"Elementos histórico-epistemológicos para una teología práctica, y su

contextualización en Latinoamérica a partir de Juan Carlos Scanonne"

Palafox Cruz, Antonio Ernesto

ABSTRACT

The purpose of this investigation is orientated to demonstrate in a clear and organic way the contents of
the practical theology, and to organize in the shape of beginning epistemológicos the present reflections in
the history of the practical theology and in theologians pastoralistas french-speaking as Jacques Audinet,
Jean-Guy Nadeau and Pierre-André Liégé, from which starting a way of contextualización. It endures so a
moment epistemológico and a contextual moment. In the moment epistemológico explicitan the beginning
of identity and operability, which united designate the conceptual base of the fundamental reasons on
which it is possible to elaborate a speech of practical theology, and they establish the conditions of
possibility of production of knowledge of this theology. The beginning of identity offers us the set of own
features that characterize the practical theology, whereas those of operability indicate us the capacity that
has to develop the basic tasks.In the contextual moment the notion of " popular wisdom " present in Juan
Carlos Scannone's reflection offers a possibility of contextualización in the Latin-American continent. This
Argentine theologian located inside the theological current of the pastoral popular theology, offers in his
reflections the concept of the " popular wisdom " concebida not only as content, but as a guideline in the
way of thinking, of thinking. It has his point of item not only in a metaphysical but ethical - historical question
that us discovers the rosto of the poor person. This question supposes fundamentally the rootin...

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Palafox Cruz, Antonio Ernesto. Elementos histórico-epistemológicos para una teología práctica, y su
contextualización en Latinoamérica a partir de Juan Carlos Scanonne.  Prom. : Derroitte, Henri http://
hdl.handle.net/2078.1/112087

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 Université catholique de Louvain
Fa c u l té d e t hé o log i e

Elementos histórico-epistemológicos
para una teología práctica,
y su contextualización en Latinoamérica
a partir de Juan Carlos Scanonne

Thèse présentée par

Antonio Ernesto PALAFOX CRUZ
sous la direction du Professeur
Henri DERROITTE
en vue de l’obtention du grade de
Docteur en théologie

Louvain-la-Neuve
2012
A Bulmaro mi papá y a Rebeca mi mamá.

A toda mi familia.

1
Agradecimientos
 INTRODUCCIÓN .......................................................................................................... 1

PRIMERA PARTE
Presupuestos orientadores en la teología práctica

CAPÍTULO I ................................................................................................................................. 9
PRESUPUESTO HISTÓRICO. LA MEMORIA HISTÓRICA DE LA TEOLOGÍA PRÁCTICA ................... 9
1.1. GESTACIÓN. DE LA PATRÍSTICA A LA EDAD MEDIA ............................................. 12
1.1.1. La Patrística .............................................................................................. 12
1.1.2. La Edad Media.......................................................................................... 19
1.2. NACIMIENTO. DEL CONCILIO DE TRENTO A LA EDAD MODERNA ........................... 21
1.2.1. Concilio de Trento..................................................................................... 21
1.2.2. Edad Moderna .......................................................................................... 23
1.3. DESARROLLO. DE LA ESCUELA DE TUBINGA A LA EDAD CONTEMPORÁNEA ........... 36
1.3.1. Transición ................................................................................................. 36
1.3.2. La Escuela de Tubinga ............................................................................. 39
1.4. CONSOLIDACIÓN. DEL CONCILIO VATICANO II A NUESTROS DÍAS ......................... 46
1.4.1. Renovación pre-vaticana .......................................................................... 46
1.4.2. Renovación post-vaticana ........................................................................ 59
CAPÍTULO II .............................................................................................................................. 83
PRESUPUESTO HERMENÉUTICO. EL SENTIDO DE LA PRÁCTICA .............................................. 83
2.1. SUS PERCEPCIONES .......................................................................................... 88
2.1.1. Elementos para una noción generalizada de la práctica .......................... 88
2.1.1.1. El contexto ............................................................................................. 91
2.1.1.2. El acontecimiento .................................................................................. 92
2.1.1.3. El sentido ............................................................................................... 93
2.1.1.4. El sujeto ................................................................................................. 94
2.1.2. Elementos para una comprensión generalizada de la práctica ................ 95
2.1.2.1. Aristóteles .............................................................................................. 96
2.1.2.2. Karl Marx.............................................................................................. 101
2.1.2.3. Paul Ricœur ......................................................................................... 106
2.1.2.4. Jürgen Habermas ................................................................................ 111
2.2. SUS DISTRIBUCIONES....................................................................................... 120
2.2.1. Prácticas cristianas ................................................................................. 123
2.2.2. Prácticas eclesiales ................................................................................ 128

SEGUNDA PARTE
Principios epistemológicos y propuestas metodológicas
para una teología práctica

CAPÍTULO I ............................................................................................................................. 135

PRINCIPIOS EPISTEMOLÓGICOS DE UNA TEOLOGÍA PRÁCTICA.............................................. 135

1
 1.1. PRINCIPIOS DE IDENTIDAD .............................................................................. 137
1.1.1. Forma parte de una propuesta teológica conjunta ................................. 137
1.1.2. Tiene como objeto la articulación teológica de la práctica ..................... 151
1.1.3. Está situada entre la correlación crítica de la teoría y la práctica .......... 153
1.1.4. Incluye la capacidad de colaboración con las ciencias humanas .......... 162
1.1.5. Mantiene una constante interpelación empírica ..................................... 168
1.2. PRINCIPIOS DE OPERATIVIDAD ........................................................................ 172
1.2.1. Analiza críticamente las prácticas cristianas .......................................... 173
1.2.2. Reflexiona teológicamente sobre las prácticas cristianas ....................... 179
1.2.3. Suscita modelos alternativos para una práctica renovada ...................... 182
1.2.4. Participa en el análisis social y el discurso público ................................. 183
1.2.5. Contribuye en la formación de los miembros de la comunidad eclesial...185
1.2.6. Promueve la presencia del Evangelio en la Iglesia y en la sociedad…...186
CAPÍTULO II ............................................................................................................................ 188
PROPUESTAS METODOLÓGICAS PARA UNA TEOLOGÍA PRÁCTICA ........................................ 188
2.1. CONSIDERACIONES PREVIAS............................................................................. 190
2.1.1. Rasgos distintivos ................................................................................... 190
2.1.2. Expresiones metodológicas .................................................................... 192
2.2. LA PRAXEOLOGÍA .......................................................................................... 194
2.2.1. Generalidades ........................................................................................ 194
2.2.2. Particularidades ...................................................................................... 196
2.3. LA CORRELACIÓN .......................................................................................... 201
2.3.1. Generalidades......................................................................................... 201
2.3.2. Particularidades ...................................................................................... 204
2.4. EL VER-JUZGAR-ACTUAR ................................................................................ 209
2.4.1. Generalidades ........................................................................................ 210
2.4.2. Particularidades ...................................................................................... 214

TERCERA PARTE
Juan Carlos Scannone: la “sabiduría popular” como categoría teórica fecunda
para la contextualización de una teología pastoral en Latinoamérica

CAPÍTULO I ............................................................................................................................. 219

DINÁMICA CONTEXTUAL ......................................................................................................... 220
1.1. LA CONTEXTUALIZACIÓN ................................................................................ 228
1.2. LA DESCONTEXTUALIZACIÓN........................................................................... 229
1.3. LA RECONTEXTUALIZACIÓN ............................................................................ 230
CAPÍTULO II ............................................................................................................................ 233
MOMENTO INTRODUCTORIO. VISIÓN PANORÁMICA DE LA TEOLOGÍA PASTORAL EN
LATINOAMÉRICA ..................................................................................................................... 233
2.1. LA TEOLOGÍA PASTORAL NO ES INDIFERENTE A LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA .... 235
2.1.1. Principales líneas teológicas inspiradoras .............................................. 236
2.1.2. El campo de las prácticas ....................................................................... 238
2.2. LA TEOLOGÍA PASTORAL ES DIFERENTE A LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA ........... 241

2
 2.2.1. Una teología pastoral liberadora ............................................................. 242
2.2.2. Una teología pastoral profética ............................................................... 242
2.2.3. Una teología pastoral como acción evangelizadora intensiva ................ 244
2.2.4. Una teología pastoral como praxis de liberación .................................... 244
2.2.5. Una teología pastoral animadora de la fe ............................................... 245
2.2.6. Una teología pastoral como reflexión sobre las prácticas………………..247
2.2.7. Una teología pastoral popular ................................................................. 249
CAPÍTULO III ........................................................................................................................... 252
MOMENTO CONTEXTUAL. ELEMENTOS PARA UNA CONTEXTUALIZACIÓN DE LA TEOLOGÍA
PRÁCTICA, A LA LUZ DE “LA SABIDURÍA POPULAR” EN EL PENSAMIENTO DE JUAN CARLOS
SCANNONE ............................................................................................................................. 252
3.1. JUAN CARLOS SCANNONE, COMPONENTES DE SU PENSAMIENTO Y OBRA.............. 253
3.1.1. Breve itinerario intelectual ...................................................................... 253
3.1.2. La teología desde la praxis de los pueblos latinoamericanos ................. 259
3.1.3.Tarea de la teología: rescatar el “logos” sapiencial cristiano ................... 265
3.2. LA “SABIDURÍA POPULAR”, UNA CATEGORÍA TEÓRICA FECUNDA ............................ 268
3.2.1. Un nuevo punto de partida ..................................................................... 268
3.2.2.El “estar” .................................................................................................. 271
3.2.3.Mediación simbólica ................................................................................ 274
3.2.4.El “nosotros” como sujeto ........................................................................ 276
3.2.5.La manera de relacionarse con otras racionalidades .............................. 277
3.2.6. La “racionalidad sapiencial” ............................................................... 278
3.3. PISTAS PARA UNA CONTEXTUALIZACIÓN SAPIENCIAL DE LA TEOLOGÍA PASTORAL ... 280
3.3.1. Marco de comprensión desde un “logos” sapiencial……….……………..282
3.3.2. Discernimiento histórico-cultural ............................................................. 285
3.3.3. Respeto al arraigo cultural ...................................................................... 287
3.3.4. La orientación ética ................................................................................. 288
CAPÍTULO IV .......................................................................................................................... 289
MOMENTO METODOLÓGICO. APROPIACIÓN CRÍTICA DEL MÉTODO VER-JUZGAR-ACTUAR EN
LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA Y ELEMENTOS PARA SU COMPRENSIÓN CONTEXTUAL .... 289

4.1. APROPIACIÓN CRÍTICA LATINOAMERICANA .......................................................... 290

4.1.1 Generalidades ......................................................................................... 290
4.1.2. Particularidades ...................................................................................... 291
4.2. ELEMENTOS PARA UNA COMPRENSIÓN CONTEXTUAL ........................................... 297
4.2.1.Ver. La “sabiduría popular”, herramienta en el análisis de las prácticas.. 297
4.2.2. Juzgar. La “cultura popular” como lugar hermenéutico........................... 304
4.2.3. Actuar. La “sabiduría práctica popular” auténticamente liberadora......... 306
4.2.4. Articulación “sapiencial” en los tres pasos .............................................. 316
CONCLUSIONES ..................................................................................................... 320
BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................................ 327

3
Introducción

Al considerar varias de las principales reflexiones que actualmente se elaboran en

torno a la teología práctica desde su dimensión fundamental, se percibe la enorme riqueza y
variedad de puntos de vista, que desde sensibilidades y ámbitos diferentes, coinciden en
presagiar para esta joven disciplina un futuro prometedor, especialmente en el tema de su
estatuto epistemológico. Este tema siempre abierto al debate y a ulteriores investigaciones ha
generando nuevas perspectivas y posibilidades para el estudio de la teología práctica. En el
estudio de esta disciplina, han sido elaboradas bastantes reflexiones en espacios europeos o
norteamericanos, sin descartar los interesantes trabajos producidos en otras latitudes como
África o Latinoamérica.

En lo que toca al continente latinoamericano, se han hecho esfuerzos muy interesantes

sobre el nivel fundamental de la teología práctica; sin embargo, la preocupación por esta
disciplina, al parecer está más centrada en su dimensión aplicativa o estratégica,
preguntándose más por el cómo planear la acción, que por el contenido y la razón de ser de las
prácticas. Tal parece que no se tiene muy presente el valor epistemológico de la práctica “a
secas”, pues la mayoría de las veces es considerada exclusivamente a partir de su valor ético o
pastoral. Tener presente su valor epistemológico nos hace ver que las prácticas no son
únicamente un tema de reflexión teológica, sino una perspectiva hermenéutica del quehacer
teológico. En consecuencia, el fundamento teórico de la pastoral como teología está menos
presente. Las prioridades y las urgencias vitales parecen absorber las cuestiones temáticas y
metodológicas, en palabras de Cl. Boff se da un “urgentismo histórico”, o un “entusiasmo por
la transformación social” como dice Claudio de Oliveira.

Por otro lado, se puede decir también, que muchos de los contenidos fundamentales,
preocupaciones históricas y metodológicas que están a la base de la teología pastoral, fueron
asumidos en muchos momentos por la corriente teológica desarrollada con más originalidad y
madurez en el continente latinoamericano. Esto trajo como consecuencia que la teología
pastoral, en tanto que teología, fuera considerada nuevamente por muchos, como el lado
aplicativo o pastoral de esta corriente teológica, y que su estatuto epistemológico apareciera
resuelto al interior de esta teología latinoamericana.

En respuesta a lo anterior, se moviliza en diferentes sectores y ambientes un interés

por desarrollar una teología pastoral que sin contraponerse a los contenidos teológicos y a las
opciones pastorales latinoamericanas, buscara asumir sus propios fundamentos
epistemológicos, y lograra contextualizarlos en un ambiente específico.

Se da entonces un doble movimiento en la teología práctica: el de dependencia interna

en relación a su estructura epistemológica, que se expresa en la subordinación a unas
exigencias generales y rasgos comunes propios de esta disciplina. Y el de autonomía externa
en relación al contexto en el cual se realiza como expresión de las exigencias históricas, y de
la diversidad de expresiones culturales que la nutren.

Nuestra investigación parte del supuesto que este doble movimiento opera al interior
de la teología práctica latinoamericana de la siguiente manera: en relación al movimiento de

1
dependencia, la teología práctica latinoamericana encuentra en parte de la reflexión europea,
especialmente francófona, importantes elementos teóricos que conforman su estatuto
epistemológico. Y con respecto al movimiento de autonomía, la teología práctica
latinoamericana adquiere sus diferencias específicas al entrar en contacto expresiones
culturales de este continente.

En consecuencia, este doble movimiento expresa una relación de interdependencia y

reciprocidad entre la base teórica de la configuración epistemológica y un contexto histórico
determinado. No se trata por tanto de una secuencia de momentos cronológicos, sino más bien
de una complementariedad de dos momentos metodológicos que se requieren mutuamente.
Pues, al entrar en un marco contextual determinado los elementos conceptuales adquieren una
dimensión existencial que les permite recrearse y reinterpretarse constantemente. Por su parte,
el contexto no sólo condiciona, sino que también puede ser condicionado, renovado y
recreado desde una propuesta teórica desafiante. Se abre, de este modo, un diálogo interesante
entre dos mundos, entre dos espacios de reflexión.

Esta investigación no arranca solo de una presuposición teórica, sino también desde
una experiencia vital que surge del trabajo pastoral realizado en diferentes parroquias,
especialmente en los años vividos en ambientes indígenas del sur de México (Chiapas). Esta
experiencia nos llevó a cuestionar la validación y la valorización de las prácticas de los
agentes de pastoral dentro del discurso teológico. Descubrimos allí el potencial transformador
de las prácticas de los cristianos y cristianas en su mayoría pobres, y del valor de una teología
que acompaña y se nutre de esa práctica; así como también del intercambio de saberes que es
posible lograr estando arraigado en una realidad determinada.

Una investigación como esta, puede considerarse también como un servicio prestado
no sólo al ámbito académico, sino también a los hombres y mujeres que integran las
comunidades eclesiales, y que desde su práctica cristiana y su reflexión teológica, contribuyen
de igual modo al desarrollo y maduración de esta disciplina.

La finalidad de este trabajo, se visualiza no tanto en la creación o proposición de una

nueva teología práctica, ni en el establecimiento de un estatuto epistemológico no previsto
anteriormente. Lo específico radica principalmente en evidenciar de manera clara y orgánica
los contenidos teóricos de esta materia, y organizar en forma de principios epistemológicos
las reflexiones dispersas en la historia de la teología práctica, y en ofrecer desde la noción de
“sabiduría popular” presente en el pensamiento de Juan Carlos Scannone una posibilidad de
contextualización de esta disciplina para Latinoamérica.

Tres objetivos se despliegan a lo largo de nuestra investigación:

-presentar de manera general una visión histórica de la teología práctica que tenga
como línea transversal la incursión paulatina de la práctica en la reflexión teológica;
-explicitar los principales elementos de orden epistemológico de la teología práctica en
forma de principios de identidad y de operatividad, y en propuestas metodológicas;
-exponer algunas pistas de contextualización de la teología pastoral en un espacio
latinoamericano, a partir de la categoría básica de “sabiduría popular” presente en la reflexión
de Juan Carlos Scannone.

Planteado lo anterior en forma de hipótesis diríamos que, desde un acercamiento

histórico y conceptual sobre la teología práctica, es posible explicitar sus principales

2
componentes epistemológicos en forma de principios fundamentales, a partir de los cuales
emprender un camino de contextualización.
Hemos titulado este trabajo “Elementos histórico-epistemológicos para una teología
práctica, y su contextualización en Latinoamérica a partir de Juan Carlos Scannone.”
Utilizamos el término “elementos”, para destacar que el aporte de este trabajo es contribuir al
debate y a la reflexión sobre esta disciplina y no tanto a la elaboración de un manual o un
tratado de teología práctica. El término “histórico-epistemológicos” recoge por una parte la
importancia de tener en cuenta la memoria histórica y el discurso de la identidad de la
teología práctica; y por otra, lo que constituye su estatuto epistemológico.

El “para una teología práctica” alude, como es evidente a la rama específica de la

teología en la que nos inscribimos. La idea de “su contextualización Latinoamericana”,
caracteriza el modo cómo esta disciplina teológica se concretiza en el contexto
latinoamericano. El “desde Juan Carlos Scannone”, abre un horizonte de comprensión y una
determinada perspectiva de interpretación, la del teólogo argentino Juan Carlos Scannone.

El marco general en el que está encuadrado nuestro trabajo, o la estructura

metodológica que lo sostiene, y en la que se asienta su organización y desarrollo, es el de la
dinámica de contextualización, que comprende tres etapas íntimamente vinculadas entre sí: la
contextualización, la descontextualización y la recontextualización1. En esta estructura
metodológica descansan las tres grandes partes en las que está organizado nuestro trabajo.

En primer lugar, tenemos los presupuestos orientadores, en los que se lleva a cabo una
tarea de contextualización en dos momentos: histórico y conceptual. El primer momento está
dado en la presentación de una memoria histórica que proyecta ideas, personajes, y ámbitos
que han configurado nuestra disciplina. El conceptual, en el desarrollo y evolución del
término “práctica” como un elemento clave y distintivo de la teología que porta su nombre.

En segundo lugar la exposición de los principios epistemológicos y las propuestas

metodológicas que en conjunto responden a una labor de descontextualización, entendida
como una toma de conciencia y de distancia crítica del momento anterior, y en la que se
explicitan los elementos centrales llevados al nivel de conceptos, es decir: principios
epistemológicos y propuestas metodológicas.

En tercer lugar, viene la tarea de recontextualización, que responde de igual manera a

uno de los objetivos principales de este trabajo. Se trata de vincular los elementos
anteriormente explicitados en principios y métodos con el contexto latinoamericano. Mediante
esta recontextualización se elaboran algunas pistas teológicas inspiradas en la categoría básica
de la “sabiduría popular”, tal como la entiende el teólogo argentino Juan Carlos Scannone.

Es así que a partir de este marco metodológico general, establecemos la dinámica y el

espíritu que mueve y orienta lo largo y ancho de nuestra investigación. Tenemos presente tres
etapas en la estructura metodológica, y tres partes en nuestro trabajo que enseguida
explicamos.

Las tres partes que integran nuestro trabajo, buscan mantener la coherencia interna y la
unidad orgánica, al mismo tiempo que un avance progresivo de lo general a lo particular.

1
En el capítulo primero de la última parte de nuestro trabajo, se expone con más detalle esta dinámica de
contextualización apoyados principalmente en la reflexión de Fred Poché.

3
Cada una de estas tres partes guarda una identidad propia y un tratamiento especial al interior
de nuestro trabajo.

La primera parte establece los presupuestos que orientan el trabajo y preparan el

terreno sobre el cual se irá edificando nuestra reflexión; nos sirven de inspiración y criterio. El
primer presupuesto es la memoria histórica, que es el punto de partida y el contexto en el que
se desarrolla nuestra disciplina en el tiempo y el espacio. Presentamos este contexto histórico
a través de etapas evolutivas siguiendo un modelo biológico de gestación, nacimiento,
desarrollo, y consolidación, empleado por Roberto Oliveros cuando se ocupa de la historia de
la teología en Latinoamérica2. Evidentemente aquí lo utilizamos con matices diferentes.

Después de la mirada histórica, exponemos como segundo presupuesto, la

hermenéutica de la práctica, en donde describimos brevemente el sentido de la práctica en
general. Se intenta elaborar una especie de criteriología de la práctica, que nos permita
adquirir los elementos centrales en la comprensión de este concepto en su sentido llano o “a
secas”. Este presupuesto al igual que el histórico conforma el contexto inicial de la teología
práctica. Lo consideramos fundamental, pues la práctica y su comprensión son determinantes
en lo que se refiere a la teología práctica. Por esta razón, el contexto hermenéutico será
siempre un referente no solamente a nivel de inspiración sino sobre todo de apoyo en las
posteriores reflexiones.

¿Por qué una teoría sobre la práctica? Ante todo porque el término práctica incluye
muchas significaciones que habrá que tener en cuenta, y porque que siendo el campo de
estudio o el dominio específico de ésta teología, es necesario tener una idea clara de lo que se
entiende por práctica, ya que no es posible abordarla independientemente de la teoría en la
cual está insertada. Aun con todo, siempre existirá desde nuestra fe, la presencia de la gracia
de Dios y la acción del Espíritu Santo como criterios mayores que las mismas prácticas, pues
la acción pastoral no es sólo un acto humano, sino también incluye la presencia actuante del
misterio divino.

La segunda parte de nuestro estudio constituye la columna vertebral de nuestra

investigación, tiene por objeto exponer el estatuto epistemológico de la teología práctica. De
lo que se trata, es de poner en evidencia de manera ordenada y sistemática, los principios
epistemológicos fundamentales de esta disciplina teológica, que representan las condiciones
de posibilidad del saber en esta disciplina.

Los denominamos “principios”, porque designan la plataforma conceptual y el soporte

de las razones fundamentales sobre las cuales es posible elaborar un discurso de la teología
práctica. Estos principios no los concebimos como los únicos y definitivos. Y
“epistemológicos” porque establecen las condiciones de producción de conocimiento de la
teología práctica, y de una compresión racional de lo que en general significa esta teología en
particular.

Podemos preguntarnos, ¿cómo o de dónde surgen estos principios? ¿Por qué camino
llegamos a ellos? Diremos dos cosas al respecto. Estos principios se obtuvieron, en primer
lugar, a partir de la lectura centrada principalmente en artículos especializados en teología
práctica fundamental, desde el área francófona, y desde autores traducidos al francés, tanto
del lado protestante como católico. Conforme avanzamos en la lectura, y desde la
2
R. OLIVEROS, Historia de la teología de la liberación, en ELLACURÍA Ignacio y SOBRINO Jon, Mysterium
Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, T.I, Madrid, Ed. Trotta, 1990, p.17-50.

4
preocupación inicial por una teología fundamental, encontramos en N. Mette 3 lo que
consideramos un punto de partida para la explicitación de estos principios epistemológicos.
Este autor ofrece los elementos básicos para la posterior explicitación de estos principios.

En segundo lugar, estos principios siguen el camino metodológico de

contextualización. Por lo mismo, y en coherencia con la parte anterior, podemos decir que
surgen también, de una toma de distancia crítica de la fase de contextualización histórica y
conceptual anteriormente descrita. Lo cual significa, de nuevo, que estos principios están
contenidos implícitamente en el recorrido histórico de la teología práctica, y en las diferentes
concepciones sobre la práctica. En este sentido, es justo decir, que más que diseño o creación
de principios, en el sentido de una concepción original de los mismos, se trata de una
explicitación. De este modo, la labor de descontextualización o distanciamiento crítico, nos
permitió obtener lo que consideramos más significativo para la configuración de la identidad
de la teología práctica en su aspecto fundamental.

Hemos agrupado estos principios en dos apartados: los principios de identidad y los
principios de operatividad. La lógica de este agrupamiento, obedece en primer lugar a una
razón práctica, pues creemos que al diferenciarlos ganaremos en claridad y en precisión.
Aunque también existen razones más allá del aspecto práctico. Los primeros, nos hacen
descubrir el conjunto de rasgos propios que caracterizan a la teología práctica frente a las
demás áreas teológicas; mientras que los segundos, nos indican la capacidad que tiene para
desarrollar las tareas básicas que tiene por delante. De esta manera al identificar principios de
identidad y principios de operatividad, estaremos en la posibilidad de apreciar más de cerca
una teología práctica en su ser y en su quehacer.

En esta segunda parte se hace referencia también a los procedimientos de la teología

práctica, que junto con los principios fundamentales, constituyen el perfil de nuestra
disciplina. En este apartado se exponen tres ejemplos de métodos en la teología práctica. Son
los tres modelos metodológicos que se consideran mejor elaborados en esta disciplina, éstos
son: el método de la praxeología adoptado en Montreal; el método de correlación inspirado en
la teología de P. Tillich; y el método del Ver-Juzgar-Actuar, ya clásico y originario de la
Acción Católica, que especialmente en Latinoamérica se asumió con características especiales
y desde una óptica liberadora.

Esta proposición metodológica es propiamente descriptiva, y por lo mismo no se

elabora una crítica ni evaluación de los métodos, ya que la intención es proponerlos como una
muestra de la pluralidad y riqueza contenida en teología práctica. Por su carácter descriptivo,
será una de las partes más breves de nuestro trabajo.

La tercera parte, está conformada a partir de un ejercicio de recontextualización, que

consiste metodológicamente en situar unos mismos contenidos en otro entorno y bajo otras
circunstancias, en asumir conscientemente el conjunto de condicionamientos extrínsecos y
desde aquí reinterpretar los contenidos. Fundamentalmente es un ejercicio hermenéutico a
partir de nuevas experiencias, nuevos desafíos y con otras herramientas4.

3
Norbert Mette elabora desde la compleja relación teoría-práctica, una propuesta de teología práctica al definirla
como « ciencia teológica de la acción » N. METTE, Theorie der Praxis, Teoria e prassi nella teologia pastorale.
Relazione al 2o Convegno teologico-pastorale dell’Instituto Pastorale della Pontificia Università Lateranense (12-
14 aprile 1988). Cf. M. MIDALI, Teologia pastorale o pratica, p. 362-368.
4
J. DUPUIS, Méthode théologique et théologies locales: adaptation, inculturation, contextualisation, dans
Seminarium 32 (1992), p.61-74.

5
 Es por esto, que el objetivo de esta tercera parte puede ser definido como la tarea de
asumir los principios epistemológicos antes descritos como principios contextuados
específicamente en Latinoamérica, para que a partir de este entorno teológico, puedan tomar
un rostro particular y situado, sin perder su carácter y su validez universal. Para llevar a cabo
esta labor, contamos con el aporte de Juan Carlos Scannone y la “sabiduría popular” como
una intuición clave en su reflexión. La “sabiduría popular” es entonces el medio a través del
cual los principios y los métodos de la teología pastoral pueden contextualizarse en el
conteniente latinoamericano.

Concluimos nuestro trabajo con unas consideraciones finales que recogerán

sucintamente el camino recorrido, abriéndonos a posibles pistas para continuar la reflexión.

En cuanto a la presencia de Juan Carlos Scannone en nuestro trabajo, diremos lo

siguiente: A partir de un primer acercamiento bibliográfico con este autor, en sus obras
principales de corte teológico, Teología de la liberación y Praxis Popular (1976), Teología de
la liberación y Doctrina Social de la Iglesia (1987), Evangelización, cultura y teología
(1990), y desde una constante inquietud personal por el estudio de la teología practica
fundamental, reflexionamos sobre la posibilidad de que este autor argentino desde sus
intuiciones principales, pudiera ayudarnos en esta investigación.

Varias son las razones que nos llevan a proponer este teólogo como un interlocutor
válido. En primer lugar, su enorme preocupación por las expresiones religiosas y culturales
que caracterizan buena parte de nuestro pueblo latinoamericano, y que representan uno de sus
aspectos más positivos y más propios. Estas expresiones no aparecen tan claras en otras
corrientes de la teología latinoamericana, quizás por tener muy en cuenta y enfocarse más en
el nivel socio-económico de la realidad latinoamericana.

En segundo lugar, y en conexión con lo anterior, nos parece atrayente el proyecto de

una teología inculturada, o en dialogo intercultural que propone Scannone, en donde la
teología toma en cuenta en su discurso la cultura, la religiosidad, y la sabiduría de los pueblos,
respondiendo así a las exigencias de una teología contextualizada en nuestro continente
Latinoamericano. Este proyecto tiene como finalidad, recoger en conceptos teológicos toda
esta riqueza que entraña la sabiduría popular.

En tercer lugar, la concepción y el estilo de práctica a considerar, que en Juan Carlos

Scannone se extiende a toda la comunidad de cristianos y cristianas o en la expresión de
nuestro autor al “pueblo fiel en su conjunto”, y no solamente a un grupo selecto más o menos
concientizado, ni a un sector especializado de la comunidad eclesial. Esta apertura de
horizonte en la consideración de las prácticas es un elemento también central de Scannone,
que nos permite ampliar de igual manera los horizontes en la concepción de una disciplina
que tiene como eje central la reflexión teológica sobre las prácticas.

En cuarto lugar, nos parece notable a nivel de método, el interés de este autor porque
se incluyan en la consideración metodológica las mediaciones culturales, históricas y
antropológicas y evitar reducirlas únicamente a los aspectos socio-analíticos.

Los aportes de Scannone, nos permiten de este modo vincular o tender puentes entre la
parte anterior de nuestro trabajo, y el contexto latinoamericano del que formamos parte y en el
cual nos inscribimos. Se trata en otras palabras, de recoger en la reflexión de este teólogo

6
argentino las sensibilidades y características principales del pueblo latinoamericano, de
atribuirle un significado profundo a su historia, a sus expresiones culturales, y a sus
principales preocupaciones.

Ahora bien, ¿cómo hemos llegado a explicitar los contenidos básicos que conforman
los aportes de Scannone? En primer lugar, mediante una lectura de sus principales obras
teológicas5, compuestas fundamentalmente por artículos organizados, posteriormente, en
libros. En un segundo momento, hicimos una selección de los artículos de nuestro autor,
publicados en la revista Stromata6, a partir de dos criterios. Primero, aquellos artículos en que
el autor expone su propia apuesta teológica y segundo, dentro de los primeros,
específicamente aquellos en los que aparece explícitamente la noción de “sabiduría popular 7”.
De esta forma, contamos con un corpus lo suficientemente amplio como para adentrarnos en
los núcleos temáticos que dan forma a la sabiduría popular en la reflexión de Juan Carlos
Scannone.

Presentamos este trabajo teniendo en cuenta los límites y alcances de su realización sin
la pretensión de responder totalmente a todos sus cuestionamientos, con la idea de que pueda
ser útil al debate abierto de una teología práctica especialmente en Latinoamérica; y que sus
límites y provocaciones nos permitan mejorar y profundizar estas reflexiones.

5
Para una bibliografía sobre nuestro autor contamos con la publicada en A. FRESIA, Índice bibliográfico de Juan
Carlos Scannone, en Stromata 59 (2003), p.301-317. Publicado inicialmente en Proyecto, 20 (1995), p.101-112;
Esta versión contó con la colaboración del propio Scannone. Existe un trabajo parecido, de menor alcance
publicado en P. HÜNERMAN, D. MICHELINI, C. CULLEN, H. MANDRIONI y J. TERÁN DUTARI (eds.), Pensar
América Latina. Homenaje a Juan Carlos Scannone, Río Cuarto, ICALA, 1991, p.173-177. Tres son las
principales obras de corte teológico, Teología de la liberación y praxis popular. Aportes críticos para una
teología de la liberación, Salamanca, Sígueme; 1976; Teología de la liberación y Doctrina Social de la Iglesia,
Buenos Aires-Madrid, Guadalupe-Cristiandad, 1987; Evangelización, cultura y teología, Buenos Aires,
Guadalupe, 1990, y una en la línea filosófica, Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, Buenos
Aires, Guadalupe, 1990.
6
La revista Stromata, es una revista trimestral de las facultades de Filosofía y Teología de la Universidad del
Salvador en San Miguel, provincia de Buenos Aires, Argentina, especializada en el pensamiento contemporáneo.
Expone las intuiciones y preocupaciones de un pensamiento arraigado en la realidad latinoamericana, en diálogo
con el pensamiento universal. El primer número apareció en 1970, remplazando a la que anteriormente se
llamaba Ciencia y Fe. Scannone formó parte de la directiva de esta revista, casi desde sus inicios.
7
Pudimos anotar en los números de esta revista Stromata que van de los años 1970 a 2008, 75 artículos en los
cuales intervino nuestro autor, y cerca de 40 que tocan directamente los puntos que nos interesan. Sigue un estilo
clásico en el desarrollo de sus artículos: sitúa brevemente el artículo en el contexto del momento; enuncia el
camino a recorrer: explicación los conceptos de base utilizados; el aporte propio, o de algún otro pensador; y las
propuestas. Generalmente, antes de la breve conclusión, elabora una recapitulación de los contenidos centrales
del artículo en cuestión.

7
 I PARTE

Presupuestos orientadores en la teología

práctica

Cap. I. Presupuesto histórico

Cap. II. Presupuesto hermenéutico

8
Capítulo I

Presupuesto histórico. La memoria histórica de la teología

práctica

Introducción

En las culturas andinas, se dice que el pasado está delante de nosotros, y por tanto lo
podemos ver; el futuro en cambio a nuestras espaldas, es difícil contemplarlo, y resulta por lo
mismo incierto. Frente a nuestros ojos, el pasado atiende siempre una consideración. En
palabras de Octavio Paz, es el arquetipo de lo temporal que escapa al accidente y a la
contingencia, es la instancia que une el presente con el futuro; un manantial que ofrece cada
día elementos nuevos al presente. No es lo que pasó una vez, sino lo que está pasando a
diario8.

Delante de nosotros, el pasado de la teología práctica, como un manantial generoso, ha

de ser tomado en cuenta y asumido con el debido interés al momento de plantearnos el
aspecto racional o epistemológico de esta disciplina, y su posible contextualización, ya que
esta disciplina no solamente viene a ser determinada por el carácter prospectivo, o de
compromiso por el presente, sino también por su dimensión histórica, pues ella también es
memoria9. De ahí que resulte útil y necesario interesarse por su pasado, ya que le permite
tomar conciencia del contexto histórico en el que ella se sitúa, pues sabemos que toda teología
es heredera de grandes acontecimientos y personajes que le han precedido, igual si ha sido de
manera crítica o conflictual.

8
“La relación entre los tres tiempos –pasado, presente y futuro- es distinta en cada civilización. Para las
sociedades primitivas el arquetipo temporal, el modelo del presente y del futuro, es el pasado. No el pasado
reciente, sino un pasado inmemorial que está más allá de todos los pasados, en el origen del origen. Como si
fuese un manantial, ese pasado de pasados fluye continuamente, desemboca en el presente y, confundido con él,
es la única actualidad que de verdad cuenta. [...] El pasado es un arquetipo y el presente debe ajustarse a ese
modelo inmutable; además, ese pasado está presente siempre, ya que regresa en el rito y en la fiesta. Así, tanto
por ser un modelo continuamente imitado cuanto porque el rito periódicamente lo actualiza, el pasado defiende a
la sociedad del cambio. Doble carácter de ese pasado: es un tiempo inmutable, impermeable a los cambios; no es
lo que pasó una vez, sino lo que está pasando siempre: es un presente. De una y otra manera, el pasado
arquetípico escapa al accidente y a la contingencia; aunque es tiempo, es asimismo la negación del tiempo:
disuelve las contradicciones entre lo que pasó ayer y lo que pasa ahora, suprime las diferencias y hace triunfar la
regularidad y la identidad. Insensible al cambio, es por excelencia la norma: las cosas deben pasar tal como
pasaron en ese pasado inmemorial.” O. PAZ, Los signos en rotación y otros ensayos, Madrid, Alianza Editorial,
1986, p.343.
9
« Mémoire, en effet, parce que le christianisme est mémoire et que nulle identité (d’individus, de groupes ou de
sociétés) ne se soutient sans mémoire. Mais la mémoire peut aussi paralyser et étouffer; et le nom de certains
mémoriaux est pour le moins ambivalent, qu’on appelle “monuments aux morts.” Aussi convient-il, pour la
théologie pratique, non seulement de bien dégager et intégrer les règles de la mémoire, mais encore de
comprendre les conditions en fonction desquelles la mémoire dont elle est redevable vive et conduise à la vie et
non à l’étouffement et à la mort. » J.-F. COLLLANGE, Pour quoi et pour qui des pratiques d’Eglise?, p.380.

9
 En definitiva, podemos decir que, el buen conocimiento y aprecio del pasado, es un
factor de identidad y de madurez que nunca debe ser subestimado en cualquier espacio o
ámbito de la vida. Y que además, en lo que respecta a la estructura metodológica que sostiene
nuestro trabajo, constituye el momento de la contextualización en su aspecto histórico.

En esta misma línea, hacerse cargo del pasado de la teología práctica, nos lleva a
considerar su aspecto histórico como un ejercicio de contextualización, que permite delimitar
y apropiarse conscientemente de los aspectos más sobresalientes y esenciales en el recorrido
histórico de esta disciplina. Es una labor de interiorización de los principales momentos y
sucesos que van dando forma a la teología pastoral, y que requiere de un enfrentamiento con
la memoria histórica10, como un referente que genera vida e identidad.

Consideramos la memoria histórica como un presupuesto orientador y generador de

identidad por varias razones: en primer lugar, nos coloca en la posición correcta respecto a los
temas cardinales que posteriormente expondremos; nos orienta al determinar la dirección que
irá tomando nuestra investigación; se nos presenta como referente contextual a lo largo de la
evolución de nuestro trabajo. El contexto histórico será siempre una fuente de conocimientos
y referencias a las que hemos de recurrir constantemente.

El hilo conductor de esta contextualización histórica, es el lugar y la importancia que

se le ha dado a la práctica dentro del discurso teológico, las diversas maneras de cómo se ha
venido integrando, y las interpretaciones teológicas que se han elaborado. Este presupuesto
histórico, quiere ser una lectura reconstructiva inscrita en una perspectiva sintética, que busca
poner en consideración las diferentes concepciones de la práctica situada en relación directa
con la reflexión teológica.

Intentar darle forma a un pasado desde la incorporación del concepto de la práctica en

el discurso teológico, no significa solamente descubrir la manera como los acontecimientos
ocurrieron, registrando fechas, lugares y personajes; sino apropiarse conscientemente de ellos,
y a partir de ahí implicarse y actuar, es decir contextualizarlos. Esto significa rescatar el
pasado como una forma de aspirar a un futuro mejor; es contar con una sana memoria
histórica, pues no basta “ser sólo dueños del futuro, sino adueñarse también del pasado y
hacer justicia.”

Es importante señalar, que no se trata de un estudio historiográfico estrictamente

hablando, en el sentido de la utilización de fuentes de primera mano, de archivos o
documentos históricos. Es más bien, como hemos dicho una relectura organizativa de la
historia de la teología práctica, desde la óptica particular de la integración de la práctica al
discurso teológico. O de otro modo, intenta ser un ejercicio de contextualización histórica de
la teología práctica, en donde se asume conscientemente su memoria histórica como una
fuente generadora de identidad.

El objetivo general de este primer capítulo, es presentar la historia de la teología

práctica en los términos antes mencionados, con la finalidad de disponer de un referente
10
Cf. F. POCHÉ, Oppression et contextualité, p.58-60, en estas páginas, Fred Poché distingue tanto para un sujeto
individual como colectivo, tres tipos de memoria histórica: la memoria-patológica que es presa de un
encerramiento sobre el pasado como nostalgia o como traumatismo; la memoria-asociación envía a conexiones
involuntarias de un sujeto en un contexto determinado; la memoria-referenciación, que es fundamentalmente un
trabajo de apropiación de la historia a nivel personal o colectivo. Contribuye a la estructuración de la identidad, y
a la elaboración de una conciencia social. Esta memoria, viene a ser además un referente ideológico estimulante
para la praxis social.

10
contextual que nos permita percibir la inclusión progresiva de la práctica en el discurso
teológico, y los métodos eventualmente empleados.

Un objetivo específico nos permite considerar este capítulo, como la posibilidad de

contextualizar históricamente la teología práctica que responda a la primera fase de la
estructura metódica de nuestro trabajo, con el objeto de establecer un marco histórico
contextual, a partir del cual se puedan explicitar en un segundo momento de
descontextualización los principios fundamentales de una teología práctica.

El contenido de este primer capítulo, se estructura a partir un modelo de proceso

biológico, en sus etapas de gestación, nacimiento, desarrollo y consolidación11. Optamos por
este modelo, en razón del carácter dinámico y progresivo que le imprime al recorrido
histórico, al poner de relieve los avances tanto en la comprensión como en la expansión de
esta disciplina. Creemos que este esquema nos permite percibir mejor la teología práctica
como un sujeto vivo en constante evolución. Esta caracterización histórica responde
igualmente, al constante movimiento y actividad propias de la teología práctica. Diremos
también que este modelo nos sitúa más en la línea de la tradición teológica latinoamericana en
la que estamos inscritos, pues como se ha dicho, es empleado para describir la presencia
histórica de esta teología.

El presente itinerario histórico tiene sus límites. Entre ellos podemos destacar en la
etapa de la consolidación, fruto de las reformas conciliares, el hecho de no desarrollar una
exposición sobre la teología práctica elaborada en Holanda, o en la parte flamenca de Bélgica
y gran parte de Alemania, debido principalmente a la imposibilidad de la lectura de los textos
en lengua original.

Otra limitación está presente al no distinguir claramente entre una teología práctica
venida del catolicismo o del protestantismo, aunque en el fondo podemos decir que es una
lectura histórica de una teología práctica católica, pues los autores en su mayoría son
católicos. Salvo en la etapa del nacimiento y en el área norteamericana, nos encontramos con
una influencia protestante ampliamente decisiva; la mención a los principales
acontecimientos, es decir los concilios de Trento y Vaticano II, la Escuela de Tubinga, son
rasgos de un perfil católico en esta consideración histórica.

11
Este modelo con algunas leves variantes, es utilizado por el teólogo mexicano Roberto Oliveros, en su historia
de la teología de la liberación. Habla de gestación, génesis, crecimiento y consolidación. Cf. R. OLIVEROS,
Historia de la teología de la liberación, en Mysterium Liberationis, vol. I, Trotta, Madrid, 1990, p. 17-50. Al
interior de la teología práctica se han elaborado distintos esquemas sobre su historia, así tenemos por ejemplo a
Pierre-André Liégé, en su Introducción a la obra de F.-X. Arnold, que sin desarrollarlos mucho, propone siete
períodos: -período apostólico; -período patrístico; -período medieval; -período tridentino; -período del
Aufklärung (Iluminismo); -período de la Escuela de Tubinga; -período contemporáneo. Cf. P.-A. LIÉGÉ,
Introduction, p.xi-xv. Por su parte C. Floristán distingue tres grandes períodos: -La acción pastoral como
práctica sacerdotal; -La acción pastoral como acción eclesial; -La acción pastoral como acción liberadora. Cf.
C. FLORISTÁN, Acción pastoral, en C. FLORISTÁN/J.-J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid,
Cristiandad, 1983, p.21-26. Por su parte Francisco Javier Calvo divide el itinerario histórico en 1. Nacimiento; 2.
Orientación bíblico-teológica; y 3. Orientación eclesiológica, Cf. F-J. CALVO, Teología pastoral, p.718-720. Del
lado latinoamericano Agenor Brighenti, presenta el itinerario en cinco etapas: 1. Finales del s. XVIII, la teología
pastoral como pragmática ; 2. Inicio del s. XIX, la teología pastoral como soteriología ; 3. Mediados del s. XIX
la teología pastoral como autoconciencia de la Iglesia; 4. Mediados del s. XX la teología pastoral como teoría de
la praxis de la Iglesia ; 5. Finales del s. XX, la teología pastoral como de la reflexión de la praxis liberadora de
los cristianos y de las personas en general. Cf. A. BRIGHENTI, A pastoral dá o que pensar, p.50-57.

11
 Al darnos a la tarea de distrubuír temporalmente cada una de estas etapas, recurrimos
en primer lugar a lo ya dado, es decir, a las formas como se había presentado esta parte
histórica en otros autores; y a la manera como se expuso originalmente este esquema en la
historia de la teología latinoamericana de la liberación. A partir de estos dos puntos de
referencia, distribuímos las etapas en los períodos históricos clásicos generalmente aceptados:
antiguo, mediaval, moderno y contemporáneo, tratando de ajustar las etapas del modelo antes
mencionado con estos períodos ya clásicos. Nos concentramos en los grandes acontecimientos
que marcan la historia de nuestra disciplina, como el Concilio de Trento, la Escuela de
Tubinga, el Concilio Vaticano II; y figuras señeras como Evagrio, Rautenstrauch,
Schleiermacher, Sailer, Graf, Arnold, Liégé, Rahner, Audinet, entre otros.

1.1. Gestación. De la Patrística a la Edad Media

1.1.1. La Patrística

Hay quienes se han remontado hasta el Antiguo y Nuevo Testamento para buscar las
raíces más primigenias de la historia de la teología práctica.12 Nosotros por nuestra parte, sin
olvidar lo anterior, iremos directamente a la época patrística para señalar con algunos
pensadores de ese tiempo la gestación de nuestra disciplina que se extendió hasta la Edad
Media. Hay que decir, que para algunos teólogos como Daniel Bourgeois, sin idealizar el
momento, los siglos IV y V fueron los siglos de oro de la teología práctica 13. El rol que
jugaron en este tiempo los Padres de la Iglesia fue sumamente importante, pues ellos como
pastores de sus comunidades respondieron creativa y responsablemente a los problemas que el
momento les exigía. Casi todos los grandes documentos teológicos están motivados por una
finalidad pastoral.

Tengamos en cuenta que en este tiempo de gestación aparecen obras teológico-

pastorales, que nacen justamente a partir de necesidades prácticas dando origen a un género
literario especial. “Se trata de escritos que ni se esfuerzan por una sistemática formal ni están
concebidos con el afán de tocar las cuestiones en todos sus aspectos. En la mayoría de los
12
Tenemos por ejemplo D. Bourgeois quien elabora una reflexión de la Torah y la Alianza desde la significación
sacramental como espacios de estructuración de la teología práctica. Menciona el episodio del Becerro de oro
(Ex. 32) como punto de partida en de la historia de la teología práctica. Este autor tiene además un punto de vista
particular sobre la historia de la presente disciplina: « On fait habituellement commencer l’histoire de la
théologie pastorale à la fin du XVIIIe siècle, par les travaux de Franz Stephan Reitenstrauch (1734-1785). C’est
vrai, si l’on considère que la théologie pastorale ne commence qu’au moment où elle est un discours réfléchi et
systématique sur la dimension pastorale de l’Eglise. Mais si l’on tient compte de ce qui a été dit, il est difficile
d’accepter que la réalité de la réflexion pastorale ait attendu dix-sept siècles pour se manifester. Même si elle ne
prend pas la forme d’une réflexion systématique, cette dimension pastorale est présente au cœur de l’historie
même du peuple de Dieu, pas de théologie pastorale qui ne doive être pensée indépendamment de la vie pastorale
du Peuple de Dieu. » Cf. D. BOURGEOIS, La pastorale de l’Eglise, p.83-93 ; o Marcel Viau, quien propone la
parábola del Buen Pastor como la primera alusión a la pastoral, dando a los discípulos la tarea de enseñar,
bautizar y guiar, Cf. M. VIAU, Introduction aux études,p.13; del lado español tanto C. Floristán como J. Ramos
elaboran una previa reflexión bíblica como marco referencial a la historia de la teología práctica, Cf. C.
FLORISTÁN, Teología práctica, p.21-63, J. RAMOS, Teología pastoral, p.17-32.
13
Cf. D. BOURGEOIS, La pastorale de l’Eglise, p.94. Quizás es el momento de establecer una clara distinción que
es por demás obvia, entre teología pastoral y acción pastoral: “La teología pastoral es la reflexión teológica en
torno a la acción de la comunidad eclesial, con vistas a un proyecto orgánico, compuesto por principios
teológicos y opciones metodológicas, orientado a la praxis y al cambio en la comunidad eclesial. La acción
pastoral es, en cambio, la operatividad concreta y directa de la comunidad eclesial, en las situaciones de la vida.”
Cf. R. TONELLI, Pastorale giovanile oggi, p.63.

12
casos hay en primer lugar una preocupación pastoral o una discusión sobre la vida eclesial,
que se aborda sin tener en cuenta criterios de metodología científica”14. Vemos aquí reflejada
la tarea y la identidad todavía precaria de lo que será después la teología práctica.

Los primeros textos conocidos de los Padres de la Iglesia a propósito de cuestiones

que tocan nuestra disciplina, fueron los de Evagrio “el Póntico”, Gregorio Nacianceno, Juan
Crisóstomo y más explícitamente Gregorio Magno. Aunque también se puede encontrar en
otros Padres ya la preocupación pastoral15. Pensemos por ejemplo en Ignacio de Antioquía (s.
II) que en su carta a Policarpo hace un llamado a la necesidad de “tener cuidado de las ovejas
de su rebaño”, ser vigilante frente a las herejías y hacer de la caridad el principio de unidad.
Cipriano (s.III) por su parte elabora las normas de conducta para su clero. Ambrosio (s.IV)
describe las características de un clero responsable, y Jerónimo (s.V) elabora unos
comentarios sobre la vida de los sacerdotes activos. Es cierto que estas expresiones están en
su mayoría encaminadas al ámbito clerical, sin embargo se comienza a percibir la
preocupación de atender una práctica consecuente con los principios evangélicos.

A. Evagrio “el Póntico” (346-400)16

Principalmente es por este anacoreta refugiado en el desierto de Egipto al rededor del

año 383, que el término práctica entró en la reflexión teológica. El trabajo de Evagrio 17
consistía en copiar libros y escribir tratados relacionados con la vida anacoreta de aquel
tiempo. Compuso igualmente interesantes comentarios exegéticos y otras muchas obras de
gran relevancia. La más importante entre ellas es la de un tríptico en donde la primera parte se
llama precisamente logos praktikos, “el tratado práctico18”. Este escrito es destinado a los
monjes que quieren vivir una vida totalmente sustraída de los asuntos del mundo.

Pero es importante decir ya desde este momento, que la práctica para Evagrio nada
tiene que ver con una acción social, económica, política o eclesiástica, como la podemos
comprender hoy. En la vida de un anacoreta, el hombre se encuentra frente a él mismo y
frente a Dios. El mundo y la sociedad no representan para éste un espacio o lugar de acción.
Si hay cualquier acción a realizar, será sobre él mismo19.

La originalidad de Evagrio consiste entonces, en valorizar la práctica despojándola de

sus actividades altruistas. Según él, la práctica ayuda a conseguir la impasibilidad que permite
14
F.-J. CALVO, Teología pastoral, p.717.
15
D. Bourgeois presenta a San Basilio, San Agustín y San Gregorio Magno como los tres grandes testimonios de
la dimensión pastoral-sacramental de la Iglesia en la época patrística; Cf. D. BOURGEOIS, La pastorale de
l’Eglise, p.97-98.
16
Sobre este personaje y el tema específico de la práctica, se puede cosultar EVAGRE LE PONTIQUE, Traité
pratique ou le moine, (Sources Chrétiennes, 170-171), Paris, Cerf, 1971, con un interesante estudio histórico y
doctrinal de Antoine GUILLAUMONT, p.21-98.
17
« Il naquit, vers 345 à Ibora, dans le Pont, où son père était chorévèque. Le voisinage d’Annésoi, propriété de
famille de saint Basile, où celui-ci et saint Grégoire de Nizianze vinrent se retirer, en 357-358, pour faire un essai
de vie monastique, le mit en rapport, de bonne heure, avec les célèbres Cappadociens. Nous savons par Pallade
qu’il reçut le lectorat des mains de saint Basile et qu’après la mort de de dernier (379) il fut ordonné diacre par
saint Grégoire de Nazianze. […] Sa mort survint peu après l’Epiphanie de 399; selon Pallade, il avait alors 54
ans. » EVAGRE LE PONTIQUE, Traité pratique ou le moine, p.21-23.
18
« Le christianisme est la doctrine du Christ, notre sauveur, qui se compose de la pratique, de la physique et de
la théologie » (Pr.1) Ce schéma tripartite s’inspire de la division scolaire, d’origine stoïcienne, de la philosophie
en trois parties : Philosophiae tres partes esse dixerunt et maximi et plurimi auctores : moralem, naturalem et
rationalem (SENEQUE, Lettres à Lucilius, 89, 9). » EVAGRE LE PONTIQUE, Traité pratique ou le moine, p.38.
19
Sobre la vida de los anacoretas, como ruptura absoluta, como deseo de autosuficiencia y de introspección, se
puede consultar P. BROWN, Genèse de l’Antiquité tardive, Paris, 1983, p.161 ss.

13
el conocimiento; la práctica es entendida como un reposo absoluto, como la no actividad20.
¡Qué gran paradoja! Y así de esta manera totalmente paradoxal, Evagrio subraya la necesidad
de despojarse incluso de sí mismo, de su propio cuerpo para alcanzar el conocimiento pleno.
La práctica es entonces no una actividad social, sino fundamentalmente un ejercicio de la
inteligencia, un discernimiento que se lleva a cabo por la razón.

Evagrio enseña que la finalidad primera de todo monje al retirarse al desierto es el

conocimiento de Dios, y en este proceso tiene que luchar consigo mismo, pues hay vencer los
obstáculos que impiden lograr este fin. Esos obstáculos tiene que ver con el dominio de sí
mismo, este será el primer combate que el monje debe vencer, pues antes que nada es un
luchador21.

Ahora bien, cómo valorizar esta concepción de práctica propuesta por Evagrio, pues al
parecer se sitúa en un nivel y escala completamente diferente al de hoy. Es importante señalar,
que lo que pretendía Evagrio según E. Junod22, era demostrar que el universo anacoreta es un
microcosmos donde todo lo real está presente, es decir, que si bien, al retirarse al desierto no
se realizarían las prácticas que los obispos, los sacerdotes, o los fieles en el mundo hacen, sin
embargo, sí se podría ejercitar una práctica desde otra concepción, o desde otra modalidad.
Este monje valoriza la práctica desde un ángulo que jamás se había valorizado, dándole un
carácter casi exclusivo.

La práctica evagriana se caracteriza especialmente por tres elementos: - no consiste en

una acción del hombre sobre el mundo y la sociedad; -es una acción intelectual del hombre
sobre sus propios pensamientos; -y asegura finalmente, al alma la impasibilidad que le
permite acceder al conocimiento de Dios.

Así entendida, esta práctica se sitúa en una postura contraria a lo que actualmente se
piensa sobre la práctica. La práctica es concebida en nuestros días, como un saber hacer, que
tiene relación con la realidad (social, económica, física, etc.). Además, esta concepción del
monje Evagrio, desemboca en una concepción antropológica individual, que se construye por
la exclusión progresiva del mundo exterior y por el conocimiento de sí mismo y de Dios.

En la concepción actual de la práctica, se pone de relieve ante todo el lazo entre la

acción y el sujeto que la realiza a partir de un entramado de relaciones humanas, de

20
« On concédera que la révolution accomplie par Evagre a été préparée par une réflexion philosophique, puis
théologique, qui s’est exercée sur la praktiké. Platon limitait la pratique aux arts manuels ; Aristote et les
Stoïciens l’étendront à l’action politico-sociale ; Philon d’Alexandrie lui donnera une connotation morale et
religieuse. Et, dans le prolongement de Philon, Origène indiquera clairement que la vie pratique et la vie
« contemplative » ne vont pas l’une sans l’autre, et il verra dans Marthe et Marie le symbole de cette association.
Mas la pratique chez Origène et d’autres écrivains chrétiens postérieurs reste généralement orientée vers une
action pour autrui. L’originalité d’Evagre consiste à valoriser la pratique tour en la dépouillant de ses
connotations actives et altruistes. A quoi sert la pratique selon lui ? A atteindre l’impassibilité, qui seule permet
la connaissance. » E. JUNOD, La “pratique” au désert, p.111
21
« La pratique dont Evagre souligne la nécessité et trace le programme revêt précisément la forme d’un
enseignement sur l’art d’atteindre l’impassibilité par le détachement d’avec le corps. « Séparer le corps de l’âme
n’appartient qu’à Celui qui les a unis ; mais séparer l’âme du corps, cela appartient aussi à celui qui tend à la
vertu. Nos Pères, en effet, nomment l’anachorèse l’exercice de la mort et fuite du corps. » (Traité pratique, 52). »
E. JUNOD, La “pratique” au désert, p.112
22
« En somme, Evagre fait davantage que d’annexer la pratique dans la vie monastique ; il juge que le moine en
agissant sur soi accomplit la véritable pratique. Parvenu à l’impassibilité grâce à la pratique, le moine regarde le
réel avec une parfaite sérénité ; et quand il prie, il ne songe même plus à imaginer le monde extérieur. » E.
JUNOD, « La “pratique” au désert, p.117

14
estructuras sociales, de sistemas económicos, etc. Sin embargo, el conocimiento del mundo
interior del hombre, es hoy en día, una práctica aún pendiente en muchos ambientes y sectores
de nuestra Iglesia y sociedad23.

B. Gregorio Nacianceno (330-390)

En uno de sus discursos del año 362, para justificar su huida de la misión episcopal
que luego aceptará, insiste en la grandeza admirable del ministerio sacerdotal24. Esta consiste,
según Gregorio Nacianceno en ser la cabeza de la comunidad, de guiar y de enseñar; para lo
cual es necesario de una capacidad, un carácter que él no cree tener25.

Gregorio cita además las denuncias de los grandes profetas sobre la actitud de los
malos pastores y reyes del pueblo de Dios que aspiran al episcopado por ambición, por
vanidad o por ventajas materiales26. Evoca la figura y el ejemplo de Paulo, para exaltar la gran
responsabilidad casi insoportable e inhumana del pastor.

De Gregorio Nacianceno quedará en la memoria histórica no tanto su autobiografía27 o

su personalidad, sino las expectativas con respecto al modelo de sacerdote que él tenía en
cuenta. Es cierto que su reflexión sobre el sacerdocio no se elabora a partir de una base
doctrinal, ella se construye empíricamente a partir de una situación vivida, y esto es
importante. No es en sentido estricto una teología sobre el sacerdocio, sin embargo sus
apreciaciones sobre el tema continúan hoy teniendo vigencia.

23
« Cette pratique-là se situe en quelque sorte aux antipodes de celle que nous préconisons aujourd’hui, et qui est
conçue comme un savoir et un savoir-faire ou une réflexion sur une pratique concernant tous les domaines de la
réalité. Mais est-elle pour autant devenue lettre-morte, ou ne nous invite-t-elle pas plutôt à inclure les aspects de
la sagesse, de la psychologie et de la spiritualité dans notre propre pratique et dans notre réflexion à son sujet ? »
B. KAEMPF, Histoire de la théologie pratique, p.15.
24
Cf. J. BERNARDI, Introduction à Gredoire de Nazianze, Discours 1-3, La condition du prêtre, p.38-50; « C’est,
en effet, d’une façon toute subjective que Grégoire considère la condition sacerdotale : elle se présente à lui
comme quelque chose qui lui a été imposé contre sa volonté. Il a été « victime d’une tyrannie », dit-il au début
du Discours I2. On lui a fait violence, écrit-il dans le Discours II, et son acceptation finale a le caractère d’une
défaite : je suis vaincu et je reconnais ma défaite », lisons-nous au début de ce discours. » p.41 ; J. PLAGNIEUX,
Saint Grégoire de Nazianze théologien, Paris, Ed. Franciscaines, 1952, p.72, n.3.
25
« Guider, conduire, éduquer, enseigner, diriger, améliorer, guérir, purifier, louer, critiquer, désaltérer, nourrir,
voilà autant de verbes transitifs que l’on trouve sous la plume de Grégoire et qu’il faut compléter par un mot
complément d’objet, communauté ; cela représente évidemment une tâche incommensurable, devant laquelle on
peut en effet prendre peur. » B. KAEMPF, Histoire de la théologie pratique, p.15. Ver igualmente J. BERNARDI,
Introduction à Gredoire de Nazianze, Discours 1-3, La condition du prêtre, p.45-46.
26
« Ils se poussent et s’écrasent autour de la sainte table. Ils ne pensent pas, semble-t-il, que le rang où ils siègent
fasse d’eux des exemples de vertu : ils croient y trouver des moyens de vivre. Ce n’est pas pour eux une charge
dont est appelé à rendre compte, mais un pouvoir qui échappe à tout contrôle. Ils sont presque, ces misérables
révérends, ces pitoyables éminences, au point qu’avec le temps et les progrès du mal ils n’auront même plus
personne à commander, je crois, puisque tout le monde enseigne au lieu d’être enseigné par Dieu. » Cf. J.
BERNARDI, Introduction à Gredoire de Nazianze, Discours II, 8-9, p.99-101.
27
« Dans son Autobiographie, qui compte près de deux mille vers, il se livre à un exercice analogue à celui des
Confessions agustiniennes, à deux générations de distance, et il saisit l’unité d’une vie humaine, en affirmant
que, parmi les « grands flots de la mer de la vie, agitée ici et là par des vents impétueux […], une seule chose
[lui] était chère, constituait [sa] richesse, [son] réconfort et l’oubli des peines : la lumière de la Sainte
Trinité (Carmina historica, 2, 1, 15). » P. DESCOURTIEUX, Théologie patristique e byzantine, dans J.-Y.
LACOSTE, Histoire de la théologie, Paris, Editions du Seuil, 2009, p.81.

15
C. Juan Crisóstomo (354-407)

Según Marcel Viau, es en este teólogo del siglo IV que se puede encontrar la primera
obra de naturaleza propiamente pastoral28. De Sacerdotio escrita hacia el año 390 en forma de
diálogo entre el autor y su amigo Basilio. En seis partes expone lo que significa el sacerdocio
cristiano, cuál es su grandeza y cuáles son sus poderes; insiste sobre todo en la predicación,
ministerio que le permitió ser considerado junto con Orígenes y San Agustín uno de los
predicadores más brillantes de la antigüedad. Con razón llegó a decir: “Mi predicación me
sana; desde que abro la boca para predicar, toda fatiga es vencida.” (Homilía después del
terremoto)29.

Juan Crisóstomo insiste además sobre la ciencia que debe tener el predicador y sobre
su actitud frente a su auditorio. Describe particularmente la misión del presbítero y los
prerrequisitos para llevar a cabo su ministerio30.

En la misma línea que Gregorio Nacianceno, Juan Crisóstomo pretende

particularmente en este escrito, resaltar la dignidad, la responsabilidad y la misión ligadas al
ministerio presbiteral.

D. Gregorio Magno (540-604)

Primero monje y luego Papa sucesor de Pelagio II, Gregorio Magno escribe al rededor
del año 591 su obra Regulae Pastoralis Vitae31, que fue, durante toda la Edad Media un
verdadero miroir des pasteurs. En ella, presenta un programa de vida completo para llegar a
ser un buen pastor. Resalta en esta obra las principales características y las virtudes de la

28
Cf. M. VIAU, Introduction aux études, p.14. El p. De Lubac dice que esta obra De Sacerdotio « C’est un
dialogue, à l’allure un peu non chalante, aux articulations souples, au plan sinueux : tout le contraire d’un exposé
didactique. C’est une œuvre d’art. C’est aussi un plaidoyer, une apologie personnelle, qui prend même parfois un
ton un peu vif. C’est encore, ou plutôt avant tout, une œuvre d’édification : l’objet de la foi n’y est rappelé qu’en
vue de tracer la conduite qui doit s’ensuivre. Cet hymne à la grandeur du sacerdoce chrétien est un appel à la
dignité de son exercice. En cela consiste l’intérêt majeur de l’ouvrage, ce qui l’a fait lire et relire par de
nombreuses générations d’évêques et de prêtres. Il n’est pourtant pas malaisé d’en dégager le noyau doctrinal. »
H. DE LUBAC, Le Dialogue sur le sacerdoce de saint Jean Chrysostome, dans Nouvelle Revue théologique, 100
(1978), p. 823. Otra apreciación sobre esta obra le encontramos en A.-M. MALINGREY, JEAN CHRYSOSTOME, Sur
le sacerdoce. (Dialogue et Homélie), (Sources Chrétiennes, 272), Paris, Cerf, 1980, p.7. « Le De sacerdotio est
une des œuvres les plus connues de Jean Chrysostome et, cependant, la présenter au lecteur n’est pas chose
facile : les circonstances et les personnages soulèvent des difficultés historiques, la date à laquelle les
événements se sont déroulés est incertaine, le texte se développe avec tant de liberté qu’il est difficile d’en
préciser le plan, le genre littéraire est complexe, l’authenticité des faits a été mise en question. »
29
A. GÓMEZ ROBLEDO, San Juan Crisóstomo, Homilía después del terremoto, Nova Tellus 4 (1986), p.183.
30
« Je demande que, le premier jour de la semaine ou le samedi, vous preniez chacun en main le passage des
Evangiles qui doit être lu dans l’assemblée, que vous vous installiez chez vous pour le lire et le relire, que vous
exploriez et examiniez à plusieurs reprises ce qui y est dit, que vous notiez ce qui est clair et ce qui est obscur
[…]. Vous retirerez, et nous aussi, grand profit d’une telle étude. » JEAN CHRYSOSTOME, Homélie 11 sur
l’Evangile de saint Jean.
31
“Questo libro ha una sistematicità che gli altri libri di Gregorio non hanno. E’ organizzato in quattro parti
chiaramente indicate nella lettera proemiale al confratello Giovanni [...]. La prima riguarda il problema, allora
scottante, dell’accesso alla carica: qualiter veniat. La seconda, la necessaria coerenza della vita alla Parola divina
che egli predica: qualiter vivat. La parte di gran lunga più sviluppata riguarda il modo di esercitare la sua
specifica funzione: qualiter doceat. E infine esame di coscienza sull’umiltà. Tutto il libro in realtà è un esame di
coscienza: per se stesso e per i confratelli.” V. PARONETTO, Connotazione del “pastor” nell’opera di Gregorio
Magno, p.327.

16
conducción de almas32, ofrece las directrices para la enseñanza y la predicación, insiste sobre
la importancia del examen de consciencia y pide unir siempre la acción pastoral a la oración33.
Se puede decir que el tema central de esta obra, es el valor de la función del pastor y sus
exigencias.

¿Quién debe ser el pastor?34 Para Gregorio Magno, el pastor es esencialmente el

obispo, con dos rasgos muy concretos, la coherencia de vida y el equilibrio entre la acción y la
contemplación. Tiene un perfil propio: es el rector, pastor, sacerdos, doctor, predicador,
prepositus. Estos diferentes términos ofrecen significaciones complementarias entre sí: el
término pastor se refiere a la dirección de las almas; doctor a la enseñanza; predicador al
carácter más técnico de la predicación; sacerdos evoca más la cuestión litúrgica y la
sacralidad, y prepositus es sobre todo el jefe en relación a los sujetos. El término rector,
corresponde sin duda a una instancia más de dirección, es decir a la misión propiamente
episcopal al interior de la función pastoral35.

La influencia de la Regla Pastoral, se extendió a diversos lugares y tiempos, con

diferentes traducciones en antiguo francés en el s. XIII, en italiano en el s. XIV, y en español
en el s. XVI36. Se sabe, que por mucho tiempo fue el referente indispensable para la
formación de los pastores37.

32
« […], la Règle Pastorale parle constamment du regimen animarum, ce qui implique à la fois le souci des
personnes (et pas simplement du bien commun de la cité prise dans son ensemble) et les personnes en tant
qu’elles sont des âmes : non pour ignorer leur condition incarnée mais pour signifier la spécificité de cet art de
gouvernement : conduire l’homme en tant qu’il est ordonné à Dieu et à la vie éternelle. » D. BOURGEOIS, La
pastorale de l’Eglise, p.98. Muy posteriormente, hacia el s. XVIII, comenta Ramiro Pellitero, “se llama también
cura de almas a lo que antes se llamaba “edificación de los fieles” (es decir, el tercero de los deberes de los
pastores), con lo que el nombre del todo va a designar al mismo tiempo una parte, introduciendo un factor de
confusión, que se soluciona con el recurso al “sentido amplio” (primero), y al “sentido estricto” (moderno).
Posteriormente los tres “deberes” se remiten teológicamente al “triple oficio” de Cristo (profético, sacerdotal y
real o pastoral), y de ahí a su participación, en la Iglesia, por los ministros ordenados (Cf. B. SEVESO, Per una
definizione..., a.c., p.27). Sólo después del Vaticano II se habla de la participación ante todo de la Iglesia, y, en
ella, de cada cristiano –según su condición-, en el triple oficio mesiánico.” R. PELLITERO, Evolución del
concepto, nota n. 4, p.435.
33
Cf. A. DE VOGÜÉ, Introduction à Gregoire Le Grand, Dialogues (Sources Chrétiennes, 251), Paris, Cerf,
1978.
34
“Il pastor gregoriano non aspetta di essere perfetto per predicare, ma si ingegna di far corrispondere il suo
comportamento alle sua parole. La necessità del rinnovamento interiore per chi predica è un tema continuamante
ribattuto in tutte le opere di Gregorio Magno: quando il pastor contraddice il messaggio con la sua vita è come
quando il pastore intorbida coi piedi la limpida acqua della fonte a cui le pecore si devono dissetare. E non basta
non dare scandalo. Si tratta di operare un rinnovamento nella società cristiana: “non può avere la pretesa di
svegliare gli altri chi vive in modo pigro e sonnolento” o, come ribadisce anche nell’epistolario, “nulla si può
accendere da ciò che non arde”. [...] Il pastor gregoriano è un modello di equilibrio, tra mansuetudine e
fermezza, come tra azione e contemplazione. Su quest’ultimo tema frequentissimo è il richiamo, come da
esperienza profondamente sofferta. A un vescovo troppo neghittosamente contemplativo arriva a dire che se egli
“non ritiene propria la miseria altrui porta invano il nome di vescovo”. V. PARONETTO, Connotazione del
“pastor” nell’opera di Gregorio Magno, p.328.338.
35
Cf. GREGOIRE LE GRAND, Règle pastorale t. I (Sources Chrétiennes, no 318), introduction, notes et index par
JUDIC Bruno, Paris, Cerf, 1992, p.63. En la sexta parte sobre la doctrina pastoral, se presenta un estudio detallado
sobre el número de veces que estos términos son empleados en la presente obra.
36
Cf. GREGOIRE LE GRAND, Règle pastorale, p.102.
37
Cf. GREGOIRE LE GRAND, Règle pastorale, p.88-89, « Du vivant même de Grégoire, le Pastoral connut une
diffusion étendue, au-delà des évêques italiens premiers concernés. Le prêtre Columbus d’une lettre de 594 est
peut-être Colomban, dont Grégoire reçut une lettre le remerciant de l’envoi du Pastoral. Licinianus de
Carthagène et Léandre de Séville en Espagne le reçurent. En Orient, les patriarches en avaient eu des extraits
dans la synodale, mais Anastase d’Antioche en fit une traduction en grec à la demande de l’empereur. Enfin on
sait qu’il fut apporté en Angleterre par Augustin de Cantorbéry. Dans la période qui suit, pourtant pauvre sur le

17
 La Regla Pastoral, forma junto a las obras de Gregorio Nacianceno y Juan Crisóstomo,
una trilogía pastoral. A cada obra le corresponde un género literario: el discurso de
Nacianceno pertenece a un género de alegato marcado por un vocabulario jurídico, la obra de
Crisóstomo tiene la forma de un diálogo, y el libro de que estamos comentando se presenta
como una carta dedicada a Juan, obispo de Ravena38.

A manera de conclusión de esta breve primera parte, podemos resaltar algunos

elementos en lo que a la concepción de la práctica se refiere, y en cuanto al sujeto que la
realiza. En cuanto a la primera cuestión, en el monje Evagrio se encuentran elementos
importantes a resaltar. Nos referimos en primer lugar, a la concepción de la práctica en el
nivel antropológico de interioridad e individualidad. La práctica se concibe como un camino a
la pasividad para el encuentro con Dios, como un ejercicio de la inteligencia que busca en el
desprendimiento de toda acción la perfección.

En cuanto al sujeto de la práctica, se mencionan al sacerdote y el pastor. Estos tienen

por misión la conducción de la Iglesia, la enseñanza. Un rasgo que se resalta especialmente es
el ministerio de la predicación en donde recae su especial tarea. La reflexión teológica sobre
la identidad del sujeto de la práctica pastoral, surge a partir de la experiencia misma del ser
pastor, y no únicamente de las premisas teóricas, este es un elemento importante en esta
época. La coherencia de vida y el constante equilibrio entre la acción y la contemplación, son
desde esta época dos características requeridas en el sujeto de la práctica.

Como se ha visto, la gestación de nuestra disciplina, se dio a partir de una práctica

pastoral ligada y centrada en la persona del pastor, sus características, y su misión dentro de la
comunidad.

En definitiva, se puede afirmar que los Padres de la Iglesia son más reconocidos por
sus aportes teológicos que pastorales propiamente hablando, debido en gran parte al contexto
de herejías que les tocó enfrentar, pero tengamos igualmente en cuenta, que en este tiempo la
teología y la pastoral estaban totalmente unidas39. Además como la mayoría eran obispos,
consideraban que el deber de gobernar implicaba muy especialmente el deber de enseñar,
pues el obispo como tal, era el depositario de la autoridad doctrinal a quien le correspondía
confirmar y defender la fe de la Iglesia.

plan de la production culturelle, le Pastoral est bien attesté, et on peut suivre sa trace, sans rupture, jusqu’à
l’époque carolingienne. »
38
Cf. B.-H. VBDENBERGHE, Introduction à Saint Jean Chrisostome, Dialogue sur le sacerdoce (les Ecrits des
saints), Namur, 1958, p.25.
39
« L’activité théologique des Pères était celle de pasteurs d’Eglises soucieux de la vérité de la vie des
communautés et à l’écoute des questions posées à la foi chrétienne de leur temps. Parce que pasteurs, ils étaient
docteurs, prédicateurs, maîtres spirituels ; bref, théologiens. Que leur théologie soit tantôt plus doxologique ou
mystérique, tantôt plus doctrinale ou catéchétique, tantôt plus polémique ou apologétique : toujours elle
répondait à des besoins actuels de l’Eglise et de sa mission, au point qu’il ne serait pas tellement anachronique
de la qualifier de pastorale. » Este mismo autor, cuando habla de la Teología Pastoral, dice que « […] il ne s’agit
pas d’une nouveauté absolue dans l’Eglise. Pendant des siècles, à la fonction pastorale, c’est-à-dire qu’elle au
pour souci immédiat d’alimenter le ministère de l’Eglise. » P.-A. LIÉGÉ, Pour une théologie pastorale, p.4. Ver
igualmente M. VIAU, Introduction aux études, p.14. P.-A. LIÉGÉ, Positions de la théologie pastorale, p.55.

18
1.1.2. La Edad Media

La Edad Media es un período decadente para la teología pastoral, pues con la llegada
de la escolástica, la teología tiende a alejarse de la vida pastoral y de los lugares donde se
desarrollaba, para establecerse en las grandes universidades. En esta época la teología se
construye entre la mística y la lógica, pretendiendo alcanzar un saber objetivo y plenamente
razonado de lo que enseña la religión cristiana. El debate universitario en esta época, se
confronta con las cuestiones y las objeciones de la filosofía y de otras creencias.

En consecuencia, la teología especulativa toma cada vez más importancia y se desliga

progresivamente de la vida pastoral, el obispo que en la época anterior era pastor y teólogo a
la vez, ahora parece más acercarse a la figura de un maestro universitario, distanciándose cada
vez más del pueblo40. Poco a poco el clero cae en una situación de ignorancia y desinterés por
las cuestiones teológicas, y la fe del pueblo es amenazada por la superstición, mientras que la
vida espiritual se confina a los monasterios41.

D. Bourgeois señala tres cambios sustanciales acontecidos en ésta época: -el paso de
una sociedad urbana a una sociedad rural; -la división entre lo temporal y lo espiritual; -y una
cierta desconfianza frente a la participación de los laicos42. Las consecuencias generadas por
estos cambios, se vieron reflejadas ampliamente en el desarrollo de la práctica pastoral, y del
sujeto que la realiza, al mismo tiempo que en la concepción de la misma.

Otras cambios cualitativos son los que se refieren al estilo de producción teológica,
pues durante toda la edad patrística, y todavía durante el primer período de la Edad Media, -
que va desde Beda (672-735) hasta Buenaventura (1217-1274)-43, la forma de producción
teológica fue de discurso, un discurso basado en los comentarios a la Sagrada Escritura. Estos
comentarios cargados de un gran ingenio y profunda familiaridad con el texto, hacían que la
teología mantuviera su unidad con la espiritualidad y la pastoral, mediante sus exhortaciones
y recomendaciones.

En el segundo período de la Edad Media, -que va desde Alberto Magno (1200-1280)

hasta el nominalismo-, con la novedad de la filosofía aristotélica vehiculada principalmente
por los árabes, la teología pasa del discurso a la cátedra universitaria, con la pretensión de
40
« La figure de l’évêque comme pasteur est elle-même profondément transformée : la constitution de
l’université en corps autonome jouissant de privilèges accordés par les princes et l’insertion du studium
theologiae dans cette institution entraîna progressivement un certain effacement de la fonction doctorale du
ministère épiscopal. Même si les évêques sont très souvent choisis parmi les meilleurs clercs universitaires, leur
fonction doctorale se verra supplantée par celle des Maîtres en théologie et au profit d’un développement de plus
en plus technique de la théologie universitaire. » D. BOURGEOIS, La pastorale de l’Eglise, p.102.
41
Hablando del ambiente cristiano en la época medieval, Gabriel Le Bras, constata: « Des masses d’hommes
sont demeurés dans le giron de l’Eglise, sujets dont l’obéissance passive, les apports financiers, la révérence
craintive, soutenaient l’autorité, la richesse et les prestiges du clergé. Ce qui les animait ? Une foi, que nous ne
pouvons jauger sans trouble, parfois exaltée, en général peu éclairée, mêlée de superstition, de magie ; une
coutume qui atteignait son millénaire et que les actes périodiques –messe hebdomadaire, confession et
communion annuelle, fêtes fixes et mobiles- entretenaient ; une contrainte juridique, plus menaçante
qu’agissante et qui ne s’exerçait guère que contre l’hérésie. Les occasions de rupture, de simple doute, étaient
rares dans le peuple illettré, peu mobile, des campagnes, dont l’église était le seul lieu de rassemblement. Moins
isolés, les habitants des villes donnaient prise aux idées adverses, mais ils abandonnaient généralement aux
théologiens les terrains de la controverse.» G. LE BRAS, Institutions ecclésiastiques de la chrétienté médiévale,
Belgium, Bloud et Gay, 1964, p.589.
42
Cf. D. BOURGEOIS, La pastorale de l’Eglise, p.99-102.
43
Esta división es utilizada por M. OZILOU et G. BERCEVILLE, dans J.-Y LACOSTE (dir.) Histoire de la théologie,
p.155.

19
adquirir un carácter científico. Ella está obligada a definir su identidad en medio de las otras
áreas del saber. Las “Sumas” serán una de las principales respuestas a esta nueva exigencia, y
uno de los principales representantes será justamente Tomás de Aquino.

A. Tomás de Aquino (1225-1274)

Tomás de Aquino aborda con mucha reserva el tema de la teología práctica. En la

Suma Teológica (Ia Iae, Q1, a.4) se pregunta “si la doctrina sagrada” ( la teología) es una
“ciencia práctica”, es decir una ciencia que está “ordenada a la acción”. Afirma que la fe
como elemento central en el ejercicio de la teología implica una actividad, y además, la
“doctrina sagrada” se establece sobre lo que uno llama “la ley antigua y la nueva ley”, es decir
sobre aquello que determina un modo de vida. Ahora bien, el modo de vida se entiende a
partir de la “ciencia moral”, que es una “ciencia práctica”.

Sin embargo, continúa Santo Tomás, una ciencia práctica es una ciencia que trata “de
las cosas que el hombre puede hacer”: la ciencia moral trata los actos del hombre, como la
ciencia de la arquitectura trata los edificios. Ahora bien, y aquí está el centro de la
argumentación, “la doctrina sagrada trata principalmente de Dios, en donde los hombres están
por encima de todas las obras”. Y la conclusión es al mismo tiempo firme y matizada: La
teología “no es entonces una ciencia práctica, sino sobre todo una ciencia especulativa”.

Aun cuando la teología trata principalmente de Dios, se interesa también por todo lo
que las ciencias humanas (las “filosóficas” para Santo Tomás) permiten explorar; pero ella no
los trata sino a partir “de la luz divina”, es decir en su relación a Dios o en función de lo que
la revelación nos permite conocer de sus designios. Y si hay, dentro de estas disciplinas
humanas (filosóficas) ciertos elementos tomados de la especulación y otros de la práctica,
todos sin embargo, son asumidos por la “doctrina sagrada” dentro de sus propias perspectivas,
que son más (magis) “especulativas” que “prácticas”. En conclusión, Santo Tomás se opone a
la concepción de una teología convertida exclusivamente en una ética como sinónimo de
práctica44.

Siglos más tarde, veremos a Lutero contraponerse directamente a esta concepción de

Tomás de Aquino cuando afirma que la “Vera theologia est practica, et fundamentum eius est
Christus, cuius mors fide apprehenditur. Omnes autum hodie, qui non sentiunt nobiscum, et
non habent doctrinam nostram, faciunt eam speculativam45”. (La verdadera teología es
práctica, y su fundamento es Cristo, y su muerte entregada por la fe. Pero todos aquéllos que
no comparten hoy nuestro sentimiento ni nuestra doctrina, la hacen especulativa.) Esta manera
de pensar de Lutero, está en gran parte influenciada por el doctor sutilis Duns Scoto para
quien la teología es ante todo práctica46.

44
« Plus tard, alors même qu’un enseignement de morale se sera constitué à côté de la dogmatique, les plus
fidèles thomistes, dans l’ordre dominicain notamment, continueront à traiter des questions pratiques, comme il
est fait dans la Somme, dans le cadre général d’une systématique théologique, centrée sur le mystère même de
Dieu. » R. MARLÉ, Le projet, p.49.
45
Citado en R. MARLÉ, Le projet, p.50.
46
Sobre este autor ver un interesante estudio de su obra, DUNS SCOT, La théologie comme science pratique
(Prologue de la Lecture), (Textes philosophiques), G. SONDAG (Introduction, traduction et notes), Paris, 1996.

20
1.2. Nacimiento. Del Concilio de Trento a la Edad Moderna

Algunos autores consideran que la teología práctica después de una larga gestación,
tuvo dos nacimientos, el católico con el abad benedictino S. Rautenstrauch (1734-1785), y el
protestante con el pastor F.-D.-E. Schleiermacher (1768-1834)47. Nosotros seguiremos un
camino de unificación propuesto por la mayoría de los autores, pues como dice B. Kaempf,
tanto católicos como protestantes “aún si no viajamos en el mismo barco, no obstante
remamos juntos sobre el mismo mar48”.

Antes de abordar directamente los dos autores antes mencionados, nos detendremos en
el Concilio de Trento, que en el mundo católico, jugó un papel decisivo, pues bajo su impulso
y creatividad se pusieron las bases para este alumbramiento. Trento y Vaticano II son los dos
concilios, que han marcado de manera decisiva a la teología práctica en su nacimiento y
consolidación49.

1.2.1. Concilio de Trento (1545-1563)

El Concilio de Trento, fue en esencia un concilio de doctrina y de contra-reforma en

respuesta a la reforma protestante50. En cierta forma esto ayudó al fortalecimiento de la
teología práctica después del período de debilitamiento vivido a finales de la Edad Media
como ya hemos visto. Trento fue un concilio realmente productivo al proponer orientaciones
en casi todos los campos de la teoría y de la práctica51.

M. Viau y C. Floristán coinciden en afirmar que los aportes principales de Trento a la

teología pastoral se pueden resumir en tres: -la reforma del clero; -el nuevo rol que se da a los
obispos como pastores de las almas (la cura animarum); -y el predominio de la parroquia en
la actividad pastoral52.

En cuanto a los clérigos, los padres tridentinos reconocen que se vive una realidad
poco favorable a la vida cristiana, pues éstos, junto con los fieles viven unas costumbres
bastante relajadas y alejadas de toda disciplina. Además, no hay una conciencia de arraigo a
una Iglesia local, por lo mismo, los clérigos pueden ir a donde más les convenga buscando

47
C. TORCIVIA, La parola edifice la comunitá, p.13.
48
« La même évolution et la même problématique se retrouvent aussi bien du côté protestant que du côté
catholique, même si nous ne sommes pas encore embarqués dans le même bateau, nous voguons néanmoins
ensemble sur la même mer plus ou moins démontée. » B. KAEMPF, Histoire de la théologie pratique, p. 28.
49
« Pour faire l’étude de l’évolution historique de la théologie pastorale, il faut se rappeler qu’elle a vécu deux
grands tournants chez les catholiques : le concile de Trente et le concile Vatican II. » M. VIAU, Introduction aux
études, p.13.
50
« Le Concile de Trente représente une reprise aussi bien dogmatique que pastorale de l’Eglise: véritable projet
de réforme, il a su ouvrir avec une grande perspicacité un avenir de près de quatre siècles, même s’il était
partiellement conditionné par le souci de manifester la « spécificité » catholique en face des Eglises de la
Réforme. » D. BOURGEOIS, La pastorale de l’Eglise, p.105.
51
“Frente a la ruptura de la Iglesia provocada por la reforma protestante en unos momentos de inseguridad
teológica, débil religiosidad y descontento del pueblo respecto del clero, el concilio de Trento (1545-1563)
intenta ser punto de partida de la contrarreforma. No es posible restaurar la división establecida, pero se intenta
una revisión dogmática y pastoral de la Iglesia. [...] Frente a la espiritualidad de los reformadores, la pastoral
católica gira en torno a la presencia real del Santísimo Sacramento, la misa como sacrificio, la devoción a la
Virgen y el sacerdocio jerárquico.” C. FLORISTÁN, Teología práctica, p.83.85. Ver también F.-J. CALVO,
Teología pastoral, p.717.
52
Cf. M. VIAU, Introduction aux études, p.15; C. FLORISTÁN, Teología práctica, p. 96.

21
sobre todo el beneficio más que el oficio. Se administran los servicios pastorales por todos
lados sin un mínimo de orden ni control.

Frente a esta realidad, se considera que la primera renovación deberá consistir en la

constitución de un clero diocesano territorial e incardinado. “Se prohíben los ‘clérigos vagos”
y se prescribe que sólo el obispo diocesano imparta las órdenes con seriedad. El orden
sagrado que es un sacramento múltiple, se debe administrar por grados, pero quien reciba esta
función deberá estar convencido de que la recibe para los demás53”. Es en esta época que
nacen los seminarios como espacio de formación de los futuros pastores, bajo la notable
influencia de San Carlos Borromeo.

En cuanto a los obispos, lo primero que exige el concilio es el control de los

nombramientos y la integridad de costumbres. Pide que sean “padres y pastores” no simples
funcionarios o administradores. “El obispo debe residir en su diócesis para poder ejercer la
cura animarum como “paterfamilias” de su pueblo santo, sin descuidar la visita pastoral. Su
vida personal está en relación con su función, y su virtud con la dignidad recibida54”.

La institución parroquial como tercer aporte de éste concilio, también sufrió un

favorable impulso y una reforma considerable, ya que se estableció el estatuto jurídico de la
parroquia considerada como el órgano principal de la pastoral 55. Decretó que en cada pueblo
se estableciera una parroquia en torno a un templo con su propio pastor, quien debería
conocer a sus fieles, residir en el territorio y cuidar del ministerio de la predicación e
instrucción religiosa; deberá también hacerse cargo de la administración sacramental con los
debidos registros parroquiales.

“Desde entonces la parroquia tridentina se basó en la autoridad sagrada del párroco, en

la celebración de la misa y de los sacramentos, en la predicación a los adultos, en la catequesis
a los niños y en la contribución del pueblo con estipendios y ofrendas. Desde entonces la
parroquia ha sido en Occidente el cuadro básico de la vida popular, tanto social como
religiosa56”.

53
C. FLORISTÁN, Teología práctica, p.86.
54
C. FLORISTÁN, Teología práctica, p.86. Ver también J.-I. TELLECHEA, El obispo ideal en el siglo de la
Reforma, Roma, 1963; igualmente P. BROUTIN, L’évêque dans la tradition pastorale du XVIe siècle, Brujas,
1953. Al respecto comenta M. MIDALI, Teologia pastorale, p.18, “Sollecitato dall’emergere prepotente
dell’istanza di rinnovamento della vita ecclesiale, tale Concilio recepisce la tradizione largamente diffusa del
periodo immediatamente precedente circa il tipo ideale di vescovo e individua il punto di forza e la chiave di
volta della riforma della Chiesa nella figura del pastore, dichiarato protagonista della vita ecclesiale. In effeti, le
prescrizioni dei decreti de reformatione (sessioni 23 e 24) riguardanti i criteri di scelta dei vescovi, i loro compiti
e l’ideale del loro comportamento, i compiti del parroco, l’obbligo di residenza per vescovi e parroci, il principio
di territorialità delle circoscrizioni ecclesiatiche, il dovere per il vescovo della visita pastorale, la formazione
adeguata e specifica del clero (instituzione dei seminari) delineano un disegno coerente di riforma della Chiesa
che si risolve nella determinazione delle caratteristiche della figura ottimale del pastore. Tale progetto trova
esemplari relizzazioni in alcune grandi figure di vescovi, ad es. in san Carlo Borromeo.”
55
Cf. Concilio de Trento, Sess. XIV, decreto De reformatione, c. 13 (G. Alberigo, Conciliorum Oecumenicorum
Decreta, Bolonia 1991), 768. Citado en C. FLORISTÁN, Teología práctica, p.670.
56
C. FLORISTÁN, Teología práctica, p.671. Dede una concepción actual de la parroquia y en especial sobre el
monopolio y el poder que se ejerce en las muchas de ellas, comenta Olivier Bobineau, « [...] La conception de la
paroisse moderne, ancrée dans le territoire, lieu de pouvoir et d’influence monopolistique du curé, vient du
concile de Trente (1545-1549, 1562-1563). Sans pour autant imposer la décision des diocèses en paroisses, le
concile constitue une étape importante dans la généralisation du système paroissial qui a pris son essor au XIIe-
XIIIe siècle. » O. BABINEAU, La paroisse immortelle ? Le pouvoir politique articulé au pouvoir du don, dans
BABINEAU O-BORRAS A. et BRESSAN L., Balayer la paroisse ? Une institution catholique qui traverse le temps,
(Religion & Politique) Paris, Desclée de Brouwer, 2010, p.24.

22
 Después de la celebración del Concilio de Trento, se produjo una literatura que en su
terminología intentaba responder a las propuestas y reformas de este Concilio. Reformas que
como hemos visto, pastoralmente estaban centradas en gran medida en la cura de almas, en
las tareas y deberes de los párrocos, en la habilitación al ministerio de la predicación y de la
confesión especialmente.

De esta manera aparece en orden cronológico, un primer libro dedicado al estudio de

las tareas del pastor de almas, el Enchiridion theologiae pastoralis de Pedro Binsfeld57,
obispo auxiliar de Tréveris, publicado en 1591. Se trataba, según lo afirma Midali, de un
prontuario que recogía de manera ordenada todo lo concerniente a la administración de la
confesión y del párroco. Una serie de indicaciones, desarrolladas al estilo de la casuística
sobre el sacramento de la confesión, el derecho y deber de los clérigos58. Aunque a decir de
varios autores, fue probablemente el jesuita Pedro Canisio (1521-1597) el primero que utilizó
el vocablo “teología pastoral59”.

Vino después el Manuale parochorum de Ludwig Engel60, publicado por vez primera
en 1661, que al parecer tuvo más importancia y difusión pues según C. Floristán “llegó a lo
largo de unos 15 años a quince ediciones61”. Sin embargo, será el manual titulado Pastor
bonus62 del profesor de teología en Lovaina Johannes Opstraet (1651-1720), que tendrá más
repercusión en el nacimiento de la teología práctica. A pesar de la prohibición por parte del
Santo Oficio para su publicación, debido a su presunto rigorismo y con sospechas de matrices
jansenistas, será recomendado por Rautenstrauch como primer texto reconocido de teología
pastoral en el año 1777.

1.2.2. Edad Moderna

“Sobre el impulso de un cristianismo de Estado que buscaba otorgar a la acción de la

Iglesia un valor de utilidad pública, hacia finales del siglo XVIII en el contexto histórico del
pensamiento y de la teología del Aufklärung, la ciencia pastoral se desarrolla como disciplina
autónoma en las universidades alemanas. [...] Al inicio, esta disciplina fue principalmente
marcada por las directrices del Estado cristiano “iluminado” por las reglas de una prudencia
pastoral humanitaria, y por las recetas de un empirismo utilitarista63”.

De esta manera F.-X. Arnold resume el contexto histórico socio-cultural en el que nace
esta disciplina teológica. Es pues, en un ambiente alemán y principalmente bajo el clima y la

57
Cf. Enchiridion theologiae pastoralis et doctrinae necessariae sacerdotibus curam animarum
administrantibus, conscriptum a R. D. PETRO BINFELIDIO Suffraganeo Augustae Trevirorum 1591. Citado en M.
MIDALI, Teologia pastorale, p.19. Ver también C. FLORISTÁN, Teología práctica, p.95-96. Este autor menciona
también el manual de J. MOLANUS escrito en 1587, Theologiae practicae compendium, editada también a tenor
del espíritu de la reforma pastoral impulsada por el Concilio de Trento.
58
M. MIDALI, Teologia pastorale, p.19.
59
Cf. C. FLORISTÁN, Teología práctica, p.95; F.-J. CALVO, Teología pastoral, p.719; P.-A. LIÉGÉ, Pour une
théologie pastorale catéchétique, p.4, note 1; J. RAMOS, Teología pastoral, p.33.
60
Cf. Manuale Parochorum de plerisque functionibus et obligationibus ad parochias, parochos et parochianos
attinentibus, ut de administratione sacramentorum, de decimis, oblationibus, sepulturis et bonis parochorum ;
item de votis, iuramentis et usuris, materiis scitu utilisimis non tam curam exercentibus quam iuris canon. et civ.
cultoribus, simul et omnibus in foro versantibus advocatis et consultoribus apprime necessarium (Salisburgi
anno 1661, 21662… 151760). Citado en M. MIDALI, Teologia pastorale, p.19, nota 5.
61
Cf. C. FLORISTÁN, Teología práctica, p.96.
62
J. OPSTRAET, Pastor Bonus, seu instar, officium, spiritus et praxis Pastorum, Mechêln, 1689.
63
Cf. F.-X. ARNOLD, Pastorale et principe, p.6-7.

23
influencia del Iluminismo (Aufklärung) que comienza a identificarse nuestra teología como
autónoma. Sin embargo, nos quedaríamos con una idea limitada del nacimiento de esta
disciplina, si no tomáramos en cuenta también las posturas que hicieron frente a esta corriente
del Iluminismo, posturas que influyeron de manera casi determinante en todo el pensamiento
teológico de ese tiempo64.

Estas posturas se tradujeron en corrientes literarias, filosóficas y teológicas que dieron

nombre al “Movimiento alemán”, durante los años 1780 a 182065. Las corrientes que más
caracterizaron esta reacción al Iluminismo se concentraron en el Strum un Drang (Tempestad
e ímpetu)66 movimiento precursor del Romanticismo67, y el Deísmo, dando principal
importancia al sentimiento, al mundo interior y a la experiencia individual. Estos
movimientos se expresaron en las artes visuales, la música, la literatura y el pensamiento.

Julio Ramos, preocupado por analizar la historia de esta disciplina desde las ideas
eclesiológicas subyacentes, menciona en su Teología pastoral tres factores históricos
presentes en el nacimiento de la teología pastoral, y que de igual manera condicionaron su
orientación durante sus primeros años de vida: 68 -la unilateralidad visible y jerárquica de la
teología postridentina en su concepción eclesiológica que, en la polémica antiprotestante, se
había centrado solamente en algunos aspectos parciales de la doctrina tradicional 69; -el
josefinismo del imperio austriaco que, en su concepción absolutista, quiere poner a la Iglesia

64
F.-X. ARNOLD, Pastorale et principe, p.142 « Les tendances irrationalistes agissant dans l’Aufklarung elle-
même, l’opposition du Sturm und Drang et du jeune Romantisme à la conception déiste de Dieu et du monde,
l’épanouissement progressif, au contact du Romantisme, d’un sens de l’objectivité historique, enfin le fondement
théocentrique et traditionaliste de la philosophie de la religion à cette époque : tous ces courants de pensée […]
allaient agir sur la théologie et l’Eglise. »
65
F.-X. ARNOLD, Pastorale et principe, p.127, « A cette époque d’impuissance politique, la pensée allemande
renoue avec une intensité extraordinaire avec le mouvement culturel de la Renaissance, jadis violemment
interrompu, et donne le jour au classicisme et à l’idéalisme allemands, aux grands penseurs et aux grands poètes
de la nation. Un des traits caractéristiques de cette période est le lien étroit entre la philosophie, la poésie et la
théologie – la contemporanéité de Goethe, de Kant et de Sailer. »
66
« C’est aux environs de 1770 qu’apparut d’abord le mouvement du Sturm und Drang, cette grande
fermentation de la pensée allemande, qui s’exprime particulièrement dans les œuvres de jeunesse de Goethe, de
Herder, de Schiller et jusque dans la « néologie » triomphante, ainsi qu’on appelait la théologie « éclairée ». Les
jeunes promoteurs de ce mouvement se dressèrent d’abord contre les contraintes et les règles imposées par la
bourgeoisie en matière de vie et de poésie ensuite, contre l’optimisme moral dont ils constataient les
insuffisances par rapport aux couches les plus profondes de l’âme. Elle croyait découvrir la vraie nature de
l’homme, non plus dans sa faculté rationnelle, comme l’Aufklärung, mais dans la force irrationnelle élémentaire
de la poussée inconsciente. Son inclination la portait donc vers l’homme vivant (au sens biologique), vers
l’homme naturel et ses passions, et, finalement, à la différence de la culture hyper-rationaliste du Siècle des
lumières, vers la reconnaissance des forces supra et infra-rationnelles à l’œuvre dans le monde et dans
l’homme. » F.-X. ARNOLD, Pastorale et principe, p.131-132,
67
Esta corriente se basa fundamentalmente en « la croyance en un sentiment irréfutable et invincible comme
fondement premier et immédiat de la philosophie et de la religion, lui était comme congénital. Aussi sa théologie
ne devait-elle être que l’expression scientifique d’une ardente expérience du cœur. » F.-X. ARNOLD, Pastorale et
principe, p.136.
68
Cf. J. RAMOS, Teología pastoral, p.34.
69
De hecho al parecer, el tema de la eclesiología en el Concilio de Trento, fue uno de los aspectos que no
encontró efectivamente una reforma teológica, “Frente a la ruptura de la Iglesia provocada por la reforma
protestante en unos momentos de inseguridad teológica, débil religiosidad y descontento del pueblo respecto del
clero, el concilio de Trento (1545-1563) intenta ser punto de partida de la contrarreforma. No es posible restaurar
la división establecida, pero se intenta una revisión dogmática y pastoral de la Iglesia. En realidad, el tridentino
no aborda explícitamente las cuestiones de Ecclesia, a pesar de que la controversia eclesiológica estaba
planteada en toda su amplitud. Algunos han hablado de la laguna eclesiológica del concilio de Trento. Con todo,
la doctrina dogmática tridentina determina el desarrollo posterior de la eclesiología católica y de la conciencia
eclesial de los fieles.” C. FLORISTÁN, Teología práctica, p.83.

24
al servicio de su poder y como medio para mantenerlo; -y la decadencia de la teología que, en
aras de la polémica de los años anteriores, solamente se ha venido preocupando por temas
jurídicos y canónicos con fines claramente apologéticos.

Teniendo estas ideas como telón de fondo histórico, vamos a acercarnos más
detenidamente a un primer personaje, que con sus propuestas renovadoras influyó
decisivamente en el nacimiento de nuestra disciplina. Como todo alumbramiento, la teología
pastoral se vio envuelta en un contexto histórico global determinado, que aceptó y de algún
modo asimiló a tal grado, que la marcó en la configuración de su identidad, en sus tareas a
realizar y en sus propuestas metodológicas como enseguida veremos70.

A. Stephan Rautenstrauch (1734-1785)71

En medio del contexto histórico socio-cultural que de manera breve anteriormente

evocamos, vino la urgencia de establecer el estatuto universitario de la teología pastoral,
tratando de justificar tanto su carácter teológico como científico. Los decretos de María
Teresa en 1752, emperatriz de Austria y madre del llamado “emperador sacristán” José II72,
insistían ya en que los estudios de teología estuvieran más inspirados en la Sagrada Escritura.
Debemos, decía G. Von Swieten, presidente de la Comisión imperial de estudios, buscar
“separar aquello que es efectivamente verdad de fe de todas las opiniones de Escuela, que la
especulación escolástica añadió, y a las cuales concede la misma autoridad73”.

Con este objetivo se buscaba además, suprimir el monopolio del método escolástico
mantenido hasta entonces, y al mismo tiempo crear nuevas materias de estudio con una
orientación mucho más bíblica. La reforma de estudios de S. Rautenstrauch, en 1774,
provocaron un cambio más radical en el contenido y los métodos de la teología.

a. El proyecto de reforma

A diferencia del “formalismo escolástico vigente”, el abad benedictino S.

Rautenstrauch en 1774, reclama en su Proyecto de organización de escuelas de teología en el
Imperio (1776) un estudio apoyado en la Biblia, los Santos Padres, y la Historia de la Iglesia,
así como una división “natural” de materias según su lugar en la economía de salvación.

70
« Le projet d’une théologie pratique implique, dès sa naissance, deux éléments conjoints : d’une part, un
travail de la culture globale sur elle-même, ce qui dépasse la responsabilité de la théologie mais aussi celle du
christianisme ; d’autre part, un travail de la théologie sur elle-même, sur sa place possible parmi les autres
formes de connaissance et donc sur sa capacité à se faire comprendre par la culture dans son ensemble. Parler de
théologie pratique, en ce sens, c’est donc parler sur la vitalité qu’a la culture et sur la volonté que peut avoir la
théologie de s’y insérer. » H. BOURGEOIS, Questions fondamentales, p.12.
71
« Rautenstrauch nacque il 29 luglio 1734 a Blottendorf (Boemia settentrionale). Entrò nel monastero
benedettino di Brevnov-Braunau, completando là i suoi studi teologici. Dal 1756 al 1758 studiò teologia alla
Facoltà telogica di Praga e il 25 settembre 1758 fu ordinato prete. Dopo due anni di studio del diritto alla Facoltà
di giurisprudenza di Praga, dal 1761 insegnò prima filosofia, poi dogmatica e diritto canonico, nell’abbazia
doppia di Brevnov-Braunau, della quale nel 1773 fu eletto abate. [...] Nominato direttore della Facoltà teologica
di Praga nel 1773 e, nell’anno successivo, direttore della Facoltà teologica di Vienna, Rautenstrauch dispiegò
un’instancabile attività scientifico-letteraria per il miglioramento degli studi teologici in Austria. [...] Giuseppe II
affidò all’abate la fondazione dei « Seminari generali » nelle terre della monarchia asburgica. Rautenstrauch
morì il 30 settembre 1785, nel corso di un viaggio di ispezione, mentre stava visitando il seminario generale
ungherese di Erlau. » G. TRENTIN- L. BORDIGNON (a cura), Teologia pastorale in Europa, p.150.
72
Del que proviene el josefinismo, caracterizado por la tendencia utilitarista de la Iglesia por el Estado, y
sometimiento de los clérigos e instituciones eclesiales a la tutela del poder político.
73
Cf. F.-X. ARNOLD, Pastorale et principe, p.145

25
 Al atender a este reclamo, se esperaba sobre todo una profundización y un
enriquecimiento de la enseñanza teológica, así como un mayor impulso en la teología
pastoral. Es cierto pese a todo, que la pastoral todavía no alcanzaba en esos momentos una
dimensión teológica profunda, pues era considerada todavía ligada al campo pragmático. Sin
embargo, como afirma R. Marlé, la reforma de Rautenstrauch intentaba no solamente hacer
algunos retoques superficiales, sino darle a la teología una orientación pastoral74. “Las
asignaturas prácticas constituyen, según Rautenstrauch, no un apéndice de los estudios
teológicos, sino la conclusión exigida por la misma esencia de la ciencia teológica, y las
considera como aspectos parciales de la teología pastoral, cuya tarea principal consiste en
ofrecer “una enseñanza de los deberes del oficio pastoral”75”.

En lo que respecta a las materias, éstas deberían presentarse y estar articuladas de tal
manera que cada verdad se desprendiera de aquélla que la precediera, lográndose de este
modo una concatenación ininterrumpida donde todos los elementos se apoyasen los unos
sobre los otros. Rautenstrauch pretendía agrupar las diferentes ramas ya no de manera
arbitraria, sino según la naturaleza misma de los temas.

En primer lugar estaban las ciencias propedéuticas y auxiliares (Historia de la Iglesia,

hermenéutica del Antiguo y del Nuevo Testamento, Patrística, Historia de la teología);
enseguida la teología propiamente dicha (dogmática, moral, derecho canónico); y finalmente
la teología práctica (pastoral y polémica) que tenía por objeto la aplicación de las materias
antes estudiadas, encargada de enseñar cómo la teología ha de aplicarse de modo correcto y
útil a la práctica de la vida humana. La pastoral enseña el uso de la teología para la cura de
almas; la polémica enseña los medios para enfrentar a los herejes y a los infieles76.

Lo anterior exigía que “los estudios bíblicos sean tratados antes del dogma y la moral,
y que los estudiantes no sean iniciados a la pastoral y a la catequesis sino después de estar
familiarizados con el dogma y la moral cristiana77”. Así, la antigua división de la teología en
“tratados” debería dar paso a un sistema “natural”, conforme a la economía de salvación.

b. La valorización de la teología pastoral

La valorización del aspecto práctico dentro de la teología, no va en detrimento ni

perjudica el aspecto científico de la teología en general, ni la formación al futuro pastor. Todo
lo contrario. Rautenstrauch insiste sobre la seriedad del saber que deben adquirir los futuros
ministros de la Iglesia para estar capacitados, y así enfrentar los desafíos que se les presentan
especialmente de tipo intelectual. Su propósito, es de inaugurar una nueva época teológica en
relación a la cultura contemporánea -el Iluminismo-, marcado particularmente por el
desarrollo considerable de las ciencias positivas y la puesta al día de los métodos históricos.
Cuestión sobre la cual ejerce una remarcada insistencia78.

74
« Alors que tout ce qui touchait la pratique pastorale était considéré jusque-là comme relevant du pur domaine
pragmatique, non théologique, Rautenstrauch ne se propose pas seulement d’introduire dans l’enseignement
relatif à cette pratique quelques éléments nouveaux, ou d’opérer un certain nombre de retouches, qui auraient
permis de lui donner un peu plus de poids ou de lustre. Il entreprend une réorganisation de l’ensemble du cursus
théologique, afin de lui conférer une orientation résolument pastorale. » R. MARLÉ, Le projet, p.68.
75
F.-J. CALVO, Teología pastoral, p.718. Esta misma idea aparece en Cf. R. MARLÉ, Le projet, p.69. Cf. M.
MIDALI, Teologia pastorale, p.20.
76
M. MIDALI, Teologia pastorale, p.21.
77
Cf. F.-X. ARNOLD, Pastorale et principe, p.146.
78
« Le contenu doctrinal de l’Eglise que nous dispensons jusqu’ici… n’a pas besoin d’amélioration ni de
modification, mais la forme de l’enseignement, les modes de représentation, le traitement sain et adéquat de ces

26
 Esta importancia metodológica es primordial, pues casi de esto depende el éxito de su
nuevo plan de estudios. La pedagogía y la metodología, se verán todavía enriquecidas con la
alternancia de cursos y de trabajos pastorales. Con esto, afirma R. Marlé, se percibe que la
orientación práctica de la teología, va menos encaminada a la introducción de nuevas materias
inéditas que a la nueva manera de actuar, de enseñar, de aprender, es decir de practicar la
teología79. Esta será en definitiva el gran aporte de Rautenstrauch a la teología pastoral.

Como lo hemos venido señalando, en esta reforma de estudios, la teología pastoral es

ubicada no como apéndice de las otras materias, sino como una disciplina integrante en el
cuadro de todo el curriculum teológico. Ella es definida desde Rautenstrauch, en relación a
todo el dinamismo complejo de la actividad pastoral y no sólo limitada a la práctica de la
administración de sacramentos. Este autor la entiende como “la enseñanza orgánica del deber
del ministro pastoral y de su actuación.” Estos hechos marcan el nacimiento de la teología
pastoral como ciencia universitaria.

Se divide en tres partes, correspondiendo a un triple género de deberes: -el deber de la

enseñanza, -el deber de la administración de sacramentos, -el deber de edificación o de
gobierno. Desde el punto de vista del contenido, la nueva disciplina no introduce nada
novedoso, ni relevante. La novedad está más bien en el método y la pedagogía, al concentrar
en una única disciplina, los contenidos teóricos que corresponden a la formación del pastor
como protagonista del estudio de esta naciente teología: catequética, homilética, ascética,
retórica, liturgia y rúbricas80. En esta reorganización, Rautenstrauch utiliza la propuesta del
profesor de Lovaina J. Opstrat.

Podemos afirmar, que el nacimiento de la teología práctica, se da en medio de un

sentido pragmático, y poco teológico, pues estaba centrada como se ha dicho, en la enseñanza
de los deberes del pastor, considerado entonces funcionario espiritual del Estado. En razón de
esto, la teología pastoral en la época de su alumbramiento tuvo una relevante implicación
socio-política. Rautenstrauch sostiene la idea que el pastor es igualmente un funcionario del
Estado, y por lo tanto debe, con sus enseñanzas no sólo formar buenos cristianos, sino
también buenos ciudadanos81.

F.-J. Calvo, afirma que “el llamado rasgo josefinista de los primeros teólogos
pastorales fue exagerado por sus continuadores. A distancia de pocos años, aparecen una serie
de manuales de Teología Pastoral, marcados por el espíritu del proyecto de Rautenstrauch,
que en aras de la Ilustración acentúan la obediencia de los clérigos a sus príncipes82”.

anciennes vérités, voilà où il y a encore beaucoup à rénover. » J. MÜLLER, Die Pastoral-theologie innerhalb des
theologischen Gesamtkonzepts von Stephan Rautenstrauch (1774), dans P.T.H., p.48, citado en R. MARLÉ, Le
projet, p.69.
79
Cf. R. MARLÉ, Le projet, p.70.
80
Cf. M. MIDALI, Teologia pastorale, p.21.
81
« Aussi bien, dans un document de 1778, Rautenstrauch soutient l’idée que le pasteur doit s’efforcer, « par son
enseignement, non seulement de former de bons chrétiens, mais aussi, pour l’Etat, de bons citoyens et, pour la
société humaine, de vrais amis des hommes » (la philanthropie était alors en pleine vogue). » R. MARLÉ, Le
projet, p.70.
82
F.-J. CALVO, Teología pastoral, p.719, R. Marlé señala a este propósito que « Les compromissions de la
théologie pratico-pastorale à l’époque où elle asseoit ses titres vont encore se renforcer. Ainsi son premier
représentant, dans le cadre du nouveau programme, F. Grifschütz écrit en 1876 : Le pasteur a maintenant,
comme membre particulièrement important de la société, suffisamment d’occasions de maintenir les sujets dans
la paix, dans la tranquillité, d’étouffer tout esprit de révolte, en inculquant fortement dans la tête des subordonnés
leurs devoirs à l’égard de l’autorité supérieure : fidélité, obéissance, respect, acquittement honnête des impôts,

27
 Por otro lado, en los inicios de su nacimiento, nuestra disciplina se considera más
como un arte y una técnica que como una ciencia. No se encuentra en estos momentos una
definición única y estricta de esta disciplina. A lo que se llega en este tiempo es a explicar su
objetivo, y en esta explicación queda claro que nuestra disciplina es definida únicamente
desde el sujeto y el concepto de “pastor”, como único agente de la acción pastoral.

Además, desde la propuesta de Rautenstrauch, la teología pastoral es declarada como

parte de la teología, cosa que hay que valorar, pero queda todavía por conocer y estudiar su
estructura propia, reconocerla y justificarla al interior de la teología en general. “Su contenido
es, sobre todo, un compendio de normas útiles para el pastor en el ejercicio de su ministerio”.
Su razón de ser es, ante todo, pragmática y esta característica pasará a todos los manuales que
aparecerán posteriormente83”. En esta descripción podemos descubrir los principales rasgos
de su identidad (pragmática), así como su misión (formación de pastores) y de algún modo su
método (deductivo-aplicativo).

Con todo, hay que reconocer y valorar en el nacimiento de la nueva asignatura un

elemento esencial: puso en contacto la teología con la sociedad. Este elemento es de suma
importancia, pues a partir de aquí se estableció el campo donde se ha de desarrollar la teología
pastoral hasta nuestros días: la articulación de la teología con la realidad socio-política,
cultural y eclesial. Esto nos invita a reafirmar constantemente que la teología en general, y en
particular la teología práctica, no pueden ser entendidas al margen de la vida, ni permanecer
indiferentes a los condicionamientos socio-culturales en los que se desarrollan. Será necesario
por tanto, preguntarse siempre sobre el tipo de relación que la teología establece con su
contexto en todos los niveles.

B. Friedrich Schleiermacher (1789-1834)

La fórmula de Lutero según la cual “la verdadera teología es práctica84”, parece que no
tuvo la efectiva repercusión en lo que a la confección de la teología pastoral se refiere, pues
ésta aún en el mundo protestante y pese a la insistencia de Lutero, permaneció al margen y en
segundo plano concebida como una “ciencia aplicada”. La fórmula teología práctica, es
utilizada generalmente para indicar la ética cristiana y eventualmente el ejercicio del
ministerio pastoral.

etc. C’est ce que l’Etat attend de lui, ce qu’exige de lui la religion, dont les obligations entretiennent les rapports
les plus étroits avec celles définies par la société. Le bon chrétien est en même temps un bon citoyen. » R.
MARLÉ, Le projet, p.71.
83
Cf. J. RAMOS, Teología pastoral, p.35, ver también C. FLORISTÁN, Teología práctica, p.98.
84
« Le sens de l’adjectif “pratique” n’est évidemment pas le même aujourd’hui qu’il était au temps de Luther. Le
réformateur partageait sur ce point la conception médiévale qui voyait d’abord dans la théologie ce que FARLEY
appelle un habitus, c’est-à-dire une sagesse conjuguant connaissance et orientation de l’âme vers Dieu ou,
comme il le dit encore, « une disposition cognitive et une orientation de l’âme, une connaissance de Dieu et de
ce qu’il révèle » (p.35). C’est dans le même sens que le scolastique luthérien David HOLLAZ (1648-1713)
pouvait écrire au XVIIe siècle : « Theologia est scientia eminens practica ». Ni LUTHER ni HOLLAZ, on le
remarquera, ne parlaient de « théologie pratique » au sens où nous l’entendons aujourd’hui, c’est-à-dire comme
d’une sous-discipline de la théologie. C’est la théologie dans son ensemble qu’ils qualifiaient de pratique et,
indice non moins significatif, LUTHER réservait la qualification de « spéculative » pour la théologie dont il ne
voulait justement pas : celle qui à ses yeux n’était pas en prise directe sur le Christ tel que la foi seule peut
l’appréhender, donc une théologie partielle, incomplète et mal orientée. Pour que l’expression « théologie
pratique » se mette à désigner un secteur particulier de la théologie, il faudra d’abord que s’impose l’idée selon
laquelle la théologie « spéculative » est première par rapport à la théologie « pratique » -ces deux adjectifs ayant
alors un sens très différent de celui que LUTHER leur donnait. » B. REYMOND, Itinéraires de la théologie
pratique, p.23-33.

28
 a. El proyecto de reforma

La valorización del concepto de teología práctica se debe a quien ha sido considerado

como el padre esta teología en la época moderna, F. Schleiermacher 85. La propuesta de
reforma de Schleiermacher está concentrada en una pequeña obra en la que se otorga una
organización y una sistematización verdaderamente sólida de la teología, Kurze Darstellung
des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen (Breve presentación de los
cursos de estudios teológicos, para servir de lecciones de introducción)86.

Sin pretender negarle la paternidad de la teología práctica a este teólogo, B.

Reymond87 afirma que el aporte específico de Schleiermacher a la teología en general no
consistió tanto en la organización de la teología, ni en la preocupación por el aspecto
“práctico” en sí mismo, sino fundamentalmente en situar la teología práctica al nivel de una
disciplina académica de pleno derecho.

B. Reymond, presenta dentro del ambiente protestante alemán a Andreas Hyperius

(1511-1564) profesor de Marburgo, como el primero que en realidad propone una división en
la enseñanza de la teología según tres dominios específicos: estudio de la Biblia; estudio de la
doctrina; y estudio de todo lo que tiene que ver con la vida cristiana, tanto individual como
colectiva. Es significativo el cuarto volumen que es consagrado completamente al gubernatio
ecclesiastica y se ocupa de problemas de derecho eclesial, de pedagogía y de liturgia88.

En cuanto a la expresión teología práctica, tal parece que no es propiamente de

Schleiermacher, pues en realidad viene de Gisbert Voetius, teólogo calvinista holandés del
s.XVII89, este teólogo fue uno de los principales actores del Sínodo de Dordrecht, en 1618.
Fue así, igualmente el primero en establecer en su tratado de Theologia practica, los
fundamentos de un programa de teología práctica90.

Sin embargo, es ciertamente Schleiermacher quien le dio las cartas de ciudadanía a

esta disciplina introduciéndola en los ambientes universitarios y otorgándole un estatuto

85
Para un conocimiento general de la vida y obra de este teólogo se puede consultar R. OSCULATI,
Schleiermacher. L’uomo, il pensatore, il cristiano, Queriniana, Brescia, 1980, Sobre su persona Casalis ofrece
algunos datos particulares : G. CASALIS, Schleiermacher et la réforme, p.167, « Philologue éminent, penseur et
écrivain romantique, philosophe ouvrant des voies nouvelles dans les domaines de la psychologie et de la
pédagogie, prédicateur profond qui attire au pied de sa chaire dans l’église de la Trinité les foules berlinoises,
théologien systématique et historien, il s’efforce à fonder et à manifester l’unité des différents domaines dans
lesquels il se déplace avec une aisance et une originalité égales. Préoccupé, dès son arrivée à Halle en 1787, puis
encore plus, lors de sa venue à Berlin, en 1796, de la tension dialectique entre le christianisme et la culture
moderne, mais aussi de leur nécessaire compénétration et réconciliation, il va poursuivre au niveau d’une
intériorité remarquable les innombrables dialogues qu’il noue dans les salons juifs avec ses amis philosophes,
littérateurs, hommes de science. »
86
En francés F. SCHLEIERMACHER, Le statut de la théologie. Bref Exposé. Trad. de B. KAEMPF avec la
collaboration de P. BÜHLER, Genève-Paris, Labor et Fides-Cerf, 1994.
87
Cf. B. REYMOND, Itinéraires de la théologie pratique, p.25.
88
Cf. B. REYMOND, Itinéraires de la théologie pratique, p.24.
89
Cf. K. PENZEL, Some Thoughts on Schleiermacher and Practical Theology Today, dans Perkins Journal, vol.
35, n.3 (Summer 1982), p.2, Citado en M. VIAU, Introduction aux études, p.17, ver también C. FLORISTÁN,
Teología práctica, p.104.
90
« On sait également que Leurs Excellences, les responsables politiques de la ville de Berne, décidèrent, en
1788 déjà, de renommer les deux chaires de théologie existant dans leur université, chaire de « théologie
théorique », d’une part, et de « théologie pratique », d’autre part. » B. KAEMPF, Réception et évolution de la
théologie pratique, p.10.

29
científico. Intentó con su propuesta rebasar el aspecto técnico y funcional de la teología
pastoral, para darle a la teología práctica un estatus científico que le confiere su
independencia, siempre en relación estrecha con la práctica.

Una muestra de la situación por la que atravesaba la teología en ese momento, son las
palabras de Fichte a propósito de la edificación de la nueva universidad de Berlín en el año
1807, sostiene que sólo una teología que renuncie a referirse a una fe en una revelación
positiva podrá tener sitio en una universidad moderna91. Schleiermacher, en cierta forma
acepta el desafío inspirándose principalmente en Schelling y en sus lecciones sobre el método.
Es aquí, donde encuentra las bases de un modelo de la organicidad, estructurado de manera
sólida bajo un principio unificador. Es igualmente en Schelling que Schleiermacher encuentra
su idea de la teología como “ciencia positiva”, lo que equivale a decir ciencia práctica.

Para Schelling hay tres “ciencias positivas”: la teología, el derecho y la medicina, que
corresponden a las tres “facultades superiores” según Kant, las cuales no están directamente
consagradas a la verdad como tales, sino a “los objetivos naturales” de las personas: “ser feliz
después de la muerte, asegurar aquello que pertenece a sí mismo gracias a las leyes públicas,
y gozar físicamente de la vida (es decir tener buena salud y una larga vida)92”.

Al considerar Schleiermacher la teología como ciencia positiva93, no quiere de ningún

modo reducir la teología a una filosofía, sino comprenderla como una ciencia en donde el
objeto le viene desde fuera definiendo así la tarea práctica94. Esta concepción no es de
ninguna manera una concepción positivista, historicista o empírica (Cf. &21). Al definir la
teología como positiva, incluye en esta concepción el estatuto, la función y el orden de
pertinencia de esta ciencia.

En la consideración de la teología como positiva, Schleiermacher le asigna un aspecto

sorprendentemente eclesiástico, ya que para este teólogo, el punto de vista unificador, el
“principio constitutivo” de la teología es la “conducción de la Iglesia” (Kirchenleitung) como
la dimensión espiritual, o ideal; distinguiéndola del “gobierno eclesiástico”
(Kierchenregiment) que se desarrolla en el campo más bien político95. Se da de esta forma,

91
Cf. R. MARLÉ, Le projet, p.53.
92
W. PANNENBERG, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt am Mein, 1973, p.247-248, citado por R.
MARLÉ, Le projet, p.54.
93
En la introducción de su Breve presentación del estudio de la teología (Cf. &1), esta numeración corresponde
a la numeración de la traducción francesa, F. SCHLEIERMACHER, Le statut de la théologie. Bref Exposé. Trad. De
B. KAEMPF avec la collaboration de P. BÜHLER, Genève-Paris, Labor et Fides-Cerf, 1994.
94
« Il s’ensuit que la théologie est une discipline “positive”, à qui son objet est donné “de l’extérieur”. Elle est la
réflexion méthodique de la foi sur elle-même. Dans la logique de Schleiermacher, fonder une affirmation
théologique signifie montrer qu’elle est une expression adéquate de la conscience de soi chrétienne, telle qu’elle
s’exprime dans une Eglise donnée. Cette dimension descriptive et interprétative de la théologie conduit le
théologien à dire que pour celui qui ne discerne pas la vérité d’une affirmation de foi dans sa propre conscience
croyante, il n’y a pas d’argumentation possible, et l’incroyant est simplement invité à repérer le point où sa
propre « conscience pieuse » diverge de celle de l’ensemble des croyants. » F. LIENHARD, La démarche de
théologie pratique, p.35.
95
« Pour Schleiermacher, dans le champ du gouvernement de l’Eglise, légiférer signifie susciter l’adhésion dans
l’opinion publique. Un des rôles de l’Eglise est de former le public, et de cette tâche aussi, il faut étudier les
règles. Il apparaît de la sorte que, comme chez Aristote, la pratique relève de la délibération, au sens politique du
terme. » F. LIENHARD, La démarche de théologie pratique, p.51. G. Casalis comenta que Schleiermacher insiste
en esta idea de la dirección y del gobierno de la Iglesia, a propósito de una polémica con Schelling, a quien
reprocha haber unido la ciencia auténtica con un « punto de indiferencia », es decir a la neutralidad, a un
desinterés de toda consecuencia práctica. « Schleiermacher se refuse à reconnaître à la théologie le droit à la
spéculation ou à la distance du spectateur par rapport à la scène où l’action se déroule : la théologie a un intérêt

30
una relación de mutua fecundidad entre la teología y la Iglesia, pues la teología
constantemente se preocupa de la conducta de la Iglesia, así como ésta y su evolución son
tributarias de la teología. El gobierno de la Iglesia, está caracterizado por una doble misión:
no estar en contradicción con la esencia del cristianismo, y no llevar a las comunidades
locales a una relación de independencia.

Después de haber situado la teología en su lazo constitutivo con la conducción de la

Iglesia, Schleiermacher propone una articulación en tres grandes apartados:

La teología filosófica. Hace referencia a la naturaleza del cristianismo y de los grupos

religiosos en general, en su relación con la cultura, o con los otros grupos de la sociedad. Se
caracteriza además por su sentido crítico frente al cristianismo, no es ni especulativa, ni
puramente empírica. Se divide en dos: la apologética y la polémica. La primera tiene como
tarea poner en evidencia la esencia del cristianismo; la segunda busca asegurar que la vida
comunitaria mantenga la coherencia con lo que la apologética ha logrado.

La teología histórica. Aquí se encuentra digamos, el corazón de la teología. Después

de una interesante introducción (Cf. & 69-102), Schleiermacher divide la materia en tres
partes: -exégesis del NT o historia del cristianismo primitivo; -historia de la Iglesia y los
dogmas; -la dogmática y la estadística. La teología histórica utiliza las herramientas de la
ciencia histórica, pero desde el ángulo teológico evidentemente. Por esta razón aborda el
cristianismo como fenómeno original, formando un todo, en vista de una mejor comprensión
para el presente y sus tareas a cumplir en el futuro.

La exégesis. Conviene recordar aquí, que este teólogo, otorga también a la actividad
hermenéutica un carácter práctico (Cf. &132). Define la hermenéutica como la comprensión
de un discurso o de un escrito. El ejercicio de esta comprensión es a la vez un arte y una
técnica96. Schleiermacher, logra establecer en el centro de la teología exegética el arte y la
teoría de la interpretación.

La historia de la Iglesia como disciplina teológica, no se reduce a una simple crónica

de los acontecimientos más importantes, ella se conforma con las exigencias de la ciencia
como entonces era conocida. Se trata pues de presentar en el curso del tiempo, las expresiones
cultuales, las prácticas, y las doctrinas desarrolladas por el cristianismo.

La dogmática y la estadística. Trata de la realidad actual del cristianismo. La

dogmática se desarrolla siempre en unión con la conducción de la Iglesia, quien en un cierto
punto la regula, pero también de quien se beneficia. Y a este propósito Schleiermacher
rechaza la división de una parte teórica, que sería la dogmática en sentido estrecho, y una
parte práctica, que conformaría la moral (Cf. &223). La dinámica práctica está siempre
implicada dentro de la misma dogmática, que expresa la fe que permite vivir a la comunidad
cristiana.

pratique, le gouvernement de l’Eglise, la direction de cette réalité institutionnelle et communautaire à la fois, par
quoi le christianisme s’actualise et se propage dans l’histoire, depuis les origines jusqu’aux temps modernes. »
G. CASALIS, Schleiermacher et la réforme des études, p.170.
96
« Schleiermacher précise que l’expression “règles de l’art” ne désigne pas les règles des arts mécaniques liées
au travail manuel. La technique, c’est l’ensemble des règles pour réaliser quelque chose de la bonne manière.
Dans le domaine des arts mécaniques, les règles sont données avec l’application stricte de la technique. A
l’inverse, dans le champ des arts artistiques (schönen Künste), les règles non seulement ne mettent pas en état de
produire une invention, mais ne peuvent garantir le résultat dans l’application. » F. LIENHARD, La démarche de
théologie pratique, p.51.

31
 La “estadística eclesial” (Cf. &95), tiene como misión el estudio teórico de la situación
actual de la Iglesia, de su organización interna, y de sus relaciones con las otras comunidades
cristianas, con la cultura de su tiempo, y con el Estado97.

La teología práctica. Su tarea primordial consiste, en poner de relieve las

consecuencias de las teologías anteriores, en especial la dogmática y la estadística. Se trata
además, de recuperar el dinamismo de la fe cristiana98. La acción que surge de la fe, y de la
cual ninguna teología puede hacer abstracción, es analizada aquí en su despliegue social.
Además como indica R. Marlé, en el pensamiento de Schleiermacher una verdadera acción
procede siempre de un juicio sobre la situación en función de los valores reconocidos99.

Sin embargo, la teología por sí sola no puede asumir toda la tarea, las otras dos
teologías –la dogmática y estadística-, se encargan de establecer de manera general, las tareas
de la Iglesia en un momento dado. La teología filosófica e histórica, de manera
complementaria se pronuncian sobre el Estado y la Iglesia en función de la verdadera
naturaleza y misión de cada una de estas instituciones100.

La teología práctica es a la vez el objetivo y “la corona de la teología 101”, pues los
objetivos han sido ya explicitados y precisados por estas dos teologías, lo que resta es
clarificar los métodos de acción correcta que permitan a la Iglesia orientar bien el gobierno de
las almas. Aquí se da el encuentro entre un auténtico interés científico con una verdadera

97
« On voit comment Schleiermacher ouvre la voie à la sociologie religieuse et à la critique institutionnelle deux
instruments de connaissance du donné religieux, dont le temps présent est loin d’avoir encore tiré toutes les
conséquences. Il est frappant, en particulier, de constater qu’il s’agit pour Schleiermacher de tâches dépendant de
la direction de l’Eglise, alors qu’actuellement, c’est la plupart du temps, à son corps défendant, que celle-ci
accepte et tolère cette intrusion considérée comme suspecte d’un regard étranger dans le domaine de la pure
spiritualité… Quoi qu’il en soit, cette branche aussi indispensable que spéciale de la théologie devrait désormais
connaître effectivement des développements « infinis » dans des institutions pour lesquelles la méthode
comparative et l’analyse des structures de pouvoir sont des voies d’une fécondité remarquable pour leur
permettre de sortir de leur isolement et de leur autosatisfaction (&243). » G. CASALIS, Schleiermacher et la
réforme des études, p.175. Ver también sobre este mismo punto B. KAEMPF, Réception et évolution, p.11.
98
« De même que la théologie philosophique doit nous faire prendre pleinement conscience des sentiments de
plaisir et de déplaisir que nous éprouvons à l’égard de chaque état de l’Eglise, de même la tâche de la théologie
pratique consiste, de façon pleinement consciente, à ordonner et à mener à bonne fin l’activité réfléchie vers
laquelle tendent les émotions liées à ces sentiments. » &257, F. SCHLEIERMACHER, Le statut de la théologie,
p.93.
99
Cf. R. MARLÉ, Le projet, p.60
100
Cf. R. MARLÉ, Le projet, p.60
101
Sobre esta expresión se han dado varias interpretaciones: B. KAEMPF, Histoire de la théologie,p. 21, “S’il
considère la théologie pratique comme la couronne des études de théologie, c’est parce que, d’après sa
compréhension de la théologie, des tâches préparatoires appréciables et importantes sont accomplies au bénéfice
de la théologie pratique par la théologie historique, et plus encore par la théologie » ; en un sentido más
metafórico este mismo autor señala que « En fait Schleiermacher pensait à la couronne d’un arbre, et, comprise
ainsi, son image peut être intéressante en rapport avec la conception du « nouage », dont il sera encore question
plus loin. C’est, en effet, dans la couronne de l’arbre que les fruits « nouent » et deviennent visibles, et cela
signifierait donc que c’est dans l’action découlant des réflexions de la théologie pratique que l’on peut
reconnaître les fruits des études et recherches faites par les autres disciplines théologiques, et même par d’autres
sciences, au sens large. » B. KAEMPF, Conceptions et enjeux, p.12 ; Blaser dice que es ante todo una imagen
« botánica » más que de dominación, Cf. Kl. BLASER, La théorisation, p.217; imagen con la que coincide F.
LIENHARD, La démarche de théologie pratique, p.45, “Si la théologie pratique est la “couronne de la théologie”,
selon la formule bien connue de Schleiermacher, c’est parce qu’elle présuppose les autres disciplines et prépare
l’exercice d’une activité ecclésiale dans sa diversité. On sait en effet que le terme “couronne”, dans cette phrase
souvent citée, ne désigne pas celle d’un roi, mais celle d’un arbre, qui se nourrit du tronc et se diversifie dans les
branches.”

32
responsabilidad eclesiástica que es de igual manera capital. Schleiermacher, piensa que de un
lado y de otro, ha de haber representantes de una cierta “élite”, -en relación a la “masa”-, que
tengan unos dones particulares de orientación clerical e investigación teológica. Es necesario
además que estos “virtuosos”, gracias a los cuales se mantiene el gobierno y la investigación,
permanezcan siempre en una relación recíproca de crítica fecunda102.

De esta manera, la teología práctica está encaminada a desarrollarse en varias ramas, y

a establecer un cierto número de categorías destinadas a responder a un objetivo complejo.
Sin embargo, no debe convertirse en una simple técnica ciega, por eso será siempre necesario
considerar la relación con la práctica. Su interés principal es el de mantener y verificar
constantemente la relación intrínseca de los medios, de los procesos empleados y de los fines
perseguidos (Cf. &265). La teología práctica implica, podremos decir con René Marlé, el
espíritu de agudeza103. No es concebida sino en la medida que está en relación estructurada
con la comunidad cristiana.

En otras palabras es posible afirmar que la función de la teología práctica según

Schleiermacher, no consiste en aplicar en las situaciones particulares las consecuencias de las
grandes afirmaciones que la teología filosófica o especulativa haya definido, su contenido no
radica en la simple dispensación de consejos prácticos para el trabajo de terreno de los
pastores. Su función primera es ante todo de formular reglas generales para el servicio y el
gobierno de la Iglesia, reglas que permitan considerar los casos particulares en el horizonte de
cierta generalidad, bajo la perspectiva que debe regir este servicio y este gobierno. Esta
manera de considerar así las cosas, Schleiermacher le llama “espíritu científico104”.

b. La valorización de la teología práctica

El pensamiento de Schleiermacher es un punto de referencia casi obligado en la

historia de la teología, y en particular de nuestra disciplina. Este teólogo puso en evidencia
una cuestión teológica que tuvo su origen en la Reforma: una línea de pensamiento que pone
de relieve la cuestión práctica, y no especulativa de la teología. La obra de Schleiermacher,
marcó definitivamente una etapa importante en la definición del estatuto de la teología en
general, y con ella el estatuto de la teología práctica105.

102
« L’élite semblant être pour Schleiermacher avant tout une élite de culture, apte à opérer une animation et une
purification justement « évangélique » de la communauté chrétienne. Il distingue d’ailleurs fermement, dans son
analyse des tâches de la théologie pratique, le niveau du « service de l’Eglise », dans la communauté locale, et
celui du « gouvernement de l’Eglise » (Kirchenregiment) dans sa totalité, qui relèverait davantage de la politique
et qui, à cet égard, est très loin d’égaler, et même risque toujours d’occulter l’objectif de la « conduite de
l’Eglise » (Kirchenleitug), infiniment plus spirituel, et aussi plus complexe, à quoi est ordonnée toute la
théologie, et de manière encore plus directe la théologie pratique. » R. MARLÉ, Le projet, p.62.
103
Cf. R. MARLÉ, Le projet, p.61.
104
« C’est dans ce sens que Schleiermacher pouvait concevoir la théologie pratique comme une “science” du
service et du gouvernement de l’Eglise. Ce qui signifie que, pour lui, la théologie pratique se constitue dans
l’établissement d’une constante corrélation entre la prise en considération des contingences et leur mise en
relation avec les exigences posées par les principes –contingences et principes ne cessant de s’influencer
réciproquement dans un mouvement de va-et-vient toujours recommencé. » B. REYMOND, Itinéraires de la
théologie pratique, p.26.
105
« Schleiermacher est arrivé à déterminer de manière neuve la place de la théologie dans l’université. Il l’a fait
en rapport étroit avec les conceptions épistémologiques fondamentales de la philosophie idéaliste, aussi bien
qu’en reprenant des éléments traditionnels de la compréhension qu’a d’elle-même la théologie, tels le caractère
positif de sa doctrine et l’ordination à la pratique que conserve sa problématique. » W. PANNENBERG,
Wissenchaftstheorie und Theologie, Frankfurt am Mein, 1973, p.249. Citado por R. MARLÉ, Le projet, p.62.
105
Cf. R. MARLÉ, Le projet, p.61.

33
 Aún con toda la importancia de este aporte, es necesario sin embargo señalar algunos
límites. Según Pannenberg, al situar la teología al lado de la medicina y del derecho como tres
disciplinas positivas, Schleiermacher ha olvidado que estas tres facultades superiores, sirven
no solamente a los bienes naturales del pueblo (salud, derecho, la otra vida), sino a los
intereses, que están conectados con el Estado, contribuyendo muchas veces a la consolidación
de éste106.

Otra limitación analizada igualmente por este mismo teólogo, es la que hace referencia
a una teología práctica cerrada en unas fronteras confesionales. Al fundar la teología sobre las
exigencias de la conducción de la Iglesia, Schleiermacher tiende a elaborar un sistema eclesial
confesional, como la base o el fundamento indiscutible de la teología y, en la misma medida,
a inmunizar este sistema contra toda clase de críticas. Esto, advierte Pannenberg, no
corresponde a su intención, es claro, pero se proyecta de algún modo una luz sobre los límites
del concepto de teología práctica que Schleiermacher propone107.

G. Casalis, en un amplio artículo sobre las reformas del estudio propuestas por este
teólogo alemán108, presenta igualmente algunos límites en la línea del sujeto. Entre ellos,
señala primeramente un carácter aristocrático109, pues la repercusión de su propuesta tendrá
lugar especialmente en los ámbitos de las clases medias. Señala de igual modo la perspectiva
clerical que todavía permanece en este momento, donde los “Príncipes de la Iglesia”, los
“virtuosos”, son seres excepcionales, especies de magos o de médiums, encargados de
dinamizar y de enseñar a las “masas” que se encuentran en una situación apática. Casalis,
metafóricamente retrata esta realidad110.

La perspectiva de Schleiermacher, está enmarcada o todavía influenciada por las

características de la cristiandad; señala Casalis, pues sus objetivos y su intención constante
versan sobre la administración del acuerdo entre lo cristiano doctrinal y lo estructural. Su
obra, queda todavía reducida al aspecto apologético y dentro de un ámbito, como se ha dicho
demasiado aristocrático111.

106
René Marlé comenta al respecto: “Sans doute le théologien Schleiermacher ne parle-t-il que de la conduite de
l’Eglise, à laquelle il voulait former ses étudiants. Mais il ne semble pas s’être interrogé sérieusement sur les
liens très étroits qui existaient alors dans son pays entre la conduite de l’Eglise et celle de l’Etat, de sorte que la
culture diffusée par l’Eglise servait aussi à la consolidation de l’Etat. » R. MARLÉ, Le projet, p.63.
107
Cf. R. MARLÉ, Le projet, p.63.
108
Cf. G. CASALIS, Schleiermacher et la réforme, p.178.
109
Marcel Viau matiza un poco esta crítica hecha por Casalis. M. VIAU, Introduction aux études, p.18. “On a
surtout reproché à l’œuvre de Schleiermacher son caractère aristocratique et son orientation nettement cléricale.
Il faut peut-être se rappeler que le contexte était celui de la chrétienté soutenue par les monarchies et les empires.
Voilà sans doute pourquoi il s’est attaché à élaborer un système permettant l’administration du donné chrétien
doctrinal. Il fut par contre le premier à développer une véritable théologie inductive, c’est-à-dire prenant en
compte la culture de son époque. Il met également en place un enseignement structuré de la pratique de la
théologie. »
110
« La communauté chrétienne, pour Schleiermacher, ressemble à un orchestre tzigane ou à une formation de
jazz : à sa tête un génie religieux, qui, seul et fier de l’être, commence à jouer sa partie, expose un thème,
improvisant ou lançant, des variations : petit à petit, le groupe des autres, d’abord passif entre en résonance,
chacun jouant de son instrument de façon libre, au fur et à mesure qu’il est interpellé et mis en vibrations par le
soliste. » G. CASALIS, Schleiermacher et la réforme, p.178.
111
“Il s’agit, dans les Discours, de rendre le sens de la religion « à ceux de ses contempteurs qui sont des esprits
cultivés ». C’est dans les salons juifs de Berlin et depuis la chaire de l’église de la Trinité que s’exerce son action
apostolique. Il semble être resté complètement étranger aux défis des sociétés de mission extérieure et intérieure,
qui, sous l’influence de réveils piétistes successifs, « explosent » dans les 20 ans qui séparent la première de la
seconde édition de son livre. En ce sens au moins, Schleiermacher a été un théologien traditionnel et
conservateur. » G. CASALIS, Schleiermacher et la réforme, p.178.

34
 Dentro de los aspectos positivos que habrá que resaltar igualmente, se puede decir, que
Schleiermacher ha puesto a la teología dentro del mundo universitario y en diálogo con este
ambiente. Un gran éxito es haber señalado la coherencia entre los distintos aspectos de la
teología y la práctica, dándole a este aspecto específico la dignidad de una disciplina con
pleno derecho y dotada de un programa específico, permaneciendo en relación solidaria con
los otros dos sectores, el filosófico y el histórico en los cuales se deposita de igual manera el
oficio teológico.

La herencia de Schleiermacher radica fundamentalmente en hacer frente a través de su

propuesta a dos hechos particularmente agitadores de su tiempo: -la evolución de un mundo
occidental que obligaba a la teología a reposicionarse en función de los cambios que
afectaban al conjunto de la sociedad; - y el sentimiento de lograr superar la desestabilización
en la que se encontraban muchos pastores y fieles dentro de la Iglesia. Para lograr esto era
necesario redefinir los modos de la presencia eclesial y pastoral, para encontrar un equilibrio
entre sus contemporáneos112. Por eso más que hacer escuela este gran pensador hizo época.

H. Scholz113, resalta la novedad de la propuesta organizativa de Schleiermacher en tres

puntos: -la deducción de la teología de un único principio organizador; -el descubrimiento del
método crítico más allá de la especulación y el empirismo; -y la integración de la teología
dentro del sistema de las ciencias del espíritu o de la cultura. Este esfuerzo de renovación,
respondió a un desafío que la realidad de ese tiempo le presentaba: una Alemania afectada por
las guerras napoleónicas y en plena reconstrucción, y por la provocación de grandes sistemas
filosóficos de la época que correspondían también a un cambio cultural114.

Por su parte P. Gisel115, en esta misma línea, menciona tres características

determinantes que han hecho del aporte de Schleiermacher un elemento perenne: -la fuerza de
un principio organizador; -la integración en el sistema de las ciencias de la época, integración
a la vez respetuosa de la especificidad de la teología y a la vez inscrita en un espacio de
reflexión global; -y su definición de la teología como disciplina positiva, intrínsecamente
articulada a la dimensión práctica.

112
Cf. B. REYMOND, Itinéraires de la théologie, p.27.
113
R. MARLÉ, Le projet, p.53.
114
« Pour comprendre les enjeux de la création de la théologie pratique chez Schleiermacher, il importe de voir
en quoi elle répond à une remise en question de la théologie et de l’Eglise liée aux Lumières. C’est pourquoi
l’interprétation du « Père de l’Eglise du XIXe siècle », au sujet de la question particulière de sa compréhension
de la théologie pratique, ne peut faire l’impasse de son débat avec la modernité. La lecture attentive conduit
également à prendre la mesure de la distance qui sépare le lecteur actuel, avec ses manières de voir et ses
questionnements spécifiques, de l’auteur du début du XIXe siècle, en situant celui-ci dans son propre contexte et
son évolution particulière. Sur le fond de cette distance, il est possible et important d’établir les correspondances
entre les époques, sur la base d’un univers culturel commun, constitué à la fois par la modernité et sa
contestation interne. De la sorte, la pertinence actuelle de son propos se révèle, et le lecteur contemporain peut
recevoir ses avis comme des suggestions pertinentes dans sa propre situation. » F. LIENHARD, La démarche de
théologie pratique, p.20. Esto en cuanto al contexto en el que se ejerció esta renovación, pero en lo que se refiere
a este autor, es preciso como dice Kaempf, intentar una visión también general de su pensamiento, y de la
comprensión de la teología en su conjunto, para entender la teología práctica en su particularidad. « On ne peut
comprendre la théologie pratique de Schleiermacher si on ne l’appréhende pas dans le cadre de sa
compréhension d’ensemble de la théologie et si on ne l’interroge pas dans le cadre de son propre système
scientifique. » B. KAEMPF, Historie de la théologie, p.20.
115
P. GISEL, Pratique et théologie: introduction, dans P. GISEL (éd.), Pratica et théologie, p.20.

35
1.3. Desarrollo. De la Escuela de Tubinga a la Edad
Contemporánea

1.3.1. Transición

A. Johann-Michael Sailer (1751-1832)

Regresamos al ambiente católico del s. XIX, en donde a pesar de que los manuales de
tendencias josefinistas iban imponiéndose y se multiplicaban en gran cantidad; las ideas
eclesiológicas venidas de Tubinga (J.-A. Mölher), comenzaron a influenciar notoriamente en
el campo de la teología pastoral116. Encontraremos en primer lugar a J.-M. Sailer, catedrático
de la Universidad de Dillinger, y obispo de Ratisbona, quien representa la transición de una
teología de la Ilustración basada en un antropocentrismo, a una teología del romanticismo
basada en una idea teocéntrica117 y en una colaboración en la salvación del hombre, que
acepta una visión comunitaria y dinámica de la Iglesia en armonía con la Biblia y la patrística.
A esta orientación, los tres principales teólogos pastoralistas españoles coinciden en llamar,
orientación, bíblico-teológica118.

Sailer, como hemos dicho arriba, es el promotor y precursor de la teología

“romántica”, que se opone directamente a la filosofía religiosa antropocéntrica de su época, a
las demostraciones especulativas y al “délire d’abstractions119” de la escuela de Wolff, así
como a la crítica kantiana de la razón. Elabora una síntesis brillante de la doctrina católica, en
donde se opone radicalmente a la reducción racional de las verdades centrales del cristianismo
a las verdades de la razón. Se esfuerza por todos los medios en resurgir el espíritu del
auténtico cristianismo. Una de las formas más sublimes de transmitir este espíritu al mundo,
es a través de la proclamación de la Palabra de Dios con todo el ardor de un alma colmada de
Dios120. Este será el único medio de suscitar una fe y una nueva vida cristiana. Al mismo
tiempo, la Iglesia, que es portadora de este espíritu, tiene la tarea de transmitir el misterio de
la revelación como una realidad divino-humana.

Influenciado por el Romanticismo, Sailer centra todas las enseñanzas del cristianismo
sobre la idea de la “vida”, proponiendo siete instrucciones básicas que tienen como hilo

116
J. RAMOS, Teología pastoral, p.36.
117
« Ce passage de l’anthropocentrisme au théocentrisme s’appuie, à chaque étape, sur une opposition plus ou
moins consciente à la conception déiste de Dieu et du monde. Alors que l’Aufklärung, avec Kant, avait éloigné
Dieu du monde et fondé la pensée du Sturm und Drang, du Romantisme, et de l’Idéalisme, l’opposition entre la
transcendance et l’immanence ne joue plus de rôle. N’est-elle pas en partie effectivement surmontée chez celui
qui expérimente son unité avec le Tout ? [...] Cette conception théocentrique présente cependant un danger:
celui de voir la source humaine de la religion entièrement absorbée par la source divine.» F.-X. ARNOLD,
Pastorale et principe, p.141-142.
118
Cf. F.-J. CALVO, Teología pastoral, p.719; C. FLORISTÁN, Teología práctica, p.98; J. RAMOS, Teología
pastoral, p.36.
119
Cf. F.-X. ARNOLD, Pastorale et principe, p.148. « La spéculation ne peut donner le sentiment du divin, mais
elle doit au contraire partir de ce sentiment et y retourner pour que son point de départ soit possible, son
déroulement correct et son terme profitable » J.-M. SAILER, Grundlehren der Religion, p. 56, citado en F.-X.
ARNOLD, Pastorale et principe, p.141.
120
« Ne peuvent prêcher la Parole de Dieu que ceux qui y ont été préparés, choisis et envoyés… De même qu’il
n’y a proclamation de la Parole que par ceux qui en ont reçu mission, ainsi il n’y a de mission que celle donnée
par le Seigneur… Le Seigneur envoie ses messagers, il les envoie par lui et par son Eglise. » Cf. J.-M. SAILER,
Blicke des hl. Paulus in die Tiefen der Weisheit. Von dem Zusammenhang der eigentlichen Heilslehren, dans
GEISELMANN, p.39-44 ; citado por F.-X. ARNOLD, Pastorale et principe, p.149.

36
conductor el sentido de la vida121. Dos elementos centrales venidos del Romanticismo están
presentes en Sailer: la noción orgánica de la Iglesia como principio explicativo, y el concepto
romántico de la historia aplicado principalmente a la lectura bíblica, como “historia del
pueblo de Dios”.

Sailer además, propone un estudio práctico de la Escritura como tarea principal de la

teología pastoral, describiéndola como “la preparación, la más elevada y la más necesaria para
aquél que debe enseñar la religión y guiar al pueblo122”. El estudio práctico de la Escritura no
se queda solamente en la letra y las enseñanzas particulares, sino que abarca toda la vida del
hombre y toma contacto con la realidad y con la historia123, pues la Escritura es antes que
nada la “Historia de la Providencia.” Y justamente por esta concepción, Sailer invita a que la
predicación sea concebida no como un conjunto de ideas, sino como historia124.

Para F.-J. Calvo, hay un punto decisivo en el pensamiento de J.-M. Sailer, que influye
directamente en el desarrollo de la teología práctica y que permanece en continuidad con sus
predecesores: “toda la obra de la salvación se entresaca sólo de la actividad del “pastor” y
sólo esta actividad es la que tiene en consideración la teología pastoral125”. Esta idea de
centralizar la tarea del pastor en servicio de una revelación tiene su continuación en el mundo
por medio de la misión de la Iglesia. “De ella y en el tejido vivo de una Iglesia que la guarda,
la pastoral intenta formar al pastor en los contenidos de la predicación, para que ella sea
continuación de la Palabra de Jesucristo, revelador del Dios Amor126”. Sailer es además el
primero en elaborar una síntesis pastoral a partir de la revelación y de la historia de salvación:
una nueva inteligencia de la acción de la Iglesia estaba naciendo.

Hay pues un avance en relación a la etapa anterior, en donde parece que la teología
práctica tiene una orientación principalmente utilitarista. Con el aporte de Sailer, todo indica
que la teología práctica tiende a privilegiar claramente la predicación y la catequesis por
encima del resto de las prácticas pastorales. “Del problema pedagógico del “cómo”, pasa
Sailer al examen del “que” o contenido kerigmático,” afirma C. Floristán127.

Tiene el mérito además, de colocar la misión del pastor en una concepción

eclesiológica al servicio de la revelación, superando de este modo las tendencias josefinistas
que sometían la Iglesia al Estado. “Situar la teología pastoral y la acción de la Iglesia dentro
de unas coordenadas cristológicas, eclesiológicas y salvíficas supone un verdadero avance.

121
Estas son: « 1. Dieu, la Vie, l’unique vie éternelle; 2. l’homme, celui qui reçoit cette vie ; 3. le péché, ce qui
nous rend étranger à la vie de Dieu ; 4. le Christ, le restaurateur de la vie ; 5. la grâce, participation réelle à la vie
nouvelle ; 6. l’Eglise, la société en laquelle agit l’Esprit de cette vie ; 7. l’éternité, accomplissement et
glorification de cette vie. » F.-X. ARNOLD, Pastorale et principe, p.149.
122
J.-M. SAILER, Pastoraltheologie, I, 4e éd., p.69, citado por F.-X. ARNOLD, Pastoral et principe, p.178.
123
“L’étude pratique se situe entre la sèche spéculation et la sensiblerie superficielle, entre un ‘voir trop peu’ se
voulant philosophique et un ‘voir trop’ sans retenue. Son but n’est ni la spéculation ni la sensiblerie, mais une
conviction de l’entendement, un élan de la volonté et une imprégnation de l’homme intérieur par le contenu et
l’esprit de l’Ecriture. […] En un mot, le but est la conversion de l’homme intérieur. » F.-X. ARNOLD, Pastoral et
principe, p. 180.
124
« Tu ne dois pas prêcher un christianisme de concepts, mais mettre sous les jeux de tes auditeurs un Christ
vivant, agissant, historique, et rendre les concepts clairs et évidents par l’histoire. Une prédication qui ne
présenterait que des concepts de choses invisibles serait comme une leçon de botanique où l’on étudierait sur des
pierres froides, sur lesquelles aucune plante n’a jamais poussé, des plantes inconnues. » Cf. F.-X. ARNOLD,
Pastoral et principe, p. 182.
125
F.-J. CALVO, Teología pastoral, p.719.
126
J. RAMOS, Teología pastoral, p.36.
127
C. FLORISTÁN, Teología práctica, p.99.

