BOOK

LIETUVOS EDUKOLOGIJOS UNIVERSITETAS
ISTORIJOS FAKULTETAS
FILOSOFIJOS KATEDRA
Jūratė Baranova
XX amžiaus moralės filosofija:

pokalbis su Kantu
Vilnius, 2015
LIETUVOS EDUKOLOGIJOS UNIVERSITETAS
ISTORIJOS FAKULTETAS
FILOSOFIJOS KATEDRA
Jūratė Baranova
XX amžiaus moralės filosofija:

pokalbis su Kantu
Mokslinė monografija
Vilnius, 2015
UDK 17„19“
Ba407
Mokslinė monografija apsvarstyta Vilniaus pedagoginio universiteto Socialinių mokslų

fakulteto Filosofijos katedros posėdyje 2013 m. birželio 10 d. (protokolo Nr. 23), Vilniaus peda-
goginio universiteto Socialinių mokslų fakulteto Mokslo tarybos posėdyje 2013 m. birželio 10 d.
(protokolo Nr. 17) ir rekomenduota spausdinti.
Recenzavo:
prof. habil. dr. (HP) Rita Šerpytytė (Vilniaus universiteto Religijų studijų centras)
doc. dr. Liutauras Degėsys (Lietuvos edukologijos universiteto Filosofijos katedra)
Antrasis pataisytas ir papildytas leidimas
ISBN 9955-516-62-3 (I leidimas)

ISBN 978-609-471-025-4
© Jūratė Baranova, 2015
© Lietuvos edukologijos universiteto leidykla, 2015
In memoria Romanui Plečkaičiui
5
TURINYS
Kaip skaityti Kantą šiandien? Pratarmė antrajam leidimui................................ 11
Kantas per dešimt metų................................................................................................11
Also muss auf Kant zuruckgegangen werden..............................................................12
Kantas ir Vakarų nihilizmas.........................................................................................13
Kantas ir transcendentalinė vaizduotė.......................................................................14
Kantas ir Lietuvos filosofijos istorija...........................................................................15
Kantas „anapus“ Husserlio...........................................................................................17
Kantas, Žižekas, Sadas...................................................................................................18
Kantas ir kinematografas..............................................................................................22
Kas nauja antrajame monografijos leidime? .............................................................23
Įvadas. Kodėl Immanuelis Kantas?.................................................................... 29

Posūkiai ir atotrūkiai.....................................................................................................29
Kantas ir Lietuva.............................................................................................................31
Knygos struktūra............................................................................................................33
Rezultatų sklaida............................................................................................................35
I. NUO KANTO ATGAL PRIE HUME’O: METAETIKA............................. 37

Takoskyra tarp normos ir fakto...................................................................................37
I.1. Kanto etikos, kaip natūralistinės klaidos, kritika Moore’o aksiologiniame

intuityvizme.................................................................................................................................39
I.1.1. Heteronomija ir natūralistinė klaida...............................................................................39
I.1.2. Poelgio maksima ar sąvokos apibrėžimas?.....................................................................42
I.1.3. Intuityvizmas versus racionalizmas..................................................................................44
I.1.4. Ar kategorinis imperatyvas iš tiesų yra natūralistinė Kanto klaida? ........................46
I.1.5. Teleologija versus deontologija.........................................................................................51
I.1.6. Meilė – pareiga ar moralinis jausmas? ...........................................................................52
I.1.7. Etika kaip estetika...............................................................................................................54
I.2. Kantiškosios pareigos sampratos reinterpretacija Prichardo ir Rosso

deontologiniame intuityvizme.................................................................................................56
I.2.1. Prichardas prieš Kantą.......................................................................................................56
I.2.2. Pareiga ir moralinis mąstymas..........................................................................................58
I.2.3. Rossas: pareig ų pliuralizmas ............................................................................................59
I.2.4. Moore’o „idealiojo utilitarizmo“ kritika.........................................................................61
I.2.5. Deontologijos ir teleologijos sutaikymas.......................................................................62
I.2.6. Ar turiu sakyti tiesą žudikui?............................................................................................64
6 TURINYS
I.2.7. Kodėl privalau dar yti tai, ką žadėjau? ............................................................................65

I.2.8. Kaip komunikuoti intuityvią įžvalgą? ..........................................................................67
I.3. Ayerio emotyvizmas: kategorinis imperatyvas kaip pseudosąvoka ...........................69

I.3.1. Kategorinis imperatyvas – tik baimės išraiška?............................................................69
I.3.2. Kalba ir metafizikos paneigimas......................................................................................71
I.3.3. Takoskyra tarp analitinių ir sintetinių sprendinių.......................................................73
I.3.4. Trys kalbos funkcijos..........................................................................................................74
I.4. Hare’as: preskriptyvizmas kaip universalizmas..............................................................76

I.4.1. Kodėl preskripcija nėra propaganda? .............................................................................76
I.4.2. Kuo skiriasi „geras nuodytojas“ ir „geras žmog us“? ....................................................78
I.4.3. Valios autonomija ir principų pasirinkimas...................................................................80
I.4.4. Akrasia ir maksimos universalumas.................................................................................81
I.4.5. Ar visi moralės sprendiniai yra universalizuojami?......................................................84
I.4.6. Ar iš tiesų Hume’as artimas Kantui?...............................................................................85
II. NUO KANTO ARISTOTELIO LINK....................................................... 87

Deskriptyvizmas versus normatyvizmas.................................................................................87
II.1. MacIntyre’as: Švietimo projekto kritika .......................................................................89

II.1.1. Kantiškasis paternalizmas? ............................................................................................89
II.1.2. Aristotelis prieš Kantą ....................................................................................................90
II.1.3. Aristotelis ir Nietzsche.....................................................................................................94
II.1.4. MacIntyre’o istorizmas prieš kantiškąjį antlaikiškumą..............................................97
II.1.5. Kas yra tradicija?................................................................................................................99
II.1.6. Žmog us – istorijas pasakojantis gyvūnas................................................................... 101
II.2. Tayloras: modernioji tapatybė ir moralės šaltiniai....................................................104

II.2.1. Gėrių pliuralizmas prieš teisės monizmą.................................................................. 104
II.2.2. Ar egzistuoja objektyvios moralinės vertybės? Mackie ir Tayloras...................... 106
II.2.3. Moralės ontologija ir prasmės horizontas................................................................. 109
II.2.4. Gėris ir prasmė................................................................................................................ 111
II.2.5. Tyla ir kalba..................................................................................................................... 113
II.2.6. Kas aš esu? Kur aš buvau? Kurlink aš einu?............................................................... 115
II.2.7. Dialoginė asmenybė....................................................................................................... 118
II.3. Williamsas: nuo filosofinio redukcionizmo etinio patyrimo link .........................121
II.3.1. Filosofinė moralės redukcija......................................................................................... 121
II.3.2. Kodėl moralė turi būti racionaliai pagrįsta?............................................................. 122
II.3.3. Jausmai ar protas? .......................................................................................................... 124
II.3.4. Kas yra altruizmo šaltinis?............................................................................................ 126
TURINYS 7
II.3.5. Racionali laisvė ir moralinė motyvacija..................................................................... 129

II.3.6. Etika be pagrindų........................................................................................................... 131
II.3.7. Nuo Kanto Aristotelio link: sėkmės sugrįžimas...................................................... 133
III. KANTIŠKASIS APRIORIZM AS IR FENOMENOLOGINIS

PATYRIMAS................................................................................................. 137
Transcendentalinis subjektas ir kito atsiradimas.................................................................137
III.1. Scheleris: emocinio gyvenimo fenomenologija versus pareigos formalizmas....139

III.1.1. Dvi apriorizmo alternatyvos: Kantas ir Scheleris................................................... 139
III.1.2. Fenomenologinis patyrimas....................................................................................... 140
III.1.3. Žmog us: ens volens ar ens amans?.............................................................................. 143
III.1.4. Kanto klausimas „Kas yra žmog us?“......................................................................... 145
III.1.5. „Rimtumo ir atsakomybės“ antropologija............................................................... 146
III.2. Heideggeris: sąžinė – teismas ar šauksmas? .............................................................151

III.2.1. Selbstheit ir Selbstsein. Kanto asmenybės sampratos kritika ................................ 151
III.2.2. Sąžinė kaip kaltintojas................................................................................................. 152
III.2.3. Sąžinės tikrovė kaip betarpiška savitikra.................................................................. 153
III.2.4. Sąžinė kaip šauksmas................................................................................................... 156
III.2.5. Kaip galima filosofinė antropologija?....................................................................... 159
III.2.6. Yra kažkas, ką aš privalau dar yti................................................................................ 161
III.3. Sartre’as: Hegelio laisvių kova ar Kanto atsakomybė? ...........................................165

III.3.1. Transcendentalinis subjektas ir solipsizmo problema........................................... 165
III.3.2. Becketto Molojus: kito kūnas anapus manojo patyrimo....................................... 169
III.3.3. „Pono–vergo“ dialektika kaip mano savimonės galimybė ................................... 174
III.3.4. Sąmonė kaip konkreti būtis........................................................................................ 177
III.3.5. Laisvių kova: meilė ir mazochizmas.......................................................................... 179
III.3.6. Esu tai, ką pasirenku..................................................................................................... 184
III.3.7. Laisvė ir situacija........................................................................................................... 187
III.3.8. Kas atsitiktų, jei taip dar ytų visi? .............................................................................. 188
III.4. Levinas: kategorinis imperatyvas ir kito Veidas .......................................................192

III.4.1. Kantas, Levinas: etika iki ontologijos....................................................................... 192
III.4.2. Kantas, Husserlis: šviesa ir apercepcijos sintezė..................................................... 194
III.4.3. Kito žvilgsnis ir kito Veidas.......................................................................................... 196
III.4.4. Laimė kaip vilties idealas ir kaip gyvenimo džiaugsmas....................................... 198
III.4.5. Laimės laikinumas ir il y a gaudesys.......................................................................... 202
III.4.6. Ketvirtoji Kanto antinomija ir Levino subjekto odisėja....................................... 204
III.4.6.a. Levino subjektas kaip Uliso šuo............................................................... 204
8 TURINYS
III.4.6.b. Laikas ir subjekto išlaisvinimas................................................................. 205

III.4.6.c. Nauja subjekto savimonės struktūra........................................................ 207
III.5. Ricoeuras: pohegelinis sugrįžimas prie Kanto .........................................................213

III.5.1. Ricoeuro dialogas su Kantu........................................................................................ 213
III. 5.2. Grynoji vaizduotė kaip baigtinumo ir begalybės sintezė .................................... 214
III.5.3. Pagarba kaip charakterio ir laimės sintezė .............................................................. 217
III.5.4. Jausmo filosofija ir Kanto antropologija ................................................................. 219
III.5.5. Nuodėmė, kaltumas, viltis .......................................................................................... 222
III.5.6. Gadameris ir Ricoeuras: dvi phron esis interpretacijos........................................... 224
III.5.7. Naratyvas: laisvės ir determinizmo antinomijos įveika ........................................ 228
III.5.8. Etika ir moralė: papildomumas versus priešprieša ................................................ 231
III.5.9. Trys etinio tikslo ir normos aspektai ........................................................................ 232
III.5.10. Sittlichkeit ir kantiškasis pareig ų konfliktas ....................................................... 235
IV. „ANAPUS KANTO“ NIETZSCHE’S LINK: POSTMODERNISTINĖ

ETIKA............................................................................................................ 238
Nietzsche versus Kantas ir filosofai „iš ateities“..................................................................238
IV.1. Foucault: naujoji moralės genealogija ........................................................................242

IV.1.1. Kanto klausimas „Kas yra žmog us?“ ir filosofinis juokas...................................... 242
IV.1.2. Foucault – neokantininkas?....................................................................................... 243
IV.1.3. Etika kaip santykis su savimi....................................................................................... 247
IV.1.4. Galios režimų kaita ir seksualumo istorija............................................................... 251
IV.1.5. Būties estetika ar dvasiniai pratimai? ....................................................................... 253
IV.1.6. Rūpestis savimi ir dialogo ilgesys............................................................................... 255
IV.2. Derrida: ar privalau atlikti pareigą iš pareigos? ........................................................258

IV.2.1. Dekonstrukcija – ne kantiškoji kritika..................................................................... 258
IV.2.2. Naujoji dekonstrukcijos moralė................................................................................. 259
IV.2.3. Neapsisprendimo etika ir paslaptis............................................................................ 261
IV.2.4. Habermasas: Derrida – neonyčininkas? ................................................................. 262
IV.2.5. Norrisas: Derrida – neokantininkas? ...................................................................... 263
IV.2.6. Rorty: Derrida – nominalistas?................................................................................. 265
IV.3. Radikalus Rorty antikantizmas....................................................................................268

IV.3.1. Jautrumas skausmui ir abstrakti pareiga .................................................................. 268
IV.3.2. Etnocentrizmas prieš kosmopolitizmą...................................................................... 269
IV.3.3. Kas kantininkas, o kas – antikantininkas?............................................................... 271
IV.3.4. Filosofija – tik rašymo būdas...................................................................................... 272
IV.3.5. Nietzsche ir Rorty ........................................................................................................ 272
TURINYS 9
IV.3.6. Freudas prieš Kantą: sąžinė kaip atsitiktinumas..................................................... 274

IV.3.7. Aš – tai mano metaforos.............................................................................................. 276
IV.3.8. Aš ir kiti: naratyvo galia............................................................................................... 278
IV.3.9. Naujumas ir atradimas: Rorty, Foucault.................................................................. 281
IV.4. Kantas ir transcendentalinis Deleuze’o empirizmas................................................284

IV.4.1. Kantas – Deleuze’o „draugas“ ar „priešas“?............................................................. 284
IV.4.2. Jei kartotė yra galima – kodėl tai negali būti moralės dėsnis? ............................. 288
IV.4.3. Du dogmatizmo kritikos projektai: Kantas, Deleuze’as........................................ 290
IV.4.4. Klaida ir vidinės proto iliuzijos.................................................................................. 291
IV.4.5. Kaip galimas transcendentalinis empirizmas? ....................................................... 293
IV.4.6. Deleuze’o prasmės teorija: transcendentalinė logika versus formalioji logika.. 297
IV.4.7. Bedugnė (Sans-fond) versus transcendentalinis idealas ........................................ 300
IV.4.8. Sielos negalios ir gelmės / paviršiaus takoskyra....................................................... 302
IV.4.9. Vaizduotė – sugebėjimų dermė ar disonansas?....................................................... 306
IV.4.10. Didingumo analitika ir antroji vaizduotės paslapties hipotezė......................... 311
IV.4.11. Vėlyvasis Deleuze’as ir vaizduotės anihiliacija: kino filosofija .......................... 312
IV.4.12. Filosofinis skonis ir kūrėjas kaip aiškiaregys.......................................................... 314
V. ATGAL PRIE KANTO: NEOKANTIZM AS KAIP PROCEDŪRINIS

NORM AT YVIZM AS.................................................................................... 317
Kodėl praktinis protas tampa išviešintu? ............................................................................317
V.1. Rawlsas: kantiškoji teising umo kaip bešališkumo interpretacija ...........................319

V.1.1. Deontologija be transcendentalinio pagrindo.......................................................... 319
V.1.2. Kantiškasis konstruktyvizmas...................................................................................... 321
V.1.3. Pirminė pozicija ir socialinis susitarimas.................................................................... 323
V.1.4. Teising umo pirmenybė gėrio atžvilgiu....................................................................... 324
V.1.5. Nežinomybės šydas kaip kategorinis imperatyvas................................................... 325
V.1.6. Kaip suderinti kategorinį imperatyvą ir racionalų pasirinkimą? .......................... 327
V.1.7. Savigarba kaip svarbiausia vertybė............................................................................... 330
V.1.8. Kaip galima pareiga bendradarbiauti? ....................................................................... 332
V.2. Habermasas: nuo Kanto monologizmo diskurso etikos link ..................................335

V.2.1. Komunikatyvaus ir strateginio veiksmo priešprieša ............................................... 335
V.2.2. Kategorinis imperatyvas ir kognityvistinė etika ...................................................... 336
V.2.3. Kaip galimas universalumo principas? ...................................................................... 337
V.2.4. Psichologinis ugdymas ir emocijų fenomenologija.................................................. 338
V.2.5. Kaip praktinis diskursas pagrindžia moralę?............................................................ 340
V.2.6. Neonyčinės proto kritikos kritika ............................................................................... 343
V.2.7. Polemika su Rorty Kanto ir Hegelio priešpriešos perspektyvoje ......................... 348
10 TURINYS
V.3. Apelis: normatyvinės etikos pagrindo paieška............................................................352

V.3.1. Transcendentalioji refleksija metaetikos ir hermeneutikos priešpriešoje............ 352
V.3.2. Ar velnias gali tapti komunikacinės bendruomenės nariu?................................... 354
V.3.3. Kaip išsaugoti moralės prioritetą? Apelis versus Habermasas................................ 356
V.3.4. Kaip suderinti Weberio „atsakomybės“ ir Kanto „nusistatymo“ etiką?............... 358
V.3.5. Ar galima tikėti žmogaus protu? Apelis versus Popperis......................................... 360
LITERATŪRA........................................................................................................................364
SUMMARY..............................................................................................................................388
DALYKINĖ RODYKLĖ......................................................................................................406
ASMENVARDŽIŲ RODYKLĖ........................................................................................414
11
KAIP SKAITYTI KANTĄ ŠIANDIEN?

PRATARMĖ ANTRAJAM LEIDIMUI
Kantas per dešimt metų

Ši knyga, skirta XX a. filosofijos atsigręžimui į Kantą, pirmą kartą pasirodė 2004 m.
Nebuvo numatyta, bet taip sutapo, kad tai buvo kaip tik tie metai, kuriuos ženklino
dviejų šimtų metų intervalas, praėjęs nuo Kanto mirties (1804). Tais pačiais metais Kanto
dviejų šimtų metų mirties metinių minėjimo proga paraleliai pasirodė knyga Kantas po
Derrida (Kant after Derrida, ed. Philip Rothfield. Manchester: Clinamen Press, 2004),
kurios autoriai Gary’s Banhamas, Geoffrey’us Benningtonas, Olivia Custer, Jonathanas
Dronsfirldas, Kevinas Hartas, Joanna Hodge, Andrea Kern, Jeanas-Luc’as Nancy, Phili-
pas Rothfieldas, Hageris Weslaty’s siekė atsakyti į įvade išsikeltą klausimą „Kaip skaityti
Kantą šiandien?“, kritiškai pasitelkdami ir reflektuodami Jacques’o Derrida praktikuojamą
tokio skaitymo patirtį. Šios knygos autorė į klausimą „Kaip skaityti Kantą šiandien?“
bandė atsakyti pasiremdama ne tik Derrida, bet šalia jo dar ir kitų septyniolikos XX a.
filosofų tekstais. Taip sutapo, kad 2004-ieji tapo ir paties Derrida mirties (2004 10 11)
metais. Rašantieji tekstus, kaip ir šios knygos autorė, to dar nežinojo, kad taip sutaps.
Leidžiant antrąjį knygos leidimą beveik po dešimties metų pirmiausia tenka taisyti
filosofų gyvenimo datas – šalia gimimo po brūkšnio įrašyti mirties datą. Ne tik Derri-
da. Kai ši knyga buvo rašoma, dar buvo gyvas Paulis Ricoeuras. 2004 m. lapkričio 29 d.
Ricoeuras gavo Johno W. Kluge’s prizą už gyvenimo nuopelnus humanistikai (kartu
su Jaroslavu Pelikanu). Washington post laikraštyje buvo paskelbta apie prizo įteikimo
ceremoniją Kongreso bibliotekoje Vašingtone. Taip sutapo, kad šio teksto autorė kaip
Fullbright stipendininkė tuo metu kaip tik stažavosi Amerikos katalikų universitete
Vašingtone (kur jai pavyko išklausyti Alasdaire’o MacIntyre’o paskaitą ir net gauti jo
autografą šalia pavardės pirmojo leidimo knygos turinyje). Atbėgusi į biblioteką, ji
bandė išprašyti leidimą į ceremoniją, nes jai, atseit, reikia žūtbūt pamatyti savo tiriamą
filosofą. „Ricoeuras neatvyks“, – sulaukė atsakymo. Netrukus, 2005 m. gegužės 20 d.,
Ricoeuras išėjo. 2007 m. birželio 8 d. mirė ir Richardas Rorty. O 2008 m. rugpjūčio 17 d.
savo sodyboje pamėgtame Labanore mirė Vilniaus universiteto filosofijos profesorius
Romanas Plečkaitis (g. 1933 08 11). Jis išvertė visas tris Kanto kritikas, liko nebaigta
Antropologija pragmatiniu požiūriu, kurią Ramutė Rybelienė užbaigė ir išleido jau po
profesoriaus mirties. XXI a. palaipsniui išstumia žymiausius XX a. filosofus. Tačiau ši
laiko visagalybė, Kanto žodžiais tariant, gamtinis priežastingumas kartu paliudija ir jo
ribotumą. Nepaisant laiko distancijos, idėjos yra antlaikiškos. Jos išlieka laiką pranoks-
tančioje neapčiuopiamoje dvasinėje erdvėje.
12 KAIP SKAITYTI KANTĄ ŠIANDIEN? PRATARMĖ ANTRAJAM LEIDIMUI
Ar dėmesys Kantui kiek nors priblėso per tą dešimt metų? Jeigu nepriblėso per du
šimtus metų, kodėl turėtų per dešimt? Veikiau atvirkščiai – sustiprėjo.
Also muss auf Kant zuruckgegangen werden

Klausimas „Kaip skaityti Kantą šiandien?“ tebėra gyvas ir lietuviškajame filosofiniame
diskurse. Ne visi filosofijos tyrėjai Lietuvoje žavisi Kantu. Tomas Sodeika monografijoje
Filosofija ir tekstas supriešina filosofinę refleksiją ir patyrimą, cituoja Kantą, kuris sakęs,
kad „be juslumo mums nebūtų duotas joks objektas, o be intelekto nė vieno objekto
nebūtų galima mąstyti. Mintys be turinio – tuščios, stebiniai be sąvokų – akli“, tik
tam, kad suabejotų šios ištaros visuotinumu (Sodeika 2010: 36). Reflektuojančiam
filosofiniam subjektui jis priešpriešina heidegeriškai egzistuojantį filosofinį subjektą,
kuriam „rūpi pažadinti žodyje snaudžiantį ir žodžio sandaroje nujaučiamą pirmapradį
patyrimą (Sodeika 2010: 55). Sodeika skeptiškai vertina raginimą Also muss auf Kant
zuruckgegangen werden („Tad dera grįžti atgal prie Kanto“), kurį 1865 m. paskelbė Otto
Liebmannas kaip raginimą grįžti atgal prie Kanto tekstų korpuso, tai yra prie naujų
tekstų gaminimo ir atgaminimo. Tuo tarpu Alvydas Jokubaitis monografijoje Vertybių
tironija ir politika, deklaravęs, kad savo vertybių tironijos idėją skolinasi iš Vilniaus
Stepono Batoro universiteto docento Henriko Elenbergo bei vokiečių teisės ir politikos
teoretiko Carlo Schmitto, vis dėlto savo koncepcijai pagrįsti dažniau kreipiasi į Kantą,
neatsižvelgdamas į tai, kad Schmittui buvo nepriimtina Kanto nuomonė, jog politika
neįsivaizduojama be teisės ( Jokubaitis 2012: 19). Jokubaitis pastebi, kad „Immanuelis
Kantas politikos autonomiją grindė ne vertybėmis, bet jų atrankos procedūra, leidžiančia
atskirti politines ir nepolitines vertybes: „Visi su kitų žmonių teise susiję poelgiai, kurių
maksimos nesuderinamos su viešumu, yra neteisingi“ (Kantas 1996: 161–162). Jokubai-
tis sako, kad tai vienas populiariausių politinių vertybių pagrindimo būdų, aptinkamų
Jürgeno Habermaso, Johno Rawlso, Brian Barry ir kitų autorių darbuose“ ( Jokubaitis
2012: 17). Kita vertus, Kantas Jokubaičio monografijoje patiria netikėtą metamorfozę: iš
procedūrinio mąstytojo jis patampa mistiku. Gana netikėtai nuskamba Jokubaičio išvada,
atskleidžianti, jog „teigdamas, kad laisvė yra praktinio proto postulatas, Kantas priartėjo
prie to, ką galima apibūdinti kaip moralinę mistiką“ ( Jokubaitis 2012: 101). Įžvalga
nėra atsitiktinai išsprūdusi, jo kartojama kelis kartus. Kodėl? Jokubaitis argumentuoja
tuo, kad Kantas sakęs, jog „dorovė mus perkelianti į kitą pasaulį negu gamta ir padaro
nepriklausomus nuo jos mechanizmų. Ji pasirodo kaip empiriškai fiksuojamas dalykas,
tačiau dorovės priežastis nėra juslinė ir neįmanoma pavaizduoti jusliniais stebiniais.
Panašiai kalbėjo religiniai mistikai, tarp jų – ir krikščioniškosios dogmatikos kūrėjai“
( Jokubaitis 2012: 102). Šios knygos autorė mano, kad tarp dviejų Jokubaičio išskirtų
alternatyvų – arba gamtamokslinių tyrimų metodų paaiškinama tvarka, arba religinė
KAIP SKAITYTI KANTĄ ŠIANDIEN? PRATARMĖ ANTRAJAM LEIDIMUI 13
mistika – išnyra dar tarpinė galimybė, kurią paprastai vadiname filosofine refleksija. Ir
Kantas kaip tik yra šios refleksijos meistras, nes jis nuodugniai racionaliai struktūruoja
ir nurodo laisvės idėjos galimybę praktiniame prote, o ne skatina tai priimti tikėjimu ar
jusliniu ištirpimu arba susitapatinimu su idėja. Jeigu sąžinė nėra mistinis fenomenas, tai
negalėtų būti mistinis dalykas ir laisvė, nes kaip tik per sąžinės fenomeną laisvė ir pasiekia
praktinio proto refleksiją. Kantas rašo: „Žmogus gali kiek tik nori gudrauti, kad savo
dėsniui priešingą elgesį, kurį jis prisimena, pavaizduotų sau kaip netyčinį neapdairumą,
tiesiog kaip neatsargumą, kurio niekad negalima visiškai išvengti, taigi kaip kažką, į ką
jis buvo įtrauktas gamtinio būtinumo srauto, ir pripažintų save nekaltu; ir vis dėlto jis
mato, kad advokatas, kalbantis jo naudai, niekaip negali priversti nutilti jame kaltintoją,
jei jis supranta, kad, neteisingai elgdamasis, buvo sveiko proto, t. y. galėjo naudotis savo
laisve <…>“ (Kantas 1980: 28). Mūsų galva, tarp Böhme’s ir Kanto yra pakankama pra-
raja, nors įdomios yra abi alternatyvos. Kita vertus, Jokubaitis parodė, jog Liebmanno
raginimas Also muss auf Kant zuruckgegangen werden („Tad dera grįžti atgal prie Kanto“)
gali patirti netikėtų metamorfozių.
Kantas ir Vakarų nihilizmas

Rita Šerpytytė monografijoje Nihilizmas ir Vakarų filosofija atskleidė, kaip tiesioginiai
Kanto interpretatoriai Kanto kritinėje filosofijoje gana paradoksaliai įžvelgė Vakarų
nihilizmo ištakas. Danielis Jenischas (1762–1804) tekste Apie Pono Profesoriaus Kanto
atradimo metafizikoje, moralėje ir estetikoje pagrindą ir vertę (1796), kritikuodamas Kanto
gnoseologines nuostatas, jo transcendentalinio idealizmo poziciją paskelbė esant nihi-
lizmu. Kuo remdamasis? „Jenischas Kanto pozicijoje atpažįsta modernybės mąstymui
būdingą negatyvumo tendenciją – išeities tašku laikant sąmonę, laipsniškai anihiliuoja-
ma, panaikinama pasaulio tikrovė. Pasak Jenischo, Kanto kriticizmas neapsiriboja tuo,
kad anuliuoja pasaulį, bet sunaikina ir žmogaus savastį, o sykiu ir patį Dievą – pasaulio
ir žmogaus kūrėją. Tad Kanto nihilizmas iš esmės yra paslėptas ateizmas“ (Šerpytytė
2007: 39). Šerpytytė šioje nihilistinėje Kanto traktuotėje įžvelgia tam tikrą termino
„nihilizmas“ vartoseną: „Tačiau nelygu, kokiomis prielaidomis remiamasi, realistinėmis
ar idealistinėmis, terminas nihilizmas įgyja skirtingą prasmę – negatyvią arba pozityvią.
Transcendentalinio idealizmo perspektyvoje nihilizmas turi bet kokių prielaidų ir bet
kokių betarpiškų duotybių pašalinimo, sugriovimo, taigi – pozityvią prasmę. Sveiko
proto nuostatomis paremto realizmo perspektyvoje nihilizmas reiškia akivaizdybių ir
sveikam protui atsiveriančio tikrumo sugriovimą, įvykdomą idealistiniu spekuliatyviu
judesiu“ (Šerpytytė 207: 39). Būtent šia negatyvia prasme nihilizmo terminą ėmęs
vartoti Friedrichas Heinrichas Jacobi (1743–1819) ir jį pritaikęs Kanto ir ypač Fichte’s,
kuris, anot jo, apmąstė neapmąstytas Kanto filosofijos prielaidas ir atskleidė jo išvadas,
kritikai. Laiške Fichtei. Tikėjimas ir nihilizmas, Jacobi tikina, kad grynojo proto sistema
„anihiliuoja bet kurį daiktą, kurį aptinka anapus savęs <…>, redukuoja formą į daiktą,
o daiktą į Nieką“. Kita vertus, transcendentalinė filosofija „nieko nežino apie Dievą“
(žr. Šerpytytė 2007: 41).
Jacobi rašęs apie „sukūrimą iš Nieko“, kur kuriantysis yra jau ne Dievas, o aš. Tokiame
kūrimo procese susiduriama su tikrovės paradoksu. Ji tampa „sugriebta“, „pagauta“, jei
paneigiama, ir priešingai – „nesugaunama“, „nesugriebiama“, jei teigiama. Jacobi nuo-
mone, taip iš pažinimo padaroma tam tikra alchemijos rūšis, tikrovė tampa mentaline
konstrukcija, išradimu, pramanu. „Ir kaip tik Einbildungskraft, vaizduotė, yra tai, kas
įgalina užimti to „tuščio veikimo“ paskutinio horizonto padėtį, horizonto, kuriame
kitas atsiskleidžia kaip Niekas“ (Šerpytytė 2007: 44). Pasak Jacobi, Kanto ir Fichte’s
mąstymas nulemia tai, kad anuliuojama viskas, kas yra anapus aš, anapus manęs, kad bet
kuris daiktas tėra niekas anapus mano laisvos, bet tam tikrose ribose sutelktos vaizduotės.
Kadangi produktyvioji vaizduotė sudaro realybės (filosofinio) konstravimo ašį, tampa
nebeįmanoma atskirti sapno nuo tikrovės. Jacobi, kaip ir Jokubaitis, kvestionuoja trans-
cendentalinės filosofijos imanentinį racionalumą. Tačiau į transcendentalinę vaizduotę
galima pažvelgti ir iš kitos perspektyvos.
Kantas ir transcendentalinė vaizduotė

Kanto vaizduotės kaip transcendentalinės apercepcijos sampratą nuodugniai analizavo
Kristupas Sabolius monografijoje Įnirtingas miegas. Vaizduotė ir fenomenologija (2012),
skirtoje bendrajai vaizduotės koncepcijai. Joje daugiau atsigręžiama į Husserlio ir Sartre’o
tyrimus, tačiau išryškinamos ir Kanto nužymėtos episteminės vaizduotės kaip pažinimo
galimybės sąlygos. Sabolius, kaip ir Heideggeris, išskiria pirmąjį ir antrąjį Kanto Grynojo
proto kritikos leidimus, teigdamas, kad pirmajame (antrajame jis atsitraukė) leidime Kantas
buvo priėjęs prie revoliucingos išvados, jog „vaizduotė yra intelekto pagrindas“ (Sabolius
2012: 188). Sabolius daug dėmesio skiria vaizduotei kaip laikinio pobūdžio fenomenui
aptarti. Anot jo, plastiška vaizduotės prigimtis yra analogiška laiko prigimčiai. Kita vertus,
Sabolius apibūdina vaizduotę kaip aktualios duoties kryptimi įveiksminamą modifikaciją.
Tam jis pasitelkia ir Kanto transcendentalinės vaizduotės pamate glūdintį schemiškumą:
„Schemiškumas reiškiasi kaip sugebėjimas įsivaizduoti tikrovę – bet ne kaip aktualios
duoties iškraipymas, bet veikiau kaip šios duoties supratimas.“ Heideggeris praplėtė šią
mintį, sakydamas: „Grynasis įjuslinimas (Versinnlichung) įvyksta kaip „schemiškumas“
(Sabolius 2012: 175). Šioje monografijoje yra bandoma žengti anapus Kanto vaizduo-
tės schemiškumo ribų ir siekti ištirti, ką slepia Deleuze’o tvirtinimas sekant Kantu, jog
schemiškumas nesąs giliausia vaizduotės paslaptis.
Prie šio klausimo iš kitos perspektyvos buvo priartėjęs Vytautas Rubavičius. Mono-
grafijoje Postmodernusis kapitalizmas jis pastebi Deleuze’o naujai permąstytą Kanto
didingumo kaip vaizduotės ir proto konfliktiško sutarimo konceptą: „Teigdamas di-
dingumo kategorijos svarbą ne tik I. Kanto estetikai, bet ir visai jo filosofinei sistemai,
G. Deleuze’as aiškina, kad iš žmogaus kylantis didingumas teikia galimybę laisvai, spon-
taniškai sutarti protui ir vaizduotei (skonis nepajėgus paskatinti proto žaismės), tačiau
tas spontaniškumas randasi ypatingomis skausmo, prieštaros, nesutarimo sąlygomis ir yra
išgyvenamas „ant ribos“, susidūrus su beformiais ir deformuotais daiktais“ (Rubavičius
2010: 88). Rubavičiaus tekste ši įžvalga įveda į meninės transgresijos „menui mirus“
teorines raiškos plotmes.
Kantas ir Lietuvos filosofijos istorija

Kokią įtaką turėjo Kantas Lietuvos kultūros filosofijos tapsmui? Arūnas Sverdiolas
monografijoje Kultūra lietuvių filosofų akiratyje, nuodugniai tyrinėdamas Lietuvos
kultūros filosofijos raidą, aptinka sąsajų tarp Kanto ir Stasio Šalkauskio. Šalkauskio
tekstuose jis įžvelgia Kanto ir jo tradicijos suformuotos progresistinės Apšvietos ter-
minijos pėdsakų (Sverdiolas 2012: 294). Tačiau Sverdiolas mano, jog neteisinga būtų
teigti, kad Šalkauskis tiesiog kartoja Apšvietos filosofijos išplėtotą optimistinį požiūrį į
pažangų istorijos vyksmą. Sverdiolas pastebi niuansą, kuris Šalkauskio filosofavimą sieja
ne tiek su Apšvieta, kiek su jos kondensacija ir kartu įveika Kanto filosofijoje. Šalkauskis
teigia, kad ideali būklė yra tam tikras imperatyvas, reikalavimas realiai žmonių veiklai
(Sverdiolas 2012: 345). Nors iš pirmo žvilgsnio nėra akivaizdu, tačiau Kantas pasiekia
Šalkauskio mąstymą kaip priešpriešą Tomo Akviniečio tradicijai. Takoskyrą nurodęs
Étienne’as Gilsonas (1884–1978), kuris rašęs, jog Akviniečiui sukurtasis pasaulis buvęs
išorinis pasaulis, kuriam reikėjo paklusti, kad būtų galima pažinti jo prigimtį, o kantiš-
kuoju idealizmu maitinamas dabarties žmogus laikosi nuomonės, kad gamta yra tokia,
kokią ją padarė proto dėsniai. Šalkauskiui kilo klausimas būtent apie žmogaus santykį su
jos kūriniais. Koks yra šio kantiškojo idealizmo pamatas? Kaip galėjo Kantas teigti, kad
protas diktuoja gamtai jos dėsnius? (žr. Sverdiolas 2012: 65). Sverdiolas įžiūri vertybinį
Kanto ir Šalkauskio artumą: „Shakespeare’as Hamleto lūpomis sako, kad žmogus yra
„kūrinijos vainikas“, o Kantas Sprendimo galios kritikoje formuluoja lygiai taip pat kaip
Šalkauskis: gamtos tikslas yra protinga ir laisva būtybė“ (Sverdiolas 2012: 289).
Kita vertus, Sverdiolas įžvelgia Kanto politinės filosofijos įtaką tarpukario Lietuvos pu-
blicistinei minčiai. Štai pedagogas Laužikas reikalavęs nustatyti tvirtus kriterijus kultūrai
vertinti. „Remdamasis daugiausia Kanto politine filosofija jis teigė, kad „kultūros turinys
ir vertybės yra ne kas kita, kaip laisva asmenybė harmoningoje visuomenėje“ (Sverdiolas
2012: 179). Kantiškų motyvų autorius aptinka ir Vosyliaus Sezemano (1984–1963)
mąstyme: „Dabartis pranaši ontologiškai, ji, pasak Sezemano, reali ypatingu būdu. Aiš-
kindamiesi, ką tai reiškia, galime išskirti du momentus. Pirma – dabartis yra atvira, dar
nenulemta. Dabar yra žmogaus laisvės, Kanto žodžiais tariant, laisvo apibrėžimo sritis.
Dabar žmogus gali pasielgti taip, kad perbrauktų visą savo jau nebepakeičiamą praeitį“
(Sverdiolas 2012: 377). Tačiau Sezemanas, kaip ir daugelis kitų apie laiką svarsčiusių mąs-
tytojų – „Augustinas, Kantas, Bergsonas ir Heideggeris, – nereflektuoja apie tai, kad laiko
patyrimą visi jie svarsto subjekto aš, tai yra egcentriniame, akiratyje“ (Sverdiolas 2012:
403). Tačiau požiūrį į laiką perkeičia Emanuelis Levinas (1906–1995). Svarstydamas laiko
problemą, Sverdiolas vėl atsigręžia į Kantą, nes jo „gryniausią išraišką aptinkame Kanto
filosofijoje“. Levinas tiesiog tai persako „savuoju kampu“. Visiškai vienas aš, monada, jau
turėjo laiką“ (Sverdiolas 2012: 389).
Kantiškuosius motyvus Sverdiolas įžvelgia ir Juozo Girniaus (1915–1994) mąstyse-
noje, nors, atrodytų, egzistencinė mintis turėtų neigti Kanto reflektyvųjį racionalizmą.
Autorius prisimena matęs Kazio Daugėlos nuotrauką, kurioje Juozas Girnius stovi prie
knygų lentynos ir laiko lietuvišką Kanto Grynojo proto kritiką. „Lietuvių filosofas, be
abejonės, gilinęsis į Kanto veikalus, tik sulaukęs senatvės galėjo paimti į rankas Kantą
lietuviškai“ (Sverdiolas 2012: 439). Būtent Girnius, aiškindamas socialiniams mokslams
išslystančią laisvės sampratą, pasiremia, anot Sverdiolo, egzistencialistų mėgtu ir plėtotu
Kanto pasakymu, kad žmogus yra ne „duotas“, o „užduotas“. Žmogaus būties savitumą
lemia tai, kad jis pats save kuria (Sverdiolas 2012: 466).
Kantiškuosius motyvus Sverdiolas netgi įžvelgia ir Vytauto Kavolio (1930–1996) so-
ciologinėje meno analizėje: „Kavolio sociologinė meno analizė ir apmąstymai apie meną,
nors juose neminimi nei Imanuelis Kantas, nei Friedrichas Schilleris, tęsia šių mąstytojų
estetikos kaip ypatingos socialumo raiškos ir socializacijos srities konstravimo (skonio
ir estetinio auklėjimo laisvei) tradiciją“ (Sverdiolas 2012: 517). Kita vertus, Sverdiolas
pastebi, kad anapusybės stokos ir nežinios patirtis vedė Kavolį ne prie nostalgiškos, o
prie herojiškos ir stojiškos, ar veikiau superstojiškos, net nenumatančios jos protingumo
žmogaus lemties sampratos. Sverdiolas rašo: „Privalome tiems, kuriems ko nors reikia,
privalome būti su tais, kuriems reikia mūsų. Atkartodamas radikaliosios Kanto ištaros –
„tu privalai, tai gali“, – kryptį, Kavolis teigė, kad jiems galime įsipareigoti“ (Sverdiolas
2012: 531). Beje, šioje vietoje – per Kavolį, Sverdiolo akimis žiūrint, Kantas vėl suartėja
su Levinu: „Jis, atrodo, niekur nėra minėjęs Emanuelio Levino, bet sugretinimas su šiuo
mąstytoju prašosi savaime. Taip solidarumas įsikuria poreliginėje – tarpasmeninėje, so-
cialinėje – perspektyvoje“ (Sverdiolas 2012: 531).
Šio teksto autorės galva, Sverdiolo knyga yra gyvas sąlyčio su tradicija ir tekstu pavyz-
dys, išreiškiantis ir tam tikrą autoriaus etinę nuostatą, kurią Kavolis pavadino ištikimybe
„neužmirštamumo paslapčiai“. Kavolis rašė, kad Algimantas Mackus (1932–1964) „yra
pajutęs <…> ištikimybės įsipareigojimą tiems, kurie jau nieko nebeturi kaip tik mus.
Jis supratęs, kad šito solidarumo negalima išduoti“ (Sverdiolas 2012: 533). Filosofijos
ar kultūros istoriko, kaip tyrinėtojo, atida ir įsiklausymas į tyrimui pasirinktų autorių

subtiliausius minties niuansus turi nepriklausomą nuo laiko pobūdį. Ne atsitiktinai ne
vienoje knygos vietoje prisimenamas Emmanuelis Levinas, jo laikui nepavaldi nesuinte-
resuotos atsakomybės etika.
Ši Sverdiolo atida „neužmirštamumo paslapčiai“ nepalieka Kanto anapus Lietuvos
filosofijos istorijos. Šiaip lietuviškame filosofiniame diskurse Kantas gali būti paliktas
net anapus fenomenologijos.
Kantas „anapus“ Husserlio

Ar Kantas turėjo kokią įtaką fenomenologijos tapsmui? Koks galėtų būti santykis tarp
Kanto ir Husserlio? Mintautas Gutauskas monografijoje Dialogo erdvė. Fenomenologinis
požiūris sutelkia dėmesį į pagrindinį knygos motyvą – nuostabą dialogo įvykiu, todėl
Kantas, kaip galima Husserlio teorinė ištaka, natūraliai lieka anapus tyrimo lauko.
Tačiau vis dėlto Kantas prisimenamas, siekiant paryškinti suvokimo kaip prasmės, o
ne daikto suvokimo aspektą. Husserlio mintis, kad „objektas, kuris iš principo negali
būti sąmonės objektas, yra nonsensas (Nonsens), – Gutausko manymu, – iš dalies at-
kartoja Kanto fenomeno apibrėžtį, – kaip stebėjimui iš principo nepasiekiamą objektą
(daiktą-savaime): rašo, kad, skirtingai nuo Kanto prielaidų, „fenomenologija, kurioje
imanencijos / transcendencijos, sąmonės / objekto perskyros sugriaunamos, pabrėžia
prasmės pusę ir transcendencija reiškia nepasiekiamybę prasmei“ (Gutauskas 2010:
36–37). Kita vertus, Gutauskas mato priešpriešą tarp Kanto etikos ir dialogo etikos:
„I. Kanto etika negali leisti situacijai valdyti mano elgesio, o dialoginė etika kyla iš
situacijos, todėl čia ir negali būti universalios normos, skirtos konkrečioms tipinėms
situacijoms“ (Gutauskas 2010: 228).
Tačiau Dalius Jonkus monografiją Patirtis ir refleksija: fenomenologinės filosofijos aki-
račiai (2009), kuri skirta būtent įvairiems fenomenologinės filosofijos aspektams aptarti
(fenomenologinės filosofijos etapų, psichologizmo, natūralizmo, nihilizmo kritikai, laiko
ir transcendencijos, intencionalumo ir transcendencijos prasmės sampratoms, kito trans-
cendencijai ir intersubjektyvumo fenomenologijai, pasaulio fenomenologijai), rašo taip,
tarsi Kanto nė nebūtų buvę filosofijos istorijoje arba būtų buvęs, bet Husserlis dėl gana
sunkiai suvokiamų priežasčių (visgi filosofinis veiksmas vyko toje pačioje Vokietijoje)
niekada jo nė vieno teksto nebūtų skaitęs. Jonkus kaip teorines Husserlio fenomenologijos
ištakas nurodo tik Descartes’ą ir Dilthey’ų. Žinia, nė vienas tyrėjas nepajėgus aprėpti visų
galimų aspektų, todėl yra laisvas rinktis: kažką akcentuoti ir kažką praleisti. Juo labiau pats
Husserlis Kanto kaip savo ištakos pernelyg necitavo, veikiau numanomai konceptualiai
polemizavo. Tačiau Husserlis monografijoje, kurios didžioji dalis skirta būtent jam ne tik
be Kanto, bet ir be Brentano, be neokantininkų Natorpo, Rickerto atverto horizonto,
atrodo genėtinai „nugenėtas“. Husserlis, kaip liudija Iso Kerno knygoje (Husserl und
Kant: eine untersuchung über Husserls verhaltnis zu Kant und zum neokantianismus,
1964) atliktas detalus jo biografijos ir net asmeninės bibliotekos tyrimas, išsamiai studi-
javo pagrindinius Kanto veikalus, ypač Grynojo proto kritiką. Studijavo ir kritikavo – ir
Kanto konstruktyvizmą, ir empirinį psichologizmą, ir jo antropologizmą, daikto savyje
(Ding an sich) sampratą, intellectus archetypus konceptą. Tačiau ar be šios kritikos, be
atsispyrimo į Kanto tekstus būtų įmanomas Husserlis? Kas bendra ir kuo skiriasi Kanto
ir Husserlio apriorizmas? Ar Husserlis nėra visai neskolingas Kantui nukalant transcen-
dentalinės apercepcijos konceptą? Sintėzės idėja?
Kantas, Žižekas, Sadas

Naują gyvybę Kanto sudabartinimui lietuviškame filosofiniame diskurse įkvėpė Audro-
nės Žukauskaitės sudaryta ir išversta Slavojaus Žižeko darbų rinktinė Viskas, ką norėjote
sužinoti apie Žižeką, bet nedrįsote paklausti Lacano (2005).
Skyriuje Etika anapus gėrio, pristatant net kelis Žižeko tekstus (Kant with (or against)
Sade,1999; The Unconscious Law: Towards an Ethics Beyond the Good, The Plague of
Fantasies, 1997; Melancholy and the Act, 2000), daugiausia skirtus Jacques’o Lacano
(1901–1981) konceptų sudabartinimui, nuolatos išnyra ir Kanto vardas. Kaip intelektu-
alinė provokacija nuskamba supriešinimas – Kantas už (ar prieš) Sade’ą. Ką bendra gali
turėti buduaro filosofas Markizas de Sade’as (1740–1814) (žr. Filosofija buduare, 1994)
ir, kaip pasakytų Deleuze’as, koperniškąjį perversmą mąstyme atlikęs Kantas?
Šis supriešinimas nėra Žižeko atradimas. Idėja priklauso Theodorui W. Adorno’ui
(1903–1969) ir Maxui Horkheimeriui (1895–1973), kurie Švietimo dialektikoje rašė,
jog „Markizo de Sade’o veikalai parodo „Protą, nesivadovaujantį jokia institucija“, kitaip
tariant, buržuazinį subjektą, kuris išsivadavo iš nebrandumo būklės“ (Žižek 2005: 117).
Kantininkus turėtų gluminti logiškai sunkiai suvokiamas Adorno ir Horkheimerio
tvirtinimas, jog sadistiško iškrypėlio siekis paversti seksualinį partnerį grynu objektu,
priemone savo neribotam malonumui slapta kyla iš Kanto etinio paliepimo elgtis su kitais
žmonėmis pagarbiai, pripažinti jiems bent minimumą orumo (Žižek 2005: 119). Ar
tai, kad Sade’o herojus nesivadovaująs žemiškąja aistra, esąs iš esmės apatiškas, išblyškęs,
šaltakraujis intelektualas, redukuojantis seksualinį malonumą į mechanišką, planingą
veiksmą, neturintį jokių spontaniško malonumo ar sentimentalumo liekanų, jį leidžia
prilyginti Kanto filosofijos moraliniam subjektui? Mūsų galva, juos skiria akivaizdi
praraja, bent jau tokio dydžio kaip tarp hipotetinio ir kategorinio imperatyvo. Sade’o
herojai veikia anapus kantiškojo kategorinio imperatyvo sąmonės, juos stumia pirmyn tik
instrumentinis racionalumas. Tačiau, Adorno ir Horkheimerio manymu, tą patį, ką daro
Sade’as, darąs ir Kantas, nes jis niekina tariamą moralumą, besiremiantį sentimentalia
užuojauta ar bet kuriuo kitu patologiniu pojūčiu, teikiančiu pasitenkinimą. Jis atseit
laikė vienintele tinkama etine nuostata apatiją, kylančią vien iš pareigos. Mūsų galva,
taip lyginant į pirmą planą ištraukiami ir kaip esminiai pateikiami antraeiliai, šalutiniai
ar fakultatyviniai doktrinų požymiai.
Žižekas tikina, kad Jacques’as Lacanas (1901–1981) nežinojo (ar iš tiesų?) šio Adorno
ir Horkheimerio tyrimo, todėl visiškai savarankiškai ir iš naujo iš pradžių seminare Psi-
choanalizės etika (1958–1959), o vėliau straipsnyje Kantas su Sade’u (1963) suformulavo
nuostatą, jog Sade’as yra Kanto tiesa.
Lacano pozicija, anot Žižeko, buvusi visiškai priešinga: ne Kantas yra slaptas sadistas;
tai Sade’as yra slaptas kantistas (Žižek 2005: 122). Lacaną dominąs Kantas, o ne Sade’as,
jo etinės revoliucijos galutinės pasekmės ir neįsisąmonintos prielaidos. Lacanas, jo ma-
nymu, nėra redukcionistas, kuris kiekvieną etinį veiksmą grindžia patologine paskata. Jį
labiau domina paradoksalus apvertimas, dėl kurio pats geismas (t. y. veikimas paklūstant
geismui, o ne jo atsisakant) negali būti ilgiau grindžiamas jokiais „patologiniais“ interesais
ar motyvacijomis ir, vadinasi, atitinka Kanto etinio veiksmo kriterijus, taigi, „paklusti
geismui“ sutampa su „atlikti pareigą“(Žižek 2005: 122).
Akivaizdu, kad Kantas padarė įtaką ir šiuolaikinei psichoanalitinei teorijai. Lacano ir
Žižeko dėmesį patraukia keli Kanto pavyzdžiai. Pirmiausia, kaip sako Žižekas, „liūdnai
pagarsėjęs“ ir iš tiesų gana nesėkmingas santuokos apibrėžimas, nusakantis, jog „tai
kontraktas tarp dviejų suaugusių priešingos lyties žmonių dėl nuolatinio vienas kito
seksualinių organų naudojimo“ (Žižek 2005: 123).
Kitas Lacanui ir Žižekui svarbus pavyzdys yra aptiktas Praktinio proto kritikoje, kur
Kantas rašo: „Tarkime, jog kas nors apie savo polinkį į geidulingumą teigia, jog jis jo
visiškai negali įveikti, jei tik tam pasitaiko meilės objektas ir tam palankios aplinkybės;
bet jei priešais namą, kuriame jam pasitaiko tokia proga, būtų pastatytos kartuvės, kad,
patenkinęs geidulį, jis tuoj pat būtų pakartas, argi jis ir tada neįveiktų savo polinkio?
Nereikia ilgai spėlioti, ką jis atsakytų“ (Kantas 1987: 44–45). Žižekas ir Lacanas mano,
kad, priešingai, mes neabejotinai privalome spėlioti, ką jis atsakytų, nes yra tikimybė
surasti subjektą (kaip tai nuolatos nutinka psichoanalizėje), kuris gali visiškai mėgautis
aistros naktimi tik tuomet, kai jam gresia tam tikros rūšies „kartuvės“, kitaip tariant, tik
tuomet, jei jis pažeidžia tam tikrą draudimą. Žižekas pateikia pavyzdį iš italų režisieriaus
Mario Monicelli (1915–2010) filmo Casanova’70 (1965), kuriame pagrindinis herojus
vaidinamas Marcello Mastroianni’o (1924–1996) vedybų išvakarėse kabarojasi ant siauro
aukšto pastato balkono, siekdamas patekti į išrinktosios miegamąjį, nes desperatiškai
siekia susieti „seksualinį pasitenkinimą su mirtinu pavojumi…“ (Žižek 2005: 123).
Skirtumą tarp Lacano ir Žižeko išgryninto pavyzdžio ir Kanto nutylėto atsakymo
(Kantas akivaizdžiai laikė savaime suprantamu dalyku, kad toks geidulingasis nesikaba-
rotų mirtino pavojaus akivaizdoje) galima nužymėti kaip predikatų „visi“, „dauguma“,
„kai kurie“, „nei vienas“ loginės gradacijos galimybę. Kantą galima kritikuoti, kad jis
mąstęs iš predikato „visi“ perspektyvos, nenumatęs galimybės, jog „kai kurie“ vis dėlto
kabarotųsi. Tačiau Žižekas ir Lacanas eina priešingu, arba atvirkštiniu, keliu: predikatą
„kai kurie“ jie sutapatina su „dauguma“. Tačiau akivaizdu, kad predikatai „kai kurie“ ir
„dauguma“ ženklina skirtingus ne tik aprėpties, bet ir prasmės dalykus. Kanto „visi“ ar
„dauguma“ išplaukia iš jo postuluojamų sveiko proto prielaidų. Jis manąs, kad net geidulių
apsėstasis nėra praradęs sveiko proto, jis dar sugeba mąstyti blaiviai. Lacano ir Žižeko
atvertoje perspektyvoje geismas persveria sveiką protą. Lieka atviras klausimas: ar tik kai
kuriems subjektams, ar daugumai? Kanto bei Lacano / Žižeko atsakymai į šį klausimą
tiesiog prasilenkia. Žižekas, pratęsdamas Lacano mintį, rašo, jog Kanto transcendenta-
linis subjektas yra „ontologinis skandalas“, jis nėra nei fenomeninis, nei noumeninis, bet
kraštutinumas, iššokantis iš „didžiosios būties grandies“, skylė, plyšys realybės tvarkoje
ir drauge veikėjas, kurio „spontaniška“ veikla sukuria (fenomeninės) realybės tvarką.
Jo manymu, svarbiausias Kanto transcendentalinės struktūros paradoksas yra tas, kad
subjektas nėra amžinas realybę grindžiantis principas, bet baigtinis laikinas esinys, ir
būdamas būtent toks jis sukuria galutinį realybės horizontą. „Dėl šios priežasties, – anot
Žižeko, – reikėtų atmesti įprastinę Kanto transcendentalinės struktūros interpretaciją,
pagal kurią subjektas yra veikėjas, besivadovaujantis universalumu, užmetantis ant chao-
tiškos juslinių įspūdžių daugybės universalią Proto formą: šiuo atveju subjektas tiesiogiai
sutapatinamas su universalizavimo galia ir neatsižvelgiama į faktą, jog subjektas kartu
yra clinamen, iškritęs (out-of-joint) kraštutinumas, paradoksalus taškas, kuriame visiškas
kraštutinumas, iškrintantis elementas pagrindžia universalumą“ (Žižek 2005: 127).
Kyla abejonių, ar Kantas būtų sutikęs su teiginiu, kad jo filosofinis subjektas yra iškri-
tęs (out-of-joint) kraštutinumas. Veikiau su tokiu subjektu, kurį kaip jo praktinio proto
kritikos silpnybę jam prikišo Adorno’as bei Horkheimeris: „Moralės filosofijoje Kantas
daro kompromisą, užjausdamas paprastus žmones (tokius kaip jo ištikimas tarnas Lam-
pe, nuolankiai laikantis skėtį šeimininkui, kai lyja), suteikdamas jiems būtinas iliuzijas
(moralinius „postulatus“), leidžiančias gyventi patenkinamą kasdienį gyvenimą“ (Žižek
2005: 118). Iš tiesų, Lampe – ne Casanova. Jųdviejų gyvenimo stilių (įskaitant ir geismo
raišką) skiria bedugnė. Sveiku protu besivadovaujantis kasdienybės žmogus nėra „iškri-
tęs kraštutinumas“, veikiau tipinė bendrybė – „toks, kaip visi“. Bet būtent apie jį mąsto
Kantas, filosofiškai struktūruodamas tai, kas paprastų žmonių sąmonėje reiškiasi ir be
jo pastangų – kategorinį imperatyvą kaip moralės dėsnį.
Kita vertus, psichoanalizės atida fakultatyvinėms Kanto idėjoms atveria naują Kanto
palikimo interpretavimo galimybę. Lacanas ir Žižekas parodė, kad Kanto idėjas įmanoma
persakyti ir psichoanalitinėmis kategorijomis. Taip pagarbos (Achtung) sąvoką jie susiejo
su pagarba (kito) kastracijai. Kaip ir kodėl? Kai gerbiame kitą subjektą, tai darome ne
remdamiesi kokia nors išskirtine subjekto savybe, bet, priešingai, remdamiesi tam tik-
ra pamatine stoka, apibrėžiančia jo būtį – „pagarba“ reiškia tai, jog išlaikome reikiamą
distanciją, jog nepriartėjame prie kito per arti, kad ištirpdytume regimybę, kuri slepia /
apgaubia stoką ir taip padaro ją visiškai matomą“ (Žižek 2005: 129). „Ar nėra taip, – rašo
Žižekas, – kad kai priartėjame prie Kito Asmens per arti, aptinkame ne tai, kad veiksmai,
kurie rodėsi etiški, iš tikrųjų buvo padaryti iš patologinių paskatų, bet kad pati jo (jos)
transcendentalinė laisvė yra tikrai monstriška. Pagarba uždengia ne plyšį tarp laisvės ir
patologinės asmens realybės, bet nepadorią, monstrišką pačios transcendentalinės Laisvės
išvirkščiąją pusę“ (Žižek 2005: 131).
Žižekas palaiko Lacano požiūrį į Kanto filosofiją kaip svarbiausią psichoanalitinės eti-
kos, numatančios pareigą esančią „anapus Gėrio“, pirmtakę. Žižekas rašo, jog‚ remiantis
įprastine pseudohėgeliška kritika, Kanto universalistinėje kategorinio imperatyvo etikoje
neatsižvelgiama į konkrečią istorinę situaciją, kurioje subjektas yra įkalintas ir kuri suteikia
Gėriui apibrėžtą turinį: Kanto formalizmas aplenkia istoriškai apibrėžtą konkrečią etinio
gyvenimo Substanciją“ (Žižek 2005: 136). Tačiau Žižekas pasiūlo atremti šį priekaištą
kaip tik remiantis juo pačiu: teigiant, jog „unikalią Kanto etikos stiprybę sudaro būtent
šis formalus neapibrėžtumas: moralinis Įstatymas nesako man, kokia yra mano pareiga,
jis tik sako, kad aš turiu atlikti pareigą; taigi vadovaujantis pačiu moraliniu Įstatymu
neįmanoma apibrėžti konkrečių normų, kurių turėčiau laikytis konkrečioje situacijo-
je – tai reiškia, jog pats subjektas turi prisiimti atsakomybę „išversti“ abstraktų moralinio
Įstatymo paliepimą į konkrečius įsipareigojimus“ (Žižek 2005: 137). Lacanas ir Žižekas
šioje vietoje įžvelgia paralelę tarp Praktinio proto kritikos ir Sprendimo galios kritikos: aš
tarsi turiu išrasti universalų-būtiną-privalomą sprendimo pobūdį ir taip išaukštinti šį
konkretų atsitiktinį objektą (veiksmą) iki etinio daikto kilnumo. Taigi visuomet esama
kažko didingo, kai paskelbiamas sprendinys, apibrėžiantis mūsų pareigą: juo aš „išaukštinu
objektą iki daikto kilnumo“ (Žižek 2005: 137).
Taip galiausiai Lacanas ir Žižekas išsprendžia Kanto / Sade’o dilemą Kanto naudai.
Jų manymu, „visiškas šio paradokso pripažinimas taip pat verčia atsisakyti bet kokių
pasiteisinimų „pareiga“: „Aš žinau, jog tai sunku ir gali būti skausminga, tačiau ką galiu
padaryti, tai mano pareiga.“ Pareiga negali tapti pasiteisinimu atlikti pareigą. Tai sakytų
sadistiškas mokytojas ar stalinistinis politikas. Jie suvokia save kaip išteisintus dėl to,
ką daro, nes nesijaučia atsakingi, jie tik įgyvendina Kito Valią. „Būtent tai Kanto etika
uždraudžia, – sako Žižekas. – Taigi radikaliu požiūriu Kanto etika nėra „sadistiška“, bet
yra būtent tai, kas uždraudžia prisiimti Sade’o vykdytojo poziciją“ (Žižek 2005: 138).
Galiausiai Žižekas apverčia šaltumo motyvą Kanto / Sade’o paraleliniame palyginime:
„Tik kantiškasis subjektas yra iš tiesų visiškai šaltas (apatiškas), tuo tarpu sadistas nėra
pakankamai šaltas; jo „apatija“ yra apsimestinė, tai regimybė, slepianti per daug aistringą
įsitraukimą į Kito jouissance“ (Žižek 2005: 138). Galiausiai Lacanas paneigia tezę „Sade’as
kaip Kanto tiesa“, tačiau teigia „grynojo geismo kritikos“ būtinumą; kitaip negu Kan-
tas, kuriam mūsų sugebėjimas geisti yra visiškai „patologinis“, Lacanas teigia, jog esama
„grynojo sugebėjimo geisti“, nes geismas turi nepatologinę, a priori priežastį-objektą“
(Žižekas 2005: 139).
Kantas ir kinematografas
Kolektyvinėje monografijoje Kinas ir filosofija Kantas paminimas net dvidešimt vieną
kartą. Gali kilti klausimas: ką gi bendra gali turėti Kantas su kino menu? Nerijus Milerius
mano, kad „tokiu būdu tai, kas Kanto XIX a. buvo įtvirtinta kaip transcendentalinė są-
monės analizė, tampa bendramačiu dalyku Deleuze’o XX a. kino kadrų ekrane tyrimui.
Taigi Kantas ir Bergsonas priartinami prie kino ne kaip besąlygiški autoritetai, priešingai,
ir Kantas, ir Bergsonas čia paverčiami kino „mokiniais“, dėl Deleuze’o kino filosofijos
kaip mediumo atrandančiais vis naujas savo teorijų ar paskirų koncertų transformacijas“
(Milerius 2013: 7). Dar daugiau, pats kino filosofas Deleuze’as priartina Kantą prie
šiuolaikinės vizualiosios kultūros konteksto. Deleuze’as ne kartą sakė, kad jis ieškąs atsi-
naujinimo pačioje filosofijoje. Ne tiek formos pokyčių, kiek turinio, kurio šiuolaikinėje
filosofijoje jis dar neįžvelgiąs. Filosofijoje, jo manymu, dar neįvyko panašios revoliucijos
ar eksperimentų, kurie įvyko moksle, tapyboje, skulptūroje, muzikoje ar literatūroje.
Literatūroje tokia revoliucija tapęs naujasis romanas (nouveau roman). Dailėje – Maxo
Ernsto (1891–1976) eksperimentai. Kino mene – režisieriaus Jeano-Luco Godardo
filmai. Filosofija, jo pastebėjimu, dar laukianti savojo Maxo Ensto. Filosofijai esą svarbu
ieškoti naujų technikų ir naujų minties vaizdų. Filosofija kol kas nepajėgianti pereiti
į vizualumą. Deleuze’as pastebi atvirkštinį judėjimą. Kino filmų režisierius Godardas
transformuoja kino meną. Jo kūryba, sako Deleuze’as, nesanti mąstymas apie kiną ar
mąstymo įvedimas į kiną, o tiesiog pats kinematografinis mąstymas. Ir tada Deleuze’as
prikelia Kantą iš fundamentalizmo ir istorijos slėgio, jam suteikdamas galimybę būti
įtrauktam į patį šiuolaikinės postkultūros branduolį, sakydamas: „Teoriškai Godardas
sugebėtų nufilmuoti Kanto Kritiką ar Spinozos Etiką, ir tai nebūtų abstraktus kinas arba
kinematografinė aplikacija“ (Deleuze 2004c: 141).
Kantas atgyja ne tik kaip šių dienų teorinio mąstymo iššūkis, bet ir kaip kinemato-
grafinis personažas. 1994 m. prancūzų režisierius Philippe’as Collinas kartu su André
Scala parašo scenarijų pagal Thomo de Quincey kūrinį ir sukuria filmą Paskutiniosios
Immanulio Kanto gyvenimo dienos. Kantą vaidina Davidas Warrilowas. Kritikų reakcijos
apie filmą kaip estetinį reginį yra palankios. Pastebima, kad aktoriams pavyko sukurti
gero humoro ir ramybės erdvės atmosferą1, kad tai inteligentiškas, tikslus ir griežtas filmas
apie žymaus filosofo gyvenimą2. Kita vertus, pastebima, kad tai Köningsbergo (buvusio
Kaliningrado, dabar – Karaliaučiaus – J. B.) genijaus burleskinis portretas, kad Colli-
nas filosofijai sugebėjo suteikti gyvumo, linksmumo ir žavesio3. Filmas iš tiesų vientisas
1
„Les acteurs confèrent à leur rôle un poids de chair, une bonne humeur et une espèce de sérénité qui consacre la réussite
absolue de l’une des entreprises les plus originales qu’on ait vue.“ Le Nouvel Observateur.
2
„Un film aussi intelligent, austère et rigoureux que la vie du célèbre philosophe.“ Les Inrockuptibles.
3
„Portrait burlesque de ce géant de Koenigsberg, Collin se fait de la philosophie une idée vivace, drôle et brillante.“
Libération.
ir stilistiškai elegantiškas. Tačiau jis pasakoja apie mirštantį seną žmogų, jo palaipsnį
atsitolinimą, jo vis augančią vienatvę, o ne apie filosofą, kurio idėjos padarė kopernišką
perversmą filosofijoje. Filmas paremtas kai kuriais visiems žinomais filosofo gyvenimo
faktais: atskleidžiamas jo pomėgis valgyti tik kartą per parą ir visada – su draugais, jo
nesusikalbėjimas su savo tarnu, kuris pasibaigia jųdviejų išsiskyrimu paskutiniaisiais
gyvenimo metais, jo polinkis tiksliems ritualams, kasdieniniai pasivaikščiojimai, pagal
kuriuos keningbergiečiai galėjo tikslinti laiką.
Jacques’as Derrida (1930–2004) Kirkby’o Dicko bei Amy’o Zieringo Kofmano do-
kumentiniame filme Derrida prisimena Heideggerį, kuris, užklaustas apie Aristotelio
gyvenimą, atsakęs, jog apie filosofo gyvenimą galima pasakyti tik tris dalykus: „Jis gimė,
jis mąstė, jis mirė; visa kita yra anekdotas.“ Šiame filme autoriai susitelkia tik ties Kanto
artėjančia mirtimi ir anekdotais. Nelieka vietos Kanto mąstymui kaipo tokiam (kaip
savaiminiam daiktui). Jo neatspindi tos atsitiktinės mąstytojo ištaros kaip buitinės
nuotrupos, kuriomis prismaigstytas filmas. Pamokomoji filmo vertė gali būti maždaug
tokia: ir filosofijos genijai miršta (panašiai kaip „ir turtuoliai verkia“). Tačiau galbūt filmas
suteikia gilesnį Kantą supančio konteksto pojūtį? Suteiktų, jeigu priimtume prielaidą,
kad Kantas yra prancūzas, nors jis toks akivaizdžiai nėra. Kanto pokalbiai su draugais
primena prancūziškojo stiliaus bendravimo pamokas. Kartais šie pokalbiai baigdavosi
džiaugsminga gaida – užtraukta daina. Klausantis prancūziško dainos skambesio,
palaipsniui aiškėja, kad Kantas pats savaime neegzistuoja. Nėra patiems vokiečiams
įdomaus kinematografinio Kanto, yra tik brito akimis pamatytas ir prancūzų prikeltas
Köningsbergo gyvensenos ir minties elegantas.
Bet kuriuo atveju filmas yra elegantiškas, todėl galimas rekomenduoti kaip vizualinis
tekstas, iš kuriuo galima skaityti tam tikras Kanto fenomeno paraštes.
Kas nauja antrajame monografijos leidime?

1. Monografijos trečiosios dalies 3.2 poskyryje Becketto „Molojus“: kito kūnas anapus
manojo patyrimo tęsiama diskusija aš ir kito santykio tema, kuri prasideda nuo Husserlio
retoriškai išsikelto klausimo pačioje penktosios karteziškosios meditacijos pradžioje: ar
fenomenologija nėra transcendentalinis solipsizmas?
2. Monografijos trečiosios dalies 4.6 poskyryje Ketvirtoji Kanto antinomija ir Levino
subjekto odisėja dar sykį naujai sugrįžtama prie galimo Kanto ir Levino santykio lei-
tmotyvo, šį sykį iš Sverdiolo jau pastebėtos Kanto ir Levino laiko sampratos paralelinės
perspektyvos. Naujame poskyryje svarstomas teorinis judesys, kuriuo Emmanuelis Le-
vinas grindė savąją asmens tapatumo sampratą, priešingą Vakarų filosofijos klasikiniame
racionalizme ir fenomenologijoje susiklosčiusios savimonės kaip sąmonės tapatumo
sau prielaidai. Kanto asmens tapatumo koncepcija taip pat lieka šioje „antileviniškoje“
paradigmoje, tačiau Levinas pasitelkia ketvirtąją Kanto antinomiją kaip išlaisvinančią

subjektyvumą iš laiko spąstų. Poskyryje keliamas klausimas, kaip Levinas peršoka nuo
dinamiško laiko sekmens problemos prie subjekto tapatumo kaip jo socialumo klausimo.
Kokį vaidmenį šioje naujoje asmens tapatumo sampratoje atlieka Fiodoro Dostojevskio
romanų kai kurių veikėjų vertybinėms prielaidoms labai artima Levino subjekto pasy-
vumo, pažeidžiamumo ir apsėstumo samprata? Kaip ji išplaukia iš ketvirtosios Kanto
antinomijos pamokų. Monografijos autorė pastebi, kad Levinas iš ketvirtojoje Kanto
antinomijoje iškylančių teorinių pasekmių toliau išvedė galimybę kvestionuoti dinaminę
laiko seką, siekdamas išlaisvinti savo filosofinį subjektą nuo laiko postuluojamų priežas-
tingumo pančių. Postuluodamas, kad vienišame subjekte negali pasirodyti laikas, nes jis
negali neigti pats savęs, jam trūksta nebūties, Levinas siekia įrodyti, kad kito momento
absoliuti kitybė negali glūdėti pačiame subjekte. Kitybė šaukiasi kito subjekto. Taip nuo
laiko problemos Levinas peržengia prie subjekto socialumo koncepcijos. Levino subjek-
to tapatumo steigčiai, mūsų manymu, didžiausią įtaką turėjo Dostojevskio romanuose
suformuluota žmogiškosios brolybės samprata. Levinas jai suteikė filosofinį skambesį, šį
judesį įvardydamas „pakeitimu“. Asmens unikalus pasyvumas ar net aistra yra nuolatinis
paklusimo kitam, kito pakeitimo savimi įvykis. Tas paklusimas, Levino manymu, nėra
nei niekis, nei transcendentalinės vaizduotės produktas. Pakeitimas nėra veiksmas, tai
yra pasyvumas, kuris nekonvertuojamas į veiksmą būti savimi, o veikiau į buvimą kitaip
negu būtis. Šis pasyvus apsėstasis kitu subjektas yra amžinas Odisėjas, niekada nebegrįž-
tantis pats į save ir nebesutampantis su savimi. Jis išsilaisvina ne tik iš ketvirtosios Kanto
antinomijos aptiktos dinaminės laiko tėkmės priespaudos, bet ir iš sutapimo su pačiu
savimi. Todėl Levino atverta galimo asmens tapatumo prielaida prieštarauja Hegelio ir
Sartre’o savimonės sampratai ir Vakarų filosofinėje tradicijoje yra iš nieko neišvedama
ir neturi analogų.
3. Šiuo antruoju monografijos XX amžiaus moralės filosofija: pokalbis su Kantu leidi-
mu nepretenduojama susekti tikrąjį Kantą. Iš esmės tai yra bandymas rekonstruoti jau
teorines Kanto filosofijos paraštes XX amžiaus moralės filosofijos kontekste. Nauja,
palyginti su pirmuoju leidimu, yra ir tai, kad į monografiją įtraukiamas IV.4 skyrius
Kantas ir transcendentalinis Deleuze’o empirizmas, kuriame bandoma rekonstruoti (ar
sukonstruoti?) „delioziškąjį Kantą“. Pirmajame šios knygos leidime šis aspektas liko ne-
išgvildentas. Dėmesys Gilles’io Deleuze’o filosofiniam palikimui šiuo metu pasaulyje tik
įgyja pagreitį. Deleuze’o filosofijai nestinga ir Lietuvos tyrėjų dėmesio. 2006 m. leidykla
„Baltos lankos“ išleidžia žurnalo Baltos lankos 21/22 numerį, skirtą Deleuze’ui. Laura
Junutytė 2010 m. Vilniaus universitete apgina daktaro disertaciją Gilles’is Deleuze’as:
filosofijos samprata. Audronė Žukauskaitė 2011 m. išleidžia monografiją Gilles’io Deleuze’o
ir Félixo Guattari filosofija: daugialypumo logika (Žukauskaitė 2011). 2012 m. leidykla
„Baltos lankos“ išleidžia pirmąją verstą Deleuze’o pokalbių knygą lietuvių kalba. Knygą
vertė Lina Perkauskytė, Nerijus Milerius, Audronė Žukauskaitė.
Ką bendra gali turėti Deleuze’as ir Kantas? Ar Kanto kritinę filosofiją galima traktuoti
kaip Deleuze’o eksperimentinio mąstymo teorinę ištaką? Deleuze’o tyrinėtojai Kanto
ir Deleuze’o santykio klausimu nėra vieningos nuomonės. Tas išryškėjo Lisabonoje vy-
kusioje 6-ojoje Deleuze’o studijų konferencijoje „Tarpinė teritorija“ (2013), kur vyravo
Kanto kaip tiesioginės Deleuze’o teorinės ištakos prielaida. Lisa Akervall pranešime
Mokymasis matyti: diferencinė sugebėjimų teorija kine (Learning to see: A Differential
Theory of the Faculties in Cinema), išskleisdama gebėjimo matyti konceptą Deleuze’o
kino filosofijos kontekste, šią idėją tiesiogiai išvedė iš Kanto sugebėjimų doktrinos,
kurią toliau, neva, plėtojęs Deleuze’as. Paskutinėje plenarinėje sesijoje, kurioje Eugene
Hollandas, Catarina Pombo Nabais ir Rodolphe’as Gasche skaitė pranešimus, taip pat
vyravo Kanto sugebėjimų doktrinos artumo Deleuze’o filosofijai motyvas. Klausytojui iš
salės paprieštaravus, kad vis dėlto Kantą Deleuze’as traktavo pirmiausia kaip „priešą“ ir
kad tikrasis jo filosofijos atramos taškas esąs Nietzsche, pranešėjai patikino, esą įsitikinę,
kad Kantas nesąs joks Deleuze’o priešas.
Dviprasmišką santykį tarp Kanto ir Deleuze’o nuodugniai išanalizavo knygos Mąstant
tarp Deleuze’o ir Kanto (Thinking Between Deleuze and Kant, 2009) leidėjai. Jos suda-
rytojai Mattas Lee ir Edwardas Willattas galimą Kanto ir Deleuze’o priešpriešą svarsto
per istoriškai susiklosčiusią natūralizmo bei transcendentalinės filosofijos takoskyrą,
siekiančią istorinį Johano G. Herderio ir Kanto nesikalbėjimą. Herderis Kantą traktavo
kaip savo mokytoją, todėl, išleidęs veikalą Mintys iš žmonijos istorijos filosofijos (Ideen zur
Philosophie der Geschichte der Menscheit, 1784–1791), tikėjosi jo palankios recenzijos.
Tačiau Kanto recenzija nebuvo palanki. Jis pripažino aštrų Herderio protą, iškalbingumą
ir genijų, gyrė jį už požiūrio platumą, už sugebėjimą surasti tinkamas analogijas ir su
išmone jas taikyti. Tačiau Kantas pačioje recenzijos pradžioje pareiškia, kad Herderio
istorijos filosofija nėra filosofija griežtąja žodžio prasme. Filosofija reikalaujanti logiškai
tiksliai apibrėžti sąvokas, skrupulingai atskirti ir įrodinėti principus. Tačiau filosofija,
Kanto manymu, nėra įžvalgumas nurodant analogijas, nėra drąsi vaizduotė ir sugebėji-
mas per jausmą sudominti svarstomu dalyku, nors pats dalykas lieka miglotoje tolumoje.
Kantas polemizuoja su Herderio išsakyta laipsniškos organizmų evoliucijos idėja iki
aukščiausios formos, kuri laukianti žmogaus po mirties. Recenzentas rašo, jog jis negali
sutikti su Herderio išvada, paremta analogija su gamta. Kantas kritikuoja ir Herderio toje
pačioje vietoje panaudotą leliukės virtimo drugeliu analogiją. Herderis jautėsi atsisakęs
bet kokių metafizinių prielaidų. Tačiau Kantas pastebi, kad, postuluodamas nematomų
dvasinių jėgų, glūdinčių organinio pasaulio pamate, galimybę, Herderis persikelia į
metafizikos sritį ir netgi tampa labai dogmatišku metafiziku. Šitokią Herderio mąstymo
ypatybę Kantas vertino labai kritiškai. Jo manymu, Herderis bando paaiškinti tai, kas
nesuprantama, tuo, kas dar mažiau suprantama. Kanto manymu, rūšių panašumas negali
būti jų bendros kilmės įrodymas ir kartu organinės jėgos, kuri įgauna įvairiausias išorines
formas, vieningumo įrodymas. Šios idėjos peržengiančios stebėjimui prieinamas gamtos
dėsnių ir žmogaus proto ribas. Kantas patarė Herderiui apriboti savo aistringą genijų (žr.
Baranova 2000: 119–120).
Kantas mąstė apie transcendentalines minties sąlygas, Herderis – apie natūralias. Jis
skatino atsigrįžti į „veikiančių jėgų gamtoje didžiąją dramą“, kritikuodamas transcen-
dentalines sąlygas, kurios buvo svarbios Kantui. Herderiui buvo svarbios suvokiamo
objekto individualumo ištakos, kurios atsiskleidžia tik atsižvelgiant į anapus suvokimo
esančias pojūčių ir valios galias. Lee ir Willattas pastebi, kad šis susidomėjimas pojūčių
jėgų individualumo galimybėmis ataidi ir Deleuze’o tyrimuose (Lee, Willatt 2009: 3). Ar
Deleuze’o projektas tam tikru aspektu nėra bandymas aprėpti vienu metu tai, kas Kantui
atrodė nesuderinama – gamtinį natūralumą ir transcendentalumą?
Antrojo pataisyto šios monografijos leidimo ketvirtajame skyriuje kaip tik atsiranda
trūkstamas IV.4 poskyris Kantas ir transcendentalinis Deleuze’o empirizmas, skirtas Kanto
idėjų recepcijai Deleuze’o postfilosofijoje. Šiame skyriuje pastebima, kad, oponuodamas
Kantui, Deleuze’as pirmiausia oponuoja moksliniam eksperimentiniam mąstymui, su-
siejančiam kartotę su gamtos dėsniu. Kartotė (repetition) yra viena pamatinių autorinės
Deleuze’o filosofijos konceptualių sąvokų, kuri yra susijusi su singuliaria galia, savo rūšimi
besiskiriančia nuo bendrybės. Tačiau, monografijos autorės nuomone, nėra pakankamai
pagrįstas pagrindinis Deleuze’o kontrargumentas, nusakantis, kad Kantas kartotę supratęs
kaip įprotį. To neliudija paties Kanto tekstai. Čia Deleuze’as kiek supaprastina Kantą.
Kita vertus, dogmatiniam Kanto minties vaizdiniui Deleuze’as priešpriešina dvi alter-
natyvas: naują Nietzsche’s sukurtą minties vaizdinį ir mintį be vaizdinio kaip patirties
galimybę, eksplikuotą „profesionalaus šizofreniko“, žiaurumo teatro kūrėjo Antonine’o
Artaud (1896–1948).
Deleuze’as pozityviai vertina Kanto išsakytą vidinių proto iliuzijų pripažinimą. Iliuzija,
Deleuze’o akimis žiūrint, leido Kantui išvengti penktojo dogmatinio minties įvaizdžio
postulato: klaidos / tiesos kaip dogmatinių minties įvaizdžių postulatų visagalybės.
Svarbu, kad vidinės proto iliuzijos nesančios išorinių klaidų padariniai. Tačiau Kantui,
Deleuze’o manymu, visgi nepavyko apversti dogmatinio minties vaizdinio, nes, nepai-
sant inovatyvių įžvalgų, vis dėlto nenorėjęs atsisakyti implicitinių prielaidų, sudarančių
dogmatinį minties vaizdinį – sveiko proto ir teisingos proto prigimties.
Autorė pastebi, kad Deleuze’as, oponuodamas Kanto transcendentalinio idealizmo
minties vaizdinio dogmatiniams postulatams, skolinasi iš jo patį transcendentalumo
konceptą, surasdamas jam netikėtų derinių galimybę. Kita vertus, suformuluoja savąjį
transcendentalinio empirizmo variantą, kurį pavadina tikruoju transcendentaliniu
empirizmu, arba aukštesniuoju empirizmu, jam nusakyti jis pasitelkia Kanto sugebė-
jimų sampratą, tačiau juos atskiria nuo sveiko proto ir doxa srities. Transcendentalinė
sugebėjimų raiška iš tiesų yra paradoksali operacija, priešinga sveiko proto raiškai. Todėl
harmonija tarp sugebėjimų gali pasireikšti tik kaip disonansinė harmonija, nes kiekvienas
sugebėjimas perduoda kitam sugebėjimui savo prievartą, kai kitas sugebėjimas pasitinka
su savo skirtimi ir atsišakojimu. Kantas buvo pirmasis, kuris parodė šios disonansinės
harmonijos veikimą, atskleisdamas santykius tarp vaizduotės ir minties tobulumo. De-
leuze’as mano, kad yra kažkas, kas persiduoda iš vieno sugebėjimo kitam, tačiau tai nėra
sveikas protas, o tai, kas patiria metamorfozę. Yra kai kurios idėjos, kurios pereina per
visus sugebėjimus, bet nėra nė vienos jų objektas.
Šiame tyrime buvo aptikta, kad Deleuze’o atsakymai į paties jo iškeltą klausimą „Kokia
yra giliausia vaizduotės paslaptis?“ patiria metamorfozes, kurios apsuka ratą. Nuo pradi-
nės pozicijos, kai vaizduotė veikia tik paklusdama intelektui ar protui, ji juda link laisvo
trijų nepriklausomų sugebėjimų – intelekto, proto, vaizduotės – atitikimo, tada – link jų
nedarnios dermės, jų kovos, kuri veda prie naujo kiekvienos atsiskleidimo, galiausiai – prie
vaizduotės anihiliacijos, kuri leidžia užgimti naujai minčiai, o paskui ratas apsisuka ir vėl
grįžtama prie jų dermės naujame lygmenyje, stengiantis įtikti filosofiniam skoniui. Tačiau
visas šias metamorfozes jungia viena bendra Kanto suformuluota prielaida: vaizduotė
niekada neišvengia triadinės priklausomybės, ji neveikia viena ir galima tik per santykį
su intelektu ir protu, t. y. kitais trimis jai lygiagrečiais ir simultaniškais sugebėjimais.
Nauji monografijos rezultatai moksliniuose straipsniuose ir tarptautinėse moks-

linėse konferencijose
Nauji monografinio tyrimo rezultatai buvo publikuojami moksliniuose žurnaluose:
Nietzsche kaip „pokantininkas“ ir Kantas kaip „ponyčininkas“ poklasikinėje Gilles’io
Deleuze’o filosofijoje. Žmogus ir žodis. Filosofija: mokslo darbai, 2005, IV, 3–12; The
Categorical Imperative and the Face of the Other: Immanuel Kant and Emmanuel
Levinas. In J. Baranova (Ed.). Contemporary Philosophical Discourse in Lithuania. Lithu-
anian Philosophical Studies IV. Cultural Heritage and Contemporary Change. Series IVA.
Eastern and Central Europe. Vol. 26. Vashington: The Council for Research in Values
and Philosophy, 2005, 41–56; Philosophical Interpretation by Levinas Dostoyevsky’s
Conception of Guilt. In V. Peterca, M. Dumitrana (Eds.). Religion and Culture after Mo-
dernity. The Council for Reasearch in Values and Philosophy. Vashington: Roman Catholic
St. Theresa Theological Institute, Bucharest, 2004, 203–226; Kant’s Fourth Antinomy
and the Odyssey of Levinas’s Subject. In R. Šerpytytė (Ed.). A Century with Levinas.
On the Ruins of Totality. Vilnius: Vilnius University Publishing House, 2009, 260–271.
Kafka versus Kantas Derrida postfilosofijoje. Problemos, 2006, 70, 50–61; Ketvirtoji
Kanto antinomija ir Levino subjekto odisėja. Problemos, 2007, 71, 148–156. Kantas
ir Deleuze’as: kokia yra giliausia vaizduotės paslaptis? Problemos, 2013, 84, 153–169;
Kantas ir transcendentalusis Deleuze’o empirizmas. Žmogus ir žodis, 2013, IV, 2–26.
Taip pat nauji monografijos rezultatai buvo pristatomi tarptautinėse mokslinėse
konferencijose: 1. A Century with Levinas: On the Ruins of Totality (2006 04 03–05).
Vilniaus universiteto Religijos studijų ir tyrimų centras, Kauno technologijos universiteto
Filosofijos ir kultūrologijos katedra. Pranešimo tema Kant’s Fourth Antinomy and the
Odyssey of Levinas’s Subject. 2. Konferencija Nihilism and Imagination (2013 07 01–05).

Vilniaus universiteto Religijos studijų ir tyrimų centras. Pranešimo tema Kant and
Deleuze: What is the Deepest Secret of Imagination?; 3. Deleuze Studies Conference „The
Territory In-Between“, Lisabonos FCUL (2013 07 8–10). Pranešimo tema Kafka as a
Writing Machine: Deterritorialization versus Reterritorialization.
4. Parašyta nauja pratarmė antrajam leidimui, atnaujinta angliška santrauka (summary)
ir literatūros sąrašas.
Knygos autorė už labai daug ką nuoširdžiai dėkoja savo buvusiam dėstytojui, diserta-
cijos vadovui, habilitacinio komiteto nariui Vilniaus universiteto profesoriui Romanui
Plečkaičiui (1933 08 11 – 2008 08 17), kuris studijuojant Vilniaus universitete filosofiją
ir psichologiją kartu su Kristina Rickevičiūte jau pirmuosiuose kursuose ugdė akademinio
tyrimo įgūdžius. Autorė taip pat labai dėkinga profesoriui už žmogišką pagalbą – už
pasitikėjimą, už sutikimą būti disertacijos vadovu, pasidalijimą turimais Wiliamo Jameso
knygų originalais, tolerantišką santykį. Kai buvo rašomas pirmasis šios monografijos
tekstas, autorė nuolat galvojo: „O ką apie tai pasakys Plečkaitis?“ Kai profesorius, habi-
litacijos procedūros metu išsakęs daug vertingų kritinių pastabų, padarė išvadą, kad „tai
solidi, vokiško stiliaus knyga“, monografijos autorę paskatino šį tyrimą tęsti.
Knygos autorė taip pat dėkoja savo kolegoms ir draugams – minties bendražygiams.
Dėkinga Vilniaus universiteto Religijos studijų ir tyrimų centro direktorei profesorei
Ritai Šerpytytei už geranorišką kolegialumą, Vilniaus universiteto profesoriui Zenonui
Norkui – už šmaikščią pirmosios monografijos recenziją, Vilniaus universiteto profe-
soriams Mariui Povilui Šaulauskui ir Alvydui Jokubaičiui – už kolegialų diskursyvumą,
Vytauto Didžiojo universiteto profesoriui Daliui Jonkui – už intelektualinius iššūkius.
Taip pat esu dėkinga habilitacinės procedūros tarybos nariams profesoriams Romanui
Plečkaičiui, Arvydui Šliogeriui, Antanui Andrijauskui, Broniui Kuzmickui, kurie turėjo
kantrybės šią knygą skaityti. O gyvenimo draugui Vytautui Rubavičiui – už intelektua-
linius ir egzistencinius iššūkius, kurie neleidžia įstrigti buityje ir sustoti.
29
ĮVADAS. KODĖL IMM ANUELIS KANTAS?4
Posūkiai ir atotrūkiai
Ši knyga – apie nesibaigiantį filosofinį pokalbį. Arba, tiksliau, apie negalimybę išvengti
pokalbio. Visa filosofija, kaip teigė amerikiečių filosofas Rorty knygoje Filosofija ir gamtos
veidrodis (Philosophy and the Mirror of Nature), yra ne tyrimas, o žmonijos pašnekesys.
Platono pradėtas pokalbis jau seniai yra peržengęs jo paties įsivaizduojamas ribas. Kiekvienas
filosofas ištaria jam labiausiai rūpimą frazę. Frazė gali pradingti to laikotarpio dialoginėje
aplinkoje ir nepasiekti kitų kartų. Ji gali sulaukti vertintojų ir pasekėjų. Inspiruoti naują
kryptį. Bet ar yra tokia ištara, kurios vertinimo vėlesni mąstytojai negali išvengti? Nori jie
to ar nenori, pritaria jai ar nepritaria – jos negali apeiti. Ji turėtų prikaustyti vėlesnių kartų
rašančiųjų dėmesį, tarsi lietuvių rašytojo Kondroto kažkada pastebėtas ir aprašytas „žalčio
žvilgsnis“. Ar etikos istorijoje yra tokia ištara, kuri „žalčio žvilgsniu“ persekioja šiuolaikinių
moralės filosofų tekstualinį audinį? Jei yra, kas tai?
Šioje knygoje ir pateikiamas atsakymas į minėtą klausimą: yra, tai – Immanuelio Kanto
etika. Knygos autorė bando įrodyti, kad nė vienas žymus XX a. moralės filosofas negalėjo
išvengti pokalbio su Kantu, nesvarbu, ar jis sekė Kantu, ar polemizavo su juo, ar neigė jį,
ar stengėsi jo nepastebėti. Nesvarbu net ir tai, kaip toli nutolo nuo Kanto, pasukęs savu
keliu. Šie įvairūs išsišakoję keliai, kuriais klajojo XX a. etinė mintis, čia ir aptarti. Kalba
4
Šiek tiek biografijos
Immanuelis Kantas gimė 1724 m. (mirė 1804 m.). Kai Immanueliui buvo 13 metų, mirė jo motina, kai jam sukako 22 me
tai, anapilin išėjo tėvas. Kantą rėmė dėdė. 1784 m. Karaliaučiaus centre, tylioje Princesių gatvėje, filosofas nusipirko namą
su puikiu sodu. Tačiau namas buvo šalia kalėjimo ir berniūkščiai svaidydavo į sodą akmenimis, be to, Kantui trukdydavo
susikaupti pro atvirus langus girdimos kalinių giedamos giesmės. Filosofas buvo silpnos sveikatos – jį kamavo hipochondrija.
Tačiau jis susikūrė tinkamą gyvenimo būdą ir išg yveno iki 80 metų. Net ir žiemą miegodavo nekūrenamame kambar y
je. Valg ydavo kartą per dieną, bet niekada nepietaudavo vienas. Kasdien kviesdavosi draug us. Pats niekada nevengdavo
pakvietimų. Jis tapdavo bet kurios draugijos siela. Elgdavosi laisvai, guviai, išradingai. Gulyga pasakojo, kad kartą vaka
rieniaujant jaunutis leitenantas vyresniojo karininko akivaizdoje paliejo ant stalo raudono vyno ir sumišo. Magistras
Kantas, tuo metu kalbėjęsis su tuo karininku apie kažkokias kautynes, daug negalvojęs šliukštelėjo iš taurelės truputį
vyno ant staltiesės ir raudonomis srovelėmis ėmė vaizduoti kariuomenės judėjimą. Kantas, kaip ir Platonas, Descartes’as,
Hobessas, Locke’as, Leibnicas, Hume’as, Benthamas, Schopenhaueris bei Nietzsche, liko vieng ungis. Pats Kantas apie
savo vieng ung ustę kalbėjo: „Kai man galėjo prireikti moters, aš neįstengiau jos išlaikyti, o kai galėjau ją išlaikyti, man jau
nebegalėjo jos prireikti“ (Gulyga 1989: 65).
Ar biografija gali padėti suvokti mąstytojo ar kūrėjo tekstus? Kaip gali būti susijusios trys Kanto kritikos ir jo pasirink
ta vieng ung ystė? Jei būtų vedęs, gal būtų parašės ketvirtą, o gal nė vienos. Bet koks diskursas šiuo klausimu beprasmis.
Keletą faktų iš Kanto biografijos paminime tik todėl, kad pokalbis vyksta, matyt, ne vien tik tarp tekstų. Kantas – trijų
kritikų autorius. 1781 m. išėjo jo veikalas Grynojo proto kritika (Kritik der reinen Vernunft), kuriame tiriama žmogaus
proto gebėjimas ir pažinimo ribos, 1785 m. – Dorovės metafizikos pagrindai (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten),
o 1788 m. – Praktinio proto kritika (Kritik der praktischen Vernunft). Trečioji Kanto kritika – Sprendimo galios kritika
(Kritik der Urteilskraft, 1791) – skirta estetikai. Kiti Kanto darbai: Atsakymas į klausimą Kas yra švietimas? (Beantwor
tung der Frage: Was ist Aufk larung? 1784), Religija vien tiktai proto ribose (Der Religion innerhalb der Grenzen der blossen
Vernunft, 1793), Pragmatinė antropologiija (Antropologie in pragmatischer Hinsicht, 1798).
30 ĮVADAS. KODĖL IMMANUELIS KANTAS?
ma būtent apie kelius, nevengiant nuorodų: „nuo… link“, „anapus…“, „atgal…“ Bandoma
eksplikuoti vidines šių kelių slinktis: posūkiai ir atotrūkiai pokalbyje ne mažiau vertingi
nei pats pokalbis.
Kantas gyveno XVIII šimtmetyje. Ši knyga – apie XX a. etiką. Taigi nagrinėjamus XX a.
moralės filosofus nuo pokalbio partnerio skiria dviejų šimtmečių laikotarpis. Galima kves
tionuoti, ar Kanto įžvalgos tebėra aktualios šiandien. Gal iš tiesų, kaip pastebėjo Mendus,
viena iš knygos Esė apie Kanto politinę filosofiją autorių, Kantas mums dabar tėra prieš du
šimtus metų gyvenęs „garbingas, bet ribotas buržua“? (Mendus 1962: 166). O gal mes į jį
žiūrime, kaip teigė kitas tos pačios knygos autorius Weinribas, tik kaip „į nusikalbantį tėvą,
kurio gėdijamės“, prisimename jo išminties momentus ir pasijuokiame iš skandalingiausių
jo nuomonių, bet nebeįžvelgiame jo teisinės minties išskirtinio gyvybingumo“? (Weinrib
1962: 15).
Knygos autorė remiasi numanoma prielaida, kad pokalbis su Kantu vis dar tebėra gyvas.
Tačiau ši monografij a vis dėlto ne tiek apie Kantą, kiek apie šiuolaikinį moralės filosofijos
diskursą. Kantas čia atsiduria XX a. filosofų apsuptyje.
Knygos sumanymas gimė gana seniai – 1995 m. gegužės 8–9 d. Tai buvo istorinė data
Lenkijos filosofų pasaulyje. Varšuvos mokslų akademijoje vyko dviejų žymių XX a. filoso
fų – Rorty ir Habermaso debatai. Autorei pasisekė ir ji galėjo stebėti diskusiją. Dėl ko gali
diskutuoti du filosofai, kai pamatinė vertybė, dėl kurios jie sutaria, yra ta pati – solidarumas?
Kodėl vis dėlto Rorty ir Habermaso nuostatos skiriasi?
„Mes nesutariame tik dėl demokratinei visuomenei būtino savęs supratimo (self-image),
dėl retorikos, kurią ji turi vartoti, išreikšdama savo viltis. Mano ir Foucault skirtumai
yra politiniai, o mano ir Habermaso skirtumai dažnai vadinami tik „filosofiniais skirtu
mais“, – tvirtino Rorty (Rorty 1991: 67).
Ką turėjo galvoje Rorty, minėdamas „filosofinius skirtumus“?
Habermasas, anot jo, pernelyg rimtai žiūri į Kantą. Priekaištas gana netikėtas. Autorei
kilo mintis, kodėl tiek daug dėmesio Kantui. Gal Kanto filosofija ženklina minties lūžio
momentą? Gal Kantas nėra vien tik prieš du šimtus metų blykstelėjusi reikšminga, dabar
jau simbolinė fig ūra, gąsdinanti deontologizmu, rigorizmu ir formalizmu? Gal autorite
tingasis Magister Ludi („žaidimo magistras“) Hesse’s romane Stiklo karoliukų žaidimas
paskubėjo pranešti, kad solidus Kanto protas „dabar menkai pažįstamas“ (Hesė 1984:
103). Nors, atsakydami Kantui, Rorty ir Habermasas ištarė skirtingas frazes, tačiau jiems
abiem Kanto balsas besitęsiančiame žmonijos pokalbyje vis dar skamba. Tada knygos
autorė parašė straipsnį „Du pokalbiai su Immanueliu Kantu“ (Baranova 1995: 32–38),
kuriame aptarė to pokalbio gaires. Ši knyga – jau ne dialogo, o polilogo tyrimas. Ar girdi
Kanto balsą kiti XX a. moralės filosofai besitęsiančiame filosofiniame žmonijos pašne
kesyje? O jei girdi, ką gi jiems Kantas sako? Ir ką jie atsako?
ĮVADAS. KODĖL IMMANUELIS KANTAS? 31
Kantas ir Lietuva
Lietuvos filosofijos tyrinėtojai Kantui visada skyrė daug dėmesio. Galbūt dėl Kanto
filosofinio mąstymo griežtumo ir artimumo tam tikroms „archetipinėms“ lietuvių men
taliteto formoms, o gal ir dėl susiklosčiusios kaimynystės. Ar gal net giminystės? Stradinis
straipsnyje „Ar I. Kanto protėviai kilę iš kuršių?“ (Stradinis 1987: 82–85) teigė, kad kartu
su vokišku krauju Kanto gyslomis tekėjo nedidelė dalis ne škotiško, kaip manyta anksčiau,
bet kuršiško ir, atrodo, lietuviško kraujo. Kanto pavardės kilmė siejama su Kantwain
vietove (dabar Kantvainių kaimas Šilutės rajone, 5 km į šiaurės rytus nuo Priekulės).
Stradinis teigė, kad Kanto prosenelis Šilutėje, o prieš tai Rusnėje turėjo smuklę, o tėvas
ir senelis buvo balniai.
Kanto darbų, palyginti su kitų filosofijos klasikų darbais, į lietuvių kalbą yra išversta bene
daugiausiai: Grynojo proto kritika (Vilnius, 1982, vertė Plečkaitis), Prolegomenai (Vilnius,
1972, vertė Plečkaitis), Praktinio proto kritika (Vilnius, 1987, vertė Plečkaitis), Doro
vės metafizikos pagrindai (Vilnius, 1980, vertė Rickevičiūtė), Sprendimo galios kritika
(Vilnius, 1991, vertė Plečkaitis). Net du kartus išversti svarbiausi istoriosofiniai Kanto
straipsniai: Visuotinės istorijos idėja pasaulio pilietijos požiūriu (Naujasis židinys, 1993,
Nr. 7, 8, vertė Raudeliūnas), Politiniai traktatai (Vilnius, 1996, vertė Gailius, Žukas),
Į amžinąją taiką (Vilnius, 1989). 1996 m. Kanto Politiniai traktatai išleista atskira kny
ga. Įvadinį straipsnį parašė Jokubaitis. Įsidėmėtina ir lietuviškoji Kanto studija I. Kanto
filosofijos profiliai (Vilnius, 1988, sudarė Deg utis).
Apie Kantą rašė ne vien vyresniosios kartos filosofijos kritikai – Rickevičiūtė (Ricke
vičiūtė 1974), Plečkaitis (Plečkaitis 1974, 1982, 1987), Kuzmickas (Kuzmickas 1974).
Regis, beveik visi profesionalūs „viduriniosios kartos“ filosofijos tyrinėtojai Lietuvoje,
prieš pasirinkdami tyrimo kryptį, vienaip ar kitaip nustatydavo savo santykį su Kanto fi
losofiniu palikimu. Taip atsirado knyga I. Kanto filosofijos profiliai. Kaip autoriai aiškino
atsigręžimo į Kantą pagrindus ir motyvus? Knygos sudar ytojo Deg učio manymu, origi
nalioji Kanto filosofija šiandien, kaip ir visada, yra aktuali ir gyva. „Šį jos gyvybing umą
lemia ne tik tai, kad ji teikia specifinius atsakymus į specifines filosofijos problemas, bet
pirmiausia tai, kad ji kelia aikštėn visų tokių problemų ir atsakymų problemiškumą,
taip imdamasi radikalios refleksijos apie filosofijos padėtį intelektualinėje kultūroje“
(Deg utis 1988: 89). Šliogeris pabrėžė išskirtinai šiuolaikišką Kanto filosofavimo stilių.
„Nė vienoje iš trijų didžiųjų „Kritikų“ nerasime nė vienos sąvokos ar minties, kurią ir
šiuo metu mes priimtume (ar atmestume) tik kaip metaforą; net garsusis Ding an sich
selbst, taip nepalankiai sutiktas ir pašalintas pokantiškosios epochos filosofų, turi daugiau
metafizinės prasmės, neg u paprastai manoma. Kantas visada mąsto ir kalba apie tokius
dalykus, kurie yra svarbūs ir suprantami nūdienos žmog ui, ir kalba apie juos taip, kaip
kalbėtume mes patys, jeig u pajėgtume mąstyti taip aiškiai, kaip mąstė Kantas, ir kalbėti
tokia pat tikslia kalba, kokia kalbėjo kritinės filosofijos kūrėjas“, – teigė Šliogeris (Šlio
geris 1988: 9–10). Skvarbų tyrinėtojų žvilgsnį į Kanto palikimą rodo ir jų pasirinktų

tyrimo aspektų įvairovė: Kantas išnagrinėtas kiek įmanoma platesniu rakursu. Sodeika į
Kantą žvelgė heidegerišku žvilgsniu ir įrodinėjo, kad atsisakydamas „išdidaus ontologijos
pavadinimo“ ir pakeisdamas jį kukliu „grynojo intelekto analitikos“ pavadinimu Kantas
neatsisakė būties pažinimo. Jis tiesiog radikaliai apribojo būtį baigtiniu patyrimu. Todėl,
Sodeikos nuomone, Kanto filosofijoje ypatingą reikšmę „įgyja baigtinis subjektas, kurio
sintezuojančiame spontaniškume skleidžiasi reiškinio ir daikto savaime kaip bet kokio
būties pažinimo komponentų dialektinė priešprieša“ (Sodeika 1988: 87). Dobr yninas
svarstė laiko ontikos Kanto filosofijoje klausimą, stebėdamas, kaip Aug ustino klausimas
„Kas yra laikas?“ Kanto filosofijoje tampa klausimu „Kaip yra laikas?“ (Dobr yninas
1988: 48). Sverdiolas aptarė heidegeriškąsias Kanto estetikos refleksijas, kuriomis sie
kiama Kanto įžvalgas apvalyti nuo Nietzsche’s ir Schopenhauerio interpretacijų. Sver
diolas nurodė, kad, reinterpretuodamas Kanto estetinio sprendimo nesuinteresuotumą,
Heideggeris meno kūrinio problemą atsiejo nuo estetikos, susiejo su pagrindiniu filosofijos
klausimu ir taip perėjo prie savosios meno kūrinio tiesos interpretacijos (Sverdiolas 1988:
186). Nekrašas aptarė Kanto filosofijos įtaką bendrajai pažinimo teorijai, ypač matemati
kos filosofijai. Pasirodo, kad „diskusijoje dėl matematikos pažintinio statuso nuolat buvo
minimas Kanto vardas“ (Nekrašas 1988: 116).
„Jaunesnieji viduriniosios kartos“ filosofijos kritikai atkreipė dėmesį ir į Kanto sociali
nę filosofiją. Šerpytytė gvildeno teisinius Kanto filosofinio palikimo aspektus (Šerpytytė
1990), Jokubaitis – politinius (Jokubaitis 1996b), Baranova – istorinius (Baranova 2000).
Norkus aptarė Kanto vaidmenį apibrėžiant šiuolaikinių socialinių mokslų ir sociologijos
statusą (Norkus 1997). Anilionytė tęsė Rickevičiūtės, Plečkaičio bei Miniotaitės pradėtas
Kanto etikos studijas (Anilionytė 1990, 2003). Kanto etiką bendrame etikos – filosofijos
kaip praktikos – istorijos kontekste aptarė Baranova (Baranova 2002).
Įdomu tai, kad „jaunesnioji filosofijos kritikų“ karta taip pat neignoravo Kanto. Putinaitė
parašė ir apgynė daktaro disertaciją Teisingumo problema Immanuelio Kanto filosofijoje,
paskelbė nemaža straipsnių šia tema (Putinaitė 1998, 1999a, 1999b, 2001), išleido knygą
(Putinaitė 2004).
Tačiau šioje knygoje studijuojamas ne Kantas, o jo recepcija šiuolaikinės moralės filo
sofijos diskurse. Tokių studijų Lietuvoje yra kiek mažiau, tačiau vis dėlto yra. Miniotai
tė straipsnyje Kanto etinės idėjos šiuolaikinėje moralės filosofijoje aptarė Kanto etikos ir
Rawlso konstruktyvizmo sąlyčio taškus (Miniotaitė 1988: 153). Anilionytė straipsnyje
Vertybių pažinimas ir I. Kanto apriorizmo kritika M. Šėlerio etikoje svarstė Kanto etikos
atbalsius fenomenologinėje tradicijoje. Stepukonis panašų tyrimą atliko lygindamas Kan
tą, Schelerį ir Hildebrantą (Stepukonis 1999). „Jaunesniosios kartos kritiko“ Mileriaus
interpretacijoje Kantas atsidūrė tarp Husserlio fenomenologijos ir Descartes’o cogitatio.
Mileris įžvelgė panašumą tarp Kanto nubrėžto reiškinio ir daikto savaime perskyrimo ir
Husserlio intencionalumo sampratos: „Tai, kas, Kanto požiūriu, yra tik transcendavimo
aktas be transcendento egzistencijos fiksavimo pažintinių sąr yšių lauke, Husserliui kaip
tik sutampa su intencionaliu mąstymo judesiu, kuriuo kantiškasis daiktas savaime absor
buojamas, įtraukiamas į fenomenų sferą kaip sąmonės akte išg yventa prasmė“ (Milerius
1996: 52). Apie Kanto recepciją fenomenologijoje rašė ir Norkus straipsnyje Grynoji
sąmonė be „Aš“ A. Gurvičiaus fenomenologijoje (Norkus 1989).
Net hermeneutinį ar postmodernų diskursą mėgstantys kritikai neliko abejingi Kan
tui. Sverdiolas knygoje Būti ar klausti. Hermeneutinės filosofijos studijos (I) gana išsamiai
svarstė, kaip į lozungą „Atgal prie Kanto“ tų laikų Vokietijoje reagavo hermeneutas
Dilthey’us, skatindamas grįžti ne vien prie teorinio, bet prie viso Kanto (Sverdiolas
2002: 43). Rubavičius monografijoje Postmodernusis diskursas: filosofinė hermeneutika,
dekonstrukcija, menas atsekė atogrąžą į Kanto „žaismo“ (das Spiel) sampratos reikšmę
hermeneuto Gadamerio darbuose (Rubavičius 2003: 162–164). Kita vertus, Rubavičius
aptiko įdomią Kanto diding umo sąvokos interpretaciją Jamesono, Derrida ir Lyotardo
postmoderniuose diskursuose (Rubavičius 2003: 225–229). Žukauskaitė savo kriti
niuose tekstuose iš postmoderno tradicijos visada siekė „išsunkti“ intrig uojančią inte
lektualinę provokaciją. Regis, Kantui čia nebėra vietos. Tačiau, pasirodo, Lacanas rado
neįtikėtinų paralelių tarp Kanto Praktinio proto kritikos ir Markizo de Sade’o Filosofija
buduare. Lacanas teigė, kad Filosofija buduare atskleidžia Kanto Praktinio proto kritikos
tiesą (donne la vérité). Kanto, kaip ir Sade’o, imperatyvas kyla iš kito valios. Geismas čia
interpretuojamas kaip išvirkščioji įstatymo pusė, o moralinis įstatymas – kaip išvirkščioji
geismo pusė. Žukauskaitė pakartojo Lacano nuostatą, kad ir Kanto, ir Sade’o pastangos
yra teoriškai nenuoseklios ir atskleidžia jo pasirinktos naujos alternatyvos – jouissance,
peržengiančios ir geismą, ir įstatymą, trečiąją galimybę kaip sprendimą. Jouissance sim
bolizuoja tokią etiką, kai pats malonumas yra tapęs įstatymu (Žukauskaitė 1999: 129).
Pasirodo, abiejų knyg ų pasirodymą skiria tik aštuoneri metai. Tačiau šios knygos autorė
abejoja, ar minėtų dviejų etinių koncepcijų pagrindai artimi. Nesinorėtų kritiškai neįver
tinti gana dirbtinai sukonstruoto žaismingo Lacano teiginio, kad Sade’o maksima daug
garbingesnė ir kad jis daug teisingesnis nei Kantas. Tačiau bet kuriuo atveju ta aliuzija į
Kantą patvirtina pamatinę šios knygos hipotezę: nėra tradicijos, kuri nepastebėtų Kanto.
Ir psichoanalitikai atiduoda jam duoklę.
Knygos struktūra
Knygą sudaro penki skyriai. Skyrių pavadinimai nurodo platesnį XX amžiaus moralės
filosofų konceptualinį pasiskirstymą, jiems atsigręžiant į Hume’ą, Aristotelį, Husserlį,
Nietzsche’ę ir galiausiai – grįžtant atgal prie Kanto.
Pirmajame skyriuje „Nuo Kanto atgal prie Hume’o: metaetika“ svarstoma Kanto
recepcija XX a. pirmojoje pusėje Didžiojoje Britanijoje susiklosčiusioje analitinės pa
kraipos moralės filosofijoje – metaetikoje. Autorė kvestionuoja, ar pagrįsta Kanto etikos,

kaip natūralistinės klaidos, kritika Moore’o aksiologiniame intuityvizme, ir prieina prie
išvados, kad pareigos sampratos interpretacija Prichardo ir Rosso deontologiniame in
tuityvizme daug artimesnė Kanto etikos prielaidoms, nei jie patys linkę tai pripažinti.
Autorė taip pat analizuoja atsigręžimą į Kantą ir siekimą susieti jo etikos universalizmą
su utilitarizmo prielaidomis Hare’o preskriptyvizme. Ji, dar ydama išimtį Hare’o etikai,
kurią traktuoja kaip konstruktyvaus pokalbio su Kantu pavyzdį, tačiau turėdama galvoje
emotyvistų reliatyvizmą, kuris imanentiškai nukreiptas prieš kantiškąjį absoliutizmą, šią
kryptį vadina „atsainiuoju antikantizmu“.
Antrajame skyriuje „Nuo Kanto Aristotelio link“ autorė toliau analizuoja britišką
jį šiuolaikinės moralės filosofijos arg umentą. Nuo pirmajame skyriuje nagrinėjamos
metaetikos atstovų, kurie tęsia mintį apie Hume’o įžvelgtą takoskyrą tarp fakto ir ver
tybės, neoaristotelininkai skiriasi tuo, kad ima ją neigti ir grįžta prie Aristotelio etikos
deskriptyvizmo. Todėl autorė neatsitiktinai šios krypties atstovus laiko „programiniais“
antikantininkais. Žymiausias iš jų – MacIntyre’as – Kanto etiką vertina kaip nenusisekusį
švietimo projektą. Williamsas moralės filosofiją nuo Kanto filosofinio redukcionizmo
siekia pasukti etinio patyrimo link. Nuosaikiausias Kanto kritikas, minimas šiame sky
riuje, – Tayloras. Jis Kanto etiką laiko vienu iš istoriškai susiklosčiusių gėrio sampratos
variantų. Autorė pastebi, kad moralės filosofijos nusigręžimas nuo Kanto etikos ant
laikiškumo ir atsigręžimas į Aristotelio phron esis atveria naratyvistinės hermeneutinės
asmenybės tapatybės perspektyvą, t. y. suteikia galimybę interpretuoti žmog ų istoriš
kai – kaip istorijas pasakojantį gyvūną. Be to, priešingai Kantui, kuris numatė moralinės
savimonės atskyrimą nuo sėkmingai ar nesėkmingai susiklosčiusių išorinių aplinkybių,
kai kurie šios krypties filosofai (Williamsas) įžvelgė galimybę sėkmės konceptą grąžinti
į moralės filosofijos diskursą.
Trečiajame skyriuje „Kantiškasis apriorizmas ir fenomenologinis patyrimas“ autorė nag
rinėja pokalbį su Kantu tų filosofų, kurie tyrimų išeities tašku pasirinko Husserlio atvertą
fenomenologinę perspektyvą. Autorės nuomone, tai – labiausiai su Kantu diskutuojantys
moralės filosofai: vokiečiai (Schelleris, Heideggeris) ir prancūzai (Sartre’as, Levinas, Ri
coeuras). Nors fenomenologinės patirties samprata prieštarauja Kanto epistemologijos
sensualizmu pagrįstai patirties sampratai, Kanto apriorizmas ateina į fenomenologiją per
transcendentalinio ego sampratą (Husserlis). Netgi distancijos Kanto atžvilgiu besilai
kantis Heideggeris, egzistencinėje analitikoje polemizuodamas su kantiškuoju sąžinės,
kaip teismo, įvaizdžiu, pradeda sąžinės, kaip balso, interpretacijos tradiciją. Kita vertus,
ir Schelleris, ir Heideggeris išgirsta paskutinįjį, ketvirtąjį, Kanto klausimą „Kas yra žmo
gus?“ ir ieško į jį atsakymo, kurdami filosofinės antropologijos diskursą. Sartre’as veikale
Būtis ir niekis kritikuoja Kantą, kaip ir Husserlį, dėl transcendentalinio ego nužymėtos
solipsistinės erdvės ir pasirenka hegeliškąjį „pono–vergo“ kovos arg umentą, siekdamas
išvengti solipsizmo. Tačiau veikale Egzistencializmas yra humanizmas jis atsiduria labai
arti Kanto etikos prieig ų. Levinas, polemizuodamas su fenomenologijos redukcionizmo

ir ontologijos prievartos šalininkais, sąjungininku šioje polemikoje laiko Kantą. Tačiau
žymiausias neokantininkas XX a. moralės filosofijoje yra Ricoeuras. Nors autorių, į ku
riuos Ricoeuras nuolat atsigręžia, yra daug, būtent moralės filosofijoje, autorės nuomone,
Kantas – nuolatinis Ricoeuro dialogo partneris.
Ketvirtajame knygos skyriuje „Anapus Kanto“ Nietzsche’s link: postmodernistinė
etika“ taip pat analizuojamas antikantizmas. Žymiausias antikantininkas – Rorty, kurio
antikantizmas toks pat radikalus, kaip ir neoaristotelininko MacIntyre’o. Derrida taip pat
aiškiai rekonstruoja Kanto etikos prielaidas, tačiau moralės filosofijos diskurso vis dėlto
nepalieka tuščioje erdvėje – priešpriešina jam naująjį, paties dekonstruotą, moralizmą.
Netgi Foucault nėra toks aršus antikantininkas, koks yra Nietzsche. Nepaisant to, kad jo
moralės istorijos, kaip seksualumo genealogijos, projektas aiškiai prieštarauja Kanto mora
lės antlaikiškumo prielaidoms ir yra Nietzsche’s tradicijos tąsa, interpretuodamas veikalą
Kas yra Švietimas? Foucault įžvelgia konstruktyvios atožvalgos į Kantą galimybę. Autorė
prieina prie išvados, kad neonyčinis antikantizmas vis dėlto yra mažiau „antikantiškas“
neg u neoaristoteliškas. Ir nors Nietzsche’s bei Kanto nesieja probleminiai pjūviai, pasta
rasis daug atviresnis: neonyčinės tradicijos autoriai (pvz., Deleuze’as) įžvelgia galimybę
mąstyti apie tai, ką gi Kantas parašė. To nedarė nei neoaristotelininkai, kurie Kanto etiką
paskelbė apokaliptiniu etikos lūžio tašku, nei metaetikai, kurie, turėdami daug daugiau
sąlyčio taškų su Kantu nei kitos etikos krypties atstovai, siekė atsiriboti nuo Kanto.
Penktajame skyriuje „Atgal prie Kanto: neokantizmas kaip procedūrinis normatyvizmas“
analizuojama Kanto kategorinio imperatyvo perkeita Apelio ir Habermaso diskurso etikoje
ir Kanto etikos recidyvas amerikiečių politikos filosofo Rawlso teisingumo, kaip bešališkumo,
koncepcijoje. Hare’as, Ricoeuras, Apelis, Habermasas ir Rawlsas šios knygos išvadose pristato
mi kaip trys pagrindiniai XX a. moralės filosofijos „programiniai kantininkai“. Knygos autorė
mano įrodžiusi implicitinę prielaidą, kad ir tie autoriai, kurie neigė Kanto etiką, neigdami ją,
vis dėlto negalėjo išvengti jo „negatyvios įtakos“. Nė vienas XX a. moralės filosofas negalėjo
Kanto tiesiog nepastebėti.
Rezultatų sklaida
Šios knygos išvados paskelbtos įvairiuose žurnaluose: Istorijos žurnale – straipsniuose

Alasdairo MacIntyre’o istorizmas (2001, Nr. XLVII) ir Michelio Foucault „archeologija“
(2002, Nr. 51), Problemų žurnale – straipsniuose Socialinė K. R. Popperio teorija (1995,
Nr. 48), K. R. Popperio politinė filosofija ir „laisvės paradoksas“ (1995, Nr. 47), Ar Jacques
Derrida – transcendentalinis filosofas? Trys atsakymai (2001, Nr. 60), Pragmatizmo re
cepcija pomodernioje filosofijoje (Nr. 62), Anapus Immanuelio Kanto: Michelio Foucault
(1926–1984) naujoji moralės genealogija (Nr. 63), Jean-Paul Sartre’as: „pono–vergo“ dia
lektika ir solipsizmo įveikos ilgesys (Nr. 64), Kanto etikos „pėdsakai“ Richardo M. Hare’o
preskriptyvizme (2004, Nr. 65), Logoso žurnale – straipsniuose Kategorinis imperatyvas
ir kito Veidas: Immanuelis Kantas, Emmanuelis Levinas (2003, Nr. 32–33), Paulis Rico-
euras: pohegelinis sugrįžimas prie Kanto (2004, 35–37), Literatūros žurnale – straipsnyje
Naratyvioji asmenybės tapatybė.
Šios knygos išvados taip pat paskelbtos recenzuojamame žurnale Žmogus ir visuomenė
(vėliau jis pavadintas Žmogus ir žodis) – straipsniuose Teisingumo samprata J. Rawlso ir
R. Nozicko politinėje filosofijoje (1995, Nr. 3), Du pokalbiai su Immanueliu Kantu (1995,
Nr. 3), Trys Platono apvertimai: Friedrichas Nietzsche, Martinas Heideggeris, Jacques Der
rida (1999, Nr. 4), Trys atsakymai į klausimą „Kas yra žmogus?“ (2001, Nr. 4).
Knygos išvados pristatytos plačiajai visuomenei Kultūros barų ir Metų žurnaluose –
straipsniuose Nuo Kanto Aristotelio link: Alasdair MacIntyre (Kultūros barai, Nr. 5),
Richardas Rorty: aš – tai mano metaforos (Metai, 2003, Nr. 1) bei Kaip šiandien skaityti
Friedrichą Nietzsche’ę (Metai, 2003, Nr. 2). Be to, šios išvados atsispindi ir vadovėliuose
Politinė filosofija (1995), Filosofinės etikos chrestomatija XI–XII kl. (1998), Filosofija XI–
XII kl. (2002, bendraautoris – Sodeika), Etika: filosofija kaip praktika“ (2002).
37
I. NUO KANTO ATGAL PRIE HUME’O: METAETIKA
Takoskyra tarp normos ir fakto

Kaip atsiranda moralės normos ir idealai? Gal jie kyla iš pačios empirinės patirties,
faktų, sektinų pavyzdžių?
Kantas veikale Dorovės metafizikos pagrindai teigė, kad „<…> dorovei negalėtų būti
nieko blogesnio neg u noras išvesti ją iš pavyzdžių. Juk kiekvieną dorovės pavyzdį, kuris
tam reikalui man bus pateiktas, iš pradžių patį reikia įvertinti pagal moralės principus, ar
jis iš viso tinka būti pirminiu pavyzdžiu, t. y. matu, o jau jokiu būdu jis neatstos moralės
svarbiausios sąvokos“ (Kantas 1980: 35). Kanto manymu, net Evangelijos šventasis, pir
miau neg u jis bus tokiu pripažintas, turės būti palygintas su mūsų moralinio tobulumo
idealu. Net ir Dievo, kaip aukščiausio gėrio, sąvoką mes gauname iš moralinio tobulumo
idėjos, kurią protas aprioriškai projektuoja ir sujungia su laisvos valios sąvoka. Pavyzdžius
Kantas laiko tik paskatinimais, kurie pašalina abejonę, kad galima įvykdyti tai, ką įsako
dėsnis. Tačiau jie nesuteikia teisės nekreipti dėmesio į jų „originalą“, esantį prote.
Britų filosofas Hume’as (1711–1776) Kantui padarė didelę įtaką. XX a. vertybių ak
siologas Scheleris vėliau pastebėjo, kad iš Hume’o perimta sensualistinė patyrimo sam
prata sutrukdžiusi Kantui įžvelgti fenomenologinę patirties galimybę. Tačiau Hume’as,
Kanto žodžiais, „pažadino jį iš dogmatinio snaudulio“. Hume’as nebuvo deontologas,
kaip Kantas, manęs, kad dorovė išvedama iš principų, aprioriškai slypinčių prote. Hu
me’as apie moralę mąstė taip, kaip Kantas skatino nemąstyti. Kantas moralės grindimą
jausmu, priešingai nei protu, vadino patologija.52 O Hume’as moralę laikė psichologiniu
dalyku ir tyrinėjo emocijų bei jausmų kilmę, jų plitimo mechanizmus (Baranova 2002:
186–196). Tačiau Hume’as, kaip ir Kantas, pastebėjo faktų ir moralės normų nebendra
matiškumą. Tai jis įžvelgė skaitydamas traktatus apie dorovę. Šios Hume’o įžvalgos nelė
mė jo mąstymas apie tai, kokiais principais turime vadovautis savo poelgiuose, kas buvo
Kanto etikos leitmotyvas. Hume’as susidomėjo pačia moralės kalba – sakinių aptariant
moralės fenomeną loginiu ryšiu. Traktate apie žmogaus prigimtį (A Treatise of Human
Nature) šią savo įžvalgą jis apibūdino kaip staiga atsivėrusį netikėtumą:
5
Praktinio proto kritikoje Kantas teigė: „Neigiamas poveikis jausmui (nemalonumo sukėlimas), kaip ir bet kuris po
veikis jam ir kaip kiekvienas jausmas apskritai, yra patologinis (Kantas 1987: 94). Jusliniu laimės principu ir polinkių
interesais besivadovaujantis spekuliatyvus protas, kaip pastebėjo Kantas, taip pat tampa patologiškas. „Mahometo rojus
arba teosofų ir mistikų susiliejimas su dievybe kiekvienas savaip primestų protui savo keistenybes, ir tada palikti protą
visokių svajonių malonei būtų tas pats, kaip ir jo visai neturėti“ (Kantas 1987: 144). Patologija Kantas vadino ir jausmu
grindžiamą meilę artimajam. Dorovės metafizikos pagrinduose jis teigė: „Juk meilės, kaip polinkio, įsakyti negalima, bet
labdar ybė iš pareigos, kai neskatina joks polinkis, o netgi jai priešinasi natūrali ir nenuslopinta antipatija, yra praktinė, o
ne patologinė meilė, kurią sąlygoja valia, o ne jutiminiai potraukiai, elgesio principai, o ne graudinga užuojauta: tik tokia
meilė gali būti įsakoma“ (Kantas 1980: 23–24).
38 I. NUO KANTO ATGAL PRIE HUME’O: METAETIKA
„Kiekvienoje moralės sistemoje, su kuria aš iki šiol esu susipažinęs, aš visada paste
bėdavau, kad autorius kurį laiką eina įprastu mąstymo keliu, įrodo Dievo buvimą arba
pateikia savo pastabas apie žmonių problemas, kai staiga aš nustebęs pamatau, kad vietoj
įprasto teiginių yra ir nėra jungimo aš neberandu sakinio, kuris nebūtų susijęs su turi būti
ir neturi būti. Šis pasikeitimas yra nepastebimas, tačiau jo pasekmės nepageidautinos.
Jeig u šis turėtų būti ar neturėtų būti neišreiškia jokio naujo ryšio ar teiginio, būtina, kad
jis būtų pastebėtas ir paaiškintas ir tuo pačiu metu kad būtų pateiktos priežastys tam,
kas atrodo visiškai nesuvokiama: kaip šis naujas santykis gali būti dedukuotas iš kitų,
visiškai nuo jo besiskiriančių santykių.
Bet kadangi autoriai paprastai nėra tokie atsarg ūs, aš drįsiu tai rekomenduoti sau ir
skaitytojams ir esu įsitikinęs, kad šis mažas pastebėjimas sunaikins visas vulgarias moralės
sistemas ir leis mums pamatyti, kad skirtumas tarp ydos ir dor ybės nėra pastebimas pa
prasčiausiuose objektų santykiuose, nei yra protu suvokiamas“ (Hume, 1967: 469–470).
XX a. pirmosios pusės britų moralės filosofai atsiribojo nuo Kanto ir niekaip nevertino
jo fakto bei vertybės nebendramatiškumo grindimo prielaidų. Tačiau Hume’o įžvalga
buvo prisiminta. Ją pakartojo visi metaetikai spręsdami klausimą, koks yra fakto ir ver
tybės santykis, ar iš to, kas yra, galima logiškai išvesti tai, kas turėtų būti.
Britų filosofo, Trinity koledžo (Kembridžo universitete) dėstytojo Moore’o knygą
Etikos principai (Principia Ethica) galima laikyti pirmuoju XX a. moralės filosofijos
veikalu. Ši knyga pasirodė 1903 m. Kita vertus, tai – naujos šio amžiaus etikos krypties –
metaetikos, kuri atliepia Wittgensteino inicijuotą kalbos posūkį, formavimosi prielaida.
Metaetikoje nuo bendrųjų etinių normų paieškos pereinama prie pačios moralės kalbos
analizės – jos loginių ir semantinių ypatybių tyrimo. Moore’o etika priskiriama aksiolo
giniam intuityvizmui. Metaetiką toliau kūrė deontologiniai intuityvistai – Prichardas,
Rossas, emotyvistas Ayeris, preskriptyvistas Hare’as.
Lietuvos filosofijos kritikai metaetiką jau yra nagrinėję. Norkus lygino Brentano ir Mo
ore’o aksiologiją (Norkus 1991). Patapas apg ynė daktaro disertaciją Moralės objektyvumo
problema G. Moore’o, J. Mackie ir J. Rawlso filosofijoje. Tačiau į klausimą, kaip metaetikai
vertino ir recipijavo Kanto etiką, iki šiol tyrinėtojai nėra atsakę. Ar britų analitinės etikos
atstovai, pakankamai nutolę nuo žemyne gyvenusių filosofų idėjų, buvo linkę išgirsti
Karaliaučiaus mąstytojo arg umentus ir į juos įsiklausyti?
I. NUO KANTO ATGAL PRIE HUME’O: METAETIKA 39
I.1. Kanto etikos, kaip natūralistinės klaidos, kritika

Moore’o6 aksiologiniame intuityvizme
I.1.1. Heteronomija ir natūralistinė klaida
Svarbiausiame Moore’o etikos traktate Etikos principai Kantas neliko nepastebėtas.

Autorius netgi pamatinę savo knygos idėją sakėsi galįs suformuluoti taip, kaip Kantas
yra pavadinęs vieną savo knygą – „Prolegomenai bet kuriai ateites etikai, kuri galės pre
tenduoti į mokslinės pavadinimą“ (Moore 1962: ix). Moore’as čia neslėpė nei pretenzijos
prilygti Kantui, nei ambicijų numatyti savo teksto istorinio vaidmens perspektyvas. Ta
čiau jis nelaikė Kanto net tolimu savo projekto bendraautoriu. Moore’as kartais grįždavo
prie Kanto, tačiau beveik nesekė juo, nepastebėjo kai kurių bendrų jų etikas siejančių
prielaidų. Kantą, kaip ir kitus etikos klasikus, jis kritikavo. Moore’as nekėlė sau klausimo,
ar Kanto konstatuojamas radikalus moralės fenomeno autonomiškumas negalėtų būti
bent jau paralelus Moore’o „natūralistinės klaidos“ kritikai.
Moore’o atsakymas į klausimą, ar vertybę pagrįstai galima išvesti iš fakto, yra toks pat
radikaliai neigiamas, kaip ir Kanto. Moore’as rėmėsi Kanto terminija svarstydamas apie
sprendinių „tai ir tai yra gėris“ arba „tai ir tai yra blogis“ įrodymo pagrindus. Tokius
teiginius jis prilygino Kanto „sintetiniams sprendiniams“: „Visi jie galiausiai turi būti
paremti kuriuo nors sprendiniu, kurį reikia paprasčiausiai priimti arba atmesti ir kurio
logiškai neįmanoma išvesti iš jokio kito sprendinio“ (Moore 1962: 143). Tačiau kriti
kuodamas Kanto etiką, kaip natūralistinę klaidą, Moore’as nepastebėjo, kad Kantas taip
pat pareikalavo iš dorovės metafizikos visiškai pašalinti visą empirinę medžiagą ir kad jo
knyga Dorovės metafizikos pagrindai prasideda klausimu „Ar negalvojama, kad pagaliau
reikia būtinai sukurti (bearbeiten) gryną dorovės filosofiją, visiškai apvalytą nuo visko,
kas empiriška ir kas priklauso antropologijai <…>?“ (Kantas 1980: 9). Nepastebėjęs šios
prielaidos, kritikuodamas Kantą visai kitu požiūriu, Moore’as Kanto etiką nepagrįstai
pavadino natūralistine klaida.
6
George’as E. Moore’as (1873–1958 m.) mokėsi, o vėliau (nuo 1911 m. iki pensijos, t. y. 1939 m.) dėstė Trinity koledže
Kembridže. Studijavo Londone ir Edinburge. Ketino studijuoti klasikines kalbas, tačiau, susižavėjęs Bertrandu Russelu,
ėmė domėtis filosofija. 1916 m. vedė, turėjo du sūnus. Karo metu dėstė įvairiuose JAV universitetuose. Redagavo žurnalą
Mind. Pagrindinis jo veikalas – Etikos principai (Principia Ethica, 1903). Taip pat parašė mažą knygelę Etika (Ethics,
1912), straipsnių rinkinį Filosofijos tyrinėjimai (Philosophical Studies, 1922), Kai kurios pagrindinės filosofijos problemos
(Some Main Problems of Philosophy, 1953). Knyga Filosofijos sąsiuviniai (Philosophical Papers, 1959) buvo išleista po jo
mirties. Po mirties pasirodė ir jo užrašai G. E. Moore’o kasdieninė knyga (The Commonplace Book of G. E. Moore, 1962) bei
Filosofijos paskaitos (Lectures in Philosophy, 1965). Kaip rašė A. Ayeris, Moore’o kūr ybinis palikimas nėra didelis, tačiau
stipri ir patraukli Moore’o asmenybė turėjo įtakos jo mokiniams ir to laikotarpio filosofams. Tai – viena iš priežasčių, dėl
kurios jo darbai yra labiau vertinami Anglijoje negu kur nors kitur (Ayer 1990: 41).
Natūralistine klaida Moore’as vadino bet kurį bandymą vertybę išvesti iš fakto ir di
džiąją savo knygos Etikos principai dalį skyrė uoliai šios klaidos paieškai bei kritikai.
Mokslinės etikos tikslas, anot Moore’o, – atsakyti į klausimą, kas yra gėris pats savaime ir
kokia priemonė yra vertinga siekiant gėrio. Skiriasi pamatinė Kanto ir Moore’o moralės
filosofijų sąvoka. Kantui aukščiausias gėris – pareiga. Jo klausimas „Ką aš privalau daryti?“
lemia klausimą apie poelgio vertę, t. y. klausimą „Kas yra teisinga (right)?“ Moore’as – ne
deontologas. Jis siekė pagrįsti moralės autonomiją apibūdindamas gėrio sąvokos apibrė
žimo sąlygas. Moore’as – aksiologinis intuityvistas. Jis etiniams sprendiniams priskyrė
sakinius, kuriuose yra žodžiai „pareiga“ (duty), „privalėjimas“ (ought) ar „teising umas“
(right) (Moore 1962: 1), tačiau pamatine etikos sąvoka laikė gėrį (good). Moore’o teiginys
„Gėris pats savaime“ (What is good in itself ) neabejotinai susijęs su Kanto geros valios
kaip kažko, kas tikrąją vertę turi pats savaime (in sich selbst), konceptu.
Moore’as pastebėjo, kad etikoje analizuojant gėrio sąvokos turinį paprastai kas nors
pavadinama gėriu ir juo apibūdinamas daiktas ar reiškinys taip, tarsi gėris taip būtų api
brėžiamas. Pavyzdžiui, sakoma, kad „malonumas – tai gėris“, „dor ybė – tai gėris“, „pa
reigos atlikimas – tai gėris“. O norint paaiškinti gėrio sąvoką, teigiama, jog „gėris – tai
malonumas“, „gėris – tai pareigos atlikimas“. Abiem atvejais, anot Moore’o, klaidingai
sukeičiamos sąvokos. Gėris sutapatinamas su kitomis daiktų ar reiškinių savybėmis. Žo
džių, nusakančių šias savybes, reikšmės pritaikomos prie sąvokos „gėris“ turinio. Gautas
rezultatas klaidingai tapatinamas su autentišku minėtų savybių sąvokos apibrėžimu.
Moore’o teigimu, moralinis kurios nors savybės, kaip gėrio, įvertinimas nesutampa su
jokiu kitu šio daikto įvertinimu – nei su nauda, nei su malonumu, nei su estetiškumu.
Tą jau buvo sakęs Kantas, Dorovės metafizikos pagrinduose aptardamas valios gerumo
galimybės sąlygas. Čia jis teigė, kad „intelektas, sąmojis, sprendimo galia ir kaip tik
pavadintume dvasios talentus arba drąsa, ryžting umas, ketinimų pastovumas, kaip tem
peramento savybės, kai kuriais požiūriais, be abejo, yra geros ir pageidautinos, tačiau jos
gali tapti ypač kenksmingomis, jei valia, kuri tomis prigimties dovanomis turi naudotis
ir kurios išskirtinė savybė dėl to yra vadinama charakteriu, nėra gera“ (Kantas 1980: 15).
Nuo geros valios Kantas vėliau atskyrė visa tai, kas susiję su laimės dalykais: valdžią, tur
tus, garbę, netgi sveikatą ir gerą savijautą, pasitenkinimą turima padėtimi. Privalomumo
pagrindo Kantas siūlė ieškoti ne žmogaus prigimtyje ir ne išorinėse aplinkybėse, į kurias
jis pakliūva, bet vien apriorinėse grynojo proto sąvokose. Tai, kas paremta empirizmu,
anot Kanto, yra praktinė taisyklė, bet ne moralės dėsnis. Tačiau Kanto etikoje pareigą,
kaip aukščiausio gėrio formą, aptinka ir maksimas kuria aktyvus transcendentalusis
ego – racionalusis noumeninis aš. Skirtingai nei Kanto, Moore’o etikoje gėris – daiktų
savybė. Tai nėra įprasta savybė. Moore’as išskyrė natūralias ir nenatūralias (specifines
moralines) daiktų bei reiškinių savybes. Taip jis pabrėžė moralės fenomeno specifiškumą,
jo neredukuojamumą į natūralias savybes. Moore’as taip manė išvengęs natūralistinės
klaidos spąstų.
Ayeris pastebėjo, kad jam tai nepavyko. Moore’as pradėjo nuo premisos, kad „gėris“
yra normatyvinis žodis, ir padarė išvadą, kad būtų klaidinga bandyti jam suteikti grynai
deskriptyvią reikšmę. Tinkama išvada, remiantis šiuo arg umentu, Ayerio manymu, tu
rėtų būti tokia: „Gėris“, nebūdamas deskriptyviu terminu, apskritai neženklina jokios
savybės. Bet Moore’as čia negalėjo sustoti, ir ironiška, Ayerio manymu, tai, kad įvesdamas
„nenatūralios savybės“ sampratą, pats Moore’as tik padidino kritikuojamą natūralistinę
klaidą (Ayer 1990: 45).
Moore’as, kaip ir Kantas, radikaliai kritikavo visą ankstesnę etiką, galima sakyti, net
siekdami to paties tikslo – apibrėžti galimas moralės autonomijos sąlygas. Kantas pasisa
kė ir prieš Aristotelį, ir prieš hedonistus, ir prieš bandymą pamatinę etikos sąvoką išvesti
iš žmogaus prigimties ar kitų natūralių savybių. Tačiau, eksplikuodamas naujosios savo
moralės filosofijos pagrindus, jis daugiau teigė, nei neigė. Tiksliau sakant, Kantas radika
liai pasuko kita kryptimi, energijos nešvaistydamas polemikai. Beveik pusę pagrindinio
Moore’o veikalo Etikos principai sudaro polemika su kitais mąstytojais. Netgi smulkme
niška. Kartais – ne visai teisinga.7
Kantą ir Moore’ą vienija kritiškas požiūris į Aristotelį. Ir Kantui, ir Moore’ui buvo ne
priimtinas Aristotelio etikos heteronomiškumas ir deskriptyvumas. Kantui, skirtingai nei
Moore’ui, – dar ir Aristotelio etikos eudemonizmas. Tos prarajos tarp fakto ir vertybės,
apie kurią kalbėjo ir Kantas, ir Moore’as, ir visi kiti metaetikai, Aristotelis iš tiesų nebuvo
įžvelgęs. Dorybes jis aptarė, surašė į lentelę, suklasifikavo, remdamasis kasdieniu patyrimu.
Todėl Aristotelio dor ybių etiką Moore’as pavadino „tik kazuistika“. Joje jis įžvelgė
nesusipratimą, t. y. tai, kad elgesio įpročiai tapatinami su dor ybėmis. Taip dor ybės tampa
instinktyviais poelgiais, labai patogiais ir padedančiais visiems gyventi, tačiau neturinčiais
jokios vidinės vertės. Aš galiu, anot Moore’o, būti sąžiningas ir nuolat susilaikyti nuo
poelgių, kurie pagal įstatymą kvalifikuojami kaip vag ystė, net ir tada, kai kiti žmonės
jaus didelę pag undą tokius poelgius atlikti. Aišku, kad ši dor ybė bus sąžining umas. Ir
būtų labai naudinga, kad kuo daugiau žmonių turėtų panašią dor ybę. Tai – gėris kaip
priemonė. „Tačiau aš galiu visiškai įsitikinęs pareikšti, kad nei daugkartinis atlikimas šios
savo pareigos, nei mano polinkis ją atlikti neturi nė mažiausios vidinės vertės“ (Moore
1962: 176). Aristotelio etikos nesisteming umas ir nenuoseklumas išplaukia, Moore’o
manymu, kaip tik iš vidinio šio poelgio motyvo – jo vidinės vertės nesupratimo, šios,
Moore’o žodžiais, jo „natūralistinės klaidos“ (Moore 1962: 176)
Po šiais Moore’o žodžiais Kantas būtų galėjęs pasirašyti. Autonomiškas poelgio mo
tyvas Kantui buvo ne mažiau svarbus neg u šiuo atveju Moore’ui. Būtent vidinė poelgio
vertė Kantui – atskaitos taškas vertinant skirtumus tarp kategorinio ir hipotetinio im
7
Ayerio manymu, jis klydo, Millio sąvoką „galimas trokšti“ (able to be desired) traktuodamas kaip savoką „vertas trokšti“
(worthy to be desired). Galbūt Millis ir padarė šią klaidą, bet ji neiškreipė jo arg umento. Milliui šioje vietoje rūpėjo atskirti
pranašesnius ir mažiau pranašesnius malonumus. Jis net pateikė kriterijų, kaip atskirti pranašesnius malonumus. Malonu
mas A yra pranašesnis už malonumą B, jei jį pripažįsta daugelis tų, kurie juos abu laiko pavyzdžiais.
peratyvų – tarp laisvų ir heteronominių veikėjo poelgių. Juk neapgaudinėti nepatyrusio

pirkėjo, anot Kanto, pardavėjas gali ir egoistiniais tikslais. Jei pardavėjas kiekvieną – ir
vaiką, ir suaug usįjį aptarnauja sąžiningai, t. y. laikydamasis tvirtai nustatytos kainos, tai
dar nereiškia, kad pardavėjas taip elgiasi iš pareigos, o ne savanaudiškais tikslais. Tik
gėris, kurio nereikia laukti iš rezultatų, gali būti pavadintas nuostabiu ir moraliu, nes jis
yra pačiame žmog uje. Autonomiškas gėris buvo ir Kanto, ir Moore’o moralinių ieško
jimų siekiamybė.
Moore’as galėjo remtis Kantu polemizuodamas dėl natūralistinės klaidos įsivyravimo
etikos diskurse. Tačiau jis sąjungininkų neieškojo. Nors netikėtai rado. Sukritikavęs
kone visas žymesnes savo epochos etines teorijas ir baigęs knygą, Moore’as pagaliau
aptiko Brentano veikalą Apie dorovinio pažinimo kilmę, kuriuo galėjo pasidžiaugti. Jau
rašydamas pratarmę antrajam Etikos principų leidimui apie šį veikalą Moore’as teigė:
„Tai yra daug geresnis fundamentaliausių etikos principų aptarimas, neg u bet kuris
kitas iš tų, su kuriais aš esu susipažinęs“ (Moore 1962: x). Norkus straipsnyje F. Bren
tano ir Dž. E. Mūro aksiologinė etika: palyginimas konstatavo, kad Moore’as „neprikiša
F. Brentanui „natūralistinės“ („definistinės“) klaidos, nors pastarasis „savaiminį gerumą“
(in sich Gute) apibrėžė taip: „Mes kažką vadiname tikru (wahr), jeig u jo pripažinimas
(Anerkennung) yra korektiškas (richtig). Mes kažką vadiname geru, jeig u meilė jam yra
korektiška (richtig). Tai, kas mylėtina korektiška meile, kas verta meilės (Liebwerte), yra
gėris plačiausia žodžio prasme“ (Norkus 1991: 70–71).
Visų kitų etikų bandymai vien apibrėžti gėrį susilaukė Moore’o kritikos. Tačiau Bren
tano etikoje jis rado dalykų, kuriais remdamasis padarė išvadą, kad „Brentanas, atrodo,
visiškai su manimi sutinka“ (Moore 1962: xi). Gal Moore’as tiesiog pavargo kritikuoti
ir pernelyg ilgai ieškoti „natūralistinės klaidos“ kitų autorių tekstuose? Moore’o užmojis
kritikuoti Etikos principuose iš tiesų įspūdingas. „Natūralistinę klaidą“ Moore’as įžvelgė
ne tik natūralizme, tarkime, evoliucionistinėje Spenserio etikoje, bet ir utilitarizme –
Benthamo, Millio, Sidg wiko tekstuose. Kritiškas jo žvilgsnis neaplenkė ir Kanto etikos.
Kantą Moore’as sugretino su stoikais, Platonu, Spinoza, Hegeliu ir jo etiką kritikavo kaip
vieną iš metafizinės etikos atvejų – „natūralistinę klaidą“.
I.1.2. Poelgio maksima ar sąvokos apibrėžimas?
Kantas etiką apibūdino kaip filosofinį atsakymą į klausimą „Ką privalau daryti?“ Kanto
moralinis subjektas ieško kriterijaus, kuriuo remdamasis įvertintų savo būsimo veiksmo
maksimas. Sveikas protas pats ir be filosofinio tyrimo pajėg us šias maksimas patikrinti.
Kriterijus slypi pačiame praktiniame prote. Tačiau kadangi Kantas manė, kad tokią sveiko
proto nekaltybę lengva pažeisti, šiuos proto atradimus jis sustiprino trimis kategorinio
imperatyvo formuluotėmis. Tačiau tai nėra Kanto eksperimentas su galimomis skir
tingomis imperatyvo kalbinės raiškos formomis. Tai nėra sakinio reikšmės tikslinimas.
Visos trys formuluotės yra to paties imperatyvo trijų skirting ų filosofinio tyrimo metu
aptiktų aspektų išgryninimas.
Gėrio autonomijos prielaidų Moore’as, skirtingai nei Kantas, ieškojo būtent semanti
niame moralinės kalbos lauke. Etika, jo manymu, tiria kasdienės kalbos moralinių spren
dinių teising umą. Kai sakome „Jis yra geras žmog us“, arba „Susilaikymas nuo spiritinių
gėrimų vartojimo yra dor ybė, o girtuoklystė – yda“, mes išsakome sprendinius, kuriuos
tiria etika. Etikos tikslas – įrodyti, kuo remiantis mūsų teiginius apie žmogaus charak
terį ar moralinius veiksmus galima laikyti teisingais arba klaidingais. Etika taip pat turi
nustatyti, kas iš tiesų būdinga visiems šiems sprendiniams ir tik jiems.
Etiniai sprendiniai dažniausiai susiję su elgesiu. Kita vertus, etiką Moore’as siūlė suprasti
ir plačiau – kaip atsakymą į klausimą, kas yra gėris. Moore’o nuomone, reikia pradėti nuo
klausimo, kas yra gėris apskritai, ir tik po to pereiti prie klausimo, kas yra geras elgesys.
Jis suvokė, kad žodis „geras“ gali turėti įvairias prasmes. Galima sakyti: „Dabar aš el
giuosi gerai“ arba „Vakar gerai papietavau“ (Moore 1962: 3). Abiem atvejais kalbama apie
gėrį. Kuria prasme kalbame apie moralinį gėrį? Į klausimą, kas yra gėris, galima atsakyti
nurodant dor ybių sąrašą, kaip tai padarė, tarkime, Aristotelis. Moore’as tai pavadino
kazuistika. Kazuistikos išvados – išsamios ir nuodugnios, o etikos – daug bendresnės.
Tačiau ir kazuistika netiria labai savitų atvejų. Tik kai kuriuos patarimus. Kai tik etika
leidžia sau sudarinėti vertybių sąrašus ar vardyti jos sudedamąsias dalis, jos nebeįmanoma
atskirti nuo kazuistikos. Moore’o manymu, kazuistika būtina tyrimui užbaigti, bet ne
pradėti. Žodis „gėris“, anot Moore’o, gali turėti ir kitą reikšmę. Mes galime turėti galvoje
ne tai, kokie objektai ar reiškiniai yra geri, bet kaip reikia apibrėžti „gėrio“ turinį. Nors
Moore’as ir teigė, kad etikos, kaip sisteminio mokslo, tikslas yra teisingai pagrįsti tam
tikrus teiginius apie gėrį, tačiau jis nemanė, jog galima tai padaryti neatsakius į svarbiausią
etikos klausimą. Klausimą, kaip apibrėžti sąvoką „gėris“, Moore’as ir laikė pagrindiniu
etikos klausimu (žr. Moore 1962: 5).
Moore’as manė, kad tai, kas įvardijama kaip gėris, yra vienintelis paprastas mąstymo
objektas, kuris priklauso tik etikai. Jis suvokiamas intuityviai. Kaipgi pats Moore’as buvo
įsigilinęs į taip aiškiai apibrėžtą ir pakankamai reikliai pabrėžtą klausimą?
Moore’as suvokė, kad jo paties atsakymas daugelį gali nuvilti. Į klausimą, kas yra gėris,
jis atsakė: „Gėris yra gėris“, ir tai visas jo atsakymas (žr. Moore 1962: 6). Jis norėjo pa
brėžti, kad ši sąvoka negali būti apibrėžta, ir tai viskas, ką jis galįs apie ją pasakyti. Visi
sprendiniai apie gėrį, jo manymu, visada yra sintetiniai ir niekada nebūna analitiniai.
Moore’as pagaliau pripažino, kad šią sąvoką perėmė iš Kanto.
Pagrindinis Moore’o atradimas, susijęs su objektu ar idėja, kurią reiškia žodis „geras“,
yra tai, kad gėris neapibrėžiamas. Moore’as nurodė tris galimus apibrėžimų tipus. Pir
masis – sutartinis, kai kiekvienas susikuria savo gėrio sampratą. Antrasis – leksinis, t. y.
žodyninis, apibrėžimas. Moore’as juo nesidomėjo. Galimas dar trečias – sudėting ų da
lykų apibrėžimas, išvardijant ir išskaičiuojant jų dalis. Galima apibrėžti, tarkime, arklį,

nurodant sudedamąsias jo dalis ir santykius tarp jų. Galima apibrėžti netgi tai, kas yra
chimera: būtybė su liūto kūnu, ožio galva vidur yje kūno ir gyvate vietoj uodegos. Kai
arklys ar chimera išskaidoma iki paprasčiausių dalių, šių paprasčiausių dalių jau nebega
lima apibrėžti (žr. Moore 1962: 7).
Moore’as rėmėsi šia, trečiąja, apibrėžimo galimybe. Ji padėjo įrodyti, kad gėris yra
neapibrėžiamas, nes jis yra paprastas ir neturi dalių. Tai tarsi galutinis terminas, kuriuo
remiantis galima apibrėžti kitus dalykus, bet jo apibrėžti remiantis kitais dalykais neįma
noma. Gėris – tokia pat paprasta ir neapibrėžiama savybė, anot Moore’o, kaip ir geltona
spalva. Kaip neįmanoma paaiškinti, kas yra geltona spalva, tam, kuris iki tol nežinojo,
kas yra geltona spalva, taip neįmanoma paaiškinti, kas yra gėris, tam, kuris dar nežino,
kas yra gėris. Kaip geltona spalva nėra tam tikros šviesos vibracijos padarinys, taip ir gėris
nėra malonumo vibracijos padarinys (žr. Moore 1962: 7).
Įrodęs, kad gėris neapibrėžiamas, Moore’as ėmė kritikuoti tuos etikus, kurie stengėsi
jį apibrėžti. Tas pastangas jis pavadino „natūralistine klaida“. Ši klaida, kaip pastebėjo
Moore’as, padaroma tada, kai į metaetinį klausimą „Koks yra savaiminio gerumo sąvokos
turinys?“ atsakoma atsakymu į aksiologinį klausimą „Kurie dalykai yra savaime geri?“
Tokį atsakymą pateikė hedonistai, teigdami, kad „malonumas yra savaime geras“. Pole
mizuodamas su jais Moore’as suformulavo garsųjį „atviro klausimo arg umentą“. Jis siekė
parodyti, kad hedonistai negali įrodyti, jog tik malonumas yra savaime geras. Hedonizmas
paremtas „savaiminio gerumo“ sąvokos apibrėžimu, kuriame teigiama, kad žodžiai „sa
vaiminis gerumas“ ir „malonumas“ reiškia tą patį. Bet jeig u žodis „malonumas“ reikštų
tą patį, ką reiškia žodis „savaime geras“, klausimas „Ar malonumas yra savaime geras?“
būtų beprasmiškas. Jis taptų klausimu „Ar savaiminis gerumas yra savaime geras?“ Į tokį
pat uždarą „natūralistinės klaidos“ ratą, Moore’o manymu, patenka bandymas apibrėžti
gėrį ne tik kaip malonumą, bet ir kaip kitas „natūralias“ savybes (pvz., „padedantis evo
liucijai“) ar metafizines savybes (pvz.: „realizuojantis amžinąją savimonę“, „vykdantis
Dievo valią“ ir t. t.). Kaip pastebėjo Norkus, „Dž. Mūras būtų aiškiau išreiškęs savo po
žiūrį vartodamas ne „natūralistinės klaidos“, bet „definistinės klaidos“ terminą: juk jam
rūpi ne tiek „savaiminio gerumo“ neapibrėžiamumas „natūralistiniais“ terminais, kiek
jo neapibrėžiamumas apskritai“ (Norkus 1991: 70).
I.1.3. Intuityvizmas versus racionalizmas
Moore’as savo panašumo į Kantą galėjo nepastebėti ir dėl to, kad jis nebuvo linkęs tęsti
klasikinio racionalizmo tradicijos. Tai, kas radikaliai skiria Moore’ą nuo Kanto, yra jo
intuityvizmas. Gėrio, kaip objektų savybės, neįmanoma, Moore’o manymu, nei stebėti,
nei patirti, nei tirti. Visus bandymus tai dar yti Moore’as pavadino „natūralistine klaida“.
Koks tada lieka kelias? Intuicija, nors Moore’as ir nemėgo tokio atsakymo. Intuicija, kaip
gėrio savoką atitinkančios savybės akivaizdumo įžvalga, įgalino Moore’ą nepadar yti „na
tūralistinės klaidos“. Kaip pastebėjo Ayeris, Moore’as neatsakė, kas yra didžiausias gėris,
jo pozicija buvo pagrįsta prielaida, kad tokio atsakymo negali būti. Tai – tik intuicijos
dalykas (žr. Ayer 1990: 42). Moore’as uoliai kritikavo „natūralistinę klaidą“ tik tam, kad
būtų galima intuityviai įžvelgti gėrį.
Nors ir Kantas, ir Moore’as ieškojo moralinio gėrio autonomijos prielaidų, jie įžvel
gė skirtingas jo recepcijos prieigas. Kantas žinojo, kas yra gėris. Jis galėjo gėrį apibrėžti
net neapeliuodamas į jokias „natūralias“ savybes: „Tas nuostabus gėris, kurį vadiname
moraliu“, yra „ne kas kitas, o tik dėsnio paties savaime supratimas, kurį, aišku, turi vien
protinga būtybė“. Kai žmog us veikia, protu paklusdamas vien šio moralės dėsnio suprati
mui, jo valios pagrindas ir yra autonomiška valia. Tokią valią Kantas pavadino gera valia.
Ši gera valia nėra „daiktas savaime“, kuriuo neįmanoma pažinti. Tai, kad ne visi žmonės
gali gyventi pagal moralės dėsnį, kurį diktuoja jų sveikas protas, rodo žmogaus prigimties
empiriškumą, o ne gėrio nepažinumą. Praktiniam protui, gebančiam universalizuoti, jis
prieinamas ne tik kaip principas, bet ir kaip jo paties orumo šaltinis. Tačiau, skirtingai
nei Moore’as, Kantas manė, kad bandyti apibrėžti gėrį ar blogį galima tik suformulavus
moralės dėsnį (Kantas 1987: 81).
Moore’as gėrio nebandė apibrėžti, tačiau, kaip ir Kantas, manė, kad gėris iš esmės yra
pažinus. Tačiau ne protu, o intuicija. Moore’as nebuvo pirmasis, į etiką įvedęs intuiciją.
Britų filosofas Sidg wikas (1838–1900)8 intuityvizmą siejo su utilitarizmu. Moore’as juo
rėmėsi, tačiau ir atsiribojo nuo jo. Intuityvizmas prasideda net ne nuo Sidg wicko, kaip
nurodė Moore’as, bet siekia XVIII a. – Price’o (1723–1791)9 ir Reido (1710–1796)10
laikus. Kita vertus, Moore’u sekė deontologai Prichardas ir Rossas. Vokiečių tradicijoje
intuityvizmas atsirado fenomenologinėje etikoje – Schellerio ir Hartmano etikoje.
Etikos principų pratarmėje Moore’as savo koncepciją grindė Sidg wicko perimtos „in
tuicijos“, kuri neleidžia įrodyti ar paneigti pirminių etinių sprendinių, samprata. Tačiau
8
Henris Sidg wickas dėstė filosofiją Kembridžo universitete tuo metu, kai mokėsi Moore’as, Russellas ir McTaggartas. Pa
grindinis jo veikalas – Etikos metodai (The Methods of Ethics, 1874). Jame Sidg wickas nurodė tris gėrio pažinimo metodus:
intuiciją, universalistinį hedonizmą (t. y. utilitarizmą) ir individualistinį hedonizmą (t. y. egoizmą). Sidg wikas pastebėjo,
kad kai kurios sveiku protu suvokiamos moralės maksimos neatitinka kai kurių intuityviai akivaizdžių moralės principų
reikalavimų. Tada jie tikrinami remiantis abstraktesniais „absoliučiais praktiniais principais“, pavyzdžiui, tokiais: „Ateities
gėris yra pranašesnis už dabarties gėrį“ arba „Bet kurio individo gėris nėra svarbesnis, visatos požiūriu, neg u bet kurio kito
individo gėris“. Šiais principais vadovaudamasis jis derino utilitarizmą ir intuityvizmą.
9
Richardas Price’as kritikavo Britaniją dėl to, kad ji paskelbė karą kolonijoms, jo patarimai amerikiečiams po karo padė
jo sukurti naują konstituciją. Jis entuziastingai sutiko Prancūzų revoliuciją ir taip paskatino Edmundą Burke’ą parašyti
garsų veikalą Apmąstymai apie revoliuciją Prancūzijoje. Price’as pirmasis suformulavo gėrio neapibrėžiamumo principą.
10
Thomas Reidas – presbiterionų šventikas, vėliau – bibliotekininkas. Dėstė moralės filosofiją Glasgove. Jo kūriniai:
Žmogaus proto tyrimas remiantis sveiko proto principais (An Inquiry into the Human Mind, on the Principles of Common
Sense, 1764), Esė apie intelektualines žmogaus galias (Essays on the Intellectual Powers of Man, 1785), Esė apie aktyvias
žmogaus proto galias (Essays on the Active Powers of Human Mind, 1788). Kritikavo Hume’ą, kad šis neįžvelgė, jog žmog us
natūraliai išsiugdo galią spręsti, kas jam yra teisinga ir kas tinkama.
čia pat įspėjo skaitytoją: „Bet aš nesu „intuityvistas“ įprasta to žodžio prasme“ (Moore
1962: x). Intuityvistai mano, kad beveik visos moralės tiesos pažįstamos intuicija, t. y.
jos matomos kaip akivaizdžiai teisingos. Moore’as su tuo nesutiko. Jis teigė, kad tik la
bai nedidelė moralinių sprendinių dalis atitinka tiesas, kurios yra savaime akivaizdžios.
Visos kitos tiesos tiriamos kitais būdais ir retai nustatomas jų tikrumas. Tik pagrindinės
moralės tiesos, esančios savaime, yra akivaizdžios. Knygos Etikos principai skyriuje Etika
ir elgesys į klausimą, ar polinkiai ir poelgiai, kurie paprastai laikomi dor ybėmis ir parei
gomis, yra savaiminis gėris ir ar jie turi vidinę vertę, Moore’as atsakė, kad atsakyti galima
tik pasitelkus intuiciją. Kita vertus, Moore’as įspėjo, kad šį metodą reikia taikyti atsargiai
ir adekvačiai (Moore 1962: 173). Kaip pastebėjo Warnockas, nors Moore’as ir nemėgo
sąvokos „intuicija“, jis pats nepateikė jokios alternatyvos, ir kadangi jo koncepcija labai
artima kitų intuityvistų koncepcijoms, visiškai natūralu, kad jo pozicija buvo pavadinta
intuityvizmu (Warnock 1969: 5).
Tačiau sąvokų „įsipareigojimas“ (obligation), „pareiga“ (duty) ar „teisingas“ (right) tei
sing umas neįžvelgiamas intuityviai. Jos apibrėžiamos gėrio terminais. Teisingas veiksmas
kiekvienoje situacijoje bus toks veiksmas, kuris sukels didžiausią gėrio kiekį visose galimose
situacijose. Todėl klausimas, kas yra teisinga, Moore’o koncepcijoje subordinuojamas klau
simui, kas yra gėris. Tarp šių klausimų jis įžvelgė didžiulį skirtumą. Kantas – atvirkščiai.
Aukščiausias gėris, anot Kanto, ir yra gera valia arba pareiga. Klausimas apie teising umą
ir atsakymas į jį Kanto etikoje – prioritetinis klausimas.
I.1.4. Ar kategorinis imperatyvas iš tiesų yra natūralistinė Kanto klaida?
Moore’as Kanto, kaip ir Spinozos bei Hegelio, etiką priskyrė vienai natūralistinės
etikos atmainai – metafizinei klaidai. Visose metafizinės etikos teorijose, anot Moore’o,
naudojami metafiziniai teiginiai kai kuriems pagrindiniams etikos teiginiams pagrįsti.
Visos jos implicitiškai paremtos prielaida, o kai kuriose iš jų aiškiai teigiama, kad etikos
tiesos išplaukia iš metafizinių tiesų, kad etika turi būti pagrįsta metafizika. „Ir rezultatas
yra tas, kad jos visos aprašo aukščiausią gėrį metafiziniais terminais“, – teigė Moore’as
(Moore 1962: 110).
Bet ar iš tiesų aukščiausią gėrį Kantas aprašė metafiziniais terminais? Sąvoką „meta
fizinis“, kaip teigė Moore’as, jis vartojo kaip sąvokos „natūralus“ antonimą. Moore’ui
imponavo tai, kad metafizikai pabrėžė, jog mūsų pažinimas neapsiriboja daiktais, ku
riuos galime paliesti, pamatyti ir pajausti, kad jie įžvelgė klasę daiktų, kurie faktiškai
neegzistuoja. Tokiu neegzistuojančiu daiktu stoikai laikė tobulą gyvenimą, suderintą
su tikrąja žmogaus prigimtimi, žiniomis, su pasauliniu logosu, Spinoza – absoliutinę
substanciją, su kuria mes susisiejame per intelektualinę meilę Dievui. Hegelis rašė apie
absoliutinę Dvasią. Čia pat, nedar ydamas jokių išlyg ų, Moore’as pastebėjo, kad tokia
pat neegzistuojanti metafizinė realybė Kanto koncepcijoje yra „tikslų karalystė“ kaip
idealas (žr. Moore 1962: 113).
Moore’o manymu, Kantas nesuvokė to, kad moralės dėsnis priklauso nuo laisvos va
lios daug labiau, neg u laisva valia priklauso nuo moralės dėsnio. Kantui laisva valia yra
moralės dėsnio ratio essendi (būties pagrindas), o šis – tik laisvos valios ratio cognoscendi
(pažinimo pagrindas). Tuo Moore’as norėjo pasakyti, kad teiginiai apie tai, jog „tai ir
tai yra gėris“, gali būti teisingi tik tuo atveju, jei tikrovė yra tokia, kokią ją matė Kantas;
priešing u atveju tokio tipo teiginiai negali turėti jokios prasmės. Tokiu būdu Kantas, jo
manymu, savo priešininkams pasiūlė sėkmingą metodą, kaip paneigti moralės dėsnio
teising umą. Moore’as tvirtino, kad jei jie kažkokiais kitais būdais būtų galėję parodyti,
kad realybės prigimtis nėra tokia, kaip teigė Kantas (jis neigė tokią galimybę, bet teorinę
problemą paliko atvirą), tai jie, be abejonės, būtų įrodę tai, kam Kantas negalėtų prieš
tarauti, t. y. kad jo etinis principas yra klaidingas (Moore 1962: 127).
Mano galva, Moore’as čia nepastebėjo radikalaus skirtumo tarp Kanto požiūrio į realybę
ir ankstesnės metafizinės tradicijos, taip pat ir stoikų bei Spinozos ar net Hegelio Geist.
Apie tą realybę, apie kurią stoikai kalbėjo kaip apie absoliutinį logosą, Spinoza – kaip
apie panteistinį Dievą, Kantas neišsakė jokių metafizinių teiginių. Ši realybė jo grynojo
proto kritikoje lieka „daiktu savaime“. Protas, bandydamas atsakyti į klausimus apie jos
prigimtį, t. y. ar ji determinuota, ar laisva, ar turi pradžią laike ir erdvėje, Kanto many
mu, tiesiog susipainioja ir patiria neišsprendžiamus prieštaravimus. Kanto sąvoka „tikslų
viešpatija“ yra tik praktinio proto kritikos kategorija. Šią sąvoką transcendentalinis sub
jektas postuluoja ne kaip metafizinę realybę, o kaip paties proto formuluojamą idealą.
Ji neturi nieko bendra nei su stoikų logosu, nei su Spinozos intelektualine meile Dievui
ar Hegelio Geist. Juk Kantas kategorinį imperatyvą išvedė tik iš paties proto autonomi
jos. Lieka neaišku, kodėl Moore’as ignoravo pamatines Kanto proto kritikos prielaidas.
Kitoje vietoje Moore’as nurodė, kad metafizinės teorijos turi vieną bendrą savybę: jos
nesiekia paaiškinti būsimos realybės, bet kalba apie tą realybę, kuri yra amžina ir kurios
joks mūsų poelgis negali pakeisti (Moore 1962: 115). Galbūt šioje vietoje Moore’as su
priešino konsekvencionalistines teorijas, kurių atstovai atsižvelgia į būsimus padarinius
absoliutistinėms teorijoms, ieškančioms nekintančių moralinių vertinimų principų. Jo
paties etika – utilitaristinė. Šiuo aspektu Kanto etika iš tiesų artimesnė stoikams ar Spi
nozai nei Moore’o konsekvencionalizmui. Tačiau dėl to ji netampa „natūralistine klaida“,
kaip norėjo įtikinti skaitytoją Moore’as.
Moore’as vis dėlto padarė Kantui išlygą – pripažino, kad „jo moralės dėsnis yra nepri
klausomas nuo metafizikos“. Tačiau čia pat pasitaisė pridurdamas: „Tačiau tik ta prasme,
kad jį, pasak Kanto, galima pažinti neatsižvelgiant į kitus dalykus“ (Moore 1962: 127).
Moore’as atkreipė dėmesį į Kanto teiginį, kad apie laisvės egzistavimą mes galime dar yti
išvadą remdamiesi vien moralinio dėsnio teising umo faktu. Jis net teigė, kad kiek griež
tai Kantas laikytųsi šio požiūrio, tiek iš tiesų išvengtų klaidos, į kurią įpuola daug uma
metafizikų, būtent, jis nesusietų savo sprendinių apie realybę su sprendiniais, kurie susiję
su gėriu“ (Moore 1962: 127).
Vėlgi lieka neaišku, kodėl Moore’as kaltino Kantą padarius metafizinę klaidą ir teigė,
kad jo siekis apibrėžti moralės autonomiją tapo „beviltiška heteronomija“. Juk Kanto
etika negali būti laikoma metafizine, jei remiamasi anksčiau pateiktu Moore’o metafizi
nės etikos apibrėžimu.
Moore’o arg umentavimo strategija gana paini. Įrodydamas savo tezę jis rėmėsi dviem
papildomais argumentais. Moore’as teigė, kad Kanto moralės filosofija paremta klaidinga
prielaida, nes jis moralės dėsnį sutapatino su gamtos dėsniu, kita vertus, su teisės dėsniu.
Kantas, Moore’o akimis, moralės dėsnį sutapatino su teisės dėsniu, nes moralės dėsnį
jis suprato kaip imperatyvą. Tai, anot Moore’o, klaidinga, nes „tai turi būti“ paprastai
traktuojama kaip „to reikalaujama“. Vadinasi, kaip pastebėjo Moore’as, niekas iš to, ko
nereikalaujama, negali būti gėris. Tačiau jis teigė, kad reikalavimai tame pasaulyje, ku
riame mes gyvename, gali būti klaidingi, todėl „tai, kas turi būti“, reiškia galiausiai tik
„tai, ko reikalauja kažkoks realus viršjuslinis autoritetas“. Šio autoriteto požiūriu mes jau
nebegalime kelti klausimo, ar jis yra teisingas. Jo reikalavimai negali būti neteisingi, nes
teisinga yra būtent tai, ko „reikalauja šis autoritetas“.
Čia Moore’as radikaliai supriešino privalėjimo ir gėrio sąvokas. Bet ar iš tiesų jos prie
šingos? Ar gėrio sąvoka gali būti platesnė už privalėjimo? Tačiau kodėl privalėjimas savo
prigimtimi turi neigti gėrį? Kantas šitaip nemanė. Moore’o manymu, jei yra imperatyvas,
privalėjimo šaltiniu tampa tik jėga, kuri skatina ką nors atlikti. Todėl mūsų privalėjimas
paklusti šios jėgos reikalavimams neišplaukia iš paties fakto, kad ji mus įpareigoja tai da
ryti. Ši jėga gali būti moralinio privalėjimo šaltiniu tik esant sąlygai, kad ji pati savaime
yra gėris, kad ji reikalauja atlikti ir skatina mus kurti tik gėrį.
Bet tada, anot Moore’o, tai, ko ši jėga reikalauja ir ką ji skatina, būtų gėris, nesvarbu,
ar kas nors to reikalauja. Privalėjimą teisiniu daro būtent tas faktas, kad jis kyla iš kokio
nors autoriteto reikalavimo, o moraliniam privalėjimui jis neturi jokios įtakos. Moore’as
pamiršo, kad Kanto kategorinis imperatyvas turi tam tikrą struktūrą. Kategorinis impe
ratyvas reikalauja niekada nenaudoti kito žmogaus kaip priemonės ir žvelgti į jį vien tik
kaip į savaiminį tikslą. Ar tai nėra savaiminis gėris? Moore’as galiausiai pats apibrėžė gėrį.
Jis teigė, kad gėris yra estetinis pasigėrėjimas ir bendravimas su žmonėmis. Galima klausti
Moore’o, ar į šią gėrio, kaip bendravimo su kitais žmonėmis, galimybę įeina ir hipotetinio
imperatyvo numatomi santykiai? Ar galiu naudotis kitu kaip priemone, jei tai išplečia
mano ir kito, kaip dviejų bendravimo partnerių, patiriamo džiaugsmo ribas? Ar būtų
įmanoma laikytis tokio principo, jei protas neįsakytų prigimčiai? Moore’as nekėlė tokio
klausimo. Jo etikos subjektas yra veikiau kontempliatorius nei veikėjas. Jis gėrisi kitais.
Moore’ą labiau domino šio gėrėjimosi, kaip vientisos visumos, santykiai su sudedamo
siomis jo dalimis. Tačiau jis paminėjo bei trumpai aptarė ir tuos veiksmus, kuriuos mes
paprastai laikome pareigomis (duties). Moore’as jas vadino negatyviais veiksmais, nes,
jo manymu, „tai, ką mes jaučiame kaip pareigą, yra susilaikymas nuo kai kurių veiksmų,
kuriuos atlikti skatina stiprūs prigimties impulsai“ (Moore 1962: 218). Mes atpažįstame
šiuos blog us veiksmus iš anksto, nes numatome neigiamus jų padarinius – numatome,
kad netrukus po veiksmo jie sukels kitiems skausmą. Šie veiksmai patys savaime yra blogi,
nes juose glūdi arba gašlumas, arba žiaurumas, kaip gebėjimas džiaugtis tuo, kas bloga
ar bjauru. Moore’as čia labai artimas Kantui, tačiau jis nesutiko su Kanto prielaida, kad
būtent protas šiuo atveju valdo aistras. Jis aiškino kitaip. Kai stipri moralinė emocija su
sižavi teising umo idėja, ją lydi neapibrėžtas pažinimas to blogio, kurį paprastai sukelia
ar kurio išvengia pareiga besivadovaujantys poelgiai. Taip atsiranda emocija, nukreipta
į šią blogą savybę. Beje, šioje emocijoje Moore’as nebeįžvelgė neapykantos blogiui – jis
matė vien tik teising umą (rightness) (Moore 1962: 219).
Moore’as teisingai suvokė įsakomąjį moralės dėsnio pobūdį Kanto etikoje. Tačiau Kan
to numatytas įsakymas nėra išorinis. Tai – ne Jahvės įsakymai, kuriuos Mozė iš Senojo
Testamento perdavė savo tautai. Naujajame Testamente (krikščionybėje) įsakymas – jau
interiorizuotas pokalbis su savimi. Kantas iš tiesų išlaikė šį iš Senojo Testamento laikų
perimtą įsakymo, kaip etikos pagrindo, modusą. Tačiau proto įsakymai prigimčiai ne
baugino Kanto, nes tai, kas įsako, kėlė jam pagarbą. Polinkių santykis su proto autoritetu
Kanto etikoje vertinamas ne kaip paklusnus nusilenkimas prieš aukštesniąją jėgą, o kaip
pagarbus sekimas tuo, kuo verta sekti. Moore’as, kritikuodamas Kantą, kažkodėl ignoravo
jo vartojamas proto didybės ir pagarbos sąvokas.
Kita vertus, Moore’as tvirtino, kad Kanto moralės dėsnis prilygsta gamtos dėsniui, nes
jis reikalauja poelgių, kurie būtinai ir visada kartojasi tam tikromis sąlygomis. Galima
pritarti Moore’ui, kad Kantas dėsnį priskyrė moralinių vertinimų sričiai pagal analogiją
su dėsning umo samprata, susiformavusia gamtos moksle. Kantas, formuluodamas dėsnį,
iš tiesų rėmėsi tuo metu gamtos moksle susiklosčiusia dėsnio besąlygiškumo prielaida.
Tačiau gamtos dėsniai yra determinizmo sritis. Kanto postuluojamas moralės dėsnis at
veria su gamtiniu determinizmu nesusijusią moralinio subjekto laisvės prielaidą.
Moore’as tokios laisvės sąlygos dėsnyje neįžvelgė, nes Kantas, jo manymu, sutapatino
tai, kas turi būti, su tuo, ką gryna ar laisva valia reikia dar yti, t. y. su ta vienintele galimų
poelgių rūšimi. Anot Moore’o, Kantas nenorėjo pasakyti, kad laisva valia taip pat paklūsta
būtinybei dar yti tai, ką ji turi dar yti. Moore’as atskyrė du numanomus pasaulius: laisvos
valios pasaulį ir žmonių pasaulį. Laisvos valios pasaulyje tai, ką turi dar yti laisva valia,
reiškia tik jos pačios dėsnį, pagal kurį ji turi veikti. Tačiau „laisva valia skiriasi nuo žmo
gaus valios būtent tuo, kad tai, ką mes turime dar yti, ji būtinai daro“ (Moore 1962: 127).
Kantas varg u ar sutiktų su tokiu eksperimentiniu šių dviejų pasaulių – laisvos valios
pasaulio ir žmonių pasaulio – atskyrimu. Jis pripažino, kad „visiškas valios ir moralės
dėsnio atitikimas yra šventumas – tobulybė, nepasiekiama nė vienai jutimais suvokiamo
pasaulio protingai būtybei jokiu jos egzistavimo momentu“ (Kantas 1987: 145). Šio
atitikimo siekimas – tai amžinas moralinio tobulėjimo kelias, išvedantis į begalybę ir

amžinybę. Tačiau laisvė negali reikštis niekaip kitaip, kaip tik per šių netobulų subjektų,
mūsų, žmonių, poelgius. Kantas teigė, kad „žmonių poelgius, nors jie dėl savo laiko at
žvilgiu ankstesnių determinantų būtini, mes vis dėlto vadiname laisvais, kadangi tai yra
vidiniai, mūsų pačių galiomis sukelti vaizdiniai ir jų tam tikromis aplinkybėmis sužadinti
troškimai, ir, vadinasi, mūsų pačių nuožiūra atlikti poelgiai <…>“ (Kantas 1987: 117).
Gal Moore’as čia norėjo pasakyti, kad Kantas laisvę traktavo kaip savo pačios būtiny
bei paklūstantį gamtinį priežasting umą? Tačiau laisvės kategoriją pats Kantas radikaliai
atskyrė nuo tų teorinių sąvokų, kurios vadinamos gamtos kategorijomis: „<…> Gamtos
kategorijos tėra minties formos, kurios tik neapibrėžtai, bendromis sąvokomis žymi ob
jektus apskritai kiekvienam mums įmanomam stebėjimui; o laisvės kategorijų, liečiančių
laisvai pasirenkančios valios determinaciją <…>, kaip praktinių pradinių sąvokų, pagrindą
sudaro ne stebėjimo forma (erdvė ir laikas), kuri yra ne pačiame prote, o turi būti paimta
iš kitur, būtent iš juslumo, bet grynosios valios forma prote, taigi pačiame sugebėjime
mąstyti“ (Kantas 1987: 84).
Moore’as, siekdamas įrodyti, kad Kanto laisvės sąvoka analogiška gamtiniam deter
minizmui, tiesiog pakeitė paties Kanto apibrėžtas laisvės ir gamtos atskyrimo prielaidas.
Juolab kad galiausiai jis priėjo prie išvados, jog, anot Kanto, autonomiška valia praranda
pašalinius kriterijus, pagal kuriuos būtų galima įvertinti jos poelgius. Kam tie kriterijai
reikalingi? Moore’as manė, kad „beprasmiška tampa klausti, ar dėsnis, pagal kurį veikia
laisva valia, yra gėris. Iš čia išplaukia, kad tai, ko vidinės būtinybės verčiama nori laisva
valia, yra gėris ne todėl, kad ši valia yra gėris, ir apskritai ne dėl jokios kitos priežasties, o
tik todėl, kad to nori dėl savo vidinės būtinybės gryna valia“ (Moore 1962: 127). Tačiau
Kantas, kaip kad Moore’as, nevargino savo skaitytojų ilgais išvedžiojimais apie tai, kaip
nereikia atsakyti į klausimą, kas yra gėris. Moore’as po ilg ų svarstymų tepasakė vien tau
tologiją: „Gėris yra gėris“. Kantas jau pirmaisiais Dorovės metafizikos pagrindų sakiniais
teigė, kad „niekur pasaulyje, netgi ir už jo ribų, nėra tokio dalyko, kurio neapribojus ga
lima būtų pavadinti geru, išskyrus vien tik gerą valią“ (Kantas 1980: 15). Kantas nekėlė
klausimo, kas yra gėris. Gėrį jis laikė imanentine geros valios savybe.
Beje, šią Kanto geros valios koncepciją Moore’as pastebėjo kitame kontekste – įrodi
nėdamas atlygio už dor ybes laukimo nepagrįstumą. Atlygis, Moore’o manymu, yra gėris
pats savaime. Todėl jis prieštaravo Kantui, sakiusiam, kad būtent dor ybė daro mus laimės
vertais. Moore’as nebuvo toks ironiškas kaip Nietzsche, kuris apie šią Kanto Praktinio
proto kritikos pabaigoje įžvelgtą laimės vilties amžinybės prielaidą rašė, kad Kantas tarsi
„už bausmę, kad išg udravo „daiktą patį savaime“ – irgi labai juokingas dalykas, – buvo
pribaigtas „kategorinio imperatyvo“ ir su juo širdyje vėl parklydo pas „Dievą“, „sielą“,
„laisvę“ ir „nemirtingumą“, kaip toji lapė, parklydusi į savo narvą“ (Nietzsche 1995: 229).
Moore’as nepritarė ir tiems Kanto kritikams, kurie šiame Kanto „nukrypime“ įžvelgė
eudemonizmo ar hedonizmo apraiškas. Jis teisingai pastebėjo, kad iš Kanto prielaidos
neseka, jog laimė yra vienintelis gėris. Seka kita, kam prieštaravo Moore’as: gera valia nėra
vienintelis gėris: būsena, kurioje mes esame ir dor ybingi, ir laimingi, Kanto etikoje įgyja
didesnę vidinę vertę neg u būsena, kurioje laimės nesama. Čia jis įžvelgė Kanto požiūrio
nenuoseklumą. „Laimės vertumo“ siekinys, jo manymu, akivaizdžiai prieštarauja požiū
riui, implicitiškai slypinčiam Kanto mokyme ir glaudžiai susijusiam su jo vardu, pagal
kurį „vienintelis, kas turi vidinę vertę, yra gera valia“ (Moore 1962: 174). Moore’as tarsi
gynė Kanto etikos autonomiją nuo jo paties nenuoseklių nuklydimų. Bet kokia prasmė
kritikuoti Kanto autonomiją, kaip natūralistinės klaidos atvejį, dirbtinai pabrėžiant visai
kitus jo moralės filosofijos aspektus? Bet kuriuo atveju Kanto etikos, kaip natūralistinės
klaidos, kritika Moore’o metaetikoje atrodo akivaizdžiai pritempta. Kadangi vokiečių
filosofas nuo pat pradžių apsibrėžė, ką jis laiko gėriu, jo etikos kontekste kelti klausimą,
kas yra gėris, nėra jokios teorinės prasmės. Tai skatina tik tuščius išvedžiojimus.
„Ar natūralistinė klaida apskritai yra klaida?“ – abejodamas retoriškai klausė Ayeris.
Klaida galima laikyti gėrio tapatinimą su malonumu, sakė Ayeris, bet ar kiekvienas ban
dymas traktuoti gėrį kaip kažką kita, o ne vien neanalizuojamą kokybę turi būti klaidin
gas? Ayerio manymu, pradžioje Moore’as komplikavo klausimą, laikydamasis neįprasto
požiūrio, kad apibrėžime konstatuojamos dalys, kurios sudaro tam tikrą nekintančią
visumą, vėliau jis nesugebėjo paaiškinti, kokia prasme savybė gali turėti dalis, tačiau vis
dėlto suvokė, kad tai, ką reiškia žodis „geras“, negali būti sutapatinta su tuo, ką reiškia
kuris nors kitas žodis, ir teigė, jog tokio sutapatinimo rezultatas būtų arba trivialus, arba
klaidingas. Ayerio nuomone, Moore’as nepastebėjo, kad visa diskusija yra tik verbalinė.
Ji – apie žodžio „gėris“ reikšmę. Kita vertus, Ayerio manymu, Moore’as „keistai nepa
stebėjęs, kad jo arg umentas gali būti panaudotas siekiant paneigti bet kokį apibrėžimą“
(Ayer 1990: 43).
Tačiau Moore’as net nesvarstė Kanto suformuluotų gėrio apibrėžimų. Jis kaltino Kantą
natūralistine klaida dėl prielaidų, kurios implicitiškai neslypi praktinio proto kritikoje.
Kritikuodamas Kanto etiką kaip metafizinį natūralistinės klaidos atvejį, Moore’as jau
netaikė gėrio neapibrėžiamumo, kaip į dalis neskaidomos savybės, modelio.
I.1.5. Teleologija versus deontologija
Kanto etika – deontologinė. Moore’as – utilitaristas. Tai dar viena, be racionalizmo ir

intuityvizmo priešpriešos, juos skirianti priešprieša. Poelgio iš pareigos moralinę vertę,
anot Kanto, lemia ne tikslas, kuris turėtų būti pasiektas, įvykdžius tam tikrą veiksmą, o
apriorinis principas, kuriuo grindžiamas elgesys. Gerą valią reikia vertinti ne vien dėl to,
kad ji geba pasiekti kokį nors numatytą tikslą, o tik dėl noro, t. y. dėl to, jog ji yra gera
pati savaime. Moore’as, nors pamatine etikos sąvoka laikė gėrį patį savaime, veiksmą siūlė
vertinti pagal jo padarinius. Tęsdamas britų „nacionalinės etikos“ – utilitarizmo – tra
diciją Etikos principuose jis rašė: „Aš noriu nurodyti, kad „teisingas“ nereiškia ir negali
reikšti nieko kita, kaip tik tai, kas sukelia „gerą rezultatą“ ir tuo pačiu yra naudingas, nes
iš to išplaukia, kad joks veiksmas, jei jis nėra pateisintas iš jo kylančių padarinių, nėra
teisingas“. „Pareigą“ jis siūlė apibūdinti kaip poelgį, kuris sukelia daugiau egzistuojančio
gėrio visatoje neg u galima alternatyva.
Pasak Moore’o, mes intuicijos būdu sužinome apie teigiamus padarinius. Bet tai dar
nereiškia, kad kiekvienoje situacijoje bus savaime aišku, ką mes turime ir ko neturime da
ryti. Reikia stengtis išsiaiškinti, kiek gėrio sukelia kiekviena veiksmo alternatyva. Tik kai
diskursyvaus mąstymo būdu išsiaiškinsime tas alternatyvas, galėsime pasakyti, kokia yra
mūsų alternatyva. Kaip pastebėjo Norkus, Moore’o utilitarizmas skiriasi nuo klasikinio,
t. y. Benthamo ir Millio, utilitarizmo. Utilitarizmo klasikai derino konsekvencializmo
principą, pagal kurį teigiamą ar neigiamą veiksmų verting umą lemia veiksmų rezultatų
ir padarinių vertė, ir hedonizmo principą, pagal kurį vienintelis savaiminis gėris yra ma
lonumas, o blogis – kančia. Moore’as iš britų utilitarizmo perėmė konsekvencializmą,
tačiau nemanė, kad malonumas yra vienintelė ir pati didžiausia dor ybė. Moore’as savo
etiką pagrindė aksiologija, kurioje savaime gerais dalykais laikoma daug skirting ų daly
kų, ir todėl Moore’o versiją įprasta vadinti idealiuoju, arba pliuralistiniu, utilitarizmu
(Norkus 1991: 80).
Beje, ir Millio suformuluota utilitarizmo versija nėra griežtai monistinė vien todėl, kad
jis, uoliai polemizuodamas su Benthamu, išskyrė kokybinius ir kiekybinius malonumus. Ir
pamatine etikos sąvoka jis laikė ne tiek malonumą, kiek laimę. Laimingą gyvenimą, jo ma
nymu, sudaro du komponentai: ramybė (tranquillity) ir pakilus džiaugsmas (excitement).
Millio utilitarizme yra daug galimybių patirti pakilų džiaugsmą. Išlavintam protui neiš
semiamas džiaugsmo šaltinis yra gamta, meno kūriniai, poezija, istorija. Pasaulyje, anot
Millio, kuriame tiek daug domėjimosi objektų, kuriame tiek daug taisytinų ir tobulintinų
dalykų, kiekvienas, net ir nedidelių moralinių bei intelektualinių gebėjimų žmog us, gali
nug yventi tiesiog pavydėtiną gyvenimą. Atrodo, kad Millio atverta džiaugsmo išg yveni
mo galimybių perspektyva yra netgi pliuralistiškesnė nei Moore’o. Moore’o utilitarizmo
versiją galbūt tiksliau būtų vadinti ne pliuralistiniu, o dualistiniu variantu: juk galiausiai
paaiškėja, kad įvairiausi galimi gėriai konverg uoja į du pamatinius dalykus – estetinį pa
sigėrėjimą ir džiaugsmą, kylantį bendraujant su kitais žmonėmis.
I.1.6. Meilė – pareiga ar moralinis jausmas?
Šeštajame Etikos principų skyriuje „Idealas“ yra viena vieta, kuri turėtų sugluminti Kanto
etikos žinovą. Moore’as aptarė krikščioniškosios ir Platono etikos skirtumus. Jis pastebėjo,
kad krikščionybė išskiria „moralinį jausmą“, arba „sąžinę“, kaip mintį, vertinančią vidinį
poelgio teisingumą. Čia Moore’as nusprendė atriboti ir apginti etinį Naujojo Testamento
mokymą nuo Kanto vertinimų, nes Kantas manė, jog krikščionybė tik „sąžining umo“
motyvą laikė vidiniu požiūriu vertingą. Kantas iš tiesų Šventojo Rašto vietas, kur įsakoma
mylėti savo artimą, netgi savo priešą, siūlė interpretuoti kaip nuorodas į praktinę meilę,
„kurią sąlygoja valia, o ne jutiminiai potraukiai“. Jausmų sukeltą graudingą užuojautą
Kantas vadino patologine meile ir manė, kad ši meilė negali būti įsakoma. „Juk meilės,
kaip polinkio, įsakyti negalima“, – teigė jis Dorovės metafizikos pagrinduose. Bet galima
įsakyti „labdar ybę iš pareigos, kai neskatina joks polinkis, o netgi jai priešinasi natūrali
ir nenuslopinta antipatija <…>“ (Kantas 1980: 23–24). Moore’as pakankamai pagrįstai
pastebėjo, kad Kanto ignoruojami „natūralūs polinkiai“, pavyzdžiui, gailestis ir t. t., vis
dėlto aptarti etiniame Naujojo Testamento kodekse.
Tačiau toliau Moore’as ėmė kritikuoti nepakankamą Kanto jausminės motyvacijos
pagrįstumą. Moore’as pripažino, kad jausmas, kurį sukelia teisingas veiksmas, turi tam
tikrą vidinę vertę. Tačiau daug menkesnę, jo galva, nei paties pasirinktas motyvacijos
šaltinis: meilės jausmas nukreiptas į vidinį gėrį.
Moore’as nepastebėjo, kad Kantas nekalbėjo apie jausminę moralaus poelgio moty
vaciją. Poelgis pagal kategorinį imperatyvą Kanto etikoje motyvuojamas ne jausmu, o
protu. Tai – pamatinė Kanto etikos prielaida, nustatyta takoskyros tarp heteronomijos
ir autonomijos. Kantui galima priekaištauti dėl to, kad jis poelgį motyvavo tuo, kas tarsi
neturi motyvuojančios galios. Pagaliau kas lemia apsisprendimą elgesį motyvuoti protu?
Kantas čia pabrėžė ypatingą savo etikos kategoriją – pagarbą, kurią vėliau savo moralės
filosofijoje išplėtojo Ricoeuras. Kantas manė, kad poelgiai, motyvuoti polinkių, negali
sukelti mums pagarbos, ir „tik grynas dėsnis pats savaime gali būti pagarbos objektu, o
kartu ir įsakymu“ (Kantas 1980: 25). Kanto nuomone, grynos, be jokio svetimo empirinių
paskatų priedo, pareigos ir apskritai dorovės dėsnio supratimas vien tik protu <…> veikia
žmogaus širdį daug stipriau, neg u visos kitos paskatos, kurias galėtų duoti empirinė sritis.
Protas, supratęs savo orumą, tampa elgesio motyvu. Protas jaučiasi orus, nes jis jutimines
paskatas niekina ir palaipsniui gali tapti jų valdovu. Tačiau Moore’as priekaištavo Kantui,
kad jis nenuoseklus ir kad jo meilės, kaip pareigos, supratimas prieštarauja kitose vietose
paties išsakytam požiūriui. Moore’as rašė: „Nes jis, be abejonės, mano, kad geriau atlikti
veiksmus, kurių link mus pastūmėja būtent „materialios“ pareigos, negu kad nepaisyti jų“
(Moore 1962: 179). Apie kokias Kanto nusakytas materialias pareigas kalbėjo Moore’as?
Vertėja Konovalova, versdama Etikos principus į rusų kalbą, suformulavo prielaidą, kad
tai – meilės motyvas, ir įrašė jį į Moore’o prieš tai cituotą sakinį, nors originale Moore’as
šios sąvokos nevartojo. Sakinys, verčiamas iš rusų kalbos, skambėtų taip: „Nes jis, be abe
jonės, mano, kad geriau atlikti veiksmus, kurių link mus pastūmėja meilės motyvas (pa
braukta J. B.), būtent materialios pareigos, negu kad nepaisyti jų“ (Коновалова, Нарский
1984: 26). Kas „pavertė“ Kantą meilės jausmo teoretiku – Moore’as ar Konovalova?
Iš konteksto, žinoma, galima dar yti išvadą, kad Konovalova. Tačiau ir pats Moore’as
numatė tokią interpretavimo galimybę. Galbūt jis siekė „priartinti“ Kantą prie savo paties
plėtojamos meilės, kaip moralinio jausmo, koncepcijos.
I.1.7. Etika kaip estetika
Daug rašęs apie tai, kaip nereikia apibūdinti gėrio, Moore’as paskutiniame knygos
Etikos principai skyriuje Idealas pagaliau pateikė savo intuityvią įžvalgą apie tai, kas gi
sudaro šio akivaizdžiai matomo gėrio turinį. Moore’as manė, kad jei žmonės rūpestingai
mąstytų apie gėrio prigimtį, jų intuicija jiems pasakytų, kad „tarp labiausiai vertintinų
dalykų, kuriuos mes žinome ar galime įsivaizduoti, yra tam tikros sąmonės būsenos,
kurias apytikriai galima apibūdinti kaip žmonių bendravimo malonumą ir gėrėjimąsi
gražiais objektais“ (Moore 1962: 188). Asmeniniai prieraišumai ir estetinis pasigėrė
jimas yra tikslai, kuriuos įgyvendinant veiksmai gali būti tik priemonės. Ar veiksmai
yra teisingi, ar klaidingi, tokie, kurie turėjo ar neturėjo būti atlikti, sprendžiame pagal
tai, ar jie padidino, ar sumažino žmonių tarpusavio santykių ir estetinio pasigėrėjimo
sukeltą džiaugsmą. Reikia atkreipti dėmesį, kad Moore’as čia kalbėjo ne vien apie pačius
asmeninius santykius ar estetinius objektus, kaip vertybes, o apie jų įsisąmoninimą. Patį
objektą, kontempliatyvią džiaugsmo emociją jį stebint ir su tuo susijusį pažinimą Moo
re’as apibendrino viena sąvoka „organinė vienovė“ (organic unit). Schustermanas knygoje
Pragmatinė estetika: išg yvenant grožį, permąstant meną analizavo šią Moore’o sąvoką ir
pastebėjo, kad „ji sudėtinga, nes sudėtingai motyvuota“ (Schusterman 1992: 65). Ši są
voka, Schustermano manymu, būtina ir naudinga Moore’o kuriamai etikai, kaip estetikai.
Moore’ui buvo svarbu turėti konceptą, kuris nurodytų fenomeną, neredukuojamą į jo
sudedamąsias dalis ir neproporcingą joms.
Kas šioje Moore’o atskleistoje gėrio atvertyje netikėta ir taip prieštarauja Kanto su
manymui? Moore’as, nekėlęs klausimo, kas yra grožis, o kėlęs vien tik klausimą, kas yra
gėris, grožį staiga ėmė traktuoti kaip sudedamąją gėrio dalį. Kaip ir santykius su kitais
žmonėmis. Kantas gėrį priskyrė praktinio proto kritikai, o grožį – sprendimo galios
kritikai, jų nepainiojo ir nebandė suartinti. Ar Moore’as čia nesugrįžo prie antikinės
kalokagatijos principų?
Kokia gėrio ir grožio subordinacija? Kas svarbesnis – gėris ar grožis? Pradžioje tarsi
pristatęs problemą Moore’as daugiausia dėmesio skyrė santykiams su kitais žmonėmis.
Bet pradėdamas nuodugnesnę analizę teigė, kad pirmiausia jis ištirs estetinį pasitenki
nimą, nes „jausmai kitiems žmonėms prideda kai kurių papildomų sunkumų“ (Moore
1962: 189). Kokių? Moore’as paaiškino. Papildomas sunkumas, kurį sukelia jausmai,
palyginus su estetiniu pasitenkinimu, atsiranda todėl, kad jausmai kitiems žmonėms
labai sudėtingi. Ištirti žmonių bendravimą – ne tik labai sudėtinga problema, bet „labai
dažnai žmonių santykiai turi labai mažą vertę arba apskritai jokios vertės neturi, arba yra
pozityviai blogi“ (Moore 1962: 205).
Estetinį pasigėrėjimą Moore’as analizavo nevartodamas gėrio sąvokos. Tačiau, aptarda
mas santykius su kitais žmonėmis, etinį kito žmogaus vertinimą jis susiejo su vertintojo
estetiniu pasigėrėjimu. Manydamas, kad susižavėjimą keliantis objektas turi būti ne tik
iš tiesų gražus, bet ir labai geras, mentalinius vertinamo žmogaus bruožus Moore’as vis
dėlto susiejo su jo kūniškuoju pavidalu. Visa tai, Moore’o žodžiais, sudaro vientisą vienovę.
Negalime vertinti vien dvasinių žmogaus savybių skyrium nuo jo kūno. Bet kuris gražus
objektas, britų filosofo manymu, yra tam tikros „organinės visumos“, kuri yra savaime gera,
dalis. Be to objekto, šią visumą būtinai sudaro tam tikro tipo „mentaliniai“ (psichiniai)
išg yvenimai – stebėjimas, sprendimas ir žavėjimasis (admiring). Savaiminis gerumas yra
ne objekto X bei stebėjimo susižavėjus, kaip atskirų reiškinių, savybė, bet visumos, kurią
jie kartu sudaro, savybė. Gražus objektas, atskirtas nuo stebėjimo susižavėjus, nėra arba
beveik nėra savaime geras. Tą vientisą visumą sudaro ir estetinis-etinis vertinamo žmo
gaus gebėjimas vertinti kitus žmones. Moore’as šį fenomeną pavadino meile meilei (the
love of love). Susižavėjimą kelia kūniška charakterio išraiška, išvaizda, žodžiai, veiksmai.
Galiu kontempliuoti kitą žmog ų taip pat, kaip ir bet kurį kitą gražų objektą.
Moore’as šią savo svarstymų dalį kreipė nuo savo paties numatytos mokslinės etikos
pagrindų praktinės etikos link. Jis ėmė klasifikuoti gerus ir blog us dalykus. Blogiems
dalykams priskyrė neapykantą, pavydą ir panieką, geriems – meilę grožiui ir geriems
žmonėms, taip pat neapykantą blogiui ir bjaurumui. Neapykantą gėriui ir grožiui, kaip
ir meilę blogiui bei bjaurumui, Moore’as pavadino antros klasės blogiu, drąsą ir užuo
jautą – antros klasės gėriu. Jis gilinosi į sudėting us moralinius jausmus. Gėris, pasirodo,
gali būti ir ne visai grynas – šiek tiek maišytas. Moore’as aptarė gėrio ir blogio įsisąmo
ninimo vertę, susijusią su pačia realybe. Jis nurodė, kad užuojautos realioms kančioms
įsisąmoninimas apskritai atrodo geresnis nei užuojautos visiškai išgalvotoms kančioms
įsisąmoninimas. Nemalonumo įsisąmoninimas, anot Moore’o, yra didesnis blogis neg u
malonumo – gėrio – įsisąmoninimas. Moralinis jausmas kaip tik ir paaiškina, Moore’o
manymu, poelgį, tai, kad jo vidinė vertė kyla iš šių gėrio ir blogio įsisąmoninimo įvaizdžių.
Moore’as sukūrė etikos, kaip estetikos, prielaidas. Tai labai tolima, netgi priešinga
Kantui. Tačiau artima XX a. pabaigoje susiklosčiusioms postmodernistinei Foucault
„egzistavimo estetikai“ ar Rorty „savikūros etikai“.
I.2. Kantiškosios pareigos sampratos reinterpretacija

Prichardo ir Rosso deontologiniame intuityvizme
I.2.1. Prichardas11 prieš Kantą
Moore’as buvo teleologas. Prichardas ir Rossas – deontologai. Iš Moore’o jie perėmė

takoskyros tarp vertybės ir fakto prielaidą. Kita vertus, kaip ir Moore’as, jie buvo intui
tyvistai, tačiau, skirtingai nei Moore’as, ne aksiologiniai, o deontologiniai intuityvistai.
Jie manė, kad Moore’o arg umentas apie gėrio neapibrėžiamumą lygiai taip pat tinka ir
to, kas teisinga (right), ir to, kas privalu (obligatory), požiūriu.
Gal deontologiniai intuityvistai, manę, kad tai, kas teisinga ir privalu, galima įžvelgti
intuityviai, labiau nei teleologas Moore’as, ieškojęs atsakymo į klausimą, kas yra gėris,
galėjo sekti Kantu?
Taip neįvyko. Pirmoji ir vienintelė Prichardo knyga Kanto pažinimo teorija, išleista
1909 m., jam gyvam esant, buvo skirta Kantui. Kaip pastebėjo Ayeris, ši knyga – tai Kanto
puolimas, kad jis turėjęs pažinimo teoriją apskritai (Ayer 1990: 49). Prichardui pažini
mo teorija neatrodė esanti reikalinga, nes žinios patvirtina pačios save (self-certifying).
Niekas neabejoja, kad tai, ką žino, yra teisinga, abejojama tik įsitikinimais (beliefs), kurie
neturi žinių statuso. Netinka klausti, iš kur atsiranda žinios. Tiesa, Prichardo manymu,
suvokiama tiesiogiai.
Prichardas visą gyvenimą rengėsi išleisti knygą, skirtą moralės filosofijai. Tačiau neišlei
do. Neskelbtus esė ir fragmentus, pavadintus Moralinė pareiga (Moral obligation, 1949),
po Prichardo mirties išleido Rossas.
Prichardo moralės filosofiją išgarsino jo straipsnis Ar moralės filosofija remiasi klaida?,
išspausdintas Mind žurnale 1912 m. Į šį retorinį klausimą pats Prichardas atsakė teigiamai.
Moralės filosofijoje jis įžvelgė tą pačią klaidą, kaip ir pažinimo teorijoje. Klydo, jo many
mu, daugelis moralės filosofų – Platonas, Butleris, Hutschonas, Millis. Tokiu klydusiu
moralės filosofu Prichardas laikė ir Kantą. Prichardas kvestionavo Kanto pasiūlytą hipo
tetinio ir kategorinio imperatyvų atskyrimo principą. Kategorinį imperatyvą kažkodėl jis
įvardijo daugiskaita – imperatyvais, nors Kantas rašė, kad „kategorinis imperatyvas yra
tik vienas“ (Kantas 1980: 51). Į klausimą „Kodėl turėtume laikytis įsipareigojimų, kurie
mums nėra naudingi?“ Kantas, Prichardo pastebėjimu, atsakė: „Todėl, kad įsipareigojimų
vykdymas prieštarauja mūsų norams“. Prichardas manė, kad toks atsakymas nėra atsaky
mas, „nes jis nepajėgia mūsų įtikinti, kad privalome laikytis savo įsipareigojimų“ (Pričardas
11
Haroldas Prichardas – Oksfordo filosofas (1871–1947 m.). Išgarsėjo paskelbęs straipsnį Ar moralės filosofija remiasi
klaida? Pagrindiniai veikalai – Pažinimas ir suvokimas (Knowledge and Perception, 1950) ir Moralinė pareiga (Moral
Obligation, 1949). Filosofas manė, kad kai kurios epistemologijos ir etikos sąvokos yra neanalizuojamos.
1989: 72). Toks atsakymas mūsų neįtikina, o tik verčia norėti laikytis įsipareigojimų. Be
to, Kantas, Prichardo manymu, visiškai užtemdė reikalo esmę „hipotetinius imperatyvus“
vadindamas imperatyvais. Šio savo priekaišto Prichardas plačiau nepaaiškino.
Kanto ir Prichardo prieigos prie pareigos sampratos prielaidos nėra labai tolimos. Jie
abu manė, kad pareig ų galią gyvenime kiekvienas pajunta dar neiškėlęs filosofinio klausi
mo. Ką reikia dar yti, kad būtum sąžiningas ir geras, netgi protingas ir dorovingas? Kanto
manymu, nereikia jokio mokslo ir filosofijos. „Iš anksto čia galima buvo nujausti, kad
žinojimas, ką žmog us privalo dar yti, <…> yra kiekvieno, net ir paprasčiausio žmogaus
reikalas“ (Kantas 1980: 29). Kantas net gėrėjosi kasdieniško žmonių proto – praktinės
sprendimo galios – pranašumu prieš teorinę. Tik teorijoje kasdieniškas protas, atsitrau
kęs nuo empirinių dėsnių ir jutiminių suvokimų, ima prieštarauti pats sau ir atsiduria
„netikrumo, tamsos ir nepastovumo chaose“ (Kantas 1980: 30). O praktikoje jis tampa
subtilus ir net geba pats iš praktinių taisyklių pašalinti visas jutimines paskatas. Prichardas
taip pat rašė, kad pareig ų galią gyvenime mes pajuntame, paskatinti auklėjimo. Tačiau,
pajutę pareigos naštą, pajuntame aukoję jai savo interesus. Ir todėl mąsliam žmog ui, Pri
chardo manymu, neišvengiamai kyla klausimai: „Ar iš tikrųjų yra pagrindas elgtis taip,
kaip iki šiol maniau privaląs elgtis? Ar tai nebuvo visą laiką mano manymo iliuzija? Ar
iš tikrųjų būtų nepateisinama, jeig u bandyčiau paprasčiausiai smagiai gyventi?“ (Pri
čardas 1989: 41). Ir būtent tada, kai imame abejoti šia būtinybe laikytis pareigos (kas
mums anksčiau atrodė savaime suprantama), sakė Prichardas, tikimės per refleksiją apie
mąstymą rasti žinojimo kriterijų, t. y. principą, kurį taikydami galėtume parodyti, kad
yra teisinga tai, kuo tikėjome ir iki refleksijos.
„Ar filosofija neatitrauks kasdienio žmogaus proto nuo jo paprastumo?“ – tokį
klausimą kėlė ir Kantas, ir Prichardas. Prichardo ir Kanto keliai išsiskyrė būtent šioje
vietoje: jie skirtingai atsakė į tą klausimą. Prichardas manė, kad filosofijos pastangos
yra nereikalingos. Ji įrodinėjanti tai, kas yra savaime suprantama. Pareigą atskleidžia
ne filosofiniai įrodinėjimai, o intuicija. „Jausmas, kad tam tikros rūšies veiksmas yra
privalomas arba teisingas, yra tiesioginis ir visiškai iš nieko nekildinamas“, – teigė Pri
chardas (Pričardas 1989: 47). O Kantas manė, kad be filosofijos beveik neįmanoma
išsaugoti šio pirmapradžio proto nekaltumo, nes žmogaus prigimtis linkstanti į savi
meilę. „Žmogus, – rašė Kantas, – pats savyje, savo poreikiuose ir polinkiuose, kurių
visapusišką patenkinimą jis vadina laime, jaučia galingą veiksnį, kylantį prieš visus
pareigos įsakymus, nors protas ir sako, kad jie verti gilios pagarbos“ (Kantas 1980:
30–31). Prichardas manė, kad visiškai neteisėta įrodinėti, ką privalome daryti rem
damiesi kokiais nors argumentais, jei šis įrodymas kaip nors kokybiškai skiriasi nuo
pradinio nerefl ektuoto įsitikinimo. Kantas niekaip to neteigė. Jis nesiūlė remiantis
argumentais pakeisti to, ką neišlavintas protas suvokė ikifilosofinėje patirtyje. Jis tei
gė, kad moralės filosofija reikalinga ne tam, kad iš jos būtų pasimokyta, o tam, kad jau
turimos moralinės nuostatos taptų pastovesnės ir prieinamesnes vartoti (žr. Kantas
1980: 30). Tačiau Prichardui atrodė, kad bet kokie įrodinėjimai to, kas savaime aišku
ir suvokiama, tiesioginio moralinio mąstymo aktu pasmerkti nesėkmei.
Prichardas neįvertino to mintinio eksperimento, kurį naudojo Kantas, plačiau aiš
kindamas įvairias kategorinio imperatyvo formuluotes. Kantas savo skaitytojui nuolat
siūlė įsivaizduoti menamą hipotetinę situaciją ir taip aptikti pamatinio pareigos principo
akivaizdumą. Pirmąją ir antrąją kategorinio imperatyvo formuluotes filosofas aiškino
pateikdamas kelis pavyzdžius. Jis siūlė įsivaizduoti situaciją, kaip kažkam dėl daugelio
bėdų įkyrėjo gyvenimas, tačiau jis dar turi proto savęs paklausti, ar atimti sau gyvybę
neprieštarautų pareigai sau (žr. Kantas 1980: 52–63). Pateikdamas trečiąjį pavyzdį
Kantas klausė skaitytojo, ar talentingas žmog us, švaistantis savo prigimties dovanas ne
rūpestingiems pasilinksminimams, nepažeidžia pareigos sau (Kantas 1980: 54, 64). O
pateikdamas ketvirtąjį pavyzdį Kantas siūlė įsivaizduoti žmog ų, kuris, matydamas, kad
kitiems tenka kovoti su dideliais sunkumais, galvoja: „Kas man rūpi?“ (žr. Kantas 1980:
54–55, 64–65). Antrasis Kanto pavyzdys – apie skolininką, kurį bėdos verčia skolintis
pinig ų, nors jis žino, kad nepajėgs tų skolų gražinti: „Jis nori duoti tokį pažadą, bet jis
turi dar tiek sąžinės, kad savęs paklaustų: „Ar šitaip gelbėtis yra leistina ir ar tai nepri
eštarauja pareigai?“ (Kantas 1980: 53). Kantas siūlė taikyti arba universalizavimo, arba
savaiminio tikslo ir priemonių santykio testą šios situacijos moralinei vertei patikrinti.
Prichardo siūlomas kelias iš pradžių atrodė kitoks. Jei nuoširdžiai suabejojame, ar priva
lome grąžinti skolas, kai anksčiau manėme, kad privalome tai padar yti, anot Prichardo,
„vienintelis būdas pašalinti šią abejonę – iš tikrųjų patekti į situaciją, kuri žadina šį pareigos
jausmą <…>“ (Pričardas 1989: 55). Ko gi siekia Prichardas – skatina išg yventi pačiam
visas įmanomas gyvenimo situacijas? O ką, jei žmog ų riboja išorinės aplinkybės? Jei jis
prikaustytas prie invalido vežimėlio, jei gyvenimas jam neatneša sudėting ų ir netikėtų
gyvenimo alternatyvų? Ar tada subjektas neliks morališkai infantilus? Prichardas taip
nemanė. Toliau tęsdamas šią mintį jis rašė: „<…> arba, turint pakankamai lakią vaiz
duotę, įsivaizduoti save šioje situacijoje ir tada leisti veikti savo moraliniam mąstymui“
(Pričardas 1989: 55). Bet ar ne to paties siekė Kantas – žadinti savo skaitytojo moralinį
mąstymą įsivaizduojamose situacijose? Atrodo, kad Prichardas savo artimumo Karaliau
čiaus filosofui sąmoningai nepastebėjo.
I.2.2. Pareiga ir moralinis mąstymas
Tačiau Prichardas visiškai neatribojo mąstymo nuo intuityvaus pareigos supratimo.

