Izdebski Hubert - Historia Myśli Politycznej I Prawnej

Historia myśli politycznej i prawnej
Hubert Izdebski
profesor dr hab. nauk prawnych Uniwersytet Warszawski
3. wydanie rozszerzone
Biblioteka Uniwersytecka w Warszawie

WYDAWNICTWO C. H. BECK WARSZAWA 2001
Wstęp do pierwszego wydania
„Historia doktryn politycznych i prawnych", jak nazywa się przedmiot, którego podręcznik
oddaję niniejszym w ręce czytelników, jest wykładany na wydziałach prawa polskich
uniwersytetów od czterech dziesiątków lat. Pomyślany jako historyczna podbudowa i
uzasadnienie marksistowskiej teorii państwa i prawa, przedmiot ten, zrazu ideologiczny,
znalazł sobie miejsce w programach studiów zarówno wówczas, gdy można już było
wykładać nie tylko „jedynie słuszną" jedną teorię, jak i obecnie, w warunkach wolności badań
naukowych i wolności nauczania. Ma on zresztą niemało odpowiedników w programach
nauczania uniwersytetów zachodnich.
Znajomość dawnych poglądów na skomplikowane zjawiska państwa, polityki i prawa okazuje
się bowiem niezbędna dla wyjaśnienia wielu współczesnych pojęć, instytucji i poglądów oraz
dla zrozumienia podstawowych problemów funkcjonowania współczesnych instytucji
politycznych i prawnych. Co więcej, czasem jest tak, że trafiają nam do przekonania czy
wręcz zaskakują swoją aktualnością poglądy wyrażone dawno temu, tak jak wydają się
całkowicie historyczne twierdzenia sprzed niewielu lat. Rację trzeba przyznać autorom, wedle
których natura, to znaczy przede wszystkim psychika człowieka, pozostaje od początków tego
gatunku niezmienna - a zatem, przy całym postępie nauki i cywilizacji, jakość, jak ją
oceniamy, wytworów intelektu i wrażliwości od początków ludzkości zależy znacznie mniej
od chronologicznej bliskości epoki, w której powstały, a znacznie bardziej od osobistych
kwalifikacji wytwórcy, działającego, inna sprawa, w pewnym ogólniejszym klimacie
intelektualnym. To właśnie tłumaczy, dlaczego także dziś podziwia się dzieła kultury i sztuki
starożytności czy odrodzenia - w tym dzieła myśli politycznej i prawnej.
Poczynając od tytułu, używam określenia „myśl polityczna i prawna", a nie, dotąd przyjętego,
terminu „doktryny polityczne i prawne". Określenie „doktryna" (oznaczające po łacinie
„naukę" lub „nauczanie") zakłada bowiem istnienie systemu poglądów jakiegoś myśliciela
lub szkoły. W wielu natomiast przypadkach ważne i interesujące były myśli o polityce czy o
prawie wyrażone bez konstruowania systemu poglądów na państwo i prawo. Co więcej,
„doktryna" może w języku potocznym mieć pewien odcień pejoratywny. Termin ten
współistnieje z innymi pojęciami, takimi jak idea, ideologia, program czy też, gdy idzie o
sferę mniej praktycystyczną, teoria lub nauka. Wszelkie próby usystematyzowania
terminologii - np. poprzez stworzenie hierarchii pojęć według kryterium stopnia spójności i
usystematyzowania: idee - ideologia - doktryna - napotykają na odmienne propozycje,
również nie pozbawione podstaw.
Z tego powodu w niniejszym podręczniku - opracowaniu programowo dydaktycznym -
celowe wydało się przyjęcie terminu najprostszego i najbardziej pojemnego - pojęcia „myśli".
Starałem się też w rezultacie unikać różnych jego odpowiedników, chyba że wydawało się to
uzasadnione potocznym ich znaczeniem. Jedyne rozróżnienie terminologiczne, które
czyniłem świadomie, a które nie musi wynikać z języka potocznego, to odróżnienie „myśli
prawnej", tj. myśli dotyczącej prawa, stanowiącej wytwór myślicieli o różnej formacji:
filozofów, socjologów czy prawników, od „myśli prawniczej", czyli produktu prawników.
Znając twierdzenie Francoisa Fenelona, francuskiego pisarza czasu panowania Ludwika XIV:
„dobry historyk nie przynależy do żadnego czasu ani do żadnego kraju", nie starałem się,
pisząc ten podręcznik, być dobrym historykiem. Próbowałem skupić się na tym, co wydało mi
się niezbędne dla formacji prawnika w Polsce w końcu XX wieku. Przyjąłem zatem założenie
sformułowane na początku Instytucji justyniańskich, jednego z pierwszych podręczników
prawa: „Jeżeli bowiem zaraz na początku obciążymy jeszcze nie wykształcony i słaby umysł
studenta mnogością i rozmaitością kwestii, sprawimy jedno z dwóch: albo że porzuci on
studia, albo że z wielkim jego mozołem, a często nawet ze zwątpieniem we własne siły [...] w
końcu doprowadzimy go do tego, do czego mógł być doprowadzony wcześniej drogą bardziej
gładką, bez wielkiego mozołu i bez żadnego zwątpienia we własne siły".
Wynikła z tego różnoraka selekcja materiału. Po pierwsze, przyjąłem, że podręcznik dotyczy
dziejów myśli politycznej i prawnej kręgu cywilizacyjnego, do którego należymy, a którego
podstawami stały się kultura starożytna i, wyrosłe z judaizmu, chrześcijaństwo. Dla tego
kręgu przyjmuje się różne nazwy: „cywilizacja zachodnia", „krąg judeo-chrześcijański" czy -
nazwa, którą preferuję - „krąg euroatlantycki". Pominąłem zatem świadomie zagadnienia
dawnej i współczesnej myśli politycznej i prawnej innych kręgów cywilizacyjnych - dziś
myśl krajów Trzeciego Świata. Po wtóre, ograniczyłem, w stosunku do innych podręczników,
krąg myślicieli, o których piszę, także gdy idzie o myślicieli polskich. Poza najbardziej
znanymi przedstawicielami myśli politycznej i prawnej wolałem opisywać bardziej sposób
ujmowania określonych problemów w danej epoce, a poglądy poszczególnych myślicieli
podawać jako przykłady, niż starać się o systematyczny wykład poglądów jak największej
liczby twórców.
ra do problemów, starałem się, ze względu na potrzeby studiów prawm-A zwrfctó uwagę