37
Buscar la identidad del pastor en la obra de Cristo que la Iglesia continúa supone una
auténtica renovación, aunque lamentablemente se siga identificando al sacerdote, al pastor,
con la Iglesia128”.

La pastoral, según J.-M. Sailer, no puede designar ya el conjunto de medidas

destinadas a instruir, educar y “edificar” los hombres. La práctica de la Iglesia debe ser
comprendida, al contrario, como una instancia al servicio del acontecimiento de salvación que
se lleva a cabo entre Dios y los hombres, es decir, como una mediación salvífica. El pastor,
por otro lado, no es simplemente el promotor de la honestidad y la fidelidad como en tiempos
del Aufklärung, sino el colaborador activo de Dios en favor de la salvación de los hombres.

Esta concepción de nuestra disciplina como mediación salvífica, incluye algunos

principios según Sailer: -el ministerio de Jesús que consiste en unir a los hombres entre ellos y
con Dios, Jesús como mediador; -la Iglesia de Jesucristo, que manifiesta en cuerpo viviente
esta unión; -el ministerio pastoral, que es el ministerio de Cristo ejercido por el servidor de
Dios y de la Iglesia, en el espíritu de Cristo; -la teología pastoral, que es la ciencia del
ejercicio adecuado de este ministerio pastoral129. Es por esto que la teología pastoral tiene por
objeto el ejercicio de la triple función pastoral (enseñanza, liturgia, y cura de almas) y por
finalidad la formación integral de los pastores.

Para retomar la idea inicial, el aporte decisivo de Sailer consiste fundamentalmente en

la substitución de la concepción de la pastoral del Aufklärung por una teología pastoral
completamente orientada hacia la revelación bíblica130. En su postura frente a todo
pensamiento ahistórico, Sailer, pasa de una concepción subjetiva, basada sobre la teología de
la experiencia, a una concepción objetiva centrada sobre la historia de la salvación.

128
J. RAMOS, Teología pastoral, p.37. En esta misma línea D. Bourgeois, haciendo un balance del aporte de este
autor, señala que « le but de la théologie pastorale selon Sailer est de médiatiser pour le prêtre, comme organe de
la communication du salut, le vrai savoir et la juste conscience de l’agir (pastoral) commun de Dieu et de
l’homme. Cette perspective très « cléricale » est soutenue par un sens très fort de la Révélation comme histoire et
économie du salut, ce qui lui permet de proposer une vision du service pastoral (ministériel) non plus comme la
transmission d’un savoir ou une éducation morale (comme le pensait Rautenstrauch) mais comme une mission
insérée concrètement dans la révélation historique du salut. Cette redécouverte par Sailer de la réalité pastorale
de la vie ecclésiale en lien étroit avec la notion d’économie du salut dans l’histoire constitua certainement un
acquis décisif. » D. BOURGEOIS, La pastorale de l’Eglise, p.113.
129
« La science qui a pour but de rapprocher les uns des autres et de Dieu les hommes éloignés de Dieu et
divisés entre eux, de les unir entre eux et avec Dieu, dans l’Esprit du Christ qui est apparu sur la terre pour
assumer l’humanité et ainsi l’unir à Dieu, dans l’esprit de son Eglise qui, ne faisant qu’un avec le Christ, ne peut
rien vouloir d’autre que détruire toute séparation entre Dieu et les hommes et rétablir l’union avec Dieu. » J.-M.
SAILER, Pastoraltheologie, I, 4e éd., p.15-18, citado por F.-X. ARNOLD, Pastorale et principe, p.172.
130
« En un temps où la spéculation égarée ne conserve de l’Evangile qu’un squelette de morale (la vie céleste
s’est volatilisée sous son scalpel), où des railleries insipides ramènent l’histoire du Fils de l’homme à un simple
roman, où la nouvelle interprétation n’arrive qu’à mêler ses vaines spéculations aux saints documents de
l’Antiquité, où la multitude, dans sa soif de plaisirs passagers et de gloire plus passagère encore, ne trouve plus
le temps de s’interroger sur le contenu et l’esprit du Nouveau Testament, où les jeunes théologiens eux-mêmes
sont exposés à toutes ces diverses tentations. » F.-X. ARNOLD, Pastorale et principe, p. 187.

38
1.3.2. La Escuela de Tubinga

La Escuela católica de Tubinga131 como instancia colectiva, influyó de manera

decisiva en el posterior desarrollo de nuestra disciplina teológica. J.- S. Drey (1777-1853) su
fundador, elabora una concepción teológica a partir del sentido de la historia, típica del
Romanticismo. Pone además en evidencia, el carácter anti-deísta y su “revisión” de la
teología, así como el fundamento teocéntrico de su concepción de la revelación, de la
tradición y de la existencia cotidiana. Para comprender la síntesis teológica de este autor, es
necesario partir de su oposición al deísmo, al racionalismo y al moralismo de la teología del
Auftklärung, nos dice F.-X. Arnold.

Otro elemento característico del pensamiento del fundador de la Escuela de Tubinga,

es su oposición a una teología natural, que viene a desestabilizar las verdades históricas
fundamentales del cristianismo y a declarar la guerra a toda clase de revelación. De esta
manera, la teología encarna en su interior una cierta postura apologética132.

Desde la Escuela de Tubinga, se afirma la necesidad de una idea central para que el
conocimiento histórico del cristianismo pueda dar origen a un sistema científico. A partir de
esta idea central es posible deducir todos los elementos particulares del cristianismo. Para los
fundadores de esta Escuela, la idea central es la noción de Reino de Dios. Es por la adhesión a
esta idea que todos los aspectos y las enseñanzas doctrinales del cristianismo, -que no hacen
sino manifestar y explicar el plan orgánico del Reino de Dios en la historia-, adquieren un
carácter de necesidad y de verdad133.

Digamos finalmente, que esta visión de la religión y de la vida cristiana, centrada en la

historia de salvación, establecía ya las condiciones necesarias para una transformación en el
conjunto de la teología pastoral surgida del Aufklärung, caracterizada principalmente por el
intelectualismo, el moralismo y el empirismo. Y será Anton Graf, quien tome la bandera de
esta renovación fundamental en el ámbito de la teología práctica, ejerciendo una auténtica
evolución cualitativa, al pasar de una inteligencia del cristianismo y de la Iglesia, a una crítica
de la pastoral tradicional y a la fundación de una verdadera teología pastoral. Graf es
considerado hoy como uno de los pioneros de la moderna teología práctica en el ámbito
católico.

131
« L’école catholique de Tübingen, représentée par Drey, Hirscher, Möhler, Kuhn, Hefele, Staudenmaier etc.,
est toujours parfaitement orthodoxe, a surmonté le rationalisme du siècle des lumières. A la différence de la néo-
scolastique elle utilise les moyens conceptuels de l’idéalisme allemand et elle a un sens très vif du devenir de la
religion et du dogme ainsi que de la méthode historique dans la théologie. » K. RAHNER et H. VORGRIMLER, Petit
dictionnaire de théologie catholique, Paris, Editions du Seuil, 1969, p.491.
132
« En effet, dès le début, J.-S. Drey, pionner de la véritable apologétique antidéiste, s’oppose à la méthode
prétendant réfuter le naturalisme sur son propre terrain. Pour être efficace, dit-il, l’apologétique doit prendre une
autre orientation : combattre le point de vue adverse, se faire antirationaliste et antidéiste, défendre la révélation
positive et historique aussi bien en théorie que dans les faits. Comme il ne retenait souvent du christianisme que
ses enseignements les plus populaires et les plus moralisateurs (et non les plus caractéristiques et les plus
positifs), on était venu à admettre […], que la foi en une religion positive ne pouvait subsister sans fondement
historique. C’est pourquoi la nouvelle théologie, dont Drey est le principal porte-parole, s’efforcera par tous les
moyens d’établir le caractère historique et positif du christianisme. » F.-X. ARNOLD, Pastorale et principe,
p.154.
133
« Celui qui veut comprendre le christianisme ne doit pas partir des éléments particuliers pour tenter de
reconstruire l’ensemble de la doctrine; il doit au contraire chercher à se faire de l’ensemble l’image la plus fidèle
possible, pour ensuite déduire et justifier les traits particuliers. » J.-S. DREY, Kurze Einleitung in das Studium der
Theologie, Tübingen, 1819, p.143, citado en F.-X. ARNOLD, Pastorale et principe, p.162.

39
 A. Anton Graf (1811-1867)134

Es normal, señala F.-X. Arnold, que las ideas de Drey, se hayan desarrollado y dado
fruto en uno de sus principales discípulos, Anton Graf quien inspirado además por F.
Schleiermacher, logra establecer el carácter científico de la teología pastoral situándola en el
conjunto del universo teológico.

En su Crítica del estado presente de la Teología Práctica135 (1841), no se trata de una

renovación en el campo de la predicación como antes se insistía, sino que pretende alcanzar
una renovación que parta desde la base y que sea al mismo tiempo sistemáticamente
analizada.

Anton Graf, comienza por deslindarse de dos concepciones comunes y extremas de la

pastoral de su época: el empirismo que valora solamente la experiencia y la práctica; y la pura
especulación preconizada por muchos pensadores de la época. Para Graf, es claro que no es
posible construir una teología pastoral apriori, es decir a partir de las prácticas de la Iglesia,
sino de la esencia misma y de la voluntad de la Iglesia, unida a Cristo, su cabeza. Es necesario
entonces partir de un principio teológico positivo, pues “se da una teología práctica, no
porque la teología incluya un interés ante todo práctico, sino que existe una teología práctica,
que asume tal interés, porque la Iglesia es una Iglesia que se edifica a sí misma136”. Estamos
pues frente a un fundamento y una orientación claramente eclesiológica.

Sin embargo, no hay que ir tan rápido y pensar que Graf desdeña el aspecto
experiencial y práctico, pues afirma enseguida que, construir la teología pastoral a partir de un
principio eclesial positivo, no es del todo suficiente. Es, ciertamente, un aspecto importante,
pero es del todo necesario confrontarlo con un método de corte empírico. De este modo, la
teología práctica no se puede construir ni a partir de la sola experiencia, ni a partir sólo de los
principios, sino en la relación equilibrada de los dos. Estas son las ideas principales que van a
guiar el pensamiento de Graf como enseguida veremos.

La idea de la Iglesia considerada como el sujeto de la teología pastoral, viene a ser

profundizada gracias a los aportes de Schleiermacher, y a las concepciones de la Escuela de
Tubinga. Recordemos que para Schleiermacher, la teología tiene un carácter claramente
positivo guardando una estrecha relación con la Iglesia. Su objetivo es de hecho puramente
práctico: hacer posible el gobierno de la Iglesia.

Aunque en general acepta las ideas eclesiológicas de Schleiermacher, Graf estima que
es necesario no caer en ciertas exageraciones: “Su grande error –de Schleiermacher- es hacer
de la teología un simple medio y de otorgarle un interés puramente científico. La teología
práctica bien comprendida es otra cosa que un puro y simple medio137”. Además, considera
que no es simplemente la preocupación por el gobierno de la Iglesia, lo que unifica las
diferentes disciplinas teológicas haciendo de ellas un todo orgánico; sino que es justamente la
Iglesia como objeto mismo de la teología pastoral quien realiza esta tarea. Todavía más, en
lugar de hacer de la teología una verdadera ciencia, -la ciencia de la acción eclesial-
134
Nació en 1811 en Baldern (Alemania), ordenado sacerdote en 1835. Toma la sucesión de Hirscher como
profesor de teología pastoral en 1838. Abandona la cátedra en 1843 para dedicarse a las responsabilidades
parroquiales de Steinberg cerca de Ulm, donde permanecerá hasta su muerte en 1867.
135
A. GRAF, Kristische Darstellung des gegenwärtigen Zustandes der praktischen Theologie, Tübingen, 1841.
136
Cf. W. STECK, Friedrich Schleiermacher und Anton Graf –eine ökumenische Konstellation Praktischer
Theologie? dans Praktische Theologie heute, p.37, citado en R. MARLÉ, Le projet, p.74.
137
F.-X. ARNOLD, Pastorale et principe, p.199.

40
Schleiermacher conduce toda la teología a un nivel de práctica y la despoja de su carácter
científico138.

Por otro lado, la división entre teología práctica y teórica, para Graf, no está fundada
en el interés particular de cientificidad o practicidad de cada teólogo, sino que se funda en el
objeto mismo de la teología. En otras palabras, no es la actitud del teólogo, lo que determina y
estructura el objeto de la teología, sino al contrario, es el objeto mismo de la teología que
determina el interés del teólogo139.

Todavía sobre la influencia de Schleiermacher, Graf establece una relación entre la

teología y la Iglesia, definiendo la primera como la toma de conciencia científica de la Iglesia
por ella misma. De esta definición se desprende la idea de que solamente dentro de la Iglesia
y en los creyentes que la conforman, la teología aparece como necesaria y legítima.

Pero la Iglesia no es solamente el sujeto de toda la auténtica teología; ella es de igual

modo, el objeto al cual examinar sobre tres aspectos principales: -el primero por la ciencia
bíblica y la historia de la Iglesia; -el segundo por la dogmática y la moral; -y el tercero por la
teología práctica. Estas partes fundamentales de la teología (histórica, sistemática y práctica),
deben necesariamente estar estructuradas y edificadas en función de un interés a la vez
científico y práctico, si se quiere en verdad mantener el carácter teológico140.

Anton Graf, que conocía no sólo el ambiente académico, sino también la realidad
pastoral, cree que una de las grandes lagunas y deficiencias de la teología pastoral, radica
principalmente en la obstinación de concebir la teología práctica como un simple conjunto de
directrices clericales, y no como la ciencia de las actividades divino-humanas mediante las
cuales la Iglesia se construye. Piensa que se ha dejado de lado, en las actividades pastorales, el
punto de partida, y sobre todo el punto de llegada del principio cristiano y teológico que da
sentido a las actividades pastorales. Hay en esta ausencia de principio cristiano, un punto de
vista individualista y naturalista de la teología pastoral, asegura Graf. Este principio cristiano,
tiene la tarea de ordenar y unir desde un fin único todas las actividades de la Iglesia.

No es únicamente la cuestión de los fines de la práctica eclesial lo que preocupa a

Graf, y que pretende clarificar; sino también los medios, que regularmente se confunden con
recetas. En este sentido, lo medios se desprenden de igual manera que los fines, a saber, de la
voluntad de la Iglesia y de Cristo su cabeza, y de sus miembros. Es por esto que no se pueden
comprender ni presentar desde su diversidad empírica, separados los unos de los otros, sino
que es necesario reunirlos en las tres funciones esenciales: predicación de la fe, culto y
disciplina.
138
« La solution ne peut évidemment se trouver dans une antithèse, à moins que la théologie théorique et la
théologie pratique n’aient à se séparer définitivement. Or ce n’est pas le cas. La théologie théorique doit
maintenir en tout premier lieu sa finalité purement scientifique, sans d’ailleurs minimiser son retentissement
pratique, et la théologie pratique doit acquérir, à côté de son intérêt pratique, jadis seul reconnu, une valeur
proprement scientifique et, par-là, accéder au rang de théologie théorique. » F.-X. ARNOLD, Pastorale et
principe, p.200.
139
« La théologie pratique n’existe pas simplement parce qu’un intérêt pratique prédominant se manifeste en
théologie, mais l’intérêt comme la théologie pratique existent parce que l’Eglise se développe sans cesse de
l’intérieur. » A. GRAF, Kritische Darstellung, p.143, citado en F.-X. ARNOLD, Pastorale et principe, p.201 e
igualmente en D. BOURGEOIS, La pastorale de l’Eglise, p.112.
140
« Toutefois, ces deux intérêt peuvent être soit coordonnés, soit subordonnés selon des degrés très divers. La
théologie pratique, notamment, sera appelée de plein droit pratique dans la mesure où, d’une part, elle s’élabore à
partir d’un intérêt plus pratique que scientifique et où, d’autre part, elle a pour objet les activités par lesquelles
l’Eglise se construit elle-même. » F.-X. ARNOLD, Pastorale et principe, p.203.

41
 Graf señala también, la necesidad de precisar el objeto específico de la teología
práctica a fin de reconocerle el estatuto pastoral a esta disciplina. Este objeto específico será
distinto del de la teología histórica o sistemática. Ahora bien, la teología es para Graf, un
“saber por la Iglesia y sobre la Iglesia”, de este modo tanto la teología teórica como la
teología práctica tienen en la Iglesia su objeto, exponiendo cada una a su manera un aspecto
particular.

La teología teórica aborda la Iglesia en su origen y su historia así como su naturaleza

inmutable; la teología práctica por el contrario, trata el aspecto de la Iglesia desde sus
actividades que conciernen a su conservación, a su desarrollo y su finalización en el tiempo.
De este modo la teología práctica tiene por finalidad también y principalmente el futuro de la
Iglesia141. Esta concepción de la Iglesia es interesante, porque desde aquí se piensa a la Iglesia
como no terminada, ni establecida del todo en el tiempo, pues es siempre perfectible y con
necesidad de renovarse siempre, una idea que será retomada por el Vaticano II con la célebre
idea del aggiornamento.

En la misma perspectiva teológica de la voluntad de Cristo y de la Iglesia, Graf analiza

el rol de las personas que intervienen en la acción pastoral, analiza ante todo la relación
bipolar entre clérigos y los laicos. Señala que ésta relación, no se establece desde un ángulo
de superioridad o subordinación, sino desde el punto de vista de una acción y una
responsabilidad comunes.

Este teólogo alemán, se oponía ya desde entonces al clericalismo estrecho -presente en

muchas obras de teología pastoral de su tiempo-, y a las acciones pastorales que presentan al
clérigo como el único factor activo en la Iglesia142. Sus comentarios sobre este tema son del
todo pertinentes y muy claros. Afirma por ejemplo, que el sacerdote aparece generalmente
como el punto central, mientras que en la realidad no es sino uno de los elementos en la
relación del Reino de Dios; y por cierto que un elemento no de los principales, sino sólo en
relación secundaria al conjunto de los que conforman la comunidad.

Son ideas realmente vanguardistas en el intento de superar el binomio clérigos-laicos

por el de ministerios-comunidad. No se trata como afirma R. Marlé143, de establecer y de
acrecentar la “utilidad” de los ministros de la religión, sino sobre todo, de poner de relieve la
“verdadera necesidad del estado eclesiástico”. Quizás debido también a esta postura
anticlericalista, Graf comenzó a llamarla en lugar de teología pastoral, teología práctica.

141
« La théologie pratique se présente vraiment comme la science et la théorie de l’Eglise se développant et se
construisant sans cesse dans l’avenir. L’Eglise doit croître : telle est la fin de toutes ses activités. Cette fin
appartient à sa nature même et on n’a pas à la chercher en dehors d’elle ; en partie directement et en partie
indirectement, elle résulte sans cesse de la volonté et de la nature du Christ, de l’Eglise, des communautés et des
croyants. » F.-X. ARNOLD, Pastorale et principe, p.209. A partir de esta concepción del futuro, se ha
desarrollado una línea de reflexión del aspecto escatológico de la teología práctica. Ver por ejemplo: VIGUERAS
Alex, La teología práctica de K. Rahner: Una teología pastoral en perspectiva escatológica, en Teología y Vida,
51 (2010), p.445-476.
142
« Si la théologie pratique doit décrire les activités de l’Eglise, elle doit parler de tous les facteurs qui
concourent à la croissance du Royaume de Dieu, sinon « elle sépare ce qui est uni dans la vie, se perd dans des
abstractions et omet un aspect essentiel. » Or la pastorale traditionnelle ne parle pas de tous ces facteurs, ou elle
ne le fait que d’une manière incomplète, sans voir leur relation exacte. » F.-X. ARNOLD, Pastorale et principe,
p.209.
143
Cf. R. MARLÉ, Le projet, p.73.

42
 Profundiza más esta idea al afirmar que es erróneo detenerse en la figura del presbítero
sin ir más allá de éste, sin dirigirse realmente a la fuente: Cristo, la Iglesia y la Comunidad
creyente. Categóricamente afirma que no es por ellos, los clérigos, que actúa Cristo y la
Iglesia, sino al contrario, el presbítero actúa en su nombre y de ahí toma sus principios, no es
pues una práctica a priori. Cuando se piensa y se cree que él es el centro a partir del cual
gravita toda la actividad de la Iglesia, se da lo que Graf denomina “pelagianismo pastoral”, en
donde el Espíritu Santo está ausente, del mismo modo que el poder creativo de la gracia. Así,
la predicación aparece como su predicación, el culto como su culto, la disciplina como su
disciplina. Deben, -continúa Graf, aprender a ser humildes y a no creerse los maestros del
Reino de Dios144, cosa nada fácil hasta nuestros días.

Resumiendo lo hasta aquí dicho, la teología ahora llamada práctica, en Anton Graf se
entiende como la teoría de las actividades de la Iglesia, totalmente dependientes del gobierno
eclesiástico. Para Graf, el fin y principio rector de todas las actividades de la Iglesia, es el
crecimiento y desarrollo histórico de ésta. En definitiva, desde la propuesta de este autor, la
concepción de la teología pastoral como teoría de la Iglesia, va a estar siempre orientada hacia
el futuro. Es entonces una ciencia que debe existir necesariamente en la Iglesia.

Una crítica venida de René Marlé145, subraya que Graf, tiende a conducir la teología
pastoral a una eclesiología, que es en el fondo una variante de la eclesiología desarrollada por
la Escuela de Tubinga, con sus aciertos y sus límites. Al parecer en el pensamiento de Graf, la
teología práctica queda encerrada en un aspecto “místico” y apolítico con poca incidencia en
la práctica social. Tendremos que esperar todavía algunos años más, para que la concepción
de práctica como praxis, adquiera una connotación de compromiso y transformación social.

Desgraciadamente la iniciativa de Graf en lo que respecta a la teología pastoral, apenas

ejerció influencia en el medio donde se desarrolló, y por desgracia no tuvo la repercusión
deseada. Un ejemplo claro lo tenemos en J. Amberger, su discípulo, quien
desafortunadamente desanda el camino. Sin embargo, hay que decirlo también con M. Midali,

144
« Les prêtres doivent apprendre l’humilité; en aucune façon, ils ne peuvent se croire les maîtres du Royaume
de Dieu…, qu’ils se considèrent plutôt comme des serviteurs inutiles. Et quand leurs propres efforts
n’aboutissent pas, que la pensée des autres facteurs les emplisse de consolation, de confiance, de joie et même de
jubilation dans le Seigneur. Ils ne travaillent pas seuls ; beaucoup d’autres travaillent avec eux…Avec eux
travaille Dieu, avec eux travaillent le Père, le Fils et l’Esprit, d’une manière inépuisablement variée… Avec eux
travaillent aussi tous les autres membres du corps du Christ, selon la richesse de leurs dons et la diversité de leurs
fonctions. Quel sentiment sublime ne devrait pas éveiller la conscience d’être le collaborateur de tels et de si
nombreux travailleurs ! » A. GRAF, Kritische Darstellung, p.106-114, citado en F.-X. ARNOLD, Pastorale et
principe, p.210.
145
« Graf tend donc à ramener la théologie pratique à une ecclésiologie. Sans doute a-t-il pu contribuer à
rehausser ainsi la dignité du vocable, et de l’enseignement qui peut être donné sous ce titre de théologie pratique,
auprès des autres représentants de la discipline théologique. Mais, bien que son œuvre, qui est restée inachevée,
ne permette pas de porter un jugement définitif, c’est peut-être au prix de la spécificité de la théologie pratique,
et en tout cas en renonçant à frayer des chemins radicalement nouveaux. » R. MARLÉ, Le projet, p.74. Todavía
desde otro ángulo, Marlé apunta los límites de una teología práctica en un contexto idealista, donde no se percibe
aún la conexión con una práctica o conciencia social: “On peut se demander si, chez Schleiermacher, en dépit
d’éléments importants allant en sens contraire (apport ‘critique’ aux manifestations concrètes du christianisme,
finalisation de la théologie dans un projet de ‘conduite d’Eglise’...), la théologie pratique ne se voit pas encore
résorbée dans une idée du christianisme, elle-même reflet d’une certaine situation politico-sociale de l’Eglise
d’alors. Le phénomène se reproduit, avons-nous vu, chez Rautenstrauch et, de manière inversée mais
fondamentalement identique, chez Graf : tandis que Rautenstrauch fait réaliser par l’Eglise l’ ‘idéal’ de l’Etat,
Graf la replie sur son être ‘mystique’, apolitique, sur sa vérité éternelle, la théologie pratique étant ainsi tout au
plus ‘pastorale’, et visant surtout à cultiver la vie intérieure de la communauté de foi. Mais c’est avant tout chez
les théologiens hégéliens que le système de pensée dévore la ‘pratique’. » R. MARLÉ, Le projet, p.87.

43
que es a partir de las ideas de Anton Graf, que surge una toma de conciencia más crítica sobre
la problemática que se ocupa de desarrollar una teología práctica digna de ese nombre146.

Julio Ramos por su parte, elabora un balance crítico del aporte de Graf en los
siguientes términos: “La obra de Graf, de indudable valor por el cambio de óptica y por las
repercusiones posteriores, implica sin duda una novedad que ha podido ser exagerada. Se ha
dicho que comienza la eclesiología de comunión, que es un verdadero tratado eclesiológico,
que ha supuesto el hallazgo del camino de toda pastoral. Simplemente conviene situarla en su
momento histórico. Hay que encuadrarla dentro de la renovación eclesiológica de Tubinga y
de la concepción romántica. Como la obra de Mölher, representa un momento aislado y
fecundo que tardará mucho tiempo en dar sus frutos; obras de un siglo después nos recordarán
las intuiciones de Graf, pero desde nuevas perspectivas eclesiológicas que aún no estaban
presentes en su obra147”.

Finalmente podemos observar dos importantes consecuencias en el desarrollo de

nuestra disciplina: en primer lugar, el hecho de que la teología práctica se despoje totalmente
de un mero pragmatismo eclesial al afirmar su carácter científico; y en segundo lugar, que el
sujeto de la acción pastoral es ahora toda la comunidad creyente y no sólo el ministro
ordenado. Por lo tanto, el objeto de esta disciplina no es simplemente la formación del
presbítero, sino la reflexión sobre el acontecer histórico de la Iglesia de cara al futuro. Se
entiende pues una Iglesia que se edifica a sí misma como un organismo vivo, y se manifiesta
en la historia como acción salvífica.

Joseph Amberger, discípulo de Graf, en su obra de tres tomos (1850-

148
1857), intentando continuar la obra incompleta de su maestro, toma casi literalmente la
definición de Graf sobre la teología práctica, e incluso integra expresiones como “eclesial”,
“auto-edificación de la Iglesia”, “construcción del Reino de Dios”, pero abandona el sentido y
carácter propiamente eclesiológico149.

Contra Graf, Amberger divide la teología práctica en dos grandes partes: el derecho
canónico y la teología pastoral, y hace derivar ésta última de la primera como su expresión
necesaria. Con esto se aleja entonces de la concepción eclesiológica de Graf, que consideraba
la teología práctica no a partir del derecho canónico, sino de la esencia misma de la Iglesia.

A diferencia de su maestro, Amberger considera a la Iglesia no como comunidad

orgánica que se construye de manera dinámica en la historia; sino como una realidad ya
acabada y establecida. Colocada entre el cielo y la tierra, su misión es desplegar su acción
espiritual en favor de los creyentes. Vuelve a colocar nuevamente al ministro ordenado en un
lugar privilegiado, como mediador entre Dios y la comunidad cristiana. Como representante
de Cristo tiene la tarea de sanar, santificar y guiar a la Iglesia. Ideas contra las cuales luchó
decididamente Graf.

146
“Il minimo che si possa dire è che in questo autore emerge una presa di concienza crtitica delle problematiche
implicate nella construzione di una teologia pratica degna di questo nome. Sta di fatto che la sua proposta non fu
subito accolta e il suo pensiero rimase a lungo un episodio isolato nella storia della teologia pastorale intesa
come teologia pratica.” M. MIDALI, Teologia pastorale, p.40.
147
J. RAMOS, Teología pastoral, p.38.
148
J. AMBERGER, Pastoraltheologie, 3 vol., Regensburg, 1850-1857.
149
Cf. M. MIDALI, Teologia pastorale, p.41.

44
 La obra de Amberger según Midali, a diferencia de la obra de Graf, tuvo una honda
influencia en los años posteriores en el desarrollo de la teología pastoral, esto debido
probablemente al carácter espiritual que la caracteriza en ese momento150.

El abandono eclesiológico comenzado por Amberger, llega a ser explícito en Michael

Benger (1822-1870), quien critica con algo de ironía el proyecto de Graf. Este autor define la
teología práctica como “introducción científica del pastor en la recta administración de su
oficio151”. Refiriéndose en modo polémico a Graf, declara que “la llamada construcción
científica de la pastoral es peligrosa y desorientadora152”.

La eclesiología subyacente a la teología práctica está centrada en la reflexión de

Benger, sobre la relación pastor-rebaño: por un lado está el pastor como sujeto activo, que
guía al rebaño como sujeto pasivo y receptor del multiforme servicio espiritual confiado al
ministro ordenado. En consecuencia, cada problemática pastoral es planteada y resuelta no en
referencia a la Iglesia en su conjunto, sino únicamente en relación al binomio pastor-rebaño.
Vuelve con fuerza el binomio clérigos-laicos.

Aún más, en la Iglesia existe una jerarquía que goza de la asistencia del Espíritu Santo
y establece leyes en cuya formulación el pastor no participa; pero que sin embargo está
obligado a acatarlas. Por lo tanto, la asistencia del Espíritu Santo, considera innecesaria y
superflua cualquier reflexión científica de tipo teológico-pastoral sobre la conducción de la
Iglesia por parte de la autoridad eclesiástica. La teología práctica se reduce de esta manera, a
una simple "introducción" dirigida únicamente a los clérigos, definidos como simples
operarios subordinados a la jerarquía153.

A partir de estas ideas de Amberger y posteriormente de Benger, se da un paso hacia

atrás en el desarrollo de la teología práctica, pues se centra de nuevo en la figura del clérigo;
se retoma el nombre de teología pastoral, y nacen los Manuales de pastoral preocupados por
la figura del ministro ordenado y sus experiencias subjetivas, dejando a un lado el carácter
teológico y científico, y aún el nombre de teología práctica.154 “En realidad, -señala C.
Floristán- la teología pastoral pierde no sólo su dimensión eclesiológica y teológica sino su
exigencia científica, al reducirse a una mera introducción de tipo práctico o a un manual de
recetas para el pastor. No interesa ya la esencia de la Iglesia y sus acciones sino la vocación
del pastor y sus actividades155”.
150
Cf. M. MIDALI, Teologia pastorale, p.41.
151
Cf. M. BERGER, Pastoraltheologie, Regensburg, 1861, citado en M. MIDALI, Teologia pastorale, p.42.
152
Cf. M. BERGER, Pastoraltheologie, citado en M. MIDALI, Teologia pastorale, p.42.
153
M. MIDALI, Teologia pastorale, p.41.
154
“La conseguenza logica di questa concezione clericale è l’abbandono della formula teologia pratica e la
ripresa dell’antico nome di questa disciplina teologia pastorale col ritorno all’impostazione della prima
manualistica e, in più, con la pretesa di darvi una giustificazione teologica.” M. MIDALI, Teologia pastorale,
p.41.
155
C. FLORISTÁN, Teología práctica, p.102. A este propósito comenta de igual manera F.-J. Calvo: “Se entendía
como teología pastoral una colección de recetas para la vida práctica del pastor de almas y siempre resultaba
seductor escribir sobre las nuevas experiencias de la vida sacerdotal y sobre las nuevas subdivisiones
metodológicas del tema inagotable, pastor y pastoral. Se ha intentado diferenciar a los diversos autores por el
método empleado en el tratamiento del tema: ‘ascético místico’, ‘místico-práctico’, ‘escolástico-práctico’, y
‘meramente práctico’.” F.-J. CALVO, Teología pastoral, p.720. “Dos son, [...] las ideas centrales que definen los
campos de estudio de los manuales: -La tarea pastoral de Jesucristo, buen pastor, continuada en la Iglesia a
través de sus pastores y articulada desde los tria munera, profético, sacerdotal y real, con sus respectivas
misiones de enseñar, santificar y regir. –La cura animarum como concreción de esa tarea, entendida desde una
visión antropológica de tipo dualista e individualista. En cuanto a los contenidos de la acción pastoral, los
manuales van polarizándose en el ministerio real, en la hodegética, en la tarea de regir la comunidad, ya que los

45
1.4. Consolidación. Del Concilio Vaticano II a nuestros días
1.4.1. Renovación pre-vaticana

Hacia los años 50’, un poco antes del Concilio Vaticano II, la reflexión en torno a la
práctica eclesial comenzó a cambiar considerablemente, gracias a la influencia de las nuevas
corrientes teológicas que empezaban a despertar y afirmarse en esos tiempos, así como a los
grandes teólogos que las asumieron especialmente en el ambiente francófono. Entre ellos
podemos pensar en Yves Congar, Marie-Dominique Chenu, Jean Daniélou, Henri de Lubac,
todos ellos formando parte de la llamada Nouvelle théologie156.

No hay que olvidar también que por estas mismas fechas, el continente europeo estaba
saliendo apenas de las consecuencias dolorosas de la Segunda Guerra Mundial, que cambió
no sólo la configuración política de muchos países, sino también las ideologías y los puntos
de vista en muchas cuestiones.

En el tema de la teología práctica, continuamos en la línea de la Escuela de Tubinga,

quien mediante sus proposiciones eclesiológicas continuó influyendo en la consolidación de
nuestra disciplina. Vendrá también el pensamiento católico francés, que participará
igualmente en esta consolidación que comenzó a producirse poco antes del Vaticano II.

A. Franz-Xaver Arnold (1898-1969)157

El período vivido entre las dos guerras mundiales, fue de una gran efervescencia y
creatividad eclesiológica. “La eclesiología renovada del siglo XIX que dormía en el olvido, la
nueva visión de las encíclicas eclesiales de León XIII –especialmente Satis cognitum y la

contenidos de las otras misiones van encontrando su puesto en otras asignaturas teológicas: homilética,
catequética y liturgia. El tratamiento suele ser jurídico y descriptivo de técnicas pastorales. La teología pastoral
es considerada así como una ciencia aplicada. [...] Los manuales se convierten en un auténtico recetario de
consejos pastorales que, tomando su base en la dogmática, intentan iluminar las distintas situaciones que el
pastor puede encontrar en el ejercicio de su ministerio. Las divisiones y las subdivisiones se multiplican en ellos
y la catalogación de acciones y de consejos se realiza con el fin de favorecer el estudio.” J. RAMOS, Teología
pastoral, p.40.
156
“The expression nouvelle théologie is used today almost exclusively as a technical designation for the
theological movement associated with the period between c. 1935 and 1960. The expression tends to be left
untranslated, bearing in mind that the movement’s core is to be located in France and Belgium. While
designations such as the German Neue Theologie or the English New Theology obviously have a right to exist,
theological historiography would appear nevertheless to prefer the French nouvelle théologie, an expression
maintained in the majority of theological dictionaries and encyclopaedias. […] The expression nouvelle
théologie may have been the invention of the doctrinal authorities designed to collectively describe and condemn
a variety of theological aspirations but it finally became an opposite expression in the history of theology that
transcended Rome’s interpretation thereof. The explanation of the French lemma ‘nouvelle théologie’ in a
plethora of international theological dictionaries and encyclopaedias bears witness to this fact.” J.
METTEPENNINGEN, Nouvelle Théologie-New Theology. Inheritor of Modernism, Precursor of Vatican II, Great
Britain, T&T International, 2010, p.4,6.
157
« Qui est Franz-Xaver Arnold? Personnalité universellement connue en Allemagne, aussi bien dans les
milieux universitaires que dans les sphères religieuses, catholiques et même protestantes. […] Né le 10
Septembre 1898 à Aichelau, en Wurtemberg, il fit ses études à la célèbre université de Tubingue, dont il devait
être Recteur pour l’exercice 1954-1955, et plusieurs fois doyen de la Faculté de théologie où il enseigne, comme
professeur ordinaire, la théologie pastorale. Au lendemain de son ordination sacerdotale (1924-1928), il exerça le
ministère paroissial. Les sciences sociales retenaient alors particulièrement son attention, comme en témoigne sa
thèse sur La Doctrine de l’Etat chez le Cardinal Bellarmin. Il gardera toujours cet intérêt, mais en l’animant de
plus en plus d’une préoccupation pastorale qui va devenir dominante dans ses travaux ultérieurs. » P.-A. LIÉGÉ,
Introduction, dans F.-X. ARNOLD, Serviteurs de la Fois, p.v-vi.

46
Divinum illud-, y los movimientos renovadores de comienzos de siglo, propician un despertar
eclesiológico fecundo que gira en torno al concepto de Iglesia como Cuerpo místico de
Cristo158”.

En esta corriente se sitúa la figura de Constantin Noppel, quien a través de su obra

Aedificatio Corporis Christi, Aufriss der Pastoral (Friburgo 1937), logra introducir al campo
de la reflexión teológico-pastoral dos elementos básicos de su tiempo: la eclesiología del
Cuerpo místico y la participación de los laicos en la vida de la Iglesia. Con estos elementos
quería llenar dos principales huecos que encontraba en la teología práctica de entonces:- el
alejamiento de una concepción orgánica de la Iglesia cayendo en un individualismo, -y la
pérdida de la especificidad teológica que había comenzado a conquistar159.

Otra figura importante en este tiempo es Franz-Xaver Arnold, heredero de los antiguos
pastoralistas alemanes de la Escuela de Tubinga (en especial de Graf), quien al finalizar la
Segunda Guerra Mundial ocupa la cátedra de teología pastoral en la Universidad de Tubinga.
Arnold, vuelve a situar en el centro de la discusión la cuestión fundamental de la naturaleza de
la acción pastoral, pasivamente aceptada y poco explicitada en los manuales tanto católicos
como protestantes.

En la base de su reflexión se sitúa la importancia de elegir, entre “una pastoral que en su

elaboración teórica y en su aplicación concreta sea la expresión de una teología centrada en la
Revelación; y una pastoral orientada en función de los hechos contingentes160”. Arnold cree
que lo mejor para la vida de la Iglesia, será elegir la primera opción.

Para justificar esta elección, coloca la práctica y la reflexión pastoral en el horizonte de la

acción salvífica, recurriendo a los conceptos distintos pero correlacionados de “proceso de
salvación” (Heilsprozess), y “mediación de la salvación” (Heilsvermittlung). El “proceso de
salvación”, manifiesta la realización concreta de la intervención salvífica de Dios. En este
proceso, Dios es el protagonista absoluto, la causa principal. La “mediación de la salvación”,
por otro lado, es instrumental y secundaria. Está vinculada a la acción pastoral y subraya ante
todo, que las actividades de la Iglesia en su conjunto están al servicio de la fe y el amor, y son
“instrumento” en orden a la activación e incremento del proceso de salvación.

Mediante la categoría de mediación, Arnold pretende reafirmar el rol instrumental y

subordinado de la Iglesia, en la relación a Dios y a los hombres, rechazando cualquier
perniciosa identificación de la acción pastoral con el proceso mismo de salvación161.

Si bien que la acción de Dios es prioritaria, debe respetarse una “sinergia” con la acción
del hombre. Por esta razón, Arnold rechaza dos posturas en la comprensión reducida de la
teología práctica: el “naturalismo pastoral” de inspiración antropocéntrica y racionalista, que
desprecia la mediación del anuncio de la Palabra y de los sacramentos en cuanto formas de

158
J. RAMOS, Teología pastoral, p.44.
159
“Noppel alcanzó su intento de liberar a la teología pastoral de una estrechez clerical, que limita el sujeto de la
pastoral al sacerdocio ministerial, al colocar como tema de la teología pastoral la edificación del cuerpo místico
de Cristo, y al dar lugar entre los factores activos de esta edificación a la colaboración de los seglares, aunque no
vea otro camino que el de una posible participación en el apostolado jerárquico. Su posición generosa queda
limitada en sus exposiciones, dado que Noppel piensa muchas veces en unos esquemas que sólo se refieren al
ministerio en la Iglesia.” F.-J. CALVO, Teología pastoral, p.720.
160
Cf. F.-X. ARNOLD, Dienst am Glauben. Das vordringlichste Anliegen heutiger Seelsorge (Freiburg i.B. 1948)
7, citado por M. MIDALI, Teologia pastorale, p.67.
161
Cf. M. MIDALI, Teoligia pastorale, p.67.

47
mediación salvífica. Esta postura nos lleva a otorgar a las actividades de la Iglesia, la
capacidad de generar por sí mismas la fe y el amor.

La otra postura es el llamado “quietismo pastoral”, como una actitud que lo confía todo a
la dimensión orgánica y comunitaria, a la Palabra y la liturgia, absolutizándolas de tal manera
que llega a marginalizar la colaboración personal en la salvación. En el primer caso, la acción
pastoral pierde el sentido del misterio de Dios; en el segundo caso, la participación humana en
el acontecimiento de la salvación, viene a ser ignorada.

Arnold define la teología práctica como “teología de la acción eclesial”, y presupone una
teología bíblica que estudia el “contenido y forma de la Revelación divina”; una teología
histórica que estudia la “evolución y los azares de la Revelación y la Iglesia en el ir y venir de
la historia” y una teología sistemática que profundiza el “dogma y el ethos, el espíritu y la
esencia del cristianismo162”.

Toma como eje la formula cristológica de Calcedonia: Cristo Dios y Hombre, el principio
divino-humano cimentado cristológicamente. “La teología pastoral está por tanto, subordinada
y obligada a estos dos factores, en medio de los cuales la Iglesia ha de servir de mediadora:
Dios y su revelación y el hombre en su situación concreta163”. Esto quiere decir, que la
teología pastoral se comprende y se actualiza a partir de este principio dogmático cuando se
respeta en toda actividad pastoral tanto la intervención divina como la humana 164. Es la
experiencia de una cooperación conjunta que supera los efectos individuales por parte del
hombre; una acción sinérgica que va más allá de las simple suma de las causas.

Al no respetarse este “sinergismo”, y absolutizar una de las intervenciones (humana-

divina), se corre el riesgo, por un lado de caer en un “teocentrismo” que lleva a un “quietismo
ético o pastoral” del que se hablaba anteriormente; o a un “antropocentrismo” prisionero de
un “naturalismo” teológico-pastoral también ya comentado. Es por esto que la asunción a un
principio “teándrico165” en la teología pastoral, nos lleva a evidenciar la exigencia de construir
la acción pastoral dentro de sus auténticos márgenes y expresiones del “modelo absoluto” de
Jesucristo, verdadero Dios y verdadero Hombre.

En cuanto al sujeto de la acción pastoral, Arnold toma como punto de partida, la idea que
él tiene de Iglesia, “la congregación de todos los bautizados”, de ahí se desprende la
afirmación de que “todos los bautizados, a través de la fe y la caridad, la oración y la
penitencia, colaboran al perdón de los pecados y a la mediación salvífica. Todos los
bautizados son por sí mismos sujetos de la acción pastoral y responsables de la actuación de la

162
F.-X. ARNOLD, ¿Qué es la teología pastoral?, p.361.
163
F.-X. ARNOLD, ¿Qué es la teología pastoral?, p.366.
164
“Di conseguenza, considerata nel suo risvolto positivo, l’azione pastorale è rispettosa della sua natura
teandrica e fedele al suo compito verso Dio e verso l’uomo, solo se tiene debitamente conto della parte e del
rapporto che corre tra Dio e l’uomo nel complesso dell’evento di salvezza, in cui entrambi gli ordini
s’intrecciano: quello dell’intimo processo di salvezza, e quello della mediazione salvifica della Chiesa. Solo,
quindi, se tiene conto del fattore divino e della gratuità del suo dono d’amore e, insieme, del fattore umano e
della libera e consapevole decisione dell’uomo nella fede e nell’amore. Inoltre, solo se tiene conto del rapporto
di collaborazione e di dialogo, ovvero del “sinergismo” che lega i due attori del proceso salvifico.” M. MIDALI,
Teologia pastorale, p.68.
165
“Il principio teandrico, compreso nella sua concentrazione cristologica e chiarito a livello teoretico, è
utilizzato da Arnold anche a livello di ricerca storica. Questa è ritenuta necessaria per un’intelligenza del dato
pastorale che prenda sul serio il fattore tempo, identificato con la storia. La concezione romantica della Chiesa
come “tradizione vivente” constituisce l’orizzonte in cui l’autore elabora la proposta di orientare la pastorale a
partire dalla storia.” M. MIDALI, Teologia pastorale, p.70.

48
Iglesia. Todos son llamados, aunque no completamente del mismo modo, al servicio de la
Palabra y de la fe, a la realización de los sacramentos y la liturgia166”.

El modelo metodológico de actuación también es concebido en torno al principio del

divino-humano o “teándrico”. Esto quiere decir que el ejercicio de la teología práctica implica
la referencia al “factor divino a-temporal”, y por tanto, la referencia a la Revelación y a la
centralidad de Jesucristo; y de igual manera, al “factor humano” singular y temporalmente
situado, característico del hombre inserto en la historia. El pensamiento teológico-pastoral se
desarrolla, por tanto, en dos direcciones: Dios y su Revelación; y el hombre en su situación
concreta.

Esto conduce a Arnold a pensar, que en el problema teológico-pastoral no hay una

solución definitiva, sino siempre una solución limitada a sus circunstancias históricas y por lo
tanto afirma que “no existe una theologia pastoralis perennis167”.

Las contribuciones de Arnold en la consolidación de nuestra disciplina, son muchas. Un

mérito grande es el haber rescatado para la teología práctica una conformación teológica que
había quedado en el olvido; y de liberarla de la herencia del Iluminismo (antropocentrismo
exagerado). Sus intuiciones han dado lugar a la evolución de esta disciplina sobre todo
después de la Segunda Guerra Mundial.

Su propuesta denuncia la insuficiencia del carácter teológico-pastoral que reduce la

teología práctica a un corolario de la dogmática; consigue además reformular el estatuto
epistemológico de esta disciplina mediante un objeto y principio teológico formal: el principio
teándrico168. Por la elaboración de este principio Arnold puede ser considerado como el
primer teólogo-pastoralista católico de Alemania. En todo caso, su pensamiento constituye un
punto de referencia imprescindible para la reflexión católica, aun cuando no ofrezca un
modelo operativo en la reflexión teológico-pastoral.

166
F.-X. ARNOLD, ¿Qué es la teología pastoral?, p.197.
167
F.-X. ARNOLD, ¿Qué es la teología pastoral?, p.195.
168
« Toute la pastorale est une participation au principe théandrique et devient dans l’Eglise le principe
théandrique. Mais elle a subi, surtout au siècle des « lumières », une déviation anthropocentrique. C’est là un
point qu’Arnold a tenu à éclairer par l’histoire. Si le théologien de Tubingen met en valeur la foi (vivante), et
donc l’appropriation personnelle du salut sous la grâce, comme la « réalité surnaturelle la plus puissante », même
dans les sacrements, et s’il en fait le but principal de la pastorale, cela ne révèle pas seulement sa sensibilité
théologique, mais aussi son instinct du temps présent. Il met bien en évidence aussi, comme médiatrice du salut,
l’Eglise dans son ensemble, dans laquelle le laïc ne peut être tenu en tutelle. » V. SCHURR, Théologie pastorale,
p.570.

49
 B. Pierre-André Liégé (1921-1979)169

Daniel Bourgeois afirma que, a diferencia de la tradición alemana que ubica la teología
en un ambiente universitario, y que se mantuvo durante todo el s.XIX, en Francia, la reflexión
de los teólogos se elabora más en relación estrecha con situaciones pastorales “de terreno170”.

Pierre-André Liégé, fue uno de los teólogos franceses que pudo combinar los dos
elementos en su aporte, no sólo por su estancia en Tubinga, sino por sus responsabilidades
pastorales171. “Novedad y unidad, tal parecen ser las características de la obra teológica de
Pierre-André Liégé” dice J. Audinet172. Su interés por la teología pastoral, lo ha llevado a ser
considerado como uno de los padres de esta disciplina en el área francófona.

Su reflexión se presenta no sólo como una intuición o una reflexión metodológica, sino
como una construcción en donde los múltiples aspectos de la existencia humana se integran al
mensaje evangélico por la acción de una Iglesia viva173. Esta preocupación por todas las
cuestiones de la problemática humana en íntima relación con el dato Revelado, es lo que hace
también que su pensamiento no se quede en afirmaciones generales o puramente abstractas.
Es “la visión de la Iglesia, desde la fe, que da la clave de todos los problemas relacionados
con la historia humana. Tal es el punto de partida eclesiológico-práctico de Liégé174”.

Intentaremos enseguida exponer de manera breve, los momentos de esta construcción en

los principales artículos de los años cincuenta. Como hemos hecho anteriormente con los
otros autores, presentaremos al final un breve juicio crítico de su aporte. Sus límites y méritos.

El artículo escrito en 1955 titulado Pour une théologie catéchetique,175 es sin duda un
trabajo programático donde Liégé expone de manera sistemática su concepción de teología

169
« Homme de l’action et de l’histoire, il fut profondément l’homme d’un univers intégré, et où constamment
étaient présupposées la convergence et l’harmonie entre Dieu et l’homme, la Révélation dans ses formes
concrètes et ses interprétations traditionnelles, et l’homme d’un humanisme personnaliste, constitué de par sa
nature ad Deum. La tâche du théologien lui paraissait être le déploiement de cela. » J. AUDINET, La théologie
pastorale, p.167. Pierre-André Liégé « né le 22 juin 1921 à Coiffy-le-Bas (Haute-Marne). Etudes secondaires
aux Lycées Diderot à Langres et Cuvier à Montbéliard, au Séminaire de Montmagny. Entrée au noviciat des
Frères Prêcheurs à Amiens en 1938. Ordination par Mgr Baussart, le 3 juin 1944. Etudes de Philosophie et de
Théologie aux Facultés du Saulchoir, à la Faculté des Lettres de Paris, à l’Université de Tubingen. Professeur de
théologie fondamentale et de théologie pastorale à l’Institut catholique de Paris, à partir de 1950. Depuis 1960,
professeur invité aux Universités de Montréal et de Québec. 1961-1965 : expert au 2e Concile du Vatican. Meurt
le 9 février 1979. » F. REFOULE (éd.), Pierre-André Liégé, p.14. Para una bibliografía general de este autor se
puede consultar, TORCIVIA CARMELO, “Andate ed Insegnate”. Pastorale, evangelizzazione e catechesi nel
pensiero di Pierre-André Liégé, (Dissertazioni 2), Pontificia Facoltà Teologica di Sicilia, 2002, p.97-111;
REYNAL GERARD, Pierre-André Liégé, o.p., pionnier et initiateur de la théologie pastorale en France, Thèse
doctoral, Institut catholique de Toulouse, Faculté de théologie, 2004 ; del mismo autor, Pierre-André Liégé
(1921-1979). Un itinéraire théologique au milieu du XXe siècle, Paris, Cerf, 2010, 494p.
170
Cf. D. BOURGEOIS, La pastorale de l’Eglise, p.113.
171
« Se contenter de situer la théologie pastorale de Liégé seulement comme une œuvre intellectuelle ou une
opération pratique, serait se condamner à ne voir que la partie émergée de l’iceberg. La manière dont il posait sa
pensée et son action s’enracinait dans une vision et une expérience de foi dont le discours et l’action n’étaient
que l’écho et l’explication. » J. AUDINET, La théologie pastorale, p.164.
172
Cf. J. AUDINET, La théologie pastorale, p.154.
173
Cf. J. AUDINET, La théologie pastorale, p.155.
174
Cf. J. AUDINET, La théologie pastorale, p.157.
175
P.-A. LIÉGÉ, Pour une théologie pastorale catéchetique, dans Revue des Sciences Philosophiques et
Theologiques, 39 n.1 (1955), p.3-17. « Cet article est sans doute celui où Pierre-André Liégé a explicité le plus
systématiquement sa conception de la théologie pastorale. Il y dit en clair et ce qu’elle est pour lui, et comment il
la situe par rapport à la théologie classique et par rapport à l’action. » J. AUDINET, La théologie pastorale, p.161.

50
pastoral desde una eclesiología viva: “¿Qué es entonces la teología pastoral? Yo propongo
definirla como la reflexión sistemática sobre el conjunto del misterio de la Iglesia en el acto
vivido durante el tiempo de su desarrollo; o, de otra manera, la reflexión sistemática sobre las
diversas mediaciones que la Iglesia realiza para la edificación del cuerpo de Cristo, o más aún,
una teología dinámica de la Iglesia176”.

La teología práctica en el pensamiento de Liégé, es una reflexión distinta de las artes o de

una “tecnología pastoral” útil solamente en los márgenes de un “Estado católico” y clerical.
Tiene como base una naturaleza teológica, pues trata de la “naturaleza de la Iglesia”. Es una
teología que no se identifica con la teología escolástica, pero que la incluye y la completa de
cualquier manera. Un regreso a la teología clásica o una prolongación de esta, no es suficiente
para el presente de la vida de la Iglesia, por esto es necesario que la teología práctica, como lo
hizo en su tiempo la escolástica, tome su lugar propio y su autonomía relativa en el corpus
theologicum, señala Liégé177.

Propone en este mismo artículo, lo que llama “las grandes intenciones de una teología
pastoral”. Estas son, en primer lugar los “principios fundadores” de esta disciplina: principio
de encarnación; principio de duración; principio de unidad de la misión. Estos principios se
desarrollan en los grandes capítulos de una teología pastoral: teología pastoral catequética,
teología pastoral litúrgica, teología pastoral comunitaria. Obviamente estos aspectos no son
invención de Liégé, sin embargo los pone en operación convirtiéndolos en categorías
teológicas de reflexión sobre la acción.

Liégé, fue también uno de los primeros en liberar la teología pastoral de “la imprecisión
del arte” en el que la tradición francesa la había confinado; y de integrar las ciencias humanas
en su reflexión teológica178. Sin embargo, señala Audinet, aún si el contenido de esta teología
elaborada por Liégé, está unida a las prácticas de las comunidades cristianas y sus modos de
existencia, la reflexión teológica es todavía clásica, pues se acerca mucho a un discurso
normativo y exterior179.

En 1957, Liégé escribe la Introducción a una obra de su amigo F.-X. Arnold para su
publicación en francés, titulada Serviteurs de la Foi. En este trabajo, define brevemente
nuestra disciplina como “la ciencia teológica de la Acción eclesial180”. En el desarrollo de esta
definición, Liégé se vuelve a pronunciar en favor del carácter científico, teológico y
176
P.-A. LIÉGÉ, Pour une théologie pastorale, p.5. En un estudio detallado sobre el pensamiento de Liégé,
Carmelo Torcivia, presenta cinco definiciones de Teología Pastoral a lo largo de la obra de este teólogo: “Le
cinque definizioni si trovano in Pour une théologie pastorale catéchétique, p.5; Introduction, pp.xv-xvi; Cours
de théologie pastorale, p.9; Positions de la théologie pastorale, p.60; La pratique pastorale catéchétique, p. 5.”
C. TORCIVIA, “Andate ed insegnate”, p.42.
177
« Un long débat serait nécessaire pour situer dans leurs rapports intrinsèques la théologie scolastique et la
théologie pastorale. […]. Il semble qu’après l’autonomie prise par la théologie savante, il y ait place aujourd’hui
pour une théologie pastorale jouissant elle aussi d’une relative autonomie dans le corpus theologicum. Peut-être
trouverait-on une comparaison féconde pour caractériser les plans méthodologiques des deux théologies dans la
distinction qui situe une métaphysique par rapport à une phénoménologie (étant supposé, évidemment, qu’on
tient la méthode phénoménologique comme authentiquement philosophique et traversée d’une intention
métaphysique implicite.) » P.-A. LIÉGÉ, Pour une théologie pastorale, p.6.
178
« Il importe en effet de distinguer la théologie pastorale- authentique théologie- des arts et techniques qui
l’appliqueront dans la pratique quotidienne du ministère ecclésiastique : les techniques missionnaires, la
catéchistique, l’homilétique, la casuistique, la rubricaire, la sacramentaire, etc. Tout de même qu’il la faudra
distinguer des sciences annexes qui l’aideront dans sa réflexion : histoire du dogme, psychologie religieuse,
sociologie et ethnologie religieuses, droit canonique, etc. » P.-A. LIÉGÉ, Pour une théologie pastorale, p.5.
179
Cf. J. AUDINET, La théologie pastorale, p.163.
180
Cf. P.-A. LIÉGÉ, Introduction, dans F.-X. ARNOLD, Serviteurs de la Foi, p.xv.

51
eclesiológico de esta disciplina. Así establece con Arnold una relación estrecha de amistad y
discipulado.

Por otro lado, Liégé sostiene a lo largo de su carrera, que las prácticas de la Iglesia,
constituye el corazón de la teología pastoral. En 1971 afirma por ejemplo, que la tarea de la
teología pastoral, es “servir a la acción de la Iglesia181”. Y que “el actuar de la Iglesia es el
lugar donde comienza y termina el discurso teológico pastoral. El lugar donde se lleva a cabo
su servicio182”. Decir que la teología pastoral se ocupa del “actuar de la Iglesia”, es una
afirmación que tendrá un enorme impacto hasta nuestros días. A partir de este momento, la
teología no se encarga ya de reflexionar sobre las verdades eternas, como en la teología
clásica, sino que su campo de reflexión se encamina sobre todo a la acción de la Iglesia, con
todo lo que comporta de aleatorio y de provisorio.

En 1977, Liégé hablará de la práctica de la Iglesia y definirá la teología pastoral como

“teoría de la fe en y para la práctica de la Iglesia183”. Para él, la teología pastoral es una
dimensión de toda la teología. Sólo los partidarios de una escolástica decadente, dice Liégé,
no admiten que la práctica sea un constitutivo de toda la teología184.

La teología pastoral es finalmente, para Liégé una reflexión eclesiológica que orienta y
motiva la vida de la Iglesia. Obrando así, ella responde a las necesidades de una Iglesia inserta
en el tiempo y el espacio185.

En cuanto a los límites, hay quien afirma que esta propuesta no es lo suficientemente
crítica, y por lo tanto, llega a ser una especie de teología de ocasión. Además según otros, la
presente teología se orienta hacia una concepción de Iglesia, que en ese tiempo estaba ya
desapareciendo. Otros en fin, señalan la insistencia demasiado exclusiva de la reflexión de
Liégé centrada sobre el carácter personal de la fe, olvidando de este modo su carácter
intelectual. El exponente de esta crítica es Marcel Viau186.

J. Audinet, quien conoció de cerca a Liégé, señala también otros límites en un artículo
sobre su obra y su persona. Por ejemplo, su reticencia frente a ciertos métodos de
interpretación Bíblica; sus incomodidades frente a un pensamiento analítico y sistemático; su
deseo de conducir cualquier perspectiva a la armonía y a la convergencia, manifiestan
claramente que él sospechaba de otros enfoques, que aún con todo respetaba187.

181
« Il lui revient de servir l’agir de l’Eglise, en lui proposant ses ultimes références de foi et ses critères, en lui
apportant la lucidité critique sur son passé et son présent, en stimulant son imagination, en contrôlant ses projets,
en lui renvoyant ses questionnements de façon interprétée et enrichie. Bref, en servant sa vérité dans le temps de
l’histoire. » P.-A. LIÉGÉ, Positions de la théologie, p.64.
182
Cf. P.-A. LIÉGÉ, Positions de la théologie, p.60.
183
Cf. P.-A. LIÉGÉ, La pratique comme lieu de la théologie, p.90.
184
« L’insistance mise désormais sur la pratique comme un élément constitutif de toute théologie n’apparaît
absolument neuve qu’à ceux pour qui la théologie s’identifie à la scolastique décadente. » P.-A. LIÉGÉ, La
pratique comme lieu de la théologie, p.84. Esta afirmación hecha casi al final de su carrera, M. Viau, la
encuentra un poco agresiva por los múltiples debates que su posición ha suscitado, Cf. M. VIAU, Introduction
aux études, p.24.
185
« L’enjeu qu’entrevoyait le jeune théologien de 1948 se trouve ainsi réalisé: surmonter la coupure entre les
questions de ce temps et la parole de salut. Il offre, dans la théologie pastorale, une parole du salut, mise en
œuvre dans l’Eglise qui formule celui-ci selon certaines catégories contemporaines, et en montre la pertinence
par rapport aux questions des hommes de ce temps. » J. AUDINET, La théologie pastorale, p.164.
186
Cf. M. VIAU, Introduction aux études, p.24.
187
Cf. J. AUDINET, La théologie pastorale, p.168.

52
 A pesar de los límites señalados, Pierre-André Liégé, fue una de las figuras principales en
la reflexión teológico-pastoral de los años sesenta. Su obra y su enseñanza no sólo tuvieron
eco en su país, sino de igual manera en otros ambientes francófonos como en Quebec, donde
también enseñó teología pastoral. Lo mismo podemos decir de su influencia directa o
indirecta en el Vaticano II participando como experto y en otros documentos del magisterio
pontificio.188 Es posible afirmar con Audinet que “la obra teológica de Pierre-André Liégé
permanece como un hito: es el primer esfuerzo para que la práctica y la teología se unan189”.

C. Karl Rahner (1904-1984)

Como lo hemos señalado, los teólogos alemanes han influido decisivamente en la historia
de la teología práctica, no sólo en su nacimiento y desarrollo, sino también en los años
inmediatamente anteriores y posteriores al Concilio Vaticano II, tiempos en los que nuestra
disciplina parece haber encontrado su consolidación relativa. Pensemos en autores como F.-X.
Arnold para nosotros ya algo conocido, Aloïs Muller190, Heinz Schuster191, Viktor Schurr192.
Pero sin duda la figura más emblemática es la de Karl Rahner, quien en sus múltiples
reflexiones incluye también a la teología práctica.

Dos son las principales referencias desde las cuales Rahner aborda esta disciplina
teológica. La primera, es una pequeña obra publicada en colaboración con E. Jüngel y M.
Seitz, titulada, Die praktische Theologie zwischen Wissenschat und Praxis (La teología
práctica entre la ciencia y la práctica)193. Y la segunda más conocida es el Hanbuch der
Pastoraltheologie (Manual de teología pastoral).

En cuanto a la primera obra, Rahner subraya antes que nada el carácter decididamente
teológico de esta disciplina, al afirmar que “la teología práctica es la disciplina teológica que
se ocupa de la actividad mediante la cual, la Iglesia se realiza en cada situación concreta. Ella
se ocupa de clarificar teológicamente cada situación concreta, en la cual la Iglesia se debe
realizar en todas sus dimensiones194”.

Insiste luego, en el carácter científico de esta disciplina al afirmar que “debe haber una
reflexión destinada a preguntarse cómo la auto-realización de la Iglesia, en una situación dada
y comprometida, debe producirse. La teología práctica es la organización científica de esta
reflexión195”.

Rahner señala también, que el carácter original de la teología práctica, no puede quedar
reducido a un simple anexo, o a un derivado de la teología dogmática. La tesis central es, que
cualquier forma de realización de la Iglesia, no puede ser deducida a partir de su esencia, de lo
188
« Ce qui était iconoclasme avant deviendra vision commune ensuite. En lisant certains documents du Concile,
de même que Evangelii nuntiandi qui en est comme la prolongation, on entend résonner des mots et des thèmes
qui furent dans les années 50 lancés par un jeune dominicain enseignant à l’Institut Catholique de Paris. Ils sont
devenus si communs qu’on a oublié leurs origines. » J. AUDINET, La théologie pastorale, p.169.
189
J. AUDINET, La théologie pastorale, p.169.
190
A. MULLER, L’enseignement de la pastorale dans les universités et les instituts supérieurs dans Pastorale
d’aujourd’hui, Bruxelles, Editions du Cep, 1963, p.59-75.
191
H. SCHUSTER, Caractère et mission de la théologie pastorale, dans Concilium, 3 (1965), p.11-20.
192
V. SCHURR, Théologie pastorale, dans Robert Vander GUCHT et Herbert VORGRIMLER (dir.), Bilan de la
théologie du XXe siècle, Tome II, Tournai-Paris, Castermann, 1970, p.569-626
193
K. RAHNER, E. JÜNGEL et M. SEITZ, Die praktische Theologie zwischen Wissenschat und Praxis, München,
1968, obra citada y comentada en R. MARLÉ, Le projet, p.100-102.
194
K. RAHNER, E. JÜNGEL et M. SEITZ, Die praktische, p.47-48, citado en R. MARLÉ, Le projet, p.100.
195
K. RAHNER, E. JÜNGEL et M. SEITZ, Die praktische, p.47-48, citado en R. MARLÉ, Le projet, p.100.

53
que ella es. Esto hace entonces, que el objeto de la teología práctica, es decir, su realización
en la historia, no sea una simple consecuencia de una teología “esencialista” de la naturaleza
de la Iglesia.

Por otro lado, siguiendo todavía a Rahner, es necesario contar con una reflexión que nos
permita discernir en cada momento lo que hay que hacer aquí y ahora. Una tal reflexión,
organizada científicamente, constituye una ciencia independiente y original que deja a un lado
el prejuicio “aplicativo” de los resultados obtenidos de las ciencias y las esencias que operan
en la teología196.

La teología práctica postula desde esta concepción, un análisis científico de las diversas
situaciones de la Iglesia, y entonces debe hacer un llamado a la sociología, a las ciencias
políticas, y a la historia, especialmente. Pero no hay que olvidar que este análisis debe estar
situado siempre en el horizonte específicamente teológico y eclesial, indica Rahner 197. El lazo
íntimo de la teología práctica con la práctica misma, lleva a este teólogo a preguntarse si esta
disciplina debe reducirse únicamente a la producción académica de unos, y a la recepción
pasiva de otros, unos sujetos que hacen la reflexión y otros que ponen en práctica los
principios doctrinales. O en otras palabras, si la teología práctica debe ser solamente
académica198.

Este texto de Rahner tiene un mérito y un límite que descubrimos en la opinión de R.

Marlé. El mérito, es haber puesto de relieve no solamente el carácter a la vez teológico y
científico de nuestra disciplina; sino también la especificidad que le confiere al terreno de la
práctica, aspecto sobre el cual la posterior etapa histórica pondrá más en evidencia como
luego veremos. El límite, radica en una visión estrechamente intra-eclesial, que apenas
permite pensar en una Iglesia que se auto-realiza más allá de ella misma, particularmente en el
seno de una sociedad global199.

Una segunda referencia en el pensamiento de Rahner sobre la teología práctica, es la obra

colectiva del Handbuch der Pastoraltheologie, que en el contexto histórico de los años 60s.,
representa uno de los esfuerzos más significativos en la elaboración de una teología
preocupada por su identidad y por las demandas de su tiempo. Esta obra fue editada por
Franz-Xavier Arnold, Karl Rahner, Viktor Schurr y Leonhard M.Weber.

Una traducción al francés comenzó con el título de Fondements théologiques pour

l’action pastorale, que según el plan original comprendía ocho tomos. Pero por razones
desconocidas, este proyecto desgraciadamente no llegó a su término200. En el prefacio de la

196
« Cette science est « théorie, et donc science, mais théorie immanente à la pratique elle-même comme un de
ses moments ». Ainsi est-elle aussi « critique » en face de l’Eglise, en même temps qu’en face des autres
disciplines théologiques. Mais elle est aussi bien une science « ecclésiale ». » R. MARLÉ, Le projet, p.101.
197
K. RAHNER, E. JÜNGEL et M. SEITZ, Die praktische, p.51, Cf. R. MARLÉ, Le projet, p.101.
198
« Le lien intrinsèque de la théologie pratique à la pratique amène à se demander si la théologie pratique peut
aujourd’hui et demain être seulement discipline universitaire, animée d’une confiance assurée que son travail et
ses résultats seront plus ou moins connus et reçus avec bienveillance par les praticiens en charge dans l’Eglise. »
K. RAHNER, E. JÜNGEL et M. SEITZ, Die praktische, p.51, Cf. R. MARLÉ, Le projet, p.101.
199
R. MARLÉ, Le projet, p.102.
200
El plan originalmente planteado era el siguiente: I. L’action pastorale en quête d’une théologie: Recherche
historique (F.X. Arnold, H. Schuster, etc.). II. Le mystère de l’Eglise, fondement de l’action pastorale (K.
Rahner). III. Services de l’Eglise et action pastorale (K. Rahner). IV. Les conditions pour que l’Eglise
s’accomplisse aujourd’hui (Id.). V. L’Eglise d’aujourd’hui remplit-elle son rôle ? VI. La mission actuelle de
l’Eglise dans le monde (Id.). VII. Les rapports de l’Eglise et du monde (Id.). VIII. L’Eglise et les civilisations
humaines (Id.). En realidad sólo aparecieron el segundo y el tercer tomo, es decir los escritos por K. RAHNER,

54
edición alemana de esta traducción, se muestra el objetivo de esta obra colectiva: elaborar una
teología práctica que no se reduzca a la enseñanza en los seminarios, o a conferir directrices
sobre el ministerio pastoral aislado. Una teología práctica que tenga como objetivo principal
toda la realidad actual de la Iglesia, examinando esa situación fundamentalmente desde un
nivel teológico. Una cuestión se impone, ¿Qué debe hacer hoy la Iglesia?201

Aunque en 1964, un poco antes de finalizar el Concilio Vaticano II aparece el primer

tomo del Handbuch, no sería tan exacto considerar este Manual como pre-vaticano en sus
propuestas teológicas, pues la armonía con las líneas conciliares es marcadamente evidente202.
Es en efecto, la primera vez en el mundo católico, que se busca de manera seria y profunda,
otorgar un fundamento a la teología práctica, y de construirla como ciencia estrictamente
teológica.

a. La teología práctica en el Handbuch

Este Manual define nuestra disciplina, como la ciencia de la auto-realización de la

Iglesia203 (objeto material: la auto-edificación de la Iglesia), a la luz teológica de cada
situación actual de la Iglesia y del mundo (objeto formal: situación y adaptación a los tiempos
modernos). Otra definición típica de este Handbuch es la de Rahner, donde establece que el
fundamento de la teología práctica viene dado tanto en la esencia de la Iglesia, así como en el
análisis teológico de cada situación dada. Resalta además la necesidad de una reflexión

Mystère de l’Eglise et action pastoral, (Fondements théologiques pour l’action pastorale, no2), Paris, Declée,
1969, y K. RAHNER, Service de l’Eglise et action pastorale, (Fondements théologiques pour l’action pastorale,
no3), Paris, Desclée, 1970. La obra de F.-X. Arnold Pastorale et principe d’incarnation, aparecida en francés
años antes, formaba en realidad el primer tomo de esta serie, según señala M. Viau.
201
K. RAHNER, Mystère de l’Eglise, p.8.
202
« Bien que le projet et le plan du Handbuch soient antérieurs au début de Vatican II (1962-1965) et que le
premier volume ait été réalisé avant la fin de ce dernier, en 1964, on ne peut le considérer comme dépassé par le
Concile. Au contraire, son orientation et ses exposés ont été confirmés par le Sacré Synode et le contenu de
celui-ci a été approfondi et prolongé par le Handbuch. Concile et Handbuch sont d’accord pour considérer
qu’une « ecclésiologie existentiale » et la liturgie pastorale sont le fondement de la vie dans l’Eglise ; ils
soulignent l’unité de responsabilité universelle du ministère du salut, remarquent l’interdépendance MUTUELLE
de l’Eglise et du monde avec les limitations qui en résultent ; ils sont ouverts à la rencontre avec les confessions
non-catholiques et les religions non-chrétiennes.[…] La haute importance du Handbuch réside dans sa
disposition et dans le fait qu’on peut l’utiliser pour le travail qu’il reste à poursuivre dans l’esprit du Concile. »
V. SCHURR, Théologie pastorale, p.573.
203
Sobre esta definición, V. Schurr elabora un pequeño comentario, en donde propone otra definición para salir
de una posible mala interpretación o malestar a propósito de concepto “auto-realización” y de “auto-edificación”
« Auto-réalisation de l’Eglise. L’Eglise édifie l’Eglise. L’expression est parfaitement susceptible d’une
interprétation acceptable ; mais le terme auto (par soi-même) ne doit pas être détourné dans un sens opposé à la
réalisation totalement divine de ce qui se passe ; on dira de préférence : accomplissement de la vie. Néanmoins,
la pastorale n’a pas pour contenu tout l’accomplissement de la vie de l’Eglise, mais seulement son rapport
immédiat au salut ; par exemple, la théologie fait partie, elle aussi, de la réalisation de la vie de l’Eglise, mais elle
n’est qu’indirectement orientée vers le salut. C’est pourquoi il est préférable de définir la théologie pastorale
comme la science de l’accomplissement immédiat du salut par l’Eglise hic et nunc. […] De même la formule
l’Eglise édifie l’Eglise éveille un certain malaise : on ne veut pas donner l’impression que l’Eglise est son propre
but et sert à s’affirmer elle-même, alors qu’elle n’est qu’un intermédiaire dans l’appel au salut ou à la paix
(Shalôm). De plus, le ministère du salut n’apparaît pas seulement comme un processus pour le présent, mais
aussi pour l’avenir (planifications et stratégie de la pratique du salut), ainsi que comme une quête et une
anticipation (initiale) de la parousie du Seigneur et de la Seigneurie de Dieu à la fin du temps, c’est-à-dire de ce
qui est le but véritable. Du ministère ecclésial du salut, il faut en arriver au ministère du Règne de Dieu dans
toute son amplitude. » V. SCHURR, Théologie pastorale, p.575.

55
científica sobre el punto de vista crítico (la situación dada) y el punto de vista normativo (la
situación deseada)204.

Ahora bien, además de la presencia del carácter teológico de esta teoría de la auto-
edificación de la Iglesia, está igualmente presente el carácter científico. Pero, ¿De dónde le
viene exactamente esta cientificidad? Sus principios teológicos vienen ciertamente de la
dogmática, la moral, el derecho canónico. Pero éstos se concretizan y se actualizan en cada
situación concreta. Es cierto que para analizar e interpretar los datos históricos del aquí y
ahora, es necesario proceder de manera “profana,” por ejemplo recurriendo a la sociología o a
la psicología; pero es igualmente necesario llevar a cabo un proceso teológico que permita
clarificar esos datos a partir de la Revelación o del Magisterio.

En otras palabras es necesario preguntarse si la constitución de la Iglesia en cada

momento histórico responde efectivamente a su esencia revelada, a su destino final, a la
necesidad de su constante conversión. Esta manera de proceder, está dentro de los márgenes
de aceptación científica, pues se lleva a cabo de manera metódica y sistemática, consciente de
sus fundamentos. Es cierto que en el caso de la teología práctica, se echa mano de los
principios de otras ciencias (sin caer en un simple conjunto de retazos), para actualizarlos y
elevarlos a una comprensión más elevada y esencialmente otra, al grado que estos datos
lleguen a ser considerados como normas e imperativos de acción salvadora de la Iglesia en el
momento presente. “El análisis teológico de la situación de la Iglesia”, no lo hace ninguna
otra disciplina teológica, y por lo tanto llega a ser lo más específico de la teología práctica205.

b. Estructura interna del Handbuch

Después de haber mostrado de manera global la razón científica de la teología práctica, el

Handbuch, presenta un plan ampliamente detallado:206 -los responsables de la auto-realización
de la Iglesia; -las funciones esenciales de la Iglesia; -los aspectos sociológicos; -la auto-
realización de la Iglesia en la comunidad; los sacramentos; - las clases naturales; -los
dominios socio-culturales; -la planificación y la coordinación en la Iglesia.

Viktor Schurr, uno de los colaboradores del presente Manual, propone un plan mucho
más sencillo en cuatro grandes apartados:207 I. Fundamentos; II. Estructuras de base (eclesial,
personal, cósmica, escatológica); III. Agentes y espacios del ministerio (Cristo, Iglesia,
jerarquía y diócesis, parroquias, órdenes y congregaciones; diversos estados y organismos,

204
« La théologie pratique, […], traite de la manière dont l’Eglise s’accompli actuellement par elle-même, pour
autant qu’une réflexion scientifique permet de la mettre en lumière, en se fondant à la fois sur la réalité
essentielle de l’Eglise et sur l’analyse théologique de la situation actuelle, soit dans son accomplissement effectif
(point de vue critique), soit par rapport à ce qui doit s’accomplir (point de vue normatif). » K. RAHNER, Mystère
de l’Eglise, p.13.
205
« L’analytique théologique de la situation de l’Eglise, voilà l’élément qui, appartenant à la théologie
pastorale, en fonde l’identité » (Rahner).Ce n’est que quand on connaît ce qui est, qu’on peut dire quels sont les
plans qu’il faut établir (stratégie de la situation d’ensemble du point de vue de l’histoire du salut), ce qui doit
arriver et comment l’Eglise, en œuvrant pour le salut et en se réalisant, doit réagir dans le monde actuel et à son
égard. » V. SCHURR, Théologie pastorale, p.572.
206
Cf. V. SCHURR, Théologie pastorale, p.573. M. Midali expone su estructura en tres partes: “1) l’introduzione,
constituita da una ricongnizione storica dell’azione e della riflessione pastorale, diretta a delimitare la
problematica e le linee qualificanti; 2) la fondazione, dedicata all’analisi degli elementi che definiscono il campo
della teologia pastorale fondamentale; 3) la realizzazione, riservata all’esposizione della tematica propria della
teologia pastorale speciale.” M. MIDALI, Teología pastorale, p.159.
207
Cf. V. SCHURR, « Seelsorge », dans Sacramentum Mundi IV, Fribourg-en Br., 1969.

56
dominios e instrumentos); IV. Puesta en marcha o ejecución (predicación, catequesis, diálogo;
liturgia y sacramentos; servicio al mundo; dirección de la Iglesia).

c. Metodología desde el Handbuch

En lo que respecta al método propuesto por el Handbuch, diríamos que es a la vez

empírico y teológico, inductivo y deductivo. “En la implicación estrecha de las ciencias
antropológicas con la reflexión teológica sobre el mensaje de Cristo y sobre la esencia de la
Iglesia, radica lo específico del método de la teología pastoral. Se comprende que, a la vista
de una situación histórica y social que está caracterizada profundamente por el cambio social,
y a la vista del marcado cambio que hay dentro de los muros de la Iglesia, se haya desplegado
un amplio espectro de tareas para la teología pastoral208”.

Mario Midali209, en un análisis detenido, presenta el proceso metodológico en cuatro

momentos:

-el primero consiste en la obtención de principios teológicos siempre válidos;

-el segundo es crítico, y consiste en el análisis socio-teológico de la situación particular;
-viene luego un momento normativo, encargado de la formulación de “imperativos” para
el actuar eclesial;
-por último, el momento estratégico donde se elaboran los proyectos pastorales globales,
en los que estén presentes los imperativos anteriormente indicados.

Pero más allá del plan programático de este Manual, de sus definiciones importantes y de
su metodología, se pueden descubrir dos importantes innovaciones en la concepción de la
teología práctica en relación a los trabajos anteriores.

Una primera es la que se refiere al sujeto de esta disciplina: de ahora en adelante, la

teología práctica no se define ya como una teología dirigida únicamente por unas cuantas
personas, sino es ante todo la actividad de la Iglesia en su conjunto. “No pretende ofrecer
recetas pastorales al clero, sino circunscribirse a la reflexión crítica sobre la ‘autorrealización’
de la Iglesia en el presente y en el futuro. [...] La teología pastoral del nuevo manual alemán
se especifica por las exigencias y condicionamientos de la actualidad y del futuro eclesial
analizados socio-teológicamente. El sujeto de la acción pastoral es la Iglesia210”. Tenemos
pues un sujeto colectivo co-responsable de la auto-edificación de la Iglesia, aunque la
responsabilidad será en diferentes expresiones y niveles como bien señala K. Rahner211.

Una segunda innovación consiste en lograr una distinción entre la teología práctica y la
teología especulativa. Para el Handbuch, la teología práctica es una disciplina autónoma que
se encarga de clarificar teológicamente la situación presente. De esta manera, su tarea consiste
en poner de relieve las funciones gracias a las cuales la Iglesia se actualiza, y a someter a un

208
F.-J. CALVO, Teología pastoral, p.724.
209
Cf. M. MIDALI, Teología pastorale, p.165-166.
210
C. FLORISTÁN, Teología práctica, 112.
211
« Cependant cela ne signifie pas que la fonction, par laquelle chaque chrétien collabore à l’édification de
l’Eglise, soit tout simplement identique pour chacun et pour tous. Bien au contraire, cette fonction se diversifie,
comme l’atteste l’Ecriture. Chacun reçoit de Dieu et du Christ son propre don et sa propre mission, qui lui
permettent de contribuer d’une façon toute spécifique à cette édification de l’Eglise en tant que médiatrice du
salut. » K. RAHNER, Mystère de l’Eglise, p.83.

57
análisis socio-teológico la situación presente en lo que ella tiene de particular212. Se comienza
a resaltar el carácter específico de esta disciplina teológica.

d. Límites y méritos del Handbuch

Aunque el Handbuch ha puesto los cimientos de la reflexión teológico-práctica

contemporánea, no está exento de algunos límites. Un primer límite va en la misma línea que
lo que se le criticaba a Graf, el hecho de reducir la teología práctica a una especie de tratado
eclesiológico, o más todavía como señala M. Viau, apoyarse en una concepción demasiado
tradicional de la ciencia213.

Este mismo teólogo canadiense, resume en tres elementos el aporte principal del Manual
alemán, que a nuestro juicio clarifican la evolución de la concepción que se tiene de la
práctica en la reflexión teológica: -el sujeto principal de la teología práctica es la Iglesia: “la
Iglesia construye la Iglesia”; -la teología práctica se articula no a partir de conceptos, sino de
la situación real de la Iglesia y del mundo; -esto requiere de un trabajo de análisis sociológico
y psicológico; -la teología práctica se constituye en una disciplina rigurosa y autónoma214.

El límite señalado anteriormente por R. Marlé a propósito de la primera aportación de

Rahner, vale diríamos, también para el Handbuch, pues éste propone en esencia la misma idea
sobre la teología práctica. Marlé señalaba como límite, la idea de que la auto-construcción de
la Iglesia se quedara encerrada en los mismos límites eclesiológicos, es decir, que se intentara
construir a partir de sí misma y no en diálogo con la sociedad contemporánea. Midali por su
parte observa una dificultad con la formulación de la auto-realización, pues corre el peligro de
convertirse en ideología que legitime una visión “clerical” de la institución, dejando al
margen su misión de servicio al mundo215.

F.-J. Calvo, lleva más allá la crítica sobre este punto, al considerar que “se ha criticado el
volumen que se da a la Iglesia, como si fuera posible edificarla en el mundo sin tener en
cuenta suficientemente y en concreto los datos políticos, sociales y económicos de nuestra
sociedad, especialmente en las clases dominadas y en el Tercer Mundo216”. Otra crítica
señalada por este mismo autor, y presentada de manera más profunda por V. Schurr va en la
línea de identificar lo “cristiano” con lo “eclesial”, entendiendo lo eclesial como lo
institucional y confesional, y lo cristiano como algo personal y procedente de la gracia217.

212
Cf. M. VIAU, Introduction aux études, p.21.
213
Cf. M. VIAU, Introduction aux études, p.21.
214
Cf. M. VIAU, Introduction aux études, p.22.
215
“La formula autorealizzazione della Chiesa è suscettibile di un’interpretazione corretta quale è appunto quella
proposta dal manuale. Tuttavia, si fa notare, essa può essere intesa in termini ideologici, cioè come
giustificazione dell’introversione della Chiesa su se stessa e sulle proprie funzioni interne e come legittimazione,
tutta “clericale”, dell’instituzione, mettendo in ombra la sua destinazione costitutiva al servizio del mondo.” M.
MIDALI, La teología pastorale, p.175.
216
F.-J. CALVO, Teología pastoral, p.724.
217
« Ce deux concepts ne sont pas simplement identiques, pour autant qu’on entende par « ecclésial », comme
c’était le cas jusqu’ici, ce qui est confessionnel et institutionnel, et non ce qui est personnel et relève de la grâce
dans une communauté religieuse, même païenne et vague. C’est en ce dernier sens précisément qu’il faut
entendre « chrétien ». Ce qui est « chrétien » existe avant toute réalité ecclésiale constituée, et il comporte une
pluralité de réponses et d’options relatives à l’unique évangile du Christ. Ce « chrétien » est une pluralité dans
l’unité ; c’est ce qui ferme la voie au risque d’une secte nouvelle ou d’une nouvelle Eglise. Le dynamisme de la
théologie pratique nouvelle va donc de l’ecclésiologie à l’œcuménisme. Ainsi la pastorale ne cherche-t-elle pas
d’abord l’extension de la communauté ecclésiale comme réalité saisissable de ce monde, mais bien celle de
l’évangile de la Seigneurie divine de grâce ; elle s’attache d’abord non pas à ce qui distingue les religions, mais à

58
Mantener la distinción es clave en la teología práctica, puesto que es a partir de esta distinción
que se podrá clarificar mejor su tarea en el mundo de hoy.

Se objeta además, que la definición de Iglesia propuesta en el Handbuch, no responde del

todo a la exigencia actual de una teología ecuménica, ni de una eclesiología que requiera ser
profundizada por un principio cristológico. Otra observación se hace en torno al límite entre el
análisis sociológico y el análisis teológico, donde al parecer las fronteras no están bien
establecidas, ni la relación equilibrada en estas dos ciencias, pues se percibe todavía más que
un diálogo interdisciplinar una actitud de subordinación218.

Concluyendo este punto sobre la figura de K. Rahner y del Handbuch, podríamos decir
que la perspectiva eclesiológica constituye a la vez su fuerza y su debilidad, su límite y su
mérito. Pues por el hecho de considerar una eclesiología existencial, automáticamente no se
entra en el terreno de una teología práctica en el sentido pleno de lo que significa esta
disciplina.

Es cierto además, que en medio de los límites, el proyecto del Handbuch conserva su
validez y actualidad principalmente en el tratamiento de la problemática, la temática
propuesta, las intuiciones descubiertas y el camino que se abre a las posteriores
investigaciones219. “En general, la problemática actual de la teología pastoral surge de la
crítica del modelo presentado por el Handbuch, donde ha sido decisiva la influencia de K.
Rahner, que ha contribuido como nadie a una nueva orientación de la teología pastoral en
dirección a una teología práctica,” señala F.-J. Calvo220.

Un mérito que no debemos olvidar finalmente, es el haber logrado que la teología

práctica católica, se insertara de nuevo en el debate de la perspectiva y el estatuto de la
teología práctica, que permanecía más en el ambiente protestante.

1.4.2. Renovación post-vaticana

Toda auténtica teología se elabora a partir de una dinámica socio-cultural específica, y en

un determinado contexto; estos dos elementos la condicionan en su expresión y en sus
propósitos. Al tener conciencia de estos condicionamientos, la reflexión no se construye sólo
desde los parámetros internos de la teología, sino que buscará integrar el aspecto geográfico y
socio-cultural determinado. Así, es posible entonces explicitar ciertos matices, ciertas
opciones y enfoques, como expresión de una especificidad en medio de la unidad que guarda
en su estructura interna. De este modo, unidad y diversidad serán los dos criterios de
autenticidad de toda teología. Unidad en su lógica interna, y diversidad en sus expresiones y
opciones.

La relación dinámica con la cultura, el territorio, la historia, son elementos hoy en día
considerados decisivos no solamente para el estudio de la Biblia, que en cierto modo ha

l’espérance qu’elles ont en commun. Ainsi compris, ce qui est ‘chrétien’ signifie une chance pour l’évangile
dans la société actuelle. » V. SCHURR, Théologie pastoral, p.576.
218
“L’analisi sociologica sembra solo giustapposta al momento teologico, quale utile premessa dovuta alla
complessità del mondo e della Chiesa e, in sostanza, con una funzione “ancillare” nei confronti dell’analitica
teologica della situazione.” M. MIDALI, La teologia pastorale, p.176.
219
Tenemos por ejemplo a Heinz Schuster, discípulo de K. Rahner quien desplaza el acento de la eclesiología, a
una cristología del “acontecimiento Jesús”, como fundamento de la experiencia eclesial de la Iglesia primitiva,
experiencia que debe ser normativa para la Iglesia de los tiempos venideros.
220
F.-J. CALVO, Teología pastoral, p.724.

59
privilegiado estos elementos, sino también en la construcción del discurso teológico, pues
como afirma H. Bouillard, “una teología que no sea contemporánea, no es auténtica
teología221”; y si esto es válido para la teología en general, con mayor razón para nuestra
disciplina que tiene como objetivo propio el análisis de las prácticas, que por naturaleza están
contextualizadas.

En este apartado, presentamos algunas de las múltiples expresiones que adquiere la

teología práctica al entrar en contacto con una diversidad de contextos lingüísticos y socio-
culturales, y al asumir las líneas maestras de Vaticano II, que como hemos dicho son un
referente obligado en la reflexión contemporánea de toda teología.

No presentamos personajes de manera puntual como lo hicimos anteriormente; ahora la

consolidación de la teología práctica se verá reflejada en movimientos colectivos, ambientes o
áreas ubicadas en diferentes geografías: Alemania, Francia, España, Estados Unidos, Canadá,
y Latinoamérica, en la que englobamos los intentos conjuntos de reflexión teológica, como
respuesta a problemáticas comunes.

Tres elementos nos ayudarían a perfilar las particularidades de los diferentes ambientes
en donde se desarrolla la teología práctica hoy: el campo de las prácticas; las herramientas
utilizadas a nivel metodológico, y los principios teológicos que privilegian.

Nos situamos en los años posteriores al Vaticano II, es decir en un momento de gran
efervescencia de reformas en casi todos los campos teológicos. Los ecos del aggiornamento y
las propuestas del Vaticano II están ahora a la alza. Estamos frente a la oportunidad de una
consolidación de nuestra disciplina, pues están dadas casi todas las condiciones, y a
disposición los ingredientes más esenciales para la producción de una disciplina autónoma al
interior del discurso general de la teología.

A partir de este momento decisivo para la teología práctica, se deja a un lado el período
no sólo aplicativo, sino también el clerical, para adentrarse en una reflexión mucho más
amplia sobre la relación entre religión, iglesia y sociedad. Se entra en una fase, donde la
práctica considerada en sí misma, y a partir de sus propios criterios racionales, adquiere una
carta de ciudadanía todavía más clara, y una influencia más eficaz en esta teología. Estamos
en período en donde se analiza la práctica como actividad, con todos sus condicionamientos y
potencialidades, su situación en el mundo, su dimensión socio-política, transformadora, etc.

Sin embargo, algunos teólogos como R. Pellitero, prefieren considerar que el momento
actual puede entenderse mejor como un período de fundamentación eclesiológica, desde una
eclesiología de comunión promovida por Vaticano II, y desde una teología del laicado como
un aspecto de ésta. Pues argumentan que la postura así llamada socio-política, -que resalta los
condicionamientos socio-culturales de cada situación- corre el riesgo de quedarse con una
mirada fundamentalmente sociológica del hombre y del mundo, dejando el dato revelado en
un segundo plano222.
221
Cf. H. BOUILLARD, Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin, Paris, Aubier, 1944, p.219.
222
“En el ámbito del cristiano singular esto equivaldría a sostener que el cristiano percibe su misión en la
demanda sociológica del momento. En realidad, nada hay fuera de Cristo que explique la acción de la Iglesia y
del cristiano. [...] Nada se puede “añadir desde fuera” al Misterio de Cristo porque desde el principio lo contiene
todo como Verbo, prototipo vivificante y manifestación eterna de la plenitud divina. Porque Cristo es redentor,
su misión es redentora; porque el cristiano, gracias a la acción del Espíritu Santo, está llamado a la santidad, está
también llamado al apostolado –su actividad entera puede convertirse en apostolado- en el horizonte de la
recapitulación de todas las cosas en el Reino de Dios. Y eso se muestra en su mirada de fe y en su actuar movido

60
A. Area Alemana

Desde de su introducción en el ámbito universitario al final del s.XVIII, la teología

práctica en el área alemana, ha estado en diálogo abierto con las otras disciplinas teológicas,
ya sea en el campo católico o protestante. Esto le ha permitido obviamente una continua
reflexión y evolución en el campo académico.

Del lado católico, tenemos el Handbuch del que anteriormente hablamos, y que a partir
de la fórmula “auto-realización de la Iglesia en el mundo contemporáneo”, busca unificar y
articular la teología práctica.

Del lado protestante, además de la figura emblemática de F. Schleiermacher, cabe

mencionar a Alfred Müller (Grundriss der Praktischen Thoelogie, Gütersloh, 1959) quien
considera que la teología práctica es “el lugar teológico de la justa realización del Reino de
Dios en la Iglesia, y por la Iglesia en el mundo”; y a Otto Haendler (1890. Berlin-Est;
Grundriss der Praktischen Theologie, Berlin, 1957), con su “teología de la estructura223”.

Después de un camino paralelo entre católicos y protestantes, en el que aparecían muchas

coincidencias de ideas y proposiciones; se busca en la actualidad unir esfuerzos en numerosos
proyectos ecuménicos que intentan establecer una reflexión y una acción conjunta224.

a. El campo de las prácticas

Durante mucho tiempo, la teología práctica concibió en su interior una concepción

indiscutida sobre la determinación del campo de las prácticas sobre el cual debería ocuparse,
éste era un campo de acción clásico que incluía como principales sujetos a los sacerdotes, o a
los pastores. Un primer cambio ocurrió cuando se dio el paso a una comprensión eclesiológica
del “sacerdocio común de los fieles”, al incluir a los laicos como sujetos activos en la
construcción de la Iglesia. Un cambio del todo evidentemente cualitativo.

Por otro lado, atendiendo a las críticas recientemente hechas al Handbuch, la teología
práctica alemana considera que esta disciplina se ha de interesar no solamente por un
cristianismo que refleje la forma eclesial-institucional, sino de igual manera un cristianismo
que tome en cuenta la dimensión individual-privada, y su realización social. Hay una
exigencia ineludible de enraizar la práctica eclesial concreta dentro del contexto socio-
histórico225.

La teología práctica se entiende ahora en el campo alemán, como una disciplina centrada
sobre el actuar cristiano eclesial, pero no reducida a las fronteras de la organización

y vivificado por su fe.” R. PELLITERO, Evolución del concepto, p.446. Esta postura nos parece muy en la línea de
lo que Arnold consideraba como un “quietismo pastoral”, que desemboca en un “teocentrismo”.
223
Cf. V. SCHURR, Théologie pastorale, p.580-581.
224
« Dans les discussions et conceptions théoriques de ces dernières années se cristallise toujours à nouveau la
question de l’unité de la théologie pratique, liée étroitement à celle de l’articulation des champs pratiques traités
dans les diverses disciplines particulières. » N. METTE, Théologie pratique, p.313.
225
“Il s’agit, selon la requête en particulier de G. Otto (1986/88), de prendre en compte de manière générale la
pratique religieuse et celle transmise par la religion dans la société. A partir de cette perspective H. Luther
(1992) a proposé une conception remarquable de théologie pratique orientée vers le sujet individuel, ses
conditions de vie sociale (surtout la religion et la vie quotidienne) et guidée par l’intérêt pour le devenir du
sujet. » N. METTE, Théologie pratique, p.313.

61
eclesiástica institucional. Es decir, se trata de una práctica no ajustada a los márgenes
eclesiásticos, sino configurada por la sacramentalidad salvífica en los horizontes de
universalidad. Sin duda, como afirma Sergio Lanza estamos frente a “una adquisición de
indudable relieve, que proyecta su luz sobre el entero planteamiento metodológico [...] y sobre
la crucial relación teoría-praxis226”.

b. Herramientas metodológicas

Tanto en el ambiente católico como protestante hasta hace tiempo, se ha venido

elaborando una teología práctica de tipo normativo-deductivo. En la versión católica, las
normas para la práctica casi siempre son dadas por los documentos magisteriales del
momento, y la teología dogmática que interpreta los princios teológicos fundamentales. Del
lado protestante, las normas para la práctica son sacadas de las reflexiones dogmáticas
previamente elaboradas. En los dos casos, la teología práctica se reduce como tantas veces se
ha dicho, a una ciencia aplicativa, o deductiva en el mejor de los casos.

Un primer esfuerzo por salir de esta situación, del lado católico alemán es de nuevo el
Handbuch, que intenta pasar de una “eclesiología esencialista” a una “eclesiología
existencialista”. Al concebir de esta manera la eclesiología, se elabora un método inductivo
que va ganando poco a poco terreno. Se intenta una metodología que privilegia el momento,
las circunstancias históricas eclesiales como antes vimos. Por consecuencia, si la teología
práctica privilegia una “eclesiología existencial”, es decir, las circunstancias concretas en las
que esta se autoconstruye, no es posible entonces deducir todos los principios normativos de
las disciplinas teológicas.

Otra razón aún más fuerte para dejar a un lado el aspecto normativo-deductivo, es la
concepción del valor de la práctica en sí misma, que poco a poco se viene asumiendo con más
fuerza. Llega a ser claro que la práctica ya no es posible deducirla de un aspecto teórico.
Vemos aquí reflejada toda la influencia de la teología política de J.-B. Metz, que aunque no se
trata de una teología nacida en la evolución de la teología práctica, comparte muchos intereses
y puntos de vista con los teólogos pastoralistas alemanes227.

En el área alemana se insiste sobre todo en la comprensión de esta disciplina como

“teoría crítica228” sobre “la práctica religiosa transmitida en la sociedad”, o de otra manera “la
226
Cf. S. LANZA, La teoria pastorale, identità e compiti, p.42.
227
Es pertinente en este punto, un comentario de F.-J. Calvo sobre la relación de la teología política y la teología
práctica, a propósito de la nueva concepción de las prácticas: “Si entendemos por teología política la simple
valorización explícita del alcance social de todos los enunciados teológicos, la teología práctica es teología
política, dado que la autoedificación de la Iglesia en el futuro tiene siempre que ver con la sociedad, con el modo
de ser de esa sociedad y con la relación de la Iglesia con esa sociedad. La teología práctica, al ser consciente de
su inserción en los condicionamientos sociales, se hace teología política y se plantea y analiza esta situación de
inserción, en la que cada paso que se da, o se deja de dar, tiene efectos políticos, queridos o sin querer,
conscientes o desapercibidos, estabilizadores o agentes de cambio. Esta teología urge la responsabilidad de la
Iglesia en la sociedad y en el mundo y exige un compromiso crítico en pro de la libertad, de la justicia y de la paz
en la tierra. Por otra parte, no hay que identificar teología política y teología práctica, sobre todo porque la
teología práctica tiene que responder a cuestiones que no interesan directamente a la teología política.” F.-J.
CALVO, Teología pastoral, p.727-728.
228
« Ce que nous cherchons, c’est une théorie dans laquelle la « chose » qui est en question soit discutée dans
son contexte global (social, historique). Une telle théorie… comporte toujours en même temps critique et projet.
Car l’objet, dans la théorie, est toujours vu dans la dimension de sa variabilité, c’est-à-dire dans une histoire, et
même vu comme histoire. […] Quand on parle de théorie critique, le mot doit être entendu comme signifiant
appréciation, jugement. Dans cette mesure la critique est « positive ». Elle est toujours « critique de soi-même »
et « critique de la chose », l’une par l’autre. Elle est, en fait, condition d’une avancée. » G. OTTO, Praktisch-

62
teología práctica como teoría crítica de la práctica social mediatizada religiosamente” de G.
Otto229; o sobre “la práctica eclesial en la sociedad” de N. Greinacher230, quien presenta como
punto de referencia la práctica liberadora de Jesús como criterio de orientación de la práctica
contemporánea de la Iglesia.

En cuanto a la metodología, hay una convicción bastante clara y que nos parece de suma
importancia: la inclusión y el empleo de métodos que sean rigurosamente científicos para
analizar las prácticas contemporáneas de los cristianos en todas sus condiciones.

Queda claro además, en el ambiente alemán, que esta disciplina no puede ser elaborada
sólo a partir de la reflexión teológica. Son necesarios los conocimientos no teológicos,
particularmente los elaborados por las ciencias humanas (sociología, psicología, pedagogía,
antropología, entre otras), que ya no son tratadas como “ciencias auxiliares”, como en el caso
de una teología práctica normativo-deductiva. Un modelo interdisciplinar se impone en esta
manera de elaborar la teología práctica; y según este modelo, los elementos teológicos y los
elementos de las ciencias humanas, forman un solo conjunto y una parte constitutiva en la
elaboración de la teología práctica231.

c. Principios teológicos

Dos son los principios clave sobre los cuales se asienta la reflexión de la teología práctica
en el espacio alemán, y que tienen mucho que ver con su contexto socio-cultural y sus
opciones evangélicas. El primero es sin duda el binomio “fe-increencia”, que está relacionado
al mundo contemporáneo de la sociedad alemana. Este binomio, según N. Mette, puede muy
bien ser definido como un “paradigma de secularización”.

El segundo, les viene dado de fuera, no está condicionado a su contexto de territorio, sino
a un llamado evangélico, un “paradigma liberador”, que está en estrecha relación con la

Theologisches Handbuch, Hamburg, 2e éd., 1975, p.14-15, esta obra es un manual elaborado desde un ángulo
protestante comprometido con una teología práctica unida a la cultura contemporánea, es citado por R. MARLÉ,
Le projet, p.112.
229
Cfr. G. OTTO, Praktische Theologie als kritische Theorie religiös vermittelter Praxis, dans Praktische
Theologie Heute, o.c, pp.195 ss; igualmente Grundlegung der Praktischen Theologie, München, 1986. Citado en
R. PELLITERO, Evolución del concepto, p.448. Este teólogo español que anteriormente citamos, mantiene una
crítica contra la postura de Otto, pues la considera como una dimensión que olvida el lado individual y espiritual
del ser humano. Afirma que “Otto entiende este trabajo “crítico” de comprender globalmente el trabajo humano,
en polémica con la metafísica y con la religión conservadora. Define la teología práctica como teoría crítica de
la praxis mediada religiosamente en la sociedad. Considera por tanto la práctica eclesial como parte de un todo
(el obrar humano dirigido a la emancipación). Su interés por la dimensión sociopolítica del obrar humano deja
poco espacio para el aspecto individual y espiritual”, R. PELLITERO, Evolución del concepto, p.448. Ver también
el breve pero sustancioso análisis que hace Marlé sobre este autor, R. MARLÉ, Le projet, p. 111-114.
230
Para un análisis del aporte de Norbet Greinacher a la teología práctica se puede ver, R. MARLÉ, Le projet, p.
88-91, en este trabajo se cita un artículo importante de este autor, N. GREINACHER, Das Theorie-Praxis-Problem
in der Praktischen Theologie”, dans P.T.H., pp. 103-118. Ver también N. GREINACHER, La théologie pratique en
tant que théorie critique de la pratique ecclésiale dans la société, dans VISSCHER Adrian M., Les études
pastorales à l’université. Perspectives, méthodes et praxis. Pastoral studies in the university setting.
Perspectives, methods, and praxis, Otawa-Paris-Londres, Les Presses de l’Université d’Ottawa, 1990, p.136-158.
231
« On y repère une affinité particulière de la théologie pratique avec la théorie de l’action: de même que celle-
ci transmet à la théologie d’importantes prises de conscience relative à la spécificité de l’agir humain, la
théologie pour sa part, peut élargir la détermination de cet agir par des dimensions fondamentales (Cf. Mette
1979; Fuchs 1984; Arens 1994) ». N. METTE, Théologie pratique, p.315.

63
teología de la liberación y la pastoral social. Este paradigma poco a poco va ganando terreno e
importancia en las discusiones de la teología práctica, al menos como preocupación inicial232.

B. Area europea francófona

a. El campo de las prácticas

La teología práctica en el ambiente francés no tuvo el mismo impacto, ni siguió el mismo

itinerario que en el área alemana. ¿A qué se debió esto? H. Bourgeois piensa que
principalmente a tres factores: -la postura del catolicismo francés que veía con reservas una
reflexión teológica nacida en ambiente luterano; -la tardía recepción de Kant y Hegel; -y el
fenómeno del laicismo que llevó a la teología a encerrarse en sí misma dejando a un lado todo
el rico aporte de la cultura global233.

Sin embargo, a pesar de todo, el desarrollo de la teología práctica en el ambiente francés,

tuvo también sus propios frutos de originalidad, nacidos precisamente a partir de un análisis
sobre la realidad francesa elaborado desde diferentes ángulos: la secularización, el desarrollo
científico, las condiciones de vida, el desplazamiento, la urbanización creciente, el desarrollo
y la democratización de las ideas filosóficas al margen de la fe, etc. Este análisis da como
resultado la ineficacia de estructuras pastorales existentes, y la poca incidencia misionera de
la vida cristiana en los ambientes sociales234.

Además de esta postura analítica, la actitud de inmersión o de arraigo en muchos teólogos

en actividades pastorales atípicas, hizo que los cuestionamientos y las proposiciones
teológicas también se renovarán a partir del resurgimiento de las fuentes bíblicas, litúrgicas,
patrísticas, especialmente.

Así pues, el análisis sobre la realidad y la militancia de muchos teólogos, permitió un

replanteamiento y profundización de la teología práctica en el ambiente francés en los
siguientes términos:

El descubrimiento de la dimensión misionera de la Iglesia entera. En este tiempo

recordemos la gran influencia de la JOC (Juventud Obrera Católica), y la Acción Católica que
como propuestas de evangelización demandan una reflexión teológica sobre su actuación.

232
« Les coordonnées de ce paradigme situent dans une opposition idéologique, respectivement de critique
idéologique, « Dieu de la vie-idoles de la mort ». Ainsi est davantage mise en avant la dimension prophétique et
(politico-) diaconale de l’agir ecclésial (option pour les pauvres), qui sensibilise aux grands besoins sociaux
contemporains et qui surtout prend partie pour les victimes (Cf. Höfte 1990 ; Mette 1990 ; Steinkamp 1991). »
N. METTE, Théologie pratique, p.315.
233
« En France, jusqu’au milieu du XXe siècle, la théologie pratique n’eut pas d’impact, sauf dans les milieux
réformes qui étaient plus influencés par l’Allemagne. Pourquoi cette réticence ou, en tout cas, cette non-
réception ? Sans doute parce que le catholicisme français avait spontanément quelque réserve à l’égard d’une
pensée allemande et luthérienne qui avait constitué le berceau de la théologie nouvelle. Sans doute aussi parce
qu’en France, le travail épistémologique accompli en Allemagne au XIX e siècle a eu peu d’équivalent : les
Français ont mis du temps à lire Kant puis Hegel. Enfin, parce que, me semble-t-il, la théologie française eut
tendance, du fait de la laïcité, à se replier sur elle-même en abandonnant le charme de la culture globale, ce que
l’Allemagne ne fit pas, étant donné un contexte tout autre, où la théologie avait normalement voix au chapitre.
Toujours est-il qu’au début du XXe siècle, le catholicisme français ignorait pratiquement tout d’une possible
théologie pratique. » H. BOURGEOIS, Questions fondamentales, p.12.
234
Cf. G. ADLER, Percorsi di teologia pastorale, p.505.

64
Pensemos en la obra clásica de Y. Daniel y H. Godin, La France, pays de mission?235 que
llegó a ser un paradigma y punto de partida de una fructífera búsqueda de teología práctica en
el ambiente francés236.

Otra experiencia importante donde se llevó a cabo la teología práctica es en la

enseñanza de la religión y la catequesis. El movimiento catequético comienza a incluir en su
discurso y construcción las ciencias humanas, especialmente la psicología y la pedagogía (M.
Fargues, F. Derkenne, F. D’Aubigny). El principal personaje de este impulso fue sin duda el
teólogo francés Joseph Colomb.

La Pastoral de Conjunto (Pastoral d’ensemble)237, fue otra experiencia que marcó

definitivamente el rostro de la teología práctica francesa, y que tuvo sus repercusiones más
allá de sus fronteras. “Tiene su origen en el movimiento pastoral surgido en Francia a raíz de
la Segunda Guerra Mundial, y que llega hasta el Concilio Vaticano II que consagró muchas de
sus aspiraciones. Sus aspiraciones y adquisiciones, que llenaron la década de los cincuenta en
Francia, superaron la geografía y la época de sus planteamientos y llegan al hoy de la acción
pastoral238”.

La pastoral de conjunto, nace como una respuesta teológica a la situación de la Iglesia

de aquél entonces; en ella se logró integrar la unión entre teoría y práctica, una preocupación
constante de toda la teología práctica. Nacen junto a la reflexión teológica, estructuras y
técnicas nuevas de planeación que fueron el intento de una respuesta evangelizadora de la
Iglesia: -los movimientos especializados de la Acción Católica Francesa; -el movimiento de
los curas obreros; -el movimiento de la renovación parroquial en Francia.

Encontramos en este sector francés, una teología práctica realmente unida a una
práctica eclesial, a una militancia y a un contexto determinado239.

235
H. GODIN et Y. DANIEL, La France, pays de mission?, Lyon, 1943, aquí se elabora un estudio de la Iglesia en
el mundo del proletariado; F. BOULARD, Problèmes missionnaires de la France rurale, 2 vols., Paris, 1945, se
hace un estudio de sociología relgiosa en ambientes rurales; MICHONNEAU, Paroisse, communauté missionaire,
Paris, 1945, en este trabajo, el estudio se dirige a las experiencias sobre la vida cristiana en una parroquia urbana.
De este modo se intentaba acercase a los diversos ambientes donde la Iglesia se hacía presente.
236
“Anche se l’espressione “Francia, paese di missione” risale all’inizio del secolo, questa opera, una delle più
lette dell’immediato dopoguerra 1939-45, poneva per l’epoca indubbi interrogativi. Perché il mondo operaio
intenda la Parola di Dio, bisogna forse lasciare la parrocchia tradizionale, fondarne di nouve, di un altro tipo,
passare dal raggruppamento territoriale a un raggruppamento personale più vivo e dinamico? La teologia
pastorale comincia in modo molto contestuale in Francia, attraverso uomini e donne che riflettono “sul campo”.
Essa conserverà una deferenza rispettosa, ma distanziata, nei confronti delle riflessioni sistematiche e
generalizzanti, particolarmente universitaire.” G. ADLER, Dalla teologia pastorale, p.103. Ver también el
artículo de este mismo autor aparecido en Précis de théologie pratique, en el que se recogen gran parte de las
mismas ideas: G. ADLER, La théologie pastorale dans la théologie catholique de l’apès-guerre à Vatican II, dans
G. ROUTHIER et M. VIAU, Précis de théologie pratique, p.27-38.
237
« Est né en France et ses artisans principaux ont été le Chanoine Boulard et le Père Motte, o.f.m. Face au
dynamisme pastoral, se manifestant dans des renouveaux de type divers, face aussi à l’insuffisance du renouveau
paroissial individuel et au manque d’intégration de secteurs plus missionnaires avec la pastorale paroissiale,
l’idée de la pastorale d’ensemble s’élabora peu à peu. Les missions régionales, c’est-à-dire réalisées sur un
ensemble géographique (ville ou région rurale) contribuèrent largement à préciser cette idée et à en définir les
modalités de réalisation. » F. HOUTART et W. GODDIJN, Pastorale d’ensemble et plans de Pastorale, dans
Concilium 3 (1965), p.30. Ver también J. MOTTE et F.-BOULARD, Hacia una pastoral de conjunto, Santiago de
Chile3 1964; F.-J. CALVO, Para una pastoral de conjunto, en Pastoral Misionera 5 (1965) 45-66.
238
J. RAMOS, Teología pastoral, p.49.
239
« La théologie pastorale commence de manière très contextuelle en France, par des hommes et des femmes
qui réfléchissent « sur le terrain ». Elle en gardera une déférence respectueuse, mais distanciée à l’égard de

65
 En el ambiente belga francófono240, la teología práctica, en los años precedentes a la
Segunda Guerra Mundial, estaba en gran medida condicionada por la teología que se
producida en seminarios, y concentrada en las tareas de los ministros ordenados y en las
prácticas específcamente religiosas. A partir de los años 50s y 60s, con la llegada de las
ciencias sociales, y los movimientos de secularización, descristianización, el desarrollo
científico, el fenómeno urbano; entre otros factores, hicieron que la concepción de la teología
pastoral se modificara.

Dos son los rasgos principales que marcan esta modificación. Por un lado, la rica
herencia de los Movimientos de Acción Católica, fundados en Bélgica en 1925, con Joseph
Cardjin a la cabeza, que ponían en cuestión el trabajo pastoral centrado única y
exclusivamente en la persona del clérigo, y proponían las realidades sociales y temporales
como el terreno donde la pastoral debía hacerse igualmente presente. Hay por tanto un avance
en cuento al sujeto y el ámbito de la acción pastoral extraeclesial241.

Por otro lado, y en continuidad con lo antes logrado, se produjo al interior de la

Iglesia, y en respuesta a sus tareas que le son propias, el movimiento catequético y de la
enseñanza religiosa. Siendo André Fossion y Henri Derroitte dos de sus principales
impulsores. El primero por mucho tiempo director del Instituto Lumen Vitae, trabaja la
enseñanza de la catequesis en sintonía estrecha con la teología, la comunicación, la pedagogía
y la eclesiología242.

Por su parte H. Derroitte, profesor de la Universidad Católica de Lovaina, y del

Instituto Lumen Vitae, ante los grandes desafíos que actualmente afronta el cristinaismo, y
ante el deber y la responsabilidad siempre actual de compartir la fe, los cursos de catecismo
en las escuelas, se convierten en una dimensión central de la misión de la Iglesia hoy en día.
El catecismo puede ser pensado como una prioridad en la acción misionera y pastoral de la
Iglesia, pero no puede ser pensado fuera del contexto cultural en el que la Iglesia despliega
esta misión y esta labor pastoral. En la reflexión sobre la catequesis, Derroitte señala que se
ha de tener siempre presente, las opciones eclesiales, y la relación entre las tradiciones
religiosas y la sociedad civil243.

b. Herramientas metodológicas

Siguiendo la huella de los tres elementos inspiradores -dimensión misionera,

enseñanza de la religión, y pastoral de conjunto-, surgen a primera vista y se imponen como

réflexions systématiques et généralisantes, particulièrement universitaires. » G. ADLER, La théologie pastorale,

p. 29.
240
Cf. M. VIAU, Practical Theology in the Northern Hemisphere French-speaking Countries, en International
Journal Of Practical Theology [serial online]. April 8 (2004), p.122-137. Available from: Academic Search
Premier, Ipswich, MA. Consultado el 28 marzo 2012.
241
“In these movements, people stared to read pages of the Gospels together in order to appreciate how an
authentic word from the gospel rightly applied to human situations cleared up these situations. This vision had
considerable influence. In order for the working class to hear the word of God, the trend went from territorial
regrouping to that of small groups, more personal, lively, and dynamic.” M. VIAU, Practical Theology, p.122.
242
FOSSION A. Dieu toujours recomencé : essai sur la catéchèse conteporaine,Bruxelles/Montréal/Paris/Genève/,
Lumen Vitae/Novalis/Cerf/Labor et Fides, 1997.
243
Cf. DERROITTE Henri Théologie, mission et catéchèse, Bruxelles, Lumen Vitae, 2002, p. 191-213.

66
necesarias las ciencias humanas, que en diálogo constructivo formarán parte de la teología
práctica concebida desde esta área244.

Tenemos en primer lugar las ciencias pedagógicas y psicológicas, que son empleadas
con un gran impulso vanguardista en la catequesis francesa. Estas dos ciencias en particular,
hicieron que la enseñanza del catecismo saliera de sus límites tradicionalistas, y de su
formalismo rígido, para utilizar un lenguaje más acorde al contenido que se enseñaba y a los
hombres y mujeres del momento. Hemos mencionado anteriormente a J. Colomb245 como uno
de los pioneros en este campo.

Además de la psicología y la pedagogía, hay otras ciencias humanas que toman parte
activa en la construcción de la teología pastoral en el ambiente francófono. Pensamos en la
sociología, la lingüística, la pragmática de la comunicación, entre otras. Estas ciencias,
ayudaron a implementar en la teología práctica, un discurso crítico especialmente en las
décadas de los 70s-80s. Los autores más contemporáneos de una línea sociológica, están
representados por J. Audinet246, J. -P. Leconte y J. Joncheray247 principalmente.

Gilbert Adler248, resume en tres momentos la manera como se lleva a cabo la teología
práctica en el área francófona. Recordemos que es un modelo solamente, y que por lo mismo
no puede incluir todas las expresiones del mundo francófono europeo (Suiza, Bélgica), sin
embargo, representa de manera general el camino trazado por la teología práctica.

En el primer momento, se trata de elegir una situación concreta para someterla a un

riguroso análisis, donde el objetivo es la elaboración de un modelo teórico útil en la
transformación de la situación elegida. La finalidad de este primer paso es la

244
« Bien avant A. Liégé, des agents pastoraux (clercs, laïcs...) se sont tournés vers d’autres disciplines,
regroupées sous l’appellation de sciences humaines, pour éclairer leur action. Deux lieux particulièrement ont
connu ce mouvement : l’Action catholique et le catéchisme. » G. ADLER, La théologie pastorale, p. 32.
245
“Conviene in questo momento dire alcune parole sul teologo pratico che fu Joseph Colomb, anche se poco
considerato in tale veste. Raccogliendo negli anni 1945-50 i frutti dispersi dei pionieri del movimento
catechistico e del ritorno alle sorgenti bibliche e liturgiche, ebbe l’intuizione geniale di far incontrare questi
diversi approcci che seguivano ognuno la propria corrente.” G. ADLER, Dalla teologia pastorale, p.109.
246
« Jaques Audinet, professeur à l’Institut catholique de Paris et à l’Université de Metz, compte sans doute
comme l’un des meilleurs arpenteurs de la Théologie pratique française et internationale. Chez lui, la Théologie
pratique y est science de l’action, réflexion sur l’agir ecclésial dans la société contemporaine. […] Dans ses
derniers travaux, le lieu d’un tel discours se cherche dans une anthropologie de l’homo religiosus qui englobe,
dépasse, mais sans le récuser, l’enracinement de la Théologie pratique sans une ecclésiologie catholique. On se
déplace d’une théologie pratique vers une pratique neuve de la théologie, d’une insistance sur le rapport Eglise-
monde à une centration sur le rapport société-religion. » G. ADLER, La théologie pastorale, p. 36.
247
Este autor propone tres modelos de cooperación entre teólogos, pastores y sociólogos: El modelo A, donde la
sociología está a la base como preliminar en la reflexión teológica y pastoral. Es necesario primero comprender
el mundo que nos rodea y los destinatarios de nuestro mensaje. El modelo B, donde la sociología viene a ser un
apoyo para la actualización de la acción pastoral. Se trata de desbloquear las situaciones que aparecen
bloqueadas o intrincadas, es una ayuda para un mayor funcionamiento eclesial. El modelo C, donde la sociología
y la teología entran en diálogo. Confrontación de puntos de vista diferentes sobre los discursos y las prácticas de
los y las cristianos. En el diálogo o confrontación se da la pluridisciplinariedad y la interdisciplinariedad. El
autor presenta igualmente los imaginarios a los cuales conduce cada uno de los modelos. Cf. J. JONCHERAY,
Comment peuvent travailler ensemble, p.322-333; se puede ver también P.-A. TURCOTTE, Sociologie, théologie
et pastorale : conditions institutionnelles et pratiques, dans Theologiques, vol.1, n.1 (1993), p.33-54, en este
artículo se pone de manifiesto que cuando la teología entra en relación con las otras ciencias, en este caso con la
sociología, corre el riesgo de volverse vulnerable y que queden al descubierto muchas de sus pretensiones. Tres
principales desafíos se le presentan: salir de su discurso totalizante, situarse en un mismo nivel frente al análisis
de las ciencias sociales, y abrirse a la dimensión de la crítica.
248
Cf. G. ADLER, Théologie pratique dans l’aire francophone catholique, p. 285-286.

67
problematización de una situación dada, con toda su complejidad inherente. La elaboración de
esta problemática constituye la hipótesis.

El segundo momento tiene que ver sobre todo con dos lógicas de la investigación: la
lógica de la racionalidad y la lógica de la acción. La primera va del conjunto de
conocimientos hacia un nuevo conocimiento, según el método científico respaldado por dicha
racionalidad, que asegura de igual forma el rigor a la disciplina en cuestión. La segunda, -la
lógica de la acción- toma como punto de partida una situación de insatisfacción, y la asume
como objetivo de análisis, hacia una situación final mejor o a modificar.

El tercer momento apunta hacia los resultados de la investigación. Si en una disciplina

teológica o en las ciencias humanas, el producto final de la investigación (el nuevo
conocimiento) se discute en la comunidad científica competente; en la teología práctica, se
desarrolla una reflexión que busca verificar sus efectos, su validez y su refutabilidad entre
colegas, pero también entre practicantes normalmente asociados a la investigación. Es cierto
que el teólogo sistemático no se desinteresa del todo de la práctica y de sus repercusiones en
su trabajo, sin embargo, su relación con ésta no es igual, pues no aparece explícitamente en el
fondo y desarrollo de las cuestiones a discutir, ni es asumida como un tema prioritario y
constitutivo de su discurso. Estamos ante una clara diferencia de método.

c. Principios teológicos

Los principios teológicos subyacentes en la concepción de la teología práctica de corte

francófono, se ven proyectados en los cambios cualitativos ocurridos en el transcurso de los
últimos tiempos, y que enseguida veremos:249

Se da un cambio en el horizonte eclesiológico. Se pasa de una eclesiología de la autoridad

y del poder heredera de la contrarreforma y de una teología restauracionista, a una
eclesiología unida a la historia (Tubinga), de comunión, de Pueblo de Dios (Vaticano II).

De una teología aplicionista a una teología práctica. Esta última, se coloca en el corazón
de una eclesiología renovada, y llega a ser una teología que se interesa por la situación
concreta del hombre, de la manera de cómo se anuncia la Palabra y de cómo la Iglesia se
realiza en el presente.

Se da un cambio del pastor-clérigo al Pueblo de Dios. La teología pastoral estaba

exclusivamente dirigida y centrada en el clérigo. Con la teología práctica, el problema se
plantea desde otra perspectiva: ¿Cómo a partir de su práctica, hombres y mujeres pueden
tomar la palabra de forma pertinente en el debate eclesial? ¿Qué instrumentos de análisis
proporcionar a este propósito? La concepción eclesiológica de Pueblo de Dios es clave en este
cambio cualitativo.

Del ecleciocentrismo a la comunicación. Una tarea urgente en la actualidad, es la de

entrar en comunicación con el mundo de hoy, para diseñar una imagen de una Iglesia fiel al
Evangelio. Sin duda, habrá que pasar de una práctica pastoral parroquial centrada en la
pertenencia católica, a una realización del actuar cristiano en la práctica policéntrica250.

249
Cf. G. ADLER, Dalla teologia pastorale, p.118-119.
250
Desde nuestra opinión Jaques Audinet, ha expuesto muy bien el tema de las prácticas y sus
condicionamientos antropológicos. Considera que debe darse un cambio en el binomio Iglesia-Mundo, por el
binomio Fe-Religión, de este modo, la teología práctica no estará ya más centrada únicamente en las prácticas

68
 Concluyento este punto podemos decir que en el mundo francófono europeo, la teología
práctica adquirió su consolidación a partir de la toma de conciencia del contexto, de la
militancia de sus actores y del análisis serio de la realidad 251. La teología práctica de tipo
francés tiene ciertas características que la distinguen: -no es en principio universitaria, aunque
no excluye este medio; -nace principalmente de la acción eclesial, y mantiene una relación
estrecha con el trabajo “pastoral”, es decir en términos actuales con el dinamismo
evangelizador; -su reflexión surge principalmente, a partir de los grupos de cristianos que
realizan acciones evangelizadoras; -su relación con la cultura se realiza de modo diferente que
en el ambiente alemán252.

Le efervescencia de la teología práctica del lado francófono se expresa en múltiples

acciones organizativas, señalamos la Société Internationale de Théologie Pratique (SITP),
fundada en 1992, y que reúne a la mayor parte de especialistas en la meteria. Y la publicación
del Précis de théologie pratique, en el 2004, como un esfuerzo conjunto entre católicos y
protestantes por poner en común las visiones compartidas sobre la teología práctica en el
habla francesa. Recientemente apareció el Dictionnaire de Théologie Pratique253, de corte
protestante evangélico, agregándose al esfuerzo por continuar la investigación sobre esta
disciplina. Este diccionario, presenta en breves páginas, de manera interesante, el contexto
europeo donde se sitúa esta disciplina.

C. Area española

a. El campo de las prácticas

Muchos coinciden en afirmar, que en el ambiente español, la teología práctica se ha

desarrollado de modo precario y desigual. “Debo reconocer,- dice C. Floristán- que la teología
pastoral no ha sido cultivada suficientemente en España. Naturalmente hay excepciones254”.

intra-eclesiales. Cf. J. AUDINET, Lien ecclésial, lien social. Comment penser l’identité chrétienne comme identité
sociale, dans Revue des sciences religieuses 69 n. 3 (1995), p.334-345.
251
“La storia recente della teologia pratica in Francia rivela che essa conosce cammini diversi, metodi e oggetti
che non lo sono meno. Ragionare qui in linea di principio farebbe correre il rischio dell’uniformità dei
procedimenti e del pensiero di questa disciplina. Come la teologia tout court, la teologia pratica è pluralistica,
anche se da questa pluralità si ricavano, dopo un’attenta analisi, alcune grandi linee.” G. ADLER, Dalla teologia
pastorale, p.120.
252
« […] la théologie pratique a, en Allemagne, un statut culturel reconnu en principe dans l’université et plus
largement dans les médias et dans la société, en France, la théologie pastorale s’intéresse à la culture mais
n’intéresse pas cette dernière. Elle a un sens ecclésial, elle n’a pas de valeur culturelle. » H. BOURGEOIS,
Questions fondamentales, p.13.
253
« Par rapport aux manuels et autres ouvrages existants, le Dictionnaire de théologie pratique se distingue par
trois particularités : -La prise en compte des problématiques spécifiques du protestantisme évangélique –souvent
oubliées des autres ouvrages- sans pour autant négliger de porter un regard global sur la pratique chrétienne et
surtout protestante. –Le format « dictionnaire », qui permet de couvrir une grande partie du champs en un seul
ouvrage (sans exhaustivité, tant le champ est vaste et les manières d’en aborder les différents aspects
nombreuses), tout en distinguant de multiples sujets précis au sein des grands domaines de la théologie pratique
que sont les ministères, l’accompagnement pastoral, la liturgie, etc. –La prise en compte du « comment faire »,
dans le cadre d’une démarche pourtant théologique. » DICTIONNAIRE DE THÉOLOGIE PRATIQUE, PAYA Christophe
(dir.) et HUCK Bernard, Charols, Excelsis, 2011.
254
C. FLORISTÁN, Teología práctica, p.171. Ver los estudios especializados sobre este punto en L. ARENAS
MALDONADO, La teologia della prassi, p.187-224, que apareció como artículo con el título de La riflessione
(sulla Teologia pastorale) in area di lingua spagnola, en Studia Pattavina 46 (1999), p.15-42; R. CALVO PÉREZ,
La teología pastoral en España, p.565-613; R. PELLITERO, Evolución del concepto, p.456-460.

69
 Hasta poco antes del Concilio Vaticano II, en el ambiente español la teología práctica
estaba casi totalmente concentrada en los contenidos y objetivos planteados por los manuales
de esa época, que reflejaban de nuevo un concepto pragmático con poco contenido teológico y
una visión jurídica y clerical de la Iglesia. Casi todos estaban preocupados por orientar la
práctica parroquial mediante sabios consejos, que consideraban otra vez al clérigo como el
protagonista de la vida eclesial255.

Un hecho importante que marcó el paso de la manualística a una reflexión más

profunda de la teología práctica, es la creación del Instituto Superior de Teología Pastoral, que
en su programa reflejaba ya un intento de renovación de esta materia. Se le comenzó a llamar
teología práctica, para dejar a un lado toda la carga clerical que ese nombre portaba, y para
reafirmar la nueva opción que se tomaba256.

La propuesta más clara de la teología práctica en el ámbito español, viene a ser

presentada por tres autores. Casiano Floristán, que en 1968 publica junto con Manuel Useros
Teología de la acción pastoral257, libro que luego fue reelaborado solamente por Floristán y
en 1991, se publicó bajo el título de Teología práctica. Teoría y praxis de la acción
pastoral258. Esta obra de poco más de ochocientas páginas es una buena síntesis de la
expresión de la teología práctica en España. Tiene la particularidad de incluir en su discurso
las principales propuestas teológicas surgidas en Latinoamérica, pues su autor está muy ligado
a esta manera de hacer teología.

Otro representante es Julio A. Ramos, con su libro Teología pastoral259, que divide en
dos grandes partes: la pastoral fundamental y la pastoral especial. En la primera analiza la
acción pastoral, sus fundamentos bíblicos, la historia de su teología, y sus distintos
imperativos. Concibe la teología pastoral como una “eclesiología existencial”, una
“manifestación epifánica de la eclesiología” que estudia la acción eclesial en diálogo con las
ciencias humanas. En la segunda parte, analiza las distintas acciones eclesiales y estructuras
que las sustentan. Por ello divide esta segunda parte desde las distintas etapas de la
evangelización, y desde las diferentes dimensiones de la acción pastoral.

Desde otro más clásico, tenemos al catalán Ramón Prat i Pons con su Tratado de
Teología Pastoral. Compartir la alegría de la fe260. Señala que la teología práctica es una
“eclesiología operativa” con acento en las mediaciones antropológicas y en las ciencias
humanas. Siguiendo de cerca a Lonergan, Prat i Pons señala que lo específico de esta
disciplina “está en el esfuerzo de traducir en método crítico y en categorías de acción el

255
Para un elenco detallado y una reseña histórica sobre estos manuales, puede consultarse, C. FLORISTÁN,
Teología práctica, p.112-115; L. ARENAS MALDONADO, La teologia della prassi, p.187-196.
256
“ Il 1955 è una data importante in quanto fu creato all’interno della Pontificia università di Salamanca,
l’università della Conferenza Episcopale Spagnola, l’Instituto di pastorale. La sua attività all’inizio fu ridotta:
organizzava minicorsi che duravano due o tre mesi ed erano rivolti esclusivamente ai religiosi. [...] Nei
programmi di questi corsi si intravede un abbozzo di teoria teologica dell’azione pastorale e un inizio di
specializzazione in liturgia, cathechesi e apostolato dei laici. [...] Pochi anni or sono abbiamo denominato questa
specializzazione teologia “pratica” invece di teologia “pastorale”, in modo che fosse chiaro che i suoi destinatari
non sono solamente i pastori, ma tutti i membri del popolo di Dio.” L. ARENAS MALDONADO, La teologia della
prassi, p.200.
257
C. FLORISTÁN y M. USEROS, Teología de la acción pastoral, Madrid, BAC, 1968.
258
C. FLORISTÁN, Teología práctica. Teoría y praxis de la acción pastoral, Salamanca, Sígueme, 20024, edición
revisada y actualizada.
259
J. RAMOS, Teología pastoral, (“Sapientia Fidei”. Serie Manuales de Teología), Madrid, BAC, 1995.
260
R. PRAT I PONS, Tratado de teología pastoral. Compartir la alegría de la fe, (Agape, 11), Salamanca,
Secretariado Trinitario, 1995, segunda edición aumentada.

70
diálogo establecido entre la praxis histórica y la praxis cristiana; esto no es posible sin un
autoconocimiento ni sin una proximidad a la persona humana261”.

En 1983 J.-J. Tamayo y C. Floristán editaron un volumen colectivo de 82 conceptos

teológicos y pastorales, escritos por 39 especialistas titulado Conceptos fundamentales de
pastoral262, que logró ser una contribución española y latinoamericana al campo de la teología
práctica.

Es cierto que C. Floristán, y Julio Ramos, son los principales representantes de la

teología práctica en el ambiente español, sin embargo no hay que olvidar que la problemática
de esta disciplina, no se elabora solamente a partir de manuales ni de estudios sistemáticos
como los de estos autores, pues existen muchos artículos especializados y puntuales que
abordan la cuestión con gran interés. En ellos encontramos a F.-J. Calvo, I.-J. de Celaya y
Urrutia, F. Placer Ugarte, R. Calvo Pérez, R. Pellitero, entre otros.

b. Herramientas metodológicas

El método de la teología práctica utilizado en área española, no es exclusivo de ese

ámbito, pero resalta desde su contexto algunas particularidades: es ante todo inductivo. Es el
clásico método inaugurado por la Acción Católica. Comprende tres momentos claves: -ver
(acontecimiento), -juzgar (profecía), -actuar (conversión). “Dicho de otro modo, abarca tres
aspectos: encuentro, verificación y compromiso, o realidad experimentada en la vida, realidad
transfigurada en la fe y realidad transformada en la caridad263”.

Su movimiento dialéctico es el siguiente: del visible concreto, constituido por el hecho

de la vida o de la actividad se pasa al invisible concreto, aquello que Dios opera en la realidad
en acuerdo con su proyecto de creación y de salvación, para terminar en el vivido concreto del
compromiso apostólico (S. Spinsanti)264.

c. Principios teológicos

La primera convicción teológica asumida en el ámbito español, es la que afirma que la

acción pastoral es reflexión teológica. Esta primera línea maestra expresa la seriedad y el rigor
reflexivo deseado en la teología práctica. Aquí la acción es concebida como actualización de
la praxis de Jesús (predicación, enseñanza, servicio, celebración), que se lleva a cabo por la
Iglesia como comunidad local y universal. Mediante esta acción cristiana, la Iglesia se
constituye como Pueblo de Dios; pero naturalmente que esta acción debe estar al servicio del
Reino, como el resto de toda la vida de la Iglesia. Sólo así se puede superar el riesgo constante
de un ecleciocentrismo.

Una segunda convicción, es el viraje hacia una teología práctica concebida como
teología de la acción eclesial, este cambio se da a partir de la influencia que operó el
Handbuch alemán. Pero este giro, va un poco más allá, pues en el ámbito español al que nos
estamos refiriendo, la teología práctica se entiende como práctica de liberación e incorpora la
teología política como dimensión sapiencial y profética. Sobre este perfil, se intenta encontrar
un fundamento teológico a la pastoral a partir de la teología de la praxis de liberación, y de la

261
R. PRAT I PONS, Tratado de teología pastoral, p.66.
262
C. FLORISTÁN y J.-J. TAMAYO, (eds.) Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid, Cristiandad, 1983.
263
C. FLORISTÁN, Teología práctica, p. 362.
264
Cf. C. FLORISTÁN, Teología práctica, p. 360-365.

71
opresión del mundo. La influencia de la teología de la liberación se torna más evidente,
cuando la teología práctica es llamada a delinear una praxis histórica que tiene como objetivo
y como meta última, la liberación integral265.

Una tercera línea teológica, es la concepción de la teología de la praxis 266. Se intenta

reivindicar en el discurso teológico este concepto, a partir una corriente marxista al estilo de
algunas corrientes teológicas latinoamericanas. La praxis entonces adquiere unas
características propias: es una acción creadora y no solamente repetitiva; es una acción
reflexionada y no exclusivamente espontánea; es una acción humanizadora-liberadora, y no
alienante; es una acción radical en cuanto va a la raíz del problema, y no solo reformista.

Se afirma que desde el punto de vista cristiano, la verdad siempre tiene una dimensión
práctica y personal y no solamente teórica. Se contrapone en muchas ocasiones la relación
entre ortodoxia y ortopraxis, identificando a la segunda como prioritaria en la identidad del
cristianismo267.

D. Area norteamericana

Cuando en teología práctica nos referimos al área norteamericana, estamos pensando en

la reflexión teológica elaborada a partir de las prácticas cristianas y de su realidad vivida en
los ambientes anglo-sajones y francófonos, es decir, Estados Unidos y la parte francófona de
Canadá. Tocaremos por separado estas dos realidades.

1. Los Estados Unidos de Norteamérica

a. El campo de las prácticas

Ha llegado a ser lugar común, afirmar que no existe ninguna práctica pastoral o
reflexión teológica significativa, fuera de un contexto socio-cultural o religioso-eclesial que la
conformen o condicionen. Esto es claro, la tarea ahora consiste en tomar conciencia de este
contexto y asumirlo en el propio discurso y la reflexión.

Hoy en día, las diferentes expresiones de teología práctica están asociadas a un

momento histórico, a un ambiente socio-cultural, a unas corrientes de pensamiento. Este
fenómeno de alguna manera lo hemos constatado en las áreas alemana, francesa, y española.
Pero está igualmente presente en el ambiente norteamericano (Estados Unidos y Canadá) que
se podría pensar en principio más homogéneo, pero que en realidad no lo es tanto268.

265
Cf. C. FLORISTÁN, Teología práctica, p.155-163. Ver igualmente la obra de F. PLACER UGARTE, A los 25
años de la promulgación de “Gaudium et Spes”: los signos de los tiempos en la pastoral y en la teología, en
Lumen 40 (1991), p.113-134; La organización pastoral desde los signos de los tiempos de los pobres, en Lumen
41 (1992), p.237-265.
266
Cf. C. FLORISTÁN, Teología práctica, p. 173-195.
267
“Torniamo a insistere sull’interpretazione del cristianesimo come ortoprassi, come hanno fatto vari teologi di
questi ultimi anni: J. Alfaro, P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, J. Comblin. Tutti affermano che l’ortodossia è
relativa all’ortoprassi: anzi in qualche modo è ad essa subordinata. Il cristianesimo non è solo dottrina,
spiegazione dell’esistente, ma è anche prassi, cambiamento, rinnovamento dell’esistenza. La teologia ha come
finalità non solamente quella di rendre intelligibile il contenuto della fede cristiana, ma anche quella di guidare e
di suscitare la prassi cristiana come prassi di speranza e di amore, di salvezza e di liberazione dell’uomo, fin da
ora, nel mondo.” L. AREAS MALDONADO, La teologia della prassi, p.207.
268
« L’Amérique du Nord, en apparence plus unifiée que l’Europe, est en fait pleine de disparités en ce qui
concerne le domaine religieux. Les catholiques, quoique puissants, sont en minorité dans une mer d’églises et de
sectes protestantes de tout acabit. Les différences raciales jouent un rôle majeur dans ces disparités. De plus, le

72
 La teología práctica norteamericana, a diferencia de la escuela alemana, le da una
enorme importancia a la persona del pastor o ministro, preocupándose de equiparlo con los
mejores recursos en todos los niveles para que ejerza bien su tarea. Esto se debe en gran
medida a la influencia del protestantismo, donde la reflexión teológico-pastoral al parecer está
más centrada en la dimensión individual que comunitaria269.

Es cierto que la teología práctica, está en gran medida influenciada por el

protestantismo, pero también es cierto que las líneas directrices del Vaticano II, y las
corrientes teológicas europeas y principalmente latinoamericanas influyen de igual modo en
una elaboración propia de teología práctica. La influencia de estas corrientes, ha permitido el
surgimiento de una tendencia nueva que tiene como prioridad, la incidencia pública del
trabajo pastoral en la Iglesia. En consecuencia, la reflexión teológica se ve interrogada por las
cuestiones sociales más urgentes como el racismo, el feminismo, la pobreza, la exclusión...

Mencionamos brevemente tres elementos que manifiestan la gran diversidad en la

realidad norteamericana: -las diversas experiencias de fe (gran número de iglesias
protestantes)270; -las diferencias raciales; -y la diversidad de lenguas.

Sin embargo, más allá de la diversidad de propuestas y contextos, es posible encontrar

entre los teólogos tanto protestantes como católicos que se ocupan de esta disciplina, algunas
preocupaciones comunes: - la reflexión teológica se debe focalizar sobre los datos de la
experiencia y de las acciones concretas; -las construcciones teológicas se deben estructurar, al
menos en parte, en función de éstas experiencias y acciones; - la reflexión teológica debe
ayudar a la comprensión de estas experiencias y a la orientación de las acciones271.

Ahora bien, es a partir de estas preocupaciones compartidas y de una toma de

conciencia sobre el campo diverso de la realidad norteamericana, que es posible señalar
algunos campos específicos donde se desarrolla la teología práctica272.

Canada a développé une expertise qui lui est spécifique et qui n’a rien à envier aux Etats-Unis. Lui aussi possède
des disparités, dont la plus évidente est celle de la langue. Malgré ces contraintes, l’Amérique du Nord a su
mettre au point une réflexion pastorale originale. » M. VIAU, Introduction aux études, p. 26.
269
Sobre este punto coinciden estos dos teólogos pastoralistas Cf. M. MIDALI, Teologia pastorale, p.312, Cf. M.
VIAU, Introduction aux études, p.27.
270
« Aux Etats-Unis, la théologie pratique s’est surtout développée de façon originale dans le giron des
confessions protestantes. Cependant même chez ces dernières, on voit se produire des clivages de définitions
selon que l’on soit conservateur (Luthériens, Presbytériens, Baptistes, Charismatiques, Fondamentalistes…) ou
libéral (Anglicans, Episcopaliens, Méthodistes au U.S.A. ou Eglise Unie au Canada…). » M. VIAU, La
Théologie pratique anglo-saxonne, p.318.
271
Cf. M.-E. MULLINO MOORE, La théologie pratique aux Etats-Unis, p.4.
272
« Donner un aperçu des diverses options prises par la théologie pratique aux Etats-Unis est une vraie gageure.
Ce n’est pas sans risques que l’on s’interrogera sur un sujet qui suscite les opinions les plus diverses ; des auteurs
ayant des buts et des approches très différents ont déjà proposé des contributions très intéressantes à ce sujet. Un
large consensus était apparu dans les années 1950-1970 quant aux buts de la théologie pratique, mais il s’est vu
remplacé par une diversité à la fois embarrassante et féconde. [...] Je dirai que les discussions les plus animées
concernant la théologie pratique sont nées là où ces différentes tendances étaient activement défendues par des
gens de points de vue différents. De telles discussions ont souvent vu le jour dans des études sur l’éducation
théologique aux Etats-Unis et au Canada, ou au cours de la révision du plan d’étude de telle ou telle école de
théologie.», M.-E. MULLINO MOORE, La théologie pratique aux Etats-Unis, p.3-4. Para una referencia
bibliográfica general sobre este punto, se puede consultar M. MIDALI, Teología pastorale, p.309-310.

73
 El contexto social

Como se ha dicho anteriormente, en el ambiente norteamericano, reina una gran

diversidad de razas, culturas, nacionalidades y lenguas. En consecuencia, la teología tiene la
urgente necesidad de hacerse presente en medio de los diferentes contextos sociales. Por lo
tanto la preocupación por la promoción de una teología contextualizada, es cada vez más clara
y fuerte, tanto en la academia como en la producción escrita.

En la sociedad pluralista como la de los Estados Unidos, se presentan cuatro grupos

principales de minorías que producen su propia teología: los americanos originarios o
autóctonos (Native American Theology), quienes son los más invisibles; los afro-americanos
(Black Theology); los hispano-americanos (Hispanic/Latino Theology), y los asiático-
americanos (Asian American Theology)273. Este tipo de “teologías contextuales” –aunque en
sentido estricto sabemos que toda teología es contextual, pues está enmarcada en un contexto
determinado-, proponen una reflexión, que tome como punto de partida la situación dada, que
venga luego a confrontarse con una temática fundamental de la propia existencia y de la
humanidad según el proyecto original de Dios. Aunque a decir verdad, los teólogos que
reflexionan sobre estos temas, no aluden explícitamente a una teología práctica en el sentido
usual de esta expresión, sin embargo, su discurso cabe perfectamente y se incluye en pleno
derecho en el debate siempre actual de esta disciplina274.

Presentamos como botón de muestra, dos esfuerzos de elaboración teológica a partir

del contexto afro-americano e hispano-americano: la Teología Negra americana275, y la
Teología Hispano-americana276, las dos caracterizadas desde un proceso de liberación.

273
Cf. J. CONE, Théologies de la libération chez les minorités ethniques ou raciales des Etats-Unis, dans
Concilium, 219 (1988), p.77-89.
274
« Le projet de mettre la théologie en relation avec divers contextes sociaux gagne rapidement en importance.
La seule contribution de la théologie pratique dans ce domaine consiste dans le recours à ses méthodes pour
étudier les particularités de différentes situations, pour comprendre le caractère unique de contextes variés et
pour proposer des actions spécifiques qui soient pertinentes pour chaque contexte. Ces questions sont d’une
grande complexité et telle est bien la raison pour laquelle beaucoup de théologiens pratiques orientent leurs
recherches et leur enseignement dans cette direction. » M.-E. MULLINO MOORE, La théologie pratique aux Etats-
Unis, p.11.
275
Para una bibliografía básica sobre este tema se puede consultar: M. BERNHEM, Voyage en Amérique noire,
Paris, 1986 ; S. BODY-GENDROT -L. MASLOW-ARMAND and D. STEWART, Les Noires américaines aujourd’hui,
Paris, 1984 ; J. WASHINGTON, Black Religion : The Negro and Christianity in the United States, Boston, 1964 ;
C.-W. CONE, The Identity Crisis in Black Theology, Nashville, 1975; J.-H. CONE, Black Theology and Black
Power, Maryknoll, 1969; A Black Theology of Liberation, Maryknoll, 1970; W.-R. JONES, Is God a White
Racist?, New York, 1973; G.-S. WILMORE and J.-H. CONE, (éd.) Black Theology. A Documentary History, 1966-
1979, Maryknoll, 1979. En el ambiente teológico de habla hispana, la “teología negra” es la gran desconocida de
la familia de las “teologías de la liberación”, así lo afirma Juan Boch, en su artículo Apuntes para una
aproximación a la “Teología Negra”, en Ciencia Tomista, 114, (1987), p.623-652, más grave es aún el prejuicio
hacia este tipo de teologías pues “la mayoría de nuestros estudiosos creen, benévolamente, que los “teólogos
negros y tercermundistas”, con sus preguntas y planteamientos, no son sino puro dato anecdótico y pasajero. Un
poco de tiempo –dicen- y de ellos ya nadie se acordará. Y un profesional de la “teología de aquí” afirmaba
recientemente que los cuestionamientos de la NT constituyen una especie de “exotismo teológico”. p.624.
276
Para una bibliografía básica se puede consultar: D. ABALOS, Latinos in the United States, Seton, 1986; G.
CADENA, Chicanos and the Catholic Church: Liberation Theology as a Form of Empowerment, San Antonio
Texas, 1987; V. Jr. DELORIA, Custer Died For Your Sins, New York, 1969; We Talk, You Listen, New York,
1970; God is Red, New York, 1973; V. ELIZONDO, Christianity and Culture, San Antonio, Texas, 1975; La
Morenita: Evangelizer of the Americas, San Antonio, Texas, 1980; Virgen y Madre, San Antonio, Texas, 1983;
Galilean Journey: The Mexican American Promise, San Antonio, Texas, 1983; The future is Mestizo,
Becomington, 1988.

74
 En cuanto a la teología negra, parecen claras las líneas contextuales que forjaron este
pensamiento: la situación económica, la realidad social, la estrategia política, el rol de la
Iglesia y sus principales líderes como Martin Luther King con su “sueño americano” y
Malcom X con su “pesadilla americana277”. Uno de los principales los teólogos que
reflexionan sobre la significación de la experiencia Negra en los Estados Unidos, es James
Cone, profesor de teología sistemática en la Union Theological Seminary en New York. Entre
sus principales obras se destacan: Black Theology and Black Power, (1969); A Black
Theology of Liberation, (1970); The Spirituals and the Blues: An Interpretation, (1972); Black
Theology: A Documentary History, 1966-79, (1979).

Midali señala tres características que dan el perfil de la teología negra: -una crítica
dura al racismo blanco; -una apasionada afirmación de la identidad negra, -y una propuesta
específica de una teología de liberación. En la práctica, estas líneas configuran el método de
esta teológica278. Otro factor importante que define y caracteriza esta teología, es la Religión
Negra, que según J. Cone, está determinada por dos elementos principales: su herencia
africana y su encuentro con el cristianismo de los misioneros blancos. Al unirse estos dos
elementos los Negros han creado una religión original, que no es precisamente ni la cristiana,
ni la africana. La Religión Negra se ha constituido antes que nada a partir del pueblo negro
por liberarse de la opresión de los Blancos279.

En cuanto a la teología hispano-americana caracterizada de igual manera como una

minoría étnico-racial280, tiene la peculiaridad de prestar especial atención a su situación socio-
cultural y eclesial, leídas a la luz del mensaje bíblico. Es diríamos, un intento de lectura
histórico-teológica. Dos factores principales la caracterizan: la religiosidad popular originada
a partir del contacto directo y de la celebración festiva de la presencia de Dios, sin la
mediación de la institución y del sacramento; y la influencia de la teología de la liberación y
de Virgilio Elizondo como uno de sus principales exponentes.

Este teólogo en una de sus primeras obras Christianity and Culture (1975)281, concibe
al hispano-americano como un grupo distinto, que es capaz de producir un discurso teológico
propio. Esta obra es una primera tentativa de aplicar las líneas misioneras del Vaticano II en el
contexto de los mexico-americanos. Es además, el primer trabajo teológico que marca al
mismo tiempo la continuidad y la ruptura con el pensamiento latinoamericano. Presenta a los
hispanos de Estados Unidos como un grupo particular, que tiene el derecho y el deber de
generar sus propias reflexiones teológicas.

En sus trabajos posteriores, aborda las cuestiones centrales de la opresión socio-

cultural, la evangelización y la liberación. Ofrece también en clave de liberación una
277
« Noir, dans « théologie noire », représente notre allégeance à Malcolm X et théologie désigne notre fidélité à
Martin Luther King. L’attention de la théologie noire au thème central de la « libération » représente notre
double fidélité à Martin et à Malcolm, martyrs qui ont librement donné leur vie pour la liberté de notre peuple.
Tous les deux nous rappellent qu’il ne peut y avoir de liberté pour le peuple noir qui ne découle de la
particularité de notre histoire culturelle (Malcolm) et qui ne se dépasse pour englober la liberté de tous les
peuples (Martin). » J. CONE, Théologies de la libération, p.84.
278
Cf. M. MIDALI, Teologia pastorale, p. 357-361.
279
Cf. J. CONE, Théologies de la libération, p.84.
280
« Les personnes qui ont le mieux symbolisé la vie et les luttes des Hispaniques aux Etats-Unis sont Cesar
Chavez, qui prit la tête de l’union des ouvriers agricoles, Mgr Patrick F. Flores, qui a consacré sa vie aux luttes
de son peuple, et feu Willie Velasquez qui a donné sa vie pour l’éveil politique des Hispaniques dans notre pays.
Ces personnalités se dressent comme la lumière sur la montagne pour éclairer et guider les mouvements
hispaniques des U.S.A. » D. FOLLIAR, La production théologique, p.129.
281
V. ELIZONDO, Christianity and Culture, San Antonio, Texas, 1975.

75
interpretación de la devoción popular mariana, y en especial elabora una relectura de las
apariciones de la Virgen de Guadalupe, estableciendo un parangón entre María de Nazaret y
la mujer pobre de la sociedad mexico-americana282. Realiza una lectura cultural de los
Evangelios para hacer después una lectura evangélica de la cultura 283. Articula en una visión
teológica la historia personal en el contexto de la historia de su pueblo284.

Desde la “pastoral care”

Según M. Viau, la historia de la teología práctica norteamericana, en especial la de los

Estados Unidos se confunde con la de la Pastoral Care285 (cuidado pastoral, medicina
pastoral, terapia pastoral). Tiene sus orígenes más remotos en la llamada “cura de almas”, que
como sabemos jugó un rol importante en la época manualística destinada a la formación de
los pastores. La “cura de almas”, designaba el conjunto de técnicas y consejos que permitían
al pastor prestar un mejor servicio a los fieles que atravesaban por serias crisis de fe, y las
dificultades inherentes a su desarrollo.

Fueron los años 50’s y 60’s, los que marcaron más este tipo de teología práctica
caracterizada por dos corrientes totalmente contrapuestas: la primera, donde el dirigido se
sometía casi por completo en plena obediencia a los consejos del director; y la otra donde el
director buscaba desarrollar en el dirigido, la capacidad de autonomía en el discernimiento de
los caminos del Espíritu286. Esta segunda corriente fue la que mejor se implantó, gracias al
desarrollo de la psicología americana, influenciada sobre todo por Carl Rogers287.

Es sobre esta perspectiva que Seward Hiltner, psicólogo y teólogo presbiteriano, el

autor más reconocido en la línea de la Pastoral Care, escribe a finales de los años cincuenta,
su obra Preface to Pastoral Theoloy, (1957)288. En ella introduce las técnicas de diálogo y de
relación de ayuda, como un enfoque concreto de la práctica pastoral. Más aún, elabora un
cuadro teórico que vino a llenar un hueco enorme de la teología práctica norteamericana de
ese entonces.