Nors kiekvienoje situacijoje mes intuicijos būdu sužinome, ar veiksmas yra teisingas ir
privalomas, tačiau šiek tiek diskursyvaus mąstymo, Prichardo manymu, prieš intuiciją
reikia tam, kad būtų „išvalytas“ kelias tai intuicijai. Turime rūpestingai apgalvoti, ką sukels
mūsų veiksmas. Kartais, anot Prichardo, būtina išsamiau neg u įprasta išsiaiškinti galimus
veiksmo padarinius. „Pavyzdžiui, galime nesuvokti, kad neteisingai elgiamės pasakodami

tam tikrą istoriją, kol suvokiame, kad tuo įžeidžiame savo klausytojų jausmus“, – teigė
Prichardas. Ar intuityvus suvokimas, kad mūsų pasakojimas gali įžeisti, atsiranda įžeidus,
ar jis galimas ir prieš patį pasakojimą? Jei remsimės Prichardo prielaida, kad intuityvią
moralinę įžvalgą įgyjame pačioje situacijoje, kyla klausimas, kiek žmonių turime įžeisti,
kad įgytume intuityvų supratimą, kada ir kaip juos įžeidžiame. Jei iki pasakojimo, tai
kuo paremta mūsų intuicija, kad negalime įžeisti kitų? Kaip ji formuojasi? Ar ne Kanto
teiginiu „Nežvelk į kitą asmenį kaip į priemonę savo tikslams siekti, o tik kaip į savaiminį
tikslą“ paremta mūsų intuicija?
Prichardas kaip intuityvų pareigos supratimo pavyzdį minėjo pareigą atsilyginti žmo
gui, kuris padarė paslaugą. Kodėl mums akivaizdu, kad turime atsilyginti? Tai yra mūsų
pareiga, anot Prichardo, todėl, „kad tai bus paslauga žmog ui, padariusiam paslaugą kitai
veikiančiai būtybei“ (Pričardas 1989: 47). Ar aš šiuo atveju netaikau savo intuityviai
įžvalgai trečiosios Kanto kategorinio imperatyvo formuluotės, nežvelgiu tikslų viešpa
tijos požiūriu? Universalizavimo požiūriu? Galbūt norėčiau gyventi pasaulyje, kur visi
vienas kitam visada atsilygintų?
Tačiau Prichardas manė, kad sudėtinga argumento struktūra čia nereikalinga. Šios tiesos
taip savaime suprantamos, kaip matematinės, pavyzdžiui, „ši trišonė fig ūra yra trišonė
fig ūra, nes ji trišonė“ (Pričardas 1989: 47). Prichardas teigė, kad ir moralinėje įžvalgoje,
ir matematiniame suvokime suvokiamas faktas yra savaime aiškus. Tą vėliau pakartojo
Rossas. Šiuo intuicijos palyginimu su matematine įžvalga deontologoiniai intuityvistai
skiriasi nuo Moore’o, kuriam intuicija veikiau reiškia pagavą.
Ar vis dėlto nesiskiria matematinės tiesos ir moralinės intuicijos? Prichardo kritikai tą
skirtumą pastebėjo. Hudsonas, nepaisydamas galimų matematikos ir moralinių intuicijų
paralelių, vis dėlto nurodė „savaime aiškų“ skirtumą: matematikoje, jei vienas pavyzdys
tuo pat metu atsiduria dviejose aksiomose ar daugiau aksiomų, mums niekada nereikia
jų rinktis. Tačiau pasirinkti prieštaraujančias pareigas, jei jos susikerta vienoje situacijoje,
vis dėlto reikia (žr. Hudson, 1983: 91).
I.2.3. Rossas12: pareig ų pliuralizmas
Rossas toliau tęsė Prichardo deontologinį intuityvizmą, tačiau jo versija daug švelnesnė.
Jis bandė derinti prieštaraujančias tendencijas ir rasti kompromisą tarp Moore’o idealio
jo utilitarizmo ir Prichardo deontologijos (žr. Fritzhand 1970: 138). Be to, Moore’as ir
Prichardas, kaip, beje, ir Kantas, buvo monistai, o Rossas į etinį diskursą įvedė pareig ų
pliuralizmo spektrą.
12
Williamas Davidas Rossas (1877–1971) – Oksfordo filosofas, žinomas Aristotelio ir Platono filosofijos interpretatorius.
Principo ir situacijos santykis lyginant Kanto deontologiją ir britų deontologinį in

tuityvizmą pasikeitė. Kantui pareiga atrodė esanti viena, absoliuti, nepriklausoma nuo
situacijos. Prichardas veiksmo teisingumą susiejo su jo tinkamumu (fittingness, suitability)
situacijai, tačiau laikėsi vienos – monistinės – pareigos galimybės prielaidos. Rossas žengė
žingsnį toliau – jis ne tik susiejo pareigą su situacija, bet ir išskaidė ją. Kaip pastebėjo Frit
zhandas, didžiausias Rosso indėlis į etinį mąstymą ir yra jo išskirtos prima facie pareigos.
Rossas, kaip ir Kantas, yra taisyklės deontologas (rule-deontologist). Taisyklės deon
tolog ų manymu, eg zistuoja tam tikri moralės principai, kurie yra arba visiškai patikimi,
kaip manė Kantas, arba, kaip teigė Rossas, eg zistuoja prima facie prasme, t. y. su sąlyga,
kad jų nepergalės kiti relevantiški moralės principai. Kanto taisyklės deontologiją įprasta
laikyti monistine, nes jis rėmėsi vienu moralės dėsniu. Trys kategorino imperatyvo for
muluotės yra tik trijų skirting ų šio vieno dėsnio aspektų par yškinimai. O Rosso taisyklės
deontologija laikoma pliuralistine. Jis išskyrė įvairias prima facie pareigas. Kiekvieną
prima facie pareigą Rossas susiejo su kuria nors moraliai reikšminga apibrėžta sąlyga.
Tuo remdamasis jis išskyrė įvairias prima facie pareig ų grupes. Pirmajai pareig ų grupei
Rossas priskyrė ištikimybės pareigas (duties of fidelity), paremtas „mano ankstesniais
veiksmais“ (Ross 1974: 82), tarkime, implicitiškai numanomu pažadu, kad, pavyzdžiui,
pradėjus pokalbį arba rašant istorines, o ne grožines knygas negalima meluoti. Rossas
čia turbūt turėjo galvoje, kad „esu nuoseklus“, t. y. ištikimas „ankstesniajam sau“. Kitą
„ištikimybės pareig ų“ grupės pogrupį Rossas pavadino skriaudos atitaisymo pareigomis
(duties of reparation). Jei praeityje esu neteisingai pasielgęs, privalau skriaudą atitaisy
ti. Antrąją pareig ų grupę Rossas susiejo su ankstesniais kitų žmonių veiksmais, t. y. su
„jų paslaugomis, padar ytomis man“ (Ross 1974: 82–83), ir nelabai griežtai pavadino
dėking umo pareigomis (duties of gratitude). Trečiąją prima facie pareig ų grupę Rossas
susiejo su malonumų arba laimės paskirstymo galimybe, nepaisant asmenų nuopelnų.
Šias pareig as jis pavadino teising umo pareig omis. Ketvirtąją pareig ų grupę Rossas
įvardijo kaip geradar ystės pareigas (duties of beneficence). Ši pareig ų grupė atliepia tą
faktą, kad pasaulyje eg zistuoja ir kiti žmonės ir kad mes galime jų gyvenimus padar yti
geresnius. Penktoji pareig ų grupė susijusi su savęs pačių tobulinimo galimybe (duties
of self-improvement). Ir tik šeštąją pareig ų grupę Rossas pavadino priesaku „nepažeisti
kitų“ (not injuring others) ir atskyrė ją nuo ketvirtosios grupės – pareig ų dar yti gera
kitiems. Rossas atkreipė dėmesį, kad pastarosios pareig ų grupės pavadinimas turi ne
igiamą – draudimo – prasmę. Siekdamas šiai pareig ų grupei suteikti teigiamą prasmę
Rossas mąstė panašiai kaip Kantas: „Galima pasakyti, kad tai iš tiesų yra pareiga apsaugoti
save nuo poelgių, kai mes įžeidžiame kitus arba jausdami tam polinkį, arba polinkyje
ieškodami savo pačių malonumo, ką dar ydami mes turėtume atsitiktinai juos įžeisti“
(Ross 1974: 83). Tačiau Rossas, skirtingai nei Kantas, polinkio nuslopinimo nelaikė
pareigos pagrindu. Jis pabrėžė, kad pareiga neįžeisti kitų yra vis dėlto pirminė ir kad
ji lemia kitą pareigą – pasipriešinti polinkiui. Pareiga, aukštesnė už nekenkimo parei
gą, – geradar ystės pareiga. Aukščiausią šios pareigos išraišką Rossas įžvelgė dekalogo
įsakymuose: „Nežudyk“, „Nesvetimauk“, „Nevok“.
Rossas, išskyręs prima facie pareigas, prieštarauja ne tik Kanto tvirtinimui, kad veiks
mai yra teising i, nesvarbu, kokia situacija, bet ir situatyvinei etikai, kuri teig ia, kad
nėra jokių taisyklių, kaip elgtis kiekvienoje konkrečioje situacijoje. Prima facie pareigos
mums duotos intuicijoje tiesiogiai, jos akivaizdžios. Tačiau ne visos pareigos, kurios yra
teisingos (right), konkrečioje situacijoje yra privalomos (ought). Privaloma tampa kaip
tik tokia pareiga, kuria dera vadovautis būtent šioje situacijoje. Rossas kartu pripažino
prima facie pareig ų prieštaravimo galimybę. Veiksmas gali būti privalomas vienu prima
facie pareig ų aspektu ir draudžiamas kitu jų aspektu. Tiesioginiame elgesyje tai nuolat
išr yškėja. Pavyzdžiui, pareiga tesėti pažadą, jei buvo susitarta susitikti su vienu žmog umi,
gali prieštarauti netikėtai atsiradusiai pareigai padėti kitam nelaimės ištiktam žmog ui.
Intuicija mums pasako, kad svarbesnė pareiga šiuo atveju – padėti nelaimės ištiktam
žmog ui. Ne visada labai lengva priimti sprendimus. Rossas siūlė analizuoti situaciją. Ne
visada ir analizuojant situaciją ji galutinai išaiškėja, tačiau Rossas manė, kad geriau rem
tis bent jau panašumu į tiesą, o ne vien prigimtinio kaprizo iracionalumu. Kita vertus,
kaip pastebėjo Fritzhandas, Rossas savo tezėms paremti ne visada pasitelkdavo intuiciją.
Kartais jis nurodydavo sveiką protą, kasdienę moralinę sąmonę, kartais – išsilavinusių ir
mąstančių žmonių nuomonę, kartais – beaistrį stebėtoją. Tai Rossas interpretavo kaip
daugelio kartų moralinės refleksijos produktą, kuriuo kiekvienas moralės teoretikas turi
paremti savo svarstymus.
Blanschardo nuomone, daug uma Rosso išskirtų prima facie pareig ų paremta ne kokių
nors dalykų vidiniu gėriu, o tiesiog paties veiksmo neutralumu ir faktiškumu. Rossas
niekaip neatsakė į klausimą, kuo vadovaudamiesi turime vykdyti būtent šią pareigą, kai
yra kelios viena kitai prieštaraujančios pareigos. Net jei dalykų padėtis, renkantis kurią
nors vieną prima facie pareig ų alternatyvą, yra blogesnė nei renkantis visas kitas, vis dėl
to Rosso prima facie pareig ų „kovos lauke“ tai tampa įmanoma. Pareigos, Blanschardo
įsitikinimu, įgyja vien kaprizo pobūdį (Blanschard 1974: 91). Į klausimą, kodėl mes
privalome atlikti kurią nors pareigą kaip pareigą, taip ir lieka neatsakyta. Etinio monisto
žvilgsniu, Rosso pliuralizmas lieka iki galo nepagrįstas.
I.2.4. Moore’o „idealiojo utilitarizmo“ kritika
Rossas toliau rėmėsi Moore’o nužymėta takoskyra tarp fakto ir vertybės neredukuoja
mumo. Kita vertus, jis, kaip ir Moore’as, yra intuityvistas. Kaip buvo minėta, prima facie
pareigas mes aptinkame intuityviai.
Tačiau Rossas kritikavo Moore’o „idealųjį utilitarizmą“. Jo manymu, Moore’as supap
rastino mūsų santykius su kitais žmonėmis. Moore’as įžvelgė tik geradar ystės kitiems
pareigas. Rosso manymu, santykiai tarp žmonių yra daug sudėtingesni. „Kito santykis su
manimi gali būti kaip pažado gavėjo su žadėtoju, skolininko – su skolintoju, žmonos –
su vyru, vaiko – su tėvu, draugo – su draug u. Bendrapiliečio – su bendrapiliečiu <…>“
(Ross 1974: 82). Kiekvienas šis santykis grindžiamas kuria nors Rosso išskirta prima facie
pareiga. Kuri būtent pareiga šiame santykyje yra svarbiausia, priklauso nuo situacijos.
Moore’o „idealusis idealizmas“, Rosso nuomone, „ignoruoja pareigos asmeniškumą“. Jei
mano pareiga – sukurti kuo daugiau gėrio, anot Rosso, ir nesvarbu, kas bus šio gėrio ga
vėjas – ar aš pats, ar mano geradar ystės gavėjas, ar tas, kam esu tai pažadėjęs, ar šiaip kas
nors, su kuo nesu specifiškai susijęs. Pagal utilitaristinę gėrio arba laimės ar malonumo
paskirstymo schemą iš tiesų šių gėr ybių recipientas nėra svarbus. Jis tampa tik „statisti
niu vienetu“ – tik vienu iš gėrio recipientų, kuriems įtakos turi veiksmo padariniai. Ar iš
tiesų nesvarbu, kas yra mūsų pareigos gavėjas? Rosso manymu, svarbu, ir tuo „faktiškai
mes visi esame įsitikinę“ (Ross 1974: 83).
Tačiau Rossas nėra radikalus antiutilitaristas. Tokiu radikaliu antiutilitaristu jis ne
laikė ir Kanto.
I.2.5. Deontologijos ir teleologijos sutaikymas
Knygoje Etikos principai deontologinę ir teleologinę tradicijas Rossas supriešino kaip

takoskyrą tarp dviejų idealų – žydiškojo ir graikiškojo (žr. Ross 1947: 3). Žydų idealas –
Dievo valios apreiškimas Sinajaus kalne. Vėliau intuityvių žmogaus proto galių dėka jis
buvo suvoktas kaip kategoriniai imperatyvai ir tiesiogiai įtrauktas į moralinės visatos
prigimtį. Rossas net pastebėjo, kad imperatyvų skaičius kinta. Pirmajame Mozės įsakymo
kode jų buvo dešimt. Vėliau Jėzus juos redukavo į dvi pareigas – pareigą Dievui ir pareigą
žmog ui. Kantas imperatyvus redukavo į vieną imperatyvą, kad veiksmą būtų galima uni
versalizuoti. Taigi Rossas ši monizmą vėl išskaidė į pliuralizmą – į prima facie pareigas.
Rossas manė, kad Kanto kategorinis imperatyvas iš esmės yra Mozės ir Jėzaus tradici
jos tęsinys, t. y. manymas, kad „gero gyvenimo esmė yra paklusimas vienam ar daugiau
principų“ (Ross 1947: 4). Kantas šioje perspektyvoje apie moralės dėsnį iš esmės mąstė
žydiškojo idealo kontekste. Klasikinėje Graikijoje tokio idealo, kaip paklusimas dėsniui,
nebuvo laikomasi. Daug ybė dalykų, kaip pastebėjo Rossas, laikomi gerais. Tik ne dės
nis. Aristotelis aukščiausiu gėriu laikė, pavyzdžiui, eudaimonia, į kurią įtraukė, Rosso
manymu, ir malonumą.
Aristotelio ir Kanto etikų Rossas nesupriešino, kaip paprastai daroma. Rosso manymu,
Aristotelio etika tik iš pirmo žvilgsnio atrodo pagrįsta vien tik gėrio ar siekiamo tikslo
samprata. Tačiau, svarstydamas individualias dor ybes, Aristotelis dor ybingo žmogaus
veiksmo nesusiejo su galutiniu jo gyvenimo tikslu. Tuo remdamasis Rossas padarė išva
dą, kad Aristotelis minėtą veiksmą traktavo kaip teisingą vien dėl jo prigimties. Rossas
siūlė šių Aristotelio ir Kanto nenuoseklumų netraktuoti kaip „neapsižiūrėjimo“. Rosso

manymu, bet kuris moralės filosofas, pradėjęs nuo gėrio sąvokos, neišvengiamai susiduria
ir su teising umo kategorija. Ir atvirkščiai – pradėjęs nuo to, kas teisinga, neišvengiamai
tuojau pat turi prieiti prie gėrio. Rossas šias dvi sąvokas – „gėris“ (good) ir „teising umas“
(right) – laikė lygiavertėmis. Todėl jis polemizavo ne tik su Prichardu, kurio manymu,
intuityviai įžvelgiama tik tai, kas teisinga, bet ir su Moore’u, kuris paprasta ir neapibrė
žiama laikė tik gėrio savoką, o teising umo sąvoką bandė apibrėžti, remdamasis pirmine
gėrio sąvoka. Rosso pliuralizmas leido jam vienodai operuoti šiomis abiem sąvokomis.
Kada taikyti deontologinį metodą, kada – utilitaristinį? Rossas teigė, kad atsižvelgiant
į situaciją. Utilitaristinis mąstymas labiau tinka sunkiose situacijose. Tačiau, kita vertus,
jei jis tinka visais atvejais, tai ir paprasti atvejai tampa sudėtingais. Devyni atvejai iš de
šimties, pavyzdžiui, pažado davimo ir apsisprendimo jį tesėti atvejai, Rosso pastebėjimu,
nėra sunkūs. Mums intuityviai akivaizdu, kaip turime pasielgti. Todėl čia labiau tinka
deontologija (žr. Ross 1947: 90).
Šių dviejų tradicijų atskyrimas nėra išskirtinis Rosso interpretacijos atradimas. Tačiau
dialogo filosofai, grįžtantys būtent prie žydiškosios tradicijos ir joje ieškantys savo mąs
tymo šaknų, linkę šį atskyrimą pabrėžti. Pavyzdžiui, Buberis šią priešstatą suformulavo
gana griežtai: „Graikas nori pasaulį įveikti, žydas nori jį išbaigti; graikui pasaulis tiesiog
yra, žydui jis tampa; graikas stovi prieš pasaulį, žydas yra į pasaulį įpintas; graikai pažįs
ta pasaulį mato aspektu, žydas – prasmės aspektu; graikui veiksmas yra pasaulyje, žydui
pasaulis yra veiksme“ (plg. Sodeika 1998: 13).
Rossas nurodė skirtumus tarp žydiškojo ir graikiškojo mąstymo vien todėl, kad tuojau
pat, remdamasis kitu savo arg umentu, pradėtų įrodinėti, jog šie skirtumai nereikšmingi.
Kaip pastebėjo Fritzhandas, Rossas yra tipiškas angliško mąstymo būdo, kurį galima lai
kyti kompromisišku, atstovas (Fritzhand 1970: 138). Graikiškąjį ir žydiškąjį mąstymą
skiria dvi pamatinės sąvokos: graikai ieškojo gėrio (good), žydai – teising umo (right).
Tačiau klaidinga, Rosso nuomone, manyti, kad kažkada yra buvusi privalėjimo etika, kuri
neįtraukė į savo erdvę vidinio gėrio. Lygiai taip pat, jo manymu, negalima gėrio ieškanti
etika, visiškai nepripažįstanti pareigos. Todėl ir Kanto etikoje, nors ji ir labiausiai priar
tėjusi prie grynosios pareigos etikos, Rossas vis dėlto įžvelgė utilitaristinį „atsitraukimą“:
kai kuriais atvejais Kantas vėl ėmė vertinti, ar veiksmo rezultatai yra geri.
Tačiau nei Kantas, nei Rossas netęsė žydiškosios tradicijos buberiškąja prasme. Nė vie
nas iš jų etinio diskurso neišvedė už jo paties ribų: nenukreipė į patyrimą, į beobjektinę
nuostatą, kuri leidžia kreiptis į kitą dialogišku kreipiniu Tu. Nei Kantas, nei Rossas, nei
metaetika apskritai intersubjektyvumo problemos nesprendė taip, kaip ji buvo spren
džiama fenomenologijoje (pradedant Husserlio klausimu sau „Ar aš nenuklimpstu į
transcendentalinį solipsizmą?“) ar žydiškojoje dialogo tradicijoje.
I.2.6. Ar turiu sakyti tiesą žudikui?
Kantas, anot Rosso, kai kuriais atvejais taip pat taikė padarinių kriterijų. Jis prisiminė
Kanto pateiktą pavyzdį, kurį šis analizavo darbe Apie tariamą teisę meluoti vadovaujantis
geranoriškais motyvais (1797). Kantas čia savo pamatinį įsitikinimą, kad visais atvejais
privalome sakyti tik tiesą ir tiktai tiesą, įrodinėjo remdamasis pavyzdžio arg umentu. Jis
siūlė įsivaizduoti situaciją, kai žmog us A persekioja žmog ų B, norėdamas jį nužudyti.
Jei B pasislepia C name, o A ateina ir klausia C, ar jo namuose kartais nesislepia B, kaip
gi tokiu atveju B turėtų C atsakyti: sakyti tiesą ar meluoti? Kantas šioje situacijoje liko
ištikimas savo nepajudinamai deontologijai, nes atsakė, kad B turi sakyti tiesą, tačiau
sušvelnino tokį sveikam protui, atrodytų, prieštaraujantį rigorizmą, plačiau paaiškinda
mas situaciją, t. y. sakydamas, kad taip, B turės galimybę pabėgti, kol A ieškos jo C name.
Priešingu atveju jei C pasakytų tiesą, A ieškotų B ne namuose, rastų jį ir nužudytų. Kantas
taip jautėsi įrodęs pamatinę savo etikos prielaidą – visose situacijose tiesos sakymas yra
pirminė absoliuti pareiga. Rossas čia gana pagrįstai teigė, kad šis Kanto įrodymas neati
tinka normalaus moralinio požiūrio. Jis kritikavo Kantą sakydamas „kad tiesos sakymas
iš tiesų yra pareiga, tačiau tik tiems, kurie turi teisę į tiesą, o būsimasis žudikas tokios
teisės neturi“ (Ross 1974b: 122).
Rosso nuomone, Kanto klaida yra ta, kad individualų veiksmą jis traktavo kaip pavyzdį
didesnės veiksmų klasės, o šią klasę – kaip dalį dar didesnės veiksmų klasės. Todėl Kantas
neįžvelgė specifinių individualaus veiksmo ir jo rūšies skirtumų. Universalizacija, susijusi
su tokiu poelgiu, kaip melavimas, iš tiesų nurodo blogo elgesio veiksmų klasę. Tačiau
žmog us B iš Kanto pateikto pavyzdžio galėtų labai stebėtis, kodėl jo veiksmas traktuo
jamas kaip melas. Jis gali pareikalauti atskirti skirting us melavimo atvejus, t. y. suvokti,
kad „meluoti yra blogai“, tačiau „meluoti galimam žudikui“ nėra tas pats, kas meluoti
apskritai. Kodėl neuniversalizavus maksimos „Visada meluok žmog ui, jei manai, kad jis
gali tuo remdamasis ką nors nužudyti“? Toks žmogus gali manyti, kad žmonių visuomenė
geriau funkcionuotų, jei žmonės tokiose situacijose meluotų, o ne sakytų tiesą ir padėtų
būsimiems žudikams įvykdyti žmogžudystę“ (žr. Ross 1974b: 123).
Rossas siūlė išskirti skirting us abstrakcijos lyg ius. Klaidinga yra abstrahuotis nuo
situacijos. Tokia klaida jis laikė vadovavimąsi vien tik abstrakčiu Kanto klausimu „Ką
aš privalau dar yti?“, kaip ir bandymą suabstraktinti principą „Bet kuris melas žudikui
yra teisingas“. Jei melas žudikui sukelia pavojų dar vieno kurio nors žmogaus gyvybei,
jis yra klaidingas. Abu abstrahavimosi nuo situacijos būdus Rossas laikė tiesiog pavo
jingais. Vienintelė saugi galimybė taikyti universalizacijos principą, anot Rosso, yra
veiksmai tik atsižvelgiant į konkrečią situaciją. Tada galima klausti: „Ar aš galiu norėti,
kad kiekvienas lygiai tokioje pat, panašioje situacijoje sumeluotų lygiai taip pat, kaip
aš manau, ,,kad meluoju“ (Ross 1974b: 123). Tačiau Rossas priėjo prie išvados, kad to
kia universalizacija pati save panaikina, nes labai sunku numatyti, ar kažkieno panašus
veiksmas panašioje situacijoje bus teisingas, lygiai kaip ir nustatyti, ar mūsų pasiūlytas
veiksmas yra teisingas.
Rossas čia įžvelgė psichologinį subjekto, kuris savo poelgius testuoja tokiu universali
zuojančiu klausimu, pranašumą. Toks klausimas gali padėti atskleisti, kad mano veiksmas
yra žalingas kitiems, jei kiti panašiose situacijose jį pakartoja. Kodėl tada turiu manyti,
kad jis nežalingas man pačiam?
I.2.7. Kodėl privalau dar yti tai, ką žadėjau?
Rossas kritikavo garsiąją Kanto numatytą negalimybę pažadų sulaužymą suderinti su

moralės dėsniu. Kantas, Rosso pastebėjimu, yra vienintelis deontologas, manęs, kad pa
žadų laužymas paneigia ir patį moralės dėsnį. Ir čia negali būti jokių išimčių. Antroji ka
tegorinį imperatyvą aiškinanti Kanto modeliuojama situacija, siekiant atsakyti į klausimą
„Ar galiu prislėgtas bėdų pažadėti žinodamas, kad negalėsiu ištesėti pažado?“, patraukė
Rosso dėmesį. Kanto atsakymas, žinoma, neigiamas. Jo arg umentas: mano maksima,
paversta visuotine taisykle, neišvengiamai prieštaraus pati sau ir taip sunaikins pati save.
Rossas Kanto arg umente įžvelgė tam tikrų sprag ų. Jis oponavo Kantui teigdamas, kad
lygiai taip pat aš negaliu norėti, kad tiesos sakymas taptų visuotiniu dėsniu, kaip ir me
lavimas. Rosso arg umentas nukreiptas į faktines mano, kaip subjekto, galimybių ribas:
nė vienos iš šių dviejų alternatyvų faktiškai nepajėgiu realizuoti (žr. Ross 1974b: 121).
Pastarasis Rosso arg umentas, mūsų nuomone, nepasiekė tikslo, nes Rossas suspendavo
Kanto kategorinio imperatyvo mąstymo prielaidas. Kantas kalbėjo apie galimybės sąlygas
(kas būtų, jeig u būtų), bet ne apie realias subjekto galias. Negaliu pakeisti kitų poelgių,
bet galiu visuotinybės aspektu įvertinti moralinę savo poelgio vertę. Kategorinis impe
ratyvas – tai atskaitos taškas ieškant moralumo kriterijaus, t. y. kalbant su savimi, o ne
pasaulio pertvarkymo projektas.
Rossas patikslino loginę Kanto imperatyvo formuluotę nurodydamas, kad universali
zuojama priešinga maksima „Žmonės žadėdami visada privalo žadėti tai, ko jie nesirengia
ištesėti“ irgi nesunaikintų pati savęs, nes pasikartojimas lemtų tam tikrą patikimumą:
visi žinotų, jog bet kuris pažadas visada bus sulaužytas. Chaosas, Rosso manymu, kiltų
tik universalizavus kitaip formuluojamą maksimą. Jei maksima būtų tokia: „Kiekvienas
privalo duoti klaidinančius pažadus, jei jis atsiduria sunkioje padėtyje, iš kurios kitaip
negali išsisukti“, Rosso manymu, iš tiesų prasidėtų chaosas, nes mes niekada nežinotu
me, ar žadėtojas ketina tesėti pažadą ar jį sulaužyti. Taip į pažadus būtų nebekreipiama
dėmesio ir galiausiai visi apskritai liautųsi žadėję (Ross 1974b: 121).
Kantas kaip tik taip ir formulavo šią maksimą. Dorovės metafizikos pagrinduose kaip
antrąjį pavyzdį, atskleidžiantį pirmosios kategorinio imperatyvo formuluotės prasmę,
Kantas svarstė galimą situaciją, kai bėdos verčia žmog ų skolintis pinig ų, nors jis žino,
kad laiku arba visiškai jų negrąžins. Kantas kalbėjo aš vardu. Diskursas vyko kaip po
kalbis su savimi. „Tada man staiga pasidaro aišku, – sakė Kantas, – kad tokia maksima
negalėtų turėti visuotinio dėsnio galios. Ji būtinai turėtų pati sau prieštarauti, nes iš tiesų
jei dėsnis, teigiantis, kad kiekvienas, kai jis atsiduria bėdoje, gali pažadėti, kas jam ateina
į galvą, iš anksto ketindamas pažado nevykdyti, taptų visuotiniu, pasidar ytų negalimas
ir pasižadėjimas, ir tikslas, kurio tuo pasižadėjimu siekiama, nes niekas netikėtų tuo, kas
jam žadama, ir juoktųsi iš visų tokių pažadų kaip iš tuščių kalbų“ (Kantas 1980: 53–54).
Rosso įvestas patikslinimas tik praplečia kitų alternatyvių formuluočių universalizavi
mo galimybes, bet neatitinka to, ką teigė pats Kantas. Jis įsitraukė į metaetikai būdingą
procedūrinį loginį esmių dauginimą, tačiau neišsprendė problemos ir veikiau nutolo nei
priartėjo prie sveiku protu aptinkamų moralinės sąmonės pagrindų. Argi universaliza
vus pirmąją Rosso numatytą alternatyvą „Visi duoda pažadus žinodami, kad nevykdys“
nebūtų panaikinta pažado apskritai galimybė ir nebūtų sukurtas atvirkščias pasaulis,
primenantis niūrias Kafk os romane Procesas aprašytas absurdo pinkles?
Kita vertus, būtent Rossas, kvestionavęs suabsoliutintą Kanto pasiūlyto pažado tesė
jimo formulę ir įvedęs atožvalgos į situaciją būtinybę, panaikino antrojo pavyzdžio save
naikinantį pobūdį. Realiai kiekvienoje situacijoje, kai mums žadama, mes turime galvoje
Kanto nurodytą galimybę ir iš žadančiojo laikysenos, jo situacijos bei ankstesnių santykių
su mumis sprendžiame, ar žadantysis nėra atsidūręs sunkioje padėtyje ir ar jis žada nesiti
kėdamas to tesėti. Būtent šioje vietoje mums turi padėti Rosso įvesta moralinė intuicija,
t. y. kiek privalome tikėti kitų pažadais. Jeig u kas nors iki šiol yra sulaužęs visus pažadus,
bet pagaliau apsisprendžia šią savo charakterio ydą ištaisyti ir mums žada tai padar yti
(pvz.: „nebegersiu daugiau“ arba „amžinai liksiu ištikimas“, „daugiau nebevogsiu“), tačiau
mes nusprendžiame nebetikėti, ar tokiu būdu nesugriauname kito žmogaus tobulėjimo
galimybės? Kita vertus, jei patikime, kai mums įžūliai meluojama, ar tokiu būdu nesu
darome sąlyg ų laipsniškam moraliniam meluojančiojo smukimui? Patikėdami pažadu,
mes visada rizikuojame. Todėl visiškos universalizacijos dėsnis čia mums negali padėti.
Kiekviena situacija unikali. Tačiau Kantas kalbėjo tik apie tokią universalizaciją, kurią aš
atlieku kalbėdamasis su savimi, tikrindamas savo paties (pabraukta J. B.) maksimas. Bū
tent aš pats kovoju su savo savimeile, todėl savęs klausiu, kas būtų, jei visi nuspręstų taip
pasielgti. Tada galiu savęs klausti, kas būtų, jei visi, ne vieną sykį jau apgauti, nuspręstų
daugiau niekuo nebepasitikėti. Ar aš norėčiau gyventi tokiame pasaulyje, kuriame vyrautų
tarpusavio priešiškumas ir mizantropija, kur žmonės, Sartre’o žodžiais, tesiektų apskai
čiuoti vienas kito „priešiškumo koeficientą“? Būtent Kanto maksimų universalizacijos
principas man leidžia pamatyti tokio pasaulio atšiaurumą ir šaltį, todėl galiu atleisti tam,
kuris jau ne sykį yra apgavęs, nors galbūt būčiau pirmas toks žmog us pasaulyje. Čia ir
glūdi atsakymas į klausimą, kodėl kategorinis imperatyvas grindžiamas laisve ir išveda į
laisvę. Mano poelgis neišvedamas nei iš aplinkybių, nei iš kitų žmonių poelgių, jis gali būti
pirmas pasaulyje. Būtent per tai moralės dėsnis atveria man mano laisvės galimybės erdvę.
Mano manymu, šioje vietoje Rossas ignoravo tokį Kanto etikos monologiškumą. Ta
čiau, kita vertus, Rossas, kaip ir Prichardas, ėjo šiuo Kanto nužymėtu keliu – pasirinko
vidinį pokalbį su savimi sprendžiant etines dilemas ir kiekvieno moralinio veiksmo
subjektyvumą vertino labiau nei objektyvumą.
Tačiau Rossas eliminavo atožvalgos į kitą asmenį galimybę. Šiuo požiūriu jis veikiau
panašus į Kantą, nei skiriasi nuo jo. Atrodo, kad nei Kanto etikoje, nei metaetiniame
diskurse aš ir kito susitikimas, apie kurį mąstė visa fenomenologinė tradicija, apskritai
nenumatomas. Tai rodo Rosso polemika su Katkovu iš Brentano mokyklos, pateikusiu
arg umentų, grindžiančių būtinumą tesėti pažadą. Katkovas knygoje Untersuchungen
Wertheorie und Theodizee teigė, kad nesilaikantysis pažado labai rizikuoja pažeisti pažado
adresatą, nes jis, tikėdamas, kad pažadas bus ištesėtas, elgiasi kitaip (rizikuoja, aukoja
si), nei būtų elgęsis, jei šio pažado nebūtų gavęs. Rossas visai neišgirdo šio arg umento
ir jam atsakė taip, kaip galbūt būtų atsakęs ir pats Kantas. Jis teigė, kad šis paaiškinimas
prasilenkiąs su problema, nes „mes visada galvojame apie save kaip prima facie įsiparei
gojusius išlaikyti pažadą“ (Ross 1949: 106), o pažado recipientas iš šio mąstymo lauko
tarsi eliminuojamas.
I.2.8. Kaip komunikuoti intuityvią įžvalgą?
Rossas, kaip ir Prichardas bei Moore’as, buvo XX a. neoplatonikas. Kai Glaukonas

iš Platono veikalo Valstybė paklausė Sokrato, ką jis laikąs tikrais filosofais, o šis atsakęs:
„Tuos, kurie trokšta įžvelgti tiesą“ (Platonas 1981: 203), jis turėjo galvoje būtent tokį
intelektualinį esmių regėjimą, kuris neišvedamas iš argumentų ir nededukuojamas. Tiesa
matoma tiesiogiai. Taip pat tiesiogiai Moore’as siūlė pamatyti gėrį patį savaime, Prichar
das – pareigą, o Rossas – prima facie pareigas.
„Man atrodo, – teigė intuityvizmo kritikas emotyvistas Ayeris, – kad ši pažinimo kon
cepcija, kurios ištakos iš tiesų siekia Platoną, yra radikaliai klaidinga“ (Ayer 1990: 49).
Faktas, kad kažkas yra kažkuo įsitikinęs, niekada nėra log iškai pakankamas, jog šis
įsitikinimas nurodytų į realybę. Jokia proto būsena negali būti tiesos garantas. Jokia
pažinimo nuostata neturi magiškos savybės būti neklystanti. Intuityvistai, remdamiesi
paslaptingąja „intelektualine intuicija“, teiginius apie vertybes, Ayerio nuomone, pavertė
neverifikuojamais. „Juk gerai žinoma, kad tai, kas vienam intuityviai atrodo tikra, kitam
gali atrodyti abejotina ar netgi klaidinga. Tad jeig u neįmanoma surasti kokio nors krite
rijaus, kuriuo remdamasis kiekvienas galėtų išspręsti ginčą tarp prieštaraujančių intuicijų,
tai paprasčiausias rėmimasis intuicija, kaip testu propozicijos verting umui nustatyti, yra
bevertis“, – manė Ayeris (Ajeris 1989: 102). Ayeris tik atskyrė tokį psichologinį tikrumą
savo tiesa nuo moralinio sprendimo verting umo. Popperis jį radikaliai kvestionavo. Jis
polemizavo ne su metaetikais, o su Platonu – jo intelektualiniu intuityvizmu. Pastarąjį
jis pavadino „pseudoracionalizmu“, nes tai yra „nekuklus įsitikinimas savo intelektualiniu
pranašumu, pretenzija būti pašvęstuoju, žinoti visiškai tikrai ir autoritariškai“ (Popper
1998: 439). Popperis laikėsi nuomonės, kad apsisprendimas, ką pasirinkti – intuityvizmą
ar jo paties nurodytą kritinį racionalizmą, paremtą kritiniu požiūriu į proto galias ir iš
to išplaukiančia racionalios arg umentuotos diskusijos su kitais būtinybe, rodo tam tikrą
moralinį apsisprendimą. Popperio įsitikinimu, vienintelė moraliai teisinga pozicija yra
tokia, kurios besilaikantieji „pripažįsta, kad tiek kitus žmones, tiek ir save mes turime
traktuoti kaip racionalias būtybes“ (Popper 1998: 451).
Intuityvizmo kritikų manymu, ši koncepcija neaiški ir neeksplikuojama. Intuityvistų
teigimu, yra toks dalykas kaip moralės žinios, tačiau jie nepaaiškino, kaip ši didžiulė mo
ralinio pažinimo dalis mus pasiekia. Anot intuityvistų, „gerumas“ ir „teising umas“ yra
objektyvios išorinių dalykų savybės, tai nėra mūsų subjektyvios nuomonės ar kaprizai, šie
moralės faktai kažkaip susiję su kitais pasaulio faktais. Tačiau intuityvistai nepaaiškino,
kaip. Ar intuityvizmo prielaidose neslypi žingeidumo ir abejonės stoka? „Kai viskas atrodo
taip akivaizdu, galima jausti, kad nieko negali būti ir pasakyta“, – pastebėjo Warnockas
(Warnock 1969: 16). Tačiau šis ramus intuityvistų užtikrintumas, kad egzistuoja toks
dalykas kaip moralės faktai, gali rodyti ir tai, jog kai kuriems išrinktiesiems galbūt suteikta
platoniškoji intelektualiosios kontempliacijos galia. Nematoma, todėl nekomunikuojama.
Gal disponuojantys intelektualine intuicija komunikacijos subjektai gali suprasti vienas
kitą tiesiog be žodžių? Kita vertus, ar negali polinkis moralę aiškinti, remiantis raciona
liais arg umentais, rodyti kaip tik pamatinės moralinės intuicijos stoką?
I.3. Ayerio13 emotyvizmas: kategorinis imperatyvas kaip

pseudosąvoka
I.3.1. Kategorinis imperatyvas – tik baimės išraiška?
Oksfordo filosofo Ayerio manymu, etika, kaip pažinimo sritis, yra tik psichologijos ir
sociologijos mokslų šaka. Analitiškai analizuojant moralės sistemas, atsiskleistų ir kan
tiškosios moralės bei utilitarizmo šaknys, nulemtos moralinių subjektų jausmų – tiek
sąmoning ų, tiek pasąmoning ų. Paaiškėtų, kad pamatinis moralinį elgesį valdantis jaus
mas yra baimė – baimė prarasti Dievo palankumą ar susilaukti visuomenės priešiškumo.
Tai – priežastis, dėl kurios tam tikros kai kurių žmonių preskripcijos tampa „kategorinių“
įsakymų pobūdžio. Žmonės paprastai teikia pirmenybę sociumui, moralinėms sankci
joms, skatinančioms arba slopinančioms moralinį jų elgesį. Sociumas dažniausiai reko
menduoja altruizmą kaip moralinį kodą ir priešinasi egoizmui. Kanto moralės teorija,
Ayerio manymu, pagrįsta tuo pačiu faktu: „Moralės priesakai kai kuriems žmonėms turi
nepalenkiamų įsakymų galią“ (Ayer 1952: 113).
Visa tai jau yra sakęs ir Hume’as. Gėrio ir blogio sampratų kilmę Hume’as siejo su
psichologiniais malonumo ir nemalonumo išg yvenimais. Pritarimas kokiai nors savybei
kyla jaučiant malonumą jai išr yškėjus. Nepritariame tam, kas kelia nemalonius jausmus.
Dor ybei pritariame, nes ji visada kelia malonumą, kuris skiriasi nuo ją lydinčių išdidumo
ir pasididžiavimo savimi malonumų. Yda kelia nemalonius jausmus, besiskiriančius nuo
ją lydinčių pažeminimo ir atgailos jausmų.
Ayeris, viena vertus, toliau tęsė metaetiką grindžiančią takoskyros tarp vertybės ir
fakto prielaidą. Jis radikaliai atskyrė deskriptyvinius teiginius apie faktus ir normaty
vinius teiginius apie vertybes bei idealus. Tačiau, skirtingai nei Moore’as, Prichardas ir
Rossas, jis nemanė, kad teiginiai apie idealus bei vertybes simbolizuoja tam tikras realiai
egzistuojančias daiktų ir reiškinių savybes. Ayeris kvestionavo intuityvią moralinių sa
vybių pažinimo galimybę. Šis klausimas jam iškilo ne studijuojant moralės filosofiją, o
13
Alfredas Julesas Ayeris – britų filosofas. Gimė 1910 m. lapkričio 29 d. Londone. Mirė 1989 m. birželio 27 d. taip pat
Londone. Mokėsi Oksforde, Kristaus bažnyčios (Christ Church) koledže. Čia vėliau dėstė, po to – Londone (University
College). Nuo 1959 m. iki 1978 m. – Logikos profesorius Oksforde. Pagrindinį veikalą Kalba, tiesa ir logika (Language,
Truth and Logic, 1936) parašė labai jaunas – 26 metų, po stažuotės Vienos būrelio diskusijose. Kiti veikalai: Empirinio
pažinimo pagrindai (Foundations of Empirical Knowledge, 1940), Mąstymas ir reikšmė (Thinking and Meaning, 1947),
Filosofinės esė (Philosophical Essays, 1954), Pažinimo problema (The Problem of Knowledge, 1954), Asmens sąvoka ir kitos
esė (The Concept of Person and Other Essays, 1963), Pragmatizmo šaltiniai (The Origins of Pragmatism, 1968), Metafizika
ir sveikas protas (Metaphysics and Common Sense, 1969), Russelas ir Moore’as: analitinis paveldas (Russell and Moore: the
Analytical Heritage, 1971), Tikimybė ir akivaizdumas (Probability and Evidence, 1972), Russellas (Russell, 1972), Pagrin
diniai filosofijos klausimai (The Central Questions of Philosophy, 1973), Hume’as (Hume, 1980), Filosofija XX amžiuje (Phi
losophy in the Twentieth Century, 1980), Filosofija ir moralė bei kitos esė (Philosophy and Morality and Other Essays, 1981).
sekant į Britaniją savo paties „importuotu“ Vienos ratelio loginiu pozityvizmu14. Logi
niai pozityvistai, atskyrę teiginius kaip tautologijas nuo empiriškai patvirtinamų fakto
teiginių, niekaip negalėjo pripažinti intuicijos kaip teiginių verifikavimo priemonės.
Kadangi moraliniai teiginiai, loginių pozityvistų požiūriu, nėra nei tautologijos, nei ve
rifikuojami įprastu jutiminiu patyrimu, jie padarė išvadą, kad moraliniai teiginiai negali
būti reikšmingi apskritai. Jie tėra pseudosąvokos. Carnapas juos vadino komandomis,
Schlickas – taisyklėmis.
Ayeris knygoje Kalba, tiesa, logika (Language, Truth, Logics, 1936) etikos teiginius
suskirstė į keturias grupes. Pirma, jis pastebėjo propozicijas, išreiškiančias etikos terminų
apibrėžimus bei sprendimus apie tam tikrų apibrėžimų teisėtumą ar galimumą. Antra, jis
įžvelgė propozicijas, kuriomis aprašomi moralinio patyrimo reiškiniai ir jų priežastys. Tre
čia, čia jis rado moralinio dorumo skatinimus ir „tikruosius etinius sprendimus“ (žr. Ajeris
1989: 98). Propozicijos, kuriomis aprašomi moralinio patyrimo reiškiniai, pagal Ayerio
klasifikaciją priskirtinos faktų sričiai – jomis turi domėtis psichologija bei sociologija.
Vertybes simbolizuoja moralinio dorumo skatinimai. Tačiau Ayeris jų nevadino propo
zicijomis, o tik šūkiais arba komandomis, todėl jas eliminavo ir iš filosofijos, ir iš mokslo.
„Tikrųjų“ etinių sprendimų klasės jis plačiau neaptarė – ji liko miglota. Etikos filosofams
jis siūlė domėtis tik etikos terminų apibrėžimais, t. y. svarstyti, ar jie redukuojami į vieną
bei kelis terminus (pvz.: „gėris“, „teising umas“), ar ne. Vėlesniame savo straipsnyje Ar
egzistuoja objektyvios vertybės? Ayeris kritiškai vertino šią savo klasifikaciją: įvardijo ją
scholastine ir supaprastinta. Pagal jo griežtą klasifikaciją, pateiktą knygoje Kalba, tiesa
ir logika, Hutchesono ar Hume’o analizė, kodėl moraliniai sprendimai grindžiami mo
raliniais jausmais, atsiduria už etikos, kaip filosofijos, rūpesčio ribų. Vėliau Ayeris siekė
apsaugoti Hume’ą nuo savo paties kritikos palikdamas etikos teiginiams teisę nebūti
įtrauktiems į etikos filosofijos sritį. „Jeigu kas nors iš visos širdies atsidavęs filosofijos, kaip
analizės, sampratai, jis gali pasakyti, kad jie išėjo už filosofijos ribų, tačiau kam gi tai ken
kia?“ – rašė Ayeris (Ayer 1984: 18). Lygiai taip pat Ayeris sutiko, kad prielaida, jog etika
nėra grynai filosofinis dalykas ir neturėtų stabdyti moralisto, jei jis suteikia prasmę tam,
ką pats kalba. Moraliniai sprendimai atlieka kitą funkciją – išreiškia sakančiojo jausmus
ir daro įtaką klausytojų elgesiui. Šios emotyvinės bei dinaminės kalbos funkcijas priskirti
etikos teiginiams galima ir neatsižvelgiant į filosofinės analizės prielaidas.
Hume’o nužymėtą takoskyrą tarp vertybės ir fakto Ayeris laikė svarbiausiu jo etikos
atradimu. O Moore’o natūralistinės klaidos kritika – tik nauja šios idėjos eksplikacija.
Emotyvistas Ayeris tęsė ne Kanto transcendentalinį racionalizmą, o būtent Hume’o tra
diciją etiniame diskurse. Svarbiausias Kanto etikos trūkumas, Ayerio akimis, yra tas, kad
jis „traktuoja teiginius, kurie nurodo mūsų etinių jausmų priežastis ir savybes taip, tarsi jie
14
Fritzhandas skyrelyje Ar emotyvizmas – tai „neopozityvizmo etika? siūlė nesutapatinti emotyvizmo su loginiu pozity
vizmu, nurodydamas, kad Barnesas bei Coplestonas taip pat buvo emotyvistai, tačiau nebuvo pozityvistai (Fritzhand
1970: 249–250).
būtų etikos sąvokų apibrėžimai“ (Ayer 1952: 113). Kantas, kaip ir kiti etikai, nesuvokė,
kad etikos sąvokos yra pseudosąvokos ir kad jos neapibrėžiamos.
I.3.2. Kalba ir metafizikos paneigimas
Tačiau Ayerio priešiškumas metafizikai ir intuityvaus platoniškojo transcendentinių

daiktų savybių suvokimo galimybei vis dėlto šiek tiek artimesnis Kanto kritiniam pro
jektui nei ankstesnei metaetikos tradicijai – Moore’o, Prichardo, Rosso intuityvizmui.
Ayeris, kaip ir Kantas, kvestionavo metafizikos prielaidą, kad galima ką nors reikšmingai
teigti apie realybę, peržengiančią jutiminio patyrimo ribas. Jis pripažino, kad epistemo
loginių metafizikos pretenzijų nepagrįstumą iki jo jau yra įrodęs Kantas. Tačiau trans
cendentinę metafiziką Kantas kritikavo remdamasis kitais arg umentais – nurodydamas
prieštaravimus ir aporijas, iškilusias protui, bandančiam atsakyti į klausimus, apėjus
jutiminio patyrimo sritį. „Todėl jis pavertė transcendentinės metafizikos negalimumą,
ne kaip mes – logikos, o praktine problema“ (Ayer 1952: 34). Kantas tvirtino ne tai,
kad mūsų protai neturi galios prasiskverbti anapus reiškinių pasaulio, o tik tai, kad jie
yra nuo jo beveik atskirti. Ayeris radikalesnis nei Kantas. Jis klausė, ar teiginys, kad gali
ma pažinti tik tai, kas yra jutiminio patyrimo ribose, nereiškia patvirtinimo, jog anapus
patyrimo vis dėlto egzistuoja realūs daiktai, nes kitaip nebūtų galima nusakyti ribos,
anapus kurios neprasiskverbtų žmonių supratimas. Čia Ayeris rėmėsi Wittgensteinu,
kuris teigė: „Tam, kad nubrėžtume mąstymo ribas, mes turime apmąstyti abi šios ribos
puses“ (Ayer 1952: 34).
Ayeris nemanė, kad jam sėkmingiau nei Kantui pavyko prasikverbti anapus jutiminio
patyrimo ribų. Jis tik teigė, kad galimybė transcenduoti galimo jutiminio patyrimo
ribą turi būti dedukuota ne iš psichologinės hipotezės apie faktinę žmogaus proto
konstituciją, ką darė Kantas, bet iš taisyklės, lemiančios tiesioginę kalbos reikšmę.
Ayeris siūlė paieškoti kriterijaus, kuriuo remiantis būtų galima nurodyti, ar sakiniu
reiškiamas tikras teiginys apie faktus, ar vis dėlto ne. Toks Ayerio pasiūlytas kriteri
jus yra verifikavimo principas. Ayeris teigė, kad sakinys yra faktiškai reikšmingas bet
kuriam asmeniui, jei ir tik jei jis žino, kaip verifikuoti tuo sakiniu reiškiamą propozi
ciją. Norint verifikuoti reikia apsibrėžti sąlygas, kurios leistų patvirtinti teiginį kaip
teisingą ir atmesti kaip klaidingą (žr. Ayer 1952: 35). Jeigu tokios sąlygos galimos tik
būsimajame patyrime, tai, sakė Ayeris, nėra tautologija, o tik pseudoteiginys. Toks saki
nys gali būti emocionaliai reikšmingas subjektui, tačiau tiesioginės reikšmės negali turėti.
Sakinys gali būti šiuo metu beveik neverifikuojamas, tačiau verifikuojamas iš principo,
pavyzdžiui, toks gali būti klausimas apie tai, ar egzistuoja kalnai kitoje Mėnulio pusėje.
Žmonija gali neturėti praktinių galimybių šį teiginį verifikuoti, tačiau, joms atsiradus,
sakinys gali būti verifikuotas. Tačiau neohegelininko Bradley’aus teiginys apie tai, kad
„absoliutas, pats negalintis evoliucionuoti ir dar yti pažangą, tampa evoliucijos dalimi“
nėra net iš principo verifikuojamas. Tokio teiginio formuluotojas negali nurodyti jokių
stebėjimo sąlyg ų, kuriomis galima verifikuoti teiginį. Todėl jis lieka tik pseudoteiginiu.
Ayeris pasiūlė silpnąją verifikavimo versiją, klausdamas ne „Ar kuris nors stebėjimas pa
dar ys teiginio teising umą ar klaiding umą logiškai tikru?“, o „Ar kurie nors stebėjimai
bus relevantiški jo teising umo ir klaiding umo nustatymui?“ Jei neatsiranda relevantiškos
stebėjimo sąlygos, sakinys, apie kurį kalbama, tampa beprasmiu. Apriorinius teiginius
Ayeris pavadino tautologijomis. Metafizika operuoja tokiais teiginiais, kurie nėra nei
tautologijos, nei empirinės hipotezės. O kadangi tik tautologijos ir empirinės hipotezės
sudaro, Ayerio nuomone, prasmingų teiginių klasę, visos metafizinės sąvokos, pavyzdžiui,
substancijos sąvoka, tampa beprasmės (žr. Ayer 1952: 41).
Kita vertus, Ayeris, neigdamas metafiziką, rėmėsi Kantu, teigusiu, kad egzistencija nėra
atributas. Kaip atsiranda įsitikinimas, kad tokia sąvoka kaip Būtis turi atitikmenį realybė
je? Kaip galima kalbėti apie Niekį kaip apie tai, kas realiai egzistuoja? Polemizuodamas
su egzistencialistais Ayeris sąjungininku pasirinko Kantą. Ayeris kvestionavo pamatines
Heideggerio sąvokas, kurias jau iki jo kritikavo Carnapas. Ayeris teigė, kad pati kalbos
gramatika priveda prie metafizinės Būties koncepcijos: mūsų kalboje sakiniai, kurie iš
reiškia egzistencines propozicijas, ir sakiniai, kurie išreiškia atributyvines propozicijas,
turi tą pačią gramatinę struktūrą. Pavyzdžiui, sakiniai „Kankinys egzistuoja“ ir „Kankinys
kenčia“ sudar yti iš daiktavardžio ir po jo einančio negalininkinio veiksmažodžio. Faktu,
kad jie turi tą pačią gramatinę išraišką, remiantis, Ayerio nuomone, galima teigti, kad
jie yra to paties loginio tipo. Tačiau taip nėra. Sakiniu „Kankiniai kenčia“ nurodomos
atributyvinės kankinių savybės. Tačiau juo nepagrindžiama egzistencinė kankinių rea
lybė (žr. Ayer 1952: 42).
Ayeris rėmėsi Kantu, teig usiu, kad egzistencija nėra atributas (Ayer 1952: 43). Kai
daiktui priskiriame savybę, slapta implikuojame, kad jis egzistuoja. Sakiniai „Vienaragis
yra fiktyvus“ ir „Šuo yra ištikimas“ atrodo labai panašūs ir sukuria iliuziją, kad jie yra
to paties loginio tipo. Tam, kad šunys turėtų savybę būti ištikimi, jie privalo egzistuoti.
Tačiau iš sakinio apie vienaragį aišku, jog tam, kad jis būtų teisingas, vienaragiai negali
egzistuoti, nes jei jie egzistuotų, prarastų savybę būti fiktyvūs. Kadangi prieštaringa teigti,
kad fiktyvūs objektai egzistuoja, jiems, pastebėjo Ayeris, suteikiamas kitas, neempirinės
egzistencijos statusas. Ayeris šį jų statusą neigė, nes, jo manymu, tokių sakinių niekaip
negalima verifikuoti. Teiginį apie neegzistuojančių esmių realumą Ayeris vertino kaip
seną prietarą, kad kiekvieną gramatinį sakinio dalyvį turi kažkas atitikti pačioje realy
bėje (žr. Ayer 1952: 43). Taip Heideggeriui, Ayerio akimis, pavyko kalbos dėka sukurti
mistiškos realybės iliuziją.
Ayeris netgi manė, kad poetinis diskursas yra mažiau ydingas nei metafizinis. Jis nesutiko
su tais, kurie vadina metafizikus ne vietoje atsidūrusiais poetais. Tokia prielaida remiantis
galima manyti, kad ir metafizikai, ir poetai kalba niekus. Tačiau niekus kalba tik metafizikai.
Didžioji dalis sakinių, kuriais kalba poetai, Ayerio nuomone, turi tiesioginę prasmę, – jie
tiesiog kuria meno kūrinius, o ne mokslinius traktatus. Meno kūrinys netampa blogesnis,
jei visi jo sakiniai yra tiesiogine prasme klaidingi. Šių sakinių tikslas – kalbos ritmo ir har
monijos paieška. Tokio tikslo negali turėti metafizikas. Jis kalba apie realius dalykus. Ayeris
pripažino, kad kai kurie metafizikų parašyti tekstai kelia mistinį jausmą ir tokiu būdu įgyja
moralinę bei estetinę vertę, tačiau vis tiek ši sukurta vizija lieka beprasmė.
I.3.3. Takoskyra tarp analitinių ir sintetinių sprendinių
Ayeriui buvo svarbu išlaisvinti filosofiją nuo metafizikos ir pagrįsti ją radikaliu empi
rizmu, t. y. manymu, kad filosofui nebūtina kurti deduktyvios sistemos, paremtos ap
rioriniais pirmaisiais principais. Tokia filosofijos samprata, Ayerio supratimu, paremta
prielaida, kad filosofas pajėg us aprėpti realybę kaip visumą. Filosofija nėra ir fizinių bei
mentalinių objektų aprašymas deskriptyviniais terminais. Filosofiją Ayeris paliko ling
vistikai – jos teiginiai išreiškia apibrėžimus ir formalią šių apibrėžimų seką. „Atitinkamai
mes galime pasakyti, – priėjo prie išvados Ayeris, – kad filosofija yra logikos padalinys“
(Ayer 1952: 57).
Ayeris nepasiskelbė esąs pirmasis filosofas analitikas. Tokių analitinių tendencijų jis
įžvelgė Descartes’o, Hume’o, Locke’o, Benthamo, Millio mąstyme. Platono, Aristotelio
bei Kanto jis taip pat neišbraukė iš didžiųjų filosofų analitikų sąrašo (žr. Ayer 1952: 56).
Kantas tapo Ayerio dialogo partneriu aptariant takoskyrą tarp analitinių ir sintetinių
teig inių. Ayeris komentavo Kanto Grynojo proto kritikos įvado ketvirtąją ir penktąją
dalis, kur nurodytas minėtų teig inių skirting umas. Visuose sprendiniuose, kuriais
mąstomas subjekto ir predikato santykis, Kantas išskyrė dvejopą šio santykio galimy
bę: „Arba predikatas B priklauso subjektui A kaip kažkas, kas (paslėpta forma) glūdi
šioje sąvokoje A, arba B visai yra už sąvokos A, nors su ja ir susijęs. Pirmuoju atveju
aš sprendinį vadinu analitiniu, antruoju – sintetiniu“ (Kantas 1982: 61). Dar kitaip
pirmuosius sprendinius Kantas pavadino aiškinamaisiais, o antruosius – išplečiamai
siais, nes pirmieji savo predikatu nepapildo subjekto sąvokos, o tik padalija ją į atskiras
sąvokas, kurios ja jau buvo mąstomos. Tuo tarpu sintetiniai sprendiniai subjekto sąvo
ką papildo predikatu, kuris ja nebuvo mąstomas ir negalėtų būti iš jos išgautas jokiu
skaidymu. Visus patyrimo sprendinius kaip tokius Kantas paskelbė sintetiniais. Kita
vertus, ir matematikos, ir gamtos mokslų teig inius Kantas laikė sintetiniais. Metafizi
ką, anot Kanto, turi sudar yti tik aprioriniai sintetiniai teig iniai. Jis išskyrė tris galimus
sprendinių tipus: apriorinius analitinius, kurie nesusiję su patyrimu, aposteriorinius
sintetinius, kuriuose subjekto ir predikato ryšys nustatomas patyrimu, ir apriorinius
sintetinius. Aprioriniai sintetiniai teig iniai formuluojami kai apriorinėmis pažinimo
formomis sustruktūrinami jutiminiai patyrimo duomenys. Kantą domino būtent šie
sprendiniai. Matematika ir gamtos mokslai jį įtikino, kad aprioriniai sintetiniai spren

diniai gali eg zistuoti.
Ayeris paneigė Kanto prielaidą, kad grynoji geometrija formuluoja sintetinius teiginius,
nes kalba apie realiai numanomą situaciją erdvėje. Jo manymu, geometrijos aksiomos yra
tik apibrėžimai, o teoremos – tik loginės šių apibrėžimų dedukcijos. Geometrija nekalba
apie fizinę erdvę. Matematikos teiginius Ayeris vadino analitiniais teiginiais. Tai teiginiai,
neteikiantys jokios informacijos apie realius faktus ir nesusiję su patyrimu. Tačiau Ayeris
jų nelaikė beprasmiais, kaip kad laikė metafizikos ištaras. „Nors jie ir neteikia informaci
jos apie empirinę situaciją, jie apšviečia mus iliustruodami kelią, kaip mes naudojame kai
kuriuos simbolius“ (Ayer 1952: 79). Jie atkreipia dėmesį į lingvistinį teiginių vartojimą.
Be to, jie leidžia pamatyti, ar sintetiniai teiginiai sudaro tam tikrą nuoseklią sistemą. Ana
litinius teiginius Ayeris vadino tautologijomis. Nors jos ir nieko nepraneša apie pasaulį,
tačiau veda mus empirinio pažinimo keliu (Ayer 1952: 87).
Tačiau Kanto kategorinio imperatyvo Ayeris nelaikė net tautologija. Jei kategorinis
imperatyvas yra tik jausmų, pavyzdžiui, baimės, išraiška, jis nepriklauso nei sintetinių,
nei analitinių teiginių klasei.
I.3.4. Trys kalbos funkcijos
Ayeris tęsė metaetikoje susiklosčiusią takoskyros tarp fakto ir vertybės pripažinimo

tradiciją, teigdamas, kad „fundamentalios etikos sąvokos yra neišanalizuojamos, nes
nėra kriterijaus, pagal kurį būtų galima patikrinti sprendinių, į kuriuos jos įeina, vertę“
(Ajeris 1989: 101). Tačiau Ayeris įžvelgė kitą priežastį, dėl kurios jos neanalizuojamos:
jos tiesiog yra pseudosąvokos. Etinį simbolį įtraukus į propoziciją, jo požiūriu, niekuo
nepapildomas faktinis jos turinys. Todėl teiginiu „Jūs elgiatės neteisingai pavogdamas
šiuos pinig us“ nepasakoma nieko daugiau, kaip tik „Jūs pavogėte pinig us“. Vertinimas
„neteisingai“, Ayerio požiūriu, niekuo nepapildo veiksmo aprašymo, o tik rodo mora
linį vertinančiojo nepritarimą. Tą patį teiginį „Jūs pavogėte šiuos pinig us“ buvo galima
pasakyti vien pikta intonacija arba parašyti su šauktuku.
Labai ekspresyviai vartojama kalba tampa tik emocijų išraiška. Kalbantysis tokiu tei
giniu tik išreiškia savo moralinius sentimentus (Ajeris 1989: 102). Jeig u kas nors imtų
kalbančiajam prieštarauti, jis taip pat išreikštų tik moralinius jausmus.
Ayeris įžvelgė dar vieną moralinių teiginių vartojimo kalboje galimybę. Teiginiai gali
įgyti dinaminę funkciją, kai jie vartojami ne tik jausmams išreikšti, bet ir klausytojo
jausmams sužadinti bei jo poelgiams paveikti. Tokie teiginiai paprastai įgyja komandų
pobūdį, pavyzdžiui, Kanto pamėgtas teiginys „Sakyti tiesą yra tavo pareiga“. Teiginys
„Sakyti tiesą yra gera“, Ayerio nuomone, taip pat yra užslėpta komanda. Griežtesnė jo
forma būtų „Sakyk tiesą“.
Ayerio manymu, neįmanoma rasti kriterijaus etinių sprendimų verting umui nustatyti,
bet ne todėl, kad jie turi absoliučią vertę, nepriklausomą nuo paprasto juslinio patyrimo.
Ayerio išvada apie moralinius sprendinius tokia pati, kaip ir apie metafizikos ištaras: „Jie
neturi jokio objektyvaus pagrįstumo“ (Ajeris 1989: 103). Jei įgytų objektyvų pagrįstu
mą, būtų galima nustatyti, ar jie klaidingi, ar teisingi. Šios, trečiosios, Ayerio išskirtos
teigiančiosios kalbos funkcijos moraliniai sprendiniai kaip tik ir neatliepia. Teigiančiąją
kalbos funkciją atlieka teiginiai apie faktus. Moralinės ištaros atlieka tik emotyvinį ir
dinaminį kalbos vaidmenis.
Vertingiausia Ayerio išvada, susijusi su šiuo radikaliu vertybių ir faktų atskyrimu,
mūsų nuomone, logiškai paaiškina komunikacijos nesėkmes. Kodėl sunku susitarti va
karietiškojo liberalizmo ir islamiškojo fundamentalizmo atstovams, pacifistams ir karo
šalininkams? Gal šį priešiškumą galėtų sušvelninti konstruktyvi diskusija?
Ayeris atsakytų, kad vertybių klausimais nediskutuojama. Diskutuojama tik apie
faktus. Netgi diskutuodami apie kurio nors veiksmo ar veiksmų vertę, mes stengiamės
parodyti, kad mūsų priešininkas apsirinka dėl faktų. Darome tai, anot Ayerio, turėdami
vilties, kad jei mums pavyks įtikinti oponentą dėl fakto pobūdžio, jis pradės žiūrėti į tai
su ta pačia moraline nuostata, kaip ir mes. Tai gali pasitvirtinti, pastebėjo Ayeris, tik tuo
atveju, jei žmonės, su kuriais mes ginčijamės, yra to paties išsiauklėjimo ar priklauso tam
pačiam socialiniam sluoksniui. Bet jei oponentas yra patyręs kitokį moralinį „sąlygoji
mą“, jo nepritarimą vertiname kaip neišlavinto ar iškreipto moralinio jausmo produktą.
Ayeris konstatavo, kad proto arg umentai negali peržengti juos skiriančios nuo jausmų
takoskyros, nes vertybės išplaukia ne iš proto, o iš jausmų. Mes net negalime pateikti
arg umentų, jog mūsų vertybių sistema yra „pranašesnė“, nes pats mūsų sprendimas, kad
ji pranašesnė, yra vertybinis sprendimas, todėl jis negali būti arg umentas“ (Ajeris 1989:
105). Svarstydami vertybių klausimus liekame be arg umentų, todėl, anot Ayerio, netekę
kantrybės, pradedame keiktis. Gerai, mūsų manymu, jei tik keiktis, jei nesiimane daug
radikalesnių veiksmų – teroristinių ar karo veiksmų.
Jei Ayerio įžvalga yra pagrįsta, Kanto numatyta amžinosios taikos, kaip aukščiausio
žmonijos išsivystymo, perspektyva subyra kaip neįgyvendinamas idealas. Racionalaus
žmoniją vienijančio diskurso galimybė taip pat tampa mitu.
I.4. Hare’as15: preskriptyvizmas kaip universalizmas
I.4.1. Kodėl preskripcija nėra propaganda?
Iš visų britų metaetikų Hare’as atviriausias Kantui. Kita vertus, jis, skirtingai nei kiti
metaetikai, šio savo artimumo Kantui nebandė nepastebėti. Būtent Hare’as įžvelgė pa
ralelę tarp Hume’o įžvelgtos fakto ir vertybės painiojimo priimant moralinį sprendimą
galimybės ir Kanto įspėjimo dėl galimos heteronomijos (žr. Hare 1972: 29–30). Hume’ą
jis interpretavo kaip šia įžvalga priartėjusį prie Kanto.
Kita vertus, Hare’o manymu, pats moralės sprendinys, kaip ištara, paremtas preskrip
cija. Jis imperatyvus. Sumanymas moralinį mąstymą grįsti imperatyvumu taip pat atėjo
iš Kanto. „Mes turime prisiminti“, – teigė skaitytojui Hare’as, – kad didžiausias iš visų
racionalistų, Kantas, nurodydavo moralinius sprendinius kaip imperatyvus <…>“ (Hare
1972: 16). Be to, moralinį mąstymą Hare’as pagrindė pamatine Kanto etikos prielai
da – universalumo principu. Nepaisant to, kad jo universalumo supratimas skiriasi nuo
pirminio Kanto sumanymo, universalumas jam yra tas kriterijus, kuris leidžia atskirti
moralines preskripcijas nuo kitų preskriptyvinių teiginių.
„Moralės filosofijos tikslas“, – taip Hare’as pradėjo knygą Laisvė ir argumentas, – „yra
padėti geriau mums galvoti apie moralės klausimus, parodant kalbos, kuria jie yra išreikšti,
loginę struktūrą“ (Hare 1980: v). Tačiau pagrindinis moralės klausimas gimsta ne iš kalbos
ir jos ypatybių. Jis toks pat, kaip ir suformuluotas Kanto: „Ką privalau dar yti?“ Tačiau
iškyla žodžio „privalėti“ (ought) reikšmės problema. Ar privalėti ir reiškia galėti? Žodžio
„privalėti“ (ought), kaip ir kito moraliniam mąstymui reikšmingo žodžio „geras“ (good)
funkcionavimo kalboje logikos analizė pateikta pirmojoje Hare’o knygoje Moralės kalba.
Hare’as čia aptarė emotyvistų įžvelgtas dinaminę bei ekspresyviąją kalbos funkcijas. Ar
moralinių sprendinių kalba iš tiesų skirta tik tam, kad dar ytų įtaką klausytojų elgesiui?
Kuo preskripcija skiriasi nuo propagandos? Hare’as čia įžvelgė reikšmingą distinkciją. Jis
nurodė loginį skirtumą tarp pasakymo kitam, ką jis turi dar yti, ir privertimo jį tai dar yti.
Emotyvistų tvirtinimas, kad moraliniai sprendiniai turi įtikinti, priskiriamas propagan
dinių poveikių klasei. Įtikinti kitą, kad jis turi elgtis vienaip ar kitaip, galime labai įvai
riai: naudodami psichologinius triukus, grasindami, bandydami papirkti, tyčiodamiesi,
klastingai žadėdami ir t. t. Moralinis sprendinys, kaip preskripcija, Hare’o akimis, nėra
tokio pobūdžio įtikinėjimas. Moralinio sprendinio preskriptyvumą Hare’as aiškino kaip
atsakymą į kito, racionalaus, veikėjo klausimą, kai jis klausia savęs arba mūsų: „Ką turiu
15
Hare’as Richardas Mervynas (g. 1919 m.) – vienas iš įtakingiausių savo kartos britų moralės filosofų. 1966–1983 m. –
moralės filosofijos profesorius Oksforde. Labiausiai žinomi jo kūriniai Moralės kalba (The Language of Morals, 1952),
Laisvė ir argumentas (Freedom and Reason, 1963), Moralinis mąstymas (Moral Thinking, 1981). Hare’as taip pat parašė
knygas: Esė apie politinę moralę (Essays on Political Morality, 1989), Esė apie religiją ir švietimą (Essays on Religion and
Education, 1992), Platonas (Plato, 1982).
dar yti?“ Tokį atsakymą, skirtingai nei emotyvistai, Hare’as vertino ne kaip įtaigavimą,
o kaip vadovavimą veiksmui. Ar ištara yra moralinis vertinimas, sprendžiama iš to, kaip
ji daro įtaką veiksmui. Filosofinio seminaro metu ar šiaip kalbėdamasis su draugais prie
kavos puodelio galiu formuluoti daug ybę nuorodų sau ir kitiems, tačiau jei šios preskrip
cijos netampa mano paties elgesį reg uliuojančiu principu, jos nėra moraliniai vertinimai.
Hare’o nusistatymas prieš grynajį intelektualizmą moralės filosofijoje atliepia Aristotelio
nusistatymą nepasitikėti Sokrato ir Platono siūlomais savokų apibrėžimais.
Skirtingai nei intuityvistai ir emotyvistai, jis įžvelgė moralinio arg umento svarbą. Ha
re’as grąžino pasitikėjimą moralinio diskurso racionalumu, kurį emotyvistai buvo kvestio
navę. Preskripciją formuluojantysis turi pagrįsti preskripcijos turinį, jos pagrindą (reason).
Preskripciją formuluojančiajam visada galima užduoti testuojantį klausimą „Kodėl?“
Preskripciją formuluojantysis turi žinoti atsakymą. Jis turi būti pasirengęs atsakyti: „To
dėl, kad…“ Jis privalo pateikti arg umentą, kuriuo remdamasis pagrįstų, kodėl siūlo būtent
tokią nuorodą į veiksmą. Emotyvistų išskirta dinaminė moralinio sprendinio funkcija
tokio arg umento nereikalauja. Todėl ji, Hare’o akimis, tampa vien propaganda. Preskrip
cijos autorius, atsakydamas į klausimą apie privalėjimą ką nors dar yti, neišvengiamai kelia
klausimą ir apie faktus: „Kokia faktinė situacija?“ Todėl kiekvienas moralinis sprendinys
yra ir deskriptyvinis, ir vertinamasis. Hare’as, nors ir rėmėsi metaetikoje įsigalėjusia fakto
ir vertybės priešpriešos, kaip svarstymų išeities, prielaida, savaip panaikino šį dualizmą.
Kaip pastebėjo Warnockas, moralinis diskursas, Hare’o akimis, nėra vien informatyvus,
nors kartais jis toks ir gali būti. Tačiau jis nėra ir vien emotyvus (Warnock 1969: 31–32).
Preskripcija formuluojant moralinį sprendinį, kad jis iš tiesų būtų moralinis sprendinys,
o ne propagandos priemonė, neturi būti siekiama įtikinti kitą žmog ų ar dar yti jam įtaką.
Įtaka panaikina moralinio sprendinio autonomiją. Hare’as čia išlieka kantininkas: kaip
pasielgti, kiekvienas atsako sau tik pats, kaip elgesio orientyrus pasirinkdamas ne kitų
pasiūlytas elgesio kryptis, o tik tam tikrus principus.
Kita vertus, moralinis sprendinys nėra paprasta preskripcija. Imperatyvas „Eik šalin“
nėra moralinis sprendinys, nes jis nurodo, kaip elgtis tik šioje konkrečioje situacijoje.
Moralinis sprendinys turi būti pagrįstas šios situacijos ypatybėmis. Kita vertus, jis turi
būti formuluojamas taip, kad jį būtų galima universalizuoti, kad jo autorius, atsidūręs
panašioje situacijoje, galėtų formuluotų tą patį preskriptyvinį nurodymą. Todėl Kanto
sprendinys „Tu privalai grąžinti pinig us“, Hare’o akimis, yra moralinis sprendinys. Jis
universalizuojamas, tinka bet kokiomis aplinkybėmis, neišskiriant ir paties veikian
čiojo. Preskripcijos autorius negali išlikdamas logiškai nuoseklus formuluoti kitokio
sprendinio panašiomis aplinkybėmis. Jei keičiu sprendinį, turiu įrodyti, kad aplinkybės
iš esmės pasikeitė. Moraliniai sprendiniai nuo kitų preskripcijų skiriasi tuo, kad jie yra
universalizuojami.
I.4.2. Kuo skiriasi „geras nuodytojas“ ir „geras žmog us“?
Kaip Hare’as įveikė takoskyrą tarp fakto ir vertinimo? Įvesdamas kriterijaus arba
vertinimo standarto sampratą. Tarkime, apie tą pačią žemuogę galima formuluoti ir de
skriptyvinį, ir vertinamąjį sprendimą. Pirmuoju atveju sakome: „Ši žemuogė yra didžiulė,
raudona ir sultinga“. Antruoju atveju tą patį galime formuluoti kitaip: „Ši žemuogė yra
būtent tokia, kokiomis žemuogės ir privalo būti“. Pirmasis sakinys – aprašomasis – yra
antrąjį, vertybinį, sakinį, pagrindžiantis arg umentas (žr. Hare 1972: 111). Kaip siejamas
vertinimas „geras“ su visomis žinomomis faktinėmis žemuogių savybėmis? Hare’o ma
nymu, žinant žemuogių gerumo kriterijus – jų vertinimo standartus. Kiekviena objektų
klasė turi savo gerumo standartus. Vertinant žemuoges taikomi vieni, automobilius – kiti
kriterijai, vertinant įvairias automobilių rūšis – taip pat skirtingi kriterijai: vieni – ver
tinant sportinius, kiti – šeimos automobilius, treti – taksi ir t. t. Į klausimą, kas turima
galvoje sakant, kad mašina yra gera, galima atsakyti nurodant konkrečias šios mašinos
gerumą apibūdinančias savybes: pavyzdžiui, sakant, jog „jie turi būti greiti ir mobilūs“.
Tai ir bus daiktą „geru padarančios“ savybės. Tačiau tai tinka tik sportiniams automo
biliams. Jei sakome, kad automobilius „gerais padarančios“ savybės yra jų talpumas ir
ekonomiškumas, vertinimo standartu, kurį mes šiuo atveju taikome, apibūdiname šei
mos automobilius, nurodome deskriptyvines jų savybes. Deskriptyvinė žodžio „geras“
prasmė – tai, kas nuolat kinta, atsižvelgiant į vertinamą objektą. Vertinimo kriterijus
nekinta – juo remiantis vertinami visi vienos klasės objektai. Todėl vertinamąsias gerumo
savybes Hare’as pavadino pirminėmis deskriptyviųjų atžvilgiu. Kitaip tariant, vertybė jo
koncepcijoje yra pirmine fakto atžvilgiu, tačiau faktinis objekto aprašymas – imanen
tiška vertinimo dalis. Tam tikros klasės daiktų gerumo standartai taip pat gali keistis,
pavyzdžiui, tobulėjant mašinų gamybos technologijai. Tačiau kiekvienu, net ir nauju
standartu klausytojams visada perduodamas tam tikras informacijos kiekis. Jei, tarki
me, kinų restorane išgirstame iš virėjo, kad mums siūlomas „geras kiaušinis“, gauname
informacijos, kad šis kiaušinis yra deramai supuvęs. Kita vertus, jei išgirstame „tai geras
kiaušinis“, žinome, kad jis vertinamas ne pagal tuos pačius kriterijus, kaip „geras eilėraštis“.
Jei išgirstame vertinimą „geras eilėraštis“ iš ne visai ekscentriško žmogaus, anot Hare’o,
tai galime tikėtis, kad eilėraštis bus šis tas daugiau nei dar vienas dainelės „Laimingo
gimtadienio Jums“ variantas (Hare 1972: 122).
Tačiau ar nesiskiria žodžio „geras“ vartosena kalbant apie gerus daiktus ir moralinė
žodžio „geras“ prasmė, kuria vertinamas tik žmonių elgesys? Kodėl Hare’as tiek daug
rėmėsi nemoralinę žodžio „geras“ prasmę turinčiais pavyzdžiais? Iš tiesų galima sutikti,
kad nėra bendro kriterijaus „geras“, kuriuo remiantis būtų įvertintos visos objektų klasės,
nes kiekvienoje klasėje – eilėraščių, kiaušinių, žemuogių ar automobilių ir t. t. – galioja
savi standartai. Tačiau kalbant apie žmones tokio pobūdžio klasės tinka tik profesinėms
savybėms, t. y. funkcinėms žmogaus charakteristikoms, nusakyti. Jei sakome „Jis yra ge
ras architektas“, žmog ų vertiname pagal architektų klasėje susiklosčiusius standartus. Jie
skirsis nuo, pavyzdžiui, „gero virėjo“ vertinimo standartų. Atviras klausimas „Ar geras
architektas turi būti ir geras virėjas?“ bus beprasmis ir paradoksalus, nes bus praraja tarp
skirting ų žmonių grupių vertinimo standartų. Tačiau jau ir Aristotelis, pabrėžęs, kad
skiriasi kitaristo ir dailidės profesinės funkcijos, iškėlė svarbiausią klausimą: „O kokia
žmogaus apskritai kaip tokio funkcija?“ Ir atsakė: „Gyventi pagal protingąjį sielos pradą“.
Hare’as, kaip metaetikas, mąstydamas posūkio į kalbą perspektyvoje negalėjo pateikti
tokio metafizinio atsakymo. Tačiau jis svarstė racionalistinėje Aristotelio bei Kanto
perspektyvoje ir tikėjo, kad logika mąstantį žmog ų gali apsaugoti nuo klaidų ir pavojų.
Hare’ą ir Aristotelį bei Kantą suartino pasitikėjimas žmogaus proto bei arg umento galia.
Hare’as moralines žmogaus savybes atskyrė nuo nemoralinių pagal imanentiškumo
kriterijų – tai savybės, kurių net norint neįmanoma atsisakyti. Taip, kaip pavyzdžiui,
buvimo architektu. Iš tiesų jei architektui nepavyksta įgyvendinti kokio nors projekto
(pavyzdžiui, jei pagal jo projektą pastatyta bažnyčia sugriūva), jis, labai norėdamas, gali
nedirbti pagal šią specialybę ir nebebūti vertinamas pagal šios klasės standartus bei tapti,
pavyzdžiui, virėju. Tada jis, nesvarbu, ar yra geras, ar blogas virėjas, jau bus vertinamas
pagal virėjų klasės kriterijus. Tačiau kai išgirstame vertinimą „Pranciškus Asyžietis buvo
geras žmog us“, suprantame, kad ir mes priklausome šiai klasei ir kad vertinant mūsų
elgesį galioja tie patys standartai, kaip ir vertinant Pranciškaus elgesį, patinka mums tai
ar nepatinka. Dažniausiai, matyt, nepatinka, nes šie kriterijai mums atrodo per reiklūs.
Tačiau net ir pakeitus profesiją neįmanoma nustoti būti žmog umi.
Dėl vidinės ir instrumentinės žodžio „geras“ reikšmių skirtingai vartojamas ir žodis
„privalėjimas“ (ought). Hare’as čia vėl grįžo prie Kanto, tiesa, pamatyto, Prichardo akimis.
Prichardas Kanto idėjas pritaikė metaetiniam diskursui, įvesdamas dvejopą žodžio „pri
valėjimas“ (ought) vartoseną – hipotetinę ir kategorinę. Žodį „privalėti“ galima vartoti
dviem prasmėmis. Potencialiam nuodytojui, kad pasisektų jo projektas, galima patarti:
„Tu privalai duoti antrą nuodų dozę“. Kita vertus, tinka ir kitoks pasakymas: „Tu privalai
sakyti tiesą“. Kuo šios ištaros skiriasi? Prichardas, sekdamas Kantu, įžvelgė visai skirtingas
šių sakinių reikšmes. Hare’as su tuo nesutiko. Jo manymu, skiriasi tik sąrašai dorybių, pagal
kurias vertinamas geras nuodytojas ir geras žmogus. Tačiau kiekvienu atveju „privalėjimo“
reikšmė atsiranda tuo pačiu būdu – vertinant pagal tam tikrų objektų klasės „gerumo“
standartus. Kodėl Hare’as, pripažindamas, kad savaime aišku, jog antroji ištara reiškia
moralinį vertinimą, o pirmoji jo nereiškia, vis dėlto nesutiko, kad šių privalėjimo aspektų
reikšmės skiriasi? Jam buvo svarbu pagrįsti pirminį savo sumanymą: renkamės principus,
o ne elgesio alternatyvas. Mūsų pasirinkti principai suponuoja ir vertinimo standartus.
Tačiau vėlgi jei galime rinktis, kaip pastebėjo pats Hare’as, ar būti nuodytoju, ar, pavyz
džiui, pasirinkti virėjo arba architekto profesiją, tai negalime rinktis, ar būti žmog umi.
Jei buvimo žmog umi principo nesirenkama, tai ar negalima jaustis visiškai laisvu nuo
vertinimo pagal šį kriterijų? Kita vertus, kyla klausimas, koks yra principų pasirinkimo
kriterijus. Pagal ką renkamės? Ir kodėl? Be to, skirting ų grupių žmonių dor ybių sąrašas,
pagal kurį jie vertina gerumą kaip savybę, taip pat gali labai skirtis. Hare’as pats pateikė
galimą standartų neatitikimo pavyzdį: tai, ką geru žmog umi laiko misionierius, į kani
balų gentį atvykęs skelbti krikščionybės ir siūlantis gero žmogaus standartą kaip tokio,
kuris „nežudo kitų“, ir tai, ką geru žmog umi laiko patys kanibalai, yra skirtingi dalykai.
Geras žmog us kanibalams yra tas, kuris turi daugiausia skalpų. Kaip nuspręsti, pagal kokį
principą iš tiesų derėtų nustatyti, kuris žmog us yra „geras“? Ir ar geras nuodytojas negali
būti geras žmog us? Jei, pavyzdžiui, jis dirba dezinfekcijos stotyje ir nuodija graužikus?
Gyvūnų apsaugos srities darbuotojas, ko gero, tokio graužikų nuodytojo nelaikytų geru
žmog umi. O tas, kurio namus apsėdo žiurkės ar pasiutusios lapės? Jei nuodytojas atvyks
ta padėti naktį ir ne darbo laiku, ar jis negali turėti gal nuodytojų klasei ir nebūdingos,
tačiau vis dėlto žmog ui būdingos „gerumo“ savybės?
I.4.3. Valios autonomija ir principų pasirinkimas
Hare’as savo moralės filosofijos, kaip preskriptyvizmo, versijoje sumaniai derino kai
kuriuos Aristotelio ir Kanto etikų aspektus. Jis jų nesupriešino. Iš Aristotelio jis perėmė
preskripcijos ir veiksmo neatskiriamumo principą. Apie principus, anot Hare’o, mes
sprendžiame ne iš to, kaip jie formuluojami, o iš to, kaip jie reiškiasi veikėjo elgesyje.
Moralinių principų funkcija – vadovauti elgesiui. Todėl moralės kalba ir yra preskrip
tyvi kalba (žr. Hare 1972: v). Kanto klausimas „Ką privalau dar yti?“ – taip pat apie
elgesį. Iš tiesų Kantas neklausė: „Ką privalau galvoti apie tai, ką privalau dar yti?“ Jis šį
klausimą taip pat susiejo su elgesiu. Tačiau etikoje Hare’ui svarbiausia pasirodė būtent
Kanto moralės filosofiją grindžianti valios autonomijos idėja. Hare’as nurodė Kanto
veikalą Dorovės metafizikos pagrindai kaip prielaidą teiginiui, kad niekas už mus, o tik
mes patys galime apsispręsti dėl principų, pagrįsti. Kitų žmonių preskripcijos, ką mums
dar yti, galioja tik tada, kai mes nusprendžiame vadovautis jų patarimais arba paklusti jų
įsakymams (Hare 1972: 70).
Moraliniam ugdymui, kaip ir chemijos mokymui, Hare’o manymu, būtinas tam tik
ras teorinis pagrindas. Tačiau tiek chemijos pamokoje, tiek moralinio ugdymo procese,
būtina mokyti vaikus priimti galutinius sprendimus, remiantis savo patirtimi. Hare’as
siūlė nustatyti tai, ko mes mokome jaunąją kartą, – išmokti priimti reikšming us spren
dimus. Brandi karta turi mokėti nuspręsti, kuriuos principus ji privalo perimti iš tėvų,
kuriuos – modifikuoti, atsižvelgiant į kintančią situaciją, ir kurių – atsisakyti. Priimti
sprendimus, Hare’o manymu, mes išmokyti negalime. Galime mokyti tik vadovautis
pačiais principais (Hare 1972: 75).
Principai nuo konkrečių apsisprendimų skiriasi tuo, kad jie, sekant Kantu, Hare’o
manymu, yra universalizuojami. Kita vertus, siūlydamas pripažinti „labai didelę skolą
Kantui“, Hare’as vis dėlto siūlė pasistengti išvengti Kanto egzegezės voratinklio (Hare
1980: 34). Moralės principai ne visada egzistuoja kaip precedentai ir mums belieka su
jais „pasikonsultuoti“. Hare’as čia rėmėsi garsiuoju Sartre’o veikale Egzistencializmas yra
humanizmas aprašytu jo mokinio pavyzdžiu, kai šis konsultavosi, ką turįs dar yti: ar prisi
jungti prie Prancūzijos pasipriešinimo fronto, ar likti ir slaug yti vienišą sergančią motiną.
Hare’o manymu, Sartre’as – universalistas ta pačia prasme, kaip ir jis pats, nes jis neneigė
moralės principų būtinumo, o tik nemanė, kad egzistuoja principai iki sprendimo – jie
kyla kiekvienoje morališkai relevantiškoje situacijoje. Žmonės, Hare’o manymu, skiriasi
gebėjimu priimti tokius sprendimus. Metams bėgant, mūsų moralės principai tampa vis
savitesni, vis dažniau gebame dar yti išimtis ir taikyti jas prie patyrimo. Tačiau kai kurie
žmonės net besikartojančioje situacijoje ilgai negali priimti sprendimo, kaip privalo elgtis.
O gal kiekviena situacija yra unikali, nepakartojama ir reikalaujanti visiško proto at
virumo ir skatinanti nuo pat pradžių formuoti moralinį mąstymą? Tą ir turėjo galvoje
Sartre’as, aptardamas savo mokinio dilemą. Juk tai, ką jis pasirinks, ir bus jo gyvenimas, tai
bus jis pats. Niekas negali jam nei patarti, ką pasirinkti, nei pasiūlyti rinktis iš analogiškų
pavyzdžių. Hare’as vis dėlto ne egzistencialistas ir preskripcija „pradėti nuo pradžių“ jam
atrodo absurdiška (Hare 1980: 41). Jei taip būtų, anot Hare’o, joks moralinis ugdymas
taptų negalimas. Nebeliktų principų, kuriuos būtų galima perduoti. Nors ir yra sudėtingų
moralės klausimų, kuriuos ypač mėgsta rašytojai, Hare’as jų nesureikšmino moralinio
gyvenimo perspektyvoje. Išmintingiausi žmonės paprastai daug mąsto apie pamatinius
moralės klausimus, ypač apie tuos, kuriuos turi spręsti savo gyvenime, tačiau paprastai
konkrečiose situacijose, Hare’o nuomone, mums nereikia tiek daug galvoti. „Tada mes
turime laiko pagalvoti apie kitas problemas, o ne nuolatos nerasti atsakymo į klausimą,
ką privalome dar yti“ (Hare 1980: 42).
I.4.4. Akrasia ir maksimos universalumas
Net ir pasirinkę principą, kuris būtų tolimesnio mūsų veiksmo nuoroda, ar visada ga
lime būti tikri, kad mums pavyks nuosekliai juo vadovautis? Juk teoriškai šis principas
gali atrodyti labai patrauklus, o praktiškai jo laikytis yra per sunku. Tiesiog nepajėgsime
sutelkti savo jėgų. Net patikėti savimi, kad galime būti pajėgūs tai padaryti. Ši valios silpnu
mo problema filosofijoje įvardijama kaip akrasia klausimas, pasiekęs mus iš graikų laikų.
Net ne iš jų filosofijos. Hare’as pateikė ištrauką iš Euripido tragedijos Medėja. Medėja
puikiai suvokė, kad myli Jasoną, ir tai paskatino ją išduoti tėvą (o vėliau, nors tada ji to
dar nežinojo, nužudyti vaikus). Tai rodo jos valios silpnumą kaip beprotybę. Medėjos
šauksmas „Kaip aš galiu atsispirti šiai beprotybei?“ liko be atsako. Jai atsakyta, kad be
prasmiška kovoti, nes dievai Jasono pusėje. Medėjos valia per silpna, kad ji galėtų kovoti
su meile – likimu. Ir niekuo negali padėti protas? Graikų filosofai, priešingai nei minėtos
tragedijos autorius, vis dėlto manė, kad gali: pasitikint žmogaus proto galia atkuriamos
proto teisės. Dialoge Protagoras Sokratas gynė tezę, kad tėra tik viena dor ybė – žinojimas
ir kad žmonės nedorai elgiasi tik dėl nežinojimo. Sokratas išlaisvino tikrąjį žinojimą iš
aistrų nelaisvės. Malonumas negali nugalėti gėrio, anot Sokrato, nes tai būtų tiesiog lo
ginis prieštaravimas – mažesnis gėris nugalėtų didesnį gėrį. Valios silpnumui pasiduoda
tik tas, kuris nepažįsta tikrojo gėrio. Protagoras dėl to nesiginčijo su Sokratu. Akrasia
klausimą jie abu sprendė kaip intelektualai. Tačiau, kaip pastebėjo Walshas, Euripidas
ir Sokratas akrasia suvokė nevienodai. Sokratas manė, kad net akrasia situacijoje protas
valdo žmog ų, jis vadovaujasi įsitikinimais ir skaičiuoja. Klystantis tiesiog klaidingai ap
siskaičiuoja, kas gi yra tikrasis jo gėris. Jis mano, kad galima suklysti ir pasiduoti malo
numui. Tačiau Euripido Medėja nėra klaidingai apsiskaičiavusi. Tokių situacijų, kurias
įžvelgė Euripidas, Sokratas net nesvarstė (Walsh 1971: 263).
Tas situacijas nagrinėti ėmėsi krikščioniškoji kultūra. Jos atstovai, kaip ir Euripidas,
valios silpnumą laikė rimta problema. Klasikinis akrasia pavyzdys – apaštalo Pauliaus
vidinės kovos, kaip dialogo su savimi, pavyzdys, rodantis, kad jis, suvokęs savosios valios
silpnumą, apgailestavo: „Aš net neišmanau, ką darąs, nes darau ne tai, ko noriu, bet tai,
ko nekenčiu“ (Rom 7, 15). Pasirodo, galima sugebėti trokšti gėrio, tačiau nesugebėti jo
sukurti. „Aš nedarau gėrio, kurio trokštu, o darau blogį, kurio nenoriu“ (Rom 7, 19).
Kodėl taip nutinka? Apaštalo Pauliaus manymu, tai daro viduje gyvenanti nuodėmė.
Žmog ų sudaro vidinis žmog us ir kūnas. Vidinis žmog us trokšta gėrio, kūnas trukdo jam
jį pasiekti. Būtent kūnas paverčia žmog ų jo paties belaisviu. Paulius nemanė, kad protas
įstengs jam padėti. „Vargšas aš žmog us!“ – šūktelėjo apaštalas. Toks galėtų būti giliai savo
akrasia įsisąmoninusio žmogaus retorinis prisistatymas. Šio šūksnio aidas girdėti net
šiuolaikinėje analitinėje filosofijoje. Amerikiečių filosofas Davidsonas straipsnyje Kaip
galimas valios silpnumas? akrasia apibūdino kaip veiksmą, kurio intencija neatitinka ge
riausio sąlyginio veikėjo sprendimo. Kaip valios silpnumo priešing ybę Davidsonas nurodė
santūrumo principą (principle of continence), kuriuo vadovaujantis galima rinktis veiksmą,
geriausią visų turimų relevantiškų pagrindų atžvilgiu. Tai yra veiksmas, pamatuojamas
geriausiu sąlyginiu sprendimu (žr. Norkus 2000: 56). Apie tai, kokią įtaką darbams akrasia
tema turėjo Davidsono darbai ir kokios yra galimos egonominės šio fenomeno turinio
eksplikacijos, rašė Norkus straipsnyje Akrasia ir subjektas egonomikoje. Norkus įžvelgė
skirtumą tarp klasikinės ir egonominės akrasia problemos analizės. Klasikinėje tradicijoje
akrasia vadinami laisvi ir sąmoningi poelgiai, prieštaraujantys geriausiam veikėjo spren
dimui. Egonomikoje akrasia vadinamas intertemporaliai nenuoseklus elgesys. Klasikinės
tradicijos atstovams rūpi, kodėl žmonės kartais elgiasi nepasiduodami valios silpnumui.
Egonomika šį klausimą apverčia, klausdama, kaip apskritai yra galimas transtemporaliai
nuoseklus elgesys. Tokį elgesį ji aiškina kaip iracionalių žmogiško elgesio tendencijų, ku
rios neutralizuoja viena kitą, produktą. Gebėjimas manipuliuoti šiomis tendencijomis yra
gyvenime įgyjama kompetencija. Norkus priėmė egonomikos prielaidą apie monolitinio
subjekto suskaidymą į transsubjektines hierarchijas ir racionalaus pasirinkimo teorijos

analitinėmis priemonėmis analizavo jų santykius, įžvelgdamas racionalių egoistų, kaip
atskirų subsubjektų, interpersonalinės kooperacijos galimybę (Norkus 2000: 78).
Hare’as akrasia klausimą sprendė nesiveldamas į šį „homunkulinį funkcionalizmą“.
Jis atsakė ne racionalaus pasirinkimo teorijos perspektyvoje, o veikiau kantiškai. Ir an
tisokratiškai. Skyrelį pavadino Recidyvu (Backsliding). Moralinį silpnumą apibūdino
kaip nesugebėjimą pasiekti savo idealų. Šis siekinys nebūtinai turi būti susijęs su kitais
žmonėmis. „Tačiau visais atvejais, – rašė Hare’as, – moralinis silpnumas yra tendencija
patiems nedar yti to, ką paprastai mes rekomenduojame; arba dar yti tai, ką paprastai
mes smerkiame“ (Hare 1980: 72). Hare’as akrasia klausimą laikė pagrindine moralinio
gyvenimo problema. Tačiau jis įžvelgė esminį skirtumą tarp dviejų klausimų – „Ką man
dar yti?“ ir „Ką privalau (ought) dar yti?“ Atsakant į pirmąjį klausimą užtenka „pasitarti“
su savo troškimais. Atsakant į antrąjį, būtina grįžti prie Kanto ir kantiškai savęs paklausti:
„Kokią maksimą (vartodamas Kanto terminus) aš galiu visuotinai pritaikyti visais atvejais
kaip šis, ar vaidinčiau, ar nevaidinčiau vaidmenį situacijoje, kaip kad aš vaidinu dabar?“
(Hare 1980: 72). Nuspręsti, ką dar yti, anot Hare’o, yra labai lengva, universalizuoti mak
simą – labai sunku. Sokratas neįžvelgė antrojo klausimo galimybės. Todėl, nepakankamai
dėmesio skirdamas moralinio sprendinio universalizavimo principui, jis, kaip pastebėjo
Hare’as, neišvengiamai turėjo pasakyti, kad tokio dalyko, kaip valios silpnumas, apskri
tai nėra. Hare’as, kaip ir Davidsonas, pritarė Euripidui. Jų manymu, akrasia egzistuoja.
Tačiau ar pripažįstant akrasia galimybę nepanaikinamas pats preskriptyvizmo, kaip
moralės filosofijos, principas? Juk jei moralės sprendiniai yra preskriptyvūs, turėtų būti
neįmanoma priimti vienus moralės sprendimus ir veikti kitaip – priešinantis jiems. Ir jei
žmonės nuolat daro tai, ką jie nemano, kad turėtų dar yti, ar tai nerodo, kad preskripty
vistai tiesiog klydo? Hare’as apmąstė tokio priekaišto galimybę ir atsakė, remdamasis kaip
tik šiuo kritiniu arg umentu. Jo teigimu, jei moralės sprendiniai nebūtų preskriptyvūs,
neiškiltų ir moralės silpnumo problema. „Tačiau problema yra, vadinasi, – priėjo išvadą
Hare’as, – jie yra preskriptyvūs“ (Hare 1980: 68). Hare’as, matyt, čia norėjo pasakyti,
kad žmog us, turėdamas silpną valią, kaip prielaidą, tiesiog nori gauti tam tikras elgesio
nuorodas. Jei valia visada būtų stipri, klausimas, ką žmog us privalo dar yti, neiškiltų.
Moralės sprendiniai, nurodantys, kaip žmog us turėtų elgtis, suteikia jam labai svarbias
elgesio direktyvas. Labai dažnai vieno žmogaus preskripcijos gali padėti kitam žmog ui
įveikti valios silpnumą.
Warnockas nesutiko su Hare’u, tvirtindamas, kad ne visi moralės sprendiniai yra presk
riptyvūs ir ne visus būtina universalizuoti. Jo nuomone, moralės sprendiniai gali nurodyti
atlikti veiksmą, bet gali ir nenurodyti: jie gali atlikti įvairias funkcijas – patarti, skatinti,
maldauti, pasmerkti, apgailestauti, nuspręsti, išpažinti, įpareigoti ir t. t. Warnocko aki
mis, tai akivaizdus konteksto, kuriame vartojami moralės žodžiai, susiaurinimas. Todėl
Hare’o preskriptyvizmą jis laikė akivaizdžiai klaidinga ir absurdiška idėja (Warnock
1969: 35–36). Warnockas rėmėsi ir Nowell-Smitho įžvalga: „Žodžiai, su kuriais moralės

filosofai turi išskirtinai susidurti, <…> atlieka įvairius skirting us vaidmenis. Jie vartojami
skoniui ir preferencijoms, sprendimams ir pasirinkimams išreikšti, kritikuoti, rūšiuoti,
vertinti, priminti, patarti, įspėti, įtikinti ir atkalbėti, pagirti, padrąsinti, pažiūroms išpla
tinti ir dėmesiui į taisykles atkreipti, be abejonės, ir kitiems tikslams“ (Warnock 1969:
40). Ir Warnockas, ir Nowell-Smithas priešinosi Hare’o bandymui visus įvairius moralės
žodžius ir sprendinius sutelkti į vieną formulę.
Tačiau ar iš tiesų Hare’o sumanymas buvo monistinis? Pats Hare’as su tuo nesutiktų. Jis
niekada neneigė šios įvairovės. Tačiau, jo manymu, visi Warnocko išvardyti kalbos aktai
yra atskiros tos pačios preskriptyviųjų aktų rūšies atmainos. Juose visuose slypi numano
mas imperatyvumas. Šis Hare’o atsakymas, kaip pastebėjo Hudsonas, žinoma, nerodo,
kad Hare’as yra teisus, tačiau, kita vertus, pateikiant alternatyvų sąrašą, kaip padarė War
nockas, taip pat neįmanoma vienu sykiu paneigti preskriptyvizmo (Hudson 1983: 205).
I.4.5. Ar visi moralės sprendiniai yra universalizuojami?
MacIntyre’as nesutiko su pamatine Hare’o preskriptyvizmo prielaida, kuria remian

tis moralinius sprendinius galima atskirti nuo kitų imperatyvų pagal tai, ar juos galima
universalizuoti. Straipsnyje Kuo moralė nėra? (What Morality is not?) MacIntyre’as, ne
sutikdamas su Hare’u, iškėlė retorinį kvestionuojantį klausimą „Ar moraliniai vertinimai
būtinai turi būti universalūs?“ Ir Hare’as, ir MacIntyre’as sekė Gellneriu – perėmė iš jo
dviejų tipų vertinimų įvardijimą (Gellneris straipsnyje Logika ir etika išskyrė U-tipo ir
E-tipo vertinimus). E-tipo vertinimai yra egzistenciniai. U-tipo vertinimai, skirtingai
nei E-tipo vertinimai, jų manymu, atsiranda taikant taisyklę, visiškai neturinčią jokios
asmeninės nuorodos, taisyklę, turinčią tik predikatus (MacIntyre 1971a: 96).
MacIntyre’as teigė, kad Hare’as, įvesdamas universalizmą kaip moralinių sprendinių
atpažinimo kriterijų, E-tipo teiginius išstūmė iš moralinių teiginių rato, nors jie taip pat
yra moraliniai sprendiniai. Jis prisiminė garsųjį Sartre’o pateiktą pavyzdį, kurį analizavo
ir Hare’as, kai jo mokinys, išstudijavęs Kanto etiką ir neradęs atsakymo, jo paklausęs, ką
turįs daryti – pasilikti su motina ar išvykti į Angliją.
MacIntyre’o akimis, Hare’as perinterpretavo pavyzdį visiškai kitaip nei buvo sumanęs
pats Sartre’as. Sartre’as šią problemą panaudojo, kad įrodytų, jog nėra „objektyvaus“
kriterijaus, pagal kurį būtų galima pasirinkti. Susidūręs su tokia situacija žmog us priva
lo priimti sprendimą: pasilikti arba išvykti, nebandant pasiteisinti tuo, kad ir kitas taip
dar ytų panašioje situacijoje. Jis gali nuspręsti, ką dar yti, nors ir nenori, kad kitas, pasiel
gęs kitaip, būtų smerkiamas. Minėtame pavyzdyje mokinys galėjo pagrįstai sakyti: „Aš
nusprendžiau pasilikti su motina“. Jei jis taip būtų padaręs, tai dar nereiškia, kad jis būtų
laikęsis visuotinio principo. Tai E-tipo, bet ne U-tipo vertinimas. Vis dėlto, MacIntyre’o
akimis, tai – moralinis vertinimas. Šioje vietoje iš tiesų sunku nesutikti su MacIntyre’o
kritika, nes Hare’as, egzistencinės etikos pavyzdį integruodamas į metaetinį analitinį
diskursą, iš tiesų pašalino pamatines egzistencializmo prielaidas – pasirinkimo laisvės,
kaip būtinybės rinktis pamatinį gyvenimo projektą, sąlygas.
Sartre’o mokinys sakydamas „Aš privalau padar yti tai ir tai“ paskelbė performatyvų
sprendinį. Asmuo, ištaręs „Aš privalau“, tampa atsakingas už tam tikro veiksmo atlikimą
(performing), kurio jis neprivalėjo atlikti, kol nepasakė. MacIntyre’as, prieštaraudamas
Hare’ui, įžvelgė didžiulį skirtumą tarp E-tipo ir U-tipo moralinių ištarų. Ištara „Tu ne
privalai“ nėra, jo manymu, universalizuojama: negalima niekada sakyti „Tu neprivalai“,
o tik „Aš neprivalau“. MacIntyre’o teigimu, sakyti „Tu neprivalai“ ir vartoti privalėjimo
(ought) sąvoką būtų taip pat keista, kaip sakyti „Tu prižadi“ ir manyti, kad kažkas prisi
žadėjo (MacIntyre 1971a: 98).
MacIntyre’as priėjo prie išvados, kad ne visi, o tik kai kurie moraliniai vertinimai yra
universalizuojami. Hare’as, jo manymu, teigė, jog visi jie universalizuojami tik todėl,
kad jis turėjo galvoje tik moralės taisykles. O taisyklės, kokios jos bebūtų – moralios ar
nemoralios, – universalizuojamos vien dėl to, kad jos yra taisyklės. Jei taip, tai nėra nie
ko ypatingo moralinių vertinimų universalume, o tiek, kiek moraliniai vertinimai nėra
taisyklių išraiškos, jie nėra universalizuojami.
MacIntyre’o manymu, ir be Sartre’o pavyzdžio galima nurodyti daug ybę atvejų, kai
moraliniai vertinimai nėra universalizuojami. Pavyzdžiui, kai kas, sąmoningai susilaiky
damas ir neprimesdamas kitam savo pozicijos, sako: „Aš turiu susilaikyti nuo dalyvavimo
kare, bet aš negaliu kritikuoti ar smerkti atsaking ų ne pacifistų“. Universalistas sakytų:
„Būtina susilaikyti nuo dalyvavimo kare“. Tokiais atvejais moralinės problemos esmė –
priimti universalų ar asmeninį sprendimą (MacIntyre 1971a: 99). To fakto, kad žmog us,
remdamasis morale, gali atsisakyti pateisinti savo sprendimą kitiems, MacIntyre’o požiū
riu, pakanka, jog būtų įrodyta, kad ne visi moraliniai vertinimai yra universalizuojami.
Pakankamai pagrįsta atrodo MacIntyre’o pastaba, kad žmogus gali gyventi nevartodamas
sąvokos „pareiga“ ir pakeisti ją sąvoka „mano pareiga“. Tokia asmeninė moralė vis dėlto
yra moralė. Bet toks žmog us gali pagrįstai teigti: „Aš prisiėmiau tai ir tai, taigi aš privalau
padar yti“. Jo vertinimai negali būti logiškai universalizuojami.
I.4.6. Ar iš tiesų Hume’as artimas Kantui?
MacIntyre’as tiesiog paliko metaetikos nubrėžtas ribas. Jo manymu, kai žmogus palieka
vienas maksimas ir pereina prie kitų ar veikia moraliai ne pagal maksimas, yra sritis, ku
rioje logika ar lingvistinė analizė yra bejėgės. Čia reikia fenomenologo, kuris parodytų,
kaip moralinis veikėjas įveikia šį sudėting umą (MacIntyre 1971a: 107), pasiūlytų mums
maksimą, pagal kurią moralinis veikėjas elgėsi, t. y. pasakytų, kaip sudėting umas buvo
įveiktas. Čia moralės maksimos nei vadovauja mums, nei įsako, kaip elgtis.
MacIntyre’as kvestionavo ir metaetikos, kaip tradicijos, pagrindus, ir jos bandymą šios
tradicijos pagrindus rasti Hume’o etikoje. Hume’as vis dėlto labai skiriasi nuo Kanto,
rašė MacIntyre’as straipsnyje Hume’as apie „yra“ ir „privalo“. MacIntyre’as nepritarė ir
Hare’o, ir šios knygos autorės numatytam Kanto bei Hume’o suartinimui struktūriniu
požiūriu, įžvelgiant bendrą juos jungiantį pagrindą – radikalų fakto ir vertybės atskyri
mą. MacIntyre’as neneigė, kad Kantas matė šią distinkciją. Jis tik kvestionavo metaetikos
siekinį būtent Hume’ą interpretuoti kaip „natūralistinės klaidos“ idėjos autorių. Jeig u
Hume’as ir įžvelgė natūralistinę klaidą, tai pirmasis ją ir padarė. MacIntyre’as siūlė ne
interrpetuoti šios Hume’o įžvalgos skyrium nuo visos jo moralės teorijos, kurioje gausu
bandymų moralės principus grįsti faktiniais svarstymais. „Bandymas padar yti Hume’ą
autonominės etikos gynėju yra panašus į bandymą nuslėpti jo skirtumą nuo Kanto, ku
rio moralės filosofija, žvelgiant vienu aspektu, yra natūralus protestantiškos laikysenos
padarinys. O Hume’o etikos vertė, panašiai kaip Aristotelio ir skirtingai nei Kanto, yra
ta, kad ji siekia psichologiškai suprantamai interpretuoti moralę“ (MacIntyre 1971b:
124). Hume’ą MacIntyre’as radikaliai atskyrė nuo autonominės etikos atstovų – Kanto,
Moore’o ir Hare’o. MacIntyre’as pastaruosius sujungė, nes įžvelgė bendrą jų etinių svars
tymų prielaidą – moralės principus jie aiškino logiškai, nesiremdami jokiais teiginiais
apie žmogaus prigimtį. Šios knygos autorė čia turėtų sutikti su MacIntyre’u, nes kaip tik ji
knygoje Etika: filosofija kaip praktika interpretavo Hume’o etiką, pagrįstą emocinės kaitos
psichologija (Baranova 2002: 183–196). Kaip tik pagal šį principą ji atskyrė Kantą nuo
Hume’o teigdama: „I. Kantas, priešingai nei D. Hume’as, savo etiką grindė ne jausmu, o
praktiniu protu. Praktinio proto sugebėjimas vadovautis tik mąstymu, atsisakius visko,
kas susiję su jausmais, kas empiriška, ir yra, pasak jo, moralės dėsnio galimybės sąlyga.
I. Kanto etika, kitaip nei D. Hume’o etika, pagrįsta ikipatyriminiais (aprioriniais) protu
suvokiamais principais“ (Baranova 2002: 198). Kodėl metaetikai šios distinkcijos ne
pastebėjo? Galima manyti, kad jie pačiu Hume’o eksplikuojamų dor ybių etikos turiniu
nelabai domėjosi. Jiems pasirodė svarbi viena Hume’o įžvalga ir jie ją išplėtojo.
MacIntyre’as metė iššūkį metaetikos nužymėtai takoskyrai tarp fakto ir vertybės ir
manymui, kad loginė bei lingvistinė analizė gali padėti moraliam veikėjui apibrėžti savo
maksimas ir veikti pagal jas. Jis „atsikovojo“ Hume’ą iš autonominės etikos ir, interpre
tuodamas jį kaip Aristotelio tradicijos autorių, pats taip pat radikaliai pasuko nuo Kanto
atgal prie Aristotelio.
87
II. NUO KANTO ARISTOTELIO LINK
Deskriptyvizmas versus normatyvizmas

Ką rodo grįžimas nuo Kanto prie Aristotelio? Tai grįžimas atgal nuo normatyvizmo
prie deskriptyvizmo. Tai normos sutaikymas su faktu, dar daugiau – tai reikalavimas
praktinį patyrimą grąžinti į moralės diskurso audinį, kvestionuojant vien tik racionalius
ir loginius arg umentus kaip savaime verting us. Aristotelį ir juo sekusius moralės filosofus
kitaip galima pavadinti deskriptyvistais, kurie radikaliai skiriasi nuo Kanto bei jo pase
kėjų normatyvistų. Todėl Kanto pasekėjus, kaip pastebėjo Prichardas, nuvilia Aristotelio
etikos skaitymas. Aristotelis nekalbėjo apie pareigą. Jis nedarė to, ko tikisi šiuolaikiniai
moralės filosofai: „Jis neįrodinėjo, kad iš tikrųjų privalome dar yti tai, ką manėme privalą
dar yti iki refleksijos“ (Pričardas 1989: 52). Aristotelio aptariamų dor ybių prigimtis yra
apmąstoma kitaip nei iš krikščionybės į Kanto etiką atėjęs pareigos imperatyvas. Anot
Aristotelio, kad veiksmas būtų doras, jis turi būti atliekamas noriai ir su malonumu, o ne
iš pareigos. Aristotelis geriausiu atveju paaiškino mums tik vieną iš pareigų – pareigą tapti
geresniais žmonėmis. Bet jei tokios pareigos nejaučiame, kas gi gali mums įsakyti? Kanto
etikoje gali. Imperatyvumas glūdi pačioje transcendentalinėje proto struktūroje – proto
galioje įsakyti jausmams. Aristotelis savo etikoje nenurodė, kad toks įsakymas būtinas.
Tuos, kurie ieško substancialaus moralės turinio ir siekia ją susieti su kasdiene patirtimi,
atvirkščiai, trikdo Kanto etikos formalizmas. Grįžimas nuo Kanto Aristotelio link XX a.
moralės filosofijoje rodo didžiulį norą išsivaduoti iš Kanto etikos implikuojamo univer
salumo ir apriorinių principų, kaltinant ją tuštumu ir formalizmu. Aristotelį ir Kantą
pirmasis supriešino Hegelis, Sittlichkeit sampratą priešpriešinęs kantiškajai Moralität
koncepcijai. Aristotelis, atlikdamas phron esis analizę, etikos žiniose atpažino patį etinės
būties būdą, kuris turi konkretumo ir pavadintas ethos. Etinis pažinimas – būdas atpažinti
tai, kas tinkama, tai, ko reikalauja situacija, ir atpažinti tai, konkrečią situaciją siejant su
tuo, kas apskritai laikoma teising u ir tinkamu. Hegelis sekė Aristoteliu. Jis radikaliai at
skyrė sąvokas „moralė“ (Moralität) ir „dorovė“ (Sittlichkeit) (Hegel 2000: 83), nors pats
Kantas šitaip šių sąvokų nesupriešino. Žodis Sittlichkeit, pastebėjo Tayloras16, vokiečių
kalboje vartojamas kaip „etikos“ sinonimas, tačiau jis kilęs iš žodžio Sitten, reiškiančio
„papročius“. Žodis Moralität kilęs iš lotyniškojo mores. Hegelis žodžius „moralė“ (Morali
tat) ir „dorovė“ (Sittlichkeit) supriešino ypatinga prasme. Žodis Sittlichkeit nurodo mano
pareigas bendruomenei, kurios dalis aš esu. Šios pareigos pagrįstos jau nusistovėjusiomis
normų vartosenomis. Todėl žodžio „papročiai“ (Sitten) etimologija Hegeliui yra svarbi.
16
Kaip pastebėjo Tayloras, žodis Sittlichkeit į anglų kalbą verčiamas kaip ethical life, objective ethics, concrete ethics, tačiau
joks vertimas tiksliai neatspindi reikšmės (Taylor 1979: 83)
88 II. NUO KANTO ARISTOTELIO LINK
Dorovė (Sittlichkeit) apima tokias pareigas, kurios jau realiai egzistuoja bendruomenės
gyvenime. Filosofinis mąstymas man leidžia jas suprasti, bet ne sukurti. Todėl Hegelio
nužymėtame etiniame gyvenime išnyksta praraja tarp yra ( fakto) ir turi būti (normos).
Kanto etika, Hegelio supratimu, – kalba ne apie dorovę, o apie moralę (Moralität). Jis
pastebėjo, kad „Kantas dažniausiai vartoja žodį „moralė“, ir praktiniai šios filosofijos
principai visiškai pagrįsti šia sąvoka, ir netgi daro negalimą dorovės požiūrį, maža to,
visiškai ją sunaikina ir drumsčia“ (Hegel 2000: 91).
Šiame skyriuje aptarta Tayloro moralės filosofija kvalifikuojama kaip neoaristotelinė
būtent todėl, kad moralės klausimus Tayloras svarstė šioje Aristotelio ir Hegelio nužy
mėtoje Sittlichkeit prioriteto Moralität atžvilgiu perspektyvoje. Nors Tayloras nelaikė
savęs Aristotelio pasekėju, kaip tokiu save laikė MacIntyre’as. Kita vertus, ir MacIntyre’o,
ir Tayloro moralės filosofijos prielaidos paremtos Gadamerio atskleista hermeneutine
phron esis sampratos tradicija. Gadameris straipsnyje Apie filosofinės etikos galimybę į savo
paties iškeltą retorinį klausimą „Kaip galima filosofinė etika?“ atsakė, kad yra tik du keliai,
kurie filosofinę etiką padaro galimą: „Vienas kelias – etinio formalizmo kelias, prasidėjęs
nuo Kanto. Kitas kelias – Aristotelio. Kiekvienas atskirai nėra adekvatus, bet abu kartu
jie gali prisidėti prie etikos galimybės“ (Gadamer 1993: 363). Tačiau, Gadamerio akimis,
vis dėlto adekvatesnis yra Aristotelio nužymėtas kelias. Kantas galiausiai nusprendė, kad
moralės metafizika būtina kiekvienam asmeniui. Laimei, priėjo išvadą Gadameris, gali
me grįžti prie Aristotelio, kuriam neegzistuoja vertybinės sąvokos, o tik „dor ybės“ bei
„gėriai“, ir kuris tapo filosofinės etikos pagrindėju, koreg uodamas Platono bei Sokrato
„intelektualizmo“ vienpusiškumą, neatsisakydamas esminių jo įžvalgų. Gadamerio įvesta
etoso samprata ir žymi faktą, kad dor ybė nėra tik žinios. Atvirkščiai, pažinimo galimybė
priklauso nuo to, kaip gyvename. Aristotelio dėmesys sutelktas daugiau ties etinės būties
sąlygiškumu ir individualių sprendimų priklausomybe nuo esamų praktinių ir socialinių
determinantų ir mažiau – ties besąlygiškumu, kuris etiniams reiškiniams teikia tobulumo.
Tai rūpėjo tik Kantui: ieškančiam besąlygiško moralinių reiškinių „švarumo“. Platonas
veikale Valstybė jau iškėlė panašią problemą: „Kas yra „teising umas pats savaime?“ Aris
totelis taip neformulavo klausimo. Aristotelio atsakymas aprėpė ir faktą, ir idealą: jis taip
gebėjo išryškinti etinio pažinimo esmę, kad į sampratą „pasirinkimas to, kas gerai“, įtraukė
ir etinės sąmonės subjektyvumą. Ši sąmonė sprendžia konfliktus ir atsako į klausimą apie
besitęsiantį įstatymo bei etoso substancialumą, lemiantį etines žinias ir pasirinkimus.
Esminiu Aristotelio filosofinės etikos tašku Gadameris laikė jo gebėjimą rasti vidurį tarp
logoso ir etoso, tarp žinių subjektyvumo ir būties substancialumo (Gadamer 1993: 369).
Kodėl į šį skyrių įtraukta ir su hermeneutine tradicija nesusijusio, veikiau analitinei
moralės filosofijai priklausančio autoriaus Williamso tekstų analizė? Williamsas į mo
ralės diskursą grąžino Aristotelio pripažintos moralinės sėkmės galimybę, kurią Kantas,
ieškodamas besąlyginės moralės dėsnio „švarumo“, tarsi visam laikui buvo išstūmęs.
II. NUO KANTO ARISTOTELIO LINK 89
II.1. MacIntyre’as17: Švietimo projekto kritika
II.1.1. Kantiškasis paternalizmas?
„Kantas, – pastebėjo MacIntyre’as Trumpoje etikos istorijoje, – yra vienas iš skiriamųjų

punktų etikos istorijoje. Turbūt daug uma vėlesnių filosofų, tarp jų ir daugelis tų, ku
rie sąmoningai pasirinko antikantizmą, etiką, kaip dalyką, apibrėžė Kanto terminais“
(MacIntyre 1998: 190).
MacIntyre’as taip pat sąmoningai pasirinko antikantizmą. Knyga Trumpa etikos istori
ja – tai beveik vadovėlis, bet jau ir čia galima įžvelgti tam tikras MacIntyre’o antikantizmo
užuomazgas. Knygoje istoriškai, pradedant graikais ir baigiant šiuolaikiniais moralės
filosofais, apžvelgiamos įvairios moralės koncepcijos. Kantas atsiduria gana įprastoje
vietoje – tarp Rousseau ir Hegelio. Didesnę autoriaus simpatiją graikams ir Aristoteliui
rodo puslapių, skirtų abiem filosofams aptarti, skaičius: Aristoteliui – keturiolika, Kan
tui – tik keturi. Kritikai pastebėjo ir tai, kad Kanto kategorinis imperatyvas netikėtai
tapo galimo politinio paternalizmo filosofiniu šaltiniu.
MacIntyre’as rašė, kad Kanto individualizmas, jo simpatijos Prancūzų revoliucijai ir
neapykanta proto nuolankumui bei priklausomybei neapsaugo jo kategorinio imperatyvo
nuo galimų paternalistinių padarinių. Kadangi kantiškoji pareigos samprata yra formali,
jai galima, pasak MacIntyre’o, suteikti beveik bet kokį turinį (MacIntyre 1998: 198).
MacIntyre’as sociologizavo Kantą, interpretavo jį kaip galimą „atviros visuomenės“
priešą, kalbėjo apie jo doktrinos padarinius Vokietijoje. Panašių priekaištų iš interpre
tatorių, savo idėjas siejusių su socialine istorija, sulaukė ne Kantas, o Hegelis. „Atviros
visuomenės“ priešų kritikas Popperis Kanto racionalų kritiškumą atskyrė nuo Hegelio ir
Marxo istoricizmo. MacIntyre’as manė atvirkščiai. Jis teigė, kad „bandymas surasti mo
ralinį požiūrį, visiškai nepriklausomą nuo socialinės tvarkos, gali būti iliuzijos paieška,
17
Alasdairas Chalmersas MacIntyre’as – britų filosofas, emigravęs į JAV. Gimė 1929 m. Glasgowe, mokėsi Londone ir Man
chesteryje. Dėstė Manchesterio, Leeds, Oksfordo, Essexo, Bostono universitetuose. Pirmojoje knygoje Marksizmas. Interpre
tacija (Marxism: An Interpretation (1953), vėliau pervadintoje Marksizmas ir krikščionybė (Marxism and Christianity,
1968), MacIntyre’as siekė atnaujinti bei pritaikyti marksizmą ir krikščionybę šiuolaikiniam pasauliui. Jis įrodinėjo, kad
tinkamai suprastas marksizmas istoriškai tęsia krikščionybę, yra artimas žmog ui jo egzistencijos turinio supratimu. Kar
tu su Antonijumi Flewu redag uotame veikale Naujosios filosofinės teologijos esė (New Essays in Philosophical Theolog y),
išleistame 1955 m., MacIntyre’as taikė sąvokų analizės metodą, spręsdamas įvairias religines problemas. 1958 m. išleido
knygą Pasąmonė (Unconscious), 1959 m. – Krikščioniškojo tikėjimo sunkumai (Difficulties in Christian Belief ). Nuo 1960
m. vidurio MacIntyre’as tyrinėjo etines ir socialines teorijas. 1966 m. išleistoje Trumpoje etikos istorijoje (Short History of
Ethics) antlaikiškai nekintamą moralinių sąvokų sampratą jis supriešino su moralės sąvokų, kaip istoriškai kintančių kon
tekstualizuotų socialinių darinių, koncepcija. 1971 m. išleido esė rinkinį Polemizuojant su amžiaus įvaizdžiais (Against
the Self-Images of the Age). Pats MacIntyre’as radikaliai atskyrė savo ankstesnius moralės tyrinėjimus, parašytus „oksfor
dišku sėdėjimo kėdėje stiliumi“, nuo vėlesnių darbų Po dorybės. Moralės teorijos tyrimas (1981), Koks teisingumas? Kieno
racionalumas? (Whose Justice? Which Ratinality?, 1988) bei Trys konkuruojančios moralinio tyrimo versijos. Enciklopedija,
genealogija, tradicija (Three Rival Versions of Moral Inquiry: Encyclopaedia, Genealog y, Tradition, 1990), kuriuose moralę
susiejo su socialiniu ir istoriniu kitimu.
kuri gali skatinti vien tik konformistinį tarnavimą socialinei tvarkai daug labiau, neg u
moralė tų, kurie sako, jog kodas, kuris iki tam tikro laipsnio neišreiškia norų ir poreikių
žmonių, tam tikrose socialinėse situacijose yra neįmanomas“ (MacIntyre 1998: 198).
Antrojo Trumpos etikos istorijos leidimo pratarmėje MacIntyre’as sutiko su kritikų
pastabomis, pripažino praleidęs antrąją Kanto kategorinio imperatyvo formuluotę18.
MacIntyre’as tikino neabejojęs Kanto intencija interpretuoti asmenis kaip autonomiš
kas būtybes. Tačiau jis abejojo ir tebeabejoja moralinių kriterijų racionalaus pagrįstumo
būtinybe. Universalizuojantys Kanto arg umentai, MacIntyre’o manymu, žlugo. Todėl ir
kantiškosios sąvokos, pavyzdžiui, „pareiga“, nebenusipelno tos pagarbos, kurią Kantas
ir kantininkai joms suteikė. „O bet koks plačiai paplitęs įsitikinimas, kad tokias sąvokas
galima racionaliai apginti, gali leisti joms atlikti vaidmenį socialiniame gyvenime su
teikiant klaidingą ir žalingą autoritetą tam tikroms pretenzijoms“, – dar sykį pakartojo
MacIntyre’as (MacIntyre 1998: xiv).
MacIntyre’as Trumpoje etikos istorijoje numanomą nuostatą netraktuoti moralinių idė
jų istorijos kaip savarankiškos ir nuo visuomenės raidos istorijos nepriklausomos toliau
išplėtojo vėlesniame darbe Po dorybės. Moralės teorijos tyrimas (Aft er Virtue. A Study in
Moral Theory, 1981). MacIntyre’as radikaliai atsisakė Kanto sumanymo „sukurti gryną
dorovės filosofiją, visiškai apvalytą nuo visko, kas empiriška ir kas priklauso antropologijai“
(Kantas 1980: 9). Kantas teigė, kad „privalomumo pagrindo reikėtų ieškoti ne žmogaus
prigimtyje ir ne išorinėse aplinkybėse, į kurias jis pakliūna, bet vien apriorinėse grynojo
proto sąvokose <...>“ (Kantas 1980: 10). MacIntyre’as moralės turinį susiejo kaip tik su
tuo, kas išoriška, t. y. su aplinkybėmis. Pareigos dėsnį pakeitė dor ybės samprata. Taigi
MacIntyre’as nuo Kanto pasuko Aristotelio link.
II.1.2. Aristotelis prieš Kantą
MacIntyre’as polemizavo daugiausia su Kantu, tačiau jo mintis nuolat sukosi gana

plačiai suprastos kantininkų ir antikantininkų priešpriešinės įtampos lauke. MacIntyre’o
kritikos taikinys knygoje Po dorybės. Moralės teorijos tyrimas – Švietimo projektas ir jo
reikšmė. Kantas – tik vienas iš Švietimo filosofų šalia Kierkegaardo, Diderot, Hume’o ir
Smitho (MacIntyre 1985: 51). Kitoje knygoje Trys moralinio tyrimo versijos (Three Rival
Versions of Moral Inquiry, 1990) MacIntyre’as Kantą traktavo kaip vieną iš enciklopedi
nės tradicijos atstovų: enciklopedinė kultūra, kaip priešprieša genealogijai ir tradicijai
(tomizmui), apima įvairių koncepcijų spektrą, aprašytą devintajame Britų enciklope
dijos tome. Knygoje Kieno teisingumas? Kuris racionalumas? (Whose Justice? Which
18
Kritiškai žvelgiant galima klausti MacIntyre’o: „O kur trečioji?“
Rationality?, 1988) MacIntyre’as polemizavo su Rawlsu ir Dworkinu, suformulavusiais

neokantiškąją teising umo koncepciją.
Kas būdinga visam Švietimo projektui? Būdinga tai, kad visi Švietimo filosofai iš krikš
čioniškosios tradicijos perėmė tam tikrą bendrą moralės turinio ir priesakų sampratą,
pavyzdžiui: pagarbą santuokai (Diderot, Kierkegaardas) ir pažado laikymąsi (Hume’as,
Kantas). Skirtumai tarp Švietimo filosofų moralės koncepcijų turinio, MacIntyre’o ma
nymu, yra nereikšmingi. Kita vertus, minėtas moralės koncepcijas sieja prielaida, kad
moralės priesakai išvedami iš žmogaus prigimties sampratos. Diderot ir Hume’ui19 tai
buvo aistros, Kantui relevantiška žmogaus prigimties savybė atrodė protas, Kierkegaar
das apskritai atsisakė sumanymo kuo nors grįsti moralę. Tačiau Kierkegaardą su kitais
Švietimo filosofais, MacIntyre’o manymu, jungia klaidingas manymas, kad moralė yra
tai, ką pasirinkdamas žmog us gali iš esmės apsispręsti. MacIntyre’as radikaliai oponavo
maniusiems, jog žmog us pats pasirenka gyvenimo normas, kad individas suprantamas
kaip tam tikras istorinis išradimas. Žmog us nesirenka, kokiu jam būti. Žmogaus gyve
nimo tikslas yra užkoduotas jo prigimtyje.
Kodėl žlugo Švietimo projektas? Jis negalėjo nežlugti. Būtų žlugęs bet koks projektas,
pagal kurį moralinių priesakų ir taisyklių nebūtų įmanoma susieti su žmogaus prigimties
samprata. Vienintelė pagrįsta žmogaus prigimties samprata, MacIntyre’o manymu, buvo
Aristotelio ir jo filosofiją tęsusio Tomo Akviniečio. Aristoteliškosios žmogaus prigimties
sampratos buvo atsisakyta. Todėl, MacIntyre’o manymu, visa kita likusi moralės idėjų
istorija buvo nenuosekli ir iš anksto pasmerkta žlugti.
Kuo Aristotelio žmogaus prigimties samprata skiriasi nuo Švietimo filosofų mora
lės koncepcijų? Aristotelis veikale Nikomacho etika teigė, kad panašiai „kaip dailidė
ir batsiuvys dirba ir pasiekia tam tikrų rezultatų“, taip ir žmog us „turi tam tikrą savo
funkciją“ (Aristotelis 1990: 72). Ši funkcija negalėtų būti vien gyvybės palaikymas, nes
ji, anot Aristotelio, „yra bendra ir arkliui, ir jaučiui, ir kiekvienam gyvūnui“ (Aristotelis
1990: 72). Žmog us nuo gyvūnų skiriasi protą turinčios sielos veikla. Sielos veikla yra
įvairių lygių. Galima paprasčiausiai groti kitara, bet galima ja groti puikiai. Lygiai taip
pat, analogiškai mąstydamas Aristotelis teigė, kad žmogaus darbas yra tam tikras gyve
nimo būdas, remiantis proting uoju sielos pradu. Tačiau ir šį darbą žmog us gali atlikti
puikiai. Jis gali siekti gyventi taip, kad gyvenimo būdas būtų tobulai suderintas su duota
sielos dor ybe, ir tokiu būdu pasiekti laimę (eudaimonia) – aukščiausią žmog ui prieina
mą gėrį. Kiekviena veikla ir kiekvienas pasir yžimas turi tikslą. „Gydymo mene tai bus
sveikata, karo mene – pergalė, statybos mene – namas, kituose menuose – vis kas kita“
(Aristotelis 1990: 70). MacIntyre’as išskyrė tris neatsiejamus aristoteliškosios moralės
analizės elementus. Aristotelis, anot jo, pirmiausia kalbėjo apie žmogų – tokį, koks jis yra,
19
Frankenos manymu, MacIntyre’as nepastebėjo, kad Hume’as, kaip ir Aristotelis bei Nietzsche, savo etikoje taip pat
siekė atsakyti į klausimą „Kokiu asmeniu aš turiu tapti?“ (Frankena 1983: 584).
neugdant jo prigimties (man-as-he-happens-to-be). Jis taip pat apibūdino žmog ų, koks

jis galėtų būti, jei realizuotų savo esminę prigimtį (man-as-he-could-be-if-he-realized-his-
essential-nature). „Etika ir yra mokslas, kuris įgalina žmones suprasti, kaip jiems pereiti
nuo pirmosios pakopos prie antrosios“, – pastebėjo MacIntyre’as (MacIntyre 1985: 52).
Etika suponuoja, kad tam tikra potencija žmog uje gali virsti aktualybe. Žmog us, turintis
tikslą (telos), gali realizuoti savo, kaip racionalaus gyvūno, esmę.
Jei prarandama funkciją ar tikslą turinčio žmogaus idėja, tai neišvengiamai dingsta ir
jo esmė. MacIntyre’as kėlė klausimą, kas lieka iš moralės. Kadangi tikrasis etikos, kaip
teorinės ir praktinės disciplinos, tikslas – įgalinti žmog ų pereiti nuo esamos padėties
prie tikrojo tikslo, pašalinus esminę žmogaus sampratą ir kartu tikslo sampratą, moralės
schema lieka susijusi su kitais dviem elementais, tarp kurių yra visiškai neaiškus ryšys.
Viena vertus, lieka tam tikras moralės turinys – įsakymų be jokio teleologinio konteks
to tinklas. Kita vertus, lieka nesustruktūrinta žmogaus prigimtis – tokia, kokia ji yra,
nes moralinių įsakymų prasmė schemoje – pataisyti, patobulinti ir edukuoti žmogaus
prigimtį. Tačiau moraliniai įsakymai negali atlikti šios funkcijos: juk jie nėra išvesti iš
teising ų teiginių apie žmogaus prigimtį.
Pasak MacIntyre’o, protestantizmas ir jansenistų katalikybė atmeta žmogaus, gebančio
racionaliai siekti savo telos, sampratą. Filosofija, kuri norėjo racionaliai pagrįsti moralę,
buvo palikta su pirmuoju ir trečiuoju aristoteliškosios analizės elementu. Ji bandė rasti
trokštamą pateisinimą, išskirdama kurį nors bruožą „nesukultūrintoje žmogaus pri
gimtyje“ ir pristatydama moralę kaip taisyklių kompleksą, kuris turėjo garantuoti, kad
relevantiška savybė bus priimta. Hume’as žmogaus tokio, „koks jis yra“, ieškojo aistrose,
Kantas – prote. Bet šis sumanymas buvo, MacIntyre’o teigimu, pasmerktas žlugti. Šie
filosofai rėmėsi tik pirmuoju ir trečiuoju aristoteliškosios analizės elementais, todėl jie
turėjo mąstyti sąvokomis dviejų koncepcijų, kurios aiškiai nesiderino. Iš ikišvietėjiškų
laikų jie paveldėjo prigimties – tokios, kokia ji yra, sampratą ir tam tikras moralės taisyk
les, keičiančias prigimtį. Todėl klaidingai buvo manoma, kad moralė gali būti pateisinta
tik „nesukultūrinta“ žmogaus prigimtimi, terminais, kuriuos būtina vartoti auklėjant
geresnes būtybes.
Kantas, kaip pastebėjo MacIntyre’as, žinoma, neigė, kad jo moralės samprata yra pa
grįsta žmogaus prigimtimi: žmogaus prigimtimi jis laikė tik fiziologinę neracionaliąją
jo dalį. Kantas moralės pagrindo ieškojo universaliose proto nuorodose, kurios reiškiasi
ir aritmetikoje, ir moralėje. Bet galiausiai jis priėjo prie išvados, kad moralės negalima
atskirti nuo Dievo, laisvės ir laimės. Praktinio proto kritikoje jis pripažino, kad be teleo
loginės schemos visas moralės projektas tampa nebesuprantamas.20
20
Žr. „Moralės dėsnis man paliepia kievieno elgesio galutiniu objektu padar yti pasaulyje galimą aukščiausiąjį gėrį. Bet
įgyvendinti šį gėrį aš galiu tikėtis tik tada, jei mano valia sutaria su šventojo ir gerojo pasaulio kūrėjo valia <...>“ (Kantas
1987: 153).
Aristotelio etika yra eudemonistinė, laimę jis laikė aukščiausiu gėriu ir žmogaus prigimtį
atskleidžiančia siekiamybe. Kantas, priešingai, manė, kad „padaryti žmogų laimingą – visai
kas kita, negu padar yti jį gerą <...>“ (Kantas 1987: 80). Į savo paties iškeltą klausimą – pa
grindinį etikos klausimą „Ką privalau dar yti?“ Kantas atsakė vienareikšmiškai: „Privalau
tapti pirmiausia geru. Pareiga, o ne laimė liudija žmogaus vidinę vertę ir jo orumą“. Aris
totelio etika, lyginant su Kanto etika, yra heteronomiška, nes Aristotelis manė, kad būdo
dor ybės ugdomos kasdieninėje veikloje, todėl empirinis patyrimas tampa neatskiriamu
nuo proto įžvalg ų. Kantas, kitaip nei Aristotelis, neieškojo proto ir jausmų harmonijos.
Jis radikaliai juos atskyrė ir net supriešino. Kanto manymu, dorovės dėsnį galima suprasti
vien tik protu. O jausmų ir polinkių neįmanoma suvokti pagal jokį principą. Todėl „pro
tas, supratęs savo orumą, šias paskatas niekina ir palaipsniui gali pasidar yti jų valdovu
<...>“ (Kantas 1980: 38). Valia, kaip praktinis protas, anot Kanto, ir yra galia pasirinkti
tik tai, ką protas, neatsižvelgdamas į polinkius, pripažįsta praktiškai būtinu, t. y. geru. Dar
daugiau, Kantas manė, kad pareigos įsakymo diding umas ir vidinis orumas netgi labiau
atsiskleidžia, kai polinkiai ir jausmai prieštarauja pareigai. Tačiau, „Aristotelio many
mu, – pastebėjo MacIntyre’as, – elgtis dor ybingai nėra, kaip vėliau manė Kantas, elgtis
prieštaraujant polinkiui; tai – elgtis vadovaujantis polinkiu, kuris susiformavo ugdant
dor ybes. Moralinis ugdymas yra „jausmų ugdymas“ (MacIntyre 1985: 149).
Aristotelio etika ir Kanto etika atveria dvi skirtingas moralinio tyrimo galimybes, tarsi
neredukuojamas viena į kitą. Kanto kategorinis imperatyvas, teigiantis, kad praktinis
protas nepriklauso nuo empirinių aplinkybių, moralinei sąmonei suteikia autonomiją,
galimybę iš savęs kildinti moralinius imperatyvus. Tačiau, kita vertus, etika tapo formali.
Moralinė sąmonė pakilo aukščiau, tačiau ir nutolo nuo kasdienės gyvenimo patirties.
MacIntyre’as oponavo Kantui ne tik dėl jo etikos formalizmo, bet ir dėl rigorizmo. Kan
to etika nurodo, ką gali ir privalo padar yti „visi žmonės, neatsižvelgdami į aplinkybes
ir sąlygas, ir kam gali besąlygiškai paklusti kiekvienas racionalus veikėjas bet kokiomis
aplinkybėmis“ (MacIntyre 1985: 43). Kita vertus, Kanto etikai trūksta substancinių mo
ralės nuorodų – ji negali vadovauti veiksmui. Kanto moralės teorija, anot MacIntyre’o,
taip pat pagrįsta žmogaus prigimties samprata. Tačiau jos trūkumas tas, kad ji paremta
skurdžia samprata žmogaus proto, gebančio vien skaičiuoti ir negebančio formuluoti
tikslų. Todėl jei etika yra tampanti, ji vienu metu negali būti ir substancinė, ir univer
sali. Be to, MacIntyre’o manymu, Kantas suformulavo paradigminę šiuolaikinės etikos
nuostatą, pagal kurią etika grindžiama taisyklėmis, o ne dor ybėmis.
Kanto interpretatorė O’Neil, aptardama MacIntyre’o knygą Po dorybės. Moralės teori
jos tyrimas, priešingai nei MacIntyre’as, teigė, kad Kanto etika „siūlo mums pirmiausia
dor ybių etiką, o ne taisyklių etiką“ (O’Neil 1983: 387). Nepaisant to, kad MacIntyre’as
ryžtingai atmetė Kanto etiką, jos manymu, Kanto praktinio proto samprata daug artimes
nė pačiam MacIntyre’o projektui, neg u jis pats manė, ir daug ką siūlė pertvarkyti pagal
Aristotelio etiką. O’Neil Kanto etiką interpretavo priešingai nusistovėjusiai tradicijai ir
MacIntyre’o sumanymui. Kantas, O’Neil teigimu, veiksmo maksimų turinio neišvedė

vien tik iš proto. Protas pateikia tik moralinių veiksmų vertinimo kriterijų. Kad praktinis
protas galėtų vadovauti veiksmui, jis turi būti susijęs su asmenų, situacijų ir gyvenimo at
skir ybėmis. Juk Kanto maksima, kaip „subjektyviu veiksmo principu“, tam tikras veikėjas
visada remiasi tam tikru metu. Pats subjektas ne visada pajėgia atskirti, kuria maksima
jis vadovaujasi – kategoriniu imperatyvu ar hipotetiniu imperatyvu. Žmogaus širdis yra
pakankamai neskaidri, o savęs pažinimas – nepatikimas. Mes niekada negalime tiksliai
žinoti, ar iš tiesų tai yra moralus veiksmas. Be to, ne visi veiksmai, anot O’Neil, Kanto
etikoje išplaukia iš maksimų. Maksimos nėra intencijos ateičiai. Maksima Kanto koncep
cijoje yra svarbiausia veiksmo intencija (underlying intention), suteikianti tam tikrą tvarką
kitoms paralelinėms veiksmo intencijoms. Interpretuodama Kanto etiką šiuo aspektu,
O’Neil manė, kad MacIntyre’as, kritikuodamas Kantą, nepasiekė tikslo. Jei maksimos
yra svarbiausios veiksmo intencijos, tai jos negali būti veiksmo taisyklėmis „ta prasme,
kaip taisyklės nurodo arba uždraudžia tam tikrus veiksmus“ (O’Neil 1983: 395). Norint
jas pritaikyti visada reikės papildomų intencijų, vadinasi, platesnio konteksto. Kritikės
nuomone, „tinkamų moralinių maksimų priėmimas tada reikš tam tikrą gyvenimo stilių
ir buvimą tam tikru asmeniu“ (O’Neil 1983: 395). Kantas, O’Neil manymu, veiksmo
moralumą, kuris yra vidinis, paremtas dor ybės (virtue) verte, atskyrė nuo veiksmo tei
sėtumo (right), kuris yra išorinis, paremtas atitikimu išoriniams kriterijams. Akivaizdu,
pastebėjo O’Neil, kad Kantas pirmenybę teikė dor ybių vertei. Tačiau, nepaisant to, susi
klostė Kanto, kaip teisės filosofo, interpretavimo tradicija, kuriai pakluso ir MacIntyre’as.
Taip Kantas interpretuojamas remiantis jo vartojama pareigos sąvoka. Tačiau, pastebėjo
O’Neil, Kanto „pareigos samprata yra veikiau krikščioniška ir stojiška, o ne veiksmo
taisyklių etika“ (O’Neil 1983: 396). Kanto praktinio proto samprata, O’Neil manymu,
reikalauja derinti daug ybę dalykų: gebėjimą reflektyviai vertinti, kritiškai žvelgti į sąvo
kas, kurias mes vartojame moralinėje situacijoje, ir jas tobulinti. Ji reikalauja gebėjimo
universalizuoti, kad fundamentalios mūsų gyvenimo intencijos būtų vienokios, o ne
kitokios. „Tokią praktinio proto koncepciją, pastebėjo O’Neil, radikaliai nepritardama
MacIntyre’ui, varg u ar galima pavadinti nuskurdinta“ (O’Neil 1983: 404). Šios knygos
autorė linkusi pritarti O’Neil požiūriui.
II.1.3. Aristotelis ir Nietzsche
MacIntyre’as, svarstydamas alternatyvias filosofinės etikos galimybes, etikos istorijoje

pabrėžė ne Aristotelio ir Kanto, o Aristotelio ir Nietzsche’s nuopelnus. Hume’o, Kanto
ar Millio moralės teorijas jis priskyrė žlugusiam Švietimo projektui.
Kas gi sieja Aristotelį ir Nietzsche’ę? Nietzsche, pastebėjo MacIntyre’as, retai rėmėsi
Aristoteliu, nebent tik svarstydamas estetikos klausimus. Jis perėmė iš Aristotelio Niko
macho etikoje išplėtotą „didžios sielos“ žmogaus sampratą, tačiau jo filosofijos kontekste ši
sąvoka įgijo visai kitą turinį. Tačiau Nietzsche moralės istoriją interpretavo, MacIntyre’o
nuomone, remdamasis aristoteliškąja etikos ir politikos samprata. Tie, kurie bandė tęsti
atskirus Švietimo projekto fragmentus, tebekėlė klausimą „Kokių taisyklių mes turime
laikytis, kodėl mes turime joms paklusti?“ Nietzsche’ę su Aristoteliu suartino būtent
tai, kad jis, priešingai nei Švietimo projekto autoriai, kėlė visai kitą klausimą „Kokio
tipo asmeniu aš turiu tapti?“ Tai – neišvengiamas klausimas žmogaus gyvenime, anot
MacIntyre’o, atsakymas į kurį turi būti pateiktas kiekvieno žmogaus gyvenimo praktikoje
(žr. MacIntyre 1985: 118).
Todėl Nietzsche’s etika ir Aristotelio etika nėra dvi viena kitą neigiančios alternatyvos.
„Nėra taip, kad jeig u Nietzsche’s moralės filosofija yra klaidinga, tada Aristotelio yra
teisinga ir vice versa“ (MacIntyre 1985: 117). Nietzsche’s filosofija prilygsta Aristotelio
filosofijai būtent istoriniu vaidmeniu, kurį kiekviena iš jų atlieka. Nietzsche’s etika pir
miausia nukreipta prieš Švietimo projekto etiką, o ši atsirado XV–XVII a. paneigdama
aristoteliškąją tomizmo tradiciją. Todėl galiausiai Nietzsche’s filosofija, anot MacIntyre’o,
iškėlė klausimą „Ar buvo teisinga atmesti Aristotelį?“
MacInt yre’as pasitelkė Nietzsche’ę polemizuodamas su Kanto etika. 335-ajame
Linksmojo mokslo fragmente Nietzsche demaskavo įsivyravusį polinkį postringauti apie
moralinių poelgių esmę, nesiekiant save stebėti ir save suprasti. Nietzsche manė, kad jei
individas subtiliau stebėtų, atidžiau mąstytų ir daugiau mokytųsi, tai savo „pareigos“
bei „sąžinės“ jokiu būdu nebevadintų pareiga ir sąžine. Jis susitelktų ties klausimu, kaip
apskritai atsirado moraliniai vertinimai. Lygiai taip pat Nietzsche kvestionavo žavėjimąsi
mumyse glūdinčiu „senelio Kanto“ „išgudrautu“ kategoriniu imperatyvu. „Kas tebeteigia:
„Taip šiuo atveju turėtų elgtis kiekvienas“, tas pažindamas save dar nenuėjo nė penkių
žingsnių: kitaip jis žinotų, kad vienodų poelgių nėra ir būti negali, kad kiekvienas toks
veiksmas buvo vykdomas vienu vieninteliu ir nepakartojamu būdu ir kad lygiai taip pat
bus su kiekvienu tokiu atveju ateityje, kad visi nurodymai, kaip elgtis (ir net patys įžval
giausi ir subtiliausi visų ligšiolinių moralių nurodymai), susiję tik su pačia paprasčiausia
išorine poelgių puse, kad jais gal ir galima pasiekti tariamą lyg ybę – bet tiktai tariamą, kad
kiekvienas veiksmas, žiūrint į jį tiesiogiai ar retrospektyviai, yra ir liks nepermatomas, kad
mūsų nuomonės apie tai, kas „gera“, „tauru“, „didinga“, mūsų poelgiais niekados negali
būti įrodytos, nes kiekvienas poelgis nepažinus, kad nors mūsų nuomonės, vertinimai ir
verčių hierarchijos tikrai priklauso prie galingiausių mūsų poelgių mechanizmų svertų,
vis tiek kiekvienam pavieniam atvejui jų mechanikos dėsnis neįrodomas. Taigi siūlau ap
siriboti savo nuomonių ir vertinimų gryninimu ir kurti naujas verčių hierarchijas – dėl
„moralinės mūsų poelgių vertės“ nebelaužykime galvos“ (Nietzsche 1995: 229–230).
MacIntyre’as nurodė šį garsųjį antikantiškąjį Nietzsche’s fragmentą, kuris, jo manymu,
„rodo Švietimo projekto nesugebėjimą rasti racionalius objektyvios moralės pagrindus
ir pošvietėjiškų laikų veikėjų pasitikėjimo savo moralinės praktikos bei diskurso tvarka
nepagrįstumą“ (MacIntyre 1985: 113). MacIntyre’ui svarbu tai, kad Nietzsche parodė,
jog autonomiškas XVIII a. moralės subjektas yra fikcija ar iliuzija. „Nietzsche’s didybė, –
tvirtino MacIntyre’as, – rimtas problemų kėlimas, o ne lengvabūdiškas jų sprendimas“
(MacIntyre 1985: 113). Ir dėl šios didybės, MacIntyre’o nuomone, Nietzsche tapo būtent
moralės filosofu.
Tačiau MacIntyre’as nepastebėjo ir nepabrėžė kitų šiame fragmente išr yškėjusių Niet
zsche’s etikai labai reikšming ų aspektų. Jis nutylėjo tai, kad Nietzsche matė kiekvienos
unikalios individo dor ybės nepakartojamumą. Veikale Štai taip Zaratustra kalbėjo
Nietzsche Zaratustros žodžiais teigė: „O broli mano, jei turi dor ybę, ir ji yra tava, tai
su niekuo jos neturi kartu, jinai tik tau priklauso“ (Nietzsche 2002: 51). Nietzsche’s
dor ybės samprata individualistinė, dor ybė niekaip neįvardijama, ji tik numanoma,
ji niekaip neišplaukia iš žmog iškosios būtybės, kaip turinčios tikslą (telos) funkcinės
sąvokos, ir visiškai disonuoja su Aristoteliui bei MacIntyre’ui svarbiu socialiniu bei
istoriniu dor ybės kontekstu. Nietzsche’s etika individualistinė. Jis niekaip nepritartų
Aristoteliui, kad žmog us – bendruomeninis gyvūnas. Veikiau – išskirtinai individua
lus, kuriantis gyvūnas.
Nietzsche Zaratustros žodžiais rašė: „Klaiki žmogaus būtis ir vis dar be prasmės: net
juokdar ys, ir tas nulemti jo likimą gali. Aš žmones mokysiu būties suvokti prasmę: o ta
prasmė – tai antžmogis, tai žaibas iš juodo debesies, kuris žmog um vadinas“ (Nietzsche
2002: 36). Šiame fragmente galima įžvelgti abu MacIntyre’o išskirtus klasikinei žmogaus
sampratai būding us lygmenis. „Klaiki būtis“ skirta žmog ui, kai jis yra toks, koks yra
(as-he-happens-to-be), kai jo prigimtis neugdoma. Bet jam išlieka galimybė tapti kažkuo
kitu – „žaibu iš juodo debesies“, MacIntyre’o žodžiais, žmog umi, koks jis galėtų būti, jei
realizuotų savo esminę prigimtį (man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature).
Galbūt būti tiltu tarp „gyvulio ir antžmogio“ Nietzsche’s etikoje ir yra esminė žmogaus
prigimtis. „Žmog us – jis tuo be galo didis, kad tiltas jis yra, o ne joks tikslas, ir jeig u verta
žmog uje ką nors mylėti, tai būtent tai, kad jis yra ėjimas ir žlugimas“, – rašė Nietzsche
(Nietzsche 2002: 26). Tačiau MacIntyre’as kažkodėl neįvardijo Nietzsche’s antžmogio
(Übermensh) vizijos kaip vizijos žmogaus, koks jis būtų, jei, turėdamas idealią galimybę,
realizuotų savo esminę prigimtį (man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature).
MacIntyre’as, atvirkščiai, atsiribojo nuo antžmogio, kaip Nietzsche’s sukurtos „absur
diškos ir pavojingos fantazijos“ (MacIntyre 1985: 113). Kita vertus, klausimas „Kokio
tipo asmeniu aš turiu tapti?“ ir yra, jo manymu, Nietzsche’s klausimas, suartinęs jį su
Aristoteliu. Tačiau, mano manymu, toks klausimas be antžmogio, kaip stipriausio va
lios įtampos reiškimosi siekiamybės sampratos, pakimba ore. MacIntyre’as nepastebėjo
„gigantiško ir herojiško“ valios akto, kuris Nietzsche’s etikoje moralės subjektą paverčia
autonomišku ir yra tik kitas stilistinis antžmogio simbolikos įvardijimas.
MacIntyre’as priekaištavo Nietzsche’i ne tik dėl „antžmogio“, bet ir dėl to, kad šis
apibendrino savo laikmečio moralinių sprendimų sąlygas ir, remdamasis šiais apiben
drinimais, ėmė svarstyti apie moralės kaip tokios prigimtį apskritai. MacIntyre’ą Niet
zsche domino pirmiausia kaip Švietimo projekto kritikas ir Nietzsche’ę jis vertino kaip
istorinį fenomeną – kaip mąstytoją, išaiškinusį Švietimo projekto žlugimo priežastis. Jų
sureikšminimas MacIntyre’ui atrodė logiškai nerelevantiškas. Tačiau jei tokį priekaištą
galima pateikti Nietzsche’i, jį galima pateikti ir pačiam MacIntyre’ui. Aristotelis buvo
V a. pr. Kr. antikinio polio mąstytojas. Ar kurdamas etikos koncepciją jis neapibendri
no to laikmečio sąlyg ų? Remiantis istoriniu MacIntyre’o etinių idėjų supratimu, gali
ma teigti, kad taip turėjo neišvengiamai nutikti. Bet tada, vadovaujantis MacIntyre’o
moralės sampratos logika, kyla klausimas, kaip aristoteliškąją moralės sampratą, kaip
tikrąją, teisingąją etikos koncepciją, galima ekstrapoliuoti į kitus laikmečius ir kultūras
ir priekaištauti Švietimo projekto atstovams, kad jie išstūmė teleologinę žmogaus viziją?
Ir ar tada nenutinka taip, kad pats formulavimas „Švietimo projekto žlugimas“ priešta
rauja istorinei MacIntyre’o etikos koncepcijai? Galima sakyti, remiantis MacIntyre’o
pasiūlytu istorizmo principu, kad Kanto etika, kaip ir Aristotelio bei Nietzsche’s etika,
buvo to laikmečio istorinės sąmonės atspindys. Nei geresnis, nei blogesnis už kitus kitų
laikotarpių atspindžius (tarkime, kad Aristotelis atspindi V a. pr. Kr. etinę Atėnų polio
žmogaus savivoką, Nietzsche – postmoderniųjų laikų, o Kantas – moderniųjų laikų žmo
gaus savivoką). Tačiau MacIntyre’as šio klausimo nekėlė. Visos epochos ir visos moralinės
koncepcijos, jam, priešingai nei klasikiniam istoristui vokiečių istorikui Rankei, nebuvo
„vienodai nutolusios nuo amžinybės“. Aristoteliškoji tradicija ir tomistinė jos variacija
viduramžiais liko vis dėlto „arčiau“.
II.1.4. MacIntyre’o istorizmas prieš kantiškąjį antlaikiškumą
Priešingai nei Kantas, konstatavęs etikos antlaikiškumą, MacIntyre’as moralės fenomeną

siūlė interpretuoti kaip istorinį fenomeną. Istorizmo principą jis išplėtojo iki istorinės
etinių idėjų raidos tyrimo. MacIntyre’as nebuvo pirmasis istoristas. Istorizmas21 – istorijos
tyrimuose užgimusi metodologija. Jį išrado XIX a. vokiečių istorikai Ranke, Niebuhras.
Tačiau istorizmas neliko vien metodologinė istorinio tyrimo nuostata. Jis turėjo įtakos
ir filosofiniam diskursui. Istorizmas filosofiniam arg umentui suteikė naują formą. Filo
sofas praranda galimybę kontempliuoti tiesą pačią savaime. Ir tiesa, ir filosofas tampa
pavaldūs istorijai. Filosofija ir istorija susilieja. Tokiu filosofinės istorijos arba istorinės
filosofijos pavyzdžiu galima laikyti MacIntyre’o dor ybių etiką.
MacIntyre’as save laikė istoristu. Jis rėmėsi savo pirmtakais – klasikinės istorijos filoso
fijos pradininku XVII a. italų teisininku ir filosofu Vico, istorizmo patriarchu Hegeliu
21
Istorizmas – tai istorinė metodologinė nuostata, pagal kurią norint suprasti bet kokio istorinio reiškinio (tautos, insti
tutų ir t. t.) prigimtį, reikia nagrinėti jo istoriją. Šiuolaikiniai vokiečių istorikai ir istorijos teoretikai K. Manheimas bei
F. Meinecke istorizmo atsiradimą laikė didžiausia dviejų paskutiniųjų šimtmečių intelektualine revoliucija.
bei britų neohegelininku Collingwoodu. Hegelio ir Colingwoodo filosofijoje, kiek jos

besiskirtų, MacIntyre’as teigė radęs tyrimo priemones, kurių nėra analitinėje ir feno
menologinėje tradicijose. Vico, pastebėjo MacIntyre’as post scriptum antrajame knygos
Po dorybės. Moralės teorijos tyrimas leidime, pirmasis pabrėžė svarbą to fakto, kad moralės
filosofijos turinys – vertinamosios ir normatyvinės sąvokos, maksimos, arg umentai ir
sprendimai apie tai, ką tiria moralės filosofai, – nėra randami niekur kitur, tik kai kurių
socialinių grupių istoriniuose gyvenimuose, todėl jiems būdingi išskirtiniai istorinės
egzistencijos bruožai: tapatumas ir kitimas laike, išraiška institucinėje praktikoje, kaip ir
diskurse, sąlytis bei požiūris į įvairiausias aktyvumo formas. Niekur negalima rasti, Ma
cIntyre’o nuomone, moralės, kuri nebūtų kurios nors visuomenės moralė. „Yra ketvirto
amžiaus Atėnų moralė, yra trylikto amžiaus Vakarų Europos moralė, yra daug ybė tokių
moralių, bet ar kada egzistavo moralė pati savaime?“ – retoriškai klausė MacIntyre’as
(MacIntyre 1985: 265).
Moralės istorinio sąlygotumo prielaida MacIntyre’ui tapo atramos tašku metant iššūkį
moralinių teiginių reikšmės antlaikiškumo paieškoms ne tik Kanto, bet ir XX a. britų
filosofijoje susiklosčiusios metaetikos kontekste.
Kaip pastebėjo Ankersmitas, anglosaksų teoretikai siekė išlikti abejingi istorizmui ir
toliau samprotavo taip, tarsi nieko nežinotų apie jo egzistavimą.
MacIntyre’as knygoje Po dorybės. Moralės teorijos tyrimas radikaliai oponavo loginėms
metaetikos paieškoms, atsiribojant nuo socialinio ir istorinio konteksto. Jis manė, kad
emotyvizmo išvados galbūt yra teisingos ar tinkamos XX a. kultūrai, bet jos neperke
liamos į kitas kultūras, tarkime, į Atėnus ar viduramžius. Šiose kultūrose, pastebėjo
MacIntyre’as, teiginiai X yra geras ar X yra teisingas visada reiškia tam tikrą faktinį tei
ginį. Teiginys gali būti teisingas, jei X atlieka X prigimtyje slypinčią funkciją arba jei
Dievas įsako X. Emotyvizmas, kaip ir visa metaetika, savo prielaidų nepagrindžia vien
tisos asmenybės koncepcija, todėl pats netenka vertinimo kriterijaus ir vertės principo.
Taip suprasta asmenybė, visiškai neatitinkanti socialinio konteksto ir neturinti jokios
racionalios istorijos, tampa abstrakcija ir vaiduokliu. Tokia, anot MacIntyre’o yra apo
kaliptinė visos šiuolaikinės moralės ir moralės filosofijos būsena. Ji tėra fragmentiškas
atskirų, nesusijusių ištarų rinkinys.
Kaip įveikti šį moralinį ir intelektualinį nuosmukį? MacIntyre’as manė, kad reikia
remtis istorija ir tradicija. Kaip priešpriešą Švietimo laikų etikos ir XX a. metaetikos at
laikiškumui knygoje Po dorybės. Moralės teorijos tyrimas jis pateikė dramatinį istoristinį
moralės ir moralės refleksijos raidos naratyvą.
MacIntyre’as pastebėjo, kad klasikinėse kultūrose – graikų, viduramžių ir Renesanso –
pagrindinė moralinio ugdymo priemonė buvo pasakojimas. Pasakojimai sudarė adekvačią
ar neadekvačią istorinę šių visuomenių atmintį. Kuo šių klasikinių kultūrų moraliniai
diskursai panašūs į šiuolaikinio žmogaus moralines problemas? MacIntyre’as atsakytų,
kad jie yra šiuolaikinių debatų apie klasikines visuomenes moralinis pagrindas. Tačiau
jis mąstė dar giliau. MacIntyre’as pradėjo svarstyti herojiškų visuomenių dor ybes, kurias
galima rekonstruoti pagal Homero Iliadą ir Odisėją ar Islandijos sagas. Jo manymu, he
rojiškų visuomenių moralė iki šiol mus veikia, be to, jos savitumas „išr yškina“ dabartį.
Suprasti herojiškas visuomenes, nesvarbu, ar jos egzistavo, ar ne, būtina tam, kad suvok
tume, kokia buvo klasikinė visuomenė ir jos pasekėjai.
Iš herojiškų visuomenių, MacIntyre’o nuomone, mes galime pasimokyti, kad, „pirma,
bet kuri moralė yra visada tam tikru laipsniu susijusi su socialiai lokaliniais dalykais ir
kad šiuolaikinės moralės aspiracijos į universalumą, laisvę nuo bet kokios atskir ybės yra
iliuzija; antra, nėra jokių būdų patirti dor ybę tik kaip tradicijos dalį, iš kurios mes pa
veldime ir jas, ir jų supratimą <...>“ (MacIntyre 1985: 126–127).
Kodėl faktas, kad herojiškose visuomenėse moralė buvo neišvengiamai susijusi su nusta
tytais vaidmenimis, lemia tai, jog šiuolaikinių moralės filosofų bandymai atsiriboti nuo
nustatytų vaidmenų, paremti laisvu individo pasirinkimu, yra bergždi? Ar neįmanomi
radikalūs pokyčiai pačioje tradicijoje? Kodėl šiuolaikinė moralinė kultūra negali būti
paremta dor ybėmis, kurios iš esmės skirtųsi nuo homeriškosios visuomenės dor ybių?
MacIntyre’as atsakymo į šį klausimą ieškojo remdamasis ne sava, o homeriškąja per
spektyva. „Vertybių pasirinkimo laisvė, – teigė MacIntyre’as, – herojiškose visuomenėse
atrodys ne žmonių, o veikiau vaiduoklių laisvė – tų, kurių žmogiškoji substancija artėja
prie išnykimo“ (MacIntyre 1985: 127).
Šiuo arg umentu veikiau pabrėžiamas herojiškos ir šiuolaikinės kultūrų skirtumas nei
jų perimamumas, juolab kad MacIntyre’as šį skirtumą nuolat pabrėžė.
II.1.5. Kas yra tradicija?
Jei nelieka antlaikiško kriterijaus, kuriuo remiantis galima nustatyti, kuo viena etinė
koncepcija pranašesnė už kitą, ar istorizmas tiriant moralę netampa etiniu reliatyvizmu?
Ar įmanoma nesant tokio kriterijaus apskritai formuluoti teiginį apie moralinės pažan
gos istorijoje galimybę?
MacIntyre’as siekė išvengti reliatyvizmo. Jis kėlė klausimą, kaip išspręsti konfliktą tarp
nesuderinamų (incommensuarable) moralės koncepcijų, alternatyvių tikėjimo sistemų
ir nesuderinamų gyvenimo būdų. Ši problema platesnė. Ji iškyla ir mokslo filosofijoje.
Kuhnas ir juo sekusi mokslo filosofija ėmė vengti sąsajų tarp tiesos, racionalumo bei pa
žangos ir kalbėti apie skirting us bei nesuderinamus pasaulėvaizdžius, kurie pagal tiesos
kriterijų nelygintini. Kiekvienas idėjos autorius plėtoja mintį tik tam tikroje racionalumo
paradigmoje. MacIntyre’o požiūriu, nei epistemologinės, nei moralinės krizės nėra nei
klaida, nei saviapgaulė. Jos yra susijusios su esminių kultūrinių schemų kvestionavimu.
Kaip ir Kuhno paradigmų pokyčiai, tokios krizės turi pozityvią pusę. Jų dėka mes galime
susipažinti su sistemiškai skirtingomis interpretavimo galimybėmis, su konkuruojančio
mis schemomis. MacIntyre’o manymu, svarbi šiuolaikinės filosofijos užduotis – suprasti

šiuolaikinės kultūros epistemologinės ir moralinės krizės šaltinius.
Tačiau MacIntyre’as siekė išvengti bet kokio etinio reliatyvizmo. Jis neatsisakė mo
ralinių idėjų vertinimo progreso ir regreso požiūriu. Jo manymu, šiuolaikinė moralinė
kultūra išg yvena krizę. Krizė – sąvoka, nusakanti istorinį regresą, todėl ji išlieka progreso
ir regreso vertinimo paradigmoje.
Koncepcijos kitimas taip pat gali likti racionalus – toks MacIntyre’o sumanytos stra
tegijos išvengti reliatyvizmo leitmotyvas. Įgyvendinant šį tikslą, MacIntyre’o požiūriu,
svarbiausią vaidmenį atlieka istorinių naratyvų kūrimas. Istorija padeda išvengti reliaty
vizmo ir tampa arg umentu sprendžiant klausimą dėl skirting ų nesuderinamų schemų.
Kiekviena etinė sistema įveikia prieš ją buvusių „konkuruojančių“ sistemų ribotumus ir
prieštaravimus, – tokią prielaidą suformulavo MacIntyre’as. Įveikdama šiuos prieštara
vimus, nauja etinė sistema tampa pažangesnė istoriškai. Todėl moralės filosofijos racio
nalumas ir pažanga glūdi ne laipsniškame jos judėjime antlaiškiškai patikimo tikslo link,
o fakte, kad kiekviena etinė sistema gali būti traktuojama kaip „perženg usi ribotumus“
ankstesnių koncepcijų ir tuo pačiu reprezentuoti pažangą (MacIntyre 1985: 213).
MacIntyre’as siūlė grįžti prie Aristotelio ir Akviniečio moralės tradicijos. Aristotelį ir
Akvinietį jis pasirinko kaip du svarbiausius istoristinės moralės filosofijos atskaitos taškus.
Tai šiek tiek paradoksalu, nes nei Aristotelis, nei Akvinietis nebuvo istorinių naratyvų
kūrėjai. Kaip tik atvirkščiai. Tačiau MacIntyre’ui svarbu tai, kad Akviniečio etika įveikė
radikalų prieštaravimą tarp Aristotelio bei Aug ustino racionalumo standartų lygmenų
Par yžiaus universitete XII a.
Radikalus skirtingų racionalumo paradigmų nesuderinamumas (incommensuarability)
buvo paties MacIntyre’o struktūrinė schema interpretuojant etikos idėjų istoriją. Kita
jo interpretacijos ypatybė – trinar ystė. Knygoje Trys konkuruojančios moralinio tyrimo
versijos jis nurodė tris susiklosčiusius moralinio tyrimo projektus – enciklopediją, gene
alogiją ir tradiciją. Enciklopedinį tyrimą, anot jo, įkūnija devintasis Encyclopedia Britanica
leidimas, genealoginį – Nietzsche’s veikalas Apie moralės genealogiją, tradicinį filosofas
sutapatino su tomizmu. Jo manymu, tradicinis tyrimo projektas geriausiai pristatytas
popiežiaus Leo XIII enciklopedijoje Aeterni Patris.
Kyla klausimas, ką MacIntyre’as laikė tradicija? Panašu, kad preciziškai sau MacIntyre’as
šio klausimo nekėlė. Tekstuose paliko akivaizdų prieštaravimą. Viena vertus, MacIntyre’as
išskyrė daug tradicijų. Tradicijos, anot jo, gali būti religinės arba moralinės (pavyzdžiui,
katalikybė ir humanizmas), ekonominės (pavyzdžiui, tam tikras amatas ar profesija), este
tinės (literatūros ar tapybos stiliai), geografinės (tam tikro namo, kaimo, regiono istorija).
MacIntyre’o manymu, individualaus gyvenimo naratyvas gali būti suprastas tik platesniame
socialiniame kontekste, kuriame gyvena individas, t. y. tradicijoje. Būtent tradicija yra ra
cionalumo standartų saugykla. Joje tik ir galima veikla, kurioje įmanomas dorybės ugdymas
ir supratimas. Kita vertus, nėra kur kitur individui ieškoti savosios gėrio sampratos, o tik
tradicijoje. MacIntyre’as, plėtodamas šį tradicijos sampratos aspektą, supriešino jį su kon

servatyviąja statiška tradicijos samprata (pavyzdžiui, Burke’o darbuose). Tradicijos, anot
MacIntyre’o, yra dinamiškos. Individas ne tik randa tai, kas jau yra duota, bet ir kritiškai
reflektuoja šią duotybę. Gyvoji tradicija, anot MacIntyre’o, yra istoriškai išplėstas, socialiai
įkūnytas argumentas ir būtent argumentas apie gėrius, kurie sudaro šią tradiciją. Tradicijos
kinta ir vystosi laike. Vienos žlunga, kitos atsiranda kaip atsakas į pasikeitusias aplinkybes.
Kiekviena tradicija paprasčiausiai dėl to, kad ji yra tradicija, rašė MacIntyre’as knygoje Trys
moralinio tyrimo versijos, pasižymi tik jai būdingais racionalumo kriterijais. Pripažinęs
kiekvienos tradicijos racionalumo kriterijų imanentiškumą, MacIntyre’as suformulavo
hipotezę apie skirting ų paradigminių racionalumų nesuderinamumą.
Ar galima įveikti skirting ų tradicijų nesuderinamumą? Kaip galima suderinti skir
ting us enciklopedisto Kanto ir genealogo Nietzsche’s moralės tyrimų išeities taškus?
MacIntyre’as pasiūlė išeitį – tomizmą. Ir šią sintetinę moralinio tyrimo versiją pavadino
tradicija. Tačiau tomizmas tėra tik viena tradicija. Paties MacIntyre’o pateiktoje para
digminių racionalumų schemoje ir enciklopedinis, ir genealoginis tyrimas traktuotinas
kaip atskira tradicija. Toliau tiriant MacIntyre’o koncepciją reikia turėti galvoje tai, kad
tradiciją jis supranta dviprasmiškai.
II.1.6. Žmog us – istorijas pasakojantis gyvūnas
Kas sieja asmenybės poelgius šiandien ir jos poelgius praeityje? Kaip galima pagrįsti
asmenybės tapatybę? Šie klausimai – kertiniai MacIntyre’o etikoje. Jis supriešino neoto
mizmą kaip tradiciją ir enciklopediją bei genealogiją kaip radikaliai skirtingus moralinius
tyrimus.
Klausimas apie asmeninio gyvenimo vientisumą, anot MacIntyre’o liko neatsakytas at
likus ir enciklopedinį, ir genealoginį tyrimą. Enciklopedistui (pavyzdžiui, Kantui) tiesa ir
racionalumas tampa nepriklausomi nuo jo paties ar jų siekimo. Asmens, atradusio kurią
nors tiesą ar įrodžiusio tam tikrą tezę, savybės atsitiktinės: svarbiausia yra tai, kas buvo
ištarta ar suformuluota. Enciklopedija postuluoja beasmeniškumą. Genealogija (Fou-
cault, Deleuze’as), požiūrių keitimo galimybės ašimi pasirinkusi metaforą kaip kaukę,
ištirpdo subjekto tapatybę diskursyvume. Atskirą teiginį tariančio asmens intencijos
netgi netampa, kaip pastebėjo MacIntyre’as, diskurso šaltiniu. Atliekant genealoginį
tyrimą net neatsiranda galimybė kelti klausimą apie asmenybės tapatumą, vientisumą ir
nuoseklumą. „Subjekto dezintegracija“, jo suskilimas nėra frustracija, nustatoma tyrimo
metu, bet sąmoningai pasirinkta pamatinė prielaida. Todėl genealogas, pastebėjo MacIn
tyre’as, susiduria su dideliais sunkumais bandydamas sukurti naratyvą apie savo praeitį.
Naratyvas tegali būti apie dabartinės asmenybės nesėkmę ir kaltę.
MacIntyre’as nemanė, kad asmenybė yra suskaidyta superego ir id įtampos lauke. Tai
tolima ir psichoanalitinei asmenybės koncepcijai, ir neonyčinei asmenybės, kaip kūrėjo
sąmonės, eksplikacijai. MacIntyre’o postuluojama asmenybė nėra „uždar yta“ kantiška
jame kategorinio imperatyvo monologizme. Skirtingai nei egzistencialistų numanoma
asmenybė, ji desperatiškai neieško savo autentiškumo ir nuo socialinių vaidmenų nepri
klausomos tikrosios būties. MacIntyre’as neigė bet kokį individualizmą ir manymą, kad
žmog us gali pasirinkti tai, kuo jam būti. Jis pakartojo Aristotelio mintį: „Socialiniai
vaidmenys yra tai, kas mes esame“. Žmog us yra bendruomeninė būtybė. Visi naratyvų
kontekstai neatskiriami nuo socialinės bendruomenės istorijos. Tik sapnuose išg yvename
tas istorijas, kurias norime išg yventi. Gyvenime visada esame, anot MacIntyre’o, tik savo
gyvenimo naratyvų bendraautoriai. „Gyvenime, kaip pastebėjo Aristotelis ir Engelsas,
mes visada esame apriboti. Mes įžengiame į sceną, kurios patys neprojektavome ir pasi
jaučiame vaidiną pjėsėje, kurios nerežisavome. Kiekvienas iš mūsų, atlikdamas pagrin
dinį vaidmenį savo paties dramoje, atliekame tik antraeilius vaidmenis kitų dramose ir
kiekviena drama riboja kitą“ (MacIntyre 1985: 213).
MacIntyre’as manė, kad asmenybės identiteto negalima pagrįsti psichologiniu nuo
seklumu ar susiskaidymu. Naratyvinėje asmenybės koncepcijoje asmenybės identitetas
atsiranda pasakojime, kuris apima vieno žmogaus gyvenimo nuo gimimo iki mirties
istoriją. Išg yventi savo gyvenimą kaip naratyvą – gebėti bet kada paaiškinti tai, kas buvo
padar yta. Asmeninė tapatybė – tai charakterio vienybė, kurios reikalauja naratyvo vie
nybė. O bendruomenės istorija tampa jo, kaip individo, istorijos kontekstu. Žmogaus
gyvenimo vienybė nėra duota. Jis jos ieško kurdamas pasakojimus apie save. MacIntyre’as
pripažino, kad šias paieškas kartais lydi frustracijos ir jos nenusiseka, kaip ir žmonių gy
venimai gali nenusisekti. Tačiau vienintelis kriterijus, anot jo, sėkmei ar nesėkmei aptikti
yra papasakotos arba tos, kurią galima papasakoti, paieškos sėkmė ar nesėkmė.
Bet ar nenutinka taip, kad talentingas pasakotojas, gyvenantis nevientisą ir moraliai
prieštaringą gyvenimą, tačiau turintis subtilų intelektą ir gebantis bet kuriose gyvenimo
situacijose elgtis racionaliai, susies savo gyvenimo siužetą aplinkinių ir savo paties akyse
daug subtiliau neg u iš tiesų gerokai vientisesnė, bet intelektualiai nerangesnė asmenybė?
Ir ar nenutinka taip, kad pagal MacIntyre’o koncepcijos logiką, tarkime, Medėja, nužu
džiusi savo vaikus ir gebėjusi įprasminti savo skausmą vientisa ir nuosekliai įprasminta
tragiška laikysena, patiria daug didesnę sėkmę neg u stiprių gyvenimo negandų nepatyręs
žmog us, nepajutęs tokio tragiškai išraiškingo vientiso gyvenimo dramatiškumo?
MacIntyre’as taip klausimo nekėlė. Jis pripažino, kad jei žmogaus gyvenimo tapatybė yra
naratyvas, tai jis gali įgyti bet kurio žanro pobūdį, t. y. gali būti vertinamas kaip „tragiš
kas“, „komiškas“ ar „farsiškas“. Tačiau tikrasis gyvenimo žanras, jo manymu, vis dėlto yra
tragedija. Didingas, visiškai pažeistas žmogus – toks esąs ir Aristotelio tragedijos herojus.
MacIntyre’as taip pat nedramatizavo klausimo, kas nutiktų, jei „konfliktuotų“ du skir
tingi to paties gyvenimo naratyvai, atsiskleidę skirting uose kontekstuose. Tokiu atveju
MacIntyre’as vėl turbūt įžvelgtų gyvenimo naratyvo suderinamumo galimybę. Filosofas

teigė, kad ieškodamas savo gyvenimo vientisumą pagrindžiančio naratyvo, žmog us ne
išvengiamai susiduria su gėrio samprata. Transcendentinės gėrio koncepcijos paieška, jo
manymu, įgalina „sutvarkyti“ ir kitus gėrius. Šios paieškos pagrindu MacIntyre’as laikė
Aristotelio ir Akviniečio nurodytas dor ybes. Dor ybes jis suprato ne tik kaip nuostatas,
kurių laikantis pasiekiamos gėr ybės. Dor ybės, palaikančios mus relevantiškoje gėrio
paieškoje, leidžia įveikti pažeidimus ir pavojus ir t. t. Į tokių dor ybių „katalogą“ MacIn
tyre’as įtraukė ir dor ybes, be kurių neįmanomas namų saug umas, ir dor ybes, be kurių
negalima atlikti filosofinio gėrio prigimties tyrimo. MacIntyre’as, skirtingai nei Aristotelis
ar Akvinietis, nesudarė dor ybių lentelės. Jo manymu, gero gyvenimo ir dor ybių samprata
kinta istoriškai. Gero atėniečio dor ybių samprata penktajame šimtmetyje prieš Kristų iš
esmės skiriasi nuo gero valstiečio gyvenimo sampratos septynioliktame šimtmetyje. Kita
vertus, dor ybės nėra individualios žmogaus savybės. Dor ybes mes įgyjame socialinėje
situacijoje kaip tam tikro identiteto nešėjai – kaip kažkokios giminės, gildijos, klano,
tautos nariai. „Todėl tai, kas yra gera man, turi būti gera kiekvienam, kas atlieka tokį pat
vaidmenį“, – teigė MacIntyre’as. „Aš paveldžiu iš savo šeimos, savo miesto, savo tautos
įvairiausias skolas, palikimą, teisėtus laukimus ir pareigas. Tai iš dalies suteikia mano gy
venimui moralinį išskirtinumą“ (MacIntyre 1985: 220). Taigi dor ybės susieja individą
su praeitimi bei ateitimi.
Tačiau MacIntyre’as negrįžo prie antikinio eudemonizmo ir, kaip Aristotelis, neteigė,
kad žmogaus gyvenimo tikslas yra palaima (eudaimonia). Atrodo, jog žmogaus gyveni
mo tikslas – turėti tikslą. Taip MacIntyre’as priėjo išvadą, kad „geras gyvenimas žmog ui
ir yra gyvenimas ieškant, kas yra geras gyvenimas. O dor ybės, būtinos šioje paieškoje,
įgalina mus suprasti, kas daugiau ir kas dar yra geras gyvenimas žmog ui (MacIntyre
1985: 219). Kaip tiksliai pastebėjo O’Neil, daugeliu požiūrių ši MacIntyre’o įžvalga ar
timesnė pošvietėjiškam žmogaus prigimties kaip viduje aiškios ir racionalios, tačiau, kita
vertus, atviros, sampratai, neg u aristoteliškajai, t. y. labiau apibrėžtai, žmogaus prigimties
koncepcijai (O’Neil 1983: 389).
II.2. Tayloras: modernioji tapatybė ir moralės šaltiniai