większą niż się to na ogól czyn,, na myśl prawną i prawniczą 'jak równL na problematykę, w
dotychczasowych podręcznych mało Hb w oróe nie poruszaną, dziejów koncepcji stosunków
międzynarodowych t koncepcji prawa międzynarodowego publicznego. Wydało m, się to
oczy-Se w warunkach Polsk. końca XX stulecia, aktywnego członka społeczność! Sadowej,
fonâlnie przyjętej, wraz z uzyakaniem członkostwa Rady Sopyô rodziny demokratycznych
państw „starego kontynentu', aspirującej do integracji z Europą Zachodnią
prof. Hubert Izdebski
Warszawa, sierpień 1996 r
Wstęp do trzeciego wydania
Po czterech latach funkcjonowania podręcznika, którego drugie wydanie było tylko korektą
wydania pierwszego, celowe wydało się - na podstawie uzyskanych doświadczeń -
rozszerzenie treści o materie, które okazały się ważne, lecz dotąd były niedostatecznie
poruszane. Dotyczy to, w szczególności, dziejów terminu „społeczeństwo obywatelskie",
niektórych aspektów myśli polskiej czy też takich kierunków myśli XX stulecia, jak
„libertarianizm", „agraryzm", „globalizm" i „antyglobalizm" oraz „wolne prawo" i „wolne
orzecznictwo". Stąd też, oddawane właśnie Czytelnikom, trzecie wydanie różni się dość
poważnie od dotychczasowych wydań, pozostając zarazem w ramach przyjmowanej od
początku koncepcji podręcznika.
Warszawa, wrzesień 2000 r.
Prof. Hubert Izdebski
Przegląd treści
Str. Nb.
Wstęp do pierwszego wydania................................................................................. V
Wstęp do trzeciego wydania..................................................................................... IX
Spis treści................................................................................................................. XV
Wykaz podręczników...............................................................................................XXVII
Rozdział I. Starożytne podstawy myśli o państwie i prawie
§ 1. Uwagi wstępne............................................................................................ 1
§ 2. Uwarunkowania greckiej filozofii polityki i państwa............................... 2
§ 3. Ideologia demokracji ateńskiej................................................................... 4
§ 4. Idealistyczna nauka Platona o państwie..................................................... 6
§ 5. Utopijne wizje społeczne cyników............................................................. 11
§ 6. Realizm Arystotelesowskiej nauki o państwie.......................................... 11
§ 7. Greckie początki teorii umowy społecznej................................................ 15
§ 8. Grecka filozofia stosunków międzynarodowych....................................... 16
§ 9. Podejście do prawa w myśli starożytnej Grecji........................................ 17
§ 10. Nauka Arystotelesa o sprawiedliwości..................................................... 19
§ 11. Hellenistyczny stoicyzm a myśl o państwie i prawie............................. 21
§ 12. Hellenistyczna koncepcja stosunków międzynarodowych...................... 23
§ 13. Rozwój terytorialny Rzymu a rzymska myśl o państwie i prawie........ 24
§ 14. Początki teorii ustroju mieszanego........................................................... 25
§ 15. Stoicyzm adaptowany do potrzeb państwa - Cyceron........................... 26
§ 16. Ideologia Imperii Romani......................................................................... 28
§ 17. Rzymska myśl prawna i prawnicza - zagadnienia ogólne..................... 29
§ 18. Prawo naturalne w jurysprudencji rzymskiej........................................... 32
Rozdział II. Między starożytnością a średniowieczem -myśl polityczna Ojców Kościoła
§ 19. Uwagi wstępne.......................................................................................... 34
§ 20. Kształtowanie się chrześcijańskiej myśli o państwie.............................. 35
§ 21. Świętego Augustyna nauka o państwie.................................................... 37
Rozdział III. Dorobek myśli politycznej i prawnej wieków średnich
§ 22. Uwagi wstępne.......................................................................................... 40
§ 23. Immanentny konserwatyzm myśli średniowiecza.................................... 41
§ 24. Religia w myśli średniowiecza................................................................. 44
§ 25. Państwo a Kościół w myśli średniowiecza.............................................. 46
§ 26. Średniowieczne koncepcje organizacji Kościoła..................................... 48
§ 27. Średniowieczne koncepcje stosunków międzynarodowych..................... 50
1 4 7 12 23 26 33 36 38 44 49 52 54 56 58 60 63 70
73 75 79
84 85 86 90 97 100
XII Przegląd treści
§ 28. „Wojna sprawiedliwa" i początki myśli o „wiecznym pokoju"............. 51 102
§ 29. Solidaryzm średniowiecza - organiczna teoria państwa
i nauka o państwie św. Tomasza z Akwinu............................................. 54 109
§ 30. Średniowieczna teoria reprezentacji. Początki konstrukcji
„społeczeństwa obywatelskiego"................................................................ 56 114
§ 31. Średniowieczna koncepcja rządów prawa................................................ 59 116
§ 32. Nauka i nauczanie prawa w średniowieczu - zagadnienia ogólne........ 60 121
§ 33. Prawo naturalne w średniowieczu............................................................ 63 128
§ 34. Ku myśli nowożytnej - poglądy Marsyliusza z Padwy.......................... 66 136
Rozdział IV. Kształtowanie się nowożytnej myśli politycznej i prawnej ;
- myśl Renesansu
§ 35. Uwagi wstępne.......................................................................................... 69 139
§ 36. Ideologia humanizmu................................................................................ 72 140
§ 37. Renesansowa koncepcja państwa............................................................. 74 144
§ 38. Realizm psychologiczny - myśli o państwie Niccolo Machiavellego... 76 147
§ 39. Komparatystyczny realizm Jeana Bodina................................................ 80 153
§ 40. Realizm doktrynalny - teoria ustroju mieszanego.................................. 83 159
§ 41. Myśl teologiczno-polityczna Reformacji.................................................. 86 164
§ 42. Renesansowa myśl utopijna...................................................................... 91 171
§ 43. Europa poza chrześcijaństwem zachodnim - myśl polityczna
w państwie moskiewskim w XVI wieku.................................................. 93 174
§ 44. Renesansowe idee stosunków międzynarodowych.................................. 94 176
§ 45. Podejście do prawa w epoce Odrodzenia................................................ 97 182
Rozdział V. Systemy myśli nowożytnej - myśl polityczna i prawna od XVII do początków
XIX wieku
§ 46. Uwagi wstępne.......................................................................................... 100 189
§ 47. Pierwszy nowożytny system prawa natury — filozofia prawa
Hugona Grocjusza"....................................................................................... 107 210
§ 48. Szkoła prawa natury w XVII i XVIII wieku
a kodyfikacja prawa i rozwój konstytucjonalizmu................................... 110 215
§ 49. Pierwszy nowożytny system umowy społecznej — nieograniczona
suwerenność władzy u Tomasza Hobbesa................................................. 114 226
§ 50. Umowa społeczna i liberalizm polityczny Johna Locke'a..................... 117 231
§ 51. Umowa społeczna i demokratyzm Jana Jakuba Rousseau..................... 121 238
§ 52. Liberalizm bez umowy społecznej - liberalizm arystokratyczny
Monteskiusza............................................................................................... 126 247
§ 53. Liberalizm bez umowy społecznej - liberalizm integralny
Beniamina Constanta................................................................................. 128 252
§ 54. Zasada podziału władz jako gwarancja liberalizmu politycznego.......... 131 257
§ 55. Narodziny liberalizmu gospodarczego..................................................... 136 266
§ 56. Ideologia absolutyzmu oświeconego i napoleońskiego autokratyzmu... 139 274 § 57.
Narodziny nowoczesnego konserwatyzmu »- myśl polityczna
Edmunda Burke'a....................................................................................... 145 285
§ 58. Państwo a religia w myśli XVII i XVIII wieku..................................... 149 290
§ 59. Nowożytna nauka prawa rzymskiego - usus modernus Pandectarum.. 151 297
§ 60. Szkoła historyczna w prawoznawstwie.................................................... 152 300
Przegląd treści
XIII
§ 61. Utylitaryzm Jeremy'ego Benthama i początki nowoczesnego pozytywizmu
prawniczego............................................................................... 156 314
§ 62. Filozofia prawa Immanuela Kanta........................................................... 159 323
§ 63. Państwo i prawo w filozofii Hegla.......................................................... 162 332
§ 64. Nowożytne koncepcje stosunków międzynarodowych............................ 167 339
Rozdział VI. Kierunki rozwoju myśli politycznej w XIX i XX wieku
§ 65. Uwagi wstępne.......................................................................................... 171 346
§ 66. Etapy rozwoju nowoczesnej myśli politycznej........................................ 172 347
§ 67. Powstanie i rozwój myśli socjalistycznej................................................ 177 356
§ 68. Rozwój nowoczesnej myśli liberalnej...................................................... 193 392
§ 69. Społeczne nauczanie Kościoła rzymskokatolickiego...............................207 412
§ 70. Inne ideologie poszukujące „trzeciej drogi" - agraryzm i antyglo-
balizm.......................................................................................................... 211 419
§ 71. „Państwo prawne" - „państwo prawne i społeczne"..............................215 422
§ 72. Rasizm, nacjonalizm, autorytaryzm, faszyzm ........................................220 429
Rozdział VII. Kierunki rozwoju myśli prawnej w XIX i XX wieku
§ 73. Uwagi wstępne.......................................................................................... 226 439
§ 74. Kierunki historycystyczne.........................................................................227 442
§ 75. Pozytywizm prawniczy w XIX i XX wieku...........................................230 450
§ 76. Normatywizm............................................................................................235 459
§ 77. Kierunki socjologiczne..............................................................................238 464
§ 78. Psychologizm.............................................................................................247 481
§ 79. Marksistowska koncepcja prawa..............................................................250 488
§ 80. Współczesne teorie prawa natury.............................................................257 499
Rozdział VIII. Podstawowe kierunki rozwoju koncepcji stosunków międzynarodowych w
XIX i XX wieku
§ 81. Uwagi wstępne..........................................................................................262 510
§ 82. Podstawowe kwestie i koncepcje stosunków międzynarodowych
w dobie współczesnej.................................................................................263 511
§ 83. Rozwój prawa międzynarodowego a prawo natury................................266 521
Indeks osób...............................................................................................................269
Indeks rzeczowy.......................................................................................................275
Spis treści
Str. Nb.
Wstęp do pierwszego wydania................................................................................. V
Wstęp do trzeciego wydania..................................................................................... IX
Przegląd treści........................................................................................................... XI
Wykaz podręczników...............................................................................................XXVII
§ 1. Uwagi wstępne............................................................................................ 1 1
§ 2. Uwarunkowania greckiej filozofii polityki i państwa............................... 2 4
§ 3. Ideologia demokracji ateńskiej................................................................... 4 7
I. Brak doktryny demokracji.................................................................. 4 7
II. Zasady ideologii demokratycznej....................................................... 4 8
1. Równość......................................................................................... 4 8
2. Wolność partycypacyjna................................................................ 5 9
III. Antyteza demokracji - „despocja wschodnia"................................... 6 11
§ 4. Idealistyczna nauka Platona o państwie..................................................... 6 12
I. Sylwetka Platona................................................................................ 6 12
II. Idealizm obiektywny.......................................................................... 7 13
III. Podział ustrojów i ich ewolucja.......................................................... 7 16
IV. Państwo idealne.................................................................................. 8 18
V. Państwo „drugiego rzędu".................................................................. 10 22
§ 5. Utopijne wizje społeczne cyników............................................................. 11 23
§ 6. Realizm Arystotelesowskiej nauki o państwie.......................................... 11 26
I. Sylwetka myśliciela............................................................................ 12 26
II. Podstawy myśli o państwie i prawie................................................... 12 27
1. Podstawy filozoficzne................................................................... 12 27
2. Empiryzm....................................................................................... 12 28
3. Człowiek „zwierzęciem społecznym"........................................... 13 29
III. Typologia ustrojów państwowych...................................................... 14 31
IV. Późniejsze nawiązania do myśli Arystotelesa o państwie.................. 15 32
§ 7. Greckie początki teorii umowy społecznej................................................ 15 33
§ 8. Grecka filozofia stosunków międzynarodowych....................................... 16 36
I. Punkt widzenia państwa-miasta.......................................................... 16 36
II. Walka o hegemonię............................................................................. 17 37
§ 9. Podejście do prawa w myśli starożytnej Grecji........................................ 17 38
I. Dominacja prawa stanowionego......................................................... 17 38
II. Początki idei prawa naturalnego......................................................... 19 43
§ 10. Nauka Arystotelesa o sprawiedliwości..................................................... 19 44
I. Sprawiedliwość i jej kategorie............................................................ 20 44
II. Prawość, słuszność, prawo naturalne................................................. 20 47
XVI Spis treści
§ 11. Hellenistyczny stoicyzm a myśl o państwie i prawie............................. 21 49
I. Szkoły filozoficzne w okresie hellenistycznym................................. 21 49
II. Podstawy filozofii stoickiej................................................................ 22 50
1. Życie zgodne z naturą.................................................................... 22 50
2. Kosmopolityzm i udział w życiu politycznym.............................. 22 51
III. Późniejsze oddziaływanie stoicyzmu................................................. 22 51
§ 12. Hellenistyczna koncepcja stosunków międzynarodowych...................... 23 52
§ 13. Rozwój terytorialny Rzymu a rzymska myśl o państwie i prawie........ 24 54
I. Ekspansja terytorialna - od państwa-miasta do imperium................. 24 54
II. Otwarcie na kulturę hellenistyczną..................................................... 25 55
§ 14. Początki teorii ustroju mieszanego........................................................... 25 56
§ 15. Stoicyzm adaptowany do potrzeb państwa - Cyceron........................... 26 58
II. Państwo i prawo.................................................................................. 27 59
III. Humanistyczny program wychowania............................................... 27 59
§ 16. Ideologia Imperii Romani......................................................................... 28 60
§ 17. Rzymska myśl prawna i prawnicza - zagadnienia ogólne..................... 29 63
I. Szczególna rola prawa i prawników................................................... 29 63
II. Cechy rzymskiej klasycznej myśli prawniczej................................... 29 64
1. Unikanie definicji........................................................................... 29 64
2. Zasady prawa................................................................................. 30 65
. 3. Wrażliwość na problemy aksjologiczne......................................... 30 66
III. Kategoria słuszności........................................................................... 31 68
IV. Nauka o źródłach prawa..................................................................... 31 69
§ 18. Prawo naturalne w jurysprudencji rzymskiej........................................... 32 70
Rozdział II. Między starożytnością a średniowieczem - myśl polityczna Ojców Kościoła
§ 19. Uwagi wstępne.......................................................................................... 34 73
§ 20. Kształtowanie się chrześcijańskiej myśli o państwie.............................. 35 75
I. Pierwsi chrześcijanie a państwo......................................................... 35 75
II. Poglądy w Kościele uznanym przez państwo..................................... 36 77
: § 21. Świętego Augustyna nauka o państwie.................................................... 37 79
I. Sylwetka świętego.............................................................................. 37 79
II. Państwo „z powodu grzechu"............................................................. 37 79
III. Późniejsze losy idei augustiańskich.................................................... 38 82
§ 22. Uwagi wstępne.......................................................................................... 40 84
§ 23. Immanentny konserwatyzm myśli średniowiecza.................................... 41 84
I. Stabilizacja i hierarchia...................................................................... 41 84
II. Bezosobowość, zakony, uniwersytety................................................ 42 84
III. Scholastyka......................................................................................... 42 84
IV. Stopniowa indywidualizacja myśli..................................................... 43 85
§ 24. Religia w myśli średniowiecza................................................................. 44 86
I. Nauka służebnicą teologii................................................................... 44 86
II. Religia jako wyraz kontestacji............................................................ 44 87
III. Dominacja religii................................................................................ 45 88
Spis treści
XVII
§ 25. Państwo a Kościół w myśli średniowiecza.............................................. 46 90
I. „Bogu co boskie, cesarzowi co cesarskie"......................................... 46 90
II. Monarcha najwyższym stróżem religii............................................... 46 91
III. Kościół jako zwierzchnik władzy świeckiej....................................... 47 93
1. Poglądy początkowe...................................................................... 47 93
2. Papalizm Grzegorza VII................................................................ 47 94
3. Hierokratyzm Innocentego III........................................................ 47 95
4. Skrajna doktryna Bonifacego VIII................................................. 48 96
§ 26. Średniowieczne koncepcje organizacji Kościoła..................................... 48 97
I. Papalizm............................................................................................. 48 97
II. Schizma i koncyliaryzm..................................................................... 49 99
§ 27. Średniowieczne koncepcje stosunków międzynarodowych..................... 50 100
I. Uniwersalizm cesarski........................................................................ 50 100
II. „Król cesarzem w swoim królestwie"................................................ 50 101
III. Republiki miejskie.............................................................................. 51 101
§ 28. „Wojna sprawiedliwa" i początki myśli o „wiecznym pokoju"............. 51 102
I. Teorie „wojny sprawiedliwej"............................................................ 52 102
1. Święty Augustyn............................................................................ 52 102
2. Święty Rajmund z Penaforte.......................................................... 52 103
3. Święty Tomasz z Akwinu.............................................................. 52 104
4. Pierwsi prawnicy - Stanisław ze Skarbimierza
i Paweł Włodkowic........................................................................ 53 105
5. Użycie siły w celu nawrócenia...................................................... 53 106
II. Początki myśli o „wiecznym pokoju"................................................ 54 108
§ 29. Solidaryzm średniowiecza - organiczna teoria państwa
i nauka o państwie św. Tomasza z Akwinu............................................. 54 109
I. Organiczna teoria państwa.................................................................. 54 109
1. Podstawy........................................................................................ 54 109
2. Jan z Salisbury............................................................................... 55 111
II. Nauka o państwie św. Tomasza z Akwinu.......................................... 55 112
§ 30. Średniowieczna teoria reprezentacji. Początki konstrukcji
„społeczeństwa obywatelskiego"................................................................ 56 114
I. Teoria reprezentacji............................................................................ 57 114
II. „Społeczeństwo obywatelskie"........................................................... 58 115
§ 31. Średniowieczna koncepcja rządów prawa................................................ 59 116
§ 32. Nauka i nauczanie prawa w średniowieczu - zagadnienia ogólne........ 60 121
I. Glosatorzy........................................................................................... 60 121
II. Postglosatorzy..................................................................................... 61 122
III. Doktrynalna recepcja prawa rzymskiego........................................... 61 124
IV. Szczególne cechy prawa angielskiego................................................ 62 125
V. Nauka prawa a teologia i filozofia...................................................... 63 127
§ 33. Prawo naturalne w średniowieczu............................................................ 63 128
I. Ujęcia prawa naturalnego w średniowieczu....................................... 63 128
II. Prawo naturalne według św. Tomasza z Akwinu............................... 64 132
1. Terminologia.................................................................................. 64 132
2. Hierarchia prawa........................................................................... 65 133
3. Prawo naturalne............................................................................. 66 135
§ 34. Ku myśli nowożytnej - poglądy Marsyliusza z Padwy.......................... 66 136
I. Podstawy myśli Marsyliusza.............................................................. 66 136
XVIII Spis treści
II. Suwerenność ludu............................................................................... 67 137
III. Empiryzm........................................................................................... 68 137
IV. Pozytywistyczna koncepcja prawa naturalnego................................. 68 138
Rozdział IV. Kształtowanie się nowożytnej myśli politycznej i prawnej - myśl Renesansu
§ 35. Uwagi wstępne.......................................................................................... 69 139
I. Ogólne cechy okresu.......................................................................... 69 139
II. Renesans w dziejach myśli politycznej i prawnej.............................. 70 139
36. Ideologia humanizmu................................................................................ 72 140
I. „Człowiek uniwersalny"..................................................................... 72 140
II. Odkrycie druku i upadek Bizancjum jako szczególne czynniki
kształtowania się myśli Renesansu..................................................... 73 141
III. Stoicyzm i pesymizm.......................................................................... 73 142
§ 37. Renesansowa koncepcja państwa............................................................. 74 144
I. Państwo narodowe.............................................................................. 74 144
II. Suwerenność i racja stanu................................................................... 74 145
III. Suweren a prawo - „rządy prawa" .................................................... 75 146
38. Realizm psychologiczny - myśli o państwie Niccolo Machiavellego... 76 147
II. Makiawelizm...................................................................................... 76 148
III. Historiografia nowego typu................................................................ 77 150
IV. Książę w okresie przejściowym......................................................... 78 152
V. Docelowa wizja republiki o ustroju mieszanym................................. 79 152
§ 39. Komparatystyczny realizm Jeana Bodina................................................ 80 153
II. Czynniki wpływające na ustrój........................................................... 80 154
III. Rzeczpospolita.................................................................................... 81 155
1. Pojęcie............................................................................................ 81 155
2. Metoda........................................................................................... 81 156
! 3. Suwerenność.................................................................................. 82 158
4. Forma............................................................................................. 82 158
IV. Charakter poglądów Bodina............................................................... 83 158
§ 40. Realizm doktrynalny - teoria ustroju mieszanego.................................. 83 159
I. Realizm doktrynalny........................................................................... 83 159
II. Podstawy ustroju Anglii i Polski........................................................ 84 159
III. Warianty ustroju mieszanego.............................................................. 84 160
IV. Myśl Wawrzyńca Goślickiego............................................................ 85 162
1. Sylwetka......................................................................................... 85 162
2. Dobry senator................................................................................. 85 163
3. Ustrój mieszany............................................................................. 86 163
4. Wpływ na myśl anglosaską............................................................ 86 163
§ 41. Myśl teologiczno-polityczna Reformacji.................................................. 86 164
I. Podstawy i postulaty........................................................................... 86 164
II. Marcin Luter....................................................................................... 88 165
1. Zła natura człowieka...................................................................... 88 165
2. Państwo „sługą Bożego gniewu".................................................. 88 165
3. Kościół sługą państwa.................................................................... 88 165
\:. III. Jan Kalwin.......................................................................................... 89 166
r 1. Doktryna predestynacji.................................................................. 89 166
Spis treści . XIX
2. Państwo sługą Boga....................................................................... 89 166
3. Ustrój kalwińskiej Genewy............................................................ 90 166
IV. Hugonoci............................................................................................ 90 167
V. Bracia Polscy...................................................................................... 91 169
§ 42. Renesansowa myśl utopijna...................................................................... 91 171
§ 43. Europa poza chrześcijaństwem zachodnim — myśl polityczna
w państwie moskiewskim w XVI wieku.................................................. 93 174
§ 44. Renesansowe idee stosunków międzynarodowych.................................. 94 176
I. Realizm i pesymizm Machiavellego................................................... 94 176
II. Stosunek do wojny - początki pacyfizmu.......................................... 95 177
III. Kształtowanie podstaw prawa międzynarodowego............................ 95 179
1. Prawo wojny.................................................................................. 95 179
2. Prawo narodów.............................................................................. 96 181
§ 45. Podejście do prawa w epoce Odrodzenia................................................ 97 182
I. Prawo naturalne.................................................................................. 97 182
II. Postulaty i praktyka kodyfikacji......................................................... 98 185
III. Postulaty prostoty prawa.................................................................... 98 186
IV. Prawo rzymskie - prawo żywe i przedmiot badań historycznych...... 99 187
XIX wieku
§ 46. Uwagi wstępne.......................................................................................... 100 189
I. Cechy myśli nowożytnej.................................................................... 100 189
1. Epoka systemów............................................................................ 100 189
2. Racjonalizm................................................................................... 101 191
3. Empiria a dedukcja........................................................................ 101 193
4. Praktycyzm.................................................................................... 102 195
5. Wiara w postęp............................................................................... 102 196
6. Prawo natury.................................................................................. 102 199
7. Konstytucjonalizm......................................................................... 103 200
II. Periodyzacja z punktu widzenia historii instytucji............................. 103 201
III. Periodyzacja dziejów myśli................................................................ 104 202
1. Podstawa podziału......................................................................... 104 202
2. Rewolucja naukowa....................................................................... 104 203
3. Rewolucja przemysłowa................................................................ 105 205
4. Dwa pojęcia Oświecenia................................................................ 105 206
IV. Absolutyzm oświecony....................................................................... 107 209
§ 47. Pierwszy nowożytny system prawa natury — filozofia prawa
Hugona Grocjusza....................................................................................... 107 210
I. Definicja prawa natury....................................................................... 107 210
II. Zasady prawa natury........................................................................... 108 211
III. Suwerenność ludu i umowa społeczna............................................... 109 212
IV. Konstrukcja praw podmiotowych....................................................... 109 213
§ 48. Szkoła prawa natury w XVII i XVIII wieku a kodyfikacja prawa
i rozwój konstytucjonalizmu...................................................................... 110 215
I. Prawo natury przedmiotem nauczania................................................ 110 215
II. Prawo natury podstawą kodyfikacji................................................... 111 216
III. Narodziny teorii kodyfikacji............................................................... 112 220
IV. Prawo natury podstawą konstytucjonalizmu...................................... 112 223
XX Spis treści
V. Kodyfikacja prawa a konstytucjonalizm............................................ 113 225
§ 49. Pierwszy nowożytny system umowy społecznej
- nieograniczona suwerenność władzy u Tomasza Hobbesa................... 114 226
II. Zła natura człowieka........................................................................... 114 227
III. Stan natury.......................................................................................... 115 228
IV. Umowa społeczna ucieczką ze stanu natury....................................... 115 229
V. Skutki prawne umowy społecznej...................................................... 116 230
VI. Znaczenie konstrukcji Hobbesa.......................................................... 117 230
§ 50. Umowa społeczna i liberalizm polityczny Johna Locke'a..................... 117 231
II. Liberalizm........................................................................................... 118 232
III. Stannatury.......................................................................................... 118 235
IV. Umowa społeczna realizacją prawa natury........................................ 119 236
1. Prymat jednostki............................................................................ 119 236
2. Odwoływalność umowy................................................................. 120 237
; V. Losy liberalnej koncepcji umowy społecznej..................................... 120 237
§ 51. Umowa społeczna i demokratyzm Jana Jakuba Rousseau..................... 121 238
II. Dobry człowiek natury....................................................................... 121 238
III. Rozwój od stanu natury do stanu społecznego................................... 122 238
1. Powody wyjścia ze stanu natury.................................................... 122 238
2. Etapy rozwoju................................................................................ 122 238
IV. Umowa społeczna jako model urządzenia świata.............................. 123 240
1. Umowa realna i idealna................................................................. 123 240
2. Rządy woli powszechnej................................................................ 124 241
3. Niezbywalna suwerenność ludu..................................................... 124 242
4. Wolność partycypacyjna................................................................ 124 245
V. Oddziaływanie i oceny myśli Rousseau............................................. 125 246
§ 52. Liberalizm bez umowy społecznej - liberalizm arystokratyczny
Monteskiusza............................................................................................... 126 247
II. „Duch praw" i „duch umiarkowania"................................................. 126 248
III. Wolność i jej gwarancje...................................................................... 127 249
IV. Socjologizm........................................................................................ 128 250
V. Liberalizm arystokratyczny a mieszczański....................................... 128 251
§ 53. Liberalizm bez umowy społecznej - liberalizm integralny
Beniamina Constanta.................................................................................. 128 252
II. Klasyczna teoria wolności.................................................................. 129 254
III. Antydemokratyzm.............................................................................. 130 255
IV. Gwarancje wolności........................................................................... 130 256
§ 54. Zasada podziału władz jako gwarancja liberalizmu politycznego.......... 131 257
I. Składnik nowożytnego konstytucjonalizmu....................................... 131 257
II. Podział władz według Johna Locke'a................................................ 131 258
III. Wkład Davida Hume'a....................................................................... 132 259
IV. Teoria Monteskiusza........................................................................... 132 261
1. Trzy władze.................................................................................... 132 261
2. System hamulcowi równowagi..................................................... 133 261
Spis treści XXI
V. Recepcja teorii Monteskiusza............................................................. 133 261
VI. Teoria Beniamina Constanta............................................................... 134 262
1. Pięć władz...................................................................................... 134 262
2. Władza municypalna...................................................................... 134 263
3. Władza królewska.......................................................................... 134 264
§ 55. Narodziny liberalizmu gospodarczego..................................................... 136 266
I. Fizjokratyzm....................................................................................... 136 266
II. Vincent de Goumay............................................................................ 137 269
III. Klasyczna szkoła ekonomii politycznej............................................. 138 271
§ 56. Ideologia absolutyzmu oświeconego i napoleońskiego autokratyzmu... 139 274
I. Oblicza polityczne myśli Oświecenia................................................. 140 274
II. Absolutyzm oświecony....................................................................... 140 274
1. Charakter........................................................................................ 140 274
2. Teoria „oświeconych" monarchów................................................ 140 275
3. Kameralistyka i policystyka........................................................... 141 276
4. Wsparcie filozofów - Wolter......................................................... 142 281
5. „Absolutyzm praworządny"........................................................... 143 282
III. Napoleońska myśl polityczna............................................................. 144 284
§ 57. Narodziny nowoczesnego konserwatyzmu - myśl polityczna
Edmunda Burke'a....................................................................................... 145 285
II. Konserwatyzm organiczny i ewolucyjny............................................ 146 285
1. Przeciw „rewolucji doktryny i teoretycznego dogmatu"............... 146 285
2. Potrzeba partii politycznych.......................................................... 147 285
3. Przeciw postępowi - za „organicznym wzrostem"........................ 147 286
III. Kontynuatorzy myśli Burke'a............................................................ 148 287
1. Joseph de Maistre........................................................................... 148 287
2. Konserwatyzm i nacjonalizm niemiecki........................................ 148 288
3. Konserwatyzm angielski................................................................ 149 289
§ 58. Państwo a religia w myśli XVII i XVIII wieku..................................... 149 290
§ 59. Nowożytna nauka prawa rzymskiego - usus modernus Pandectarum.. 151 297
§ 60. Szkoła historyczna w prawoznawstwie.................................................... 152 300
I. Historyzujące ujęcia prawa................................................................. 152 300
II. Przedstawiciele szkoły........................................................................ 152 301
III. Konserwatyzm i romantyzm............................................................... 153 306
IV. Różnice poglądów przedstawicieli szkoły.......................................... 154 309
1. Romaniści i germaniści.................................................................. 154 309
2. Stosunek do heglizmu.................................................................... 154 310
3. „Prawo prawnicze"........................................................................ 154 311
V. Stosunek do kodyfikacji..................................................................... 155 312
VI. Oddziaływanie szkoły......................................................................... 155 313
§ 61. Utylitaryzm Jeremy'ego Benthama i początki nowoczesnego
pozytywizmu prawniczego......................................................................... 156 314
I. Sylwetka Benthama............................................................................ 156 314
II. Podstawy filozoficzne - utylitaryzm.................................................. 157 315
III. Utylitaryzm a ustawodawstwo............................................................ 157 318
IV. Jurysprudencja analityczna Johna Austina......................................... 158 320
V. Wpływ Benthama i Austina na kodyfikacje anglosaskie................... 159 321
VI. Wpływ na pozytywizm kontynentalny............................................... 159 322
XXII Spis treści
§ 62. Filozofia prawa Immanuela Kanta........................................................... 159 323
I. Sylwetka filozofa................................................................................ 160 323
II. Idealizm transcendentalny.................................................................. 160 325
III. Imperatyw kategoryczny i praktyczny............................................... 160 326
IV. Prawo moralne i zewnętrzne............................................................... 161 329
V. Oddziaływanie myśli Kanta................................................................ 162 331
§ 63. Państwo i prawo w filozofii Hegla.......................................................... 162 332
I. Sylwetka filozofa................................................................................ 163 332
II. Podstawy filozoficzne......................................................................... 163 334
III. Państwo wcieleniem ducha światowego............................................. 164 336
IV. Prawo.................................................................................................. 165 337
V. Interpretacje i oceny myśli Hegla....................................................... 166 338
§ 64. Nowożytne koncepcje stosunków międzynarodowych............................ 167 339
I. Teoria równowagi sił.......................................................................... 167 339
II. Wpływ myśli Hobbesa........................................................................ 167 340
III. Myśl Monteskiusza............................................................................. 168 341
IV. Projekt wiecznego pokoju Kanta........................................................ 168 342
V. Rozwój prawa międzynarodowego.................................................... 169 343
l.HugoGrocjusz............................................................................... 169 343
2. Następcy Grocjusza....................................................................... 169 344
§ 65. Uwagi wstępne.......................................................................................... 171 346
§ 66. Etapy rozwoju nowoczesnej myśli politycznej........................................ 172 347
§ 67. Powstanie i rozwój myśli socjalistycznej................................................ 177 356
I. Prehistoria myśli socjalistycznej........................................................ 178 356
1. Utopie społeczne............................................................................ 178 356
2. Gracchus Babeuf............................................................................ 178 357
II. Socjalizm utopijny.............................................................................. 179 358
1. Kierunek industrialny - Saint-Simon............................................. 179 358
2. Kierunek kolektywistyczny - Owen i Fourier............................... 180 362
3. Socjalizm utopijny a początki spółdzielczości.............................. 180 364
III. Początki anarchizmu........................................................................... 181 365
1. Charakterystyka............................................................................. 181 365
2. Pierre Joseph Proudhon.................................................................. 181 366
IV. Kształtowanie się marksizmu............................................................. 181 367
1. Sylwetki twórców.......................................................................... 181 367
2. „Manifest komunistyczny"............................................................ 182 370
3. Charakterystyka kierunku.............................................................. 182 371
V. Myśl socjalistyczna w opozycji do marksizmu.................................. 183 372
1. Anarchizm Michała Bakunina....................................................... 183 372
2. „Socjalizm państwowy" i „socjalizm z katedry"........................... 183 373
3. Rewizjonizm.................................................................................. 184 375
4. Socjaldemokracja w znaczeniu dzisiejszym.................................. 185 376
5. Syndykalizm.................................................................................. 186 377
6. Kooperatywizm.............................................................................. 187 379
VI. Myśl polityczna W. I. Lenina............................................................. 188 380
v 1. Sylwetka......................................................................................... 188 380
",- 2. Nowe elementy teorii..................................................................... 188 381
Spis treści XXIII
3. Teoria i pragmatyzm...................................................................... 189 383
VII. Marksizm-leninizm............................................................................. 189 384
1. Sylwetka J. W. Stalina.................................................................... 189 384
2. Podstawy teorii stalinizmu............................................................. 190 385
3. Stalinizm a doktryna „demokracji ludowej".................................. 190 386
VIII. Podstawowe kierunki przemian marksizmu postalinowskiego.......... 191 387
1. Próby destalinizacji oficjalnego marksizmu.................................. 191 387
2. Jugosłowiański „socjalizm samorządowy".................................... 191 389
3. Eurokomunizm............................................................................... 192 390
4. Próby reform lat osiemdziesiątych - „pieriestrojka"..................... 192 391
5. Przejęcie programów socjaldemokracji......................................... 193 391
§ 68. Rozwój nowoczesnej myśli liberalnej...................................................... 193 392
I. Przemiany demokratyczne a liberalizm.............................................. 193 392
II. Liberalizm sceptyczny Alexisa de Tocqueville.................................. 194 394
1. Sylwetka myśliciela....................................................................... 194 394
2. Nieuchronność demokracji i społeczeństwa masowego................ 194 395
3. Decentralizacja............................................................................... 195 397
III. Liberalizm demokratyczny J. S. Milla................................................ 195 398
2. Liberalizm J. S. Milla..................................................................... 196 400
3. Demokratyzm................................................................................. 196 401
IV. Henry David Thoreau i nieposłuszeństwo obywatelskie.................... 197 402
V. Liberalizm drugiej połowy XIX i początków XX wieku................... 198 403
VI. Darwinizm społeczny Herberta Spencera i liberalizm
konserwatywny................................................................................... 199 405
2. Zasadnicza opozycja wobec interwencjonizmu państwowego...... 199 406
3. Oddziaływanie myśli Spencera......................................................200 407
VII. Liberalizm a doktryna „państwa dobrobytu"......................................203 408
1. „Państwo dobrobytu" areformizm................................................203 408
2. Podstawy teoretyczne - myśl ekonomiczna J. M. Keynesa...........204 409
3. Losy doktryny................................................................................204 409
VIII. Liberalizm socjalny............................................................................ 205 410
§ 69. Społeczne nauczanie Kościoła rzymskokatolickiego...............................207 412
I. Szczególne cechy kierunku................................................................207 412
II. Punkt wyjścia - encykliki Leona XIII................................................208 413
1. Rerum novarum.............................................................................. 208 413
2. Graves de communi i demokracja chrześcijańska.........................209 415
III. Rozwój - Quadragesimo anno Piusa XI............................................209 416
IV. Aggiornamento - encykliki Jana XXIII..............................................209 417
V. Encykliki Pawła VI i Jana Pawła II....................................................210 418
§ 70. Inne ideologie poszukujące „trzeciej drogi" - agraryzm
i antyglobalizm........................................................................................... 211 419
I. Inne ideologie „trzeciej drogi"........................................................... 211 419
II. Agraryzm............................................................................................ 211 420
III. Antyglobalizm....................................................................................213 421
§ 71. „Państwo prawne" - „państwo prawne i społeczne"..............................215 422
I. Początki konstrukcji „państwa prawnego".........................................215 422
II. Elementy konstrukcji „państwa prawnego".......................................216 423
•v •
XXIV Spis treści
1. Konstytucjonalizm i samorząd terytorialny...................................216 423
2. Sądowa kontrola decyzji administracji..........................................216 424
III. „Państwo prawne i społeczne" Lorenza von Steina...........................217 425
IV. „Państwo społeczne" w ujęciach solidarystycznych
pierwszej poiowy XX wieku: Wacław Makowski..............................217 425
V. Dalsze dzieje konstrukcji „państwa prawnego".................................219 426
VI. „Socjalne państwo prawne" i „społeczna gospodarka rynkowa".......219 427
§ 72. Rasizm, nacjonalizm, autorytaryzm, faszyzm..........................................220 429
I. Prądy antyliberalne i antydemokratyczne...........................................221 429
II. Rasizm................................................................................................221 430
1. Rasizm kulturowy..........................................................................221 430
2. Rasizm biologiczny........................................................................222 432
III. Nacjonalizm........................................................................................222 434
1. Różne pojęcia narodu.....................................................................222 434
2. Narodowa demokracja i nacjonalizm antydemokratyczny............223 435
3. Nacjonalizm a inne kierunki myśli politycznej.............................223 436
IV. Faszyzm..............................................................................................223 437
V. Autorytaryzm......................................................................................224 438
§ 73. Uwagi wstępne..........................................................................................226 439
§ 74. Kierunki historycystyczne.........................................................................227 442
I. Kodyfikacje pod wpływem szkoły historycznej.................................227 442
II. Historyzm Ottona von Gierkego.........................................................229 445
III. Historyzm H. J. S. Maine'a................................................................229 446
IV. Antropologia społeczna — Bronisław Malinowskt..............................229 447
V. Historyzm faszyzmu i marksizmu......................................................230 448
§ 75. Pozytywizm prawniczy w XIX i XX wieku...........................................230 450
I. Pozytywizm filozoficzny....................................................................230 450
II. Cechy pozytywizmu prawniczego......................................................231 452
1. Źródła.............................................................................................231 452
2. Praktycyzm....................................................................................231 452
3. Metoda formalno-dogmatyczna.....................................................232 453
III. Od pozytywizmu do , jurysprudencji interesów"
- Rudolf von Ihering...........................................................................232 455
IV. Pozytywizm z wątkami psychologizmu - Georg Jellinek..................233 457
V. Pozytywizm z wątkami historyzmu - Adhemar Esmein....................233 458
VI. Współczesny pozytywizm prawniczy................................................234 458
§ 76. Normatywizm............................................................................................235 459
I. Sylwetka Hansa Kelsena....................................................................235 459
II. „Czysta nauka prawa"........................................................................236 460
1. Ograniczenie do sfery powinności.................................................236 460
.'•V, 2. Stosunek do pozytywizmu.............................................................236 460
f,. i 3. Prawo jako dynamiczny system norm...........................................237 461
4. Państwo jako porządek prawny.....................................................237 463
5. Normatywizm w Polsce.................................................................238 463
§ 77. Kierunki socjologiczne..............................................................................238 464
I. Różne pojęcia socjologizmu...............................................................239 464
II. „Socjologizm" Emila Durkheima.......................................................239 466
Spis treści
XXV
III. Solidaryzm Leona Duguita.................................................................240 468
IV. Socjologizm w innych kierunkach myśli............................................241 471
V. Socjologizm a „wolne prawo"............................................................241 471
VI. Nurt socjologiczny w nauce prawa karnego.......................................243 472
VII. Funkcjonalizm amerykański............................................................... 244 474
1. Podstawy........................................................................................244 474
2. Poglądy O. W. Holmesa.................................................................245 476
3. Idealizm prawniczy - inżynieria społeczna...................................245 477
4. Realizm prawniczy.........................................................................246 480
5. Znaczenie.......................................................................................246 480
§ 78. Psychologizm.............................................................................................247 481
I. Sylwetka Leona Petrażyckiego...........................................................247 481
II. Emocje moralne i prawne...................................................................248 482
III. Podziały prawa i sprawiedliwość.......................................................248 484
IV. Psychologiczna teoria państwa...........................................................249 486
V. Psychologizm a liberalizm..................................................................249 486
VI. Wpływ L. Petrażyckiego na późniejszą myśl prawniczą...................250 487
§ 79. Marksistowska koncepcja prawa..............................................................250 488
I. Stan marksistowskiej teorii prawa przed rewolucją w Rosji..............251 488
II. Kształtowanie się teorii prawa w Rosji radzieckiej i ZSRR...............251 490
1. Selektywne stosowanie dawnego prawa........................................251 490
2. „Złamanie" dawnego prawa - „socjalistyczna świadomość
prawna"..........................................................................................252 491
3. Poglądy M. A. Reisnera.................................................................253 492
4. Stosunek działaczy bolszewickich do prawa.................................253 493
5. Znaczenie kodyfikacji prawa radzieckiego....................................253 493
6. Prawo jako forma stosunków wymiany towarowej
a dogmat obumierania prawa.........................................................254 494
III. Stalinowska teoria prawa....................................................................255 496
IV. Teoria postalinowska..........................................................................256 498
§ 80. Współczesne teorie prawa natury.............................................................256 499
I. Odrodzenie prawa natury - prawo natury o zmiennej treści..............256 499
II. Drugie odrodzenie prawa natury........................................................257 503
1. Dynamiczne teorie prawa natury...................................................257 503
2. Teoria „ustawowego bezprawia" Gustawa Radbrucha..................258 504
3. Prawo natury formalne i materialne - teoria L. L. Fullera............258 507
4. Współczesne „miękkie" prawnicze koncepcje prawa natury........259 508
III. Trzecie odrodzenie teorii prawa natury?............................................261 509
IV. Odrodzenie prawa natury a jego „pozytywizacja"
poprzez prawo międzynarodowe........................................................261 509
Rozdział VIII. Podstawowe kierunki rozwoju koncepcji stosunków międzynarodowych w
XIX i XX wieku
§ 81. Uwagi wstępne..........................................................................................262 510
§ 82. Podstawowe kwestie i koncepcje stosunków międzynarodowych
w dobie współczesnej.................................................................................263 511
§ 83. Rozwój prawa międzynarodowego a prawo natury................................266 521
Indeks osobowy........................................................................................................269
Indeks rzeczowy.......................................................................................................275
Wykaz podręczników
J. Baszkiewicz, F. Ryszka, Historia doktryn politycznych i prawnych, 5. wyd., Warszawa
1984.
p Derdej, T. Plużański, Filozofia dla prawników, Warszawa - Poznań 2000.
L. Dubel, J. Malarczyk, Historia doktryn polityczno-prawnych, Lublin 1996.
K. Grzybowski, Historia doktryn politycznych i prawnych od państwa niewolniczego do
rewolucyj
burżuazyjnych, 2. wyd., Warszawa 1968.
E. Jarra, Historia polskiej filozofii politycznej 966- 1795, Londyn 1968. J. Jaskólski (red.),
Słownik historii doktryn politycznych, t. 1: A - C, Warszawa 1997, t. 2: D - H,
Warszawa 1999.
J. Justyński, Historia doktryn polityczno-prawnych, Toruń 1997. J. Kodrębski, Historia
doktryn politycznych i prawnych, 3. wyd., Łódź 1984. M. Król, Historia myśli politycznej od
Machiavellego po czasy współczesne, Gdańsk 1998. M. Maneli, Historia doktryn polityczno-
prawnych XIX w., t. 1-2, Warszawa 1964 - 1966. J. Lande, Historia filozofii prawa, Kraków
1947. j
J. Lande, Zarys historii doktryn politycznych, Lublin 1957. A. Mycielski, Historia filozofii
prawa, Warszawa 1980. H. Olszewski, Słownik twórców idei, Poznań 1998.
H. Olszewski, M. Zmierczak, Historia doktryn politycznych i prawnych, 2. wyd., Poznań
1994. G.L. Seidler, Przedmarksowska myśl polityczna, 3. wyd., Kraków 1985. A.
Sylwestrzak, Historia doktryn politycznych i prawnych, 3. wyd., Warszawa 1997. U.
Szyszkowska, Zarys dziejów filozofii prawa, Białystok 1994. R. Tokarczyk, Współczesne
doktryny polityczne, 8. wyd., Kraków 1998.
Literatura: W. Kornatowski, Rozwój pojęć o państwie w starożytnej Grecji, Warszawa 1950;
tenże, Zarys dziejów myśli politycznej starożytności, Warszawa 1968; H. Kupiszewski,
Prawo rzymskie a współczesność, Warszawa 1988; W. Lengauer, Pojęcie równości w
greckich koncepcjach politycznych. Od Homera do końca V w., Warszawa 1988; W.
Tatarkiewicz, Historia filozofii, 17. wyd., t. 1, Warszawa 1999.
§ 1. Uwagi wstępne
Grecja starożytna, a po niej Rzym, stworzyły podstawy cywilizacji eura- 1 tlantyckiej nie
tylko w sferze ogólnej kultury czy cywilizacji, ale także w materii sposobu myślenia o
społeczeństwie, państwie, polityce i prawie. Terminy i konstrukcje starożytnych mają do dziś
znaczenie podstawowe w sferze i polityki, i prawa. Jako przykład wystarczy przytoczyć
termin „demokracja" (czyli ludowładztwo: od demos - lud oraz kratos - władza) czy też, w
sferze prawa, wskazać podział praw na rzeczowe i zobowiązaniowe, a z kolei źródeł
powstania zobowiązań - na umowy i czyny niedozwolone, bądź zasadę superficies solo cedit.
Jesteśmy intelektualnymi spadkobiercami starożytności w dużym stopniu, gdy idzie o
podstawowe dylematy: czy o państwie i prawie myśleć w kategoriach idealnych -
poszukiwania wzorca dla konkretnych rozwiązań, czy też analizować konkrety i na tej
podstawie tworzyć sądy ogólne, jaki typ ustroju jest - w kategoriach idealnych bądź realnych -
najlepszy, czy prawo to zespół norm tworzonych przez ustawodawcę lub, ewentualnie,
doktrynę i praktykę danego miejsca, czy też jest ono eksterytorialne i ponadczasowe,
pozostając w ścisłym związku z moralnością itd.
Wkład obu wielkich euratlantyckich kultur w rozwój myśli politycznej i prawnej okazał się
przy tym bardzo nierównomierny. Grecy — twórcy wielkich systemów filozoficznych, o
których Władysław Tatarkiewicz napisał, że „żaden inny naród w tym okresie nie wytworzył
filozofii" - stworzyli podstawy euratlantyckiej myśli o państwie. Mało natomiast wnieśli w
dziedzinie myśli
Nb. 1
2 Rozdział I. Starożytne podstawy myśli o państwie i prawie
prawniczej. Odwrotnie, Rzymianie w niewielkim stopniu rozwinęli grecki dorobek myśli
politycznej. Wykorzystując natomiast dorobek greckiej filozofii stworzyli fundamenty
euratlantyckiego myślenia o prawie, mające ogromne znaczenie nawet tam, gdzie, jak w
krajach Common Law, nie przyjęto później podstawowych konstrukcji i podziałów prawa
rzymskiego.
2 Dlatego też przedmiotem niniejszego rozdziału będzie głównie grecka filozofia polityki
i państwa oraz rzymska myśl prawnicza.
Grecy wypracowali dwa główne podejścia do kwestii państwa i jego ustroju. Pierwsze z nich
nazwać jnożna idealistycznym lub utopijnym, a reprezentowali je przede wszystkim Platon i
cynicy. Drugie, realistyczne, znalazło głównego przedstawiciela w Arystotelesie. Tego
rodzaju zróżnicowanie podejść występuje w wielu epokach późniejszych, a także
współcześnie: jedni myśliciele, niezadowoleni z istniejącego stanu rzeczy, mają skłonność do
poszukiwania rozwiązań idealnych, nie bacząc na możliwości i ewentualne skutki ich
wcielania w życie, inni, w pewnym przynajmniej stopniu akceptujący rzeczywistość, starają
się ją poznać, opisać i dopiero na tej podstawie poszukiwać optymalnych rozwiązań.
3 Przykładem pierwszego podejścia mogą być zwłaszcza przedstawiciele różnego rodzaju
utopii społecznych od czasów średniowiecznych do dzisiaj, w tym autor na-
i zwy „utopia", angielski renesansowy myśliciel Tomasz Morę (zob. § 42). Drugi typ
podejścia wykazywał, interesując się głównie rzeczywistością psychosocjologiczną, prawie
rówieśnik More'a, Niccolo Machiavelli (zob. § 38), a nieco później francuski prawnik Jean
Bodin, uznawany za twórcę komparatystyki polityczno-prawnej (zob. § 39). Jego
przedstawicielem był także Monteskiusz (zob. § 52).
§ 2. Uwarunkowania greckiej filozofii polityki i państwa
4 Każda myśl polityczna, nawet najbardziej utopijna - programowo odrywająca się od
rzeczywistości, kształtuje się w konkretnych warunkach, przede wszystkim społecznych,
gospodarczych i ustrojowych, danego miejsca i czasu. Analizując grecką myśl polityczną
trzeba pamiętać tak o szczególnych jej uwarunkowaniach geograficznych (kraj górzysty, o
ubogiej ziemi, oddzielony morzem od innych ludów, długo nie przyciągający cudzoziemców,
natomiast pobudzający do kolonizacji, ekspansji demograficznej i gospodarczej) oraz
związanych z nimi uwarunkowaniach ustrojowych (wiele poleis, małych państw-miast o
zróżnicowanym ustroju). Te ostatnie czyniły ze starożytnej Grecji oraz z jej kolonii rodzaj
laboratorium, w którym można było obserwować jednoczesne funkcjonowanie różnych
rozwiązań ustrojowych, co dostarczało wyjątkowo bogatego materiału dla refleksji ogólnej.
§2. Uwarunkowania greckiej filozofii polityki i państwa 3
Przy dostrzeżeniu ogólnego zróżnicowania - w ramach którego szczególnie wyróżniał się
ustrój Sparty, utrwalający fakt okupowania przez nią obcego terytorium - w większości
greckich poleis dała się zaobserwować charakterystyczna ewolucja ustrojowa. Zaznaczyć
trzeba, że starając sieją opisać, używamy terminów greckich (monarchia, arystokracja,
oligarchia, tyrania, demokracja), które do dziś są zrozumiałe - co więcej, znajdują się w
obiegu politycznym.
W tzw. okresie homerowym (VIII w. p.n.e.) na czele państwa stał król, zra- 5 zu elekcyjny,
potem dziedziczny, załatwiający ważniejsze sprawy w porozumieniu z oligarchiczną radą
starszych, składającą się z przedstawicieli rodów arystokratycznych. W sprawach wielkiej
wagi wymagana była zgoda zgromadzenia ludowego. Warto zauważyć, że ustrój Sparty w
dużym stopniu do końca jej istnienia zachował ten pierwotny schemat. Gdzie indziej ustrój
królewski ulegał następnie zanikowi, ustępując miejsca ustrojowi oligarchicznemu (od oligos
- niewiele i archos - władza). Ustrój ten nie okazał się trwały ze względu na walki
wewnętrzne, związane z chęcią uzyskania dostępu do władzy przez ,, świeżo wzbogacone
środowiska spoza arystokracji. Walki te gdzieniegdzie doprowadziły do nowej wersji ustroju
oligarchicznego (timokracja - rządy najbogatszych, od time, tj. oszacowanie), lecz na ogół
spowodowały przejście do tyranii (od tyrannos - despota, władca nieograniczony). Tyranem
nazywano każdego faktycznego monarchę, który doszedł do władzy w sposób nielegalny. W
praktyce tyrani przechwytywali władzę jako przywódcy zbuntowanego ludu. tracili zaś
wskutek nowego buntu ludowego bądź też spisku oligarchów.
W wielu państwach doszło wreszcie do powstania ustroju demokratyczne- 6 go - rządów
ludu, tj. wszystkich wolnych obywateli, sprawowanych poprzez zgromadzenie ludowe, sąd
ludowy oraz urzędy obsadzane w drodze losowania lub wyboru. Najpełniejszym przykładem
greckiej demokracji był ustrój Aten w V i IV w. p.n.e. Demokracje znów często ulegały
degeneracji; w Atenach w latach 411-403 przeważała oligarchia, w wielu innych państwach
występowały na przemian ustroje demokratyczne i oligarchiczne oraz tyranie.
Klęska koalicji państw greckich w bitwie z Filipem II Macedońskim pod Cheroneą (338 r.
p.n.e.) oznaczała praktyczny koniec samodzielności państw greckich. Paradoksalnie, dopiero
utrata niepodległości otworzyła, wobec terytorialnej ekspansji zhellenizowanej Macedonii,
najszerszą możliwość greckiej ekspansji kulturalnej. Kultura grecka, a z nią język grecki
rozpowszechniły się w tym okresie, zwanym hellenizmem, na całym Bliskim Wschodzie,
oddziałując też silnie na Rzym. Od połowy II w. p.n.e. Grecja znalazła się pod panowaniem
rzymskim, najpierw w ramach Macedonii, od 27 r. p.n.e. jako prowincja Achaja. Rzym, mimo
że stał się politycznym i duchowym ośrodkiem świata śródziemnomorskiego, nie wyparł
jednak wpływu kultury hellenistycz-
i. 2-4
Nb. 5-6
4 Rozdział 1. Starożytne podstawy myśli o państwie i prawie
nej na Bliskim Wschodzie. Poprzez Cesarstwo Rzymskie na Wschodzie (od 395 r.), coraz
częściej nazywane Bizancjum, kultura ta, przechodząca dalszą ewolucję przy coraz
silniejszym wpływie tradycji „wschodniego despotyzmu" (zob. § 3), przetrwała całe
średniowiecze. Związana ze wschodnim chrześcijaństwem, po upadku Bizancjum (1453 r.)
szczególne miejsce dla kontynuacji wielu jej wątków znalazła na Rusi i w rezultacie w Rosji
(zob. § 43).
§ 3. Ideologia demokracji ateńskiej
Literatura: Arystoteles, Ustrój polityczny Aten, Warszawa 1973; R. Kulesza, Ateny Pe-
ryklesa, Warszawa 1991.
I. Brak doktryny demokracji
7 Ateny były w VI i V w. p.n.e. - gdy kształtował się i następnie funkcjonował tam ustrój
demokratyczny, uznawany za wzorcowy przez wiele poleis - największym ośrodkiem
gospodarczym, kulturalnym i politycznym Grecji. Jest rzeczą godną uwagi, że instytucje
demokracji ateńskiej nie stały się w tym okresie ani też bezpośrednio później przedmiotem
takiego systematycznego wykładu, który by uwypuklał jej zalety. Ustrój Aten miał natomiast
wielu tak wybitnych krytyków, jak - wywodzący się z Aten - Platon, czy Arystoteles, autor
„Ustroju politycznego Aten".
Być może jest to skutkiem pewnej ogólniejszej prawidłowości - ustrój głęboko zakorzeniony
w świadomości obywateli i dobrze przy tym funkcjonujący sprawdza się w działaniu i nie
potrzebuje apologetów. To jego przeciwnicy zmuszeni są w sposób systematyczny -
pośrednio jak Platon, czy bardziej wprost - starać się obnażać jego błędy i słabości.
Ideologicznej obrony wymaga raczej ustrój nie mający społecznej legitymizacji i dający
ewidentne dowody swej dysfunkcjonalności.
II. Zasady ideologii demokratycznej
1. Równość
Tym niemniej, w przekazanych wypowiedziach przywódców demokracji ateńskiej odnaleźć
można wiele elementów umożliwiających zrekonstruowanie ideologii tego ustroju.
Szczególne znaczenie posiada tu, przekazana przez wybitnego historyka Tukidydesa, mowa
Peryklesa, najwybitniejszego polityka Aten w latach 462-429, a więc w apogeum demokracji,
Nb. 7
§ 3. Ideologia demokracji ateńskiej 5
Na jej podstawie za podstawowe założenia demokracji ateńskiej można 8 uznać równość i
wolność. Wszyscy pełnoletni mężczyźni, obywatele Aten (a więc nie niewolnicy oraz
metojkowie, tzn. mieszkańcy nie posiadający obywatelstwa) mieli być równi wobec prawa,
prawo miało być równe dla wszystkich i wszyscy mieli w równy sposób partycypować w
sprawowaniu władzy, czego wyrazem była zasada wszechwładzy zgromadzenia ludowego, a
więc zasada demokracji bezpośredniej, jak i sposób obsadzania wszelkich urzędów, z reguły
przez losowanie. Uważano, że losowanie, zapewniając równy dostęp do urzędów,
eliminowało niebezpieczeństwo ulegania przez lud nazbyt silnemu "wpływowi
poszczególnych wybitnych jednostek. Myśl o stworzeniu takiego systemu obsadzania
urzędów, który by otwierał je dla każdego, bez względu na jego cechy szczególne, nie była,
warto zauważyć, obca niektórym późniejszym zwolennikom demokracji (jak Andrew
Jacksonowi, prezydentowi USA w latach 1829-1836, twórcy „systemu łupów", tj. obsadzania
urzędów w administracji federalnej przez politycznych zwolenników zwycięzcy wyborów
prezydenckich - zob. § 68), jednakże losowanie jako rozstrzygnięcie tej kwestii okazało się
szczególną cechą demokracji ateńskiej.
2. Wolność partycypacyjna
Równość łączyła się nierozerwalnie z wolnością. Przez wolność rozumiano 9 bowiem udział
obywatela w sprawowaniu władzy państwowej. Im udział ten był większy, tym obywatel był
bardziej wolny. Obywatel podlegał bowiem prawu stanowionemu przez zgromadzenie, w
którym brał udział. Podlegając prawu, podlegał w ten sposób sobie - i nikt go w tym nie
ograniczał. Ograniczeniem wolności mogło być tylko prawo tworzone w sposób
niedemokratyczny. Wolność tę można zatem nazwać partycypacyjna.
Przy takim rozumieniu wolności pojęcie to w ogóle nie odnosiło się do pro- 10 blemu treści
demokratycznie stanowionego prawa. Demokratyczny ustawodawca mógł bowiem stanowić
prawo dowolnie ingerujące w osobiste i majątkowe sprawy jednostek i grup mniejszości.
Szczególnie dobitnie podkreślił to klasyk liberalizmu Beniamin Constant w dziele „O
wolności starożytnych w porównaniu z wolnością współczesnych", poddając, inna sprawa,
ostrej krytyce nie tyle poglądy Peryklesa czy innych ideologów demokracji ateńskiej, ile
poglądy, nawiązującego do nich, Jana Jakuba Rousseau (zob. § 53 i 51). Fakt, że polemizując
z Rousseau, Constant pisał o koncepcji wolności starożytnych, jest jednym z niezliczonych
dowodów na stałe aktualne znaczenie greckich terminów i konstrukcji z zakresu filozofii
państwa.
Nb. 8-10
III. Antyteza demokracji - „despocja wschodnia"
11 Demokracja ateńska miała swą antytezę - realną i ideologiczną. Była nią monarchia
perska, z którą Ateńczycy toczyli krwawe boje. Stanowiła ona przykład „wschodniej
despocji". Panujący w wielkich monarchiach starożytnego Wschodu, poczynając od Egiptu,
wschodni despotyzm zasadzał sie_ na wywyższeniu monarchy, któremu przypisywano
atrybuty boskości, ponad wszystkich poddanych oraz na podporządkowaniu monarsze i jego
urzędnikom całości życia w państwie, poczynając od gospodarki. Ustrój taki, co oczywiste,
nie mógł być akceptowany przez zwolenników demokracji. Był on w ogóle obcy helleńskiej
koncepcji państwa-miasta.
§ 4. Idealistyczna nauka Platona o państwie
Literatura: Platon, Państwo, t. 1-2, Warszawa 1994; Platon, Prawa, Warszawa 1997; E. Jarra,
Idea państwa u Platona i jej dzieje, Warszawa 1918; R. Legutko, Krytyka demokracji w
filozofii politycznej Platona, Kraków 1990; K. Leśniak, Platon, 2. wyd., Warszawa 1993; A.
Sylwestrzak, Platońska filozofia sprawiedliwości, w: Studia z historii państwa, prawa i idei.
Prace dedykowano prof. Janowi Malarczykowi, Lublin 1997; W. Wróblewski, Ary-
stokratyzm Platona, Poznań 1972.
I. Sylwetka Platona
12 Platon (427-347 p.n.e.), jeden z najwybitniejszych myślicieli starożytności, żył w czasach
rozkwitu demokratycznych Aten. Był wiernym uczniem Sokratesa (469-399 p.n.e.), filozofa
nader krytycznie nastawionego wobec demokracji ateńskiej, a w szczególności sposobu
obsadzania w niej urzędów, stawiającego za wzór ustroju Spartę i dawne arystokratyczne
Ateny. Śmierć Sokratesa - skazanego przez sąd ludowy na karę śmierci za nieuznawanie
bogów, których uznawało państwo, oraz za znieprawienie młodzieży i który, odrzucając
możliwość ucieczki, poddał się wyrokowi, by okazać posłuszeństwo prawu - wywarła
ogromny wpływ na Platona. Opuścił on Ateny i przebywał poza nimi dwanaście lat; m.in. był
wychowawcą i nauczycielem tyrana Syrakuz na Sycylii, Dionizjusza Młodszego, którego
jednak szybko zniechęcił, każąc mu studiować geometrię jako przedmiot niezbędny dla
idealnego władcy. Po powrocie do Aten poświęcił się całkowicie pracy naukowej i
nauczycielskiej w założonej przez siebie Akademii. Nie brał udziału w życiu politycznym,
choć pragnął, by jego idee polityczne znalazły zastosowanie w praktyce.
Nb. U-12
§ 4. Idealistyczna nauka Platona o państwie ' '* 1
II. Idealizm obiektywny
Filozofia państwa Platona była pochodną jego ogólnej filozofii - idealizmu 13 ,
obiektywnego. Idealizm ten opierał się na rozróżnieniu dwóch światów: świata idei jako
realnego i godnego poznania oraz świata rzeczy, postrzegalnego przez człowieka i
stanowiącego jedynie odbicie świata idealnego. Powszechnie znana jest parabola Jaskini
platońskiej": ludzie podobni są do jeńców, siedzących w jaskini, skutych łańcuchami i
zwróconych twarzami do jej wnętrza; jeńcy ci, z tego, co dzieje się na zewnątrz jaskini, mogą
widzieć tylko cienie, nie mogąc poznać prawdy. Bezpośrednio poznać można jedynie rzeczy,
te zaś są tylko cieniami idei.
Jedynie „mędrzec", filozof, jest zdolny „wznosić duszę do świata i myśli" 14 i wyjść z
zaciemnionej jaskini ku dobru, które symbolizuje słońce. Mędrzec zobowiązany jest oświecać
ludzi, rządzić nimi jako wybraniec znający absolut i w tym celu wrócić musi do jaskini ze
świata jasności. Podstawowym dążeniem Platona było „filozofów uczynić królami" w
idealnym państwie. Chęć poznania absolutu powodowała też nostalgię za niezmiennością
przedmiotu poznania.
Z takiej postawy wywodzi się, wyrażona w dialogach „Państwo" i „Prawa", 15 niechęć
filozofa do przemian ustrojowych, powodujących jedynie degradację i degenerację państw.
Przemianom oprzeć mogłyby się jedynie państwa rządzone przez filozofów, mających dostęp
do świata idei. Te bowiem, oparte na rozumie oraz na sprawiedliwości rozumianej jako
harmonijne współdziałanie części składowych, z natury rzeczy muszą być stabilne.
III. Podział ustrojów i ich ewolucja
Platon dokonał podziału ustrojów, którego podstawą stało się wyodrębnienie z gruntu
nietrwałych i ulegających degradacji państw rzeczywistych oraz idealnej polis. Ustroje realne
sklasyfikował wedle kolejnych stopni ich degradacji, wyróżniając arystokrację, timokrację,
oligarchię, demokrację i tyranię. Tym samym Platon stworzył również pierwszą teorię
ewolucji ustrojów państwowych.
Przez timokrację Platon rozumiał rządy wojowników, a nie, jak to często czynili inni, rządy
ludzi bogatych (time ma bowiem dwa znaczenia: oznacza i „honor", i „oszacowanie",
timokracja w tym drugim znaczeniu jest więc równoznaczna plutokracji). Za jej wzór uznawał
Spartę, a za jej cechę charakterystyczną - przewagę takich cnót jak odwaga, wysokie aspiracje
czy skromność. Timokracja nie kieruje się jednak rozumem i, wraz z narastającą żądzą
bogacenia się warstwy rządzącej, ulega nieuchronnie degeneracji. Skutkiem jej jest
powsUwanię oligarchii - rządów nielicznej grupy bogaczy (Platon rozumiał
Nb. 13-17
16
17
oligarchię w sposób węższy niż to się na ogół przyjęło). Wskutek bogacenia się wojowników
zrodził się podział na grupę bogatych oligarchów i masę biedoty. Stanowi to o nietrwałości
ustroju, albowiem: „sedno wyrabia zbytek, lenistwo i dążności wywrotne, a drugie upadla i
rodzi zbrodnię, oprócz dążności wywrotnych". Z tych „wywrotnych dążności" ludu rodzi się
demokracja. Rządzą w niej ludzie niekompetentni, wytwarza się ogólny nieład i w rezultacie
anarchia (an - bez, archos - władza), co wykorzystać mogą sprytniejsze jednostki w celu
stworzenia tyranii. Tyrania (od tyrannos - despota, władca nieograniczony) stanowi końcowy
produkt degeneracji ustrojowej, w którym następuje całkowity zanik wartości, lud żyje w
zastraszeniu, zaś rządzący nie podlega żadnej kontroli.
Należy zauważyć, że Platon dokonywał również innego podziału realnych ustrojów
państwowych - z punktu widzenia oparcia ich na prawie; państwo nie potrzebowało prawa, z
natury rzeczy ustabilizowanego, podczas gdy prawdziwy polityk działać powinien zgodnie ze
swą wiedzą, stosownie do potrzeb. Platon odróżniał zatem państwa opierające się na prawie
pisanym i pozostałe państwa, w których, jego zdaniem, panowała anemia, czyli brak prawa.
Pierwsze wykazywały wyższość nad drugimi. .....
IV. Państwo idealne
18 „Ponad wszystkimi ustrojami, niczym Bóg nad ludźmi" stoi, opisana przez Platona,
/jotejdealna. Odpowiada ona ideom powszechności i stałości - z istoty idei, jednakowym
zawsze i wszędzie, bez względu na wszelkie zróżnicowania warunków, w których żyją ludy, i
temperamentów poszczególnych ludów. Stąd ma ona charakter uniwersalny. Idealne państwo
ma jeden cel obowiązujący wszystkich -jest to organizm, w którym każdy ma czynić tylko to,
czego wymaga wspólny cel wszystkich. Jego ład wynika stąd, że części składowe
'zależą od całości, a nie odwrotnie. Ludzie z natury rzeczy nie są równi, przede wszystkim nie
są równi pod względem intelektualnym i moralnymTJak stwierdził Platon: „Każdy obywatel
powinien się zajmować czymś jednym - tym, do czego by miał największe predyspozycje
wrodzone".
19 Jest wobec tego oczywiste, że rządzić powinna elita intelektualna, przedstawiciele
najwyższej wiedzy - filozofowie. Warunkiem wystąpienia państwa idealnego jest to,
by_ufilozofowię stali się królami". Reszta społeczeństwa, podzielona na strażników, tj.
wojskowych, oraz pracowników czy też żywicieli - rzemieślników i chłopów, powinna być
podporządkowana celowi wspólnemu. Istnieć więc muszą trzy stany: władców-filozofów,
strażników i pracowników, każdy o odrębnych zadaniach w ramach ustalonej hierarchii, a
zarazem odpo-
§ 4. Idealistyczna nauka Platona o państwie 9
władające trzem częściom, z których składa się dusza: władcy uosabiają mądrość, strażnicy -
męstwo, a pracownicy - panowanie nad sobą. Platon stworzył w ten sposób swoistą
organiczną teorię państwa - rozwiniętą i powszechnie przyjętą w wiekach średnich (zob. §
29).
Idealne państwo ma być ascetyczne. Dąży ono do idealnego celu, którego osiągnięcie nie
zapewnia obywatelom bezpośrednich korzyści materialnych i zmysłowych - który, co więcej,
wymaga wyrzeczenia się dóbr doczesnych. Dwa pierwsze stany nie mogą znać własności
indywidualnej. Żyją w swoistym komunizmie, w którym wsrjólne jest nie posiadanie, lecz
wyrzeczenie się, także życia_J2clzinnęgo. Pracownicy nie~*podTegaJą™fakim rygorom,
bcTme biorą udziału w arystokratycznym dążeniu do doskonałości, ale też nie mają żadnego
udziału we władzy i są poddani ścisłej kontroli państwa.
Platon nie ograniczył się tylko do ogólnego opisu idealnego państwa. Przedstawił wiele
szczegółów jego organizacji i funkcjonowania, poczynając od podstawowej kwestii rekrutacji
członków dwóch pierwszych stanów. Otóż wszyscy obywatele w siedemnastym roku życia
podlegają selekcji pod kątem zdolności intelektualnych. Mniej zdolni stają się członkami
stanu pracowników i nie zdobywają wiedzy, która może się okazać dla nich szkodliwa.
Zdolniejsi przez trzy lata zajmują się ćwiczeniami fizycznymi i muzyką, rozwijając tym
samym, odpowiednio, odwagę i siłę. Potem następuje kolejna selekcja - mniej zdolni zostają
strażnikami, nieliczni zdolni przechodzą przez kolejne piętnaście lat należytą edukację, tak
fizyczną, jak i ogólną, w tym od trzydziestego roku życia uczą się filozofii. W trzydziestym
piątym roku życia mogą objąć stanowiska publiczne, a po piętnastu latach ich piastowania
poświęcają się refleksji intelektualnej i kształceniu następców, obejmując rzeczywistą władzę.
Rządzący mędrcy mieliby władzę niczym nie ograniczoną, dysponując wszystkimi siłami
państwa i decydując o stratyfikacji społeczeństwa.
Państwo idealne Platona opierało się na zasadach trudnych do zakwestionowania: że każdy
powinien w miarę sił i możliwości służyć społeczeństwu, wykonując taką pracę, do której jest
najbardziej powołany ze względu na zdolności i wykształcenie, oraz że państwo służyć
powinno Lelam_jr^qralnym, powszechnym i stałym. Proponowany sposób realizacji tych
zasad - blisko nawiązujący do geometrii, której Platon, jak o tym była mowa, był wielkim
miłośnikiem, był jednak głęboko niehumanistyczny, nie liczący się z ludzką indywidualnością
ani uczuciami, z dążeniem człowieka do wolności i szczęścia. Utopię Platona ocenia się
nierzadko jako totalitarną, co nie jest jednak jej szczególną cechą, jako że utopie, jak
zobaczymy, na ogół zakładały całkowite podporządkowanie jednostki społeczeństwu i
uosabiającej je władzy. Ponieważ odczuwamy wciąż skutki próby wprowadzania w życie
pewnej utopii, szersze
20
A*. 18-19
Nb.20
10
przedstawienie myśli autora pierwszego wielkiego projektu państwa idealnego wydało się
szczególnie wskazane - tak dla dostarczenia materiału dla porównań z jego kontynuatorami,
jak i dla pobudzenia do ogólniejszej refleksji nad idealistycznym podejściem do polityki i
państwa.
21 Platońska myśl o tym, że państwem powinna rządzić elita intelektualna, znalazła
kontynuację nie tylko w wielu późniejszych utopiach (jak u More'a czy Saint-Simona - zob. §
42 i 66), ale także w niektórych innych prądach, przede wszystkim zaś w myśli absolutyzmu
oświeconego (zob. § 56).
V. Państwo „drugiego rzędu"
22 Sam Platon, u schyłku długiego życia - co wyraźnie widoczne jest w niedokończonym
dialogu „Prawa" - zdawał się zrezygnować z wiary w możliwość realizacji swej idealnej
wizji. Świadczyć to może o jego pewnym realizmie czy pragmatyzmie. Stworzył zatem
konstrukcję państwa „drugiego rzędu". Nie znało ono wcześniej prezentowanego komunizmu,
lecz opierało się na równym prawiejlo posiadania majątku. Konserwatywne, odizolowane od
zagranicy, silnie rządzone miało ono poprzez odpowiednie normy prawa stanowionego ściśle
kontrolować wszystkich obywateli, czuwając nad ich duchem i ciałami poprzez organizację
obrzędów religijnych i zawodów sportowych. Pozycja jednostki w takim państwie nie różniła
się więc zasadniczo od tego, co miało być jej udziałem w idealnej Platońskiej polis. Platon nie
tylko nie był w stanie pojąć tego, co Constant nazwał wolnością nowożytnych, wolnością w
znaczeniu klasycznego liberalizmu - bo pojęcie to było Grekom, znającym tylko wolność
partycypacyjną, obce - ale, przede wszystkim, odrzucając demokrację, odrzucał on
jakiekolwiek pojęcie wolności.
Zarazem w „Prawach" odnajdzie się innego typu realistyczne wątki, które wskazywały na
konieczność wykorzystania prawa jako instrumentu ograniczenia władcy - z punktu widzenia
„właściwej miary rzeczy", a nie wolności obywateli. Platon twierdził bowiem: „Ilekroć nie
uwzględnia się właściwej miary i temu, co wymaga mniej, daje się więcej, na przykład
statkom za wielkie żagle, za wiele pożywienia ciału, a duszy za wiele władzy, gubi się
wszystko: ciało rozdęte jadłem wpędza się w chorobę, a pychą wydętą duszę w
niesprawiedliwość, płód pychy (...) Nie ma człowieka, który by był zdolny, gdy jest młody i
przed nikim nie odpowiedzialny, wytrzymać brzemię najwyższej władzy tak, żeby nie dać
najcięższej chorobie, głupocie, opanować swych myśli (...) Zabezpieczyć ludzi przed tym jest
rzeczą wielkich prawodawców, którzy posiadają znajomość właściwej miary". Trudno w tych
słowach odległych od opisu idealnego ustroju nie znaleźć zapowiedzi Arystotelesowskiej
zasady „złotego środka".
Nb. 21-22
§ 6. Realizm Arystotelesowskiej nauki o państwie
§ 5. Utopijne wizje społeczne cyników
n
Cynizm - którego nazwa pochodzi od gimnazjum Kynosarges, gdzie nauczał 23 założyciel
tego kierunku, Antystenes z Aten (ok. 436 - 365 p.n.e.), drugi, obok platona, wybitny uczeń
Sokratesa - stworzył inną od Platońskiej wizję doskonałego społeczeństwa. Antystenes -
daleki od wszelkiego arystokratyzmu, bo, jako syn Ateńczyka i niewolnicy, osobiście odczuł
skutki nierówności społecznej _ odrzucał wszelkie konstrukcje idealizmu; słynne jest jego
powiedzenie: „Platonie, widzęâwsze koniajja nigdy nie widzę końskości". Nauczał, że
najwyższą Jńćitąjest życie zgodne z naturą, skromne, w obojętności dla dóbr doczesnych, i
niezależne. Stosunki społeczne ustalone przez prawo, moralność, obyczaje są sztuczne i
narzucone społeczeństwu. Ludzie z natury są równi - a natura nie zna podziału na bogatych i
biednych czy wolnych i niewolników, tak jak nie zna ona węzłów rodzinnych czy
państwowych.
Najbardziej znanym cynikiem, choć nie najwybitniejszym filozofem tego 24 kierunku, był
Diogenes z Synopy (ok. 413 - 323 p.n.e.). Głosząc naukę o wyrzeczeniu się wszelkich dóbr
materialnych i ideale życia zgodnego z naturą, a nie prawem państwowym, jako pierwszy
zasady te realizował w życiu;
" według legendy mieszkał w beczce.
""Cynizm pocieszał ludzi biednych, że nie bogactwo jest najważniejsze, zaś bogatym
wskazywał drogę cnoty jako wiodącą nad uciechami cielesnymi.
: Tworzył pewien ideał społeczeństwa ludzi prawdziwie wolnych, którym niepo-
jtrzebne były pieniądze, wojsko, sądy, aparat przymusu i którzy żyliby zgodnie
i z naturą i własnymi przekonaniami.
j Była to utopia zupełnie odmienna od Platońskiej. Wpłynęła ona na myśl wcze- 25
snochrześcijańską, a jej kontynuacji można dopatrywać się także w wielu późniejszych
utopiach - konstruowanych nie, jak Platońska, „odgórnie", lecz „oddolnie", na skutek
wrażliwości na niesprawiedliwość społeczną. Poczynając od Tomasza More'a (zob. § 42),
granica między utopiami „odgórnymi" i „oddolnymi" zaczęła się jednak zacierać, a wraz z
tym następowało coraz silniejsze, na ogół, nasycenie utopii cechami właściwymi myśli
Platona, a nie myśli cyników.
Literatura: Arystoteles, Polityka z dodaniem pseudo-Arystotelesowej Ekonomiki, Warszawa
1964; T. Banaszczyk, Studia z Arystotelesowskiej teorii społeczno-politycznej, Katowice
1985; K. Leśniak, Arystoteles, 3. wyd., Warszawa 1989; P. Rybicki, Arystoteles. Początki i
podstawy nauki o społeczeństwie, Kraków 1964; E. Zwolski, Typologia ustrojów w Polityce
Arystotelesa, Przegląd Historyczny t. 70: 1979, z. 2.
Nb. 23-25
12
Rozdział 1. Starożytne podstawy myśli o państwie i prawie
I. Sylwetka myśliciela
13
26
Tak jak w odniesieniu do wielu innych myślicieli, życiorys Arystotelesa ze Stagiry, stąd
zwanego Stagirytą (384-322 p.n.e.), najwybitniejszego filozofa starożytności, tłumaczy wiele
cech jego twórczości. Syn nadwornego lekarza króla Macedonii, z domu wyniósł
zainteresowanie empiryczną wiedzą przyrodniczą i medyczną. Przez dwadzieścia lat, choć
coraz bardziej odrzucał idealizm Platona, uczył się, a następnie nauczał w Akademii
Platońskiej, pozostając w niej do śmierci jej twórcy. Później był nauczycielem Aleksandra
Macedońskiego, aż do jego wstąpienia na tron. W 335 r. wrócił do Aten gdzie założy! własną
szkołę naukową i filozoficzną (Likeion, skąd pochodzi nazwa „liceum"), w której pierwszy
raz prowadzono, pod jego kierunkiem, zespołowe badania naukowe nad wszystkimi
dziedzinami wiedzy. Sam zajmował się przede wszystkim biologią - i właściwe jej metody
przenosił do innych dziedzin wiedzy (Platon, jak była o tym mowa, fascynował się
geometrią).
II. Podstawy myśli o państwie i prawie