Hiltner comienza por elaborar la noción de pastoral (Shepherding) como “atención

pastoral”, desde la cual construye el edificio teológico-pastoral. La pastoral supone la
existencia de un sujeto (el pastor), que ejerce su labor a partir de sus propios sentimientos o de
sus posturas, es decir sus condicionamientos. Esta supone igualmente un objeto (el “cliente”,

282
Cf. V. ELIZONDO, La Morenita: Evangelizer of the Americas, San Antonio, Texas, 1980; Virgen y Madre, San
Antonio, Texas, 1983.
283
Cf. V. ELIZONDO, Galilean Journey: The Mexican American Promise, San Antonio, Texas, 1983.
284
Cf. V. V. ELIZONDO, The future is Mestizo, Becomington, 1988.
285
Cf. M. VIAU, La théologie pratique anglo-saxonne, p. 316. Existe una obra enciclopédica que presenta en
varios artículos bien documentados una visión amplia y profunda sobre la Pastoral Care: R.-J. HUNTER,
Dictionary of Pastoral Care and Counselig, Nashville, Abingdon Press, 1990.
286
« Le Canada français et la France n’ont été touchés que tardivement par cette école, et il existe encore
aujourd’hui beaucoup de réticences à utiliser ces méthodes. C’est sans doute André Godin qui en est le principal
représentant dans le monde francophone. Il parle de « dialogue pastoral » pour désigner ce courant et le définit
comme « l’expression d’une relation humaine à la recherche de l’Esprit du Seigneur, à partir d’une situation
introduite par le consultant ». Le conseiller n’est pas un maître, mais un médiateur. Il exerce une double
fonction : celle de l’accueil et celle du discernement. » Cf. M. VIAU, Introduction aux études, p.30. Sobre A.
GODIN, Ecute et Conseil, dans B. LAURET et F. REFOULE (dir.), Initiation à la pratique de la théologie, Tome V :
Pratique, Paris, Cerf, 1983, p. 47-76.
287
Cf. C. ROGERS, Counseling and Psychotherapy, Boston, 1962; Client-centered Therapy, Boston, 1951; On
Becoming a Person, Boston, 1961.
288
S. HILTNER, Preface to Pastoral Theology, Nashville, Abingdon, Press, 1957.

76
en términos psicológicos), quien tiene necesidades y que está dispuesto a poner los medios
necesarios para remediarlas. De hecho, este autor concibe la pastoral como una perspectiva
que resalta y privilegia la relación entre el pastor y el “cliente”.Esta relación se caracteriza por
una delicadez y solicitud hacia el otro, hacia la persona que se encuentra en especiales
dificultades, y que puede expresarse en toda acción pastoral (sermón, reuniones, etc.). Según
Hiltner, no hay que confundir la “atención pastoral” con las diferentes especialidades de
pastoral como la predicación, la catequesis; además no está de acuerdo con todas las
subdivisiones, por lo que propone centrar todas éstas bajo la perspectiva de “la atención
pastoral”.

Para clarificar el ámbito científico y teológico de la pastoral, Hiltner define la teología

pastoral, como la parte de la teología, que a partir de la observación de las operaciones y
funciones tanto de la Iglesia como de sus ministros, extrae conclusiones teológicas. Es por
tanto una disciplina teológica operativa, “centrada sobre la operación” (operation-centrered
branch of theology) más que “centrada sobre la lógica” (logiccentered branch of theology)290.

En la disciplina operativa, las conclusiones teológicas, la teoría, los principios

fundamentales surgen primeramente de la reflexión sobre la acción, el evento o la función, a
partir de una perspectiva particular. Las disciplinas lógicas, al contrario, tienen su punto focal
en las cuestiones que son particularmente lógicas y necesarias como la Biblia, la interrelación
de la doctrina, el desarrollo de la historia, el significado de la moral 291. En el fondo, son
disciplinas lógicas porque la clave de su naturaleza está en la organización lógica de la
materia misma. Responden así a una lógica sistemática interna.

Pero además, Hiltner considera que como reflexión teológica, la teología práctica,
aunque es una disciplina operativa, se construye también de manera sistemática, pues la
sistematización no es exclusiva de la dogmática, sino que pertenece de igual manera a las
otras disciplinas teológicas. La teología práctica, en efecto, utiliza ciertas categorías y
conceptos comunes de la fe, pero dispone de sus propios datos adquiridos por la reflexión
sobre la actividad y funciones de la Iglesia y del pastor. Esta reflexión está organizada en
torno a un punto focal que es propio de esta disciplina: la atención pastoral.

¿Por qué la teología pastoral es importante según Hiltner? -por el clima de tensión en
el que vive el mundo moderno, creando grandes necesidades a nivel personal; -por la
necesidad que el pastor tiene de conocer, desde un punto de vista teórico y práctico, las
nuevas técnicas propuestas por las ciencias humanas; -porque esta disciplina ayuda a una
mejor comprensión de las prácticas pastorales; -por la creciente importancia de la psicología
en el mundo actual; - y en fin, porque es necesario aclarar los principios de nuestras prácticas
pastorales292.

2. Canadá francófona

289
“In particolare, mette in luce la sua disponibilità a essere attento ai cristiani in ogni circostanza in cui essi
hanno bisogno o desiderano una sollecitudine affettuosa e pronta. In riferimento alle persone aggetto
dell’attenzione pastorale, mette in rilievo i bisogni e le urgenze di tali persone. Dato il suo carattere relazionale,
attenzione pastorale non va intesa nel senso tradizionale della cura d’anime; non ricopre neppure tutte le aree o
funzioni ecclesiali; esprime, invece una dimensione dominante e irrinunciabile di ogni atto della Chiesa e del
ministro.” M. MIDALI, Teologia pastorale, p.317.
290
Cf. M. VIAU, Introduction aux études, p.28.
291
Cf. M. MIDALI, Teologia pastorale,. p.318.
292
Cf. M. VIAU, Introduction aux études, p.29.

77
 Se puede afirmar que la realidad canadiense francófona, se mueve entre dos aguas: el
pragmatismo estadounidense que está a su lado; y la reflexión teológica que le viene de
Europa. A partir de esta dicotomía los canadienses francófonos han logrado desarrollar una
manera original de producir la teología práctica en términos de ciencia pastoral, catequética,
praxeología, estudios pastorales. Guarda también en muchos sectores relación con la teología
latinoamericana de la liberación, aun cuando su realidad económica difiera en mucho293.

Sobre este punto, seguimos a Gilles Routhier, quien elabora un largo artículo sobre el
estatuto de la teología católica en esta área294. Toma como punto de partida en su análisis los
años inmediatamente anteriores al Vaticano II. Distribuye su trabajo en seis puntos: -la
teología preconciliar; -la transición conciliar; -los tiempos del concilio; -el primer
aggiornamento en los años 1965-1973; tiempos de debates en los años 1970-1980; - y la
situación actual de la teología. No seguiremos el orden establecido por el artículo, sino que
nos detendremos en los aspectos particulares a la teología práctica.

La teología pre-conciliar en el área de Canadá francófona, se caracteriza

principalmente por ser una teología clerical y romana295, en razón no tanto de contenidos o
líneas de pensamiento, sino porque casi todos los profesores de esa época venían de las
Universidades romanas. La Acción Católica fue antes del Vaticano II, un lugar importante de
renovación del pensamiento teológico en varios aspectos: -al reapropiarce la lectura de la
Biblia296; -al redefinir la relación entre la fe y el medio concreto; -la emergencia de un nuevo
tipo de laicos mucho más comprometidos y participantes; - la concepción comunitaria de la
salvación, dejando a un lado una visión individualista; -y el surgimiento de un perfil nuevo en
los medios universitarios297.

El progreso de la reflexión teológica en este ambiente francófono, se dio en un

principio al margen de los espacios universitarios, impulsado sobre todo por el
cuestionamiento sobre el tipo de relación entre la Iglesia y la Sociedad, de ahí que muchos se
empezaron a interesar en una sociología religiosa. Otro aporte fue el pensamiento humanista y
personalista de Emmanuel Munier y la revista Esprit. Como se dijo arriba, la presencia de la
Acción Católica en sus múltiples ramas, propició el surgimiento de un laicado muy autónomo
en relación a la influencia clerical, pero no fuera de los márgenes eclesiásticos.

293
G. ROUTHIER, Le devenir de la théologie catholique au Canada francophone, p.94.
294
G. ROUTHIER, Le devenir de la théologie catholique au Canada francophone depuis Vatican II, dans
Transversalités 13 (1999), p. 57-111
295
« Cet endossement de la théologie romaine dominante comporte toutefois des exceptions. Il ne faut donc pas
croire que cette théologie romaine ait été à l’abri des débats de son époque ou des mouvements de son siècle.
Toutefois, les mouvements innovateurs sont encore pour l’instant confinés dans les marges qui sont finalement
assez nombreuses. Ces marges, on les retrouve tout aussi bien dans les Facultés de théologie, dans les
mouvements d’Action catholique, chez les intellectuels, dans les communautés religieuses enseignantes et dans
des réseaux ecclésiaux en train de se constituer. » G. ROUTHIER, Le devenir de la théologie, p.64.
296
« Le mouvements d’Action catholique avaient toujours un programme annuel d’étude scripturaire. Cette
pratique du contact fréquent avec l’Écriture, de plus en plus valorisée par l’enseignement catéchétique,
permettait une réappropriation de la conscience individuelle qui n’était plus soumise aux médiations cléricales.
Cela était gros de renouveau de la théologie au cours des années à venir. » G. ROUTHIER, Le devenir de la
théologie, p.66.
297
« Avec les mouvements d’Action catholique, les milieux universitaires, seront ceux qui se démarqueront le
plus des discours tout faits d’avance, de vérités pré-construites et de la pensée déductive. » G. ROUTHIER, Le
devenir de la théologie, p.68.

78
 Un aspecto casi decisivo fue la presencia de la figura clerical de los capellanes, pues
ellos a diferencia de los párrocos anclados en sus parroquias, entraban más en relación con la
vida pública, situados en el terreno de los militantes, sin adecuarse a un espacio institucional
como la parroquia. Esto ayudó mucho a salir al mundo secular y alargar las fronteras
eclesiales. El mundo es el lugar de la misión, y el trabajo pastoral se hace a partir de la vida
cotidiana de los militantes, de los hechos según un proceso inductivo298.

Al final de la década de los años cincuentas, cuatro factores estaban ya presentes en la

evolución de la teología canadiense: la creación de nuevos centros de investigación en las
universidades299; la afirmación de la prioridad de la práctica en la teología, aunque todavía
con un significado aplicacionista300; el diálogo especialmente con la sociología y la
psicología; y el establecimiento de una relación interesada en los movimientos y pre-
conciliares de renovación latentes en Europa.

El acontecimiento del Concilio Vaticano II, según G. Routhier, no tuvo un impacto

fuerte en un primer momento en el ambiente canadiense francófono, casi ninguna revista
teológica reportó este gran momento eclesial. Las disciplinas teológicas que poco a poco
comenzaron su proceso de renovación fueron en primer lugar la exégesis y la patrística; y los
movimientos que inauguraron un camino de renovación fueron el litúrgico y ecuménico 301.

En los años posteriores al Vaticano II, se dio un fenómeno clave en la evolución de la

teología, al salir de los linderos de los seminarios o casas de formación clerical donde estaba
enclaustrada, y posecionarse en las facultades universitarias, adquiriendo de esta forma una
relación nueva respecto a la institución eclesial.302 Otro gran avance fue el movimiento
catequético, con la publicación del catecismo canadiense Viens vers le Père, con una clara
metodología que invierte la práctica pastoral, al tomar como punto de partida la
experiencia303, y tener más en cuenta al destinatario que al contenido de la enseñanza,
considerándolo ante todo como interlocutor y no como receptáculo.
298
G. ROUTHIER, Le devenir de la théologie, p.70-72.
299
« Lorque l’on examine attentivement les programmes d’études, on s’aperçoit que, vers la fin des années 1950,
il y a graduellement une évolution dans le cursus des matières enseignées. De nouvelles disciplines sont
introduites : sociologie et études pastorales par exemple. De façon générale, le renouveau de la théologie se fait
davantage à cette époque par l’addition de nouvelles disciplines au cursus des études et par la création de
nouveaux Centres de recherches que par le renouvellement fondamental des traités qui constituent toujours le
noyau dur de l’enseignement donné aux clercs, spécialement la dogmatique qui reste prisonnière des anciennes
problématiques et ne se ressource guère aux nouveaux courants de pensée européens. » G. ROUTHIER, Le devenir
de la théologie, p.73.
300
« Pour dire les choses dans des termes aujourd’hui à la mode, on n’avait pas encore changé de paradigme. La
théologie demeurait essentiellement une science déductive qui reposait sur une métaphysique et se construit à
partir d’une interrogation sur les principes. On n’avait qu’ajouté un chapitre à cette étude, celle de l’application
pratique de ces principes. Toutefois, le fait de prendre au sérieux la pratique pastorale introduisait, non sans une
résistance teintée de mépris, une nouvelle donne. Désormais, l’agir des clercs n’était plus seulement réglé par la
morale, la spiritualité et le droit ecclésial, mais par une nouvelle discipline qui affichait ses prétentions. » G.
ROUTHIER, Le devenir de la théologie, p.76.
301
« Vatican II a surtout favorisé le renouveau théologique des évêques et ouvert à la libre discussion, chez
l’ensemble des fidèles, des questions qui semblaient autrement réglées depuis les siècles et pour les siècles. Il
créait un nouveau climat fait de recherche et d’ouverture. Il a aussi permis à un groupe de théologiens
francophones du Canada de prendre leur premier envol. » G. ROUTHIER, Le devenir de la théologie, p.80.
302
Cf. G. ROUTHIER, Le devenir de la théologie, p.80-83.
303
« On commence à enseigner la catéchèse à partir de l’expérience plutôt que des questions du maître
auxquelles l’élève doit donner des réponses bien définies et apprises par cœur. On va à la découverte et à la
rencontre du Seigneur dans sa Parole vivante et à partir des interrogations que l’élève formule sur la base de son
expérience. Le courant anthropologique adopté en catéchèse, plus axé sur le vécu et la révélation progressive,
fait tranquillement son chemin et, par choc en retour, fait son entrée en théologie. En réalité, ce renouveau

79
 Es otro modo de elaborar teología al pasar de la práctica a la sistemática y, no de la
dogmática a la práctica. Este nuevo modus procedendi, afirma Routhier,304 terminará, en la
primera mitad de los años setentas, por extinguir poco a poco la práctica convencional de la
teología como una ciencia básicamente deductiva, que se interesa por la esencia de las cosas
fuera de toda referencia histórica. Sin embargo, esta postura de privilegiar la práctica,
caracterizada muchas veces como una “tiranía de la práctica”, se radicalizó en los años
posteriores al punto de abrir un largo debate en torno a la relación entre la teoría y la
práctica305.

Este debate por demás interesante, condujo a la teología, a plantearse nuevas

reflexiones que fueran más allá de la burda oposición entre teoría y práctica, para inscribirse
en un nuevo paradigma que le permitiera no únicamente la satisfacción de una inversión de un
modelo, al privilegiar la práctica en relación con la teoría. Este nuevo paradigma fue de algún
modo esbozado en Montreal, al comienzo de los años setentas que desembocó en la
formulación de un proyecto de praxeología pastoral.

El autor que está a la base de este proyecto y renovación teológico-pastoral, es sin

duda Marcel Lefebvre quien en 1971, escribió tres artículos que son verdaderos textos
programáticos306. Su reflexión es sumamente interesante, pues logra presentar las grandes
líneas teológicas post-vaticanas sobre la teología práctica, y sembrar las ideas que guardarán
su fecundidad hasta nuestros días: la ciencia de la acción y la interdisciplinariedad.

Pone además, las bases para la llamada praxeología307, como un método de análisis y
de elaboración de las prácticas pastorales, y de formación de agentes. Esta propuesta

catéchétique s’accorde bien avec le renouveau pédagogique observé dans les autres disciplines à cette époque. »
G. ROUTHIER, Le devenir de la théologie, p.84.
304
G. ROUTHIER, Le devenir de la théologie, p.85.
305
« La considération de la pratique comme lieu de la théologie allait parfois être comprise de manière bien
sommaire. Au niveau de la théologie commune, celle partagée par bon nombre d’intervenants ecclésiaux, on
allait bientôt penser que l’accent mis sur la pratique pastorale signifiait que, désormais, c’est la pratique qui
donnait l’heure juste et qui dictait le droit. […] Cette inversion de modèle devait conduire à une revendication :
la théologie devait s’adapter à la réalité et l’on devait aménager les principes en fonction de la vie. […] En
somme, dans une telle approche, on reconnaît, sans le formuler explicitement, que la théologie n’est pas autre
chose qu’une idéologie légitimatrice, un discours d’intellectuels organiques. Cela pouvait vite conduire à la
tyrannie de la pratique qui voudrait se présenter comme ultime autorité. » G. ROUTHIER, Le devenir de la
théologie, p.88.
306
Cf. M. LEFEBVRE, Vers une nouvelle problématique de la théologie pastorale, dans Nouvelle Revue
Théologique, 1 (1971), p.29-49 ; M. LEFEBVRE, Théologie pastorale et agir ecclésial, dans Nouvelle Revue
Théologique, 1 (1971), p.363-386 ; M. LEFEBVRE, L’interdisciplinarité dans l’action et la réflexion pastorales,
dans Nouvelle Revue Théologique, 6 (1971), p.1051-1071.
307
Sobre la praxeología pastoral se puede consultar como bibliografía base: J.-G. NADEAU, (dir.) La praxéologie
pastorale, Montreal, Fides, Chaiers d’études pastorales, 4 et 5, 1987, donde se presentan los elementos
conceptuales y metodológicos; J.-G. NADEAU, Pour une science de l’action pastorale. Le souci de la pertinence
pratique, dans A. M. VISSCHER, Les études pastorales à l’université. Perspectives, méthodes et praxis, dans Les
Presses de l’Université d’Ottawa, Ottawa-Paris-Londres, 1990, p.136-158. « La praxéologie comme science de
l’action est issue de la philosophie des sciences (Bourdeau), de la philosophie de l’action (Espinas, Kotarbinski,
Meloes) et des sciences économiques (Slutsky, von Mises, Lange) Elle est aussi utilisée en sociologie du travail
(Aron, Daval), en sciences de l’organisation (Caude et Moles) et de la décision (Guilbaud, Kaufmann), etc. Le
terme aurait été créé par Louis Bourdeau dans sa Théorie des sciences (1882) pour désigner les sciences des
fonctions (Ostrowski, 39). Espinas (1897) l’aurait repris pour désigner une sagesse pratique des principes de
l’action humaine et de ses techniques, sagesse que Kotabinski et von Mises ont développée comme
méthodologie analytique de l’action et de ses agents. […] La praxéologie pastorale appartient à une vaste famille
scientifique : praxéologie, sciences de la communication, recherche-action, etc. C’est sur ces vecteurs que

80
metodológica, ha sido desarrollada por un equipo de investigadores y profesores de teología
práctica en la facultad de teología de la Universidad de Montreal. Sus principales
representantes son Pierre Lucier, Michel Campbell, J.-G. Nidaeu, G. Raymond y J.
Grand’Maison. Marcel Viau, en la Universidad de Laval, ha contribuido a este debate desde
su aporte a la cuestión fundamental de la teología práctica, y a quien ampliamente recurrimos
en este trabajo308.

Este modelo de praxeología pastoral, reconoce ante todo, que cada bautizado tiene la
capacidad ya sea por sus prácticas pastorales, su práctica cotidiana de la fe y/o sus
experiencias, de contribuir en la construcción de la vida de las comunidades cristianas. En la
parte metodológica retomaremos este proyecto más detenidamente.

Recapitulando lo expuesto en este primer capítulo, situamos primeramente la etapa de

gestación desde el período patrístico con algunos de los principales representantes, como el
monje Evagrio, Gregorio Nacianceno, Juan Crisóstomo y Gregorio Magno; hasta la Edad
Media con Tomás de Aquino. El caso de Evagrio es particularmente interesante, pues
introduce desde esta época, el tema de la práctica a la reflexión teológica de forma singular.
Los otros Padres son importantes en este recorrido histórico, por el hecho de tocar temas
relacionados con la figura del pastor, y la preocupación por unir la práctica pastoral, al
discurso teológico de este periodo.

El nacimiento de la teología práctica se dio en medio de dos momentos, el Concilio de

Trento (1545-1563), quien puso las bases y las condiciones para el alumbramiento de la
teología práctica en el ámbito católico. Y la Edad Moderna, al interior de la cual surgen dos
grandes personajes que influyeron decisivamente al nacimiento de esta disciplina. Nos

s’élabora sa réflexion théologique et pastorale. » J.-G. NADE AU, Pour une science, p.142. « Science empirique
et réflexive de l’action pastorale, le praxéologie pastorale ouvre des voies originales aux études pastorales, voire
à la théologie. Science de l’action, la praxéo-logie constitue un discours réfléchi et critique (logos) sur la
pratique, l’action sensée (praxis) dont elle vise l’amélioration en termes de pertinence, de cohérence et
d’efficience. Pastorale, elle s’intéresse à des pratiques animées par les enjeux fondamentaux de l’existence
humaine, par la mémoire et l’Esprit de Jésus Christ. » J.-G. NADEAU, Présentation, dans J.-G. NADEAU (dir.), La
praxéologie, p.11. Desde una línea inspirada en Xavier Zubiri, Antonio González, le otorga a la praxeología una
dimensión trascendental, en el sentido que constituye el punto de partida radical para toda investigación
filosófica. Incluye tres modos fundamentales de la praxis: las acciones, las actuaciones y las actividades. “Todos
los momentos veritativos, morales, personales, sociales e históricos de las acciones, de las actuaciones y de las
actividades quedan integrados en el concepto de praxis.” p.187. La praxeología es el logos de la praxis, “pero un
logos que no busca teorizar sobre lo que las cosas sean con independencia de nuestra praxis, sino solamente
analizar los actos que la integran. GONZÁLEZ Antonio, Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía
primera, Madrid, Trotta, 1997, p.187; ver también del mismo autor, El punto de partida de la filosofía, en
Realidad 46 (1995), p.695-720, reproducido en Xipe Totek (México) 1 (1996), p.70-94. Hacia una filosofía
primera de la praxis, en J. ALVARADO y J. GANDARIAS (eds.), Managua, Mundialización y Liberación, 1996,
p.327-358. La praxeología como filosofía originaria, en R. SALAS ASTRAIN (coord.), Pensamiento crítico
latinoamericano, Santiago de Chile, Universidad Católica Silva Enríquez, 2005, p.817-832.
308
Marcel Viau distingue muy oportunamente la práctica pastoral por un lado, y los estudios pastorales por el
otro. Piensa que a la base de tanta confusión en los conceptos, está el hecho de haber desatendido tal distinción.
Ver por ejemplo, M. VIAU, Le statut épistémologique des études pastorales. Bilan d’un programme de recherche
et prospectives, dans A. VISSCHER, Les études pastorales à l’université, p.263-274 ; M. VIAU et P. O’GRADY, Le
rapport science/foi en études pastorales, dans R. CHAGNON et M. VIAU (dir.), Etudes pastorales : pratiques et
communautés, Montréal, Bellarmin, 1986, p.29-45. « C'est d'abord à Montréal que l'expression d'études
pastorales fut employée, suivant en cela la coutume des universités américaines de dénommer studies le domaine
que l'on voulait introduire comme discipline autonome. D'ailleurs le terme de pastoral studies est également
utilisé dans le contexte anglo-saxon, mais dans une moindre mesure qu'au Canada français. C'est cette dernière
expression que nous avons adoptée pour désigner le domaine de la pastorale. » M. VIAU, Identité des études
pastorales, dans Laval théologique et philosophique, vol. 43, n° 3, (1987), p. 307.

81
referimos al monje benedictino Stephan Rautenstrauch (1774-1785), y al pastor reformado
Frederic Schleiermacher (1786-1834), quien será el gran reformador de los estudios pastorales
al introducir en el ambiente académico la teología práctica.

El desarrollo en el ambiente católico, se dio gracias al aporte decisivo de la Escuela de

Tubinga, y a las figuras brillantes como J.-M. Sailer quien pone la teología práctica en
relación con la Biblia; Anton Graf, con su renovada eclesiología. Durante este tiempo, ocurrió
efectivamente un gran desarrollo sobre todo teológico, pues se dio un paso cualitativo hacia
adelante, al dejar atrás una idea clerical y deductivo-aplicativa de la teología práctica, idea en
la que había nacido.

La consolidación de esta disciplina tiene su culmen en el acontecimiento del Vaticano

II, representando para esta teología un antes y un después. Hay una renovación pre-vaticana
en los años sucesivos a la Segunda Guerra Mundial, que tendrá su punto culminante en los
años posteriores al Vaticano II. Esta renovación antes del Vaticano II, es llevada a cabo y
sostenida principalmente por tres brillantes teólogos: F.-X. Arnold, quien asume de Mülher el
principio teológico de encarnación para reflexionar teológicamente sobre la práctica; P.-A.
Liégé, dominico francés, quien pone las bases para el debate sobre la identidad autónoma de
la teología práctica; y K. Rahner que junto con otros teólogos un poco antes del Concilio
Vaticano II presentan su Manual de teología pastoral, como una propuesta católica para la
teología práctica.

Fueron principalmente estos teólogos, quienes sentaron las bases y abrieron las puertas
a la reflexión epistemológica de la teología práctica. Comenzaron a interesarse por el estatuto
científico de esta teología, dándole fuerza y solidez. Esta renovación anterior al Vaticano II
fue realmente profética, pues sus propuestas y reflexiones son hasta nuestros días, puntos de
referencia obligados, cuando se reflexiona sobre la identidad, las tareas y los métodos de la
teología práctica.

Finalmente podemos decir, que los aires de renovación que el Concilio Vaticano II
trajo para nuestra Iglesia, alcanzaron de igual modo a ventilar y refrescar la reflexión de la
teología práctica, a tal punto que se extendió prácticamente por todo el mundo. La reflexión
iniciada principalmente en Alemania y Francia, gracias a la renovación post-vaticana, se ha
visto difundida y enriquecida en las diferentes áreas lingüísticas de las que dimos cuenta en la
última etapa de este itinerario.

82
Capítulo II

Presupuesto hermenéutico. El sentido de la práctica

Introducción

En el conjunto de las ciencias teológicas, la situación particular de la teología práctica,

ha suscitado bastantes debates y posturas variadas en torno a sus ordenamientos internos, pues
al parecer no están del todo claros. El debate se extiende incluso hasta en la manera de
nombrarla: teología pastoral, estudios pastorales, estudios de las prácticas pastorales,
praxeología pastoral, praxeología religiosa, estudios de la acción religiosa, investigación de la
acción, pastoral care, pastoral counselling...etc. Esta efervescencia terminológica, subraya
también la conciencia cada vez más viva de la necesidad de una reflexión teórica sobre la
práctica de los cristianos y cristianas.

Para Kl. Blaser, el punto central de esta discusión está en la respuesta y clarificación
de algunas cuestiones: ¿En qué sentido la teología práctica es de naturaleza teológica y en qué
sentido es ella de naturaleza práctica?, ¿Cuál es la relación entre teoría y praxis dentro de la
concepción misma de la teología práctica?, ¿Cuáles son las prácticas que esta teología
pretende teorizar?, ¿Cuáles son los métodos a los cuales recurre en este esfuerzo?309

M. Donzé por su parte plantea así la problemática: ¿La teología práctica es un análisis
sobre el impacto del discurso sobre Dios en las prácticas del campo social, o reflexión sobre la
práctica pastoral de la Iglesia? ¿Es una manera de hacer toda la teología, o serán tomadas en
cuenta las prácticas personales, morales, sociales, eclesiales como punto de partida y punto de
llegada de la reflexión, o bien una rama de la teología con su campo y sus métodos
propios?310

Todavía en esta misma línea G. Adler se pregunta ¿En qué se diferencia la teología
práctica de las otras disciplinas vecinas? ¿Cuál es su significación propia? ¿Si el objeto y el
dominio propios de la teología práctica se constituyen dentro de una manera específica de
relacionarse con las prácticas sociales del cristianismo, dispone ella de una epistemología
propia?311

Esta es sólo una muestra de la contienda abierta de esta problemática, de las múltiples
cuestiones que suscita, y las diversas maneras de abordarla. Lo que reflejan estas cuestiones,
en definitiva, no es más que el tema abierto sobre la identidad, las tareas y los métodos de la
teología práctica, es decir su significación.

Hablando de posturas frente a esta problemática en el tratamiento y consideración

académica, encontramos por lo menos tres, que aparecen con mayor claridad, y que tienen en
la práctica su denominador común, aunque con ópticas de reflexión diferentes.

309
Cf. Kl. BLASER, La théorisation des pratiques, p.206.
310
Cf. M. DONZÉ, Théologie pratique et méthode, p.83.
311
Cf. G. ADLER, Questions de théologie pratique, p.286.

83
 La primera, más clásica y tradicional, asume la práctica como una orientación o
dimensión más del discurso teológico, y como un punto de llegada o aterrizaje en el
despliegue de sus alcances. Viene a ser el momento aplicativo o de comunicación de sus
contenidos doctrinales, es decir, de todo aquello que ha sido contemplado y estudiado
previamente. De este modo, el aspecto práctico, no tiene casi ningún espacio en el
planteamiento y origen de los cuestionamientos, y en la confección de los razonamientos. Es
un apéndice o añadido de todo el estudio teológico. Desde esta óptica, no cabe la posibilidad
de una teología práctica que se conciba a sí misma a partir de un objeto propio, pues de alguna
manera está ya contenida en el universo teológico general.

Una segunda postura más actual, es aquella en donde la teología práctica está limitada
a un campo específico de estudios desde un punto de vista particular. Aquí la preocupación
principal es la articulación entre el discurso teológico y la práctica cristiana en sus diferentes
expresiones. De este modo, la teología práctica es considerada como una disciplina teológica
específica, que expresa de manera más particular su relación con la práctica, postura que
como ya hemos visto en la parte histórica, asumieron a su manera Rautenstrauch y
Schleiermacher los pioneros; y más tarde Graf, Arnold y Liégé. Por sólo mencionar algunos.

Esta postura, tiene la ventaja de dar a la teología práctica un lugar específico dentro
del concierto de las demás disciplinas teológicas, pero se corre todavía el riesgo de no hacerle
del todo justicia a la práctica, inclinándose más hacia el lado especulativo y esencialmente
teórico. Vista así, la teología práctica se convierte en una ciencia teológica sobre la práctica a
realizar, y no especialmente a partir del análisis de las prácticas.

Una tercera postura, es aquella donde la teología práctica intenta su reflexión a partir
de las prácticas reales, y no sobre las ideales o por cumplir. En este sentido, es posible afirmar
que sus objetivos no le vienen solamente de contemplarse a sí misma, es decir no son
únicamente intrínsecos, sino que vienen también por una vía extrínseca en la medida que se
da una instancia analítica y de formación al servicio de la práctica, cada vez más evangélica y
más acorde con los problemas actuales.

Esta última postura, asume teológicamente la práctica no como un elemento más en el

planteamiento teológico ni un punto de llegada aplicativo de su reflexión, sino como el objeto
principal de su razonamiento y el punto de partida, de construcción y de proyección. La
práctica viene a ser la materia prima de la reflexión teológica y eje transversal de su identidad.
Como dice M. Donzé “el primer libro de la teología práctica, es la práctica 312”. No se trata
pues de “perspectivas” o “dimensiones” colocadas antes o al final de una materia, sino de la
construcción misma de la materia. La práctica viene a ser de este modo, material e
instrumento de renovación de la disciplina teológica. Así, tanto por el asunto, y sobre todo por
la manera de tratarlo, la teología práctica se distingue claramente de las otras ramas teológicas
en general.

Conviene, sin embargo, advertir que estas consideraciones no son antagónicas entre sí
ni frente a la teología en general, pues la teología práctica no busca reemplazar en nada, ni
apropiarse la tarea de la teología fundamental o sistemática; al contrario, de ellas retoma sus
contenidos básicos y sus referentes mayores para dejarse fecundar por ellos. Es en esta
relación de pertenencia y de identidad, una disciplina de segundo orden.

312
Cf. M. DONZÉ, Objectifs et tâches, p.298, ver también del mismo autor Théologie pratique et formation
pastorale, p.143.

84
 Ahora bien, si intencionalmente nos encaminamos por esta tercera postura, tenemos
como obligación primera, acercarnos al concepto de la práctica en sus múltiples
significaciones, e intentar un ejercicio de contextualización conceptual, en la línea anterior de
la contextualización histórica. Lo cual quiere decir, que en este segundo capítulo de esta
primera parte se intentará enmarcar conceptualmente lo que se entiende por práctica desde
distintos ángulos de reflexión. Buscaremos adentrarnos en una cierta criteriología sobre la
práctica, que nos permita percibir los contenidos fundamentales de este concepto. Una
criteriología que se convierta en contexto conceptual, en donde podamos descubrir y situar
con cierta profundidad el significado de la práctica, pues como diremos en todo lo largo de
este capítulo, representa para la teología práctica, un elemento esencial en su especificidad; y
que por lo mismo, amerita una reflexión minuciosa que integre sus objetivos propios, sus
componentes estructurales, sus referentes axiológicos e ideológicos, y su diversidad en
expresiones y contextos313.

Si el tema de la práctica resulta definitivo y definitorio para la teología práctica, en

consecuencia, debe ser tratado con seriedad según las exigencias y los métodos que definen su
racionalidad contemporánea, y de acuerdo al campo específico de la problematización donde
se desarrolla. Es por esto, que antes de toda calificación adjetiva de las prácticas, es necesario
tener en cuenta que son ante todo prácticas “a secas”, y por lo mismo es necesario detenerse
en un análisis que nos ilustre un poco, y nos aporte elementos en la consideración general
sobre este punto314.

Por lo demás, es bien sabido que la teología práctica es siempre interrogada

precisamente a partir de su relación con la práctica, pues lo que intenta es una racionalización
teológica sobre la práctica, y por lo mismo este tema hay que abordarlo lo más sensatamente
posible, pues como dice Liégé no se trata solamente de traer a cuenta “la vida” o “la realidad”,
o cualquier forma espontánea de actuar, ni la experiencia en general para decir que ya estamos
en el campo de la comprensión de la práctica y su óptima utilización315.

De igual modo, estamos conscientes del terreno espinoso y movedizo en el que nos
situamos al tratar el tema de la práctica, pues su contenido es tan vasto y variado que toca
múltiples aspectos de la vida del hombre y diversas disciplinas como la psicología, la
sociología, o la filosofía entre otras. Estamos además, frente a un concepto cargado de una
313
« Est-ce la magie d’un mot ? Est-ce l’abondance de la matière et la difficulté de l’organiser ? […] Voici donc
un mot commode qui, à défaut de précision, apporte avec lui une certaine ‘aura’. Le fait est que ces dernières
décennies, le mot ‘pratique’ a envahi le domaine de la théologie, en particulier de la théologie catholique. » J.
AUDINET, Quelles ‘pratiques’ pour la théologie ?, dans Ecrits de théologie pratique, p. 89. Por otro lado,
Nadeau se pregunta si en teología práctica no se tiene una concepción demasiado idealizada de la práctica, o si
tenemos en cuenta lo que llama la función desimétrica que nos recuerda que actuar es intervenir sobre y no
solamente con, una práctica ligada al conflicto y a la cooperación. Cf. J.-G. NADEAU, La fonction révélante,
p.105.
314
« Chaque époque voit ainsi fleurir quelques mots en lesquels se concentrent, et derrière lesquels se
dissimulent, les grandes questions qui agitent les hommes de ce temps. Des mots-symptômes, si l’on veut. La
conscience commune les utilise sans penser à mal, mais ils ne désignent plus rien de précis : ils ne font que
signaler un malaise. La pensée ne peut, elle, s’en servir ; mais il lui revient de tenter de déceler ce qui se
dissimule derrière leur prospérité. Le mot de pratique, de praxis, est pour aujourd’hui l’un de ceux-là. On n’en
finirait pas de relever les témoignages qui attestent la fortune de ce terme. Depuis quelques décades, la catégorie
de pratique n’a cessé d’être promue à une destinée de plus en plus brillante, jusqu’à exercer une tyrannie dans
tous les registres de l’expérience humaine. » B. QUELQUEJEU, Les infortunes de la pensée, p.311.
315
« Tout en étant aujourd’hui suggestif, le terme est vague à souhait. On pressent qu’il faudra l’identifier de
façon rigoureuse pour désigner la pratique apte à porter un questionnement recevable dans la foi. Il ne suffit pas
de faire appel à « la vie », au « réel », à n’importe quelle forme d’agir spontané, fût-il circonscrit dans l’Eglise ;
ni à l’expérience en général. » P.-A. LIÉGÉ, La pratique comme lieu, p. 85.

85
amplia ambigüedad, y al mismo tiempo de una enorme riqueza, al punto que algunos autores
llegan a considerar que la práctica se ha introducido al campo de las ciencias y del
conocimiento al grado de ejercer una cierta “tiranía” con gran prosperidad en los ambientes de
la tecnología, la moral, la política316.

En cuanto a la disposición del presente capítulo, contamos con dos apartados: el de las
percepciones y el de las distribuciones. En el primero, se busca exponer algunos elementos
que nos ayuden a entender el significado fundamental de la práctica desde una noción y una
comprensión generales. Así tenemos en un primer plano, algunos puntos que nos ayudan a
darnos una idea general de lo que se entiende por práctica. Enseguida se exponen en cuatro
breves apartados los elementos que componen una noción generalizada de la práctica, a saber:
el contexto, el acontecimiento, el sentido y el sujeto.

En un segundo plano se intenta ir un poco más allá en la percepción de la práctica, y

exponer de manera abreviada, algunos de los principales elementos en el desarrollo de este
concepto, pues la comprensión actual y el uso que le damos, tiene como prerrequisito, el
conocer al menos de manera sintetizada el itinerario de este concepto317. Elaboramos esta
presentación a partir de cuatro pensadores, que consideramos más representativos debido a su
aporte en dicha evolución: Aristóteles, Karl Marx, Jürgen Habermas y Paul Ricoeur.
Consideramos que este cuarteto de pensadores nos ofrecen cada uno desde diferentes ángulos
y sensibilidades, elementos centrales en la contextualización conceptual de la práctica.

La elección de estos autores está sustentada en una razón de conveniencia, pues los
hemos elegido al considerar la posibilidad de encontrar en ellos, aunque sea de modo
implícito, los elementos que caracterizan la práctica: el contexto, el sujeto, el acontecimiento
y el sentido. Buscamos una teoría, o una reflexión, que al tocar el tema de la práctica, nos
llevara también a encontrarnos con el sujeto, con la dimensión social del ser humano, con el
compromiso histórico, y el contexto.

Cada uno de los presentes autores contribuye en la comprensión de la práctica.

Aristóteles, es totalmente indispensable en la concepción de la práctica y su relación con la
teoría, pues como se sabe, es quien establece las bases a partir de las cuales todo el discurso
posterior sobre este tema se construye. K. Marx, con su preocupación de reformular desde la
concepción socio-histórica los elementos aristotélicos; J. Habermas, en el ambiente de
Escuela de Frankfort, deudora en parte del pensamiento marxista aun contraponiéndose a él,
ofrece una teoría del actuar comunicacional en donde une y conjuga el contexto, el sujeto

316
« Depuis quelques décades, la catégorie de pratique n’a cessé d’être promue à une destinée de plus en plus
brillante, jusqu’à exercer une tyrannie dans tous les registres de l’expérience de l’action, c’est-à-dire dans ce
qu’on désigne habituellement par le champ technologique, le champ moral, le champ politique. Mais elle ne s’est
pas arrêtée là : sa marée s’est étendue au domaine religieux lorsque la vie du chrétien s’est vue nommée pratique
chrétienne, la célébration désignée comme pratique religieuse, […]. La catégorie a aussi déferlé dans le domaine
esthétique, par exemple avec l’attention polarisée sur les problèmes de production littéraire, de pratiques de
lectures, etc. Il n’est pas jusqu'à l’expérience de la pensée qui n’ait, avec Louis Althusser, reçu l’appellation
contrôlée de pratique théorique ou de production de concepts. » B. QUELQUEJEU, Les infortunes de la pensée,
p.311-312.
317
« La théologie pastorale acceptera sans difficulté de retenir les services de la philosophie de façon quelque
peu éclectique, ce qui ne signifie pas sans sérieux. Elle se tournera de préférence vers les philosophies de
l’action, vers les philosophies de l’histoire, où elle trouvera des analogies de comportement et d’intentionnalité
homogènes à son projet. C’est pourquoi les existentialismes, les phénoménologies, les personnalismes, qui ont
vu le jour depuis un demi-siècle, ont eu la faveur des théologiens pastoraux. Cela se justifie, à nos yeux. A
condition toutefois qu’on y recourt avec plus de rigueur qu’il n’est fait le plus souvent. » P.-A. LIÉGÉ, Positions
de la théologie pastorale, p.69.

86
(intersubjetividad), comunidad. Valores y características que enriquecen la concepción de la
práctica. Y P. Ricoeur, quien desde una postura antropológica y semántica, ofrece un conjunto
de elementos en la comprensión de este concepto. En P. Ricoeur se señala y se reivindica la
práctica como un elemento ubicado en el mismo nivel del texto. A partir de esta concepción
será posible analizarla y justificar su estatuto.

En lo tocante al segundo apartado de este capítulo, el de las distribuciones, se tiene en

cuenta, en primer lugar, las prácticas eclesiales y cristianas como dos referentes desde los
cuales la teología práctica echa sus raíces, y a partir de las cuales se construye, sin por esto
cerrarse a nuevas posibilidades y estilos de práctica, presentes más allá de las fronteras
típicamente eclesiales y aun cristianas.

87
2.1. Sus percepciones
2.1.1. Elementos para una noción generalizada de la práctica

El término práctica como sustantivo, es un término por sí mismo rico y complejo a la

vez, repleto de múltiples significaciones que abarcan diferentes aspectos de la vida individual
y colectiva del ser humano318. Designa en general, todo lo concerniente al hecho humano
considerado como acción y no únicamente como comportamiento.

El término práctica especifica entonces las maneras de pensar y de actuar, los hábitos o
las normas que constituyen una cultura. Se habla por ejemplo de la puesta en práctica de un
proyecto político, o de una filosofía para subrayar el lado dinámico del término. Se insiste
mucho en el momento de pasar al acto, o sea, la realización de un proyecto y sus diferentes
obstáculos, resistencias, y dificultades que esta puesta en acción requiere.

No resulta nada sencillo presentar un cuadro teórico o una definición de la práctica,

pues cada autor que lo intenta, responde a intereses particulares y a campos específicos.
Pretendemos más que una definición, un conjunto de elementos que nos ayuden a lograr una
mejor percepción de este término.

En las ciencias sociales319, se habla de la práctica para designar varios aspectos: -el
actuar humano; -un comportamiento estructurado de reglas o de formas particulares; -un
sistema complejo de acciones (más o menos voluntarios o reflexivos) y de interacciones de
sujetos humanos, orientado hacia un fin y normado por reglas de diferentes tipos; -un
conjunto particular de actividades, de un grupo o un individuo localizadas en el tiempo y en el
espacio.

Podemos presentar una serie de elementos pertenecientes al concepto de práctica a

partir de referencias filosóficas320 y sociológicas: -en sentido general es todo aquello que
concierne a una acción; -conjunto de actividades que buscan resultados concretos; -manera
concreta de ejercer una actividad; -reglas de la conducta individual o colectiva; -el ejercicio
habitual de una cierta actividad; -el ejercicio de una actividad voluntaria que modifica aquello
que nos rodea (una característica transformadora).

Desde un ángulo cercano a la teología práctica A. Roy define la práctica como un

conjunto particular de conductas y de actividades situadas y organizadas, que tienen como

318
« Employé isolément, le mot pratique, au singulier, au pluriel, au masculin ou au féminin ne cache que le vide
de la pensée ou une revendication idéologique. Une signification commence à se dessiner lorsque dans un même
discours, un même débat, ce terme est mis en rapport avec la manière dont la catégorie de théorie est utilisée,
définie ou occultée et si le sens de chaque terme du couple prend en compte le contexte culturel
contemporain. En effet, sans refuser aujourd’hui la filiation platonicienne, puis aristotélicienne, ces deux
catégories et leur rapport se sont chargés de significations nouvelles à la suite de la mutation techno-scientifique,
de la réflexion de Kant et de Marx notamment. » G. ADLER, Théologie pratique, p.283.
319
« La notion de pratique nomme, en sociologie, l’activité concrète que des individus réalisent ensemble. Or
cette activité peut tout aussi bien procéder de la tradition, de l’usage, de l’habitude, du raisonnement pratique ou
du savoir-faire. […] Dans cette conception, la notion de pratique renvoie à une sorte de « relation interne » qui
existerait entre l’ordre des choses et la façon dont il est collectivement rendu public dans et pour l’action. » A.
OGIEN/L. QUERE, Le vocabulaire de la sociologie de l’action, Paris, Ellipses, 2005, p.96.
320
Cf. A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, Puf, 1996, dix-huitième édition
reliée, p.807-808.

88
finalidad vivir en Iglesia y comunicar la fe en el ambiente familiar, social, y profesional 321. Es
decir, que la práctica constituye de algún modo el elemento básico de identidad de los
cristianos y cristianas. Conductas y actividades, son dos elementos claves en la puesta al día
de la práctica. Esto es fundamental, pues a través de la conducta y las actividades es como se
desarrolla la comunidad eclesial. Pero estas conductas y actividades serán situadas en un
espacio y en un tiempo histórico, y por lo mismo contextualizadas y organizadas, la
organización de las prácticas es un elemento central en la identidad de la Iglesia, no es
importante sólo actuar, sino es importante hacerlo también de manera organizada. Aquí
vislumbramos ya el carácter organizativo de la práctica.

Una definición similar a la anterior es la que ofrece G. Adler, para él, la práctica es el
conjunto de actividades situadas en un medio determinado, fechadas (en una evolución
personal o colectiva) y organizadas según ciertas finalidades, en vista al cumplimiento de
objetivos322. J.-G. Nadeau define la práctica como “un sistema de acciones y de interacciones
complejas, orientadas hacia un fin, incluyendo relaciones de coordinación y de subordinación,
ordenadas por reglas de diferentes tipos”323.

Jean-Guy Nadeau, al tratar el tema de la práctica considera que es importante darse

cuenta de sus exigencias y ambigüedades, pero también de sus ventajas. Entre ellas enumera
las siguientes:

Las modalidades de la práctica son en todo caso más precisas que aquellas
nombradas con el término “experiencia324”.
321
« Nous entendons un ensemble particulier de conduites et d’activités observables, situées, organisées et mises
en œuvre, dont l’objectif est de permettre à des hommes et des femmes qui convoquent Jésus-Christ comme sens
de leur pérégrination sur terre de vivre l’Ekklesia et de communiquer la foi qui est sous-jacente à leur « être au
monde », dans leurs rapports à leur environnement quotidien, familial, social, professionnel et dans leurs
rapports aux autres par leurs engagements sociaux et/ou ecclésiaux. » A. ROY, Démarches de théologie pratique,
p.40.
322
G. ADLER, Théologie pratique, p.283.
323
J.-G. NADEAU, La fonction révélante, p.105.
324
Un interesante artículo sobre este tema en teología práctica lo encontramos en G. ADLER, De l’expérience à
sa signification : un itinéraire, dans E. PARMENTIER, La théologie pratique. Analyses et prospectives,
Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 2008, p.57-68; en este artículo el autor sitúa la experiencia
como una de las realidades de la práctica que merecen un análisis aparte y detenido. Define la experiencia como
“un acontecimiento o un conjunto de acontecimientos interpretados posteriormente como significativos para uno
o varios sujetos que están implicados”. A partir de esta definición extrae algunas características principales que
componen la experiencia:-participación real en el acontecimiento o hecho; -toma de conciencia refleja; -
interpretación; -relación con nosotros mismos, con el otro, con Dios; -carácter englobante. Mediante las
características antes mencionadas, el autor se aleja de las consideraciones demasiado empírico-prácticas o
experimentales de manipulación repetitiva del término experiencia. Para Adler, la experiencia constituye el lugar
decisivo donde el hombre es capaz de recobrar fuerzas y de comprender su propio destino. Cada uno responde de
su propia experiencia, no solamente en la cerrazón de una autosuficiencia ilusoria, sino en el fundamento de su
singularidad, y en diálogo con las otras singularidades. En relación a la práctica, este teólogo concibe la
experiencia como un conjunto de prácticas vividas de una persona, tomadas a partir de una reflexión, es decir
valorizadas, y susceptibles de otorgarle sentido que tienen la tarea de unificar, orientar y reorientar esas
prácticas. La experiencia es entonces un momento privilegiado de una práctica. D. MIETH, Vers une définition du
concept d’expérience : Qu’est-ce que l’expérience ? dans Concilium, n. 133 (1978), p.55-71, en este interesante
artículo, el autor señala que frente a la cuestión de qué es la experiencia, no es posible encontrar una respuesta
que dé como resultado una definición, porque la “experiencia” no es posible delimitarla con una definición, la
experiencia es aquello que abre y pone en movimiento histórico. En un sentido amplio y general, el autor señala
que la palabra “experiencia” hace mención a las impresiones que engendran en el hombre las sensaciones. En un
sentido activo, se puede buscar las situaciones impresionantes y reunir las impresiones. Por otro lado, la
experiencia tiene un sentido múltiple y no puede, en su significación, estar determinada más que regionalmente,
pues no será posible generalizar así tan fácil y llanamente. Por todo esto, el autor señala que la experiencia es un

89
 La práctica, dice este autor, es más manipulable que la experiencia, ella es más
susceptible de análisis y sobre todo de mejoramiento.

Centrarse sobre las prácticas nos introduce en una dinámica tanto colectiva
como personal, mientras que la experiencia nos lanza espontáneamente a una
dinámica individual.

La práctica no se puede pensar sino en relación a un medio o a un contexto,

puesto que ella se establece en un medio particular con su historia, sus
tradiciones, sus símbolos y sus actores propios.

La práctica es dinámica, ella es el lugar de relaciones, de conflictos, de juicios,

de transformaciones tanto en el plano personal como colectivo.

La práctica se revela muy a menudo crítica de los conocimientos adquiridos, y

al mismo tiempo incluye los saberes adquiridos por la experiencia. El estudio
de una práctica particular, permite captar las desviaciones entre las ideologías
discursivas y las ideologías operantes.

La teología práctica se dirige constantemente a los actores sociales para

mejorar su conciencia en el actuar.

Pensar la formación a partir de la práctica permite elaborar un proceso más

riguroso o más metódico, ayudado por las ciencias de la acción.

Pero más allá de las múltiples definiciones, ventajas o acercamientos conceptuales,

hay cuatro elementos esenciales, que nos ayudan a comprender mejor este término y su
contenido, y que presentamos a continuación de manera breve: el contexto, el acontecimiento,
el sentido y el sujeto325.

concepto fundamental histórico repleto de una complejidad profunda en medio de una dimensión completamente
cotidiana. Como nada acontece sin mediación, la experiencia también tiene necesidad de una mediación, una
mediación que se puede traducir en el lenguaje y en el aspecto social. Ver también en una dirección más
catequética P. SCHOONENBER, Révélation et expérience, dans Lumen Vitae 25 (1970), p.383-392 ; M. VAN
CASTER, Pour un éclairage chrétien de l’expérience, dans Lumen Vitae 25 (1970), p.429-446. Para M. Viau, la
experiencia es un presupuesto sobre el cual se puede asentar la relación entre el discurso teológico y el objeto,
para éste teólogo canadiense « la notion d’expérience suppose d’abord qu’on reconnaisse l’existence d’une
réalité extérieure. Mais celle-ci n’est plus composée d’objets séparés comme les idées, les choses, et les relations
entre les idées et les choses. La réalité extérieure est toujours définie comme le terme (le terminus) à l’intérieur
des possibilités de l’expérience. Dans cette expérience, les choses ne sont pas des objets extérieurs à
l’expérience, pas plus que de simples objets de connaissance. Cette dernière façon de voir reflèterait plutôt
l’attitude des philosophies qui donnent une importance exagérée à l’aspect cognitif au détriment de l’aspect
expérientiel. » M. VIAU, « Pratique » : un concept en discussion, p.26. Y finalmente en el ámbito de la
experiencia religiosa se puede ver, M. DE CERTAU, L’expérience religieuse, “connaissance vécue” dans
l’Eglise, dans Recherchers de Science Religieuse, 76/2 (1988), p.187-211; en este artículo el autor se refiere a la
experiencia del creyente, en particular de la experiencia mística, donde subraya la tensión entre el « ya » y el
« todavía no », la determinación por el lenguaje y la relación con la Iglesia. Reconoce en las experiencias
místicas una proclamación de Dios a su pueblo, y sitúa toda experiencia espiritual en la línea de la alteridad y la
dependencia, pues para el cristiano, el otro es el lugar del encuentro con Dios.
325
El esquema lo tomamos de André Beauregard, aunque ampliamos el contenido y el tratamiento a partir de
diferentes autores. Beauregard afirma que a través de la apropiación de estos elementos, el actor o sujeto estará
en la capacidad de formular, comprender y analizar sus maneras de ver y sus comportamientos, y así delimitar
efectivamente lo que será su práctica. Cf. A. BEAUREGARD, Pour une compréhension, p.23-25.

90
2.1.1.1. El contexto

Tener en cuenta el contexto en la comprensión de la práctica, significa para el sujeto

una manera de poseer las cosas que él no ha construido, que le dan un cierto estatus de
libertad. Por un lado, la apropiación del contexto conduce al sujeto a tomar una distancia
crítica en relación a este elemento, y poder así “trascenderlo”. Por otra parte, lo lleva a darse
cuenta hasta qué punto es también tributario y partícipe de ese contexto.

El contexto unido a la práctica, comporta al menos dos tipos de relación: en primer

lugar el contexto influencia fuertemente la práctica, pues ésta no se da en el aire ni en lo
abstracto y el contexto enmarca el momento, el lugar, las condiciones sociales, culturales, etc.,
que definen en gran medida la práctica. La influencia viene dada también por el poder que
tiene un contexto de transformar una práctica mediante sus condicionamientos.

En segundo lugar, el contexto viene a ser influenciado por la práctica, en el sentido

que ésta tiene un poder y un dinamismo transformador a tal punto que puede cambiar
radicalmente casi todo un contexto. El contexto ofrece a la práctica también un grado de
significación en la medida que ésta se ve fortalecida al ser contextualizada, pues adquiere un
punto de referencia que de algún modo le da un “prestigio” y la hace más sólida y más fuerte
en sus argumentos y en su identidad, la ubica podemos decir, históricamente. De este modo, la
práctica es significativa sólo en la medida que se ve confrontada y enmarcada en un contexto,
que resulta casi siempre provisorio.

Este primer elemento revela en qué medida una práctica dada es al mismo tiempo
situante y situada. Situante en relación al sujeto, pues lo enmarca en un espacio y un tiempo,
en la interacción con diferentes actores, y lo pone en una circunstancia concreta y
determinada. Y situada en sí misma, es decir, que pone en evidencia la historicidad de toda
experiencia en una cultura y en una sociedad precisas, y por el mismo hecho, también su
condicionamiento, su determinismo y su temporalidad. El sujeto histórico o el agente, se
encontrará ante la posibilidad de identificar las pautas de esta práctica con vistas a
modificarla, y transformarla.

El contexto actual se puede perfilar bajo dos grandes fenómenos: la mundialización y

la globalización. Frente a la mundialización que evoca la gran diversidad que existe en
nuestro planeta, y frente a la globalización que evoca la unidad que se intenta construir por
diversos medios, el contexto en el que acontece la práctica cambia de una manera notable a tal
grado de producir un desplazamiento y un alargamiento en lo que a su concepción se refiere,
pues este nuevo contexto viene a transformar las principales coordenadas de la práctica: el
lugar, las referencias, los modos de actuar326.

Las cuestiones centrales que definen a la práctica el ¿Dónde?, el ¿Quién? y el ¿Cómo?,

frente a este contexto de globalización/mundialización se amplían enormemente, a tal punto
que al tocar por ejemplo la primera cuestión del ¿Dónde?, es decir el campo específico de la

326
« Il s’agit, en effet, de désigner le fait que la mondialisation/globalisation transforme les coordonnées des
pratiques, les met en perspective, oblige à les resituer par rapport aux nouveaux ensembles, autrement plus
amples, qui se constituent. Ensembles sociaux, idéologiques ou opérationnels. Du coup, le lieu (où), la référence
(qui) et les modes d’action (comment) sont à ressaisir d’autre manière. […] Qu’il s’agisse du lieu, des références
ou des modalités de la pratique, la mondialisation/globalisation pousse en quelque sorte à l’extrême les
possibilités des schémas reçus et elle en fait par là même saisir les limites.» J. AUDINET, La pratique
évangélique, p.56. 62.

91
práctica, todo el planeta viene a ser el espacio amplio de la práctica, pues no se piensa
solamente en un lugar geográfico estrictamente hablando, ya que debido en gran parte a la
técnica, aparecen lo que ahora se llaman los lugares virtuales. O pensemos también en el
fenómeno de la movilidad social que con su gran influencia, otra vez también ayudado por la
técnica a gran escala derriba fronteras327. Por otro lado, resulta además ahora mucho más fácil
“importar” y “exportar” las prácticas de un país al otro debido a la proximidad virtual y a la
comunicación tan diversificada y sofisticada al mismo tiempo.

Si pensamos ahora en la segunda cuestión, la del ¿Quién? de la práctica, es decir el

sujeto, nos encontramos también con que la concepción actual del sujeto ha cambiado, o al
menos se ha enriquecido enormemente gracias a los nuevos aportes de la filosofía, de la
psicología, y de la sociología, especialmente. Ahora se tiene una comprensión más completa
del sujeto y su participación en el mundo y en la sociedad. Esto, evidentemente cambia
también y se enriquece o se amplía en relación al sujeto que actúa, es decir, al protagonista de
las prácticas.

En lo que se refiere al ¿Cómo? Asistimos hoy también a un momento en donde las

herramientas para la llevar a cabo la práctica están más a nuestro alcance, y además se han
multiplicado y se han especializado de tal manera, que hasta cierto punto resulta más fácil
emprender una práctica ya sea a nivel individual o colectivo. Las ciencias humanas en esto
ofrecen un gran aporte no sólo para su comprensión de la práctica, sino para su realización.

2.1.1.2. El acontecimiento

De entrada hay que decir, que el acontecimiento, entendido como un momento de

ruptura que introduce una novedad y una discontinuidad en el curso del tiempo328, nunca
puede considerarse por separado del contexto, ni tomarlo de manera fragmentada, pues así
perdería todo sentido y todo dinamismo. Hay dos tipos de acontecimientos, los
acontecimientos ordinarios, de esos que se dan a diario y que van construyendo nuestra vida y
nuestra historia; y los extraordinarios; esos tipos de acontecimientos que intempestivamente
tocan e interpelan la conciencia del ser humano, acontecimientos llamados también
coyunturales.

La apropiación de los acontecimientos es otro elemento fundamental para comprender

y emprender unas prácticas sea del tipo que fueren. Esta apropiación, permite al sujeto
asimilar los hechos, y al mismo tiempo ser estimulado por ellos y nutrirse constantemente de

327
El último documento conclusivo de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe,
“Discípulos y misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en él tengan vida” realizado en mayo del
2007 en Aparecida (Brasil), se señala como “nuevos areópagos”: la comunicación, la construcción de la paz, del
desarrollo y de la liberación de los pueblos, sobre todo de las minorías, de la promoción de la mujer y los niños,
de la ecología y de la protección de la naturaleza, turismo, deporte, salas de cine, centros comerciales, los
espacios de encuentro entre ciencia y fe, el arte, entre otros, como lugares emergentes de la práctica eclesial y
cristiana. Cf. nn. 491-500.
328
Sobre la noción de acontecimiento en la historia se puede ver, P. RICOEUR, L’éclipse de l’événement dans
l’historiographie française moderne, dans La philosophie de l’histoire et la pratique historienne d’aujourd’hui,
Ottawa, 1982 ; P. NORA, Le retour de l’événement, dans Faire l’histoire, t. I, Paris, Gallimard, 1974, p.210-228;
C. DOLAN (dir.) « L’événement témoigne moins pour ce qu’il traduit que pour ce qu’il révèle, moins pour ce
qu’il est que pour ce qu’il déclenche. Sa signification s’absorbe dans son retentissement ; il n’est qu’un écho, un
miroir de la société, un trou. » p.222 « L’événement a pour vertu de nouer en gerbe des significations éparses. A
l’historien de les dénuer pour revenir de l’évidence de l’événement à la mise en évidence du système. Car
l’unicité pour qu’elle devienne intelligible, postule toujours l’existence d’une série que la nouveauté fait
surgir. », p.225.

92
estos. Así se da el llamando proceso de concientización, que permite ver más claro lo que
pasa en nuestro alrededor e invita a profundizar y descubrir el sentido de las cosas y de la
historia. Apropiarse y tomar parte de los hechos o acontecimientos, es un ejercicio constante
de concientización, de intentar ver lo más nítidamente posible los hechos, tratando de despejar
las nubes o sombras que impiden ver claro las causas y efectos de la realidad que se vive.

El acontecimiento, tiene a sí mismo la cualidad de expresar la idea de un nuevo

tiempo, de una era nueva que trae consigo la oportunidad de reinventar o recrear la práctica.
Introduce igualmente la idea de un antes y un después, es un corte en la dinámica de la
historia, que permite establecer a partir de que se de este acontecimiento un nuevo punto de
partida del tiempo y su medida. Pero al mismo tiempo esta nueva oportunidad que nos ofrece
el acontecimiento, nos exige igualmente una comprensión de eso que viene, del
acontecimiento que se está dando, sin quedarnos cerrados en la pura abstracción o en los
puros comentarios del acontecimiento que estamos viviendo.

Haciendo suyos el contexto y el acontecimiento, es decir tomando conciencia de estos

dos elementos, el sujeto acepta comprometerse a partir de los acontecimientos
contextualizados que le sugieren un sentido y una dirección, pues el compromiso requiere
ante todo un fin y sobre todo un sentido.

2.1.1.3. El sentido

Hay un elemento que desde un puro pragmatismo no es posible visualizar, y frente al

cual no tiene respuesta, es la cuestión del sentido. ¿Seguimos ciertos objetivos cuando
realizamos una práctica? De manera general, ¿Es posible justificar una práctica? ¿Cómo? ¿Por
quién? La respuesta a estas y otras cuestiones centrales no pueden venir de la pura
observación empírica, pues ahí se muestran los hechos sin referencia a ninguna justificación o
intención subjetiva. Es pues necesario ir más allá de un pragmatismo, y preguntarnos por el
sentido de la práctica a nivel individual y colectivo para una mejor comprensión de nuestras
acciones329.

Cuando se habla de sentido, no se refiere sólo al que se deja ver o que se produce en el
ámbito subjetivo, es decir en las prácticas a nivel individual o colectivo, sino también al que
emerge de los valores en sí mismos330, de las actitudes llevadas a cabo o producidas por el
sujeto y su práctica. Las prácticas tienen en sí mismas también un sentido. Como esa libertad
situada que ejerce una forma de soberanía frente a la práctica, el sujeto se convierte en
artesano de una nueva consciencia inscrita en una historia dada. Esta consciencia, lleva un
objetivo ético donde la libertad se despliega en creatividad humana.

329
Después de que la práctica ha ganado terreno con el auge de la ciencia moderna y se ha inscrito dentro de un
marco empírico, viene Kant a ofrecerle ahora un marco teórico en donde pueda encontrar un sentido y una
finalidad propias « Kant s’attelle donc à la constitution d’une philosophie de l’action sensée: une théorie de ce
qui doit être réalisé par les hommes, une pratique qui sera la réalisation des fins ainsi mises en évidence par cette
théorie contre laquelle aucune invocation de l’expérience psychologique ou historique ne saurait prévoir. Kant
formule la théorie vraie de la vie pratique, d’une pratique qui reprend le sens antique de décision à l’action, à
l’action sensée. […] Seule la raison dans son usage pratique se trouve reconnue apte à fonder la métaphysique.
[…] La promotion métaphysique que Kant assure à la pratique sensée des hommes annonce définitivement la
prospérité moderne de la catégorie de pratique. » B. QUELQUEJEU, Les infortunes de la pensée et les prospérités
de la pratique, p.316.
330
« Les valeurs ne sont pas des entités objectives, décrochées du réel. Elles émergent d’événements et de sujets
historiques qui lui donnent une consistance particulière. Elles s’imposent comme le résultat de la fonction
évacuatrice du sujet. » A. BEAUREGARD, Pour une compréhension, p.24.

93
 Hablar de sentido en la práctica es tocar el terreno de la interpretación de las prácticas,
es decir, estar atento a sus dimensiones dramáticas o trágicas, transformadoras o liberadoras
según el caso. Este ejercicio de interpretación constituye un momento indispensable para
encontrar su sentido y para criticarlas, pero antes de interpretarlas y de criticarlas, las
prácticas mismas ejercen en cada sujeto un acto de interpretación de sí mismo, una
interpretación en primera persona para situarse en relación al mundo, en relación a un
proyecto, en relación a un sentido331.

Podemos decir que las prácticas elaboradas a partir de un contexto socio-cultural

determinado, en donde se ha tomado conciencia del acontecimiento vivido a nivel personal o
colectivo, adquieren un sentido particular cuando el sujeto se deja interpelar y reinterpretar
por ellas mismas en un ejercicio hermenéutico.

2.1.1.4. El sujeto

La práctica es el lugar de inscripción y de manifestación del sujeto en el mundo,

además, ninguna práctica auténticamente responsable y realmente fructuosa podrá dejar a un
lado la cuestión del sujeto como bien señala Pierre Gisel332. Esta cuestión es realmente
fundamental, pues como se dijo, la práctica es un conjunto de acciones voluntarias orientadas
a un fin, y por lo mismo, implica la presencia y actuación de un sujeto, ya sea colectivo o
individual.

Al abordar el tema de la práctica, al mismo tiempo se está tratando el tema del sujeto,
pues es a través de éste que la práctica se inscribe en el mundo, ya que no existen las prácticas
independientes o puras333. Hablar de la práctica, señala por otro lado J.-G. Nadeau es hablar
finalmente de la disposición entre los medios y los fines, pero antes que nada es hablar de los
sujetos, con todos sus condicionamientos334, -sujetos corporales, afectivos, espirituales; -
sujetos que sufren, marcados por las necesidades y los deseos; -capaces de juzgar y de elegir;

331
« Ce qui est à la fois décisif, c’est toujours quand même la praxis, qui est elle-même un acte d’interprétation
que chacun exerce en première personne en se situant, par rapport au monde, dans la perspective d’un certain
projet de sens. » D. FERVOLINO, Herméneutique de la praxis et éthique de la libération, dans J. GREISCH et R.
KEARNY, (éd.), Paul Ricœur. Les métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, Cerf, 1991, p.228.
332
« Qu’en est-il du sujet? Aucune pratique qui se voudra responsable et réellement fructueuse ne peut échapper
à la question. Qu’en est-il du sujet, des conditions réelles de son émergence, de ses appartenances et de ses
enracinements, comme de ses pouvoirs réels de création et de nouveautés ? Qu’en est-il de son rapport à la
tradition et de ce qu’il lui est permis d’espérer comme bonheur, individuel et collectif ? Ce sont là quelques-unes
des faces d’une réflexion sur la condition concrète de l’homme. » P. GISEL, Pratique et théologie : introduction,
p.25.
333
« Dans l'action, il n'y a pas d'objets purs ; il y a des objets circulant entre des sujets. Aussi, le premier effet de
la prise en charge de l'action par la pensée est-il d'obliger cette dernière à récuser toute prétention à la pureté. »
R. LEMIEUX, Théologie, science et action, p.325.
334
Sobre el sujeto contextualizado, se puede ver el trabajo interesante de Silvia Regina de Lima, y la reflexión
que se elabora en torno a este tema en el DEI (Departamento Ecuménico de Investigaciones). En uno de sus
artículos Con la lengua del despojo: un diálogo entre epistemología e identidad en América Latina y el Caribe,
en Pasos 138 (2008), p.23-30, esta teóloga brasileña intenta establecer un diálogo-encuentro, en donde se
encuentren las diferentes epistemologías y los procesos de construcción de identidades. Mediante este encuentro
se producirán “diferentes formas de saber que presenten otras voces, otros acercamientos a la historia, con
narrativas que recuperen los cuerpos marginados, implica caminar por otras veredas, mantenerse y algunas veces
cruzar fronteras, las fronteras de los conocimientos reconocidos, legitimados, de las disciplinas establecidas, de
la academia institucionalizada. Es nuevamente ponerse a la escucha de los cuerpos, recuperar las memorias
guardadas en los mitos y las expresiones religiosas, en los movimientos sociales, movimientos en contra del
racismo y por la vida con dignidad.” p.29.

94
- coordinando los recursos y las acciones con los objetivos; en función de ideologías, de
representaciones del mundo, de ellos mismos, de la vida y del universo; -en un contexto
diversificado y muy a menudo entrelazado entre personas, fenómenos sociales, y eclesiales335.

En tal caso, se puede decir que sin sujeto no hay práctica, y a la inversa, que sin
práctica no hay sujeto336. El sujeto es propiamente sujeto de la acción, y sobre todo sujeto que
actúa con los otros. Aquí viene a cuento la dimensión solidaria de la práctica frente a la acción
solitaria, la co-acción según Blondel, la sinergia de la práctica o su aspecto aleatorio, pues sin
esta dimensión de apertura y de reconocimiento de las otras prácticas, no sería posible
reconocer al sujeto. La práctica le permite al sujeto entrar en el mundo de su propia iniciativa,
de una manera que le es relativamente propia337. Podemos decir entonces, que la práctica es el
lugar de manifestación del sujeto en el mundo y de producción de sentido.

2.1.2. Elementos para una comprensión generalizada de la práctica

Se podría escribir toda una historia de la cultura occidental a partir de la manera como
se ha pensado y vivido la relación entre teoría y práctica dice René Marlé338. Sin embargo,
nuestro propósito está lejos de esta posibilidad, pues no se trata de elaborar una presentación
completa de cómo los filósofos han considerado la relación teoría y práctica, y mucho menos
de emprender una crítica de cada una de sus posturas.

Lo que se busca es presentar de manera esquemática, algunos de los principales

elementos filosóficos en el origen y evolución de la comprensión de la práctica, pues la
comprensión actual que tenemos de la práctica y el uso que le damos, tiene como
prerrequisito y tarea, el conocer al menos de manera general el itinerario histórico de este
concepto339. Elaboramos esta presentación a partir de cuatro pensadores, que consideramos
más representativos debido a su aporte en dicha evolución. Hablamos de Aristóteles, Karl
Marx, Paul Ricoeur y Jürgen Habermas340. Consideramos que este cuarteto de pensadores nos
ofrecen cada uno desde diferentes contextos y épocas, elementos centrales en la comprensión
de la práctica.

Desde una lectura general de las principales obras que tocan el tema, y sin pretender
dominar el pensamiento de estos autores, se puede encontrar una línea de continuidad y de
335
J.-G. NADEAU, La pratique comme, p.215.
336
« Dire que le sujet ne peut exister comme sujet que référé à l’action, c’est dire qu’il est indissociablement un
agent. » C. LENEVEU, A. Giddens : pratiques, actions, structuration, dans Les théories de l’action aujourd’hui,
Paris, PUF, 1993, p. 77.
337
« La pratique est lieu d’élaboration : élaboration de sens, élaboration de l’identité du sujet et de son rapport au
monde et à l’Absolu, élaboration de la collectivité, élaboration éthique. Autant de fonctions des pratiques qui
peuvent donner lieu à des analyses et à des évaluations pastorales fort intéressantes. » J.-G. NADEAU, La
pratique comme, p.216. Para un breve análisis de estas funciones se puede ver un comentario del mismo autor en
Les cinq fonctions d’élaboration des pratiques, dans La praxéologie pastorale, t.II, p.79-86.
338
R. MARLÉ, Le projet, p.78.
339
“La théologie pastorale acceptera sans difficulté de retenir les services de la philosophie de façon quelque peu
éclectique, ce qui ne signifie pas sans sérieux. Elle se tournera de préférence vers les philosophies de l’action,
vers les philosophies de l’histoire, où elle trouvera des analogies de comportement et d’intentionnalité
homogènes à son projet. C’est pourquoi les existentialismes, les phénoménologies, les personnalismes, qui ont
vu le jour depuis un demi-siècle, ont eu la faveur des théologiens pastoraux. Cela se justifie, à nos yeux. A
condition toutefois qu’ont y recourt avec plus de rigueur qu’il n’est fait le plus souvent. P.-A. LIÉGÉ, Positions
de la théologie pastorale, p.69.
340
J.-G. Nadeau, privilegia las reflexiones de P. Ricoeur y J. Habermas, como dos figuras a las que más
frecuentemente se recurre en la teología práctica. Nos apoyamos también en este señalamiento.Cf. J.-G.
NADEAU, La pratique comme lieu de la théologie pratique, p.210-224.

95
avance, de puntos de encuentro y sobre todo de referencias entre estos cuatro personajes en la
concepción de la práctica en lo que concierne a los cuatro elementos que anteriormente
veíamos: contexto, acontecimiento, sujeto y sentido.

Es verdad que ciertos aspectos de los elementos antes mencionados resultará más
evidente localizarlos, pues se proponen muy abiertamente, mientras que en otros resultará más
difícil. Es claro, por ejemplo que en Aristóteles no pretendemos descubrir la cuestión del
contexto, o del acontecimiento, pero tenemos ahí mucha materia por lo que al sentido se
refiere, sobre todo con la sabiduría práctica.

La elección de estos autores está fincada en una razón de conveniencia, pues el criterio
de elección tiene su fundamento en la posibilidad de encontrar en estos cuatro filósofos, los
elementos que caracterizan la práctica, y que hemos comentado: el contexto, el sujeto, el
acontecimiento y el sentido mismo. Buscamos una teoría que al tocar el tema de la práctica,
nos llevara también a encontrarnos con el sujeto, con la dimensión social del ser humano, con
el compromiso histórico, y el contexto. En fin, un pensamiento o línea filosófica que en el
fondo tuviera siempre presente la interacción entre la teoría y la práctica.

2.1.2.1. Aristóteles

En dos de sus grandes obras, Aristóteles define tres tipos de saberes, el teorético, el
poiético y el práctico (Cfr. Metafísica, E 1, 1025b 25; Organon V, livre VI, 145a, 15)341.
Establece la diferencia entre especulación, producción y acción.

A. Saber teorético

El saber teorético o especulativo, se refiere a objetos independientes del actuar

humano, y desde los cuales puede haber ciencia (epistémé) en sentido estricto, como son los
objetos de la metafísica, la matemática y de la física aristotélicas (Cfr. Metafísica, E 1, 1026a
19). Los otros dos saberes son dependientes del actuar humano. Este saber teórico es fruto de
la contemplación pura y desinteresada, es de alguna manera el saber más perfecto: “La
actividad de contemplar es la que es por ella misma, ella no produce nada fuera del acto
mismo de contemplar.” (Ética a Nicómaco X, 7, 1177a). La teoría, es la actividad más alta y
la más deseable si “son deseables en ellas mismas las actividades que no buscan nada fuera de
su ejercicio puro” (Ética a Nicómaco, X, 6, 1176b).

341
« La classification générale des sciences sur laquelle Aristote revient à plusieurs reprises dans la
Métaphysique (A, 1 ; M, 3 ; v. aussi Topique, VI, et Ethique à Nicomaque, VI) ne repose pas sur le présupposé
d’une unité intrinsèque de la science. La variété même de leurs objets distribue au contraire la variété multiple
des sciences. Aristote n’y voit pas moins des regroupements d’ordre presque naturel, et pose ainsi trois classes :
la science pratique, la science poétique et la science théorétique. » ENCYCLOPÉDIE PHILOSOPHIQUE
UNIVERSELLE, Les notions Philosophiques, Presses Universitaires de France, 1990, p.2590, En su obra de
Tópicos Aristóteles explica que « la science est dite spéculative, pratique ou poïétique et chacune de ces
différences marque une relation, la science étant la théorie de quelque chose, la production de quelque chose,
l’action de quelque chose. Ainsi la vérité de la production, fruit de l’intelligence technique, est différente de la
vérité pratique, fruit de l’intelligence morale et politique. On parlera alors d’une raison pratique distincte de la
raison technologique ou instrumentale. » ARISTOTE, Topiques, Organon V, livre VI, 145a, 15-18, de l’Organon,
traduction de Jean TRICOT, Paris, (Bibliothèque des textes philosophiques) Librairie philosophique J. Vrin, 2004,
p. 254, tomamos las referencias de las traducciones de la Metafísca de Jean TRICOT, Paris, J. Vrin, 1953, Etique
à Nicomaque de R.-A. GAUTHIER et J.-I. JOLIF, Louvain-Paris, Publications Universitaires de Louvain-Editions
Béatrice-Nauwelaerts, 1958.

96
 De este modo, Aristóteles pone a la teoría como la norma de toda acción, pues para el
estagirita, la teoría es la sophia, la sabiduría absoluta, capaz de situarse por encima de la
factuosidad y la contingencia de los hechos dentro de los cuales está envuelta la acción342. La
théoria significa la visión o contemplación, y este conocimiento es importante, pues se ocupa
de los primeros principios y de las primeras causas no aplicadas, se ocupa del universal y
necesario. Las ciencias relativas al saber teorético se sitúan por encima de los otros dos
niveles de conocimiento.

B. Saber poiético

El saber poiético (poiésis) está ligado a la producción de objetos u obras artificiales y

se configura en una serie de artes o técnicas (tekhné). No tiene un fin en sí mismo, éste le
viene del exterior. Así tenemos que la arquitectura, para Aristóteles se sitúa en el género de
las disciplinas poiéticas, junto a la medicina, la pintura, la escultura, y otras artesanías en
general. La producción engloba la fabricación y la realización técnica, las actividades que
tienen por objetivo la obtención de un resultado verificable a partir de medios definidos en
vista de objetivos preestablecidos. Sin embargo esta forma o este saber no tiene un fin en sí
mismo como se ha dicho, sino que es impuesto del exterior. De esta manera la producción es
siempre una aplicación.

C. Saber práctico

El saber práctico por su parte, se refiere a las acciones humanas cuyo fin radica en su
propia actividad. Así, por ejemplo, el ver es un acto que posee o ha logrado su propia
finalidad que es la de ver, lo mismo el pensar en cuanto piensa, o el actuar ético y libre en
cuanto que en esa misma acción ya cumple con su finalidad de ser bueno y libre (Cfr.
Metafísica, IX, 6, 1048b 18-36; Ibid, 8, 1050a 21-31). Por esto Aristóteles considera la ética,
la administración doméstica (oikonomía) y la política como tres disciplinas prácticas y no
poiéticas porque no miran tanto a las cosas exteriores, que tienen entre manos, sino a las
mismas acciones que poseen su fin en su propia actividad, como son las acciones que regulan
y califican la vida personal, familiar y política.

En la ética y la política se persigue un bien practicable del desarrollo de la sabiduría

práctica, es decir, la phronesis de la que más adelante hablaremos. De esta manera, la acción
humana no es el simple producto de la obra, ella misma es su propio fin, a diferencia de la
poiesis.

No todas las acciones humanas son estrictamente prácticas ya que no contienen en

ellas mismas su propio fin, así p.ej., la acción de adelgazar no es propiamente una práctica,
pues no tiene en ella su propio fin, sino que al buscar el adelgazamiento el fin está fuera de la
acción misma. De este modo no sólo la vida práctica se diferencia de la vida poiética, sino
que, incluso la supera. (Cfr. Ética a Nicómaco, VI, 4 y 5, 1140a y ss.; Ibid., I, 1, 1094a).

342
D. VILLEPELET, Pratique et action, p. 123. Sin este saber teórico, « la pratique relève de la rhétorique, du
domaine de la conjecture, de la plausibilité, du vraisemblable. Elle est incapable de rendre compte de sa vérité
par elle-même. Pour la comprendre, il faut en sortir. La praxis est dès lors considérée comme une science
appliquée dépendante de la théorie et appartenant au champ de la poiésis.»

97
 La práctica (praxis)343 aristotélica no se puede reducir ni al hábito (héxis) de la ciencia
que es demostrativo, ni al habito de la técnica que es productivo. El hábito específico de la
praxis será la prudencia o mejor dicho la sabiduría práctica (phronèsis)344, distinto de los
hábitos que constituyen a la ciencia y a la técnica ya que ella, la sabiduría práctica, es una
virtud o mejor dicho excelencia de la perfección (areté), o sea un hábito respecto de lo que es
bueno o malo para el hombre (Etique à Nicomaque, VI, 5, 1140b 1 y ss.). Esta idea de la
sabiduría práctica, es considerada por algunos, por ejemplo Paul Ladrière, como la primera
teoría de la acción345.
343
C. Floristán ofrece una breve y sustanciosa explicación en la evolución y el uso de los términos praxis,
acción. “Los escolásticos tradujeron las palabras griegas praxis por actio (o el verbo prattein por agere) y poiesis
por productio (y poiein por facere). Evidentemente, para nosotros, praxis no es la actividad del pensar sino
justamente lo opuesto: lo que se hace. Pero tengamos cuidado, ya que a veces designamos como hombre práctico
al que no está interesado en la teoría porque es un anti-teórico. La praxis, según Aristóteles, no es meramente la
práctica a secas, así entendida. Con todo, en castellano desapareció la distinción aristotélica entre agere y facere,
hasta fundirse ambos aspectos en el verbo facere (hacer). Por otro lado se mantuvo el sustantivo actio (del verbo
agere), que dio lugar al término acción. De este modo [...], “acción sólo arrastra la carga semántica del agere,
mientras que hacer arrastra tanto la de agere como la de facere.” C. FLORISTÁN, Teología práctica, p.174.
344
« Nous traduisons par « sagesse » le mot phronèsis, qu’on s’obstine encore quelquefois aujourd’hui à traduire
par ‘prudence’. Il est certain qu’une filiation historique relie la « prudence » française à la prudentia latine et par
elle à la phronèsis grecque, mais le sens du mot de prudence a subi dans notre langue une évolution si forte et
son sens est devenu si étroitement restreint qu’il ne répond plus du tout au sens plein de la phronèsis grecque.
C’est là un fait devant lequel il faut s’incliner : on ne remonte pas le cours de l’évolution linguistique. De même,
le mot français de ‘sagesse’ est historiquement lié à la sapientia latine et par elle à la sophia grecque. Mais ici
encore la langue a si bien évolué que ce serait aujourd’hui prêter aux pires contresens que de traduire le sophia
d’Aristote par le mot de ‘sagesse’ : il est hors de doute en effet que ce que nous appelons aujourd’hui en français
« sagesse », c’est, non ce qu’Aristote appelle sophia, mais ce qu’il appelle phronèsis. » ARISTOTE, Etique à
Nicomaque, t. III commentaire deuxième partie. Livres VI-X, R.-A. GAUTHIER et J.-I. JOLIF, Louvain-Paris,
Publications Universitaires de Louvain-Editions Béatrice-Nauwelaerts, 1958, p. 463. Estos dos autores comentan
ampliamente el sentido de la sabiduría a lo largo de la historia antigua desde los presocráticos hasta Aristóteles
En esta misma línea P. Ladrière señala que « La réserve, la circonspection, les précautions, se gardant plutôt mal
que bien de la frilosité, qui désignent le plus couramment de nos jours la prudence, ne conduisent pas à
comprendre que la phronèsis grecque désignait l’intelligence qui s’impose à l’action, non par son seul savoir
mais aussi par son pouvoir d’impulsion déterminante. […] Ce que nous appelons la sagesse, qui dit savoir mais
aussi expérience, bonne volonté, caractère, qualités de cœur, tous ces relais qui font aller de la raison à l’action,
cette sagesse traduit mieux que l’usuelle prudence la phronèsis telle qu’Aristote l’entendait.» P. LADRIÈRE, La
sagesse pratique, p.25. En su obra sobre La prudence chez Aristote, P. Aubenque, hace una alución a la
definición de Gauthier-Jolif sobre la consideración de la phronèsis como sabiduría. La postura de Aubenque
parece ser más en la línea de considerar la phronèsis como prudencia, más como una teoría moral que
intelectualista como la de Gauthier. « L. P. Gauthier, contrairement à une tradition pourtant vénérable, n’hésite
pas à traduire phronèsis par sagesse, voulant sans doute montrer par là que la notion moderne de prudence est
incapable de rendre les implications intellectuelles que conserve chez Aristote la phronèsis. Il conclut en
critiquant l’attribution à Aristote « d’une espèce d’empirisme moral qui consisterait à conférer à la vertu et au
désir la détermination de la fin », « comme si l’inclination de la vertu était une espèce de succédané qui
remplacerait ici la connaissance et la rendrait inutile ». […] Le problème de la prudence et, secondairement, des
variations étranges de son sens, ne pouvait être résolu tant que l’on n’en faisait pas un problème métaphysique.
Aristote nous met pourtant sur la voie : la prudence a pour objet, nous dit-il, le contingent, qui, lorsque nous
sommes affectés par lui, a pour nom le hasard ; elle est, d’autre part, sagesse de l’homme et pour l’homme. […]
La prudence Aristotélienne représente la chance et le risque de l’action humaine. Elle est le premier et le dernier
mot de cet humanisme tragique qui invite l’homme à vouloir tout le possible, mais seulement le possible, et à
laisser le reste aux dieux. » P. AUBENQUE, La prudence chez Aristote, (Bibliothèque de Philosophie
Contemporaine), Paris, PUF, 1963, p.29-30 et 177. Un texto actual bajo la misma línea es: P. AUBENQUE,
Problèmes aristotéliciens II, Philosophie pratique, (Histoire de la philosophie), Paris, J. Vrin, 2011,
especialmente el primer capítulo en donde comenta la cuestión de la prudencia aristoteliciana, p.11-20. Esta
postura de P. Aubenque es la que seguirá P. Ricoeur en su exposición sobre la phronèsis que prefiere traducirla
por prudencia. De hecho critica a Gauthier-Jolif, “ce dernier soucieux de reconstruction et prompt à déplacer les
textes, les découper, les recoudre.” P. RICOEUR, A la gloire de la phronèsis, dans La vérité pratique, Aristote.
« Ethique à Nicomaque ». Livre VI, textes réunis par J.-Y. CHATEAU, Paris, J. Vrin, 1997, pp.13-22, aquí p.13.
345
P. LADRIÈRE, La sagesse pratique, p.15.

98
 a. Sabiduría práctica

Esta noción según la presentación de P. Ladrière, permite comprender la manera de

cómo la razón interviene en la acción. Ofrece los primeros elementos indispensables para
diferenciar la acción del movimiento, del gesto, de la producción, del comportamiento, de la
conducta, sobre todo cuando estas nociones son científicamente definidas.

La sabiduría práctica tiene por objeto, regular las acciones humanas en su bondad en
cuanto están sujetas a la deliberación, y rige como tal el orden práctico, pues para Aristóteles
la práctica en sentido estricto es la ética. Se distingue por ello la sabiduría práctica (phronèsis)
de la sabiduría (sophia), que para Aristóteles346 es del orden teórico, ya que une
conjuntamente los hábitos de la ciencia (epistémé), que es demostrativo, y de la inteligencia
(nous), que tiene el hábito intuitivo de los primeros principios acerca de la verdad (Etique à
Nicomaque, VI, 7, 1141 a 8 y ss.).

Con todo, la phronèsis en Aristóteles no es una virtud de orden moral, sino una virtud
intelectual347. Ella es sabiduría práctica, que dirige inmediatamente la acción. El conocimiento
que ella pone en obra en este objetivo es el conocimiento de lo singular y el conocimiento de
los medios. No es, sin embargo un conocimiento puramente instrumental, pues este bastaría si
se dirigiera solamente a la producción, a la fabricación. Justamente porque ella se dirige hacia
la acción, ahí donde el hombre, es antes que todo, no productor de objetos sino autor de él
mismo, la sabiduría práctica es también conocimiento universal del fin hacia el cual tiende
esta forma de vida particular que es la vida humana.

En este sentido la phronèsis es también conocimiento normativo348. El conocimiento

adquirido por la sabiduría práctica o la prudencia, no es un conocimiento en sí mismo, este
conocimiento toma las cosas de la vida como punto de partida y objeto de la ciencia práctica
(I, 1, 1095a, 3-5), como señala P. Ladrière349.

La sabiduría (sophia) aristotélica tiene la posesión del saber teórico por antonomasia,
porque domina el saber de los primeros principios y de las conclusiones derivadas de ellos,
siempre en cosas necesarias que no pueden ser de otro modo. La práctica, por su parte, al
tener que tratar sobre cuestiones que pueden ser de otro modo debido a la intervención
humana, necesita de la virtud de la prudencia o sabiduría práctica a fin de deliberar bien y
acertar en la búsqueda del mayor bien, Ya que la práctica es siempre singular, la prudencia
deberá conocer lo particular.

346
« En distinguant la phronèsis de la sophia Aristote rend pensable un régime raisonnable mais démocratique.
Sa condition première est qu’il existe un rapport entre la vérité de l’intellect pratique et la rectitude du désir. Ce
rapport n’existerait pas, il serait impossible, si la vérité de l’un et la rectitude de l’autre n’avaient l’action comme
même et unique objet, dans sa totalité : fin et moyen. La tâche de l’intellect pratique est la recherche de la vérité
sur la fin et sur les moyens comme la tâche du désir est de rechercher cette fin par ces moyens. » Cf. P.
LADRIÈRE, La sagesse pratique, p.32.
347
« Nous distinguons, en effet, les vertus intellectuelles et les vertus morales (éthiques) : la sagesse (sophia,
sagesse théorique) et la prudence (phronèsis, sagesse pratique) sont des vertus intellectuelles ; la libéralité et la
modération sont des vertus morales. Pour ranger les qualités intellectuelles parmi les vertus, Aristote explique :
« …Nous louons aussi le sage en raison de la disposition où il se trouve, et, parmi les dispositions, celles qui
méritent la louange, nous les appelons des vertus » (I, 13, 1103 a, 1-5). » P. LADRIÈRE, La sagesse pratique,
p.19.
348
Cf. P. LADRIÈRE, La sagesse pratique, p.25-26.
349
Cf. P. LADRIÈRE, La sagesse pratique, p.26.

99
 A la virtud de la prudencia no le bastan los conocimientos generales, necesita el
conocimiento particular. No le es suficiente el saber en general, por ejemplo saber que las
carnes ligeras son digestivas y sanas, sino que le es necesario saber que en concreto esta carne
de ave es ligera, sana y apta para la salud, para mí salud. Este conocimiento es un acto de
sabiduría práctica (Etique à Nicomaque, 1141b 1 y ss.).

Ahondando todavía sobre este punto, nos encontramos con que el concepto de
prudencia se amplía en significado y expresiones. Así cuando se aplica a la polis, sea en la
confección de las leyes o prudencia legislativa (phronésis nomothétiké), o en el gobierno
particular o prudencia política (phronesis politiké), o cuando se le aplica al gobierno de la
casa (oikos) se llama economía o administración doméstica (oikonomía) (Etique à
Nicomaque, VI, 8, 1141 b 22 y ss.) De este modo Aristóteles recupera frente a la primacía de
la teoría la dignidad de la práctica entendida como praxis eminentemente ética, pero al costo
de dejar en la penumbra y de un modo completamente subordinado a la poiésis en cuanto
trabajo productivo. Vendrá siglos más tarde un nuevo personaje que saque de las penumbras
la poiesis y la ponga sobre la luz de la historia y la conciencia social.

Después de Aristóteles y del pensamiento griego que estableció los tres elementos para
las ciencias: teoría-poiésis-práctica; el mundo occidental se apoyó fuertemente sobre el
concepto de la teoría casi como único elemento de expresión del conocimiento, y poco a poco
se vino favoreciendo este aspecto en detrimento de los otros dos. Así la producción y la
práctica se dejaron para un conocimiento de segundo orden, de un plano empírico no
suficientemente científico. Según D. Villepelet, se da una cierta fascinación por la teoría sobre
todo en el mundo occidental, de tal modo que la ciencia, el saber enciclopédico y
autorreferencial ha tenido como consecuencia una devaluación radical de la praxis y su
reducción a la poiésis350.

Sin embargo, este privilegio y concepción de superioridad de la teoría sobre la práctica

también tiene su declive como bien lo señala B. Quelquejeu, pues según la ley del péndulo, la
categoría de la práctica mantiene ahora una gran prosperidad como resultado de la infortuna
de la teoría. Esta prosperidad de la práctica, tiene su explicación según Quelquejeu desde tres
causas: La primera causa, es el advenimiento de la práctica técnica de la ciencia moderna.
Esta ciencia moderna pone el acento en la observación, medición de las relaciones, para llegar
a ser lo más objetivamente posibles, y verificables. Aparece la experiencia como un camino

350
« Face à la Théorie, la praxis politique ou éthique relève de l’opinion et du bon sens et non de la science. Son
domaine est celui du conjectural, du plausible et du vraisemblable et son discours est celui de la rhétorique et de
la persuasion. Mas cette praxis n’a pas sa vérité en elle-même. Au mieux la considère-t-on comme le champ
d’application des résultats de l’épistémè, une mise en œuvre poïétique ou technique, une instrumentalisation de
la science politique qui n’a rien de pratique. Ethique et politique ne sont que des sciences appliquées incapables
de produire leur propre vérité. » D. VILLEPELET, Les défis de la transmission dans un monde complexe.
Nouvelles problématiques catéchétiques, Paris, Desclée de Brouwer, 2009, p.153. En esta misma línea J. Granier
en un interesante estudio sobre la Praxis desde el pensamiento de Marx, afirma que « la philosophie s’est
proclamée longtemps c’est-à-dire contemplation du monde par l’esprit pur ; ce qu’elle nommait la
‘pratique’, c’était alors l’application des principes de la théorie à l’ensemble des mœurs et des institutions
publiques, selon la division en ‘morale’ et ‘politique’. La contemplation s’érigeait en législation, la pensée
spéculative se proclamait normative. On déduisait de la connaissance de l’être les règles et les valeurs en
fonction de quoi la conduite des hommes se devait diriger. A aucun moment le philosophe n’a soupçonné que la
contemplation pouvait être déjà conditionnée elle-même par l’ensemble des activités qui faisaient participer le
philosophe à la vie d’une communauté sociale, caractérisée par certaines structures économiques et politiques.
La pratique ne pouvait se manifester dans le champ de l’expérience du philosophe, sauf à se laisser constituer en
simple objet de décision pour la pensée contemplative ; mais au cours de l’opération c’est la praxis qui se
volatilisait ! » J. GRANIER, Penser la praxis, p. 8.

100
para encontrar respuestas a cuestiones venidas de la física o de las otras ciencias. De este
modo nace una práctica científica, completamente diferente de la simple colección de hechos
que antes caracterizaban las ciencias naturales. La práctica a partir de estos momentos forma
parte del progreso de la teoría, y su promoción condiciona la verificación de la teoría351.

Una segunda causa que aduce este autor, es la influencia del pensamiento kantiano, al
resaltar los límites de la teoría de la razón y la promoción de metafísica en el concepto de la
práctica. Kant formula la teoría de la vida práctica, de una práctica que retoma el sentido
antiguo de decisión para la acción. Este aporte kantiano vino a darle sentido a la práctica
asignándole una teoría que la respalda frente a una visión puramente pragmática352. Esta
teoría metafísica que Kant aseguró a la práctica, es un preludio del curso favorable que tendrá
la categoría de la práctica en el futuro.

Como tercer causa de este posicionamiento de la práctica, es el aporte marxiano con la

categoría englobante de la praxis353. Será justamente K. Marx quien retome de nuevo las
riendas de los tres elementos aristotélicos y reivindique ahora la práctica con el nombre de
praxis, considerándola como el polo catalizador y referencial entre la teoría y la poiésis,
dándole un sentido completamente nuevo como enseguida veremos. Gracias a su crítica, la
filosofía pudo superar el obstáculo de la alienación y de su ingenuidad abstracta354.

2.1.2.2. Karl Marx

Un pasaje obligado por K. Marx se impone en esta breve consideración filosófica de la

práctica, pues con Marx se produce un cambio diríamos casi radical y significativo en la
concepción de la práctica y su relación con la teoría. Retoma el esquema hegeliano de una
dialéctica histórica, pero a partir de la convicción de que “las acciones de los hombres no
dependen de ellos mismos, sino de las condiciones objetivas”, y que “no es la conciencia de
los hombres que determina su ser, sino al contrario, es el ser social que determina la
conciencia355”. Y será justamente sobre estas condiciones objetivas y sociales que
fundamentará gran parte de su pensamiento. Veamos.

351
« La nouvelle attitude d’esprit que suscitent la science moderne, son spectaculaire essor et son évidente
aptitude à transformer les conditions de la vie quotidienne, conduit tout droit au pragmatisme. Les spéculations
des métaphysiciens sont dénuées de sens puisqu’aucun prolongement concret n’est donné à leurs thèses, qu’on
les accepte ou qu’on les nie. Une théorie désintéressée, si elle n’était pas un pur rêve, est sans intérêt : seul
compte pour nous ce qui influe sur notre façon d’agir. » B. QUELQUEJEU, Les infortunes de la pensée, p.315.
352
« Kant s’attelle donc à la constitution d’une philosophie de l’action sensée : une théorie de ce qui doit être
réalisé par les hommes, une pratique qui sera la réalisation des fins ainsi mises en évidence par cette théorie
contre laquelle aucune invocation de l’expérience psychologique ou historique ne saurait prévoir. » B.
QUELQUEJEU, Les infortunes de la pensée, p.316.
353
« Une étape restait encore à franchir pour asseoir la praxis sur le trône de l’histoire : faire en sorte que la
théorie ne se contente plus de comprendre et d’interpréter le monde, mais qu’elle le transforme. Ce sera l’œuvre
de K. Marx. Il renouera de quelque façon avec Kant, par-delà la spéculation hégélienne, mais avec cette
différence décisive que le sujet de l’action, action sur soi-même et sur le monde, ne sera plus l’individu, mais la
formation sociale, la classe. » B. QUELQUEJEU, Les infortunes de la pensée, p.318.
354
« On ne comprend guère le marxisme, on se prive de grands ressources pour résoudre la crise moderne de la
philosophie et on risque même, finalement, de manquer le problème général du ‘monde’, si l’on s’imagine
pouvoir continuer aujourd’hui imperturbablement l’œuvre de la philosophia perennis soit en les considérant
comme de simples thèmes de réflexion qui figureraient parmi d’autres à l’intérieur du champ traditionnel de la
philosophie, sans y entraîner de remaniement radical. […] Longtemps après Marx, la philosophie a continué de
se développer en deçà ou à côté de la formidable découverte de Marx.» J. GRANIER, Penser la praxis, p.6.9.
355
« L’homme n’est pas seulement un être naturel, il est aussi un être naturel humain ; c’est –à-dire un être
existant pour soi, donc un être générique, qui doit se confirmer et se manifester en tant que tel dans son être et

101
 En los Manuscritos del 44, lo práctico se identifica con lo real como opuesto a lo
teórico ligado a la representación, y que es como el ámbito de lo irreal, dominio propio de la
religión, criticada por Feuerbach, y de la filosofía hegeliana, comenzada también a criticar por
Marx.356 En estos manuscritos, dedicados casi exclusivamente al tema económico, lo práctico
es ya equivalente a lo real en cuanto mundo económico social, pero todavía sin referencias
explícitas a la acción. En el primer manuscrito Marx dirá que en el mundo real práctico, la
alienación de sí mismo, se da en línea directa con la práctica real de la consideración de los
otros357.

Feuerbach, reivindica el mundo material sensible como el mundo propio del hombre
frente al mundo ideal, representativo, específico de la religión y de la filosofía. Marx seguirá
en esto a Feuerbach, con la sola diferencia que para él ese mundo material sensible se expresa
ahora por el juego de las fuerzas productivas, que se mueven a nivel de lo económico en la
sociedad civil.

Pero el paso fundamental lo dará Marx programáticamente con las Tesis sobre
Feuerbach, y luego de un modo más fundamentado en su trabajo realizado con Engels
titulado la Ideología alemana de los años 1845, situado dentro de las obras de madurez como
lo propone L. Althusser, abarcando hasta el 1857358 y que intentaron publicar sin éxito en
Bruselas. En estos escritos Marx se deslinda de Feuerbach al oponerse a su materialismo
intuitivo y sensible. Lo práctico ya no es el mundo material sensible, como contrapuestos al
mundo de la representación ideal, donde reside lo teórico.

Ahora la práctica se une a la actividad como tal, y de este modo se convierte en el

corazón mismo de lo real359. Feuerbach substituye la intuición sensible al concepto hegeliano,
Marx substituirá la actividad práctica a la intuición sensible puramente contemplativa de

dans son savoir. Donc, ni les objets humains ne sont objets naturels tels qu’ils s’offrent immédiatement, ni le
sens humain tel qu’il est immédiatement, objectivement, n’est la sensibilité humaine, l’objectivité humaine. Ni la
nature –au sens objectif- ni la nature au sens subjectif n’existent immédiatement d’une manière adéquate à l’être
humain. Et de même que tout ce qui est naturel doit naître, de même l’homme a aussi son acte de naissance,
l’histoire, mais elle est pour lui une histoire connue et par suite, en tant qu’acte de naissance, elle est un acte de
naissance qui se supprime consciemment lui-même. L’histoire est la véritable histoire naturelle de l’homme. » K.
MARX, Manuscrits de 1844 (Economie politique & Philosophie), Paris, Editions Sociales, 1962, p.138. En la
Ideología Alemana, aparece con más claridad esta idea cuando dice que « La conscience est donc d’emblée un
produit social et le demeure aussi longtemps qu’il existe des hommes. Bien entendu, la conscience n’est d’abord
que la conscience du milieu sensible le plus proche et celle d’une connexité limitée avec d’autres personnes et
d’autres choses situées en dehors de l’individu qui prend conscience. » K. MARX et F. ENGELS, L’idéologie
allemande, Paris, Editions sociales, 1982, p.89.
356
« La réalité dans son opposition décisive à ce qui ne peut se prévaloir de son poids ni de sa consistance
propre, au « ciel » politique ou religieux, est pensée par Marx sous le titre de la pratique. La désignation de la
réalité comme pratique est empruntée à Feuerbach. La pratique ainsi entendue, la pratique feuerbachienne, n’a
encore aucune relation évidente avec l’action à proprement parler, elle ne désigne justement rien d’autre que le
réel en général. Du même coup ce qui n’est pas réel se trouve rejeté hors de sa sphère, compris et subsumé sous
le concept de « théorie ». M. HENRY, Marx, vol. I, Paris, Gallimard, 1976, p. 281.
357
« Toute aliénation de soi de l’homme à l’égard de soi-même et de la nature apparaît dans le rapport avec les
autres hommes, distincts de lui, dans lesquels il se place lui-même et place la nature. C’est pourquoi l’aliénation
religieuse de soi apparaît nécessairement dans le rapport du laïque au prêtre ou, comme il s’agit ici du monde
intellectuel, à un médiateur, etc. Dans le monde réel pratique, l’aliénation de soi ne peut apparaître que par le
rapport réel pratique à l’égard d’autres hommes. » K. MARX, Manuscrits de 1844 (Economie politique &
Philosophie), Paris, Editions Sociales, 1962, p.66.
358
L. ALTHUSSER, Pour Marx, p.26.
359
K. MARX et F. ENGELS, L’idéologie, p. 86. « Le premier fait historique est la production des moyens
permettant de satisfaire les besoins, la production de la vie matérielle elle-même.»

102
Feuerbach360. Feuerbach no vio la contradicción que estaba en el origen de la alienación
religiosa. La tarea, para Marx, es comprender esa contradicción situada en la base económica
de la sociedad para luego revolucionarla prácticamente a fin de eliminar su contradicción, de
tal manera que se correspondan crítica teórica y revolución práctica361.

De esta manera, el llegar a la verdad objetiva no es un problema teórico, sino un

problema práctico362. Hegel hubiera dicho es un problema teórico-práctico, en el que se
guarda la tensión entre ambos términos, sin despreciar ni el acercamiento teórico, ni la
práctica efectiva. Marx en estos textos pone más insistencia en el rol de la práctica a fin de
cambiar el estado de cosas. Es por esto que llama a una práctica revolucionaria363.

Pero esta acentuación del rol de la práctica no debe hacer pensar erróneamente que
Marx desprecia la teoría. Al contrario, sostiene que la crítica teórica debe preceder a la
práctica revolucionaria, pero a este nivel –el de la Tesis 4- la crítica teórica se aplica más a la
crítica de lo dado, que a la teoría de lo que debe ser hecho. Se da en este sentido en Marx un
primado de la práctica y una cierta desconfianza de las meras utopías teórico-productivas
como las de Proudhon, según señala M. Henri364.

Cuando Marx enuncia su famoso apotegma de la Tesis 11 contra Feuerbach, de que

los “filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que
se trata es de transformarlo”, de ninguna manera afirma el abandono de toda teoría y de la
opción unilateral por la pura praxis. Lo que ahí pretende es cambiar el modo que tiene el
filósofo para conducirse con lo real. La tarea del filósofo, según Marx, no puede contentarse
con la interpretación del mundo en base a las ideas y conceptos ingeniosamente articulados,
sino que ha de contribuir a su transformación, por medio de una crítica teórica de sus
condicionamientos económicos-productivos y por la formulación de una serie de propuestas
que conduzcan a una revolución práctica.

360
K. MARX et F. ENGELS, L’idéologie, p. 52. Thèses 5, « Feuerbach, que ne satisfait pas la pensée abstraite,
veut l’intuition, mais il ne saisit pas le sensible en tant qu’activité sensible pratique de l’homme.»
361
K. MARX et F. ENGELS, L’idéologie, p.51. Thèses 4. « Feuerbach part du fait de l’aliénation religieuse de soi,
du dédoublement du monde en un monde religieux et un monde profane. Son travail consiste à résoudre le
monde profane. Mais le fait que la base profane se détache d’elle-même pour aller se constituer dans les nuages
en royaume autonome ne peut s’expliquer que par le déchirement intime et la contradiction interne de cette base
profane. Il faut donc tout à la fois comprendre celle-ci dans sa contradiction et la révolutionner pratiquement.
Ainsi, une fois qu’on a découvert par exemple que la famille terrestre est le secret de la sainte famille, c’est la
première elle-même qu’il faut alors réduire théoriquement et pratiquement à néant. »
362
K. MARX et F. ENGELS, L’idéologie, p.50. Thèses 2. « La question de l’attribution à la pensée humaine d’une
vérité objective n’est pas une question de théorie, mais une question pratique. C’est dans la pratique que
l’homme a à faire la preuve de la vérité, c’est-à-dire de la réalité et de la puissance de sa pensée, la preuve
qu’elle est de ce monde. Le débat sur la réalité ou l’irréalité de la pensée isolée de la pratique –est une question
purement scolastique. »
363
K. MARX et F. ENGELS, L’idéologie, p.51.Thèses 3. « La doctrine matérialiste de la transformation des
circonstances et de l’éducation oublie qu’il faut les hommes pour transformer les circonstances et que
l’éducateur a lui-même besoin d’être éduqué. C’est pourquoi il lui faut diviser la société en deux parties- dont
l’une est élevée au-dessus d’elle. La coïncidence de la modification des circonstances et de l’activité humaine ou
autotransformation ne peut être saisie et comprise rationnellement qu’en tant que pratique révolutionnaire ».
364
“L’erreur de Proudhon, c’est d’avoir posé l’existence d’une science autonome, d’avoir cru en une genèse
idéale des catégories, en leur capacité de se produire et de se développer elles-mêmes. C’est d’avoir cru, du
même coup, que tout problème était un problème théorique, que la contradiction était une contradiction
conceptuelle susceptible d’être résolue par l’analyse conceptuelle, que celle-ci fournirait sur le plan qui est le
sien, celui de l’universalité idéale, de l’apodicticité apriorique, la formulation adéquate des conditions du
problème et par conséquent sa solution. » M. HENRY, Marx, vol. I, Paris, Gallimard, 1976, p.443.

103
 La teoría es una forma específica de práctica: ella produce conocimientos. Transforma
la materia prima que le aportan las otras prácticas, utiliza las fuerzas productivas y suscita las
relaciones sociales de producción que orientan el trabajo científico de la investigación. Esta
práctica teórica es necesaria a toda práctica productiva. Ella produce efectivamente una
racionalidad de la producción y de la acción que vale para toda práctica social365.

En la Ideología alemana, Marx será todavía más claro. En esta obra afirma que la vida
produce la conciencia y no al contrario, como se afirmaba, lo que significa en otras palabras
que la práctica funda o produce a la teoría. Según sea la práctica, será la teoría que de ella se
desprenda, y será llamada en general con la expresión ideología. Para Marx puede haber
ideologías falsas cuando ellas corresponden a prácticas incorrectas, que escamotean o
esconden la contradicción, y también pueden darse ideologías auténticas, que corresponden a
prácticas correctas, que las muestran y las resuelven366.

La práctica se encuentra pues, situada en la inmanencia de la práctica histórica y en la

correspondencia con el proceso productivo. Marx entenderá la práctica predominantemente
como poiésis, como producción, y su lenguaje será justamente el trabajo productivo. Toda
práctica digna de ese nombre es una práctica productiva y tiene una significación económica
determinada. L. Althusser uno de los más grandes intérpretes de Marx, define el concepto
marxiano de práctica como un proceso de transformación de una materia primera determinada
en vistas a un producto determinado, transformación efectuada por un trabajo humano
determinado, utilizando los medios determinados367.

Por otro lado, en el pensamiento marxiano, la producción no pude ser disociada de las
relaciones sociales que la conducen, ni de las fuerzas productivas que la realizan. La acción
recubre así de manera genérica la unidad entre la actividad humana material, social y cultural,
y la transformación de la naturaleza, de la sociedad y del hombre mismo.

Esto explica por qué la historia humana tiene su clave interpretativa en los procesos
productivos. Esta es la infraestructura que nunca puede ser obviada. Los otros productos como
el lenguaje, la religión, la filosofía, la moral, etc., son derivados y dependientes de aquél.

365
« Nous appellerons théorie toute pratique théorique de caractère scientifique. Nous appellerons « théorie »
(entre guillemets) le système théorique déterminé d’une science réelle (ses concepts fondamentaux, dans leur
unité plus ou moins contradictoire à un moment donné), par exemple : la théorie de l’attraction universelle, la
mécanique ondulatoire, etc.… ou encore la « théorie » du matérialisme historique. Dans sa « théorie » toute
science déterminée réfléchit dans l’unité complexe de ses concepts (unité d’ailleurs toujours plus ou moins
problématique) les résultants, devenus conditions et moyens, de sa propre pratique théorique. Nous appellerons
Théorie (majuscule) la théorie générale, c’est-à-dire la Théorie de la pratique en général elle-même élaborée à
partir de la Théorie des pratiques théoriques existantes. Cette Théorie est la dialectique matérialiste qui ne fait
qu’un avec le matérialisme dialectique. Ces définitions sont nécessaires pour pouvoir donner à la question : que
nous sert d’énoncer théoriquement une solution existant à l’état pratique ? Une réponse théoriquement donnée. »
L. ALTHUSSER, Pour Marx, p.169. « La théorie, dans la mesure où elle ne doit plus être une méditation
métaphysique coupée de la vie réelle des hommes mais représente elle-même une production, doit s’élaborer sur
la base d’une certaine praxis : celle qui pose, selon sa dynamique la plus essentielle, l’unité de la praxis et de la
pensée. Elle n’est pas en effet un savoir qui trouve sa justification rationnelle dans une praxis comme activité
spécialisée, définie selon les critères de rationalité énoncés par le savoir comme tel, ainsi que cela a lieu dans la
pratique scientifique sous la forme de l’expérimentation. Là gît la différence entre une pratique spécialisée,
technique, et la praxis dont s’occupe Marx quand il réclame une théorie de la praxis. » J. GRANIER, Penser la
praxis, p. 145
366
Cf. J. SEIBOLD, Teoría y Praxis, p.116.
367
« Pratique : en général nous entendrons tout processus de transformation d’une matière première donnée
déterminée, en un produit déterminé, transformation effectuée par un travail humain déterminé, utilisant des
moyens (de « production ») déterminés. » L. ALTHUSSER, Pour Marx, p.167.

104
Junto a la praxis productiva, está también la praxis revolucionaria cuyo sujeto será el
proletariado, principalmente. Esta praxis revolucionaria no puede ser utópica368, en el sentido
literal del término, es decir, realizarse sin atender a las reales condiciones históricas que le
ofrecen los pueblos y las naciones.

Marx, siempre se opuso a todo aventurerismo inmediatista en materia de revolución

política. Aconsejaba complementar toda una serie de condiciones para poder iniciar y llevar
adelante un proceso revolucionario, entre las que se incluye el contar con una teoría
revolucionaria, recordando lo que decía Lenin, “sin teoría no hay práctica revolucionaria.369”

Podemos decir entonces, que la praxis es el hallazgo esencial de Marx, es la categoría

que engloba y marca el terreno donde se llevan a cabo las actividades, se constituyen los
valores y se descubren las significaciones del ser humano a nivel personal y colectivo,
determina casi por completo el sujeto y su mundo, es decir, su contexto. La praxis además en
el sentido epistemológico, juega un rol central y se constituye como matriz conceptual para la
totalidad de las categorías marxianas. A partir del pensamiento de Marx sobre la praxis, el
pensamiento filosófico no deberá pasar por alto este gran aporte si no quiere quedar de nuevo
confinado al orden de la pura abstracción alejada de la historia y sus ambigüedades 370, como
decíamos al iniciar este apartado.

Una radical diferencia entre la concepción griega y el pensamiento marxista sobre la

teoría y la praxis, es que en los griegos, especialmente en Aristóteles la teoría es una realidad
en sí misma, completa y casi independiente de las otras. Se da una autosuficiencia del
conocimiento, pues con la pura teoría es posible lograr un conocimiento completo. En Marx,
la teoría es una realidad incompleta, está siempre inscrita en la praxis que acontece en la
historia, no pueden existir inseparablemente, pues son independientes en su existencia.

K. Marx, ha logrado otorgar un estatuto teórico a la praxis, desplegando en ella

elementos importantes como el social, histórico, transformador; de esta manera la praxis es la
clave para entender mejor su doctrina, aportan elementos para visualizar mejor sus
preocupaciones y sus propuestas. En K. Marx la praxis está muy cercana a la poiésis de
Aristóteles, pero dándole a la producción un sentido diferente371. De hecho, tal parece que

368
« La preuve éclatante que la notion de praxis chez Marx est bien une idée philosophique, résultant d’un
travail d’interprétation, et non un concept objectif issu du savoir (quoiqu’elle puisse également, dans ses
structures formelles, devenir l’objet d’un tel savoir, au niveau de l’analyse strictement économique par exemple),
nous est donnée par cette constatation : chez Marx, la définition de la praxis est indissociable du projet
révolutionnaire. La praxis n’est pas un concept neutre que l’on aurait le loisir, selon ses préférences, de rattacher
ensuite à telle ou telle option concrète relative à l’organisation de la société humaine et à l’orientation de
l’histoire, elle n’est intelligible que dans la vie de l’interprétation où prend conscience de soi et s’élabore
théoriquement la lutte des hommes pour changer le monde. Cela veut dire que la notion de praxis traduit
l’expérience égotiste en termes de pratique militante. » J. GRANIER, Penser la praxis, p. 127.
369
Cf. L. ALTHUSSER, Pour Marx, p. 167.
370
« Qu’on ne s’y trompe pas ! L’œuvre de Marx n’est pas une œuvre à classer dans le grand musée de l’histoire
de la philosophie, ou de la culture générale ; elle est ce qui oblige désormais la philosophie à être la révolution
permanente de la pensée. Grâce à Marx, la philosophie prend conscience qu’elle a une ombre. Cette ombre,
c’est la praxis ! La philosophie a pu se croire le soleil qui illuminait l’histoire du monde, parce qu’elle avait
oublié son ombre ! Et si la philosophie a une ombre, c’est qu’elle n’est pas l’intuition contemplative du vrai par
l’intelligence pure, encore moins un savoir absolu, mais une libre interprétation s’accomplissant à l’ensemble
mouvant de la praxis sociale.» J. GRANIER, Penser la praxis, p.9.
371
« Marx distingue ‘production en général’ et production dans le cadre d’un ‘mode de production’ déterminé.
Le ‘procès de travail’ est un ‘procès qui se passe entre l’homme et la nature, dans lequel l’homme règle et
contrôle son métabolisme avec la nature par la médiation de sa propre action’ (K198) en utilisant la puissance de
son propre travail et des instruments de production. Considérée ‘en général’, la production est le ‘procès de

105
toda la vida social e individual está reducida a la pura lógica de la producción, subestimando
la dimensión comunicacional e intersubjetiva que más adelante retomará J. Habermas como
luego veremos.

2.1.2.3. Paul Ricœur

Paul Ricoeur, es sin duda uno de los grandes filósofos de nuestros tiempos,
caracterizado entre otras cosas por su enorme fecundidad intelectual, por su profundo sentido
de lo real, y por la búsqueda constante de una filosofía que se inserte en los temas
existenciales y sensibles para el hombre. Además de su integridad intelectual, sus aportes
están marcados también por su compromiso y su militancia político-social.

Situando a P. Ricoeur después de Marx, nos encontramos con una figura intelectual de
gran talla, y valoramos sus pensamiento a partir de una hermenéutica de la existencia,
intentando escapar de una fenomenología idealista; de una antropología anclada en la finitud
humana, con sus debilidades y sus capacidades, el “hombre capaz”, será uno de sus grandes
ejes temáticos372. Aún con toda la amplitud y variedad de su obra, se pueden encontrar las
líneas centrales o los pilares fundamentales de su aporte: -la filosofía reflexiva, es decir, el
retorno del sujeto sobre sí mismo y su propia comprensión373; -la fenomenología huseeriena, -
y la hermenéutica a partir de Heidegger y Gadamer como él mismo lo señala374.

Ricoeur designa a Marx junto con Freud y Nietzsche como maestros de la sospecha375,
debido a que ponen en duda una conciencia mítica que aprisiona la praxis y mediante esta

travail’ comme acte d’un ‘corps social’, d’un ‘sujet social qui exerce son activité dans un ensemble plus ou
moins grand, plus ou moins riche, de sphères de production’ (IE, P449). Cependant, ‘la production est toujours
déterminée par les rapports sociaux propres à un mode de production déterminé (P448). […] ‘Le sens que la
production a pour les riches apparaît ouvertement dans le sens qu’elle a pour les pauvres. Sa signification pour
ceux d’en haut s’exprime toujours d’une manière subtile, déguisée, ambiguë : c’est l’apparence. Pour ceux d’en
bas, elle s’exprime d’une manière grossière, directe, sincère : c’est l’essence.’ (Ms 192-1993). » E. RENAULT, Le
vocabulaire de Marx, Paris, Ellipses, 2011, p.48-50.
372
« Je peux parler, je peux agir, je peux raconter, je peux m’imputer mes propres actions. Sous ces quatre titres
je pouvais reprendre successivement mes contributions à la philosophie du langage et son organisation sur la
base de trois unités du mot, de la phrase et du texte, ensuite mes contributions à la philosophie de l’action, avec
ses causes et ses motifs, son insertion dans le monde, puis encore ma conception du récit avec sa puissance
structurante dans la vie quotidienne, la littérature, l’historiographie et la spéculation sur le temps, -enfin mes
vues sur la philosophie morale. » P. RICOEUR, Promenade au fil d’un chemin, dans Fabrizio Turoldo, Verità del
Metodo. Indagini su Paul Ricoeur, Padue, Il Pligrafo, 2000, p.16, citado en D. JERVOLINO, Paul Ricoeur. Une
herméneutique de la condition humaine, Paris, Ellipses, 2002, p.44.
373
« […] la réflexion n’est pas l’intuition par une proposition positive : la réflexion est l’appropriation de notre
effort pour exister et de notre désir d’être, à travers les œuvres qui témoignent de cet effort et de ce désir ; c’est
pourquoi la réflexion est plus qu’une simple critique de la connaissance et même plus qu’une simple critique du
jugement moral ; antérieurement à toute critique du jugement, elle réfléchit sur cet acte d’exister que nous
déployons dans l’effort et le désir. » P. RICOEUR, De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965, p.54.
374
« J’aimerais caractériser la tradition philosophique dont je me réclame par trois traits : elle est dans la ligne
d’une philosophie réflexive ; elle demeure dans la mouvance de la phénoménologie husserlienne ; elle veut être
une variante herméneutique de cette phénoménologie. » P. RICOEUR, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique
II, Paris, Seuil, p.25.
375
P. RICOEUR, De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965. « […] La philosophie formée à l’école
de Descartes sait que les choses sont douteuses, qu’elles ne sont pas telles qu’elles apparaissent ; mais il ne doute
pas que la conscience ne soit telle qu’elle s’apparaît à elle-même ; en elle, sens et conscience du sens coïncident ;
depuis Marx, Nietzsche et Freud, nous en doutons. Après le doute sur la chose, nous sommes entrés dans le
doute sur la conscience. » p. 40.41 « Au fond, la Généalogie de la morale au sens de Nietzsche, la théorie des
idéologies au sens marxiste, la théorie des idéaux et des illusions au sens Freud, représentent trois procédures
convergentes de la démystification » p.42. « […] tous trois, finalement, loin d’être des détracteurs de la
« conscience », visent à une extension de celle-ci. Ce que veut Marx, c’est libérer la praxis, par la connaissance

106
puesta en duda -“sospecha”-, trata de liberarla a partir de una toma de conciencia auténtica
que rechace y desenmascara esa conciencia mítica. En su obra L’idéologie et l’utopie376, que
constituye un trabajo sobre la teoría social y política, elabora una interpretación sobre la obra
de Marx, presentando de manera interesante en un mismo cuadro conceptual, la ideología y la
utopía. En este ensayo, expone tres niveles de ideología: como distorsión, como legitimación
y como integración, confrontando en cada nivel una idea sobre la utopía377.

De P. Ricoeur rescatamos para nuestro interés sobre la práctica, los elementos de una
contextualidad de la acción o la práctica a partir del modelo de interpretación del texto. De
entrada hemos de decir que para Ricoeur, “actuar es siempre hacer cualquier cosa de suerte
que otra cosa acontezca en el mundo378”. Para este autor, las prácticas consisten en cadenas de
acciones dotadas de estructuras lógicas (y antes que nada teleológicas), histórica, prescriptiva
y ética:

-presentan las relaciones de coordinación y de subordinación (estructura lógica);

-están entrelazadas en los planes de vida y en la unidad de una vida que se desarrolla
desde el nacimiento a la muerte (historia y teleología en sentido amplio);
-son regidas por reglas o preceptos (prescriptiva);

de la nécessité ; mais cette libération est inséparable d’une « prise de conscience » qui riposte victorieusement
aux mystifications de la conscience fausse. Ce que veut Nietzsche, c’est l’augmentation de la puissance de
l’homme, la restauration de sa force ; mais ce que veut dire Volonté de Puissance doit être recouvré par la
médiation des chiffres du « surhomme », du « retour éternel » et de « Dionysos » sans lesquels cette puissance ne
serait que la violence d’en deçà. Ce que veut Freud, c’est que l’analysé, en faisant sien le sens qui lui était
étranger, élargisse son champ de conscience, vive mieux et finalement soit un peu plus libre et, si possible, un
peu heureux. » p. 43.
376
P. RICOEUR, L’idéologie et l’utopie, Paris, Seuil, 1997.
377
En esta relación dialéctica entre la ideología y utopía, P. Ricoeur intenta una definición y una delimitación de
cada uno de estos conceptos; es verdad que le dedica mucho más espacio a la ideología logrando una descripción
de este binomio en tres niveles que se corresponden mutuamente. En el primer nivel, sitúa la ideología en sentido
marxista definiéndola como una distorsión (imagen fotográfica o de la retina). Esta distorsión como inversión, se
da cuando las representaciones pretenden reflejar la autonomía de un hecho, pero según Ricoeur, el concepto de
ideología se enuncia de manera aún más fundamental del simple hecho, al grado que ella misma se convierte en
una representación. Ricoeur encuentra la base de su argumentación en Marx cuando dice que puede existir un
“lenguaje de la vida real” que es anterior a esta distorsión. El lenguaje de la vida real es el discurso de la praxis y
este se desprende de la mediación simbólica de la acción. Para Ricoeur la estructura de la acción es
inevitablemente simbólica: es únicamente sobre la base de esta mediación simbólica que podemos comprender y
situar de manera adecuada la naturaleza de la ideología como distorsión. Frente a esta ideología que funciona
como distorsión, corresponde según Ricoeur una utopía concebida como una quimera, como delirio, como fuga,
totalmente irrealizable. Una ruptura total entre el presente y el futuro propuesto. En el segundo nivel la ideología
tiene la función de legitimación. En este nivel, el problema de la ideología radica en el distanciamiento que se da
entre la creencia de los ciudadanos y la reivindicación de los gobiernos; esta ideología se da cuando la creencia
de los gobiernos va más allá de lo que está racionalmente permitido por la reivindicación de la autoridad
dirigente. Entonces la función de la ideología es de cubrir este distanciamiento, en otras palabras de legitimar la
autoridad existente. Aquí la utopía no funciona solamente como una alternativa al orden existente, pero ella pone
al día el distanciamiento entre las reivindicaciones de la autoridad y las creencias de los ciudadanos en un
sistema de legitimidad. En fin, en el tercer nivel, la ideología funciona como integración. En Ricoeur toda acción
social es simbólicamente mediada, y es la ideología que, en el campo social, juega este rol de mediación. Aquí,
la ideología es integradora en el sentido que ella preserva la identidad social; de este modo, la ideología como
mediación simbólica es constitutiva de la existencia social. Esta es la función positiva de la ideología según
Ricoeur, mantener la identidad de una persona o de un grupo. La utopía tiene en consecuencia una función
positiva en este nivel, pues ella es la exploración de lo posible. En cuanto posible, la utopía se encarga de
desafiar y transformar el orden presente. « L’intention utopique est sans aucun doute de changer les choses, et on
ne peut donc pas dire comme Marx, dans la onzième thèse sur Feuerbach, qu’elle n’est qu’une façon
d’interpréter le monde et non de le transformer. Au contraire, la pensée utopique veut changer la réalité. » P.
RICOEUR, L’idéologie et l’utopie, p.380.
378
P. RICOEUR, Du texte à l’action, p.174.

107
 -son marcadas por una dinámica de asimetría deontológica o respeto del otro (ética).

De esta manera en las prácticas se articulan: el sujeto, con sus objetivos y motivos; los
medios seleccionados para lograr sus objetivos; los resultados de su elección y de sus
procesos; y las relaciones con los otros sujetos.

A. Contextualidad

Para P. Ricoeur hay cuatro criterios de la contextualidad del concepto de acción

considerada como un texto.

a. Objetivación de la acción como texto

La tesis de Ricoeur para introducir la acción a un ámbito de análisis e interpretación

científica es equipararlo al texto. Afirma que la acción ella misma, puede llegar a ser objeto
de ciencia sin perder su carácter de significación, al estilo de una cierta objetivación parecida
a la fijación operada por la escritura. Gracias a esta objetivación, la acción, digamos nosotros
la práctica no es más una transacción a la cual el discurso de la acción continuaría
perteneciéndole. Ella constituye una configuración que demanda ser interpretada en función
de sus conexiones internas379.

Ricoeur propone considerar la acción a partir del modelo del texto definido como “el
discurso fijado por la escritura380”, y de leerla como una obra, pues el texto no es sólo
escritura ni lenguaje, sino discurso, y el discurso es ya una acción, es, en palabras de Ricoeur
“un acontecimiento del lenguaje”, es temporal, requiere de un sujeto, y es aquí donde la
función simbólica del lenguaje se realiza y donde se produce un intercambio de discursos 381.
Mantiene la unidad entre la teoría del texto, teoría de la acción y teoría de la historia para
llevar a cabo la relación dialéctica entre el tema de la comprensión y la explicación382. La
reinscripción progresiva entre la teoría del texto y la teoría de la acción es lo que Ricoeur
llama la “hermenéutica militante383”.

Mediante esta “hermenéutica militante”, Ricoeur quiere siempre recordar que al

asemejar el texto con la acción, detrás del texto están los hombres y mujeres que actúan y
sufren en el mundo y que los mismos textos en cuanto discursos son ya en sí mismo acciones.
379
« De la même manière que la fixation par l’écriture est rendue possible par une dialectique d’extériorisation
intentionnelle, immanente à l’acte de discours lui-même, une dialectique semblable au sein du processus de
transaction permet que la signification de l’action se détache de l’événement de l’action. » P. RICOEUR, Du texte
à l’action, p.191.
380
« Appelons texte tout discours fixé par l’écriture. Selon cette définition, la fixation par l’écriture est
constitutive du texte lui-même. » P. RICOEUR, Du texte à l’action, p.137.
381
Cf. P. RICOEUR, Du texte à l’action, p.184.
382
Cf. P. RICOEUR, Du texte à l’action, p.161-183. En un estudio sobre la relación entre la interpretación y la
praxis, donde se pone en diálogo el pensamiento hermenéutico de Gadamer y de Ricœur, Domenico Jervolino
afirma que en Ricœur « Le rapport entre le texte et l’action est absolument central, car, d’une part, le texte, en
tant que discours, présuppose l’agir (le discours lui-même est une forme d’action) et, d’autre part, l’action,
polymorphe et multiple à l’image des discours des hommes, peut être considérée comme un texte. » D.
JERVOLINO, L’herméneutique de la « praxis », dans P. RICOEUR, L’herméneutique à l’école de la
phénoménologie, Paris, Beauchesne, p. 278.
383
« Certes, les textes –principalement littéraires- sont des ensembles de signes qui ont peu à peu rompu leurs
amarres avec les choses qu’ils sont censés désigner. Mais, parmi ces choses dites, il y a des hommes agissants et
souffrants ; de plus, les discours sont eux-mêmes des actions ; c’est pourquoi le lien mimétique –au sens le plus
actif du terme- entre l’acte de dire (et de lire) et l’agir effectif n’est jamais tout à fait rompu. Il est seulement
rendu plus complexe, plus indirect, par la cassure entre signum et res. » P. RICOEUR, Du texte à l’action, p.8.

108
Detrás de esta concepción se encuentra la idea de Ricoeur de dejar a un lado la postura de
oponer la teoría y la práctica. En el prefacio a la primera edición de 1995 de su obra Historie
et verita, confiesa: “Yo creo en la eficacia de la reflexión, porque yo creo que la grandeza del
hombre está en la dialéctica del trabajo y la palabra; del decir y el hacer, el significado y el
actuar están demasiado mezclados para que una oposición constante y profunda pueda ser
establecida entre teoría y práctica384”.

b. La autonomización de la acción

Así como el texto se desliga de su autor, con la práctica ocurre lo mismo. Se da una
especie de desmarcación, un deslinde de la acción con el agente 385, con el contexto mismo,
con el acontecimiento. A través de este distanciamiento, la acción adquiere una autonomía
propia desarrollando sus propias consecuencias, y así su importancia no se reduce a un
momento o a unas circunstancias presentes y puntuales, sino que le permite recrearse en unos
nuevos contextos, nuevos agentes y nuevos momentos, pues como el texto, la acción, o la
práctica es una obra abierta386.

Al considerar la práctica, como un texto, toda práctica se desliga de su autor y de sus

circunstancias, para de nuevo rehacerse cada vez en nuevas circunstancias, pues el texto posee
unas referencias siempre abiertas. Esta apertura del texto, permite librarse de la visibilidad y
de la limitación de las situaciones, y nos abre a un mundo, es decir a nuevas dimensiones de
nuestro ser en el mundo387.

Esto es lo que Ricoeur llama la “autonomización de la acción”, que constituye la

dimensión social de la acción. Ahora bien, esta dimensión social no se da sólo porque es
efectuada por muchos individuos, sino porque los actos personales no se pueden controlar y
mucho menos los efectos388. Esta acción social deja huella en el tiempo, en el tiempo social

384
« Je crois à l’efficacité de la réflexion, parce que je crois que la grandeur de l’homme est dans la dialectique
du travail et de la parole ; le dire et le faire, le signifier et l’agir sont trop mêlés pour qu’une opposition durable
et profonde puisse être instituée entre « théorie » et « pratique ». P. RICOEUR, Histoire et vérité, Paris, Editions
du Seuil, 1955, p.9.
385
« C’est donc en fonction du réseau entier qui quadrille la sémantique de l’action que nous comprenons
l’expression : agent. Cette remarque est l’occasion de rappeler que la maîtrise du réseau entier est comparable à
l’apprentissage d’une langue et que, comprendre le mot « agent », c’est apprendre à le placer correctement dans
le réseau. » P. RICOEUR, Soi-même, p.117. En un curso impartido en la Universidad de Lovaina en los años
1970-1971, sobre la semántica de la acción, afirma casi en los mismos términos, « Le mot « agent » est co-
signifiant avec l’intention et le désir ; de même donc qu’il faut rendre compte de la place des intentions et des
désirs dans le réseau conceptuel de notre langage, de la même manière il faut apprendre à placer le mot « agent »
dans ce réseau ». P. RICOEUR, Sémantique de l’action, Université Catholique de Louvain, Chaire Francqui 1970-
1971, p.29, editado posteriormente con el mismo título P. RICOEUR, Sémantique de l’action, Paris, Centre
National de la Recherche Scientifique, 1977.
386
« En se détachant de son agent, l’action acquiert une autonomie semblable à l’autonomie sémantique d’un
texte ; elle laisse une trace, une marque ; elle s’inscrit dans le cours des choses et devient archive et document. A
la manière d’un texte, dont la signification s’arrache aux conditions initiales de sa production, l’action humaine a
un poids qui ne se réduit pas à son importance dans la situation initiale de son apparition, mais permet la
réinscription de son sens dans de nouveaux contextes. Finalement, l’action, comme un texte, est une œuvre
ouverte, adressée à une suite indéfinie de « lecteurs » possibles. » P. RICOEUR, Du texte à l’action, p.175.
387
« Seule l’écriture, en se libérant non seulement de son auteur mais de l’étroitesse de la situation dialogale,
révèle la destination du discours qui est de projeter un monde. » P. RICOEUR, Du texte à l’action, p.189.
388
« L’action est un phénomène social, non seulement parce qu’elle est l’œuvre de plusieurs agents, de telle
manière que le rôle de chacun d’entre eux ne peut être distingué du rôle des autres, mais aussi parce que nos
actes nous échappent et ont des effets que nous n’avons pas visés. » P. RICOEUR, Du texte à l’action, p.193. La
acción como fenómeno social ha sido también reflexionado en el campo de la sociología como es lógico, pues
para esta ciencia no existe sino la práctica de una colectividad principalmente.

109
que para Ricoeur es el lugar de efectos durables, de configuraciones persistentes. Una acción
deja huella, cuando contribuye a la emergencia de tales configuraciones sociales, que se
convierten en los documentos de la acción humana389.

Juntamente con el símbolo, y el signo, P. Ricoeur señala que el texto forma parte de
las mediaciones en la comprensión del sujeto, pues para este autor no hay comprensión de sí
mismo que no pase por estas tres mediaciones390. Además como bien se sabe, el tema del
sujeto es uno de los hilos conductores del pensamiento de Ricoeur. Diríamos nosotros
siguiendo esta línea de pensamiento, que la práctica en sentido analógico al texto se convierte
también en un elemento indispensable en la comprensión del sujeto.

c. Pertinencia e importancia de la acción

Este es el tercer criterio de textualidad que Ricoeur propone para la identificación de

una acción sensata. La acción según este criterio, es una acción donde la importancia excede y
va más allá de la pertinencia en cuanto a la situación que pretende responder. Es decir, que
una acción importante, desarrolla significaciones que pueden ser actualizadas o cumplidas en
otras situaciones diferentes a las que la acción se ha producido. P. Ricoeur explica esto,
diciendo que la significación de un acontecimiento trasciende las condiciones sociales de su
producción y de esta manera puede ser re-elaborada en un nuevo contexto social. Su
importancia consiste precisamente en su pertinencia durable y, en cualquier caso, en su
pertinencia omnitemporal391.

En otras palabras, la acción traspasa las condiciones de producción para reelaborarse a

partir de otras condiciones y otros contextos situacionales susceptibles a recibir una nueva
pertinencia en las nuevas situaciones históricas392. Es abrirse a otros “mundos”, no en el
sentido cosmológico del término claro está, sino en sentido ontológico que viene a ser el
espacio del decir y el hacer humanos, según este filósofo.

Podemos pues decir que según P. Ricoeur, en la acción hay un elemento de

importancia que no se reduce a la pertinencia del espacio y del tiempo, y que este rasgo es el
que le permite trascender el espacio y el tiempo. El elemento de la importancia de alguna
manera le asegura su lugar en la historia, pues la práctica, gracias a su importancia es capaz de
adaptarse y recrearse cada vez a nuevas modalidades en los diferentes contextos y cobrar así
la pertinencia, pues al decir de P. Ricoeur “una obra no refleja solamente su tiempo, sino la
capacidad de abrirse a un mundo que ella misma incluye393”.

389
« Grâce à cette sédimentation dans le temps social, les actions humaines deviennent des « institutions », en ce
sens que leur signification ne coïncide plus avec les intentions de leurs agents. Cette signification peut être
« dépsychologisée » au point que la signification réside dans l’œuvre elle-même. […] Telle est la sorte
d’ « objectivité» qui procède de la « fixation sociale » de l’action sensée. » P. RICOEUR, Du texte à l’action,
p.195.
390
« Se comprendre, c’est comprendre devant le texte et recevoir de lui les conditions d’un soi autre que le moi
qui vient à la lecture. Aucune des deux subjectivités, ni celle de l’auteur, ni celle du lecteur, n’est donc première
au sens d’une présence originaire de soi à soi-même. » P. RICOEUR, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique
II, Paris, Seuil, 1986, p.31.
391
Cf. P. RICOEUR, Du texte à l’action, p.196.
392
« C’est ainsi que la théologie, particulièrement la théologie pratique, s’interroge toujours sur les possibilités
d’être ouverts par la pratique de Jésus et tente toujours d’en réactualiser à neuf l’Evangile, de même que nous
relisons les Actes des apôtres (praxeis apostolôn) pour mieux saisir comment vivre aujourd’hui l’événement
Jésus Christ. » J.-G. NADEAU, La pratique comme lieu, p.223.
393
Cf. P. RICOEUR, Du texte à l’action, p.197.

110
 d. La acción, una “obra abierta”

La significación de una práctica o una acción humana, se dirige a una serie indefinida
de posibles “lectores”. Ricoeur en un breve párrafo comenta esta idea diciendo que tal como
el texto, la acción es una obra abierta, en donde la significación está siempre “en suspenso”,
pues la acción de alguna forma “abre” a nuevas referencias y recibe así una pertinencia nueva,
y los actos humanos están también a la espera de interpretaciones nuevas afirmando su
significación. Juntamente con el símbolo, y el signo, el texto contribuye como mediación en la
comprensión del sujeto.

Una afirmación importante, es que todos los acontecimientos y todos los actos
significativos están abiertos a una interpretación a partir de la praxis presente. De esto resulta
que la interpretación contemporánea no tiene un privilegio particular en el proceso, si se
considera que la significación de un acontecimiento es el sentido que le dan las posteriores
interpretaciones394.

2.1.2.4. Jürgen Habermas

Jürgen Habermas, considerado como filósofo de la sociedad, se inscribe dentro de la

última generación de la Escuela de Fráncfort395, aunque algunos ponen en duda su pertenencia
sobre todo en sus últimas aportaciones396.

394
« On dira alors avec Ricœur qu’une action se détache de son agent de la même façon qu’un texte se détache
de son auteur et développe ses conséquences propres. L’action, en effet, laisse dans l’histoire une trace dont le
destin échappe à ses acteurs. La signification de l’action ne coïncide plus avec les intentions de ses agents, mais
réside dans l’œuvre même. La pratique, comme le texte, s’ouvre à quiconque sait lire. Elle peut donc recevoir
des interprétations différentes et même distinctes de celles qu’en font ou qu’en faisaient ses acteurs. » J.-G.
NADEAU, La pratique comme lieu, p.223.
395
« L’expression « Ecole de Francfort » est une étiquette collée de l’extérieur dans les années 60, étiquette
qu’Adorno finit par adopter lui-même avec une fierté évidente. Son sens premier était une sociologie critique qui
voyait dans la société une totalité d’antagonismes et n’avait banni de sa pensée ni Hegel ni Marx, mais se
considérait comme leur héritière. Depuis longtemps, cette étiquette est devenue un concept plus vaste et plus
vague. La gloire de Hebert Marcuse comme idole des étudiants en révolte, […] a fait de l’Ecole de Francfort un
mythe. Au début des années 70, l’historien américain Martin Jay a fait redescendre ce mythe sur le sol des faits
historiques, et a montré clairement combien la réalité cachée derrière l’étiquette « Ecole de Francfort » est
multiforme –étiquette qui est devenue partie intégrante de l’histoire de l’influence de ce qu’elle désigne, et qu’on
ne peut plus rejeter, indépendamment du sens plus ou moins étroit que l’on peut atteindre ici à l’existence d’une
école. » R. WIGGERSHAUS, L’Ecole de Francfort. Histoire, développement, signification, (Philosophie
d’aujourd’hui), Paris, Puf, 1993, p.4. Aspectos importantes y centrales que han contribuido en el diseño de la
Escuela de Fráncfort se pueden enunciar los siguientes : el lugar teóricamente fundado de la sociología; la
importancia capital de psicoanálisis; el diálogo crítico con Kant y Hegel, y en particular con Marx; los lazos
entre la teoría y la práctica y la dificultad de pensar los términos de la praxis; el lugar de la técnica en las
sociedades capitalistas; la realidad y la profundidad del antisemitismo y del racismo (la mayoría de los
integrantes de esta escuela eran judíos); la crisis del individuo; la resistencia de las obras de arte y de las
prácticas sociales críticas puestas en perspectiva con la negación determinada del orden establecido. Cf. A.
BLANC et J.-M. VINCENT, La postérité de l’Ecole de Francfort, Paris, Styllepse, 2004, p.11.
396
« Bien qu’en leurs débuts et jusqu’aux années 1970, les travaux d’Habermas aient été perçus comme se
situant dans la continuité de l’Ecole de Francfort, son évolution ultérieure, marquée par la raison
communicationnelle, semble l’en avoir éloigné. Il est donc cohérent que dans les contributions, qui sont
rapidement présentées ci-après, ses travaux, mondialement connues, apparaissent dans certaines d’entre elles,
comme point d’ancrage de nombreux débats contemporains. » A. BLANC et J.-M. VINCENT, La postérité de
l’Ecole de Francfort, Paris, Styllepse, 2004, p.12. En otro lugar se dice que « malgré les nombreuses affinités qui
rattachent la pensée de Jürgen Habermas à la Théorie critique […] cette pensée se distingue qualitativement de la
Théorie critique. Au centre de ses préoccupations on ne trouve plus l’individu libéral marqué par le conflit
déchirant entre l’esprit et la nature, entre le pôle paternel et le pôle maternel, mais le système socio-économique
autonome dont le fonctionnement est assuré par des mécanismes d’autorégulation. Pour Habermas, la question

111
 La Escuela de Fráncfort integra en sus composiciones la teoría crítica397 como uno de
sus principales componentes, con un pensamiento dialéctico inspirado principalmente en
Kant, Hegel, Schopenhauer y desde luego Marx en quien se da una autocrítica y un
distanciamiento, pues esta Escuela no se identifica con la teoría marxista en su forma
ortodoxa. En los años que marcaron el fin de la Segunda Guerra Mundial, después de un
exilio, se puede decir que es cuando nace formalmente la Escuela de Fráncfort en medio de
circunstancias históricas vitales como la erosión de la libre empresa, la integración del
proletariado, y el surgimiento del sujeto revolucionario. Marx Horkheimer, Theodor W.
Adorno, Walter Benjamín, Hebert Marcuse, Erich Fromm forman parte de sus principales
representantes.

Volviendo al tema que nos ocupa, digamos desde el inicio que para Habermas la teoría
crítica es “la autoconciencia de una praxis”, y ésta es una tentativa por recuperar el peso del
concepto de Fichte de la actividad en medio del lenguaje marxista, así lo señala P. Ricoeur en
una lectura sobre la ideología en el pensamiento de Habermas398.

Se puede decir que en Habermas la práctica adquiere una consistencia tal, debido en
gran parte a los elementos que conjuga para determinar la práctica comunicacional, pues en
este modelo de actuación está presente de manera armoniosa, el sujeto, el contexto, el sentido
de las prácticas mismas, como enseguida veremos.

Habermas en coherencia con su metodología de tipología descriptiva, distingue cuatro

conceptos del actuar399 para la formación de la teoría de las ciencias sociales: -teleológico, -
regulado por las normas, -dramatúrgico, -comunicacional400.

A. La práctica teleológica

En este primer tipo de actuación, la práctica está orientada siempre hacia un fin, este
concepto es fundamental para los otros. Este actuar designado como teleológico es
caracterizado por el hecho que la preocupación radica sobre todo en la relación entre los
medios y el fin. El éxito digamos de la acción implica en efecto la elección y la coordinación

de savoir si l’individu autonome peut être sauvé, devient marginale ; il s’interroge plutôt sur les possibilités –
dont le nombre diminue- de soumettre un système irrationnel aux lois de la raison humaine. Cette différence
essentielle par rapports à la Théorie critique ne saurait être expliquée par les préférences personnelles du
philosophe. » P.V. ZIMA, L’Ecole de Francfort. Dialectique de la particularité, Paris, Citoyens, 1974, p.33.
397
La teoría crítica, en sentido general se entiende como la óptica desde la cual se percibe la historia como el
horizonte último dentro del cual el conocimiento debe estar siempre integrado. La teoría crítica deja a un lado la
concepción del conocimiento individual que de alguna forma el Iluminismo había privilegiado. La teoría
además, se comprende a partir de un significado histórico y social, que implica necesariamente una reacción con
la historia actual entendida como autoconciencia de una práctica crítica.
398
Cf. P. RICOEUR, L’idéologie et l’utopie, p.294. En su estudio sobre la Ideología relacionada con la Utopía, P.
Ricoeur, analiza la obra Connaissance et Intérét de Habermas en la que intenta descubrir la idea de ideología en
este autor.
399
« Je nomme actions seulement les expressions symboliques dans lesquelles l’acteur instaure un rapport à un
monde au moins (dont toujours aussi le monde objectif). […] Je distingue des actions les mouvements corporels
et les opérations qui sont accomplis conjointement et qui ne peuvent acquérir l’autonomie d’une action que de
manière secondaire, notamment grâce à leur intégration dans une pratique ludique ou pédagogique. » J.
HABERMAS, Théorie de l’agir communicationnel, p.112.
400
Cf. J. HABERMAS, Théorie de l’agir communicationnel, p.90-118 y J. HABERMAS, Logique des sciences
sociales, p.413-446; en la última parte de esta obra Habermas explica ampliamente el concepto de actividad
comunicacional, de esta explicación tomamos muchas referencias.

112
de los medios en función del fin deseado401. Este modelo es interpretado desde un sentido
utilitarista, cuando el sujeto escoge y calcula los medios y los fines desde el punto de vista de
la máxima utilidad o de la utilidad esperada.

Los criterios de base de este actuar vienen dados a partir del conocimiento del mundo
objetivo y su conocimiento, de los fines y métodos de la acción. Según la manera de cómo se
relacionen los conocimientos y los intereses de los agentes de la acción, este tipo de actuar
puede ser fuente de cooperación o de conflictos. Además cuando la relación medio-fin ocupa
todo el espacio, Habermas denuncia este actuar como actuar instrumental o técnico, pues para
este autor los intereses no pueden conseguir los fines si ellos son incapaces de cubrir las
necesidades en intercomprensión en función de las oportunidades requeridas en cada
situación.

Este modelo también llamado estratégico, tiene la tarea de explicitar las reglas de la
actividad orientada hacia el éxito, en donde los participantes realizan acciones que buscan
influenciarse mutuamente. En este modelo, los actores calculando los éxitos, tienen en cuenta
las decisiones de al menos otro actor que está de igual forma actuando en función de un fin.
Este modelo de acción es frecuentemente interpretado como un modelo de tendencia
utilitarista, donde el actor elige y calcula sus medios y sus fines en función de la máxima
utilidad o de la espera de una posterior utilidad402. Una cosa importante a tener en cuenta en
este modelo, es que la acción está dirigida a un éxito en particular, es el punto de
convergencia, y la actuación o la intervención sobre este éxito está regulada por el
intercambio y el poder.

Esto conduce a orientar la práctica a la competición y al poder, y a coordinar las

acciones en razón del mercado y de la dominación, en donde las relaciones interpersonales
están dirigidas solamente hacia el éxito. Además como señala Habermas este carácter
instrumental tiene la característica de la inestabilidad, y por esto es casi imposible establecer
un orden a partir del simple engranaje de intereses particulares403.

En relación al lenguaje utilizado, en este esquema teleológico o estratégico, es un

lenguaje que busca igualmente obtener unos fines, unos resultados precisos y los efectos
perlocutorios. La utilización del lenguaje muchas veces es desde un interés manipulador,
poniendo éste instrumento al servicio de las acciones mismas. Se recurre al lenguaje como un
medio entre otros dejando a un lado el valor que el lenguaje tiene en sí mismo404.

401
« Depuis Aristote, le concept d’activité téléologique ou d’activité finalisée est au centre de la théorie
philosophique de l’action. L’acteur réalise sa fin ou crée les conditions d’un état de fait souhaité, en choisissant
dans une situation donnée les moyens qui promettent d’aboutir au succès, et en les employant de manière
appropriée. L’élément central est le projet d’action fondé sur une interprétation de la situation et visant à la
réalisation d’une fin, projet qui permet de trancher entre différentes actions également possibles. » J.
HABERMAS, Logique des sciences sociales, p.418.
402
« L’engrenage des calculs égocentriques d’utilité ne conduit à des schèmes d’interactions, c’est-à-dire à des
réseaux réguliers et stables de ces interactions, que si les préférences des acteurs intéressés se complètent et que
les intérêts s’équilibrent par là même. » J. HABERMAS, Logique des sciences sociales, p.418.
403
Cf. J. HABERMAS, Logique des sciences sociales, p.419.
404
« Il existe, certes, d’innombrables cas d’entente indirecte, qu’un sujet s’adresse à un autre par des signaux, ou
qu’il l’amène indirectement à se faire une certaine opinion ou à prendre certaines résolutions en lui imposant ses
conclusions quant à la perception de la situation; que, sur la base d’une pratique quotidienne de la
communication, déjà routinière, l’un emploie discrètement l’autre à ses propres fins, l’amenant ainsi à se
comporter de la façon souhaitée par l’utilisation manipulative du langage et faisant de lui un instrument au
service de ses propres actions. Il reste que cette utilisation du langage en fonction des résultats manque la

113
 B. La práctica regulada por las normas

En este segundo modelo, la práctica refleja los valores comunes en función de los
cuales los miembros de un grupo orientan su acción. El concepto central es el de la obediencia
a una o varias normas reconocidas válidas por el grupo. Los criterios de base en este actuar
tienen que ver con la legitimidad de las normas y la conformidad de las acciones a las normas
de un grupo social. Las prácticas están siempre orientadas al cumplimiento de la norma y de
esta manera caracterizadas por el concepto del actuar regulado por las normas.

Esta actividad regulada por las normas presupone la existencia de un consenso

axiológico, y se aplica en especial a los miembros de un grupo social en donde la actividad
está orientada por los valores comunes, y la función de la intercomprensión405 consiste en
actualizar el acuerdo normativo realizado ya por el grupo. A esta actividad regulada por las
normas corresponde un orden social concebido como un sistema de leyes reconocidas o de
instituciones existentes. Es lo que Habermas llama la “validez social”, es decir el
reconocimiento de la norma por sus destinatarios como válida o legítima406.

Este modelo normativo de acción, dota al sujeto407 no solamente de un “complejo

cognitivo”, sino también de un “complejo motivacional” que hace posible el comportamiento
conforme a las normas. En este proceso se da un cierto camino de aprendizaje de valores 408. Y
en relación a los valores culturales, Habermas no los identifica en primera instancia con las
normas, pero dice que estos se integran en las normas y de esta manera se convierten en
obligaciones generales. A la luz de estos valores culturales, las necesidades de un individuo
pueden ser también las de otros individuos que pertenezcan a la misma tradición. De esta
forma, las necesidades claramente interpretadas se transforman en motivos legítimos de
acción, donde los valores correspondientes adquieren el estatus de normas obligatorias en
relación a la regulación de ciertos tipos de problemas.