II.2.1. Gėrių pliuralizmas prieš teisės monizmą
Kanados filosofas Tayloras22, kaip ir MacIntyre’as bei Williamsas, taip pat ieškojo mo
ralės filosofijos išeities taško antikos filosofijoje. Pirmiausia jis atsigręžė į Aristotelį. Be
to, Tayloras, kaip ir MacIntyre’as, ieškojo asmenybės tapatybės prielaidų jos gebėjime
pasakoti apie save istorijas ir save interpretuoti. Tayloras, kaip ir MacIntyre’as, žmog ų
laikė istorijas pasakojančiu gyvūnu. Pirmiausia sau. Tai – hermeneutinė antropologija.
Ja besiremiantiems moralės filosofams žmonės yra save interpretuojantys subjektai.
Aristotelis, Tayloro manymu, etikai atvėrė pliuralistinių gėrių įvairovės galimybę. Geras
gyvenimas gali būti suprastas kaip gyvenimas, kuriame kažkaip suderinamas didžiausias
gėrių, kurių galima siekti, kiekis. Šie gėriai nėra vienos vertės. Kai kuriems iš jų Aristotelis
teikė pirmenybę. Pavyzdžiui, kontempliacijai (thewria) ar praktinei išminčiai (phronẽsis).
Tačiau Aristotelio etikoje Tayloras įžvelgė ir didžiausią gėrį (hypergood) – aukščiausią
gėrį. Toks aukščiausias gėris jam yra apskritai visas geras gyvenimas, kuriame visi gėriai
dera tam tikromis proporcijomis. Kantas aukščiausiu gėriu laikė pareigą, o ne laimę. Jis
pamiršo, kad gėriu gali būti paprasčiausiai pareiga būti ar pareiga mylėti (Taylor 1989: 79).
Individą gali jaudinti ne tai, ką jis privalo dar yti, o tai, kas yra vertinga, kuo jis privalo
žavėtis ir ką mylėti (Taylor 1989: 85).
Tačiau Tayloras taip griežtai nekritikavo Švietimo projekto ir Kanto filosofijos, kaip
MacIntyre’as. Jis nemanė, kad Kantas yra atsakingas už šiuolaikinės moralės sampratos
krizę. Vėlesnėje knygoje Autentiškumo etika (The Ethics of Authenticity, 1991) Tayloras
išskyrė tris modernybės negalias. Pirmoji modernybės negalia – grėsmė prarasti moralės
horizontus, o kartu ir prasmę. Kita vertus, Taylorui rūpestį kėlė nesuvaldoma instrumen
tinio proto galia, užtemdanti žmogiškuosius tikslus. Taip pat Tayloras prisipažino jaučiąs
laisvės praradimo baimę (Taylor 1996: 33). Tačiau jis nemanė, kad Kantas labai daug
prisidėjo prie aukščiausių idealų ir tikslų praradimo. Veikiau šis nuopelnas priskirtinas
Nietzsche’i ir jo pasekėjams – Derrida, Foucault. Juos Tayloras vadino tiesiog „blogio
apaštalais“. Pripažindamas, kad jie turbūt sukuria tam tikrą įtampą pačioje autentiškumo
idėjoje, kuri suteikia galimybę eiti ne viena kryptimi, Tayloras vis dėlto manė, „kad populia
rūs „postmodernistiniai“ šių dienų variantai, bandantys delegitimuoti prasmės horizontus,
kaip antai Derrida, Foucault ir jų šalininkai, iš tikrųjų siūlo iškreiptas formas“ (Taylor
22
Charlesas Margrave Tayloras (g. 1931 m. lapkričio 15 d.) – Kanados filosofas. Mokėsi ir dirbo McGillo ir Oksfordo
universitetuose. Priklausė Oksfordo Visų sielų koledžui (All Souls College, 1956–1961 m.). Pagrindiniai veikalai: El
gesio paaiškinimas (The Explanation of Behavior, 1964), Hegelis (Hegel, 1975), Hegelis ir moderni visuomenė (Hegel and
Modern Society, 1979), Filosofiniai straipsniai (Philosophical Papers, 2 tomai, 1985), Asmeniškumo šaltiniai. Moderniosios
tapatybės kūrimas (Sources of the Self, 1989), Autentiškumo etika (The Ethics of Authenticity, 1991), Multikultūralizmas
ir „Pripažinimo politika“ (Multiculturalism and „The Politics of Recognition“, 1992).
1996: 76). Tayloras, oponuodamas neonyčinei tradicijai, nužymėjo aiškią takoskyrą

tarp dekonstrukcijos ar genealogijos metodo bei hermeneutinio asmenybės tapatumo
paieškos varianto. Postmodernistų siūlomiems autentiškumo kriterijams – kūr ybišku
mui, originalumui ir oponavimui klasikinės moralės taisyklėms – Tayloras priešpriešino
autentiškumą kaip atvirumą prasmės horizontams ir savo tapatybės aptikimą dialoge
(žr. Taylor 1996: 76).
Veikale Asmeniškumo šaltiniai (Sources of the Self, 1989) jis teigė, kad apskritai jokios
krizės nemato. Mato tik istorinius pokyčius. Modernioji moralinė kultūra, skirtingai nei
kitos istorinės kultūros, prarado vientisą nekvestionuojamą struktūrą, pagal kurią indi
vidai galėjo nustatyti savo gyvenimo prasmės horizontą. Tačiau, kita vertus, modernioji
kultūra, Tayloro akimis, aprėpia pakankamai daug moralinių imperatyvų. Šie imperaty
vai kilo iš ilgalaikių moralinės laisvės, geranoriškumo sampratų ir kasdienio gyvenimo
teigimo. Švietimas nieko nepaneigė. Tik pakeitė formą. Istorija, Tayloro akimis, nieko
nesunaikina, o tarsi neša savo sukauptus pozityvius rezultatus ateinančių kartų atsto
vams. Tayloro manymu, modernus žmog us – istorijoje sukauptų moralinių imperatyvų
paveldėtojas. Kanto jis neišbraukė iš šių imperatyvų kūrėjų sąrašo. Modernus žmog us,
anot Tayloro, jaučia išskirtinį universalaus teising umo ir gerovės poreikį ir ypač jautriai
reag uoja į lyg ybės, laisvės ir savęs valdymo reikalavimus. Kita vertus, modernus žmog us
jaučia didelį poreikį vengti mirties ir skausmo (Taylor 1989: 495).
Moderniam žmog ui, anot Tayloro, istorija pateikia daug ybę gėrio pasirinkimo pavyz
džių. Ši pasirinkimo galimybė Taylorą nuteikė optimistiškai. MacIntyre’as neįžvelgė, kad
modernus žmog us turi galimybę rinktis ką nors vertinga, išskyrus Aristotelio ir Akvi
niečio etiką. O Tayloras teigė, kad egzistuoja pliuralistinė gėrio sampratų įvairovė. Jei
MacIntyre’as gali būti kritikuojamas kaip autorius pernelyg pesimistinio moderniosios
moralinės kultūros vaizdo, tai Tayloras atvirkščiai – kaip pernelyg optimistinio. Recen
zuodama Tayloro veikalą Asmeniškumo šaltiniai. Moderniosios tapaptybės kūrimas (1989)
Shklar pastebėjo, kad aprašydamas kiekvienos europietiškos literatūrinės kultūros fazę
Tayloras atrodo gyvenąs būtent saulėtoje gatvės pusėje. Anot kritikės, tai – labai opti
mistinė knyga (Abbey 2000: 75). Šio optimizmo spindulių teko ir Kantui. Tayloro ma
nymu, Kanto vaidmuo moralinių vertybių raidos istorijoje didžiulis. Kantas grįžo prie
Aug ustino įžvalgos, kad valia turi visiškai skirtingas kokybes ir kad mūsų valios kokybės
moralinė svarba yra didžiausia (Taylor 1989: 83). Jis įtvirtino racionalaus subjekto orumo
sampratą. Šis subjektas iki šiol gyvas šiuolaikinėje moralės filosofijoje. Tayloras rėmėsi
Murdoch pastebėjimu: „Koks atpažįstamas, koks artimas mums yra žmog us, taip puikiai
nutapytas Pagrinduose (Grundlegung), kuris net susidūręs su Kristumi nusisuka tam, kad
sektų savo sąžinės sprendimais ir girdėtų savo paties proto balsą. Netekęs viso menko
metafizinio pagrindo, kurį jam leido pasilikti Kantas, šis žmog us yra iki šiol su mumis,
laisvas, nepriklausomas, vienišas, galingas, racionalus, atsakingas, drąsus, daugelio mūsų
romanų ir knyg ų apie moralės filosofiją herojus“ (Taylor 1989: 84). Šis idealas sustipri
no privalomo veiksmo moralės filosofiją. Juo sekė Rawlsas, Habermasas. Dėl šio idealo
savaiminės vertės Tayloras nediskutavo. Tačiau jis įžvelgė ir daugiau kitų galimų idealų.
Tayloro atsigręžimas prieš Kantą veikiau buvo Williamso sumanymo kartojimas: etiką
jie atskyrė nuo moralės. Tayloras teigė etikos sąvoką pasiskolinęs iš Williamso (Taylor
1989: 53). Kanto projektas, jų akimis, yra pernelyg siauras. Kantas kalbąs apie moralę.
Kaip, beje, ir utilitaristai. Moralė ieško vieno principo, kuriuo remiantis būtų galima ver
tinti žmogaus gyvenimo įvairovę. Tai tarsi Prokrusto lova. Tuo tarpu etika aprėpia daug
platesnį spektrą, nes ieško ne vieno principo, o gėrių įvairovės. Jos pagrindinis klausimas
nėra kantiškasis klausimas „Ką aš privalau dar yti?“ Veiksmas, Tayloro akimis, etikoje nėra
labai svarbus. Daug svarbesnis yra etinis klausimas „Kaip gyventi?“ Šis klausimas daug
platesnis už kantiškąjį. Tačiau jis nepaneigia kantiškojo projekto. Tiesiog etika aprėpia
ir moralę, nes moralė siūlo vieną gėrio variantą iš jų daug ybės. Williamsas šį klausimą
vadino sokratiškuoju klausimu. Abstrakčiu ir nuasmenintu. Tai klausimas „Kaip reikia
gyventi?“ (How one should live?) (Williams 1993: 4). Tayloras, pakartodamas tą klausimą,
labiau pabrėžė gyvenimo vertės klausimą. Kaip gyventi, kad gyvenimas būtų vertingas,
turtingas ir prasmingas? Kaip išvengti gyvenimo tuštybės ir beprasmybės? Pilnatvės ir
tuštumos įvaizdžiai, prasmės ir beprasmybės klausimas antikiniame pasaulyje nedra
matizuojami. Nedramatizavo jų ir Williamsas. Tayloro etiniame pliuralizme girdėti jo
išpažįstamo kriščioniškojo tikėjimo (katalikybės) atbalsiai.
II.2.2. Ar egzistuoja objektyvios moralinės vertybės? Mackie ir Tayloras
Kai kurie dalykai šiame pasaulyje, sako Tayloras, mums kelia pagarbą vien dėl savo
vidinės prigimties, nesvarbu, kokios yra mūsų pačių reakcijos į juos. Mes nesvarstome,
ar jie atneš kam nors didesnę naudą, ar sukurs geresnes žmonijos, kaip rūšies, išlikimo
galimybes. Mes visi šiuo metu, teigė Tayloras, esame universalistai ir gerbiame gyvenimą
bei jo integralumą ne dėl kokių nors kitų dalykų, o dėl savo pačių vidinės prigimties. Tie
siog gyvenimas nusipelno pagarbos. Mes jį laikome gėriu pačiu savaime. Todėl Tayloras
polemizavo su „klaidos teorija“, kurią pasiūlė Mackie23.
Mackie knygą Etika: išrandant gėrį ir blogį (Ethics: Inventing Wright and Wrong)
pradėjo sakiniu „Nėra objektyvių vertybių“. Visa knyga skirta šiai tezei pagrįsti. Savo
nuostatą Mackie vadino moraliniu skepticizmu. Jis pripažino, kad įprasti moraliniai
23
Johnas Leslie Mackie – britų filosofas. Gimė 1917 m. Australijoje. Mirė 1981 m. Oksforde. Mokėsi Sidnėjaus ir
Oksfordo universitetuose. Dėstė Sidnėjaus, Otago, Oksfordo universitetuose. Veikalai: Tiesa, tikimybė ir paradoksas
(Truth, Probability and Paradox, 1973), Visatos cementas: priežastingumo tyrimas (The Cement of the Universe: A Study
of Causation, 1974), Problemos iš Locke’o (Problems from Locke, 1976), Etika: išrandant gėrį ir blogį (Ethics: Inventing
Right and Wrong, 1977), Hume’o moralės teorija (Hume’s Moral Theory, 1980), Teizmo stebuklas (The Miracle of Theism,
1982), Rinktiniai raštai. T. 1. Logika ir pažinimas (Logic and Knowledge, 1985), Rinktiniai raštai. T. 2. Asmenys ir ver
tybės (Persons and Values, 1985).
sprendimai rodo tam tikrą objekyvumo reikalavimą, kurio nepastebėjo nekognityvistai

ir natūralistai. Tačiau Mackie moralinis skepticizmas įgijo klaidos teorijos formą, nes jis
teigė, kad tikėjimas objektyviomis moralinėmis vertybėmis, kurios glūdi kasdieniniame
mąstyme ir kalboje, yra klaidingas. Pirmiausia, kaip teigė Mackie, moralinio skepticizmo
pagrįstumą rodo moralinių požiūrių reliatyvumas ir kintamumas – jų priklausomybė nuo
skirtingų kultūrų ir faktinių gyvenimo būdų. Žmonės pritaria monogamijai, Mackie ma
nymu, tik todėl, kad jie dalyvauja monogaminiame gyvenime. Bet jie ne todėl dalyvauja
monogaminiame gyvenime, kad pritaria monogamijai. Pats sociumas formuoja mūsų
vertinimus ir pritarimus. Kitą savo kontrarg umentą teiginiui, kad egzistuoja objektyvios
moralinės vertybės, Mackie pavadino keistumo arg umentu (argument from queerness).
Jame išskyrė du aspektus – metafizinį ir epistemologinį. Mąstant metafiziškai, kyla abe
jonė: jeig u eg zistuoja objektyvios vertybės, tai jos turėtų būti labai keistos esmės arba
kokybės, arba santykiai, visiškai besiskiriantys nuo bet ko kito visatoje. Mąstant episte
mologiškai, reikia turėti ypatingą gebėjimą šias kokybes suvokti. Moore’as tokiu gebėjimu
laikė intuiciją. Tačiau teiginys, kad eg zistuoja vertybės, turinčios vidinę preskriptyvią
galią, Mackie manymu, yra ne tik bereikšmis, bet ir klaidingas. Tokiu teiginiu turėtų
būti sakoma, kad pažinta gėrio idėja privalo suteikti ją pažįstančiojo veiklai krypting u
mą ir motyvą. Čia Mackie kaip įrodymą pasitelkė Hume’o kontrarg umentą, kad protas
niekada negali tapti valią lemiančiu motyvu. Pripažįstant, kad eg zistuoja objektyvios
moralinės savybės, tampa, anot Mackie, labai keblu atsakyti į klausimą „Koks yra santy
kis tarp natūralaus fakto, kaip veiksmo, kuris yra tikslingo žiaurumo dalis, pavyzdžiui,
sukeliant skausmą vien dėl pasismaginimo, ir moralinio fakto, kad jis yra klaidingas?“
(Mackie 1990: 41). Tarp jų abiejų neatsiranda būtinas loginis ir semantinis ryšys, – taigi
Mackie pakartojo Hume’o pastebėtą fakto ir vertybės neredukuojamumo arg umentą.
Daug paprasčiau ir aiškiau situacija, anot Mackie, yra suprantama tada, kai moralinės
kokybės pakeičiamos subjektyvia reakcija į natūralias situacijos savybes, o to padarinys
ir gali būti tariama kokybė.
Mackie įspėjo, kad šis subjektyvumo objektyvizavimas negali būti suprastas kaip
paprasta „patetikos klaida“, t. y. tendencija savo jausmus perkelti į objektus. Moraliniai
požiūriai, jo pastebėjimu, yra socialiai kontekstualizuoti. Mums reikia moralės tam,
kad reg uliuotume tarpusavio santykius, o moraliniai sprendimai privalo turėti išorinio
autoriteto galią tam, kad jie galėtų dar yti poveikį ne tik mums, bet ir kitiems veikėjams
(žr. Mackie 1990: 43).
Moralinius vertinimus objektyvizuojant, Mackie manymu, daug svarbesni nei jausmai
yra norai ir troškimai. Mackie čia rėmėsi Hobbesu, teig usiu, kad gėris ir yra tai, kas tampa
bet kurio žmogaus apetito ar troškimų objektu. Taip atsiranda, kaip pastebėjo Mackie,
objektyvaus gėrio samprata: troškimas tampa priklausomas nuo gėrio, o ne gėris priklau
somas nuo troškimo. Labai lengva, anot Mackie, supainioti daikto trokštamumą, kaip
objektyvią jo savybę, su to daikto objektyvia verte mums.
Tokią pat atvirkštinę žodžių vartoseną Mackie įžvelgė Kanto numatytame skirtume
tarp hipotetinio ir kategorinio imperatyvų. Kategorinis imperatyvas Kanto etikoje at
siranda nuslopinus sąlygos priežastį hipotetiniame imperatyve, nepakeitus jo nuoroda
į kalbėtojo troškimus. Ir toliau reikalaujama atlikti tam tikrą veiksmą taip, tarsi jis būtų
susijęs su troškimu, bet atsisakoma prielaidos, kad apskritai egzistuoja toks atsitiktinis
troškimas, nuo kurio jis priklauso (Mackie 1990: 44). Tačiau, Mackie manymu, vis dėl
to priklauso. Kantas, anot Mackie, taip pat įžvelgė objektyvų vertybių preskriptyvumą.
Jis buvo įsitikinęs, kad grynasis protas pats savaime gali būti praktiniu, „tačiau nebuvo
pajėg us paaiškinti, kaip tai gali nutikti“ (Mackie 1990: 24). Mackie, teigdamas, kad nėra
objektyvių vertybių, kartu „neigė, jog bet koks kategorinio imperatyvo elementas yra ob
jektyviai pagrįstas (valid)“ (Mackie 1990: 29). Teiginys „Jei jus seksualiai stipriai traukia
maži vaikai, jūs privalote neiti dirbti į mokyklą“ pagal gramatinę formą nėra hipotetinis
imperatyvas, bet jis gali tapti ir hipotetiniu, jei motyvas, kodėl veikėjas juo remiasi, yra
jausminis nuovokumas – bausmės ir galimų padarinių baimė. Bet jis gali tapti ir kategori
niu, jei veikėjas nesirems jokiais troškimais ir jausmais, o vien tik protu suvoktu visuotiniu
tokio principo laikymosi privalomumu. Mackie priėjo išvadą, kad ne kiekvienas sąlygos
privalomumo teiginys yra hipotetinis ir ne kiekvienas ne sąlygos privalomumo teiginys
yra kategorinis. Kiekvienu atveju į kategorinio imperatyvo premisas, anot Mackie, įeina
ir tai, kas negali būti objektyviai pagrįsta, – kai kurios premisos, kurios negali būti tei
singos, arba kurio nors arg umento dalis, kuri neįrodoma bendrosios logikos būdu ir kuri
nėra pagrįsta objektyviai, vadinasi, yra laisvai pasirinkta mums pasirinkus ir apsiprendus
mąstyti tam tikru būdu (Mackie 1990: 30).
Kantas, Mackie nuomone, palieka nuošalyje realią bendruomenę, suteikiančią mo
raliniam veikėjui tam tikrą kontekstą, ir atskaitos tašku pasirenka idealią veikėjų ben
druomenę, kurioje svarbią vietą užima ir Dievas. Mackie, kaip ir Anscombe, manymu,
kantiškosios moralinio privalėjimo ir moralinės pareigos sąvokos tampa suprantamos
būtent dieviškojo įstatymo tradicijos kontekste. Mackie akimis, Tayloro ir Kanto mo
ralės filosofijos skleistųsi toje pačioje paradigmoje. Mackie niekaip nepolemizavo su
Tayloru, jo neminėjo.
Tayloras – atvirkščiai. Minėjo Mackie ir polemizavo su juo. Ne tik su Mackie, bet ir
su Williamsu bei Blackburnu. Tayloras visus juos vadino „nerealistais“ arba „projektuo
tojais“ ir teigė, kad jeig u iki galo eitume jų nusakytu keliu, apskritai turėtume atmesti
moralę, kaip ji paprastai yra suprantama, t. y. kaip griežto vertinimo sritį. Tačiau Tayloras
pastebėjo, kad jie patys negali išvengti moralės. Netgi Mackie nesilaikė savo teorijos: ne
pasiūlė liautis moralizavus ar darius tai visiškai kitaip (žr. Taylor 1992: 60). Nors Mackie
teorijoje ir neliko vietos moraliniam privalėjimui, tačiau, pastebėjo Tayloras, jis pateisino
kai kurias taisykles kaip labiau padedančias išg yventi ir siekti bendros laimės. Todėl kai
kurios taisyklės yra tikrai „geras dalykas“. Tačiau, Tayloro manymu, iš to neišplaukia, kad
subjektyvizmas, kaip reliatyvizmo atmaina, turi pagrindą. Tayloras sutiko su Mackie, kad
įvairių visuomenių kultūra ir vertybės skiriasi. Jis, kaip ir MacIntyre’as, netgi pripažino
galimą pamatinį šių vertybių nesuderinamumą (incommensurability). Kai kurie gėriai,
anot Tayloro, gali būti pripažinti gėriais tik tam tikroje kultūroje. Tai suteikia galimybę
kultūrai visiškai nutraukti ryšius su kultūromis, kurios egzistavo anksčiau. Galima vertinti
buvusios ir esamos kultūrų santykius praradimo ir išlošimo požiūriais. Galima teigti, kad
dabartinė kultūra akivaizdžiai išlošia, nes mokslas yra pasiekęs aukštesnį lygį. Tačiau, kita
vertus, pralošia, nes yra praradusi natūralią aplinką ir bendruomeniškumo jausmą. Nors
daugelis modernių žmonių, pastebėjo Tayloras, dėl akivaizdžių priežasčių negali rinktis,
kurioje visuomenėjė norėtų gyventi, jie vis dėlto gali nelaikyti savęs nei pranašesniais,
nei geresniais už ankstesnėje kultūroje gyvenusius žmones. Jie gali juos paprasčiausiai
suprasti. Ir taip išvengiama vertybių nesuderinamumo dilemos. „Nes tai suponuoja, kad
mes galime iš principo suprasti ir pripažinti kitos visuomenės gėrius kaip gėrius kiek
vienam (ir kartu sau)“ (Taylor 1992: 61). Nors ir yra tragiška, kad šie kitų visuomenių
gėriai yra nesuderinami su mūsų namuose „išaugintais“ gėriais kiekvienam (home-grown
goods-for-everyone), ši dilema nėra kiek nors tragiškesnė neg u nesuderinamų gėrių susi
dūrimas mūsų pačių gyvenimo būde. Net universaliai pagrįsti gėriai, Tayloro manymu,
negali būti tobulai suderinami visose gyvenimo situacijose. Gali būti, sutiko Tayloras,
kad kai kurios kultūros pasirodys visiškai nesuprantamos, o jų gėriai – nepriimtini. Bet
to negalima nuspręsti iš anksto – apriori. Suderinamumas iš principo yra pasiekiamas.
II.2.3. Moralės ontologija ir prasmės horizontas
Nors Tayloras ir perėmė Williamso nužymėtą etikos bei moralės skirtybės prielaidą,
realiai platesne prasme jis vartojo sąvoką „moralė“, o ne „etika“. Ne moralę Tayloras laikė
etikos dalimi, o atvirkščiai – etikos klausimą „Kaip gyventi?“ jis traktavo kaip kiekvienos
kultūros moralinių intuicijų sudedamąją dalį – vadinamąją antrąją ašį. Tayloro manymu,
kiekvienoje istorinėje kultūroje yra tie patys trys ontologiniai moralinių intuicijų aspek
tai. Moralė kiekvienoje kultūroje suprantama kaip pagarba kitiems. Tai – įsipareigojimai
kitiems žmonėms. Kanto etikoje ši Tayloro įžvelgta ašis yra svarbiausia. Tačiau taip pat
ne vienintelė. Antroji ontologinė moralės dimensija, anot Tayloro, yra klausimas apie
gyvenimo prasmę ir pilnatvę, t. y. apie tai, kokį gyvenimą žmog ui verta gyventi, kad jis
atlieptų to žmogaus talentus, būtų visavertis. Tam, kad būtų atsakyta į šį klausimą, reikia,
Tayloro manymu, išsiugdyti gebėjimą vertinti (strong evaluation): gebėti rasti prioritetinių
vertybių vietą. Priešing u atveju gyvenimas bus tuščias ir trivialus. Moralinė intuicija turi
apimti ir orumo sampratą. Orumas – tai gebėjimas sukelti pagarbą ir sulaukti pagarbos
iš kitų. Orumas matyti ir iš mūsų laikysenos, ir iš to, kaip vaikštome ar kalbame, kaip
jaučiamės socialinėje erdvėje, atsidūrę prieš kitus ir ko prisodrinta yra mūsų socialinė
erdvė: pagarbos ar paniekos, pasididžiavimo ar gėdos (Taylor 1989: 15). Mūsų orumą
sudaro vyravimo socialinėje erdvėje jausmas arba sau pakankamumas ir abejing umas
socialinei erdvei. Asmuo gali jausti orumą būdamas namų valdytoju, tėvu, darbuotoju.
Kantas, anot Tayloro, proto gebėjimą jausti save patį dėsnio sau kūrėju laikė žmogiškojo
orumo šaltiniu. Tačiau orumą Kantas suprato kitaip nei išorinę garbę, t. y. kaip gebėjimą
pakilti virš atsitiktinių aplinkybių.
Minėtos trys ašys, Tayloro manymu, yra kiekvienoje istorinėje-moralinėje kultūroje.
Skiriasi tik jų tarpusavio santykis ir ryšys, taip pat ir tai, kuri iš jų tampa vyraujanti. Jų
tarpusavio santykis būdingas kiekvieno asmens gyvenimui. Homero laikų archajinėje
Graikijoje vyravo trečioji moralinių intuicijų ašis. Ji sutapo su visaverčio gyvenimo sam
prata. Galia sutapo su orumu. Sofistai Kaliklis ir Trasimachas yra šio idealo skleidėjai
Platono tekstuose. Moderniojoje moralėje svarbiausią vietą užima būtent antroji ašis.
Modernybė nerimastingai abejoja, ar gyvenimas turi prasmę ir kokia ta prasmė (Taylor
1989: 16). Visaverčio gyvenimo klausimas kildavo, Tayloro manymu, bet kokios kultūros
žmonėms. Tačiau visada būdavo išorinis kriterijus, pagal kurį buvo galima pasitikrinti, ar
gyvenimas visavertis, ir kuriuo niekas neabejojo. Šlovė atsispindėdavo genties legendose ir
atmintyje, Dievo šauksmas atsiskleisdavo Apreiškime. Pasaulis turėjo hierarchinę tvarką.
Kai šventasis Pranciškus, jaunas ir populiarus jaunuolis, pastebėjo Tayloras, paliko savo
draug us, šeimą ir išvyko iš Asyžiaus, jis pajuto gyvenimo nesubstancialumą ir beprasmy
bę. Jis ieškojo prasmingesnio, visaapimančio gyvenimo. Jis troško būti visiškai atsidavęs
Dievui (žr. Taylor 1989: 43). Gyvenimo pilnatvės jausmą galima sukurti siekiant paky
lėto veiksmo, didesnės prasmės arba siejant savo gyvenimą su jį pranokstančia realybe ar
pasakojimu. Tačiau modernieji Vakarai šiuo metu nebeturi visą visuomenę jungiančio
moralinio horizonto. Todėl gyvenimo prasmės problema nėra savaime aiški. Kiekvienas
turi surasti ir sukurti gyvenimo prasmę. Tačiau bet kuriame kūr ybiniame projekte ima
nentiškai slypi ir nenusisekimo galimybė. Iš čia kyla, Tayloro manymu, psichoanalitikų
pastebėtas „ego praradimo“, tuštumos, betiksliškumo, savigarbos praradimo jausmas.
Tayloras nuolat minėjo šią galimybę, tačiau, priešingai nei egzistencialistai, daugiau nei
poroje puslapių apie ją neužsiminė. Jis konstatavo loginę individo būtinybę išsiugdyti
stiprų gebėjimą vertinti, t. y. gebėjimą rang uoti gėrius ir tokiu būdu susikurti savo mo
ralės struktūrą (framework). Ta struktūra – tai tam tikras prasmės horizontas, kuriame
tik ir galima įvertinti gyvenimo prasmę. Be šio horizonto neįmanoma aptikti ir atpažinti
prasmės. Tayloras čia mąstė kaip hermeneutas. Ir kaip intuityvistas. Nė vienas iš mūsų,
anot Tayloro, negali išeiti už savo moralinių intuicijų ribų. Beaistrė, bešališka kantiškoji
universalistinė etika šiuo požiūriu tampa negalima.
Moralės struktūros suteikia matomą ar nematomą pag rindą mūsų moraliniams
sprendimams, intuicijoms ir reakcijoms visose trijose moralės ašyse. Mūsų moralinės
reakcijos ir yra šios struktūros išraiška. Mes „judame“ šios struktūros ribose, kai ban
dome nusakyti, ką reiškia, kad tam tikros gyvenimo formos yra iš tiesų vertingos, kai
savo orumą laikome tam tikru tikslu ar statusu arba tam tikru būdu bandome apibrėžti
savo moralines pareigas. „Mes visiškai negalime veikti be struktūrų“, – teigė Tayloras
(Taylor 1989: 26).
Kaip pastebėjo Abbey, tokia Tayloro antropologija radikaliai skiriasi nuo racionalaus pa
sirinkimo teorijos, sociobiologijos, evoliucijos psichologijos, marksizmo, struktūralizmo,
nes šios teorijos žmogaus elgesį modeliuoja pagal gamtos mokslų pavyzdį (Abbey 2000:
58). Kantas atsakymo „Kas yra žmog us?“ taip pat neieškojo gamtamokslinio mąstymo
perspektyvoje. Jis manė, kad žmog us, ištardamas žodį „aš“, ir tampa asmeniu. Kantas
manė, kad žmog us nuo daiktų, prie kurių jis priskiria ir proto neturinčius gyvūnus, ski
riasi mąstymu ir racionaliu savivaizdžiu. Taip ir žmog us skiriasi nuo daiktų, prie kurių
filosofas priskyrė ir proto neturinčius gyvūnus. Asmuo, anot Kanto, tampa asmeniu, kai
geba apie save kalbėti pirmuoju asmeniu. Kai kalbame apie save trečiuoju asmeniu, tik
jaučiame save, kai pirmuoju – mąstome (Kant 2002: 67). Tačiau mąstymas reikalauja
racionalumo ir objektyvumo. Jis leidžia pakilti virš laiko ir erdvės perspektyvos. Herme
neutinėje Tayloro antropologijoje tai neįmanoma. Mąstome tik tam tikroje moralinėje
perspektyvoje – prasmės horizonte, kurį nužymi mūsų išpažįstamų gėrių struktūra (fra
mework). Tayloras, skirtingai nei Kantas, moralės pagrindu laikė ne mąstymą, o intuiciją.
II.2.4. Gėris ir prasmė
Tayloro moralės filosofija – atsigręžimas ne tik Aristotelį, bet ir į Platoną. Viena iš

pagrindinių žmogaus aspiracijų, anot Tayloro, yra siekimas išsiaiškinti, kas yra gėris, kas
turi lemiamą reikšmę ar vertę. Net šiuolaikinis žmog us, neigiantis esminius dalykus, šio
poreikio nepraranda. Kodėl tai mums taip svarbu? Gyvenimo prasmės problema yra
antroji sudedamoji visų kultūrų žmogaus moralinių intuicijų dalis. Mes privalome, anot
Tayloro, turėti kriterijų, kuriuo remdamiesi galėtume spręsti apie savo gyvenimo vertę.
Tayloro manymu, „gėriai, kurie apibrėžia mūsų dvasinę orientaciją, ir yra tie, pagal ku
riuos mes matuojame savo gyvenimo vertę“ (Taylor 1989: 42). Tas kriterijus nėra mūsų
sugalvotas ar sukurtas. Jis tiesiog yra. Jis mums šviečia. Panašiai kaip saulė. Tayloras čia
atsigręžė į Platoną. Nors netiesiogiai. Jis citavo Murdoch, kurios moralės koncepciją laikė
šiuolaikiniu platonizmu. Niekas šiandien, pripažino Tayloras, Platono idėjų metafizikos
negali laikyti esminiu kosmoso sandaros paaiškinimu. Tačiau, nepaisant to, Taylorui,
kaip ir Murdoch, atrodė, kad lieka paveikus platoniškasis saulės, kurios šviesoje galima
aiškiau matyti daiktus, įvaizdis. Be to, šioje saulės šviesoje gimsta ir beaistrės meilės,
kuri nukreipia mūsų dėmesį ir troškimus gėrio link, galimybė. Tokį gėrį, kuris tampa
mūsų moralės šaltiniu, nes sužadina mūsų meilę ir įgalina mus elgtis gerai ir būti gerus,
Tayloras vadino sudedamuoju arba esminiu (constitutive) gėriu. Čia Tayloras radikaliai
atsiskyrė nuo Kanto. Ne protas, o meilė yra pamatine jo etikos galia. Meilė – tai žmo
gaus buvimas geru žmog umi. Reikia ne tik veikti siekiant gėrio ir puosėlėti gerąsias savo
asmenybės savybes, bet ir mylėti tai, kas yra gėris (žr. Taylor 1989: 93). Tayloras čia sekė
tiek Platonu, tiek Augustinu. Apie saulės, kaip meilės šaltinio, įvaizdį, pastebėjo Tayloras,
rašė ne tik Platonas, bet ir Aug ustinas. Nepaisant to, kad jų koncepcijos labai skirtingos,
abu filosofai manė, jog šiame santykyje tarp mūsų ir aukščiausio gėrio galios suteikia ne
tik mūsų meilė Dievui, bet ir jo meilė (agape) mums (žr. Taylor 1989: 93). Meilės sąvo
kos Tayloras nevengė ir savo populiariose paskaitose, skaitytose per radiją, kurios buvo
išleistos ir pavadintos Autentiškumo etika. Viena iš šiuolaikinio žmogaus prasmės hori
zonto praradimo slinkčių jis laikė padidėjusį žmogaus polinkį aukoti „savo meilės ryšius
ir rūpinimąsi vaikais dėl karjeros“ (Taylor 1996: 38). Meilės santykiu Tayloras rėmėsi
apibrėždamas net asmens tapatumą. „Jei kurį nors iš mano labiausiai vertinamų dalykų
pasiekti man padeda vien tik santykis su mano mylimu asmeniu, tai tas asmuo tampa
neatskiriamas nuo mano tapatybės“, – teigė Tayloras (Taylor 1996: 52).
Tačiau Tayloras Kanto etikai rado vietą prasmės struktūrų horizonto paieškoje. Kai
modernybė atsisakė konstitucinį gėrį traktuoti kaip išoriškumą, anot Tayloro, jis neišny
ko – buvo perkeltas į vidujybę. Tayloras Kanto etiką interpretavo kaip Platono ir Aug us
tino tradicijos tasą. Moralės dėsnis jo koncepcijoje tampa „konstituciniu gėriu“. Jis kelia
baimingą pagarbą ir taip veikia kantininkų gyvenimą. Todėl, kaip pastebėjo Tayloras, jo
poveikis toks pat, kaip Idėjos ar Gėrio sampratos poveikis Platono ar Aug ustino pase
kėjams. Tayloras Kantą vadino dar nepakankamai moderniu mąstytoju, neatsisakiusiu
savo etikoje nei krikščioniškosios teologijos, nei antikinės filosofijos liekanų. Tokiu pat
nepakankamai moderniu mąstytoju Tayloras laikė ir Pascalį, kuris, kaip ir Kantas, sukūrė
žmogaus, kaip mąstančios nendrės, savo mąstymu metančios iššūkį visatos beprasmybei,
idealą. Tačiau nebuvimas moderniu mąstytoju Taylorui yra kaip pag yrimas: tai gebėji
mas turėti aukštesnių tikslų ir nukreipti asmens tapatumą jį pranokstančių aukštesnių
gyvenimo prasmės horizontų link. Tayloras savo amžininkams priekaištavo, kad ne tik
Platoną ar Augustiną, bet ir Kantą bei Pascalį jie moderniojoje filosofijoje bando pamiršti
(žr. Taylor 1989: 95). Tačiau, filosofo akimis, jie nusipelnė būti prisiminti, nes visi ieškojo
konstitucinio gėrio, kuris turi įtakos individo laikysenai.
Bet ar begalima grįžti į laikus prieš moderną – mąstyti taip monistiškai „švariai“, kaip
mąstė Aug ustinas ar Kantas? Moderniam individui Tayloras nesiūlė vieno monistinio
gėrio pasirinkimo galimybės. Tiems, kurių moralinių intuicijų erdvėje vyrauja garbės eti
ka, gėriu taps šlovė. Ją praradus gyvenimas taps nepakeliamas. Tie, kurie gerą gyvenimą
įsivaizduoja kaip savęs valdymą protu, sieks įvesti savo gyvenime tam tikrą tvarką. Tam
gali kliudyti įsigalėję žemesnieji paties individo siekiai. Chaotiškas gyvenimas tokiam
asmeniui taps nepakeliamas. Tačiau aukštesniuoju gėriu gali tapti ir kasdienis pasaulis. Sa-
vo asmenybę galima formuoti atsidavus darbui arba šeimai, namams. Gyvenimo prasmės
gali suteikti ir kūr yba. Kai kas savo asmenybės kryptingumu laikys galimybę save išreikšti.
Šios įvairios aspiracijos Taylorui – neatskiriama žmogaus gyvenimo dalis. Skiriasi tik jų
turiniai. Individai save gali interpretuoti labai įvairiai. Tačiau norint save interpretuoti ir
save suprasti, reikia turėti tam tikrą tikslą. Tikslai negali būti kitų sukurti ir primesti. Kad
jie taptų individo siekiamybe, jis turi laikyti juos savais. Nuo individo tikslų priklauso jo
veiksmai. Tikslų turėjimas Tayloro moralės koncepcijoje, kaip ir savęs interpretavimas,
yra neatskiriama ontologinė asmenybės savybė, būtina jos tapatybės sąlyga. Kita vertus,
norėdami suprasti kitą asmenybę, pirmiausia privalome suvokti jos tikslus, nuo kurių
priklauso jos veiksmai. Tikslai lemia individo savęs interpretaciją.
II.2.5. Tyla ir kalba
Dar viena neatskiriama ontologine asmenybės savybe Tayloras laikė kalbą. Kodėl? Kodėl
asmenybe negali būti tylintis žmogus? Juk tyloje gali įvykti tai, kas labai reikšminga. Be
to, kalba ne visada reiškia artikuliaciją. Kaip pastebėjo Buberis, kalba gali neturėti jokių
juslinių požymių, ir vis dėlto tai bus kalba: „Mat kai tarp žmonių įsiviešpatauja kad ir be
žodis beatodairiškumas (Rückhaltlösigkeit), tada įvyksta dialoginio žodžio sakramentas“
(Buber 2001: 51).
Čia atsiveria skirtingi fenomenologijos ir hermeneutikos atskaitos taškai. Tayloras, kaip
ir MacIntyre’as, o vėliau ir Ricoeuras, asmenybės tapatybę suprato naratyviai. Naratyvio
ji asmenybės tapatybės samprata apima asmenybės tapatybės klausimą „Kas aš esu?“ ir
naratyvumo teoriją. Šie dalykai yra logiškai nepriklausomi, jie kyla iš skirting ų šaltinių.
Ieškant atsakymo į klausimą „Kas aš esu?“ galima ignoruoti naratyvinį atsakymą – tiesiog
remtis kitomis metodologinėmis tyrimo prielaidomis. Nei analitinis (pvz., Partifo), nei
fundamentaliosios ontologijos (pvz., Heideggerio) ar egzistencinis (Sartre’o), nei feno
menologinis (pvz.: Husserlio, Merlo-Ponty, Lingis), nei dialogo filosofijos (pvz., Levino)
atsakymas į klausimą „Kas aš esu?“ nėra naratyvistinis. Kol kas šios knygos autorei mūsų
kritinėje literatūroje pavyko aptikti tik vieną tekstą, kuriame aptartas būtent asmenybės
tapatumo klausimas, – Lingio straipsnį Asmenybės tapatumas, paskelbtas žurnale Pro
blemos. Lingis šia tema taip pat skaitė paskaitą 2002 m. rudenį Greimo centre Lietuvoje.
Lingio tyrimas nėra taip pat naratyvistinis, nes jis apsiėjo be semiotinės naratologijos.
Savo atsakymą filosofas grindė fenomenologine Merlo-Ponty patyrimo samprata. Lingis
asmenybės tapatumo klausimą susiejo su klausimu, kaip suprasti veiksmą kaip būtent
mano? Lingis, sekdamas Merlo-Ponty, nesiūlė kurti naratyvo ar juolab analizuoti se
miotinių to teksto fig ūrų, o atvirkščiai – skatino atsiverti „maksimalios koncentracijos,
susitelkimo ir integralumo momentams“ savo patirtyje (Lingis 2002: 10). Lingis kalbėjo
apie asmeninio tapatumo jausmą, o ne apie naratyvą, aprašantį šį jausmą. Visi veiksmai
yra momentai – nutrūkstantys ir praeinantys. Toks momentinis yra ir asmenybės tapa
tumo jausmas, vis dėlto jis palieka tam tikrą aš dalį neaprėptą. Tačiau nei Merlo-Ponty,
nei Lingis čia neįžvelgė realios problemos ir nesiūlė būtinai rasti vientisą naratyvą, at
skirus gyvenimo fragmentus sujungiantį į vieną siužetą, kas pačiam gyvenimui suteiktų
vientisumo, kaip siūlė naratyvistai Tayloras, MacIntyre’as ir jiems pritariantis Ricoeuras.

Mūsų poelgiai susiję su praeitimi – ne naratyvu, o pačia veiksmo įpročio esamybe. Iš kitų
perimame ir kitiems perduodame percepcijos bei veiksmo modelius. Tai – patirties, o ne
pasakojimo jungtis. Naratyvistas galėtų suabejoti: kaip be pasakojimo galima perduoti
patirtį? Lingis atsakytų: „Pavyzdžiu“. Tarkime, orus mirštančiojo elgesys mus gali įkvėp
ti kaip sektinas, nes jo nelemia joks ateities numatymas. Lingis įžvelgė nenuoseklumą
pačiame autentiškumo, kaip tikslo, siekimo projekte. Bet kuri ištara apie save gali tapti
absurdu ir kvailybe. „Tardamas aš atskiriu save nuo kitų, nuo diskurso su jais. „Aš – šo
kėjas“, „aš – vis dar jaunas“ – performatyvi šių ištarmių galia, nukreipta į vidų. Tai nėra
kitiems pasakojami dalykai. Tas, kuris visiems pasakoja „Ketinu tapti šokėju“, tar ytum
siekia jų leidimo ir paramos. Galima suabejoti, ar savo širdyje jis tvirtai apsisprendė“, –
teigė Lingis, pabrėždamas meditatyviosios, introspektyviosios, vidujinės aš tapatybės
paieškos svarbą (Lingis 2002: 13).
Takoskyra tarp fenomenologijos ir hermeneutikos grakščiai atsispindi Sverdiolo per
pasakotame fenomenologo Mickūno ir hermeneuto Gadamerio pokalbyje. Mickūnas
teigė kartą prieštaravęs Gadameriui, kad egzistuoja ir nekalbinė patirtis. Tasai visiškai
neprieštaravęs, bet pajuokavęs: „Pasakyk man tai be žodžių“ (Sverdiolas 2002: 212). Mūsų
galva, kaip tik šis hermeneutinis susitelkimas būtent ties kalba – ties žodžiais – padeda
sukurti prielaidas, kuriomis remiantis galima naratyviai aptarti asmenybės tapatumą. Iš
eities tašku naratyvistiniam asmenybės tapatumui aptarti MacIntyre’as laikė Gadamerio
hermeneutiką, Tayloras – Heideggerio istoriškumo sampratą, Ricoeuras – Dilthey’aus
gyvenimo srauto koncepciją. Tačiau tai tik prielaida. Hermeneutikoje asmenybės tapa
tumo problema nėra vyraujantis ir ją lemiantis klausimas. Nei plačioje Gadamerio stu
dijoje Tiesa ir metodas, nei ką tik pasirodžiusiame išsamiame Sverdiolo hermeneutinės
tradicijos tyrime Būti ir klausti skyriaus, kuriame būtų aptartas asmenybės tapatumo
klausimas, nerasime.
Asmenybės tapatumo klausimas kyla ne iš hermeneutinio metodo. Jis atsiranda moralės
filosofijos ir hermeneutikos sankirtoje. Hermeneutikos prielaidos labiau nei fenomeno
logija sukuria prielaidas naratyvistinei asmenybės tapatybei. Tačiau nė vienas herme
neutas savaime netampa naratyvistinio asmenybės tapatumo modelio kūrėju. „Kalbinis
posūkis“ pats savaime taip pat neišveda į pasakojimą. „Apie ką negalima kalbėti, reikia
tylėti“, – teigė Wittgensteinas (Vitgenšteinas 1995: 112). Taip pat manė ir Heideggeris
(jo hermeneutinę įžvalgą, kad asmenybės tapatumas neatsiejamas nuo jos praeties ir at
eities, pastebėjo ir Lingis, ir Tayloras, tokiu būdu pagrįsdamas savo naratyvistinį asme
nybės modelį). Tačiau, mūsų galva, Heideggerio asmenybės tapatumo samprata taip pat
nėra naratyvistinė. Neautentiška būtis das Man, jo manymu, pernelyg daug kalba. Pati
nesuprasdama apie ką. Daugžodžiavimas, jo akimis, užgožia dalyko esmę. Jis suteikiąs
tik tariamą aiškumą, t. y. trivialų nesuprantamumą. Neautentiškoje būtyje atsiradusiam
polinkiui daug kalbėti Heideggeris priešpriešino autentiškoje būtyje kilusį gebėjimą tylėti.
Kai tylintysis disponuoja autentiška gausia savo paties atvertimi, tylėjimas atsiskleidžia
ir įveikia „šnekalus“. Selbsein autentiškumas fundamentaliojoje Heideggerio ontologijo
je skleidžiasi ne pasakojimo, o tylos, gebėjimo būti ir būti būtent čia (Dasein) moduse.
Šiuo aspektu Lingis artimas Heideggeriui. Žmonių gyvenime, rašė Wittgensteinas, yra
kažkas neišreiškiama. Tai tiesiog rodo save, tai yra mistiška.
Tayloras nepastebėjo šių arg umentų. Jis pritarė Wittgensteinui, kad kai kurie dalykai
turi vykti tyloje (Taylor 1989: 91). Tačiau Tayloras manė, kad gėriai, apie kuriuos jis
kalba, gali egzistuoti tik tada, kai mes juos artikuliuojame. Kodėl įvairių kultūrų gėrio
idealai skirtingi? Todėl, sakė Tayloras, kad jų kalba skirtinga. Kiekvienoje kultūroje gėrio
samprata yra savaip išreikšta. Bet ji privalo būti išreikšta. Tik taip kiekviena kultūra gali
perduoti kitai savo moralinį idealą. Abraomo Dievas mums egzistuoja tik todėl, kad apie
jį pasakojama Biblijoje ir kitoje teologinėje literatūroje. Universalios žmonijos teisės taip
pat egzistuoja tik todėl, kad apie jas yra kalbėję filosofai, kad dėl jų vyko revoliucijos.
Artikuliacija, anot Tayloro, nėra pakankama tikėjimo sąlyga. Kaip beartikuliuotume, kai
kurie idealai kai kuriems žmonėms buvo ir liks svetimi. Tačiau be artikuliavimo neįma
nomas atsidavimas idealui – be artikuliavimo gėris netampa realia pasirinkimo galimybe.
Tayloras pripažino, kad artikuliavus gėrį idealas gali būti supaprastintas. Tačiau arti
kuliuotas gėris tampa sudedamuoju (constitutive) gėriu ir kartu mūsų elgesį veikiančiu
moralės šaltiniu. Kalba priartina mus prie idealo ir įgalina labiau jį pamilti. O kartu ir
padidina mūsų gebėjimą siekti jo. Todėl žodžiai, tapdami moralės šaltiniu, Tayloro ma
nymu, kartais gali įgyti didžiulę galią (žr. Taylor 1989: 96).
II.2.6. Kas aš esu? Kur aš buvau? Kurlink aš einu?
Tik kalba, anot Tayloro, gali padėti individui atsakyti į klausimus, kas yra gyvenimo
prasmė ir kas yra asmenybės tapatybė. Individo nerimas dėl savo gyvenimo vertės – reikš
mės ir substancialumo – neatsiejamas nuo jo klausimo, kurlink tas gyvenimas krypsta.
Ar jis turi tikslą, ar tik slysta į niekį, į tai, kas nesubstanciška ir nereikšminga? Ar būtasis
laikas netampa „prarastu laiku“? – taip Prousto romano pavadinimo keliamas asociacijas
interpretavo Tayloras. Tikslas ir prasmė neatsiejami nuo gyvenimo vientisumo.
Asmenybės tapatumo problema nėra Tayloro atradimas. Sąvoka „individas“ nusakoma
kiekvieno iš mūsų priklausomybė žmonių giminei. Tai – rūšinė sąvoka. Ja apibrėžiama
tai, kuo esame panašūs į kitus žmones. Sąvokos „asmenybė“ arba „asmuo“ žymi tai, kuo
žmog us tampa, – jo unikalumą ir autentiškumą, nusako tai, kuo esame nepakartojami
ir nepanašūs į kitus. Kartais sąvokai „asmenybė“ suteikiamas vertės aspektas ir teigiama,
kad tik kuo nors pasižymėję, išskirtiniai asmenys yra asmenybės. Bet ar tam, kad taptum
asmenybe, būtina nustebinti pasaulį? Gal pakanka būti vien tokiam, koks esi? Bet ar
įmanoma suprasti, kas esi? Kaip apibrėžti save kaip asmenį?
Gal aš, kaip asmuo, esu tik savybės, kuriomis bandau susisiekti su aplinkiniais? Taip
teigė Hegelis. Subjektas, anot jo, yra tik asmenybės galimybė. Kiekviena gyva būtybė
iš esmės yra subjektas. Būdamas asmuo, žinau, kad esu laisvas, kad nieko manyje nėra,
išskyrus asmenybę. Asmuo – tai konkretus žmog us. Kaip asmuo, aš „žinau, kad man
tiek metų, esu tokio ūgio, esu šioje erdvėje ir man būdinga dar daug ybė kitų konkrečių
bruožų“ (Hegel 2002: 98). Bet ar mano bruožai ir esu aš? Egzistencialistai čia įžvelgė
neišsprendžiamą problemą. „Jei mane myli dėl mano sveiko proto, atminties, ar tai esu
mylimas aš?“ – retoriškai klausė Pascalis (Pascal 1997: 103–104). Paskalio manymu, galiu
prarasti visas šias savybes, neprarasdamas savęs. „Tad kur tas aš, jei jo nėra nei kūne, nei
sieloje?“ – klausė Pascalis, bet, atrodo, šis klausimas amžiams pasmerktas likti be atsaky
mo. Jam antrino Camus. Apie tai, kas egzistuoja, anot Camus, galiu spręsti tik iš to, ką
patiriu fiziškai. Tuo tarpu „jei aš bandyčiau suprasti tą save, kuriuo norėčiau būti tikras,
jei bandyčiau jį apibrėžti ir reziumuoti, tai būtų tas pats, kaip noras sučiupti tekantį
tarp pirštų vandenį“ (Kamiu 1974: 422). Asmuo gali nusakyti visas savo veido išraiškas,
visus įgimtus bruožus, išsilavinimą, kilmę, net temperamentą, netgi vidinį kilming umą
arba niekšiškumą. Tačiau visų šių bruožų aritmetinė suma taip pat nėra tikrasis aš, kurį
asmuo galbūt norėtų suvokti šia išorinius bruožus aprašančia procedūra. Tarp tikrumo
savo egzistavimu ir turinio, kurį asmuo bando suteikti šiam tikrumui, visada, Camus
manymu, liks praraja. Visi bandymai save apibrėžti, jo akimis, lieka tik bevaisiai žaidi
mai dideliais dalykais.
Taylorui klausimas „Kas aš esu?“ taip pat svarbus. Tačiau jis jo nedramatizavo many-
damas, kad į šį klausimą iš principo galima atsakyti papasakojus apie save tam tikrą nara
tyvą, pažvelg us į save istoriškai – kaip iš kažkur atėjusįjį ir kažkieno link toliau einantįjį.
Tayloras teigė, kad šią idėją perėmė iš Heideggerio.
Klausimą „Kas aš esu?“ Tayloras pakeitė klausimu „Kur aš esu?“ Tayloras, kaip ir He
gelis, kontekstualizavo asmenį, patalpino jį laike ir erdvėje. Taylorui erdvės sąvoka labai
svarbi. Visą Moralės šaltinių skyrių jis pavadino „Asmenybė moralinėje erdvėje“. Kad
galėtume judėti erdvėje, mes turime žinoti, kuriame jos taške esame. Vaizduotėje galime
kurti tariamą situaciją. Pavyzdžiui, jei norime nuvykti į banką, o šiuo metu esame kažkur
kitur, turime išsiaiškinti, kurioje vietoje esame. Jei matome, kad esame, pavyzdžiui, šalia
vaistinės, mintyse turime nubrėžti trajektoriją tarp šių dviejų taškų ir tik taip galėsime
pasiekti banką. Taip pat orientuotis, Tayloro manymu, būtina ir moralinėje erdvėje. Ban
kas, kurį norime pasiekti, šiuo atveju yra mūsų siekiamas gėris. Turime, anot Tayloro,
nusistatyti, kiek esame nutolę nuo siekiamo tikslo. Taip pamatysime, kuria kryptimi juda
mūsų gyvenimai. Jie nestovi vietoje. Nuolatinį tapsmą Tayloras laikė viena iš pamatinių
mūsų egzistencijos savybių. „Mūsų padėties klausimas niekada nebus išsemtas tuo, kuo
mes esame, nes mes visada esame kintantys ir tampantys“, – teigė Tayloras (Taylor 1989:
46–47). Kad suteiktume savo gyvenimui prasmę ir atpažintume savo tapatybę, turime
gebėti, anot Tayloro, pamatyti savo gyvenimą kaip besiskleidžiančią istoriją (unfolding
story). Ši istorija turi būti vientisa. Ji turi apimti ne tik dabartį, bet ir praeitį bei ateitį.
Kad suprasčiau, kas esu, turiu suprasti, kaip tapau tuo, kuo esu, ir kurlink einu (žr. Tay
lor 1989: 47). Tayloras išsprendė asmenybės tapatumo klausimą (kaip ir MacIntyre’as,
kaip ir Rorty, kaip ir Ricoeuras), naratyvistinę asmenybės sampratą traktuodamas kaip
atsakymo prielaidą. Akivaizdu, kad pasakojimas negali vykti tyloje. Tam reikia kalbos.
Mūsų tapatumas – tai mūsų kalbinė artikuliacija. Tayloras, taip kaip Rorty, nepabrėžė
šiam pasakojimui būtino naujumo. Rorty teigė, kad jei nepavyks apie save papasakoti
vartojant naujus žodžius, gali tekti likti tik kopija ar replika. Galima sakyti, gyvenimas bus
nenusisekęs. Taylorui, kaip ir MacIntyre’ui, asmuo iš principo yra save interpretuojantis
gyvūnas. Dėl jo atvirumo ateičiai pasikartojimas tampa iš principo negalimas. Nė vienas
pasakojimas apie save nėra visaapimantis ir galutinis. Gyvenimas juda pirmyn. Jis meta
iššūkius, kurie reikalauja naujų interpretacijų ir naujų naratyvų. Todėl gyvenimas negali
būti kartą ir visiems laikams papasakotas. Jis, kaip teigė Tayloras, kartojantis MacIntyre’ą,
yra „paieška“. Ir ta paieška nuolat atveria kažką nauja pirmiausia man pačiam, kaip save
interpretuojančiam gyvūnui, o ne iš šalies mano pasakojimą vertinančiam rortiškajam
tos istorijos skaitytojui, kuriam svarbu skaitant mano istoriją nenuobodžiauti. Jei esu
rortiškasis pasakotojas, pasakodamas galvoju apie savo gebėjimą patikti kitiems – apie
netikėtumą ir originalumą. Hermeneutinėje perspektyvoje to negalvoju. Joje tiesiog esu.
Ir nuolat save interpretuoju, suvokdamas tos interpretacijos ribotumą.
Netikėtumų gali pateikti ne pasakojimas apie save, o pats gyvenimas. Žmogaus gyve
nime būna tokių momentų, kai jam atrodo, kad, Tayloro žodžiais, su juo kalbasi angelai.
Tai išskirtiniai gyvenimo pilnatvės ir prasmės įžvalgos momentai. Paprastai jie suteikia
naujų jėg ų ir padeda įveikti sunkumus. Tačiau tokie momentai patys savaime nieko apie
mus nesako. Apie tai, ar tie momentai yra iliuzija ar mūsų realaus augimo atspindys, ga
lime sužinoti tik įpynę juos į bendrą savo gyvenimo naratyvą. Asmuo patiria save kaip
augantį ir tampantį. Tai negali būti netikėtumas. Reikia laiko, kad būtų galima suprasti,
kas asmens gyvenime stabilu ir kas kinta. „Kaip auganti ir tampanti būtis, – teigė Tay
loras, – galiu save pažinti tik per savo brandos ir regresijos, nugalėjimų ir pralaimėjimų
istoriją. Mano savęs supratimas neišvengiamai turi laiko išmatavimą ir apima naratyvą“
(Taylor 1989: 50).
Galimybė visą gyvenimą aprėpti vienu naratyvu žmogaus gyvenimui, Tayloro many
mu, suteikia apriorinę vienybę. Tačiau tai – kultūros dalykas. Yra tokių kultūrų, kuriose
manoma, kad gyvenimą sudaro ciklai ir kad sulaukus tam tikro amžiaus (pavyzdžiui,
keturiasdešimties metų) tampama kita asmenybe. Vakarų kultūros žmog us dažnai linkęs
apie save sakyti: „Aš tada buvau kitas asmuo“. Tačiau Tayloras nemanė, kad save inter
pretuojanti asmenybė nesugebės paaiškinti kurios nors dalies savo praeities. Priešing u
atveju ji atiduotų save atsitiktinėms lemties jėgoms. Žmog us gali turėti gyvenimo planų,
kuriems įgyvendinti nepakaks gyvenimo. Kita vertus, į pasakojimą jis gali įtraukti ir įvy
kius iki gimimo. Tokia pat mūsų asmenybės dalimi galbūt galėtų būti mūsų tėvų, senelių
ar prosenelių gyvenimo istorija. Pasakotojas platų laiko horizontą gali integruoti į savojo
aš tapatumą. Vadovaudamasis šiuo integraliu visą gyvenimą apimančiu naratyvu, kaip
asmenybės tapatumo ženklu, Tayloras išvengė jos tapatumo, kaip savimonės supratimo,
kuriuo rėmėsi Locke’as, Hume’as ir šiuolaikinis filosofas Partifas knygoje Pagrindai
ir asmenys (Reasons and Persons). Siejant asmenį vien su savimone, aš tapatumas tarsi
išsiskaido: vienoks aš buvau kaip paauglys, kitoks aš būsiu po kelių dešimtmečių. Tokia
neutrali asmenybės, kaip savimonės, samprata Taylorui nepriimtina. Asmenybė, anot jo,
egzistuoja tik moralinėje erdvėje, tik save interpretuodama ir remdamasi pasirinktomis
gėrio sampratomis.
II.2.7. Dialoginė asmenybė
Pasakotojas visada dialogiškas. Tampame tuo, kuo esame, tik nepaliaujamai kalbė
damiesi vieni su kitais. Dar viena būtina ontologinė asmenybės savybė, anot Tayloro,
yra dialoginė jos prigimtis. Kurdamas pasakojimą apie save ir taip atskleisdamas savo
tapatumą, pastebėjo Tayloras, asmuo nėra izoliuotas nuo kitų. Jis aptaria ją su kitais dia
logo partneriais. Mano tapatumas priklauso nuo mano dialoginio santykio su kitais. Šią
dialoginę asmenybės sampratą Tayloras teigė perėmęs iš XX a. rusų literatūros teoretiko
Bachtino. Dialoginė asmenybė save gali išreikšti tik kalba. Mūsų pasirinkti pokalbio
partneriai gali būti nutolę ne tik erdvėje, bet ir laike. Pokalbis vyksta ne tarp dviejų izo
liuotų asmenybių, o platesnėje kultūrinėje aplinkoje. Pokalbio dalyviai gali ir nebūti mūsų
kultūros atstovai. Tačiau, kad pokalbis įvyktų, anot Tayloro, horizontai tam tikru būdu
turi susilieti (fusion of horizonts). Asmenybės tapsmui svarbu ne tik realūs, bet ir įsivaiz
duojami bei vidiniai pokalbiai. Tačiau niekas vienas pats negali tapti asmenybe. Aš tampu
asmenybe tik kalbėdamasis su tam tikrais pašnekovais. Autentiškumo etikoje jis dar sykį
pakartojo tą patį motyvą, kurį aptarė Asmeniškumo šaltiniuose: nėra vidinės, monolog u
išreikštos savikūros. Tayloro teigimu, „savo tapatybę aš „išsideru“ pusiau atviroje, pusiau
vidinėje diskusijoje su kitais“ (Taylor 1996: 62). Netgi originalus tapatumas neįmanomas
be kitų žmonių pripažinimo – priešing u atveju jis tampa ypač pažeidžiamas. Čia būtų
galima palyginti Tayloro ir Sartre’o koncepcijas. Sartre’as taip pat teigė, kad visada eg
zistuoju pasaulyje, kuriame yra kitas, todėl (sekdamas pono ir vergo santykio dialektika)
trokštu, kad kitas mane pripažintų. Tačiau Sartre’o fenomenologijoje dialogiško santykio
partneriai yra du. Tai – dviejų laisvių tarpusavio kovos dialektika. Tayloro dialogiškas
santykis – ne aš ir kitas, bet aš ir kiti. Mano tapatumui svarbu, kad būčiau pripažintas
kitų. Kiti – tai mano artimųjų ir mylimų žmonių bendruomenė. Tayloras, skirtingai nei
Sartre’as, – komunitaristas. Diskusijos ir dialogo ribos jo koncepcijoje labai praplėstos.
Tačiau jei asmenybe galima tapti tik dialogo būdu, mums turi būti ne vis tiek, kaip
kiti mus interpretuoja. Kyla klausimas, ar kitų pasakojimai apie mus yra mūsų tapatumo
dalis. Ar kiti gali papasakoti už mus mūsų gyvenimo istoriją, kurią atpažintume kaip
savo? Ar mūsų priešų, nedraug ų pasakojimai apie mus taip pat sudaro mūsų gyvenimui
prasmės teikiančio naratyvo audinį? O gal gyvenimui prasmės teikia tik toks naratyvas,
kurį susikuriame, neatsižvelgdami į kitų nuomonę? Tokia yra Rorty išskirto naratyvo
paskirtis – gebėti apie save papasakoti taip, kad kiti to nesugebėtų padar yti, ir kartu
įtvirtinti savuosius skonio standartus. Tačiau jei žmog us, kaip teigė Tayloras, ontolo
giniu požiūriu yra dialoginė būtybė, lieka neaišku, į kurią kitų nuomonę – palankią ar
destruktyvią – jis turi atsižvelgti?
Tayloras, mąstydamas apie naratyvistinę dialoginės asmenybės sampratą, tokių klau
simų nekėlė. Jis polemizavo su izoliuotos, pačią save kuriančios asmenybės atsiradimo
galimybe. Jo minties trajektorija priešinga Kanto numanomos racionalios, savo vidujybėje
orumą randančios asmenybės idealui. Asmenybė neatskiriama nuo grupės. „Mus sufor
muoja tai, ką mes laikome visuotinai patikimais įsipareigojimais (buvimas kataliku ar
anarchistu), arba tai, ką mes suprantame kaip išskirtinę identifikaciją (buvimas armėnu ar
kvebekiečiu)“ (Taylor 1989: 29). Kai kurie klasikinio liberalizmo atstovai ir šiuolaikiniai
jų pasekėjai šią hegeliškąją saviidentifikacijos trajektoriją vertintų kaip savo asmenybės
praradimą, kaip nesugebėjimą stovėti ant savo kojų (Frommas), kaip norą gyventi gen
tinėje visuomenėje ir nemokėjimą priimti atviros visuomenės mestų riziking ų iššūkių,
susijusių su individualiais sprendimais ir individualia atsakomybe (Popperis). Tayloras
individo polinkyje tapatintis su grupe neįžvelgė jokios grėsmės jo laisvei. Mes dažnai,
anot Tayloro, savo tapatumą apibrėžiame kaip vieną iš socialinių parametrų, nes jis yra
svarbiausias mūsų gyvenime. Kita vertus, Tayloro manymu, asmens tapatumas vis dėlto
yra sudėtingesnis ir įvairesnis dalykas neg u galimos jo artikuliacijos.
Tayloro kritikams kilo klausimas: jei etika yra tik savo paties tapatumo paieška, ar tai
nereiškia, kad kiekvienas individas pats sprendžia, kokį tapatumo modelį jam pasirinkti?
Ar šios savo paties tapatumo paieškos turi būti kaip nors susijusios su kriterijais, kuriais
remiantis gėrį galima atskirti nuo blogio? Jei ne, tai ar Tayloras, deklaruodamas objek
tyviąsias vertybes, vis dėlto nenuklydo (paradoksalu!) į subjektyvizmą?
Johnstonas knygoje Moderniosios moralės filosofijos prieštaravimai. Etika po Wittgens
teino (The Contradictions of Modern Moral Philosophy. Ethics aft er Wittgenstein) teigė,
kad Tayloras nuklydo. Johnstonas arg umentavo taip: jei pagrindinis etikos klausimas yra
klausimas, kaip savo gyvenimui suteikti prasmės, atrodo, tampa nebeįmanoma priešta
rauti, kad įvairūs žmonės savo gyvenimams prasmės suteikia skirtingais būdais. „Jeig u
etika yra tiktai savo tapatumo kalimas, atrodo natūralu palikti individui nuspręsti, kuri
koncepcija šiuo atveju geriausiai atliks tą vaidmenį“ ( Johnston 1999: 105). Johnstonas
pripažino, kad tokia koncepcija nuteikia palankiai, nes skatina toleranciją. Tačiau ironiška
tai, kad ji panaikina korektiškumo kriterijus ir neleidžia kitiems įtvirtinti savo pažiūras
apie tai, kas klaidinga ir kas teisinga, ir galiausiai visiškai panaikina kriterijus, kuriais
remiantis gėrį galima atskirti nuo blogio.
Mano galva, Johnstonas, interpretuodamas Taylorą, pamiršo schemą, kurią Tayloras

siūlė naudoti svarstant kiekvienos kultūros moralinių intuicijų struktūrą. Jis praleido jos
trinar ystę. Juk kiekvienoje kultūroje Tayloras įžvelgė tris tuos pačius besikartojančius
ontologinius moralinių intuicijų aspektus: pagarbą kitiems, prasmės horizonto ir savo
paties orumo išg yvenimo poreikį. Poreikis rasti gyvenimo prasmės horizontus tėra tik
viena iš trijų ašių. Pirmoji ašis, kaip įsipareigojimas kitiems žmonėms, ir atveria būtinumą
svarstyti gėrio bei blogio dimensijas. Taylorui galima priekaištauti gal kiek kitaip: pirmajai
ašiai jis skyrė pernelyg menkai dėmesio, ką būtų padaręs kantininkas. Tačiau neoaristo
telininkas mąstė ne apie tai, kas yra teisinga ir kas yra bloga. Jam svarbiausia – gėris ir jo
paieška. Problemą jis matė kitur: kaip paskatinti kitus ieškoti gėrio, peržengiančio siauro
individualaus aš gyvenimo horizontą. Knygoje Autentiškumo šaltiniai jis sielojosi dėl to,
kad jaunimas susirūpinęs tik savojo aš tobulėjimu, kad jis nesiekia aukštesnių tikslų ir
nuklysta į nuosaikųjį reliatyvizmą bei subjektyvizmą. „Jeig u jaunimui iš tikrųjų nerūpi
jo aš pranokstantys dalykai, tai ką tuomet jūs jam galite pasakyti?“, – retoriškai klausė
Tayloras (Taylor 1996: 40). Jis vis dėlto tikėjo tokio racionalaus įtaigavimo galimybe ir
tam skyrė net visą knygą. Mano galva, Johnstono įžvelgtas Tayloro moralės filosofijos
prieštaravimas (įrodinėdamas, kad objektyvi etika yra neišvengiama, jis vis dėlto pats
nuklydo į subjektyvizmą ir reliatyvizmą) yra šiek tiek utriruotas.
Kita vertus, kaip pastebėjo Jokubaitis, kaip tik šis lankstus Tayloro požiūris į mora
linių horizontų artikuliacijos pobūdį padėjo jam nenuklysti į rigorizmą ir dogmatizmą
( Jokubaitis 1996: 14). Tayloras, neišskirdamas kurio nors vieno moraliai pranašesnio
požiūrio, paliko atvirą savo požiūrio paieškos galimybę. Tačiau jis aktyviai diskutavo su
sąmoning u apsisprendimu apskritai neieškoti tokio požiūrio. Mano galva, ši jo priimta
laikysena, neleidžianti iki galo būti tikru savo moralinės pozicijos pagrįstumu, ir padaro
jo moralės teoriją modernią ir gyvą. Abejotina, ar galėtų rigoristinio dogmatizmo atsto
vai, tiksliai nurodantys, kas iš tiesų yra gera, o kas yra bloga, įtraukti į moralinį diskursą
XX a. skaitytoją. Tayloras vis dėlto įtraukė. Jo apmąstymai apie prasmės horizontus įeina
į praėjusio šimtmečio moralės filosofijos traktatų aukso fondą.
Mūsų tyrimui svarbu tai, kad Kanto etika, žvelgiant iš Tayloro moralės ontologijos
perspektyvos, taip pat yra pajėgi sukurti visaverčio gyvenimo prasmės horizontą tokiam
individui, kurio nuostatos atliepia kantiškąjį moralės registrą.
II.3. Williamsas24: nuo filosofinio redukcionizmo etinio

patyrimo link
II.3.1. Filosofinė moralės redukcija
Pastaraisiais dešimtmečiais, pastebėjo amerikiečių filosofas Rorty, anglų bei amerikiečių

moralės filosofai atsisuko prieš Kantą (Rorty 1989: 193). Šalia MacIntyre’o, Murdoch,
Schneewido ir kitų, tarp antikantistų Rorty minėjo ir Williamsą. Kodėl Williamsas nu
sigręžė nuo Kanto ir kokią moralės filosofijos perspektyvą jam atvėrė šis posūkis?
„Filosofas, kuris švariausiai, giliausiai ir visapusiškiausiai pavaizdavo moralę, buvo
Kantas“, – teigė Williamsas vienoje iš svarbiausių vėlyvesnių savo knyg ų Etika ir filoso
fijos ribos (1985). Tačiau Williamsas nesirengė tęsti to, ką buvo pradėjęs Kantas. Kaip
tik atvirkščiai – jo etinė koncepcija sukurta būtent antikantizmo perspektyvoje. Kodėl?
„Moralė nėra filosofų atradimas“, – konstatavo Williamsas (Williams 1993: 174). Ji
tiesiog yra visų žmonių pažiūrų dalis. Williamsas polemizavo ne vien su Kantu. Jis metė
iššūkį filosofams, teig usiems, kad moralinį gyvenimą galima redukuoti į vieną abstrakčią
filosofinę formulę. Filosofija, anot Williamso, tradiciškai siekia viską supaprastinti. To
kio supaprastinimo pavyzdžiu jis laikė Kanto siekinį visus etinius svarstymus redukuoti
į įsipareigojimą ar pareigą, o visa tai, kas netelpa į šią schemą, priskirti malonumui. Lygiai
tokios pat supaprastintos redukcijos pavyzdys jam buvo ir utilitaristų bandymas sudėtingą
moralinį gyvenimą redukuoti į geriausius padarinius.
Williamsas kvestionavo savaiminį tokios redukcijos būtinumo aiškumą. „Jeigu yra toks
dalykas kaip tiesa apie etikos objektą – tiesa apie, mes galime pasakyti, etiką, – kodėl
reikia tikėtis, kad ji bus tokia paprasta? Kodėl ji turi būti tokia konceptualiai paprasta,
jei vartojame tik vieną ar dvi etines kategorijas, tokias kaip „pareiga“ ar „geriausia dalykų
padėtis“, o ne daug ybę sąvokų?“, – retoriškai klausė Williamsas (Williams 1993: 17).
Jo manymu, etiniam patyrimui aprašyti reikia tiek sąvokų, kiek jų galima rasti pačiame
etiniame patyrime. Polemizuodamas su utilitaristais, Williamsas pastebėjo, kad mes
nesame net savo pačių vertybių kūrėjai, todėl pretenzija pasiūlyti visuomenei savo pačių
pasirinktas vertybes kaip visuotines atrodo nepagrįsta. Labai dažnai, anot Williamso,
mes paprasčiausiai veikiame reag uodami į situaciją, į kurią esame įtraukti.
24
Bernardas Arthuras Owenas Williamsas – britų filosofas (gimė 1929 m. Esekse, mirė 2003 m.). Baigė Balliol koledžą Oks
forde. Priklausė Visų šventųjų (All Souls) koledžui Oksfordo universitete, dėstė Naujajame koledže, Bedfordo koledže
Londono universitete ir Karalių koledže Kembridžo universitete. Kartu su A. C. Montefiore’u redagavo veikalą Britų
analitinė filosofija (British Analytical Philosophy, 1966). Kiti darbai: Moralė: įvadas į etiką (Morality: An Introduction to
Ethics, 1973), Asmenybės problemos (Problems of the Self, 1973), kartu su J. J. Smartu išleista Utilitarizmas: už ir prieš
(Utilitarianism: For and Against, 1973), Descartes: grynojo tyrimo projektas (Descartes: The Project of Pure Enquiry, 1978),
Moralinė sėkmė (Moral Luck, 1981), Etika ir filosofijos ribos (Ethics and the Limits of Philosophy, 1985), Gėda ir būtinybė
(Shame and Necessity, 1993).
Ar filosofinius svarstymus apskritai reikėtų suspenduoti, jei bandome suvokti situacijų,

į kurias esame įtraukti, prasmės aspektus? Williamso tezė yra tokia: filosofija neturi ban
dyti kurti etinės teorijos, bet tai dar nereiškia, kad ji negali kritikuoti etinių įsitikinimų ir
idėjų. Moralės filosofijos tikslai turi priklausyti nuo jos pačios rezultatų. Ji privalo ieškoti
atsakymo į sokratiškąjį klausimą „Kaip reikia gyventi?“ ir tirti galimus grynai racionalaus
tyrimo padarinius, išsiaiškinti, kuo atsakymas į šį klausimą vienoje visuomenėje turėtų
skirtis nuo atsakymo kitoje. Kas turi būti palikta asmeniniam apsisprendimui? Filosofi
nė refleksija turi apimti atsakymą į tokius abstrakčius ar mažiau abstrakčius praktinius
klausimus ir klausimą, kokios sąmonės galios ir pažinimo rūšys į šį procesą yra įtrauktos.
Filosofinės refleksijos galimybės lemia patį filosofijos vietos supratimą. Tačiau, Williamso
manymu, reikėtų atsisakyti ketinimo etinius svarstymus grįsti filosofija. Etikoje redukcio
nizmas25 turi išnykti. Kodėl? Juk negali būti, anot Williamso, kad filosofija – universitete
studijuojamas dalykas – galėtų suformuluoti tai, ką kas nors pripažintų kaip atsakymą į
pamatinius gyvenimo klausimus. Aristotelis, polemizuodamas su Sokrato ir Platono in
telektualizmu, tikrai pritartų šiam Williamso siekiui. Taip etiką Williamsas atskyrė nuo
moralės. Etika, jo nuomone, apima platesnį klausimų spektrą nei moraliniai klausimai,
išreiškiantys kantiškąjį privalėjimą.
II.3.2. Kodėl moralė turi būti racionaliai pagrįsta?
Williamsas siūlė atsisakyti pagrindinio Kanto suformuluoto etinę refleksiją skatinan

čio klausimo „Ką privalau dar yti?“ Netenkino jo ir eudemonistinis klausimas „Kaip
tapti laiming u?“ Jis grįžo prie sokratiškojo klausimo „Kaip gyventi?“ Kodėl Williamsui
labiausiai imponavo būtent šis klausimas? Tai – bendras antlaikiškas klausimas, skati
nantis asmenį galvoti apie savo gyvenimą be jokios atskiros perspektyvos. Tai reflektyvus
klausimas. Williamsas reflektyvų klausimą atskyrė nuo praktinio klausimo. Į praktinį
klausimą atsakoma tam tikru laiku ir tam tikroje situacijoje – iš aš perspektyvos. Atsakant
į sokratiškąjį klausimą laikas nesvarbus ir klausiantysis neskiria jokio ypatingo dėmesio
pačiam klausimui. Sokratiškasis klausimas susijęs su ilgalaike – gyvenimo – perspektyva.
Tai klausimas apie gerą gyvenimą – teisingą žmogiškų būtybių kaip tokių gyvenimą.
Praktinė mintis visada formuluojama pirmuoju asmeniu: klausiama ir atsakoma į klau
simą „Ką aš turiu dar yti?“, tačiau Sokrato refleksija, pastebėjo Williamsas, apibendrina
aš ir etinę perspektyvą vertina vien tik refleksijos požiūriu (Williams 1993: 21). Tačiau
Williamsui klausimas, kiek refleksija mus įpareigoja ir kiek mes turime būti jai įsiparei
25
Redukcionizmas paremtas racionalumo idealu. Polinkis į racionalistinę racionalumo koncepciją, anot Williamso, kyla iš
šiuolaikinio pasaulio socialinių struktūrų, kurios asmeniniams svarstymams ir praktinio proto sampratai primeta tam tikrą
viešo racionalumo supratimą. Williamso manymu, kiekvienas principas turi būti pagrįstas taip, kad jis galėtų būti diskursyviai
paaiškintas. Reikalavimas faktiškai nėra tenkinamas, bet tai įtakingas idealas.
goję, neatrodė toks, į kurį reikia atsakyti. „Kodėl moralė apskritai turi būti racionaliai
pagrįsta?“ – vėlgi retoriškai klausė Williamsas.
Etikos istorijoje nusistovėjo atsakymas, kurio esmė tokia: jei etinis gyvenimas (siauriau –
moralė) nebus pagrįsta filosofija, atsivers kelias reliatyvizmui, amoralizmui ir netvarkai.
Tada iškils amoralizmo arba reliatyvizmo grėsmė. Tokį įsitikinimą Williamsas testavo
klausimu: „Jei amoralistas abejoja etiniais svarstymais ir teigia, kad nėra priežasties lai
kytis moralės reikalavimų, ką galima jam atsakyti?“ Jeig u esąs toks dalykas kaip moralės
pateisinimas, tada būtų galima jam pateikti tokį pateisinimą. Bet kodėl mes galime ti
kėtis, kad jis bus šio pateisinimo paveiktas? Kodėl jis turi klausyti? – vėl klausė filosofas.
Kodėl tokiam asmeniui turi rūpėti, kas yra filosofinis etinio gyvenimo pateisinimas?
Williamsas nurodė, kad filosofijos istorijoje toks gąsdinantis amoralistas yra Kaliklis
iš Platono dialogo Gorgijas. Kaliklis įsivėlė į racionalų pokalbį ir tarsi jautėsi sutrikęs dėl
Sokrato arg umentų (tokių neįtikinamų arg umetų, Williamso manymu, kad Platonas
turėjo parašyti veikalą Valstybė tam, jog juos „pagerintų“). Tačiau jis apskritai niekina
mai žvelgė į filosofiją ir tik norėdamas save pralinksminti klausėsi Sokrato arg umentų.
Tačiau Williamsui kilo kitų klausimų: ar Kaliklis gali būti įtikintas ir kodėl Kaliklis
turi būti įtikintas, kodėl jis privalo klausytis to, kuris jam pateikia filosofinį arg umentą?
Atsakymas, kad Kaliklis privalo būti įtikintas, turi būti paremtas prielaida, jog pats etinio
gyvenimo pateisinimas „disponuoja“ galia. Bet ar jis „disponuoja“ tokia galia? Kiek bus
naudingi filosofijos profesoriaus siūlomi moralės pagrindimai, „jei klausytojai sulaužys
duris, sudaužys jo akinius, pagrobs jį?“ (Williams 1993: 23). Williamsas – etinis skep
tikas, todėl jis priėjo prie nuorodos, kad patys filosofiniai arg umentai negali suteikti
profesoriui visiško saug umo garantijos, kad jam taip nenutiks.
Klausimas „Kodėl Kaliklis turi būti įtikintas?“ lemia tolimesnių klausimų seriją: „Ar
tai reiškia, kad būtų gerai, jei jis būtų įtikintas?“, „Kam būtų neblogai, jei Kaliklis būtų
įtikintas, – tiems, kurie jį įtikinėja, ar pačiam Kalikliui?“, „Jei Kaliklis nenori būti įtikin
tas ir įtikinėtojai mano, kad jis yra neapdairus, iracionalus ir veikia prieštaraudamas savo
interesams ar logikos dėsniams, kodėl jie vis dėlto turi tuo rūpintis?“ Williamsas priėjo
išvadą, kad neaišku, kokia yra etinio gyvenimo pateisinimo prasmė apskritai ir kodėl
mums to reikia. Bandant pateisinti etinį gyvenimą visada kyla trys klausimai: „Kam jis
adresuotas?“ – ar tiems, kurie jau yra etinėje bendruomenėje, ar tiems, kurie yra už jos
ribų (Kalikliui)?“, „Prieš ką – kokia numanoma etinio gyvenimo alternatyva galima?“,
„Iš kur?“ – jei etinį gyvenimą bandoma kuo nors pateisinti, kas tai yra? Šį klausimą Wil
liamsas performulavo taip: „Kur yra Archimedo taškas?“
Archimedo taško, kaip pusiausvyros taško, Williamsas siūlė ieškoti racionalaus veiksmo
idėjoje. Williamsas išskyrė du filosofinius racionalaus veikimo projektus: minimalistinį
ir turtingąjį. Minimalistinį abstraktų racionalaus veikimo projektą pasiūlė, anot jo, Kan
tas. Aristotelio racionalaus veiksmo koncepcija daug turtingesnė. Williamsas įžvelgė šių
racionalaus veikimo projektų panašumą: nė vienas iš šių filosofų nemanė, kad į sokratiš
kąjį klausimą gali būti paprastai atsakyta. Nors abu filosofai „Archimedo taško“ ieškojo
skirtingais būdais, Williamsas įžvelgė panašumą: abu jie arg umentų ieškojo praktiniame
prote. Williamsui buvo svarbu pabrėžti, kad ir Aristotelis, ir Kantas etinius teiginius
galėjo pagrįsti tik jiems tapus teiginiais, kuriuos pripažįsta tas, kuris veikia racionaliai ir
gyvena tuos teiginius atitinkantį gyvenimą.
II.3.3. Jausmai ar protas?
Ankstyvosiose Williamso esė (jos įtrauktos į rinkinį Asmenybės problemos, kur apiben
drinti 1956–1972 m. rašyti filosofiniai straipsniai) antikantizmas paremtas hiumiškąja
etika.
Hume’o ir Kanto etika radikaliai skiriasi, nes šie filosofai skirtingai suprato protą ir
jausmus moralės fenomene. Hume’as pirmiausia klausė, kaip mes atskiriame dor ybę nuo
ydos ir kaip pranešame, kad kuris nors veiksmas yra smerktinas ar girtinas. Ar darome tai
protu ar jausminio įspūdžio pagauti? Hume’as atmetė racionalizmą arg umentuodamas,
kad moralė sužadina aistras, sukuria arba stabdo veiksmus. Protas čia yra visiškai bejėgis.
Todėl moralės taisyklės nėra mūsų proto išvados. Protas, anot Hume’o, informuoja mus
tik apie tiesą ar klaidą. Aistros ir veiksmai yra „pirminiai savipakankami faktai“. Jie yra nei
teisingi, nei klaidingi, jų negalima nei paneigti, nei patvirtinti. Jie negali būti nei protingi,
nei neprotingi, o tik girtini ar peiktini. Protas gali tik suteikti supratimą apie priemones,
bet tai nėra moraliniai įsitikinimai ar moralės turinys. Jeig u reikėtų pademonstruoti
moralę, ji turėtų būti tokia pat patikima, kaip geometrija ar algebra. Tai turėtų būti
santykių tarp idėjų ar analitinių tiesų problema. Bet santykių tarp idėjų sistemos niekur
nėra – nėra jos ir moralėje. Net jei pavyktų ją rasti, reikėtų įrodyti, kad tokių santykių
pripažinimas turi motyvacinį poveikį, kokį privalo turėti moralė. Vienintelis įrodymas,
kad kažkas kažkam daro įtaką, yra empirinis. Todėl joks moralės principas negali būti
įrodytas aprioriškai, nes, kaip įrodinėjo Hume’as pirmojoje savo knygoje, nėra apriorinio
įrodymo, kad kažkas kažką skatina veikti. O moralė mus turi pastūmėti veikti.
Hume’as, skirtingai nei Kantas, manė, kad net pareiga nėra išvedama iš racionalaus
autonomiško moralės subjekto apsisprendimo. Svarstydamas pareigą laikytis pažado,
Hume’as priėjo prie išvados, kad jei kuris nors veiksmas arba proto savybė tam tikru
būdu mums yra malonūs, mes sakome, kad jaučiame pareigą tai atlikti. Moralinis įsipa
reigojimas elgtis teisingai kyla paprasčiausiai iš mūsų nepritarimo patiems sau, kai mums
trūksta tinkamo motyvo ir pakankamos jėgos tai padar yti.
Williamso manymu, Hume’as buvo pamirštas. 1965 m. Bedfordo koledže Londone
skaitytoje inaug uracinėje kalboje Moralė ir emocijos Williamsas siekė sugrąžinti emoci
joms prarastą vietą moralėje polemizuodamas ne tik su Kantu, bet ir su šiuolaikiniais
britų filosofais. „Šiuolaikinė britų filosofija“, – teigė Williamsas, „neturi daug ką pasakyti
apie emocijas“ (Williams 1973b: 207). Jos suprantamos veikiau kaip destruktyvi grėsmė
moraliniam racionalumui ir nuoseklumui. Williamso nuomone, tai lėmė ne tik moralės
filosofijos sutapatinimas su moralės kalbos klausimais, bet ir gilus kantiškojo požiūrio į
emocijas įsišaknijimas. Williamsas paneigė tris Kanto arg umentus, kuriais remdamasis
jis atskyrė moralę nuo emocijų. Kantas emocijas laikė pernelyg kaprizingomis.
Williamsas pripažino, jog iš dalies teisinga tai, kad elgtis pagal savo kintančias nuotai
kas reiškia elgtis iracionaliai ir neteisingai. Tačiau emocijos tokiu požiūriu traktuojamos
pernelyg šiurkščiai – tokiu požiūriu remiantis neįžvelgiama galimybė emocines reakcijas
suderinti su kitais svarstymais, proporcingai jas subalansuojant, bet neatsisakant emo
cinės motyvacijos apskritai. Anot Williamso, tai, be abejonės, yra klaidinga, kaip gali
būti matoma iš kiekvieno sveiko proto žmogaus bandymo atsiriboti nuo savo emocijų ir
jas suprasti dalykuose, kurie jam svarbūs ne moraliai, bet emocionaliai. Be to, priešingai
kantiškajai tradicijai, Williamsas manė, kad tokiame „tuščiame rūpestyje nuoseklumas
yra tam tikras moralinis sustabarėjimas ar netgi įžūlumas“ (Williams 1973b: 226). Taip
Kantas kiekvieną iš mūsų bandė paversti aukščiausiuoju įstatymų leidėju. Tai fantazija,
kuri, anot Williamso, „parodo ne moralinį idealą, bet žmogaus sudievinimą“ (Williams
1973b: 226).
Kita vertus, Kantas atskyrė emocijas nuo moralės, nes jam buvo nepriimtina tai, kad jos
yra patiriamos pasyviai. Moralinę vertę, pasak Kanto, galima suteikti tik tam, ką mes da
rome laisvai, tam, kas yra mūsų racionalaus aktyvumo padarinys. Tačiau Williamsas mitu
laikė idėją, kad žmonės gali laisvai pasirinkti, kokių moralės principų jiems laikytis. Tikrieji
žmonių įsitikinimai, jo nuomone, kyla iš giliųjų asmenybės klodų ir todėl yra lygiai tokie
pat pasyvūs, kaip ir emocijos, kurios motyvuoja moralinius sprendimus. Williamsas klau
sė: „Kita vertus, ko mes laukiame iš kitų – ar to, kad jie emocionaliai nuoširdžiai aptartų
mūsų problemas, ar kad pritaikytų principą?“ Labai dažnai žmonėms reikia ne universa
laus principo padarinių, bet paprasčiausio žmogiško gesto. Nors tai gal ir neturi moralinės
vertės, bet, anot Williamso, rodo, kad žmonėms už moralines vertybes yra svarbesnės kitos
vertybės. Ar nederėtų tada, anot filosofo, kelti klausimo, kad prasmingiau būtų ugdyti ne
moralias, o nenuoseklias asmenybes, kurios pajėgios parodyti žmogiškus gestus. „Nors
kažkas šioje išvadoje gali būti pagrįsta, Kantui, – pripažino Williamsas, – joje negali būti
nieko įdomaus“ (Williams 1973b: 227).
Trečia priežastis, paskatinusi Kantą emocijas atriboti nuo moralės, buvo jo įsitikinimas,
kad žmogaus polinkis jas patirti arba nepatirti yra atsitiktinis gamtinio priežasting umo
rezultatas. Emocinis žmonių ugdymas labai skiriasi, jis priklauso nuo daugelio gamtos
veiksnių.
Williamso manymu, interpretuojant Kantą, reikia visada prisiminti, kad jis savo dar
buose iki galo išdėsto vieną idėją, pagal kurią krikščionybės įkvėptos moralinės idėjos
atskiriamos nuo antikinio pasaulio idėjų. Remdamasis būtent ta mintimi, kad moralinė
vertė turi būti atskirta nuo bet kokių palankių gamtos aplinkybių, kurią nuosekliai plėtojo
Kantas, privedė jį prie išvados, kad moralinės minties ir veiksmo šaltinis neglūdi empi
riškai sąlygotoje asmenybėje. Kitas faktas, pastebėjo Williamsas, kurį reikia prisiminti
studijuojant Kantą, yra tas, kad šiuo požiūriu jis patyrė nesėkmę ir kad „psichologija, prie
kurios ji priveda, jeig u ir nėra nesuprantama, tai, be abejonės, klaidinga. Jokia žmogaus
savybė, susijusi su jo moralinės vertės laipsniais, negali nebūti empiriška, nepriklausyti
nuo empirinių sąlyg ų, psichologinės istorijos ir individualių kintamųjų, ar tai būtų juslu
mas, ar atkaklumas, ar vaizduotės galia, inteligentiškumas, sveika nuovoka, ar simpatijos
jausmas, ar valios galia“ (Williams 1973b: 228).
Straipsnyje Moralė ir emocijos Williamsas neminėjo Hume’o. Jis daug dėmesio skyrė
emotyvizmo atsektoms jausmo ir kalbinės išraiškos semantinėms problemoms. Tačiau
Williamso išvados panašios į Hume’o etikos prielaidas ir į aristoteliškąją etinę išvadą apie
proto ir jausmų harmoniją. Williamso manymu, moralines žmogaus nuostatas sunku su
prasti atsiribojus nuo jo minties ir veiksmo emocinės struktūros. Emocijos yra motyvai,
išreikšti veiksme. Kita vertus, emocijos – tai iš veiksmo kylančios būsenos, nuo kurių
mes priklausome. Tačiau jos neatsiranda žmog uje taip atsitiktinai, kaip pojūčiai, nes vis
dėlto yra susijusios su mintimi. Tuo remiantis, anot Williamso, galima paaiškinti, kodėl
sveiko proto žmogus gali kontroliuoti savo emocijas. Jei nesuvokiamas emocijų ugdymas,
pastebėjo Williamsas, neįmanoma suprasti moralinio ugdymo apskritai. „Jei moralinis
ugdymas nesąs ugdymas supratimo, ko bijoti ir dėl ko pykti, ko nekęsti ir kaip atskirti
švelnumą nuo kvailo sentimentalumo, – aš tada nežinau, kas tai yra“, – teigė Williamsas
(Williams 1973b: 225).
II.3.4. Kas yra altruizmo šaltinis?
Prie kantiškosios-hiumiškosios etikos tradicijų alternatyvumo Williamsas grįžo ir esė

Egoizmas ir altruizmas (1972). Altruizmą Williamsas vertino ne kaip uolų ir neprašytą
palankų kišimąsi į kitų žmonių reikalus, o kaip bendrą dispoziciją kitų interesus vertinti
kaip priežastį galimam savo pačių projektų ribojimui. Williamsas altruizmą čia apibrė
žė kaip moralės sinonimą ir teigė, kad egoizmas (netgi kaip etinis egoizmas) negali būti
moralės dalis, o tik jos priešprieša. Kas yra altruizmo šaltinis? Kas gali paskatinti asmenį
nuo savo paties projekto pereiti prie kito asmens projekto tam, kad būtų teikiama pirme
nybė pastarajam? Kaip nuo pirmojo asmens aš-troškimų pereinama prie troškimų to, kas
nesusiję su pačiu asmeniu, – ne-aš troškimų? Kantui bešališkas ir asmenį „peržengiantis“
altruizmas yra pagrįstas praktine proto struktūra. Tai žingsnis nuo emocijų, susijusių su
troškimu, prie to racionalaus mąstymo, kuris gali būti universalus ir paremtas principais.
Hume’ui altruizmo šaltinis – išskirtinis troškimas arba jausmas. Jo manymu, troškimai
skiriasi bendrumo laipsniu, o troškimų objektai – nuotoliu ir nepriklausomybe nuo sub
jekto. Altruizmas, kaip moralinė nuostata, ugdoma didėjant subjekto troškimų objekto
nuotoliui nuo jo paties ir abstraktėjant jausmams.
Williamsas pasirinko hiumiškosios tradicijos liniją ir priėjo prie išvados, kad „ir moralės
teorijoje, ir moralės psichologijoje reikšmingas yra ne kantiškasis šuolis nuo atskir ybės
ir jausmo prie racionalumo ir universalumo, bet hiumiškasis – tai yra pirmasis Hume’o
žingsnis – nuo savęs kito link“ (Williams 1973a: 265).
Williamso manymu, joks grynai racionalus procesas negali reikalauti iš žmogaus per
eiti nuo aš-troškimų prie ne-aš troškimų ir nuo iš dalies geranoriškų ne-aš troškimų prie
bendresnių altruistinių nuostatų. Siekdamas tai įrodyti Williamsas polemizavo su tais,
kurie teigė, kad ne-aš troškimai apskritai neegzistuoja. Atsisakymas tikėti ne-aš troškimų
egzistavimu, anot Williamso, paremtas prielaida, kad visi tokie troškimai yra altruistiniai.
Williamsas tvirtino, kad egzistuoja nealtruistiniai ne-aš troškimai, kurių buvimą lengva
įrodyti ir kurie motyvacine struktūra labai panašūs į altruistinius ne-aš troškimus. Tokio
tipo troškimu galima laikyti troškimą, kad klestėtų materialūs objektai, pavyzdžiui, norą,
kad indauja būtų nupoliruota. Panašūs yra ir estetiniai troškimai. Žmonės labai dažnai tes
tamentu palieka pinigus tam tikriems pastatams atnaujinti ar naujai pastatyti. Paradoksalaus
ne-aš troškimo pavyzdžiu, anot Williamso, galėtų būti kokio nors pomirtiniu gyvenimu
netikinčio pamišelio noras, kad po jo mirties katedroje būtų surengtas arbatos gėrimo
vakarėlis šimpanzėms vien dėl to, kad tai būtų neįtikėtinas įvykis. Galiausiai, pastebėjo
Williamsas, egzistuoja dar ir perversiškas troškimas kito gerovės vien dėl to, kad kažkas
kitas, sužinojęs apie tai, bus sukrėstas. Tokius pavyzdžius cinikai paprastai laiko vieninteliu
egzistuojančiu grynuoju ne-aš troškimu. Tačiau Williamsui čia buvo svarbu parodyti, kad
emocinėje subjekto struktūroje logiškai galimas emocinis troškimas kaip ne-aš troškimas.
Tačiau tai dar nėra tikras altruistinis troškimas. Tikru altruistinio troškimo pavyzdžiu
nebūtų galima laikyti ir kito žmogaus gerovės troškimo. Jei subjektas iš dviejų galimų
pasaulių, kuriuose jo paties nėra, nori gyventi pasaulyje, kuriame rūpinamasi, tarkime,
Marija, o ne tame, kuriame ja nesirūpinama, galima konstatuoti, kad subjektas turi stiprų
ne-aš troškimą, kurį lemia Marijos, o ne jo paties interesai. Jį motyvuoja mintis „Marijai
reikia pagalbos“, o ne mintis „Marijai reikia pagalbos ir aš trokštu, kad jai būtų padėta“.
Lygiai taip pat altruisto elgesys pagrįstas mintimi „Kitiems reikia pagalbos“, o ne minti
mi „Kitiems reikia pagalbos, o aš turiu altruistinių polinkių“. Nors, Williamso manymu,
tokio subjekto minčių struktūra šiuo požiūriu nesiskiria nuo altruisto minčių struktūros,
toks subjektas yra pažeidžiamas, nes jo troškimų objektas ribotas ir jis nejaučia jokios
simpatijos tiems, kurie jau turi panašius ne-aš troškimus.
Williamsas pripažino, kad tokio subjekto refleksija apie jo ne-aš troškimų pobūdį gali
padidinti minėtas jo simpatijas. „Bet psichologiškai tai nėra būtina, – priėjo prie išva
dos Williamsas, – lygiai kaip gali nebūti jokio racionalaus reikalavimo tam“ (Williams
1973: 265).
Nagelis26 knygoje Altruizmo galimybė išskyrė subjektyviuosius ir objektyviuosius al

truizmo motyvus. Williamsas pastebėjo, kad Nagelis labai tiksliai pavadino savo knygą,
nes iš tiesų galima kalbėti tik apie altruizmo galimybę, bet ne būtinumą. Nagelio prielai
dos, kuriomis jis grindė altruizmą, skirtingai nei Williamso, yra kantiškos. Jis pats nurodė
du aspektus, kuriais jo pozicija panaši į Kanto. Pirmiausia Nagelis ieškojo tokios etinės
motyvacijos, kuri neparemta prielaida, kad motyvacijos veiksnys jau yra duota moralinio
motyvavimo sąlyga. Moralinės motyvacijos galimybę, jo manymu, garantuoja pati mo
ralaus siekinio tiesa, motyvacija nėra išankstinė šios tiesos sąlyga (Nagel 1978: 13). Kita
vertus, pastebėjo Nagelis, jo koncepcija į Kanto panaši tuo, kad joje svarbiausiu etiniu
motyvu laikoma veikėjo metafizinė savo paties samprata (Nagel 1978: 14). Altruizmo,
kaip ir apdairumo (prudence), pagrindo Nagelis ieškojo ne troškimuose, o formaliuose
praktinio proto aspektuose. Jis numatė motyvacijos be jokio motyvacinio troškimo ga
limybę. Nagelis pripažino, kad, be abejo, žmonių altruizmo motyvacija gali būti gerano
riškumas, simpatija, meilė ir t. t. Tačiau altruizmo motyvacija gali būti ir paklusimas vien
racionaliems elgesio reikalavimams. Nagelis aptarė racionalaus, arba grynojo, altruizmo
(pure altruism) galimybę (Nagel 1978: 80). Jo pagrindas – reikalavimas, kad veiksmas,
susijęs su gebėjimu pažvelgti į save kaip į vieną iš asmenų tarp kitų asmenų, bešališkai,
būtų racionalus.
Williamsas nesutiko su Nagelio prielaida, kad tam tikras racionalus spaudimas leidžia
pereiti nuo subjektyviųjų altruizmo motyvų prie objektyviųjų. Altruizmas, anot William
so, iš tiesų yra būtinas visuomenei, kaip visuomenė – žmogaus gyvenimui. Egoistas neeg
zistuotų be visuomenės ir be altruizmo, nes negalėtų parazituoti. Kiekviena visuomenė
suinteresuota, kad daugelio jos narių nuostatos būtų altruistinės. Tačiau, kaip pastebėjo
Williamsas, tokiu arg umentu remiantis nebus galima įtikinti egoisto. Tam, kuris jaučiasi
esąs išimtis, tai nėra joks arg umentas, nes tai, kad jis yra išimtis, nesugriauna visuomenės
struktūros. Arg umentas: „Kas būtų, jei taip elgtųsi visi?“ jam taip pat negalioja, nes jis
reikalauja įsivaizduojamos universalizacijos, o tai jau yra akivaizdžiai moralinio arg u
mento forma, kuri nedomina egoisto.
Egoisto nedomino nei racionalus klausimas „Kaip aš privalau elgtis?“, nei galimas at
sakymas „Ar teisinga taip elgtis?“ Pripažinęs, kad neteisinga taip elgtis, egoistas paskelbs
sau nuosprendį. O atsakęs, kad teisinga, jis suteiks teisę ir kitiems taip pat egoistiškai
elgtis savo paties atžvilgiu, o tai prieštarautų jo interesams. Egoistas galėtų atsakyti, kad
26
Thomas Nagelis (g. 1937 m. birželio 4 d. Belgrade) – JAV filosofas. Mokėsi Oksfordo ir Harvardo universitetuose. Nuo
1980 m. – filosofijos profesorius Niujorko universitete. Veikalai: Fizikalizmas (Physicalism, 1965), Altruizmo galimybė
(The Possibility of Altruism, 1970), Smegenų dvilypumas ir sąmonės vienovė (Brain Bisection and the Unity of Conscious
ness, 1971), Ką reiškia būti šiksnosparniu? (What is it like to be a Bat?, 1974), Filosofija, moralė ir tarptautiniai santykiai
(Philosophy, Morality and International Aff airs, 1974), Mirtingumo klausimai (Mortal Questions, 1979), Objektyvumo
ribos (The Limits of Objectivity, 1980), Marksas, teisingumas ir istorija (Marx, Justice and History, 1980), Žvilgsnis iš nie
kur (The View from Nowhere, 1986), Ką visa tai reiškia? Labai trumpas įvadas į filosofiją (What Does It All Mean? A Very
Short Introduction to Philosophy, 1987), Lyg ybė ir šališkumas (Equality and Partiality, 1991).
taip elgtis teisinga jam, bet nėra teisinga kitiems, bet egoistas neįstengtų, anot Williamso,
racionaliai atsakyti į klausimą, kuo jis yra ypatingas, kad gali sau dar yti išimtį.
Racionalių arg umentų, kurie įtikintų egoistą būti mažesniu egoistu, neveiksming umą,
Williamsas laikė vienu iš pagrindinių kontrarg umentų vertinant kantiškąjį projektą. Jei
neįmanomi racionalūs moralinio tapsmo poveikiai, reikia pabrėžti altruistinės laikyse
nos svarbą ir tai, kad reikia skatinti su ja susijusių jausmų ugdymą. Kaip konkrečiai šis
projektas gali būti įgyvendinamas? Williamsas tik įrodinėjo šio projekto galimybės ar
negalimybės sąlygas ir teigė, kad empirinis tyrimas būtinas. Kaip pasakytų Rorty, dėl to
jis irgi iš esmės priskirtinas kantiškajai tyrimo paradigmai.
II.3.5. Racionali laisvė ir moralinė motyvacija
Ar racionali laisvė, jei ja grindžiama moralės teorija, lemia moralinę veikėjo motyva
ciją? Kantas į šį klausimą atsakė teigiamai. Jis pradėjo nuo to, kas iš esmės yra racionalūs
veikėjai. Kantas manė, kad moralus veikėjas iš esmės yra racionalus veikėjas ir niekas
daugiau. Kanto moralės koncepciją iš esmės lėmė ši metafizinė moralaus veikėjo, kaip
noumeninės asmenybės, esančios už laiko ir priežastingumo ribų, samprata. Kantas manė,
kad ši samprata būtina, jei mąstoma apie laisvės reikalavimus. Veikėjas, siekdamas iš tie
sų būti laisvas ir racionalus, turi laikyti save kūrėju taisyklių, kuriomis remiantis galima
suderinti visų racionalių veikėjų interesus. Ši racionali laisvė Kanto arg umente svarbi ne
tik apsisprendžiant atlikti veiksmą, bet ir teoriškai vertinant tai, kas yra teisinga. Veikė
jas patiria racionalią laisvę atsiribodamas nuo to, kas akivaizdu, ir nuo savo troškimų.
Williamsas kėlė klausimą, kiek pagrįsta Kanto idėja, kad etinius sprendimus lemia
racionali laisvė. Ar tai nėra ta pati laisvė, kuri duota ne tik moraliniam veikėjui, bet ir
moraliniam skeptikui?
Kanto atsakymas į šį Williamso klausimą galėtų būti toks: „Moralinis skeptikas savo
autonomiją ir racionalumą tegali atskleisti moralės dėsnio koncepcijoje.“ Williamsas su
tuo nesutiko ir teigė, kad neįmanoma įrodyti, jog moralinis skeptikas privalo siekti tam
tikros racionalios laisvės, visiškai kitokios nei ta, kuri reiškiasi nemoraliniame prakti
niame veikime. Williamso manymu, tas faktas, kad Kanto racionalios laisvės samprata
taikoma ne tik faktiniuose, bet ir praktiniuose svarstymuose, rodo, kas yra ydinga Kanto
arg umente. Tai, ką jis teigė apie refleksiją, tinka faktiniams svarstymams, bet taip yra
todėl, kad faktiniai svarstymai iš esmės nėra pirmojo asmens svarstymai. Tačiau tai ne
tinka praktiniams svarstymams: jie „primeta“ būtiną bešališkumą. Praktiniai svarstymai
visada yra pirmojo asmens ( first-personal) svarstymai ir įtraukia aš, kuris yra daug labiau
mano troškimų aš, neg u išplaukia iš tokios bešališkos sampratos. Teiginys „Aš įsitikinęs,
kad Vagneris niekada nesutiko Verdžio“ yra faktinis svarstymas apie pasaulį ir aš tėra
išvestinis mintyse, kuriose aš neminimas. Tačiau praktinis svarstymas visada yra pirmojo
asmens, o pirmasis asmuo nėra išvestinis ir jo niekuo negalima pakeisti. Veiksmas, kurį aš
apsisprendžiu atlikti, bus mano veiksmas ta prasme, kad jis sukels pakitimus pasaulyje,
kurio empirinė priežastis esu aš. Aš galiu atsiriboti nuo savo troškimų ir juos reflektuo
ti – tai galima laikyti racionalios laisvės, kurios siekia racionalus veikėjas, dalimi. Tačiau,
anot Williamso, tai neatskleidžia racionalios laisvės ryšio su morale. „Reflektyvaus
praktinio svarstymo aš nėra įpareigotas nei priimti kieno nors kito tinkamą svarstymą
kaip duomenis, nei ieškoti harmonijos tarp visų svarstančiųjų svarstymų – suformuluo
ti taisyklę lyg ybės požiūriu. Reflektyvus svarstymas apie tiesą iš tiesų lemia bešališką ir
harmonijos siekiančią poziciją, bet taip yra todėl, kad juo siekiama tiesos, o ne todėl,
kad tai yra reflektyvus svarstymas, ir tokių savybių neturės svarstymas apie tai, ką dar yti
vien todėl, kad jis yra reflektyvus. Aš, kuris racionaliame svarstyme atsiriboja nuo savo
troškimų, vis dar yra aš, kuris turi šiuos troškimus veikti empiriškai ir konkrečiai. Vien
tik žengęs atsiribojimo žingsnį asmuo negali įgyti teising umo motyvacijos“ (Williams
1973a: 69). Williamsas norėjo parodyti, kad racionalus svarstymas tiesiai neveda prie
nešališko požiūrio.
Remiantis Kanto racionalios laisvės samprata galima paaiškinti, kaip moralės dėsnis
gali būti besąlygiškai taikomas visiems žmonėms, net jei šie bando juo nesivadovauti. Tie,
kurie nesiremia moralės dėsniu, bet vis dėlto priima moralės sistemą, privalo pasakyti,
kaip moralinės pareigos įpareigoja tuos, kurie bando gyventi be jų. Jie privalo pasakyti,
kaip apskritai yra galimas moralės dėsnis. Faktas, kad dėsnis yra kažkam taikomas, visada
yra kažkas daugiau nei vien semantinis ryšys. Tam, kad taikytume moralės dėsnį, užtenka
to, kad mes jį taikome.
Williamsas kvestionavo Kanto išskirtą racionalų veiksmo motyvavimą kaip racionalios
laisvės prielaidą. Kai mes sakome, kad kažkas privalėjo elgtis tam tikru būdu taip, kaip
nesielgė, manome, kad jis turėjo pagrindą (reason) taip elgtis, pavyzdžiui, pasižadėjo, bet
pažado netesėjo arba savo elgesiu pažeidė kažkieno teises. Nors mes galime taip sakyti,
Williamso manymu, nebūtinai tas kažkas turėjo pagrindą elgtis būtent taip. Gal jis ap
skritai neturėjo jokio motyvo. „Sulaužydamas pažadą, jis nebūtinai elgėsi be priežasties
ir iracionaliai, o tiesiog blogai. Mes negalime laikyti savaime suprantamu dalyku to, kad
jis turėjo priežastį gerai elgtis, priešingą mūsų įvairiausioms priežastims norėti, kad jis
būtų taip pasielgęs. Kaip mes turime jį traktuoti? Faktiškai, priimdami įstatymus, mes
labai nenoriai pripažįstame, kad yra daug ybė būdų, kuriais žmonės gali nesugebėti būti
tokie, kokius mes etiškai norime juos traktuoti“ (Williams 1973a: 192).
Williamsas pastebėjo, kad žmonės apskritai gali nesugebėti svarstyti arba jie gali nuošir
džiai išpažinti kitą tikėjimą, kur tokie svarstymai negalioja. Be to, žmonės turi įvairiausių
silpnybių ir ydų. Jie gali būti piktavaliai, egoistai, vulgarūs, nenuoseklūs, pasiduodantys
savo silpnybėms, ting ūs, godūs. Ir visi šie žmonės, pastebėjo Williamsas, gali būti mūsų
etinio gyvenimo dalis. Joks etinis pasaulis niekada nebuvo atribotas nuo žmonių su to
kiomis ydomis. Jomis nužymėtas ir bet kurio individo gyvenimas. Nė vienas racionalus
veikėjas nėra apsaugotas nuo neapykantos ir pasibjaurėjimo, apgailestavimo, kaltinimo

ir t. t. Kai mes jaučiamės įžeisti, ne visi galime nuslopinti nuoskaudą.
Moralė pabrėžia kontrastus tarp jėgos ir proto, įtikinimo ir racionalaus įrodymo,
gėdos ir kaltės, nemėgimo ir nepritarimo, paprasto atmetimo ir kaltinimo. Moralė sie
kia grynumo. Moralės grynumas, pasak Williamso, pats yra vertybė. Kantas teigė, kad
žmonių egzistencija gali būti visiškai teisinga. Tačiau gyvenime, pastebėjo Williamsas,
žmonės nėra lyg ūs. Daugelis pranašumų ir garbinamų savybių yra „padalyta“ nelygiai:
vieni žmonės yra laimingesni už kitus. O moralės idealas yra vertybė, moralinė vertybė,
kuri transcenduoja sėkmę. Todėl jis turi būti nepriklausomas nuo bet kokio empirinio
apibrėžtumo.
Moralė gali transcenduoti sėkmę remdamasi vien tik savimi. Moralės idealai atliko
didžiulį vaidmenį įtvirtinant faktinį teising umą pasaulyje ir telkiant galias bei socialines
galimybes. Tačiau, pastebėjo Williamsas, manymas, kad yra vertybė, kuri transcenduoja
bet kokią sėkmę, yra iliuzija.
Moralė priverčia žmones manyti, kad, jei nėra pareigos sąvokos, lieka tik polinkis, jei
nėra grynojo teising umo, nėra jokio teising umo.
Ką gi siūlė pats Williamsas, kvestionavęs moralės būtinumą ir pareigos besąlygiškumą?
Vietoj moralės jis siūlė etiką be pagrindų, vietoj pareigos – pasitikėjimą.
II.3.6. Etika be pagrindų
Kokiame etinių tradicijų sankirtos taške yra Williamso moralės koncepcija?

Kaip jau buvo pastebėta, jis tęsė Aristotelio ir Hume’o etikos liniją – moralinę asmeny
bę traktavo kaip iš esmės įkūnytą ir socialiai išreikštą. Ją ženklina reflektyvi atsakomybė
už praeities veiksmus ir rūpinimasis ateitimi. Tačiau moralinės vertybės, Williamso ma
nymu, tėra tik vienos rūšies vertybės šalia kitų vertybių. Šių vertybių nesuderinamumas
(incommensuarability) neišvengiamas. Tai ne tik Williamso, bet ir Berlino, MacIntyre’o
iš Weberio „dievų ir demonų kovos neišvengiamumo“ perimta moralinių bei socialinių
problemų interpretacijos prielaida. Nei racionali, nei praktinė mintis, anot Williamso,
negali panaikinti ar redukuoti konflikto tarp moralinių vertybių ir mokslinio tyrimo
objektyvumo ar estetinio kūr ybiškumo.
Williamsas kritikavo moralės teorijų atstovų pretenzijas atsiriboti nuo konkrečių empi
rinių etinio patyrimo sąlygų ir ieškoti nešališko universalaus etinio pagrindo. Etika neturi
pagrindų. Juolab filosofinių. Filosofija verčia žmones galvoti, kad be jos postuluojamos
pareigos sąvokos jiems belieka vien tik polinkis, ir be grynojo teising umo nelieka jokio
teising umo. „Jos filosofinės klaidos yra tik abstraktesnė ir giliai įsišaknijusi vis dar labai
galinga klaidinga gyvenimo samprata“, – taip Williamsas baigė savo garsiąją knygą Etika
ir filosofijos ribos (Williams 1993: 196).
Williamso etinį pliuralizmą labai gerai atskleidžia jo polemika su utilitaristais. Kny

goje Utilitarizmas: už ir prieš jis svarstė šiuolaikinio utilitaristo Smarto utilitarizmą
atg aivinančius bei pagrindžiančius arg umentus. Svarbiausias Williamso priekaištas
utilitaristams buvo tas, kad jie negali rimtai spręsti asmenybės integralumo problemos,
nes bendras gėris paprasčiausiai nereikalauja atsižvelgti į psichologinį paties veikiančio
jo integralumą. Utilitaristai, anot Williamso, tik labai paviršutiniškai gali spręsti apie
žmonių troškimus ir veiksmus apskritai, jie nepaiso veikiančiojo jausmų. Tačiau nepai
syti šių jausmų yra negarbinga. Williamso manymu, mūsų moraliniai jausmai sukuria
mūsų moralinį santykį su pasauliu ir moralinį santykį su pasauliu perkėlus už moralinės
asmenybės ribų prarandamas moralinio identiteto bei asmenybės integralumo jausmas.
Be to, Williamsas manė, kad žmonės turi daug įvairesnių ir platesnių projektų neg u kitų
dar ymas laimingais. Žmonės gali atsiduoti asmeniui, institucijai, karjerai, savo genijui,
pavojaus paieškai. Utilitaristai, anot Williamso, nepastebėjo, kad toks įsitraukimas į pro
jektus gali suteikti žmog ui gyvenimo prasmę, jam nesiremiant prielaida, kad jie turėtų
padar yti jį laimingą. Įsitraukdami į tokius, anot Williamso, „projektus žmonės gali tapti
laimingesni net neieškodami laimės: juos rečiau ištinka nerviniai sukrėtimai, mintys apie
savižudybę“ (Williams 1973: 114).
Ar iš tiesų beasmenė kantiškoji moralė pernelyg daug reikalauja iš mūsų ir ar ji nesu
derinama su kitais mūsų motyvais, būtinais geram gyvenimui? Ar iš tiesų atsiduodami
beasmenei moralei, mes aukojame jai savo integralumą ir atsidavimo bei meilės santykius
kitiems konkretiems asmenims?
Nagelis taip nemanė. Jo teig imu, teisingas ir geras gyvenimas nebūtinai prieštarauja
vienas kitam. Ir kantizmas, ir utilitarizmas gali atskleisti tokius gero gyvenimo aspektus,
kurie, atskirti nuo moralės, negali būti pažinti. Jo manymu, nedar yti to, ko reikalauja
moralė, kai mes turime svarių priežasčių tai dar yti, yra ipso facto gyventi blogai. Ir netgi
tada, kai moralė reikalauja mūsų aukos, vadinasi, mes gyvensime blogiau, jei šį reikalavi
mą ignoruosime. Vadovaujantis šiuo požiūriu, kadangi geriausias gyvenimas yra moralus
gyvenimas, moralė negali būti paneig ta remiantis tuo, kad ji prieštarauja geram gyveni
mui (Nagel 1986: 190). Iš tiesų galime klausti, tęsdami Nagelio kritiką, ar gyvenimas,
pavyzdžiui, kokio serijinio žudiko ar dvasininko pedofilo, sugebėjusių nuslėpti savo
moralės normų ignoravimo padarinius, bet visais kitais požymiais atliepiantis Williamso
numatyto gero gyvenimo sampratą, nes yra labai įvairus, iš tiesų yra geras gyvenimas?
Ar moralės stebėtojas tokį gyvenimą galėtų įvertinti kaip gerą? Ar gerai gyvena slaptas
nusidėjėlis, jei jį kamuoja kaltės jausmas ir sapnuojasi paskutiniojo teismo košmarai ar
aukos dejonės naktimis? Net jei toks veikėjas yra moraliai infantilus ir nejaučia kaltės
jausmo, tačiau vieną dieną tiesa išaiškėja ir jo gyvenamas „geras gyvenimas“ sugriūva iš
pagrindų, ar vis dėlto retrospektyviai mes jį vertinsime kaip gerą? Ar jis pats jį vertins
kaip gerą? Juk vienas iš sudedamųjų gero gyvenimo elementų gali būti ir gyvenimas
„švaria sąžine“. Ar šis poreikis iš tiesų neužgožia kitų gero gyvenimo alternatyvų, nors
ir reikalauja aukotis? Jei jaučiuosi esąs pedofilas, galbūt turiu aukotis ir nesiartinti prie
vaikų – tokiu būdu iš savo gyvenimo pašalinčiau šią naujos patirties atvertybę. Nors
mane, kaip ir Nabokovo romano Lolita pagrindinį herojų, labai viliotų aistrų labirintai.
O jei jaučiuosi esąs potencialus žudikas, gal irgi turėčiau aukotis ir neimti į rankas jokio
ginklo, o kad išsaugočiau nors kokią gero gyvenimo perspektyvą – kreiptis į psichiatrą.
Williamsas akivaizdžiai norėjo išlaisvinti savo moralės filosofijos subjektą nuo būtiny
bės gyventi pernelyg moraliame pasaulyje. Jis įžvelgė galimybę mąstyti apie situaciją jos
patyrimo, o ne moralinio įprasminimo požiūriu. Ir nors kartais, pripažino Williamsas,
mes vadovaujamės samprata, kad tas pasaulis, kuriame moralė būtų visuotinai gerbiama
ir visi žmonės būtų nusiteikę tai pripažinti, būtų geriausias iš visų galimų pasaulių, vis
dėlto „mes turime gilių ir pastovių priežasčių būti dėkingais, kad tai nėra tas pasaulis,
kurį mes turime“ (Williams 1995: 23). Williamso moralės filosofijos subjektas tokiame
pasaulyje tarsi užtrokštų.
Tačiau Williamsui galima priminti, kad Kantas iš tiesų nemanė, jog toks pasaulis,
kuriame visi visada elgtųsi pagal kategorinį imperatyvą, apskritai yra galimas. Tai būtų
šventųjų karalystė. Bet reali tokio pasaulio negalimybė nepanaikina jo, kaip siekiamybės
ar idealo, vertės. Tačiau jei pašalinu šį idealų pasaulį kaip normą savo ir kitų poelgiams
vertinti, kaip tada galiu pamatyti, kiek toli mano paties elgesys yra nutolęs nuo tobuly
bės kaip pirmapradžio šventumo? Kuo tada galiu grįsti savo paties intencijas vieną dieną
netapti žudiku, seksualiniu maniaku ar pedofilu? Ar Williamsas sutiktų su tuo, kad ga
limas įsivaizduojamas pasaulis, kuriame niekas nežino savo elgesio ribojimo priežasčių
ir nepaiso jokių moralės normų, vis dėlto yra geresnis nei tas numanomas nuobodus
pasaulis, kuriame visi paisytų moralės normų ir jas pripažintų?
Williamsas išsisuktų nuo atsakymo, sakydamas, kad jį domina tai, kas yra. Jis mąsto
apie realų gyvenimą, o ne apie jo galimybę. Tačiau klausimas apie normos galimybę ir
būtinybę vertinti būtent šį, realų gyvenimą vis dėlto lieka atviras.
II.3.7. Nuo Kanto Aristotelio link: sėkmės sugrįžimas
Aristotelį ir Kantą Williamso požiūriu sieja racionalaus veiksmo koncepcija. Tačiau

Williamsas tarp Kanto ir Aristotelio vis dėlto įžvelgė didžiulį skirtumą. Pirmenybę jis teikė
vis dėlto Aristoteliui. Anot Williamso, Kantas, skirtingai nei Aristotelis, nepateikė visiš
kai ištobulinto gyvenimo sampratos. Jis nagrinėjo tik formalias, arba struktūrines, etinių
santykių savybes. Atsakymo į Sokrato klausimą „Kaip reikia gyventi?“ teisę Kantas suteikė
kiekvienam veikiančiajam vien tik dėl to, kad veikiantysis gali iškelti tokį klausimą. Todėl
Kanto atsakymai, anot Williamso, yra abstraktesni ir mažiau žmogiški nei Aristotelio.
Arčiausiai Aristotelio Williamsas priartėjo svarstydamas moralės ir sėkmės klausimą.
Aristotelis laimę, palaimą (eudaimonia) siejo su gebėjimu rasti saiką bet kuriuose išg yve
nimuose. Ir šią nuoseklią laikyseną, mokėjimą kiekvienoje situacijoje pasielgti taip, kaip
reikia, išg yventi jausmus tiek, kiek reikia, nepažeidžiant jausmų ir proto harmonijos, jis
vadino būdo dorybe. Nepaisant to, kad būdo dorybė ją išsiugdžiusiam žmogui gali suteikti
stabilią laimę, vis dėlto ji nėra nepriklausoma nuo didžiųjų sėkmės permainų. Juk nebus
labai laimingas bjaurios išvaizdos, žemos kilmės, vienišas ir bevaikis žmog us“, – teigė
Aristotelis (Aristotelis 1980: 76). Tačiau Kantas moralę radikaliai atskyrė nuo sėkmės.
Kategorinis imperatyvas nepriklauso nuo bet kokių sėkmės ir nesėkmės permainų. Bū
tent tai, kad gera valia nepriklauso nuo jokių empirinių aplinkybių, ir yra kategorinio
imperatyvo, o kartu ir jo subjekto – žmogiškojo orumo – šerdį. Ir jau nesvarbu, kad tai
menkai koreliuoja su laime.
1976 m. Williamsas, kaip, beje, ir Nagelis, kvestionavo šį nusistovėjusį kantišką įsiti
kinimą. Jie vėl iš naujo ėmė svarstyti Aristotelio pastebėtą sėkmės ir moralės tarpusavio
priklausomybę. Abu jie rašė to paties pavadinimo straipsnius Moralinė sėkmė (Moral
Luck). Williamsas straipsnyje pripažino, kad Kanto bandymas išvengti sėkmės nėra kap
rizas. Jis artimas mūsų moralės sampratai. Ji tiesiog yra visų žmonių pažiūrų dalis. Tačiau
analizuoti moralę, anot Williamso, reikėtų ne substancinėmis kategorijomis, kaip darė
Kantas, o tiesiog nagrinėti patyrimą konkrečiose situacijose. Williamsas siūlė paanali
zuoti dvi situacijas. Pirmojoje veikia tapytojas. Wiliamsas teigė: „Tarkime, Gaug uinas“.
Žodeliu „tarkime“ filosofas ir sukūrė aliuziją į istorinį prototipą bei siekė sumodeliuoti
menamą, o ne konkrečią situaciją. Williamsą domino retrospektyvi veikėjo galimybė ra
cionaliai pateisinti kurį nors savo pasirinkimą jau išaiškėjus pasirinkto projekto sėkmei ar
nesėkmei. Menamas tapytojas Gaug uinas rinkosi iš dviejų alternatyvų – pagarbos vertas
gyvenimas šeimoje, atliekant savo, kaip vyro ir tėvo, priedermes (tikrasis Gauguinas buvo
biržos makleris Kopenhagoje ir turėjo šešis vaikus), ir laisvas gyvenimas palikus šeimą,
kas leistų geriau išreikšti save kaip tapytoją. Williamsas pabrėžė, kad toks tapytojas jaučia
savo, kaip tėvo, priedermių svarbą, nėra paprasčiausiai joms abejingas, bet vis dėlto pasi
renka kitokį gyvenimą, susijusį su asmenine savirealizacija. Pasirinkdamas veikėjas negali
numatyti, ar jam iš tikrųjų pasiseks. Moralės teoretikas jam negali pasiūlyti išankstinės
taisyklės, kuriuo nors būdu pateisinančios jo pasirinkimą. Taisyklė, kad gali nepaisyti
kitų žmonių poreikių, jei esi talentingas menininkas arba jei esi pagrįstai įsitikinęs, jog
esi talentingas menininkas, Williamso manymu, būtų absurdiška. Williamsas Gaug uino
atvejo nesiūlė traktuoti kaip sveikintino amoralumo įsiveržimo į moralės sritį. Jei Gau
guinas yra moralus, jis neišvengiamai apgailestaus dėl to, ką padarė kitiems. Gaug uinas
kaip tapytojas patyrė vidinę sėkmę. Save išreiškęs kaip tapytojas jis atskleidė savo talentą.
Moralinis stebėtojas gali žavėtis šiais Gauguino pasiekimais. Tapytojo talentas skleidėsi už
moralės ribų. Tačiau pats Gaug uinas liko tame pačiame moralinės rizikos ir savo pasirin
kimo pateisinimo pasaulyje. Sėkmė suteikė veikėjui savo santykio su kitais pateisinimą. Šis
vidinis veikėjo pasiteisinimas apibūdina tik jį patį, jis nepaneigia nukentėjusiųjų skundo
pagrįstumo. Tačiau, Williamso manymu, „tas faktas, kad šie veikėjo pateisinimai tinka
mai nenuramins visų skundų, patys savaime neveda prie išvados, kad jie nėra moraliniai
paaiškinimai“ (Williams 1995: 38–39). Williamsas nekvestionavo moralinių vertybių
verting umo. Jis tik manė, kad jos neišvengiamai egzistuoja kitų vertybių apsuptyje. Jos
nėra ne tik vienintelės, bet ir aukščiausios.
Tačiau patyrusiam nesėkmę veikėjui apgailestavimai tėra vienintelis likęs dalykas ir nė
ra perspektyvos, kurioje kažkas gali būti priešpriešinta apgailestavimams. Tokios vidinės
nesėkmės pavyzdys, anot Williamso, yra Ana Karenina. Atsižvelgiant į tai, kaip Ana su
prato savo padėtį palikdama Kareniną, galima teigti, kad jos projektas galėjo ir nusisekti.
Gyvendama su Vronskiu, ji niekada nepamiršo tos kainos, kurią sumokėjo kiti, pirmiausia
jos sūnus. Tačiau, kaip teigė Williamsas, jei jos projektas būtų buvęs sėkmingas, ji būtų
galėjusi gyventi su šiuo apgailestavimu. Vis dėlto Anos gyvenimo su Vronskiu projektas
ir dėl socialinės situacijos, ir dėl jos pačios vidinės būsenos patyrė vidinę nesėkmę. Jei
Vronskis būtų nusižudęs, tai irgi būtų buvusi vidinė nesėkmė, jei nužudytas – projektas
taip pat būtų baigtas, tačiau jis būtų patyręs išorinę nesėkmę, bet ne vidinę. Anos mintys
prieš savižudybę, pastebėjo Williamsas, buvo retrospektyvios. „Tai, ką ji padarė, dabar jai
atrodo niekaip nepagrįsta, nes ją pateisinti galėjo tik gyvenimas, kurio ji tikėjosi, bet tai,
kas nutiko, ne tik paneigė, bet ir atmetė jos viltis“ (Williams 1995: 27).
Mano galva, Williamsas nepastebėjo to, kad slapta vidinė moralinė Anos savigrauža,
jos užslėpta moralinė kaltė galėjo būti, Williamso žodžiais, vidinės jos būsenos ir kartu
jos meilės projekto su Vronskiu vidinės nesėkmės priežastis. Ir visai neaišku, kokia būtų
Anos projekto sėkmė. Williamsas teigė, kad Aną būtų pateisinęs tik toks gyvenimas, ku
ris būtų atitikęs jos viltis ir svajones (Williams 1995: 27). Williamsui, kuris savo moralės
filosofiją siekė pagrįsti konkrečia gyvenimo patirtimi, galima užduoti priešingą klausimą:
ar įmanoma, kad kada nors žmogaus gyvenimas apskritai atlieptų jo viltis ir svajones? Ar
ramus miesčioniškas gyvenimas su Vronskiu ir ilga senatvė rodytų, kad Anos projektas
nusisekė? Juk Anos projekto modus vivens buvo visiškas meilės tikrumas. Ar toks siekimas
gali apskritai nusisekti? Ar negali būti, kad toks visiško tikrumo troškimas santykyje tarp
abiejų asmenų, kaip pastebėjo Sartre’as savo fenomenologijoje, visada priveda prie nesėk
mės: sadizmo bei mazochizmo. Kraštutiniu atveju – prie savižudybės ar žmogžudystės27.
27
Mano galva, toks visiško tikrumo meilėje siekinys priveda Jurgos Ivanauskaitės romano Ragana ir lietus heroję prie
susinaikinimo. Vilniuje įvykusi dviejų vienas kitą mylinčių žmonių – aktorės Marie Trintignant ir dainininko Bertrando
Cantat – tragedija, pavertusi jį žmogžudžiu, ją – auka, taip pat rodo tokio siekinio išsipildymo negalimybę. Tačiau tai
negali būti vertinama kaip sėkmė ar nesėkmė. Tai tiesiog pačių veikėjų laisvai pasirinktas likimas, liudijantis meilės santykio
trapumą ir pažeidžiamumą. Iki tragedijos Mari ir Bertando santykiai atrodė kaip labai sėkmingi, o ji – kaip labai laiminga
moteris. Juk ir Ana Karenina kažkada buvo laiminga. Mano galva, tai, kad tokia išskirtinio laimingumo būsena negali
trukti amžinai, nėra šią būseną išgyvenančio herojaus nesėkmės paliudijimas. Čia praverstų Wittgensteino pastebėjimas.
Į teiginį „Jeigu meilė praėjo, ji nebuvo tikra“ jis atsakė klausimu „Tada kodėl ji ne buvo?“ Vadinasi, ji turėjo būti. Be to,
meilė, kaip pastebėjo Wittgensteinas, yra ne jausmas. Ji – kažkas gilesnio ir kažkas labai svarbaus. Ji tik reiškiasi jausmu
(Витгенштейн 2001: 24). Mano galva, ne tik laimė, bet ir neviltis yra tos pačios meilės išraiška. Williamso galima klausti:
ar didesnė sėkmė ištinka tą, kuris nepatiria nei meilės džiaugsmo, nei nevilties tragizmo, ar tą, kuris, pasirinkęs ją kaip
likimą, sugeba išgyventi iki galo? Mano galva, Anos Kareninos neištiko nesėkmė. Ji – meilės herojė.
Tačiau kyla klausimas, ar tokį projektą apskritai galima įvertinti pagal sėkmės kriterijus?
Mano galva, Wiliamso įvesti sėkmės parametrai sulėkština problemą. Ir pakankamai
snobiškai nuskamba Williamso pastaba, kad Gaug uino sėkmė skiriasi nuo Anos sėkmės
tuo, kad ji atneša gera kitiems.
Mano galva, žmogaus gyvenimas nevertinamas remiantis vien išoriniais kriterijais,
t. y. kiek jam pavyko save išreikšti reikšmingais darbais. Talentas nesuteikia išskirtinės
teisės pateisinti savo gyvenimą. Jis tik gali suteikti žmog ui didesnę saviraiškos ir savi
kūros galimybę. Tai yra konstitucinė sėkmė (constitutive luck), Nagelio žodžiais, kurios
niekaip nesame nusipelnę, nes ją gauname gimę. Tačiau yra laisvė ugdyti savo talentus
arba jų neugdyti. Laisvė palikti kitus arba jų nepalikti. Ir savigrauža, kuri ateina vėliau,
kaip apgailestavimas (regret), rodo, kad egzistuoja Kanto numatyto sąžinės fenomeno,
kaip apgailestavimo, jog galėjau pasielgti ir kitaip, galimybė. Ši graužatis aptinkama tik
tokio apgailestaujančio subjekto vidiniame pokalbyje su savimi. Ji neprieinama išoriniam
stebėtojui. Todėl neįmanoma įvertinti jos koreliacijos su išoriniu kriterijumi – sėkme.
Williamso hipotezė apie moralinio apgailestavimo ir išorinės sėkmės bei nesėkmės tar
pusavio ryšį man atrodo pernelyg supaprastinta. Iš tiesų galima pastebėti tokį išorinį
faktą, kad po išorinių sukrėtimų ir nesėkmių žmonės daugiau mąsto apie savo kaltes
ir jose ieško nesėkmių priežasčių. Kita vertus, intensyvi džiaugsmą teikianti kūr ybinė
veikla tokias mintis gali atitolinti ar suspenduoti. Tačiau, kita vertus, šie pastebėjimai
nepanaikina moralinės savigraužos, kaip fenomeno, savaiminės vertės. Ir Kantas nesiūlė
viso pasaulio paversti atgailaujančiųjų bendruomene. Jis tik paaiškino tokio fenomeno,
kaip sąžinės graužatis, kilmės mechanizmą ir jos sąsajas su laisvės galimybe. Kaip kas
išg yvena šį fenomeną, tai jau ne moralės filosofijos klausimas.
Todėl Williamso teigimas, kad apribojus gyvenimą kantiškojo moralumo sritimi jis tap
tų beprasmiu privatumu, higieniškai nustatyta siaura sritimi, lieka nepagrįstas (Williams
1995: 38). Kantas nepateikė receptų, kaip gyventi. Jis kalbėjo apie pareigą sau – būtiny
bę ugdyti savo talentus. Ir tai jau yra laisvo apsisprendimo sritis. Tai peržengia išorines
aplinkybes ir transcenduoja sėkmę. Pavyzdyje apie Gaug uiną, žvelgdami iš kantiškosios
perpektyvos, galime konstatuoti pareig ų konfliktą. Susidūrė pareiga kitiems (nepalikti
žmonos ir vaikų) bei pareiga sau (ugdyti savo talentą). Kantui galima priekaištauti nebent
dėl to, kad jis nepakankamai mąstė apie galimą pareig ų konfliktą kaip gyvenimo realybę.
Tačiau galima turėti talentą mylėti kitus, kuris gali likti neįtrauktas į meno enciklope
dijas. Ar dėl to tokio žmogaus gyvenimas bus mažiau nusisekęs? Pagal Williamso para
metrus – taip. Mano galva, priešingai. Juolab kad žmogaus gyvenimas kaip toks taip ir
lieka iš esmės nepateisintas. Ir visada baigiasi pamatine nesėkme – mirtimi.
137
III. Kantiškasis apriorizmas ir fenomenologinis patyrimas
Transcendentalinis subjektas ir kito atsiradimas

Kokia buvo Husserlio pasiūlyto naujo filosofinio mąstymo metodo – transcendenta
linės28 fenomenologijos – įtaka XX a. moralės filosofijai?
1913 m. Husserlis išleido veikalą Grynosios fenomenologijos ir fenomenologinės filosofijos
idėjos, kuriame pasiūlė mąstant susilaikyti nuo sprendimo apie tai, ko egzistavimu galima
suabejoti, t. y. ką galima užskliausti (einklammernd). Užskliaudžiamas aplinkinis pasaulis,
mano empirinis-psichologinis aš, kaip priklausantis šiam pasauliui. Čia atsiduria visas
psichinis subjekto gyvenimas, transcendentinis Dievas ir pati eidetinių žinių prigimtis.
Galiausiai lieka tik reflektuojantis transcendentalinis subjektas. Tik jam vienam Husserlis
paliko galioti apodiktinį egzistavimo kriterijų.
Fenomenologija, kaip teigė Husserlis Dekartiškuosiuose apmąstymuose, gali būti apibū
dinta kaip transcendentalinė pažinimo teorija (Husserl 1987: 84), dar kitaip Husserlio
įvardyta kaip transcendentalinis idealizmas. Taip sakydamas jis atskyrė pastarąjį ir nuo
psichologinio sensualistinio idealizmo, ir nuo kantiškojo idealizmo, „kuris palieka daiktų
pasaulio atvirumo galimybę bent jau kaip ribinę sąvoką“ (Husserl 1987: 88). Husserlio
meditacijos – ne kantiškosios, o kartezijietiškos. Jis iš tiesų rėmėsi Descartes’o reflektuo
jančio ego meditatyvia patirtimi. Kantą minėjo retai. Tačiau juos suartino transcenden
talinio ego samprata. Kas juos sieja? Kuo šie ego skiriasi? Apie tai mąstė ir Scheleris, ir
Sartre’as. Scheleris aptarė šių dviejų transcendentalinių ego skirtumus, Sartre’as tarp jų
įžvelgė daugiau panašumų. Kas gi vis dėlto darė didesnę įtaką fenomenologinei mora
lės filosofijai – Descartes’as ar Kantas? Tokį klausimą kėlė ir bandė į jį atsakyti Levinas.
Ar šis transcendentalinis subjektas gali būti vertinamas kaip moralinis aš? Husserlis
pirmiausia domėjosi fenomenologija kaip pažinimo metodu. Jo intencijos – epistemo
loginės. Tačiau Meditacijoje apie absoliučiai atsakingo individualaus ir visuomeninio gy
venimo idėją šalia pažinimo ar sprendimo jis įžvelgė daug kitokių aš-akto rūšių – meilę ir
neapykantą, simpatiją ir antipatiją, pageidavimą, troškimą ar norą. Visos šios aš-funkcijos,
Husserlio akimis, persipina. Vertinimas įsismelkia ir į pažinimo sprendimus. „Antra ver
tus, – teigė Husserlis, – aš galiu, pavyzdžiui, iš grynai vertinančios simpatijos (Gefallen)
akto pereiti į sprendžiančią nuostatą, kai apie objektą predikuoju „patinka“ – pateikiu
predikatą, kuris ikipredikatyviniu būdu ir iki pat patyrimo pagavos glūdi sieloje; lygiai
taip pat ir kiti predikatai, tokie kaip geras ar blogas, naudingas ir tikslingas ar žalingas,
plaukia iš valios, susijusios su vertinančia sąmone“ (Huserlis 1989: 175). Šia vertinančios
28
Kantas atskyrė sąvokas „transcendentinis“ ir „transcendentalus“. Tanscendentalus, Kanto manymu, gali būti pažinimas,
kuris tiria ne tik daiktus, bet ir jų pažinimo būdą. O transcendentinė būtis yra „daiktų savyje“ pasaulis. Ji yra už pažinimo
ribų, todėl neatsispindi transcendentaliniuose (loginiuose) apibrėžimuose.
138 III. KANTIŠKASIS APRIORIZMAS IR FENOMENOLOGINIS PAT YRIMAS
sąmonės prielaida rėmėsi Scheleris, Husserlio fenomenologiją taikydamas vertybėms

pažinti. Pirmajame šio skyriaus poskyr yje Scheleris: emocinio gyvenimo fenomenologija
versus pareigos formalizmas bandoma atsekti Schelerio aksiologijos santykius ne tik su
Kantu, bet ir su pirmine Husserlio idėja.
Tačiau, mano galva, didžiausias Husserlio nuopelnas XX a. moralės filosofijai yra
penktoji dekartiška meditacija, kurioje jis iškėlė kito (Andere) problemą. Filosofas čia
suformulavo klausimus, kurie inspiravo meditacijas kito (L’autrui) tema vėlesnėje fenome
nologinėje etikoje: Sartre’o, Levino, Ricoeuro tekstuose. Kaip trancendentalinis ego gali
išvengti transcendentalinio solipsizmo? Kaip galiu savo fenomenologiniame patyrime
nueiti iki kitų ir pats iki savęs, jei ir kitus, ir save užskliaudžiu į skliaustus? Šio skyriaus
trečiajame poskyr yje Sartre’as: Hegelio laisvių kova ar Kanto atsakomybė?, ketvirtajame
poskyr yje Levinas: kategorinis imperatyvas ir kito Veidas ir penktajame poskyr yje Ricoeu-
ras: pohegelinis sugrįžimas prie Kanto svarstoma, kokiais keliais ėjo Sartre’as, Levinas ir
Ricoeuras, ieškodami atsakymo į šiuos klausimus.
Kaip rodo poskyrių pavadinimai, iš akių nepametamas „kantiškasis diskursas“. Siekiama
atsekti atogrąžos į jį, priartėjimo prie jo ir nutolimo nuo jo slinktis. Viena iš svarbiausių
tokio dialogo jungčių yra Kantui alternatyvi meditacija sąžinės tema Heideggerio egzis
tencinėje analitikoje. Neliko neišgirstas ir Hegelis. Ne tik kaip Kanto kritikas, bet ir kaip
„pono–vergo“ idėjos autorius Sartre’o fenomenologiniame egzistencializme ir Kantui
alternatyvių kelių ieškotojas svarstant sąžinės egzistencialą. Kita vertus, nei Scheleris, nei
Heideggeris neliko abejingi ketvirtajam Kanto iškeltam klausimui „Kas yra žmog us?“
Todėl šiame skyriuje bus aptariamos ir filosofinės antropologijos prielaidos, galimybės jas
kvestionuoti, ir tokio kvestionavimo kritika bei naujų jos perspektyvų paieška Buberio
antropologiniuose apmąstymuose.
III. KANTIŠKASIS APRIORIZMAS IR FENOMENOLOGINIS PAT YRIMAS 139
III.1. Scheleris: emocinio gyvenimo fenomenologija versus

pareigos formalizmas29
III.1.1. Dvi apriorizmo alternatyvos: Kantas ir Scheleris
Kantas meilę bei neapykantą, kaip ir kitus jausmus (Fühlen), nepriskiriamus „protui“,
laikė „jusliškumu“, t. y. ne etikos dalykais. Tai lėmė jo etikos prielaidas. Etikos teiginiai,
Kanto manymu, gali būti tik aprioriniai. Aprioriniai teiginiai tegali būti formalūs, jie
išvedami iš proto ir priešinami jusliniam patyrimui. Apriorizmas Kanto etikos perspekty
voje sutampa su racionalizmu. Bet kuris „jausmas“, „meilė“, „neapykanta“ ir kiti esminiai
moralės dalykai neišvengiamai nuslysta „empirizmo“, o ne „racionalizmo“ link.
Ar iš tiesų apriorizmas iš etinio diskurso eliminuoja meilę ir neapykantą? Ar autono
miška etika tegali būti racionalistinė?
Scheleris taip nemanė. Tradicinis racionalizmas, kaip pastebėjo fenomenologinės ver
tybių etikos kūrėjas Scheleris, „į mūsų kraują įsigėręs daug stipriau neg u mes manome“
(Šėleris 1989: 211). Tačiau, pasak filosofo, tai, ką mes vadiname „širdimi“, nėra aklų emo
cinių būsenų chaosas. Scheleris rėmėsi Pascaliu, rašiusiu apie „širdies protą“ (le coeur a ses
raison). Širdies logika nėra, anot Schelerio, proto logikos skolinys. Širdis gali aklai arba
įžvalgiai mylėti ir neapkęsti, lygiai taip pat, kaip mes galime aklai arba įžvalgiai spręsti.
Ši širdies logika suvokiama ne aposterioriai, o aprioriai. Taip netikėtai Scheleris rado
egzistencinės minties patriarcho Pascalio ir racionalizmo klasiko Kanto sąlyčio tašką.
Kantas, pasak Schelerio, kartą ir visiems laikams paneigė etiką, kuri ieškojo atsakymo
į klausimą, kas yra aukščiausias gėris ir kokia galutinė visų valios siekinių paskirtis. Visa
pokantinė etika, nors ir pasiekė tam tikrų rezultatų, analizuodama konkrečias moralines
vertybes ir konkrečius moralinius gyvenimo santykius, „gali tesudar yti foną, kuriame aiš
kiau ir didingiau tampa aiški Kanto darbo didybė, stabilumas ir užbaigtumas“ (Scheler
1980: 65). Scheleris, kaip ir Schopenhaueris, teorinius savo etikos pagrindus kūrė rea
guodamas į kantiškąjį iššūkį, ignoruodamas pokantiškosios etikos įžvalgas. Skirtumas
tik tas, kad Schopenhaueris mąstė gyvenimo filosofijos, o Scheleris – fenomenologinio
metodo perspektyvoje.
29
Maxas Scheleris – vokiečių filosofas (gimė 1874 m. rugpjūčio 22 d. Miunchene, mirė 1928 m. gegužės 19 d. Frankfurte).
Dėstė Jenos, Miuncheno, Kelno, Frankfurto universitetuose. Kiek laiko buvo atsidavęs katalikas, sekė Aug ustinu, vėliau
atsiribojo nuo teizmo. Mirė jėg ų žydėjime. Schelerio draugas buvo Heideggeris. Jis, pranešdamas savo studentams apie
filosofo mirtį, pastarąjį apibūdino kaip galingiausią jėgą šiuolaikinėje filosofijoje. Veikalai: Formalizmas etikoje ir materiali
vertybių teorija (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1913), Simpatijos meilės ir neapykantos fenome
nologija bei teorija (Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass, 1913), Apie amžinumą
žmoguje (Vom Ewigen im Menschen, 1921), Žinojimo sociologijos problemos (Die Wissensformen und die Gesselschaft, 1926),
Žmogaus padėtis kosmose (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928), Rinktiniai raštai (Gesammelte Werke, 1954).
Scheleris kūrė materialistinę vertybių etiką, nurodydamas esminę, jo manymu, Kanto

klaidą, t. y. tai, kad aprioriškumą jis tapatino su formalumu. „Kiek teisingas Kanto teigi
nys, kad etinės prielaidos turi būti apriorinės, lygiai tiek pat nepamatuoti ir neapibrėžti jo
pasisakymai apie tai, kaip atskleisti šį aprioriškumą“, – teigė filosofas (Scheler 1980: 66).
Scheleris veikale Formalizmas etikoje ir materialistinė vertybių etika (1916) siekė išsau
goti Kanto etikos apriorizmą, susietą su antipsichologizmu ir antiinduktyvizmu, o kartu
ir atremti Kanto kritiką, nukreiptą prieš bet kokią materialistinę (t. y. neformalistinę)
etiką. Kantas teigė, kad jei etika nėra formalistinė, ji neišvengiamai turi tapti gėr ybių
ir tikslų etika, tapti vien empirine-induktyvia ir aposteriorine, postuluoti sėkmę, tapti
hedonistine, heteronomine, gebančia pagrįsti vien veiksmo legalumą, bet ne moralumą,
nesugebančia pagrįsti asmenybės orumo ir nuo egoistinių paskatų atskirti moralės dėsnio.
Scheleris siekė sukurti tokią etiką, kuri nebūtų formali ir pažeidžiama Kanto kritikos.
Todėl jis nurodė silpniausią Kanto pasirinktų prielaidų išeities tašką: Kantas nežinojo,
kas yra fenomenologinis patyrimas.
III.1.2. Fenomenologinis patyrimas
Moralės dėsnį Kantas laikė esminiu moralės faktu (Tatbestand). „Tačiau kaip Kantas jį
galėjo pavadinti „faktu“, jei nežinojo, kas yra fenomenologinis patyrimas?“ – retoriškai
klausė Scheleris. Kanto etika negali būti paremta faktu, ji konstruktyvi. Taip yra todėl,
kad Kantas iš britų sensualistų, t. y. iš Hume’o, nekritiškai perėmė patirties, kaip nesu
tvarkyto jusliškumo (potraukių, polinkių), chaoso, sampratą. Scheleris įžvelgė šią esminę
Kanto klaidą ir susiejo ją su kita, jo manymu, taip pat esmine klaida – įsitikinimu, kad šis
jusliškumo chaosas tegali būti sutvarkytas apriorinio mąstymo konstruktyvumo dėka.
Jei pasaulis tampa pojūčių chaosu, tada iš tiesų, sutiko Scheleris, būtina taikyti tam tikrą
organizuojantį veiklumo principą, grąžinantį subjektą prie natūralios patirties turinio.
„Hume’o gamtai tam, kad ji egzistuotų, reikėjo Kanto proto“ (Scheler 1980: 85), tačiau
atsisakius hiumiškosios patirties sampratos toks poreikis, anot Schelerio, išnyko.
Nauja patyrimo samprata susiklostė tuo metu dar, Schelerio žodžiais, „jaunoje“ feno
menologinėje filosofijoje. Fenomenologinės mokyklos pradininkas Husserlis siekė rasti
apodiktinį, t. y. negalintį kelti abejonių, filosofijos, visų mokslų ir apskritai viso žinoji
mo pagrindą. Viena iš Husserlio hipotezių paremta prielaida, kad tokiu pagrindu gali
tapti eidetinis pažinimas. Savo veikale Loginiai tyrinėjimai (1900) Husserlis kritikavo
psichologizmą. Šį savo veikalą Husserlis vėliau pavadino intencionaliąja fenomenologi
ja arba deskriptyviąja psichologija. Nesutikdamas su psichologizmo prielaida, kad visas
žinojimo rūšis galima suvesti į juslinius duomenis, jis rėmėsi teorine logika, kuri niekaip
nėra redukuojama į pojūčių kompleksą. Teorinės logikos objektas, yra, pasak Husserlio,
universaliausios esmės, arba, vartojant Platono terminus, eidosai. Iš psichologinio empi
rizmo Husserlis pamažu išlaisvino ir kitus mokslus, galiausiai ir psichologiją. Jis rėmėsi
Brentano idėja, kad bet koks žmogaus sąmonės aktas yra intencionalus, ir traktavo jį
kaip pamatinį fenomenologijos principą. Husserlis teigė, kad sąmonė sudar yta iš dvie
jų sluoksnių: vienas jos sluoksnis – tai jos veiksmų krypting umas, intencija, kitas – šio
krypting umo turinys, t. y. objektai, į kuriuos nukreipti sąmonės veiksmai. Šie objektai
yra sudedamoji intencionali sąmonės veiksmo dalis – sąmonės fenomenai. Intenciona
lius veiksmus Husserlis suskirstė į signityvius, t. y. įvardijančius objektus ir sukuriančius
jų sąvokas, bei intuityvius, kai objektai yra tiesiogiai duoti. Objektai, pasak Husserlio,
tiesiogiai duoti intuityviuose sąmonės veiksmuose, pirmiausia jusliniame patyrime ir
vaizduotėje. Be juslinio suvokimo ir vaizduotės, Husserlis išskyrė nepriklausomai nuo
jų egzistuojančią kategorinę intuiciją, kurioje tiesiogiai duota santykio tarp objektų, jų
sekos laike, santykių tarp jų visumos ir dalies ir t. t. tvarka. Be to, Husserlis nurodė dar
vieną teorinių žinių šaltinį – tiesioginį nejuslišką rūšių ir bendrybės, t. y. universalumo
objektuose, suvokimą. Vėliau šią pažintinę galią jis pavadino „esmės įžvelgimu“.
Scheleris perėmė Husserlio fenomenologinį metodą ir pritaikė jį etikai. Veikale Fe
nomenologija ir pažinimo teorija jis, viena vertus, „trumpai ir aiškiai“ nurodė, jo paties
žodžiais, svarbiausius fenomenologinio metodo aspektus, kita vertus, taip elgėsi, nuolat
atsižvelgdamas į kantiškąjį apriorizmą.
Fenomenologijos apriorizmas, pastebėjo Scheleris, pajėg us visiškai apimti visa tai, kas
teisinga Platono ir Kanto apriorizme. Nepaisant to, šiuos du mokymus skiria praraja.
Aprioriškumas fenomenologinėje patirtyje atsiranda ne dėl mąstymo sintezės ar trans
cendentalinės sąmonės aktų. Tvarka, pagal kurią tiesiogiai išg yvenami fenomenų turiniai
tampa duoti, kyla ne iš „proto“, o iš jų pačių esmės. Tai, ką Kantas vadino „stebėjimo ir
mąstymo formomis“, fenomenologiniam patyrimui yra duotybės, kurias galima atskleisti.
Joks mąstymas ir joks stebėjimas negali „padar yti“ ar „suformuoti“ erdvės, laiko, kitimo
ir t. t. Tačiau tam, kad būtų patirti spalvos, garso ar skonio fenomenai, šie fenomenai
patyrime jau turi būti duoti aprioriai.
Fenomenologinis apriorizmas taip atsiriboja nuo bet kokio idealizmo, subjektyvizmo,
transcendentalizmo ar racionalizmo bei empirizmo. Fenomenologija, kaip teigė Schele
ris darbe Fenomenologija ir pažinimo teorija, yra nuostata, o ne metodas. Metodo tikslas
visada, jo manymu, yra mąstymo procedūros būdu induktyviai ar deduktyviai pertvar
kyti faktus. Daiktai stebimi taip, kaip jie tiesiogiai pateikia save pačiame išg yvenime.
Visi daiktų vertinimo kriterijai išvedami tik iš paties sąlyčio su daiktais. Scheleris dažnai
kartojo Spinozos mintį: „Tiesa yra kriterijus savęs pačios ir klaidos“. Fenomenologinės
filosofijos tikslas, anot Schelerio, – fiksuoti „gyviausią, intensyviausią ir betarpiškiau
sią“ pasaulio išg yvenime atsirandantį kontaktą su pačiu pasauliu. Refleksijos spindulys
sustoja tik ties pačiu išg yvenimo ir pasaulio daikto sąlyčio tašku tiek, kiek jis „yra“. Tuo
fenomenologija, anot Schelerio, radikaliai skiriasi nuo ankstesnio racionalizmo, savo
metodą grindžiančio sąvokomis, formulėmis ar netgi mokslu.
Fenomenologinis metodas suteikė Scheleriui galimybę moralinį patyrimą atskirti nuo

vertinamųjų sprendimų (Beurteilungen) ir vertinimų kaip tokių. Vertinamieji sprendi
mai ir vertinimas taip pat tampa tam tikra vertybe, duota jausminiame akte, kurio dėka
jie tampa akivaizdūs.
Todėl radikalų skirtumą tarp savo etikos ir Kanto etikos Scheleris nužymėjo moralinį
pažinimą atskirdamas nuo etikos. Moralinis pažinimas, jo manymu, nėra etika. Etika – tai
formulavimas sprendiniais to, kas yra duota moraliniame pažinime. „Ir ji tampa filosofi
ne, jei apsiriboja aprioriniu turiniu to, kas duota moraliniame pažinime“ (Scheler 1980:
88). Etikos dėka niekas, anot Schelerio, netampa „geru“. Moralinis troškimas susijęs ne
su etika, o su moraliniu pažinimu. Būtent to ir neįžvelgė Kantas. Gėrio troškimas, kaip
ir sprendimas apie tai, kas yra „gėris“, tik todėl gali būti pavadintas aprioriniu, kad jis
susijęs su moralinio pažinimo vertybinio turinio apriorine tvarka. Kantas, priešingai,
bet kokį aprioriškumą susiejo su formavimu ir veikla, todėl pačiai valiai suteikė apriorinį
dėsningumą. Todėl jo koncepcijoje tik valios veiklos produktai įgalina priimti vertybinius
sprendimus ir veda prie moralinio pažinimo. Dėl šios priežasties, manė Scheleris, Kantas
visiškai nepastebėjo tikrosios etinio aprioriškumo vietos. Jis klydo, teorinėje filosofijoje iš
sprendimo funkcijos, o ne iš stebėjimo turinio bandydamas išvesti aprioriškumą. Lygiai
taip pat praktinėje filosofijoje Kantas, anot Schelerio, aprioriškumą klaidingai išvedė
iš valios funkcijos, užuot rėmęsis moralinio pažinimo, kurio esmė atsiskleidžia jausme,
preferencijoje, meilėjė ir neapykantoje, turiniu. Todėl, priėjo išvadą Scheleris, moralinės
įžvalgos faktas Kantui liko visiškai nežinomas. Jį jis pakeitė pareigos sąvoka. Kantas, visą
savo etiką pagrindęs valios sąvoka, negalėjo nusakyti, Schelerio pastebėjimu, pozityvaus
jos turinio. Kantui visada egzistavo tik negatyvus moralinio gėrio kriterijus. „Gera valia
teigia save priešindamasi visiems esamiems „polinkiems“, bet niekada netampa galima
pozityvi įžvalga, kad valia iš tikrųjų yra gera“ (Scheler 1980: 89). Kadangi Kantas paliko
atvirą heteronomijos (t. y. polinkio atsiradimo) galimybę, akivaizdumo galimybė jo eti
koje išnyko apskritai. Taip kaip puritoniškoje etikoje neįmanoma atsakyti į klausimą, kas
yra malonės pasirinktas, o kas – atstumtas, lygiai taip pat, pasak Schelerio, Kanto etikoje
neliko kriterijaus, kuriuo vadovaujantis galima nusakyti, kas yra gėris, o kas – blogis.
Kaip pastebėjo Gadameris, Scheleris, priešindamasis Kanto formalizmui, jo grynajai
„privalėjimo etikai“, ekstravagantiškai ir nepateisinamai, visiškai nesuprato Kanto parei
gos formalizmo racionalaus moralinio pobūdžio“ (Gadamer 1993: 366). Nepaisant to,
Schelerio etika atliko pozityvų vaidmenį – moralinės filosofinės analizės objektu pavertė
ne vien tik konfliktą tarp „aš privalau“ ir „aš noriu“, bet ir substancinį etinio gyvenimo
turinį. Vertybės sąvoka, anot filosofo, apima ne tik pareigos sąvoką. Etinė vertybė yra ir
tai, kas negali būti siekimo objektas ir kas negali būti įsakyta. „Ar galima įsakyti mylėti?
Ar galima meilė iš pareigos?“ – retoriškai kvestionavo Gadameris.
Kantas, atsakydamas į šį klausimą, krikščioniškąją meilę perinterpetavo, t. y. traktavo
kaip pareigą dar yti gerus darbus. „Ar nėra meilė, – klausė Gadameris, aiškiai pritardamas
Scheleriui, o ne Kantui, – pamatyta iš moralinės perspektyvos, kažkas aukščiau neg u

darbai iš pareigos?“ (Gadamer 1993: 366).
III.1.3. Žmog us: ens volens30 ar ens amans31?
Scheleris kritikavo Kanto nekritiškumą ne tik Hume’o sensualizmui, bet ir hobsiškajai

žmogaus prigimties sampratai. Scheleris įžvelgė paprastai nenurodomą Kanto etikos prie
laidą: Kantas savo etiką grindė hobsiškąja žmogaus prigimties samprata. Galima pasekti
Schelerio siūlomu mintiniu eksperimentu ir pabandyti kantiškąjį subjektą atskirti nuo jo
praktinio proto. Kas liks? Schelerio manymu, liks vien „prigimtinė būtybė“ – mechaninė
troškimų jungtis. Tokio subjekto troškimuose vyrauja savimeilė ir egoizmas. Viename iš
paskutiniųjų savo veikalų Antropologija pragmatiniu požiūriu Kantas, pastebėjo Schele
ris, savo požiūrį į žmogaus prigimtį išsakė Hobbeso terminais. Scheleris, kritikuodamas
Kantą, nuklydo į argumentum ad hominem. Jo manymu, tokio požiūrio ištakos – tai
individuali Kanto pozicija – bet kokios „duotybės“, kaip chaoso, baimė. „Tokiu būdu, –
gana kritiškai vertino Kantą Scheleris, – išr yškėja visiškas priešiškumas meilei pasauliui,
pasitikėjimui, kontempliatyviam ir mylinčiam jam atsidavimui, o pagrindas to yra tik
neapykanta pasauliui, su didžiule jėga persmelkianti šiuolaikinio pasaulio mąstyseną,
principinis nepasitikėjimas juo. Tokios nuostatos padarinys yra neribotas veiksmo po
reikis, siekiant pasaulį „užvaldyti“ arba „organizuoti“, poreikis, kuris savo kulminaciją
pasiekė genialioje filosofo galvoje“ (Scheler 1980: 86).
Scheleris radikaliai prieštaravo tokiai hobsiškajai-kantiškajai žmog aus prig imties
sampratai. Jo etikos prielaidos kyla iš priešingos įžvalgos. „Mūsų širdis“, – rašė Scheleris
veikale Ordo amoris (1914), – pirmiausia skirta mylėti, o ne neapkęsti“ (Šėleris 1989:
215). Neapykanta, jo manymu, yra tik reakcija į kokią nors netinkamą meilę. Jo manymu,
neteisingas yra teiginys, dažnai vartojamas kaip patarlė: „Kas negali neapkęsti, tas negali
ir mylėti“. Net ir ressentiment’o žmog us pirmiausia yra mylėjęs tuos daiktus, kuriuos pra
rado ir, jausdamasis bejėgis juos gauti, ima nekęsti.
Scheleriui, skirtingai nei Husserliui, svarbi ne tik dalykų tvarka (Sachverhalte), bet ir
vertybių tvarka (Wertverhalte). Vertybės, kaip vertybinių būsenų „materialios savybės“,
turi būti apmąstomos kaip fenomenai ta pačia prasme, kaip Husserlis kalbėjo apie fe
nomenus, t. y. kaip objektai, kurie suvokiami grynai aprioriai. Eidetinės redukcijos dėka
vertybės gali būti izoliuotos kaip tokios. Fenomenologinė filosofija, pastebėjo Schele
ris, yra nuolatinis pasaulio simbolių atskleidimas. Gamtamokslinė pasaulėžiūra kupina
simbolių, o kartu su simboliais atsiranda ir to, kas simbolizuojama, transcendentalumas.
Fenomenologijoje visa tai, kas formalu, taip pat tampa stebėjimo turiniu. Simboliai
30
Lot. „norinti esybė“
31
Lot. „mylinti esybė“
tampa imanentiški išg yvenimui ir stebėjimui. Ši procedūra, kurią taiko fenomenologija,

pastebėjo Scheleris, nesikeičia, nesvarbu, ar stebima raudona spalva, ar religinis objektas,
ar moralinės vertybės.
Scheleris sekė Husserlio nužymėta veiksmo ir sąmonės turinio (noesis ir noema) atskir
timi ir atskleidė emocinių veiksmų tipologiją: jausmines būsenas, preferencijas, meilę bei
neapykantą. Eidetinės redukcijos dėka jis siekė izoliuoti intencinį jų turinį, išryškinti
spektrą apriorinių vertybių savybių, nepriklausomų ir nuo jausmų, ir nuo objekto. Platono
filosofijoje meilės ir neapykantos vertybės lėmė meilę ir neapykantą. Pagal empirines ar
psichologines vertybių teorijas subjektyvios mylėjimo ar neapykantos nuostatos tampa
empiriniu to, kas yra mylima ar nekenčiama, pagrindu. Schelerio žingsnis, taikant feno
menologinį metodą, yra siekimas parodyti, kad taip izoliuotos vertybių savybės turi ap
riorinę struktūrą ir yra išdėstytos pagal tam tikrą hierarchiją. Vertybių savybių struktūroje
svarbų vaidmenį atlieka emocinio neprieštaravimo principas. Jo esmė tokia: neįmanoma
vienu metu ką nors mylėti ir nemylėti, arba ko nors norėti ir nenorėti (valioti arba neva
lioti). Ši tiesa yra tokia pat nepriklausoma nuo subjekto, kaip ir loginis neprieštaravimo
principas. Surangavus vertybių kokybes atsiranda hierarchija malonus–kilnus–puikus,
teisingas kartu su atitinkamomis jų priešybėmis. Aukščiausios vertybės, anot Schelerio, yra
asmens vertybės, todėl jo filosofiją galima apibūdinti kaip vertybinį-teorinį personalizmą.
Jas Scheleris suskirstė į pakopas. Žemiausios pakopos vertybės yra juslinės – malonumo
ir nemalonumo – vertybės. Aukštesnės pagal rangą yra vitališkumo vertybės: taurumo
ir vulgarumo, sveikumo ir lig uistumo, jaunystės ir senatvės vertybės. Čia Scheleris sekė
Nietzsche. Už vitališkumo vertybes aukščiau yra dvasinės vertybės – moralinės, teisinės,
estetinės tiesos (pvz., moksle) vertybės. Aukščiausios vertybės yra šventumo vertybės,
sudarančios savarankišką grupę.
Ši Schelerio vertybių hierarchija persmelkta meilės pirmapradiškumo. Taip Scheleris
išplėtė Husserlio fenomenologinio metodo galimybes. Kaip pastebėjo Anilionytė, Schele
riui stigo aiškios meilės sampratos distinkcijos: viena vertus, Scheleris meilę laikė esminiu
žmogaus buvimo žemėje būdu ir kaip tokia – metafiziniu aktu (Anilionytė 1994: 48).
Taigi, viena vertus, meilė neatlieka kognityvinės funkcijos, o yra tik „judėjimas prie aukš
čiausios vertybės“. Kita vertus, Scheleris toliau plėtojo Brentano sampratą, pagal kurią
meilei suteikiamos gnoseologinės funkcijos. Meilei suteikiama pažintinė funkcija, kai ji
apibrėžiama kaip aktas, kuriame suvokiamos religinės vertybės, kai teigiama, kad meilės
išg yvenimas turi savo noematinį koreliatą, kuris yra „šventumo vertybė“. Taip meilė ir
neapykanta, kaip ir jutimas bei preferencija32, tampa vertybių pažinimo būdu.
32
Jutimas orientuotas į apibrėžtą vertybių rūšį, į vertybės kokybę. Preferencijoje mums duota hierarchinė vertybių struk
tūra. Preferencija – tai ne pasirinkimas, o „intuityvus preferencijos akivaizdumas“.
III.1.4. Kanto klausimas „Kas yra žmog us?“
Scheleris ne tik Kanto apriorizmo idėją siekė „įskiepyti“ nauja fenomenologine patirtimi
ir oponavo hobsiškajai jo žmogiškosios prigimties sampratai, priešpriešindamas jai mylinčio
žmogaus sampratą. Jis taip pat atsakė ir į Kanto nebaigtą atsakyti klausimą „Kas yra žmo
gus?“ Šis klausimas išvedė į filosofinę antropologiją. Kantas atskyrė filosofiją scholastine
prasme ir filosofiją universalia prasme (in sensu cosmico). Pastarąją jis apibūdino kaip „galu
tinių žmogaus proto tikslų pažinimą“. Grynojo proto kritikoje, skyriuje Apie aukščiausiojo
gėrio idealą, proto tikslus Kantas nusakė trimis pamatiniais klausimais, apimančiais bet
kurį proto interesą – teorinį ar praktinį: „Ką aš galiu žinoti? Ką privalau dar yti? Ko galiu
tikėtis?“ (Kantas 1982: 551). Filosofinės kūr ybos pabaigoje, skirtingai nei Grynojo proto
kritikoje, kurioje jis apsiribojo šiais trimis klausimais, jis iškėlė dar ir ketvirtąjį klausimą
„Kas yra žmogus?“ Į šį klausimą jis suvedė visus tris pirmuosius klausimus, teigdamas, kad
į jį atsakanti disciplina vadinama antropologija. Jei metafizika atsako į pirmąjį klausimą,
etika – į antrąjį, religija – į trečiąjį, tai filosofinė antropologija – į ketvirtąjį. Kantas pri
dėjo: „Iš esmės visos dalys gali būti laikomos antropologija, nes pirmieji trys klausimai
yra susiję su paskutiniuoju“. Antropologija, anot Kanto, ir yra filosofija. Klausimą „Kas
yra žmog us?“ Kantas laikė esminiu.
Tačiau, pastebėjo Buberis, paties Kanto filosofinė antropologija – jo paskaitos apie
žmog ų, išspausdintos po mirties, – visiškai neatitinka užduoties, kurią jis kėlė filosofinei
atropologijai. Kantas antropologijoje pateikė gausybę verting ų pažintinių pastebėjimų
apie žmog ų, pavyzdžiui, apie jo egoizmą, apie garbę ir melą, vaizduotę, pranašavimus,
sapnus, protinius sutrikimus, sąmojų ir t. t. Tačiau į klausimą „Kas yra žmog us?“ Bube
rio nuomone, Kantas taip ir neatsakė. Liko neišspręstos ir su šiuo klausimu susijusios
problemos – kokia yra žmogaus vieta kosmose, koks jo santykis su savo paties likimu, su
daiktų pasauliu, kaip jis supranta savo bendrapiliečius, savo egzistenciją kaip būtį, kuri
žino, kad reikės mirti. Neatskleistas liko ir požiūris į savo paties gyvenimo paslaptį. Bube
ris pastebėjo, kad Kantas savo faktinėje antropologijoje tarsi nuogąstavo kelti klausimą,
kurį buvo nurodęs kaip esminį (žr. Buber 1992: 30).
Be to, ankstesnių jo teorinio ir praktinio proto ribų tyrinėjimo pobūdis vis dėlto
nebuvo susijęs su šiuo, ketvirtuoju, klausimu. Taigi Kanto nužymėtas ryšys tarp trijų
pirmųjų klausimų ir ketvirtojo liko veikiau įtaigia deklaracija. Galėtume sakyti, kad
Kantui pritrūko laiko.
Tačiau klausimas „Kas yra žmog us?“ buvo išgirstas. Jį pakartojo Scheleris (Žmogus ir
istorija), Heideggeris (Kantas ir metafizikos problema) ir Buberis (Žmogaus prigimtis). Jų
atsakymai atspindi tris filosofinės antropologijos diskurso galimybes, neredukuojamas
viena į kitą. Viena iš jų skleidžiasi fenomenologinėje perspektyvoje, tačiau išveda į ny
čiškai hartmanišką filosofinės antropologijos lauką, kita – į egzistencinę hermeneutiką,
trečioji – į dialoginį socialumą. Heideggeris klausimo išeities tašku pasirinko oponavimą

Scheleriui, Buberis – Heideggeriui.
III.1.5. „Rimtumo ir atsakomybės“ antropologija
Paskutinysis Schelerio veikalas Žmogaus padėtis kosmose (Die Stellung des Menschen im
Kosmos) pasirodė 1927 m. Ankstyvuosiuose savo darbuose Fenomenologija ir pažinimo
teorija (1913–1914), Ordo amoris (1914), Formalizmas estetikoje ir materialioji vertybių
etika (1916) Scheleris plėtojo aksiologiją, o vėlyvuoju savo kūr ybos periodu jis susitelkė
ties filosofinės antropologijos problemomis.33
Straipsnių rinkinyje Filosofinė pasaulėžiūra (1929) Scheleris teigė, kad filosofinės ant
ropologijos, kaip disciplinos, pagrindinio probleminio klausimo autorius yra Kantas.
Visa ikikantinė metafizika, jo manymu, remdamasi paties daikto būtimi, bandė suvokti
absoliučią būties esmę kosmoso perspektyvoje. Kantas proto kritikoje (transcendentali
nėje dialektikoje) įrodė, kad šio uždavinio neįmanoma išspręsti. Jis teisingai mokė, kad
tiek išorinio, tiek vidinio pasaulio daiktinę būtį reikia sieti su žmog umi. Visos būties
formos priklauso nuo žmogaus. Todėl Kanto iškeltas klausimas „Kas yra žmog us?“ iš
tiesų, Schelerio manymu, aprėpia visas filosofines problemas.
Filosofinė antropologija, kaip teigė Scheleris veikale Žmogus ir istorija, yra „fundamen
talus mokslas apie žmogaus esmę ir esminę struktūrą“ (Scheler 1954: 62). Apibrėždamas
šio fundamentalaus mokslo slinktis Scheleris atskleidė radikalų vertybinį posūkį, skiriantį
jo filosofinės antropologijos tyrimus nuo ankstesnių darbų. Jei jo aksiologijoje „Dievas
ir tik Dievas gali būti mylėtinų dalykų karalystės pakopų ar piramidės viršūnė – visumos
šaltinis ir tikslas vienu metu“ (Šėleris 1989: 205–206), tai filosofinės antropologijos
tikslas jau kitas – siekinys apibrėžti žmogaus santykį su gamtos karalyste (neorganiniu
pasauliu, augalais, gyvūnais) ir visų daiktų pagrindu, atsekti metafiziškai esmišką žmo
gaus kilmę ir jo fizinį, psichinį bei dvasinį atsiradimą pasaulyje, suprasti jėgas ir galias,
kurios jį valdo ir kurias jis valdo. Filosofinė antropologija, Schelerio manymu, domisi ir
dvasiniu-istoriniu, ir socialiniu žmogaus vystymusi.
Scheleris klasifikavo istoriškai susiklosčiusias antropologines žmogaus sampratas. Vei
kale Žmogaus padėtis kosmose jis išskyrė tris tokias sampratas – filosofinę, teologinę ir
mokslinę, o veikale Žmogus ir istorija išsamiau aptarė trečiąją ir nurodė penkias žmogaus
savimonės istorijos pakopas. Krikščioniškoji antropologija Schelerį domino tik kaip viena
iš istorinės žmogaus savimonės pakopų, susiklosčiusi ne filosofijos ar mokslo, o religinio
tikėjimo pagrindu. Krikščioniškos (judėjiškosios) antropologinės žmogaus sampratos,
paremtos žmog us sukūrimo ir nuopuolio mitu, Schelerio manymu, neįmanoma raciona
33
Trečioji Schelerio interesų sritis buvo žinojimo sociologija.
liai pagrįsti. Ji tiesiog persmelkia gyvenimo formas. Ta baimė ir košmaras, kuri kažkada
buvo psichologinis, Schelerio manymu, šio mito šaltinis, iki šiol slegia vakariečio, net
netikinčio žmogaus, sąmonę. Jis jaučiasi prislėgtas, sergantis nepag ydoma liga – „buvimu
žmog umi“. Šią „sirgimo žmog umi“ fantasmagoriją geriausiai, kaip pastebėjo Scheleris,
perteikė Strindbergas, o Kantas apibūdino tokiais žodžiais: „Iš tokio kreivo medžio,
iš kokio padar ytas žmog us, neįmanoma padirbti nieko, kad būtų visiškai tiesu“ (Kant
1996: 36). Akivaizdu, kad antropologinį žmogaus esmės tyrimą Scheleris planavo jau
ne krikščioniškosios paradigmos plotmėje.
Scheleris pastebėjo, kad graikai, kurdami visiškai kitokią antropologinę žmogaus, kaip
homo sapiens, sampratą, nurodė, kad žmog us radikaliai skiriasi nuo gyvūno tuo, kad jis
turi protą (logos, ratio). Gamta neturi šio prado, kuris ontologiškai sutampa su kosminiu
pasaulio formavimo principu (todėl įmanoma teisingai pažinti pasaulį). Žmogaus protas
graikams atrodė absoliutus, pakankamai stiprus ir galingas, todėl gebantis savo idealius
sumanymus paversti tikrove. Tokia filosofinė antropologinė žmogaus samprata, Schelerio
manymu, jungia labai skirting us mąstytojus nuo Aristotelio iki Kanto ir Hegelio (įskai
tant ir Tomą Akvinietį, Descartes’ą, Spinozą, Leibnitzą). Scheleris manė, kad jo filosofinė
antropologija radikaliai skirsis ir nuo šios žmogaus sampratos. Jis kartojo Nietzsche’s ir
Dilthey’aus įžvalgas, kad protas tėra tik graikų išradimas.
Tuo metu vyravusią žmogaus sampratą Scheleris pavadino homo faber34 ideologija. Ji
apima visas natūralizmo, pozityvizmo ir pragmatizmo kryptis žmogaus sampratoje. Ši
samprata nuo žmogaus, kaip homo sapiens, sampratos skiriasi tuo, kad žmogus pirmiausia
traktuojamas kaip valdomas troškimų, o ne proto. Pagal troškimų prigimties interpre
taciją Scheleris vėlgi išskyrė tris skirting us šių teorijų tipus. Ekonominiu (marksistiniu)
istorijos požiūriu potraukyje maitintis įžvelgiamos galingiausios, istoriją valdančios jėgos.
Natūralistiniu istorijos požiūriu kraujo susimaišymas ir išsiskyrimas traktuojamas kaip
istorijos raidos veiksnys. Scheleris įžvelgė šios teorijos sąsajas su troškimo pratęsti giminę
samprata Schopenhauerio ir Freudo darbuose. Tie, kurie pabrėžia valdžios troškimą, t. y.
politinę troškimų prigimtį, remiasi, Schelerio manymu, Hobbeso bei Machiavellio žmo
gaus koncepcija. Schelerio manymu, kilme ji artimiausia Nietzsche’s žmogaus sampratai.
Pagal ketvirtąją žmogaus sampratą į klausimą „Kas yra žmog us?“, Schelerio manymu,
turi būti atsakyta: „Gyvenimo dezertyras“. Žmog us kaip toks yra liga. Šios sampratos
ištakos – Schopenhauerio doktrinoje, pagal kurią protas nelaikomas dvasine žmogaus
jėga. Jis atsiranda kaip, Schopenhauerio žodžiais, gyvenimo neigimo valios rezultatas,
biologinio silpnumo ir bejėgiškumo rezultatas. Pagal šią žmogaus sampratą gyvenimas
tapatinamas su siela, o dvasia – su techniškuoju intelektu. Taip nuosekliai prieinama prie
išvados, kad žmog us kaip toks yra ligonis ir apskritai gyvenimo aklavietė.
34
Lot. „gaminantis žmog us“
Dar viena istoriškai susiklosčiusi žmogaus samprata – dioniziškoji. Anot Schelerio,

ji pagrįsta siekimu susilieti su gyvenimo proveržiu ir susigrąžinti prarastą vienybę. Jos
šaknis Scheleris įžvelgė senajame romantizme: Schopenhauerio intuityvistinėje valios
metafizikoje, pozityviame Nietzsche’s gyvenimo proveržio teigime, kai kuriuose Bergso
no filosofijos aspektuose, netgi šiuolaikinėje psichoanalizėje. Emocinis troškimų pasaulis
šiose koncepcijose atlieka metafizinę-kognityvinę funkciją, o protui paliekamas tik tuščio
gyvenimo ir stebėjimo surogato vaidmuo. Visose šiose žmogaus sampratose vienu ar kitu
aspektu, Schelerio manymu, žeminamas žmog us, o penktojoje koncepcijoje (ją Scheleris
tapatino su Hartmanno etikoje atskleista naująja antropologija ir pats akivaizdžiai jai
pritarė) žmogaus savimonei suteikiama galimybė iškilti „į tokį svaiginantį, išdidų aukštį,
kokio nesiūlė nė vienas kitas žinomas mokymas“ (Scheler 1954: 85).
Scheleris pastebėjo, kad Hartmannas veikale Etika perėmė Nietzsche’s antžmogio
idėją ir suteikė jai naują racionalistinį pagrindą. Scheleris šią antropologiją pavadino
postuluojančiu rimtumo ir atsakomybės ateizmu. Visas ikinyčiškasis ateizmas, Schelerio
manymu, Dievo buvimą laikė trokštamu, bet neįrodomu. Kantas, manęs, jog jis panei
gė Dievo buvimo įrodymus, objektą atitinkančio proto idėją „Dievas“ vis dėlto pavertė
„visuotinai reikšming u praktinio proto postulatu“. Naujojoje Nietzsche’s ir Hartmanno
antropologijoje atvirkščiai – neneigiama galimybė, kad teorine prasme egzistuoja tam
tikras pasaulio pagrindas, apie kurį mes neturime žinių. Tačiau svarbiausia yra ne mūsų
žinojimas ar nežinojimas, bet tai, kad „Dievui negalima egzistuoti ir Dievas neturi eg
zistuoti dėl žmogaus būties atsakomybės, laisvės, paskirties ir prasmės“ (Scheler 1954:
86). Šią antropologinę nuostatą, Schelerio manymu, geriausiai atskleidžia Nietzsche’s
mintis: „Wenn es Gotter gabe, wie hielte ich es aus, kein Gott zu sein, also gibt es keine
Gotter.“ Ją interpretavo Hartmannas. Anot jo, pasaulyje, kurį Dievas sukūrė pagal savo
planą ir kuriame jis valdo ateitį, t. y. šiame pasaulyje, žmog us, kaip moralinė būtybė, kaip
asmenybė, sunaikinamas. Scheleris pabrėžė tai, kad šiame postuluojančiame ateizme
Dievo neigimas reiškia ne atsakomybės ir žmogaus laisvės išsižadėjimą, o atvirkščiai – jo
atsakomybės, kaip ir jo nepriklausomybės, išaugimą. Nietzsche pirmasis iki galo permąstė
visus Dievo mirties padarinius. „Dievas gali būti tikrai miręs, jeig u gyvas antžmogis – jis,
kažkas viršdieviška, yra vienintelis mirusio dievo pateisinimas“ (Scheler 1954: 87). Tą
patį teigė Hartmannas. Anot jo, Dievo atributus reikia perkelti žmogui. Tačiau, pastebėjo
Scheleris, ne žmog ui apskritai, ne rūšinei būtybei, o žmog ui, kaip konkrečiai asmenybei.
Norėdamas pasauliniam procesui suteikti kryptį, prasmę ir vertybę, toks žmog us savo
mąstyme ir savo valioje turi remtis tik niekiu.
Antropologiškai tirdamas žmogaus išskirtinumą, Scheleris kėlė klausimą, ar žmog us
nuo gyvūno skiriasi tik šiek tiek, ar iš esmės? Dvasia (Geist), anot jo, yra esminis dalykas,
kuriuo žmog us skiriasi nuo gyvūno. Tik žmog us, kaip pastebėjo Scheleris, turi visiškai
išreikštą konkrečią daikto ir substancijos kategoriją. Be to, žmogaus erdvė yra vientisa.
Gyvūnas neturi pasaulio erdvės pojūčio, nesuvokia laiko ir erdvės formų. Tuo tarpu
žmog us, pats to neįtardamas, į savo sielos tuštumą žvelgia kaip į erdvės ir laiko „begalinę
tuštumą“. Tik žmog us yra būtybė, pajėgi peržengti ir save, ir pasaulį. Tik jis turi ironiją
ir humoro jausmą, leidžiančius jam pakilti virš savojo egzistavimo. Be to, dvasia yra vie
nintelė būtis, negalinti tapti objektu. Ji – gryna ir beobjektinė aktualybė. Kad taptume
asmenybėmis, į savo asmenybės būtį galime sutelkti tik save pačius, bet negalime būti
objektais. Kitos asmenybės taip pat negali būti objektais. Svarbu identifikuotis su kita
asmenybe – jos valia, meile.
Nusakydamas dvasios išskirtinumą Scheleris rėmėsi Husserlio fenomenologija. Idea
cijos aktas geriausiai atskleidžia, kuo dvasia skiriasi nuo techninio intelekto. Intelektas
visada kelia klausimą, kaip išspręsti konkrečią problemą, pavyzdžiui, jei skauda ranką,
tai kokiomis priemonėmis galima tą skausmą numalšinti. Tačiau tą patį skausmą, kaip
pastebėjo Scheleris, galima traktuoti kaip pavyzdį esminės aplinkybės, kad pasauliui
apskritai būdingas skausmas ir kančia. Kitas klausimas galėtų būti „Kas yra skausmas
apskritai?“ Tokia klausimų eiga ir ženklina ideacijos aktą. Ideacija – tai gebėjimas nesie
kti pateikti kuo daugiau pavyzdžių ar juos indukuoti, o tiesiog remiantis vienu pavyz
džiu įžvelgti esmines pasaulio sandaros formas. Diding u tokio ideacijos akto pavyzdžiu
Scheleris laikė Budos įžvalgą – gebėjimą vieno vargšo, vieno ligonio ir vieno mirusiojo
pavyzdyje įžvelgti esmines pasaulio savybes. Gyvūnas nepajėg us to padar yti. Gyvūnas,
tęsė Scheleris, nesugeba pasauliui pasakyti „ne“. Jis visada sako „taip“. Tuo tarpu idea
cija – tai gebėjimas atsiriboti nuo juslinių daiktų savybių ieškant jų ištakų. Lygiai toks
pat sakymas gyvenimui „ne“ yra ir Husserlio „fenomenologinė redukcija“. Ji skatinanti
užbraukti arba užskliausti atsitiktinius daiktų koeficientus, siekiant pabrėžti jų esmę.
„Tiesa, tam tikrose detalėse, – rašė Scheleris, – aš negaliu sutikti su šia Husserlio reduk
cijos teorija, bet turiu pripažinti, kad joje turima galvoje tas pats aktas, kuris iš esmės ir
apibrėžia žmogaus dvasią“ (Scheler 1978: 53).
Būti žmog umi, anot Schelerio, vadinasi, gebėti pasakyti galingą „ne“ jusliškai suvokia
mam buvimo atsitiktinumui. Pasaulis išg yvenamas ne jusliškai. Pasaulį mes pajuntame
kaip pasipriešinimą mūsų gyvenimiškam veržlumui (Lebensdrang). Šis realybės, kaip pa
sipriešinimo, išg yvenimas, anot Schelerio, įvyksta iki sąmonės, įsivaizdavimo ar suvokimo.
Pasakyti „ne“ realybei, derealizuoti ar idealizuoti pasaulį, nereiškia, Schelerio manymu,
kaip teigė Husserlis, susilaikyti nuo sprendimo apie egzistavimą. „Priešingai, – manė
Scheleris, – tai reiškia bandymą nuimti, panaikinti patį realumo momentą, visuminį,
neišskaidytą, valdingą realybės įspūdį <...>“ (Scheler 1978: 54). Tik dvasia, kaip grynoji
valia, gali panaikinti gyvenimiško veržlumo centrą, atveriantį kelią tikrovės tikrovišku
mui. Atlikęs antropologinius žmogaus padėties kosmose tyrinėjimus, Scheleris priėjo
prie išvados, kad žmog us yra gyva būtybė, gebanti „iš principo asketiškai atsiriboti nuo
savo gyvenimo, keliančio jai baimę“ (Scheler 1978: 55). Žmog us yra „gyvenimo asketas“,
amžinas gyvenimo protestantas. Kita vertus, palyginus su gyvuliu, kurio egzistavimas
yra įsikūnijęs miesčioniškumas, žmog us, pasak Schelerio, yra amžinasis Faustas, bestia
cupidissima rerum novarum35. Jis niekada nesitenkina savo aplinka, visada stengiasi per
žengti čia-ir-dabar-būties ir savo pasaulio bei savo aš ribas. Bet būtent šių savybių dėka
žmog us geba sukurti idealų minties pasaulį, esantį virš jo suvokimo pasaulio. Žmog us
savo troškimų energiją sublimuoja į dvasinę veiklą.
Scheleris, kurdamas antropologinę žmogaus sampratą, priartėjo prie Freudo asmenybės
struktūrinio modelio sampratos. Kita vertus, jis išlaikė reikšmingą distanciją. Freudo,
kaip ir Schopenhauerio bei Budos, asmenybės koncepcijas Scheleris laikė neigiamomis
žmogaus teorijomis. Jos paremtos atsisakymu ir neturi jokio pozityvaus turinio. Tų teorijų
atstovų teigimu, bet kurią kultūrinę žmogaus veiklą (moralinę, loginę ar estetinę) lemia
šio žmogaus gebėjimas pasakyti gyvenimui „ne“. Scheleris įžvelgė reikšmingą skirtumą
tarp tvirtinimo, kad dvasia kyla tik iš askezės, troškimų išstūmimo bei sublimacijos, ir
teigimo, kad tik jų dėka ji gauna energijos. Scheleris galiojančia laikė antrąją alternatyvą.
Šią nuostatą filosofas priešpriešino klasikinei, antikoje susiklosčiusiai, žmogaus sampra
tai, pagal kurią pačiai dvasiai suteikiama savarankiška energijos produkavimo galia. Nė
vienos iš šių teorijų, Schelerio manymu, atstovai neatsakė į klausimą, kas gi žmog uje at
lieka neigimą, kas neigia valią gyventi, kas išstumia troškimus ir kodėl išstumta energija
kartais tampa neurozių, o kartais – kūr ybinės veiklos šaltiniu.
Ir galiausiai Scheleris klausė, kokiam galutiniam tikslui ar dėl kokios vertybės išstu
miami troškimai ir vyksta sublimacija. Scheleris savo antropologinio tyrimo pabaigoje
grįžo ne tik prie fenomenologijos, bet ir prie savo paties ankstyvosios aksiologijos įžvalgų.
Dvasia negali savarankiškai sužadinti ar panaikinti kokio nors troškimo energijos. Bet
vertybės ir idėjos gali vadovauti išstūmimo ir neigimo procesui. Dvasia ar dievybė ne
turi savarankiškos kūr ybinės galios. Todėl proveržis (Drang) atsakingas už tikrovę ir jos
atsitiktinumus. Jis yra paprastesnė gyvenimo forma, todėl stipresnis nei Dvasia (Geist).
Žemesnės gyvenimo formos yra stipresnės už aukštesnes. Tik istorijos procese šis pirminis
santykis pamažu kinta. „Abipusis persismelkimas pirmapradiškai bejėgiškos dvasios ir
pirmapradiškai demoniško, t. y. aklo visoms dvasinėms idėjoms ir vertybėms, proveržio,
tampančios ideacijos ir troškimų sudvasinimo, slypinčių už daiktų vaizdų, dėka ir viena
laikiškas galios įgavimas, t. y. dvasios gyva kūr yba, yra galutinės būties ir proceso tikslas
bei riba“ (Scheler 1978: 71). Teistai, anot Schelerio, klaidingai manė, tai laikydami išei
ties tašku. Prieštaraujantiems tezei, kad žmog us negali ištverti neužbaigto bei tampančio
Dievo, Scheleris atsakė, kad metafizika nėra žmonių, kuriems reikia paramos, draudimo
bendrovė. Nietzsche’s ir Hartmanno nusakytos antropologijos perspektyvoje Scheleris
teigė, jog metafizika numano žmog uje slypinčią galią ir diding umą.
Taip atsakydamas į klausimą „Kas yra žmog us?“ Scheleris sukūrė labiau Nietzsche’i
nei Kantui artimą filosofinę antropologiją.
35
Lot. „žvėris, trošktantis naujo“
III.2. Heideggeris: sąžinė – teismas ar šauksmas?
III.2.1. Selbstheit ir Selbstsein. Kanto asmenybės sampratos kritika
Kas yra asmenybė Heideggerio fundamentaliojoje ontologijoje? Heideggeriui būtų

nepriimtinas pats šio klausimo formulavimas – jis abstraktus. Galimybė apibrėžti asme
nybę priveda prie Selbstheit – abstrakčios asmenybės sampratos. Heideggeris ją kritikavo.
Kantas manė, kad asmenybė apibrėžiama. Žmogus turi aš vaizdinį, todėl, Kanto many
mu, yra aukščiau už kitas žemėje gyvenančias būtybes. Kantui buvo svarbu rasti asmens
vientisumo pagrindą, kuris leistų jam išlikti tuo, kuo jis yra, nepaliaujamai vykstant sąmo
nės pokyčiams. Gebėjimas mąstyti save ir turėti savojo aš vaizdinį Kanto antropologijoje
yra asmens tapatumo prielaida. Sakydamas aš, manė Kantas, „žmog us tampa asmeniu ir
dėl sąmonės vienybės vykstant įvairiems pokyčiams išlieka vienas ir tas pats asmuo, t. y.
būtybė, kuri padėtimi ir orumu visiškai skiriasi nuo daiktų, t. y. proto neturinčių gyvūnų,
su kuriais gali dar yti kas tinkama <…>“ (Kant 1964: 347).
Knygos Būtis ir laikas skyriuje Rūpestis ir patybė (& 64 Sorge und Selbstheit) Heideg
geris svarstė šio Kanto sumanymo – asmenybę suvienyti per sąvoką aš – atradimus ir
praradimus. Kantas sąvokai aš suteikė išraišką aš mąstau. Šioje Kanto analizėje, Hei
deggerio akimis, pozityvu yra tai, kad taip jis padarė negalimą ontinį aš sutapatinimą
su substancija. Taip Kantas išvengė dirbtinių ontinių aš tapatybės paaiškinimų. Tačiau,
kita vertus, Heideggeris konstatavo, kad Kantas vėl nuklydo atgal į tą pačią netinkamą
substancionalumo ontologiją, kurios aš ontinius pagrindus jis teoriškai neigė (žr. Hei
degger 2001: 319). Heideggeris pastebėjo paties Kanto įžvelgtą didžiausią „filosofinę
nuodėmę“ – prieštaravimą sau. Tiesiog Heideggeris priartėjo prie aš remdamasis kitomis
nei Kantas prielaidomis ir perspektyvomis. Kantiškajam subjektui Heigdeggeris prieš
priešino aš-būtį kaip realybę, kaip res cogitans (Heidegger 2001: 320). Kantui abstrakti
asmenybė yra „bet kuri“. Ji – anoniminė ir neautentiška. Paneigdamas Kanto asmenybės
sampratos neautentiškumą, Heideggeris perėjo prie tikrosios, t. y. autentiškos, egzisten
cinės asmenybės galimybės eksplikacijos. Ši autentiška asmenybė neatsiveria analizei, ji
tiesiog egzistuoja. Tai – Selbstsein. Heideggeris taip siekė pabrėžti, kad žmog us neegzis
tuoja apskritai: nėra jokios apriorinės žmogaus esmės, kuria remiantis būtų galima ką
nors apie jį pasakyti. Egzistuoja tik konkretus čia ir dabar esantis žmog us. Jis yra tam
tikroje pasaulio vietoje ir tam tikrame laike. Šis jo buvimo įpasaulintumas Heideggeriui
atrodė toks svarbus, kad vietoj sąvokos „žmog us“ jis vartojo sąvoką „čia-būtis“ (Dasein:
da – „čia“, sein – „būti“). Dasein – tai, kas žmog uje yra čia. Subjektas, anot Heidegge
rio, ontologiškai gali būti suprastas kaip egzistuojantis Dasein (Heidegger 2001: 366).
Todėl autentiškasis Dasein arba Selbstsein, net save apibrėždamas, nesako aš, kaip sako
Kanto subjektas: „Aš – tai mano sąmonės vienybė“. Jis sako: Yra. Selbstsein neteoretizuoja
ir savęs neapibrėžia. Jis išsako save tyloje. Heideggeris rašė: „Dasein iš tiesų yra savimi,
kai pradinėje vienatvėje tylintis ryžtas prisiima siaubą. Tikrasis Selbstsein sako, kaip tas,
kuris tyli, iš tiesų yra ne „Aš… Aš“, bet „yra“ šioje tyloje ta įmesta esatis, kurioje jis tik ir
gali iš tiesų būti“ (Heidegger 2001: 322).
Tylos modusas yra labai svarbus Selbstsein autentiškumui atsiskleisti. Neautentiškas
Dasein gyvena ne pats, o kaip „yra gyvenama“. Tiksliau, varg u ar jis apskritai gyvena. Ne
autentiška būtis daug kalba. Pati nesuprasdama apie ką. Daugiažodis kalbėjimas užgožia
dalyko esmę. Jis suteikia tik tariamą aiškumą, t. y. trivialų nesuprantamumą. Neautentiškos
būties polinkiui daug kalbėti Heideggeris priešpriešino gebėjimą tylėti. Tylėti, anot jo,
nereiškia būti nebyliam. Tyla – taip pat kalba. Tačiau tylėti galima tik tada, kai turima
ką pasakyti. Nebylys negali įrodyti, kad geba tylėti. Tylintysis turi disponuoti autentiška
gausia savo paties atvertimi. Tada tylėjimas atskleidžia ir įveikia „šnekalus“. „Tylėjimas,
kaip kalbėjimo būdas, taip artikuliuoja štai-būties suprantamumą, kad iš jo kyla tikrasis
gebėjimas klausytis ir skaidrus buvimas drauge“ (Heidegger 2001: 164–165).
Šis tylos modusas, apibrėžiantis autentiškos čia-būties egzistencinį lauką, leidžia su
prasti, ką Heideggeris turėjo galvoje sakydamas, kad sąžinės šauksmas gali būti išgirstas
tik tyloje.
III.2.2. Sąžinė kaip kaltintojas
Heideggeris dar sykį kritiškai atsigręžė į Kantą, svarstydamas galimybę per sąžinės fe
nomeną iš neautentiškos būties pereiti į autentišką. Heideggerio manymu, iš das Man –
neautentiškos būties stichijos – pasitraukti galima dviem būdais: atvirumu mirčiai ir
įsiklausymu į sąžinės balsą. Sąžinė pažadina.
Kanto sąžinės samprata ne žadina, o kaltina. Kantas sudvejina subjektą: jis – ir kaltinto
jas, ir advokatas. Kai kalbame apie save kaip advokatai, gudraujame, siekiame papasakoti
apie save kaip paklūstančius vien tik nenumaldomiems aplinkybių dėsniams. Advokatas
mumyse naikina mūsų laisvę. Jeig u esame ne laisvi, o priklausomi nuo aplinkybių, kas
gali mus kaltinti, kad pasielgėme vienaip, o ne kitaip? Nebuvome laisvi, kad tinkamai
pasielgtume. Kantas čia įžvelgė subjekto polinkį vengti kaltės, save traktuojant vien kaip
susiklosčiusių aplinkybių rezultatą. Galima pratęsti Kanto svarstymus. Ar kas sugalvos
kaltinti lietų, kad jis, netikėtai prapliupęs iš dangaus, sugriovė iškylautojų planus? Visi
žino, jog tokios buvo metereologinės šios vietovės sąlygos. Gal ir mūsų spontaniški blo
gi veiksmai tėra tik netikėtas tokių išorinių aplinkybių prasiveržimas? Jei kas sumuša,
išduoda, nužudo, nesilaiko pažado, badu marina ar kiša į krosnį savo vaikus, gal tai – su
siklosčiusių nepalankių gyvenimo sąlygų, lemiančių ir prigimties nestabilumą, rezultatas?
Jei atsižadame laisvės, grindžiančios pirminį poelgio šaltinį, tampame moraliai nepakal
tinami. Kodėl tada mus turėtų graužti sąžinė?
Tačiau žmogus kažkodėl atgailauja. Jame prabyla kaltintojas, stipresnis už advokatą.