1. Podstawy filozoficzne
27
W filozofii Arystoteles poszukiwał „złotego środka": wbrew Platonowi twierdził, że nie ma

innych substancji, niż materialne, ale wbrew greckim materialistom poszukiwał, poprzez
badania jednostkowych rzeczy, ogólnej ich istoty, starał się godzić racjonalizm, dotąd
aprioryczny, i podejście empiryczne itd. Jego najbardziej znaczącym wkładem do dziejów
naszej kultury umysłowej była logika. Arystoteles, w szczególności, przedstawił reguły
wnioskowania i dowodzenia. Obok metody dedukcyjnej, właściwej Platonowi, opisywał me-
todę indukcyjną dostarczającą podstaw wiedzy.
28
Łącząc podejście empiryczne z głęboką refleksją filozoficzną i panowaniem nad całością

ówczesnej wiedzy, a także unikając skrajności Arystoteles mógł stworzyć syntezę dorobku
filozofii i nauki greckiej. W jej ramach znalazło się też miejsce, wcale nie najważniejsze, dla,
jak ją nazywał, polityki. Dla Arystotelesa była to w każdym razie dziedzina nauki, a nie, jak u
Platona, ideologizującej filozofii - i tym samym Arystoteles stał się twórcą naukowego po-
dejścia do zagadnień społeczeństwa i państwa.
2. Empiryzm
W tej dziedzinie przygotował, najprawdopodobniej z udziałem uczniów, dwa obszerne dzieła
o charakterze encyklopedycznym. Jedno zawierało opis
Nb. 26-28
strojów 158 państw greckich, drugie - opis ustrojów państw barbarzyńskich. Z dzieł tych
zachował się tylko fragment dotyczący ustroju Aten. W tej sytuacji fundamentalne dzieło z tej
dziedziny uznać trzeba „Politykę" którą niektórzy uważają za notatki z jego wykładów.
Kluczową myślą Arystotelesa było: „Trzfeba się zastanowić nie tylko nad tym, jaki ustrój jest
najlepszy, ale i nad tym, jaki jest możliwy". Rozwiązaniu tej kwestii miały służyć jak
najszersze badania nad konkretnymi ustrojami, te tylko bowiem mogły posłużyć do ustalenia
„istoty rzeczy".
3. Człowiek „zwierzęciem społecznym"
Podstawą nauki Arystotelesa o państwie stały się twierdzenia: „człowiek jest 29 z natury
stworzony do życia w państwie", „państwo jest pierwej aniżeli rodzina i każdy z nas, całość
bowiem musi być pierwej od części". Naturalny rozwój społeczny zmierza do ustanowienia
państwa, a etapami tego rozwoju są kolejno rodzina i osada (gmina wiejska). Państwo było
rozumiane przez Arystotelesa w sposób tradycyjny dla myśli greckiej - jako niewielka polis -
mimo że w jego czasach, czego nie chciał chyba zauważyć, polis ustępowała już wielkim
organizmom państwowym.
Człowiek, zdaniem Arystotelesa, jest istotą z natury społeczną (zoon politikon),
30
co oznacza też - istotą państwową. Dla swej samorealizacji musi on współistnieć w ramach
państwa. Państwo jest doskonalszym tworem niż wspólnoty niższego rzędu, tj. rodzina i
gmina, jest ono bowiem samowystarczalne (autarkia) i zaspokoić może wszystkie, zarówno
materialne, jak i duchowe, potrzeby swych obywateli. Z tego punktu widzenia określeniem
lepszym niż polis było koinonia politike, w XIII w. przetłumaczone na łacinę jako
communitas politica (czego polskim odpowiednikiem byłaby „wspólnota polityczna"), ale od
XIV w. tłumaczona, nie bez wpływu języka Cycerona (zob. § 15) jako societas civilis, czyli
wedle ustalonego polskiego zwyczaju tłumaczenia „społeczeństwo obywatelskie"; ten ostatni
termin odgrywa ogromną rolę we współczesnej myśli o społeczeństwie i państwie (zob. § 30,
51, 63). Celem państwa jest wychowanie wolnych obywateli i realizacja ich dobra -
umożliwienie ludziom dobrego, godnego życia, pełnego radości z dóbr doczesnych i
poszanowania wartości etycznych. Stąd też państwo powinno ograniczać nadmierne
bogacenie się jednostek, m.in. przez wprowadzenie zakazu pobierania odsetek, dążąc i w tym
zakresie do zachowania „złotego środka".
Najważniejszy dla państwa był z tego powodu stan średni, pośredni między bogatymi i masą
ludu, złożony z rzemieślników i drobnych rolników: „Skoro więc panuje ugoda co do tego, że
umiarkowanie i środek są najlepsze, to oczywiście i w zakresie posiadania będzie średnia
własność bezwzględnie ze wszystkich najlepsza". Ponieważ Arystoteles w żaden sposób nie
odrzucał niewolnic-
Nb. 29-30
14
twa, starając się znaleźć dlań naturalne wytłumaczenie, zadaniem państwa musiało też być
utrzymywanie podziału na wolnych i niewolników.
III. Typologia ustrojów państwowych

31
Odrzucając Platoński pesymizm co do ogólnego kierunku ewolucji realnych ustrojów,
Arystoteles stworzył też nieco odmienną typologię form ustrojowych. Wyróżnił, biorąc za
kryterium ilość osób rządzących (rządy sprawuje jednostka, grupa, ogół), trzy ustroje
regularne (rządzący kierują się dobrem ogólnym); monarchię, arystokrację i - wprowadzony
przez niego termin - politeę, oraz i odpowiednio, trzy ustroje zdegenerowane, gdzie rządzący
kierują się tylko interesem osobistym: tyranię, oligarchię i demokrację. Tyrania jest
zdegenerowaną formą monarchii, oligarchia - arystokracji, demokracja - politei.
Arystoteles dokonał porównania ze sobą tych form. Za najbardziej względem siebie
opozycyjne uznał monarchię i tyranię; przeciwstawienie to wynika z istnienia albo dobrych,
albo złych rządów jednostki. „Celem tyrana jest użycie, a celem króla piękno moralne.
Dlatego też tyrana cechuje pogoń za pieniądzem, a króla raczej dbałość o cześć". Tyrania jest
ustrojem najgorszym, niezgodnym z naturą i godnością ludzką, prowadzącym bezpośrednio
do degradacji państwowości. Arystokracja występuje wówczas, gdy rządy leżą w rękach
grupy wybitnych obywateli, wyróżniających się zaletami ducha i umysłu. Jednakże gdy
przewagę uzyskują najbogatsi, rodzi się oligarchia - ustrój zdegenerowany głównie przez swą
niestabilność, egoizm, brak zasad moralnych i dbałości o dobro obywateli. Demokracja była
dla Arystotelesa ustrojem wadliwym, gdyż masa ludu nie jest zdolna zabezpieczyć interesów
polis, łatwo ulega demagogii, woli czerpać korzyści z państwa niż dążyć do jego umocnienia,
a przeważająca prywata łatwo prowadzić może do tyranii.
32 W tej sytuacji formą najdoskonalszą jest politea, w której dominuje liczny stan średni, a
liczebność bogatych i biednych równoważy się. Przy takiej równowadze gwarantowane jest
zachowanie umiaru i cnót obywatelskich, co prowadzi w konsekwencji do stabilności
ustrojowej. „Gdzie bowiem stan średni jest liczny, tam najmniej powstają bunty i rozłamy
między obywatelami (...) Toteż najlepszy ustrój ma z konieczności to państwo, które taki
właśnie skład wykazuje, jakiego według naszych wywodów wymaga natura państwa".
Należy zaznaczyć, że Arystoteles traktował naukę polityczną jako szczególnego typu,
suwerenną „naukę architektoniczną". Jego zdaniem, naukami architektonicznymi były te
dziedziny wiedzy, które, jak strategia czy ekonomia, warunkowały istnienie prostych nauk.
Ponieważ państwo było wspólnotą najwyższego rzędu, nauka polityczna musiała stanowić
„naukę architektoniczną nauk architektonicznych".
Nb. 31-32 „
§ 7. Greckie początki teorii umowy społecznej 15
IV. Późniejsze nawiązania do myśli Arystotelesa o państwie
Do myśli Arystotelesa nawiązywano wielokrotnie i w różnych kontekstach. Powszechnie
przyjęto - aczkolwiek z uproszczeniami, wśród których coraz częściej występowała
eliminacja politei - i stosowano aż do XVIII w. Arystotelesowską typologię ustrojów.
Recepcja filozofii Arystotelesa w średniowiecznej scholastyce nie mogła nie wywrzeć
wpływu na myśl polityczną szczytowego i późnego średniowiecza, a zwłaszcza na poglądy
św. Tomasza z Akwinu i, bardzo różne od św. Tomasza, poglądy Marsyliusza z Padwy (zob.
§ 29 i 34).
Arystotelesowskie poszukiwanie kompromisu i „złotego środka" wywarło wpływ na
konstrukcję ustroju mieszanego (zob. § 14 i 40), a poprzez nią na zasadę podziału władz.
Wiele z Arystotelesowskiego socjologizmu - poszukiwania społecznych podstaw
funkcjonowania różnych form ustrojowych - odnajdziemy u Monteskiusza. O tym, że
Arystoteles był twórcą naukowego podejścia do zagadnień społeczeństwa i prawa, była już
mowa.
§ 7. Greckie początki teorii umowy społecznej
Literatura: J. Gajda, Geneza i rozwój koncepcji prawa natury i umowy społecznej w
poglądach sofistów, Acta Univ. Wratisl., Prace Filozoficzne, t. 46: 1988; J. Gajda, Sofiści,
Warszawa 1989.
Wśród starożytnych kierunków filozoficznych, które wniosły istotne warto-
33
ści do myśli o społeczeństwie i państwie, należy wymienić także sofistów - kierunek

powstały w Atenach w V w. p.n.e. (nazwa pochodziła od słowa sophistikos - mędrzec),
poprzedzający nauczanie Sokratesa (stąd sofistów nazywa się czasem presokratykami). Nie
była to szkoła filozoficzna we właściwym tego słowa znaczeniu, a jej przedstawiciele nie byli
zawodowymi filozofami. Z zawodu byli nauczycielami, przygotowującymi do życia
publicznego ~ inaczej niż filozofowie, sprzedawali swą wiedzę za pieniądze, co szybko
uznano za poniżanie pracy intelektualnej, a sama sofistyka nabrała, do dziś występującego,
znaczenia pejoratywnego. Należy jednak pamiętać, że okres sofistów, którzy jako pierwsi
zajęli się szeroko filozofią człowieka, nazywa się również „greckim oświeceniem".
Podstawą sofistyki był relatywizm - przekonanie o ciągłej zmienności świa-
34
ta społecznego, w przeciwieństwie do przyrody, i o wynikającej stąd niemożliwości poznania

całej prawdy. Wedle twórcy założeń tego kierunku, Protagorasa 481—411 p.n.e.), „człowiek
jest miarą wszystkich rzeczy", co oznaczało negację wszelkiej prawdy obiektywnej,
niezmiennych zasad i dogmatów. Ludzie
Nb. 33-34
16
35
stworzyli państwo dla swojej korzyści - ludzie mogą zmienić instytucje państwowe, gdy będą
w tym mieli interes. Państwo powstało w ten sposób, że ludzie zrezygnowali z naturalnej
wolności i poddali się rygorom państwa.
Ten wątek myśli Protagorasa - stanowiący zalążek teorii umowy społecznej, doktrynalnego
standardu XVII i XVIII w. (zob. § 49) - sofiści rozwijali w różny sposób, zastanawiając się
głównie komu, słabym czy silnym, służą konwencjonalne reguły społeczne. Wśród nich
wyróżnił się, czyniąc dalszy krok w kierunku umowy społecznej, Likofron, który uważał
państwo za wynik umowy zawartej dla zagwarantowania wzajemnego bezpieczeństwa, na
rzecz którego jednostki zrezygnowały z części swych osobistych praw. Przyjmowanie zasady
umowy społecznej pociągać też za sobą mogło kwestionowanie zasadności niewolnictwa.
Tym bardziej konwencjonalny charakter instytucji i norm społecznych był dla wielu sofistów,
poczynając od Protagorasa, podstawą do postulowania, różnie pojmowanej, racjonalizacji
ustroju politycznego i społecznego.
Do nadania sofistom znaczenia pejoratywnego i do poniżenia ich w opinii potomności
szczególnie przyczynił się Platon, który wyznawał z gruntu odmienne zasady. Prace sofistów
są znane tylko dzięki krytykom Platona i Arystotelesa. Ich wpływ na potomnych musiał więc
być, w przeciwieństwie do innych omawianych myślicieli i kierunków, nader ograniczony,
choć historycy filozofii podkreślają, że bez sofistów trudno sobie wyobrazić następujący po
nich klasyczny okres filozofii greckiej, a w szczególności myśl Sokratesa, Platona i
Arystotelesa.
§ 8. Grecka filozofia stosunków międzynarodowych Literatura: P. Ziółek, Idea imperium,