El concepto de actuar regido por las normas presupone las relaciones entre un actor y
dos mundos: el objetivo y el social. El mundo objetivo del estado de las cosas existentes y el

finalité, inhérente au langage lui-même, d’un accord sur quelque chose, pouvant être réalisé entre les
interlocuteurs. » J. HABERMAS, Logique des sciences sociales, p.421.
405
« J’appelle ainsi l’attitude des participants de la communication telle qu’elle se présente dans les cas
élémentaires : l’un exécute un acte de parole, l’autre prend position par « oui » ou par « non ». Or,
manifestement, toute interaction médiatisée par le langage ne représente pas un cas d’activité
intercompréhensive. L’acte de parole élémentaire ne peut servir de modèle à la formation d’un consensus,
irréductible à une activité menée en vue du succès, qu’à une seule condition : il faut que l’usage du langage à des
fins d’intercompréhension puisse être désigné comme le mode originaire de tout emploi du langage, l’usage
finalisé et l’intercompréhension indirecte (donner à entendre) n’ayant qu’un statut parasitaire. » J. HABERMAS,
Logique des sciences sociales, p.436.
406
« Qu’une norme vaut idéalement signifie : elle mérite l’assentiment de tous les intéressés parce qu’elle règle
des problèmes d’action dans leur intérêt commun. Qu’une norme existe factuellement signifie en revanche : la
prétention à la validité qu’elle comporte est reconnue par les intéressés, et cette reconnaissance intersubjective
fonde la validité sociale de la norme. » J. HABERMAS, Théorie de l’agir communicationnel, p.104.
407
« Si nous employons le concept d’agir régulé par des normes, nous devons décrire les acteurs comme si ceux-
ci tenaient la légitimité des normes d’action pour accessible par principe à une appréciation objective, quel qu’en
soit le cadre, métaphysique, religieux ou théorique. J. HABERMAS, Théorie de l’agir communicationnel, p.414,
note 147.
408
« Selon ce modèle d’apprentissage, les normes en vigueur acquièrent une force de motivation pour l’action,
dans la mesure où les valeurs qui y sont incorporées offrent les standards en fonction desquels les besoins sont
interprétés dans le cercle des destinataires de la norme et hiérarchisés dans des procès d’apprentissage. » J.
HABERMAS, Théorie de l’agir communicationnel, p.105.

114
mundo social409 al que pertenece el sujeto, y en medio del cual juega un rol, y todos los otros
autores capaces de entrar en las interacciones regidas por las normas. Así como el mundo
objetivo viene a ser dilucidado por los estados de las cosas existentes, así el sentido del
mundo social puede ser dilucidado en referencia a la existencia de las normas. Esta manera de
actuar supone que el actor pude distinguir entre los elementos factuales y los elementos
normativos de cada situación410.

Habermas afirma que en este modelo, las normas son la expresión de un acuerdo
existente al interior de un grupo social, y cuando esta norma entra en vigor, todos los
miembros del grupo esperan que sea respetada y observada no sólo en el sentido cognitivo de
un acontecimiento pronosticado, sino en el sentido normativo, según el cual los miembros de
dicho grupo esperan una cierta conducta. Esto es lo que se llama la observación de la
norma411.

El lenguaje utilizado en este actuar regido por las normas presupone el lenguaje como
un medio que transmite los valores culturales y forma el substrato de un consensus que logra
reproducirse en cada acto renovado en la intercomprensión. Como es de suponerse este tipo
de lenguaje es utilizado especialmente en la antropología cultural.

C. La práctica dramatúrgica

Este tipo de práctica concierne en primer lugar, no a un sujeto solitario, ni a un

miembro de un grupo determinado, sino a los participantes que interactúan frente al público
delante del cual se ponen en escena. Frente a su público, el actor suscita una cierta imagen,
una impresión de sí mismo, descubriendo su propia subjetividad de manera más o menos
clara. Este actuar define las acciones en donde los participantes constituyen recíprocamente
un público el uno para el otro. El concepto central es el de representación o de la expresión de
sí mismo, que completan los conceptos de reencuentro y de competencia de esta puesta en
escena del sujeto412.

Habermas, precisa que esta práctica es a menudo una práctica parasitaria de

actuaciones precedentes y que ésta existe raramente en estado puro. Esta actividad
dramatúrgica se apoya sobre la relación consensual entre el actor que se pone en escena con el
objetivo de producir un efecto, y su público. Es por esto que Habermas afirma que la acción

409
« Un monde social consiste en un contexte normatif établissant quelles sont les interactions relevant de
l’ensemble de relations interpersonnelles légitimes. Et tous les acteurs pour qui valent les normes
correspondantes (tous ceux par qui ces normes sont acceptées comme valides) appartiennent au même monde
social. » J. HABERMAS, Théorie de l’agir communicationnel, p.104.
410
Cf. J. HABERMAS, Théorie de l’agir communicationnel, p.105.s
411
« Le concept central d’observation de la norme désigne le fait de correspondre à l’attente de comportement
généralisée. L’attente de comportement n’a pas le sens cognitif d’un événement pronostiqué, mais le sens
normatif selon lequel les membres du groupe sont en droit d’attendre une certaine conduite. Ce modèle d’activité
normative est sous-jacent à la théorie des rôles. » J. HABERMAS, Logique des sciences sociales t, p.422.
412
« Lorsque nous considérons une interaction sociale du point de vue de l’agir dramaturgique, nous la
comprenons comme une rencontre où les participants constituent un public dont chacun se produit pour l’autre et
présente à l’autre quelque chose de lui-même. « Ecouter » et « performance » sont les concepts clés. […]
L’exhibition de l’acteur lui permet de se présenter d’une certaine manière devant ses spectateurs. En manifestant
quelque chose de sa subjectivité, l’acteur souhaiterait être vu et accepté d’une certaine manière par le public. » J.
HABERMAS, Théorie de l’agir communicationnel, p.106.

115
dramatúrgica no es tan espontánea, pues la actuación casi siempre está en función de lo que el
público espera, de los espectadores, más que la expresión de sí mismo; es la representación de
un rol413.

Los criterios básico son aquellos de la veracidad y de la autenticidad de la

comunicación en relación al mundo subjetivo interno, con el riesgo de que la comunicación se
torne en manipulación y transforme lo dramatúrgico en instrumental. En función de este
modelo dramatúrgico, los participantes, pueden adoptar en el rol del actor una actitud ante la
subjetividad propia, y en el rol de público una actitud frente a la manifestación expresiva de
otro actor, solamente si ellos tienen conciencia de que el mundo interior es limitado por el
mundo exterior. En este concepto dramatúrgico Habermas descubre también la presencia de
dos mundos, el mundo exterior y el mundo interior.

En lo que toca al lenguaje, este modelo dramatúrgico de acción lo presupone como un

medio de intercomprensión no mutilado, donde el locutor y el auditor, tengan como punto de
partida el horizonte de su mundo vivido, interpretado. Es pues un medio de intercomprensión
entre el locutor y el auditor. En lo que toca al sujeto frente a su público, presenta un aspecto
de sí mismo, y se ve de algún modo obligado a entablar una relación con su propio mundo
subjetivo414. Este mundo subjetivo es para Habermas, el conjunto de experiencias vividas que
le permiten al sujeto un acceso privilegiado en la relación con los otros415.

D. La práctica comunicacional

En el sentido particular que Habermas le concede, el actuar comunicacional implica

una perspectiva moral que se opone a una actitud objetivante únicamente performativa416 o
utilitarista. Este tipo de práctica se refiere fundamentalmente a la interacción de sujetos en
búsqueda de un acuerdo o de un consenso que les permita coordinar sus planes de acción. El
concepto central es el de la interpretación en principio ligado a la negociación de definiciones
de situaciones susceptibles de consensos417.

413
« Dans l’activité dramaturgique, les intéressés exploitent ce fait et commandent leur interaction en réglant
l’accès réciproque à la subjectivité de chacun. C’est pourquoi le concept central de la représentation (ou de
l’expression) de soi ne désigne pas une conduite d’expression spontanée, mais la stylisation de l’expression
d’expériences que l’on a faites soi-même, en fonction des spectateurs. » J. HABERMAS, Logique des sciences
sociales, p.422.
414
« Disons, à titre d’hypothèse, que la réalité subjective est représentée par des propositions relatives à
l’expérience vécue, énoncées avec sincérité, de la même manière que les états de choses existants sont
représentés à travers des énoncés vrais, et que les normes valides le sont à travers de propositions prescriptives
comme des états mentaux ou des épisodes de l’intériorité ; cela reviendrait à les assimiler à des entités, à des
éléments du monde objectif. » J. HABERMAS, Logique des sciences sociales, p.428.
415
Cf. J. HABERMAS, Théorie de l’agir communicationnel, p.107.
416
« L’attitude performative permet une orientation mutuelle vers les exigences de validité (telles la vérité, la
justesse normative et la sincérité), que le locuteur émet en escomptant une prise de position par oui ou par non de
la part de l’auditeur. Ces exigences réclament une évaluation critique telle que la reconnaissance intersubjective,
supposée par toute exigence particulière, puisse servir de base à un consensus rationnellement motivé. En
adoptant une attitude performative, le locuteur et l’auditeur sont impliqués, en même temps, dans les fonctions
que les actions communicationnelles remplissent afin de reproduire le monde vécu qu’ils ont en commun. » J.
HABERMAS, Morale et communication, Paris, Champs Flammarion, 1999, p.46.
417
« Par son « oui », l’auditeur établir un accord relatif, d’une part, au contenu de l’énonciation, de l’autre, aux
garanties inhérentes à l’acte de parole et aux engagements significatifs pour la poursuite des interactions. » J.
HABERMAS, Logique des sciences sociales, p.437.

116
 En este modelo de actuación, las condiciones del acuerdo o consenso permiten a los
participantes la interacción realizando sus proyectos de acción respectiva. El establecimiento
de este consenso les permite a los participantes adoptar, interpretar, o crear un rol.

Al establecerse este acuerdo, se da lo que Habermas llama un saber compartido, que

también cuenta con sus condiciones exigentes. Para que un tal saber exista, no es suficiente
con que los intereses de los participantes sean convergentes de algún modo, ni que sean
conscientes de esta convergencia. El saber compartido surge cuando hay un acuerdo, y este
acuerdo puede ser de igual modo expuesto a la crítica418. El acuerdo significa que los intereses
aceptan la validez de un saber, es decir, su fuerza de obligación intersubjetiva. Habermas
afirma, que “sólo las convicciones intersubjetivamente compartidas dan lugar a compromisos
recíprocos419”.

Ahora bien, el acuerdo y la influencia que alguien puede ejercer sobre los otros, son
los mecanismos de coordinación que se excluyen mutuamente, al menos desde el punto de
vista de los intereses. Pues un acuerdo nunca puede ser impuesto, no puede ser aceptado por
la coacción de los otros, el acuerdo para Habermas no puede venir de una acción exterior, es
decir por una gratificación, una disuasión, una sugestión o peor aún el engaño. Cuando pasa
esto, el acuerdo pierde toda su eficacia, pues pierde lo más preciado, la convicción
compartida420. Es decir aquí no hay influencia recíproca, sino intercomprensión421, en donde
el lenguaje aparece como un medio para los procesos de esta intercomprensión.

El sujeto es considerado por Habermas, como locutor y auditor dentro de un mundo

objetivo, social o subjetivo, emitiendo recíprocamente las pretensiones a la validez susceptible
de ser aceptados o cuestionados. Los actores no se refieren directamente a los elementos
objetivos, sociales o subjetivos, pero ellos relativizan su enunciación sobre un elemento del
mundo, considerando la posibilidad de ver la validez de esta enunciación cuestionada por
otros actores. Aquí la intercomprensión juega un papel decisivo como un mecanismo de
coordinación de la acción, de tal modo que los participantes en la acción se ponen de acuerdo,
o llegan a un consenso sobre la validez reivindicada de sus enunciaciones, es decir
reconociendo intersubjetivamente las pretensiones de la validez que ellos emiten
recíprocamente422.

418
« Je parle d’un savoir partagé, lorsqu’il est constitutif d’un accord –cet accord étant défini par la
reconnaissance intersubjective de prétentions à la validité, susceptibles d’être critiquées. L’accord signifie que
les intéressés acceptent la validité d’un savoir, c’est-à-dire sa force d’obligation intersubjective. C’est pour cette
raison seulement qu’un savoir partagé, pour autant qu’il comporte des éléments ou des implications significatifs
pour la suite des interactions, peut remplir la fonction d’une coordination de l’action. » J. HABERMAS, Logique
des sciences sociales, p.416.
419
Cf. J. HABERMAS, Logique des sciences sociales, p.416.
420
« Un accord est privé de son caractère de conviction partagée dès que l’intéressé se rend compte du fait qu’il
résultait de l’influence externe qu’un autre avait exercée sur lui. » J. HABERMAS, Logique des sciences sociales,
p.417.
421
Además de lo establecido anteriormente sobre el sentido de la intercomprensión, Habermas profundiza un
poco más diciendo que, « Le concept d’intercompréhension (Verständigung) renvoie à un accord (Einverständis)
rationnellement motivé, obtenu entre les participants. Cet accord se mesure à des prétentions critiquables à la
validité. Les prétentions à la validité (vérité propositionnelle, justesse normative et véracité subjective) sont
caractéristiques de différentes catégories d’un savoir incarné symboliquement dans des expressions. » J.
HABERMAS, Théorie de l’agir communicationnel, p.91.
422
Cf. J. HABERMAS, Logique des sciences sociales, p.429.

117
 Habermas, propone tres criterios para la validez del actuar comunicacional:423 –los que
se refieren a la verdad (el enunciado es verdadero en relación al mundo objetivo) – los que se
refieren a la justicia (la acción del lenguaje es justa en relación al contexto normativo en
vigor) –y los que se refieren a la veracidad o autenticidad (la intención manifestada por el
locutor es bien pensada por él tal como la expresa). De este modo el locutor aspira a la verdad
por los enunciados o de las presuposiciones de existencia, a la justeza (precisión, exactitud,
rectitud) por las acciones legítimamente ordenadas y de su contexto normativo, y a la
sinceridad veracidad por la comunicación de las experiencias vividas subjetivamente, por las
manifestaciones subjetivas.

El aspecto comunicacional en Habermas tiene esencialmente dos puntos centrales: la

interpretación de la situación, y la obtención de un acuerdo. Estos dos elementos intentan
evitar dos riesgos: el del fracaso de la intercomprensión, que traería como consecuencia la
disensión o el malentendido, y el del fracaso del proyecto en común, que traería como
consecuencia de nuevo el fracaso. Descartar el primer riesgo es una condición para vencer el
segundo.

Desde el punto de vista funcional de la intercomprensión, la actividad comunicacional

sirve para transmitir y renovar el saber cultural; desde el punto de vista de la coordinación de
la acción, ella completa las funciones de la integración social y de la creación de la
solidaridad; desde el punto de vista de la socialización, la actividad comunicacional tiene por
función formar las identidades sociales. A este proceso de reproducción cultural, de
integración social y de socialización, corresponden los componentes estructurales del mundo
vivido: la cultura, la sociedad y la persona424. Los campos semánticos de los contenidos
simbólicos, el espacio social y los tiempos históricos integran las dimensiones en las cuales se
desarrollan las actividades comunicacionales. Y las interacciones que van tejiendo la red de la
práctica comunicacional constituyen el medio por el cual se reproducen la cultura425, la
sociedad y la persona.

Finalmente podemos decir que la teoría de la acción comunicativa de Habermas,

intenta justificar como dice S. Haber, el principio de socialización y asegurarle su carácter
históricamente realista. Busca más concretamente mostrar que el lazo comunicacional que une

423
Cf. J. HABERMAS, Logique des sciences sociales, p.430. Ver también J. HABERMAS, Théorie de l’agir
communicationnel, p.115.
424
Habermas hace una interesante distinción entre mundo y mundo vivido, al primero lo relaciona con situación,
y entonces habla de un contexto de situación y un contexto del mundo vivido, el primero hace relación a la
realidad concreta, tematizable, que se puede conceptualizar y que es más puntual y hasta cierto punto objetiva. El
mundo vivido está en relación al sujeto y su vivencia con la tradición cultural, con los valores de la familia, que
no puede ser tematizado. Este mundo vivido es el que a través de las proposiciones los participantes de una
actividad comunicacional comparten con los demás, es el mundo de las convicciones. Es un saber de segundo
plano, como una referencia siempre presente para la comprensión actual. Cf. J. HABERMAS, Logique des sciences
sociales, p.430-433. “Sociologiquement, un monde vécu moderne est donc un lieu où l’expérience ordinaire se
construit et s’épreuve, mais aussi un lieu où émergent et sont mises en œuvre des compétences propres aux
acteurs : compétences dans le domaine de l’interprétation de soi-même et de son monde, dans la capacité de
remettre en question l’existant et de se départir des dogmes figés, d’absorber des savoirs et des savoir-faire
nouveaux, d’affronter les différences et les conflits. » S. HABER, Jürgen Habermas, une introduction, Paris,
Pocket/La découvert, 2001, p.145.
425
« J’appelle culture, la provision disponible du savoir où les participants de la communication puisent leurs
interprétations lorsqu’ils s’entendent sur quelque chose appartenant à un monde. J’appelle société, les ordres
légitimes au moyen desquels les participants à la communication règlent leur appartenance à des groupes sociaux
et assurent ainsi leur solidarité. Par personnalité, j’entends les compétences grâce auxquelles un sujet acquiert la
faculté de parler et d’agir et donc celle de participer aux processus d’intercompréhension et d’y affirmer sa
propre identité. » J. HABERMAS, Logique des sciences sociales, p.430-433.

118
a las personas constituye un vínculo social que aporta las fuerzas de emancipación y a partir
del cual todas los otras figuras de la vida social deberán ser examinadas426.

En cuanto al pensamiento de Habermas conectado con la teología práctica427, se puede

decir que ha sido muy bien recibido en varios campos como en la misma fundamentación
epistemológica, en los sectores de la pedagogía de la religión, de la homilética y de la
liturgia428. Tenemos por ejemplo a Norbert Mette, quien presenta una “teoría teológica a partir
del actuar comunicacional429” y se propone, sobre la base de la teoría de la práctica
comunicacional y de las reflexiones sobre la práctica de la teología, explicitar los contenidos
esenciales de la práctica cristiana, para luego confrontarlos con las exigencias de la práctica
misma. Una teología práctica así concebida se comprende como una reflexión que,
proponiendo las formas de realización concreta de la práctica cristiana, supere las
restricciones de una teoría funcional de la práctica eclesial430.

Tenemos también una interesante propuesta de C. Ménard431,quien fundamenta el

estatuto epistemológico de la teología práctica (estudios pastorales) bajo la doble racionalidad
instrumental y comunicacional. Se propone a partir del trabajo de J. Habermas, demostrar que
esta práctica es fundamentalmente de orden comunicacional. La aplicación de esta teoría de
Habermas intenta convertirse en una verdadera teoría crítica de la práctica cristiana.

En el espacio latinoamericano también se dan algunos esfuerzos en esta línea, al

explicitar el valor que tiene la mediación de la práctica comunicativa para la teología; así
como las posibles incidencias de esa mediación en el estatuto epistemológico de la teología
misma432.
426
Cf. S. HABER, Jürgen Habermas, une introduction, p.129.
427
Cf. E. ARENS, Habermas et la théologie, (Cogitatio Fidei 178), Paris, Cerf, 32-35.
428
Un aporte en la línea homilética es el de Zerfass. « […] apporte un éclairage sur l’importance de la TAC pour
l’homilétique (1974) ; il fait de la communication libérée de la domination le critère utopique-critique pour la
proclamation ecclésiale cherchant à correspondre à la parole de Jésus et au message de l’Evangile. » E. ARENS,
Habermas et la théologie, p.34.
429
N. METTE, Theorie der Praxis, Düsseldorf, 1978, citado en E. ARENS, Habermas et la théologie, p.40.
430
Cf. E. ARENS, Habermas et la théologie, p.33.
431
Cf. C. MENARD, L’action pastorale : un agir communicationnel, dans Laval théologique et philosophique, 45,
3 (1989), p.423-436. En este interesante artículo, este teólogo presenta la acción pastoral, como una acción
intersubjetiva porque su lugar de acción es justamente eclesial. Y aún si estas actividades se inscriben en una
línea específica de liberación, esta práctica está coordinada por un mecanismo o interacción de compromiso que
juega un rol determinante. Lograr esta práctica, es posible gracias a la comprensión recíproca de los miembros
que buscan obtener un consenso sobre una práctica proyectada. Sin esta intercomprensión desde Habermas, es
casi imposible emprender una práctica liberadora. En definitiva, las prácticas pastorales deben ser entendidas a
partir del modelo de práctica comunicacional establecido por J. Habermas. « La théologie pastorale ne gagnerait-
elle pas à être pensée elle aussi dans ce contexte communicationnel? N’est-elle pas en définitive un agir orienté
aussi bien vers l’extension de la communication entre les humains que vers l’émancipation de toute domination ?
Sa pratique concrète ne consiste-t-elle pas à travailler pour ouvrir sans cesse un espace communicationnel que
les forces bureaucratiques et idéologiques cherchent à fermer par toutes sortes de moyens ? » p.434. Más
contundente en su convicción sobre la utilidad de esta teoría dentro de la teología afirma que « Pour émanciper
les études pastorales, il serait nécessaire de clarifier, à l’aide de l’autoréflexion, si son exploration de la réalité est
fondamentalement mue par un intérêt technique ou pratique. A lire les ouvrages récents, il semble se dégager un
consensus en direction d’une visée pratique, de telle sorte que la théorie de l’agir communicationnel pourrait
avantageusement servir à mieux comprendre la rationalité qui conduit de telles études, Leurs conditions de
production seraient par le fait même plus faciles à analyser. Tant que le théologien pratique [...] ne saura pas plus
clairement ce qu’il fait, il risquera d’être victime de l’idéologie scientifico-technique et /ou de la bureaucratie
ecclésiale. » p.435.
432
J.-A. LEÓN CASTAÑEDA, Interacción entre teología y acción comunicativa, en Theologica Xaveriana, 170
(2010), p.476-496. “En este recorrido de la acción comunicativa surge la necesidad de manifestar ciertas etapas
del pensamiento teológico que indaga por las racionalidades comunicativas de la teología liberal, de la teología

119
 Después de este recorrido por el camino de la comprensión de la práctica, hemos
llegado a una idea más abierta configurada por los distintos aportes del pensamiento
filosófico. El recorrido que hemos intentado nos ha llevado a una comprensión más abierta y a
la vez compleja y rica sobre la práctica, el horizonte de reflexión se nos ha ampliado de
manera que podemos ver un poco más allá de lo que a simple vista se pensaba de la práctica.

Ahora constatamos la importancia de la reflexión de la práctica y consideramos

todavía mejor su importancia en la reflexión teológica. Habíamos dicho que el interés
particular (empírico-hermenéutico- crítico y estratégico) que se le da a la práctica es el
distintivo particular de nuestra disciplina, es la ocasión y el objeto propiamente teológico y
que al tomar en serio esta reflexión nos garantiza de algún modo el camino a seguir, no es que
el camino se haya despejado del todo, pues los aportes de los grandes filósofos que aquí
hemos evocado nos presentan cada uno propuestas que hemos de conjuntar y de armonizar
para una mejor comprensión de la práctica, especialmente en la tarea del análisis
hermenéutico de esta práctica. Ahí retomaremos en forma de criterios estos aportes.

Desde este telón de fondo filosófico, podemos avanzar con pasos más seguros hacia la
consideración de la práctica dentro del discurso teológico, sin olvidar lo que hasta ahora
hemos presentado. Pues la teología se interesa justamente por la práctica, así como la hemos
venido descubriendo con todas sus potencialidades, con todas sus ambigüedades y riquezas,
con todas su complejidad, regidas por preceptos, dirigidas hacia objetivos precisos, inscritas
en un contexto justo y determinado, siempre precario y en evolución, inscritas también bajo la
influencia de los agentes, las demandas y las condiciones sociales que le dan significación en
la historia.

Si la teología práctica quiere realmente inscribirse dentro de la preocupación formal

por las prácticas, debe estar muy atenta a ellas y a todo lo que envuelven en su ser y en su
desarrollo, en sus aspectos sistemáticos, enunciativos y reveladores, trabajados en mucho por
la semántica, y una hermenéutica de las prácticas. A partir de la reflexión teológica la práctica
adquirirá seguramente unas connotaciones nuevas, pues el aporte de la fe será un elemento
importante en los referentes, y en las modalidades de las prácticas, es decir, en sus
distribuciones.

2.2. Sus distribuciones

La cuestión ahora se enfoca en delimitar el campo de la práctica dentro del discurso

teológico, es decir, a qué práctica concretamente nos vamos a referir cuando hablemos de la
teología práctica, pues el campo de las prácticas llámense cristianas o eclesiales es muy vasto
y nos puede conducir a destinos inesperados. Sobre este punto podríamos preguntarnos, ¿Es lo
mismo hablar de prácticas cristianas que de prácticas eclesiales? ¿Las prácticas a considerar
son necesariamente prácticas creyentes? ¿Cuáles son los espacios en los que éstas se
desarrollan y expresan?

existencial, de la teología dialéctica, de las corrientes de la hermenéutica teológica, de la teología

latinoamericana, de la teología política y de la teología de la acción. Es así como en cada una de estas corrientes
se podrá determinar la recepción de la acción comunicativa en los cuerpos teológicos analizados e individualizar
los elementos comunicativos teológicos señalados que pueden y deben ser recibidos por el paradigma de la
acción comunicativa en orden de su propio enriquecimiento, verificación y comprobación.” p.479.

120
 Digamos que la manera como nos situemos frente a las prácticas, las herramientas que
utilicemos en su análisis, y las sensibilidades personales, dependerá en gran parte la reflexión
teológica, pues como vimos en la primera parte de nuestro trabajo la reflexión teológica en
gran medida estaba supeditada a la concepción y al espacio que se le otorgaba a la práctica, a
las mediaciones utilizadas y a los sujetos que la elaboran.

Recordando lo que se dijo en el contexto histórico de nuestra disciplina, tenemos que

en los tiempos de gestación, la práctica unida a la teología era considerada como una práctica
que concernía sólo a los presbíteros y obispos quienes tenían la tarea de predicar, gobernar y
administrar sacramentos. Parecería que en ese tiempo no existía una diferenciación clara del
binomio teoría y práctica. En realidad, no había una concepción individual de la práctica y la
reflexión, pues hasta cierto punto se consideraba como un todo, un conjunto en el ministerio
eclesial de los pastores. Una de las primeras reflexiones sobre la práctica, fue hecha por el
monje Evagrio “el Póntico”, quien afirmaba que la práctica era un ejercicio de
desprendimiento de todo lo exterior para encontrarse en el interior con Dios. La práctica,
paradójicamente consistía entonces en desprenderse de toda actividad para adentrarse por
completo a la contemplación con Dios.

Con el nacimiento de la teología pastoral como disciplina teológica, en los inicios la

práctica fue considerada como una prolongación de la enseñanza destinada a los clérigos, y
confinada a los límites de su actuación. Fue identificada con la imagen en particular de un
sujeto, y en consecuencia no tuvo por mucho tiempo una autonomía ni un estatuto
diferenciado, pues lo que importaba era la figura del clérigo, y todos los esfuerzos de la
teología práctica, en aquel entonces estaban destinados a la ayuda del pastor en su ministerio.
Resultaba difícil hablar de una práctica evangélica sin hablar del clérigo.

Así tenemos que durante mucho tiempo la práctica permaneció bajo la sombra de la
figura del pastor, sin una identidad ni autonomía. Lo que brillaba e importaba era el personaje,
la práctica era considerada en relación al sujeto, no se reflexionaba el actuar en sí mismo ni
sus características particulares. En este período en el que nace nuestra disciplina, se puede
percibir ya una cierta diferenciación entre la práctica y la reflexión teológica, pero la práctica
permanece unida y supeditada casi por completo a la figura del pastor y a las enseñanzas du
su ministerio.

Con el desarrollo de la teología práctica, después de Schleiermacher y con la llegada

de la Escuela de Tubinga, la práctica poco a poco fue desplazándose de la figura del pastor
hacia el espacio eclesial. Ya no se hablaba tanto de los recursos teológicos en vistas a
otorgarle al ministro mejores herramientas para su predicación o conducción de la parroquia,
como lo hicieron hasta antes del Vaticano II los Manuales, que tuvieron tanto éxito
especialmente en España. Ahora la práctica se desplaza y abre su horizonte hacia el espacio
eclesial, es toda la Iglesia que actúa basándose en la reflexión teológica promovida por la
Escuela de Tubinga. En este período la práctica pasa de la sombra del clérigo, a un espacio
eclesial más comunitario en donde lo que importa es la Iglesia como institución histórica.

Se habla en este período de prácticas eclesiales más que de prácticas pastorales

referidas sólo al pastor. Incluso algunos llegan a decir que más que en el área de la teología
práctica propiamente dicha, el adelanto estuvo en la concepción eclesiológica. De cualquier
manera en este período de desarrollo, la teología práctica estuvo muy ligada a la eclesiología,
y de alguna forma su desarrollo se vio muy favorecida debido a las nuevas concepciones
eclesiológicas en donde la figura del pastor poco a poco, iba dejando lugar a una dimensión

121
comunitaria y por lo tanto eclesiológica, además de la introducción del elemento histórico y
cristológico.

Después de este período de gran efervescencia y producción, especialmente en el

ambiente alemán y francés, y así como los adelantos en la concepción de la práctica y de la
teología unidas en un sólo discurso, viene lo que hemos llamado una consolidación relativa en
la historia de la teología práctica. Esta consolidación se debió en gran parte al acontecimiento
de Vaticano II y a figuras de gran altura como Arnold, Rahner, P.-A. Liégé. Podemos decir
que el gran adelanto en lo que a la práctica se refiere, así como a sus condicionamientos, fue
que la variedad y riqueza de las prácticas en diferentes espacios y culturas fueron atendidas
por la reflexión teológica. Esta preocupación se extendió más allá de Europa con notable
presencia en Estados Unidos y Canadá y Latinoamérica.

La reflexión teológica pasó de una reflexión sobre las prácticas eclesiales internas, a
una reflexión sobre el actuar de la Iglesia en los distintos campos sociales y culturas,
expresados en los diferentes ámbitos lingüísticos como el francés, el alemán, el inglés y el
español. El espacio de la práctica y su diversidad se extendió mucho más, pues se comenzó a
hablar de las prácticas de los obreros, de los indígenas, de los hombres y mujeres en la ciudad,
en el campo, los desplazados, negros, indígenas, mestizos. Estos son ahora los grandes ejes de
la acción eclesial hacia afuera. La práctica es de este modo comprendida dentro de su
historicidad, pues sólo así puede llegar a ser un auténtico lugar teológico.

Gracias a esta apertura, la práctica en este tiempo adquiere de alguna manera carta de
ciudadanía en la reflexión teológica e intenta ser cada vez más autónoma en la reflexión, pues
se habla de una práctica con adjetivos particulares como “práctica liberadora”,
conscientizadora especialmente en Latinoamérica, como luego veremos. Los sujetos de la
práctica no son solamente los clérigos, sino ahora los laicos que toman un lugar protagónico
en el la práctica y en la reflexión. Con esta nueva concepción de la práctica, la reflexión
teológica también se ve afectada, pues adquiere unas características hasta ahora diferentes. El
discurso teológico con la incorporación de una manera nueva de concebir la práctica cambia
también radicalmente.

En este esfuerzo por darle a la práctica un lugar digno en la reflexión teológica,

tuvieron mucho que ver las concepciones filosóficas y sociológicas del momento,
especialmente en el continente latinoamericano, donde bajo la influencia de una filosofía de
corte marxista la práctica ahora concebida como praxis, se pone en diálogo con la teoría. Y
han sido justamente las ideas filosóficas como hemos visto anteriormente, que han ayudado
en gran medida a que la práctica adquiera una solidez conceptual para entrar en diálogo con la
teología, un diálogo en el que la interpelación es mutua.

Y es así que a partir de una concepción más amplia y autónoma de la práctica, que
debemos plantearnos la cuestión del espacio y el ámbito de ésta al interior de la reflexión
actual de la teología práctica433, pues es cierto que frente al contexto social actual debemos
pensar la práctica no como una acción unificada en un medio homogéneo, sino como un polo
de iniciativa en un mundo que no es solamente pluralista sino cargado de enormes

433
« L’acteur, pour agir, se donne un champ délimité d’action. L’un des efforts de la théologie pratique était
justement de déterminer ce champ et d’indiquer l’action à y conduire. Ainsi le pasteur savait-il ce qu’il avait à
faire vis-à-vis de tout homme : bon chrétien, ignorant, pécheur ou païen. Les catégories étaient repérées,
l’attitude envers chacune était déterminée, ainsi que les initiatives correspondantes en vue de faire croître
l’Eglise dont la mission s’adresse à tous. » J. AUDINET, Ecrits de théologie pratique, p.15.

122
contradicciones. Cuando nos referimos entonces a la práctica enmarcada en la historia,
estamos refiriéndonos no sólo a un fenómeno de desplazamiento geográfico, sino también de
significación, como señala J. Audinet434. ¿De qué prácticas estamos hablando cuando decimos
teología práctica? Pues es cierto que no todas las prácticas son campo fértil para una teología
práctica.

2.2.1. Prácticas cristianas

Cuando nos referimos a las prácticas cristianas, estamos hablando de las prácticas que
hombres y mujeres comunes realizan a partir de su fe cristiana, pues en sentido estricto del
término no hay prácticas cristianas435; existen prácticas de hombres y mujeres que se
autodenominan cristianos, pues actúan a partir de una fe en la persona y el proyecto de Jesús
de Nazareth.

Estas prácticas se ven enmarcadas en un contexto caracterizado por la movilidad

humana, la circulación de información, la interrelación de grupos y otras características más
de nuestra sociedad contemporánea. Esta práctica cristiana va más allá de la práctica eclesial,
pues surge de manera múltiple y espontánea fuera de los linderos436 de la comunidad eclesial
y se entrelaza con otros grupos que conforman nuestra sociedad. En efecto, señala J. Audinet,
las prácticas cristianas desbordan las fronteras de la institución eclesiástica, y la
secularización no se detiene en la puerta de las Iglesias437. Podemos afirmar pues, que el tema
del actuar, es decir, de la práctica, está en el corazón mismo de la experiencia humana y en el
corazón de la fe cristiana como señala J.-M. Gauthier438.

434
J. AUDINET, Ecrits de théologie pratique, p.16.
435
« Il n’y a de pratiques chrétiennes que s’il y a des chrétiens et des chrétiennes que pratiquent quelque chose.
Mais que pratique-t-on ou que devrait-on pratiquer, quand on est chrétien, qui fait ou ferait que l’on y
reconnaisse quelque chose de chrétien ? La question du faire et de la pratique, la question de la praxis, n’est pas
proprement chrétienne mais il y a lieu de la poser en contexte chrétien et à partir de la foi chrétienne. » J.-M.
GAUTHIER, De la praxis chez les chrétiens, p.137. C. Floristán citando a J. Comblin afirma que “no hay ninguna
categoría de actos que sea específicamente cristiana: todos los actos son cristianos en la medida que son
realmente humanos.” Propone algunas razones para sostener esta tesis: 1. Las acciones y praxis son valoradas
por su contenido concreto, no por el fin, intención, motivación o disposición de quienes las ejecutan. 2. Las
acciones y las praxis, en su contenido concreto, no son nunca neutrales: tienden a mantener o a cambiar las
relaciones sociales; poseen un significado o un sentido histórico, político y ético. 3. Finalmente, el sentido y
significado cristiano de las acciones sólo puede residir en quienes las ejecutan o verifican. En resumen, hay o
puede haber cristianos en la acción o en la praxis; no hay praxis cristiana. Incluso la acción cristiana por
antonomasia, que es la eucaristía, se visualiza a través de una comida, un gesto humano. “En realidad –afirma
Floristán- no hay una praxis esencialmente cristiana por la que el evangelio tenga rasgos distintos frente a
cualquier otra praxis humana. Pero en determinadas circunstancias históricas, cierto tipo o modalidad de la
praxis puede de hecho estar correlacionada con los símbolos de la tradición cristiana, más que con la
racionalidad o el humanismo de otras tradiciones. Incluso cuando la praxis de los cristianos se identifica con la
praxis de otros no cristianos puede y suele guardar rasgos diferenciales con respecto a la práctica de otros grupos
en discordia.” Cf. C. FLORISTÁN, Teología práctica, p.194-195.
436
« Relevant, aux frontières, le défi de la construction d’une théologie des frontières, demandant à la fois à être
respectées et transgressées, la théologie pratique pourrait alors n’apporter pas moins qu’un signe réel de la Paix
même de Dieu. » J.-F. COLLANGE, Pour quoi et pour qui des pratiques d’Eglise ?, p., en este artículo el autor
elabora una especie de eclesiología en donde presenta algunas principales características de una Iglesia portadora
de prácticas destinadas a la reflexión teológica. El autor aboga por una teología práctica a partir de las prácticas
eclesiales ideales.
437
Cf. J. AUDINET, Rendre compte de la pratique, p.386.
438
« ‘Que faire ?’ Question économique fondamentale. Question sociopolitique fondamentale. Question éthique
et philosophique fondamentale. Question religieuse fondamentale. Question chrétienne fondamentale, parce
qu’économique, sociopolitique, éthique, philosophique et religieuse. » J.-M. GAUTHIER, De la praxis chez les
chrétiens, p.138.

123
 Ahora bien, el fenómeno social en donde se desenvuelve el ser humano, abre un
espacio enorme a la práctica concebida en su diversidad, una diversidad que está presente más
allá de las palabras y el paisaje urbano o local. Basta una mirada detenida sobre la realidad de
nuestra sociedad a nivel local y universal para darnos cuenta de esta enorme diversidad.
Ahora bien, frente a esta realidad, el desafío para nuestra disciplina es cómo o de qué manera
afrontar este fenómeno del pluralismo en expresiones de la práctica cristiana439.

Una primera actitud será dejar a un lado prejuicios y posturas absolutistas y

triunfalistas, que reducen y trivializan esta pluralidad440, para después tomar en cuenta los
elementos que el pensamiento filosófico ha venido aportando, elementos simbólicos,
lingüísticos, culturales; o elementos que tiene que ver con el agente, con el contexto, la
finalidad, el objetivo, o el sistema de poder tan intrínseco en las prácticas.

Aquí radica esencialmente uno de los aspectos de la novedad de la teología práctica,

en la articulación del mensaje evangélico siempre antiguo y siempre nuevo con las categorías
actuales de la práctica, y las formas institucionales de nuestro tiempo. Aquí situamos las
prácticas cristianas en relación a las prácticas eclesiales recordando el comentario de V.
Schurr441 cuando afirma que la categoría cristiana es anterior a la categoría eclesial y que es
por esto mucho más abierta en contenido de comprensión, pues la categoría eclesial es de
algún modo una concretización de lo cristiano que puede manifestarse bajo diferentes estilos y
rostros.

Ahora bien, al considerar las prácticas eclesiales en comunión con el mundo y desde
las condiciones antes mencionadas, y de los cristianos, como la ocasión y el objetivo de
nuestra disciplina, de algún modo la reflexión teológica se desplaza ella también en dirección
de las prácticas que ha tomado como prioritarias y a las cuales presta una nueva atención. En
las prácticas eclesiales anteriormente señaladas en relación equilibrada con el mundo, se
descubren ciertas características que sin ser exclusivas, ayudan a diferenciarlas442.

439
A propósito de la realidad desafiante y plural que se vive en las grandes ciudades, Francisco Merlos, expresa
la urgente tarea de la pastoral de ensanchar sus horizontes más allá de la pastoral típica que “no tiene respuesta ni
sabe qué hacer ante lo atípico de la existencia y de la realidad histórica y sociocultural siempre cambiantes. Por
eso es explicable que no tengamos una pastoral con autoridad ni con respuesta adecuada en campos tan atípicos
como la homosexualidad, la prostitución, las migraciones, las madres solteras, los divorciados vueltos a casar,
los enfermos terminales, [...] Los criterios, propuestas y modelos pastorales que conocemos y practicamos,
derivados de la pastoral típica, se autodescalifican desde la entrada, porque son fruto de situaciones de
cristiandad, de centralismo pastoral, de visión sacralizada del mundo, de apego acrítico a algo que se confunde
con la auténtica tradición o de temor a una búsqueda audaz y congruente con los tiempos que corren.” F.
MERLOS ARROYO, La transición necesaria de la pastoral típica hacia lo atípico, Conferencia dictada en el V
Encuentro Nacional de Pastoral Urbana, México, DF., 2006. p.2.
440
« Saisir la pratique consiste moins à retrouver les anciennes catégories qu’à repérer les multiples liens qui
s’instaurent entre des groupes dont certains se réclament explicitement du message de l’évangile et d’autres de
références séculières multiples. En ce sens, rien d’humain n’est exclu de la pratique chrétienne. […] non plus de
domaines repérés selon les catégories traditionnelles et définies à l’avance, mais des réseaux de relations où
intervient la chose chrétienne de multiple façon, plus ou moins explicitement. Parole ou diaconie au sens large
mais qui recouvrent une diversité grandissante de situations et d’actions. » J. AUDINET, Rendre compte de la
pratique, p.387.
441
Cf. V. SCHURR, Théologie pastorale, p.576.
442
Marcel Viau habla de las prácticas cristianas desde la dimensión de Intervención (tomar parte e interponerse
en una situación con el objetivo de influenciarla) entendiendo estas como “el conjunto de acciones reflexionadas
y pertinentes llevadas a cabo en la Iglesia en vistas de una liberación de las comunidades humanas.” Cf. M.
VIAU, Les actes fondateurs de la théologie pratique, p.241-242.

124
 2.2.2.1. Características

A. Plurales

La primera característica es como ya hemos venido mencionando la realidad del

pluralismo. El pluralismo “se caracteriza por un conjunto de cosmovisiones distintas,
religiosas o filosóficas, que circulan libremente en el mercado de ideas y de valores de la
sociedad dentro de las ofertas y de las demandas, sin que ninguna de ellas tenga un estatuto
privilegiado443”. Cuando hablamos de las prácticas de los cristianos nos estamos refiriendo a
la multiplicidad de situaciones y culturas en las que se encuentran sumergidos los cristianos y
las cristianas de nuestros tiempos. De aquí surge el desafío enorme para la teología práctica de
prestar atención a estos diversos espacios. Esto permite y a la vez exige a la teología práctica,
crear condiciones de diálogo y dejar a un lado un saber dogmático y moral englobante o
totalitario, sabiendo antes que nada, que el conocimiento teológico es de por sí un saber
regional y en constante devenir en el concierto de todos los saberes.

B. Inspiradas en la persona de Jesús de Nazaret

Una segunda característica es justamente la relación estrecha con la persona de Jesús y

su proyecto, pues en medio de esta diversidad habrá que mantener la necesaria fidelidad 444.
De alguna forma, la diversidad no sería posible sin un fundamento, sin un punto de referencia
a partir del cual se conciba la diversidad, pues ésta siempre hace relación a la unidad, aquí la
unidad se entiende como referida al fundamento o acontecimiento fundador en la persona de
Jesús.

La fidelidad a la práctica originaria de Jesús no es una simple repetición en tiempos

nuevos de lo que anteriormente se hizo, sino que como señala C. Geffré, se da un auténtico
diálogo con la práctica contemporánea de los cristianos. No se trata sólo de acondicionar el
momento presente a un mensaje que permanece siempre el mismo, sino poner en relación
dialéctica las prácticas de los cristianos de hoy con las de los contemporáneos de Jesús445.

443
C. FLORISTÁN, Teología práctica, p.215. La cuestión del pluralismo contrapuesta a monismo, puede
plantearse desde diferentes niveles: -ontológico: la realidad misma, el ser mismo, ¿es “una” o “plural”?; -
epistemológico: la estructura y posibilidades de la función cognoscitiva humana; -conciencia moral: el
pluralismo innegable de la conciencia humana, ¿es compatible con una cierta unidad?; -la fe: ¿es posible un
pluralismo dentro de la unidad en la vida de fe? ¿Es compatible la fe vivida con un uniformismo impuesto?; -
eclesial: ¿cómo incide el pluralismo en el tema ecuménico, en la pastoral, en la cuestión de las estructuras
jurídicas de la Iglesia? Cf. J.-M. DIEZ ALEGRÍA, Pluralismo, en C. FLORISTÁN/J.-J. TAMAYO, Conceptos
fundamentales de Pastoral, p.770-786.
444
« C’est l’espace d’une fidélité qu’on ne saurait apprécier en termes de conformité à un message, mais en
termes de compatibilité ou d’incompatibilité avec l’évangile en tant que Parole originaire. « La vérité du
commencement ne se dévoile que par l’espace de possibilités qu’elle ouvre ». » P. KELLER, La pratique, un lieu
pour la théologie, p.408. Y desde otro ángulo esta fidelidad se verifica en una respuesta concreta : « La pratique
chrétienne, se résume « théoriquement » en un appel à réaliser le « que ton règne vienne » et « que ta volonté soit
faite » du Notre Père (Mt. 6, 9ss ; Lc. 11, 2-4). […] Qu’est-ce qui fait qu’une pratique dite « chrétienne » soit
chrétienne ? La réponse semble évidente : c’est Jésus, celui qui est dit le Christ, c’est-à dire le messie, l’oint de
Dieu. La pratique est chrétienne dans la mesure où elle est marquée par ce qui est advenu en cet homme de
Nazareth crucifié à Jérusalem au temps de l’Empire romain» J.-M. GAUTHIER, De la praxis chez les chrétiens,
p.144.148.
445
Cf. C. GEFFRÉ, Du savoir à l’interprétation, dans Le point Théologique n.21, Paris, Beauchesne, 1976, p.62.
Estas ideas son luego desarrolladas más ampliamente en su obra Le Christianisme au risque de l’interprétation,
Cerf, 1983. Es interesante recordar la obra clásica de Hugo Echegaray, La práctica de Jesús, ahí afirma el autor
que la práctica de Jesús, es la referencia necesaria en el discipulado y misión de todo cristiano. “Tratamos de
responder a un desafío: iluminar la persona de Jesús con ayuda de la categoría histórica de "práctica", y con

125
 Cuando se habla de las prácticas de los cristianos, se habla de una práctica desplegada
en sus múltiples formas y expresiones, lazos sociales, gestos, actitudes, ideas, pensamientos.
Es decir una práctica aleatoria, desde un ángulo definido en la persona de Jesús y su
proyecto446. Una práctica en donde se presta atención a lo que dicen y hacen y no sólo a lo
que creen los hombres y mujeres con rostros concretos. Atención a la práctica y no solamente
a los enunciados; una atención constante a la forma histórica del vivir cristiano. Claro que esta
postura corre el riesgo de reducir el cristianismo a un conjunto de relaciones humanas o a un
discurso sociológico447 y de esta manera mutilarlo; pero creemos que si se tiene en cuenta esta
característica de fidelidad al proyecto de Jesús, se podrá saldar este peligro real.

Cuando se piensa en las prácticas de los cristianos, se piensa en prácticas múltiples,

circunstanciales, pero que intentan articularse bajo un criterio específico para no caer en el
peligro antes mencionado. Este criterio señalado por J. Audinet es el criterio evangélico448,
puesto que el evangelio ofrece una radicalización, y propone una práctica radical humana.
Práctica radical que se dirige a todo hombre y a todo el hombre449, y por esto viene a ser
perfectamente universal y al mismo tiempo particular. No hay en esta lógica, oposición entre
el particular de los individuos y situaciones y la universalidad de la humanidad. “Es universal
porque atiende la particularidad de cada uno”.

ayuda de la constelación conceptual a la que dicha categoría se encuentra asociada. Entendida en su sentido más
amplio y clásico, praxis significa una actividad transformadora de una realidad histórica. Síntesis de gestos y
palabras, el término praxis designa una acción hecha con toda libertad y que enfrenta, reorienta, transforma una
realidad dada. Jesús anuncia el amor del Padre a través de sus gestos y de sus palabras, a través de su práctica.
Esta será por ello la referencia obligada para todo aquél que quiera ser su discípulo y de este modo seguirlo en el
itinerario de una vida que debe ser constante y creativamente transformada en función del establecimiento de "la
justicia y el derecho" en el mundo”. H. ECHEGARAY, La práctica de Jesús, CEP, Lima, 3ª ed., 1986, p.55.
Recordamos también el trabajo exegético del jesuita mexicano Carlos Bravo, que al comentar el evangelio de
Marcos concluye entre otras cosas, que la práctica de Jesús es, situada, procesual, y conflictiva, Jesús, hombre en
conflicto. El relato de Marcos en América Latina. Santander 1986; y su artículo La praxis de Jesús y la praxis
del centro judío. Fe versus ideología, en Misión Abierta 3 (1987), 62-77, en el que de algún modo queda
reseñado su libro.
446
« Les pratiques chrétiennes impliquent d’abord que, à la suite de Jésus, les disciples d’hier et d’aujourd’hui
guérissent, nourrissent et libèrent leurs frères et sœurs en ayant comme projet d’élargir le champ de la filiation et
de la ‘fraternité-communion’. » J.-M. GAUTHIER, De la praxis chez les chrétiens, p.139.
447
Este peligro siempre ha estado presente en la teología práctica y representa de algún modo una objeción en
cuanto al auténtico sentido teológico. Esta objeción puede responderse desde dos ángulos: -la realidad social
hace parte del objeto mismo de la teología práctica, por el simple hecho que ésta no se encuentra en la condición
de poder elegir al menos los métodos de las ciencias antropológicas y los problemas que plantean, pero debe
necesariamente enfrentarse a ellos, si quiere ser fiel a su tarea actual; -en segundo lugar, porque en el desarrollo
de su discurso teológico no es posible prescindir de categorías no teológicas; de hecho siempre se ha venido
sirviendo de las categorías ofrecidas en los distintos contextos culturales. Y como en el pasado ha utilizado las
formas por ejemplo del pensamiento griego o del mundo occidental con todos sus condicionamientos, la teología
es llamada hoy a asumir las categorías sociales actuales estando consciente de sus límites y alcances. Ver los
artículos antes citados sobre la relación de la teología práctica y la sociología.
448
« Pratique radicale destinée à tout être humain. Il change en quelque sorte de niveau. Et se plaçant au cœur de
l’humain il est par là et le plus universel et le plus particulier. Il intervient au sein des pratiques humaines comme
une sorte de correctif discriminant et rectifiant en fonction, toujours, de cet ailleurs dont il est porteur. Il
transfigure toute pratique humaine. […] Radicaliser les pratiques, dans la situation de
globalisation/mondialisation, c’est reconnaître ce que celle-ci porte de profondément humain, en même temps
que de profondément inhumain. Mouvement qui engendre les déterminations mais les commande et les
précède. » J. AUDINET, La pratique évangélique, p.63.
449
« Les pratiques chrétiennes, pour être des pratiques signifiantes, vraies et bonnes doivent donc tenir compte
de toutes ces dimensions et, d’une façon spécifiquement chrétienne, tenir compte des pratiques de Jésus et de la
‘praxis divine’ du Dieu qu’il annonce et révèle comme une Bonne nouvelle ; en somme il s’agit de devenir les
imitateurs bienfaisants de Jésus et du Dieu qu’il annonce. » J.-M. GAUTHIER, De la praxis chez les chrétiens,
p.138.

126
 Lo que el mensaje evangélico establece en medio de la sociedad, no es en primer lugar
una institución o un sistema organizacional, sino una nueva percepción de la realidad o un
mensaje, el mensaje de la unidad establecida en el corazón de cada ser humano con toda la
humanidad entera por encima de cualquier diferencia. De esta forma la universalidad
evangélica no es una universalidad organizativa o mediática, sino una universalidad de
comunión450.

C. Reflexionadas

La práctica cristiana debe ser además una práctica reflexionada. Esto no significa que
deba clasificarse dentro de categorías especulativas. No se habla aquí de ideas puras, ni sólo
de conceptos operatorios. Cuando se dice que es reflexionada nos estamos alejando del
prejuicio de la espontaneidad o la arbitrariedad o el voluntarismo, aislados del tiempo y el
espacio, es decir de la historia. Las prácticas cristianas suponen una reflexión teórica previa,
unas herramientas necesarias para llevar a cabo dicha práctica.

D. Pertinentes y liberadoras

La práctica cristiana tiene también un elemento de pertinencia, pues se echa a cuestas

la enorme tarea de responder a las necesidades concretas de los hombres y mujeres de
nuestros días. Esta pretensión requiere ciertamente de un análisis serio y una observación
atenta al mundo donde se vive y se lleva a cabo la práctica. Las prácticas cristianas deben ser
igualmente liberadoras, en la doble dimensión de la liberación efectuada por Jesús, y la
liberación humana que busca a partir de esa fe en Jesús liberarse de todas las cadenas de
opresión.

Ahora bien, tomar las prácticas de los cristianos como el campo privilegiado para el
discurso teológico, implica poner atención a las formas particulares que las revisten, y a las
situaciones concretas en donde éstas se desarrollan cotidianamente. A partir de aquí, se
impone un trabajo serio de elaboración de instrumentos y de conceptos que permitan
emprender una elaboración teológica. Esta elaboración tendrá que dejar a un lado la simple
yuxtaposición entre el decir y el hacer o la confusión de planos en estos dos niveles. Estamos
hablando pues de los métodos y las tareas de la teología práctica.

Finalmente hemos de advertir, que la teología práctica no podrá dejar a un lado las
prácticas que se sitúan más allá de las fronteras eclesiales o aún cristianas, unas prácticas que
no tienen necesariamente una configuración eclesial o aun cristiana, y que sin embargo se
hacen visibles en nuestra sociedad. Nuestra percepción y nuestro horizonte en el análisis y la
consideración de las prácticas, tiene que abrirse hasta incluso el interés por una práctica
religiosa no configurada por la Iglesia. Evidentemente que en el centro de la reflexión sobre
estas prácticas, ha de permanecer siempre el carácter teológico.

450
« Là se trouve le principe qui permet de surmonter les séparations, de relativiser les frontières, de sortir de
tout enfermement vers un espace qui est proprement sans limite, celui du Royaume. Force qui travaille le corps
de l’humanité, sans cesse menacée de paralysie ou de sclérose, mais aussi capable de continuelles réinventions
pour qu’advienne la Parole qui éclaire tout homme venant en ce monde » J. AUDINET, La pratique évangélique,
p.64.

127
2.2.2. Prácticas eclesiales

Las prácticas eclesiales clásicamente caracterizadas son aquellas que se refieren a las
actividades internas de la Iglesia, pensemos en las llamadas tareas fundamentales: profética,
litúrgica y social. Más específicamente son las prácticas asumidas por los distintos grupos de
Iglesia: catequesis, sacramentos, de organización, de gestión de recursos financieros, y todas
las demás que cada experiencia propia puede aportar bajo este mismo enfoque. Son prácticas
que nacen y terminan al interior de la Iglesia misma. Prácticas identificadas bajo el título de
eclesiales, pues en principio se refieren única y exclusivamente a actividades concernientes a
la edificación y sostenimiento de la Iglesia.

Las prácticas eclesiales, están caracterizadas también por quienes las asumen, que
generalmente son los responsables y líderes de las comunidades, y que son a la vez
reconocidas oficialmente por la misma Iglesia y por lo mismo sostenidas por ella, lo que le da
derecho a una vigilancia y autoridad sobre éstas. Tienen además un amplio espacio en las
informaciones y debates de asambleas, consejos, sínodos.

Las prácticas eclesiales pueden ir más allá de la parroquia, como es evidente, más allá
de las tareas fundamentales clásicamente establecidas y tocar las fronteras sociales, pero aun
así estas prácticas son llevadas a cabo a partir de una identificación eclesial, como una
extensión de la eclesialidad. Es por así decirlo, la acción eclesial que en algunos sectores y
ambientes se extiende y sale de los espacios del culto, del templo y del clérigo.

Un fenómeno bastante frecuente en las prácticas eclesiales, es que generalmente no se

analizan en su estado puro, sino que se piensan casi siempre enmarcadas ya en un contexto
teórico muchas de las veces idealizado. Este contexto idealizado nos lleva a considerar el
ideal de la práctica, proyectando un modelo de Iglesia en donde sus prácticas sean dignas de
ser tomadas en cuenta en el ámbito teológico. Las prácticas eclesiales casi siempre remiten al
modelo eclesial idealizado, se analizan más las prácticas deseadas, que las dadas; las que de
hecho acontecen.

En consecuencia, cuando se quiere comunicar u objetivizar esta práctica, no resulta

fácil distinguir la originalidad y la especificidad de la práctica personal o comunitaria de la
práctica deseada por la institución. De hecho no se habla en primera persona de la práctica,
sino de las tareas y las modalidades diversas en las que se hace presente lo que la institución
le pide al individuo o grupo. A. Beauregard, presenta un ejemplo que clarifica la idea anterior,
al decir de un sacerdote que describe sus prácticas frente a los estudiantes, él describe las
prácticas que responden a los objetivos de la institución a la que pertenece, y no tanto su
manera de ser, sus percepciones, o el estilo original de llevar a cabo esas prácticas.451
Diríamos que la práctica eclesial corre el riesgo de eliminar o reducir las especificidades y
originalidades de la práctica individual y/o colectiva.

Suele ocurrir también que cuando se reflexiona sobre las prácticas eclesiales, se
reflexiona no tanto en función de lo que ellas son, sino en función del objetivo y de lo que
idealmente deberían ser como hemos dicho anteriormente. Así, muy a menudo se propone no

451
« Très peu d’animateurs nous communiquent leur façon d’être, leur façon personnelle, voire originale
d’atteindre leurs objectifs, leurs inédits d’action qui n’entrent pas dans les cadres proposés. Bref, on se situe
davantage au niveau de la vérifiabilité. En lisant l’énoncé de leur pratique, on a l’impression de relire autrement
les finalités de l’institution, sans que l’agent l’ait retraduit en rapport avec sa personnalité, son milieu, sa
clientèle… » A. BEAUREGARD, Pour une compréhension, p.21.

128
tanto lo que ha sido de las prácticas eclesiales en el pasado o en el presente para analizarlas y
a partir de ahí intentar un discurso teológico; sino generalmente nos lanzan al futuro que en
esta caso es más fuerte.

Es cierto que todo sujeto individual o colectivo busca mejorar su práctica, de

transformarla con vistas a un mundo mejor. El riesgo aquí sin embargo es de no describir la
práctica tal como es en realidad, sino las prospectivas que ella incluye 452. Esto es a lo que
generalmente se le da más espacio en las asambleas o encuentros pastorales. Lo que
genéricamente se llama prácticas confesionales casi siempre se clasifican por desgracia, en el
orden de la utopía considerando ésta en un sentido literal.

J. Audinet, en un artículo de 1972 recogido en sus Escritos de teología práctica453,

sobre el Actuar pastoral y la revelación, hace ver el distanciamiento que poco a poco se ha
efectuado entre el mensaje de la Revelación y la práctica de la Iglesia. Para mostrar este hecho
presenta tres modelos de relación entre el Mundo y la Iglesia454, en los cuales se proyectan
diferentes estilos de acción pastoral fruto de estos modelos de relación. También se deja ver
claro la relación directa entre modelo eclesial y práctica.

2.2.2.1. El Mundo en la Iglesia

Este modelo corresponde a la imagen clásica de la Iglesia, tal como ella ha sido
enseñada por los catecismos del siglo pasado. La Iglesia está en el centro de la realidad, y
todas las preocupaciones y sugerencias para mejorarla giran en torno a ella, es un narcisismo
eclesial de alto grado. En relación a este centro, los demás elementos como satélites que
integran esta identidad aparecen ordenados en círculos concéntricos: la vida de la Iglesia ella
misma, la vida de los individuos, y la sociedad. Cada una de estas realidades tiene
consistencia en sí mismas. Sin embargo, la doctrina de la Iglesia que ella misma se encarga de
transmitir, manifiesta y da el sentido último a estar realidades y, por lo mismo, impone una
determinada práctica, y aquí está el punto. El objetivo de la práctica en este modelo es muy
claro: seguir al pie de la letra lo que la Iglesia propone en todos los campos, pues el espacio
del mundo y el espacio eclesial coinciden perfectamente455.

La práctica de cada uno de los actores y espectadores está bien clara y definida, saben
exactamente lo que tienen que hacer, y lo que tienen que hacer está determinado por el ángulo
exclusivamente eclesial, pues el dominio de la acción es completamente definido por la
institución eclesial. La práctica por ejemplo de los ministros ordenados consiste
principalmente en la predicación, administración de sacramentos, promoción de las prácticas
morales y teologales. Los conflictos que se presentan son resueltos inmediatamente por los
manuales de casuística o por la autoridad inmediata. Resulta hasta cierto punto fácil verificar
452
« On lit la formulation de la pratique avec un vague sentiment que l’auteur veut a priori convaincre le lecteur
des finalités que la pratique porte, plutôt que de proposer simplement l’état de la question de la pratique retenue.
L’auteur veut convaincre son interlocuteur de la nécessité de sa pratique plutôt que de lui laisser la possibilité de
se faire un jugement sur la pertinence ou non de la pratique décrite. Poussé à l’extrême, on y découvre parfois
une tendance au dogmatisme.» A. BEAUREGARD, Pour une compréhension, p.21-22.
453
J. AUDINET, Ecrits de théologie pratique, p.
454
La reflexión teológica latinoamericana incluye en este binomio un tercer elemento que es determinante en la
comprensión de la Iglesia: el Reino. Este punto será desarrollado un poco más en las páginas siguientes.
455
« Il n’existait pas de frontière absolue, simplement des niveaux, des démarcations à l’intérieur d’un même
domaine, dont la révélation constituait la clef de voûte, faisant connaître à l’être humain sa fin surnaturelle.
Ordre surnaturel et ordre de la raison harmonisés, puisque le Dieu créateur et le Dieu du salut sont identiques.
Les conflits ne pouvaient témoigner que de l’insuffisance de l’un ou l’autre ordre, et le salut consistait à restaurer
la plénitude de la nature dans l’ordre de la grâce. » J. AUDINET, Ecrits de théologie pratique, p.39-40.

129
y evaluar la práctica, pues existen los signos y criterios que permiten identificar al buen
cristiano, a la parroquia dinámica, o el excelente ministro; lo mismo que al no cristiano, o al
pecador.

2.2.2.2. La Iglesia y el Mundo

La práctica en este modelo no tiene como único referente a la Iglesia, ni es definida

solamente en función de ésta, pues existe otro polo de referencia que la configura: el Mundo
con su consistencia y autonomía. A partir de este modelo, la práctica va a referirse a dos
polos, o a un doble sistema, el de la Iglesia y el del Mundo. Se da aquí un dualismo o mejor
dicho una doble polaridad de referencias a la práctica, pues no hay un polo determinante que
influya al otro, como en el modelo anterior, en donde el mundo o el aspecto social está
supeditado a la Iglesia456.

El objetivo de la práctica es de recristianizar el mundo, de conquistar o re-conquista de

ese mundo. Luego matizando un poco se hablará de la presencia de la Iglesia en el Mundo, de
testimoniar la fe en el Mundo, en vistas a implantar o de crear una nueva Iglesia más allá de
las actuales fronteras, donde los valores deberán cristianizarse. Es decir, la práctica en este
modelo consiste en lograr pasar a toda costa de un polo al otro, del polo del Mundo al polo de
la Iglesia, concibiendo el primero como negativo o como provisorio. De algún modo se niega
lo humano, lo terrenal, todo el dinamismo histórico que el Mundo aporta457. Todos los
esfuerzos llevarán a asumir esta tarea que se vislumbra como urgente dadas las circunstancias
actuales.

2.2.2.3. La Iglesia en el Mundo

En este modelo llamado también de comunicación, el espacio de la práctica cambia, no

es el mismo. Si las fronteras entre la Iglesia y el Mundo en este modelo no se han borrado, al
menos permiten un libre acceso. El problema del interior o del exterior de la Iglesia ya no les
dice mucho a los cristianos, pues no se preguntan si pertenecen a Dios o al Mundo, pues no es
tan clara la distinción. Se reconocen como cristianos que actúan en el aquí y ahora, y buscan
la identidad de su cristianismo en este Mundo que es el de ellos y ellas, no en otro, porque no
lo hay.

El objetivo de las prácticas no se orienta ya desde la Iglesia al Mundo, sino se trata

ante todo de existir ahí donde cada uno habita, portador de la identidad cristiana. Los actores
no son ya una élite de especialistas, sino que cada uno, o cada una de acuerdo a su rol y su
competencia, sus circunstancias. La práctica de los cristianos y cristianas se ve ahora
confrontada también a un mundo donde la diferencia y la pluralidad son aspectos
fundamentales a tener siempre en cuenta458.

456
« Le domaine dans lequel celle-ci se déploie n’est plus un domaine unifié. Ce n’est plus à l’intérieur d’un
même espace, ou d’un espace jalonné a priori par l’Eglise, que celui qui agit devra se mouvoir, mais c’est en
deux espaces reconnus comme distincts l’un de l’autre, avec chacun sa consistance propre. Espaces qui, l’un par
rapport à l’autre, se situent comme extérieurs. On parlera alors d’un intérieur et d’un extérieur de l’Eglise. On
sera attentif aux problèmes d’identité. Et l’action elle-même sera qualifiée selon l’espace où elle se déroule :
‘agir en chrétien’ ou ‘agir en tant que chrétien’. » J. AUDINET, Ecrits de théologie pratique, p.41.
457
« La politique se substituait au religieux, l’humain au chrétien, l’homme à Dieu, et le donné révélé ne trouvait
plus sa place dans la vie et l’expérience de l’homme. » J. AUDINET, Ecrits de théologie pratique, p.42.
458
« Ce qui apparaît plutôt, c’est la différence, la faille entre deux séries de données, celles de l’existence et
celles de la foi. Vivre et être chrétien consiste justement à essayer de surmonter cette différence elle-même, et
l’action, la tentative pour essayer de faire communiquer deux univers : celui de l’être humain, de la culture, de

130
 Por otro lado, este modelo concibe en términos de comunicación las relaciones entre
los dos polos, Iglesia-Mundo, sin crear las dicotomías entre dos partes de una realidad, entre
la Iglesia y el Mundo, entre la existencia humana y la salvación de Dios. Por lo tanto ser
cristiano no es vivir más allá, sino de otra manera, en el mismo espacio de toda la humanidad,
pero desde otra pertenencia, desde una pertenencia al Dios de Jesucristo con gestos
específicos y en unión y pertenencia a un grupo que pretende responder al mismo llamado, es
decir, la Iglesia.

Cuando la Iglesia se comprende dentro del mundo, se comprende mejor a ella misma y
es capaz de integrar en su misión nuevas prácticas y nuevos cuestionamientos, esto responde
al llamado de estar siempre reformándose en todo momento y circunstancia. A partir de este
posicionamiento, la teología práctica se verá igualmente beneficiada al tomar en cuenta esos
nuevos cuestionamientos y desafíos que el mundo le presenta459.

Para concluir este punto, hay que decir, que cuando la teología práctica se queda
limitada a la consideración de las prácticas intraeclesiales, o unas prácticas que reflejan una
Iglesia totalmente alejada del mundo como lo hemos venido entendiendo, las consecuencias
son lamentables, pues en primer lugar la realidad social es relegada a un segundo plano, y la
comprensión de la práctica queda reducida al ámbito eclesial, la relación entre la teoría y la
práctica viene a ser distorsionada, y de este modo, la teología práctica se ve relegada a una
disciplina auxiliar articulada bajo los elementos clásicos de la homilética, la liturgia, la
catequesis y las demás prácticas intraeclesiales.

Hay que afirmar pues, en todo caso, que si las prácticas a las que se refiere la teología
práctica están en relación con la Iglesia, ésta relación es llevada a cabo mediante el mandato
de la misión de anunciar el evangelio, y por lo tanto van más allá de los ámbitos eclesiales. De
este modo se abre enormemente el abanico de las prácticas de la Iglesia en relación con la
sociedad y el mundo, como bien lo señala Isabelle Grellier460.

Una teología práctica así entendida, se demuestra, y es percibida como incapaz de

asumir en su reflexión nuevos sectores y ambientes donde la práctica humana acontece y que
pueden interesarle también. Este hecho grave, priva o deja sin cobertura teológica a un

l’existence ou de la société dans laquelle on est, et celui de la foi qu’on a reçue, de l’Eglise à laquelle on se
reconnaît appartenir, sachant cependant qu’il ne peut pas ne pas y en avoir et qu’on ne peut indistinctement tout
baptiser ou tout séculariser. » J. AUDINET, Ecrits de théologie pratique, p.44.
459
« Lorsque l’objet de la théologie pratique est définie comme réflexion critique du rapport Eglise-société […],
on dira qu’elle théorise une pratique dans la société qui est religieusement médiatisée. L’intérêt sous-jacent serait
de rendre la théologie pratique capable d’intégrer de nouvelles pratiques et de nouveaux questionnements, son
ancienne étroitesse l’ayant empêchée de le faire. » Kl. BLASER, La théorisation des pratiques, p.213.
460
« Si c’est bien la mission de l’Eglise qui constitue le cadre de la théologie pratique, alors elle devra se
préoccuper non seulement du culte, de l’organisation et du fonctionnement de la société ecclésiale, de la
transmission de l’Evangile aux enfants des familles chrétiennes, de la formation des membres d’Eglise, mais
encore de l’annonce de l’Evangile au près et au loin à tous ceux qui ne s’en réclament pas, et aussi de toutes les
actions de service menées au nom de l’Evangile, de tout le champ de la diaconie, culturelle, sociale,
matérielle,… qui fait partie intégrante de la mission de l’Eglise ; car, à la suite de Jésus, l’Eglise ne peut se
permettre de dire l’Evangile en mots seulement, sa parole doit être efficace. Il faut clairement refuser de ne
penser la théologie pratique que dans une perspective interne à l’Eglise ; un tel repli ne ferait pas droit à la
mission de l’Eglise et à sa responsabilité dans le monde. La première tâche de la théologie pratique est en fait de
repenser la mission de l’Eglise, dans un dialogue étroit avec les spécialistes de la théologie systématique. » I.
GRELLIER, Les démarches de théologie pratique, p.45.

131
sinnúmero de situaciones actuales, en donde el sentido y la interpretación teológica tendrían
que estar presentes.

Por lo demás, si la teología práctica se queda reducida al análisis de las prácticas

eclesiales sin abrirse a otros horizontes, su reflexión sería concebida como una reflexión
teológico-práctica del pasado, como indicación teórica y aplicación práctica; o en sentido
contrario como legitimación teológica de una práctica eclesial institucionalizada. Por todo
esto, aún si se continúa teniendo en cuenta las prácticas eclesiales como objeto propio de
nuestra disciplina, será bajo ciertas condiciones:

Como primera condición, se pide que estas prácticas se inscriban ante todo en una
Iglesia en estado de misión; lo cual significa nunca instalada en sus mismas estructuras e
imágenes, y encerrada en sus fronteras e instituciones caducas. Un constante estado de misión
requiere siempre de un esfuerzo conjunto de recreación, de reajuste a las diferentes realidades
y culturas, guardando ante todo la fidelidad evangélica.

En segundo lugar, que tengan como horizonte el establecimiento del Reino de Dios y
no únicamente el fortalecimiento de la estructura eclesial y ciertos sectores de la misma, como
expresiones de un ecleciocentrismo siempre latente.

En tercer lugar, que la teología práctica no se conciba como un instrumento al servicio

de las instituciones eclesiales por el hecho de incluir esta dimensión eclesial, y/o considerar
las prácticas eclesiales como su inmediato objetivo461.

Otra condición claramente decisiva, consiste en dejar a un lado la idea estrecha de que
el campo de la teología práctica es la actividad de los ministros ordenados o pastores, como si
la acción de la Iglesia se limitara a la de estos agentes. O la otra idea que no ve en la teología
práctica más que la reflexión sobre la vida interna de la comunidad eclesial, olvidando que
ésta no tiene sentido sino en la apertura al mundo y a la historia donde está insertada.

Y finalmente, que las tareas clásicas o típicas, encuentren una nueva pertinencia por
medio de una relación mucho más explícita y manifiesta a la cuestión de la práctica cristiana
en su conjunto. Esto quiere decir, que las prácticas eclesiales no sean el único tema a tratar en
la teología práctica, sino también se considere las prácticas cristianas462.

461
« Comme toutes les autres disciplines théologiques, la TP doit garder toujours la visée de ce Royaume,
comme l’instance critique de sa réflexion. Mais plus que les autres peut-être, puisqu’elle est confrontée de près à
la pratique, elle est amenée à mesurer la distance qui en sépare les Eglises. Ce qui au moins l’avantage de
l’inciter à rester modeste ! » I. GRELLIER, La théologie pratique : un carrefour ?, p.50.
462
“Aun cuando la praxis eclesial sea su verdadero objeto, la teología práctica no tiene por qué ser una mera
teología pastoral, que inicie en los campos tradicionales de la actividad parroquial, como se ha hecho ver en la
subdivisión de la teología práctica en homilética, catequética, pastoral y litúrgica. […] Aun así, ha de situar a
esta realidad del ministerio parroquial, dentro de un contexto más amplio de praxis eclesial, en el marco del
mundo de la vida social del cristianismo y contribuir, de este modo, también a su desarrollo adecuado.” W.
PANNENBERG, Teoría de la ciencia y la teología, p. 445.

132
 II PARTE

Principios epistemológicos y propuestas

metodológicas para una teología práctica

Cap. I. Principios epistemológicos de una

teología práctica
Cap. II. Principios metodológicos para una
teología práctica

133
134
Capítulo I

Principios epistemológicos de una teología práctica

Introducción

Nuestra investigación está centrada en el aspecto fundamental de la teología práctica, es

decir, su estatuto epistemológico, aquello que a nivel teórico representa la condición de la
posibilidad del saber. Incluye los contenidos fundamentales de esta disciplina, no en cuanto
que abandona los contenidos específicos, sino en cuanto que se pretende señalar la estructura
arquitectónica de esta teología específica. De este modo, hasta lo que llevamos de nuestra
reflexión, prescindimos de aspectos particulares o colaterales de la teología práctica.

Nos situamos en el terreno del ¿Por qué? de esta disciplina, lo que nos lleva a la
consideración de su aspecto fundamental, en donde el primer análisis o cuestionamiento, se
realiza al interior de su estructura. El interés reside en la preocupación por encontrar el
sentido, o los argumentos útiles para describir la identidad de esta disciplina y su perfil
teológico; de este modo diremos que la cuestión central de la teología práctica en su aspecto
fundamental, radica no solamente en lo que ella hace, sino en por qué realiza tales acciones.

La presente reflexión se ubica en el marco de la teología práctica fundamental, aun cuando

en ciertos ambientes aun académicos, parece poco común hablar de teología práctica
fundamental463. ¿A qué se debe?
463
Por lo menos en América Latina, específicamente en México, se divide el estudio de la teología pastoral en
tres niveles: teología pastoral fundamental, teología pastoral especial, y teología pastoral aplicada. La primera
responde al ¿Por qué? de dicha teología, sus razones lógicas y su estatuto epistemológico; la segunda al ¿Qué?,
es decir, a los contenidos que ella trata, los elementos o cuestiones que son abordadas en esta disciplina; y la
tercera responde a la pregunta del ¿Cómo?, pues intenta presentar elementos de orden técnico y estratégico para
llevar a cabo dichos planteamientos. En lo que respecta al ámbito europeo, no se encuentra la misma
caracterización de esta teología, sin embargo, sí hay cierta claridad en lo que a la teología pastoral fundamental
se refiere. Tenemos por ejemplo: J. AUDINET, Écrits de théologie, p.254. « De tels travaux s’interrogent non plus
sur les formes empiriques de la pratique ou sur les fonctionnements qui instituent ces formes, mais bien sur la
raison d’être d’une pratique chrétienne. Que signifie le christianisme comme pratique ? Non seulement dans ses
formes reçues, reconnues, instituées à travers l’histoire, mais dans l’acte qui l’engendre, dans ce qui fait exister
le christianisme comme tel au sein des sociétés humaines. ». J-G NADEAU, Une méthodologie, p. 227-228, éste
autor presenta una tipología en cinco aproximaciones: la aproximación empírica, hermenéutica, crítica,
estratégica y fundamental, de ésta última nos dice: « Les approches fondamentales, souvent proches de la
théologie fondamentale, s’inscrivent sur trois volets majeurs. Les unes s’intéressent aux raisons d’être d’une
pratique chrétienne ou ecclésiale et s’efforcent d’en élaborer une théorie critique. D’autres s’interrogent sur la
nature, les méthodes ou le principe unitaire de la théologie pratique qu’on recherche du côté de l’anthropologie,
de l’éthique, de la diaconie, du langage, de la communication ou de la praxis elle-même dont relèvent langage et
communication. D’autres enfin visent la situation de la théologie pratique dans le champ du savoir, interrogeant
la pratique et le discours chrétiens en fonction de la pragmatique et de la théorie de l’action, des rapports entre
théorie et pratique, de la croyance, du discours sur Dieu, de la question de la vérité, de la révélation dans les
pratiques, etc. ». A. BRIGHENTI, A pastoral dá o que pensar, p. 70, “A teología pastoral, é antes de tudo, teologia
pastoral fundamental, porquanto tem fundamentos e pressupostos que a configuram de modo diverso das demais
disciplinas teológicas, que, por sua vez, têm tambén seus próprios fundamentos e pressupostos. Basicamente, o
“fundamental” da teologia pastoral está no fato de a pastoral ser uma realidade que permeia o “ser” e “fazer” da

135
 Según Marcel Viau464, la causa principal de este vacío, es la mala ubicación y
concepción que se tiene de esta disciplina, pues cuando la teología práctica es asociada al
complemento práctico o aplicativo de la teología, todos los esfuerzos son destinados a los
aspectos locales o específicos del sector aplicativo. En consecuencia, al interior de la teología
práctica no hay necesidad de reflexión alguna, puesto que ésta tarea le corresponde
directamente a la teología fundamental y sistemática. Al ocurrir esto, el panorama de la
investigación en la teología práctica resulta totalmente incompleto, pues ciertos sectores como
los estratégicos y técnicos son muy atendidos y otros como el de la fundamentación teórica en
gran medida ignorados465. “El que lo pastoral sea teológico es muchas veces más repetido que
existencialmente vivido en la tarea de la Iglesia”, dice Julio Ramos.

Tenemos entonces, que el objetivo de la teología práctica fundamental consiste en

elaborar un estudio crítico, que posibilite la producción del discurso de ésta teología. Este
objetivo no representa de modo alguno un lujo intelectual, sino es ante todo un llamado a la
responsabilidad frente al universo teológico y al mundo en donde se desarrolla y crece.
Insistimos una vez más, en que esta segunda parte de nuestro trabajo, se ubica en la línea de la
teología fundamental, vale decir, de la teología práctica en sí misma considerada.

En otros términos, se puede decir que una teología práctica con carácter de
fundamental, tiene como finalidad, proveer de reglas, que aunque siempre regionales y
provisorias, le permitan diseñar una estructura elemental que le dé el carácter de disciplina
teológica. Es por esto, que nuestra investigación no está empíricamente orientada a la
consideración de las prácticas de la fe de los cristianos en cuanto tales, sino sobre el
funcionamiento interno de la teología práctica propiamente dicha. De lo que se trata en
definitiva, es de ofrecer una teoría crítica teológica a las prácticas de los cristianos. Así
entendemos la teología práctica, como la teoría teológica sobre las prácticas de los cristianos y
de las personas en general.

Desde lo que llevamos dicho sobre el aspecto fundamental de la teología práctica, se

desprende la necesidad de la explicitación de los principios fundamentales que rigen el
pensamiento y la estructura racional de esta disciplina; principios que la constituyen como
específica o distinta de las demás áreas teológicas.

La organización de este capítulo es sencilla, y obedece a la distinción de principios de

identidad en un primer apartado, y los principios de operatividad en un segundo. En el
contenido de estos principios, se ve reflejado el pensamiento de varios teólogos, que aunque
no son directamente ubicados en la línea de la teología práctica, ilustran nuestros
cuestionamientos y preocupaciones.

Igreja no mundo como um todo. […] Em decorrência, esse “fundamental” também está no mostrar a
interconexão entre a teología pastoral e a ciência teológica como um todo e cada uma das disciplinas que a
compõe, dado que a “pastoral” é uma dimensão que permeia toda a teología. A teología pastoral não é,
simplesmente, a ciência do “fazer” da Igreja, mas também do seu “ser”.”
464
Cf. M. VIAU, La nouvelle théologie, p.15-21.
465
Sobre este tema en particular, ver un interesante artículo de Marcel Viau, Le statut epistémologique des
études pastorales. Bilan d’un programme de recherche et prospectives, dans VISSHER Adrian, Les études
pastorales à l’université, p.263-275.

136
1.1. Principios de Identidad

Al hablar de identidad, nos referimos sobre todo a los elementos o características que
permanecen y que dan sustento a un sujeto. Pensamos sobre todo en un principio regulador de
conocimiento, es decir: objetos, esquemas, conceptos. Ahora bien, es posible que estos
principios puedan evolucionar en su significación y expresión gracias al progreso del
pensamiento, como hemos constatado en el tema de la práctica en sí misma considerada, y en
relación con la teología a lo largo de su desarrollo histórico. Estamos hablando así de una
identidad abierta y en constante movimiento466.

Pero más allá de los elementos claves de constancia (los caracteres que aparentemente
permanecen incambiables) y permanencia (lo que queda en el sujeto a pesar de la percepción
de los cambios de sus propiedades), el tema de la identidad se entiende a partir de los niveles
de percepción y explicación. La percepción se da a partir de una realidad fenomenal, tal como
se presenta y es percibida por los otros desde fuera. La explicación por el contrario, viene a
ser concebida o alimentada por el sujeto, y viene desde el interior de él mismo.

De tal manera, que cuando se piensa en la identidad de la teología práctica, resulta

interesante tener en cuenta la percepción que se tiene de ella desde fuera, es decir desde las
otras ramas de la teología, o incluso más allá de la teología misma. Por lo que toca a la
explicación, es justamente lo que se intenta en esta primera parte. Se trata de dejar hablar a la
teología práctica, en su intento por explicarse a sí misma, por autodefinirse, mostrando sus
principios epistemológicos fundamentales que conforman su identidad.

Paradójicamente, la cuestión de la identidad nace justamente cuando se tiene duda de

lo que uno es, cuando se requiere justificar su identidad en relación a los otros. Pues cuando
hay la certeza, resulta hasta cierto punto ocioso, e innecesario plantearse la cuestión 467. En el
recorrido histórico, nos dimos cuenta que si en algo se ha tenido que esforzar hasta el presente
la teología práctica, es precisamente en el hecho de justificar su propia identidad, como
respuesta a las dudas surgidas en muchos espacios de la reflexión teológica en general.

1.1.1. Carácter unitario. Forma parte de una propuesta teológica conjunta

La propuesta parece clara: no es posible concebir ninguna rama de la teología sin

establecer un vínculo de unidad con el universo teológico. No existen, por tanto, teologías
especializadas, que se autoconstruyan a partir de sí mismas y únicamente bajo sus propias

466
« Il est fort possible que le principe d’identité évolue lui-même en sa signification avec le progrès de la
pensée. […]Autrement dit rien n’exclut a priori que toutes les structures se transforment jusqu'à leur état
d’équilibre, y compris l’identité elle-même ! […] le principe d’identité est peut-être celui, de tous les
« principes » logiques, qui demeure le moins identique à lui-même au cours du développement. » J. PIAGET/H.
SINCLAIR/V. BANG, Epistémologie et psychologie de l’identité, (Bibliothèque scientifique internationale) Paris,
Puf, 1968, p.2.
467
« La question de l’identité ne se pose pas quand il y a certitude mais lorsqu’une certaine hésitation se
manifeste : « on dirait le même parce que… » ou « c’est le même, mais… ». Ce besoin de justification
indiquerait un retour à une situation antérieure, une comparaison qui permette de déclarer que ce qui change ne
l’emporterait pas sur ce qui demeure inchangé. Pour cette raison l’explication de l’identité est liée à la
causalité. » J. PIAGET/H. SINCLAIR/V. BANG, Epistémologie et psychologie de l’identité, p.188. Es evidente que
el concepto de identidad ha venido adquiriendo a lo largo del tiempo diversas significaciones, en la medida que
se introduce en un nuevo universo conceptual, así por ejemplo tenemos un carácter epistemológico sobre la
identidad como el que utilizamos aquí, pero también se encuentran hoy en día con acercamientos que son más de
nivel existencial o histórico. Para el desarrollo de estos otros acercamientos más en la línea histórica y de corte
latinoamericano, se puede ver, DEVES Eduardo, Identidad¸ en Boletín de filosofía 9/ Vol. 3 (1997-1998), p.62-72.

137
normas. Pues toda teología particular, como medio de subsistencia e identidad, establece una
referencia directa con la teología en su conjunto. Esta idea de unidad en la que cada área
teológica depende de las otras, supone que la teología en general es concebida como un
conocimiento global, en el cual contribuyen las diferentes disciplinas que la constituyen.

La teología práctica, consciente de esta propuesta, es definida, dentro de los alcances

de una teología fundamental que estudia la estructura de la práctica cristiana. En la base de su
identidad existe una determinada teoría teológica, que funciona como matriz generativa468, y
que garantiza el carácter unitario al interior de la reflexión teológica. Sólo a partir de la
relación orgánica y de complementación, se podrá disipar de algún modo la impresión de que
la teología práctica es una disciplina establecida como un saber marginal, o un elemento
advenedizo que desentona en el concierto de la teología469.

La teología práctica en cuanto disciplina sectorial en unión con la teología en cuanto

conjunto, mantiene una relación en donde es fecundada y fecundante a la vez; fecundada en la
medida que recibe de la teología en general, elementos indispensables como instancias críticas
de su discurso y de sus elaboraciones para que ella pueda dar frutos en niveles de reflexión.
Por su parte, colabora también en una relación fecundante, a través de sus cuestionamientos
que tienen origen en la cercanía que mantiene con las prácticas y su interés por la realidad en
sus múltiples contextos. Esta acción fecundante venida de la teología práctica, será el
incentivo que le permite a la teología sistemática mantener un lazo con la realidad histórica.
Desgraciadamente este aporte es menos evidente y menos real, dándose entonces por
consecuencia una influencia más de tipo unilateral470.

468
« La théologie pratique, c’est bien connu, n’a pas à première vue de champ théorique précis ; elle n’a pas un
corpus, comme les biblistes par exemple ; elle a la tâche difficile, mais fondamentale, de nouer la gerbe en vue
de l’action. Il y a quelque chose de synthétique en elle, qui la rapproche sur ce point de la dogmatique. Le
domaine de l’ecclésiologie en est le meilleur exemple. » H. MOTTU, A la recherche du champ, p.55.
469
Pierre-André Liégé, uno de los principales exponentes de la teología práctica en el ámbito francés, invita a
tener en cuenta la autonomía tanto de la teología en general como de la teología pastoral. En dos de sus escritos,
insiste en la necesidad antigua y nueva de una teología pastoral siempre en relación complementaria con todo el
conjunto teológico. Ubicada dentro del espacio de criterios eclesiológicos, la teología pastoral siempre ha estado
presente en la Iglesia y ésta ha respondido mediante la creación y el surgimiento de diversos movimientos, entre
los que Liégé señala, el litúrgico, bíblico, ecuménico, catequético, etc. Presentamos dos breves intervenciones
como muestra de su posicionamiento. “ […] il semble qu’après l’autonomie prise par la théologie savante, il y ait
place aujourd’hui pour une théologie pastorale jouissant elle aussi d’une relative autonomie dans le corpus
theologicum. Peut-être trouverait-on une comparaison féconde pour caractériser les plans méthodologiques des
deux théologies dans la distinction qui situe une métaphysique par rapport à une phénoménologie (étant supposé,
évidemment, qu’on tient la méthode phénoménologique comme authentiquement philosophique et traversée
d’une intention métaphysique implicite).” P.-A. LIÉGÉ, Pour une théologie pastorale, p.6. “C’est l’heure de la
théologie pastorale, et nous y sommes. D’une théologie pastorale qui ne se confond point avec les techniques
pastorales (catéchistique, rubricaire, casuistique, homilétique, pédagogie, etc…), ni avec les sciences pastorales
(sociologie pastorale, psychologie pastorale, histoire de la pastorale, ethnologie pastorale, anthropologie
pastorale, etc…), mais qui les domine et les assume dans une pensée de sagesse théologique, aussi magnanime
qu’orthodoxe.” P.-A. LIÉGÉ, Introduction, p.x.
470
« […] à lire certains de ses livres autant que les quelques parutions de sciences bibliques, d’histoire ou de
systématique que le temps disponible m’autorise à consulter, je constate un mouvement très unilatéral. Le
praticien se sent toujours obligé de s’appuyer sur des réflexions systématiques, des acquis historiques ou des
résultats de science biblique, et je m’en réjouis. L’inverse ne paraît guère fréquent et je le trouve déplorable. […]
Les rapports entre la théologie pratique et les autres disciplines sont toujours unilatéraux, des dernières à la
première. J’estime qu’on pourrait attendre encore autre chose et qu’un véritable dialogue interdisciplinaire
l’impliquerait absolument.» P.-L. DUBIED, Une discipline parmi d’autres ?, dans Cahiers de l’IRP 12/Mai 1992,
p.41.

138
 Autores como H. Mottu471, sugieren que para hacer efectivo este lazo de identidad con
la teología en general, es necesario que la teología práctica, tome un aspecto o un elemento
particular de la teología, ya sea un artículo de la fe, un pasaje o un libro bíblico, o una figura
importante del cristianismo; con la finalidad de contar con un corpus más preciso sobre el cual
trabajar, ya que no es posible participar en este proyecto de unidad, si no es a partir de un
centro de gravedad concreto, o de un aspecto más específico.

Po otro lado, cuando se afirma que la teología práctica está insertada dentro del
conjunto de la teología, no se quiere decir simplemente que se trata de un ejercicio de
justificación dogmática, o un acto de cortesía, ni mucho menos de una fundamentación
ideológica. La relación de unidad es ante todo, una relación de identidad. En palabras de P.-A.
Liégé, estaríamos hablando de una “autonomía de sistematización”, que no significa ruptura,
ni mucho menos independencia absoluta472.

Siguiendo esta línea de Liégé sobre esta autonomía-dependencia, podemos decir que la
teología práctica recibe los principios generales de la teología sistemática no de manera pasiva
o mecánica, sino que los verifica y los vivifica poniéndolos en relación con la práctica, sin
traducirse esto en un mero ejercicio aplicativo. Para Liégé, la teología práctica tiene la tarea
de explicitar en su reflexión sobre la práctica tres principios teológicos primordiales: el
principio cristológico, principio eclesiológico y principio misionero473.

Ante la cuestión expresa y el debate abierto sobre la posibilidad de una distinción real
entre la teología en sentido general y la pertinencia de una teología pastoral específica 474, en
471
« Le Sermon sur la montagne a joué ce rôle de focalisation pour Bonhoeffer (voyez la Nachfolge) à
Finkenwalde, l’épitre aux Romains pour le Barth de Safenwil (aux yeux de Jülicher, le Römerbrief n’était qu’une
exégèse pratique et pastorale !), la notion de « courage » existentiel pour Tillich. Certes, on ne nous demande pas
de nous hisser à de telles hauteurs, mais ce qu’il faut exiger de chaque praticien, c’est qu’il fasse l’épreuve de
son programme sur des cas et des situations précises. Sinon, on en reste au verbiage pieux. De toute façon je
pense que c’est à nous, pratiquement, de remettre de la substance tant sur le plan théologique qu’existentiel, là
où nos théologiens actuels se contentent trop souvent de survoler la réalité. » H. MOTTU, A la recherche du
champ, p.57-58.
472
Cf. P.-A. LIÉGÉ, Introduction, p.xvii. Marc Donzé, se suma a los teólogos que están convencidos del lugar
específico que tiene la teología práctica en su relación con la teología en general. « Même si je suis convaincu
que la théologie systématique doit prendre en compte l’expérience chrétienne et ecclésiale au départ et tout au
long de son travail, même si je pense qu’en ce sens-là toute théologie est pratique et qu’il vaut la peine d’en
assurer le fondement épistémologique pour en rendre raison aujourd’hui dans la Wissenschaftstheorie, je ne suis
pas d’avis qu’il faille donner à la théologie pratique un champ qui soit coextensif à toute la théologie. Elle ne
serait alors qu’une méthode, dans la version moderne, ou un appendice, dans la version classique. » M. DONZÉ,
Objectifs et tâches, p.294.
473
« Toute action pastorale implique, qu’on le veuille ou non, une dogmatique rudimentaire, de même que toute
action humaine implique une certaine anthropologie. Cette dogmatique immanente gagnera toujours à être
explicitée : pour donner sa plénitude consciente à l’action pastorale si l’inspiration dogmatique en était
correcte ; pour rectifier l’action pastorale si elle était déviée. Devant certaines activités d’Eglise, quel croyant
n’est amené, un jour ou l’autre –ne sachant pas qu’il se pose la question de principe de la théologie pastorale –
à se demander : « Qui donc est le Dieu dont on se réclame et qu’on prétend servir ainsi ? » ou : « Quelle
conception de l’Eglise se trouve à l’origine de cette façon de faire ? ». Une énumération complète de ces
questions montrerait qu’elles mettent toujours en cause la cohérence de l’action pastorale et de la dogmatique
sur les trois mêmes points : le Christ, l’Eglise, la Mission. » P.-A. LIÉGÉ, Introduction, p.xxii.
474
En un debate sobre esta cuestión que estamos tocando, nos encontramos con dos respuestas interesantes de
dos teólogos preocupados por este tema, ellos son P.-A. Liégé y J. Audinet. « Je crois donc qu’il y a une fonction
propre à la théologie pastorale, dont la théologie systématique ne devrait pas être jalouse, parce qu’au contraire
la théologie pastorale suppose une théologie systématique réactualisée ; mais en retour, je croirais qu’il pourrait
y avoir de bons retours de la théologie pastorale en direction de la théologie systématique et que l’on devrait
véritablement bien s’entendre dans l’unité d’une théologie qui n’arrive pas à épuiser ses points de départ dans la
parole de Dieu aussi bien que dans l’aujourd’hui de l’expérience humaine. » Débat avec P.-A. Liégé, dans Le

139
primer lugar habrá que poner de relieve el valor de la unidad de toda la teología, teniendo en
cuenta que no se trata de una unidad donde todo se confunda o se entrelace
desordenadamente.

No se trata tampoco de una teología unitaria que asuma todos los enfoques en una sola
dirección y bajo un mismo método. Sabemos que durante el transcurso histórico de la
teología, se han venido desprendiendo bajo distintas circunstancias las diferentes áreas de la
teología no en detrimento de esta ciencia, sino por el contrario, como muestra de un
enriquecimiento y maduración. La especialización como expresión contemporánea de una
mayor precisión, de un mejor uso de los métodos y de un adecuado manejo del lenguaje, se da
en las materias, en los campos de investigación, y en las funciones que se lleven a cabo en
esta disciplina.

Frente a esta dimensión de unidad interna, tenemos también la diversidad y la

especialización externa como se ha dicho anteriormente, pues la teología de alguna forma
asume en su reflexión la diversidad y la pluralidad como principio constitutivo y no solamente
como un elemento más a considerar. La diferencia es también pieza clave en la teología.
Valorar esta diferencia expresada en métodos y racionalidades, será un elemento clave en la
identidad de toda teología.

La teología práctica participa en esta visión unitaria, elaborando también un discurso

crítico al unir los principios oriundos de la teología sistemática previamente discernidos, con
el análisis y cuestionamiento de las prácticas475. Este tipo de participación, le permite
establecer un diálogo con la teología sistemática en los términos no solo aplicativos o
tecnológicos, sino ante todo discursivos y teológicos476. Cuando se lleva a cabo este diálogo,
la teología práctica argumenta a partir de sí misma, es decir, desde sus propios constitutivos,
lo que le permite tender puentes con las ciencias humanas como la sociología con respecto a
la eclesiología, la pedagogía con respecto a la catequesis, la comunicación o retórica con
respecto a la homilía, la psicología con respecto a la atención pastoral, las ciencias
administrativas con respecto a la planificación, etc.

Cuando la relación o el diálogo se establece sólo a partir de un nivel técnico, el

cuestionamiento epistemológico o de fundamentación de la teología práctica no tiene mucha

déplacement de la théologie, (Le point théologie 21), Paris, Beauchesne, 1977, p. 94-96. Interrogado sobre la
misma cuestión de una teología pastoral especifica, en el mismo debate, J. Audinet responde: “Je m’interroge sur
l’adéquation des distinctions de départ. Je rejoindrais tout à fait ce qui se dit actuellement à propos de toutes les
disciplines: il y a un déplacement des frontières. En théologie, on se sert encore des anciens points de repère :
dogmatique, moral, pastoral, etc. Mais je dois dire, personnellement, vous me demanderiez du reste, je n’en sais
rien ; j’aurais plutôt tendance à dire que je ne le crois pas. Je crois qu’il y a une prise sur la réalité chrétienne par
le biais d’une praxis, il y a une prise par le biais d’une symbolique, il y a une prise par le biais de l’histoire. »
Débat avec J. Audinet, dans Le déplacement de la théologie, (Le point théologie 21), Paris, Beauchesne, 1977, p.
94-96. p.93.
475
« La théologie « pratique » a pour caractéristique de confronter la théologie en général à ce champ fort divers
et souvent déconcertant de l’existant concret et du vécu, tant individuel qu’ecclésial, ou même extra-ecclésial.
Mieux, elle propose à la théologie dans son ensemble de le prendre si sérieusement en considération qu’elle le
considère comme son domaine premier et incontournable de vérification, voire de réfutation (ce que les
poppériens appellent falsification) et de révisibilité, qu’elle y voit même le terrain hors duquel elle se trouve
privée de tout enracinement, donc de toute possibilité de se montrer féconde et fécondante. » B. REYMOND,
Principes et méthodes, p.6.
476
« C’est justement ce qui manquait naguère très souvent aux « praticiens », qui étaient considérés plus ou
moins comme des dilettantes ou des « hommes d’Eglise » sympathiques, mais pas très rigoureux. Au mieux, ils
étaient considérés comme des maîtres spirituels, « spirituels » voulant dire ici éminents et le plus souvent
respectés, mais non scientifiques. » H. MOTTU, A la recherche du champ, p.60.

140
razón de ser, pues el campo de investigación se reduce de manera incompleta a la
consideración aplicacionista o técnica de la teología práctica, respondiendo a la inmediatez de
lo pragmático y a la búsqueda de estrategias o de medios para lograr fines establecidos
previamente por las otras disciplinas, sin que la teología práctica pueda aportar elementos de
reflexión al establecer objetivos o metas por alcanzar477.

1.1.1.1 Dos ejemplos en la consideración del carácter unitario

W. Pannenberg y P. Tillich presentan cada uno a su manera, el lugar y el contenido

específico de la teología práctica desde una visión unitaria de la teología.

A. Wolfhart Pannenberg

El punto de partida de Pannenberg a la hora de proponer la teología es doble.

Encontrar una respuesta al problema de la teología como ciencia, y la reflexión sobre el rol de
la teología en el espacio universitario. A partir de esta doble preocupación Pannenberg
elabora lo que él llama una propuesta de enciclopedia, es decir, una teología que encuentra
dentro de sí misma la respuesta a sus cuestionamientos. Entiende la enciclopedia como la
articulación interna de la teología a partir de su mismo concepto. La enciclopedia será pues el
medio a través del cual se establece la organización interna de la teología, siendo
Scheleiermacher a juicio de Pannenberg, el primero que emprendió esta tarea478.

Si en verdad la teología quiere ubicarse como una ciencia, según Pannenberg tendrá
que contar como cualquier ciencia con al menos dos referencias epistemológicas: -considerar
su relación externa con las otras ciencias sobre la base común de la ciencia como tal; -y
ocuparse de la organización interna de la disciplina en cuestión479.

Esta segunda referencia es la que más nos interesa en este aporte, y que en la línea de
Pannenberg se trata de explicitar el elemento central que une y en torno al cual se amerita una
tal organización, pues según Pannenberg, “los problemas de la organización interna de la
teología acaban llevándonos al problema de su autocomprensión, y precisamente de su
autocomprensión como disciplina científica480.” De este modo la organización interna de toda
disciplina y en este caso de la teología, es un tema realmente central que está en íntima
relación con la cuestión epistemológica.

Para Pannenberg, la pregunta clave en el tema de la organización es: ¿Qué disciplinas

son necesarias para hablar científicamente de una teología? Esta cuestión es central, pues no
se trata de inventar disciplinas que no tengan mucho que ver auténticamente con la teología o
que no se desprendan directamente de su objeto. A partir de esta pregunta este teólogo elabora
un breve recorrido histórico desde el s. XIII en donde comienza realmente la preocupación
científica de la teología y su inclusión en las universidades creadas en esa misma época.

477
Cf. « 1) la fonction essentielle de la théologie pratique est de construire des discours en lien avec les pratiques
de foi des chrétiens ; 2) pour construire ces discours, il importe de se doter d’une théorie adéquate ; 3) or il est
courant d’entendre énoncer que pratique et théorie sont dichotomiques par nature et que l’entreprise est ainsi
vouée à l’échec ; 4) une des voies de solution consiste à proclamer l’évidence que l’on ne peut traiter de la
pratique indépendamment de la théorie dans laquelle elle est censément enchâssée ; 5) mais cela nous oblige à
faire une très sérieuse réflexion sur les conditions de possibilité d’une théorie théologique qui prétend incorporer
la pratique. » M. VIAU, La nouvelle théologie pratique, p.12-13.
478
W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.24.
479
Cf. W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p. 17.
480
W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.14.

141
 Fue en este tiempo, que se propusieron algunas materias como básicas y necesarias a
una reflexión teológica. El trivium (gramática-retórica-dialéctica) y el quadrivium (aritmética-
geometría-música-astronomía). Con el paso del tiempo y a consecuencia de la evolución del
concepto de ciencia y los diferentes corrientes de pensamiento desde la filosofía analítica, el
positivismo lógico y el racionalismo crítico, se asumieron diversas posturas epistemológicas
en orden a la autocomprensión de la teología.

A propósito de su interés de la teología como ciencia, Pannenberg entra por la vía de

las ciencias del espíritu comprendidas a partir de W. Dilthey como “el conjunto de las
ciencias que tienen por objeto la realidad histórico-social”. Es desde esta concepción de
ciencias del espíritu que ésta puede colocarse como ciencia teológica en relación externa,
respondiendo al primer requerimiento epistemológico. Con respecto al segundo, sobre la
organización interna, Pannenberg señala que es a partir de la teología sistemática que se ha de
entender toda la organización de la teología y será al mismo tiempo la clave hermenéutica
para determinar el carácter teológico de las diferentes disciplinas.

“La tarea sistemática de la teología constituye la clave de bóveda para comprender las
disciplinas teológicas. Sólo partiendo de la tarea sistemática que le ha sido encomendada a la
teología como un todo es posible dictaminar hasta qué punto las materias históricas –tal como
están representadas en la estructura de las facultades teológicas- tienen carácter teológico481”.
En esta misma línea, la teología sistemática juega un rol decisivo en la comprensión
epistemológica de la teología práctica y en su rol más allá del sentido pragmático o
intraeclesial en el que comúnmente se le sitúa.

Es claro que para éste teólogo alemán “sólo a partir de un concepto sistemático de
teología es posible resolver el problema, discutido a lo largo de la historia de su
autoconciencia epistemológica, de si la teología práctica es propiamente una disciplina
científica, que forma parte esencial del concepto de teología como ciencia, o si la teología
práctica se debe entender sólo en un sentido pragmático para las tareas del servicio
eclesiástico482”. Esta adhesión a la teología sistemática hace de la teología práctica una
teología derivada o de segundo orden, en el sentido que los principios no se conocen en sí
mismos, sino que se toman de la ciencia superior.

Pannenberg asume la línea de Duns Scoto para comprender la teología como práctica,
distanciándose por lo mismo de Tomás de Aquino el doctor communis para quien la teología
desde una concepción aristotélica es una ciencia derivada o subordinada, pues sus principios
le vienen de fuera y no puede encontrarlos en ella misma. La teología no ofrece una certeza
evidente, sino solo una certeza adherente.

En cambio para Duns Scoto, más aceptado en los medios protestantes483, el punto de
atención está más situado en el sujeto de conocimiento que hace la teología, que en ella

481
Cf. W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.29.
482
W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.29.
483
Recordemos que para Lutero era claro que la teología es una ciencia práctica y no especulativa pues afirma
que “la verdadera teología es práctica... y, por eso, la teología especulativa es claramente cosa del diablo”
LUTERO, Werke, Weimarer Ausgabe (WA), TR 1, n.153, Cf. B. KAEMPF, Historie de la théologie pratique, dans
Introduction à la théologie pratique, Strasbourg, PUS, 1997, p.16-17. Y Pannenberg afirma que “en la
autoconcepción de la dogmática luterana como ciencia práctica, el concepto de lo práctico designa no sólo la
acción humana en el sentido de una praxis ético-religiosa, sino que se explicita la estructura ontológica final de
la existencia creada del hombre en relación con Dios. W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.242.

142
misma, pues el doctor sutilis distingue entre la demostración científica y lo que es evidente
para el intelecto como sujeto de todas las ciencias. “Al sujeto que investiga una ciencia
subordinada tienen que serle presentes, y precisamente como evidentes, sus principios,
aunque tengan su fundamento en otra ciencia484”.

A partir de esta postura de Scoto, que siguieron a comienzos del s. XIII Alejandro de
Hales y Buenaventura entre otros, continuaron subrayando la orientación práctica de la
teología, despertando el amor y el temor como bien supremo, recogiendo de nuevo el término
de sabiduría empleado antes por Agustín485, y que unía en un mismo discurso y contenido los
componentes tanto teóricos como prácticos.

Uno de los principales argumentos seguidos por Scoto para emplear el término
práctica a la teología es porque trata de Dios más desde el punto de vista del fin –el amor al
bien supremo- que desde el puro conocimiento. En favor de esta concepción de la teología
como ciencia práctica, sus partidarios utilizaban como argumento la distinción aristotélica
entre las ciencias teoréticas que tienen como finalidad la verdad, y las prácticas que están
orientadas a la acción.

Pannenberg, profundizando en esta distinción medieval entre Scoto y Tomás de

Aquino quien proponía la teología como ciencia especulativa, mientras que Scoto como
práctica, es claro al afirmar que para Scoto “por lo que respecta al conocimiento de un fin la
cognitio practia es superior a todo conocimiento meramente especulativo. En esta
argumentación Duns Scoto presuponía que la teología se refiere a Dios como bien supremo y,
por tanto, al fin último del hombre486”.

A partir de estas ideas venidas de Scoto, el fin se convierte en el objeto de la teología,

“pues este conocimiento que dirige la praxis se refiere al fin no en cuanto fin, sino a su
contenido específico, con el que tiene que conformarse la voluntad moralmente recta de
proponerse un fin. Por esta razón, el conocimiento práctico no presupone que algo es
actualmente ya un fin de un acto de la voluntad, sino sólo que es apto como tal para serlo487”.

Continuando en esta línea de reflexión escotista, Pannenberg señala que en este

sentido Dios es el fin último del hombre, por lo tanto, la teología práctica debe concentrarse
en este Dios mismo en cuanto que por la naturaleza de su realidad es el fin de la
determinación de la voluntad. Concibe igualmente la teología como una ciencia de Dios en
esta línea de Scoto, situando a Dios como el objeto de esta ciencia teológica488.

Esto nos lleva a pensar que la cuestión de la práctica no es sólo una cuestión ético-religiosa, sino que tiene un
trasfondo a la vez ontológico y antropológico que la situa dentro de la historia de salvación.
484
Cf. W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.237.
485
“En el siglo XIII constituyó una novedad que tuvo que influir también poderosamente en el método de la
doctrina. Hasta entonces la doctrina cristiana, sobre todo por el influjo de Agustín, se había entendido como
sapientia, para distinguirla de la scientia.” W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.16.
486
W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.240.
487
W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.241.
488
“La investigación de las diversas formas en que se ha expresado la idea que la teología ha tenido de sí misma
en el curso de su historia nos ha llevado a la conclusión de que la teología, tal como se presenta en la historia de
la teología cristiana, sólo se puede concebir adecuadamente como ciencia de Dios. Esto presupone que la
teología en general deriva su unidad de su objeto y que, por tanto, este último objeto es también unitario.” W.
PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.305. Esto significa además que la unidad que guarda la teología
no es sólo una unidad de método, pues como se sabe cada disciplina busca su propia metodología; ni de la
preocupación por los diferentes enfoques pues éstos le vienen de fuera. El hecho de comprender la teología como
ciencia de Dios, según Pannenberg, viene de un ejercicio de reflexión donde diferentes temas son tratados desde

143
 Para este autor, es claro que la propuesta de Scoto de una teología como ciencia
práctica, permitió el desarrollo y la evolución de una teología sobre las bases de esta
referencia antropológica, iniciándola precisamente por la doctrina misma sobre Dios y su
relación con la voluntad más que en la línea escolástica de ir al encuentro de Dios a través de
las pruebas cosmológicas.

Sin embargo, esta idea escotista no proliferó a tal punto que la idea de una teología
práctica vino a retomarse hasta la época moderna con la idea de que el hombre tiene en sí
mismo el punto de partida sobre el discurso de Dios. De cualquier modo, afirma Pannenberg,
el desarrollo de la ciencia práctica hasta nuestros días “liberó a la teología de la esquemática
estricta de la concepción aristotélica de una ciencia teorética de principios. Pero también la
idea aristotélica del conocimiento práctico sufrió asimismo una transformación esencial, al
ampliarse este conocimiento, más allá de la ética, a la doctrina de Dios y a una concepción del
mundo ideada bajo su signo489”.

a. Organización interna de la teología

A partir de la comprensión de la teología como ciencia de Dios, tomándolo como el

objeto de la teología en clave de problema, es decir, en la historicidad de la experiencia de
Dios, Pannenberg presenta la organización de la teología a partir de la unidad relacional que
debe existir entre la teología sistemática y la historia.

Esta unidad relacional debe estar en constante equilibrio, pues “la teología no puede
ser sólo histórica, ya que no se debe ocupar sólo de experiencias, convicciones e instituciones
religiosas de épocas pasadas, sino sobre todo del problema de la verdad, es decir, del
problema de la realidad de Dios. [...] El problema de la verdad es sistemático por su
naturaleza, puesto que necesariamente investiga la coherencia de los diversos contenidos de la
tradición entre sí y con la experiencia que se tenga de la realidad en la propia época490”.

La relación entre la teología sistemática y la historia es clave en el pensamiento de

Pannenberg en la organización interna de la teología, pues en todas las áreas teológicas debe
existir esta preocupación de encontrarse con la tradición religiosa en lo que se refiere a su
contenido religioso, y como formas históricas de vida. Es bajo esta relación bipolar entre
teología e historia que se encuentran organizadas las disciplinas teológicas, y a partir de esta
unidad interna, les garantiza también su identidad, pues no es posible hoy en día pensar en
una disciplina al interior de la teología que se diga absolutamente autónoma. Esto sería una
pura ilusión como bien lo señala Pannenberg. Y, “en cualquier caso, la distinción de la
teología en disciplinas separa lo que en su contenido constituye una unidad491”.

el punto de vista de su referencia a Dios (sub ratione Dei), ya que es justamente esta consideración, la que
distingue el tratamiento de los fenómenos más diversos en la teología de su tratamiento en otras disciplinas, que
tematizan las mismas áreas de objetos desde puntos de vista distintos. Otra cuestión también delicada es la crítica
de la idea de Dios siempre abierta e incompleta. A este propósito Pannenberg prefiere hablar de Dios más como
problema (carácter histórico) y como misterio que como dogma.
489
W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.242.
490
W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.355.
491
Cf. W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.357.

144
 b. La teología práctica

Es a partir de este criterio de interrelación que se ubica la teología práctica, la cual

adquiere su autonomía a finales del s. XVIII promovida por Schleiermacher. Junto a la
teología práctica se ubica la misionología como una de las líneas teológicas todavía más
recientes492.

Ahora bien, el paso de una teología sistemática a una teología práctica viene dado por
medio de la ética, puesto que para Pannenberg, la teología práctica puede concebirse también
como ética especial, es decir, como ética de la acción en la Iglesia. Esta concepción, va más
allá de la concepción de Schleiermacher sobre la teología práctica al ser considerada sólo
como una técnica utilizada en la dirección de la Iglesia, pues desde Pannenberg, esta es una
solución aparente al problema de demostrar la necesidad de la teología práctica sobre la base
del concepto mismo de teología493. Por esto mismo, Pannenberg va más lejos, y en unas
breves páginas con que cierra la obra que venimos citando, expone su pensamiento sobre la
teología práctica.

Pannenberg concibe la teología práctica a partir de la teología como ciencia de Dios, y

como realidad que todo lo determina en cuanto materia de discusión, está íntimamente unida
con la realidad que es siempre inacabada y nos sorprende a diario. Esto trae como
consecuencia, que las cuestiones que vienen de la realidad trascienden lo teóricamente
establecido y promueven lo que aún no acontece, y por tanto lo que debe ser producido por la
práctica misma. Es aquí justamente, donde entra la teología práctica resaltando la dimensión
abierta de la realidad y de la teología misma.

Por otro lado, cuando la teología se asumió como práctica trajo como consecuencia
dos elementos importantes: por un lado se puso de relieve la acción de Dios no sólo a nivel
individual sino colectivo, resaltando de este modo la dimensión social de la salvación; y por
otro lado se asumió la categoría teológica del Reino de Dios 494. Paradójicamente en razón de
estas dos aportaciones esenciales, la teología práctica se vio relegada durante mucho tiempo
pues se vieron trastocadas ideas y estructuras institucionales.

Un elemento clave en Pannenberg para definir lo que entiende por teología práctica, es
sin duda el contexto en sus múltiples formas de entenderlo, como enseguida veremos. Tomar
como punto de partida este elemento clave, genera una experiencia de sentido. El contexto es
el que otorga sentido o significado a la experiencia, y posteriormente puede ser reconstruida.
Es en este contexto vital donde se da la experiencia histórica de sentido, donde tiene su raíz
tanto la teología práctica como las otras disciplinas. La consideración de este contexto, hace
que dicha teología pueda concebirse de hecho como un desarrollo lineal a partir de axiomas
dogmáticos495. Tenemos aquí la interesante intuición de unir contexto con el sentido, dos
elementos claves en la comprensión general de la práctica señalada en la parte precedente de
nuestro trabajo.

492
Esta rama la más joven de la teología en el ambiente protestante según constata Pannenberg “hizo su
aparición en 1897, en Halle, con un profesor honorario de misionología protestante, G. Warneck, y en lo
sucesivo se pudo consolidar con rapidez gracias a la creación de cátedras en las facultades de teología, tanto
evangélicas como católicas. En la teología alemana, la misionología absorbió también en sí a la ciencia de las
religiones, que igualmente se había desarrollado durante el paso del siglo XVIII al XIX.” W. PANNENBERG,
Teoría de la ciencia y teología, p.364.
493
Cf. W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.436.
494
Cf. W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.432.
495
Cf. W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.441.

145
 Pannenberg menciona dos clases de contexto: el heurístico, que es como la fuente a
partir de la cual todas las disciplinas encuentran su origen; esta fuente está conformada por la
vida histórica de la tradición cristiana. El contexto probativo, o de investigación, en donde
cada disciplina cuenta con una teoría que la sustenta, en este caso de la teología práctica con
una teoría de la acción desde una ética cristiana, una ciencia del “mundo de la vida del
cristianismo496”.

Esta teoría de la acción que sirve como base para la investigación de la teología
práctica no viene ciertamente de enunciados dogmáticos prestablecidos, sino a partir de lo que
Pannenberg llama el “mundo de la vida del cristianismo”, entendido como una lectura de la
Biblia y del proyecto de Jesús. Pero no se trata tampoco de despreciar la dogmática en la
elaboración de la teoría de la acción, sino que se asume críticamente sobre todo frente a una
dogmática restringida o unilateral497.

En cuanto al concepto de praxis, que en el sentido y función de la teología práctica

juega un rol fundamental, Pannenberg presenta algunas ideas aclaratorias498. Para tratar este
punto, se remonta hasta los orígenes aristotélicos de la distinción clásica entre ciencia
teorética, poiesis y práctica. Recuerda, que en relación a la primera actividad de
conocimiento, es decir la teorética, viene a ser entendida como la acción suprema que tiene su
finalidad en sí misma, y por lo mismo es el atributo de los dioses y la esencia de su felicidad.

Esta autosuficiencia de la contemplación teórica, que en realidad es la forma suprema

de la praxis, la vuelve cerrada y sin necesidad de una colaboración, pues tiene todo en sí
misma. Esta es una distinción clave para Pannenberg que frente a la concepción aristotélica de
la teoría cerrada, contrapone la idea de la teoría crítica desde de la Escuela de Frankfort,
donde la finalidad teórica, es lograr que acontezca algo en la historia orientada a un futuro
abierto. “En esta se presupone que la realidad descrita por la teoría es aún incompleta499”.

496
“La verdad es que el mundo del cristianismo actual –si es que lo podemos concebir como una magnitud
unitaria por sí misma o limitada al contexto histórico de la Edad Moderna- lo constituye en cualquier caso el uso
de la Biblia y la referencia de fe a Jesús de Nazaret; pero también, por lo mismo, está expuesto –implícita o
explícitamente- a examinar su continuidad con los comienzos del cristianismo. Esto significa que el mundo del
cristianismo moderno, o incluso del actual, sólo se puede entender en el contexto de una teoría general del
cristianismo. [...] Así, pues, hay que evitar derivar una teoría de la acción eclesial, de conceptos normativos
dogmáticos, que contrastan directamente con la realidad histórica del cristianismo y de la Iglesia.” W.
PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.441-442.
497
“El hecho de que la teología práctica tenga sus raíces en la realidad histórica del cristianismo y de la Iglesia
nos lleva necesariamente a ponerla en conexión de un modo positivo con la dogmática, que a su vez, en el
contexto de la teología histórica, es también un fenómeno histórico en su conjunto, aunque como teología
teológica del cristianismo que sigue un método sistemático.” W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología,
p.442.
498
“Qué significa praxis es algo de suyo difícil de entender. Con razón, pues, el problema de la relación entre
teoría y praxis ha vuelto recientemente al centro de la discusión sobre la concepción de la función de la teología
práctica. La relevancia de esta problemática, que rebasa ampliamente la mera proliferación de vocablos, se
explica por el simple hecho de que el derivar a la teología práctica de la dogmática, posición que hemos
rechazado hace poco, se basa en una definición determinada de la relación entre teoría y praxis, a saber: en que
la teoría se contrapone a la realidad externa de este deber ser.” W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología,
p.443.
499
Cf. W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.444. Es evidente para Pannenberg “que el
pensamiento cristiano no puede considerar su cumplimiento definitivo simplemente como una carencia del
mundo presente, de modo que a la luz de este cumplimiento deseado pudiera convencerse al mundo actual, sólo
críticamente, de su inhumanidad y exigirle su transformación radical.” W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y
teología, p.444.

146
 En cuanto a la relación entre teoría y praxis, que de suyo es intrínseca a la fe cristiana,
sólo puede ser establecida a partir de una teología práctica, en la medida que tematice y ponga
en relación crítica la práctica de Jesús con la práctica de la Iglesia actual. Para este teólogo, el
ejercicio de poner en relación estos dos elementos: práctica de Jesús y práctica de la Iglesia,
viene a ser el objeto específico de esta disciplina. Pero, “aun cuando la praxis eclesial sea su
verdadero objeto, la teología práctica no tiene por qué ser une mera teología pastoral, que
inicie en los campos tradicionales de la actividad parroquial, como se ha hecho ver en la
subdivisión de la teología práctica en homilética, catequética, pastoral y litúrgica500”.

La teología práctica descrita por Pannenberg, es aquella que no busque contraponerse

directamente a la realidad presente de la Iglesia, mediante un concepto dogmático normativo
de Iglesia, sea el que sea. Sino que se asuma como el momento de un movimiento de praxis
histórica, en el que también ella está incluida. Es cierto que hay que seguir tomando en cuenta
la realidad del ministerio parroquial con sus diferentes campos de actividad, a los que
corresponden las disciplinas tradicionales de la teología pastoral. Aun así, este ministerio
parroquial y estas actividades tradicionales se han de situar dentro de un contexto más amplio
de la práctica eclesial. Esta dimensión social de la praxis cristiana abierta más a la realidad
creadora, le asegura a la teología práctica, su propio acceso a la Iglesia y a su historia dentro
de un contacto indispensable con la doctrina dogmática, y con la historia de la Iglesia.

La teología práctica deberá por otro lado, situarse dentro de la misión fundamental de
la Iglesia como el horizonte último a partir del cual se comprende la Iglesia. En esta labor
misionera, resulta indispensable establecer la clara distinción entre Iglesia y Reino de Dios.
“La idea del Reino de Dios, como algo diferente de la Iglesia, le impide a la Iglesia, en todos
los niveles de su organización, concebirse como un fin en sí mismo, y puede incitarla
teológicamente a reconocerse, incluso dentro de la cristiandad, como una institución entre
otras y a entender su propia actividad como servicio a una sociedad de suyo no eclesial y hoy
prevalentemente pluralista en el plano religioso501”.

Finalmente, la teología práctica en Pannenberg tiene además como tarea, investigar la

verdad universal de la unión de Dios con el hombre en Jesús de Nazaret y de la presencia del
Reino futuro en él, como esperanza para la humanidad y como tema de la praxis eclesial. En
esta tarea debe hacer un serio análisis de diversas realidades con las que la Iglesia interactúa:
las relaciones Estado e Iglesia, las implicaciones religiosas de los ordenamientos políticos, el
movimiento ecuménico, la relación Iglesia y sociedad, entre otros. “Todos estos temas se
concentran en el problema del concepto y de la posibilidad de la libertad, cuya naturaleza, no
al azar, es tanto religiosa como política. Hasta este punto debe extender la teología práctica su
marco de referencia si sus áreas tradicionales de teología pastoral quieren adquirir una
relevancia nueva, relacionándose más claramente con el problema de la praxis del
cristianismo en su totalidad502”.

500
W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.445.
501
Cf. W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.446.
502
W. PANNENBERG, Teoría de la ciencia y teología, p.447.

147
 B. Paul Tillich

Paul Tillich se da a la tarea de proponer el establecimiento de una correlación entre la

verdad del mensaje cristiano y la “situación503” actual, como punto de partida de su reflexión
teológica sistemática504.

Desde el punto de vista organizacional de P. Tillich505, la teología se divide en dos

grandes bloques: histórica y sistemática506. La teología histórica incluye las ciencias bíblicas,
la historia de la iglesia, la historia de las religiones y la historia de la cultura. Mientras que la
teología sistemática se encarga de la construcción de nuevas disciplinas y esta incluye como
característica especial, la teología apologética definida como una teología que responde a los
cuestionamientos que la realidad, la “situación” le presenta. Esta teología responde por la
fuerza del mensaje, utilizando los medios necesarios. Bajo estos términos, la tarea apologética
es siempre oportuna y pertinente507.

Es así, que a partir de una teología que se organiza desde una investigación histórica y
una producción sistemática, que entra en escena la teología práctica, pues como bien lo señala
Tillich, la organización quedaría incompleta sin la inclusión de esta disciplina, sin constituir
evidentemente un bloque aparte de los dos mencionados. Parafraseando a Cl. Boff, diríamos
que la teología práctica no es una teología aparte, sino una parte de la teología en su conjunto.

En dos páginas bien condensadas508, P. Tillich presenta el perfil y características de la

teología práctica a partir de una teología sistemática, que pone en evidencia su dimensión
apologética en respuesta a las cuestiones y desafíos actuales como hemos dicho.

503
Por « situación » P. Tillich entiende la « totalité de l’interprétation créatrice que l’homme fait de lui-même
dans une période particulière. […] diverses formes de culture qui expriment la manière dont l’homme moderne
comprend son existence. » P. TILLICH, Théologie Systématique I, p.19.20.
504
« La théologie, en tant que fonction de l’Eglise chrétienne, doit en servir les besoins. On attend d’un système
théologique la satisfaction de deux exigences fondamentales : exposer la vérité du message chrétien, et
interpréter cette vérité pour chaque génération nouvelle. La théologie va et vient entre deux pôles : la vérité
éternelle qui la fonde et la situation temporelle dans laquelle on doit recevoir cette vérité éternelle. » P. TILLICH,
Théologie systématique I, p. 17.
505
Para la exposición de este breve punto tomamos como referencia la introducción que elabora el mismo autor
en la primera parte de su Teología Sistemática P. TILLICH, Théologie Systématique I. Introduction. Première
partie: Raison et Révélation, Paris-Laval, Cerf-Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, p. 17-99.
506
« Le système se situe entre la summa et l’essai. La summa traite explicitement de tous les problèmes réels, et
de beaucoup de problèmes potentiels. L’essai traite explicitement d’un seul problème réel. Le système traite d’un
ensemble de problèmes réels qui demandent une solution dans une situation particulière. » P. T ILLICH, Théologie
Systématique I, p.88. En páginas precedentes, Tillich elabora una reflexión en defensa de un sistema utilizado en
teología, respondiendo concretamente a tres prejuicios que comúnmente se aluden cuando se trata de pensar la
teología sistemáticamente: -el prejuicio de considerar un sistema simplemente como una acción mecánica en
donde todo se desprende automáticamente en forma deductiva; -el prejuicio de que el sistema cierra puertas a
investigaciones complementarias; -el prejuicio de considerar un sistema como una prisión que sofoca todo tipo
de creatividad.
507
Es interesante el rescate que hace P. Tillich de la teología apologética para la actualidad. Una teología que
toma como punto de partida la cuestión que le presenta la realidad, la “situación” y que no parte necesariamente
de respuestas pre elaboradas como típicamente se hace. La teología apologética es una teología que se deja
cuestionar constantemente por la situación, entendida ésta como la interpretación que se hace de la realidad en
constante movimiento. Para Tillich la teología es una teología de respuesta, donde ante una pregunta humana,
viene una respuesta teológica. Este movimiento dinámico se ve concretizado mediante el método de correlación
también propuesto por Tillich.
508
Cf. P. TILLICH, Théologie Systématique I, p.53-55.

148
 En primer lugar, este autor designa la teología práctica como una teoría técnica que se
encarga de describir los medios adecuados para una finalidad determinada. La teología
práctica así entendida, es la aplicación técnica de las dos grandes partes (Histórica y
Sistemática). Esta característica técnica es la que la distingue fundamentalmente de la teología
teórica. La distinción viene dada a partir del objetivo de cada una de las áreas.

Ahora bien, el objetivo de la teología práctica es la vida de la Iglesia, es decir tiene que
ver con las instituciones mediante las cuales ésta se concretiza, y se ejercen sus funciones.
Este objetivo lleva a la teología práctica a considerar estas instituciones o prácticas de la
Iglesia no desde un punto de vista histórico de lo que ha pasado en la Iglesia, sino
fundamentalmente desde un punto de vista técnico, preguntándose cómo actuar con la mayor
eficacia. Por el contrario, la teología sistemática tiene como tarea, estudiar la naturaleza de la
Iglesia y sus diferentes funciones; mientras que la teología histórica considera lo que ha
pasado en la vida de la Iglesia.

Para ejercer esta labor técnica, la teología práctica utiliza el material y los principios
adquiridos en los estudios históricos y sistemáticos haciendo sugerencias en su
concretización. “La teología práctica se distingue de la teología teórica por su punto de vista
técnico”, dirá claramente Tillich509.

Para explicitar un poco más este aspecto técnico característico de la teología práctica,
este autor, trae a cuenta la distinción clásica entre ciencias puras y ciencias aplicadas,
otorgándole como es evidente a la teología sistemática el carácter de ciencia pura y a la
teología práctica el de ciencia aplicada.

A partir de esta consideración de la teología práctica como ciencia aplicada, y de la

teología sistemática como ciencia pura; se explicitan algunas características sobre el tipo de
relación que existe, o que debe existir entre las dos. En primer lugar, hay una relación de
igualdad de dignidad entre los dos tipos de conocimiento, en continuidad con la sensibilidad
moderna510. En consecuencia con la pretendida igualdad, se desprende la posibilidad de un
constante intercambio de conocimientos, entre el enfoque de las ciencias puras y el enfoque
técnico. De esta forma, la teología práctica y la teología sistemática, mantienen una constante
relación de interdependencia equitativa. Esta interdependencia tiene su origen en el carácter
existencial de la teología, es decir en su “preocupación última”511, ahí, donde la diferencia
entre la teoría y la práctica se funden mutuamente.

La teología práctica por otro lado, cuenta también con su organización interna, que
depende en gran medida de las funciones y urgencias de la Iglesia. Estas funciones no son un
invento imaginario, ni son creadas a partir de un acto voluntario o caprichoso, sino que se
desprenden de la naturaleza misma de la Iglesia estudiada por la teología sistemática. Cada
una de estas funciones derivadas de la naturaleza de la Iglesia, tienen necesidad de una

509
P. TILLICH, Théologie Systématique I, p.54.
510
« Comme dans toute approche cognitive de la réalité, une bifurcation entre science pure et science appliquée
se produit en théologie. Et puisque, pour la sensibilité moderne, par contraste avec la sensibilité ancienne, les
sciences pures n’ont pas une dignité plus haute que les sciences techniques, la théologie pratique n’a pas un
statut théologique moindre que la théologie théorique. » P. TILLICH, Théologie Systématique I, p.54.
511
« Notre préoccupation ultime est ce qui détermine notre être ou notre non-être. Seules sont théologiques les
affirmations qui traitent de leur objet en tant qu’il peut devenir pour nous une question d’être ou de non-être. » P.
TILLICH, Théologie Systématique I, p.31. Esta afirmación y la profundidad de su contenido, es lo que P. Tillich
considera como uno de los criterios formales de la teología.

149
disciplina práctica para interpretar, criticar y transformar las instituciones existentes, y para
sugerir nuevas, si es el caso.

Con la finalidad de examinar las expresiones institucionales de la vida de la Iglesia, P.

Tillich señala que la teología práctica deberá implementar los aportes de las ciencias humanas
en especial de la psicología y la sociología en tres niveles: a nivel estructural (el hombre y la
sociedad); a nivel de grupos particulares (comprensión práctica y teórica); a nivel de intereses
particulares (realizaciones y problemas culturales). Tillich considera este ejercicio como un
momento no teológico.

Así entendida, la teología práctica es capaz de establecer una correlación entre el

mensaje cristiano y la situación humana. Esto le permite también plantear nuevas cuestiones a
la teología sistemática, cuestiones que surgen de la vida cultural, y preservar a la Iglesia de un
tradicionalismo y un dogmatismo, al mismo tiempo que impulsar a la sociedad a tomar en
serio a la Iglesia. Pero esta disciplina no podrá lograr todas estas pretensiones, si no es a partir
de la relación estrecha con la teología histórica y sistemática, y desde de la “preocupación
última” que es universal y concreta. El camino para llevar a cabo estas posibilidades es la
correlación, el método propuesto por Tillich512, y que al interior de la teología práctica se ha
venido integrando cada vez más con mayor impulso como luego veremos.

Podemos reiterar todavía de forma conclusiva, algunos elementos clave, como puntos
de apoyo en la comprensión de la teología práctica en relación con el proyecto teológico
unitario, el lugar y el campo de acción donde se realiza, y sus principales funciones.

Uno de estos elementos centrales es sin duda, la unidad orgánica que guarda en su
interior la teología, sabiendo que esta característica fundamental puede ser expresada desde
diferentes modalidades o esquemas, de acuerdo a la concepción que se tenga de ella. Así, es
posible hablar de sistema en el caso de Tillich, para evidenciar el interés de la teología, por
abordar diferentes cuestiones que demandan una respuesta en una situación determinada. O de
enciclopedia teológica, en el caso de Pannenberg, que permite destacar la capacidad de la
teología para encontrar en ella misma la respuesta a sus cuestionamientos.

A partir del establecimiento de la unidad relacional de la teología, es posible reconocer

un espacio para la teología práctica. El lugar otorgado a la teología práctica dentro del
universo teológico, se ubica en medio de dos grandes pilares que sostienen el conjunto de la
reflexión teológica: la sistemática y la histórica. Su rol principal que la caracteriza es el
servicio de concretización o de aplicación técnica de estas dos disciplinas teológicas. Como
vemos es un rol que se queda todavía en la idea clásica aplicacionista.

En relación a la teología sistemática, la teología práctica se identifica como una

teología derivada o de segundo orden, en el sentido que los principios teológicos generadores
no se pueden conocer a partir de ella misma, sino que se toman de la ciencia superior, en este
caso la sistemática. Para Pannenberg es claro el papel de la teología sistemática en la
comprensión epistemológica de la teología práctica. Sin embargo, el hecho de comprender

512
« Mon but, et je le crois légitime, est de présenter la méthode et la structure d’un système théologique, écrit
d’un point de vue apologétique, et élaboré en corrélation constante avec la philosophie. Toutes les sections de ce
système traitent de la méthode de corrélation, et de ses conséquences systématiques, éclairées par un examen des
principales questions théologiques. Si j’arrive à démontrer l’adéquation apologétique et la fécondité
systématique de cette méthode, je ne regretterai pas les limites du système. » P. TILLICH, Théologie Systématique
I, p.10.

150
esta teología como ciencia derivada de la sistemática, no quiere decir que los principios que
vienen de ésta, se reciban de manera pasiva. Se asumen críticamente, en especial los que
vienen de una teología ensimismada o unilateral.

La teología sistemática, funciona también como elemento hermenéutico para

determinar el carácter teológico de las diferentes disciplinas, y desde Tillich se caracteriza
especialmente como una teología apologética entendida como una disciplina que responde a
la situación y los cuestionamientos que ésta le presenta.

Ubicada también en relación con la teología histórica, la teología práctica se enriquece

con el conocimiento y la reflexión sobre el contenido religioso y las formas históricas de vida
cultural; esto le permite plantear nuevas cuestiones a la teología sistemática para un
enriquecimiento mutuo.

En cuanto a las tareas específicas de la teología práctica aquí otorgadas, es interesante

en primer lugar, resaltar el paso de una teología pastoral como dirigida a los asuntos
intraeclesiales y profesionales del pastor, hacia una teología práctica, concebida como una
disciplina situada dentro de la misión fundamental de la Iglesia que asume la clara e
importante distinción entre Iglesia y Reino de Dios. Es cierto que las tareas eclesiales son el
objetivo primero de la teología práctica, afirma Pannenberg, pero no son las únicas, ni las que
la definen completamente, pues la teología práctica no se reduce a una teología pastoral que
está limitada por los campos típicos de la actividad parroquial.

Las tareas de la teología práctica aquí descritas, están situadas desde un contexto
mucho más amplio de la práctica eclesial, que le ofrece un conjunto de posibilidades con una
dimensión social extensa, y desde una reflexión teológica que hace suya la noción del Reino
de Dios como horizonte de acción, y la “preocupación última” como elemento esencial que
determina nuestro ser y nuestra existencia.

1.1.2. Carácter teológico. Tiene como objeto la articulación teológica de la

práctica

Lo que se intenta resaltar en este segundo principio es ante todo el carácter teológico
en la reflexión sobre la práctica, y la manera como se asume y se integra esta dimensión de la
práctica en el discurso mismo de la teología, por lo tanto el peso específico recae sobre el
aspecto propiamente teológico.

Por tanto, la articulación teológica de la práctica, significa en primer lugar, que el

discurso teológico aquí presentado está determinado en gran parte por la práctica que busca
reflexionar. De tal manera, que la práctica no es tratada como un mero tema periférico, ni
únicamente como el conjunto de actividades pastorales desarrolladas al interior de una
comunidad eclesial. La práctica es considerada ante todo, como el elemento constitutivo y
determinante del conocimiento teológico en cuanto tal, por esta razón debe estar siempre al
pendiente de las situaciones sociales y eclesiales en las cuales la práctica se expresa.

El punto central no es resaltar el vínculo o el interés práctico que tiene la teología,

pues sabemos que siempre en distintas modalidades e intensidades, se ha interesado en
vincular su reflexión con la práctica. En Europa principalmente con teólogos como
Moltmann, Metz, Schillebeeckx, y después en Latinoamérica con la teología de la liberación.

151
De lo que se trata principalmente en la teología práctica y desde este segundo principio de
identidad es analizar la manera de cómo ella comprende, elabora y desarrolla este vínculo y
este interés por la práctica como uno de sus rasgos principales que la identifican.

La función esencial de la teología práctica a la luz de este principio epistemológico es

presentar de manera coherente una reflexión sobre las prácticas de la Iglesia, de los cristianos
y de las personas en general. Esta función, puede desarrollarse en tres momentos: -En un
primer momento, la teología práctica describe y presenta de manera general las prácticas a
tener en cuenta, las analiza, las desarma de alguna manera separando los elementos de su
estructura para someterlos a un análisis con la ayuda de las ciencias humanas. -En un segundo
momento define de manera normativa lo que deberían ser estas prácticas a partir de escritos o
referencias fundadoras ya sean bíblicas, históricas, sistemáticas; o en función de una cierta
tradición. Este segundo momento está más en la línea de una teología práctica fundamental
unida a las otras disciplinas teológicas. -En un tercer momento viene la confrontación entre
los dos anteriores momentos. Esta confrontación se hace de manera general, y en relación a
cada una de las prácticas que se pretende tomar en cuenta.

Cuando hablamos de teología práctica, nos estamos refiriendo a un discurso teológico

articulado en función de unas prácticas y unas acciones determinadas, así como de los
problemas que la realidad le plantea. La práctica se impone casi como un elemento normativo
de su discurso, pues condiciona de algún modo su contenido y su finalidad. Como bien afirma
M. Viau, la teología práctica es la disciplina teológica que considera de manera más
específica y original las prácticas513.

La articulación teológica de la práctica, representa en gran medida la especificidad

teológica, pues su articulación no se da a partir de la sociología o de la psicología, sino de la
teología. En este sentido, el aporte teológico es aquí determinante. Esta especificidad
teológica se fundamenta en el carácter propio de una práctica con sentido cristiano, que se
dirige y se confronta en la fidelidad al Evangelio como criterio normativo de la práctica.

En la articulación teológica de la práctica, los dos términos, la teología y la práctica se

interpelan y se fecundan mutuamente a tal punto que no es fácil decir si la teología es quien
determina el sentido del adjetivo práctica, o si, por el contrario, es la práctica que da sentido a
la teología. Una cuestión debe quedar clara, que la teología práctica debe conservar sus
referencias propiamente teológicas si no quiere confundirse en medio de las otras ciencias
humanas que se ocupan también de las prácticas humanas. Una condición esencial para que su
aspecto teológico permanezca siempre, será la referencia a la fe cristiana tal como se
manifiesta hoy en los comportamientos de grupos e individuos. No olvidemos que una de las
finalidades de la teología práctica es generar un discurso cristiano, es decir un discurso que
tenga como un elemento característico la dimensión de la fe.

De este modo se puede afirmar, que la especificidad de la teología práctica al interior

del discurso teológico, radica en la referencia explícita, o el grado de intensidad con que ella
se sitúa respecto a la práctica, para asumirla como un elemento constitutivo de su discurso.
Dialoga con las otras áreas teológicas desde el punto referencial de la práctica. Y su

513
« Aucun autre champ d’études théologiques n’adopte les pratiques comme objet matériel, hormis peut-être la
théologie morale qui le fait par un autre biais. La théologie pratique s’intéresse à toutes les pratiques humaines
dans la mesure où elles sont actuellement ou virtuellement le lieu de l’activité du Christ dans le monde. Les
pratiques dont il est ici question ne sont pas seulement les pratiques pastorales stricto sensu, quelle que soit la
définition (étroite ou large) que l’on donne à cette expression. » M. VIAU, De la théologie pastorale, p.44.

152
especificidad hacia fuera, en diálogo con las otras ciencias humanas radica en el carácter
teológico que se le imprime a la dimensión práctica, o el punto de vista teológico a partir del
cual se reflexiona sobre la práctica.

Las prácticas eclesiales de los cristianos y de las personas en general, son consideradas
no solamente como un campo por conocer, o como un paso en el desarrollo y la ejecución de
la teología práctica, sino sobre todo, como un campo en donde las prácticas puedan ser
transformadas en mejores, cambiando de una situación a otra. Esta intención de cambio no
viene imperativamente del exterior, ni a partir de una deducción lógica, sino al estilo de una
práctica comunicativa (Habermas), en donde el consenso está presente y sobre todo la
responsabilidad operatoria.

En este segundo principio epistemológico, donde la teología práctica va conformando

su identidad, ella busca articular la práctica orientándola críticamente hacia la tradición y el
mensaje Evangélico, para confrontarse con sus orígenes y sus antecedentes. Se esfuerza por
orientarla empíricamente, en cuanto que la analiza en el presente con todos sus
condicionamientos, posibilidades y límites; e intenta igualmente orientarla prospectivamente
en cuanto piensa en el futuro mediante las herramientas de planificación y programación. La
labor teológica de alguna manera consiste en recibir la práctica en su estructura interna, y
después lanzarla en dirección al pasado, al presente y al futuro, como las tres dimensiones en
donde las prácticas toman sentido e identidad.

Ahora bien, el aporte o la especificidad propiamente teológica es construida a partir de

principios obtenidos de las otras disciplinas teológicas, retomando el primer principio arriba
enunciado, pero a condición que estos principios sean traducidos bajo el aspecto de la teología
práctica.

1.1.3. Carácter mediador. Está situada entre la correlación crítica de la teoría y

la práctica

La cuestión global de la relación entre la teoría y la práctica, está en el centro de la

identidad de la teología práctica, y del sujeto que la produce. Estas dos instancias son a la vez
heterogéneas e irreductibles la una de la otra, de ahí que la legitimidad, el estatus y los límites
respectivos deben ser siempre reconocidos en cada uno de estos dos polos.

Lo específico de la teología práctica, es que frente a los grandes desafíos actuales, ésta
los asume situándose en correlación crítica entre de la teoría y la práctica. De esta forma, la
identidad y el perfil de nuestra disciplina está formalizado en la coherencia y unidad interna
de estos dos polos. Mantener esta coherencia y unidad interna en tensión creativa, será
siempre una tarea constante para no perder de vista su identidad.

Es importante señalar también, que entre la teoría y la práctica, hay un vínculo

constitutivo y no una simple relación estrecha. La referencia explícita a un elemento entre
ellos, no puede ir sin la consideración, al menos implícita, del otro. Esto quiere decir, que se
requieren mutuamente para su comprensión, y se han de tener en cuenta mutuamente, pues la
referencia al otro es decisiva en la identidad de cada uno de estos polos. En otras palabras el
vínculo pertenece a la constitución interna, y no es una relación que se busque después de
haberse definido a sí misma, sino que la unión es parte de la identidad misma de la teoría y la
práctica.

153
 “En esta perspectiva, teoría y praxis no constituirían relatos completos y
autosuficientes entre los cuales se pudiese o incluso se debiese establecer alguna relación,
sino que serían momentos constitutivos una de la otra: la teoría sería un momento de la praxis
y la praxis sería un momento de la teoría. De modo que no habría praxis sin teoría ni teoría sin
praxis. De hecho, la praxis, en cuanto acción humana, tiene como una de sus notas
constitutivas la intelección514”.

Andando por este camino de la reiterada tentativa de unidad e integración de la teoría

y la práctica, nuestra disciplina adquiere una amplia resonancia más allá de los ámbitos
clásicos confesionales, y le confiere un elemento más en su perfil identitario. Además, por
este camino, las prácticas cristianas y eclesiales no se entienden solamente en términos
esencialistas o conceptuales, como ocurre muchas veces, sino en términos existenciales e
históricos, en conexión recíproca entre la teoría y la práctica. Aquí, la práctica no es la simple
suma de hechos dados, sino la realidad en donde está implícita de algún modo una teoría
concebida como un sistema abierto susceptible a múltiples enriquecimientos

Por otro lado, la teología práctica situada en la correlación teoría-práctica, no se limita

sólo a resaltar las prácticas cristianas ya existentes o aun deseadas, sino que por decirlo de
algún modo las provoca al cambio mediante el análisis empírico. Y una vez realizado el
análisis, no viene automáticamente una yuxtaposición de una teoría previamente elaborada,
sino que la teoría producida por la teología práctica, es confrontada posteriormente con la
práctica. La teoría es propuesta como hipótesis, como proposición provisoria y como un
pronóstico hasta el mejoramiento de la práctica en cuestión. En consecuencia, la teoría
elaborada por la teología práctica, tendrá siempre unas características de parcialidad,
relatividad y provisoriedad como la experiencia nos lo dice.

Como se ha venido reiterando, la teoría y la práctica se sitúan en el corazón mismo de

la teología práctica, y del teólogo, como dos instancias a la vez heterogéneas e irreductibles,
que configuran y sostienen la estructura interna de esta disciplina y de quien la ejerce. Pues en
la consideración de su historia como un presupuesto orientador, nos dimos cuenta, que esta
disciplina, ha estado marcada en gran medida por la manera como es asumida la interacción
entre la teoría y la práctica, pues estas dos realidades, atraviesan los criterios y elementos que
conforman dicha teología.

Situadas en ese lugar central, la teoría y la práctica, pueden alcanzar una consistencia
propia que les permita relacionarse justa y equilibradamente, ya que la teología práctica,
dispone de un campo de experiencias y de recursos conceptuales, que pueden ser
particularmente fructuosos para la comprensión de esta dualidad. Explicitar esta disposición
será una de las tareas básicas en el ejercicio de la teología práctica, que le permitirá dejar a un
lado prejuicios de superioridad, de primacía, de exclusión o contraposición en la interacción
de este binomio515.

514
DE AQUINO Francisco, El carácter práxico de la teología, en Teología y Vida, vol.LI (2010), p.480.
515
S. CARAMELLA, Senso comune, p. 54, Este autor presenta cuatro maneras fundamentales en las cuales se ha
visto envuelta la relación de este binomio considerado desde la referencia al sujeto (como parte de la vida del ser
humano) y objeto (como acción y organización social): oposición, subordinación, unidad y distinción. En el
capítulo II de esta obra, desarrolla propiamente la relación de estos dos polos. “La posizione del problema, nei
suoi aspetti più noti, si può ridurre a quattro forme fondamentali, e cioè quelle dell’opposizione, della
subordinazione, dell’unitá, e della distinzione tra le due foemre considerate. La prima è la più antica e
tradizionalmente riconsciuta come l’impostazione stessa del problema: essa consiste nel mettere a contrasto e
riscontro l’attività teoretica e l’attività pratica, concepite rispettivemente come riconoscimento e contemplazione

154
 Sabemos además, que no hay teoría responsable de la fe sin la consciente articulación
con la experiencia de fe y la práctica cristiana; ni tampoco habrá práctica responsable de la fe,
sin una teoría teológica en sus diferentes niveles y expresiones. Poner en evidencia esto, es
también otra tarea fundamental de la teología práctica.

Por otro lado, no podemos negar que muchos atrasos de la teología práctica tanto en su
conformación como en su ejercicio, se deben en gran parte a una concepción reducida o
equivocada de la relación teoría-práctica, repercutiendo en los sistemas de formación 516, en
los diversos ministerios, y en los proyectos. Este atraso se ve reflejado en el acto mismo de
teologizar o de elaborar la teología práctica, pues se piensa que simplemente se trata de poner
en práctica una teoría previamente elaborada, o ejercer una práctica sin mucha reflexión,
creyendo que basta con el compromiso aunque esté desprovisto de toda consistencia
teórica517.

Aún más, la relación teoría-práctica está en la base, y es uno de los núcleos cruciales
de la discusión actual sobre la teología práctica. Según se comprenda y se enfrente este
problema, dependerá la realización de una verdadera “acción” pastoral (en cuanto
significativa ante la historia y la sociedad) y de la cualificación de la teología práctica. Así
piensan una buena parte de teólogos pastoralistas actuales518.

e assimilazione dell’oggetto de parte del soggetto la prima, e come modificazione dell’oggetto (ancora da parte
del soggetto) la seconda.”
516
Hablando específicamente del curso de teología pastoral que se imparte en las casas de formación para los
futuros presbíteros, se llega a la siguiente conclusión: “La realidad de los cursos pastorales está lejos del ideal al
que apuntan estos principios teóricos. Desde el punto de vista de la organización de los estudios, en no pocas
programaciones del ciclo institucional son escasas las asignaturas pastorales, y no siempre se acierta a tratar la
dimensión pastoral de los tratados sistemáticos. La visión unitaria de la teología pastoral se desvanece al acudir
frecuentemente al recurso de los cursillos, mesas redondas, etc. Sin duda necesarios, pero fragmentarios e
insuficientes. Desde la perspectiva de los profesores, los problemas brotan de la dificultad de encontrar
especialistas que sepan dar con el punto exacto de una reflexión pastoral encarnada, profunda y espiritual,
realizada desde una experiencia pastoral, viva, y adaptada a la realidad concreta de la Iglesia particular. Desde
los seminaristas, la inmediatez de la ordenación, los largos años de estudio pasados, y la novedad del inicio del
ministerio pastoral les lleva en ocasiones a infravalorar las programaciones, a dedicar tiempo a la acción apenas
lugar para el estudio e incluso a adoptar la actitud petulante del que cree saberlo todo.” A. GARCÍA DE LA
CUERDA, La etapa pastoral y el curso pastoral, en Seminarios 39 (1993) p.501s. Citado en R. CALVO PÉREZ El
Concilio Vaticano II, paradigma dinámico de la acción pastoral, en GARCÍA FERNÁNDEZ Ciro (dir.), Iglesia,
Mundo y Espiritualidad. Comentarios a la “Lumen Gentium” y “Gaudium et Spes” en el XL aniversario de la
Clausura del Vaticano II, Facultad de Teología del Norte de España, Burgos, 2007, p.170 [10].
517
« L’apologie exclusive du faire pousse en avant une militance enrôlée par n’importe quoi, commandée à son
insu par l’aveugle slogan du ‘engagez-vous, rengagez-vous’. L’action flotte, à la disposition de n’importe quel
preneur lucide. Elle oublie ce qu’elle cherche, dans l’ivresse et la satisfaction de sa propre générosité. C’est une
force qui déplace, mais elle ignore quoi et pourquoi. Aussi laisse-t-elle à d’autres le soin de l’utiliser et de la
pourvoir d’objectifs. » M. DE CERTEAU, La rupture, p.1209.
518
M. MIDALI, Teologia pratica, p.388, “Il rapporto teoría-prasi considerato non in generale ma nel suo
significato specifico, teologico-pratico, constituisce una questione generale e fondante nella teología pratica.”
Del mismo autor: Teologia pastorale o pratica, p. 283 “Lo studio del rapporto tra teoria e prassi è una delle
strade in cui si sono intrapresi massicci tentativi per definire lo statuto epistemologico della teologia pratica”. A.
BRIGHENTI, A pastoral dá o que pensar, p.69 “Como não é um receituário, a ação eclesial exige discernimento e
reflexão daquelas mediações, capazes de atualizar a Palabra salvadora de Deus no contexto atual. A prática, para
ser eficaz, exige reflexão e esta, sem a prática, torna-se irrelevante e ineficaz. Da conjunção do teórico com o
prático nasce o imperativo da relação intrínseca entre o teólogo e o agente de pastoral, entre a teología e a ação
evangelizadora.” M. VIAU, De la théologie pastorale, p.43. « […] une définition de la théologie pratique sera
conditionnée par la nécessité de la pertinence des discours qu’elle produit. Nous devrons donc tenir compte de
cet objectif lorsqu’il faudra repérer sa spécificité comme domaine théologique marqué par le rapport entre la
pratique et la théorie. » K. BLASER, La théorisation, p. 206, « […] la théologie pratique contraint à réfléchir le

155
 1.1.3.1. Algunos exponentes en esta correlación crítica

Teniendo en cuenta lo anterior, y para resaltar aun más la importancia de este principio
de identidad, presentamos de manera muy sucinta y como botón de muestra, algunos teólogos
que específicamente abordan esta cuestión central.

Conscientes de la limitación que entraña el no presentar a un autor en su idioma

original, hemos decidido continuar con su exposición debido a la importancia de su aporte
sobre el tema; y a la excelente presentación que hace de ellos René Marlé, un conocedor de la
materia.

A. Norbert Greinacher

Norbert Greinacher, desde una reflexión influenciada por la Escuela de Fráncfort

expone la tensión bipolar entre la teoría y la práctica. En un destacado artículo titulado “El
problema de la teoría-praxis en la teología práctica519” Greinacher parte de la idea que la
relación entre teoría y práctica vienen a ser un problema en la Iglesia cuando ésta atraviesa
por una crisis de identidad, al no estar segura del rol que juega dentro de la sociedad. En otras
palabras diríamos que el tema de la teoría y la práctica, adquieren relevancia frente al
cuestionamiento de la Iglesia acerca de su misión dentro de la sociedad actual.