Advokatas pakankamai gudrauja, tačiau už kaltintojo nugaros jam į akis pažiūri asmens
laisvė. Sveiko proto žmogus, Kanto manymu, negali nemąstyti savo laisvės. Jis negali jos
nuo savęs nuslėpti. Todėl, nors ir aiškina sau savo nusižengimą „vienu ar kitu blogu įpro
čiu, susidariusiu dėl nerūpestingo neatidumo pačiam sau, pamažu išaugusio tiek, kad jis
nusižengimą gali laikyti natūraliu šio įpročio padariniu, vis dėlto negali liautis save smerkęs
ir sau priekaištavęs“ (Kantas 1987: 119).
Ar priekaištaudama ir smerkdama sąžinė nenuteikia subjekto prieš ją pačią? Juk asmuo
gali pasikliauti savo advokatu, o ne kaltintoju vien todėl, kad jam atgrasūs negatyvūs išg y
venimai. Ar sąžinė netampa pačiu nepatogiausiu mūsų gebėjimu? Kantas manė atvirkščiai.
Jis vadino ją „nuostabiu gebėjimu“. Nes būtent per jį save suvokiame kaip laisvus ir iššokame
iš gamtinio būtinumo srauto. Pagal moralės dėsnį atliekant pareigą, atmetama gamta ir
priežastingumas kaip neegzistuojantys. Nuo gamtinio priežastingumo išlaisvina protas,
paneigiantis polinkį. Sąžinė tampa tarsi mūsų laisvės lakmusu ar detektoriumi. Nes visa
kita mūsų gyvenime laike ir erdvėje juk yra determinuota. Graužiami sąžinės sakome sau:
„Juk galėjome pasielgti ir kitaip“. Vadinasi, save įsisąmoniname kaip laisvus: jei nelaikytu
me savęs laisvais, negalėtume taip savęs įvertinti. Traktuotume save tik kaip marionetes,
kurias valdo susiklosčiusios aplinkybės. Ar kas kaltina aplinkybes? Kaltinama tik laisvė.
Heideggeriui šie Kanto arg umentai nuskambėjo kaip nieko nesakantys. Jis išgirdo tik
vieną žodį – teismas. Ricoeuras pastebėjo, kad Heideggeris savo sąžinės egzistencialo
analizėje tampa artimas ne Kantui, o Nietzschei ir Hegeliui (Ricoeur 1990: 405).
Visi trys jie mąstė apie sąžinės fenomeną „anapus gėrio ir blogio“ ribų.
III.2.3. Sąžinės tikrovė kaip betarpiška savitikra
Hegelis ir Nietzsche anksčiau už Heideggerį Kanto sąžinės sampratai priešpriešino

kitą sąžinės sampratą. Tai, kad Heideggeris buvo susipažinęs ne tik su Kanto, bet ir su
Nieztsche’s, Hegelio bei Schopenhauerio sąžinės sampratomis, rodo jo išnašos, kaip
nuorodos Būtis ir laikas skaitytojui. Heideggerio išnašų stilistika, palyginus su pagrin
dinio teksto stilistika, daug paprastesnė ir informatyvesnė. Jis nurodė ir daugiau sąžinės
fenomeną tyrinėjusių autorių.
Tiesa, Heideggeris nei prie Nietzsche’s, nei prie Hegelio sąžinės sampratos čia plačiau
nesustojo. Galima numanyti, kaip kad numanė Ricoeuras veikale Pats sau kaip Kitas,
interpretuodamas Heideggerį, kad tokių sąsajų yra. Visi trys filosofai – antikantininkai.
Kuo pagrįstas Hegelio antikantizmas? Hegelis Teisės filosofijos apmatuose apskritai opo
navo Kanto etikos formalizmui. Ypating ybė, jo manymu, skiriasi nuo gėrio ir susijusi su
subjektyviąja valia, todėl gėris iš pradžių turi tik visuotinio abstraktaus esmiškumo – pa
reigos – apibrėžtį. Aš turiu vykdyti pareigą dėl jos pačios, ir tai, ką aš vykdau kaip pareigą,
yra mano paties objektyvybė tikrąja prasme: vykdydamas pareigą aš ir esu pats sau laisvas.
Šios pareigos sureikšminimą Hegelis įvertino kaip praktinės Kanto filosofijos nuopelną
ir diding umą (Hegel 2000: 214).
Kanto etika – konstruktyvistinė. Jis formulavo normą – „kaip turėtų būti“, atsiribo
damas nuo to, kas „yra“, ir tik po to perėjo prie empirinių dorovės pavyzdžių. Hegelis
pasuko priešinga kryptimi. Jo manymu, jei filosofas kuria pasaulį, koks jis turi būti, tai
šis pasaulis egzistuoja, bet tik jo paties mintyse. Tuo tarpu Hegelis rėmėsi realiai egzis
tuojančiu pasauliu. Jo tikslas buvo ne konstruoti, o suvokti tikrovę sąvokomis. Realybė
Hegelio koncepcijoje – pirminė savokų ir filosofinio mąstymo atžvilgiu. Galima mąstyti
apie tai, kas jau įvyko, o ne apie tai, kas įvyks. Kai tikrovė baigia formuotis ir pasiekia
savo viršūnę, ateina filosofijos eilė ją suprasti (Hegel 2000: 39–41).
Hegelis gana kandžiai polemizavo su Kantu. Kantą jis apibūdino kaip pamokslinin
ką, apeliuojantį į klausančiojo jausmus. Hegelis rašė: „Galima labai pakiliai kalbėti apie
pareigą, ir šios kalbos išaukština žmog ų, priverčia plakti jo širdį, bet jeig u tai neveda prie
kokios nors apibrėžties, tai galų gale jos darosi nuobodžios; dvasia reikalauja ypating ybės,
į kurią ji turi teisę“ (Hegel 2000: 218). Ar iš tiesų Kanto sąžinės fenomeno analizė tokia
formali, kad iš jos perspektyvos neįmanoma mąstyti apie ypating ybę? Ricoeuro, kuris
daug rėmėsi Kantu, manymu, Hegelis neteisingai kritikavo Kantą, kaip, beje, ir Fichtę
(Ricoeur 1990: 396).
Hegeliui atrodė, kad Kantas sąžinės fenomeną traktavo kaip išorinius apribojimus.
Jis teigė: „Tuo tarpu sąžinė yra ta slapčiausia vidinė vienatvė su savimi, kurioje dings
ta visoks išoriškumas ir visoks apribojimas, tai visiškas užsisklendimas savyje“ (Hegel
2000: 218). Sąžinė Hegelio interpretacijoje – tai begalinis tikrumas dėl savęs pačios.
Hegelis, kaip ir Kantas, džiaugsmingai bei palankiai vertino sąžinės fenomeną. Kantas
vadino ją „nuostabia savybe“, Hegelis – „didžiu požiūriu“. Tačiau Kantas „sąžinės nuo
stabumo“ prielaidas įžvelgė subjekto gebėjime pačiam save teisti, nors tam priešinasi jame
glūdintis advokatas, o Hegelis – sąmonės gebėjime nugrimzti pačiai į save, užsidar yti
nuo išoriškumo. Neteisinga turbūt kaltinti Kantą, kad jis savo sąžinės teismą laikė tarsi
inscenizuotu teatru. Advokato ir kaltintojo įvaizdžius Kantas vartojo kaip metaforas.
Veiksmas, kuriuo teisiama, yra ne mažiau užsisklendęs savyje ir nematomas aplinkiniams,
neg u Hegelio numatyta sąžinė kaip sąmonės „slapčiausia vidinė vienatvė su savimi“.
Tačiau Hegelis, skirtingai nei Kantas, sąžinės fenomene įžvelgė kitus svarbius dalykus.
Kanto įvestas advokatas ir kaltintojas sąžinės procese nepatraukė Hegelio dėmesio, nes,
jo manymu, tai – tik formali valia. Hegelis sąžinės fenomeną suskaidė į dvi dialektines
priešybes: subjektyvią ir objektyvią sąžinės raišką. Sąžinė, anot Hegelio, yra „absoliuti
subjektyvios savimonės teisė, būtent žinoti savyje ir iš savęs pačios, kas yra teisė bei pa
reiga, ir nepripažinti nieko, išskyrus tai, ką ji žino apie gėrį, kartu tvirtinimą, kad tai,
ką ji šitaip žino ir nori, iš tiesų yra pareiga“ (Hegelis 2000: 219). Tokią sąžinės, kaip
subjektyvaus žinojimo, ir to, kas yra savyje ir sau, vienybę Hegelis paskelbė šventenybe
ir teigė, kad kėsintis į ją būtų šventvag ystė. Subjektyvumo ir objektyvumo sąžinės feno
mene priešpriešos dialektiką Hegelis sprendė formuodamas dorovinį požiūrį. Dorovė
kalba apie konkretų pareig ų turinį. Todėl sąžinė nėra ypatinga individo nuosavybė, sakė
Hegelis. Ji neeg zistuoja „pojūčio ar kokios nors kitos atskir ybės, t. y. juslinio žinojimo,
forma, bet iš esmės tai – visuotinų, mąstomų apibrėžčių, t. y. įstatymų ir principų, for
ma“ (Hegelis 2000: 219).
Veikale Dvasios fenomenologija Hegelis teigė, kad kaip tik sąžinė suteikia turinį tuš
čiam Kanto pareigos supratimui. Sąžinė, kaip moralinė savimonė, būdama tikra savimi,
įgyja ir turinį. Sąžinė leidžia įveikti grynojo tikslo ir tikrovės, kaip tam tikros grynajam
tikslui priešingos prigimties bei juslumo, perskyrą. Sąžinė, kaip moralinė savimonė, yra
konkreti moralinė dvasia. Hegelis rašė: „Ši dvasia yra moralinė esmė, kaip betarpiškas
vienis, įsikūnijantis tikrovėje, o poelgis yra betarpiškai konkreti moralumo forma“ (Hegel
1997: 463). Hegelio manymu, žvelgiant iš Kanto moralinės pasaulėžiūros perspektyvos,
moraliai elgiuosi tada, kai suvokiu, kad vykdau grynąją pareigą, o ne ką nors kita. Hegelio
nuomone, vadinasi, „faktiškai elgiuosi moraliai tik tada, kai neveikiu“ (Hegel 1997: 465).
Bet kai aš iš tikrųjų veikiu, tada suvokiu kažką „kita“, kažkokią tikrovę, kuri jau duota,
ir kažkokią tikrovę, kurią noriu sukurti. Hegelis kritikavo Kanto pareigos sampratos
atveriamą mąstymo ir tikrovės dualizmą. Jo koncepcijoje mąstymas ir tikrovė sutampa.
Todėl pačiai sau sąžinė savąją tiesą tapatina su betarpiška savitikra.
Hegelio numatytas įstatymų ir pareigų pliuralizmas tarsi ir peržengia Kanto kategorinio
imperatyvo, kaip pagrindinio principo, monistinį apibrėžtumą. Tačiau, kita vertus, Kanto
subjektas, kur ir kada jis beg yventų, visada turi aiškų orientyrą – normą, pagal kurią save
teisia: ar jis gali savo poelgio maksimą vertinti kaip moralės dėsnio, privalomo visiems
ir kiekvienam, šaltinį, kaip sprendimą, turintį įstatymleidystės galią? Jis klausia savęs, ar
visada kitame mato tik savaiminį tikslą: ar kito asmens nepanaudojo kaip priemonės, kad
pasiektų savo tikslus? Tuo tarpu Hegelio įstatymų ir principų turinys yra realybės apibrėž
tas – vadinasi, istoriškai kintantis kartu su realybe. Galiausiai Hegelis nenusakė sąžinės,
kaip realaus visiško tikrumo savimi, turinio. Kantas nusakė, nors ir vieną, nors ir visiems
laikams. Be to, Ricoeuro manymu, Kantas moralės dėsnį taikė įvairioms situacijoms. Ko
iš tiesų nedarė Kantas – jis nevertino sąžinės fenomeno iš valstybės perspektyvos. He
gelis – vertino. Jis teigė: „Valstybė negali pripažinti sąžinės jai būdinga forma, t. y. kaip
subjektyvaus žinojimo <…>“ (Hegel 2000: 219). Lygiai taip pat moksle nėra reikšmin
gos subjektyvios nuomonės ir jausminės preferencijos. Valstybė Hegeliui yra aukščiausia
dorovės pakopa (po šeimos ir pilietinės visuomenės). Teisės filosofijos apmatuose sąžinę
jis traktavo kaip perėjimą prie politikos, Dvasios fenomenologijoje – prie religijos. Kantui
aukščiausia moralės pakopa buvo paties subjekto sąžinės teismas. Jis yra autonomiškas ir
politikos, ir religijos, kaip heteronominių sprendimų, požiūriu.
Ricoeuras pastebėjo, kad Hegelis, analizuodamas sąžinės fenomeną, panaikino skirtu

mą tarp „gėrio“ ir „blogio“ (Ricoeur 1990: 397). Heideggeris, Ricoeuro manymu, taip
pat analizavo sąžinės egzistencialą „anapus gėrio ir blogio“ ribų.
III.2.4. Sąžinė kaip šauksmas
Knygos Būtis ir laikas antrosios dalies antrajame skyriuje (&54–60), egzistenciškai

išanalizavęs mirtį, Heideggeris perėjo prie sąžinės fenomeno. Selbsein laisvės galimybę
jis, skirtingai nei Kantas, susiejo ne tik su sąžine, bet ir su atsivėrimu siaubui mirties
akivaizdoje (žr. Baranova 2002: 316–322). Laisvės galimybė atsiveria atsisakius įpras
tų su mirtimi susijusių iliuzijų ir aistringai atsiduodant „faktinei, pasitikinčiai savimi
ir siaubą keliančiai laisvei mirties link“ (Heidegger 2001: 266). Tačiau, Heideggerio
teigimu, sąžinės egzistencinė struktūra yra tokia pati kaip ir mirties. Atvirumas mirčiai
ir įsiklausymas į sąžinės šauksmą kreipia neautentiškąjį Dasein autentiškumo link. Kuo
sąžinė artima mirties įsisąmoninimui? Tuo, kad Heideggerio interpretacijoje ji, kaip ir
mirtis, reikalauja ryžto atsiverti pamatiniam siaubui (Angst).
Heideggeris sumanė išlaisvinti sąžinę iš teisinės metaforikos. Sąžinė nėra teismas, kaip
ją suvokė Kantas. Heideggeris visuomenės sąžinę arba pasaulio sąžinę pavadino žmonių
balsu. Jo manymu, ji išgalvota. Tai das Man – beasmenės būties sritis. Tačiau sąžinė savo
esme, anot Heideggerio, galima tik kaip mano paties sąžinė. Sąžinė nėra ir teismas, kaip
ją suvokė Kantas.
Heideggeris savo egzistencinę sąžinės analizę atskyrė nuo teologinių sąžinės interpreta
cijų, kuriose, jo manymu, objektyviai realiai egzistuojanti sąžinė neaprašyta hermeneuti
niu požiūriu. Heideggeris siūlė nepainioti fenomenologinės ir teologinės interpretacijos,
nes taip nukenčia ir viena, ir kita. Jo sąžinės egzistencialo analizė – fenomenologinė.
Paties Heideggerio tekste taip pat galima įžvelg ti teolog inių motyvų. „Aš esu te
ologas“, – kartais taip prisistatydavo Heideggeris. Hodge knygoje Heideggeris ir etika
Heideggerio sąžinės analizę interpretavo kaip perimtą iš krikščioniškosios teologijos. Ji
nurodė net keturias sąvokas, kurias Heideggeris pasiskolino iš krikščioniškosios tradicijos:
„buvimas kaltu“ (Schuld sein), „noras turėti sąžinę“ (Gewissen haben wollen), „šauksmo
girdėjimas“ (Ruf hinhören) ir „nuopuolis“ (Verfallen). Tačiau, kita vertus, vartodamas
šiuos terminus, kritikės manymu, Heideggeris pakeitė jų prasmę. Filosofas ieškojo struk
tūros, ankstesnės už sąžinės fenomeną. Šios struktūros jis neišvedė iš mirtingo žmogaus ir
dievybės santykio. Ją įžvelgė pačiame gebėjime išgirsti šauksmą – Gewissen haben wollen.
Noras turėti sąžinę, pastebėjo kritikė, yra noras būti tikram. „Šis tikrumas, žinoma, nėra
būdingas išoriniams faktiniams dalykams, tai tikrumas dėl paties gyvenimo turėjimo,
turėjimo egzistencijos, su kuria nustatomas santykis, buvimo esiniu, turinčiu savo paties
būtį, kaip atsaką į ją“ (Hodge 1995: 98).
Heideggerio sąžinės šauksmo fenomenologijoje girdisi ir Hegelio interpretacijos aidas:

jis teigė, kad sąžinė – tai begalinis jos tikrumas dėl savęs pačios. Kita vertus, Heideggerio
fenomenologinė sąžinės analizė neišvedama ne tik iš Kanto transcendentalinio subjekto
sampratos, bet ir iš Nietzsche’s genealogijos ar net Hegelio vien tik mąstymu pagrįstos
dvasios fenomenologijos. Sąžinė, Heideggerio manymu, nėra nei proto, nei jausmo, nei
valios, nei jų derinio savybė. Šauksmas – tai smūgis egzistencijai, jos sukrėtimas.
Sąžinė, anot Heideggerio, – tai šauksmas (Ruf), tai kreipimasis (Anruf). Tai, ką šis
šauksmas leidžia suprasti, ir yra, Heideggerio teigimu, sąžinė. Sąžinė šaukia balsu. Ji visada
leidžia kažką suprasti. Kaip pastebėjo Ricoeuras, „mes visi esame dėmesingi Heideggerio
analizei, nes mes skolingi jam išeities tašką šioje visoje diskusijoje apie balso metaforą“
(Ricoeur 1990: 401). Nei Kantas, nei Hegelis, nei Nietzsche šios metaforos nesugalvojo.
Vėliau Levinas pasakys: „Veidas kalba“. Balsas nėra žvilgsnis. Jis kreipiasi, kviečia. Jis pa
keičia žvilgsnį, kuris agresyviai tyrinėja. Ir plepalus, kurie išveda į neautentišką das Man
stichiją. Levino „Veidas“ kreipiasi bežodžiu balsu. Kaip ir Heideggerio sąžinė. Tačiau
kito „Veidas“ yra anapus manęs. Jis pats yra kito kitybė. Kas kreipiasi į mane Heideggerio
šauksme? Šauksmas, sklindantis iš mūsų pačių patybės. Bet kas šaukia šiame šauksme?
Heideggeris atsakė, kad šaukia mano paties gebėjimas būti pačiu savimi. Ko siekiama šiuo
šauksmu, į ką jis nukreiptas? Heideggeris vėl atsakė, jog jis nukreiptas į save patį. Balsas
kviečia iš neautentiškos būties „su kitais“ grįžti pačiam į save – į autentiškąją Dasein.
Šiuo šauksmu nieko nepasakoma apie pasaulio įvykius. Jis nieko nepraneša. Jis nesie
kia inicijuoti „dialogo su pačiu savimi“. Šis šauksmas nelaukia, kad atsilieptų šauksmu.
Jam nereikia žodžių. Jis negali būti aptartas, papasakotas, apšnekėtas. „Sąžinė vieninteliu
ir nekintamu būdu kalba tik tylėjimo moduse“, – sakė Heideggeris (Heidegger 2001:
273). Šis šauksmas negali būti suplanuotas, parengtas, sąmoningai pasirinktas. Mes ne
sukuriame sąžinės šauksmo. Kažkas mumyse šaukia. „Tai“ šaukia mumyse prieš mūsų
valią ir ketinimus. Tačiau, kita vertus, šis šauksmas kyla ne iš kur kitur, o tik iš Dasein.
Dasein čia imanentiškai grįžta į save pačią. Šaukiantysis pats yra Dasein. Kaip pastebėjo
Ricoeuras (Ricoeur 1990: 401), tai – labiausiai stebinantis Heideggerio analizės mo
mentas: viena vertus, Heideggeris šauksmą laikė imanentiška Dasein struktūros dalimi,
kita vertus, šauksmas jam suteikė tam tikrą pranašumo dimensiją, nes rašė: „Šauksmas
sklinda iš manęs ir vis dėlto virš manęs“ (Heidegger 2001: 275). Pats Heideggeris tai tarsi
pripažino, tačiau niekaip neinterpretavo, sakydamas: „Šios fenomenologinės duotybės
neišaiškinsi“ (Heidegger 2001: 275).
Kaip galimas toks tylintis šauksmas? Galbūt taip pat, kaip galima meditatyvi tyla, lei
džianti sutapti su pačiu buvimu. Šioje vietoje galima įžvelgti paralelę su dzenbudizmu.
Apie panašius dalykus mąstė dzenbudizmo meistrai savo „nieko nemąstančiu mąstymu“.
Jie siekė išlaisvinti sąmonę iš žodžių, teorijų, supaprastintų vertinimų? Kad ir kokia
būtų kalba, jos žodžiai, dzenbudizmo meistrų manymu, jie neatspindi gyvenimo vyks
mo. Žodžiai sukuria antrinę realybę, nesutampančią su tuo, kas yra. Kai dzenbudizmo
meistras savo pavyzdžiu kviečia medituoti, kad pabūtų realybėje, kuri slypi už žodžių
ir supaprastintų vertinimų, ar jis neina ta pačia kryptimi, kaip Heideggerio nusakytas
sąžinės šauksmas? Ar Heideggerio aprašyta sąžinė nešaukia iš pačios Dasein gelmių tam,
kad ji išmoktų pati savęs – būti?
Heideggerio nusakytame sąžinės moduse ypač svarbu noras turėti sąžinę arba valia
turėti sąžinę (Gewissen haben wollen). Jis, kaip ir atvirumas mirčiai, reikalauja ryžto (Ent
schlossenheit). Jis nereiškia sąžinės, kaip savybės, turėjimo ar neturėjimo. Sąžinė šaukia
visada, ji nepaiso Dasein noro. Dasein gali šį šauksmą išgirsti arba neišgirsti. Arba prastai
išgirsti. Apgauti sąžinę galima ne todėl, kad šauksmas suklydo, o todėl, kad šauksmas
prastai išgirstamas. Šauksmas prastai išgirstamas, kai apeinamas supratimas, įsiveliama į
svarstymų pobūdžio monologą. Valią turėti sąžinę Heidegegris sutapatino su gebėjimu
išgirsti sąžinės šauksmą. Kad šis šauksmas būtų suprastas, reikia norėti turėti sąžinę.
Heideggerio nusakytame sąžinės šauksme kaltintojas nepolemizuoja su advokatu, kaip
Kanto sąžinės, kaip teismo, metaforoje. Sąžinė šaukia ne todėl, kad ji ką nors kaltintų. O
tik tam, kad grąžintų. Gal panašiai šaukia motina ant jūros kranto, kviesdama pasimetusį
jūroje sūnų žveją grįžti atgal. Motina šaukia vardu. Vardas išnyksta rūke. Jis negirdimas.
Bet jis aidi. Šauksmas persmelkia nuotolį, nes motina šaukia, sutelkusi visas egzistencines
jėgas. Ji visa tampa šauksmu. Išgirsti galima ne garsą ar jo aidą, o patį šauksmą. Tačiau tik
norint galima išgirsti. Garsas gali ištirpti rūke, bet gali ir pasiekti tą, kuriam yra skirtas.
Tai – ne Heideggerio pavyzdys, bet juo galima remtis interpretuojant Heideggerio sąži
nės fenomeną. Motina ir sūnus yra dvi vieno esinio pusės: motina – tikroji, autentiškoji
Dasein, sūnus – išklydęs į neautentiškumo, t. y. das Man, stichiją. Heideggeris teigė:
„Šaukiama iš tolumos į tolį. Šauksmas pasiekia tą, kurį norima sugrąžinti“ (Heidegger
2001: 271).
Iš kur sąžinė savo šauksmu siekia sugrąžinti Dasein? Sąžinė šaukia čia-būtį (Dasein)
grįžti iš pasimetimo tarp žmonių (das Man) stichijos. Pasimesti galima įvairiai. Sąžinė
šaukia, nedar ydama jokių išimčių. Jos neriboja kilmė, statusas, vardas, autoritetas. Ri
coeuras Heideggerio egzistencinėje sąžinės šauksmo analizėje įžvelgė subtilią paralelę
su įmestumo egzistencialu. Dasein yra įmesta į egzistenciją. Sąžinės šauksmo pasyvu
mas, buvimas pašauktu skatina meditaciją apie niekį, t. y. radikalų nesirinkimą, kuris
slypi pačiame buvimo pasaulyje moduse. Sąžinė – moralinės sąmonės fenomenas. Ar ši
dimensija yra Heideggerio egzistencinėje sąžinės analizėje? Ricoeuras įžvelgė, kad Hei
deggerio analizė tarsi bang uoja: ontologija ir etika tai suartėja, tai nutolsta. Pavyzdžiui,
pereidamas prie diskusijos apie „kaltę“ ir „skolą“ Heideggeris, Ricoeuro manymu, šiam
keistam ontologijos savęs pakankamumui grąžino etines konotacijas.
Sąžinės šauksmas kreipiasi į čia-būtį (Dasein) kaip į kaltą. Heideggeris analizavo dvi
buvimo kaltu galimybes. Galima būti prasikaltusiu tokiu būdu, kai iš kito esi kažką at
ėmęs, pasiskolinęs, kažką per ilgai laikęs, pavogęs. Tai – teisės pažeidimas. Tačiau kaltė
prieš kitus gali kilti ir ne vien pažeidus jų teises. Aš galiu jaustis kaltas ir dėl to, kad „kitas
savo egzistencijoje tampa atviras smūgiui, išmuštas iš vėžių arba netgi palaužtas“ (Hei
degger 2001: 282). Ši kaltė prieš kitus galima ir nepažeidus visuomenės įstatymų. Kaltė
atveria čia-būties nieking umą (Nichtigkeit). Sąžinės šauksmas leidžia Dasein suprasti,
kad ji – niekingas savo būties galimybės pagrindas – yra šaukiama iš pasimetimo tarp
žmonių grįžti prie savęs pačios. Todėl kreipinys į Dasein, kaip į kaltą, yra kreipimasis į
jos gebėjimą būti.
Ricoeuras pastebėjo, kad Heideggeris, kalbėdamas apie kaltę kaip apie skolą, atsiribojo
nuo to, ką paprastai sveikas protas laiko skola. Paprastai esame skolingi kažkam kitam –
skolintojui, ir santykis tarp skolintojo ir pasiskolinusiojo yra viešas. Ricoeuras vaizdžiai
išsireiškė, kad Heideggeris ontologiją kaip sargą pastatė prie etikos vartų. Todėl Dasein
buvimo kalta analizę jis laikė būtinu būties modusu ir atsisakė įprastos įsiskolinimo
sampratos. Levinas pasakytų, kad ontologiją jis laikė svarbesne už etiką. Ricoeuras šioje
vietoje pritarė Levinui, nes jis pastebėjo, kad neįmanoma aiškiau panaikinti etikos pir
mumo. Tačiau „nesėkmingai, – rašė Ricoeuras knygoje Pats sau kaip Kitas, – Heideg
geris neparodė, kaip būtų galima keliauti priešing u keliu – nuo ontologijos etikos link“
(Ricoeur 1990: 403).
Kita vertus, kyla klausimas, ar Heideggerio kaltės egzistencialo analizė neišveda į vėliau
išplėtotos Jasperso metafizinės kaltės ir Levino nesuinteresuotos atskomybės prielaidas?
Gali būti ir taip. „Ontologinė prasmė šio nieking umo (Nichtigkeit) egzistencialo neigia
mumo (Nichtheit) lieka dar miglota“, – sakė Heideggeris palikdamas atvirą tolimesnių
meditacijų apie kaltę galimybę (Heidegger 2001: 285).
III.2.5. Kaip galima filosofinė antropologija?
Veikale Kantas ir metafizikos problema Heideggeris grįžo prie Schelerio pastebėto

ketvirtojo Kanto antropologijos klausimo „Kas yra žmog us?“ Heideggeris dažnai cituo
davo Schelerį, tačiau, skirtingai nei jis, kitaip kėlė klausimą. Jis klausė, kaip antropologija
apskritai gali tapti filosofine? Heideggeris pastebėjo, kad filosofinės antropologijos idėja
nepakankamai apibrėžta, be to, jos vaidmuo filosofijoje apskritai nėra aiškus. Taip yra
dėl vidinio filosofinės antropologijos idėjos ribotumo. „Juk ji nėra akivaizdžiai išvesta iš
filosofijos esmės; ji tik postuluota atsižvelgiant į paviršutiniškai suvoktą filosofijos tikslą
ir galimas jos išvadas“ (Heidegeris 1992a: 33). Antropologija, Heideggerio manymu,
negali pagrįsti metafizikos tik todėl, kad ji yra antropologija.
Norint priartėti prie kantiškojo klausimo esmės, anot Heideggerio, reikia kelti klausi
mą ne apie tai, ką teigė Kantas, o apie tai, kaip tas klausimas pagrindžiamas. Pats Kantas,
Heideggerio manymu, nesirėmė savo antropologija ne tik todėl, kad ji yra empirinė ir
negryna, bet ir todėl, kad būdas, kuriuo grindžiamas klausimas apie žmog ų, tampa gin
čytinas. „Nedera ieškoti, – teigė Heideggeris, – klausimo, kas yra žmog us, o visų pirma
dera iškelti klausimą, kaip grindžiant metafiziką apskritai galima ir privalu kelti klausimą
tik apie žmog ų“ (Heidegeris 1992a: 36). Klausimo apie žmog ų neaiškumas, Heidegge
rio manymu, ir yra ta problema, kuri iškyla kantiškai grindžiant metafiziką. Heideggeris
pastebėjo, kad trys Kanto klausimai – apie giliausią žmogaus proto interesą, t. y. apie
žmogaus proto gebėjimą, privalėjimą ir galėjimą.
Visagalė būtybė negalėtų iškelti tokių klausimų. Tačiau tas, kuris klausia „Ką aš galiu?“,
pastebėjo Heideggeris, rodo ir savo baigtinumą. „Kur abejojama privalėjimu, klausiančioji
esybė svyruoja tarp „taip“ ir „ne“, ji yra valdoma to, ko dar neprivalo. Esybė, kuri esmingai
yra suinteresuota privalėjimu, suvokia save nugramzdintą į tai-kas-dar-neišpildyta, tačiau
suvokia taip, kad jai neaišku, ką ji apskritai privalo daryti. Šis kokio nors neapibrėžto išsi
pildymo „dar-ne“ parodo, kad esybė, kurios giliausias interesas yra privalėjimas, savo esme
yra baigtinė“ (Heidegeris 1992a: 37). Tačiau žmogaus protas yra baigtinis ne todėl, kad jis
kelia tris minėtus klausimus, o priešingai – tuos klausimus jis kelia todėl, kad yra baigtinis,
ir, beje, baigtinis taip, kad jis rūpinasi šiuo baigtinumu. Kadangi minėti trys klausimai nu
kreipti į vienintelį dalyką – į baigtinumą, juos, Heideggerio manymu, ir apima ketvirtasis
klausimas: „Kas yra žmogus?“
Žmogus, pastebėjo Heideggeris, yra esinys, buvojantis tarp kitų esinių, tačiau buvojan
tis taip, kad jam visada būna atsivėręs esinys, kuris nėra jis pats, ir esinys, kuris yra jis pats.
„Tokį žmogaus būties būdą mes vadiname egzistencija“, – teigė Heideggeris. Egzistencija
galima tik esant būties supratimui.
Taip interpretuodamas grynojo proto kritiką Heideggeris artėjo prie pamatinės ontolo
gijos. Žmogaus čia-būties transcendentalinės struktūros vienybę jis pavadino „rūpesčiu“.
Čia-būties pamatinė ontologinė analitika, dar prieš pateikdama vientisą transcendencijos
kaip „rūpesčio“ interpretaciją, sąmoningai siekia išnagrinėti „baimę“ kaip „lemtingą pa
matinę savijautą“. Baimė yra lemtinga savijauta ne kaip koks nors konkretus egzistencinis
pasaulėžiūros idealas, ji lemtingą pobūdį įgyja būties problemos kaip tokios perspektyvo
je. Baimė yra tokia pamatinė savijauta, kai esinys susiduria su niekiu. Tačiau esinio būtis
apskritai suprantama tik tada (ir čia glūdi giliausias transcendencijos baigtinumas), kai
čia-būtis savo esme yra įsišaknijusi į niekį.
Kas yra niekis Heideggerio intepretacijoje? „Kur mums ieškoti niekio?“ – klausė pats
Heidegg eris. Jis įžvelg ė esminį skirtumą tarp esinių pačių savaime visumos suvokimo
ir savijautos, kad esi esinių visumos viduje. Pirmasis suvokimas neg alimas iš principo.
Antrasis nuolat vyksta mūsų būtyje. Esinių „visuma“ gali mus užgriūti, pavyzdžiui,
nuobodžiaujant. Ne tada, kai nusibosta skaityti kokią nors knyg ą ar žiūrėti spektaklį,
bet tada, kai „nuobodu“ apskritai. „Gilus nuobodulys, plūduriuojantis būties gelmėse
tarsi tamsi nebyli migla, visus daiktus, žmones, o kartu su jais ir save sutelkia į kaž
kokį keistą abejing umą. Šitoks nuobodulys atveria esinių visumą“, – rašė Heidegg eris
tekste Kas yra metafizika? (Heidegg eris 1992b: 118). Tačiau esinių visuma gali atsi
verti ir visiškai priešing oje patirtyje. „Kita tokios atverties galimybė glūdi džiaugsme,
kurį sukelia mylimo žmog aus – ne abstraktaus asmens – būties artumas“, – toliau tęsė
Heidegg eris (Heideg eris 1992b: 119). Tačiau tokios nuotaikos, kai atsiduriame prieš
esinių visumą, paslepia nuo mūsų niekį, kurio ieškome. Niekis atsiveria tik retomis
pamatinės baimės (Angst) akimirkomis. Baimę Heidegg eris atskyrė nuo baikštumo,
kuris iš esmės sutampa su per dideliu polinkiu bijoti. Daug dažniau baimė, anot jo,
sukelia tam tikrą ramybę. Baimėje „kažkam yra baisu“. Tačiau mes neg alime pasakyti,
kodėl. Visi daiktai ir mes patys paskęstame kažkokiame abejing ume. Tačiau nutolda
mi daiktai neišnyksta, jie atsisuka į mus. Ramybės mums neduoda būtent reiškinių
visumos nutolimas. „Nebelieka jokios atramos. Taip išslystant esiniams, lieka tik šitas
pag aunantis „joks“ (Heideg eris 1992b: 119). „Ryžtas atsiverti baimei yra atkaklus sie
kimas išpildyti aukščiausią reikalavimą, kuris vienintelis nulemia žmog aus esmę. Tik
žmog us, vienintelis iš visų esinių, šaukiamas būties balso patiria visų stebuklų stebuklą:
esinys yra. Tas, kuris savo esme yra pašauktas būties tiesai, dėl to nuolat yra nusiteikęs
esming ai“ (Heideg eris 1992b: 131).
Ar Heideggeris priartėjo prie kantiškojo klausimo perspektyvos arčiau nei tai pavyko
padar yti Scheleriui, ar nuo jo tik nutolo? Palyginimui reikia tam tikro atskaitos taško.
Jį bandė nužymėti Buberis.
III.2.6. Yra kažkas, ką aš privalau dar yti
Buberis dar sykį iškėlė Kanto klausimą „Kas yra žmogus?“ Pradėdamas ieškoti atsakymo
į klausimą „Kas yra žmog us?“, jis prisiminė vieno žymaus chasidizmo mokytojo Rabbi
Bunamo kreipinį į savo mokinius: „Aš norėjau parašyti knygą, pavadintą Adomas, apie
žmog ų apskritai. Bet tada aš nusprendžiau nerašyti jos“ (Buber 1992: 29).
Šiuose žodžiuose Buberis įžvelgė minties apie žmog ų istorijos sudėtingumą: žmog ui
sunku aprėpti save kaip visumą. Tada jis nuvargęs atsitraukia ir tiria viską dang uje bei
žemėje, išskyrus save patį, arba suskirsto save patį į dalis ir tiria jas atskirai.
Buberis sutiko ir su Scheleriu, ir su Heideggeriu, kad Kantas, iškėlęs klausimą „Kas
yra žmog us?“, įnešė reikšmingą indėlį į filosofinę antropologiją. Tačiau neskubėjo sekti
jų nužymėtais keliais.
Buberis perpasakojo ir komentavo Heideggerio argumentus, kuriais remdamasis veikale
Kantas ir metafizikos problema jis aiškino klausimo apie žmogų neapibrėžtumą. Klausimas
apie žmog ų, priminė Buberis Heideggerį, pats tampa kvestionuojamu. Pirmi trys Kanto
klausimai – apie žmogaus ribotumą. Klausimas „Ką aš galiu žinoti?“ – apie nesugebėjimą
ir kartu ribotumą. Klausimas „Ką aš privalau dar yti?“ – apie įgyvendinimą to, kas dar
nebuvo įvykdyta, ir kartu ribotumą. O klausimas „Ko aš galiu tikėtis?“ – apie tai, kad
klausiančiajam yra duota viena viltis, tačiau atimta kita ir tai taip pat reiškia ribotumą.
Ketvirtasis klausimas – apie žmogaus baigtinumą – Heideggeriui jau nėra antropologi
nis klausimas apskritai, nes tai yra klausimas apie pačios egzistencijos esmę. Metafizinės
antropologijos pagrindas yra pakeičiamas „fundamentalia ontologija“.
Kad ir ką beženklintų šie Heideggerio atradimai, pastebėjo Buberis, „tai jau ne Kan
tas“ (Buber 1992: 31). Heideggeris, anot Buberio, pakeitė trijų Kanto klausimų akcentą.
Kantas neklausė „Ką aš galiu žinoti?“, kaip pabrėžė Heideggeris, bet „Ką aš galiu žinoti?“
Paskutiniuosiuose dviejuose klausimuose Buberis pabrėžė kitus žodžius. Heideggeris
kursyvu par yškino žodį galiu, o Buberis – galiu žinoti. Buberiui šis pakeitimas – kertinis,
nes jis nurodė, kad svarbu ne tai, kad yra kažkas, ką aš galiu dar yti, ir kažkas, ko aš ne
galiu dar yti, ir kad yra kažkas, ką aš galiu pažinti ir dar kažkas, ko aš negaliu pažinti, bet
svarbu tai, kad aš galiu kažką pažinti. Tada aš klausiu, kas yra tai, ką aš galiu pažinti. „Ne
mano baigtinumas, – pastebėjo Buberis, – čia yra svarbu, bet mano realus dalyvavimas
pažinime to, kas pažįstama“ (Buber 1992: 32). Ir lygiai taip pat klausimas „Ką aš privalau
dar yti?“, pastebėjo Buberis, reiškia, kad yra kažkas, ką aš privalau daryti, ir todėl aš nesu
atskirtas nuo „teisingo“ veiksmo, bet būtent dėl mano gebėjimo pažinti savo „privalau“
galiu rasti kelią į savo veiksmą. Galiausiai klausimas „Ko aš galiu tikėtis?“ nereiškia, anot
Buberio, kaip manė Heideggeris, kad „galiu“ tampa kvestionuojamas ir kad laukime yra
atskleidžiamas noras to, ko negali būti tikimasi. Buberio manymu, šis klausimas liudija,
kad yra kažkas, ko aš galiu tikėtis. Buberiui akivaizdu, jog Kantas neturėjo galvoje, kad
atsakymas į trečiąjį klausimą galėtų būti heidegeriškasis „Niekis“. Tai, anot Buberio, reiš
kia, „kad man leista tikėtis, ir kad būtent dėl to, kad man leista, aš galiu sužinoti, kas yra
tai, ko man leista tikėtis“ (Buber 1992: 32). Tai ir sakė Kantas. Todėl ketvirtąjį Kanto
klausimą, į kurį suvedami pirmieji trys, Buberis perinterpretavo taip: kokia būtybė yra ta,
kuri sugeba pažinti, privalo veikti ir gali tikėtis? O faktas, kad trys pirmieji klausimai gali
būti redukuoti į šį klausimą, reiškia, kad šios būtybės esmės pažinimas paaiškins man, ką
kaip tokia būtybė ji gali pažinti, ką kaip tokia būtybė ji privalo dar yti, ir ko kaip tokia bū
tybė ji gali tikėtis. Tai taip pat reiškia, kad neatsiejamai nuo baigtinumo, kuris yra susijęs
su gebėjimu pažinti tik tai, žmog ui duotas ir galimas dalyvavimas begalybėje – gebėjimas
pažinti apskritai. Buberio manymu, jei pripažįstame žmogaus baigtinumą, turime pri
pažinti ir jo dalyvavimą begalybėje, bet ne kaip dvi priešingas savybes, bet kaip dvig ubą
procesų, kuriuose tik ir gali būti atpažįstama vieno žmogaus egzistencija, prigimtį. Ir
žmogaus baigtinumas, ir begalybė daro jam vienodą poveikį.
Buberis abejojo, ar tokia antropologija bus filosofijos pagrindas, Heideggerio žodžiais,
metafizikos pagrindas. Filosofija, anot Buberio, suteikia galimybę atsakyti į tuos tris Kanto
klausimus būtent todėl, kad ji susiskirsto į atskiras disciplinas, bet nerefl ektuoja žmogaus
apskritai. Kiekviena iš jų turi savo principus ir savo metodus. Nė viena iš šių disciplinų
nepriklauso nuo antropologijos, nes kiekvienos iš jų laimėjimai paremti būtent „dehu
manizacija“ ir objektyvizacija. Netgi tokia disciplina, kaip istorijos filosofija, pastebėjo
Buberis, tam, kad suprastų žmogų kaip istorinę būtį, atsisako svarstymų apie žmogų
apskritai. „Tai, ką filosofinės disciplinos sugeba padaryti atsakydamos į pirmuosius tris
Kanto klausimus, tik išryškindamos juos ar išmokydamos mane atpažinti jose glūdinčias
problemas, jos sugeba padaryti būtent dėl to, kad nelaukia atsakymo į ketvirtąjį klausimą“
(Buber 1992: 33).
Ir pati filosofinė antropologija, teigė Buberis, negali siekti rasti pagrindą metafizikai
ir individualiems filosofijos mokslams. Jeig u ji bandytų atsakyti į klausimą „Kas yra
žmog us?“ taip abstrakčiai, kad iš šio klausimo būtų galima išvesti atsakymus į kitus klau
simus, jos objektas nebūtų realus, nes ji pasiektų ne subjekto tikrąją vienybę, kuri gali
tapti matoma tik kontempliuojant įvairialypę jo prigimtį, o klaidingą vienovę, kuri nėra
reali. Pagrįsta filosofinė antropologija turi žinoti, kad yra ne tik žmog us kaip rūšis, bet ir
tautos, yra ne tik žmogaus siela, bet ir žmonių tipai bei charakteriai, yra ne tik žmogaus
gyvenimas, bet ir gyvenimo pakopos. Tik sistemingai suvokiant šiuos ir kitus skirtumus,
sakė Buberis, tik pripažįstant jų kintamumą ir nuolat patvirtinant, kad vienovė yra įvai
ri, galima pamažu suvokti žmogaus visumą. Buberis priėjo prie išvados, jog į ketvirtąjį
Kanto klausimą apie visišką žmogaus vientisumą apskritai neįmanoma atsakyti, be to, ir
pats Kantas vengė atsakymo.
Polemizuodamas su Heideggeriu Buberis pabrėžė savo paties, kaip filosofijos antropo
logo, laikyseną. Filosofinis žmogaus pažinimas, anot Buberio, iš esmės yra žmogaus savęs
paties apmąstymas (Selbstbesinnung). Žmogus gali reflektuoti save tik tada, kai pažįstantis
asmuo, t. y. filosofas antropologas, pirmiausia reflektuoja save kaip asmenį. Norint tapti
tikruoju filosofijos antropolog u, reikia gebėti reflektuojant save patį prisiminti viską,
kas yra pasakyta apie istorinį ir modernų žmog ų, apie vyrus ir moteris, indus ir kinus,
valkatas ir imperatorius, silpnapročius ir genijus. Čia Buberis pastebėjo, kad filosofijos
antropologas labai skiriasi nuo psichologo, kai jis remiasi savimi save stebėdamas, save
analizuodamas ir su savimi eksperimentuodamas. Psichologas individualiai objektyvi
zuoja reiškinius, šis procesas yra atskirtas nuo asmenybės kaip visumos. Bet filosofijos
antropologas ant kortos stato save patį, savo realią asmenybę. Be to, jam neužtenka lošti
savimi kaip pažinimo objektu. Asmens visumą jis gali pažinti tik tada, kai neatsisako savo
subjektyvumo ir kai nelieka pašaliniu stebėtoju. Jis turi visiškai atsiduoti savirefl eksijai.
Jis turi pasinerti į žmogaus visumą kaip į savo gyvenimo faktą. Be jokios išankstinio psi
chologinio saug umo nuostatos jis turi atsiverti viskam, kas su žmog umi nutinka, kai jis
iš tiesų gyvena. „Jūs privalote plaukti, rizikuoti iš visų jėg ų, – teigė Buberis, – net jeig u
momentais jums atrodys, kad jūs prarandate sąmonę norėdami pasiekti antropologinę
įžvalgą. Tol, kol jūs turite save kaip objektą, jūsų žmogaus patyrimas yra tik kaip daikto
tarp kitų daiktų“ (Buber 1992: 34–35).
Taip Buberis nužymėjo savo antropologijos trajektorijas. Ši antropologija domisi as
mens santykiu su pačiu savimi ir negali nuvesti prie žmogiškosios būtybės pažinimo. Į
Kanto klausimą „Kas yra žmog us?“ niekada negali būti atsakyta remiantis vien svars
tymais apie žmogaus asmenį kaip tokį, tai gali būti padar yta tik aptariant esminius jo
santykius su tuo, kas yra.
Tačiau individualistinė Buberio antropologija nėra modernusis individualizmas. Bu

beris polemizavo ir su moderniojo kolektyvizmo atstovais. Šios antropologijos formos,
jo manymu, kyla iš kosminio ir socialinio žmogaus benamiškumo, visatos baimės bei
gyvenimo baimės ir baigiasi egzistencine vienatve. Asmuo jaučiasi atviras gamtai, tačiau
izoliuotas žmogiškajame pasaulyje. Esminis žmogaus egzistencijos faktas, anot Buberio,
nėra nei individualizmas, nei kolektyvizmas. Visa tai tėra abstrakcijos. Svarbiausias žmo
gaus egzistencijos faktas yra žmogaus buvimas su žmog umi.
Taip Buberis iš antropologinio klausimo „Kas yra žmog us?“ perspektyvos perėjo, o
veikiau grįžo prie savosios, t. y. dialogo, filosofijos. Į Kanto iškeltą klausimą liko neatsa
kyta. Suspenduotos pačios abstraktaus atsakymo galimybės prielaidos. Čia, tripakopėje
atsakymų grandinėje, būtų galima padėti tašką.
Šiame skyriuje įžvelgtos net trys galimos filosofinės antropologijos traktavimo galimy
bės. Jos autorei priimtiniausias Buberio sprendimas. Ir ne dėl to, kad jis atsidūrė pabaigoje.
Beje, jis, ko gero, iš visų trijų minėtų filosofų artimiausias Kantui kaip antropolog ui. Ta
čiau skaičius „trys“ šiame tekste nereiškia pačios aukščiausios galimos minties raidos ar
savimonės tobulumo pakopos, analogiškos hegeliškajai sintezei. Tai, kad Buberis rašė po
Schelerio ir Heideggerio, o Heideggeris – po Schelerio, tėra aplinkybių sutapimas – istori
nis faktas, lėmęs būtent tokį minties judėjimą. Heideggerio šalininkas visada gali atgręžti
Heideggerį prieš Buberį ir vėl iš naujo kelti klausimą „Kas yra žmog us?“ Ir pastebėti ne
tai, ką sako Kantas, o mąstyti apie jo arg umentus. Romantikui gali imponuoti Schelerio
nužymėtas žmogaus, kaip amžinojo Fausto ir gyvenimo asketo, projektas. Klausimas at
viras, todėl galimos naujos interpetacinės triados. Kitame skyriuje skaitytojo laukia dar
vienas, jau ketvirtasis, neonyčininko Foucault atsakymas į klausimą „Kas yra žmog us?“
Kanto klausimas pasiekė ir postmoderniąją filosofiją.
III.3. Sartre’as: Hegelio laisvių kova ar Kanto atsakomybė?
III.3.1. Transcendentalinis subjektas ir solipsizmo problema
Sartre’as savęs nelaikė Kanto gerbėju. Veikale Būtis ir niekis (L’etre e la néant, 1943) jis
protarpiais grįždavo prie Kanto, bet tik tam, kad nurodytų jo projekto ribas. Aptardamas
būties-sau laiko egzistencialą, Sartre’as teigė, kad Kantas, kaip ir Leibnicas, ieškojo kon
cepto, vienijančio kitimą ir pastovumą, kuris yra nereikšmingas būties-sau laikiškumo
analitikai. Ši įvairių elementų vienybė Kanto laiko sampratoje yra, Sartre’o manymu, tik
išorinis įvairiarūšių elementų prijungimas. Ji nėra būties vienybė, todėl ir neturi prasmės
(Sartre 1943: 178). Sartre’as nesirėmė Kanto prielaida, kad mąstyti įmanoma tik laiko
formomis. Atvirkščiai – jis būčiai suteikė laiką, kad vėliau iš jos išvestų tą laiką (Sartre
1943: 184). Tačiau didžiausia dviprasmybė Kanto filosofijoje, anot Sartre’o, yra ta, kad
apeinamas asmenybės klausimas. Šį klausimą suspendavusiam Kantui, kaip, beje, ir Hus
serliui, kilo solipsizmo problema.
„Jei gyvūnai – mašinos, kodėl galiu manyti, kad žmogus, einantis gatve, nėra mašina?“ –
klausė Sartre’as veikale Būtis ir niekis. Kaip galiu susitikti kitą kaip žmogišką būtybę?
Kaip galima būtų paneigti radikalią bihevioristų hipotezę?
Kantas aiškiai skyrė žmog ų nuo gyvūno. Jo manymu, tai, kad žmog us turi aš vaizdi
nį, iškelia jį virš kitų žemėje gyvenančių būtybių. „Tokiu būdu jis tampa asmeniu ir dėl
sąmonės vienybės vykstant įvairiems pokyčiams išlieka vienas ir tas pats asmuo, t. y. bū
tybė, kuri padėtimi ir orumu visiškai skiriasi nuo daiktų, t. y. proto neturinčių gyvūnų,
su kuriais gali dar yti kas tinkama <…>“ (Kant 1964: 347).
Tačiau Sartre’ui ši Kanto numatyta skirtis neatrodė pakankama. Sartre’o manymu, Kan
tas, daugiausia kalbėjęs apie tai, kaip nustatyti bendruosius visiems vienodus subjektyvu
mo dėsnius, mažai ką mums galėjo pasakyti. Jis kalbėjo apie subjektą, o ne apie asmenybę.
„Subjektas yra tik bendra šių asmenybių esmė; jis negalėjęs jų apibrėžti kaip įvairovės,
lygiai kaip ir žmogaus esmė Spinozai neleidusi apibrėžti atskirų žmonių esmės“ (Sartre
1943: 263). Vėliau Ricoeuras veikale Pats sau kaip kitas antrojoje Kanto kategorinio im
peratyvo formuluotėje įžvelgė žmonijos, kaip asmenų, pliuralizmo prielaidą, išvedančią
į intersubjektyvumo ir abipusiškumo nustatymo galimybę ten, kur stinga abipusiškumo
(Ricoeur 1990: 261–262). Tai – išskirtinis Ricoeuro interpretacijos atradimas. Tačiau
Sartre’as knygoje Būtis ir niekis į Kantą žvelgė iš kitos perspektyvos nei Ricoeuras, t. y.
apeidamas jo praktinę filosofiją. Beje, Putinaitė, pripažindama, jog „nėra akivaizdu, kad
žmog us, parašęs Grynojo proto kritiką, yra dialogo filosofas“, Kanto tekstuose vis dėlto
įžvelgė ir mokomojo dialogo, ir Sokrato dialogo, ir viešojo dialogo prielaidas. Kritikė
interpretavo Kantą kaip mokomojo pokalbio, pokalbių draugijoje vertintoją (Putinaitė
1999: 122–138). Sartre’as, priešingai, sakytų, kad Kanto filosofijoje kitas duotas tik kaip
ypatingas, bet vis dėlto objektas. Sartre’o arg umentas būtų toks: Kantas priima grynojo
subjekto požiūrį tam, kad nustatytų objekto apskritai galimybės sąlygas. Todėl Sartre’as
iš griežto kantizmo pozicijų siūlė savęs paklausti, kaip apskritai įmanoma pažinti kitą,
t. y. kaip įmanoma nustatyti kito subjekto patyrimo galimybės sąlygas?
Jei asmuo yra noumenas, tai kiekvienas subjektas savo noumeniškumą gali tik mąstyti,
bet ne įsivaizduoti. Tačiau kai apžiūrinėju kitą savo kasdieninėje patirtyje, žvelgiu į jį ne
kaip į noumeninę realybę. Lygiai tas pats nutinka ir tada, kai įsižiūriu į savo emocijas
ir empirines mintis. Kitas tampa fenomenu, kuris nurodo į kitus fenomenus: į pykčio,
kurį jis jaučia man, fenomeną, į daugelį minčių, kurios jam reiškiasi kaip gilios prasmės
fenomenai. Tai, ką aš kaip fenomeną aptinku kitame, kaip fenomeną randu ir savyje. Ki
tas, kaip sintetinė savo patyrimų vienybė, kaip valia ar kaip aistra, stengiasi organizuoti
mano patyrimą. Tai nėra nepažinto noumeno poveikis mano jausming umui. Tiesiog
mano patyrime būtis, kuria aš pats nesu, konstituoja susijusių fenomenų grupę. Šie fe
nomenai, skirtingai nei kiti, nurodo ne į galimus patyrimus, bet į tai, kad šie patyrimai
yra už mano paties ribų ir priklauso sistemai, kuri man nepasiekiama. Tačiau, kita vertus,
pastebėjo Sartre’as, bet kurio patyrimo galimybės sąlyga yra būtent subjektas, savo įspū
džius siejantis į darnią sistemą. Todėl daiktuose mes randame tik tai, ką į juos įdėjome.
Taigi kitas negali tapti organizuojančiu mūsų patyrimo principu. Sartre’as teigė, kad
Kanto filosofijos atverta išėjimo į kitą negalimumo dviprasmybė nebuvo panaikinta ir
įvedus priežasting umo sąvoką. Priežasting umas turi prasmę, anot Sartre’o, tik tada, kai
jis jungia du tos pačios patirties fenomenus. Tačiau ar jis gali jungti du visiškai atskirtus
patyrimus? Priežastingumas negali sujungti mano laiko ir kito laiko. Mano laiko momentai
ir kito subjekto laiko patyrimas nėra nei vienkartiniai, nei nuoseklūs. Tik pats subjektas
sintetina savąjį laiką. Laiko universalumas Kanto filosofijoje yra tik laiko sąvokos uni
versalumas. Tačiau žmonių sąmonių įvairovės jis nesujungia. „Tokiu būdu, – priėjo prie
išvados Sartre’as, – sąmonių santykis iš principo tampa neįsivaizduojamu; kito sąvoka
negali konstituoti mūsų patirties“ (Sartre 1943: 265). Todėl kitas Kanto filosofijoje, anot
Sartre’o, lieka tik reg uliatyvia idėja. Sartre’as aptarė Kanto transcendentalinio ego solip
sistinį uždarumą taikydamas fenomenologinį metodą. Tačiau, kita vertus, jis nemanė,
kad pačiam Husserliui geriau nei Kantui pavyko išpręsti solipsizmo problemą.
Sartre’o filosofiniai tyrimai prasidėjo nuo Husserlio36 fenomenologijos studijų. 1932–
1934 m. jis stažavosi Freiburge ir Berlyne. Pirmieji Sartre’o darbai – Emocijų teorijos eskizai
(Esquisse d’une theorie des emotions, 1939) bei Įsivaizduojamasis: fenomenologinė vaiz
36
Simone’as de Beauvoir prisimena, kaip Jeanas-Paulis Sartre’as reagavo, pirmą sykį išgirdęs apie fenomenologiją. Jie
sėdėjo Monparnaso Bac de Gaz kavinėje Par yžiuje. Raymondas Aronas, metus praleidęs Prancūzų institute Berlyne,
jiems pasakojo savo įspūdžius apie Edmundo Husserlio fenomenologiją. Jis parodė į abrikosų kokteilį ir tarė: „Matai,
mano mielas drauge, jeig u tu esi fenomenologas, gali kalbėti apie šį kokteilį ir iš to padar yti filosofiją“. Sartre’as, Beauvoir
pastebėjimu, net pabalo iš susijaudinimo, tuoj pat nusipirko Emmanuelio Levino knygą apie Husserlį ir greitai išvyko
stažuotis į Vokietiją (žr. Matthews 1996: 60).
duotės psichologija (L’Imaginaire: psychologie phénoménologique de l’imagination, 1940)

parašyti taikant fenomenologinį metodą. Descamps’as, rašydamas apie egzistencializmą
kaip filosofijos kryptį, teigė, kad ieškant atsakymo į klausimą, kas yra egzistencializmas,
būtina aptarti filosofijos krypties, kurią įkvėpė Husserlio fenomenologija, kontekstą
(Descamps 1979: 216). Būtent Husserlio fenomenologijoje Sartre’as rado netradicinę
žmogaus sąmonės sampratą. Iš Husserlio jis išmoko į sąmonę žvelgti ne kaip į atskirų
minčių modalumą, o kaip į intencionalų savojo aš eksteriorizavimo aktą. Sąmonė nu
kreipta ne į save, o į daiktus. Sąmonės turinys atsiskleidžia tam tikrame kontekste. Jis
tikrinamas „faktiškumu“. Aš esu čia ir dabar.
Vis dėlto Sartre’o ir Husserlio sąmonės ir daikto santykio sampratos skiriasi. Pasak
Husserlio, fenomenologas tiria fenomenus, kurie yra ir sąmonės objektai, ir tą būdą, kaip
jie yra prezentuoti sąmonei. Klausimas apie tai, ar objektai iš tiesų egzistuoja, tiesiog su
spenduojamas. Visas dėmesys sutelkiamas į sąmonės patyrimą ir esmines jo struktūras.
Intencionalūs objektai randami ne anapus sąmonės ribų, o pačioje sąmonėje.
Sartre’as, priešingai, manė, kad sąmonė yra tuščia. Daiktai egzistuoja anapus sąmo
nės ir negali būti į ją įtraukti. Matthews manymu, šį jo egzistencializmo šerdį sudarantį
daiktų atskyrimą nuo sąmonės Sartre’as perėmė iš Bergsono (žr. Matthews 1996: 61).
Iš Husserlio jis perėmė sąmonės intencionalumo sampratą, tačiau transcendentalinio
subjekto sampratą kvestionavo.
Husserlis penktajame knygos Dekartiškieji apmąstymai skyriuje pats kėlė klausimą:
kaip aš, mąstantis, suskliaudęs į skliaustus visus kitus žmones, apskritai begaliu priartėti
prie kitų ir pats prie savęs? (Husserl 1987: 154). Juk savo žmogiškąją asmenybę su
skliaudęs į skliaustus, vis dėlto turiu išlaikyti save kaip ego. Tačiau šis ego – tai solus ipse.
Susidaro įspūdis, kad fenomenologija, pati to nepastebėdama, anot Husserlio, įkrenta
į transcendentalinį solipsizmą. Ir tarsi šaukiasi slaptos Leibnico monadų metafizikos.
Tačiau kaip tik šio transcendentalinio solipsizmo Husserlis ir siekė išvengti, siūlydamas
patyriminį kitų ego pažinimą, aiškinantis jų, kaip kitų, reikšmę jų pačių konstitucijos
pagrindu. Kitus, kaip iš tiesų esmiškai kitus, man atveria suderintos sintezės. Mano ego
savo patyriminiame-pažintiniame intencionalume nurodo į kitą – alter ego. Todėl savo
paties patyrime per ypatingą kito patirties formą aš patiriu ne tik pats save, bet ir kitą.
Kiti tampa man duoti patyrime ne kaip visiškai apodiktiškai akivaizdūs, o kaip išorinio
patyrimo akivaizdumas. Kitas konstituojasi manyje per aprezentacijos atspindį. Todėl
aš – būdamas ego – mąstantis interpretuotojas, interpretuodamas save, galiu išeiti ir į
kito transcendenciją. Taip, Husserlio manymu, „išsisklaido solipsizmo regimybė, nors
išlaiko savo fundamentalią reikšmę teiginys, kad viskas, kas yra man, kildina savo bū
tiškąją prasmę išskirtinai iš manęs paties, iš mano sąmonės sferos“ (Husserl 1987: 154).
Ar Husserliui iš tiesų pavyko išveng ti transcendentalinio solipsizmo? Gutauskas
straipsnyje Dialogo problemos sprendimo prielaidos Edmundo Husserlio intersubjektyvu
mo teorijoje, remdamasis interpretatorių Theunisseno ir Waldenfelso įžvalgomis, teigė,
kad jei į Husserlio intersubjektyvumo koncepciją nebūtų žvelgiama tik iš žydiškojo

mąstymo atvertos Buberio nužymėtos dialogo perspektyvos, grynai graikiškoje inter
subjektyvumo sampratos paradigmoje ji sukurtų tam tikrą dialoginio susitikimo lauką.
Šio dialogiškumo esmė ta, kad tikroji transcendencija atsiranda tik susidūrus su kitu,
kai suvokiama, jog kito intencionalumai niekada negali tapti manaisiais. Įsijausdamas į
kitą (Einfühlung), įsijaučiu ne į jo psichofizinę realybę, bet į jo pasaulį. „Kitą suprantu
tik įsijausdamas į jo intencionalius aktus, tik atsistodamas į jo konkrečią situaciją ir iš jo
pasaulio, į kurį jis yra nusikreipęs“ (Gutauskas 2002: 90). Šis kito suvokimas įvyksta ne
kaip atskiras mąstymo sprendinys, bet aprezentatyviai, kaip tiesiogiai matomos prezen
tacijos horizontas. Todėl eksplikuojant kito supratimą išr yškinami tik orientyrai, t. y.
kitas suprantamas pagal analogiją.
Sartre’as nepriešpriešino Husserliui žydiškosios dialoginės tradicijos perspektyvos.
Husserlio transcendentalinį ego jis interpretavo susiedamas su kantiškuoju transcenden
taliniu ego ir manydamas, kad Husserliui nepavyko išspręsti jo paties iškeltos solipsizmo
problemos. Dialogo atverties Husserlio intencionalumo prieigose jis taip pat neįžvelgė.
Kita vertus, ir neieškojo.
Sartre’as nepastebėjo skirtumo tarp Kanto ir Husserlio transcendentalinio subjek
to sampratų, kurį paprastai fiksuoja fenomenologijos kritikai. Kaip teigė Norkus, tik
„kantiškajame transcendentalizme transcendentalinės sąmonės struktūra prilyginama
mokslinio pažinimo bei vertinimų objektyvaus reikšming umo būtinoms sąlygoms. Ši
struktūra neprieinama „vidiniam jutimui“, introspekcijai, kurioje turime reikalą ne su
transcendentaline, bet su empirine sąmone, empirinės psichologijos objektu. Trans
cendeantalinėje fenomenologijoje transcendentalinė sąmonė „atvira“ introspektyviai
refleksijai“ (Norkus 1989: 82–83).
Tačiau Sartre’as taip nesureikšmino skirtumo tarp Kanto ir Husserlio transcen
dentalinio ego sampratų. Šio solipsistinio uždarumo ištakomis Sartre’as laikė pačią
transcendentalinio subjekto sampratą. Jis pastebėjo, kad Husserlio fenomenologijos
dėka pavyksta išvengti tik Kanto numatytos paprasčiausios subjekto–objekto sandū
ros. Objektas mano sąmonei yra duotas kartu su visais sudėtingais jo ryšiais su kitomis
sąmonėmis, pavyzdžiui Pjero ar Paulio. Tačiau vis dėlto Husserlio transcendentalinis
subjektas, Sartre’o manymu, yra labai panašus į Kanto subjektą (Sartre 1943: 272). Čia
susiduria ne du empiriniai ego, o du transcendentaliniai subjektai. Būtent kitas, pastebėjo
Sartre’as, Husserlio fenomenologijoje niekada netampa empiriniu veidu, kurį sutinku savo
patyrime. Todėl tikrąja Husserlio problema, Sartre’o akimis, tampa transcendentalinių
subjektų susidūrimas už patyrimo ribų (Sartre 1943: 273). Jei transcendentalinis sub
jektas ir nurodo į kitus subjektus tam, kad konstituotų noematinę visumą, tai jis nurodo
tik į reikšmes. Kitas lieka tik papildoma kategorija, kuri įgalina konstituoti pasaulį. Kito
būtis lieka nepažini. Fenomenologinės pažinimo operacijos neatveria man kito būties.
Kitas iš principo lieka kitoks nei aš. Ir tai išplaukia ne tik iš išorinių kūnų susidūrimo,
bet ir iš to fakto, kad kiekvienas egzistuoja savo vidujybėje ir kad tikras vidujybės paži
nimas galimas tik per vidujybę. O tai iš principo paneigia kito taip, kaip jis save pažįsta,
pažinimą. Todėl Husserlis nesugebėjo, anot Sartre’o, kaip ir Kantas, išvengti solipsizmo
(Sartre 1943: 274).
Savo veikale Ego transcendentalumas (La transcendeance de l’ego, 1937) Sartre’as ban
dė išveng ti šio Husserlio transcendentalinio ego sampratos generuojamo solipsizmo,
atsisakydamas pačios transcendentalinio ego sampratos. Jei jos nebūtų, mano sąmonėje
neliktų jokios privilegijuotos steigties kito atžvilgiu. Tą patį darė ir Gurwitsch’us. Jam,
kaip ir Sartre’ui, bet skirtingai nei Husserliui, sąmonė – ne egologinė. Tik skiriasi jų
motyvai. Norkaus nuomone, Sartre’as pašalino ego polių iš grynosios sąmonės sudėties
„siekdamas „metafiziškai“ išlaisvinti žmog ų, filosofiškai pagrįsti absoliučią jo laisvę. O
Gurvičius – veikiausiai sekdamas geštaltpsichologijos teoretikais, kurie užsibrėžė tikslą
išvalyti psichologinius aiškinimus nuo nuorodų į aš kaip slypintį psichikoje „homun
kulą“ (Norkus 1989: 87). Tačiau pamažu Sartre’as suprato, kad, palikus vien empirinį
aš, sąmonėje neliktų nieko kito, tik šio ego sąmonė. Bandydamas tvirtinti kitą, vis tiek
turėčiau postuluoti anapus imanencijos esantį transcendentinį lauką.
Solipsizmo problemos sprendimą Sartre’as rado skaitydamas Hegelio veikalą Dvasios
fenomenologija.
III.3.2. Becketto Molojus: kito kūnas anapus manojo patyrimo

Ar fenomenologinė redukcija visgi neuždaro subjekto jo sąmonės vienatvėje? Kaip
galima svetimybės patirtis? Husserlis sako, kad tai, ką visada galima sudabartinti (t. y. pre-
zentuoti) ir įrodyti, esu aš pats. Tai, kas originaliai savęs neduoda, bet nuosekliai patvirtina
save kaip nuorodą, yra svetimybė. Kaip nutinka, kad mano monadoje aprezentatyviai
konstituojasi kita monada? Husserlis suranda savo atsakymą. Kito kūnas yra prezentuoja-
mas, o svetimas, jį valdantis aš, aprezentuojamas. Kitas aš manyje negali būti prezentuotas,
t. y. negali tapti autentišku jusliniu suvokimu, bet ego ir alter ego visada galimi poruoti per
analoginę prezentaciją – per asociaciją. Kaip mano prisimenama praeitis transcenduoja
mano gyvą dabartį kaip pastarosios modifikaciją, taip aprezentuota svetima būtis trans-
cenduoja mane. Kai patiriame kitą žmogų, sakome, kad kitas stovi prieš mus kūniškai, nors
tuo metu ir neregime jo išgyvenimų. Jei pasirodytų, kitas niekuo nesiskirtų nuo manęs.
Tačiau būtent mano primordialinės sferos viduje pasirodantis panašumas, siejantis aną
fizinį kūną su mano fiziniu kūnu, gali sudaryti analogizuojančio pirmojo fizinio kūno
suvokimo kaip kito gyvenamo kūno motyvacijos pagrindą. Kitas nėra mano dublikatas,
nes aš esu Čia, o jis Ten erdvinėje perspektyvoje. Nors kito fizinis kūnas, būdamas Ten,
nesiporuoja su manuoju, bet jis primena man mano kūnišką išvaizdą, jei aš būčiau Ten.
Vis dėlto Ten esantis fizinis kūnas įgauna iš manojo fizinio kūno analogišką gyvenamojo
kūno prasmę, o toliau – gyvenamojo kūno kaip tam tikros pasaulio dalies prasmę. Todėl
aš, būdamas ego – mąstantis interpretuotojas, interpretuodamas save, galiu išeiti ir į kito
transcendenciją. Taip, Husserlio manymu, „solipsizmo iliuzija atmesta, nors pamatinę
reikšmę tebeturi teiginys, jog viskas, kas man egzistuoja, gali gauti savo būties prasmę tik
iš manęs, iš manosios sąmonės sferos“ (Husserl 2005: 186). Bet jeigu šis santykis su kitu
vis dėlto įgauna prasmę tik iš manosios sąmonės sferos, ar tai nereiškia, jog susitikimas
su kitu per analoginę apercepciją ir tevyksta mano sąmonės sferoje?
Dalius Jonkus surado labai aiškų šios problemos sprendimą. „Šiuolaikinė fenome-
nologija, – rašo Jonkus knygoje Patirtis ir refleksija: fenomenologinės filosofijos akiračiai
(2009), – vis labiau pabrėžia, jog fenomenologija turi būti suprantama ne kaip egologija
ar savasties filosofija, bet kaip alterologija. Tokie fenomenologijos žinovai ir Husserlio
interpretatoriai kaip Dan Zahavi, Nataly Depraz ir Bernhard Waldenfels teigia, jog
svarbiausia yra ne savasties, bet susvetimėjimo su savimi patirtis ir jos refleksija. Depraz
nurodo, jog kito prasmės reikia ieškoti ne imanencijoje ir ne transcendencijoje, bet
kitybės sau (l’altérité à soi) plotmėse, Zahavi kalba apie kitoniškumą savyje (alterity in
self), Waldenfels teigia, kad „svetimumas mano paties viduje atveria takus į kito asmens
svetimumą. Zahavi siūlo intersubjektyvumo problemos nesieti vien su įsijautimo į kitą
fenomenu, o Depraz pabrėžia, kad įsijautimas nėra paprastas kito pažinimas pagal analo-
giją su savąją savastimi. Mano tikslas – parodyti, jog intersubjektyvių santykių prielaidų
reikia ieškoti ne kito pažinime, bet kūniškajame savęs ir kito patyrime. Tarp-kūniškumas
yra svarbiausia subjektų sąryšio prielaida. Tai pripažįsta tiek Edmundas Husserlis, tiek
Jeanas-Paulis Sartre’as, tiek ir Maurice Merleau-Ponty“ ( Jonkus 2009: 202–203). Husser-
lis iškėlęs solipsizmo problemą ir pasiūlęs jos sprendimo variantus, vis dėlto, mūsų galva,
palieka abejonę sakydamas, kad, kaip minėta, tebeturi reikšmę teiginys, „jog viskas, kas
man egzistuoja, gali gauti savo būties prasmę tik iš manęs, iš manosios sąmonės sferos“
(Husserl 2005: 186). Jonkus problemos nebeįžvelgia, vienu ypu išsprendžia solipsizmo
klausimą, pasitelkdamas savo kūno kaip esmiškai suporuoto su kitu kūnu patyrimo ga-
limybę. „Kaip vis dėlto atsitinka, kad žvelgdamas į kitą, liesdamas kitą, girdėdamas kitą,
užuosdamas kitą aš galiu pasijusti taip, lyg būčiau kito vietoje? – retoriškai klausia Jonkus
ir pateikia įtaigų pavyzdį iš savo patirties: „Kartą remontuodamas savo buto balkonus
pasikviečiau į pagalbą patyrusį meistrą. Jis išardė senojo sutrūnijusio balkono likučius ir,
sumontavęs naujo balkono pagrindą, sau ramiai vaikštinėjo po balkoną, kuriame nebuvo
jokių turėklų. Pamatęs, kaip jis, priėjęs prie balkono krašto, atsisuko į „prarają“ nugara,
aš nevalingai nusitvėriau už pirmosios po ranka pasitaikiusios atramos, nes pajutau,
kad galiu prarasti pusiausvyrą. Šį išgyvenimą galima paaiškinti kaip perdėtą jautrumą ir
aukščio baimę. Tačiau kaip persiduoda ši baimė už kitą? Juk tas darbininkas nebijojo.
Aš išsigandau prarajos, kuri buvo už kito nugaros, ir savo spontanišku sugriebimu už
atramos bandžiau kitą palaikyti. Ar šis pavyzdys neliudija, jog savo kūną patiriu kaip kito
pratęsimą, t. y. esmiškai suporuotą su kitu, ir tik todėl galiu jausti baimę ir atsakomybę už
kitą?“ ( Jonkus 2009: 172–173) – retoriškai užbaigia Jonkus. Tačiau Jonkaus vartojama
įsijautimo į kitą per kūno judesius samprata, kaip pastebi Mintautas Gutauskas, yra veikiau
šlėjermacheriška, nei huserliška (Gutauskas 2010: 94). O šiame epizode kalbama net ne
apie įsijautimą, o apie, Kanto žodžiais tariant, proto iliuziją – subjekto kaip stebėtojo
savosios ego projekcijos ir savojo įsijautimo į save supainiojimą su įsijautimu į kitą kaip
alter ego. Klausimas „Kaip ši baimė už kitą persiduoda?“ išplaukia ne iš čia aprašytos
buvusios situacijos vyksmo logikos, o iš teksto autoriaus prisiminimo apie tuometinį savo
susijaudinimą ir vėlesnių minčių apie šį susijaudinimą. Pirmiausia šiame epizode kitas,
t. y. šiuo atveju įgudęs meistras, kaip kad autorius ir sako, nejautė baimės. Nejausdamas
baimės jis negalėjo jos perduoti ir situacijos stebėtojui. Baimės neišdavė ir jo kūno jude-
siai: kūnas išliko profesionaliai vikrus, jis „sau ramiai vaikštinėjo po balkoną, kuriame
nebuvo jokių turėklų“. Baimė aprašytame epizode ir įvykio, ir jo aprašymo metu buvo
monologinė paties autoriaus netgi imperatyvi ego sąmonės projekcija, kurios prielaida
būtų: „Jis šiuo metu turėtų patirti baimę, nes aš ją patiriu įsivaizduodamas savo kūną jo
kūno vietoje.“ Tačiau meistras baimės nepatyrė, dar daugiau – įgudęs profesionalas ne-
užsikrėtė nuo neįgudusio stebėtojo jo aukščio baime. Dviejų subjektų kūnai ir sąmonės
srautai neapsikeitė nei vidine ramybe, nei baimės patirtimi. Solipsistinės monologinės
sąmonės ribos čia nėra peržengiamos, intersubjektyvumo stebuklas neįvyko. Čia esančio
suvokėjo kaip aš jausmas nėra Ten esančio kito sąmonės būklės tąsa. Čia esantis aš per
Ten esančio kito kūno judesius neadekvačiai suvokė Ten esančio kito sąmonės turinį. Apie
sąmonių intersubjektyvumą būtų galimą samprotauti, jei aš pradžioje būtų išsigandęs,
bet po to staigiai nuslopinęs baimę, per kito kūno judesius atpažinęs kito sąmonės turinį:
suvokimą, jog įgudusiam meistrui bijoti nėra ko, jis jaučiasi koordinuojąs savo kūno jude-
sius, todėl nebijo. Tačiau taip neįvyko. Dar daugiau, tam tikros, nors ir projektuojamos
iš ego pozicijų, atsakomybės už kitą atvejį būtų galima konstatuoti, jei šiame epizode aš
staiga būtų bandęs nors ir neadekvačiai, bet visgi sučiupti kitą (įgudusį meistrą), kad jį
apsaugotų nuo išgyvenamos pražūties grėsmės. Minėtame epizode kinestetinis judesys
pačiam stveriantis už atramos sudvigubina čia aprašytos sąmonės monologizmą. Galima
numanyti, kaip būtų sureagavęs kitas – įgudęs meistras, jei aš vis dėlto būtų jį čiupęs. Jis
būtų padaręs jau ne teorinę, o praktinę išvadą, kad iš jo kūno judesių aš neadekvačiai
suprato jo sąmonės turinį.
Sąmonės monologizmo problemiškumą atveria ir Gilles’io Deleuze’o bei Félixo Guat-
tari veikale Kapitalizmas ir šizofrenija. T. 1. Anti-Edipas pasitelkta Samuelio Becketto
(1906–1989) romane Molojus aprašyta pagrindinio herojaus komunikacijos nesėkmės
perspektyva. Šiame romane pagrindinio herojaus Molojaus nuotykiai leidžia kvestionuoti
optimistiškai nužymėtos aprezentacinės apercepcijos kaip susitikimo su kitu galimybės
savaiminį akivaizdumą. Juk iš tiesų kito žmogaus kūno judesiai gali visiškai nesiporuoti
su mūsų pačių įprastais kūno judesiais. Tarp kito žmogaus judesių ir jo vidinių būsenų
gali žiojėti mums nesuvokiamas plyšys. Taip nutiko policininkui, kuris stebėjo Molojaus
judesius ilsintis kelyje. Išgirdęs įtūžusio policininko klausimą „Ką jūs darote?“, Molo-
jus pasistengęs vis dėlto suvokė jo vidinius motyvus: „Galiausiai supratau, kad mano
ilsėjimosi būdas ir poza to poilsio metu, apžergus dviratį, sudėjus rankas ant vairo ir
nunarinus ant jų galvą, buvo pasikėsinimas į balažin ką: į viešąją tvarką, į santūrumą“
(Beckett 2004: 22). Tačiau policininkas nebuvo toks empatiškai įžvalgus: jis taip ir ne-
suvokė Molojaus motyvų, nors šis bandė kukliai parodyti į savo ramentus, lemendamas
kažką apie savo luošumą, kuris, jo žodžiais tariant, „ir vertė mane ilsėtis veikiau taip, kaip
galiu, o ne kaip privalau“. Molojui užmegzti kontaktą su policininku sekėsi sunkiai. „Aš
atkreipiau jo dėmesį, kad nesu liūdnas. Na ir driokstelėjau. Jūsų popieriai, – pareikalavo
jis, kaip suvokiau po valandėlės. Ką jūs, – atsakiau. Ką jūs. Jūsų popieriai! – užrėkė jis.
Ak, mano popieriai. O vieninteliai popieriai, kuriuos nešiojuosi su savimi, yra laikraščio
skiautė nusišluostyt, suprantate, kai nueinu į išvietę <…>. Apimtas siaubo išsitraukiau tą
skiautę iš kišenės ir pakišau jam po nosimi“ (Beckett 2004: 22–23). Net neskaitant toliau
galima įtarti, kad šis Molojaus judesys nepadėjo policininkui, Husserlio žodžiais tariant,
per aprezentacijos analogiją suvokti Molojų kaip kitą aš, valdantį savo kūną. Policininko
vaizduotė neprodukavo tam tinkamų asociacijų.
Ar negali taip nutikti, kad, manydami, jog įsijaučiame į kitą, iš tiesų įsijaučiame tik
patys į save?
Molojaus epizodas dar sykį paliudija abejonės, ar apskritai solipsizmo problema yra
išsprendžiama iš fenomenologijos perspektyvos, pagrįstumą. Optimistiškesnę intersu-
bjektyvumo alternatyvą atveria Husserlio vėlyvuoju laikotarpiu pripažinta Lebenswelt
apriori idėja, t. y. tai, kad bet kokia sąmonė jau juda iš anksto nubrėžtame prasminiame
lauke, o bendras gyvenamasis pasaulis kuriasi nuolatinės „patirčių korekcijos“ būdu.
Gutauskas, pasiremdamas Bernhardo Waldenfelso tarpkūniškumo (intercorporeite) ir
„tarp-pasaulio“ (intermonde) koncepcijomis, parodo tris galimus intersubjektyvumą
steigiančius lygmenis: bendrų jutimų sritį (Mitempfinden), aprėpiančią užuojautą (Mi-
tleid) bei džiaugsmą kartu (Mitfreude); tiesioginę sąveiką bendroje veikloje, kai mano
ir kito veiksmai susipina ir mes veikiam papildydami vienas kitą, ir kalbėjimosi sritį,
kai, anot Merleau-Ponty, kalbėdami mes įeiname vienas į kitą, mintys susipina ir mes
suprantame vienas kitą net ir tada, kai kitas kalba neaiškiai, painiai ar tik nuotrupomis.
Ši spontaniška kalbėjimo dalis skatina užbėgti kitam už akių dar neišgirdus jo pasakytų
žodžių. Todėl mano suvokimo laukas pasidaro policentriškas, „kitas išvaduoja mane iš
savęs paties, mano perspektyva nebėra vienintelė“ (Gutauskas 2010: 109).
Šią atsiveriančią optimistiškesnę alternatyvą vėlgi aptemdo Molojaus nuotykiai. Ke-
liaudamas kaimu, pavargęs naktį, kaip jis pats sako, savo papročiu nusnūsta. Atsibudęs
Molojus pamatė, jo žodžiais tariant, švokščiantį šunį, kuris spoksojo į jį ne taip įdėmiai
kaip jo šeimininkas, kurį jis pakandžiodavo. Molojui net kilo mintis, kad šuo jį galbūt
palaikė avinu. Tačiau blaiviai įvertinęs situaciją, Molojus suvokė, kad piemuo tiesiog veda
bandą, ir todėl sutelkęs visas jėgas bandė užmegzti kontaktą, suformulavęs pakankamai
iš jo prielaidų kylantį prasmingą klausimą, netgi apeliuodamas į kito žmogaus galimą

kasdienį patyrimą: „Kur jūs juos vedate – į pievas ar į skerdyklą?“ Tačiau dialogas tarp
dviejų žmogiškų būtybių niekaip neužsimezgė: „Bet ar dėl to, kad nesuprato, ar nenorėjo
atsakyti, jis neatsakė, o nuėjo nė žodžio neprataręs, noriu pasakyti, neprataręs nė žodžio
man, nes jis kalbėjosi su savo šunimi, o šis dėmesingai klausėsi ausis pastatęs“ (Beckett
2004: 33). Šiame epizode Molojaus suvokimo laukas iš tiesų patapo policentriškas, jo
perspektyva nebeliko vienintelė, jis spontaniškai bandė inicijuoti pokalbį, užduodantį
klausimą, pagal prasmę ir struktūrą tiesiogiai išplaukiantį iš piemens, netgi šuns Lebens-
welt. Tačiau atvirkščio, pasitinkančio judesio neįvyko. Piemuo taip pat spontaniškai ir
žaibiškai išeliminavo Molojų iš savojo Lebenswelt apriori, kur labai jaukiai jautėsi dviese
su šunimi.
Tai, kad nėra paprasta suprasti vienas kitą, kai kitas kalba neaiškiai, netgi nuotrupomis,
atveria dar viena Becketto aprašyta Molojaus ir policininkų nesusikalbėjimo scena. Anot
Merleau-Ponty, nors kiekvienas mūsų kaip transcendentaliniai subjektai suvokiame ir
išgyvename originaliai, nors mūsų sąmonės visuomet yra tam tikru laipsniu vienatinės ir
solipsistinės, pokalbyje kitas įsiterpia į mano kalbėjimą ir mintis ne tuo, jog prezentuoja
savo suvokimus, bet tuo, kad prasmių lygiu paveikia mane dar iki informacijos išsakymo
(Gutauskas 2010: 109). Bet ar negali nutikti, jog spontaniškai susiklostęs prasmių lygis
dar iki informacijos išsakymo apskritai blokuoja mano ir kito susikalbėjimo galimybę?
Kai Molojų atveda į policijos postą, antrasis policininkas, išklausęs savo pavaldinio
ataskaitos, įniko klausinėti tonu, kuris Molojui pasirodęs „didžiai taisytinas“. „Esu šitaip
nepratęs, – sako pats sau Molojus, – kad mane ko klausia, man reikia laiko susivokti, ko
manęs klausia. Ir visa bėda, jog, užuot ramiai pamąstęs apie tai, ką išgirdau ką tik, ir dargi
kuo puikiausiai, kadangi mano klausa, nors ir iškaršusi, gana jautri, aš skubu atsakyti,
kas papuola, matyt, iš baimės, kad tylėjimas neužrūstintų mano pašnekovo“ (Beckett
2004: 24). Policininkai ir Molojus gyvena dviejuose skirtinguose pasauliuose, kurių laiko
ir erdvės matavimai niekada nesutampa, todėl ir patyrimai visada prasilenkia. Policininkų
pasaulyje dominuoja nužymėta tvarka, Molojaus – „vėjo kryptis“. Kitas Molojaus pasau-
lyje kelia baimę: jis visada bando valdyti jo patyrimą, pakeisti kryptį. Vienintelė išeitis,
likusi nomadiniam subjektui, – grįžti atgal į savo patirties pasaulį.
Ką pasakytų Husserlis apie Molojų? Husserlis rašo, jog egzistuoja toks dalykas kaip
nenormalumai (Abnormalitäten): aklumas, kurtumas ir pan., tad apraiškų sistemos
niekados nėra absoliučiai tapačios ir gali išryškėti skirtumai tarp ištisų sluoksnių (jei ne
tarp visų sluoksnių) (Husserl 2005: 155). Kodėl Husserlis mano, kad jo paties prasmių
sluoksniai yra normalumo kriterijus, o kitoniškos patirtys – anomalija? Klausimas reto-
rinis. Husserlio atsakymas būtų: „Normalumas susiklosto per patiriamą gyvenimą, per
tęsimą nuoseklaus ir vis iš naujo besikuriančio <…> rišlumo“ (Husserl 2005: 156). Mo-
lojus, Husserlio klasifikacijoje atsidūręs rubrikoje „ir pan.“, iš tiesų nėra rišlumo genijus.
Jis tipiškas Deleuze’o apsakytas nomadas, keliaujantis vėjo paženklinta kryptimi. „Toks
subjektas, – rašo Deleuze’as ir Guattari minėtame veikale Kapitalizmas ir šizofrenija I.

Anti-Edipas, – pats nėra centre, kurį užima mašina, jis yra periferijoje, be fiksuoto tapatu-
mo, amžinai decentruotas, apibrėžiamas tik būsenomis, per kurias jis pereina“ (Deleuze,
Guattari 1983: 20).
Ką apie šią Molojaus ir fenomenologijos kontroversiją pasakytų Kantas? Knygoje
Antropologija pragmatiniu požiūriu Kantas rašė: „Bet ir tie, kurie gali kalbėti ir girdėti,
ne visada supranta save ir kitus; dėl gebėjimo vartoti ženklus stokos arba dėl ydingos jų
vartosenos (kai ženklai laikomi daiktais, ir atvirkščiai), ypač proto reikaluose, žmonės,
kurių kalba ta pati, yra neapsakomai nutolę vieni nuo kitų savo sąvokomis. Tai išryškėja tik
atsitiktinai, kai kiekvienas ima veikti vadovaudamasis savo paties sąvoka“ (Kant 2010: 95).
III.3.3. „Pono–vergo“ dialektika kaip mano savimonės galimybė
Sąvokas „ponas“ ir „vergas“ Hegelis vartojo kaip savarankiškos ir nesavarankiškos

sąmonės sinonimus. Ponas yra savarankiška esanti sąmonė – būtis-sau. Vergas yra būtis-
kitam. Ją ženklina pono baimė, todėl vergo sąmonė yra sau pačiai, bet nėra būtis sau. Šias
Hegelio sąvokas Sartre’as perėmė kaip pamatines fenomenologinės sąmonės eksplikacijos
kategorijas. Savimonę Hegelis vadino paprasta būtimi-sau, nes ji yra lygi sau pačiai, nes
iš savęs išskiria bet kokį kitą. Tai – tiesioginė savimonės būsena. Absoliutus objektas jai
esu aš, o visa tai, kas yra kita, – neesmingas, negatyvumu paženklintas objektas. Tačiau
Hegelis pastebėjo, jog kitas irgi yra savimonė: „Individas stovi priešais individą“ (Hegel
1997: 157). Skirtingai nei Kanto ar Husserlio transcendentalinių ego veikos lauke, He
gelio dvasios fenomenologijoje aš ir kito savimonės susiduria priešpriešais – jos susitinka
neigdamos viena kitą. Abiejų savimonių santykį Hegelis apibrėžė kaip žutbūtinę kovą:
kiekvienas ryžtasi kito mirčiai. „Vadinasi, abiejų savimonių santykis, – teigė Hegelis, –
apibrėžiamas taip, kad jos įtvirtina pačios save ir viena kitą žūtbūtinėje kovoje“ (Hegel
1997: 158). Kodėl jos privalo imtis šios kovos? Todėl, kad su būtimi-sau sutampančią
savitikrą, Hegelio manymu, jos privalo pakylėti iki tiesos kitame ir pačiose savyje. Tik
rizikavimas gyvybe patvirtina savimonės laisvę. Rizikuodama gyvybe savimonė parodo,
jog jos esmė yra ne būtis, ne taip, kaip ji reiškiasi tiesiogiai, „ne jos pasinėrimas į gyveni
mo platybę, o tai, kad joje nėra nieko, kas jai nebūtų nykstantis momentas, – tai, kad ji
yra tik gryna būtis-sau“ (Hegel 1997: 158).
Kojeve’as, rusų kilmės marksistinės pakraipos fenomenologiškai interpretuojantis
Hegelį prancūzų mąstytojas, radikalizavo Hegelio „pono-vergo“ dialektiką ir suteikė jai
antropogeninę reikšmę. Tik žmog us, Kojeve’o pastebėjimu, pajėg us priimti mirtį savo
noru ir sąmoningai, be jokio vitališko būtinumo. Taip mirtis priimama tuo momentu,
kai žmog us sąmoningai rizikuoja savo gyvenimu siekdamas tik pripažinimo (Anerken
nen), vien iš grynosios „garbėtroškos“. Interpretuodamas Hegelį, Kojeve’as pastebėjo,
kad žmog us atskleidžia save (arba sukuria save) šiame gamtos pasaulyje kaip pirmosios
grynai prestižinės kruvinos kovos dalyvis. Vadinasi, teigė Kojeve’as, kuri nors būtybė gali
gyventi žmoniškai tik su sąlyga, jei ji pajėgia realizuoti savo mirtį, t. y. įsisąmoninti ją,
„atlaikyti“ ją ir turėti galios savo noru ją pripažinti (žr. Кожев 1998: 186).
Hegelio metodas Kojeve’ui – fenomenologinis huserliškąja prasme. Ir Hegelio, ir Hus
serlio metodai yra tik aprašomosios procedūros, neprieštaraujančios realybei ir nepre
tenduojančios ją keisti. Hegelis, Kojeve’o manymu, tik empiriškai aprašė realybę, nieko
nepridėdamas. Todėl Kojeve’as nelinkęs vadinti Hegelio metodo dialektiniu. Dialektiškai
kinta tik realybė. O Hegelis ją vien aprašė. Hegelio nužymėtoje „pono-vergo“ kovoje,
Kojeve’o manymu, svarbu pats pasirengimas kovai, pasirengimas rizikai be jokio vitališko
būtinumo. Pagrindinis šios kovos motyvas – pripažinimas sociume. Vergas skiriasi nuo
pono tik tuo, kad jis pasirenka ne riziką, o galimybę išsaugoti gyvybę.
Ponas Hegelio Dvasios fenomenologijoje sužmoginamas, t. y. tampa grynai žmogiška
būtybe tik todėl, kad jį pripažino vergas. Jis priverčia vergą pripažinti save nenatūralios
rizikos dėka, kurios atsisakė būsimas vergas. Vergas, įsisąmoninęs savo baigtinumą, taip pat
įgyja grynai žmogiškos egzistencijos, patirdamas mirties baimę. Kovoje dėl pripažinimo
mirtis jam tampa akivaizdi. Kojeve’as pastebėjo, kad mirties idėja nepadidina žmogaus
gerbūvio, nepadaro jo laimingo, nesuteikia jam jokio malonumo ar džiaugsmo. Tačiau
tik ji gali patenkinti jo išdidumą. Pamatiniu antropogeniniu žmogaus troškimu Kojeve’as
įvardijo būtent pripažinimo troškimą. Trokšdamas pripažinimo (Anerkennen), „žmog us
trokšta matyti visus kitus žmones pripažinusius jo laisvos istorinės individualybės arba
jo asmenybės absoliutų vertumą“ (Кожев 1998: 164). Kojeve’o interpretacijoje „pono-
vergo“ dialektika išr yškina „vienintelės pasaulyje“ individualybės atsiradimo galimybę.
Tik taip pasaulyje, kuriame, Nietzsche’s žodžiais, Dievo nėra ir nėra anapusybės, galima
įtvirtinti savo individualybę ir savo unikalumą.
Taip savo individualybę įtvirtino Sartre’o romano Laisvės keliai (Les Chemins de la
liberte, 1945–1949) veikėjas Matthews. Kai vokiečiai užėmė Par yžių, o Prancūzijos
vadovybė pasirašė kapituliacijos sutartį, kariauti pasireng usiems prancūzų kareiviams
tarsi nebebuvo ko. Jie laukė vokiečių, kad juos internuotų. Kai Matthews prisijungė
prie grupelės žmonių, vis dėlto nusprendusių pasipriešinti, jis suvokė, kad kalbama tik
apie minutes. Kiek galima išsilaikyti gyviems: dvylika, penkiolika minučių? Jie išsilaikė
penkiolika. Kai Mattew ėmė šaudyti, jis suvokė, kad tai ir esąs jo revanšas. Jis keršijo už
visas savo praeities klaidas. Vienas šūvis už knygas, kurių nesurizikavo parašyti, kitas – už
keliones, kurių atsisakė, „šitas – už visus žmones apskritai, kurių aš beveik nekenčiau ir
stengiausi suprasti“, – paskutines minutes mąstė Mattew. Jis taip pat suvokė, kad lais
vė – tai siaubas. Kai jis, išsilaikęs penkiolika minučių, iššovė paskutinįjį kartą, „jis buvo
švarus, visagalis, laisvas“ (Sartre 1981: 1344). Perfrazuojant Kojeve’ą, galima sakyti,
paneigdamas mirties baimę, jis įtvirtino išskirtinį savo individualumą,37 atsisakė „vergo“
statuso ir pasirinko „pono“ laikyseną.
Kojeve’o interpretacijoje „pono-vergo“ kova nesibaigia vien tarpusavio pripažinimo
įtvirtinimu. Jos tikslas – pakeisti gamtą. Kai kova baigiasi, ponas priverčia vergą pakeisti
pasaulį pagal savo paties idėjas. Todėl visuomenės skirstymas į ponus ir verg us – tai jos
skirstymas ne tik pagal socialinį statusą, bet ir pagal ekonominę galią. Ponas tik naudoja
daiktus, vergas, priešingai, yra tiesiogiai susijęs su daiktais, t. y. keičia juos savo darbu.
Savo žmogiškumą ponas gauna iš kitos sąmonės – iš vergo, o vergas – tiesiogiai iš gamtos.
Kojeve’o interpretacijoje pono savimonė traktuojama kaip mažiau nepriklausoma. Kaip
pastebėjo Matthews, „nėra sunku įžvelgti abstrakčiai nužymėtą Marxo istorijos konfliktą
tarp tų, kurie turi gamybos priemones, ir tų, kurie jomis dirba, sekos sampratą“ (Matthews
1996: 116). Per Kojeve’o interpretaciją marksizmas pasiekė prancūzų filosofus, tačiau
Sartre’as nesiklausė Kojeve’o paskaitų. Jis skaitė Hegelį savarankiškai. Vėlyvajame savo
darbe Dialektinio proto kritika (Critique de la raison dialectique) Sartre’as siekė suderinti
marksizmą ir egzistencializmą, rašė apie klasių kovą. Kaip pastebėjo Matthews, čia jis
daugiau reiškėsi kaip sociologas ir laisvę paaukojo istorijos būtinumui (Matthews 1996:
124). Tačiau veikale Būtis ir niekis viskas yra atvirkščiai: determinizmas pašalinamas dėl
absoliučios pasirinkimo laisvės.
Veikale Būtis ir niekis Sartre’as interpretavo „pono-vergo“ dialektiką ne būtinos kru
vinos kovos, o neišvengiamo pralaimėjimo meilės santykyje dialektiškai kovojant dviem
laisvėms aspektu. Šioje Hegelio idėjoje Sartre’as įžvelgė pažangą sprendžiant solipsizmo
problemą. Kito pasirodymas „pono-vergo“ kovoje tampa būtinas ne todėl, kad taip
konstituojamas mano pasaulis ir mano empirinis aš, „o pačiam mano sąmonės kaip
savimonės (conscience de soi) egzistavimui“ (Sartre 1943: 274). Įsisąmonindama save są
monė konstatuoja savo tapatybę formule „aš esu aš“. Tai abstraktus tapatumo su savimi
momentas. Tačiau šį sąmonėjimą sudaro trys etapai. Pradžioje tai yra grynas susitapati
nimas su savimi, grynas egzistavimas sau. Tokia sąmonė yra tikra dėl savęs, tačiau ji dar
toli nuo tiesos. Antrajame etape sąmonė stengiasi save išreikšti išoriškai, save suobjektinti.
Sąmonė egzistuoja kitų sąmonių apsuptyje. Todėl savimonė gali būti tapati sau tik iš
stumdama bet kurį kitą. Pačiu savo būties faktu išstumiu kitą, o kitas išstumia mane. Taip
kitas reiškiasi man. Jis yra kitas, o ne aš. Jis tarsi neegzistuoja. Tačiau kitas yra savęs paties
įsisąmoninimas, nors jis man ir atrodo kaip įprastas objektas, nuskendęs daiktų būtyje.
Tokiu pat objektu ir aš pasirodau kitam: konkrečia, jausmine ir tiesiogine egzistencija.
Tačiau tik tokioje akistatoje su kitu, teigė Sartre’as, sekdamas Hegeliu, žmog us gali būti
absoliučiai sau (pour soi). Savo teisę būti individualybe jis gali įtvirtinti tik priešpriešoje
kitam individui ir santykyje su kitu. Kitas mane domina tiek, kiek jis yra kitas aš ir kiek
37
I. Fomino teigimu, Kojeve’as niekino 1968 m. studentiškojo pavasario kovą, nes toks bekraujis maištas, jo galva, tebuvo
pasiturinčių tėvų sūnelių vaikų žaidimas. Pasidomėjęs, kiek yra aukų, ir sužinojęs, kad nė vienos, jis atsakė, jog revoliucijos
be aukų nebūna (Фомин 1998: 207).
jis atspindi mano aš, nes jam aš esu objektas. Ši Hegelio įžvelgta būtis kitam (l’être pour
autrui) yra būtina savimonės vystymosi stadija. Aš turiu sulaukti, kad kitas pripažintų
mano būtį. Todėl mano savęs įsisąmoninimas turi būti įprasmintas kita sąmone. „Koks
aš atrodau kitam, toks aš ir esu“ (Sartre 1943: 275).
Be to, kadangi kitas yra toks, koks jis man atrodo, ir kadangi mano būtis priklauso nuo
kito, tai, kuo aš esu sau, t. y. mano savimonės vystymasis, priklauso nuo to, kaip kitas at
rodo man. Tai, kaip kitas pripažįsta mane, priklauso nuo to, kaip aš pripažįstu kitą. Tol,
kol kitas suvokia mane tik kaip kūną, panardintą į gyvenimą, aš pats sau atrodau tik kitas.
Siekdamas atgauti savąjį aš turiu priversti kitą mane pripažinti. Turiu rizikuoti gyvenimu,
kad priversčiau kitą mane pripažinti ir atgaučiau savąjį aš. Ši Hegelio idėja turėjo įtakos
ne tik Marxui, kaip pastebėjo Sartre’as, bet ir jam pačiam. Ją atspindi pati knygos Būtis
ir niekis struktūra. Pirmajame skyriuje Sartre’as aptarė būties-sau (L’être-pour-soi) egzis
tencinius modusus, tiesiogines šios būties struktūras, laiko dimensiją ir transcendencijos
klausimą. Antroji knygos dalis pavadinta Būtis kitam (L’être-pour-autrui). Ji baigiasi po
skyriu „Konkretūs santykiai su kitu“, kuriame Sartre’as „pono–vergo“ dialektikos kovą
tęsė aprašydamas dviejų laisvių kovą, užsimezgusią erotiniame santykyje ir pasibaigiančią
mazochizmu, sadizmu, abejing umu arba nužudymu.
III.3.4. Sąmonė kaip konkreti būtis
Nepaisant įtakos, kurią Hegelio Dvasios fenomenologija turėjo Sartre’o veikalui Būtis ir
niekis, vis dėlto pamatinė tradicija, iš kurios Sartre’as sėmėsi filosofinio įkvėpimo, pasiekė
jį per Kierkegaardą ar Heideggerį. Sartre’as – egzistencialistas.
Hegelio nužymėtoje pono ir vergo kovoje dėl pripažinimo kiekvienas iš jų ieško tiesos.
Hegelis išliko idealistinio mąstymo kontekste. Pažinimas vertina būtį. Sartre’as kritikavo
Hegelį ir universaliam jo savęs pažinimui priešpriešino individą, apie kurį mąstė Kier
kegaardas, į filosofinį lauką grąžindamas individo teises. Todėl Sartre’as hegeliškąjį „po
no-vergo“ kovos abstraktumą pakeitė dviejų individų tarpusavio susidūrimu (žr. Sartre
1943: 278). Daug giliau nei Husserlis ar Hegelis, jo manymu, tai suprato Heideggeris.
Pamatine žmogaus būties sąlyga Heideggeris laikė egzistencinį buvimo-su (Mitsein) mo
dusą. Heideggeriui šis susitikimas nebuvo atsitiktinumas. Aš neegzistuoju pirmiau, kad
paskui, netikėtai, galėčiau sutikti kitą. Sartre’as teigė, kad ši buvimo-su (Mitsein) struktū
ra Heideggerio ontologijoje yra esminė mano būties struktūra iki bet kokio susitikimo.
Sartre’ui Heideggerio ontologija imponavo tuo, kad jam pavyko išvengti hegeliškosios
būties, kaip visumos, kuri rodo konkrečią išorinę mano būties struktūrą, prielaidos. Be
to, Heideggeris sugebėjo apsieiti be cogito dekartiškąja prasme. „Čia-būtis visada yra ma
no“, – konstatavo Sartre’as pamatinę, jo manymu, Heideggerio ontologijos prielaidą.
Tik po to čia-būtis ją fiksuoja sąvokomis. Transcendentinis santykis su kitu taip pat yra
mano būties dalis. Tačiau Heideggeriui pavyko išvengti šio santykio problemiškumo, nes
jo tekstuose kitas nuo pat pradžių nėra egzistuojantis transcendentiškai mano atžvilgiu:
jis yra būtinas mano paties egzistavimui, nes aš egzistuoju iki tol, kol sutinku jį. Kitas – tik
mano būtį konstituojanti riba. Kitą aptinku tirdamas savo paties būties struktūras. Jose
randu struktūras, kurios vienu metu ir išslysta nuo manęs, ir mane apibrėžia. Heideggeris,
Sartre’o akimis, išvengė Husserlio ir Hegelio sąmonių susitikime atsivėrusios priešstatos.
Heideggerio Mitsein, anot Sartre’o, turi visai kitą prasmę neg u pono ir vergo kova. Būtis
su kitu nereiškia kovos ir abipusio pripažinimo. „Ji išreiškia veikiau ontologinį solidarumą
šio pasaulio užvaldymui“ (Sartre 1943: 284).
Nepaisant Heideggerio įžvalgos reikšming umo, Sartre’as neperėmė iš jo šio koman
dinio judesio, kaip buvimo su kitu, galimybės prielaidos. Kaip tik atvirkščiai – jį kriti
kavo. Pagrindinis priekaištas – Heideggerio ontologija tokia pat abstrakti kaip ir Kanto
subjekto samprata (Sartre 1943: 286). Buvimas-su (Mitsein), kaip ontologinė struktūra,
nepaaiškina, Sartre’o manymu, mano konkretaus buvimo su kitu konkrečiu asmeniu,
tarkime su Pjeru ar Anni. Tuo tarpu reikia parodyti, kad būtent „buvimas-su-Anni“ ar
„buvimas-su-Pjeru“ yra mano konkrečią būtį konstituojanti struktūra. Sartre’o manymu, iš
Heideggerio pozicijų žiūrint, tai neįmanoma. Todėl buvimas-su, kaip grynas reikalavimas,
slypintis pačioje mano būties struktūroje, niekaip neįrodo kito egzistavimo, „nenutiesia
jokio tilto tarp manęs ir kito“ (Sartre 1943: 287). Kitas lieka neišvedamas iš mano vienat
vės. Tačiau kito egzistavimas, prieštaravo Sartre’as Heideggeriui, yra kaip tik atsitiktinis
ir neredukuojamas faktas. „Kitas sutinkamas, o ne konstituojamas“ (Sartre 1943: 289).
Todėl Sartre’as vis dėlto grįžo prie Hegelio „pono–vergo“ kovos. Hegelio „pono–ver
go“ kovoje susiduria du abstraktūs subjektai, o Sartre’as „šituos“ du konkrečius individus
supriešino. „Kitas iš principo, – sakė Sartre’as, – yra tas, kuris į mane žiūri; mes turime
mokėti paaiškinti kito žvilgsnio prasmę“ (Sartre 1943: 296–297).
Taip Sartre’as siekė įveikti Kanto ir Husserlio transcendentalinio ego sampratoje už
koduotą solipsizmą. Sartre’o arg umentas būtų toks: dalis to, kaip mes save įsisąmoni
name, kyla iš to, kaip mes įsisąmoniname kitus. Neįsisąmoninę kitų, mes negalėtume
įsisąmoninti ne tik pasaulio, bet ir savęs. Kiti žmonės suteikia mums realią egzistenciją
arba veikiau jie užbaigia tą egzistenciją, kurią mes turime. Būtis-kitiems yra kitas ir labai
svarbus būties-sau aspektas. Pavyzdžiui, būtent kiti žmonės priverčia mus susimąstyti,
kaip tai, ką mes darome, gali būti apibūdinta. Jie priverčia mus galvoti apie sąvokas, ku
rias vartodami galime apibūdinti savo elgesį, t. y. tam tikrus veiksmus priskirti sau – jais
didžiuotis arba jų gėdytis. Kiti žmonės mums klijuoja etiketes; jie teigia, kad mes esame
kvaili, protingi, negarbingi, atsarg ūs ir t. t. Kartais tai mums padeda, kartais – trukdo,
bet be to mes visiškai neįsisąmonintume savęs pasaulyje.
Sartre’as pateikė pavyzdį žmogaus, kuris iš pavydo ar iš piktdžiugos žiūri pro rakto
skylutę. Jis mano esąs nepastebimas ir yra visiškai paniręs į tai, ką mato. Jis beveik ne
įsisąmonina savęs. Jis visas yra tame, ką daro. Bet štai jis išgirsta žingsnius ir supranta,
kad kažkas jį stebi. Tuo momentu, pastebėjo Sartre’as, jis vėl grįžta į egzistenciją kaip
asmuo, atsiribojęs nuo savo veiksmų. Jis yra kažkas, kuris daro kažką tokio, dėl ko jam
yra gėda. Svarbu tai, kad savo veiksmą jis susietų su savimi tam, jog pajustų gėdą. Tokia
galimybė jam atsiranda būtent išgirdus žingsnius. Taip kitų požiūris į mus grąžina mūsų
pačių savęs supratimą.
Kita vertus, dėl kitų požiūrio į mus keičiasi mūsų veiksmai, nes egzistuoja nuolatinė
konflikto tarp mūsų požiūrio ir kitų požiūrio galimybė. Šiuo požiūriu, pastebėjo War
nock, egzistencializmo moralės filosofija yra turtingesnė ir subtilesnė neg u kitos etinės
sistemos, ieškančios vieno objektyvaus kriterijaus (žr. Warnock 1967: 28). Solipsizmas
Sartre’o koncepcijoje tampa teorija, kurios faktiškai neįmanoma priimti ir be prieštaravi
mų suformuluoti. Mes jaučiame, anot Sartre’o, kitų buvimą, ir tai jaudina mus iki širdies
gelmių. Mes to negalime neigti lygiai taip pat kaip ir savo pačių egzistencijos. Būtis-sau
yra santykis. Todėl kito asmens pasirodymas sukrečia būtį-sau iki pat širdies gelmių.
Kito žmogaus pasirodymas atveria man, kad gilioji mano būties paslaptis yra už manęs.
Kodėl? Kito žmogaus egzistencija, anot Sartre’o, man atskleidžia būtį, kuria aš esu. Be
santykio su kitu negaliu suprasti savo būties. Kitas asmuo žiūri į mane ir kaip toks žino
mano būties paslaptį, žino, kas aš esu. Iš čia ir kyla nepabaigiama dviejų laisvių kova kaip
hegeliškasis konfliktas.
III.3.5. Laisvių kova: meilė ir mazochizmas
Knygoje Būtis ir niekis, skyriuje Konkretūs santykiai su kitu, Sartre’as atskleidė dviejų
asmenų meilės santykį per „pono-vergo“ dialektiką, kaip pamatinį konfliktą. Konkrečius
santykius su kitu Sartre’as aiškino aptardamas kūno ir sąmonės susidvejinimą. Manojo
aš įsisąmoninimas įtraukia ir kūną (būtį-savaime, l’ê tre en soi), ir sąmonę (būtį-sau, l’ être
pour soi). Konkrečiame santykyje su kitu dalyvauja ir mano kūnas. Jis konstituoja tų san
tykių reikšmę, žymi jų ribas.
Būtis-sau iš visų pusių yra apsupta būties-savaime. Tačiau ji siekia išsprūsti iš kūno. Są
monė, kaip laisvė, bando išvengti savo faktinės egzistencijos. Ji išsprūsta iš kūno tik todėl,
kad yra niekis (rien), ir nuo būties-savyje jos niekas neskiria. Kadangi kitas asmuo, kaip
laisvė, tampa mano būties-savaime pamatu, galiu stengtis paimti tą laisvę į rankas ir taip
ją užvaldyti. Santykį tarp manęs ir kito Sartre’as nusako net ne kaip dialektinę kovą, bet
kaip ratą. Ratas yra uždaras. Kodėl? Todėl, kad viskas, kas tinka man, tinka ir kitam
asmeniui. „Kai bandau išsivaduoti iš mane užgrobusio kito asmens, kitas asmuo bando
išsivaduoti iš manęs; kai stengiuosi pavergti kitą asmenį, kitas asmuo stengiasi pavergti
mane“ (Sartre 2002: 128). Ką stengiuosi pavergti kitame jo kūną (būtį-savaime) ar jo
laisvę (būtį-sau)?
Sartre’as šį konkretų santykių su kitu aprašymą, viena vertus, sutapatino su Hegelio

„pono ir vergo“ santykių aprašymu. Įsimylėjėlis nori mylimajam būti tuo, kas verg ui yra
Hegelio ponas. Tačiau, kita vertus, jis nurodė ir skirtumus. Hegelio dialektikoje ponas
reikalauja vergo laisvės, tik netiesiogiai, t. y. implicitiškai. Įsimylėjėlis paties Sartre’o
schemoje pirmiausia reikalauja mylimojo laisvės. Tačiau jis nenori šios laisvės valdyti
kaip nuosavybės taip, kaip ją valdo tironas. Mylintysis nenori savo mylimojo paversti
„automatu“. Tai jį pažemintų, nes atsakomoji mylimojo aistra jam taptų tik psichologi
nio determinizmo rezultatu. Paverg us mylimą būtybę pražudoma įsimylėjėlio meilė. Jei
mylimasis tampa „automatu“, įsimylėjėlis pasijunta vienišas. Mylintysis trokšta valdyti
laisvę kaip laisvę ir būti laisvai pasirinktu mylimojo mylimuoju.
Jei mylėdamas stengčiausi pavergti tik kito žmogaus kūną, susiklosčiusių santykių ratas
nebūtų toks uždaras. Fizinį geismą dažniausiai galima lengvai patenkinti. Sartre’as prisi
minė Prousto herojų iš romano Prarasto laiko beieškant. Jis savo mylimąją įkurdino savo
namuose, bet kada galėjo į ją žiūrėti, ją turėti ir gebėjo ją padar yti materialiai priklauso
mą. Atrodytų, kad jis galėtų nusiraminti. Tačiau, kaip pastebėjo Sartre’as, atvirkščiai, jį
graužė nerimas. Savo sąmonėje Albertina išvengdavo Marselio net tada, kai jis būdavo
šalia jos. Kodėl „meilė“ nori pavergti sąmonę?“ – kėlė klausimą Sartre’as. Klausimą jis
formulavo dar ir kitaip: „Kodėl įsimylėjėlis nori būti mylimas?“
Iš kur kyla troškimas užvaldyti kito laisvę? Sartre’as atsakė: „Tas troškimas kyla ieškant
savo saug umo kito sąmonėje“. Konkretūs santykiai su kitu nėra saug ūs. Jie kelia gėdą ir
nerimą. Suvokti ir patirti save galiu tik būtyje-kitam, tačiau nesu autorius to, kaip kitas
suvokia mane. Kaip tik todėl, kad egzistuoju kito asmens laisvės dėka, esu visiškai nesau
gus. Kito asmens laisvė yra mano būties pamatas. Bet būtent todėl ji man kelia pavojų.
Kitas yra visiškai laisvas suvokti mane taip, kaip jis suvokia. „Juk mano nerimo ir gėdos
priežastis, – teigė Sartre’as, – yra ta, kad suvokiu ir patiriu save savo būtyje kitam asme
niui kaip tai, ką visada galima pranokti kito dalyko link, kaip tai, kas yra vertinančio
sprendimo objektas, gryna priemonė, grynas įrankis“ (Sartre 2002: 135). Sartre’o laisvė
aktyvi ir nesaugi. Ji jaučia savo nepakankamumą, todėl siekia pavergti kitą.
Levinas, kaip ir Sartre’as, aš ir kito susitikimą priešpriešino Heideggerio Mitsein mo
dusui. Jis, kaip ir Sartre’as, manė, kad kitas asmuo yra sutinkamas, o ne konstituojamas.
Tačiau Levinui buvo nepriimtina ši susitikimą apgaubianti dviejų laisvių kova. Todėl
Levinas darbe Laikas ir Kitas erotinį santykį interpretavo ne kaip dviejų laisvių susidū
rimą, o kaip santykį su paslaptimi, su tuo, kas išslysta. Levino manymu, kitas nėra duotas
man kaip laisvė, nes tai jau nuo pat pradžių paženklintų bendravimo nesėkmę – įveltų
į hegeliškąją „pono–vergo“ dialektiką. „Juk negali būti jokių kitų santykių su laisve,
kaip paklusti pačiam arba pavergti kitą“ (Levinas 1989c: 50). Tačiau jei kitas erotinia
me santykyje man atsiveria kaip paslaptis, jis nėra ta laisvė, kurią aš turiu pats. Jis, kaip
ir mirtis, yra kitybės įvykis, susvetimėjimas. Kito kitybės nelemia jo laisvė. Jis neša savo
kitybę kaip savo esmę.
Knygoje Totalybė ir begalybė Levinas toliau svarstė Sartre’o pradėtą susitikimą lydintį
gėdos modusą, tačiau jį interpretavo visiškai priešingai nei Sartre’as. Levino manymu,
gėdą sukelia pats laisvės agresyvumo ir jos krypties supratimas. Gėda kyla tuomet, kai
„laisvė atsiskleidžia pačiu savo veikimu“ (Levinas 1989c: 50). Gėdą patiriu ne dėl to,
kad nesijaučiu saug us kito sąmonėje, kaip kad teigė Sartre’as, o priešingai – kai suvokiu,
koks nesaug us yra kitas mano paties sąmonėje. Tačiau įsisąmoninti tai galiu tik suvokęs
dekartiškąjį kito, kaip Begalybės, modusą. Taip Levinas rado savitą išeitį iš uždaro He
gelio ir Sartre’o dialektikos rato.
Levinas naujai perinterpretavo iš Sartre’o fenomenologijos kylančią žvilgsnio agresiją.
Sartre’o fenomenologijoje nerimas dėl to, kas esu kitam, nėra mano kaprizas. Kadangi
įsisąmonindamas mane, kitas konstituoja mano būtį, aš nerimauju dėl pačios savo būties
steigties. Kitas žvelgia į mane ir jo žvilgsnis aptinka mane kaip objektą. Tačiau noriu
būti ne objektas, ne įrankis, o absoliutus tikslas. Vis dėlto tapti tokiu absoliučiu tikslu
galiu tik tada, jei kitas myli mane. Jei kitas myli mane, aš tampu nepranokstamas, tampu
absoliutus visų verčių šaltinis. Levino etikoje, priešingai, begalybės, kaip tobulybės, idėja
atskleidžia man mano netobulybę, ne kito, o mano paties žvilgsnio agresiją ir mano gėdą.
Kaip pastebėjo Keršytė, susitikimo situaciją Levinas, skirtingai nei Sartre’as, supriešino su
patirtimi: susitikimas ir patirtis nėra to paties rango dalykai. Patirtis pereina į vidujybę ir
tampa pažinimo objektu. Tuo tarpu Levino aprašytame susitikime kitas pasiekia mane ne
tiesiog kaip kita būtybė, kita čia-būtis (Heideggeris) ir ne kaip patyrimui bei suvokimui
duotas kito subjekto, kito aš fenomenas (Husserlis), bet kaip Veidas. Veidas negali būti
aprašytas tradicinėmis fenomenologinėmis kategorijomis, nes Veido epifanija pranoksta
žiūrą. Veidas negali būti paverstas sąmonės vaizdiniu ar prezentacija.
Levino etikoje, skirtingai nei Sartre’o etikoje, kitas tampa pranašesnis už mane. Bet
ne todėl, kad jo žvilgsnio agresija bet kuriuo momentu gali paversti mane objektu. Ki
tas pranašesnis už mane todėl, Levino manymu, kad kito Veidas pranoksta ir peržengia
mano mąstymo ir pažinimo gebėjimus. Todėl bendravimas vyksta be prievartos. Kito
„pasipriešinimas „neprievartauja“ manęs, neveikia manęs neigiamai, jis turi pozityvią
struktūrą – etiką. Pirmasis kito apreiškimas, kurį suponuoja visi kiti santykiai su juo, nėra
jo pagavimas, jam negatyviai priešinantis, ir nėra jo apgavimas, klasta. Aš ne kovoju su
beveidžiu Dievu, bet atsakau į jo išraišką, jo apreiškimą“ (Levinas 1989d: 312).
Vienu iš kovos su kito žvilgsniu būdų Sartre’as laikė abejing umą. Abejing umas, skirtin
gai nei mazochizmas, anot Sartre’o, konstituojasi tada, kai aš tampu pajėg us pažvelgti į
žiūrinčio į mane kito žvilgsnį. Kito žvilgsnio apžiūrinėjimas suteikia galimybę atsiremti
į savo paties laisvę ir atsistoti prieš kito laisvę. Kadangi žvilgsnio pamatyti neįmanoma,
pamatome kito akis. Kitas tampa objektu. Tačiau toks abejingasis taip pat patiria nusi
vylimą. Kai kitas tampa objektu, jis nepajėg us pripažinti mano laisvės. Jo laisvė išnyksta.
Toks sąmoningas savojo aklumo kito atžvilgiu apibrėžimas, Sartre’o nuomone, lemia
faktinį solipsizmą. Aš veikiu taip, tarsi būčiau vienas pasaulyje, vengiu žmonių taip, kaip
vengiu sienų. Savąjį aklumą pasirinkęs solipsistas kitų laisvę vertina tik kaip „priešišku
mo koeficientą“.
Levinas išvengė ne tik kito, bet ir savojo žvilgsnio agresijos paskelbdamas kito veidą ne
matomu. Veidas – tai „beveidis Dievas“, sakė Levinas. Jis beveidis, nes aš jo nematau, aš jo
netyrinėju žvilgsniu. Aš jį girdžiu. Jis į mane kreipiasi, jis man įsako. „Kalbėjimas maldauja
kitą žmog ų, o ne leidžia būti. Žodis ryškiai skiriasi nuo regėjimo“ (Levinas 1989d: 310).
Levino subjektas savo baigtinumą suvokia kito Veide „išgirsdamas“ slypinčią Begalybės
idėją. Taip jis kvestionuoja savo laisvę – tai ir yra jo moralinės sąmonės pradžia. „Mo
ralė, – teigė Levinas, – prasideda tuomet, kai laisvė, užuot pateisinusi pati save, jaučiasi
esanti savavališka ir žiauri“ (Levinas 1989d: 309). Viena vertus, Levinas Veido fenomeną
aprašė panašiai kaip Sartre’as. Jie abu manė, kad būtent per žvelgiantį kito žvilgsnį, ku
ris negali būti užčiuoptas, pagautas nei pažintas kaip objektas, kitas išnyra iš bet kokio
suobjektinimo, jis lieka absoliučiu subjektu, absoliučiu kitu. Kita vertus, kaip pastebėjo
Keršytė, „Sartre’as įpuola atgal į spekuliatyviąją subjektinių-objektinių santykių dialek
tiką, nes pasilieka ontologijoje, kurioje bet kokia kitybė neišvengiamai redukuoajama į
tapatybę, o bet kokia transcendencija – į imanenciją. Tuo tarpu Levinas nurodo išėjimo
iš jos kelią. Išėjimas iš regėjimo sferos – tai kartu pasitraukimas nuo su juo tiesiogiai su
sijusių pažinimo bei būties klausimų <…>. Pagaliau tai išėjimas iš pasaulio, kuriame kitas
subjektas yra buvinys tarp kitų buvinių, įrankis tarp kitų įrankių“ (Keršytė 2001: 42).
Kaip išspręsti šį uždarą Hegelio ir Sartre’o numatytą laisvių kovos konfliktą? Galiu
atsisakyti planų pavergti kito laisvę ir leisti kitam peržengti save dėl kitų tikslų. Tai būtų
užsibrėžimas tapti mylimajam tik objektu. Sartre’as tokią nuostatą vadino mazochizmu.
Mazochistas yra kaltas tik pats prieš save, nes taikstosi su savo susvetimėjimu. Tačiau mė
gavimasis savuoju objektiškumu galiausiai priveda prie išskirtinio savojo subjektiškumo
pajautimo, besibaigiančio siaubo išg yvenimu.
Savo žvilgsnį į kito žvilgsnį nukreipia ir geidžiantysis. Geismo sąvoka į Sartre’o, o vėliau
ir į Levino fenomenologiją ateina iš Hegelio Dvasios fenomenologijos. Kadangi kitas nuo
mano žvilgsnio tampa objektu, kitas pabėga nuo manęs. Negaliu geisme pasisavinti kito
laisvės ir negaliu priversti, kad kitas pripažintų mano laisvę, nes kai kitas tampa objektu,
jo laisvė miršta. Galiu sugriebti kitą, galiu priversti jį atlikti tam tikrus veiksmus, tačiau
tai, anot Sartre’o, tas pats, kaip bandymas užvaldyti žmog ų, kuris, bėgdamas nuo manęs,
mano rankose palieka savo paltą. Galiu valdyti tik apvalkalą, tik jo kūną. Tačiau jo laisvė
man nebesuvokiama, aš nežinau, kaip ją interpretuoti. Aš pasiklystu kito Veido akivaiz
doje. Aš jį matau, liečiu, tačiau nežinau, ką su juo dar yti. Geismas taip pat pasmerktas
nesėkmei. Patiriamas malonumas taip pat negali jo išgelbėti, nes būtent malonumas yra
geismo mirtis ir pralaimėjimas. Sartre’as nemanė, kad sadizmas gimsta iš polinkio valdyti
ar valios galiai. Jis gimsta iš nerimo kito akivaizdoje. Tačiau kai auka pažvelgia į sadistą,
aukos žvilgsnis panaikina sadizmo prasmę. Šis supranta, kad nepasiekė ir neužvaldė aukos
laisvės. Supratusi visų savo pastang ų bejėgiškumą, būtis-sau gali priimti sprendimą sunai
kinti kitą. Sadistas gali užsidegti neapykanta ir nužudyti kitą. Tai – esminis atsižadėjimas
ieškant tikrosios laisvės be ribų ir išsilaisvinimo. Žudydamas kurį nors vieną asmenį, aš
noriu išsivaduoti nuo kito apskritai. Žudydamas kitą, žudau tą savo faktinį pavergimą,
kurį patiriu iš visų kitų. Pirminis neapykantos projektas – kitų sąmonių sunaikinimas.
Tačiau pats kito sunaikinimas, Sartre’o manymu, yra fakto, kad kitas egzistavo, pripažini
mas. Aš negaliu savęs išlaisvinti nuo kito, kuris tapo praeitimi. Tai, kuo aš buvau kitam,
pats mano susvetimėjimas, tampa sustingdytas ir nuneštas į kapą visiems laikams. „Kito
mirtis nenumaldomai konstituoja mane kaip objektą, kaip ir mano paties mirtis“, – teigė
Sartre’as (Sartre 1943: 453).
Kyla klausimas, ar iš tiesų ši hegeliškoji laisvių kova išsprendžia solipsizmo problemą?
Juk šioje kovoje nė vienai iš pusių nepavyksta peržengti savo laisvės projekto uždarumo?
Kaip pastebėjo Matthews, šioje laisvių kovoje, siekiant užvaldyti kito laisvę užvaldant kito
kūną, apskritai nelieka nieko, kas galėtų būti pavadinta „meile“. Seksualiniuose santykiuo
se, kaip ir kituose žmonių santykiuose, kova tarp sąmonių baigiasi tuščiai, nes nė viena
pusė negali pasiekti pergalės subjektą redukuodama į objektą. Matthews stebėjosi, kad
tokio socialaus autoriaus kaip Sartre’as darbe aptarti žmonių santykiai yra tokie atšiaurūs.
Matthews nuomone, prie tokios išvados Sartre’as neišvengiamai turėjo prieiti apibrėžęs
sąmonę kaip tuštumą. Jei sąmonė tuščia, ji nėra individuali, ir dvi sąmonės negali nie
kuo viena su kita pasidalyti, jos apskritai negali komunikuoti (žr. Matthews 1996: 79).
Gal solipsizmo problemą veikiau padėjo spręsti Sartre’o nurodytas kaltės motyvas? Gal
laisvių kova uždaro, o kaltė atveria kelią į kitą?
Tai, kad aš negaliu gyventi pasaulyje be kito, gimdo, anot Sartre’o, mano kaltę ir nuodė
mę. Būtent prieš kitą aš esu kaltas (je suis coupable). Mano pasirodymas pasaulyje ir yra
pirmapradė nuodėmė. Nes atėjęs į pasaulį aš pažvelgiu į kitą ir padarau jį savo priemone
bei objektu ir jis turi priimti mano tyrinėjančio, save teigiančio žvilgsnio sukeliamą susve
timėjimą (Sartre 1943: 450). Suvokimas, kad padarau kitą savo priemone – tai pirmasis
žingsnis, vedantis iš uždaro „pono-vergo“ dialektikos rato. Ši Sartre’o įžvalga anticipuo
ja Levino išplėtotą kito apsireiškimo man epifaniją. Tačiau Sartre’ui nepavyko iki galo
savo fenomenologinėje ontologijoje išvengti santykio su kitu simetriškumo. Jis tik tai
konstatavo. Levinas žengė toliau. Jis pakeitė santykį – pavertė jį radikaliai asimetrišku.
Atsakomybe už kito žmogaus atsakomybę Levinas grindė dialogo ir solipsizmo įveikos
apskritai galimybę. Levinas neteigė, kad kitas – tai alter ego, kitas – visada svetimas. Bet
būtent todėl galiu jam nusilenkti ir iš jo pasimokyti. Būtent prisiimdamas nesuintere
suotą atsakomybę už kitą Levino etikoje aš įgyju ir savąją tapatybę.
Levinas, skirtingai nei Sartre’as, rado išeitį iš uždaro „pono–vergo“ dialektikos rato.
Sartre’as Būtyje ir niekyje jos, regis, net neieškojo.
III.3.6. Esu tai, ką pasirenku
Ar žmogus gali laisvai rinktis savo veiksmus? Ar jis yra tikrasis savo gyvenimo autorius?
Ar vis dėlto viskas žmogaus gyvenime yra aplinkybių nulemta ir sąlyg ų determinuota?
Tai klasikinė problema, kurią Kantas Grynojo proto kritikoje įvardijo kaip trečiąją proto
antinomiją. Transcendentalinei dialektikai skirtame skyriuje Kantas pateikė klausimus,
kurie iškyla protui ir į kuriuos jis negali vienareikšmiškai atsakyti. Vienas iš tokių klausimų
yra klausimas „Ar pasaulyje yra laisvė, ar viskas vyksta pagal gamtos dėsnius?“
Kantas pastebėjo, kad laisvės sąvoka paprastai vartojama kaip empirinė psichologinė są
voka absoliučiam veikimo spontaniškumui kaip absoliučiam jo savaveiksmiškumo pagrin
dui pažymėti. Tačiau filosofiškai pagrįsti valios laisvę nėra taip lengva kaip psichologiškai.
Proto poreikį gamtinių priežasčių eilėje remtis iš laisvės išplaukiančia pirmąja pradžia,
Kanto liudijimu, akivaizdžiai patvirtina tai, kad visi senovės filosofai (išskyrus epikūriečių
mokyklą) judėjimams pasaulyje paaiškinti buvo priversti nurodyti esant pirmąjį judintoją,
t. y. laisvai veikiančią priežastį, kuri savaime pradėjo šią būvių eilę. Transcendentalinė laisvės
idėja Kanto vartojamų kategorijų kontekste rodo „esant sugebėjimą savaime pradėti nuo
sekliai vienas po kito einančių daiktų arba būvių eilę“ (Kantas 1982: 337). Ši idėja leidžia
paaiškinti pasaulio atsiradimą, tačiau visi paskesni būviai tampa seka vien pagal gamtos
dėsnius. Tačiau jei eilė laike gali prasidėti savaime, „taip dabar mes turime teisę taip pat
tarti, kad ir pačiame pasaulio vyksme įvairios eilės jų priežastingumo požiūriu prasideda
savaime, ir substancijoms priskirti sugebėjimą laisvai veikti“ (Kantas 1982: 337). Tačiau
gamtos visagalybės gynėjas tokiai tezei gali pateikti antitezę, kad substancijos pasaulyje
visada egzistavo, – tokia prielaida būtina bent jau dėl patyrimo vienumo. Todėl egzistavo
ir būvių kaita, t. y. kitimų eilė, vadinasi, negalima ieškoti pirmosios priežasties nei mate
matine, nei dinamine prasme. Tokios antitezės šalininkas, Kanto manymu, sakys, kad, net
ir pripažinus transcendentalinį laisvės gebėjimą pradėti kitimus pasaulyje, šis gebėjimas
turėtų egzistuoti bent jau už pasaulio. Postulavus substancijų laisvę pačioms pradėti naują
įvykių seką, panaikinama pati galimybė mąstyti gamtą. Kodėl? Todėl, kad „laisvės įtakos
be paliovos keistų gamtos dėsnius, ir todėl būtų supainiotas bei taptų padrikas reiškinių
vyksmas, kuris, kai seka vien tik gamta, yra taisyklingas ir vienodas“ (Kantas 1982: 338).
Teorinis protas šios antinomijos taip ir neišsprendė. Sprendimą Kantas rado prakti
niame prote. Praktinis protas mąsto apie veikiantįjį subjektą, kuris yra ne tik fenomenas
(reiškinys), bet ir noumenas (daiktas savaime). Praktinio proto kritikoje Kantas savo
moralės subjektą suskirstė į du polius ir taip išsprendė grynojo spekuliatyviojo proto an
tinomijoje kylantį konfliktą tarp gamtinio būtinumo ir laisvės. Kaip fenomenas subjektas
gyvena reiškinių pasaulyje, kuriame viešpatauja būtinumas, visada atitinkantis gamtos
mechanizmą. Čia jis esąs nelaisvas. Tačiau kadangi subjektas yra ir noumenas – jis yra
gryna inteligencija, kurios egzistavimas apibrėžiamas ne laike. Todėl „jame gali glūdėti to
priežasting umo pagal gamtos dėsnį determinantas, kuris pats yra laisvas nuo kiekvieno
gamtos dėsnio“ (Kantas 1987: 137).
Kaip noumenas subjektas yra pajėg us valdyti savo polinkius ir pajungti juos proto nu
sakytam moralės dėsniui – kategoriniam imperatyvui. Būtent moralinė sąmonė atveria
žmogui jo, kaip laisvės šaltinio, kaip pirminio tolesnės įvykių eigos steigties nario, galimy
bes. Nors išoriškai, gyvendamas laike, kaip reiškinys tarp kitų reiškinių ir lieku amžiams
determinuotas, jokios išorinės aplinkybės negalinčios atimti mano vidinės laisvės prie
laidų. Vidine laisve Kantas vadino gebėjimą „taip atsikratyti veržlios polinkių prievartos,
kad nė vienas, netgi mėgstamiausias polinkis neturėtų įtakos apsisprendimui, kurį mes
dabar turime prieiti savo protu“ (Kantas 1987: 184). Savo vidinės laisvės įsąmoninimas
atveria galimybę gerbti pačiam save. Kantas subjekto laisvę „apg yvendino“ po jo mono
loginės vienatvės skliautu. Niekas negali žinoti mano laisvės ribų: kiek ją realizuoju, kiek
nutolęs nuo jos: „<…> tik aš vienas žinau, kad esu neteisus <…>“ (Kantas 1987: 184).
Būtent savosios laisvės, kaip pagarbos sau, įsisamoninimas Kanto praktinėje filosofijoje
tampa vieninteliu jo moralės sarg u. „<…> Žmog us nieko taip nebijo, kaip, vidujai save
patikrinęs, savo paties akimis atrodyti esąs niekingas ir smerktinas <…>“, – teigė Kantas
(Kantas 1987: 185). Jei aptinku save niekingai besielgiantį, suprantu, kad esu nelaisvas,
kad esu tik reiškinys tarp kitų reiškinių, paklūstantis savo polinkiams kaip gamtinių
priežasčių determinantams.
Ši Kanto nužymėta dualistinė takoskyra tarp subjekto, kaip noumeno, ir subjekto, kaip
fenomeno, susišaukia ir su Sartre’o pasirinktos būties-sau (l’être pour soi) ir būties-savaime
(l’ être en soi) paralelizmu. Būtis-sau yra sąmonė, būtis-savaime – daiktai. Šie pasauliai
atskiri. Laisvė galima tik sąmonės pasaulyje. Laisvė yra sąmonės sinonimas. Daiktai nėra
laisvi. Daiktai paprasčiausiai egzistuoja. Jie negali siekti, viltis ar bandyti būti kuo nors
kitu neg u yra. Daiktų egzistavimas Sartre’o romano veikėjui Rokantenui kėlė šleikštulį.
Jis pasijuto egzistuojąs lygiai taip pat kaip daiktai. „Nieko ypatinga: daiktas, tai aš pats“.
„Aš egzistuoju“. Kodėl šis atradimas apstulbino Rokanteną? Todėl, kad jis pasijuto toks
pat bereikalingas ir beprasmis, kaip ir bet kuris pasaulio daiktas. „Iš tiesų juk visada su
vokiau, kad neturiu teisės gyventi, – mąstė Rokantenas. – Atsiradau atsitiktinai, gyvenau
kaip koks akmuo, kaip augalas, bakterija. Mano gyvenimas augo kaip papuola į visas
puses“ (Sartre 2002: 101).
Tačiau šis daiktų egzistencijos neperregimumas išprovokuoja laisvės sąmonę. Laisvė
nėra objektas, kurį būtų galima mąstyti. Ji ištinka, susidūrus su daiktų pasauliu – jų
masyvumu. Sąmonė, skirtingai nei daiktai, nėra masyvi. Ji tuščia. Sąmonė gali suprasti
ne tik tai, kokie yra daiktai, bet ir tai, kokie jie nėra, kokie jie galėtų būti. Ši erdvė, arba,
pasak Sartre’o, bedugnė, atsiveria nutolinant daiktus nuo savęs, yra sąmonėje glūdintis
niekis arba tuštuma. Būtent ši tuštuma, atskirianti asmenį nuo daiktų pasaulio, suteikia
jam galimybę laisvai mąstyti ir veikti. Šią tuštumą reikia užpildyti ir asmuo ją užpildo
tuo, ką planuoja dar yti arba galvoti, kaip būti. Kiekvienas iš mūsų esame persmelktas
tuščios skylės savo būties vidur y ir pamažu grimztame į tą skylę. Laisvė yra savo būties
pasirinkimas, bet ne jos pagrindas, manė Sartre’as.
Pradėdamas paskutinįjį knygos Būtis ir niekis skyrių Turėjimas, veiksmas ir būtis Sar
tre’as radikaliai supriešino veiksmo ir būties modusus, klausdamas „Kas yra aukščiausia
žmogaus veiklos vertybė: veiksmas ar būtis?“ Kanto moralės filosofiją jis minėjo kaip
pirmą stambią etinę sistemą, kurioje veiksmas pakeistas būtimi (le faire á l’ être) kaip
aukščiausia veiklos vertybe (Sartre 1943: 475). Sartre’as laisvės pasirinkimą taip pat
susiejo su būtimi. Šį esminį savęs pasirinkimo projektą Sartre’as atskyrė nuo kai kurių
pasaulio objektų. Jis susieja mane su mano būtimi pasaulyje apskritai. Laisvės projektas
yra esminis, nes jis yra mano būtis. Kuo šis esminis Sartre’o laisvės pasirinkimo projektas
skiriasi nuo Kanto nužymėtos vidinės laisvės erdvės?
Sartre’as pats pastebėjo tą skirtumą. Kanto vidinės laisvės projektas yra antlaikiškas.
Subjektas renkasi už laiko ribų, o paskui „suteikiąs sau laiką“. Subjektas renkasi vien tik
protu. Todėl, sakė Sartre’as, „mes atmetame intelektualųjį Kanto pasirinkimą“ (Sartre
1943: 525). Pasirinkimo struktūra lemia tai, kad pasirinkimas vyksta pačiame pasaulyje,
o ne mentalinėje erdvėje. Tačiau Sartre’o laisvės projektas, skirtingai nei Kanto projektas,
pagrįstas proto gebėjimu formuluoti visuotinį dėsnį, praranda pagrindą. Laisvė tampa
būtimi be pagrindo, be tramplino. Ji nuolat turi būti atnaujinama. Todėl be perstojo sa-
ve renkuosi. Ir niekada negaliu iki galo pasirinkti. Sartre’o subjektas negali konstatuoti,
kad jis save jau pasirinko. Tuo momentu, kai būtis-sau bando suprasti save ir paskelbia
savo laisvės projektą, jis tuoj pat išslysta, nes visada gali būti ir kažkuo kitu, neg u yra. Jis
tampa praeitimi. Sartre’as neigė kantiškąjį apriorizmą. Joks apriorinis projektas, Sartre’o
manymu, „negali nustatyti įvairiausių projektų, kuriais aš esu, skaičiaus <…>“ (Sartre
1943: 525). Mūsų atskiri projektai, kuriais siekiama atskirų tikslų, integruojami į globalų
projektą. Šiuo globaliu projektu ir atsakoma į klausimą, kas mes esame.
Kaip pastebėjo Trotignon, tai, kaip Sartre’as priartėjo prie laisvės problemos ir kaip
jis ją iškėlė, rodo, jog jo egzistencinė filosofija atsiskyrė nuo fenomenologijos ir nėra į ją
redukuojama (žr. Trotignon 1967: 15). Laisvė vienu metu yra ir pranešimas apie egzis
tuojantįjį pasaulyje, ir kartu šio egzistuojančiojo ryšys su savimi (rapport à soi). Visa tai,
ką aš matau, ko siekiu ir su kuo susiduriu, nėra tas pats, kas projektas, kuriuo aš pateisinu
savo vienkartinumą ir savo atsitiktinumą. Šios vienatvės be pateisinimo egzistuojantysis
neaptinka nei mąstymo, nei transcendentalinės redukcijos būdu. Laisvė nėra objektas,
kuris gali atsiverti intencionaliai sąmonei, nei objektas, apie kurį galima mąstyti. Laisvė
netikėtai atsiveria priešais. Jos negalima rasti ir aptikti pačiuose daiktuose. Tačiau ji gali
būti suvokta kaip kažkas radikaliai priešinga daiktų atsitiktinumui ir nereikaling umui.
Laisvė nėra substancija, ji nėra daiktas. Ji – sąmonė, t. y. tuštuma, projekto galimybė. Ji
tegali būti suprasta kaip begalinė kūr ybinė galia, neišsenkamas prasmės šaltinis. Nuo
to momento, kai Sartre’as ištarė, kad laisvė ir daiktų masyvumas yra nesuderinami, jis
paliko fenomenologiją.
III.3.7. Laisvė ir situacija
Sartre’as nesutapatino laisvės ir galimybės „gauti ko nori“. Buvimas laisvu nereiškia

ir Kanto pastebėto empirinio psicholog inio veiksmo absoliutaus spontaniškumo. Bū
ti laisvu – tai apsispręsti norėti. Šis apsisprendimas neatsiejamas nuo situacijos. Mes
esame laisvė, kuri renkasi, tačiau mes nesirenkame būti ar nebūti laisvais. Mes esame
įmesti į laisvę – Sartre’as perfrazavo Heidegg erio „įmestumo“ sąvoką pasmerktumui
laisvei pagrįsti. Laisvę Sartre’as susiejo su situacija. Žmog us sutinka kliūtis tik savo
laisvės lauke. Jeig u žmog ui, tarkime, uola atrodo neįveikiama užlipti, taip yra tik to
dėl, kad žmog us turi užlipimo į uolą projektą. Tačiau, kita vertus, būtent laisvė pajėg i
pasirinkti projektą „užsilipti ant uolos“, nesvarbu, ar uola tinkama užlipti, ar netin
kama. Šį fenomeną Sartre’as pavadino „laisvės paradoksu“: laisvė yra tik situacijoje,
o situacijos tampa galimos tik laisvės dėka (Sartre 1943: 534). Žmog us visur sutinka
kliūtis ir pasipriešinimą, kurių jis pats nesukūrė, tačiau šios kliūtys ir pasipriešinimas
tampa prasming i tik laisvai pasirenkant. Laisvės konkretumas situacijoje Sartre’o on
tolog ijoje – tai mano vieta, mano kūnas, mano praeitis, mano padėtis ir esminis mano
santykis su kitu.
Be žmogaus, anot Sartre’o, nėra nei erdvės, nei laiko. Gimti – tai užimti savo vietą
arba ją gauti. Žmogiškoji realybė įgyja savo vietą tarp daiktų. Tačiau šis erdvės užėmimo
faktas – grynas atsitiktinumas. Atsitiktinumas priklauso tarsi ne žmogiškajai – ne mano
realybei. Todėl Sartre’as tai pavadino absurdu. Tačiau jis pastebėjo ir kitą šios situacijos
aspektą. Mano vieta gali padėti man arba kliudyti: tai priklauso nuo to, kaip ji susijusi su
esminio mano laisvės projekto tikslu. Kalnas gali slėgti mane, jei esu jo papėdėje. Tačiau
galiu jaustis labai išdidus ir pranašesnis už visus kitus, jei esu kalno viršūnėje. Būtent laisvės
projektas man parodo mano vietą ir mano paties faktiškumą. Būtent mano laisvė suteikia
prasmę mano atsitiktinei vietai. „Žinoma, – teigė Sartre’as, – gimdamas aš priimu vietą,
tačiau aš esu atsakingas už vietą, kurią priimu“ (Sartre 1943: 541).
Ar mūsų laisvės neriboja jau išg yventi įvykiai? Ar nesame priklausomi nuo savo pra
eities? Praeitis, kaip pastebėjo Sartre’as, yra tai, ko nebegalime pasiekti, kas persekioja
mus ir ko mes negalime vėl išg yventi. Mes negalime priimti sprendimų neatsižvelgdami
į savo praeitį. Sartre’as čia taip pat įžvelgė laisvės paradoksą: „Aš negaliu savęs suprasti
be praeities, tiksliau, negalėčiau mąstyti apie save, jei nemąstyčiau apie tai, kas esu ne
siremdamas tuo, kuo buvau praeityje; tačiau, kita vertus, aš esu būtis, per kurią praeitis
ateina pati į save ir į pasaulį“ (Sartre 1943: 542). Bet ar mes begalime rinktis praeitį?
Praeitis asmens laisvės projekto koncepcijoje yra ir jo ateities projekto dalis. Praeities
be projekto nėra. Tam, kad mes „turėtume“ praeitį, reikia, kad mes ją išlaikytume būtyje
kaip savo pačių ateities projektą. Žmogiškoje realybėje netikėtumų nebūna ir netikėtu
mai, tikino Sartre’as, taip pat yra laisvės projekto dalis. Net jei važiuojant automobiliu
sprogsta padanga ar toliau judėti tampa neįmanoma dėl potvynio ar nuogriuvos, vis dėlto
šis įvykių nenuspėjamumas, tikino Sartre’as, buvo numatytas. Mano projekte visada lieka
vietos „nenumatytiems dalykams“, lygiai kaip senovės romėnai šventykloje palikdavo
vietos dviem nepažįstamiesiems. Bet koks laisvės projektas yra atviras. Jis visiškai indivi
dualus, tačiau atviras nuolatiniams kitimams. Sartre’as mąstė kaip Romos stoikas: būtent
tas nuolatinis nenumatyto numatymas leidžia mums nebūti užkluptiems netikėtumo ir
pasitikti tai, kas ištinka, kaip akivaizdumą tvirtinant: „Taip ir turėjo atsitikti“. Niekas
pasaulyje, tikino Sartre’as, kaip ir Seneka, negali mūsų nustebinti, jei patys nenustemba
me. Stebėtis reikia daugiau tuo, kad apskritai egzistuoja pasaulis ir kad esu įmestas tarp
daiktų, kuriems esu abejingas. Tačiau, užsibrėždamas tikslus, kuriu ir savo santykius su
daiktais. Todėl daiktų priešiškumas glūdi pačioje mano laisvės, kaip projekto, sąlygoje.
Mes egzistuojame pasaulyje, anot Sartre’o, kuriame nuolat lankosi kitas. Kitas siunčia
man žmogiškojo priešiškumo koeficiento ženklus. Ar mano laisvės erdvės neriboja nuo
latiniai kito nurodymai? Nuolat skaitau: „Įėjimas“, „Išėjimas“, „Atsargiai, mokykla“ ir t. t.
Kito egzistavimas nustato faktines mano laisvės ribas. Kitas apibrėžia mane, kad aš esu
arba žydas, arba arijus, arba gražus, arba negražus, arba berankis ir t. t. Taip aš atrodau
kitam ir nėra vilties, kad kada nors suprasiu tą išorinę prasmę ir kada nors ją pakeisiu.
Taigi kitas atveria man mano asmenybės susvetimėjimą: aš esu tuo, kuo nesirinkau būti.
Kitas taip pat yra laisvė. Vadinasi, mano laisvę riboja kita laisvė. Kaip Spinozos raciona
lizme mąstymą riboja tik mąstymas, taip ir Sartre’o laisvės projekte laisvę riboja tik pati
laisvė. Tačiau ši kitų nubrėžta faktinė riba, Sartre’o manymu, negali atimti mano laisvės
projekto. Jokie kitų veiksmai negali panaikinti mano žvilgsnio teisės. Bet kurioje situa
cijoje galiu rinktis gyvenimą arba mirtį. Kai kuriais ypatingais atvejais mirtį galiu keisti
kai kuriomis kitomis gyvenimo formomis.
III.3.8. Kas atsitiktų, jei taip dar ytų visi?
Straipsnyje, pavadintame Egzistencializmas yra humanizmas (1946), Sartre’as arčiausiai

priartėjo prie Kanto. Nuo jo koncepcijos, išdėstytos veikale Būtis ir niekis, šio straipsnio
įžvalgos skiriasi tuo, kad čia Sartre’as teigė, jog žmog us yra atsakingas ne tik už savo gyve
nimą, bet ir už kitus žmones. Kodėl? Sartre’as argumentavo taip. Viena vertus, jei žmogus
renkasi kažką, jis mano, kad tai yra gera. Niekas negali būti gera konkrečiam individui,
jei tai nėra gera kiekvienam, todėl tai, ką pasirenka individas, jis pasirenka ne vien dėl
savęs, apibendrino Sartre’as. Kita to paties arg umento forma yra tokia: pasirinkdamas
savo gyvenimą, aš pasirenku tam tikrą žmogaus įvaizdį: tokį, koks, manau, žmogus turėtų
būti. Todėl į savo pasirinkimą aš įtraukiu visą žmoniją, sakydamas jiems: „Jūs privalote
būti tokie“. Pasirinkimas visada yra vertybės teigimas, o vertybės yra universalios. Sub
jektyvumas, kaip egzistencializmo išeities taškas, reiškia tik tai, kad kiekvienas žmog us
gali pasirinkti pats, bet kartu jis pasirenka ir visa kita. Kadangi mano pasirinkimas yra ir
pasirinkimas kitiems, Sartre’as manė, kad šioje vietoje kyla klausimas „Kas atsitiktų, jei
taip dar ytų visi?“ (Sartras 1974: 442).
Straipsnio pabaigoje Sartre’as siekė įrodyti, kad tai, ką mes pasirenkame sau ir kitiems,
neišvengiamai turi būti laisvė, jei tik mes pasirenkame gero tikėjimo vedini. Blogas ti
kėjimas, teigė Sartre’as knygoje Būtis ir niekis, yra laisvės baimė ir jos vengimas. Kodėl
žmonės bijo laisvės ir atsakomybės? Jie patiria, Sartre’o žodžiais, Kierkegaardo pastebėtą
Abraomo baimę. „Jūs žinote istoriją, – rašė Sartre’as, – angelas įsakė Abraomui paaukoti
savo sūnų: viskas būtų aišku, jeig u tai iš tiesų būtų angelas, pasakęs „tu esi Abraomas, tu
paaukosi savo sūnų“. Bet kiekvienas pirmiausia gali savęs klausti, ar tai iš tiesų angelas, ir
ar aš esu Abraomas? Kas man tai įrodytų?“ (Sartras 1974: 442). Pasirinkimas reikalauja
prisiimti atsakomybę neapibrėžties ir galutinių atsakymų nebuvimo akivaizdoje. Individas
paprastai vengia šio pasirinkimo, ginasi nuo atsakomybės pasirinkdamas blogą tikėjimą,
žiūrėdamas į save tarsi iš šalies, kaip į stebėjimo objektą. Pretenzija, sąmoningas abejin
gumas, aklas atsidavimas konvencijai neleidžia laisvai rinktis. Egzistencialistinės etikos
tradicijoje (Kierkegaardo, Heideggerio) toks susilaikymas nuo pasirinkimo reiškia blogį.
Nei Kierkegaardas, nei Sartre’as nevartojo Kanto sąvokos „žmog us kaip savaiminė
vertybė“. Tačiau egzistencialistų arg umentų griežtume, pastebėjo Warnock, yra kažkas
kantiško (Warnock 1967: 33). Moralinę žmogaus vertę Kantas siejo su jo pasirengimu
pasirinkti veiksmą laikantis kategorinio imperatyvo. Sartre’as manymą, kad pasirinkimas
vadovaujantis kategoriniu imperatyvu suteiks žmog ui moralinę vertę, irgi būtų laikęs
blog u tikėjimu. Tokių taisyklių pripažinimą kaip esančių jis manytų esant pretenzija.
Šiuo požiūriu Kanto ir Sartre’o koncepcijos visiškai prieštaringos. Tačiau abu jie manė,
kad moralinis sprendimas, kuris nėra laisvo pasirinkimo rezultatas, netenka ir moralinės
vertės. Sartre’o žmogiškosios atsakomybės imperatyvinis apibrėžimas „Kiekvienas žmogus
turėtų sau sakyti: aš esu kaip tik tas, kuris turi teisę veikti tik tokiu būdu, kad žmonija
tvarkytų savo gyvenimą pagal savo veiksmus“ (Sartras 1974: 443) beveik atitinka Kanto
kategorinio imperatyvo trečiąją formuluotę, kurioje jis pabrėžė „protingos būtybės valią,
kaip valią, nustatančią visuotinius dėsnius“ (Kantas 1980: 66).
Kanto ir Sartre’o laisvo pasirinkimo interpretacijos yra skirtingos. Pasak Kanto, tik
protas yra laisvas. Laisvas sprendimas yra, anot jo, tik racionalus protingos būtybės spren
dimas, kurį ji priima vadovaudamasi kategoriniu imperatyvu. Žmogaus neracionalumas
Kantui tėra tik vienas iš pasaulio objektų, kartu su kitais objektais paklūstantis determi
nizmo dėsniams. Todėl nei instinktas, nei polinkis Kanto koncepcijoje negali tapti laisvo
pasirinkimo akstinu ar motyvu. Kartais Sartre’as labai priartėja prie kantiškosios laisvo
pasirinkimo sampratos, bet visada svyruoja ties tuo, kad bet kada kantiškąjį arg umentą
pavadintų blog u tikėjimu.
Straipsnyje Egzistencializmas yra humanizmas Sartre’as savo koncepciją lygino su Kanto
etika. Jis sutiko su Kanto mintimi, kad laisvė nori savęs pačios ir kitų laisvės, ir su tuo, kad
nors moralės turinys ir „kintamas, bet tam tikra jos forma yra universali“ (Sartras 1974:
447). Tačiau Sartre’as nesutiko su Kanto prielaida, kad norint kurti moralę pakanka
formalaus ir universalaus momento. Apibrėžiant veiksmą, anot jo, pernelyg universalūs
principai žlunga. Sartre’as pateikė pavyzdį savo mokinio, kuris turėjo pasirinkti: arba likti
Prancūzijoje ir globoti sergančią motiną, arba vykti į Angliją, kur buvo formuojamas pran
cūzų būr ys kovai su vokiečiais. Spręsdamas moralinę dilemą jaunuolis išstudijavo Kantą,
bet nerado atsakymo. Tada atėjo tartis pas Sartre’ą. Sartre’as prisiminė šį pavyzdį siekdamas
pailiustruoti savo mintį, kad moraliai apsispręsti negali padėti jokios formalios etikos
priemonės. Sprendimo turinys, jo manymu, visada yra konkretus. „Vienintelis dalykas,
į kurį reikia atsižvelgti, – teigė Sartre’as, – tai žinojimas, kad rasta išeitis yra laisvai pasi
rinkta“ (Sartras 1974: 448). Tačiau, nepaisant to, kad Kanto etika schematiška ir formali,
Sartre’ui artima Kanto mintis, kad moraliai geras sprendimas turi atitikti universalumo
principus. Kanto moralės teorijoje kitų valia niekada nėra pažeidžiama dėl asmeninių
ar individualių tikslų. Sartre’as manė, kad jei kiekvienas laikytųsi šių principų, Kanto
etikoje būtų numatytas galimas galutinis žmonių tikslų suderinamumas. Kita vertus,
straipsnyje Egzistencializmas yra humanizmas jis tiesiog teigė, kad, pasirinkdamas laisvę
sau, aš renkuosi laisvę kitiems, bet neieškojo arg umentų, kuriais vadovaujantis galima
išvengti mano valios susidūrimo su kitų valia, ir nepasiūlė kriterijaus, kuriuo remiantis
galima suderinti prieštaraujančius moralės tikslus. Jokio loginio kelio nuo pasirinkimo
laisvės sau prie pasirinkimo laisvės kitiems Sartre’as nenumatė. Jis tiesiog supriešino
savo etikos konkretumą su Kanto etikos abstraktumu. Tačiau praktiškai pasirinkdamas
laisvę sau, aš kaip tik galiu apriboti kitų laisvę. Pagrindinis Sartre’o arg umentas, regis,
yra hermeneutinė žmonių tarpusavio supratimo, susikalbėjimo galimybė. Kiekvienas
individualus projektas, anot Sartre’o, yra suprantamas visiems. „Visados galima atrasti
būdus, kaip suprasti idiotą, vaiką, primityvą arba pakankamai informuotą svetimšalį. Ta
prasme mes galime pasakyti, kad egzistuoja žmogaus universalumas, bet jis nėra duotas,
jis nuolat konstruojamas“ (Sartras 1974: 444). Kaip pastebėjo Warnock, „faktiškai nei
šioje esė, nei kur kitur Sartre’as nepateikė jokio įtikinančio arg umento, rodančio, kad
mes kuria nors prasme universalizuojame arba turime universalizuoti savo pasirinkimus,
jis taip pat neparodė, kaip tai įvyksta, kad, pasirinkus laisvę vienam, pasirenkama laisvė
visiems“ (Warnock 1967: 43).
Įdomu tai, kad laisvės doktrina, aptarta straipsnyje Egzistencializmas yra humanizmas,
dviem požiūriais prieštarauja Sartre’o koncepcijai, išdėstytai veikale Būtis ir niekis. Bet
koks tikėjimas, kad egzistuoja kažkoks tikslas, kurio verta siekti, pavyzdžiui, kitų žmonių
socialinė ar ekonominė emancipacija, yra tos rimtumo dvasios išraiška, kuri, anot Sartre’o,
ginčytina, kaip ir blogas tikėjimas veikale Būtis ir niekis. Be to, straipsnyje Egzistencializ
mas yra humanizmas pateikta altruistinė doktrina prieštarauja „pono–vergo“ dialektikai,
aptartai knygoje Būtis ir niekis. Sartre’as šių prieštaravimų nefiksavo ir neaiškino. Veikale
Būtis ir niekis laisvę jis taip pat traktavo kaip aukščiausią vertybę. Bet laisvę kiekvienas
pasirenka, suprasdamas, kad visi kiti nedaro nieko kita, kaip tik siekia apriboti ar net
atimti jo laisvę. Kiti žmonės yra mūsų priešai, „pirminis mūsų egzistencijos skandalas“.
Mes, anot Sartre’o, esame pasmerkti amžinam priešiškumui ir mūsų pačių laisvė gali būti
atkovota tik aukojant kitų laisvę, t. y. tų, kurie siekia mus įvilioti į spąstus, laisvę.
Tačiau veikale Egzistencializmas yra humanizmas Sartre’as žengia radikalų žingsnį nuo
Hegelio atgal prie Kanto.
III.4. Levinas: kategorinis imperatyvas ir kito Veidas
III.4.1. Kantas, Levinas: etika iki ontologijos
Kantą (1724–1804) ir Leviną (1905–1996)38 skiria du šimtmečiai, tačiau savo geog

rafine kilme jie – vos ne kaimynai. Nuo Karaliaučiaus, kur gyveno Kantas, ir Kauno,
kur gimė Levinas, atstumas nėra didelis. Vienas priskiriamas vokiečių, kitas – prancūzų
filosofinei tradicijai, tačiau jie lyg ir „lietuviškiausi“ iš visų žymių filosofų, nors su Lietuva
juos siejo veikiau geografiniai, o ne kultūriniai ryšiai. Tačiau nei Kantas, nei Levinas ne
buvo filosofai, kurie būtų siekę kontekstualizuoti ar įpasaulinti pamatines savo įžvalgas.
Savo etikas jie grindė ne geografinėmis ar etnokultūrinėmis prielaidomis. Pokalbis tarp
jų tapo galimas, žinoma, ne dėl kilmės, giminystės, o dėl kitų priežasčių.
Levino interpretatorius Peperzakas, rašydamas pratarmę angliškajam Levino filosofinių
raštų leidimui, pastebėjo, kad iš visų modernybės filosofų Levino mąstymas yra pana
šiausias į Kanto. Kita vertus, Levino niekaip nepavadinsi neokantininku, „jo stilius yra
postmodernus, postfenomenologinis ir postheidegerinis“ (Peperzak 1996: xii).
Kantas kritiškai pervertino visas ankstesnės etikos pastangas moralę grįsti eudemoniz
mu ar heteronominiais empiriniais padariniais. Jis nužymėjo naują autonomiškos deon
tologinės etikos trajektoriją. Kantas pradėjo nuo teorinio proto kritikos ir tik po to perėjo
prie praktinio proto kritikos. Tačiau, neradęs galimybių įveikti laisvės ir determinizmo
aporijos teorinio proto lygmenyje, Kantas tai padarė remdamasis būtent praktiniu protu,
t. y. savo moralės metafizikos pagrinduose. Levinas – toks pat kritiškas kaip ir Kantas. Jis
pradėjo nuo Husserlio fenomenologijos ir Heideggerio ontologijos studijų. Vėliau, etiką
tapatindamas su metafizika paskelbė etiką pirmąja filosofija – filosofija iki ontologijos.
38
Emmanuelio Levino seneliai gyveno Kaune, netoli didžiosios sinagogos. Jo vaikystė prabėgo šalia upės Kalėjimo gatvėje
(dabar – Spaustuvininkų). Kai jis išvyko į Prancūziją, tėvai persikėlė gyventi į dabartinėje Mickevičiaus gatvėje esantį 19
namą. Nors Levino šeimos nariai tarpusavyje kalbėjo rusiškai, jo tėvas sulietuvino savo pavardę, t. y. prie Levyne pridėjo
galūnę -as. Kelis metus Levinas, kaip studentas iš Lietuvos, studijavo Strasbūre. Levino biografė Marie-Anne Lescourret
teigė, kad Levinas, kaip ir jo žmona Raisa, niekada nesiilgėjo Lietuvos, nes čia žuvo jų šeimos (Lescourre 1994: 350).
Levino tėvai ir broliai Aminadabas ir Borisas buvo sušaudyti tiesiog prie namų. Kita vertus, knygą apie Leviną autorė
pradėjo skyriumi Kaunas, kuriame jau pirmuoju sakiniu Lietuva prancūziškai skaitančiam Vakarų skaitytojui paprasto
lietuvio akimis pristatoma kaip labai miela šalis: „Emmanuelis Levinas gimė 1905 gruodžio 20 d. (1906 m. sausio 12 d.
pagal mūsų kalendorių) Kaune, Lietuvoje: mažoje Šiaurės Europos valstybėje, kuri nugalėjo Teutonijos riterius mūšyje
prie Tanenbergo, iki XV amžiaus apsaugojo nuo krikščionybės savo saulės garbinimą, viešpatavo Ukrainoje ir aprėpė
Lenkiją“ (Lescourre 1994: 19). Ką istorinis lietuvių tautos ekspansyvumas gali turėti bendra su Levino kito Veido dia
konijos prielaida? Sunku pasakyti. Galbūt ir gali. Biografas dažnai siekia įžvelgti tokias sąsajas ar priešpriešas. Lescourret
tyrinėjo ne tik lietuviško istorinio ar geografinio konteksto, bet ir rusų romanų įtaką intelektualinei Levino brandai ir
retoriškai klausė, ką bendra galėjo turėti Leviną sukrėtusi Fiodoro Dostojevskio frazė „Visi esame kalti prieš visus, o aš
labiau nei kiti“ su Vilniaus dialektika ir lietuvių blaivumu? (Lescourre 1994: 49). Ji laikė Leviną „litvaku“, užaug usiu
Vilniuje ir veikiamu Gaono. Jo ir Martino Buberio dialogo filosofijos skiriasi. Galbūt yra prasmės Levino ištaroje, kurią
liudijo Salamonas Malka: „Manau, kad Kaunas yra miręs, žinau, kad Kaunas yra amžinas“ (Lescourre 1994: 330). Ką
turėjo galvoje Levinas? Galbūt tai, kad vaikystės ir jaunystės įspūdžiai lieka mumyse amžinai?
Siekdamas išgryninti šios etikos, kaip pirmosios filosofijos, autonomiškumą, jis kvestiona
vo ne tik klasikinę etikos tradiciją, prasidedančią nuo Aristotelio, bet ir fenomenologiją,
Hegelio „pono-vergo“ dialektiką, Heideggerio ontologiją, Sartre’o egzistencializmą ir
net Buberio dialogo filosofiją. Tačiau nepolemizavo su Kantu.
Levino pokalbis su savo mokytojais Husserliu ir Heideggeriu – intensyvus ir nuolatinis.
Jis jais rėmėsi ir su jais polemizavo. Kaip pastebėjo Derrida, „pačia savo minties istorija
Levinas atsiduria tarp Husserlio ir Heideggerio, visada kritikuoja vieną kito stiliumi ir
pagal schemą, kurią skolinasi iš kito, – ir galiausiai pasiunčia abu į užkulisius kaip asmenis,
susipainiojusius „Tapatybės“ žaidime ir suokalbininkus viename ir tame pačiame istori
niame-filosofiniame sąmoksle“ (Derrida 1971: 145). Šio sąmokslo rezultatas – nesuge
bėjimas rasti išeigos kito, kaip visiško apsireiškimo man, kaip diakonijos, kaip epifanijos,
link. Kitas, Levino pastebėjimu, Husserlio ir Heideggerio mąstymo perspektyvoje lieka
tik reiškiniu tarp reiškinių ar būties totalybe.
Levinas kritikavo ir jam artimą dialogo filosofą Buberį, nors būtent Buberis, kaip ir
kitas žydų filosofas Rosenzweigas, nužymėjo Levinui kelius iš Hegelio filosofijos vienio
absoliutizmo ir atvėrė dialoginio mąstymo perspektyvą. Straipsnyje Martinas Buberis,
Gabrielis Marcelis ir filosofija Levinas teigė, kad būtent Buberis atsaką laikė atsakomybės
sąlyga. Buberio darbuose intersubjektyvumas traktuojamas kaip abipusės atsakomybės
galimybė, primenanti Talmudo tiesą: „Visi Izraelyje yra atsakingi vienas už kitą“. Buberis,
kaip ir Marcelis, pradėjo naują etiką ir naują prasmės tvarką (Levinas 1949b: 35). Tačiau
ir šiame tekste, kaip ir straipsnyje Martino Buberio mintis ir šiuolaikinis judaizmas (Levi
nas 1949a) šį Buberio atrastą Aš–Tu susitikimą Levinas laikė grynai formaliu. Pridurtas
žodis „atsakomybė“, jo manymu, formalumo nepanaikina. Buberis nebuvo didelis Hei
deggerio gerbėjas. Jis kritikavo Heideggerio Fürsorge (rūpesčio), kaip galimybės išeiti į
kitą, sąvoką. Tačiau Levinas neprisijungė prie šios Buberio kritikos. Čia jis tarsi atgręžė
Heideggerį prieš Buberį. Levinas, pripažindamas, kad ne iš Heideggerio reikia mokytis
meilės žmog ui ir socialinio teising umo, Heideggerio pasiūlytoje Fürsorge sąvokoje vis
dėlto įžvelgė daugiau atsigręžimo į kito kitybę nei išretintoje, jo paties žodžiais, Buberio
susitikimo atmosferoje (Levinas 1949b: 18).
Įdomu tai, kad Levinas šioje polemikoje kaip tik ir rėmėsi Kantu. Kaip ir Dostojev
skiu39. Nors ir neanalizavo taip, kaip Husserlio, Heideggerio ar Buberio. Minėjo juos
daug rečiau nei šiuos kritikuojamus pirmtakus. Tačiau rėmėsi ieškodamas platesnio
konteksto savo vertybinėms nuostatoms išsakyti. 1967 m., jau pasirodžius veikalui To
talybė ir begalybė (Totalité et infini, 1961), Briuselyje skaitydamas paskaitą Pakeitimas
(La Substitution), Levinas, kritiškai išanalizavęs Vakarų filosofijos tradicijoje susiklosčiu
sią asmenybės tapatybės, kaip sutapimo su savimi, savęs valdymo ir nepriklausomybės,
39
Pagrindiniuose Levino raštuose anglų kalba Dostojevskis minimas tik tris kartus, Kantas – penkis. Totalybėje ir Begalybėje
Levinas Dostojevskį prisiminė keturis, Kantą – devynis, o Husserlį – trisdešimt septynis kartus.
koncepciją, apibendrindamas rėmėsi koperniškąja Kanto revoliucija. Levinas nenorėjo

gilintis į Kanto filosofinės sistemos ir jos architektonikos detales. Jis rėmėsi tik tuo Kan
tu, kuris žmogiškąją būtybę geba įvertinti be ontologijos, apsieidamas be klausimo „Kas
yra čia…?“ „Tas faktas, kad nemirting umas ir teologija negali determinuoti kategorinio
imperatyvo, ženklina, Levino manymu, koperniškosios revoliucijos naujumą: prasmę,
kuri nėra matuojama būtimi, nėra būtis; bet būtis, priešingai, yra apibrėžiama šios prasmės
pagrindu“ (Levinas 1989a: 119). Levinas solidarizuojasi su Kanto kategoriniu impera
tyvu norėdamas išvengti gilinimosi į jo sistemos architektoniką.
Levinas, apibrėždamas etiką kaip pirmąją filosofiją, rėmėsi ne tik Kanto praktinio, bet
ir jo teorinio proto kritika. Totalybėje ir begalybėje etiką jis pavadino metafizika, kuri
realizuoja save tik per tarpasmeninius santykius. Teologinės sampratos be etikos tampa
tuščios ir formalios. Tarpasmeninius santykius metafizikoje Levinas prilygino tam vaid
meniui, kurį Kantas teikė jusliniam patyrimui pažinime. Tik moralinių santykių šviesoje
bet koks metafizinis teiginys įgyja prasmę. „Palaikydamas etinį santykį aš atsisaku daly
vauti dramoje, kurios autoriumi nesu; arba dramoje, kurios pabaigą žino kažkas kitas: aš
atsisakau fig ūruoti dramoje, kuri pasakoja apie mano išsigelbėjimą ar pasmerkimą, tačiau
vaidinama be manęs“ (Levinas 1971: 78).
Levinas artimas Kantui, nes teigė, kad moralinis subjektas autonomiškas ir svarbiausias
lyginant su visais kitais kintamaisiais. Kita vertus, pagarba kito asmeniui, kaip pirminis
praktinio mąstymo teiginys, suartino abu filosofus, nepaisant to, kad Kantas ir Levinas
savo etikas grindė kitomis prielaidomis: Kantas – sveiko proto universalizuojančiomis
galiomis, Levinas – susitikimu su kitu, t. y. kito Veido, kaip Begalybės, apsireiškimu,
kuris sudrebina mano egzistencijos egotizmą. Leviną įkvėpė, Derrida žodžiais, Mesijo
eschatologija (Derrida 1971: 129–130). Tayloras Kanto etiką interpretavo kaip Platono
ir Aug ustino tradicijos tąsą. Jeig u remsimės prielaida, kad Kanto etika, kaip teigė Taylo
ras, neatsisako nei krikščioniškojo, nei antikinio mąstymo liekanų (Taylor 1989: 95), o
Levinas veda savo vertybines nuostatas iš Dostojevskio frazės „Visi esame kalti dėl visko,
už visus ir prieš visus, ir aš daugiau neg u kiti“ (Levinas 1994: 105), kuri rodo, kad rusų
rašytojas ieškojo krikščioniškosios etikos grynumo, tai galime dar yti išvadą, kad Leviną
ir Kantą suartino būtent krikščioniškieji giluminiai mąstymo pagrindai. Pats Levinas ir
jį interpretuojantis Derrida juos pavadintų žydiškosiomis mąstymo ištakomis.
III.4.2. Kantas, Husserlis: šviesa ir apercepcijos sintezė
Tačiau teorinės Kanto mąstymo prielaidos klostėsi ne vien krikščioniškosios, t. y. žy
diškosios, bet ir antikinės, t. y. graikiškosios, tradicijos paradigmoje. Šioje paradigmoje
vyrauja nuo Platono laikų iki Husserlio epochos siekianti šviesos fenomenologija. „Kanto
erdvė – taip pat esmiškai apšviesta“, – teigė Levinas (Левинас 2000: 28). Levinas pripa
žino Kanto požiūrio į apercepcijos sintezę gelmę, kai kalbama apie intuicijos, matymo
ir šviesos sintezę. Pasaulis, kurio egzistavimą išreiškia šviesa, netampa tik egzistuojančių
objektų suma.
Kanto teiginys, kad vidinis jausmas suteikia mums subjektą, leidžia, Levino pastebė
jimu, suvokti subjekto, niekada nesutampančio su tuo, kaip jis save įsivaizduoja, esmę.
„Subjektas – tai laisvė bet kurio objekto atžvilgiu, tai subjektas pats sau“ (Левинас 2000:
29). Toks subjektas yra šviesoje. Jis yra begalinio atsitraukimo gebėjimas, leidžiantis būti
visada už to, kas su mumis nutinka. Šviesos metafora nuo seno buvo siejama su galia.
Derrida, interpretuodamas Leviną, prisiminė Borgesą, iškėlusį hipotezę, kad „galbūt vi
suotinė istorija tėra kelių metaforų istorija“. Šviesos metafora, jo galva, galėtų priklausyti
tų kelių metaforų sąrašui (Derrida 1971: 137).
Levinas čia atsigręžė į Kantą būtent todėl, kad savo transcendentaline subjekto sam
prata jis artimas Husserliui. Veikale Anapus subjekto (Hors Sujet, 1987) Levinas teigė,
kad fenomenologija nukalė naują Europos filosofijos atmosferą, ir ši atmosfera visai
Husserlio veikalo Loginiai tyrinėjimai skaitančiųjų kartai reiškė minties, praradusios
visas subjektyvistines konotacijas, prieigą prie būties, sugrįžimą prie pačių daiktų. Pats
Levinas buvo šios atmosferos paveiktas. Filosofijos studijas Levinas pradėjo nuo Hus
serlio fenomenologijos. Tuo metu Husserlis Prancūzijoje dar nebuvo populiarus. 1929
m. Levinas paskelbė Husserlio filosofijos apžvalgą Apie Husserlio idėjas (Sur les “Ideen”
de m. E. Husserl), o 1930 m. pasirodė jo Intuicijos teorija Husserlio fenomenologijoje (La
théorie de l’intuition dans la phenoménologie de Husserl), už kurią jis gavo Prancūzijos
akademijos prizą.
Kanto bei Husserlio aptikto transcendentalinio ego grynumas, tapatybė ir beaistriš
kumas – tai nuolatinis iššūkis mesijanistiniam Levino mąstymo krypting umui. Veikale
Anapus subjekto Levinas iš naujo praėjo Husserlio eitu transcendentalinio subjekto išgry
ninimo keliu. Transcendentalinis subjektas paneigė Aristotelio laikus siekiantį empirinį
subjektą, kuriam atskir ybė buvo vienintelė realybė. Loginiuose tyrinėjimuose Husserlis
kvestionavo natūralistinę sąmonės interpretaciją ir minties redukciją į psichologinius me
chanizmus. Kita vertus, intencionalus sąmonės pobūdis suardė jos vientisumo sampratą.
Sąmonė įsisąmonina ne tik pati save, bet ir tai, kas yra kažkas kita negu ji, savo intencionalų
koreliatą, t. y. tai, apie ką ji mąsto – savo minties objektą. Šis perėjimas nuo subjekto prie
objekto, Levino pastebėjimu, nėra panašus nė į vieną santykį, susiklostantį tarp objektų.
Mąstymas yra atviras, jis yra intencija, projektas. Bet kuri sąmonė yra sąmonė apie kažką.
Tačiau fenomenologija, pastebėjo Levinas, nėra naivus realizmas. Objektyvios daiktų
artikuliacijos, vertybės, jausmo ir valios koreliatai turi būti tiriami konkrečios minties
kontekste, noetiniame-noematiniame sąmonės gyvenime, apvalyti nuo visų išankstinių
objektyvumo konotacijų transcendentalinės redukcijos būdu. Taip atsirandantis trans
cendentalinis ego, tampa, kaip paradoksaliai išsireiškė pats Husserlis, „trancendentalia
imanencija“. Jis yra unikalus. Visiškai nesusijęs su niekuo kitu grynasis ego. Grynojo aš
tapatybė ir bešališkumas niekaip nepriklauso nuo atsiskleidžiančios būties – fenomenų,

kurie konstituoja save intencijose. Transcendentalinis ego nekyla iš jokio tematizuoto
veiksmo ir neieško tapačios (même) tapatybės, atsiskleidžiančios įvairume kaip bendras
skirtumas. Ši aš tapatybė yra apsaugota nuo „jau įvyko“ visų netikėtumų. Tokią unikalią
nekintančią tapatybę, Levino pastebėjimu, Leibnicas pavadino monada. Šio aš tapaty
bės unikalumo neturi patvirtinti aš skirting umas nuo tos pačios rūšies individų. „Aš yra
skirtingas, nes unikalus, o ne unikalus todėl, kad yra skirtingas“ (Levinas 1949c: 156).
„Koks yra šio unikalumo šaltinis?“ – klausė Levinas. Grynojo aš vietą jis įžvelgė anapus
subjekto: tai asmenybė be refleksijos, nes unikalumas – tai nuolatinis nubudimas. Tokį
unikalų subjektą Kantas nusakė jau Grynojo proto kritikoje kalbėdamas apie apriorines
patyrimo formas. Atlikus Husserlio fenomenologinę redukciją pačioje intencionalumo
imanencijoje transcendealusis ego tampa „neaprašomu grynuoju Ego ir niekuo daugiau“.
Tačiau šis subjektas anapus subjekto, nepaisant jo unikalumo, Levinui kėlė abejonių.
„Nejaugi minties šviesa yra skirta tik tam, kad padėtų mums pamatyti sintetines for
mas?“ – retoriškai kvestionavo Levinas Husserlio nubrėžtą subjektui „nieko daugiau“ ribą.
„Ar transcendentalaus aš visiško unikalumo teigimas, steigiantis būties tiesą regimybės
srityje, nėra nušviestas kita šviesa neg u ta, kuri apšviečia fenomenų struktūras?“ – atsar
giai retoriškai klausė Levinas. Ši „kita šviesa“ leidžia pamatyti etinę intrigą iki bet kurio
kito šviesa apšviesto pažinimo. Ši naujoji šviesa leidžia pamatyti tai, ką pažinimo šviesa
nustelbia, – Veido nuog ybę ir žmogaus kančią. Ši naujoji šviesa, galima sakyti, ne apšvie
čia ir išr yškina, o atskleidžia nuog ybės kančią ir Veido vienatvę. Teksto Anapus subjekto
pabaigoje, keldamas retorinius klausimus, kad pamažu atsitrauktų nuo Husserlio, Levinas
vėl prisiminė Kanto kategorinį imperatyvą, klausdamas, ar subjekto unikalumas nenuro
do į kategorinį imperatyvą, prisiimantį atsakomybę už šią kančią? (Levinas 1949c: 158).
Levinas pastebėjo, kad Praktinio proto kritikoje Kanto transcendentalinis subjektas jau
neatlieka pažinimo funkcijos. Prisiėmęs kategorinio imperatyvo nulemtą atsakomybę
subjektas tampa unikalus, kitaip nei kad yra unikalus transcendentalinis ego. Jis yra
anapus visų subjektų – anapus bet kokios mediatoriaus sintezės.
III.4.3. Kito žvilgsnis ir kito Veidas
Levinas, skirtingai nei Kantas, mąstė fenomenologinės etikos perspektyvoje, todėl į

etinį diskursą įvedė naujus kintamuosius, niekaip neišvedamus iš Kanto diskurso lau
ko – kitą, kaip antrąjį asmenį, kurį sutinku, kito žvilgsnį ir kito Veidą.
Ryškus matymas Levino žiūros fenomenologijoje ne atveria tai, ką jis parodo, o pa
slepia. Levinas apie istoriją kalbėjo kaip apie apakimą kitam. Sartre’as aprašė žvilgsnio
agresiją (Sartre 1943: 292–343), Foucault – stebėjimo, kaip kito (psichinio ligonio ar
kalinio) galios primetimo kitam, nelygiavertę pasiskirstymo asimetriją (Foucault 1961:
250–251). Levinas savo etikoje kaip dvasinėje optikoje kvestionavo žvilgsnio galią.
Žvilgsnis agresyvus. Akys tyrinėja. Tačiau Veidas kito asmens, kurį sutinku, nėra ma
tomas. Išraiška be žodžių, regėjimo abstraktumas, nebylaus žvilgsnio vienatvė tampa
prievarta. Žvilgsnis pats savaime negerbia kitybės. Pagarba atsiranda anapus užgrobimo
ir kontakto, lytėjimo, uodimo ir skonio. Ji gali reikštis tik kaip troškimas. Tačiau skir
tingai nei Hegelio troškimas, Levino nužymėtas troškimas nesiekia užvaldyti ir vartoti.
Todėl garsą, pastebėjo Derrida, Levinas iškėlė aukščiau už šviesą (Derrida 1971: 147).
Susitikti kito Veidą – tai išgirsti tai, kas nematoma40. Kito Veidas atsiveria už bet kokio
ženklo. Jis netematizuojamas. Negaliu kalbėti apie kitą kaip apie objektą. Turiu kalbėti
tik kitam, kreiptis į jį. Turiu siekti kito Veido tik kaip to, kas nepasiekiama, nematoma,
nepaliečiama. Kai kreipiuosi į kitą be savojo žvilgsnio agresijos, kito žodis pasiekia mane
kaip reikalaujanti malda, o kito žvilgsnis šaukiasi pagalbos. Tačiau ar ryškus matymas at
veria tai, ką jis parodo, ar paslepia? Ar šviesa netampa prievartos šaltiniu?
Kaip pastebėjo Derrida, saulė Levinui simbolizavo ir grynąjį prabudimą ir neišsenkamą
minties šaltinį. Saulės šviesa tampa ontologijos bei fenomenologijos naikinimo priemo
ne (Derrida 1971: 127). Tačiau šio „naikinimo“ padariniai išliko Levino mąstyme. Šios
imanentinės kritikos procese, „gręžiojant“ Heideggerį prieš Husserlį ar Husserlį prieš
Heideggerį, formavosi imanentiškai fenomenologinis Levino mąstymo stilius.
Taip Levinas radikaliai atsitraukė nuo Husserlio intencionalumo teorijos, pagrįstos
adekvačia ir simetriška koreliacija tarp noesis ir noema. Jis rėmėsi trečiąja Descartes’o me
tafizine meditacija. Žmonių sąmonė, anot Descartes’o, yra ne tik savęs pačios idėja, bet
ir pirminė bei neredukuojama „begalybės idėja“. Begalybės subjektas negali nei sukurti,
nei suvokti. Begalybė skiriasi nuo noemos ar cogitatum, nes ji iš esmės peržengia mūsų
gebėjimą suprasti ir aprėpti. Descartes’o schemoje begalybė – tai Dievas. Ši tobulos ir
beribės esybės idėja, Descartes’o manymu, yra pirmesnė už netobulumo ir ribotumo idėją.
„<…> Aš aiškiai matau, jog beribė substancija realesnė už ribotą. Vadinasi, aš kažkokiu
būdu pirmiau turiu beribiško, o ne riboto, t. y. Dievo, o ne savo paties, sąvoką“ (Dekartas
1978: 188). Tačiau formali arg umento struktūra gali būti pritaikyta ir kitai žmogiška
jai būtybei. Levinas pritaikė. Kitas yra tai, kas lieka „nematomu“, kas ateina iš aukščiau,
kas pranoksta mane. Veidas – tai „beveidis Dievas“, – teigė Levinas. Jis beveidis, nes aš
jo nematau, aš jo netyrinėju žvilgsniu. Aš jį girdžiu. Jis į mane kreipiasi, jis man įsako.
„Kalbėjimas maldauja kitą žmog ų, o neleidžia būti. Žodis ryškiai skiriasi nuo regėjimo“
(Levinas 1989: 310). Kita vertus, Veidas turi Dievo modusą – Begalybę. Levinas savo
subjektui suteikė galimybę ne tik mąstyti begalybę, bet ir ją patirti. Dievas yra čia, prieš
mane, jis yra kito Veide. Pasitikdamas kito Veidą patiriu ir begalybę. Baigtinumo ir bega
lybės priešpriešos modusu vėliau savo valios etiką grindė ir Ricoeuras, siekdamas atskleisti
40
Apie žvilgsnio ir balso metaforų interpretaciją Lacano psichoanalizėje rašė Audronė Žukauskaitė straipsnyje Kito
žvilgsnis / kito balsas (Žukauskaitė 2001).
žmogaus, kaip trapios ir klystančios būtybės, esmę. Ricoeuras, kaip ir Levinas, atsigręžė į
ketvirtąją Descartes’o meditaciją, kur subjektas konstatuoja, kad negali stebėtis, jog klysta,
nes, palyginęs save su tobulybe, aptinka savąjį netobulumą. „Jei aš retkarčiais klystu, tai
tik todėl, kad Dievo suteikta galia skirti tiesą nuo netiesos manyje nėra begalinė“, – teigė
Descartes’as (Dekartas 1978: 196). Kantiškoji transcendentalinė apercepcija, sintezuo
janti baigtinumą, kaip jusliškumą, ir begalybę, tampa paties Ricoeuro ankstyvosios etikos
struktūrinimo paradigma (Ricoeur 2000: 38). Tačiau Levinas siekė grįžti prie „grynojo“
Descartes’o, laikydamas Kanto, kaip ir Heideggerio, baigtinumo ir begalybės priešprie
šos problemos sprendimą antikartezijietišku. Levinas pastebėjo, kad Kanto begalybės
samprata įtvirtinama tik kaip proto idealas, kaip jo reikalavimų projektavimas į anapus,
kaip idealus užbaigimas to, kas duodama kaip nebaigta. Levinas čia oponavo Kantui, nes
jis, skirtingai nei Descartes’as, „negretina to, kas nebaigta, su privilegijuotu begalybės
patyrimu, iš šio gretinimo nedarant išvados apie baigtybės ribas“ (Levinas 1989d: 311).
Descartes’as, jo manymu, tokią išvadą priėjo todėl, kad baigtybę jis suprato būtent bega
lybės atžvilgiu, o Kantas – atvirkščiai: jo koncepcijoje pati begalybė suponuoja baigtybę.
Levino subjektas, savąjį baigtinumą suvokia kito Veide „išgirsdamas“ slypinčią Bega
lybės idėją. Taip jis kvestionuoja savo laisvę – tai ir yra jo moralinės sąmonės pradžia.
„Moralė, – teigė Levinas, – prasideda tuomet, kai laisvė, užuot pateisinusi pati save,
jaučiasi esanti savavališka ir žiauri“ (Levinas 1989d: 309).
Kanto etikoje šis atskaitos taškas, pagal kurį aš matuoju savo savivalės žiaurumą, yra
manyje – mano prote, kuriame aš aptinku moralės dėsnį – kategorinį imperatyvą, išve
dantį mane į kitus žmones per visuotinybę. Kanto etikoje niekada nesutinku kito. Kitas
jau yra manyje. Bet ne šis kitas, o bet kuris kitas. Aš jį aptinku save monologiškai tikrin
damas – savo polinkius gretindamas su dėsnio universalizmu.
Nepaisant to, ir Kanto, ir Levino etikoje mano santykis su kitu nusakomas tam tikru
mąstymo principu: Kanto etikoje – moralės dėsniu, Levino etikoje – dekartiškąja Bega
lybe. Abiejų etikų tonacija – racionali ir pakankamai rigoristinė. Nė vienas iš jų nepasiūlė
jokių išimčių ir alternatyvių mano santykio su kitu variantų.
III.4.4. Laimė kaip vilties idealas ir kaip gyvenimo džiaugsmas
Ar pirminis egzistencinis žmogaus buvimo pasaulyje modusas gali būti gebėjimas būti
laimingam? Ar atvirkščiai – nelaimingam arba laimę apskritai ignoruojančiam, manan
čiam, kad ji yra tik atsitiktinis, netikėtas ir laikinas nušvitimas? Kokią prasmę šioje laimės
schemoje įgyja jausminė poreikių struktūra?
Kanto ir Levino atsakymų trajektorijos čia išsiskyrė. Kantas neneigė laimės fenomeno,
kaip individo polinkių orientyro. „Visi žmonės jau savaime turi didžiulį vidinį norą būti
laimingais, nes kaip tik šioje idėjoje ir susijungia visi polinkiai“, – rašė Kantas Dorovės
metafizikos pagrinduose (Kantas 1980: 38). Dar daugiau, Kantas manė, kad užsitikrinti
sau laimę yra viena iš pareig ų sau, nes nepasitenkinimas savo padėtimi tarp daug ybės
rūpesčių ir nepatenkintų poreikių galėtų leng vai virsti didžiule pag unda nesilaikyti
pareigos. „Nepasitenkinimo savo padėtimi“ modusas gali priminti Nietzsche’s įžvelgtą
ressentimentą. Nepatenkintieji sukyla prieš tuos, kurie geba būti patenkinti ir apriboja
jų gyvenimo galią. Kantas svarstė dar kitaip: „Nepasitenkinimas savo padėtimi“ galėtų
pažeisti pamatinį vidinio žmogaus orumo šaltinį – jo gebėjimą priversti polinkius pa
klusti proto visagalybei. Kanto arg umente slypi imanentinis paradoksas: poreikiai turi
būti patenkinti tam, kad protas galėtų juos lengviau suvaldyti. Ne laimė, o pareiga Kanto
etikoje yra moralės subjekto autonomiškumo sąlyga.
Levinas, priešingai, pirmine subjekto autonomiškumo prielaida laikė jo gebėjimą laimę
išg yventi kaip egzistencinį modusą. Taip jis jautėsi metąs iššūkį ir Platono psichologijai,
postuluojančiai poreikį kaip trūkumą, ir Kanto moralės filosofijoje susiklosčiusiam gry
najam poreikio pasyvumui (Levinas 1971: 118).
Kantas neteigė, kad žmog us nepajėg us patirti laimę. Jis tik teigė, kad žmog us nepa
jėg us ją mąstyti kaip principą. Laimės negalima išreikšti formule ar dėsniu, nes ką apie
ją besakytume, laimė, kaip idealas, visada peržengs šios ištaros ribas. Galima sakyti, kad
Kantas pakankamai kritiškai vertino principų galią. Principai gali paveikti tik tai, iš ko
jie yra kilę – patį mąstymą. Tačiau jausminis subjekto gyvenimas yra daug sudėtingesnis,
neredukuojamas į vieną formulę. Nuolat kintančios gyvenimo aplinkybės koreg uoja ir
subjekto laimės, kaip idealo, įsivaizdavimo slinktį. Kantas nesidžiaugė šiuo žmogiškosios
situacijos nepastovumu, tik jį konstatavo. Net apgailestavo, nes pridėjo žodelį „nelaimė“.
Kantas teigė: „Tačiau laimės sąvoka, nelaimė, tokia neapibrėžta, kad, nors kiekvienas
žmog us nori tapti laimingas, vis dėlto niekas tvirtai ir pats sau neprieštaraudamas ne
galėtų pasakyti, ko jis iš tikrųjų pageidautų ir norėtų“ (Kantas 1980: 39). Laimės idėjai
apibrėžti reikėtų visumos – maksimalaus mano pasitenkinimo „dabar ir bet kada atei
tyje“. Vidinis paties subjekto jausminio gyvenimo prieštaring umas dar nėra didžioji jo
nelaimė. Nelaimė yra ateities nepatikimumas. Nelaimė, nes jei subjektas ir sugeba pasiekti
tai, ko troško, jo pasiekti rezultatai būna netikėti. Žmog us trokšta turto, bet turtas atneša
rūpesčius, pavydą ir persekiojimus. „Jei jis norėtų ilgo gyvenimo, kas galės laiduoti, kad
tai nebus ilgai trunkantis vargas?“ – retoriškai klausė Kantas. Netgi pažinimo troškimas,
jo manymu, nesuteikia laimės. Juk geriau pažįstant tikrovę, gali atsiverti blogis, kuris
neįgudusiai akiai nėra matomas. Netgi trokštama kūno sveikata gali neatnešti laimės,
nes pasitikėjimas savo prigimties sveikumu kaip tik ir gali pastūmėti į nesaiking umą, o
prasta sveikata atvirkščiai – dažnai sulaiko nuo nesaiking umo.
Bet jei pamatinis laimės stabilumas nėra galimas, ar tai reiškia, kad iš anksto reikia su
spenduoti jos paieškas, numatant, kad lūkesčiai neišsipildys? Kanto pasirinkta sakinio
struktūra tai tarsi ir liudija. Visur, kur tik jis kalba apie realios žemiškos laimės alterna
tyvas, sakinį pradeda nuo sąlygos aplinkybių. Jis sako: „Norėtų“. Tačiau antrąją sakinio
dalį po kablelio pradeda žodeliu „bet“. „Norėtų…, bet...“ niekaip neskatina siekti šios
laimės kaip idealo. Kantas iš tiesų neakino savo skaitytojo sukti nepatikimais atsitikti
numų keliais. Moralės filosofijoje empirinio subjekto galimybės Kanto nedomino. Jis
ieškojo kažko pastovaus žmog uje ir rado protu aptinkamą moralės dėsnį, t. y. kategorinį
imperatyvą. Tačiau Kantas nėra nepermaldaujamas rigoristas. Jis suprato, kad „moralės
dėsnis pats savaime laimės vis dėlto nežada“, o žmogaus prigimtis visais savo polinkiais
šaukiasi laimės ir jos trokšta. Laimės išsipildymo idealą jis tiesiog perkėlė į anapusinį
pasaulį. Knygoje Praktinio proto kritika jis teigė, kad krikščioniškoji dorovės doktrina
„užpildo šią spragą – aukščiausiojo gėrio antros būtinos sudedamosios dalies nebuvimą“
(Kantas 1987: 152). Krikščioniškojoje etikoje numatomas anapusinis pasaulis, kuriame
prigimtis ir dorovė galės sudar yti harmoniją. Kantas nepaliko savo subjekto be laimės
vilties. Dar daugiau, šią laimės viltį jis laikė antrąja būtina sudedamąja gėrio dalimi. Jis iš
savo subjekto nenorėjo atimti galimybės ieškoti laimės šiame pasaulyje. Tik įspėjo, kad
veltui negaištų laiko, nes „palaimos, vadinamos laime, visai apskritai šiame pasaulyje ne
galima pasiekti (kiek tai yra mūsų galioje)“ (Kantas 1987: 152). Bet galima pasiekti gerą
savijautą. O tam reikia labai nedaug. Gerai savijautai nereikia jokių nustatytų principų:
užtenka vien empirinių patarimų: dietos, taupumo ar mandag umo ir t. t.
Levinas, skirtingai nei Kantas, laimę laikė pamatiniu egzistenciniu šio gyvenimo mo
dusu. Kita vertus, jo laimės išg yvenimo galimybių sklaida radikaliai peržengė kuklias
Kanto numatytos geros savijautos ribas. Laimės patirtis Levino filosofijoje kyla iš gali
mybės mąstyti, valg yti, miegoti, skaityti, dirbti, šildytis prieš saulę. Būtent šios patirtys
suteikia gyvenimui vertę. Levinas keičia išeities tašką. Gyventi – tai ne riboti poreikius,
o priešingai – juos didinti. Laimė – tai visų poreikių patenkinimas. Išskleisti poreikius
reikia tam, kad būtų patirtas kuo didesnis gyvenimo džiaugsmas kaip malonumas. „Gy
venimas – tai emocija, jausmas. Gyventi – vadinasi, mėgautis gyvenimu“, – teigė Levinas
(Levinas 1971: 118). Ar tai reiškia, kad Levinas nepastebėjo skausmo, kuris, budistų ar
Schopenhauerio manymu, persmelkia visą žmogaus eg zistenciją? Levinas tik sukeitė
išeities taškus. Mes galime nusivilti gyvenimu tik todėl, kad gyvenimas nuo pat pradžių
yra laimė, sakė Levinas. „Kančia – tai netikėtas laimės praradimas, tačiau būtų neteisin
ga sakyti, kad laimė yra skausmo nebuvimas“ (Levinas 1971: 119). Kančia priveda prie
nevilties, Levino manymu, būtent todėl, kad ji yra tvirtai susijusi su būtimi ir myli būtį,
prie kurios yra prirakinta. Nėra jokios galimybės, priėjo prie išvados Levinas, išeiti iš gy
venimo. Neviltis nenutraukia ryšių su džiaugsmo idealu (Levinas 1971: 155).
Levino postuluojamas hedonizmas paremtas pamatiniu subjekto meilės gebėjimu.
„Gyvenimas – tai meilė gyvenimui“, sakė Levinas (Levinas 1971: 115). Tik per ją sub
jektas tampa autonomiškas. Nepriklausomybės lokalizacija – mano namai. Namuose
galiu pasislėpti nuo blogo oro, priešų ir įkyrių žmonių. Negalima apie žmog ų, kaip teigė
egzistencialistai, pasakyti, kad jis yra įmestas į pasaulį. Levino subjektas lokalizuotas pa
saulyje – jis turi namus. Namai leidžia jam susikaupti – jis gali dėmesingiau pažvelgti ir
į užduotis, kurias jam siunčia pasaulis, ir į savo paties situaciją, ir į savo galimybes. Viena
iš tokio susikaupimo prielaidų, konstituojančių vidinį namų gyvenimą, yra Moteris. Na
mai turi savo vietą ir „savo paslaptį“. Jie leidžia atsiskirti nuo gamtos. Namai yra pasaulio
pasisavinimo, užkariavimo, interiorizavo pagrindas. Džiaugsmas, kurį teikia namai, yra
leviniško subjekto suverenumo prielaida. Tai – jo egoizmo apsauga, jo nepriklausomybės
saugos garantas. Ši nepriklausomybė leidžia pajusti, kad mano egzistavimas kyla iš vidinės
mano paties gelmės, iš manosios vidujybės. Levinas postuluoja, jog atskira būtybė gali
užsidar yti savo egoizme ir taip įtvirtinti savo atsiskyrimą. Egoizmas gali nebaudžiamai
išg uiti iš savo namų sveting umo dvasią.
Derrida pranešime Sudie Emmanueliui Levinui (Adieu to Emmanuel Lévinas), skirta
me Levino mirties metinėms paminėti, aptarė „sveting umo“ (accueil) sampratą knygoje
Totalybė ir begalybė. Svetingai sutinku kitą ne tik namuose, bet ir diskurse. Galiu atverti
ne tik savo namų duris, bet ir patį save. Tačiau būtent ši laimės išg yvenimo ir manojo
egoizmo galimybė kaip tik nurodo ir visiškai priešingą alternatyvą. Galiu uždar yti kitam
savo namų duris ir lang us, tačiau, kita vertus, kai turiu namus, galiu kitam atverti savo
namų duris (Derrida 1971: 188). Tai pakankamai tolima, bet vis dėlto paralelinė sąšauka
su Kanto teigimu, kad garantuoti sau laimę yra viena iš pareig ų sau, nes nepasitenkini
mas savo padėtimi tarp daug ybės rūpesčių ir nepatenkintų poreikių gali lengvai tapti
didžiule pag unda nesilaikyti pareigos. Levino fenomenologijoje tai reikštų, kad tam, jog
galėčiau svetingai atverti kitam savo namų duris, privalau šiuos namus turėti. Tam, kad
galėčiau pasidalyti su kitu savo laimės erdve, turiu gebėti išg yventi tai, kas man duota,
kaip laimę. Be egocentrizmo neįmanomas santykis su kitu asmeniu. Nes nelaisvų, priklau
somų būtybių susitikimas gali pasibaigti vienas kito nustelbimu ar sumaištimi. Visiškos
atsakomybės naštą, kurią iš savo subjekto prisiimti pareikalaus Levinas, gali pakelti tik
stovintis ant savo kojų žmog us. Tam, kad prisiimčiau atsakomybę už kitą, turiu tvirtai
jausti save, kas aš esu. Mano asmenybės tapatybė atsiskleidžia tik per mano gyvenimo
džiaugsmą – per tai, kuo aš gyvenu.
Todėl Levinui nepriimtinas pakilus stoikų laimės, kaip savosios garbės, nuslopinus
visus poreikius, suvokimo išg yvenimas. Kanto subjektas tarsi artimesnis tampa stoi
kams nei Levino subjektui, kuris pasaulį patiria emocija ir jausmu. Tačiau Levinas
kantiškąjį laimės projektą nebuvo linkęs priskirti stoikams. Jo nuomone, Kantas pats
pakankamai nesuvokia savo subjekto tapatybės prielaidų. Levinas nemanė, kad Kanto
subjektas nesiekia laimės. Kaip galėtų, – retoriškai klausė Levinas, – eg zistuoti Kanto
tikslų viešpatija, jeig u jį sudarančios protingos būtybės kaip individualizacijos principo
neišlaikytų savo pačių laimės troškimo, stebuklingai išvengę to žlugimo, kuris ištiko jus
linę prigimtį? Levino manymu, laimės siekimas yra ne tik jo paties, bet ir Kanto subjekto
pirmoji savosios tapatybės konstatavimo pakopa. „Kanto aš šiame laimės reikalavime
įgyja save“, – tvirtino Levinas (Levinas 1971: 124). Keista, kad sąjungininku savajai
laimės ir malonumo fenomenologijai pagrįsti Totalybėje ir begalybėje Levinas pasirinko

kaip tik Kantą. Kodėl?
III.4.5. Laimės laikinumas ir il y a gaudesys
Kanto subjektas nesijaučia nei „nublokštas į egzistenciją“, kaip Heideggerio Dasein,

nei išg yvena šleikštulį ar absurdo jausmą, kaip Sartre’o ar Camus herojai, aptikę, jog jie
egzistuoją taip pat nereikalingai ar beprasmiškai, kaip ir pasaulio daiktai. Jis atrodo labai
stabilus, nedramatizuoja negalimybės pasiekti visišką laimę šiame pasaulyje pačiu empiri
niu buvimu. Tuo aspektu Levino ir Kanto subjektai yra labiau panašūs tarpusavyje, neg u
kad abu kartu – į Rokanteną ar Sizifą. „Žmog us visiškai nesiranda absurdo pasaulyje, į
kurį jis tarsi yra įmestas (geworfen ist)“, – teigė Levinas (Levinas 1971: 149).
Levinas savo subjekto apibrėžties prielaidų netapatino ne tik su Heideggerio nusakytu
subjekto įmestumo bei „nuobloškio“ konceptu, bet ir su Niekio keliamu siaubu. Neri
mą kelią laimės nepatvarumas, siaubą – pats būties „perviršis“. Levinas jį vadino l’il y a
(tai yra). Levinas pripažino, jog šis jo modusas – tai yra – panašus į Heideggerio es gibt.
Tačiau Heideggerio ontologijoje es gibt kelia džiaugsmą dėl to, kas egzistuoja. Levinas
pirmiausia pastebėjo tai yra anonimiškumą. Toks anonimiškumo išg yvenimas pasiekia
mus iš vaikystės prisiminimų. Tyla miegančio vaiko kambar yje nėra tokia pati tyla, kuri
ištinka staiga nutrūkus pokalbiui arba susimąsčius, arba medituojant, arba kažką nutylint.
Tyla miegančio vaiko kambar yje, Levino akimis, iš tiesų yra triukšminga. Suaug usieji yra
toli. Tai visiška tuštuma. Tokią tuštumą galima įsivaizduoti pasaulyje iki kūrimo. Duo
damas interviu Nemo, Levinas tokią tylą prilygino tam, „ką girdime, prikišę prie ausies
tuščią kriauklę – lyg tuštuma būtų pilna, lyg tyla būtų triukšmas“ (Levinas 1994: 42).
Nepaisant il y a anonimiškumo, kuris kelia siaubą, virpulį ir galvos svaigimą, sukrėstas
aš gali sugrįžti pats į save vėl patirdamas laimę kaip malonumą. Tačiau laimės suverenumas
nėra pakankamai suverenus. Tai, kas esu-aš, priklauso nuo ne-aš. Aš reikia pasaulio, kuris
jį įkvepia. Todėl laimę, kurią mums suteikia malonumas, aptemdo tas rūpestis apie rytdie
ną, glūdintis tame, iš ko mes gauname malonumą. Tačiau tokia priklausomybė neskatina
Levino dar yti išvadą, demaskuojančią malonumo iliuziškumą ar žmogaus įmestumą. Jei
poreikiui kažko stinga, sakė Levinas, dar nereiškia, kad juslės yra iracionalios ir kad taip
tampa pažeistas racionalios asmenybės autonomiškumas. Čia Levinas tylomis tampa
Kanto, kaip ir stoikų, oponentu. Levinas nurodė išeitį iš vienatvės keliamo pesimizmo.
Žmog us, jo manymu, valdo priemones kovodamas su negandomis, dar daugiau, šios
priemonės yra ankstesnės nei nesėkmės. Tokį priemonių komplektą Levinas pavadina
ekonomija. Mane saugo nuo nerimo ne tik mano namai, bet ir darbas. Darbas tampa
tuo, kuo aš gyvenu. Aš gyvenu visu tuo, ką savyje turi gyvenimas – taip pat ir darbu,
kuris pasitinka ir užtikrina mano ateitį. Gyvenu savo darbu lygiai taip pat, kaip gyvenu
oru, šviesa ir duona. Heideggerio rūpestis Levinui pasirodė neišvedantis iš il y a. Jam jis
atrodė tiesiog „egzistencijos užgriozdinimas“ (Levinas 1994: 87).
Knygoje Etika ir begalybė (Éthique et infini, 1982) Levinas nebesustojo ties laimės kaip
malonumo išg yvenimu, modusu, išvedančiu iš il y a. Apžvelgęs savo mąstymo raidą, jis
konstatavo, jog tiesiog pasuko į priešingą nei Heideggeris pusę: „Kad išeitume už „tai yra“,
turime ne įsitvirtinti (se poser), o išsilaisvinti (se deposer), atlikti atsisakymo (deposition)
veiksmą, kaip kad sakoma apie netekusius sosto (deposes) karalius“ (Levinas 1994: 47).
Šį savo suverenumo atsisakymą konstituoja nesuinteresuotas santykis su kitu asmeniu.
Santykis su kitu ankstesnis už bet kokią ontologiją. Kito žmogaus pasitikimas, moralinės
sąmonės pradžia kvestionuoja mano laisvę. Todėl etika, anot Levino, yra pirmoji filosofija.
Čia jis radikalesnis nei Kantas. Kantas teigė tik tai, kad praktinė filosofija yra neatski
riama visos jo sistemos dalis. Praktinio proto kritika Kanto sistemoje ne kvestionuoja, o
pratęsia grynojo proto kritiką.
Levino subjektas savąjį baigtinumą suvokia kito Veide „išgirsdamas“ slypinčią Bega
lybės idėją. Taip jis kvestionuoja savo laisvę – tai ir yra jo moralinės sąmonės pradžia.
„Moralė, – teigė Levinas, – prasideda tuomet, kai laisvė, užuot pateisinusi pati save,
jaučiasi esanti savavališka ir žiauri“ (Levinas 1989d: 309).
Kanto etikoje šis atskaitos taškas, pagal kurį aš matuoju savo savivalės žiaurumą, yra
manyje – mano prote, kuriame aptinku moralės dėsnį – kategorinį imperatyvą, išvedantį
mane į kitus žmones per visuotinybę. Kanto etikoje niekada nesutinku kito. Kitas jau yra
manyje. Bet ne šis kitas, o bet kuris kitas. Aš jį aptinku monologinėje savęs tikrinimo –
savo polinkių gretinimo su dėsnio universalizmu – procedūroje.
Kategorinis imperatyvas Kanto etikoje nuosekliai išplaukia iš racionalistinių jo etikos
prielaidų. Tuo tarpu Levino etikos prielaidos nėra racionalistinės, nors Levinas nieka
da ir nebuvo tokio stiliaus antiracionalistas kaip Nietzsche. Levino antiracionalistinės
vertybinės prielaidos geriausiai suvokiamos Dostojevskio etinių ištarų kontekste. Ką gi
reiškia Levino nesuinteresuota atsakomybė, jei ne krikščioniškąjį nesuinteresuotumo
ir savojo egoizmo ribojimo principą, pasiekusį jį per Dostojevskio radikalųjį krikščio
niškąjį altruizmą? Kad suprastume Levino etiką, turime prieš skaitydami jį prisiminti
Dostojevskio romaną Broliai Karamazovai. Čia vienuolis Zosima sako: „O jeigu žmonių
nedor ybės vers tave didžiai piktintis ir skausmingai sielvartauti, jei netgi tau atsiras no
ras keršyti piktadariams, tai labiausiai saugokis šito jausmo; tuojau ieškok sau kančios,
tartum pats būtumei kaltas, kad žmonės yra tokie piktadariai. Priisimk šitą kančią ir
kentėk iki galo, ir atsileis tau širdis, ir suprasi, kad ir tu pats esi kaltas, nes galėjai šviesti
piktadariams kaip vienintelis žmogus, nesuteptas nuodėmės, bet nešvietei. O jei būtumei
švietęs, tai ta šviesa būtumei ir kitiems nutvieskęs kelią, ir tas, kuris padarė piktadar ybę,
gal nebūtų jos padaręs tavo apšviestas“ (Dostojevskis 1998: 178). Būtent tokią nuostatą
Levinas priešpriešino pažintiniam santykiui su kitu, persmelkiančiam visą Vakarų etikos
tradiciją ir panaikinančiam susitikimo su kitu galimybę. Susitikti su kitu galiu tik remda
masis dostojevskiškomis prielaidomis. Tačiau, kita vertus, sąjungininkų savo etikai, kaip
pirmajai filosofijai, pagrįsti Levinas ieškojo toje savo paties kritikuojamoje racionalistinėje
tradicijoje – Descartes’o, Kanto filosofijoje. Todėl didesnius savo skirtumus nuo Kanto
filosofinio diskurso Levinas linkęs apskritai nutylėti. „Kokioje nejaukioje padėtyje turės
atsidurti mintis, – pastebėjo Derrida, aptardamas Levino etiką, – kuri, neigdama teorinio
racionalumo pranašumą, vis dėlto niekada nesiliauja kreipusis į maksimaliai pagrindą
praradusį racionalizmą ir universalizmą (kovojant) prieš mistikos prievartą, istorijos prie
vartą, prieš susižavėjimą, entuziazmą ir ekstazę“ (Derrida 1999: 375). Kita vertus, Levinas
„išlygino“ šį Derrida pastebėtą „nejaukumą“, pabrėždamas pirmiausia vertybinį savo ir
Kanto etikų panašumą, o ne profesionalias filosofinio diskurso konstravimo ypatybes.
III.4.6. Ketvirtoji Kanto antinomija ir Levino subjekto odisėja
III.4.6.a. Levino subjektas kaip Uliso šuo
Kantas, iškėlęs ketvirtąją antinomiją, svarsto besąlygiškai būtinos esybės klausimą.