Warszawa 1997.
I. Punkt widzenia państwa-miasta

36 Jeszcze dla Arystotelesa było oczywiste, że państwo nie powinno być zbyt duże. Powinno
ono mieć tyle mieszkańców, aby być samowystarczalne gospodarczo, ale też, by skutecznie
partycypować w rządzeniu, obywatele powinni znać się wzajemnie. „Co do rozległości i
wielkości obszar tak się winien przedstawiać, aby mógł zapewnić mieszkańcom życie
wygodne, swobodne, a zarazem umiarkowane". Myśl grecka nie potrafiła wyjść poza rozmiar
państwa-miasta. Grecka koncepcja obywatelstwa wykluczała możliwość przyznawania go
mieszkańcom innych obszarów - Ateńczycy w kolonii przestawali być obywatelami Aten i
stawali" się członkami nowej społeczności politycznej.
Nb. 35-36 ,.
§ 9. Podejście do prawa w myśli starożytnej Grecji
17
II. Walka o hegemonię
Greckie poleis nie pozostawały jednak ze sobą nieprzerwanie w pokojowych i

równoprawnych stosunkach. Przeciwnie, historia Grecji to walka o hegemonię jednych
państw nad innymi, zakończona utworzeniem takich instytucji, jak Związek Ateński. Dla
klasycznych Greków nie pokój, lecz wojna były stanem naturalnym, obywatel był w
pierwszej kolejności żołnierzem. Z natury człowieka wynika zasada siły w stosunkach między
państwami.
Hegemonia - podporządkowanie za pomocą różnych instrumentów prawnych jednych państw
innym - ani nie była uważana za trwałą (i nie była też trwała w praktyce), ani też nie
przekreślała odrębnego bytu państw podporządkowanych; wkraczanie w ich sprawy
wewnętrzne traktowano jako tyranię - naruszenie wolności. Grecka filozofia stosunków
międzynarodowych poszukiwała uzasadnienia dążeń hegemonicznych i wynikających stąd
nierówno-prawnych stosunków między państwami. Nie była jednak, zdając sobie sprawę z
niestabilności poszczególnych struktur hegemonistycznych, filozofią aneksji - ekspansji
zinstytucjonalizowanej. Filozofia aneksji miała się jednak pojawić, pod wpływem faktów
politycznych, już w epoce hellenistycznej (zob. § 12).
§ 9. Podejście do prawa w myśli starożytnej Grecji

Literatura: R. Tokarczyk, Problem stosunku prawa natury do prawa stanowionego w
doktrynie sofistów, Annales UMCS, Prawo t. 27: 1980, H. Waśkiewicz, Historia filozofii
prawa starożytnego świata pogańskiego, cz. 1: Grecja, Lublin 1960.
I. Dominacja prawa stanowionego

Mimo zamiłowania Greków do refleksji nad zjawiskami życia przyrodniczego 1 społecznego
oraz bogactwa szkół filozoficznych, zjawisko prawa — istotnego zjawiska społecznego, ściśle
związanego z państwem, któremu poświęcano tyle uwagi – nie było przedmiotem
szczególnego zainteresowania greckich myślicieli. Poświęcali oni, w ramach rozważań
etycznych, wiele uwagi sprawiedliwości (epieikeia) jako kategorii filozoficznej. Z reguły
jednak czynili to bez żadnego związku z prawem pozytywnym, obowiązującym w danym
miejscu i czasie.
Prawo pozytywne zaś, w ujęciu Greków, sprowadzało się do prawa stanowionego prawem
było ustawodawstwo danego państwa-miasta. Wybitnych ustawodawców (nomotetów)
podziwiano - a ich imiona przekazano potomności jak imię Likurga w Sparcie czy Solona w
Atenach. O niektórych później zapomniano, jak o Charondasie, który w połowie VI w. p.n.e.
ogłosił prawa dla
Nb. 37-39
37
38
39
18
kolonii Katania w Wielkiej Grecji, czyli na Sycylii; Arystoteles napisał o Charondasie, że „w

ścisłości praw ujęcia góruje nawet nad obecnymi ustawodawcami". Platon, jak była o tym
mowa, stawiał wyżej państwa oparte na prawie pisanym. Oczekiwał też wiele od „wielkiego
ustawodawcy". Arystoteles poświęcił wiele uwagi cechom dobrego ustawodawcy. Nauczany
filozofa dobry ustawodawca powinien działać jak lekarz/który ma się troszczyć o dobro
swojego pacjenta, a nie wydawać mu rozkazy. Zadaniem ustawodawcy jest dbać o wspólne
dobro obywateli. Związek prawa z prawem pozytywnym był szczególnie silny w państwach
demokratycznych. Odpowiednikiem wolności partycypacyjnej jako prawa do udziału w
stanowieniu prawa (zob. § 3) był obowiązek przestrzegania przez każdego prawa
stanowionego przez wszystkich.
40 Można powiedzieć, że starożytnych Greków cechowało pozytywistyczne i podejście do
prawa - w tym znaczeniu, że cechował ich swoisty, i to dość skrajny, pozytywizm prawniczy,
w sposób świadomy wyrażony dopiero w XIX w. j (zob. § 50), lecz bez tej nazwy i osobnej
ideologii wyrażony już w pierwszej połowie XIV w. przez Marsyliusza z Padwy (zob. § 34).
Trzeba jednak zauważyć, że z jednej strony relatywizm (Czy konwencjonalizm) sofistów
{zob. § 7) był już pewną zapowiedzią uświadomionego pozytywizmu, z drugiej jednak strony
Grecy nie byli bezkrytycznymi zwolennikami dowolności interwencji ustawodawcy.
Sprowadzając prawo do ustawodawstwa starali się utrudniać wprowadzanie w nim zmian.
Dążyli, co tylko dziś może wydać się niemożliwe, do trwałości prawa stanowionego.
41 Prawo pozytywne było długo traktowane jako umiejętność podobna do rzemiosła, nie
dostarczająca materiału filozoficznego i uprawiana całkiem obok filozofii. Uprawiali ją
praktycy - zawodowi mówcy, czyli retorowie, którzy wykonywali też często zawód
logografów, piszących za wynagrodzeniem przemówienia sądowe osobom nie posiadającym
wystarczającej znajomości prawa bądź biegłości w wymowie. Wśród nich do pamięci
potomnych przeszedł szczególnie Demostenes (384—322 p.n.e.). Poza praktyką prawniczą, w
ramach której starannie przygotował, bardzo niechętnie improwizując, wiele mów sądowych
(z których zachowało się aż 42), Demostenes był politykiem, przywódcą antymacedońskiego
stronnictwa w Atenach.
42 Nie bez znaczenia dla pozytywistycznego podejścia-Greków do prawa była pewna cecha
ich języka. Mianowicie to samo słowo nomos oznaczało z biegiem czasu i prawo w ogóle, i
ustawię (początkowo „nomos" oznaczało zwyczaj, podczas gdy ustawy określano jako
„thesmoi"). W ten sposób prawo zlało się pojęciowo z ustawodawstwem. Rzymianie od
początku dysponowali dwoma słowami: ius i lex, co zmuszało ich do zastanawiania się nad
tym, czy i na ile ius da się sprowadzić do zbioru legum.
Nb. 40-42
§ 10. Nauka Arystotelesa o sprawiedliwości II. Początki idei prawa naturalnego
19
Nie oznacza to, że Grekom było całkowicie obce inne niż pozytywistyczne ujęcie prawa,
mianowicie wyobrażenie prawa stojącego ponad ustawodawcą, opierającego się na
wartościach absolutnych i niezmiennych - co już od epoki starożytnej określa się jako prawo
naturalne lub prawo natury.
Prawo natury wystąpiło zrazu jako prawo o charakterze religijnym, będące, odbiciem
boskiego porządku. Konflikt wewnętrzny, jaki przeżywała Antygona, bohaterka tragedii
Sofoklesa (496-406 p.n.e.), między wiernością wyższemu prawu i nakazom sumienia a
obowiązkiem posłuszeństwa ustawom w dużym stopniu nawiązywał jeszcze do tego
dawniejszego ujmowania prawa natury. Antygona zdecydowała się nie posłuchać prawa
pozytywnego. Sokrates, jak była już o tym mowa, przyjął, wraz z wyrokiem śmierci,
bezwarunkowe posłuszeństwo prawu pozytywnemu. Tym niemniej, jego nauka etyki -
zgodnie z którą prawa dotyczące cnoty moralnej są trwalsze od praw pisanych, bowiem
wywodzą się z samej natury rzeczy, a nie z ustanowienia ludzkiego - rozwijająca wątki
zarysowane już w myśli sofistów, jest uważana za początek kształtowania się nowego ujęcia
prawa naturalnego, rozwijanego przez Platona i Arystotelesa.
Ujęcie to, inaczej niż u późniejszych autorów rzymskich, miało jednak podstawową cechę
charakterystyczną. Dyskusja o prawie naturalnym nie należała do sfery refleksji nad prawem
w ogóle czy nad prawem pozytywnym, lecz była częścią składową dyskusji o ustroju
idealnym, czy przynajmniej najlepszym. Tylko w takim ustroju mogło bowiem zapanować
prawo naturalne, niezależne od dyskrecjonalnej - w ustrojach zdegenerowanych - woli
ustawodawcy. Perykles - prawie dokładnie rówieśnik Sofoklesa - we wspomnianej mowie
przekazanej przez Tukidydesa głosił taką pochwałę praw Aten: „Jesteśmy posłuszni
każdoczesnej władzy i prawom, zwłaszcza tym niepisanym, które bronią pokrzywdzonych i
których przekroczenie przynosi powszechną hańbę". Oznaczało to zarazem szczególną
podstawę tych „niepisanych praw" - oparcie ich na idei powinności społecznych i
obywatelskich, a nie na idei wolności indywidualnej.
§ 10. Nauka Arystotelesa o sprawiedliwości

Literatura: Arystoteles, Etyka nikomachejska. Etyka wielka. Etyka eudemejska, w: ten-*.
Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996; L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii,
Warszawa 1969.
Nb. 43
43
20

§ 11. Hellenistyczny stoicyzm a myśl o państwie i prawie
21
I. Sprawiedliwość i jej kategorie

Arystoteles poważnie rozwinął kształtujące się nowe ujęcie prawa naturalnego, traktując je
jednak wciąż jako część prawa politycznego. Etyka była dlań przede wszystkim etyką
obywatela państwa. Podstawowym dziełem Arystotelesa z tej dziedziny była „Etyka
nikomachejska", która stanowi jednocześnie źródło dla poznania prawa greckiego, jako że
autor wymienia w niej, przykładowo, znane wówczas rodzaje umów (kupno, sprzedaż,
pożyczkę, poręczenie, użyczenie, przechowanie i najem).
44 Naczelną rolę przyznał Arystoteles, pozostając przy tym w zgodzie z grecką tradycją
filozoficzną, kategorii sprawiedliwości. Rozumiał ją jako zasadę podstawową dla relacji
między rządzonymi i rządzącymi „Sprawiedliwość jest znamieniem państwa, wymiar jej jest
bowiem podstawą porządku istniejącego we wspólnocie państwowej, polega zaś na ustaleniu
tego, co jest sprawiedliwe". Sprawiedliwość może być ogólna (formalna), polegająca na
przestrzeganiu obowiązującego prawa, bądź szczególna (materialna).
45 Ta pierwsza łączyła się z pojęciem sprawiedliwości politycznej - obowiązkiem
przestrzegania prawa zarówno przez rządzonych, jak i przez rządzących. W ten sposób
Arystoteles wyraźnie wprowadził do filozofii państwa i prawa problematykę praworządności.
46 Ta druga przejawia się z jednej strony w rozdziale zaszczytów lub pieniędzy, czy w ogóle
tego, co może być rozdzielone między ludzi na podstawie wartości osobistej (sprawiedliwość
rozdzielcza), z drugiej strony w zrównaniu tego, co stanowi przedmiot wymiany. Zrównanie
to - zapewnienie równomierności czy proporcjonalności - stanowi konieczny warunek
współżycia ludzi, wyrażającego się w wymianie i stanowi sprawiedliwość wyrównawczą.
Rozróżnienie sprawiedliwości rozdzielczej i wyrównawczej odpowiada ogólnej zasadzie
Arystotelesa poszukiwania „złotego środka".
47
II. Prawość, słuszność, prawo naturalne

Arystotelesowskie pojęcie sprawiedliwości łączy się z zasadą prawości, oznaczającą
umiejętność interpretacji ogólnych postanowiń prawa, „orzekając tak, jakby ustawodawca
sam orzekał, gdyby znał dany wypadek (...) to właśnie jest istotą prawości, że jest korekturą
prawa, gdzie niedomaga ono na skutek złego sformułowania". W ten sposób Arystoteles
włączył do rozważań już nie filozoficznych, a prawniczych, problematykę słuszności jako
podstawy do korekty prawa obowiązującego, lecz w danym kontekście niesłusznego. Proble-
matykę tę mieli podjąć i zasadniczo rozbudować Rzymianie (zob. § 17 i 18).
Nb. 44-47
W kategoriach tego co słuszne Arystoteles podjął problematykę prawa na-

48 turalnego. Kwestii tej jednak, rzecz godna uwagi, nie rozwinął. Poświęcił jej zaledwie
jedną stronę „Etyki nikomachejskiej", nie powołując się na żadne przykłady tego, co z natury
jest słuszne. Głosił, że wszelkie prawo naturalne jest zmienne - bowiem choć istnieje stała
hierarchia celów, nie ma powszechnie ważnych zasad działania. Zauważał zresztą, gdy idzie o
prawo pozytywne, że nie ma jednego wzorca prawa dostosowanego do wszystkich państw.
„Prawa winny się dostosować do ustrojów i wszystkie są istotnie do nich dostosowane, a nie
ustroje do praw".
Także i tę kwestię mieli rozwinąć, w szczególny dla siebie sposób, Rzymianie (zob. § 18),
dając początek regularnym rozważaniom już nie tylko filozoficznym, ale i prawniczym, nad
stosunkiem prawa naturalnego do prawa pozytywnego.
§ 11. Hellenistyczny stoicyzm a myśl o państwie i prawie

I. Szkoły filozoficzne w okresie hellenistycznym
Ekspansja kultury greckiej, jaka nastąpiła w wyniku podbojów Aleksandra Wielkiego,
pociągnęła za sobą nie tylko zetknięcie kultury greckiej z różnymi kulturami Wschodu, ale i
wchłonięcie wielu elementów obcych. Na miejsce kultury helleńskiej ukształtowała się
kultura hellenistyczna, którą tworzyli, obok Greków, także twórcy innego pochodzenia.
Dotyczyło to również filozofii. Na filozofię hellenistyczną składało się pięć szkół. Dwie z
nich: Platońska Akademia i Arystotelesowski Likejon były kontynuacją szkół
wcześniejszych. Szkoły nowe - to stoicyzm, epikureizm i sceptycyzm.
Wszystkie trzy nowe szkoły hellenistyczne, zajmujące się przede wszystkim
49 etyką, wniosły nowe elementy do pojmowania państwa i prawa. U Epikura (341-270
p.n.e.) odnajdziemy silniejszy niż u sofistów wątek umowy społecznej: człowiek boi się nie
tylko bogów i śmierci, ale także innych ludzi, i aby pozbyć się tej ostatniej obawy ludzie
zawierają między sobą umowę o nieuszkodzeniu sobie nawzajem - „naturalnym prawem jest
porozumienie dotyczące korzyści: nie zadawać i nie ponosić szkody". Przypomina to
siedemnastowieczne poglądy Tomasza Hobbesa (zob. § 49) i, zwłaszcza, Johna Locke'a (zob.
§ 50).
Sceptycy, określani jako „teoretyczne sumienie" swojej epoki, podnieśli poziom wymagań
stawianych sądom naukowym. Najwięcej jednak do myśli prawnej, a także politycznej,
wnieśli stoicy.
Nb. 48-49
22

II. Podstawy filozofii stoickiej
§ 12. Hellenistyczna koncepcja stosunków międzynarodowych
23
1. Życie zgodne z naturą

50 Szkoła stoików, założona przez Zenona z Kition (ok. 336-264 p.n.e.) i ukształtowana
ostatecznie przez Chryzypa (ok. 280-208 p.n.e.), głosiła hasło życia zgodnie z naturą.
Ponieważ natura jest tożsama z rozumem, życie zgodne z naturą - to życie w harmonii z
rozumem indywidualnym i rozumem powszechnym. Rozum stanowi łącznik między
człowiekiem a naturą, jest miarą postępowania. Ten kto potrafi żyć zgodnie z rozumem,
stojąc ponad rzeczami i namiętnościami (apatia^ w znaczeniu uwolnienia się od namiętności)
kierując się życzliwością w stosunku do innych oraz czyniąc dobrze, jest mędrcem i posiada
w świadomości najwyższą wolność.
Czyny ludzkie są dobre, jeżeli wynikają z dobrej intencji, nawet jeżeli powszechnie uchodzą
za haniebne. Jeżeli cechy moralności są tylko zewnętrzne, bez wewnętrznej intencji czynienia
dobrze, czyny są słuszne (czy wręcz legalne), ale nie dobre.
2. Kosmopolityzm i udział w życiu politycznym

51 Z tych założeń i postulatów moralnych wynikały określone wnioski praktyczne. Po
pierwsze, mądrość, cnota i rozum nie znają ograniczeń terytorialnych. Wszyscy ludzie
oświeceni - czy to Grecy, czy też barbarzyńcy, wolni, czy niewolnicy, tworzą jedną
wspólnotę, której ojczyzną nie jest polis, lecz cała Ziemia, kosmos czy kosmopolis. W tym
sensie stoicyzm był filozofią kosmopolityczną.
Po wtóre, mędrzec nie powinien podporządkowywać się żadnym zewnętrznym interesom,
także interesom państwa.
Po trzecie, mędrzec powinien brać udział w polityce; jak stwierdził jeden z późniejszych
autorów, Diogenes Laertios (III w. n.e.), „człowiek cnotliwy nie będzie żyt w samotności,
gdyż jest on istotą społeczną z natury i działaczem praktycznym". Wizje udziału w życiu
publicznym mogły być zresztą różne. Mógł to być rozumny udział w realnym państwie, a
mogły to być marzenia utopijne i to w pełni komunistyczne: Zenon marzył o, innym niż
Platon, ogólnoludzkim państwie mędrców, w którym nie byłoby małżeństwa, rodziny,
świątyń, sądów ani pieniędzy.
III. Późniejsze oddziaływanie stoicyzmu
Przede wszystkim jednak praktyczny wniosek z nauk stoików wywiedli Rzymianie, którzy
szeroko przyjęli tę filozofię: rozum i dobro powinny rządzić
prawem, a zadaniem mędrca jest takie tłumaczenie, tworzenie i stosowanie prawa aby było
ono rozumne i dobre (zob. § 17).
Rygoryzm moralny stoików i odróżnienie czynów słusznych i dobrych znajdzie odpowiednik
w filozofii prawa Immanuela Kanta i jego rozróżnieniu legalności i właściwej moralności
(zob. § 62).
§ 12. Hellenistyczna koncepcja stosunków międzynarodowych

Literatura: P. Ziółek, Idea imperium, Warszawa 1997.
Podboje Aleksandra Macedońskiego prowadziły do utworzenia, prawda że
52 krótkotrwałej, monarchii uniwersalnej, obejmującej cały ówczesny cywilizowany świat -
cywilizowany w odróżnieniu od świata barbarzyńskiego. Zmieniły one zasadniczo sposób
myślenia o stosunkach międzynarodowych.
Monarchia Aleksandra wykroczyła nie tylko poza granice państw-miast, ale 53 i poza granice
etniczne i kulturowe Grecji. Była bliska uniwersalizmu czy - używając ówczesnych pojęć -
ekumenizmu, objęcia całego cywilizowanego świata (oikoumene). Nie oznaczało to, że
Aleksander stworzył - czy nawet miał zamiar stworzyć - państwo całkowicie jednolite. Jego
państwo było rodzajem mozaikowej unii personalnej, skupionej wokół jego osoby.
Poszczególne części składowe zachowywały swój ustrój, prawo i zwyczaje. Dla
Macedończyków Aleksander pozostawał monarchą ograniczonym, dla Greków stał się
hegemonem i bogiem, dla Persów był monarchą absolutnym z mocy prawa podboju, dla
Egipcjan był przede wszystkim bogiem, a dopiero później władcą. W znacznej części obsza-
rów poddanych jego panowaniu zachowała się typowa despocja wschodnia, ale gdzie indziej
władza monarchy była formalnie ograniczona. Brakowało rzeczywistej instytucjonalizacji
imperium, które było tylko terenem podboju. Na instytucjonalizację i na wytworzenie
poczucia jedności politycznej trzeba było czekać do czasów rzymskich. Model „despocji
wschodniej", z którym świat grecki zaczął się zżywać w okresie hellenistycznym, wywarł tu
niemały wpływ.
Szczególnie istotne dla dalszego rozwoju, już w Rzymie, idei uniwersalizmu i idei imperialnej
było jednak pojawienie się w tym samym czasie co podboje macedońskie kosmopolitycznie, a
więc i uniwersalistycznie, nastawionej filozofii stoickiej. Stoicyzm dostarczył ideologicznych
argumentów na rzecz nowej koncepcji stosunków międzynarodowych - tendencji do objęcia
jedną państwowością wszystkich ludów świata cywilizowanego, a pośrednio - do
Jednakowego zorganizowania tej państwowości. W tym sensie stoicyzm przeczył również
potrzebie urządzenia na nowych zasadach systemu stosunków
Nb. 52-53

54
55
międzynarodowych. Państwo uniwersalne, w którym, choćby symbolicznie zaprzestano by

dzielić ludzi na Greków i barbarzyńców, przestało też być obszarem, w którym mogły by
wystąpić stosunki międzynarodowe.
§ 13. Rozwój terytorialny Rzymu a rzymska myśl o państwie i prawie

I. Ekspansja terytorialna - od państwa-miasta do imperium
Państwo rzymskie zaczęło swoją historię od dość peryferyjnego państwa--miasta, które

zdawało się podlegać ewolucji zbliżonej do państewek greckich. Zagrożone z dwóch stron: od
południa przez kolonie greckie, od północy przez lud Etrusków, musiało się bronić i
atakować, przejmując wiele od sąsiadów (system monetarny i bogów od Greków, insygnia
władzy od Etrusków) i stopniowo opanowując coraz większe obszary. Topografia Półwyspu
Apenińskiego była odmienna od topografii Grecji i nie stanowiła przeszkody w, początkowo
lądowej i rolniczej, ekspansji Rzymu. Szybko przestał on być państwem-miastem, w III w.
p.n.e. wykroczył poza Półwysep, by w II w. p.n.e. zjednoczyć już pod swoim panowaniem
prawie cały basen Morza Śródziemnego.
Ta ogromna ekspansja terytorialna dokonywała się w ramach społeczeństwa długo
przywiązanego do tradycyjnych ideałów peryferyjnego i zagrożonego państwa-miasta:
poszanowania tradycji, patriotyzmu, przedkładania interesu publicznego nad partykularny,
męstwa, surowości obyczajów. Tradycjonalizm rzymski łączył się z zamiłowaniem do
uprawiania dziedzin praktycznych, a z niechęcią do filozofii. Jeszcze w latach 173, 161 i 155
p.n.e. na wniosek znanego obrońcy starorzymskich cnót Katona Starszego (ok. 234-149
p.n.e.) Senat postanowił wydalić z Rzymu wszystkich filozofów.
Ekspansja terytorialna oraz ostre konflikty społeczne rozsadziły republikańską formę
państwa. Od 27 r. p.n.e., tj. od przyznania Oktawianowi tytułu Imperator Caesar Augustus,
Rzym był, najpierw bardzo swoistą, monarchią, a wraz z umocnieniem władzy cesarskiej
przybrał, ostatecznie od Dioklecjana (284—305), formę monarchii o władzy formalnie nie
ograniczonej przez żaden inny organ państwowy. Nowa forma państwa sprzyjała początkowo
dalszej ekspansji terytorialnej, dopóki przemiany gospodarcze i napór obcych ludów, przede
wszystkim germańskich, nie spowodowały stopniowego rozkładu Imperium Rzymskiego,
zakończonego upadkiem Cesarstwa Zachodniego w 476 r. już zresztą w 330 r. stolica państwa
została przeniesiona do Konstantynopola.
Nb. 54-55
§ 14. Początki teorii ustroju mieszanego
II. Otwarcie na kulturę hellenistyczną
25
Wszystkie te przemiany - oznaczające coraz szersze otwarcie Rzymian na obce ludy

zamieszkujące Imperium, zakończone W.2J.2 r. przyznaniem obywatelstwa rzymskiego
wszystkim wolnym mieszkańcom państwa - łączyły się też z otwarciem na kulturę
hellenistyczną. We wschodniej części Imperium kultura ta nie tylko utrzymała się, ale i
umocniła. Na zachodzie zaś, przy zachowaniu języka łacińskiego, przejęto wiele z dorobku
kultury hellenistycznej.
Przede wszystkim przyswojono sobie filozofię stoicką Jej rygoryzm najlepiej odpowiadał
ideałom starorzymskim, co oznaczało jednak, że zmieniło się w niej rozłożenie akcentów.
Pierwsze miejsce zajmowała nie indywidualistyczna harmonia duchowa i skromność, lecz
powinność wobec ogółu i służba krajowi. W okresie cesarstwa wielu zwolenników zaczął
również znajdować sceptycyzm. Obydwa te kierunki filozoficzne, traktowane zresztą w
sposób inny niż w Grecji, bowiem bardzo utylitarny, w istotny sposób wpłynęły na rzymskie
myślenie o państwie i o prawie.
§ 14. Początki teorii ustroju mieszanego

Literatura: Polibiusz, Dzieje, t. 1-2, Warszawa 1957-1962; R. Małajny, Antyczna doktryna
ustroju mieszanego, Czasopismo Prawno-Historyczne t. 45, 1993 2.1-2.
Dorobek Rzymu w dziedzinie myśli o polityce i państwie, jak już podkre-

56 ślano, był nieznaczny, zwłaszcza w porównaniu z dorobkiem starożytnej Grecji, poza
materiami ściśle związanymi z myślą prawną i prawniczą. Tym niemniej, właśnie w Rzymie
powstała nowa koncepcja optymalnego ustroju, która wywarła znaczący wpływ na późniejszy
rozwój myśli politycznej - teoria ustroju mieszanego. Jej autorem nie był jednak, co wymaga
podkreślenia, Rzymianin, lecz piszący _po grecku grecki historyk Polibiusz (Polybios - ok.
200 118 p.n.e.), który w Rzymie znalazł się jako zakładnik, lecz potem przebywał 1
wykonywał pewne zadania publiczne już z własnej woli.
Najznamienitszym dziełem Polibiusza, noszącym silne znamiona kultury hellenistycznej,
stały się „Dzieje", pierwszy, składający się z 40 ksiąg, wykład historii powszechnej lat 264-
144 p.n.e. i główne źródło do wojny punickiej, której końca był obserwatorem (był świadkiem
zburzenia Kartaginy w 146 r. p.n.e.). w zachowanych fragmentach księgi czwartej Polibiusz
nakreślił idealistyczny obraz ustroju republiki rzymskiej, określając go jako „mieszany",
twierdził, iż „za najlepszy ustrój należy taki uważać, który złożony jest ze wszystkich
wymienionych form monarchii, którą w Rzymie reprezentowali
Nb. 56
57
26
I konsulowi, arystokracji - reprezentowanej przez Senat, oraz demokracji, znajdującej wyraz

w zgromadzeniach ludowych. „Czysty" ustrój, w jakiejkolwiek z jego form, zmierza
niezmiennie do degeneracji, mieszany zaś gwarantuje stabilność.
Ustrój mieszany powoduje wzajemne hamowanie się sił odśrodkowych i zmusza do
współdziałania w ramach społeczeństwa: „chociaż więc każdy z tych czynników (monarchia,
arystokracja, demokracja) taką ma możność bądź szkodzenia innym, bądź pomagania, to
przecież wzajemne ich połączenie działa tak korzystnie we wszystkich trudnych sytuacjach,
że niemożliwą jest rzeczą znaleźć lepszy ustrój państwa".
Celem Polibiusza było uzasadnienie podboju świata przez Rzymian koniecznością dziejową,
wynikającą z doskonałości ustroju Rzymu. Rychło okazało się, że instytucje republikańskie
nie były zdolne do działania w nowych warunkach - i trzeba było poszukiwać nowych
uzasadnień rzymskiej polityki imperialnej. Teoria, zgodnie z którą w optymalnym ustroju
musiały łączyć się ze sobą różne „czyste" ustroje Arystotelesa, rozwinięta przez Cycerona
(zob. § 15), znakomicie przeżyła upadek republiki rzymskiej. Z Polibiusza zaczerpnęli w XVI
w. swoje, dość różne, tezy o mieszanej formie rządów Ńiccolo Machiavelli oraz Wawrzyniec
Goślicki (zob. § 38 i 40). Przez tego ostatniego, wywierającego wpływ na Johna Locke'a i
ojców konstytucji amerykańskiej, teoria ta wpłynęła na ukształtowanie się teorii podziału
władz (zob. § 54).
§ 15. Stoicyzm adaptowany do potrzeb państwa - Cyceron

Literatura: M. T. Cycem, Pisma filozoficzne, t. 2: O państwie, O prawach, O powinnościach,
O cnotach, Warszawa 1960; A. Brzóska, Cyceron wobec koncepcji ustroju mieszanego,
Meander r. 45: 1990, z. 10-12; K. Kumaniecki, Cyceron i jego współcześni, Warszawa 1989;
W. Kornatowski, Doktryna polityczna Cycerona jako doktryna czasów przełomowych, Życie
i Myśl 1967, nr 11-12.
15. Stoicyzm adaptowany do potrzeb państwa - Cyceron

27
58
Pierwszym (i jedynym) wielkim myślicielem politycznym - Rzymianinem - był Marek
Tuliusz Cycero (106-43 p.n.e.). Pochodził ze stosunkowo skromnej rodziny, jednak dzięki
pracowitości, wiedzy i wyjątkowemu talentowi krasomówczemu doszedł do najwyższych
godności w państwie (został konsulem z niespotykanym tytułem „ojca ojczyzny").
Konserwatysta z usposobienia, jak Katon Starszy, stał się wyrazicielem interesów i ideałów
arystokracji, pragnącej powrotu do tradycji, zatrzymania degeneracji instytucji republiki i
wyeliminowania tendencji
Nb. 57-58
do jedynowładztwa. W obronie republiki poniósł śmierć) Inaczej jednak niż Katon Starszy,
wyrażał głębokie zainteresowanie "filozofią. Choć był w sferze filozofii eklektykiem,
przeważały u niego wątki stoicyzmu, adaptowane do potrzeb państwowości rzymskiej.
Dorobek Cycerona z zakresu myśli politycznej i prawnej obejmuje trzy traktaty: „O
powinnościach", „O prawach" i „O państwie".
II. Państwo i prawo
Cyceron uznawał państwo (res publicd) za wytwór społeczny instynktu ludzi, a
społeczeństwo za wspólnotę złączoną więzią praw i interesów. Państwa stworzone zostały
„głównie po to, aby każdy zachował swą własność". Obywatele są związani z państwem
określonymi prawami i obowiązkami względem niego, co było innym niż greckie
rozumieniem podstawowej więzi jednostki z państwem - dla Greków więź podstawową
stanowiło nie prawo, a partycypacja w życiu wspólnoty. Łącząc Arystotelesowską naukę o
społeczeństwie z typowo rzymskim podkreślaniem roli państwa, Cyceron odegrał ważną rolę
w kształtowaniu się pojęcia „społeczeństwo obywatelskie".
Równowagę wewnątrz państwa może zapewnić (co stanowiło adaptację stoickiego ideału
harmonii) tylko zgoda klas (concordia ordinurn), a ta możliwa jest, jego zdaniem, w ustroju
mieszanym, co stanowiło oczywiste nawiązanie do Polibiusza.
Cyceron odegrał ogromną rolę w nadaniu rozważaniom nad prawem naturalnym wymiaru
prawniczego, tak charakterystycznego dla myślenia Rzymian (zob. "§18).
III. Humanistyczny program wychowania