La teología práctica, en efecto -según este autor-, tiene como tarea elaborar una
“política de Iglesia”, es decir, una reflexión acerca del actuar de la Iglesia en la sociedad. Al

rapport théorie-pratique (et/ou praxis). Démarche inéluctable en particulier depuis la sociologie des savoirs, la
philosophie marxienne et la théorie critique. » J.-G. NADEAU, Une méthodologie, p.221. « Elle s’inscrit dans un
désir de rendre la théologie plus signifiante pour la direction de l’action et de réduire l’écart entre le discours et
la vie, entre la théorie et la pratique du christianisme. Il s’agissait alors de retrouver l’existence concrète par-
devant l’existence idéelle portée par la théologie classique, et de ré-enraciner l’agir ecclésial et la théologie dans
ce que d’aucuns appelaient alors ‘le pays réel’. » Este mismo autor, cuando presenta los objetivos principales de
la teología práctica, pone en primer lugar el que hace referencia explícita a esta relación: « conduire une
réflexion critique sur les pratiques chrétiennes, religieuses, ecclésiales, et en dégager une théorie critique de
l’agir ecclésial dans le monde. » p. 225. J.-M. PRIEUR, Articuler la théologie, p. 250. « La visée était à
dominante inductive : La démarche qui nous semble importante consiste à vouloir élaborer la théologie par
rapport à ce contexte (au lieu de le subir inconsciemment) et à la formuler dans la problématique de notre
époque, de façon à rencontrer effectivement les questions que se posent les hommes aujourd’hui. » M.-E.
SHEEHAN, La corrélation, p.278. Esta autora al describir el programa para la obtención del grado de Doctor of
Ministry (D.Min.), comprende la teología práctica “comme une praxis, une transformation émancipatrice qui
s’effectue dans l’interaction de la théorie et de la pratique, de la tradition et du contexte. » R. MARLÉ, Le projet,
p.83 « Nous pouvons seulement supposer que les différentes compréhensions de ce rapport, et donc aussi bien de
la nature propre de chacun des deux termes, ne manqueront pas d’affecter l’idée que l’on se fera, et de la
théologie en général, et de la théologie pratique en particulier. » D. TRAICY The foundations of Practical
Theology dans Don s. BROWNING (ed.), Practical Theology: The Emeriging Field in Theology, Church and
World, San Francisco, Harper and Row, 1983, p.76, citado en M. VIAU, Introduction, p. 68. « La théologie
pratique est la corrélation critique mutuelle de la théorie/praxis-interprétée du fait chrétien et de la théorie/praxis-
interprétée de la situation contemporaine. » R. PELLITERO, Evolución del concepto, p. 467. “La Teología pastoral
puede describirse como reflexión teológica sobre la relación eclesial entre teoría y praxis en la iglesia.”
519
N. GREINACHER, Das Theorie-Praxis-Problem in der Praktischen Theologie, dans P.T.H., p.103-118; citado
por R. MARLÉ, Le projet, p.88. Las siglas P.T.H., corresponden al Praktisch-Theologisches Handbuch,
Hamburg, 1975; éste Manual de Teología Práctica fue publicado por un grupo de teólogos alemanes, con
posturas muy cercanas a la Escuela de Francfort. Midali amplía más las referencias bibliográficas sobre este
autor: N. GREINACHER, Theologie im Spannungsverhältins zwischen Theorie und Praxis, dans P. NEUENZEIT
(Hrsg.), Die Funktion der Kirche und Gesellschaft (München 1969) 156-170; M. MIDALI Teologia pastorale o
pratica, p.283.

156
contar con esta reflexión, la Iglesia se verá condicionada, pensada y vivida dentro de los
márgenes históricos. En el desarrollo de esta elaboración, hay que tener siempre presente que
“hay prácticas que se realizan inconscientemente, pero no hay práctica independiente de una
teoría”; por eso, es necesario tomar en serio esta teoría y la manera de realizarla, ya que al no
tener claro este presupuesto, se cae en el peligro de una práctica ideológica.

Dicho lo anterior, resulta muy importante mantener una justa concepción en la relación
de la teoría y la práctica. Greinacher comprende bien esta tarea, y juzga necesario oponerse a
una primacía tanto de una como de la otra.

Rechaza en primer lugar, la primacía que se le da a la teoría sobre la práctica. Esta

posición tiene como fundamento y referencia la actitud de Jesús, pues su mensaje siempre fue
un mensaje en relación y confrontación con las circunstancias concretas en las que él estaba
inmerso, es decir con la práctica cotidiana. Esta actitud de Jesús tiene que ser la misma de sus
seguidores, de los que forman la Iglesia, de tal suerte que su práctica llegue a ser un auténtico
“lugar teológico”.

Pero también señala este autor, que es necesario rechazar la primacía atribuida a la
práctica, como la postulan ciertas corrientes marxistas, corrientes teológicas, o autoridades
eclesiásticas, pues ésta primacía no es forzosamente signo o factor de progreso, sino la
consolidación del statu quo de la misma Iglesia520.

La tesis fundamental de Greinacher afirma que la correlación teoría-práctica puede ser

definida no desde una completa separación de este binomio, ni de la completa identificación
de los dos elementos, sino desde una dialéctica bipolar, es decir, en la convergencia de la
teoría con la práctica, y viceversa. La teoría necesita siempre ser verificada o informada por la
práctica. La práctica necesita siempre de una teoría que la trascienda521.

Propiamente hablando de la teología práctica, Greinacher sostiene que en el marco de

esta teología, “la teoría debe ser una teoría crítica. Esto significa, que la teoría tendrá que
dejarse cuestionar siempre por la práctica522”. Significa además, que en base a la persona de
Jesús, de la tradición histórica, de la racionalidad crítica colectiva, y los aportes de las
ciencias humanas, la teología debe reflexionar críticamente sobre la práctica de la Iglesia, en
vistas a la liberación del hombre.

Greinacher cree que desde esta base referencial, la teología práctica tiene la
oportunidad de criticar y deslegitimar la práctica de la Iglesia, antes que complacerla y
legitimarla. Al hacer esto, ayudará también a corregir la “práctica ideológica”, es decir,
aquella práctica que no tiene en cuenta sus propios condicionamientos históricos. En efecto, la
práctica de la Iglesia en la sociedad debe ser una práctica crítica, si quiere ser realmente
evangélica. Lo cual significa que tiene que ser siempre un constante reflejo de una teoría, de

520
Cf. R. MARLÉ, Le projet, p.89.
521
« Le rapport d’une théorie théologique et d’une pratique ecclésiale est défini comme ne devant être réalisé ni
par une complète séparation, ni par l’établissement d’une identité entre les deux, mais par le maintien d’une unité
bipolaire de tension. Le passage de la théorie à la pratique et de la pratique à la théorie représente un changement
qualitatif. Une théorie a constamment besoin d’être vérifiée, ou infirmée, par la pratique. Celle-ci doit être
toujours de nouveau transcendée par la théorie. » Cf. R. MARLÉ, Le projet, p.89.
522
« Cela signifie que, sur la base de la réalité (Sache) [attaché au nom] de Jésus et de l’histoire de sa tradition,
sur la base [aussi] de la rationalité critique collective devenue réalité historique, et sur celle des connaissances
livrées par les sciences non théologiques, la théorie doit réfléchir critiquement la pratique de l’Église, dans la
visée de la libération des hommes. » Cf. R. MARLÉ, Le projet, p.90.

157
su implicación y su objetivo, su eficacia y su propio resultado. Para ayudar a realizar esta
práctica, la teología práctica debe desenmascarar críticamente la ideología inmanente en esa
práctica eclesial, ésta será una de sus principales tareas.

Cumpliendo esta labor profundamente crítica, la teología práctica se verá confrontada

con diferentes actores al interior de la institución eclesiástica (pastores, autoridades,
teólogos…), y de igual manera con las acciones manejadas en el campo social523, esta
confrontación evidentemente representa todo un desafío para esta disciplina. Esta
confrontación se da pues, constantemente entre una teoría teológica y una práctica eclesial.

Greinacher, aborda también la cuestión de los instrumentos propios que permiten la

relación de tensión dialéctica entre la teoría y la práctica. El instrumento privilegiado para
pasar de la teoría a la práctica, y viceversa, es el “modelo524” que viene a ser un nivel de
abstracción entre la teoría (el principio, la ley) y la práctica (el imperativo, los
procedimientos, recetas). Esta abstracción indica la manera como una teoría puede traducirse
en práctica, y una práctica en teoría. Para que este paso acontezca, es necesario un
instrumento, un “médium”, que estará conformado por la “experiencia”, y particularmente la
“experiencia de contrarios”, es decir la experiencia de oposiciones, de resistencias. En una
palabra, todas esas experiencias negativas, o dolorosas mediante las cuales el ser humano
llega a descubrir su verdadero destino.

Por tanto, la relación dialéctica entre teoría y práctica, según este autor, debe ser
analizada al interior de la teología desde dos elementos: El primero, desde el método histórico
crítico, que ejerce la mediación entre la realidad de Jesús y la práctica actual, tratando de
hacer presente la primera en la segunda. El segundo, el que corresponde a la teología práctica,
que ejerce la mediación entre la práctica actual y la realidad ligada al nombre de Jesús,
continuada en la historia.

La teología práctica, concebida desde el interior de este proceso dialéctico que ofrece
Greinacher, vendrá a ser una disciplina esencialmente abierta y en constante proceso,
constituida y movida por un principio crítico, pudiendo así también ofrecer a la Iglesia una
reflexión y un futuro525.

B. Karl Lehmann

Otro teólogo que ubica la teología práctica entre la correlación crítica de la teoría y la
práctica como principio constitutivo, es Karl Lehmann526. Para este teólogo, la relación teoría-

523
N. GREINACHER, Praxis de l’engagement politique de la communauté chrétienne, dans Concilium 84 (1973),
p.75-89 ; en este interesante artículo, Greinacher ofrece un marco teórico para la justificación de la participación
política de los cristianos a nivel individual y a nivel de grupos o asociaciones.
524
« Représente un niveau d’abstraction moyen entre, d’un côté, la théorie, le principe, la loi, et, de l’autre côté,
la pratique, l’impératif et la recette. Sans pouvoir donner de directive, il indique… comment une théorie peut être
transposée en pratique. » R. MARLÉ, Le projet, p.90.
525
M. MIDALI Teologia pastorale o pratica, p.286. “La messa in atto di una teología pratica concepita nei
termini indicati consente, secondo Greinacher, di superare il pericoloso circolo sia di un sistema deduttivo di
ricette, sia di un adattamento ideologico alla situazione. Consente inoltre di elaborar una disciplina
essenzialmente aperta e inserita in un processo dinamico. In effeti, ‘una teología pratica intesa come teoria
criticad ella prassi ecclesiale nella società non si riferisce únicamente all’evento Gesù e alla storia della sua
tradizione, non si riferisce solo in modo normativo all’attuale prassi della Chiesa, ma si fa carico del compito di
trascenderé lo status quo teorico e pratico della vita ecclesiale e di anticipare e modellare il futuro della Chiesa’.”
526
K. LEHMANN, Das Theorie-Praxis-Problem un die Begründug der Praktischen Theologie, dans P.T.H., p. 81-
102, citado en R. MARLÉ, Le projet, p. 91. Sobre este autor René Marlé comenta : « D’autres théologiens

158
práctica debe ser pensada a partir de un análisis fundamental de la relación entre la fe, la
esperanza, y la caridad como aspectos esenciales del mensaje cristiano. De este modo, la
práctica de la fe cristiana se asienta sobre el carácter siempre perenne de la salvación ofrecida
por Jesús. Esta práctica debe ser actualizada en la vida de la Iglesia y de cada creyente. La
misión entonces de la teología práctica será llevar a cabo este movimiento de actualización527.

Sin embargo, esta práctica de la fe cristiana, no deberá estar encerrada en

concepciones estrechas de la misma, sino que ante todo es necesario dejar en la práctica la
posibilidad de la espontaneidad y la capacidad casi ilimitada de variaciones en su expresión.
Siempre hay que tener en cuenta que la práctica es ante todo un fenómeno multiforme.

Abrir el abanico de las múltiples posibilidades, es ya permitirle a la práctica su

autorrealización. Para Lehmann, las prácticas humanas incluyen ya la verdad en ellas, y no
solamente aquellas que son críticamente reflexionadas, es decir, movidas por la cuestión de la
verdad. La insistencia sobre el conocimiento de la verdad, remarca este autor, es una
preocupación en la que permanece aún la convicción de dar prioridad a la teoría, a la
contemplación, a la idea, al pensamiento. De este modo, la teología práctica, no debe ser
demasiado “teórica”, sino tornarse también a la práctica, pues sólo así podrá cumplir con su
tarea útil de ser una instancia crítica al servicio de una verdadera práctica creyente.

Para Lehmann, la unidad entre la teoría y la práctica será tanto más fuerte cuanto
mejor sea su diferencia. Pero, cuando la práctica es más diferenciada que la teoría (es decir, se
le tiene más en cuenta), su carácter de “riesgo” aparece con más fuerza, en especial sobre el
sujeto de la acción dentro del acto constitutivo de su libertad. Aparece entonces, un elemento
fundamental en la interacción de este binomio: el sujeto; y desde aquí se puede decir que el
problema de la relación teoría-práctica no puede ser honestamente tratado, si no se tiene en
cuenta también el sujeto que la realiza.

C. Gerhard Ebeling

Este teólogo protestante, tiene sus reservas al adoptar simple y llanamente los
postulados marxistas en la relación teoría-práctica. Expresa su pensamiento sobre este tema en
un capítulo consagrado a la teología práctica en su obra de Teología Sistemática 528. Ebeling
señala que al abordar la cuestión de la teología práctica, se toca un punto neurálgico de la
teología en general, pues ésta nos lleva inmediatamente a encontrarnos con la crisis de la
Iglesia y de la cultura tradicional.

Ebeling, piensa que la concepción marxista sobre la teoría y la práctica es demasiado

estrecha al identificar la praxis con el trabajo productor. Además, influenciada por este
pensamiento, muchas veces se concibe la teología como encargada esencialmente de elaborar
la teoría de una práctica. Este teólogo se pregunta desde una postura protestante, si no es más
apropiado concebir la teología al estilo luterano como fundamentalmente “práctica”; es decir
el discurso relativo a Dios llevado a cabo en la predicación y la catequesis. Para este teólogo,

contemporains se soucient davantage de mettre en lumière ce qui définit le terrain propre de la théologie
pratique, et qu’elle se doit de faire valoir dans le traitement même du rapport théorie-pratique. C’est le cas du
dogmaticien catholique Karl Lehmann. » p.91. Ver igualmente M. MIDALI Teologia pastorale o pratica, p.287-
288.
527
« Comme théorie d’une pratique, la théologie pratique doit d’abord supposer les expressions de la vie de
l’Eglise et les pratiques de la foi chrétienne. » R. MARLÉ, Le projet, p.92.
528
G. EBELING, Studium der Theologie. Eine enzyklopädische Orientierung, Tübinge, 1975. Cf. R. MARLÉ, Le
projet, p.96.

159
la predicación no es una rama que se desprende de la teología, sino al contrario, la teología
surge de la predicación, es decir, del ejercicio de la Palabra529.

Hace notar además, que una cierta concepción de la acción530, y con ella de la realidad,
subestima la práctica justamente porque excluye la fórmula primordial de la práctica que es la
de la realidad humana en general, es decir, la palabra. Al dejar a un lado la dimensión esencial
de la palabra, se corre el riesgo de no valorar el mismo acto de la fe.

D. Matthew Lamb

Este teólogo norteamericano, ubicado en la corriente llamada “teología de la

praxis ”, en su obra Solidarity with victims532, elabora una tipología de cinco modelos de
531

relación entre la teoría y la práctica que dan como resultado visiones parciales y opciones
marcadas.

La primera categoría es la que rinde prioridad a la teoría, ubicándose entonces aquí la

teología tradicional identificada con la escolástica. Desde este ángulo de prioridad, la teoría es
identificada con el conocimiento de las verdades eternas y los primeros principios. La tarea
entonces consiste en el conocimiento, no en la producción del conocimiento. Por lo tanto, la
teoría ya está elaborada, simplemente hay que consultarla. Más aún, la relación interna entre
cristianismo y teoría, fue en la época medieval representada por el esfuerzo de asimilar el
pensamiento aristotélico, esto trajo como consecuencia que en el discurso de la teología, la
tensión entre el binomio teoría-práctica se redujera considerablemente a una lógica
conceptualista, dando prioridad a la teoría533.
529
“Con l’avvento della teología dialettica di Karl Barth (1886-1968) si’impone un nouvo orientamento che
dopre i decenni tra il 1920 e il 1960. A dire il vero, fatta eccezione di Hermann Diem, non esiste alcun trattato di
teologia pratica redatto nel senso voluto dalla teología dialettica barthiana. Tuttavia, questo filone di pensiero
penetra, attraverso molteplici canali, nella prassi ecclesiale e nelle scienza teologica, contribuendo efficacemente
a rivitalizzare molti temi propri delle varie discipline particolari appartenenti alla taologia pratica. La prospettiva
di fondo può essere così sintetizzata: la teología pratica ha il suo centro propulsore nella Parola rivelata e diventa
teología della Parola.” M. MIDALI, Teologia pratica, p. 83.
530
« Ce serait une évolution fatale si, sous la contrainte du schéma théorie-pratique, la foi chrétienne prenait le
caractère d’une théorie de l’action, si donc sa vérification devenait affaire de morale et de politique. Ici encore il
ne s’agit pas d’une exception à revendiquer uniquement pour la théologie, mais d’une réserve d’ordre
ontologique à faire valoir en face du schéma théorie-pratique. L’interprétation qu’en donne Aristote, avec l’idée
d’une pure théorie et un idéal de vie placé dans la vita contemplativa, ne correspond certes pas à la
compréhension des choses qui caractérise la foi chrétienne, mais elle s’avère pouvoir être un correctif, méritant
réflexion, de la conception aujourd’hui dominante du rapport théorie-pratique. » R. MARLÉ, Le projet, p. 97.
531
Esta corriente nace en Estados Unidos y Canadá, a partir de los años 70’, influenciada por la teología política
europea, y por la teología latinoamericana de la liberación. Tiene dos características especiales: su método
centrado en la praxis y la preocupación por los fundamentos de este método. Entre los principales representantes
de esta corriente se pueden mencionar a David Tracy, James Fowler, Thomas Groome, Dermot Lane. Cf. M.
VIAU, Introduction, p. 68-70.
532
Cf. LAMB Matthew, Solidarity with victims. Toward a Theology of Social Transformation, New York,
Crossroad, 1982, p.61-99. Otras obras del mismo autor: Power in Liberation Theology, en Catholic Theological
Society of America Proceedings, 37 (1982), 134-136. Este autor se ubica en la corriente llamada por M. Viau
“teología de la praxis” nacida en Estados Unidos y Canadá, a partir de los años 70’, influenciada por la teología
política europea, y por la teología latinoamericana de la liberación. Tiene dos características especiales: su
método centrado en la praxis y la preocupación por los fundamentos de este método. Entre los principales
representantes de esta corriente se pueden mencionar a David Tracy, James Fowler, Thomas Groome, Dermot
Lane. Cf. M. VIAU, Introduction, p. 68-70.
533
M. LAMB, Solidarity, p.66. “The normativity of theology is found in the teaching authority of the church as a
hierarchically structured magisterium. Development of doctrine is accounted for by the application of logic
(virtual predication, etc.) to the deposit. Moral and pastoral theology are basically prudential applications of
dogmatic theory and hierarchical authority, which latter remains essentially the same despite variations in

160
 La segunda postura es la que pone a la práctica en primer lugar, otorgándole todos los
créditos de eficacia y veracidad, mientras la teoría es relegada a un segundo plano de
importancia. Esta postura viene a manifestarse desde tres variantes: desde la actividad
histórico-cultural, representada principalmente por Lutero534, Schleiermacher y Troelsch, con
claro tinte protestante, donde el cristianismo es conocido primeramente como la práctica
históricamente situada en la cultura; -desde la acción sociopolítica liberal; -y desde el
marxismo radical.

Esta postura no otorga a la teoría el crédito de un dominio de verdades eternas como la

anterior, sino que es concebida como una aproximación siempre en constante revisión de cara
a los acontecimientos históricos. La teología en tanto que teoría conformada por doctrinas o
dogmas, no proporciona normatividad alguna, aunque se le concede un lugar secundario y
externo en relación a la práctica. La teología puede ser más o menos provechosa desde esta
postura, pero no se inscribe intrínsecamente como determinativa de una práctica535.

La tercera postura, intenta dejar a un lado este binomio teoría-práctica para cambiarlo
por el binomio Amor-Fe, y reagrupa a los teólogos que rechazan situar el cristianismo dentro
del marco de la teoría-práctica, pues afirman que esta dualidad no asume o expresa realmente
la naturaleza humana, y es incompatible con la revelación cristiana, ya que tiende a reducir la
dimensión trascendental de dicha revelación.

La cuarta postura es la de la correlación teoría crítica, que rechaza la postura anterior

por considerarla poseedora de un “sobrenaturalismo”, que lleva a sostener un principio de no
identidad entre la tradición cristina y las exigencias de la teoría y de la práctica. La aparente
contradicción se resuelve proponiendo una correlación mediatizada por la teoría o la
metafísica.

Lo que se pretende en esta postura, es hacer frente a la indiferencia ante la articulación

teoría-práctica que se vive al interior de la teología, estableciendo una ontología que haga
justicia tanto a la inmanencia como a la trascendencia; tanto a la realidad socio-histórica como
a las demandas existenciales de la fe y la práctica cristiana536. Esta característica mediadora
será precisamente la gran diferencia con la siguiente categoría, pues en esta postura, la teoría
es considerada como la mediación en la relación teoría-práctica.

Una quinta categoría llamada correlación práctica crítica, donde la instancia

mediadora no es la teoría como en el planteamiento anterior, sino especialmente en la
práctica. La práctica no es sólo el objetivo, sino el fundamento mismo de la teoría. Mas que
buscar una complementariedad entre esta dualidad, lo que se intenta es la articulación de las
contradicciones dadas entre teorías presentes y pasadas y los imperativos de la práctica. Al
ejercer esta labor articuladora, se estará liberando a la práctica del enclaustramiento que
padece en los ambientes puramente académicos, en las estructuras eclesiales y sociales 537.

prudential applications. Ecclesial institutional structure is hierarchical on the model of a pure, rather than
constitutional, monarchy. The untimely message of the gospel seems identified with being-out-of-date.”
534
Recordemos que para Lutero, « la vraie théologie est pratique et son fondement c’est le Christ. » ; Cf. B.
KAEMPF, Historie de la théologie pratique, p.16-17; ver igualmente P. GISEL, Pratique et théologie:
introduction, p.14. Según la opinión de J.-A. VAN DER VEN Practical theology, p. 34, Lutero se vió influenciado
más por Duns Scotto quien concebía la teología como la « ciencia práctica », que por Santo Tomás.
535
Cf. M. LAMB, Solidarity, p. 69.
536
M. LAMB, Solidarity, p.76.
537
M. LAMB, Solidarity, p.84.

161
 La intención de este quinto modelo, no es sólo el cambio de contenidos o
acentuaciones en el discurso teológico, sino la propuesta de una manera nueva de elaborar la
teología; en donde se dé una especie de “conversión intelectual” (Lonergan), que vendrá no
tanto del diálogo entre académicos e intelectuales, sino del encuentro con los pobres, en la
solidaridad con las víctimas. Los diferentes tipos de teologías de la liberación han comenzado
a mostrar por donde se puede caminar538.

1.1.4. Carácter interdisciplinar. Incluye la capacidad de colaboración con las

ciencias humanas

Uno de los factores que mejor han contribuido en el desarrollo actual de la teología
práctica, es sin duda la atención prestada al aporte de las ciencias humanas, y el esfuerzo por
entrar en una relación de cooperación. Además, es sabido que este esfuerzo por establecer un
diálogo con las ciencias humanas, ha llevado a la teología a revisar sus métodos, el contenido
de sus discursos, y adoptar una postura mucho más modesta en sus propuestas y lenguajes539.

Desde la postura de muchos teólogos en línea práctica, nuestra disciplina es un lugar

privilegiado para mostrar de manera más evidente, la relación entre las ciencias humanas y el
discurso teológico, puesto que estas ciencias son concebidas no como un agregado más, sino
como un constituyente en la misma formación de la teología práctica. La cuestión central en
este punto, es señalar no tanto cómo las ciencias humanas pueden inspirar el discurso
teológico, sino más bien cómo ellas deben ser integradas para que el contenido del discurso
teológico sea más pertinente y más oportuno540.

Además, en las tareas esenciales de nuestra disciplina, se requiere una relación de

cooperación y de relación horizontal con las ciencias humanas541. Sobre este punto, es
necesario deslindarse y dejar a un lado dos posturas que no ayudan en nada en este carácter
interdisciplinar: -una primera postura minimalista, que utiliza las ciencias humanas como
auxiliares, simplemente sirviéndose de lo que le sea útil, pero guardando siempre en la

538
M. LAMB, Solidarity, p.87. “Perhaps the strongest impact challenging the way theology is done today has
come from the many types of liberation theologies. Rather than from an initial dialogue with either academic
colleagues or church authorities, these theologies have emerged out of an ongoing dialogue and mutual learning
process with the poor, oppressed, exploited races, classes, and sexes within histories and societies.”
539
« […] le théologien ne peut plus « faire de la théologie » s’il se soustrait aux diverses préoccupations qui
habitent les sujets humains en processus historique. Le recours aux sciences humaines oblige le théologien à
préciser la nature de son discours, la méthodologie qu’il met en œuvre, ainsi que les finalités qu’il vise. Bien
plus, il devient un « auteur de sens » qui proclame un credo particulier à la vie parce que cette dernière trouve un
sens, historique, en Dieu. » A. BEAUREGARD, Le rapport entre sciences, p.189.
540
« L’avantage majeur des sciences humaines est d’obliger la théologie, donc au premier chef la théologie
pratique, à tenir compte de la réalité, en particulier de la réalité religieuse, telle qu’elle se donne à connaître et
non telle qu’on voudrait qu’elle soit. Considéré sous cet angle, le recours aux sciences humaines en théologie
pratique devrait être désormais une cause entendue. La théologie pratique aura toujours besoin d’elles (ou de
disciplines équivalentes) si elle veut éviter que le pratique ne soit phagocyté par le théologique » B. REYMOND,
Principes et méthodes de la théologie pratique, p.7.
541
« La théologie pratique est pluridisciplinaire par le fait, d’abord, qu’elle ne peut se passer de l’apport des
autres champs d’études confessionnels (théologie systématique, histoire de l’Eglise, Ecriture Sainte, etc.), mais
également parce qu’elle utilise les méthodes et les résultats des sciences humaines (surtout de la psychologie et
de la sociologie). Une telle conception exige la mise en place de mécanismes qui permettent d’établir une
concertation réelle entre deux ou plusieurs disciplines ou champs d’études. » M. VIAU, De la théologie
pastorale, p.45.

162
relación la primacía; -la otra postura maximalista, que sin reservas y acríticamente acepta los
aportes de las ciencias humanas.

Sabemos, por otro lado, que una de las principales causas que llevaron a la teología a
un diálogo de colaboración con las ciencias humanas fue sin duda su apertura “al mundo”, es
decir a la consideración de nuevos objetos de su reflexión, esta apertura se dio principalmente
después de Vaticano II, gracias a la inclusión de tres elementos claves: la experiencia, el
lenguaje, y la práctica. Al tener en cuenta estas “nuevas realidades” nacieron los diversos
enfoques teológicos como condiciones de posibilidad en el discurso teológico y no
únicamente como demanda a una realidad542. Las ciencias sociales fueron las primeras en
entrar en diálogo creativo con la teología, luego vinieron las teorías del lenguaje. La práctica
se convirtió no sólo como un elemento clave en el discurso, sino que llega a ser el fundamento
del mismo discurso.

Sobre el punto de la clarificación del tipo de relación, lo primero que resulta evidente
es que la teología práctica, no puede reducir su campo relacional a la pura y simple recepción
de los resultados de las ciencias humanas. Esta pura recepción pasiva la haría totalmente
dependiente de tal disciplina. Por lo demás desde un razonamiento básico, resulta claro que la
teología por más que se esfuerce en su razonamiento, no dice todo lo que encierra el ser
humano y su entorno, sus condicionamientos y posibilidades, aún si esta reflexión intenta
trazar un perfil sobre su fin último y sus aspiraciones más sublimes, se encontrará siempre
condicionada por los límites de la especificidad de su contexto. Es por esto, que el discurso de
las ciencias humanas viene a ser como una parte importante e integrante en el discurso
teológico543.

Sin duda alguna, la relación de la teología práctica con las ciencias humanas, es una
relación compleja que exige de parte de la teología una postura de honestidad para asumir esta
relación no como un elemento decorativo o periférico, sino como un componente autónomo
en el discurso de la teología544. Esta cuestión sumamente importante, implica que la teología,
en su aspecto racional asuma conscientemente la colaboración interdisciplinar como un
elemento clave en su evolución, pues “la interdisciplinariedad no es una finalidad en sí, sino

542
“El campo de la experiencia, por ejemplo, abordado al principio como un campo nuevo al lado de los campos
tradicionales de la reflexión teológica, permitió luego la introducción masiva de las ciencias sociales y humanas
en la teología, para ser considerado finalmente como una condición primordial de la legitimidad de la
enunciación de toda teología. Este mismo giro se hizo posible con el paradigma del lenguaje: las ciencias del
lenguaje interesaron al principio a los teólogos de los años setenta desde la perspectiva de un nuevo objeto que
tomar en consideración. Luego, se adoptaron las ciencias del lenguaje como aproximación metodológica para
renovar el discurso teológico. Hoy, el mismo lenguaje se concibe como dimensión propia del acto teológico.” A.
FORTIN-MELKEVIK, Los métodos en teología, p.149. Podemos añadir que la práctica es un elemento importante a
tener en cuenta en el discurso teológico, pues a partir de esta consideración el discurso teológico adquiere una
connotación nueva y esto trae como consecuencia el implemento o el diálogo con las ciencias humanas,
especialmente la sociología.
543
R. Marlé nos recuerda que « la tâche de la théologie pratique serait d’articuler une monstration de la réalité
spécifique de la foi sur les différentes opérations de la rationalité contemporaine, en fonction des résistances que
cette réalité ne cesse d’offrir à sa saisie en même temps que des possibilités qu’elle ouvre » R. MARLÉ, Le projet,
p.86.
544
« Pour nous, les sciences humaines font partie intégrante du discours théologique parce que la tension qui
existe entre ses divers sens fait émerger le « sens de Dieu ». S’il est vrai que « théologiquement » le Dieu révélé
est un Dieu de l’Histoire, il est donc opportun de considérer les éléments qui décrivent cette dernière comme
partie prenante du « discours sur Dieu », même si la théologie a une finalité qui la distingue des autres discours.
[…] Les sciences humaines contribuent à la formulation du discours théologique et l’enrichissent de ses apports
scientifiques. » A. BEAUREGARD, Le rapport entre sciences, p.182.

163
el camino que hoy toma la ratio teológica para responder a su exigencia interna y a los
contextos externos545”.

No es fácil descubrir la postura ideal en la búsqueda de una transformación de las

prácticas, pero lo que sí tiene que quedar claro, es que la teología práctica tiene como una de
sus características identitarias la disponibilidad para una colaboración interdisciplinar en la
búsqueda de un cambio positivo en la realidad y en las prácticas que esta conlleva.

Este principio epistemológico de identidad que le imprime el carácter de

interdisciplinariedad, le permite a la teología práctica la apertura al mundo social en el que se
proyecta, a los distintos métodos y a las otras racionalidades, le da al mismo tiempo la
posibilidad de abrirse a sí misma, darse cuenta de su funcionamiento y de sus presupuestos.

1.1.4.1. Principales tipos de colaboración interdisciplinar

A. Integrador

Ya en la década de los años sesentas tanto en el ambiente alemán (K. Rahner), como
en el francés (P.-A. Liégé), hay una preocupación por que la teología práctica entre en diálogo
abierto con las ciencias humanas. K. Rahner, mediante su definición de la teología práctica
como “autorrealización de la Iglesia en el hoy”, llama a una colaboración con las ciencias
humanas, especialmente en el momento crítico, que consiste en el análisis socio-teológico de
la situación. Por otra parte, P.-A. Liégé, como se remarcó en la parte histórica, fue uno de los
pioneros al intentar la cooperación de la teología práctica con las ciencias humanas546.

La intervención de las ciencias humanas en el acto pastoral según Liégé, se da en tres

momentos: - en el comienzo, para obtener un análisis crítico de las situaciones concretas de
donde surgirán las provocaciones teológicas; -en el curso de la elaboración del discurso
teológico, para realizar una especie de “trans-codage” (trans-codificación) de lecturas
elaboradas a nivel de las ciencias humanas con la lectura creyente, para asegurarse de esta
manera, que el hecho cristiano no se reduzca a un hecho religioso cultural; -y al término del
acto teológico pastoral, son necesarias para producir las orientaciones del actuar cristiano que
integran el presente cultural.

Liégé habla de una integración de las ciencias humanas al acto teológico, mas que de
“ciencias auxiliares” que vienen a ser utilizadas o anexadas en la reflexión y en la acción. Con
claridad este teólogo pastoralista afirma que no es suficiente con añadir el epíteto “pastoral” a
cualquier ciencia humana para que se convierta en una ciencia pastoral con resonancias al
interior de la teología y de la iglesia.

Por otro lado, la teología no puede contentarse simplemente con ratificar cualquier
conclusión sacada de las ciencias humanas, ella misma, la teología ha de ejercer una actividad
de interpretación de esas mismas conclusiones a partir de sus criterios de discernimiento

545
Cf. A. FORTIN-MELKEVIK, Los métodos en teología, p.159. A lo largo de este artículo se insiste sobre la
influencia de las ciencias humanas en la teología; una influencia que además de ser recíproca, debe tocar el
aspecto profundo de la ratio teológica para superar una relación de yuxtaposición o de utilización externa.
546
Cf. P.-A. LIÉGÉ, Positions de la théologie pastorale, Recherches actuelles, I, dans (Le point théologique 1),
Paris, Beauchesne, 1971, p.51-72, En este artículo de los años setentas, Liégé, pone en evidencia el tema de la
teología pastoral y las ciencias humanas, como una tarea necesaria y difícil a la vez, que se impone de manera
más clara en la teología pastoral.

164
teológico, en todo caso las ciencias humanas serán siempre escuchadas, pero la última palabra
para integrarlas en el discurso teológico corresponde a la teología547.

B. Multidisciplinar

Por esos mismos años setentas, Marcel Lefebvre del lado canadiense planteaba
también la necesidad de una colaboración multidisciplinar para llevar a cabo la tarea de la
acción pastoral548. Es claro en el pensamiento de este autor, que la acción pastoral no se puede
reducir a un sólo punto de vista en la comprensión dinámica de la transformación del mundo,
a riesgo de empobrecer la acción y la reflexión pastoral al considerarla sólo desde el ángulo y
únicamente con los métodos teológicos. No es posible permanecer bajo el análisis
monodisciplinar, pues esta actitud empobrece la percepción, el análisis y la reflexión al dejar
a un lado aspectos fundamentales que las otras ciencias aportan549.

Lefebvre habla más de multidisciplinariedad que de interdisciplinariedad, pues el tema

de la interdisciplinariedad le parece todavía no muy claro para tomar una postura firme550. De
cualquier forma, presenta dos modalidades de colaboración disciplinar en la pastoral
(definiéndola como “el actuar específico de una comunidad de cristianos que tienen como
objetivo construir en el tiempo una comunidad en la fe, la esperanza y la caridad.”). Estas dos
modalidades son:

La investigación aplicada, es la que se limita al estudio de los problemas particulares

establecidos por la simple transposición de hipótesis, de leyes o principios adquiridos en una
ciencia dada, en vista de la acción pastoral. Es sobre todo en este nivel de aplicación que la
acción pastoral llama a las diferentes disciplinas y solicita su cooperación. Tengamos en
cuanta que es sólo en el nivel de aplicación de acciones y no tanto en el nivel mismo de la
reflexión o confección de proyectos. Estamos todavía en el nivel de la multidisciplinariedad
pero no se ha dado aún el paso a la interdisciplinariedad en sentido estricto.

En cambio la investigación orientada, se caracteriza por el hecho que esta

investigación se elabora a partir de una problemática concreta. Sin embargo, ella va más allá

547
« La théologie ne peut se contenter, en effet, d’entériner une hétéro-interprétation du fait ecclésial. Elle
demeure auto-interprétation : ce qui signifie que les sciences humaines n’y diront jamais que l’avant-dernier mot
et que la conscience que l’Eglise a d’elle-même dans l’expérience et la mémoire croyantes, y auront le dernier
mot, les sciences humaines ayant été écoutées et éventuellement critiquées. A défaut de voir les choses ainsi on
risquerait de livrer la praxis de l’Eglise au magistère de la sociologie et de la psychologie.» P.-A. LIÉGÉ,
Positions de la théologie pastorale, p.68.
548
Cf. M. LEFEBVRE, L’interdisciplinarité dans l’action et la réflexion pastorales, dans Nouvelle revue
théologique, 6 (1971), p.1051-1071.
549
« Sans doute, lorsqu’il s’agit de résoudre un problème touchant le développement social et économique, est-il
indispensable de dépasser le cadre que peut offrir une discipline spécialisée: on prend conscience des multiples
liaisons existant entre des éléments que tendrait à séparer l’analyse scientifique spécialisée et monodisciplinaire
et l’on se préoccupe très naturellement de dépasser les frontières des disciplines particulières afin d’arriver à une
vision plus globale et plus complète. » M. LEFEBVRE, L’interdisciplinarité, p.1054.
550
« Au risque de décevoir notre lecteur, nous avouerons finalement que, dans l’état présent de notre réflexion,
nous ne croyons pas pouvoir prendre parti pour ou contre la possibilité d’une véritable interdisciplinarité au
niveau de la réflexion pastorale. Ce doute que nous exprimons ne met pas en cause, bien entendu, la possibilité
d’une association disciplinaire plus lâche qui se manifesterait par l’enrichissement indiscutable que les sciences
d’observation apportent au « voir » pastoral : nous serions alors au niveau de la multidisciplinarité. […] Nous
croyons que le problème du changement constitue un cas typique illustrant l’apport différencié de plusieurs
disciplines scientifiques dans l’élaboration d’une réflexion systématique sur l’agir ecclésial. Nous rappelons que
nous situons cet apport au niveau de la multidisciplinarité, sans préjuger de la possibilité ou de l’impossibilité
d’une association interdisciplinaire au sens strict.» M. LEFEBVRE, L’interdisciplinarité, p.1066. 1070.

165
de una pura aplicación como en el caso anterior y comporta una función crítica en relación a
la problemática y a su origen. Es decir, lo que intenta este nivel de investigación, es orientar
una problemática de la vida ordinaria, a un problema de investigación, donde los problemas
vividos en lo ordinario de la historia, se transformen en interrogaciones diversas donde
intervengan diferentes voces de las diferentes disciplinas. De lo que se trata finalmente en este
segundo nivel es de orientar una problemática hacia una investigación interdisciplinaria para
poder responder a los múltiples cuestionamientos que esta problemática presente.

Ahora bien, en este nivel de investigación, la teología no sólo ofrece respuestas a los
cuestionamientos planteados por la problemática, sino que también se ve al mismo tiempo
cuestionada por esta problemática, y de esta manera es necesario aceptar que la teología no es
la única instancia crítica frente a los fenómenos sociales, hay que cuidar la relación y la
cooperación con las otras disciplinas y no absolutizar el punto de vista teológico, pues su
interpretación a partir del dato revelado no es ni una interpretación englobante ni
totalizante551.

C. Paradigma

Una caracterización sobre la relación teología práctica y ciencias humanas es la

presentada por Hermann Steinkamp, mediante cuatro paradigmas:552-El paradigma de
“ancilla”; -el paradigma de “profecía profana”; -el paradigma de la “opción convergente”; - y
la teología práctica como sociología. Veamos cada uno por separado.

a. El paradigma de “ancilla”

Este modelo recuerda la actitud que tuvo durante mucho tiempo la teología con
respecto a la filosofía concebida como la “ancilla”, la esclava de la teología. Actualmente
presentan dos variantes, según el autor antes citado: Una primera retoma la concepción clásica
ahora ya superada, de la teología comprendida como ciencia suprema, cuyo ámbito de
conocimiento abarcaba prácticamente toda la realidad con todas sus complejidades. En
consecuencia, todo el conocimiento de las demás ciencias era seleccionado en base a la
perspectiva del interés del dogma. De este modo, la teología decidía que conocimiento de las
ciencias humanas le son útiles y cuáles puede simplemente desechar553.
551
« La théologie pastorale doit éviter, en exposant la situation présente, deux points de vue extrêmes: c’est
impossible qu’elle se limite à une analyse purement sociologique, même si cette analyse est précieuse et
nécessaire ; par ailleurs, la théologie pratique ne doit pas se contenter de donner des normes et des formes
possibles de la réalisation de l’Eglise, telles qu’elles existent dans la tradition d’une manière indiscutable. […]
En premier lieu, il faut une description, une compréhension et une explication de la situation présente, à l’aide
des sciences profanes qui s’occupent de cette description et de cette explication. […] A cette description, il est
nécessaire d’ajouter, comme moment essentiel et décisif, la considération et l’explication théologiques. » N.
METTE und H. BUNING, Die Funktion der praktischen Theologie in der theologischen Ausbildung, dans
Diakonia der Seelsorger, 3 (1970), p.162, citado en M. LEFEBVRE, L’interdisciplinarité, p.1067. J. Joncheray,
por su parte afirma que « Il n’est pas facile, pour le théologien […] d’abandonner la prétention de maîtriser
toutes les phases du processus. Pourtant, s’il s’agit de disciplines disposant chacune de leur propre « objet »,
c’est-à-dire de leur propre « point de vue » sur la réalité, on perdrait la richesse des confrontations possibles si
quelqu’un prétendait à lui tout seul se situer à tous les points de vue, les ressaisir tous d’un même mouvement. »
J. JONCHERAY, Le rapport sciences humaines /théologie, p.69.
552
Cf. N. METTE et H. STEINKAMP, Sozialwissenschften und Praktische Theologie (Düsseldorf 1983), p.166-174,
citado en M. MIDALI, Teologia pastorale o pratica, p.295-299.
553
En palabras de Anne Fortin-Melkevik, este primer modelo de interdisciplinariedad se limita a “la adopción de
un vocabulario. La ratio teológica controla el discurso y no hay que poner nada en cuestión. Las diferentes
aproximaciones metodológicas se utilizan para encontrar el sentido que la teología asentaba a priori. [...] La
aportación de las ciencias sociales y humanas, en este contexto, consiste en ofrecer una contribución para la

166
 Una segunda variante, elaborada más al interior de la teología práctica, es la que tiene
que ver con la utilización del método de la psicología y la sociología de parte de nuestra
disciplina teológica. “La teología práctica señala la meta, la psicología y la sociología el
método.”

b. El paradigma “profecía profana”

Este segundo paradigma, es en cierto modo complementario al anterior: la teología se

doblega ante el encanto de las ciencias humanas, sin apenas darse cuenta o reflexionar
críticamente sobre el impacto ideológico, el método de investigación, el patrimonio científico
que estas ciencias aportan. Es una recepción acrítica en todo caso, corriendo el riesgo de
perder el potencial crítico que toda teología debe tener. “La interdisciplinariedad consiste en
hacer del teólogo un sociólogo, un historiador, etc., que conserva ciertamente un interés
personal por las cuestiones relativas a la teología, pero cuyo trabajo no consiste ya en una
reflexión a partir de la especificidad del acto teológico554”.

En este contexto la expresión “profecía profana”, indica que la teología descubre, en

los valores del método y en el saber profano, adquisiciones presentes en la tradición judeo-
cristiana, pero que ahora no son tan evidentes. Profecía, se entiende en el sentido clásico
como una indicación proveniente de fuera, de una realidad exterior.

c. El paradigma de la “opción convergente”

Este tercer paradigma, se caracteriza por una interacción entre la teología y las
ciencias humanas. Está fundamentado en dos aspectos: -el proceso cognoscitivo es guiado
desde el interés de ambas disciplinas; hay una relación dialéctica entre interés y conocimiento
de ambas partes; -por este motivo, el discurso que tiene siempre en cuenta esta interacción,
produce limitadas ganancias cognoscitivas.

Ahora bien, el estudio de una cuestión que quiere realmente enfrentarse al tema de la
interdisciplinariedad, deberá tener en cuenta también el interés cognoscitivo de la ciencia con
la cual pretenda dialogar o cooperar; y por lo mismo la selección o la adquisición de
determinada ciencia debe apoyarse sobre la base de la opción homóloga o por lo menos
compatible, es decir convergente. El autor presenta como ejemplo la interacción que se da
entre la teología política de J.-B. Metz (que tiene por detrás a la Escuela de Frankfort) y la
teoría crítica de la identidad colectiva de J. Habermas.

d. El Paradigma sociológico

Este cuarto modelo de relación entre la teología práctica y las ciencias humanas, no es
un modelo ideal de pensamiento, sino un modelo real, pues de hecho se ha dado. Aunque
según el autor, puede considerarse como una variante del modelo anterior, este paradigma
nace a partir del contexto de la especialización y diferenciación de las ciencias, y propone en
esta relación lo que está ocurriendo en el ámbito de la sociología, que al integrarse con otras
ciencias supera los confines cerrados de las disciplinas universitarias.

expresión de este sentido. Las categorías y los esquemas contemporáneos repiten en palabras más accesibles las
verdades eternas que la teología tiene en su poder.” A. FORTIN-MELKEVIK, Los métodos en teología, p.151.
554
A. FORTIN-MELKEVIK, Los métodos en teología, p.152.

167
 Ahora bien, una configuración de la teología práctica siguiendo el modelo de una
sociología puede ser aceptable, si responde a las debidas condiciones: -que el hecho de
cooperar con la teoría y método sociológico, no transforme necesariamente la sociología
pastoral en ciencia social; -si la teología práctica estudia el fenómeno empírico de la religión,
sea bajo la consigna de que hace parte de la realidad social y de un fenómeno humano
trascendental.

De igual manera, la psicología pastoral y la sociología pastoral se configuran como

ciencias respectivamente psicológica y social, si son comprendidas como psicología y
sociología de la religión. Según Steinkamp, en la actual situación de la investigación
científica, la teología práctica tiene todavía mucho camino por recorrer.

D. Hermenéutico

André Beauregard en la línea de Don S. Browling, considera que la relación de

cooperación entre la teología práctica y las ciencias humanas tiene que ver fundamentalmente
con el proceso hermenéutico. La tarea hermenéutica tiene por función suscitar el diálogo entre
el discurso de la fe y el de las ciencias humanas. De lo que se trata entonces es de analizar en
qué aspectos el discurso de las ciencias humanas puede contribuir en la “interpretación
teológica” de una práctica555. El lazo de unidad viene dado por un discurso teológico como
momento hermenéutico556.

Este diálogo hermenéutico permite que los valores subyacentes emerjan al momento
de la decisión de actuar y de las tomas de sentido, de visiones en relación a las personas y al
mundo. Este diálogo se establece entre los diversos elementos en vista de una investigación
que se presente honesta y sincera. Esta será validada por la práctica que se inscribe no en la
ruptura, sino en la continuidad con la historia cristiana. Aquí se tienen en cuenta las
capacidades de innovación, de creación y de responsabilidad. El motivo de la fe también es
puesto en relación con los diversos determinismos de la práctica, ya sean sociales, políticos,
económicos, antropológicos, religiosos u otros.

De esta manera entonces las ciencias humanas contribuyen a que las prácticas
cristianas se abran a nuevos horizontes y nuevos campos de acción. Así se crean los lazos
cordiales y simétricos entre lo sagrado y lo profano, entre lo institucional y lo eventual, entre
lo razonado y lo intuitivo, entre lo religioso y lo secular, entre lo privado y lo público.

1.1.5. Carácter experimental. Mantiene una constante interpelación empírica

Para introducirnos en este punto, tomamos lo expuesto por M. Pelchat en la

introducción sobre los enfoques empíricos de la teología práctica557. Ahí se dice que el
empirismo es la transferencia de los métodos experimentales, y de la racionalidad propia de
las ciencias de la naturaleza hacia la teología práctica. La finalidad al explicitar este carácter
empírico, no es elaborar una ciencia empírica, sino sobre todo asentar y reafirmar en la

555
Cf. A. BEAUREGARD, Le rapport entre sciences, p.176.
556
« Le discours théologique comme moment herméneutique doit réviser ses propres a priori en intégrant
l’expérience des sujets historiques comme savoir qui complète celui de ses propres acquis conceptuels. Cela
signifie que tout ce qui peut contribuer à rendre l’expérience « théologisable » doit être pris en considération. »
A. BEAUREGARD, Le rapport entre sciences, p.181.
557
Cf. M. PELCHAT, (dir.) L’autorité des approches empiriques, p.2.

168
reflexión teológica sobre la práctica, un enfoque empírico respetando sus reglas de
interpretación.

La interpelación empírica como un rasgo más a tener en cuenta en el perfil de nuestra

disciplina, tiene dos movimientos: uno que viene de fuera, quien interpela, y uno interno en
donde la propia teología práctica que se deja interpelar, pues se abre y acepta en su identidad
esta interpelación como un rasgo integrador.

La teología práctica se siente interpelada exteriormente por una dimensión empírica, al

tomar conciencia que el concepto de práctica que ella privilegia, está enmarcado en una serie
de elementos de tipo antropológico, histórico, contextual, y no única ni prioritariamente en un
ambiente espiritual o abstracto. En otras palabras, la práctica no existe en estado puro, sino
que está inmersa en una serie de condiciones a tomar en cuenta; y es justo aquí en esta toma
de conciencia que se lleva a cabo esta interpelación.

Cuando se asume con seriedad esta interpelación, el análisis empírico sobre las
prácticas cristianas y de las personas en general, se convierte en una instancia crítica frente a
tantas justificaciones fáciles e infundadas, y desenmascara ciertas posturas arcaicas y anti-
evangélicas. Al mismo tiempo revela la ineficacia de repetir sin mucho sentido, ciertas
prácticas en razón del desconocimiento de la situación social o eclesial.

Ahora bien, esta exigencia empírica viene en primer lugar a ser puesta en
consideración por las ciencias humanas y fundamentalmente como un elemento de la
metodología que enseguida apuntaremos con más detenimiento.

Una de las propuestas que nos parece la más clara y la más explícita en esta línea
empírica, es la del teólogo pastoralista holandés Johannes A. Van der Ven558, quien afirma en
varios de sus escritos, que el elemento empírico es el rasgo determinante de nuestra disciplina.
Es aquí donde radica según este autor, el rasgo más característico y específico de la teología
práctica, rasgo que la distingue de las otras áreas teológicas559.

558
Cf. J.-A. VAN DER VEN, L’approche empirique en théologie pratique dans Théologiques, 2/1, (1994), p. 109-
125. « Au plan méthodologique, c'est en raison de son approche empirique qu'elle se distingue des autres
disciplines théologiques », p.109. Ver también su libro clásico, Practical Theology: An Empirical Approach,
1993, en otro interesante artículo, Van der Ven, elabora un estudio crítico de la teología empírica y de sus
perspectivas. Afirma en este mismo artículo que la teología empírica no es una cuestión nueva; si no que tiene
una historia que abarca todo el siglo XX, presenta las principales corrientes de esta teología inspiradas desde
Holanda, Alemania, Estados Unidos y Gran Bretaña; Cf. L’avenir de la théologie empirique, évalué à partir
d’une analyse critique de son passé: d’aujourd’hui à hier, dans Laval Théologie Philosophie, 47, n.2 (1991),
p.231-240.
559
J.-G. Nadeau, advierte sobre los beneficios de tener en cuenta esta dimensión empírica para nuestra disciplina,
pero con la condición de que no se olvide el aspecto importante y fundamental que la caracteriza como discurso
teológico, es decir la revelación. La manera de encontrarse con este elemento será la intervención hermenéutica
sobre las prácticas para dar así un salto cualitativo hacia la dimensión teológica. “[...] si cette autorité empirique
consiste d’abord dans l’exigence de s’arrêter pour voir, écouter, interroger, elle rejoint quelque chose de
l’Evangile lui-même. […] Cette autorité, d’abord méthodologique, n’est cependant pas sans risque comme l’ont
signalé plusieurs, soulignant par exemple les effets sécularisants de leur paradigme de base. Ainsi il nous semble
parfois que nos approches de théologie pratique font peu de place à un dire la révélation. D’où la nécessité d’une
philosophie et d’une herméneutique qui puissent resituer l’articulation des approches scientifiques et de discours
de révélation. [...] De plus, il nous paraît difficile de mener une recherche empirique sans prendre en compte son
cadre herméneutique et la dimension herméneutique du réel humain lui-même. Par ailleurs, il nous semble que
notre objet, les pratiques considérées comme actions sensées, ne nous laisse guère le choix de tenter une telle
articulation. » J.-G. NADEAU, La praxéologie pastorale, p.94.

169
 La postura de este teólogo es claramente radical, pues este requerimiento empírico
exige que la teología práctica se constituya como una teología empírica en su totalidad, y a
partir de esta demanda, amplíe el repertorio de los instrumentos clásicamente utilizados en la
línea de una metodología empírica. Lo cual no quiere decir, afirma este autor, que estas
herramientas pierdan su importancia y su utilidad, de ninguna manera; de lo que se trata, es de
poner el acento sobre todo en la apertura de la teología práctica a este carácter empírico 560.
Esta acentuación empírica no es una estrechez de espíritu de investigación, o una reducción de
horizonte en el interés teológico; es simplemente poner el acento en un aspecto que desde este
carácter empírico resulta determinante.

1.1.5.1. Principios hermenéuticos

Van der Ven, como profesor de teología práctica en la universidad de Nimégue en

Holanda, implementa esta metodología y esta acentuación empírica en lo que el concibe como
teología práctica. Para este fin presenta cuatro principios hermenéuticos:561

El primer principio podríamos llamarlo de inserción, pues exige al investigador

empírico que se inserte en la realidad en donde se sitúan las prácticas que desea investigar.

Principio contextual. Este principio demanda interesarse en el contexto en donde viven

las personas con las que se interactúa en la investigación. En función de esto, deben tomarse
en cuenta los factores que conforman este contexto, como los ecológicos, económicos,
políticos, sociales.

Principio histórico. Este principio resalta la importancia del estudio de la historia de la

realidad y el contexto en donde se desenvuelve la investigación, ya que la historia marca de
manera profunda la realidad y el contexto de las personas implicadas en la investigación.

Principio ideológico-crítico. Esto significa que los pensamientos, emociones y

prácticas de las personas implicadas en la investigación, deben ser exploradas y analizadas
desde una perspectiva ideológico-crítica, pues posiblemente detrás de estas prácticas o
emociones se esconden represiones psíquicas o sociales.

En todo caso, estos cuatro principios hermenéuticos son necesarios para ubicarse en
una teología práctica con carácter empírico; serán un punto de referencia necesario para
emprender un proyecto de investigación que tenga en cuenta o quiera resaltar este carácter
empírico562.

A. El ciclo empírico

El ciclo empírico responde a una demanda metodológica, y consta de cinco etapas en

las cuales Van der Ven resume el método utilizado en este tipo de teología; pues como él

560
Cf. J.-A. VAN DER VEN, L’approche empirique en théologie pratique, p.115.
561
J.-A. VAN DER VEN, L’approche empirique en théologie pratique, p.118. « En ce qui concerne les principes
herméneutiques, je ne vois aucun conflit entre une approche herméneutique et une approche empirique en
théologie pratique. À mon avis, l'approche herméneutique est première. Elle établit le cadre à l'intérieur duquel
l'approche empirique devra être menée. Sans cette option, le modèle de l'interdisciplinarité empirique nous
conduirait au positivisme grossier, à l'empirisme nu et à l'objectivisme bête. »
562
J.-A. VAN DER VEN, L’approche empirique en théologie pratique, p.119. « Tout projet de recherche
empirique, toute activité de recherche empirique doit s'amorcer en fonction du cadre de référence herméneutique
dont ces principes herméneutiques sont le noyau. »

170
mismo afirma, más que una metodología teológica-práctica, es una metodología empírica
utilizada en la teología práctica, respondiendo al enfoque intradisciplinar en donde la
metodología de una disciplina es aplicada a otra disciplina.

a. Elaboración del problema y del objetivo teológico

En esta primera etapa, el investigador hace parte de la realidad que investiga,

observando muy de cerca la realidad que pretende investigar. En esta realidad aparecen toda
clase de problemas que pueden ser interesantes y urgentes, pero en un determinado momento,
algún problema en particular llama la atención del investigador, y decide entonces detenerse y
elaborar un proyecto de investigación.

Después, con las personas implicadas, se precisa y se concretiza el problema al punto

que esta cuestión, se convierta en un tema científico-teológico. Unido a la formulación del
problema, el objetivo de la investigación debe ser precisado y al mismo tiempo enunciado.

b. La inducción teológica

Esta etapa es considerada como un momento de profundización en la relación con las

personas implicadas en el proyecto de investigación. Esta profundización tiene la finalidad de
identificar los distintos tipos de personas, de representaciones, de afecciones o de distintas
maneras de proceder, de estructuras que sostienen las diversas prácticas. Es un momento de
auténtica investigación, en donde el investigador debe insertarse en la realidad de la
investigación, con la finalidad de recabar información sobre la cuestión antes formulada. Esta
información puede ser recogida mediante entrevistas, observaciones, lecturas de documentos
personales etc., todo esto de manera bien organizada.

Una vez obtenidos los resultados y habiéndolos organizado, los compara con otras
personas que trabajen en proyectos similares para intercambiar impresiones y enriquecer las
apreciaciones; se busca en este momento establecer una relación entre percepción y reflexión.
A partir de este ejercicio de inducción teológica, el investigador es capaz de formular su
cuestión práctico-teológica en una verdadera cuestión de investigación. Es el momento de
establecer la pertinencia, diseñar los contornos, y precisar el núcleo de su investigación.

c. La deducción teológica

A diferencia de las etapas anteriores caracterizadas por el trabajo de campo, esta

tercera etapa exige una labor de reflexión sistemática, un trabajo de biblioteca en donde las
actividades de elaboración teórica toman forma.

Este es el momento de conceptualizar las experiencias y las reflexiones de la etapa

anterior; esta conceptualización implica la claridad de un catálogo de términos que forman
parte de la cuestión de investigación y que juegan un rol definitivo en esta tercera etapa. Los
presentes términos serán integrados y puestos en interacción de tal manera que se pueda
elaborar a partir de ellos, una teoría teológica, entendida como un conjunto de conceptos y de
relaciones que se establecen entre ellos. Una teoría es una red de conceptos563.

A partir de lo anterior, se desarrolla lo que Van der Ven llama el modelo conceptual;
en tal modelo, las relaciones teóricas entre los términos obtenidos, son traducidos en términos
563
Cf. J.-A. VAN DER VEN, L’approche empirique en théologie pratique, p.121.

171
de hipótesis, que desde la percepción de este teólogo no hacen parte de un proceso de
verificación, sino de falsificación564.

Enseguida viene el momento difícil de la operacionalización, pues ésta no significa

cualquier concretización de los conceptos, sino su traducción en términos operacionales. La
operacionalización exige la transformación de los términos obtenidos en conceptos de
comportamientos que se pueden observar, medir y evaluar.

B. Examen empírico-teológico

En esta cuarta etapa, el investigador regresa a la realidad de donde partió la

investigación, con la finalidad de evaluar la hipótesis. Para este propósito, después de haber
establecido un cuestionario apropiado, el investigador toma de nuevo contacto con las
personas implicadas en la investigación. Entrevista a estas personas y les pide contestar el
cuestionario, de esta manera, el investigador recoge paso a paso las informaciones
indispensables. Después de esta actividad, el investigador procede a elaborar un examen de
datos, desde los cuales esbozará un análisis que confronta con las estadísticas descriptivas. Es
importante, señala Van der Ven, orientar los análisis estadísticos en función de la teoría
teológica señalada.

C.Evaluación teológica

La cuestión central en esta última etapa es saber si la teoría teológica propuesta

coincide con los datos empíricos. ¿La teoría teológica se ajusta a la realidad empírica? Esta es
la cuestión.

Se da aquí un proceso de reflexión sobre los resultados obtenidos y sobre los métodos
y los medios aplicados. Esto conduce al investigador hacia nuevas hipótesis, nuevas
suposiciones, distinciones, e interpretaciones. Los resultados negativos también son útiles en
una futura investigación, ya que este proyecto empírico-teológico conduce siempre a
proposiciones para una posible futura investigación. De esta forma, el ciclo empírico se
convierte en un espiral empírico.

1.2. Principios de operatividad

Hemos hablado de principios de identidad, que a grandes rasgos nos revelan el rostro
de una teología práctica que se auto incluye en el universo teológico, a partir del cual toma
sus principales inspiraciones.

Estos principios nos han permitido diseñar lo que podría caracterizar de manera global
una teología práctica en sus fundamentos lógicos. Pero es cierto que según el principio
escolástico “el actuar sigue al ser”, la función o las tareas que debe asumir como ciencia
teológica nuestra disciplina, es una dimensión importante que complementa su caracterización
y su configuración interna, es decir, su identidad. Con otras palabras, podemos decir que las

564
J.-A. VAN DER VEN, L’approche empirique en théologie pratique, p.121. « Dans ma perspective, ces
hypothèses ne font pas l'objet d'une démarche de vérification, mais de falsification. Si les hypothèses ressortent
intactes des procédures de test, elles ne deviennent pas des thèses, mais elles gardent le statut d'hypothèses;
d'hypothèses corroborées toutefois. »

172
funciones que debe desempeñar la teología práctica, o las tareas que realiza, son también un
elemento que conforma de igual manera su identidad.

No basta únicamente conocer los principios de identidad para conocer la teología

práctica; es importante asimismo saber qué hace, qué debe hacer, pues la dimensión operativa
es un elemento que distingue la teología práctica de las demás ciencias teológicas, ya que no
tendría caso que la teología práctica realizara labores que pueden ser asumidas por otras
teologías específicas. Por tanto, el tema de los principios de operatividad de este segundo
capítulo será un tema importante a considerar como lo es el de los principios a nivel de
identidad.

Abundando un poco más, se puede decir que los principios de operatividad, nos
permiten descubrir la capacidad de acción la teología práctica, lo que esta disciplina pude
lograr desde su dimensión operativa. Los principios específicos que describen esta capacidad,
los lleva a cabo en completa armonía y en acuerdo con los principios de identidad antes
mencionados, recordando una vez más que el actuar sigue al ser. Al identificar entonces
algunos principios centrales a nivel de identidad y de operatividad, estamos en cierta manera
contribuyendo a que el cuadro epistemológico de la teología práctica pueda ser mejor
apreciado; y a partir de esta identificación se podrá entonces contar con más elementos para
nutrir el debate siempre actual y abierto del estatuto epistemológico de esta teología
específica.

1.2.1. Carácter analítico. Analiza críticamente las prácticas cristianas

Cuando hablamos de análisis, nos estamos refiriendo antes que nada a este ejercicio de
la teología práctica que consiste en extraer de las prácticas de los cristianos y de las personas
en general; el sentido más profundo en estas acciones, o poner en evidencia toda la riqueza
reformadora y el dinamismo que entrañan, así como su potencialidad para desencadenar un
proceso de transformación a nivel colectivo y personal.

La tarea analítica de las prácticas cristianas nos conducen al tema de la interpretación,

y de esta forma nos adentramos en el mundo de la hermenéutica, sin embargo; lo primero que
hay que decir es que la explicitación de este principio funcional, no consiste en la
presentación de la reflexión contemporánea de la teología sobre el tema de la hermenéutica,
aunque se tenga en cuenta como una referencia565. De lo que se trata fundamentalmente es de
retomar algunos de los elementos antes expuestos, sobre la comprensión de la práctica en la
línea del pensamiento de P. Ricoeur y J. Habermas.

Pero antes de intentar este ejercicio, es importante situar el campo en donde vamos a
movernos en relación con la hermenéutica. Para esto, distinguimos tres niveles de
comprensión en la hermenéutica566.

565
Bastante se ha reflexionado sobre este tema desde el aporte de grandes teólogos como E. SCHILLEBEECKX, C.
GEFFRÉ, Le christianisme au risque de l’interprétation, Paris, Cerf, 1983; D. TRACY, Plurality and Ambiguity,
Hermeneutics, Religion, Hope, San Francisco, Harper & Row, 1989, ver también J. DORÉ, Les courrants de la
théologie française depuis Vatican II, dans J.-P. JOSSUA et N.-J. SED, Interpréter. Hommage amical à Claude
Geffré, Paris, Cerf, 1992, p.227-259, entre otros.
566
J. LADRIÈRE, Herméneutique et épistémologie, dans J. GREISCH et R. KEARNEY, Paul Ricœur. Les
métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, Cerf, 1991, p.107-125. Ladrière habla del nivel metodológico,
epistemológico y filosófico. « Le terme « herméneutique » peut fonctionner à plusieurs niveaux. On peut
l’utiliser pour désigner une certaine méthode, plus exactement un type de méthode, dont le modèle est fourni par
la démarche exégétique, ou plus largement par les formes variées d’interprétation des textes, et qui, de façon

173
 El primer nivel, es el de la hermenéutica entendida como una ciencia auxiliar, como
una herramienta en el proceso de conocimiento. Es el nivel empleado fundamentalmente en la
Biblia o la filología, como un canon de reglas para la interpretación de un texto, un canon que
indica la manera de dirigirse y de comportarse frente a un texto.

Un segundo nivel, en donde el grado de comprensión pasa de una herramienta de

conocimiento como en el nivel anterior, a la cuestión de la composición misma del
conocimiento, es decir, a la gramática del conocimiento. La hermenéutica en este rango tiene
mucho que ver con los métodos, y su objetivo consiste fundamentalmente en clarificar los
principios generales de una metodología. Este sería el nivel de la hermenéutica
epistemológica.

Un tercer nivel, decisivo en la evolución de la hermenéutica y su concepción es

cuando sitúa el sentido de la hermenéutica no ya en la línea epistemológica, ni en las leyes de
interpretación de un texto, leyes externas al sujeto mismo de la interpretación, sino en la
estructura misma de la existencia humana. Se habla de un análisis existencial, en donde el
sujeto está completamente implicado en el ejercicio hermenéutico.

Este análisis existencial requiere tener en cuenta ante todo, el mundo, pues el ser
humano está en el mundo antes de estar en él mismo; en consecuencia, está obligado a
comprender su mundo para saber dónde se sitúa. Este nivel de hermenéutica, incluye al sujeto
en el acto mismo de la interpretación.

Es en este tercer nivel de la hermenéutica, donde se puede mejor ubicar la tarea del
análisis crítico-hermenéutico de las prácticas de los cristianos, a través de un cuestionamiento
que se nos presenta programático: ¿Cómo este nivel hermenéutico puede ayudar al trabajo
teológico que intenta descifrar y extraer el sentido y la riqueza de las prácticas cristianas?
Planteada de otro modo la cuestión, ¿Cuáles son las prácticas que han de ser tomadas en
cuenta para una seria reflexión teológica, y cuáles son los criterios para elegir las prácticas
como materia de reflexión teológica?

Para llevar a cabo la tarea del análisis crítico-hermenéutico y establecer algunos

criterios hermenéuticos, nos serviremos de dos fuentes: retomaremos en primer lugar algunos
elementos claves ya mencionados en la comprensión de la práctica, tales como el contexto, el
sentido o significación, el acontecimiento, y el sujeto; y en segundo lugar, nos ayudaremos
igualmente de algunos elementos del pensamiento de P. Ricoeur y J. Habermas antes
expuesto, concentrándolos en un sólo grupo.

A. Desde la comprensión global de la práctica

En cuanto al primer conjunto de criterios basados en la comprensión general de la

práctica, tenemos que es importante un análisis de las prácticas que cuente con los siguientes
criterios generales:

générale, paraît appropriée là où il est question de faire apparaître un sens dont l’existence est présumée mais qui
n’est pas immédiatement donné. Mais on peut l’utiliser aussi pour désigner le type de réflexion portant sur ces
méthodes et dont l’objectif est de leur fournir un fondement et une justification et de déterminer par là les
principes généraux d’une méthodologie du déchiffrement. Et on peut l’utiliser enfin pour désigner un type de
philosophie dans laquelle l’entreprise précédente elle-même trouve sa justification, à partir d’une certaine
conception de l’existence, ou de la conscience, ou de la raison. La signification du terme « herméneutique » se
distribue donc sur trois niveaux : méthodologique, épistémologique, philosophique. » p.107.

174
 Analizar críticamente las prácticas a partir del contexto en el que toman su
significación. Tener en cuenta el contexto, el mundo vivido.

Analizar críticamente las prácticas a partir de como son vividas en sí mismas, tener en
cuenta el acontecimiento, es decir el hecho mismo de la práctica, la manera como se presentan
en una realidad.

Analizar críticamente las prácticas a partir del significado o sentido que tienen en sí
mismas, y el sentido que pueden proporcionar a quienes las realizan y para quienes las
realizan. La significación de las prácticas tiene que repercutir y hacer eco también en el actor
o agente, y en el destinatario o interlocutor de las prácticas. El análisis estará dirigido
primeramente a las prácticas y su sentido, y en seguida sobre las consecuencias en los sujetos.
Tener en cuenta el sentido de la práctica.

Un segundo conjunto de criterios de análisis de las prácticas son los que hemos
rescatado desde la reflexión de P. Ricoeur y Habermas, los hemos simplificado esperando con
esto no desvirtuarlos al transportarlos a la dinámica de la práctica y su análisis.

B. Desde algunos elementos del pensamiento de Paul Ricoeur

a. Analizar las prácticas y no las ideas sobre las prácticas

A partir de P. Ricoeur, la práctica considerada como un texto tiene como contenido un

sentido, es decir, una significación que se descifra cuando la práctica acontece, y que no
consiste solamente en un contenido teórico “proposicional” susceptible de ser identificado y
redefinido como si siempre fuera el mismo. Concebida así, la práctica deja su huella que
marca en cierta forma el curso de los acontecimientos. Una práctica siempre estará abierta a
múltiples interpretaciones elaboradas a partir del acontecimiento mismo de esta práctica, por
lo tanto no hay análisis o interpretaciones definitivas o cerradas sobre las prácticas. Esto nos
lleva a un primer elemento en el análisis: en la interpretación y análisis de las prácticas, se ha
de partir del acontecimiento mismo, es decir, del establecimiento histórico de las prácticas
mismas y no de teorías fijas o previamente elaboradas.

b. Resaltar las prácticas ricas en significación

Normalmente las prácticas importantes, es decir ricas en significación, rebasan las

condiciones en las cuales se han producido. En este caso, se puede retomar el sentido de estas
prácticas desde otro contexto y circunstancias, en donde su eficacia permanezca o se reactive
de manera considerable. Lo importante aquí es discernir qué prácticas tienen una significación
o un sentido tan profundo, a nivel personal o colectivo, que puede prolongarse más allá del
tiempo y el espacio, y reactivarse de forma novedosa y creativa.

Las prácticas como los textos, son abiertas a nuevas interpretaciones. Esto significa
que el sentido de nuestras acciones y de cada acción humana, no está decidido una vez por
todas. Así como los textos dan vida a nuevos textos a través del trabajo de interpretación, de
igual forma, la interpretación de una práctica produce nuevas prácticas567.

567
« Il faut lutter contre la tendance à ne considérer le passé que sous l’angle de l’achevé, de l’inchangeable, du
révolu. Il faut rouvrir le passé, raviver en lui des potentialités inaccomplies, empêchées, voire massacrées. Une
des fonctions de l’histoire à cet égard est de reconduire à ces moments du passé où l’avenir n’était pas encore

175
 c. Capacidad de diálogo con las otras prácticas

Los textos, pueden ser pensados como partes integrantes de un universo de textos entre
los cuales es posible, por principio, encontrar conexiones y establecer una comunicación. El
sentido de la práctica, o su significación, se ha de buscar no en el exterior de un saber
sobrepuesto a la práctica, sino en su propio universo. Es decir, en el esfuerzo por realizarse
como praxis libre y auténticamente humana, en la dimensión individual y comunitaria.

A partir de lo antes dicho, podemos decir que una práctica adquiere significado en la
medida que entra en contacto y comunicación con otras prácticas, de ahí que resulta
imperativo el llamado a revisar las prácticas solitarias e individualistas, y a discernir hasta
dónde está clara la capacidad de entrar en diálogo y en conexión con otras expresiones o
estilos de práctica.

Otro elemento importante a tener en cuenta a la hora de interpretar una práctica

cristiana desde el perfil al inicio presentado, será el criterio de sinergia, en donde la
cooperación de dos o más prácticas viene a ser superior a la suma de los efectos individuales.
La conexión con distintas expresiones de la práctica, y desde diversos niveles nos lleva a una
práctica en coacción568.

d. El sujeto se interpreta en la práctica

Finalmente podemos decir, que en la tarea de interpretar críticamente la práctica, se da

al mismo tiempo un acto de interpretación personal, y el análisis hermenéutico de las
prácticas, llegando a ser un acto de interpretación en primera persona. Aquí el sujeto se situá
en relación al mundo, y en la perspectiva de un cierto proyecto de sentido. Por eso, al
preguntarse por el significado y sentido de las prácticas, al mismo tiempo se estará
preguntando por el compromiso asumido por el sujeto que realiza esas prácticas, pues como
se ha dicho, es imposible pensar en las prácticas sin ponerlas en relación con el sujeto que las
realiza.

C. Desde algunos elementos del pensamiento de Jürgen Habermas

En la exposición de los siguientes criterios para el análisis de las prácticas cristianas,

tenemos delante de nosotros lo expuesto en la parte anterior a propósito del significado de las
prácticas en J. Habermas. Recordemos que este autor elabora una interesante tipología sobre
el actuar humano en cuatro vertientes: teleológica, normativa, dramatúrgica y comunicacional.
Lo que intentamos enseguida, es desplazar esta tipología en criterios de discernimiento,
teniendo como eje central al sujeto que realiza tal práctica y que a su vez es influenciado por
ella, pues como bien se sabe no hay práctica sin sujeto, pero tampoco sujeto sin práctica.

décidé, où le passé était lui-même un espace d’expérience ouvert sur un horizon d’attente. » P. RICOEUR, Temps
et Récit, t. III, Le temps raconté, Paris, Seuil, 1985, p.312-313. 329.
568
“No existe un acto, por íntimo que sea, que, si se ve forzado a expresarse, no apele a una especie de
asentimiento y de colaboración fuera del individuo. […] Nuestra acción nunca es solamente nuestra acción. No
es suficiente con que sea inducida a salir del recinto del individuo; es necesario también que, por una especie de
afinidad natural y por coacción, suscite potencias extrañas a nosotros, y que su obra o su fenómeno sea resultado
de una convergencia y de una síntesis de operaciones salidas de orígenes diferentes. ¿Cómo, entonces, la acción
del otro, « la alergia » podría decirse, entra en el movimiento de nuestra voluntad personal? Cómo obtenemos
nosotros este concurso necesario? Y cuál es el resultado o la consecuencia de esta coacción?” M. BLONDEL, La
acción. (1893) Ensayo de una crítica de la vida y de una ciencia de la práctica, Madrid, BAC, 1996, p.255

176
 a. La autenticidad en el sujeto

Un primer elemento va en la línea de lo que se decía anteriormente del sujeto puesto

en relación con la práctica. Se busca examinar la manera de cómo se ejerce la práctica, y de
cómo se presenta este sujeto a través de su práctica frente a un auditorio, al público, a la
sociedad. En la línea de Habermas, se puede nombrar este criterio a nivel del sujeto, un
criterio de autenticidad. Se trata de verificar de qué manera la práctica se establece
coherentemente en relación al sujeto, se habla de una coherencia entre la intención del sujeto
y el resultado de la práctica. Podríamos entonces preguntarnos por la coherencia que se da
entre objetivos, medios y resultados en una práctica.

b. La justeza entre las prácticas y las normas

Un segundo elemento, toca directamente el campo de la práctica. Una práctica

“regulada por las normas”, es decir, la manera de entrar en relación con las reglas de juego
que sostienen o fundamentan una práctica, sean éstas implícitas o explícitas, locales o
universales. Normas a nivel individual o social. El criterio aquí es el de justeza, o sea de
correspondencia justa y exacta entre las normas y la práctica. La cuestión de fondo que aquí
se plantea es saber si las normas son tenidas en cuenta como un criterio de actuación, o
simplemente para justificar una práctica. ¿Las normas vienen antes o después de la práctica?
¿Son criterio de actuación o de justificación?

c. La veracidad con el mundo objetivo

Un tercer elemento toca directamente el aspecto de la relación con el mundo objetivo,

el mundo real. Se aplica directamente a las prácticas en el establecimiento de su veracidad, y a
la posible transformación y evolución hacia lo mejor de ellas. Este criterio es llamado por
Habermas criterio de veracidad, en el sentido de la posibilidad de verificación de las prácticas,
al dar razón de ellas. Se trata de asumir y tener en cuenta los enunciados que sostienen las
prácticas. Estos enunciados tienen validez, en la medida que permiten entrar en relación con
el mundo real y que son susceptibles a ser aprehendidos también por otros enunciados, de
enfrentarse con otros, y de recrearse en otras proposiciones nuevas.

d. La práctica teleológica

Este primer tipo de práctica, pone de relieve sobre todo la importancia de los medios o
los recursos para lograr un fin. Este primer modelo, nos permite identificar qué tanto espacio e
interés se le otorga a los medios y a los fines, desde una actitud de máximo utilitarismo.
Resultará muy sintomático si todas las decisiones y prioridades se orientan y se fundamentan
a partir de este criterio teleológico.

Normalmente se juzga o se discierne la legitimidad o sentido de las prácticas, a partir

solamente de sus objetivos y sus metas, es decir desde una óptica teleológica. Al considerar la
práctica, solamente desde este ángulo teleológico, se toma en cuenta únicamente la capacidad
o el poder para lograr algo, es decir su carácter transformativo reducido a un conocimiento de
tipo empírico-analítico, donde el interés es solamente técnico.

El carácter reflexivo en este modelo de actuación teleológica, se reduce a una

dimensión empírico-analítico, en donde las tareas consisten principalmente en diagnosticar los

177
problemas de la descoordinación entre los medios y los objetivos; establecer las mejores
estrategias; evaluar las consecuencias de las decisiones tomadas, y establecer un plan de
acción. La eficacia o la validación de estas prácticas lo marca la relación entre el objetivo
propuesto y su realización efectiva en el mundo.

Bajo este modelo de actuación, se pueden retener dos elementos importantes para
nuestro propósito: primero, que el concepto de práctica teleológica “presupone las relaciones
entre un actor y un mundo de estados de las cosas existentes569”, es decir el mundo objetivo, o
vivido; y en segundo lugar, que el carácter reflexivo de esta práctica se ubica en la línea
cognitiva-instrumental, pues está orientada hacia una intención de dominio cada vez mayor.

e. El modelo de la práctica comunicacional

Como hemos visto en los presupuestos orientadores, este modelo se caracteriza por el
establecimiento de una interacción en donde el lenguaje se ejerce de manera legítima, y en la
que los sujetos son capaces de ejercitar una comunicación que les permite llegar a consensos
importantes como el de ejercer una práctica común que les convenga a todos.

Un elemento importante en este modelo, es que los sujetos tienen que estar pisando un
terreno común, es decir un horizonte de interpretación comúnmente aceptado (su mundo
vivido). Tengamos en cuenta que ninguna persona tiene el monopolio de la interpretación,
pues cada vez que se compromete con una práctica, se producen nuevas interpretaciones que
vienen del mundo exterior y el mundo interior. Aquí tiene mucha importancia el lenguaje
como mediación necesaria en la intercomprensión. En este modelo de práctica, la relación con
el mundo pasa por la mediación del lenguaje y es justamente aquí donde éste también se
construye570.

Por esta razón, la práctica en la línea comunicacional exige el desprendimiento del

interés persuasivo; pues como se ha dicho, de lo que se trata es de abrir el campo
comunicacional con el propósito de obtener un consenso necesariamente frágil y en constante
recreación, no se trata pues de convencer ni de presionar a nadie para asumir una determinada
práctica.571

Otro elemento que debemos tener en cuenta a la hora de intentar interpretar las
prácticas cristianas, serán las tres maneras de relacionarse con el mundo, de las que habla
Habermas, pues la veracidad de las prácticas estará en relación con la coherencia entre lo que
se proclama o lo que se dice, y la relación que se tenga con el mundo objetivo, es decir, los
estados de las cosas; el mundo social, como el conjunto de relaciones interpersonales
codificadas en normas; el mundo subjetivo, como el conjunto de experiencias vividas en las
cuales cada uno tiene un acceso privilegiado.

569
Cf. J. HABERMAS, Théorie de l’agir communicationnel, p.103.
570
Recordemos aquí las palabras de Habermas a este propósito: « Seul le modèle communicationnel d’action
présuppose le langage comme médium d’intercompréhension non tronqué, où locuteur et auditeur, partant de
l’horizon de leur monde vécu interprété, se rapportent à quelque chose à la fois dans le monde objectif, social et
subjectif, afin de négocier des définitions communes de situations. » J. HABERMAS, Théorie de l’agir
communicationnel, p.111.
571
Este tipo de interacción depende en buena parte “de la possibilité qu’ont les participants de s’entendre
mutuellement sur une appréciation intersubjectivement valide de leurs rapports au monde. » J. HABERMAS,
Théorie de l’agir communicationnel, p.122.

178
1.2.2. Carácter discursivo. Reflexiona teológicamente sobre las prácticas
cristianas

Como bien se sabe, la dimensión práctica de la teología no es una realidad de nuestros

días, es un elemento que ha estado presente en la teología, pues siempre se ha esforzado por
establecer un contacto con la práctica cuando se habla por ejemplo de una teología de la
historia572, una teología de las realidades terrestres (G. Thils)573, de una teología contextual, o
una teología política (J.-B. Metz)574, o las discutidas teologías de la revolución (J.
Comblin)575.

Lo que viene a ser novedoso en todo caso, no es tanto el hecho de que la teología
incluya en la práctica un sentido de aplicación o concretización, como una preocupación más
de su desarrollo; la novedad radica fundamentalmente en la consideración específicamente
teológica sobre la práctica, es decir, el carácter reflexivo de una teología sobre la práctica de
los cristianos576. Este principio operativo de la teología práctica es muy importante, y casi
capital, pues en este ejercicio de reflexión teológica, se decide de algún modo el elemento
característico de la teología práctica.

Es cierto, además, que la reflexión teológica sobre la práctica en sí misma considerada

requiere previamente de un discurso que la defina, es decir, de una criteriología que explique
sus contenidos básicos de significación, y que la caracterice en medio del campo extenso y
polivalente en que se mueve, pues la práctica es un concepto complejo y abierto a múltiples
interpretaciones577. Un discurso sobre la práctica como el que se presentó en el segundo
capítulo de la primera parte, será siempre útil y necesario como elemento previo al discurso
teológico, y como plataforma de comprensión, a partir de la cual es posible construir una
reflexión teológica que le imprima un sello particular, que la englobe y la perfile hacia una
teología específicamente práctica.

Una vez que ha sido abordada la reflexión teológica al interior del concepto de la
práctica, ésta será como la marca registrada, pues cuando la reflexión viene desde la teología,
comienza entonces a construirse una teoría teológica sobre la práctica de los cristianos. Esta
reflexión específicamente teológica, busca sumarse a ese vasto movimiento de interés por el
problema de las prácticas, que comparte ciertamente con las ciencias humanas.

572
Para un estado de la cuestión y algunas referencias bibliográficas se puede consultar en J. COMBLIN, Vers une
théologie de l’action, París, 1964, p. 87-109.
573
Cf. G. THILS, Théologie des réalités terrestres. I. Préludes, Paris, Desclée, 1947.
574
Es clásica la obra de J.-B. METZ, La foi dans l'histoire et dans la société : Essai de théologie fondamentale et
pratique, Paris, Cerf, 1979.
575
Cf. J. COMBLIN, Théologie de la pratique révolutionnaire, Paris, Editons Universitaires, 1974.
576
« Le service réflexif, si l’on peut se permettre ce mot peu prétentieux. C’est dire qu’elle doit comporter une
analyse de la pratique et des suggestions pour une mise en œuvre de la pratique. C’est dire encore qu’elle est
appelée à se mouvoir dans un style qui ne soit trop abscons pour ses destinataires. » M. DONZÉ, Théologie
pratique et méthode de corrélation, p.85.
577
« [...] le discours est la forme la plus élevée d’une pratique dans laquelle l’intellectus est en opération. Dès
lors, il importe d’admettre que c’est toujours par le truchement de discours que les pratiques s’activent. Même
l’organisation d’activités fort simples se fait à l’aide de discours. Evidemment, cela suppose que l’on prenne le
mot “discours” dans son sens large. Quoi qu’il en soit des conceptions que nous adoptions, le discours s’avère
toujours être une prise de distance par rapport au concret, à l’aide de concepts qui permettent un minimum
d’objectivation des situations, l’explication des phénomènes, la compréhension théorique des modèles,
l’élaboration d’instruments d’action. On peut qualifier ce discours de critique en ce sens qu’il met en jeu autant
la rationalité que les intuitions, les normes ou les sentiments. » M. VIAU, De la théologie pastorale, p.44.

179
 La reflexión teológica sobre la práctica cristiana, como una de las funciones operativas
de la teología práctica, abre un espacio crítico frente al discurso teológico que no considera
los condicionamientos de la práctica, pues corre el riesgo de caer en un discurso narcisista en
donde sólo se contempla a sí mismo, a su pasado y a su autoconservación578.

Es importante señalar, que este carácter reflexivo como principio directo de nuestra
disciplina, va encaminado esencialmente a una toma de decisión para la acción, es una
reflexión que ayuda a tomar una decisión de actuar en y sobre la realidad. Entramos con esta
idea en el terreno de la interacción constante entre acción-reflexión-acción en una dinámica
cíclica. Cuando se afirma que la teología práctica tiene como una de sus tareas principales la
reflexión sobre la práctica, se está afirmando también que el espacio académico no es el único
espacio de reflexión. Ciertamente será un espacio irremplazable en la reflexión teológica, pero
tiene que estar en conexión con los otros espacios de las prácticas sociales o eclesiales en lo
más ordinario de la vida579.

Por otro lado, la reflexión teológica sobre la práctica es como el corazón de la teología
práctica, es digamos, el aporte propiamente teológico. Esta teología, desarrolla lo más
seriamente posible -teniendo en cuenta los principios de identidad antes mencionados-, una
teoría teológica de la práctica cristiana tal como la hemos heredado de los antepasados, o que
ella se lleve a cabo en el presente, o que se proyecte en un futuro. Lo que habrá siempre que
tener claro, es que lo específico del discurso teológico no es el carácter práctico, sino el acto
de fe, un discurso que se elabora a partir de la revelación580.

A. Estrategias en la reflexión teológica sobre la práctica

A manera de ejemplo sobre los distintos tipos de discurso que se pueden producir a
partir de la reflexión teológica sobre la práctica, tenemos el trabajo de André Beauregard581,

578
En esta línea se coloca G. Casalis cuando afirma que la tarea de la teología práctica consiste
fundamentalmente en la elaboración de una crítica ideológica sobre la teología. « Seule la réflexion à partir du
vécu, élucidé, compris, assumé, peut donner naissance à une réflexion théologique enracinée dans la réalité et
apte, par conséquent, à devenir une instance critique susceptible de réorienter le vécu. […] Tout ceci doive être
vécu critiquement est clair : la théologie authentique ne saurait être ni partisane ni sectaire. Concrètement, ce qui
précède va conduire la théologie pratique à poser à tout théologien la question de ses engagements politiques
subis ou lucidement assumés et à se développer dans le double mouvement de la critique idéologique de la
théologie et de la critique théologique de l’idéologie… » G. CASALIS, Théologie pratique et pratique de la
Théologie, p.99 et 103.
579
El teólogo norteamericano David Tracy habla de la Academia, la Sociedad y la Iglesia como los tres espacios
donde se ha de llevar a cabo la labor teológica. Cf. D. TRACY, The Analogical Imagination. Christian Theology
and the Culture of Pluralism, New York, Crossroad, 1981, p.3-46. “Each theologian addresses three distinct and
related social realities: the wider society, the academy and the church. Some one of these publics will be a
principal, yet rarely exclusive, addressee. The reality of a particular social locus will, to be sure, affect the choice
of emphasis. The tasks of theology in a seminary, in a church-related university, in a pastoral setting, in a
program for religious education, in a small community, in the secular academy, in an involvement in a particular
cultural, political or societal movement –each of these realities and others- will affect the self-understanding of
any theologian. Sometimes that influence will prove so powerful that it will effectively determine the theology.
More often a social location will provide “elective affinities” for a particular emphasis in theology, including the
emphasis on what will count as a genuinely theological statement.” p.5.
580
« […] la théologie ne devrait pas oublier que pour elle la pratique n’est ni le premier ni le dernier mot, mais
que celui-ci est grâce, et que ce mot, si la théologie entend répondre à sa mission, elle se doit de quelques
manières, de le prononcer. […] La grâce ne rayonne-t-elle pas, en effet, à la manière du Buisson ardent ? La
grâce serait-elle ce lieu sans cesse « perdu », et dont le caractère radicalement imprenable, plus que les « rapts »
opérés par l’évolution sociale, amène le théologien à se demander d’où il parle, et pour quels hommes ? » R.
MARLÉ, La pratique est-elle le dernier mot ? dans Le Déplacement de la théologie, p.143.
581
Cf. A. BEAUREGARD, La dimension pratique de l’élaboration théologique, p.17-28.

180
quien propone tres estrategias que generan un discurso teológico a partir de una práctica
cristiana. Estos ejemplos muestran las diversas maneras en las que el carácter reflexivo de la
teología práctica puede tomar forma.

a. En la línea de la investigación

La primera estrategia, va en la línea de la investigación que busca elaborar su discurso

a partir de las grandes cuestiones existenciales de la realidad. Esta estrategia, supone la
elaboración de un discurso teológico que va más allá de la repetición de datos adquiridos
después de mucho tiempo. Este ejercicio de reflexión teológica sobre las prácticas cristianas,
ha de privilegiar en todo caso las preguntas y no solamente las respuestas, sabiendo que la fe
más que una respuesta, es ante todo una pregunta.

Además, es justo decir que esta reflexión teológica, deberá adquirir una actitud
honesta y ajustarse a las medidas y criterios de toda investigación científica: hipótesis,
observaciones, análisis, formulaciones, objetivos...etc.

b. En la línea de la formación

En segundo lugar, se propone una estrategia de formación en la que el discurso

teológico vaya en la línea de la transformación de la persona582. Se trata de un saber que vaya
más allá del saber-hacer y llegue hasta el saber-ser. La formación es también un lugar
privilegiado, donde la reflexión teológica sobre la práctica tiene sus implicaciones
particulares. Estamos hablando de una formación que va más allá, en sus contenidos,
herramientas, y objetivos de una formación clerical.

En la presente estrategia de formación, la adquisición de conocimientos no va en la

línea solamente de un cambio cuantitativo, de la acumulación de nuevos conocimientos; sino
un cambio también cuantitativo en el orden del saber-ser, y no solamente en el orden del saber
-hacer. Se trata de un verdadero cambio de un estado al otro, es decir de cambios de actitudes,
de comportamientos. Hay una clara distinción entre el saber que se reduce a la acumulación
de conocimientos (enseñanza); el saber-hacer, más encaminado a adquirir ciertas habilidades
(acción): y el saber-ser que toca las actitudes, los valores, las convicciones más profundas
(educación)583. En esta segunda estrategia, el carácter reflexivo está centrado especialmente
en la persona.

c. En la línea de cambio social

Una tercera estrategia de producción del discurso teológico sobre las prácticas
cristianas, es el discurso que propone un cambio social. Esta línea de reflexión teológica toca

582
« Nous entendons par formation des « opérations à caractère éducatif qui ont pour objectif des changements
comportementaux (savoir, ressentir ou savoir-faire) reliés ou nécessaires à l’accomplissement d’un ensemble
d’actes qui configurent une tâche, un rôle, une responsabilité » Ce sont ces opérations qui déterminent la
longueur, le parcours, la finalité du processus visé. Normalement, à la fin d’une formation, toute personne
devrait avoir dépassé la situation de départ (acquisition d’habilités cognitives et/ou effectives et/ou
professionnelles…). » A. BEAUREGARD, La dimension pratique de l’élaboration théologique, p.20.
583
« On entend par domaine du savoir celui des connaissances, de l’acquisition des informations et des notions.
Le domaine du savoir-faire touche les habilités acquises par la pratique, l’expérience ou l’exercice répété. On y
voit là une préparation plus immédiate à l’action. Enfin le domaine du savoir-être touche davantage les attitudes,
les valeurs, les croyances, les convictions. On met l’accent sur la transformation de tout l’être. » A.
BEAUREGARD, La dimension pratique de l’élaboration théologique, p.23

181
decididamente el aspecto de la pertinencia de la fe en la historia. Este discurso teológico está
orientado, a encontrar las mediaciones de encuentro y de relación dinámica y equilibrada
entre la teoría y la práctica, en vistas a una transformación sociopolítica. Aquí la reflexión
teológica sobre las prácticas de los cristianos y de las personas en general, intenta contribuir a
un cambio de la realidad a partir de una lectura cristiana desde la fe, y a ofrecer un aporte que
tenga como modelo el proyecto del Reino de Dios.

Estas estrategias, afirma André Beauregard, no están cerradas, ni independientes la

una de la otra; por el contrario, se interpelan mutuamente, y se enriquecen en la medida que se
interrelacionan. Es precisamente este movimiento de interrelación dinámica que las hace más
pertinentes.

1.2.3. Carácter propositivo. Suscita modelos alternativos para una práctica

renovada

Al intentar explicitar el carácter propositivo de la teología práctica, estamos tocando el

terreno del oficio constructivo de esta disciplina, pues su tarea no se reduce únicamente al
análisis e interpretación de las prácticas, sino que también busca ser propositiva. Es la
consideración no solamente del carácter reflexivo en las prácticas sino de igual modo la
consideración del carácter transformativo.

A partir de esta óptica, las prácticas de los cristianos son asumidas al interior de la
teología práctica, no solo como un campo de conocimiento, o como un paso obligado en el
desarrollo y la ejecución de esta disciplina; sino ante todo, como un espacio en donde éstas
pueden ser transformadas en mejores.

Este propósito de elaborar modelos alternativos, no viene imperativamente del

exterior, ni a partir de una deducción lógica, ni por un decreto voluntarista, sino desde el estilo
de una práctica comunicativa, en donde el consenso entendido como un acuerdo de todos, o al
menos de la mayoría está presente. De esta forma se garantiza en una buena proporción, la
responsabilidad operatoria y la elaboración de modelos alternativos.

En este consenso o toma de decisión de renovación de las prácticas, también participan

las demás ciencias humanas, pues la elaboración de modelos alternativos, y el cambio de las
prácticas no es monopolio de la teología práctica, que por lo demás, sería demasiada
pretensión intentar un cambio transformador desde un sólo ángulo o una sola disciplina. La
respuesta a los desafíos actuales, demandan una actuación solidaria y complementaria antes
que nada.

Por otro lado, es importante tener en cuenta, que todas las propuestas de los modelos
alternativos estarán limitadas, y de algún modo condicionadas por los puntos de vista
subjetivo y temporal. Esto no significa obviamente, que las prácticas y los proyectos
renovadores estén reducidos a un puro pragmatismo o utilitarismo.

Es útil señalar también, que la renovación de las prácticas no viene por el simple
hecho de contar con una buena teoría sobre el actuar idealizado del cristiano, ni por la buena
intención de realizar una práctica. Es necesario antes que nada, pasar por todo un proceso
serio y detenido de interacción entre la teoría y la práctica, dejando a un lado todos esas falsas
contradicciones y oposiciones entre el llamado homo sapiens (el teólogo) y el homo faber (el

182
pastoralista o agente de pastoral), pues no contribuyen en nada ni a la teología pensada como
discurso reflexivo, ni a la pastoral como práctica pensada.

Además, la tarea de la teología práctica en la proposición de modelos alternativos, no

es directamente la toma de decisiones sobre lo que en concreto se ha hacerse, o qué nuevas
prácticas habrá que implementar. Su rol está más enfocado, en la proposición de elementos
relacionados con la comprensión de la práctica, que ayuden a renovar las prácticas, y a tomar
las decisiones pertinentes en los diferentes niveles o campos de acción. La decisión final de
implementar nuevas prácticas o elementos nuevos para su mejoramiento, le corresponde
directamente a las instancias concernientes dentro o fuera del ambiente eclesial.

Es necesario señalar también, que cuando se toma una decisión sobre la

implementación de una práctica en particular o de nuevos modelos alternativos, se presenta
siempre un cierto grado de riesgo en esa decisión que no puede ser eliminado. En
consecuencia, la propuesta teológico-práctica, para una mejor actuación en el presente o
futuro, reviste siempre un estatus de hipótesis práctica, que puede llagar a ser válida o
simplemente naufragar.

1.2.4. Carácter público. Participa en el análisis social y el discurso público

Una labor indirecta de la teología práctica, es la contribución al análisis social y a un

discurso crítico con carácter público584. Se trata en definitiva, de analizar desde criterios
teológicos las realidades sociales, y de responder desde estos criterios a los problemas que
estas plantean.

Mediante esta participación en las grandes cuestiones que interesan especialmente a

los sectores más pobres de la sociedad, la teología práctica entra en diálogo con otras ciencias
especializadas e interesadas en la misma problemática (personas especialistas en ciencias
sociales, dirigentes sociales y políticos, dirigentes de Iglesias). Como es de suponer, los
análisis sociales, reciben las herramientas de las ciencias humanas para analizar una cuestión
y proponer acciones585.

584
« Le travail de la théologie pratique se trouvait opérer dans le cadre d’une interaction, d’une réciprocité où les
Eglises et la société vivaient d’une permanente et inséparable communication. Cette dernière n’est pas et ne
saurait pas être à sens unique. » L. GAGNEBIN, Comment se fait la théologie pratique ?, p.38.
585
Hay muchos ejemplos sobre este intento de poner en diálogo el pensamiento teológico con el análisis y la
participación en el debate social y el discurso público. En lo que toca a México, hay instancias teológicas que
persiguen esta tarea como preocupación primordial, pensamos por ejemplo en el Centro de Estudios Ecuménicos
(CEE), o la Asociación Teológica Ecuménica Mexicana (ATEM). Desde un ángulo más especializado se puede
ver Don S. BROWNING et Francis SCHÜSSLER FIORENZA, Habermas, Modernity and Public Theology, New York,
Crossroads, 1992, igualmente D. TRACY, The Analogical Imagination. Christian Theology and the Culture of
Pluralism, que como hemos mencionado anteriormente otorga a la teología tres ámbitos en su actuación: la
academia, la sociedad y la iglesia, a propósito de su relación con la sociedad, es decir en el ámbito público. “If
humanists, including theologians, in the realm of culture continue to accept their marginalized status, then the
alternatives are the short-run enchantment of self-fulfillment and the long-run despair of societal value
bankruptcy. If publicness is to be exhaustively defined by instrumental reason, then the adventures of reason will
never again inform an authentically public civic discourse in the realm of polity-the realm where, finally, we all
must meet.” p.14. “The theologian characterized by this portrait will inevitably be engaged in a complex set of
strategies designed to be equal to the understanding of society presented here, they are likely to share the present
author’s concern to fight against the privatizing forces which separate the realm of culture from the realm of
polity. In sum, they will join other humanists in the demand for a more comprehensive understanding of
rationality, in a discourse rationally and responsibly informed in its fuller theories of the good by the symbolic
resources of art, philosophy and religion. (…) Theology, in fact, is a generic name not for a single discipline but
for three: fundamental, systematic and practical theologies. Each of these disciplines needs explicit criteria of

183
 Las relaciones entre el análisis social y el discurso público crítico son más evidentes
que sus diferencias; el primero tiende más a analizar los modelos de interacción social, el
comportamiento social y el pensamiento dominante; mientras que el segundo busca sobre
todo, tomar posición en un fórum público.

Estas dos dimensiones que configuran el carácter público de la teología práctica, se

interesan en la interpelación y en la eficacia de la práctica al interior de la sociedad y de la
teología como tal; con lo cual, los objetivos del análisis social y del discurso público crítico
permanecen en tensión con los objetivos de una teología práctica clásica, pues en determinado
momento ésta última considera inapropiado y fuera de lugar la presencia y la influencia de la
teología en el ámbito público586.

Es justamente el carácter práctico de la teología, o esa “vuelta a la acción” en la

atmósfera de la fe, la que le permite salir de sí misma y convertirse en una teología militante,
abierta y comprometida con la realidad en la que se hace presente. Desde el continente
Latinoamericano, este carácter público de la teología, adquiere connotaciones de liberación.
“Es una teología que conduce a la plaza pública, porque la forma actual de la fe hoy en el
submundo de los desheredados es el “amor político” o la “macrocaridad”. En el Tercer
Mundo, entre los últimos, la fe es también y sobre todo política587”.

J.-G. Nadeau, menciona las cuestiones públicas en las cuales debería participar la
teología, y que son de gran actualidad: -la búsqueda de una espiritualidad en el seno de una
sociedad secularizada; -el debate interreligioso; -la violencia, el problema de la seguridad y el
abuso de poder; -la relación con las minorías y la acogida al extranjero; -la justicia social, la
exclusión, la marginalización, la estigmatización social; -la globalización y sus impactos
sobre las comunidades locales; - el medio ambiente588.

Desde un ángulo latinoamericano, encontramos interesantes reflexiones sobre una

teología pastoral que desarrolla su reflexión sobre las prácticas cristianas ubicadas en el cruce
de tres coordenadas: la Academia, la Iglesia y la Plaza Pública; dando como resultado una
teología pastoral inter loci589.

adequacy. Each is concerned with all three publics. Each is irrevocably involved in claims to meaning and truth.
Each is, in fact, determined by relentless drive to genuine publicness to and for all three publics.” p.31
586
A propósito de una teología pastoral típica y una teología pastoral atípica que va más allá de las fronteras
clásicas de acción y compromiso, se puede ver el interesante artículo de F. MERLOS ARROYO, La transición
necesaria de la pastoral típica hacia lo atípico, Conferencia dictada en el V Encuentro Nacional de Pastoral
Urbana, México, 2005, 5p.
587
Cl. BOFF, Epistemología y método, p.112.
588
Cf. J.-G. NADEAU, La théologie sur la place publique, p.204.
589
Cf. C. BACHER MARTÍNEZ, Teología pastoral inter loci. Una disciplina teológica ante el aporte de las
experiencias creyentes en escenarios sociales contemporáneos, en Revista Teológica, 106 (2011), p.385-411.
Esta teóloga, se apoya en Olegario González Cardedal quien al igual que D. Tracy favorece en mucho al
planteamiento de esta propuesta cuando indica que la teología tiene múltiples interlocutores o emplazamientos.
Menciona las imágenes del templo, la academia y la plaza pública para identificar estos interlocutores. Cf. O.
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, El templo, la academia y la plaza pública, los tres interlocutores del teólogo, en
Iglesia Viva 152 (1989), p.488-492.

184
1.2.5. Carácter formativo. Contribuye en la formación de los miembros activos
de la comunidad eclesial

Este es quizás uno de los principios operativos más desarrollados y a veces con el que
más se identifica la teología práctica, sobre todo cuando se le ubica y se le reduce al ámbito de
los ministros ordenados y a las actividades clásicas de la pastoral. Por lo tanto, hay que decir,
que cuando se piensa en una contribución en la línea formativa, no es una contribución
pensada para un sector exclusivo de la Iglesia, o en un nivel especial, pues el servicio de
formación será en todos los niveles y espacios donde se requiera.

Además, esta formación planteada en los diferentes espacios y niveles, se dirige no

sólo a la eficacia de la ejecución de las acciones; sino sobre todo a desarrollar la capacidad
reflexiva sobre las prácticas, sobre la acción propia y ajena. Todo esto porque las habilidades
prácticas y reflexivas no son espontáneas, ni las buenas ideas caen del cielo.

El carácter formativo está abierto a toda persona que desee adquirir una competencia
específica en esta línea de teología práctica. Se puede hablar concretamente de líneas de
formación dependiendo del lugar y las exigencias del contexto y así como de un momento
específico. Por esta razón, no es posible transportar programas o modelos de formación sin
una previa revisión crítica, y una adaptación seria de acuerdo a los requerimientos locales.590

Francisco Merlos, teólogo pastoralista mexicano, piensa que una de las mejores
inversiones que se han de hacer en los proyectos pastorales, debe ser justamente la formación
de las personas, pues la acción pastoral está centrada legítimamente en ellas, y no solamente
en las prácticas que realizan.

“Hay que decirlo de una vez por todas: la mejor inversión que se pueda hacer en
Pastoral será la que promueva a las personas, capacitándolas y ofreciéndoles oportunidades
para llevar a cabo sus tareas apostólicas con la mayor seguridad, eficacia y calidad. Como
hacen exactamente en muchos ambientes de la sociedad actual. No se puede seguir gastando
en cosas inútiles cuando las personas (apóstoles, agentes pastorales, catequistas,
coordinadores, responsables...) no tienen a veces ni la más elemental preparación,
exigiéndoles, en cambio, que sean muy eficientes en su trabajo. Muchos apóstoles laicos, se
sienten desconcertados y decepcionados, sobre todo cuando observan la vida que se dan
algunos ministros que dicen seguir al Nazareno pobre591”.

Es importante señalar esto, pues a menudo se piensa que la eficacia de la acción

pastoral radica exclusivamente en la elección de los buenos medios para lograr los fines
requeridos, o en la capacidad de acceder a los recursos más sofisticados, olvidándose de las
personas; que son a fin de cuentas los interlocutores privilegiados de toda tentativa pastoral.

590
B. Kaempf, presenta el programa de formación en Strasburgo, establecido a partir de tres formas particulares:
la formación catequética y pedagógica; la formación diaconal; y la formación pastoral que está más en la línea de
dotar de elementos específicos tanto teóricos como prácticos de acuerdo al campo de trabajo. « A chacun de ces
niveaux d’étude, et selon les modalités propres à chacun d’eux l’accent est mis sur le rapport à l’Ecriture et sur
les formes de sa communication (au plan de la catéchèse, de l’étude biblique, du culte et de la prédication, de
l’utilisation des mass-media) ainsi que sur les diverses formes de contact, d’écoute et d’accompagnement de nos
contemporains et des modes pratiques de la formation et de l’animation de la vie communautaire. » B. KAEMPF,
Les grands axes des études de théologie pratique à Strasbourg, p.53.
591
F. MERLOS ARROYO, La pastoral del futuro, p.75.

185
 Aunque indirecto, este principio operativo tiene sus alcances en la promoción de la
dignidad humana, pues al tomar conciencia de lo que se tiene que hacer, se tiene más
seguridad y autonomía en el sentido de dar razón de lo que se está haciendo, y de esta forma
la práctica adquiere una significación más profunda, pues no se realiza ya de manera
mecánica o inconsciente, sino con todo el trasfondo de una previa reflexión de lo que se va a
hacer, y una posterior reflexión de lo que se hizo, para luego volver a comenzar de nuevo el
círculo de la práctica y la reflexión.

Por otro lado, cuando las personas están conscientes de lo que realizan, es decir, de la
capacidad de reflexionar sobre su práctica, pasan a ser interlocutores en las acciones
pastorales, pues entran en la dinámica del diálogo592.

1.2.6. Carácter crítico. Promueve una constante presencia crítica del Evangelio
en la Iglesia y en la sociedad

Este principio de operatividad tiene su punto de partida en una serie de motivaciones:

la primera está centrada en el deseo de promover al interior de la Iglesia, una constante
transformación de sus prácticas especialmente pastorales; y en segundo lugar, el deseo de
aplicar los criterios del Evangelio a las prácticas eclesiales, tanto para evaluarlas como para
proponer unas nuevas y mejores.

Estas motivaciones vienen tomando fuerza sobre todo en el contacto que se tiene con
las ciencias sociales y las diferentes manifestaciones culturales. El interés particular en esta
tarea, es de poner en relación las prácticas eclesiales y los valores evangélicos, teniendo como
referentes mayores el mensaje contenido en la Biblia y la tradición cristiana.

Este principio indirecto, nos lleva a pensar, que la preocupación de la teología práctica
por hacer valer la presencia constante y efectiva del Evangelio dentro de la Iglesia, no es una
preocupación reciente, pues como hemos visto en la historia de nuestra disciplina, en un
momento dado, el salto cualitativo que se dio en la identidad y método de nuestra disciplina,
ocurrió en el momento de reflexionar sobre una manera nueva de concebir la Iglesia dentro
del curso de la historia y su relación con la Biblia, la Tradición, y el Reino de Dios.

El diálogo con la realidad en la que está inmersa la teología será un camino elemental
para ejercer este principio operativo, pues ya no se trata de imponer respuestas a cuestiones
que nadie se plantea, sino a establecer como medio de encuentro el diálogo con las otras
instancias de reflexión que intentan como la teología ofrecer una ayuda en los momentos
críticos por los que pasa la humanidad593.

592
“Somos convocados, pues, a realizar la Pastoral como interlocutores: hacia dentro y hacia fuera de la Iglesia,
con los laicos, con las culturas, con los actores de la sociedad, con las otras religiones, con los grupos humanos
específicos, con todos los que tengan una palabra que decir. Es absolutamente indispensable reconocer que, en su
servicio pastoral al mundo, la Iglesia debe tratar con hombres y mujeres que se sitúan frente a ella en un nivel de
igualdad y reciprocidad, es decir, como interlocutores que dialogan con ella.” F. MERLOS ARROYO, La pastoral
del futuro, p.71.
593
« Et même si les conditions du dialogue entre la foi et le contexte peuvent changer, le dialogue demeure
une nécessité incontournable méthodologiquement. Cette exigence méthodologique du dialogue ne doit pas
être gommée ; elle risquerait précisément de soulever la question de la pertinence de ce numéro, si on
oubliait et gommait la nécessité de la relation entre la foi, la tradition et la théologie d’une part, et la culture
et la société d’autre part. » p. M. DUMAS, L’expérience de la théologie, 120.

186
 Cuando se toca este principio de operatividad de la presencia del Evangelio como
criterio de las prácticas y la conformación estructural de la Iglesia, se están tocando elementos
claves en la conformación estructural de la Iglesia tales como: los ministerios, diferentes
modelos eclesiales subyacentes a las prácticas cristianas y pastorales, y a horizontes sociales
diversos.

Este carácter crítico y público, en cierta manera exige a la teología posicionarse desde
otro contexto de acuerdo con el tiempo actual, pues si permanece única y exclusivamente en
los ambientes universitarios o académicos, se pude dudar si la teología está cumpliendo
cabalmente con su cometido principal; además es de cuestionarse si la teología como ciencia
de la fe o reflexión crítica sobre la práctica histórica no tiene una palabra qué decir sobre lo
que pasa a diario en la sociedad donde se inscribe. Debido a esto es necesario una constante
actualización y recontextualización permanente594.

594
« Le déplacement contemporain entraîne nécessairement un effort de recontextualisation de la théologie, si on
veut précisément illustrer sa pertinence et dissiper les questions embarrassantes dont elle est l’objet tant par
l’université que par la culture, la société et même l’Église, avec laquelle la théologie devrait entretenir un rapport
particulier. Comment transgresser l’embarras général et ouvrir un chemin qui « colle » aux situations nouvelles
d’aujourd’hui ? » M. DUMAS, L’expérience de la théologie, p.118.

187
Capítulo II

Propuestas metodológicas para una teología práctica

Introducción

El presente capítulo se inscribe en la esfera de propuestas metodológicas, es decir del

camino reflejo, o el instrumental analítico que explica y justifica el ejercicio de la teología
práctica, y que comporta un cierto carácter sistemático. Junto con los principios antes
mencionados, conforman un perfil de la teología práctica, pues como sabemos, el método
especifica no sólo la orientación operativa de una materia, sino también su identidad
particular. El aspecto metodológico responde entonces a la necesidad intrínseca de toda
disciplina, de contar con una manera propia de proceder, que defina junto con los principios
fundamentales su estatuto epistemológico.

Se procede a base de propuestas, pues lo que se busca en este segundo capítulo, es a

partir del deber ser metodológico, ofrecer algunos modelos con el propósito de manifestar la
diversidad y la pluralidad metodológica existente en la teología práctica. La finalidad
primordial, no es convencer o persuadir de la conveniencia o no conveniencia de un método
en particular, aun cuando de modo personal, por razones obvias nos sintamos mejor ubicados
en un método en especial.

La propuesta comprende la exposición de tres modelos metodológicos, el método de

Correlación, de la Praxeología y el del Ver-Juzgar-Actuar. Nos hemos inclinado por estos tres
métodos, en razón de su extendida difusión en los espacios académicos y pastorales; su
desarrollada implementación en las diversas áreas específicas de teología práctica; y su
abundante reflexión teológica producida tanto al interior, como a propósito de estos métodos.
Otra razón asociada a las anteriores, radica en que estos métodos en su diversidad, nos ofrecen
una visión suficientemente amplia sobre la manera de proceder de la teología práctica en
diferentes ámbitos de reflexión y contextos socio-históricos, tales como el norteamericano,
latinoamericano, europeo francófono.

Un rasgo importante es su apertura dialogante e incluyente reflejada en sus diversos

momentos o fases, y su cercanía al carácter correlativo y dialéctico, al asumir como
denominador común el análisis o la percepción crítica de las prácticas de los cristianos y de
las personas en general, confrontadas con el proyecto del Reino inaugurado por Jesús de
Nazaret.

Frente a esta propuesta metodológica, en lo tocante a la teología latinoamericana, se ha

optado críticamente por el de la trilogía del Ver-Juzgar-Actuar, sin excluir tajantemente los
otros dos. Es por esto que la exposición además de su aspecto descriptivo, en lo que respecta a
este método, contará con un momento reflexivo que se irá profundizando en la medida que la
exposición progrese. Esta reflexión se da la lógica de lo que se viene llamando espiral
hermenéutico595, es decir que a medida que se avanza en la exposición, se avanza en la

595
Cf. SILVA Sergio, La teología de la liberación, en Teología y Vida, n.1-2 (2009), p.93-116. Este autor, al
tocar el punto del método en esta teología, afirma que la articulación desde el círculo hermenéutico en los tres
pasos en la práctica no es tan evidente, pues existe el riesgo de la desvinculación del momento del ver con el del

188
comprensión del sujeto, integrando nuevos enfoques o elementos propuestos desde otras
sensibilidades epistemológicas. De esta manera, la reflexión se va profundizando como en
círculos concéntricos, formando un espiral en donde la reflexión va y viene; y en este juego
dinámico alcanza cada vez mayor y claridad y profundización.

Ilustrando este dinamismo o reflexión en espiral en el método del Ver-Juzgar-Actuar,

se puede decir que en el primer momento, o en la base de esta reflexión, se expone el
contenido de este método desde el interior de la teología práctica al estilo de Marc Donzé,
para luego señalar sus raíces históricas desde las grandes intuiciones de Joseph Cardijn. En el
capítulo cuarto de la próxima parte, se retoma como otro anillo o círculo concéntrico, de
nuevo la reflexión, llevándola un poco más allá de sus fronteras europeas, al insertarla en el
ámbito latinoamericano. Esta inserción se da mediante una apropiación crítica que lleva a
considerar los pasos clásicos, a partir de mediaciones. Entendiendo entonces el primer paso
como mediación socio-analítica, el segundo como mediación hermenéutica, y el tercero como
mediación práctica. Sin olvidar la opción por los pobres como una característica distintiva que
acompaña desde Latinoamérica este método.

Otro eslabón de esta reflexión en espiral, está conformado por algunos elementos
fundados en la reflexión del teólogo argentino Juan Carlos Scannone, nos referimos a la
concepción de sabiduría y la cultura popular, quienes ayudan en la comprensión
contextualizada de este método. En Scannone el avance en la reflexión de este método se
refleja en esta comprensión contextualizada que además de lo anterior, se manifiesta en la
implementación de otras mediaciones como las histórico-culturales, y la utilización de otras
ciencias sociales como la historia o la antropología cultural. En la consideración de la práctica
del pueblo fiel en su conjunto y no sólo de las élites conscientemente formadas, ni de los
representantes del ámbito jerárquico oficial de la Iglesia. Así como la exigencia de contar con
algunos elementos para una práctica auténticamente liberadora.

Recapitulando, diremos que en la reflexión metodológica contamos con cuatro anillos

en este espiral hermenéutico: el origen cardijniano de este método; la manera como se integra
y se utiliza en la teología práctica desde M. Donzé; su apropiación crítica en Latinoamérica
reflejado principalmente en las profundas reflexiones de Cl. Boff; y la comprensión
contextualizada de este método desde algunos aportes de Juan Carlos Scannone.

Volviendo al contenido de este segundo capítulo, diremos que el objetivo que aquí se
persigue, es prolongar o de algún modo completar mediante el despliegue de estos métodos, el
cuadro epistemológico de la teología práctica, ya que no basta únicamente responder al ¿Por
qué? de la teología práctica en la línea de lo fundamental, ni del ¿Qué? en dirección de lo
específico; sino también del ¿Cómo? en la línea de los métodos, pues en teología práctica
como en otras disciplinas, es un de los problemas centrales.

Este capítulo se compone de tres apartados. En un primer momento señalamos los

rasgos generales, o el sustrato teórico teológico que sostiene y da vida al método, su origen,
sus fuentes teológicas, y sus rasgos teóricos específicos. En un segundo momento, exponemos
las particularidades de cada método, es decir, su despliegue o descripción más o menos
detallada en pasos, niveles o faces. Este segundo momento, consiste en un ejercicio
puramente descriptivo; por lo tanto no se encontrarán juicios críticos o análisis evaluativos o
comparativos en esta propuesta metodológica. Anterior a esto, nos ocupamos de algunas

juzgar. Por lo mismo, propone una “espiralidad” hermenéutica para recuperar el paso del tiempo en el intérprete
y agregar en cada paso elementos nuevos que en una primera vez no se habían tenido en cuenta.

189
consideraciones previas, y algunos aspectos generales sobre el tema, dejando para la siguiente
parte lo relativo a la apropiación crítica latinoamericana del método Ver-Juzgar-Actuar y la
comprensión contextualizada de este método.

2.1. Consideraciones previas

Tomando como referencia la distinción que hace Marcel Viau entre metodología y
método596, nos colocamos frente a la metodología como la reflexión previa a todo método, o
el peso teórico que envuelve todo proceso metodológico, así como sus requerimientos
generales. En cuanto a los métodos, los entendemos en sentido general como las maneras
concretas de proceder de una disciplina, o el proceso necesario para que una práctica se lleve
a cabo eficazmente.

Apoyados en esta distinción, más que proponer un método en particular, de lo que se

trata, es de ofrecer en primer lugar una breve reflexión sobre la metodología apta para la
teología práctica; y en segundo lugar, una descripción igualmente breve de algunos métodos
que se han venido desarrollando últimamente en la teología práctica.

Muchos de los grandes debates en la teología práctica, y los esfuerzos orientados al

progreso de su identidad, nos conducen al tema inaplazable de los métodos, pues a partir de la
clarificación de éstos, la teología práctica será capaz de mostrar de modo más íntegro su
propio perfil. Así, los cuestionamientos sobre el tema, se podrían plantear en los siguientes
términos: ¿Qué métodos permiten explicar y orientar las prácticas de los cristianos? O desde
otro ángulo, ¿Qué rol normativo juegan los principios epistemológicos de identidad y de
operatividad? ¿Cómo establecer las relaciones interactivas entre la revelación bíblica, la
experiencia de la fe y la tradición eclesial y teológica, de manera que el mensaje cristiano sea
significativo hoy en día?

2.1.1. Rasgos distintivos

Comenzando con esta breve reflexión sobre la metodología, exponemos algunas de las
principales líneas directrices, que de algún modo determinan las condiciones de generación de
los métodos, en este caso orientados hacia la teología práctica. Este conjunto de normas o
características generales, acompañan y configuran el perfil básico de todo método.

Su particularidad. Todo método es utilizado específicamente en un campo explícito,

en una materia, y en base a unas funciones precisas. Esta particularidad también se refleja en
los elementos que definen y distinguen una materia, pues los métodos empleados son siempre
un reflejo del punto o la materia que están tratando. De esta forma, los métodos tendrán
siempre una singularidad propia que los diferencia y los une a una materia determinada.

596
Marcel Viau, distingue entre metodología y método diciendo que “il ne faut pas confondre “méthodologie” et
“méthode”. Comme sa terminaison l’indique, la méthodologie est une “-logie”, c’est-à-dire une réflexion
préalable sur une ou plusieurs méthodes. Il subsiste donc quelques dimensions théoriques dans la méthodologie.
[...] Plus précisément, il s’agit de l’étude du bon usage des méthodes et des techniques. [...] Ainsi, lorsque arrive
le moment où nous devons discuter de l’ “approche méthodologique” d’une recherche, il nous faut être prêt à
rendre compte non pas de la méthode en relation avec le sujet. Quant à la méthode, il s’agit du processus
nécessaire pour qu’une action soit accomplie avec efficacité. [...] Une méthode peut prendre la forme d’un
ensemble de pratiques particulières coordonnées qui sont mises en œuvre pour conduire la recherche à son terme.
Elle peut aussi désigner le processus qui consiste à rappeler les diverses étapes et opérations nécessaires pour que
l’utilisation du modèle devienne efficace.” M. VIAU, La méthodologie empirique, p.87-88.

190
 Su parcialidad. Ningún método abarca toda la realidad de una materia, ningún método
puede decir todo lo que la realidad metodológica entraña, en consecuencia, sus propuestas
mantendrán siempre una condición de parcialidad en relación a un todo. Esta característica de
parcela, señala no sólo el aspecto específico que tratan, sino también la fracción al interior de
la materia misma, pues como se ha dicho, ningún método la puede poseer y abarcar
completamente. Es importante tener en cuenta esta característica, ya que facilita en mucho el
espacio al diálogo y a la tolerancia metodológica.

Su provisionalidad, en el sentido que se hace, o se tiene temporalmente; ya que los

métodos se recrean constantemente, dependiendo de los contextos, las urgencias, los sujetos y
la evolución del conocimiento y la realidad. Por lo mismo, no hay métodos perennes en el
sentido de permanecer siempre bajo las mismas características y expresiones. Por eso, un
método que no evoluciona en sus respuestas eficaces, será un método desfasado de la realidad
y de la materia a la cual pretende responder. Con otras palabras, estaríamos hablando de la
dimensión coyuntural de los métodos, en cuanto que son propuestos en función de una
determinada situación histórica.

A propósito de esta situación histórica y coyuntural, nos enfrentamos con el fenómeno

del pluralismo, hoy en día cuantitativamente más expandido, y cualitativamente nuevo en el
ámbito teológico, como señala J. Dupuis597. En consecuencia, no es posible pensar el tema
metodológico bajo un solo modelo. Esto no sólo iría en contra del pluralismo que estamos
viviendo, sino incluso alimentaría aún más un pensamiento monocultural y etnocéntrico, que
todavía por desgracia en muchos espacios se percibe598.

Por otro lado, cuando una ciencia como la teología práctica tiene que reajustarse o
reconstruirse epistemológicamente, a partir de nuevos elementos y nuevos contextos, no
puede quedar intacta en su manera de proceder y en su instrumental; tiene en consecuencia
que modificarse también a nivel metodológico, de lo contrario, el reajuste o desplazamiento
hacia lo nuevo quedará sólo en apariencia599.

Antes de introducirnos en la descripción de estas propuestas, presentamos algunas

condiciones requeridas en los métodos que se proponen en la línea de una teología práctica600:

597
J. DUPUIS, Méthode théologique et théologiques locales : adaptation, inculturation, contextualisation, dans
Seminarium, 31 (1992), p.61-74, aquí p.61.
598
“¿Por qué hablar de métodos y no de “método”? Porque cada vez es más clara la realidad plural de nuestra
condición humana. A pesar del pensamiento monocultural y etnocéntrico que ha dominado nuestra historia
occidental, la diversidad siempre ha existido y ha levantado su voz aunque haya sido silenciada muchas veces.”
O. VELEZ, Teologías y métodos, p.33.
599
A propósito del pluralismo y su repercusión en la teología se puede ver un interesante artículo de A.
BRIGHENTI, Pluralismo e teologie hoje. Implicações semânticas e sintáticas, en Revista Eclesiástica Brasileira
241 (2001), p.5-26. En este artículo el autor señala que la pluralidad como un fenómeno socio-religioso-cultural,
nos da la oportunidad de replantearnos las preguntas básicas como por ejemplo, ¿Qué es la teología? ¿Qué
sentido tiene reflexionar sobre la fe en Jesucristo? ¿Cómo situarnos teológicamente delante de este pluralismo
cultural y religioso? “A refundação semântica da teologia num contexto pluriconfessional e pluricultural leva,
necessariamente, à refundação de sua sintaxe. O “o que” da teologia determina o ‘como’, em outras palavras,
mudada a autocompreensão da teologia enquanto saber confessional frente a outras confissões e saber
contextualizado num mundo pluricultural, mudam as regras da mesma. O método é um instrumental com o qual
se trabalha um objeto determinado. Mudadas as dimensões do objeto, o instrumental tambén precisa ser
refundado, sob pena de não dar conta das mudanças operadas pelas novas percepções do mesmo, que vão se
operando através da história.” p.11.
600
Cf. M. DONZÉ, Théologie pratique et méthode de corrélation, p.85.

191
 -partir de una práctica para lograr una nueva y mejor práctica, si es el caso, una
práctica pastoral;
-disponer de un rigor científico en el análisis de situaciones, en la referencia teológica,
y en las nuevas proposiciones de acción;
-contar con la capacidad de ser practicable en los diferentes niveles de reflexión y de
competencia.

2.1.2. Expresiones metodológicas

Tomando en cuenta esta pluralidad teológica que nos habita, y las principales
características de los métodos, es posible tomar en consideración al interior de la teología
práctica, tres grandes líneas metodológicas: inductivas, deductivas y de correlación601.
Digamos una breve palabra sobre cada una de ellas.

Los métodos deductivos. Estos consideran la teología práctica como el cumplimiento o

concretización de un conjunto de conocimientos prestablecidos a nivel bíblico, histórico y
sobre todo sistemático, imprimiendo en ellos una carga de verdades atemporales, en donde la
tarea de la teología práctica consiste en la deducción de unas consecuencias para una práctica
eclesial. Desde esta óptica, la teología práctica aparece como una disciplina encargada de
producir un discurso puramente normativo o aplicativo602. Al dejar a un lado estos métodos
deductivos, la teología práctica gana en creatividad, y en espontaneidad, al mismo tiempo que
se inscribe en un proyecto mucho más abierto y dinámico.

Los métodos inductivos en contraposición con los anteriores, intentan construir una
teología a partir de las prácticas. G. Casalis es uno de los principales pioneros de esta
propuesta con su clásica obra, Les idées juestes ne tombent pas du ciel, (Las ideas justas no
caen del cielo),603 en donde establece la idea de que no hay teologías neutras, pues todo
teólogo quiéralo o no, está condicionado por unas estructuras y unas prácticas sociales
históricas precisas. Así, toda reflexión teológica está de algún modo sujeta a una práctica
determinada, y todo depende de qué práctica se privilegie para determinar cual teología604.

Esta perspectiva inductiva, se ubica en la línea de la contextualización o de la teología

hermenéutica, subrayando en todo momento la importancia de la historia y la necesidad del
compromiso concreto, pues la fe está siempre ligada a una situación, y está siempre llamada a

601
« Aujourd’hui, la théologie pratique se construit à tâtons, entre théologie inductive et théologie déductive,
entre paroles et actes, dans le dialogue entre théologie et sciences humaines ; elle se sait inscrite –comme l’est
toujours la foi chrétienne- dans une histoire, et appelée à prendre en compte les contextes particulières dans
lesquels elle s’inscrit ; et parce qu’elle le sait, elle peut chercher à élargir ses horizons. » I. GRELLIER, Les
démarches de théologie practique, p. 42.
602
En el ámbito protestante se señala que esta manera de concebir la teología práctica, es decir como una
enseñanza derivada de otras enseñanzas, reconocidas como verdaderas y mayores, se encuentra reforzada por
una idea dominante según la cual, el culto, la catequesis, la pastoral, no pueden ser deducidas de la sola
scriptura, sino de resultados de una lectura bíblica fiel, y honesta. Cf. L. GAGNEBIN, Comment se fait la
théologie pratique ?, p.37.
603
G. CASALIS, Les idées justes ne tombent pas du ciel. Eléments de théologie “inductive”, Paris, Cerf, 1977; en
español Las buenas ideas no caen del cielo. Elementos de teología inductiva, Sígueme, Salamanca, 1983.
604
G. Casalis señala con una radicalidad de época, que « Toute théologie apparaît donc comme liée à une
pratique de classe et, désormais, tout dépend de laquelle. La différence entre théologie « déductive » et
« inductive » est, en réalité, secondaire par rapport à la découverte décisive qu’il n’y a pas de neutralité possible
et que quiconque n’a pas pris clairement parti pour les opprimés est, en fait, consciemment ou non, complice des
oppresseurs. » G. CASALIS, Les idées justes, p. 46-47.

192
formar parte de un proceso que se inserta en el proyecto de Jesús605. La teología práctica en
términos inductivos no está destinada a ser una construcción a posteriori; ella puede y debe en
su momento, constituir una herramienta de análisis crítico mediante las prácticas y los
compromisos. De esta forma, si la teología renuncia a su rol crítico, las prácticas corren el
riesgo de encontrarse sin apoyo para enfrentar las ideologías del mundo.

En la medida que la teología práctica asume el método inductivo, se transforma en una

disciplina que toma en serio el contexto en sus múltiples expresiones, y por tanto, adquiere
una dimensión hermenéutica necesariamente plural, en donde interactúan la lectura creyente
de los textos fundantes que dan testimonio de la experiencia cristiana original; y la
experiencia cristiana de hoy606.

Aun cuando en muchos ambientes de investigación, se privilegie el método inductivo,

no debe por eso, darse una relación polarizada o de confrontación con el deductivo, al grado
de un empobrecimiento mutuo, pues en la realidad, no existe ninguno de los dos en estado
puro607. Últimamente en la teología práctica se habla de una tercera vía que permite explorar
otros ambientes y dialogar con otros estilos metodológicos. Este esfuerzo la ha llevado a
examinar e implementar cada día más, los llamados métodos correlativos como enseguida
veremos608.

La convicción que está en la base de la utilización de estos métodos, es el hecho de

dejarse cuestionar seriamente por la práctica, e inscribirse así en otras vías de reflexión. Hoy,
gracias a esta apertura de espíritu, se han hecho grandes avances en lo que se refiere a la
metodología de correlación.

605
« Adopter une méthode inductive, c’est partir du vécu réel, se laisser interpeller par cette méthode inductive,
c’est partir du vécu réel, se laisser interpeller par cette réalité historique et chercher à l’illuminer à la lumière de
la révélation. En d’autres termes, c’est partir du contexte concret dans lequel l’Eglise vit sa foi et interpréter le
vécu en fonction du message évangélique. Fondamentalement –et quelles que soient les spécifications ultérieures
à apporter –il s’agit de contextualisation et herméneutique. » J. DUPUIS, Méthode théologique et théologies
locales, p.69.
606
« La théologie herméneutique consistera donc en un va-et-vient, progressif et continu, entre l’expérience
contextuelle actuelle et le témoignage de l’expérience fondatrice dont la tradition fait mémoire ; et vice versa. Ce
va-et-vient continu entre le contexte et texte, entre présent et passé est ce qu’on entend par « cercle
herméneutique. » En réalité, ce n’est pas de circularité à deux membres qu’il s’agit, mais d’une triangularité et de
la mutuelle interaction de ses trois angles : le texte ou le donné de la foi, le contexte historique et l’interprète
d’aujourd’hui ; soit encore : la mémoire chrétienne, l’histoire en genèse, et la communauté ecclésiale ou église
locale. La prise au sérieux des trois angles permet de tirer trois conclusions : pour opposée qu’elle soit au
« dogmatisme », la théologie herméneutique n’est pas adogmatique ; répondant à des situations historiques
particulières, elle n’est pas uniforme mais plurielle ; l’église locale étant le sujet de l’interprétation et l’espace où
travaille le théologien, la théologie herméneutique est à la fois locale et ecclésiale. » J. DUPUIS, Méthode
théologique, p.70.
607
« La critique que l’on peut faire à ces deux méthodes, déductive et inductive, c’est d’être, dans leur opposition
symétrique, victimes ensemble d’un schéma trop linéaire. Que l’on parte de la Bible pour aboutir, via nos
dogmatiques, à ce que l’on appelle communément aujourd’hui le vécu, ou que l’on parte de nos pratiques pour
remonter à des doctrines et lectures bibliques, elles aussi situées, la démarche reste fondamentalement la
même. » L. GAGNEBIN, Comment se fait la théologie pratique?, p.39.
608
“La démarche de la théologie, tout particulièrement celle de la théologie pratique, n’est jamais ni entièrement
déductive, ni purement empirique ou déductive. Elle est toujours interactive sous la majeure partie de ses
aspects. Dans la foulée de Paul Tillich, nous pouvons la dire « corrélative » : elle trouve sa force et sa raison
d’être dans son souci constant de mettre en relation la théologie et le pratique, l’absolu et le contingent,
l’inconditionnel et le conditionné, les réponses de Dieu et les questions des hommes (ou l’inverse). » B.
REYMOND, Principes et méthodes, p.6.

193
2.2. La praxeología

En un artículo programático, J.-G. Nadeau presenta las líneas maestras de la

praxeología, que poco a poco iremos desgranando en esta presentación. En términos
generales, se define como un enfoque hermenéutico de las prácticas cristianas, que busca
integrar el análisis empírico y el discurso crítico. A partir de esta concepción, este método no
se entiende solamente como una práctica de investigación intelectual, sino el ámbito propicio
en donde los agentes se sienten implicados y responsables de sus prácticas609.

2.2.1. Generalidades

La práctica eficaz es el objeto específico de la praxeología, y como términos

modélicos de referencia, se identifican principalmente, la persona de Jesús610, y su proyecto
del Reino611. Estos dos referentes son los elementos que animan y orientan el desarrollo de
este modelo metodológico. Su desafío primero, tal como lo señala J.-G. Nadeau, es la
articulación crítica del logos de la práctica, el logos de la cultura y el logos de la fe. En esta
articulación converge el pasado, el presente y el futuro como memoria, acción y promesa612.
De este modo, la praxeología se preocupa de la práctica considerada en sí misma, a partir de
la significación, la pertinencia y la eficacia.

Tiene como principales interlocutores a los agentes de pastoral ya sean pastores o

laicos, y a los cristianos y cristianas que buscan mejorar sus prácticas en términos de
significación y eficacia en función de una fidelidad a la realidad contemporánea, y al proyecto
del Reino inaugurado por Jesús. En este sentido, la praxeología antes de intentar el
aprendizaje de técnicas de acción, tiene como objetivo fundamental el estudio y la reflexión
de las prácticas desde un enfoque claramente hermenéutico.

J.-G. Nadeau, señala algunos componentes primordiales presentes en el origen de esta

propuesta metodológica613.
609
« Science de l'action sensée, elle vise à faire émerger à la conscience la réalité et le discours d'une pratique
particulière pour les confronter à ses porteurs et à ses référents, de façon à rendre cette pratique plus consciente
de son langage, de ses modes et de ses enjeux en vue d'accroître sa pertinence et son efficacité, son service ou
son coefficient de libération. » J.-G. NADEAU, La praxéologie pastorale, p.80. Ver también del mismo autor
Pour une science de l’action pastorale. Le souci de la pertinence pratique, p.142-153, en donde presenta las
bases filosóficas de la praxeología.
610
« Centrale est aussi la référence à Jésus-Christ. En quoi le projet d’intervention rejoint-il l’intention, l’attitude
ou la parole de Jésus ? Ou encore le sens de l’événement total de Jésus-Christ ? [...] Mais en termes plus
praxéologiques, d’une façon ou de l’autre l’activité pastorale prend le relais de la mission de Jésus, de sa réponse
aux appels concrets de l’homme en situation, des causes qu’il a défendues avec une fidélité telle qu’il en fut
mené à subir une mort violente. [...] Les chrétiens trouvent dans la pratique concrète de Jésus la signification et
l’orientation de leur propre action libératrice dans le monde. La pratique de Jésus est indicative et normative, en
pastorale. » A. CHARRON, La spécificité pastorale, p.162.
611
« La référence au Règne de Dieu est le point de repère primordial en pastorale. Même la mission de Jésus s’y
réfère. Et l’on sait que sa prise en considération peut rétablir l’équilibre de la conception même de l’Eglise et de
son agir. L’agent doit se poser la question : comment contribue-t-il, par son projet, à l’établissement du Règne de
Dieu ? » A. CHARRON, La spécificité pastorale, p.159.
612
La praxeología es considerada fundamentalmente como una ciencia de la acción, al mismo tiempo que
reflexión teológica, « Cette science de l’action pastorale vise à faire émerger la réalité d’une pratique particulière
pour la confronter à ses porteurs et à leurs référents, de façon à la rendre plus consciente de ses enjeux en vue
d’accroître sa pertinence et son efficacité. Si cette pratique est pastorale, c’est à la memoria Christi aussi bien
qu’à son monde socio-culturel et à son autocompréhension qu’elle se confrontera, de façon à accroître son
service, son coefficient de libération. » J.-G. NADEAU, Pour une science de l’action pastorale, p.138.
613
Cf. J.-G. NADEAU, La praxéologie pastorale, p.81.

194
 En primer lugar, la preocupación por la pertinencia de la reflexión teológica y la
práctica pastoral frente a la realidad desafiante, entendida aquí como el “país real” del agente
de pastoral, que asume la realidad socio-cultural, y la realidad humana. Esta preocupación
tiene en cuenta además los condicionamientos humanos tales como el ambiente familiar,
profesional, comunitario614.

En segundo lugar, el interés por la significación y la eficacia de las prácticas

pastorales. Se pretende que las prácticas sean realmente significativas, es decir, que tengan
una tal importancia para producir un cambio o un reajuste, y por significar algo tanto para el
sujeto como para la realidad misma.

En tercer lugar, el convencimiento de que las prácticas son antes que nada prácticas, y
por lo tanto, es necesario tomarlas como tales en el estudio y la reflexión. Esta convicción
coloca a la praxeología en diálogo franco y abierto con las ciencias de la acción.

La relectura del Evangelio que pone de manifiesto la práctica y el proyecto de Jesús

como referentes teológicos mayores, es un paradigma ineludible para comprender, evaluar y
orientar las pretensiones pastorales de las prácticas cristianas, este es otro de los componentes
básicos del presente método.

Un elemento particularmente importante que se suma a los anteriores, es el

reconocimiento de la influencia determinante que tienen las prácticas en la transformación del
hombre en su historia personal y colectiva. Este reconocimiento lleva a la praxeología a tomar
en serio la responsabilidad recíproca de los actores de una práctica. Interesada no sólo en las
prácticas sino también a quienes las ejecutan. Este método es particularmente sensible para
establecer los lazos entre la práctica, el interés y el conocimiento615.

Con respecto a las prácticas, la praxeología pastoral las considera en sus aspectos
estructurales, enunciativos, y reveladores, respectivamente trabajados por una semántica, una
pragmática, una fenomenología y una hermenéutica de la acción y de la práctica616. Estos
elementos, son los componentes centrales de la práctica considerada por la praxeología. Se

614
« Cette attention à des pratiques particulières spécifie la praxéologie pastorale quant à des théologies
pratiques ou pastorales plus attentives à des situations ou à des pratiques globales […]. Certes, l’agent de
pastorale est d’abord un humain, un citoyen et un chrétien, habitant de l’expérience et du langage communs aussi
bien que de la tradition chrétienne, de sorte qu’une herméneutique de la pratique doit tenir compte de ces
mondes. Mais c’est d’abord son caractère d’homme ou de femme d’action, ses pratiques situées dans ces mondes
qu’elles construisent et où chacun élabore son rapport aux autres, à lui-même, au monde et à Dieu qui intéressent
la praxéologie pastorale et la déterminent comme science de la pratique pastorale. » J.-G. NADEAU, Pour une
science de l’action pastorale, p.141.
615
« Elle s’élabore alors comme une sémantique et une pragmatique des pratiques pastorales, ou des pratiques
sociales, et l’acte théologique s’y profile d’abord comme émergeant de la compréhension critique, corrélée avec
leur tradition, que des acteurs ont de leur pratique. » J.-G. NADEAU, La praxéologie pastorale, p.83. En otro
artículo, este mismo autor señala a propósito del reconocimiento del sujeto en la praxeología lo siguiente:
“Science des agents et de leurs interactions, la praxéologie pastorale se fonde donc aussi sur la reconnaissance
des sujets d’une pratique et vise leur responsabilisation. En effet, parler de praxis ou de pratique, c’est parler
d’un sujet qui en est l’auteur, ou d’un groupe porteur de celle-ci. Les sciences de l’action et de la
communication, la théologie et le simple bon sens se conjuguent ici pour rendre à chacun sa part de
responsabilité dans le procès (process) d’une pratique. » J.-G. NADEAU, Pour une science de l’action pastorale,
p.144.
616
Cf. J.-G. NADEAU, La praxéologie pastorale, p.85. A propósito de la cualidad reveladora de la práctica
recordemos el artículo de este mismo autor J.-G. NADEAU La fonction révélante des pratiques pastorales.

195
entiende que cuando se habla aquí de pastoral, se está pensando en la práctica que se inscribe
dentro del marco de la fe.

Con respecto a la teología, la praxeología no intenta elaborar un discurso estrictamente

teológico, de forma más pragmática y modesta617, intenta la elaboración de un discurso que
sea fecundo y a la vez motivador para las prácticas cristianas. Desde esta óptica, pretende en
relación a las prácticas, hacer notorias sus dimensiones de sentido y de responsabilidad
individual y colectiva.

Recapitulando lo antes dicho, es posible aseverar que el presente método que en

seguida describiremos en su desarrollo, tiene como eje central el análisis y elaboración de las
prácticas pastorales y la formación de los agentes. Su interés particular reside en que la
práctica esté enraizada en un contexto más local, con sus límites y desafíos; y en la constante
relación crítica con el proyecto de Jesús. Consciente de su compromiso y del buen
funcionamiento de las prácticas, éste método tiene como uno de sus objetivos, la puesta en
marcha de las prácticas lo más eficaz y corresponsablemente posible, de tal suerte que sean
capaces de manifestar su importancia y pertinencia para interactuar con la cultura y la
tradición cristiana.

2.2.2. Particularidades

Hay cinco niveles en el despliegue de este método.

2.2.2.1. La observación

En este primer nivel, es necesario como punto de partida, elegir una práctica que sirva
como materia de observación, una práctica que cuestione y que se quiera mejorar. No se trata
de una observación ingenua, o espontánea, sino organizada en su contexto social, cultural, y
eclesial; una observación donde la práctica se analice en sus elementos nucleares,
identificando sus fuerzas y sus debilidades618. Es por decirlo así un ejercicio de “escucha
activa.”

El nivel de la observación es un ejercicio de alteridad, en el que es preciso despojarse

de prejuicios personales y vanas preconcepciones. Justamente, este ejercicio permite superar o
corregir una percepción ingenua que se piense pura, o totalmente objetiva, ya que en realidad
toda observación incluye de por sí, una carga subjetiva e ideológica quiérase o no; y de igual

617
« La praxéologie pastorale se présente, à la fois avec prétention (dans la poursuite de son objet) et avec
humilité (dans la conscience de ses possibilités), comme une science holistique de l’action. […] Quant à son
apport majeur, on le trouvera peut-être dans son souci de la tension et de l’articulation entre la praxis et le logos,
entre l’action et son discours, ses réalisations et ses orientations. Pour plusieurs, l’apport de la praxéologie à leur
cheminement aura été une conversion au réel, ainsi qu’à l’altérité et à la responsabilité des divers sujets d’une
pratique.» J.-G. NADEAU, Pour une science de l’action pastorale, p.153-154. « En y constituant le moment
original de l’interprétation, la théologie est au cœur de cette praxéologie ; c’est elle qui, tant au plan
épistémologique que professionnel, donne forme et cohérence à l’ensemble de l’entreprise. On est loin ici d’une
déduction de l’action à partir de « principes » théologiques !... » P. LUCIER, Théologie et praxéologie, p.21.
618
« Dans sa définition même, le concept d’observation exclut celui d’interprétation. A la limite, il se pose
comme son préalable. Observer, c’est se mettre dans une attitude d’accueil, de perception d’un objet dans son
altérité. L’observateur se pose souvent comme passif devant son objet, sinon pour se dénuder des préconceptions
qu’il pourrait en avoir. Il enregistre des données factuelles que risque de biaiser l’introduction de grilles
d’interprétation. A la limite, il acceptera que des résultats complexes, ou plus ou moins contradictoires, exigent
de suppléer à l’observation et qu’il faudra interpréter. Il s’agira alors d’une opération intellectuelle subséquente,
distincte de l’observation. » M.-M. CAMPBELL, Jeux d’interprétation en praxéologie, p.54-55.

196
manera los instrumentos utilizados en la observación, permanecen ellos mismos
condicionados por los modelos interpretativos.

Por lo demás, es importante saber que la consideración de la práctica no depende

solamente de la reflexión o interpretación que se haga de ella, sino en primer lugar de la
observación y de la toma de conciencia del discurso de sus actores. Esto es así, porque las
prácticas no son simples hechos o acontecimientos naturales, sino ante todo acontecimientos
históricos donde se ven implicados los intereses y los proyectos humanos, así como su
cultura.

Como bien señala J.-G. Nadeau619, observar una práctica, es tomar conciencia de sus
diversas modalidades, objetivos, resultados, tendencias; es estar siempre a la escucha de sus
actores; es lograr ponerla en contacto con su medio socio-cultural y eclesial. Para llevar a
cabo la observación, una herramienta muy útil será el tener en cuenta los seis polos que
caracterizan y configuran las prácticas: “Quién hace qué y porqué, cómo, cuándo, y dónde620”.

2.2.2.2. La problematización

Los datos recibidos de la observación conducen a un cuestionamiento profundo, y

orientan a la construcción de las hipótesis. Estas hipótesis son analizadas, confrontadas y
verificadas con las ciencias humanas y sociales. A partir del establecimiento de hipótesis,
surge el hilo conductor que suscita una cuestión central, elaborada a manera de desafío621.

La problemática se elabora a partir de un diálogo con las ciencias humanas, no surge

simplemente de una preocupación puramente abstracta o voluntarista. Se estructura a partir de
los diversos modelos de problematización: analógica, dialéctica (o crítico-política, donde se
tienen en cuenta los conflictos); estructural (las relaciones entre los términos de un conjunto y
los componentes de lo real), teórica (se intenta elaborar un discurso sobre la práctica,
mediante la exploración de conceptos), y factorial (buscar los factores y las consecuencias de
los problemas). Estas diferentes modalidades son desarrolladas suficientemente por J.-G.
Nadeau en un estudio dedicado exclusivamente a este segundo nivel del proceso
metodológico622.

619
Cf. J.-G. NADEAU, Pour une science de l’action pastorale, p.147.
620
Sobre el tema de los polos de la práctica, ver G. RAYMOND, Les six pôles d’exploration d’une pratique, dans
Cahiers d’études pastorales, 4, Montréal, Fides, 1987, p.107-125. « Les six pôles d’analyse et d’élaboration
d’une pratique, constitués par les six questions “qui fait quoi pour qui, où, quand et comment », facilitent un
« langage plein » qui met en interrelations le langage factuel de l’observation quantitative et analytique, le
langage principiel des sciences humaines et le langage symbolique de la praxis, de la philosophie herméneutique
et de la praxéologie pastorale. » p.125.
621
« En proposant et critiquant diverses hypothèses de sens dans un nécessaire dialogue avec les sciences
humaines, le chercheur ou l’acteur tente de saisir et de mettre en perspective, socio-culturelle et religieuse, la
configuration des drames et des enjeux de la pratique, déterminant ainsi ce à quoi l’interprétation sera sensible
dans sa relecture de la tradition. » J.-G. NADEAU, La praxéologie pastorale, p.90.
622
Cf. J.-G. NADEAU, La problématisation en praxéologie, dans Cahiers d’études pastorales, 4, Montréal, Fides,
1987, p.193-204. En la primera parte de este artículo Nadeau ofrece una visión filosófica de la comprensión, en
la segunda, su interés se centra en la presentación de la comprensión de la práctica pastoral mediante una triple
hermenéutica: hermenéutica del tiempo presente, hermenéutica de la tradición cristiana, y hermenéutica cristiana
del tiempo presente. En la tercera parte se interesa por el funcionamiento de la problemática, y es lo que a
nuestro propósito interesa más, pues en esta parte, es donde desarrolla los modelos de problematización a partir
de unos recursos obtenidos de las ciencias humanas y de la teología. En este mismo artículo define la
problemática como « la formulation conceptuelle de la dynamique d’un ensemble de problèmes dont les
éléments sont liés. […] Quant à la problématique de recherche, elle se présente comme une « structure

197
 Una vez que se ha observado la práctica desde los parámetros y las características
antes presentadas, viene el momento de la articulación de los elementos observados,
elaborando una síntesis de lo que una práctica en sí mismo constituye, y los aportes obtenidos
de los polos estructurales de la práctica. Se tiene la posibilidad de leer lo que representa una
práctica concreta. No es por lo tanto únicamente una intuición, sino es una reflexión venida de
una observación crítica, detenida y organizada. Es a parir de los datos alcanzados por la
observación que se plantea esta problematización.

2.2.2.3. La interpretación teológica

Aquí se intenta poner en correlación crítica la tradición cristiana, con la tradición

histórica de las prácticas cristianas. El objetivo es clarificar y criticar las diversas opciones
teológicas, a partir del criterio de la tradición cristiana confrontado con el de las prácticas
cotidianas, recogido por el nivel anterior de problematización. El propósito de la
interpretación teológica es en definitiva estimular la calidad evangélica de las prácticas.

El primer momento de esta actividad interpretativa consiste en poner en relación las

prácticas con la tradición cristiana centrada en el Evangelio. No se trata de aplicar una síntesis
teológica o bíblica sobre la práctica a fin de evaluarla según un ángulo normativo, sino de
percibir las características cercanas a la práctica de Jesús, y a la práctica de los apóstoles
(praxein apostolôn). Es posible recurrir también a relecturas interpretativas de las prácticas
eclesiales, de declaraciones del Magisterio, y de discursos teológicos que se juzguen
pertinentes en la comprensión y la resolución de las prácticas623.

Sin embargo, pese a toda la carga teológica y la importancia que tiene la tradición
cristiana como criterio de interpretación de las prácticas, no hay que olvidar que también
existe una hermenéutica del tiempo presente, en donde la presencia salvífica se renueva y se
manifiesta cada día con diferentes rostros. Así lo señala claramente J.-G. Nadeau624.

Un segundo momento de esta interpretación, viene dado por la “lectura” de la práctica

a partir de las cinco funciones de la elaboración de las prácticas que propone J.-G. Nadeau625:

Elaboración del sentido de la realidad. Aquí se trata de identificar las realidades en sus
diversas expresiones, afectivas, políticas, espirituales, económicas, etc., que forman parte de
la práctica y que muchas veces en la interpretación teológica quedan ocultas626.

d’informations dont la mise en relation engendre chez un chercheur un écart se traduisant par un effet de surprise
ou de questionnement assez stimulant pour le motiver à faire une recherche. » p.194.
623
« Le temps de l’interprétation se fait alors temps, performatif, de l’attestation aussi bien que de
l’interpellation de la collaboration du divin et de l’humain. » J.-G. NADEAU, La praxéologie pastorale, p.92.
624
« La pratique pastorale en effet ne saurait se fonder uniquement sur une herméneutique de la tradition
chrétienne, d’autant que celle-ci est le plus souvent identifiée à l’Ecriture ou au canon historique. Elle doit aussi
s’édifier sur une herméneutique du temps présent où, en creux comme en bosse, « l’admirable commerce » de la
Révélation continue de se déployer et de s’élaborer. Et d’abord à travers des pratiques, comme en témoignent la
geste d’Israël et celle de Jésus. » J.-G. NADEAU, Pour une science de l’action pastorale, p.140.
625
J.-G. NADEAU, Les cinq fonctions, p.79-85.
626
« Cette lecture « signifiante » peut saisir les drames d’une pratique (ou d’une existence) dont certains
éléments apparaissent superficiels, incohérents, éclatés, voire absurdes. Elle peut aussi faire émerger les couleurs
ou les orientations particulières que la foi des acteurs de la pratique donne à ces réalités. Enfin, elle découvrira
avec plus de précision comment la pratique oriente effectivement ces réalités et sa façon de les intégrer à son
projet (programme et anti-programme). » J.-G. NADEAU, Les cinq fonctions, p.80.

198
 Elaboración de un sujeto. Consiste en una elaboración donde el actor llegue a ser
persona, esto ayuda en mucho para no centrar toda la atención de la interpretación en la
práctica misma, sino también en el sujeto. Para esto, es importante la identificación de los
sujetos en las prácticas, los diferentes actores y los roles que juegan cada uno de ellos627.

Elaboración de un sujeto colectivo. En el tema de las prácticas pastorales, permanece

siempre el ideal comunitario, pues la riqueza de la dimensión colectiva es siempre deseada,
aunque también está amenazada, y en ocasiones destruida por ciertas prácticas de sus
integrantes. Se trata de identificar los distintos grupos, o las instituciones presentes en el
desarrollo de la práctica, y con ello potenciar los procesos de fraternidad y de solidaridad628.

Elaboración de una realidad última. Es importante estar abiertos y llevar a la práctica

al encuentro de otras realidades más allá de las presentes, una realidad que indica una figura
última. Se trata de identificar los diferentes tipos de relación con las figuras de la
trascendencia en un mundo secularizado: acogida, rechazo, dependencia, indiferencia,
confianza, amor, oración, entre otras629.