Tezė skelbia: pasauliui priklauso – arba kaip jo dalis, arba kaip jo priežastis – besąlygiškai
būtina esybė. Antitezė prieštarauja: niekur nėra jokios besąlygiškai būtinos esybės – nei
pasaulyje, nei už pasaulio – kaip jo priežastis. Ir tezės, ir antitezės įrodymas išplaukia
iš prielaidos, kad jutimais suvokiamame pasaulyje kaip visų reiškinių visumoje kartu
glūdi ir pakitimų eilė. Antitezė atskleidžia, kad besąlygiškai būtina esybė neturėtų pati
pradžios ir taip prieštarautų visų reiškinių apibrėžimo laike dinaminiam dėsniui (Kantas
1982: 339). Kaip išvengti visada ankstesnės laike pakitimų sąlygos dinaminio dėsnio,
kreipiančio prie besąlygiškai būtinos esybės neišvengiamo postulato, kurį teigia tezė?
Šis klausimas tėra įžanginis. Šio tyrimo klausimas yra kitas: kodėl Levinas veikale
Kitaip negu būtis, arba anapus esmės (Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence, 1974)
net du sykius sugrįžta prie šios ketvirtosios Kanto antinomijos. Ir kaip nutinka, kad at-
sispirdamas nuo šios antinomijos jis priartėja prie subjekto tapatumo problemos? Taip
pat intriguoja gana mįslinga šiame Levino veikale aptikta frazė: „Savimonė yra kelias
atgal. Tačiau Odisėja yra taip pat avantiūra, nesuskaičiuojamų susitikimų istorija. Reikia
pažymėti, kad savo gimtinėje Ulisas nuslėpė, kas esąs, pakeitęs išvaizdą. Kalbėdamas jis
nuslėpė savo tapatybę, tačiau negalėjo išvengti gyvūno intuityvios uoslės (La conscience
de soi est un chemin du retour. Mais l’Odyssée a été aussi une aventure, une histoire de ren-
contres innombrables. Dans son pays natal Ulysse revient dissimulé sous des faux dehors.
Les discours cohérents qu’il sait tenir dissimulent une identité qui s’en distinque, mais don’t
la signifiance échappe au flair animal) (Levinas 1978: 129). Šuo atpažino Odisėją jam
grįžus. Levinas šiuo pavyzdžiu iliustruoja prieš tai buvusią mintį, kad jo postuluojamo
idealaus subjekto pažeidžiamumas, jautrumas, nuogumas, apgultumas kitu ir rūpestis
kitu niekaip neredukuojami ir neišvedami iš kito pasirodymo: Uliso šuo tampa Levino
subjekto simboliniu provaizdžiu. Kodėl tokio subjekto tapsmui prireikė laiko dinaminę
seką kvestionuojančios antinomijos?
III.4.6.b. Laikas ir subjekto išlaisvinimas
Atrodytų, kad pirmoji tezė, kurią Levinas, atsigrįždamas į Kantą, siekia įrodyti Kitaip
negu būtis, arba anapus esmės (Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence) tekste, yra tokia:
Kantas ketvirtąja savo antinomija įrodęs, kad neįmanoma būties susieti su laiko seka (Kant
en a montré l’impossibilité dans l’antithèse de la 4ème Antinomie) (Levinas 1978: 22).
Ketvirtoji Kanto antinomija leidžia Levinui paaiškinti kertines sąvokas, pasitinkančias
skaitytoją knygos pavadinime. Ką reiškia „kitaip negu būtis“ (Autrement qu’être)? Ką
reiškia „anapus esmės“ (au-delà de l’essence). Levinas klausimą formuluoja kitaip: kaip
nutinka, kad erdvė ir laikas pavirsta griuvėsiais tam, kad išlaisvintų subjektyvumą iš jo
esmės? Kai laikas įlaikinamas (la temporalisation du temps), priklausomai nuo to, ar
jis ženklina būtį ar niekį, gyvenimą ar mirtį, ji ženklina taip pat anapus būtį (au-delà
de l’être) ir ne-būtį (ne-pas-être). Tapatumo skirtis (la difference de l’identique) yra taip
pat jos pasirodymas. Tačiau laikas taip pat yra visų klaidų ar žingsnių atlyginimas – per
sugrįžimą, per prisiminimą, per istoriją. Laiko sekoje per sugrįžimą, prisiminimą, istoriją
niekas nedingsta, viskas yra dabartyje, viskas yra reprezentuojama, viskas yra pažymėta ir
užrašyta, arba sintezuojama, arba sujungiama, viskas kristalizuojasi į tam tikrą substanciją.
Toks laiko sugrąžinimas nepaliekant prarasto laiko, Levino pastebėjimu, signalizuoja tam
tikrą transcendentinę diachroniją (une diachronie transcendente). Levinas kelia klausimą
apie šios diachronijos prasmę. Ši ikipradinė praeities pradžia (passe pré-originel), Levino
supratimu, reiškiasi dabartyje.
Apie dabarties, kartu ir laiko santykį su subjekto tapatybe, su aš steigtimi Levinas
nuosekliai svarsto ankstyvajame savo darbe Nuo egzistencijos prie egzistuojančio (De
l’existence à l’existant, 1947).
Dabartis – tai istorijos ignoravimas. Joje nutrūksta ir vėl atsikuria laiko arba amžinybės
begalybė. Dabartis, jo teigimu, visada kylanti tik iš savęs pačios ir išlaiko santykį tik su
pačia savimi. Levino manymu, laikas pats neigia tėkmės ir srauto įvaizdžius, kuriuos pa-
sitelkiant paprastai jis bandomas paaiškinti. Šie įvaizdžiai tinkami tik esybėms laike, bet
ne pačiam laikui. Laikas neteka, panašiai kaip upė. Tačiau dabarties momentas kaip tam
tikras akimirkos sustojimas įgalina subjekto steigtį. Akimirka – tai egzistavimo, kartu ir
subjekto įgyvendinimas. Kiekviena akimirka – pradžia ir gimimas. Ji niekaip nesusijusi
nei su praeitimi, nei su ateitimi. Ji susijusi tik su būtimi. Būtent tokia fenomenologinė
akimirkos analizė leido Levinui ištraukti ją iš įprastos laiko dialektikos sekos. Filosofinė
analizė atsiradimo laike problemą visada neišvengiamai siedavo su priežastimi. Tačiau
akimirka Levino analizėje pati savyje jau slepia sukurto laiko paslaptį. Ji atsirandanti pati
iš savęs. Kita vertus, dabartis Levino analizėje nors ir išsilaisvina nuo praeities, tačiau pa-
kliūva į savo pačios spąstus. Ji tampa pajungta būčiai. Kartu su ja – ir subjektas. Aš įstringa
dabartyje, nes visada neišvengiamai turi sugrįžti pats į save. Egzistavimo begalinumas, kurį
aprėpia akimirka, pavirsta pasmerktumu, kai laisvė sustingsta tarsi žiemos peizaže. Aš gali
užsimiršti sapne. Sapnas – būties modalumas, kai būtis išeina pati iš savęs ir išsilaisvina
iš įtakos pačiai sau. Bet visgi neišvengiamai teks atsibusti. Dabartinio aš sugrįžimas prie
savęs paties – tai aš, jau prikaustyto prie savęs, dubliuoto savimi teigimas. Todėl paliktas
sau dabartyje Levino aptiktas subjektas, kurį jis vadina tapačiu subjektu, išsilaisvina nuo
praeities ir ateities, tačiau lieka priklausomas pats nuo savęs. Būti aš, sako Levinas, tai ne
tik būti sau, bet ir būti su savimi. Levinas prisimena mitinį veikėją Orestą, kuris sakėsi ne
kartą buvęs išgelbėtas pats nuo savęs (žr. Левинас 2000: 55). Levino sumanyta subjekto
odisėja – tai irgi tam tikras aš bandymas išsigelbėti nuo savęs paties. Vietoj aš, kuris juda
laike, Levinas pasiūlo aš kaip dabarties laiko fermentą. Levinas kalba apie laiką, kuris
nėra dialektiškai nuoseklus judėjimas nei ekstazė, nei trukmė. Aš laikas, sako Levinas,
reikalauja ne būties pastovumo, o mazgo išpainiojimo. Knygoje Kitaip negu būtis ir anapus
esmės Levinas taip pat kalba apie mazgą. Subjektyvumas yra būtent mazgas (le noeud) ir
atomazga (le denouement) – mazgas arba atomazga – esmės ir esmės kitybės (de l’autre
de l’essence). Tačiau, Levino teigimu, pats subjektas savo vienatvėje negali suteikti laikui
dialektiškumo. Jis negali šio mazgo išpainioti. Tradicinė filosofija, įskaitant Bergsoną ir
Heideggerį, pastebi Levinas, kalbėjo apie laiką arba kaip grynai išorišką subjektui (laiką –
objektą), arba kaip visiškai priklausantį subjektui. Tačiau kalba ėjo apie vienišą subjektą.
Visiškai vieniša aš monada jau turėjo laiką. Subjektas patirdavo savo laisvę dėl nebūties
neapibrėžtumo, kuriuo pasibaigia akimirka, neigianti save, priartėjus kitai akimirkai.
Tačiau Levinas savo subjektą į odisėją išlydi kita kryptimi.
Sekant Levino pėdsakais, kurį laiką nelabai aišku, kaip jis peršoks nuo dinamiško
laiko sekmens problemos prie subjekto tapatumo kaip jo socialumo klausimo. Tai tarsi
skirtingų filosofinio mąstymo režimų registrai. Levinas atlieka tokį minties judesį. Vie-
nišame subjekte, sako Levinas, negali pasirodyti laikas. Jis negali neigti pats savęs, jam
trūksta nebūties. Kito momento absoliuti kitybė negali glūdėti pačiame subjekte. Kitybė
šaukiasi kito subjekto.
Šuolis padarytas. Belieka jį įtvirtinti. Levinas tą daro labai drąsiai. Ar socialumas,
retoriškai klausia Levinas, nėra ne tik mūsų laiko įvaizdžių šaltinis, bet ir pats laikas?
Laikas tampa sukuriamas – sukuriamas būtent per mano ryšį su kitu. Todėl jis nėra ste-
bėjimo objektas. Laiko dialektika tampa dialektiniu ryšiu su kitu, tai yra dialogu, kurio
nebegalima suvokti vienišo subjekto terminais. Levino subjektui tam, kad sukurtų laiką,
kitas asmuo tampa tiesiog būtinas. Kitas nėra tik mano alter ego. „Jis yra tai, kas nesu aš:
jis silpnas, jeigu aš – stiprus; jis vargšas, jis „našlė ir našlaitis“ (Левинас 2000: 60). Taip
palaipsniui veikale Nuo egzistencijos prie egzistuojančio Levinas nuo laiko problemos
priartėja prie asmens tapatumo bei kito kitybės ir savo sukurtos socialumo utopijos
prieigų. Tačiau čia ir sustoja. Kokiu keliu iškeliauja subjektas savo tapatumo link, jis
nuodugniau svarsto kitame tekste Kitaip negu būtis ir anapus esmės. Būtent čia atsiranda
subjekto tapatumo kaip pakeitimo (la substitution, substitution) samprata. Bet tarp jų
įsiterpia fundamentalusis Levino tyrimas Totalybė ir begalybė (Totalité et infini, Essai sur
l’extériorité,1961). Knygoje Totalybė ir begalybė Levino asmens tapatumo samprata artima
Martino Heideggerio įpasaulinto subjekto kaip čia esančios būties (Dasein) sampratai:
„Aš – tai aš pats, čia, per savo būstą, savo imanentiškumą pasauliui. Mano pagavumas yra
čia“ (Je suis moi-même,je suis ici, chez moi, habitation, immanence au monde. Ma sensibilité
est ici) (Levinas 1971: 146). Subjektas savo tapatumą išgyvena kaip buvimo pasaulyje
džiaugsmą (jouissance). Gyvenimas yra gyvenimo meilė, sako Levinas.
III.4.6.c. Nauja subjekto savimonės struktūra
Tačiau knygoje Kitaip negu būtis ir anapus esmės (1974) gyvenimo meilės fenomeno-
logija užleidžia vietą pirminei ir pirmapradei atsakomybei. Keičiasi ir subjekto tapatumą
nusakantis rakursas. Levinas įtraukia skyrių Pakeitimas (La Substitution), kurį skelbė
šešiais metais anksčiau (1968). Šiame skyriuje jis polemizuoja su Georgo Hegelio ir Jea-
no-Paulio Sartre’o asmens tapatumo kaip sąmonės tapatumo sau (pour soi) koncepcijos
prielaidomis. Šį klasikinio idealizmo pamėgtą subjekto sutapatinimą su sąmone Levinas
įvardija kaip jo atsikartojimo (la récurrence) fenomeną. Aš patį savaime (moi en soi- même)
Levinas prilygina garsui, kurį atgal sugrąžina jo paties aidas (Levinas 1978: 162). Totaly-
bėje ir begalybėje Levino subjektas turi namus, kurių duris gali atverti kitam. Gali užverti
kitam jų duris, bet gali ir svetingai įsileisti kitą, išėjęs iš jų į kito kitybę – visgi sugrįžti
atgal. Tačiau knygoje Kitaip negu būtis ir anapus esmės, sakytume, jis išleidžia savo subjektą
į amžinąją kelionę. Levinas savo subjektui sugrįžti leidžia tik labai trumpam, sugrįžęs į
save jis nebegali čia pasilikti. Galima sakyti, kad toks subjektas – tai Odisėjas, praradęs
savo Itakę, kaip jo kelionę stabilizuojantį tašką. Jis – be tėvynės (sans patrie), sako pats
Levinas. Kita vertus, jis yra praradęs ir laiką, išsiveržęs iš jį sukausčiusios dinaminės laiko
sekos. Šio subjekto kelionė pati tampa antlaikiška. Kas gi šį subjektą išgina į amžinąją
kelionę? Levinas atsako: atsakomybė už kitą, kuri yra ankstesnė už bet kurį veiksmą ar
sąmonės judesį. Todėl šios atsakomybė struktūra niekaip neprimena per klasikinį subjek-
to tapatumą nusakytos jo savimonės (conscience de soi) struktūros. Čia Levino subjektas
neformuoja savęs. Jis jau yra suformuotas jo absoliutaus pasyvumo.
Šiam subjekto tapatumui kaip pasyvumui nusakyti Levinas pasitelkia neredukuojamo
į sąmonę apsėstumo sampratą. Ši obsesija visada peržengianti sąmonę, net jei ji ir ją per-
smelkia. Obsesija visada svetima sąmonei, ji išbalansuoja ją, ji yra kliedesys (comme déséqui
libre, comme délire) (Levinas 1971: 159). Ar nenutinka taip, kad Levino subjektas tampa
savo obsesinio sąmonės karščiavimo tiesiog išgintas iš namų ir atgal negali sugrįžti, nes
neranda kelio. Todėl niekada nebetampa tapatus sau klasikine to žodžio prasme. Niekada
nebegali nurimti savyje ir pailsėti, sutapęs pats su savimi. Šios atsivėrusios naujos subjek-
to vidinės anarchijos Levinas neapibūdina sąmonės intencionalumo terminais. Levino
subjekto sąmonė leidžiasi būti paveikta atsakomybės už kitą iki susiformuojant bet
kokiam vaizdui, nepaisydama pati savęs. Ji leidžiasi būti persekiojama. Ir būtent šis kitas
kaip persekiojantysis, sakyčiau, išgina Levino subjektą į kelionę, iš kurios nebeįmanoma
grįžti. Bet būtent tokį apsėstumą, tokį atsivėrimą kito persekiojimui Levinas ir vadina
tikruoju solidarumu su kitu.
Šią Levino atvertą subjekto odisėją labai sunku teoriškai išskleisti klasikinės Vakarų
racionalistinės etikos terminais. Obsesinio pasyvumo kaip atsivėrimo kito persekiojimui
sampratos neaptiksime Levino filosofijos mokytojų – Husserlio ar Heideggerio raštuo-
se. Jų pėdsakus sunku būtų rasti ir Martino Buberio dialogo filosofijoje, nors būtent iš
čia gali būti kildinama atsakomybės kaip dialogiškumo koncepcija. „Visi Izraelyje yra
atsakingi vienas už kitą“, – rašė Buberis. Ir Levinas jį pakartojo. Tačiau pakartojęs nuėjo
toliau. Netgi ne nuėjo, o grįžo. Grįžo atgal į savo ankstyvos jaunystės laikus. Šios įžvalgos
atklysta į jo vėlyvuosius raštus iš labai ankstyvų iki-filosofinių įspūdžių, kuriuos jis mini
savo interviu Etika ir begalybė: būtent iš rusų klasikinio romano, ypač iš Fiodoro Dos-
tojevskio (1821–1881) romane Broliai Karamazovai išskleistos frazės: „Visi esame kalti
dėl visko už visus ir prieš visus, ir aš – daugiau negu kiti.“ Ją Levinas cituoja veikale Etika
ir begalybė (Levinas 1994: 204–205). Knygos Apie Dievą, ateinantį į mąstymą skyriuje
Fenomenologija ir transcendencija Levinas toliau skleidžia savo pamatines per atsakomybę
kaip atsiliepimą į kito šauksmą suvokiamas subjekto, tapusio kito įkaitu, pakeitusio kitą
savimi, tapatumo prielaidas. „Nepakeičiamas dėl savo atsakomybės aš negaliu be trūkumo,
be kaltės ar be kompleksų pasislėpti nuo artimojo veido: štai aš jau pašvęstas kitam be
galimybės atsitraukti” (Levinas 2001: 188). Šiame tekste ne sykį nuskambėjusi Levino
kartojama ištara „štai aš“ (me voici), kurią Nijolė Keršytė siūlo iš prancūzų kalbos versti ir
kaip „štai esmi“, patraukia Derrida dėmesį (žr. Levinas 2001: 188a). Derrida, atliepdamas
Levinui, parašo tekstą, kuriame apmąsto pačios ištaros me voici gramatinę dabartį, pasi-
reiškiančią ne tik jos tarimo, bet ir skaitymo momentu (voici en ce moment). Derrida šią
ištarą sieja su kita Levinui konceptualiai svarbia fraze il aura obligé, t. y. „jis įpareigotas“.
Derrida pastebi, kad Levinas ne pats sako „štai aš“, bet cituoja, todėl tematizuoja tai, kas
netematizuojama. Kita vertus, nei gramatika, nei kalba, nei kontekstas nėra pakankami
nusakyti šios ištaros. Niekuo kitu nepakeičiama ištara „štai aš“ visada sakoma dabartyje,
tačiau, kita vertus, ji pati atskleidžia, jog asmuo, sakydamas „štai aš“, daugiau sau nėra
prezentuotas kaip save prezentuojantis subjektas. Tokioje ištaroje „aš“ nebesusitinka
su „savimi“ (Derrida 1991: 18). Derrida savo tolimesnę frazės dekonstrukciją sieja su
ištraukomis iš biblinės Giesmių giesmės, kurioje „aš“ tampa moterimi, taip pat – su savo
iš anksčiau pamėgta dovanos tema. Mūsų dėmesį patraukia, kaip pats Levinas minėtoje
vietoje toliau skleidžia ir paryškina savo mintį. Jis ne tik prisimena Mozę, klaususį „O
mudu kas esame?“, ir Abraomą, sakiusį „Aš esu dulkė ir pelenai“, tačiau ir pats iškelia
retorinį klausimą „Ką reiškia šis šaukimas, kurio metu subjekto branduolys suskaidomas
ir jam nesuteikiama jokia jį priimti galinti forma?“ (Levinas 2001: 189). Aš, kuris nebėra
nurodomas, dar sykį pakartoja Levinas, sako „štai aš“. Ir čia pat dar kartą cituoja savo
pamėgtą frazę iš Dostojevskio romano Broliai Karamazovai: „Kiekvienas mūsų yra kaltas
dėl visko už visus ir prieš visus, o aš – daugiau negu kiti“ (Levinas 2001: 190). Derrida,
nors ir būdamas dėmesingas skaitomam ir dekonstruojamam tekstui, Levino tekste nė
sykio nėra pastebėjęs nuorodų į Dostojevskį. Mūsų manymu, Levino interpretatoriams
Vakaruose sunkiai suvokiamos dostojevskiškos Levino aliuzijos. Tam reikėtų, kad šios
išskirtinai Rusijoje užgimusios dievoieškos peripetijos būtų „įsigėrę į kaulus ir smegenis“,
kaip kad, mūsų nuomone, nutiko Levinui. Būtent šios iki-filosofinės jausenos ir struktū-
rina visą jo etiką. Robertas Bernasconi knygoje Kembridžo pagalbininkas Levinui (The
Cambridge Companion to Levinas) pamini faktą, kad Levinas mėgsta cituoti Dostojevskį,
tačiau atsargiai kelia kitą hipotezę – kad galbūt persekiojimo sąvoka į Levino subjekto
tapatumo koncepciją „atplaukė“ iš jo užtekstinės patirties, iš jo paties buvimo persekioja-
mu žydu (Bernasconi 2002: 245). Knyga iš tiesų dedikuota milijonams įvairių konfesijų
ir tautų aukų, žuvusių nuo antisemitizmo. Šaltinis iš tiesų yra ikifilosofinis, tačiau jis yra
kiek kitas. Ne ten dedami akcentai. Ne kitas persekioja mane, kaip agresorius persekioja
bejėgį. Tai aš pats, sakydamas „štai aš“, besąlygiškai leidžiuosi būti kito persekiojamu ir
apsėstu. Leistis būti kito persekiojamam ir apsėstam kitu yra pamatinė Levino pamėgtų
Dostojevskio herojų Sonečkos Marmaladovos (Nusikaltimas ir bausmė) bei kunigaikščio
Myškino (Idiotas) laikysena. Tai geriau yra suvokę Levino biografai. Salomon Malka pa-
stebi, kad Levinas iki gyvenimo pabaigos skaitė ir liko ištikimas Dostojevskio knygoms
(Malka 2002: 27). Marie-Anne Lescourret aptaria Levino simpatijas rusų literatūrai,
Tolstojui, Turgenevui, Lermontovui, Puškinui ir netgi nuodugniai pacituoja Levino
pamėgtą Dostojevskio ištarą, kontekstualiai pastebėdama, kad šios dostojevskiškos
įžvalgos, vedančios baisios atsakomybės (la terrible responsabilité) link, mažai ką turi
bendra su Vilniaus žydų dialektikos griežtumu ir lietuvių mąstymo blaivumu (Lescourret
1994: 43). Lescourret taip pat tiksliai pabrėžia, kad šis Levino interesas liudija Levino
atvirumą ne vien žydų dialoginei tradicijai, bet ir krikščionybei, ją suvokiant radikaliai
dostojevskiškai – bekompromisiškai.
Dėmesingai peržvelgdami knygos Kitaip negu būtis, arba anapus esmės skyrių Pakeitimas
ir ieškodami Levino kokių nors teorinių sąjungininkų, idėjos brolių, padedančių atsilaikyti
Hegelio ir Sartre’o išskleistai asmens kaip sąmonės tapatumo sau (pour soi) sampratai,
rasime, kad Levinas pamini fenomenologus Eugeną Finką ir Jeanne’ą Delhomme’ą, kurie
būtina pasaulio sąlyga laikė laisvę be atsakomybės, žaidimo laisvę. Ir čia pat šiai koncepci-
jai priešpriešina atsakomybės be jokio išankstinio pasirinkimo, apriorinės laisvės, pačios
žmogiškosios brolybės sampratą. Asmens unikalus pasyvumas ar net aistra yra nuolatinis
paklusimo kitam, kito pakeitimo savimi įvykis. Tas paklusimas, Levino manymu, nėra
nei niekis, nei transcendentalinės vaizduotės produktas. Pakeitimas nėra veiksmas, tai
yra pasyvumas, kuris nekonvertuojamas į veiksmą būti savimi, o veikiau į buvimą kitaip
negu būtis. Būti kitaip negu būtis reiškia būti nesuinteresuotam, prisiimant atsakomybę
už kito žlugimą ir pražūtį. „Būti savimi būnant įkaitu visada yra turėti vienu atsakomy-
bės laipsniu daugiau nei kiti, prisiimant atsakomybę už kito atsakomybę.“ Dostojevskio
sukurtų personažų ir Levino filosofijos vertybinių nuostatų išeities prielaidų tarpusavio
sąsajos kol kas filosofinėje kritikoje nėra pakankamai plačiai nagrinėtos.
Dostojevskio romane Idiotas sukurtas kunigaikščio Myškino personažas savo intuity-
viu jautrumu labai primena Levino pastebėtą Uliso šunį. Jis leidžiasi būti apsėstas kitų.
Aplinkiniai nemano, kad tokia laikysena yra savaime suprantama. „Kodėl gi jūs save že-
minate ir statote save žemiau už visus? Kam jūs viską savyje sužalojote, kodėl jūs neturite
išdidumo?“ (Dostojevskis 1971: 29), – su įkarščiu siekia sugrąžinti Myškiną Aglaja tarsi
prie jo paties. Kodėl ji bando atkalbėti Myškiną nuo buvimo tuo, kuo jis yra? Kodėl ji
tarsi smerkia ir tarsi gėdijasi Myškino nuolankumo? Ji laikosi tradicinio Vakarų kultūroje
asmenybės tapatumo kaip sutapimo su savimi savo savimonėje sampratos. Dostojevskis
Myškino personažu kuria kitokią nei tradicinė asmens tapatumo simboliką. Myškinas
įkūnija tai, ką vėliau Levinas pavadins „begaline aistra atsakomybei“ (passion infinie de
la responsibilité) (Levinas 1978: 179).
Levinas skyriuje Pakeitimas (La Substitution) irgi kalba apie kito pakeitimo savimi ga-
limybę. Subjekto unikalumas, sako Levinas, yra jo gebėjimas jaustis kaltam ir atsakingam
už tai, ką kiti daro ar kad kiti kenčia, atsakingam už tai, ką jie daro ir tai, kad jie kenčia.
Asmenybės unikalumas yra pats kaltės prisiėmimo už kitą faktas. Tai pasyvumas ir pažei-
džiamumas. Tokia atsakomybė liudija ne sutapimą su savimi, ne užsidarymą savyje, bet
gebėjimą išeiti už savęs, gebėjimą susitikti kitą ir sugrįžus vėl į save jaustis šio susitikimo
persekiojamam ir jo pažeistam. Sugrįžęs į save per šį naujai atrastą tapatumą ir surandu
save radikaliai kaltą. „Kuo teisingesnis aš esu, tuo labiau esu kaltas“ (plus je suis juste –
plus je suis coupable) (Levinas 1978: 178), – tokia yra šio naujo Levino surasto asmens
tapatumo formulė. Aš esu aš tik per kitus. Esu aš tik pakeitęs kitus savimi. Ši levinišką
asmens tapatumą steigianti atsakomybė nėra įvykis, kuris nutinka subjektui. Ji ankstesnė
už esmę ir laisvę. Nesu niekuo nusikaltęs, tačiau esu visada kaltinamas – persekiojamas.
Tai pasyvus tapatumas. Kita vertus, jis reiškiasi gebėjimu pasakyti „Štai aš“. Ši atsakomybė
už kitus niekada neleidžia asmeniui iki galo į save sugrįžti. Šis sugrįžimas į save steigia
mano tapatybę tik pažeisdamas tapatybės ribas, pažeisdamas esaties principą manyje.
Tokia asmenybė tampa nebepajėgi grįžti tik į save ir domėtis tik savimi. Ji suvokia, kad
egzistuoja tik dėl kito ir per kitą. Tokia nauja tapatybė suteikia galimybę pasiaukoti dėl
kito (sacrifice pour autrui). Tai auka be jokios mistikos. Šioje aukoje jos pasyvumas ir
aktyvumas sutampa (Levinas 1978: 182).
Šis kito pakeitimas subjektą padaro įkaitu, nuolatos atsiliepiančiu į kito šauksmą. Le-
vinas šį posūkį vadina prabudimu. Mano atsakomybė prieš mano valią yra būdas, kuriuo
kitas asmuo tenka mano daliai (arba man sukelia nepatogumą). Artimo artumas – tai
mano atsakomybė už jį; priartėti reiškia būti savo brolio sargu, būti savo brolio sargu
reiškia būti jo įkaitu. Tapatybė įgyjama tik pakeičiant kitą, tik gebant pasakyti taip, kaip
yra pasakęs Rimbaud: „Aš yra kitas“ (Je est un autre). Tai, ką Levinas galėjo turėti galvoje,
ypač įtaigiai išryškina viena paskutiniųjų Dostojevskio romano Idiotas scenų. Myškinas
paverčia save Rogožino įkaitu, susitapatina su jo – žudiko kalte ir kartu su juo, apipylęs
jo veidą ašaromis, praranda protą. Dostojevskis, kurdamas Myškino paveikslą, suteikė
jam netgi didesnę atlaidumo galią negu ta, kuri buvo numatyta Evangelijoje. Evangelija
skatina atleisti, jei nusidėjėlis atgailauja. Myškinas pasikėsinusiam jį nužudyti Rogožinui
skubėjo atleisti dar iki tol, kol šis paprašė jo atleidimo. Net nepasitikrinęs, ar šis paprašys,
net nelaukdamas atsiprašymo, net žinodamas, kad neatsiprašys. Savo broliška meile jis
skubėjo apsaugoti nuo kančios, kurią sukelia skausmingas savo poelgio kaip nuodėmės
įsisąmoninimas. Myškinas bando Rogožiną išvesti iš niūrios priešiškumo būsenos. Jis
siekia atkurti ir išlaikyti šiltą brolišką santykį. „Tai kodėl gi mudviejų pyktis turi pasilik-
ti?“ – nuosekliai ir meiliai maldo jis savo varžovą (Dostojevskis 1971: 58–59).
Myškinas savo laikysena liudija tai, ką Levinas savo tekstuose vadino atsakomybės
asimetrija. Ši atsakomybė ankstesnė už bet kokius poelgius kito žmogaus atžvilgiu ir bet
kokius veiksmus. Ji reiškia atsidavimą kitam žmogui ankstesnį nei atsidavimas pačiam
sau. Tarsi būčiau atsakingas už kito žmogaus mirtį. Ši atsakomybė liudijanti mano kaltę
be alibi. Ji atsirandanti iki mano laisvės ir iki bet kokios dabarties. Etikoje kaip pirmojoje
filosofijoje Levinas rašo: „Tai brolybė, pasireiškianti per visišką atskirtumą“ (Levinas 1998:
98). Tai atsakomybė už kaimyną, už kitą žmogų, už svetimą, už prašalaitį, su kuriuo nesu
ontologiškai niekaip susijęs. Tai meilė be eroso, kylanti iš neramios sąžinės (mauvaise
conscience), gebančios bijoti neteisingumo labiau nei mirties. Tokia meilė labiau linksta
prisiimti sau kančią nei sukelti neteisingumą (Levinas 1998: 105–106).
Berlusconi iškeltą prielaidą, jog gal persekiojimo sąvoka į Levino tekstus yra atėjusi
iš realios istorinės žydų persekiojimo patirties, čia buvo bandoma paneigti, parodant,
kad skirtumas tarp persekiojimų (ar kitas persekioja mane kaip bejėgį, ar aš leidžiuosi
kito persekiojamas) yra esminis. Tačiau akivaizdu, jog iškyla kita problema: ar leisdamas
kitam persekioti save, būti juo apsėstas, netampu galimos jo agresijos tyliu bendrininku?
Juk Levino pamėgti herojai – Sonečka ir Myškinas – brolišką besąlygišką atsakomybę
jautė už žudikus (Raskolnikovą ir Rogožiną), kurie nesisielojo dėl savo kaltės tiek, kiek
šie sielojosi, net prarasdami patys save (Myškinas galiausiai sugrįžta į ligą). Levino uto-
pinėje etinėje vizijoje toks klausimas nekeliamas. Jam svarbus buvo pats šventumo idealo
modelis, pati galima tokios laikysenos struktūra, kuri jau nepaklūsta klausimams „kam?“
ir „kodėl?“ Tokie klausimai ir atsakymai reikalautų sugrįžti į priežasčių ir pasekmių
grandinę dinaminėje laiko sekoje. O juk Kantas – dar sykį cituojame Leviną – ketvirtąja
savo antinomija, jo žodžiais tariant, įrodęs, kad neįmanoma būties susieti su laiko seka
(Kant en a montré l’impossibilité dans l’antithèse de la 4ème Antinomie) (Levinas 1978:
22). Išsilaisvinęs iš laiko pančių, apsėstasis Levino filosofinis subjektas tampa amžinu
klajūnu, net neieškančiu galimybės sugrįžti pačiam į save. Šis pasyvus apsėstasis kitu
subjektas yra amžinas Odisėjas, niekada nebegrįžtantis pats į save ir nebesutampantis su
savimi. Jis išsilaisvina ne tik iš ketvirtosios Kanto antinomijos aptiktos dinaminės laiko
tėkmės priespaudos, bet ir iš sutapimo su pačiu savimi. Todėl Levino atverta galimo as-
mens tapatumo prielaida prieštarauja Hegelio ir Sartre’o savimonės sampratai ir Vakarų
filosofinėje tradicijoje yra iš nieko nekildinama ir neturi analogų.
III.5. Ricoeuras41: pohegelinis sugrįžimas prie Kanto
III.5.1. Ricoeuro dialogas su Kantu
Ricoeuras nėra antikantininkas. Nėra jis ir grynas kantininkas. Kaip pastebėjo jo kri
tikas Bourgeois, daugelyje vietų, cituodamas Kantą, Ricoeuras laikė save pohegeliniu
kantininku (Bourgeois 1996: 549). Tačiau, be kantiškojo transcendentalizmo, Ricoeuro
mąstymui buvo nesvetimas ir tam tikras polinkis struktūrinti remiantis dialektinėmis
triadomis. Problemoje išskyręs du nesuderinamus, vienas kitą neigiančius polius, jis
ieškojo trečiosios išeities. Hegeliškosios sintezės? Pats Ricoeuras nelinkęs taip manyti.
Tačiau dialektinio mąstymo motyvų Ricoeuro etikoje taip pat yra. Kantas su Hegeliu
tarsi susijungė fenomenoginio Ricoeuro žvilgsnio perspektyvoje.
Kaip pastebėjo Lowe’as, patikimiausias būdas skaityti Ricoeurą – siekti įžvelgti būdą,
kuriuo remdamasis jis sukuria konfliktą tarp dviejų svarstomos problemos aspektų arba
polių ir po to ima tarsi tarpininkauti, susiedamas priešing us polius ir tuo pat metu iš
laikydamas tarp jų tam tikrą įtampą. Schanderbrandas šį Ricoeuro metodą pavadino
panašumų paieškos per konfliktą dialektika (Lowe 2000: ix).
Kita vertus, kantiškąsias įžvalgas Ricoeuras kūrybiškai susiejo su kitais savo filosofi
niais tyrimais. Ricoeuras – fenomenologas, perėjęs prie hermeneutikos, į savo mąstymo
lauką įtraukęs psichoanalizę, struktūralizmą, diskurso semiotiką, metaforos teoriją,
religijotyrą, biblinę hermeneutiką. Kantas taip pat pateko į jo interesų lauką. „Žmogus
iš prigimties yra trapus ir linkęs klysti“, – teigė Ricoeuras. Viena iš pirmųjų Ricoeuro
knygų taip ir vadinasi – Klystantis žmogus (L’Homme faillible, 1965). Etinę žmogaus sa
vivoką apmąstyti jam padėjo ne tik Kantas, bet Descartes’as, ir fenomenologas Husserlis,
ir egzistencialistai Pascalis, Kierkegaardas. Filosofinei antropologijai skirtame tritomyje,
kurio bendras pavadinimas yra Valios filosofija (Philosophie de la volonté): Laisva ir ne
laisva (Le volontaire et l’involontaire, 1950), Klystantis žmogus (Finitude et culpabilité.
I. L’homme failllible, 1960), Blogio simbolika (Finitude et culpabilité. II. La symbolique
du mal, 1960), jis, viena vertus, tęsė savo pirmųjų filosofijos mokytojų – krikščioniškų
jų egzistencialistų – mąstymo tradiciją. Ricoeuras buvo Marcelio studentas, jis gilinosi
į Jasperso veikalus. Jam artimas Munier personalizmas. Kartu su Dufrenne’u Ricoeuras
parašė knygą Karlas Jaspersas ir egzistencijos filosofija (Karl Jaspers et la Philosophie de
l’existence, 1947), o po metų pasirodė kita knyga Gabrielis Marcelis ir Karlas Jaspersas.
Paslapties filosofija ir paradokso filosofija (Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du
mystère et philosophie du paradoxe, 1948).
41
Paulis Ricoeuras (1931–2005) dėstė įvairiuose Prancūzijos universitetuose. Šiuo metu jis yra Čikagos universiteto
profesorius emeritas.
Kita vertus, žmogaus, kaip trapios bei klystančios būtybės, esmei atskleisti jis pasitelkė
Kanto transcendentalinės vaizduotės kontekste nusakytą baigtinumo ir begalybės prieš
priešą. Be to, Ricoeuras niekada neišleido iš akių Kanto filosofinės antropologijos, ypač
jo veikalo Religija vien tik proto ribose (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen
Vernunft, 1794). Čia Kantas taip pat pastebėjo žmogaus prigimties trapumą (fragilitas)
kaip jo širdies silpnumą: žmog us nori gėrio, bet negali jo įgyvendinti (Kant 2000: 45).
Kantas – vienas iš Ricoeuro nuolatinio intensyvaus dialogo su filosofijos tradicija part
nerių. Šalia kitų. Apmąstydamas dialoginio santykio prielaidas, Ricoeuras taip pat grįžo
prie Levino etikos. Be to, jis žengė žingsnį ir toliau – perėjo prie politinių institucijų
teising umo analizės ir čia pradėjo pokalbį su Rawlsu, Walzeriu.
Grynojo proto kritikoje, aptardamas pirmąją patyrimo analogiją, Kantas teigė, jog tam,
kad žmogaus patyrimas būtų apskritai galimas, laikas privalo būti pastovus (beharrlich).
Jei kievienas momentas nebus to paties visaapimančio laiko momentas, subjektas negalės
sujungti vaizdinių vienoje sąmonėje. Transcendentaliniai laiko pagrindai tampa būtina
patyrimo galimybės sąlyga. Prie šios temos Ricoeuras grįžo veikale Laikas ir Naratyvas
(Temps et récit, tome I, 1983; tome II, 1984; tome III, 1985).
Knygoje Pats sau kaip kitas (Soi-même comme un autre, 1990) jis rėmėsi Aristoteliu,
taip pat ir Kantu. Vienas sukūrė etiką, kitas – moralę. Tačiau Ricoeuras įžvelgė ir bendrų
struktūrinių jų mąstymo eigos paralelizmų. Jie abu pradėjo mąstyti nuo monologo, tada
perėjo prie dialogo ir galiausiai baigė trečiojo įtraukimu į svarstymų erdvę – politinio
teising umo apibrėžimu. Kodėl būtent tokia triada? Ricoeuras ją įžvelgė trijose Kanto
kategorinio imperatyvo formuluotėse. Galiausiai prieštaravimą tarp Aristotelio etikos
ir Kanto moralės šioje paties Ricoeuro vadinamojoje „mažojoje etikoje“ panaikino he
geliškasis Sittlichkeit.
Kurdamas naratyvistinę asmenybės tapatybės sampratą Ricoeuras grįžo prie Aristotelio
Poetikos, kurioje rado nusakytas pagrindines tragedijos vyksmo trajektorijas. Kita vertus,
struktūrindamas naratyvistinę asmenybės koncepciją jis pasitelkė trečiąją Kanto proto
antinomiją – laisvės ir determinizmo priešpriešą.
Ricoeuras, atsakydamas kritikui Bourgeois, jo užuominą apie pohegelinį kantizmą
vadino ironiška. Kita vertus, jis pripažino, kad kantiškoji jo filosofijos kryptis yra negin
čijama (Ricoeur 1996: 565).
III. 5.2. Grynoji vaizduotė kaip baigtinumo ir begalybės sintezė
Ricoeuras egzistencialistams artimas tuo, kad manė, jog pamatinės filosofinės proble
mos kyla ne iš grynojo mąstymo, o iš ikifilosofinės patirties. Ricoeuras mokėsi iš dėmesio
centre atsidūrusio krikščioniškojo egzistencializmo. Jo manymu, ikifilosofinės patirties
pamatą nusako savoka „kančia“. Meditacijomis kančios tema jis artimas Pascaliui bei
Kierkegaardui. Kita vertus, Ricoeuras nevengė ir reflektyviosios filosofijos tradicijos

patirties. Knygą Klystantis žmogus jis pradėjo pabrėždamas kančios patetiką grynojo
mąstymo lauke. Žmogaus, kaip baig tinės ir begalinės būtybės, paradoksą, Ricoeuro
manymu, pastebėjo jau Descartes’as, kuris ketvirtojoje savo meditacijoje konstatavo,
jog suprantąs, kad priklauso nuo daug ybės netobulumų, todėl nesistebi tuo, kad klysta.
Žmog us atsiduria tarp savo netobulumo ir jį sukūrusio Dievo tobulybės, t. y. tarp būties
ir nebūties. Tai – filosofinė ikifilosofinės kančios patirties refleksija. Ricoeuro manymu,
filosofinė refleksija atlieka tik antrinį vaidmenį – ji išr yškina tas prasmes, kurios jau glūdi
ikifilosofinėje patirtyje. Filosofija neturi savarankiškų kilmės šaltinių. Filosofija, kalbanti
ne apie idėją, o apie patį žmog ų, ir yra, Ricoeuro manymu, kančios filosofija (Ricoeur
2000: 7). Ricoeuras čia artimas savo mokytojams Marceliui ir Jaspersui.
Kita vertus, nuo krikščioniškųjų egzistencialistų Ricoeuras, kaip ir Heideggeris bei
Sartre’as, skiriasi metodu. Čia Ricoeuras pasitelkė Husserlio fenomenolog iją. Nors
filosofijos šaltiniai ir nėra savarankiški, jos metodas privalo būti savarankiškas. Kaip
pastebėjo Rasmussenas, Ricoeuras yra griežtas metodologas (Rasmussen 1971: 4). Fe
nomenologija jam leidžia išvengti ir patetiškos, ir psichologinės kančios interpretacijos.
Fenomenologinė patirtis, nors ir aptinka žmogaus ribotumą jo kūno apibrėžtume, tačiau
jos postuluojamas sąmonės intencionalumas nėra nukreiptas į vidinę introspekciją. Aš
pirmiausia esu nukreiptas į pasaulį ir jo apraiškas: į daiktus, gyvas būtybes, realius asmenis.
Kūnas pasirodo ne tik kaip ribotas, bet ir kaip atviras pasauliui. Dėl atvirumo pasauliui
jis tampa tarpininku tarp manęs ir pasaulio.
Tačiau kodėl kūnas vis dėlto yra ribotas? Tai pastebėjo jau Kantas, tapatinęs baigtinu
mą su jusliškumu. Suvokdamas pasaulį savo juslėmis, galiu suvokti vienu metu jį tik iš
tam tikros laikinos ir ribotos perspektyvos. Todėl kaip juslinis kūnas visada esu ribotas.
Net negaliu prisiminti savo gimimo datos. Esu čia ir dabar. Tačiau negaliu grąžinti savo
ankstesniųjų „čia ir dabar“ ir turiu „skolintis“ iš kitų atminties savo gimimo laiką ir vietą.
Kita vertus, tas pats ribotas žmog us pajėgia kalbėti apie savo ribotumą. Šiame gebėjime
formuluoti teiginį apie savo ribotumą Ricoeuras įžvelgė patvirtinimą, kad baigtinumas
pažįsta save ir save išreiškia. Jau Descartes’as meditacijose yra pastebėjęs, kad, be riboto
supratimo, žmog uje slypi noro ar siekimo „ko nors geresnio ir didesnio už save patį“
galimybė (Dekartas 1978: 193). Viena vertus, mes žinome nedaug dalykų, kita vertus,
teigiame daug daugiau dalykų neg u žinome. „Kaip galiu atpažinti perspektyvą pačiame
suvokimo akte, jei kažkokiu būdu neperžengiu savo paties ribotos perspektyvos?“ – klau
sė Ricoeuras. Iš solipsistinio perspektyvinio uždarumo, kaip manė ir Tayloras, žmog ų
gelbsti kalba. Jau gimdami mes įžengiame į kalbos pasaulį, kuris mus apgaubia ir yra
už mus ankstesnis. Kalbos dėka galime transcenduoti savo perspektyvą, nes gebame iš
reikšti ir tas daiktų savybes, kurių nematome. Pats kalbos aktas, pats sakymas jau reiškia
transcendenciją. Daikto įvardijimas, vardo jam priskyrimas jau yra vienos reikšmės jam
suteikimas. Ta reikšmė jau yra neperspektyvinė daikto vienybė. Atlikdamas šią analizę
Ricoeuras jautėsi artimas ne tik Husserliui, bet ir Hegeliui. Ricoeuras peržengė klasikinės
Husserlio fenomenologijos ribas, įtraukdamas į savąjį metodą ir kalbos fenomenologiją,
ir hermeneutiką.
Atskleidęs supratimo ir jusliškumo, sekant Kantu, bei valios ir supratimo, sekant Des
cartes’u, „disproporciją“, Ricoeuras iškėlė įprastą klausimą: „Kaip juos sujungti?“ Kas
tarpininkauja tarp baigtinumo ir begalybės? Atsakymą jis rado kantiškoje grynosios vaiz
duotės paradigmoje. Būtent fenomenologiškiausioje Kanto įžvalgoje. Transcendentalinė
vaizduotė atlieka intencionalią sintezę. Ji tampa jungiamąja grandimi, nes projektuoja save
į daiktų buvimo būdą. Taip ji sujungia baigtinumą ir begalybę, nes nužymi ontologines
daiktų dimensijas. Tačiau daiktų objektyvumo nėra niekur kitur, o tik pačioje sąmonėje
(žr. Ricoeur 1986: 38). Ricoeuras, skirtingai nei Kantas, įžvelgė ne jusliškumo ir supra
timo, o prasmės ir buvimo (presence) transcendentalinę sintezę. Jis nesustojo ties Kanto
epistemologija ir moksline objektų prigimties samprata. Reali apriorinė sintezė neslypi
net pirmuosiuose principuose. Apriorinės sintezės galimybė glūdi jau pačiame daikto
objektyvume: jis atsiduria prieš mane, pateikiamas mano vertinimui ir su juo bei apie
jį galima kalbėti bet kuria racionaliai būtybei suprantama kalba. Objektyvumas neslypi
nei sąmonėje, nei principuose. Tai veikiau pats daiktų buvimo būdas. Ricoeuras šioje
vietoje nuo Kanto ir Husserlio žengė žingsnį Heideggerio link. Tačiau Kanto grynosios
vaizduotės sąvokos eksplikacija liko pamatine Ricoeuro ieškomo sprendimo kryptimi.
Tačiau vartodamas sąvoką aš transcendentalinės sintezės kontekste Ricoeuras teigė, kad
ji yra bendra forma, galiojanti visiems ir kiekvienam. Atliekant šią analizę asmens dar
nėra. Kad priartėtų prie asmens, Ricoeuras savo filosofinėje antropologijoje žengė dar
vieną žingsnį – perėjo nuo teorinės prie praktinės sintezės analizės. Antrojoje knygos
Klystantis žmogus dalyje jis pakartojo baigtinumo ir begalinumo priešpriešos distinkciją,
analizuodamas charakterio ir laimės santykį. Kaip Kanto grynoji vaizduotė sintetina te
orinio žmogaus baigtinumo ir begalinumo nesuderinamumą, taip praktiniame lygmenyje
tą patį veiksmą atlieka Kanto praktinė filosofija, išskirdama pagarbos sąvoką ir jos dėka
sintezuodama charakterį bei laimę. Tai galima pavaizduoti schematiškai:
Teorinis lygmuo
Baigtinumas (jusliškumas) – begalybė (valia) – transcendentalinė sintezė (kantiškoji
grynosios vaizduotės samprata)
Praktinis lygmuo
Baigtinumas (charakteris) – begalybė (laimė) – pagarba (kantiškoji asmens samprata)
Tiesiog stebina Ricoeuro gebėjimas peršnekėti ir perinterpretuoti tradiciškai gana to

limus filosofus sujungiant juos jo paties pasiūlyta triadinių struktūrų žaisme.
Transcendentalinė refleksija pradeda nuo daikto. Ji apmąsto daikto objektyvumo ga

limybės sąlygas. Čia Ricoeuras įžvelgė jos galią ir ribotumą. Ji atveria grynai filosofinę
antropologijos dimensiją. Kita vertus, ji yra ir ribota, nes daiktų visata tėra tik abstrakti
mūsų gyvenamojo pasaulio formulė (žr. Ricoeur 1986: 46). Daiktai neturi jausminių ir
praktinių, vertę konstituojančių požymių. Praktiniame lygmenyje „asmuo“ Ricoeuro
antropologijoje pakeičia „daiktą“. Asmens sąvoką jis perėmė iš antrosios Kanto katego
rinio imperatyvo formuluotės.
III.5.3. Pagarba kaip charakterio ir laimės sintezė
Transcendentalinė ribotos juslinės perspektyvos samprata praktiniame lygmenyje reiš

kiasi kaip charakterio nulemtas perspektyvos ribotumas. Ar žmogaus valios neriboja jau
pats faktas, kad ji yra ne grynasis veiksmas, bet motyvuotas projektas, veiksmas-aistra?
Čia Ricoeuras priartėjo prie Sartre’o troškimo analizės. Troškime, teigė Ricoeuras, aš
atsiduriu už savęs, aš esu kartu su tuo, ko trokštu pasaulyje. Troškime aš atsiveriu visoms
jausmimėms daiktų savybėms, kurios kreipiasi į mane ir mane patraukia. Jei trokštu kito
kūno, trokštamas kūnas nuo manęs išslysta, atiduodamas savo kūniškumo elan projek
tuojančiai asmenybei. Troškimas visada yra trūkumas kažko…, potraukis kažko… Todėl
troškimas visada orientuotas ir selektyvus. Trokštame apibrėžtų dalykų, todėl tampame
uždari pasauliui. Tokios pat uždaros ir valios galios. Kiekviena galia ir yra bejėgiška.
Tačiau galia kūno judesiuose tampa įpročiu – inercija. Valios perspektyvumas, ištver
ming umas ir inercija apibūdina charakterį. Charakteris yra baigtinė mano egzistencijos
atvirumo visuma. Tai mano „portretas“. Kito žmogaus „portretas“ pašaliniam stebėtojui
visada pasirodo kaip uždara visuma. Charakteris išreiškia ribotą mūsų motyvacijos lauko,
kaip visumos, atsivėrimą (žr. Ricoeur 1986: 60). Charakteris tarsi ir nėra išoriškai mus
vedantis likimas. Tačiau, anot Ricoeuro, tam tikra prasme jis yra likimas. Mes negalime
keisti savo charakterio. Kita vertus, mes jo nesirenkame, mes jį gauname – paveldime.
Asmuo negali pakeisti savo motyvacijos lauko visumos. Negaliu „įeiti“ į savo charakterį
ar jį „palikti“. „Šia prasme mano charakteris yra radikaliai nepasirinktas visų mano pa
sirinkimų šaltinis“ (Ricoeur 1986: 62). Šiuo požiūriu charakteris yra neatskiriams nuo
paties asmens egzistencijos fakto.
Ricoeuro meditacijos asmens faktiškumo tema tarsi pakartoja Pascalį. Pats mano gi
mimas jau yra charakteris. Mano gimimo faktas sako man ne tik tai, kad tai buvo įvykis
kitiems, bet ir tai, kad savo egzistenciją radau čia ir gavau iš kitų. Būdamas savo tėvų
palikuonis, niekada, kaip teigė Ricoeuras, nesužinosiu man duotos dovanos paslapties.
Šis objektyvizacijos svaig ulys gąsdina. Kai imu mąstyti apie savo protėvius, mano gimi
mo faktas išr yškėja man kaip atsitiktinumų susipynimas ir kartu būtinybės rezultatas.
Ir charakteris, ir paveldimumas turi tik tokią prasmę: „Tai duotas, faktinis mano laisvo
atvirumo visoms buvimo žmogumi galimybių sferoms susiaurinimas“ (Ricoeur 1986: 64).
Charakteris Ricoeuro fenomenologiniame aprašyme nėra objektas. Tai – šaltinis. Bū
dami riboto charakterio, kiekvienas iš mūsų gauname ženklus to, kas apskritai žmogiška.
Gauname per individualią gyvenimo formą. Tačiau žmogaus „egzistencinis projektas“
neapsiriboja tuo, kas duota. Jis nuolat nukreiptas į tai, ko dar nėra. Jei charakteris yra
šaltinis, tai laimė – galutinis žmogaus egzistencijos tikslas. Žmog us disponuoja tam tikra
privilegijuota patirtimi, kai staiga horizontas nuskaidrėja ir prieš akis atsiveria neribotos
galimybės. Taip „siaurumas“ pakeičiamas „begalinumu“. Šis įvaizdis nukreipia į laimės
įsisąmoninimą. Tačiau laimė yra begalinis tikslas. Laimė neduota patyrime. Joks veiks
mas nesuteikia laimės, tačiau tie mūsų gyvenimo nutikimai, kuriuos vadiname „įvykiais“,
nurodo laimės kryptį.
Ar įmanoma sujungti laimę ir charakterį? – retoriškai klausė Ricoeuras. Tokios sintezės
galimybę jis įžvelgė asmens sampratoje. Kantiškasis aš, sutampantis su „mąstančiu aš“,
nebuvo asmenybė. Tai buvusi sąmonė apskritai. Ji neturėjusi asmens dėl savęs ir savyje
patirties. Asmenybę Ricoeuras įvardijo kaip tikslą, o ne kaip patyrimą. Asmenybė yra
pirmiausia projektas, kurį aš pristatau pačiam sau. Šį projektą Ricoeuras, sekdamas Kantu,
pavadino žmonija. Jis turėjo galvoje ne kolektyvinę visų žmonių aprėptį, o žmogiškąją
žmogaus kokybę. Šią kokybę, vėlgi sekdamas Kantu, Ricoeuras įvardijo kaip elgesį su kitais
ir su savimi. Jis percitavo Kanto antrojo kategorinio imperatyvo formuluotę: „Elkis taip,
kad nei savo asmenyje, nei kieno nors kito asmenyje niekada žmogaus nepanaudotum
vien kaip priemonės, o visada kaip tikslą“ (Kantas 1980: 62). Žmonija Ricoeuro inter
pretacijoje – praktinis asmenybės idealas.
Asmuo sujungia charakterio ir laimės aspektus specifiniu, Ricoeuro žodžiais, morali
niu jausmu – pagarba. Ricoeuras įžvelgė, kad pagarbos sąvokos padėtis Kanto praktinėje
filosofijoje ir transcendentalinės vaizduotės padėtis teorinėje filosofijoje yra stulbinamai
panašios (žr. Ricoeur 2000: 72). Asmens sintezė etiniu objektu tampa būtent pagarbos
dėka. Taip kaip transcendentalinė vaizduotė buvo trečiasis terminas, homogeniškas ir
suvokimui, ir jusliškumui. Taip ir pagarba, jo manymu, tampa tarpininku tarp troškimo
savybės ir proto. Vaizduotė buvo sintezės sąlyga objekte; pagarba yra sintezės sąlyga asme
nyje (Ricoeur 2000: 73).
Anckaertas straipsnyje Pagarba kitam. „Tu“ vieta Ricoeuro etikoje šios kantiškosios
pagarbos sąvokos įtraukimą interpretavo kaip išplaukiančią iš Husserlio simpatijos ir
Hegelio konflikto sampratų sintezės. Husserlis penktojoje dekartiškoje meditacijoje iš
esmės, anot Anckaerto, suformulavo filosofinį požiūrį į kitą asmenį Prancūzijoje (Anc
kaert 2000: 45). Husserlis iškėlė klausimą, kaip įmanoma mąstyti kitą iš savo paties
transcendentalinio ego perspektyvos. Ar kito fenomenologija gali leisti pasirodyti ki
tam asmeniui kaip subjektui, o ne vien tik kaip daiktui? Viena vertus, kitas, kaip kūnas,
priklauso daiktų sričiai. Kita vertus, kitas turi būti suvoktas kaip kitas aš (alter ego). Šis
alter ego turi savo pasaulį, jis suvokia mane, nustato santykius su manimi. Kyla klausimas,
koks turi būti mano santykis su kito asmens pasauliu? Husserlis, kaip vėliau ir Schelleris,
kalbėjo apie simpatiją. Tačiau simpatijos jausmas kaip jausmas, Ricoeuro akimis, kyla iš
to paties santykio su kitu moduso kaip ir antipatija, pyktis, pavydas. Tai – noetiškai pa
grįsta santykio su alter ego simetrija. Įvedus kantiškąją pareigos sampratą, jis pakeičiamas
iš pareigos kitam kylančia asimetrija. Aš galiu įgyti savo laisvę tik iš pagarbos kitam, tik
apribodamas savo, kaip empirinio subjekto, laisvės pretenzijas.
III.5.4. Jausmo filosofija ir Kanto antropologija
Tačiau nei teorinė, nei praktinė baigtinumo ir begalybės sintezės galimybė grynojoje
vaizduotėje ar asmens ideale, Ricoeuro manymu, nesuteikia adekvataus pagrindo žmo
gaus supratimui. Atliekant šias analizes nepastebima jausmo dimensija. Kodėl apskritai
joms jis teikė tiek daug dėmesio? Tarsi abu šiuos lygmenis Ricoeuras įvedė tik tam, kad
išvengtų kančios interpretavimo patetikos, kuri reiškiasi mituose ir kančios retorikoje.
Formalizmas, kaip pripažino pats Ricoeuras, padėjo jam didžiulę ir neapibrėžtą emocijų
sumaištį transformuoti į filosofinę problemą. Tačiau jokia filosofine analize ar taikomais
metodais negalima pakeisti pačios problemos turinio. Paskutiniajame knygos Klystantis
žmogus skyriuje autorius vėl priminė, jog kančia ir žmogaus trapumas yra pagrindinė
problema filosofinėje antropologijoje. Kančia – tai jausmas. Todėl aukščiausiu triadiniu
savo antropologijos tašku Ricoeuras pasirinko klausimą „Kaip apskritai galima jausmo,
arba „širdies“, filosofija?“
Jausmo filosofijoje, kurios probleminę sklaidą nužymėjo Ricoeuras, Kantui vietos
turėtų nebelikti. To širdies balso, apie kurį rašė Pascalis, Kantas išvengė. Tačiau Kantas
rašė apie ypatingą jausmą – susižavėjimą, kurį susiejo su pagarba. Pagarba Kanto mo
ralės filosofijoje, pastebėjo Ricoeuras, kildinama iš tam tikro racionalumo troškimo,
panašaus į dekartiškąją kilnumo sampratą. Šis susižavėjimas vienu metu yra ir veiksmas,
ir aistra, ir laisvos valios sprendimas, ir emocija pačioje kūno gelmėje. To jausmo kryptis
nepaprastai padidina mano paties vertę. Tokios yra jausminės pagarbos ištakos. Tačiau
šioje vietoje, pripažino Ricoeuras, kantizmas iš tiesų mus palieka (Ricoeur 2000: 78).
Vėlyvajame Kanto darbe Antropologija pragmatiniu požiūriu aprašytas žmog us jo aistrų
ir etinio dualizmo požiūriu. Kantas čia išskyrė pamatinių žmogaus aistrų trilogiją: turėji
mą (Habsucht), dominavimą (Herrschsucht) ir garbę (Ehrsucht). Kantas šias aistras, anot
Ricoeuro, pateikė kaip jau puolusias žmogaus jausming umo formas. Ką paties Ricoeuro
plėtojamai „širdies“ filosofijai teikia šios antropologinės Kanto įžvalgos?
Jos pasitarnauja Ricoeurui kaip atspirties taškas pereinant prie ekonominės, politinės
ir intersubjektyviosios antropologinių žmogaus dimensijų analizės. Tokio perėjimo jis
negalėjo rasti nei Akviniečio, nei Descartes’o aistrų analizėje. Filosofinė antropologija
turi ne tik konstatuoti jausminį nuopolį, bet ir modeliuoti vaizduotėje tą tobulos ne
kaltybės būseną, iš kurios tebuvo galima nupulti. Tokios, Husserlio terminais kalbant,
„vaizduotės variacijos“, leidžia įsivaizduoti kitą karalystę kaip galimybę. Ricoeuras ir savo
jausmų filosofijos analizę pradėjo nuo fenomenologijos nužymėtų atsigręžimo į daiktus
objektyvumo reikalavimų. Tačiau daiktas nėra vien tai, į ką yra žiūrima. Ricoeuras daik
tiškumo sampratą papildė ekonominėmis, politinėmis ir kultūrinėmis dimensijomis. Tik
šių dimensijų dėka įmanoma objektyviai nustatyti aš santykį su kitu aš. Kanto įžvelgta
turėjimo paieška išreiškia pasisavinimo aistrą, kuri neatskiriama nuo godumo, šykštumo
ir pavydo. Tai specifinis santykis su ekonominiu objektu. Ekonominis objektas nėra tik
malonumo šaltinis ar kliūtis, kuriuos reikia apeiti, – jis yra pasiekiamas gėris. Tuo žmo
nių pasaulis radikaliai skiriasi nuo natūralios gyvulių aplinkos. Tiek, kiek šie objektai
man pasiekiami, jie sukuria naujus galimus jausmus, susijusius su įgijimu, išsaugojimu,
turėjimu, išlaikymu. Atsiranda santykis tarp aš ir mano. Tačiau tai, kas yra mano, aš ga
liu prarasti. Todėl turėjimas reikalauja sutelkti jėgas, priešingas praradimui. Šis santykis
tarp aš ir mano iš daiktų srities, anot Ricoeuro, perkeliamas ir į mano santykį su kitu aš,
taip pat su savo mintimis. Turėjimas persmelkia visa tai, su kuo žmog us susiliečia. Tačiau
turėjimo santykis tampa abipusis. Du susidūrę ego paneigia vienas kitą. Ar tai reiškia,
retoriškai klausė Ricoeuras, kad nekaltybė turėjime yra neįsivaizduojama, kad turėjimas
yra pirmapradiškai „kaltas“ ir kad žmonių bendruomenė galima tik apribojus turėjimą?
Savo įsivaizduojamojoje utopijoje Ricoeuras sakėsi neįsivaizduojąs visiško turėjimo apri
bojimo. Tuo jo atsakymas radikaliai skiriasi nuo Frommo pasiūlytos utopinės situacijos
modeliavimo. Frommas, kaip ir Ricoeuras, svarstydamas turėjimo santykį, apsiribojo al
ternatyvia nuostata – turėti ar būti, radikalumu prilygstančia heidegeriškajai autentiškos
ir neautentiškos būties priešpriešai. Ricoeuro atsakymas ne toks radikalus. Jis teigė galįs
nubrėžti skiriamąją ribą tik tarp teisingo turėjimo ir neteisingo turėjimo. Net atėmus
visą privatinę nuosavybę, pasisavimo santykis išlieka per „mes“ ir „mūsų“ modusą. Šis
turėjimo santykis implikuoja ir antrąjį – žmogaus galios kito žmogaus atžvilgiu – san
tykį. Ne tik technologine, bet ir ekonomine bei socialine prasmėmis. Iškyla politinės
galios ir nuosavybės santykių pagimdytos galios dualizmo klausimas. Valstybės galia
pati savaime Ricoeuro interpetacijoje nėra bloga. Bendruomenė, susijung usi į valstybę,
tampa pajėgi priimti sprendimus. Tačiau, turėdama teisinės fizinės prievartos galimybę,
valstybė įgija nedaugelio žmonių galios visiems išskirtinę privilegijuotą teisę. Ricoeurui
šioje vietoje pasirodė labai konstruktyvi Kanto nužymėta skirtumo tarp galios „krypties
į gėrį link“ ir „dispozicijos blogiui“ analizė skyriuje Esė apie radikalų blogį. Tai – galios
ir prievartos santykių atskyrimas. Įsivaizuojamoje karalystėje, anot Ricoeuro, egzistuo
ja galia be prievartos. Šios vaizduotės dėka galima suvokti, kad galia implicitiškai slypi
žmogiškosiose būtybėse.
Tačiau nei ekonominiai, susiję su turėjimu ir su tarpusavio išstūmimu, nei politiniai
santykiai, susiję ir galia, kartu ir asimetrine hierarchija, negalį išsemti jausminės žmogaus
struktūros. Trečiuoju troškimu – pripažindamas savo vertę kitų vertinimuose – žmog us

išeina, Ricoeuro manymu, į lygiaverčių tarpusavio santykių sritį. Tarpasmeniniai santy
kiai leidžia man norėti būti įvertintam ir pripažintam. Kitų nuomonė konstituoja mano
asmenybę. Čia Ricoeuras artimas Sartre’ui, teig usiam, kad aš visada egzistuoja pasaulyje,
kuriame yra kitas. Sartre’as pateikė ir šios ontologinės dimensijos pažeidžiamumo prielai
das. Jeig u kitas konstituoja mano būties pagrindą, vadinasi, šis pagrindas yra už manęs.
Aš visada esu nesaug us.
Panašiai svarstė ir Ricoeuras. Tai, kaip kitas vertina mane, yra tik nuomonė. Tai ir kelia
grėsmę. Grėsmę kelia galimybė būti niekuo kitu, tik kito žodžiu, ir priklausomybė nuo
kito trapios nuomonės. Tačiau šio noro būti kitų pripažintam Ricoeuras nesutapatino
vien tik su tuščiu šlovės troškimu. Jo įsivaizduojamame idealiame pasaulyje šis troškimas
taip pat turėtų likti. Kad žmog us egzistuotų, jam neužtenka nusistatyti santykio su tuo,
kas yra jo, ir neužtenka turėti dominavimo galią. „Aš noriu būti taip pat ir atpažintas“
(Ricoeur 2000: 122).
Šios antropologinės žmogaus dimensijos svarbą Ricoeuras padidino grįždamas prie
Kanto moralės filosofijos. Svarstymą, kaip jis pats teigė, užbaigė Kanto stiliumi. Ri
coeuras pakartojo Kantą, teigdamas, kad žmog iškosios būtybės yra pažymėtos kaip
„asmenys“, nes jų prigimtis rodo, kad jos yra savaiminiai tikslai. Racionali prigimtis,
anot Ricoeuro, eg zistuoja kaip tikslas savyje: tokiu būdu žmog us neišvengiamai galvoja
apie save. Ricoeurui svarbu pažymėti, kad Kantas žmonijos vardui suteikė objektyvu
mo. „Tikrasis pagarbos objektas yra žmogaus idėja mano asmenyje ir kito asmenyje“
(Ricoeur 2000: 123)
Nepaisant šios filosofinės analizės nuoseklumo ir įtikinamumo, Ricoeuras knygą bai
gė trumpučiu skyreliu Jausminis pažeidžiamumas, kuriame konstatavo, kad žmogaus
„širdis“ niekada negali būti tikra savo paieškos užbaigtumu. „Širdis visada nerami. Ji
klausia: „Kada aš turėsiu užtektinai? Kada mano galia bus adekvačiai pagrįsta? Kada
būsiu pakankamai įvertintas ir pripažintas?“ (Ricoeur 2000: 126). Ricoeuras čia įžvelgė
„pakankamo“ kriterijaus problemą, kaip tarpininko tarp malonumo ribotumo ir laimės
troškimo begalinumo klausimą. Tačiau iki galo šios temos neišanalizavo ir baigė knygą,
pastebėdamas, kad kitoje kalbės apie ypatingą žmogaus trapumo modusą – jo kaltę.
Regis, čia fenomenologinės perspektyvos koreliacijos su kantizmu atverta žmogaus
klystamumo deskripcijos galimybė išsisemia. Trečiajame Valios filosofijos tome Blogio
simbolika Ricoeuras prabilo apie simbolių hermeneutiką. Kaip pastebėjo Sverdiolas,
„egzistencinė fenomenologija jam buvo tik pereinamasis etapas nuo eidetinės fenome
nologijos prie hermeneutikos“ (Sverdiolas 2001: xx).
III.5.5. Nuodėmė, kaltumas, viltis
Kodėl žmog us elgiasi blogai? Tai – atsitiktinumas? Ar vis dėlto egzistuoja jame pir
minis prigimtinis blogis iki visų jo motyvų, poelgių, apsisprendimų, iki to, ką Kantas
vadino maksimomis? Ar galima rasti bendrą visų blog ų maksimų šaltinį? Kantas ieškojo.
Jis manė, kad žmogaus negalima pavadinti blog u vien dėl to fakto, kad jo poelgiai blogi
(priešingi dėsniui). Žmog us vadinamas blog u todėl, kad jo poelgiai įgalina dar yti išva
das apie blogas jo maksimas. Knygos Religija vien tik proto ribose pirmojoje dalyje Apie
blogojo principo egzistavimą greta gerojo, arba apie pradinį blogį žmogaus prigimtyje jis
iškėlė klausimą, koks yra bendras visų blog ų maksimų šaltinis.
Nagrinėjant blogas intencijas kiekvieną atskirai ir jas lyginant blogis pats savaime
neatsiveria refleksijai. „Kad žmog ų pavadintume blog u, – teigė Kantas, – reikia turėti
galimybę iš kai kurių jo poelgių, net iš vienintelio sąmoningai blogo poelgio a priori da
ryti išvadą apie pagrindą sudarančią blogą maksimą, ir iš šios maksimos apie kiekviena
me subjekte esantį visų paskirai blog ų maksimų pagrindą, kuris pats vėlgi yra maksima“
(Kant 2000: 35).
Ricoeuras straipsnyje Kaltumas, etika, religija grįžo prie šios Kanto pirmojo blogio
paieškos. Jis ją vadino filosofine judėjimo nuo nuodėmių prie vienos nuodėmės transpo
zicija. Šį ėjimą gilyn, Ricoeuro manymu, sugalvojo ne Kantas. Tas pats judesys atsispindi
ir simbolinėse mito ištarose. Adomo mitas taip pat reiškia, kad visos nuodėmės auga iš
vienos vienintelės šaknies, pirmesnės už kiekvieną blogio apraišką. Mitas pasakoja apie
vienatinį blogio atsiradimą kaip apie kartą atsitikusį įvykį. Kantas tiesiog, jo manymu,
radikalizavo blogį. Jis „pradinio blogio doktrina bandė filosofiškai pakartoti šią patirtį
ir šį mitą“ (Ricoeur 2001: 124).
Ricoeuro polinkis triadomis aiškinti etinės sąmonės fenomenus atsispindi ir jo straipsnyje
Kaltumas, etika, religija atskleistoje išpažinimo fenomenologijoje. Fenomenologija čia jis
vadino „aprašymą reikšmių, kurias implikuoja patirtis apskritai, ar tai būtų daiktų, verty
bių, asmenų, ar dar kokia nors patirtis“ (Ricoeur 2001: 112). Fenomenologas aprašo tas
reikšmes ir reiškiamas intencijas, kurias jis aptinka kalbinėse išpažinimo reprezentacijose.
Tokiam fenomenologiškai nusiteikusiam blogio tyrėjui Ricoeuras siūlė pakartoti blogio
išpažinimą savyje pačiame pasitelkiant simpatiją ir vaizduotę. Taip fenomenologiškai
nusiteikęs filosofas, tirdamas blogį ne neutraliai, bet „atjausdamas“, perima išpažįstančios
sąmonės motyvacijas ir intencijas.
Jam Ricoeuras pasiūlė trijų lygių išraiškas: mitą, filosofiją ir religiją. Mito interpretacijas
pavadino semantiniu diskursu, aiškinančiu simbolines išraiškas. Mitas, kaip pastebėjo
Ricoeuras, šiuolaikiniam žmog ui nieko nebeaiškina. Bet būtent todėl jis įgyja simbolio
funkciją – netiesiogiai kalbėta apie žmogaus ir to, ką jis laiko Šventybe, ryšį. Mitas gražina
prie ištarų to klodo, kuris yra svarbesnis už bet kokį naratyvumą ir bet kokią spekuliaciją.
Apie tragedijoje interpretuojamo mito pirmapradiškumą, kuris grąžino pirminį konflikto

išg yvenimą, Ricoeuras kalbėjo ir kitame darbe – Sau pats kaip kitas. Interpretuodamas
tragiškąjį mitą Ricoeuras čia rėmėsi Sofoklio Antigone. Tekste Kaltumas, etika ir religija
jis aptarė biblinį Adomo nuopuolio mitą. Savimonė, stipriai jaučianti blogį, iš pradžių
vartoja ne abstrakčią, bet labai konkrečią kalbą. Mite blogis nusakomas simboline kalba.
Paprastai tai dėmės, teršiančios iš išorės, simbolika. Vėliau išorinės sutepties motyvas,
pastebėjo Ricoeuras, pereina į vidinį – nuodėmės, kaip ontologinio egzistencijos mat
mens, būvį. Tačiau nuodėmė dar yra objektyvi. Nors simbolis yra pirmesnis už bet kokį
filosofinį ar religinį diskursą, jis jau duoda peno apmąstymui ir yra „pakeliui į logosą“
(Ricoeur 2001: 114)
Kai nuodėmė interiorizuojasi, kalbama jau ne apie nuodėmę, o apie kaltę. Nuodėmė
nurodo kolektyvinę tikrovę, o kaltė – individualiąją. Kaltės simbolika, Ricoeuro many
mu, yra kur kas intymesnė. Čia jau kalbama apie sąžinės graužatį. Sąžinės graužatis – tai
vidinė graužatis, vidinis kaltės išg yvenimas. Ricoeuras sąžinės fenomeno atsiradime
įžvelgė išorinės teismo, kaip miesto-valstybės įstaigos, simbolikos vidinį interiorizavi
mą. Šis nematomas teismas konstatuoja kaltę, paskelbia nuosprendį ir paskiria bausmę.
„Trumpai sakant, kaltė, lotyniškai culpa, yra susidvejinusios sąmonės savęs sekimas, savęs
apkaltinimas ir savęs pasmerkimas“ (Ricoeur 2001: 116).
Kaip blogio problema tampa etikos problema? Filosofija sukuria etinį diskursą apie
kaltumą. Ricoeuras čia turėjo galvoje konkrečiai Kanto filosofiją ir būtent jo veikalą Re
ligija vien tik proto ribose. Etika, anot jo, kaltės prigimties aiškinimą susieja su laisve ir
pareiga. Laisvė yra galia veikti taip, kaip suprantamas įstatymas, ir nepaisyti pareigos.
Laisvas žmog us iš anksto prisiima atsakomybę už savo veiksmo padarinius. Jis geba grą
žinti save iki veiksmo – kaip tas, kuris ne tik pasielgė, bet ir būtų galėjęs pasielgti kitaip.
Prisipažinimas, kad galėjo pasielgti kitaip, laisvą žmog ų priveda prie prisipažinimo, kad
jis privalėjo pasielgti kitaip. Ricoeuras čia tiesiog priėjo prie Kanto. Būtent Kantas manė,
kad jei privalai, vadinasi, gali: „Juk jei moralės dėsnis paliepia, kad mes privalome dabar
būti geresni žmonės, tai neišvengiamai mums būtina tai ir galėti“ (Kant 2000: 70). Ko
dėl? Kantas neatsakė į šį klausimą, tik nubrėžė ribą. Mes negalime suprasti nei žmogaus
kritimo iš gėrio į blogį, nei kilimo iš blogio į gėrį. Tai, kad, nepaisydami nuopuolio,
mes privalome tapti geresni žmonės, pasak Kanto, tiesiog skamba mūsų sieloje. Kantas,
skatindamas kuo dažniau sukelti savyje šį savo moralinės paskirties diding umo jausmą,
nenurodė priežasčių. Tai – tarsi paties Kanto filosofinis tikėjimas vidinės revoliucijos
mūsų prigimtyje galimybe. „Nepaisant to, kad žmog ui jo paties širdies gelmė „jam pa
čiam lieka nepasiekiama“, jis gali tikėtis, kad tai jis pasieks panaudojęs savo paties jėgas,
nes privalo tapti geru žmog umi“ (Kant 2000: 71). Tačiau Ricoeuras Kanto nubrėžtoje
riboje įžvelgė didžiausią etikos paradoksą. Šis savo blogos laisvės pradžios nežinojimas
padeda pažinti ir priimti patį save. „Kita vertus, aš atskleidžiu savo laisvės negalią. Tai
keista negalia, nes prisipažįstu esąs atsakingas už tai, kad negaliu. Ši negalia – visiška iš
orinės prievartos priešybė. Aš prisipažįstu, jog mano laisvė yra tapusi nelaisva“ (Ricoeur
2001: 125). Kodėl šis supratimas yra paradoksalus? Nes nuo pat pradžių sau sakoma, kad
blogis yra tai, ko būčiau galėjęs nedar yti. Tačiau taip sakydamas kartu prisipažįstu, jog
blogis yra ta ankstesnė nelaisvė, dėl kurios negaliu nesielgti blogai. Ricoeuro manymu,
šis prieštaravimas rodo galios negalią, laisvės nelaisvę.
Aptikus šį paradoksą Ricoeuro tekste atsiranda ne neviltis, o viltis. Viltis – jau ne eti
kos, kaip filosofinio diskurso, o religijos matmuo. „Grįžimas į pradžią yra grįžimas ten,
kur laisvė atsiskleidžia kaip tai, ką reikia išlaisvinti, trumpai sakant, kur ji gali viltis būti
išlaisvinta“ (Ricoeur 2001: 125). Religiją Ricoeuras atskyrė nuo moralės, nes pastaroji
reikalauja pačią laisvę mąstyti pažymėtą vilties ženklu. Blogis įkurdinamas Dievo akivaiz
doje ir pasikeičia jo kryptis. Etinė sąmonė nukreipta į praeitį, religinė – į ateitį. Tikėjimo
problema – ne blogio pradžia, o galas. Todėl tikėjimas iš esmės palankiai žiūri į įvykius
ir žmones. Puritonas yra uždar ytas etikos lygmenyje. Ricoeuras, matyt, čia turėjo galvoje
Kanto subjektą. Jis uždarytas praeityje – sąžinės graužatyje, todėl nedrįsta žengti žingsnio
nuo pasmerkties prie malonės. Tikinčiajam, priešingai, atsiveria ateities karalystė. Šios
Ricoeuro išskirtos kaltumo diskurso slinktys primena Kierkegaardo nužymėtą judėjimą
nuo estetinės prie etinės ir religinės pakopų.
Kaip pastebėjo Bourgeois, Ricoeuras interpretavo religijos simbolius iš savo paties
pasirinktos teistinės perspektyvos. Kita vertus, Ricoeuras, jo manymu, nepastebėjo to
fakto, kad egzistencinės struktūros esančios neutralios, ir įvedė radikalų blogį, viltį ir
atgimimą. Šį savo sumanymą jis grindė remdamasis kantiškąja radikalaus blogio sam
prata. Todėl Ricoeuro hermeneutika nėra eidetinė. Ji vyksta proto ribų nužymėtame
kontekste. Ricoeuras tiesiog manė, kad abstrakcija papildo puolusios laisvės ontologijos
ribas (Bourgeois 1996: 563–564).
III.5.6. Gadameris ir Ricoeuras: dvi phronẽsis interpretacijos
Ar hermeneutika, kaip tekstų supratimo ar „žmogaus baigtinumo ontologijos“ interpre

tavimo metodas, turi išvesti ir į etinį diskursą, keliantį klausimą „Koks gyvenimas žmogui
yra geras?“ bei į pamatinį Kanto suformuluotą moralės klausimą „Ką privalau daryti?“
Hermeneutika pati savaime į estetinį diskursą tiesiogiai neišveda. Ricoeurui etikos ir
hermeneutikos santykis nuo pat pradžių taip pat nebuvo aiškus. Kaip pastebėjo Kempas,
Ricoeuras rimtai abejojo, ar tarp etikos ir hermeneutikos negalėtų kilti konfliktas (Kemp
1994: 374). Veikale Metaforos vaidmuo, išleistame 1975 m., jis interpretavo poemą kaip
naują realybės aprašymą ir kartu kaip nuorodą į realybę. Taip poetinis diskursas įgijo
galimybę įžvelgti buvimo pasaulyje tiesą, neišeidamas į praktinę veiklą – t. y. etikos ar
moralės sritis.
Klausimą galima formuluoti ir kita kryptimi: kokiu būdu pats etinis diskursas gali
išvesti į hermeneutiką? Pasirodo, kad gali. Atsakymą galima tikslinti: ne bet koks. Ne
kiekvienas klasikinis moralės filosofas padėjo hermeneutikos pagrindus. Tai – išskirtinė
Aristotelio ypatingo etinio mąstymo privilegija, jo talentas derinti teorinius ir prakti
nius etinio svarstymo aspektus. Etinis gyvenimas Aristoteliui buvo neatskiriamas nuo
phronẽsis – praktinės išminties, sumanumo sprendžiant konkrečias situacijas. Pamatinio
antikinės etikos traktato – Aristotelio veikalo Nikomacho etika – šeštoji knyga, kurioje
aprašomos phronẽsis reiškimosi ypatybės, tapo pavyzdiniu klasikiniu hermeneutinio in
terpretavimo pavyzdžiu. Taip teigė Gadameris knygoje Metodas ir tiesa, poskyr yje Her
meneutinis Aristotelio aktualumas. Aristotelis nieko nerašė apie hermeneutiką ar istorinę
jos kaitą, tačiau jis kritikavo Sokrato ir Platono gėrio sampratą kaip tuščią visuotinybę
ir priešpriešino jai paiešką gėrio pačiuose žmogaus poelgiuose ir veikloje. Hermeneuti
koje, kaip pastebėjo Gadameris, pagrindinė problema ir iškyla santykyje tarp bendrybės
ir atskir ybės. Supratimas yra atskiras bendrybės pritaikymo atvejis. Žmog us tik dėl to,
ką jis veikia, tampa tuo, kuo jis yra. Visuotinis žinojimas, jei jis netaikomas konkrečioje
situacijoje, tampa beprasmis. Dar daugiau – jis gali užgožti konkrečios situacijos reikala
vimus. Hermeneutinėje Gadamerio nuostatoje labai svarbu tai, kad Aristotelis, priešingai
nei Platonas, nemanė, kad etika, kaip kad matematika, turi siekti tikslumo. Etika aiškina
tik bendruosius fenomeno požymius, ji tik padeda dorovinei sąmonei kažką išsiaiškinti
apie save pačią. Kad filosofinės Aristotelio etikos pamokos paveiktų klausytoją, jis privalo
turėti tam tikros patirties – būti pakankamai subrendęs, kad nesitikėtų daugiau nei gali
suteikti etikos paskaitos. Įpročio ir auklėjimo būdu jis jau turėjo būti išsiugdęs tam tik
ras moralės nuostatas ir taikyti jas tam tikrose konkrečiose gyvenimo situacijose. Todėl
Aristotelis atskyrė suprating umą (phronẽsis) nuo teorinių žinių (episteme) įgijimo. Šis
Aristotelio judesys, anot Gadamerio, yra pavyzdys hermeneutui, kaip galima atsitraukti
nuo grynojo, nesusijusio su būtimi, žinojimo. Kita vertus, Gadameris dar sykį išr yškino
Aristotelio nužymėtą takoskyrą tarp meistr ystės, įgudimo pagaminti tam tikrą daiktą
(techne) ir dorovinio žinojimo. Techne galima išmokti ir visada žinoti, kaip taikyti. Kita
vertus, šiuos įgūdžius galima ir prarasti. Dorovinės žinios neprarandamos. Be to, dorovi
nis žinojimas niekada negali būti ankstesnis už veiksmą, kaip ir techninės žinios, kurios
paprastai yra išankstinės. „Net jeigi įsivaizduotume, – teigė Gadameris, – šį žinojimą
idealaus tobulumo būsenoje, jis būtų tobulas gebėjimas savarankiškai apmąstyti, protingai
priimti sprendimus, o ne techne tipo žinios“ (Gadamaer 1960: 304).
Bet ar iš tiesų Gadameris, sekdamas Aristoteliu, teisus? Juk galima įgusti vairuoti mašiną
beveik intuityviai, išmokus tik paprasčiausias bendrąsias kelių eismo taisykles ir šiuos
įgūdžius tobulinti praktiškai bandymų bei klaidų būdu. Tai meistr ystė – techne. Lygiai
taip pat praktiškai ugdome įgūdžius saikingai vertinti savo išg yvenimus, t. y. nenukryp
ti į kraštutinumus. Egipto prekiautojai, nors nebuvo lankę jokių specialių rusų kalbos
mokymo kursų, atsiradus poreikiui bendrauti su rusų turistais parduotuvėje staiga visi
prabyla rusiškai.42 Tai taip pat techne – gebėjimas meistriškai išmokti ir kaitalioti kalbas.
Kita vertus, ir doroviniai įgūdžiai, kaip ir meistrystės įgūdžiai, nenaudojami gali sumažėti.
Žmog us, daugelį metų praleidęs kalėjime (ar per teismo klaidą, ar už smulkius nusižen
gimus), gali nebeatgauti ankstesnio gebėjimo adekvačiai reag uoti į aplinką ir laikantis
aukso vidurio vertinti savo bei aplinkinių santykių, ką Aristotelis ir laikė pagrindine būdo
dor ybe. Gadameris į tai atsakytų, kad doriniame ugdyme ir meistr ystės atveju tikslo bei
priemonių santykis labai skiriasi. Meistrystės atveju iš anksto žinome, ko siekiame. Pavyz
džiui, Egipto prekiautojams parduodant prekę greita svetimos kalbos pagava tampa tik
priemone. Intuityviai besimokantis vairuoti automobilį siekia greitai judėti. Intuityvus
greitas išmokimas jam tampa tik priemone. Tuo tarpu dorinėse žiniose, anot Gadamerio,
mes iš anksto negalime žinoti, kurios priemonės yra teisingos dar ir dėl tos priežasties, kad
teisingi tikslai nėra paprasčiausi žinojimo objektai. Neįmanoma, Gadamerio nuomone,
pateisinti teisingos gyvenimo krypties apskritai. Ir Aristotelis phronẽsis sąvoką, pasirodo,
vartojo pakankamai neapibrėžtai: vieną sykį priskirdavo tikslui, kitą sykį – priemonėms,
naudojamoms jo siekiant. Aristotelio mokyme apie dorybes tik aprašomi tipiniai įvaizdžiai
to vidurio, kurio žmogui dera laikytis. Tačiau tikslas ir priemonės atsiskleidžia tik įvertinus
praktinę situaciją. Gadameris čia vartojo regos ir aklumo metaforas. Mes išmokstame matyti,
anot jo, situacijoje, kurioje veikiame, tai, kas joje yra teisinga. Priešinga šiam matymui, kurį
suteikia dorovinės žinios, yra ne klaida, o apakimas. Žmogus, apakintas savo aistrų, praranda
gebėjimą įžvelgti situacijos teisingumą. Dorovinėse žiniose išnyksta skirtumas tarp žinojimo
ir patyrimo. Tokia įgyta žmogaus savybė – sumanumas.
Gadameris, interpretuodamas šeštąją Nikomacho etikos knygą, išskyrė dar ir dvi kitas
phronẽsis kontekste susiklosčiusias galimas žmogaus savybes – nuovokumą ir išradingumą.
Kuo jos skiriasi nuo supratingumo? Aristotelis pats jų aiškiai neatskyrė. Gadameris nuovo
kumą ir išradingumą interpretavo kaip suprating umo modifikacijas. Viena sukuria baisų
žmog ų, kita – gerą. Išradingas žmog us, naudodamasis prigimtiniais praktinei veiklai
būtinais talentais, su gąsdinančiu lengvumu geba rasti išeitį kiekvienoje situacijoje. „Nėra
nieko baisesnio, piktybiškesnio, netgi pavojingesnio, kaip genealių savybių panaudojimas
blogiems tikslams“, – teigė Gadameris, interpretuodamas Aristotelį (Gadamer 1960:
307). Nuovokumas, priešingai nei išrading umas, – tai gebėjimas teisingai įsivaizduoti
situaciją, kurioje yra kitas žmogus. Taip tampa galima draug ystė – gebėjimas galvoti kartu.
Nuovokus žmog us gali kitam patarti. Jis geras: gali atsižvelgti į situaciją, kurioje yra kitas,
yra linkęs nusileisti ir atleisti. Gadameris su šia savybe susiejo sąžinės fenomeno klausimą.
Ar sąžinės fenomenas nėra vis dėlto iš krikščioniškosios tradicijos į Vakarų moralinę
sąmonę perėjęs fenomenas? Ar iš tiesų antikiniame diskurse, būtent Aristotelio etikoje,
jau galima įžvelgti sąžinės interiorizavimo pradmenis?
42
Tai – autorės kelionės į Egiptą 2002 m. vasario mėn. patirtis.
Ricoeuras, taip pat kaip ir Gadameris, interpretavo trečiają ir šeštąją Nikomacho etikos
knygas ir komentavo gadameriškąją phronẽsis interpretaciją svarstydamas tam tikrų veiks
mų įtraukimo į platesnius „gyvenimo planus“ praktikos strategijas. „Gyvenimo plano“
konceptas svarbus pačiam Ricoeurui – naratyvistinei jo asmenybės tapatybės sampratai.
Gadameris taip aiškiai jo nepabrėžė. Jis veikiau siekė parodyti hermeneutinį aristoteliškojo
mąstymo paradigmiškumą ir tikslių gyvenimo planų bei priemonių negalimumą dorovinėje
žmogaus veikloje. Gyvenimo planai nėra projektai, kuriuos galima susikurti iki veiksmo.
Anot Ricoeuro, kuris čia tęsė gadameriškąjį Aristotelį, jie yra veiksmai-konfigūracijos.
Mes nuolat judame pirmyn ir atgal, nutoldami ir priartėdami prie savo gyvenimo idealų,
patikslindami juos ir tikrindami pasirinkto gyvenimo plano privalumus bei trūkumus
konkrečioje praktinėje situacijoje. Tai ir yra phronẽsis (Ricoeur 1990: 208–209).
Ricoeuras iš Aristotelio knygos Nikomacho etika pasirinko trečiąjį ir šeštąjį skyrius (juos
Aristotelis vadino knygomis), kurie, Aristotelio komentatorių manymu, tam tikru aspektu
nesutampa. Trečiojoje knygoje Aristotelis kalbėjo apie sąmoningą pasirinkimą ir pakar
tojo, kad mes pasirenkame ne tikslus, o tik priemones, nes pasirinkti galime tik dalykus,
kurie nuo mūsų priklauso. Ricoeuras klausė Aristotelio, kodėl jis nekalbėjo apie asmens
pasirinkimus: ar jam būti politiku, ar gydytoju, ar oratoriumi? Čia asmuo jau rinktųsi
ne priemones, o tikslus – savo gyvenimo idealus, tai, ką jis laikytų savo „gero gyvenimo“
tikslu. Priemonių ir tikslų modelis, pastebėjo Ricoeuras, yra tik instrumentinis, jis neapima
visų galimų pasirinkimų variantų, kurie įeina į „gero gyvenimo“ aprėptį. Šeštojoje kny
goje Aristotelis kalbėjo apie dianoetines vertybes ir nebeminėjo tų dor ybių, kurios buvo
aptariamos ankstesnėse knygose (drąsa, nuosaikumas, kilnumas, teisingumas). Jis pateikė
daug sudėtingesnį sąmoningo pasirinkimo modelį, kuris neatskiriamas nuo praktinės
išminties phronẽsis (lot. prudentia). Praktinė išmintis veda phronimos – asmenį, kuris ja
vadovaujasi phronẽsis būdu. Išmintingas asmuo geba vienu metu aprėpti taisyklę ir atvejį,
suvokti situacijos vienkartinumą. Ricoeuras įžvelgė, kad išmintis reikalauja vertinimo
standartų. Geras veikimas yra vertinamas – jis giriamas. MacIntyre’as, interpretuodams
Aristotelį, išskyrė „tobulumo standartus“ (standards of excellence), kurie leidžia apibūdinti
gerą gydytoją, architektą, dailininką, ar žaidėją šachmatais. Todėl savęs vertinimas Aristo
telio praktinės išminties kontekste, nėra, kaip pastebėjo Ricoeuras, solipsistinis. Praktinė
veikla reikalauja susitelkimo. Jos taisyklės socialiai nustatytos. MacIntyre’o išskirtuose
tobulumo standartuose numatomas vidinis veiklos gėris – susidomėjimas, pasitenkini
mas. Ricoeuras čia įžvelgė reflektyvų savęs vertinimo aspektą. Kita vertus, kalbant apie
gyvenimo planą, refleksija taip pat būtina. Žodžiu „gyvenimas“ apibrėžiamas asmuo kaip
visuma, priešingai fragmentiškoms praktikoms. Aristotelis klausė, ar žmog us kaipo toks
turi gyvenimo tikslą (ergon), kaip jį turi muzikas, daktaras, architektas. Taip, Ricoeuro
nuomone, sąvokai „gyvenimas“ jis suteikia vertinamąjį aspektą.
Ricoeuras, aptardamas draugystės fenomeną kaip dialogiškumo stadiją etiniame diskur
se, priešingai Gadameriui, pastebėjo aristoteliškojo dialogo vienpusiškumą. Aristotelis,
Ricoeuro akimis, mąstė tik apie dalijimąsi bendru džiaugsmu ir malonumu, bet ne kančia.
Sąžinės fenomeno genezė ir atlaidumo diskursas tampa galimas tik kančios, kaip blogio ir
prievartos, perspektyvoje. Jį aptiko kitos, krikščioniškosios tradicijos atstovai. Ricoeuras
nurodė Augustino ir Pascalio praktikuotas blogio patirties meditacijas. Galiausiai blogio
patirtį, jo manymu, radikalizavo Kantas.
Gadameris, svarstydamas etikos klausimus, išliko radikalesnis aristotelininkas nei Ri
coeuras. Straipsnyje Kaip galima filosofinė etika? jis pastebėjo, kad, apmąstydamas savo
gryną pareigą visų polinkių kontekste, kantiškasis subjektas pajėgia suvokti savo moralinio
mąstymo galią ir užsitikrinti tvirtą savo charakterio pagrindą. Tačiau, Gadamerio akimis,
Kantas nesidomėjo, kuo sąžinės sprendimai apie save skiriasi nuo etinių sprendimų apie
kitus. Todėl Kanto atsakymas į klausimą apie moralės filosofijos prasmę galiausiai liko
nepatenkinamas. Jis siūlė ieškoti kito tyrimo kelio – orientuoto ne į išskirtinius konflik
to atvejus, o į normalų papročių stebėjimą. Esminiu Aristotelio filosofinės etikos tašku
Gadameris laikė gebėjimą rasti vidurį tarp logoso ir etoso, tarp žinių subjektyvumo ir
būties substancionalumo. Tikrasis Aristotelio etikos turinys, jo manymu, yra ne didžiosios
herojinės etikos idealo sąvokose ar jos vertybių skalėje, bet konkrečios etinės sąmonės
nepastebimume ir neklaiding ume (Gadamer 1993: 368).
Ricoeuras, priešingai nei Gadameris, tragišką konfliktą laikė pamatiniu žmogaus gyve
nimo dalyku. Iki galo ši konflikto svarba, jo manymu, nesuvokiama nei Aristotelio, nei
Kanto etikoje. Tačiau kiekviena iš jų eina savu, viena kitą papildančiu keliu. Ricoeuras,
skirtingai nei Gadameris, šių kelių nesupriešino. Jis, kitaip nei Gadameris, Aristotelio
phronẽsis susiejo ne tiek su hermeneutinio metodo geneze, kiek su MacIntyre’o knygoje
Po dorybės išsakyta naratyvios asmenybės tapatumo idėja.
III.5.7. Naratyvas: laisvės ir determinizmo antinomijos įveika
Naratyvios asmenybės tapatumas nebuvo vien Ricoeuro atradimas. Tai, kad žmog us
yra save interpretuojantis gyvūnas, teigė ir Tayloras, ir MacIntyre’as. Apie galimybę save
sukurti pasakojimo dėka mąstė Rorty knygoje Atsitiktinumas, Ironija, Solidarumas.
Ricoeuras džiaugsmingai konstatavo savo knygos Laikas ir naratyvas ir MacIntyre’o
knygos Po dorybės panašumus. Ricoeuras pritarė aristoteliškajai MacIntyre’o „naraty
vios gyvenimo vienybės“ sampratai, tačiau jis pats savąjį naratyvios asmenybės tapatumą
grindė ne vien tik Aristotelio phron esis samprata, kaip MacIntyre’as, bet ir jo tragedijos
eksplikacija Poetikoje.
Analizuodamas Aristotelio tragediją Ricoeuras sukūrė naratyvios asmenybės tapatumo
prielaidas. Naratyvizmo terminais, tapatumas pagal lingvistines konvencijas gali būti pa
vadintas charakterio tapatumu. Charakterio tapatumas atsiranda siužete. Siužete vyksta
nepaliaujama kova tarp suderinamumo reikalavimo ir nesuderinamumo galimybės, kuri
iki pat istorijos pabaigos kelia grėsmę charakterio tapatumui. Suderinamumą rodo tam
tikras faktų sutvarkymo principas. Tačiau šią tvarką pasakojime pažeidžia nuolatiniai li
kimo perversmai. Kompozicijos meną, kuris medijuoja tarp suderinamumo ir disonanso,
Ricoeuras vadino „konfig ūracija“. Ricoeuras išplėtė šių sąvokų vartoseną už Aristotelio
poetikos ribų. Šį disonansinį suderinamumą Ricoeuras laikė visų naratyvių kompozicijų
savybe. Tai yra heterogeniškumo sintezė. Tai – begalybės įvykių ir laikinos pasakojamos
istorijos vienybės suderinamumas. Ši sintezė įtraukia įvairiausius veiksmo komponen
tus – intencijas, priežastis ir atsitiktinius įvykius.
Naratyvus susietumo modelis nuo kitų rišlumo modelių skiriasi tuo, kad čia, pabrėžiant
priežastinius ryšius, įvykis neišskiriamas. Naratyviame pasakojime įvykį sukuria pats na
ratyvas. Naratyvus įvykis apibūdinamas pagal jo santykį su pačia konfigūracijos operacija.
Jis dalyvauja nestabilioje paties siužeto disonasinio suderinamumo struktūroje. Disonanso
šaltiniu jis tampa tada, kai išnyra, o suderinamumo šaltiniu tampa tiek, kiek leidžia istorijai
rutuliotis toliau. Įsiužetinimo paradoksas yra tas, kad jis įprasmina atsitiktinumą paro
dydamas, kad galėję būtų atsitikti kitaip arba apskritai neatsitikti. Pati įvykio šerdis yra
netikėtumas, jo nelaukiama, jis stebina. Tačiau pasakojime jis tampa integralia dalimi, nes
jis transfigūruojamas į retrospektyvinį būtinumą. Šis būtinumas – tai naratyvinis būtinu
mas, kurio reikšmė atsiranda iš paties transfigūracijos veiksmo. Šis naratyvinis būtinumas
transformuoja fizinį atsitiktinumą, antrąją fizinio būtinumo pusę į naratyvų atsitiktinumą,
turint galvoje naratyvų būtinumą (Ricoeur 1990: 169–170).
Taip Ricoeuras sukūrė visiškai originalią dinaminio tapatumo sampratą, kurioje su
derintos tapatumo ir skirting umo kategorijos, Locke’o laikytos priešybėmis. Lemtingas
žingsnis, jo manymu, naratyvios asmenybės tapatumo koncepcijoje žengiamas tada, kai
pereinama nuo veiksmo prie charakterio. Charakteris yra tai, kas atlieka veiksmą pasakoji
me. Kaip ši naratyvi kategorija padeda diskutuoti apie asmenybės tapatumą? Charakterio
tapatumas suprantamas per perėjimą prie siužeto veiksmo charakterio. Patys charakteriai
yra siužetai. Naratyvus pasakojimas susieja veiksmą ir charakterį (Ricoeur 1990: 170).
Pasakojimuose charakteriai atlieka vaidmenis. Ricoeuras teigė, kad pasakojimuose
charakteriai paprastai skirstomi į veikiančiuosius ir kenčiančiuosius. „Aš pats niekada
neužmirštu kalbėti apie žmones kaip veikiančius ir kenčiančius“, – teigė Ricoeuras (Ri
coeur 1990: 172). Jis šios asimetrijos neišvengiamume įžvelgė moralinę problemą: vieni
veikia, o kiti išg yvena jų veiksmų padarinius. Ypač kenčiama nuo galingo veikėjo agresijos.
Ricoeuras naratyvios asmenybės tapatumo samprata išsprendžia trečiąją Kanto antino
miją – priešpriešą tarp laisvės ir determinizmo. Charakteris gali pradėti įvykių seriją – jis
yra iniciatyvos šaltinis, jis yra absoliuti pradžia, pradžia laike, todėl jis yra laisvas. Kita
vertus, jis priklauso ir naratyvo sukurtam siužeto determinizmui. „Naratyvas, – teigė
Ricoeuras, – nėra spekuliatyvus kantiškosios aporijos sprendimas, tačiau padaro ją pro
duktyvią kitoje kalbos tvarkoje“ (Ricoeur 1990: 174–175).
Iš šios koreliacijos tarp veiksmo ir charakterio naratyve Ricoeuras išvedė vidinę charak
terio dialektiką, paralelią pasakojime atsirandančiai suderinamumo ir nesuderinamumo
dialektikai. Suderinamumo linija suteikia charakteriui vienkartinumo. Ji kyla iš gyvenimo
rišlumo, suprasto kaip laike egzistuojančio totalumo, kuris yra vienkartinis ir skiriasi
nuo kitų. Tačiau nesuderinamumo linija šį laikiną totalumą gali suardyti nenumatytais
įvykiais. Šios suderinamumo ir nesuderinamumo sintezes dėka įvykių atsitiktinumas,
kuris priklauso būtinybei, suaktyvina gyvenimo istoriją, kuri yra identiška charakterio
tapatumui. Taip įvykis tampa likimu. Ir charakterio tapatumas gali būti suprastas tik šios
dialektikos terminais. Asmuo, kuris pasakojime suprantamas kaip charakteris, nėra esmė,
atskirta nuo savo patyrimo. Priešingai – asmuo dalyvauja šiame dinaminiame tapatume,
kuris atsiskleidžia pasakojime. Papasakota istorija sukuria jos naratyvinį tapatumą (Ri
coeur 1990: 175).
Todėl nesuderinamo suderinamumo dialektiką Ricoeuras įtraukė į asmenybės tapa
tumo dialektiką. Asmenybės dialektikoje Ricoeuras išskyrė dvi priešybes – tapatumą
kaip idem ir tapatumą kaip ipse. Charakterio tapatumą Ricoeuras siūlė įrašyti intervale
tarp šių dviejų laiko pastovumo polių, kad galėtų juos medijuoti (Ricoeur 1990: 176).
Kaip galimas tarpininkavimas tarp šių dviejų asmenybės polių? Ricoeuras teigė, kad
tai vyksta pasitelkiant vaizduotės variacijas, kurioms naratyvas paaukoja šį tapatumą.
Faktiškai naratyvas ne tik toleruoja šias variacijas, bet ir skatina jas, jų ieško. Literatūra,
Ricoeuro žodžiais, yra plati minties eksperimentų laboratorija, kur pats pasakojimas
tikrina tai, ką atveria variacijos, lydinčios naratyvios asmenybės tapatumą. Ricoeuras
įžvelgė šių minties eksperimentų naudą: jie atskiria dvi pastovumo laike prasmes. Kas
dieniniame patyrime šios prasmės persipina ir susilieja. Pasikliovimas kuo nors reiškia ir
pasitikėjimą charakterio stabilumu, ir tikėjimąsi, kad kitas išlaikys savo žodį, nepaisant
pakitimų, kurie gali paveikti ilgalaikes dispozicijas, pagal kurias asmuo yra atpažįstamas.
Literatūroje tarp šių dviejų modalumų atsiveria plati variacijų erdvė. Santykis tarp siu
žeto ir charakterio čia tarsi apsiverčia: priešingai nei Aristotelio modelyje siužetas čia
tarnauja charakteriui. Taip mes pasiekiame kitą istorijos polių, kur istorijos charakteris
praranda apibrėžtą charakterį.
Grožinės literatūros naratyvo įtraukimas į naratyvios asmenybės tapatumo erdvę yra
kriterijus, atskiriantis Ricoeuro koncepciją nuo MacIntyre’o naratyvių asmenybės tapa
tumo modelių. Jis pats niekaip nerefl ektavo savo artimumo Rorty projektui. Tačiau aki
vaizdu, jog Rorty nesirėmė hermeneutiškai pagrįsto aristotelinio naratyvumo modeliu.
Jam svarbus ne tiek siužeto vientisumas, kiek jo naujumas. Ricoeuras niekada, sekdamas
Rorty, nepasakytų: „Aš – tai mano metaforos“. Tokio modalumo, kaip gebėjimo papa
sakoti apie save nauju, iki tol negirdėtu žodynu, Ricoeuras apskritai neišskyrė. Jam daug
svarbesnės yra etinės naratyvo galimybės. Naratyvą Ricoeuras taip pat priskyrė triadai:
deskripcija – naratyvas – preskripcija.
Kita vertus, Ricoeuras pastebėjo, kad, skirtingai nei MacIntyre’as, kuris apsiėjo be gro
žinių naratyvų, jis sukūrė literatūros, kaip vaizduotės laboratorijos, prielaidą, keliančią
rimtą klausimą, kokiu būdu grožinis kūrinys gali pakeisti gyvenimą. Knygoje Laikas ir
naratyvas Ricoeuras šią problemą sprendė atverdamas dvejopos strategijos galimybę:
autoriaus naudojamą strategiją jis vadino gundymo strategija, o skaitytojo – įtarumo
strategija. Todėl skaitymas nėra vien tingi imitacija, o kova – dviejų strategijų susidū
rimas. Kita vertus, literatūrinis naratyvas visada atveria susitapatinimo su charakteriu
galimybę. Ricoeuras manė, kad būtent grožiniame naratyve labiausiai matomas ryšys
tarp veiksmo ir veikėjo.
Nepaisant to, kad nesame savo gyvenimo, kaip egzistencijos, autoriai, sujungdami savo
gyvenimą vientisu naratyvu, tampame jo prasmės bendraautoriais (Ricoeur 1990: 191).
Todėl naratyvioji gyvenimo vienybė – nestabilus fabulos ir realaus gyvenimo patyrimo
persipynimas. Realus charakteris paprastai leng vai išslysta ir yra mažai suprantamas.
Būtent todėl, anot Ricoeuro, mums reikia grožinės literatūros, kad organizuotume gy
venimą retrospektyviai. Kita vertus, artėjant mirčiai, grožinės literatūros naratyvai kaip
tik ir padeda susilpninti siaubą nežinomybės ir niekio akivaizdoje, suteikdami mirčiai
mūsų vaizduotėje tam tikrą formą. „Todėl grožinė literatūra, – teigė Ricoeuras, – atlieka
tam tikrą vaidmenį mokymesi mirti“ (Ricoeur 1990: 192).
Ricoeuras nemanė, kad literatūrinis naratyvas atlieka vien tik estetinę funkciją. „Min
ties eksperimentai, kuriuos mes atliekame didžiojoje vaizduotės laboratorijoje, taip
pat yra gėrio bei blogio sričių tyrimas“, – sakė prancūzų filosofas (Ricoeur 1990: 194).
Grožiniame kūrinyje vyksta pervertinimas, nuvertinimas ir įvertinimas. Šiame procese
dalyvauja ir moralinis sprendimas. Jis tik tampa priklausomas nuo literatūrai adekvačių
vaizduotės variacijų.
III.5.8. Etika ir moralė: papildomumas versus priešprieša
Ricoeuras santykį tarp etikos ir moralės nusakė iš pirmo žvilgsnio tarsi ir panašiai
kaip kiti šiuolaikiniai Aristotelio pasekėjai. Terminu „etika“ knygoje Pats sau kaip kitas
(Soi-même comme un autre) jis apibūdino tą diskursą, kuriame kalbama apie visaverčio
gyvenimo tikslą, o „morale“ vadinamas šio tikslo formulavimas remiantis normomis,
kurios pretenduoja į universalumą ir iš kurių išplaukia tam tikri apribojimai (Ricoeur
1990: 201). Etinio diskurso kūrimo klasikas filosofijoje yra Aristotelis, moralės – Kantas.
Tačiau, skirtingai nei MacIntyre’as, Tayloras ir Williamsas, kurie tik fragmentiškai mi
nėjo Kantą, Ricoeuras nuosekliai interpretavo jį sudominusius Kanto moralės filosofijos
aspektus – skyrė jam net visą aštuntąjį skyrių Asmenybė ir moralinė norma. MacIntyre’as
kaltino Kantą sugriovus šiuolaikinės moralės filosofijos pamatus ir ragino jį radikaliai
atsigręžti į Aristotelį, Williamsas ir Tayloras oponavo Kanto moralės filosofijos reduk
cionizmui, supriešindami jį su Aristoteliu, o Ricoeuras ne tik nelaikė Kanto atsaking u

už XX a. moralės filosofijos fragmentiškumą, bet ir radikaliai nesupriešino Aristotelio
su Kantu. Nepaisydamas susiklosčiusios tradicijos, Ricoeuras nesiekė Kanto pakeisti
Aristoteliu. Tarp dviejų tradicijų jis ieškojo ne vien subordinacijos, bet ir papildymo
santykio. Ricoeuras nematė takoskyros tarp teleologijos ir deontologijos. Etinis tikslas,
pastebėjo Ricoeuras, paprastai koreliuoja su tuo, kas vadinama savęs vertinimu (estime de
soi), o deontologija – su pagarba sau (respect de soi). Ricoeuras rėmėsi prielaida, kad savęs
vertinimas yra svarbesnis už savigarbą. Todėl etikai moralės atžvilgiu turi būti teikiama
pirmenybė. Kita vertus, per savigarbą reiškiasi ir savęs vertinimas moralės normomis.
Todėl etiniai tikslai neišvengiamai turi būti formuluojami remiantis normomis. Be to,
Ricoeuras manė, kad pareigos aporijos sukuria tokias situacijas, kuriose savęs vertini
mas yra ne tik pagarbos šaltinis, bet ir jos reikalavimas. Ir savęs vertinimą, ir savigarbą
Ricoeuras įvardijo kaip dvi labiausiai išsivysčiusias asmenybės brandos ir atsiskleidimo
pakopas (Ricoeur 1990: 201).
Ricoeuras etikos ir moralės tarpusavio priklausomybės subordinaciją knygoje interpre
tuoja tam tikroje savo paties sukonstruotoje triadų struktūroje. Šios triadines struktūros
galimybės konceptualiniu pagrindu jis pasirinko tris Kanto kategorinio imperatyvo
formuluotes.
III.5.9. Trys etinio tikslo ir normos aspektai
Ricoeuras išskyrė tris ir etinio tikslo, ir moralės normos aspektus: monologinį, dialoginį
ir politinį. Aristoteliškąją etiką jis apibūdino taip: etikos intencija – siekti „gero gyvenimo“
kartu su kitais ir kitiems teisingose institucijose. Šioje intencijoje jis įžvelgė tris aspektus –
gerą gyvenimą, rūpestį kitais bei teisingas institucijas ir kiekvieną iš jų aptarė. Ricoeuro
sumanymas nebuvo aiškus tol, kol nepaaiškėjo, kad minėtą triadą jis struktūrino pagal
analogiją su trimis Kanto kategorinio imperatyvo formuluotėmis, ieškodamas paraleli
nių struktūrinių etikos ir moralės pasikartojimų. Pirmoji formuluotė yra monologinė,
antroji – dialoginė, trečioji – politinė.
Pirmoji Kanto kategorinio imperatyvo formuluotė, teigė Ricoeuras, yra abstrakti. Ji
žymi universalumą, kuris būdingas moraliniam sprendimui apskritai. Dėsnis rodo ben
drą poelgių dėsning umą: „Aš visada privalau elgtis tik taip, kad galėčiau taip pat norėti,
kad mano maksima taptų visuotiniu dėsniu“ (Kantas 1980: 27). Ricoeuras teigė, kad ši
formuluotė moralėje atlieka tą patį pirmojo trinar ystės nario vaidmenį, kaip Aristotelio
etikoje – „gero gyvenimo“ tikslas. Tai – monologinė stadija. Antrojoje pakopoje – ir
etikoje, ir moralėje, Ricoeuras siekė išr yškinti jų prielaidose slypintį dialogiškumą. Eti
niame lygmenyje dialogiškumą ženklina rūpestis kitu. Dialoginį atsivėrimą savivertėje
Ricoeuras išvedė iš Aristotelio teiginio apie draug ų trūkumą, kurį jaučia doras žmog us.
Jam nepakanka savęs. Aristotelis išskyrė kilnių sielų draug ystę. Dorų ir dor ybėmis pana
šių žmonių draug ystę Aristotelis atskyrė nuo draug ystės siekiant malonumo ir naudos:
„Tie, kurie linki draugams gero dėl pačių draug ų, yra geriausi draugai: jie yra draugai ne
atsitiktinai, o dėl to, kad myli vienas kito būdą“ (Aristotelis 1990: 213–214). Ricoeuras
šį aristoteliškąjį dialogiškumą pavadino rūpesčiu (solicitude). Pagrindinis šio dialogo
bruožas – proporcing umas. Abi pusės siekia duoti tiek, kiek gauna. Toks draugas myli
geriausiąją savo draugo dalį – protingąjį jo pradą. Tačiau, kita vertus, jis myli ir save.
Draugas – tai antrasis aš. Doras žmog us puikiai sutaria su savimi ir jo meilė sau pereina
į kitus. Draugai laimingo žmogaus gyvenimą padaro ypač malonų. Aristotelis sukūrė in
tymumo ir bendro gyvenimo atmosferą. Kodėl Ricoeurui tokia dialoginė forma atrodė
vienpusiška? Aristoteliškasis rūpestis – tai lygiavertis abipusis pasikeitimas savo verte.
Čia nėra kovos, nėra šiuolaikinio konflikto, kylančio iš hegeliškosios padalytos sąmonės,
kurią jis suskaidė savo veikale Dvasios fenomenologija. Todėl šis abipusis proporcingas
santykis yra nuolat teigiantis. Kitas tampa išorybe, visiškai matomas. Kodėl ties šiuo
abipusiu geranorišku spontaniškumu kaip išorybe Ricoeuras nenorėjo sustoti? Todėl,
kad Aristotelis nepastebėjo radikalios asimetrijos tarp dalijimosi draug ystės teikiamais
malonumais ir dalijimosi viena kančia. Aristotelis mąstė taip, tarsi nebūtų kančios ir
nebūtų prievartos. Kiti šiuolaikiniai neoaristotelininkai šio Aristotelio vienpusiškumo
nepastebėjo. Ricoeuras pastebėjo. Tačiau ne atsitiktinai, o siekdamas apmąstyti kančios
ir blogio egzistencialus – blogio patirtį, klystančio žmogaus patirtį, kartu suprasti to
žmogaus egzistenciją. Todėl nuo fenomenologijos atvertų abstrakčių grynosios sąmonės
galimybių Ricoeuras ėjo prie tam tikrų egzistuojančių sąmonės galimybių. Kaip pastebėjo
Sverdiolas, Ricoeuras bandė keisti patį fenomenologinį metodą: jis rėmėsi nepatirtine,
spekuliatyvia hipoteze, kad „žmog us yra iš prigimties trapus ir linkęs klysti“ (Sverdiolas
2001: xix). Kontrasto principu Aristotelis santykio su kitu abipusiškumą supriešino su
kito epifanija Levino etikoje. Čia kitas tampa tarpusavio santykio inciatoriumi, teisin
gumo mokytoju, kuris instruktuoja ir draudžia žudyti. Aristoteliškojo santykio išorybei
Ricoeuras priešpriešino leviniškojo santykio atvertąją vidujybę. Iš tiesų kito Veidas net
nepasirodo. Kitas nėra reiškinys, jis yra Apreiškimas. Ši simpatija nėra paprasčiausias
gailestis. Tai ir yra, anot Ricoeuro, aukščiausias rūpestis: abipusiškai dalijamasi čia jau
ne lygiaverčio bendravimo džiaugsmu, o asimetriškomis kančia ir simpatija. Ne tik fi
zine, bet ir dvasine, kuri atsiranda dėl asmens vientisumo destrukcijos, gebėjimo veikti
praradimo. Tačiau pats Ricoeuras nesutapatino savosios aš ir kito santykio struktūros su
Levino sprendimu. Levinu čia jis rėmėsi siekdamas pabrėžti Aristotelio etikos ribotumą.
Vėliau jis pats nurodė savo etikos skirtumą nuo Levino etikos. Ricoeuras šį Aristotelio
etikos atvertą dialogo vienpusiškumą traktavo ne vien tik kaip jo mąstymo ribotumą, o
apskritai kaip filosofijos nepajėg umą spręsti esmines egzistencines žmogaus problemas.
Filosofija viena negali apmąstyti žmogaus intersubjektyvumo fenomeno. Todėl ji turi
įsileisti tragediją – tokia bus galutinė Ricoeuro išvada.
Dialogo stadiją Kanto moralėje Ricoeuras įžvelgė antrojoje Kanto kategorinio impe
ratyvo formuluotėje: „Elkis taip, kad nei savo asmenyje, nei kieno nors kito asmenyje
niekada žmogaus nepanaudotum vien kaip priemonės, o visada kaip tikslą“ (Kantas
1980: 62). Ricoeuro akimis, čia atsiranda įtampa tarp žmonijos ir asmens kaip savaiminio
tikslo. Universalumas atsitraukia. Šioje imperatyvo ištaroje Ricoeuras pabrėžė atsivėrusį
asmenų pliuralizmą.
Kita vertus, šis imperatyvas nurodo asimetriškos galios skirtybę. Galios asimetrišku
mas – pagrindinė Ricoeurą dominusi moralinė problema, kurią jis aptarė ir naratyvioje
charakterio bei asmenybės tapatumo koncepcijoje. Charakteriai, pastebėjo Ricoeuras, pasa
kojimuose visada suskirstyti į veikiančiuosius ir kenčiančiuosius. Vieni veikia, kiti išg yvena
dėl veikėjų veiksmų padarinių. Greimas įvedė kitas sąvokas – siuntėjo ir gavėjo. Siuntėjais
gali būti individai, socialinės ar net kosminės esmės. „Aš pats, – teigė Ricoeuras, – niekada
neužmirštu kalbėti apie žmones kaip apie veikiančius ir kenčiančius“ (Ricoeur 1990: 172).
Galios asimetrija susijusi su prievartos galimybe. Ricoeuras, kitaip nei neoaristotelininkai,
nemanė, kad gero gyvenimo klausimas svarbesnis už blogio problemą apskritai, todėl nėra
jokios būtinybės įtemptai ją svarstyti. Ricoeuras manė, kad tokia būtinybė yra. Blogis yra
(il y a le mal), sakė Ricoeuras (Ricoeur 1990: 254). Blogio klausimas neatsakomas vien tik
aristoteliškosios etikos kontekste. Kadangi egzistuoja blogis, etikai savęs nepakanka – ji turi
perimti moralės bruožus, įvesti galios asimetriją ribojančius draudimus. Galios asimetrija
ribojama jau Senajame Testamente draudimais: „Nevogsi. Nežudysi. Nesvetimausi“ (Iš 20).
Tačiau tokį pat galios asimetrijos ribojimą Ricoeuras įžvelgė ir antrojoje Kanto kategori
nio imperatyvo formuluotėje. Kantas šiuo imperatyvu sumenkino ir atmetė tą savivertės
aspektą, kurį jis pavadino Selbstliebe – savimeile. Savimeilė yra savęs vertinimas, iškreiptas
blogo polinkio. Ji tampa galia, didesne nei įprastas savęs vertinimas.
Dialogą Ricoeuras aptarė sekdamas Levino nusakytu „veidų susitikimu“. Kitas dialoge
yra Veidas. Tačiau santykio tarp aš ir tu subjektai – tik du asmenys. Atsiradęs pliuralizmas
reikalauja įtraukti tuos, kurie liko nuošalyje kaip tretieji nariai. Visada aktuali to, kuris
nėra šio santykio subjektas, t. y. trečiojo, problema. Trečiasis atsiduria už dialogo ribų.
Jis niekada netaps Veidu (tiers qui ne seront jamais des visages), teigė Ricoeuras (Ricoeur
1990: 228). Trečiasis yra jau ne tu, jis – kiekvienas. Iš „gero gyvenimo“ sampratos etinia
me tiksle ir autonomijos principo moralės normoje Ricoeuras triadinėje schemoje išvedė
trečiąjį jos narį – institucinį santykį. Institucijomis Ricoeuras vadino tas gyvenimo kartu
struktūras, kurios priklauso istorinei bendruomenei – tautai, valstybei. Kodėl Ricoeuras
nuo etikos ir moralės diskurso taip ryžtingai pasuko politinės filosofijos link? Institucijos
niekada nebūna tarpasmeninio santykio subjektai, teigė Ricoeuras. Tačiau, kita vertus,
jos neatsiejamos ir nuo bendrosios galios, ir nuo prievartos. Galia kyla iš noro gyventi
ir veikti kartu. Jei šis noras išnyksta, galia išsisklaido. Tačiau gyvenant ir veikiant kartu
teising umas savaime nesusiklosto. Kaip tik atvirkščiai. Teising umas yra tai, ko dažniau
siai trūksta, ir paprastai vyrauja neteising umas (Ricoeur 1990: 231). Sekant Ricoeuro
minties eigą, galima prieiti išvadą, kad nei Aristotelis, „gerą gyvenimą“ nurodęs kaip etinį
tikslą, nei Kantas, moralės dėsnio autonomijos sąlygas apibrėžęs kaip pirmąją kategori
nio imperatyvo formuluotę, negalėjo sustoti. Jie kėlė teising umo problemą. Aristotelis
tai padarė Nikomacho etikos penktojoje knygoje, Kantas to nepadarė, tačiau už Kantą
tai atliko Rawlsas, sukūręs teising umo sampratą knygoje Teisingumas kaip bešališkumas.
Aristotelis pradėjo svarstyti, kuo teising umas skiriasi nuo neteising umo, pastarąjį jis
susiejo su paskirstomuoju teising umu. Rawlsas vėliau jau normatyviniame lygmenyje,
kuris politinėje teorijoje yra procedūrinės formos, pratęsė šią Aristotelio įžvalgą. Raw
lsas, paskirstymo idėją perėmęs iš Nikomacho etikos, sekdamas Kanto autonomijos prin
cipu sukūrė procedūrinį paskirstomojo teising umo modelį. Ricoeuras taip pat įžvelgė
tiesioginį ryšį tarp Kanto autonomijos idėjos ir socialinio kontrakto sampratos Rawlso
teising umo, kaip bešališkumo, koncepcijoje. Taip nuo autonomijos principo ikidialo
giniame lygmenyje jis laipsniškai perėjo prie pagarbos asmeniui principo dialoginiame
lygmenyje ir teising umo principo institutų lygmenyje. Šis moralės triadiškumas atliepia
etikos triadiškumą. Ricoeuras įrodė, kad etika ir moralė neneigia viena kitos, o tik papildo
viena kitą. Ricoeuras sukūrė etinio-normatyvinio gyvenimo modelio ontologiją. Kaip ir
Tayloras – triadinę. Tačiau Tayloras trinarę struktūrą taikė kiekvienos epochos kultūros
moralinėms intuicijoms apibrėžti. O Ricoeuras nuodugniai sekė tekstais.
Kuriai filosofinei etikai – Aristotelio ar Kanto – Ricoeuras vis dėlto teikė pirmenybę?
Nė vienai. Filosofinė etika uždaranti išėjimą į konkrečias praktines situacijas. Be to,
jokios racionalios intencijos nepajėgia priartėti prie gelmės tos paslapties, kuri gaubia
žmogaus poelgių motyvus. Nuo Aristotelio etikos ir kantiškosios normų moralės Ri
coeuras siūlė grįžti prie ikifilosofinių ištakų – graikiškosios tragedijos.
III.5.10. Sittlichkeit ir kantiškasis pareig ų konfliktas
Ricoeuras moralės filosofijai siūlė įsiklausyti į nefilosofijos, t. y. antikinės tragedijos,

balsą. Kodėl? Nes praktinis protas, kuriuo sekė ir Aristotelis, ir Kantas, kuria savo iliuzijas.
Panašias į širdies iliuzijas. Iliuzijos užglosto konfliktą, jį pašalina iš moralinio sprendinio
struktūros. Konfliktą Ricoeuras laikė pamatiniu žmogaus gyvenimo pagrindu, imanen
tiškai slypinčiu kiekvienoje konkrečioje gyvenimo situacijoje. Nematyti konflikto – tai
atskirti praktinę išmintį nuo konkretaus gyvenimo turinio. Moralės filosofija privalo
patikrinti moralės sprendinį vien praktinėje situacijoje. Aristotelio etika, kaip manė
Gadameris, į ją neišveda. Ji taip pat užglosto konfliktą. Pamiršta apie skausmą ir blogį.
Filosofinės etikos sugrįžimą į praktinės situacijos erdvę Ricoeuras nužymėjo sekdamas
ne Aristotelio etikos, bet jo estetikos trajektorija. Sugrįžtama per tragedijos sukeltą ka
tarsį. Tragedijos sukeltas katarsis atlieka ne vien estetinę, bet ir etinę funkciją. Jis valo
aistras, jas provokuoja. Tragedija gali sukelti siaubą (phobos) ir gailestį (eleos). O siaubo
ir gailesčio metaforizavimas, manė Ricoeuras, yra bet kokios tikros etinės instrukcijos
sąlyga (Ricoeur 1990: 282).
Tragedija įsiveržia ir suardo praktinio proto iliuzijas būtent todėl, kad ji nėra filosofija.
Ji nieko nemoko ir nesuteikia jokio atsakymo. Ką nauja, Ricoeuro akimis, atveria tragedija,
palyginus su filosofija? Tragiškoji išmintis reikalauja moralinį sprendimą patikrinti tam
tikroje situacijoje. Ji išveda į žmonių patirties agonistinį pagrindą, leidžia suvokti konflik
to neišsprendžiamumą, jo buvimą bet kuriuose žmonių santykiuose: vyro ir moters, seno
ir jauno, visuomenės ir individo, gyvųjų ir mirusiųjų, žmonių ir dievų. Aistra, nuo kurios
priklauso tragedijos veikėjų jausmai, slypi paslaptingoje motyvacijos gelmėje. Ricoeuras
skatino įsiklausyti į šią motyvacijos gelmę. Ji atveria subjektą pranokstančias dvasines galias,
kelią archajinėms bei mitinėms energijoms. Tragedija leidžia mums atsidurti šių energijų
veikimo lauke. Tik nuolat dalyvaudamas neišsprendžiamuose konfliktuose, kurių universa
lumas neatskiriamas nuo jų dalinės lokalizacijos, teigė Ricoeuras, žmogus gali save atpažinti.
Ar Ricoeuras, sakydamas, kad filosofinis mąstymas neatskleidžia mitų gelmėje slypin
čios paslapties, nesiūlė atsisakyti Aristotelio etikos bei Kanto moralės normų sukauptos
praktinio proto patirties ir apskritai mitų niekaip neracionalizuoti?
Jis elgėsi priešingai, manydamas, kad tragedija ir šiandien gali mus kažko pamokyti.
Tragedija moko mus atpažinti save per konfliktą (la reconnaissance de soi) (žr. Ricoeur
1990: 283). Kantas nesureikšmino konflikto. Tačiau Ricoeuras toliau tęsė Kanto nužy
mėtą praktinio proto kritikos trajektoriją. Konflikto sugrąžinimas per tragedijos katarsio
patirtį Ricoeurui leido išeiti į trečiajį „mažosios etikos“ segmentą – Hegelio koncepto
Sittlichkeit kritinę analizę. Tragedijos atvertu pirmapradiško konflikto supratimu jis pa
skiepijo ir Hegelio, ir Kanto etiką.
Kaip žinia, Hegelis veikale Teisės filosofijos apmatai toliau tęsė Kanto mintį apie dvasios
ir gamtos takoskyros pagrindimą. Hegelis, kaip ir Kantas, manė, kad valia yra tikrai laisva
tik kaip mąstymas. Anot jo, teisės, moralės ir visos dorovės pagrindas yra savimonė. Tačiau
racionalios laisvės autonomiškumo idėjai Hegelis suteikė naują turinį. Jis ją susiejo su aris
toteliškąja bendruomenės ir phronẽsis sampratomis. Šios pareigos sureikšminimą Hegelis
įvertino kaip praktinės Kanto filosofijos nuopelną ir diding umą (Hegelis 2000: 214).
Tačiau pareiga, Hegelio manymu, Kantui tebuvo tik abstraktus visuotinumas – ne
pereinanti į dorovę (Sittlichkeit) moralės (Moralität) sąvoka. Tuščias pareigos sampratos
formalizmas Kanto nuopelnus pavertė „gražbylyste“ apie pareigą dėl pareigos“. Hegelio
ontologinė vizija, jo paties įsitikinimu, leido jam išvengti pagrindinės Kantui kilusios di
lemos: laisvės idėjos formalumo ir tuštumos. Hegelio manymu, kategorinis imperatyvas
neišvengiamai veda prie tautologinių sprendimų reikalaudamas, kad moralinis veikėjas
atsiribotų nuo konkretaus pareig ų ir maksimų turinio. Kita vertus, Hegelis priekaištavo
abstrakčiam Kanto etikos universalizmui. Kadangi kategorinis imperatyvas atriboja
universalią dėsnio formą nuo atskir ybių, šiuo principu pagrįstas sprendimas, Hegelio
pastebėjimu, tam tikrais atvejais neišvengiamai lieka išoriškas.
Ši hegeliškoji kritika prigijo. Apie Kanto etikos formalizmą nuolat kartojo tie filosofai,
kurie simpatizavo Hegelio Sittlichkeit, ypač komunitaristai. Ricoeuras, priešingai, manė,
kad Kanto etikos kaltinimas tuštumu yra klaidingas. Jis kyla iš maksimų vaidmens Kanto
etikoje nesupratimo. Ricoeuras praplėtė Kanto maksimų interpretaciją. Jis įžvelgė, kad
universalizacijos principą Kantas taikė ne vienai kuriai nors maksimai, o daug ybei maksi
mų. Šios maksimos yra elgesio pasikartojimai. Pats Kantas jas vadino pareigomis. Jos nėra
logiškai išvestos iš vieno principo. Tai tiesiog „reikšmės teiginiai, iškylantys kasdieniniame
gyvenime – įžeidimo pakėlimas neieškant keršto, atsispyrimas pagundai įvykdyti savižudybę
vien iš pasibiaurėjimo gyvenimu, nepasidavimas neišpildomo pažado vilionėms, talentų
ugdymas vietoj atsidavimo tinginystei, pagalba kitiems ir taip toliau, patenka į universaliza
cijos testą“ (Ricoeur 1990: 306). Pareigų pliuralizmas kyla iš maksimų pliuralizmo, kurios
pačios yra reakcijos į situacijų įvairovę. Kanto maksimų ir pareigų pliuralizmą Ricoeuras
vertino kaip produktyvų kelią, kuriuo einant gali kilti konfliktai, be kurių etinio gyveni
mo substancija ir tampa tuščia. Pats Kantas to nenurodė, nes ieškojo vienintelio maksimų
verifikavimo būdo. Tačiau Ricoeuras savo „mažosios etikos“, įtraukiančios tragiškąjį kon
fliktą kaip modusą, būtiną savęs atpažinimui, kontekste praplėtė Kanto etikos horizontą.
Ricoeuras taip pat teigė, kad jo paties filosofijos projektas labai artimas Hegelio veika
lui Teisės filosofijos apmatai. Kaip ir Hegelis, Ricoeuras nepritarė politiniam atomizmui.
Hegelio sąvoka Sittlichkeit Ricoeuro „mažojoje etikoje“ sujungiama Aristotelio etika ir
Kanto moralės projektas. Jo manymu, Sittlichkeit sąvoka, suprasta kaip kolektyvinio
veiksmo sistema, esanti tarp abstrakčios laisvės idėjos ir jos įgyvendinimo būdų, nieka
da nebuvo praradusi savo gyvybing umo. Hegelio politinis projektas, priėjo prie išvados
Ricoeuras, ne tik nebuvo ištrintas iš istorijos, bet netgi nebuvo įgyvendintas (Ricoeur
1990: 297). Tačiau Ricoeuras manė, kad pavojinga interpretuoti hegeliškąjį Sittlichkeit
atsietai nuo kantiškosios privačios teisės ir hegeliškosios abstrakčios teisės koncepcijos
ir atsietai nuo Geist ontologijos. Taip jis netektų galios pagrįsti triadinę moralės sąmo
nės struktūrą, kurią Ricoeuro etikoje sudaro autonomija, pagarba asmenims ir teisingas
valdymas. Sittlichkeit formalią moralę tiesiog susieja su institucijų teising umu. Tačiau
Ricoeuras neigė Hegelio objektyvaus proto koncepciją ir valstybės, apdovanotos aukš
tesniuoju savęs pažinimu, koncepciją. Demistifikuodamas hegeliškąją valstybės galią
Ricoeuras siūlė grįžti prie pačios politinės praktikos ir tirti specifines tragedijos formas,
su kuriomis čia susiduria veiksmas (žr. Ricoeur 1990: 298). Taip hegeliškasis Sittlich
keit tampa aristoteliškojo phronẽsis pliuralistiniu variantu, įtraukiančiu ir Kanto etikoje
glūdinčių pareig ų konflikto prielaidą. Hegeliškojo Sittlichkeit Ricoeuras neinterpretavo
kaip Kanto etikos Moralität formalumo paneigimo. Pažvelgęs į Kantą per tragiškojo
konflikto ir hegeliškojo Sittlichkeit prizmę, Ricoeuras traktavo ją kaip tokią pat atsive
riančią pliuralistinių pareig ų, o kartu ir konflikto, galimybės versiją.
Šioje vietoje Bourgeois įžvelgta Ricoeuro, kaip pohegelinio kantininko, interpretacija
iš tiesų atrodo artima tiesai.
238
IV. „ANAPUS KANTO“ NIETZSCHE’S LINK:

POSTMODERNISTINĖ ETIKA
Nietzsche versus Kantas ir filosofai „iš ateities“
XX a. moralės filosofija nuo Husserlio pasuko Nietzsche’s link. Kodėl? Viskas, teigė
Foucault, kas vyko šeštąjį dešimtmetį Prancūzijos filosofiniame gyvenime, kilo iš nepa
sitenkinimo fenomenologine subjekto teorija. Nietzsche atvėrė naujos perspektyvos
galimybę.
Išskyrus Rorty (Rorty 1997a: 13), kuris manė, kad postmodernizmą filosofijoje pradė
jo Hegelis, ir Lyotardą (Lyotard 1993: 102), kuris jo pradžią tapatino su Wittgensteino
kalbos žaidimais, kritikai pirmuoju postmodernistu filosofiniame diskurse dažniausiai
laiko Nietzsche’ę. Prigijo vaizdingas Habermaso posakis, kad Nietzsche, tarsi koks duri
ninkas, atvėrė vartus į postmodernybę. Neretai prancūzų postmoderno filosofai Foucault,
Derrida, Deleuze’as ir Bataille’us bei amerikiečių pragmatistas Rorty vadinami tiesiog
„neonyčininkais“. Nietzsche tarsi numatė savo atgimimą. „Reikia palaukti, – konsta
tavo jis, – kol ateis nauja filosofų padermė“. Šie naujieji filosofai turės kitokį skonį ir
kitokius polinkius. Jie neišsigąs „pavojingojo galbūt“ su visais jo padariniais (Nietzsche
1996: 109).
Pirmasis Nietzsche’s žingsnis „ateities filosofų“ link buvo radikalus jo atsigręžimas
prieš Kantą kaip moderniosios filosofijos simbolį. Nietzsche nemanė, kad Kantas pajėgė
atsakyti į savo paties iškeltą klausimą „Kaip galimi aprioriniai sintetiniai sprendiniai?“
Į šį klausimą jis atsakė: „Jie galimi dėl sugebėjimo“. Nietzsche Kanto klausimą „Kaip
galimi aprioriniai sintetiniai sprendiniai?“ pakeitė klausimu, vėliau nuolat keliamu psi
choanalitinėje ir bet kurioje „demaskuojančioje“ tradicijoje, nelinkusioje atvirai patikėti
sakančiojo autonomija. Nietzsche klausė: „Kodėl r e i k i a tikėti tokiais sprendiniais?“
(Nyčė 1991a: 327). Ir atsakė, kad tikėjimas jais padeda išg yventi.
Atėjo metas suvokti, toliau tęsė Nietzsche, kad, „norint išsaugoti mūsų rūšį“, reikia tikėti
tokiais sprendiniais, nors, žinoma, jie gali būti ir klaidingi. Be paviršutiniško tikėjimo
apriorinių sintetinių sprendinių teising umu ir jų sukeliamos regimybės mes negalėtume
išsiversti savo „kasdieninio gyvenimo optikos perspektyvoje“.
Kodėl Nietzsche toks ironiškas ir Kanto, ir apskritai visos „vokiečių filosofijos“ at
žvilgiu?
Veikalo Anapus gėrio ir blogio penktajame paragrafe Nietzsche teigė, kad filosofai
specialiai parinktais arg umentais tik ramsto išankstinę tezę, atsitiktinę mintį, „įkvėpi
mą“, abstrakčiai suformuluotą, išgrynintą slaptą troškimą. Jie paprastai tik gudriai gina
„tiesomis“ vadinamus savo prietarus. Nietzsche, įžvelgęs filosofų apgaulę ir nesulaukęs
IV. „ANAPUS KANTO“ NIETZSCHE’S LINK: POSTMODERNISTINĖ ETIKA 239
jų pastang ų „iš savęs pasišaipyti“, šaiposi pats. „Perdėtai mandag us ir didžiai moralus
Tartiufas, – rašė Nietzche, – manieringas senis Kantas, bandantis mus nuvilioti dialek
tikos šunkeliais, vedančiais į kategorinį imperatyvą, – štai spektaklis, kurį matydami mes,
išpaikintieji, šypsomės ir su dideliu malonumu stebime nusenusių moralistų ir pamoks
lininkų suktybes“ (Nyčė 1991b: 322).
Nietzsche radikaliai neigė galimybę ką nors teigti remiantis tik racionaliai skaidriais
arg umentais. Kiekviename filosofo ir moralės skelbėjo teiginyje jis siūlė įžvelgti slaptą
motyvą. 187-ajame fragmente jis siūlė išgirdus teiginį „Mumyse slypi kategorinis impe
ratyvas“ kelti klausimą „Ką sako toks teiginys apie jį teigiantį žmogų?“ Įvairiomis moralės
koncepcijomis, anot Nietzsche’s, siekiama skirting ų tikslų: vienomis bandoma pateisinti
kūrėją prieš kitus, jį nuraminti ir sukelti jam pasitenkinimo savimi jausmą, kitomis sie
kiama nukryžiuoti ir pažeminti kūrėją, trečiomis – keršyti jam, ketvirtomis – slėptis
nuo jo. Yra moralių, kurios leidžia jų kūrėjui pakilti į neregėtas aukštumas arba užmiršti
save ar ką nors savyje. Nietzsche neigė vientiso moralinio požiūrio galimybę. Jis, kaip ir
Dilthey’us, pradėjo perspektyvizmą, toliau plėtojamą šiuolaikinio istorizmo bei herme
neutinės ir postmodernistinės filosofijos. Kiekviena moralės koncepcija, anot Nietzsche’s,
ženklina neišsakytus ją sukūrusio autoriaus troškimus. Weberis šiuos troškimus vėliau
pavadino „dievais“ ir „demonais“ ir nesuderinama jų kova pagrindė visų pasaulėžiūros
nuostatų nesuderinamumą.
Ko norėjo, Nietzsche’s manymu, Kantas? Kantas, jo teigimu, savo morale leido su
prasti: „Manyje gerbtina tai, kad aš galiu paklusti, – ir jūs turite būti tokie patys kaip aš“
(Nyčė 1991b: 389). Taip, Nietzsche’s manymu, Kantas neišvengė afektų gestikuliacijos
padarinių.
Ar Nietzsche tik neigė kantiškąją moralę, ar ir pats siūlė savo arg umentą XX a. moralės
filosofijos diskursui?
Šiuolaikinis neoaristotelininkas MacIntyre’as knygoje Po dorybės. Moralės teorijos
tyrimas, nagrinėdamas tą patį, jo žodžais, garsųjį 335-ąjį Linksmojo mokslo fragmentą,
pastebėjo, kad Nietzsche šiame fragmente numatė Švietimo projekto klaidas. Nietzsche
analogiškai, anot jo, vietoj Švietimo laikų etikos klausimo „Ką aš turiu pasirinkti ir kaip
aš turiu pasirinkti?“ iškėlė vienintelį etikai deramą klausimą „Kokiu asmeniu aš turiu
tapti?“ (MacIntyre 1985: 118). Užuot kalbėjęs apie etikos taisykles, jis kalbėjo apie gali
mą asmenybės tobulėjimą. Šiuo aspektu MacIntyre’as Nietzsche’s etiką laikė vieninteliu
Aristotelio etikai lygiaverčiu alternatyviu iššūkiu šiuolaikinėje etikoje, priešing u Kanto
etikai. Nietzsche’i, kaip ir Aristoteliui, buvo svarbu turėti asmenybės koncepciją, kurios
atsisakiusi etika – nesusijusių tarpusavyje fragmentų junginys.
Neonyčininkai, vadinamieji postmodernistai, reagavo į kitus Nietzsche’s iššūkio XX a.
etikai aspektus.
Heideggeris, kalbėdamas apie Nietzsche’s platonizmo apvertimą, įžvelgė naujo santy
kio tarp meno ir tiesos teigimą. Etikos, kaip estetikos, galimybėmis savo genealogijoje
240 IV. „ANAPUS KANTO“ NIETZSCHE’S LINK: POSTMODERNISTINĖ ETIKA
pasinaudojo Foucault. Foucault sakė: „Iš pradžių stebėjausi, kodėl skaičiau Nietzsche’ę.
Suprantu, kodėl skaičiau. Skaičiau dėl to, kad jį skaitė Bataille’us, o Bataille’us skaitė
todėl, kad jį skaitė Blanchot“ (Foucault 1988: 24).
Tačiau Bataille’us Nietzsche’ę skaitė vėlgi visai kitaip nei Foucault. Foucault „ištirpdė“
Nietzsche’ę savo tekstų strategijose, o Bataille’us apie Nietzsche’ę mąstė taip, tarsi jie
būtų dialogo vienoje erdvėje partneriai. Jų susitikimo vieta – vidinė kiekvieno patirtis.
Bataille’aus akimis, Nietzsche buvo filosofas Dionisas, šiuo savo vidinės patirties keliu
ėjęs tik įkvėpimo ir ner yžting umo vedamas, nes jį domino ne pažinimas, ne loginės ope
racijos, o tik pats gyvenimas – Bataille’aus žodžiais, jo kraštutinumas, t. y. pats patyrimas,
„kvailybių kakofonijos“. Jis veikiau „tęsė“ „senovės žmog ų, kurį valdė švenčių tvarkos,
ne protas, o svajos. Nietzsche, Bataille’aus akimis, pasiekė tašką, kuriame „žaidžia laimė
būti, laimė teigti, atsisakymas būti viskuo, natūralus žiaurumas ir jėg ų perviršis: štai jis
žmog us – bakanalijos filosofas“ (Bataille 1954: 41).
Ar iš tiesų Nietzsche – bachanalijos filosofas, Bataille’aus romanų Akies istorija ir Abatas
apie ribinės erotinės patirties galimybių neišsemiamumą dvasinis mentorius?
Heideggeris taip nemanė. Jis Nietzsche’ę interpretavo visiškai priešingai nei Bataille’us –
kaip paskutinį metafiziką. O Derrida kvestionavo tokią interpretaciją, dekonstruodamas
heidegeriškąjį sumanymą. Nietzsche’s interpretacijų gausoje kyla klausimas, apie kurį
Nietzsche’ę šiandien mes kalbame: Nietzsche’ę – paskutinįjį metafiziką, kokį jį matė
Heideggeris, „Nietzsche’ę-vorą“, pasiklydusį savo paties tinkluose, ar net daug ybę vorų,
kaip Derrida metaforose, ar Nietzsche’ę – genealogą, depersonalizuotą, tapusį įrankiu,
ištirpusį Foucault galios strategijose? O gal apie tokį Nietzsche’ę, koks jis atrodė Batail
le’ui, – paskelbusį Dievo mirtį ir paskatinusį jo ieškoti radikaliame erotiniame patyrime.
O gal apie Nietzsche’ę – „stiprų poetą“, ką pabrėžė Nehamas ir Rorty?
„Nietzsche – tai kaukių kaita“, – rašė Deleuze’as. Kuri Nietzsche’s kaukė tikroji? Ar
tokia apskritai gali būti? Kaip šiandien skaitytume Nietzsche’ę, jei jis neturėtų dar vie
nos – „pirmojo postmodernisto“ kaukės? Regis, būtent neonyčinės pakraipos mąstytojai
filosofinių iššūkių horizonte galėjo nepastebėti Kanto. Visai jo pavardės neminėti. Tačiau
pastebėjo. Kaip ir kodėl? Kodėl kai kurie interpretatoriai net neonyčininkų filosofinio
mąstymo stilistikoje išgirdo Kanto filosofijos atgarsį?
Šiame skyriuje nagrinėjamas prancūzų postmodernisto ir postruktūralisto Foucault
posūkis į moralę. Foucault tyrinėjo tiesos režimų (epistemų) kaitą. Šį savo metodą jis
vadino archeologija. Tiesos režimų kaitą jis susiejo su galios žaidimų kaita. Šį metodą
Nietzsche’s stiliumi pavadino genealogija, pradėjo išsamiai tirti moralės, kaip seksualu
mo istorijos, kaitą. Koks šio Foucault posūkio santykis su kantiškosios racionalistinės
etikos tradicija? Ar Foucault pavyko radikaliai paneigti Kantą sukvestionavus bežadžiu
filosofiniu juoku jo inicijuotą filosofinę antropologiją? Ar vis dėlto Foucault, kaip teigė
Norrisas, išliko toje pat kantiškoje racionalumo paradigmoje? Kuo panašūs Foucault ir
Habermaso, vertinusių Kanto nužymėtą tradiciją, projektai? Kuo jie vis dėlto skiriasi?
Kuo ypatinga naujoji Foucault moralės genealogija? Kodėl ir kaip jis ją siejo su seksu
alumo istorija? Kur ji išveda Foucault? Kiek ir kodėl Foucault „egzistavimo estetikos“
samprata susijusi su Nietzsche’s savikūros etika? Ar iš tiesų Foucault neieškojo dialogo
su kitu galimybės?
Kita vertus, čia siekiama išryškinti probleminius rakursus besiklostančioje Derrida inter
pretavimo tradicijoje. Kvestionuojama dar gyvo autoriaus galimybė tikėtis, kad jo tekstai
bus interpretuojami pagal paties pasiūlytą perspektyvą. Antrajame poskyr yje Derida:
ar privalau atlikti pareigą iš pareigos? svarstoma paties Derrida bandymas nusakyti de
konstrukcijos apibrėžtis, kaip apibrėžties negalimybę, ir trys skirtingos jo interpretavimo
alternatyvos. Habermasas Derrida traktavo kaip neonyčininką, remdamasis jo prielaida
apie retorikos pirmumą logikos atžvilgiu. Tačiau Gache ir Norrisas manė, kad Derrida
tekstai išlieka episteminės kritikos tradicijoje. Neonyčininkams taip pat priskiriamas
Rorty, siekdamas atremti Habermaso priekaištą, kad Derrida sulygino loginę bei retori
nę kalbos funkcijas, ir polemizuodamas su Derrida, kaip transcendentalinio mąstytojo,
interpretacija, siūlė interpretuoti Derrida Wittgensteino nominalistinio projekto kon
tekste. Kuri strategija mažiausiai nutolusi nuo paties Derrida apibrėžto dekonstrukcijos
projekto? Kodėl vis dėlto Derrida rūpi Kantas? Ir ką, polemizuodamas su juo, gali pa
siūlyti skaitytojui Derrida savo naujojoje „dekonstrukcijos moralėje“?
Rorty niekada netyrinėjo Nietzsche’s, rėmėsi Nehamo studija, tačiau interpretuodamas
filosofijos prigimtį ir kurdamas savikūros etiką tęsė Nietzsche’s pradėtą tradiciją. Nors
Rorty nuolat primindavo, kad jo tikslas – ne kritikuoti senąją filosofijos tradiciją, o skatinti
kurti naujus žodynus, tačiau pats rašė oponuodamas kantininkams ir neokantininkams.
Ar Rorty literatūrinėje kritikoje liktų išeities taškas, jei iš jo tekstų būtų išbrauktos visos
vietos, susijusios su Kanto vardu? Tokia mintis šio teksto autorei atėjo į galvą skaitant
Rorty tekstus. Tai paskatino atlikti tyrimą, kuris ir lėmė šios monografijos atsiradimą.
IV.1. Foucault43: naujoji moralės genealogija
IV.1.1. Kanto klausimas „Kas yra žmog us?“ ir filosofinis juokas
Foucault niekada nelaikė savęs kantininku. Savo teoriniu mokytoju jis paprastai
nurodydavo Nietzsche’ę. Tačiau ne tokį, koks jis yra, – ne Nietzsche’ę „patį savaime“, o
Heideggerio perskaitytą ir perinperpretuotą (Foucault 1980b: 326). Iš Nietzsche’s Fou
cault perėmė jo genealoginį metodą ir galios (le pouvoir) sampratą. „Jeig u norėčiau būti
pretenzingas, – rašė jis, – vadinčiau „moralės genealogija“ visa tai, ką aš darau. Būtent
Nietzsche padarė galios santykius pagrindiniu filosofinio diskurso dėmėsio centru, kaip
kad Marxas – gamybinius santykius“, – rašė Foucault (Foucault 1980b: 53). Foucault
viename interviu prisiminė, kad jis ieškojo būdų, kaip išvengti tuo metu Prancūzijoje
populiarios fenomenologijos. Jį išlaisvino Nietzsche, t. y. jo subjekto ir galios santykio
samprata. Sekdamas Nietzsche, Foucault įrodinėjo, kad šiuolaikinis požiūris į individą
neformuojamas vartojant su autonomišku veiksmu, kurį lemia galios patirtis, susijusius
terminus. Atvirkščiai, individualų subjektą formuoja šiuolaikinėms visuomenėms būdinga
tam tikra galios išraiška. Ši galia, o ne autonomiškas subjektas, ir lemia įvairiausius dis
kursus (apie beprotybę, bausmę, socialumą). Foucault galios samprata – nominalistinė.
Galią, rašė Foucault Seksualumo istorijoje, „reikia suvokti kaip daug ybę jėga grindžiamų
santykių, imanentiškų tai sričiai, kurioje jie reiškiasi <…>, suvokti kaip žaidimą <…>,
kaip strategijas, kurių dėka santykiai įveiksminami ir kurių bendras piešinys arba insti
tutinė kristalizacija įsikūnija valstybės aparatuose, įstatymų formuluotėse ir socialinės
43
Michelio Foucault (1926–1984 m.) metodologijoje galima išskirti dvi kryptis – archeologinę ir genealoginę. Arche
ologinei krypčiai priskiriami ankstyvieji darbai: Beprotybės istorija (Histoire de la folie a l’age classique, 1961), Klinikos
gimimu: mediko žvilgsnio archeologija (Naissance de la clinique: une archéologie du regard medical,1963), Raimondas Ru
selis. Tyrimo patirtis (1963) Žodžiai ir daiktai: humanitarinių mokslų archeologija (Les Mots et les choses: une archéologie
des sciences humaines, 1966), Žinojimo archeologija (L’Archéologie du savoir, 1969), Diskurso tvarka (L’Odre du discours,
1970). Genealoginei krypčiai priskiriami vėlyvieji darbai: Disciplinuoti ir bausti. Kalėjimo gimimas (Surveiller et punir.
Naissance de la prison, 1977). Paskutinioji Foucault knyga Seksualumo istorija (Histoire de la sexualité) sudar yta iš tri
jų tomų: Valia žinoti (1976), Malonumų patirtis, (1984), Rūpestis savimi (1984). Paskutiniajame tome filosofas staiga
pasuko priešinga kryptimi ir atsigręžė į subjektą, nuo kurio archeologijoje ir genealogijoje jis buvo radikaliai nusisukęs.
1948 m. Foucault Sorbonos universitete Par yžiuje įgijo filosofo, po metų – psichologo, 1952 m. Psichologijos institute –
patologinio psichologo diplomą. Dar studijuodamas jis stažavosi Šv. Onos (Sainte-Anne) psichiatrinėje ligoninėje Paryžiuje.
Dirbo eksperimentinėje laboratorijoje. Elektriniais encefalografiniais prietaisais matavo smegenų impulsus ir kvėpavimo
ritmą. Tą patį darė ir Fresnes kalėjime – tyrė kalinių smegenų traumatizmą, epilepsijos, neurologinės patologijos atvejus.
Nors Foucault daug dėmesio skyrė eksperimentinei psichologijai, jis netapo profesionaliu šios srities tyrinėtoju. Foucault
dėmesys krypo į fenomenologinės krypties psichologiją – vadinamąją egzistencinę analizę (analyse existentielle), paties
Foucault pastebėjimu, ne sartriškąjį, o heidegeriškąjį jos variantą. Jo draugė, taip pat psichologė, Verdeaux supažindino
jį su šveicarų psichiatru Ludwig u Binswangeriu, Freudo, Jungo, Jasperso, Heideggerio bičiuliu, ir Rolandu Kuhnu, kny
gos Kaukės fenomelogija (La Phenomenologie du masque) autoriumi. Verdeaux ir Foucault, vykdami į Šveicariją, kartu su
Kuhnu bei Biswangeriu diskutuodavo apie Heideggerio terminų vertimo į prancūzų kalbą problemas. Būtent jie ir nutarė
heidegeriškąjį pamatinį konceptą Dasein versti ne įprastai „štai būtis“, o „esantis“ (presence).
hegemonijos formose“ (Foucault 1999a: 72). Nietzsche padėjo Foucault suformuluoti

galios koncepciją, prieštaraujančią juridinio galios modelio supratimui.
Toks ištikimas neonyčininkas kaip Foucault filosofijos horizonte galėjo ir nepastebėti
Kanto figūros. Tačiau pastebėjo. Jis atsakė į ketvirtąjį Kanto Logikoje suformuluotą
klausimą „Kas yra žmog us?“, į kurį jau buvo atsakęs Schelleris (Scheler 1978), Heideg
geris (Heidegeris 1992) ir Buberis (Buber 1992). Atsakė gana arogantiškai – filosofiniu
juoku. Visa ši diskusija apie žmog ų Foucault pasirodė tik kaip „antropologinis sapnas“.
„Mūsų dienomis, – rašė Foucault knygoje Žodžiai ir daiktai, – mąstyti galima tik tuščioje
erdvėje, kur jau nėra žmogaus.“ Ši tuštuma negąsdino Foucault. Ji nereiškė trūkumo ir
nereikalavo, jo akimis, kad ją kas užpildytų. Tai tiesiog erdvės atsilaisvinimas. Erdvėje be
žmogaus pagaliau galima vėl iš naujo pradėti galvoti. Foucault išsilaisvino, jis metė išsūkį
ir pačiam Kantui, ir tiems, kurie, rimtai atsakę į jo iššūkį, ėmė svarstyti filosofinės ant
ropologijos galimybes (žr. Baranova 2001: 4–12). Foucault teigė: „Visiems tiems, kurie
dar nori kalbėti apie žmog ų, apie jo karalystę ir jo išsilaisvinimą, visiems tiems, kurie dar
kelia klausimus, kas yra žmog us apskritai, visiems tiems, kurie nori savo tiesos paieškas
pradėti nuo paties žmogaus ir, priešingai, kas suveda bet kokį pažinimą į paties žmogaus
tiesas, visiems tiems, kurie nepripažįsta formalizacijos be antropologijos, mitologijos – be
demistifikacijos, kas apskritai nenori mąstyti užmirštant, jog mąsto būtent žmog us, –
visoms šioms netikusioms ir nesklandžioms refleksijos formoms galima priešpriešinti
tik filosofinį juoką, tai yra, trumpiau tariant, begarsį juoką“ (Foucault 1966: 353–354).
Taip radikaliai Kantą iki šiol buvo atmetęs tik Nietzsche. „Ir nekalbėk man daugiau
apie kategorinį imperatyvą, mano bičiuli“, – rašė Nietzsche, kreipdamasis į numanomą
savo klausytoją Linksmajame moksle, 335-ajame fragmente. „Šitas žodis man rėžia ausį,
ir aš priverstas kvatotis <...>“ (Nietzsche 1995: 229). Dabar jie jau juokėsi dviese: Niet
zsche – garsiai, Foucault – tyliai. Kur pasigirsta pašaipus juokas, ten dialogui nebėra vietos.
Foucault čia net nediskutavo su Kanto antropologinėmis intencijomis, jo intencijas jis
vienu ypu atmetė. „Žmog us mirė!“ – paskelbė Foucault. Tą sakė jau Nietzsche. Pasiro
do, Nietzsche’s konstatuota Dievo mirtis ir buvo, Foucault akimis, žmogaus mirtis. Kas
gali nustatyti didesnę distanciją nei filosofinis juokas? Toks, kurio net nesigirdi. Regis,
Kantas sunaikintas visiems laikams.
IV.1.2. Foucault – neokantininkas?
Tačiau ne visai taip ir tikrai ne iki galo. Foucault grįžo prie Kanto. Šį sykį – nusiteikęs
diskusijai. Daug didesnės Foucault pagarbos staiga susilaukė nedidelis Kanto straips
nis Atsakymas į klausimą „Kas yra Švietimas“? (Kantas 1987: 423–428). Jame Foucault
atrado „savąjį Kantą“. Jis parašė tokį pat nedidelį tekstą tokiu pačiu pavadinimu Kas yra
Švietimas? Foucault, kaip ir MacIntyre’ui, pasirodė svarbu aptarti Švietimo fenomeną.
Tačiau skiriasi jų laikysenos. MacIntyre’as kovojo su švietimu taip, tarsi šv. Jurgis su dra
konu. Jautėsi nukirtęs jam galvą. „Švietimo projektas žlugo“, – paskelbė MacIntyre’as
knygoje Po dorybės: moralės teorijos tyrimas (MacIntyre 1985: 51–78). Foucault nekovojo
su Švietimu. Jis svarstė. Jis – genealogas. Jis manė, kad šis klausimas neišsamiai aptartas.
Šiuolaikinis žmog us juo vis dar gyvena. Todėl yra ką svarstyti. Nurodant iš šio klausimo
kylančias alternatyvas. Tačiau nesitikint modernybę palikti praeityje tarsi driežo uodegą.
Foucault teigė nemėgstąs karo padėtį primenančio klausimo „už“ ar „prieš“ Švietimą?“
Vadino tai „intelektualiniu šantažu“. „Aš manau, – teigė Foucault, – kad Švietimas,
kaip politinių, ekonominių, socialinių, institucinių ir kultūrinių įvykių tinklas, nuo ku
rio mes iki šiol didžia dalimi priklausome, yra privilegijuotos analizės sfera“ (Foucault
1994c: 312). Švietimas ne tik susiejo tiesos pažangą ir laisvės pažangą, bet ir suformulavo
filosofinį klausimą, kurį iki šiol turime spręsti. Klausdamas, kas gi yra Švietimas, Kantas,
pastebėjo Foucault, neklausė dekartiškąja maniera „Kas aš esu?“ Jo klausimai visai kitokie:
„Kas šiuo metu vyksta?“, „Kas mums nutinka?“, „Kokiu periodu mes gyvename?“ Tai
klausimas „Kas mes esame?“, pastebėjo Foucault. Todėl būtent Kantas straipsnyje Atsa
kymas į klausimą „Kas yra Švietimas?“ ir pradėjo tą ypatingą filosofavimą apie Švietimą.
Modernybė, teigė Foucault, dažnai suvokiama kaip istorijos periodas, todėl bandoma
įžvelgti, kas buvo prieš ją ir po jos, – „ikimodernybę“, „postmodernybę“. Kanto tekstas
leidęs Foucault pamatyti, kad modernybę galima suprasti kaip požiūrį, kaip etosą, kaip
filosofinį gyvenimo būdą, o ne kaip istorinį periodą. Tai požiūris į tai, kas vyksta dabar,
kritinis požiūris, nes ieškoma praeityje to, kodėl dabar esame tuo, kuo esame. Tai, kuo
šiandien gyvename, yra mūsų pačių istorinė ontologija, teigė Foucault. Būtent Kantas ir
nurodė šios istorinės ontologijos kryptį – kritinį dabarties tyrimą, svarstant jo galimybių
ribas ir sudarant sąlygas jas peržengti. Straipsnyje Kas yra Švietimas? Kantas aistringai ir
priekaištingai ragino savo amžininkus „subręsti“. Tam reikėtų pirmiausia išmokti naudotis
savo protu. „Nežinau, – teigė Foucault, – ar mes kada nors tapsime suaugę ir brandūs.
Daugelis įvykių mūsų patirtyje mums rodo, kad istorinis Švietimo įvykis nepadarė mūsų
brandžiais suaug usiais ir kad mes iki šiol nepasiekėme tokios stadijos“. Tačiau du šimtus
metų besitęsiantis filosofavimas, kurį pradėjo Kantas, Foucault akimis, reikalauja pa
matyti savąjį nebrandumą, savąsias ribas ir nevisiškai išnaudotas proto galias. Šią Kanto
mąstymo manierą Foucault pavadino kritine mūsų pačių ontologija. Ji nėra nei teorija,
nei doktrina, nei kumuliatyvios žinios. Tai „požiūris, etosas, filosofinis gyvenimo būdas,
kuriame kritika to, kuo mes esame, yra tuo pačiu metu ir istorinė analizė mums priskirtų
ribų, ir eksperimentas, nurodantis galimybę jas peržengti <...> (Foucault 1994c: 319).
Šiame tekste Foucault atsidūrė taip arti Kanto, kad toks uolus transcendentalinės filoso
fijos tradicijos pasekėjų skaičiaus sergėtojas kaip Norrisas negalėjo nepastebėti: Foucault –
ne postmodernistas kaip Lyotardas ar Derrida. Foucault – savas, kantininkas, tęsiantis
klasikinio filosofinio racionalumo nužymėtus kelius. „Nes kas labiau gali atitikti Kanto
kritinį imperatyvą negu šis reikalavimas, kad filosofija niekuo nepasitikėtų, įskaitant jos
pačios „doktrininius elementus“, bet išliktų kaip sau keliantis klausimus aktyvumas, kuris
nepripažįsta jokių privilegijuotų išimčių, jokių tiesos pretenzijų (episteminių ar etinių),
kurios galėtų būtų pateisintos racionaliais ir principiniais pagrindais?“ (Norris 1994: 192).
Jei tai ir nėra tiesioginis „sugrįžimas“ prie Kanto, anot Norriso, tačiau tai nėra paviršuti
niškas Kanto idėjų atmetimas, kaip kad įvyksta postmoderniosios filosofijos kontekste.
Tačiau tie, kurie iš tiesų neišklydo iš klasikinės filosofijos paradigmos ir teisėtai gali
laikyti save kantininkais, labai neskubėjo priimti Foucault į savo būrį. Habermasas Moder
nybės filosofiniame diskurse nurodė reikšmingą distanciją. Jis kvestionavo Foucault politinę
etiką, būtent tai, kad jis paliko ją be racionalių pagrindų. Foucault teigė, kad yra labai
svarbu, kokio tipo visuomenėje gyvename. Tačiau toks sprendimas – jau normatyvinis.
Kaip, klausė Habermasas, Foucault gali pagrįstai dar yti tokius normatyvinius sprendi
mus, jei jis brandą apibrėžė kaip išsilaisvinimą ne tik nuo teisės, religijos ir mokslo, bet
ir nuo normatyvinių filosofų vertinimų? Iš esmės, pastebėjo Habermasas, Foucault, nors
ir išoriškai atmetė, tačiau tyliai tebetęsė paties paneigtos normatyvinės kalbos žaidimus.
Habermasas nurodė neįveikiamą prieštaravimą tarp Foucault politinių ir etinių teiginių.
Viena vertus, teigė Habermasas, Foucault, kaip archeologas, gebėjo įžvelgti reikšmingiau
sias mūsų visuomenės problemas su nedrumsčiamu beaistriškumu. Kita vertus, Foucault
subtili, intelektualiai grakšti, bet koncepcinio pagrindo neturinti ironija dabartyje atrodo
paradoksaliai visiems, kurie pritaria Kantui, kad branda yra gebėjimas aptikti proto ribas
siekant išlaikyti tradicinę filosofinę rimtį. Būtent dėl Kanto įtakos vartojant moralės ir
teisės sąvokas liautasi teisinti valstybės autoritetą ar prievartos monopoliją. Tačiau Fou
cault, pastebėjo Habermasas, į tai nesigilino (Habermas 2002: 327).
Šis Foucault atsigręžimas į Kantą kritikams staiga atvėrė akis. Nepaisant to, kad Ha
bermasas netapo Foucault racionalumo gerbėju, jų artumas kai kam buvo akivaizdus.
McCarthy’s knygoje Idealai ir iliuzijos. Apie rekonstrukciją ir dekonstrukciją šiuolaikinėje
kritinėje teorijoje lygino Foucault genealogiją ir Habermaso kritinę socialinę teoriją ir
įžvelgė nemažai panašumų. Abu rėmėsi prielaida, kad protas neatskiriamas nuo kultūros
ir visuomenės, kad jis susijęs su galia ir interesu. Todėl jis neatsiveria kaip sąmonės turi
nys, kaip manė kai kurie fenomenologai. Lygiai taip pat nei Foucault, nei Habermasas
nemanė, kad kalba ar ženklų sistema gali adekvačiai atskleisti pakitusį požiūrį į proto
kontekstualumą. Proto kritika susijusi su struktūromis ir taisyklėmis, kurios peržengia
individualios sąmonės ribas. Ir Foucault, ir Frankfurto mokyklos atstovai atomistinį bei
nepriklausomą dekartiškąjį subjektą pašalino iš episteminės ir moralinės visatos centro.
Proto substancionalumo neigimas jiems neatsiejamas nuo racionalaus subjekto pašalinimo
iš filosofinio lauko centro. Be to, ir Habermasas, ir Foucault pripažino praktinių aspektų
pirmumą teorinių atžvilgiu. Kaip ir kitos praktikos, episteminė praktika, jų manymu,
gali būti suprasta tik sociokultūriniuose kontekstuose. Todėl pažinimo teorija jiems –
visuomenės teorijos dalis. Apie pažinimo sociokultūrinio konteksto neišvengiamumą
kalbėjo ir hermeneutika. Tačiau ir Foucault genealogija, ir Habermaso socialinė kritika
nuo hermeneutikos skiriasi tuo, kad pirmieji tradicijų atstovams nepaliko galimybės tarti
paskutiniojo žodžio apie praktikos, į kurią jie yra įtraukti, reikšmę. Jie ieškojo kritinės
distancijos su tradicija. Foucault šią distanciją nustatė ieškodamas to patyrimo, kuriame
mes gyvename, istorinių šaknų, jų susiklostymo atsitiktinėse istorinėse situacijose dėl
daug ybės galių santykių. Nei Habermasas, nei Foucault nepasitikėjo tuo, ką socialinių
mokslų ekspertai kalbėjo apie „racionalizacijos“ raidą (žr. McCarthy 1991: 43–48). Jie
ieškojo savo kelių.
Tačiau šie keliai vis dėlto skirtingi. Dreyfusas ir Rabinowas straipsnyje Kas yra branda?
pastebėjo, kad nors ir Habermasas, ir Foucault abu sutiko su Kantu, jog kritinis mąsty
mas prasideda sukvestionavus substancialios universalios tiesos apie žmogaus prigimtį
atspindžio galimybę, kad religija ir metafizika prarado savo pagrindus, jog branda reiškia
atsakomybę už kritinio racionalumo panaudojimą, o kritinis racionalumas neatsiejamas
nuo nuolatinio mums labiausiai priimtinų prielaidų patikrinimo, jie vis dėlto skirtingai
suprato šio projekto ribas. Foucault mirė, o prasidėjęs jo bei Habermaso dialogas taip iki
galo ir neišsirutuliojo. Tačiau, Dreyfuso ir Rabinowo nuomone, jie ir negalėjo susikal
bėti, nes kritiką ir protą abu suprato visiškai kitaip (Dreyfus, Rabinow 1986: 109–110).
Nebrandumas Habermasui reiškė negalimybę atpažinti ir pašalinti kliūtis, trukdančias
bendrauti. Nebrandumas – tai pavojingas potraukis nuslįsti į phronẽsis, meną, retoriką
kaip komunikacijos technikas. Branda Habermasui reiškė kritinės ir transcendentalios
proto galios atsiskleidimą paneigiant prietarus, papročius ir despotizmą. Habermasas
atliepė Kanto iššūkį apibūdindamas komunikacinės bendruomenės racionalumą. Jis
neatmetė galimybės, kad remiantis procedūriniais normatyviniais kriterijais, galima pa
grįsti tiesą. Foucault, atvirkščiai, kritinio mąstymo galimybės tapti universaliu nedomino.
Kanto esė jis rėmėsi kaip istorinio atsitiktinumo diagnostika. Šia esė filosofas pirmą sykį,
Foucault akimis, tarsi atliepė į savo dabartinę istorinę situaciją. Foucault tai įvertino kaip
naujo filosofinio gyvenimo galimybės atsivėrimą.
Nors abu siekė transformuoti proto kritiką, perkeldami analizę į socialinę praktiką,
Habermasas, sekdamas Hegeliu bei Marxu, kritiką suprato kaip neigimą, siekiant adek
vatesnės proto koncepcijos. Foucault vis dėlto liko ištikimas Nietzsche’s tradicijai. Jis
galėjo kvestionuoti racionalizmą iki galo, kaip tai darė Nietzsche, Baudelaire’as. Tekste
Kas yra Švietimas? Foucault, paraleliai Kantui, kalbėjo ir apie Baudelaire’ą. Kalbėjo tam,
kad išr yškintų kito kelio į modernybę projekto galimybę ir svarbą. „Modernus žmog us
Baudelaire’ui nėra žmog us, kuris siekia atrasti save, savo paslaptis ir užslėptas tiesas; jis
yra žmog us, kuris bando save išrasti. Ši modernybė neišlaisvina „žmogaus jo būtyje“ ji
priverčia jį priimti užduotį save sukurti“ (Foucault 1994c: 312). Tai ironiškas požiūris į
dabarties situaciją. Ironija – taip pat kritika. Tačiau ji skiriasi nuo kantiškojo kritiškumo.
Ironiko užnugar yje visada slypi galimybė nusikvatoti. Nepaisant to, kiek rimtai iki tol jis
būtų svarstęs tai, ką svarstė. Šis juokas paskelbia netikėtumą, atsitiktinumą.
Foucault dialogas su Kantu straipsnyje Kas yra Švietimas? – išskirtinai konstruktyvus.