Cyceron był też twórcą programu wychowania i wykształcenia obywateli, przyjętego i
stosowanego przez kilka wieków. Punktem wyjścia była tu nauka dwóch języków: greki i
łaciny, jako podstawa studiów nad literaturą i filozofią, w szczególności estetyką i etyką.
Program ten, całkowicie pomijający - tak ważne, jak pamiętamy, dla Platona - matematykę i
fizykę, ale też i historię, znakomicie przygotowywał do działania publicznego, zarządzania i
administrowania przy użyciu prawa. Jego słabość, polegająca na braku wiedzy przyrodniczej i
technicznej, miała ujawnić się dopiero w okresie kryzysu gospodarczego na przełomie II i III
w., gdy Rzymianie okazali się bezradni wobec wymogów przejścia od gospodarki
ekstensywnej do intensywnej.
Nb. 59
§ 16. Ideologia Imperii Romani
Literatura: P. Ziółek, Idea imperium, Warszawa 1997.
Rzymianie, kształtując Imperium Romanum przez stopniowe powiększanie państwa

rzymskiego i rozszerzanie kręgu jego obywateli (zakończone nadaniem w 212 r.
obywatelstwa rzymskiego wszystkim wolnym), nadali efemerycznej idei monarchii
uniwersalnej Aleksandra Macedońskiego cechy, jak im się wydawało, trwałości. Imperium,
odcięte wojskową granicą (limes) od barbarzyńców, objęło wszystko, co było ważne w
świecie - i mogło, w miarę potrzeby, rozszerzać się na inne ludy.
Zarazem jednak dla Rzymian, inaczej niż dla Greków, naturalnym stanem był pokój, a nie
wojna. Imperium rozwijało się po to, by zapewnić pokój jego mieszkańcom (pax Romana).
Wojny, które toczyło, mogły być tylko „sprawiedliwe" - w obronie własnej lub w obronie
sojuszników. Jak pisał Cycero, „państwo najlepsze podejmuje wojny jedynie gwoli
dochowania wierności albo gwoli swego ratunku". Toczyć wojny można było też tylko w
określony sposób. W ten sposób Rzymianie wprowadzili do myśli politycznej i prawnej
problematykę „sprawiedliwego" prawa wojennego - problematykę, która stanie się później
jedną z kluczowych kwestii prawa międzynarodowego publicznego (zob. § 28, 44 i 64).
Cyceron, który przejął od Polibiusza tezę o doskonałości ustroju Rzymu, był pierwszym
autorem, który tezę tę, w powiązaniu ze stoickim kosmopolityzmem, wykorzystał dla
uzasadnienia panowania Rzymu nad światem. Twierdził, że ekspansja terytorialna Rzymu
dokonuję się nie tyle w interesie Rzymian, ile w interesie coraz to nowych ludów poddanych
panowaniu rzymskiemu, którym Rzym zapewnia opiekę - pokój wewnętrzny i ochronę przed
niebezpieczeństwem zewnętrznym. Rzym przynosi podporządkowanym sobie ludom pokój
oraz rządy sprawne i sprawiedliwe. Niektóre jego argumenty zastanawiająco wręcz
przypominały przy tym argumentację piewców dziewiętnastowiecznego kolonializmu
europejskiego. Najwybitniejszy rzymski poeta Publius Wergiliusz (70-19 p.n.e.) dodawał, że
to bogowie przeznaczyli Rzymian do sprawiedliwego i wiecznego rządzenia światem.
Postępujące przekształcanie Imperium w spójne państwo o jednakowej organizacji znalazło
ideologiczną podstawę w stoicyzmie. Marek Aureliusz (121-180 n.e.), filozof na tronie
cesarskim, twierdził np.: „Jeżeli jest nam wspólna zdolność myślenia, to i wspólny jest rozum
(...) A w takim razie i prawo mamy wspólne. A w takim razie jesteśmy współobywatelami. A
w takim razie jesteśmy członkami jakiegoś organizmu państwowego. A w takim razie
§17. Rzymska myśl prawna i prawnicza - zagadnienia ogólne

29
świat jest poniekąd państwem (...)". Tak rozumiane Imperium jest tworem bardziej
duchowym niż materialnym, ale stanowi ono część rzeczywistości.
Nowych argumentów na rzecz rzymskiej idei uniwersalizmu i idei imperialnej dostarczyło
chrześcijaństwo, od 313 r. jako religia tolerowana, a od 380 r. religia państwowa. Kwestia ta
zostanie poruszona przy okazji omawiania myśli wczesnochrześcijańskiej. Chrześcijaństwo
miało też przejąć tradycję uniwersalizmu po upadku Cesarstwa Zachodniego (zob. § 20).
§ 17. Rzymska myśl prawna i prawnicza - zagadnienia ogólne

Literatura: Gajus, Instytucje, Warszawa 1982; Instytucje Justyniana, Warszawa 1985.
I. Szczególna rola prawa i prawników
System prawa, jaki wytworzyli Rzymianie ostatecznie w okresie cesarstwa, stał się dzięki
oparciu na rozumie i pragmatycznemu podejściu wzorem, do którego wielokrotnie później
nawiązywano i który rozwijano. Z tego powodu prawo rzymskie i dziś stanowi -jako
wprowadzenie do pozytywnego prawa prywatnego - przedmiot nauczenia na wydziałach
prawa uniwersytetów nawet tam, gdzie, jak w krajach common law, nie doszło do jego
recepcji. Stanowi również przedmiot nauczania w Polsce.
Myśl prawnicza była w Rzymie czynnikiem rozwoju prawa w stopniu tak 63 ogromnym, jak
nigdy i nigdzie indziej. Tylko w Rzymie w okresie klasycznej jurysprudencji (I—III w. n.e.)
poglądy prawników - którzy uzyskali od cesarza prawo wydawania wiążących opinii (ius
respondendi ex auctoritate principis) - miały bowiem charakter formalnego źródła prawa.
Podstawowa część kodyfikacji justyniańskiej - „Digesta", czyli „Pandekta" (533 r.) - stanowi
usystematyzowany zbiór, czasem poważnie przeredagowanych, fragmentów pism tych
wybitnych prawników. Prawo rzymskie - takie, jakie stało się wzorem dla późniejszych
pokoleń - było w dużej mierze dziełem jurysprudencji, a nie ustawodawcy czy też zwyczaju.
II. Cechy rzymskiej klasycznej myśli prawniczej

Unikanie definicji
Ta szczególna rola prawników rzymskich epoki klasycznej wynikała w znacznej mierze z ich
szczególnego podejścia do prawa, łączącego ze sobą wielki prak-
Nb. 60-62
Nb.63
30
§17. Rzymska myśl prawna i prawnicza -zagadnienia ogólne
31
tycyzm z wrażliwością na kwestie filozoficzne - ale tam, gdzie było to konieczne dla
skonstruowania norm prawnych.
64 Po pierwsze zatem - i w tym przejawiał się zmysł praktyczny - prawnicy rzymscy starali
się unikać definiowania używanych przez siebie pojęć. Dobitnie wyraża to teza Jawolenusa
(ur. ok. 60 r. n.e.): „Wszelka definicja w prawie cywilnym jest niebezpieczna, ponieważ
rzadko się zdarza, by nie można jej było obalić". Jeżeli prawnicy zmuszeni byli definiować
pojęcia, których używali, czynili to per divisionem, wskazując, na co dzieli się analizowane
pojęcie lub instytucja. Przykładowo, już na początku „Instytucji" Gajusa - prawnika z II w.,
który nie miał ius respondendi, a rozgłos uzyskał po śmierci właśnie dzięki temu
podręcznikowi - znajduje się następujący fragment: „Wszelkie zaś prawo, którym się
posługujemy, dotyczy albo osób, albo rzeczy, albo postępowań (i) powództw (...) A
najogólniejszy podział co do prawa osób jest ten, że wszyscy ludzie są albo wolni, albo
niewolni. Z kolei spośród ludzi wolnych jedni są wolno urodzonymi, inni wyzwoleńcami".
Prawnicy klasyczni unikając definicji rozwinęli metodę kazuistyczną, analizując konkretne
sytuacje i problemy, a nie abstrakcyjne reguły postępowania.
2. Zasady prawa
65 Po wtóre jednak, jurysprudencja rzymska stworzyła i rozwinęła technikę uogólniania treści
prawnych w formie krótkich zasad (regulae iuris) - inna sprawa, że najbardziej popularnych
już w czasach poklasycznych, gdy narastała tendencja do systematyzacji prawa, której
wyrazem stała się kodyfikacja justyniańska. Iulius Paulus (II/III w.), jeden z najbardziej
płodnych autorów prawniczych (fragmenty z jego dzieł zajmują szóstą część justyniańskich
„Digestów"), zdefiniował zasadę prawną jako „krótkie przedstawienie istoty rzeczy. Prawo
powstaje nie z reguły, lecz z prawa wywodzą się reguły", z czego wynika, że zasady wynikały
z indukcji, a nie były rezultatem rozumowania dedukcyjnego.
Regulae iuris zebrane zostały w ostatnim tytule „Digestów" justyniańskich,
zapoczątkowanym zresztą cytowaną definicją Paulusa. Wiele z nich do dziś zachowało swoje
znaczenie, jak impossibillium nulla obligatio est czy też ąuod ab initio vitiosum est, non
potest tractu temporis convalescere.
3. Wrażliwość na problemy aksjologiczne

66 Po trzecie, praktycyzm prawników rzymskich w żaden sposób nie stał na przeszkodzie
wrażliwości na kwestie filozoficzne, a w szczególności na stoicką aksjologię. Warto
pamiętać, że jedna z justyniańskich regulae iuris - akurat mało pamiętana - brzmiała: non
omne ąuod licet honestum est (nie wszystko, co do-
Nb. 64-66
zwolone, jest uczciwe). Zdaniem Domitiusa Ulpiana (zm. 228 n.e.), autora jeszcze
płodniejszego niż Paulus, podstawowymi nakazami prawa były: „żyć szlachetnie, innym nie
szkodzić, dać każdemu, co mu się należy" (honeste vivere, al-terum non laedere, suum ąuiąue
tribuere}. Ostatnie sformułowanie nawiązywało do Ulpianowskiej definicji sprawiedliwości
jako stałej woli rozdzielania każdemu tego, co mu się należy - od której to definicji zaczynają
się justyniańskie „Instytucje". Zdaniem Ulpiana, termin „prawo" (ius) pochodził od terminu
„sprawiedliwość" (iustitid). Prawo, ogólnie, utożsamiano ze sprawiedliwością, a przez
sprawiedliwość rozumiano prawidłowe wykonywanie prawa.
Z tego powodu jurysprudencja rzymska - w justyniańskich „Instytucjach" 67 definiowana
jako „wiedza o tym, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe" - szeroko operowała pojęciami
takimi jak sprawiedliwość i słuszność (aeąuitas), a także odpowiednia postawa etyczno-
estetyczna (humanitas) czy dobroć (bonitas).
III. Kategoria słuszności
Słuszność była ideologiczną podstawą łagodzenia surowości dawnego ius 68 civile opartego
na ustawodawstwie i kształtowania najpierw prawa pretorskiego i prawa powszechnego (ius
gentium), a następnie nowego, jednolitego już prawa rzymskiego. Zdaniem Paulusa, we
wszystkim, a szczególnie w prawie, kierować się należało właśnie słusznością. W tej sytuacji
samo prawo nierzadko określano, jak to czynił Ulpian w ślad za Publiusem Iuventiusem
Celsusem (II w.), jako „sztukę stosowania tego, co dobre i słuszne" (ars boni et aeąui).
Prawnicy okresu cesarstwa byli zatem odlegli od, pochodzącej z czasów republiki i
odpowiadającej greckiemu podejściu do prawa, maksymy: dura lex, sed lex. W maksymie tej,
trzeba podkreślić, występował termin „ustawa", a nie „prawo".
IV. Nauka o źródłach prawa
Prawo w ujęciu prawników rzymskich nie mogło sprowadzać się do zbioru ustaw: jak
stwierdza się w „Instytucjach" justyniańskich, „Składa się zaś nasze Prawo albo z prawa
pisanego, albo z prawa niepisanego (...) Prawem pisanym ^ ustawa, uchwały zgromadzenia
plebsu, uchwały senatu, postanowienia cesarzy, edykty urzędników, odpowiedzi znawców
prawa (...) Prawem niepisanym jest to, co zostało zatwierdzone przez stosowanie. Albowiem
długotrwałe e, zatwierdzone przez zgodę stosujących je, przybierają postać prawa". Rzymska
teoria źródeł prawa - jak widać, mało usystematyzowana i przyj-
69 mującą formalną równość wszystkich wymienionych źródeł - dalece wykra-
Nb. 67-69
32
§18. Prawo naturalne w jurysprudencji rzymskiej
33
czała poza prawo stanowione, zajmując się, w szczególności, zwyczajem.

Rola zwyczaju była zresztą rozumiana różnie: Gajus w ogóle o nim nie wspomniał, zdaniem
Salyiusa Iulianusa (II w.) zwyczaj miał znaczenie posiłkowe wobec prawa stanowionego,
według Callistratusa (II/III w.): „Zwyczaj stanowi najlepszą wykładnię prawa", mogąc też
mieć moc ustawy. W okresie cesarstwa znaczenie, jakie przypisywano zwyczajowi,
stopniowo rosło, co znalazło ukoronowanie w powołanym fragmencie justyniańskich
„Instytucji". Tym samym stwarzano też doktrynalne warunki do uznania przewagi prawa
zwyczajowego, typowej dla prawa i myśli prawniczej wieków średnich.
§ 18. Prawo naturalne w jurysprudencji rzymskiej
70 „Instytucje" justyniańskie podzieliły prawo prywatne na prawo naturalne, ius gentium i ius
civile. Prawo naturalne - nie wymieniane, rzecz godna uwagi, przez Gajusa - określono w
nich jako „to, którego nauczyła natura wszystkie stworzenia. Albowiem to prawo jest
właściwe nie tylko rodzajowi ludzkiemu, lecz wszystkim stworzeniom (...).Naturalne prawa,
które u wszystkich narodów jednako są zachowywane, a ustanowione przez jakąś boską
opatrzność, pozostają zawsze stałe i niezmienne. Te zaś, które ustanowiła sobie sama społecz-
ność obywatelska, zwykły często się zmieniać".
Kwestia stosunku tak rozumianego prawa naturalnego do prawa powszechnego i cywilnego
nie została jednak w „Instytucjach" rozwinięta (choć zauważono, że „według prawa
naturalnego początkowo wszyscy ludzie rodzili się wolni"), co wskazywać by mogło na jej
wciąż niewielki związek z praktyką.
Pojęcie prawa naturalnego - nawiązujące do Arystotelesowskiego (zob. § 10), aczkolwiek
wyraźnie już stanowiące element rozważań nad prawem w ogóle, a nad prawem pozytywnym
(„ludzkim") w szczególności, do jurysprudencji rzymskiej wprowadził Cycerpn. Z
naturalnego rozsądku (natumlis ratio) właściwego wszystkim stworzeniom wynikało, jego
zdaniem, występowanie wspólnej wszystkim ludziom sprawiedliwości i wspólnego prawa
naturalnego; żadna siła nie jest w stanie prawa tego, tkwiącego w świadomości wszystkich
ludzi, zmienić. Prawo naturalne - to „zdrowy rozsądek, z naturą zgodny, w każdym z ludzi się
mieszczący, trwały, odwieczny, nakazujący spełniać obowiązek, zakazem odstręczający od
złego", wskazujący, co jest dobre, a co złe. Zdaniem Cycerona, prawo stanowione, pozytywne
„wzięło swój początek z owego prawa najwyższego, które zrodziło się o całą wieczność
wcześniej niż wprowadzono w życie jakiekolwiek prawo pisane, i w ogóle wcześniej niż
założono jakiekolwiek państwo".
Nb. 70
Prawo pozytywne (ludzkie), które nie jest zgodne z prawem naturalnym, nie uwzględnia
bowiem naturalnych kryteriów dobra i zła, nie może zatem być uznane za ważne i
obowiązujące. Siłę tych wywodów - zapowiadających o wiele późniejsze konstrukcje
stosunku między prawem pozytywnym i prawem natury - ogromnie osłabiało przekonanie
Cycerona, typowe dla jego konserwatyzmu, że najdoskonalszym wyrazem prawa natury była
Ustawa XII Tablic - już w jego czasach uchodząca za pomnik dziejów prawa, a nie jego zwy-
czajne źródło.
Jednym z istotnych powodów, dla których późniejsza jurysprudencja rzymska mogła nie
rozwijać szerzej tez Cycerona o prawie naturalnym - nie pozostając wobec nich całkiem
obojętna - było to, że rolę prawa naturalnego w rozumieniu Cycerońskim odgrywało ius
gentium. Oparte na zasadach słusznością odrzucające formalizm i surowość ius civile,
nieprzypadkowo zostało ono określone przez Gajusa jako prawo, „które przyrodzony
rozsądek ustanowił pomiędzy wszystkimi ludźmi" i które, co było jeszcze większą przesadą,,
jest jednakowo przestrzegane u wszystkich ludów".
71
72
Nb. 71-72
§ 20. Kształtowanie się chrześcijańskiej myśli o państwie
35
Rozdział II. Między starożytnością a średniowieczem - myśl polityczna Ojców Kościoła

Literatura: Pisma Ojców Kościoła, t. 1-24., Poznań 1924-1958; Pisma starochrześcijańskich
pisarzy, t. 1-54, Warszawa 1969-1990; J. N. D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej,
Warszawa 1988; K Ranner, Państwo a Kościół we wczesnym chrześcijaństwie, Warszawa
1986; W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, 17. wyd., t. 1, Warszawa 1999.

73 Chrześcijaństwo pojawiło się prawie dokładnie w tym samym czasie, gdy Rzym przeszedł
od ustroju republikańskiego i kształtował, w ramach cesarstwa, swoje Imperium.
Chronologiczna zbieżność narodzin chrześcijaństwa i utrwalenia, w nowym kształcie
ustrojowym, Imperium Rzymskiego była podkreślana przez wielu Ojców Kościoła -
myślicieli, którzy między wiekami II i VII sformułowali podstawy doktryny chrześcijańskiej.
Przykładowo, Euzebiusz (ok. 263 - 340), biskup Cezarei w Palestynie, twórca historiografii
Kościoła, głosił: „Była poliarchia (wielość władców) przed przyjściem Chrystusa (...) Ale
potem pojawił się nasz Pan i Zbawca, a potem równolegle z Jego objawieniem się ludziom, w
tym samym czasie, kiedy August, pierwszy rzymski cesarz, otrzymał władzę nad narodami -
zniknęła poliarchia i pokój ogarnął całą ziemię". Istnienie uniwersalistycznego Imperium
znakomicie ułatwiło szerzenie się nowej wiary w różnych zakątkach ówczesnego świata -
nawet pomimo represji, którym rychło miano poddać jej wyznawców. Wiara ta, co więcej, w
380 r. stała się oficjalną religią państwową, co nie mogło pozostać bez wpływu na treść jej
nauczania o sprawach państwa i prawa.
Pierwotne chrześcijaństwo - nauka Chrystusa i jego uczniów - nie było systemem
filozoficznym, ani tym bardziej nauką społeczno-polityczną. Była to, zrywająca z
judaistyczną ortodoksją i etnicznym zamknięciem się, nauka moralna, która da się sprowadzić
do trzech postulatów: poznania Boga, przestrzegania prawa moralnego i przygotowywania się
do życia pośmiertnego. Ten ostatni postulat
Nb. 73-74
74
łączył się na ogół z wiarą w bliską paruzję - powtórne przyjście Chrystusa na ziemię jako
triumfatora nad złem, wskrzesiciela zmarłych i sprawiedliwego sędziego.
Stopniowo jednak chrześcijaństwo tworzyło na swoich pierwotnych fundamentach gmach
systemu filozoficznego. Następowało to przede wszystkim poprzez adaptowanie różnych
elementów filozofii greckiej. Z platonizmu przejęto idealistyczny pogląd na świat i
przekonanie o wyższości świata idealnego nad materialnym, od Arystotelesa - koncepcję
Boga jako pierwszej przyczyny i celu świata, ze stoicyzmu - pogląd, że świat materialny jest
przepojony duchem, od cyników - obojętność dla rzeczy doczesnych. Wszystko to było
dziełem Ojców Kościoła (Patres). Ich nauka nosi nazwę patrystyki.
Ojców Kościoła dzieli się na greckich, piszących po grecku i bardziej związanych z tradycją
spekulatywnej filozofii greckiej oraz hellenistyczną tradycją „despocji wschodniej", oraz
łacińskich, piszących po łacinie, nastawionych bardziej praktycystycznie, ale też i bardziej
oryginalnych. Ważną cezurę w dziejach patrystyki stanowił Sobór Nicejski w 325 r., na
którym ustalono podstawowe dogmaty, poza które nie można było od jakiegoś czasu wyjść,
nie narażając się na zarzut herezji.
§ 20. Kształtowanie się chrześcijańskiej myśli o państwie

I. Pierwsi chrześcijanie a państwo
Dla pierwszych chrześcijan państwo, z którym się stykali, „państwo ziem- 75

skie" było dziełem zła. W „Apokalipsie" św. Jana Ewangelisty, najmłodszego apostoła,
„wielkie miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi", czyli Rzym, nazywa się
„wielką nierządnicą". Pierwsi chrześcijanie wierzyli, że >,państwo ziemskie" nie będzie trwać
długo - duchowo przygotowywali się, porzucając troskę o poprawę bytu materialnego, na
nadejście wiecznego „królestwa niebieskiego". „Królestwo niebieskie" miało być otwarte dla
każdego sprawiedliwego, bez względu na jego etniczną przynależność; miało to być
królestwo sprawiedliwych i ubogich.
Wobec wiary w rychłe nadejście „królestwa niebieskiego" uznawanie "Państwa ziemskiego"
za dzieło zła nie pociągało za sobą postulowania zmiany, czy tym bardziej obalenia instytucji
ziemskich. „Państwo ziemskie" było tworem obcym, ale nie należało go zwalczać - trzeba
było bowiem żyć w jego ranach. Stopniowo, skoro „królestwo niebieskie" nie nadchodziło,
coraz bardziej godzono się na istnienie „państwa ziemskiego", a następnie - jak wynika 0
choćby z cytowanego fragmentu Euzebiusza z Cezarei - zaczynano traktowe je jako wygodny
instrument szerzenia nauki o „królestwie niebieskim".
Nb. 75
36
Rozdział II. Między starożytnością a średniowieczem ...

§21. Świętego Augustyna nauka o państwie
37
76 Podstawową - i najbardziej też dyskutowaną - wypowiedzią na temat państwa pochodzącą

z początków chrześcijaństwa jest rozdział XIII, zawarty w dziale „Obowiązki chrześcijan",
„Listu do Rzymian" św. Pawła z Tarsu. Święty Paweł (ok. 8 - 67 r.), pochodzący z bogatej
rodziny żydowskiej mającej obywatelstwo rzymskie, przed nawróceniem prawnik
prześladujący chrześcijan, sformułował obowiązek posłuszeństwa wobec władzy świeckiej.
Wskazując, że władza jest „narzędziem Boga, które ma (...) prowadzić ku dobremu",
stwierdził, że „należy się więc jej poddać nie tylko ze względu na karę, ale i ze względu na
sumienie. Z tego samego też powodu płacicie podatki (...) Oddajcie każdemu, co mu się
należy: komu podatek
- podatek, komu cło - cło, komu uległość - uległość, komu cześć - cześć".
Obowiązek posłuszeństwa wobec władzy świeckiej, wynikający we wczesnym
chrześcijaństwie z dystansu wobec „państwa ziemskiego" i chęci unikania z nim konfliktu, a
nie z jego afirmacji, nie musi oznaczać pochodzenia tej władzy od Boga, mimo że i taką tezę
można, przy odpowiednim tłumaczeniu, odnaleźć w wypowiedzi św. Pawła. W „Liście"
znajdują się bowiem również argumenty przemawiające za uznaniem boskiej sankcji tylko dla
państwa, które kieruje się podstawowymi zasadami prawdziwej wiedzy duchowej. W tym
sensie już od początku chrześcijaństwa można poszukiwać nowych formuł prawa naturalnego.
Formuły te, polegające na dualizmie prawa ludzkiego i prawa Bożego, czyli naturalnego oraz
bezwzględnego prymatu norm prawa Bożego, zostały też szybko wypracowane przez Ojców
Kościoła.
II. Poglądy w Kościele uznanym przez państwo

Dopiero później, gdy chrześcijaństwo stało się religią państwową - a tym samym uległo
etatyzacji - wypowiedź św. Pawła uznano za tezę o boskim pochodzeniu wszelkiej władzy
państwowej - i teza ta stała się obowiązująca.
Już Tertulian (ok. 160-ok. 240), pierwszy wybitny Ojciec łaciński, zresztą prawnik z
wykształcenia, określał cesarza jako „człowieka pierwszego po Bogu", „mniejszego tylko od
Boga". Euzebiusz z Cezarei, doradca cesarza Konstanty-na, nauczał, że cesarz - wciąż
uniwersalistycznego Rzymu - jest wybrańcem i namiestnikiem Boga na ziemi, sprawującym
ten urząd na mocy boskiego powołania. Posłuszeństwo mu ma być już nie tylko bierne, jak w
pierwotnej myśli chrześcijańskiej. Poddani, a zarazem wierni, powinni wyrażać wobec
władzy cesarskiej entuzjazm i osobiste zaangażowanie. Co więcej, podlegając bezpośrednio
Bogu, cesarz jest równy apostołom i stoi wobec tego ponad biskupami. Była to zatem
„teologia imperialna".
78 W ten sposób zrodziła się ideologia cezaropapizmu – zwierzchnictwa cesarza nad
Kościołem. Ideologia ta w Kościele zachodnim została podważona już przez Nb. 76-78
77
św. Ambrożego Aureliusza (339-397), z wykształcenia prawnika, biskupa Mediolanu - który
nauczał, że cesarzowi przysługuje władza w sprawach świeckich, ale w sprawach wiary
Kościół ma jurysdykcję nad wszystkimi wiernymi, z cesarzem włącznie - oraz przez św.
Augustyna. Odrzucono ją ostatecznie w wyniku walk papiestwa z cesarstwem w XI-XII w.
Cezaropapizm stał się natomiast oficjalną ideologią Cesarstwa Rzymskiego na Wschodzie
oraz jego bezpośredniej kontynuacji - Cesarstwa Bizantyjskiego, a także pośrednio
kontynuującego jego tradycje państwa moskiewskiego (zob. § 43) i Cesarstwa Rosyjskiego.
§ 21. Świętego Augustyna nauka o państwie

Literatura: Święty Augustyn, Doskonała sprawiedliwość człowieka, Pelplin 1982; tenże, O
państwie Bożym. Przeciw poganom ksiąg XXII, Warszawa 1977; tenże, Rozum i wiara,
Warszawa 1993; P. Brown, Augustyn z Hippony, Warszawa 1993; W. Kornatowski, Społecz-
no-polityczna myśl św. Augustyna, Warszawa 1965; S. Kowalczyk, Człowiek i Bóg w nauce
św. Augustyna, Warszawa 1987.
I. Sylwetka świętego
Ostatnim wielkim Ojcem Kościoła był św. Augustyn (354-430), urodzony w Północnej
Afryce, nawrócony dopiero w wieku 33 lat (podobno pod wpływem kazań św. Ambrożego),
biskup Hippony (dziś Annaba w Algierii) od 395 r, o którym powiedziano, charakteryzując
tym samym jego burzliwe życie i nieopanowany charakter, że między świętymi Kościoła nie
było takiego, kto byłby tak mało święty, a tak bardzo ludzki. Święty Augustyn żył zresztą w
bardzo burzliwych czasach, gdy w części Cesarstwa Rzymskiego, w której żył, dokonywały
się ogromne przemiany polityczne, gospodarcze i społeczne, a wieczne, jak dotąd, imperium
rozpadało się pod naporem barbarzyńców. Nie mogło to pozostać bez wpływu na Jego
pesymistyczną, czy wręcz katastroficzną postawę filozoficzną, odrzucającą racjonalizm i
opierającą się na intuicji i wierze w objawienie (iluminizm).
II. Państwo „z powodu grzechu"

Głównym dziełem św. Augustyna traktującym o zagadnieniach państwa było
79 Pisane w latach 412-427 pod wrażeniem splądrowania Rzymu przez Wizygotów, civitate
Dei („O państwie Bożym"). Autor przedstawił dwa porządki: państwo Boże (civitas Dei) i
państwo ziemskie (civitas terrena), które sobą od wieków. Pierwsze pochodzi od Abla,
proroków i Chrystusa, wywodzi się od Kaina, wschodnich despotów oraz Greków i Rzymian.
Nb. 79
38
Rozdział II. Między starożytnością a średniowieczem ...
§ 21. Świętego Augustyna nauka o państwie
39
80 Państwo ziemskie jest koniecznością wyrosłą ze złej z gruntu natury człowieka, skażonej
grzechem pierworodnym. Uosabiać ono musi panowanie zła i grzechu. Państwo Boże
natomiast - to wszyscy wybrani, żyjący i zmarli, obdarzeni Bożą laską, którzy dzięki niej
czynią dobrze (a nie - są obdarzeni łaską, bo czynią dobrze). To twór idealny, bliski
Platońskiej wizji doskonałego świata pozaziemskiego. Nie bez racji naukę św. Augustyna
nazywa się „chrześcijańskim platonizmem". Idealnym przeciwstawieniem „państwa Bożego
było „państwo szatana": zbiór wszystkich potępionych, żyjących i umarłych grzeszników.
Końcem walki dwóch porządków: państwa Bożego i państwa ziemskiego, będzie wieczna
szczęśliwość wybranych, którzy należą do państwa Bożego, oraz wieczne zatracenie
potępionych.
81 każdym realnym państwie, które jest bliskie „państwu ziemskiemu", żyją zarówno
grzesznicy, stanowiący ogromną większość mieszkańców i reprezentujący „państwo szatana",
jak i wybrani, członkowie „państwa Bożego". Złych cechuje chciwość i żądza władzy.
Uciskają się nawzajem i, jak ryby, więksi połykają mniejszych. Państwo, choćby chciało, nie
może oddziałać na złych, by zmienili swe postępowanie - człowiek staję się dobry tylko z
łaski Boga. Może ono natomiast - i powinno, bowiem jest to jedyny cel jego istnienia -
odstraszać i surowo karać złych, zapewniając tym samym minimum zewnętrznego pokoju i
poczucia bezpieczeństwa. Państwo powstało tylko ze względu na skutki grzechu
pierworodnego i istnieje ono z powodu tego grzechu (propter peccatum). Musi ono być z tego
powodu „biczem Bożym"; by odstraszać, może nawet stosować represję na oślep. Państwu
wolno się przeciwstawić tylko w jednym przypadku - gdy działa ono w wyraźnej sprzeczności
z prawem Bożym. Było dość oczywiste, że stwierdzenie tej sprzeczności mogło należeć tylko
do Kościoła.
Powyższy cel może zrealizować każde państwo. Święty Augustyn nie był już ani piewcą
rzymskiej idei imperialnej, ani zwolennikiem określonej formy rządów. Każdy władca ma
takie samo prawo do posłuszeństwa poddanych. Dobry władca jest szczęściem dla
poddanych, ale nie jest to warunek funkcjonowania państwa. Najlepszy nawet władca nie
sprawi bowiem, by ludzie czynili dobrze. Może on najwyżej powstrzymać złe uczynki. Nieco
inaczej, nie bez wcześniejszych wahań, św. Augustyn wypowiedział się w przedmiocie walki
z heretykami: państwo powinno represjonować heretyków, by powrócili na łono Kościoła, a
więc, zmuszając do porzucenia złego, skłania ono w tym zakresie do dobrego. O tym, co było
herezją, znów mógł decydować tylko Kościół.
Świętego Augustyna nauka o państwie zawierała więc silnie pierwiastki podporządkowania
władzy świeckiej Kościołowi. Doktrynę tę nazywano później hierokratjzmeni i papalizmem.
Jej ograniczonym wydaniem była ideologia papieskiego uniwersalizmu. Tezy te Kościół
zachodni starał się głosić przez wiele następnych wieków. Stały się one wręcz kanonem myśli
politycznej średniowiecza.
Nie oznacza to, że cała nauka św. Augustyna dotrwała do końca wieków średnich. W XIII w
zaczęła ją zastępować znacznie bardziej optymistyczna nauka św. Tomasza z Akwinu (zob. §
29). Do św. Augustyna nawiązywali jednak chętnie twórcy Reformacji (zob. § 41), a
przekonanie o złej naturze człowieka przejął także pierwszy myśliciel polityczny, który
operował kategoriami w pełni świeckimi, mianowicie Tomasz Hobbes w wieku XVII (zob. §
49).
83
Nb. 80-82
Nb.83
§ 23. Immanentny konserwatyzm myśli średniowiecza

41

Literatura: /. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Poznań 1998; tenże: Państwo
suwerenne w feudalnej doktrynie, Warszawa 1964; tenże: Młodość uniwersytetów, Warszawa
1997; E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa 1966; Z.
Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej, t. 1-2, Warszawa 1986; J. Le Goff; Kultura
średniowiecznej Europy, Warszawa 1970; T. Manteuffel, Kultura Europy średniowiecznej,
Warszawa 1974; W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, 17. wyd., t. 1, Warszawa 1999.