Elaboración de un proyecto. Toda práctica es portadora de un horizonte o de un

proyecto, y consideradas positivamente, ayudan a mejorar la calidad de vida. Al elaborar un
proyecto, se quiere con esto identificar la calidad de vida que las prácticas aportan, e intentar
una elaboración ética de la práctica bajo las responsabilidades y los procesos de decisión que
son puestos en obra. El objetivo aquí es identificar las configuraciones éticas llevadas a cabo
por las prácticas, y realizar así una práctica significativa.

2.2.2.4. La reelaboración operacional

Este nivel de reelaboración marca el momento de la decisión frente a las prácticas

analizadas e interpretadas teológicamente, pues de lo que se trata ahora es de utilizar los
resultados de la interpretación, de tal suerte que se pueda llevar a cabo una intervención sobre
la práctica. Ahora bien, para llevar a cabo esta intervención, J.-G. Nadeau presenta tres
condiciones básicas630, en primer lugar una información válida; luego una elección libre
teniendo en cuenta la información suficiente sobre la práctica y los objetivos que se
persiguen; y finalmente un compromiso interno.

La información necesaria para llevar a cabo esta intervención sobre la práctica, nace
de los resultados obtenidos en las etapas precedentes, y es así que mediante esta intervención

627
« Cette lecture pourra dévoiler des drames d’aliénation, de régression ou de rejet vécus, dans l’anonymat, par
des acteurs de la pratique. Elle pourra aussi révéler des richesses que la pratique négligeait ou occultait… et qui
pourrait l’enrichir si elle en tenait compte. » J.-G. NADEAU, Les cinq fonctions, p.81.
628
« Cette lecture permet de saisir les processus de fraternisation ou solidarisation des pratiques ; de
« démontrer » les drames de repli sur soi d’une communauté, les drames d’institutionnalisation d’une pratique
initialement prophétique, les drames de collectivités ou de groupes dominés ou se libérant. » J.-G. NADEAU, Les
cinq fonctions, p.82.
629
« Cette lecture permettra de déceler, dans la pratique ou dans le texte, les drames d’incroyance,
d’indifférence, d’intolérance ou d’infantilisme religieux. Elle permettra aussi de préciser la composante
religieuse des significations et des cheminements, personnels ou collectifs, décelés lors des lectures précédentes.
Elle permettra enfin, en distinguant les visages et les rapports à Dieu portés par différents groupes d’acteurs, de
critiquer les illusions d’unanimisme religieux qui marquent souvent nos pratiques pastorales. Un tel effort de
différenciation devrait rendre nos pratiques plus fécondes parce que mieux infirmées, parce que plus réalistes. »
J.-G. NADEAU, Les cinq fonctions, p.83.
630
Cf. J.-G. NADEAU, La praxéologie pastorale, p.92.

199
es posible precisar y concretizar un compromiso, intentando dirigir las prácticas hacia los
objetivos precisos y aplicando nuevas herramientas para obtener los resultados deseados.

El objetivo central es construir un proyecto de intervención sobre la práctica, o de

renovación de la misma. Varios ejes pueden articular este momento: la orientación dada y la
redefinición de objetivos, la organización, el tipo de participación, le gestión de recursos
humanos y financieros, la información, la animación, la formación.

Se ha venido diciendo, que la praxeología integra a lo largo de su proceso, la

participación del sujeto individual y colectivo como elemento central en la participación y
responsabilidad. Ahora bien, para que el sujeto pueda jugar este rol constructivo y tomar
efectivamente una responsabilidad, es necesario responder al menos a los principales polos de
la práctica: el ¿Qué?, ¿Por qué?, ¿Cómo?

2.2.2.5. La evaluación y la prospectiva

Es cierto que muchas de las prácticas pastorales se planifican desde objetivos

generales y específicos, líneas de acción, políticas y estrategias, etc.; pero en su mayoría el
lado más débil y el que adolece más de atención es el momento evaluativo. Desde la
praxeología, este momento no se reduce a evaluar únicamente las prácticas, o los resultados
finales, sino que la evaluación hace parte del proceso en su conjunto, cuestionando cada una
de las etapas, para destacar las luces, las sombras, los límites y los alcances631.

De este modo, la valorización incumbe al proceso entero, en donde todas las etapas se
ven enriquecidas mediante la consideración evaluativa. Así, al recomenzar de nuevo con el
análisis –puesto que este proceso es cíclico-, se verá nuevamente enriquecido con las recientes
apreciaciones evaluativas.

La prospectiva, como segundo aspecto de este nivel, está ordenada a poner en

evidencia el futuro lógico de un sistema, al interior de las determinaciones de un marco
histórico. Se trata según J.-G. Nadeau, de vislumbrar el futuro a partir de los indicios del
presente, sin tratarse de una pura futurología632. Pero tampoco es un determinismo, fincado en
una seguridad de que algo tiene que suceder. La prospectiva dice que algo vendrá, sólo si se
cumplen ciertas condiciones, en ese sentido, la prospectiva tiene un significado ético. Ella
permite oponerse a determinaciones del azar o de la necesidad, pues está de por medio la
inteligencia y la voluntad633.

De este modo, la prospectiva se articula a partir de una visión global del mundo y de la
relación entre los hombres. Este enfoque permite discernir lo deseable dentro de lo posible. La
prospectiva en praxeología, analiza el presente en función del futuro para intentar modificarlo.

631
« Elle vise à dégager les possibilités et les suites de l’intervention prévisibles à moyen et à long terme, pour la
pratique elle-même d’abord, mais aussi pour le monde, l’humain et leur relation à Dieu. » J.-G. NADEAU, Pour
une science de l’action pastorale, p.153.
632
Cf. J.-G. NADEAU, La prospective en praxéologie pastorale, dans Cahier d’études pastorales, 5, Montréal,
Fides, 1987, p.259-271.
633
« Il s’agit donc de tirer les futuribles du présent, de façon à retenir ceux qui sont jugés souhaitables en
fonction d’une option de fond, ou d’un projet…collectif ou personnel. […] Faire de la prospective, s’interroger
sur la prospective, c’est s’interroger sur sa vision du monde, sur les sens (signification et orientation) du monde.
Et c’est dire le résultat de cette interrogation pour le réaliser dans le possible.» J.-G. NADEAU, La prospective en
praxéologie pastorale, p.260.

200
Busca también determinar las condiciones de transformación del presente, en vistas de un
futuro deseable.

En relación con el sujeto, actor o agente, la prospectiva es útil para clarificar de nuevo
el camino y emprender con nuevos bríos el compromiso adquirido. Es el momento en donde
el “actor de la práctica” reconoce su responsabilidad con respecto a su identidad, con respecto
a la promesa, y al proyecto en el que él mismo participa634.

La prospectiva unida a la evaluación se convierte en previsión. Previsión de las tareas

por cumplir y de sus exigencias, previsión de consecuencias y de efectos. Se percibe aquí la
dimensión operacional de la prospectiva, ¿Qué hacer en el curso del tiempo y del espacio para
mejorar las posibilidades de realización de una práctica?635

2.3. La Correlación

Es Paul Tillich, quien más específicamente promueve en su sistema teológico el

método de correlación636. Digamos algunas ideas centrales sobre este método a partir de cómo
lo concibe este teólogo.

2.3.1. Generalidades

Comencemos por decir, que para P. Tillich, el método en sentido amplio, no es una
“red indiferente” que atrapa la realidad; sino que todo método es parte integrante de la
realidad misma. En segundo lugar, no es posible desarrollar ninguna clase de método si antes
no se tiene un conocimiento del objeto al cual se va a aplicar dicho método, en este caso es
necesario conocer el sistema en el cual se va a inscribir éste método y al cual va servir637.

634
Gracias a la prospectiva, se abre la posibilidad de una visión positiva recordando lo que en la parte anterior se
decía en relación a la apertura de horizonte, que justamente se opone a un determinismo cerrado o pesimista.
635
« La pastorale a ses lois ! Intervenir dans un milieu d’une façon quelque peu professionnelle est plus qu’une
simple question de bonne volonté de la personne. L’action pastorale suppose un minimum d’apprentissages
d’ordre cognitif, affectif, technique, un désir d’établir une distance critique pour mieux comprendre les éléments
de sa pratique et orienter son intervention, un effort de synthèse qui mettra en place la récolte de toutes les
informations… Plusieurs démarches ont la prétention de répondre à de telles attentes. » A. BEUREGARD, La
pastorale a aussi ses lois, p.34.
636
« Développée de façon magistrale surtout par Paul Tillich, la méthode corrélative insiste sur la continuité,
l’harmonie et un chevauchement important de la foi et de la culture. Cette méthode sera toutefois reprise et
améliorée par plusieurs théologiens de la seconde moitié du XXe siècle. » M. DUMAS, L’expérience de la
théologie, p.120. Marc Donzé, habla de dos corrientes en la interpretación de este método: la corriente
ontológica donde sitúa a Tillich y Rahner; esta corriente busca poner en relación la esencia del hombre y del
absoluto. Por otro lado está la corriente histórica, representada por Schillebeeckx y Gisel, que se centra sobre el
aspecto histórico del hombre y la relación se piensa desde la experiencia y la revelación. A propósito de Tillich,
Donzé resume en breves líneas las ideas básicas en torno a este método: « La théologie de Tillich est marquée
par un souci d’unité de tout l’Être. Ainsi place-t-il la corrélation à un niveau ontologique : elle est fondée sur la
participation de l’être aliéné de l’homme à l’être en soi (Dieu). La théologie de Tillich repose sur deux
fondements ontologiques : -Dieu, présent à tout ce qui est, permet de transcender les pôles fini et infini et de
fonder l’unité de tout ; -l’homme, par le manque qui est en lui (aliénation) est question dont Dieu est la réponse.
Il est orienté vers l’unité, car, comme tout ce qui est, il participe à l’être en soi. Ces deux principes constituent le
fondement de tous les aspects de la relation fini-infini (culture-foi, …), lesquelles sont à comprendre
analogiquement à ces deux principes. » M. DONZÉ, Théologie pratique et méthode de corrélation, p.86.
637
« Sous au moins un angle, l’exposé d’une méthode expose un aspect décisif de l’objet auquel on l’applique.
La relation cognitive elle-même, indépendamment de tout acte particulier de connaissance, dévoile quelque
chose de son objet aussi bien que de son sujet. La relation cognitive en physique montre le caractère
mathématique des objets dans l’espace (et dans le temps). La relation cognitive en biologie manifeste la structure
(Gestalt) et le caractère spontané des objets dans l’espace et le temps. La relation cognitive en histoire fait

201
 El método de correlación desde Tillich, es antes que nada un medio para unir el
mensaje y la situación, sin escamotear ninguno de los dos638. La situación es concebida aquí
como la totalidad de la interpretación creativa que el hombre hace de sí mismo, en un período
particular. Así, el análisis de situación hecho en términos existenciales, propone cuestiones
centrales, y el mensaje ofrece respuestas teológicas a través de la mediación de una
experiencia, interpretada por una norma que la comunidad cristiana percibe en cada época.
Hay en esta correlación una dependencia mutua entre pregunta y respuesta.

Dicho con otras palabras, “el método de correlación explica los contenidos de la fe
cristiana por medio de cuestiones existenciales y de respuestas teológicas en mutua
interdependencia639”. Cuando en teología se utiliza este método, se elabora un análisis de la
situación humana, a partir del cual surgen las cuestiones existenciales, y se demuestra que los
símbolos que utiliza el mensaje cristiano responden a estas cuestiones, afirma P. Tillich.

La correlación se da a través de tres maneras640: la correlación estadística ya que existe

la correspondencia de diversas series de datos; la correlación lógica de conceptos que
retomada teológicamente, establece una correlación entre los conceptos humanos y divinos, se
construyen entonces las afirmaciones de Dios y del mundo; y finalmente la correlación real de
las cosas o acontecimientos que en teología llega a ser una correlación de tipo factual, de la
relación humano-divina de la experiencia religiosa, es en este tipo de correlación en donde
entra la preocupación última como un elemento decisivo.

El método de correlación desde Tillich, tiene la ventaja de sobrepasar tres barreras o

propuestas metodológicas inadecuadas: el método supranaturalista, que comprende el
mensaje cristiano simplemente como un conjunto de verdades aisladas de toda realidad
humana o mundana. Este método no sólo no tiene en cuenta la situación, sino que la suplanta,
lo que es aún peor. Además, en este método las mediaciones no tienen gran importancia, pues
no se consideran necesarias para la adquisición de verdades. Las respuestas vienen desde
fuera y desde arriba, sin ninguna mediación. Tillich, señala que este método está en completa
contradicción con una correlación, pues “el hombre no puede recibir respuestas a preguntas
que nunca se ha hecho641”.

El método de correlación supera también un método de tipo naturalista o humanista,

que deduce el mensaje cristiano del estado natural del hombre. Esta manera de proceder,
elabora sus respuestas a partir de la sola existencia humana, sin darse cuenta que la existencia

apparaître que les objets dans le temps (et dans l’espace) ont un caractère individuel et son liés à des valeurs. La
relation cognitive en théologie révèle le caractère existentiel et transcendant du fondement des objets dans le
temps et l’espace. Par conséquent, on ne peut développer aucune méthode sans une connaissance préalable de
l’objet auquel on l’applique. Pour la théologie systématique, il s’ensuit que la méthode dépend d’une
connaissance préalable du système qu’elle sert à construire. » P. TILLICH, Théologie systématique I, p.89.
638
« Il s’efforce de mettre en corrélation les questions qu’implique la situation. Il s’efforce de mettre en
corrélation les questions qu’implique la situation avec les réponses qu’implique le message. Il ne tire pas les
réponses des questions, comme le fait une théologie apologétique qui ne compte que sur elle-même. Il n’élabore
pas, non plus, des réponses sans les relier aux questions comme le fait une théologie kérygmatique qui ne compte
que sur elle-même. Il met en corrélation questions et réponses, situation et message, existence humaine et
manifestation divine. » P. TILLICH, Théologie systématique I, p.23.
639
Cf. P. TILLICH, Théologie systématique, p.89.
640
Cf. P. TILLICH, Théologie systématique, p.90.
641
Cf. P. TILLICH, Théologie systématique, p.95.

202
humana es ella misma la cuestión, identifica el estado existencial del hombre con su estado
esencial642.

El tercer método que habrá que superar, es el método que pretende hacer una mezcla
de los dos anteriores, y que Tillich llama dualista, pues intenta edificar una estructura
sobrenatural sobre una infraestructura natural. Es decir, intenta expresar un cuerpo de
verdades que tienen su origen en el esfuerzo humano, en una “revelación natural”; cuestión
que P. Tillich no acepta. Este método utiliza un cuerpo de verdades teológicas que el hombre
se esfuerza por obtener o recibir por una revelación natural.

Dentro de este contexto, podemos afirmar con Marc Dumas, un estudioso de la

teología práctica, que éste método aparece como un esfuerzo magistral ya que pone en
correlación el mensaje de la fe cristiana con la situación existencial del hombre moderno. A
pesar de sus límites o de sus posibles distorsiones, este método abre un camino que permite ir
más allá de los métodos inadecuados antes mencionados. Métodos incapaces de poner en
relación mediática los contenidos de la fe cristiana con la existencia de la persona humana643.

Además, otra de las virtudes de este método al interior de la teología práctica, es que
determina la interpretación, la acción o la formación necesarias para que ésta teología no
permanezca más en su universo abstracto, sino que contribuya a transformar las situaciones
tanto individuales como eclesiales.

Por todo esto, esta manera de proceder, ha traspasado las fronteras de la teología
sistemática y se ha implementado crítica y creativamente en otras áreas como la teología
práctica. Junto con el de la Praxeología antes visto, y el de la trilogía cardijniana, que más
adelante describiremos, forman parte de las propuestas metodológicas que posibilitan un
camino de concretización de la teología práctica.

Junto con M. Dumas, otro de los principales exponentes de este método al interior de
la teología práctica es Marc Donzé profesor de teología práctica en Estrasburgo. En dos de sus
artículos644 de contenido muy similar, recrea este procedimiento a partir no únicamente de

642
« Questions et réponses se situent au même niveau de la créativité humaine. Tout est dit par l’homme, rien à
l’homme. Mais la révélation parle à l’homme ; l’homme ne se parle pas à lui-même. » P. TILLICH, Théologie
systématique, p.95.
643
« En dépit des critiques importantes et justifiées de la méthode de corrélation de Tillich (caractère illusoire de
l’influence mutuelle entre les deux pôles, confusion entre dialectique et corrélation, postulats idéalistes brisant la
possible dynamique de la méthode…), on peut affirmer l’importance de cette méthode en théologie
contemporaine, car elle a stimulé le travail de médiation en théologie. Que ce soit pour l’appliquer en éducation
de la foi ou pour l’affiner d’un point de vue théorique, cette méthode de corrélation a eu un impact réel, tant en
théologie systématique en théologie pratique ou en théologie contextuelle. » M. DUMAS, Corrélation-Tillich et
Schillebeeckx, p.79. En otro conocido artículo señala que « La corrélation repose sur l’articulation entre un
message chrétien immuable, mais transformable pour la situation existentielle. D’autre part, on doit affirmer
l’importance de la proposition méthodologique tillichienne ; elle est un stimulus indéniable du travail de
médiation en théologie. Cette méthode de corrélation eut un impact réel, tant en théologie systématique, en
théologie pratique qu’en théologie contextuelle. » M. DUMAS, Corrélations d’expériences ?, p. 326.
644
M. DONZÉ, La théologie pratique entre corrélation et prophétie, dans GISEL Pierre (éd.) Pratique et
théologie, (Pratiques 1), Genève, Labor et Fides, 1989, p.183-190 ; y M. DONZÉ, Théologie pratique et méthode
de corrélation, dans VISSCHER Adrian M., Les études pastorales à l’université. Pastoral studes in the
University setting, Ottawa, Presses de l’Université d’Ottawa, 1990, p.82-100. « La méthode qui me paraît la plus
adéquate est celle d’une corrélation critique entre la réalité de la pratique ecclésiale et ses référent (dans l’ordre :
le Christ, l’Evangile, la tradition) ; une corrélation qu’il ne faut pas concevoir dans un système de questions-
réponses, au sens où la pratique questionnerait et le monde de la référence répondrait, mais comme une

203
Tillich, sino que retoma algunos elementos de E. Schillebeeckx645. Para la siguiente
exposición del método en cuestión, nos inspiramos especialmente de M. Donzé.

2.3.2. Particularidades

El método de correlación inscrito dentro de la teología práctica, tiene como punto de

partida lo más concreto de la vida para encaminarse luego a la consecución de una acción. Se
construye reflexionando profundamente sobre la práctica, e integrando con el mayor rigor
posible la referencia a la Revelación y a la historia de la Iglesia. Se desarrolla en cinco fases
íntimamente relacionadas.

2.3.2.1. Fase preliminar

Esta primera fase se ocupa de la percepción de las prácticas pastorales y de las

cuestiones por ellas planteadas. Esta fase permite delimitar lo más claramente posible el fondo
del problema, y establecer los objetivos centrales. Comporta cuatro momentos que enseguida
presentamos.

A. Una práctica que plantea cuestiones

El cuestionamiento, como punto de partida, es decisivo para la teología práctica, pues

nos libra en primer lugar de una concepción esencialista de nuestra disciplina, y en segundo
lugar, nos aleja saludablemente del método supranaturalista del que hablaba anteriormente P.
Tillich.

interaction constante entre les requêtes du temps présent, les pratiques du peuple chrétien et les références
fondatrices » M. DONZÉ, La théologie pratique entre corrélation, p.185.
645
Edward Schillebeeckx, utiliza el término de correlación crítica para establecer un acuerdo y una
convergencia entre la fe y el actuar contemporáneos con la tradición bíblica, esta correlación es la que permite
poner en interacción la experiencia religiosa con las experiencias humanas. Para el establecimiento de esta
convergencia propone las condiciones en donde se describe brevemente el método de correlación crítica en tres
momentos: 1) Un análisis del mundo y de la propia experiencia en el presente; 2) un análisis de las estructuras de
la experiencia cristiana fundamentadas por el Nuevo Testamento, y la tradición de la experiencia cristiana
posterior; 3) una correlación crítica entre estas dos fuentes, el análisis crítico sobre el mundo y la fe en la
actualidad y las fuentes de la Biblia y la tradición de la experiencia cristiana. Insiste en que las experiencias
actuales de los cristianos sean estructuradas con elementos que garanticen la continuidad de la tradición viva,
pues para Schillebeeckx la experiencia de ayer es para nosotros la tradición, y nuestra experiencia será la
tradición del mañana para otros Cf. E. SCHILLEBEECKX, Expérience humaine et foi en Jésus Christ, Paris, Cerf,
1981, p.50-51. Ver también el interesante artículo antes citado de M. Dumas, que presenta la experiencia como
clave hermenéutica en el método teológico de correlación, a partir del pensamiento de P. Tillich y E.
Schillebeeckx, M. DUMAS, Corrélations d’expériences? dans Laval théologique et philosophique, 60, 2 (2004),
p.317-334. Como ya se dijo en otro momento, Donzé sitúa a Schillebeeckx dentro de la corriente histórica en la
interpretación de este método: “Schillebeeckx ne se situe pas comme Rahner ou Tillich dans une perspective
ontologique, mais dans une perspective historique. Sa question fondamentale c’est: comment faire l’expérience
du salut de Dieu qui se réalise pour nous en Jésus-Christ. […] Pour Schillebeeckx, expérience et révélation sont
structurellement unies du fait que toute expérience chrétienne est d’abord expérience humaine. L’approche de
Schillebeeckx situe la corrélation de l’expérience et de la révélation dans l’histoire. Corréler expérience humaine
–expérience de foi ne consiste pas à mettre ensemble deux entités distinctes. L’expérience chrétienne est
relecture de l’expérience humaine et de l’expérience religieuse de la communauté à laquelle on se réfère, elle est
“expérience d’expériences”, c’est-à-dire réflexion sur des expériences religieuses les transformant en nouvelles
expériences.” M. DONZÉ, Théologie pratique et méthode de corrélation, p.88. Consultar igualmente E.
PARMENTIER, La corrélation. Des modèles, leurs chances et leurs limites, dans La théologie pratique. Analyses
et prospectives, PARMENTIER Elisabeth (dir.), Presses Universitaires de Strasbourg, Strasbourg, 2008, p.69-87.

204
 Dos razones nos llevan a la afirmación del cuestionamiento de las prácticas como
punto de partida de la teología práctica y de este método en especial.

Primeramente una razón objetiva, ya que los interrogantes venidos de la práctica,

permiten a la teología práctica conectarse profundamente con la situación actual y las
circunstancias en las que está viviendo. Como dice M. Donzé, el cuestionamiento de cada día,
es un punto de partida favorable para no hacer de la teología práctica una reflexión repetitiva,
que ofrece siempre las mismas soluciones a problemas siempre diferentes646.

Otra razón más subjetiva, es la que nos conduce a pensar que toda metodología
empleada tiene que ver con las preocupaciones o necesidades vitales, y que por lo mismo no
está alejada de lo que cotidianamente se vive.

Ahora bien, la práctica que propone las cuestiones no es una práctica cualquiera, debe
ser ante todo la práctica cualificada, esto es, un conjunto de hechos observables vividos por
los principales responsables del anuncio evangélico y por los destinatarios o interlocutores de
este conjunto de acciones. Esto significa que las prácticas a las cuales debemos atender sus
cuestionamientos, son principalmente las prácticas que tienen que ver directa o indirectamente
con el anuncio del Evangelio y la vida de la Iglesia como realización comunitaria647.

B. Búsqueda de soluciones en proyectos a corto plazo

En lo que se refiere al agente de pastoral, ante los cuestionamientos de las prácticas, lo

primero que hará, es buscar una solución a corto plazo, de acuerdo a los medios que tenga a
su alcance y a las posibilidades de respuesta. Estos medios pueden ser, la sabiduría y la
experiencia pastoral acumulada por los años, la sensibilidad, y el conocimiento del terreno
pastoral en el que se inscribe la práctica, entre otros muchos.

Sin embargo, aun cuando estas soluciones son verdaderas y tengan en sí mismas un
gran valor, no son del todo suficientes, pues ante problemas graves y demasiado difíciles, no
es posible quedarse con respuestas cortas y provisorias. Por tanto, es ineludible situar bien el
cuestionamiento de la práctica, es decir el problema en su justa dimensión, para ir al fondo en
las respuestas. Pues como bien lo sabemos, un problema bien ubicado es un problema en vías
de resolución, y por el contrario un problema mal planteado es un problema sin solución.

C. Cuestión-objetivo-campo

La práctica cuando es bien valorada propone serios cuestionamientos. La búsqueda de

soluciones retoma esas cuestiones de manera organizada, dirigiéndose a una problemática; por
esto es importante tomarse el tiempo necesario para comprender bien la cuestión fundamental
que se quiere abordar.

Unido a la cuestión viene la determinación del objetivo. En efecto, una cuestión no

será nunca gratuita o neutra, ella apunta siempre a una determinada meta. En consecuencia,

646
Cf. M. DONZÉ, Théologie pratique et méthode de corrélation, p.95.
647
« Poser les questions, c’est un enjeu plus grand que de faire belle œuvre théologique. L’enjeu est de vivre en
fidélité à l’Eglise et à l’Evangile d’une part, et de répondre aux besoins et aux questions des hommes qui crient
avec urgence, d’autre part. La T.P., étudiant les pratiques qui posent questions, devrait être en priorité au service
de cet agir urgent, pour que cet agir soit pensé et coordonné théologiquement et pratiquement. » M. DONZÉ,
Théologie pratique et méthode de corrélation, p.95.

205
cuestión y objetivo son interdependientes y se condicionan mutuamente. La determinación del
objetivo es a tal punto decisiva, que permite orientar el camino de la reflexión.

La cuestión y el objetivo determinan el campo de observación, de análisis y de

experimentación. En lo que toca a nuestra disciplina, el campo se sitúa desde esta
metodología en las prácticas eclesiales al servicio del Evangelio. Hay dos clases de campos: el
macro-pastoral, percibido como una gran extensión donde las cuestiones, las respuestas, y los
objetivos son amplios o generales; y el micro-pastoral, una pequeña extensión de campo,
donde las búsquedas son más orientadas a fines y objetivos concretos.

D. Hipótesis

Unida a las cuestiones y a los objetivos, está la hipótesis de trabajo que ayuda en
primera instancia a clarificar la búsqueda de respuestas, anticipando como hipótesis alguna de
ellas, o predeterminando los ambientes de realización de los objetivos. Es importante
explicitar conscientemente las hipótesis y contar con una capacidad explicativa lo más
claramente posible y/o una capacidad operacional experimentable.

Disponer de una hipótesis en esta metodología, significa acceder a elementos de

solución entre la cuestión planteada por la práctica, y los objetivos establecidos; al mismo
tiempo que elaborar un medio de verificación, o lo que es lo mismo, estar seguros que hay un
camino por andar.

2.3.2.2. Fase del análisis

El análisis consiste en la observación científica del campo determinado en función de

la cuestión propuesta, de los objetivos prestablecidos, y de la hipótesis a verificar. Dos
momentos importantes incluyen esta segunda fase.

A. El aporte de las ciencias humanas

Hay un acuerdo casi unánime sobre la capacidad de colaboración de la teología

práctica con las ciencias humanas, lo que constituye el carácter interdisciplinar de esta
disciplina. No vamos a volver a lo que apuntamos en la segunda parte de nuestro trabajo, a
propósito de los principios epistemológicos de identidad; nos limitaremos en este momento a
destacar los aspectos característicos de esta metodología de correlación, resaltando sobre todo
los elementos a partir de los cuales se destaca esta mutua colaboración entre ciencias humanas
y teología práctica.

Como lo hemos venido reiterando, el recurso a las ciencias humanas es indispensable

para dar razón de la teología práctica, y en especial si se quiere obtener resultados que no sean
simples impresiones o corazonadas nacidas de la experiencia pastoral individual, o de un
argumento de autoridad voluntarista. Las ciencias humanas nos ayudan entre otras cosas, a
tomar conciencia en especial de las causas socio-culturales que condicionan las cuestiones
planteadas por la práctica.

Queda claro además, que los resultados de las ciencias humanas, deben ser siempre
recibidos con actitud crítica, marcando los límites epistemológicos y metodológicos de los
aportes, pues estos resultados no son la única verdad, aunque sí representan las conclusiones

206
de observaciones y deducciones más o menos fiables según el rigor y los presupuestos del
método empleado.

El empleo de este método, hasta lo que llevamos dicho, nos conduce a las cuestiones
siguientes648: ¿Quién observa y cómo?, ¿Cuál es el campo de observación? ¿Cuáles son los
criterios y las hipótesis de interpretación?

B. Cruce de interpretaciones

No es suficiente recibir el aporte de las ciencias humanas, es necesario someter el

análisis a una primera evaluación teológica. Se trata de un serio cuestionamiento e
interpelación crítica, entre la interpretación científica de la realidad percibida y una visión
teológica sobre Dios, el Hombre, la Iglesia, la Historia.

Este cruce de interpretaciones es sumamente serio y útil, en la medida que permite a la

teología marcar los límites del aporte de las ciencias humanas; y al mismo tiempo dejarse
cuestionar por éstas.

El campo de acción es interpelado teológicamente a partir de unas cuestiones al estilo

de las anteriores: ¿Qué concepción de hombre emerge de ese campo de acción? ¿Qué tipo de
Iglesia se construye? ¿Qué tipo de sociedad promete instaurar? ¿Cuál es la concepción de
Dios, y de qué salvación se trata? Dos cuestiones centrales se presentan desde una teología
que asume el método de correlación: ¿Cómo concebir hoy la relación entre el anuncio de la fe
y la globalidad de la vida?649

2.3.2.3. Fase de la correlación

A partir de un cuestionamiento indicado por la práctica analizada, y confrontada con la

reflexión teológica, es necesario ahora, una nueva confrontación crítica con situaciones
similares obtenidas del Antiguo y Nuevo Testamento, y de la historia de la Iglesia, respetando
desde luego la homología de las relaciones, es decir, el vínculo de correspondencia que se da
entre nuestra práctica y la práctica de la tradición650.

Colocar en un mismo nivel de relación la práctica vivida en ámbitos diferentes, es

necesario para que se dé una interpretación nueva o una práctica nueva, más apropiada a los
requerimientos del tiempo presente, y a las exigencias del Evangelio y la Tradición. De este
modo, la fase de correlación consiste fundamentalmente en la relación crítica y recíproca de
los datos del análisis con los datos de la Revelación, de la Tradición y de la Historia.

El movimiento o la dinámica en esta fase es recíproco, en el sentido que desde una

práctica contemporánea, es posible plantear a la teología cuestiones nuevas a partir de un
contexto determinado, para que ésta se vea interpelada en su estructura y en su realización. En

648
Cf. M. DONZÉ, Théologie pratique et méthode de corrélation, p.97.
649
« Ce moment est parfois oublié : on passe facilement d’une pratique analysée à une pratique renouvelée sans
faire le « détour » par l’Evangile. Dommage, car ce moment est central et proprement théologique. L’omettre
c’est s’exposer à avoir une théologie pratique très « sociologique » ou très « pratico-pratique ». C’est court-
circuiter le moment central de la T.P. » M. DONZÉ, Théologie pratique et méthode de corrélation, p.98.
650
« Quel est l’objectif de la corrélation ? La recherche est majoritairement celle d’analogies structurelles entre
l’expérience fondatrice de foi et la situation présente, afin que les contemporains soient en mesure de revivre de
telles expériences ouvrant à Dieu. » E. PARMENTIER, La corrélation. Des modèles, leurs chances et leurs limites,
p.85.

207
esta fase, la teología práctica está llamada a recurrir a la exégesis, a la historia, a la dogmática
para establecer una correlación de manera mucho más adecuada651.

2.3.2.4. Fase de la elaboración de proyecto

La respuesta a una correlación desemboca en la proposición de una práctica renovada,

pensada desde un proyecto bien establecido y debidamente planificado, que no se origina a
partir de deducciones científicas o abstractas, sino de este movimiento de correlación. En esta
fase, se elaboran escenarios para una práctica renovada, en vistas a una toma de decisión con
la finalidad de que la Iglesia sea más evangélica y más profética.

En esta cuarta fase del método de correlación, la teología práctica hace un llamado a
las ciencias de la comunicación, la administración, gestión, pedagogía, etc. Estas ciencias
humanas, le ayudarán en gran medida a desarrollar distintos modelos en línea prospectiva, y a
utilizarlos para elaborar proyectos y toma de decisiones.

Dentro de una línea clásica de planeación, el proyecto deberá primeramente fijar el

objetivo final, los objetivos específicos o intermedios, y determinar los medios y las etapas
concretas para llevar a cabo dichos objetivos652.

2.3.2.5. Fase de la verificación

El rol de la teología práctica como ya se ha dicho, no es el ejercicio de una práctica

determinada, ni la toma de decisión sobre la práctica que hay que emprender; esto le
corresponde como sabemos, a la comunidad entera o a los sujetos implicados directamente en
la práctica. Aclarado esto, el papel de esta disciplina teológica será acompañar la práctica en
todas las etapas de su desarrollo, con una reflexión teológica seria, ofreciendo los recursos
necesarios para una verificación del proyecto elaborado.

En esta última fase de verificación, la teología práctica propone como recursos de

verificación, algunas cuestiones como las siguientes, ¿La práctica y los resultados,
corresponden a los objetivos y a los medios elegidos? Si no es el caso, ¿Cómo rectificar estos
objetivos y esta trayectoria? ¿Siguiendo qué criterios?

651
« Une corrélation plus juste doit concevoir la théologie pratique comme interlocutrice des pratiques. Ces
deux pôles, théologie et pratiques seraient soumis à la révélation chrétienne, en dépendance commune à
l’expérience de l’intrusion de l’Evangile. Les deux échapperaient au rôle unique et fixé de dominant ou dominé,
par une valorisation réciproque de la théologie et des pratiques chrétiennes grâce à une théologie pratique plus
prophétique et prospective que seulement interprétative et sapientiales. » E. PARMENTIER, La corrélation. Des
modèles, leurs chances et leurs limites, p.87.
652
H. Derroitte, nos ofrece algunas pistas muy claras y precisas para la elaboración de un proyecto pastoral,
además de las razones que justifican la necesidad de construir un tal proyecto. « La construction d’un projet
pastoral est toujours une intervention liée à un rapport au temps. L’action de l’Eglise se déploie dans une
séquence entre l’hier, l’aujourd’hui et le demain. L’action pastorale sur laquelle s’appliqueront le discernement
et l’engagement des chrétiens de ce temps s’inscrit dans une tradition déjà établie avec laquelle elle entendra
dialoguer. Combien de comportements en catéchèse, en pastorale des malades ou en intervention scolaire ne se
justifient-ils pas par le rappel de ce qui a « toujours été fait » ? Mais le projet pastoral entend faire évoluer cette
pratique dans une actualité proche et maîtrisée. Le temps de la tradition et de la répétition muera en temps
d’innovation et de reformulation. Encore faudrait-il immédiatement ajouter que le projet pastoral justifiera le
plus souvent de sa pertinence en invoquant l’avenir : « sans ce nouvel équipage, notre groupe, notre association,
notre diocèse risqueraient à moyen terme d’aller vers le déclin ». H. DERROITTE, Construire un projet pastoral :
étapes et méthodes, dans Précis de théologie pratique, p.687-696, aquí p.687.

208
 Como normalmente pasa, esta fase es la más desatendida, la que produce más
desaliento, y la que está más alejada de los márgenes de la reflexión teológica, del campo de
acción, y de los agentes653. Sin embargo, es sumamente importante atender esta fase, ya que
es justo aquí donde comienza de nuevo el camino de renovación, porque al igual que el
método anterior también éste es cíclico.

Dentro de esta línea de correlación, se situá la propuesta metodológica de una

correlación triangular desarrollada por Laurent Gagnebin, profesor de teología práctica en el
Instituto Protestante de Paris, quien para dejar a un lado propuestas clásicas a nivel deductivo
o inductivo, por ser demasiado lineares y por su oposición simétrica y polarizada, propone
ingeniosamente una metodología triangular de las tres E, 654: Escrituras, Enseñanzas
eclesiales, y Experiencias prácticas en un esquema piramidal, en donde los tres polos estarían
en constante interacción, cada polo en correlación con los otros dos, en un sistema que no
elimina las tensiones.

A estos tres polos, agrega un cuarto, el Espíritu de Dios que nos abre a la
trascendencia655. Este Espíritu es el fundamento de la interacción triangular, y desde la figura
de una pirámide que permite relativizar toda práctica, toda doctrina y toda interpretación.

2.4. El ver-juzgar-actuar

El presente método incorpora en su estructura, un conjunto de tres momentos: ver-

juzgar-actuar, que constituyen una unidad. De algún modo esta trilogía es heredera de la
tradición hermenéutica que distinguía armoniosamente la comprensión, la interpretación y la
aplicación, aunque por mucho tiempo este último aspecto se pensó fuera de la comprensión y
de la interpretación656.

653
« Cette dernière phase est très rarement atteinte, car elle suppose qu’il y ait expérimentation concrète des
projets du « pastoraliste ». Elle demande un lien étroit du théologien avec les « gens du terrain », et beaucoup de
temps. Mais elle semble bien nécessaire pour élaborer une vraie « science pastorale » liée de bout en bout à la
pratique. » M. DONZÉ, Théologie pratique et méthode de corrélation, p.99.
654
L. GAGNEBIN, Comment se fait la théologie pratique?, p.39.
655
« La référence à cette ouverture décisive, à cette Transcendance, à cet Autre, permet, seule; de sauvegarder un
sola gratia subvertissant aussi bien nos exégèses les plus rigoureuses que nos doctrines les plus établies ou nos
pratiques les plus séculaires. Cette Transcendance met alors en question toute divinisation de la Bible ou du
ministère, nous interdisant de faire de nos pratiques cultuelles ou diaconales une quelconque mise en… œuvres.
Le centre de nos recherches et celui de notre triangle sont un centre décentré; le Messie attendu est toujours
inattendu, et cela pour nous tous; la grâce est toujours prévenante, la Parole toujours au-delà de tout ce que nous
pouvons en dire. » L. GAGNEBIN, Comment se fait la théologie pratique?, p.40. En otra parte afirma igualmente
que “le schéma proposé n’est pas fermé sur lui-même et ne saurait ainsi faire système; la méthode ne saurait
susciter une espèce d’ortodoxie figée. Le triangle est ouvert, il est animé par un dynamisme, un souffle, celui de
cette Parole qui […] trascende nos vérités humaines, nos institutions et traditions apparemment les plus légitimes
et les mieux fondées.” L. GAGNEBIN, La norme de la Bible en théologie pratique, p.199.
656
Cuando Gadamer examina el problema hermenéutico de la aplicación, en la segunda parte de su obra clásica
Verdad y Método, hace mensión a una tradición de la hermenéutica que calló en el olvido, y en la que se
distinguía una subtilitas intelligendi que corresponde à la comprensión, una subtilitas explicandi, que
corresponde à la interpretación, y una subtilitas applicandi, que corresponde a la aplicación. Estos tres
momentos caracterizaban en su conjunto, la realización de la comprensión, aunque de manera no sistemática.
Tiempo después, al dar al problema hermenéutico un significado sistemático, se olvidó del tercer elemento;
quedando solamente la unidad interna de intelligere y explicare. Así lo expone este autor: “La fusión interna de
la comprensión e interpretación trajo como consecuencia la completa desconexión del tercer momento de la
problemática hermenéutica, el de la aplicación, respecto al contexto de la hermenéutica. La aplicación edificante
que permite, por ejemplo, la sagrada Escritura en el apostolado y predicación cristianas parecía algo
completamente distinto de su comprensión histórica y teológica. Sin embargo, nuestras consideraciones nos
fuerzan a admitir que en la comprensión siempre tiene lugar algo así como una aplicación del texto que se

209
2.4.1. Generalidades

Este método, representa hoy por hoy, uno de los esfuerzos mayores por establecer la
justa relación entre la teoría y la práctica; por tomar en serio la realidad y asumirla como
elemento significativo en la conformación del discurso; y por el estímulo al compromiso por
una práctica renovada y renovadora. Estos aportes se verán reflejados poco a poco en la
exposición de sus particularidades.

La presentación de este método se verá desarrollada en tres niveles de reflexión; un

primer nivel es el que de manera general refiere los rasgos primigenios de este método; en un
segundo nivel, el presente método se verá encuadrado específicamente en el espacio de le
teología práctica, resaltando los requerimientos necesarios para su utilización; un tercer nivel
vinculado a la última parte de nuestro trabajo, se sitúa a partir de la relectura hecha desde
Latinoamérica, en un esfuerzo de contextualización.

En estas generalidades, mostramos de modo conciso, las raíces originarias de esta

trilogía reflejadas en el pensamiento de Joseph Cardijn y la Acción Católica, y presentadas
por Agenor Brighenti657.

2.4.1.1. Es un método pedagógico

Más importante que el método, es su “espíritu” o su pedagogía, que viene dada no de

la abstracción, sino de lo concreto de las prácticas de movimientos eclesiales y populares,
insertados en el seno de la sociedad. Es por esta razón que su creador, antes de explicitar el
método de la JOC, gestó, a partir de la experiencia, la pedagogía del movimiento, como una
pedagogía “inductiva y activa658”. Joseph Cardijn habla de tres verdades fundamentales: “una
verdad de los hechos, una verdad de doctrina y una verdad pastoral”, que dan origen a la
trilogía “ver-juzgar-actuar659”.

pretende comprender a la situación actual del intérprete. En este sentido nos vemos obligados a dar un paso más
allá de la hermenéutica romántica, considerando como un proceso unitario no sólo el de comprensión e
interpretación, sino también el de aplicación. No es que con esto volvamos a la distinción tradicional de las tres
habilidades de que habla el pietismo, sino que pensamos por el contrario que la aplicación es un momento del
proceso hermenéutico tan esencial e integral como la comprensión y la interpretación.” H.-G. GADAMER, Verdad
y Método, Sígueme, Salamanca, 1977, p. 379.
657
A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método de la teología latinoamericana, en Medellín, 78
(1994), p.207-254; este artículo es una visión global sobre los principales resultados de su tesis doctoral titulada
Raíces de la epistemología y del método de la Teología de la Liberación. El método ‘ver-juzgar-actuar’ de la
Acción Católica y las mediaciones de la Teología latinoamericana, defendida en la Universidad Católica de
Lovaina la Nueva, el 2 de diciembre de 1994. En ella, realiza un análisis comparativo entre la metodología
cardijniana « ver-juzgar-actuar » y las mediaciones de la teología de la liberación –las mediaciones
socioanalíticas, las mediaciones hermenéuticas y las mediaciones de la práctica.
658
“Que nadie se contente en asistir a un Círculo de Estudio, sino que todos colaboren efectivamente. Un Círculo
de Estudio debe ser una verdadera cooperativa de producción, donde todos los miembros expresen sus
constataciones, sus ideas, sus aspiraciones, sus juicios, su deseo de apostolado. Son los frutos de estas
constataciones, de estas observaciones y de estas reflexiones que yo llamo de ‘ciencia personal’,
incomparablemente más fecunda y más rica que la ciencia libresca.” Cf. J. CARDIJN, Manuscrits de Saint-Gilles,
redactado en la prisión y fechado de 4 de marzo de 1917, dans Archives Cardijn, citado en A. BRIGHENTI, Raíces
de la epistemología y del método, p.217.
659
Cf. J. CARDIJN, Laïcs en premières lignes, Ed. Universitaires-Vie Ouvrière, Bruxelles/Paris, 1963, p.9-10,
citado en A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.217.

210
 Por otro lado, el método de la Acción Católica, se articula a partir de los “medios de
vida” y dedica un gran espacio a la persona del militante en cuanto subjetividad creadora.
Toma distancia de una razón científica y filosófica, que se apoya en verdades dogmáticas
definidas a priori y, al intentar dar respuesta a cuestiones que el sujeto social le presenta. En
esta línea, la Acción Católica identifica los jóvenes trabajadores en “el mundo del trabajo 660”.

2.4.1.2. Privilegia el nivel performativo del mensaje y la razón práctica

Brighenti comenta que “en sus orígenes, la AC busca una educación, para la acción y,
más tarde, con la introducción de la noción de revisión de vida en el seno de la metodología,
una formación también en y por la acción. Además del carácter inductivo de la metodología,
en cuanto parte de la realidad vivida por los militantes y, después, dialéctico, en la medida en
que el actuar es la mejor introducción al ver, la primacía del nivel performativo –ver-juzgar-
actuar- marca, igualmente, el carácter activo de la metodología661”.

Además, este método se inscribe en el horizonte de la razón práctica, al exponer como

una de sus primeras convicciones, el hecho de que las ideas se van forjando en la medida que
se vinculan a unas prácticas sociales determinadas. De esta manera, la Acción Católica se ve
sustentada, especialmente, en la herencia de la práctica del Catolicismo Social y procura
justificar su fe no en abstracto, sino en lo concreto de una situación histórica particular662.

2.4.1.3. Opta por los jóvenes y sus medios específicos

Este método se funda principalmente sobre la práctica militante de los agentes,

identificados especialmente con los jóvenes, y se articula como se ha dicho a partir de la
acción en los medios de vida.

Hace una opción clara por los jóvenes “entre ellos, por ellos y para ellos”, en su medio
específico de vida. Cardijn habla “de la necesaria relación entre desproletarización interior y
desproletarización exterior663. En cuanto a los pobres, como sujetos igualmente de una opción
que luego se radicalizará con la teología de la liberación, “la AC ve a los pobres, no solamente
como sujetos individuales, objetos de la caridad privada, sino como clase social, aunque ella
esquive esta realidad y también la óptica de clase, prefiriendo hablar de masa insertada en sus
medios específicos de trabajo. De todas formas siguiendo el camino abierto por el Catolicismo
Social, la AC da a la opción por los pobres una dimensión social, revistiéndola de un carácter
de promoción humana, a través de la educación y, también, de la reivindicación junto al
patrón y al Estado. El problema de la pobreza es visto, así, sobre todo como un problema de
conflicto entre capital y trabajo, dentro de los marcos establecidos por el marxismo664”. Se
puede afirmar que el hilo conductor de este método es una “fe transformadora” de la realidad
de los jóvenes en sus medios específicos de vida665.

660
Cf. A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.219.
661
Cf. A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.221.
662
Cf. A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.220.
663
Cf. A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.223.
664
Cf. A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.224.
665
Cf. J. CARDIJN, L’Eglise devant la révolution mondiale, Ed. Jocistes, Bruxelles, 1947, p. 17, citado en A.
BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.227.

211
2.4.1.4. Trilogía cardijniana

A. El ver

Este primer momento en los términos de la Acción Católica, tiene como función
aprehender la realidad de los medios específicos de vida, para iluminarlos con la luz de la Fe
y, mediante la acción; adecuarlos al Proyecto de salvación. Para la Acción Católica, el
compromiso social parte de un discernimiento previo de la realidad, no simplemente basado
en el empirismo y en el sentido común, sino apoyado sobre todo en instrumentos analíticos.

El ver de la trilogía cardijniana, parte de la realidad de los medios específicos de vida

de la juventud trabajadora o estudiantil. Sus cuestionamientos vienen de las preguntas
planteadas por el mundo del trabajo, conocidas por encuestas personales o colectivas, y
apoyadas en los instrumentos de la sociología religiosa de la época666.

B. El juzgar

Este segundo momento desde la Acción Católica, consiste principalmente en la

confrontación entre lo real de la situación de los medios de vida, y el ideal de la doctrina o del
Evangelio. Este juzgar de la acción apostólica, es una mediación de un discernimiento mucho
más dialéctico que analógico, en la medida que busca, no únicamente el sentido del
compromiso existencial de los grupos comprometidos o militantes de las comunidades
cristianas, sino el sentido de su práctica transformadora en los medios de vida667.

Como Brighenti señala, “el principio primero y fundamental del Juzgar de la AC es la

Fe que determina la formalidad o la especificidad de la reflexión en el seno de la trilogía. La
Fe traspasa los tres momentos del método. En la AC, es la iluminación del Juzgar sobre el Ver
que, no solamente emite una mirada, desde la fe, sobre la realidad, como prepara y transforma
el Actuar en acción pastoral. Como insistía Cardijn, en el momento del Juzgar, se trata de
hacer que el espíritu de la Fe penetre en todas las cosas, en todo evento, en toda situación en
todo acto668”.

En realidad, insiste Brighenti, “la Fe como “espiritualidad” o como “experiencia de

sentido” es elemento fundante de la reflexión en el seno del método tanto de la Acción
Católica como de la teología de la liberación669”.

C. El Actuar

Como ya se indicó, el método cardijniano se inscribe en el ámbito de la razón práctica,

en la medida en que no solamente considera la acción como punto de partida, sino en la
medida en que se propone hacer el camino de retorno a la acción, y privilegia el aspecto
performativo del Mensaje en relación al simbólico y conceptual, buscando la transformación
de los medios de vida. Aquí, la reflexión es hecha a partir de las prácticas, haciendo que estas
incidan en la teoría que, a su vez, tiene necesidad de mediaciones para retornar a la acción670.

666
Cf. A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.231.
667
Cf. A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.237.
668
Cf. A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.239.
669
A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.240.
670
Cf. A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.244.

212
 Es un método activo, en la medida en que parte de la acción y retorna a la acción. “La
trilogía de la AC –ver y juzgar para actuar, se articula dialécticamente a partir del polo del
Actuar, llegando a justificar los otros dos momentos del método. El Actuar de la AC, como
pieza de un método de reflexión, en el interior de las secciones locales se restringe, sin
embargo, a elaborar un ‘plan apostólico’. Su ejecución, en principio, no compromete ni el
movimiento como tal, ni hace parte del método en sí mismo, una vez que la persona ocupa un
lugar central y autónomo en relación a ellos. En la AC, el compromiso con lo social se da en
forma atomizada671”.

En cuanto a la actuación o la “apostolicidad”, ésta se concretiza en dos áreas

fundamentales: en las relaciones entre la Iglesia y el poder institucionalizado del Estado; y en
la responsabilidad política de los cristianos en cuanto ciudadanos (“Por Dios y por la Patria”,
era un lema clásico de la Acción Católica). “Se trata de una posición ideológico-idealista que
refleja la ‘consciencia inocente’ de la Iglesia. En la práctica, la ‘apostolicidad’ de la AC es
una ilusión ideológica. En el final de los años 50, ella romperá explícitamente con esa postura
e inspirará la práctica defendida por la TdL672”.

2.4.1.5. Modo de relación entre los tres momentos

El modo de relación entre los tres pasos del método de la Acción Católica “es aquel de
la dialéctica pos-hegeliana o pos-idealista, en la medida en que el polo de articulación o el
centro interpretativo no es la subjetividad trascendental, según el paradigma transcendental
idealista o el modo de pensar de la metafísica. Situados en el ámbito de la razón práctica, en
la AC, ese polo es la acción apostólica del movimiento673”.

Sin embargo, como bien constata Brighenti, durante el desarrollo histórico de este
método, fue evolucionando su polo articulador, hasta llegar a la práctica, con esto se logró
otorgarle un sentido mucho más inductivo y específicamente dialéctico. “La trilogía
cardijniana, desde su gestación, quiere darse en los moldes de una relación dialéctica. A la
dialéctica materialista marxista, Cardijn, quiere contraponer la dialéctica jocista de sus
conocidas tres verdades fundamentales, situadas jerárquicamente unas en relación a las otras.
Hasta la década de los 30, la dialéctica jocista se jerarquiza en una verdad de fe (de doctrina;
tesis), una verdad de los hechos (de experiencia; antítesis), una verdad pastoral (de método;
síntesis). Durante la década de los 40, Cardijn pasa la verdad de los hechos al primer plano. A
partir de 1949, con la introducción de la noción de revisión de vida, él coloca, por fin, la
verdad pastoral como polo de articulación de la dialéctica. Así, históricamente, la dialéctica
jocista se articuló primeramente, aunque se dijera inductiva, a partir del polo del juzgar o de
la doctrina, por lo tanto de manera deductiva; posteriormente, a partir del polo del ver o de la
realidad en cuanto situación de los medios específicos de vida, es decir, de manera inductiva;
y, por fin, a partir del polo del actuar o de la vida, de la propia acción del movimiento,
entonces de modo dialéctico674”.

671
Cf. A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.245.
672
Cf. A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.250.
673
Cf. A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.228.
674
A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.229.

213
2.4.1.6. Niveles y lógica de la acción

Se presentan ocho niveles de expresión de la acción, pues se afirma que este método
no se limita a la ejecución, por lo tanto se extiende a los niveles de información, formación,
comunicación, asesoría, reivindicación, coordinación, y organización.

La práctica de la Acción Católica asume estos ocho niveles y los integra de la

siguiente manera: “La práctica de la AC abarca prácticamente estos ocho niveles, pero casi
que exclusivamente ejercidos ad intra. Como acción ad extra, a nivel social, la AC se limita,
como Cuerpo Representativo, a la reivindicación de los derechos de la persona humana frente
al patrón y al Estado. La información se da a través de la aplicación de las encuestas
personales y colectivas por los militantes; la formación de los jóvenes acontece, sobre todo,
en la acción y en las reuniones, Semanas de Estudio y Congresos del movimiento; la
ejecución se limita a las acciones concretas en los medios de vida; y, la coordinación y la
organización se destinan a nuclear y hacer actuar orgánicamente el mismo movimiento. En
cuanto a la lógica de la acción, ella se orienta para la elaboración de un ‘plan apostólico’, que
contempla programación, organización y evaluación675”.

2.4.2. Particularidades

La trilogía ver-juzgar-actuar, es un método que tiene sus raíces en el pensamiento de J.

Cardijn como hemos visto, y que forma parte esencial de la estructuración de la teología de la
liberación. Aquí vamos a tratarlo específicamente en el ámbito de la teología pastoral como lo
hace M. Donzé entre otros676, dejando para un momento posterior la puesta al día por parte de
la reflexión teológica Latinoamericana.

Este método, nos parece que sigue siendo tan actual como indispensable para el
ejercicio de la teología práctica. Es un método que tiene a la vez una gran claridad y
profundidad, engloba en su estructura y proceso elementos fundamentales de la teología
práctica, tales como el análisis, el diálogo con las ciencias humanas, la presencia de la Palabra
de Dios, la responsabilidad compartida, la formación de agentes... Analicemos detenidamente
cada uno de los momentos.

2.4.2.1. Ver

Este primer momento, considera las prácticas pastorales tal como ellas se viven en el
presente. Es el arte de mirar atentamente, es el primer encuentro epistemológico que no
resulta nada fácil manejar, y requiere no ser tratado de manera superficial o pasajera. No es
sólo un paso previo o preparativo a los demás, sino que es en sí mismo ya un primer contacto
con el conocimiento de las prácticas.

El ver, es narrativo y descriptivo a la vez. Narrativo porque es necesario que una

práctica sea contada de nuevo a nivel individual o colectivo y se haga historia677. Descriptivo,
675
Cf. A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.251.
676
M. DONZÉ, Objectifs et tâches de la théologie pratique, dans Revue des sciences religieuses 69 n. 3 (1995),
p.292-302. M. VIAU, La nouvelle théologie pratique, Montréal-Paris, Ed. Paulines-Cerf, 1993. J.-G. NADEAU
(ed.), La praxéologie pastorale. Orientations et parcours I (Cahiers d’études pastorales, 4), Montréal, Fides,
1987.
677
Tengamos en cuenta aquí el método cualitativo de los relatos de vida, que en teología práctica se ha venido
utilizando cada día más. Este método orientado cualitativamente a la significación de las prácticas, intenta en
particular reconstituir no solamente el itinerario de un sujeto, su inscripción dentro de los grupos sociales, o su

214
porque una práctica es considerada también desde unos ciertos parámetros. Existen varios
instrumentos de análisis de las prácticas bajo diferentes redes, dependiendo del interés y la
óptica particular.

Después de narrar y describir la práctica, viene el momento igualmente importante de

la problematización, sin la cual es casi imposible llegar a un auténtico conocimiento de la
realidad. La problematización se lleva a cabo, al intentar descubrir las fallas y los límites que
impiden a la práctica ejercer su misión transformadora.

Para lograr en mayor medida la eficacia de la problematización, debe realizarse en un

espacio colectivo, pues en grupo se percibe mejor la problemática, el análisis resulta más fino,
completo y eficaz. Es cierto que el análisis y la narración pueden ejercerse de manera
individual, pero desde una perspectiva teológico pastoral no es el ideal.

Narrar, describir, problematizar, son actividades centrales en este primer paso

metodológico, pero no son suficientes para una mirada profunda de la realidad; es preciso
tener en cuenta también a las personas que viven y padecen esa realidad, por eso se requiere
también utilizar encuestas, entrevistas, y demás herramientas que nos ofrecen las ciencias
sociales específicamente en este caso. Es necesario además, que el mismo agente que realiza
este análisis, se acerque él mismo a la realidad en cuestión, que participe en la vida ordinaria y
cotidiana de la comunidad.

La primera capacidad que habrá de desarrollar un sujeto interesado en este método y

en esta disciplina teológica, es la lectura narrativa, descriptiva, interrogativa de la realidad,
puesto que en palabras de M. Donzé “la práctica es el primer libro de la teología pastoral678”.

relación con las instituciones; sino también el sentido que él mismo le otorga a la evolución de sus creencias, de
sus prácticas o de sus identificaciones religiosas. Para una información detallada y una amplia bibliografía sobre
el tema, se pude consultar, J.-M. DONEGANI, Les récit de vie, dans ROUTHIER Gilles et VIAU Marcel, Précis de
théologie pratique…p.105-117, un ejemplo concreto de la utilización de este método en teología lo encontramos
en E. GRIEU, Nés de Dieu. Itinéraires de chrétiens engagés, essai de lecture théologique, Thèse pour le doctorat
de théologie, Paris, Centre Sèvres, Paris, 2002. Pensemos también a nivel más colectivo en la teología narrativa
como un esfuerzo metodológico para asumir en el discurso teológico fundamental los relatos de las prácticas
colectivas, para ir más allá del carácter argumentativo, « parler de “théologie narrative” ne signifie pas faire
simplement référence à une théologie composée de récits, mais retrouver une façon de faire de la théologie qui se
situe en une écoute constante de la narration originelle de l’événement de Jésus de Nazareth pour la retransmettre
de façon narrative (parádosis); une théologie experte, par conséquent, dans l’analyse des narrations salvifiques et
de leur proposition actuelle, en s’efforçant de maintenir vive la mémoire narrative de la communauté ecclésiale.
[…] Contrairement à ce que l’on pourrait penser, la théologie narrative a une connotation profondément
“pratique”. Le récit tend à la communication, et la communication suppose une réponse, une rencontre ou un
dialogue où les interlocuteurs sont “pris” comme acteurs de ce qu’ils se disent ou revivent dans la “mémoire” qui
réalise ce qui est narré. » C. ROCCHETTA, Théologie narrative, dans LATOURELLE René (dir.), Dictionnaire de
théologie fondamentale, Bellarmin/Cerf, Montréal/Paris, 1992, p.1377-1381, aquí p.1377 et 1380. Ver también
dos interesantes artículos sobre el tema: WEINRICH Harald, Théologie narrative, dans Concilium 85 (1973), p.47-
55; en este artículo el autor afirma que « La théologie a devant elle un ensemble de textes plus ou moins
canoniques qui, pour une notable part, se compose d’histoires. Est-il étonnant que cette science ne voit devant
elle pas de tâche plus urgente que de transformer le plus rapidement et le plus complètement possible les
histoires transmises en ce qui n’a pas le caractère d’histoire? », p.51; METZ Johan Baptist, Petite apologie du
récit, dans Concilium 85 (1973), p.57-69, « Une théologie du salut qui ne conditionne ou ne suspend pas
l’histoire du salut, ni n’ignore la non-identité de l’histoire de la souffrance, c’est-à-dire ne la traverse pas
dialectiquement; ne peut pas être développée seulement avec des arguments; elle doit toujours l’être d’une
manière narrative; foncièrement elle est une théologie commémorative et narrative. » p.66.
678
M. DONZÉ, Objectifs et tâches, p.298.

215
2.4.2.2. Juzgar

El segundo momento de este método, nos invita a ir más lejos del análisis sobre la
realidad. Es el momento de elaborar juicios, interpretaciones, y de criticar la realidad desde
dos parámetros primordiales: desde las ciencias humanas, y desde la referencia a la Palabra de
Dios.

Las ciencias humanas, en especial las del actuar humano y las sociales, nos ayudan a
interpretar y comprender mejor lo analizado. Pues cuando se analiza un hecho de manera
integral, se comprenden mejor los fenómenos, se aprecian mejor los detalles, los logros, las
relaciones, y las causas; a la vez que permite verificar los datos recogidos en el paso anterior,
y la pertinencia de las hipótesis de interpretación. En una palabra, las ciencias humanas nos
permiten aclarar mejor los fenómenos y los hechos analizados anteriormente, es un
discernimiento lo más científicamente elaborado desde las ciencias humanas, que introducen
lo real observado en el mundo de la interpretación.

Pero todavía no es suficiente este aporte significativo de las ciencias humanas, es

necesario un encuentro con el acto teológico, puesto que los contenidos de la teología serán
finalmente los que determinen de alguna manera este método como teológico. Ahora bien,
una de las principales características de toda teología es el contacto vivo con la Palabra de
Dios, con su transmisión y sus interpretaciones a lo largo de la historia. La Palabra de Dios
será siempre la referencia primera de toda la acción pastoral679.

El objetivo de este segundo momento, que consiste en emitir un juicio teológico sobre
la realidad analizada no es nada simple, pues se corre siempre el riesgo de la arbitrariedad, por
eso este juicio deberá incluir dos características básicas:

La primera trata de homologar, o poner en relación de semejanza diversas situaciones

o hechos concretos con la Palabra de Dios expresada también en hechos o acontecimientos,
pues ella se encuentra siempre ligada a una situación vivida, que ella aclara, interpreta o
transforma. La relación entre la Situación y la Palabra es capital para comprender la
profundidad, la función y el efecto. Para que el recurso a la Palabra de Dios sea pertinente
hoy, es necesario que la relación entre la Palabra y la situación actual se equipare a la relación
entre la Palabra y la situación en la que ella ha sido pronunciada o escrita680.

Una manera útil de realizar esta relación equiparable consiste en elaborar a partir de la
Palabra de Dios las figuras fundamentales de la experiencia creyente y de iluminar el presente
a partir de estas figuras. Este es un proceso pertinente, a condición de que no se oculte o se
simplifique la riqueza tan multiforme de la Palabra de Dios.

679
Cf. F. MERLOS ARROYO, Pastoral del futuro, p.49-56, en estas páginas F. Merlos describe la manera como la
Palabra inspira la acción pastoral: la Escritura es fuente primordial de la Pastoral; la Escritura es el lugar de la
pastoral; la Escritura es el instrumento de la acción pastoral; la Escritura es el modelo de la auténtica pastoral; la
Escritura es punto de confrontación pastoral; la Escritura es fuente de sabiduría pastoral. Ver también el
interesante artículo de L. GAGNEBIN, La norme de la Bible en théologie pratique, dans ROUTHIER Guilles et
VIAU Marcel (éd.), Précis de théologie pratique (Théologies pratiques), Bruxelles-Montréal, Lumen Vitae-
Novalis, 2007, 2e éd. augmentée. p. 191-201.
680
Cl. Boff, habla aquí de superar una correspondencia de términos, en la medida en que se transfiere el sentido
del contexto pasado para el contexto presente. Prefiere hablar de una correspondencia de relaciones,
estableciendo una relación dialéctica entre el logos de la fe, y el logos de la historia donde acontece esta relación
entre los textos de la Revelación y la experiencia de la fe, para actualizar el texto y el contexto del pasado en el
contexto presente. Cf. Cl. BOFF, Teologia e Prática. A teología do político e suas mediações, p. 264-270.

216
 La segunda característica, se refiere al recurso a las Escrituras y a sus múltiples
métodos de interpretación, que se llevan a cabo de mejor manera, en un espacio comunitario y
participativo. El ejemplo de las CEBs de Latinoamérica es notable en esta línea, pues han
desarrollado un método de lectura de la Biblia que combina una serie de elementos que tienen
como finalidad leer la Vida a partir de la Biblia y la Biblia a partir de la Vida681.

Los dos elementos de este segundo momento, pueden parecer a simple vista como dos
momentos yuxtapuestos en este proceso, pero en realidad no es así, o al menos no debería ser
así. Ellos, las ciencias humanas y la escritura, están en diálogo interpelándose mutua y
constantemente. Están en “correlación crítica” en el momento en que la interpretación
sociológica y el juicio teológico vienen juntos a interpretar y juzgar una situación.

Estos dos elementos tienen funciones que los distinguen y complementan a la vez. El
recurso a las Escrituras tiene la función de referencia iluminadora y muchas veces también
normativa. Por otro lado, las ciencias humanas tienen la tarea de abrir el horizonte de
comprensión indispensable para que el teólogo de la práctica no camine en la miopía o en la
ceguera con la Palabra en el curso de la historia.

2.4.2.3. Actuar

Al momento de juzgar las prácticas desde las ciencias humanas y la Escritura, se

desencadena un proceso dinámico, que conduce a renovar la práctica desde otros ángulos o
criterios, conservando siempre el objetivo de transformar su entorno. En esta renovación, el
rol del agente consiste principalmente en el acompañamiento y proposición de esta actividad.

Del acto de juzgar surgen las líneas directrices, las sugerencias, y los impulsos de
cambio. Se trata pues de traducir lo conseguido hasta el momento, en proposiciones
operativas que la comunidad y la autoridad eclesial en cuestión decidirán poner en práctica.

Este momento es sumamente delicado y arriesgado especialmente para el teólogo,

pues a la hora de elegir la prioridad de cierta práctica, las conclusiones de las ciencias
humanas no se podrán ejercer en su integridad. Es necesario optar entonces por las más
viables y convenientes. Esta opción, no se puede hacer solamente a partir de una reflexión
solitaria e individual por muy bien elaborada que sea; es necesaria de nuevo, la presencia y la
participación de la comunidad eclesial o el grupo, para que la elección adquiera una solidez y
fidelidad a los pasos anteriores, y a los campos y ambientes de su futura puesta en marcha.

Una vez que la acción sea elegida, aun en medio de todos los riesgos, es necesario que
se realice bajo los criterios de un proceso de planeación y de decisión lo más
participativamente posible, y que se asegure el auxilio de las ciencias ahora administrativas.
El agente en este momento, es llamado a incluirse en ese proceso para acompañar las
prácticas de las comunidades.

681
Uno de los principales promotores de este esfuerzo latinoamericano es Carlos Mesters quien ha impulsado un
método llamado Lectura Popular de la Biblia y que se ha divulgado prácticamente por todo el continente, este es
un esfuerzo por hacer accesible la Palabra de Dios a los sectores más pobres de la Iglesia. Está igualmente el DEI
(Departamento Ecuménico de Investigaciones) en donde se imparten cursos y talleres sobre este método a nivel
latinoamericano.

217
 Después de una descripción panorámica y breve sobre este método, en cuanto al
sujeto, nos queda la sensación de que la tarea del agente o teólogo práctico como lo llama
Donzé, es a la vez dinámica y compleja. Observación, interpretación sociológica, juicio
teológico, planificación de la acción; todos estos pasos requieren de cierta disponibilidad de
un diálogo interdisciplinar, y la capacidad de pensar la práctica en equipo, siempre en relación
con los otros.

El agente tiene su lugar y su espacio en los ambientes académicos, claro está, pues es
necesaria la seriedad de la cientificidad de los procesos y métodos. Pero también es necesario
salir de los puros ambientes académicos y encontrarse con la realidad pura también, para el
servicio y la elaboración del saber práctico.

Terminamos esta presentación, resaltando la idea que ha venido cruzando todo lo largo
y ancho de nuestra investigación: la práctica es el espacio donde comienza y donde termina
este tipo de métodos, guardando y cuidando lo más posible la identidad teológica, pues es de
lo que aquí se trata, y este es precisamente el desafío de todo método en la teología práctica:
guardar el equilibrio entre el rigor científico y la especificidad y exigencia teológica.

218
 III PARTE

Juan Carlos Scannone: la “sabiduría

popular” como categoría teórica fecunda
para la contextualización de una teología
pastoral en Latinoamérica

Cap. I. Dinámica contextual

Cap. II. Momento introductorio
Cap. III. Momento contextual
Cap. IV. Momento metodológico

219
Capítulo I

Dinámica contextual

Introducción

Una vez que se han establecido los elementos centrales del marco epistemológico y
metodológico de nuestra disciplina, se impone hacer ahora un ejercicio de contextualización
para ser coherente con las exigencias internas y las tareas propias de una teología
fundamental682; y con las demandas externas del entorno histórico-cultural, en las que está
situada.

En el caso presente, el área mayor de contextualización, se localiza en un primer

momento en el continente latinoamericano, en donde a partir de los años 60s, se ha venido
desarrollando una “manera nueva de hacer teología”, que tiene como características primeras,
partir siempre de la realidad y asumir opciones históricas y evangélicas al interior de su
discurso. En un segundo momento, esta área se focaliza más en la reflexión teológica de Juan
Carlos Scannone, y todavía de manera más precisa, se concentra en una categoría que
moviliza su aporte teológico, nos referimos a “la sabiduría popular”.

Juan Carlos Scannone nos ofrece esta categoría medular, como una categoría fecunda,
a partir de la cual es posible tender puentes con el instrumental conceptual y metodológico de
la teología práctica. Es así, que a partir de la mejor tradición teológica latinoamericana en
general, y de la “sabiduría popular” en particular, que el marco epistemológico de la teología
práctica se contextualiza en el continente latinoamericano, para esbozar a partir de este
ejercicio, algunos elementos que integren un perfil latinoamericano de la teología pastoral 683.

Podemos decir entonces que la “sabiduría popular” desde la reflexión de Juan Carlos
Scannone, es el medio o criterio a través del cual, los principios y los métodos de la teología
pastoral anteriormente descritos, pueden contextualizarse y adquirir así un talante
Latinoamericano. Las anotaciones de Juan Carlos Scannone, no tienen la pretensión de
abarcar todo el espacio y las posibilidades en la reflexión latinoamericana, pues se presenta
como un referente concreto y situado.

El contenido de esta tercera parte, está pensado a partir de una dinámica contextual
aquí explicitada, en la cual los contenidos básicos de la teología pastoral sean no sólo
682
« La réflexion sur le statut épistémologique de la théologie est une des tâches de la théologie fondamentale.
Dans le cadre de cette réflexion se pose aussi le problème de la « contextualité » de la théologie elle-même.
Aucun texte théologique –pas même le discours le plus abstrait, le plus spéculatif soit-il, sur une vérité éternelle
–ne peut se soustraire à la situation réelle du théologien et du contexte concret dans lequel il élabore ce discours.
À cet égard le langage théologique, bien qu’il ait un statut épistémologique propre en raison de son objet, ne
détient pas une position de privilège ou d’exception. » M. CHAPPIN, « Contextualité » de la théologie, p.1393.
Cambiando lo que se debe cambiar diríamos lo mismo de la teología pastoral considerada en su nivel de
fundamental.
683
Desde el ámbito latinoamericano, se prefiere hablar más de teología pastoral que de teología práctica, sin que
por ello se reduzca su significación a un entorno clericalista, ni a unos contenidos y preocupaciones únicamente
intraeclesiales. En sintonía con este ambiente, utilizaremos de ahora en adelante el término teología pastoral para
referirnos a la teología práctica en los contenidos fundamentales hasta aquí reflexionados.

220
contextualizados a partir de una condición natural, sino contextuados, es decir, que asumen
consciente e intencionalmente en su configuración interna un entorno histórico-cultural, en el
que se ejercitan y se desarrollan activamente684.

Contextualizar, es sobre todo situar y con ello interpretar ciertos contenidos en otro
entorno y bajo otras circunstancias; es asumir conscientemente toda la gama de
condicionamientos extrínsecos en la comprensión de los contenidos. Fundamentalmente, es
una labor de interpretación a partir de nuevas experiencias, nuevos desafíos y con otras
herramientas.

Es por esto, que el objetivo general de esta tercera parte, apunta fundamentalmente a la
descripción del significado de la “sabiduría popular” tal como la entiende Juan Carlos
Scannone, y a la presentación de ésta, como una categoría útil y fecunda para la
contextualización de la teología pastoral desde Latinoamérica en sus componentes básicos de
identidad y método.

La manera de abordar esta tercera parte sigue un esquema de tres momentos,

considerados no como fracción de tiempos en relación con otro; sino como el modo de
presentar diversos aspectos que están vinculados entre sí, y que se llevan a cabo de manera
sucesiva y progresiva. Previo a estos tres momentos expresados en capítulos, disponemos de
un breve capítulo, que nos remite al marco o la estructura metodológica de contextualización
en el que está montado todo nuestro trabajo de investigación, y a la que hemos venido
aludiendo de manera breve en la introducción de cada capítulo.

La presente estructura metodológica extraída fundamentalmente de Fred Poché, nos ha

permitido organizar nuestro trabajo en tres grandes etapas, coincidiendo con las de esta
metodología. La contextualización, que corresponde a la parte histórica de esta disciplina, es
decir, una contextualización histórica y una contextualización conceptual del significado de la
práctica como categoría central. La descontextualización, entendida como un distanciamiento
crítico del contexto, nos llevó a la explicitación de los conceptos claves, en este caso los
principios epistemológicos y las propuestas metodológicas. La recontextualización o
reconstrucción contextual, es justamente la finalidad de esta tercera parte.

En la estructura organizativa, establecemos en primer lugar lo que entendemos con

Poché en cada una de las partes de este ejercicio de contextualización, y que llamamos
dinámica contextual. Tenemos luego un momento introductorio que corresponde al segundo
capítulo, en donde se despliega una visión panorámica y parcial del estado actual y de algunas
características que dan lugar a una teología pastoral en Latinoamérica.

Un momento contextual traza el tercer capítulo, que incluye la parte substancial de

esta tercera parte. En él, se exponen algunas pistas concretas a partir de la “sabiduría popular”
de una posible contextualización de la teología práctica en el espacio latinoamericano. Esta
exposición se sitúa en la línea de promesa y problema, de riesgo y de riqueza a la vez.

684
En palabras de Marcel Chappin, « Il s’agit d’un effort intentionnel et réfléchi pour faire de la théologie dans
et pour un contexte déterminé; un effort entrepris pour ceux qui appartiennent à ce contexte en faisant appel à
leurs ressources intellectuelles, religieuses et spirituelles. L’aspect d’intentionnalité et de réflexion constitue
l’élément caractéristique face aux efforts antérieurs pour arriver à une insertion contextuelle dans toutes ses
dimensions sociales, culturelles, politiques, économiques et religieuses. Soulignons qu’un tel effort existe déjà
dans l’Église naissante. » M. CHAPPIN, « Contextualité » de la théologie, p.1394.

221
 El capítulo cuarto, hace referencia al momento metodológico del ver-juzgar-actuar, y
expresa la opción hecha en respuesta a la propuesta metodológica de la segunda parte de
nuestro trabajo. La reflexión sobre este método se hace desde la esfera de la teología
latinoamericana de la liberación en un primer momento y después desde una comprensión
contextual a la luz del aporte de Scannone.

Contamos pues en esta tercera parte, además de la descripción de la estructura

metodológica que ha inspirado todo nuestro trabajo, con un momento introductorio, un
momento contextualizador y un momento metodológico, que en conjunto ofrecen algunos
elementos en la conformación de un perfil latinoamericano de la teología pastoral.

Ante el deseo de tender puentes o establecer comunicación entre lo que hasta aquí se
ha dicho acerca de la teología práctica y los nuevos horizontes de pensamiento que se abren
desde Latinoamérica, como lo hemos venido ratificando desde el comienzo, optamos por un
modelo de contextualización inspirado en Fred Poché, desplegado en tres ejes ya clásicos:
contextualización-descontextualización-recontextualización.

Pero antes de ir a la explicitación de estos tres ejes, nos parece pertinente detenernos
en la consideración de algunas razones de por qué nos parece justo hablar de una
contextualización en teología pastoral.

Pensar en una teología práctica con rostro latinoamericano, tiene su fundamento en

primer lugar, en razón del reconocimiento del carácter plural presente en el interior del
discurso teológico. Este carácter plural, expresión de una verdadera catolicidad, libra a la
teología de caer en una actitud monopolizadora que empobrece la reflexión, al atribuirse el
ejercicio exclusivo de la reflexión desde un solo contexto, y de una visión unilateral y
homogénea.685 Asumir responsablemente esta dimensión nos lleva a proyectar una teología
que supera esquemas unilaterales o monopolistas, y nos conduce al reconocimiento de nuevas
sensibilidades en el plano epistemológico, expresadas como “ruptura epistemológica”,
“desobediencia epistemológica”, “justicia epistemológica”, etc.

Esta realidad plural que es a la vez dato y realidad histórica, no hay que entenderla en
ningún caso como la descomposición o el desmoronamiento de la unidad de la fe cristiana,
sino como un progreso frente a una concepción demasiado monolítica de la reflexión
teológica686. Si todavía se quisiera mantener el anhelo de una teología universal, no podría
serlo en el mismo sentido que antes, pensando que existe una sola teología válida por todos
los tiempos y para todos los lugares, pues la universalidad radica más bien en la comunión de

685
« Le pluralisme théologique n’est pas une nouveauté dans l’Eglise ; les siècles de la scolastique ont connu des
écoles théologiques diverses. Il ne reste pas moins vrai qu’alors que ces écoles théologiques font de nos jours
figure de « passé », le terme en question renvoi aujourd’hui à une réalité infiniment plus large et plus complexe.
Le pluralisme théologique d’aujourd’hui est quantitativement beaucoup plus répandu ; il est surtout
qualitativement nouveau. » . J. DUPUIS, Méthode théologique et théologies locales, p.61. A este propósito ver
también COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE. TEXTES ET DOCUMENTS (1969-1985), Préface du
cardinal Ratzinger, L’unité de la foi et le pluralisme théologique (1972), Paris, Cerf, 1988, p.48-63. Para esta
Comisión, el punto de partida de la pluralidad teológica está más que en las fuentes socioculturales, en las
fuentes teológicas, en especial en el misterio inagotable de Cristo, que es quien otorga la posibilidad y la
legitimidad de dicho pluralismo.
686
“La existencia del pluralismo teológico es un dato histórico. Es asimismo una realidad histórica. Dejando
aparte el carácter histórico de la salvación como fuente principal del pluralismo, éste, desde el punto de vista
teórico, se fundaría en la parcialidad y multiplicidad de las aproximaciones racionales; desde un punto de vista
pastoral se fundaría por las distintas condiciones de humanidad en que viven los cristianos.” I. ELLACURÍA, Tesis
sobre posibilidad, p.326.

222
las teologías locales y contextuales, al servicio de la comunión de las iglesias en la fe,
mediante el intercambio y el diálogo permanente como señala J. Dupuis687.

Todavía en este mismo orden de ideas, se puede decir, que defender una sola teología
que pretenda asumir en su discurso la totalidad y unidad del mensaje de la fe, sería una gran
limitación frente a la diversidad de reflexión teológica y frente al mensaje mismo de la
salvación, pues ninguna teología puede agotar en sus reflexiones toda la riqueza de la fuente
de la fe688.

Otra razón no menos importante que nos lleva a la convicción de una teología práctica
contextuada, es lo que se ha venido llamando la dimensión de alteridad, o la dialéctica de
alteridad689. Esto nos lleva a pensar que la identidad se da en relación con los otros –dialéctica
de alteridad, y no únicamente a partir de sí mismo –ontología de identidad. Abrirse a la
realidad de las otras presencias, es entrar en el reconocimiento del otro. Esta dinámica de
alteridad, en la línea del reconocimiento del otro como diferente, nos dispone a la apertura de
otras posibilidades y capacidades de reflexión desde otro ámbito, permitiendo además darnos
cuenta de las propias limitaciones y capacidades de reflexión, pues la alteridad revela los
límites y posibilidades de la posición tomada.

Adentrándonos un poco más en esta segunda razón de la pertinencia contextual de

nuestra disciplina, nos encontramos con ciertas posturas frente a un conocimiento que se
presenta como diferente690. Estas son: el rechazo, la exclusión, la integración o asimilación, y
el reconocimiento, el criterio de análisis radica en la capacidad de diálogo y de
reconocimiento de cada una de estas posturas.

La postura del rechazo, aunque reconoce la presencia del otro, simplemente no la

acepta, la deja fuera de todas las posibilidades de diálogo, sabe que existe pero consciente o
inconscientemente la desdeña.

La segunda postura, que quizás es mucho más radical, no toma en cuenta este
conocimiento ni siquiera para ocuparse de rechazarlo, sencillamente lo excluye, y ni siquiera
se toma el tiempo de pensar su conveniencia, simplemente prescinde de todo conocimiento
que se presenta como diverso. Esta actitud de exclusión, suprime al igual que la anterior toda
posibilidad de diálogo al nuevo conocimiento.

Una tercera postura es la de integración o asimilación, esta actitud se da cuando se

acepta un nuevo planteamiento reflexivo, pero bajo la condición de ser integrado según los
criterios de quien lo recibe o lo acepta, al grado de caer en el peligro del anonimato o la
687
Cf. J. DUPUIS, Méthode théologique et théologies locales, p.74.
688
Así lo expone I. Ellacuría, “Confundir, al menos en los juicios prácticos, la totalidad y unidad del mensaje de
la fe con la totalidad y la unidad de una determinada teología, es una de las causas de la dimensión teológica y de
la manipulación de la fe. Los motivos teóricos y prácticas de ello deben ser puestos en claro para no reincidir en
la limitación incluso del horizonte teológico. ” I. ELLACURÍA, Tesis sobre posibilidad, p.328.
689
Sabemos que se ha reflexionado mucho sobre la dimensión de la alteridad desde el ámbito filosófico, ver
principalmente desde una óptica latinoamericana E. DUSSEL, 1492, O encobrimento do Outro. Petrópolis, Vozes,
1993; R. FORNET-BETANCOURT, Filosofía intercultural, México, D.F., Universidad Pontificia de México, 1994;
L. C. RESTREPO, “Invitación a la ecosofía”, en A. ELIZALDE (comp.), Las nuevas utopías de la diversidad,
Santiago de Chile, Universidad Bolivariana, 2003; M. SALINAS, En el cielo están trillando, Santiago de Chile,
USACH, 2000; H. GIANNINI, La metafísica eres tú. Una reflexión ética sobre la intersubjetividad. Santiago de
Chile, Catalonia, 2007.
690
Marc Dumas, expone estas cuatro posturas desde una concepción de la teología práctica en un marco
contextual, Cf. M. DUMAS, L’expérience de la théologie, p.123.

223
pérdida de identidad, al diluirse en el nuevo discurso. Esta postura ya es un avance en relación
a las anteriores ciertamente, pero no es todavía una actitud dialogante o de aceptación, o
mejor dicho de reconocimiento, que es lo que caracteriza la siguiente posición.

La cuarta actitud frente a una nueva propuesta de reflexión, es la del reconocimiento

de la alteridad irreductible, esta ocurre cuando se reconoce un nuevo aporte tal como es en sus
diferencias y cuestionamientos, sin pretender disolverlo o reducirlo a ningún interés particular
por muy interesante que sea la forma en que se presente. Esta postura permite, en contraste
con las otras tres, entrar en diálogo con la diferencia sin pretender manipularla o asimilarla,
adaptándola como se dijo, a intereses propios. Para que de verdad se de un encuentro entre
iguales –el diálogo en su sentido primero-, es preciso caminar por esta cuarta postura, de lo
contrario no se dará en ninguna modo un auténtico intercambio de saberes, ni un ejercicio de
contextualización como el que se pretende691.

Al tomar esta cuarta actitud, que parece la ideal, en el caso de una teología práctica,
estaríamos hablando de una teología práctica abierta siempre a nuevas experiencias y nunca
encerrada en viejos fundamentalismos. Al reconocer las nuevas experiencias y propuestas de
reflexión, se evita la absolutización de las particularidades que impediría todo tipo de
encuentro entre diferentes692.

Una tercera razón que puede justificar el esfuerzo por establecer un vínculo entre los
elementos teóricos de la teología práctica aquí descritos, y una reflexión diferente venida de
otras latitudes, se basa en una necesidad histórica que tienen las disciplinas de reajustarse y
reacomodarse constantemente dependiendo de las circunstancias que las rodean. Se trata de
una “validez histórica” (I. Ellacuría).

Esto significa, que la teología práctica, al tomar conciencia de que está inmersa en este
dinamismo histórico, revaloriza y autentifica los conocimientos adquiridos, pues es
justamente en el curso de la historia en donde los conocimientos adquieren viabilidad y se
hacen realmente novedosos, puesto que la novedad y alcance de los conocimientos y de los
conceptos, se verifica en relación con los acontecimientos históricos en donde entran en
relación, ya sean proyectos pastorales, acciones individuales y colectivas, reivindicaciones,
revoluciones, transformaciones institucionales, etc693.
691
« La situation postmoderne met en valeur des sensibilités et des réflexes que la posture moderne avait
éliminés soit en les intégrant, soit en les excluant. La radicalité de l’hétérogénéité résiste à un discours
hégémonique qui nivelle la différence de l’autre. On met en valeur la contingence des constructions de sens,
leurs limites, leur caractère situé et particulier. Ces sensibilités à l’autre et à la différence critiquent la tendance
totalisante à conclure facilement au consensus et à l’harmonisation. » M. DUMAS, L’expérience de la théologie,
p.120.
692
« La rencontre interruptive de l’altérité irréductible évite d’absolutiser la particularité, une absolutisation qui
risquerait un braquage contre la contextualité ou encore un rejet d’une nouvelle expérience d’être chrétien. Cette
rencontre interruptive évite aussi la réduction du discours chrétien au niveau des structures humaines générales.
La différence se trouve dans la similarité. La pertinence du récit chrétien est proportionnelle à son identité, à son
aptitude à se recontextualiser dans un contexte marqué par la pluralité. Elle évite enfin toute confusion et
récupération d’expériences religieuses ambiguës sans perspective critique. Alors qu’on s’imagine accélérer le
moteur de la recontextualisation, on s’adapte mal au contexte et on fait dérailler la dynamique. » M. DUMAS,
L’expérience de la théologie, p.123.
693
“La inclinación hoy vigente de medir la verdad por su operatividad, en vez de hacer más difícil el
reconocimiento de la validez teórica de la teología, obliga a ésta a una reelaboración del sentido cristiano en
términos de validez histórica. Aparece con ello un principio de historización teológica, al obligar a la teología a
referirse a la realidad histórica como lugar de comprobación. La teología tendría que participar de la misma
suerte del cristianismo y debería perseguir una credibilidad común con él.” I. ELLACURÍA, Tesis sobre
posibilidad, p.326.

224
 De este modo, una teología práctica en sus componentes conceptuales, al entrar en
contacto con una realidad histórica, lejos de perder fuerza, ganaría “credibilidad histórica”, y
de alguna manera sus principios serían viables en este nuevo ámbito. El contacto histórico
reajusta y reorienta los elementos teóricos hacia una dimensión más existencial y
experimental. Como hemos visto en la primera parte de nuestro trabajo, el desarrollo y
consolidación de la teología práctica en el curso de la historia, se debe en gran parte al intento
para responder a las necesidades históricas, más que a la preocupación por transmitir un saber
previamente elaborado.

Si las razones de reconocimiento de la pluralidad, la alteridad dialéctica, y la

“historización teológica”, que hemos aludido justifican un ejercicio de contextualización, esto
nos permite avanzar en nuestra reflexión y enseguida intentar exponer en líneas generales el
contenido de la dinámica de contextualización a partir de autores que han trabajado el tema.

Según Jaques Dupuis694, hay tres maneras de establecer un encuentro entre dos
identidades: la “adaptación”, la “inculturación” y la “contextualización”.

En la “adaptación”, lo que ocurre, es una transposición lingüística, es decir, una

acomodación extrínseca de un dato determinado sobre una nueva situación, de tal modo que
lo que sucede es simplemente un juego de acomodación, o en el mejor de los casos, de
transposición de un nuevo lenguaje695. El límite se percibe en la debilidad o superficialidad de
los lazos que mantienen o alimentan esa relación, corriendo el riesgo de una eventual
desconexión dado que los nexos no son demasiado sólidos.

En cuanto a la “inculturación”, este modelo de encuentro supera y va más lejos que el

anterior, teológicamente se fundamenta en el principio de encarnación (AG 22)696. Sin
embargo, insiste Dupuis, este modelo no escapa totalmente a los problemas y a los límites
antes mencionados en cuanto que descarta la pluralidad teológica697.

694
Cf. J. DUPUIS, Méthode théologique et théologies locales, p.61-74.
695
« S’agissant de théologie, le principe d’adaptation conduit à un modèle de transposition linguistique ou de
traduction. Partant du donné de la foi déjà élaboré en formules doctrinales, on cherchera alors à transposer en
des idiomes culturels distincts les termes techniques véhiculés par la doctrine : personne, nature, etc. Cet
exercice, s’il est utile, est cependant d’envergure très limitée. » J. DUPUIS, Méthode théologique et théologies
locales, 65.
696
« Parler d’incarnation, c’est dépasser de loin la problématique de la transposition linguistique ou traduction. Il
suffit d’évoquer le mystère de Jésus pour le saisir. Le Fils de Dieu ne s’est pas contenté de revêtir un vêtement
humain ou de manifester en forme humaine par quelque logophanie ; il s’est inséré personnellement,
profondément et définitivement dans la race humaine et dans son histoire, prenant sur lui-même tout ce qui est de
l’homme et assumant une histoire concrète, localisée et particulière : il fut Juif de son temps. Entre les modèles
théologiques de la transposition et l’incarnation, il y a tout l’écart qui sépare une apparence humaine de Dieu et
son engagement personnel dans l’histoire humaine. Il s’agit cette fois, non plus d’adaptation superficielle et
linguistique, mais d’insertion profonde du message chrétien dans tout ce qui constitue la culture d’un peuple, sa
philosophie, sa manière de penser, sa vision du monde, sa tradition religieuse y comprises. » J. DUPUIS, Méthode
théologique et théologies locales, p.66.
697
« Le principe d’inculturation ne suffit pas, par exemple, de lui-même à fonder une praxis libératrice. Or, les
dimensions économique et socio-politique des situations locales entrent en compte pour une part importante dans
la genèse des théologies locales, telles qu’elles se développent actuellement. La pauvreté déshumanisante de
larges masses humaines dans les tiers mondes ne fait, certes, pas partie de la culture des peuples ; elle est anti-
culture. N’empêche qu’elle représente une partie déterminante du contexte dont la réflexion théologique ne peut
faire l’économie. Le principe d’inculturation pourrait, si l’on n’y prenait garde, entériner une théologie ayant
encore peu de rapport à la vie vécue et, en ce sens, à nouveau abstraite. » J. DUPUIS, Méthode théologique et
théologies locales, p.69.

225
 La contextualización, es entonces el esquema mejor capacitado para llevar a cabo un
encuentro entre una doctrina sobre la teología pastoral, y una situación concreta como la de
Latinoamérica. Inscrita en este esquema, la teología se traduce en una teología
hermenéutica698, que promueve y abre el espacio a la expresión plural de la teología, pues al
asumir conscientemente esta dinámica, se estarán interpretando los mismos contenidos
teóricos en una situación siempre diferente.

Por su parte Fred Poché presenta un proyecto de filosofía política que pretende ir más
allá de una lógica de comentarios, nos ofrece una antropología de contextualidad en su obra
Sujet parole et exclusion699. A partir de esta óptica describe un método en donde la
contextualidad ocupa el interés central700. Es entonces, desde esta contribución de Poché, que
iluminamos la reflexión sobre la manera de concebir el acercamiento entre una concepción
teórica como con los principios epistemológicos y el entorno latinoamericano701.

698
« La théologie herméneutique consistera donc en un va-et-vient, progressif et continu, entre l’expérience
contextuelle actuelle et le témoignage de l’expérience fondatrice dont la tradition fait mémoire ; et vice versa. Ce
va-et-vient continu entre contexte et texte, entre présent et passé est ce qu’on entend par « cercle
herméneutique ». » J. DUPUIS, Méthode théologique et théologies locales, p.70. Claude Geffré por su parte
afirma que « une théologie responsable ne se contente pas de proposer de nouvelles interprétations du message
chrétien. Elle prend au sérieux les sujets concrets de l’histoire et conduit à un « faire », c’est-à-dire à une certaine
transformation de la pratique des hommes et des sociétés en vue du Royaume qui vient. La théologie comprise
comme science herméneutique comporte donc une dialectique incessante entre théorie et pratique. E la pratique
n’est pas seulement la vérification d’un discours théorique. Elle est un lieu théologique. C’est dire qu’elle est une
source de sens. Elle est un principe de discernement qui nous invite à une réinterprétation du christianisme. Les
théologies de la libération sont par exemple des théologies herméneutiques qui nous procurent une intelligence
nouvelle du salut chrétien à partir de ce lieu théologique qu’est l’histoire des opprimés et elles manifestent que le
Royaume de Dieu comme royaume de justice et de paix s’expérimente déjà dans les processus historiques de
libération humaine. » C. GEFFRÉ, Le risque nécessaire de l’interprétation, dans Cahiers de la Revue Théologique
de Louvain 37, Perspectives sur la recherche théologique contemporaine, Publications de la Faculté de
Théologie Louvain-la-Neuve, 2005, p.79-96, aquí p.93.
699
F. POCHÉ, Sujet, parole et exclusion. Une philosophie du sujet parlant, Paris, L’Harmattan, 1996.
700
« Cette présente contribution s’inscrit dans la ligne d’une philosophie soucieuse de rendre compte des
« pathologies du social », mais aussi, de ce qui émerge comme « micro-résistances » permettant de mobiliser des
ressources chez des gens ordinaires. F. POCHÉ, Pour une « ontopraxis » de contextualité, p.38.
701
La corriente de las llamadas “teologías contextuales” asume igualmente el esquema de contextualización-
descontextualización-recontextualización, casi en los mismos términos. Nosotros quisimos seguir el camino de
Poché por considerar que el intento contextual de este trabajo, no se inscribe en lo que comúnmente se entiende
por “teología contextual”, pues desde G. Gutiérrez pensamos que toda teología es una teología contextual. “As
teologías levam necesariamente a marca do tempo e do contexto eclesial em que nascem. Vivem enquanto
continuam presentes as condições que as originaram. Fala-se às vezes de teologias contextuais como um tipo
especial de inteligência da fé. Depende do que se pretenda dizer porque, de certo modo, toda teologia é
contextual, sem que isso questione a qualidade de permanência desse esforço.” G. GUTIÉRREZ, Uma teologia da
libertaçao no contexto do terceiro milênio, en CELAM, O futuro da reflexão teológica na América Latina, São
Paulo, Loyola, p.84. Sobre el uso metodológico de este esquema en teología ver por ejemplo, L. SANTEDI,
Quelques déplacements récents dans la pratique des théologies contextuelles, dans Cahiers de la Revue
Théologique de Louvain 37, Perspectives sur la recherche théologique contemporaine, Publications de la Faculté
de Théologie Louvain-la-Neuve, 2005, p.97-127, article publié dans Revue théologique de Louvain, t. 34, (2003),
p155-186. Santedi afirma que « Les meilleures études de théologie contextuelle seront donc celles qui suivront
la triple démarche suivante : partir du contexte que l’on analyse avec rigueur en mettant à profit les résultats les
plus éprouvés des sciences humaines ; décontextualiser la question en se situant à un niveau plus radical où le
dialogue est engagé avec d’autres contextes ; recontextualiser enfin, fort des acquis récoltés tant par l’analyse du
contexte que par le détour spéculatif. » p.104.

226
 A este modelo de contextualización, Fred Poché lo llama ontopraxis, que puede ser
traducido como una “ontología de contextualidad702”. Consiste fundamentalmente en el
interés que se concentra en la realidad contemporánea llamada por este autor “advenimiento
social”. Así, un “advenimiento social”, es la llegada de una nueva era, e introduce la idea de
un antes y un después, estableciendo un nuevo repertorio de unidad de medida en el tiempo703.

Pensar en un ejercicio de contextualización, según este autor, consiste esencialmente

en alejarse de todo formulismo a fin de dar lugar a lo concreto de la vida. Poché ofrece una
tipología de contextos: el circunstancial, el institucional, el interaccional, el presuposicional, y
el macro-contexto704.

Contexto circunstancial. Este contexto indica el lugar y el tiempo en el cual surgen los
actos y las palabras. Remite directamente a la materialidad concreta en la cual se encuentran
los sujetos: un país, una ciudad, un barrio, un período histórico concreto. Este primer contexto
comprende el lugar, el tiempo y la identidad de los sujetos.

Contexto institucional. Se refiere a la situación institucional en la cual es proferida una

acción o una palabra. En este contexto se encuentran desarrollados los actos discursivos. Este
contexto es calificado y reconocido socialmente por aquellos que se relacionan conteniendo
un sentido y una finalidad. De algún modo asegura la continuidad de la sociedad, le permite
manifestarse y reproducirse. Los actos o las palabras al entrar en una situación precisa, como
por ejemplo una celebración litúrgica, un juramento en una Corte, una entrevista de un
presidente, etc. Este contexto también es llamado situacional705.

Contexto interaccional. Se trata de una concatenación de las acciones o de las palabras

puestas en secuencia interdiscursiva o “interpraxica”. En este contexto, cada sujeto tiene una
tarea pragmática específica. Las palabras o las acciones de un sujeto, están necesariamente en
constante interacción con los otros sujetos. Esta interacción desde luego no está desligada del
ámbito social.

Contexto presuposicional. Este contexto permite conocer las creencias o las

“intenciones” más o menos conscientes de los sujetos. Mediante este contexto se puede

702
« L’être auquel s’intéresse l’ontopraxis ne relève pas d’une ontologie de la substance s’efforçant de rendre
compte de ce qu’est, en soi, le social, mais d’une ontologie de contextualité. Cette ontologie s’efforce de montrer
ce qu’il en est de dynamiques sociales à l’œuvre et ses incidences sur le plan anthropologique. L’ontopraxis vise
également à proposer des outils afin de transformer ce qui atteint les individus (ou les communautés
minoritaires) dans leur dignité. » F. POCHÉ, Pour une « ontopraxis » de contextualité, p.39. En otro lugar afirma
que « le contexte, […], ne se limite pas à une dimension épistémologique, il prend un statut ontologique. […].
Prendre conscience de l’identité de contextualité doit permettre à tous ceux, dont la responsabilité
professionnelle ou plus largement sociale est de susciter la parole, de tenir à distance certaines pratiques
stéréotypées. » F. POCHÉ, Sujet, parole et exclusion, p.229.
703
« Mais en même temps, l’advenant social est plus diffus que l’événement puisqu’on peut parfois l’anticiper,
le prévoir, et même, le modifier. » F. POCHÉ, Pour une « ontopraxis » de contextualité, p.39.
704
Cf. F. POCHÉ, Pour une « ontopraxis » de contextualité, p.50-52 ; ver también F. POCHÉ, Sujet, parole et
exclusion, p.163-171.
705
F. Poché presenta un ejemplo ilustrativo: « le président de la république d’un grand pays se prépare à
intervenir devant les médias. Alors qu’il croit les micros non branchés, voici qu’il s’amuse à proférer des propos
belliqueux à l’endroit d’une autre nation. Malheureusement, les micros sont branchés et les journalistes
entendent les paroles du président. Le lendemain toute la presse mondiale parle de cet incident. Naturellement,
l’expression du président n’est pas « entendue » comme une parole émanant du contexte situationnel
« conférence de presse », mais elle est, du reste, reçue dans un espace social (des journalistes attendent pour
rendre compte des propos du président X). » F. POCHÉ, Sujet, parole et exclusion, p.164.

227
percibir lo que cada sujeto espera, cree o conoce. Revela también los imaginarios que han
interiorizado los sujetos706.

El macro-contexto engloba los otros cuatro modelos de contexto. El macro-contexto

corresponde actualmente al espacio y al tiempo en su dimensión mundial707. Poché señala que
después de la caída del muro de Berlín y la aceleración de las nuevas tecnologías de
comunicación, el macro-contexto adquirió un lugar central en el desarrollo de los cuatro
contextos antes mencionados. Hoy se llaman sociedades mundializadas, de globalización, de
tratados internacionales, de economías mundializadas, en fin, asistimos hoy a una realidad
donde los contextos se amplían a una escala casi impensable.

Ahora bien, concentrados más en el proceso metodológico, diremos que conforma tres
fases: la contextualización, la descontextualización, y por último, la recontextualización.
Vayamos por partes.

1.1. La contextualización

Constituye un trabajo de apropiación de los contextos presentes, asumidos e

incorporados por el sujeto. Es el momento de apropiarse del contexto en cuestión, con todas
sus características y ambigüedades708. Hacerlo de la mejor manera, será una garantía para
pasar a las etapas siguientes. Esta labor de interiorización a nivel individual o colectivo,
requiere una especial atención a la memoria histórica.

El proceso de contextualización requiere también de un trabajo de enfrentamiento con

la memoria histórica como acto de apropiación, y de interacción con los desafíos del presente.
Permite la autocomprensión del sujeto siempre ligado a un contexto determinado. Reconoce
de igual manera, una apertura hacia lo posible; apertura necesariamente unida a una
preocupación de descontextualización, que será la segunda etapa de este proceso.

Pues bien, intentando dar vida a este proceso al interior de nuestro trabajo, esta fase de
contextualización se asienta en la primera parte de nuestro trabajo. Ahí se asume la historia de
la teología práctica no desde una patología expresada en nostalgia por el pasado o recuerdo
estéril, sino como memoria referencial, que engendra identidad.

706
« J’entends par contexte présuppositionnel ce que chaque sujet parlant pense que l’autre attend, croit,
connaît… C’est la dimension du contexte la plus incertaine, la plus sujette à hiatus communicationnels. […]
Autrement dit, le sujet parlant ne construit pas seulement une image de l’autre, mais aussi de ses savoirs,
croyances, désirs. » F. POCHÉ, Sujet, parole et exclusion, p.167.
707
« Le macro-contexte est ce à la lumière de quoi nous appréhendons les quatre autres contextes. Son évolution
produit une crise ontologique, d’une part au niveau du contexte circonstanciel, à cause du processus de
« dématérialisation » des réalités sociales (professionnelles, économiques, etc.), et d’autre part, sur le plan du
contexte institutionnel, en tant qu’il déstabilise les notions de « souveraineté », de « pouvoir », et
d’ « identification ». F. POCHÉ, Pour une « ontopraxis » de contextualité, p.52.
708
R. Fornet-Betancour habla de un contexto situacional, para explicitar la importancia de la contextualización
que va más allá de pensar en unas condiciones de lugar “porque en tanto que situaciones, las contextualidades no
nos hablan únicamente del lugar o sitio donde se encuentra la gente, sino asimismo de la experiencia que hace —
tanto en sentido activo de lo que “pone en obra”, como en el pasivo de lo que le “sucede”— en sus respectivos
contextos; o sea, que nos informan además sobre la disposición en que se está en un contexto, sobre el estado en
que se está en él y, en consecuencia, sobre la valoración del mismo. Contextualidades son de este modo
topologías de lo humano, y por eso su recuperación es indispensable para rehacer el mapa.” R. FORNET-
BETANCOURT, Interculturalidad o Barbarie, p.22.

228
 Aun más, los presupuestos históricos y de comprensión de la práctica, plasmados en la
primera parte de la presente investigación, nos permiten tomar conciencia del marco
contextual de la teología práctica en el espacio francófono, situado especialmente en algunos
autores franceses, belgas y canadienses. El aspecto histórico y las reflexiones en torno a la
práctica, forman parte del contexto histórico de la teología práctica.

Pero la voluntad de contextualizar la teología práctica en otras latitudes, exige no sólo

tomar conciencia de su pasado reinterpretándolo y asumiéndolo con madurez y dinamicidad,
sino que también nos pone en interacción con el presente y sus desafíos, por tanto la mirada al
pasado no nos sustrae de ningún modo del compromiso con el presente. De esta forma el
proceso de contextualización, es el proceso que permite una constante interacción entre el
pasado y el presente.

1.2. La descontextualización

La fase de la descontextualización, supone una toma de distancia del sujeto con los
condicionamientos, se trata de discernir de modo crítico los diversos contextos antes
interiorizados, y de descontextualizar lo real vivido, o en este caso reflexionado709. Significa
tomar una distancia crítica de ese recorrido histórico y de ese bagaje conceptual adquirido
sobre la práctica. Esta es una tarea ardua de conceptualización, en donde se sustraen o
entresacan de ese contexto histórico y ese acervo teórico, las ideas fuerza o centrales que
permitan perfilar una identidad. Esta fase da lugar a una razón crítica.

La descontextualización, es una especie de deconstrucción del contexto antes

asimilado, para extraer de él lo más significativo para el presente y para la identidad del
sujeto, o de la materia o disciplina. Esta labor llega hasta la autocrítica de lo que
consideramos como evidente y el uso que le damos a esos contenidos, para abrirnos a nuevos
imaginarios, nuevas representaciones710. Mediante la descontextualización, se gana además en
consistencia del contexto, pues permanece lo más puro y esencial de los contenidos expuestos.
Es entendida como una acción positiva.

Este segundo momento, lo hemos visto proyectado grosso modo, en la segunda parte
de nuestro trabajo que se refiere a los denominados principios epistemológicos, pues como se
ha dicho, estos no surgieron de la nada o por una voluntad directiva, u ocurrencia caprichosa,
sino que deben su origen principalmente a tres elementos: una lectura retrospectiva de la
memoria histórica, y las constantes señaladas por los principales exponentes de una teología

709
Desde las teologías contextuales, esta segunda fase se comprende más o menos en estos términos:
« L’insistance sur le fait de partir du contexte pour élaborer une théologie contextuelle ne doit pas occulter
l’exigence de ne jamais s’y enfermer. À l’heure de la communication interculturelle, il s’avère de plus en plus
appauvrissant de ne se limiter qu’à sa culture. Il est vrai que nous ne sommes pas toujours conscients de limites
de notre propre culture. C’est seulement lorsque nous prenons nos distances par rapport à notre contexte et
entrons dans un autre milieu où notre programmation culturelle ne s’applique plus, que nous devenons
conscients de notre culture, avec ses ombres et ses lumières, que nous découvrons que nous sommes différents et
que les autres aussi sont différents. » L. SANTEDI, Quelques déplacements récents dans la pratique des
théologies contextuelles, p.107.
710
Raúl Fornet en la línea de la interculturalidad afirma, que la “ autocrítica deber ser más que una
deconstrucción de las evidencias asimiladas o interiorizadas, puesto que debe comprender asimismo el examen
de la conciencia que tenemos de esas evidencias y del uso que hacemos de ellas como generantes de coherencia
personal o identidad individual. Como en el nivel cultural estructural, también en el campo de la conciencia
personal las evidencias ciegan ante las diferencias, el cambio y las transformaciones; estrechan el horizonte y
detienen, dogmatizando, el casi nunca claro flujo de la vida.” R. FORNET-BETANCOURT, Interculturalidad o
Barbarie, p.21.

229
práctica especialmente en el área francófona, y en la exposición que hace Norbet Mett de unas
líneas generales sobre la teología práctica, que anteriormente ya señalamos.

Es cierto, que esta fase de descontextualización no es tan evidente como la anterior. Se

toma distancia del contexto histórico y del presupuesto hermenéutico de significación de la
práctica, y a partir de ahí se echa una mirada crítica que permita discernir y extraer algunos
principios que ayuden a diseñar un perfil de identidad y de operatividad de la teología
práctica.

1.3. La recontextualización

La tercera fase nos conduce a la recontextualización, que consiste fundamentalmente

en una reapropiación de los diversos contextos que contribuyan en la conformación del sujeto.
La recontextualización se apoya sobre las múltiples posibilidades que tiene el sujeto de
reajustarse, pues no está en ningún modo forzado a permanecer recluido en un determinado
contexto. Por medio de esta fase, el sujeto es capaz de “habitar su historia”, esto quiere decir,
que puede asimilarla y desde aquí hacer frente a un mundo diverso, y plural 711. Este
movimiento de recontextualización, remite al sujeto individual o colectivo, a una relación
fructífera con su pasado y sus raíces más originales, bajo el aspecto de la multiplicidad, con el
fin de evitar cualquier sedentarización o identidad rígida o inflexible.

Desde Fred Poché, la recontextualización establece el momento de apropiación-

distanciación de los contextos en vista de una experiencia de liberación, y se sitúa abierta a la
praxis social a través de las proposiciones concretas de orientación de la acción 712. Esta
praxis, genera en la recontextualización un efecto de resimbolización, ya que otorga nuevo
contenido simbólico a los elementos centrales que la componen.

La recontextualización permite además, intentar nuevos caminos de acceso al

conocimiento, proponer nuevas sensibilidades epistemológicas, y aspirar a nuevas formas de
acción y de comprensión del mundo, de la historia misma713. Se construye mediante el retorno
a los fundamentos esenciales del sujeto: el amor, la belleza, la relación, la paz, la naturaleza,
la solidaridad, etc., y requiere además, la confrontación con otros modos de pensar, otras
visiones del mundo, en una palabra, llama a ese “diálogo de razones” que plantea la corriente
de la interculturalidad714.

En definitiva, lo que se pretende en esta tercera y última parte de nuestro trabajo, es

llevar a cabo en líneas generales, un movimiento de recontextualización de la teología
práctica en sus contenidos teóricos básicos, a partir de nuevos horizontes de comprensión715,
711
Cf. F. POCHÉ, Oppression et contextualité, p.61.
712
Cf. F. POCHÉ, Pour une « ontopraxis » de contextualité, p.53.
713
« Ainsi, penser une méthode dans la ligne d’une philosophie de contextualité permet de rendre compte des
réalités sociales actuelles, tout en traçant l’horizon permettant de transformer les situations d’injustice, de non-
respect de la personne ou d’enfermement dans une position non soucieuse du bien commun. L’ontopraxis
s’inscrit dans la dynamique d’une philosophie de la libération. » F. POCHÉ, Pour une « ontopraxis » de
contextualité, p.54.
714
“Interculturalidad supone diversidad y diferencia, diálogo y contraste, que suponen a su vez procesos de
apertura, de indefinición e incluso de contradicción. Pero éste es precisamente el horizonte que oculta la cultura
de las (supuestas) evidencias. En sentido estricto, allí donde reina la evidencia no se da siquiera la necesidad del
discurso o de la argumentación.” R. FORNET-BETANCOURT, Interculturalidad o Barbarie, p.21.
715
Sobre este punto, encontramos a sugerencia de R. Fornet-Betancour, una obra no tan actual en su edición pero
de gran vigencia en su contenido, que nos sugiere un planteamiento interesante a propósito de la inclusión de
razonamientos diferentes, o de elementos que la experiencia nos aporta para hacer frente a racionalismos

230
venidos específicamente de Latinoamérica y expuestos en Juan Carlos Scannone. Es
importante señalar que nos situamos en una una postura global de diálogo intercultural, en
donde todas las culturas son reconocidas y tienen su valor por el hecho de incluir en su
conformación seres humanos, yendo en contra de una razón absolutizadora716.

En esta tercera parte se da en cierto modo un desnivel en el discurso, al introducirnos

en otra dinámica de reflexión, pues se toman en cuenta elementos como la cultura, el pueblo,
el pobre, la religiosidad popular, la sabiduría popular, y el símbolo, que vienen a constituir el
campo de recontextualización, o el también llamado “nivel macrosociológico” del contexto de
la teología717. Este nivel se tendrá en cuenta indirectamente, pues dentro de éste se ubica la
categoría de “sabiduría popular” desde la que se intentarán pistas de recontextualización de
nuestra matería.

En suma, diremos que esta tercera parte tiene también como objetivo, reubicar
histórica y existencialmente los principales contenidos teóricos de la teología práctica, a partir
de la categoría fecunda de sabiduría popular según la concibe Juan Carlos Scannone,
intentando respetar su autonomía y especificidad explicitada en las partes anteriores de
nuestro trabajo.

Se busca además, privilegiar una sensibilidad de conocimiento que vaya de lo

abstracto a lo más concreto; de lo universal a lo particular; de lo ya construido a lo
culturalmente dado; de lo uniforme a la distinción y pluralidad. Se procura de modo general
prevenir a la teología pastoral de un desarraigo cultural en el que podría caer718.

impersonales y totalizantes, en esta obra se dice que, « Nous ne croyons pas d’ailleurs qu’une position
philosophique puisse jamais réaliser effectivement l’unanimité des esprits, ni dans le présent ni, a fortiori, dans
l’éternité des temps. […] Le rationnel ainsi conçu n’est donc pas éternel; au contraire, chaque époque, chaque
civilisation, chaque discipline même ont leur conception du rationnel de la « conscience collective rationnelle » à
laquelle on s’adresse, et dont on sollicite l’adhésion. Les critères du rationnel ne sont plus ni intemporels ni
impersonnels, comme dans la conception cartésienne, mais en nous inspirant des analyses contemporaines de la
pensée scientifique, nous pensons pouvoir présenter une conception nouvelle du rationnel, qui reste néanmoins
dans la tradition humaniste du rationalisme classique. Cette conception présente un aspect par lequel la cité
scientifique réelle pourrait, par certains traits essentiels, influencer la cité philosophique qui, elle, n’est qu’un
idéal de communion et d’entente. Mais rester fidèle à cet idéal, se conformer aux exigences d’objectivité qu’il
nous impose, veiller à ce que notre conception du rationnel soit soumise à l’épreuve des esprits auxquels elle
s’adresse, tenir compte de leur témoignage, s’efforcer de maintenir vivante la communauté de ceux que
préoccupent les valeurs spirituelles, voilà un ensemble d’exigences auxquelles doit se soumettre une
argumentation rationnelle telle que nous la concevons. » Ch. PEREMMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Rhétorique
et philosophie. Pour une théorie de l’argumentation en philosophie, Paris, PUF, 1952, p.119-120.
716
“Se sobreentiende que bajo el reinado de esta razón [absolutizada o totalitaria] la interculturalidad es
imposible y que el mejoramiento de las condiciones para su práctica requiere una especie de rebelión contra la
Ley que representa la razón absoluta; la rebelión de las contextualidades situacionales subordinadas a un orden
abstracto que las condena a la desaparición. Sólo así podrán emerger voces y discursos liberados que, anulando
la cultura del sometimiento a una Razón que se entiende como potencia legisladora, hacen posible una cultura
razonada de las muchas formas contextuales en que los humanos dan razón de la situación de su condición.” R.
FORNET-BETANCOURT, Interculturalidad o Barbarie, p.23.
717
Marcel Chappin, distingue dos clases de contextos desde la sociología del conocimiento, que ayudan a mejor
ubicar la teología en su contexto, estos son, el nivel macrosociológico, arriba enunciado, y el nivel
microsociológico igualmente importante, pues se concentra en la situación del teólogo y el grado de valor
académico en la producción teológica de cada uno de ellos. En la teología latinoamericana de la liberación este
segundo nivel también se ha tenido muy en cuenta. Cf. M. CHAPPIN, “Contextualité” de la théologie, p.1397-
1398.
718
Según Jean Ladrière, en una obra que examina la relación entre la ciencia y la tecnología con las culturas,
afirma que la ciencia y la técnica tiene un fuerte impacto sobre las culturas que puede ser positivo o negativo,
positivo en el sentido de una inducción mediante la cual la ciencia y la técnica ayudan en la generación de
nuevos valores y nuevas posibilidades históricas objetivas; pero el impacto puede ser negativo, de

231
 La recontextualización de la teología práctica en el ambiente latinoamericano se
vislumbra posible a través de la categoría de “sabiduría popular”, que esta categoría no está
fuera de toda lógica, pues implica por sí misma una racionalidad humana más englobante,
arraigada en un determinado seno cultural, y éticamente orientada a la justicia, a la opción por
el pobre, pero no por ello deja de ser auténtica racionalidad como luego veremos. Estamos
pisando el terreno de la cultura de las “razones en diálogo”, en donde conviven diversas
razones enmarcadas por una situación que las particulariza719.

Es así, que a partir de un arraigo cultural y una orientación ética desde la “sabiduría
popular”, puede ser posible un ejercicio de contextualización de la teología práctica en el
andar histórico de Latinoamérica, estaríamos hablando entonces en esta tercera parte, del
“estatuto social histórico720” que comporta el “estatuto epistemológico” de la teología práctica
en Latinoamérica.

destructuración por el cual la ciencia y la tecnología tienden a destruir la unidad de las culturas. Cf. J. LADRIÈRE,
Les enjeux de la rationalité. Le défi de la science et de la technologie aux cultures, AUBIER-
MONTAIGNE/UNESCO, 1977, aquí afirma que « C’est dans et par sa culture qu’un individu entre véritablement
dans la dimension proprement humaine de sa vie, qu’il s’élève au-dessus et au-delà de ce qu’il y a de seulement
biologique en lui. Sa culture lui offre une « forme de vie », par et dans laquelle peut se construire son destin
particulier. Or la vertu de cette forme de vie, c’est d’abord et avant tout de lui donner un enracinement, de le
situer quelque part, en un temps et en un lieu déterminés, de le charger d’un certain héritage, pour le meilleur et
pour le pire, de lui ouvrir aussi, corrélativement un certain horizon de possibilités qui sont, pour lui, son avenir
concret, bref de le lier à une perspective particulière, à une façon particulière de signifier et de célébrer le monde.
Si, à certains égards, la science, en tant que système particulier de représentation, et la technologie, en tant que
système particulier d’action, ne sont que des sous-composantes de culture, en un autre sens elles s’en détachent
pour constituer des systèmes largement autonomes, en interaction avec la culture, mais s’opposant à elle comme
l’universel au particulier, l’abstrait au concret, le construit au donné, l’anonyme au vécu, le systémique à
l’existentiel. C’est pourquoi il devient urgent de s’interroger sur les modalités de l’interaction entre science et
technologie d’une part, culture d’autre part, et plus spécialement de se demander comment la science et la
technologie affectent l’avenir des cultures, soit dans le sens d’une désintégration progressive, soit dans le sens de
l’élaboration de nouvelles formes culturelles. » p.18. « Par rapport aux cultures traditionnelles, c’est-à-dire, en
somme, à celles qui proviennent de périodes antérieures à l’industrialisation, la science et la technologie
véhiculées par cette dernière apparaissent comme des corps étrangers, mais en même temps, s’imposent
irrésistiblement comme des systèmes dont la culture existante ne peut pas ne pas tenir compte. Ne pouvant
s’intégrer dans les totalités culturelles traditionnelles, elles y introduisent une perturbation destructrice. » p.103.
« Tout ce que l’on a dit plus haut du caractère perturbateur de la science et de la technologie pourrait se résumer
par un terme métaphorique particulièrement significatif, le terme de déracinement. On pourrait dire que la
fonction essentielle d’une culture est de donner à l’être humain un lieu où il puisse se sentir véritablement « chez
lui ». C’est pourquoi une culture n’est pas une sorte d’ornement extrinsèque qui viendrait se surajouter à
l’existence pour lui donner quelques attraits supplémentaires, en principe non indispensables. C’est la condition
même d’une existence vraiment humaine, d’une existence sensée, car c’est par le contenu d’une culture que
l’existence reçoit signification, s’élève au-dessus de l’ordre des faits ou de la simple forme de la vie (entendue au
sens biologique du terme) pour accéder à une véritable prise de possession d’elle-même, pour s’assumer dans
une mise à distance qui est en même temps coïncidence avec soi. » p.113.
719
“A la época —todavía occidental— de la crítica de la razón filosófica debería seguir la época de una cultura
de las “razones” en diálogo. Para mejorar la teoría y práctica de la interculturalidad es urgente iniciar esta nueva
época porque mientras siga vigente —aunque sea sólo en la forma de un “fantasma”— la idea de una razón
filosófica transcultural, seguirá teniendo la cultura filosófica occidental un peso indebido que desequilibra el
diálogo; es más, seguirán vigentes los prejuicios y las dudas sobre la “validez” racional de los modos en que en
otras culturas se da cuenta de la condición humana y sus situaciones.” R. FORNET-BETANCOURT,
Interculturalidad o Barbarie, p.24.
720
Cf. Cl. BOFF, Teoria e Pratica, p.796, especialmente el capítulo 7, p.233, Cl. Boff, se refiere así al estatuto de
la Mediación Práctica que en los primeros escritos no integraba el estatuto epistemológico, sino solamente el
“estatuto social histórico”.

232
Capítulo II

Momento Introductorio. Visión panorámica de la teología

pastoral en Latinoamérica

Introducción

Existen en el ambiente latinoamericano, tanto del lado católico como del protestante,
abundantes esfuerzos para reflexionar sobre una teología pastoral721. Sin embargo, a pesar de
estas grandes voluntades; no hay propiamente hablando, una concepción netamente
latinoamericana sobre esta disciplina, entendida como teoría teológica de las prácticas de los
cristianos, con perfil epistemológico propio y rasgos especializados; tal y como se describe
por ejemplo en los ambientes francófonos o alemanes.

Encontramos, eso sí, bastantes modelos pastorales inspirados en diferentes

concepciones teológicas subyacentes, y numerosos esfuerzos de planeación pastoral en línea
participativa, que responden más a un cómo que a un porqué de la teología pastoral. Esto
quizás llevó a Juan Luis Segundo y a otros teólogos, a la afirmación de que en razón de una
urgencia de acciones pastorales en Latinoamérica, se va dejando a un lado la reflexión seria.
Son tantos y tan variados los desafíos de la realidad, y tanta la urgencia de responder a estos,
que muchas veces se deja para después la reflexión722. “En general, la tarea práctica es tan
urgente que el instrumental teórico se reciente a veces”, dirá I. Ellacuría723.

En medio de esta “urgencia histórica” (Cl. Boff), nació en Latinoamérica a finales de

los años 60s, “una manera nueva de hacer teología”, dando origen a lo que comúnmente
conocemos como teología de la liberación. Desde sus inicios, al interior de esta teología, se
elaboraron casi todos los tratados clásicos de una teología sistemática, aunque el aspecto
metodológico se trató en menor escala. Pero, a pesar de sus grandes aportes en línea
fundamental y sistemática, no se dio ni el momento ni el espacio, para la producción de una
rama específica que reflexionara sobre las prácticas de los cristianos, al estilo de lo que
conocemos como teología pastoral, pues tal parece que los objetivos que esta teología busca,

721
Pensemos por ejemplo en SCHNEIDER-HARPRECHT Christoph (org.), Teologia no contexto da América Latina
2a edição, São Paulo, ASTE- SINODAL, 2005; GUTIÉRREZ Gustavo, Líneas pastorales en América Latina, Lima,
CEP, 1970; NEIRA Fernández German, Edificar la Iglesia hoy. Teología práctica, (Colección Teología hoy. No
21), Bogotá, CEJA, 1994; SEGUNDO Juan Luis, Acción pastoral latinoamericana: sus motivos ocultos, Buenos
Aires, Búsqueda, 1972; BRIGHENTI Agenor, A pastoral dá o que pensar, A inteligência da prática
transformadora da fé, Valencia-São Paulo, Siquem-Paulinas, 2006; MERLOS ARROYO Francisco, Pastoral del
futuro. Tensiones y esperanzas, México, Palabra, 20074, del mismo autor su más reciente obra Teología
contemporánea del ministerio pastoral, México, Universidad Pontificia de México, Palabra, 2011; LIBANIO
João-Batista, O que é pastoral, (Coleção primeiros passos, 69), São Paulo, 1982; ZABATIERO Julio, Fundamentos
da teología prática, (Coleção teología brasileira), São Paulo, Editora Mundo Cristão, 2 a reimpressão 2011, entre
otras, y varios artículos especializados que se han ocupado del tema.
722
Cf. SEGUNDO Juan Luis, Condicionamientos actuales de la reflexión teológica en Latinoamérica, en
MALDONADO Enrique Luis (Org.), Liberación y Cautiverio: debates en torno al método de la teología en
América Latina, México, 1970, p.91-101.
723
I. ELLACURÍA, Tesis sobre posibilidad, p.333.

233
y las causas que persigue, de algún modo se vieron asumidas y enarboladas por la teología de
la liberación724.

Lo anterior se ve reflejado en el hecho de que en la teología latinoamericana, se pasa

automáticamente del discurso teológico al compromiso pastoral, sin recurrir a una teología
específica de las prácticas pastorales. De esta forma, las prácticas o proyectos pastorales
surgidos de la teología de la liberación, son considerados como expresiones pastorales de esta
teología, permaneciendo todavía en la idea aplicacionista de una teología pastoral 725. Aun
cuando teólogos como Cl. Boff distinguen entre una teología profesional, una teología
pastoral y una teología popular, como enseguida veremos; llega a la afirmación de que el
estatuto epistemológico de la teología pastoral, ha sido resuelto ya por la teología de la
liberación726.

Más aún todavía, J.-B. Libanio, advierte sobre el camino errado al confundir la
teología de la liberación con una teología pastoral, en detrimento de la primera, pues al caer
en esta confusión, se estaría reduciendo su contribución y su significación a la dimensión
aplicativa, reflejando en esta advertencia la concepción reducida que se tiene de la teología
pastoral. Este teólogo afirma que cuando ocurre esta confusión, la teología de la liberación
“no pasaría de ser una reflexión metódica sobre la acción que los cristianos, en cuanto Iglesia,
ejercen en el mundo. Pues bien, ésta parece ser precisamente la finalidad de la TdL. Entonces
no pasaría de ser una pastoral liberadora727”. Con esto, nos damos cuenta de que la teología de

724
“La théologie de la libération se présente bien effectivement comme une théologie pratique, au sens non pas
d’une simple « théologie appliquée », à partir d’une autre forme de théologie qui lui livrerait ses principes, ou
son « contenu », mais au sens d’une théologie qui part de l’analyse des réalités et des pratiques à l’intérieur
desquelles la foi inscrit, ou se soucie d’inscrire, sa lumière et son énergie. Il revient à une telle théologie, non pas
de tirer des conclusions d’un savoir élaboré antérieurement ailleurs, mais bien plutôt de dégager les voies
d’avenir qu’attend et doit promouvoir la foi. La catégorie de « théologie pratique » n’est pas une catégorie
familière aux théologiens de la libération. Mais elle semble bien en désigner le projet. En effet, une « théologie
pratique » est une théologie qui n’entend pas se mouvoir uniquement dans les vérités éternelles, encore moins se
contenter d’apporter une justification à l’ordre, social ou ecclésial, établi, mais qui se propose plutôt, en en
découvrant les ressorts, de contribuer à la critique et à la transformation de cet ordre (considéré effectivement
plutôt comme désordre). » R. MARLÉ, Introduction à la théologie de la libération, p.35-36.
725
Así piensan ciertos autores cuando afirman que la teología de la liberación asimiló en su reflexión, los
intereses principales de la teología práctica al punto que parece ya no haber ninguna distinción. “Ao estender
para toda a teologia aquele papel que antes estava reservado, pelo menos prioritariamente, à Teologia Prática, a
TdL deixou esta última sem uma função específica no concerto das disciplinas teológicas. Para a TdL toda
teologia é aquilo que a Teologia Prática sempre tentou ser: teologia para e a partir da prática. [...] No entanto, ao
fazer da teologia aquilo que ela sempre deveria ter sido, a TdL tirou da Teologia Prática sua razão de ser. Um
sintoma disso é que a TdL praticamente não fala em Tologia Prática. Ela fez o caminho direto da teologia para a
pastoral, sem a mediação da Teologia Pastoral. [...] Penso que a TdL faria bem distinguir mais claramente as
competências específicas da Teologia Prática ou Teologia Pastoral (como disciplinas teológicas) e a pastoral. En
quanto a pastoral é o agir da Igreja no mundo, a Teologia Prática é a teoria da pastoral. Esta distinção de
competências poderia contribuir para reabilitar a Teologia Prática na América Latina como uma disciplina
teológica com perfil proprio. Além disso, poderia contribuir para dar uma base comum ás diferentes pastorais
atualmente desconexas.” L.-C. HOCH, O lugar da Teologia Prática, p.30.
726
“Na verdade, o estatuto da “teologia pastoral” foi praticamente resolvido pela Teologia da Libertação” Cl.
BOFF, Teoria do método teológico, p.413.
727
J.-B. LIBANIO, Teología de la liberación, p.46. En una pequeña obra escrita en los años ochenta, este autor
presenta de manera simple y profunda lo que se entiende por pastoral en la línea de liberación. Aun
permaneciendo en la separación tradicional y reducida de pastoral (cuestión práctica) y teología (cuestión
teórica), desarrolla el contenido de pastoral desde tres escenarios: clásico, moderno y latinoamericano. Define la
pastoral como la acción de la Iglesia en el mundo, o la Iglesia en marcha. Los elementos contenidos en esta
definición –iglesia-acción-mundo, son el punto de partida en su exposición. Cf. J.-B. LIBANIO, O que é pastoral,
(Coleção primeiros passos 69), São Paulo, 1982.

234
la liberación desde sus inicios se auto concibió como una teología fundamental728, y que se
mantiene la idea reducida de la teología pastoral como una teología de mero aterrizaje o como
la etapa práctica de la teología de la liberación729.

Teniendo en cuenta lo anterior, queremos manifestar dos cosas: primero, que la

teología pastoral en Latinoamérica, está en permanente relación de identidad con la teología
latinoamericana de la liberación, a quien considera como la entidad principal productora de
ideas, siendo ella la matriz teológica de conceptos centrales como la práctica, la opción por
los pobres, la dimensión reinocéntrica, etc.; por lo tanto, no es indiferente a esta teología 730.
Y, en segundo lugar, que aun cuando se da esta íntima relación identitaria, es posible
distinguir rasgos propios de una teología pastoral latinoamericana más allá de la teología de la
liberación, por lo tanto, la teología pastoral es diferente a la teología de la liberación.

2.1. La teología pastoral no es indiferente a la teología latinoamericana

La teología pastoral está profundamente insertada en la tradición teológica

latinoamericana731, recibe de ésta sus inspiraciones más profundas, y se nutre de sus rasgos
teológicos más característicos, tales como el Reino de Dios, la opción por los pobres, el sujeto
comunitario en la producción teológica, su método inductivo, y su concepción de la práctica,
entre otros. Tiene pues en la teología latinoamericana su matriz teológica como anteriormente

728
“La TdL se autocomprende como teología fundamental, y se ocupa de repensar el contenido de la revelación,
pero no en abstracto, sino en su concreción histórica y de explicitar la autocomunicación de Dios a los hombres
que viven bajo el peso de la miseria humana, descubriendo en el pobre el verdadero rostro de Dios.” J.-J.
TAMAYO, Para comprender la teología de la liberación, p.57.
729
“Estas aproximaciones [teología moral, pastoral, y doctrina social de la Iglesia] no dan realmente cuenta de lo
que es la TdL, ya que la consideran solamente en el movimiento de la teoría hacia la práctica, de la reflexión
teológica hacia el obrar cristiano. Desconocen el camino inverso, que es la característica fundamental de la TdL,
a saber, de la práctica hacia la teoría [...]. La TdL es más que una teología moral, que una teología pastoral y que
la doctrina social de la Iglesia, ya que reexamina todo el dogma cristiano a la luz de una nueva perspectiva y no
se restringe únicamente al obrar moral del cristiano, ni a la actuación de la Iglesia en el mundo, ni a las
orientaciones doctrinales y criterios de acción en el terreno social.” J.-B. LIBANIO, Teología de la liberación,
p.46.
730
“En América Latina, la reflexión teológica pastoral había tenido, en el contexto inmediatamente anterior a
Medellín, aportes que insinuaban ya su desarrollo ulterior en la teología de la liberación. José Comblin, en 1967,
publicó, mimeografiadas, las “Notas para una pastoral latinoamericana. Pastoral de masas latinoamericanas”,
cuyo planteamiento llama al diálogo con el mundo actual, insertándose en él. […] Todavía habría que indicar el
opúsculo de Gustavo Gutiérrez, publicado en 1968, aunque recogía unas ponencias dictadas durante el Concilio
en 1964. Gutiérrez introduce ya aquí el concepto de teología práctica, tal como lo elaborará después en su
Teología de la Liberación.” A. BENTUE, La pastoral como categoría teológica fundamental, p.11.
730
Buena Noticia para los Pobres, Documento final del “Coloquio Teológico Dominicano” celebrado en Bogotá
en septiembre de 1986, en Ciencia Tomista 374 (1987), p.415-436, aquí p.428.
731
Juan Carlos Scannone en un párrafo reúne las características principales de este teología: “Ante el hecho de la
dependencia, marginación, opresión, pobreza e injusticias estructurales, surge en América Latina –ya desde los
años 60- no sólo movimientos sociales y políticos liberadores, sino también –a fines de los ’60 y al comienzo de
los ’70- un pensamiento teológico y filosófico “de liberación”. Éste interpreta y discierne en forma reflexiva –
respectivamente a la luz de la Revelación cristiana o de la razón filosófica- dichos hechos y movimientos e
intenta colaborar, por medio de la práctica teórica, con la liberación latinoamericana. Así es como se plantea
entonces un pensamiento reflexivo (teológico y filosófico) desde, sobre y para la praxis liberadora. Tal planteo
implica, entre otras, las cuestiones siguientes: interrelación entre praxis y teoría, así como determinación de un
nuevo método correspondiente a dicha relación; comprensión socioanalítica, ética y/o teológica de la opresión, la
liberación, la praxis de liberación, el sujeto histórico de ésta y de la reflexión desde y sobre ella; interrelación
entre las distintas dimensiones de la praxis (histórica, ética, religiosa) y los diferentes niveles epistemológicos
(analítico, filosófico, teológico) y, por consiguiente, entre teología y filosofía de la liberación.” J.-C. SCANNONE,
Filosofía/teología de la liberación, en Boletín de Filosofía, 9 9 Vol. 1 (1997-1998), p.57-65, aquí p.57.

235
se dijo. Veamos en síntesis esos rasgos principales que aportan luz teológica a la pastoral
latinoamericana.

2.1.1. Principales líneas teológicas inspiradoras

Como se ha dicho en el párrafo anterior, la teología pastoral en Latinoamérica, es

deudora en gran parte, de la mejor tradición teológica que se ha producido en este continente,
tomando de ella como de su fuente los contenidos doctrinales que la caracterizan y la
conforman como teología latinoamericana de la liberación. Estos contenidos dogmáticos se
han venido expresando desde diferentes ángulos y espacios de reflexión732. Enseguida,
exponemos casi de manera telegráfica algunos rasgos esenciales que conforman la teología
latinoamericana y que inspiran a la teología pastoral. Estos rasgos de algún modo están
contenidos y esparcidos en las diferentes reflexiones de los y las teólogas latinoamericanos,
con matices y puntualizaciones propias. Nosotros hemos recogido un trabajo colectivo que
presentó de manera suscinta estas principales líneas teológicas, nos parece que resume en
breves párrafos las principales líneas teológicas inspiradoras de una teología latinoamericana
733
.

A. Historia de la revelación

La revelación judeo-cristiana es una revelación histórica. Dios no es un Ser metafísico

ajeno a la historia de los hombres y las mujeres. Se revela en las prácticas históricas de un
pueblo concreto y una persona concreta. Jesús de Nazaret. Se revela en prácticas históricas de
revelación y de vida, y por contraste en prácticas históricas de opresión y muerte. Por
consiguiente la encarnación de la Iglesia debe aceptar que sólo en la historia es posible
descubrir a Dios y practicar el Reino.

B. Criterio cristológico

La encarnación no ha de ser interpretada en clave ontológica o metafísica, como

simple asunción de una carne o una naturaleza humana abstracta. Ha de ser interpretada en
clave histórica como asunción del hombre histórico, de la condición humana en su totalidad.
(LG, 22). La encarnación tiene lugar en una cultura concreta como mediación de la
universalidad de la salvación ofrecida en Cristo. La encarnación de la Iglesia no sólo queda
legitimada por esta interpretación histórica de la Encarnación, sino que la toma como único
modelo para sí mismo.

732
Tenemos por ejemplo los temas clave que los hermanos Boff exponen en su libro sobre Cómo hacer teología
de la liberación, y “que constituyen el contenido, las perspectivas y las intuiciones de esta forma de pensar y de
actuar a la luz de la fe.”, estos son: -La fe viva y verdadera implica una práctica liberadora; -El Dios vivo que
toma partido por los oprimidos; -El reino: el proyecto de Dios en la historia y en la eternidad; -Jesús, el Hijo de
Dios, que asumió la opresión para liberarnos; El Espíritu Santo, “Padre de los pobres”, presente en las luchas por
los oprimidos; -María, mujer del pueblo, profética y liberadora; -La Iglesia, señal e instrumento de liberación; -
Los derechos de los pobres como derechos de Dios; -El comportamiento del hombre libre y liberador. Estos
temas centrales, tienen como horizonte y enfoque “la perspectiva del pobre y de su liberación”. Cf. L. BOFF/Cl.
BOFF, Cómo hacer teología de la liberación, 59-80. Igualmente se puede consultar el interesante trabajo de A.
Brighenti donde es posible percibir la teología que está a la base de las Conferencias Generales del Episcopado
Latinoamericano, situándolas en su contexto, y presentando sus desafíos y respuestas pastorales. A. BRIGHENTI,
Rumbo à V Conferência de Aparecida caminos de preparação e significado do evento, en Perspectiva Teologica,
39 (2007), P.103-118.
733
Buena Noticia para los Pobres, Documento final del “Coloquio Teológico Dominicano” celebrado en Bogotá
en septiembre de 1986, en Ciencia Tomista 374 (1987), p.415-436, aquí p.428.

236
 C. Kénosis

La Encarnación del Hijo tomó forma de kénosis, en un anonadamiento total,

asumiendo la forma más baja de la condición humana: la esclavitud (Fil, 2, 6-11). Sólo en la
medida que la Iglesia sea la Iglesia de los pobres, de los oprimidos, del pueblo, y participe en
las luchas liberadoras de éstos, habrá conseguido actualizar en sí misma el proceso kenótico.
Esa es su única vía de encarnación.

D. Iglesia y misión

La Iglesia no está fuera de la sociedad, ni cumple su misión al margen de ésta. Es la

parte de la sociedad que profesa la fe en Jesús y procura practicar el seguimiento. El problema
radica en el modo de su encarnación. Al encarnarse en un mundo de dominación, agresión y
muerte, no puede hacerlo sin insertarse en los procesos de liberación. Sólo cuando se encarna
en las culturas populares, en los pobres en los procesos de liberación, actualiza el modelo de
Encarnación de Jesús y cumple su misión de servicio al Reino en medio de la historia734.

E. Opción por los pobres

La opción evangélica por los pobres tiene su origen en una respuesta de fe, desde un
discernimiento teológico de la cruda realidad del continente latinoamericano. Es la “fe que
opera por la caridad” ante a la situación de pobreza en la que viven la mayoría de hombres y
mujeres en el continente latinoamericano735. Esta opción antes de ser ideológica es
plenamente evangélica, pues responde a una opción y a un mandato bíblico. Los obispos
latinoamericanos, reunidos en Medellín afirmaban: “Queremos que la Iglesia en América
Latina sea evangelizadora de los pobres y solidaria con ellos, testigo del valor de los bienes
del Reino y humilde servidora de todos los hombres de nuestros pueblos. Sus pastores y
demás miembros del Pueblo de Dios han de dar a su vida y sus palabras, a sus actitudes y su
acción, la coherencia necesaria con las exigencias evangélicas y las necesidades de los
hombres latinoamericanos.” (DM, XIV, Pobreza, n. 8)

Desde el Magisterio Latinoamericano, esta opción por los pobres ha estado presente en
prácticamente todas las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano, siguiendo
casi siempre el mismo esquema: la realidad, la reflexión doctrinal, y las líneas pastorales.

734
Para una profundización sobre el tema de la misión, a partir de la última Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe realizada en mayo del 2007 en Aparecida, Brasil, se puede consultar un trabajo
conjunto realizado por Amerindia, que es una red continental de teólogos y teólogas que se propone entre otras
cosas mantener y actualizar la tradición social y teológica de las Conferencias Episcopales Latinoamericanas,
BRIGHENTI Agenor y HERMANO Rosario (org.), A missão em debate. Provocaçoes à luz de Aparecida, São
Paulo, Paulinas, 2009.
735
“Podemos entender la teología de la liberación como aquella reflexión de fe de la Iglesia que ha tomado en
serio la opción preferencial y solidaria con los pobres. A partir de ellos y junto con ellos, la Iglesia desea actuar
de forma liberadora. Esta opción no es interesada y política, como una manera de colocarse la Iglesia institución
al lado de la fuerza histórica destacada: las clases populares, cada vez más decisivas en la marcha de la historia.
Ella lo hace en virtud de motivaciones propias, inherentes a la propia fe cristiana.” L. BOFF y Cl. BOFF, Cómo
hacer teología de la liberación, p.60, ver también, desde un ángulo práctico P.-A. RIBEIRO DE OLIVEIRA, Opção
pelos Pobres: Critérios Práticos, en Revista Eclesiástica Brasileira, 40 (1980), p.211-215.

237
2.1.2. El campo de las prácticas

La realidad que encuadra las prácticas de las y los cristianos “en este Continente no es
un problema académico y abstracto. Es el drama cotidiano de millones de hermanos nuestros
en situación de muerte y opresión. Urge, por tanto, un discernimiento teológico de las raíces y
de las causas económicas, políticas e ideológicas del proceso social. Esta situación está en
abierta contradicción con el Dios de la vida y con las exigencias de la misión y servicio de la
Iglesia como agente de liberación. Ella está llamada a ser signo y germen del Reino de Dios
en los conflictos de la historia736”.

En Latinoamérica, como en otros continentes marcados por una realidad parecida, las
prácticas de los cristianos y cristianas, hacen que la reflexión teológica tenga su origen en
“una indignación ética delante de la pobreza y la marginación de grandes masas de nuestro
continente” (L. Boff); que sea una teología vivida y escrita “desde el reverso de la historia”
(G. Gutiérrez); y que tenga como referente primario la realidad histórica, pues “si la situación
histórica de dependencia y dominación de dos tercios de la humanidad, con sus treinta
millones anuales de muertos de hambre y desnutrición, no se convierte en el punto de partida
de cualquier teología cristiana hoy, aun en los países ricos y dominadores, la teología no
podrá situar y concretar históricamente sus temas fundamentales. Sus preguntas no serán
preguntas reales. Pasarán al lado del hombre real... Por eso […], “es necesario salvar a la
teología de su cinismo”. Porque realmente frente a los problemas del mundo de hoy muchos
escritos de teología se reducen al cinismo737”.

Cuando desde la teología latinoamericana se habla de práctica, se hace casi siempre

desde una práctica que intenta ser una práctica liberadora en un sentido integral738. La práctica
pasa a ser entonces una praxis739, que se convierte en locus theologicus740 por excelencia.
736
Buena Noticia para los Pobres, p.416. Un poco más adelante, este documento presenta algunas líneas
metodológicas: “Para llevar a cabo este discernimiento es indispensable partir siempre de nuestra propia realidad
en todas sus dimensiones (económica, social, política e ideológica). Evitando todo género de idealismo, hay que
asumir en nuestra reflexión un análisis crítico proporcionado por las ciencias humanas. Nuestro juicio teológico
debe brotar de nuestra práctica social liberadora en la perspectiva de la Buena Noticia a los pobres. Para nosotros
la teología es la reflexión sobre la presencia del Dios de Jesucristo en la historia. Por eso pensamos que nuestra
realidad de injusticia y de muerte, y, sobre todo, los pobres son, por un lado, objetivamente signo del anti-Reino
y, por otro, señal profética y escatológica. Interpretando de este modo nuestra realidad, la Palabra de Dios
recobra todo su vigor en la forma de categorías teológicas.” p. 418.
737
H. ASSMANN, Teología desde la praxis, p. 37-38.
738
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Libertatis Nuntius, Instrucción sobre algunos aspectos de la
“Teología de la liberación”, 6 Agosto de1984, XI, 5, “Las exigencias de la promoción humana y de una
liberación auténtica, solamente se comprenden a partir de la tarea evangelizadora tomada en su integridad. Esta
liberación tiene como pilares indispensables la verdad sobre Jesucristo el Salvador, la verdad sobre la Iglesia, la
verdad sobre el hombre y sobre su dignidad. La Iglesia, que quiere ser en el mundo entero la Iglesia de los
pobres, intenta servir a la noble lucha por la verdad y por la justicia, a la luz de las Bienaventuranzas, y ante todo
de la bienaventuranza de los pobres de corazón. La Iglesia habla a cada hombre y, por lo tanto, a todos los
hombres. Es “la Iglesia universal. La Iglesia del misterio de la encarnación. No es la Iglesia de una clase o de
una sola casta. Ella habla en nombre de la verdad misma. Esta verdad es realista”. Ella conduce a tener en cuenta
toda realidad humana, toda injusticia, toda tensión, toda lucha.”
739
.“La Teología de la Liberación, originada en Latinoamérica con posteridad a la Conferencia Episcopal de
Medellín, se caracteriza a sí misma como un tipo de reflexión que quiere integrar, como uno de sus momentos
claves, a la praxis. Si recorremos los escritos que se reconocen dentro de esta corriente, encontramos un uso
abundante del término praxis y un esfuerzo permanente por hacer referencia a la situación latinoamericana y a la
de la Iglesia. Estos teólogos de la liberación estiman que, si bien la importancia de la praxis para la reflexión
humana y teológica ha sido afirmada claramente en otras latitudes, son ellos los que actualmente la introducen en
forma real como momento de la reflexión teológica.” F. CASTILLO, J. NOEMI, J. ARTEAGA y E. RODRÍGUEZ,
Teoría y praxis, p.6.

238
Gustavo Gutiérrez, considerado como uno de los iniciadores de la teología latinoamericana de
la liberación afirma que “la participación en el proceso de liberación es un lugar obligado y
privilegiado de la actual reflexión y vida cristianas741,” por esto “nuestro punto de partida
estará dado por las cuestiones que plantea la praxis social en el proceso de liberación y la
participación de la comunidad cristiana en él, dentro del contexto latinoamericano742”.

Los hermanos Boff, Clodovis y Leonardo, describen lo anterior todavía de forma más
radical cuando afirman que “antes de hacer teología es preciso hacer liberación. El primer
paso para la teología es preteológico. Se trata de vivir el compromiso de la fe. […] Sin esa
condición previa concreta, la teología de la liberación se queda en mera literatura. Aquí no
basta, pues, reflexionar sobre la práctica. Es preciso antes establecer un nexo vivo con la
práctica viva. […] Es preciso que quede eso claro: en la raíz del método de la teología de la
liberación se encuentra el nexo con la práctica concreta743”.

Como se mencionó anteriormente, en la teología de la liberación la práctica pasa a ser

praxis, y con esto adquiere en el ámbito latinoamericano un sentido diferente: “el conjunto de
prácticas que ejerce un sujeto en orden a la transformación de una determinada relación
social. Mediante la acción humana, una determinada relación se transforma por la vía de su
conservación a lo largo del tiempo (práctica conservadora), por medio de ciertos cambios en
el interior de la misma relación fundamental (práctica transformadora) o mediante el cambio
radical de las bases de esa relación social (práctica revolucionaria). En el caso de la TdL esta
praxis es historia de la liberación de los pobres oprimidos744”.

740
En unas cuantas palabras altamente claras, Francisco de Aquino Júnior, expone a modo de tesis dos
comprensiones distintas y complementarias sobre “el lugar teológico”. En el sentido clásico de Melchor Cano,
como fuentes o “domicilios” de los argumentos teológicos, o sea, los lugares de donde puede extraer los más
diversos argumentos teológicos. En un sentido más actual I. Ellacuría y J. Sobrino, entienden por “lugar
teológico” fundamentalmente “el lugar social”. Metodológicamente distinguen entre “lugar” y “fuente” de la
teología. Por “fuente” se entiende el depósito de la fe, esto es, aquello que, de una u otra forma mantienen los
contenidos de la fe. Por “lugar” de la teología se entiende el a partir de donde (social), o la perspectiva social en
la que el teólogo se sitúa al leer o interpretar las “fuentes” de la teología.” Cf. F. DE AQUINO JUNIOR, Sobre o
conceito “lugar teológico” en Revista Eclesiástica Brasileira, 70 (2010), p.451-453. Desde el punto de vista
histórico, Michel de Certau, afirma que “el lugar es aquello que permite y prohíbe”. Permite, posibilitando
ciertas investigaciones al presentar problemáticas o coyunturas comunes. Prohíbe, al censurar ciertos postulados
o tipos de análisis sociales, económicos, políticos. « La dénégation de la particularité du lieu étant le principe
même de l’idéologie, elle exclut toute théorie. Bien plus, en installant le discours dans un non-lieu, elle interdit à
l’histoire de parler de la société et de la mort, c’est-à-dire d’être de l’histoire. » M. DE CERTEAU, L’opération
historique, dans J. LE GOFF et P. NORA (dir.), Faire de l’histoire, t. I, Paris, Gallimard, 1974, p.16.
741
G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, p.79-80.
742
G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, p.187.
743
L. BOFF y Cl. BOFF, Cómo hacer teología de la liberación, p.33-34.
744
J.-B. LIBANIO, Teología de la liberación, p.161; sobre el tema de la praxis al interior de la teología de la
liberación se pueden consultar dos interesantes artículos que estudian el tema con profundidad: TABORDA
Francisco, Fé Cristã e Práxis Histórica. Sobre a estrutura do conceito de práxis e seu emprego em Teologia, en
Revista Eclesiástica Brasileira, 41 (1981), p.250-278, este artículo, está centrado en el análisis del concepto de
praxis para librarlo de las imprecisiones. Primero hace un recorrido histórico del concepto, hasta llegar a su
utilización en la teología. Luego pone en evidencia las ventajas de su utilización en la teología. Resalta el tema
de la historia o “historicidad”, como un elemento que ha permitido a la teología salir del inmovilismo en que la
Contra-Reforma y la Neo-Escolástica la habían arrinconado. Y es a partir de aquí que se concibe la praxis
histórica “Esse conjunto de açao/ reflexao, pelo qual se manifesta e realiza a historicidade do homem, é o que se
chama praxis” p.253; F. CASTILLO, J. NOEMI, J. ARTEAGA y E. RODRÍGUEZ, Teoría y praxis en la teología de la
liberación, en Teología y Vida, 15 (1974), p.3-38, En este artículo, se elabora una profundización crítica sobre el
significado de la teoría-praxis al interior de la teología de la liberación. Para llevar a cabo este propósito, los
autores analizan comparativamente este binomio en la obra clásica de G. GUTIÉRREZ Teología de la liberación.
Perspectivas, en el pensamiento de K. Marx, y en la teología política de Metz y Moltmann donde la referencia a
la praxis es también un imperativo.

239
 La teología de la liberación mantiene con la praxis una relación profunda, de modo
didáctico se pude decir que la teología de la liberación es una teología de la praxis; en la
praxis; para la praxis; y por la praxis745. Una teología de la praxis, esto significa que las
prácticas pastorales de las comunidades cristianas, de los cristianos y personas en general,
vienen a ser un cuestionamiento a la fe, y se convierten en material privilegiado de la teología
de la liberación. Una teología en la praxis, esto significa que la teología de la liberación se
inspira y se compromete con grupos de base, con comunidades eclesiales, con movimientos y
luchas del pueblo. Es una teología para la praxis, lo cual quiere decir que, esta teología, aun
desde su carácter discursivo, mantiene siempre una intencionalidad práctica. Es una teología
por la praxis, no hay que olvidar que la teología es antes que nada una reflexión sistemática a
la luz de la fe, y por lo mismo, el último criterio es la Palabra de Dios746.

Otro rasgo característico de la práctica unida al discurso de la teología de la liberación,

que se retoma en la teología práctica es la implicación del sujeto en el desarrollo de las
prácticas en este caso liberadoras. Como hemos señalado anteriormente, desde G. Gutiérrez y
los hermanos Boff, el sujeto que hace teología, tiene que estar implicado, -arraigado dirá
Scannone-, en los procesos liberadores como una premisa en la reflexión teológica. Desde
aquí se comprende la exigencia de un “contacto mínimo con el mundo de los oprimidos,
puesto que si uno pretende hacer teología de la liberación adecuada, es preciso que se
disponga a “pasar el examen preliminar” en unión con los pobres. Sólo después de haberse
sentado en el banco de los humildes (se) estará en condiciones de entrar en la escuela de los
doctores747”.

De este modo, se puede decir que la práctica considerada a partir de la teología de la

liberación, se convierte en una praxis informada (orientada) por una carga socio-teológica,
desde una demanda y una respuesta teológica; es una práctica de carácter pastoral donde se ve
implicado el sujeto a nivel individual y comunitario a partir del horizonte del pobre y desde la
realidad marcada por la dimensión histórica.

Con la finalidad de resaltar la cercanía entre la teología pastoral y la teología

latinoamericana de la liberación, se pueden enunciar algunos aportes específicos de ésta
última a la primera. Uno de los aportes fundamentales de la teología latinoamericana al campo
de la teología pastoral, es sin duda la trilogía Ver-Juzgar-Actuar, que como se sabe, tiene sus
raíces históricas en el movimiento iniciado por J. Cardijn de la Juventud Obrera Católica. Este
método, tiene el mérito de haber propiciado distintos modelos de acción eclesial y pastoral, al
enfrentarse con una nueva comprensión de la realidad socioeconómica, político-cultura y
religioso-eclesial latinoamericana, con especial atención al catolicismo popular748.