Jis leido Foucault pamatyti, kuriame taške šis pasuko Kantui priešinga kryptimi. Kantas
siekė išsiaiškinti pažinimo ribas, o Foucault šį klausimą apvertė. Jis klausė: Kaip tame, kas
mums duota kaip universalu, būtina ir privaloma rasti vietos atskirybei bei atsitiktinumui?
Kaip gebėti pažvelgti į tai, kas yra, kaip į sutartinių apribojimų rezultatą?
IV.1.3. Etika kaip santykis su savimi
Foucault nebuvo etikas. Didžiąją savo tyrinėjimų dalį jis skyrė idėjų istorijos pertrūkiams
(epistemoms) identifikuoti ir aprašyti. Šį savo metodą jis vadino archeologija. Vėliau šiuos
idėjų raidos pertrūkius ėmė sieti su galios strategijų kaita ir šį savo metodą Nietzsche’s
stiliumi pavadino genealogija. Genealoginio projekto pabaigoje (jis sutapo su filosofo
gyvenimo pabaiga) Foucault sumanė didžiulį projektą – tirti etinių diskursų, reglamen
tuojančių seksualinį elgesį, istoriją. Foucault parašė tris Seksualumo istorijos (Histoire de
la sexualité) dalis: Valia žinoti (La volonté de savoir, 1976), Mėgavimasis malonumais
(L’usage des plaisirs,1984), Rūpestis dėl savęs (Le souci de soi, 1984). Rabinowas – žymus
Foucault interpretatorius – po filosofo mirties išleido jo 1954–1984 m. parašytus darbus,
kuriuos pavadino: Etika: subjektyvumas ir tiesa (Ethics: Subjectivity and Truth).
Kūr ybos pabaigoje Foucault atsigręžė į etiką. Kodėl? Kaip jis pats teigė, „yra gyveni
me akimirkų, kai, norint stebėti ir mąstyti, būtina suvokti, ar gali galvoti kitaip, neg u
galvoji, ir suprasti viską kitaip neg u atrodo“ (Foucault 1999b: 131). Tai – žaidimas su
savimi pačiu. Ką bendra su šiuo žaidimu gali turėti struktūralistiškai angažuota Foucault
mąstymo stilistika, kai autorius pašalinamas iš teksto, o subjektas – iš istorinio tyrimo?
Juk Foucault atrodo tarsi beaistris epistemų tyrėjas. Tai – bandymas, sakė Foucault. Ban
dymas suprasti, kaip ir iki kokių ribų būtų galima galvoti kitaip. Ne taip, kaip galvojama
šiandien. Šių bandymų Foucault jau nevadino tiesos paieška. Tai – savojo aš paieška.
Kaip savojo aš paieška gali koreliuoti su istoriniu tyrimu? Istorinis diskursų kaitos
tyrimas kartu yra ir filosofinis mąstymas, nes įgalina atsakyti į pamatinius rūpimus klau
simus. Koks klausimas tuo metu rūpėjo pačiam Foucault? Jis atsakė: „Kaip ir kodėl ir
kokiu būdu seksualinis elgesys tapo moralės sritimi? Kodėl šis „etinis“ rūpestis, su šiek
tiek besikeičiančiomis jo formomis ir reikšming umu, yra toks svarbus? Kam tas proble
matizavimas?“ (Foucault 1999b: 132). Genealogija Foucault nereiškė chronologinės
„geismo“, geidulingumo ar libido koncepcijų istorijos pateikimo: tai buvo, anot Foucault,
„tik noras ištirti praktikas, privertusias individus domėtis pačiais savimi, suvokti, atpažinti
ir priimti save kaip geismo subjektus, įtraukiant į žaidimą tam tikrą ryšį su pačiais savi
mi, leidžiantį geisme, natūraliame ar ne, rasti savo būties esmę“ (Foucault 1999b: 129).
Iš tiesų Foucault domino ne seksas. Seksas, kaip prasitarė pats Foucault vienam iš savo
interpretatorių Davidsonui, yra „labai nuobodus“ (Davidson 1994: 115). Tačiau seksua
linę moralę jis laikė viena iš svarbiausių kiekvienos kultūros moralės sudedamųjų dalių.
Foucault dėmesį patraukė ne veiksmai, kurie buvo kiekvienoje kultūroje draudžiami ar
leistini, bet su seksualinėmis pareigomis ir taisyklėmis susiję draudimai bei apribojimai.
Straipsnyje Asmenybės technologijos (1982) Foucault teigė, kad pradėjęs tyrinėti seksua
linę įvairių kultūrų moralę, jis pastebėjo, jog šiuolaikinėje kultūroje seksualinės moralės
draudimai yra susiję su griežtu įsakymu kalbėti. Kai vienuolis išsižada savo kūno, jis pri
valo abatui išpažinti viską, kas tik šauna į galvą. Foucault sudomino šis keistas santykis
tarp būtinybės sakyti tiesą ir seksualinių draudimų svarbos. Kodėl susiklostė būtent toks
santykis tarp asketizmo ir tiesos? Weberis klausimą kėlė kitaip. Jis klausė: „Jeig u kas nors
nori elgtis racionaliai ir reguliuoti savo veiksmus pagal teisingumo principus, kokios savo
asmenybės dalies jis turi išsižadėti? Kokia proto kaina priimant askezę? Kokiai askezei
turiu paklusti?“ Foucault šį klausimą apvertė: „Kaip kai kurie draudimai reikalauja tam
tikros savęs pažinimo kainos? Ką subjektas turi žinoti apie save, kad jis norėtų savyje
kažko atsisakyti?“ (Foucault 1994b: 224).
Šis klausimas Foucault paskatino domėtis asmenybės hermeneutika pagonybėje ir
ankstyvojoje krikščionybėje. Senosios pagonybės – antikos – seksualinę moralę Foucault
paradigmiškai atskyrė nuo krikčionybės seksualinės moralės. Į antikinę moralę Foucault
nuolat žvelgė iš perspektyvos, kurią nužymėjo krikščionybė. Foucault sukvestionavo nu
sistovėjusius šių dviejų seksualinių moralių palyginimo šablonus. Paprastai nurodomi trys
skirtumai. Krikščionybėje lytinis aktas buvo vertinamas neigiamai, jis sietas su blogiu, o
antikoje – pozityviai. Krikščionybėje, skirtingai nei antikoje, moralė, seksualiniai santy
kiai buvo siejami monogamija siekiant turėti palikuonių. Be to, krikščionybėje tos pačios
lyties individų lytiniai santykiai buvo smerkiami, o Graikijoje priešingai – jie aukštinti,
Romoje – toleruoti. Foucault, abejodamas tokio palyginimo galimybe, pabrėžė antikinės
seksualinės moralės aspektus palygindamas juos su seksualinės moralės aspektais krikščio
nybėje. Jis tiesiog siūlė kitą lyginimo strategiją. Foucault išskyrė tris „moralės“ aspektus:
išoriškai nurodomų vertybių ir elgesio taisyklių visuma; konkretus elgesys, kurį galima
vertinti pagal šią taisyklę. Tačiau Foucault labiausiai domino jo trečiasis įžvelgtas mora
lės aspektas, kurį jis pavadino etika. Etika – tai būdas, kurį pasirenka individas tam, kad
padar ytų save moralės subjektu. Tam jis turi apriboti kažkurią savęs dalį, susiformuoti
požiūrį į nurodymą, kurio jis laikosi, numatyti tam tikrą savo gyvenimo būdą, kuris bus
vertinamas kaip jo paties moralinio išsipildymo dalis. „Norėdamas šitai padar yti, jis vei
kia patį save, bando save pažinti, save kontroliuoja, išmėgina, tobulina, keičia“ (Foucault
1999b: 146). Moralinis veiksmas, Foucault manymu, yra neatsiejamas nuo šių veiklos su
savimi formų, kurios, lyginant vieną moralę su kita, yra ne mažiau skirtingos neg u verty
bių, taisyklių ir draudimų sistemos. Ir antikinėje, ir krikščioniškoje seksualinėje moralėje
Foucault įžvelgė tas pačias struktūras: tą pačią individo būtinybę nustatyti ryšį su pačiu
savimi. „Tai, kas vadinama vidiniu krikščioniškosios moralės pobūdžiu, yra ypatingas ryšio
su savimi būdas, kuris savy talpina tikslias dėmesio, įtarimų, iššifravimo, verbalizavimo,
prisipažinimo, savęs kaltinimo, kovos su pag undomis, atsisakymo, dvasinės kovos ir t. t.

formas. O tai, kas apibrėžiama kaip antikos moralės „išorinis pobūdis“, taip pat apima
darbo su savimi principą, tačiau labai skirtinga forma“ (Foucault 1999b: 175).
Kad geriau suprastume Foucault pasiūlytą moralės interpretacijos naujumą, galime
remtis tokia Davidsono schema (Davidsonas 1986: 229):

Foucault moralės samprata:
Moralė
Realus žmonių elgesys Moralės kodas Etika
(asmenybės santykis su savimi)
Etinė Paklusnumo Save Telos
Substancija tipas formuojantis aktyvumas
Etinė substancija (la substance ethique) nusako, kurią savęs dalį individas laiko pagrin
dine moralinio elgesio dalimi. Tarkime, santuokinės ištikimybės laikymasis seksualinėje
moralėje gali būti paremtas skirtingomis etinėmis substancijomis. Galima tiesiog griežtai
laikytis draudimų ir įsipareigojimų atliekant pačius veiksmus. Tačiau, kita vertus, ištiki
mybės pagrindu galima laikyti geismo valdymą, įnirtingai su juo kovojant, ir jėgą, kuri
padeda atsispirti pag undoms. Tada ištikimybės turinį sudaro budrumas ir kova. Taip
prieštaringi sielos postūmiai bus daug svarbesnė moralinės praktikos medžiaga negu patys
poelgiai (žr. Foucault 1999b: 145). Tačiau santuokinės ištikimybės substancinį turinį
gali sudar yti ir jausmų sutuoktiniui intensyvumas, tęstinumas bei abipusiškumas, ir ryšio,
nuolat jungiančio sutuoktinius, kokybė. Kita vertus, santuokinės ištikimybės praktika
gali būti paremta skirtingais paklusnumo tipais (le mode d’assujettissement) – t. y. tuo,
kaip individas susiformuoja požiūrį į šią taisyklę ir pripažįsta esąs susijęs su įsipareigo
jimu jos laikytis. Foucault pastebėjo, kad mes galime laikytis santuokinės ištikimybės ir
paklusti nurodymui, kuris to reikalauja, nes jaučiamės dalis socialinės grupės, kuri san
tuokinę ištikimybę pripažįsta, garsiai apie tai skelbia ar tylutėliai iš įpročio jos laikosi.
Tačiau galime jos laikytis ir todėl, kad jaučiamės šios dvasinės tradicijos paveldėtojais.
Tačiau santuokinės ištikimybės galima laikytis ir „ieškant būdų suteikti savo gyvenimui
formą, kuri atitiktų šiuos spindesio, grožio, kilnumo ar tobulumo kriterijus“ (Foucault
1999: 145). Be to, santuokinės ištikimybės praktiką subjektas prisiima skirtingais etinio
darbo pats su savimi būdais (travail ethique sur soi-même). Etinis darbas su savimi – tai
pastanga transformuoti save patį į savo elgesio moralinį subjektą. Čia Foucault įžvelgė
įvairias galimas alternatyvas. Seksualinis susilaikymas gali būti ugdomas ilgai mokantis,
įsimenant sisteming us nurodymus ir reg uliariai kontroliuojant savo elgesį, jame ieškant
nustatytų taisyklių pažeidimo klaidų. Kita vertus, toks seksualinis susilaikymas gali būti
staigaus apsisprendimo galutinai ir visiškai išsižadėti malonumų padarinys. Be to, tai
gali būti nuolatinė kova su savimi, ir netgi trumpalaikiai pralaimėjimai šioje kovoje gali
turėti, teigė Foucault, prasmę bei vertę. Šis darbas su savimi gali įgyti ir nuolatinio savo
geismo tamsiausių pusių iššifravimo bei demaskavimo formas.
Visi trys iki šiol pastebėti ir Foucault išskirti etinio elgesio aspektai apima vienkartinius
veiksmus. Tačiau jie privalo turėti vieną tikslą – būti įtraukti į moralinio elgesio visumą.
Foucault šį aspektą pavadino teleologija (teleologie). Tikslas leidžia individui suderinti
savo veiksmus ne tik su vertybėmis ir taisyklėmis, bet ir pasirinkti tam tikrą gyvenimo
būdą, kuris būtinas jam, kaip moralės subjektui.
Visi keturi etikos aspektai tam tikru požiūriu gali būti susiję, o kartais – nepriklausomi.
Susiformavus krikščionybei pasikeitė etikos tikslas (telos). Skaistybės ir nemirting umo
siekis pakeitė ir kitas etikos dalis. Tačiau graikų kultūroje etinei substancijai išliekant
tai pačiai, subjektyvizacijos būdai pamažu keitėsi. Antrasis ir trečiasis Foucault Seksu
alumo istorijos tomai skirti būtent šio santykio tarp keturių aspektų Senovės Graikijoje
ir Romoje kitimui.
Nesunku pastebėti, kaip ši Foucault moralės samprata nutolusi nuo kantiškosios tradi
cijos ar dialogo etikos. Čia neieškoma visuotinių ir bendrų moralės dėsnį pagrindžiančių
principų, ką darė Kantas savo etiniame monologizme. Neieškoma santykio aš ir kitas
prielaidų, ką darė fenomenologai. Nebandoma savo gyvenimo įprasminti naratyvu, ką
manė esant galimu naratyvizmą etikoje akceptavę Ricoeuras, Tayloras ar MacIntyre’as.
Foucault moralės samprata turi socialinį kontekstą, tačiau, kita vertus, čia ji neperžengia
manojo aš ribos. Ji susišaukia su Gombrowicziaus dienoraštyje suformuluota nedvipras
miška etine nuostata: „Aš esu svarbiausia ir vienintelė mano problema: vienintelis iš visų
mano personažų, kuris man iš tikrųjų rūpi“ (Gombrowicz 1998: 205).
Foucault etikos samprata artima Nietzsche’i, teig usiam, kad svarbiausia mano paties
problema – „suteikti stilių“ savo charakteriui (Nietzsche 1995: 198). Skirtumas tik tas,
kad Nietzsche savikūros procesą siūlė pradėti čia ir dabar, kad jis atmetė jau susiklosčiusius
moralės kodus kaip bandos moralės simboliką. Foucault, skirtingai nei Nietzsche, visą
etikos istoriją laikė savikūros istorija, nesiūlydamas pervertinti susiklosčiusių vertybių.
Veikiau jas tirti. Bet kurioje istoriškai susiklosčiusioje moralėje jis įžvelgė santykio su
savimi nustatymo būtinybę. Jau antikinę seksualinę etiką jis vertino kaip savęs valdymo
meno paradigmą. Galima teigti, kad Foucault perėmė iš Nietzsche’s etikos kaip savikū
ros projekto sampratą. Kantas atskyrė etiką nuo estetikos, Nietzsche, priešingai, teigė,
jog „turime būti savo gyvenimo poetais pirmiausia smulkmenose ir kasdienybėje“. Šiuo
požiūriu Foucault sekė Nietzsche’s nužymėtu keliu. Jis kalbėjo apie etiką kaip apie „eg
zistavimo meną“. „Šitai reikėtų suprasti kaip apmąstytas ir savanoriškas praktikas, kurių
padedami žmonės ne tik nustato sau elgesio taisykles, bet ir bando patys transformuotis,
keisti įprastą būtį, sukurti iš savo gyvenimo kūrinį, turintį tam tikrą estetinę vertę ir ati
tinkantį kai kuriuos stiliaus reikalavimus“ (Foucault 1999b: 133).
Foucault oponavo plačiai paplitusiai nuomonei, kad pereinant iš pagonybės į krikš
čionybę keitėsi moralės slinktis: nuo išorės į vidų transformuojant taisyklę, veiksmą ir
klaidą į vidinio pobūdžio dalykus. Keitėsi tik santykio su savimi pertvarkymo formos bei
praktikos. Tačiau nesikeitė santykio su savimi nustatymo būtinybė. Abiejose kultūrose
ji neišvengiama. Tokia yra pamatinė Foucault Seksualumo istorijos tezė. Siekdamas ją
pagrįsti Foucault parašė trijų tomų studiją, kurioje išsamiai aptariamos antikinės seksu
alinės etikos diskurso ypatybės.
Foucault, atlikdamas šį istorinį moralės raidos tyrimą, dar labiau nutolo nuo kantiškojo
projekto. Kiekvienoje istorinėje kultūroje jis įžvelgė tuos pačius pasikartojančius struk
tūrinius moralės fenomeno kontūrus. Foucault įžvelgė ryšį tarp kiekvienoje istorinėje
kultūroje besiklostančių „galios žaidimų“ ir etikos – santykio su savimi (rapport à soi).
IV.1.4. Galios režimų kaita ir seksualumo istorija
Genealog ija Foucault yra tyrimo įrankis. Ji siekia pakeisti universalius ir būtinus
apribojimus. Tai eksperimentinis požiūris, kuriuo nuolat tikrinama, kas yra nebūtina
apibrėžiant save kaip autonominius subjektus. Bet juk Foucault konstatavo žmogaus
kaip subjekto mirtį. Jis džiaugėsi galimybe mąstyti visai švarioje erdvėje, mąstyti kitaip.
Filosofinės Foucault kūr ybos pabaigoje žmog us grįžta. Galima nurodyti, kad jis grįžta
antrajame ir trečiajame Seksualumo istorijos tome – Mėgavimasis malonumais ir Rūpes
tis dėl savęs. Pirmąjį Seksualumo istorijos tomą – Valia žinoti Foucault išleido 1976 m.,
antrąjį ir trečiąjį – 1984 m. Lūžis, anot McCarthy, įvyko apie 1980 m., kai Foucault ėmė
plėtoti, jo žodžiais, multidimensinę ontologiją (McCarthy 1991: 63). Jis pabrėžė ne tik
gamybos, ženklinimo ir galios technikų svarbą, bet ir būtinybę rasti santykį su savimi
(rapport à soi). Šios savęs tobulinimo technikos ir buvo pagrindinis Foucault antrojo ir
trečiojo Seksualumo istorijos tomų audinys.
Foucault priėjo prie išvados, jog gebėjimas erotiniame elgesyje save valdyti antikinėje
kultūroje reiškė išskirtinį individo gebėjimą, jo galią valdyti kitus. Seksualinė savit
varda koreliuoja su politinės galios ir charizmatinės išminčiaus laikysenos simbolika.
Susivaldymas ir yra aktyvioji laisvė. Per ją, Foucault manymu, įsitvirtina „vyriškas“
nuosaikumo pobūdis. „Visai kaip namuose, kur vadovauja vyras, visai kaip mieste, kurio
nevalia valdyti nei vergams, nei vaikams, nei moterims – o vyrams ir tik vyrams – taip
kiekvienas jų turi parodyti sau savo vyriškų savybių vertę“ (Foucault 1999b: 192).
Foucault išskyrė ir dar sykį pabrėžė išskirtinai vyrišką antikinės seksualinės moralės,
neatsiejamos nuo savitvardos, pobūdį. Jo manymu, savitvarda yra būdas būti vyru
sau pačiam, vadovauti tam, kam reikia, priversti paklusti tą, kuris nesugeba pats sau
vadovauti, primesti proting us principus tam, kuriam negalima jų įrodyti. Tai – akty
vi laikysena. „Mėgaujantis patino malonumais reikia būti vyriškam, kaip esi vyriškas
atlikdamas savo socialinį vaidmenį. Nuosaikumas yra vyro dor ybė tikrąja to žodžio
prasme“ (Foucault 1999b: 193).
Todėl antikinėje seksualinėje etikoje, Foucault manymu, nebesvarbu, ar seksualinis part

neris – moteris ar berniukas. Svarbu paties vyro laikysena – gebėjimas deramai valdyti tą
santykį. Foucault pabrėžė tai, kad graikai meilės tos paties lyties atstovams ir meilės kitos
lyties atstovams nesupriešino kaip dviejų skirtingų pasirinkimų, kaip dviejų visiškai prie
šingų elgesio tipų. Būti pasileidusiam – vadinasi, neatsispirti nei moterims, nei berniukams,
ir antra nebuvo svarbiau nei pirma.
Foucault toliau analizavo istorinę seksualinės moralės raidą ir Romos imperijos kul
tūroje įžvelgė seksualinės moralės paradigmos slinktį. Pirmaisiais naujojo tūkstantmečio
šimtmečiais pakito socialiniai galios santykiai. Pakito ir seksualinės moralės turinys.
Foucault žodžiais, ji „dehedonizavosi“. Mėgavimosi malonumais apmąstymai jau nebu
vo tokie svarbūs.
Senoji etika labai suvaržė valdžios sau ir kitiems paslankumą. Ji pabrėžė statusą ati
tinkančią gyvenimo estetiką. Tačiau pakitusios politinio žaidimo taisyklės, pastebėjo
Foucault, apsunkino santykių tarp to, kas esi, ką gali dar yti ir ką turi įvykdyti, aiškinimą.
Tapimas savo paties veiksmų etikos subjektu darėsi problemiškesnis. Helenistiniuose ir
romėniškuose apmąstymuose atsigręžimo į save temos, arba dėmesio, kurį reikia sau skirti,
svarba dažnai būdavo interpretuojama kaip pilietinės veiklos ir politinės atsakomybės
alternatyva. Imta pabrėžti nesusitapatinimą su atliekamu politiniu vaidmeniu. Foucault
minėjo imperatorių Antuaną, kuris nuolat sau primindavo: „Žiūrėk, kad netaptum
Cezariu“. Socialiniame, pilietiniame ir politiniame gyvenime valdžia sau atsiskyrė nuo
valdžios kitiems. Todėl Foucault priėjo prie išvados, kad suintensyvėjo individo santykis
su pačiu savimi. Keitėsi, Foucault pastebėjimu, tradicinė savęs valdymo etika. Agonisti
nis žaidimas kovojant su savimi, turi keistis ir integruotis į daug platesnį ir sudėtingesnį
valdžios santykių lauką. „Todėl pranašumo prieš patį save principas kaip pagrindinis
etikos branduolys ir bendroji „heautokratizmo forma turi restruktūralizuotis“ (Fou
cault 1999c: 402). Foucault manė, kad pakitus galios santykiams pakito ir nelyg ybės bei
abipusiškumo šeimyniniame gyvenime pusiausvyra. Vis labiau įsigalėjo nuomonė, kad
santuokinis ryšys – universali taisyklė. Romos kultūroje, skirtingai nei graikų, atsirado
reikšmingas pokytis: moteris-žmona imama vertinti kaip pats geriausias partneris; ta
čiau vyras taip pat turi ją pripažinti kaip vieningą su juo būtybę. Ėmė formuotis griežta
vedybų moralė, kur santuoka ir seksualinė veikla turi sutapti. Foucault įžvelgė didelį
žingsnį, kurį seksualinė moralė žengė nutoldama nuo graikų, teig usių, kad pernelyg in
tensyvus malonumų vaikymasis prieštarauja būtinam savęs valdymui, principo ir romėnų
principo, pagal kurį teisėti malonumai galimi tik esant santuokinei institucijai. Šį naują
seksualinės etikos etapą Foucault pavadino „naująja erotika“. Ši naujoji erotika jau yra
krikščioniškosios seksualinės moralės anticipacija. Tačiau dar ne visai.
Perėjus į krikščionybę, Foucault manymu, būties estetiką, kuria buvo grindžiama antiki
nė seksualinė moralė, pakeitė troškimo hermeneutika. Krikščioniškoji religijos praktika,
pasak Foucault, skirtingai nei antikos kultūra, bandė specialiomis priemonėmis paveikti
geismą visapusiškai ir rūpestingai įtraukdama jį į diskursą. Posūkis į Dievą neišvengiamai

susijęs su būtinybe jausti kūne palaimingą skausmą – pag undos geluonį ir tam besiprie
šinančią meilę. Antikoje paties seksualino akto kodifikavimui nebuvo skiriama dėmesio.
Krikščionybėje pasikeičia atskaitos taškas, seksualinė dor ybė, skirtingai nei antikinėje
kultūroje, buvo kodifikuojama. Be to, pasikeitė moralės slinktis: nuo vyriškosios moralės
pereita prie moteriškosios. Dorovės išbandymą krikščionybėje, užsiminė Foucault, „nu
rodys mergiškos skaistybės išsaugojimas, įsipareigojimų ir įžadų laikymasis“. Kaip kon
krečiai skleidėsi ši moteriškoji skaistybės etika, Foucault nebesuspėjo parašyti. Perskaitęs
antrosios ir trečiosios Seksualumo istorijos dalių korektūrą, Foucault mirė. Jis nužymėjo
tik bendruosius krikščioniškosios etikos išeities taškus.
IV.1.5. Būties estetika ar dvasiniai pratimai?
Ar šios santykio su savimi istorinės analizės atradimai gali būti laikomi paties Foucault
etinėmis pažiūromis? Juk atliekant beaistrį istorinį tyrimą fiksuojama tai, kas pastebima.
Foucault niekaip nevertino, gerai tai ar blogai, kad vyriškoji moralė pamažu užleido vietą
lygiaverčiam vyro ir moters santykiui, o vėliau tapo moteriškąja morale. Foucault neini
cijavo šio pakitimo, tik pastebėjo jį. Filosofas seksualinės moralės ir santykio su savimi
kaitą susiejo su galios santykių įvairiose bendruomenėse kaita. Tačiau dažnai šie Foucault
atradimai buvo laikomi jo paties etika. Kodėl Foucault susidomėjo antikine etika? Žymus
prancūzų antikos tyrinėtojas Hadot teigė puikiai suprantąs Foucault motyvus. Jie – to
kie patys kaip jo paties. Tai nėra vien istorinis tyrimas, bet slaptas bandymas šiuolaikinei
žmonijai pasiūlyti gyvenimo modelį (žr. Hadot 1995: 208). Šį modelį Foucault vadino
„egzistavimo estetika“, o pats Hadot – „dvasiniais pratimais“. Foucault šią egzistavimo
estetikos būtinybę įžvelgė santykyje su pačiu savimi (rapport à soi). Santykis su savimi
neatsiejamas nuo savęs tobulinimo. Tai – grynai estetinis veiksmas.
Kaip pastebėjo Veyne’as, egzistencijos stiliaus klausimas labiausiai ir domino Foucault
paskutiniaisiais jo gyvenimo metais (kai jis žinojo apie artėjančią mirtį). Foucault etika
skatina asmenybę žvelgti į save kaip į meno kūrinį. Asmenybė, kaip ir menas, yra auto
nomiška. Modernybė neatskiriama nuo nepriklausomumo. Ji atliepia antikinės tragedijos
veikėjos Medėjos teiginį „Viskas išnyko, bet liko vienas dalykas – aš pati“.
Foucault nenurodė, kad šią egzistencijos stiliaus idėją jis perėmė iš Nietzsche’s. Tačiau
ji labai artima Nietzsche’i, teig usiam, jog svarbiausia mano paties problema – „suteikti
stilių“ savo charakteriui (Nietzsche 1995: 198). Skirtumas tik tas, kad Nietzsche savikūros
procesą siūlė pradėti čia ir dabar, kad jis atmetė jau susiklosčiusius moralės kodus kaip
bandos moralės simboliką. Foucault, skirtingai nei Nietzsche, visą etikos istoriją vertino
kaip savikūros istoriją, nesiūlydamas sureikšminti susiklosčiusių vertybių, o jas tirti. Bet
kurioje istoriškai susiklosčiusioje moralėje jis įžvelgė santykio su savimi nustatymo būti
nybę. Galima teigti, jog Foucault perėmė iš Nietzsche’s etikos, kaip savikūros projekto,
sampratą. Kantas etiką atskyrė nuo estetikos, Nietzsche – vėl jas suartino, teigdamas, kad
„turime būti savo gyvenimo poetais pirmiausia smulkmenose ir kasdienybėje“. Jis kalbėjo
apie etiką kaip apie „egzistavimo meną“, o Foucault sekė Nietzsche’s nužymėtu keliu:
„Tai reikėtų suprasti kaip apmąstytas ir savanoriškas praktikas, kurių padedami žmonės
ne tik nustato sau elgesio taisykles, bet ir bando patys transformuotis, keisti įprastą būtį,
sukurti iš savo gyvenimo kūrinį, turintį tam tikrą estetinę vertę ir atitinkantį kai kuriuos
stiliaus reikalavimus“ (Foucault 1999b: 133).
Rorty pavadino Foucault „autonomijos kunigaikčiu“ (knight of autonomy). Jis, kaip ir
Nietzsche, siekė atrasti savo paties asmenybę. Bet, skirtingai nei Nietzsche, jis neragino
kitų sekti jo pėdomis. Jis taip pat nemanė, kad žmogiškosios būtybės apskritai privalo
būti bodleriškojo ar nyčiškojo tipo savęs išradėjomis. Jis nenumatė politikos, kuri padė
tų joms ar priverstų jas būti labiau nepriklausomas. Kaip geras liberalas jis paliko joms
laisvę savo nuožiūra arba tapti savęs išradėjomis, arba tokiomis banalybėmis, kokios tik
begali būti (Rorty 1991b: 194). Viename interviu Foucault yra pasakęs, kad jam atrodo
katastrofiška ieškoti vienos moralės formos, kuri būtų priimtina kiekvienam taip, kad
kiekvienas privalėtų jos laikytis.
Foucault antrajame Seksualumo istorijos tome Mėgavimasis malonumais nurodė, jog
tyrinėdamas antikinę etiką jis rėmėsi ir istoriko Veyne’o, ir Hadot veikalais: „<…> Dau
gelis pokalbių su jais bei jų nuomonės man labai padėjo“ (Foucault 1999b: 130). Čia
Foucault labai artimas prancūziškajai antikinės etikos, kaip savęs transformavimo, darbo
su savimi, dvasinių pratimų interpretavimo, tradicijai. Tačiau Hadot įžvelgė, jo galva,
reikšming us skirtumus tarp savo „dvasinių pratybų“ bei Foucault „egzistavimo esteti
kos“. Hadot pripažino, kad tai, ką Foucault vadino „savęs tobulinimo praktika“, iš tiesų
atitinka tai, ką Platono mokykla ir stoikai turėjo galvoje nurodydami konversiją į save.
Tai – išsilaisvinimas nuo išoriškumo, nuo asmeninio prieraišumo prie daiktų. Tai – sa
vęs stebėjimas ir fiksavimas to, kiek yra pažengta saves tobulinimo link. Tačiau Hadot,
skirtingai nei Foucault, nemanė, jog dvasiniai pratimai antikoje apsiriboja tik santykiu
su savimi. Jo nuomone, tai – naujas buvimo pasaulyje būdas, kuris galimas tik įsisąmo
ninus savo priklausomybę gamtai kaip universaliam visatos protui. Šią universalistinę
kosminę dimensiją, Hadot nuomone, Foucault nepakankamai pabrėžė. „Aš bijau, kad,
sufokusavęs savo interpretaciją į tai, kas išskirtinai yra asmenybės kultūra, rūpestį savimi
ir konversiją savęs link, bendriau, apibrėžęs savo etinį modelį kaip egzistavimo estetiką,
Foucault siūlo asmenybės kultūrą, kuri yra pernelyg estetiška. Kitais žodžiais tariant,
tai gali būti naujas dandizmas, vėlyvojo dvidešimtojo amžiaus stiliaus“, – priėjo išvadą
Hadot (Hadot 1995: 211).
Klaidinga interpretuoti Foucault etiką, teigė jo kritikai Bernaueris ir Mahonas (kartu
prieštaraudami ir Hadot), kaip kvietimą grįžti prie senovės graikų moralės ar dar blo
giau – prie moralinio estetizmo (Bernauer, Mahon 1994: 153). Foucault subjektas visada
yra istorinėje situacijoje. Filosofas panaikino asmenybės iliuziją, kad ji gali susitelkti tik
ties savimi ir atsiriboti nuo medicininių, ekonominių, politinių ar erotinių gyvenimo
dimensijų. Moralinę asmenybės patirtį, anot jų, Foucault vertino kaip kovą už laisvę
kiekvienoje istorinėje situacijoje. Foucault etika yra kvietimas praktikuoti laisvę, per
žengti situaciją, ieškoti ir atverti naujas santykio su savimi bei pasaulio įvykių galimybes
(Bernauer, Mahon 1994: 154).
„Kuria prasme, pasak Foucault, būtina grįžti prie graikų, kad būtų palaikomas santykis
su savimi kaip su laisva individualybe?“ – klausė Deleuze’as. Akivaizdu, kad tokio grįži
mo apskritai nereikalaujama. Deleuze’as manė, kad Foucault mąstė ne apie sugrįžimą į
antikinę moralę. Kaip tik atvirkščiai. Jis manė, kad santykis su savimi, nepaisant kodeksų
ir galių, visada egzistuos. „Subjektyvizacija, santykis su savimi formuojasi nepaliaujamai,
bet patiria metamorfozes, pakeičia savo modusus iki tokio laipsnio, kad senovės graikų
moralė tampa labai nutolusiu prisiminimu“ (Deleuze 1986: 108). Tačiau santykis su
savimi, kurį lemia ir santykis su galia, ir santykis su pažinimu, nepaliaujamai atgimsta
kitoje vietoje ir kita forma.
IV.1.6. Rūpestis savimi ir dialogo ilgesys
Ar Foucault etika skirta monologiško, tik į save sutelkto esteto kūr ybinėms savęs to
bulinimo iniciatyvoms paremti, ar joje vis dėlto slypi galimybė išgirsti ir kitą? Sunku
atsakyti į šį klausimą remiantis vien Seksualumo istorija, nes Foucault neužbaigė savo
tyrimo. Jei jis būtų priartėjęs prie Naujųjų laikų ir ėmęs gilintis į Kanto išskirtas subti
lias vyro ir moters santykių peripetijas, ar nepalaikytume jo nuosekliu kantininku, kaip
kad dabar – nyčininku – savojo aš stilistu. Mano galva, remiantis ankstesniais Foucault
darbais, galima dar yti išvadą, kad jis neuždarė savojo subjekto jo paties monologinėje
erdvėje. Jis vis dėlto ieškojo kito.
Monologizmas, dialogo negalimybė buvo tai, kam jis tyliai oponavo net ir ankstyviau
siuose savo darbuose, kuriuose dar nekonstatavo savo atsigręžimo į subjektą. Kodėl jis
pradėjo rašyti Beprotybės istoriją? Ar vien beaistrių epistemų kaitos tyrimo sumetimais?
Kodėl nuosekliai tyrė bausmės genealogiją? Distanciškas abiejų tyrimų tonas nenaikina
pamatinės vertybinės šių tekstų ašies: tai dialogo tarp sveikojo ir ligonio, tarp baudžian
čiojo ir nusikaltėlio tylios nesamybės kritika. Sveikasis ir teisusis – monologo iniciatorius.
Jis jo neieško, priešingai – jis incijuoja jo negalimybę. Nutolina kitą radikalia distancija:
izoliuoja erdvėje ir šioje izoliuotoje erdvėje stebi.
Foucault nemanė, kad dialogas iš principo negalimas. Savo knygą jis pradėjo Pascalio
teze, kvestionuojančia radikalų skirtumą tarp sveikųjų ir nesveikųjų. Tam tikra prasme
ji atkuria sergančiųjų orumą ir garbę: „Žmonės yra tokie išprotėję – teigė Pascalis, – kad
nebuvimas išprotėjusiu prilygsta kitai beprotybės formai“ (Foucault 1961: xi). Ne psi
chiatrija kaip mokslas, anot Foucault, nustato ribą tarp sveikųjų ir ligonių, o tam tikras
veiksmas, tarsi nukerpantis juos jungiančią giją ir nustatantis distanciją tarp dviejų žmonių
grupių. Autorius teigė, kad savo knygoje tirs būtent tokių veiksmų istoriją. Tylos zoną
sukuria nelygiavertis asimetriškas santykis tarp racionalaus ir iracionalaus žmogaus, t. y.
psichiatro, ir ligonio. Psichiatrinės ligoninės atsiradimo Foucault netraktavo kaip gali
mo dialogo tarp sveikojo ir sergančiojo galimybės. Distancija neišnyko. Ji įgijo dar vieną
formą – vizualumą. Psichiatras stebi beprotį. Tai – asimetriškas santykis. Monologinis
(Foucault 1961: 250–251). Bepročių stebėjimo praktika susiklostė anksčiau nei atsirado
ligoninė. Ji siekia viduramžius.
Po Prancūzijos revoliucijos beprotybė buvo pripažinta liga. Ligoniai išlaisvinti iš
kalėjimo sąlyg ų. Pripažintas jų asmenybių orumas. Juos imta gydyti. Tačiau Foucault
šio žingsnio netraktavo kaip naujojo dialogo pradžios. Jo manymu, beprotis visada turi
proto akyse pasiteisinti kaip visiškai svetimas. Jis, Foucault akimis, lieka svetimas. Sve
timasis par excellence (Foucault 1961: 249). Psichiatrija psichiatrinėje ligoninėje visada
išliks tik stebėjimo ir klasifikavimo tvarka, sakė Foucault. Ji niekada netaps dialog u. Psi
choanalizė, kuri laikoma didžiausiu psichiatrijos atradimu, Foucault manymu, taip pat
neatveria dialogiško santykio perspektyvos. Ji išvarė piktąsias dvasias iš devynioliktojo
šimtmečio psichinių ligonių stebėjimo praktikos ir tylos magiją pakeitė kalbos galia.
Foucault teigimu, „psichoanalizė sudvig ubino absoliutų stebėtojo stebėjimą pridėjusi
begalinį stebimo asmens monologą – taip išlaikydama senąją vienašališko stebėjimo
beprotnamio struktūrą, tačiau išbalansavusi jį nesimetrine abipusybe, nauja kalbos be
atsako struktūra“ (Foucault 1961: 250–251).
Racionalusis žmog us komunikacijai su bepročiu deleg uoja psichiatrą. Sveikąjį žmog ų
su bepročiu sujungia vien tik tyla. Šioje tyloje atsiranda psichiatrijos kalba, kuri yra proto
monologas apie beprotybę. „Aš nebandžiau parašyti šios kalbos istorijos, o veikiau šios
tylos archeologiją“, – teigė Foucault (Foucault 1961: xiii).
Harootunianas pastebėjo paralelę tarp šios Foucault įžvalgos ir Levino „istorijos kaip
apakimo kitam“ prielaidos (Harootunian 1988: 115–116). Foucault teigė, kad vienas
žmog us istorijoje tampa kurčias kitam. Jis nutildo kitą. Beprotybės istorija, Foucault
manymu, yra kitybės istorija – istorija to, kas kiekvienai kultūrai yra ir viduje būdinga,
ir kartu svetima. Todėl kultūra, siekdama apsisaugoti nuo vidinio pavojaus, kitybę iš
stumia ir izoliuoja, kad susilpnintų tai, kas svetima, – kitoniškumą. Foucault protestavo
prieš manipuliavimą, prieš disponavimą kito bejėgiškumu. Tai artima Levinui. Tačiau
kitas Foucault tekstuose, skirtingai nei Levino tekstuose, atsiveria ne kaip šis unikalus,
nepakeičiamas kito veidas, bet kaip kitos socialinės grupės nar ys – priklausantis ar ligo-
niams, ar kaliniams. Foucault ieškojo dialogo ne tarp dvinario aš ir tu susitikimo, o tarp
grupinio mes ir jie susitikimo.
Toks pat mes ir jie santykis nusako kalinio ir prižiūrėtojo santykius Benthamo Pa
noptikume. Benthamo numatytame tobulame kalėjime kiekvienas individas patikimai
uždar ytas vienutėje, tiesiai prieš prižiūrėtojo akis. Prižiūrėtojas nuolat gali stebėti ka
linį, o kalinys nemato nei prižiūrėtojo, nei savo kaimynų, nes šoninės sienos neskiria
nuo kaimynų. Kaip pastebėjo Foucault, „čia kalėjimo vienutės principas apverčiamas“;
„arba, tiksliau, iš trijų jos funkcijų – uždar yti, atimti šviesą ir paslėpti – lieka tik pirmoji,
o kitos dvi panaikinamos. Akinanti šviesa ir prižiūrėtojo žvilgsnis įkalina geriau neg u
šešėlis, kuris galų gale ir apsaugo. Atvirumas – tai spąstai“ (Foucault 1998: 237). Fou
cault tokią kliūties, pasipriešinimo ar trinties netrikdomą valdžios sistemą įvertino kaip
išmoningą, bet žiaurią. Paradoksas tas, kad Benthamas neketino sukurti nieko žiauraus,
o atvirkščiai – padar yti žmones maksimaliai laiming us. Jis turėjo kilnią ambiciją – išlikti
istorijoje kaip „efektyviausiai geranoriškas“ žmog us. Tačiau Foucault demaskavo slaptą
jo sumanymo žiaurumą. O demaskavus žiaurumą atskleidžiama etinė paties demaskuo
tojo laikysena. Foucault solidarizavosi ne su prižiūrėtojais ar psichiatrais, o su psichiniais
ligoniais ir kaliniais.
Giluminėmis savo knyg ų Beprotybės istorija bei Disciplinuoti ir bausti išvadomis
prancūzų filosofas, nors jis pats to ir nepripažino, iš epistemų archeologo tapo etiškai
angažuotu autoriumi.
IV.2. Derrida44: ar privalau atlikti pareigą iš pareigos?
IV.2.1. Dekonstrukcija – ne kantiškoji kritika
Sumanymas dekonstruoti etikos sąvokų ontologinį vienprasmiškumą Derrida kilo ne

iš tekstų, kuriuose svarstomos etinės problemos, skaitymo patirties. Ateities filosofai,
vertindami XX a. prancūzų filosofiją, Derrida fenomeną trumpai apibūdintų tikriausiai
taip: „Prancūzų postmodernistas, kuris „išrado“ dekonstrukciją“. Laiške japonui draugui
Derrida aprašė, kaip nutiko šis „išradimo“ įvykis. Pirmą sykį šį terminą, jo paties liudijimu,
jis pavartojęs knygoje Apie gramatologiją (Derrida 2006a). Derrida bandė kuo tiksliau į
prancūzų kalbą išversti Heideggerio vartojamus žodžius Destruktion ir Abbau. Galimas
atitikmuo destruction, jo manymu, artimesnis Nietzschei nei Heideggeriui, nes pernelyg
aiškiai teigiąs anihiliaciją ir negatyvią redukciją. Žodis dekonstrukcija jam atėjo į galvą
spontaniškai, o reikšmę jis pasitikslino žodyne. Dekonstrukcija pagal Littre žodyną yra
gramatikos terminas, žodžių ir sakinių konstrukcijos suardymas. Be lingvistinės prasmės,
dekonstrukcijos sąvoka vartojama dar dviem prasmėmis. Ji gali reikšti mašinos išardymą
į dalis, norint ją transportuoti į kitą vietą ir konstrukcijos praradimą plačiąja prasme.
Tokią detalią sąvokos dekonstrukcija genezę Derrida Laiške japonui draugui nurodė
todėl, kad būtų lengviau šią sąvoką išversti į japonų kalbą. Tačiau į klausimą „Kas yra
dekonstrukcija?“ Derrida siekė išvengti atsakymo. Atsakydamas jis veikiau nusakė tai,
kas ji nėra. Dekonstrukcija, pasak Derrida, nėra nei analizė, nei kritika. Ji nėra analizė
todėl, kad kurios nors struktūros išardymas nereiškia regresijos į paprastą elementą, tam
44
Jacques Derrida (g. 1930 liepos 15 d. Alžyre) Ecole des Hautes Etudes en Science Sociales profesorius (Par yžius). Taip
pat jis buvo vizituojantis Kalifornijos Irvine ir Cornellio universiteto profesorius. Parašė knygas: „Balsas ir fenomenas:
įvadas į ženklo problemą Husserlio fenomenologijoje“ (La voix et la phénomčne: introduction au problème du signe dans
la phénoménologie du Husserl, 1967), „Apie gramatologiją“ (De la grammatologie, 1967), „Rašymas ir skirtis“ (L’écriture
et la différence, 1967), „Diseminacija“ (La dissémination, 1972), „Filosofijos paraštės“ (Marges de la philosophie, 1972),
„Pozicijos“ (Positions, 1972), „Glas“ (Glas, 1974), „Lengvabūdiškumo archeologija: skaitant Condillacą“ (L’archeologie
du frivole: lire Condillac, 1976), „Pentinai: Nietzschės stiliai“ (Éperons: les styles de Nietzsche, 1978), „Tiesa tapyboje“ (La
Vérité en peinture, 1978), „Atvirukas: nuo Sokrato iki Freudo ir anapus“ (La carte postale: de Socrate à Freud et au-delà,
1980), „Kito ausis: perdavimai, vertimai, otobiografijos“ (L’oreille de l’autre: transferts, traductions, otobiographies, 1982),
„Apie apokaliptinį toną filosofijoje“ (D’un ton apocalyptique adopté naguere en philosophie, 1983), „Pelenai“ (it. Feu la
cendrelcio’che resta del fuoco (1984); „Signepongel / Signéponge“ (1984), „Prisiminimai apie Paulį de Maną“ (Memoires for
Paul de Man, 1986), „Paribiai“ (Parages, 1986), „Pauliui Celanui“ (Schibboleth, pour Paul Celan,1986), „Apie dvasią:
Heideggeris ir klausimas“ (De l’esprit: Heidegger et la question, 1987), „Psyche: kito išradimas“ (Psyche: inventions de
l’autre, 1987), „Uliso gramafonas: du žodžiai Joyce’ui“ (Ulysse gramophone: deux mots pour Joyce, 1987), „Nuo teisės iki
filosofijos“ (Du droit a la philosophie, 1990), „Aklo žmogaus prisiminimai: autoportretas ir kiti griuvėsiai“ (Memoires
d’aveugle: l’autopotrait et autres ruines, 1990), „Genezės problema Husserlio filosofijoje“ (Le probleme de la genese dans
la philosophie de Husserl, 1990), „Kita antraštė“ (L’autre cap, 1991), „Duotas laikas: karaliaus laikas“ (Donné le temps: la
fausse monnaie, 1991), „Literatūros veiksmai“ (Acts of Literature, 1991), „Filosofijos institutai“ (Institutions of Philosophy,
1992), „Der ybos: rašymai“ (Negotiations: Writings, 1992), „Marxo šmėklos“ (Spectres de Marx, 1993), „Draug ystės poli
tika“ (Politiques de l’amitie, 1994), „Sudie Emmanueliui Levinui“ (Adieu à Emmanuel Lévinas, 1997).
tikrą nedalomą ištaką. Derrida manė, jog ir šias pirmaprades ištakas taip pat galima de
konstruoti. Dekonstrukcija nėra, pasak jo, ir kritika – įprasta ar kantiškąja prasme, nes
pasirinkimo, sprendimo atpažinimo procedūros (Krinein, Krisis), „kaip ir visas transcen
dentalinės kritikos aparatas, yra viena iš svarbiausių dekonstrukcijos „temų“ ar „objektų“
(žr. Derrida 2006b: 191).
IV.2.2. Naujoji dekonstrukcijos moralė
Derrida išrado naują, intrig uojančiai ironišką būdą rašyti apie filosofinę tradiciją. Tra
dicines filosofines problemas jis aptarė distanciškai, žaismingai ir netiesiogiai. Tačiau ar
Derrida horizontalioji interpretacijų perinterpretacija, palikusi nuošalyje Kanto katego
rinio imperatyvo kalbą, kaip neestetišką ir neįdomią, neišvengiamai prozišką, netampa
savitiksliu žaidimu?
Dekonstrukcija galynėjasi su logocentrizmu jo ontologinių ir metodologinių prielaidų
perspektyvoje. Etinių problemų galėtų čia ir neiškilti.
Tačiau Derrida su priekaištu, kad dekonstrukcijoje galima įžvelgti šiuolaikinę nemoralu
mo, amoralumo ar neatsakingumo formą, nesutiko. „Pernelyg žinomos kalbos, nutampytos,
bet nepasenusios. Na, ir dievai jų nematė“, – pastebėjo jis esė Aistros. Tačiau nesutiko ir
su geranoriškesniais skaitytojais, kurie gina priešingą požiūrį, teigdami, kad įžvelgia vis
daugiau viltį keliančių požymių. Šis požiūris liudija apie nuolatinį ir rimtą, tiesioginį
ir netiesioginį dekonstrukcionistų domėjimąsi tokiais dalykais kaip „etika“, „moralė“,
„atsakomybė“, „subjektas“ ir t. t.
Derrida nepaliko skliaustuose nei pareigos, nei atsakomybės, nei draug ystės, nei mei
lės sąvokų. Tačiau jis rašė, kad norint išsaugoti ir pareigos, ir atsakomybės jausmą, reikia
atsisakyti šių abiejų moralės rekonstrukcijos būdų. Reikia, jo teigimu, naujos dekonst
rukcijos moralės (Деррида 1998: 32).
Klasikinės moralės sąvokos, kaip ir klasikinės metafizikos sąvokos, taip pat gali būti
dekonstruotos. Naujasis dekonstrukcinis Derrida moralizmas kvestionuoja ne moralę ir
ne etikos galimybę, bet jos sąvokinį apibrėžtumą. Derrida siekė parodyti, koks sudėtin
gas neapibrėžtumo laukas susikuria aplink kiekvieną įprastą moralės kategoriją. Naujasis
dekonstrukcijos moralizmas prisiima atsakomybę už šį neapibrėžtumą. Vietoj apibrėžtos
principų ir imperatyvų etikos Derrida pasiūlė neapsisprendimo ir neišsemiamų gali
mybių etiką. Šioje etikoje išvengiama klasikinės priešpriešos tarp fakto ir normos, nes
fakto konstatavimas „taip yra“ ir normos imperatyvas „taip privalėtų būti“ pakeičiami
žodeliu „galbūt“.
Derrida neigė moralės sutapatinimą su pareiga kaip ritualu. Ar moralu ir atsakinga, klausė
jis, mesdamas iššūkį Kantui, būtų veikti pagal moralės dėsnius tik dėl pareigos ir atsakomy
bės jausmo turėjimo? Derrida pastebėjo, kad tai būtų pernelyg paprasta – pačios prigimties
„užprogramuota“. Ne ypač moralu, tęsė jis, būti moraliu dėl tos priežasties, kad turi moralinę
sąmonę (supranti, kas moralu), įsisąmonini dėsnio didingumą. Kantiškoji pagarbos moralės
dėsniui samprata, Derrida pastebėjimu, paradoksali: joje neatsispindi pats atsidavimas afektui
ir jausmingumas, kuris iš pagarbos moralės dėsniui moralės gelmėje jam turėtų būti paaukotas.
Kanto etikoje, Derrida pastebėjimu, svarbiausia yra aukojimas. Aukojamos juslinės paskatos,
slapti „patologiniai“ siekimai – jie pažeminami moralės dėsnio akivaizdoje. Aukojama ir aistra.
Derrida kvestionavo šios aukos vienaprasmiškumą. Jo manymu, ši etika lieka atvira,
neišsprendžiama ir prieštaringa. Bandydamas nužymėti bet kokio reiškinio dviprasmišku
mą, Derrida formulavo klausimus, kas yra etikos etiškumas, kas yra moralės moralumas.
Tačiau pati šių klausimų forma išlieka logocentristinėje paradigmoje. Dekonstrukcijos
ontologine delegitimacija ir siekta, Derrida liudijimu, išsklaidyti teiginių „S“ yra „P“
pagrįstumą.
Gal gali, klausė Derrida, egzistuoti privalėjimas neveikti pagal privalėjimą nei iš parei
gos, kaip pasakytų Kantas (pflichtmassig), nei iš pareigos polinkio (aus Pflicht) (Деррида
1998: 21–22)?
Derrida pripažino, kad, priėmus šią hipotezę, gali pradėti suktis galva. Tačiau čia pat
pateikė tokios pareigos neveikti iš pareigos galimybę. Kanto kategorinis imperatyvas
reikalauja pasikartojamumo – veiksmą įsakoma atlikti kaip ritualą. Tačiau juk nedrau
giška atsakyti draug ui, pastebėjo Derrida, vien iš pareigos (pflichtmassig). Draug ystės ar
mandag umo gestas, rašė Derrida, sunaikintų pats save, nusileidęs bent mažiausiam reika
lavimui pritaikyti bendro pobūdžio nuorodas konkrečiam atvejui: „Jis taptų nugalėtas,
sunaikintas ir sulaužytas griežtos taisyklės, kitaip tariant, normos, reguliarumo“(Деррида
1998: 23). Derrida demaskavo tokios laikysenos dviprasmiškumą: laikytume save nepri
ekaištingais, žaisdami regimybe nesant ketinimo. Lygiai tokia pat viduje prieštaringa, jo
manymu, yra ir mandag umo sąvoka. Ja numanomas vadovavimasis taisyklėmis ir kartu
laisva improvizacija be taisyklių: nemandag u būti paprasčiausiai mandagiam, būti man
dagiam iš mandag umo.
Ar dekonstrukcinė etika – klasikinių etikos principų paneigimo etika? Derrida taip
neteigė. Jis rašė, kad nereikia dar yti išvados, jog pasiekti draug ystės ar mandag umo ne
galima kaip nors kitaip, o tik sulaužant visas taisykles ir veikiant priešingai bet kokiai
pareigai: „Antitaisyklė taip pat yra taisyklė“.
Dekonstrukcinė etika – neapsisprendimo etika. Neapsisprendimas atsiranda suvokiant,
kad negalima vienareikšmiškai atsakyti, kas yra pareiga ir atsakomybė. Lygiai taip pat
kaip nėra „moters pačios savaime“, „nėra Nietzsche’s teksto prasmės“, lygiai taip pat nėra
ir „pareigos pačios savaime“ ar „atsakomybės pačios savaime“. Tačiau nesant apibrėžtų
atsakymų, neišnyksta paties diskurso apie juos prasming umas. Derrida tarsi jautėsi įsipa
reigojęs prisiimti šį nepabaigiamą diskursyvumą kaip atvirą pareigą, vedančią į dar dides
nę nežinomybę. Klausimų, kurie kyla šiame kelyje, įvairovė gali liudyti ne vien Derrida
polinkį į semantinį žaisming umą, bet ir paties moralės fenomeno daugiaprasmiškumą,

negalimumą jo aprėpti nė viena užbaigta sąvoka, principu ar imperatyvu.
IV.2.3. Neapsisprendimo etika ir paslaptis
Esė Aistros Derrida netgi nusakė ontologines tokio neapibrėžtumo prielaidas. Jis rašė:
„Čia yra kažkokia paslaptis.“ Vienareikšmės taisyklės apibrėžtumas – šios paslapties
esamybė. Nei filosofija, nei moralė, nei religija nedisponuoja šia paslaptimi. Visi šie ins
titutai ir kuriami tam, kad atsiskaitytų prieš paslaptį ir už paslaptį, t. y. už ją prisiimtą
atsakomybę. Derrida nusakė, kuo dekonstrukcija nėra, ir pažėrė platų galimybių spektrą,
kuo paslaptis nėra ir negalėtų būti. Ji nėra nei techninė, nei meninė žinija, priklausanti
vienam ar keliems žmonėms, ji nėra nekomunikabilus, neperduodamas, neišdėstomas
meistriškumas. Ji nėra ir pasąmoningas vaizdinys, kurį galėtų iššifruoti moralistas ar psi
choanalitikas. Jos negalima išpažinti, apie ją atvirai pareikšti, tematizuoti visų akivaizdoje.
Ji – nei fenomeniška, nei noumeniška. Ji nėra mistinė, jos santūrumas – ne intymus. Ji
nepriklauso tiesos režimui. Ji tiesiog peržengia žaidimo „paslėptis / atvertis“, „naktis /
diena“, „užmiršimas / prisiminimas“, „žemė / dang us“ ir t. t. ribas (Деррида 1998: 46).
Ji tyli ne todėl, kad išsaugotų tam tikrus žodžius, bet todėl, kad lieka svetima žodžiams.
Galima, Derrida manymu, netgi pasakyti: „Paslaptis – tai, kas kalboje šalinasi žodžių“.
Įmanoma netgi meluoti, apgaudinėti, simuliuoti paslaptį, taip įgyjant didžiulę valdžią
kitiems. Simuliavimas galimas, bet dėl jo neišnyksta paslaptis. Paslaptis neleidžia savęs
nugalėti. Ji neatsakanti. Paslaptis – tai, kas neatsako. Žmog us nuolat atsiduria situacijose,
kai jam reikia kažką atsakyti. Atsakyti ir prisiimti atsakomybę. Derrida dekonstrukcinė
etika svarsto ir galimas atsakomybės išeitis neatsakančios paslapties akivaizdoje.
Ar ši Derrida paslaptis nėra ta pati Jameso bedugnė, kurios simbolika pastarasis nuolat
rėmėsi, norėdamas metaforiškai par yškinti „valios tikėti“ pagrįstumą? Jameso siūlomas
„šuolis per bedugnę“ – tai veikiau paslapties „įveikimas“, primetant jai savas žaidimo
taisykles, žinat, kad kaip tokia ji niekada neatsivers. Tikėjimas optimistine hipoteze pa
verčia paslaptį optimizmą keliančiu pasaulio vaizdu. Derrida laikysena – pernelyg atsargi
ir diskursyvi. Jis nesiūlė pereiti prie tokio radikalaus veiksmą siūlančio filosofinio diskur
so. Jis niekada nepasakė iki galo, ką turi galvoje. Tai skaitytojas gali numanyti veikiau iš
jo keliamų klausimų. Derrida sumanymas veikiau negatyvus – dekonstruoti dabarties
metafiziką tam, kad paliktų grynus tekstus, neapsunkintus reprezentacijos dviprasmybe.
Tačiau žaidimas tekstais, jų perinterpretavimas vis dėlto nėra galutinis dekonstrukcijos
tikslas. Tai veikiau siekimas pasaulį suprasti kitaip, kūr ybiškai kvestionuojant įprastus
sąvokų bei mąstymo šablonus, išskaidant jų vienaprasmiškumą. Yra didelis skirtumas,
pastebėjo Rorty, tarp žaismingumo, kurį turėjo galvoje Schilleris, sakydamas, kad žmogus
yra tiktai tada žmog us, kai jis žaidžia, ir to, ką diletantai neįsigilindami vadina „leng
vumu“. Derrida lengvumas ir žaisming umas iš tiesų nėra lengvas. Tai – kūr yba. Ir viena
iš jos gairių – naujai atsiverianti žmonių tarpusavio santykių supratimo perspektyva.
Rorty atrodė, kad Derrida, rašydamas, tarkime, knygą Draug ystės politika, puosėlėjo
romantines ir utopines viltis, susijusias ne su demokratiniu institucijų pertvarkymu, bet
su privačios savikūros galimybe.
IV.2.4. Habermasas: Derrida – neonyčininkas?
Neokantininkas Habermasas knygoje Modernybės filosofinis diskursas skyriuje apie

žanrų skirtumą tarp filosofijos ir literatūros rašė, kad Derrida, rimtai traktuodamas
Nietzsche’s darbų literatūriškumą, pasirinko jo nužymėtą kelią atsakui į totalios proto
savikritikos paradoksą. Habermasas priminė Derrida mintį, kad jo „dekonstrukcija“
yra instrumentas, suteikiąs Nietzsche’s immanentinei proto kritikai išeitį iš aklavietės,
kurioje ji atsidūrė dėl paradoksalaus rėmimosi savimi. Totali proto savikritika, pastebė
jo Habermasas, pateko į aklavietę, nes į subjektą orientuoto mąstymo autoritariškumą
galima įrodyti tik to paties proto turimomis priemonėmis. Paradoksas tas, kad „mąs
tymo priemonės, kurios nepataiko į šį „netapatybės matmenį“, vis dėlto yra vienintelės
priemonės jų pačių nepakankamumui atskleisti“ (Habermas 2002: 210). Heideggeris
pabėgo nuo šio paradokso į ezoterinio specialaus diskurso, Habermaso žodžiais, aukš
tumas, apribodamas diskursyvumą apskritai, ir dėl savo neaiškumo tapo neprieinamu
bet kokiems prieštaravimams.
Derrida, sekdamas Nietzsche, pasuko kitu keliu. Siekdamas išspręsti problemą, su kuria
susiduria totali proto kritika, jis išplėtė retorikos valdžią logikai. Derrida „apvertė“ nuo
Aristotelio laikų kanonizuotą logikos pirmumą retorikos atžvilgiu (Habermas 2002: 212).
Kai logika praranda savo valdžią retorikai, teigė Habermasas, dekonstrukcionistas
gali filosofinius darbus traktuoti kaip meno kūrinius, priartinti metafizikos kritiką prie
literatūrinės kritikos standartų. Sekdamas Nietzsche’s darbų literatūriškumu, dekonst
rukcionistas ieško retorinės sekmės, o ne loginio nuoseklumo. Jis nesidomi diskursyviais
arg umentus sudarančiais santykiais, jam rūpi stiliaus fig ūros, kurios yra svarbiausios
retorinei galiai. Reflektyviai save transcenduojančio mąstymo tapatybės problema,
pastebėjo Habermasas, Derrida sumanyme tiesiog neturi objekto, nes dekonstrukcija
nepriklauso nuo filosofijos ir diskursyvių mokslo prievolių. Dekonstrukcija pašalina
ontologinį karkasą, „kurį filosofija pastatė per savo į subjektą nukreiptą proto istoriją“
(Habermas 2002: 214).
Habermasas priekaištavo Derrida, kad jis, dekonstruodamas tekstą, neidentifikavo slaptų
prielaidų ar implikacijų, kas paprastai daroma, kai nauja karta pervertina ankstesnės kartos
darbus. Derrida, užuot tai daręs, kritikavo stilių. Stilių jis laikė netiesiogine komunikacija,
kuria tekstas pats neigia savo akivaizdų turinį. Taip jis privertė Husserlio, Saussure, Rous
seau tekstus išpažinti savo „kaltę“, priešingai akivaizdžioms jų autorių interpretacijoms.

Retorinis turinys atskleidžia, kad tekstas prieštarauja tam, ką pats sako. Filosofinis tekstas
niekuo nesiskiria nuo literatūrinio teksto. Išnyksta žanrų skirtumai. Derrida hipostazine
maniera kalbėjo apie „universalų tekstą“. Išlieka tik save aprašantis rašymas, kaip mediu
mas, kuriame kiekvienas tekstas yra susipynęs su kitais. Derrida dekonstrukcijoje prieš
pasirodydamas kiekvienas tekstas ir kiekvienas žanras atiduoda savo autonomiją viską
naikinančiam kontekstui dėl nekontroliuojamo spontaniško tekstų kūrimo.
Pagrindinis Habermaso priekaištas Derrida yra tas, kad jis sulygino dvi lingvistines
kalbos funkcijas. Poetinė kalbos funkcija atskleidžia pasaulį. Kita kalbos funkcija skirta
problemoms, iškylančioms kasdieninėje komunikacinėje praktikoje, spręsti. Tačiau Der
rida pasiliko prie vienos – pasaulį atskleidžiančios kalbos funkcijos ir, estetizuodamas
diskursą, Habermaso manymu, jis paneigė tos funkcijos ir normalios proziškos kalbos
ypatybes bei galimybes. „Įtampa tarp pasaulio atskleidimo ir problemų sprendimo po
lių sutelkta viename funkciniame kasdienės kalbos pluošte, o menas ir literatūra – viena
kryptis, mokslas, moralė bei teisė – kita, specializuojasi kaip patirtys ir žinojimo rūšys,
kurios ir išsirutulioja, ir gali būti traktuojamos kaip viena kalbos funkcija ir vienas galio
jimo matmuo. Norėdamas filosofiją prilyginti literatūrai ir kritikai, Derrida šiuos sudė
ting us santykius holistiniu požiūriu sulygino. Jis nematė ypatingo statuso, kurį filosofija
ir literatūros kritika kiekviena savaip turi kaip išplėtotos kultūros ir kasdienio pasaulio
tarpininkės“ (Habermas 2002: 236).
Bet ar literatūros kritika ir filosofija nepanašios?
Habermasas pripažino, kad visuose tekstuose, įskaitant ir filosofinius, yra tam tikrų
neišnaikinamų metaforų. Bet panašumų tik tiek. Retoriniai filosofijos įrankiai yra sub
ordinuoti visai kitai arg umentacijos formos tvarkai nei literatūros. Habermaso manymu,
kadangi Derrida rekomenduoja filosofinį mąstymą išlaisvinti nuo pareigos spręsti pro
blemas ir nukreipia į literatūros kritikos pusę, jo sumanymas netenka ne tik rimtumo,
bet ir produktyvumo.
IV.2.5. Norrisas: Derrida – neokantininkas?
Tačiau ne visi Derrida interpretatoriai priskyrė jį neonyčininkams. Gasche knygoje

Veidrodžio alavinė amalgama Derrida interpretavo kaip griežtą trascendentalinį mąs
tytoją. Gasche filosofams priskyrė tuos mąstytojus, kurie savo knygose tęsė dialogą su
ankstesniais filosofais ir kurie daugiausia svarstė tiesos, pažinimo, reprezentacijos pro
blemas. Nepaisant to, kad Derrida dažnai kvestionavo kategorinį Kanto arg umentų
pagrindą ir demontavo tai, ką Gasche vadino bet kokio filosofinio tyrimo „galimumo
salygomis“, Derrida darbai ir klausimai, kuriuos jis tyrė, Gasche nuomone, išliko episte
minės kritikos tradicijoje.
Tą patį teigė ir Norrisas, knygoje apie Derrida visą skyrių skyręs Derrida ir Kanto
minties paralelėms svarstyti (Derrida ir Kantas: Švietimo tradicija). Straipsnyje Dekonst
rukcija, postmodernizmas ir filosofija jis polemizavo su Habermaso kritika Modernybės
filosofiniame diskurse.
Norriso knygos tonas – poleminis. Jis nepritarė tiems Derrida interpretatoriams, kurie
aptarė jį kaip „transcendentinį solipsistą“, tvirtinantį, kad neegzistuoja nieko daugiau,
išskyrus pačius tekstus. Norrisas siekė „apvalyti“ Derrida nuo pragmatistinės Rorty in
terpretacijos, pabrėždamas radikalų skirtumą tarp paties Derrida ir amerikietiškųjų jo
kritikų, prikišdamas, kad pastarieji nepakankamai susipažinę su visais Derrida darbais
(beje, ir Habermasui jis teisingai priminė, jog šis remiasi amerikietiškomis prancūzų fi
losofo interpetacijomis, o ne jo paties tekstais).
Pagrindinis Norriso kontrarg umentas būtų toks: reikia diferencijuoti Derrida darbus.
Norrisas sutiko, kad Derrida radikalų antikantizmą galima įžvelgti skaitant jo atsakymą
į Searlo kritiką ar knygą Atvirukas: nuo Sokrato iki Freudo ir anapus, apie kurią Rorty
rašė knygoje Atsitiktinumas, ironija solidarumas. Tačiau, tarkime, Derrida darbą Apie
apokaliptinį toną filosofijoje jis vertino kaip kantiškosios polemikos su tais, kurie atmeta
racionalaus proto pasiekimus ir remiasi vien savo pačių betiksle intuicija, tradicijos tąsa
(Norris 1992: 187–191).
Habermasas, Norriso manymu, nepastebėjo, kad tas pats tekstas gali turėti ir literatūrinę
vertę (kalbant apie jo grožinius, metaforinius ar stilistinius požymius) ir filosofinį įtiki
namumą (jo galios kritikuoti normatyvinės tiesos preferencijos dėka). „Taip Habermasas
turėtų atmesti kaip nefilosofinius tekstus ne tik La carte postale, bet taip pat ir daugelį
ribinių atvejų – tarp jų Platoną, Aug ustiną, Hegelį, Kierkegaardą, Borgesą, Calvino, kur
literatūra ir filosofija yra artimai persipynusios“, – teigė Norrisas (Norris 1992: 182).
Norrisas polemizavo su Habermasu, pastebėdamas jo nesugebėjimą išeiti iš kantiškosios
tradicijos. Nors jis ir atsisakė atvirai kantiškojo („epistemologinio“ ar „fundamentalisti
nio“ požiūrio) ir pasuko prie kalbos veiksmų, pragmatikos ir komunikatyvaus veiksmo
teorijos, tačiau savo polemikoje su Derrida tęsė tą patį kantizmą, kurį jis plėtojo knygoje
Pažinimas ir žmonių interesai. Norrisas priekaištavo Habermasui, kad šis nesugeba išeiti
iš kantiškosios architektonikos, kuri proto savybes skirsto į tris skirtingas grupes: teorinio
supratimo, praktinio proto ir estetinio sprendimo.
Tačiau, kita vertus, paties Norriso atsisakymas paleisti Derrida iš kantiškosios stovyklos
liudija ne ką kitą, kaip prisirišimą prie klasikinės kantiškosios architektonikos. Jis bandė
įrodyti Derrida teisę būti tikru filosofu, o ne literatu, polemizuodamas su Rorty antikan
tiškąja interpetacija ir įrodinėdamas Derrida minties artimumą Kanto filosofinei kritikai.
Savo darbe Pozicijos Derrida rašė „Nutolinti save nuo įprastos referencijos struktūros,
mesti iššūkį ir suprobleminti mūsų įprastas prielaidas apie ją nėra tas pats, kas sakyti,
kad neegzistuoja nieko, išskyrus kalbą“ (cit. pagal Norris 1992: 142). Norriso manymu,
Derrida parodė, kad dekonstrukcija siekia sukonkretinti naivios ir ikikritinės referenci
jos idėjas, parodant, kad neįmanoma nubrėžti griežtos linijos tarp realybės ir atspindžio.
Todėl dekonstrukcija, teigė Norrisas, gali būti suprantama kaip suspendavimas arba
panaikinimas idėjų apie referencinę tiesą. Tuo remdamasis Norrisas lygino Derrida su
Kantu, kuris taip pat kvestionavo „transcendentinį realizmą“ – manymą, kad daiktai
egzistuoja taip, kaip jie yra, nesvarbu, koks būtų mūsų suvokimas ar požiūris. Derrida,
kaip ir Kantas, Norriso manymu, neneigė, kad egzistuoja išorinis pasaulis ir kad kalba
įvairiais praktiniais būdais gali jame dalyvauti. Jis tik neigė manymą, kad galima „mate
rializuota“ referencijos sąvoka, kuri panaikina produktyvių pasaulio ir teksto tarpusavio
mainų galimybę. Kaip ir Kantas, Derrida matė, kaip lengvai klasikinės „pozicijos“ yra
supainiojamos ir sunku atskirti metafizinį empirizmą nuo idealizmo. Kaip ir Kantas, jis
teigė, kad tokios painiavos galima išvengti, skrupulingai atsižvelgiant į tai, kas nutinka
„realume“, kai mes atspindime jį. Tačiau, skirtingai nei Kantas, konstatavo Norrisas,
Derrida šią problemą išr yškino ne kritikuodamas sąvokas, o uoliai skaitydamas tekstus
ir nepaliaujamai kvestionuodamas tas sąvokas, įtraukdamas jas į vis naujus kontekstus.
Norrisas pripažino, kad būtų klaidinga Derrida interpretuoti tik kaip Kanto koncepci
nės kritikos tęsėją, pernelyg daug jo paties tekstų tam „priešintųsi“. Bet analogija su Kantu
suteikia naudingą korektyvą toms trumparegiškoms Derrida, kaip transcendentalinio
solipsisto, interpretacijoms, teigiančioms absurdišką paklydimą, kad nėra nieko realaus,
išskyrus žaidimą teksto rašymu“ (Norris 1992: 148).
IV.2.6. Rorty: Derrida – nominalistas?
„Ar Derrida yra transcendentalinis filosofas?“ – taip pavadinęs straipsnį klausė Ror
ty, kurį Norissas apkaltino trumparegiškumu, o Habermasas Modernybės filosofiniame
diskurse, polemizuodamas su Derrida, tame pačiame skyriuje, inkriminavo jam, kaip ir
Derrida, dviejų kalbos funkcijų nepagrįstą palyginimą (žr. Habermas 2002: 235).
Rorty manė, kad jis nesusikalba su Norrisu, Gasche ar Habermasu, nes jis kitaip nei
jie suprato pačią filosofiją. Rorty siekė apginti Derrida ir savo filosofijos sampratą nuo
trancendentalinio projekto pasekėjų. Jo manymu, „filosofija yra arba terminas tam tik
ram rašytojų sąrašui (pavyzdžiui: Parmenidui, Platonui, Aristoteliui, Kantui, Hegeliui,
Heideggeriui) įvardyti, nustatant, ką jie turi bendra, arba akademinės katedros pavadi
nimas“ (Rorty 1992: 238). Tuo tarpu transcendentalinio projekto pasekėjai į klausimą,
kas yra filosofija, atsakytų nurodydami klausimą „Kokios yra .... galimybės sąlygos?“, į
daugtaškio vietą, pavyzdžiui, žodžius: „patyrimas“, „savimonė“, „kalba“ arba „filosofija“.
Rorty manė, kad šis klausimas liudija saviapgaulę. Jis atrodo tarsi „mokslinis“, tarsi ro
dantis mūsų žinojimą, kaip atsakyti ir svarstyti atsakymus į klausimus apie realių dalykų
galimybės sąlygas (pavyzdžiui, politinius pokyčius ir kt.). Tačiau net į tokius klausimus
mes nežinome atsakymo. Transcendentalines „galimumo salygas“ svarstę visi ankstes
ni filosofai, neišvengiamai „šokdavę į tamsą“, pasiduodami šiame klausime slypinčiam

triukui, paskelbdami, kaip Kantas, šį neaiškumą arba „transcendentaline sinteze“, arba,
kaip Hegelis, „sąvokos sugrįžimu prie savęs“, arba, kaip Heideggeris, – Sorge. Tačiau, pa
stebėjo Rorty, negali būti jokios aprioriai egzistuojančios loginės erdvės, jokių „griežtų
kriterijų“, renkantis iš šių alternatyvų. Jei jos būtų, klausimas apie „galimybės salygas“ iš
karto būtų tik „pozityvus“, o ne vien „transcendentalinis“ ar „reflektyvus“. „Negalima, –
sakė Rorty, – visų šių šuolių į tamsą matyti kaip įspūding ų poetinių veiksmų ir vis tiek
kalbėti apie „filosofinį griežtumą“ (Rorty 1992: 238). Griežtumas tiesiog nėra jo dalis.
Rorty manymu, mes turime vengti tokių klišių, kaip „filosofija turi būti argumentatyvi“
(ir bet kokios kitos klišės, pavyzdžiui „filosofija turi...“) ir pripažinti, kad rašytojams, kurie
laikomi filosofais, priskiriami ir tokie problemų sprendėjai, kaip Aristotelis bei Russellas,
ir tokie pranašiški pasaulio esmės atskleidėjai, kaip Platonas ar Hegelis. Poetiniai pasaulio
esmės atskleidėjai Hegelis, Heideggeris ar Derrida, Rorty manymu, turi mokėti kainą iš
dalies todėl, kad jų darbams netinka sąvokos „arg umentacija“ ar „tikslumas“.
Habermasas, pastebėjo Rorty, panašiai kaip ir jis pats, perėjimų Hegelio Logikoje
ar naujų „galimybės sąlyg ų“ atsiskleidimą Heideggerio veikale Būtis ir Laikas nelaikė
arg umentais. Bet, kitaip nei Rorty, jis manė, kad filosofija turi būti arg umentuojanti.
Ir Habermasui, ir kitiems transcendentalinio projekto autoriams Rorty priminė, kad
Derrida, kaip ir jo paties filosofijos samprata, susiklostė būtent Wittgensteino nomi
nalistinio projekto kontekste. Todėl Derrida terminas diff eránce nereiškia jokios naujos
filosofijos infrastruktūros, o tik Peirce’o bei Wittgensteino antidekartinės tezės, kad
reikšmė yra konteksto funkcija, sutrumpinimą ir kad teoriškai negalima nustatyti šios
begalinės kontekstų ribos.
Jei, sakė Rorty, mes kartu su Wittgensteinu, pradedame galvoti apie kalbinius žaidimus
kaip įrankius, tada klausimas apie arg umentavimą nekyla. Tada skirtingiems tikslams
naudojami skirtingi žodynai, nesvarstant jų santykio. Wittgensteino nužymėtos perspek
tyvos požiūriu idėja apžvelgti visą galimybės sritį atrodo beprotiška, „nes mes, nomina
listai, – rašė Rorty, – galvojame, kad galimybių riba plečiasi, kai kas nors sugalvoja (arba
išranda) naują žodyną ir tokiu būdu atveria naujus galimus pasaulius“ (Rorty 1992: 242).
Kaip galiausiai nuspręsti, kaip interpretuoti Derrida? Ar jis – nesuprastas transcen
dentalinis refleksijos filosofas – vėlyvųjų laikų Hegelis, ar nesuprastas nominalistas,
prancūzų Wittgensteinas?
Rorty pripažino, kad atsakyti į šį klausimą nelengva, nes Derrida inspiravo abi kryptis.
„Aš linkęs galvoti“, – sakė Rorty, – „kad Derrida juda nuo akademinės standartiškų tai
syklių manieros prie vėlyvojo Wittgensteino manieros“ (Rorty 1992: 243). Rorty, kaip ir
Norrisas, rėmėsi Derrida tekstų įvairumo faktu. Ankstyvieji Derrida darbai, Rorty many
mu, buvo klaidingas startas. Kaip ir ankstyvieji Heideggerio darbai – taip pat klaidingas
startas jo vėlyvųjų darbų šviesoje. Lygiai taip pat Wittgensteinas manė, Rorty teigimu, kad
jo Traktatas yra klaidingas startas.
Net ir nominalistinėje tekstų įvairumo perspektyvoje Rorty vis dėlto vertino vienus
tekstus kaip teisingesnius nei kitus. Ar dichotomija „teisingas / klaidingas“ nėra kaip tik
tai, ką Derrida siekė dekonstruoti? Ir ar Rorty pamėgtas filosofų skirstymas į kantininkus
ir antikantininkus nėra tam tikros hierarchinės struktūros sukūrimas? Prieš hierarchinę
minties struktūrą kaip tik ir buvo nukreipta Derrida dekonstrukcija.
Derrida – antimetafizikas. Todėl jis nesikerta su Kantu. Tačiau Kantas kvestionavo
metafizikos galimybę, ieškojo proto galių ribų. Derrida nekartojo šio Kanto nueito
kelio. Metafizikos negalimumo prielaida implicitiškai slypi jo metodo išeities taške. De
konstrukcija, dar kartą galima prisiminti Laišką japonui draugui, nėra kritika įprasta ar
kantiškąja prasme, nes pasirinkimo, sprendimo, atpažinimo procedūros (Krinein, Krisis),
„kaip ir visas transcendentalinės kritikos aparatas, yra viena iš svarbiausių dekonstrukcijos
„temų“ ar „objektų“ (Derrida 2006b).
Prie dekonstrukcijos, kaip unikalaus tekstų skaitymo metodo, Derrida priartėjo vis
dėlto studijuodamas ne Kantą, o Heideggerį ir Nietzsche’ę. Naujosios Derrida dekonst
rukcijos ištakos atsiskleidžia bandant interpretuoti jį kaip neonyčininką ir heidegeri
ninką-antiheidegerininką.
IV.3. Radikalus Rorty452 antikantizmas
IV.3.1. Jautrumas skausmui ir abstrakti pareiga
Rorty nuolat primindavo, kad jo tikslas – ne kritikuoti senąją filosofijos tradiciją, o

skatinti kurti naujus žodynus ir ieškoti naujų teksto interpretavimo galimybių. Tačiau
pats jis rašė nuolat oponuodamas. Filosofijos istoriją Rorty interpretavo kaip susidveji
nusią. Filosofai, anot jo, pasidaliję į dvi stovyklas: sistemintojus ir redag uojančius. Dar
kitaip šias dvi stovyklas jis pavadino kantininkais, jiems priskirdamas ir neokantininkus,
bei antikantininkais arba nekantininkais. Kartais jis hegelininkus priešpriešindavo kanti
ninkams, bet niekada hegelininkų – nehegelininkais. Regis, be Kanto Rorty literatūrinė
kritika tarsi netektų išeities taško. Galima pabandyti įsivaizduoti, kas liktų Rorty teks
tuose, jei iš visų vietų minimos nuorodos į kantininkus ir nekantininkus būtų išbrauktos.
Ar kas nors liktų? Žinoma, pats Rorty: jo sukurtas žodynas, jo gebėjimas kalbėti savitu
ironiko stiliumi. Bet filosofinė intriga daugelyje vietų pradingtų. Atrodo, kad Kantas
buvo būtinas Rorty tam, kad šis išr yškintų savo paties filosofines nuostatas – radikalų
antikantizmą. Neigdamas Kantą, Rorty teigė savąjį pragmatizmą.
Rorty vertino Kantą kaip „epistemiškai orientuotos filosofijos“ simbolį. Tokia filosofija
sukuria iliuziją, kad „ji svarsto nepraeinančias, amžinas problemas, – problemas, kurios
kyla tuoj pat, kai tik pradedama mąstyti“. Šis sakinys, pirmasis iš pirmosios Rorty kny
gos Filosofija ir gamtos veidrodis, rodo, kokios filosofijos sampratos filosofas nuosekliai
sieks išvengti. Rorty siekė paneigti, kad filosofijos tikslas – atskleisti pažinimo pagrindus
(foundation of knowledge), kad filosofija gali įvertinti, kiek yra pagrįstos mokslo, moralės,
meno, religijos pažintinės pretenzijos. Filosofija nėra tyrimas ar atspindėjimo teorija. Ji,
anot Rorty, yra žmonijos pašnekesys. Platono pradėtas pokalbis jau seniai peržengė jo
paties įsivaizduojamas ribas.
Ar Kantas buvo vienintelis filosofas, kūręs „episteminės pakraipos filosofiją“? Įvade
į knygą Filosofija ir gamtos veidrodis Rorty – dar jautrus filosofinės tradicijos „atsitikti
numams“. Šalia Kanto Rorty minėjo Locke’ą, Descartes’ą. Tačiau kitose esė jo žvilgsnis
tapo abstraktesnis. Filosofus jis padalijo į dvi priešingas grupes: „sisteminančius“ ir „re
dag uojančius“, „ironikus“ ir „neironikus“, „kantininkus“ ir „hegelininkus“. Kantas tapo
pagrindine fig ūra, simbolizuojančia visą neironiškų sistemintojų stovyklą.
45
Richardas McKay Rorty gimė 1931 m. spalio mėn. Niujorke. Dėstė Jeilio, Velselvio, Prinstono, Virdžinijos universi
tetuose. Pagrindiniai veikalai: Linvistinis posūkis (The Lingvistic Turn, 1967), Filosofija ir gamtos veidrodis (Philosophy
and the Mirror of Nature, 1979), Pragmatizmo pasekmės (The Consequences of Pragmatism, 1982), Atsitiktinumas, ironi
ja, solidarumas (Contingency, Irony, Solidarity, 1989), Esė apie Heidegerį ir kitus (Essay on Heideger and Others, 1991),
Objektyvumas, reliatyvizmas ir tiesa (Objectivity, Relativism and Truth, 1991), Filosofija ir socialinė viltis (Philosophy and
Social Hope, 1999).
Rorty neneigė Kanto didybės. Kantas sukūrė visas tradicines proto sąvokas ir išlaisvino
erdvę moralei, minėjo Rorty, bet čia ir sustojo. Anoks iš tiesų Kanto nuopelnas – jo mora
lės filosofija, Rorty akimis, jei ją jis kritikavo kaip nesėkmingiausią Kanto filosofijos dalį.
Kantas, sakė Rorty, suklaidino visus teigdamas, jog galima rasti būdą moralės problemoms
spręsti. Taip Kantas sukūrė ydingas filosofinio tikėjimo formas. Šis tikėjimas paremtas
prielaida, kad filosofijos vaidmuo – privilegijuotas ir ypatingas. Tai – nesėkmingiausias
filosofinis palikimas, kokį tik galėjo palikti Kantas, manė Rorty. Būtent ydingo filosofinio
tikėjimo tradiciją bei prielaidą, teigiančią privilegijuotą filosofijos padėtį kitų kultūros
sričių atžvilgiu, kaip tik ir kritikavo Rorty nuo pat pirmojo savo darbo iki paskutiniųjų
esė. Kokias arg umentais jis rėmėsi?
Moralinės pareigos sąvoka, anot jo, visus kitus empirinius žmogaus elgesio motyvus
paverčia antraeiliais ir abejotinais. Rorty neneigė, kad Kantas norėjo prisidėti prie tolimes
nės demokratinių institutų ir kosmopolitinės politinės sąmonės raidos. Bet jis pasirinko
ydingą kelią – pabrėžė moralinę pareigą, o ne „gailestį kančiai ir apgailestavimą dėl žiau
rumo“ (Rorty 1989: 192). Remiantis Kanto moralės filosofijos šerdimi – pagarba protui,
jungiančiam visą žmoniją, sukuriamas neistorinės moralinės asmenybės, nepriklausančios
nuo atsitiktinumo ir istorijos, įvaizdis. Šiai antlaikiškai asmenybei Rorty priešpriešino
empatišką empirinį žmog ų. Jo požiūriu, Kanto moralinė teorija yra šalta ir bejausmė, nes
moralė joje atskirta nuo gebėjimo pastebėti ir susitapatinti su kito žmogaus skausmu ir
pažeminimu (Rorty 1989: 192).
Rorty net nesvarstė, ar Kanto kateg orinio imperatyvo priesakas „Nenaudok kito
žmogaus kaip priemonės, o visada žvelk į jį tik kaip į savaiminį tikslą“ nėra ir racionalus
priesakas prieš manipuliaciją ir žiaurumą. Abstrakcija ir filosofija, jo požiūriu, visada
skatina nejautrumą.
Rorty etikos subjektas – ne transcendentali noumeninė moralinė asmenybė, o jautrus
empatiškas žmogus. Jis dažnai jį vadino liberalu. Liberalas – tai žmogus, kuris išsiugdė jaut
rumą atsitiktinumams, bet ne abstrakcijai. Todėl liberalios kultūros simbolis yra „stiprus
poetas“, o ne filosofas. Ne teorija, o naratyvas yra jos pagrindinis tekstas. Jautrumas kito
skausmui reikalauja pirmiausia vaizduotės, o ne proto. Filosofija ugdo asmenybės autono
miją ir skatina savikūrą, o liberalus politinis diskursas reikalauja ne savęs tobulinimo, bet
solidarumo. Todėl, Rorty pastebėjimu, geriausia būtų, kad liberalus politinis diskursas
išliktų ne teorinis ir paprastas, nesvarbu, koks rafinuotas bebūtų savikūros diskursas
(Rorty 1989: 120).
IV.3.2. Etnocentrizmas prieš kosmopolitizmą
Racionalistiniam Kanto kosmopolitizmui Rorty priešpriešino etnocentrizmą. Rorty

radikaliai nesutiko su Kantu, kad žmog us gali turėti vidinio orumo, nepriklausančio
nuo jokios konkrečios bendruomenės. Atskyrus moralę nuo apdairumo (prudence) kaip
savarankiški dariniai atsiranda „žmogiškųjų būtybių“, „žmogaus teisių“ ar „socialinės
atsakomybės“ sampratos. Jų pagrįstumą Rorty kategoriškai neigė. Esė Postmodernus
buržuazinis liberalizmas Rorty polemizavo su socialine atsakomybės samprata šiuo
laikinio neokantininko Dworkino darbuose: „Aš norėčiau filosofiniam liberalizmui
(Kanto principų rinkiniui), turinčiam pateisinti mūsų viltis, priešpriešinti buržuazinį
liberalizmą, bandymą įgyvendinti Šiaurės Amerikos buržuazijos viltis“, – rašė Rorty
(Rorty 1991b: 198).
Rorty vadino save buržuaziniu liberalu, oponuojančiu normatyviniam liberalizmui:
„Mes negalime laikyti savęs kantiškaisiais subjektais, gebančiais kurti prasmes“ (Rorty
1991b: 200). Moraliniame ir politiniame diskurse Rorty siūlė nusakyti asmenį tik kaip
„įsitikinimų, troškimų ir emocijų tinklą, kurio savybės neturi jokio substrato“ (Rorty
1991b: 199). Keičiantis visuomenėms, keičiasi ir šis tinklas.
Kritikuodamas kantiškąją liberalizmo sampratą, Rorty rėmėsi pavyzdžiu iš JAV praei
ties. Jo mėgstamo filosofo Dewey gyvenamuoju laikmečiu amerikiečių politinį gyvenimą
veikė teisinis realizmas, o ne filosofiniai samprotavimai. Liberali kultūra čia tada buvo
pasiekusi vos ne viršūnę. Rorty neslepia savojo etnocentrizmo. Siekdamas paneigti ne
istorinio žmogaus orumo kantiškąją tradiciją, jis tvirtino, kad žmogaus orumas yra tik
konkrečios visuomenės orumo sekmuo. Dar daugiau, Rorty rašė: „Tautos, bažnyčios,
judėjimai šviečia kaip istoriniai pavyzdžiai ne todėl, kad jie atspindi aukštesnių šaltinių
skleidžiamus spindulius, o dėl kontrasto efekto – lyginant juos su blogesnėmis bendruo
menėmis“ (Rorty 1991b: 201).
Tačiau jei pagrindinė liberalo savybė, anot Rorty, yra jautrumas kito žmogaus skausmui,
tai, laikantis etnocentristinės prielaidos, „pranašesnės“ visuomenės liberalo kilmės šaltiniai
tampa labai neskaidrūs. Jei, tarkime, amerikietis, gyvendamas „geresnėje“ visuomenėje,
jaučiasi turįs daugiau orumo negu rytų europietis, ar, identifikuodamas save kaip liberalą,
jis nepraranda gebėjimo išg yventi dėl kito pažeminimo?
Rorty bandė spręsti šią problemą pasitelkdamas įsivaizduojamą išnaikintos tautos
palikuonio, miške pasiklydusio vaiko pavyzdį. Ar šis vaikas turi žmogiškojo orumo,
jei jo tautos šventovės yra sunaikintos, o knygos sudegintos? Rorty atsakė, kad ne. Bet
„geresnė“ visuomenė gali grąžinti vaikui orumą, nesvarstydama nei abstrakčių žmogaus
teisių, nei Dievo egzistencijos klausimų. Tiesiog žydiškosios ir krikščioniškosios nuosta
tos, tvirtino Rorty, yra taip giliai įaug usios į amerikiečių bendruomenės tradiciją, kad jų
niekas teoriškai nebediskutuoja. Tačiau kadangi Rorty pats paminėjo Vietnamo karą,
kaip Dewey laikmečio liberalizmo žlugimo priežastį, šį pavyzdį jam galima grąžinti klau
simu, ar Vietnamo kare tie patys krikščioniškųjų tradicijų puoselėtojai amerikiečiai buvo
įsivaizduojamo vaiko orumo gelbėtojai ar naikintojai? Kas įgalino suspenduoti šias tradi
cijas? Ar kurios nors visuomenės tradicija, atmesdama racionalių normų (žmogaus teisių,
socialinės atsakomybės) stabdį, gali garantuoti, kad toks suspendavimas nepasikartos?
Dar daugiau, atsakydamas į Dworkino „kantiškus skundus“, kad teisingumas negali būti
paliktas konvencijai ir anekdotui, Rorty prieštaravo, kad pačios amerikiečių visuomenės sa
vivaizdis yra pagrįstas kantiškuoju „neatimamų teisių“ bei „žmogaus orumo“ žodynu. Rorty
pripažino, kad amerikiečių visuomenę jungė ir jungia kažkas daugiau, ne tik nerefl ektuoja
mas solidarumas. Tačiau tai – vien istorinė praeitis. Hegelis dabar aktualesnis nei Kantas.
Vėlgi galima Rorty paklausti: jei kantiška antlaikiška žmogaus teisių bei orumo samprata
buvo svarbi praeityje, kaip įmanoma pagrįsti tai, kad jos svarba visuomenėje išnyko? Ar
mūsų nuovargis nuo senojo filosofinio žodyno rodo, kad jo nebereikia šių dienų libera
liai kultūrai? Viena iš pamatinių Kanto idėjų buvo „moralaus politiko“ priešpriešinimas
„politiniam moralistui“. Filosofinis racionalumas ir yra normatyvinis moralaus politiko
principas. Filosofo sprendimai apie politiką, Kanto požiūriu, yra svaresni už pačių poli
tikų sprendimus (žr. Kantas 1996: 166–167).
IV.3.3. Kas kantininkas, o kas – antikantininkas?
Rorty teigė priešingai: demokratijai apskritai nereikia filosofijos. Vienas Rorty straipsnis
taip ir vadinasi – Demokratijos prioritetas prieš filosofiją. Jame Rorty bandė „atsikovoti“ iš
kantininkų stovyklos Rawlsą – Teisingumo teorijos (1971) autorių. Rorty svarstė klausi
mą, ar Rawlsas – kantininkas, ar antikantininkas. Pasirodžius Teisingumo teorijai Rorty
laikė jį kantininku, o po straipsnio Teisingumas kaip bešališkumas: politinis, ne metafizinis
apgailestavo buvęs Ralwsui pernelyg griežtas ir skubėjo nurodyti vos ne naują Rawlso
konfesinę priklausomybę. Kodėl?
Tokių radikalių antikantininkų, kaip Rorty, būr ys iš tiesų nėra gausus. Dworkinas,
pavyzdžiui, yra liberalas, bet „kantiškos“ pakraipos – rimtai kalbantis apie antikantiškas
žmogaus teises. Komunitaristai (communitarians) Bellah, MacIntyre’as, Sandelis, Tayloras
atmetė ir Švietimo laikų individualistinį racionalizmą, ir žmogaus teisių idėją. Jie tarsi
artimesni Rorty. Bet vis dėlto komunitaristų ir Rorty politinės nuostatos išsiskiria. Rorty
nepriimtina jų idėja apie galimą liberalios kultūros ir demokratinių institutų nuosmukį.
Rorty nepritarė jų nuomonei, kad šiuolaikinės liberalios demokratijos blog ybių daugiau
nei teigiamų aspektų. Rorty nekritikavo liberalios tradicijos. Jis tik ieškojo naujų jos
pagrindimo galimybių. Todėl nenuostabu, kad Rorty taip nuoširdžiai džiaugėsi įžvelg
tu Rawlso „atsivertimu“. Minėtame Rawlso straipsnyje Rorty rado antiuniversalistinę
ir istoristinę mintį: „Filosofija, kaip tiesos apie nepriklausomą metafizinę ar moralinę
tvarką, paieška, negali <…> užtikrinti veiksmingo ir bendro pagrindo demokratinės vi
suomenės politinei teising umo koncepcijai“ (Rorty 1991b: 180). Rorty padarė išvadą,
kad Rawlsas galėtų iš visos širdies sutikti su Hegelio ir Dewey antikantizmu ir pasakyti,
kad Švietimo laikmečio pastangos išsilaisvinti nuo tradicijos bei istorijos, apeliuojant į
„prigimtį“ ir „protą“, buvo saviapgaulė.
IV.3.4. Filosofija – tik rašymo būdas
Rawlsą į antikantininkų stovyklą reikia „pritempti“, o Derrida joje jau, Rorty akimis,
atlieka „dvasinio lyderio“ vaidmenį. Esė Filosofija kaip rašymo būdas Rorty interpretavo
Derrida kaip antikantininką.
Jis įžvelgė šios opozicijos reiškimąsi net Derrida nusiteikime prieš kalbos filosofiją.
Kodėl? Todėl, kad abu laikė ją Kanto filosofija in extremis. „Kalba yra paskutinysis kan
tiškosios tradicijos prieglobstis“, – rašė Rorty (Rorty 1991a: 93), atliepdamas Derrida.
Ši tradicija paremta prielaida, kad žmogaus žvilgsniui gali atsiverti tik amžini dalykai:
visatos struktūra, moralės dėsnis, kalbos prigimtis. Filosofija įgalina aiškiau tai atskleisti.
Rorty, kaip ir Derrida, manė, jog priežastis, dėl kurios „kalbos filosofija yra iliuzija, dėl
kurios filosofija (kantiškoji filosofija) mananti, jog ji yra kažkas daugiau nei vien rašymo
būdas, irgi yra iliuzija (Rorty 1991a: 93).
Šiame straipsnyje Rorty visus filosofus vėlgi padalijo į dvi dalis: į tuos, kurie manė, kad
filosofija – tai tik rašymo būdas (Derrida, Rorty), ir visus kitus, kurie manė kitaip, t. y.
„kantininkus“. Heideggeris, pavyzdžiui, taip pat atsidūrė tarp kantininkų, nes jis nemėgo
rašymo: jis akinęs savo skaitytoją ramiai išklausyti vieną eilėraščio eilutę, vieną graikišką
žodį. „Būtent kantiškosios tradicijos atstovai, – rašė Rorty, sekdamas Derrida, – nepaisant
to, kiek jie berašytų, vis dėlto nemano, kad filosofija privalo būti „parašyta“ lygiai taip,
kaip ir mokslas. Rašymas jiems yra nelemta būtinybė“ (Rorty 1991a: 94).
Rorty iš visų gausiai cituojamų savo koleg ų jautėsi artimiausias Derrida. Tačiau ar iš
tiesų jų antikantizmas toks artimas? Rorty, tęsdamas Derrida, kartojo, kad filosofija –
tai tik rašymo būdas. Tačiau kadangi filosofiją jis laikė nereikalinga liberalo žodynui, jo,
kaip jautraus kitų skausmui empatiko, žodynas klostėsi ne rašymo stichijoje, o svarstant
galimybę išg yventi solidarumą. Rašymas savaime netapo Rorty socialinių naratyvų prie
laida. Rašydamas, pavyzdžiui, apie jaunų tamsiaodžių amerikiečių problemas, jis nežaidė
tekstu. Jo nedekonstravo. Tai, apie ką jis rašė, jam rūpėjo labiausiai. Solidarumas nėra
Rorty vien pasakojimą struktūrinanti sąvoka.
Geras knygoje Solidarumas žmonijos pokalbyje socialisto požiūriu logiškai ir nuosekliai
kritikavo Rorty knygoje Atsitiktinumas, ironija, solidarumas pateiktus etnocentristinius
arg umentus. Bet, kita vertus, jis pripažino, kad Rorty radikalaus liberalizmo vertybės yra
labai artimos socializmo projektui (Geras 1995: 4).
IV.3.5. Nietzsche ir Rorty
Rorty paties Nietzsche’s netyrinėjo. Kaip nurodė veikale Atsitiktinumas, ironija, soli
darumas, apie Nietzsche’s filosofiją jis sprendė remdamasis originalia ir įžvalgia Nehamo
knyga Friedrichas Nietzsche: gyvenimas kaip kūryba (Rorty 1989: 27). Rorty buvo svarbi
Nehamo įžvelgta Nietzsche’s filosofijoje slypinti žodžio galia.
Linksmajame moksle Nietzsche rašė: „Man kainavo nepaprastai daug pastang ų suvok
ti – ir dabar dėl to tebesikamuoju, – jog kur kas svarbiau žinoti, kaip daiktai vadinasi,
nei kad jie yra“ (Nietzsche 1995: 96). Norint ilgam laikui sukurti naujus daiktus, rašė
Nietzsche, užtenka sugalvoti naujus vardus, vertinimus ir tikimybes.
Rorty tęsė šią Nietzsche’s idėją atsižvelgdamas į asmenybės savikūros galimybę. Gebė
ti save kurti – tai, anot jo, gebėti naujai save aprašyti iki tol nevartotais žodžiais. Šiame
gebėjime vartoti žodžius, jo manymu, slypi mūsų asmenybės autonomijos prielaidos.
Nietzsche, pastebėjo Rorty, atsisakydamas tradicinės tiesos sampratos, neatsisakė savęs
pažinimo idėjos. Bet savęs pažinimą jis suprato kaip savęs sukūrimą. Manyti, kad galima
save sukurti, galima tik pripažinus savo asmenybės atsitiktinumą. Atsitiktinumus gali
įvertinti tik poetai. „Stipraus poeto“46, jaučiančio pirmiausia gyvenimo atsitiktinumus
ir gebančio naujomis metaforomis save sukurti, įvaizdis tapo tipišku Rorty numanomos
asmenybės siekiamybės idealiu tipu.
Tačiau vis dėlto ir Nietzsche Rorty neatrodė esąs iki galo „stiprus poetas“. Poetas siekia
būti kitoks nei kiti, bet ne tobulybės. Toks yra Proustas. Visi jo aprašyti žmonės – tėvai,
tarnaitės, šeimos draugai, studentai, kolegos, hercogienės, meilužiai – yra tiesiog žmonės,
su kuriais pačiam teko susidurti. Jis nesistengė tapti paskutiniuoju rašytoju kaip ironikai
teoretikai – „paskutiniaisiais filosofais“. Teoriškai, pripažino Rorty, ir Nietzsche nežaidė
šio kantiško žaidimo. Tačiau praktiškai, siekdamas pamatyti kai ką giliau nei kiti (o ne
vien kitaip) ir kartu tapti laisvu (o ne vien reag uoti į tai, kas nutinka), Nietzsche, Rorty
teigimu, „išduoda savo paties perspektyvizmą ir savo paties nominalizmą“. Jis išduoda
postuluodamas „valios galios link“ doktriną (Rorty 1989: 105).
Ši Nietzsche’s „išdavystė“ – tai tarsi jo „profesinis trūkumas“. Nietzsche yra vis dėl
to teoretikas, ne rašytojas. Nors ir būdamas ironiku, teoretikas, kitaip nei rašytojas
ironikas nuolat yra gundomas tobulumo, ne vien grožio. Tobulumas – tai bandymas
sukurti modelį47 iš visų galimybių, o ne vien iš atsitiktinių sąlyg ų duotybės. Taip fi
losofas paliko privačios autonomijos ribas ir neišveng iamai siekė kažko didingesnio.
Šis „kažkas diding esnio“ trascenduoja visas perspektyvas. Ar iš tiesų Rorty buvo toks
ištikimas neonyčininkas, kaip paprastai yra manoma? Ar jis iš tiesų Nietzsche’ę atgręžė
prieš Kantą?
46
Šią metaforą Rorty perėmė iš Haroldo Bloomo knygos The Anxiety of Influence (Oxford University Press, 1973).
47
Nuo Kanto laikų tokios tobulybės formulė, Rorty pastebėjimu, buvo „visų galimų x būtinos sąlygos“ (žr. Rorty 1989: 105).
IV.3.6. Freudas prieš Kantą: sąžinė kaip atsitiktinumas
Rorty, skirtingai nei Derrida, nekalbėjo apie daug ybę „nyčių“, apie „Nietzsche’ę-vorą“,
pasiklydusį savo paties nuaustuose tinkluose. Tai, kad Heideggeris buvo teisus, pavadinęs
Nietzsche’ę „apverstu“ platonistu, liudija, Rorty pastebėjimu, Nietzsche’s romantinis
siekis išaukštinti kūną sielos požiūriu, širdį – galvos, o mitinę savybę, kurią jis vadino
„valia“, lygiai tokios pat mitinės savybės, vadinamos „protu“, požiūriu (žr. Rorty 1989:
33). Tai, ko nepavyko padar yti Nietzsche’i, Rorty pastebėjimu, padarė Freudas. Freudas
išvengė šio Nietzsche’ę įklampinusio „apversto platonizmo“. Rorty interpretavo Freudą
visiškai kitaip nei Foucault. Foucault akimis, psichoanalitiko figūra įgijo grėsmingos mo
nologinės manipuliacijos kitu žmog umi galią. Psichoanalitikas panaikino dialogo tarp
sergančiojo ir sveikojo galimybę. Rorty dialoginis santykis nebuvo svarbus. Jam buvo
svarbu rasti išeities taškus liberalaus ironiko savikūrai. Klasikinėje etikoje jis to negalėjo
rasti. Graikai ir krikščionys kalbėjo apie ydas ir dor ybes. Rorty, kitaip nei MacIntyre’ui,
jų žodynas atrodė beviltiškai pasenęs. Freudas į etiką įvedė visai naują žodyną. Vietoj do
rybių ir ydų etikoje po Freudo kalbama apie infantilumą ar sadizmą, obsesijas ir paranoją.
Būtent Freudas, o ne Nietzsche gebėjo paneigti Kantą. Kodėl? Kantas padalijo žmog ų į
dvi dalis. Vieną dalį pavadino „protu“, kurį turime mes visi. Kanto etikoje skiriamės tik
pojūčiais ir troškimais – tuo, kas yra akla, atsitiktina, idiosinkratiška mumyse. Freudą
Rorty priešpriešino Kantui būtent todėl, kad šis įžvelgė kitą racionalumo paskirtį. Racio
nalumą Freudas traktavo tik kaip mechanizmą, „kuris pritaiko atsitiktinumus prie kitų
atsitiktinumų“ (Rorty 1989: 33). Būtent Freudas, o ne Nietzsche Rorty interpretacijoje
tapo tikruoju atsitiktinumo šaukliu. Freudo atveju, kitaip nei Nietzsche’s, manė Ror
ty, šis proto sumechaninimas jau nėra abstraktus filosofinis redukcionizmas, dar vienas
„apverstas platonizmas“. Regis, Rorty Freudo moralės filosofijoje rado tikrąjį savosios
postmoderniosios etikos išeities tašką. Jis leido pamatyti, kad mumyse nėra tokios esmi
nės savybės, kurią būtų galima pavadinti asmenybe.
Freudo psichoanalitinę žmogaus sampratą įprasta interpretuoti kaip neistorinę ir
atsparią laiko bei erdvės atsitiktinumams. Kokiame pasaulio taške beg yventume – Indo
nezijoje ar Parag vajuje, visi kenčiame dėl to paties – dėl Edipo komplekso liekanų mūsų
pasąmonėje. Pasąmonės įtakos niekam nepavyksta išveng ti. Kaip pastebėjo Frommas,
šią problemą sprendė ir urvinis žmog us, ir klajoklis, ganęs avis, ir Egipto valstietis, ir Ja
ponijos samurajus. Ją sprendė ir šiuolaikinis žmog us (Fromas 1992: 30). Tačiau Rorty,
skaitydamas Freudą, matė kaip tik priešing us dalykus48. Freudo idėja apie tai, kad sąži
nė tėra interiorizuotas mūsų tėvų ir visuomenės balsas, Rorty neatrodė nei svarbi, nei
nauja. Tą jau sakė Trasimachas Platono Valstybėje, o vėliau Hobbesas savajame etiniame
redukcionizme. Tačiau Rorty įžvelgė ir visai naujus Freudo mokymo aspektus. Nauja
48
Tikėtina, kad tokiai Rorty interpretacijai įtakos turėjo ir Bloomas.
Freudo mokyme Rorty atrodė būtent detalės, kurias jis įžvelgė kiekvienos konkrečios
sąžinės formavimosi procese. Detalė Kantui neatrodė svarbi. Jis niekaip nesiejo jos su
sąžine. Kaip tik atvirkščiai. Kantas sudievino asmenybę, sakė Rorty. Freudo nuopelnas
šiuolaikinei kultūrai, Rorty manymu, būtent tas, kad jis gebėjo išsklaidyti šią kantišką
ją asmenybės sudievinimo simboliką. Kantas asmenybę susiejo su tuo, kas visuotina ir
universalu. Tai, kas idiosinkratiška ir atsitiktina, priklauso vaizduotei, poetiniam impul
sui. Nuo Kanto laikų moralės universalizmas disonavo su poetiniu kūr ybiškumu ir jam
prieštaravo. Freudas, Rorty manymu, baigė šį karą. Jis parodė, kad sąžinė yra istorinis
produktas, kad ji priklauso nuo laiko ir atsitiktinumo lygiai taip pat, kaip ir estetinė bei
politinė sąmonė. Rorty, interpretuodamas Freudą, atsiribojo nuo jo bendros psichoa
nalitinės schemos. Jam atrodė svarbu, kad Freudas gebėjęs paaiškinti, kodėl konkrečioje
situacijoje asmenys patiria nepakeliamą kaltę, intensyvų nerimą ar nenumaldomą pyktį:
„Jis padeda mums suprasti, kodėl mes galime be galo steng tis padėti vienam draug ui ir
visiškai nepastebėti didesnio kito žmogaus, kurį mes manome nuoširdžiai mylį, skaus
mo. Jis padeda mums suprasti, kodėl galima būti ir švelnia motina, ir kartu negailestin
ga koncentracijos stovyklos prižiūrėtoja“ (Rorty 1989: 32). Freudas parodė, kad nėra
vieno asmenybės branduolio, kad mumyse persipina įvairios asmenybės. Jos priartėja,
nutolsta, jos kalbasi tarpusavyje. Bet jos niekada nesutampa. Rorty tuo neatsidžiaugė,
nes postmodernioji etika, jo akimis, tik tada ir tampa galima, kai ji atsisako ieškoti vienos
asmenybės prigimties projekto.
Rorty postmoderniąją etiką matė kaip etiką, kurioje nelieka hierarchinių skirtumų.
Nebelieka aukštesniojo aš ir žemesniojo aš. Čia nebėra asmenybės centro ir periferijos.
Nebeieškoma geresnių ar blogesnių asmenybės savybių. Visos savybės tampa tarsi vie
nodos vertės, nes visos jos atsitiktinės. Tačiau kyla klausimas, kurį galima adresuoti jau
pačiam Rorty: „Kaip tokioje atsitiktinumo žaismėje galima asmenybės savikūra?“ Juk
savikūra numato jau apytikrę kryptį, kūr ybinio sumanymo įgyvendinimo slinktį. Meno
kūrinys nėra iš anksto konstruojamas racionalus projektas. Tačiau jis nėra ir vien atsitik
tinių aplinkybių nulemta mozaika. Kažkokie intuityvūs ner yškūs meno kontūrai, kaip
kūr ybinis sumanymas, vis dėlto turi meninkui neduoti ramybės ir skatinti jį kurti. Kokie
būsimojo aš kontūrai kelia nerimą rortiškajam savikūros entuziastui? Nietzschei tokie
kontūrai buvo aiškūs. Tai – antžmogis kaip maksimali individo valios išugdymo ir stiliaus
charakteriui suteikimo įtampa. Tačiau Rorty išsižadėjo šio Nietzsche’s vis dar ieškomo
vientisumo. Liko neatsakyta į klausimą, kokį save sukursiu, jei nebėra jokios aukštesnės
paradigminės perspektyvos? Gal galiu tiesiog plaukti pasroviui, žinodamas, kad viskas,
kas su manimi nutinka, vienodai vertinga, nes viskas yra atsitiktinumai? Rorty stiprus
poetas ir liberalus ironikas, poetizuodamas pasaulio atsitiktinumus, kartais tampa artimas
dzenbudizmo meistrams. Rorty rašė: „Viskas pradedant nuo žodžio skambesio, lapo spal
vos iki odos dalelės pojūčio, kaip Freudas parodė mums, gali pasitarnauti dramatizuojant
ir kristalizuojant žmogiškosios būtybės savitapatumo jausmą“ (Rorty 1989: 37). Visai
nebūtina ieškoti pamatinės gyvenimo linijos. Susiklosto tam tikra daiktų konsteliacija,
kuri ir suteikia gyvenimui tam tikrą tonaciją. Gyvenimas tampa kaip poema.
Tačiau kodėl tada reikia taip pabrėžti savikūros kaip liberalaus ironiko savisteigos bū
tinybę? Gal savikūros siekiamybė galėtų būti stipraus poeto gebėjimas apžvelgiant savo
praeitį apie ją pasakyti: „Taip, aš jos tokios ir norėjau“. Tačiau šis projektas, Rorty manymu,
gali likti teisingas tik kaip projektas, bet ne kaip rezultatas: „Projektas, kuriam įgyvendinti
neužtenka viso gyvenimo trukmės“ (Rorty 1989: 40). Žmog us neturi savybių, tarsi sakė
Freudas. Jam antrino Rorty. Asmenybė tėra atsitiktinumų tikslas, o ne gerai sutvarkyta
savybių sistema. Rorty neužsiminė apie Muzilio romano Žmogaus be savybių veikėją
Ulrichą. Regis, Rorty išsilaisvinimą nuo savybių įžvelgė tik Freudo sumanyme. Freudas
leido išvengti pasirinkimo. Postmodernistinė Rorty etika – radikalaus nesirinkimo etika.
Ir Kantas, ir Nietzsche rinkosi, kūrė tam tikrą paradigminį asmenybės modelį. Kantas to
kio sektino asmens pavyzdžiu laikė, anot Rorty, neegoistišką, neegocentrišką, vaizduotės
neturinčią, garbingą, padorią, pareigą vykdančią asmenybę. Nietzsche – antžmogį. Abu
tipus galima vertinti ir lyginti. Garbingi žmonės dažnai yra nuobodūs. O didieji kūrėjai
dažnai priartėja prie beprotybės. Freudas nė vieno iš jų nesirinko kaip sektino pavyzdžio
ir tai didysis jo nuopelnas postmoderniajai mąstysenai, sakė Rorty. Freudas neskatino
rinktis, nes jis nemanė, kad žmogus apskritai turi tokią pasirinkimo savybę. Freudą žavėjo
poetas, bet aprašė jį kaip infantilą. Jam nuobodus moralus žmog us, bet laikė jį suaug u
siu ir brandžiu. Tačiau niekas Freudui iš esmės negalėjo būti apskritai nuobodu, nes juk
pasąmonė, kaip pastebėjo Rorty, nėra ir negali būti nuobodi. Kiekvienas gyvenimas yra
nuolatinis kūr ybos procesas. Kad išg yventume, susikuriame savo iliuzijas išreiškiančias
metaforas. Gyventi – tai fantazuoti. Savikūra, Freudo akimis, vyksta nuolat. Mes apjuo
siame save idiosinkratiniais naratyvais. Vertiname save pagal tai, kaip pavyksta kurti šiuos
naratyvus. Taip mums pavyksta atsiplėšti nuo idiosinkratinės praeities. Mes paprastai
smerkiame save ne už tai, kad nesugebame gyventi pagal universalius kriterijus, o už tai,
kad nesugebame sukurti naratyvų, kurie atskirtų mus nuo praeities. Kiekvienas gyveni
mas yra pastanga „apsisiausti“ savo paties metaforomis. Ir nė vienas savęs aprašymas nėra
ir neturi būti teisingas“. Jis neatspindi mūsų esmės. Jis tėra priemonė, neišstumianti nei
senų žodynų, nei senų aprašymų. Sukuriamas dar vienas naratyvas. Šalia kitų.
IV.3.7. Aš – tai mano metaforos
Jei šie naratyvai yra lygiaverčiai, kaip juos vertinti, jei jie skiriasi? Ar negali išradingas
naratyvų kūrėjas vienus naratyvus pasakoti vieniems, o kitus – kitiems, atsižvelgdamas į
situaciją? Juk taip dažniausiai elgiasi aferistai ir apgavikai. Jiems būtina išsisukti ir išlikti
neatpažintiems. Kai skirtingi to paties asmens apie save pasakojami naratyvai pernelyg
prasilenkia ar ima prieštarauti vieni kitiems, tokį fenomeną paprastai vadiname asme
nybės suskilimu, o kraštutiniu atveju – šizofrenija ir galutiniu asmenybės praradimu. Ar

pasakojantysis negali pasiklysti savo kuriamuose naratyvuose? Tada asmenybė naratyvais
ne sukuriama, o prarandama. Ji lieka tik iliuzinių vaidmenų kaita. Ar juose turi kartotis
kurie nors motyvai, kad galėtume suvokti, kad šie skirtingi naratyvai vis dėlto kalba apie
tą patį asmenį? Ar naratyvai neturi koreliuoti ir tarpusavyje, ir su tam tikra atpažįstama
patirtimi, ir su pasakojančiojo realybės jausmu? Ar naratyvas, sukurtas žaismingiausiomis
metaforomis, kurios prasilenkia su pasakojančiojo patirtimi, gali būti laikomas naratyvu
apie jį patį? Jo vientisą, nesuskilusį ego? Gal tik meno kūriniu, kuris nesiekia nieko su
vienyti, o tik sukurti naują įsivaizduojamą pasaulį. Ir tokio kūrinio vertė jau matuojama
ne tuo, kiek prasmės jis suteikė gyvenimui, o tuo, kiek jis naujas, originalus ir paveikus.
Tada kalbama jau ne apie asmenybę kaip realybę, o apie projektuojamą „idealųjį aš“, kuris
gali prasilenkti su realybe. Meno kūrinys yra meno kūrinys, o gyvenimas yra gyvenimas.
Rorty savo etikoje sutapatino ar bent jau suartino abu šiuos dalykus.
Tačiau Rorty savikūros projekte joks pasakojimas apie save niekada netampa galuti
niu ir išbaigiančiu asmenybę. Nes gyvenimas vyksta toliau. Jis šaukiasi naujų metaforų
savikūros diskurse, naujų, neatpažįstamų savęs aprašymo būdų. Kaip pastebėjo Schus
termanas, oponuodamas tokiam Rorty sumanymui, didinant alternatyvių ir dažnai
nenuoseklių žodynų bei naratyvų, aprašančių asmenybę ir siekiančių dekonstruoti jos
stabilumą, kiekį ir ieškant kintančios, augančios asmenybės savęs aprašymų įvairovės,
integralios ir nuoseklios asmenybės projektas tampa visiškai tuščias ir betikslis (Schus
terman 1992: 248). Schustermanas tiksliai pastebėjo, kad save praturtinti ir išplėsti,
ko siekiama savikūros projektu, gali tik tokia asmenybė, kuri turi ką plėsti – ji privalo
turėti kažkokį pastovų branduolį. Tik taip galima atpažinti, kad nauji aprašymai ir
naujos metaforos plečia asmenybės galias, o ne ją galutinai suskaido į pabiras nuotru
pas. Savikūra, Schustermano manymu, reikalauja gebėjimo save riboti, o ne plėsti iki
begalybės. Ir šis ribojimas nėra grįžimas prie apriorinės metafizinės asmenybės esmės
kaip būtino kiekvienos asmenybės pagrindo. Schustermanas pripažino, kad atsisakius
esencializmo, nėra kito būdo konstituoti save, o tik kurti asmenybės naratyvus. Tačiau
naratyvas privalo būti vientisas ir nuoseklus, nes nuo to priklauso asmenybės vientisumas
(unity) ir nuoseklumas (coherence). Atsisakius vientiso nuoseklaus naratyvo apie save,
savimi laikant nesuderinamų „pseudo-asmenybių“ aprašymų nuolat kintantį chaosą, kai
nėra vieno šiuos paskirus naratyvus jungiančio pasakojimo, savęs tobulinimo projektas
tampa mitiniu ir neįgyvendinamu. Asmenybės vienybė, pastebėjo Schustermanas, nie
kada nėra duota. Ji dažnai labai sunkiai, labai skausmingai sukonstruojama. Asmenybę
vienijantis naratyvas gali aprėpti įvairiausius ir dažnai prieštaraujančius vienas kitam
pasakojimus. Tai tik pag yvina asmenybės turinį. Bet jis vis dėlto turi būti. Jo turi būti
siekiama. Vientisa asmenybė nėra vienaplanė. Bet ji negali būti ir netvarkinga nesude
rinamų „pseudo-asmenybių“, kurios gyvena tame pačiame kūno mechanizme, kolekcija
(Schusterman 1992: 249).
MacIntyre’o naratyviosios asmenybės sampratoje tokia problema neiškyla, nes jis ieškojo
ne tobulumo, ne savikūros ir estetinio asmenybės originalumo projekto. Integralumo, arba
vientisumo, dorybė jam buvo neatskiriama naratyvo apie gyvenimą dalis. Ar Rorty neieško
jo jokio vienijančio naratyvo? Schustermanas pastebėjo, jog Rorty suprato tokio naratyvo
būtinybę, sakydamas, kad vienintelė postfroidiška žmogaus orumo versija yra „nuoseklus
savo paties įvaizdis“. Tačiau, kita vertus, Rorty slaptai neigė šį nuoseklumą, teigdamas, kad
asmenybė sudaryta iš daugybės nesuderinamus tikėjimus ir troškimų sistemas išpažįstančių
asmenybių. Ir tada vienintelis pastovumas, kurį jis paliko ironikui estetui, yra tik paties
kitimo pastovumas, tik naujų alternatyvių aprašymų paieška. Ir šis nepastovumo pastovu
mas, Schustermano manymu, iš esmės paneigia asmenybės vientisumą.
Schustermanas pastebėjo, kad Freudas neskubėjo išskaidyti asmenybės į daug ybę lygia
verčių konfliktuojančių „pseudo-asmenybių“, kaip tai darė Rorty. Jis tiesiog manė, kaip
sunku sukurti šį asmenybės integralumą. Freudo asmenybė išlaiko hierarchinę struktūrą.
Joje yra represijų ir cenzūrų. Įvairios asmenybės nėra lygiavertės. Freudas teigė, kad asme
nybės sistemoje vyrauja pasąmonė, o ne skirtingos asmenybės reziduoja tame pačiame
kūne. „Tiek daug išmokęs iš Freudo, Rorty, – pastebėjo Schustermanas, – galėjo suabejoti,
kodėl Freudas nėra toks greitas išskaidyti vientisą integralią asmenybę.“
IV.3.8. Aš ir kiti: naratyvo galia
Tačiau Rorty stiprus poetas ar liberalus ironikas nesikankina dėl prarastos asmenybės
vienybės. Jis nėra labai intravertiškas. Naujus naratyvus kuria ne tiek tam, kad galiausiai
atrastų save, o tam, kad suformuotų savo santykius su kitais. Rorty etikoje santykis su
kitais konstruojamas nors ir ne atvirai eksplikuojamų, bet numanomų galios santykių
įtampoje. Metafora yra kovos įrankis. Tai – galimybė kitiems neleisti aprašyti savęs pa
gal jų skonio kriterijus. Nauja metafora – tai santykio su kitais įveika. Kiti kelia grėsmę.
Jei nebūtų kitų, ar kiti nebūtų tokie reikšmingi, o gal nebūtų postuluojama tokia des
peratiška naujų žodynų paieškos būtinybė? Naujumo pirmiausia reikia būtent kitiems
priblokšti. Svarbu neleisti savęs pajungti jų aprašymams. Kas kuria naratyvą, tas yra pa
dėties šeimininkas. Japonų dailininkas dzenbudizmo meistras Šešiu prieš penkis šimtus
metų sukūrė paveikslą Šamo gaudymas su moliūgu: neįmantrus žvejys stovi prie upės
su daug mažesniu nei šamas moliūg u kaip indu, mąstydamas, kaip sugauti slidžią žuvį,
kuri nuolat išslysta, kuri tiesiog netelpa į šią formą. Rorty liberalus ironikas ar stiprus
poetas savuoju savikūros projektu siekia tapti tokiu šamu. Nepagaunama slidžia žuvimi,
„netelpančia“ į kieno nors aprašymą – kito formą, sumanymą ar projektą. Primetančią
kitiems savo skonio kriterijus.
Grėsmę kelia ne tik santykis su kitu žmog umi, bet ir pasaulis. Pasaulis, rašė Rorty
knygoje Atsitiktinumas, ironija, solidarumas, gali aklai ir tyliai sutraiškyti mus. Bežadė
neviltis ir intensyvus sielos skausmas gali mus užtemdyti ir išstumti. Mūsų asmenybės
nėra tokios galingos, kad galėtume šiai galiai pajungti kalbą. Susidūrę su tuo, kas neling
vistiška, kas nežmoniška, netenkame gebėjimo įveikti atsitiktinumą ir skausmą. Galime
tik atpažinti juos kaip atsitiktinumą. Tačiau ši naujų diskursų kūrimo strategija tinkama
santykiuose su kitais asmenimis.
Svarstydamas Prousto ir Nietzsche’s naratyvinio aprašymo skirtumus ir kitus ypatu
mus, Rorty pradėjo spręsti poeto ir šalią esančių žmonių santykių įtampos problemą.
Nietzsche rašęs apie idėjas, Proustas – apie kitus žmones. Čia Rorty įžvelgė pamatinį
Prousto pranašumą prieš Nietzsche’ę. Rorty dar sykį teigė, jog pranašesnis aprašymas tas,
kuriame kalbama ne apie idėjas, o apie žmones. Kodėl? Todėl, kad žmonės įdomesni,
tad labiau nusipelno dėmesio? Ne. Ir Nietzschei, ir Proustui buvo svarbūs galios santy
kiai. Tačiau siekdamas galios Nietzsche, būdamas vis dėlto filosofas, o ne rašytojas, kaip
Proustas, atsidavė aukštesniam tikslui, t. y. aukštesnei galiai. Jis rado savo vietą idėjų is
torijoje. Tapo „apverstu“ platonistu. Galios jam suteikė tai, kas peržengė jo paties galias.
Tuo tarpu Proustas primetė savo galią kitiems. „Proustas taip pat domėjosi galia“, – teigė
Rorty (Rorty 1989: 102). Tačiau jis nesiekė prisijungti prie galios kaip Nietzsche. Rorty
požiūriu, jis net nejautė džiaugsmo primesdamas savo galią kitiems. Tiesiog siekė save
išlaisvinti: „Jis nenorėjo būti tik tokiu asmeniu, kurį kiti žmonės manė, kad pažįstą, jis
nenorėjo būti įšaldytu rėmuose fotografijos, nufotografuotos iš kito žmogaus perspek
tyvos“ (Rorty 1989: 102).
Kodėl reikia bijoti būti kitų žmonių aprašytam? Juk tarp tų žmonių yra ir tų, kurie
mus gerbia, supranta ir myli. Pagaliau net ir tie, kurie nesupranta, negerbia, nemyli ar
yra abejingi, gali pamatyti mus iš mums patiems visai netikėtos perspektyvos. Jų aprašy
mai gali pasirodyti mums patiems nauji ir įdomūs. Galbūt žeidžiantys, galbūt juokingi,
galbūt paradoksalūs. Bet juk liberalus ironikas ir yra tas žmog us, kuris nuolat siekia pra
plėsti savo asmenybės ribas, kurį akina smalsumas, siekis sukurti naujus, dar negirdėtus
visiems naratyvus. Kitų aprašymuose mūsų asmenybės raiškos atsitiktinumai gal labiau
atsiskleistų nei mūsų pačių. Jie suteiktų stipriam poetui naujų temų ir naujų metaforų
erdvę. Bet atrodo, kad Rorty postuluojamas stiprus poetas nėra tiek stiprus, kad galėtų
pakelti ir toleruoti kitų diskursus apie save ir būtų pasirengęs išklausyti ne savo paties
apie save sukonstruotus naratyvus. Jei mes nesitikime, kad kiti pamatys mus taip, kaip
mes norėtume, kad jie mus pamatytų, galima visiškai ignoruoti kitų kuriamus naratyvus.
Kodėl reikia taip desperatiškai stengtis užbėgti kitiems už akių, sekant Rorty nurodyto
Prousto pavyzdžiu?
Rorty šioje vietoje prisiminė Sartre’o laisvės ir daikto atskyrimą. Jei liekame tik kitų
aprašyti, tampame tik daiktais tarp daiktų, pastebėjo Rorty. Rokantenas Sartre’o romane
Šleikštulys galynėjosi su šiuo iš savo vien tik daiktiškosios egzistencijos pamatymo kylančiu
jausmu – šleikštuliu. Dėl egzistencijos tuštumos pajūčio kankinosi ir Ionesco romano
Vienišius herojus. Sartre’o herojus suprato pačios egzistencijos daiktiškumą ir kaip turi
iš jo vaduotis – bandydamas ne atkurti realybę nusakančius (pvz., istorinius) naratyvus,

o tik laisvus, t. y. vaizduotėje gimusius, naratyvus. Laisvė – tai realybės vengimas. Tačiau
Rokantenas galynėjosi ne su kitais žmonėmis. Kitų žmonių beveik nesutiko. Jie jam
nesvarbūs. Ani, jo mylimoji, paliko jį prieš trejus metus, skaitykloje jis sutiko tik Sava
mokslį, kurio net nevadino vardu. Rokantenas galynėjosi su egzistencija, su daiktais. Kol
dar gebėjo gyventi tarp žmonių, nuoga daiktų egzistencija jo netrikdė. Ionesco romano
Vienišius herojus taip pat gyveno vienas. Žmones jis matė pro kavinės lango stiklą. Kitų
jis ilgėjosi, kartais norėjo būti su jais, tačiau nežinojo, kaip juos „priartinti“. Todėl daug
apie juos negalvojo. Taigi nei Sartre’o Rokantenas, nei Ionesco vienišius su kitais nekovojo.
Jie nekūrė įmantrių žodynų, kad pabrėžtų ir parodytų kitiems savo asmenybės galias. Jei
jiems tai būtų rūpėję, jei jie būtų turėję kuo užsiimti, nebūtų pajutę egzistencijos kelia
mo šleikštulio. Mintis apie galimybę pirmiems save aprašyti jiems tiesiog neatėjo į galvą.
Tai – tik Bloomo ir Rorty stipraus poeto problema. Kol vyksta ši nuolatinė naujų žodynų
ir metaforų paieška, stiprus poetas niekada nepajaus, kaip Sartre’o herojai, egzistencinės
tuštumos. Nors turėtų jausti daug skausmingiau, nes būtent rortiškasis poetas neturi jo
kios asmenybės ašies ir esmės, todėl turėtų kankintis, aptikęs savo paties tuštumą. Bent jau
kaip Rubavičiaus eilėraščio lyrinis herojus konstatuoti faktą, sakydamas: „Ėda veidą tikroji
tamsa / ta, kurios įkalbėti nereikia / kuri užlieja / kad pamatytum save-tuščią / nieko nie
kam nesakantį“ (Rubavičius 1998: 27). Tokie egzistenciniai ar akivaizdūs atsigręžimai į
save nėra būdingi Rorty stipriam poetui. Rorty stiprus poetas nesprendžia ir vienatvės
problemos. Jam netrūksta kitų. Regis, atvirkščiai, jis yra pavargęs nuo kitų. Kiti „kopi
juoja“ jį su savo „fotoaparatais“ ir įsirėmina šias nuotraukas manydami, jog yra jį supratę
ir visiškai pažinę. Kaip jiems priklausantį daiktą. Todėl Rorty poetas taip bijo būti kitų
žmonių kitaip suprastas ir pavadintas. Jis nori turėti galią valdyti jų naratyvus apie save.
Tam reikia sukurti labai įtaig ų niekieno neatpažįstamą, o tik sugalvotą aprašymą apie
save. Kaip tik Proustui tai ir pavyko. Rorty jį apibūdino kaip sėkmingos stipraus poeto
savikūros pavyzdį. Jam pavyko „sukurti skonį, pagal kurį apie jį bus sprendžiama“ (Rorty
1989: 97). Tobulas gyvenimas ir liberaliam ironikui, ir poetui yra tik tas, kuris aprašytas
vien tik jo paties sukurtu galutiniu žodynu: „Jis trokšta gebėti susumuoti savo gyvenimą
savo paties terminais“ (Rorty 1989: 97). Neištirpti vien kaip aprašomam objektui kitų
aprašymuose, – žinoma, tokia baimė gali kelti nerimą kūrėjui. Tačiau ar tokia desperatiška
autonomijos paieška neliudija jau šiek tiek neurotiško noro bet kuria kaina išsiskirti iš
kitų? Ar tai nėra dėmesio sau, kaip unikaliam asmeniui, reikalavimas? Nenumaldomas
noras patikti, balansuojantis ties teatrališkumo riba?
Be to, ar iš tiesų Proustas, rašydamas romanus, sprendė tik savo asmeninę galios santy
kių su kitais problemą? Ar kurti jį skatino dilema: arba aš, arba jie? Rorty interpretacijoje
tarsi peršasi tokia išvada. Tačiau ir Prousto, ir kitų kūrėjų kūr ybos šaltiniai gali būti daug
įvairesni. Ar kūrėjas kuria tik todėl, kad išspręstų savo psichologines problemas, išsklai
dytų savo santykių su kitais žmonėmis įtampą? Galbūt rašymas iš tiesų tėra vienintelis
būdas atsikratyti savo minčių, kaip sakė Nietzsche Linksmajame moksle (Nietzsche
1995: 121) Bet iš kur kyla tokios mintys? Menininko psichologija, pastebėjo Jungas,
yra ne asmeninis, o kolektyvinis dalykas. Tai, kas joje galų gale reiškia savo valią, yra ne
asmeninis žmog us, o meno kūrinys. „Kaip asmuo jis gali turėti savo nuotaikų, norų bei
asmeninių tikslų, bet kaip menininkas jis yra „žmog us aukštesne prasme, jis – kolektyvi
nis žmog us, nesąmoningai veikiančios žmonijos sielos reiškėjas ir formuotojas“ ( Jungas
1980: 182). Ir Proustas yra, Jungo požiūriu, atskleidęs tik simbolius, atskleidęs tai, kas
jau gyvavo ne jo vieno sieloje. Meno kūrinys – tai bendrumo, kolektyvinės pasąmonės,
o ne individualios neurozės išraiška.
IV.3.9. Naujumas ir atradimas: Rorty, Foucault
Kita vertus, kodėl reikia manyti, kad išg yventi savo gyvenimą kaip meno kūrinį galima
tik radus naujų metaforų ir naujų jį aprašančių literatūrinių formų? Ar negalima sukurti
savo gyvenimo kaip meno kūrinio visiškoje tyloje? Nevertinant žodžių. Bent jau pernelyg
nesureikšminant jų svarbos. Net nesiekiant išskirtinai estetinių tikslų. Siekiant tiesiog
būti. Eg zistuoti meditatyvioje harmonijoje su visata. Pavyzdžiui, tapus dzenbudistu.
Arba vien bandant juo būti. Vien bandant suprasti, kas tai yra – būti dzenbudistu arba
kuo nors kitu. Net ir nesugebėjus tapti. Arba, pavyzdžiui, Hessės romane Stiklo karoliu
kų žaidimas aprašytu vyresniuoju broliu. Tokie gyvenimo stiliai jau yra susiklostę. Prieš
daug tūkstančių metų. Todėl kūr yba čia yra jau ne naujumas ir ne žodinė deskripcija,
o intuityvus gebėjimas įsiklausyti į kitų žmonių patirtį. Atrasti iš naujo tai, kas jau yra
kitų atrasta. Tai nėra taip lengva. Vienoje iš nuotraukų nufotografuotas Foucault sėdi
apsirengęs dzenbudistiniu apdaru šventykloje Japonijoje. Susikaupęs vidinėje meditaci
joje (žr. Baranova 2002a: 85). Foucault niekada netapo dzenbudistu. „Tai nepaprastai
sunku“, – vėliau komentavo jis. Tačiau tai akivaizdi naujos patirties, kaip nepažįstamo
gyvenimo stiliaus, paieška. Ir savojo gyvenimo kūr yba. Rorty žodžiais, aprašymas nauju
žodynu. Ne jo paties sukurtu, tačiau jo unikalaus gyvenimo nepakartojamoje patirtyje
visiškai nauju. Tai kontrarg umentas nuolatiniam Rorty kartojimui, kad save aprašantį
naują žodyną visada būtina iš naujo atrasti, bet ne rasti. Kodėl ne rasti? Juk tas radinys,
kurį randame kitų patirtyje, įsiliejęs į mūsų ankstesnės patirties atsitiktinumų mozaiką,
tampa visiškai kita, netikėta, neatpažįstama konfig ūracija. Atrastu netikėtumu. Foucault
filosofiniuose tekstuose nerasime jo dzenbudistinių meditacijų atskleistos patirties ap
tarimo bei išskleidimo. Bet ar viską, kas su mumis nutinka, būtina aprašyti ir nuosekliai
papasakoti, kad gyvenimas „susiklijuotų“ į vientisą naratyvą? Gyvenimas gali tapti meno
kūriniu siekdamas įsiprasminti verbaliniame naratyve. Bet gali to ir nesiekti. Tačiau
tokį gyvenimą, kuris gerbia ribą ir susitelkia į vieną centrą, Rorty vadino ne estetiniu, o
asketišku gyvenimu ir, priešpriešindamas jį estetiniam, laikė ne tokiu sėkming u. Schus
termanas oponavo Rorty, pastebėdamas, kad klaidinga teigti, jog gyvenimas, ieškantis
vienybės ir nustatantis ribas, kurių pats reikalauja, negali suteikti estetinio džiaugsmo
ir pasitenkinimo (Schusterman 1992: 252). Juk ir tikra askezė gali teigti iškskirtinio
estetinio malonumo, kurio kartais neteikia naujumo besivaikantis chaotiškas kūr ybinis
išsiblaškymas. Gyvenimas prie žemės prisirišusio, šeimai atsidavusio fermerio, Schuster
mano manymu, gali kelti didesnį tvarkos, harmonijos ir nuoseklumo pojūtį ir būti pasi
rinktas dėl estetinių sumetimų, nei judrus akademiko gyvenimas, nuolat kažką keičiant
(taip pat ir sutuoktinius). Galima estetiškai stilizuoti save, sukurti savo gyvenimą kaip
meno kūrinį adaptuojant ir priimant įprastus vaidmenis ir gyvenimo stilius, pritaikant
juos prie konkrečių atsitiktinių aplinkybių. Tokį egzistavimo estetikos modelį buvo pa
sirinkęs Foucault.
Schustermanas labai tiksliai priešpriešino du galimus gyvenimo, kaip meno kūrinio,
sampratos variantus – Foucault ir Rorty. Foucault graikų ir romėnų etikoje rado para
digminius pavyzdžius, kaip savo gyvenimus galima stilizuoti kaip išskirtinių individų
gyvenimus, sutelkiant juos ties mažu projektu. Nei graikams, nei romėnams nebuvo
jokio poreikio išrasti visai naują formulę, nebuvo nieko nemeniška elegantiškose to,
kas pažįstama, variacijose. Ir graikai, ir romėnai kūrė kolektyvinio estetinio egzistavimo
modelį. Kaip kultūros tipą, kurį Foucault galėjo rekonstruoti kaip istorinę paradigmą,
būtent atlikdamas istorinį tyrimą. Rorty padarė klaidą, sutapatindams kūr ybą vien tik
su naujumu, o postmodernistinę etiką – vien su šio estetinio gyvenimo, kaip radikalaus
idiosinkratinio originalumo, paieška, kritiškai pastebėjo Schustermanas. Mano galva, vis
dėlto reikėtų įžvelgti skirtumą tarp žmogaus gyvenimo ir meno kūrinio kūrimo bei verti
nimo taisyklių. Daiktiškojoje meno kūrinių kūr yboje originalumas iš tiesų labai svarbus.
Meno siekis – kurti ne tiesą, o grožį. Menas neatspindi tikrovės, o sukuria naują tikrovę.
Nėra svarbu, kad ši nauja realybė nukopijuotų tikrovę, kurioje mes gyvename. Menui
svarbu ne vaizdo tikslumas, o jo originalumas. Originalumas rodo, kiek kūrinys naujas ir
paveikus. Rorty teisus, pabrėždamas pamatinį kūr ybinės veiklos kriterijų – originalumą.
Meno kūrinys savaip turi peržengti realybę, tačiau visi naratyvai apie savąją asmenybę
turi likti neišvengiamai įtraukti į realybės kontekstą. Rorty kažkodėl to nepaminėjo. Ir
tai yra didžiausia, mano galva, postmoderniosios Rorty etikos, kaip asmenybės savikūros
projekto, spraga. Nauji savojo aš aprašymai gali atskleisti visai naujus ir netikėtus tos rea
lybės, kaip manojo aš patirties, niuansus bei aspektus. Tačiau jie negali prarasti sąsajų su
realybe, pernelyg nuklysti nuo tam tikro realybės diktuojamo vertybinio pamatiškumo
ribos. Nors Rorty ir labai nemėgtų to termino, – atožvalgos į realybę, nors jis laikytų
jį fundamentalistinio žodyno reliktu, tokia vertybine atožvalga į realybę galima laikyti
ir Rorty išpažįstamą solidarumą. Rorty buvo labai svarbu rasti būdus, kaip pakreipti
savikūros projektą, kad jis nepažeistų diskurso vienybės. Jo manymu, reikia nepainioti
savikūros su politika. Tačiau jei radikaliai neatskirsime meno kūrinio kūrimo taisyklių
nuo gyvenimo, kaip meno kūrinio, tai nepadės. Savikūra gali tapti nevaldomu procesu.
Estetiniais sumetimais galiu siekti į meno kūrinį įtraukti ne tik save, bet ir kitą asmenį,
jei to reikalauja estetinės projekto sumanymo taisyklės. Juk galiu teatralizuoti savo gy
venimą. Tada neišvengiamai reikės kitų žmonių. Ir juos aš savavališkai turėsiu įtraukti.
Gal tokį įtraukimą laikysiu solidarumu. Arba solidarumo parodija. Tačiau sukrečiančia
ir netikėta. Nauju, iki tol dar netikėtu ir negirdėtu originaliu sprendimu. Kaip pavyzdį
galima nurodyti dadaistų savižudybę. Dadaistai nematė distancijos tarp gyvenimo ir
kūr ybos. Ieškodami naujumo, savižudybę jie traktavo kaip meno kūrinį. Alvarezas savo
knygoje Laukinis Dievas skyriuje Dada: savižudybė kaip menas aprašė, kaip dadaistai kūrė
ne tik savo gyvenimo, bet ir savo mirties stilių. Vienas iš jų – Vaché savo kūr ybos žanru
pasirinko teatralizuotą komediją. Užbaigė jis gyvenimą psichopatiniu juoku. Nauju ir
netikėtu. „Aš nesutinku būti nužudytas kare,“ – rašė jis laiškuose iš fronto, – aš mirsiu
tada, kai norėsiu mirti ir tada aš mirsiu su kažkuo kitu. Mirti vienam yra nuobodu. Aš
noriu mirti su kuriuo nors savo geriausiu draug u“. Jis taip ir padarė. Pasikvietė draug us į
kelionę. Čia nusižudė – perdozavo opiumo. Ir nunuodijo savo draug us. Kurie nesiruošė
mirti. Tai buvo, anot Alvarezo, „aukščiausias Dada gestas, galutinis psichopatinis juo
kas: savižudybė ir dvig uba žmogžudystė“ (Alvarez 1990: 49). Vaché gestas pribloškia.
Jis – įsimintinas. Net nepakartojamas, nieko nekopijuojantis. Jei jis būtų tik romano frag
mentas, jį būtų galima vertinti pagal estetinius kriterijus. Tačiau tai – ne meno kūrinys, o
gyvenimo nuotrupa. Ir čia galioja jau visai kitos vertinimo taisyklės, suvokiamos sveiku
protu, kur, nepaisant nieko, „grįžta“ Kanto nužymėta takoskyra tarp etikos ir estetikos.
IV.4. Kantas ir transcendentalinis Deleuze’o empirizmas
IV.4.1. Kantas – Deleuze’o „draugas“ ar „priešas“?
Ar tikslinga Kanto transcendentalizmą priskirti prie Gilles’io Deleuze’o eksperi-

mentinės filosofijos teorinių ištakų? Iš pirmo žvilgsnio atrodo, kad jų mąstymo linijos
prasilenkia. Rašydamas apie nomadologiją – karo mašiną ir svarstydamas valstybės ir
filosofijos santykį knygoje Kapitalizmas ir šizofrenija 2. Tūkstantis plokštikalnių (Capi-
talisme et Schizophrénie 2. Mille Plateaux, 1980), parašytoje kartu su Félixu Guattari,
Deleuze’as Kantą bei Hegelį įvardija „viešaisiais profesoriais“, priskyrusiais filosofijai
funkciją pagrįsti valstybės galią. Deleuze’as Kanto filosofinę „kritiką“ netgi rašo kabutėse,
tuo nustatydamas kiek ironišką santykį. Viešiesiems profesoriams jis priešina „privačius
mąstytojus“ – Kierkegaardą, Nietzsche’ę ir netgi Levą Šestovą (1866–1938). „Tai, kur jie
gyvena, yra stepė arba dykuma“, – sako Deleuze’as ir Guattari (Deleuze, Guattari 1987:
376). Jie kritikuoja minties įvaizdžio santykį su valstybe. Deleuze’o teorinis ir vertybinis
pritarimas atsiduria būtent šių privačių mąstytojų-nomadų pusėje.
Tačiau, kita vertus, 1962 m. „ankstyvasis“ Deleuze’as išleidžia knygą Nietzsche ir
filosofija (Nietzsche et la philosophie), kurioje Nietzsche matomas kaip neokantininkas,
t. y. radikalesnis kritikas nei Kantas. Po metų pasirodo knyga Filosofinė Kanto kritika
(La philosophie critique de Kant, 1963), kurioje Deleuze’as perkeičia trijų Kanto kritikų
„intelektinio svorio“ santykį, polemizuodamas su įsivyraujančia nuomone, kad trečioji
kritika – Sprendimo galios kritika yra tik pridėtinė prie kitų dviejų pamatinių Kanto
kritikų – Grynojo proto ir Praktinio proto. Deleuze’as konceptualinį svorio centrą perkelia
būtent į trečiąją kritiką. Tą pačią mintį jis pakartoja esė Genezės idėja Kanto estetikoje (De-
leuze 2004: 56). Šio tyrimo tikslas būtų išsiaiškinti, kokiu būdu Kanto transcendentalinis
idealizmas įsiaudžia į Deleuze’o transcendentalinės imanencijos filosofinį eksperimentą.
Siekimas atsekti Kanto ir Deleuze’o mąstymo galimas paralelines linijas pasaulinėje
filosofijos kritikoje nėra naujas. Diane Beddoes tekste Deleuze’as, Kantas ir abejingumas
(Deleuze, Kant and Indifference) pastebi, kad jau knygoje Prasmės logika (Logique du sense,
1969), Deleuze’as transcendentalumo sampratą abstrahuoja iš Kanto formuluočių, per-
imdamas iš jo transcendentalinės iliuzijos, šizofrenizuoto subjekto, grynos laiko formos,
intensyvios materijos, imanentinės kritikos, prasmės, problemos, paralogizmo sampratas.
Pereidama prie Kapitalizmo ir šizofrenijos 1. Anti-Edipas (Capitalisme et Schizophrénie
1. L’Anti-Œdipe, 1972) galimų kantiškųjų ištakų analizės, ji pasirenka abejingumo
(indifference) ir atminties priešnuodžio (anti-memory) konceptus, susiejančius Kanto
filosofiją su šiuo Deleuze’o ir Guattari tekstu. Į šio tyrimo pradžioje išsikeltą klausimą
„Ar tikslinga Kanto transcendentalizmą priskirti prie Gilles’io Deleuze’o eksperimentinės
filosofijos teorinių ištakų? autorė atsako teigiamai. Jos manymu, Deleuze’as įterpia Kantą
tarp Spinozos ir Nietzsche’s, tačiau jo nesulydo, į jį, kaip ir į kitus filosofus, žvelgdamas
inžinieriaus žvilgsniu. Todėl knygoje Kapitalizmas ir šizofrenija kalbama apie Spinozos
efektus, Marxo efektus, Kanto efektus (Beddoes 1997: 32). Autorė pastebi, kad šiame
veikale Kantas yra atspindėtas kaip smegenys, o ne kaip moralizuojantis ar biurokratinis
protas. Kita vertus, Kanto intensyvumų teorija ir jo siekis atskirti skaičiaus (kartu ir laiko
bei erdvės) genezę nuo logikos pakeičia konceptualines, diskursyvias, lingvistines kritikos
struktūras. Grožio ir tobulumo estetikoje Kantas siekęs suderinti intensyvias kokybes su
doktrinos galimybe ir taip iškėlęs pasyvių sintezių klausimą suteikia pagrindinę mašineriją
knygai Anti-Edipas.
Tikėtina, kad didelę įtaką Deleuze’o „sukantinimui“ turės ir 2012 m. pasirodęs, anot
Edinburgo universiteto leidyklos darbuotojų, bestseleris – Danielo W. Smitho knyga
Esė apie Deleuze’ą (Essays on Deleuze). Šioje knygoje, tęsiant Kanto ir Deleuze’o paly-
ginimo–supynimo–supriešinimo liniją, mūsų galva, yra svarbūs du dalykai. Pirmiausia
netikėtai nuskamba Smitho įžvalga, kad Deleuze’as daugiausia rėmėsi Kanto kritiko ir jo
amžininko Saliamono Maimono (1753–1800), kurį autorius apibūdina kaip Lithuanian
born49 (Smith 2012: 111), idėjomis. Maimono išdėstyta Kanto kritika tekste Transcenden-
talinės filosofijos bandymas rėmėsi pokantininkai Fichte, Schelingas, Hegelis. Maimonas,
anot Smitho, Kanto filosofijoje pirmiausia įžvelgęs imanentinę proto kritiką, ir būtent
šia prielaida sekąs Deleuze’as, kuris savo filosofiją suvokęs kaip imanencijos plano kons-
travimą. Maimonas pasiūlė fundamentalią Kanto inversiją: jis tikino, kad idėjos esančios
imanentiškos jusliniam patyrimui ir todėl gali būti suvoktos intelektu (supratimu) (Smith
2012: 70). Kita vertus, pirmasis Maimono prieštaravimas Kantui buvęs genetinio metodo
ignoravimas. Maimonas teigė, kad Kantas nepagrįstai postuluoja apriorinius proto faktus
ir kalba apie galimybės sąlygas, o iš tiesų kritinė filosofija turėtų atskleisti jų genezę. Būtent
iš Maimono, anot Smitho, Deleuze’as perima genetinio metodo idėją. Trečia – skirties
idėja, anot Smitho, taip pat buvusi išdėstyta Maimono tekstuose (žr. Smith 2012: 67).
Ketvirta – kaip tik dėl Maimono įtakos, anot Smitho, Deleuze’as nuo Kanto pasukęs
Hume’o, Spinozos ir Leibnizo link (Smith 2012: 69). Remdamasis tokiomis mažiau ži-
nomomis figūromis kaip Maimonas ir Cohenas, Deleuze’as suranda „mažąją pokantinę
49
Iš tiesų Saliamonas ben Jošua (1753–1800) gimė Sukoviborge, Nesvyžiuje, netoli Miro (dab. Baltarusija, kuri tuo
metu priklausė Lietuvos Didžiajai Kunigaikštystei). Smithas tikina, kad jis kalbėjęs hebrajų, lietuvių, jidiš ir lenkų kalbų
mišiniu, silpnai vokiškai, todėl Berlyne jo niekas negalėjęs suprasti. Susižavėjęs Maimonido (Mozės ben Maimono) XII a.
kūriniu Kelrodis abejojantiems, jis pasivadino Maimonu ir tokia pavarde įėjo į filosofijos istoriją. Lietuvių kalba yra išleista
jo autobiografija (Maimonas 2004). Jo filosofiniai veikalai nėra versti: Transcendentalinės filosofijos bandymas (Versuch über
die transzendentale Philosophie, 1790), Ginčai dėl filosofijos (Streiterien im Gebiete der Philosophie, 1793), Apie filosofijos
pažangą (über die Progressen der Philosophie, 1793), Naujosios logikos bandymas, arba mąstymo istorija (Versuch einer
neuen Logik, oder Theorie des Denkens, 1794), Aristotelio kategorijos (Die Kategorien des Aristoteles), Kritiniai žmogaus
dvasios tyrinėjimai, arba svarbiausios pažinimo ir valios galimybės (Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist,
oder das höhere Erkenntnis-und Willensvermögen).
tradiciją, vedančią netiesiogiai link Bergsono ir Nietzsche’s: aiški idėja pati savaime yra
paini, ir yra paini tol, kol yra aiški“ (Smith 2012: 97).
Smithas pacituoja paties Kanto palankų atsiliepimą apie Maimono tekstą, pabrėžiantį
begalinį Maimono talentą: „Nė vienas iš mano kritikų, – rašęs Kantas, – taip gerai nesu-
prato manęs ir mano raštų esmės kaip ponas Maimonas, kadangi nedaugeliui duotas tokio
pobūdžio tyrinėjimams reikalingas aštrus protas“ (Maimonas 2004: 307; Smithas 2012:
66). Tačiau Smithas nutyli po penkerių metų tam pačiam Herzui rašytą laišką, kuriame
Kantas radikaliai atsiriboja nuo Maimono kritikos: „Kalbant apie Maimoną ir jo kritinės
filosofijos „patobulinimą“ (ką mėgsta daryti žydai tam, kad pasijaustų reikšmingi kitų
sąskaita), aš niekada realiai nesupratau jo intencijų“, – rašo Kantas (Whistler 2012: 17).
Buitinis antisemitizmas, išsprūdęs Kantui asmeniniame laiške, neliudija vertybinio ar
ideologinio antisemitizmo, o tiesiog susierzinimą dėl koncepcijų prasilenkimo ir primini-
mą apie savo idėjų pirmumo teisę. „Patobulinimo“ rašymas kabutėse liudija, kad Kantas
nemanąs, jog Maimonui pasisekė patobulinti jo kritinę filosofiją. Dvejopas Kanto santykis
su Maimonu atspindi paties Maimono dvejopą teorinę laikyseną: viena vertus – Talmudo
ir Kabalos žinovas, kita vertus – kritinės filosofijos adeptas galiausiai pažiūrų ir mąstymo
raidą užbaigęs tuo, ką jis pats pavadino skepticizmu. Maimonas buvo išugdytas Talmudo
studijų dvasia, tačiau jautė stiprų potraukį kritiniam mąstymui. Maimonui imponavo
Maimonido polemika su Aristoteliu, kuriai jis prilygino Kanto diskusiją su dogmatikais.
„Būtent Kantas įrodo, kad dogmatikai neteisūs, kai sprendžia apie pasaulio prigimtį iš
gamtos apraiškų, taip darydami išvadas apie daiktų savaime prigimtį, o anas Maimo-
nidas aiškina, kad Aristotelis neteisus, darydamas išvadas jau iš išsivysčiusio pasaulio
apie ankstesnę pasaulio prigimtį“ (Maimonas 2004: 226–227). Kita vertus, Maimonas
kritiškai nurodo, kuriose vietose Maimonido polemika su Aristoteliu nepasiekia tikslo.
Maimonas studijavo Kabalą, bet galiausiai priėjo prie išvados, kad „iš tikrųjų Kabala yra
ne kas kita, kaip išplėtotas Spinozos mokymas, kuriame Dievo apsiribojimu aiškinamas
ne tik pasaulio atsiradimas, bet ir visų kitų kūrinių genezė, jų tarpusavio santykiai, – visa
tai kildinama iš Dievo savybių“ (Maimonas 2004: 95). Tuomet, kai nusprendė studijuoti
Kanto Grynojo proto kritiką, jis jau buvo savarankiškai įsisavinęs ne tik Spinozos, bet ir
Hume’o bei Leibnico sistemas. Kanto teksto, kaip ir kitų trijų filosofų, studijavimo būdą
jis pavadino „gana keistu“, sakė: pirmą kartą skaitydamas, sunkiai ir miglotai suprasdavau
kiekvieną skyrių, po to stengdavausi visa tai apmąstyti ir išsiaiškinti taip, kaip turbūt pats
autorius norėjo čia pateikti savo mintį ir ką jis tuo norėjo pasakyti, o tai reiškia: įsimąstyti,
įsijausti ir įsigilinti į tam tikrą sistemą“ (Maimonas 2004: 303). Šis Maimono metodas –
gebėjimas įsimąstyti ir įsigilinti į kito filosofo sistemą, matyt, ir imponavo Kantui. Būtent
Kantas, nors tai buvo darbo kritika, paskatino Maimoną savo tekstą pristatyti publikai,
patikindamas, kad kiekvieną sykį jis sulauks palankumo (Maimonas 2004: 305). Kanto
rekomendacija padėjo Maimonui įsitvirtinti akademinėje leidyboje. Beje, tokį pat Kanto,
kaip ir bet kurio kito analizuojamo autoriaus, skaitymo-reflektavimo metodą, sakytume,
perėmęs iš Maimono (nors gal intuityviai priėmęs kaip mąstymo etinį credo), taikė ir
Deleuze’as. Atsakydamas į Jeano-Noelio Vuarnet klausimus interviu, pavadintame Apie
Nietzsche’ę ir minties vaizdą, Deleuze’as pastebi, kad Kantas puikiai įkūnijąs klaidingą
kritiką. Bet būtent todėl jis ir sužavėjęs Deleuze’ą. „Kai susiduri su tokio genijaus darbu,
nėra jokios prasmės sakyti, kad tu nesutinki, – konstatuoja Deleuze’as, – pirmiausia turi
išmokti žavėtis, turi atrasti problemas, kurias jis iškėlė, jo ypatingąją mašineriją. Būtent
per susižavėjimą galima priartėti prie tikros kritikos“ (Deleuze 2004c: 139). Kita vertus,
Kantui turėjo atrodyti svetimas ir nesuprantamas Maimono sumanymas perinterpretuoti
jo kritinę filosofiją per Hume’o skepticizmą, Spinozos bei Leibnizo dogmatizmą. Tačiau
būtent šiuo keliu – link Hume’o, Leibnizo bei Spinozos koncepcijų tyrimų, iš tiesų
pasuka ir Deleuze’as. Jei įsivaizduojama laiko mašina leistų numanyti, kaip Kantas būtų
pažvelgęs į Deleuze’o siekį rekonstruoti jo kritinę filosofiją, tikėtina, kad šį projektą jis
būtų įvertinęs panašiai kaip Maimono, būtų sakęs: „Niekada nesupratau jo intencijų.“
Šiaip ar taip matome, kad Maimonas, genialiai pasirėmęs Kantu, sukonstruoja visiškai
nepriklausomą, Kantui svetimomis prielaidomis grįstą kritinę filosofiją. Jei postuluojama,
kad Deleuze’as perima šias Maimono prielaidas, tiesioginis Kanto kaip Deleuze’o teorinės
ištakos konstatavimas tampa labai problemiškas.
Tačiau Smithas jokios problemos čia neįžvelgia. Skyriuje Dialektika. Deleuze’as, Kantas
ir imanentinių idėjų teorija jis veda tiesioginę paralelę tarp Deleuze’o ir Kanto. Smithas
teigia: „Idėjų teorijos požiūriu Skirtis ir kartotė gali būti skaitoma kaip Deleuze’o Grynojo
proto kritika, lygiai kaip Anti-Edipas gali būti skaitomas kaip Praktinio proto kritika („troš-
kimo teorija“)“ (Smith 2012: 107). „Anti-Edipas, – tikina Smithas, – liks nesuprantama
knyga tol, kol nebus pamatyta, kad jos bendra struktūra yra Deleuze’o bandymas perrašyti
Praktinio proto kritiką“ (Smith 2012: 118). Autorius įžvelgia, kad Anti-Edipe Deleuze’as
pakartoja Kantui svarbiausius praktinio proto postulatus – sielą, pasaulį ir Dievą, juos
susiedamas su trimis grynai imanentinėmis troškimo sintezėmis – sujungimo (pasaulis),
atskyrimo (Dievas) ir sąsajos (siela) (Smith 2012: 118).
Brianas Massumi, rašęs knygoje Patarimai skaitančiajam „Kapitalizmą ir šizofreniją“.
Nukrypimai nuo Deleuze’o ir Guattari (A User’s Guide to Capitalism and Schizophrenia.
Deviations from Deleuze and Guattari, 1992), jokios paralelės tarp Kanto praktinės
filosofijos ir Anti-Edipo neįžvelgia. Kartą pamini Kantą, primindamas, kad Deleuze’as
traktavęs jį kaip „priešą“ (Massumi 1992: 2). Eugene’o Hollando rašytoje knygoje Deleu-
ze’o ir Guattari Anti-Edipas. Įvadas į šizoanalizę (Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus.
Introduction to Schizoanalysis, 1999) Kantas pastebimas, tačiau tik labai siauru aspektu.
Pasirodo, Kantas kartu su Marksu ir Freudu įsijungia į kritinį Anti-Edipo funkcionavimo
režimą. Kadangi edipinę psichoanalizę autoriai suvokia kaip metafizinę, tai jos kritika,
t. y. šizoanalizė, tampa tarsi metafizikos kritika kantiškąja to žodžio prasme: „Šizoanalizė
tokiu būdu yra kritiška Kanto prasme, kai psichoanalizė tokia nėra“ (Holland 1999: 15).
IV.4.2. Jei kartotė yra galima – kodėl tai negali būti moralės dėsnis?
Knygoje Skirtis ir kartotė (Différence et répétition,1968) abstrakčiajam Hegelio sąvokų

teatrui Deleuze’as priešpriešina Kierkegaardo „tikėjimo teatrą“ ir Nietzche’s „žiaurumo
teatrą“. „Reprezentacijos teatrui“ jis priešpriešina „kartotės teatrą“. Tačiau meta iššūkį
ne tik Hegeliui, bet ir Kantui. Deleuze’as mąstytojus surūšiuoja į privačius ir viešuosius.
Kooperuoja su privačiaisiais ir oponuoja viešiesiems. Kantas pakliūva tarp viešųjų. Deleu-
ze’as pradeda aiškia teze, nusakančia, kad kartotė nėra bendrybė. Tuo jis tarsi meta iššūkį
Kantui, jam priešpriešina ne tik Nietzsche’ę, bet ir Kierkegaardą, iš dalies – net Freudą.
Deleuze’as remiasi ne tik Nietzsche’s amžinojo sugrįžimo įžvalga, bet taip pat kartotės
samprata Kierkegaardo, netgi Freudo tekstuose. Suranda keturis bendrus bruožus tarp
Nietzsche’s ir Kierkegaardo kartotės sampratų, nors, kaip sako Deleuze’as, ir nėra jokio
panašumo tarp Nietzsche’s Dioniso ir Kierkegaardo Dievo.
Deleuze’as oponuoja moksliniam eksperimentiniam mąstymui, susiejančiam kartotę
su gamtos dėsniu. Tačiau, jo manymu, mokslinis eksperimentas yra tik vienos bendrybės
pakeitimas kita bendrybe: lygybės tvarką pakeičiant panašumo tvarka. Kartotė čia pasi-
rodo labai trumpam – tik perėjimo iš vienos bendrybės į kitą metu. Kartotė yra susijusi su
singuliaria galia, kuri pagal savo rūšį skiriasi nuo bendrybės. Laukimą kartotės iš gamtos
Deleuze’as pavadina „stoikų klaida“ – svajone surasti dėsnį, kuris pereitų į moralės sritį.
Kantas, anot Deleuze’o, pakartoja šią stoikų klaidą. Deleuze’as klausia: „Kas yra Kanto
„aukščiausias testas“, jeigu ne kriterijus, kuris turėtų nuspręsti, kas gali būti iš principo
reprodukuota, kitais žodžiais sakant, kas gali būti pakartota išvengiant prieštaravimų
kaip moralės dėsnio forma?“ (Deleuze 1994: 4). Deleuze’as čia kandus ir ironiškas: Kantą
vadina pareigos žmogumi, neva išradusiu kartotės „testą“, prisimena net jo gyvenimo
ritualizuotą kartotę. Deleuze’as oponuoja Kanto prielaidai, kad galima iš anksto spręsti,
kas iš principo gali būti pakartota. Kanto moralės dėsnis, Deleuze’o pastebėjimu, yra įsi-
sąmoninamas tik pagal gamtos dėsnio įvaizdį ir modelį, o tai visada reikalauja bendrybės.
Kartojimas pavirsta įpročio bendrybe. O tai nesanti kartotė Deleuze’o siūloma prasme.
„Beprasmiška nurodyti, – rašo Deleuze’as, – kad egzistuoja amoralūs ar blogi įpročiai,
įpročio forma, arba, kaip sakydavo Bergsonas, „įprotis įgyti įprotį“ (Deleuze 1994: 5).
Deleuze’o manymu, įprotis niekada nėra tikras pakartojimas. Kartais veiksmas pasikeičia,
o intencija lieka pastovi, kartais veiksmas lieka tas pats skirtinguose kontekstuose ir su
skirtingomis intencijomis. Jei pakartojimas yra galimas, sako Deleuze’as, jis yra tiek pat
priešingas moralės dėsniui, kaip ir gamtos dėsniui (Deleuze 1994: 5). Kartotę Deleuze’as
priskyrė humoro ir ironijos sričiai: „Ji pagal prigimtį yra transgresija ir išimtis, visada išryš-
kina singuliarumą, priešingą atskirybėms, kurias aprėpia dėsnis, universalumą, priešingą
bendrybėms, kurios kildina dėsnius“ (Deleuze 1994: 5). Deleuze’as Kanto kartotei kaip
moralės dėsniui priešpriešina Nietzsche’s sukurto konceptualaus personažo Zaratustros
kartotę. Amžinasis sugrįžimas rodo, kad tai, ko jūs trokštate, turite trokšti taip, kad tai
amžinai kartotųsi. Kodėl Kantas paneigtas? Todėl, kad Nietzsche, užuot kartotę susiejęs
su tariamu moralės dėsniu, pačią kartotę padaro vienintele dėsnio forma anapus moralės
(žr. Deleuze 1994: 7). Realybėje viskas yra dar sudėtingiau. Kartotės forma per amžinąjį
sugrįžimą iš naujo sujungia universalumą ir singuliarumą, tuo nuvainikuoja kiekvieną
bendrą dėsnį, panaikina atskirybes, kurios paklūsta dėsniui. Lygiai kaip ironija ir juodas
humoras yra derinami Zaratustros personaže, taip per amžinąjį sugrįžimą susijungia tai,
ką nusako dėsnis, ir tai, kas yra anapus dėsnio (Deleuze 1994: 5). Kai kartotė tampa pačiu
valios objektu, ji išsilaisvina nuo visko, kas ją saisto. Gali kilti klausimas, adresuotas pačiam
Deleuze’ui: ar amžinasis sugrįžimas kaip kartotė neįkalina iš naujo valios veikti nauju
režimu? Deleuze’as mano, kad šis mistinis amžinojo sugrįžimo žaidimas ir yra tikrasis
gyvenimo bei mirties, ligos ir sveikatos teatras. Todėl ne tik Kierkegaardas, bet ir Nietzsche
kartotę siejo su naujumu. Kierkegaardas kartotę susiejo su laisve ir ją priešpriešino gamtos
dėsniams, jos ciklams ir sezonams. Būtent pagal gamtos dėsnius kartotė yra neįmanoma.
Todėl jis priešinęs estetinę kartotę kiekvienam bandymui pagrįsti ją epikūriečių ar stoikų
dėsniais. Kierkegaardas, kaip ir Nietzsche, kartotę supriešino moralės dėsniui. Deleuze’as
sako, kad jie abu parodę, jog kartotė yra vienišo ir singuliaraus „privataus mąstytojo“
logosas. Abu jie priešpriešinę privatų mąstytoją, mąstytoją-kometą ir kartotės nešėją bei
viešą profesorių, teisės daktarą, kurio padėvėtas diskursas siekia tarpininkavimo ir savo
moralizavimo šaltinį randa sąvokų bendrume (Kierkegaardas atgręžiamas prieš Hegelį,
o Nietzsche – prieš Kantą ir Hegelį). Deleuze’o pastebėjimu, Kierkegaardo filosofijos
konceptualusis personažas Jobas meta iššūkį įstatymui ironišku būdu, atsisakydamas visų
antrinių paaiškinimų ir atmetęs bendrybę tam, kad pasiektų didžiausią singuliarumą kaip
principą ar kaip universaliją (Deleuze 1994: 7). Kartotę jie priešpriešinę ne tik įpročio
bendrybėms, bet ir atminties atskirybėms. Atmintis atkuria atskirybes, ištirpusias ben-
drybėje. Kita vertus, pastebi Deleuze’as, kartotė yra mintis apie ateitį: ji priešinga tiek
antikinei prisiminimo kategorijai, tiek šiuolaikinei habitus kategorijai. Būtent kartotėje
ir per kartotę užmaršumas tampa pozityvia galia, kai pasąmonė tampa pozityvi.
Bet ar iš tiesų Kantas pasikartojimą suprato tik kaip įprotį? Ar pagrįstas pagrindinis
Deleuze’o kontrargumentas, kad Kantas kartotę supratęs kaip įprotį?
Grynojo proto kritikoje Kantas, kritikuodamas Hume’o negebėjimą paaiškinti, kad
sąvokas, kurios pačios savaime intelekte yra nesusijusios, intelektas vis dėlto būtinai turi
mąstyti kaip susijusias objekte, kritikuoja Hume’o siekį pasiremti subjektyviu būtinu-
mu, atsirandančiu per patyrimą „dėl dažnų asociacijų ir galų gale klaidingai laikomo
objektyviu būtinumu, t. y. iš į p r o č i o“ (Kantas 1982: 130). Jeigu įprotį Kantas vadina
klaidingai laikomu objektyviuoju būtinumu, ar pasiekia patį Kantą Deleuze’o kritika
dėl įpročio kaip kartotės?
Antropologijoje pragmatiniu požiūriu Kantas rašo, kad dorybė negali būti apibrėžta kaip
įgūdis laisvai teisėtai elgtis, nes tokiu atveju ji būtų tik galios taikymo mechanizmas. „Iš
tiesų dorybė yra m o r a l i n ė j ė g a atlikti savo pareigą: ji niekada nevirsta įpročiu,
bet visada turi kilti iš mąstysenos kaip tai, kas visai nauja ir pirmapradiška“ (Kant 2010:
37). Įprotis esąs fizinė prievarta ir toliau veikti taip, kaip veikėme iki šiol. „Jis net iš gerų
poelgių atima jų moralinę vertę, nes suvaržo sielos laisvę, be to, skatina beprasmį to paties
akto kartojimą (monotoniją) ir todėl darosi juokingas“ (Kant 2010: 39). Kantas rašo, jog
įprotis vartoti parazitinius žodžius (frazes minties tuštumai užpildyti) klausytojui sukelia
nuolatinį būgštavimą, kad jis ir vėl girdės trivialius posakius, o kalbėtoją paverčia plepančia
mašina. Kitų žmonių įpročiai mums sukelia pasibjaurėjimą todėl, kad čia per daug žmo-
guje pasireiškia gyvūnas. Įprotis tampa panašus į gyvūno instinktą, kyla pavojus pakliūti
į tą pačią kategoriją kartu su jais. Vis dėlto kai kurie įpročiai susidaro sąmoningai ir yra
pripažįstami, būtent kai prigimtis atsisako padėti laisvam savaveiksmiškumui, pavyzdžiui,
įprotis senatvėje valgyti ir gerti nustatytu laiku tam tikrą kiekį arba tam tikros kokybės
maistą arba nustatytu laiku eiti miegoti, ir ilgainiui šie veiksmai tampa mechaniški. Bet
tai pripažįstama tik kaip išimtis ir tik būtinu atveju. Paprastai, sako Kantas, visi įpročiai
yra smerktini (žr. Kant 2010: 40).
Ar Deleuze’as nepaskubėjo, Kantui priskirdamas kartotės kaip įpročio štampo auto-
rystę?
IV.4.3. Du dogmatizmo kritikos projektai: Kantas, Deleuze’as
Kantą ir Deleuze’ą suartina tam tikra pasirinkta mąstymo trajektorija: siekis mesti iššūkį
tam tikroms nusistovėjusioms dogmatinio filosofavimo formoms: Kantas – metafizikos
dogmatizmui, Deleuze’as – dogmatiniam minties vaizdiniui. Kantas nekovoja su metafi-
zika, nes supranta, jog ji yra natūralus žmogaus polinkis. Žmogaus protas neišvengiamai
vėl ir vėl prieis prie klausimų, į kuriuos negalės atsakyti empirinis patyrimas. Todėl „kokia
nors metafizika visada pasaulyje buvo ir tikriausiai bus, o kartu su ja turi egzistuoti ir
tam tikra grynojo proto dialektika, nes ji jam yra natūrali“ (Kantas 1982: 47). Kantas tik
siekia atskleisti žalingą metafizikos įtaką kaip galimų mąstymo klaidų šaltinį. Jis nekovoja
su dogmatiniu metodu moksle, nes, anot Kanto, mokslas visada turės būti dogmatinis,
t. y. iš patikimų apriorinių principų turi išvesti griežtus įrodymus. Dogmatizmu jis laiko
būtent filosofinį grynojo proto dogmatinį metodą „be išankstinės paties grynojo proto
kaip sugebėjimo kritikos“ (Kantas 1982: 50). Dogmatiniam filosofiniam metodui, ne-
kvestionuojančiam mąstymo metodo prielaidų, Kantas priešina savąją transcendentalinio
pažinimo sampratą: „Aš vadinu t r a n s c e n d e n t a l i n i u kiekvieną pažinimą, kuriam
apskritai labiau rūpi ne objektas, bet būdas, kuriuo mes pažįstame objektą, kiek šis būdas
turi būti galimas a priori“ (Kantas 1982: 69).
Paradoksas tas, kad Deleuze’o eksperimentinėje filosofijoje Kantas pats tampa vienu
iš ryškiausių dogmatinio minties įvaizdžio reprezentantų. Dogmatiniam Kanto minties
vaizdiniui Deleuze’as priešpriešins dvi alternatyvas: naują Nietzsche’s sukurtą minties
vaizdinį ir mintį be vaizdinio, kaip patirties galimybę, eksplikuotą „profesionalaus ši-

zofreniko“, žiaurumo teatro kūrėjo Antonine’o Artaud (1896–1948).
Kas yra minties vaizdinys Deleuze’o sampratoje? Tai tam tikros subjektyvios, galimą
mąstymo pradžią postuluojančios prielaidos. Skirtingai nuo mokslo, kuris turi tik objek-
tyvias prielaidas, filosofija į save įtraukia ir šiuos subjektyvius postulatus, kurie turėtų
ženklinti mąstymo steigtį. Pats Deleuze’as mano, kad filosofijoje nėra pradžios arba
kad tikroji filosofijos pradžia esanti skirtis, kuri jau pati savaime yra kartotė (Deleuze
1994: 129). Tačiau dogmatinis minties įvaizdis, kuriuo grindžiamas Platono, Descar-
tes’o ir Kanto filosofinis mąstymas, yra paremtas neartikuliuojamais, bet implicitiškais
postulatais. Deleuze’as knygos Skirtis ir kartotė skyriuje Minties vaizdinys mintį be
vaizdinio supriešina dogmatiniam minties vaizdiniui. Galiausiai apibendrindamas sky-
rių Deleuze’as išskiria net aštuonis dogmatinį minties vaizdinį nusakančius postulatus,
nurodydamas dvi kiekvieno postulato formas – natūralią ir filosofinę: 1) principo, arba
Cogitatio natura universalis, postulatas paremtas gera mąstančiojo valia ir gera minties
prigimtimi; 2) idealo, arba sveiko proto, postulatas paremtas concordia facultatum ir
sveika nuovoka kaip distribucija, kuri garantuoja šią dermę; 3) modelio, arba atpažinimo,
postulatas numato ir klaidos galimybę, kai kuris nors sugebėjimas supainioja atpažinimo
objektus; 4) elemento, arba reprezentacijos, postulatas – kai skirtis yra subordinuojama
tapataus ir panašaus, analogiško ir priešingo papildomoms dimensijoms; 5) negatyvumo,
arba klaidos, postulatas – kai klaida išreiškia tai, kas vyksta bloga mintyje, bet tik kaip
išorinių mechanizmų produktas; 6) loginės funkcijos, arba teiginio, postulatas – žyminys
yra laikomas tiesos vieta, prasmė yra tik neutralizuota abejonė arba begalinis teiginio
dvejinimas; 7) modalumo, arba sprendimų, postulatas – problemos yra materialiai
išvedamos iš teiginių arba formaliai apibrėžiamos per jų galimybę būti išspręstoms;
8) pabaigos, rezultato arba žinojimo postulatas – mokymasis subordinuojamas žinoji-
mui, o kultūra – metodui (žr. Deleuze 1994: 167). Postulatų nebūtina artikuliuoti, jų
nebūtina aptarinėti, jie efektyviau funkcionuoja tyloje. Visi kartu jie sudaro dogmatinį
minties vaizdinį. Skeptiškai Deleuze’o atžvilgiu nusiteikęs kritikas galėtų paklausti, ar
toks sisteminis ir vientisas dogmatinio minties vaizdinio postulatų suvienijimas nėra
naujas dogmatinis minties vaizdinys?
IV.4.4. Klaida ir vidinės proto iliuzijos
Deleuze’as šį dogmatinį minties vaizdinį sieja su Platono, Descartes’o ir Kanto ikifilo-

sofiniais postulatais, tačiau kaip pagrindinis jo kritikos taikinys čia visgi iškyla Kantas.
Kita vertus, Deleuze’as pripažįsta, kad Kantas buvo pakankamai pasiruošęs tam, kad
būtų galėjęs apversti minties vaizdinį. Kokiuose Kanto svarstymuose Deleuze’as įžvelgia
tokią potenciją? Pirmiausia Deleuze’ui pasirodo reikšminga tai, kad klaidos sampratą
Kantas pakeitęs į iliuzijos sampratą. Transcendentalinės logikos antrojoje dalyje, skirtoje

transcendentalinei dialektikai aptarti, Kantas klaidą atskiria nuo regimybės, t. y. iliuzijos
galimybės. Jis atskyrė reiškinį nuo regimybės, nes tiesa, arba regimybė, esanti ne objekte,
kiek jis stebimas, bet sprendinyje apie objektą, kiek jis mąstomas. Kantas rašo: „Tas iš tiesų
yra teisinga sakyti, kad juslės neklysta, tačiau ne todėl, kad jos visada tiksliai sprendžia,
bet dėl to, kad jos iš viso nesprendžia. Todėl ir tiesa, ir suklydimas, taigi ir regimybė, kaip
lemiantys pastarąjį, randami tik sprendinyje, t. y. per objekto santykį su mūsų intelektu“
(Kantas 1982: 263). Svarstydamas grynojo proto paralogizmus, Kantas nurodo galimy-
bę, kad „klaidingo samprotavimo pagrindas glūdės žmogaus proto prigimtyje ir jame
slypės neišvengiama, nors ne neįveikiama iliuzija“ (Kantas 1982: 292). Kantas mano,
kad galima išsklaidyti loginę regimybę, sutelkus daugiau dėmesio į logikos taisykles.
Tuo tarpu transcendentalinė regimybė, pavyzdžiui, sutampanti su teiginiu „Pasaulis turi
turėti pradžią“, vis tiek neišnyksta net ir tada, kai ją atskleidžia transcendentalinė kritika.
Kantas mano, jog transcendentalinės regimybės priežastį atskleidžia tai, kad mūsų prote,
kai jis vertinamas subjektyviai kaip žmogaus pažintinis sugebėjimas, glūdi jo taikymo
pagrindinės taisyklės ir principai, kurie turi visiškai objektyvių pagrindinių teiginių
pavidalą ir dėl kurių mūsų sąvokų tam tikro ryšio subjektyvus būtinumas intelekto nau-
dai laikomas daiktų pačių savaime apibrėžimo objektyviu būtinumu. „Tai i l i u z i j a,
kurios niekaip negalima išvengti, lygiai kaip negalima išvengti, kad jūra viduryje mums
atrodytų aukštesnė negu prie kranto, nes jos vidurį mes matome apšviestą aukštesniųjų
šviesos spindulių; arba dar geresnis pavyzdys: lygiai kaip astronomas negali sukliudyti,
kad tekantis mėnulis jam atrodytų didesnis, nors jo ir nepagauna ši regimybė“ (Kantas
1982: 265–266). Transcendentalinė dialektika tegalinti atskleisti transcendentalinių
sprendinių regimybę ir saugoti, kad ji mūsų neapgautų. „Bet ji niekada negali padaryti,
kad ši regimybė išnyktų (panašiai kaip loginė regimybė) ir liautųsi buvusi regimybe – čia
mes susiduriame su n a t ū r a l i a ir neišvengiama i l i u z i j a“ (Kantas 1982: 266).
Kodėl būtent šis Kanto išsakytas vidinių proto iliuzijų pripažinimas patraukia Deleuze’o
dėmesį? Todėl, kad iliuzija, Deleuze’o akimis žiūrint, leido Kantui išvengti penktojo do-
gmatinio minties įvaizdžio postulato: klaidos / tiesos kaip dogmatinių minties įvaizdžių
postulatų visagalybės. Vidinės proto iliuzijos nesančios išorinės klaidos, kurios tėra tik
kūno priežasčių padariniai.
Henry Somersas-Hallas knygos Mąstant tarp Deleuze’o ir Kanto (Thinking Between
Deleuze and Kant) skyriuje Transcendentalinė iliuzija ir antinomija: Kantas ir Deleuze’as
(Transcendental Ilusion and Antinomy in Kant and Deleuze) pastebėjo, kad Deleuze’o
santykis su Kantu yra dvejopas: viena vertus, Kanto kritinėje filosofijoje jis Kantą iš tiesų
traktavęs kaip priešą, tačiau knygoje Skirtis ir kartotė jo siekimas apversti reprezentacinį
minties modelį primena Kanto siekį apversti transcendentalinio realizmo, tapatinančio
reiškinius su daiktais savyje, dogmą (Somers-Hall 2009: 158).
Kita vertus, Deleuze’as manė Kantą esant pasirengusį apversti dogmatinį minties vaiz-
dinį ir dėl naujos asmenybės sampratos. Substancinę asmenybę jis pakeitęs giliai laiko
linijos įskeltos asmenybės samprata. Grynojo proto kritikoje transcendentalinei estetikai
skirtame skirsnyje Apie laiką Kantas rašo, kad „laikas yra ne kas kita, kaip vidinio jutimo,
t. y. mūsų pačių ir mūsų vidinės būsenos stebėjimo, forma. Laikas negali būti išorinių
reiškinių apibrėžtumas: jie nepriklauso nei pavidalui, nei padėčiai ir t. t. Priešingai, jis
apibrėžia vaizdinių santykį mūsų vidinėje būsenoje“ (Kantas, 1982: 83). Kartu su subs-
tancinės asmenybės mirtimi Deleuze’as Kanto filosofijoje įžvelgia ir Dievo mirtį.
Tačiau kodėl Kantui vis dėlto nepavyko apversti to dogmatinio minties vaizdinio?
Deleuze’as atsako: todėl, kad Kantas, nors ir išsakęs savo inovatyvias įžvalgas, vis dėlto
nenorėjęs atsisakyti implicitinių prielaidų, sudarančių dogmatinį minties vaizdinį: svei-
ko proto ir teisingos proto prigimties. Vaizduotė, protas ir intelektas bendradarbiauja
pažinimo procese ir sudaro „loginę sveiko proto formą“. Kantas neatsisakęs sveiko proto
formos, tiesiog ją išdaugino. Žinios, moralė, refleksija ir tikėjimas, atrodytų, atitinka na-
tūralius proto interesus ir niekada jais neabejojama. Kadangi kiekvienas mąsto natūraliai,
visi implicitiškai suprantą, ką gi reiškia mąstyti.
Paaiškėja, kodėl Deleuze’as, siekdamas paneigti dogmatinį minties vaizdinį, pasitelkia
autorius, turinčius ne tik sveiko proto patirtį: Nietzsche’ei, kaip ir Artaud, kaip ir Danie-
liui Paului Schroderiui, buvo lemta peržengti anapus sveiko proto ribos.
IV.4.5. Kaip galimas transcendentalinis empirizmas?
Deleuze’as, oponuodamas Kanto transcendentalinio idealizmo minties vaizdinio

dogmatiniams postulatams, vis dėlto skolinasi iš jo patį transcendentalumo konceptą,
jam surasdamas netikėtų derinių galimybę. Kita vertus, suformuluoja savąjį transcen-
dentalinio empirizmo variantą, kurį pavadina tikruoju transcendentaliniu empirizmu,
arba aukštesniuoju empirizmu (Deleuze 1994: 143). Jam nusakyti jis pasitelkia Kanto
sugebėjimų sampratą, tačiau juos atskiria nuo sveiko proto ir doxa srities.
Vienas iš Deleuze’o oponuojamų dogmatinio minties vaizdinio postulatų yra trečia-
sis – modelio, arba atpažinimo, postulatas. Jis numato klaidos galimybę, kai kuris nors
sugebėjimas supainioja atpažinimo objektus. Atpažinimas paprastai siejamas su harmo-
ninga visų sugebėjimų, nukreiptų į kurį nors objektą, patyrimu: tas pats objektas gali būti
matomas, liečiamas, prisimenamas, įsivaizduojamas arba suvokiamas. Todėl atpažinimas
yra susijęs su cogito ir visų sugebėjimų vienybe, su sveiku protu ir sveika nuovoka. Kantui,
kaip ir Descarte’ui, būtent asmens tapatumas formulėje „Aš mąstau“ ir pagrindžia visų
sugebėjimų harmoniją bei jų dermę. Kantas grynųjų intelektinių sąvokų transcendentalinę
dedukciją pradėjęs svarstyti nuo klausimo apie pradinio sintetinio apercepcijos vienumo
galimybę iš tiesų pasitelkia Descartes’o formulę „Aš mąstau“. Pradinė apercepcija esanti
savimonė, sukurianti vaizdinį „Aš mąstau“. Šios apercepcijos vienumą Kantas pavadino
transcendentaliniu savimonės vienumu ir iš jos kildino apriorinį pažinimą. „Būtent
šioje stebėjimu duotos apercepcijos visuotinėje tapatybėje glūdi vaizdinių sintezė, ir ji
galima tik įsisąmoninus šią sintezę“ (Kantas 1982: 133). „Aš mąstau“ suteikia galimybę
apercepcijos transcendentaliniam vienumui, kuriuo visa stebėjimo aprėpiama įvairovė
suvienijama objekto sąvoka“ (Deleuze 1994: 137). Kodėl Deleuze’as oponuoja tokį Kanto
išsakytą apercepcinės sintezės vienumą, suteikiančią pagrindo asmens tapatumui? Taip
jis daro todėl, kad šis dogmatinis minties vaizdinys formuojasi sveiko proto pagrindu.
Deleuze’as tokį mąstymo postulatą įvardija dogmatiniu, ortodoksiniu ir moraliniu vaiz-
diniu (Deleuze 1994: 131). Dar kitaip, tokį mąstymo įvaizdžio struktūravimą trejopu
lygmeniu – natūraliai teisinga mintimi, natūraliu sveiku protu ir transcendentiniu atpaži-
nimo modeliu – Deleuze’as įvardija idealiąja ortodoksija. Tokioje ortodoksijoje filosofija
neturi galimybių išsilaisvinti iš doxa. Ką ji bedarytų, ji išlaiko doxa formą, elementus ir
modelį. Minties vaizdinys yra tik figūra, kurioje doxa yra universalizuojama tuo, kad yra
pakeliama į racionalų lygį“ (Deleuze 1994: 134). Deleuze’as taip demaskuoja minties
įsikalinimą doksoje. Mintis įstringa atpažinimo formoje.
Kita vertus, Kantą Deleuze’as pavadina didžiuoju atradėju, kuris atrado stebuklingą
transcendentalijų sritį, t. y. kuris atradęs ne kitą pasaulį, bet esamo pasaulio žemesnią-
sias ir aukštesniąsias sferas (Deleuze 1994: 135). Kaip žinia, Kanto transcendentalinės
kritikos tikslas nebuvo išplėsti žinias, o tik jas sutvarkyti ir pateikti visų apriorinių žinių
vertingumo arba nevertingumo kriterijus. Siekdamas, kad apriorinis pažinimas būtų
visiškai grynas, Kantas, kaip jis pats deklaravo, siekė iš jo išstumti visas sąvokas, kurios yra
susijusios su empirika. Transcendentalinė filosofija yra grynojo, vien tik spekuliatyvaus,
proto filosofija (Weltweisheit), sakė Kantas (žr. Kantas 1982: 71–72).
Kantas pabrėžia, kad terminai transcendentalinis ir transcendentinis yra netapatūs.
Transcendencijos sąvoką jis priešina empirijos sąvokai, t. y. išėjimui už patyrimo ribų.
Pagrindinį teiginį, pašalinantį šias ribas ir liepiantį jas peržengti, Kantas vadina trans-
cendentiniu. „Jei mūsų kritikai gali pasisekti atskleisti šių pretenzingų pagrindinių
teiginių iliuziškumą, tai tik empiriškai taikomus pagrindinius teiginius, priešingai negu
pirmuosius, galima vadinti grynojo intelekto i m a n e n t i n i a i s teiginiais“ (Kantas
1982: 265).
Transcendentalinė proto sąvoka visada yra susijusi su absoliučiu totalumu sąlygų sin-
tezėje ir visada baigiasi tik tada, kai pasiekia tai, kas absoliučiai besąlygiška. Intelektas
susijęs su stebėjimo objektais, arba, tiksliau, su vaizduotės atliekama jų sinteze. Grynasis
protas pasilieka sau vien tik intelektinių sąvokų taikymo absoliutų totalumą ir kategori-
jomis mąstomą sintetinį vienumą siekia paversti tuo, kas absoliučiai besąlygiška. Todėl
grynųjų proto sąvokų objektyvus taikymas visada transcendentinis, o grynųjų intelektinių
sąvokų objektyvus taikymas savo prigimtimi turi būti imanentinis, nes jis apribotas tik
galimu patyrimu.
Deleuze’as visgi mano, kad Kantui nepavyko transcendentalinėje filosofijoje išsilaisvinti

iš empirijos. „Kas vadinamąsias transcendentalines struktūras atseka iš empirinių psicho-
loginės sąmonės veiksmų: transcendentalinė supratimo sintezė yra tiesiogiai indukuota
iš empirinio suvokimo ir t. t. Tam, kad nuslėptų šią pernelyg akivaizdžią procedūrą,
Kantas, anot Deleuze’o, pakeitęs antrojo Grynojo proto kritikos leidimo tekstą. Nors ir
geriau paslėptas, konstatuoja Deleuze’as, šis pėdsakų metodas su visais jo psichologizmais,
nepaisant to, išlieka (žr. Deleuze 1994: 135).
Todėl Kantas, daro išvadą Deleuze’as, perimdamas Descartes’o „Aš mąstau“ kaip
asmens tapatumo garantą, iš esmės neišsilaisvina iš doxos gniaužtų ir iš reprezentacijos
modelio. „Aš mąstau“ sujungia visas cogito savybes ir yra jų šaltinis: „Aš suprantu“, „Aš
sprendžiu“, „Aš įsivaizduoju“, „Aš prisimenu“ ir „Aš suvokiu“. „Būtent ant šių „Aš“ atša-
kų, – daro išvadą Deleuze’as, – skirtis yra nukryžiuojama“ (Deleuze 1994: 138). Skirtis
tampa reprezentacijos objektu visada tik per santykį su suvokiama tapatybe, nuspręsta
analogija, įsivaizduojama opozicija arba suvokiamu panašumu. Todėl reprezentacijos
pasauliui yra būdingas negebėjimas suvokti pačios skirties ir lygiai taip pat negebėjimas
suvokti pačios kartotės, nes ji suvokiama tik per atpažinimą, paskirstymą, atgaminimą
ir panašumą, apibendrina Deleuze’as.
Deleuze’as mano, kad atpažinimas nėra mąstymas. Esančios dvi daiktų rūšys: tokie,
kurie netrikdo minties, ir tokie, kurie priverčia mus galvoti. Deleuze’as rašo: „Kažkas
pasaulyje priverčia mus galvoti. Tas kažkas nėra atpažinimo objektas, bet fundamentalus
netikėtas susidūrimas. Tai, su kuo susiduriama, gali būti Sokratas, šventykla arba demonas.
Tai gali būti suprasta įvairiausias afektiniais tonais: nustebimu, meile, neapykanta, kan-
čia. Koks bebūtų tonas, jo pirminė savybė yra ta, kad jis tegali būti pajustas išgyvenimu“
(Deleuze 1994: 139). Atpažinimo modelyje nėra nieko, kas gali būti išgyventa. Tai, kas
pajuntama, priskiriama visai kitoms savybėms. Susidūrimo objektas sukelia išgyvenimą ne
kaip kokybę, bet kaip ženklą. Tai nėra pajaučiamas daiktas, bet pajautos būtis. Tam tikra
prasme jis yra nesuvokiamas. Ženklas yra pajautos riba ir pakyla iki transcendentalinio
pratimo lygmens, konstatuoja Deleuze’as.
Transcendentalinė sugebėjimo forma yra neatskiriama nuo jo atskirto, aukštesnio ir
transcendentinio pratimo. Transcendentinis, sako Deleuze’as, dar nereiškia, kad savybė
kreipiasi į anapusinio pasaulio objektus, bet, priešingai, kad ji suvokia juos būtent tame
pasaulyje ir suteikia pasauliui. Transcendentalinis pratimas neturi būti išvestas iš empi-
rinio pratimo, nes jis aprėpia tai, ko negali suvokti sveikas protas. Deleuze’as mano, kad,
priešingai nei yra įsitikinęs Kantas, jis negali būti indukuotas iš įprastų empirinių formų,
kurios pasireiškia kaip sveiko proto sąlygos. Nors šiandien sugebėjimų doktrina yra diskre-
dituota, sugebėjimų doktriną Deleuze’as traktuoja kaip būtiną filosofinės sistemos dalį.
Sugebėjimų doktrina, jo manymu, yra diskredituota tik todėl, kad neatpažintas šis tikrasis
transcendentalinis empirizmas, tuščiai siekiant išvesti transcendentaliją iš empirijos. Kas
nauja ištinka proto savybes Deleuze’o transcendentaliniame empirizme? Kiekvienas
sugebėjimas patiria trejopą prievartą: prievartą, kuri priverčia atlikti pratimą, prievartą
suprasti tai, ką ji viena gali suprasti, tačiau kas yra nesuvokiama (žvelgiant iš empirinių
pratimų perspektyvos). Todėl galutinė galia turi tris slenksčius. Kiekvienas sugebėjimas
atranda savo unikalią aistrą, kitais žodžiais tariant, savo radikalią skirtį ir savo amžinąją
kartotę, kas gali būti suvokiama ir nesuvokiama tuo pačiu metu. Tai pasakytina ne tik
apie atmintį ir mintį, bet ir apie vaizduotę. Tačiau Deleuze’as tęsia (tiksliau, provokuoja)
tyrimą, keldamas klausimus, kaip antai „Ar yra imaginandum, ar phantasteon, kaip riba,
kurios neįmanoma įsivaizduoti?“ Tas pats klausimas tinka kalbai: „Ar yra loquendum – kas
būtų ir kalba, ir tyla tuo pačiu metu? Likusiems galimiems sugebėjimams, kurie surastų
vietą šioje doktrinoje, taip pat galiotų tokie pat klausimai. Deleuze’as akivaizdžiai pra-
plečia Kanto sugebėjimų triadą (intelektas, protas, vaizduotė). Jis klausia, kaip galimas
vitališkumas, kurio transcendentalinis objektas įtrauktų siaubingumą, kaip galimas so-
cialumas, kurio transcendentalinis objektas įtrauktų anarchiją? Jo įsitikinimu, tas pats
klausimas galiotų net tiems sugebėjimams, kurie tik bus surasti ir kurių egzistavimas
net neįtariamas, nes niekas negali būti pasakyta iš anksto, niekas negali nuspėti tyrimo
baigties. Deleuze’o manymu, gali paaiškėti, kad kai kurie gerai žinomi sugebėjimai pa-
sirodys neturį savo ribos, jokio verbalinio būdvardžio, nes iki šiol jie patiriami tik kaip
sveiko proto forma. Tačiau Deleuze’as numato, kad gali išaiškėti naujos savybės, kurias
iki tol slopino sveiko proto formos. Transcendentalinis empirizmas yra vienintelis būdas
išvengti transcendentalijų išvedimo iš empirinių prielaidų. Jis rašo: „Mes nesiekiame čia
apibrėžti tokią sugebėjimų doktriną. Mes tik siekiame nužymėti jos galimybės prigimtį.
Mes susiduriame ne su dievais, o su demonais, ženklų nešėjais: šuolio, intervalo, inten-
syvumo ir momento galiomis, kurios padengia skirtį kitomis skirtimis“ (Deleuze 1994:
144). Deleuze’as įžvelgia įtampą tarp juslumo ir vaizduotės, tarp vaizduotės ir atminties,
tarp atminties ir minties, nes kiekvienas atskiras sugebėjimas perduoda vienas kitam
prievartą, kuri jį veda iki jo paties ribos, kiekvieną sykį tai yra laisva skirties forma, kuri
pažadina sugebėjimą ir daro tai kaip skirtis skirtyje. Todėl, jo manymu, opozicija, pana-
šumas, tapatumas ir netgi analogija yra tik šios skirties apraiškų produkuotos pasekmės,
o ne skirties sąlygos. Kiekvienas sugebėjimas, taip pat ir mintis, patiria tik nevalingus
nuotykius: nevalingos operacijos yra įkūnytos empirijoje. Tarp sugebėjimų susiklosto tam
tikros ryšių serijos, tačiau jos nesusivienija „Aš mąstau“ subjektyvioje vienybėje. Deleuze’o
manymu, tai priverstiniai ir sutrūkinėję ryšiai, kurie perveria išsiskaidžiusios asmenybės
fragmentus ir sudaro sutrūkinėjusio aš ribas. Deleuze’as pripažįsta, kad transcendentalinė
sugebėjimų raiška yra iš tiesų paradoksali operacija, priešinga sveiko proto raiškai. Todėl
harmonija tarp sugebėjimų gali pasireikšti tik kaip disonansinė harmonija, nes kiekvienas
sugebėjimas perduoda kitam sugebėjimui savo prievartą, kai kitas sugebėjimas pasitinka
su savo skirtimi ir atsišakojimu. Deleuze’o teigimu, Kantas buvo pirmasis, kuris parodė
šios disonansinės harmonijos veikimą, atskleisdamas santykius tarp vaizduotės ir min-
ties per didingumo sąvoką (Deleuze 1994: 146). Kita vertus, Deleuze’as mano, kad yra
kažkas, kas persiduoda iš vieno sugebėjimo kitam, tačiau tai nėra sveikas protas, o tai, kas
patiria metamorfozę. Yra kai kurios idėjos, kurios pereina per visus sugebėjimus, bet nėra
nė vienos jų objektas. Kas tas „kažkas“? Deleuze’as neatsako: jis suformuluoja intrigą.
IV.4.6. Deleuze’o prasmės teorija: transcendentalinė logika versus formalioji

logika
Savo įžvalgą, kad Kantas išveda savo tris transcendentalines sintezes iš atitinkamų
psichologinių sintezių ir todėl tampa tarsi „nepakankamai transcendentalus“, Deleuze’as
pakartoja ir kitoje knygoje Prasmės logika (Logique du sens, 1969). Tačiau tokia pat
„nepakankamai transcendentali“, Deleuze’o akimis žiūrint, esanti ir fenomenologija.
Deleuze’ui akivaizdu, kad Edmundas Husserlis neišvengiąs psichologinių sintezių, kai
pradeda išvedinėti įgimtą ir transcendentalinį „matymą“ (voir) iš perceptyvios „regos“ (vi-
sion perceptive) (Deleuze 1969: 119). Sartre’as sutapatino Kantą ir Husserlį, svarstydamas
solipsizmo įveikos galimybę, ir priėjo prie išvados, kad abu jie neperžengė monologizmo
ribos. Deleuze’as irgi sutapatina Kantą ir Husserlį, bet jau iš kitos perspektyvos – kves-
tionuodamas jų abiejų negebėjimą peržengti sveiko proto ribos.
Kaip suderinti, retoriškai klausia Deleuze’as, loginį principą, pagal kurį klaidingas sa-
kinys turi prasmę (taip, kad prasmė kaip tiesos sąlyga yra neutrali tiek tiesai, tiek melui)
su ne mažiau apibrėžtu transcendentaliuoju principu, nusakančiu, kad sakinys visada
turi tiesos dimensiją, bent jau jos dalį ar atmainą, kurios nusipelno ir kuri priklauso jam
neatsiejamai nuo jo prasmės? (Deleuze 1969: 117).
Sugrįžęs prie Husserlio Idėjų, Deleuze’as pastebi, kad Husserlis atveria prasmę kaip
veiksmo (suvokimo) noemą, arba tai, kas yra išreikšta sakiniu. Sekdamas paskui stoikus
fenomenologijos redukcijos būdu jis atskleidęs prasmės beaistriškumą išraiškoje. Noema
ne tik nuo pat pradžių aprėpianti savyje tezės ir modalumo dublikatą, išreikštą sakinyje
(suvoktą, prisimintą, įsivaizduojamą), bet ir turi visiškai ir nuo sąmonės turinio, ir nuo
realių fizinių daiktų savybių nepriklausomų branduolių. Deleuze’o, sekančio Finku
ir Ricoeuru, žodžiais tariant, šiame noematinės prasmės branduolyje iškyla „kažkoks
aukštesnis transcendentalinis „centras“, išreiškiantis santykį tarp pačios prasmės ir jos
realaus objekto. Taip transcendentaliai susisieja santykis ir realybė.
Tačiau Deleuze’as mano, kad šis transcendentalumas tesanti tik gudri Husserlio
apgaulė. Husserlis, jo akimis žiūrint, nenutolsta nuo Kanto, nes neišvengia filosofijos
negebėjimo nutraukti ryšius su sveiku protu ir visuotinai priimta prasme (sens commu-
ne), kuri atsakinga už objekto tapatumą, ir nuo sveikos nuovokos (bon sens), atsakingos
už begalinį bet kurio objekto identifikavimosi procesą. Husserlis apmąstąs genezę kaip
atributą, o atributas suvokiamas kaip predikatas, o ne kaip veiksmažodis. Tuo tarpu
Deleuze’ui atrodo svarbus būtent veiksmažodis, nes jis atskleidžia ne sąvoką, o įvykį.
Įvykis (événement) – viena pamatinių jau paties Deleuze’o prasmės koncepcijos sąvokų
(Deleuze 1969: 117).
Deleuze’as sugrįžta prie Sartre’o 1937 m. išsakytos beasmenio transcendentalinio lau-
ko, neturinčio nei sintetinės asmenybės sąmonės, nei subjektyvaus savitapatumo formų,
idėjos. Sartre’as teigia, kad subjektas visada konstituojasi. Deleuze’o akimis žiūrint, ši
Sartre’o „beasmenio (impersonnel) ir ikiasmeninio (pré-personnel)“ transcendentalaus
lauko, gaminančio aš ir ego, idėja labai svarbi. Tačiau Sartre’ui nepavykę eiti toliau
todėl, kad šį transcendentalinį lauką jis apibrėžęs kaip vis dar sąmonės lauką, susijusį
su intencionalumu ir grynosiomis retencijomis. Deleuze’as pripažįsta, kad Husserlis,
į transcendentalinius laukus įjungęs individualizacijos laukus, individualias sistemas
monadas ir aš požiūrį, labiau priartėja prie Leibnico ir nutolsta nuo Kanto, kuris rėmėsi
aš forma (Deleuze 1969: 121).
Tačiau Deleuze’as fenomenologų sukonstruotam transcendentaliniam laukui už-
duoda testuojantį klausimą: ar nereiškia, kad šis ir neindividualus, ir neasmeninis, ir
nebendras, ir neuniversalus laukas yra kažkas, kas neturi dugno, formos nei skirties, kad
jis – šizofreniška bedugnė? Nesuradęs patvirtinančio atsakymo, Deleuze’as konstruoja
savąją transcendentalinio lauko versiją, paremtą jo eksperimentinėje filosofijoje svarbiu
singuliarumo konceptu. Deleuze’as peržengia transcendentalinės filosofijos lauko ribas
ir savo koncepciją kildina iš psichologijos bei biologijos tyrimų, suformuluotų prancūzo
Gilberto Simendono (1924–1989) knygoje Individas ir psichobiologinė genezė (L’Individu
et sa genèse psysico-biologique, 1964). Simendonas buvo labiau žinomas kaip antrosios
savo disertacijos dalies Apie techninių objektų egzistavimo būdą (Du mode d’existence des
objects technique, 1958) autorius. Deleuze’o pastebėta knyga Individas ir psichobiologinė
genezė sudaro Simendono daktaro disertacijos pirmąją dalį. Ji nebuvo plačiai skaitoma,
kol jos nepastebėjo Deleuze’as. Vėliau ją ėmė komentuoti ir interpretuoti Bruno Latour’as
bei Bernardas Stiegleris (Stiegler 1998: 2). Deleuze’as tvirtina, kad šioje knygoje pirmą
sykį yra nuodugniai apmąstyta neasmeninių ir ikiindividualių singuliarumų teorija.
Kadangi joje išplėtota gyvo individualumo ir sąmoningo subjekto genezės galimybė,
tai, Deleuze’o akimis žiūrint, čia yra pateikiama nauja transcendentalumo koncepcija.
Deleuze’as pasitelkia penkias Simendono atskleistas ypatybes, kuriomis būtų galima
aprašyti transcendentalinį lauką.
Deleuze’as mano, kad į tikrąjį transcendentalumo lauką išeinama tik tada, kai postuluo-
jamas pasaulis, kuriame knibžda anoniminiai, nomadiniai, beasmeniai ir ikiindividualūs
singuliarumai (Deleuze, 1969: 125). Pirmiausia šie singuliarumai-įvykiai (singularités-
événements) atitinka heterogenines serijas, funkcionuojančias sistemoje, kuri nėra nei
stabili, nei nestabili, o veikiau „metastabili“ (métastable). Ši sistema disponuojanti po-
tencialia energija, kuri esanti grynojo įvykio energija. Kita vertus, šie singuliarumai yra
pajėgūs automatiškai iš naujo susijungti. Šis procesas yra visada kintantis ir priklauso nuo
paradoksalių elementų, kurie perbėga per serijas ir jas priverčia rezonuoti, sujungdami
singuliarius taškus į vieną atsitiktinį tašką, o visus išspinduliavimus, visus metimus – į

vieną metimą. Trečia vertus, singuliarumai, arba potencialai, klajoja paviršiumi. Viskas
vyksta tik kristalo paviršiuje, kurio augimas yra galimas tik jo briaunose. Deleuze’as ne
sykį kartoja mintį, kad „giliausia – tai oda“. Ketvirta, Deleuze’as sako, kad paviršius ir
yra prasmės radimosi vieta. Ženklai liekantys beprasmiai iki tol, kol jie neišeina į pa-
viršiaus organizaciją, užtikrinančią dviejų serijų rezonansą. Toks įvykių-singuliarumų
prasmės pasaulis yra neutralus, nes jis dar plūduriuoja virš tų išmatavimų, pagal kuriuos
vėliau jis bus suorganizuotas tam, kad įgautų signifikaciją, manifestaciją ir denotaciją,
lygiai kaip jis plūduriuoja virš savo potencialios energijos aktualizacijos, virš būsimų
įvykių, kurie gali būti tiek vidiniai, tiek ir išoriniai, tiek kolektyviniai, tiek ir individua-
lūs, priklausomai nuo kontakto paviršiaus, ribos paviršiaus neutralumo, panaikinančio
atstumus ir garantuojančio abiejų pusių neatskiriamumą. Todėl šis prasmės pasaulis,
sako Deleuze’as, turi probleminį statusą: singuliarumai pasiskirsto savo pačių lauke ir
atsiranda šalia lauke kaip topologiniai įvykiai, kuriems netinkamas joks išmatavimas.
Matome, kaip toli Deleuze’as paslinko pačią transcendentalumo sąvokos prasmę nuo
tos, kurios plotmėje apie transcendentalumą kalbėjo Kantas. Deleuze’as tai pripažįsta,
pastebėdamas, kad transcendentalinis laukas (le champ transcendental) nesusijęs su
Kanto nužymėta asmens aš forma ar sintetine apercepcijos vienybe. Kantas palikęs
nuošalyje genezės ir konstitucijos sąvokas, o apsiribojęs tik transcendentalinių sąlygų
sfera (Deleuze1969: 128).
Kita vertus, Somersas-Hallas tvirtina, kad „įvykio“ konceptas, kurį Deleuze’as vartoja
knygoje Prasmės logika, yra formuluojamas tomis pačiomis kategorijomis kaip Kantas
formulavo antinomijų problemą. Įvykis veikia panašiai kaip noumenas Kanto filosofijoje:
jis tiesiog negali būti suprastas reiškinių kategorijomis. Būtent šia negatyvia prasme –
kaip opoziciją tam, ką Kantas vadina transcendentaliniu realizmu – Somersas-Hallas
įžvelgia paralelę tarp transcendentalinio idealizmo ir transcendentalinio empirizmo.
Kita vertus, kritikas mato ryškų skirtumą tarp to, kaip abu filosofai suprato noumeno
statusą: „Jeigu Kantas mano, kad noumenas yra grynai negatyvus, nes jis neturi erdvės
ir laiko apibrėžties, Deleuze’as irgi neįžvelgia jame erdvės ir laiko apibrėžties, tačiau dar
nereiškia, kad noumenas yra visiškai neapibrėžiamas. Taigi Deleuze’as suteikia pozityvią
reikšmę tam, ką Kantas galėjo apibrėžti tik negatyviai“ (Somers-Hall 2009: 139). Kita
vertus, Somersas-Hallas pastebi, jog Deleuze’as dažnai keičia savo terminiją ir tai, kad
Prasmės logikoje įvykis atlieka noumeno vaidmenį. Skirtyje ir kartotėje ta pati problema
aptariama kaip skirties klausimas. Skirtis čia irgi yra galima tik anapus reprezentacijos, o
reprezentacija čia atliekanti panašų vaidmenį kaip transcendentalinis realizmas Kanto
darbuose.
IV.4.7. Bedugnė (Sans-fond) versus transcendentalinis idealas
Kanto knygos Grynojo proto kritika skirsnyje Apie transcendentalinį idealą (prototypon
transcendentale) Kantas, svarstydamas, kaip galimas grynojo proto idealas, pastebi, kad
apie šį idealą mes paprastai mąstome tik kaip apie visų galimų predikatų apskritai visumą,
tačiau, išsamiau ištyrę, matome, kad ši idėja pašalina aibę predikatų ir kad ji apsivalo iki pat
virtimo a priori visiškai apibrėžta sąvoka ir tampa vieninio objekto, kuris visiškai apibrėžtas
tik idėja, sąvoka. Išsamus apibrėžimas mūsų prote remiasi transcendentaliniu substratu,
apimančiu tarsi visą medžiagos, iš kurios gali būti paimti visi galimi daiktų predikatai,
atsargą, ir šis substratas yra ne kas kita, kaip visos realybės (omnitudo realitatis) idėja.
Apibrėžiant kurios nors atskiros esybės sąvoką, vienas iš visų galimų predikatų, būtent tas,
kuris besąlygiškai būdingas būčiai, yra jos apibrėžime. „Vadinasi, – rašo Kantas, – išsamaus
apibrėžimo, būtinai būdingo viskam, kas egzistuoja, pagrindą sudaro transcendentalinis
i d e a l a s, kuris yra aukščiausia ir visiška visko, kas egzistuoja, galimybės materiali sąlyga,
prie kurios turi būti grąžinamas bet koks mąstymas apie objektus apskritai jų turinio
požiūriu. Be to, tai yra ir vienintelis tikras idealas, prieinamas žmogaus protui, nes tik
šiuo vieninteliu atveju pati savaime bendroji daikto sąvoka išsamiai apibrėžiama ja pačia
ir pažįstama kaip atskirybės vaizdinys“ (Kantas 1982: 413–414).
Deleuze’as cituoja paskutinįjį čia minėtos Kanto frazės sakinį, šią Kanto mintį pa-
vadindamas geriausiu didaktiniu tradicinės metafizikos pavyzdžiu (le plus bel exposé).
Remdamasis šia mintimi, jis padaro išvadą, kad universalumas yra ne kas kita kaip
mintinės komunikacijos tarp aukščiausiojo individualumo ir baigtinių individualumų
forma: mintis, visada universali mintis, sugrįžta į individualumą (žr. Deleuze 1969: 129).
Deleuze’as įžvelgia bendrumą tarp Kanto metafizikos ir fenomenologijos kaip trans-
cendentalinės filosofijos, nes kiekviena iš jų priverčia mus rinktis tarp dviejų alternatyvų:
arba nediferencijuotas pagrindas, bepamatiškumas, beformė nebūtis, bedugnė be skirčių
ir savybių, arba aukščiausia individuali būtis ir neišpasakytai personifikuota forma. Be šios
būties ir be šios formos mūsų laukia tik chaosas. Metafizika ir transcendentalinė filosofija
panašios tuo, kad jos mąsto tik neapibrėžiamus singuliarumus, kurie jau slypi aukščiau-
siame ego ir aukščiausiame aš. Todėl metafizika postuluoja aukščiausiąjį ego kaip tai, kas
iš dalies ir visiškai charakterizuoja būtį, remiantis būties sąvoka, ir todėl turi visą pirminės
realybės pilnatvę. Faktiškai tokia būtis, sako Deleuze’as, būtinai turi būti individuali, nes
nustumia į nebūties bedugnę bet kurį realybės neišreiškiantį predikatą ar savybę, o baig-
tinės individualybės turinčios apaugti predikatais, išreiškiančiais tik baigtines realybes.
Transcendentalinė filosofija pasirenkanti baigtinę sintetinę minties formą, o ne begalinę
analitinę individualybės būtį. Deleuze’as mano, kad šiomis natūraliomis nuorodomis į
žmogų ji nepastebimai pasiūlo Žmogaus-Dievo pakaitalą. Aš tampa lygiavertis vaizdiniui,
taip kaip individualumas buvo lygiavertis būčiai. Bet abiem atvejais atsirandanti alterna-
tyva tarp nediferencijuoto bepamatiškumo ir sukaustytų singuliarumų. Taip Deleuze’as
mato susipriešinant nonsensą ir prasmę, kai prasmė tampa pirmaprade ir susimaišiusi su