Terminem „wieki średnie" obejmuje się dziesięć wieków mieszczących się, według
tradycyjnego rozumienia, między upadkiem Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie (476 r.) a
upadkiem Cesarstwa Bizantyjskiego, czyli dawnego Cesarstwa Rzymskiego na Wschodzie
(1453 r.), bądź też, jak czynią to niektórzy, odkryciem Ameryki przez wyprawę Kolumba
(1492 r.). Jest to okres nie tak wiele krótszy od starożytności i nieporównanie dłuższy od
każdej z następnych epok. 84 Tak jak w ciągu kilkunastu wieków starożytności dokonały się
ogromne przemiany w każdej dziedzinie, w tym w dziedzinie myśli politycznej i prawnej, tak
też i średniowiecze nie może być traktowane jako epoka jednolita. Jako coś w pełni
jednolitego traktować je mogli tylko ci, którzy potrzebowali jego jednoznacznej oceny: albo
negatywnej, jako intermedium między starożytnością i nowożytnością (to w tym znaczeniu
wprowadzili ten termin renesansowi humaniści, poczynając od Mikołaja z Kuzy - 1401-1464
- pochodzącego z Niemiec matematyka, filozofa i geografa), albo pozytywnej, jako okresu, w
którym powstało wszystko, co ważne dla współczesności (stanowisko takie zajmowali w
szczególności „germaniści" w myśli niemieckiej XIX w. - zob. § 60).
W średniowieczu europejskim wyróżnia się zatem różne okresy. Z punktu widzenia historii
intelektualnej, w tym historii myśli politycznej i prawnej, można wymienić okresy
następujące:
- „ciemne wieki" (V-VIII w.) okres migracji i kształtowania się państw szczepowych,
pociągający za sobą upadek kultury, w tym myśli politycznej i prawnej;
Nb.84
- „renesans karoliński" przełomu VIII i IX w., z którym wiązało się odrodzenie idei
imperialnej połączone z teorią i praktyką cezaropapizmu;
- okres kształtowania się, w warunkach narastającego sporu dwóch uniwersalizmów -
cesarskiego i papieskiego, podstaw europejskiego systemu państw i instytucji feudalizmu (X-
XI w.);
- apogeum średniowiecza w XII-XIII w., gdy odkrywając na nowo poważną część dorobku
myślicieli starożytnych, przede wszystkim Arystotelesa, stworzono spójny system kultury,
filozofii i ideologii;
- jesień średniowiecza", okres rozwoju i umacniania się monarchii stanowych najczęściej o
charakterze narodowym oraz coraz silniejszego kwestionowania dotychczasowej tradycji i
narastania wątków Renesansu, najwcześniej we Włoszech w XIV w.
Przedstawiając powyższą periodyzację, należy mieć na względzie znaczny asynchronizm
rozwoju poszczególnych regionów Europy i poszczególnych krajów. Przedstawiona
periodyzacja dotyczy europejskich obszarów dawnego Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie.
Tymczasem w wiekach średnich Europa chrześcijaństwa zachodniego znacznie wykroczyła
poza rzymski limes, obejmując wszystkie ludy germańskie, ze Skandynawią włącznie, jak
również część Słowiańszczyzny. Aby zdać sobie sprawę z asynchronizmu rozwojowego, wy-
starczy przypomnieć, że średniowiecze polskie zaczęło się w X w. - i trwało do końca XV w.,
a więc do szczytowego momentu Renesansu we Włoszech.
Podkreślana niejednolitość średniowiecza nie oznacza, że nie można znaleźć cech wspólnych
w całej tej epoce, a zatem nie można przedstawić jej ogólnej charakterystyki. Charakterystyka
taka - potrzebna ze względów dydaktycznych - ma także pewien walor naukowy, jako że
istnieją cechy właściwe całości wieków średnich. Wydobywając je, z reguły wychodzi się
jednak od cech właściwych apogeum średniowiecza, czyli wiekom XII i XIII.

I. Stabilizacja i hierarchia
Podstawową cechą widzenia świata przez ludzi średniowiecza była stałość, jednakowo
odnosząca się do przyrody i do instytucji społecznych. Wszystko i każdy miał przypisane
sobie raz na zawsze miejsce w hierarchii, jako że cały świat był urządzony w sposób
hierarchiczny. Miejsce każdego określała jego Przynależność do grupy: najpierw grupy
etnicznej (plemiennej, szczepowej), Później do stanu, a w jego obrębie do niższych
korporacji: grupy lenników tego
Nb.84
42
samego szczebla w obrębie stanu rycerskiego w wielu krajach czy też gildii i cechów w
obrębie stanu mieszczańskiego. Zmiana statusu, polegająca na przejściu z jednego stanu do
drugiego, była bardzo utrudniona, z wyjątkiem stanu duchownego, który - po wprowadzeniu
obowiązku celibatu w 1079 r. - mógł istnieć tylko dzięki przyjmowaniu osób należących do
innych stanów. Podstawą funkcjonowania państwa i prawa była tradycja, a podstawowym
źródłem powstania prawa z natury rzeczy mógł być tylko zwyczaj.
Jeżeli dochodzi do zmian, z reguły polegać one miały na odejściu od uświęconego tradycją
porządku. Zmiana jest zatem z reguły zła; nie należy do niej dopuścić, a jeżeli do niej dojdzie,
trzeba przywrócić stan pierwotny. W dziedzinie prawa należało powrócić do „dawnego
dobrego prawa". W rezultacie bardzo trudno było wprowadzać rzeczywiste zmiany inaczej
niż pod hasłem przywracania tradycyjnych instytucji, powrotu do „dawnego dobrego prawa".
II. Bezosobowość, zakony, uniwersytety

W tej sytuacji również kultura wieków średnich, w tym kultura umysłowa, posiadała cechę
typową dla wszelkich kultur immanentnie tradycjonalistycznych - była ona w dużym stopniu
bezosobowa. W dziedzinie sztuki trudno jest ustalić autorstwo wielu dzieł. W dziedzinie idei
wiele z nich przekazywano z pokolenia na pokolenie i nierzadko trudno ustalić, kto był ich
pierwotnym twórcą. Dotyczy to szczególnie zakonów - instytucji powstałej w średniowieczu i
w epoce tej przeżywającej szczyt znaczenia.
Od XIII w. rozwijały się szczególne instytucje kształtowania i kontynuacji kultury,
zorganizowane na kształt korporacji cechowych. Były nimi uniwersytety. Pierwszy
Uniwersytet powstał w XII w. we Włoszech (Bolonia - z istniejącej od XI w. głośnej szkoły
prawa). Wzorem stała się jednak paryska Sorbona, założona ok. 1200 r., do końca wieków
średnich główna uczelnia świata łacińskiego, dominująca w zakresie teologii. Wkrótce potem
powstał Uniwersytet w Oxfordzie, drugi wielki Uniwersytet średniowiecza, przodujący w stu-
diach humanistycznych. N początku XV w. istniało ponad 20 uniwersytetów, wśród nich
Uniwersytet Krakowski, założony w 1364 r. jako drugi Uniwersytet w Europie Środkowej, po
uniwersytecie w Pradze (1348).
III. Scholastyka
Naturalną niejako tendencją średniowiecznej kultury była formalizacja, czy wręcz kostnienie.
Szeroko odwoływano się, zwłaszcza w dziedzinie filozofii, do dorobku starożytności. Kult
tego dorobku szedł jednak do XIII w. w parze Nb.84

43
znikomą znajomością autorów starożytnych, ze względu tak na ogólną nieznajomość języka

greckiego, jak i brak dostępu do wielu dzieł napisanych po łacinie lub na łacinę
przetłumaczonych. Wynikało z tego operowanie stale tym samym wąskim zasobem
wycinków dorobku starożytnych. Nieco podobnie było z innym ważnym źródłem inspiracji, a
mianowicie dziełami Ojców Kościoła. Znajomość Ojców, zwłaszcza greckich, była
ograniczona. W końcu XII w., głównie dzięki przekładom na łacinę z arabskiego, uzyskano
dostęp do wielu dzieł Arystotelesa oraz niektórych autorów starożytnych, jak również do dzieł
niektórych greckich Ojców Kościoła. Było to powodem istotnego postępu w dziedzinie
kultury umysłowej, w tym myśli politycznej i prawnej, jaki dokonał się w XIII stuleciu.
Ograniczony - choć zasadniczo rozszerzony w XIII w. - zasób źródeł inspi-
85 racji był przy tym wykorzystywany w sformalizowany sposób. Sposobem tym była metoda
scholastyczna; kształtowała się ona od IX w., lecz za jej ojca uważa się dopiero św. Anzelma
z Canterbury (1033-1109), z pochodzenia Włocha, od 1093 arcybiskupa Canterbury,
najwybitniejszego teologa XI w. Termin „scholastyka" pochodzi od greckiego słowa
schplastikos, oznaczającego osobę oddającą się studiom. Przyjmując, że przez wiarę dojdzie
się do zrozumienia (fides ąuaerens intellectum), św. Anzelm zarysował metodologię dojścia
do „zrozumienia", rozwiniętą przez jego kontynuatorów i utrwaloną w XII w przez Piotra
Lombarda, biskupa Paryża. Polegała ona na interpretowaniu, za pomocą formalnych
zabiegów logicznych, przede wszystkim sylogizmów oraz argumentacji „za" i „przeciw"
określonej tezie; ograniczonej liczby tekstów uznanych za autorytatywne, co prowadziło do
spekulatywnych i schematycznych dociekań programowo oderwanych od empirii. Myśl
średniowieczna była w rezultacie głęboko idealistyczna - a więc nie realistyczna.
Wszystko to musi mieć wpływ na układ wykładu myśli średniowiecza, który trzeba
zorganizować na zasadzie przedmiotowej w stopniu silniejszym niż w odniesieniu do
jakiejkolwiek innej epoki.
IV. Stopniowa indywidualizacja myśli
Stopniowo dochodziło jednak do coraz większej indywidualizacji twórczości. Dla apogeum
średniowiecza możemy wskazać wielu wybitnych i oryginalnych myślicieli. Poglądy kilku z
nich - tych, którzy istotnie wpłynęli także na późniejszy sposób myślenia o państwie i prawie,
przede wszystkim św. Tomasza z Akwinu - będą przedmiotem bardziej szczegółowego
wykładu.
Myśliciele działający w XIV w. jeszcze bardziej zaznaczyli swoją indywidualność, nierzadko
poważnie wykraczając, jak Marsyliusz z Padwy, poza
Nb.85
44
§ 24. Religia w myśli średniowiecza
45
dotychczasowe kanony. Byli już oni prekursorami, a czasem wręcz pierwszymi

przedstawicielami, myśli Renesansu.
§ 24. Religia w myśli średniowiecza

Literatura: 5. Bylina, Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych, Wrocław 1974.
I. Nauka służebnicą teologii

86 Nauka miała w średniowieczu pełnić rolę służebną wobec teologii. Święty Piotr Damiani
(1007-1072) nazwał naukę po prostu „służebnicą teologii". Wynikało to z podstawowej cechy
myśli średniowiecza - przekonania o tym, że religia jest wartością największą, której inne
wartości są bezwzględnie podporządkowane. Życie doczesne było podporządkowane celowi
religijnemu w postaci zbawienia. Religia stała się - dla wykształconych pośrednio, poprzez
teologię i filozofię, dla mas, które wyrażały swoje stanowisko zwłaszcza poprzez udział w
ruchach heretyckich, bezpośrednio - podstawową formą ideologii. We wszelkich dyskusjach,
także scholastycznych, nie było silniejszego argumentu niż zaczerpnięty z Pisma Świętego,
chyba że przeciwstawiło mu się inny argument z Pisma.
87
II. Religia jako wyraz kontestacji

Religia służyła w ten sposób uzasadnianiu ustalonego porządku, ale też ci, którzy porządek
ten kwestionowali, swój sprzeciw wyrażali w formie religijnej, pod hasłem powrotu do Pisma
Świętego, z odrzuceniem całej późniejszej ideologii kościelnej. Czynili to albo poprzez
kontemplacyjne i ascetyczne nawiązywanie do „życia apostolskiego" (co ograniczało się do
XII w. do ram zgromadzeń zakonnych), albo jako heretycy - intelektualni, w dziedzinie teolo-
gii, lub aktywni społecznie, jako przywódcy i uczestnicy ruchów heretyckich. Średniowieczny
łaciński termin haereticus pochodził od greckiego słowa hairetikos - ten, kto potrafi wybierać.
Przykładem wielkiego ruchu heretyckiego, który ogarnął południową Francję i północne
Włochy w XI-XIII w. i przeciwko któremu prowadzono krucjaty, byli katarowie (od
greckiego słowa katharos, czyli „czysty"), występujący też pod nazwami albigensów i
waldensów. W XV w. największy zasięg miał heretycki ruch husytów w Czechach. Ruchy te
stanowiły, posługując się argumentacją religijną, typowe dla średniowiecza wydanie ruchów
społecznych o programach równościowo-utopijnych, znanych już z czasów starożytnych (zob.
§ 5). Utopij-
Nb. 86-87
charakter ich myśli łączył się często z millenaryzmem, tj. wiarą w bliskie nadejście
tysiącletniego Królestwa Bożego na ziemi, rządzonego przez Chrystusa Bożego na ziemi
rządzonego przez Chrystusa po paruzji (zob. § 19). Poglądy millenarystyczne, stanowiące
kontynuację wiary pierwszych chrześcijan, głosili już, co warto podkreślić, niektórzy z Ojców
Kościoła.
III. Dominacja religii
Oczywistą cechą średniowiecznej myśli o państwie i prawie musiało w tej sytuacji być
uznawanie nadrzędności religii nad wszelkimi innymi przejawami życia. Religia miała dwie
cechy podstawowe: po pierwsze, była jedyną religią „prawdziwą", po wtóre, była ona „religią
autorytetu" - do poznania prawdy religijnej człowiek nie dochodził sam, ale prawdę tę
otrzymywał z zewnątrz, za pośrednictwem autorytatywnych tekstów Pisma Świętego lub, gdy
teksty te nie dawały odpowiedzi na postawione pytania, odpowiednio „ureligijnionych" tek-
stów znanych - i uznanych - autorytetów starożytności.
Z pierwszej cechy wypływała nietolerancyjność i zwalczanie wszelkich innych religii.
Prawdziwa religia powinna bezapelacyjnie zapanować i w dotychczasowych krajach
chrześcijaństwa zachodniego (stąd zwalczanie heretyków) i w krajach chrześcijaństwa
wschodniego (stąd walka ze schizmatykami po wielkiej schizmie wschodniej, tj. ostatecznym
zerwaniu z Kościołem prawosławnym w 1054 r.; schizma oznacza po grecku „rozłam"), i,
gdzie to tylko było możliwe, w krajach pogańskich (stąd idea i praktyka krucjat). Walka ta,
trzeba podkreślić, nie zawsze musiała przybierać charakter zbrojny. Myśl średniowieczna
wypracowała pojęcie „wojny sprawiedliwej" i bynajmniej nie każda wojna z innowiercami
była sprawiedliwa (zob. § 28).
Druga cecha łączyła się z jednej strony z wypracowaniem - omówionej już scholastycznej
metody interpretacji autorytatywnych tekstów, a z drugiej strony, z kwestią znacznie
poważniejszą - komu mianowicie, służyło prawo ustalania treści jedynej prawdy - wiążącej
interpretacji treści Pisma Świetnego. Z przyjętej zasady „instytucjonalizacji religii" wynikało,
że prawo to służyło najwyższemu zwierzchnikowi religijnemu - głowie hierarchicznie zor-
ganizowanego Kościoła. Kto usiłował interpretować Pismo inaczej niż Kościół, ten był
heretykiem - i musiał liczyć się z prześladowaniami.
Zagadnieniem podstawowym było to, kogo należało uznać za najwyższego zwierzchnika
kościoła – kto dokonywać mógł w rezultacie oficjalnej wykładni religii - O stanowisko to
toczyła się w średniowieczu walka - nie tylko intelektualna - w ramach szerszej walki o
określenie wzajemnego stosunku państwa i Kościoła.
Nb. 88-89
88
89
46 Rozdział III. Dorobek myśli politycznej i prawnej wieków średnich

§ 25. Państwo a Kościół w myśli średniowiecza
I. „Bogu co boskie, cesarzowi co cesarskie"

90 Punktem wyjścia rozważań w przedmiocie stosunku państwa i Kościoła była ewangeliczna
formuła „Bogu co boskie, cesarzowi co cesarskie", zakładająca, jak ją interpretowano,
rozdział rządu duchownego {sacerdotium) i rządu świeckiego (regnum). Rząd świecki, czyli
państwo, był koniecznością - wynikającą, jak głosił św. Augustyn, ze złej natury człowieka
(zob. § 21), bądź, jak głosił św. Tomasz 2 z Akwinu w ślad za Arystotelesem, ze społecznej
natury człowieka (zob. § 29). Było oczywiste, że pochodził od Boga - powoływano się tu na
znaną nam już argumentację św. Pawła (zob. § 20). Stwierdzenie pochodzenia władzy
państwowej od Boga nie przesądzało jednak o celu tej władzy. W tym zakresie aż do XIV w.
współzawodniczyły dwa przeciwstawne poglądy, które starał się w końcu V w. godzić św.
Gelazy, papież w latach 492-496, twierdząc, że „Chrystus, pomny ludzkiej ułomności, swoim
wspaniałym ustanowieniem (...) tak właśnie rozdzielił funkcje obu władz (duchownej i
świeckiej), przydzielając każdej właściwe pole działania i odrębne godności, ponieważ chciał,
aby jego wyznawcy osiągali zbawienie poprzez pokorę i nie ulegali zarozumiałości".
91
92
II. Monarcha najwyższym stróżem religii

Pierwszy pogląd nawiązywał do „imperialnej teologii" wschodniego cezaropapizmu (zob. §
20). Zgodnie z nim najwyższym zwierzchnikiem Kościoła był każdy władca, a po odrodzeniu
Cesarstwa Rzymskiego - cesarz. Pogląd ten reprezentowała większość władców odrodzonego
Cesarstwa Rzymskiego, a zwłaszcza Henryk IV (cesarz w latach 1084-1106) oraz, sprawujący
władzę z Włoch, Fryderyk I (1152-1190), a także Fryderyk II (1212-1250). Ci ostatni
wyraźnie już nawiązywali do ideologii ustrojowej cesarskiego Rzymu. Kodyfikacja prawa
wydana przez Fryderyka II w 1231 r. (Liber Augustalis albo Konstytucje z Melfi) wyraźnie
stwierdzała, że monarcha był nie tylko nieograniczonym władcą ciał i mienia swoich
poddanych, ale i -jako najwyższy stróż religii i jej interpretator - panem dusz. Poglądowi temu
odpowiadała przede wszystkim praktyka stosunków między państwem i Kościołem do końca
XI w. - do wystąpienia papieża Grzegorza VII przeciwko cesarzowi Henrykowi IV.
Jednym z aspektów poglądu o przewadze władzy świeckiej nad duchowną było przekonanie o
naturalnym prawie monarchy do sprawowania władzy, bez pośrednictwa i sankcji Kościoła, w
Polsce wyrażone przez Galia Anonima w czasach Bolesława Krzywoustego.
25. Państwo a Kościół w myśli średniowiecza

III. Kościół jako zwierzchnik władzy świeckiej
47
93
1. Poglądy początkowe
Zgodnie z drugim poglądem, o sprawach wiary - przesądzając tym samym o wielu kwestiach
doczesnych - wypowiadać się mogła jedynie hierarchia kościelna. Władca nie mógł uzależnić
od siebie Kościoła. Przeciwnie, był on obowiązany realizować wolę Kościoła przy pomocy
podległego sobie aparatu. W tym sensie Kościół stał ponad - służącą mu - władzą świecką.
Pierwszy myśliciel „ciemnych wieków", który wypowiadał się w materii politycznej, a
zarazem ostatni z Ojców Kościoła, św. Izydor (ok. 560-636), od 600 r. arcybiskup Sewilli,
wielki encyklopedysta swoich czasów, twierdził, że król, który nie postępował sprawiedliwie
lub po prostu grzeszył - tzn. nie przestrzegał prawa boskiego, którego strażnikiem był Kościół
- tracił tytuł królewski. Od IX w. ugruntował się prymat biskupa Rzymu - papieża w łonie
organizacji kościelnej, a zatem wyrazicielem woli Kościoła jako strażnika prawa Bożego
stawał się papież.
2. Papalizm Grzegorza VII

Rozwijane później w łonie Kościoła poglądy o zwierzchnictwie władzy du-
94 chownej, reprezentowanej przez papieża nad władzą świecką {papalizm), były „czystą
teorią" do czasów Grzegorza VII Hildebranda. Papież ten, w latach 1073-1095, uznany
później za świętego, w walce z cezaropapizmem Henryka IV nawiązywał do nauki św.
Augustyna o „państwie szatana": władza państwowa zrodziła się z podszeptu szatana, z pychy
i żądzy władzy, a przestaje ona być złem tylko wówczas, gdy służy sprawiedliwości Bożej w
sposób określony przez papieża. Zakwestionowana nawet została tradycyjna interpretacja
przesłania św. Pawła z Tarsu - w ten sposób, by wykluczyć możliwość uznawania władcy
zastępcę Boga na ziemi. Jedynym zastępca mógł być papieża W swoim manifeście, Dictatus
papae, Grzegorz VII stwierdził m.in., że „papieżowi wolno WSic.?5?i rozporządzać" i że
„papież może zwalniać poddanych od wierności bezcennym".
3. Hierokratyzm Innocentego III

Grzegorz VII otworzył drogę do ukształtowania się doktryny hierokratycznej
95 (od hieros - po grecku „nadprzyrodzony", „święty") lub papalistycznej (od papieża), którą
ugruntował Innocenty III, papież w latach 1198-1216.
Nb. 90-92
Nb. 93-95
48
§ 26. Średniowieczne koncepcje organizacji Kościoła
49
Według Innocentego III, papież był zastępcą Chrystusa na ziemi, a tym samym „zastępcą
tego, przez którego panują królowie i rządzą władcy, a który daje królestwa temu któremu
sobie wybierze". W celu wykazania wyższości władzy papieskiej używano także wielu innych
argumentów, m.in. teorii dwóch mieczy. Zgodnie z tą teorią, Bóg dał św. Piotrowi dwa
miecze: jeden symbolizujący władzę duchowną, drugi - władzę świecką „Miecz duchowny i
miecz świecki należą do Kościoła. Pierwszego z nich dobywa Kościół, drugiego dobywa się
dla Kościoła. Pierwszym włada kapłan, drugim żołnierz, ale na rozkaz kapłana i pod komendą
cesarza". Kościół może więc wkraczać w sprawy świeckie, ale tylko za pośrednictwem
władzy państwowej. W Polsce oddźwięk poglądów Innocentego III można znaleźć w
twórczości historiograficznej Wincentego Kadłubka (ok. 1150-1223), od 1207 r. biskupa
krakowskiego.
4. Skrajna doktryna Bonifacego VIII

96 Skrajna doktryna hierokratyzmu i papalizmu została sformułowana w czasach, gdy traciła
wszelkie szansę realizacji, mianowicie w bulli Unam Sanctam papieża Bonifacego VIII,
wydanej w 1302 r. Bulla ta uznawała prawo papieża do ustanawiania dogmatów wiary i
sądzenia władz świeckich za ich nieprzestrzeganie. Papież miał więc prawo wykonywać
władzę świecką bezpośrednio — z prawa tego najwyżej nie będzie zbyt często korzystać, bo
to stałoby poniżej jego godności. Doktryna ta traciła szansę realizacji w wyniku istotnej
zmiany dokonującej się w praktyce i w ideologii stosunków międzynarodowych - nie dlatego,
że w kilkuwiekowej walce papiestwa z cesarstwem zaczęło zwyciężać to ostatnie, ale dlatego,
że obydwa te twory uniwersalistyczne ustępowały miejsca państwom narodowym.
§ 26. Średniowieczne koncepcje organizacji Kościoła

I. Papalizm
97 Podstawą doktryny papalizmu była pełna władza papieża nad całym Kościołem
zachodnim; była to jednocześnie doktryna papieskiego uniwersalizmu. Grzegorz VII
formułował ją w Dictatus papae w następujący sposób: „Tylko sam biskup rzymski może być
prawnie nazwany biskupem powszechnym; tylko on sam może biskupów składać z godności
lub do nich przywracać; legat papieży przewodniczy wszystkim biskupom na synodzie (...);
jedynie papieżowi wolno, stosownie do wymagań czasu, nowe prawa wydawać, nowe gminy
zakładać, ze zgromadzenia kanoników tworzyć opactwa, dzielić bogate biskup-
Nb. 96-97
stwa, a ubogie łączyć; (...) jemu wolno w razie potrzeby biskupów z miejsca na miejsce
przenosić; w całym Kościele może mianować duchownych wedle swej woli; (…) decyzje
papieskie przez nikogo nie mogą być kwestionowane (...); przez nikogo nie może być papież
sądzony". Było to swoiste podsumowanie dotychczasowej historii papiestwa, której
najistotniejszą cezurą było z tego punktu widzenia postawienie przez Leona I Wielkiego
(440—461 r.) autorytetu papieża ponad autorytet soboru powszechnego, jak również
określenie zasad, którymi papiestwo miało się kierować w przyszłości.
Zasady zostały sformułowane w dziele Gracjana, zakonnego wykładowcy 98 prawa
kanonicznego w Bolonii, „Zgodność przeciwstawnych sobie kanonów", zwanym „Dekretem",
pochodzącym z ok. 1140 r. i stanowiącym od końca XII w. część składową Corpus Iuris
Canonici, oficjalnego zbioru prawa kanonicznego. Prawo kanoniczne - prawo
zhierarchizowanej i poddanej jasnym regułom działania organizacji kościelnej - stało się
podstawowym instrumentem ugruntowania władzy papieża w Kościele. Władzy tej w żaden
sposób nie zagrażało wprowadzenie przez Innocentego III „kanonicznego" wyboru biskupów,
tj. wyboru przez kapituły - broniło ono bowiem w tym zakresie Kościół przed ingerencją z
zewnątrz.
II. Schizma i koncyliaryzm

Od początku XIV w. zasady sformułowane przez Grzegorza VII i jego następców są jednak
kwestionowane. Z jednej strony, nieograniczone zwierzchnictwo papieża nad Kościołem
zostało poddane ciężkiej próbie „schizmy zachodniej": występowania obok siebie dwóch (od
1305 r.), a nawet trzech (od 1409 r.) papieży, rezydujących w Rzymie, w Awignionie i w
Pizie. Schizma została przezwyciężona dopiero w połowie XV w., gdy cała Europa wkraczała
już w okres Renesansu wraz z jego nowym podejściem do spraw religii.
Z drugiej strony, nieograniczoną władzę papieża zakwestionowali zwolennicy
Koncyliaryzmu, tzn. swoiście demokratycznego zwierzchnictwa soboru powszechnego nad
papieżem, szczególnie liczni wśród teologów i kanonistów uniwersyteckich. Wychodzili oni z
założenia, głoszonego m.in. przez Marsyliusza z Padwy, ze Kościół - to ogół wiernych, a nie
hierarchia. Zdaniem koncyliarystów, hierarchia - biskupi jako następcy apostołów,
reprezentowali wiernych i w związku z tym im właśnie służyło zbiorowe prawo rozstrzygania
najważniejszych spraw Kościoła. Jednym ze znaczących przedstawicieli tego kierunku był
Jakub z Parady za (1380-1464), teolog, profesor Uniwersytetu Krakowskiego. Koncyliaryzm
pozwolił przezwyciężyć schizmę zachodnią, ale, nie znajdując poparcia hierarchii kościelnej,
załamał się, potępiony na soborze florenckim w 1445 roku.
Nb. 98-99
99
100
101

§ 27. Średniowieczne koncepcje stosunków międzynarodowych
Literatura: W. Sawicki, Prawo międzynarodowe średniowiecznej „Christianitas", Roczniki
Teologiczno-Kanoniczne, t. 14: 1967, z. 5.
I. Uniwersalizm cesarski
Uniwersalizmowi papieskiemu przeciwstawiał się uniwersalizm władców Cesarstwa
Rzymskiego, odrodzonego w 800 r. wraz z koronacją Karola Wielkiego i odnowionego w 962
r. wraz z koronacją Ottona I. Średniowieczni cesarze uważali się za następców i
spadkobierców cesarzy starożytnych, a zatem miało im przysługiwać panowanie nad
wszystkimi ziemiami wchodzącymi w skład Imperium Rzymskiego. Jednocześnie
powoływali się oni - do czasu upokorzenia się Henryka IV przed Grzegorzem VII w
Canossie, na pełnienie funkcji namiestnika Boga na ziemi. Każdy z tych argumentów, a tym
bardziej obydwa razem, służyły uzasadnieniu zwierzchnictwa cesarza nad każdym innym
władcą zachodniego chrześcijaństwa. W XII i XIII w. doszedł jeszcze jeden argument.
Odkrycie na nowo justyniańskich źródeł poznania prawa rzymskiego pociągnęło za sobą tezę
wielu ówczesnych prawników o dalszym obowiązywaniu prawa rzymskiego - a więc i,
sformułowanego w prawie okresu dominatu, nieograniczonego zakresu władzy cesarskiej.
W tym ujęciu stosunki międzynarodowe kształtowałyby się w sposób odpowiadający
hierarchicznemu porządkowi społecznemu, w szczególności porządkowi lennemu. Już św.
Izydor z Sewilli twierdził, że „cesarz jest tym, który góruje nad całym światem, pod nim
znajdują się królowie innych królestw". Królowie byli z kolei zwierzchnikami książąt itd.
II. „Król cesarzem w swoim królestwie"

Ta hierarchiczna koncepcja stosunków międzynarodowych zacierała fakt - w X-XIII w., w
okresie rozdrobnienia feudalnego, wcale nie oczywisty w odniesieniu do większości krajów,
lecz i wtedy oczywisty np. w stosunku do Anglii, a później powszechnie zauważalny -
kształtowania się państw narodowych. Gdy ustępowały przyczyny rozdrobnienia,
przeciwstawić się jej musiała inna koncepcja: równości cesarstwa i królestw, w znacznej
części państw narodowych. Głosili ją od XIV w., zresztą w walce nie tyle z uniwersalizmem
cesarstwa, ile z papalizmem, francuscy legiści, prawnicy związani z tronem. Ich dziełem była
maksyma rex in regno est imperator regni sui.
Nb. 100-101
§ 28. „ Wojna sprawiedliwa " i początki myśli o „ wiecznym pokoju " 51
Do powstania tej koncepcji pośrednio przyczyniło się też papiestwo, starając się i w ten
sposób osłabić władzę cesarzy. Innocenty III poddał lennemu zwierzchnictwu papiestwa
wiele ówczesnych monarchii, jak: Anglię, Irlandię, Polskę, Sycylię, Aragonię i Norwegię.
Było to pośrednie uznanie ich niezależności od cesarza - i to uznanie, jak się okazało, było
jedynym praktycznym skutkiem uczynienia z tych państw wasali papieża.
Koncepcję tę ugruntowały fakty. Cesarze rzymscy nie byli w stanie narzucić zwierzchnictwa
władcom Francji - a wyrazem rezygnacji z uniwersalizmu było wprowadzenie, w XV w.,
nazwy Święte Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego. Powstaje więc swoiste „imperium
ograniczone". Co więcej, na terytorium Cesarstwa cesarze mogli sprawować realną władzę
coraz bardziej tylko w tych krajach, w których panowali w charakterze królów lub ich
odpowiedników.
Od XIV w. dominuje już ta nowa koncepcja stosunków międzynarodowych: równości
królestw chrześcijańskich, oznaczająca pewien powrót do „poliarchii", którą przed
tysiącleciem ganił Euzebiusz z Cezarei (zob. § 19). Nie oznacza ona jeszcze, ugruntowanej o
wiele później, zasady suwerennej równości wszystkich państw ani nawet suwerennej
równości wszystkich państw chrześcijańskich. Twory polityczne znajdujące się poniżej rangi
królestwa mogły znajdować się w różnych formach zależności, zwłaszcza zależności lennej,
od suwerennych królestw.
III. Republiki miejskie

Charakterystyczną cechą późniejszego średniowiecza było powstanie w Niemczech oraz we
Włoszech samodzielnych republik miejskich (universitates superiorem non recognescentes).
Korzystając ze słabości władzy monarszej niektóre miasta, cieszące się już samorządem w
rezultacie zwycięstwa „ruchu komunalnego", zdobyły status państw-miast. Status ten będą
stopniowo tracić. Ostatecznie utracą go we Włoszech w końcu XVIII w.; tradycja odrębnej
państwowości miast hanzeatyckich zachowała się natomiast do dziś w konstytucjonalizmie
niemieckim.
§ 28. „Wojna sprawiedliwa" i początki myśli o „wiecznym pokoju"

Literatura: Pisma wybrane Pawła Włodkowica, wyd. L. Ehrlich, t. 1-3, Warszawa JJ68-1969;
L. Ehrlich, Paweł Włodkowic i Stanisław ze Skarbimierza, Warszawa 1954; Sawicki, Prawo
międzynarodowe średniowiecznej „Christianitas", Roczniki Teologiczno-Kanoniczne, t. 14:
1967, z. 5.
Nb. 101
102
I. Teorie „wojny sprawiedliwej"

1. Święty Augustyn
Stosunek do wojny był w średniowieczu bliższy ujęciom rzymskim niż greckim (zob. § 6 i 8).
W oczywisty sposób wpłynęła na to religia - dążąca do cywilizowania ludzi i łagodzenia
obyczajów, zwłaszcza po praktykach „ciemnych wieków".
Ukształtował się on w dużym stopniu pod wpływem myśli św. Augustyna o wojnie
sprawiedliwej (iustum bellum). Sprawiedliwa była - jako smutna konieczność - wojną
obronną lub mająca .charakter restytucyjny (jak później krucjaty, uzasadnione potrzebą
restytucji obszaru zajętego przez wroga oraz zapewnienia pielgrzymom dostępu do miejsc
świętych). Wojna zaborcza była, zdaniem biskupa Hippony, tylko rozbojem na wielką skalę.
2. Święty Rajmund z Peftaforte