745
Cf. J.-B. LIBANIO, Teología de la liberación, p.161-165.
746
“¿No significará esta regla sintáctica una perversión de la teología? Ante todo, el criterio de la ortopraxis no
puede ser ni absoluto, ni único y exclusivo. En este caso falsearía por completo a la teología. Por consiguiente,
ortopraxis no significa que el criterio último de verdad de una teología sea la praxis, la eficacia de la acción
transformadora. Tampoco se asume en ella una visión marxista ortodoxa en el sentido de que el hombre sea su
praxis, infravalorando su ‘existencial’ transcendental, su dimensión de don y gratuidad. Teología por la praxis es
la otra cara de la teología para la praxis. Porque, si de hecho un teólogo elabora su reflexión para alimentar la fe
de un cristiano comprometido, debe por lo menos preguntarse si está realizando bien esa tarea. De este modo esa
praxis, para la que trabaja su teología, se convierte, en ese sentido, en una instancia crítica de dicha teología. Por
tanto, teología por la praxis.” J.-B. LIBANIO, Teología de la liberación, p.163.
747
L. BOFF y Cl. BOFF, Cómo hacer teología de la liberación, p.35.
748
Cf. M. MIDALI Teologia pastorale, p.420.

240
 Es indudablemente la introducción o la utilización del concepto de la praxis al interior
de la reflexión teológica otro de los aportes claramente latinoamericanos, incluso con toda su
carga de ambigüedad. Al concebirlo como “concepto abierto749”, nos da la posibilidad de
leerlo en pautas cristianas librándolo de la estrechez en la que a veces permanece cautivo.

Otro aporte igualmente significativo, es el hecho de poner en relación directa la

reflexión teológica con la práctica, y al mismo tiempo iluminarla y orientarla. Y de intentar
con esto, superar el divorcio entre teoría-práctica por muchos años presente en la reflexión
teológica750.

2.2. La teología pastoral es diferente a la teología latinoamericana

Aun cuando la teología pastoral, se identifique en lo fundamental con las opciones

tanto metodológicas como históricas con la teología de la liberación en Latinoamérica, no
significa que se vea anulada o asimilada al punto de desaparecer en el discurso de esta
teología. Si se quiere evitar esto, la teología pastoral desde Latinoamérica, deberá trabajar
para identificarse como diferente desde la no indiferencia a la teología de la liberación751. A
continuación presentamos algunos rasgos que en conjunto podrían caracterizar una teología
pastoral en la línea de la teología latinoamericana. Estos rasgos los vemos proyectados en
distintos teólogos latinoamericanos que enseguida presentamos. Los hemos elegido, en razón

749
“A la pergunta pela potencialidade teológica do conceito de práxis é, inicialmente, a pergunta pelo seu
carácter de conceito aberto ou fechado. Entende-se por conceito fechado aquele que, originado dentro de
determinado sistema filosófico ou por ele assimilado, não se presta de forma alguma à transposição para outro
sistema. No caso do conceito de práxis, cunhado pelo marxismo, se se trata de um conceito fechado, poderá estar
contrabandeando consigo o materialismo ou o ateísmo, o que o tornaria totalmente inaceitável em teologia.”
TABORDA Francisco, Fé Cristã e Práxis Histórca. Sobre a estrutura do conceito de práxis e seu emprego em
Teologia, en Revista Eclesiástica Brasileira, 41 (1981), p.267.
750
M. MIDALI, Teologia pastorale, p. 429. “L’aver tentato d’impostare una teología nel suo complesso prassica
e empirica, in quanto prende l’avvio dalla prassi ecclesiale, si orefigge d’illuminarla e orientarla; inoltre l’aver
cercato d’integrare in essa una riflessione teologigo-pastorale o teologico-pratica in senso specifico; in tal modo
si è per lo meno tentato di superare il divario, ripentutemente deprecato nel corso della storia della teología
pastorale o pratica, tra teología sistematica o dogmatica e teología pastorale o pratica.”
751
“Sin lugar a dudas, las similitudes metodológicas con las reflexiones de las Teologías de la Liberación han
sentado prácticas comunes y producido categorías significativas para nuestra disciplina. Pero cabe preguntarse
¿Qué lugar queda para una disciplina específica si toda la teología se concibe como práctica? Y ¿Cómo avanzar
si se tiene reticencias sobre los proyectos metodológicos? Por otra parte, ¿Hasta qué punto la descripción de
Clodovis Boff sobre la Teología de la Liberación como “teología académica, teología pastoral y teología
popular” no ha favorecido que se la conciba –a la Teología Pastoral– aún hoy por fuera de la Academia y de las
notas requeridas por este interlocutor? Si consolidando el diálogo con el instrumental de las ciencias sociales, la
Teología Pastoral trabaja in recto con la realidad ¿No estará llamada a comprenderse como una disciplina
puente, de diálogo y articulación, entre las demás áreas teológicas y la dimensión concreta, situacional, de la
realidad? ¿Es posible que aún siga vigente la comprensión de la Teología Pastoral como instancia comunicativa
de lo producido por las otras áreas teológicas? ¿No será necesario prestar atención a las nuevas generaciones
para iniciarlas en los procedimientos que se vislumbran como propios de esta área e invitarlas a desplegar su
creatividad al servicio de la Iglesia y el mundo con esta mediación específica? En vistas a nuestro trabajo
docente, ¿Desde qué marcos propiamente latinoamericanos realizamos las propuestas a nuestros alumnos? La
Teología Pastoral Latinoamericana ¿Ha recepcionado suficientemente la “opción preferencial por los pobres”?
¿Tenemos diferentes producciones académicas que puedan dar cuenta de dicho marco propio y plural? En el
contexto de la diversificación del sujeto teológico académico cabe también preguntarse ¿Se da esta diversidad de
sujetos académicos que se forman, investigan y enseñan Teología Pastoral? ” C. BACHER MARTÍNEZ, Nos habla
en el camino. Consideraciones preliminares en torno al sujeto, objeto y método de una Teología Pastoral Inter-
Loci, Conferencia pronunciada en el Coloquio Internacional de Teología Práctica en la Universidad Católica de
Chile, 2011, p.12. Artículo reproducido en C. BACHER MARTÍNEZ, Teología pastoral inter loci. Una disciplina
teológica ante el aporte de las experiencias creyentes en escenarios sociales contemporáneos, en Revista
Teológica 106 (2011), p. 385-411.

241
del interés y dedicación explícita o muy cercana a la teología pastoral, aun sabiendo que en la
actualidad existen otros teólogos de renombre, pero que no tocan de cerca nuestra
disciplina752.

2.2.1. Una teología pastoral liberadora

A cinco años de Medellín, Raúl Vidales teólogo mexicano, hacía ya un balance de lo

que hasta ese momento se había logrado en la teología de la liberación, y manifestaba de igual
modo, las tareas a realizar. En este recuento, consideró que era urgente inaugurar un nuevo
estilo pastoral, una “pastoral liberadora”, pues de alguna manera el término “liberación” había
dejado de ser polémico -cosa que no aconteció del todo como bien sabemos-, y comenzaba a
tomar un rostro concreto en muchas situaciones.

El problema de contenidos se desplazaba ahora según Vidales, al campo de la pastoral,

llegando a convertirse en un auténtico desafío, “porque una acción pastoral que realmente
busque ser una respuesta a las exigencias y necesidades específicas en toda su complejidad
vital y que desde la solidaridad real y efectiva con los intereses y las luchas del pobre, de las
clases explotadas empiece el anuncio del mensaje, es todavía un fenómeno extranjero 753”,
afirmaba.

En tal reflexión, Vidales expone el ideal de una pastoral liberadora, o desde la

perspectiva de la liberación. Ciertamente el acento recae sobre una concepción todavía
aplicacionista de la teología pastoral, de la que no logran escapar muchos teólogos de la
liberación.

Entendemos además que la pastoral, todavía era y sigue siendo considerada, como el
ámbito o espacio para la verificación, o la comunicación de los contenidos teóricos y la
misión de la Iglesia en América Latina. “Cómo entender y realizar la eficacia de la salvación
en la historia y cómo servir de veras al proceso histórico de la liberación es el permanente
desafío de un nuevo estilo de pastoral, ya que ahora, con especial urgencia, se mide la eficacia
y la significación de la presencia de la Iglesia en el mundo por su aptitud y por su testimonio
en la evangelización de los pobres (Lc.4, 18)754”.

2.2.2. Una teología pastoral profética

Gustavo Gutiérrez, en 1970 escribe un pequeño libro titulado “Líneas pastorales de la

Iglesia en América Latina755”, en el que elabora una reflexión teológica sobre la pastoral de la
752
Pensamos por ejemplo en dos teólogos de la nueva generación, Pedro Rubens, quien a partir de un análisis
socio-histórico de tres experiencias: de las comunidades eclesiales de base, del movimiento de renovación
carismática y del neo-pentecostalismo, elabora un discernimiento teológico en tres ejes: el hermenéutico, el
epistemológico y el apologético, en diálogo con Paul Tillich, Cf. RUBENS Pedro, Discerner la foi dans des
contextes religieux ambigus, Paris, Cerf, 2004. Y en Carlos Mendoza que situado en la línea de los teólogos que
buscan comprender la fe en el contexto de la crisis d la posmodernidad, propone una teología fundamental desde
el diálogo con la modernidad tardía, sensible a los cuestionamientos propios del sujeto débil y a la búsqueda de
una mística y una ética. Cf. MENDOZA-ÁLVAREZ Carlos, Deus absconditus Désir, mémoire et imagination
eschatologique. Essai de théologie fondamentale postmoderne, Paris, Cerf, 2011, ver igualmente del mismo
autor su tesis doctoral, Deus liberans. La Revelación cristiana en diálogo con la modernidad: los elementos
fundacionales de la estética teológica, Fribourg, Éditions Universitaires Fribourg, 1996.
753
R. VIDALES, Logros y tareas, p.430.
754
R. VIDALES, Logros y tareas, p.430.
755
G. GUTIÉRREZ, Líneas pastorales en América Latina, Lima, CEP, 1970.

242
Iglesia, proponiendo para América Latina una pastoral que sea auténticamente profética. En
este breve trabajo, se perciben en germen, las grandes intuiciones que conformarán sus
posteriores reflexiones sobre la teología de la liberación. G. Gutiérrez entiende la pastoral
como la “forma de presencia que asume [la Iglesia] para presentar el mensaje evangélico en
un determinado momento y una determinada realidad.”

La teología pastoral, se concibe a partir de dos factores: la realidad en la que la Iglesia

actúa, y la reflexión teológica. “Una pastoral no consiste únicamente en adecuarse
eficazmente a una realidad; la eficacia es sólo uno de los aspectos; el otro es la constante
confrontación del actuar de la Iglesia con las exigencias evangélicas, la crítica de ese actuar
en función de la palabra revelada756”.

Pero hay que tener en cuenta además, que estos dos factores no son atemporales, pues
están siempre ligados a un momento histórico que los hará evolucionar para responder así con
mayor empeño y fidelidad a cada momento y lugar. Es inconcebible, nos dice G. Gutiérrez
“mantener extemporáneamente una pastoral elaborada como respuesta a una determinada
etapa histórica; […] aferrarse, como inamovible, a una determinada forma de presencia de la
Iglesia que, legítima en un momento, no lo es más, y por el contrario, constituye una
infidelidad, ya que evade los cambios históricos e imposibilita que, en función de ellos y de la
reflexión teológica que suscitan, se elabore una forma más auténtica de presencia de la
Iglesia757”.

Ya desde entonces este gran teólogo consideraba la teología como un acto segundo y
en íntima relación con la práctica generadora de esta teología. “La teología viene “después”;
no engendra la pastoral, es más bien reflexión sobre ella, debe encontrar en ella la presencia
del espíritu que inspira el actuar de la comunidad cristiana758”. Esta intuición nos parece clave
en nuestra reflexión, pues normalmente se piensa que es la teología quien a base de sus
reflexiones engendra unas acciones pastorales, o que las prácticas pastorales son fruto de
grandes reflexiones teológicas.

Bajo este punto de vista, G. Gutiérrez reflexiona sobre los modos de presencia de la
Iglesia en América Latina, a partir de una descripción de cuatro formas o tipos de pastoral que
se dan en este continente, para después elaborar una crítica teológica de estas formas de
presencia eclesial. La crítica consiste en sacar a la luz las teologías subyacentes que explican
o patrocinan estos estilos de pastoral, y muestran al mismo tiempo la evolución de estas
concepciones, desde el avance del pensamiento teológico en la Iglesia universal. Es así que
desde esta pauta metodológica, G. Gutiérrez emprende el examen crítico-teológico de las
diversas pastorales vigentes en Latinoamérica. Así tenemos:

La pastoral de cristiandad, casi exclusivamente preocupada de la sacramentalización y

de los medios pastorales tradicionales, y orientada políticamente hacia una actitud
predominantemente conservadora. Esta es la que tiene una presencia mayoritaria en el
continente.

La pastoral de nueva cristiandad es un esfuerzo por reforzar la sociedad hacia una

mayor justicia social y libertad burguesa, fomentando la institucionalización de los valores

756
G. GUTIÉRREZ, Líneas pastorales, p.6.
757
G. GUTIÉRREZ, Líneas pastorales, p. 7.
758
G. GUTIÉRREZ, Líneas pastorales, p. 11. Esta misma idea es recogida en su libro programático de Teología de
la Liberación pocos años después.

243
cristianos por medio de instituciones culturales, sociales y políticas de inspiración cristiana.
Esta pastoral fomenta una dicotomía entre cristianos y personas, y un deseo de poder.

La pastoral de madurez en la fe, pone en el centro el testimonio cristiano según el

evangelio, y exige una libertad y fe personales, prefiriendo como método, la formación de
élites, para que tales cristianos se comprometan en la sociedad y sean en ella fermento.
Postula el fenómeno de la secularización vivido en Europa.

La pastoral profética. Esta pastoral sintoniza con la situación de América Latina y con
la línea de Vaticano II. Una de las características importantes de esta pastoral es la denuncia
profética de las injusticias sociales, que la Iglesia debe asumir como tarea propia. Está en
búsqueda, pero teológicamente es la más definida, de aquí surgirá después como se puede
intuir, la teología de la liberación.

2.2.3. Una teología pastoral como acción evangelizadora intensiva

Otro de los teólogos latinoamericanos que se han preocupado por describir aun
indirectamente una teología pastoral latinoamericana es Segundo Galilea, quien analiza desde
el punto de vista de la evangelización liberadora, dos tipos de pastoral759: la pastoral extensiva
y la pastoral intensiva.

La pastoral extensiva es condicionada por una sociedad tradicional, rural, estable.

Dirigida a conservar la práctica religiosa y la conciencia católica de la sociedad, se basa no en
la acción evangelizadora, sino en el sacramentalismo, en una devoción ritualista.

La pastoral intensiva, por su parte, es la expresión de una iglesia misionera, signo y

testimonio en la sociedad, una comunidad en diáspora anclada en la realidad socio-política y
cultural latinoamericana.

S. Galilea, identifica casi por completo, al menos en los trabajos consultados, la

teología pastoral con la teología de la liberación cuando presenta tres maneras de hacer
teología: la teología como sabiduría, que corresponde al género homilético y la reflexión
espiritual, y que no es ni sistemática, ni “científica”. La teología sistemática o dogmática, que
es mucho más “científica”, indispensable para que se establezca el encuentro entre la fe y la
razón. A diferencia de la anterior, se caracteriza por su sistematización en conceptos
doctrinales, y precisando de los alcances de la Biblia y el Magisterio.

Y por último, la teología pastoral, en donde mejor se sitúa la teología de la

liberación760. Su punto de partida es la vida de la Iglesia, la acción pastoral, el compromiso de
los cristianos, y la realidad humana en la cual la Iglesia ejerce su misión. En este caso, afirma
S. Galilea, la vida y la praxis de la Iglesia son un “lugar teológico”, esto es, una base para
elaborar un discurso teológico iluminado con el mensaje de Jesús.

2.2.4. Una teología pastoral como praxis de liberación

759
Cf. S. GALILEA, ¿A dónde va la pastoral?, p.7-36.
760
“Assim sendo, a ação pastoral e a praxis cristã são o “ato primeiro”, ao passo que a reflexão teológica é o “ato
segundo”, que ilumina e reorienta a ação. A teologia da libertação, portanto, situa-se melhor nesta “maneira” de
fazer teologia.” S. GALILEA, Teologia da libertação, p. 14.

244
 Casiano Floristán, presenta abiertamente teología práctica como teología de la praxis
de liberación. “En conexión con la acción o con la praxis, la teología de la liberación es
cercanamente teología práctica porque es teología de la praxis, al poseer una doble relación,
teórica y práctica, con la praxis761”. Parte del presupuesto de que toda teología debe ser
práctica y tener su punto de partida y de llegada en la misma, si no quiere presentarse como
irrelevante o desfasada.

Este teólogo pastoralista español, ofrece algunas características fundamentales de la

teología de la liberación, que entroncan fácilmente con la teología pastoral:

-es teología política con dimensión sapiencial y profética;

-es teología de la praxis de liberación de los pobres y oprimidos;
-es teología que articula la praxis histórica de la fe con la inteligencia de la fe;
-es teología de la praxis histórica como acción liberadora integral;
-el sujeto de esta teología es la Iglesia como comunidad eclesial de base;
- es teología práctica desde la praxis de liberación y su servicio.

Para Floristán, la teología de la liberación es teología práctica, fundamentalmente por

tres razones: Por su punto de partida: “percepción y análisis de la realidad miserable, producto
de situaciones y estructuras económicas, sociales y políticas injustas que producen
indignación ético-religiosa.” En relación a su punto de llegada: “fomento de una práctica
social solidaria con la esperanza de los pobres, en virtud de una fe verdadera y de una caridad
política, es decir, con la perspectiva totalizadora de una liberación integral.” Y finalmente por
su discurso teológico, “mediador entre una nueva manera de vivir la fe y su comunicación.”
Así pues, “de la teología de la liberación se deduce una pastoral de la liberación762”.

Según C. Floristán, la teología de la liberación ha propiciado en el ámbito de la

teología pastoral la apertura o el descubrimiento a nuevas dimensiones en la reflexión, y que
se sumarían a los aportes anteriormente señalados: “la hermenéutica política del evangelio, la
relación estrecha entre vida teologal y discurso teológico, la reinterpretación teológica de la
comunidad de base y del catolicismo popular, el desenmascaramiento de una acción pastoral
aparentemente despolitizada que sirve subrepticiamente a los poderes dominantes y la
asunción renovada de las tres clásicas virtudes teologales: la fe como memoria crítica y
subversiva de Jesús, a modo de profecía […]; la esperanza como expectación del futuro,
confianza activa en las promesas de Dios y punto de arranque en la transformación del
mundo; y la caridad como praxis del Espíritu modificador de todo lo dado763”.

2.2.5. Una teología pastoral animadora de la fe

761
Cf. C. FLORISTÁN, Teología Práctica, p. 190.
762
C. FLORISTÁN, Pastoral en devenir. Una mirada desde el Concilio Vaticano II, Madrid, PPC, 2004, p. 199.
763
C. FLORISTÁN, Teología Práctica, p. 163.

245
 Clodovis Boff, considera en el discurso y diseño de la teología tres niveles: el nivel
profesional, el nivel pastoral, y el nivel popular; cada cual con una metodología propia, un
lenguaje propio, una producción específica, y unos destinatarios distintamente focalizados764.

La teología pastoral, según este teólogo, es la forma teológica que tiene en la

evangelización y en la animación de la fe su principal interés. Se trata de una teología que está
más próxima al género de sabiduría, como comprensión concreta, vital y totalizante de la fe,
sabiduría que incorpora naturalmente juicios prudenciales.

Ahora bien, esta teología como las otras dos -profesional y popular-, tiene sus
procedimientos propios, un lenguaje definido y unos destinatarios. Se caracteriza por ser
orgánica, y estar en constante relación con el pueblo; tiene una lógica más en la línea de la
acción y la vida; su método es el ver, juzgar y actuar; se desarrolla principalmente en los
centros de pastoral, y en las asambleas pastorales; quienes la promueven son los agentes de
pastoral y pastores mediante conferencias, cartas o documentos pastorales.

Esto no quiere decir que sea totalmente autónoma en relación con las anteriores, ya
que mantiene siempre una relación estrecha. Estas tres formas de teología en la práctica,
afirma Cl. Boff, deben trabajar de modo integrado. Se podría decir, en relación a los tres
pasos en el método clásico latinoamericano, que lo importante y central de la teología popular
es el “ver”; el de la teología profesional es el “juzgar”; y el de la teología pastoral es el
“actuar”. “Como se ve, entre las tres categorías opera una integración orgánica. Existe entre
ellas un enlace dinámico o pericóresis (circunminseción). Laicos, pastores y teólogos reflejan
juntos el camino de la vida y la fe765”.

Pero cuando esa unidad se destruye, la teología popular cae en el peligro del
sincretismo, fundamentalismo o espiritualismo; la teología pastoral deriva en rutina o
autoritarismo; la profesional se vuelve alienada o alienante. La función del teólogo de frente
al pueblo es ante todo de servicio: reflexionando por él (función vicaria), para él (función de
enseñanza), y sobre todo con él (función pastoral).

En el tema de la presencia de la teología pastoral en el discurso general de la teología

de la liberación, este teólogo brasileño nos da algunas pautas interesantes. De entrada Cl. Boff
apunta, que sin duda toda teología debe llevar a la vida; pero eso no impide que exista una que
busque una relación más directa y efectiva con la vida, y que explicite más claramente este
vínculo, piensa concretamente en la espiritualidad y la pastoral. Vayamos a la que nos interesa
en este momento.

Para Cl. Boff, la dimensión pastoral de la teología no viene como en un segundo

momento, como corolario o simple anexo pastoral. La dimensión pastoral es la cualidad
interna de la propia teología científica. Toda teología tiene que ser pastoral, en la medida en

764
“Ordinariemente considera-se teologia o que fazem os chamados teólogos. E tal é o sentido comum e estrito
ou técnico de “teologia”. Todavia, tambén os pastores assim como os simples fiés pensam a seu modo a fé. E na
medida em que o fazem eles tambén teologia. Daí, surgem três formas fundamentais de teologia: teologia
profissional, teologia pastoral e teologia popular. São três linguagens teológicas distintas. Chamemo-las os três
‘p’s da teologia.” Cl. BOFF, Teoria do método, p. 597-609, retoma aquí lo expuesto por él mismo en,
Epistemología y método de la teología de la liberación, en ELLACURÍA Ignacio y SOBRINO Jon (ed.), Mysterium
Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, t.I, Madrid, Ed. Trotta, 1990, p.91-98.
765
Cl. BOFF, Teoria do método, p. 604.

246
que está toda informada por el interés de servir al evangelio y en la medida en que tal
información se inscribe concretamente en su discurso766.

Para este teólogo, el estatuto de la teología pastoral, está directamente inserto en la

teología de la liberación, como anteriormente se dijo. “En efecto, en la tematización de la
dimensión práctica de la teología es hecha de modo normal y sistemático, en cuanto esta
corriente integra, en un proceso único, el momento teórico (explicación) y el momento
práctico de la fe (aplicación). El estatuto de la “teología pastoral” sólo se muestra
“problemático” para una “teología científica” que permanece prisionera de su abstraccionismo
y de su alienación frente a la realidad en que vive el pueblo de Dios767”.

Y así como existen teologías que privilegian el momento científico de la fe, hay otras
que privilegian el momento práctico o pastoral de la misma fe. Por eso, continúa este teólogo,
nada impide que existan disciplinas que pongan en mayor relieve la dimensión pastoral de
ciertas verdades de la fe, como precisamente la teología pastoral u otras disciplinas afines
tales como la catequesis, la homilética, la liturgia, etc. “Todavía, así como la teología teórica
debe estar abierta intrínsecamente a la pastoral, así también la pastoral debe buscar, a partir de
sus exigencias internas, una fundamentación teológica consistente768”.

2.2.6. Una teología pastoral como reflexión sobre las prácticas

transformadoras de los cristianos y de las personas en general

Agenor Brighenti, elabora en la línea de los manuales, una teología pastoral con rasgos
típicamente latinoamericanos. En esta obra, a juicio del mismo autor, la teología pastoral
desde Latinoamérica presenta esencialmente tres novedades desde su horizonte, su
perspectiva y su enfoque. En estos aportes se percibe claramente la conexión y la influencia
de la teología de la liberación.

El horizonte se abre a partir de la noción del Reino de Dios, asumido como centro
dinamizador de “la práctica transformadora de la fe de los cristianos y de las personas en
general”. Situada en el horizonte del Reino de Dios, la teología pastoral avanza al concebirse
ya no solamente en la línea de la autorrealización de la Iglesia, como en otro tiempo se
concebía; sino desde la autorrealización del Reino de Dios. De este modo, las prácticas
eclesiales se insertan dentro del mundo en el que la Iglesia se sitúa y para el cual existe. Es
imposible desde el horizonte del Reino, que es mucho más amplio que el de la Iglesia,
considerar las prácticas eclesiales separándolas del mundo; es decir, tomándolas
independientemente de su contexto sociocultural con sus valores y antivalores. Se concibe
mejor la Iglesia cuando la consideramos en el mundo y desde el mundo.

Esta concepción reinocéntrica, según explica Brighenti, fue recuperada por el Vaticano
II (LG n. 5), pero por desgracia eclipsada posteriormente, con graves consecuencias para la
acción evangelizadora como misión primordial de la Iglesia. Retomar esta dimensión, e
integrarla en el seno de una teología pastoral, conduce a una reflexión más allá de las
prácticas limitadas a las fronteras eclesiales, propiciando con ello la descentralización de la
Iglesia como un ingrediente eficaz para que su identidad y misión queden mejor ubicadas 769.

766
Cf. Cl. BOFF, Teoria do método, p. 412.
767
Cl. BOFF, Teoria do método, p. 413.
768
Cl. BOFF, Teoria do método, p. 413.
769
“O reinocentrismo en relação ao eclesiocentrismo, não diminui em nada o valor da Igreja, apenas a livra de
idolatrar a si mesma e faz dela uma das mediações do Reino de Deus, ainda que privilegiada, pois dispõse de

247
 Otra consecuencia positiva en la apertura reinocéntrica, se manifiesta en que las
acciones eclesiales respaldadas por una fe específica, son puestas en relación de servicio y
cooperación con las acciones de todas las personas de buena voluntad. Dado que la realidad
del Reino va más allá de las confines de la Iglesia, ésta no sólo acoge aquellas prácticas
“seculares” que son expresión del Reino, sino que se compromete solidariamente en la
búsqueda de objetivos comunes, con todas las prácticas, que son expresión de un mundo cada
vez más plural770.

En este sentido, la reflexión teológica no estará centrada ya únicamente en las

prácticas netamente eclesiales, sino en las prácticas de las personas en general. Es importante
destacar, que no es necesario “bautizar” o cristianizar estas prácticas para que adquieran su
valor en relación al Reino, pues los designios de Dios relacionados con el plan de salvación,
aseguran su consistencia propia, y por tanto su importancia también para la Iglesia que se
sitúa en el horizonte de la redención.

La perspectiva específica que caracteriza la práctica desde el horizonte del Reino es la

opción por los pobres. Esta opción, que después de Medellín adquirió toda su fuerza y
dinamismo, marca de tal manera a la teología pastoral que su reflexión sobre de la práctica de
los cristianos y de las personas en general, se realiza a partir de la perspectiva de los pobres771.
Desde esta opción evangélica, la teología pastoral se convierte también en una teoría crítica en
relación al sujeto, a los lugares e intereses subyacentes a toda práctica772.

Bajo esta perspectiva de la opción por los pobres, la teología pastoral elabora su
reflexión, por un lado asumiendo como sujeto al pobre y, por otro lado, asumiendo también su
lugar social, ahí donde se encuentran y viven los mismos pobres. Su interés es la causa de los
pobres, buscando incluirlos en un mundo más justo y fraterno, expresión del Reino definitivo.

todos os meios para a salvação: -a Palavra e os sacramentos. Nesse horizonte, a ação evangelizadora ad extra,
para fora da Igreja, supera uma missão proselista a fim de trazer “convertidos” para “dentro”, e o serviço adquire
uma perspectiva de colaboração e de gratitude.” A. BRIGHENTI, A pastoral dá o que pensar, p. 11
770
Cf. A. BRIGHENTI, A pastoral dá o que pensar, p. 56. Ante el fenómeno de la globalización las prácticas
también se han modificado en su aspecto cualitativo y cuantitativo. “La mondialisation élargit le champ des
pratiques. En un double sens. Les pratiques reçues et jusque-là considérées comme traditionnelles trouvent
soudain un domaine plus vaste auquel s’appliquer, un peu comme ces commerçants de produits locaux qui grâce
à l’Internet peuvent vendre ceux-ci autour du monde. Mais en un autre sens, à l’inverse, le domaine circonscrit
comme celui qui est propre à chaque groupe se trouve envahi par des manières d’agir qui arrivent de l’extérieur
et entrent en concurrence avec ce qui était jusque-là reçu. […], la mondialisation intensifie les échanges dans une
double direction : de l’intérieur du groupe vers d’autres groupes et, à l’inverse, d’autres groupes vers l’intérieur
du groupe. Se crée ainsi un vaste espace où circulent les multiples manières d’exister et de se comporter. Le lieu
des pratiques n’est plus seulement le canton local mais bien de proche en proche la totalité du monde. » J.
AUDINET, La pratique évangélique, p. 56.
771
“Dado que não há neutralidade possível em toda análise sobre qualquer objeto, pois todo conhecimento é
interessado, a teologia pastoral na América Latina assume como seu o “interesse”, ou seja, a causa dos pobres,
pois eles são a causa de Deus, em sua escandalosa parcialidade em sempre tomar a defensa dos excluídos.” A.
BRIGHENTI, A pastoral dá o que pensar, p.56.
772
R. PRAT I PONS, Tratado de teología, p.48. Quizás no exactamente en el mismo sentido, y desde una visión
eclesiocéntrica, este autor señala también la dimensión crítica de la teología pastoral, “Podemos decir que la
Teología Pastoral tiene una dimensión crítica ya que tiene una tarea de delimitación de objetivos, tareas,
actitudes, prioridades y sistemas organizativos eclesiales. Por su naturaleza no es una crítica subjetiva e idealista
sino una crítica reconstructora de la imagen eclesial auténtica; es decir, busca el marco teológico desde el cual
discernir lo que hacemos, y habla de las condiciones de la acción de la Iglesia y de su imagen real, de cara a
ayudar en la elaboración de su desarrollo.”

248
 El cambio de enfoque es la tercera de las contribuciones de la teología pastoral
latinoamericana. Brighenti señala, que el cambio está en el sujeto y en la manera de elaborar
la teología pastoral. En cuanto al sujeto, ya no es el “Buen Pastor” y, por analogía los
pastores, los clérigos, en donde los laicos son meros “destinatarios” y objetos de una acción
voluntarista externa. Esta actuación refleja una idea cristomonista de la Iglesia, dejando a un
lado la acción del Espíritu Santo, presente en Pentecostés.

Consecuentemente partiendo de esta analogía de Pentecostés, el sujeto de la teología

pastoral en cuanto acción y reflexión, no será un solo sujeto individual, sino la comunidad
eclesial como un todo. “Comunidades-sujeto, tanto de la acción como de la reflexión pastoral,
aunque esta tenga sus diferentes niveles, pero siempre en el interior de una comunidad.”773
Este cambio de enfoque permite también pasar del binomio “clero-laicos”, al binomio
“comunidad-ministerios”. En cuanto al aspecto metodológico y diferenciación de niveles de
producción de la teología pastoral, A. Brighenti sigue muy de cerca la reflexión de Cl. Boff
cuando se refiere a una teología popular, pastoral, y profesional.

2.2.7. Una teología pastoral popular

Los principales representantes de esta corriente son los teólogos argentinos Lucio Gera
y Juan Carlos Scannone774. “En este contexto- dice Scannone-, la palabra “pastoral” no debe
tomarse en sentido restrictivo, sino como una opción por la cultura popular en la praxis del
pueblo de Dios entendida en todas sus dimensiones775”.

Una de las características primeras de esta teología pastoral, es la inclusión de las

categorías de historia, cultura, sabiduría popular, religiosidad popular, y pueblo entendido
como nación. Desde el punto de vista metodológico, Juan Carlos Scannone presenta cuatro
aspectos que caracterizan esta corriente776:

-en primer lugar, partir no sólo de la praxis de grupos cristianos organizados de base
sino, en general, de los pueblos latinoamericanos en cuya sabiduría y religión populares está
frecuentemente inculturado el pueblo de Dios;

-en segundo lugar, emplear preferentemente, el análisis histórico-cultural como

mediación para interpretar y juzgar la realidad histórica y social de los pobres a la luz de la fe,
y para transformarla;

-en tercer lugar, recurrir a las ciencias humanas como la historia, la antropología
cultural o las ciencias de la religión, y a los símbolos y narraciones de la cultura popular y
literaria, sin despreciar el empleo de las ciencias más analíticas como la sociología, la
economía, la ciencia política;

773
A. BRIGHENTI, A pastoral dá o que pensar, p.10.
774
En la revista Stromata se puede encontrar un trabajo en cuatro partes sobre el tema de la pastoral popular, las
dos últimas partes en línea ecuménica. Pensamos que este trabajo resulta muy orientador para el tema, Cf. A.
ALTAMIRA, La pastoral popular. Documentos y perspectivas, (I) en Stromata, 4 (1974), p.397-417; (II) en
Stromata, 3/4 (1975), p.221-235; (III) en Stromata, 3/4 (1976), p.227-251; (IV) en Stromata, 1/2 (1977), p. 3-40.
775
J.-C. SCANNONE, Teología, cultura popular y discernimiento, p.206.
776
Cf. J.-C. SCANNONE, Situación de la problemática del método teológico en América Latina, en Medellín, 78
(1994), p.272-275.

249
 -en cuarto lugar, su postura crítica frente a uso teológico del análisis marxista,
principalmente “por no ser compatibles con la comprensión del hombre propia de la fe, ni con
la idiosincrasia de nuestros pueblos”, señala Scannone.

Diremos pues, que en el punto central de esta teología pastoral, se enfoca

específicamente a la sabiduría, la religión y la simbología populares. “Es así como tal enfoque
metodológico se manifiesta en el uso de categorías básicas unitivas como las de pueblo-
nación (entendido como desde la unidad de historia y cultura); la de cultura, como estilo de
vida común de un pueblo; las de religiosidad y sabiduría populares; la de “pueblo de Dios”
inculturado en los pueblos, etc.; y aun de categorías conflictivas como la de “antipueblo”,
porque ésta supone la previa pertenencia al pueblo que se traiciona777”.

En resumidas cuentas se trata del pensamiento religioso popular, que se expresa en

símbolos, ritos, narraciones, testimonios y revisiones de vida, etc., con una articulación
discursiva no científica sino sapiencial y narrativa. Y por otro lado, la relación entre esta
teología popular y el encuentro con una teología de corte académico no es una relación
infranqueable, sino que mediante un intercambio de saberes, se llega al establecimiento de
una relación mutuamente fecunda. Estos saberes son distintos, específicos, irreductibles entre
sí, y válidos cada uno en su género de inteligencia sapiencial o científica de la misma fe778.

Concluyendo esta visión panorámica, diremos que no es fácil identificar una teología
pastoral en Latinoamérica porque no se encuentra completamente deslindada de la teología en
general como es el caso del ámbito europeo, sino que se elabora principalmente a partir de las
líneas teológicas de la teología latinoamericana de la liberación. Se habla de teología pastoral,
al identificar las prácticas que intentan cristalizar las ideas promovidas por esta teología
latinoamericana.

Podemos entender entonces, que la teología pastoral en Latinoamérica está muy unida
al desarrollo de lo que ha venido siendo la teología de la liberación, pues encuentra en ésta la
fuente de donde se nutre teológicamente, y a partir de la cual se inspira en sus fundamentos.
Recoge aportes decisivos como el método, la concepción de la práctica entendida como
praxis, el sentido del sujeto colectivo corresponsable en la elaboración de reflexión en sus
diferentes niveles, la centralidad del Reino y la opción por los pobres, entre otros.

La teología pastoral latinoamericana, desde un vínculo con la tradición teológica

latinoamericana, adquiere unos rasgos propios que dibujan en grandes trazos un perfil más o

777
J.-C. SCANNONE, Situación de la problemática, p.273.
778
Cf. Cl. BOFF, Agente de Pastoral e Povo, en Revista Eclesiástica Brasileira 40 (1980), p.216-242, en este
artículo Clodovis describe un modelo adecuado de relación entre el pueblo y el agente de pastoral, es el llamado
“troca de saberes”, en donde la ayuda es mutua, ya que el agente ayuda, asiste, formula, sistematiza y contribuye
a la unidad, el pueblo por su parte, contribuye con su praxis histórica, con su sabiduría de la vida. “O povo
pensa. Ele tambén tem cabeça. E a usa para surpresa de muito intelectual. O povo chega a fazer longas
meditações sobre a vida, o amor e a norte. Esse “matutar”, essa pensação auténticamente filosófica do povo,
emerge no círculo social como conversa. O povo conversa muito. Ele tem, portanto, uma linguagem própria. […]
Nessa produção popular está condensada toda uma sabedoria, um longo proceso de reflexão coletiva. Tal
sabedoria é realmente profunda. E tão profunda que engana muito intelectual, que, dela nada entendendo, a dá
por “superficial”. Na verdade o discurso popular não tem a “superficialidade” do discurso intelectual, que se
caracteriza por sua linearidade e desdobramento rigoroso da cadeia lógica. Frente a este, o discurso popular é
como uma sinfonía com respeito à simples melodía. Ele tem espessura. E como é todo ele carregado de
simbolismo, o discurso popular se processa básicamente em duas dimensões: a dimensão da superficie, que é a
da linguagem manifesta, e a dimensão da profundidade, que carrega o sentido escondido mas verdadeiro. A
estratégia discursiva do povo é extremamente fina: dizer-sem-dizer, mostrar-escondendo.” p.230.

250
menos identificable. Así, tenemos una teología pastoral que asume la práctica en su dimensión
liberadora y la ubica desde el horizonte del Reino; que tiene en el centro de su reflexión la
animación de la fe cristiana.

Para la teología pastoral latinoamericana, la opción por los pobres viene a ser la
perspectiva específica de su reflexión, siendo ésta la marca más original y preciosa de la
Iglesia latinoamericana. El sujeto de producción es la comunidad entera en sus diferentes
niveles de expresión, buscando una relación binaria ministerios-comunidad, antes que clero-
laicos.

La teología pastoral latinoamericana es una teología que incluye en sus reflexiones la

sabiduría del pueblo en un intercambio de saberes, hace suyas las categorías mediadoras de
historia, cultura, pueblo, religiosidad popular, como elementos enriquecedores en su discurso,
y expresiones de su posicionamiento o arraigo. Tiene en la trilogía del ver-juzgar-actuar un
referente indispensable en su manera de proceder.

251
Capítulo III

Momento Contextual. Elementos para una

contextualización de la teología práctica, a la luz de “la
sabiduría popular” en el pensamiento de Juan Carlos
Scannone

Introducción

Varios de los interrogantes sobre la justificación de este capítulo fueron expuestos y

hasta donde fue posible, resueltos en el capítulo primero sobre la dinámica contextual. Nos
resta ahora presentar abreviadamente la organización de este capítulo tercero.

Comprende tres apartados. En el primero, presentamos al teólogo argentino Juan

Carlos Scannone en la evolución interna de su pensamiento, y en los temas principales que le
preocupan intelectualmente, en especial el de la “sabiduría popular”, que sin ser exactamente
una creación suya779, ha sido él quien estableció de la mejor manera, la relación entre la
riqueza de este concepto y la teología latinoamericana.

En el segundo apartado, se especifican desde la reflexión de Juan Carlos Scannone las

categorías fundacionales de la “sabiduría popular”, tales como un nuevo punto de partida, una
mediación simbólica, un sujeto comunitario, entre otras. Siendo así que desde estas categorías
que engloban el significado de la “sabiduría popular”, y en el marco de la reflexión del
teólogo argentino, osamos exponer en un tercer apartado, unas pistas para una teología
pastoral contextualizada.

El objetivo central de este capítulo es ofrecer, a partir de lo que Scannone entiende por
“sabiduría popular”, unas pistas generales para la comprensión de los aspectos centrales de
una teología pastoral, que quiera establecerse en el ámbito latinoamericano. Lo que se busca
en definitiva, es poner en interacción los principios epistemológicos de una teología pastoral,
y el significado de la “sabiduría popular”, y a partir de esta recíproca actuación, dinamizar en
otro entorno y bajo otras circunstancias estos mismos principios, que den como resultado una
teología pastoral más acorde con la realidad histórico-cultural de Latinoamérica.

779
Carlos Cullen filósofo argentino, es uno de los iniciadores de la reflexión sobre la “sabiduría popular”, y a
quien recurre en muchos momentos nuestro autor, Cf. C. CULLEN, Fenomenología de la sabiduría popular, en
revista de Filosofía Latinoamericana, Año III, 5-6 (1977), p.5-29. Este artículo forma parte de la obra escrita por
el mismo autor Fenomenología de la crisis moral. Sabiduría de la experiencia de los pueblos, San Antonio de
Padua (Bs. As.), Ed. Castañeda, 1978, p. 13-42. Ver igualmente C. CULLEN, Fenomenología y sabiduría
popular, en Stromata 35, (1979), p.213-248.

252
3.1. Juan Carlos Scannone, componentes de su pensamiento y obra

3.1.1. Breve itinerario intelectual

Una vez presentados algunos aspectos que ubican la reflexión teológica pastoral en
Latinoamérica y habiendo examinado a grandes rasgos el camino de la contextualización, nos
detenemos ahora en algunos datos y conceptos que enmarcan la persona de nuestro autor, para
de esta manera comprender mejor su aportación. Nos vamos a limitar a ciertos aspectos de su
persona, y a exponer en grandes líneas los campos de pensamiento por él explorados, pues en
la introducción general de este trabajo, tuvimos la oportunidad de acreditar más
detenidamente su presencia en esta investigación.

Juan Carlos Scannone nació en Buenos Aires en 1931, ingresó en la Compañía de

Jesús y fue ordenado sacerdote en 1962. Es doctor en filosofía por la Universidad de Múnich
y licenciado en teología por la de Innsbruck. Impartió cursos en la Universidad del Salvador,
la Universidad Pontificia Gregoriana, en las Universidades de Fráncfort y Salzburgo, y el
Instituto Lumen Vitae en Bruselas.

“Cultiva los campos de la filosofía y la teología desde un doble horizonte: la cultura y

la pastoral latinoamericanas. Su reflexión teológica gira preferentemente en torno a las
relaciones entre fe, cultura y teología inculturación de la fe y de la teología). Su reflexión
filosófica tiene muy en cuenta la sabiduría popular780”.

Entre sus obras pueden mencionarse algunas que dan muestra de la versatilidad de su
pensamiento: unas de carácter teológico y otras más cercanas a la filosofía latinoamericana
Teología de la liberación y praxis popular (1976); Teología de la liberación y Doctrina
Social de la Iglesia (1987); Evangelización, Cultura y Teología (1990). Nuevo punto de
partida en la filosofía latinoamericana (1990), en el cual se ponen las bases filosóficas al
tema de la sabiduría popular, que comentaremos ampliamente en este trabajo, y Religión y
nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América
Latina (2005), este trabajo consiste en un “filosofar inculturado e intercultural” según
palabras del mismo autor. Intenta en este libro, un acercamiento a la filosofía de la religión,
que, sin perder universalidad, esté planteada desde Latinoamérica como lugar hermenéutico.
Su más reciente libro Discernimiento Filosófico de la Acción y Pasión Históricas. Planteo
para el mundo global desde América Latina, (2009), en este libro Scannone pone como
prólogo la colaboración de J. Ladrière al Coloquio Filosofía y pluralidad de las culturas. Un
punto de vista latinoamericano (LLN, 1996)781. El aporte intelectual de Scannone, está
plasmado en más de doscientos artículos publicados en libros y en revistas especializadas,
principalmente en la revista Stromata.

Este teólogo argentino, ha tenido una trayectoria académica particular. Se le ubica en

la corriente señalada como “teología populista de la liberación”, “teología liberadora en lo
cultural”, “línea nacional-popular de la teología de la liberación”, “teología desde la praxis de
los pueblos latinoamericanos”, quien tiene en Lucio Gera su principal representante782. El
mismo Scannone, se identifica sin dificultad en ella. El tema de la sabiduría popular y la
religiosidad de los pobres, forman parte central de su pensamiento, pero desde un

780
J.-J. TAMAYO-ACOSTA, Para comprender la teología de la liberación, p.265.
781
Cf. Stromata, 55 (1999), p.319-324.
782
J.-J. TAMAYO-ACOSTA, Para comprender la teología de la liberación, p.265. Ver también J.-B. LIBANIO,
Teología de la liberación, p.255.

253
planteamiento histórico-cultural, lo que lo distancia de los principales representantes de la
teología de la liberación.

En el campo del método teológico, las aportaciones de Scannone, pasan

fundamentalmente, por dos caminos: por un lado las propuestas metodológicas mismas, en las
que se analizan las diferentes funciones de la teología, así como el instrumental con el que
cuenta para lograr dichas funciones; por el otro, están algunos ensayos de aplicación de dichas
propuestas, en los que se busca identificar los rasgos característicos de la “sabiduría popular”,
así como tratar de descubrir cuáles son los aportes que puede ofrecer al quehacer teológico
profesional. En esta misma línea se encuentran algunas incursiones en el análisis teológico-
pastoral de la realidad eclesial y social más amplia, presentadas en algunos de sus trabajos.

Exponemos enseguida, algunas etapas en la evolución de su pensamiento, tratando de

resaltar lo más propio en la reflexión de nuestro autor. Para esta exposición nos serviremos
fundamentalmente de Jorge Seibold783 y Carlos M. Galli,784 colegas teólogos de nuestro autor
que han convivido y reflexionado desde el mismo ángulo.

Se pueden distinguir a groso modo, cuatro etapas sucesivas por las que transita
Scannone en la conformación de su reflexión, y que ahora ajustamos a partir de los dos
autores antes mencionados. La primera está centrada en las bases humanistas y de formación
básica que adquirió con los jesuitas argentinos principalmente; la segunda se ubica en el
horizonte y problemática suscitada alrededor de la filosofía y teología de la liberación que va
desde finales de 1969 hasta los comienzos de 1976; la tercera llega hasta comienzos de 1981 y
hunde sus raíces en el campo fértil de la cultura popular, es en esta etapa donde nuestro autor
comienza a elaborar sus primeras categorías conceptuales; la cuarta que aun no termina, es la
que intenta proyectar una teología inculturada, es decir una teología que tenga en la sabiduría
popular su propio lugar hermenéutico. Veamos cada una de ellas en particular.

A. La formación filosófica-teológica

Nuestro autor hace sus estudios de Humanidades en Córdova (Argentina) entre 1951 y
1953 en los que se embebe de los clásicos griegos y latinos. En San Miguel hace su filosofía y
teología en el Colegio Máximo donde la Compañía de Jesús tiene sus facultades de Filosofía y
Teología. Los años que van de 1954 a 1956 se interesa en autores como J. Maréchal y K.
Rahner, ya desde entonces se asoma una preocupación que permanecerá casi siempre, el
querer unir y conciliar las ricas y profundas perspectivas de la “philosophia perennis” con los
nuevos aportes de la filosofía moderna y contemporánea. Su tesis de Licenciatura la hará bajo
la dirección de M. A. Fiorito, sobre el amor en Santo Tomás. Después de un breve período de
enseñanza en el Seminario de Buenos Aires, parte a finales de 1985 a Europa para ahí hacer
su teología. En Innsbruch (Austria) hará sus estudios teológicos hasta 1963. K. Rahner será
ahí uno de sus profesores.

Después de su ordenación sacerdotal y terminar sus estudios teológicos en Innsbruch

parte a Francia para completar su formación en la Compañía de Jesús. A mediados de 1964 va
a Múnich para hacer ahí con Max Müller su doctorado en filosofía. Permanece ahí hasta julio

783
Cf. J. SEIBOLD, Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana. Las grandes etapas de la filosofía
inculturada de Juan Carlos Scannone, en Stromata 57 (1991), p. 193-204. M. BEUCHOT, El pensamiento
analógico en Juan Carlos Scannone, en Stromata 63 (2007), p.179-188.
784
C. M. GALLI, Evangelización, cultura y teología. El aporte de J. C. Scannone a una teología inculturada, en
Stromata 57 (1991), p.205-216.

254
de 1967. Su tesis doctoral publicada en alemán trata sobre M. Blondel785. “Uno podría
preguntarse por qué Scannone se interesó en este autor francés de fines del siglo pasado y
comienzos del éste. Quizás esté relacionado con lo que hizo el mismo Blondel, al llevar a la
práctica su apotegma: “viviendo en cristiano, pensar como filósofo” y que, luego, el mismo
Scannone modificará guardando su espíritu786”.

Lo que interesó al joven Scannone por esa época fue la íntima vinculación que hallaba
en ese autor, entre la experiencia cristiana y la filosofía, que brotaba de aquella experiencia y
que, luego, era conceptualizada en su irreductible autonomía. Por estos mismos años, también
Scannone, que se encontraba vinculado al círculo de pensamiento de K. Rahner y de M.
Müller sigue de cerca el camino filosofante de algunos importantes filósofos de ese tiempo,
como eran Hidegger y Levinás y que marcarían también su propio camino. El regreso a su
patria se produce a fines de 1967.

B. En el horizonte de la filosofía y la teología de la liberación

A su llegada a Argentina, Scannone se encuentra con una realidad eclesial que busca
actualizar su misión a partir de los aportes de Vaticano II, y que para ello prepara la histórica
Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano de Medellín en 1968. En ese
contexto la tarea pastoral que se le presenta a la Iglesia es de enormes dimensiones. “Un
verdadero desafío para la conciencia cristiana responsable de su pensar y de su obrar. Pero
también desafío para despertar el pensamiento filosófico y teológico de América absorto en
exceso en un pensar mimético del modelo externo e imposibilitado para pensar lo propio. El
ideario blondeliano de vivir la vida de fe, elaborado al mismo tiempo un pensar, que brote de
esa vida, estaba ahí latente en el joven Scannone. Sólo buscaba la forma de concretarse787”.

En la línea filosófica, el acercamiento a Enrique Dussel y al grupo naciente de

filósofos latinoamericanos, y la participación de diversos eventos sobre el tema de una
filosofía latinoamericana, hizo que nuestro autor se introdujera en este horizonte. “Scannone
interesó al grupo y en especial a Dussel sobre el pensamiento de Levinás. Dese ese momento
Levinás viene a ser uno de los autores preferidos para ayudar a pensar la alteridad de lo
propiamente latinoamericano788”.

En la línea teológica, por esos tiempos que van de 1968 a 1971 Gustavo Gutiérrez,
lanza sus primeros esbozos de una teología de la liberación. Esta perspectiva liberadora de la
teología, que brota de la misma tarea y urgencia pastoral de Latinoamérica, influyó de manera
decisiva en nuestro autor, a tal punto que en agosto de 1971, Scannone expuso en las
segundas Jornadas filosóficas de San Miguel, un ensayo sobre la ontología del proceso
liberador latinoamericano789. “En este trabajo Scannone intentaba por primera vez apresar el
núcleo metafísico de los proyectos liberadores del continente a partir de los presupuestos
filosóficos de Heidegger y Levinás y con las perspectivas hegelianas de una filosofía de la
historia790”. Incluía en sus análisis teológicos y filosóficos la simbólica y la narrativa como
vías más conducentes para producir una teología latinoamericana que estuviera más en
contacto con el sentir del pueblo y sus creaciones culturales, y desde donde, luego, podría
785
J.-C. SCANNONE, Sein und Inkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der Fürhschriften Maurice Blondels,
K. Alber, Freiburg-München, 1968.
786
J. SEIBOLD, Nuevo punto de partida en la filosofía, p.195.
787
J. SEIBOLD, Nuevo punto de partida en la filosofía, p.196.
788
J. SEIBOLD, Nuevo punto de partida en la filosofía, p.197.
789
Cf. Stromata, 28 (1972), p.107-150.
790
J. SEIBOLD, Nuevo punto de partida en la filosofía, p.197.

255
situarse mejor el tema de la liberación. Esta inclusión tiene por detrás la influencia de Carlos
Cullen, otro filósofo argentino.

Esta etapa se cierra con la publicación de su primera obra que aunque centrada en la
teología de la liberación, no deja de reflexionar críticamente sobre los presupuestos de la
filosofía de la liberación. Título que antes citamos, Teología de la liberación y praxis popular.
Aportes críticos para una teología de la liberación791. “Esta obra ya anuncia la puesta en obra
de una hermenéutica de la historia y de la cultura latinoamericanas. Se rechaza así la abstracta
dialéctica basada en la negación de la negación y se penetra en el arduo desciframiento de la
realidad simbólica792”.

C. La filosofía y la teología de la cultura

Esta tercera etapa de la reflexión de Scannone, que busca hundir sus raíces en el êthos
mismo del pueblo latinoamericano se ve reforzada por la presencia de dos pensadores
argentinos, uno venido de la teología Lucio Gera y otro de la antropología filosófica Rodolfo
Kusch793.

“El influjo de Lucio Gera en la Iglesia argentina por ese entonces era incontestable.
Después de Medellín el Episcopado argentino se reúne en San Miguel en 1969. El documento
de San Miguel sobre pastoral popular, en cuya redacción intervino Gera, produce un avance
significativo sobre lo dicho por Medellín en 1969. Se introduce en la perspectiva de la
pastoral al pueblo no solamente como destinatario, sino también como sujeto y agente mismo
de su transformación, se reivindica a la religiosidad popular y se subraya la importancia de
asumir la cultura propia del pueblo en orden a difundir y explicar el mensaje de Cristo794”.

La presencia de R. Kusch como se dijo arriba, fue de suma importancia en el itinerario

intelectual de Scannone, “Kusch fue un filósofo que se interesó vivamente por la cultura
indígena y popular. Sus años en Maymará y en el altiplano argentino-boliviano le
proporcionaron una experiencia directa de la “América profunda”, que sintió bien adentro. La
problemática del “estar” fue quizás la impronta mayor que Kusch transmitió al grupo y que,
será interpretada con sus propias categorías por Cullen y Scannone795”.

En Scannone esta categoría del “estar”, como luego veremos, viene a ser expresada no
como dialéctica ni como identidad ontológica, sino como mediación simbólica796. De esta

791
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis popular. Aportes críticos para una teología de la
liberación, Salamanca, Sígueme, 1975.
792
J. SEIBOLD, Nuevo punto de partida en la filosofía, p.198.
793
“Entonces tanto por Gera y su grupo, como por Kusch, yo más bien me lancé al tema de la cultura popular,
pensamiento indígena y popular, sabiduría popular. Más popular en el caso mío, porque los indígenas en
Argentina son limitados.” SÁNCHEZ HERNÁNDEZ Francisco-Xavier, Entrevista a Juan Carlos Scannone.
Filosofía de la liberación, religión y nuevo pensamiento, en Efemérides Mexicana, 74 (2007), p.267-268.
794
J. SEIBOLD, Nuevo punto de partida en la filosofía, p.199.
795
J. SEIBOLD, Nuevo punto de partida en la filosofía, p.201. Buscaba como interés principal de su reflexión
“encontrar un filosofar americano original tomando como punto de partida el pensamiento indígena y popular.
[…] Un pensar propio significa, según Kusch, un pensar culturalmente arraigado, dado que no hay otra
universalidad que la de estar “caído en un suelo”, cualquiera que ésta sea. Sin suelo no hay arraigo y sin arraigo
no hay sentido ni, por lo tanto, cultura.” E. MAREQUE, Líneas fundamentales, p.91.
796
“Scannone recurre a Ricoeur para explicitar la dimensión simbólica del “estar”. Lo propio del “estar” al ser
realidad simbólica es su incapacidad para traducirse en el lenguaje conceptual e incluso en el metafórico. La
simbólica para Ricoeur y en eso coincide con Scannone guarda su propio misterio divino y no es reducible a la
lógica del ser ni a la ética de la libertad.” J. SEIBOLD, Nuevo punto de partida en la filosofía, p.202.

256
reflexión sobre el “estar”, se replantean una serie de categorías básicas como las de “pueblo”
de “nosotros”, de “mediación simbólica”, entre otras, y aparecerá como condición ineludible
en el planteamiento de una teología y una filosofía desde Latinoamérica. “La tradición
filosófica occidental aparecía vertebrada desde Grecia en el horizonte de la pregunta por el ser
de todo ente. La tradición bíblica y la experiencia cristiana será más sensible a la escucha de
la Palabra que se epifaniza en el acontecer gratuito de la creación y de la historia. La
“analogía entis” de la tradición escolástica brota de la interacción de estos dos horizontes de
comprensión y respuesta. Ahora podemos preguntarnos: ¿qué agrega el horizonte del “estar” a
estos horizontes del “ser” y del “acontecer”? Nada menos que la del arraigo y la pertenencia
que son previos al distanciamiento reflexivo y ético que implican aquellos horizontes del
“ser” y del “acontecer”797”.

D. La teología inculturada o en diálogo intercultural

En esta cuarta etapa, Scannone, intenta elaborar una teología en diálogo con la cultura,
es decir, una teología que tenga en la “sabiduría popular” su propio lugar hermenéutico, y que
pueda responder mejor a las exigencias de una pastoral adecuada a Latinoamérica. La
amplitud de este proyecto, permite comprender esta cuarta etapa del itinerario intelectual de
nuestro autor. Este proyecto de una teología inmersa en la cultura y en diálogo intercultural,
está enmarcada en la línea apuntada por el Vaticano II, que adquiere una elocuencia notable
en el texto Ad Gentes 22, que es para todos, y también para Scannone un texto programático.

Ahí se nos dice, la hablar de los bienes culturales que asumen las iglesias particulares
y que enriquecen al pueblo de Dios, que para “conseguir este propósito es necesario que en
cada gran territorio sociocultural se promueva aquella consideración teológica que someta a
nueva investigación, a la luz de la Tradición de la Iglesia universal, los hechos y las palabras
reveladas por Dios, consignadas en la Sagrada Escritura y explicadas por los Padres y el
Magisterio de la Iglesia. Así se verá con más claridad por qué caminos puede llegar la fe a la
inteligencia, teniendo en cuenta la filosofía o la sabiduría de los pueblos.”

En este esfuerzo por hacer teología a partir de la sabiduría popular, Scannone traza
esta secuencia: en la cultura la religiosidad, en la religiosidad la sabiduría, en la sabiduría un
“logos” que puede ser asumido por la teología en una reflexión inculturada798. En esta
secuencia, se advierte el lugar mediador de la sabiduría –expresada en sentidos y valores en
símbolos, representaciones y testimonios- entre la religión popular y la teología inculturada.
Así lo afirma el mismo Scannone, “según la manera de ver que iremos desarrollando, la
sabiduría popular puede hacer de mediación entre la religión del pueblo y una teología
inculturada según el orden siguiente: religión del pueblo, sabiduría popular, teología
inculturada799”.

Lo anterior significa, concebir a la cultura, a la religiosidad y a la sabiduría populares,

como un lugar de reflexión, interpretación y conocimiento crítico del mensaje cristiano, ya
que es el lugar privilegiado de su vivencia, de su práctica y de su conocimiento sapiencial,
“pues la teología es inteligencia de la fe: por consiguiente, la reflexión de fe y sobre la fe,
hecha a partir de una vida de fe que esté existencialmente inculturada, ha de dar como fruto
797
J. SEIBOLD, Nuevo punto de partida en la filosofía, p.202.
798
“Precisamente en pueblos como el latinoamericano, que no han elaborado –al menos todavía- una filosofía
que se arraigue en su cultura, de ella nazca y la exprese en el nivel universal, es la sabiduría popular la que
podría ser la mediación para la inteligencia inculturada de la fe.” J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y
teología, p.219.
799
J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.180.

257
una inteligencia inculturada de la fe, a no ser que la inteligencia haya perdido sus raíces
culturales. La universalidad de la fe y la de la inteligencia no contradicen dicho enraizamiento
cultural, aunque sí exigen que una teología inculturada, si es realmente teológica, esté en
continuidad viviente con la tradición teológica de la Iglesia y tenga validez universal800”.

El proyecto de una teología inculturada pretende así “recoger en concepto teológico

esa sabiduría popular (de hecho nuclearmente cristiana), como mediación para comprender
inculturalmente la fe, también en el nivel de la teología como ciencia. Claro está que –como
acontece también con una mediación conceptual estrictamente filosófica- tales categorías
tomadas de la historia, la cultura, la praxis del pueblo o su interpretación por las ciencias
humanas deben ser críticamente purificadas desde la fe misma al ponerse al servicio de su
intelección801”.

Scannone propone asumir articulada, reflexiva y críticamente el potencial

teologizador802 de esa racionalidad sapiencial en la ciencia teológica. De esta manera, el
Pueblo de Dios, que por su “sensus fidei” es sujeto de fe y de religión cristiana se convierte en
“sujeto de sabiduría teologal”803 e incluso en “sujeto de teología popular804”. El camino de
esta “inteligencia inculturada de la fe”, que respete tanto la universalidad de la fe como la
tradición eclesial y el enraizamiento cultural, requiere tener en cuenta una triple instancia: la
fe eclesial, en sus testimonios pasados y presentes; el servicio de la enseñanza magisterial y la
labor propia del teólogo, en busca de un “intercambio mutuo de saberes específicos805”.

El objetivo fundamental de una teología en diálogo intercultural, es recoger, en el nivel

propio de la teología como ciencia de la fe, la riqueza de las expresiones culturales de la fe
popular latinoamericana, que configura la teología como sabiduría cristiana de la vida. Para
eso,-comenta Carlos M. Galli- “el autor hace tomar conciencia de la importancia que tiene “la
mediación de conocimientos práxicos como son el religioso, el poético y el político, así como
las interpretaciones reflexivas no científicas (pastorales, políticas, literarias o artísticas) de
ellos, en las que el pueblo se autorreconoce806”.
800
J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.181.
801
J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.257.
802
En Evangelización, cultura y teología, p.270, nuestro autor cita esta expresión utilizada por Jon Sobrino,
construida análogamente a partir de la enunciada en el documento de Puebla al hablar del “potencial
evangelizador de los pobres” (DP. 1147). Cf. J. SOBRINO, La “autoridad doctrinal” del pueblo de Dios en
América Latina, en Concilium 20 (1985), p.78.
803
“Esa perspectiva supone que el pueblo de Dios concreto, aquí y ahora, es sujeto de sabiduría popular
teologal, en comunión con el pueblo de Dios universal y con la tradición universal de la Iglesia. Pues bien, esa
sabiduría teologal puede articularse en forma reflexiva, crítica y metódica en ciencia teológica. De ese modo
queda revalorizado el “sensus fidei” de los fieles como “lugar teológico” o fuente de conocimiento teológico, y
se lo interpreta situadamente, en el nivel de la Iglesia particular en comunión con toda la Iglesia.” J.-C.
SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.214.
804
J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.276. En otro lugar dirá que el sujeto de la teología es
un sujeto colectivo, y este se identifica con la comunidad creyente. Cf. J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura
y teología, p.232.
805
“El modelo para comprender la relación entre los saberes del pueblo y del intelectual, no debe ser
unidireccional, sino que es el intercambio mutuo de saberes específicos, distintos, irreductibles entre sí y válidos
cada uno en su género. Así es como cada uno tiene su función insustituible en la teología como momento interno
de la Iglesia y como tarea y carisma dados a ella, de modo que, aunque se da un aporte específico de la teología
como ciencia, también se da uno propio de la teología popular tanto a aquélla como a la Iglesia.” J.-C.
SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.274.
806
C. M. GALLI, Evangelización, cultura y teología, p.214.Cf. J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y
teología, p.276-277. Citamos aquí unas palabras de Raúl Fornet-Betancourt, representante de la propuesta de una
filosofía intercultural a propósito de la inclusión de nuevos elementos propios del pueblo en la reflexión
teológica, “La transformation de la retionalité théologique encouragée par la poésie et la littérature au travers du

258
 Para nuestro autor, aun queda mucho por hacer en esta línea de reinterpretar y releer
las riquezas de nuestra fe teniendo como lugar hermenéutico la praxis y la cultura populares
latinoamericanas. Y afirma que “estamos todavía lejos de haber asumido teológicamente toda
la riqueza humana y cristiana de la sabiduría y de la religiosidad populares latinoamericanas,
de su “síntesis vital” de “lo divino y lo humano”, y de su correspondiente conocimiento
sapiencial. La tarea de ir elaborando una teología inculturada que tome la sabiduría popular
como lugar hermenéutico permanece abierta. De este modo se dará a la Iglesia universal y a
su inteligencia de la fe un aporte específico de nuestro ámbito socio-cultural807”.

Anteriormente hemos dicho, que nuestro autor se ubica dentro de la corriente de la

teología de la práctica de los pueblos latinoamericanos. Veamos enseguida los rasgos
principales de esta corriente donde nuestro autor personalmente se inscribe.

3.1.2. La teología desde la praxis de los pueblos latinoamericanos

El servicio que el profesor Scannone presta a la teología latinoamericana de la

liberación, se manifiesta en una serie de “aportaciones críticas”, elaboradas en “simpatía
crítica” con esta teología, como él mismo lo señala en varias ocasiones808.

Estos aspectos de cercanía y distanciamiento crítico, se pueden constatar en el análisis

y caracterización de esta teología, en la que distingue cuatro corrientes809: -la teología desde la
praxis pastoral de la Iglesia, representada por el cardenal Eduardo Pironio, en cuya corriente
se “adopta un lenguaje liberador, pero insiste en sus fundamentos bíblicos y aspectos de
espiritualidad, sin entrar directamente a reflexionar sobre los aspectos sociopolíticos810”; -
teología desde la praxis de grupos revolucionarios, representada especialmente por Hugo
Assmann811, y reflejada en el movimiento “Cristianos por el socialismo”; -teología desde la
praxis histórica, cuyo máximo representante es Gustavo Gutiérrez; -y la teología desde la

dialogue interdisciplinaire nous semble d’ampleur égale à celle suscitée par les sciences sociales. En effet, la
poésie et la littérature aident la théologie latino-américaine à étendre son champ de rationalité ou, mieux encore,
à ne pas réduire ce dernier à une sphère dominée par les catégories logiques ou les concepts analytiques. C’est-à-
dire qu’elles montrent qu’il n’y a pas de raison de faire coïncider les frontières d’un discours théologique
rationnel avec celles d’un savoir strictement catégoriel de type logico-conceptuel ou analytique. » R. FORNET-
BETANCOURT, La philosophie interculturel. Penser autrement le monde, Paris, Éditions de l’Atelier, 2011,
p.103.
807
J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.239. Esta tarea pendiente se verá seguramente
fortalecida por la corriente actual de la filosofía intercultural
808
Varias veces remarca esa postura. Cf. J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p. 9.14 y 61.
809
Cf. J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación, en FLORISTÁN Casiano y TAMAYO-ACOSTA J.-J, Conceptos
fundamentales de pastoral, p. 562-579; J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina social, p.54-66; J.-
C. SCANNONE, La teología de la liberación. Caracterización, corrientes, etapas, en Stromata, 18 (1982), p.3-40,
ver igualmente del mismo autor Filosofía/teología de la liberación, en Boletín de Filosofía 9 vol.1 (1997-1998),
p.59-63.
810
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.55. Scannone se pregunta, “¿Hasta dónde puede
hablarse de teología de la liberación en sentido estricto? Al menos, se trata de una teología de la liberación
tomada en sentido amplio, sobre todo porque aborda la liberación como tema teológico y con una intención
explícitamente liberadora también en el plano histórico.” p.55.
811
Scannone cita algunos trabajos que testifican esta postura de Assmann: H. ASSMANN, “Kritik der “Theologie
der Befreiung”, Internationale Dialog-Zeitschrift, 7 (1974) p. 144-153, o bien H. ASSMANN, J. BLANES y L.
BACH, Las exigencias de una opción, en Cristianismo y Sociedad, 33-34 (1972), p. 19-70, Cf. J.-C. SCANNONE,
Teología de la liberación y doctrina, p.66.

259
praxis de los pueblos latinoamericanos, representada por Lucio Gera teólogo argentino,812 y
en la que particularmente nuestro autor se sitúa.

Nuestro autor, guarda algunas reservas con respecto a ciertos puntos que caracterizan
las corrientes teológicas de la praxis revolucionaria, y de la praxis histórica. Entre los peligros
de la línea representada por Assmann, destaca los siguientes: la absorción de la única historia
por la mundanidad, es decir, el debilitamiento de la diferencia entre Iglesia y mundo; la
absolutización ideológica de la opción revolucionaria, y la comprensión unívoca de la
liberación; la absorción de la fe por la revolución; la utilización sin casi ningún correctivo del
análisis marxista813; la propensión al elitismo, al nacer la reflexión teológica de los grupos
radicalizados en el compromiso revolucionario, y el consiguiente alejamiento de la jerarquía y
del pueblo cristiano814.

Aun cuando se muestra menos reacio hacia la corriente de la praxis histórica, señala
dos límites: -el no remarcar de modo suficiente la especificidad cristiana de la praxis y el
valor religioso del cristianismo; -el minusvalorar la eficacia real de los símbolos religiosos.815
Respecto a la comprensión teológica de esta corriente como “reflexión crítica de la praxis
histórica a la luz de la Palabra” (G. Gutiérrez), Scannone se pregunta si se trata
“primeramente de la praxis histórica de los pueblos latinoamericanos o, ante todo, de la praxis
de vanguardias políticamente concientizadas816”. Posteriormente propondrá él mismo una
respuesta a esta cuestión.

Pero más allá de las reservas, Scannone subraya los puntos en común que tienen estas
corrientes y las diferencias que las distinguen. Ve como puntos en común, la unidad de la
historia, la concreción de la fe en opciones políticas, la necesidad del análisis de la realidad y
de la reflexión desde dicho análisis a la luz de la fe. Expresa, las diferencias que las distinguen
en temas centrales con la corriente que él llama teología desde la praxis de los pueblos

812
“Entre los pioneros de la teología hecha en perspectiva latinoamericana después del Concilio, [está] Lucio
Gera. Es el más conspicuo representante de una línea teológica que, al menos en sus comienzos, pudo llamarse
con propiedad teología de la liberación. Hoy, debido a la evolución histórica de las diferentes corrientes y a la
del uso semántico del término “teología de la liberación”, frecuentemente se reserva esa denominación sólo para
las dos últimas líneas mencionadas, sobre todo, para la tercera. Cuando se habla de teologías de la liberación en
plural, se incluye generalmente también a esta cuarta, y –según los casos- aun a la primera. Nosotros la tratamos
aquí, aunque no queremos decir nada acerca de la denominación, sobre la cual decidirá el uso.” J.-C. SCANNONE,
Teología de la liberación y doctrina, p.61. Sobre Lucio Gera, se pude ver, L. GERA, Cultura y dependencia a la
luz de la reflexión teológica, en Stromata, 30 (1974), p.169-193; L. GERA y G. RODRÍGUEZ MELGAREJO, Apuntes
para una interpretación de la iglesia argentina, en Víspera 15 (1970), p. 59-88, entre otros.
813
Como señala J.-J. Tamayo sobre la postura de Scannone en el análisis marxista, éste “reconoce sus
aportaciones positivas para el análisis de la realidad, pero a condición de retomarlas críticamente bajo la guía de
la fe cristiana y de la cultura latinoamericana; o dicho con otras palabras, “desde otro horizonte humano-radical
de comprensión”. Con todo, le parece muy problemático el intento de separar el análisis marxista de la visión de
la historia y del hombre que dicho análisis presupone.” J.-J. TAMAYO-ACOSTA, Para comprender la teología de
la liberación, p.267. Cf. J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.59-61.
814
“Creemos que en dicho tipo de reflexión la fe “llega demasiado tarde” para poder criticar los presupuestos
(antropológicos, ideológicos) de la opción política revolucionaria y previamente tomada. Desde ella se critican
las formulaciones e instituciones de la fe, y desde esta última, las desviaciones revolucionarias, pero sin poner en
cuestión la opción misma, que queda así de facto absolutizada.” J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y
doctrina, p.56.
815
“Algunos autores de esta tendencia, continuando líneas de la teología de la secularización, comprenden en
forma demasiado corta lo específicamente cristiano de la praxis y el valor religioso del cristianismo. […]
Asimismo se infravalora la eficacia real de los símbolos religiosos cristianos en relación con el compromiso
ético que ellos no sólo exigen y expresan, sino que promueven en el orden de las motivaciones psicológicas y,
sobre todo, en el de las realidades teologales.” J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p. 58.
816
Cf. J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.68.

260
latinoamericanos. Una diferencia esencial es la comprensión del concepto “pueblo”, y desde
aquí, las posturas con respecto al análisis marxista817.

Antes de tocar directamente el tema que nos ocupa sobre la sabiduría popular, nos
detendremos a describir en breves párrafos las grandes líneas fuerza de esta corriente en la
que se inscribe nuestro autor. De alguna forma al ocuparnos en la descripción de esta
corriente, estaremos ya tocando puntos medulares en la comprensión de la sabiduría popular;
por lo tanto, no será un cambio de dirección, sino una preparación del terreno donde la
sabiduría popular se hará presente.

3.1.2.1. Principales líneas fuerza

A. La categoría cultural de pueblo, no solamente la de clase social

Se privilegia la categoría de “pueblo” entendida a partir de una perspectiva histórico-

cultural, en relación con la categoría de “clase”, sin negar su valor analítico y reconociendo la
opresión estructural por la que pasan los pueblos latinoamericanos. Adelantándonos un poco
en la descripción de este concepto clave en el pensamiento de Scannone, diremos que la
categoría de “pueblo” es “una especie de categoría-símbolo que designa a todos los que –sea
cual fuere el lugar que ocupan en el proceso productivo- comulgan con el proyecto histórico
de liberación818”. De esta manera, el pueblo tiene una conciencia colectiva, es decir, es sujeto
de una historia y un proyecto común. Es sujeto también de una cultura, es decir, tiene un
estilo común de vida, unos símbolos, unas estructuras, unas organizaciones, un êthos (núcleo
ético de valores compartidos).

“Hablamos de categoría cultural porque apunta a la creación, defensa y liberación de

un êthos cultural o estilo de vida. Se trata de una categoría histórica, pues sólo históricamente
puede determinarse en cada situación particular, quiénes y en qué medida se pueden decir
verdaderamente “pueblo”, o en qué medida tiene caracteres de “anti-pueblo”. Lo llamamos
“categoría-símbolo” por su riqueza convocativa y su ambigüedad o sobredeterminación
significativa, ambigüedad que sólo se quita en un determinado contexto histórico819”.

817
“Quizás el punto central de diferencia con la línea anterior esté dado en la comprensión de qué es el “pueblo”
–y en relación con ello, la posición diferente ante el análisis marxista-. Mientras que las corrientes analizadas en
segundo y tercer lugar entienden al pueblo, ante todo –aunque no exclusivamente- como “clase” (las clases
oprimidas en la estructura socioeconómica capitalista), usando para ello de los aportes del marxismo, esta otra
corriente –sin negarle valor analítico a la categoría “clase” (no necesariamente comprendida según si
interpretación marxista)- concibe al pueblo, ante todo, desde una perspectiva histórico-cultural.” J.-C.
SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.63.
818
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.69.
819
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.70. Más adelante, en esta misma obra insiste sobre su
concepción de pueblo: “Entendemos aquí la categoría de “pueblo” […], no en forma clasista, ni tampoco
ambiguamente clasista, ni tampoco ambiguamente populista (como recipiente vacío donde todo tiene cabida),
sino en forma histórico-cultural. Como categoría-símbolo es abierta, con-vocativa, pero históricamente
determinada. En el “pueblo” así entendido se simboliza eficazmente la opresión (mayor o menor, determinada en
forma distinta según la ubicación social) que todos padecen, aún las élites de poder.” p.79. J.-C. SCANNONE,
“Mestizaje cultural”, p.81 “La categoría “pueblo”, categoría clave para la interpretación política, social,
histórica y cultural de América Latina deriva de la de “mestizaje cultural”, como el pueblo se deriva en su êthos
cultural de un tal mestizaje, por el entrecruce de las dialécticas. Por ello, sin negar los antagonismos en el seno
del pueblo, la categoría “pueblo” sirve para descubrir en la realidad la primacía ontológica de la fraternidad y la
unidad nacional sobre la conflictividad, así como para iluminar el camino de la resolución de los conflictos en
justicia, respetando así la dignidad de quien sólo es “Juan Pueblo”, en el respeto de la dignidad personal y
colectiva de todos. La estructura ontológica de la realidad así lo exige.” Ver igualmente J.-C. SCANNONE,
Sabiduría popular, p.5, donde expone lo que entiende por pueblo a la luz del Documento de Puebla. Ver también

261
 El concepto de “pueblo” ubica a nuestro autor en una determinada postura frente a
otras concepciones de tipo sociológico. Dejemos hablar a nuestro autor: “entiendo pueblo
como el sujeto comunitario de una historia común, de un estilo común de vida, es decir, de
una cultura, y de esperanzas y proyectos históricos comunes. Entre nosotros son, sobre todo,
los llamados “sectores populares” (pobres, trabajadores y no privilegiados) quienes guardan
mejor los valores básicos de nuestra cultura propia y la memoria de nuestra historia común,
constituyendo el núcleo de nuestro pueblo en su conjunto820”. Un poco más adelante en esta
misma obra escribe: “Tal comprensión del “pueblo” es herencia tanto de la historia ibérica
como del sentido comunitario indígena, y sobre todo de la tradición popular criolla y de su
experiencia de resistencia popular (religiosa, política, cultural) a lo que atenta contra su
idiosincrasia821”.

B. El pueblo pobre y sencillo sujeto de la praxis, no solamente los grupos de

vanguardia concientizados

Una segunda línea fuerza que se desprende de lo anterior, es que el sujeto de la praxis
histórica y la reflexión teológica son los pueblos latinoamericanos, y no sólo los grupos o
élites comprometidas. Y es justamente aquí donde Scannone piensa que se establece la
contradicción en la que vive el pueblo latinoamericano, en la marginación a que son
sometidos los pueblos de este continente, al impedirles ser sujetos de su propio proyecto
histórico-cultural.

Nuestro autor hace aquí un señalamiento importante al afirmar que, aun cuando el
pueblo es toda la comunidad organizada, el fundamento de la misma son los “pobres y
sencillos”, donde se hace presente con mayor claridad los valores históricos de la comunidad
donde “se conservan mejor los valores de la cultura criolla –históricamente impregnados de
evangelio-“ y donde se viven más fácilmente “la apertura a Dios, la solidaridad comunitaria,
la esperanza y la alegría –aun en situaciones muy duras-, el sentido hondo de su propia
dignidad y la de los demás, y la valoración de la justicia como estructurante de su êthos
cultural822”.

En este pueblo en donde los pobres tienen un lugar especial, se dan diversos servicios
al interior de la reflexión teológica. Entre ellos Scannone destaca tres: - el sentir sapiencial de
los pobres y sencillos, y la reflexión por ellos iniciada en forma de articulación
“sacramental823”; -“el discernimiento autoritativo del magisterio con respecto a dichos sentir y
comprender la fe; -y el servicio teórico del teólogo a ambos824”.

de modo un poco más amplio estas ideas en la obra del mismo autor: Evangelización, cultura y teología, Buenos
Aires, Guadalupe, 1990, cap. XI y XII. En su artículo Culture populaire, pastorale et théologie, dans Lumen
Vitae 32 (1977), p.21-38, afirma « Nous entendons ici « peuple », comme le sujet collectif total d’une histoire et
d’un éthos culturel, mais dans lequel ce sont les pauvres et les humbles qui représent ce peuple de la façon la
plus vraie. Ils sont les principaux dépositaires de la culture populaire. » p.30, y analiza dos corrientes
latinoamericanas de « teologías del pueblo », la argentina y la brasileña, concluyendo en una mutua
complementación. p.28-31.
820
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.18.
821
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.24.
822
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina social, p.64.
823
Sobre la “articulación “sacramental” nuestro autor sigue a L. Boff, en su libro Teología de la liberación y del
cautiverio, Madrid, 1978, p.39, aunque Scannone la llama “articulación sapiencial” para distinguirla de la
articulación científica. A propósito dice “Ella corresponde a los distintos tipos de discurso religioso, como son el
profético, el pastoral, el de la revisión de vida, etc. Ya en ese plano no científico, pero no por ello menos
importante para la vida de la Iglesia, es posible y necesario hacer un atento discernimiento –gracias a la sabiduría
teologal y desde ella, a la luz de la palabra de Dios-; pues, el sentido teologal se da mediado tanto por una

262
 De lo anterior se desprende una exigencia básica de conversión cultural para el
teólogo profesional latinoamericano, pues “si el sujeto de la sabiduría teologal es el Pueblo de
Dios concreto, aquí y ahora aunque –claro está- en su comunión con el pueblo de Dios
universal y con la tradición, eso pide al teólogo latinoamericano –formado las más de las
veces en la cultura ilustrada-, una verdadera conversión cultural, conversión que sin embargo
no niegue, sino que asuma radicalizándolos, los valores de tradición y de crítica que el teólogo
recibió en su formación teológica825”.

C. La mediación del análisis histórico-cultural, no solamente el análisis socio-

estructural

Sin descartar para nada la mediación de la filosofía y del análisis socio-estructural, la

corriente teológica en la que se sitúa nuestro autor, emplea como mediación predominante el
análisis histórico-cultural, en especial la historia y la antropología cultural y social. El lugar
hermenéutico de esta teología es la cultura popular, la sabiduría popular, la historia nacional.
La historia es pensada más desde la dialéctica del “ya, pero todavía no” que desde una
dialéctica de oposiciones. “Las categorías extraídas de la historia y la cultura latinoamericana,
como pueblo, anti-pueblo, etc., resultan, a juicio de Scannone, más acordes con el mensaje
cristiano y son más adecuadas para interpretar la realidad latinoamericana que las categorías
marxistas826”.

Sin negar como antes se dijo, el papel mediador de las ciencias sociales, y aun los
aportes efectivos que pueden ofrecer el análisis marxista, Scannone piensa que puede, por el
contrario, privilegiarse en dicha lectura teológica el rol mediador de la historia y de una
hermenéutica que escoja como lugar hermenéutico la historia nacional y popular. “Esta
posición implica que se acepta el arraigo histórico de una praxis de liberación y de creación
de cultura propia en nuestros pueblos, y no se interpreta su historia exclusivamente desde el
esquema dialéctico de la dependencia827”.

En otro lugar afirma que “es propio de esta corriente intentar articular a nivel teológico
la sabiduría del pueblo de Dios inculturado en la cultura popular latinoamericana. Pues en
América Latina el pueblo de Dios se da de hecho en pueblos que desde su cultura propia
comprenden sapiencialmente la fe, la cual –a su vez- tuvo un influjo decisivo en la formación
de esa cultura acompañando el proceso histórico de mestizaje cultural que les dio origen828”.

Se trata entonces de “llevar a concepto” teológico, como dice nuestro autor, esa
sabiduría popular, plasmada -en el ambiente cristiano- bajo diversas formas representativas de
religiosidad popular. Esta religiosidad, ha estado presente en las luchas liberadoras de los

comprensión global y sintética del mundo, del hombre y de Dios (proporcionada en parte por el encuadre
cultural) como por una interpretación también global y sintética –casi intuitiva- de la situación histórica” J.-C.
SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.32.
824
Cf. J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.65, sobre este tema del sujeto comunitario ver
también del mismo autor, Sabiduría popular y teología inculturada, en Stromata, 35 (1979), p.3-18.
825
J.-C. SCANNONE, Teología, cultura popular y discernimiento, p.210.
826
J.-J. TAMAYO-ACOSTA, Para comprender la teología de la liberación, p.266.
827
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.71. En esta postura de nuestro autor, se refleja
claramente la influencia del antropólogo y filósofo argentino R. Kusch.
828
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.64.

263
pueblos latinoamericanos, inyectándole fuerzas para esperar, resistir, organizarse, luchar por
la justicia y abrir espacios de libertad aun en los ambientes y circunstancias más adversas 829.

D. La cultura popular, no solamente la cultura ilustrada

Lo que se destaca en este punto desde Scannone, es la resistencia a una cultura o

civilización ilustrada830, importada por las élites en los siglos XVIII y XIX, que relegaban y
continúan todavía desatendiendo todo aquello que represente lo popular en el campo de la fe y
la cultura. Frente a esta reticencia, desde la teología de la praxis de los pueblos, se trabaja por
que se reconozcan en el pueblo y su historia, una cultura y una sabiduría de fe popular, que
puedan ser explicitadas en la reflexión teológica. En este esfuerzo de reconocimiento o
afirmación, el “logos” sapiencial de esta cultura popular no es el “logos” de la modernidad
ilustrada y no se ajusta a los cánones de la razón técnico-instrumental moderna; sin embargo,
no por eso deja de ser menos racional y lógico, ni menos asumible por la teología831.

En una línea en la que nos movemos, resulta interesante la propuesta de nuestro autor
sobre una pastoral de la cultura832, en donde la relación fe y cultura se interpelen mutuamente,
pues más que tratarse de una síntesis entre ambas se trata de una simbiosis. Pero insiste
Scannone, que esta simbiosis implica articulación de sentido, y que tiende a objetivarse
también temáticamente. Esta relación en donde el provecho es mutuo ocurre no sólo en la
vida y acción de los hombres, sino también de los pueblos. “Se trata, entonces, de encarnar
prácticamente en nueva cultura y sociedad nueva el mensaje cristiano, asumiendo y
respetando los valores de las culturas diferentes. Pues una cultura no será en verdad
evangélicamente nueva si no se enraiza en la historia diferenciada y concreta de cada
pueblo833”.

Según sea el enfoque de lo antes dicho, será el tipo de valoración que se dé al

catolicismo popular latinoamericano. Algunos siendo críticos de las formas sincréticas de la
829
El documento de Aparecida, pone de nuevo en valor esta dimensión constitutiva del pueblo creyente
latinoamericano. Ver DA 258-265, “A religião do povo latino-americano é expressão da fé católica. É um
catolicismo popular, profundamente inculturado, que contém a dimensão mais valiosa da cultura latino-
americana. (DA 258); “A piedade popular penetra delicadamente a existência pessoal de cada fiel e, ainda que se
viva em uma multidão, não é uma “espiritualidade de massas”. (DA 261); “É também uma expressão de
sabedoria sobrenatural, porque a sabedoria do amor não depende diretamente da ilustração da mente, mas da
ação interna da graça. Por isso, a chamamos de espiritualidade popular. Ou seja, uma espiritualidade cristã que,
sendo um encontro pessoal com o Senhor, integra muito o corpóreo, o sensível, o simbólico e as necessidades
mais concretas das pessoas. É uma espiritualidade encarnada na cultura dos simples, que nem por isso é menos
espiritual, mas que o é de outra maneira.” (DA 263); “A piedade popular é uma maneira legítima de viver a fé,
um modo de se sentir parte da Igreja e uma forma de ser missionários, onde se recolhem as mais profundas
vibrações da América Latina. É parte de uma “originalidade histórica cultural”. (DA 264)
830
“No entiendo este término en el sentido de “cultura ilustrada”, de modo que se pueda llamar “culto” sólo a
quien conoce la ciencia, el arte, la filosofía, etc. Tomo “cultura” en el sentido del êthos cultural de un pueblo, es
decir, su modo peculiar de habitar en el mundo, de relacionarse con la naturaleza, con los demás hombres y
pueblos y con Dios.” J.-C. SCANNONE, “Mestizaje cultural”, p. 73.
831
Cf. J.-C. SCANNONE, Religión, lenguaje, p. 31-40. R. KUSCH, El pensamiento popular, p. 231-262; J.-C.
SCANNONE, Sabiduría, filosofía e inculturación, p. 317-327. J.-C. SCANNONE, La racionalidad científico-
tecnológica, p. 155-164.
832
Cf. J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.94-116, sin la pretención de una estrategia global,
nuestro autor plantea en estas páginas algunas perspectivas sistemático-pastorales englobantes y fundamentales
que puedan orientar la pastoral de la cultura en América Latina. “Hablamos de perspectivas sistemáticas porque
se fundan en una comprensión filosófico-teológica de la situación histórica mundial y latinoamericana y de la
misión de la Iglesia a su respecto; las denominamos pastorales porque desean prestar un servicio de orientación
para las opciones y acciones pastorales de la Iglesia y de sus miembros.” p.94.
833
J.-C. SCANNONE, Hacia una pastoral, p. 259.

264
religiosidad popular, se inclinan a contraponer religión y fe, y en consecuencia encuentran en
la religión del pueblo, un producto sociocultural de alienación socioeconómica. Esto trae
como resultado una incompatibilidad entre la fe purificada de los cristianos de vanguardia, y
las formas religiosas tradicionales del pueblo.

Otros, -en los que se incluye nuestro autor-, sin negar las ambigüedades de la
religiosidad popular834, encuentran en ella la expresión de una auténtica fe cristiana, heredada
de los mayores y recibida por la predicación de los primeros evangelizadores, expresión que
debe seguir siendo actualizada, pero con respeto a sus propios valores culturales. “Como en
ello se juega el enfoque de toda la pastoral, las posiciones son sin duda mucho más matizadas
que cuanto estos pocos rasgos dejan suponer. Sin embargo, no deja de haber líneas-fuerza
pastorales y teológicas que tienden a acentuar más una u otra opción835”.

3.1.3. Tarea principal de la teología en Latinoamérica: rescatar el “logos”

sapiencial cristiano

Desde la realidad latinoamericana, Scannone considera que la misión de la teología en

este continente es rescatar el por él llamado “logos” de sabiduría cristiana. Se trata de un
“logos” sapiencial, popular, e históricamente nuevo, que fue durante mucho tiempo
marginado por la cultura de las élites ilustradas, que lo despreciaban como salvaje, ignorante
y atrasado.

“Se ha de rescatar para la teología el “logos” de sabiduría cristiana como se está dando
en el pueblo latinoamericano y en su praxis histórica de liberación y creación de cultura
propia. Ese “logos” se fue dando desde su nacimiento como nuevo fruto de un fecundo
mestizaje cultural y desde su bautismo. Se trata de un “logos” sapiencial, popular (social) o
históricamente nuevo. Fue marginado y oprimido –como el pueblo mismo- por la cultura de
las élites ilustradas, que lo despreciaban como “barbarie”, heredada tanto del “atraso” ibérico
cuanto del “salvajismo” amerindiano. A una tal “civilización” ilustrada no la vivimos nosotros
como propia, asimilándola en un fecundo diálogo intercultural, sino por importación y mera
imitación, como otra manifestación de nuestro modo dependiente de vivir la modernidad836”.

Nuestro autor asume, que en Latinoamérica, la sabiduría popular podría ser la

mediación para la teología, dado que en nuestro continente no se ha desarrollado del todo una
filosofía en los esquemas convencionales; y entonces si se quiere ser coherente con las raíces

834
En un reciente análisis coyuntural de la realidad latinoamericana se afirma, “América Latina es un continente
pobre, que sobrevive de la economía informal. También su fe es vivida a su estilo, es mayoritariamente una
Iglesia informal, vive la religiosidad popular a lo largo de las fiestas del año (ciclo anual) y vive los sacramentos
al ritmo de la vida (ciclo vital)”. “Tanto el discurso inaugural de Benedicto XVI como Aparecida resaltan los
valores de esta religiosidad y piedad popular, en la cual aparece el alma del pueblo latinoamericano, donde la fe
se ha inculturado más y se expresa la sed de Dios, sentido de trascendencia, gratitud ante los bienes de la
creación, sentido de familia, de hospitalidad y de solidaridad, confianza en Dios, devoción a la Cruz y a María,
respeto a la tierra, creencia en el más allá, esperanza del pueblo pobre, valor para resistir y luchar, etc. (DAp. 37;
43; 93; 99 b; 258-265, 300; 549). Pero esto se junta ordinariamente con gran ignorancia catequética, bíblica,
eclesial, doctrinal, con un déficit de evangelización y muchas veces con grandes incoherencias a nivel moral.” V.
LEITTE UCHOA y G. CIPRIANI (Recopiladores), Guillermo Meléndez (Costa Rica), Marta Orsini (Bolivia), Raúl
Rosales (Chile), José Guadalupe Sánchez (México), Análisis de la coyuntura Socio-Eclesial Latinoamericana,
[En línea],
http://www.amerindiaenlared.org/home/, (Página consultada el 11 enero 2012).
835
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p. 73.
836
J.-C. SCANNONE, Teología, cultura popular y discernimiento, p.211.

265
de este continente habrá que dirigirse a esta sabiduría popular como la fuente mediadora. “La
sabiduría puede ser mediación para la teología inculturada porque implica un “logos” o
inteligencia pre-reflexiva del sentido del mundo, del hombre y de Dios, que puede cumplir
para la inteligencia de la fe una función mediadora semejante a la que cumple una filosofía
reflexivamente elaborada. Más aun, cuando se trata de la sabiduría cristiana del pueblo fiel
inculturado en los pueblos como los latinoamericanos, cuyo núcleo central ha sido
evangelizado, ese “logos sapiencial” no es sólo pre-filosófico, sino pre-teológico, puesto que
en la inteligencia del sentido que él implica ya está vigente el influjo de la fe, a la vez que ésta
se ha entonces como “encarnado” e inculturado en una tal sapiencialidad837”.

Una vez rescatado ese logos, a decir de Scannone, la teología tiene la tarea de
“proporcionar a nuestros pueblos su servicio de articulación reflexiva y crítica a la luz de la
palabra de Dios de ese momento de trascendencia que su fe le proporciona a su experiencia
histórica. Por ello la teología debe renunciar a querer instaurar desde sí un mundo o un
proyecto histórico, respetando a nuestros pueblos en su autonomía de construcción de historia.
Pero no puede, sin embargo, renunciar a explicitar en esa construcción de historia el aporte
salvífico de transformación escatológica y de crítica liberadora que surgen del evangelio 838”.

Entonces, la tarea de la teología que busque acompañar a los pueblos latinoamericanos

en su proceso de liberación, consiste por un lado, en discernir salvíficamente la actual
situación con sus posibilidades y ambigüedades; el proyecto histórico-cultural que en ella
surge; y las raíces históricas que lo sustentan. Este acompañamiento, ha de respetar la
autonomía secular de los pueblos, sin vaciarse por ello de su especificidad teológica. “Es
misión de la teología el proporcionar a nuestros pueblos su servicio de articulación reflexiva y
crítica a la luz de la palabra de Dios, de ese momento de trascendencia que su fe le
proporciona a su experiencia histórica839”.

Para Scannone, una teología que aspira a acompañar al pueblo en su proceso histórico,
debe recurrir necesariamente a las mediaciones socio-culturales de la fe (filosóficas,
socioanalíticas, históricas, políticas) a través de las cuales el pueblo leé e interpreta los signos
de los tiempos.

De este modo, es tarea también de la teología, articular la experiencia histórica y la

práctica de fe. Esta articulación se da desde un discurso reflexivo y crítico, aunque analógico-
simbólico e histórico. Esta reflexión se elabora desde la praxis histórica del pueblo, tomando
de él sus símbolos y lenguaje, a partir de los cuales la fe también logra expresarse.

Finalmente, concluye nuestro autor, que si la teología no asume responsablemente

estas tareas, “nadie la asumirá por ella, con el detrimento que esto puede acarrear tanto para la
fe del pueblo, como para la encarnación salvífica de ésta en la cultura y proyecto populares.
Esa responsabilidad pastoral y política de la teología es aún mayor porque en el nacimiento e
historia de nuestro êthos cultural le cupo un lugar predominante a la fe. Y porque esperamos
que la fe siga iluminando el camino de liberación de nuestros pueblos840”.

Es entonces que a partir del desempeño de las tareas mencionadas, y del compromiso
con la historia particular de cada pueblo, que la teología será auténticamente profética en la

837
J.-C. SCANNONE, Sabiduría popular, p.4.
838
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.83.
839
J.-C. SCANNONE, Teología, cultura popular y discernimiento, p.212.
840
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.95.

266
interpretación de la fe. “Por ello necesita discernir las mediaciones históricas que ella ha
estado usando y usa para decir su mensaje de salvación: no vaya a ser que estén influenciadas
de pecado, ilusión e ideología (en el sentido peyorativo y enmascarador de la palabra). No
puede no asumir el riesgo de mancharse, porque no puede refugiarse fuera de la historia y las
opciones históricas, en un trasmundo que se pretendiera escéptico. Pero tampoco queda
atrapada en el juego (ideológico) de las mediaciones históricas y culturales con su
ambigüedad de gracia y pecado: puede trascenderlo por el discernimiento841”.

Para llevar a cabo este discernimiento de las mediaciones, es necesario también

recurrir a la memoria histórica colectiva, memoria de un pasado concreto en el que el “ya” se
fue dando en una tradición de liberación (la historia de la salvación bíblica y la salvación en la
propia historia). Es decir, que los esfuerzos de transformación de nuestros pueblos no
comienzan en cada esfuerzo como antes se dijo, ni con la llegada de una nueva propuesta;
pues como señala nuestro autor “el acontecimiento actual sólo es discernible en su valor de
liberación salvífica o de ilusión opresora desde su inserción en una línea de la experiencia
histórica de liberación, experiencia pasada que determina el acontecimiento actual sin cerrarlo
a la novedad de significaciones nuevas. Esa memoria (y su mediación a través de la ciencia
histórica) no predetermina el futuro que ya adviene en el presente, sino que ayuda a
discernirlo, a la vez que es discernida y reinterpretada desde él842”.

Por otro lado, la articulación teológica del discernimiento es fundamentalmente

analógico-simbólica, ya que ella articula, dice el teólogo argentino, “un “sentir” -este “sentir”
lo considera importante en el discernimiento, pues de algún modo toca el sentimiento y la
respuesta del pueblo frente a los acontecimientos que les afectan,- y una memoria
sapienciales, e interpreta el valor simbólico de acontecimientos “superdeterminados” de
significaciones y abiertos a la novedad futura843”.

En cuanto a la cuestión simbólica, Scannone está convencido que los símbolos y

categorías bíblicas, podrán servir de mucho para hacer la hermenéutica teológica de la historia
latinoamericana o nacional, del acontecer actual y del proyecto histórico. Los símbolos y
categorías propios de la cultura e historia de cada pueblo, servirán para articular y discernir en
el aquí y ahora la fe.

Este discernimiento, finalmente, no es una arrogancia para la propia teología, pues lo

hace como dice nuestro autor “en temor y temblor, en actitud evangélica de pobreza,
descubriendo las luces y sombras de la historia y las mediaciones históricas a la luz de los
prototipos de la historia de la salvación en el nuevo y el antiguo testamento, según la analogía
de la fe844”.

841
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.90.
842
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.94.
843
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.94.
844
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p. 92.

267
3.2. La “sabiduría popular”, una categoría teórica fecunda

3.2.1. Un nuevo punto de partida

La sabiduría popular, a decir de Scannone, se sitúa desde un punto de partida845

diferente a los clásicos846. El primer punto de partida del pensamiento clásico, se encuentra en
la tradición griega, que presenta la pregunta por el “ser” como la cuestión central del
pensamiento847. Este cuestionamiento se desarrolló hasta tomar ciertas características éticas
venidas de un cuestionamiento enraizado en la tradición bíblica con pensadores como
Levinás, entre otros. “Para ellos- dice nuestro autor- el punto de partida está en el
cuestionamiento ético del pensamiento mismo por el otro en cuanto otro, (“el pobre, el
extranjero, el huérfano, la viuda”). El cuestionamiento ético del cuestionar crítico “realiza la
esencia crítica del saber” y la primera palabra o significación adviene del otro (“no matarás”).
Así se abre la comprensión de la metafísica como ética, anterior y ulterior a la ontología
(pregunta por el ser y afirmación del ser). De ese modo son reinterpretados tanto el “más allá
del ser” del Bien según Platón como la comprensión bíblica de Dios, a quien no se conoce
auténticamente sino practicando la justicia848”.

Por su parte, la reflexión latinoamericana, hace el esfuerzo por continuar en esta

misma línea aunque dando un paso más, es decir concebir la pregunta central a partir de un
cuestionamiento igualmente ético, pero desde el componente histórico. Esto lo hizo,
especialmente al poner en evidencia la experiencia latinoamericana del pobre, su interpelación
a la conciencia humana y cristiana, y la consecuente obra o praxis de la justicia. “Entendió el
cuestionamiento ético no sólo como metafísico sino como ético-histórico (social y
estructural), y –a su vez- comprendió la historia, la sociedad y los conflictos sociales en su
radicalidad filosófica a partir de la ética y metafísica de la alteridad. […] anterior a la
pregunta radical por el ser ha de darse el cuestionamiento ético-histórico del preguntar
mismo849”.

No se trata, sin embargo de negar el cuestionamiento en su especificidad especulativa,

de lo que se trata, es de poner en evidencia su condicionamiento intrínseco en su autenticidad

845
“El punto de partida no es un mero comienzo, sino también un verdadero principio, en cuanto sigue
influyendo en todo el proceso reflexivo de la teología y de la filosofía de la liberación y de su proceder
metódico.” J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.28.
846
“Según Max Müller se dieron en la historia occidental dos posibilidades fundamentales de metafísica: la de
buscar la unidad originaria de todo ente en el ser como espíritu y fundamento, y la de buscarla en la libertad
como comienzo absoluto y como abismo. Ambas posibilidades se relacionan, respectivamente, con la filosofía
griega y con la fe bíblica. Otra manera de nombrarlas, usando la metáfora del “horizonte”, es hablar de los
horizontes últimos del ser y del acontecer. En el primer caso, se trata del ser según lo pensó la tradición
filosófica de los griegos, como la identidad, necesidad, inteligibilidad y eternidad. En el segundo, se alude al
acontecimiento libre y gratuito de la creación y de la historia de salvación. Contraponiendo este horizonte de
comprensión al anterior, lo podríamos también caracterizar por notas contrapuestas a las ya mencionadas:
alteridad (o diferencia), gratuidad, misterio y novedad (historicidad). Por supuesto, ambos horizontes no se
excluyen, sino que, en la tradición que es heredera tanto de Grecia como de Israel, lo importante es cómo se
piensa su interrelación mutua.” J.-C. SCANNONE, Sabiduría popular y pensamiento especulativo, en J.-C.
SCANNONE, (ed.), Sabiduría popular, símbolo y filosofía: Diálogo internacional en torno de una interpretación
latinoamericana. Buenos Aires, Guadalupe, 1984, p.51.
847
Cf. J.-C. SCANNONE, La pregunta por el ser en la filosofía actual, en Stromata, 28 (1972), p.593-596. En este
artículo nuestro autor hace una introducción a un simposio sobre el problema del ser en la filosofía del momento.
Esta pregunta desde Latinoamérica se origina desde la nueva experiencia del ser, es decir es una pregunta
encarnada.
848
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.88.
849
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.89.

268
por el previo cuestionamiento ético-histórico del pensamiento. Así, se continúa en la pregunta
por el ser, pero desde el cuestionamiento ético-histórico del pobre.

El pensamiento latinoamericano, descubrió que a partir de este cuestionamiento ético-

histórico, que lo reubica y le da la posibilidad de hacerse efectivo, este cuestionamiento por el
ser como por el cuestionamiento ético suponen un momento metafísicamente previo, el
momento del arraigo (en una realidad histórica determinada), religación (a un misterio
sagrado) y pertenencia, y simbolicidad anterior a la distinción tanto teórica como práctica. Es
así, que a partir de estas categorías básicas o fundantes de las que habla Scannone, que se
construye el ámbito del estar (estar-en-la-tierra)850, para diferenciarlo tanto del ámbito
especulativo del ser y del ámbito ético y práctico del bien o del acontecer histórico, y a la vez
relacionado con ellos, pues el estilo de relación se da a partir de la ruptura y la continuidad
con estos elementos.

“En cuanto a su contenido, ella implica el último sentido de la vida y, en cuanto a su

forma, una racionalidad peculiar: la sapiencial851”. Esta sabiduría popular es concebida
entonces no sólo como contenido, sino como pauta en la forma de pensar, de reflexionar, e
indicativa del sujeto correspondiente de la misma. Está condensada en símbolos más que en
categorías conceptuales o imperativos morales.

“La sabiduría popular es un universal situado tanto histórica cuanto geoculturalmente.

Ella no se encuentra ante todo en la filosofía académicamente elaborada, sino en otros
ámbitos del vivir y del pensar: el religioso, el político y el poético. Son los símbolos (así como
los relatos populares de implicancias simbólicas y los ritos que los actualizan) los que
articulan en lenguaje humano total ese pensar sapiencial y práxico, cuyo sujeto es
comunitario: el pueblo. Tal pensar tiene su “logos”, y por tanto, su propia lógica. Por ello,
aunque se vive y se dice primariamente en el elemento del símbolo, con todo la filosofía
puede desgajar su momento especulativo, poniendo el concepto a su servicio. Para ello la
“forma” del pensar filosófico ha de corresponder –en el momento del concepto- a la del saber
sapiencial popular, el cual usa preferentemente el lenguaje de los símbolos852”.

Por otro lado, la sabiduría popular es también una instancia crítica frente a otras
formas, -a veces ideologizadas de saber popular, esto para no caer en “romanticismos” o
“populismo”, al pensar que todo lo que se denomine popular, por ese mismo hecho, ya tendría
cabida y carta de ciudadanía para constituirse como un valor que el pueblo latinoamericano
aporta.

La sabiduría popular, es para Scannone un saber no científico. Su elemento no es el

concepto, como la ciencia y la filosofía, sino el símbolo (símbolos, mitos, ritos,
narraciones…). No procede argumentando –como la filosofía-, sino imaginando, plasmando,
narrando historias, viviendo costumbres, obrando ritos… Pero no por ello deja de tener su
propia normatividad, aunque no se trata del orden estricto, metódico, autocontrolado, propio
de la filosofía. Aun más, no carece de discernimiento crítico, pero es el del “olfato”, la

850
“Podríamos decir que el “estar” es la forma de saber la unidad de todo no sólo en el horizonte originario del
ser como sentido y fundamento, ni sólo en el de la abisalidad de la libertad creadora, sino ante todo en la unidad
originaria y plural del símbolo. En éste se hace accesible otra dimensión fundamental que no puede reducirse ni a
sentido y palabra ni a libertad y eticidad, aunque esté impregnada de ambos: la del misterio numinoso
hierofánicamente simbolizado por la tierra madre.” J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.91.
851
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.17.
852
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.18.

269
prudencia y experiencia de la vida: en cambio la crítica propia del pensar filosófico será
autoconsciente, reflexiva, metódica.

Lo anterior adquiere sentido en la medida que la sabiduría popular está situada dentro
de un horizonte de comprensión que quiere ser diferente al clásico de las ciencias filosóficas,
este nuevo horizonte es el horizonte del “estar”, más que del “ser” o el “acontecer”, por esto, a
partir de este nuevo horizonte de comprensión, presenta otros categorías como alteridad (o
diferencia), gratuidad, misterio, novedad (historicidad); no en contra, sino en
complementariedad con los de identidad, necesidad, inteligibilidad y eternidad. Este nuevo
horizonte de comprensión es el nuevo punto de partida de un pensamiento situado desde
Latinoamérica853.

El “nosotros estamos”, fruto de este nuevo horizonte de comprensión, es la primera

forma de sabiduría de los pueblos,854 es un saber sobre todo fenomenológico. Este “nosotros
estamos”, es una experiencia inmediata que no puede ser mediada por la reflexión, y por lo
mismo es irreductible. Según Scannone, hay dos caminos para la comprensión de este
“nosotros estamos”: el de la fenomenología de la sabiduría popular; y otro más abstracto y
analítico.

Al desdoblar el significado del “nosotros estamos” nos encontramos con que este
“nosotros” es un sujeto comunitario, es sujeto del estar, del ser y de la historia y, por lo tanto,
del pensar sapiencial y del simbolizar que lo articula. Para Scannone y desde la corriente
filosófica en Latinoamérica, “el “nosotros” no es la universalización del “yo” ni es el sujeto
trascendental de la relación sujeto-objeto, sino que implica, además del “yo”, también el “tú”
y los “él” (y supone el “El”), que no son reductibles al “yo” ni siquiera comprendido
trascendentalmente855”.

Por eso señala que la universalización del lenguaje será comprendido no tanto como
un universal abstracto ni como universal concreto al modo hegeliano, sino como universal
situado856. Esto en primer lugar porque no se piensa desde una relación cognoscitiva o técnica
del hombre con la naturaleza, sino desde la relación ética (hombre-hombre) y religiosa
(hombre-Dios). La eticidad y religión, implican lo que Scannone llama un estar arraigado a la
tierra, entendiendo por “tierra” una realidad que entraña una dimensión comunitaria y
religiosa. Pues la experiencia es que “nosotros estamos en la tierra857”.
853
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.22.
854
Scannone se apoya en el desarrollo de este punto, en A. Kusch y Carlos Cullen en su libro Fenomenología de
la crisis moral –Sabiduría de la experiencia de los pueblos, Buenos Aires, Sn. Antonio de Padua, 1978, citado
en J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.23.
855
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.25.
856
Sobre este punto del universal situado, Scannone hace esta aseveración: “pienso que el primero que usó la
expresión “universal situado” fue M. Casalla en Filosofía y cultura nacional en la situación latinoamericana
contemporánea, en Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, Buenos Aires, 1973, p.47 » Cf. J.-C.
SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.25, pie de nota 14.
857
“El “nosotros pueblo” está en relación con la tierra, en la que está. No se trata de una relación meramente
económica (aunque también lo es), sino de una relación primeramente religante (religiosa) y ético-comunitaria
(cultural). Ella implica al mismo tiempo realidad (“de suyo”) y simbolicidad. “Tierra” no es, por lo tanto,
reductible a la idea griega de “physis” ni a la moderna de "naturaleza" (en relación sujeto-objeto). La tierra es
símbolo de lo numinoso, sagrado, ctónico, materno de la religiosidad (que no se reduce a lo ético, escatológico,
uránico y paterno), y, por ende, del misterio de Dios, sin negar su trascendencia sino, por el contrario,
reafirmándola desde otro ángulo: como centro del “nosotros”, al que trasciende por dentro, y como raíz
misteriosa de su estar. El simbolismo indoamericano de la Pacha Mama (madre tierra) –cuando es verdadero
simbolismo- apunta a ese aspecto del Absoluto, que se manifiesta en la dimensión simbólica de lo religioso y es
asumido desde la fe cristiana a través de la Encarnación, los sacramentos y la piedad mariana, que tanto dicen a

270
 Este pensar desde la sabiduría popular, o esta racionalidad a partir de la sabiduría
popular, está caracterizada no tanto por la relación del hombre con la naturaleza en cuanto
“espíritu-materia” o “sujeto-objeto”, sino desde la experiencia ético-religiosa otra vez del
“nosotros estamos”, “en la cual se dan simultáneamente, en unidad y distinción, la relación
hombre-hombre (el nosotros como “yo, tú, él”) y la relación hombre-Dios (el nos-Otros que
implica el absolutamente Otro)858”.

Por otro lado el “estar del nosotros”, y su arraigo a la tierra, le permite una fuerza de
resistencia frente a la alienación, esta resistencia como una tercera característica, tiene su
origen en profundo arraigo a la tierra, y constituye la primera afirmación de sí como nosotros
y de su estar en esta tierra. “Desde esa afirmación la resistencia niega la negación (es decir, la
agresión y alienación contra las que se resiste); y así preanuncia ya una afirmación segunda o
eminente; que excederá y trascenderá la mera negación de la negación. Pues el nosotros se
autoafirma y resiste desde algo religante que le es previo y lo funda y que lo llama éticamente
a trascender y trascenderse859”.

Así tenemos que el “nosotros estamos”, viene a ser caracterizado principalmente por
su dimensión comunitaria universalmente situada, su eticidad basada en una relación de
alteridad, y la resistencia a mantener el arraigo frente a la amenaza constante de la alienación.

3.2.2. El “estar”

Se ha venido hablando con Scannone del “nosotros estamos” como un nuevo punto de
partida de la reflexión latinoamericana que se inserta en los horizontes de comprensión de la
tradición filosófica occidental, el de la pregunta por el ser, como herencia de la filosofía
griega, y el del acontecer histórico, más propio de la tradición judeo-cristiana. Pues bien; este
“estamos”, se puede utilizar no únicamente en la tercera persona del plural del presente
indicativo, sino al “estar” en infinitivo860.

la religión popular latinoamericana. Desde ella es posible revalorizar la dimensión “ctónica” y simbólica de la
trascendencia divina sin descuidar por ello su dimensión ética y “uránica”. J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de
partida, p.27. En la cuarta Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en octubre de 1992
en Santo Domingo, se exponen dos mentalidades opuestas con relación a la tierra, una mentalidad que la
considera como lugar sagrado, centro integrador de la vida comunitaria, y una mercantilista. Cf. DSD, n. 172.
858
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.25.
859
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.28.
860
El mismo Scannone señala que fue Rodolfo Kusch uno de los primeros que emplearon filosóficamente la
diferencia entre el “ser” y “estar”, característica de nuestra lengua, para designar algo propio –aunque no
exclusivo, sino universal- de la que él llamó “América profunda”. Así intentó expresar filosóficamente lo que
descubrió en sus trabajos antropológicos de campo tanto en las culturas indígenas –sobre todo andinas- cuanto en
la cultura urbana popular latinoamericana. “En el interjuego de las tres dimensiones (estar, ser, acontecer) se
puede comprender (en abstracto) la existencia cultural de los pueblos y la de los hombres como un “estar-siendo-
así.” […] Podríamos decir que Kusch nombró con el nombre de “estar” la unidad originaria de todo, buscada no
sólo en el espíritu como “logos” o en la libertad y su “êthos”, sino en la tierra (la Pacha Mama) como aquello
irreductible e irreductiblemente religioso del símbolo. Cf. J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.31 y 44.
Para una bibliografía de R. Kusch ver M. MICHIUT-G. ROMANO y M. LAGON, Bibliogafía de R. Kusch (1922-
1979), en Megafón-Revista interdisciplinaria de estudios latinoamericanos, VI (1980). Ver igualmente el estudio
sobre este autor, aparecido en un número monográfico de la revista Concordia, especialmente el capítulo dos,
Ser y estar en español. Aclaración idiomática necesaria para entender la perspectiva filosófica de Rodolfo
Kusch, C.-M. PAGANO FERNÁNDEZ, Un modelo de filosofía intercultural: Rodolfo Kusch (1922-1979).
Aproximaciones a la obra del pensador argentino, en Concordia Internationale Zeitschrift Philosophie, Reihe
Monographien/Serie Monografías, Band/tomo 26, Herausgeber/Editor, FORNET-BETANCOURT Raúl, Aechen,
1999, 284p.

271
3.2.2.1. El “estar” en el idioma castellano

En el idioma castellano (y portugués) el correspondiente de los verbos esse, sein, être,

to be… es no sólo el verbo ser sino también el verbo estar. Estar se deriva del verbo latino
stare: estar de pie, en forma firme, pero dispuesto al movimiento. Tanto ser como estar en
infinitivo son indeterminados. Pero mientras que ser tiende a implicar lo definitivo o, al
menos lo permanente o habitual, apuntando a lo esencial. Estar, en cambio, no expresa la
naturaleza o esencia de las cosas, sino un estado pasajero o una circunstancia, algo precario y
contingente. No significa nada intrínseco861.

Otra característica que se hace notar en la diferencia entre ser y estar, es que en este
verbo se utiliza con la preposición en para indicar ubicación. Esta característica da a estar una
fuerte connotación espacial, nos remite a un lugar que puede ser preciso o no. Sin embargo,
como bien señala nuestro autor, estar no sólo tiene un vínculo con el espacio, sino también
con el tiempo862.

Otro uso cotidiano de estar, es cuando se expresa el resultado actual de una acción
(pasada, pero todavía eficaz), en una especie de perfecto presente, como cuando decimos: “ya
está”, o “la comida está servida”. “Al expresar la facticidad de lo que está, también esta
acepción del verbo implica cierta contingencia, en el hecho mismo de significar lo que está
(ya realizado o cumplido)863”.

Resumiendo podemos retomar lo que se decía al principio, y evidenciar la

indeterminación y situacionalidad del estar, puesto que tanto ser como estar no significan una
acción, sino un acto, y no implican una determinación. Con todo, mientras que ser, cuando se
participa, parece pedir una determinación intrínseca (esencial), estar sólo pide una
determinación circunstancial del “ahí” o de la mera facticidad de la que habla Scannone.

3.2.2.2. El “estar” como dimensión metafísica fundamental

Aunque la diferencia lingüística es importante y nos lleva a muchas e interesantes

reflexiones, sin embargo, la propuesta latinoamericana va más allá e intenta utilizarla para dar
nombre a una dimensión originaria de la experiencia. Aunque esta dimensión no es exclusiva
de la experiencia latinoamericana, sí resulta específica en la medida que se busca no anular
ese “estar”. “Esta dimensión es universalmente humana; por lo tanto, lo propio de la América
profunda no es el hecho de vivirla, ni siquiera el de explicitarla, sino el hecho cultural de que
América se resista a que se intente anular el “estar” o reducirlo al solo “ser”864”.

861
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.46. Para aclarar mejor lo arriba dicho, nuestro autor ilumina esta
idea con un ejemplo en esta misma página: “Si yo digo “estoy enfermo”, indico que lo estoy ahora, pero como en
forma transitoria, no por constitución enfermiza. Por el contrario, “soy enfermo” expresa que lo soy por
naturaleza, o al menos en forma permanente. Por ello no puedo decir en castellano “soy contento”, sino que debo
decir “estoy contento”; y, cuando digo “soy feliz”, implico un estado profundo y permanente de circunstancia
que me pone en tal estado.”
862
“Cuando decimos estoy cantando, queremos significar una duración y actualidad en la acción de cantar. Pero
es una duración actual que puede cesar, al cesar el estar haciéndola. Pareciera que así el “estar” no pierde su
significación espacial; es como si la acción de cantar (o cualquier otra, expresada por el correspondiente
gerundio) tuviera como trasfondo indeterminado el estar realizándola.” J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de
partida, p.47.
863
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.47.
864
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.48.

272
 El “estar” aunque es utilizado por el lenguaje y experimentado, sin embargo se
sustrae, por eso, la primera característica que lo nombra es su índole de “pre-” o de siempre
previo al ser de los entes, a su verdad y a su bondad. Esta sustracción no es pensada
dialécticamente, sino como mediación simbólica, que enseguida veremos. Ese ámbito
originario y previo es el símbolo que no se queda en lenguaje, es pues una dimensión pre-
semántica, pero no a-semántica.

En esta línea se afirma que el “estar” es el nombre que desde una reflexión
latinoamericana, se da al ámbito previo al nosotros y a su ser, previo a la tierra en la que
estamos, y anterior al saber de esa misma experiencia. “En este sentido se puede decir -afirma
Scannone-, que el estar, aunque es experienciado y es nombrado por el lenguaje, se sustrae.
Por ello la primera nota que lo caracteriza es su índole de “pre” o de previo al ser (constituido
o determinado), al sentido y a la libertad, es decir, anterior al ser como “logos” y como
“êthos”. Por supuesto que no hablamos de una anterioridad temporal, sino de una prioridad de
orden865”.

Lo anterior, Scannone lo explica con la idea del arraigo, “de modo que se pueda
hablar de la raigalidad de la sabiduría, y de su situacionalidad geocultural. El “estar” aparece
entonces como el “desde donde” del arraigo, así como su “en dónde” y como el “adónde” de
la acogida que implica el estar-arraigado866”. Este “desde donde” explicita o refleja nuestras
raíces. Este arraigo o echar raíces, sitúa geo-culturalmente la universalidad del saber, sin que
se excluyan los cuestionamientos especulativos, sino que impide que se desliguen del “logos”
y del “êthos”, es decir, de la dimensión simbólica, encarnada y ctónica (perteneciente a la
tierra).

Ahora bien, a parir de las dos características mayores del “estar”, es decir, su
indeterminación intrínseca y su situacionalidad, se desprende otro rasgo importante: que
Scannone llama pobreza e invalidez ontológicas.

Ahora bien, este horizonte de comprensión del “estar del nosotros”, no es para nada
absoluto ni autosuficiente, incluye lo que Scannone llama una pobreza ontológica del
“nosotros”, y justamente esta pobreza, es una de las notas características de la sabiduría de los
pueblos y de los pobres y, en extensión de los pueblos latinoamericanos. La relación
simbólica y ética con la Trascendencia le permite adentrarse a un saber limitado, pues “es
saber del Absoluto, pero no es saber absoluto, sino pobre.”

Según lo explica Scannone, esta pobreza ontológica, o no-autosuficiencia del

“nosotros”, hace que su saber no esté determinado a priori, por lo mismo necesita de un
diálogo (horizontal y vertical) y de la mediación simbólica. Así lo expone nuestro autor:
“tanto el diálogo con los otros y con el absolutamente Otro como el símbolo implican la no
absoluta autodeterminación del “nosotros”, pues el diálogo supone la alteridad ética, y el
símbolo, el enraizamiento en un misterio previo a la libertad. Ni uno ni otro son reductibles a
la autoconciencia ni totalmente recuperables por la razón reflexiva del “ego cogito” ni por su
autodeterminación autónoma867”.

De ahí, que en la reflexión que hace Scannone, este “saber” sapiencial no se determine
únicamente desde la teoría, sino también ética y poiéticamente, es decir que entra en juego la

865
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.31.
866
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.50.
867
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.28.

273
mediación simbólica en donde se recrean los símbolos, entroncamos aquí con la línea que
veíamos en la primera parte desde la concepción aristotélica de la sabiduría práctica. De esta
manera el “logos” sapiencial, aunque es lógico, no es meramente teórico.

La sabiduría popular, a partir de esta no-autosuficiencia, se articula simbólicamente, y

por esto no es tan simple atraparla en una teoría abstracta, así lo expone Scannone: “Por ende
el “nosotros estamos” no implica una ciencia absoluta, aunque sí una sabiduría del Absoluto.
Es pobre porque necesita de éste para que medie entre oposiciones antinómicas; para lograr el
acierto fundante de su ser; para discernir el sentido de la vida y de la muerte, y para allí
centrarse. Se trata, por tanto, de un saber de salvación que se articula ante todo
simbólicamente. Por eso mismo no puede ser fijado definitivamente en una teoría abstracta o
en un sistema dialéctico, sino que necesita de la reiteración de la mediación ético-simbólica
desde el Absoluto868”.

Ahondando un poco más en esta idea, Scannone nos dice que la sabiduría popular, es
un saber ético-religioso que hace uso del mundo simbólico como mediación inscribiéndose
dentro de la no-autosuficiencia denominada pobreza ontológica, la cual impide la
autorreflexión, automediación y autosuficiencia de la conciencia. Este impedimento la lleva a
una experiencia anterior a ésta que la fundamenta, y que sin embargo no es totalmente
recuperable por la reflexión consciente, porque se enraíza en el Absoluto869.

3.2.3. Mediación simbólica

Al hablar de mediación simbólica, nos estamos refiriendo a la forma lógica que

encarna la sabiduría popular, o la forma del pensamiento sapiencial que corresponde al punto
de partida desde el pensamiento latinoamericano y, al horizonte de pensamiento que articula o
fusiona en un ejercicio de “mestizaje cultural870” los orígenes greco-latinos y judeo-cristianos
y amerindios, posibilitando la reinterpretación de estos orígenes desde su fusión y “síntesis
vital”.

868
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.29.
869
“Otra manera de expresar esta pobreza ontológica -señala Scannone-, es usando, como C. Cullen, una
terminología tomada de la lingüística. El fondo (o trasfondo) semántico del “nosotros estamos” implica una
reserva inagotable de sentido, porque es simbólico. Ese fondo es puesto en juego pragmáticamente en el diálogo
ético-político entre los hombres y ético-religioso con Dios, en el cual se interpretan dichos símbolos. Por ello la
sintaxis o lógica que de ahí resulte no estará totalmente pre-fijada ni será unívoca. Sin embargo, la ambigüedad
propia de los símbolos es determinable –de ahí que se pueda hablar de teoría, lógica y sintaxis-; pero su
determinación no es la de la ciencia absoluta, sino pobre y contingente, porque no sólo es lógica, sino también
ética y poiética, y está centrada no en sí misma, sino en el Absoluto.” J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida,
p.29.
870
La categoría utilizada mucho por Scannone de “mestizaje cultural” es empleada por el Documento de Puebla,
n.409, n.307 y 415 respectivamente. “Así llamo a la mutua fecundación de culturas cuyo fruto es un êthos
cultural nuevo, surgido de dos anteriores. No excluye ni el conflicto ni la permanencia de residuos culturales
anteriores no integrados. A pesar de ello se puede hablar de “mestizaje cultural” cuando el encuentro de culturas
ha primado sobre el conflicto o la yuxtaposición, y cuando la novedad histórica del surgimiento de un nuevo
pueblo (con su correspondiente êthos cultural) ha primado sobre el trasplante. Corresponde, en el plano de la
cultura, al surgimiento de nuevas etnias. El mestizaje cultural pueda darse aun cuando no se dé el mestizaje
racial.” J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.173. Un poco más adelante señala que la categoría
“mestizaje cultural” puede por tanto servir además para pensar una política que fomente la justicia social y la
dignidad –sobre todo de los más preteridos- en el respeto de la fraternidad y la unidad nacional y/o continental (y
aun universal), de acuerdo con una de las líneas básicas de la historia latinoamericana.” p.182. Sobre este tema
ver igualmente J.-C. SCANNONE, “Mestizaje cultural” y “bautismo cultural”; categorías teóricas fecundas para
interpretar la realidad latinoamericana, en Stromata 33 (1977), p.73-91.

274
 Se ha venido hablando también de la mediación simbólica en el saber popular situado
desde el horizonte del “nosotros estamos”. Es importante hacer notar, que esta mediación está
centrada en el símbolo en cuanto instrumento de encuentro lógico entre las tres dimensiones
que se han venido mencionando: lógica, ética y poiética; encuentro religioso entre la
inmanencia y la trascendencia; encuentro ético e histórico-cultural entre los integrantes del
nosotros. Pues como afirma Scannone, a través de esta mediación el nosotros puede lograr un
acierto sapiencial fundante que lo centre desde y en el Absoluto, lo constituya como nosotros
ético-histórico y dé universalidad situada a su saber.

Ahora bien, la sabiduría popular, intenta conjuntar los tres horizontes de comprensión
en su reflexión, pues no se trata de excluir los aportes científicos y tecnológicos, sino de
asumirlos en sus concepciones y discursos871. Obviamente que la interconexión de estos
horizontes no es tan fácil ni tan evidente, surgen muchos cuestionamientos venidos desde
diferentes ópticas, por ejemplo la cuestión de la identidad y la diferencia.

Una posible respuesta que ofrece Scannone para salir de la trampa del dualismo, es la
inclusión de una tercera dimensión que “sobreasume” dialécticamente a las otras dos; una
tercera dimensión en esta triunidad, que no es reductible ni reductora, que “se sustrae” al
mismo tiempo que la hace de mediadora. “El pensar, actuar y decir simbólicos pertenecen al
modo de ser latinoamericano. Por ello, con la reflexión sobre la “tercería” de la dimensión que
“se sustrae” y sobre su relación con la identidad del logos y con la alteridad del êthos
intentamos explicitar filosóficamente la mediación que en el símbolo se da, acontece y se
sabe, tratando de pensarla según el ritmo del movimiento mediador del símbolo872”.

Es justamente la realidad simbólica la que hace posible la unidad en la distinción, pues

el origen mismo del término nos evoca la unidad. Y es en razón de la posibilidad de
mediación, es posible también hablar de una lógica y más aun de la fundación epistemológica
de la ciencia, pues en esta dinámica de mediación simbólica se da un ritmo, un orden, mejor
dicho una prioridad de orden entre las tres dimensiones simbólica-numinosa, ético-dialógica y
lógico-sapiencial873.

La razón de expresarse en símbolos le viene a la sabiduría popular, precisamente por

su valor lógico especulativo, que sin ser necesariamente aprehendido de forma especulativa,
se trata de un saber por connaturalidad, en el cual se relacionan tanto el aspecto práctico
como el especulativo, según lo señala nuestro autor. “Por tanto la sabiduría, sin carecer del
logos especulativo, es un conocimiento ético, práctico y cordial, o más bien, humano-global,
en el que juegan simultáneamente la libertad, la racionalidad y la imaginación creadora. Es
global no sólo desde el punto de vista subjetivo (tanto individual como comunitario: se trata
también de libertad, racionalidad e imaginación creadora colectivas), sino asimismo global
con respecto a su objeto: se sabe “la vida” o, en otras palabras, la globalidad humana de lo
real y su sentido último, total y trascendente. Pero se “saben” (sapiuntur) globalmente, a
saber, “per modum unius et totius”, en una palabra, no reflexiva sino sapiencialmente. Por
ello la sabiduría se expresa ante todo en símbolos874”.

871
Dicho en el lenguaje de Kusch, “se trata de lograr conciliar la estructuración del “ser” de América Latina con
su “estar” profundo, de modo que el “así” de su estar –siendo surja de la raigalidad de su estar. ¿O acaso no es
posible plantear los problemas desde el horizonte del estar sin renunciar a la racionalidad científica y técnica?”
Cf. J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.36.
872
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.38.
873
Cf. J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.39.
874
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.214.

275
 Por otro lado, Scannone propone la analogía como la herramienta para dar el paso de
la realidad simbólica al concepto, aunque concibiendo la analogía de otra manera: “Con todo,
la forma lógica de la mediación simbólica no es la analogía entis, aunque quizás podríamos
denominarla analogía symboli. Pero, aunque la analogía del ser no se da en el elemento del
símbolo, ni tampoco en el elemento pragmático del êthos, sino en el del logos o concepto, con
todo, la mediación simbólica puede servirle a éste de raíz y referencia, es decir, puede servir
de raíz y referencia (imaginativa, histórica, cultural) para el movimiento especulativo de la
analogía entis como forma lógica de la intelección –en el elemento del concepto- de la
trascendencia (del otro, de la novedad histórica, del misterio religioso) que se dice en y por el
símbolo. Si es así, la analogía como modo especulativo de pensamiento sería la “forma”
propia de una filosofía que, partiendo del símbolo, no rompe la fecunda tensión con él, sino
que asumiendo la estructura de la mediación simbólica (en la triunidad de sus dimensiones
semántica, pragmática y sintáctica), la transpone al ámbito especulativo del logos
filosófico875”.

La mediación simbólica en la sabiduría popular, es un punto central para el encuentro

entre el concepto y el símbolo, pues las categorías teóricas, sin el símbolo son vacías, y los
símbolos sin los conceptos teóricos son ciegos. Se da por tanto en este tipo de sabiduría de los
pueblos un encuentro de mutuo enriquecimiento entre el concepto y el símbolo. El símbolo,
según lo explica Scannone, permite que las categorías o el conocimiento venido de las
categorías conceptuales no permanezcan cerrado ni absoluto, pues en la dimensión simbólica
se da siempre como características principales la apertura y la constante novedad.

3.2.4. El “nosotros” como sujeto

El horizonte como esa perspectiva global de compresión, nos conduce al

cuestionamiento no sólo por la forma lógica de entender la sabiduría popular y del
pensamiento especulativo que le corresponde, sino también por el sujeto de este pensamiento.

Scannone es claro en afirmar con toda la tradición del pensamiento latinoamericano,

que el sujeto del pensar sapiencial es un nosotros: el nosotros unido a la categoría central del
pueblo como portador y agente de cultura y de su historia correspondiente. Este nosotros-
pueblo, en Latinoamérica se identifica directamente con los pobres. En palabras de Scannone
“se trata de un nosotros ético-histórico (un pueblo) en la comunidad de pueblos. […], al
menos en América Latina, son los pobres, trabajadores y oprimidos quienes –dentro de la
comunidad orgánica del pueblo- son los principales portadores de esa cultura común, de sus
fines éticos y de su núcleo ético-simbólico. A este núcleo lo podemos denominar también con
el nombre: “sabiduría popular”. De ahí que el sujeto de la sabiduría popular que un filosofar
inculturado en América Latina intenta articular reflexiva, crítica y metódicamente en
concepto, es el pueblo latinoamericano876”.

La labor y servicio del sujeto al interior de una comunidad, Scannone lo concibe

todavía a partir de la tradicional categoría de “intelectual orgánico877”, o del “profesional” de
la filosofía. Su misión insustituible no se reduce a la participación activa de la cultura de la

875
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.239.
876
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.94. Ver también J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y
teología, especialmente cap. XII.
877
El tema del agente o del sujeto que interactúa con la comunidad ha generado bastantes reflexiones desde
distintas ópticas, actualmente se habla por ejemplo del “intelectual colectivo”. En medio de toda esta discusión
está el tema central de la participación del sujeto o del “agente” con el pueblo.

276
comunidad, sino al aporte del esfuerzo creador en el orden que le es propio, es decir el de la
reflexión. En este sentido, su servicio reflexivo irá en la línea de la explicitación,
interpelación, categorización, articulación y sistematización de la sabiduría, ya no en la línea
simbólica y narrativa, sino en la del concepto y la argumentación.

Otra de las tareas importantes del sujeto frente a la comunidad consiste en “dar razón
(autoconsciente y crítica) de la razón hecha vida inteligente y símbolo en la sabiduría.” Y en
esa misma línea crítica su labor consiste en la remoción o “purificación de lo espurio e
ideológico que pretenda ser sabiduría siendo sólo error, o engaño o ilusión878”.

De este modo, la sabiduría popular, esencialmente es comunitaria sin dejar de ser

personal, “el lenguaje simbólico que la dice se manifestará, por consiguiente, como
esencialmente común y, sin embargo, pasible de ser reasumido y reinterpretado desde cada
singularidad879”. Al ser preferentemente comunitaria, ningún sujeto, personal o colectivo
podrá apropiársela a título personal, pues como afirma Scannone, ni una persona, ni una raza,
ni una clase, ni un pueblo dentro de la historia de los pueblos podrá sentirse dueño de la
sabiduría popular. “Cada singular está en su saber en situación de pobreza ontológica con
respecto al otro y a los otros (y al nosotros).”

Sin embargo, se da un paso del pobre “ontológico” al pobre histórico, pues se afirma,
que son precisamente los más pobres en la situación real, los que mejor representan en su
integridad esta sabiduría, y son los que mejor la exponen. “Tal pobreza ontológica del saber
popular explica que sean los pobres quienes comulgan ante todo ese saber: los “pobres y
sencillos” de corazón pobre, que más fácilmente se encuentran en los pueblos pobres y entre
los sectores pobres del pueblo. Ellos no gozan de los privilegios del poder, del tener y del
saber que domina y con el cual se domina. De ahí que más fácilmente transparenten la
pobreza ontológica y aun la vivan éticamente, de modo que “sepan” el sentido de la vida y de
la muerte880”.

Por tanto, la sabiduría popular, es ante todo sabiduría de los pobres, los pobres del
pueblo, y los pueblos pobres. La sabiduría es universal, pero situada en un êthos histórico
cultural y, por ello, “se epifaniza en los pobres de los pueblos y en los pueblos pobres”, afirma
Scannone. De esta forma, la sabiduría popular, aunque universal, está situada histórica y
geoculturalmente, aunque especulativa, también es práctica; aunque científica, también es
pobre.

3.2.5. Continuidad y ruptura, la manera de relacionarse con otras

racionalidades

Entre el pensamiento latinoamericano que intenta presentarse como propio, se da una

relación de continuidad y ruptura con la tradición del pensamiento occidental. De continuidad,
en la línea de la tradición de la pregunta por el ser (propia del pensamiento griego) y de todo
lo válido que de ella se deriva acerca de la comprensión de la realidad (philosophia perennis).
878
“[…] si se trata de una filosofía inculturada y enraizada en la sabiduría popular, el filósofo piensa
especulativamente no sólo a partir de ella –cuyo sujeto cultural es el nosotros-, sino también como miembro del
mismo y partícipe de su cultura, de modo que dicho punto de partida y el horizonte triunitario que le corresponde
incidan intrínsecamente en el horizonte triunitario del filosofar inculturado y en la forma lógica y el método que
éste adopta sin hacerle perder su autonomía teórica, su especificidad propia y su carácter de heredero de la
historia del filosofar.” J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.96.
879
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.291.
880
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.220.

277
De ruptura, en el momento en que esa tradición de pensamiento se inserta en una determinada
cultura. “Pues dicha tradición es asumida, reinterpretada, recreada y tras-formada (de ahí el
problema de su nueva “forma”) desde una prioridad dada tanto al momento ético-histórico en
relación con el meramente especulativo (lo que, por otro lado, responde a la tradición judeo-
cristiana y a muchos aportes cristianos al pensamiento de raigambre griega) cuanto al arraigo
de ambos momentos (pregunta por el ser y cuestionamiento ético-histórico) en el ámbito
simbólico-sapiencial, de acuerdo con la idiosincrasia latinoamericana. No se quita
especificidad ni autonomía al pensamiento especulativo y a la pregunta por el ser, sino que se
hace consciente su mediación mutua con las dimensiones ético-histórica y simbólica881”.

Por tanto se da entre la sabiduría popular y la filosofía una continuidad y una ruptura.
En la historia se ha pensado a veces la relación entre ambas como oposición: por ejemplo
entre la doxa (opinión del pueblo) y la verdad que sólo conoce el filósofo; o bien la oposición
entre la religión del pueblo y el pensamiento ilustrado como la elabora la modernidad.

La sabiduría popular no separa ni opone, sino que une y respeta. De ahí que una
filosofía en ella inculturada deberá no sólo inspirarse en sus contenidos, sino también asimilar
su forma de articulación, transponiendo tales síntesis vitales del orden de la vida al orden del
pensamiento especulativo, pero sin traicionar su estructuración y su ritmo.

La estructura fenomenológica del “nosotros estamos”, o de la sabiduría popular, en

palabras de Scannone se expone de la siguiente manera: “En el nivel fenomenológico de la
experiencia del “nosotros estamos” la raigalidad se da en el “estar”, en el trasfondo semántico
(ctónico y numinoso) del símbolo y del movimiento simbólico de creación y re-creación de
símbolos; el lugar mediador lo ocupa el “nosotros” (ético-religioso) que dialogalmente –tanto
en diálogo vertical con el Absoluto como horizontal e histórico- pone en juego dicho
trasfondo irreductible de reserva inagotable de sentido; así se media y determina, como
término de ese movimiento, el “logos” sapiencial que discierne, piensa y articula en “saber” al
símbolo, y desde el cual es posible dar raíces sapienciales tanto a las ciencias como a la
acción histórica, enraizando ser y acontecer en el estar882”.

3.2.6. La “racionalidad sapiencial”

Para Juan Carlos Scannone, el futuro cultural de Latinoamérica está marcado

especialmente por el tipo de relación que se logre establecer entre la racionalidad sapiencial y
la racionalidad moderna científico-tecnológica. La unidad entre razón y vida883. “¿Está la

881
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.96.
882
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.39.
883
Haciendo eco a una exposición de Scannone en el Coloquio sobre Philosophie et pluralité des cultures. Un
point de vue latinoaméricain, (Louvain-la-Neuve, Belgique, 25 de noviembre de 1996), J. Ladrière afirma a
propósito del esfuerzo por unir razón y vida, “¿Por qué hace falta reinsertar la razón en la vida? Porque se ha
separado de la vida, y no por presiones externas o por necesidades fatales, sino por algo que ocurría en el interior
del propio funcionamiento de la razón, tal como se había constituido a través de la Edad Media europea y el
período clásico, inicio de la modernidad. Algo ocurrió en la evolución de la razón-cosa que puede constatarse
bajo la forma de separación. […] El restablecimiento de la autenticidad de la razón, es, justamente, la
reconciliación de la razón y la vida. Pero ¿cómo concebir esa reconciliación? ¿Qué quiere decir? Quiere decir,
creo, que lo que emerge en el decir de la razón, en su discurso, en su conceptualización, es algo que ocurre
justamente en las profundidades de aquello a lo que alude la palabra “vida”. Y es eso todo lo que las
fenomenologías, comenzando por el propio Husserl, han expresado como lo antepredicativo, o lo que Merleau-
Ponty ha expresado mediante un concepto como el de carne del mundo. Es eso previo, lo que precede siempre a
nuestra acción, a nuestro pensamiento. Es también como la ligadura en que se produce una emergencia: si se
quiere para emplear un giro que nos es familiar, la emergencia del sentido, de ese sentido que se dice en la razón

278
primera necesariamente destinada a padecer ante el incontenible avance de la segunda? ¿O
acaso residen en aquélla posibilidades nuevas para esta última, de modo que nos encontremos
ante el desafío histórico de una nueva síntesis cultural?884” Nuestro autor piensa
convencidamente que es posible un encuentro fructífero entre las dos, que pueda generar una
nueva síntesis.

Después de haber presentado grosso modo las categorías fundantes de la sabiduría

popular tal como Scannone la concibe, nos abocamos a una cuestión central de nuestro
trabajo, ¿cuál es la relación de este conocimiento con la racionalidad crítica, metódica y
sistemática?

La articulación sapiencial no se da primeramente en el orden del concepto (“las

categorías”), sino en el símbolo: artístico (“plasmación”), religioso (religiosidad popular), etc.,
y en el orden de las relaciones interpersonales (ético-comunitarias, religiosas: “piedad,
convivencia solidaria”). La referencia al corazón, la vida, la contemplación, la convivencia,
etc., habla del modo propio del saber popular: sin dejar de ser verdadero conocimiento es
esencialmente ético y religioso. No separa su comprensión de la verdad de las de Dios y la
justicia. “Así se verá con más claridad por qué caminos puede llegar la fe a la inteligencia,
teniendo en cuenta la filosofía o la sabiduría de los pueblos…” (AG 22). Esta cita de Vaticano
II será para Scannone una referencia obligada en la reflexión sobre este tema, pues representa
una base desde la cual se puede emprender el camino hacia una teología inculturada885. Hoy,
desde nuevos elementos diríamos una teología contextualizada.

En la sabiduría popular latinoamericana no sólo deberá respetar su contenido de

raigambre cristiana, y su forma de articulación o estructuración cultual-sintética, ético-
religiosa, simbólica), sino también reubicar críticamente los aportes de la racionalidad
moderna, tanto de la racionalidad analítico-funcionalista como de la racionalidad dialéctica.
Lo hará en el seno de una racionalidad más comprensiva –sin ser por ello menos crítica- como
es la racionalidad sapiencial, que distingue sin separar ni confundir o reducir. Si ella piensa en
el nivel de concepto a partir de las “síntesis vitales” influidas por la sabiduría cristiana,
seguirá el ritmo de la Encarnación: unión sin confusión, ni separación sin reducción.

El pensamiento filosófico que responda a nuestra sabiduría popular, debe tener las
siguientes características886:

-No debe ser principalmente analítico, abstracto, unívoco, funcionalista.

-Ni tampoco ha de buscar superar ese tipo de pensamiento por medio de una dialéctica de
la negación de la negación, que en último término, lleva al nivelamiento de las diferencias y al
reduccionismo.

y que en cierto modo se prepara en esas profundidades de surgimiento, en esa fuente en la que participamos y de
la que recibimos, más que construirla nosotros mismos.” J. LADRIÈRE, Filosofía de la acción histórica, en
Stromata, 55 (1999), p.320.
884
Cf. J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.97.
885
Cf. J.-C. SCANNONE, Sabiduría popular, p. 3-18.
886
Cf. J.-C. SCANNONE, Sabiduría, p. 317-327. Ver también J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.43-97,
estas páginas corresponden a la segunda parte de esta obra, donde se analiza la relación entre la Sabiduría
Popular y la Racionalidad Crítica; J.-C. SCANNONE, La racionalidad científico-tecnológica sapiencial de la
cultura latinoamericana, en Stromata 27 (1981), p.155-164.

279
 -Positivamente se trata de un pensamiento verdaderamente filosófico que, sin dejar de
serlo: proceda según el conocimiento y ritmo propios del pensar sapiencial simbólico, en
tensión irreductible con él y a su servicio (servicio reflexivo, crítico y metódico); y proceda
según el movimiento y ritmo propios de la actitud espiritual ética y religiosa de conversión del
corazón a los otros y a Dios, en íntima relación irreductible con ella y a su servicio.

El “logos” sapiencial también es racional, esto se ha señalado varias veces con

anterioridad. Por lo tanto, este “logos” puede ser concebido también bajo las categorías
clásicas que caracterizan el “logos” griego: de identidad, inteligibilidad, necesidad y
universalidad. Claro está que, en el caso del “logos” sapiencial, “se trata de una universalidad
situada, y no descontextuada geo-cultural y éticamente; se trata de una necesidad abierta a las
diferencias de espacios culturales y a la libertad y novedad históricas, y no de una necesidad
totalmente formalizable en funciones matemáticas o dialectizable en leyes dialécticas; se trata
de una inteligibilidad determinada, pero cuya determinación no es solamente negativa, como
la de un mero caso de una ley general o como la negación dialéctica de la negación, sino una
determinación positiva; se trata –en fin- de una identidad no abstracta ni dialéctica, sino una
identidad plural, que vive en el respeto de las diferencias y no del nivelamiento de las
diferencias. Aunque es un “logos” sapiencial, no es ingenuo, sino crítico, pues es principio de
discernimiento887”.

La sabiduría popular, se concibe también según Scannone como un “hacho de razón”,

entendiendo éste como un “hecho inteligible” y experienciable, que tiene como sujetos al
“nosotros histórico” en la expresión del pueblo, teniendo como mediación la realidad
simbólica que Scannone define como symbólesis888, que permite la universalidad situada de la
intercomunicación de las culturas. “Se trata,-nos dice nuestro autor-, de la sabiduría primera
de los hombres y comunidades de hombres (pueblos) como “hecho de razón”, saber
fundamental y radical, analógicamente el mismo e irreductiblemente distinto (con diferencia
ética, cultural y material), cuyo sujeto son los nosotros ético-históricos –es decir, los pueblos-
(y, en su seno, las personas singulares) en la “symbólesis” universal-situada de la
intercomunicación de sus culturas. De paso recordemos que, en el orden reflexivo de la
filosofía primera, la analogía es el lenguaje que corresponde a dicha sabiduría primera. Con
todo, si seguimos todavía hablando de un “hecho de razón”, somos conscientes de que ahora
se trata de una razón sapiencial e histórica, al mismo tiempo simbólica, práctica y
especulativa889”.

Podemos decir con Scannone, que este intento de pensar a partir de la sabiduría
popular puede resultar fallido, pero la experiencia histórica y los símbolos (religiosos,
políticos, poéticos) que articulan su sapiencialidad, son un hecho que nos lleva a la reflexión.

3.3. Pistas para una contextualización sapiencial de la teología pastoral

Cuando hablamos de pistas, más que a espacios acotados o destinados para ciertas
actividades, nos referimos a un conjunto de indicios o señales que nos conducen a la

887
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.99.
888
“Tal expresión desea indicar que la nóesis sapiencial unificante propia del nosotros ético-histórico como
sujeto intersubjetivo no es la síntesis de la conciencia (ni siquiera de una intersubjetividad trascendental), sino
una primera y originaria comunión o confluencia desde y en el sentido primero y último, la cual norma y juzga
todo acuerdo acerca del mismo, pero que ese sentido primero y último es sentido porque también es misterio, y
por ello se dice y sustrae en el símbolo.” J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.130.
889
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.130.

280
investigación del algo, son indicios que al conocerlos, nos invitan a seguir buscando. De esta
manera hablamos de pistas como indicios que apuntan a un objetivo perseguido. En el caso
presente a la contextualización de una teología pastoral en el continente Latinoamericano.

Esta dimensión contextual a partir de los aportes de la sabiduría popular, se puede

traducir desde Scannone, en una universalidad situada890. “La sabiduría popular, aunque sea
propia de un pueblo determinado –en nuestro caso el latinoamericano-, y en éste se
transparente mejor en los pobres y sencillos, sin embargo, en cuanto sabiduría humana y
sentido de la vida, es de validez universal. Por supuesto, no se trata de un universal abstracto,
ni siquiera de el universal concreto, sino de un universal situado histórica, geocultural y
socioculturalmente, cuya conceptualidad no podrá ser sino analógica aunque no por eso
menos universal891”.

Mediante esta idea del universal situado, se intenta dar respuesta a los interrogantes
sobre uno de los caracteres propios de la teología como lo es su universalidad, no sólo en
cuanto ciencia, sino en cuanto la Revelación que ella estudia, y que trasciende toda
determinación histórica y geocultural, dirigiéndose a todos los hombres, pueblos y épocas.

Con Juan Carlos Scannone podríamos enunciar una hipótesis sobre la posibilidad de
una teología pastoral contextualizada, de la siguiente manera: la cultura latinoamericana,
específicamente el contenido esencial de la sabiduría popular, tiene capacidad de reubicar
sapiencialmente, es decir de contextualizar la teología pastoral, respetando su autonomía y
especificidad que le son propias.

Junto con Scannone presentamos tres razones que dan cuenta de esta hipótesis. En
primer término, esta cultura es fruto de un fecundo mestizaje cultural, y en segundo término,
tiene capacidad para abrirse siempre a nuevos horizontes de comprensión, o ulteriores
mestizajes, y la capacidad que tiene de asumir las “síntesis vitales “en la unidad de las
diferencias. Otra razón, es que la sabiduría popular también incluye una racionalidad propia
como se ha visto anteriormente, “implica una racionalidad humana más englobante, arraigada
en el suelo cultural, y éticamente orientada a la justicia, impregnada del sentido cristiano del
hombre y de la vida; pero que no por ello deja de ser verdadera racionalidad humana892”.

Explicitando un poco más la hipótesis, podríamos decir, que así como es posible
reubicar desde Scannone una ciencia filosófica, como la que él presenta, es posible también
reubicar la teología pastoral, a partir de los mismos criterios de identidad, inteligibilidad,
necesidad y universalidad, desde la sabiduría popular, sin menoscabo de su racionalidad
teológica e identidad ganada en los principios y propuestas epistemológicas.

Es cierto que nuestro autor no desarrolla un instrumental conceptual suficiente en el

desarrollo de esta idea, lo presenta como él mismo lo dice “como una apuesta al estilo
pascaliano”. “Presentamos […] nuestra hipótesis y convencimiento personal como una
apuesta al estilo pascaliano. Con todo, intentamos señalar desde la filosofía algunas pistas
para que quienes se dedican a las ciencias y a la tecnología (en especial las ciencias humanas
890
“Hablo del universal situado (distinto tanto del universal abstracto como del universal concreto hegeliano) y
de su relación con la analogía en: Religión lenguaje y sabiduría de los pueblos, en Stromata 34 (1978) en esp.
p.31. La expresión “universal situado” la tomé de M. Casalla. Sobre este tema ver también: Sabiduría popular y
pensamiento especulativo, en Sabiduría popular, símbolo y filosofía, p.51-74, Sabiduría, filosofía e
inculturación, en Stromata 38 (1982), p.317-327.” J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.225.
891
J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.225.
892
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.99.

281
y las técnicas que se aplican a la vida histórica, social y cultural) puedan considerar aceptable
esa apuesta. […] Todo ello, aunque se dice de forma afirmativa, sin embargo más se presenta
como hipótesis, apuesta y pregunta que como afirmación plenamente comprobada893”.

Es de este modo, que hemos retomado estas ideas de Scannone desde una teología
pastoral propiamente dicha, para presentar brevemente como hemos dicho anteriormente unas
pistas, a modo de indicios o huellas que nos indiquen por dónde podría ir la reflexión sobre
una teología pastoral contextualizada.

3.3.1. Marco de comprensión de la teología pastoral desde un “logos”

sapiencial

Scannone, siguiendo el esquema clásico de la composición de una disciplina, que

incluye la identidad, inteligibilidad, necesidad, universalidad, intenta reubicar o replantear
estos requerimientos desde la sabiduría popular. Nosotros, movidos por el interés de la
contextualización, retomamos este planteamiento y lo hacemos nuestro para llevarlo a la
concepción de una teología pastoral como un esfuerzo más por contextualizar esta disciplina
en el Continente Latinoamericano.

A partir de los contenidos básicos de la sabiduría popular, o como dice nuestro autor,
del “logos sapiencial” que tenemos en cuenta en todo este proceso, es posible replantear los
caracteres de identidad, inteligibilidad, necesidad y universalidad, en un plano estrictamente
abstracto y de indicios, estos elementos al interior de una teología pastoral.

En cuanto a la identidad, de la teología práctica, esta se concibe no como una

identidad abstracta de la lógica formal o como identidad dialéctica, sino como identidad plural
que tiene presente y reconoce las diferencias, sin pretender buscar el “nivelamiento”,
anulando la gran riqueza de las diferencias. Desde la sabiduría popular, la identidad plural se
manifiesta “en la identidad plural ética del nosotros-pueblo, en cuyo seno “yo-tú-él” se unen
en el respeto de su alteridad, distinción y trascendencia éticas”. Se manifiesta de igual modo
en la identidad plural simbólica, “en quien se da la unidad en la distinción de lo divino y lo
humano, de trascendencia e inmanencia, de intelecto, afecto e imaginación, de espíritu y
cuerpo, de lo social y lo personal. Aun más, la sabiduría popular conoce en la historia la
identidad plural de una tradición de interpretaciones fieles, pero históricamente nuevas 894”. Se
da aquí una dialéctica de la alteridad o la diferencia en relación con la identidad. Así
entendemos que una teología pastoral arraigada en el Continente Latinoamericano, tendrá una
identidad abierta a la pluralidad y al reconocimiento de las diferencias.