predikatais, kurie apibrėžia galutinę aukščiausiojo subjekto formalią konstituciją. Šiam
prasmės pirmapradiškumui jau nesvarbu, ar kalba eina apie dieviškąją prasmę, kurią
pamiršo žmogus, ar apie žmogiškąją prasmę, susvetimėjusią Dieve.
Tačiau šioje, Deleuze’o akimis žiūrint, atsivėrusioje alternatyvoje tarp aukščiausios
būties ar aš formos bei bedugnės pats Deleuze’as renkasi bedugnę.
Deleuze’as įžvelgia filosofijos netikėtumą tada, kai ji priverčia kalbėti bedugnę ir
įspėja mistinę jos aršumo, beformiškumo ir aklumo kalbą, kaip kad darė Jakobas
Böhme (1575–1624), Friedrichas Schellingas (1775–1854), Arthuras Schopenhaueris
(1788–1860), ankstyvasis Nietzsche. Tačiau iškyla problema, kas kalba filosofijoje arba
kas yra filosofinio diskurso „subjektas“, ar subjektas gali būti pati bedugnė? Deleuze’as
mano, kad net privertus beformį pagrindą ir nediferencijuotą bedugnę kalbėti svaigu-
lio ir pykčio kalba, net ir tada neįveikiama transcendentalinės filosofijos ir metafizikos
iškelta alternatyva: asmenybės ir individualumo neįmanoma įžvelgti. Deleuze’o akimis
žiūrint, Nietzsche’s atradimas prasideda tada, kai jis išsivaduoja iš Schopenhauerio
ir Richardo Wagnerio (1813–1883) apžavų ir ištiria beasmeninių ir iki-individualių
singuliarumų pasaulį – pasaulį, kurį jis vėliau pavadino dionisiškuoju, arba valios galiai,
pasauliu – laisvos ir nesusaistytos energijos pasauliu. Deleuze’as sako, kad yra nomadiniai
singuliarumai, kurių nevaržo nei sustingęs begalinės būties individualumas, nei stabilios
baigtinio subjekto ribos. Jis rašo: „Yra kažkas (quelque chose), kas yra nei individualu, nei
asmeniška, bet singuliaru, kas, skirtingai nuo nediferencijuotos bedugnės, peršoka nuo
vieno singuliarumo prie kito ir tarsi meta žaidimo kauliukus, darydamas vieną ir tą patį
metimą (Deleuze 1969: 130). Tai ir esanti prasmę gaminanti dionisiškoji mašina (machine
dionisaque), kur nonsensas ir prasmė jau ne paprasčiausiai supriešinami vienas kitam,
o veikiau yra šalia prezentuoti (co-présents) naujojo diskurso viduje. Naujasis diskursas
(nouveau discours) daugiau nėra apibrėžtas tam tikra forma, bet ir nėra beformiškumo
diskursas. Tai veikiau grynas beformiškumas (l’informel pur). Deleuze’as klausia „Kas yra
tokios filosofijos subjektas?“ Atsako: subjekto nelieka, tačiau tokiu subjektu negalįs būti
nei žmogus, nei Dievas ir jokiu būdu – ne žmogus Dievo vietoje. Subjektu čia tampa
laisvas, anoniminis ir nomadinis singuliarumas, perbėgantis tiek per žmogų, tiek ir per
augalus bei gyvūnus, nepriklausomas nuo materijos individualumo ir asmenybės formų.
„Antžmogis“ (Surhomme) ir reiškia tik tai, kad tai yra aukščiausias visa to, kas egzistuoja
tipas (de tout ce qui est). Deleuze’as pripažįsta, kad tai yra keistas diskursas, kurį turi
atitikti atnaujinta filosofija ir kuri prasmę traktuoja ne kaip predikatą ar savybę, o kaip
įvykį (événement).
Deleuze’as pastebi, kad Nietzsche atradęs naujus gelmės atradimo kelius, naujai nu-
švietęs gelmę, išgirdęs jos tūkstančius balsų ir visus privertęs kalbėti. Deleuze’o teigimu,
Nietzsche’s nebaugino rizika įkristi į šią gelmę, kurią jis surado ir apie kurią kaip niekas
kitas pranešė kitiems. Anot Deleuze’o, Nietzsche žuvo labai savitai – sugrįždamas į be-
dugnę, kurią pats atgaivino ir atkapstė. Tiksliau, tai buvusi kvazi-žūtis, nes, liga ir mirtis
yra įvykiai kaipo tokie, kurie paklūsta dvigubam kauzalumui: kūnų, daiktų išsidėstymo
bei skysčių kauzalumui, bet ir kvazi-priežasčių, lemiančių bekūnio paviršiaus organiza-
ciją ir dezorganizaciją. Atrodytų, jog Nietzsche išprotėjo ir mirė nuo paralyžiaus – nuo
kūniškojo sifilitinio mišinio. Tačiau, Deleuze’o įsitikinimu, judėjimas, paskui kurį sekė
šis įvykis, kvazi-priežasčių santykis, įkvepiantis darbą ir kartu gyvenimą, neturi nieko
bendra su bendruoju paralyžiumi, akių migrena ir vėmimais, nuo kurių jis kentėjo. Iš-
skyrus tai, kad jie gyvenimui ir darbui suteikė naują kauzalumą, o būtent – amžinosios
tiesos, nepriklausomos nuo jos kūniškų įsikūnijimų, statusą. Deleuze’ui atrodo, kad čia
yra svarbu kūrinio stilius, o ne mišinys kūne. „Santykis su kūriniu ir liga yra susietas šiuo
dvigubu kauzalumu“ (Deleuze 1969: 132).
Taip Deleuze’as, pasitelkdamas Nietzsche’ę ir teigdamas, jog universali mintis visada
sugrįžta į individualumą, iš tiesų naujai perinterpretavo Kantą.
IV.4.8. Sielos negalios ir gelmės / paviršiaus takoskyra
Tačiau kodėl Deleuze’as prieštarauja Kanto minties vaizdinio sampratai? Deleuze’as,

priešingai nei Kantas, laikosi kitokio požiūrio į mąstymo ir sveikos prigimties santykį.
Deleuze’as sako, kad negalima manyti, kad mąstymas yra natūralaus sugebėjimo pasireiš-
kimas ir kad šis sugebėjimas išreiškia gerą prigimtį bei gerą valią. Jo manymu, „kiekvienas“
labai gerai žino, kad faktiškai žmonės mąsto retai ir kad dažniau tai daro paveikti šoko,
o ne susižavėjimo, kurį suteikia mąstymo skonis (žr. Deleuze 1994: 132).
Atrodytų, kad transcendentalinio empirizmo principus Deleuze’as perima ne tik iš
Nietzsche’s, bet ir iš Antonine’o Artaud50. Deleuze’ui buvo svarbu, kad Artaud dogmati-
niam minties vaizdiniui priešpriešino mintį be vaizdinio. Deleuze’o požiūriu, jis sunaikina
50
Antonine’as Marie Josephas Artaud (1896–1948) – prancūzų teatro režisierius ir teoretikas, pagarsėjęs ne tik dėl ra-
dikalių teorinių įžvalgų bei ambicingo metafizinio teatro projekto, bet ir dėl pačios savo asmenybės, tiksliau, asmenybės
sutrikimo. 1901 m. Artaud, būdamas penkerių metų, turėjo vizijų, primenančių meningito požymius. Paauglystėje kentėjo
nuo neuralgijos bei depresijos, o 1914 m. jis patyrė pirmuosius mistiškus kliedėjimus. 1916 m., pastebėjus ryškesnius simp-
tomus (agresiją, baimę), Artaud buvo diagnozuotas somnambulizmas. Vaistai tapo vienintele priemone ligonio kančioms
palengvinti. Dar vėliau Artaud buvo nustatyta ypatinga šizofrenijos forma – parafrenija. Didelę savo gyvenimo dalį praleidęs
psichiatrinėse klinikose ir prieglaudose – Villejuif, Sotteville-les-Rouen, Ville-Evrard, galiausiai (1943–1946) Rodeze, kur
buvo taikoma elektros šoko terapija, Artaud yra dažnai lyginamas su kitu garsiu ,,bepročiu“ Friedrichu Nietzsche. ,,Kaip
ir Nietzsche, Artaud simbolizuoja išprotėjusį genijų, visą gyvenimą paskui save vilkusį beprotybės ženklą“, – tvirtina
psichoanalizės istorikė Elisabeth Roudinesco (Roudinesco 2004). Vis dėlto, kitaip nei Nietzsche, Artaud sugebėjo išlikti
produktyvus iki pat savo gyvenimo pabaigos. Dar daugiau, kūrybinis Artaud talentas pasižymėjo ne tik produktyvumu,
bet ir įvairiapusiškumu. Jis buvo žinomas ne tik kaip Žiaurumo teatro (Théātre de la Cruauté) įkūrėjas, bet ir kaip teatro
ir kultūros kritikas, rašęs teatro ir kino kritikos bei teorijos temomis, poetas (1923 m. pasirodė pirmasis Artaud poezijos
rinkinys Dangaus trik-trak (Tric-trac du ciel), taip pat kūrė pjeses bei kino scenarijus, pats vaidino ne tik teatre, bet ir
kine, piešė (Artaud piešinius galima išvysti paskutinėje knygoje 50 piešinių nužudyti magijai (50 Dessins pour assassiner
la magie, išleista 2004 m.). Paskutinis Artaud viešas pasirodymas įvyko 1947 m. Tai buvo jo parengta radijo laida Gana
Dievo nuosprendžių (Pour en finir avec le jugement de Dieu) (Karvelytė 2012, 67).
šį Kanto įtvirtintą dogmatinį vaizdinį, aprašydamas kitokios patirties – savo šizofreniško

mąstymo patirties – galimybę. Artaud sakė, kad jo problema nebuvo nukreipti mintį
ar tobulinti minties išraišką arba surasti metodą, kaip patobulinti savo eilėraščius, bet
problema buvo sugebėti ką nors mąstyti apskritai. Čia, anot Deleuze’o, ir prasideda
transcendentalinis empirizmas.
Priešpriešindamas, jo manymu, Artaud inicijuotą transcendentalinį empirizmą Kanto
transcendentaliniam idealizmui, Deleuze’as rėmėsi Kanto veikalais Grynojo proto kritika
bei Sprendimo galios kritika, tačiau nepastebėjo sielos negalių ir ligų analizės jo Antropo-
logijoje pragmatiniu požiūriu.
Deleuze’o „kūno be organų“ koncepto genezė, atliepianti Artaud savo sąmonės būsenų
ir kūno jausenų refleksijos patirtį, savaip pratęsia Kanto pragmatinėje antropologijoje
pradėtą tyrimą. Kantas pragmatinėje antropologijoje integralia žmogaus pažinimo dalimi
įvardijo ir jo sielos negalių bei sielos ligų pažinimą. Skirtumas tik tas, kad Deleuze’as sielos
negalių bei ligų atvertą pasaulį laikė integralia pažinimo dalimi, Kantas gi – pažinimo
trukdžiais. Kantas pragmatinėje antropologijoje gebėjimo pažinti trukdžius, t. y. pami-
šimą, suskirstė į padriką, metodišką ir sisteminį. Jis išskyrė keturias pamišimo atmainas.
Padrikas pamišimas yra idiotizmas (amentia), t. y. negebėjimas savo vaizdiniams suteikti
rišlumo. Metodiškas pamišimas yra proto aptemimas (dementia), kai dėl klaidingai
kuriančios vaizduotės susidaryti savieji vaizdiniai laikomi suvokimais (žr. Kant 2010:
123). Metodiškas, bet fragmentiškas yra išprotėjimas (insania), kai vaizduotė, veikdama
panašiai kaip intelektas, žaidžia, susiedama nesuderinamus dalykus, ir dumia akis, kad ši
sąsaja yra visuotinė ir joje glūdi tų daiktų vaizdiniai. Sisteminiu pamišimu Kantas įvar-
dija beprotystę (vesania) kaip sutrikusio proto ligą, kai žmogus peršoka visas patyrimo
pakopas ir vaikosi principų, kurie gali būti iškelti aukščiau už patyrimo kriterijų, ir tariasi
suvokiąs tai, kas nesuvokiama (žr. Kant 2010: 124).
Sunku pasakyti, kuriam pamišimo tipui Kantas priskirtų Artaud atvejį. Artaud neeks-
perimentuoja: dažna jo būsena jau net nėra „arti pamišimo“, o pats pamišimas. Artaud
šizofrenija nėra jo paties pasirinkimas, o liga (Grossman 2004: 25). Artaud tiesiog pajėgia
savaip reflektuoti šią patirtį. Deleuze’as knygoje Skirtis ir kartotė, oponuodamas Platono,
Descartes’o ir Kanto suformuotam sveiko proto postulatais grindžiamam minties vaiz-
diniui, pasitelkia šios patirties refleksiją. Anot Deleuze’o, Artaud patirtis atskleidė, kad
sveiku protu grindžiamas minties vaizdinys neaprėpia visos galimos mąstymo patirties.
Artaud atskleidęs, kad egzistuoja acefalizmas mintyje, amnezija atmintyje, afazija kalboje
ir agnozija juslume. Artaud žinojęs, kad mąstymas nėra įgimtas, kad jis turi būti įdiegtas į
mintį. Todėl mąstyti ir reiškia kurti – jokios kitos kūrybos neegzistuoja (Deleuze 1994:
147). Vėliau šią Artaud įžvalgą Deleuze’as toliau plėtos savo kino filosofijoje. Deleuze’o
teigimu, Sergejus Eizenšteinas (1898–1948) ir Artaud abu pastebėjo, kad būtent kine
mintis susiduria tiesiogiai su savo pačios negalimybe, bet tai suteikia aukščiausią galią jos
gimimui. Šioje koncepcijoje mintis daugiau nesusiduria su represija, pasąmone, svajone,
seksualumu ar mirtimi, kaip kad manė ekspresionistai (lygiai kaip ir siurrealistai), o bū-
tent visos šios apibrėžtys susiduria su mintimi kaip aukštesne „problema“ arba įsijungia
į neapibrėžtą ir neišreiškiamą santykį (Deleuze 1985: 161). „Tiesa, – apibendrina De-
leuze’as, – kad blogas kinas (ir kartais geras) apriboja save žiūrovui įteigta svajonės būkle
arba – tas buvo dažnai analizuojama – įsivaizduojamu dalyvavimu. Tačiau kino esmė –
kas nėra filmų dauguma – laiko mintį savo aukštesniu tikslu, nieko kita tik mintį ir jos
funkcionavimą (rien d’autre que la pensée et son fonctionnement)“ (Deleuze 1983: 219).
Knygos Prasmės logika skyriuje Šizofrenikas ir maža mergaitė Deleuze’as, pasiremdamas
Artaud patirtimi, suformuluoja „kūno be organų“ (corps sans organ) konceptą. Vėliau
„kūno be organų“ koncertą Deleuze’as ir Guattari toliau plėtos knygose Kapitalizmas ir
šizofrenija I : Anti-Edipas, pasitelkdami ir cituodami kito šizofreniko, gebėjusio aprašyti
savo patirtis, teisėjo Danielio Paulo Schreberio tekstus (Deleuze, Guattari 1983; Schreber
2000)51, bei Kapitalizmas ir šizofrenija II: Tūkstantis plokštikalnis. Knygoje Prasmės logika
Deleuze’as grįžta prie Artaud patirties, jam bandant versti Lewis’o Carrollo (1832–1898)
knygas Alisa stebuklų šalyje bei Alisa veidrodžio karalystėje. Deleuze’as pastebi, kad Artaud
vertime galima atpažinti Carrollo tekstą tik pirmosiose dvejose eilutėse. Tačiau toliau
prasideda slydimas į tam tikrą kūrybinį kolapsą, kas mus perkelia į visiškai kitą pasaulį ir
kitą kalbą – šizofrenijos kalbą. Artaud pats viename iš laiškų prisipažįsta, kad jam sunkiai
sekasi išversti Carrolo parašytą personažo Taukšlio eilėraštuką52, kad beverčiant atskirus
fragmentus jam pasidarė nuobodu. Pasirodo jis niekada jo ir nemėgęs, jam jis dvelkia
infantilizmu. „Aš iš tiesų nemėgstu paviršiaus eilėraščių ar kalbų, nuo kurių dvelkia lai-
mingu nerūpestingumu ir intelektualine sėkme, tarsi intelektas remtųsi anusu, praradęs
sielą ir širdį“, – rašė Artaud (Deleuze 1969: 103).
Artaud sutinka, kad galima išrasti savąją grynąją kalbą be gramatinės prasmės, tačiau
ta prasmė turi turėti savo pačios vertę, ji turi kilti iš kančios (d’affre). Alisos stebuklų šalyje
autorių Artaud įtaria siekiant intelektualizmu apsisaugoti nuo kitų kančios ir išsilaisvinti
nuo kančios gimdos būties (l’etre utérin de la souffrance). Carrolo intelektualizmas Artaud
atsiduoda fekalijomis. Tai esąs sotaus žmogaus darbas.
Deleuze’as Artaud refleksijoje pastebi ir akcentuoja paviršiaus (surface) ir gelmės (pro-
fondeur) perskyrą: Artaud nemėgstąs paviršiaus kalbų (les langages de surface). Kodėl?
Todėl, kad paviršiaus kalbos nepastebi realių problemų kalbos gilumoje – šizofreniškų
kančios, mirties ir gyvenimo klausimų. Šizofrenikams išnyksta daiktų paviršius, sako
Deleuze’as, jisai suskyla. Nebelieka jokios ribos tarp daiktų ir sakinių, nes daiktai ne-
beturi paviršiaus. Kūnas tampa gelme kaip degeneruojančiu matmeniu, susiurbiančiu
51
Danielius Paulas Schreberis buvo vokiečių kilmės teisėjas, kuris susirgo psichine liga sulaukęs keturiasdešimt dviejų
metų ir šia liga sirgo likusius dvidešimt septynerius savo gyvenimo metus. 1903 m., sulaukęs 61 metų, jis išleido knygą
Prisiminimai apie psichinę ligą (Denkwurdigkeiten eines Nervenkranken). Jo tekstus cituoja Freudas, Jungas, Deleuze’as.
52
„Lankšliaują bukai pietspirgiai / Sau grąžtėsi ant pieplatės; / Greit rainelaiši šluotpūkai, / Šmųlydę čiukai švilpčiaublės“
( J. Vaičiūnaitės vertimas) (Carroll 2011: 88).
į save visus daiktus: viskas yra kūnas ir viskas tampa kūniškumu. Medis, kolona, gėlė ar
nendrė – viskas užauga kūno viduje, rašo Deleuze’as. Mūsų kūnas perveria kitus kūnus ir
koegzistuoja su jo dalimis. Deleuze’as įžvelgia, jog šizofreniški kūnai įgyja tris aspektus:
jie tampa kūnais-rėtimis (corp-passoire), sutrupėjusiais kūnais (corps morcelé), išskaidytais
kūnais (corps-dissocié) (Deleuze 1969: 106). Šizofrenikui suyra paviršiai, todėl žodžiai
praranda savo prasmes: kiekvienas žodis yra fiziškas ir veikia kūną. Deleuze’as rašo, kad
šizofreniko mąstysenoje, kai žodžiai netenka prasmės, jie suskyla į gabalus. Todėl žodis
daugiau nebeišreiškia daiktų tvarkos atributų. Šizofrenikai ne iš naujo atranda prasmes,
bet suardo žodžius. Viskas vyksta gelmėje, atsiranda žodžiai-kvėpavimai, žodžiai-spazmai,
kur raidžių, skiemenų ir fonetinės reikšmės pakeičiamos išskirtinai toninėmis reikšmėmis,
kurių neįmanoma užrašyti ir kurias atitinka naujas šizofreniško kūno išmatavimas – or-
ganizmas be dalių, funkcionuojantis tik dėl įkvėpimo ir iškvėpimo, išgaravimo ir prate-
kėjimo. Tai ir esąs Artaud išrastas „kūnas be organų“ (corps sans organes), sako Deleuze’as.
Šis suaugęs su Deleuze’o vardu kūno be organų konceptas iš esmės buvo išsakytas taip pat
Artaud reflektuojamos šizofreniškos patirties: „Nėra burnos, nėra liežuvio, nėra dantų,
nėra gerklės, nėra virškinamojo trakto, nėra skrandžio, nėra pilvo, nėra išeinamosios an-
gos – aš turiu atkurti tą žmogų, kuriuo aš esu“ (kūnas be organų, sudarytas tik iš kaulų ir
kraujo) (Deleuze 1963: 108). Deleuze’as pastebi, kad šizofreniškas žodis susidvejina: jis
apima žodį-kančią ir žodį-veiksmą. Šie du žodžiai atitinka kūno dvejopumą – padalytą
kūną ir kūną be organų. Jie nurodo į du teatrus – siaubo teatrą ir žiaurumo teatrą, taip pat
į du nonsenso tipus – pasyvųjį ir aktyvųjį. Pirmasis yra žodis, netekęs prasmės, suyrantis į
fonetinius elementus, ir toninių elementų nonsensas, formuojantis nedalomą, bet bepras-
mišką žodį. Viskas čia vyksta žemiau paviršiaus ir prasmės lygmens. Šizofreniškoje kalboje
išnyksta žymimoji ir žyminčiosios serijos. Nonsensas daugiau paviršiuje nebesukuria
prasmės. Jis įtraukia į save ir praryja visą prasmę. Neatsitiktinai, sako Deleuze’as, Artaud
formuluoja, kad būtis, kuri yra nonsensas, turi dantis. Fizikiniai kūnai ir tariami žodžiai
vienu metu pasidalija ir susijungia bekūniška riba. Ši riba ir yra prasmė, viena vertus, kaip
gryna žodžių raiška, kita vertus, kaip loginis daiktų atributas. Niekas nebeapsaugo sakinių
nuo pasinėrimo kūnuose. Deleuze’as oponuoja klinikiniams-psichiatriniams bandymams
interpretuoti Carrollo sukurtą Alisos pasaulį kaip šizofrenišką pasakojimą. Jo nuomone,
Carrollas ir Artaud negali susitikti, nes vienas veikia paviršiaus, kitas – gelmės plotmė-
je. Ar sveikasis variantas, šiuo atveju logikos paradoksų meistras Carrollas, gali jaustis
pranašesnis šizofreniko Artaud pasaulio atžvilgiu? Tik ne Deleuze’o eksperimentinėje
filosofijoje. Deleuze’as rašo: „Mes neatiduotume nei vienos Antonine’o Artaud eilutės už
visą Carrollą. Artaud – vienintelis, kuris pasiekė visišką gelmę literatūroje, kuris atrado
gyvą kūną ir šiurpinančią šio kūno kalbą – iškentėjo, kaip jis pats sako. Jis atsekė infra-
prasmę, vis dar šiandien nežinomą“ (Deleuze 1963: 3).
Atrodytų, kad Artaud nuo Kanto skiria ne tik egzistencinės patirties bei mąstymo kryp-
ties bedugnė. Kantas būtų pagyręs Artaud už bandymą aprašyti savo sąmonės būsenas,
nes knygoje Antropologija pragmatiniu požiūriu jis rašė, jog „mėginimas pasitelkus fizines
priemones stebėti patį save tokios būsenos, kuri artima pamišimui ir kuri sąmoningai
sukeliama siekiant geriau suprasti nevalingas būsenas, – toks mėginimas gana protingas,
nes siekiama ištirti reiškinių priežastis“ (Kant 2010: 125). Deleuze’as ne tiek gilinasi į
reiškinių priežastis, kiek kelia klausimą „Kaip visa tai veikia?“ Deleuze’as priešpriešina
savąjį transcendentalinį empirizmą Kanto transcendentaliniam idealizmui, tačiau lieka
atviras klausimas, adresuojamas pačiam Deleuze’ui: ar ši jo atrasta bei išrasta šizofrenišką
patirtį gaminanti mašina gali išsemti visą transcendentalinį lauką ir visiškai išstumti iš jo
sveiko proto ir sveikos nuovokos alternatyvą? Ar būtina ją išstumti, nepažeidžiant paties
transcendentalinio lauko daugeriopų rizominių jungčių ir įvairiausių mašinų (rašymo,
celibato, karo ir kt.) veikimo taisyklių?
IV.4.9. Vaizduotė – sugebėjimų dermė ar disonansas?
1963 m. Deleuze’as publikuoja esė Genezės idėja Kanto estetikoje. Sugrįždamas prie
Kanto knygos Grynojo proto kritika, Deleuze’as pastebi, kad schemizavimas yra originalus
ir neredukuojamas vaizduotės veiksmas: tik vaizduotė žino, kaip schemizuoti. Tačiau
vaizduotė neschemizuoja remdamasi tik savimi, tik dėl to, kad ji yra laisva tai daryti.
Vaizduotė schemizuoja dėl spekuliatyvaus tikslo, sekdama vadovaujančiu intelekto53
principu, kai intelektas atlieka įstatymų leidėjo vaidmenį. Todėl, anot Deleuze’o, būtų
klaidinga ieškoti schematizavimo paslapties pačios vaizduotės esmėje ar jos grynajame
spontaniškume. „Schematizavimas iš tiesų yra paslaptis, bet ne giliausia vaizduotės pa-
slaptis“, – rašo Deleuze’as (Deleuze 2004a: 58).
Ši Deleuze’o frazė iškelia du probleminius klausimus. Pirmas – kas čia kalba: Kantas
ar Deleuze’as? Antrasis – kokia gi vis dėlto, anot Kanto ir Deleuze’o, yra ta tikroji vaiz-
duotės paslaptis?
Tais pačiais 1963 m. Deleuze’as publikuoja knygą Kanto kritinė filosofija (La philo-
sophie critique de Kant). Po dešimties metų viename iš laiškų lygindamas šią savo knygą
su kitomis knygomis, skirtomis kuriai nors personalijai (jis taip pat parašė knygas apie
Hume’ą, dvi – apie Nietzsche’ę, Bergsoną, Spinozą, Leibnicą, tapytoją Francis’į Baconą,
53
Vokišką Kanto vartojamą sąvoką Verstand Romanas Plečkaitis, sekdamas lenkiška (intelekt-rozum) ir itališka (intellet-
to-ragione) tradicija, į lietuvių kalbą vertė kaip „intelektas“, o Vernunft – kaip „protas“. Deleuze’as Verstand į prancūzų
kalbą verčia kaip l’entendement, o Vernunft – kaip la raison. Deleuze’o tekstų vertimuose anglų kalba Verstand verčiamas
kaip understanding, o Vernunft – kaip reason. Matome, kad prancūziškasis (l’entendement) ir angliškasis (understanding)
vertimai pabrėžia pirmąją sąvokos Verstand kaip „supratimo“ ar „suvokimo“ reikšmę ir, mūsų galva, tiksliau atspindi Kanto
idėją apie supratimą kaip sintezę, t. y. aktyvų veiksmą, o ne statišką duotį kaip intelektą. Juo labiau sąvoka „supratimas“
tiktų analizuojant Deleuze’o veikliąją metafiziką. Tačiau vengiant terminijos painiavos vis dėlto šiame tekste laikysimės
Plečkaičio pasiūlyto vertimo ir Deleuze’o konceptą l’entendement versime kaip „intelektas“.
rašytojus Marcelį Proustą ir Franzą Kafką), Deleuze’as pastebėjo: „Mano knyga apie
Kantą yra kitokia, aš ją labai mėgstu. Aš rašiau ją kaip knygą apie priešą, joje aš bandžiau
parodyti, kaip jis dirba, kokius mechanizmus naudoja – Proto teismą, pamatuotą suge-
bėjimų vartojimą, veidmainišką nuolankumą, kadangi mes esame vadinami įstatymų
leidėjais“ (Deleuze 1984: xv).
Ar tai reiškia, kad vaizduotės paslapties problema yra paties Kanto problema, kurią
Deleuze’as tiesiog aptiko ir išlukšteno priartėjęs prie Kanto kaip priešo, ir tai nėra jį
patį angažavusi filosofinė problema? O gal bandydamas suvokti Kanto kaip filosofinės
mašinos funkcionavimo mechanizmus Deleuze’as persiėmė kai kuriomis jo idėjomis ir
toliau plėtojo ir tęsė jo sugebėjimų doktriną?
Šio tyrimo tikslas yra labiau imanentinis – atskleisti paties Deleuze’o kantiškosios
vaizduotės sampratos judėjimus ir metamorfozes. Kita vertus, tyrimo plotmės fone liks
ir antrasis klausimas: kas gi kalba – Deleuze’as ar Kantas?
Kantas Grynojo proto kritikoje, apibrėžęs vaizduotę (Einbildungskraft) kaip sugebėjimą
„įsivaizduoti objektą ir jo nestebint“ (Kantas 1982: 144), vaizduotę kaip sugebėjimą
a priori apibrėžti juslumą, t. y. vaizduotės transcendentalinę sintezę, kuri yra intelekto
poveikis juslumui, atskyrė nuo grynosios intelektinės sintezės (atliekamos tik intelekto,
be jokios vaizduotės). Kita vertus, Antropologijoje pragmatiniu požiūriu vaizduotę kaip
spontaniškumą Kantas įvardijo kuriančiąja vaizduote, priklausančia transcendentalinės
filosofijos sričiai, ir ją atskyrė nuo atkuriančios vaizduotės, kurios sintezė paklūsta išim-
tinai empiriniams asociacijos dėsniams ir kuri priklauso psichologijos sričiai (Kantas
2010: 63). Kantas išskyrė dar ir transcendentalinės vaizduotės kategoriją, kurią supriešino
su kuriančiąja vaizduote. Tai išplaukė iš dviejų vaizduotės gebėjimų supriešinimo: sin-
tezuoti schemas ir sintezuoti vaizdus: „Vaizdas yra kuriančiosios vaizduotės empirinio
sugebėjimo produktas, o juslinių sąvokų (kaip figūrų erdvėje) schema yra grynosios apri-
orinės vaizduotės produktas ir tarsi monograma <…>. Tuo tarpu grynosios intelektinės
sąvokos schema yra kažkas, ko negalima laikyti vaizdu, ji yra tik grynoji sintezė, atliekama
pagal vienumo taisyklę remiantis sąvokomis apskritai, kurią išreiškia kategorija; ji yra
transcendentalinės vaizduotės produktas, liečiantis vidinio jutimo apskritai apibrėžimą
pagal jo formos (laiko) sąlygas visų vaizdinių atžvilgiu, kiek jie turi būti a priori susieti
viena sąvoka pagal apercepcijos vienumą“ (Kantas 1982: 161).
Deleuze’as knygoje Kanto kritinė filosofija įspėja, jog Kanto vaizduotės sampratoje
neturėtume painioti sintezės ir schemos. Schema presuponuoja sintezę. Ji neatsako į
klausimą „Kaip fenomenai priklauso nuo intelekto?“, bet veikiau „Kaip intelektas yra
taikomas reiškiniams, kurie nuo jo priklauso?“ (Deleuze 1963: 29). Kaip susisieja vaiz-
das ir schema? Kantas rašo: „Empirinė sąvoka visada betarpiškai susijusi su vaizduotės
schema kaip mūsų stebėjimo apibrėžimo pagal tam tikrą bendrąją sąvoką taisykle. Šuns
sąvoka žymi taisyklę, pagal kurią mano vaizduotė gali škicuoti tam tikrą keturkojį gyvulį
bendrais bruožais, neribojama kokio nors vieninio atskiro pavidalo, kurį man teikia
patyrimas, arba ir bet kokio galimo vaizdo, kurį galiu turėti in concreto <…>. Šis mūsų
intelekto schemiškumas reiškinių ir pačių jų formų atžvilgiu yra žmogaus sielos gelmėse
paslėptas menas, kurio tikruosius metodus vargu ar kada pavyks atskleisti ir įminti gamtos
mįslę“ (Kantas 1982: 161).
Deleuze’o dėmesį patraukia Kanto įžvalga apie „žmogaus sielos gelmėse paslėptą meną“,
todėl 1963 m. išleistoje knygoje Kanto kritinė filosofija (La philosophie critique de Kant)
Deleuze’as dar sykį išsako tą patį, ką ir esė Genezės idėja Kanto estetikoje: „Faktas, kad
erdvės ir laiko santykiai gali būti adekvatūs sąvokų santykiams (nepaisant jų prigimties
skirtumo), Kanto teigimu, yra gili paslaptis ir slaptas menas. Bet mes neturime iš šio
teksto daryti išvadą, kad schemizavimas yra giliausias vaizduotės veiksmas arba jos
spontaniškiausias veiksmas“(Deleuze 1963: 18).
Ar tai reiškia, kad Deleuze’as tikisi atsekti šios paslapties veikimo mechanizmą, ar tik
analitiškai struktūruoti, panašiai kaip Kantas, jos raiškos erdves? Tikėtinesnė atrodytų
antroji prielaida. Jeigu schemizavimas nėra giliausia vaizduotės paslaptis, tai kokia vis
dėlto yra ta giliausia vaizduotės paslaptis? Deleuze’o atsakymas patiria metamorfozių.
Knygoje Kanto kritinė filosofija Deleuze’as, išsikėlęs klausimą, atsakymą suspenduoja. Jis
reflektuoja sveiko proto prigimtį kaip trijų sugebėjimų – vaizduotės, intelekto ir proto –
santykį. Viena originaliausių Kanto idėjų Deleuze’as laiko šių trijų sugebėjimų skirtingos
prigimties atskleidimą. Vaizduotės veiklos ribas Kanto filosofijoje Deleuze’as pateikia
aiškiai ir schemiškai: kiekvienoje proto srityje skirtingas sugebėjimas leidžia įstatymus
ir priima sprendimus, grynojo proto sferoje intelekto vadovaujama vaizduotė sintezuoja
ir schemizuoja tokiu būdu, kad pažinimas įgauna maksimalią sisteminę vienybę. Prak-
tiniame prote savybių dermę nustato protas. Tačiau kiekvieną kartą mes postuluojame
tokią santykio arba dermės perspektyvą, kuri jau yra nustatyta, yra neišvengiama, kad
sveikas protas mums turi atrodyti kaip apriorinis faktas, kurio mes negalime peržengti“
(Deleuze 1963: 23).
Knygoje Kanto kritinė filosofija Deleuze’as, sekdamas Kantu, trijų sugebėjimų dermę
pavadinęs sveiku protu, išskiria ir moralinį sveiką protą bei estetinį sveiką protą. Ar
vaizduotė kaip nors reiškiasi praktinio proto sferoje? Deleuze’as išskyrė dvi galimybes.
Įprastai moralės dėsnis yra suprantamas kaip nepriklausomas nuo visų schemų ir juslu-
mo sąlygų, nes antjuslinę prigimtį ir juslinę prigimtį skiria bedugnė. Deleuze’as sutinka,
kad, priėmus tokią prielaidą, jusliškumas ir vaizduotė neatlieka vaidmens moraliniame
sveikame prote“ (Deleuze 1963: 39). Tačiau Deleuze’as nesutinka su tokiu įprastu Kanto
praktinio proto sferų traktavimu ir, gal net atsiliepdamas į Maimono išsakytą Kanto kri-
tiką, reziumuoja, kad „yra vienas pavojingas viso praktinio proto nesupratimas: tikėjimas,
kad Kanto moralės samprata lieka abejinga savo įgyvendinimui“ “(Deleuze 1963: 39).
Deleuze’as Kanto mintyje išskiria imanentiškas pačiai juslinei gamtai sąlygas, kurios
steigia jos gebėjimą išreikšti arba simbolizuoti tai, kas antjusliška. Deleuze’as išskiria
tris aspektus: natūralų fenomenų turinio baigtinumą, baigtinumo formą gražių objektų
prigimtyje ir gamtos didingumą bei beformiškumą, per kurį juslinė prigimtis paliudija
aukštesnio baigtinumo egzistavimą. Deleuze’as prieina prie išvados, kad vaizduotė atlieka
fundamentalų vaidmenį bent jau paskutiniais dviem atvejais: arba ji yra laisvai patiriama,
nepriklausomai nuo apibrėžiančio intelekto, arba ji peržengia savo ribas ir jaučiasi neri-
bojama, susisiedama su proto idėjomis. Šį fenomeną Deleuze’as gana netikėtai pavadina
moraline sąmone arba moraliniu sveiku protu, nors Kantas veikiau būtų linkęs palikti
šį aspektą estetikos sričiai. Šis moralinis sveikas protas, anot Deleuze’o, sujungia ne tik
įsitikinimus (croyances), bet ir vaizduotės aktus, per kuriuos juslinė gamta pasireiškia kaip
tinkama priimti virš-jusliškumo efektus. „Pati vaizduotė tokiu būdu yra moralinio sveiko
proto dalis“, – gana netikėtai apibendrina Deleuze’as (Deleuze 1963: 43).
Atrodo, kad svarstant šią problemą Deleuze’ą Kantas labiausiai sudomino kaip tre-
čiosios kritikos – Sprendimo galios kritikos autorius. Pasak Deleuze’o, būtent ši trečioji
kritika esanti svarbiausia: „Svarstant sugebėjimų dermės pagrindą, pirmosios dvi kritikos
yra užbaigtos tik paskutinėje“, – tvirtina Deleuze’as“ (Deleuze 1963: 24). Tokio ekspe-
rimentinio Kanto skaitymo rezultatas yra tas, kad sugebėjimų harmonija gali pasirodyti
tik kaip dermės disonansas, nes kiekviena perduoda kitai tik prievartą, o ši pasitinka ją
su savo pačios skirtimi ir su savo nukrypimu nuo kitų. „Kantas buvo pirmasis, pateikęs
tokios vaizduotės ir minties disharmonijos pavyzdį, svarstydamas didingumo pavyz-
dį“, – rašo Deleuze’as knygoje Skirtis ir kartotė (Deleuze 1994: 146). Mūsų galva, būtent
eksplikuodamas didingumo ir laiko sąvokas Deleuze’as labiausiai priartėja prie Kanto,
išlaikydamas originalią eksperimentinę Kanto skaitymo strategijos galimybę.
Tokio skaitymo strategijos pavyzdys yra Deleuze’o pateiktas trijų sugebėjimų santykio
struktūravimas skaitant knygą Sprendimo galios kritika. Estetinis malonumas čia kantiškai
suprantamas kaip nepriklausomas nei nuo teorinio, nei nuo praktinio intereso, t. y. kaip
nesuinteresuotas. Ar vaizduotė daro kokią nors įtaką šio malonumo tapsmui? Deleu-
ze’as atsako: vaizduotė reflektuoja atskirą objektą būtent kaip formą. Tai darydama ji
nesikreipia į apibrėžtą intelekto sąvoką, bet į patį intelektą kaip sąvokų savybę apskritai.
Kitais žodžiais tariant, Deleuze’as įžvelgia, kad grynai laisva vaizduotė randa dermę su
nespecifiniu intelekto legalumu. „Galima sakyti, – apibendrina Deleuze’as, – kad vaiz-
duotė čia schemizuoja be sąvokos“ (Deleuze 1963: 49). Būtent šioje vietoje galima įžvelgti
pirmąjį atsakymą į Deleuze’o iškeltą klausimą: kokia yra gilioji vaizduotės paslaptis?
Deleuze’as aptinka, kad vaizduotė ne shemizuoja, o daro kažką kita. Deleuze’as cituoja
paties Kanto tekstą, kuriame sakoma, kad vaizduotė atskleidžia savo didžiausią laisvę
tada, kai ji reflektuoja objekto formą, tai yra per laisvą figūros kontempliaciją. Kantas
rašo: „Kadangi vaizduotės laisvę sudaro būtent tai, kad ji schemina be sąvokos, tai skonio
sprendinys turi remtis vaizduotės laisvės ir intelekto dėsningumo abipusio sužadinimo
pajautimu“ (Kantas 1991: 141). Būtent tada ji tampa produktyvi ir spontaniška – kuria
savavališkas galimų intuicijų formas. Kantas rašo: „Dėsningumas be dėsnio ir subjekty-
vus vaizduotės ir intelekto atitikimas be objektyvaus atitikimo galėtų, kadangi vaizdinys
siejamas su apibrėžta objekto sąvoka, egzistuoti tik kartu su laisvu intelekto dėsningumu
(kurį taip pat galima pavadinti tikslingumu be tikslo) bei su skonio sprendimo savitumu“
(Kantas 1991: 93). Šią dermę tarp laisvos vaizduotės ir neapibrėžto intelekto Deleuze’as
vadina estetiniu sveiku protu (skoniu). Ši laisva vaizduotės ir intelekto žaismė, Deleuze’o
teigimu, negali būti pažinta intelektualiai, bet tik pajausta. Galima manyti, kad estetinis
sveikas protas užbaigia du ankstesnius – loginį ir moralinį: atrodytų, kad jeigu loginiame
sveikame prote vadovavo intelektas, o moraliniame – protas, tai estetiniame sveikame
prote tarsi turėtų vadovauti vaizduotė. Bet Deleuze’as nemano, kad toks buvęs Kanto
sumanymas. Jausmo sugebėjimas apskritai nelegetimuojąs objektų, tai nėra įstatymą
leidžiantis gebėjimas. Estetinis sveikas protas nereprezentuoja objektyvios sugebėjimų
dermės, o tik gryną subjektyvią harmoniją, kur vaizduotė ir intelektas patiriami sponta-
niškai, kiekvienas remiantis juo pačiu (Deleuze 1963: 49). Galiausiai Deleuze’as užbaigia
savo pirmąjį atsakymą į klausimą „Kokia yra giliausia vaizduotės paslaptis?“ apibendri-
nimu: estetinis sveikas protas neužbaigia kitų dviejų, tik suteikia jiems pagrindą ir daro
juos galimus (Deleuze 1963: 50).
Įžvalgą, kad vaizduotė, išsilaisvinusi iš intelekto ir proto vadovavimo, pati netampa
legitimuojančia savybe, Deleuze’as pabrėžia ir esė Genezės idėja Kanto estetikoje: „Giles-
niame lygmenyje kitiems sugebėjimams ji nusiunčia signalą, kad kiekviena privalo tapti
pajėgi žaisti savarankiškai (Deleuze 2004a: 59). Deleuze’ui šios Kanto įžvalgos galėjo
pasirodyti svarbios ir kaip pagrindas paskutinėje, kartu su Guattari rašytoje jo knygoje
Kas yra filosofija?, apibrėžtai trijų kūrybos alternatyvų – mokslo, meno ir filosofijos (per-
ceptų, afektų ir konceptų) – paralelumui, heterogeniškai sąšaukai, sampynai, tačiau vis
dėlto ne tapatumui pagrįsti. Atsitiktinė juslinių objektų atitiktis visiems sugebėjimams,
neišryškinant kurio nors iš jų pirmumo, ir laisva nedeterminuota sugebėjimų tarpusavio
harmonija, atrodytų, galėtų būti kaip teorinė prielaida Deleuze’o eksperimentiniam
mąstymui. Bet vis dėlto čia kalba Kantas, o ne Deleuze’as. Jeigu jau Deleuze’as, tai kartu
su Kantu.
Knygoje Skirtis ir kartotė (Différence et répétition,1968) Deleuze’as radikaliai atsigręš
prieš Kantą. „Sveikas protas“ (der gesunde Verstand) yra pavojinga frazė – bus pamatinis
jo kontrargumentas. Kodėl gali būti pavojinga idėja apie gerą visų savybių – vaizduotės,
intelekto, proto – sveiką ir teisingą prigimtį, leidžiančią joms harmoningai tarpusavyje
derėti ir formuoti harmoningas proporcijas? Kanto sveiko proto idėja yra filosofijos kliu-
vinys, ideali ortodoksija, įtvirtinanti dogmatinį minties vaizdinį kaip transcendentalinį
atpažinimo ir reprezentacijos modelį, – toks būtų Deleuze’o atsakymas (Deleuze 1994:
134). „Reprezentacijos pasaulį apibūdina jo negebėjimas suvokti pačios skirties ir kartu
jos negebėjimas suvokti pačios kartotės“ (Deleuze 1994: 138). Sveikas protas, anot De-
leuze’o, ir yra atsakingas už situaciją, kad „skirtis yra nukryžiuota“. O skirtis (différence)
yra viena iš pamatinių paties Deleuze’o filosofinį mąstymą struktūruojančių konceptų.
IV.4.10. Didingumo analitika ir antroji vaizduotės paslapties hipotezė
Knygoje Skirtis ir kartotė Deleuze’as, kalbėdamas vien savo, o ne Kanto balsu, iš tiesų jį
suvokia kaip „priešą“. Tačiau leidinyje Kanto kritinė filosofija bei esė Genezės idėja Kanto
estetikoje Deleuze’as pabrėžtinai preciziškai studijuoja Kantą ir jo estetiką gana akademiš-
kai susieja į visumą, jungiančią tris estetinio sveiko proto genezės galimybes. Pirmiausia
Deleuze’as pastebi, kad, viena vertus, Kantas pateikė žiūrovo estetiką kaip skonio spren-
dimo teoriją; antra vertus, kūrėjo metaestetiką – kaip genijaus teoriją. Toliau jis pasiūlė
grožio estetiką gamtoje, lygiai kaip ir grožio estetiką mene (Deleuze 2004a: 56). Šios
skirtingos alternatyvos atskleidžia skirtingą vaizduotės vaidmenį, kurį ji atliekanti per
santykį su kitais sugebėjimais. Grožio (Schönkeit) analitikoje, arba formalioje estetikoje,
žvelgiant iš žiūrovo perspektyvos, intelektas ir vaizduotė sudaro laisvą atitikmenį, ir šis
laisvas atitikmuo yra skonio sprendimo dalis (Deleuze 2004a: 70). Didingumo (Erha-
bene) analitikoje, neapibrėžtoje didingumo estetikoje, žvelgiant iš žiūrovo perspektyvos,
skonis neįtraukia proto į žaidimą. Tačiau didingumas yra paaiškinamas kaip laisvas proto
ir vaizduotės atitikimas. Tačiau šis naujas „spontaniškas“ atitikimas nutinka susiklosčius
ypatingoms sąlygoms: skausmui, priešpriešai, apribojimui. Didingumo atveju laisvė ir
spontaniškumas yra patiriami ribinėse teritorijose, susiduriant su tuo, kas beformiška ir
deformuota. Grožio analitikoje, arba materialioje meta-estetikoje, žvelgiant iš žiūrovo
perspektyvos, skonio sprendimo teorijoje protas apsaugo laisvo neapibrėžto vaizduotės
ir intelekto atitikimo genezę (Deleuze 2004a: 70). O genijaus teorijoje, arba idealioje
grožio meta-estetikoje, žvelgiant iš kuriančio menininko perspektyvos, genijus apdoroja
materiją, įkūnija idėjas, jis priverčia protą užgimti, išlaisvina vaizduotę ir išplečia intelektą.
Tačiau genijus patiria visus šiuos sugebėjimus pirmiausia ir daugiausia būtent iš meno
kūrinio kūrimo perspektyvos. „Genijus privalo suteikti universalią vertę atitikimui, kurį
jis nustato, ir privalo perteikti pagal žiūrovo sugebėjimus ką nors iš savo gyvenimo ir
jėgos“ (Deleuze 2004a: 70).
1978 m. Deleuze’as veda Kanto seminarus, kuriuos apibendrina tekste Apie keturias
poetines formules, kuriomis galima reziumuoti Kanto filosofiją. Čia vėl į žaidimą grįžta
vaizduotės klausimas ir problema. Pirmiausia ši esė yra ne tik analitinės analizės produk-
tas, bet ir paties Deleuze’o kūrybinės vaizduotės vaisius. Deleuze’as nelygu genijus, kurį
jis anksčiau aprašė, suteikia universalią vertę skirtingiems sugebėjimams, palygindamas
Kanto idėjas su Jorge’s Luiso Borgeso (1899–1986) labirintais, Arthuro Rimbaud
(1854–1891) pasiūlyta formule „Aš yra kitas“, Franzo Kafkos (1883–1924) požiūriu
į Įstatymą ir Rimbaud įžvalga apie „visų juslių sumaištį“. Sprendimo galios kritika šioje
esė yra pristatoma pirmiausia kaip didingumo koncepcija. Pagrindinį Sprendimo galios
kritikos klausimą Deleuze’as nurodo esant klausimą, kaip kai kurie fenomenai, kurie
apibrėžia grožį, suteikia autonominę papildomą dimensiją vidiniam laiko jausmui,
laisvos refleksijos galią vaizduotei, begalinę konceptualizavimo galią intelektui. Įvairūs
sugebėjimai įsilieja į šią dermę, kurios daugiau neapibrėžia nė vienas iš jų, ir ši dermė
yra kaip tik gilesnė, nes ji neturi daugiau jokių taisyklių ir demonstruoja spontanišką
ego ir aš atitikimą gamtos grožio kontekste. Didingumas eina netgi toliau šia kryptimi:
jis įtraukia įvairius sugebėjimus į žaidimą tokiu būdu, kad jie ima kovoti vienas su kitu,
stumia vienas kitą link maksimumo, arba ribos, o kitas reaguoja tokiu būdu, kad stumia
pirmąjį link įkvėpimo, kurio vienas be kitų jis nebūtų turėjęs. Kiekvienas stumia kitą iki
ribos, bet taip kiekvienas peržengia kito ribas. „Ši siaubinga kova tarp vaizduotės ir proto,
bet taip pat tarp intelekto ir vidinio jausmo yra kova, kurios epizodais yra dvi didingu-
mo formos ir genijus. Tai perėja subjekte atsivėrusios bedugnės gelmėse. Sugebėjimai
konfrontuoja vienas su kitu, kiekvienas yra įtemptas iki savo ribos ir suranda savo dermę
fundamentalioje nedarnoje.“ Nedarni sugebėjimų dermė – tai būtų antrasis Deleuze’o
atsakymas į klausimą „Kokia yra didžiausia vaizduotės paslaptis?“ Ši nedarni dermė,
anot Deleuze’o, yra didysis Kanto Sprendimo galios kritikos atradimas. Deleuze’as per šį
nereguliuojamą visų sugebėjimų patyrimą įžvelgė galimybę apibūdinti ateities filosofiją,
lygiai kaip pasinaudodamas Rimbaud fraze apie „visų juslių sumaištį“ – apibūdinti ateities
poeziją: „Nauja sumaišties muzika, kaip nedarni dermė, laiko šaltinis“ (Deleuze 1984:
xiii). Taip Kantas Deleuze’ui jį eksperimentiškai skaitant iš priešo patampa Nietzsche’s
tipo ateities filosofu. Šiaip ar taip, šiame nedarnios dermės koncepte girdime jau paties
Deleuze’o balsą.
IV.4.11. Vėlyvasis Deleuze’as ir vaizduotės anihiliacija: kino filosofija
Ar ankstyvoji Kanto vaizduotės koncepcijos egzegezė atlieka kokį nors vaidmenį vė-
lyvojo Deleuze’o estetikoje? Koks yra vaizduotės vaidmuo kino mene, kurį Deleuze’as
apmąsto dviejuose tomuose Kinas I. Vaizdinys judėjimas (Cinéma 1. l’Image-mouvement,
1983) bei Kinas II. Vaizdinys laikas (Cinéma 2. l’Image-temps 1985)?
Pirmajame Kino tome, aptardamas vokiečių ekspresionizmo estetiką, Deleuze’as grįžta
prie Kanto idėjos, nurodančios du didingumo variantus: matematinį ir dinaminį – neap-
rėpiamą ir galingą, neišmatuojamą ir beformį. Abu suardo organinę kompoziciją, pirma-
sis – jį peržengdamas, antrasis – jį sulaužydamas. Matematiniame didingume ekstensyvus
matavimo vienetas taip pasikeičia, kad vaizduotė tampa nebepajėgi jo suvokti, atsitrenkia
į savo pačios ribą ir yra panaikinama. Tačiau svarbiausia šios vaizduotės anihiliacijos
pasekmė yra ta, kad panaikinta vaizduotė atveria kelią mąstymo sugebėjimui, kuris
verčia mus suvokti didingą ir neišmatuojamą visumą. Dinaminiame didingume būtent
intensyvumas yra pakeliamas iki tokios galios, kuri apakina arba naikina mūsų organinę
būtį, sukelia siaubą, bet pažadina mąstymo sugebėjimą. Dėl to mes jaučiamės pranašesni
už tai, kas mus naikina, nes surandame savyje organiškumą pranokstančią dvasią, kuri
dominuoja visame neorganiniame daiktų gyvenime: tada mes prarandame savo baimę,
žinodami, kad mūsų dvasinis „kryptingumas“ yra iš tiesų nenugalimas. Ši Kanto dviejų
didingumų perskyra Deleuze’ui leido filosofiškai pagrįsti vokiečių ekspresionizmo kino
mokyklos teorines prielaidas. Būtent vokiečių ekspresionizmas, anot Deleuze’o, mums
sako: neorganinis daiktų gyvenimas pasiekia kulminaciją ugnyje, kuri sudegina mus ir
sudegina visą gamtą, veikdama kaip blogio ir tamsos dvasia. Vėliau ji pareikalaujanti
galutinės mūsų aukos ir įlieja į mūsų sielą nepsichologinį dvasios gyvenimą, kuris dau-
giau nebepriklauso nei gamtai, nei organinei individualybei, o yra dieviškoji mūsų pačių
dalis, dvasinis santykis, kuriame mes esame vieni su Dievu kaip su šviesa. „Dievas kaip
šviesa“, – jau ne Kanto ir ne Deleuze’o, o Johano Volfgango Goethe’s (1749–1832) im-
plantuotas konceptas. Sekdamas Goethe, Deleuze’as rašo, kad tokiu būdu siela dar sykį
pakyla į šviesą, bet ji veikiau susigrąžina savo idealiai puolusią šviesiąją dalį, kuri apšviečia
pasaulį, o ne yra į jį įtraukiama. Ryški šviesa tampa antgamtinė ir antjuslinė, pavyzdžiui,
kaip vokiečių režisieriaus Friedricho Wilhelmo Murnau (1988–1931) režisuotų filmų
Nosferatu, Faustas, Saulėtekis pasiaukojimo scenose (žr. Deleuze 1983: 80).
Čia išryškėja trečioji alternatyvi atsakymo į šio tyrimo pagrindinį klausimą galimybė:
galbūt gilioji vaizduotės paslaptis ir yra vaizduotės anihiliacija, jos mirtis, suteikianti
galimybę gimti naujos rūšies minčiai. Antrajame Kino tome Deleuze’as siekia atsekti
proto sugebėjimus, kurie organizuoja kiną kaip specifinį meną, palyginti su kitais menais.
Šiame tyrime Deleuze’as remiasi ne vaizduote, bet mintimi. Skyriuje Mintis ir kinas
Deleuze’as, sekdamas Kanto didingumo idėja, bet neminėdamas jo vardo, integruoja
didingumo koncepciją į kino meną (une conception sublime du cinéma): „Faktiškai,
didingumą sudaro tai, kad vaizduotė patiria šoką, kuris ją stumia iki ribos ir priverčia
mąstyti visumą kaip vaizduotę peržengiantį intelektinį totalumą (pranc. En effet; ce qui
constitue le sublime, c’est que l’imagination subit un choc qui la pousse à sa limite, et force
la pensée à penser le tout comme totalité intellectuelle qui dépasse l’imagination) (Deleuze
1983: 205). Didingumas gali būti išreikštas trimis galimais variantais. Matematinį ir di-
naminį didingumą jau aptarė Kantas. Deleuze’as paprastai triadino problemos struktūrą,
todėl pridėjo trečiąjį – dialektinį. Anot Deleuze’o, anapus vaizduotės matematiniame
didingume juda prancūzų režisierius Abelis Gance’as (1889–1981), vokiečių režisieriai
Friedrichas Wilhelmas Murnau ir Fritzas Langas (1980–1976) dinaminiame, o rusų
režisierius Sergejus Eizenšteinas (1898–1948), priduria Deleuze’as, – dialektiniame.
Atrodytų, kad ši dvasinio šoko, priverčiančio mąstyti visumą, idėja apskritai nėra Deleu-
ze’o atradimas – ją pasiūlė Eizenšteinas. Deleuze’as remiasi Eizenšteino idėja, nusakančia,
kad vidinis monologas kine peržengia svajonę, kuri esanti pernelyg individuali, ir sudaro
tikrosios – kolektyvinės minties segmentus arba jungtis. Būtent Eizenšteinas atskleidė
patosišką galią vaizduotės, kuri pasiekia visatos ribas per „sensorinių reprezentacijų
orgiją“. „Netgi tada, kai Europos kinas apriboja save tapatindamasis su sapnu, fantazija
ar svajone, jo ambicija yra pateikti sąmonei pasąmoninius minties mechanizmus (pranc.
méchanismes inconscients de la pensée) (Deleuze 1983: 208).
Susidariusioje įtampoje tarp koncepto ir vaizdo Deleuze’as vėl išskiria tris galimas
alternatyvas: organinę (judant nuo vaizdo prie koncepto), patetinę (nuo koncepto prie
vaizdo) ir pragmatinį veiksmą-mintį (koncepto ir vaizdo tapatumas).
Deleuze’as toliau plėtoja Eizenšteino šoko, panaikinančio vaizduotę ir gimdančio naują
mintį, idėją, bet pasirenka kiek skirtingą aspektą, įtraukdamas į šį žaidimą ir Artaud.
Artaud nebuvo linkęs kino tapatinti su svajone ar sapnu, ką darė siurrealizmas. Jam tai
atrodė pernelyg paprastas minties „problemos“ sprendimas. Artaud veikiau įžvelgia ryšį
tarp kino meno ir automatinio rašymo, priėmęs prielaidą, kad automatinis rašymas nėra
kompozicijos nebuvimas, bet aukštesnė kontrolė, kuri sutelkia į dvasinį automatą kritinę,
sąmoningą ir pasąmoningą mintį. Eizenšteinas ir Artaud abu pastebėjo, kad būtent kine
mintis tiesiogiai susiduria su savo pačios negalimybe, bet tai suteikia aukščiausią galią jos
gimimui. Šioje koncepcijoje mintis daugiau nesusiduria su represija, pasąmone, svajone,
seksualumu ar mirtimi, kaip kad manė ekspresionistai (lygiai kaip ir siurrealistai), o
būtent visos šios apibrėžtys susiduria su mintimi kaip aukštesne „problema“ arba įsilieja
į neapibrėžtą ir neišreiškiamą santykį (Deleuze 1985: 161).
„Tiesa, – apibendrina Deleuze’as, – kad blogas kinas (ir kartais geras) apriboja save
žiūrovui įteigta svajonės būkle, arba – tas buvo dažnai analizuojama – įsivaizduojamu
dalyvavimu. Tačiau kino esmė – kas nėra filmų dauguma – laiko mintį savo aukštesniu
tikslu, nieko kita, tik mintį ir jos funkcionavimą (rien d’autre que la pensée et son fon-
ctionnement)“ (Deleuze 1983: 219).
IV.4.12. Filosofinis skonis ir kūrėjas kaip aiškiaregys
Gal ši vaizduotės anihiliacija naujos minties gimimo dėlei yra specifinė kino meno
problema? Gal platesnis požiūris į meną Deleuze’o vėlyvojoje estetikoje, išsakytas jo
paskutinėje knygoje Kas yra filosofija? (Qu’est-ce que la philosophie? 1991), rašytoje kar-
tu su Guattari, grąžina Deleuze’ą prie ankstyvosios kantiškosios vaizduotės problemos
egzegezės ir sykiu vaizduotę – prie dalyvavimo kūrybos procese? Iš tiesų šioje knygoje
autoriai ne sykį grįžta prie Kanto, tačiau dažniausiai kiek kitu aspektu. Deleuze’as apibū-
dina Kantą kaip vieną kūrybiškiausių filosofijos figūrų. Kantas, pasak Deleuze’o, išrado
modernų transcendencijos išsaugojimo būdą: tai daugiau nebėra Kažko ar aukštesniojo
Vienio transcendencija (kontempliacija), bet Subjekto, kurio imanencijos planas tegali
būti priskiriamas kaip asmenybei priklausantis atributas, kas neišvengiamai reprezentuoja
tokį subjektą pačiam sau (refleksija). „Niekam nepriklausantis graikų pasaulis palaipsniui
tampa krikščioniškos sąmonės nuosavybe“ (Deleuze, Guattari 1983: 46).
Filosofija šioje Deleuze’o ir Guattari knygoje traktuojama kaip sąvokų formavimo,
išradimo ir gamybos kūryba, lygiavertė mokslinei ir meninei kūrybai (Deleuze, Guattari
1983: 2). „Filosofija išgauna konceptus, mokslas išgauna prospektus, o menas išgauna
perceptus ir afektus“, – rašo autoriai (Deleuze, Guattari 1983: 24). Kantas taip pat kūręs
sąvokas, ir viena reikšmingiausių Kanto sąvokų yra laiko konceptas, įtrauktas į pažini-
mą. Deleuze’as sako, kad Kanto laiko konceptas visiškai skiriasi nuo to, kurį anksčiau
sukūręs Platonas. Kanto laikas – naujai sukurta sąvoka: jis padaręs laiką nauju cogito
komponentu, bet savo ruožtu tai yra naujas laiko konceptas: laikas tampa interioriškumo
forma, kurią sudaro trys komponentai – tęstinumas, vienalaikiškumas ir pastovumas.
Tai vėlgi implikuoja naują konceptą erdvės, kuri nebegali ilgiau būti apibūdinama pa-
prastu vienalaikiškumu ir tampa eksteriorumo forma. Erdvė, laikas ir „Aš mąstau“ yra
trys originalūs konceptai, susieti tiltais, kurie taip pat yra susikirtimo vietos – pradinių
konceptų sprogimas“ (Deleuze, Guattari 1994: 32). Sąvokos yra konkretūs asambliažai,
tarsi mašinos konfigūracijos, bet plotmė yra abstrakti mašina, kurios veikiančios dalys
yra šie asambliažai (žr. Deleuze, Guattari 1994: 38). Šis Deleuze’o gana originalus Kanto
skaitymas visgi leidžia įvertinti Kanto idėjas filosofijoje tarsi Koperniko revoliuciją moks-
le: „Kantas yra mažiau įkalintas subjekto ir objekto kategorijose, nei jis pats tuo tikėjo,
nes jo koperniškos revoliucijos idėja nustato tiesioginį santykį su žeme“, – rašo autoriai
(Deleuze, Guattari 1994: 85). Kaip šis tiesioginis santykis su žeme tampa galimas? Kantas,
anot Deleuze’o, parodęs, kad revoliucijos konceptas egzistuoja ne tik socialiniame lauke,
bet ir „entuziazme“, su kuriuo jis yra apmąstomas absoliučioje imanencijos plotmėje. Tai
leidžia begalybę prezentuoti čia ir dabar. Konceptas išlaisvinąs imanenciją nuo visų ribų,
kurias jai tebėra nustatęs kapitalas (ar kurias jis buvo nustatęs pats sau tarsi transcenden-
tinio kapitalo formą) (Deleuze, Guattari 1994: 100). Deleuze’as čia pritaria Foucault
požiūriui į Kantą kaip dabarties filosofą.
Foucault šioje knygoje minėtame veikale, kuris pavadintas pagal aptariamą Kanto teksto
pavadinimą Kas yra Švietimas?, iš tiesų atkreipia dėmesį, jog Kantas, paklausęs, kas gi
yra Švietimas, neklausia dekartiškąja maniera, kas aš esu? Jo klausimas visai kitas: „Kas
šiuo metu vyksta?“, „Kas mums nutinka?“, „Kokiu laikotarpiu mes gyvename?“ Fou-
cault įsitikinimu, tai ir yra klausimas „Kas mes esame?“ Todėl būtent Kantas straipsnyje
„Atsakymas į klausimą Kas yra Švietimas?“ ir pradėjęs tą ypatingą filosofavimo manierą,
kuri įvardijama Švietimu, nes filosofines problemas kėlė ne siedamas su amžinybe, bet
su dabartimi ir tuo parodęs, jog filosofijos objektas nesąs amžinybės kontempliacija ar
istorijos refleksija, bet mūsų aktualaus tapsmo diagnozė (Foucault 1994: 312). Deleuze’as
ir Guattari toliau tęsia Foucault įžvalgą: „Tapsmas revoliucingam, pasak paties Kanto,
nėra tas pats kas praeities, dabarties ar ateities revoliucijos“ (Deleuze, Guattari 1994:
112–113).
Nepalikęs Kanto savo eksperimentinio filosofinio mąstymo nuošalėje, Deleuze’as šiame
tekste sugrįžta ir prie ankstyvosios vaizduotės bei kitų proto sugebėjimų santykio egze-
gezės. Nauja tai, kad Deleuze’as praplečia Kanto sugebėjimų skaičiaus triadą ir kartu su
Guattari šalia vaizduotės, intelekto ir proto pasiūlo ketvirtąjį sugebėjimą – filosofinį skonį.
Filosofinis bendros adaptacijos sugebėjimas, kuris taip pat reguliuoja sąvokų kūrybą, yra
vadinamas skoniu. Deleuze’as ir Guattari tekste Kas yra filosofija? plotmės schemizavimą
vadina Protu, o vaizduotę susieja su personažo išradimu, intelektas tampa atsakingas už
konceptų (sąvokų) kūrimą. Filosofinis skonis šioje schemoje pasireiškia kaip trigubas
dar neapibrėžtos sąvokos sugebėjimas, dar nežinomo personažo ir dar peršviečiamos
plotmės. Šis filosofinis skonis paprastai reguliuojąs kūrybos, išradimo ir schemizavimo
– trijų skirtingų sugebėjimų atitikimą. Filosofinis skonis, anot filosofų, nėra matavimo
sugebėjimas. Jokio mato, jų nuomone, negalima rasti tuose begaliniuose judėjimuose, ku-
rie vyksta imanencijos plotmėje, spartėjančiose linijose be kontūrų, pereinamose formose
ir išlankose ar visada perdėtuose ir kartais antipatiškuose personažuose, ar nereguliarios
formos konceptuose, rėžiančiuose intensyvumuose ir spalvose, kurios yra tokios ryškios ir
barbariškos, kad gali sukelti „pasibjaurėjimą“ (ypač atstumiančiose sąvokose). Nepaisant
to, kas pasirodo kaip filosofinis skonis, sako jie, kiekvienu atveju yra gerai padaryto kon-
cepto meilė. Savybė „gerai padaryta“ šiame kontekste nereiškia sąvokos saikingumo, bet
tam tikrą sužadinimą, tam tikrą moduliaciją, kai sąvokinis aktyvumas nesiriboja savimi,
bet tik kitais dviem beribiais aktyvumais (žr. Deleuze, Guattari 1994: 77). Visų trijų su-
gebėjimų veikimas yra griežtai vienalaikis ir susijęs nesuderinamais santykiais (Deleuze,
Guattari 1994: 79). Sąvokų kūryba neturi jokios kitos ribos kaip tik tą plotmę, kurioje
ji vyksta; tačiau pati ši plotmė esanti beribė ir jos schemizavimas vyksta tik derinant su
kuriamomis sąvokomis, su kuriomis ji turi susisieti, arba su personažais, kurie turi būti
išrasti. Deleuze’as ir Guattari sąvokų skonį prilygina spalvų skoniui. Filosofinis skonis
nei pakeičia kūrybos, nei ją apriboja (Deleuze, Guattari 1994: 78).
Gal vis dėlto vaizduotė atlieka lemtingesnį vaidmenį pačioje meninėje kūryboje?
Deleuze’as ir Guattari, tarsi atsakydami į tai, išsikelia retorinį klausimą ir vėlgi į jį at-
sako abejodami: „Mes galime disponuoti galingais stebėjimo sugebėjimais ar didžiule
vaizduote, bet ar įmanoma rašyti su suvokimais, afektais ir nuomonėmis?“ – klausia
jie. Jų nuomone, net labiausiai autobiografiniuose romanuose mes matome nuomonių
ir daugybės charakterių susidūrimą ir susipynimą, priklausomai nuo kiekvieno atskiro
charakterio suvokimų ir jausmų, socialinės situacijos ir individualių nuotykių.
Kūrybinis įsiužetinimas neturi nieko bendra nei su atmintimi, kad ir kokia galinga ji
būtų, nei su fantazija. Iš tikrųjų menininkas, taip pat ir rašytojas peržengia išgyvenamus
suvokimus ir afektus. Pasak filosofų menininkas yra pranašas, jis yra tampantis. Meni-
ninkas tiesiog išranda ir sukuria afektus ir mums juos atiduoda.
Deleuze’as savo netikėtais atradimais paliudija Kanto nužymėtų vaizduotės galių
neišsemiamumą (žr. Deleuze, Guattari 1994: 171).
317
V. ATGAL PRIE KANTO: NEOKANTIZM AS KAIP

PROCEDŪRINIS NORM AT YVIZM AS
Kodėl praktinis protas tampa išviešintu?
Trys ryškiausi XX a. moralės filosofijos neokantininkai, O’Neil žodžiais, esmine Kan

to praktinio proto savybe laikė jo gebėjimą būti viešu. Rawlsas kantiškoje perspektyvoje
ieškojo atsakymo į klausimą, kaip suderinti lyg ybę ir laisvę ne tik individo monologinės
sąmonės, bet ir socialinių institucijų lygmenyje. Apelis ir Habermasas kantiškąjį mo
nologizmą pakeitė viešu diskursu. Su Kantu juos sieja ne tiek siekimas plėtoti politinės
Kanto filosofijos prielaidas, kiek nusiteikimas tęsti procedūrinio normatyvizmo tradici
ją. Kanto moraliniam subjektui šios formaliosios procedūros būtinos savo maksimoms
tikrinti intymioje savo paties savimonės paslėptyje. Tiek, kiek jaučiuosi esąs kantiškasis
subjektas, tiek nelaukiu, kad kitų įsikišimas padėtų man atskirti tikrąjį mano maksimų
pobūdį. Kitas asmuo net nepajėg us suvokti, kokiu imperatyvu pagrįsti mano veiksmai –
kategoriniu ar hipotetiniu. Net pats ne visada suvokiu. Ir negaliu nuspręsti nieko apie
kitus. Noumeninės kantiškosios asmenybės tarsi ir nesusiduria viena su kita. Susiduria tik
fenomeninės. Tačiau šiuolaikiniai neokantininkai, deklaruojantys savo ištikimybę Kan
tui, šią jo etikos ypatybę tiesiog suspendavo. Tęsdami Kanto filosofiją, jie ją socializavo.
Kodėl? Šaulauskas Habermaso koncepciją laikė natūralia moderniosios filosofinės tra
dicijos variacija, nes visa modernioji filosofija siekė įveikti savo solipsistines prielaidas.
Todėl savigrinda moderniojoje filosofijoje „atiduodama visuomenei ir istorijai, komu
nikacijai ir kalbai“ (Šaulauskas 1998: 63).
Toks socializuotas neokantizmas naikina kantiškojo subjekto slapto unikalumo prielai
das, paversdamas jas viešomis. Kita vertus, Hoff e priminė Rawlsui ir visiems filosofams,
kurie siekė „reabilituoti“ Kantą kurdami politinę etiką, jog tam tikslui jie turėtų remtis
Kanto tekstais apie teisę ir valstybę, o ne Dorovės metafizikos pagrindais. Rawlsas tiesiog
neįžvelgė Kanto artimumo Hobbesui. „Jie turi taip pat prisiminti, kad dalis Kanto tei
sės ir valstybės filosofijos legitimuoja viešą prievartos galią“, – priminė kritikas (Hoffe
1992: 120). Tačiau, kita vertus, tokiu būdu neokantininkai normatyvistai išsaugo kan
tiškąją tradiciją, nepaskelbdami nei jos, nei filosofijos pabaigos ar mirties. Skirtingai nei
neonyčininkai ar neoaristotelininkai, jie nemanė, kad kantiškojo subjekto laikas išseko
ir kad normatyvumas nebeturi prasmės. Socialiniai normatyvistai „integravo“ Kantą
į savo pačių koncepcijas. Taip kantiškajam diskursui jie suteikė naują gyvybę. Be to,
mano galva, pernelyg kategoriška teigti, kad konstruktyviąsias etinės sistemos galimy
bes išnaudojo pats Kantas. Kai kurie Kanto interpretatoriai (Hillas, Korsgaard, O’Neil,
Williamsas) manė, kad autentiškoji Kanto etika yra kur kas stipresnė ir gyvybingesnė nei
318 V. ATGAL PRIE KANTO: NEOKANTIZMAS KAIP PROCEDŪRINIS NORMATYVIZMAS
šios išviešinto praktinio proto kantiškosios variacijos. Dar kiti manė, kad Kantą galima
palikti istorijai. „Naujųjų kelių etikoje ieškojimas turi remtis kitomis metodologinėmis
prielaidomis. Tai negatyviai patvirtina ir Rolso teising umo teorijos patyrimas“, – teigė
kritikė Miniotaitė (Miniotaitė 1988: 159). Toks teiginys – tai Kanto uždar ymas į muzie
jų. Grynajai kontempliacijai. Mano galva, yra kaip tik atvirkščiai: Rawlso, kaip ir Apelio
ar Habermaso, pastangos atskleidė Kanto etikos gyvybing umą. Populiariausiose XX a.
socialinėse teorijose nepaliaujamai minimas Kanto vardas.
V. ATGAL PRIE KANTO: NEOKANTIZMAS KAIP PROCEDŪRINIS NORMATYVIZMAS 319
V.1. Rawlsas54: kantiškoji teisingumo kaip bešališkumo

interpretacija
V.1.1. Deontologija be transcendentalinio pagrindo
Ieškant Rawlso moralės teorijos sąsajos su Kanto etika būtina atsakyti į klausimą apie
santykį tarp moralės filosofijos ir politikos filosofijos. Ar tai – to paties lygio dalykai?
Šios knygos autorė mano, kad etinis santykis atsiranda tik aš–aš ir aš–tu lygmenyje, kai
aš keliu sau klausimą, kaip gyventi ir, kita vertus, kuo grįsti savo santykius su kitu, kuris
man yra svetimas, bet vis dėlto toks pat kaip ir aš. Etinis santykis visada intymus. Kai
atsiranda trečias, šio santykio intymumas išnyksta, nes atsiranda būtinybė nustatyti tam
tikrus trijų žmonių santykius reg uliuojančius principus. Tai jau politika, kuri reikalauja
naujo santykių derinimo principo. Trijų santykyje galima išlaikyti intymumą tik jį su
skaidant: išlaikant intymųjį aš–tu santykį, trečiąjį būtina pavadinti jis arba ji. Trečiasis
visada atsiranda už pamatinio intymumo ribos. Jis tampa toleruojamu, integruojamu,
mylimu, globojamu arba izoliuojamu. Bet jau ne jis yra šio santykio iniciatorius. Likusieji
kiti du intymiame aš–tu santykyje neretai sprendžia net apie jo statusą ir likimą (pavyz
džiui, tėvai sprendžia, į kokią mokyklą leisti savo vaiką: ar į muzikos mokyklą, ar į tapy
bos būrelį, ar į kalbų kursus; ar pradinukui mokykloje pasirinkti tikybą ar etiką). Ar šis
„nelyg umas“ nebūdingas ir socialiniams santykiams, už kurių teising umą atsakingos jau
institucijos? Norint „išlyginti“ tokį santykį tarp trijų, būtina įsivesti naują kriterijų. Tada
visi trys tampa kiekvienu. Koks turėtų būti santykis, kad jį būtų galima laikyti teising u?
Taip etika suteikia pagrindą ir pati iš savęs išaugina politinę filosofiją. Jos labai artimos,
viena be kitos beveik nenumanomos, bet vis dėlto netapačios.
Kanto veikalai Praktinio proto kritika ir Dorovės metafizikos pagrindai – tai moralės
tyrimai. Politinių Kanto traktatų nėra daug. Jie šiek tiek fakultatyviniai. Kaip pastebė
jo Arendt, ketvirtosios savo kritikos, skirtos būtent politinei filosofijai, Kantas nespėjo
parašyti. Be to, pereinant nuo Kanto moralės filosofijos prie jo politinės filosofijos kyla
naujų klausimų: kaip suderinti laisvę ir gamtinį priežasting umą, kuriuos jis priskyrė
dviem nepriklausomiems pasauliams. Juk politinės realijos vyksta reiškinių pasaulyje – jos
reiškiasi gamtinio determinizmo stichijoje. Laisvė, kurią Kantas traktavo kaip moralės
dėsnio prielaidą ir galimybės sąlygą, priklauso noumenų – daiktų savaime – pasauliui.
Kaip politinėse realijose jos susijusios? Pačiam Kantui tas klausimas nebuvo savaime aiš
54
Johnas Rawlsas gimė 1921 m. Jis baigė Princetono universitetą, dėstė Cornellio ir Harvardo universitetuose. Išgarsėjo
parašęs knygą Teisingumo teorija (A Theory of Justice, 1971). 1993 m. išleido Politinį liberalizmą (Political Liberalism,
1993), kur atsitraukė nuo pirmojoje knygoje suformuluotos monistinės neokantinės teisingumo teorijos ir siekė pagrįsti
pliuralistinį liberalizmą. 2000 m. išleido leidinį, kuriame pateikė Harvarde tris dešimtmečius skaitytas moralės filosofijos
istorijos paskaitas (Lectures the History of Moral Philosophy).
kus. Kaip pastebėjo Apelis, prieštaravimas tarp politinių tikslų ir laisvos žmogaus valios
yra esminė priešprieša Kanto architektonikoje žvelgiant iš šiuolaikinės perspektyvos. „Ji
parodo, kad esminė Kanto teorinės filosofijos prielaida, teigianti, jog patyrimo pasaulį
apibūdina priežastinis determinizmas, tiesiogiai konfliktuoja su jo politiniais ir prakti
niais tikslais. Neįmanoma įsivaizduoti, kokiu būdu autonomiškas protas gali vienaip ar
kitaip kištis į moralinę politinę tvarką“ (Apel 1997: 82). Straipsnyje Visuotinės istorijos
idėja pasaulio pilietijos požiūriu Kantas dar paliko politinį pasaulį įkalintą gamtiniame
determinizme: viskas, kas istorijoje nutinka su žmog umi, čia aiškinama kaip gamtos su
manymo padarinys. Kantas šį prieštaravimą aptarė straipsniuose Esė apie amžinąją taiką
ir Apie posakį: „Teorija gal ir teisinga, bet praktikoje netinkama“. Čia istorijos pažangą jis
traktavo kaip moralinį idealą ir skatino apsišvietusią bendruomenę (ypač filosofus) pri
siimti atsakomybę už ateities istoriją (žr. Baranova 2000: 130–134).
Rawlsas 1971 m. išleido Teisingumo teoriją, dėl kurios iki šiol vyksta debatai. Vis dėlto
tai yra politinės filosofijos veikalas, ne moralės traktatas. Filosofas svarstė socialinio tei
sing umo liberalioje visuomenėje galimybės klausimą. Tačiau kai tik pradedama ieškoti
tiesioginių Kanto etikos atgarsių šiuolaikinėje moralės filosofijoje, pirmiausia prisimena
mas Rawlsas. Miniotaitė, savo straipsnį pavadinusi Kanto etinės idėjos šiuolaikinėje moralės
filosofijoje, savo sumanymui įgyvendinti pasirinko vien Rawlso Teisingumo teorijos kritiką.
Moralės ir politinės filosofijos perskyroje ji neįžvelgė problemos. Tiesiog postulavo, kad
„socialinį teisingumą Rolsas supranta kaip moralinį institucijų teisėtumą, o tai reiškia, kad
politinė filosofija traktuojama neatsiejamai nuo moralės filosofijos“ (Miniotaitė 1988:
152–153). Strattonas-Lake’as panašiai pavadino savo straipsnį – Kantas ir šiuolaikinė
etika. Tačiau jis teigė, kad būtų pernelyg ambicinga apskritai bandyti atsakyti į klausimą
apie Kanto etikos įtaką šiuolaikinei etikai, nes ši įtaka persmelkianti. Strattonas-Lake’as
apsiribojo tik keliais klausimais – moralinės motyvacijos, universalizavimo bei autono
mijos principų tyrimais (Stratton-Lake 1998: 1). Svarstydamas Kanto ir normatyvinės
etikos sąsajas iš gausaus šiuolaikinių etikų būrio jis išskyrė tik du – Hare’ą ir Rawlsą. Abu
šie kritikai galimą skirtumą tarp etikos ir politikos tiesiog nutylėjo – traktavo juos kaip
to paties lygio reiškinius.
Mano galva, tiksliausiai apibrėžti ir aiškiausiai atskleisti Kanto bei Rawlso etikų sąsajas
pavyko Ricoeurui. Knygoje Sau pats kaip kitas jis teigė, kad Rawlsą ir Kantą sieja paties
Ricoeuro šioje knygoje eksplikuojamos moralės filosofijos koncepcijos architektonika.
Ricoeuras išskyrė tris etikoje (Aristotelio tradicija) ir moralėje (Kanto tradicija) pasi
kartojančias struktūrines stadijas. Pirmoji yra monologinė, antroji – dialoginė, trečio
ji – politinė. Be aš–aš bei aš–tu santykių, Ricoeuro manymu, egzistuoja dar vienos rūšies
santykiai. „Gero gyvenimo“ samprata etiniame tiksle ir autonomijos principas moralės
normoje išveda į institucinį santykį. Aristotelis pats priėjo prie teising umo problemos.
Už Kantą, sekdamas Ricoeuro logika, tai padarė Rawlsas. Rawlso teising umo teoriją Ri
coeuras laikė deontologine teorija be transcendentalinio pagrindo (Ricoeur 1990: 268).
Kodėl? Todėl, sakė Ricoeuras, kad pati socialinio kontrakto funkcija yra siekimas iš
bešališkos procedūros išskirti principų turinį. Teising umo teorijos tikslas – sukurti pro
cedūrinį teising umo problemos sprendimą. Jos perspektyvoje Rawlsas ieškojo atsakymo
į tris svarbius klausimus: kas gali garantuoti pasirinkimo situacijos, iš kurios gali rastis
susitarimas dėl institucijų teising umo, bešališkumą, kokie principai turi būti pasirinkti
šioje įsivaizduojamoje pasirinkimo situacijoje, koks arg umentas galėtų įtikinti pasirin
kime dalyvaujančias šalis rinktis būtent Rawlso teising umo, o ne pavyzdžiui, utilitaristų,
kuriems jis oponavo, principus?
V.1.2. Kantiškasis konstruktyvizmas
Rawlsas iš tiesų analizavo ne Kanto politinę, o jo moralės teoriją, kuriai skyrė nemažai
dėmesio. Tai rodo ir jo knyga Moralės filosofijos istorijos paskaitos (Lectures on the History
of Moral Philosophy), kur moralės istorijai reprezentuoti autorius pasirinko tik keturis
filosofus – Hume’ą, Leibnicą, Hegelį ir Kantą, ir jo nuodugni Kanto moralės filosofijos
temų analizė knygoje Kantas ir politinė filosofija. Šiuolaikinis palikimas (Kant and Poli
tical Philosophy. The Contemporary Legacy).
Siekdamas atskleisti Kanto moralinio konstruktyvizmo bruožus, Rawlsas supriešino
jį su racionalistiniu intuityvizmu, kurio pradininkais jis laikė Platoną ir Aristotelį, o vė
lyvesnėje bei šiuolaikinėje britų tradicijoje – Clarke’ą, Price’ą, Sidg wicką, Moore’ą ir
Rossą. Platono ir Aristotelio intuityvizmui iš pradžių iššūkį metė Hobbesas ir Hume’as,
o vėliau, visiškai kitaip nei jie, Kantas. Intuityvistai moralinę tvarką laiko daiktų prigim
timi, kuri pažįstama racionalia intuicija arba moraliniu jausmu. Intuityvizmas paremtas
prielaida, kad protui prieinama tam tikra vertybių tvarka. Racionalistinis intuityvizmas,
pastebėjo Rawlsas, tarsi labai nesiskiria nuo Kanto konstruktyvizmo savo priešprieša
heteronomijai. Šios knygos autorė tai pastebėjo ir aptarė poskyr yje Heteronomija ir na
tūralistinė klaida. Tačiau Kanto moraliniame konstruktyvizme, kaip teigė Rawlsas, jei
moralės principas neišplaukia iš protingo ir racionalaus asmens (kaip turinčio praktinio
proto galią) sampratos, tai jau laikoma heteronomiškumu. Kanto autonomiškumo idėja,
tvirtino Rawlsas, reikalauja, kad neegzistuotų moralinė tvarka, ankstesnė ir nepriklau
soma nuo tų konceptų, kurie turi nulemti procedūrų, nustatančių pirmines teises ir tei
sing umo principus laisviems ir lygiems asmenims, turinį. Todėl moralinė intuicija, sakė
Rawlsas, žiūrint iš kantiškosios perspektyvos, tampa heteronomiška. Rawlsas, siekdamas
apibrėžti konstruktyvizmą, iškėlė tris klausimus: kas moraliniame konstruktyvizme yra
konstruojama, ar konstruojama pati kategorinio imperatyvo struktūra, ką reiškia teigti,
kad kategorinio imperatyvo forma ir struktūra atspindi mūsų laisvą moralinę asmenybę
kaip protingą ir racionalią. Kategorinio imperatyvo struktūra, sakė Rawlsas, nėra kon
struojama. Ji paprasčiausiai yra „išstatyta“ (laid out). Konstruojamas doktrinos turinys.
Rawlsas nurodė kateg orinio imperatyvo laipsniško konstravimo procedūras, kurias

sukuria racionalūs veikėjai. Kanto sąvoką vernunft ig jis interpretavo kaip sujungiančią
tai, kas protinga (reasonable), ir tai, kas racionalu (rational). Šie aspektai nėra tapatūs.
Galima pasakyti: „Jų pasiūlymai šiomis sąlygomis yra racionalūs, tačiau neprotingi“. Tai
reiškia, kad minimi žmonės vienu metu sudaro sandėrį, kuris atliepia jų interesus ir yra
racionalus, bet kurio mes negalime pripažinti proting u. Rawlsas nurodė, kad protingoji
prasmė atitinka Kanto kategorinio imperatyvo, o racionalioji – hipotetinio imperatyvo
aspektus. Paties Rawlso koncepcijoje šie abu aspektai traktuojami kaip tarpusavyje susiję.
Teising umo teorijoje jis siekė, sekdamas šia Kanto interpretacija, suderinti gėrio (good
ness) ir teisės (right) tarpusavio derinimo aspektus (Rawls 1993: 296).
Į trečiąjį savo paties iškeltą klausimą Rawlsas atsakė taip: kategorinio imperatyvo
struktūra nėra sukonstruota, bet ji, anot Rawlso, turi pagrindą. Ir šis pagrindas – laisvų
bei lygių asmenų, kaip protingų ir racionalių, samprata, kuri atsispindi kategorinio impe
ratyvo procedūroje. Taip atsiranda asmens koncepcija, kurioje teigiama, kad kiekvienas
gali būti teisėtu Kanto numatytos tikslų karalystės nariu. Ji ir yra moralinio konstruk
tyvizmo pagrindas. Tačiau asmens ir visuomenės koncepcijos lieka nesukonstruotos
(Rawls 1993: 306).
Strattonas-Lake’as priėjo išvadą, kad nėra savaime aišku, jog Rawlsas apskritai pateikė
kantiškąjį etikos pagrindimą. Reflektyvioji pusiausvyra (reflective equilibrium), prie kurios
galiausiai apsistojo Rawlsas, pagrįsdamas pagrindinius teising umo principus, jam labiau
priminė etinių intuityvistų ketinimus nei kantiškąjį projektą (Stratton-Lake 1998: 7).
Siekdamas sustabdyti sutarties, kaip mintinio eksperimento, regresyvumą, Ralwsas ėmė
neigti, kad kontraktiniu arg umentavimu galima nustatyti galutines sąžining umo sąlygas.
Be kontrakto, jis įvedė papildomą – reflektyvios pusiausvyros – metodą. Moraliai reflek
tuodami, sakė Rawlsas, dažnai kritiškai vertiname konkrečius atliktus arba dėl aplaidumo
neatliktus veiksmus. Taip atsiranda moralinės įžvalgos, tačiau visada lieka neapmąstytas
vertinimas, kuris nenuneigiamas kritiškų tyrinėjimų. Vadovaudamiesi bendraisiais prin
cipais galime sustruktūrinti šiuos pavienius vertinimus, o remdamiesi moralės teorijomis
juos paaiškinti. Toliau mąstydami šiuos bendruosius principus deriname su atskirais
vertinimais. Kas nutinka, jei jie ima prieštarauti vieni kitiems? Rawlsas manė, kad rei
kalavimas būti nuosekliems skatina mus vėl grįžti prie šių įžvalg ų ir jas keisti, derinti
prie bendrosios principų sistemos. Vėliau grįžtame ir prie principų, kuriuos keičiame,
derindami prie vertinimų. Taip judame pirmyn ir atgal – tol, kol pasiekiame reflekty
vios pusiausvyros tašką, kai nei abstraktūs principai, nei atskiri vertinimai nebeneigia
vieni kitų. Mano galva, Rawlsas vis dėlto tęsė Kantą. Net jei tai ir „rolsiškasis“ Kantas,
Rawlsas nepriskyrė sau išskirtinai teisingo Kanto etikos supratimo. „Žinoma, kai kas no
rės perskaityti jį kitaip“, – sakė Rawlsas (Rawls 1999: 221–222). Reflektyvusis Rawlso
subjektas vis dėlto racionaliai kontroliuoja mąstymo kelią, kuriuo juda pirmyn ir atgal,
ieškodamas reflektyvios pusiausvyros taško. „Tai yra pusiausvyra, – sakė Rawlsas, – nes,
pagaliau, mūsų principai ir vertinimai sutampa, ir ji yra reflektyvi, nes mes žinome, ko
kius principus atitinka mūsų vertinimai ir mūsų išvedimo prielaidos“ (Rawls 1999: 18).
Bet kuriuo atveju Rawlsas, interpretuodamas Kantą, padėjo pamatinius moralinius
savo teising umo teorijos pagrindus. Jis manė, kad jie būtini. Kanto politinę koncepciją
ir Rawlso teoriją sieja tai, kad abu jie politiką traktavo neatsiejamai nuo moralės. Kantas
politiniam realistui, atliepiančiam makiaveliško politiko dvasią, priešpriešino moralų poli
tiką. Toks moralus politikas galiausiai yra ir tikrasis Rawlso teisingumo teorijos subjektas.
V.1.3. Pirminė pozicija ir socialinis susitarimas
Kaip pastebėjo pats Rawlsas, jo teising umo teorijoje buvo apibendrintos ir pakeltos į
aukštesnį abstrakcijos lygį žinomos Locke’o, Rousseau ir Kanto visuomeninės sutarties
teorijos sampratos (Rawls 1999: 10). Tačiau pirminės pozicijos (original position), neži
nomybės šydo (veil of ignorance) bei bešališko teising umo (justice as fairness) koncepcijas
sukūrė pats Rawlsas. „Nežinomybės šydas“ – tai pirminio susitarimo būsena, kurioje laisvi
ir racionalūs individai pasirinktų teising umo principus. Ši būsena nėra istorinis faktas,
o tik hipotetinė situacija, kurią galima įsivaizduoti taip: visi susitarimo dalyviai nežino
nei savo vietos visuomenėje, nei jiems tekusios natūralių vertybių bei gebėjimų dalies,
nesidomi vienas kito interesais. Čia visi yra lyg ūs. Niekas nėra pranašesnis. Kadangi nie
kas nieko nežino apie save, spręsdamas negali paisyti tik savo interesų. Kiekvienas tampa
priverstas galvoti apie visiems priimtiniausią teising umo principą. Susitarimą, priimtą
tokioje pirminėje pozicijoje (original position), Rawlsas ir vadino bešališku teising umu.
Tokioje situacijoje, teigė Rawlsas, negali būti vadovaujamasi naudingumo principu, todėl
utilitarizmas nepasiteisina. Kodėl? Jau vien dėl to, kad visi yra suinteresuoti savo gerove:
juk niekas negali būti tikras, kad jis neatsidurs, tarkime, Tayloro nurodytoje „atpirkimo
ožio“ situacijoje. Visi stengsis įsivaizduoti save pačioje nepalankiausioje padėtyje ir ieškos
būdų, kaip palengvinti tokią padėtį. Rawlsas priėjo prie išvados, kad tokioje hipotetinėje
„nežinomybės šydo“ situacijoje“ asmenys pasirinktų du gana skirtingus principus: „Pirmas
reikalauja lyg ybės, skirstant pagrindines teises ir pareigas, antras teigia, kad socialinė ir
ekonominė nelyg ybė, pavyzdžiui, turto ir autoriteto, yra teisinga tik tuo atveju, jeig u tai
kompensuojama visų gerove, ypač mažiausiai aprūpinamų visuomenės narių. Šie principai
neleidžia institucijų teisinti tuo pagrindu, kad vienų nepriteklius kompensuojamas visu
minės gerovės dydžiu. Gali būti tikslinga, bet neteisinga, kad vieni turėtų mažiau todėl,
kad kiti galėtų klestėti. Bet negalima laikyti neteisinga didesnę gerovę vienų žmonių, jei
ji palengvina blogesnės padėties žmonių gyvenimą“ (Rolsas 1985: 104).
V.1.4. Teisingumo pirmenybė gėrio atžvilgiu
Moralės teorijas galima skirstyti įvairiai. Vienos klasifikacijos paremtos gėrio (good),
kitos – teising umo (right) kriterijumi. Aristotelis ir utilitaristai mąstė apie laimę kaip
apie aukščiausią gėrį, o Kanto etikoje akcentas jau kitas. Kalbama ne apie tai, kaip tapti
laiming u, o apie tai, kaip tapti laimės vertu. Teising umo klausimas nustelbia gėrio klau
simą. Kanto etika priklauso teising umo teorijoms ir šiuo aspektu Rawlsas jautėsi esąs jo
pasekėjas.
Kai kas bando įrodinėti, kad Kantas, įvedęs geros valios sampratą, išlieka gėrį prefe
ruojančios moralės filosofijos tradicijoje. Tačiau, mano galva, gera valia nėra to paties
lygio dalykas kaip geras gyvenimas. Gera valia ir yra tokia valia, kuri teising umui teikia
pirmenybę gero gyvenimo atžvilgiu, remdamasi kategoriniu imperatyvu.
Gėrio samprata taip pat nėra išeliminuota iš Rawlso koncepcijos. Dar daugiau – jis
atkūrė gėrio sampratos galimybės teises, kurias Hayekas bandė išstumti iš politinio
mąstymo. Rawlsas bandė išspręsti Hayeko pastebėtą dilemą: socialinis teising umas rei
kalauja gėrio sampratos, o diskusija, kuri gėrio samprata priimtiniausia, nepabaigiama.
Rawlsas manė, kad įmanoma apibrėžti pirmines vertybes, kuriomis vadovautis norėtų
visi, nesvarbu, kokios gėrio sampratos besilaikytų. Jis pasiūlė „silpnąją“ pirminių gėr ybių
versiją. Visi racionalūs asmenys, anot Rawlso, turi savo gyvenimo planą, t. y. idėją, ko jie
norėtų pasiekti. Racionalaus gyvenimo plano turėjimas yra būtina individualios laimės
išg yvenimo sąlyga: „<…> asmuo yra laimingas, jei jo racionalus gyvenimo planas, susi
kurtas palankiomis sąlygomis, yra sėkmingai įgyvendinamas ir jei jis pagrįstai tiki, kad
jo ketinimai gali būti realizuoti“ (Rolsas 1998: 228).
Pliuralistinėje visuomenėje šie gyvenimo planai yra skirtingi ir nesuderinami, ir Rawlsas
nepateikė rekomendacijų, kokie tie planai turėtų būti. Jis, kaip ir Kantas, nesiūlė laimės
formulės. Tačiau, skirtingai nei Hayekas, Rawlsas teigė, kad žmonės gali susitarti dėl kai
kurių vertybių, kurių reikia kiekvienai racionaliai būtybei savo gyvenimo planams įgy
vendinti. Įvairių planų turinys nėra svarbus. Tačiau pagal tai, kaip institucijos užtikrina
šių gyvenimo planų įgyvendinimo teising umą, Rawlsas siūlė spręsti, kiek šių institucijų
politika yra morali. Taigi politinė filosofija Rawlso interpretacijoje tampa atsakinga už
įvairių gėrio sampratų arba racionalių laimės projektų teisingo įgyvendinimo sąlygas.
Kriterijus tam patikrinti yra Rawlso pasiūlytas bešališkas teising umas (justice as fair
ness)55. Bandydamas pagrįsti šio principo visuotinumą, Rawlsas rėmėsi deontologine
Kanto tradicija ir priešpriešino ją teleologinei utilitarizmo nuostatai. Utilitaristai taip pat
ieškojo socialinio teising umo modelio. Jų požiūriu, visuomenė yra teisingai sutvarkyta
ir todėl teisinga, kai pagrindiniai jos institutai savo veikloje siekia įgyvendinti principą
„Kuo daugiau laimės kuo didesniam žmonių skaičiui“. Rawlsas neginčijo, kad tokia
55
Gražina Miniotaitė išvertė „teising umas kaip bešališkumas“.
koncepcija gali pasirodyti patraukli ir žavinga. Utilitaristai gynė individo laisvę, jo teisę
laisvai reikšti mintį, todėl utilitarizmas dažnai siejamas su individualizmu. Tačiau Rawlsas
įžvelgė paradoksalų nesuderinamumą tarp bandymo apginti individo laisvės neliečia
mybę ir siekimo išskaičiuoti bendrus visuomenės principus, saugančius individo teises.
Iš tiesų Rawlsas įžvelgė vieną iš silpniausių utilitarizmo momentų. Naudos kaip krite
rijaus principas neapsaugo nuo „atpirkimo ožio“ kaip aukos galimybės. Jis leidžia vieną
individą „padar yti“ nelaiming u, jei tai padidina bendrą grupės narių laimę. Kriterijus
„Kuo daugiau laimės kuo didesniam žmonių skaičiui“ nėra tas pats, kas reikalavimas „Kuo
daugiau laimės atskiram individui“. Vaizduotėje galima modeliuoti tariamą situaciją. Tay
loras pateikė tokį pavyzdį: tarkime, kad nekaltas žmogus tampa „atpirkimo ožiu“ dėl kitų
kaltės ir yra nubaudžiamas. Jis patiria 100 nelaiming umo vienetų. O 101 asmuo, kuris
nuskriaudė jį, patiria po 1 laimės vienetą (palengvėjus, kai kitas išperka jų kaltes). Tada
naudos principas reikalauja, kad būtų nubaustas „atpirkimo ožys“ (Taylor 1975: 76).
Įžvelgdamas tokios išvados galimybę, Rawlsas manė, kad utilitaristai, neatsižvelgdami
į tai, kaip bendra malonumų suma yra paskirstoma tarp individų, paneigė patį individu
alizmo principą ir teising umą paaukojo naudai.
Rawlsas Kanto etiką atskyrė nuo utilitaristo Sidgwicko kritikos. Sidgwickas veika
lo Etikos metodai skyriuje Kanto laisvos valios koncepcija oponavo Kanto prielaidai, kad
asmuo savo tikrąją asmenybę atskleidžia tik tada, kai veikia pagal moralės dėsnį, o jei
leidžia, kad jo veiksmams įtaką dar ytų jusliniai troškimai ar atsitiktiniai tikslai, paklūsta
gamtiniam dėsning umui. Sidg wickas įrodinėjo, kad pagal Kanto koncepciją ir šventojo,
ir niekšo gyvenimai yra ir jų laisvo pasirinkimo (noumeninio aš), ir priežasting umo (fe
nomeninio aš) padarinys. Kantas niekada nepaaiškino, kodėl niekšas blog u gyvenimu
neišreiškia jam būdingos laisvai pasirinktos asmenybės labiau nei šventasis – geru. Ralwsas
pripažino, kad Sigdwiko kritika iš dalies teisinga, nes Kantas iš tiesų nepaaiškino, kad,
norėdamas atskleisti savo tikrąją asmenybę, asmuo turi veikti pagal tokius principus,
kuriais remdamasis jis galėtų atskleisti savo, kaip laisvos ir lygios racionalios būtybės,
prigimtį. Nors Kantas neparodė, kad veikimas pagal moralės principus labiau išreiškia
tikrąją mūsų prigimtį, Rawlsas dėl to neapgailestavo. Kaip tik atvirkščiai. Jis čia įžvelgė
savo teising umo teorijos misiją. „Aš tikiu, – sakė Rawlsas, kad šį defektą ištaiso pirminės
pozicijos (original position) samprata“ (Rawls 1999: 224).
V.1.5. Nežinomybės šydas kaip kategorinis imperatyvas
Anot Rawlso, Kanto etika būtų suprantama pernelyg trivialiai, jeig u būtų pabrėžiamas
tik moralinių principų visuotinumas ir bendrumas. Tikroji Kanto koncepcijos jėga glūdi
kitur – autonomijos principe. Rawlsui buvo labai svarbi Kanto mintis, kad žmonės gali
racionaliai pasirinkti savo moralinius principus ir tokiu būdu valdyti savo elgesį etinėje
bendruomenėje. Kanto idėja, kad asmuo autonomiškai veikia tada, kai jis kaip laisva ir
kitiems lygi racionali būtybė adekvačiai pasirenka savo veiksmo principus, yra Rawlso
teising umo sampratos esmė. Rawlsas pritarė Kantui, kad moraliniai principai negali būti
nulemti nei socialinės padėties, nei įgimtų savybių, nei norų, nei visuomenės, kurioje gy
vename, ypatybių. „Elgtis pagal tokius principus – elgtis heteronomiškai“, – sakė Rawlsas
(Rawls 1999: 222). Siekdamas išvengti heteronomijos ir apsaugoti moralinių principų
autonomiškumą, t. y. perkeldamas juos į sociumo stichiją – taikydamas juos socialinėms
institucijoms įvertinti, Rawlsas kūrė hipotetinį „nežinomybės šydo“ įvaizdį.
Rawlsas įžvelgė būtinybę pratęsti Kanto etiką, surandant arg umentą, rodantį, kokius
principus laisvi ir lygūs racionalūs asmenys pasirenka ir kaip šie principai turi būti taikomi
praktiškai. Rawlso įvesta pirminė pozicija (original position) jam atrodė labai panaši į tai,
kaip noumeninės asmenybės mato pasaulį. Rawlsas aiškino, kad noumeninės asmenybės
turi visišką laisvę pasirinkti tuos principus, kurių nori. Tačiau, kita vertus, jos trokšta iš
reikšti savo, kaip racionalių ir lygių inteligebilios bendruomenės narių, prigimtį. Todėl jos
turi nuspręsti, kokie sąmoningai pasirinkti ir kasdien taikomi principai labiausiai atspindi
jų laisvę bendruomenėje. Šie principai turi parodyti jų didžiausią nepriklausomybę nuo
gamtinių ir socialinių atsitiktinumų. Rawlso manymu, šie principai sujungia ir moralės
dėsnį, ir teising umo principus institucijoms bei individams (Rawls 1999: 225). Rawlsas
atsakė už savo numanomo hipotetinio pasirinkimo nežinomybės šydo situacijoje dalyvius:
jie geriausiai atskleidžia savo laisvę, kai veikia tokiais būdais, kuriuos pasirenka pirminėje
pozicijoje. Motyvas elgtis teisingai kyla iš troškimo pilniausiai išreikšti tai, kuo esame. O
kas mes esame? Rawlsas suko ratu. Vėl atsakė, kad laisvos ir lygios bei pasirinkti gebančios
racionalios būtybės. Rawlsas prisiminė Kantą, kalbėjusį, kad nesugebėjimas elgtis pagal
kategorinį imperatyvą sukelia gėdos ir kaltės jausmą (Rawls 1999: 225). Bet ar tai nėra
heteronomija? Padarinių baimė? Nejau elgiamės moraliai tik todėl, kad bijome patirti
gėdą ir kaltę? Mano galva, Rawlsas čia ne visai teisus: Kantas, ieškodamas motyvo, kaip
subjektas galėtų save įtikinti, kodėl jis turėtų laikytis kategorinio imperatyvo, labiau pa
brėžė proto orumą kaip ypač širdį uždegantį ir įkvepiantį motyvą: „Juk grynos, be jokio
svetimo empirinių paskatų priedo, pareigos ir apskritai dorovės dėsnio supratimas vien
tik protu <…>, – rašė Kantas Dorovės metafizikos pagrinduose, – veikia žmogaus širdį
daug stipriau, neg u visos kitos paskatos, kurias galėtų duoti empirinė sritis; nes protas,
supratęs savo orumą, šias paskatas niekina ir palaipsniui gali pasidar yti jų valdovu <…>“
(Kantas 1980: 16–17). Tačiau Rawlsas manė, kad gėda kyla būtent iš to, kad individas
supranta nesugebėjęs pasielgti kaip laisva ir kitiems lygi racionali būtybė. Jis praranda
savigarbą. Rawlsas perėmė iš Kanto ir savęs vertinimo bei savigarbos, kaip pamatinio
teisingo elgesio akstino, prielaidą.
V.1.6. Kaip suderinti kategorinį imperatyvą ir racionalų pasirinkimą?
Išpažindamas ištikimybę Kanto autonomijos principui ir kategorinį imperatyvą pri

lygindamas nežinomybės šydui, Rawlsas tarsi praleido negirdomis pamatinį savo kon
cepcijos prieštaravimą, kurį pastebėjo ir nuolat kartojo jo kritikai. Moralės principai,
sakė Rawlsas, yra racionaliai pasirenkami. Moralės filosofija tampa tinkamai apibrėžto
racionalaus pasirinkimo (rational choice) tyrimu (Rawls 1999: 221). Tačiau į šią raciona
laus sprendimo aprėptį Rawlsas įtraukė ir tikslingo instrumentinio racionalumo (rational
deliberation) paieškos prielaidas. Kaip tik šis tikslingas racionalumas ir yra Rawlso kritikų
taikinys. Čia jis tarsi nukrypo nuo pamatinių Kanto etikos prielaidų.
Kodėl pirminėje pozicijoje, nežinomybės šydo sąlygomis, pasirenkantieji asmenys pa
sirinks tokią teising umo struktūrą, kuri užtikrintų blogiausioje padėtyje atsidūrusiųjų
padėtį? Vienas Rawlso atsakymas yra toks: niekas nebus linkęs rizikuoti, nes kiekvienas
gali įsivaizduoti save tokio pralaimėjusiojo padėtyje. Taip galiausiai Rawlsas savo arg u
mentą pagrindė, Kanto akimis, visiška heteronomija – naudos sau siekimu. Ir išvedė iš
savisaugos instinkto. Jis net pasiūlė tam tikrą atropologinę hipotezę: žmonės iš prigimties
yra ner yžtingi ir linkę nerizikuoti. Tačiau Rawlso kritikai pastebėjo kaip tik priešing us
dalykus. Yra žmonės, kurie siekia saug umo ir vengia naujovių, tačiau nemažai žmonių
yra žaidėjai (gamblers) iš prigimties (Dworkin 1978: 248). Jie nebijo rizikos ir naujovių.
Kodėl jie turėtų manyti, kad jiems nepasiseks? Dar daugiau (dabar jau ir aš prisidėsiu
prie Rawlso koncepcijos kritikos – aut. past.) galima klausti: ar žmog us galėtų pasiekti
rekordų sporte, steigti naujas įmones, kurti naujus kūrybinius projektus, daryti mokslinius
atradimus ar imtis verslo, jei nerizikuotų iš principo? Jokia kūr yba neįmanoma be drą
saus atsivėrimo ateities nežinomybei. Kodėl tada galima tikėtis, kad pasirinkimo dalyviai
nebus tokios drąsios ir atviros nežinomybei asmenybės, kurios, rinkdamosi principus,
rizikos situaciją išspręs pasitikėdamos savimi ir savo ateitimi. Juk pats Rawlsas, kalbėda
mas apie racionalių gyvenimo planų įgyvendinimą kaip laimės sąlygą, pastebėjo, kad tam,
jog racionalūs gyvenimo planai būtų įgyvendinti, tiesiog būtina įsitikinti, „kad likimas
ir toliau mums bus palankus“ (Rolsas 1998: 228). Kodėl tada negalėčiau manyti, kad
susitarimo rezultatai man bus palankūs ir aš visada būsiu labiausiai aprūpintas žmog us?
Rawlso arg umentai iš tiesų neįtikinami. Juolab kad jis savo teising umo teoriją traktavo
kaip tęsiančią Kanto autonomijos principą ir rūpestingai siekė atskirti heteronomiją nuo
autonomijos, o kategorinį imperatyvą – nuo hipotetinio. Galbūt kantiškoji universali
zacija jam čia būtų labiau pasitarnavusi, bet jis jos netaikė. Ir pakeitė kantiškąjį orumą,
kylantį iš gebėjimo niekinti empirines paskatas suvokimo, į tikslingą racionalų savo iš
lošimo šansų skaičiavimą. Tiesiog keista, kodėl vietoj racionalaus pasirinkimo teorijos
nebuvo galima taikyti paprasčiausio žmogiškojo solidarumo motyvo, kuris iš esmės ir
slypi šioje koncepcijoje.
Remiantis šia antropologine Rawlso hipoteze galima prieiti prie išvados, kad jo tei
sing umo samprata apskritai prieštarauja Kanto teorijai. Miniotaitė teigė, kad Rawlsui
būdinga instrumentinė proto samprata, kurios pagrindinė funkcija – efektyviai parinkti
priemones tikslui pasiekti, iš esmės atskiria jo ir Kanto pozicijas. Jie nevienodai suprato
proto ir valios santykį. Rawlsas „natūralizavo“ moralinį pasirinkimą, nes šis natūra
liai išplaukia iš racionalios žmogaus prigimties. Pasirinkimas netenka prievartos valiai
pobūdžio. „Į klausimą „Ką aš privalau dar yti?“ Rolsas, kaip ir Kantas, galėtų atsakyti:
„Pasiklausk savo proto“. Tačiau, kitaip neg u Kantą, instrumentinė proto charakteristika
įgalintų jį atsakyti ir į klausimą „Kodėl aš tai privalau dar yti?“ Atsakymas būtų: „Todėl,
kad tai atitinka tavo interesus“ (Miniotaitė 1988: 158). Kritikė nemanė, kad nežinojimo
uždanga keičia pasirinkimo motyvavimo pobūdį – teising umo principai yra tik priemo
nė siekti pirminių gėr ybių (tikslo). Rawlso tikslas – sukurti normatyvinę etiką, paremtą
Kanto konstruktyvistiniu metodu, – Miniotaitės nuomone, iš esmės neįgyvendinamas,
nes vien šį tikslą iškėlus nutolstama nuo Kanto etikos dvasios. „Kantui žmogaus mora
linė pozicija yra konstruktyvi, tačiau nesukonstruojama. Moralė – tai amžinas tapsmas“
(Miniotaitė 1988: 159).
Tačiau, kita vertus, Rawlsas suformulavo ir kitą žmogaus prigimties sampratos hi
potezę, kurią pats įvertino kaip visiškai kantišką. Apibūdindamas pirminės pozicijus
dalyvius, Rawlsas pastebėjo, kad jie yra nesuinteresuoti vienas kito atžvilgiu ne todėl,
kad „yra egoistiški, t. y. kad individai turi tam tikrų interesų, pavyzdžiui, siekia turto,
prestižo ar viešpatavimo“ (Rolsas 1985: 103). Rawlsas vengė hobsiškųjų politinę filosofiją
grindžiančių antropologinių motyvų. Knygos pabaigoje poskyr yje Asmenybės vienybė
Rawlsas savo moralės filosofijos subjektu paskelbė ne egoistą, o teisingą žmog ų (just
man). Egoistas, sakė Rawlsas, yra tas žmog us, kurio požiūris visada sutampa su jo paties
interesais. Jo galutiniai tikslai yra susiję su juo pačiu: jo gerove ir padėtimi, jo malonu
mais ir socialiniu autoritetu. Toks žmog us gali elgtis teisingai, sakė Rawlsas, t. y. dar yti
dalykus, kuriuos dar ytų ir teisingas žmog us, bet tol, kol jis yra egoistas, jis negali dar yti
jų vadovaudamasis teisingo žmogaus motyvais. Ralwsas sakė, kad tai – tik sutapimas, nes
teising ų pagrindų turėjimas yra nesuderinamas su buvimu egoistu (Rawls 1999: 497).
Rawlsas čia iš tiesų mąstė Kanto dvasia. Taip arg umentuojant buvo tęsiamas Kanto
siūlymas skirti, „ar pareigai neprieštaraujantis poelgis atliktas iš pareigos, ar egoistiniais
tikslais“ (Kantas 1980: 20–21).
Rawlsas nebandė įrodinėti, kad gerai sutvarkytoje visuomenėje (well-ordered society)
egoistas elgtųsi vadovaudamasis teising umo jausmu ir netgi neteigė, jog teisingas elgesys
labiausiai atspindėtų jo interesus. Jis net nemanė, kad teisingoje visuomenėje egoistui
būtų patariama tapti teising u žmog umi. Rawlsą domino troškimo priimti teisingą po
žiūrį savaiminis gerumas (goodness).
Rawlsas išskyrė du svarbiausius moralios asmenybės bruožus: gebėjimą konceptuali
zuoti gėrį ir teising umo jausmą (sense of justice). Gėrio koncepcija įgyvendinama kuriant
racionalų gyvenimo planą, teising umo jausmas – reg uliatyviu troškimu veikti pagal tam
tikrus teising umo principus (principles of right). Abu šie principai, Rawlso akimis, būtini
siekiant asmenybės vientisumo. Tą vientisumą rodo ne tik racionalaus gyvenimo plano
vientisumas, gebėjimas derinti vienus tikslus su kitais ir pajungti juos aukštesniems tiks
lams. Šių tikslų, Rawlso akimis, gali būti siekiama tik iš teising umo jausmo (right and
justice).
Rawlsas teigė, kad žmonių veiksmai kyla iš jų troškimų ir kad šių troškimų negalima
vienu sykiu pakeisti. Mes elgiamės taip, kokie esame, remdamiesi troškimais, kurių šiuo
metu turime, o ne pagal tai, kokiais asmenimis galėtume būti ar kokių troškimų turė
tume, jei anksčiau būtume kitaip pasirinkę. Jeig u asmuo jau turi teising umo jausmą, jis,
Rawlso akimis, turės ir nuolatinį troškimą elgtis pagal tuos pačius principus. Tikslingas
racionalumas taip pat neįmanomas be šių principų. Keista būtų priekaištauti Rawlsui, kad
jis apskritai paliko racionalų tiksling umą (rational deliberation) šioje antropologinėje hi
potezėje. Kantas kalbėjo apie mūsų didenybę aš, kaip savimeilės principą, nuolat iškylantį
į paviršių ir prieštaraujantį pareigos reikalavimams. Dar daugiau, Rawlso postuluojamas
teisingas žmog us (just man) – daug vientisesnė asmenybė nei kantiškasis subjektas.
Kantiškasis subjektas, prisiimdamas moralės dėsnį, pripažįsta ir jo daromą žalą viso
kiems mūsų poelgiams. Ir ši žala polinkiams „turi sukelti jausmą, kuris gali būti pavadintas
kančia“ (Kantas 1987: 92). Kantas pripažino pamatinį subjekto savimeilės ir egocentriz
mo motyvą. Tačiau „moralės dėsnis sutriuškina savimaną“ (Kantas 1987: 92). Kanto
subjekto vidiniame gyvenime vyksta įtempta kova. Tuo tarpu Rawlso moralus žmog us
tokių dinamiškų išg yvenimų galimybę praranda. Teising umo jausmas pats savaime tarsi
įstato tikslingą racionalumą į tinkamas ribas. Rawlsas padarė tokią išvadą: asmenys, būda
mi tokie, kokie yra gerai sutvarkytos visuomenės nariai, labiausiai trokšta elgtis teisingai
ir šio troškimo išpildymas yra jų gėrio dalis (Rawls 1999: 498).
Dar daugiau, Rawlsas įžvelgė, kad mūsų apsiprendimas išlaikyti teisingumo jausmą gali
būti toks racionalus, kad galiausiai mes galime patirti didžiulį nepriteklių ar net nuken
tėti dėl to. Teisingam žmog ui dažnai nepalankiose situacijose kyla problema: ar pasielgti
neteisingai, ar žūti. Rawlsas neabejojo, kad tokioje situacijoje teisingo žmogaus laukia
mirtis. Nepaisydamas to, kas jo laukia, teisingas žmog us pasielgia taip, kaip labiausiai
nori pasielgti – pasielgti teisingai (Rawls 1999: 502). Šioje vietoje Rawlsas netgi roman
tiškas. Tokie pat pažeidžiami, sakė Rawlsas, mes tampame ir tada, kai ką nors mylime
ar prisirišame prie ko nors. Būtent tada tampame jautrūs nelaimėms ir mylimų žmonių
neteising umui. Ir meilė, kuri mažiausiai pažeidžia, nėra pati geriausia meilė. „Kai myli
me, priimame pažeidimo ir praradimo pavojų“ (Rawls 1999: 502). Tačiau nesigailime
to, kad mylime.
Tačiau, kita vertus, šis teising umo jausmas Rawlso moralės teorijoje turi tokią pačią
stulbinančią jėgą kaip ir Kanto moralės dėsnis. Jiems teikiama pirmenybė ar savimanos,
ar racionalaus tiksling umo atžvilgiu akivaizdi. Kita vertus, Kantas nepostulavo tokios
gerai sutvarkytos (well-ordered) visuomenės, kurios visiems nariams būdingas šis iškirtinis
teising umo troškimas idealios galimybės. Kantas manė, kad „visiškas valios ir moralės
dėsnio atitikimas yra šventumas – tobulybė, nepasiekiama nė vienai jutimais suvokiamo
pasaulio protingai būtybei jokiu jos egzistavimo momentu“ (Kantas 1987: 145). Toks
šventumo idealas, Kanto akimis, – tik begalinė pažanga. „Iš tokio kreivo medžio, iš kokio
padar ytas žmog us, neįmanoma padirbti nieko, kas būtų visiškai tiesu. Gamta tėra mus
įpareigojusi artintis prie šios idėjos“, – pakartojo Kantas tą patį jau pilietinės visuome
nės pagrindams aptarti skirtame darbe Visuotinės istorijos idėja pasaulio pilietijos požiū
riu (Kantas 1996b: 36). Šio Kanto sumanymo nepavadinsi utopija. Rawlsas gi sukūrė
gana sunkiai įsivaizduojamos visuomenės modelį. Kaip pastebėjo Williamsas, Rawlso
teorijoje pats laisvės klausimo kėlimas atrodo gluminantis, nes neaptariami nei kūniški,
nei jausmų skirtumai, nei tai, ką Wittgensteinas vadino „gyvenimo forma“. Williamsas
pripažino, kad gali būti aplinkybių, kai geresnio gyvenimo siekimas gali būti išreikštas
mąstymo apie etinį gyvenimą kontraktinės teorijos terminais projektu, – tačiau, jei jos ir
yra, bendra tokios teorijos idėja pati mums negali pasakyti, kokios jos yra (žr. Williams
1993: 103–104).
Nepaisant to, kad Rawlsui nepavyko įrodyti, kodėl racionalūs asmenys vis dėlto pa
sirinks jo bešališko teising umo teoriją, ši teorija liks įtaigiai patraukli. „Ji mane labai
stipriai veikia. Kaip ir daugelį kitų žmonių“, – teigė Dworkinas (Dworkin 1978: 247).
Dworkinui atrodė patraukli bendra simpatijos idėja, pagarbos jausmas žmogiškosioms
būtybėms, priverčiantis mus atkreipti dėmesį į tuos, kurie už mus labiau stokoja.
V.1.7. Savigarba kaip svarbiausia vertybė
Rawlso moralės filosofiją ir Kanto etiką sieja savigarbos samprata. Kantas tvirtino, kad
asmenys privalo save gerbti, t. y. laikyti save moraliniu požiūriu lygiais kitiems asmenimis.
Rawlsas, ieškodamas atsakymo į klausimą, kodėl neturtingieji vis dėlto turi teisę tikėtis,
kad visuomenė atsižvelgs į jų situaciją, rėmėsi šiuo Kanto principu. Rawlsas, o vėliau ir
Ricoeuras, pagarbos asmeniui principą įžvelgė antrojoje kategorinio imperatyvo for
muluotėje, reikalaujančioje į kitus žmones žvelgti kaip į savaiminius tikslus, o ne kaip į
priemones savo tikslams siekti (Rawls 1999: 156). Rawlso teigimu, visuomenė turi su
kurti socialinį pagrindą visų piliečių savigarbos galimybei. Pirminė pozicija, anot Rawlso,
pagrįsta moralinėmis žmogaus galiomis. Žmonės yra lyg ūs, jo supratimu, ta prasme, kad
visi geba priimti teising umo principus ir jų laikytis. Jie laisvi ta prasme, kad turi moralinę
galią formuoti ir tobulinti gėrio sampratą. Tai ir gali paskatinti juos priimti nešališko tei
sing umo principą. Žmog ui, anot Rawlso, svarbiausia vertybė yra savigarba (self-respect,
self-esteem). Savigarba yra asmens savivertės jausmas, saugus įsitikinimas, kad jo gyvenimo
planas yra vertingas. Kita vertus, asmens savigarba susijusi su pasitikėjimu, kad jis pajėgs
įgyvendinti savo ketinimus. „Be savigarbos visi troškimai ir veikla yra tušti, ir mes pany
rame į apatiją ir cinizmą“, – sakė Rawlsas (Rawls 1999: 386). Tas faktas, kad nešališkas
teising umas suteikia daugiau paramos savigarbai neg u kiti principai, ir yra, anot Rawlso,
motyvas jį priimti. Vėliau šį savigarbos aspektą iš Kanto ir Rawlso į savo moralės filosofiją
intregravo ir Ricoeuras. Jis išskyrė dvi sąvokas – „savęs vertinimą“ (estime de soi), kurią
susiejo su Aristotelio etika, ir „savigarbą“ (respect de soi), kurią kildino iš deontologinės
Kanto tradicijos. Ir savęs vertinimą, ir savigarbą Rioceuras įvardijo kaip dvi labiausiai
išsivysčiusias asmenybės atsiskleidimo pakopas (Ricoeur 1990: 201)56.
Tačiau kai kurie Rawlso kritikai savigarbos problemos sprendime įžvelgė jo koncepcijos
trūkumą. Pavyzdžiui, Rawlso oponento Nozicko teigimu, neįmanoma išsaugoti visuome
nės narių savigarbos, sulyginant juos kuriuo nors aspektu. Žmonės, anot Nozicko, neįgyja
daugiau pagarbos sau vien dėl to, kad jie yra žmonės ir skiriasi nuo gyvūnų tuo, kad turi,
pavyzdžiui, nykštį ar moka kalbėti. „Žmonės paprastai sprendžia apie save pagal tai, kuo
jie skiriasi nuo kitų pačiose svarbiausiose srityse“ (Nozick 1990: 240). Žmonės lygina savo
pasiekimus su tuo, kaip kitiems tai pasisekė padar yti. Visuomenėje įprasta manyti, kad
kai kurios sritys yra labai svarbios ir kad žmonių pasiekimai jose skiriasi. Tie, kuriems čia
mažiau pasisekė, gali jaustis pažeminti kaip asmenys. Taigi neturtingieji jausis pažeminti
dėl to, kad jie yra neturtingi. Tokioje situacijoje, teigė Nozickas, nevisavertiškumo jausmo
galima vengti įvairiai. Galima keisti visuomenę, kad tos dimensijos, pagal kurias skirstomi
žmonės, taptų nereikšmingos. Taip pat galima vengti savęs išbandymo tam tikrose srityse,
taip ir nesužinant savo pasiekimų, palyginus su kitų pasiekimais. Jei tam tikrų sričių svarba
sumažės, tų, kurie jaučiasi jose pažeminti, pavydo ir nevisavertiškumo jausmas atslūgs. Bet
problema taip, anot Nozicko, nebus išspręsta. Ta sritis tiesiog nebebus socialiai svarbi.
„Jei sumažinus ar sulyginus vienos srities, tarkime, gerovės, vertę visuomenė visuotinai
pripažins, kad kuri nors kita sritis yra svarbiausia, pavyzdžiui: estetinis skonis, estetinis
patrauklumas, inteligencija, atletinis šaunumas, fizinis žavesys, komunikacijos lygis, or
gazmo kokybė, tada reiškinys vėl pasikartos,“ – tvirtino Nozickas (Nozick 1990: 243).
Vietoj bandymo rasti vieną bendrą vertinimo skalę, kuri didina individų pažeminimo
jausmą, Nozickas siūlė skatinti sričių ir vertinimų įvairovę. Jei socialinių sričių bus labai
daug, kiekvienas individas ras galimybių gerai save įvertinti. Negalima paneigti Nozicko
pavyzdžių ekstravagantiškos žaismės. Siekdamas parodyti lygių galimybių (equal oppor
tunities) idėjos nepagrįstumą, jis siūlė įsivaizduoti tokią situaciją: jei dėl to, kad ištekėtų
už manęs, mano žmona atstūmė kitą pretendentą, už kurio galėjo ištekėti (iš dalies dėl
mano aštraus proto ir gražios išvaizdos, kurių aš neužsitarnavau), ar gali mažiau protingas
ir mažiau gražus konkurentas skųstis, kad tai neteisinga? „Ar tas, kuris nugalėjo tokioje
situacijoje, turi skirti lėšų varžovo plastinėms operacijoms bei specialiam intelektiniam
lavinimui vien tam, kad pasirinkimo šansai būtų lygūs?“ – retoriškai klausė Nozickas. Taip
56
Žr. šioje knygoje III.5.8. Etika ir moralė: papildomumas versus priešprieša.
neturi būti, tvirtino Nozickas. Kam gi iš tiesų galėtų pasiskųsti pralaimėjęs konkurentas?
Nozickas neįžvelgė principinio skirtumo ir perskirstant socialines gėr ybes. Juk vaikas,
augantis šeimoje, turinčioje baseiną, kuriame maudosi kasdien, nėra nusipelnęs to baseino
labiau už vaiką, kuris to neturi. „Tačiau ar tokia situacija gali būti uždrausta?“ – retoriškai
klausė Nozickas. Individų teisė į lygias ir vienodas galimybes, anot Nozicko, pažeidžia
jų teisę į nuosavybės neliečiamumą. Niekas, anot jo, neturi teisės į tai, ką įgyvendinant
reikia panaudoti daiktus, priklausančius kitiems individams pagal nuosavybės teisę: „Jei
jo tikslas reikalauja panaudoti priemones, kurios priklauso kitiems, jis turi užsitikrinti
savanorišką bendradarbiavimą“, – sakė Nozickas (Nozick 1990: 248).
V.1.8. Kaip galima pareiga bendradarbiauti?
Nozickas, skirtingai nei Rawlsas, teisingumo sampratą grindė ne visuomeninės sutarties

prielaida, o Locke’o nusakytu individo teisių neliečiamybės principu. Nozickas pradėjo
nuo to, kad individai turi teises, kurių nei asmuo, nei grupė negali pažeisti. Bešališkumo
principą, kurį suformulavo Rawlsas, jis vertino kaip ginčytiną ir nepriimtiną todėl, kad
neįžvelgė pareigos bendradarbiauti priimant sprendimą ir apribojant savo veiklą. Galima
kalbėti, anot jo, tik apie individo teises, bet ne apie grupės teises: „Individų kombinacija
negali sukurti naujų teisių, kurios nėra anksčiau egzistavusių suma“, – teigė Nozickas (No
zick 1990: 90). Nozickas meistriškai kūrė žaisming us pavyzdžius savosioms įžvalgoms
pagrįsti. Siekdamas sukelti abejonių dėl priverstinės pareigos paklusti bendram susitari
mui, jis siūlė įsivaizduoti tokią situaciją: grupė žmonių mūsų kaimynystėje nusprendžia
paeiliui linksminti vieni kitus, muzikuodami, pasakodami naujienas ir juokingas istorijas.
Kai kiti baigia ir ateina Jūsų eilė, – klausė Nozickas, – ar jūs privalote įsitraukti į šią veik
lą? Kol kiti reiškiasi, jūs, kaip ir kiekvienas kitas, galite patirti iš to naudą, leisdamas save
linksminti. Tačiau atsakyti kitiems tuo pačiu, Nozicko supratimu, niekas neprivalo. Jis
tvirtino, kad „nors jūs patyrėte iš to naudą, jūs turite žinoti, kad visos 364 pasilinksminimo
dienos, surengtos kitų, nėra vertos jūsų vienos prarastos dienos“ (Nozick 1990: 90). Jei
žmog us nenori kooperuotis, sakė Nozickas, niekas negali jo priversti: niekas negali vien
tik savo tikslais teikti žmonėms naudą, o po to reikalauti už tai atlyginti. Todėl Rawlso
suformuluotas bešališko teising umo principas Nozickui atrodė nepagrįstas.
Nozickui galima prieštarauti. Kyla klausimas, ar gali žmogus, gyvendamas visuomenėje,
nebendradarbiauti ir visiškai neriboti savęs dėl bendrų interesų? Netgi užsirakinęs ir nieko
į savo kambarį neįsileidžiantis žmogus neišvengia socialinio bendradarbiavimo situaci
jos, nes jis užima tam tikrą vietą, o ji priklauso jam pagal tam tikras visuomenėje priimtas
konvencijas. Išgelbsti nebent Robinzono Kruzo situacija, bet ir tai tik iš dalies, nes ir Ro
binzonas Kruzas, norėdamas išg yventi, turėjo panaudoti ankstesnio bendradarbiavimo
metu sukauptą socialinę patirtį. Visiškai tiksliai žmogiškojo nebendradarbiavimo sąlygas
atitiktų nebent Mauglio gyvenimo būdas. Bet vėlgi jis nebuvo laisvai pasirinktas. Net
Mauglio santykiai su žvėrių bendruomene – tam tikras socialinio bendradarbiavimo būdas.
Nozickas kalbėjo ne apie hipotetinį, o apie realų gyvenimą ir pripažino, kad mes iš dalies
esame „socialiniai produktai“ ir kad mums tai yra naudinga. Perimame tai, kas sukaupta
jau seniai pamirštų žmonių, – kalbą, papročius, institutus, elgesio stilius. Tačiau dėl to mes
netampame, Nozicko supratimu, skolingi tai visuomenei, kurioje gyvename. Ir ji negali
šios skolos priminti kada tik jai patinka. Neaišku, kodėl Nozickas ignoravo prielaidą, kad
be socialinio bendradarbiavimo galimybės niekas nebūtų galėjęs su ta patirtimi apskritai
susidurti. Ši prielaida socialinio kontrakto teoretikams, tarp jų ir Rawlsui, buvo savaime
suprantama. Nozickui – ne. Nozickas teisiog pakeitė teisingumo sampratos atskaitos taš
kus. Rawlsas kūrė struktūrinę teisingumo koncepciją, o Nozickas – istorinę. Ši teisingumo
samprata paremta kitokiais nei Rawlso teorija principais: nuosavybės įgijimo teisingumu,
nuosavybės perdavimo teisingumu ir praeities neteisybių ištaisymu. Nozicko koncepcijoje
nuosavybės išdėstymo (allocation) teisingumas priklauso ne nuo paties išdėstymo, o nuo
to, kaip ji atsirado. Filosofas nesvarstė esamos socialinės nelyg ybės problemos. Išdėstymas
yra teisingas, jei ir tik jei nuosavybė, apie kurią kalbama, buvo teisingai įgyta ir po to kiek
vienoje perdavimo stadijoje teisingai perduota. Nuosavybės neliečiamybė panaikina, No
zicko supratimu, bet kokią socialinių gėr ybių perskirstymo galimybę. Nozickas neįžvelgė
priežasties, kodėl socialiai bendradarbiaujant blogai aprūpinti turi gauti daugiau negu gerai
aprūpinti. Rawlsas siekė pagrįsti, kokia motyvacija turėtų skatinti skirtingas visuomenės
grupes priimti socialinio bendradarbiavimo prielaidą. Neturtingieji, anot jo, neturėtų
skųstis, kad gauna mažiau, nes nelyg ybė pasitarnauja jų naudai. Esant nelyg ybei jie gauna
daugiau nei esant lyg ybei. Tuo tarpu turtinguosius, žinoma, įtikinti sunkiau, bet taip pat
įmanoma. Pirmiausia turtingieji turi suprasti, kad kiekvieno socialinė gerovė priklauso
nuo socialinio bendradarbiavimo schemos, be kurios nė vienas nebūtų patenkintas gyve
nimu. Kita vertus, galima kviesti bendradarbiauti kiekvieną, jei tik sąlygos yra teisingos.
Nozicko šie argumentai neįtikino. Jis siūlė įsivaizduoti, kad blogiau aprūpinti visuomenės
nariai tarsi saką geriau aprūpintiems: „Klausykite, geriau aprūpinti, jūs išlošiate bendra
darbiaudami su mumis. Jeigu norite mūsų bendradarbiavimo, jūs turite priimti teisingas
sąlygas. Mes siūlome šias sąlygas: mes bendradarbiausime su jumis tik tada, jeigu gausime
kiek galima daugiau“ (Nozick 1990: 194). Nozickas neįžvelgė priežasties, kodėl negalėtų
būti ir atvirkščiai: kodėl geriau aprūpinti visuomenės nariai negalėtų pasakyti to paties
blogiau aprūpintiems: „Klausykite, blogiau aprūpintieji, jūs išlošiate bendradarbiaudami
su mumis. Jeigu norite bendradarbiauti, jūs turite priimti teisingas sąlygas. Mes siūlome
šias sąlygas: mes kooperuosimės su jumis tik tada, jeigu gausime kiek galima daugiau“
(Nozick 1990: 194). Nozickas pripažino, kad tokios sąlygos atrodo nežmoniškos, tačiau
nematė priežasties, kodėl toks pat nežmoniškas nėra reikalavimas, keliamas geriau aprū
pintiems visuomenės nariams. Tai, kad visų gerovė priklauso nuo socialinės kooperacijos,
anot Nozicko, dar nerodo, kad blogiau aprūpinti turi išlošti, o geriau aprūpinti – pralošti.
Rawlso bešališko teising umo principas, anot Nozicko, pažeidžia istorinį nuosavybės
paveldėjimo principą. Į materialines gėrybes jis žiūrėjo kaip į maną iš dangaus. Tačiau, kaip
pastebėjo Kukathas ir Pettit, šie Nozicko svarstymai nebuvo susiję su Rawlso teising umo
teorija taip, kaip tikėtasi (žr. Kukath, Pettit 1990). Pirminę poziciją palyginęs su manos
iš dangaus laukimo įvaizdžiu, Nozickas teigė, kad susitarimo dalyviai pirmiausia atimtų
iš kitų tai, kas jiems jau priklauso, o po to perskirstytų pagal struktūrinį idealą. Tačiau
Rawlso numatyto susitarimo metu šalys diskutuoja ne apie jau turimų gėr ybių, bet apie
tų, kurios bus sukurtos ateityje, pasiskirstymą. Šiems kritikams galima prieštarauti, nuro
džius, kad būsimų gėr ybių perskirstymo problemos sprendimas nepaneigia nuosavybės
neliečiamumo klausimo ir tarsi neatremia Nozicko kritikos. Tačiau, kita vertus, istorinė
Nozicko teising umo samprata taip pat turi trūkumų. Kaip pastebėjo Saundersas, daug
žmonių turi nuosavybės teisę į daiktus, kurie pagal griežtą Nozicko teisingumo reikalavimą
jiems nepriklauso. Pavyzdžiui, Didžiojoje Britanijoje žemės nuosavybė atsirado pirmiausia
iš Viljamo Nukariautojo malonės, nes šis dovanojo ją normanų karo vadams, padėjusiems
jam užkariauti Angliją. O vėliau karaliai ir karalienės dalijo žemę kaip malonės ženklą
savo favoritams. Taigi privačios žemės nuosavybės šaknys glūdi prievartoje, nukariavime
ir protekcijoje. Lietuvos pavyzdys rodo, kad neteisingo žemės privatizavimo priežastys
gali būti ir įstatymų spragos. Nozickas pats suprato šią problemą, todėl įvedė trečiąjį prin
cipą – neteising umo ištaisymą. Pagal šį principą aukoms priklauso visa kompensacija už
padar ytą skriaudą. Tačiau, pastebėjo Saundersas, jei būtų rimtai laikomasi rektifikacijos
principo, tai paneig tų šiandieninės nuosavybės teisės pagrindus tokioje šalyje kaip Ang
lija (Saunders 1990: 50). Todėl Nozicko pasiūlytas rektifikacijos principas lieka utopija.
Jeig u Nozickas kritikavo Rawlso teising umo teoriją iš liberarizmo pozicijų, t. y. už jo
bandymą suderinti lyg ybę ir laisvę, eliminuodamas lyg ybę kaip sektiną vertybę, kitas ne
okantininkas Dworkinas kaip tik atvirkščiai – pabrėždamas lyg ybės pirmenybę. Rawlsas
savo teisingumo teorijoje pirmąjį principą – formalių laisvių išsaugojimo būtinumą – laikė
vis dėlto svarbesniu už antrąjį – lyg ybę apibrėžiantį diferenciacijos principą. Dworki
nas – atvirkščiai. Jis pateikė tokį arg umentą: liberalizmas reikalauja lyg ybės, ir lyg ybė yra
ne tik ekonominių, bet ir politinių teisių pagrindas. Dworkinas ir save, ir Rawlsą laikė
liberalais, besilaikančiais skirting ų teorijų. Jie abu manė, kad vyriausybė neturi primesti
savo piliečiams gero gyvenimo modelio ar pateisinti politinius sprendimus taikydama
vieno žmogaus tobulumo standartą kitam. Yra tam tikrų dalykų, kurių visi laukia iš
vyriausybės: parinkti švietimo metodus, remti kultūrą. Liberalams, sakė Dworkinas,
svarbu atsirinkti, kada vyriausybė išplečia pasirinkimų įvairovę, o kada ji tiesiog primeta
pasirinkimus. Pamatinė problema, jo manymu, yra vaizduotės problema. Dworkinas jau
tėsi einąs su Rawlsu ta pačia gatve, tik kita jos puse. Tačiau dėl vieno dalyko Dworkinas
visiškai sutarė su Rawlsu. Dworkinas manė, kad tikrasis liberalizmo tėvas – ne Hume’as,
ne Benthamas, bet būtent Kantas, kurio žmogaus prigimties koncepcijos jis jokiu būdu
nepavadintų nuskurdinta (Dworkin 1978: 260).
V.2. Habermasas57: nuo Kanto monologizmo diskurso

etikos link
V.2.1. Komunikatyvaus ir strateginio veiksmo priešprieša
Habermasas, kaip ir Rawlsas, yra pirmiausia ne moralės, o socialinis filosofas. Jo, kaip
socialinio teoretiko, dėmesys pradžioje buvo nukreiptas į viešosios srities galimybių ribų
vėlyvajame kapitalizme apmąstymą (Struktūrinė viešosios sferos transformacija, 1962) bei
polemiką su pozityvizmu vokiečių sociologijoje ir savo socialinės kritinės teorijos kon
stravimo prielaidas (Pažinimas ir žmonių interesai, 1968).
1981 m. Habermasas išleido veikalą Komunikatyvaus veiksmo teorija, kuriame jis, sekda
mas Weberiu ir Parsonsu, aptarė savąją socialinio veiksmo tipologijos schemą. Veiksmus
jis suskirstė į komunikatyviuosius (nukreiptus į susitarimą) ir tiksling us, t. y. racionalius
(nukreiptus į sėkmę). Pastaruosius jis dar suskirstė į strateginius ir instrumentinius. Intru
mentinius veiksmus traktavo kaip nukreiptus į fizinio pasaulio pertvarkymą: jie aprašomi
techninėmis taisyklėmis ir vertinami pagal tai, kiek yra efektyvūs. Strateginis veiksmas
susijęs jau ne su fizine, o su socialine sritimi – juo siekiama veikti kitus, kad būtų pasiek
tas tam tikras tikslas. Jis taip pat vertinamas efektyvumo terminais ir aprašomas žaidimo
teorijos ar racionalaus pasirinkimo teorijos kalba. Daugelis instrumentinių veiksmų gali
būti strateginiai, o kai kurios strateginio veiksmo formos gali būti ir instrumentinės. Ta
čiau komunikatyvus veiksmas skiriasi nuo šių abiejų veiksmų tipų. Juo nesiekiama veikti
kitų, o tik pasiekti tarpusavio susitarimą (Verständigung).
Skirtingai nuo Rawlso, kuriam Williamsas priekaištavo dėl jo teorijos nesusietumo
su jokiomis, Wittgensteino žodžiais, gyvenamojo pasaulio formomis, Habermasas savo
komunikatyvų veiksmą įtraukė į veikėjo gyvenamąjį pasaulį. Habermasas tarpusavio
santykius vadina komunikatyviais, jeig u jų dalyviai sutartinai koordinuoja savo planus,
atsižvelgdamas į bet kuriuo metu priimtą susitarimą. Šie susitarimai gali būti susiję su
trimis dalykais. Pirmiausia susitarimo dalyviai gali siekti tiesos ir svarstyti pasaulyje egzis
tuojančius dalykus. Kita vertus, jie gali aptarinėti savo subjektyvaus pasaulio patyrimus ir
57
Jürgenas Habermasas (g. 1929 m.) yra vienas iš žymiausių šiuolaikinių vokiečių filosofų. Studijavo Gottingene, Ciurike,
Bonoje. 1954 m. apg ynė disertaciją apie Schellingo filosofiją. Dirbo Theodoro Adorno asistentu Socialinio tyrimo insti
tute Frankfurte. Dėstė Heidelberge ir Frankfurte. Veikalai: Struktūrinė viešosios sferos transformacija (Strukturwandel der
Off entichkeit, 1962), Teorija ir praktika (Theorie und Praxis, 1963), Pažinimas ir žmonių interesai (Erkenntnis und Interesse,
1968), Apie socialinių mokslų logiką (Zur Logik der Sozialwissenschaft en, 1970), Vėlyvojo kapitalizmo legitimacijos problema
(Legitimationsprobleme in Spätkapitalismus, 1973), Apie istorinio materializmo rekonstrukciją (Zur Rekonstruktion des
historischen Materialismus, 1976), Komunikatyvaus veiksmo teorija (Theorie des kommunikativen Handelns, 1981), Mo
ralinė sąmonė ir komunikatyvus veiksmas (Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, 1983), Modernybės filosofinis
diskursas (Der philosophische Diskurs der Moderne, 1985), Postmetafizinis mąstymas (Nachmetaphysisches Denken, 1988),
Faktai ir vertės (Fachtizität und Geltung, 1992).
ieškoti to, kas teisinga. Arba jų debatų sritis gali būti tam tikri socialinio pasaulio aspek
tai. Tada juos domins teising umo klausimas. Akivaizdu, kad moralės klausimai atsiduria
komunikatyvaus veiksmo perspektyvoje. Komunikatyvaus veiksmo teorija Habermasas
pagrindė ir vėliau išplėtotą diskurso etiką, kurią jis pristatė jau 1983 m. pasirodžiusiame
veikale Moralės sąmonė ir komunikatyvus veiksmas. Šiame darbe Habermasas priminė,
kad jei strateginiu veiksmu veikėjas siekia dar yti įtaką kito žmogaus veiksmams ar sank
cijų grėsme, ar atpildo perspektyva taip, kad pirmojo veikėjo troškimai veiktų tarpusavio
santykių tąsą, tai komunikaciniu veiksmu vienas veikėjas siekia racionaliai motyvuoti kitą
remdamasis ilokacinių saitų efektu, slypinčiu jo kalbos veiksme (Habermas 1991: 56).
Habermasas, skirtingai nei Weberis, mąstė jau posūkio į kalbą perspektyvoje. Jo diskur
so etika paremta Apelio kalbos pragmatikoje įžvelgtais įrankiais. Atsiribojęs nuo Apelio
sumanymo išvesti pagrindines etines normas tiesiogiai iš arg umentavimo prielaidų ir lai
kydamas jas tik pagrįstu praktinio diskurso rezultatu, Habermasas vis dėlto sekė Apelio
prielaida, kad asmuo, plėtodamas moralinio arg umentavimo teoriją, negali susiformuoti
jokio požiūrio į situaciją iš šalies, jis visada neišvengiamai būna pačioje arg umentavimo
situacijoje. Todėl Kanto klausimą „Ką privalau dar yti?“ Habermasas siūlė svarstyti tik
remiantis viešomis arg umentavimo prielaidomis (žr. Habermas 1991: 80–84).
V.2.2. Kategorinis imperatyvas ir kognityvistinė etika
Habermasas į XX a. moralės filosofijos diskursą įsitraukė ir kaip metaetikos, ir kaip

neoaristotelizmo, ir (ypač) kaip neonyčinės tradicijos oponentas. Visos šios trys moralės
filosofijos srovės – antikognityvistinės. Habermaso tikslas – atgaivinti kognityvistinę
etiką. Tai atliepia Kanto etikos prielaidas.
Emotyvizmas normatyvinių teiginių semantinius komponentus užkoduoja kaip sub
jektyvias nuomones arba įtikinėjimus. Tą patį Habermasas, kaip nekeista, sakė ir apie
preskriptyvizmą. Nors Hare’as knygoje Moralės kalba savuoju preskriptyvizmu ir pra
plėtė metaetikos galimybes, pabrėždamas normatyvinių teiginių rekomeduojamąją ir
preskrityvinę funkcijas, tačiau visos sakiniu išreiškiamos rekomendacijos ir preskripcijos,
Habermaso nuomone, yra pagrįstos laisvai pasirinktais kalbėtojo principais. Todėl, jo
akimis, Hare’o preskriptyvizmas rodo daugiau kalbėtojo intencijas, t. y. sakinius, kuriais
sakantysis išsako principų ir galiausiai gyvenimo formų pasirinkimą. Todėl preskripty
vizmą Habermasas vertino kaip redukciją į tą patį skepticizmą, į kurį redukavo ir emoty
vizmas. Jo nuomone, „nė vienas šių sakinių tipų negali pasitarnauti kaip priemonė tiesos
paieškai ar kuriai nors pagrįstumo paieškai, reikalaujančiai arg umentacijos“ (Habermas
1991: 55). Habermasas nenorėjo sutikti su metaetikoje užkoduota nuomone, kad nėra
tokio dalyko kaip moralės tiesa, kad tokios tiesos siekimas – tik iliuzija, kylanti iš kas
dienio gyvenimo intuicijų. Jo negąsdino dviejų žodžių samplaika „moralės tiesa“. Kaip
tik atvirkščiai.
Habermasas siekė įrodyti, kad normatyviniai teiginiai, nors ir nepretenduoja į tiesą
siaurąja prasme taip, kaip teisingi arba klaidingi deskriptyviniai teiginiai, tačiau siaurąja
prasme normatyvinių teiginių pretenzijos į tiesą yra analogiškos tiesos reikalavimams
(Habermas 1991: 56). Čia Habermasas atsigręžė į Kantą. Klausimas „Ką privalau daryti?“,
Habermaso nuomone, išveda į moralės tiesos paiešką. Kita vertus, Habermasas paste
bėjo, kad ir kokiomis prielaidomis remtųsi į kognityvizmą orientuoti moralės filosofai,
visi jie prieina prie vienos išvados: „Visi kognityvistinės etikos variantai nusistato savo
santykį su pamatine intuicija, slypinčia Kanto kategoriniame imperatyve“ (Habermas
1991: 63). Ricoeuras knygoje Pats sau kaip kitas pastebėjo, jog „komunikacijos moralės
galia iš esmės glūdi fakte, kad ji sulydė visus tris Kanto kategorinius imperatyvus į vieną
problematiką“ (Ricoeur 1990: 326). Habermasas pabrėžė tik asmens universalumą ir
dialogiškumą. Ricoeuras, atvirkščiai, trijose Kanto kategorinio imparatyvo formuluotė
se įžvelgė skirting us moralės aspektus: monologinį, dialoginį ir poliloginį. Habermasą
domino ne tiek įvairios Kanto pasiūlytos kategorinio imperatyvo formuluotės, kiek pats
beasmenis arba bendras universalių imperatyvų pobūdis. Habermasas įžvelgė šiuo Kanto
principu implikuojamą konsensumo galimumą, į kurį išveda principas, tvirtinantis, kad
tik tos normos gali būti laikomos pagrįstomis, kurios išreiškia bendrą valią.
V.2.3. Kaip galimas universalumo principas?
Habermasas iš Kanto etikos perėmė normatyvinių teiginių universalizacijos principą.

Čia jis pastebėjo, kad pakankamai neformaliai šį principą suprato Hare’as, laikantis jį
semantiniu postulatu ir įžvelgiantis paralelę tarp deskriptyvinių bei normatyvinių predi
katų vartojimo. Ir despriptyvius predikatus (x yra raudonas), ir normatyvinius predikatus
(x yra geras), Hare’o požiūriu, išskiriame pagal tam tikrą taisyklę, naudodami tas pačias
lingvistines išraiškas visais atvejais, kai jie kiekvienu atveju panašiai kartojasi. Todėl mo
ralės filosofijoje Hare’o principo esmė tokia: kiekvienas individas, prieš padar ydamas
kurią nors moralės normą savo moralės sprendimo pagrindu, turi patikrinti, ar jis gins,
ar „norės, kad šią normą priimtų kievienas kitas individas panašioje situacijoje“. Beša
liškumo principą Hare’as išvedė iš nuoseklaus kalbos vartojimo. Nors Habermasas vis
dėlto įžvelgė Hare’o atrasto universalizacijos principo taikymo produktyvumą ir aptarė
jį kartu su kitais kognityvistais, lieka neaišku, kodėl kiek anksčiau knygoje Diskurso etika
Habermasas jo etiką vis dėlto įvertino kaip subjektyviai redukcionistinę.
Tačiau Habermasą labiausiai domino tos teorijos, kurios bešališkumą grindžia perspekty
vų kaitos ir interesų suderinimo galimybe. Toks moralinio požiūrio grindimas bešališkumu
pokantinės etikos tradicijoje nėra naujas. Jau aptartas Rawlsas knygoje Teisingumo teorija
rekomendavo įvesti bešališko teisingumo prielaidą – pradinę poziciją, kurios besilaikantys

visi suinteresuoti asmenys susitinka kaip racionalūs ir lygūs partneriai, nežinantys savo
pačių ir vienas kito faktinės socialinės padėties ir galintys susitarti norimu klausimu. Me
adas siūlė procedūrą, kurią pavadino „idealiu vaidmenų prisiėmimu“. Ji reikalauja, kad
bet koks moraliai vertinantis subjektas įsivaizduotų save esantį visų asmenų, su kuriais
buvo susijęs vertinamas veiksmas, padėtyje. Habermasas nurodė, kad jo paties siūlomas
praktinis diskursas yra procedūra, kurioje laisvais ir lygiais pagrindais gali dalyvauti visi,
susidomėjusieji bendra tiesos paieška. Praktiniame diskurse nėra jokių apribojimų, išskyrus
geresnio argumento pranašumą. Pasak paties Habermaso, jo „praktinis diskursas“ skiriasi
nuo Rawlso bei Meado teisingumo sampratų, bet sykiu jas ir jungia. Lygiai kaip ir Rawlso
„pirminė pozicija“, habermasiškasis praktinis diskursas yra normatyvinio susitarimo būdu
pasiekiamas teisingumo garantas. Kita vertus, praktinis diskursas gali būti vertinamas ir
kaip bendravimo procesas, skatinantis visus dalyvaujančiuosius vienu metu prisiimti visus
idealius vaidmenis. Habermasas manė, kad, skirtingai nei Meado koncepcija, jo praktinis
diskursas vaidmenų prisiėmimo individualų privatumą paverčia visuomeniniu reiški
niu. Kita vertus, Habermasas nurodė ir tai, kuo jo universalumo samprata skiriasi nuo
Rawlso. Habermasas manė, kad Rawlso teisingumo, kaip bešališkumo, principas palieka
monologinio taikymo galimybę: „Kaip Kantas, Rawlsas operacionalizavo bešališkumo
požiūrį tokiu būdu, kad kiekvienas individas gali vienas pats pagrįsti pamatines normas“
(Habermas 1991: 66). Habermasas, skirtingai nei Rawlsas, turėjo galvoje pirmiausia nor
matyvinių pagrįstumo reikalavimų veiksmo koordinavimo funkciją kasdienio gyvenimo
komunikatyviojoje praktikoje. Moralės argumentacija, Habermaso požiūriu, negali būti
formuluojama monologiškai. Ji reikalauja kolektyvinių pastangų. Viena vertus, Haber
masas tęsė Kanto kategoriniame imperatyve slypinčią universalumo principo eksplikaciją.
Tačiau, kita vertus, nuo Kanto numatyto monologizmo jis perėjo prie racionalaus diskurso.
Nepaisant to, Habermaso diskurso etika labiau panaši į Kanto etiką nei nuo jos
skiriasi. Panašumas tas, kad jose neieškoma substancinio moralės turinio, o siekiama
apibrėžti moralės normas nustatančias formalias procedūras. Šiuo aspektu ir Kantas, ir
Habermasas – formalistai. Kita vertus, jie abu pripažino teisės pirmumą gėrio atžvilgiu.
Abu jie mąstė deontologiškai. Habermasas, kaip ir Kantas, manė, kad moralę išreiškia
ne hipotetiniai, o kategoriniai imperatyvai.
V.2.4. Psichologinis ugdymas ir emocijų fenomenologija
Tačiau vienu aspektu Habermaso diskurso etika radikaliai prieštarauja Kanto etikai. Ha
bermasas kaip Kantas negalėtų pasakyti, kad reikia sukurti moralės filosofiją, visiškai švarią
nuo jausmų ir emocijų, apvalytą nuo visko, kas empiriška, kas turi psichologinį turinį. Kaip
tik atvirkščiai – Habermaso diskurso etikos prielaidos formavosi apmąstant ir Kohlber
go moralinio vystymosi stadijų koncepciją, ir Strawsono moralės fenomenologiją. Vėliau

Apelis, Kijeve skaitydamas paskaitas, tai nurodys kaip vieną iš svarbiausių savo transcen
dentalinės pragmatikos skirtumų nuo Habermaso universalistinio diskurso etikos (Апель
2001: 38). Šiuo aspektu Apelis jautėsi didesnis kantininkas nei Habermasas. Ko gero,
taip ir yra: jo transcendentalinė pragmatika akivaizdžiai ignoruoja empiriką. Haberma
sas priešingai – neieškojo transcendentalinio grynumo ir nesibaimino psichologijos bei
filosofijos suartėjimo. Kohlbergo moralės teoriją jis vertino būtent dėl jos gebėjimo jungti
racionalią moralinių intuicijų rekonstrukciją ir empirinę moralinio vystymosi analizę,
t. y. derinti ir filosofinį, ir psichologinį aspektus. Čia pat iškylančią natūralistinės klaidos
grėsmę Habermasas atitolino gana paprastai. Jis pripažino, kad Kohlbergo formuluotės
gana dviprasmiškos, tačiau trumpai konstatavo, kad „Kohlbergas išvengė natūralistinės
klaidos“ (Habermas 1991: 35). Kodėl? Juk Kohlbergas, sekdamas Piaget, įžvelgė logikos
ir moralės vystymosi paralelizmą. Kiekviena nauja loginio mąstymo, o kartu ir moralinio
išsivystymo pakopa yra nauja struktūra, kuri apima ankstesnės struktūros elementus ir
transformuoja juos, sukurdama stabilesnę pusiausvyrą. Galiausiai Kohlbergas teigė, kad
„šios išlyginančios“ mūsų psichologijos teorijos prielaidos yra natūraliai susijusios su
formalistinės etikos nuo Kanto iki Rawlso tradicija“ (Habermas 1991: 35). Kohlbergas
tiesiog konstatavo psichologinių ir normatyvinų teorijų paralelizmą, manydamas, kad kuo
aukštesnė moralinio išsivystymo stadija, tuo labiau ją įvertinti tinka moralės filosofijos, o
ne psichologijos kriterijai. Habermasas pripažino, kad Kohlbergo filosofinė pozicija nėra
stipri. Tačiau, kita vertus, jis priėmė jo paaiškinimą, kad moralinio vystymosi psichologija
ir normatyvinė moralės teorija papildo viena kitą. Jis pripažino galimą jų darbo pasidaliji
mą. Dar daugiau – empirinė teorija, jo manymu, suponuoja normatyvinės teorijos, kuria
ji paremta, pagrįstumą. Kita vertus, galima suabejoti normatyvinės teorijos pagrįstumu,
jei jos filosofinės rekonstrukcijos tampa nepritaikomomis empiriniame lygmenyje. Nor
matyvinės teorijos siužetą Habermasas interpretavo kaip hermeneutinę tyrimo dimensiją
(Habermas 1991: 40). Sėkming u Kohlbergo teorijos taikymo pavyzdžiu jis laikė jo ge
bėjimą performuluoti „Heinzo dilemą“, atliekant empirinius tyrimus su vaikais, siūlant
interpretuoti pavyzdį apie Heizą, kurio žmona mirtinai serga ir kuriam trūksta pinig ų
(amerikietiškas variantas) arba maisto (kinietiškas variantas) jai pag ydyti. Klausimas, ar
tokiu atveju jis gali, nepaisydamas nieko, vis dėlto pasiimti vaistų ar maisto, yra vaikų
moralinio išsivystymo testavimo pagrindas. Kohlbergas suformulavo skirtingus variantus
tirdamas Amerikos ir Taivanio vaikus. Habermasas priėjo išvadą, kad toks teorijos taikymo
įvairiuose etniniuose kontekstuose galimumas rodo jos korektiškumą. Jei teorija korektiš
ka, empirinė jos rezultatų aplikacija rodo, kad ją galima perkelti iš vieno konteksto į kitą.
Habermasas taip pat nuodugniai aptarė Strawsono moralinių jausmų fenomenologiją, nes
joje jis sau ir skaitytojui rado įrodymų, kad moralinių fenomenų pasaulis gali būti suvoktas tik
performatyviu juose dalyvaujančių veikėjų požiūriu. Lygiai taip pat ir kantiškasis klausimas
„Ką aš privalau daryti?“ tampa suvokiamas ir pagrindžiamas tik įtraukus jį į bendrą žmonių
jausmų ir nuostatų struktūros tinklą, o ne racionalizavus. Strawsonas įžvelgė įvairius moralinių

jausmų tonus ir pustonius. Šie jausmai mus paprastai užvaldo tada, kai kas nors mus įžeidžia,
pažeidžia mūsų erdvę. Tada pasipiktiname (indignation), vėliau šie jausmai nusėda giliau ir
tampa įsižeidimu (resentment). Tai – reaktyvūs jausmai, kaip ir atlaidumas, dėkingumas ar
kartais tarp suaugusių žmonių pasitaikanti abipusė meilė. Habermasas ir Strawsonas teigė,
kad šie jausmai nurodo įsitraukimą į santykį, dalyvavimą jame. Šis performatyvus santykis
yra neatskiriama individo gyvenamojo pasaulio dalis. Bet koks objektyvumas naikina šį
įsitraukimą į santykį. Objektyviu žvilgsniu galima vertinti kitų polegius kaip neurotiškus
ar varginančius ir mintyse mąstyti abie galimas terapines ar ugdomąsias priemones. Tačiau,
išlikdami žmonėmis, mes negalime daryti to ilgai ar net visą laiką. Objektyvus požiūris tarsi
panaikina tarpusavio santykius. Tokiame objektyviame santykyje nesibarama ir kartu ne
mąstoma. Habermasas linkęs parodyti skaitytojui, kad jis kartu su Strawsonu lieka vidinėje
komunikatyviosios kasdieninės praktikos santykių tinklo pusėje (Habermas 1991: 45–50).
V.2.5. Kaip praktinis diskursas pagrindžia moralę?
Pamatinio Habermaso diskurso etikos principo esmė tokia: tik tokios normos gali būti
pagrįstos, kurioms pritaria (arba gali pritarti) visi jų paveikti praktinio diskurso dalyviai
(žr. Habermas 1991: 66). Tokia diskurso etikos samprata suponuoja tai, kad mes galime
pagrįsti savo moralės normų pasirinkimą.
Spengleris kažkada Vakarų saulėlydyje rašė, kad vieninga žmonija yra tuščias garsas. At
siranda ir išnyksta kultūros, kurios nepersipynusios, nesusijusios viena su kita, kurios yra
individualios taip, kaip individuali ir nepakartojama yra kiekvieno žmogaus siela. Hegelio,
Marxo ir netgi Kanto filosofija, Spenglerio akimis, imanentiškai teigia europocentrizmą.
Kantas postulavo savo nuostatų reikšming umą visų laikų ir visų tipų žmonėms. Bet tai,
ką jis konstatavo kaip būtinas mąstymo formas, yra, pasak Spenglerio, tik būtinos Vakarų
mąstymo kategorijos. „Rusų mąstymui lygiai taip pat svetimos Vakarų mąstymo kate
gorijos, kaip pastarajam – kinų ar graikų“, – sakė Spengleris (plg. Baranova 2000: 219).
Spenglerio priekaištus, matyt, kažkas pakartojo kritikuodamas Habermaso diskurso etiką.
Jis išgirdo juos ir priėmė numanomo skeptiko iššūkį, kad ši etika tėra skubotas mūsų pa
čių Vakarų kultūros moralinių intuicijų apibendrinimas. Iš tiesų juk skirtingos kultūros
liudija galutinių vertybinių orientacijų pliuralizmą. Ar įmanomas racionalus moralinis
diskursas ir susitarimas tarp skirting ų kultūrų moralės adeptų? Pavyzdžiui, tarp Vakarų
liberalo ir musulmonų fundamentalisto? O tarp tos pačios kultūros diskusijos partnerių?
Pavyzdžiui, tarp tų, kurie pritaria amerikiečių bei britų invazijai į Iraką ir tų, kurie tam
nepritaria. Paskutinieji įvykiai pasaulyje Habermaso diskurso etikai taip pat meta iššūkį.
Habermaso uždavinys buvo labai sunkus – paneigti kultūrinį reliatyvizmą bei moralinį
skepticizmą ir įrodyti, kad racionalus diskursas moralinių vertybių klausimu yra galimas.
Habermasas rėmėsi kalbos filosofija, tiksliau, jos prielaida, kad elementariems kalbė
jimo aktams būdinga trinarė struktūra, susiejanti propozicinį reprezentacijos, ilokucinį
tarpasmeninių santykių užmezgimo ir kalbėtojų intencijas išreiškiančius komponentus.
Vadovaudamasis šiais trimis kalbos komponentais Habermasas sukūrė procedūrinę racio
nalumo sampratą, į kurią įtraukė ir moralės-praktikos bei etikos-ekspresijos momentus.
Ši racionalumo samprata galioja, jo galva, gyvosios kalbos galiojimo bazėje. Tai – komu
nikacinis protas, koordinuojantis komunikacinės veiklos dalyvių tarpusavio supratimo
galimybę. Habermasas čia kooperavosi su Apeliu, pastebėdamas idealios ir realios komu
nikacinių visuomenių persipynimą. Jis rėmėsi Apelio atrastu nededuktyviu pagrindinių
etinių normų pagrindimu taikant kalbos pragmatikos įrankius. Viena iš jų – performa
tyvaus prieštaravimo samprata. Apelis ir Habermasas postulavo, kad bet kuris subjektas,
gebantis kalbėti ir veikti, neišvengiamai priima tam tikras normatyvines prielaidas, kai tik
įsitraukia į diskursą, netgi ketindamas kritikuoti hipotetinį pagrįstumo siekimą.
Performatyvus prieštaravimas atsiranda tada, kai konstatuojantis kalbos aktas k (p) būna
paremtas neatsitiktinėmis prielaidomis, kurių turinys prieštarauja teiginiui p. Sekdamas
Hintikka, Apelis performulavo Descartes’o argumentą „Cogito ergo sum“ į performaty
vų prieštaravimą liudijantį oponento teiginį „Todėl aš abejoju, kad aš egzistuoju“. Toks
kalbėtojas kaip tiesą siekia pateikti du prieštaringus teiginius apie save kaip vieną asmenį:
1. Aš neegzistuoju (čia ir dabar); 2. Aš egzistuoju (čia ir dabar). Tačiau antrasis teiginys
teigiamas jau pačiu kalbos ištaros faktu.
Tokį pat performatyvų prieštaravimą Apelis įžvelgė etinio skeptiko, neigiančio galimybę
pagrįsti moralinius principus, laikysenoje. Toks oponentas teigia falibilizmą ir sako, kad
moralės normos nepagrindžiamos racionaliais arg umentais, tačiau, pristatydamas savo
arg umentą, jis priima prielaidas, kurios neišvengiamos atliekant bet kokį kritinį tyrimą
ir prieštarauja falibilizmo principui. Jis turėjo neišvengiamai priimti bent jau tas logines
taisykles, kurios leistų suprasti jo arg umentus kaip neigimą (žr. Habermas 1991: 81).
Habermasas moralės teoriją atskyrė nuo moralės normų – jos pagrindžiamos ne mo
ralės teorija, o praktiniu diskursu. Kintant istorinei situacijai kiekviena epocha savaip
nušviečia fundamentalias moralines-praktines idėjas. Nepaisant to, tokiuose praktiniuose
diskursuose, Habermaso manymu, taikomos substancinės normatyvinės argumentavimo
taisyklės, visose kultūrose vysta diskursas dėl pamatinių moralės normų. Tačiau ar bū
tent taip, kaip tai numatė Habermasas? Jis suformulavo tokias normatyvines diskurso
taisykles: (1) kiekvienam subjektui, turinčiam kompetenciją kalbėti ir veikti, yra leista
dalyvauti diskurse; (2a) kiekvienam leista kvestionuoti bet kokį teiginį; (2b) kiekvienam
leista pasiūlyti diskursui bet kokį teiginį; (2c) kiekvienam leista išreikšti savo požiūrius,
troškimus ir poreikius; (3) jokiam kalbėtojui negali būti neleista nei dėl išorinių, nei dėl
vidinių kliūčių pasinaudoti šiomis savo teisėmis (Habermas 1991: 89).
Šios taisyklės apibrėžia potencialių diskurso dalyvių kvalifikacijas. Jos reikalaujančios
vieno – kompetencijos. Kyla klausimas, kas gali nustatyti esamą kompetenciją? Juk kom
petencija gali būti menka, vidutiniška ir didelė. Pavyzdžiui, diskurse dėl regiono planavi
mo architekto kompetencija gali būti didesnė nei suinteresuoto sodininko. Habermasas
atsakytų, kad kompetenciją gali padėti nustatyti pagrįstai suformuluotas arg umentas.
Šioje diskusijoje laimi arg umento galia. Tačiau kiek silpnų arg umentų būtina išklausyti,
kad būtų išgirstas vienas stiprus? Ar energija, išnaudota išklausant silpnus arg umentus,
neišseks laukiant stipraus? O jei visų diskusijos dalyvių arg umentai yra silpni, ar reiškia,
kad stipriausias iš silpnų ir yra geriausias arg umentas? Vien todėl, kad patikrintas diskur
so taisyklių. Ar negali nutikti taip, kad vidutinės kompetencijos diskurso dalyviai tikrai
genialių arg umentų tiesiog nesupras ir atmes juos kaip nevertus dėmesio?
Habermaso nuostata paremta prielaida, kad visas kultūras ir moralines paradigmas
jungia ta pati mąstymo logika. O jei moralinis falibilistas bei skeptikas nesinaudoja tra
dicinėmis arg umentavimo procedūromis? Jei jis ignoruoja problemą? Arba tyli? Arba
teigia laikysena? Paradoksalia logika? Pavyzdžiui, dzenbudizmo meistrai teigia, kad
sustabdžius įprastą sąvokinį diskursyvų mąstymą suaktyvėja kitoks mąstymas, kurį jie
vadina „ne-mąstymu“. Arba giliuoju mąstymu. Pasakojama, kad kai vienas iš dzenbu
dizmo meistrų sėdėjo giliai medituodamas, jį aplankęs vienuolis paklausė: „Nors sėdi tu
kaip uola, ką gi tu galvoji?“ Meistras jam atsakė: „Aš mąstau apie tai, kas visai nemąsto
ma“. Vienuolis paklausė: „Kaip gali mąstyti apie tai, kas nėra mąstoma?“ Meistras tarė:
„Nieko nemąstančiu mąstymu“ (žr. Baranova 2002a: 98). Juk šis meistras išvengė per
formatyvaus prieštaravimo. Tokia laikysena – tai iššūkis Habermaso ir Apelio diskurso
visuotinumo prielaidai.
Šaulauskas straipsnyje Hermeneutinė modernybės projekto vizija suformulavo iššūkį Ha
bermaso diskurso etikai, remdamasis kitomis prielaidomis58. Jis kvestionavo Habermaso
pasiūlytą hermeneutinę išviešintos performacijos situacijos būtinumą performatyviosios
individualybės savirefl eksijai. Jis klausė: „Ar savęs, kaip individualaus ir nepakartojamo,
58
Marius Povilas Šaulauskas straipsnyje Hermeneutinė modernybės projekto revizija teigė, kad Habermaso ginama per
formatyvaus individualumo samprata yra prieštaringa, nes joje nepakankamai atsižvelgta į reflektyvųjį performatyvumo
matmenį. Jis nurodė keturis Habermaso suformuluotus performatyvaus individualumo sampratos aspektus. Šaulauskas
pritarė Habermaso prielaidai, kad individualybę, bent jau tokią, kokia ji yra modernioje Vakarų kultūroje, galima tin
kamai apibūdinti tik pasitelkus performacijos filosofemą. Individualybė konstituoja save pačią, atlikdama ypating us
reflektyvius komunikacinius aktus: ji, be kita ko, pati save regi su ja bendraujančios auditorijos akimis. Kitaip sakant, ji
yra tokia esybė, kuri atlieka performatyvius autopredikacijos aktus ne tik įsivardydama (pasivadindama ar „objektyviai“
save aprašydama), kiek tapdama tuo, kuo ji save taip įsivardydama laiko. Iš dalies Šaulauskas taip pat pritarė ir antrajam
Habermaso teiginiui, kad performatyvus ego anaiptol nėra savarankiškas – jis negali rastis savaime, be niekieno pagalbos.
Jis, griežtai kalbant, pats sau nepriklauso, nes jam būtinai reikia „išorės“ – kitų, t. y. auditorijos, paspirties. Tie kiti, iden
tifikuodami performatyvią ego potenciją, kartu pripažįsta jo teisę į performatyvią elgseną. Todėl kitų pripažinimas yra
performatyvaus ego konstituciją lemiantis veiksnys: aš esu „aš“ tik kitų „tu“ kontekste, kai šie pripažįsta, kad aš iš tikrųjų
esu tas, kuo save laikau. Ši samprata, Šaulausko požiūriu, nėra universali – ji tinka tik tam tikrai konkrečiai hermeneuti
nei situacijai apibūdinti. Jis siūlė priimti antrąjį Habermaso teiginį tiek, kiek šis nelaikomas visuotiniu. Šaulauskas taip
pat kvestionavo Habermaso prielaidą, kad tai, kas yra ego, kuo jis gali būti ir kodėl jis yra būtent toks, koks yra, – visa tai
lemia istoriškai besiklostantys bendrabūvio (pirmiausia kalbinės interakcijos) bruožai. Filosofas kvestionavo ir ketvirtąją
Habermaso prielaidą, kad tos ypatybės, kurios įgalina performatyvaus ego atsiradimą, susiklostė tik XVII a., tad ir paties
performatyviosios individualybės fenomeno anksčiau apskritai nebuvo“ (žr. Šaulauskas 1998: 54–55).
supratimas būtinai plaukia iš kitų individualybių pripažinimo, kad esu būtent toks uni
kalus ir savo unikalumą performatyviai patvirtinantis ego?“ Kita vertus, „jeig u, tarkim,
laikysiu savo unikalumą paslaptimi, ar vis dėlto būsiu laikomas performatyvia individu
alybe?“ Dar daugiau: „O gal nūdienos žmog us jau nebegali nuslėpti savo unikalumo,
kuris jam buvo primestas nenumaldomais „socializacijos ir istorijos“ kanalais? Gal jis
jau pasmerktas unikalios performacijos būčiai?“ (Šaulauskas 1998: 55). Šaulausko ma
nymu, performatyvioji individualybės, kaip unikalaus ego, apibrėžtis nesuderinama su
performatyvumu, jei jis suprantamas kaip istoriškai determinuoto kalbinio elgesio nor
matyvumas, nes taip performatyvios individualybės reflektyvumas būtų redukuojamas
vien į jau sunormintas prasming umo (ling vistinio intencionalumo) struktūras. Tada
unikali intencionali ir reflektyvi savigrinda būtų redukuojama į intencionalią lingvistinę
bendrybę. Kita vertus, tokioje būtino unikalumo išviešinimo situacijoje performatyvusis
ego save identifikuoja tik kaip iš anksto gerai visiems žinomo vaidmens atlikėją. Pats jis
nėra savo vaidmens autorius: „Jo sėkmė arba nesėkmė matuojama tik aktor ystės meno
meistr yste, t. y. jo gebėjimu susitapatinti su savo tikruoju provaizdžiu ir parodyti jo, o ne
vien tik arba bent jau ne pirmiausia savo paties performatyvumą“ (Šaulauskas 1998: 58).
Šaulauskas, priešingai nei Habermasas, performatyvumą suprato ir kaip implikuojantį
tokį savęs supratimo būdą, kuris pirmiausia įvyksta subjektyviojoje sąmonėje vis-à-vis
su savimi pačia. Konstitutyvinė performatyvumo sąlyga yra gebėjimas atlikti judesį, ku
riuo pati savimonė reflektyviai prisiskiria ypatingą – performatyvųjį – statusą. Vien tik
intersubjektyvioji kalba negali paliepti atlikti šį judesį. Šis ypatingas judesys yra pirmo
jo asmens reikalavimas pirmajam asmeniui, iš pradžių reflektyviai atliktas reflektyvioje
subjektybėje ir tik „po to“ galimas išviešinti poelgiais, tekstais, ir, žinoma, pačiam sau
sakoma mintimi. Todėl reflektyviąją individualybę Šaulauskas paskelbė konceptualia
Habermaso suformuluoto performatyvumo reikalavimo prielaida, o ne jo sekmeniu ar
išraiškos forma. Galima sakyti, Šaulauskas metė iššūkį Habermasui ir iš dalies remdamasis
Kantu. Habermasas jautėsi atsisakęs Kanto monologizmo – to, ką Husserlis vadinęs in
divido gebėjimu tikrinti savo maksimas sielos vienatvėje. Šaulauskas kelią habermasiško
diskurso link grindė būtina monologizmo reabilitacija.
V.2.6. Neonyčinės proto kritikos kritika
Su diskurso etikos intencijomis niekaip nekoreliuoja neonyčinės etikos trajektorija.