103 Istotną rolę w formułowaniu wymogów uznania wojny za „sprawiedliwą" odegrał -
zajmując się głównie typowymi dla średniowiecza wojnami prywatnymi - hiszpański
dominikanin św. Rajmund z Peńaforte (1185-1275), profesor prawa kanonicznego w Bolonii,
w bardzo popularnym podręczniku dla spowiedników. Opierając się na poglądach św.
Augustyna, św. Rajmund wymieni! pięć takich wymogów: odpowiednia przyczyna {causa) -
walka z konieczności, aby doprowadzić przez nią do pokoju; przedmiot (res) - walka dla
odzyskania tego, co nieprawnie utracono, lub dla obrony ojczyzny; podmiot (persona) —
poza niezaprzeczalną obroną własną nie wolno walczyć osobom duchownym; zamiar
(animus) - nie wolno walczyć z nienawiści, dla zemsty lub z chciwości, sprawiedliwa jest
tylko walka ze względów miłości, sprawiedliwości i posłuszeństwa; upoważnienie
(auctoritas) - wojnę prywatną można było toczyć tylko za upoważnieniem monarchy.
3. Święty Tomasz z Akwinu

104 Teorię tę wzbogacił św. Tomasz z Akwinu (zob. § 29) wykazując, że moralność powinna
rządzić także w sferze stosunków międzynarodowych. Warunkiem moralności stosunków
międzynarodowych jest pokój, a wspólne dobro społeczności międzynarodowej jest
ważniejsze niż dobro poszczególnych części tej społeczności. W rezultacie, zdaniem św.
Tomasza, do uznania wojny za sprawiedliwą nie wystarczy, by prawowity rząd prowadził ją
w słusznej sprawie, trzeba jeszcze, by wojna była wszczęta w słusznej intencji. Zauważyć
war-
Nb. 102-104
§ 28. „ Wojna sprawiedliwa " i początki myśli o „ wiecznym pokoju "
53
to że prawie takie same oceny wojny sprawiedliwej zawarł papież Jan XIII w encyklice
Pacem in terris z 1963 r. Święty Tomasz połączył dwa wymogi św. Rajmunda (co do res i co
do causa) w jeden warunek przyczyny, a dodał zakaz wojowania w dni świąteczne.
4. Pierwsi prawnicy - Stanisław ze Skarbimierza i Paweł Włodkowic

Pierwszym natomiast dziełem prawniczym o sprawiedliwej wojnie publicz-
105 nej było kazanie rektora Uniwersytetu Krakowskiego Stanisława ze Skarbimierza (zm.
1431). Autor ten uznał wojnę za atrybut władzy państwowej, dowodząc tym samym
niedopuszczalności wojen prywatnych, i rozwinął teorię warunków, pod którymi wojna
prowadzona przez państwa mogła być uznana za sprawiedliwą. Argumentację Stanisława ze
Skarbimierza rozwijał, w sporze z Krzyżakami, jego następca na stanowisku rektorskim,
Paweł Włodkowic (ok. 1370-1435).
5. Użycie siły w celu nawrócenia

W zakresie problematyki „wojny sprawiedliwej" szczególnym przedmio-
106 tem, żywo dyskutowanym w średniowieczu, było używanie siły w celu nawrócenia
(compelle intrare) - przede wszystkim, w naszej części Europy, nawrócenia pogan.
Podstawowe znaczenie miały w tym zakresie poglądy Innocentego IV, papieża w latach 1243-
1254. Nauczał on, że świat należy do Boga, który poddał go panowaniu człowieka.
Pierwotnie wszystko było wspólne, ale później rzeczy zaczęły należeć do tych, którzy pierwsi
wzięli je w posiadanie. Państwa, posiadłości i władza mogą zatem bez grzechu należeć do
niewiernych. Skoro niewierni posiadają państwa prawnie i bez grzechu, nie wolno ich atako-
wać, chyba że zachodzi prawowita podstawa rozpoczęcia wojny sprawiedliwej. Święty
Tomasz twierdził, że można zwrócić się przeciwko niewiernym, jeżeli prześladują chrześcijan
- poza tym zaś nie wolno pozbawiać ich panowania.
Poglądy te rozwijał - polemizując z Krzyżakami, dla których walka z poga-
107 nami stanowiła ich logiczną rację bytu - Paweł Włodkowic. Dodał on nowy element - to
mianowicie, że zaatakowanie niewiernych nawet ze słusznej przyczyny było prawnie zasadne
tylko wówczas, gdy uprzednio powiadomiło się ich - i społeczność międzynarodową - o tej
przyczynie, tak by spór mógł być ewentualnie rozstrzygnięty środkami pokojowymi. Prawo
naturalne przyznaje każdemu, także niewiernym, prawo obrony przed zarzutem bezprawnego
postępowania. Łączyło się to z głębokim przekonaniem autora, że żadna wojna nie ma za
sobą domniemania sprawiedliwości - wojna jest sprawiedliwa tylko P° Przeprowadzeniu na to
dowodu.
Nb. 105-107
54
108
Rozdział III. Dorobek myśli politycznej i prawnej wieków średnich II. Początki myśli o
„wiecznym pokoju"
§ 29. Solidaryzm średniowiecza .
55
Myśliciele średniowiecza nie ograniczali się jednak do - tradycyjnego - kręgu rozważań o
„wojnie sprawiedliwej". Niektórzy z nich, kierując się własnym rozumieniem nakazów wiary,
poszukiwali sposobów w ogóle rezygnacji z wojny jako instrumentu rozstrzygania sporów. W
1306 r. Pierre Dubois (ok. 1255 - po 1321), francuski legista i zwolennik zasadniczego
ograniczenia wpływów Kościoła, zaproponował, w dziele „O odzyskaniu Ziemi Świętej",
stworzenie dla Rzeczypospolitej chrześcijańskiej", na kongresie władców, trybunału
rozstrzygającego spory międzynarodowe. W 1461 r. król czeski Jerzy z Podiebradu (panował
w latach 1458-1471) wystąpił z projektem związku państw Europy kontynentalnej, którego
celem byłoby zapewnienie pokoju wewnętrznego i bezpieczeństwa wobec wrogów
zewnętrznych. Organami tego związku byłyby zgromadzenie i trybunał. Propozycje te były
wówczas utopijne, jak utopijne były późniejsze projekty „wiecznego pokoju" (projekt Kanta -
zob. § 64). Dopiero w XX w. zaczyna się - w odmiennych warunkach i w nowej wersji -
wcielać je stopniowo w życie.
§ 29. Solidaryzm średniowiecza - organiczna teoria państwa i nauka o państwie św. Tomasza
z Akwinu
Literatura: Święty Tomasz z Akwinu, Dzieła wybrane. Streszczenie teologii, Poznań 1984;
tenże, Traktat o człowieku, Poznań 1965; M. Boczar, Koncepcja polityczna Jana z Salisbury,
Czasopismo Prawno-Historyczne, t. 32: 1980, z. J. Pipper, Tomasz z Akwinu, Kraków 1966.
I. Organiczna teoria państwa

1. Podstawy
109 Hierarchiczna organizacja społeczeństwa i stałość opartego na niej porządku stanowiły,

jak była o tym mowa (zob. § 23), podstawową cechę średniowiecznego sposobu widzenia
świata. Ich ważnym ideologicznym uzasadnieniem stała się organiczna teoria państwa -
wskazywanie, że państwo, jako „ciało polityczne", jest podobne do organizmu ludzkiego,
którego każda z części, o różnej budowie i zadaniach, jest niezbędna dla funkcjonowania
całości. Tak jak w organizmie żywym, części składowe „ciała politycznego" nie mogą
występować ani jedna przeciw drugiej, ani żadna z nich przeciw całości. Przeciwnie,
warunkiem funkcjonowania „ciała" jest współpraca jego części składowych.
Organiczna teoria państwa ma więc z natury rzeczy charakter solidarystyczny i jest odmianą
solidaryzmu społecznego. Solidaryzm (termin ten, wprowadzony Nb. 108-110
110
szeroko do obiegu przez francuskiego prawnika Leona Duguit w końcu XIX w. - zob. § 76,
pochodzi od francuskiego słowa solidaire — solidarny, wzajemnie odpowiedzialny) opiera się
na założeniu jedności interesów wszystkich grup składających się na społeczeństwo. Tym
samym sprzeciwia się on wszystkim Sejnom, które za stan normalny uważają konflikty
społeczne. Początków organicznej teorii państwa można poszukiwać, jak była o tym mowa
(zob. § 4), u Platona. Szerokiego rozwinięcia doczekała się ona jednak dopiero w
średniowieczu.
2. Jan z Salisbury
Twórcą organicznej teorii państwa był Jan z Salisbury (ok. 1120-1180), angielski filozof i
teolog, biskup Chartres, myśliciel, który zapoczątkował średniowieczną filozofię polityczną
jako naukę względnie odrębną od teologii. W dziele „Polycraticus", którego głównym celem
było rozwinięcie argumentów hierokratycznych (zob. § 25), Jan z Salisbury wyszedł z
założenia, że wszystko, co jest, jest tworem Boga jako najwyższego stwórcy, natury - tj.
dzieła Bożego, uposażonego w zdolność tworzenia -lub człowieka, który tworzy imitując
naturę. Państwo jest również imitacją natury - stanowi organizm, ;,ciało polityczne". Duszą
tego ciała jest duchowieństwo, głową - monarchą, sercem - rada monarsza, oczami, uszami i
językiem — sędziowie i najwyżsi urzędnicy, rękoma - wojsko i aparat administracyjny,
żołądkiem - aparat skarbowy, a nogami chłopi. Jest oczywiste, że w ujęciu biskupa Chartres
monarcha jako głowa musiał podlegać duchowieństwu (przez które rozumiał on miejscową
hierarchię kościelną) jako duszy „ciała politycznego". Twierdził, że „książę jest wykonawcą
władzy kapłańskiej, jedynym, który zajmuje się dziedziną świętych urzędów niegodną, by
znajdowała się w rękach duchowieństwa". Zwolennik hierokratyzmu, Jan z Salisbury nie
opowiadał się za papalizmem.
Argumenty właściwe organicznej teorii państwa i właściwą jej terminologię („ciało
polityczne") szeroko stosowano nie tylko w średniowieczu, łącząc je coraz częściej z
kształtującą się ideologią monarchii stanowej, ale też i w początkach czasów nowożytnych. W
szczególności „ciało polityczne" było w Anglii XVI w. wyrażeniem, które obrazowało
podstawową ustrojową zasadę suwerenności króla w parlamencie i koniecznej równowagi
trzech „stanów parlamentarnych": króla, Izby Lordów i Izby Gmin oraz stojących za nimi sił
społecznych - przeciwstawianą narastającym wątkom myśli absolutystycznej.
II. Nauka o państwie św. Tomasza z Akwinu

Inną argumentacją o charakterze solidarystycznym posłużył się najwybitniejszy z myślicieli
średniowiecza, św. Tomasz z Akwinu (1225-1274), pochodzący z arystokratycznej rodziny
hrabiów Akwinu, dominikanin, uczeń wybitnego ba-
Nb. 111-112
112
56
§ 30. Średniowieczna teoria reprezentacji.
57
dacza przyrody Alberta Wielkiego (ok. 1206-1280), w latach 1252-1267 (z przerwą)

wykładowca teologii w Uniwersytecie Paryskim, który „schrystianizował" Arystotelesa,
tworząc kierunek filozoficzny zwany tomizmem. Jego podstawowe dzieła - także w
dziedzinie myśli politycznej i prawnej - to „O zasadach natury" (1255), „Summa teologiczna"
(1269-1273) oraz niedokończone „O władzy monarchów" (1274) i komentarz do „Polityki"
Arystotelesa (od 1272 r.). Filozofia św. Tomasza została uznana w 1879 r., na mocy encykliki
papieża Leona XIII Aeterni patris, za oficjalną filozofię Kościoła katolickiego - i p0
uwzględnieniu wątków właściwych współczesności stanowi, jako neotomizm, podstawę
społecznego nauczania Kościoła 69).
113 Święty Tomasz opisywał wszechświat jako hierarchiczną budowlę; U jej podstaw leży
materia nieożywiona, złożona z czterech elementów: wody, ziemi, powietrza i ognia. Powyżej
znajdują się królestwa roślin i zwierząt. Królestwo człowieka zajmuje miejsce pośrednie
między światem fizycznym i duchowym. Śmiertelne ciało jest w nim połączone z
nieśmiertelną duszą. Świat duchowy stanowi hierarchię chórów anielskich. Na jego szczycie
znajduje się Bóg. Każdy szczebel wszechświata ma właściwe sobie zadania, podporządko-
wane całości i jej celowi ostatecznemu, tj. Bogu.
Królestwo człowieka jest również zbudowane hierarchicznie. Składa się z trzech stanów,
wydzielonych wedle swoistego kryterium majątkowego, a nie na zasadzie zazwyczaj
przyjętej: „dostojnych" (opiimates), „szanowanego ludu" (populus honorabilis, tj. tych, którzy
mogli żyć bez pracy) oraz „nędznego ludu" (vilis populus), ponad którymi wznosi się
hierarchia kościelna i władca. Stany - jako części odwiecznej i niezmiennej hierarchii - nie
mogą występować przeciwko istniejącemu porządkowi; jest to podstawa pokoju czy też
zgody społecznej. Jedność ciała politycznego nie oznacza jego poddania w całości władzy
monarchy; jw. Tomasz powoływał się na poglądy Polibiusza i Cycerona w przedmiocie
ustroju mieszanego. Wizja społeczeństwa w neotomizmie jest, oczywiście, nieco inna - przy
przyjęciu jednak zasady zgody społecznej.
W ślad za Arystotelesem, św. Tomasz uważał społeczeństwo i tożsame z nim państwo za
wspólnotę wspólnot, zapewniającą człowiekowi zaspokojenie jego interesów społecznych dla
dobra wspólnego.
§ 30. Średniowieczna teoria reprezentacji. Początki konstrukcji „społeczeństwa

obywatelskiego"
Literatura: K. Grzybowski, Teoria reprezentacji w Polsce epoki Odrodzenia, Warszawa 1959.
Nb. 113
I. Teoria reprezentacji
Z genezy monarchii wczesnego średniowiecza, pierwotnie elekcyjnych, wy-
114 nikało trwające dość długo przekonanie o tym, że monarcha czerpał swą władzę z woli
ludu - rozumianego najpierw jako ogół wolnych, potem jako grupa uprzywilejowanych. W
tym sensie średniowieczna myśl polityczna zaczęła się od traktowania monarchy jako
reprezentanta społeczeństwa. Stanowisko takie zajmował także św. Izydor z Sewilli (zob. §
20), traktujący oddanie władzy monarsze przez lud jako umowę wiążącą obie strony.
Stopniowo ulegało ono zanikowi, wraz z umacnianiem dziedziczności tronu oraz
traktowaniem monarchów jako zastępców Boga na ziemi. Na jego miejsce od XIII w.
umacniała się konstrukcja, zgodnie z którą monarcha był organem państwa ujmowanego jako
suwerenna osoba prawna. Reprezentacja typu społeczno-politycznego ustąpiła miejsca
formule reprezentacji typu prawnego, nie stojącej na przeszkodzie przypisywaniu monarsze
prawa do pełnego wykonywania suwerenności państwa.
Kształtowanie się ustroju monarchii stanowej wprowadziło nową sferę problematyki
reprezentacji. Monarcha, wolny od kontroli społeczeństwa w sprawach zaliczanych do
właściwego „rządzenia", w pewnych sprawach, zwłaszcza gdy chodziło o zmianę prawa i
pobór podatków, nie mógł działać bez współudziału przedstawicieli społeczeństwa zebranych
na zgromadzeniu stanowym. Pozostawał jedynym organem państwa, ale w pewnych
sprawach nie mógł działać bez reprezentantów społeczeństwa.
Uzasadnieniem współudziału reprezentacji stanowej była zasada quod omnes tangit ab
omnibus approbetur (co dotyczy wszystkich, powinno być przedmiotem zgody wszystkich).
Zasada ta musiała się jednak łączyć z uznaniem, że przedstawiciele stanów zasiadający w
zgromadzeniu są reprezentantami „wszystkich" - łączyć się z nową zasadą reprezentacji,
coraz częściej opierającą się na akcie wyboru reprezentantów przez jednostki terytorialne, jak
ziemie czy grupy społeczne - stany. Połączenie reprezentacji z wyborem zapowiadało
rozwiązania konstytucjonalizmu nowożytnego.
Średniowieczny „konstytucjonalizm" monarchii stanowych opierał się na dualizmie państwa
uosobionego przez władcę oraz społeczeństwa reprezentowanego przez zgromadzenie
stanowe. Dualizm ten jeszcze w średniowieczu zaczęto przełamywać w Anglii, gdzie
parlament, złożony z króla i dwóch izb, zaczęto uważać za najwyższego reprezentanta
państwa. Angielska konstrukcja suwerenności parlamentu, rozwinięta w XVI w., stanowiła w
tym kraju punkt wyjścia nowożytnych konstrukcji konstytucyjnych. Zastanawiająco podobną
konstrukcję wypracować też miano w XVI w. w Koronie Królestwa Polskiego, która w 1569
r. weszła w skład polsko-litewskiej Rzeczypospolitej.
Nb. 114
58
§ 30. Średniowieczna teoria reprezentacji.
59
115
II. „Społeczeństwo obywatelskie"

Przy okazji omawiania Arystotelesowskiego ujęcia człowieka jako zoon politikon, a w
rezultacie społeczeństwa i państwa jako koinonia politike, nie można było nie wspomnieć, że
ten ostatni termin w XIII w. przetłumaczono na łacinę jako communitas politica (taki termin
został użyty w tłumaczeniu „Polityki" Arystotelesa z greki na łacinę, dokonanym przez
Wilhelma de Moerbecke, do którego zaczął pisać komentarz św. Tomasz), a w XIV w. w
tłumaczeniu włoskiego humanisty Leonarda Bruni przybrał on formułę societas civilis
(zob. § 6). Recepcja myśli Arystotelesa w dojrzałym i późnym średniowieczu miała zatem
jako skutek także pojawienie się terminu „społeczeństwo obywatelskie" - wedle utrwalonego
już zwyczaju jego tłumaczenia na polski. „Społeczeństwo obywatelskie" będzie terminem
bardzo istotnym dla myśli Johna Locke'a, zapoczątkowującego tym samym nowożytny
anglosaski sposób jego rozumienia (zob. § 50), jak i myśli Hegla silnie oddziałującej na
obecne rozumienie terminu na kontynencie europejskim (zob. § 63). „Społeczeństwo
obywatelskie" jest bowiem terminem wciąż żywotnym - i wręcz niezbędnym do
wytłumaczenia charakteru społeczeństw żyjących w warunkach współczesnej demokracji i
gospodarki rynkowej.
Societas civilis w późnośredniowiecznym ujęciu nawiązywała do Arystotelesowskiego
rozumienia państwa jako społeczności najwyższego rzędu. Zawierała w sobie trzy
podstawowe aspekty, z których wszystkie wystąpiły w realiach i w myśli późnego
średniowiecza. Pierwszym był - występujący u Arystotelesa - aspekt obywatelskości.
Członkowie „społeczeństwa obywatelskiego" winni być obywatelami, a nie poddanymi, a
zatem cieszyć się powinni określonymi prawami politycznymi. Z tego powodu termin ten
można omawiać wraz z teorią reprezentacji, choć wiąże się on również z konstrukcją „rządów
prawa" (zob. § 31). Także drugi aspekt byłby dla Arystotelesa dość oczywisty. Idzie o
funkcjonowanie społeczeństwa w ramach gospodarki towarowo-pieniężnej czy, szerzej,
gospodarki rynkowej, bez względu na to, na ile państwo stara się rynek regulować, kierując
się „dobrem wspólnym". Nowy na tle Arystotelesa był natomiast - stanowiąc efekt powrotu
do idei prawa rzymskiego - trzeci aspekt. Mianowicie, podstawowym prawnym instrumentem
zapewnienia funkcjonowania „społeczeństwa obywatelskiego", a zatem i jego samoregulacji,
było prawo cywilne, a nie prawo publiczne. Nie jest kwestią przypadku, że w wielu językach
europejskich przymiotniki „cywilny" i „obywatelski" są, jak w łacinie, tożsame (tak jest w
języku niemieckim czy angielskim) albo przynajmniej zbliżone.
Nb. 115
116
Jak zobaczymy, wszystkie te trzy aspekty terminu „społeczeństwo obywatelskie" wystąpią w

pełni u Locke'a, a w dużym stopniu także u Hegla - i do dzisiaj mogą służyć jako klucz do
wyjaśnienia istoty „społeczeństwa obywatelskiego".
§ 31. Średniowieczna koncepcja rządów prawa

Nawet ci autorzy średniowieczni, którzy powołując się na rzymskich autorów z czasów
dominatu zakładali nieograniczone uprawnienia władzy monarszej, głosili, że król jest
związany prawem. W tym sensie zasadą średniowiecza były „rządy prawa".
Nie szło tu jednak o każde prawo - tym bardziej że stopniowo przyznawano monarsze prawo
do łagodzenia, w drodze ustawodawczej lub aktów indywidualnych, nadmiernej surowości
panującego prawa zwyczajowego, jak też jego poprawiania i uzupełniania. W ten sposób
monarcha stawał się, często przy koniecznym współudziale reprezentacji stanowej, uznanym
twórcą prawa. Jego działalność ustawodawcza napotykała jednak różne ograniczenia,
poczynając od „dawnego dobrego prawa" oraz od indywidualnych „wolności" i „przywile-
jów", które -jako prawa dobrze nabyte (iura ąuaesita) - nie mogły być dowolnie odebrane.
Monarcha był związany prawem Bożym i prawem naturalnym, przy nader
117 zróżnicowanym rozumieniu tych terminów (zob. § 33). Jeżeli tego prawa nie
przestrzegał, stawał się, tak jak to ujmowano w starożytności, tyranem. Myśliciele
średniowieczni dodali istotny element do dawniejszych rozważań nad tyranią - to mianowicie,
do jakich sankcji mogli uciec się poddani przeciwko władcy tyranowi. Sankcją tą było
korzystanie z prawa oporu wobec tyrana, którego najostrzejszym środkiem było zabicie
tyrana- tyranobójstwo.
Początki nauki o tyranobójstwie znajdują się już u św. Izydora. Rozwinął jącjll8 Jan z
Salisbury, który, pod wpływem św. Augustyna, uważał .tyrana za bicz Boży - karę za grzechy
ludu. Z tego powodu można mu stawiać opór jedynie, gdy naruszy prawo boskie - można go
wówczas nawet zabić. Tyrana nie wolno natomiast złożyć z tronu, bowiem jego władza
pochodzi od Boga i tylko Bóg 1 Jego przedstawiciele na ziemi, a nie lud, może władzę
odebrać.
Wybitny prawnik angielski Henry Bracton (zm. 1268), w wielkim dziele 119 „O prawach i
zwyczajach Anglii", poszedł jeszcze dalej w ograniczeniu prawa oporu. Twierdził, że król
podlega prawu; rządzi prawo, a nie wola monarchy. Złego króla może jednak ukarać tylko
Bóg. Poddani mogą prosić, aby zmienił swoje postępowanie, ale nie wolno im ani oceniać
czynów króla, ani mu się
60
§ 32. Nauka i nauczanie prawa w średniowieczu - zagadnienia ogólne
61
opierać. Podobne poglądy, nawiązujące często do rzymskich formuł z czasów dominatu i

zapowiadające wczesny absolutyzm, głosili francuscy legiści.
120 Nowe istotne elementy wniósł do problematyki prawa oporu, nawiązując do myśli
Arystotelesa, św. Tomasz. Monarchię uważał za ustroje najlepszy, pod warunkiem jednak, że
się nie zdegeneruje, czyli nie zmieni się w tyranię. Podkreślał przy tym, że Jak rządy króla są
najlepsze, tak rządy tyrana są najgorsze". Tyranem był dla niego zarówno władca, który
zdobył władzę nielegalnie, jak i legalny władca, który władzy źle używał - w swoim
osobistym interesie, a nie dla dobra powszechnego. Wystąpić przeciwko tyranowi można
jednak tylko, gdy narusza on normy prawa Bożego i naturalnego, w innych przypadkach
naruszenia prawa lepsze może się okazać znoszenie tyranii i liczenie na pomoc boską w jej
obaleniu, niż powstawanie przeciw monarsze, bowiem skutki tego „mogą być gorsze od
samej tyranii". Obalenie tyrana nie musi też oznaczać tyranobójstwa. W ten sposób prawo
oporu, gwarancja „rządów prawa", zostało doktrynalnie „ucywilizowane".

I. Glosatorzy
W dziejach średniowiecznej nauki prawa podstawową cezurą było odnalezienie w Pizie w
1050 r. rękopisu zapomnianych od wielu wieków Digestów Justyniana. Dzięki temu prawnicy
mogli zapoznać się z podstawowym dorobkiem rzymskiej myśli prawniczej - a następnie
próbować adaptować go do nowych warunków i potrzeb.
Wcześniej znano tę część kodyfikacji justyniańskiej, która opierała się na prawie
stanowionym przez cesarzy („Kodeks" i „Nowele"). Ponieważ dołączo-ISó do niej
konstytucje średniowiecznych cesarzy rzymskich, cały ten zespół służył do odnajdywania w
nim argumentów na rzecz dominacji władzy cesarskiej lub papieskiej; można go określić jako
podstawę myśli publicznoprawnej. Odrębnie, aczkolwiek pod wpływem znanych źródeł
prawa rzymskiego, kształtowało się prawo kanoniczne - prawo stanu duchownego, odnoszące
się jednak w pewnych kwestiach, jak małżeństw i testamentów, do osób świeckich. 121
Pierwszym prawnikiem zajmującym się Digestami był Irnerius (1055-1125), którego
współcześni nazywali „pochodnią prawa" lub „światłem prawa". Irnerius posługiwał się
metodą egzegezy, tj. szczegółowej analizy poszczególnych fragmentów tekstu - i metodę tę
wprowadził w szkole prawa
Nb. 120-121
w Bolonii, założonej w 1119 r. Jego uczniowie i kontynuatorzy, zwani glosatorami, objaśniali
teksty justyniańskie zdanie po zdaniu, a nawet wyraz po wyrazie, zaopatrując je własnym
komentarzem (glosami, stąd nazwa kierunku). Ich badania miały charakter językowy, stąd też
nie interesowała ich ani praktyczna użyteczność analizowanych tekstów, ani zmiany
ustawodawstwa dokonane po Justynianie. Podsumowaniem prac glosatorów był zbiór Glossa
ordinaria, zredagowany przez Accursiusa (Francesco Accursio - 1182-1269).
II. Postglosatorzy
Inne podejście do tekstów justyniańskich mieli postglosatorzy, zwani też 122 komentatorami.
Poczynając od Cimusa de Pistoja, przyjaciela Dantego (1265-1321), wybitnego włoskiego
poety, a zarazem filozofa moralnego i politycznego zwolennika zjednoczenia Włoch przez
cesarza, przedstawiciele tego kierunku komentowali glosy, stosując różnego rodzaju zabiegi
interpretacyjne, służące dostosowaniu prawa rzymskiego do potrzeb swojego czasu. Zajęli się
również prawem miast włoskich i prawem kanonicznym. W XIV-XV w. podejście to - i jego
skutki polegające na nauczaniu prawa rzymskiego jako prawa żywego - upowszechniło się w
uniwersytetach całej Europy. Nauczano wówczas „dwojga praw": prawa rzymskiego i prawa
kanonicznego.
Prawo rzymskie było traktowane jako prawo żywe, uważano je bowiem, na- 123 wet na tych
obszarach, gdzie nigdy nie panowało Imperium Rzymskie, za obowiązujące co najmniej
imperio raationis – siłą rozmu. Przystosowywane do potrzeb epoki, a więc coraz bardziej
odległe i co do treści, i co do formy od poklasycznego, a tym bardziej klasycznego prawa
rzymskiego, było ono traktowane jako spójny i zupełny system, pozwalający rozstrzygnąć
wszelkie kwestie, o ile wypracowało się jego ogólne pojęcia - tu odstępowano od klasycznego
ostrzeżenia Jawolenusa - (§ 17) - i zasady. Był to zatem bardziej profesjonalny
warsztat, wspólny wszystkim prawnikom Europy chrześcijaństwa zachodniego ~ niż treść
prawa miejscowego, partykularnego, bardzo zróżnicowanego terytorialnie, a w centralnej
Europie także podmiotowo. Adaptacja prawa rzymskiego do potrzeb epoki spowodowała, że
mogło ono odegrać rolę „powszechnego Prawa" pozytywnego" (ius positivum commune), o
którym pisał w kategoriach abstrakcyjnych św. Tomasz z Akwinu.
III. Doktrynalna recepcja prawa rzymskiego

Prawa miejscowego nie nauczano w uniwersytetach ani też nie traktowano 124 go na ogół
jako godnego przedmiotu refleksji naukowej. Pozostawiano je prak-
Nb. 122-124
tykom. Ci jednak, mając coraz częściej formację uniwersytecką, wprowadzali do prawa

miejscowego konstrukcje, pojęcia i zasady prawa rzymskiego. Zjawisko to określa się jako
„doktrynalną recepcję prawa rzymskiego"; jej skutkiem była „doktrynalna romanizacja"
prawa miejscowego, a w Niemczech 1495 r. także romanizacja formalna, a to z powodu
uznania prawa rzymskiego za „prawo powszechne1 (7.s commune), na podstawie którego
miał orzekać, gdy nie można było ustalić treści prawa miejscowego, Sąd Kameralny Rzeszy.
IV. Szczególne cechy prawa angielskiego

125 Tendencji doktrynalnej romanizacji prawa oparli się praktycy w Anglii. Było to możliwe
ze względu na daleko idącą centralizację sądownictwa, prawie bez reszty skupionego w
Londynie, oraz na bardzo wysoki status sędziów. Prawo angielskie tylko formalnie opierało
się na zwyczaju. Inaczej niż wszędzie indziej, był to zwyczaj wspólny całemu królestwu, a to
oznaczało zasadniczą rolę sądów centralnych w ustalaniu treści prawa. Obok tego dawnego
prawa, określanego jako „powszechne" (Common Law) w ścisłym znaczeniu, stopniowo
zaczynał się kształtować, w wyniku orzecznictwa Sądu Kanclerskiego, drugi system prawa,
oparty na „słuszności" (Equity\ uzupełniający Common Law ) i łagodzący jego formalizm
oraz surowość. Jeszcze bardziej niż Common Law, Eauity była prawem precedensowym -
kształtowanym przez orzecznictwo sądowe. Orzecznictwo mogło się obyć bez odwoływania
się do prawa rzymskiego. W tej sytuacji prawnicy zdobywali wiedzę profesjonalną poprzez
praktykę, a poza uniwersytetami, kształcącymi, jak wszędzie, tylko w zakresie prawa
rzymskiego i kanonicznego. Kształcenie prawników-praktyków na uniwersytetach zacznie w
tej sytuacji być w Anglii możliwe, inaczej niż na kontynencie, dopiero gdy do programu
nauczania uniwersyteckiego włączy się Common Law i Eąuity. Nastąpić to miało w XVIII
w., równolegle z wprowadzaniem nauczania prawa miejscowego w innych krajach.
Istnienie w Anglii dwóch systemów prawa - jednego dawnego, formalistycznego i
stosunkowo zamkniętego, oraz drugiego, od zewnątrz zmieniającego normy pierwszego -
było zastanawiająco podobne do współistnienia w Rzymie ius civile i prawa pretorskiego,
podstawy iuris gentium. Przy tego rodzaju podobieństwie powinno też dziwić podobne
podejście do prawa u jurystów rzymskich oraz u prawników angielskich: kazuistyka,
wychodzenie od konkretnych przypadków, a nie od abstrakcyjnych reguł, niechęć do
abstrakcyjnych definicji. W rezultacie prawo angielskie (Common Law w szerszym zna-
czeniu), odrzucając doktrynalny wpływ prawa rzymskiego w jego postaci kształtowanej w
średniowieczu, jest pod wieloma względami wciąż o wiele
Nb. 125-126
63
126
bardziej zbliżone do klasycznego prawa rzymskiego, a jego jurysprudencja do klasycznej

jurysprudencji rzymskiej - niż prawo i jurysprudencja na kontynencie znajdujące się od
czasów średniowiecza pod silnym wpływem „żywego" prawa rzymskiego.
V. Nauka prawa a teologia i filozofia