Inteligibilidad. La inteligibilidad a partir del “logos” sapiencial es ante todo, una

determinación abierta y positiva, no cerrada ni negativa, pues tiene como base la experiencia
ética del nosotros que conforma la dimensión comunitaria895, y la experiencia sapiencial del
símbolo y de la tradición histórica. Esta determinación es positiva, pues está basada no en una
relación limitativa ni negación dialéctica de la negación sino en forma positiva por la alteridad

893
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.100.
894
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.104.
895
“El nosotros no es la universalización del “yo” ni la “intersubjetivación trascendental” de la relación sujeto-
objeto, sino que está constituido por la interrelación (sin mutua relativización) entre “yo”, “tu” y los ilimitados
“él” en el seno de una comunidad ética e histórica, aunque, por supuesto, implica también el “ello” como
referente de su intercomunicación, presupuesto de su interacción y eventual materia de su intercomunión.” J.-C.
SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.115.

282
ética del reconocimiento del otro. Se da aquí desde la sabiduría popular el misterio en relación
con la inteligibilidad.

Según Scannone, “de ese modo se hace posible pensar el singular no sólo como un
“caso” o un momento del universal (sea universal abstracto o un universal concreto), sino en
su determinación positiva896”. A partir de aquí, se dice que la afirmación o determinación
inteligible no proviene de una negación, ni se reduce a la otra cara de la negación o a una
negación de la negación897. En consecuencia, en nuestro caso la inteligibilidad de la teología
pastoral, es desde sus principios epistemológicos una inteligibilidad abierta a la alteridad de
otras sensibilidades epistemológicas.

Necesidad. Desde el “logos” sapiencial, esta necesidad se concibe a posteriori, esto

significa que en primer lugar se ha de tener en cuenta los diferentes espacios culturales y la
novedad histórica, dando espacio también a la libertad, sin la pretensión de instalarse
justificando antes que nada su necesidad. Tener en cuenta antes de proponerse como
necesaria, el contexto particular en el que se instalará. Esta necesidad más que secundaria, es
una necesidad segunda. “Por ser determinado, es necesario e inteligible; por ser abierto, esa
necesidad inteligible no es reducible a mecanicidad, ni a compulsión, ni a movimiento
dialéctico. Con todo, tiene una necesidad de ritmo y de estructura analógicos. La necesidad
causal y la matemática no serían sino modos abstractos y deficientes de una tal necesidad
inteligible superior898”. Se da aquí la gratuidad en relación con la necesidad.

Universalidad. Desde la sabiduría popular se tiene la experiencia del nosotros-pueblo,

que es universalmente humano, pero situado, si se considera en su racionalidad; y del
símbolo, que igualmente enuncia la universalidad, pero de modo situado. “No se trata, por
tanto, del mero universal abstracto que abstrae de todo contenido, ni siquiera del universal
concreto de la dialéctica de la negación de la negación –que reduce el singular a momento-,
sino de un universal situado. Este no vive del nivelamiento de las diferencias, sino en el
respecto de las diferencias899”.

A propósito de este tema central de la universalidad situada, en varios momentos

nuestro autor toca el tema casi en los mismos términos bajo diversas circunstancias, así por
ejemplo al establecer la relación entre la praxis determinada y la teoría teológica universal, no
como una mera aplicación unívoca de principios entendidos como meros enunciados teóricos,
ni como un universal dialécticamente concreto, sino como un universal situado900.

En otro lugar al tocar el carácter universal propio de la teología, nuestro autor se

pregunta, ¿cómo puede ser universal si se enraíza en la sabiduría popular de un pueblo
determinado, en su cultura y en su religiosidad? ¿O cómo puede serlo sin cortar con dichas
raíces, de modo que ya no se pueda hablar de inculturación? Este carácter de universalidad de
la teología, encuentra en la sabiduría popular una relación de universalidad situada, pues
aunque la sabiduría popular esta determinada en un contexto específico, y se transparente
mejor en los pobres y sencillos, sin embargo, “en cuanto sabiduría humana y sentido de la
vida, es de validez universal. Por supuesto –continúa Scannone- no se trata de un universal
896
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.104.
897
Se ha venido hablando ya anteriormente de la “negación alterativa” o distinción basada en la oposición de las
relaciones, por lo cual uno no es el otro, sin ser por eso un mero caso de un universal o un mero momento
dialéctico.
898
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.105.
899
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.105.
900
Cf. J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.112.

283
abstracto, ni siquiera de el universal concreto, sino de un universal situado histórica,
geocultural y socioculturalmente, cuya conceptualidad no podrá ser sino analógica aunque no
por eso menos universal901”.

Un esfuerzo por comprender los contenidos teóricos de identidad, inteligibilidad

determinada, necesidad, y universalidad de la teología práctica, a partir de la sabiduría
popular, sin impedir su propia racionalidad y autonomía, puede hacer más comprensible a una
teología pastoral que sin dejar de ser ella misma en su historia y sus principios
epistemológicos y modos de proceder, respete, con todo, lo específico del hombre y de su
libertad.

Así, desde este marco de comprensión, la teología pastoral contextualizada, debe ser
entendida en su identidad plural, diversificada en diálogo intercultural y expresada en cada
cultura diferente, con una inteligibilidad abierta y positiva, que toma en cuenta la dimensión
simbólica como un elemento constitutivo en su inteligibilidad. Su necesidad es concebida a
posteriori, pues la tarea principal es antes que nada rescatar el logos sapiencial y después
presentar su necesidad, en este sentido es una teología que viene en un segundo momento, el
primer momento es suscitar el logos sapiencial del pueblo latinoamericano. Es universalmente
situada con un arraigo concreto en el espacio y el tiempo históricos.

Desde este marco de comprensión, el aporte propio de la sabiduría popular a una

reflexión teológica contextualizada se puede expresar en varios apartados. En primer lugar, se
puede decir, que la sabiduría popular hace posible evidenciar lo más primario y original de los
pueblos, es decir, “lo más cercano a las fuentes espirituales de la religión y de la fe (tanto de
las que surgen de la sed humana de Dios como las que provienen del don gratuito del Señor),
sin tantas mediaciones y cortapisas conceptuales902”.

En segundo lugar, “su cercanía y conexión más íntima con la existencia humana
cotidiana, la cultura propia, la praxis y la realidad históricas 903”. De los dos elementos
anteriores surge un tercer aspecto que caracteriza el aporte: “el continuo recuerdo crítico a la
teología académica acerca de lo elemental y fundamental humano y cristiano, gracias al
sentido de realidad, de humanidad y de fe que tiene el pueblo pobre y creyente904”.

En relación con lo anterior se puede explicitar un aspecto más: “su continuo

testimonio de aquello que en la fe es irreductible a la razón, tanto la trascendencia y gratuidad
del misterio de Dios y su designio salvador como el papel insustituible para toda teología de
lo contemplativo y de lo histórico, y, por ende, del símbolo y la narración (ante todo bíblica),
a cuyo servicio deben estar la teorización y la sistematización905”.

En otro orden de ideas se sitúa otra característica de este aporte. Por tratarse de una
sabiduría que tiene en cuenta a los pobres como los principales que transparentan esta
sabiduría, “aporta al teólogo profesional y a la teología académica como disciplina e

901
J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.225, sobre este tema ver también en el mismo
Scannone esta idea desarrollada prácticamente en los mismos términos en: Religión, lenguaje y sabiduría de los
pueblos, en Stromata, 34 (1978), en esp. p.31; Sabiduría, filosofía e inculturación, en Stromata 38 (1982), p.317-
327.
902
J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.275.
903
J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.275.
904
J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.275.
905
J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.275.

284
institución un lugar hermenéutico privilegiado para conocer al Dios de Jesús a través de una
conversión evangélica, ética e histórica a los pobres906”.

En una línea más racional, “la sabiduría popular puede suscitar sospechas
metodológicas a una teología académica demasiado separada de la vida espiritual, de la vida
humana o de la realidad histórica, así como positivamente puede ofrecerle no sólo preguntas
nuevas sino también nuevas pautas de respuesta, ciertas expresiones y aun categorías y líneas
de articulación, que la teología científica asumirá y elaborará críticamente según su propio
método, al mismo tiempo que con ello aporta a la teología popular sus contribuciones
específicas907”.

Por último, señala nuestro autor una característica más en este aporte, es el tema de la
recepción por parte del pueblo fiel a la teología, se trata dice nuestro autor citando el
documento de Puebla de un “instinto evangélico” (DP. 448) que le hace aceptar o no, por
connaturalidad, una cierta teología como concordante o discordante con la fe y la enseñanza
de la Iglesia. Pero también se trata de la recepción o no, de aportes de una teología científica
si lo hacen crecer o no en su vida (espiritual, humana, histórica) y en su piedad. Pues existen
teologías perfectamente ortodoxas pero poco relevantes, quizás por falta de espiritualidad, de
inculturación o de mordiente histórica. Es una garantía pare el teólogo profesional cuando su
teología, mediada por la hermenéutica y la teoría, vuelve al pueblo fiel –sobre todo al pueblo
pobre y creyente- y es “traducida” en su discurso, haciéndolo crecer en fe, esperanza y caridad
realmente encarnadas908”.

3.3.2. Discernimiento histórico-cultural

Esta primera pista de contextualización nos invita al discernimiento de los

presupuestos en dos órdenes: el antropológico-cultural, y el ético.

En cuanto al discernimiento de los presupuestos antropológicos, Scannone piensa que

éste puede hacerse desde lo abstracto y desde lo concreto. Desde lo abstracto, se critican
aquellas disciplinas que tienen como presupuestos criterios “que se oponen al sentido del
hombre implicado en la sabiduría cristiana de nuestro pueblo, tanto porque no respetan el
hombre en cuanto tal, cuanto porque no respeten adecuadamente nuestros propios valores
culturales909”.

Desde lo concreto, hay que criticar o estar atentos a las teorías que, aunque en lo
abstracto parezca no haber ningún inconveniente, en cuanto que no se oponen directamente al
hombre, a nuestras raíces culturales y cristianas o a la realización de la justicia, pero “en
concreto se muestran antihumanas o son puestas en práctica en un contexto ético-cultural o
ético-político que les da un sentido antihumano y amenazante tanto de la identidad de una
cultura como de la organización justa de un pueblo910”.

En cuanto al discernimiento de los presupuestos éticos, Scannone señala que a la hora

de poner en práctica cualquier teoría, -diremos nosotros teología pastoral-, está en juego una

906
J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.275.
907
J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.276.
908
J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.276.
909
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.101.
910
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.101.

285
opción histórica, social y política911. Esta opción no puede ser analizada científicamente, pues
en palabras de Scannone, se trata de “un plus de sentido ético”. Así lo explica: “En la opción
por tal o tal otro modelo de análisis, tal o cual teoría interpretativa, o tal o cual modelo técnico
–en cuanto se trata de una opción- se da un plus ético que es sólo discernible en concreto. Ese
discernimiento, -continúa Scannone- aunque crítico, generalmente no es reflexivo, pero puede
hacerse reflejo por una reflexión filosófica (ético-antropológica) inspirada en dicha
sapiencialidad912”.

De este modo, la sabiduría popular puede ser un principio de discernimiento de ese

plus ético de sentido, aunque ella no pueda juzgar de lo específicamente científico o técnico
en cuanto tal. En nuestro caso, al pensar en la teología pastoral cuando se opta por tal o cual
proceso metodológico, tal o cual teoría interpretativa de la práctica, la sabiduría popular nos
ayuda a discernir el sentido ético de la puesta en práctica de esta disciplina o los marcos
contextuales que se eligen para ponerla al día, marcos contextuales históricos, sociales y
políticos913.

Es cierto, señala nuestro autor, que no es tan simple discernir en forma puntual la
puesta en práctica de una teoría, o en este caso de un modelo de teología pastoral, le parece
mucho más fácil hacer el discernimiento dentro del concurso de la historia, dentro de una
hermenéutica histórica “que los contemple no puntualmente, sino en su trayectoria histórica”.
De esta forma nos podríamos preguntar si los principios epistemológicos antes descritos, y los
estilos metodológicos propuestos, “hacen crecer o decrecer la realización de la justicia o si las
transformaciones culturales que provocan están en la línea de la asimilación y la maduración
vitales o, por el contrario, en la de la alienación y la pérdida de la propia identidad
cultural914”. Esta es una cuestión central de discernimiento que no debemos pasar por alto.

Otra ventaja lograda en este discernimiento histórico-cultural, va en la línea de la

adquisición de sentido contextualmente unívoco de categorías históricas o simbólicas
ambiguas como las de “pueblo” o “sabiduría popular”, que nacen del mismo pueblo, y sirven
de igual modo como categorías de análisis para otras disciplinas915. Es interesante detenernos
en estos puntos, pues creemos que a partir del discernimiento histórico-cultural, las categorías
empleadas para definir la teología práctica, adquieren un sentido histórico concreto, pensamos
especialmente en lo referente a la práctica, los métodos, los sujetos y su rol, etc.

911
Aquí se podría dar lo que se ha venido llamando en otros sectores, la hermenéutica de “la sospecha”, “pues la
nueva experiencia de fe en la nueva situación histórica hace “sospechar” (como se expresan, por ejemplo, Jon
Sobrino y Juan Luis Segundo) de conceptualizaciones teológicas que sean abstractas, ahistóricas y estáticas. Esa
“sospecha” no pretende negar el valor de verdad de las afirmaciones teológicas que usan una tal conceptualidad,
sino que pretende criticar a ésta en cuanto impide o no facilita que dicha verdad despliegue todas sus incidencias
reales e históricas.” J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.49. Ver igualmente J.-C.
SCANNONE, Sabiduría popular y teología inculturada, en Stromata, 35 (1979) p.3-18.
912
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.101. Ver igualmente J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación
y praxis popular, p.131-134, en especial el capítulo II.
913
Como hemos señalado en otra ocasión, a propósito de la relación entre el agente de pastoral y el pueblo, se da
un intercambio de saberes, “troca de saberes”, en donde a partir de este modelo, el pueblo contribuye con una
tarea de crítica o corrección de los contenidos presentados por el agente. El documento de Puebla, en el n.448
habla de la sabiduría popular latinoamericana como “un principio de discernimiento, un instinto evangélico”.
914
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.102.
915
“Si la conceptualización reflexiva –sin dejar de moverse en el plano universal del concepto- tiene en el
símbolo su punto de partida y “recoge en concepto” (recolectiva, no reductivamente) la “verdad metafórica” del
símbolo sin intentar reducirla a sus preconceptos, la categorización analógica que de allí nazca será al mismo
tiempo universal y arraigada histórica y culturalmente. De ese modo se hace apta para una inteligencia de la fe
que se inculture en la sabiduría popular.” J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.227.

286
 Por lo tanto, en esta labor de discernimiento histórico-cultural, se ha de preferir una
categorización histórica, relacional, dialéctica y operativa, sobre otras que no lo sean. Sin
embargo, desde nuestro autor, no hemos de olvidar la presencia de la fe en este
discernimiento, pues “no cualquier conceptualidad puede servir de “manudictio” para la
inteligencia de la fe sin traicionarla. Toda categorización debe morir a lo pecaminoso y a lo
imperfecto que elle implique, para poder resucitar en una especie de “transvaloración
semántica”, y ser, como lo dice Santo Tomás de la filosofía aristotélica, “agua transformada
en vino916”.

3.3.3. Respeto al arraigo cultural

Esta pista aunque positiva, es indirecta al surgimiento de las categorías o principios

epistemológicos, pues es evidente que en el surgimiento de estos principios la sabiduría
popular no interviene directamente respetando la autonomía de la racionalidad de donde han
surgido estos principios.

De este modo, las teologías pastorales que quieran establecerse en Latinoamérica,

deberán respetar el arraigo cultural, es decir deberán insertarse en los procesos históricos,
sociales y políticos de cada pueblo. La amenaza al arraigo cultural, dejando a un lado esta
dinámica de inserción denota un gran vacío en la concepción de una teología que quiera ser
contextualizada.

El arraigo cultural, como se ha dicho, es la metáfora que pretende expresar el “estar”

como un punto de partida de este “logos” sapiencial, de manera que se pueda pensar en la
raigalidad de la sabiduría y su situacionalidad geo-cultural. De este modo, el modelo teológico
pastoral en Latinoamérica deberá tener siempre presente su aspecto situacional. Este arraigo le
permite situar geo-culturalmente la universalidad del saber. “Ello no excluye la pregunta
especulativa por el ser ni por el cuestionamiento ético, sino que solamente impide que ambos
desliguen, respectivamente, al “logos” y al “êthos”, de la dimensión simbólica y
encarnada917”. De este modo, diremos que la teología pastoral no solamente “es”, sino que
también “está”, y así, a la pregunta que nos indica la dimensión fundamental del estudio de
esta disciplina, es decir el ¿Por qué?, se adhiere otra cuestión, el ¿Desde dónde?

Lo que está en juego en este respeto por el arraigo cultural, son las raíces o el sentido
de pertenencia, y de situacionalidad en un determinado contexto. La especificidad o el acento
fuerte de este arraigo cultural y por extensión de la teología pastoral latinoamericana, está en
el arraigo a la cultura, y, de ahí, en la especialización originaria y originante de
situacionalidad y geo-culturalidad918.

Por otro lado, en este respeto al arraigo cultural se expresa en el valor que se le da a las
llamadas “síntesis vitales” de las que nos habla el Documento de Puebla en el número 448, y
que anteriormente comentamos, pues en estas síntesis vitales de espíritu-cuerpo, comunión e
institución, persona y comunidad, fe y patria, etc., expresa la forma vital como se articula la
sabiduría popular.

Tener en cuenta el enraizamiento histórico y cultural, en la dinámica contextual,

requiere finalmente, que el “logos” de la sabiduría popular se respete de tal suerte, que no se
916
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.49.
917
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.51.
918
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.56.

287
proyecten hacia este nivel sapiencial y pre-reflexivo conceptualizaciones teológicas o
filosóficas ya previamente elaboradas, “con lo cual desaparecería el aporte específico de la
sabiduría popular y la raigambre de inculturación que de ella proviene. Por el contrario, sólo
si se lo deja ser en su originariedad se logra un fecundo círculo hermenéutico919”.

Ahora bien, el enraizamiento o la contextualización de una teología pastoral desde la

sabiduría popular, no influirá tanto en sus contenidos, es decir en su “qué”, sino en su “desde
dónde” y en su “como”. “El “qué” de la inteligencia de la fe está dado por la Revelación. Pero
el desde donde se la oye, comprende, interpreta y piensa incide necesariamente en esa
inteligencia, aunque a su vez, es iluminado, sanado y transformado por la fe. Pues bien, el
distinto “desde dónde” o perspectiva hermenéutica y, por tanto, la raigambre cultural de una
teología, no se va a mostrar tanto en sus contenidos cuanto en el “cómo” se los categoriza, se
estructura su intelección y se los sistematiza e interrelaciona entre sí y con la situación
humana920”.

3.3.4. La orientación ética

Esta nueva comprensión, por otro lado, otorga a la teología práctica un legítimo
compromiso ético que no es neutro, sin reducirla a la mera praxis ética o política, y sin hacerla
caer en la instrumentación ideológica, vaciándola de su contenido teológico.

Desde la postura de Juan Carlos Scannone, podemos decir análogamente, lo mismo de

la teología pastoral lo que él afirma sobre la racionalidad científico-tecnológica. “Pensamos
que […], en el proceso cultural histórico concreto, la racionalidad científico-tecnológica
pueda reubicarse en el contexto humano global abierto por la sabiduría popular, de modo que,
sin dejar su carácter universal, necesario y abstracto, con todo, implique una referencia
intrínseca (aunque no dependencia intrínseca) tanto con respecto al arraigo cultural en la
sabiduría de nuestro pueblo cuanto con respecto a los fines éticos universales, situados en el
aquí y ahora de nuestra historia y cultura921”.

Sin la orientación ética, afirma Scannone, los contenidos de los conceptos teológicos,
que en principio son abstracta y contextualmente verdaderos, corren el riesgo de pervertirse al
punto de cosificarse y hasta idolatrarse, “si no se orientan éticamente con-virtiéndose por la
renuncia a la propia auto-absolutización del pensamiento, por la apertura a la alteridad y por
el reconocimiento del Absoluto personal en cuanto tal. Lugar privilegiado y originario de ese
reconocimiento es el rostro del otro en el seno del nosotros ético. Todavía más, ese
conocimiento muestra ser genuino sólo cuando se efectiviza en la obra ético-histórica de
justicia922”.

919
J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.227.
920
J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.228.
921
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.106.
922
J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.72.

288
Capítulo IV

Momento Metodológico. Apropiación crítica del método

ver-juzgar-actuar en la teología latinoamericana y
elementos para su comprensión contextual

Introducción

Este cuarto capítulo comprende el momento metodológico, y expresa la opción hecha

en respuesta a la propuesta metodológica de la segunda parte. Esta opción tiene que ver con la
trilogía del ver-juzgar-actuar, asumido críticamente desde la teología latinoamericana, y
reflexionado contextualmente a partir de elementos sapienciales en Scannone. Continuamos
pues en esta línea, al establecer elementos para su comprensión desde otros aspectos.

El estudio del método ver-juzgar-actuar, ha seguido una especie de espiral

hermenéutico, pues a través de círculos concéntricos, hemos venido profundizando la
reflexión al abordarlo desde diferentes ángulos. En la parte anterior, nos detuvimos en dos
ocasiones en la consideración de este método. La primera cuando desde Marc Donzé se
planteó desde el interior de una teología práctica. La segunda, al referir sus orígenes en la
Acción Católica. Ahora en esta tercera parte, retomamos la reflexión desde la apropiación
crítica lograda por la teología latinoamericana de la liberación, hasta convertirse en una de sus
principales características; y finalmente, desde algunos aportes de Juan Carlos Scannone.

De alguna manera nuestra reflexión ha ido de lo general a lo particular, pues partimos

de una comprensión general y ubicada al interior de la teología práctica, pasando por la
descripción de sus raíces, y la apropiación crítica latinoamericana, hasta colocarlo en una
reflexión contextualizada mediante algunos elementos presentados por Scannone.

En cuanto a su organización, retomamos el mismo esquema desde el cual se abordaron

las propuestas metodológicas, es decir el de las generalidades y particularidades. De este
modo, en un primer apartado describimos las características generales del método ahora
inscrito en la óptica latinoamericana en mediaciones socio-analítica, hermenéutica y práctica.
Se habla de mediaciones, porque representan los medios o instrumentos para la construcción
teológica. En un segundo apartado, nos acercamos a la descripción un poco más detallada de
los componentes elementales de dicho método, desde las particularidades presentadas por
Scannone, para su eventual comprensión contextual.

Así tenemos que en el primer paso del Ver, la sabiduría de los pueblos
latinoamericanos se presenta como una herramienta útil en el análisis requerido en este paso,
y se exponen además, los tipos de práctica que habrá que considerar en dicho análisis. En el
Juzgar, la “cultura popular” viene a ser un lugar hermenéutico desde el cual se sitúa la
reflexión teológica sobre la práctica. Y finalmente en cuanto al Actuar, Scannone ofrece
algunos elementos que hacen de la práctica del pueblo fiel, una práctica auténticamente
liberadora.

289
 Para cerrar este tercer capítulo, presentamos la manera de cómo Scannone concibe la
integración orgánica y el enlace dinámico de la trilogía del ver-juzgar-actuar en este método.

4.1. Apropiación crítica latinoamericana

No se trata en este apartado de presentar el método de la teología de la liberación923,

que por lo demás ha sido ya tema de muchas investigaciones teológicas. Lo que se intenta es
presentar de manera sintética algunos elementos o núcleos centrales en donde sea posible
percibir la apropiación crítica lograda desde la teología latinoamericana de la liberación 924.

4.1.1 Generalidades

Cuando en la segunda parte, se reflexionó sobre las propuestas metodológicas para una
teología práctica, se propuso, junto con la Praxeología y la Correlación, la trilogía del Ver-
Juzgar-Actuar. En ese momento, se pusieron de relieve algunas características generales sobre
sus raíces y su procedimiento. Lo que se quiere en este momento, es retomar de nuevo esa
reflexión, e introducirla en los parámetros de la teología latinoamericana de la liberación, con
la finalidad de percibir los rasgos o evoluciones surgidas al interior de esta teología.

El primer avance en relación a la metodología de la Acción Católica en quien tiene sus

raíces, se percibe en el hecho de que no se trata ya de una fe transformadora de los jóvenes en
sus medios específicos, como se hablaba en la Acción Católica, sino que se trata ahora de una
fe liberadora de los pobres925”. Un segundo avance más evidente en línea metodológica, es la
consideración de la estructura tripartita926 de este método en tres mediaciones: analítica,
hermenéutica, y práctica, y que en su momento detallaremos.

Otros rasgos que denotan esta evolución se expresan en su “lógica” y su “lenguaje”.

“En el método de la TdL, la “lógica” interna entre los tres pasos se presenta de manera mucho
más dialéctica que al interior del método de la AC, y el “lenguaje” se articula a partir de bases
mucho más analíticas y se estructura en un discurso más sistemático y normalizado que el
discurso religioso de la metodología cardijniana, practicado sobre todo, de manera oral927”.

923
La cuestión del método representa un punto crucial para la teología latinoamericana de la liberación, aun
cuando para algunos no se trate de un método en particular, sino de unas intuiciones centrales que inspiran el
actuar de esta teología. Así piensa por ejemplo Antonio González, quien presenta la primacía de la práctica junto
con la opción por los pobres, como las dos intuiciones centrales de la manera de proceder de la teología de
latinoamericana de la liberación, “probablemente, más que de “método” se podría hablar de algunas ideas
fundamentales que, en lugar de marcar las fronteras que definen la pertenencia al mismo, constituyen un núcleo
de intuiciones que inspiran la producción de teólogos diversos que, en diversas partes del mundo, tratan de
responder a problemas que también son diversos. Probablemente hay que decir que estas intuiciones ya las
formuló Gustavo Gutiérrez indicando que la TdL parte de dos descubrimientos capitales: el de la primacía de la
práctica y el de la perspectiva del pobre.” A. GONZÁLEZ, La vigencia del “método teológico”, p.667.
924
El método de la trilogía ver-juzgar-actuar, presentado como heredero del método de la Acción Católica y
empleado también en bastantes documentos magisteriales, “se transformó en regla epistemológica de la teología
de la liberación y del Episcopado Latinoamericano, que se proponía “educar las comunidades y personas en una
metodología de análisis de la realidad, para después reflexionar sobre esta realidad desde el evangelio y optar por
los objetivos y medios más aptos y hacer de ellos un uso racional en la acción evangelizadora.” (DP. n. 1307)
925
A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.227.
926
“De forma general, la tridimensionalidad estaría constituida por los siguientes elementos: praxis-teoría-praxis,
siendo el orden de realización ascendente, esta es, se debe partir de un conocimiento de la realidad (praxis) para
elaborar una teoría (teológica) que proponga pistas de acción pastoral (praxis).” M.-T. VIZCAYA, El método en
teología de la liberación, p.525.
927
A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.228.

290
 Situado en el horizonte de la razón práctica, el polo de articulación en la teología de la
liberación, ya no es una subjetividad trascendental, sino la praxis liberadora de los pobres, que
reafirma la primacía de la praxis frente a la teoría928. En la teología Latinoamericana, la
articulación de los tres momentos se da a partir del polo de la práctica de la fe en cuanto
experiencia de Dios en el pobre, en una “dialéctica menor”, que se inscribe dentro de la
“dialéctica mayor” de la relación entre la teoría y la práctica929.

Muy brevemente descritos estos avances en relación con la Acción Católica, en la

opción por los pobres930, en las mediaciones, en su lógica dialéctica y en su lenguaje analítico
y sistemático, y en su articulación desde la praxis, nos detendremos enseguida a analizar las
particularidades de esta apropiación crítica, atendiendo sobre todo a las mediaciones.

4.1.2. Particularidades

La estructura tripartita a partir de la reflexión latinoamericana está compuesta por tres

mediaciones: la mediación socio-analítica, la mediación hermenéutica, y la mediación
práctica. La mediación socio-analítica supone el objeto teórico material sobre el que ha de
cimentarse el edificio teológico, este objeto es la praxis. La mediación hermenéutica trata de
señalar el modo de constitución del objeto material en su calidad de objeto formalmente
teológico. La mediación práctica tiene como tarea poner en práctica la estrategia y las pistas
de acción pastoral derivadas de la constitución propia de la teología latinoamericana.

Cl. Boff lo describe así: “La mediación socio-analítica contempla el lado del mundo
del oprimido. Procura entender por qué el oprimido es oprimido. La mediación hermenéutica
contempla el lado del mundo de Dios. Procura ver cuál es el plan divino en relación con el
pobre. La mediación práctica, a su vez, contempla el lado de la acción e intenta descubrir las
líneas operativas para superar la opresión de acuerdo con el plan de Dios931”.

Veamos con más detalle las particularidades de este método.

4.1.2.1. Mediación socio -analítica

Para la teología latinoamericana, el compromiso social cristiano se basa no en un

empirismo o sentido común, sino en un discernimiento previo de la realidad, y apoyado en
unos instrumentales analíticos. Por lo tanto no se concibe la realidad como una simple
materia-prima bruta, sino que es ante todo una realidad siempre analizada932. Pero es

928
Cl. BOFF, Teologia e Prática, p.805.
929
Cf. Cl. BOFF, Epistemología y método de la teología, p.100.
930
Cf. O. MARSON, Il metodo della teología della liberazione, in Gustavo Gutiérrez, Leonardo e Clodovis Boff,
Juan Luis Segundo, Dissertatio ad Doctoratum in Facultate Theologiae Pontificiae Universitatis Gregorianae,
Pordenone, 1992, p.345-346. Como muestra citamos unas palabras de I. Ellacuría: “Una de las condiciones
importantes del método es que la reflexión teológica se haga preferentemente “desde” los oprimidos y para ellos.
Esto, que debería haber sido obvio para la predicación cristiana, lo es para la TL. Fundamentalmente por qué
tiene que ser así y en qué sentido es tarea que debería emprender temáticamente la TL. Ver en esto una
concesión al marxismo raya en la obcecación de la mente y en la obduración del corazón. […] Hacer la teología
desde los pobres […], parece ser condición ineludible para que la teología sea verdaderamente cristiana." I.
ELLACURÍA, Tesis sobre posibilidad, p.349.
931
Cl. BOFF, Epistemología y método de la teología, p.101.
932
Cf. J.-B LIBANIO, Teología de la liberación, p.216.

291
importante decir también, que este análisis de situación, debe estar presente como horizonte y
como cuestionamiento el aporte de la fe933.

Para la teología latinoamericana, la realidad que se tiene en cuenta es sobre todo la

situación “socio-histórico-pastoral”, y de modo particular la situación de injusticia y opresión
en la que se encuentran millones de pobres de este continente. Las cuestiones que la realidad
le presenta vienen sobre todo del mundo de la política y de la cultura, en la cual se insertan las
prácticas concretas de los cristianos y cristianas comprometidos con un proyecto de
liberación.

Con respecto a las mediaciones de las ciencias de lo social, no se da una relación de

yuxtaposición, ni entran de manera “salvaje” en el mundo teológico, sino que se da una
relación de “asimilación metabólica”, de tal manera que su presencia es una presencia vital en
el mundo de la teología934.

Ahora bien, el análisis de la realidad o este primer paso del ver, como mediación
socio-analítica se da en una visión comprometida con la realidad misma, alejándose del
simple empirismo o el objetivismo positivista frente a la realidad. Por esto para la teología
latinoamericana, este primer paso es en sí mismo, un acto de no sólo intervención de la
realidad, sino un auténtico acto político, una investigación-acción935.

En la teología latinoamericana el momento del análisis, o del ver, pasa por el principio
de que “conocer es siempre interpretar” y que el conocimiento de tal cosa es siempre mediado
por una teoría. “De allí, el imperativo de la TdL, si se quiere transformar la realidad, de elegir
como instrumento analítico ciencias comprometidas con esta causa, capaces de hacer de la
teoría del conocimiento una teoría crítica de la sociedad936”. Esto requiere por parte del
teólogo que adquiera un “habitus socio-analítico”937”.

En la teología latinoamericana, la práctica liberadora de la fe, no es simplemente un

lugar aplicativo de una doctrina prestablecida, sino fuente creadora de ideas y de reflexión,
lugar de revisión y criterio de verdad. “En la TdL la praxis de la fe es el acto primero y, la
teología, en cuento su reflexión, el acto segundo. La TdL se autocomprende como reflexión
“sobre, en, por y para” la praxis de los cristianos y de los hombres en general, estableciendo,
no solamente una relación indisociable entre “lugar social” y “lugar epistémico”, sino
también haciendo de la praxis un “lugar teológico”, aunque no constitutivo del discurso,
como lo son las Escrituras leídas en la Iglesia. En este sentido, epistemológicamente, la TdL
se interesa por la explicitación, tematización y manifestación de las implicaciones de una
reflexión insertada en la praxis y, teológicamente, se propone discutir la naturaleza y el valor
evangélico, la calidad cristiana de sus opciones fundamentales938”.

933
“Carece de sentido la palabra sin referencia al hombre situado, como carece de sentido Cristiano el análisis de
la situación sin que entre en él, como horizonte y como pregunta, el aporte de la fe.” I. ELLACURÍA, Tesis sobre
posibilidad, p.348.
934
Cl. BOFF, Teologia e Prática, p.83.
935
“En continuidad con la AC, la TdL se distancia, por un lado, de un conocimiento basado exclusivamente en el
sentido-común, empírico o fundado en la opinión dominante por ser, esta, generalmente, la opinión de las clases
dominantes y, por otro, a través del conocimiento analítico de una “conciencia comprometida”, del objetivismo
de los medios positivistas, que confunden el “orden del conocimiento” con el “orden de la cosa”. A. BRIGHENTI,
Raíces de la epistemología y del método, p.235.
936
A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.235.
937
Cf. Cl. BOFF, Teologia e Prática, p.127.
938
A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.236.

292
4.1.2.2. Mediación hermenéutica

Es el momento de la confrontación de la realidad analizada con la Palabra de Dios,

entendida, a la luz de la Tradición de la Iglesia que peregrina en la historia. Este momento
tiene como objetivo reflexionar sobre la praxis a la luz del dato revelado, y comprender este
mismo dato dentro del contexto de la realidad social actual. “La confrontación entre
“situación” y “revelación”, de forma dialéctica, provoca, así, una doble modificación de
sentido, “una novedad de sentido de la realidad”, por el impacto del Dato revelado sobre ella
y “novedad de sentido de la revelación” por el impacto de la situación939”.

La teología latinoamericana, no se interesa solamente por una hermenéutica de la

hermenéutica940, que se pregunta por la significación del proceso hermenéutico de
comprensión de la fe para la actualidad y busca redefinir el sentido, es decir, interpretar la
interpretación. Sino que este segundo momento pretende ser, una hermenéutica de la
dialéctica, que según Brighenti, es “el sentido de la acción del movimiento o de la praxis de la
fe, respuesta a la provocación del marxismo que acusa la religión de “opio del pueblo” 941”. En
este segundo paso, no se trata solamente de comprender, sino de “comprender para
transformar”.

Una cosa importate y definitiva en este método, es el lugar central de la fe, pues ella es
la que determina la formalidad o especificidad de la reflexión, de tal manera que la fe es su
principio primero y fundamental, o su principio hermenéutico determinante. Ubicar en este
lugar central la fe, es una condición absoluta para elaborar una teología, si no se corre el
riesgo de desnaturalizar el auténtico proceso teológico y sus aspiraciones más profundas.

A este propósito Brighenti afirma que “es así por el hecho de que la Fe positiva
constituye su “horizonte primero y determinante”, que la iluminación de una realidad
particular y concreta en el momento del juzgar y en las mediaciones hermenéuticas, no pierde
el horizonte de la universalidad del Mensaje cristiano. En realidad, la fe como “espiritualidad”
o como “experiencia de sentido” es elemento fundante de la reflexión en el seno del método
tanto de la Acción Católica como de la teología de la liberación942”.

En cuanto al sujeto que interpreta, en la teología latinoamericana, se aboga por un

sujeto colectivo, en la medida en que las mediaciones hermenéuticas incluyen, junto a una
exégesis científica, una lectura popular de la Biblia y hace de las comunidades cristianas la
última instancia hermenéutica de producción de sentido. Sin embargo, habrá que tener
siempre en cuenta la voz autorizada del Magisterio, en lo tocante a este tema.

939
A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.238. Sobre este tema I. Ellacuría escribe: “El
verum de la Biblia no es un factum dado, una vez por todas, sino un faciendum. De ahí que la reflexión teológica,
ejercitada desde un logos histórico, no intenta tan sólo determinar la realidad y el sentido de lo ya hecho, sino
que, desde esa determinación y en dirección a lo por hacer, debe veri-ficar, hacer verdadero y real lo que ya en sí
es principio de verdad. Por este carácter futuro y práxico no basta con la mera aceptación e intelección de la
Biblia; o, si se prefiere, la intelección real de la Biblia implica desde sí misma el ejercicio de una determinada
inteligencia, la del logos histórico.” I. ELLACURÍA, Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología
latinoamericana, p.246.
940
Cf. J.-B. LIBANIO, Teología de la liberación, p.160.
941
A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.238.
942
A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.240.

293
 La correspondencia entre los textos fundantes de la fe y la experiencia de los cristianos
no se da dentro del modelo de correspondencia de términos943, en cuanto que se transfiere el
sentido del contexto pasado para el contexto presente. Se da más bien una correspondencia de
relaciones944, es decir, una relación dialéctica entre el “logos de la fe” y el “logos de la
historia”, por lo que se actualiza de alguna forma el texto y el contexto del pasado en el
contexto actual.

Otra característica importante de este ejercicio hermenéutico es la prioridad que se le

da a la aplicación sobre la explicación, y al sentido contextual en relación al sentido actual, y
la dimensión social en vistas a una transformación945. “La hermenéutica liberadora de la TdL
tiene características propias, reconociendo, sin embargo, que esta interpretación no es la única
lectura posible y legítima de la Biblia. Ella prioriza el momento de la aplicación del Mensaje
cristiano frente al momento de la explicación, busca el sentido textual en función del sentido
actual y acentúa, igualmente, el contexto social del Mensaje. Hay una iluminación a través de
la Palabra de la Fe, no solamente de las contradicciones en las relaciones personales sino,
sobre todo, de la trama de las relaciones sociales, con vista a un cambio estructural de las
bases de la sociedad946”.

El proceso de integración está basado en un llamado triángulo hermenéutico; en donde

participan tres elementos: la sección local o la comunidad eclesial; la doctrina o el texto
bíblico; y los medios de vida o el contexto actual. La Palabra de Dios se hace presente en los
tres elementos, en las Escrituras (texto) leídas en la Iglesia (contexto) que peregrina en la
historia (pre-texto)947.

4.1.1.3. Mediación práctica

Como antes se dijo, el método del ver-juzgar-actuar, incorporado a la teología

latinoamericana, se inscribe en la línea de la razón práctica. Lo cual significa, “que no
solamente parte de la acción, sino que se propone hacer el camino de retorno a la acción, y
privilegia el aspecto performativo del Mensaje en relación al “simbólico” y “conceptual”,
buscando la “transformación” de los medios de vida o la “liberación” de los pobres de la
opresión948”. Aunque es un método de reflexión, es un método activo, pues parte de la
práctica y retorna a ella. Reflexiona “sobre, en por y para” la praxis, estableciendo una
primacía de la ortopraxis en relación con la ortodoxia949.

Se sabe, que para no actuar de manera intuitiva y empírica, siguiendo simplemente el

sentido común o argumentos voluntaristas, es necesario contar siempre con una teoría de la
praxis, tal como fue sugerido en la primera parte de nuestro trabajo. Y que por otro lado, toda

943
Cf. Cl. BOFF, Teologia e Prática, p.264-267.
944
Cf. Cl. BOFF, Teologia e Prática, p.268-270.
945
Cf. Cl. BOFF, Epistemología y método, p.81. 108-109.
946
A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.243.
947
A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.244. Este autor menciona que al interior de la
misma teología de la liberación se pueden percibir tendencias dispares, que privilegian un momento específico,
así por ejemplo C. Mesters privilegia más el pre-texto, Cf. C. MESTERS, Flor sem defesa, Petrópolis, Vozes,
1983, p.87-187; Clodovis Boff, privilegia más el texto, Cf. Cl. BOFF, Teologia e Prática, p.259-264; y la postura
de Scannone quien privilegia más el contexto, Cf. J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación, p.567-568.
948
A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.244.
949
Cf. Cl. BOFF, Epistemología y método, p.112.

294
teoría de la praxis necesita contar con mediaciones prácticas que lleguen a ser igualmente
constitutivas del discurso teórico950.

La teología latinoamericana postula entre otras coas, que la fe tiene una dimensión
socio-política, y en la medida que opera por la caridad (Gal 5,6), aunque no se reduce a una
praxis, lleva igualmente a una práctica comprometida y a una historización de las acciones.
Ella no es sólo fuerza de compromiso, sino, igualmente, utopía de una fraternidad universal a
ser construida con todos los hombres de buena-voluntad. A soñar con la esperanza de que otro
mundo es posible.

Si la fe tiene una dimensión socio-política, en consecuencia la tienen también la praxis

cristiana y sus maneras de hacerse presente institucionalmente en la Iglesia. “La TdL defiende
una unidad entre Fe y praxis política, aunque sin reduccionismos ni confusión, so pena de
hacer volatizar la especificidad propia de la Fe y de la praxis cristiana de la política951”.

Como bien señala Brighenti, “la acción no se agota en el nivel de ejecución. Ella es
también información, formación, comunicación, asesoría, reivindicación, coordinación y
organización952”. En estos niveles de expresión de la práctica, participan de diversa manera
todos los agentes. Así, en la información, formación, comunicación y reivindicación
participan agentes sociales con su trabajo de asesoría; es el rol del teólogo profesional. En los
niveles de coordinación, organización y de ejecución se sitúa la teología pastoral y popular.

Concluyendo este punto podemos decir: que las raíces del método de la teología de la
liberación se encuentran en la metodología de la Acción Católica, tal como se percibió en la
parte proposicional de los métodos953. En la que a pesar de las críticas954 y los límites que
pudiera encontrarse en este método (mecanicista, o lineal…), permanece vigente, pues
continúa siendo un ingrediente fundamental para toda teología que quiera reflexionar desde
una conciencia a la vez planetaria y situada en un contexto determinado. No se trata
950
Cf. L. y Cl. BOFF, Cómo hacer teología de la liberación, p.38. Sobre la necesidad de una teoría para la praxis,
piensa Agenor que hoy en día los movimientos sociales le pueden inyectar de alguna forma esperanza a la
teología de la liberación que se encuentra en una situación de perplejidad, “La TdL, desde el principio, apoyada
principalmente en la práctica de los cristianos de AC [Acción Católica], postuló la necesidad de las ideologías
como “mediaciones” para desembocar su teoría en la acción y, para tal, apoyándose en la mediación de la Teoría
de la Dependencia. Poco a poco, constatando su limitación, dado que no proponía ninguna alternativa de
sociedad más allá del diagnóstico de los límites de la sociedad capitalista, se acercó al marxismo que, de un lado,
apuntaba hacia las fuerzas que se acreditaban capaces de cambiar la sociedad y, de otro, proponía un modelo de
sociedad socialista. Hoy, con la caída de los socialismos reales, sin renunciar a la necesidad de recurrir a las
ideologías en cuanto mediaciones para la acción, en este particular, la TdL pasa por un momento de perplejidad.
Para ella, los cuerpos intermediarios de la sociedad, especialmente los movimientos populares, en la medida en
que se unen en torno a una causa común, parecen canalizar las esperanzas y la posibilidad de construcción de
una nueva sociedad.” A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.247.
951
A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.251.
952
A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.251.
953
“Así se afirma que el método de la TdL, más que una ruptura epistemológica es una refundación del método
de las TC [teologías clásicas], de la TM [teología moderna] y de las teologías de lo Político, con mucha más
propiedad, se puede decir que el método de la TdL es una “refundación epistemológica” del método “ver-juzgar-
actuar” de la AC [acción católica]. A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método, p.253.
954
“Seria completamente fora de propósito tomar as criticas, a partir de uma perspectiva moral ou ideológica.
Moral e ideológica são questões absolutamente exteriores ao mérito da problemática em discussão. Por outro
lado, alegar o desfavor das condições materiais de produção teórica ou apelar para a justeza da estratégia
política, em função da qualidade teórica de uma teología, são argumentos realmente impertinentes: eles não vêm
ao caso. […] De fato, um método se julga não pelo critério de verdade, mas pelo critério de justeza: se ele se
adequa ou não ao seu objeto e se ele é produtivo ou não. Ao lado de sua coerência interna (lógica), tal é o critério
de validação de um método científico, isto é, que faz saber.” Cl. BOFF, Teologia e Prática, p.796.

295
simplemente, como se le ha reducido en ocasiones a una arrogancia teórico-práctica, sino que
es ante todo una síntesis dinámica que está siempre actualizándose y superándose955.

En cuanto a las mediaciones, Clodovis Boff, uno de los grandes impulsores de la

cuestión metodológica956, cree que es oportuno pensar y ampliar la concepción de las
mediaciones, especialmente las mediaciones socianalíticas, e incluir otras experiencias como
enseguida veremos957.

Es claro además, que el método latinoamericano en relación a la teología clásica,

constituye una auténtica revolución metodológica, pues en este método se pueden encontrar
los medios hermenéuticos para llegar a una práctica comprometida que responda a una
situación aun difícil como la del continente latinoamericano, pues “un método teológico
especulativo […], no alcanza a captar ni a responder a las necesidades urgentes de los pueblos
marginados. De ahí que entender el método como imbricación de objeto y método asegure un
acercamiento decisivo a la realidad social existente, que deriva en la exposición de consignas
prácticas para la efectiva liberación958”.

En relación con la teoría y la práctica, es cierto que en muchas ocasiones no se ha

logrado el pretendido equilibrio de estos dos polos, pero no es un problema exclusivo de esta
teología, pues la articulación justa y equilibrada de estas dos dimensiones, ha sido siempre
uno de los temas centrales a la hora de pensar en la labor histórica de las ciencias. “La TL tal
vez se haya visto sorprendida en algún momento puntual por un cierto desajuste en la
articulación, pero sin que ello haya supuesto un abandono en su esfuerzo, se ha sobrepuesto
continuando su camino959”.

En cuanto al empleo privilegiado de la praxis, especialmente en el análisis y la

estrategia, algunos autores señalan que debido a esta atención predilecta, se han desatendido
las cuestiones epistemológicas y metodológicas en general; es cierto que aunque se hace el
mayor esfuerzo en este punto, no avanza ni madura al ritmo que se requiere960.

955
Cf. M. T. VIZCAYA, El método en la teología de la liberación, p.544.
956
«Quanto às mediações concretas da TdL, ou seja, às formas específicas que podem assumir a dupla referência
acima (a fé evangélica e solidariedade com o oprimido), aí sim há muito que rever e muito que mudar.
Efetivamente, a crise atual trouxe para a TdL a necessária relativização de muitos pontos de vista. Ela purificou-
a de algunos equívocos. Constitui, assim, para ela um exercício de despojamento. Ao nível de suas mediações,
muitas certezas falsas foram para o chão. Essas certezas se situavam a um tríplice nível: (1) certezas de análise
sobre o que era o sistema social (capitalista); (2) certezas sobre o projeto histórico de sociedade, de como devia
ser o sistema (socialista) alternativo; (3) certezas sobre as estratégias corretas (de classe e revolucionárias) para
se chegar a encarnar a utopia. » Cl. BOFF, A teologia da libertação e a crise da nossa época, en BOFF, Leonardo
e BOFF, Clodovis - RAMOS, José, A Teologia da Libertação: balanços e perspectivas, Editora Ática, São Paulo
1996.
957
“Exige un esfuerzo de revisión perenne el uso de las mediaciones teóricas y, más en concreto, el empleo de
las ciencias sociales. En medio de las dificultades obvias de estos problemas, la TL no quiere perder de vista su
horizonte y precisamente por esto tiene muy claro que hay que evitar tanto una teología abstracta como una
volatilización o disolución de la propia teología.” M T. VIZCAYA, El método en la teología de la liberación,
p.545.
958
M. T. VIZCAYA, El método en la teología de la liberación, p.544.
959
M. T. VIZCAYA, El método en la teología de la liberación, p.544.
960
“La primacía de la práctica no puede significar una tiranía del inmediatismo pastoral. Los grandes problemas
prácticos que el cristianismo tendrá que afrontar en el futuro próximo requieren un trabajo teórico riguroso, sin el
que nunca se podrá responder adecuadamente a unos desafíos que son nuevos e inesperados.” A. GONZÁLEZ, La
vigencia del “método teológico”, p.669.

296
 Finalmente hemos de decir que la cuestión central en el método de la teología
latinoamericana, además del proceso interno, es ante todo la orientación global del quehacer
teológico. Esto es muy decisivo en la teología latinoamericana, pues “no puede confundirse la
cuestión del método con la cuestión de qué métodos en concreto pueden y deben utilizarse en
el trabajo teológico961”. De esta manera, el método es parte de la teología misma como afirma
L. Boff: “cuando hablamos de método no lo entendemos como algo extrínseco al trabajo
teológico. El método es la propia teología en acto concreto, su forma histórica de
sensibilizarse ante la realidad, de hacerse preguntas y formular respuestas, de elaborar los
modelos en la praxis y encontrar los medios que sirvan para su aplicación 962”. Y un poco más
adelante añade: “su método no es sino el de la elucidación, la explicación y el desdoblamiento
de la propia teología de la liberación963”.

4.2. Elementos para una comprensión contextual

Anteriormente señalamos, lo que a partir de autores especializados en la materia,

consideramos como avances primordiales en la apropiación crítica el método ver-juzgar-
actuar desde la teología latinoamericana. Ahora, en este segundo apartado del presente
capítulo, nos detendremos a señalar desde Scannone algunos elementos que nos ayunden en la
comprensión de este método desde un contexto latinoamericano.

4.2.1. Ver. La “sabiduría popular” como herramienta en el análisis crítico de las

prácticas

Uno de los principales aportes de Juan Carlos Scannone, en relación al primer paso de
este método, se ubica en el ámbito de las mediaciones, ya que nuestro autor introduce las
ciencias históricas, antropológicas, y el empleo de la cultura como elementos mediadores en
el análisis de las prácticas cristianas.

¿Qué significa esto? En primer lugar, que se da una superación en cuanto al uso de los
instrumentales analíticos que se reducían únicamente a los propuestos por la teoría de la
dependencia, y por el marxismo. En la propuesta de Scannone, se percibe una apertura a otras
ciencias y a otras sensibilidades epistemológicas, que guardando los mismos requerimientos
de este primer paso metodológico, se introducen como nuevos. En segundo lugar, que la
inclusión de nuevas mediaciones, han contribuido de igual manera en la elaboración de un
nuevo lenguaje al interior de la teología latinoamericana.

La manera de emplear estas nuevas mediaciones y su contenido lo iremos presentando

en los siguientes apartados de este primer punto, privilegiando como lo hemos hecho desde el
inicio de nuestro trabajo, el tema de la práctica por constituir un elemento central en la
identidad de la teología pastoral. Recordemos que cuando reflexionamos sobre las
distribuciones de la práctica en su contexto conceptual, las consideramos desde el ángulo
objetivo o en el que estaban inscritas, el eclesial y cristiano. Desde Scannone, nos
preguntamos por las prácticas desde el ángulo digamos subjetivo, preguntándonos sobre el
sujeto que las realiza, y que tengan en cuenta las mediaciones histórico-culturales. Nuestro
autor expone cinco tipos de prácticas que sin menospreciar ninguna, otorga el privilegio a las
de los pueblos en su conjunto, las razones las encontraremos en su momento.
961
I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano, en Liberación y
Cautiverio. Debates en torno al método de la teología en América Latina, México, 1975, p.610.
962
L. BOFF, Teología del cautiverio y de la liberación, Madrid, 1989, p.37.
963
L. BOFF, Teología del cautiverio y de la liberación, Madrid, 1989, p.71.

297
4.2.1.1. ¿Qué prácticas hay que considerar?

Como señalamos anteriormente, el tema de la práctica es un tema que ocupa un lugar

central en nuestra materia, y por lo mismo, lo hemos abordado desde diferentes ángulos de
reflexión. Esto nos lleva a concluir entre otras cosas, que es un concepto rico en expresión y
abierto a múltiples interpretaciones y acercamientos. Scannone lo considera como un
concepto cargado de una cierta ambigüedad, y por eso, legítimamente se pregunta, ¿cuál
práctica es el lugar hermenéutico desde el cual pensar preferentemente una teología? En
seguida responde: “A esa cuestión no hay una respuesta unívoca en la teología y en las
prácticas pastorales latinoamericanas (que implican teologías, al menos, implícitas). Ni
siquiera hay una respuesta unívoca dentro de la teología de la liberación, movimiento
teológico de distintas vertientes964”.

En coherencia con lo anterior, Scannone abre un abanico de posibles respuestas,

enumerando cinco. Dos posicionadas en extremos de derecha e izquierda, y tres más que
permanecen en medio de estos dos extremos, y que a juicio del autor intentan en forma más
acertada ser fieles a la tradición teológica latinoamericana965.

Estas respuestas potenciales, no se dan obviamente de forma químicamente pura, sino

mezcladas, con mayor o menor acento en una u otra. No ofrece nombres de ningún teólogo
representativo de cada una, pues esto le pediría un mayor esfuerzo de matización en las
afirmaciones según él mismo comenta.

A. Desde la Derecha

En esta primera respuesta, se incluyen ciertas posturas contrarias a la teología

latinoamericana de la liberación, que al atacarla, corren el riesgo de caer en una
instrumentalización política de derecha. Desde esta dirección se piensa la relación teoría-
práctica como una mera “aplicación” unívoca de una teoría universal previamente elaborada a
una práctica establecida. El peligro que Scannone percibe en esta postura es de “ser ingenuo
con respecto a la praxis que de hecho alimenta esa teoría, así como en relación con los
intereses geopolíticos, clasistas, etc., que en ella subyacen966”.

Si se cae en esta ingenuidad ante la realidad, la reflexión teológica corre el riesgo de

ser manipulable o incluso instrumentalizada desde alguna ideología. Nuestro autor advierte
sobre todo el peligro en las ideologías desde la derecha, que al hacer fuertes críticas a la
teología latinoamericana de la liberación, no ven en ella nada de positivo, ni matizan en
ningún momento los juicios contra ella, ni distinguen autores o tendencias. Lanzan
simplemente ataques indiferenciados.

B. Desde la Izquierda

El peligro que el teólogo argentino percibe en estas posturas que se autodenominan

“teologías de la liberación”, es de “diluir la referencia a la Iglesia y de reducir tanto el
momento contemplativo de la gratuidad teologal como el de la libertad de discernimiento,

964
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.116.
965
Cf. J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p. 116.
966
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina p.117. Ver también, J.-C. SCANNONE, La relación
teoría-praxis, p.14.

298
propios de la praxis cristiana.” De este modo la auténtica teología se va convirtiendo en teoría
sociológica de la liberación, aun cuando utilice un lenguaje cristiano967.

Según Scannone, esto sucede cuando la práctica no es criticada desde el ángulo de la

fe para confirmar su autenticidad liberadora, y el peligro se acentúa “cuando se considera esa
praxis política –unívocamente determinada- como el único lugar hermenéutico para la
teología de la liberación; cuando ésta es atada a esas opciones en forma unívocamente
dialéctica968”. Scannone se refiere sobre todo a la práctica revolucionaria de ciertos grupos
progresistas que aplican el método marxista en el análisis de la realidad, sin el discernimiento
de sus presupuestos antropológicos, dando como resultado una reflexión teológica igualmente
manipulada como la anterior.

Nuestro autor expone en el siguiente párrafo, las consecuencias de tomar

unívocamente alguna práctica como lugar hermenéutico para la reflexión teológica. “La teoría
se particulariza entonces como “teología” apta sólo para esos grupos de vanguardia y se hace
de tal modo provisoria, según las variaciones de la praxis, que tiende a perder su carácter
tradicional y universal. Las más de las veces se aplica el método marxista para analizar y
transformar la realidad y la teología misma, pero sin haberlo hecho pasar suficientemente por
la crítica de sus presupuestos antropológicos y, por tanto, sin transformarlo radicalmente
releyéndolo desde el horizonte de comprensión de hombre y sociedad implicado por la fe. Por
todo ello esa teología es con facilidad manipulada políticamente desde la izquierda, y usada
como instrumento ideológico de la lucha de clases969”.

Como se dijo más arriba, en medio de estas dos posturas extremas de derecha o de
izquierda, Scannone presenta tres vertientes que a su modo de ver, son las que se mantienen
en la línea de fidelidad tanto a la liberación como a la teología. Guardan de igual modo
fidelidad tanto a la Iglesia y magisterio como a la tradición teológica.

Antes de describir las tres vertientes de la práctica por separado, es conveniente tener
en cuenta algunos rasgos que las unen: lo primero es que estos tres ámbitos de las prácticas,
no son de ningún modo excluyentes entre sí, sino que se combinan y acentúan en forma
diferente. Si alguna de ella se excluye, se debilita y se empobrece la práctica liberadora y la
reflexión teológica. Cada una de estas vertientes acentúa la reflexión desde la praxis de
distintos polos de la vida eclesial, tomándolo como lugar hermenéutico preferido, aunque no
único. En esta presentación tripartita descubriremos la propuesta de nuestro autor, siendo
consciente él mismo de los límites e imperfecciones que esta oferta entraña.

C. Las prácticas de la Iglesia latinoamericana como cuerpo institucional

El episcopado es fundamentalmente el cuerpo institucional al que hace referencia
Scannone970, resaltando particularmente su aportación en Medellín, el rol profético de anuncio
967
Cf. J.-C. SCANNONE, La relación teoría-praxis, p.14.
968
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina p.118.
969
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina p.118.
970
“Mucho de lo que somos, como Iglesia, de lo que hemos descubierto y vivido los desafíos y esperanzas que
tenemos, nuestras inquietudes teológicas-pastorales, como también nuestras omisiones, están ampliamente
comentadas, reunidas y comunicadas en esos documentos de nuestros obispos, que globalmente llamaríamos
“LA PATRÍSTICA DE AMÉRICA LATINA”.[…] “Los Padres de ayer y de hoy son testigos privilegiados de las
comunidades eclesiales de su tiempo, revelando diferentes matices de la vida, problemas, logros y prioridades de
sus iglesias. En efecto, los padres de ayer están colocados en situaciones muy diferentes; estigmatizan herejías
las más diversas; ejercen el pastoreo sobre fieles tributarios de culturas múltiples y conflictivas; los de HOY están
en AMÉRICA LATINA desafiados por el pluralismo desconexo de una gama infinita de acontecimientos históricos;

299
y denuncia asumido por muchos obispos de esa época. Se habla también de otros documentos
oficiales como práctica institucional, “en ellos y en la teología que en ellos se inspira
prevalentemente se recalcan la liberación integral y los contenidos evangélicos de ésta. Se
contemplan, sí, las implicaciones políticas (de alta política) de la acción pastoral, pero casi
siempre desde la óptica de la jerarquía y de su misión específica de la custodia de la tradición
y de vínculo de unidad eclesial971”.

Pese a la gran importancia de esta instancia o nivel de práctica eclesial, Scannone

advierte el peligro de que este nivel institucional se olvide de la práctica de los laicos,
pensando que la función episcopal es la única en la Iglesia972. De hecho, nuestro autor resalta
la práctica de los laicos, como una práctica más en relación directa con los intentos concretos
por una nueva sociedad, “quienes –por su misión- se “ensucian” más las manos con la política
contingente y con los ensayos creativos de nuevas formas d sociedad. Es, ante todo –aunque
no exclusivamente-, en la praxis de los laicos donde aparecen más nítidamente las
determinaciones geo-culturales y ético-políticas que corresponden a la situación histórica
cuando se la ve desde la fe y a la reacción de la conciencia cristiana ante los signos de los
tiempos973”.

D. Las prácticas de las comunidades cristianas y de grupos concientizados

Estos grupos y comunidades a las que se refiere Scannone, “son aquellos que lucharon
por un cambio radical, global y urgente –es decir, revolucionario, que no es lo mismo que
violento-, de la estructuración injusta de la sociedad latinoamericana, y desde tal praxis viven
su fe974”.

Es importante hacer notar, siguiendo a Scannone, que estos grupos y comunidades

cristianas, no son elitistas ni cerrados. Se caracterizan sobre todo, por su organización y toma
de conciencia ante la realidad que los desafía. La fuerza de los grupos y comunidades de
vanguardia, está justamente en la interacción, en el intercambio de experiencias y procesos.
Al unir y compartir las prácticas traducidas en modestos logros, adquieren más unión y
cohesión.

Scannone, describe a grandes rasgos la práctica de estos grupos y comunidades que

considera cercanos al uso del análisis marxista para lograr el cambio social. Afirma que estos
grupos son muy sensibles al cuestionamiento que se le hace a su fe desde la praxis liberadora
de los no cristianos, corriendo el peligro de acentuar más aquello que los une con éstos, que lo
que tienen en común con otros cristianos que no comparten su práctica política. No todos

hablan desde su experiencia particular y por eso no siempre están plenamente de acuerdo en los proyectos y
soluciones propuestas… sin embargo, revelan el esfuerzo de coherencia eclesial; de fidelidad a la fe, a la
dimensión misionera y educadora en torno a la “praxis” cristiana fundamental de vivir en la caridad y esperanza;
se mantienen unidos por la misma sucesión apostólica, que autentifica en cada tiempo y lugar la única,
apostólica, santa y católica Iglesia del Señor.” MARINS José y Equipo, Praxis de los padres de América Latina,
Bogotá, Ediciones Paulinas, 1978, p. 8.
971
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.119.
972
A propósito de una reciente declaración del Documento de Aparecida, sobre la presencia de los laicos y laicas
como sujeto eclesial, se examinan los presupuestos y las condiciones para que esto se realice efectivamente, Cf.
FRANÇA, Mario Miranda, É possível um sujeito eclesial? en Perspectiva Teológica, 119, (2011), p.55-82. La
afirmación del Documento en el n. 487a, es la siguiente: “Na elaboração de nossos planos pastorais queremos
favorecer a formação de um laicato capaz de atuar como verdadeiro sujeito eclesial e competente interlocutor
entre a Igreja e a sociedade, e entre a sociedade e a Igleja.”
973
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.119.
974
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.119.

300
optan por este camino, advierte el teólogo argentino. Estos otros, buscan el cambio social en
los movimientos nacionales y populares latinoamericanos.

Al analizar este fenómeno de la práctica de los grupos y comunidades de avanzada o

vanguardistas, Scannone descubre dos límites. Uno en referencia al interior de la práctica
misma, es decir en su identidad propia; y el otro en relación al objetivo final de servir como
mediación en la reflexión teológica975.

Un signo del primer límite, radica fundamentalmente en el distanciamiento de la

práctica del pueblo fiel y de la jerarquía, quienes según Scannone llevan un ritmo histórico
más realista. Al producirse este distanciamiento, adoptan planteamientos utópicos abstractos
como mediación entre la fe y la política, corriendo el riesgo de caer en una negación abstracta
de la totalidad social que se rechaza por razón de la utopía.

Al quedarse únicamente en planteamientos abstractos, olvidan que la utopía también

se mediatiza a través de la historia concreta, en la cultura de los pueblos, y en la Iglesia
latinoamericana con sus instituciones correspondientes. “Pues es precisamente la mediación
histórica e institucional la que da peso de concreto a la praxis liberadora, así como por su lado
la apertura a la utopía le impide instalarse. Así se da la tensión escatológica del “ya sí”
(histórico institucional), pero “todavía no” (representado por lo utópico como mediación de la
promesa escatológica, aunque no idéntico con ella). De este modo se soslaya la negación
abstracta (como se da en el camino sin salida de la violencia) y se descubren posibilidades
reales y estratégicas concretas y realizables de liberación976”.

El segundo límite se da cuando se identifica toda la práctica cristiana con la práctica de

estos grupos y comunidades, pues “se corre insensiblemente el riesgo de considerar sólo la
praxis política para la determinación de la teología situada, con lo cual ésta pierde riqueza de
perspectivas. Dicha determinación abierta debe abarcar todos los ámbitos de la praxis
liberadora como praxis integral, y no sólo el político en sentido estricto977”.

Scannone, insiste en que esta dimensión de la práctica estrictamente política, es

importante sobre todo cuando se persigue el cambio social, pero no es la única dimensión.
Existen otras muchas como la religiosa, la pedagógica, socio-económica, cultural, etc., que
también incluyen una dimensión política, sobre todo cuando intervienen en la ordenación
global de la sociedad al bien común, pero sin reducirse a esta dimensión.

E. Las prácticas del pueblo cristiano en su conjunto

En esta tercera vertiente, Scannone pone el acento en la praxis colectiva del pueblo
fiel, que se da tanto en el ámbito histórico-cultural como en el geo-político latinoamericano,
es decir, en cuanto “arraigado” en los pueblos concretos del continente desde su

975
“No basta la certeza práctica de la conciencia individual, grupal o social para discernir la Presencia teologal
del Salvador en la praxis histórica. Ella no es su propia norma, si no que en ella se da la Norma viva del Espíritu,
que trasciende praxis y teoría. Este tiene una referencia esencial a la praxis de Jesús y a su Revelación
escatológica, así como a la tradición de su reactualización práctica y su relectura teórica en la historia de la
Iglesia, y también a esta misma Iglesia como pueblo fiel organizado, en el cual no sólo se da el “sentir de los
fieles” acerca de la presencia del Espíritu, sino también la interpretación auténtica del magisterio. Este va
confirmando cuál es la ortopraxis del pueblo de Dios y su correspondiente articulación teórica en ortodoxia.” J.-
C. SCANNONE, La relación teoría-praxis, p.14.
976
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.120.
977
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.121.

301
evangelización. Aunque parezca evidente y suene banal, es importante remarcar con
Scannone la fuerza de esta praxis popular en relación con la tarea individual del teólogo
profesional. “Cuando hablamos de “praxis de liberación” y de la “fe como praxis” nos hemos
referido a la praxis del pueblo de Dios, y no sólo a la del teólogo. Este no es sino el intérprete
reflexivo y crítico de aquél978”. Más adelante afirma que el teólogo tiene una función profética
cuando expresa reflexiva y críticamente la creatividad teológica del pueblo cristiano
latinoamericano.

Antes de seguir adelante, recordemos una vez más la concepción histórico-simbólica

que nuestro autor asume del término pueblo y que hemos expuesto anteriormente. Scannone
utiliza primeramente la categoría “pueblo” como una categoría histórico-cultural (una especie
de categoría-símbolo) que designa a todos los que –sea cual fuere el lugar que ocupan en el
proceso productivo- comulgan con el proyecto histórico de liberación.

Al concebir así el pueblo, nuestro autor se aleja claramente de una concepción clasista
y socioeconómica de “pueblo”, en el que se le identifica con el proletariado o/y campesinado
opuesto dialécticamente al burgués. Más cercano a la dimensión teológica, lo concibe como
“una comunidad orgánica, por tanto, reconoce tanto la autoridad de sus pastores como la
misión propia de las comunidades y organizaciones intermedias de las diferentes elites. Pero
sobre todo, tiene en cuenta su carácter de sujeto colectivo en el cual tienen un lugar relevante
los pobres y sencillos979”.

Es también importante señalar aquí, dentro de esa organización colectiva, los pobres
tienen un papel decisivo y privilegiado, pues su práctica es justamente la que caracteriza a
este pueblo fiel, convirtiéndose en muestra de autenticidad de ésta práctica tercera. En
palabras de Scannone la práctica de los pobres y humildes de corazón “se puede considerar
como un signo visible de la praxis auténtica del pueblo fiel como sujeto colectivo. Esos
humildes y pobres de corazón abundan en el pueblo latinoamericano y poseen –gracias a la
evangelización- un profundo sentido de la propia dignidad y la justicia980”.

Este pueblo, situado en la realidad latinoamericana, tiene un êthos cultural propio,

fruto de un fecundo mestizaje cultural en cuyo origen tuvo un influjo decisivo la fe. Este êthos
cultural considerado como esa “conciencia” de valores, ha marcado procesos y aspiraciones
de justicia y liberación en Latinoamérica, ha venido alimentando muchas experiencias de
luchas y reivindicaciones legítimas; ha influido marcadamente en el desarrollo de la sabiduría
profunda que caracteriza también a este pueblo. Así, tanto la fe como el sentido cristiano de la
vida, desempeñan un papel decisivo en la memoria de los acontecimientos políticamente
liberadores de la historia del continente latinoamericano.

A éste êthos cultural, Scannone le otorga el valor de ser el “manuductio981” entre la fe

como reflexión y experiencia expresada en símbolos y ritos. “Dicho êthos cultural posee un

978
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.18 y 23.
979
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.121.
980
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.121.
981
La labor de “manuductio” del êthos cultural, en esta relación entre la fe como reflexión y la fe como
experiencia traducida en símbolos y ritos, es una “interrelación semejante a la que Tomás de Aquino encuentra
entre el filosófico y el teológico en su teoría madura acerca de la teología como ciencia. Esa interrelación es la
que M. Corbin especifica como dándose entre el “revelabile” (del lado de la intelligentia fidei) y el “manudictio”
(como función del conocimiento filosófico en esa inteligencia de la fe) según la Summa Theologiae. [Cf. M.
CORBIN, Le chemin de la théologie chez Thomas d’Aquin, Paris, 1974, en especial el cap. 4 sobre el
« revelabile » según santo Tomás; ver también E. Gilson, Le Thomisme. Introduction à la philosophie de saint

302
rol de “manuductio” en la intelección sapiencial de la fe que esos pueblos tienen, y en los
símbolos y ritos que expresan su fe y piedad populares. La dimensión teologal de la praxis
colectiva del pueblo de Dios encarnado en pueblo que tienen ya su historia de liberación […]
implica un momento sapiencial que puede ser reflexionado críticamente en la ciencia por el
teólogo, a la luz de la palabra de Dios982”.

Pero también hay peligros que no hay que pasar por alto. Scannone descubre al menos
dos: La confusión de las dimensiones de la práctica al acentuar la encarnación del pueblo de
Dios en los pueblos civiles concretos y en su cultura. El peligro está en cerrarse a la práctica
local, cerrando o disminuyendo la dimensión universal de la práctica. El otro peligro, es a
idealización del pueblo al hipostasiarlo en forma romántica o populista, como si ya estuviera
totalmente liberado de límites y alienaciones. Esta idealización se da cuando el teólogo
contempla al pueblo desde fuera y desde arriba, en una relación sujeto-objeto. “Así se coloca
fuera de la historia y, sin pretenderlo, también proyecta al pueblo fuera de la historia y sus
ambigüedades, como si pudiera objetivarlo absolutamente o erigirlo dialécticamente en sujeto
absoluto983”.

Para afrontar estos peligros, Scannone llama al teólogo a reconocer primeramente, con
entera humildad que forma parte integrante del pueblo, y a reconocer también que este pueblo
peregrina en la historia en comunión con el pueblo de Dios universal. Por lo tanto, tendrá la
humildad de reconocer también que “la praxis del pueblo no es sujeto absoluto, sino lugar
hermenéutico984”. Y desde este lugar hermenéutico es posible elaborar una relectura teológica,
que posibilite a su vez una relectura crítica de la práctica del pueblo latinoamericano.

Así, frente a la cuestión de qué prácticas hay que considerar, contamos ahora con una
visión de conjunto en donde se articulan y se implican mutuamente las prácticas de la Iglesia
como institución jerárquica, las prácticas de los grupos de avanzada en la toma de conciencia
y en el compromiso de cambio, y las prácticas de todo el pueblo que peregrina en el
continente latinoamericano y que se particulariza en cada nación, teniendo una mirada
especial a los pobres y sencillos que son quienes mejor reflejan de manera más nítida el rostro
de este pueblo. Por lo tanto, cuando se pregunta pastoralmente qué prácticas habrá que
considerar, desde la propuesta de Scannone tenemos esta respuesta, ayudados de las
herramientas de la historia, la cultura, la antropología cultural para percibir los valores y el
rostro de este pueblo.

Thomas d’Aquin, Paris, 1948, « Introduction. Le révélable », pp.8-41.] En otras palabras: la comprensión
teológica de una situación histórica determinada (en cuanto “revelabile”, que no es lo mismo que “revelatum”), o
bien, la recomprensión teórica de lo revelado desde y en una praxis existencial, histórico-cultural y socio-política
distinta se hacen por mediación (“manuductio”) del momento atemáticamente filosófico (que puede ser
tematizado), que está incluido en esa praxis.” J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.111 y p.
11. Ver también C. SCANNONE, La relación teoría-praxis, p.12. De ahí, que toda recomprensión o
contextualización teórica, en este caso de una teología, ha de tener en cuenta primeramente un momento interno
no tematizable sobre la concepción del hombre, la cultura, la historia. Este momento es también una experiencia
espiritual que está especificada y determinada históricamente por la situación, la cultura, las opciones ético-
antropológicas, y ético-políticas, es decir una toma de conciencia de la sabiduría popular.
982
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.122.
983
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.123.
984
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.122-123.

303
4.2.2. Juzgar. La “cultura popular” como lugar hermenéutico

Otro de los aporte de Juan Carlos Scannone, en relación a la llamada comprensión

contextual, se ubica en las mediaciones hermenéuticas, pues a partir del triángulo
hermenéutico del pre-texto, texto, y contexto, utilizado en la teología latinoamericana, nuestro
autor privilegia el tercero, es decir el contexto, por corresponder mejor a la cultura y a la
sabiduría de los pueblos.

Para llevar a cabo una acción hermenéutica, es necesario tener en cuenta también la
manera de cómo el pueblo interpreta desde su cultura y sabiduría propia las Escrituras. La
cuestión es ahora el desde dónde se leen las escrituras o desde dónde se hace la labor
hermenéutica. En el apartado anterior, se nos ofrecieron criterios para llevar a cabo la
mediación hermenéutica, ahora, el tema es el lugar a partir del cual se ejercer esta labor de
interpretación. Es decir el “lugar hermenéutico”.

“El lugar hermenéutico hace referencia a la clave interpretativa de la teología desde la

cual se abre no sólo la perspectiva de la lectura teológica de la realidad a la luz de la Palabra
de Dios, sino […] también la óptica con la cual esa Palabra misma y los contenidos de la fe de
la Iglesia serán reinterpretados. Por ello, tiene enormes consecuencias metodológicas precisar
claramente la prioridad de la fe tanto en el acto primero (la vida de fe y caridad) como el acto
segundo (de reflexión crítica) propios de la teología de la liberación, para que ésta sea
auténticamente evangélica985”.

Preocupado por esta cuestión, Scannone nos introduce en este tema a partir
nuevamente de algunas cuestiones: ¿Desde dónde podemos criticar teológicamente las
inautenticidades de la praxis y expresarla reflexiva y críticamente? ¿Cuál es el lugar
hermenéutico para ese discernimiento, interpretación y teorización? Desde estas interrogantes,
el punto central es desde dónde y hacia dónde debe enfocarse prevalentemente –aunque no
exclusivamente- la perspectiva teológica.

Ante la disyuntiva de cuál opción teológico-pastoral resulta más conveniente para

analizar las prácticas cristianas, nuestro autor propone sucintamente dos criterios evangélicos
para un discernimiento en cada situación histórica:

En primer lugar, ha de preferirse la opción teológico-pastoral que sirva más a la unidad

en la justicia, es decir, aquella que, por ser más radical y comprehensiva, posibilita la mayor
integración dialéctica de las otras opciones. No se trata, insiste el teólogo argentino, de negar
ni el respeto a las diferencias ni la necesidad de una lucha crítica contra la injusticia y la
absolutización ahistórica de lo propio, en este caso, del propio enfoque teológico.

En segundo lugar, el criterio de la opción por los pobres. El lugar hermenéutico de

discernimiento histórico está dado en cada situación por los pobres y oprimidos, es decir, por
quienes padecen la injusticia que en esa situación se muestra como más apremiante. Es lo que
se llama la opción por los pobres. Sin embargo; aclara Scannone, no se trata de cualquier
opción, sino de una opción de fe, la cual opera por la caridad aunque ambas vayan siempre
juntas en las coordenadas históricas. “Pues bien, para que la experiencia del mundo de los
pobres y la opción preferencial por ellos sean lugar hermenéutico legítimo y hasta preferencial
985
J.-C. SCANNONE, Situación de la problemática, p. 260. En otro lado afirma que “se trata del lugar “desde
donde” ético, cultural y/o social que abre un horizonte de comprensión y una determinada perspectiva de
interpretación.” J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.149.

304
para la teología, debe tratarse de la presencia de Cristo pobre en los pobres (que sólo la fe
puede descubrir), de la respuesta de amor solidario por ellos que el Espíritu de Cristo derrama
en los corazones, y de la óptica que se abre, entonces, desde Cristo pobre986”.

Con otras palabras Scannone afirma, que “el ámbito para discernir la óptica del pueblo
y por ende la de la acción de la Iglesia, es el de la historia del pueblo mismo, el de la
experiencia histórica nacional y de los acontecimientos de ella.987” Con esto nos queda claro
que para Scannone el criterio de discernimiento hay que buscarlo dentro del mismo pueblo, en
su historia, en su cultura.

Ahora bien, en el caso particular del continente latinoamericano la pobreza, desde la

óptica de Scannone, es fruto de la marginación en la que se encuentran nuestros pueblos al no
permitirles ser sujetos de su propia palabra y de su propio proyecto histórico-cultural. Para
hacer frente esta realidad de pobreza e injusticia en nuestro continente, se dan cuatro posturas
teológicas:

-La primera subraya los valores de la tradición, el aspecto institucional y sacral de la

Iglesia, la autoridad jerárquica. Responde a una teología conservadora, pre-conciliar.

-La segunda, está marcada por el espíritu crítico de la Ilustración, la autonomía del
mundo y de la ciencia, el desarrollo técnico y el progreso. Responde a una teología post-
conciliar según las pautas europeas o norteamericanas progresistas.

-La tercera, acentúa la crítica social de la injusticia, la denuncia ético-profética, la

identificación con el pobre y oprimido. Responde a la teología de la liberación en su vertiente
más o menos influenciada por categorías del método marxista y de transformación de la
realidad.

-La cuarta, tiene en cuenta los valores de la cultura popular, la unidad “ya” actual de la
Iglesia como pueblo de Dios, el sentido cristiano de nuestro pueblo y su religiosidad, las
raíces históricas del actual proceso de liberación y su apertura a una sociedad cualitativamente
nueva, ni capitalista ni marxista.

De acuerdo con los criterios de discernimiento, nuestro autor opta por la cuarta
postura: “estimamos que en nuestro caso, desde la perspectiva latinoamericana, la cuarta
opción teológica es la que responde más tanto a nuestra situación real de pecado, cuanto a
nuestra posibilidad real de salvación988”. Nos ofrece sus razones:

Por un lado, “estimo que es la más comprehensiva y con-vocativa de unidad, pues se

pone en la óptica del ‘pueblo’ en cuanto que, en América latina, es –en mayor parte-
inconfusa e indivisiblemente ‘pueblo’ y ‘pueblo de Dios’ que peregrina en nuestro continente,
en comunión con la iglesia universal por la misma fe y el mismo bautismo. Esa unidad, sin
embargo, no puede ser sino fruto de un paso por la renuncia al elitismo del poder, del saber y
del tener, tanto del sujeto y del destinatario en la comprensión de la liberación histórica y del
proyecto histórico. Cuanto del sujeto y del destinatario de la teología y la pastoral de la
Iglesia. No sólo se trata de renunciar al elitismo del tener, sino también al del saber (como se

986
J.-C. SCANNONE, Situación de la problemática, p.262.
987
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.76.
988
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.79.

305
da en élites ilustradas tanto de derecha como de izquierda), para renunciar así eficazmente al
elitismo del poder989”.

Por otro lado, nos dice Scannone “dicha teología adopta el enfoque del oprimido
latinoamericano de hoy, quien, según mi apreciación, está ante todo oprimido en su ser, es
decir, en su estilo de vida o êthos cultural, porque lo está en su por-ser o poder-ser, es decir,
en su poder de decisión acerca de su historia y de su vacación o misión histórica.”

Tenemos pues, que el lugar hermenéutico es el pueblo como se concreta en su cultura

popular (con sus manifestaciones religiosas, políticas, artísticas, etc.), en las cuales él se
reconoce. Y que es al mismo tiempo el sujeto de la sabiduría teologal en el aquí y ahora, en
comunión con el pueblo de Dios universal y con la tradición. Esto exige al teólogo
latinoamericano –formado las más de las veces en la cultura Ilustrada-, una auténtica
conversión cultural, conversión que sin embargo no niegue, sino asuma radicalmente los
valores de tradición y de crítica que el teólogo recibió en su formación teológica.

Mediante esta respuesta concisa, Scannone deja clara su postura, aclarando además
que no se trata de una práctica individual, ni de pequeños grupos comprometidos, “sino la del
pueblo fiel de Dios, del que ellos forman parte”. Por ello, insiste en que no es suficiente contar
con individuos o grupos conscientemente formados frente a los desafíos de la realidad, para
discernir la presencia teologal de Jesús en la praxis histórica.

Lo cual significa, según nuestro autor, que la praxis histórica “no es su propia norma,
sino que en ella se da la norma viva del Espíritu, que trasciende praxis y teoría. Esta tiene una
referencia esencial a la praxis de Jesús, y a su revelación escatológica, así como a la tradición
de su reactualización práctica y su lectura teórica en la historia de la Iglesia, y también a esta
misma Iglesia como pueblo fiel organizado, en el cual no sólo se da el “sentir de los fieles”
acerca de la presencia del Espíritu, sino también la interpretación auténtica del magisterio.
Este va confirmando cuál es la ortopraxis del pueblo de Dios y su correspondiente
articulación teórica en ortodoxia990”.

“La praxis es, por tanto ambigua” afirma Scannone una vez más, pues en
Latinoamérica, donde se vive una crisis social, se entrecruzan praxis y proyectos históricos
muchas veces incluso hasta antagónicos, llegando a la confrontación no sólo en el ambiente y
las tomas de postura en el nivel político, sino también teológico991.

4.2.3. Actuar. La “sabiduría práctica popular” auténticamente liberadora

Desde la tradición teológica latinoamericana, donde se ubica críticamente nuestro

autor, la práctica no es considerada únicamente como un punto de partida o momento puntual
que da lugar a la reflexión teológica, y que posteriormente se abandona; sino que se
comprende como un proceso que debe acompañar y constituir la misma reflexión. Por eso,
teoría y práctica forman parte esencial y unitaria de la comprensión y del método de la
teología latinoamericana.

989
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.79
990
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.115.
991
“La praxis histórica es por tanto ambigua. En ella no se da un sujeto históricamente identificable que no
necesite del discernimiento salvífico. Pues ningún pueblo, raza, institución, clase, grupo o persona puede
arrogarse ser el sujeto de la historia, de modo que su praxis sea praxis total y la teoría correspondiente sea un
saber absoluto.” J.-C. SCANNONE, La relación teoría-praxis, p.13.

306
 Aun más, en el contexto latinoamericano la práctica no se entiende como un
componente más del método teológico, ni como objeto de una teología aplicada, que supone
una previa reflexión. En sentido positivo, la práctica forma parte de la estructura racional que
sostiene el discurso de la teología, está centrada entre los componentes epistemológicos que
configuran esta manera de hacer teología.

Scannone sabe que se han intentado una serie de proyectos inspirados en una práctica
liberadora, pero que desde la óptica de la sabiduría popular, la historia y la cultura de los
pueblos latinoamericanos, los considera insuficientes pues permanecen en la relación
dialéctica de dominio, por repetir esquemas cerrados a lo nuevo de la historia; por todo ello,
propone una estructura que genere desde el interior del pueblo un proyecto auténticamente
liberador992.

Su propuesta se asienta básicamente en dos razones: primero porque en el orden del

ser, esta estructura posibilita que el pueblo latinoamericano ejerza su propio ser, es decir en su
diferencia y su alteridad; y segundo, porque en el orden del tiempo, no se cierra a lo nuevo de
su historia993.

Otra ventaja es que esta estructura respeta la personalidad de todos los actores de la
historia, permitiéndole a cada uno ejercer su rol y liberándolo al mismo tiempo. “Se origina
así no de la imitación servil de otros proyectos o de la propia voluntad de autosuficiencia […],
sino del origen que adviene sustrayéndose, es decir, dejando abierto el por-venir”994. Los
demás proyectos, aunque en sí mismo son críticos, no alcanzan a liberarse en su teoría y en su
práctica, de la relación sujeto-objeto, que caracteriza el pensamiento y a la praxis de la
modernidad. La cuestión central es cómo romper el círculo vicioso en la relación de
dominación, y no sólo invertirla o absolutizarla.

Para destrabar esta relación enfermiza de dependencia, Scannone propone cuatro

elementos clave995, que en su cumplimiento permitirán una relación sana y liberadora, una
relación de auténtica alteridad en la igualdad y la diferencia996. Y que darían fruto a una
práctica auténticamente liberadora.

992
“La teología de la liberación se autocomprende como teoría de una praxis determinada. […] La praxis de
liberación que la teología intenta articular reflexiva y críticamente no puede ser cualquiera que se autodenomine
“de liberación”, sino una praxis auténticamente liberadora según lo juzga la fe a la luz de la Palabra de Dios.
Para ello discernirá y reflexionará toda praxis, más o menos inficionada de pecado y más o menos portadora de
salvación, pero lo hará desde la fe practicada y practicante.” J.-C. SCANNONE, La relación teoría-praxis, p.13. La
fe practicada, es la memoria viva de la praxis salvadora de Jesús, recordada y vivida en la Tradición de la Iglesia;
la fe practicante es la que acontece actualmente.
993
“Es precisamente la apertura a lo nuevo e inesperado de la historia lo que posibilita la dimensión de la
verdadera libertad, y por ende, de la liberación personal y social (social en cuanto comunitaria y no totalizante.
Eso “nuevo” adviene como la dimensión originaria desde donde se hace posible criticar y trascender las
posiciones arriba esbozadas, todas ellas enraizadas en la relación de dominio” J.-C. SCANNONE, Hacia una
dialéctica de la liberación, p. 34.
994
J.-C. SCANNONE, Hacia una dialéctica de la liberación, p. 35.
995
Scannone presenta cuatro elementos que perfilan esta práctica liberadora: la irrupción del futuro, la presencia
del “tercero”, la situación límite, y el discernimiento. Nosotros por considerar los dos primeros mejor
desarrollados por el autor en una línea más original, dejamos sin comentar los dos últimos.
996
“La diferencia es un hecho. La igualdad es un derecho. Por eso la desigualdad es la violación de la igual
dignidad que todos los humanos tenemos por el hecho de ser coincidentes en lo que a todos nos iguala: todos
somos humanos. Pero ocurre que, con demasiada frecuencia y sin darnos cuenta de lo que realmente pensamos y
decimos, se produce un deslizamiento de la diferencia a la desigualdad. Todos somos diferentes: unos más
fuertes que otros; unos más ricos que otros; unos más listos que otros, etcétera. Así las cosas, si fuera cierto que
la diferencia justifica la desigualdad, entonces resultaría que el fuerte tendría más derechos que el débil; el rico

307
4.2.3.1. La irrupción del futuro

Nuestro autor comienza este punto haciendo una crítica de las formas de pensar o vivir
la historia “sin novedad”, y proponiendo el rostro de la persona como un aspecto que permite
la apertura a lo nuevo. Es justamente en el rostro de la persona (individual o comunitaria), en
donde se encarna lo gratuito, lo diferente, indeductible e imprevisiblemente nuevo que resiste
a todo intento de totalización y abuso de poder. “Pues su alteridad no se deja reducir a la
totalidad. Ninguna opresión o explotación puede terminar de sofocar la irreductibilidad del
hombre (persona o pueblo) que, aun tratado como objeto, no se deja reducir a cosa997”.

Ahora bien, aunque en el continente latinoamericano existe mucha explotación e

injusticia que nos surca por todos lados, existe siempre un “resto”, un pequeño “resto” que se
resiste a ser tratado como objeto, es decir a totalizarse y dejarse reducir. Este “resto” no se
deja atrapar por el dolor, la marginación, el pesimismo, sino que aflora en momentos de
“fiesta” en la cual el pueblo celebra el “ya” de la liberación realmente anticipada, aunque
“todavía no” definitivamente alcanzada. “Así, por tanto, en la dignidad irreductible de nuestro
pueblo, en su dolor, su gozo festivo y su esperanza se hace presente el futuro imprevisible e
inatrapable. Se hace presente como llamado a una tarea y como posibilidad real, aunque en la
indeductibilidad e inasibilidad del misterio personal. Es decir, que, por un lado, hay en el
rostro del pueblo y en su dolor o gozo como una presencia o encarnación, un “ya” estar-ahí
del “todavía no” (del futuro). Pero por otro lado se conserva también el misterio de su
libertad e imprevisibilidad998”.

Así las cosas, el futuro se hace presente como llamado, como tarea y posibilidad real,
no es un futuro indeterminado, abstracto. No es el presente que se conoce desde el futuro
como una especie de futurismo, de adivinación del futuro, sino al contrario, en las condiciones
reales y contradictorias del presente, en el dolor concreto de los pobres, se determina el
futuro.

Para Scannone, ésta determinación del futuro no viene dada de manera unívoca, ni
dialéctica como en los otros proyectos, sino analécticamente999. Es decir, se trata en palabras
de nuestro autor “de una determinación históricamente abierta, indicadora del camino, pues
determina el próximo paso en la línea de la liberación, pero abriendo cada vez nuevas
posibilidades inéditas e imprevisibles1000”.

más derechos que el pobre; el listo más derechos que el torpe, etc. O sea, lo que en realidad ocurriría es que
terminaría por imponerse la ley del más fuerte. Y la sociedad se convertiría en una selva.” J.-M. CASTILLO,
Diferencia y desigualdad, en Servicios Koinonía, [En línea],
http://www.servicioskoinonia.org/logos/articulo.php?num=110 (Página consultada el 7 febrero 2012).
997
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.148.
998
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.149.
999
“Hablo de analéctica aplicado al conocimiento de la trascendencia propia tanto del futuro como de la
personalidad del pueblo latinoamericano, la dialéctica propia de la analogía tomista del conocimiento de la
trascendencia de Dios. Pues, aunque un momento necesario del movimiento interno de la analogía es el paso por
la negación, sin embargo este paso es a su vez negado y asumido en la “via emminentiae”. Por eso creo que la
analéctica, como dialéctica abierta, pasa no sólo por la negación (omnis determinatio est negatio), o por la
negación de la negación, sino también por la negación de la relación misma de la negación, superando así no
sólo a los términos de la relación en su carácter de opresores, sino a la relación misma en cuanto totalidad
dialéctica opresora.” J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.150.
1000
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.150.

308
 A partir de esta idea de la analéctica como dialéctica abierta, Scannone ve la
posibilidad de que el “resto” del que se habló anteriormente pueda abrirse a la fuerza de la
trascendencia, a la posibilidad de lo nuevo, de lo sorprendente de la historia y convertirse en
un auténtico “símbolo eficaz”. Este resto tiene un rostro1001: “es en el rostro del pueblo
latinoamericano oprimido, en el ‘rostro del pobre’, en donde irrumpe el futuro, el sentido
nuevo de la historia, el por-ser nuestro latinoamericano1002”. Es interesante detenernos aquí
para aclarar una vez más, esta cuestión fundamental en el pensamiento de nuestro autor.
¿Quién es el pobre para este teólogo?

Scannone, toma la palabra en un doble sentido, teniendo como referencia lo que

Levinás dice sobre el otro. Para nuestro autor, el pobre es primeramente el otro en cuanto
otro. Pues, explica el teólogo “en un sentido ontológico, la persona como persona es pobre. En
cuanto persona está sin medios y sin armas ante las armas y los medios de la riqueza y del
poder. O, mejor dicho, su arma en todo caso es la insasibilidad e imprevisibilidad de su
libertad, irreductible en último a todo intento de dominio y posesión1003”. En este primer
sentido es posible hablar del pobre y de su rostro como individuo o como pueblo.

Un segundo sentido es el llamado pobre “a secas”, es decir desde un significado llano,

neto, es el pobre que se encuentra en una situación de opresión real. El pobre tanto a nivel
individual y colectivo, es en Scannone “el signo donde la alteridad de la persona se muestra

1001
Recogemos aquí un comentario en dos versiones del mismo Scannone a propósito de esta categoría
levinasiana: “Rostro es una categoría usada por E. Levinás, quien descubre la relación de trascendencia
metafísica en el bíblico “cara a cara”. En la pobreza e impotencia (físicas) del rostro está precisamente su poder
(ético), “que no desafía a la debilidad de mis poderes, sino al poder de poder”. Pero esa expresión nuestra es
inadecuada, pues la contraposición “metafísica” (en sentido platónico o kantiano) de lo físico y lo ético estaría
contra lo más profundo de la intención de Levinás. Al contrario, desde la metafísica entendida como ética se
llega a una nueva comprensión de lo físico, lo económico, el trabajo y el poder.” J.-C. SCANNONE, Teología de la
liberación y praxis, p.151. En otro momento escribe nuestro autor: “Visage es una categoría usada por E.
Levinás, quien descubre la relación de trascendencia metafísica en el “face à face”. En la pobreza e impotencia
(físicas) del rostro está precisamente su poder (ético), “que no desafía a la debilidad de mis poderes, sino al
poder de poder (cf. Totalité et infini, p.172 ss.). Pero esa expresión nuestra es inadecuada, pues la contraposición
meta-física (en sentido platónico o kantiano) de lo físico y lo ético estaría contra lo más profundo de la intención
de Levinás. Al contrario, desde la metafísica entendida como ética se llega a una nueva comprensión de lo físico,
lo económico, el trabajo y el poder”. J.-C. SCANNONE, Hacia una dialéctica, p. 35. A propósito de la lectura
latinoamericana de Levinás, este escribe « J’ai connnu Dussel, qui autrefois me citait beaucoup, et qui
maintenant est beaucoup plus proche de la pensée politique, géopolitique même. D’autre part j’ai fait la
connaissance d’un groupe sud-américain très sympathique qui élabore une « philosophie de la libération » -
Scannone en particulier. Nous avons eu ici une réunion, avec Bernhard Casper, mon ami professeur de théologie
à Fribourg, et des philosophes catholiques d’Amérique du Sud. Il y a là une intéressante tentative de revenir à
l’esprit populaire sudaméricain, une grande influence de Heidegger d’autre part dans la manière, le rythme du
développement, dans la radicalité du questionnement. Je suis très heureux, très fier même, quand je trouve écho
dans ce groupe. C’est une approbation du fond. Cela veut dire que des gens ont vu « ça » aussi. » E. LEVINAS,
Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991, p.138.
1002
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.151.
1003
“El otro en cuanto otro es ontológicamente pobre, porque –en cuanto otro- su riqueza es solamente ética, a
saber, su dignidad personal (sea individual, sea comunitaria) despojada de todo aquello que la cubre y encubre,
en el orden del tener, del poder o de la ciencia.” Esta pobreza ontológica general de toda la humanidad, se
concretiza en los pobres históricos. “Tal pobreza ontológica del saber popular explica que sean los pobres
quienes comulgan ante todo ese saber: los pobres y sencillos de corazón pobre, que más fácilmente se encuentran
en los pueblos pobres y entre los sectores pobres del pueblo. Ellos no gozan de los privilegios del poder, del
tener y del saber que domina y con el cual se domina. De ahí que más fácilmente transparenten la pobreza
ontológica y aun la vivan éticamente, de modo que “sepan” el sentido de la vida y de la muerte.” J.-C.
SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.152. Ver también J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida,
p.220,

309
más en su desnudez, y en quienes las contradicciones que toda la sociedad sufre y que sufre la
persona de todos y cada uno, están ahí, visiblemente encarnadas1004”.

Siguiendo todavía a Levinás, para Scannone, el pobre es quien de alguna manera hace
resplandecer más la alteridad y trascendencia éticas del otro en cuanto otro, porque el pobre,
que carece de todo –poder, tener, saber-, lo único que tiene es su rostro humano, es decir, su
dignidad humana incondicionada, y por ello me interpela y mueve a la responsabilidad por él.
En palabras de nuestro autor esto suena así: “el garante de la universalidad humana situada y
el primer referente de la corresponsabilidad, la fraternidad humana y la compasión, aunque es
cada tercero en cuanto persona humana, lo es ante todo –a través de una opción preferencial-
el aporós, es decir, en nuestra circunstancia histórica y geocultural, el pobre y excluido, quien
no tiene nada que ofrecer sino su dignidad humana universal1005”.

Claramente nuestro teólogo afirma que “se puede considerar a los pobres los terceros
por antonomasia, en cuanto ellos son quienes –por su solo estar y padecer- testifican y juzgan
la injusticia o la mayor o menor justicia de una sociedad. La respuesta a una situación injusta
es la opción preferencial por los pobres, considerados como prójimos inmediatos y como
terceros en la sociedad1006”. De estos terceros hablaremos enseguida.

4.2.3.2. La mediación del Tercero

Una cuestión ya planteada, aparece de nuevo: ¿Cómo encontrar una práctica

auténticamente liberadora, que rompa o supere eficazmente la relación de dominio y no
solamente la invierta o la absolutice?

Un primer intento de respuesta, viene desde el “resto” del que se habló anteriormente
(integrado por quienes tomaron conciencia crítica de la relación de dependencia), que según el
teólogo argentino tiene su origen como se dijo, en la irreductibilidad de la personalidad del
pueblo y la persona singular. Esa irreductibilidad que provoca la contradicción con la
violencia que aflora en medio del dolor y el sufrimiento, de la celebración festiva, de la
esperanza. Pero no bastará quedarse en este gran intento, hay que ir más lejos todavía y hacer
que esta práctica del “resto” se convierta en fermento esperanzador para todo el pueblo.

Es cierto que el recuerdo vivo de acontecimientos históricos liberadores se conserva en

la “memoria subversiva” a nivel nacional o continental. Pero, para que esta práctica sea
realmente liberadora, es necesario, -nos dice Scannone- “que libremente se deje ser en toda su
onticidad libre, a esa palabra que es el rostro doloroso y esperanzado del pueblo. ¿Quién la
deja libremente ser en su libertad sino el que la escucha y se deja interpelar y cuestionar por
ella? A ése lo llamamos nosotros: el ‘hermano’1007”. A este “hermano”, también nuestro autor
lo llama “tercero1008”, es decir, el que trasciende la relación bipolar de dominio. Pues
1004
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.152.
1005
J.-C. SCANNONE, La comunión del nosotros, p.126.
1006
J.-C. SCANNONE, El reconocimiento mutuo, p.215. Considerar también de este mismo autor los trabajos de
Las víctimas históricas, p. 201-206, lo mismo que La irrupción del pobre, p.61-74, en este último artículo
nuestro autor enfatiza que la “irrupción del pobre” da que pensar (actitud) y qué pensar (contenido). Ofrece para
la reflexión tanto filosófica como teológica, no sólo un punto de partida, (da que pensar) y contenido de
pensamiento (qué pensar), sino también un nuevo desde dónde (lugar hermenéutico) y para qué (como servicio
teórico a la causa de los pobres).
1007
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.153.
1008
Scannone en un trabajo reciente sobre este tema, afirma que fue Levinás quien planteó en fenomenología el
tema del tercero, “precisamente para reabrir el paso –desde su ética radicalmente asimétrica del otro- no sólo a la
ontología, sino también […] a la filosofía social y política, el derecho, las instituciones, la justicia. Sin embargo,

310
cuestiona esta bipolaridad cerrada descubriendo que es justamente la voluntad de auto
absolutización la que está en juego. “Por eso en cuanto tercero entre lo que pretende serlo
todo y lo que intenta reducir a nada o viceversa, es, en su tercereidad, el que impide que el
todo absorba a la nada o la nada al todo. Pues descubre que la relación en cuanto relación es
esencialmente apertura, y por ello irreductible al todo o la nada, al mero sí y al puro no:
necesariamente abierta por la tercereidad1009”.

A. El Tercero y sus características

El tercero en Scannone tiene unas características peculiares:

No es un ente venido del aire, es sociológicamente hablando una tercera fuerza o una
clase social distinta. Es el pobre que antes no tenía conciencia de su situación, ni la de su
pueblo, en cuanto se deja cuestionar por la opresión de su pueblo, de la que él mismo forma
parte. Y es también el opresor, en este juego dialéctico, en cuanto que, dejándose cuestionar,
toma conciencia de la opresión y se pone de parte del oprimido. Cuando Scannone habla de
“toma de conciencia”, no se refiere a una “toma de conciencia” iluminista, de sólo caer en la
cuenta, sino de ser responsable de los otros, de instauración (o re-instauración en un nivel más
radical) de la relación social originaria, que nuestro autor llama “fraternidad”.

para Levinás no se trata de lo tercero (¡neutro!), a saber, la norma, la ley, lo justo, lo éticamente universal y
necesario, la institución en cuanto interacción reglada, etc., sino principal y primariamente del tercero, es decir,
los humanos concretos, la humanidad concreta de todos los otros (cercanos y lejanos, varones y mujeres, aun
futuros y pasados). Pues, como dice: “el tercero me mira en los ojos del otro”, “el rostro del otro nos pone en
relación con el tercero”, ya que éste es el otro del otro, el prójimo del otro y también –por eso mismo- el mío.”
J.-C. SCANNONE, El reconocimiento mutuo, p.208. Sobre el tema del tercero, hay una variedad de puntos de vista
interesantes, pues éste tema se ha venido tratando a nivel filosófico, teológico y psicológico entre otros. Existen
por ejemplo más de 30 artículos en diferentes idiomas dedicados completamente al tema, fruto de un Coloquio
Internacional realizado en Roma del 4 al 7 de enero del 2006, Cf. M.-M. OLIVETTI (éd.), Le tiers, dans Archivio
di filosofia-Archives of Philosophy, 74 1-3 (2006), 596 p. En el ámbito teológico, A. Geshé habla del Tercero
Trascendente para referirlo a Dios, Cf. A. GESCHÉ, Dieu ou l’altérité, p.45-77, aquí p.60. « Mais, aussi bien, est-
ce précisément toute la question du Tiers-Transcendant qui est ici en cause. Le Tiers-Transcendant (quelle que
soit pour l’instant sa forme précise et son contenu ; nous nous en tenons à l’idée et au concept) est ici le Témoin
de l’homme, et peut-être est-ce une des plus belles qualifications de Dieu : il est celui qui nous atteste. Le Tiers-
Transcendant n’est pas un être englobant et écrasant, mais précisément : trans-(as) cendant. Entendons bien le
mot en rejoignant son origine latine : transcendens (participe actif) : non pas seulement celui qui est
transcendant pour lui-même et par lui-même (même s’il l’est aussi : « Je suis qui je suis »), mais celui qui
m’élève, me fait « transgresser » (trans-gredi, transcender, trans-ascendere) l’état où je me trouve pour passer à
plus. Mais, précisément pour cela, il faut effectivement qu’il soit plus grand, qu’il soit Transcendant (et
éventuellement le Transcendant) pour me rendre possible ce dépassement. ». […] « Le Tiers fait éclater la
tautologie, illusion d’un soi par soi (Narcisse). Il m’arrache à une aliénation en moi-même et par moi-même, qui
est peut-être plus pernicieuse encore qu’une aliénation externe. Aliénation interne où je m’engouffre, m’enfonce,
me perds en moi-même et par moi-même, désormais tout à fait perdu. » J. GRAND’MAISON, Les tiers, t.3,
Montréal, Fides, 1986, desde la sociología y la teología, este autor canadiense demuestra en esta obra de tres
tomos (1. Analyse de situation; 2. Le manichéisme et son dépassement; 3. Pratiques sociales), la necesidad de
tener en cuenta los tres pilares que constituyen el marco de las prácticas sociales: las estructuras, las prácticas y
los esquemas simbólicos subyacentes a las prácticas. Desde otras disciplinas se puede ver también por ejemplo:
L. DAHAN-GAIDA (dir), Logiques du tiers. Littérature, culture, société, Paris, Presses Universitaires de France-
Comté, 2007. Desde un punto de vista que conjuga la psiquiatría y la sociología tenemos el ejemplo de J.-P.
LEBRUNE et E. VOLCKRICK, Avons-nous encore besoin d’un tiers ?, Ramonville Saint-Agne, Erès, 2005.
Finalmente citamos los artículos -algunos ya mencionados- de nuestro autor que abordan este tema: J.-C.
SCANNONE, Hacia una dialéctica, p. 36-39, 51-53; J.-C. SCANNONE, La liberación latinoamericana, p. 122-125,
131-148; J.-C. SCANNONE, Dios de las víctimas, p. 27-47; J.-C. SCANNONE, La comunión del nosotros, p. 121-
128; J.-C. SCANNONE, El reconocimiento mutuo, p.207-219.
1009
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.153.

311
 El tercero no es el opresor en cuanto opresor, ya que en el momento que se deja
cuestionar en su conciencia, ya comienza a dejar de serlo. Ni el oprimido en cuanto oprimido,
porque también él, cuando toma responsablemente conciencia de la opresión suya y de su
pueblo, ya está dando el primer paso para superarla. En su relación al dominador y al
dominado, es el tercero en cuanto tal quien imposibilita que uno de ellos o la misma relación
de mediación se absolutice y así relativice a uno de ellos o a los dos a la vez. De lo que se
trata finalmente en el intento de instaurar esta nueva práctica de relación, es de superar la
relación dialéctica de dominio, aun la que intenta dominar bajo el pretexto de “ilustrar” o de
“concientizar”. Esa superación no se da sino en la genuina relación hermano-hermano.

El tercero es el mediador, nos dice Scannone, pero no es una mediación externa, como
la de un puente independiente que desde afuera intenta ejercer esa mediación, sino que,
“cuestionado por la opresión del oprimido, opta con y por éste y su liberación. Pero lo hace
desde la dimensión personal abierta por el cuestionamiento a su conciencia responsable (que
responde a la palabra del otro, palabra de dolor y de esperanza). Por eso de tal modo opta por
el oprimido como persona, que está optando, en cuanto todos son personas, por la liberación
de todos1010”.

Así es como Scannone desde la dinámica del opresor, del oprimido y del “tercero” o el
“hermano”, piensa que se podría repensar la dialéctica. Pero no se trataría de una dialéctica de
la totalidad, sino de una analéctica de la alteridad, en donde las relaciones “no caen en la
fusión de una totalidad dialéctica, sino que aspiran a la comunión solidaria en el mutuo
reconocimiento de las irreductibles diferencias singulares, en el seno de una comunidad
sociocultural de valores básicos1011”.

Podríamos decir en resumen, que es el “tercero” quien asume la responsabilidad de la

mediación, y en esta tarea no se deja atrapar en la posibilidad de que el pasado absorba el
futuro, para que no haya cambio alguno ni novedad; o que el futuro que algunos proyectan
como mejor absorba el pasado, invirtiendo la relación. Esto es lo que ocurre en los proyectos
o prácticas que intentan ser liberadoras. Por el contrario es el “tercero”, quien representando
la mediación del presente, respeta tanto el pasado como el futuro, y abre a una relación
comunitaria.

“Es la tercereidad –nos dice Scannone-, la que instaura el nosotros. Pues el tercero es
justamente aquél que, cuestionando por el rostro del pobre oprimido, no se (auto) absolutiza.
Pues, si no, no sería tercero en cuanto tal. Sería o bien el único: ab-soluto; o bien el primero
(el dominador en cuanto tal) que, dejándose poseer, absolutiza al primero; o, finalmente, la
relación misma de mediación, en cuanto que, absolutizándose, reduce dialécticamente a sí lo
propio (la mismidad e interioridad, es decir, la propiedad) de ambos a la vez1012”.

Así, cuando el tercero renuncia a pretender absolutizarse en su postura, hace posible el

diálogo, cuestionando toda postura de absolutización al mismo tiempo. De este modo permite
la entrada de algo verdaderamente nuevo presente en los dos polos -oprimido y opresor para
continuar con las categorías utilizadas en su momento por nuestro autor-. Sólo así es posible

1010
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.155. En el artículo Hacia una dialéctica, p.39,
Scannone habla de la tarea mediadora del tercero ejercida “desde afuera” del sistema, pero también “desde
dentro”, en cuanto que la persona no puede ser totalizable en sistema, y por lo tanto, provoca las contradicciones
que impiden la totalización de cualquier sistema.
1011
J.-C. SCANNONE, El reconocimiento mutuo, p.217.
1012
J.-C. SCANNONE, Hacia una dialéctica, p.38.

312
dar un paso cualitativo liberando esa relación social originaria -la relación tridimensional del
nosotros-, que estaba sofocada y alienada en la unidimensionalidad de la relación bipolar de
dominación.

B. La función de Tercero, ¿a quién le corresponde?

Pero ¿a quién le toca ejercer la función de tercero: cuestionante, crítica, profética y

creativa?, nuestro autor responde, “creemos que, aunque no exclusivamente, tal misión le
compete hoy al pensador. […] Y pensar es eso: un cuestionar que nace del radical ser
cuestionado, y del que se originan un decir hermenéutico cuestionante y una praxis
creativamente cuestionadora1013”. El pensador que puede ser la universidad, la iglesia,
maestros, sacerdotes, religiosas intelectuales, artistas,- indica Scannone-, irá cumpliendo su
misión mediadora en cuanto comparta su historia con todo el pueblo, y se ejercite
reflexivamente en un pensar que viene de la praxis y del diálogo y se transforme en palabra y
acción.

Pero, advierte también los peligros. El pensador, como todo miembro de élite, puede
adoptar –como de hecho se ha dado- el proyecto de un dominador cultural (sea de derecha o
de izquierda), y practicar, sin darse cuenta y sin criticar sus presupuestos, la dicotomía entre
teoría y práctica, pretendiendo encerrarse en una teoría pura (y abstracta) alejada de la vida
cotidiana. De ese modo dice Scannone, adormece en una praxis inauténtica y acrítica toda
crítica eficazmente practicante.

Existe también el peligro de caer en una posición contraria, en donde la crítica es tan
fuerte que puede revertir el “orden” establecido, pero no lo suficiente como para criticar en su
misma crítica el fundamento de ese “orden” -la voluntad de poder-, de la que constantemente
habla nuestro autor y que está a la base de toda actitud de opresión. Y a pesar de su
pensamiento comprometido, puede ser que pensamiento y compromiso sigan todavía
encerrados en modos de pensar, sentir y actuar propios de la realidad y situación que pretende
subvertir. Vuelven así al eterno retorno de la lucha por el poder.

El auténtico pensador, nos dice Scannone, es, crítico ante todo de sí mismo, de sus
cuestionamientos, de su misma crítica. Aunque busca criticar sus presupuestos, sabe –
autocríticamente- que nunca podrá llegar a adecuarlos y agotarlos ni con su reflexión ni con
su acción comprometida. Como reconoce su precariedad, su finitud, renuncia a toda
absolutización. Se abre al diálogo, pues reconoce la verdad sabiéndose no poseedor de ella; y
busca realizarla en la historia, siendo consciente de que no puede hacerlo sin los otros,
especialmente los más pobres. Por lo tanto, se hace capaz de expresarse siempre en diálogo y
de practicar comunitariamente, en forma crítica, lo nuevo de la historia, sin renegar de lo
antes sido, sino releyendo la historia para pensar y hacer creativamente el futuro en compañía
de los otros.

Aludiendo a la “philosophie pratiquante” de Blondel1014, Scannone habla de un

“pensar practicante.” “Se trata de un pensar que es originariamente praxis histórica. Pues el

1013
J.-C. SCANNONE, Hacia una dialéctica, p.54.
1014
“Blondel no se contenta con la mirada retrospectiva de la reflexión que articula en pensamiento y lenguaje
críticos la novedad inédita de la praxis viva. El también reconoce la mirada prospectiva desde la misma praxis,
que él denomina en L’action “ciencia práctica”, el logos metà práxeos, en unidad dialéctica con la reflexiva
“ciencia de la práctica”, pero irreductible a ella. De ahí que el filosofar blondeliano no sea sólo una filosofía de

313
mismo “giro”, “salto” o “conversión” es praxis radical, originada por el advenimiento de lo
nuevo de la historia. Por eso ese pensar es esencialmente practicante; pero no se mediatiza en
dialéctica de lucha a muerte por el poder, sino en dialógica de liberación de la voluntad de
poder. Diálogo que es también trabajo y lucha1015”.

Ahora bien, si anteriormente se habló de la misión del pensador en términos de

reflexión crítica y comprometida, ahora Scannone propone dos tareas entrecruzadas que
aguardan a todo hombre o mujer que quiera asumir la misión de tercero.

Por un lado, está la lectura de la experiencia histórica de su pueblo. El pueblo necesita

la mediación de la palabra del pensador o pensadora a fin de llegar a proferir su propia
palabra, nacida del mundo mismo de su vida y praxis cotidiana. Pero advierte Scannone, que
no se trata de una lectura meramente interpretativa, sino de una interpretación críticamente
liberadora, en cuanto el pensador intenta ayudar a que el pueblo se libere de sus alienaciones y
acceda a la autenticidad. “Se trata entonces de la relectura de la tradición, los mitos, la
situación de su pueblo en una hermenéutica crítica hecha a la luz del nuevo sentido que
adviene. Así colaborará dialógicamente en la pro-yección hacia el futuro de un proyecto
nacional auténtico1016”.

Por el otro, está la lectura situada, es decir, desde el ambiente propio del pensador y el
del pueblo, tal lectura ha de realizar un “giro”, mediante el cual se deje a un lado toda
apariencia aristocrática o privatizante, y se puedan retomar las mediaciones dialécticas y
socio-políticas.

A partir de este esfuerzo conjunto del pensador y el pueblo, se dará el verdadero

diálogo, en donde el pueblo irá pronunciando su palabra nueva, con el otro logos, venido
desde fuera, por la mediación del pensador o pensadora. Esa mediación, dice Scannone, se
inicia con la muerte del tercero a su absolutización, pero para ser liberadora de una nueva
vida, debe pasar por la muerte de los tres. Acontece así la auténtica dialéctica de liberación.
¿Cómo es esto?

El pueblo tiene que morir no sólo a la inmediatez (a su mudez o amodorramiento),

sino también a la alienación e inautenticidad de su vivir mismo. La palabra nueva que irá
diciendo, será expresión de una praxis cada vez más liberada, a medida que pase por la
muerte. Esta se da en contacto con el otro, es decir, con la experiencia histórica de los otros
pueblos, que le es medida por el logos hermenéutico “que le viene de fuera”.

También el pensador debe morir si quiere ser mediador de la auténtica liberación.

Debe morir primero (temporal y estructuralmente) para iniciar el proceso de diálogo. “Se trata
de la muerte no sólo a las alienaciones e inautenticidades que comparte con su pueblo, sino
también al logos hermenéutico (y muchas veces académico) aprendiendo del pasado y desde
fuera1017”.

Aun más, apunta Scannone, también debe morir al proyecto liberador que imagina
prospectivamente para su pueblo. Pues él también debe ser liberado y debe pasar por la

la acción, sino una “filosofía practicante”, pues el lenguaje que lo expresa no es sólo hermenéutica de la acción,
sino también acción.” J.-C. SCANNONE, Teología de la Liberación y Praxis, p.232.
1015
J.-C. SCANNONE, Hacia una dialéctica, p.57.
1016
J.-C. SCANNONE, Hacia una dialéctica, p.58.
1017
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p. 60.

314
educación liberadora del diálogo. De ese diálogo surgirá el proyecto realmente auténtico para
el pueblo. Este será más auténtico en la medida que el diálogo esté abierto a las novedades
que trae la historia. Esta actitud de apertura, le permitirá sentirse libre y nunca dejarse atrapar
ni por la reflexión ni por la acción, ni por la formulación o la estructuración práctica de
ningún proyecto.

Para finalizar este punto, Scannone indica la actividad de cada uno de estos autores -
oprimido, opresor y tercero-, pues aunque los tres tienen un rol fundamental, la actividad que
desempeñen será diferente. El tercero tendrá como actividad primordial la escucha y
obediencia a la palabra del oprimido, y a la que ha de responder profética y
comprometidamente. Los que padecen opresión tendrán que aplicarse en la lucha por la
liberación pues, son los agentes principales de ésta. Los opresores habrán de hacer un
esfuerzo por vencer el temor a la muerte y el despojo, ¿por qué? porque su desde-dónde es la
posesión cerrada en sí misma por la voluntad de lucro y poderío. Mientras no asuman ese
temor a perderse y a morir, no lograrán también ellos la liberación.

Hasta aquí hemos intentado presentar las líneas de lo que Scannone considera como la
estructura ontológica del proceso auténtico de liberación, presente en la “práctica popular”.
Para ello, recurre primeramente a la mediación liberadora del “hermano”, que también llama
“tercero”, recordando que no se trata de un tercer grupo social o de una tercera instancia
separada de la dialéctica opresor-oprimido, sino de la –tercera- dimensión de trascendencia
personal que impide que la relación hombre-hombre o pueblo-pueblo se reduzca a la
bipolaridad cerrada de la relación de dominación y explotación -sujeto-objeto-.

Scannone cree que sólo por esta mediación liberadora, se constituye el pueblo
latinoamericano en su ser y en el tiempo y, por ello, las relaciones sociales. En consecuencia,
los proyectos históricos latinoamericanos que no tiene en cuenta dicha mediación o que la
desdibujan, no son prácticas auténticamente liberadoras, por vivir y pensar inauténticamente
la historicidad de su pueblo.

Nuestro autor reconoce los límites y los alcances de su reflexión: “creemos que la
función del pensamiento ontológico en el proceso de liberación latinoamericana es modesta,
pero de real importancia. No le compete proponer o imponer al pueblo latinoamericano un
proyecto copiado de otros o preconcebido por sí, sino que, según su esencia crítica como
pensamiento, le toca ayudarle a tomar conciencia de su situación y criticar los proyectos
históricos que son manifiesta u ocultamente opresores1018”.

En otro escrito afirma: “No es nuestra actual intención describir ontológicamente los
pasos de esa dialéctica (su proceso y estructura). Ni tampoco expresarla explícitamente en
categorías sociales o políticas. Y aún menos servirnos ahora de ella para interpretar
liberadoramente la realidad latinoamericana. Todo eso queda en suspenso como tarea a
realizar. Solamente recordamos que nos abocamos a estas reflexiones en búsqueda del modo
de llegar a un proyecto cultural del pueblo latinoamericano que no sea (culturalmente)
esclavizante, alienante o inauténtico1019”.

Finalmente podemos decir que la sabiduría práctica popular, que acompaña los
procesos de auténtica liberación de los pueblos latinoamericanos, puede articularse crítica y
reflexivamente como parte esencial de un método de la teología pastoral en América Latina.
1018
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p.186.
1019
J.-C. SCANNONE, Hacia una dialéctica, p.53.

315
El momento pre-teologal, o pre-discursivo de esta práctica popular expresada en símbolos,
ritos, en cuanto práctica del pueblo pobre y sencillo contextualizada, puede ser asumida por
una teología pastoral que reflexione sobre las prácticas de los cristianos y cristianas a la luz de
la Palabra de Dios. La cultura, la historia, las expresiones simbólicas de la fe, que encarnan
estas prácticas populares, sirven como dice Scannone de “manuductio”, es decir mediación
previa y necesaria para el discurso teológico.

4.2.4. Articulación “sapiencial” en los tres pasos

4.2.4.1. Relación dialéctica tridimensional de los tres momentos

Para Clodovis Boff, uno de los grandes impulsores de la reflexión metodológica

latinoamericana, la relación que ha de darse entre los pasos de este método, es una relación
dialéctica que se adapta a las normas establecidas. Desde esta dinámica, la práctica precede a
la teoría en análisis y estrategia (tesis); la teoría conscientemente elaborada, modifica la
práctica (antítesis); de esta forma, la teoría y la práctica se superan mutuamente (síntesis) 1020.
Guardan entre ellas una relación de mutua dependencia -“pericóresis”-, y al mismo tiempo
una relación de diferencia –“chorismos”.

Distingue entre una dialéctica mayor y una menor, la primera opera entre los términos
constitutivos de la teoría y la práctica en general, como anteriormente se señaló; y la segunda
se establece entre las dos mediaciones que constituyen este método, es decir, la mediación
socio-analítica y la mediación hermenéutica. En cuanto a la mediación práctica, en un primer
momento, este teólogo no la consideró como una auténtica mediación, pues la consideraba
como medio a través del cual operaban estas dos, como una plataforma en donde estaban
cimentados estos dos pilares1021. Tiempo después reconsideró esta idea y la asentó como la
mediación por excelencia1022.

Scannone, junto con otros pensadores latinoamericanos, piensan que en la relación

metodológica del ver-juzgar y actuar, ha de privilegiarse, más que una relación dialéctica, una
relación tridimensional. Según Scannone, la estructura tripartita de éste método, no puede
funcionar desde una mera dialéctica bidimensional, o bipolar; en primer lugar porque el polo
de la teoría, constantemente se ve ahogado por esta relación dialéctica. Y en segundo lugar,
porque que esta relación dialéctica, se realiza totalizándose en sí misma y fundamentándose
en una clara y cerrada bidimensionalidad.

1020
Cl. BOFF, Teologia e Prática, p.808.
1021
Recién publicada su tesis doctoran en donde expone estas ideas, afirmaba, “ E a Praxis? A Práxis não é
mediação teórica alguma. Ela pode ser sim, meio, no sentido do médium in quo se faz a teologia. Ela precede,
acompanha e segue o processo teórico por inteiro, ela o cerca de todos os lados, mas ela não o constitui como tal,
como se ele fosse uma mediação no sentido do médium quo o processo teológico se implementa. Ele não entra,
portanto, na instauração do estatuto epistemológico da Teologia do Político, mas, sim, no seu estatuto social e
histórico. Desta maneira, se ela não pertence à forma da Teoria, ela pertence certamente ao estilo de sua prática.”
Cl. BOFF, Teologia e Prática, p.796.
1022
Diez años más tarde, en el prefacio de la edición francesa de su tesis en 1990, Cl. Boff aborda el tema de la
práctica como una auténtica mediación, y es más como la gran mediación de la teología de la liberación, « Si la
TdL a pour finalité l’engagement, si elle se veut « libératrice », en ce sens qu’elle conduit à la lutte, alors la
médiation de la praxis (MP) devrait être la grande médiation de la TdL. […] Le terme « pratique » est pris ici
naturellement dans un sens propositif, c’est-à-dire théorico-pratique et non au sens de l’action concrète comme
telle (pratico-pratique). » Cl. BOFF, Théorie et pratique. La méthode des théologies de la libération, Paris, Cerf,
1990, p. IX.

316
 El valor ontológico de la dialéctica queda reducido al de una totalidad cerrada que,
aunque dinámica, no descubre la dimensión humana de significación liberadora (alteridad).
En palabras de Enrique Dussel, otro representante latinoamericano de esta corriente filosófica
latinoamericana, “el método del que queremos hablar, el ana-léctico, va más allá, más arriba,
viene de un nivel más alto (anà-) que el mero método dia-léctico… El método dia-léctico es la
expresión dominadora de la totalidad desde sí; el pasaje de la potencia al acto de “lo mismo”.
El método ana-léctico es el pasaje del justo crecimiento de la totalidad desde el otro para
“servirle” (al otro) creativamente1023”.

La analéctica, es un nivel superior al del método dialéctico, que rompe con la totalidad
dialéctica y se dirige hacia la alteridad descubriendo así una nueva y productiva ruta. Por
tanto, no cabe sólo una relación bidimensional cerrada en estos tres pasos, sino que es
necesaria una ruptura que dé lugar a una nueva praxis que reconozca la alteridad. De ahí la
contraposición entre “ontología de la totalidad” y “metafísica de la alteridad1024”.

En esta dinámica de alteridad concedida por la tercera mediación, se logra evitar o caer
en los dualismos. Scannone rechaza tanto los dualismos como todo tipo de monismos, ya que
ambos no son ni cristianos ni propiamente liberadores a la vez que producen una deficiente
comprensión de la trascendencia1025.

Esta dinámica de alteridad se ve plasmada desde la propuesta del teólogo argentino en

la llamada “articulación “sapiencial1026”, es decir el “sentido teologal que acompaña la
experiencia cristiana del pobre”, y que desde Scannone se traduce en los términos de la
sabiduría popular -comprensión global y sintética del mundo, del hombre y de Dios,
proporcionada en parte por un encuadre cultural, como por una interpretación también global
y sintética de la situación histórica-, que unida a una articulación disciplinada o científica,
incluye necesariamente la explicitación epistemológica de tres niveles teóricos, el de las
ciencias de la historia, cultura y sociedad, el filosófico y el teológico.

En esta línea, la preocupación no será solamente por articular dialécticamente los dos
polos de la filosofía y de la teología, sino que habrá que incluir las ciencias antes mencionadas
como una mediación científico-social, para formar así una relación tridimensional en donde se
haga presente el mundo de la sabiduría popular1027.

En cuanto a la articulación del Ver, Scannone a diferencia de Cl. Boff, prefiere llamar
solamente “mediación analítica”, e general, “para no privilegiar determinadas ciencias

1023
E. DUSSEL, Método para una filosofía de la liberación, Salamanca, Sígueme, 1974, p.182; ver igualmente E.
Dussel, Introducción a la filosofía de la liberación, Bogotá, Nueva América, 1983, p.198-202, donde afirma “Al
método meta-físico lo llamaré “ana-léctico” y es distinto del método “dia-léctico”. Este último va de un
horizonte a otro hasta llegar al primero donde esclarece su pensar; dialéctico es un “a-través-de”. En cambio,
ana-léctico quiere significar que el logos “viene de más allá”; es decir, que hay un primer momento en el que
surge una palabra interpelante, más allá del mundo, que es punto de apoyo del método dialéctico porque pasa del
orden antiguo al orden nuevo. Este movimiento de un orden a otro es dialéctico, pero es el Otro como oprimido
el punto de partida.”, p.198.
1024
E. DUSSEL, Para una fundamentación dialéctica de la liberación latinoamericana, en Stromata, 18 (1972),
p.54.
1025
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis, p. 85.
1026
“Ella corresponde a los distintos tipos de discurso religioso, como son el profético, el pastoral, el de la
revisión de vida, etc. Ya en ese plano no científico, pero no por ello menos importante para la vida de la Iglesia,
es posible y necesario hacer un atento discernimiento.” J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina,
p.33.
1027
Cf. J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.39.

317
(sociología, ciencia política, economía), que son más análitico estructurales, sobre otras como
la historia, o la antropología sociocultural, que, sin dejar de ser analíticas, son más bien
sintético-hermenéuticas.1028” El modelo de articulación entre el Ver, con la reflexión
teológica, desde nuestro autor es mediante el “modelo calcedónico”, de unión sin confusión, y
distinción sin separación (“inconfuse et indivise”). “Afirma este modelo la unión sin
confusión, tanto en la historia real como en la praxis real de liberación, de los momentos
teologal e histórico y, en relación con ello, concibe la articulación teórica de la reflexión
teológica con la mediación analítica como unión sin confusión entre ambas. Además el
modelo calcedónico presupone también la mediación filosófica, la cual se da tanto en la
reflexión teológica como en la mediación analítica. Pues ambas implican una comprensión
global del hombre1029”.

En cuanto al paso segundo de la mediación hermenéutica, que es propiamente la

instancia teológica como se ha venido afirmando, Scannone, explicita la función de la
filosofía y su relación con las ciencias históricas y sociales, en la medida que se hace presente
en las categorías teológicas de la teología. Juega por tanto, un rol intermediario importante
para criticar los aportes de estas ciencias, sobre todo aquellas que se opongan a la
comprensión del hombre implícita en la revelación cristiana. “La mediación filosófica se da
asimismo internamente en las ciencias sociales e históricas, en cuanto ellas implican no sólo
experiencia; sino también una interpretación teórica de la misma. Por ello implican una
comprensión del hombre, de la sociedad y de la historia, a saber, una filosofía como
presupuesto metateórico implícito1030”.

Y en otro lugar afirma que es necesaria “una tarea de reflexión filosófica en servicio
de la teología, que tome en serio la sabiduría popular como lugar hermenéutico, es decir, que,
sin dejar de moverse en el espacio especulativo, en ese nivel piense en la verdad del símbolo y
de la práctica populares1031”.

Lo importante en este segundo paso, es que el ejercicio hermenéutico se hace desde un

proceso histórico concreto que permite esta articulación sapiencial, y no únicamente de
análisis aislados. “Creo que ese matiz, -afirma Scannone- no es tenido suficientemente en
cuenta por Cl. Boff, pues no se trata de leer teológicamente lo estructural tomando
aisladamente, sino de leerlo en el proceso histórico concreto donde también juegan siempre,
aunque no exclusivamente, la libertad del hombre y la voluntad libre de Dios1032”.

Por ser un paso eminentemente práctico, el tercer paso en la metodología de la teología

latinoamericana, es donde más incide la articulación sapiencial. Esta mediación “práctico-
pastoral” como la llama L. Boff1033, sigue al ver analítico y al juzgar hermenéutico teológico,
es una consecuencia, una respuesta eficaz al mandamiento del amor, o a la fe que opera por la
caridad. “Pues la caridad que nace de la fe pide una práctica eficaz, la cual, para ser realmente
eficaz debe moverse en las tres dimensiones teologal, ética e histórica”, afirma Scannone1034.
Por tanto, en la articulación sapiencial entre este paso y la producción teológica, “la práctico-
pastoral, los principios prácticos teológicos han de mediarse tanto éticamente como
históricamente, haciendo uso de los tres tipos de criterios prudenciales correspondientes
1028
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.40.
1029
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.40.
1030
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.41.
1031
J.-C. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, p.228.
1032
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.43.
1033
Cf. L. BOFF, A libertação en Puebla, en Puebla, 3 (1979), p.180.
1034
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.50.

318
[comprensión global y sintética del mundo, del hombre y de Dios], para que se logre una
adecuada estrategia de acción pastoral1035”.

Un elemento importante que Scannone incluye en la valoración y articulación de estos

tres pasos es el discernimiento práctico-metódico, donde están de por medio criterios éticos y
evangélicos (teológico-prácticos). Pues como dice nuestro autor, “en la opción por tal o cual
teoría social, tal o cual método de análisis, tal o cual modelo analítico, se da, además del
momento propiamente teórico y científico, un “plus” ético no reductible a análisis, pues se
trata de una opción. Ésta sin embargo, aunque es libre, no es arbitraria: de ahí la posibilidad
de criterios para discernirla y valorarla1036”.

Concluimos con Juan Carlos Scannone diciendo que los pasos de esta trilogía no son
sino momentos indisociables de un único proceso teológico, y que se influyen mutuamente, en
una integración orgánica y un enlace dinámico. “La articulación científica de la teología de la
liberación no hace sino explicitar reflexiva y críticamente la unidad viviente de la que hemos
llamado “articulación sapiencial”1037”.

1035
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.50.
1036
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.44.
1037
J.-C. SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina, p.51.

319
Conclusiones

La propuesta de una teología práctica desarrollada en esta investigación, se constituye

a partir de dos ámbitos centrales: el ámbito epistemológico y el ámbito contextual, expuestos
en los objetivos específicos y en lo que consideramos la hipótesis central de nuestra tesis. En
ella afirmamos que desde un acercamiento histórico y conceptual sobre la teología práctica, es
posible explicitar los principales componentes epistemológicos de una teología práctica en
forma de principios fundamentales, a partir de los cuales emprender un camino de
contextualización.

Desde el ámbito epistemológico los cuestionamientos se presentan en los siguientes

términos: ¿Cuáles son los elementos constituyentes que hacen de la teología práctica un
dominio específico y legítimo de conocimiento? ¿Es la teología práctica una disciplina
teológica con un objeto de estudio propio y un campo de estudio determinado?

Desde el ámbito contextual los cuestionamientos se presentan en los siguientes

términos: ¿Qué se entiende aquí por contextualización? ¿Por qué es necesario contextualizar y
bajo que condiciones? ¿De qué manera la teología práctica puede asumir conscientemente los
condicionamientos extrínsecos en la comprensión de sus contenidos? Estas interrogantes
apuntan a su definición, su justificación y su método.

El recorrido hecho hasta el momento, nos permite responder a las interrogantes de

carácter epistemológico, señaladas anteriormente, en función de tres elementos íntimamente
relacionados: el objeto de estudio y el dominio específico de esta teología, los principios
fundamentales en el orden de la identidad y de la operatividad de esta disciplina, y las
propuestas metodológicas.

Con respecto al objeto específico del estudio de la teología práctica podemos

establecer que esta disciplina elabora su reflexión a partir de la práctica y sobre la práctica.
Esto supone asumir teológicamente la práctica no como un elemento más en el planteamiento
teológico ni como un punto de llegada aplicativo de su reflexión, sino como el objeto
principal de su razonamiento y el punto de partida de construcción y de proyección. Dicho de
otro modo, la práctica viene a ser la materia prima de la reflexión teológica y eje transversal
de su identidad. Como ya lo dijera Marc Donzé “el primer libro de la teología práctica, es la
práctica1038”.

En un primer momento, nuestra investigación ofrece elementos para una noción y una
comprensión generalizada de la práctica. La noción toma en cuenta cuatro elementos claves:
el contexto, el sujeto, el acontecimiento y el sentido. La comprensión, por su parte, se centra
en su origen y evolución. En nuestro estudio, la práctica emerge, en un sentido amplio, como
un sistema de acciones e interacciones significativas, coordinadas entre los sujetos y
orientadas hacia un fin, en un contexto histórico y culturalmente situado.

En un segundo momento, esta definición amplia o generalizada exige ser especificada

en función de aquellos elementos que, a nuestro juicio, permiten caracterizar la práctica como
objeto de estudio propio de la teología práctica. Para ello, tuvimos en cuenta las distribuciones
de la práctica en función de su carácter confesional, lo que nos condujo a la consideración de

1038
Cf. M. DONZÉ, Objectifs et tâches, p.298.

320
lo que denominamos “prácticas cristianas”. Estas prácticas tienen como punto de partida la
persona de Jesús que inaugura, con su ministerio, un nuevo estilo de actuación y se
caracterizan por ser populares, reflexionadas, pertinentes y liberadoras.

En un esfuerzo mayor de especificación, nuestro estudio propone la consideración de

las “prácticas eclesiales”, es decir, prácticas ajustadas, definidas desde fronteras más
específicas que aquellas que definen las cristianas. Estas practicas responden así a objetivos
inspirados en la comunidad eclesial, y apuntan a la construcción de ésta en el “aquí y ahora”
de nuestra historia.

Desde esta comprensión las practicas eclesiales aparecen como el objeto de estudio
más específico de la teología práctica, bajo ciertas condiciones que nos parece pertinente
recordar: 1. Las prácticas deben situarse en una Iglesia en permanente estado de misión, lo
cual implica una constante desinstalación y una constante recreación y reajuste a las diferentes
demandas del tiempo actual; 2. Deben tener en sus concretizaciones y proyectos, la
actualización del Reino de Dios como objetivo principal; 3. No considerar la teología práctica
como un instrumento que justifique la postura o las prácticas de la institución eclesial, sino
que permanezca siempre abierta al diálogo y a la libertad crítica; 4. No identificar las
prácticas eclesiales, única y exclusivamente con las prácticas de los ministros ordenados o de
los laicos comprometidos; 5. Las tareas eclesiales no deben ser el único aspecto a tratar dentro
de la teología práctica, pues otros muchos temas y prácticas extra-eclesiales conforman
también su discurso teológico.

Sin embargo, este ejercicio de especificación de las prácticas, no necesariamente debe

ser comprendido como un estrechamiento del horizonte de comprensión de las prácticas en
tanto objeto de estudio y ámbito de actuación, sino como una concretización de las mismas.

Esta concretización se realiza en nuestro trabajo a partir del pensamiento de Juan

Carlos Scannone, para quien las prácticas, en tanto objeto de la teología práctica, son las del
“pueblo fiel en su conjunto”. Son las prácticas expresadas en las múltiples manifestaciones
de todo el pueblo, prácticas rituales, simbólicas, a-sistemáticas, espontáneas, que constituyen
el pueblo en su conjunto; y que no se identifican con grupos de vanguardia o concientizados
socio-políticamente, ni tampoco con las instancias eclesiales institucionales. Son en estas
prácticas las que a juicio de Scannone, en el contexto de Latinoamérica podrían generar
procesos auténticamente liberadores.

En razón de lo antes dicho, una teología práctica que busca reflexionar

teológicamente sobre las prácticas de los cristianos y cristianas, y de las personas en general -
en palabras de Scannone “del pueblo fiel en su conjunto”- deberá: contemplar una reflexión
critica sobre el sentido de la practica en general; tener en cuenta las características
primordiales de las prácticas cristianas; asumir las condiciones de las prácticas eclesiales y los
elementos socio-culturales de las prácticas populares.

Un segundo elemento que responde a las interrogantes de orden epistemológico está

dado en esta investigación, que nosotros hemos denominado principios de identidad y
principios de operatividad. Estos principios confieren a la teología práctica los siguientes
caracteres como señal o marca que imprime identidad, y especificidad.

En cuanto a los principios de identidad, lo primero que se percibe es que la teología

práctica se mantiene en estrecha unidad con el discurso global de la teología, expresando de

321
esta manera su carácter unitario y su dependencia a una determinada teoría teológica que
funciona como matriz generativa, pues toda teología particular, como medio de subsistencia
establece una relación directa con la teología en su conjunto.

En esta misma línea de identidad epistemológica, la teología práctica tiene por objeto
la articulación teológica de la práctica, resaltando aquí su carácter teológico, por tanto el
peso específico recae sobre el aspecto propiamente teológico de la consideración de las
prácticas, pues este aspecto representa en gran medida la especificidad teológica, ya que la
articulación no se da a partir de la sociología o de la psicología u otra ciencia afín. El aporte
teológico es aquí determinante. La especificidad teológica se fundamenta en el carácter propio
de una práctica, que se dirige y se confronta en la fidelidad al Evangelio como criterio
normativo.

La teología práctica desde lo aquí expuesto, se ubica entre la correlación crítica de la

teoría y la práctica, es decir incluye un carácter mediador entre estos dos polos. Lo cual
significa que estas dos instancias están en el centro de la identidad de esta disciplina y del
sujeto que la produce. Lo específico de esta disciplina es que asume los grandes desafíos
actuales a partir de la relación crítica entre la teoría y la práctica. De esta forma, el perfil de la
teología práctica se construye también a partir de la coherencia y unidad interna de estas dos
instancias.

La teología práctica, es además una disciplina capaz de prestar atención a las ciencias
humanas y colaborar especialmente con las que coincide en temas y perspectivas. De aquí le
viene su carácter interdisciplinar, que al tomarlo con seriedad bajo el mejor modelo de
colaboración y de relación horizontal le permite revisar sus métodos, el contenido de sus
discursos, adoptando una postura mucho más modesta en sus propuestas y lenguajes. Muchos
teólogos ocupados en este tema, afirman que la teología práctica es una disciplina que permite
mostrar de modo más claro, la relación entre las ciencias humanas y el discurso teológico al
tener presente entre otros elementos la experiencia, las prácticas y el lenguaje.

El carácter empírico o experimental es otro de los principios fundamentales de la

teología práctica. Este carácter permite darse cuenta que la práctica entendida como el objeto
propio de esta teología, no existe en estado puro, sino condicionada por una serie de
elementos de tipo antropológico, histórico, psicológico, que habrá que tener en cuenta antes
de introducirla en la reflexión teológica. Este carácter empírico es también una instancia
crítica frente a muchas justificaciones fáciles y apresuradas, librando a esta disciplina de la
“las prácticas ideológicas” al no tomar en cuenta los condicionamientos históricos en los que
se inscribe.

En cuanto a los principios de operatividad, la teología práctica aquí asumida, es

considerada también como una disciplina que incluye un carácter analítico sobre las
prácticas. Este carácter explicita a partir de unos referentes de interpretación previos, el
sentido más profundo y existencial de las prácticas de los cristianos y cristianas, y pone en
evidencia toda la riqueza y el dinamismo transformador que entrañan.

En este mismo orden de operatividad, la teología práctica cuenta con un carácter

discursivo de la teología práctica. Este carácter expresa la capacidad que tiene la teología
práctica de reflexionar y construir conocimiento a partir de la consideración específicamente
teológica sobre el análisis de las prácticas. Es importante señalar que este carácter reflexivo,

322
se encamina a una toma de decisión para la acción, es una reflexión que ayuda a tomar una
decisión de actuar en y sobre la realidad.

Y es justamente desde esta reflexión para la acción que se proyecta el carácter

propositivo de esta disciplina, proponiendo modelos alternativos para una práctica renovada.
Aquí se entra en el terreno de la labor constructiva de esta disciplina, pues su misión no se
reduce únicamente al análisis e interpretación teológica de las prácticas, sino también busca
ser propositiva, intentando que las prácticas analizadas e interpretadas puedan ser mejores
cada día.

El modelo de teología práctica presente en este trabajo, no es un modelo de teología

encerrado en la academia o en el ámbito eclesial, sino que se hace presente de igual forma en
la esfera social y pública. Incluye por tanto en su identidad operativa un carácter público. Es
precisamente el carácter práctico de esta teología, lo que le permite salir de sí misma y
convertirse en una teología militante, abierta y comprometida con la realidad en la que se hace
presente. Esta militancia se caracteriza especialmente por su carácter crítico al promover una
constante presencia crítica del Evangelio en la Iglesia y en la sociedad.

Aunque de modo más indirecto, la teología práctica, incluye en su perfil operativo, un

carácter formativo que tiene como tarea no sólo la eficacia de las prácticas como una especie
de tecnología pastoral, sino sobre todo el desarrollo de la capacidad reflexiva sobre ellas. La
atención a este carácter formativo es una de las mejores inversiones que se han de hacer en
todos los proyectos de renovación pastoral, pues tanto la acción pastoral como la teología
práctica, están centradas en último término en las personas y no únicamente en las prácticas
que realizan.

Un tercer elemento que responde al cuestionamiento epistemológico esta dado por las
propuestas metodológicas expuestas en este trabajo, y que han sido en muchos espacios
eclesiales y extra-eclesiales puestos en marcha. Nos referimos específicamente al método de
correlación, al método de la praxeología, y al de la trilogía del ver-juzgar-actuar,
reestructurado críticamente desde Latinoamérica a partir de la óptica liberadora de los pobres.

Cada uno de estos métodos ubicados en una línea inductiva, posibilitan, desde sus
generalidades y particularidades descritas en nuestro trabajo, la puesta al día de los principales
componentes epistemológicos de una teología práctica como la que aquí hemos presentado.

Estos métodos en conjunto y de manera individual abren espacio al diálogo y

participación con las ciencias humanas, valoran el sujeto a nivel personal y colectivo,
permiten el análisis social y la interpretación teológica, a la vez que promueven la creatividad
y el compromiso transformador de las prácticas.

El ámbito contextual, como segundo componente central de una teología práctica

presente en nuestra investigación, ofrece elementos para su definición, su justificación y su
método.

La contextualización se define como un proceso que sitúa y limita al mismo tiempo la

teología práctica en unas determinadas coordenadas espacio-temporales. Es una manera de
comprender la universalidad no en el sentido de una única reflexión teológica válida en todo
tiempo y lugar, sino en el sentido de una teología, que a partir de sus contenidos

323
fundamentales, puede insertarse en diferentes ámbitos y culturas sin perder su especificidad
propia.

La contextualización permite a la teología pastoral entrar en diálogo con las diversas

culturas e inscribirse en el escenario del pluralismo teológico que tanto bien le hace a la
reflexión teológica. Es un elemento conceptual para comprender este grado de universalidad
de la teología práctica, a partir de las formas específicas que adquiere en cada cultura sin
perder lo que específicamente le hace ser teología práctica.

La contextualización se justifica en función de tres razones: la dimensión plural del

discurso teológico, la identidad a partir del reconocimiento de la alteridad, y su interpelación
histórica.

Al referirnos al carácter plural del discurso teológico, lo primero que hay que decir es
que la teología práctica en un contexto determinado, tiene su fundamento en primer lugar en
razón del reconocimiento del carácter plural presente al interior del discurso teológico. Este
carácter libera a la teología de caer en una actitud monopolizadora que empobrece la
reflexión, al atribuirse el ejercicio exclusivo de la reflexión desde un solo contexto, y desde
una visión unilateral y homogénea.

La universalidad de la teología en este sentido radica más bien en la comunión de las

teologías locales y contextuales, al servicio de la comunión de las iglesias en la fe, mediante
el intercambio y el diálogo permanente.1039 La universalidad es redefinida desde la pluralidad.

Otra razón de la contextualización es la tener en cuenta la dimensión de alteridad. Esto

nos lleva a pensar que la identidad se da en relación con los otros. Abrirse a la realidad de las
otras presencias es entrar en el reconocimiento del otro. Esta dinámica de alteridad nos
dispone a la apertura de otras posibilidades y capacidades de reflexión desde otro ámbito,
permitiendo reconocer también los límites y capacidades, pues la alteridad revela los límites y
posibilidades de la posición tomada. La identidad se redefine desde el reconocimiento de la
alteridad. Abrirse también a una relación de alteridad para ir más allá de la escucha de su
propia voz que resuena al interior de sus propios muros como un eco empobrecedor.

En esta relación de alteridad reconocida, es donde se puede recrear continuamente la

teología práctica, aceptando las diferencias tanto de saberes como de cosmovisiones.
Fundamentalmente, es una labor de interpretación a partir de nuevas experiencias, nuevos
desafíos y con otras herramientas.

Una tercera razón se basa en la necesidad histórica que tienen las disciplinas de
reajustarse y reacomodarse constantemente, dependiendo de las circunstancias que las rodean.
Se trata, en palabras de I Ellacuría, de una “validez histórica”1040.

El método o a la dimensión metodológica de la contextualización, propuesta en esta

investigación se despliega en tres momentos: la contextualización, la descontextualización y
la recontextualización1041.

1039
Cf. J. DUPUIS, Méthode théologique et théologies locales, p.74.
1040
Cf. I. ELLACURÍA, Tesis sobre la posibilidad, p.326.
1041
Cf. F. POCHÉ, Pour une “ontopraxis” de contextualité. Contribution une méthode en philosophie sociale,
dans Concordia, 55 (2009), p.37-54.

324
 Estos tres momentos organizaron la estructura general de nuestro trabajo de
investigación. La contextualización corresponde a la primera parte de nuestra tesis, es decir, a
la parte histórica y conceptual de la práctica. El momento de la descontextualización
corresponde a la segunda parte donde se explicitaron los principios fundamentales de la
epistemología de esta disciplina. Y finalmente, la recontextualización correspondiente a la
tercera parte de nuestra tesis y que consiste, fundamentalmente, en una reapropiación de los
contextos que hace posible ponerse en el camino de nuevas sensibilidades epistemológicas y
abrirse a nuevos accesos para el conocimiento.

Un último punto al que quisiéramos referirnos en esta conclusión es a la propuesta

Latinoamericana que se concretiza a partir del concepto de “sabiduría popular” presente en
la reflexión del teólogo argentino Juan Carlos Scannone y que constituye a la tercera parte de
nuestra investigación. En términos metodológicos, corresponde al momento de
recontextualización.

En el contexto del pensamiento latinoamericano, para Juan Carlos Scannone, la

sabiduría popular se sitúa en un punto de partida diferente al de la filosofía griega: no
preguntándose únicamente por el ser como la cuestión central del pensamiento, sino desde el
cuestionamiento ético-histórico que lo conduce a la experiencia del encuentro con el pobre.
Entonces, sin negar el cuestionamiento en su especificidad especulativa, pone en evidencia su
condicionamiento intrínseco en su autenticidad por el previo cuestionamiento ético-histórico
del pensamiento. Así se continúa la pregunta por el ser, pero desde el cuestionamiento ético-
histórico del pobre.1042

Este es el punto de partida en el que se ubica la “sabiduría popular”, desde aquí es

concebida no sólo como contenido, sino como una la forma de pensar, de reflexionar. Esta
noción está condensada en símbolos más que en categorías conceptuales o en imperativos
morales. La “sabiduría popular”, es para Scannone un saber no científico. Su elemento no es
el concepto, sino principalmente el símbolo (símbolos, mitos, ritos, narraciones…) No
procede argumentando, sino imaginando, plasmando, narrando historias, viviendo
costumbres, obrando ritos… Pero no por ello deja de tener su propia normatividad, aunque no
se trata de un orden estricto, metódico, autocontrolado, propio del pensamiento ordenado. La
experiencia histórica y los símbolos (religiosos, políticos, poéticos) que articulan su
sapiencialidad, son un hecho que nos lleva necesariamente a la reflexión.

Un primer aporte de esta recontextualización está dado, precisamente, por el marco

conceptual que ofrece la noción “sabiduría popular”. Este ofrece un horizonte de comprensión
que permite una relectura de los elementos de identidad, inteligibilidad, necesidad y
universalidad de la teología práctica desde un “logos” sapiencial. Un segundo aporte
importante es la posibilidad de discernir en clave histórico-cultural los elementos doctrinales
que conforman la disciplina teológica. Un tercer aporte tiene que ver con el respeto y la
valoración del arraigo cultural de las prácticas y una apertura al cuestionamiento sobre la
orientación ética de esta disciplina.

Una vez expuesto las conclusiones a las que hemos podido llegar, nos interesa desde
una mirada prospectiva resaltar algunos de los principales elementos contenidos en este
trabajo.

1042
Cf. J.-C. SCANNONE, Nuevo punto de partida, p.89.

325
 Con respecto a la presencia de la “sabiduría popular” al interior del discurso teológico,
creemos que representa un desafió para muchos sectores de la teología práctica y de la Iglesia,
pues nos invita a crear y a descubrir nuevos lenguajes teológicos y nuevas síntesis entre la
teología y la práctica, entre evangelización y cultura, e intentar nuevas actitudes en la
articulación entre la práctica pastoral y la producción teológica1043.

Con respecto al contexto actual en el que se mueven las prácticas de los cristianos y
cristianas en Latinoamérica, es fácil percibir que ha cambiado notablemente en los últimos
años, y que una de sus principales características es precisamente la ambigüedad como bien lo
señalan teólogos actuales1044. Habrá que decir con honestidad que muchas de las aspiraciones
contenidas en este trabajo a nivel de prácticas liberadoras en el continente Latinoamericano,
no han llegado a constituirse del todo como auténticos proyectos liberadores, pues los
escenarios y los contextos han variado de tal forma; que resulta imposible pensar en una
teología práctica sustentada en prácticas única y completamente liberadoras.

En coherencia con el discurso antes presentado es preciso incorporar y tener muy en

cuenta en el discurso de la teología práctica los nuevos contextos sociales y religiosos
presentes en Latinoamérica, pues frente a nuevos contextos, se presentan nuevos desafíos y
nuevos cuestionamientos para una teología pastoral con rostro latinoamericano.

Finalmente, trazamos algunos elementos en forma de desafío que abren camino a

posteriores reflexiones sobre esta disciplina desde Latinoamérica. Por un lado, la explicitación
temática del horizonte de comprensión que se abre a partir de la “sabiduría popular”, nos
estimula a replantear y reelaborar los temas específicos de la teología práctica, tales como: el
tema de los ministerios, la catequesis, la liturgia, la misión, la formación, entre otros.

Por otro lado nos preguntarnos ¿En qué medida las reflexiones sobre una teología
práctica contextualizada pueden ayudar respectivamente, a una teología práctica que quiere
ser fiel a la Palabra de Dios, la Tradición, el Magisterio, que busca ser auténtica teología
especulativa, y al mismo estar sin embargo contextualizada en las diferentes culturas? ¿Cómo
asumir desde el discurso de la “sabiduría popular” las diferentes expresiones de prácticas
religiosas presentes hoy en el continente latinoamericano tales como los movimientos neo-
pentecostalistas? ¿De qué manera es posible articular la “sabiduría popular” con una pastoral
urbana emergente en el continente Latinoamericano?

Estas y otras tantas cuestiones quedan abiertas para el fortalecimiento y desarrollo de

una teología práctica, que busca al mismo tiempo se fiel a sus constituciones epistemológicas
que la identifican, y a los condicionamientos histórico-culturales en donde constantemente se
reacrea.

1043
“La racionalidad de la pastoral popular ha dificultado oír el sufrimiento del pueblo (Ex 3) y actuar como
consolador y seductor (Lc 5, 23). ¿Cómo escuchar al pueblo si él no habla? Los proyectos de concienciación
estarían destinados al fracaso si no se sumergen en la tensión con la producción simbólica popular, con el
lenguaje del oprimido. Es preciso descubrir constantemente los “pasadizos secretos” entre la producción
simbólica y la práctica material.” C. DE OLIVEIRA RIBEIRO, Nuevos desafios para um novo milenio, p.212.
1044
Cf. P. RUBENS, Discerner la foi dans des contextes religieux ambigus. Enjeux d’une théologie du croire,
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Sobre Juan Carlos Scannone

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SCANNONE Juan Carlos, Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, Buenos

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En colaboración

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Artículos

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Artículos sobre Juan Carlos Scannone

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SEIBOLD Jorge R., Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana. Las grandes
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