Atrodo, tarsi Habermaso diskurso etika tampa galima tik išlaisvinus ar net „atkovojus“
jai erdvę iš neonyčininkų. Diskusijai su neonyčininkais Habermasas skyrė visą knygą Mo
dernybės filosofinis diskursas. Nietzsche – Kanto kritikas. Jo mąstymo stilistika ženklina
posūkį į antikantizmą. Habermasas, dalyvaudamas debatuose ne tik su Nietzsche, bet ir
su tais filosofais, kurie išaugo iš Nietzsche’s ir kurie kartais vadinami neonyčininkais, t. y.
su Heideggeriu, Derrida, Bataille’umi, Foucault, grąžino filosofinį diskursą į Kanto pra

dėtą, vėliau Hegelio aptartą modernybės paradigmą. Habermaso knyga gali pasitarnauti
kaip puikus akademinės polemikos pavyzdys, panašiai kaip Girniaus knyga Žmogus be
Dievo. Kritikas (kartais geriau neg u jos adeptas) išsamiai pristatė koncepcijas, su kurio
mis nesutiko. Habermaso knyga gali pasitarnauti ir kaip vadovas studijuojant šiuolaikinę
filosofijos tradiciją. Nuo tokio pobūdžio akademinio teksto jis skiriasi intriga: užslėpta
Habermaso polemika su Nietzsche’s pradėta proto kritika imanentiškai pulsuoja tekste ir
pabaigoje prasiveržia panašia išvada, kurią kažkada rašydamas apie Nietzsche’ę lietuviška
jam skaitytojui buvo pristatęs Šliogeris, teigdamas, kad Nietzsche tėra tik destruktorius,
bet ne kūrėjas (Šliogeris 1991: 5-12). Habermasas sakė, kad „Nietzsche’s pradėta logo
akcentavimo Vakaruose kritika veikia destruktyviai“. Kodėl? Habermasas paaiškino, kad
ji atima veikiančio ir komunikuojančio žmogaus pasitikėjimą savo racionalumo galio
mis ir gyvenamuoju pasauliu: „Ji stengiasi parodyti, kad kūniškas, kalbantis ir veikiantis
subjektas nėra šeimininkas savo paties namuose“ (Habermas 2002: 349). Už jį visada
pirmesni būties lemtis, struktūros susidar ymo atsitiktinumas, kuriamoji diskurso galia.
Siekdamas grąžinti žmogaus atsakomybę ir pasitikėjimą savo racionalumu Habermasas
grįžo, kaip jis sakė, prie nyčininkų ignoruotos bei sąmoningai apeitos fenomenologijos,
hermeneutikos bei antropologijos. Iš Husserlio jis „pasiskolino“ gyvenamojo pasaulio
analizę, iš Merlo-Ponty – įžvalgą, kad subjektas yra savo kūne, iš Schutzo – kad visuo
menė pasirodo kaip objektyvus santykių tinklas, iš Sartre’o – kad istoriją projektuoja ir
kuria subjektai, kurie istorijos procese iškyla kaip suprojektuoti ir padar yti. Jo manymu,
praktikos kaip komunikacinės veiklos teorija nerestauruoja klasikinio idealizmo ir ne
sugrįžta prie kantiškojo „proto purizmo“. Habermasas kalbėjo apie protą, kuris įkūnytas
komunikacinės veiklos kontekstuose ir gyvenamojo pasaulio struktūrose. Kita vertus,
šis protas neatsiejamas nuo kasdienės praktikos. Vienovę kuriančios transcendentalios
sąmonės vietą užima konkrečios gyvenimo formos. Habermasas sekė pragmatizmu, fe
nomenologija ir hermeneutika, kurios kasdienės kalbos, kalbėjimo ir bendro gyvenimo
kategorijoms suteikė epistemologinį pobūdį. O Nietzsche, pasirodo, taip atkakliai kreipė
savo sekėjų žvilgsnį į nekasdienybės reiškinius, kad kasdieninės praktikos, kaip išvestinio
arba netikro dalyko, ėmė nepastebėti.
Habermasas liko neišgirdęs Nietzsche’s raginimo, kad „turime būti savo gyvenimo
poetais“ pirmiausia smulkmenose ir kasdienybėje“. Kita vertus, Habermasas apėjo ir jo
savikūros etiką, kurią vėliau perėmė ir plėtojo Rorty. Apie Rorty apskritai užsiminė tik
trumpai ir tarp kito, šalia Derrida.
Skaitant Habermaso knygą Modernybės filosofinis diskursas gali kilti klausimas, kodėl au-
torius ją pavadino modernybės, o ne postmodernybės filosofiniu diskursu – juk autorius,
su kuriais jis diskutavo, įprasta vadinti postmodenistais. Nietzsche kritikavo modernybę,
o visi neonyčininkai, kaip ir pats autorius, nuolat priminė, stengėsi įveikti modernybę
neigdami kantiškąją tradiciją. „Radikalioji proto kritika už atsisveikinimą su modernybe
moka didelę kainą“, – gana grėsmingai konstatavo Habermasas (Habermas 2002: 376).
Vis dėlto jie atsisveikino su modernybe? Tai kodėl juos reikia sprausti į tą tradiciją, kurią jie
bandė paneigti? Knygos pavadinimas, matyt, nurodo į pagrindinę poleminę Habermaso
tezę: neonyčinė tradicija, užuot pranokusi modernybę, vėl „imasi modernybei būdingo
kontradiskurso ir išveda jį iš Hegelio ir Nietzsche’s pozicijų konfrontacijos“ (Habermas
2002: 349). Žodžiu, kaip jie bebūtų stengęsi išsprūsti iš modernybės, liko modernybės
įkalinti. Priešdėlį „post“ Habermasas vertino kaip neologizmą. Jau vien metodologiniais
sumetimais sakė netikįs, „kad mes, žiūrėdami susting usiu fiktyvios etnologijos žvilgsniu,
galėtume atsiriboti nuo Vakarų racionalizmo ir paprasčiausiai pasitraukti iš modernybės
diskurso“ (Habermas 2002: 71). Pats Habermasas, akivaizdu, nepasitraukė. Tačiau jo
diskusijos partneriai tokių intencijų, regis, turėjo. Ar jiems iš tiesų nepasisekė pasitrauk
ti, ar jų bandymus Habermasas tiesiog vertino kaip nevertus dėmesio? Klausimas lieka
atviras. Neonyčininkų pradėta proto kritika, pasirodo, Habermaso pastebėjimu, „išlais
vina griaunamąją paties šiuolaikinio mąstymo jėgą, nukreiptą prieš sąmonės filosofijos
paradigmą, atsiradusią laikotarpyje nuo Descartes’o iki Kanto“ (Habermas 2002: 349).
Juk sąmonės filosofijos paradigma sutampa su modernybe, o Vakarų logocentrizmo kri
tika, jau gana aštriu ir ne visai akademišku Habermaso pastebėjimu, „diagnozuojanti ne
proto perteklių, o jo stoką“. Kaip į modernybės diskursą gali pakliūti filosofai, kurie arba
patys stokoja proto, arba nepakankamai gerbia jo galią?
Gal jie tiesiog nepakliūva. O knygos pavadinimu Modernybės filosofinis diskursas akcen
tuojama paskutiniame jos skyriuje Komunikacinis, arba į subjektą atgręžtas, protas – kita
išeitis iš subjektinės filosofijos suformuluota paties Habermaso koncepcija kaip modernybės
projekto tąsa, paneig us neproduktyviąją, t. y. neonyčinę, alternatyvą.
Galima suprasti, iš kur kyla aštrus poleminis Habermaso tonas. Neonyčininė tradicija
tarsi konstatuoja filosofijos pabaigą: „Nesvarbu, kokiais vardais ji dabar reiškiasi – kaip
pamatinė ontologija, kritika, negatyvioji dialektika, dekonstrukcija ar genealogija, – ši
tie pseudonimai anaiptol tėra kiti drabužiai, kuriais persireng usi galėtų rodytis tradicinė
filosofija; šitų filosofinių sąvokų klostės veikiau pridengia tik vargais negalais slepiamą
filosofijos pabaigą“, – rašė Habermasas (Habermas 2002: 64). Habermasas siekė išsaugoti
filosofiją kaip filosofiją ir apsaugoti tradicinį racionalumą. Jis nepolemizavo su neonyči
ninkų atsigręžimu į subjektyvią proto sampratą modernybėje – vadinamojoje sąmonės
filosofijoje. Jis pats kritiškai žvelgė į monologišką sąmonės filosofiją. Tačiau, atsisakius
sąmonės paradigmos, jis nesiūlė „spjauti į visas paradigmas apskritai ir žengti į postmo
dernybės proskyną“ (Habermas 2002: 348). Jis siūlė savo paradigmą – komunikacinės
veiklos teoriją, kurioje persipina gyvenamasis pasaulis ir kasdieninė komunikacija. Kai
komunikacijos dalyviai ima arg umentuoti, jie norom nenorom turi atsižvelgti į idealios
kalbėjimo situacijos sąlygas. Vis dėlto jie žino, kad diskursas niekada negali būti galutinai
„apvalytas“ nuo tariamų motyvų ir veiklos prievartų. Nors ir labai tai nepatinka, sakė
Habermasas, tenka susitaikyti su „nešvaraus“ kalbėjimo buvimu.
Kyla klausimas, ar paties Habermaso diskursas su neonyčininkais yra pakankamai

„švarus“ pokalbis? Ar išgirsti ir išklausyti visi jų arg umentai? Ar paties Habermaso arg u
mentacija nenuklysta į argumentum ad hominem įtaigos lauką? Nuoroda į asmenį visada
peržengia „švaraus“ arg umento ribas.
Galima sakyti, kad Habermasas sociologizavo savo diskusijos partnerius. „Įspraudė“
juos į jau įkyrėjusią „fašizmo grėsmės“ dilemą. Nors gal jie interpretuotinti pirmiausia
kaip poetai – bent jau Heideggeris ar Bataille’us? Iš tiesų pradžioje Habermasas atidžiai
svarstė jų nuopelnus „proto kritikai“. Po to staiga prisiminė jų gyvenimą. Heideggeris iš
tiesų pasakė liūdnai pagarsėjusią kalbą Prisipažinimas Adolfo Hitlerio ir nacionalistinės
valstybės šalininku, už kurią buvo baudžiamas – kiek laiko jam buvo uždrausta dėstyti.
Viešai jis apie tai niekada nekalbėjo. Habermasas pateikė naujų duomenų. 1983 m. Hei
deggerio sūnus paskelbė jo slaptus, gal tik sau rašytus užrašus, kuriuose jis retoriškai (o
gal ir ironiškai, bet nereiškia, kad neteisingai) kreipėsi į kaltintojus, klausdamas, kodėl šie
tuos dešimt metų nekovojo su fasišmu, jei jau 1933 m. matė tiesą. „Toks išmintingas aš
nebuvau“, – konstatavo Heideggeris. Šiais savo slaptais užrašais, mano galva, Heideggeris
pirmiausia kvestionavo kaltintojų galimybę tik sau priskirti nekaltumo prezumpciją. „Visi
esame kalti dėl visko, už visus ir prieš visus, o aš daugiau neg u kiti“, – sakė Dostojevskis,
interpretuodamas Evangeliją. Jį pakartojo Levinas (Levinas 1994: 102). Šiuo aspektu ir
kaltintojai kalti, ir kiekvienam geriausia mąstyti apie savo kaltę. Habermasas nebuvo toks
atlaidus Heideggeriui. Jis buvo pasipiktinęs: „Išties pribloškiantis yra elgesys žmogaus,
kuris, kai viskas buvo praėję, išdavė sau atleidimo pažymėjimą, pateisindamas savo teisę
rinktis fašizmą dar ir iš kamerdineriškos menkų universitetinių intrig ų perspektyvos“
(Habermas 2003: 177). Galbūt Habermasas čia ir teisus. Būtų dar teisesnis, jei knygoje
Modernybės filosofijos diskursas būtų nagrinėjamos diskusijų partnerių biografijos. Tačiau
autorius turėjo kitą sumanymą. Lieka atviras klausimas, ar tai, kad Heideggeris nuvertino
diskursinį mąstymą, kaip teigė Habermasas, ir iš esmės paneigė propozicinę tiesą, gali
turėti ką nors bendra su naujai atskleidžiamais jo biografijos faktais? Mano galva, Levino
laikysena šioje vietoje tikslesnė. Jis žavėjosi Heideggeriu, jautėsi jo mokinys. Po to atsi
traukė, tačiau polemizavo tik teoriškai – Heideggerio būties visuotinumui priešpriešin
damas kito Veidą kaip apsireiškimą. Heideggerio biografijos faktų jis niekada neminėjo.
Įdomu tai, kad Bataille’us, erotinių romanų Akies istorija bei Abatas autorius, pasirodo,
taip pat svarstė fašizmo klausimą. Habermasas nurodė pamatinę kiekvieno neonyčininko
sąvoką, kurią šis pasirinko kaip proto kitybę. Nietzschei tokia savoka buvo valia siekti
galios, Derrida – dekonstrukcija, Foucault – genealogija, Bataille’ui – suverenumas. Su
verenumo esmė – beprasmis vartojimas to, „kas man patinka“. Tai – švaistymas, nepro
duktyvus išlaidavimas, kurį Bataille’us susiejo su erotika, kaip ir su mirtimi. Habermasas
nagrinėjo Bataille’aus veikalą Psichologinė fašizmo struktūra, iš ko paaiškėjo, kad fašizme
Bataille’ų pirmiausia domino kultiškas vadų, kaip sakralinių asmenų, garbinimas, me
niškai inscenizuoti masiniai ritualai, prievartos ir hipnozės elementų keliamas jaudulys.
Bataille’us analizavo fašizmą, vadino jį heterogeniniu pasauliu, kuris susijęs pirmiausia

su tuo, kas pertekliška: su atmatomis, ekskrementais, svajonėmis, erotiniu žavesiu, iškry
pimais. Habermasas priėjo išvadą, kad Bataille’ų žavėjo galia, kuri Hitlerį ir Mussolinį
iškėlė virš žmonių, partijų ir įstatymų, virš normalios gyvenimo tėkmės, taikaus, bet
nuobodaus homogeniškumo. Ar iš tiesų žavėjo? Ar autorius, rašantis apie tiesiog neįma
nomą erotiškumą, kaip ribų peržengimą, tampa pornografijos skleidėju, o rašantis apie
fašizmą – jos adeptu? Kitų autorių biografijose Habermasas neieškojo jokių pašalinių
momentų; nepastebėjo ir Foucault homoseklualumo, apie kurį jis atvirai kalbėjo savo
gausiuose interviu.
Fašizmas, matyt, yra tokia nacionalinė dėmė, kurios šiuolaikinis vokiečių autorius,
išpažįstantis solidarumą kaip pamatinę vertybę, tiesiog negalėjo apeiti. Habermasas čia
artimas Popperiui, savo knygoje Atvira visuomenė ir jos priešai susiejusiam filosofinių kon
ceptų turinį su tiesioginiais jų padariniais socialinei praktikai ir didžiulę filosofų plejadą
(Herakleitą, Platoną, Aristotelį, Hegelį, Marxą, Toynbee’į ir kt.) paskelbusiam atviros,
t. y. liberalios, visuomenės priešais. Skiriasi tik tai, kad Habermasui liberalios visuome
nės priešai buvo kiti autoriai: nei Nietzsche’s, nei Heideggerio Popperis prie „priešų“ dar
nebuvo priskyręs. Habermasas rašė taip, tarsi būtų išgirdęs Hayeko hipotezę, kad net
fašizmas Anglijoje būtų buvęs kitoks nei Vokietijoje. Habermasas manė, kad liberalioji
Švietimo kultūra pasiekė Vokietiją tik po Antrojo pasaulinio karo. Tik po Antrojo pa
saulinio karo vokiečiai, anot jo, susipažino ir su amerikietiškuoju pragmatizmu, prade
dant Peircu, baigiant Meadu ir Dewey, kurio pamatines įžvalgas Habermasas integravo
į savąją diskurso etiką. Todėl neonyčininkų noras atsisveikinti su modernybe ir pasukti
savarankišku Švietimo keliu Habermasui atrodė tarsi nauja pagonybė, naujasis konser
vatyvizmas. Nietzsche’ę, kurį savo veikale Pažinimas ir žmonių interesai jis apibūdino
kaip savo idėjomis artimą Freudui, vėliau ėmė interpretuoti kaip grėsmę, panašiai kaip
Heideggerį, t. y. kaip politiškai pavojingą.
Labiau pasisekė Derrida. Ilgai ir įdomiai diskutuodamas su Derrida dėl filosofijos ir
literatūros santykio bei jo universalaus teksto koncepcijos, Habermasas nemanė, kad
Derrida „plaukiojo morališkai indiferentiškoje dekonstrukcijos „išretintoje“ erdvėje. Ha
bermasas įžvelgė jo artimumą Levinui ir grįžimą prie žydų mistikos mesianizmo – Senojo
Testamento Dievo. Derrida, jo nuomone, taip apsisaugojo „ir nuo politinio-moralinio
nejautrumo, ir nuo estetinio Hölderlinu papildyto naujosios pagonybės neskoning umo“
(Habermas 2002: 189). Habermasas, matyt, čia turėjo galvoje Heideggerį.
Kyla klausimas, ar Habermaso ne visai akademinis nerimas dėl pavojing ų sekimo Niet
zsche’s pėdomis padarinių neužgožė galimos įžvalgos naujų, modernybei nebūding ų
postmoderniosios etikos niuansų, kurie praplečia pačios moralinės sąmonės ir galimo
diskursyvumo horizontą?
V.2.7. Polemika su Rorty Kanto ir Hegelio priešpriešos perspektyvoje
Modernybės laikmetis filosofijoje, sakė Habermasas knygoje Modernybės filosofinis dis

kursas, prasidėjo nuo Kanto. Modernybei svarbiausias subjektyvumo principas absoliuti
nės savimonės formą, Hegelio žodžiais, įgijo Kanto sistemoje: „Substancija grindžiamo
metafizinės tradicijos proto sąvoką Kantas pakeičia kita – tam tikros bruožų sklaidos
proto sąvoka, ir proto vienovė belieka tik formali“ (Habermas 2002: 29). Tačiau pats
Kantas modernybės kaip reiškinio nesupratęs. Nors modernųjį pasaulį Kantas įsivaizdavo
kaip minčių statinį ir modernybę atspindėjo tarsi veidrodyje, tačiau tik Hegelis suvokęs
Kanto reikšmę modernybei. Habermasas taip pat į Kantą žvelgė Hegelio žvilgsniu ir
tvirtino Kanto įžvelgto subjektyvumo principo vienpusiškumą. Kodėl? Todėl, kad di
ferenciacijas prote jis aptikęs kaip skaidymąsi, bet ne kaip konfliktavimą. Habermasas
laikėsi nuomonės, kad tikrąjį modernybės diskursą pradėjo vis dėlto Hegelis, kuris pavertė
jį filosofine problema.
Būtent Hegelis suprato, kad Švietimas tėra tik išvirkščioji ortodoksijos pusė. Kita vertus,
kaip tik Hegelis abstraktiems moralės įstatymams, pastebėjo Habermasas, priešpriešino
visai kitokį konkretaus kaltės siejimo dėsnį, kuris atsiranda „skylant“ dorovės visuotinumui
(Habermas 2002: 39). Tačiau „suskilusio“ visuotinumo Hegelis nebegrindė savimone ar
„suskilusio“ subjekto santykiu su pačiu savimi. Kad sutaikytų „susiskaidžiusią“ moder
nybę, interpretavo Hegelį Habermasas, dorovinio visuotinumo prielaidos jis ieškojo ne
pačios modernybės dirvoje, o perėmė iš ankstyvosios krikščionybės bendruomeninio
religing umo ir graikų polio. „Prieš autoritarinius į subjektą sutelkto proto įsikūnijimus
Hegelis mobilizuoja vienijančią intersubjektyvybės, keliančios „meilės“ ir „gyvenimo“
šūksnius, galią“ (Habermas 2002: 40). Gyvoji dvasia tampa bendrumą kuriančia ap
linka, kurioje vienas subjektas, suvokdamas savo bendrumą su kitu, gali išlikti savimi.
Šioje Hegelio idėjoje Habermasas įžvelgė komunikacijos teorijos prielaidas. Dorovinio
santykio atkūrimas tampa neatsiejamas nuo sutrikdytos komunikacijos dinamikos. Be
to, Hegelio jaunystės raštuose Habermasas įžvelgė atvirą pasirinkimo teisę dorovės vi
suotinybę aiškinti kaip intersubjektinėse gyvenimo sąsajose įkūnytą komunikacinį protą
(žr. Habermas 2002: 52). Hegelis nesukūrė komunikacijos teorijos. Tačiau Habermasas
savąją diskurso etiką pagrindė prielaida, kad moralė visada yra įkūnyta tame, ką Hegelis
vadino etiniu gyvenimu (Sittlichkeit) (žr. Habermas 1991: 99).
Habermasas nemanė, jog Kantą būtina priešpriešinti Hegeliui. Atvirkščiai – kurdamas
savąją diskurso etiką, Habermasas siekė sujungti Hegelį ir Kantą.
Diskurso etika, anot Habermaso, Kanto kategorinį imperatyvą pakeitė moralinio argu
mentavimo procedūra. Jos principai postuluoja, kad „tik tos normos gali būti laikomos
pagrįstomis, su kuriomis sutinka visi praktinio diskurso dalyviai“ (Habermas 1993: 321).
Be to, „tam, kad norma būtų pagrįsta, pasekmės, patenkinančios kiekvieno asmens at
skirus interesus, turi būti priimtinos visiems“ (Habermas 1993: 322).
Akivaizdu, kad Habermasas, ieškodamas procedūrinių teising umo prielaidų, ėjo

priešing u Rorty keliu. Rorty iš pat pradžių teigė, kad teising umo samprata nebūtina
moralės koncepcijoms grįsti. Teising umo idėją jis laikė kantiškosios tradicijos reliktu.
Tuo tarpu Habermasas manė, kad kiekviena moralės koncepcija turi išreikšti ir teisingu
mo, ir solidarumo principus. Teising umo principas postuluoja lygią pagarbą kiekvienam
individui ir lygias jų teises. Solidarumas reikalauja empatijos ir susidomėjimo artimojo
gerove“ (Habermas 1993: 324). Rorty sutiko su Habermasu ir pripažino būtent antrąjį
principą – solidarumą, kaip besąlygišką moralinių koncepcijų pagrindą. Tačiau atsisakė
teisingumo principo. Tuo tarpu Habermasas manė, jog abu principai neatskiriami, nes jie
kyla iš to paties šaltinio – ypatingo žmogiškųjų būtybių, kurios gali individalizuotis tik
socializuodamosi, pažeidžiamumo. Todėl moralė, Habermaso nuomone, negali saugoti
individo teisių, nepaisydama visuomenės, kuriai šis priklauso, gerovės. Taigi Habermaso
praktinis diskursas susieja kantiškąją tradiciją (pareigos etiką kaip teising umo principą)
su hegeliškuoju bendro gėrio supratimu.
Habermasas iš praktinio diskurso dalyvių reikalavo to paties, ko ir Rorty iš liberalo –
empatinio jautrumo. Susitarimas tarp diskurso dalyvių galimas tik tada, kai kiekvienas
dalyvaujantis iš jų turi neliečiamą teisę pasakyti „taip“ arba „ne“. Kita vertus, jame daly
vaujantys individai turi gebėti peržengti savąjį egocentrizmą. Tai neįmanoma be Rorty
nuolat primenamo empatinio jautrumo.
Kodėl Kanto etika turėtų tam prieštarauti? Pats Habermasas manė, kad jo diskurso
etika išplėtė Kanto teoriją, nes į deontologinę teising umo sampratą jis įtraukė tokius
struktūrinius gero gyvenimo aspektus, kurie gali būti atskirti nuo specifinių konkrečios
visuomenės gyvenimo formų. Tačiau ar Habermasas visiškai nekritikavo Kanto ir besą
lygiškai perėmė visus jo moralės teorijos aspektus? Taip nebuvo. Pirmiausia Habermasas
siekė išvengti priešpriešos tarp pareigos ir polinkio, apie ką kalbėjo Kantas. Diskurso
etikoje praraja tarp proto prielaidų ir empiriškumo, Habermaso manymu, išnyksta.
Kvazitranscendentalumas tampa būtinu tik dėl to, kad diskurso dalyviai privalo elgtis ir
veikti tarsi idealiomis sąlygomis. Antra, Habermasas atsisakė Kanto monologizmo – to,
ką Husserlis vadino individo gebėjimu patikrinti savo maksimas sielos vienatvėje. Be to,
Habermasas praplėtė Kanto pareigos sampratą. Habermasas privalėjimą kildino ne iš
„grynojo proto fakto“, o manė, kad jo paveikumas – patirties dalykas. Tačiau Habermasas
prieštaravo tiems, kurie Kanto etiką laikė formalia, taip pat ir Rorty antikantizmui. Nei
Kanto etika, nei Habermaso diskurso etika, apibūdindamos moralės principus formaliais
arba procedūriniais terminais, neformulavo tautologinių teiginių apie moralę. Hegelis,
Habermaso pastebėjimu, klydo teigdamas, kad formalūs principai postuluoja tik loginį
semantinį nuoseklumą. Pasak Habermaso, moralės principas kantiškojoje tradicijoje su
sijęs su moralės turiniu, kuris atsirado ne filosofo galvoje, o realiame gyvenime. Veiksmo
konfliktus kuria ne moralės filosofai, o kasdienybė. Kanto maksimos ar diskurso etika
tik randa juos.
Kita vertus, Habermasas problema laikė tą ir Rorty antikantizme nuskambėjusį hege

liškąjį motyvą, kurį būtų galima pavadinti konteksto iššūkiu universalizmui. Nekonteks
tiniai normatyvinių sąvokų (universalaus teising umo, normatyvios teisės) apibūdinimai
iki šiol, sutiko Habermasas, nėra patenkinami. Į Hegelio iškeltą teorinį klausimą, ar šios
sąvokos gali nepriklausyti nuo bet kokio intuityvaus gero gyvenimo projekto, taip pat
labai sunku atsakyti. Tačiau nei Kanto etika, nei jo paties diskurso etika, ieškodamos
bendros normos, Habermaso manymu, neneig ia pliuralistinių visuomenės interesų.
Rigorizmas, kuriuo hegeliškoji tradicija kaltina kantiškąją etiką, galbūt būdingas paties
Kanto koncepcijai, tačiau diskurso etika, anot Habermaso, nėra rigoristinė. Skirtingai
nei Kanto etika, diskurso etika atsisakė idealizmo ir monologizmo.
Habermasas matė ir daugiau diskurso etikos pranašumų, palyginus su Kanto etika.
Kanto etikoje svarbiausia – pagrįsti moralines normas, tačiau joje nekalbama apie jų
taikymą. Kantas, kaip ne sykį jam priekaištavo Rorty, atskyrė pareigą ir polinkį, protą
ir juslinį patyrimą. Jokia norma pati savaime, Habermaso pastebėjimu, neapima jos tai
kymo taisyklių. „Tačiau arg umentai, pagrindžiantys moralę, yra beprasmiai, jei moralės
normų ištraukimo iš konteksto nekompensuoja jų pritaikymas“ (Habermas 1993: 328).
Neoaristotelinė etika siekė išvengti šios problemos tvirtindama, kad praktinis protas
turi atsižadėti universalizmo ketinimų dėl kontekstiškumo. Neoaristotelinė etika siekė
grįžti nuo Kanto atgal prie Aristotelio. Habermasas, priešingai, diskurso etikoje norėjo
išvengti šios properšos. Jo manymu, Kanto etikos pasiekimas buvo kaip tik tai, kad mo
ralės pagrindimas buvo atskirtas nuo jos taikymo. Habermaso teigimu, taikant normas,
įgyvendinami ir praktinio proto principai: pavyzdžiui: reikia atsižvelg ti į visus rele
vantiškus atvejus; priemonės turi atitikti tikslus. Tokiais principais vadovaujantis, anot
Habermaso, iškeliama bešališko taikymo idėja, neparemta apdairumu, bet išreiškianti
moralinį požiūrį (žr. Habermas 1993: 329).
Taip Habermasas siekė suderinti kantiškąjį universalizmą su hegeliškuoju konteks
tiškumu. Habermasas pritarė Hegeliui, kad moraliniai principai turi būti „išverčiami“ į
konkrečias kasdienio gyvenimo pareigas. Be to, turėtų atsirasti šioks toks suderinamu
mas tarp moralės ir sociopolitinių institutų. Habermaso pastebėjimu, „moralė klesti tik
aplinkoje, kurioje postkonvencinės idėjos apie teisę ir moralę jau buvo iki tam tikro lygio
suinstitutintos“ (Habermas 1993: 329).
Moralinis universalizmas, Habermaso manymu, yra istorijos rezultatas: jis atsirado
Rousseau, Kanto filosofijoje ir būtent tokioje visuomenėje, kuri laipsniškai, žingsnis po
žingsnio siekė įgyvendinti pagrindines žmogaus teises. Be šio laipsniško suinstitutinimo,
moralės intuicijos, kurias konceptualizuoja diskurso etika, niekada nebūtų tapusios tuo,
kuo jos tapo. Tačiau, kita vertus, Habermasas oponavo Hegeliui, teig usiam, kad laips
niškas moralinių principų įsikūnijimas konkrečiomis gyvenimo formomis yra dvasios
raidos padarinys. Tai – kolektyvinių pastang ų, sakė Habermasas, ir sociopolitinių judė
jimų pasiaukojimo rezultatas.
Habermasas, tęsdamas kantiškąją tradiciją, moralines institucijas grįsdamas filosofiniu

mąstymu ir taip oponuodamas Rorty, vis dėlto nemanė, kad filosofija gali sukurti tai,
ko nėra realiame gyvenime. Jo manymu, tarp moralės filosofijos ir moralės tiesų nėra
ypatingo santykio. Vienintelis dalykas, ką ji gali padar yti, – atskleisti realius moralinius
įsitikinimus. Filosofija gali nuvilti, nes jos argumentai tampa bejėgiai pasaulį kamuojančių
nelaimių akivaizdoje. Tačiau filosofija nė vieno neatleidžia nuo moralinės atsakomybės.
Taip Habermasas, priešingai nei Rorty, liko prisirišęs prie filosofijos, kaip racionalumo
saugotojos, koncepto (Habermas 1991: 20). Ir taip, nesvarbu, ką vėliau apie Habermasą
sakys Apelis, jis išliko nuoseklus kantininkas.
V.3. Apelis59: normatyvinės etikos pagrindo paieška
V.3.1. Transcendentalioji refleksija metaetikos ir hermeneutikos priešpriešoje
Apelis, kaip ir Habermasas bei Rawlsas, priklauso prie tų Kanto etikos tęsėjų, kurie,
O’Neil žodžiais, esmine Kanto praktinio proto savybe laikė jo gebėjimą būti viešu (O’Neil
1998). Apelis etikos pagrindą siejo su komunikatyvios bendruomenės apriorinėmis są
lygomis. Su Habermasu jį suartino pastangos rasti išėjimą iš kantiškojo monologizmo į
racionalų diskursą. Habermasas rėmėsi Apelio performatyvaus prieštaravimo principo
samprata. Apelis šiek tiek vyresnis už Habermasą, tad jo, kaip idėjos autoriaus, tekstus
turbūt reikėtų nagrinėti anksčiau už Habermaso diskurso etiką. Habermasą jis dar studijų
metais Bonos universitete pažinojo kaip labai plačios erudicijos, tačiau vis dėlto jaunes
nį studentą. Apelis šioje knygoje atsidūrė po Habermaso būtent dėl vėlyvojo, pastarąjį
dešimtmetį jam būdingo transcendentaliosios refleksijos priešpriešinimo Habermaso
diskurso etikai. Jis tapo Habermaso oponentas, radikalesnis kantininkas.
1973 m. išleistos knygos Filosofijos transformacijos vieną skyrių Komunikatyviosios
bendruomenės aprioriškumas Apelis skyrė šiuolaikinės etikos problemoms aptarti.
Šiuolaikinės etikos paradokslumas, anot jo, yra tai, kad, viena vertus, niekada dar taip
nereikėjo vienos visą planetos civilizaciją vienijančios etikos, Kita vertus, niekada ne
buvo taip sunku filosofiškai racionaliai pagrįsti visuotinę etiką. Apelis išlaikė klasikinės
normatyvinės etikos siekį, atėjusį iš Sokrato laikų: etiką būtina racionaliai pagrįsti. Ir tam
gali pasitarnauti būtent filosofija. Habermasas, siekdamas išlaikyti tradicinę kantiškąją
pagarbą filosofiniam racionalumui, vis dėlto, skirtingai nei Apelis, atsisakė sumanymo
racionaliai pagrįsti etiką. Apelis šiame bare darbavosi vienas.
Apelio atsigręžimą į etiką galima pavadinti etiniu globalizacijos laikų mesianizmu.
Tokio mesianizmo ištakos siekia krikščioniškosios etikos siekį perženg ti socialines,
regionines ar istorines perspektyvas. Kanto etika – taip pat kosmopolitinė. Kantiškojo
kosmopolitizmo šaknys glūdi pačioje žmogaus proto architektonikoje: protinga būty
bė, net atsidūrusi Marse, būdama racionali, būtų pajėgi vienytis su likusia žmonija. Kita
vertus, kaip pastebėjo ir Apelis, Kanto etika tęsia liuteroniškąją orientaciją į „vidujybę“
(Innerlichkeit). Kažkodėl jis manė, kad Kantas politinę sritį paliko vertybiškai neutraliam
59
Karlas-Otto Apelis – vokiečių filosofas. Gimė 1922 m. Diuseldorfe. Aštuoniolikos metų buvo pašauktas į karinę
tarnybą, penkis metus kariavo, pakliuvo į amerikiečių nelaisvę. Iš nelaisvės grįžo 1945 m. ir pradėjo studijas. Studijavo
germanistiką, istoriją ir filosofiją Bonos universitete. 1950 m. apg ynė daktaro disertaciją Dasein und Erkennen. Eine
Erkenntnis-theoretische Interpretation der Philosophie Martin Heidegger. Kiti Apelio darbai: Kalbos idėja humanizmo
tradicijoje nuo Dantės iki Vico (De Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, 1963), Filosofijos
transformacijos (Transformationen der Philosophie, 1973), Der Denkweg von Charles Peirce, (1975), Nuo pragmatizmo
iki pragmatizmo (From Pragmatism to Pragmatism, 1995), Wittgeinsteinas ir Heideggeris (Wittgenstein und Heidegger.
Kritische Wiederholung und Ergänzung eines Vergleichs, 1998), Polemikos (Auseinandersetzungen,1998).
valdžios žaidimui (Apel 1980: 240). Apelis siekė ištrinti privačios ir viešos etikos sričių
ribas. Jo etikos normatyvinis idealas – visą žmoniją jungianti solidari atsakomybė už vi
suomeninę praktiką ir jos padarinius. Apelis bandė paneigti susiklosčiusią etikos, kaip
privataus mažose žmonių grupėse taikomo dalyko, sampratą. Kas šiuolaikiniame pasau
lyje prisiims atsakomybę už visą žmoniją vienijančius mokslinės civilizacijos padarinius?
Apeliui atrodė, kad jei jam pavyks tokiai naujai visaapimančio atsakingo solidarumo etikai
rasti racionalų pagrindą ir parodyti kitų būdų neveiksming umą, problema bus išpręsta.
Pliuralistiniame, Weberio žodžiais, „dievų ir demonų“ vertybių kovos pasaulyje Apelis
iškėlė ir atgaivino drąsų šūkį „Atgal prie monistinės etikos!“
Čia jis polemizavo ne su Habermasu, o su metaetikais ir hermeneutais, tiksliau, su jų
metodologine bejėg yste normatyvinei etikai suteikti pagrindą. Metaetikai ir Gadameris,
kuriam konkrečiai čia adresuojama kritika, turėtų būti nustebę. Juk pats metaetikos suma
nymas suspenduoja normatyvinės etikos pagrindo galimybę. O hermeneutikos sąlytis su
etika – išvestinis. Apelio kritika adresuojama daugiausia Gadameriui. Tačiau Gadameris
nesivargino ieškodamas galimo etikos pagrindo. Hermeneutai svarstė galimybę supras
ti tekstą (plačiąja prasme – bet kurį dvasios kūrinį) kaip išraišką per prasmės atkūrimą
(Dilthey’us) arba sukūrimą (Gadameris) naujoje (jau interpretatoriaus) interpretacijoje.
Tačiau Apelis nusprendė apsvarstyti hermeneutikos kaip metodo, kurį taikant galima
pagrįsti normatyvinę etiką, galimybes.
Apelis radikaliai atmetė metaetikų nuostatą, kad bet kuri normatyvinė etika logiškai
jau yra pasenusi. Ši nuostata kertasi su jo intersubjektyviai reikšmingos solidarios atsa
komybės etikos paieškomis. Kita vertus, Hume’o nužymėta fakto ir vertybės distinkcija
padeda Apeliui struktūrinti jo paties į metaetikus nukreiptos kritikos architektoniką. Iš
kur, klausė jis, objektyvi aprašančioji metaetika, suprantanti save kaip vertybiškai neutralų
mokslą, ima kriterijus aprašyti moraliai relevantiškam kalbos vartojimui, kurio neįma
noma išskaityti iš objektyviam aprašymui pasiduodančios gramatinės kalbos struktūros?
(Apel 1980: 235). Apelis su metaetikais polemizavo iš hermeneutinės perspektyvos. Jis
apskritai kvestionavo humanitarinių mokslų objektyvumo siekimą, primindamas būtent
hermeneutinėje tradicijoje susiklosčiusią iš Dilthey’aus laikų atėjusią gamtos ir huma
nitarinių mokslų metodų priešpriešą. Beaistriškumas galimas tik gamtos moksluose.
O humanitarinių mokslų objektai, sakė Apelis, negali būti konstituojami be tam tikro
moralinio vertinimo (Apel 1980: 243–244). Humanitariniai mokslai kalba ne apie
virtualiai, t. y. technologiškai, panaudojamą manipuliavimą dėsningo elgesio faktais,
„o apie „suprantančiąją“ žmogaus veiksmų, kūrinių ir institutų rekonstrukciją, žodžiu,
žmogiškosios gyvenimiškosios praktikos savęs supratimą iš savo pačios istorijos, – ten
jau neįmanoma sąmoningai eliminuoti vertinančiosios charakteristikos iš pirmapradiš
kai konstituojamo objekto“ (Apel 1980: 246–247). Visos metaetinės analitinės kalbos
filosofijos, įskaitant ir vėlyvąjį Wittgensteiną, bėda Apelis laikė jo nemąstymą apie savo
paties komunikatyvų ir reflektyvų elgesį jo aprašytuose „kalbos žaidimuose“ ar „gyvenimo
formose“. Todėl šie Wittgensteinui buvo ir kvazitranscendentaliniai bet kokio prasmingo

kalbėjimo bei veikimo horizontai, ir pasaulyje randami faktai (Apel 1980: 246–247).
Savo nuostatą Apelis priešpriešino ir Wittgensteino, ir juo sekusių analitinės metaetikos
tradicijos atstovų nuostatoms. Jo manymu, tas, kuris nori suprasti žmogaus veiksmus ar
kalbos aktus, turi angažuoti save komunikacijai, bent jau euristinei, prisiimdamas bendrą
atsakomybę už veiksmų intencijas (Apel 1980: 247).
Tačiau, kita vertus, pripažinęs, kad jo priešprieša metaetikams kyla iš vertybiškai an
gažuotos hermeneutinės dvasios, jis vis dėlto čia pat kvestionavo Gadamerio nusakyto
„hermeneutikos rato“ galimybę racionaliai pagrįsti etiką. Apelio priekaištas Gadameriui
primena Jonkaus recenzijoje Buvimas su klausimo ženklu apie Sverdiolo knygą Būti ir
klausti. Hermeneutinės filosofijos studijos išsakytas įžvalgas. „Apmąstydamas knygą kaip
hermeneutinės filosofijos istoriją, pasigedau išvadų, – rašė kritikas. – Ne konkretaus
aptariamų filosofų įvertinimo, bet tam tikros apibendrintos refleksijos. Atrodytų, kad
Arūnas Sverdiolas tokių apibendrinimų vengia. Pačioje knygoje nekart užsimenama,
kad hermeneutinės filosofijos apibendrinimas reikštų jos apribojimą, kad kritiškai api
brėždami vieno ar kito filosofo poziciją mes turėtume užmiršti daugiaprasmį minties
judėjimą susikertančiais takeliais. Vis dėlto perskaičius knygą kyla klausimų: kokia her
meneutinės filosofijos prasmė? Kokios jos ateities perspektyvos?“ ( Jonkus 2003: 83).
Kritiko netenkino hermeneutui svarbus „daugiaprasmis minties judėjimas susikertančiais
takeliais“. Jis skatino normatyviai kritikuoti. Ar visa tai, kas suprantama, yra vienodai
vertinga? Vyksta tik nuolatinis suprantančiojo ir to, kas suprantama, horizontų susilie
jimas? Sverdiolas rašė panašiai kaip Gadameris. Tai – esaties ontologijos išskleidimas.
Apelis ją vadino žaidimu su tiesa. Tokios hermeneutikos tikslas – suprasti kitaip. Apelis
tokiam tikslui priešpriešino normatyvinės hermeneutikos tikslą – ne suprasti kitaip, o
geriau (Apel 1980: 252). Šitaip Apelis grįžo prie Kanto, tiksliau, paskiepijo Kantu her
meneutiką. Paskiepijo taip, kad padarė hermeneutiką priklausomą nuo transcendentali
nės refleksijos. Įvedus normatyviškumą, jo akimis, galima grįžti prie transcendentalinės
refleksijos metodinio požiūrio taško. Tokia normatyvinė hermeneutika Apeliui atrodė
žingsnis pirmyn: Kanto siūlomus „proto aktus“ ji įgalina sukonkretinti „transcenden
talaus kalbos žaidimo“ dvasia kaip intersubjektyvius tarpusavio supratimo komunikaty
vioje mokslininkų bendruomenėje veiksmus (Apel 1980: 256). Taip atsiranda galimybė
pagrįsti intersubjektyvų moralės normų reikšming umą. Apelis čia įžvelgė galimybę vėl
pagrįsti normatyvinę etiką.
V.3.2. Ar velnias gali tapti komunikacinės bendruomenės nariu?
Tokiu normatyvumo pagrindu galima laikyti arg umentavimo logiką. Apelis kalbėjo
apie paradoksalų dalyką – logikos etiką. Nors logika ir neimplikuoja etikos, tačiau, Ape
lio teigimu, galima teigti, kad logika, o kartu ir visi mokslai bei technologijos, numato
etiką kaip savo pačių galimybės sąlygą (Apel 1980: 258). Kodėl? Čia Apelis priartėjo
prie pamatinių savo etikos prielaidų. Jis įsitikinęs, kad loginės arg umentų reikšmės ne
įmanoma įrodyti, jei iš principo nėra postuluojama bendruomenė mokslininkų, pajėgių
suprati vienas kitą ir dėl kažko sutarti. Apelis atmetė monologinio mąstymo galimybę.
Net pačios sielos pakalbis su savimi, kaip jį įsivaizdavo Platonas, reikalauja, jo nuomone,
gebėjimo interiorizuoti potencialios arg umentuojančios bendruomenės dialogą. Jei šis
dialogas nemąstomas, rezultatai nereikšmingi. Toje realioje arg umentuojančioje ben
druomenėje ir atsiranda būtinybė laikytis tam tikros moralės normos. Apelis net nurodė
kelis tokius moralės principus. Arg umentuojanti bendruomenė atmeta melą, nes dėl jo
dialogas taptų negalimas. Atmeta ji ir egocentrišką laikyseną – reikalauja nusiteikimo
kritiškai suprasti kitus ir pačiam arg umentuotai išdėstyti savo poziciją. Dau daugiau,
Apeliui atrodė būtina, kad visi argumentavimo dalyviai pripažintų vieni kitų asmenis kaip
loginio arg umentavimo subjektus, o ne vien klausytųsi vieni kitų arg umentų. Popperis
teigė priešingai. Jam labai svarbu, kad racionalistiškai nusiteikęs asmuo besiginčydamas
pirmiausia paisytų arg umento, o ne arg umentuojančio asmens (Popperis 1998: 437).
Apelio ir Popperio nuomonės skiriasi ir kitais klausimais.
Apelio reikalavimas pakankamai abstraktus. Kyla klausimas, kaip gerbti arg umentuo
jantį asmenį, jei kiti arg umentavimo dalyviai diskusijos metu supranta, kad šis remiasi
arg umentais savo paties galiai įtvirtinti? Apelis įžvelgė šią problemą. Jis prisiminė Kanto
mintį, kad ir velnias gali būti logiku. Ir jis galėtų, tobulindamas savo įtikinėjimo meną,
dalyvauti dialoginiame logikos pagrindo paieškos žaidime ir tapti lygiaverčiu arg umen
tuojančios bendruomenės nariu neatsisakydamas savo valios blog umo. Jis galėtų, Kanto
žodžiais, elgtis „pagal pareigą“ (pfichtmassig), o ne „iš pareigos“ (aus Pflicht). Ar neužtenka
arg umentuojančioje bendruomenėje laikytis vien hipotetinio imperatyvo? Šis klausimas
domino ir Apelį. Jis nematė galimybės atsisakyti kantiškųjų kategorinio imperatyvo prie
laidų. Tačiau kaip išeliminuoti velnią iš arg umentuojančios bendruomenės?
Apelis tai padarė, mano manymu, pernelyg jau leng vai. Paskelbė Kanto pastebėtą
dviejų galimybių atskyrimą tiesiog nerelevantišku savo sumanymui. Jo manymu, šios abi
laikysenos „pagal pareigą“ ir „iš pareigos“ gali sutapti postuluojant mokslo logikos kon
sensuso būtinybę. Čia Apelis priešpriešino Kantui Peirce’ą, kuris teigė, kad baigtiniams
individams tiesa nepasiekiama, todėl, siekiant jos, būtina įsitraukti į arg umentuojančiųjų
mokslininkų bendruomenę, tačiau tam reikia tam tikro savęs aukojimo (self-surrender).
Peirce’as šį fenomeną pavadino „loginiu socializmu“. Jei velnias nori siekti tiesos, jis priva
lo tapti tokiu „loginiu socialistu“ – egltis „pagal pareigą“. Tiek, kiek velnias norėtų tapti
arg umentuojančios bendruomenės nariu, jis privalėtų visada elgtis su kitais jos nariais
(visomis protingomis būtybėmis) taip, tarsi būtų įveikęs savąjį egoizmą, o kartu ir save
(Apel 1980: 262). Švietėjiškas Apelio pasitikėjimas gelbstinčia tiesos galia šioje vietoje
pranoksta net Kanto pasitikėjimą žmogiškuoju racionalumu.
Kita vertus, lieka atviras klausimas: o ką, jei velnias nenori tapti arg umentuojančios
bendruomenės nariu? Jei tiesa jam nerūpi? Vien tik galia? Ar gali arg umentacinė ben
druomenė kaip nors paveikti jo „velniškumą“? Williamsas tai formulavo kaip skeptiko
Kaliklio problemą. Juk skeptikas Kaliklis net dalyvavo pokalbyje su Sokratu, t. y. tapo
arg umentuojančios bendruomenės nariu. Tačiau Sokrato arg umentai jo neįtikino. Kaip
Kaliklis galėjo būti įtikintas? Ar jis privalėjo būti įtikintas? Williamsas nemanė, kad filo
sofiniais arg umentais galima ką nors įtikinti. Jis – antikantininkas. Apelis – kantininkas,
manęs, kad tai dar yti privalu. Tačiau kaip, paliko klausimą atvirą. O kaip elgtis su tais,
kurie yra ne komunikacinėje bendruomenėje, o už jos ribų, net nekalbėjo.
V.3.3. Kaip išsaugoti moralės prioritetą? Apelis versus Habermasas
Nors Habermasas ir Apelis paraleliai struktūrino diskurso etiką, pastaruosius dešimt

metų, kaip sakė pats Apelis prieš keliolika metų skaitytose paskaitose Kijeve, jis buvo
linkęs labiau pabrėžti savo ir Habermaso skirtumus, o ne panašumus. Remdamasis Kan
to terminu Apelis nurodė, kad skiriasi jų diskurso etikų architektonikos. Habermasas
mąstė kaip sociologas, nuoseklus Frankfurto mokyklos, siekiančios Marxo sociologiją,
pasekėjas. O jaunasis Marxas kažkada buvo paskelbęs filosofijos pabaigą, priminė Apelis.
Be to, Habermasas praktikavo gana populiarius praktinius empirinius tyrimus. Jis pats
niekaip su tuo savęs nesiejo: „Aš nepavargstu kartoti, kad aš buvau ir lieku transcenden
taliniu filosofu“ (Апель 2001: 38). Šiuo požiūriu Apelis jautėsi didesnis kantininkas nei
Habermasas. Jo transcendentalinė pragmatika nepereina į sociologiją.
Apelis ieškojo Kanto įtakos atlikdamas visus savo filosofinius tyrimus. Jo intelektu
alinis kelias prasidėjo nuo Dilthey’aus ir Heideggerio tyrimų supratimo bei aiškinimo
dichotomijos. Dilthey’aus pasiūlytą istorinio proto kritiką jis traktavo kaip iki šiol ak
tualumo nepraradusios Kanto Grynojo proto kritikos papildymą, o Heideggerio veikalą
Būtis ir laikas – kaip Kanto transformaciją. Jo transcendentalinei pragmatikai didžiulę
įtaką padarė amerikiečių pragmatizmo atstovų, ypač Peirce’o veikalų studijos. Peirce’o
koncepciją jis vertino kaip transcendentalinės Kanto logikos analogą. Peirce’as, jo akimis,
nors ir neperėmė Kanto principų, tačiau perėmė jo reguliatyviąją idėją (Апель 2001: 35).
Heideggeriui Apelis skyrė disertaciją, kurioje tyrė jo tekstus epistemologiškai, nustatė jo
sąsajas su Wittgensteino reliatyvizmu. Jie abu svarstė aktualumo neprarandantį Kanto
klausimą apie intersubjektyvų mokslinio pažinimo reikšming umą. Kantas visada klausė
apie galimybių sąlygas. Apelio akimis, tai labai šiuolaikiškas klausimo kėlimas (žr. Апель
2001: 30). Kanto filosofijoje objektyvumas ir intersubjektyvus reikšming umas yra sino
nimai. Todėl ši filosofija – universalistinė, o ne reliatyvistinė. Tokiais pat universalistais
Apelis laikė ir visus Kanto pasekėjus, neišskirdamas ir savęs: „jiems aš priskiriu ir save“
(Апель 2001: 13). Tačiau Dilthey’aus pamokos apie istorinį reliatyvizmą Apeliui neda
vė ramybės. Siekimas išspręsti šią universalizmo ir reliatyvizmo dichotomijos problemą

skatino Apelį eiti nuo istorinių mokslų apie žmogaus dvasią ir supratimo sociologijos
prie etikos bei praktinės filosofijos apskritai, į kurią jis įtraukė ir teisės filosofiją. Būtent
praktinėje filosofijoje Apelis susitiko su Habermasu. Net pripažino bendrus juos su
artinusius dalykus – kalbos pragmatiką ir komunikaciją. Tačiau tik tiek. Apelis buvo
ištikimas Kantui, jo klausimui apie pažinimo galimybių sąlygas, todėl nesutiko su Ha
bermasu, kuris į prasmę, tiesą ar moralinį teising umą žvelgė tik kaip į hipotezes ir kuris
galiausiai iš šių hipotezių sąrašo išbraukė moralinio teising umo siekį bei jo pagrindimą.
„Ir tai labai blogai. Nepaprastai blogai“, – dramatiškai konstatavo Apelis (Апель 2001:
39). Kodėl? Todėl, kad, Apelio pastebėjimu, tokiu būdu panaikinama galutinio etikos
pagrindo problema. Paradoksalu tai, kad ši Apelio kritika suniveliuoja Rorty ir Haber
maso skirtumus. Abu traktuojami kaip antikantinkai. Habermasas, palyginęs moralės
ir teisės principus, traktavo juos kaip vienu metu kylančius iš tų pačių šaltinių. Diskurso
etikos principas tokiu atveju tampa morališkai neutralus. „Baisus žingsnis! Tai diskurso
etikos pabaiga!“ – paskelbė savo verdiktą Apelis (Апель 2001: 42). Jis nemanė, kad iš
moraliai neutralaus diskurso principo būtų galima išvesti moralės principą. Šis žingsnis,
jo akimis, grąžina į tuos laikus, kai buvo manoma, kad moralės neįmanoma racionaliai
pagrįsti. Apeliui buvo svarbu išsaugoti moralės racionalaus pagrindo galimybės pripažini
mą ir sieti jį su moraline diskurso dalyvių atsakomybe. Tai iš tiesų labai kantiška. Jei mes
diskutuojame, sakė Apelis, tai diskutuojame rimtai. „Mes jau pripažinome visų diskusijos
dalyvių lygiateisiškumą ir priskyrėme jiems vienodą bendrą atsakomybę. Ir rytoj, ir at
eityje to nebus galima pakeisti“ (Апель 2001: 42). Habermasas tokią galimybę paliko.
Čia jo ir Apelio keliai radikaliai išsiskyrė. „Skirtingai nei jis, aš ginu transcendentalinį
aprioriškumą“, – taip savo nuostatą apibrėžė Apelis (Апель 2001: 43).
Ar jis nesutirštino spalvų? Ar iš tiesų Habermaso diskurso etiką galima traktuoti kaip
laisvą pokalbį, leidžiantį išvengti moralinės atsakomybės? Juk ir Habermasas, ir Apelis
sutarė dėl to, kad komunikacija turi būti nerepresyvi ir laisva nuo galios santykių bei
kitokios prievartos. Apelis įžvelgė Habermaso nukrypimą nuo jų abiejų principo, nes
Habermasas pripažino moraliai neutralaus diskurso galimybę. Toks moraliai neutralus
diskursas išlaisvina ir teisės principą nuo galios santykių. Tačiau, Apelio akimis, kaip tik
čia ir slypi didžiausia problema. Juk teisės principų neįmanoma mąstyti be galios struk
tūrų prievartinio įsikišimo. Juk pozityviają teisę įgyvendina valstybė. O valstybė visada
yra prievartos šaltinis. Apelis savo nuostatas pavadino atsakomybės etika. Jis, skirtingai
nei Habermasas, pripažino prievartinio valstybės įsikišimo būtinybę. Paradoksalu: pri
pažinus prievartinio valstybės įsikišimo būtinumą, išsaugomas moralės pirmumas teisės
atžvilgiu. Todėl Apelis nuo diskurso principo siūlė pereiti prie moralės principo ir tik
po to – prie pozityviosios teisės principo.
V.3.4. Kaip suderinti Weberio „atsakomybės“ ir Kanto „nusistatymo“ etiką?
Atsisakęs Habermaso minties, kad moralė ir teisė atsiranda vienu metu, Apelis jautėsi
išsaugojęs moralės prioritetą pozityviosios teisės atžvilgiu. Vėlgi tai iš tiesų labai kantiška,
prisimenant, ką sakė Kantas veikale Į amžinąją taiką: „<…> tikroji politika negali žengti
nė žingsnio, neparodžiusi pagarbos moralei <…>“ (Kantas 1996b: 161). Ir, paradoksalu,
tai savitai veberiška. Apelio diskusija su Habermasu siekiant išsaugoti transcendentalines
kantiškąsias atsakomybės prielaidas primena Weberio diskusiją su pačiu Kantu, prieš
priešinant, Weberio žodžiais, jo nusakytą atsakomybės etiką (verantwortungsethisch)
krikščioniškajai ir kartu kantiškajai nusistatymo etikai (gesinnungsethisch).
Weberio tekstus Mokslas kaip profesinis pašaukimas ir Politika kaip profesinis pašauki
mas Apelis traktavo kaip teorines savo atsakomybės sampratos ištakas. Tačiau Weberis,
skirtingai nei Apelis, neieškojo normatyvinio transcendentalinio etikos pagrindo. Savo
paties suformuluotą atsakomybės už politinius padarinius koncepciją jis grindė labai
paprastai, t. y. politikos, paremtos prievarta, profesinės veiklos ypatybėmis ir tokią pro
fesinę veiklą atitinkančiomis tam tikromis charizmatinėmis politiko savybėmis. Apelis
ieškojo normos, Weberis – tinkamo žmogaus. Jis – metodologinis individualistas. Jų
keliai turėtų nesusikirsti. Ir iš tiesų, mano galva, jie nelabai ką turi bendro. O Weberio
arg umentacija, neįtaigaujanti normatyvinio pagrindo, paradokslu, bet labiau įtikina.
Iškėlęs retorinį klausimą „Kokiu žmog umi turi būti, kad galėtum kišti savo ranką tarp
istorijos rato stipinų?“, Weberis atsakė, kad tam reikia trijų savybių: aistros, atsakomybės
jausmo ir intuicijos. Tačiau atsakomybės jausmą jis susiejo ne su pamatinių normatyvinių
principų paieška, o su blaiviu gebėjimu prisiimti atsakomybę už būsimus savo veiksmų
padarinius ir neprimesti atsakomybės už šiuos padarinius Dievo valiai ar nepalankiai
susikloščiusioms aplinkybėms bei žmonių kvailybei. Absoliuti etika, kuriai priklauso ir
Kanto etika, nors Weberis jos neminėjo, nesidomėjo tokiais padariniais. Todėl, jo požiū
riu, ji netinka politikai. Apie Kalno pamokslą, įspėjo Weberis, juokauti nedera. Negali
juo vadovautis, o paskui išlipti iš jo tarsi iš važiuojančio fiakro. Tas, kuris nori išgelbėti
sielą, priminė Weberis jau Machiavellio sakytus žodžius, turi tiesiog ją ir gelbėti, o ne
užsiimti politika. Weberis – pliuralistas. Yra daug ybė veiklų, kuriomis žmonės užsiima.
Socialinė erdvė – tai nuolatinė dievų ir demonų kova. Visoms šios kovos formoms nega
lioja tie patys etikos principai. Ar kuri nors pasaulio etika, retoriškai klausė Weberis, gali
iškelti vienodo turinio normas erotiniams ir prekybiniams, šeimyniniams ir tarnybiniams
santykiams, vyro santykiams su žmona, daržovių pardavėja, sūnum, konkurentu, draug u,
teisiamuoju? (Vėberis 1991: 54). Tačiau Weberis nesiūlė atsisakyti Kalno pamokslo, tik
teigė, kad jis netinka politikai, nes prievarta – jos imanentinė, sudedamoji dalis. Tai –
galios sritis. Ir politikas, sumanęs dalyvauti politikoje, turi suvokti, kur kiša galvą. Jis ją
kiša, Weberio žodžiais, „į istorijos stipinus“. Tas, kuris nesuvokia, kad politika yra galios
sritis, yra vaikas politikoje. O atsakingas politikas, Weberio akimis, yra brandus žmog us.
Jis žino, kad jokia pasaulio etika nepaiso to fakto, kad dažniausiai, siekiant „gerų“ tiks
lų, taikstomasi su doroviškai abejotinomis ar bent jau pavojingomos priemonėmis arba
su neigiamų šalutinių padarinių galimybe. Ir jokia pasaulio etika negali pasakyti, kada
ir kokiu mastu etiškai geras tikslas pateisina etiškai pavojingas priemones ir šalutinius
padarinius (žr. Vėberis 1991: 55). Ar Apelis taip pat tai turėjo galvoje, kalbėdamas apie
atsakomybės etiką? Jei turėjo, tai kaip jis tai suderino su kantiškuoju deontologizmu bei
moralaus politiko idealu? Tokį atsakingą Machiavellio ir Weberio pripažįstamą politinį
realistą Kantas veikale Į amžinąją taiką pavadino politiniu moralistu, naudojančiu mo
ralę politiko interesams. Kantas demaskavo tokį politiką, primindamas jo naudojamas
maksimas, kurias jis pavadino „sofistiniais teiginiais“ (Padaryk ir atsiprašyk; Jei padarei,
neik; Skaldyk ir valdyk). Tačiau Kantas, skirtingai nei Weberis, nemanė, kad siekiant
politinių tikslų sukuriama specifinė moralė, kurią galima atsieti nuo kitų moralės sričių.
Politiniam moralistui jis priešpriešino moralų politiką, t. y. „tokį, kuris valstybinio pro
ting umo principus derina su morale“ (Kantas 1996: 149). Kanto nuomone, moralus
politikas, pastebėjęs valstybės santvarkos ar valstybės trūkumus, kurių negalima išvengti,
„jaus pareigą reikalauti, ypač iš valstybės vadovų, pasirūpinti kuo greičiau juos pašalinti
ir valstybės santvarką ar valstybių santykius suderinti su prigimtine teise, kurią mums
teikia kaip pavyzdį proto idėja, nors ir reikėtų aukoti egoizmą“ (Kantas 1996: 150).
Kantas nematė galimybės suderinti moralaus politiko ir politinio moralisto laikysenas.
Taip pat ir Weberis, tik iš priešingos perspektyvos, teigė, kad neįmanoma suderinti nusi
statymo etikos su atsakomybės etika (Vėberis 1991: 56). Apelis pastebėjo šią priešpriešą
ir tai konstatavo.
Tačiau Kantui ir Weberiui taip neišvengiamai susidūrus politikos ir moralės klausimu,
Apelis linkęs palaikyti veberiškąją poziciją. Jis priekaištavo Kantui, kad šis nepakankamai
mąstė apie situacijos įtaką moralinėms normoms ir apie moralinę atsakomybę už pagrindi
nius ir šalutinius padarinius. Apelis siūlė Kanto konceptą apie gerą valią pakeisti šiuolaikiš
kesniu Weberio formuluojamu reikalavimu daryti gerus darbus (Apel 1980: 299). Tačiau
Apelio atsigręžimas į Weberį nepakankamai motyvuotas. Juk pats Apelis teigė, kad kritinės
komunikacinės bendruomenės grindžiamos normos kalba apie faktus ne Hume’o, o būtent
Kanto „proto faktų“ prasme (Apel 1980: 271). Bet kuriuo atveju Weberio „atsakingas“
politikas, prisimantis atsakomybę pagal formulę „Aš taip manau ir negaliu kitaip“ (Ich
kann nicht anders, hier stehe ich), neatrodo nusiteikęs tikrinti savo nuostatų normatyvumo
remdamasis Apelio ir Habermaso numatytu racionaliu diskursu. Atsakomybe nesidalija
ma, ji individuali. Manau, kad Weberis abejotų, kad ją galima pagrįsti viešu diskursu. Nei
tiesa, nei kaltės paieška Weberiui neatrodė įeinanti į šio politiko atsakomybės registrą.
Atsakingas politikas, Weberio akimis, žino, kad prievarta politikoje neišvengiama, todėl
jis prisiima atsakomybę ir už neišvengiamą melą, ir už klaidas. Tai sunkiai dera su skaidria
diskurso galia, kuria, Apelio manymu, galima paveikti net į diskursą įsitraukusį velnią.
V.3.5. Ar galima tikėti žmogaus protu? Apelis versus Popperis
Daug artimesnis Apelio nuostatoms turėtų būti Popperio imperatyvas: turime ne po
litizuoti moralę, o moralizuoti politiką. Popperis rėmėsi prielaida, kad moralinis žmo
nijos ugdymas yra iškreiptas dėl pernelyg didelės politinės galios garbinimo. Racionalios
atsakomybės reikalavimas Popperio moralės filosofiją sieja su Apelio filosofija. Apelis
to neneigė. Kritikuodamas ortodoksinį marksizmą, kuris sunaikina etinę atsakomybę
įvedęs istorinį būtinumą, jis nurodė į Popperio marksizmo kaip moralinio futurizmo
kritiką (Apel 1980: 233).
Iš visos filosofijos istorijos sąjungininkais savo atviros visuomenės modeliui kaip ver
tybiniam moraliniam idealui kurti Popperis pasitelkė tik Sokratą ir Kantą. Didžiulę
plejadą kitų filosofų (Harakleitą, Platoną, Aristotelį, Hegelį, Marksą, Toynbee’į) jis
paskelbė atviros visuomenės priešais ir uždaros visuomenės propag uotojais – pranašais.
Kodėl Popperis šioje polemikoje rėmėsi Kantu, net Kanto citata pradėjo knygos Atvira
visuomenė ir jos priešai įvadą (Popperis 1998: 17)?
Todėl, kad antrojoje Kanto kategorinio imperatyvo formuluotėje („Visada žiūrėk į kitą
žmog ų kaip į tikslą, o ne kaip į priemonę savo tikslams pasiekti“) jis įžvelgė altruistinio
individualizmo išraišką, pasiekiančią mus per Šventąjį Raštą, sakantį „Mylėk savo artimą“,
bet ne „Mylėk savo gentį“ (Popperis 1998: 113). Popperio moralės koncepcijos šerdis ir
buvo šio altruistinio individualizmo, priešpriešinto kolektyviniam egoizmui, vertės įtvir
tinimas. Popperis nesutiko su aiškinimu, pateiktu Oksfordo žodyne, kad individualizmas
gali būti ne tik kolektyvizmo, bet ir altruizmo priešybė. Filosofas siūlė individualizmą
priešpriešinti kolektyvizmui, o egoizmą – altruizmui. Jis siekė skaitytojui atverti akis,
kad kolektyvizmas nėra tapatus altruizmui ir priešingas egoizmui, nes galimas grupinis
egoizmas. „Kita vertus, antikolektyvistas, t. y. individualistas, tuo pačiu metu gali būti
ir altruistas; jis gali būti pasirengęs aukotis, kad padėtų kitiems individams“ (Popperis
1998: 111). Popperis siekė apginti tokio altruistinio individualizmo teises nuo holistinės
Platono kritikos. Popperis gebėjo išsaugoti šio altruistinio individualizmo teises, susieda
mas jas su racionalistiniu tikėjimu žmogaus protu kaip žmonijos viening umo pagrindu.
Nuosekliai šį tikėjimą išlaikė, jo nuomone, tik Sokratas ir Kantas. Marksas taip pat buvo
racionalistas, jis taip pat tikėjo žmogaus protu. Tačiau sunaikinęs šį tikėjimą jis ėmė ieškoti
jo ištakų iracionaliuose interesų šaltiniuose. Popperis – metodologinis individualistas.
Apelis iš principo oponavo metodologiniam individualizmui.
Tačiau Popperį ir Apelį suartina tai, kad abu kalbėjo apie mąstančiųjų atsakomybę,
manė, kad diskusija apie ją būtina. Popperis, kaip ir Apelis, šios atsakomybės šaltiniu
laikė mąstymą. Čia Popperis metė iššūkį didžiajai „demaskavimo tradicijai“, kiekvienoje
idėjoje įžvelgiant interesą, aistrą ar pasamonę. Popperis siūlė mąstyti taip, tarsi nebūtų
buvę nei Markso, nei Nietzsche’s, nei Freudo. Jo įsitikinimu, vienintelis pagrįstas poli
tinės veiklos ir minties metodas gali būti žmogaus proto galių ribotumo pripažinimas,
lemiantis nuolat vykstančią diskusiją. Produktyvi diskusija įmanoma tik tada, jei gvilde
nami išsakyti arg umentai, o ne jų kilmė. Popperis rašė, kad manymas, jog mūsų mintys
bei nuomonės priklauso nuo mūsų „gilesnių sluoksnių“ – klasinės padėties, tautinių
interesų, pasąmoninių veiksnių, – reiškia nepagarbą žmogaus protui, arg umentui kaip
tokiam bei kito žmogaus nuomonei. Tokia nuostata visada skatina vertinti patį mąsty
toją, o ne jo mąstymo rezultatus.
Kyla klausimas, ar vis dar įmanoma įgyvendinti šį Popperio sumanymą atgaivinti
kantiškąjį pasitikėjimą nesuinteresuotomis proto galiomis? Nėra taip leng va atmesti
„įtarumo“ tradiciją: ji persmelkė XX a. socialinę analizę ir moralinius bei politinius dis
kursus. Pats Popperis pakliuvo į jos spąstus. Jis pats ne visada laikėsi kritinio racionalizmo
reikalavimo – neaiškinti idėjų remiantis psichologinėmis jų ištakomis. Istoricizmo kilmę
Popperis įžvelgė nepagrįstame socialinio nestabilumo problemos sprendime. Daug umai
istoricistų, anot jo, būdingas nesąmoningas priešinimasis kitimo idėjai. Atsakydamas į
klausimą, kodėl uždaros visuomenės pranašai yra tokie populiarūs, Popperis taip pat ne
galėjo išvengti psichoanalitinės „demaskavimo“ patirties. Civilizacijos įtampa reikalauja,
teigė jis, racionalios atsakomybės ir žmonės nuo jos pavargsta. Pranašai, kurie skelbia ar
tėjantį aukso amžių, gali išreikšti didžiulį nepasitenkinimą, o jų svajonės – suteikti viltį
ir padrąsinimą tiems, kurie be jų neapsieitų. Tačiau jų įtaka, įspėjo filosofas, gali neleisti
įsisąmoninti mūsų kasdieninio gyvenimo problemų. Ši Popperio įžvalga gana tiksli. Bet
ji akivaizdžiai prieštarauja jo paties siūlomam kritinio racionalizmo principui – vertinti
arg umentų turinį, nepakeičiant jų iracionaliomis ištakomis.
Gyviausia šiandien Popperio moralios politikos idėja yra ta, kad mokslinis politikos
supratimas, – tai pripažinimas, jog visos politinės koncepcijos yra ribotos. Norint tai
kyti mokslinius metodus visuomenei ar politikai tirti, pirmiausia reiktų laikytis kritinės
nuostatos – mokytis iš savo klaidų. Ir politikai profesionalai, sakė Popperis, ir mėgėjai
turi vieną ydą – jie nori visada būti teisūs. Emociškai grindžiant savo įsitikinimus, Pop
perio manymu, negalima arg umentuoti vienos ar kitos koncepcijos, nes stiprios emocijos
dažnai skatina norą nuslopinti kylančias abejones. O racionalus politikas visada kritiškai
analizuos savo socialinio gyvenimo įžvalgas. Jis remsis prielaida, kad realus gyvenimas
„netelpa“ į mūsų taikomas formules, todėl visos politinės koncepcijos tėra laikinos darbi
nės hipotezės. Politinė koncepcija būtina, norint sustruktūrinti socialinį veiksmą, tačiau
dėl to ji netampa teisinga įžvalga.
Popperis nemanė, kad šiam nusiteikimui nuolat kritikuoti savo paties mąstymo galias
ir būsimų klaidų laukimui reikia kokio nors kito transcendentalaus normatyvinio „pa
kankamo pagrindo“. Jis manė, kad galima pradėti be prielaidų arba remtis minimaliu
skaičiumi prielaidų ir gauti vis dėlto rimtus rezultatus (Popperis 1998: 442). Apelis ieškojo
tokio pagrindo. Todėl jis toliau kūr ybiškai neplėtojo Popperio įžvalg ų. Jis jam oponavo.
Jam buvo nepriimtina Popperio prielaida, kad tie principai, kuriais grindžiamos moralės
normos, patys yra ne pagrindžiami, o priimami tiesiog tikėjimo aktu (act of faith). Šis
tikėjimas – tai tikėjimas protu. Apelis nurodė, jog būtent čia jo ir Popperio nuostatos
radikaliai išsiskyrė (Apel 1980: 267–269). Popperis, atsisakydamas „galutinio pagrindo“
ir pripažindamas tikėjimo protu galimybę, Apelio manymu, pripažino ir „iracionalaus mo
ralinio sprendimo“ galimybę. Apelis įžvelgė, kad kritinis racionalumas panaikina galutinį
pagrindą, ir todėl jis radikaliai nepritarė Popperio minčiai, kad apsisprendimas dalyvauti
diskusijoje gali būti iracionalus – tik moralinis ryžtas. Apelis kritikavo tokį iracionalų
moralės subjektą, svarstantį, įsitraukti ar neįsitraukti į diskusiją. Jis sakė, primindamas
Wittgensteiną, kad kiekvienas, kuris veikia prasmingai, kuris priima sprendimus iš ke
lių alternatyvų, jau implicitiškai postuluoja logines ir moralines kritinės komunikacijos
sąlygas (Apel 1980: 269). Apelio nuomone, netgi obskurantas poperiškąja prasme gali
suprasti tai, ką jis neigia jau dalyvaudamas kalbiniame transcendentalios komunikacinės
bendruomenės transcendentalinės kalbos žaidime.
Mano galva, Apelio siekis etikoje įtvirtinti transcendentalaus normatyvinio pagrindo
būtinybę pavertė jo diskusiją dėl pagrindo pagrįstumo save patį legitimuojančiu forma
liu diskursu, kuris iš esmės yra šiek tiek tuščias ir niekaip neapeliuoja į skaitytojo, kaip
recipiento, moralinę patirtį. Popperis gi apeliavo – jo intencijos eksplikatyvios. Ir gana
veberiškos. Jis rėmėsi prielaida, kad pamatinės mūsų vertybės, dievai ir demonai, kuriuos
mes išpažįstame, yra tai, prie ko mes prisijungiame, o ne ką racionaliai legitimuojame.
Prisijungimas iš tiesų yra iracionalus, tai – tikėjimo aktas. Tačiau Popperis kreipėsi į savo
skaitytojo sveiko proto galias, kad šis geriau suvoktų ir įsisąmonintų, kuo šis jo tikėjimo
aktas yra pagrįstas, ir kad rinkdamasis tarp racionalizmo ir iracionalizmo jis kodifikuoja
savo moralinę laikyseną, parodydamas tai, kaip jis vertina kitus žmones. Kritinis racio
nalistas nepervertina savo proto, jis nusiteikęs visada ieškoti savo klaidų. Racionalizmą
Popperis laikė nusiteikimu įsiklausyti į kritinius arg umentus ir mokytis iš patyrimo. „Iš
esmės, – sakė Popperis, – tai nusiteikimas tarti, kad „aš galiu klysti, o tu gali būti teisus, ir
dėdami pastangas mes galime priartėti prie tiesos“ (Popperis 1998: 436–437). Ar Apelio
racionalaus diskurso dalyviams būdingas toks kritiškumas savo pačių galimybių ribotu
mo klausimu nesukurtų didesnio atvirumo ir galimybės sutarti? Mano galva, Apelis be
reikalo ignoravo šią Popperio įžvalgą. Jis polemizuodamas šiek tiek sukeitė Popperiui
svarbius akcentus. Popperis siūlė savo skaitytojui rinktis kritinį racionalizmą, nes toks
pasirinkimas, jo manymu, rodo besirenkančiojo moralinę brandą. Jis pasirinks protu
saugomą tikėjimą žmonijos viening umu. Pasirinkdamas iracionalizmą, teigė Popperis, jis
atsidurs morališkai dviprasmiškoje padėtyje. Šį tikėjimą žmonijos viening umu bet kada
gali sugriauti iracionalus tikėjimas išrinktųjų kasta, žmonių skirstymas į vadus ir veda
muosius, į prigimtinius ponus ir prigimtinius verg us. „Dėl moralinių priežasčių, – rašė
Popperis, – aš negaliu pripažinti tokių skirtumų; juk lemtingas visų šių intelektualiai ne
kuklių požiūrių panašumas yra tas, kad mąstymas vertinamas ne dėl jo paties privalumų.
Bet šitaip išsižadėdami proto, jie suskaldo žmoniją į draug us ir į priešus, į mažumą, kartu
su Dievais apdovanotą protu, ir daug umą, šios dovanos negavusią (kaip sako Platonas), į
mažumą artimųjų ir daug umą tolimųjų, į tuos, kurie šneka neišverčiama mūsų jausmų ir
aistrų kalba, ir tuos, kurie šneka kita kalba. Jei mes šitaip elgiamės, politinis egalitarizmas
tampa praktiškai neįmanomas“ (Popperis 1998: 446–447).
Popperis aiškiai parodė, kokį pasirinkimą jis pats preferavo, kad jis baiminasi, jog
„iracionalistinis emocijų ir aistrų akcentavimas galiausiai veda prie to, ką aš galiu pava
dinti nusikaltimu“ (Popperis 1998: 445). Emocijos visada veda prie prievartos ir netgi
konstruktyviausios iš jų – meilė, pagarba ir net ištikimybė – negali nieko išspręsti. Žmo
nijos skirstymas į draug us ir priešus – emocinis, čia net negelbsti priesakas „Mylėk savo
priešus“. Taigi net geriausiomis emocijomis – meile ir užuojauta – remdamiesi galime
skirstyti žmones į skirtingas kategorijas. Iracionalizmas galiausiai priveda prie nelyg ybės
pripažinimo. Mes negalime mylėti abstrakčiai, mes visada labiau mylime tuos, kurie arčiau
mūsų. Tačiau egalitarizmas, kurio siekė Popperis, sekdamas kantiškuoju egalitarizmu,
reikalauja visus traktuoti kaip lygius. „Lyg ybė prieš įstatymą“ yra ne faktas, o politinis
reikalavimas, pagrįstas moraliniu sprendimu“, – sakė Popperis (Popperis 1998: 445).
Popperis čia labai artimas Kantui, teig usiam, kad labdar ybė iš pareigos, kai to neskatina
joks polinkis, o netgi jai priešinasi natūrali ir nenuslopinta antipatija, yra praktinė, o ne
patologinė meilė, kurią lemia valia, o ne graudinga užuojauta. Tik tokia meilė gali būti
įsakoma (Kantas 1980: 23–24). Tačiau Apelis, siekdamas išsaugoti formaliuosius Kanto
etikos aspektus, transcendentalines jo pagrindo intencijas, nepastebėjo, kad Popperiui
labiau nei jam pavyko priartėti prie Kanto etikos turinio. Mano galva, formalus proce
dūriškumas neišsemia Kanto etikos galimybių. Jos daug platesnės nei „procedūrininkai“
jas apibrėžė. Kitaip visos šiuolaikinės etikos diskusija su kantiškąja tradicija, kurią buvo
bandyta atskleisti šioje knygoje, nebūtų buvusi galima.
364 LITERATŪRA
LITERATŪRA
1. Abbey, R. (2000). Charles Taylor. Princenton: University Press.

2. After Philosophy: End or Transformation? (1991). K. Baynes, J. Botjman,
Th. McCarthy. (Eds.). Cambridge, Massachusetts, London: The MIT Press.
3. Ayer, A. J. (1984). Freedom and Morality and Other Essays. Oxford: Clarendon
Press.
4. Ayer, A. J. (1990). Philosophy in the Twentieth Century. London, Sydney, Wel-
lington: Unwin Paperbacs.
5. Ayer, A. J. (1952). Language, Truth and Logic. New York: Dover Publ.
6. Ajeris, A. (1989). Etikos ir teologijos kritika. Iš B. Kuzmickas (sud.). Gėrio kon-
tūrai. Vertė Laimutė Skeivienė. Vilnius: Mintis.
7. Anckaert, L. (2000). The Second Person in Ricoeur’s Ethics. In H. J. Opdebeeck
(Ed.). The Foundation and Application of Moral Philosophy. Ricoeur’s Ethical Order.
Leuven: Peeters.
8. Anilionytė, L. (1994). Vertybių pažinimas ir I. Kanto apriorizmo kritika M. Šė-
lerio etikoje. Problemos, 46.
9. Anilionytė, L. (1995). Vertybių samprata M. Šėlerio etikoje. Problemos, 47.
10. Anilionytė, L. (2003). Naujųjų amžių etikos empiristinės ir metafizinės orienta-
cijos. Logos, 32.
11. Ankersmit, F. R. (1995). Historicism: an Attempt at Synthesis. History and
Theory, 34, 3.
12. Apel, K.-O. (1980). Towards a Transformation of Philosophy. London, Boston
and Henley: Routledge and Kegan Paul.
13. Apel, K.-O. (1997). Kant’s “Toward Perpetual Peace” as Historical Prognosis
from the Point of View of Moral Duty. In J. Bohman, M. Lutz-Bachmann (Eds.).
Perpetual Peace. Essays on Kant’s Cosmopolitan Ideal. London, Enlandand Cam-
bridge, Massachusetts: The MIT Press.
14. Aristotelis. (1990). Nikomacho etika. Iš Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis.
15. Baranova, J. (1993). Teisingumo samprata J. Rawleso ir R. Nozicko politinėje
filosofijoje. Žmogus ir visuomenė, 1.
16. Baranova, J. (1994) Moral Politics or Political Expediency? In Social Change.
Vol. I. Vilnius: Independent Institute for Social Research.
17. Baranova, J. (1995). Du pokalbiai su Immanueliu Kantu. Žmogus ir visuomenė, 3.
18. Baranova, J. (1999). Trys Platono apvertimai: Friedrichas Nietzsche, Martinas
Heideggeris, Jacques Derrida. Žmogus ir žodis. Filosofija. Mokslo darbai, 4.
19. Baranova, J. (2000). Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera.
20. Baranova, J. (2001a). Alasdairo MacIntyre’o istorizmas. Istorija, XLVII.
LITERATŪRA 365
21. Baranova, J. (2001b). Ar Jacques Derrida – transcendentalinis filosofas? Trys

atsakymai. Problemos, 60.
22. Baranova, J. (2001c). Trys atsakymai į klausimą „Kas yra žmogus?“. Žmogus ir
žodis. Filosofija. Mokslo darbai, 4.
23. Baranova, J. (2002a). Etika: filosofija kaip praktika. Vilnius: Tyto alba.
24. Baranova, J. (2002b). Michelio Foucault „archeologija“. Istorija, 51.
25. Baranova, J. (2002c). Pragmatizmo recepcija postfilosofijoje. Problemos, 62.
26. Baranova, J. (2003a). „Anapus Kanto“: Michelio Foucault naujoji moralės gene-
alogija. Problemos, 63.
27. Baranova, J. (2003b). Kategorinis imperatyvas ir kito Veidas: Immanuelis Kantas,
Emmanuelis Levinas. Logos, 32–33.
28. Baranova, J. (2003c). Naratyvioji asmenybės tapatybė. Prieiga per intternetą:
http://www.literatūra.lt.
29. Baranova, J. (2004a). Paulis Ricoeuras: pohegelinis sugrįžimas prie Kanto. Logos,
35–37.
30. Baranova, J. (2004b). Kanto etikos „pėdsakai“ Richardo M. Hare’o preskripty-
vizme. Problemos, 65.
31. Baranova, J. (2004c). Categorical Imperative and the Face of the Other: Immanuel
Kant, Emmanuel Levinas. In J. Baranova (Ed.). Contemporary Philosophical Dis-
course in Lithuania. Lithuanian Philosophical Studies. Eastern and Central Europe.
Vol. 17. Vashington: The Council for Research in Values and Philosophy, 2004.
32. Baranova, J. (2004d). Philosophical Interpretation by Levinas Dostoyevsky’s Con-
ception of Guilt. In V. Peterca, M. Dumitrana (Eds.). Religion and Culture after
Modernity. The Council for Reasearch in Values and Philosophy (pp. 203–226).
Vashington: Roman Catholic St. Theresa Theological Institute, Bucharest.
33. Baranova, J. (2005). Nietzsche kaip „pokantininkas“ ir Kantas kaip „ponyči-
ninkas“ poklasikinėje Gilles’io Deleuze’o filosofijoje“. Žmogus ir žodis. Filosofija.
Mokslo darbai, IV, 3–12.
34. Baranova, J. (2005). The Categorical Imperative and the Face of the Other:
Immanuel Kant and Emmanuel Levinas. In J. Baranova (Ed.). Contemporary
Philosophical Discourse in Lithuania. Lithuanian Philosophical Studies IV.
Cultural Heritage and Contemporary Change. Series IVA. Eastern and Central
Europe. Vol. 26 (pp. 41–56). Vashington: The Council for Research in Values
and Philosophy.
35. Baranova, J. (2006). Kafka versus Kantas Derrida postfilosofijoje. Problemos, 70,
50–61.
36. Baranova, J. (2007). Ketvirtoji Kanto antinomija ir Levino subjekto odisėja.
Problemos, 71, 148–156.
366 LITERATŪRA
37. Baranova, J. (2009). Kant’s Fourth Antinomy and the Odyssey of Levinas‘s
Subject. In R. Šerpytytė (Ed.). A Century with Levinas. On the Ruins of Totality
(pp. 260–271). Vilnius: Vilnius University Publishing House.
38. Baranova, J. (2013a). Kantas ir Deleuze’as: kokia yra giliausia vaizduotės paslaptis?
Problemos, 84, 153–169.
39. Baranova, J. (2013b). Kantas ir transcendentalusis Deleuze‘o empirizmas. Žmogus
ir žodis, IV, 2–26.
40. Bataille, G. (1954). L’expérience intérieure. Paris: Gallimard.
41. Bauman, Z. (1994). Postmodern Ethics. Oxford, Cambridge: Blackwell.
42. Beckett, S. (2004). Molojus. Vertė Violeta Tauragienė. Vilnius: Lietuvos rašytojų
sąjungos leidykla.
43. Beddoes, D. (1997). Deleuze, Kant and Indifference. In J. A. Pearson (Ed.).
Deleuze and Philosophy. The Difference Engineer. London, New York: Routledge.
44. Bernasconi, R. (2002). What is the Question to which “Substitution” is the
Answer? In The Cambridge Companion to Levinas. Cambridge: University
University Press.
45. Bernauer, J. W., Mahon, M. (1994). The Ethics of Michel Foucault. In G. Gutting
(Ed.). The Cambridge Companion to Foucault. Cambridge: Cambridge University
Press.
46. Blanshard, B. (1974). Rightness and Godness. In W. K. Frankena, J. T. Granrose
(Eds.). Introductory Readings in Ethics. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-
Hall.
47. Bogue, R. (1989). Deleuze and Guattari. London: New York: Routledge.
48. Bourgeois, P. L. (1996). The Limits of Ricoeur’s Hermeneutics of Existence.
In L. E. Hahn (Ed.). The Philosophy of Paul Ricoeur. Chicago, La Salle, Illinois:
Open Court.
49. Buber, M. (1992). The Nature of Man. In On Intersubjectivity and Cultural Crea-
tivity. Chicago, London: The University of Chicago Press.
50. Buber, M. (2000). Dialogo principas. T. II. Vertė Tomas Sodeika. Vilnius: Katalikų
pasaulis.
51. Carroll, L. (2011). Alisa stebuklų šalyje. Alisa veidrodžio karalystėje. Vilnius:
Obuolys.
52. Calin, R., Sebbah, F.-D. (2002). Le vocabulaire de Levinas. Paris: Ellipses.
53. Critchley, S., Derrida, J., Laclau, E., Rorty, R. (1996). Deconstruction and Prag-
matism. Ch. Mouffe (Ed.). London, New York: Routledge.
54. Culler, J. (1994). On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism.
London: Routledge.
LITERATŪRA 367
55. Davidson, A. I. (1994). Ethics as Ascetics: Foucault, the History of Ethics, and
Ancient Thought. In G. Gutting (Ed.). The Cambridge Companion to Foucault.
Cambridge: University Press.
56. Davidson, A. I. (1986) Archeology, Genealogy, Ethics. In Foucault: A Critical
Reader. Oxford, New York: Basil Blackwell.
57. Degutis, A. (1988). Kritinė filosofija ir transcendentalinė argumentacija. Iš
A. Degutis (sud.). I. Kanto filosofijos profiliai. Vilnius: Mintis.
58. Dekartas, R. (1978). Metafiziniai apmąstymai. Iš Dekartas, R. Rinktiniai raštai.
Vilnius: Mintis.
59. Deleuze, G. (1963). La philosophie critique de Kant. Paris: Quadrife, Puf.
60. Deleuze, G. (1968). Différence et répétition. Paris: Presses universitaires de France.
61. Deleuze, G. (1969). Logique du sens. Paris: Les éditions de minuit.
62. Deleuze, G., Guattari, F. (1983). Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia.
Minneapolis: University of Minnesota Press.
63. Deleuze, G. (1983). Cinéma 1. l’Image-mouvement. Paris: Les éditions de minuit.
64. Deleuze, G. (1984). Kant’s Critical Philosophy. Minneapolis: University of Min-
nesota Press.
65. Deleuze, G. (1985). Cinéma 2. l’Image-temps. Paris: Les éditions de minuit.
66. Deleuze, G., Guattari, F. (1987). A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophre-
nia. Minneapolis, Londos: University of Minnesota Press.
67. Deleuze, G. (1994a). Difference and Repetition. New York: Columbia University
Press.
68. Deleuze, G., Guattari, F. (1994b). What is Philosophy? New York: Columbia
University Press.
69. Deleuze, G. (2004a). The Idea of Genesis in Kant’s Esthetics. In Deleuze, G.
Desert Islands and Other Texts 1953–1974 (pp. 56–71). Los Angeles, New York:
Semiotext(e).
70. Deleuze, G. (2004b). The Method of Dramatization. In Deleuze, G. Desert Islands
and Other Texts 1953–1974 (pp. 94–116). Translated by Michael Taormina. Los
Angeles, New York: Semiotext(e).
71. Deleuze, G. (2004c). On Nietzsche and the Image of Thought. In Deleuze, G.
Desert Islands and Other Texts, 1953–1974. Cambridge, Mass., London, England:
Semiotext(e), p. 139.
72. Deleuze, G. (2013). Derybos 1972–1990. Vertė L. Perkauskytė, N. Milerius,
A. Žukauskaitė. Vilnius: Baltos lankos.
73. Deleuze, G. (1986). Foucault. Paris: Les Editions de Minuit.
74. Derrida, J. (1971). Violence et metaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel
Lévinas. In Perrida, J. L’Écriture et la différence. Paris: Editions du Seuil.
368 LITERATŪRA
75. Derrida, J. (1978). Eperons. Les styles de Nietzsche. Spurs. Nietzsche’s Styles. Chi-
cago, London: The University of Chicago Press.
76. Derrida, J. (1991). At This Very Moment in This Work Here I Am. In R. Ber-
nasconi, S. Critchley (Eds.). Re-Reading Levinas. Bloomington, Indianapolis:
Indiana University Press.
77. Derrida, J. (1995). Interpreting Signatures (Nietzsche / Heidegger): Two Questions.
In P. R. Sedgwick (Ed.). Nietzsche. A Critical Reader. Oxford, Cambridge: Blackwell.
78. Derrida, J. (1997). Politics of Friendship. London, New York: Vergo.
79. Derrida, J. (1999). Adieu to Emmanuel Levinas. Stanford, California: Stanford
University Press.
80. Derrida J. (2006a). Apie gramatologiją. Vilnius: Baltos lankos.
81. Derrida, J. (2006b). Laiškas draugui japonui. Iš L. Duoblienė. Šiuolaikinė ugdymo
filosofija: refleksijos ir dialogo link. Vilnius: Tyto alba.
82. Descamps, Ch. (1979). Les Existencialismes. In La Philosophie au XXe siecle.
Belgique: Marobont.
83. Descombes, V. (1998). Modern French Philosophy. Cambridge: Cambridge
University Press.
84. Dobryninas, A. (1988). Laikas ir daiktai. Laiko ontikos Kanto filosofijoje klausi-
mu. Iš A. Degutis (sud.). I. Kanto filosofijos profiliai. Vilnius: Mintis.
85. Dostojevskis, F. (1971). Idiotas. T. 2. Vilnius: Vaga.
86. Dostojevskis, F. (1976). Broliai Karamazovai. Vilnius: Vaga. Vertė M. Miškinis.
87. Dreyfus, H. L., Rabinow, P. (1986). What is Maturity? Habermas and Foucault
on “What is Enlightenment?” In D. C. Hoy (Ed.). Foucault: A Critical Reader.
Oxford, New York: Basil Blackwell.
88. Dworkin, R. (1978). Philosophy and Politics. In Men of Ideas. Some Creators of
Contemporary Philosophy. London: British Broadcasting Corporation.
89. Foucault, M. (1961). Madness and Civilization. A History of Insanity in the Age
of Reason. London: Routledge.
90. Foucault, M. (1966). Les mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines.
Paris: Gallimard.
91. Foucault, M. (1980a). The Confession of the Flesh. In C. Gordon (Ed.). Power / Know-
ledge: Selected Interviews and Other Writings 1972–1977. New York: Pantheon Books.
92. Foucault, M. (1980b). The History of Sexuality. Interview by Lucette Finas. In
C. Gordon (Ed.). Power / Knowledge: Selected Interviews and Other Writings
1972–1977. New York: Pantheon Books.
93. Foucault, M. (1988). Politics, Philosophy, Culture. Interviews and Other Writings
1977–1984. L. D. Kritzman (Ed.). New York, London: Routledge.
94. Foucault, M. (1989a). Sexual Choice, Sexual Act. In Foucault Live (Interviews,
1966–1984). New York: Semiotext(e) Foreign Agents Series.
LITERATŪRA 369
95. Foucault, M. (1989b). The Return of Morality. In Foucault Live (Interviews,

1966–1984). New York: Semiotext(e) Foreign Agents Series.
96. Foucault, M. (1994a). Self-Writing. In P. Rabinow (Ed.). Ethics: Subjectivity and
Truth, Essential Works of Foucault 1954–1984. Vol. I. New York: The New Press.
97. Foucault, M. (1994b). Technologies of the Self. In P. Rabinow (Ed.). Ethics:
Subjectivity and Truth, Essential Works of Foucault 1954–1984. Vol. I. New York:
The New Press.
98. Foucault, M. (1994c). What is Enlightenment. In Foucault, M. Ethics, Subjectivity
and Truth. Vol. I. P. Rabinow (Ed.). New York: The New Press.
99. Foucault, M. (1998). Disciplinuoti ir bausti. Kalėjimo gimimas. Vertė Marius
Daškus. Vilnius: Baltos lankos.
100. Foucault, M. (1999a). Valia žinoti. Iš Seksualumo istorija. Vertė Nijolė Kašelio-
nienė, Renata Padalavičiūtė. Vilnius: Vaga.
101. Foucault, M. (1999b). Mėgavimasis malonumais. Iš Seksualumo istorija. Vertė
Nijolė Kašelionienė, Renata Padalavičiūtė. Vilnius: Vaga.
102. Foucault, M. (1999c). Rūpestis dėl savęs. Iš Seksualumo istorija. Vertė Nijolė
Kašelionienė, Renata Padalavičiūtė. Vilnius: Vaga.
103. Frankena, W. K. (1983). MacIntyre and Modern Morality. Ethics, 4, April.
104. Fritzhand, M. (1970). Glowne zagadnienia i kierunki metaetyki. Warzawa: Ksiązka
i wiedza.
105. Gadamer, H.-G. (1993). On the Possibility of a Philosophical Ethics. In R. Beiner,
W. J. Booth (Eds.). Kant and Political Philosophy. The Contemporary Legacy. New
Haven, London: Yale University Press.
106. Gadamer, H.-G. (1960). Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen
Hermeneutik. Tubingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).
107. Geras, N. (1995). Solidarity in the Conversation of Humankind: The Ungroaun-
dable Liberalism of Richard Rorty. London, New York: Verso.
108. Geuss, R. (1988). The Idea of a Critical Theory: Habermas and the Frankfurt School.
Cambridge, New York: Cambridge University Press.
109. Gombrowicz, W. (1998). Dienoraštis 1953–1956. I. Vertė Irena Aleksaitė. Vil-
nius: Vyturys.
110. Grossman, E. (2004). Biographie. Magazine litteraire, 434, 25–27.
111. Gulyga, A. (1989). Kantas. Vertė Ramutė Rybelienė. Vilnius: Vyturys.
112. Gutauskas, M. (2002). Dialogo problemos sprendimo prielaidos Edmundo
Husserlio intersubjektyvumo teorijoje, Problemos, 61.
113. Gutauskas, M. (2010). Dialogo erdvė: fenomenologinis požiūris. Vilnius: Vilniaus
universitetas.
114. Habermas, J. (1983) The Theory of Communicative Action: Reason and the Ratio-
nalization of Society. Vol. I. Boston: Beacon Press.
370 LITERATŪRA
115. Habermas, J. (1991). Discourse Ethics: Notes on a Program of Philosophical

Justification. In Habermas, J. Moral Consciousness and Communicative Action.
Cambridge, Massachusetts: The MIT Press.
116. Habermas, J. (1993). Morality and Ethical Life: Does Hegel’s Critique of Kant
Apply to Discourse Ethics? In R. Beiner, W. J. Booth (Eds.). Kant and Political Phi-
losophy. The Contemporary Legacy. New Heaven, London: Yale University Press.
117. Habermas, J. (2002). Modernybės filosofinis diskursas. Vertė Alfonsas Tekorius.
Vilnius: Alma littera.
118. Hadot, P. (1995). Reflections on the Idea of the “Cultivation of the Self ”. In
Hadot, P. Philosophy as a Way of Life. Spiritual Exercises from Socrates to Foucault.
Oxford, Cambridge: Blackwell.
119. Hare, R. M. (1980). Freedom and Reason. Oxford: Oxford University Press.
120. Hare, R. M. (1972). The Language of Morals. Oxford: Oxford University Press.
121. Harootunian, H. D. (1988). Foucault, Genealogy, History. The Puisuit of
Otherness. In J. Arac (Ed.). After Foucault. Humanistic Knowledge, Postmodern
Challenges. New Brunswick, London: Rutgers University Press.
122. Hearas, R. (1989). Etika. Iš B. Kuzmickas (sud.). Gėrio kontūrai. Vertė Algirdas
Degutis. Vilnius: Mintis.
123. Hegel, G. W. F. (1997). Dvasios fenomenologija. Vertė Arvydas Šliogeris. Vilnius:
Pradai.
124. Hegel, G. W. F. (2000). Teisės filosofijos apmatai. Vertė Loreta Anilionytė. Vilnius:
Mintis.
125. Heidegger, M. (1991a). Nietzsche. Vol. I: The Will to Power as Art. San Francisco:
Harper.
126. Heidegger, M. (1991b). Nietzsche. Vol. II: The Eternal Recurrence of the Same.
San Francisco: Harper.
127. Heidegeris, M. (1992a). Kantas ir metafizikos problema. Iš Heidegeris, M. Rink-
tiniai raštai. Vertė Arvydas Šliogeris. Vilnius: Mintis.
128. Heidegeris, M. (1992b). Kas yra metafizika? Iš Heidegeris, M. Rinktiniai raštai.
Vertė Arvydas Šliogeris. Vilnius: Mintis.
129. Heidegger, M. (2001). Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer Verlag.
130. Hesė, H. (1984). Stiklo karoliukų žaidimas. Vertė Vytautas Petrauskas ir Domi-
nykas Urbas. Vilnius: Vaga.
131. Hodge, J. (1995). Heidegger and Ethics. London, New York: Macmillan.
132. Hoffe, O. (1992). “Even a Nation of Devils Needs a State”: The Dilemma of Na-
tural Justine. In H. Williams (Ed.). Essays on Kant’s Political Philosophy. Cardiff:
University of Wales Press.
133. Holland, E. W. (1999). Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus. Introduction to
Schizoanalysis. Routledge: London and New York.
LITERATŪRA 371
134. Honneth, A. (1995). The Other of Justice: Habermas and the Ethical Challenge
of Postmodernism. In S. K. White (Ed.). The Cambridge Companion to Habermas.
New York: Cambridge University Press.
135. Hudson, W. D. (1983). Modern Moral Philosophy. London, New York: Macmillan.
136. Hume, D. (1969). A Treatise of Human Nature. E. C. Mossner (Ed.). Harmonds-
worth: Penguin books.
137. Huserlis, E. (1989). Meditacija apie absoliučiai atsakingo individualaus ir visuo-
meninio gyvenimo idėją. Iš B. Kuzmickas (sud.). Gėrio kontūrai. Vertė Tomas
Sodeika. Vilnius: Mintis.
138. Husserl, E. (2005). Kartezietiškos meditacijos. Vertė Tomas Sodeika. Vilnius: Aidai.
139. Ingram, D. (1994). Foucault and Habermas on the Subject of Reason. In G. Gut-
ting (Ed.). The Cambridge Companion to Foucault. Cambridge: Cambridge
University Press.
140. Johnson, P. (1999). The Contradictions of Modern Moral Philosophy. Ethics after
Wittgenstein. London, New York: Routledge.
141. Jokubaitis, A. (1996a). Charleso Tayloro komunitarizmas. Iš Ch. Taylor (sud.).
Autentiškumo etika. Vilnius: Aidai.
142. Jokubaitis, A. (1996b). Įvadas. Iš Kant, I. Politiniai traktatai. Vilnius: Aidai.
143. Jokubaitis, A. (2012). Vertybių tironija ir politika. Vilnius: Vilniaus universiteto
leidykla.
144. Jonkus, D. (2009). Patirtis ir refleksija: fenomenologinės filosofijos akiračiai. Kaunas:
Vytauto Didžiojo universitetas.
145. Jonkus, D. (2003). Buvimas su klausimo ženklu. Kultūros barai, 7.
146. Jungas, K. (1980). Rašytojas. Iš B. Kuzmickas (sud.). Grožio kontūrai. Vertė
Antanas Gailius. Vilnius: Mintis.
147. Junutytė, L. (2010). Gilles’is Deleuze’as: filosofijos samprata: daktaro disertacija.
Vilniaus universitetas.
148. Kamiu, A. (1974). Sizifo mitas. Iš Filosofijos istorijos chrestomatija. XIX ir XX
amžių Vakarų Europos ir Amerikos filosofija. Vertė G. Bartkus. Vilnius: Mintis.
149. Kant after Derrida. (2004). Ph. Rothfield (Ed.). Manchester: Clinamen Press.
150. Kant, I. (1902). Kant’s gesammelte Schriften. Hrsg. v. d. Konigl. Preuss. Ak. Der
Wissenschaften. Berlin: Reimer.
151. Kant, I. (1964). Antropologie in pragmatischer Hinsicht. In Werke in 6 Banden.
Bd. 6. Frankfurt am Main: Insel.
152. Kantas, I. (1980). Dorovės metafizikos pagrindai. Vertė Kristina Rickevičiūtė.
Vilnius: Mintis.
372 LITERATŪRA
153. Kantas, I. (1982). Grynojo proto kritika. Vertė Romanas Plečkaitis. Vilnius: Mintis.
154. Kant, I. (1983). Werke in zehn Banden. Bd.1. W. Weischedel (Hrsg. v.). Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
155. Kantas, I. (1987). Praktinio proto kritika. Vertė Romanas Plečkaitis. Vilnius: Mintis.
156. Kantas, I. (1993). Visuotinės istorijos idėja pasaulio pilietijos požiūriu. Naujasis
Židinys, 7–8. Vertė Traidenis Raudeliūnas
157. Kant, I. (1996a). Atsakymas į klausimą „Kas yra švietimas?“. Iš Kant, I. Politiniai
traktatai. Vertė Antanas Gailius ir Gediminas Žukas. Vilnius: Aidai
158. Kant, I. (1996b). Į amžinąją taiką. Iš Politiniai traktatai. Vertė Antanas Gailius
ir Gediminas Žukas. Vilnius: Aidai.
159. Kant, I. (2000). Religija vien tik proto ribose. Vertė Romanas Plečkaitis. Vilnius: Pradai.
160. Kant, I. (2010). Antropologija pragmatiniu požiūriu. Vertė Romanas Plečkaitis ir
Ramutė Rybelienė. Vilnius: Margi raštai.
161. Karvelytė, K. (2012). Posūkis nuo kalbos link vaizdo postmoderniojoje filosofijoje:
daktaro disertacija. Vilnius: Lietuvos kultūros tyrimų institutas.
162. Kemp, P. (1996). Ethics and Narrativity. In L. E. Hahn (Ed.). The Philosophy of
Paul Ricoeur. Chicago and La Salle, Illinois: Open Court.
163. Kern, I. (1964). Husserl und Kant. Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis
zu Kant und zum Neukantianismus. Dissertation 1961. (Phaenomenologica
Band 16). Nijhoff, Den Haag.
164. Keršytė, N. (1999). Diakonija anapus dialogo. Baltos lankos, 11.
165. Keršytė, N. (2001). Kitas Veidas. Iš Levinas, E. Apie Dievą, ateinantį į mąstymą.
Vilnius: Aidai.
166. Kukathas, Ch. Pettit, Ph. (1990). Rawls: A Theory of Justice and its Critics. Cam-
bridge: Polity Press.
167. Kuzmickas, B. (1974). Kategorinis imperatyvas I. Kanto etikoje. Problemos, 2 (14).
168. Lescourret, M.-A. (1994). Emmanuel Levinas. France: Flammarion.
169. Levinas, E. (1949a). Martin Buber’s Thought and Contemporary Judaism. In
Levinas, E. Outside the Subject. Stanford, California: Stanford University Press.
170. Levinas, E. (1949b). Martin Buber, Gabriel Marcel and Philosophy. In Levinas, E.
Outside the Subject. Stanford, California: Stanford University Press.
171. Levinas, E. (1949c). Outside the Subject. In Levinas, E. Outside the Subject.
Stanford, California: Stanford University Press.
172. Lévinas, E. (1971). Totalité et infini: Essai sur l’extériorité. Paris: Kluwer Academic Press.
173. Lévinas, E. (1972). Humanisme de l’autre homme. Paris: Fata morgana.
174. Lévinas, E. (1978). Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence. Paris: Kluwer Academic.
175. Levinas, E. (1989a). Substitution. In Levinas, E. The Levinas Reader. Oxford,
Cambridge: Blackwell.
176. Levinas, E. (1989b). Martin Buber and the Theory of Knoledge. In Levinas, E.
The Levinas Reader. Oxford, Cambridge: Blackwell.
LITERATŪRA 373
177. Levinas, E. (1989c). Time and the Other. In Levinas, E. The Levinas Reader.
178. Levinas, E. (1989d). Diskursas ir etika. Iš B. Kuzmickas (sud.). Gėrio kontūrai.
Vertė Arūnas Sverdiolas. Vilnius: Mintis.
179. Levinas, E. (1994). Etika ir begalybė. Vertė Arūnas Sverdiolas. Vilnius: Baltos
lankos.
180. Levinas, E. (1996). Is Ontology Fundamental? In Levinas, E. Basic Philosophical
Writings. A. T. Peperzak, S. Critchley, R. Bernasconi (Eds.). Bloomington and
Indianapolis: Indiana University Press.
181. Lévinas, E. (1998). Ethique comme philosophie premiere. Paris: Rivages poche
Petite Bibliotheque.
182. Levinas, E. (2001). Apie Dievą, ateinantį į mąstymą. Vertė Agnė Judžentytė, Nijolė
Keršytė, Regina Matuzevičiūtė, Aušra Požėraitė. Vilnius: Aidai.
183. Lingis, A. (2002). Asmens tapatumas. Problemos, 61. Vertė Vygandas Aleksan-
dravičius.
184. Lowe, W. J. (2000). Introduction. In P. Ricoeur (Ed.). Fallible Man. New York:
Fordham University Press.
185. Lyotard, J.-F.(1993). Postmodernus būvis: šiuolaikinį žinojimą aptariant. Vertė
Marius Daškus. Vilnius: Baltos lankos.
186. McCarthy, T. (1991). Ideals and Illusions. On Reconstruction and Deconstruction
in Contemporary Critical Theory. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
187. McCarthy, T. (1996). Practical Discourse: On the Relations of Morality to
Politics. In C. Calhoun (Ed.). Habermas and the Public Sphere. Cambridge,
Massachusetts, London: The MIT Press.
188. MacIntyre, A. (1971a). What Morality is Not. In MacIntyre, A. Against the
Self-Images of the Age. Essays on Ideology and Philosophy. London: Duckworth.
189. MacIntyre, A. (1971b). Hume on “is” and “ought”. In MacIntyre, A. Against the
Self-Images of the Age. Essays on Ideology and Philosophy. London: Duckworth.
190. MacIntyre, A. (1985). After Virtue: a Study on Moral Theory. London: Duckworth.
191. MacIntyre, A. (1998). A Short History of Ethics: a History of Moral Philosophy
from the Homeric Age to the Twentieth Century. London: Routledge.
192. MacIntyre, A. (1990). Three Rival Versions of Moral Inquiry. Encyclopaedia, Ge-
nealogy and Tradition. London: Notre Dame.
193. MacIntyre, A. (1991). Nietzsche or Aristotle? In G. Borradori (Ed.). The Ameri-
can Philosopher. Conversations with Quine, Davidson, Putnam, Nozick, Danto,
Rorty, Cavell, MacIntyre and Kuhn. Chicago and London: The University of
Chicago Press.
194. Mackie, J. L. (1990). Ethics: Inventing Right and Wrong. Penquin Books.
374 LITERATŪRA
195. Matthews, E. (1996). Twentieth – Century French Philosophy. Oxford, New York:
Oxford University Press.
196. Maimonas, S. (2004). Gyvenimo istorija. Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos
institutas.
197. Massumi, B. (1992). A User’s Guide to Capitalism and Schizophrenia. Deviations
from Deleuze and Guattari. Cambridge, Mass., London: The MIT Press.
198. Mendus, S. (1992). Kant: An Honest but Narrow-Minded Bourgeois? In H. Wil-
liams (Ed.). Essays on Kant’s Political Philosophy. Cardiff: University of Wales Press.
199. Milerius, N. (1996). R. Descartes’o ir I. Kanto įprasmintų refleksijos sąvokų
pagrindų permąstymas transcendentalinėje E. Husserlio fenomenologijoje.
Problemos, 50.
200. Milerius, N., Žukauskaitė, A., Baranova, J., Sabolius, K., Brašiškis, L. (2013).
Kinas ir filosofija: kolektyvinė monografija. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla.
201. Miniotaitė, G. (1985). Socialinio teisingumo teorija. Problemos, 33.
202. Miniotaitė, G. (1988). Kanto etikos idėjos šiuolaikinėje moralės filosofijoje. Iš
A. Degutis (sud.). I. Kanto filosofijos profiliai. Vilnius: Mintis.
203. Moon, D. (1995). Practical Discourse and Communicative Ethics. In S. K. White
(Ed.). The Cambridge Companion to Habermas. New York: Cambridge University
Press.
204. Moore, G. E. (1962). Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press.
205. Nagel, Th. (1978). The Possibility of Altruism. Princeton, New Jersey: Princeton
University Press.
206. Nagel, Th. (1986). The View from Nowhere. New York, Oxford: Oxford Univer-
sity Press.
207. Nekrašas, E. (1988). Matematikos pažintinis statusas: ginčo su Kantu peripetijos
ir išdavos. Iš A. Degutis (sud.). I. Kanto filosofijos profiliai. Vilnius: Mintis.
208. Nietzsche, F. (1995). Linksmasis mokslas. Vertė Alfonsas Tekorius. Vilnius: Pradai.
209. Nietzsche, F. (1996). Apie moralės genealogiją. Vertė Alfonsas Tekorius. Vilnius:
Pradai.
210. Nyčė, F. (1991a). Anapus gėrio ir blogio. Iš Nyčė, F. Rinktiniai raštai. Vertė Evaldas
Nekrašas. Vilnius: Mintis.
211. Nyčė, F. (1991b). Stabų saulėlydis. Iš Nyčė, F. Rinktiniai raštai. Vertė Arvydas
Šliogeris. Vilnius: Mintis.
212. Nietzsche, F. (2002). Štai taip Zaratustra kalbėjo. Vertė Alfonsas Tekorius. Vil-
nius: Alma littera.
213. Norkus, Z. (1989), Grynoji sąmonė be „Aš“ A. Gurvičiaus fenomenologijoje.
Problemos, 40.
214. Norkus, Z. (1991). F. Brentano ir Dž. Mūro aksiologinė etika: palyginimas.
Problemos, 45.
LITERATŪRA 375
215. Norkus, Z. (1997). I. Kantas, T. Parsonas ir postpozityvizmas socialinėje teorijoje.

Problemos, 51.
216. Norkus, Z. (2000). Akrasija ir subjektas egonomikoje. Problemos, 58.
217. Norkus, Z. (2003). Maxas Weberis ir racionalus pasirinkimas. Vilnius: Margi raštai.
218. Norris, Ch. (1987). Derrida. London: Fontana Press.
219. Norris, Ch. (1994). “What is Enlightenment?”: Kant according to Foucault. In
G. Gutting (Ed.). The Cambridge Companion to Foucault. Cambridge: Cambridge
University Press.
220. Nozick, R. (1990). Anarchy, State and Utopia. New York: Basic books.
221. O’Neil, O. (1983). Kant after Virtue. Inquiry, 26.
222. O’Neil, O. (1992). Reason and Politics in the Kantian Enterprise. In H. Williams
(Ed.). Essays on Kant’s Political Philosophy. Cardiff: University of Wales Press.
223. O’Neil, O. (1998). Practical Reason and Ethics. In Routledge Encyclopedia of
Philosophy. Version 1.0.
224. Pascal, B. (1997). Mintys. Vertė Arvydas Tamošaitis. Vilnius: Aidai.
225. Patapas, A. (2001). Moralės objektyvumo problema G. Moore’o, J. Mackie ir J. Rawl-
so filosofijoje: daktaro disertacija: [rankraštis]. Vilnius: Vilniaus universitetas.
226. Peperzak, A. (1993). To the Other: An Introduction to the Philosophy of Emmanuel
Levinas. West Lafayette, Indiana: Purdue University Press.
227. Peperzak, A. T. (1996). Preface. In Levinas, E. Basic Philosophical Pritings.
A. T. Peperzak, S. Critchley, R. Bernasconi (Eds.). Bloomington and Indianapolis:
Indiana University Press.
228. Perez, F. (2001). D’une sensibilité à l’autre dans la pensée d’Emmanuel Levinas.
Paris: L’Harmatlan.
229. Platonas. (1981). Valstybė. Vertė Jonas Dumčius. Vilnius: Mintis.
230. Plečkaitis, R. (1974). Kanto reikšmė filosofijos istorijoje. Problemos, 2 (14).
231. Plečkaitis, R. (1982). Imanuelio Kanto opus magnum. Iš Kantas, I. Grynojo proto
kritika. Vilnius: Mintis.
232. Plečkaitis, R. (1987). Imanuelio Kanto dorovės teorija. Iš Kantas, I. Praktinio
proto kritika. Vilnius: Mintis.
233. Popper, K. R. (1998). Atvira visuomenė ir jos priešai. Vertė Arvydas Šliogeris.
Vilnius: Pradai.
234. Pričardas, H. (1989). Ar moralės filosofija remiasi klaida? Iš B. Kuzmickas (sud.).
Gėrio kontūrai. Vertė Algirdas Degutis. Vilnius: Mintis.
235. Pučiliauskaitė, S. (2002). Savasties hermeneutika. Baltos lankos, 14.
236. Pusey, M. (1987). Jürgen Habermas. London, New York: Tavistock Publications.
237. Putinaitė, N. (1998). Teisingumas I. Kanto praktinės filosofijos teologijoje.
Problemos, 53.
376 LITERATŪRA
238. Putinaitė, N. (1999a). Dieviškasis teisingumas I. Kanto filosofijoje: žmogui ir

valstybei. Problemos, 56.
239. Putinaitė, N. (1999b). Kantas – dialogo filosofas? Baltos lankos, 11.
240. Putinaitė, N. (2001). Pareiga, patologija ir intersubjektyvumo galimybė I. Kanto
vėlyvojoje filosofijoje. Problemos, 60.
241. Putinaitė, N. (2004). Paskutinioji proto revoliucija. Kanto praktinės filosofijos
studija. Vilnius: Aidai.
242. Rabinow, P. (1994). Modern and Counter-modern: Ethos and Epoch in Heideg-
ger and Foucault. In G. Gutting (Ed.). The Cambridge Companion to Foucault.
Cambridge: Cambridge University Press.
243. Rasmussen, D. M. (1971). Mythic-symbolic Language and Philosophical Antro-
pology. A Constructive Interpretation of the Thought of Paul Ricoeur. The Hague:
Martinus Nijhoff.
244. Rawls, J. (2000). Lectures on the History of Moral Philosophy. Cambridge, Massa-
chusetts, London: Harvard University Press.
245. Rickevičiūtė, K. (1974). I. Kantas ir pagrindiniai jo etikos bruožai. Iš Filosofijos
istorijos chrestomatija. XIX ir XX amžių Vakarų Europos ir Amerikos filosofija.
Vilnius: Mintis.
246. Rawls, J. (1993). Themes in Kant’s Moral Philosophy. In R. Beiner, W. J. Booth
(Eds.). Kant and Political Philosophy. The Contemporary Legacy. New Haven,
London: Yale University Press.
247. Rawls, J. (1999). A Theory of Justice. Cambridge, Massachussets: The Belknap
Press of Harvard University Press.
248. Rolsas, Dž. (1985). Teisingumas kaip bešališkumas. Vertė Gražina Miniotaitė.
Problemos, 33.
249. Rolsas, Dž. (1998). Teisingumo teorija (ištrauka). Iš J. Baranova (sud.). Filosofinės
etikos chrestomatija. Vertė Lilija Duoblienė. Vilnius: Alma littera.
250. Ross, W. D. (1949). Foundations of Ethics. Oxford: At the Clarendon Press.
251. Ross, W. D. (1974a). The Right and the Good. In W. K. Frankena, J. T. Granrose
Hall.
252. Ross, W. D. (1974b). Kant’s Ethical Theory. In W. K. Frankena, J. T. Granuose
Hall, Inc.
253. Ricoeur, P. (1990). Soi-même comme un autre. Paris: Editions du Seuil.
254. Ricoeur, P. (2000). Fallible Man. New York: Fordham University Press.
255. Ricoeur, P. (2001). Kaltumas, etika, religija. Iš Ricoeur, P. Egzistencija ir herme-
neutika. Interpretacijų konfliktas. Vertė Arūnas Sverdiolas. Vilnius: Baltos lankos.
LITERATŪRA 377
256. Rorty, R. (1989). Contingency, Irony, Solidarity. Cambridge: Cambridge Uni-

versity Press.
257. Rorty, R. (1991). Philosophical Papers: Objectivity, Relativism and Truth. Vol. I.
Cambridge, New York, Port Chester: Cambridge University Press.
258. Rorty, R. (1980). Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, New Jersey:
Princeton University Press.
259. Rorty, R. (1991). Consequences of Pragmatism: Essays: 1972–1980. Hertfordshire:
Harvester Wheatsheaf.
260. Rorty, R. (1998). Moral Identity and Private Autonomy. The Case of Foucault.
In Philosophical Papers: Essays on Heidegger and Others. Vol. 2. Cambridge, New
York, Port Chester: Cambridge University Press.
261. Rubavičius, V. (1998). Pilkosios eilės. Vilnius: Regnum fondas.
262. Rubavičius, V. (2001). Į egzistencijos prasmę besikreipianti hermeneutika. Kul-
tūros barai, 6.
263. Rubavičius, V. (2003). Postmodernusis diskursas: filosofinė hermeneutika, dekons-
trukcija, menas. Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas.
264. Rubavičius, V. (2010). Postmodernusis kapitalizmas. Vilnius: Kitos knygos.
265. Sabolius, K. (2012). Įnirtingas miegas. Vaizduotė ir fenomenologija. Vilnius: Vil-
niaus universiteto leidykla.
266. Sartras, Ž.-P. (1974). Egzistencializmas yra humanizmas. Iš B. Genzelis (sud.).
Filosofijos istorijos chrestomatija. XIX ir XX amžių Vakarų Europos ir Amerikos
Filosofija. Vilnius: Mintis.
267. Sartre, J.-P. (1943). L’être et le neant. Essai d’ontologie phénoménologique. Paris:
Gallimard.
268. Sartre, J.-P. (1960). The Transcendence of the Ego. An Existentialist Theory of
Consciousness. New York: The Noonday Press.
269. Sartre, J.-P. (1981). Les Chemins de la liberté. In Oeuvres romanesques. Paris:
Gallimard.
270. Sartre, J.-P. (2002). Konkretūs santykiai su kitu asmeniu. Vertė Rima Malickaitė,
Arūnas Sverdiolas. Baltos lankos, 14.
271. Saunders, P. (1990). Social Class and Stratification. London: Routledge.
272. Sauvagnargues, A. (2003). Heccéité. In Vocabulaire de la philosophie contemporaine
de langue française. Cahier n. 3. La vocabulaire de Gilles Deleuze (pp. 171–180).
Paris: Centre de reserches d’histoire des idees, pritemps.
273. Scheler, M. (1954). Mensch und Geschichte. Scheler, M. Philosophische Weltaus-
chauung. München: Lehnen Verlag.
274. Scheler, M. (1978). Die Stellung des Menschen im Kosmos. Bern, München:
Francke Verlag.
378 LITERATŪRA
275. Scheler, M. (1980). Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.
Bern, München: Francke Verlag.
276. Scheler, M. I. (1971). Kant und die moderne Kultur. In Frühe Schriften. Bern,
München: Francke Verlag.
277. Schreber, D. P. (2000). Memoirs of My Nervous Illness. New York: New York
Review Books.
278. Smart, B. (1998). Foucault, Levinas and the Subject of Responsibility. In J. Moss
(Ed.). The Later Foucault. London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publi-
cations.
279. Smith, D. W. (2012). Essays on Deleuze. Edinburgh: University Press.
280. Schusterman, R. (1992). Pragmatist Aesthetics. Living Beauty, Rethinking Art.
281. Sodeika, T. (1988). Kantas ir ontologijos problema. Iš A. Degutis (sud.). I. Kanto
filosofijos profiliai. Vilnius: Mintis.
282. Sodeika, T. (1998). Martinas Buberis ir žydiškoji „graikiško mąstymo“ alternatyva.
Iš Buber, M. Dialogo principas. I. Aš ir Tu. Vilnius: Katalikų pasaulis.
283. Sodeika, T. (2010). Filosofija ir tekstas. Kaunas: Technologija.
284. Somers-Hall, H. (2009). Transcendental Illusion and Antinomy in Kant and
Deleuze. In W. Willat, M. Lee (Eds.). Thinking Between Deleuze and Kant. A
Strange Encounter (pp. 128–150). London: Continuum.
285. Stepukonis, A. (1999) Trys požiūriai į aprioriškumo problemą: Kantas, Hilde-
brandas ir Scheleris, Problemos, 56.
286. Stiegler, B. (1998). Technics and Time 1. The Fault of Epinetheus. Stanford: Stan-
ford University Press.
287. Stradinis, J. (1987). Ar I. Kanto protėviai kilę iš kuršių? Problemos, 36.
288. Stratton-Lake, Ph. (1998). Kant and Contemporary Ethics. In H. Williams,
G. Bird (Eds.). Kantian Review. Vol. II. Cardiff: University of Wales Press.
289. Strong, T. B., Sposito, F. A. (1995). Habermas’s Significant Other. In S. K. White
(Ed.). The Cambridge Companion to Habermas. New York: Cambridge University
Press.
290. Sverdiolas, A. (1988). Grožio prigimtis: Kantas ir Heideggeris. Iš A. Degutis
(sud.). I. Kanto filosofijos profiliai. Vilnius: Mintis.
291. Sverdiolas, A. (2001). Paulio Ricoeuro užuolankos. Iš Ricoeur, P. Egzistencija ir
hermeneutika. Interpretacijų konfliktas. Vilnius: Baltos lankos.
292. Sverdiolas, A. (1992). Filosofas tarp semiotikų. Baltos lankos, 2.
293. Sverdiolas, A. (2002). Būti ir klausti. Hermeneutinės filosofijos studijos. T. 1. Vil-
nius: Strofa.
294. Sverdiolas, A. (2012). Kultūra lietuvių filosofų akiratyje. Vilnius: Apostrofa.
LITERATŪRA 379
295. Szaloky, M. (2010). Mutual Images: Reflection on Kant in Deleuze’s Transcenden-

tal Cinema of Time. In D. N. Rodowick (Ed.). Afterimages of Gilles Deleuze’s Film
Philosophy (pp. 47–96). Minneapolis, London: University of Minnesota Press.
296. Šaulauskas, M. P. (1997). Postmoderniosios minties skrydis: sociologija ir pos-
tpozityvistinė Rorty analitika. Sociologija: mintis ir veiksmas, 1.
297. Šaulauskas, M. P. (1998). Hermeneutinė modernybės projekto vizija. Problemos,
54.
298. Šėleris, M. (1989) Ordo amoris forma. Iš B. Kuzmickas (sud.). Gėrio kontūrai.
Vertė Tomas Sodeika. Vilnius: Mintis.
299. Šerpytytė, R. (1990). I. Kanto praktinė filosofija ir teisės pagrindo problema.
Problemos. 42.
300. Šerpytytė, R. (2007). Nihilizmas ir Vakarų filosofija. Vilnius: Vilniaus univeristeto
leidykla.
301. Šliogeris, A. (1988). Kanto filosofijos ontologiniai orientyrai. Iš A. Degutis (sud.).
I. Kanto filosofijos profiliai. Vilnius: Mintis.
302. Šliogeris, A. (1991). Frydricho Nyčės antifilosofija. Iš Nyčė, F. Rinktiniai raštai.
Vilnius. Mintis.
303. Taylor, Ch. (1996). Autentiškumo etika. Vertė Alvydas Jokubaitis. Vilnius: Aidai.
304. Taylor, Ch. (1999). A Catholic Modernity? New York, Oxford: Oxford University
Press.
305. Taylor, Ch. (1993). The Motivation behind a Procedural Ethics. In R. Beiner,
W. J. Boot (Eds.). Kant and Political Philosophy. The Contemporary Legacy. New
Haven, London: Yale University Press.
306. Taylor, Ch. (1989). Kant’s Theory of Freedom. In Philosophy and the Human
Sciences. Cambridge: University Press.
307. Taylor, Ch. (1989). Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. Cam-
bridge: University Press.
308. Taylor, Ch. (1979). Hegel and Modern Society. Cambridge: University Press.
309. Taylor, Ch. (1995). Philosophical Arguments. Cambridge, Massachusetts, London:
Harvard University Press.
310. Taylor, Ch. (2002). Varieties of Religion Today. William James Revisited. Cam-
bridge, Massachusetts, London: Harvard University Press.
311. Taylor, P. W. (1975). Principles of Ethics: An Introduction. London: Dickinson
Publishing Company.
312. Trotignon, P. (1994). Les philosophes français de 1945 à 1965. Paris: Presses
Universitaires de France.
313. Villani, A. (2003). Syntheses. In Vocabulaire de la philosophie contemporaine de
langue française. Cahier n. 3. La vocabulaire de Gilles Deleuze (pp. 318–322).
Paris: Centre de reserches d’histoire des idees, pritemps.
380 LITERATŪRA
314. Walsh, J. J. (1971). The Socratic Denial of Akrasia. In G. Klastos (Eds.). The
Philosophy of Socrates. A Collection of Critical Essays. Garden City, New York:
Anchor books.
315. Warnock, G. J. (1969). Contemporary Moral Philosophy. London etc.: Macmillan
St. Martin’s Press Fond.
316. Warnock, M. (1967). Existentialist Ethics. London, etc.: St. Martin’s Press.
317. Warren, M. E. (1995). The Self in Discursive Democracy. In S. K. White (Ed.).
The Cambridge Companion to Habermas. New York: Cambridge University Press.
318. Weberis, M. (1991). Politika kaip profesinis pašaukimas. Iš Politologija. Almana-
chas. T. 2. Vilnius: Valstybinis leidybos centras.
319. Weinrib, E. J. (1992). Laws as Idea of Reason. In H. Williams (Ed.). Essays on
Kant’s Political Philosophy. Cardiff: University of Wales Press.
320. Willatt, E., Lee. M. (2009). On the Very Idea of Conditions of Thought. In
Thinking Between Deleuze and Kant. A Strange Encounter (pp. 1–10). London:
Continuum.
321. Whistler, D. (2012). Salomon Maimon Essay on Transcendental Philosophy.
Journal of Jewish Thought. Toronto: The University of Toronto. Issue 3.
322. Williams, B. (1973). A Critique of Utilitarianism. In J. J. C. Smart. An Outline of
a System of Utilitarian Ethics. Cambridge: Cambridge University Press.
323. Williams, B. (1995). Moral Luck. In Moral Luck. Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press.
324. Williams, B. (1993). Ethics and the Limits of Philosophy. Glasgow: Fontana Press.
325. Williams, B. (1973a). Egoism and Altruism. In Problems of the Self. Philosophical
Papers 1956–1972. Cambridge: Cambridge University Press.
326. Williams, B. (1973b). Morality and the Emotions. In Problems of the Self. Philo-
sophical Papers 1956–1972. Cambridge: University Press.
327. Williams, B. (2004). Etika ir filosofijos ribos. Vertė Nijolė Lomanienė. Vilnius:
Dialogo kultūros institutas.
328. Williams, H. (1992). Kant’s Optimism in his Social and Political Theory. In
H. Williams (Ed.). Essays on Kant’s Political Philosophy. Cardiff: University of
Wales Press.
329. Vitgenšteinas, L. (1995). Tractatus logico philosophicus. Iš L. Vitgenšteinas.
Rinktiniai raštai. Vertė Rolandas Pavilionis. Vilnius: Mintis.
330. Žižek, S. (2005). Viskas, ką norėjote sužinoti apie Žižeką, bet nedrįsote paklausti
Lacano. A. Žukauskaitė (sud.). Vilnius: LRSL.
331. Žukauskaitė, A. (1998). Dekonstrukcija, aporija ir sprendimo kritika. Problemos,
54.
332. Žukauskaitė, A. (2001). Kito balsas / kito žvilgsnis. Problemos, 60.
LITERATŪRA 381
333. Žukauskaitė, A. (1999). Malonumo metastazės: psichoanalizė, etika, ideologijos

kritika. Problemos, 56.
334. Žukauskaitė, A. (2011). Gilles’io Deleuze’o ir Félixo Guattari filosofija: daugialy-
pumo logika. Vilnius: Baltos lankos.
335. Апель, K.-О. (2001). Kиевские лекции. Kиев: Стилос.
336. Витгенштейн, Л. ( 2001). Заметки о философии психологии. Т. 1. Moсквa:
Дoм интеллектуальной книги.
337. Деррида, Ж. (1998). Страсти. In Эссе об имени. Санкт-Петербург: Aлeтeйя.
338. Фомин, А. (1998). Послесловие переводчика. In A. Koжeв (сост.). Идея
смeрти в философии Гeгeля. Moсквa: Лoгoс, Прогресс-трaдиция.
339. Koжeв, A. (1998). Идея смeрти в философии Гeгeля. Moсквa: Лoгoс, Прогресс-
трaдиция.
340. Левинас, Э. (2000). От существования к существующему. In Избрaнное:
тотальность и бескoнечное. Moсквa, Сaнкт-Пeтeрбург: Университетскaя
книгa.
341. Шелер, М. (1994). Феноменология и теория познания. In Шелер, М.
Избранные произведения. Москва: Гносис.
382
Jūratė Baranova
20th Century Moral Philosophy: A Conversation With Kant
Content
How to read Kant today? Preface for the second edition
Kant during ten years
Also muss auf Kant zuruckgegangen werden
Kant and Western nihilism
Kant and transcendental imagination
Kant and history of Lithuanian philosophy
Kant „beyond“ Husserl
Kant, Žižek, Sade
Kant and cinema
What is new in the second edition of monograph?
Introduction. Why Immanuel Kant?

Turning - points and breakings - off
Kant and Lithuania
The structure of the book
Dispersion of results
I. FROM KANT BACK TO HUME: META-ETHICS
Division between fact and norm
I.1. The critique of Kantian ethics as a naturalistic fallacy in Moore’s intuitivism

I.1.1. Heteronomy and naturalistic fallacy
I.1.2. The maxim of act or the definition of concept?
I.1.3. Intuitivism versus rationalism
I.1.4. Is categorical imperative naturalistic fallacy?
I.1.5. Teleology versus deontology
I.1.6. Love: duty or moral feeling?
I.1.7. Ethics as aesthetics
CONTENT 383
I.2. The new interpretation of Kantian concept of duty in deontological intuitivism of

Prichard and Ross
I.2.1.Prichard versus Kant
I.2.2. Duty and moral thinking
I.2.3. Ross: pluralism of duties
I.2.4. Critique of Moore’s ideal utilitarianism
I.2.5. Reconciliation of deontology and teleology
I.2.6. Am I obliged to tell the truth to the killer?
I.2.7. Why should I do what I promised to do?
I.2.8. How to communicate the intuitive insight?
I.3. Ayer’s emotivism: categorical imperative as a pseudoconcept

I.3.1. Categorical imperative: just an expression of fear?
I.3.2. Language and the negation of metaphysic
I.3.3. Distinction between analytical and synthetic statements
I.3.4. Three functions of language
I.4. Hare: prescriptivism as universalism

I.4.1. Why prescription is not propaganda?
I.4.2. What is the difference between “a good poisoner” and “a good man”?
I.4.3. The autonomy of the will and the choice of principles
I.4.4. Akrasia and universality of maxim
I.4.5. Is it possible to universalize all moral judgements?
I.4.6. Is Hume really close to Kant?
II. FROM KANT TOWARDS ARISTOTLE
Descriptivism versus normativism
II.1. MacIntyre: the critique of Enlightenment Project

II.1.1. Kantian paternalism?
II.1.2. Aristotle versus Kant
II.1.3. Aristotle and Nietzsche
II.1.4. Historicism of MacIntyre versus Kantian atemporality
II.1.5. What is tradition?
II.1.6. Man as a story telling animal
II.2. Taylor: modern identity and the sources of morality

II.2.1. Plurality of goods versus monism of right
II.2.2. Mackie versus Taylor: does objective moral values really exist?
II.2.3. Ontology of morals and horizon of meaning
384 CONTENT
II.2.4. Good and meaning

II.2.5. Silence and language
II.2.6. Who am I? Where have I been? Where am I going?
II.2.7. Dialogical self
II.3. Williams: from philosophical reductionism towards the ethical experience

II.3.1. Philosophical reduction of morals
II.3.2. Why morality should be rationally based?
II.3.3. Feeling or reason?
II.3.4. What is the source of altruism?
II.3.5. Rational freedom and moral motivation
II.3.6. Ethics without foundation
II.3.7. From Kant towards Aristotle: the return of the luck
III. KANTIAN APRIORITY AND PHENOMENOLOGICAL

EXPERIENCE
Transcendental subject and the appearance of the other
III.1. Scheler: the phenomenology of emotional life versus formalism of duty.

III.1.1. Two alternatives of apriori: Kant and Scheler
III.1.2. Phenomenological experience
III.1.3. Man: as ens volens or ens amens?
III.1.4. Philosophy and anthropology: the fourth question of Kant
III.1.5. Anthropology of seriousness and responsibility
III.2. Heidegger: conscience: court or calling?

III.2.1. Selbstheit and Selbstsein: critique of Kantian conception of self
III.2.2. Conscience as a prosecutor: Kant
III.2.3. Reality of conscience: Hegel
III.2.4. Conscience as calling: Heidegger
III.2.5. How philosophical anthropology is possible?
III.2.6. There is something I ought to do: Buber
III.3. Hegelian clash of freedoms or Kantian responsibility?

III.3.1. Transcendental subject and the problem of solipsism
III.3.2. Beckett’ Molloy: the body of the Other beyond My experience
III.3.3. Dialectics of master-slave as the possibility of my self-consciousness.
III.3.4. Consciousness as a concrete being
III.3.5. Struggle of freedoms: love and masochism
III.3.6. Self-identity and choice
CONTENT 385
III.3.7. Freedom and situation

III.3.8. If everybody would have done the same?
III.4. Levinas: categorical imperative and the face of the other

III.4.1. Kant, Levinas: ethics before ontology
III.4.2. Kant, Husserl: light and synthesis of apperception
III.4.3. Gaze of the other and face of the other
III.4.4. Happiness as an ideal of hope and as a joy of life
III.4.5. Provisional happiness and the buzz of il y a
III.4.6. Kant’s fourth antinomy and the Odyssey of Levinas’s subject
III.4.6.a. Levinas’s subject as Ulysses’s dog
III.4.6.b. Time and subject‘s liberation
III.4.6.c. New structure of the subject‘s self-consciousness
III.5. Ricoeur: post-Hegelian return to Kant

III.5.1. Kant and Ricoeur
III.5.2. Pure imagination as a synthesis of finality and infinity
III.5.3. Respect as a synthesis of character and happiness
III.5.4. Philosophy of feeling and Kantian anthropology
III.5.5. Sin, guilt and hope
III.5.6. Phronẽsis: Gadamer and Ricoeur
III.5.7. Narrative as an overcoming of antinomy between freedom and
determinism
III.5.8. Ethics and morality: supplementarity versus confrontation
III.5.9. Three aspects of ethical goal and moral norm
III.5.10. Sittlichkeit and the conflict of Kantian duties
IV. “BEYOND KANT” TOWARDS NIEZTSCHE: POSTMODERN

ETHICS
Nietzsche versus Kant and the philosophers from the future
IV.1. Foucault: new genealogy of morals.

IV.1.1. Kantian question What is Man? and philosophical laughter
IV.1.2. Foucault – neo-Kantian?
IV.1.3. Ethics as a rapport à soi
IV.1.4. The change of power strategies and the history of sexuality
IV.1.5. Aesthetics of being or the spiritual exercises?
IV.1.6. The care for self and the longing for dialogue
386 CONTENT
IV.2. Derrida: am I obliged to act from obligation?

IV.2.1. Deconstruction – not Kantian critique
IV.2.2. New morality of deconstruction.
IV.2.3. Ethics of indecision and the secret
IV.2.4. Derrida: neo-Nietzschean?
IV.2.5. Derrida: neo-Kantian? Norris
IV.2.6. Derrida: nominalist? Rorty
IV.3. Rorty: radical anti-Kantianism

IV.3.1. Sensitivity to pain versus abstract duty
IV.3.2. Ethnocentricity versus cosmopolitanism
IV.3.3. Who is Kantian. Who is anti-Kantian?
IV.3.4. Philosophy as a kind of writing
IV.3.5. Nietzsche and Rorty
IV.3.6. Freud versus Kant: conscience as contingency
IV.3.7. Personal identity and the creation of new metaphors
IV.3.8. Narrativity and relation to others
IV.3.9. Novelty and finding: Rorty, Foucault
IV.4. Rorty: radical anti-Kantianism Kant and Deleuze’s transcendental empiricism
IV.4.1. Kant – Deleuze’s friend or enimy?
IV.4.2 If repetition is possible – why it cannot be moral law?
IV.4.3. Two projects of dogmatism’s critique: Kant, Deleuze
IV.4.4. The error and inner illusions of reason
IV.4.5. How is possible transcendental empiricism?
IV.4.6. Deleuze‘s conception of sense: transcendental logic versus formal logic
IV.4.7. Abyss (Sans-fond) versus transcendental ideal
IV.4.8. The ilnneses of soul and surface / death duality
IV.4.9. Imagination – the harmony or disorder of abilities?
IV. 4.10. The Analytics of Sublime and the second hypotheses for the secret of
imagination
IV.4. 11. Late Deleuze and anihilation of imagination: philosophy of cinema
IV.4.12. Philosophical taste and the creater as clairvoyant.
V. BACK TO KANT: NEO-KANTIANISM AS A PROCEDURAL

NORMATIVITY
Why practical reason becomes public?
V.1. Rawls: Kantian interpretation of justice as fairness

CONTENT 387
V.1.1. Deontology without transcendental base

V.1.2. Kantian constructivism
V.1.3. Original situation and the social contract
V.1.4. The priority of right before good
V.1.5. The veil of ignorance as a categorical imperative
V.1.6. How to reconcile categorical imperative with the rational choice?
V.1.7. Self-respect as the main value
V.1.8. How is obligation to cooperate possible?
V.2. Habermas: from Kantian monolog to the ethics of discourse.

V.2.1. The opposition between communicative and strategic action
V.2.2. Categorical imperative and cognitivistic ethics
V.2.3. How is the principle of universality possible?
V.2.4. Psychological upbringing and phenomenology of emotions
V.2.5. How practical discourse gives base to morality?
V.2.6. The critique of Nietzshean understanding of reason
V.2.7. Discussion with Rorty from the perspective of opposition between Kant and
Hegel
V.3. Apel: the search of normative basis for ethics

V.3.1. Transcendental reflection in the opposition between methaethics and hermeneutics
V.3.2. Can the devil become a member of communicative society?
V.3.3. How to sustain the priority of morality? Apel versus Habermas
V.3.4. How to reconcile Weber’s ethics of responsibility with Kantian ethics of principles?
V.3.5. Is it faith in human reason possible? Apel versus Popper
388
SUMMARY
Premises. This book is not neo-Kantian; it is not an attempt to revive Kantian ethics
as well. It is about the dialogue between contemporary moral philosophy and Kant.
Paradoxically, the author starts from the understanding of philosophical tradition that
stems not from Kant. She shares Rorty’s conception, that philosophy is a conversation
of humankind. Moral philosophy is a conversation as well. From other types of conver-
sations is differs in the questions it is concerned with. It deals with two main questions,
concerning two critical relationships: me-me and me-you. The first relation opens the
question: “How should I live?” which reaches contemporary moral philosophy from the
antique. The second one is the question “What ought I to do?” This one is Kantian. It
is raised with the other person’s presence. When the relation includes the third person,
the other becomes each. Here moral philosophy ends, political philosophy begins. Thus
moral philosophy creates the background for political philosophy to emerge. But these
are not identical substitutes for each other. Not all neo-Kantians share this point of
view. Those who are trying to use Kantian ethics in justifying procedural normativity
(Rawls, Habermas, Apel) start from the supposition that practical wisdom is public. In
the author’s opinion, above all, it is personal. And it is a theoretical difficulty simply
to jump from the freedom of noumenal personality to political reality. Kant saw this
problem and suggested his own solution. His followers sometimes suspend this aspect.
Yet, is moral philosophy a conversation or a problem solving discourse? The author thinks,
that it is a conversation, which develops as a problem solving discourse as well. They do
not contradict each other. At this point the author abandons Rorty’s presupposition that
there is no difference between philosophical discourse and other types of discourses. There
is. Humankind created many different modes of conversations. One can participate in
the discourse about Egyptian pharaohs, sexual behavior of birds, aesthetic particularities
of novel. The main questions, which give energy and sense to these discourses, are not
questions: “How should I live?” or “What ought I to do? “. They are different. On the
other hand the main questions of moral philosophy can arise at the discourse conversing
about art, especially, about fiction. They can, but not necessary ought. While creating
and discussing art humanity creates and discusses beauty. Another question is that the
beauty sometimes has to establish its specific relation to moral issues. For this reason,
in fiction, moral questions arise. But for this reason fiction does not become moral
philosophy. Nor does moral philosophy become fiction. One can discuss the possibility
of cooperation between these two elements, not fusion. The author of this book does
not think, that the main problem of contemporary ethics is inventing new vocabulary.
Neither she shares Paul Johnston’s sharp critique of contemporary moral philosophy.
Johnston declares the collapse of all contemporary philosophical attempts to justify ethics
SUMMARY 389
tangled into irresolvable contradictions, making little sense for the world and suggests
to return to explication of personal experience and practices of life, leaving philosophi-
cal attempts as unsuccessful behind. He sees as a perspective of really significant moral
treatise a possible book with a title “Why I believe (or not believe) in right and wrong”
( Johnston 1999: 169). It appears that the topic is a daily job of journalists, writers and
essayists. They deal with it quite well following their own intuitions. Philosophy has its
own language game which differs from other possible language games used in literature,
science, essay writings, historical chronicles in the specific intentional abstractness: it
always asks about the conditions of possibility. I do agree with Apel, who states that
this Kant’s question is very contemporary. The sense, which Johnston does not notice in
moral philosophy of life, in my opinion, is centered around the chance of understanding
new possible aspects of possible answers and new questions arising, none of which can
be seen or developed on a more concrete level. But I do agree with opinion that moral
philosophy should not be restricted to intellectual pastime of professional academics. In
my opinion, the philosophical discourse which is concerned with the questions “How
should I live?” “What ought I to do?” in its own right is moral activity. This practice
gives the possibility to understand primary moral intuitions for those who participate
in the discourse deeper, more subtlety and more rationally. They have a more grounded
opportunity to justify their own views by their own means. Thus participating in the
discourse of moral philosophy creates the possibilities for emergence of individuals of
greater moral sophistication. One cannot ask more of any philosophical practice. Moral
philosophy is not able to suggest the final solution for salvation of humankind any more
than theoretical physics can. I think, this aspect of philosophy could not be exempt from
moral discourse, notwithstanding that the searching for final justification of morality,
as Apel suggests, has no definite sense. Apart from this, in my opinion, the discourse
in question, no matter how rational could it be, will never find the final answer to the
questions it asks. “There is a secret”, says Jacques Derrida in his essay Passions and in the
presence of which moral and theological discourses arise. The author of this book does
not think that it is absolutely necessary to construct the final discourse revealing the
hidden secret sense of lives of human being. Humankind is deeply longing to come closer
to this secret. The 20th century moral philosophers express this longing as well, even
to the extent of suspending this question altogether, as metaethics does, or substitute it
by the question of justice and human solidarity, as in the case of neo-Kantians such as
Rawls, Apel and Habermas.
Hypotheses. The first question, which initiated this research was the question if the
contemporary philosophy has any unifying problem lines, or is it just a chaotic disorder,
with every thinker starting discourse from anew and going his or her own way? Starting
from Rorty’s assumption, that “philosophy is a conversation of mankind” the disorder
390 SUMMARY
did not look possible. In comparison to the central classical philosopher this discourse
started from five main streams in contemporary moral philosophy have been determined.
The author of the book determined five key philosophical figures, who continue struc-
turing problematic centers of contemporary moral philosophy till nowadays. They are
Aristotle, Hume, Kant, Nietzsche and Husserl. On this insight the book is structured,
this diversification is revealed in five appropriate chapters.
The second question, which stimulated the research was the question about possible
conversation partners, whose presence in the dialogue is not to be escaped by any single
contemporary moral philosopher regardless on which line of philosophical orienta-
tion he had chosen of. The proposition is, that possibly this permanent partner in the
dialogue integrated into each moral philosopher’s conceptual strivings happens to be
Immanuel Kant. Why Kant? This thought came to my mind on 9-10 May when observ-
ing the debates between Rorty and Habermas at Warsaw (Poland) Academy of Science.
What were the two eminent contemporary philosophers debating on when the main
social value they are attached to is human solidarity? Rorty, in one of his books, reflect-
ing their relation with Habermas, noticed, that their differences are not political, just
philosophical. Habermas, in his opinion, accepted Kant too seriously. Why give so much
attention to Kant? Is not Kant only symbolic historical figure for contemporary moral
philosophers? This question gave impetus to my research interest as early as 1995. Ever
since I was trying to find all possible answers to the question: what does the ethics of
Kant for contemporary moral philosophy mean? What does it take from Kant? What
kind of dialogue with Kant is the most productive? What does it reject in Kantian ethics
and why? And the core question, which penetrates all the more particular questions is
the question about the possibility for a contemporary moral philosopher to contribute
one’s own answer in this permanent conversation of humankind about “how should one
live?” and “what ought one to do?” and not mind Kantian ethics at all. The alternative
question is the question of the possible new insights and issues of this dialogue. What
new aspects in morality as phenomenon did contemporary moral philosophers reveal?
Results
I. The first chapter “Back to Hume: meta-ethics and Kant” discusses the understanding
of Kantian philosophy in meta-ethics. Meta-ethics is based on the irreducibility arising
between the fact and the norm, as first noticed in Hume’s writings. This irreducibility
is a premise in Kantian moral philosophy as well. Paradoxically, Kantian ethics is an op-
position to Hume’s ethics, because Hume, as noticed MacIntyre, as well as the author of
present book, defining the naturalistic fallacy, was the first to make this fallacy himself.
His ethics has “naturalistic justification” – it is based on psychological insights. This aspect
of Hume’s moral psychology meta-ethics does not take into account.
SUMMARY 391
I.1. Moore, as a follower of Hume’s distinction between the fact and the norm, in my
view, in one aspect is closer to Kant, than to Hume. Like Kant he is looking for autono-
mous moral sources, he condemns the “naturalistic fallacy” in moral philosophy. While
Kant tried to make moral consciousness free from heteronomic influences. He had taken
Kantian notion of good in itself (in sich selbst). On the other hand, Moore’s differences
from Kant are quite visible. He, being consequentialist, not deontologist like Kant, dif-
fers from Kant because of preference he gives to good over right; because of intuitivism,
which is closer to Plato’s intellectual contemplation than to Kant’s constructivism. He
differs in seeing no division between ethics and aesthetics, which Kant definitely estab-
lished in two different critiques: Kritik der praktischen Vernunft (1788) and Kritik der
Urteilskraft (1791). Moore does not suspend feelings in moral judgment as Kant did. But
Moore does not discuss with Kant these possible differences. He quite unexpectedly, in
my opinion, considers Kantian ethics as one of the examples of metaphysical naturalistic
fallacy, uniting him in one group together with Spinoza and Hegel. I criticize Moore for
these attempts and qualify them as unjustified.
I.2. I criticize intuitivists Prichard and Ross as well, because being deontologists and tak-
ing some insight from Kant, they do not show open cooperation in conversation with
Kant. Prichard attacks Kant’s epistemology and moral philosophy, reproaching him for
developing them at all. In moral philosophy, according to him, Kant makes a mistake, as
other moral philosophers do. I suggest, that both Prichard and Kant start from the same
proposition: they both suppose that one experiences the power of obligations before the
philosophical questions arise. They both agree that philosophical questions do arise.
They move in different directions in answering the question what is the sense of these
philosophical questions. Kant thinks that without philosophy there is no possibility
to sustain original innocence of mind. Prichard, on the other hand, tries to show, that
philosophical arguments have nothing to add to the primary intuitive understanding
one has before the question arises. I discern one common aspect between these two
thinkers, which Prichard failed to notice himself: they both try to encourage reader’s
moral thinking in the possible imaginable situations. Ross is more cooperative than
Prichard. I consider his change from Kantian monism to prima facie duties pluralism
as reasonable idea, which broadens Kant’s primary insights. Paul Ricoeur suggests the
possibility to interpret Kantian ethics from the perspective of possible conflict between
plurality of duties. But it does not seem that this idea came to him from Ross. Quite
reasonably Ross criticizes Kant for not taking into account the peculiarities of situation
and seeing no specific differences between individual action and its particular cases in
answering the question “Ought I to tell the truth to the killer?” I do consider, that the
possible Rossian answer to this question, seeing difference between universalization of
392 SUMMARY
maxim “do not lye” and “do not lye to the possible killer” as two different possible levels
of abstraction, is productive elaboration of Kantian ethics. On the other hand, Rossian
argument against Kantian maxim “do not break your promises” is not valid, because Ross
is trying to show that the requirement goes beyond the real possibilities of a subject. In
my opinion, Kant never speaks about real possibilities of a subject. Categorical impera-
tive for him is the norm, which by the procedure of universalization is used to evaluate
moral value of maxims in the subject’s inner dialogue with himself, but not the project
to change the world.
I.3. One can consider that Ayer’s emotivism because of its opposition to Moore’s, Prich-
ard’s and Ross’s proposition of the possibility to grasp some aspects of good or right by
intuition is closer to Kantian project than previous meta-ethics was. Ayer very likely as
Kant, questions the idea of metaphysics, the possibility to state something meaningfully
about reality, which transcends the limits of sensual experience. Ayer acknowledges that
Kant before him discovered the non-justifiability of epistemological pretensions of meta-
physics, but in using antinomies, according to Ayer’s view, he made the impossibility of
transcendent metaphysics practical, but not logical problem. Ayer is more radical than
Kant: he suggests the principle of verification. On the other hand, in denying metaphysics
Ayer used Kantian suggestion, stating that existence is not attribute. He accepts Kantian
idea about analytical and synthetic statements. Analytical statements in Ayer’s classifica-
tions are simply tautologies. They give us no information about the world, but guide us
in empirical knowledge. But here he leaves Kantian project. Categorical imperative sug-
gested by Kant is not classified even as a tautology. Statements by which the categorical
imperative is formulated are neither synthetic, nor analytical. They are only expressions
of feelings. Ethics in Ayer’s system becomes only a branch of psychology or sociology.
Only the fear to loose the beneficence of God or the wish to avoid the hostility of society,
in Ayer’s view, encourages some people to accept some prescriptions as categorical. One
can notice that showing much cooperation with Kant in epistemological discourse, Ayer
clipped the background in Kantian ethics, because it followed from Ayer’s more radical
critical approach to pretense of metaphysics. Paradoxically, Ayer rejected the core of
Kantian ethics, using the tools of methodical thinking he borrowed from Kant himself.
I.4. The most open to Kant of all the followers of meta-ethics is Hare, who, in contrast
to authors of intuitivism, is not denying his theoretical debt to him. It is Hare who
notices the parallel between Hume’s remark about the possibility to see no distinction
between the fact and the norm in moral discourse and the Kantian distinction between
heteronomy and autonomy. Hume, according to his interpretation, with this insight
comes very close to Kant. On the other hand, Hare thinks that every moral judgment is
prescriptive. It is imperative. And the idea to ground moral thinking with imperativeness
SUMMARY 393
in Hare’s moral philosophy originates from Kant as well. Besides, the biggest Kantian
peculiarity of Hare’s moral philosophy is placing moral thinking on the principle of
universality. Universality is the criterion allowing him to make a distinction between
moral prescriptions from other types of prescriptions. Yet, acknowledging a very great
debt to Kant, Hare tries to avoid the Kantian exegesis. He does not see moral principles
existing antecedently. In his moral philosophy Hare is trying to combine some aspects
of Aristotle’s and some aspects of Kant’s ethics. He does not oppose them to each other.
On the other hand, Hare distances himself from Kant trying to find the way of leveling
the opposition between the fact and the norm. But nevertheless, in opposition to all
previous kinds of meta-ethics, Hare’s moral philosophy is based on the same grounds
as Kantian ethics was: he reasons in rationalistic perspective stemming from Kant and
believes that logics is able, has power, to prevent this reasoning man from moral mistakes.
II.1. In the second chapter “From Kant towards Aristotle” I am further pursuing my cri-
tique of British moral philosophy argument. Neo-Aristotelians differ from the followers
of meta-ethics analyzed in the first chapter, by the return to descriptivism of Aristotelian
ethics. The author qualifies this trend as the most urgent and programmatic anti-Kantians.
MacIntyre is more critical of Kant even in comparison to Rorty. Rorty tries simply to
announce Kant’s philosophical vocabulary as “out of mode”. MacIntyre quite severely
accuses Kant for the collapse of contemporary moral philosophy. His insight is a bit
“apocalyptic”: he announces the collapse of entire Enlightenment project. And the main
figure in this project, of course, is Kant. In MacIntyre’s view, Kant, leaving behind the
concept of a person as having his telos, stemming from Aristotle, created formalistic and
rigorist ethics without any substantial moral ground. It is ethics of rules, not of virtues.
The author of this book shares O’Neil’s critique, which does not agree with MacIntyre’s
approach. One can notice, that the concept of duty in Kantian ethics is not formalistic:
its content stems from Christianity and stoicism, and could not be reduced only to rules.
MacIntyre, in contradicting Kant, sees the philosophy of Nietzsche as more productive.
He sees only two alternatives for a moral philosopher: following Aristotle (or Thomas
Aquinas) or Nietzsche, both visioning the individual n as having substantial telos. Kant
is eliminated from this choice. I criticize MacIntyre’s concept for not very coherent
interpretation of Nietzsche as well.
II.2. Taylor bases his moral philosophy on Aristotelian concept of common social
life, transferred from Hegelian Sittlichkeit. In this respect Taylor’s approach shares the
Hegelian critique of Kantian ethics. However, Taylor is not criticizing Kant in such a
manner as MacIntyre does. He does not consider that Kant is responsible for the crisis
of contemporary morality. He is more critical to Nietzsche and his followers: Derrida
and Foucault. Modern culture, in Taylor’s view, encompasses many different moral im-
394 SUMMARY
peratives. The Enlightenment did not abandon any of the moral values. Only altered the
form. From Taylor’s perspective, modern individual can choose between diverse values.
Kant’s moral imperative is one among them. In contrast to MacIntyre, Taylor does see
common links between Kant and Christian mentality. He views Kant as returning to
Augustine insight that will has radically different qualities and that the most important
thing is what is the quality of our will. Taylor sticks to ethics, which, asking the question
“how should one live?’ has broader approach than Kantian moral question “what ought I
to do?” But stating that Taylor does not negate morality, only sees it as one virtue among
many other possibilities of good around. Taylor’s approach to Kant is more tolerant than
MacIntyre’s. Nevertheless, they both turn from the atemporality of Kantian ethics to
Aristotelian world of phronesis. This turn opens to them new hermeneutic concept of
personality, interpreting the individual historically: as a story telling animal. They both
elaborate narrative concept of self-identity of personality.
II.3. Wiliams is both anti-utilitarian and anti-Kantian. He opposes the possibility to

reduce rather complicated moral life to one single formula. He suggests to use so many
concepts to describe the ethical experience, as the ethical experience needs. He questions
the presupposition that morality should be rationally justified at all and tries to revive the
status of emotions in moral upbringing. In contrast to Thomas Nagel, whose arguments
for possibility of altruism are quite Kantian, Williams rejects interpretations of altruism as
based on rational background and discerns possibility of a specific form of desire, altruistic
desire. But the most radical challenge for Kant is his intention to return possibility of luck
to morality, which Aristotle discussed, but Kant altogether rejected. I do not agree with
his explanation and try to show that his using example of Ana Karenina as an internal
failure and Gauguin’s as more successful luck, is not appropriate to moral reasoning and
too oversimplified.
III. In the third chapter “Kantian apriori and phenomenological experience” I am fo-
cusing on the dialogues between Kant and those philosophers, who as a starting point
of their research have chosen phenomenological perspective opened by Husserl. I have
concluded that this philosophical tradition from all five researched traditions enters
into the most cooperative discussion with Kant. Husserl suggested new conception
of experience, totally different from epistemological solution between sensualism and
rationalism elaborated by Kant. Nevertheless Kantian apriori enters phenomenology
through the conception of transcendental ego accepted by Husserl.
III.1. Scheler, like Arthur Schopenhauer, created theoretical background for their ethics
in reaction entirely to Kantian challenge, ignoring insights of post-Kantian ethics. The
difference is only in this, that Schopenhauer approached Kant from the perspective of
SUMMARY 395
philosophy of life, while Scheler – from the perspective of phenomenological method.

He challenged Kant’s supposition, that apriori moral statements can be only formal, de-
livered from reason, negating sensual experience. He was looking for new ethics, uniting
Kantian apriori and a possibility to include love and hatred into ethical discourse creating
autonomous ethics, which at the same time would be not rationalistic. Scheler tried to
contradict Kantian critique against non-formalistic ethics. Kant this ethics considered as
unavoidably empirical, inductive, and hedonistic. Kant’s main fault, according to Scheler,
was that he did not know what the phenomenological experience is. Taking the concept
of experience from British empiricism. Kant had no other alternative but to give order to
this chaos of sensual spontaneity by apriori constructiveness of reason. Phenomenology,
on the other hand, quite contrary to Kant, considers apriori not as a result of rational
synthesis, but as something given and immanent to the phenomenological experience
itself. The second aspect, which builds a gap between Kantian and Scheler’s moral phi-
losophies, is the difference in their anthropological conception of human nature. Scheler
criticizes Kant for following Hobbesian line. He himself considers an individual destined
for love, not for fight. Whereas Scheler was quite sensitive to the fourth Kantian ques-
tion in addition to three, when he asked: “What is Man?” Kant formulated the question
and left it open. Scheler responded. And after him responded Martin Heidegger, Buber,
even Foucault. So, starting with Scheler a new branch of philosophical discourse as a
philosophical anthropology arose.
III.2. Heidegger is not considered a moral philosopher. He elaborated fundamental

ontology. Nevertheless, he responded to Kant’s moral philosophy challenges as well.
To Kant’s conception of abstract personality, which can be determined as Selbstheit he
opposes his being as a reality, as res cogitans, as Selbstsein. He rejects apriori essence of an
individual, and accepts only the existence of a here and now existing human being. This
individual exists in concrete place and concrete time, for this reason instead of a concept
of an individual Heidegger uses the concept Dasein. This radical break from Kant opens
the new perspective of existential moral discourse. In Heidegger’s fundamental ontology
moral problems, in my opinion, exposes itself by two concepts: life for death (Leben
zum Tode) and the conscience as the call of care (Das Gewissen als Ruf der Sorge). These
two open the possibility of transaction from non–autenthic (das Man) to authentic be-
ing. Heidegger suggests new metaphor “the call of conscience” in polemic opposition to
Kantian metaphor of “court of conscience” through which in Critique of Practical Reason
the conscience is discussed. In Heidegger’s phenomenological analysis of the call of
consciousness one can see the traces of Hegel’s interpretation of conscience. However,
in my opinion, Heideggerian interpretation of conscience differs not only from Kantian
concept of transcendental ego, but also from genealogy of Nietzsche and rationally based
Hegel’s phenomenology of Geist as considers Paul Ricoeur. Das Gewissen for Heidegger
396 SUMMARY
is not a result following from operations of reason, feelings, will, or any of their possible
combination. Das Gewissen is like a blow to existence, its shake up. Heidegger, in opposi-
tion to Kant, started the discussion on the meaning of voice as opposed to the meaning
of gaze, which was elaborated further in Levinas and Derrida writings.
III.3. Sartre’s dialogue with Kant one can determine two opposing insights. On the one
hand, in his main work L’être et le neant. Essai d’ontologie phenomenologique he disagrees
with Kant along two main lines: first, in criticizing Kant’s monological character of
moral philosophy and, for this reason, his inability, similarly like Husserl, to solve the
problem of solipsism of transcendental ego. Following this critique, Sartre chooses as
his own approach openly anti-Kantian project: he follows Hegelian concept of a fight
between master and slave as more productive solution of the problem of solipsism. On
the other hand, in his work L’existentialisme est un humanisme he denies main moral
concept elaborated in the L’etre et le neant. He accepts the validity of a question, which
can be considered as Kantian: what would happen if everybody would act the same?
Instead of concept of inescapable fight of freedoms which every relation to other person
is marked, Sartre states that every free choice is a manifestation of responsibility, because
individual, choosing one’s life, is choosing some conceptual image of a person: the ideal
norm what a person should be. Thus values in this text of Sartrean moral philosophy
are to be treated as universal. Sartre does not use Kantian concept of an individual as a
value in itself (in sich selbst), but, nevertheless, his treatment of an individual here is very
close to Kantian notion. The difference between Kant and Sartre here is visible only in
different interpretation of free choice. Sartre here opposes formalism and universalism
of Kantian ethics by suggesting a very famous example, lately much in the tradition of
the moral philosophy discussed. Sartre recorded the case of his student, who had to make
crucial decision for choice: to stay with his ill mother in France or to leave and join the
fight against fascism. He studied Kant, but could not find the solution. Sartre did not
give him the answer either. From this example as an existentialist he only made crucial
issue: every decision is free. Individual is this decision himself. I have a little doubt that
Sartre himself in this answer avoided solipsism he fought against in the L’etre et le neant.
Existentialist who is making a decision seems even more solipsistic that Kantian subject.
The latter, at least, is able to consult some apriori principle. The former is left without a
principle, and without the possibility to receive any advice.
III.4. The dialogue of Levinas to Kant for me is of paramount importance. One is

German, the other is French philosopher, but they both can be considered as the most
Lithuanian thinkers, at least by their geographical origin. Levinas is not neo-Kantian.
His style of philosophizing is postmodern, post-phenomenologic and post-Heideggerian.
Yet, I do agree with the insight of an Peperzak, who concluded, that from all the mod-
SUMMARY 397
ern philosophers Levinas’ thinking is closest to Kant’s. Levinas did not pay to Kantian
thought as much attention as, for example, to Husserl’s phenomenology or Martin
Heidegger’s fundamental ontology; they were his mentors, challenging his compliance
or disagreement. However, when Emmanuel Levinas tried to define the status of ethics
as the prime philosophy, the only close viewpoint to his position rested in Kant’s ap-
proach. He accepted the idea of categorical imperative trying to distance himself from
architectonics of Kantian philosophy He, like Sartre, distinguishes the affinity between
Kant’s and Husserl’s transcendental subject and questions acceptability of such subject
like Sartre as well. Unexpectedly, though, in the end of the article Outside the subject, in
which he was elaborating arguments against Husserl’s concept of subject, he suddenly
turns to Kant’ categorical imperative and interprets the uniqueness of subject as a pos-
sibility to take responsibility for other person’s (autrui) suffering. This assumption he
sees immanent to Kant’s categorical imperative. The author of the book suggests the
idea, that the common theoretical sources to Kant and Levinas are their openness to the
tradition of Christian ethics, stemming, in Kant’s case, from its justification by reason
and moral law, and, in Levinas’ case, comes out of Dostojevskij’s approach to total self-
rejection and sense of guilt. On the other hand, Levinas was closer to the sober stabil-
ity in Kantian understanding of the world than to the anxiety of existential tradition.
Levinas relied more on rationalistic tradition than on existential thinking. The idea of
infinity he took from Descartes. The life he interpreted as the place for happiness. The
most interesting thing is that for this assumption he was looking for alliance in Kant’s
philosophy as well. Nevertheless, I discern differences in approaching the problem of
happiness in both philosophers. I conclude that Kantian ethics is based on monologue.
Ethics of Levinas is directed to the Other as the second person outside me. As a Kantian
in ethics I think about the Other as Each Other, as the third, the fourth etc. Levinas, in
contrast to Kant, first of all speaks about My openness to the Other as the person outside
me. The discourse about Each Other (e.g., the third, etc.) he forwards to the politics.
Kant’s fourth antinomy considers the problem of unconditionally necessary being. The
thesis declares: unconditionally necessary being belongs to the world either as its part
or as its cause. The antithesis contradicts: no such unconditionally necessary being exists
either inside or outside the world as its cause. The proof of both thesis and antithesis
follows from an assumption that the sensually comprehensible world as an entirety
of all phenomena also includes a sequence of changes. The antithesis states that the
unconditionally necessary being would not itself have the beginning and thus would
contradict the dynamical law of determination of all phenomena in time (Kant 1982:
339). How to escape the dynamical law of condition always precedent in time, leading
to the unavoidable postulate of unconditionally necessary being declared by the thesis?
This question is merely introductory. The central question of this investigation is different:
why does Levinas yet twice turns to this fourth Kantian antinomy in his work Otherwise
398 SUMMARY
than Being or Beyond Essence (Autrement qu’etre ou au-dela de l’essence, 1974)? And how
come this antinomy serves for him as a springboard towards the problem of subject’s
identity? Intriguing indeed is another rather enigmatic phrase found in this work: “Self-
consciousness is a way to return. But Odyssey is also an adventure, a history of endless
encounters. However in his native land, Ulysses disguised himself by false outside. His
coherent speech concealed his distinguished identity but he could not escape an animal’s
sense of smell” (La conscience de soi est un chemin du retour. Mais l’Odyssée a éte aussi une
aventure, une histoire de rencontres innombrables. Dans son pays natal Ulysse revient dis-
simulé sous des faux dehors. Les discours cohérents qu’il sait tenir dissimulent une identité
qui s’en distinque, mais dont la signifiance échappe au flair animal) (Levinas 1978: 129).
A dog recognised Ulysses upon his return. With this example Levinas illustrates the
above mentioned point that his postulated ideal subject’s vulnerability, susceptibility,
nakedness, -cern and concern for the other is anyhow irreducible to or derivable from
the appearance of the other. (Elle est vulnérabilité, susceptabilité, dénudation, cernée
et concernée par autrui, irréducible à l’apparaitre d’autrui) (Levinas 1978: 129). Does
Ulysses’ dog come to be a symbolic archetype of Levinas’s subject? Why did this becom-
ing of the subject require the antinomy questioning the dynamical sequence of time?
III.5. Paul Ricoeur in this book is considered as most consistent “post-Hegelian” Kantian,
who further productively elaborated Kant’s ideas in moral philosophy and established
a permanent place for Kant in contemporary moral philosophy. Contrary to other
moral philosophers who are considered as consistent Kantians as well, i.e. Rawls, Apel,
Habermas et al., Ricoeur does not try to interpret Kant’s discussed practical reason
as primary public. He rightly stated, that the possible way to justice in morality was
elaborated further by Ralws, not by Kant himself. Ricoeur distinguished two stages:
monologue, and dialogue in Kantian moral philosophy. He integrated many thinkers
and aspects of different traditions in his philosophical analysis: Christian existentialism,
phenomenology, hermeneutics, semiotics, psychoanalysis, and religion studies. In this
range of broad philosophical interests Kant, in my view, remains his permanent dialogue
partner. In his early book L’homme faillible (1965) for revealing fallibility and fragility of
an individual Ricoeur is following Kant’s concept of transcendental imagination, which
includes opposition between limitless and infinity. In all his anthropological and moral
studies Ricoeur always keeps in touch with the concept of evil revealed in Kant’s book
Die Religion innerhalb der grenzen der blossen Vernunft. In his book Kritik der reinen
Vernunft discussing the first analogy of experience Kant declarred, that the condition
of the possibility of human experience is the permanence of time (beharrlich). If every
moment would not be the moment of the same time, subject would not be able to unite
all the images into one consciousness. Ricoeur returned to this problem in his volumes
of the book Temps et recit. For his narrative concept of person’s self-identity Ricoeur
SUMMARY 399
reflects not only on Aristotle’s Poetics, but also starts on the third Kantian antinomy
between determinism and free-will. In his main work which can be considered as the
study in moral philosophy Soi-même comme un autre Ricoeur returns to Aristotle, and
to Kant as well. He considers Aristotle a creator of ethics, Kant a creator of morality.
He sees some structural affinities in their moral philosophies. They both started from
monologue, after turned to dialogue and concluded with just institutions, so each in-
cluded the third member in the sphere of moral discourse. Why such a triad? Ricoeur
discerns possibility of such a triadic interpretation in the three formulations of Kantian
categorical imperative: the first formulation reveals monologue, the second dialogue,
the third - plurality as three possible stages. At the end of the book Ricoeur suggests
his own solution for the possible discrepancies between Aristotelian and Kantian ap-
proach. Hegelian Sittlichkeit, he suggest, should be interpreted as the pluralistic version
of Aristotelian phronẽsis, uniting in itself the possible conflict of duties which Ricoeur
recognizes in Kantian ethics as well. He does not interpret Hegelian concept of Sittlichkeit
as a negation of Kantian Moralität as is usually done, following Hegel himself. He looks
at Kant’s moral philosophy from the perspective of tragic conflict and discerns in it the
possibility of pluralistic duties and conflict as well. In my opinion, Ricoeur found the
most sophisticated solution for reinterpreting and integrating Kantian moral philosophy
into contemporary discourse.
IV. In the fourth chapter “Beyond Kant” towards Nietzsche: postmodern ethics” I try
to define reaction to Kant of those philosophers who based their moral discourse on the
radical critic’s of Kant, i.e. on Nietzsche’s approach, picked up from Heidegger’s point
of view: Foucault’, Derrida’s and Rorty’s postmodern approaches to ethics are discussed
here. Foucault can be considered as a radical anti-Kantian, when one takes in account his
attitude towards anthropology. Besides, the anti-Kantianism of Foucault stems from the
interpretation of relation between power and subject following Nietzschean genealogy.
Notwithstanding his anti-Kantianism Foucault is not so ardent a critic of Modernity
as MacIntyre is. In Kant’s attitude towards present, elaborated in the article What is
Enlightenment? he finds echoes his own project “ontology of present”. But Foucault’s
investigation of morals develops into opposite direction than Kant’s. Kant looked for a
priori and timeless foundations of morals. Foucault in his genealogy investigates historical
structures of morality. In every historical culture he discerns the same repeating structural
contours of morality. He sees the connection between power games and relation towards
oneself (rappor à soi) in Greek, Roman and Christian cultures.
IV.1. I conclude that from Foucault’ published works his interest in antique morality
cannot be identified with his own ethical views. He does not look for the universal ground
for morality in the ethics of antique. This reconstructed historical theatre of changes in
400 SUMMARY
ethics for Foucault was only to seek the possibility to think about ourselves as we think
today in different manner. But subject of Foucault ethics is always located in the contex
of historical situation. This conclusion is also based on insight while reading Foucault
works Madness and Civilization and Discipline and Punish. These books are based on
tacit critique for absence of dialogue between two different groups: healthy and mentally
sick, keepers of justice and criminals. One can notice, that this tacit assumption does
not contradict Kantian imperative: do not use the other person as a means, approach
him(her) only as a value in themselves.
IV.2. Is Derrida a neo-Kantian philosopher? The question seems paradoxical in itself.

First of all, Derrida is an “inventor” of deconstruction. In his Letter to Japanese Friend
Derrida defines the limits of deconstruction showing the impossibility of defining
what deconstruction is. Nevertheless, one can discern different interpretative strate-
gies, defining what deconstruction “is”. This article criticizes three of them, trying to
show this discussion as a Weber’s clash of incommensurable values; as an example of
lasting discussion between Kantians and anti-Kantians. In this discussion, Neo-Kantian
Habermas interprets Derrida as a follower of Nietzsche’s line and criticizes him for pre-
ferring rhetoric instead of logics, which is the main structuring modus of philosophical
text. Gasche and Norris suggest different possibility of interpretation. They see Derrida
as a bit Kantian, writing in the line of the tradition of epistemological critique. Rorty
opposes both interpretations and suggests a new one, to interpret Derrida’s texts from
the perspective of Wittgenstein’s nominalism. I maintain that this latter interpretation
comes closest to the project of decontruction defined by Derrida himself. But the idea
of deconstruction has no necessary connection to moral discourse. Derrida, like Hei-
degger, can be considered a philosopher who is concerned with the possibilities to oppose
logocentrism in ontology and to suggest new strategies for reading texts, but not a true
moral philosopher. But Derrida, in contrast to Heidegger, does not agree with such a
conclusion. In his essay Passions he suggests new form which he calls the new morality
of decontruction. He challenges Kantian ethics by asking questions: What is the ethical
aspect of ethics? Is there moral aspect of morality? He suggests to look for the possibil-
ity of obligation, which does not follow from pflichtmassig, nor from aus Pflicht. He
questions the concepts suggested by Kant: the duty in itself, the responsibility in itself.
But this questioning, in my opinion, creates new moral discourse. A decontructionist,
not finding the final solutions, is prepared to take responsibility for uncertainty of this
never ending, always floating on “may be” moral discourse.
IV.3. The most radical anti-Kantian from all the neo-Nietzscheans is Rorty. He sees the
history of philosophy as divided into two camps: creators of systems and editors. The
leader of the first camp he considers Kant. Negation of Kant’s camp, in my view, is so
SUMMARY 401
important to discourse Rorty creates himself, that it seems, if Kant and neo-Kantians
would be eliminated from it some intrigue or even the base of this concept would col-
lapse altogether as well. Rorty opposes Kant as a symbol of philosopher who tried to
justify the foundation of knowledge. Kant’s moral philosophy he considers as the most
unsuccessful part of his system, because the concept of moral obligations makes all other
motives of human behavior as secondary and not so important. Rorty opposes Kantian
ethics as a main virtue: sensibility to suffering and remorse because of the cruelty. To
atemporal personality of Kant Rorty juxtaposes empathic sensible to contingencies
empirical man. I criticize Rorty’s conviction, that abstractness of categorical imperative
ends this sensibility. The second Kant’s formulation of categorical imperative, as showed
by Ricoeur, reveals dialogical respect to other person’s integrity. Why should it negate
emphatic sensibility? I do not see this necessary opposition. I criticize Rorty’s view, stat-
ing that Kantian conception of human dignity and rights were important in the past,
but not nowadays. I do not see the possibility to prove, that modern society does not
need Kantian discourse any more. Does our boredom with old vocabulary indicate that
Kantian concepts cannot be used to reflect contemporary moral problems any more? I
have my doubts. On the other hand, I consider Rorty’s idea about creative narration as
self- creativity as vivid and creative challenge contributing new themes and problems to
contemporary moral discourse. If the self has no essence and can describe oneself only by
narratives she (he) creates, the question arises, how should we evaluate which narrative
is the real one, if the same person is telling different contradicting narratives in different
contexts? If the narrative created with new metaphors contradicts the real experience
of the self, can it be considered as the narrative about one’s own self ? Is this leap from
fiction narratives to reality so simple as Rorty suggested? If the self creates constantly
new contradicting narratives about oneself, should it be considered not as identity stat-
ing, but as loss of personality? What is the cause of being afraid of being described by
others? Even if they dislike us, possibly this narrative will open to us unexpected aspects
of our self-identity? Rorty, seeing no Kantian distinction between ethics and aesthetics
opens the new lines of discourse in contemporary ethics.
V. I conclude the book with the final chapter ”Back to Kant: neo-Kantianism as pro-
cedural normativity”. Three main commonly accepted neo-Kantians Rawls, Apel and
Habermas are switching from accepted by Kant privacy of moral subject in his inner
dialogue with himself into public and visible matter. They integrated Kantian insights
into their own conceptual schemas, ignoring the criticism of some Kantian interpreters
(e.g.Hill, Korsgaard, O’Neil), that Kant’s authentic ethics is more powerful and more
vivid that these public variants of practical reason. I do agree with Hoffe, who criti-
cized their intentions by noticing, that a philosopher who wishes to rehabilitate Kant’s
thinking should remember, that within the framework of a system of political ethics,
402 SUMMARY
the appropriate reference comes from Kant’s writings on the philosophy of law and
state, rather than from his Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. On the other hand,
by transferring Kantian moral philosophy into political morality social neo-Kantians
found the possibility to preserve Kantian tradition without announcing the end or death
of moral philosophy.
V.1. The chapter “Kant and Deleuze’s transcendental empiricism” deals with the ques-
tion: what is the connection between Kant‘s transcendental idealism and Deleuzean
transcendental empiricism. The investigation leads to the following questions: if rep-
etition is possible, why it could not be a moral law? How it happens that the critic of
philosophical dogmatism Kant becomes the sign of dogmatic thought for Deleuze?
Why the inner illusions of reason create the presumption for overcoming the dogmatic
thought? How the transcendental logic opposes the formal logic in the theory of sense of
Deleuze? On what presumption Deleuze opposes his concept of champ transcendental
to Kants‘ and Husserl‘s transcendental idealism? How it is possible to prefer the abyss
(Sans-fond) to the transcendental ideal and oppose Antonin Artaud to Kant. The chapter
also discusses the problem of possible philosophical understanding of imagination from
Kantian-Deleuzean point of view. At the beginning of his philosophical career, one can
say “early Deleuze” in 1963 published the book “Kant’s Critical Philosophy” (La philoso-
phie critique de Kant, Paris: Quadrige/Puf ). The same year he wrote an essay “The Idea
of Genesis in Kant’s Esthetics”. In both texts returning to Kant’s book Critique of Pure
Reason, Deleuze notices that it is widely acknowledged that schematizing is an original
and irreducible act of imagination: only imagination can and knows how to schematize.
Nevertheless, the imagination does not schematize of its own accord, simply because it
is free to do so. It schematizes only for a speculative purpose, in accordance with the
determinate concepts of the understanding; when the understanding itself plays the role
of legislator. This is why it would be misguided to search the mystery of schematizing for
the last word on the imagination in its essence or in its free spontaneity. “Schematizing
is indeed a secret, but not the deepest secret of imagination,” – writes Deleuze.
Some questions arise at this point. The first one – who speaks here: Kant or Deleuze?
The second one – what is this deepest secret of imagination, as an intrigue of this Kant’s-
Deleuze’s voice? How many possible answers to this question one can discern passing
from “early Deleuze” to “late Deleuze”? In this article the author discovered some pos-
sible metamorphosis or twists of imagination in the experimental reading of Deleuze.
It starts from the submissive position being directed by Understanding or Reason, to
the free accord of three independent faculties, towards they discord, even fight, even
death of the imaginations for the sake of the thought and at least – the whirl closes and
comes to the same point but from different point of view: imagination, together with
understanding and reason participate as an integral part of philosophical taste in later
SUMMARY 403
Deleuze. But one point united all these different adventures of imagination. Imagination
always acts only in relation to the understanding and reason, it never plays free. It could
never be able to play alone
V.2. Rawls concept of justice as fairness is justified by Kant’s political philosophy (his
concept of justice is developed along the same line as Kantian contractarian theory),
but concept of morality is justified by Kantian moral philosophy. He follows Kant by
accepting priority of right over good and uses Kantian authority to oppose utilitarian-
ism, the moral philosophy of which he constantly debated. Rawls, in contrast to Hare or
Habermas, is not interested in the principle of universality in Kant’s moral philosophy. He
considers Kantian concept of autonomy as more basic and more important. On the other
hand, Rawls follows the line of Kantian constructivism opposing the intuitivism in moral
philosophy. His own interpretation of Kant’s moral philosophy is based on the emphasis
namely the constructivism of Kantian thought. I do agree with Rawls insight that rational
intuitivism has some common points with constructivism and the main is the opposition
to heteronomy in moral discourse. Rawls states quite rightly that according to Kant’s
view rational intuitivism takes moral order as existing before autonomic rational subject’s
decision, but this very fact Kant himself would consider as heteronomy. Rawls considers
his original position in a situation when Kantian noumenal selves are approaching the
world. Suggested principle of justice Rawls treats as analogous to categorical imperative,
emphasizing, that by a categorical imperative Kant understands a principle of conduct
that applies to a person by virtue of one’s nature as a free and equal rational being. I do
not agree with Rawls interpretation of Kant when he says, that in Kant’s view the failure
to act in accordance with the moral law gives rise to shame. Rawls compares this feeling
of shame to damage of self–respect and he takes this understanding from Kant as one of
the most important concepts of his moral philosophy. According to my interpretation of
Kant, his subject is more motivated to act according to categorical imperative not because
of the fair of shame, but because of special motivation stemming from reason: the dignity
which reason receives from understanding its possibility to rely on itself. It is non-emotional
motivation. But Rawls does make clear distinction between reason and feeling interpret-
ing Kant’s moral philosophy. On the other hand I do not accept Stratton-Lake’s doubt,
concluding that it is not evident, if by conception of reflective equilibrium, Rawls has not
returned to intuitivism himself and for this reason his justification of moral philosophy
could not be accepted as Kantian. In my view, Rawls, however, continued Kantian line,
regardless of that he created “Rawls’s Kant”. His political morality has some important
common presumption with Kant’s political conception as well. They both treated politics
inseparably from morality. Kant, opposing the principles of Machiavellian politician, sug-
gests the attitude of moral politician. Such a moral politician eventually is the real subject
of Rawlsian concept of justice as fairness as well.
404 SUMMARY
V.3. Habermas is close to Rawls by his consequent development of the principles of

rationality imbedded in Kantian ethics. Habermas’ ethics of discourse continues Kantian
line of ethics of cognition as well. His cognitivism is connected with Kant’s categorical
imperative, which he considers as the most important moral truth, which is revealed
in all types of cognitivism. On the other hand, Habermas does not look for nuances of
difference between three formulations of categorical imperative as Ricoeur did. He is
more interested in other aspect of categorical imperative. In opposition to Rawls, and
similarly to Hare, he takes seriously Kantian principle of universalization. But, contrary
to Kantian approach, he suggests, that Kantian question “What ought I to do?” could
be answered only on the grounds of public argumentation. From the principle of uni-
versalization implied by categorical imperative Habermas derives the second idea: only
those moral norms can be justified with whose justifiability agrees all the participants
of the practical discourse. One can see that this approach is not purely Kantian. Because
public discourse, being procedural term, at the same time is supposed to be imbedded
into practical experience (Lebenswelt) of performative actors. Habermas through this
concept is solving the opposition between Kant’s Moralität and Hegel’s Sittlichkeit.
Besides, he radically differs from Kant and from Apel in one other aspect. He sees the
possibility to include into the justification of discourse ethics phenomenology of feelings
and empirical investigations.
V.4. In this respect Apel feels closer to Kant than Habermas. And perhaps in some as-
pect – he is. Apel sticks to this aspect of Kantian ethics, which modern philosophers,
and Habermas as well, considered as not so important. He is looking for final foundations
of ethics. And names himself as a classical transcendental thinker. For this reason he op-
poses Habermas abandoning transcendentalism to empirical sciences and his acceptance
of discursive normativity only as a hypothesis. Apel is searching for Kant’s place in all
directions of his philosophical interests. His intellectual development started from the
research of Dilthey’s and Heidegger’s methodological investigation: especially the di-
chotomy between understanding and explanation. Dilthey’s critique of historical reason
he interprets as still actual supplement to Kant’s Kritik der reinen Vernunft. Heidegger’s
treatise Sein und Zit he treats as a transformation of Kant as well. The transcendental
pragmatics of Peirce is analogy to Kantian transcendental logics. Apel counts himself
as a follower of Kant. On the other hand he opposes Kantian distinction between two
possible directions of action: in compliance with duty (pfichtmassig) and from duty (aus
Pflicht) suggesting new criterion, taken from Peirce: self-surrending to consensus in the
logics of scientific discourse. Even devil, Apel elaborates further the example of Kant,
can become the participant of the argumentative society self- surrending to its rules, and
overcoming his egoism. I conclude that Apel’s belief in salvation power of truth is more
fundamental than Kant’s.
SUMMARY 405
I also maintain that Apel’s insisting on transcendental background for justification of

ethics at the same time develops contra-Kantian concept of political responsibility,
which is more Weberian in itself. Weber foresaw the danger of preferring abstract ideals
more than real life for political behavior. To such political behavior, oriented towards
an “ethic of ultimate ends” Weber opposes an “ethic of responsibility’. Such responsible
politicians do not blame others, nor circumstances, nor God for the consequences of
their own actions: they know that it is their extreme responsibility, because acting in
politics they are connected to diabolic forces lurking in all violence. It is not clear how
he unites Weberian understanding of political responsibility, negating deontology of
Christian approach with Kantian deontology and ideal of moral politician. In my view,
Kant, in contrast to Weber, does not accept the idea, that political purposes create new
morality. He considers the politician described by Weber to be political moralist and
opposes him to the real subject of his own political philosophy – moral politician. To
moral politician political maxims, in contrast to Weber’s, are derived not from volition
as the supreme yet empirical principal of political wisdom, but rather from the pure
concept of the duty of right, from the ought, whose principle is given a priori by reason,
regardless of what consequences may be. Apel, accepting Weber’s concept of politics of
responsibility does not takes into account that the main formula of this politician “I
think so and I cannot otherwise” (ich kann nicht anders, hier stehe ich) contradicts his
concept of procedural normativity justifying the moral discourse. I conclude that the
premises of Apel’s concept of responsibility could be Popperian notion of responsibil-
ity. I criticize Apel’s attempts to oppose Popperian line on the basis that it allows the
possibility of faith in reason. It seems, that Popperian concept of responsibility is more
Kantian than Apel’s. In my opinion formal procedure is too narrow aspect for interpret-
ing Kantian ethics. This suggestion proves inclusivity of conversation whith Kant all
the contemporary moral philosophers, which were analyzed in this book. Many moral
philosophers by accepting or even negating Kantian ethics elaborated different aspects
of Kantian ethics, hardly united into singular formula.
406
Asmenvardžių rodyklė
A
Abbey, Ruth 105, 111, 364
Abraomas 115, 189, 209
Adomas 161, 222, 223
Adorno, Theodor W. 18–20, 335
Akervall, Lisa 25
Alvarez, Alfred 283
Aminadabas (Levinas) 192
Anckaert, Luc 218, 364
Andrijauskas, Antanas 28
Anilionytė, Loreta 32, 144, 364, 370
Ankersmit, Franklin R. 98, 364
Apel, Karl-Otto 35, 317, 318, 320, 336, 339, 341, 342, 351, 352, 381
Arendt, Hanah 319
Aristotelis 23, 33, 34, 36, 41, 43, 59, 62, 63, 73, 77, 79, 80, 86–136, 147, 193, 195, 214,
225–233, 235–237, 239, 262, 265, 266, 285, 286, 320, 321, 324, 331, 347, 350, 360,
364, 393, 394, 399
Artaud, Antonin 26, 291, 293, 302–306, 314, 402
Augustinas, Aurelijus 32, 100, 105, 112, 139, 194, 228, 264
Ayer, Alfred J. 38, 39, 41, 45, 51, 56, 67, 69, 70–75, 364
B
Bacon, Francis 306
Banham, Gary 11
Baranova, Jūratė 26, 27, 30, 32, 37, 86, 156, 243, 281, 320, 340, 342, 364, 365, 366, 374,
376
Barry, Brian 12
Bataille, George 238, 240, 344, 346, 347, 366
Baudelaire, Charles 246
Bauman, Zygmund 366
Beauvoir, Simone 166
Beckett, Samuel 23, 172, 173, 366, 384
Bennington, Geoffrey 11
Bentham, Jeremy 29, 42, 52, 73, 256, 257, 334
Bergson, Henri 16, 22, 148, 167, 206, 286, 288, 306
Berlin, Isaiah 131
Bernasconi, Robert 209, 211, 366, 368, 373, 375
Bernauer, James W. 254, 255, 366
Bird, Graham 378
ASMENVARDŽIŲ RODYKLĖ 407
Biswanger, Ludwig 242

Blackburn, Simon 108
Blanchot, Maurice 240
Bloom, Harold 273, 274, 280
Böhme, Jacob 13, 301
Borges, Jorge Luis 195, 264, 311
Boris (Levinas) 192
Bourgeois, Patrick L. 213, 214, 224, 237, 366
Bradley, Francis Herbert 71
Brentano, Franz 17, 38, 42, 67, 141, 144, 374
Buber, Martin 63, 113, 138, 145, 146, 161–164, 192, 193, 208, 243, 366, 372, 378, 384, 395
Buda (Sidharta Gautama) 149, 150
Burke, Edmund 45, 101
Butler, Joseph 56
C
Calin, Rodolphe 366
Calvino, Italo 264
Camus, Albert 116, 202
Cantat, Bertrand 135
Carnap, Rudolf 70, 72
Carroll, Lewis 304, 305, 366
Casanova 19, 20
Clarke, Samuel 321
Collin, Philipp 22
Copleston, Frederic Charles 70
Critchley, Simon 366, 368, 373, 375
Culler, Jonathan 366
Custer, Olivia 11
D
Daškus, Marius 369, 373
Daugėla, Kazys 16
Davidson, Donald 82, 83
Davidson, Arnold 247, 249, 367, 373
Degutis, Algirdas 31, 367, 368, 370, 374, 375, 378, 379
Deleuze, Gilles 14, 15, 18, 22, 24–28, 35, 101, 171, 173, 174, 238, 240, 255, 284, 285,
287–316, 366, 367, 370, 371, 374, 377–381
Delhomme, Jeanne 209
Depraz, Nataly 170
Derrida, Jacques 11, 23, 27, 33, 35, 36, 104, 193–195, 197, 201, 204, 208, 209, 238, 240,
241, 244, 258–267, 272, 274, 344, 346, 347, 364–368, 372, 375, 381
408 ASMENVARDŽIŲ RODYKLĖ
Descamps, Christian 167, 368

Descartes, René 17, 29, 32, 73, 121, 137, 147, 197, 198, 204, 213, 215, 216, 219, 268, 291,
293, 295, 303, 341, 345, 374, 397
Dewey, John 270, 271, 347
Dick, Kirkby 23
Diderot, Denis 90, 91
Dievas 37, 38, 44, 46, 47, 50, 62, 69, 92, 98, 108, 110, 112, 115, 137, 146, 148, 150, 175,
181, 182, 197, 198, 215, 224, 240, 243, 253, 270, 283, 344, 347, 358
Dilthey, Wihelm 17, 33, 114, 147, 239, 353, 356, 404
Dionisas 240, 288
Dobryninas, Aleksandras 32, 368
Dostojevskij, Fiodor 24, 192–194, 203, 208–211, 346, 368, 397
Dreyfus, Hubert L. 246, 368
Dronsfirld, Jonathan 11
Dufrenne, Mikel 213
Duoblienė, Lilija 368, 376
Dworkin, Ronald 91, 270, 271, 327, 330, 334, 368
E
Eizenšteinas, Sergejus 303, 313, 314
Ernst, Max 22
Euripid 81–83
F
Fichte, Johann Gottlieb 13, 14, 285
Fink, Eugen 209, 297
Fomin, Ivan 381
Foucault, Michel 8, 9, 30, 35, 55, 101, 104, 164, 196, 238, 240–257, 274, 281, 282, 315,
344, 346, 347, 365–371, 375–378, 385, 386, 393, 395, 399, 400
Frankena, William K. 91, 366, 369, 376
Freud, Sigmund 147, 150, 242, 258, 264, 274–276, 278, 287, 288, 304, 347, 360
Fritzhand, Marek 59–61, 63, 70, 369
Fromm, Erich 119, 220, 274
G
Gadamer, Hans-Georg 33, 88, 114, 142, 143, 224–228, 235, 353, 354, 369
Gailius, Antanas 31, 371, 372
Gaonas (Elijahu Ben Salomon Zalmanas) 192
Gasche, Rodolphe 25, 263, 265, 400
Gauguin, Paul 134, 136, 394
Gellner, Ernest 84
Geras, Norman 272

Geuss, Raymond 369
Gilson, Étienne 15
Girnius Juozas 16, 344
Glaukonas 67
Godard, Jean-Luc 22
Goethe, Johan Volfgang 313
Gombrowicz, Witold 250, 369
Granrose, John T. 366, 376
Greimas, Algirdas Julius 113, 234
Grossman, Évelyne 303, 369
Guattari, Félix 24, 171, 174, 284, 287, 304, 310, 314–316, 366, 367, 370, 374, 381
Gulyga, Arsenij 29, 369
Gurvičius, Aronas, žr. Gurwitsch, Aron
Gurwitsch, Aron 33, 169, 374
Gutauskas Mintautas 17, 167, 168, 171–173, 369
Gutting, Gary 366, 367, 371, 375, 376
H
Habermas, Jürgen 30, 35, 106, 238, 240, 241, 245, 246, 262–266, 317, 318, 335–353,
356–359, 369, 370, 388–390, 398, 400, 401, 403, 404
Hadot, Pierre 253, 254, 370
Hahn, Lewis Edwin 366, 372
Hare, Richard Mervyn 34–36, 38, 76–81, 83–86, 320, 336, 337, 365, 370, 392, 393, 403, 404
Harootunian, Harry D. 256, 370
Hart, Kevin 11
Hartmann, Nicolai 148, 150
Hayek, Friedrich August von 324, 347
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 24, 42, 46, 47, 87–89, 97, 98, 104, 116, 138, 147, 153–
157, 165, 169, 174–178, 180–182, 191, 193, 197, 207, 209, 212, 213, 216, 218, 236,
237, 266, 271, 284, 285, 288, 289, 321, 340, 344, 345, 347–350, 360, 370, 379
Heidegger, Martin 14, 16, 23, 32, 34, 36, 72, 113–116, 138, 139, 145, 146, 151–153, 156–
164, 177, 178, 180, 181, 187, 189, 192, 193, 197, 198, 202, 203, 206–208, 215, 216,
239, 240, 242, 243, 258, 262, 265–267, 272, 274, 344, 346, 347, 352, 356, 364, 368,
370, 376–378, 395–397, 399, 400, 404
Herder, Johan G. 25, 26
Hesse, Hermann 30, 281
Hill, John 317, 401
Hintikka, Jaakko 341
Hitleris, Adolfas 346, 347
Hodge, Joanna 11, 156, 370
Hoffe, Otfried 317, 370, 401
Holland, Eugene 25, 287, 370

Homeras 99, 110, 373
Honneth, Axel 371
Horkheimer, Max 18–20
Hudson, William D. 59, 84, 371
Hume, David 29, 33, 34, 37, 38, 45, 69, 70, 73, 76, 85, 86, 90–92, 94, 106, 107, 118, 124,
126, 127, 131, 140, 143, 285–287, 289, 306, 321, 334, 353, 359, 373, 383, 390–392
Husserl, Edmund 14, 17, 18, 23, 32–34, 63, 113, 137, 138, 140, 141, 143, 144, 149, 165–
170, 172–175, 177, 178, 181, 192–197, 208, 213, 215, 216, 218–220, 238, 258, 262,
297, 298, 343, 344, 349, 369, 371, 374
Hutcheson, Francis 70
I
Ingram, David 371
Ionesco, Eugene 279, 280
Ivanauskaitė, Jurga 135
J
Jacobi, Friedrich Heinrich 13, 14
Jameson, Fredric 33
James, William 28, 261, 379
Jasonas 81
Jaspers, Karl 159, 213, 215, 242
Jenisch, Daniel 13
Jėzus 62
Johnson, Paul 371
Jokubaitis, Alvydas 12–14, 28, 31, 32, 120, 371, 379
Jonkus, Dalius 17, 28, 170, 171, 354, 371
Jung, Carl Gustav 242, 281, 371
Junutytė, Laura 24, 371
K
Kafka, Franz 27, 28, 66, 307, 311, 365
Kaliklis 110, 123, 356
Kant, Immanuel 11–46, 47–60, 62–67, 70–73, 76, 77, 79–81, 83–143, 145–148, 150–166,
168, 169, 171, 174, 178, 184–196, 198–205, 211–224, 228, 229, 231, 232, 234–372,
374–376, 378–380
Karenina, Ana 135, 394
Kavolis, Vytautas 16
Kemp, Peter 224, 372
Kern, Andrea 11, 372
Kern, Iso 18, 372

Keršytė, Nijolė 181, 182, 208, 372, 373
Kierkegaard, Søren Aabye 90, 91, 177, 189, 213, 215, 224, 264, 288, 289
Kluge, John W. 11
Kofman, Amy Ziering 23
Kohlberg, Lawrence 338, 339
Kojeve, Aleksandre 174–176, 381
Kondrotas, Saulius Tomas 29
Korsgaard, Cristine M. 317, 401
Kruzas, Robinzonas 332
Kuhn, Thomas 99, 242, 373
Kukathas, Chandran 372, 334
Kuzmickas, Bronius 28, 31, 364, 370–373, 375, 379
L
Lacan, Jacques 18–21, 33, 197, 380
Laclau, Ernesto 366
Lampe, Martin 20
Latour, Bruno 298
Lee, Matt 25, 26, 378, 380
Leibniz, Gottfried Wilhelm 29, 147, 165, 167, 196, 285, 287, 321
Lescourret, Marie-Anne 192, 209, 372
Lévinas, Emmanuel 16, 17, 23, 24, 27, 28, 35, 36, 157, 159, 180–183, 192–212, 214, 233,
234, 256, 258, 346, 347, 365–368, 372, 373, 375, 378, 381
Lingis, Alfonso 113–115, 373
Locke, John 29, 73, 106, 118, 229, 268, 323, 332
Lomanienė, Nijolė 380
Lowe, Walter J. 213, 373
Lyotard, Jean-François 33, 238, 244, 373
M
Machiavelli, Niccolo 147, 358, 359, 403
MacIntyre, Alasdaire 11, 34–36, 84–86, 88–105, 109, 113, 114, 117, 121, 131, 227, 228,
230, 231, 239, 243, 244, 250, 271, 274, 278, 364, 369, 373
Mackie, John L. 38, 106, 107, 108, 373, 375
Mackus, Algimantas 16
Mahon, Michael 254, 255, 366
Maimonidas, Mošė 285, 286
Maimon, Salamon 285–287, 308, 374, 380
Malka, Salamon 192, 209
Marcel, Gabriel 193, 213, 215, 372
Marx, Karl 89, 128, 176, 177, 242, 246, 258, 285, 340, 347, 356
Massumi, Brian 287, 374

Mastroianni, Marcello 19
Matthews, Eric 166, 167, 175, 176, 183, 374
Mauglis 333
McCarthy, Thomas 245, 246, 251, 364, 373
McTaggart, John Ellis 45
Mead, Georg Herbert 338, 347
Medėja 81, 82, 102, 253
Mendus, Susan 30, 374
Merlo-Ponty, Maurice 113, 344
Mickūnas, Algis 114
Milerius, Nerijus 22, 24, 32, 33, 367, 374
Mill, John Stuart 41, 42, 52, 56, 73, 94
Miniotaitė, Gražina 32, 318, 320, 324, 328, 374, 376
Molojus 23, 169, 171–174, 366
Monicelli, Mario 19
Moon, J. Donald 374
Moore, George E. 34, 38–56, 59, 61–63, 67, 69–71, 374, 375
Mozė 49, 62, 209, 285
Munier, Emmanuel 213
Murdock, Iris 105, 111, 121
Murnau, Friedrich Wilhelm 313
Musil, Robert 276
Muzilis, Robertas, žr. Musil, Robert
N
Nabais, Catarina Pombo 25
Nagel, Thomas 128, 132, 134, 136, 374, 394
Nancy, Jean-Luc 11
Natorp, Paul 17
Nehamas, Alexander 240, 241, 272, 273
Nekrašas, Evaldas 32, 374
Nemo, Philippe 202
Nietzsche, Friedrich 25–27, 29, 32, 35, 36, 50, 94–97, 100, 101, 104, 144, 147, 148, 150,
153, 157, 175, 199, 203, 238–316, 343–347, 360, 364, 365, 367, 368, 370, 373, 374
Norkus, Zenonas 28, 32, 33, 38, 42, 44, 52, 82, 83, 168, 169, 374, 375
Norris, Christopher 240, 241, 244, 245, 263–266, 375, 400
Nozick, Robert 36, 331–334, 364, 373, 375
O
Odisėjas 24, 99, 204, 207, 212
O’Neil, Onora 93, 94, 103, 317, 352, 375, 393, 401
P
Parmenidas 265
Partif, Derek 113, 118
Pascal, Blaise 112, 116, 139, 213, 214, 217, 219, 228, 255, 375
Patapas, Aleksandras 38, 375
Paulius (Šv.) 82, 168, 258
Pavilionis, Rolandas 380
Peirce, Charles Sanders 266, 347, 352, 355, 356, 404
Pelikan, Jaroslav 11
Peperzak, Adrian 192, 373, 375, 396
Perez, Felix 375
Perkauskytė, Lina 24, 367
Pettit, Philip 334, 372
Platonas 29, 36, 42, 52, 56, 59, 67, 73, 76, 77, 88, 110–112, 122, 123, 140, 141, 144, 194,
199, 225, 254, 264–266, 268, 274, 291, 303, 315, 321, 347, 355, 360, 363–375
Plečkaitis, Romanas 11, 28, 31, 32, 306, 371, 372, 375
Popper, Karl Raimund 35, 67, 68, 89, 119, 347, 355, 360–363, 375
Pranciškus, Asyžietis 79, 110
Pričardas, Haroldas, žr. Prichard, Harold
Price, Richard 45, 321
Prichard, Harold 34, 38, 45, 56–60, 63, 67, 69, 71, 79, 87, 375, 391, 392
Protagoras 82
Proust, Marcel 115, 180, 273, 279, 280, 281, 307
Pučiliauskaitė, Saulė 375
Pusey, Michael 375
Putinaitė, Nerija 32, 165, 375, 376
R
Rabbi, Bunano 161
Rabinow, Paul 246, 247, 368, 369, 376
Raisa (Levina) 192
Ranke, Leopold von 97
Rasmussen, David M. 215, 376
Raudeliūnas, Traidenis 31, 371
Rawls, John 12, 32, 35, 36, 38, 91, 106, 214, 235, 271, 272, 317–335, 337–339, 352, 372,
375, 376
Reid, Thomas 45
Rickert, Heinrich 17
Rickevičiūtė, Kristina 28, 31, 32, 371, 376
Ricoeur, Paul 11, 34–36, 53, 113, 114, 117, 138, 153–159, 165, 197, 198, 213–224, 227–
237, 250, 297, 320, 321, 330, 331, 337, 364–366, 372, 373, 376, 378
Rimbaud, Arthur 211, 311, 312

Rokantenas 185, 202, 279, 280
Rolsas, Džonas, žr. Rawls, John
Rorty, Richard 11, 29, 30, 35, 36, 55, 117, 119, 121, 129, 228, 230, 238, 240, 241, 254, 261,
262, 264–282, 344, 348, 349, 350, 351, 357, 366, 369, 373, 377, 379
Rosenzweig, Franz 193
Ross, Willliam David 34, 38, 45, 56, 59, 60–67, 321, 376, 383, 391, 392
Rothfield, Philip 11, 372
Rousseau, Jean-Jacques 89, 262, 323, 350
Rubavičius, Vytautas 15, 28, 33, 280, 377
Russell, Bertrand 45, 69, 266
Rybelienė, Ramutė 11, 369
S
Sabolius, Kristupas 14, 374, 377
Sade, Donatien Alphonse Francoise 18, 19, 21, 33
Sartre, Jean-Paul 7, 14, 24, 34, 35, 66, 81, 84, 85, 113, 118, 135, 137, 138, 165–170, 174–
183, 185–191, 193, 196, 202, 207, 209, 212, 215, 217, 221, 279, 280, 297, 298, 344,
377, 396, 397
Saunders, Paul 334, 377
Scheler, Max 32, 37, 137, 138–150, 159, 164, 243, 377, 378
Schelling, Friedrich 285, 301, 335
Schiller, Johann Christoph Friedrich von 16, 261
Schlick, Friedrich Albert Moritz 70
Schneewid, Jerome B. 121
Schopenhauer, Arthur 29, 32, 139, 147, 148, 150, 153, 200, 301, 394
Schroder, Daniel Paul 293, 304, 378
Schusterman, Richard 54, 277, 278, 281, 282, 378
Searle, John 264
Seneka, Lucius Annaeus 188
Sezemanas, Vosylis 15, 16
Shakespeare, William 15
Shklar, Judith 105
Sidgwik, Henry 42, 45
Simendon, Gilbert 298
Sizifas 202, 371
Smart, B. 378
Smart, J. J. C. 121, 132, 380
Smith, Daniel W. 90, 285–287, 378
Smith, Nowell 84
Sodeika, Tomas 12, 32, 36, 63, 366, 371, 378, 379
Sokratas 67, 77, 82, 83, 88, 122, 123, 133, 165, 225, 258, 264, 295, 352, 356, 360
Somers-Hall, Henry 292, 299, 378

Spengler, Oswald 340
Spenser, Herbert 42
Spinoza, Baruch (Benedictus) 22, 42, 46, 47, 141, 147, 165, 188, 285–287, 306, 391
Sposito, Frank Andreas 378
Stepukonis, Aivaras 32, 378
Stiegler, Bernard 298, 378
Stradinis, J. 31, 378
Stratton-Lake, Philip 320, 322, 378, 403
Strawson, Peter F. 339, 340
Strindberg, August 147
Strong, Tracy B. 378
Sverdiolas, Arūnas 15–17, 23, 32, 33, 114, 221, 233, 354, 373, 376, 377, 378
Š
Šaulauskas, Marius Povilas 28, 317, 342, 343, 379
Šalkauskis, Stasys 15
Šerpytytė, Rita 13, 14, 27, 28, 32, 366, 379
Šešiu 278
Šestov, Lev 284
Šėleris, M. 32, 139, 143, 146, 364, 379, 381
Šliogeris, Arvydas 28, 31, 344, 370, 374, 375, 379
T
Taylor, Charles 34, 87, 88, 104–106, 108–120, 194, 215, 228, 231, 235, 250, 271, 323, 325,
364, 371, 379
Taylor, Paul W. 379
Tekorius, Alfonsas 370, 374
Toynbee, Arnold 347, 360
Trintignant, Marie 135
Trotignon, Pierre 186, 379
V
Veyne, Paul 253, 254
Villani, Arnaud 379
Vronskij, Aleksej 135
Vuarnet, Jean-Noel 287
W
Wagner, Richard 301
Waldenfels, Bernhard 167, 170, 172
Walsh, James J. 82, 380

Warnock, G. J. 46, 68, 77, 83, 84, 179, 189, 190, 380
Warnock, Mary 380
Warren, Mark E. 380
Warrilow, David 22
Weber, Max 131, 239, 248, 335, 336, 353, 358, 359, 375, 380
Weinrib, Ernest J. 30, 380
Weslaty, Hager 11
Willatt, Edward 25, 26, 380
Williams, Bernard Arthur Owen 129–136, 231, 317, 330, 335, 356, 380
Williams, Howard 34, 88, 104, 106, 108, 109, 121–128, 317, 370, 374, 375, 378, 380
Wittgenstein, Ludwig Josef Johann 38, 71, 114, 115, 119, 135, 238, 241, 266, 330, 335,
352–354, 356, 362, 371, 380, 381
Z
Zahavi, Dan 170
Zaratustra 96, 288, 289, 374
Zosima 203
Ž
Žižek, Slavoj 18–21, 380, 382
Žukauskaitė, Audronė 18, 24, 33, 197, 367, 374, 380, 381
Q
Quincey, Thom 22
Ba407 Jūratė Baranova. XX amžiaus moralės filosofija: pokalbis su Kantu : mokslinė
monografija / Lietuvos edukologijos universitetas. Istorijos fakultetas. Filosofijos
katedra. – Vilnius : Lietuvos edukologijos universiteto leidykla, 2015. – 418 p.
Santr. angl. – Asmenvardžių r-klė: p. 406–416.
ISBN 9955-516-62-3 (I leidimas)

ISBN 978-609-471-025-4
Mokslinė monografija atskleidžia ir pagrindines XX amžiaus moralės filosofų

gvildentas problemas, ir jų neišvengiamą dialogą su Kantu. Tai antras, papildytas,
knygos leidimas, kuriame pateikiamas skyrius, skirtas kantiškosioms trajektorijoms
Gilles’io Deleuze’o filosofijoje. Taip pat čia diskutuojama su kai kuriomis naujau-
siomis, per pastarąjį dešimtmetį išsakytomis, lietuvių filosofų idėjomis knygoje
analizuojama tema.
UDK 17„19“
Redagavo Angelė Rukšėnienė, Reda Asakavičiūtė

Maketavo Donaldas Petrauskas
Viršelio dailininkė Dalia Raicevičiūtė
Viršelyje panaudota Alio Balbieriaus nuotrauka
SL 605. 52,25 sp. l. Tir. 100 egz. Užsak. Nr. 015-091

Išleido ir spausdino Lietuvos edukologijos universiteto leidykla
T. Ševčenkos g. 31, LT-03111 Vilnius
Tel. +370 5 233 3593, el. p. leidykla@leu.lt

BOOK

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

BOOK

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

LIETUVOS EDUKOLOGIJOS UNIVERSITETAS

XX amžiaus moralės filosofija:

XX amžiaus moralės filosofija:

Mokslinė monografija apsvarstyta Vilniaus pedagoginio universiteto Socialinių mokslų

Antrasis pataisytas ir papildytas leidimas

ISBN 9955-516-62-3 (I leidimas)

Įva­das. Ko­dėl Im­ma­nu­e­lis Kan­tas?.................................................................... 29

I. NUO KANTO ATGAL PRIE HUME’O: METAETIKA............................. 37

I.1. Kan­to eti­kos, kaip na­tū­ra­lis­ti­nės klai­dos, kri­ti­ka Moore’o ak­sio­lo­gi­nia­me

I.2. Kan­tiško­sios pa­rei­gos sam­pra­tos rein­ter­pre­ta­ci­ja Prichar­do ir Ros­so

I.2.7. Ko­dėl pri­va­lau da­r y­ti tai, ką ža­dė­jau? ............................................................................65

I.3. Aye­rio emo­ty­viz­mas: ka­te­go­ri­nis im­pe­ra­ty­vas kaip pseudosą­vo­ka ...........................69

I.4. Ha­re’as: presk­rip­ty­viz­mas kaip uni­ver­sa­liz­mas..............................................................76

II. NUO KAN­TO ARIS­TO­TE­LIO LINK....................................................... 87

II.1. Ma­cIn­ty­re’as: Švie­ti­mo pro­jek­to kri­ti­ka .......................................................................89

II.2. Ta­y­lo­ras: mo­der­nio­ji ta­pa­ty­bė ir mo­ra­lės šal­ti­niai....................................................104

II.3.5. Ra­cio­na­li lais­vė ir mo­ra­li­nė mo­ty­va­ci­ja..................................................................... 129

III. KAN­TIŠKA­SIS AP­RIO­RIZ­M AS IR FENOMENOLOGI­NIS

III.1. Sche­le­ris: emo­ci­nio gy­ve­ni­mo fe­no­me­no­lo­gi­ja ver­sus pa­rei­gos for­ma­liz­mas....139

III.2. Hei­deg­ge­ris: są­ži­nė – teis­mas ar šauks­mas? .............................................................151

III.3. Sar­tre’as: He­ge­lio lais­vių ko­va ar Kan­to at­sa­ko­my­bė? ...........................................165

III.4. Le­vi­nas: ka­te­go­ri­nis im­pe­ra­ty­vas ir ki­to Vei­das .......................................................192

III.4.6.b. Laikas ir subjekto išlaisvinimas................................................................. 205

III.5. Ri­co­eu­ras: po­he­ge­li­nis su­grį­ži­mas prie Kan­to .........................................................213

IV. „ANA­PUS KAN­TO“ NIET­ZSCHE’S LINK: POSTMODERNISTINĖ

IV.1. Fou­cault: nau­jo­ji mo­ra­lės ge­ne­a­lo­gi­ja ........................................................................242

IV.2. Der­ri­da: ar pri­va­lau at­lik­ti pa­rei­gą iš pa­rei­gos? ........................................................258

IV.3. Ra­di­ka­lus Ror­ty an­ti­kan­tiz­mas....................................................................................268

IV.3.6. Freu­das prieš Kan­tą: są­ži­nė kaip at­si­tik­ti­nu­mas..................................................... 274

IV.4. Kantas ir transcendentalinis Deleuze’o empirizmas................................................284

V. AT­GAL PRIE KAN­TO: NE­OKAN­TIZ­M AS KAIP PRO­CE­DŪ­RI­NIS

V.1. Raw­lsas: kan­tiško­ji tei­sin­g u­mo kaip bešališku­mo inter­pre­ta­ci­ja ...........................319

V.2. Ha­ber­ma­sas: nuo Kan­to mo­no­lo­giz­mo dis­kur­so etikos link ..................................335

V.3. Ape­lis: nor­ma­ty­vi­nės eti­kos pa­grin­do pa­ieš­ka............................................................352

KAIP SKAITYTI KANTĄ ŠIANDIEN?

Kantas per dešimt metų

Also muss auf Kant zuruckgegangen werden

Kantas ir Vakarų nihilizmas

Kantas ir transcendentalinė vaizduotė

Kantas ir Lietuvos filosofijos istorija

ar kultūros istoriko, kaip tyrinėtojo, atida ir įsiklausymas į tyrimui pasirinktų autorių

Kantas „anapus“ Husserlio

Kantas, Žižekas, Sadas

Kas nauja antrajame monografijos leidime?

paradigmoje, tačiau Levinas pasitelkia ketvirtąją Kanto antinomiją kaip išlaisvinančią

Nauji monografijos rezultatai moksliniuose straipsniuose ir tarptautinėse moks-

Odyssey of Levinas’s Subject. 2. Konferencija Nihilism and Imagination (2013 07 01–05).

ĮVA­DAS. KO­DĖL IM­M A­NU­E­LIS KAN­TAS?4

ge­ris 1988: 9–10). Skvar­bų ty­ri­nė­to­jų žvilgs­nį į Kan­to pa­li­ki­mą ro­do ir jų pa­si­rink­tų

krai­pos mo­ra­lės fi­lo­so­fi­jo­je – me­ta­e­ti­ko­je. Au­to­rė kves­tio­nuo­ja, ar pa­grįs­ta Kan­to eti­kos,

ar­ti Kan­to eti­kos pri­ei­g ų. Le­vi­nas, po­le­mi­zuo­da­mas su fe­no­me­no­lo­gi­jos re­duk­cio­niz­mo

Šios kny­gos iš­va­dos pa­skelb­tos įvai­riuo­se žur­na­luo­se: Is­to­ri­jos žur­na­le – straips­niuo­se

I. NUO KANTO ATGAL PRIE HUME’O: METAETIKA

Takoskyra tarp normos ir fakto

I.1. Kan­to eti­kos, kaip na­tū­ra­lis­ti­nės klai­dos, kri­ti­ka

I.1.1. He­te­ro­no­mi­ja ir na­tū­ra­lis­ti­nė klai­da

Svar­biau­sia­me Mo­o­re’o eti­kos trak­ta­te Eti­kos prin­ci­pai Kan­tas ne­li­ko ne­pa­ste­bė­tas.

pe­ra­ty­vų – tarp lais­vų ir he­te­ro­no­mi­nių vei­kė­jo po­el­gių. Juk ne­ap­gau­di­nė­ti ne­pa­ty­ru­sio

I.1.2. Po­el­gio mak­si­ma ar są­vo­kos api­brė­ži­mas?

ly­kų api­brė­ži­mas, iš­var­di­jant ir iš­skai­čiuo­jant jų da­lis. Ga­li­ma api­brėž­ti, tar­ki­me, ar­klį,

I.1.3. In­tui­ty­viz­mas ver­sus ra­cio­na­liz­mas

I.1.4. Ar ka­te­go­ri­nis im­pe­ra­ty­vas iš tie­sų yra na­tū­ra­lis­ti­nė Kan­to klaida?

ati­ti­ki­mo sie­ki­mas – tai am­ži­nas mo­ra­li­nio to­bu­lė­ji­mo ke­lias, iš­ve­dan­tis į be­ga­ly­bę ir

Įvadas. Kodėl Immanuelis Kantas?.................................................................... 29

I.1. Kanto etikos, kaip natūralistinės klaidos, kritika Moore’o aksiologiniame

I.2. Kantiškosios pareigos sampratos reinterpretacija Prichardo ir Rosso

I.2.7. Kodėl privalau dar yti tai, ką žadėjau? ............................................................................65

I.3. Ayerio emotyvizmas: kategorinis imperatyvas kaip pseudosąvoka ...........................69

I.4. Hare’as: preskriptyvizmas kaip universalizmas..............................................................76

II. NUO KANTO ARISTOTELIO LINK....................................................... 87

II.1. MacIntyre’as: Švietimo projekto kritika .......................................................................89

II.2. Tayloras: modernioji tapatybė ir moralės šaltiniai....................................................104

II.3.5. Racionali laisvė ir moralinė motyvacija..................................................................... 129

III. KANTIŠKASIS APRIORIZM AS IR FENOMENOLOGINIS

III.1. Scheleris: emocinio gyvenimo fenomenologija versus pareigos formalizmas....139

III.2. Heideggeris: sąžinė – teismas ar šauksmas? .............................................................151

III.3. Sartre’as: Hegelio laisvių kova ar Kanto atsakomybė? ...........................................165

III.4. Levinas: kategorinis imperatyvas ir kito Veidas .......................................................192

III.5. Ricoeuras: pohegelinis sugrįžimas prie Kanto .........................................................213

IV. „ANAPUS KANTO“ NIETZSCHE’S LINK: POSTMODERNISTINĖ

IV.1. Foucault: naujoji moralės genealogija ........................................................................242

IV.2. Derrida: ar privalau atlikti pareigą iš pareigos? ........................................................258

IV.3. Radikalus Rorty antikantizmas....................................................................................268

IV.3.6. Freudas prieš Kantą: sąžinė kaip atsitiktinumas..................................................... 274

V. ATGAL PRIE KANTO: NEOKANTIZM AS KAIP PROCEDŪRINIS

V.1. Rawlsas: kantiškoji teising umo kaip bešališkumo interpretacija ...........................319

V.2. Habermasas: nuo Kanto monologizmo diskurso etikos link ..................................335

V.3. Apelis: normatyvinės etikos pagrindo paieška............................................................352

ĮVADAS. KODĖL IMM ANUELIS KANTAS?4

geris 1988: 9–10). Skvarbų tyrinėtojų žvilgsnį į Kanto palikimą rodo ir jų pasirinktų

kraipos moralės filosofijoje – metaetikoje. Autorė kvestionuoja, ar pagrįsta Kanto etikos,

arti Kanto etikos prieig ų. Levinas, polemizuodamas su fenomenologijos redukcionizmo

Šios knygos išvados paskelbtos įvairiuose žurnaluose: Istorijos žurnale – straipsniuose

I.1. Kanto etikos, kaip natūralistinės klaidos, kritika

I.1.1. Heteronomija ir natūralistinė klaida

Svarbiausiame Moore’o etikos traktate Etikos principai Kantas neliko nepastebėtas.

peratyvų – tarp laisvų ir heteronominių veikėjo poelgių. Juk neapgaudinėti nepatyrusio

I.1.2. Poelgio maksima ar sąvokos apibrėžimas?

lykų apibrėžimas, išvardijant ir išskaičiuojant jų dalis. Galima apibrėžti, tarkime, arklį,

I.1.3. Intuityvizmas versus racionalizmas

I.1.4. Ar kategorinis imperatyvas iš tiesų yra natūralistinė Kanto klaida?

atitikimo siekimas – tai amžinas moralinio tobulėjimo kelias, išvedantis į begalybę ir

I.1.5. Teleologija versus deontologija

Kanto etika – deontologinė. Moore’as – utilitaristas. Tai dar viena, be racionalizmo ir

I.1.6. Meilė – pareiga ar moralinis jausmas?

I.1.7. Etika kaip estetika

I.2. Kantiškosios pareigos sampratos reinterpretacija

I.2.1. Prichardas11 prieš Kantą

Moore’as buvo teleologas. Prichardas ir Rossas – deontologai. Iš Moore’o jie perėmė

I.2.2. Pareiga ir moralinis mąstymas

Tačiau Prichardas visiškai neatribojo mąstymo nuo intuityvaus pareigos supratimo.

veiksmo padarinius. „Pavyzdžiui, galime nesuvokti, kad neteisingai elgiamės pasakodami

I.2.3. Rossas12: pareig ų pliuralizmas

Principo ir situacijos santykis lyginant Kanto deontologiją ir britų deontologinį in

I.2.4. Moore’o „idealiojo utilitarizmo“ kritika

I.2.5. Deontologijos ir teleologijos sutaikymas

Knygoje Etikos principai deontologinę ir teleologinę tradicijas Rossas supriešino kaip

siūlė šių Aristotelio ir Kanto nenuoseklumų netraktuoti kaip „neapsižiūrėjimo“. Rosso

I.2.6. Ar turiu sakyti tiesą žudikui?

I.2.7. Kodėl privalau dar yti tai, ką žadėjau?

Rossas kritikavo garsiąją Kanto numatytą negalimybę pažadų sulaužymą suderinti su

I.2.8. Kaip komunikuoti intuityvią įžvalgą?

Rossas, kaip ir Prichardas bei Moore’as, buvo XX a. neoplatonikas. Kai Glaukonas

I.3. Ayerio13 emotyvizmas: kategorinis imperatyvas kaip

I.3.1. Kategorinis imperatyvas – tik baimės išraiška?

I.3.2. Kalba ir metafizikos paneigimas

Tačiau Ayerio priešiškumas metafizikai ir intuityvaus platoniškojo transcendentinių

I.3.3. Takoskyra tarp analitinių ir sintetinių sprendinių

sprendiniai. Matematika ir gamtos mokslai jį įtikino, kad aprioriniai sintetiniai spren

I.3.4. Trys kalbos funkcijos

Ayeris tęsė metaetikoje susiklosčiusią takoskyros tarp fakto ir vertybės pripažinimo

I.4. Hare’as15: preskriptyvizmas kaip universalizmas

I.4.1. Kodėl preskripcija nėra propaganda?

I.4.2. Kuo skiriasi „geras nuodytojas“ ir „geras žmog us“?

I.4.3. Valios autonomija ir principų pasirinkimas

I.4.4. Akrasia ir maksimos universalumas

subjekto suskaidymą į transsubjektines hierarchijas ir racionalaus pasirinkimo teorijos

1969: 35–36). Warnockas rėmėsi ir Nowell-Smitho įžvalga: „Žodžiai, su kuriais moralės

I.4.5. Ar visi moralės sprendiniai yra universalizuojami?

MacIntyre’as nesutiko su pamatine Hare’o preskriptyvizmo prielaida, kuria remian

I.4.6. Ar iš tiesų Hume’as artimas Kantui?

II. NUO KANTO ARISTOTELIO LINK

Deskriptyvizmas versus normatyvizmas