Nauka i uniwersyteckie nauczanie prawa, stopniowo wchodzące, poza An-
127 glią, w związki z praktyką, nie oderwało się jeszcze w średniowieczu od innych nauk,
zwłaszcza od teologii i filozofii. Wykładowcy prawa wchodzili w skład szerszej kategorii
doctores philosophantes. Wobec tego, że prawo dzielono _ - choć, jak będzie o tym zaraz
mowa, w nieco różny sposób - na Boże, naturalne i pozytywne, między wykładowcami
uniwersyteckimi istniała pewna specjalizacja. Prawem ponadpozytywnym zajmowali się
teologowie, którzy podejmowali też problematykę pojęć i zasad ogólnych. Prawnicy
uniwersyteccy podejmowali zaś zagadnienia^ prawa pozytywnego, przez które rozumiano
jednak przede wszystkim prawo rzymskie (w Niemczech ius commune), a nie prawa
miejscowe.
§ 33. Prawo naturalne w średniowieczu
Literatura: Cz. Martyniak, Obiektywna podstawa prawa według św. Tomasza z Akwinu,
Lublin 1949, L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, Warszawa 1969; M.
Szyszkowska, Europejska filozofia prawa, Warszawa 1993.
I. Ujęcia prawa naturalnego w średniowieczu
„Prawo naturalne" było jedną z podstawowych kategorii średniowiecznej myśli prawnej i
prawniczej. Jej rozumienie było jednak zróżnicowane i zależało od przyjmowanego kryterium
podziału prawa. Nauka prawa nie była przy tym zgodna co do wyboru podstawowego
kryterium - i nie była też zgodna co do podziału prawa.
Jeżeli kryterium stanowiła „idealność" lub „realność)prawa (prawo idealne - to prawo
pierwotne, obowiązujące wszystkie żywe istoty i wszystkich ludzi), Prawo naturalne było
rozumiane jako wszelkie prawo ponadpozytywne. Pojęte to zawierało zatem w sobie zarówno
dawne rzymskie ius naturalis, jak i ius gentium.
Jeżeli podstawowym kryterium było bezpośrednie pochodzenie prawa. pod-
129 stawowy podział przebiegał między „prawem boskim" (ius divinum) a „pra-
Nb. 127-129
64
§ 33. Prawo naturalne w średniowieczu
65
130
131
132
wem ludzkim" (ius humanum), przy czym obydwa te pojęcia miały czasem także nieco inne
znaczenie: prawem boskim nazywano prawo odnoszące się do kwestii religijnych (wówczas
do kategorii tej zaliczało się także prawo kanoniczne), a prawem ludzkim - prawo odnoszące
się do sfery życia doczesnego, świeckiej. Prawo naturalne było przy tego rodzaju podziałach
kategorią mniej istotną; przy podziale pierwszym sytuowało się niejako pośrodku między pra-
wem boskim i prawem ludzkim.
Inne rozumienie było jeszcze bardziej charakterystyczne dla wieków średnich - i obce tak
prawnikom rzymskim, jak i prawnikom epok późniejszych. Jeżeli zatem podstawowe
znaczenie miało - na pewno w obrębie „prawa ludzkiego" - kryterium źródła powstania
prawa, a podstawowy podział przebiegał między prawem zwyczajowym, wciąż
dominującym, a odgrywającym stopniowo coraz większą rolę prawem stanowionym, można
było utożsamiać ze sobą prawo zwyczajowe i prawo naturalne. Tak właśnie czynił jeden z
postgfosatorów, Baldus de Ubaldis (ok. 1327-1400).
W szczególny sposób, pozytywistyczny, rozumiał prawo naturalne Marsyliusz z Padwy (zob.
§ 34). Myśliciel ten, generalnie, znacznie wykroczył poza ramy swej epoki. Jednakże jego
rozumienie prawa naturalnego pozostawało w związku z kształtowaniem się jeszcze innego
rozumienia prawa naturalnego - mianowicie pewnego utożsamiania go z ius commune.
II. Prawo naturalne według św. Tomasza z Akwinu 1. Terminologia

Wśród tych różnych klasyfikacji wyróżniała się klasyfikacja św. Tomasza z Akwinu i
związane z nią rozumienie prawa naturalnego. Klasyfikację tę komplikuje nieco fakt, że św.
Tomasz, inaczej niż w tradycyjnej rzymskiej konwencji językowej (zob. § 9), nadawał prawie
to samo znaczenie, a zatem mógł stosować zamiennie, terminy ius i lex, dzieląc je równolegle
na te same grupy (ius naturale i lex naturalis, ius humanum i lex humana, ale tylko lex
aeterna). Interpretatorzy jego myśli przyjmują, że termin ius miał znaczenie bardziej
abstrakcyjne (prawo jako odbicie sprawiedliwości), natomiast termin lex stosował się do
prawa jako słownego ujęcia norm obowiązujących.,
Ta szczególna terminologia łączyła się z pojmowaniem istoty prawa przez św. Tomasza.
Określał on prawo jako „normę i miarę ludzkiego postępowania" i stwierdzał: „kierując
sienią, człowiek poczuwa się do obowiązku albo też do czynienia czegoś, albo do
powstrzymania się od czynienia czegoś. Toteż łacińska nazwa prawa (lex) wywodzi się od
ligare - wiązać, ponieważ zobowiązuje do
130-132
czynienia lub nieczynienia czegoś. Normą zaś i miarą ludzkich postępków jest H rozum (...)
Prawo jest czymś przynależącym do rozumu (...) Wszelkie prawo ma na celu dobro wspólne".
2. Hierarchia prawa
Święty Tomasz połączył zatem ze sobą różne dotychczasowe podziały i terminy, tworząc z
nich jednolity system. Prawo - jak wszystko w jego nauce _ było zbudowane hierarchicznie.
Niższe szczeble hierarchii podlegały wyższym - i musiały być z nimi zgodne.
Na szczycie hierarchii stało „prawo wieczne” (lex aeterna) - Boży plan
133 urządzenia świata w oczywisty sposób istniejący przed jego powstaniem, wedle którego
Bóg rządzi światem. Prawo to jest niedostępne dla ludzkiego rozumu, zbliżyć się do jego
treści można tylko przez objawienie.
Odbiciem prawa wiecznego w rozumie ludzkim jest prawo naturalne, jako 134 efekt
„naturalnego sądu rozumu ludzkiego" i wyraz współudziału rozumnego człowieka w
mądrości Bożej. Zdaniem św. Tomasza, pierwszym przykazaniem prawa jest: „Dobro należy
czynić i dążyć doń, a zła należy unikać”. Na tym opierają się wszystkie inne przykazania
prawa natury, tak mianowicie, aby do przykazań prawa naturalnego należały te wszystkie
inne nakazy czynienia i unikania, które rozum praktyczny w naturalny sposób uznaje za dobre
dla człowieka". W rezultacie, prawo naturalne jest w dużej mierze odzwierciedleniem
dobrego do istoty, natury ludzkiej - jako podstawowe zasady (prima principia communia),
wspólne wszystkim ludziom (także innowiercom) oraz, co było niższym szczeblem
hierarchicznym, jako wyniki wnioskowania z tych zasad (conclusiones principium
communium). Wskutek swojej koniecznej ogólności prawo naturalne nie jest w stanie dać
ludziom wszystkich niezbędnych reguł postępowania, zwłaszcza że naturalna skłonność
człowieka do dobra nie wystarcza, by doprowadzić go do doskonałości.
Reguły te wynikają z prawa ludzkiego (ius humanum, lex humana), po-
135 wstrzymującego ludzi od złego siłą i strachem w interesie dobrego wspólnego,
usytuowanego oczywiście poniżej prawa naturalnego - i również zhierarchizowanego. W jego
skład wchodziło najpierw ius gentium - konkretne wnioski z prawa naturalnego, wspólne
wszystkim ludziom, lecz często zmienne, jak całe prawo ludzkie. Stały one ponad prawem
pozytywnym (ius positivum, czasem także ius civile). To z kolei dzieliło się z punktu
widzenia zasięgu obo-1 wiązywania norm (powszechne, tylko w stosunku do
uprzywilejowanych, indywidualne) na leges communes, leges privatae oraz sententiae, a z
punktu widzenia źródła na prawo zwyczajowe i prawo stanowione. Święty Tomasz twierdził,
Nb. 133-135
66
§ 34. Ku myśli nowożytnej - poglądy Marsyliusza z Padwy
67
co w jego czasach nie było jeszcze częste, że prawo zwyczajowe jest podporządkowane
prawu stanowionemu, gdyż obowiązuje ono tylko dzięki milczącemu przyzwoleniu
ustawodawcy.
3. Prawo naturalne
Tomistyczna koncepcja prawa naturalnego była znacznie bardziej elastyczna i nowoczesna
niż ujęcia bardziej tradycyjne. Przykładem może być jej zastosowanie do problematyki
własności. Święty Tomasz, z jednej strony, mógł uznać, wbrew dotychczasowej tradycji
uważania za „naturalną" własności zbiorowej, własność prywatną za wniosek wyciągnięty
przez rozum z zasad prawa natury, a w szczególności z zasady, że Bóg dał człowiekowi
„naturalną władzę nad swymi tworami ".\Można twierdzić, że zapowiadało to późniejsze
iłujecie własności jako prawa (w sensie wiązki uprawnień) naturalnego. Z drugiej jednak
strony, prawno naturalny charakter własności prywatnej oznaczał istnienie nie tylko prawa,
ale i odpowiadającego mu obowiązku właściciela. f „Zasadnicze władztwo nad wszystkimi
rzeczami" przysługiwało Bogu, wobec I czego właścicielowi przypaść mogła tylko „władza
zdobywania rzeczy i dysponowania nimi" - w granicach wynikających z potrzeby,
zróżnicowanej zresztą I stanowo, wspomagania potrzebujących. Tezy te, po wyeliminowaniu
z nich wątków stanowych, stały się podstawą teorii własności w ujęciu społecznego I
nauczania Kościoła współczesnego (zob. § 69).
§ 34. Ku myśli nowożytnej - poglądy Marsyliusza z Padwy

Literatura: A. Wójtowicz, Model władzy państwowej Marsyliusza z Padwy, Katowice
1977.
136
I. Podstawy myśli Marsyliusza

W, jesieni średniowiecza" (zob. § 22) coraz silniej kwestionowano wiele dotychczasowych
kanonów, tym samym zapowiadając, a następnie przygotowując grunt pod myśl Renesansu.
W dziedzinie myśli politycznej największe znaczenie miało, napisane w 1324 r, dzieło
„Obrońca pokoju" (Defensorpacis) Marsillio Mainardiniego, znanego jako Marsyliusz z
Padwy (ok. 1275-1343), włoskiego teologa i polityka, rektora Uniwersytetu w Paryżu (1312-
1313), ekskomunikowanego w 1327 r. za krytykę papalizmu. Autor, podobnie jak św.
Tomasz, oparł się na Arystotelesie. Był to jednak inny arystotelizm, typu awerroistycznego -
od arabskiego uczonego Abul Walida Mohameda Ibn Roszda (1126-1198), zwanego
Awerroesem - głoszący zasadę rozdzielenia doczesnych i nadprzyrodzo
Nb. 136
nych porządków i celów człowieka, a zatem przeciwny prymatowi religii i samodzielności

Kościoła.
II. Suwerenność ludu

Dla dalszych dziejów myśli politycznej podstawowe znaczenie miało sformułowanie przez
Marsyliusza zasady suwerenności ludu.
Lud - to ogół obywateli. Przez obywateli należy rozumieć wszystkich, którzy'„są członkami
wspólnoty państwowej, albo uczestniczą we władzy rządzącej, doradczej lub sędziowskiej
wedle ich rangi społecznej. Określenie to wyklucza (...) chłopców, niewolników (tj. żyjących
z pracy najemnej), obcych i kobiety". Podstawą funkcjonowania państwa jest
ustawodawstwo. Dla Marsyliusza nie było innych źródeł prawa niż ustawa, jako że - co
powtarzał za św Tomaszem - zwyczaj obowiązywał tylko za przyzwoleniem ustawodawcy.
Stawiało to w nowym świetle zasadę rządów prawa. „Wszyscy panujący muszą rządzić wedle
ustawy, a nie poza ustawą", nie zaś podlegać wyłącznie prawu Bożemu lub naturalnemu.
Zauważył przy tym, znów oryginalnie rozwijając klasyczny średniowieczny wątek „rządów
prawa" (zob. § 31), że „królestwo rzadko bywa rozbijane od zewnątrz; z jego wnętrza
wywodzi się więcej sił niszczących", co ma miejsce zwłaszcza „kiedy królowie usiłują
rządzić bardziej po tyrańsku, mianowicie, kiedy domagają się więcej władzy - i to przeciw
ustawom".
Ustawodawcą nie powinna być jednostka (w szczególności monarcha) bowiem może ona
wydawać ustawy, kierując się własnym interesem, a nie dobrem ogółu, „z niewiedzy lub
złości albo z obu przyczyn razem"; oddanie ustawodawstwa w ręce monarchy - to
niebezpieczeństwo tyranii. Ustawodawcą nie może też być z tych samych powodów
mniejszość obywateli. Najlepszym ustawodawcą- „albo pierwszym (...) źródłem władzy" -jest
lud uchwalający ustawy bezpośrednio większością głosów lub też delegujący ustawodawstwo
określonym organom państwowym, z zastrzeżeniem wszakże potwierdzenia przez siebie tak
wydanych ustaw. Lud powinien być ustawodawcą, po pierwsze, dla tego, że lepiej aniżeli
jednostką lub grupą rozpoznaje swoje dobro, przez co tworzy lepsze prawa, po wtóre, ludzie
chętniej przestrzegają ustaw, które sami uchwalili. Jednocześnie ludowemu ustawodawcy
łatwiej sprawować kontrolę nad wykonaniem ustaw: Kontynuując greckie podejście do
demokracji (zob. § 3), Marsyliusz nie zastanawiał się nad tym, czy ustawodawcza wola
większości ludu nie mogła pociągać za sobą ustawodawstwa naruszającego istotne interesy
mniejszości - czy nie istniała groźba „tyranii większości". Pytania takie mieli postawić
dopiero nowożytni liberałowie (zob. § 53).
68
137
138
Marsyliuszowa teoria suwerenności ludu powstała w odpowiedzi na polityczne

zapotrzebowanie części klasy politycznej ówczesnych państw-miast włoskich. Jej znaczenie
znakomicie jednak przerosło ten, przemijający, czynnik. Zapoczątkowała ona bowiem
nowożytne rozumienie demokracji. Jest zastanawiająco bliska koncepcjom Jana Jakuba
Rousseau (zob. § 51) wraz z ich wszelkimi zaletami i wadami, łącznie z partycypacyjnym
ujęciem wolności oraz niedostrzeganiem problemu „tyranii większości". Swoiście rozumiana
suwerenność ludu stała się też jednak punktem wyjścia liberalizmu.
III. Empiryzm
Godny podkreślenia jest też empiryzm Marsyliusza z Padwy, przejęty od Arystotelesa, a
programowo odrzucany w średniowieczu; warto zauważyć, że Marsyliusz, jak Arystoteles,
miał formację medyczną. Marsyliuszowi obcy był - rozważany wówczas w formie
abstrakcyjnej - problem, jaki zasięg terytorialny powinno mieć państwo: czy lepsze było
państwo uniwersalistyczne, czy, większe lub mniejsze, państwo współistniejące z innymi
państwami. Jego odpowiedź brzmiała: wszystko zależy od faktycznych stosunków
zachodzących między ludźmi, a zatem istotne jest tylko to, co rzeczywiście istnieje - w jego
czasach kształtujący się system wielu państw różnej wielkości.
IV. Pozytywistyczna koncepcja prawa naturalnego

Empiryzm Marsyliusza znalazł też wyraz w jego koncepcji prawa naturalnego. Przejmując
argumentację awerroistów, prawo Boże - podstawę życia w niebiosach - uważał w życiu
doczesnym tylko za doktrynę, tj. zespół nie wiążących zaleceń. Nie istniało też, jego zdaniem,
prawo naturalne stojące ponad ustawodawcą. Przez prawo naturalne rozumiał normy prawne,
które są powszechnie przyjęte przez wszystkie narody. Przy jego rozumieniu prawa pozy-
tywnego oznaczało to nie tyle jakieś nowe ius gentium, ile normy wspólne różnym
ustawodawstwom.
Prawo naturalne było więc nie osobnym systemem prawa, lecz, w istocie, efektem studiów
porównawczych nad prawem pozytywnym. Marsyliusz z Padwy, odrzucając istnienie prawa
ponadpozytywnego, był zatem również prekursorem nowożytnego pozytywizmu prawniczego
(zob. § 61).
Rozdział IV. Kształtowanie się nowożytnej myśli politycznej i prawnej - myśl Renesansu
Literatura: B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1967; W.
Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 2, 17. wyd., Warszawa 1999.
§ 35. Uwagi wstępne średniowieczu i na
Nb. 137-138
Literatura: J. Burckhardt,
Rodowód współczesnej nauk. średniowieczna i początki nauki nowożytnej, t. 2. Nauka

początku czasów nowożytnych w okresie XIII-XVII w., Warszawa 1960.
I. Ogólne cechy okresu

Czasy następujące po średniowieczu przyjęło się nazywać Z jednej strony pokreślenie to
nawiązuje do nazw poprzednich epok starożytności i średniowiecza, rozumianego wówczas
jako faza pośrednia między starożytnością a nowożytnością (zob. § 22) - wskazując zarazem
na znaczenie cezury oddzielającej wieki średnie i nowożytność. Z drugiej strony, używając
takiego terminu podkreśla się, że w czasach współczesnych - które w tradycyjnej periodyzacji
następują po nowożytności (historię współczesną liczono na ogół od końca XVIII w -
bezpośrednio nawiązuje się do dorobku czasów nowożytnych.
Jest przy tym w pełni możliwe odnalezienie - w wielu dziedzinach, także w sferze
intelektualnej - cech wspólnych całemu okresowi nowożytnemu. W odniesieniu do filozofii
Władysław Tatarkiewicz jako takie cechy wskazał przede wszystkim dążność do
rozgraniczenia sfery doświadczenia i sfery spekulacji oraz stworzenie tym samym
ściślejszego pojęcia nauki, jak również Przekonanie o czynnej naturze umysłu (rozumu)
ludzkiego, zdolnego do poznania całości świata. Zdaniem Tatarkiewicza, „filozofia
nowożytna w najważniejszych sprawach przeciwstawiała się średniowiecznej. Gdy tamta była
na wskroś transcendentna i twierdziła, że poza światem doczesnym istnieje świat inny,
wieczny, boski, którego ten jest tylko odblaskiem, to ta chciała mieć
Nb. 138
70
Rozdział IV. Kształtowanie się nowożytnej myśli politycznej i prawnej...
71
139
postawę doczesną i mówiła, że jest tylko ten jeden świat (...)". Jest oczywiste że powyższa
charakterystyka nowożytnej filozofii ma bezpośrednie znaczenie także dla nowożytnej myśli
o państwie i prawie, bowiem myśl ta nie mogła tworzyć się i rozwijać bez odpowiedniej
podbudowy filozoficznej.
Pierwszy okres dziejów nowożytnych znany jest pod nazwą Renesansu lub Odrodzenia. Nie
była to, trzeba zaznaczyć, nazwa używana przez ludzi owego czasu. Pojawiła się ona, co
prawda, jako rinascita w 1550 r. w dziele malarza i architekta włoskiego Giorgio Vasariego
„Żywoty najwybitniejszych malarzy, rzeźbiarzy i architektów", jednak tylko w odniesieniu do
zjawisk ze sfery sztuki. W tym też wąskim znaczeniu stosowano ją do połowy XIX w.
Dopiero po ukazaniu się klasycznych prac dwóch wielkich historyków zeszłego stulecia:
siódmego tomu „Historii Francji"- z podtytułem „Renesans" Julesa Micheleta (1855) oraz
„Kultura Odrodzenia we Włoszech" Jacoba Burckhardta (1860), termin Renesans przyjął się
powszechnie.
Dość powszechnie przyjęto też, przedstawioną przez Burckhardta, charakterystykę
Odrodzenia jako epoki przełomu kulturowego: odkrycie człowieka i natury, wydobycie
człowieka z mroków średniowiecza i uczynienie z niego Jednostki duchowej", triumf
indywidualizmu i wiary w twórczą moc człowieka, sekularyzację myśli, mieszczańskie
podłoże, traktowanie instytucji państwa i prawa jako tworu człowieka („państwo jako dzieło
sztuki"). To Burckhardt wprowadził również określenie Renesansu jako początku nowożytnej
kultury europejskiej.
Już jednak w XIX w. podniosły się głosy sprzeciwu wobec Burckhardtowskiej koncepcji
Odrodzenia, wskazujące, że w wielu aspektach Renesans stanowił jedynie rozwinięcie
wątków zrodzonych w średniowieczu, że bardziej niż przełomem był on kontynuacją
średniowiecza. Zaczęty wówczas spór o Renesans trwa nadal - wskazując, że nie była to
bynajmniej epoka o jednoznacznym charakterze. Próbą pogodzenia sprzecznych tendencji jest
coraz częściej głoszona teza, że Renesans sam w sobie był epoką przejściową: między feudal-
nym, agrarnym i przepojonym religijnością średniowieczem a kapitalistyczną, miejską i
laicką nowożytnością. Cytowany już Władysław Tatarkiewicz również, w ramach historii
filozofii, uważał Renesans (obejmujący u niego wieki XV i XVI) za „czas przejściowy i
przygotowawczy" do siedemnastowiecznego „okresu systemów nowożytnych".
II. Renesans w dziejach myśli politycznej i prawnej

Podobne rozumienie Odrodzenia trzeba też przyjąć dla sfery myśli politycznej i prawnej.
Renesans zrywał ze średniowieczem, bowiem otwarcie zerwał ze
Nb. 139
scholastyką, dążąc do znalezienia rozwiązań problemów tej sfery bez skrępowania się
autorytetami i z góry przyjętą metodą. W rezultacie charakteryzował się bogactwem myśli,
wielością kierunków, różnorodnością metod. Skutkiem tego współistnienie w jego ramach
różnych kierunków myśli politycznej i prawnej: wielu odcieni realizmu (tak rozbieżnych, jak
psychologizm Niccolo Machiavellego - zob. § 38 - i komparatystyka prawnicza Jeana Bodina
- zob. § 39), nurtu teologiczno-politycznego związanego z Reformacją (zob. § 41) oraz nurtu
myśli utopijnej o silnym zabarwieniu społecznym (zob. § 42).
Realizm był jednak kierunkiem przeważającym. Oznaczało to również, że zarzucono - jako
nieodpowiadające rzeczywistości - wszelkie idee, tak bliskiego średniowieczu,
uniwersalizmu: tak świeckiego (co wynikało z utrwalenia się, poza Włochami i Niemcami,
modelu państw narodowych), jak i religijnego (co wynikało z rozpadu chrześcijaństwa
zachodniego na skutek Reformacji).
Zarazem jednak pytania, na które starano się udzielić odpowiedzi w dobie Renesansu,
postawiono już w średniowieczu, a odpowiedziom wciąż brakowało intelektualnej odwagi
całkowitego zerwania ze średniowieczną tradycją: „rządów prawa" w wydaniu średniowiecza,
stanowienia prawa jako korygowania i uzupełniania prawa zwyczajowego, traktowania prawa
naturalnego bardziej jako ogólnego i moralnego ograniczenia władcy we wszystkich przeja-
wach jego działalności niż jako ponadpozytywnych norm ograniczających ustawodawcę,
niemożliwości wyobrażenia sobie państwa i społeczeństwa bez interwencji Boga. W tej
ostatniej dziedzinie nie można zapomnieć, że Renesans łączy się nierozerwalnie nie tylko z, w
znacznej mierze laickim, humanizmem,
ale i z Reformacją.
Władysław Tatarkiewicz trafnie zauważył, co można też odnieść do myśli politycznej i
prawnej, że „bolączką tej akcji renesansowej było, że bojownicy zwalczali tradycję, ale sami
nie umieli się jej wyzbyć (...) Niejeden filozof renesansowy więcej głosił poglądów
średniowiecznych niż starożytnych, choć uważał myślicieli starożytnych za swych
sprzymierzeńców". Jeszcze bardziej kategoryczny okazał się badacz dziejów nauk ścisłych A.
C. Crombie. Pisał on o „rewolucji myśli naukowej w XVI i XVII w.", ale zarazem stwierdzał:
„(...) humanizm, który powstał w XV w. we Włoszech i rozprzestrzenił się na północy,
stanowi przerwę w rozwoju nauki. »Odrodzenie literatury« odwróciło zainteresowanie od
materii ku literackiemu stylowi (...) Ta sama absurdalna zarozumiałość, która skłoniła
humanistów do znieważania i przedstawiania w niewłaściwym świetle ich bezpośrednich
poprzedników dlatego, że ci ostatni używali konstrukcji łacińskich nie znanych Cyceronowi,
oraz do rozwinięcia Propagandy, która w rozmaitym stopniu decydowała o poglądach
historyków
72
aż do ostatnich czasów - pozwoliła im na czerpanie ze scholastyków bez przyznawania się do

tego".
Przy takim traktowaniu Renesansu można zrozumieć, dlaczego trudno jest nawet w Polsce,
wskazać cezurę dzielącą go od średniowiecza - podczas gdy z;. dentyfikować jego koniec jest
stosunkowo łatwo. Końcem tym było w Europie powstanie wielkich systemów XVII wieku -
w dziedzinie nie tylko filozofii i nauk ścisłych, ale także w politycznej (począwszy od
opartego na koncepcji umowy społecznej totalitarnego systemu Thomasa Hobbesa - zob. §
49) i myśli prawnej (począwszy od koncepcji prawa natury Hugona Grocjusza - zob. § 48).
Systemy te nie były już przywiązane do tradycji średniowiecza lub Renesansu; wielu autorów
pisze o „rewolucji", która obaliła autorytet nie tylko średniowiecza, ale i starożytności (zob. §
46). W Polsce, w której w XVII w. zaczął kształtować się prąd izolacjonizmu kulturowego,
znanego jako sarmatyzm, koniec Odrodzenia wyznacza się bardziej przez odesłanie do
historii sztuki - jest nim ukształtowanie się baroku.
§ 36. Ideologia humanizmu

73
§ 36. Ideologia humanizmu
Literatura: Erazm z Rotterdamu, Pochwała głupoty, Wrocław 1963; tenże, Wybór pism,
Warszawa 1992.
I. „Człowiek uniwersalny"
140 Podstawowym orężem intelektualnym epoki Renesansu była ideologia humanizmu.
Termin ten, pochodzący od łacińskiego słowa humanus, czyli „ludzki", również nie był
używany w owym czasie. Wprowadzili go w XIX w. historycy próbujący określić, na czym
polegało przełomowe znaczenie Renesansu. Przez humanizm rozumieli oni odrzucenie
scholastyki i odrodzenie znajomości języków i literatury starożytnej, łączące się z przejęciem
starożytnych ideałów życia - wielkim odkryciem epoki była filozofia stoicka - oraz próbami
adaptowania Cycerońskiego programu wychowania (zob. § 15), programu, także w naszym
dzisiejszym rozumieniu „humanistycznego" - do potrzeb epoki-Trzeba jednak pamiętać, że
myśliciele Renesansu używali antycznego terminu humanitas, w tym podejmowali kwestie
kondycji człowieka (studia humanitatis).
Ideałem humanistów był, jak go nazywali, „człowiek uniwersalny" (Homo universale) - my
nazywamy go „człowiekiem renesansowym": człowiek, który w sferze kultury, wiedzy i
polityki „może zrobić wszystko, co zechce" (są to Nb. 140-141
141
towa Leona Battisty Albertiego - 1404-1472 - wybitnego architekta, malarza poety, filozofa,
prawnika i matematyka). Wszechstronne wykształcenie człowieka uniwersalnego"
zapewniało mu też wysoki poziom moralny.
II. Odkrycie druku i upadek Bizancjum jako szczególne czynniki kształtowania się myśli
Renesansu
Poglądy humanistów, jak i w ogóle wszelkie poglądy owego czasu, znalazły nieznane w
średniowieczu narzędzie rozpowszechniania w postaci druku. Z tego punktu widzenia
wynalazek Jana Gutenberga, dokonany w połowie XV w. (pierwszą drukowaną Biblię wydał
on w 1455 r.) był - jako data kończąca średniowiecze, a zatem początkująca Odrodzenie -
ważniejszy niż odkrycie Ameryki, a nawet ważniejszy niż upadek Bizancjum.
Upadek Bizancjum wywarł jednak niemały wpływ na kulturę Odrodzenia. Jeszcze przed
zdobyciem Bizancjum, od końca XIV w., uczeni bizantyjscy coraz częściej przybywali do
Włoch, upowszechniając zwłaszcza dzieła Platona. Rychło Florencja, gdzie głównie działali,
stała się centrum studiów platońskich. Upadek Bizancjum oznaczał nową falę emigracji
greckojęzycznych uczonych do Włoch, a przez to znaczne rozszerzenie znajomości dzieł
starożytnych Greków.
III. Stoicyzm i pesymizm

Wzorem stoików, humaniści starali się zachować dystans wobec bieżącego ży-
142 cia, w którym - wbrew ich poglądom - narastały różnego rodzaju konflikty z walkami
religijnymi włącznie. Z tego powodu wielu humanistów wyrażało pesymistyczne spojrzenie
na świat, odległy od ideału, i na człowieka. Spojrzenie takie upowszechnił niderlandzki
filolog, filozof i reformator religijny Erazm z Rotterdamu (1467-1536 - właściwie nazywał się
on Gerhard Gerhards). W głośnym dziele „Pochwała głupoty" (1509) dał on wyraz
przekonaniu, że w świecie ludzi rządzi i będzie rządziła głupota, a nie humanitas dawnych
Rzymian, ponieważ ludzie nie pragną prawdy i wykształcenia, lecz złudy, pieniędzy i władzy.
Dokładnie w tym samym czasie Leonardo da Vinci (1452-1510), najbar-
143 dziej znany „człowiek Renesansu", dzielił ludzi na prawdziwych, tj. twórców, oraz
pozornych, żądnych bogactw i władzy, nie wnoszących żadnych wartości. Ludzi pozornych -
pisał - „nie można uważać za nic innego, jak za przewody Pokarmowe, gdyż (...) nie należą
do rodzaju ludzkiego, chyba z głosu i postaci, a reszta to daleko mniej niż bydlę". To ci ludzie
mają jednak największy wpływ na losy świata.
Nb. 142-143
74
§37. Renesansowa koncepcja państwa
75
144
145
146
Obaj wielcy humaniści nie okazali się tym samym, w swej dość zresztą realistycznej ocenie
większości ludzkości, odlegli od, również mało optymistycznego, jednego z największych
myślicieli politycznych epoki - Niccolo Ma-chiavellego (zob. § 38).
§ 37. Renesansowa koncepcja państwa
Literatura: J. Malarczyk, Idea „racji stanu" w myśli politycznej Renesansu włoskiego, w:
Racja stanu - historia, teoria, współczesność, Lublin 1989; tenże, Tradycja i innowacja w
myśli politycznej renesansu włoskiego, w: Idee - państwo - prawo, Kraków 1991.
I. Państwo narodowe
Różnorodność poglądów na państwo, charakteryzująca, jak już wspominano (zob. § 35), myśl
Renesansu, nie oznaczała braku pewnego wspólnego podejścia myślicieli epoki.
Po pierwsze (co też już zauważano - zob. § 35), przedmiotem rozważań z reguły było państwo
narodowe. Jeżeli państwo takie, jak we Włoszech, nie istniało, mogło ono być przedmiotem
marzeń - i programów politycznych. Program taki -odrodzenia moralnego Włochów w
ramach państwa narodowego - głosił Niccolo Machiavelli. Podkreślał, że podstawowymi
czynnikami, dzięki którym z obywateli tworzy się integralna całość państwowa, są wspólny^
język i zwyczaje, do czego dodawał powszechne przestrzeganie prawa i narodową armię.
II. Suwerenność i racja stanu

Po wtóre, podstawą nowego podejścia do państwa było traktowanie go jako bytu
autonomicznego, mającego własne cele, nie zaś -jak w średniowieczu -jako narzędzia do
realizacji celów zewnętrznych w stosunku do niego, czy to religijnych (jak zbawienie
wieczne), czy doczesnych. Państwo samo ustalało swoje cele i kierowało się swoimi racjami -
to właśnie wówczas pojawia się pojęcie „racja stanu" (w staropolskim rozumieniu „stanu" -
tj. jako państwa), szczególnie bliskie Machiavellemu. Suwerenność państwa była
podstawowym elementem nauki o państwie Jeana Bodina (zob. § 39).
Ujęcie takie nie oznaczało jednak, iż państwo powszechnie traktowano już jako wartość czy
też cel sam w sobie. Było ono „suwerenne" w znaczeniu nie- zależności od czynników
zewnętrznych. W Polsce suwerenność w tym rozumieniu głosił, już w czasach Kazimierza
Jagiellończyka, Jan Ostroróg (ok. 1436-1501), doktor praw i senator - w dziele „Memoriał o
urządzeniu
144-146
Rzeczypospolitej" (ok. 1475), opublikowanym dopiero w 1831 r. Już na wstępie „Memoriału"

stwierdzał, że „król Polski niczyjej zwierzchności nie podlega i nikogo wyższego od siebie
prócz Boga nie uznaje".
Państwo mogło też stanowić prawa w stopniu o wiele silniejszym niż w średniowieczu, gdy
musiało się liczyć się z „dobrym dawnym prawem" oraz indywidualnymi „wolnościami" i
„przywilejami" (zob. § 31). Stanowienie prawa stawało się - jak to stwierdzał już Marsyliusz
z Padwy — atrybutem suwerennóś. Stanowienie prawa, co więcej, nie powinno ograniczać się
do korygowania i wypełniania luk prawa zwyczajowego - pojawia się idea skodyfikowania
prawa i pojawiają się pierwsze nowożytne kodyfikacje (zob. § 45)
III. Suweren a prawo - „rządy prawa"

Zarazem - inaczej niż w późniejszej myśli absolutyzmu - zakładano, że istniały pewne
naturalne ograniczenia suwerenności. Suweren nie stał ponad prawem. Ograniczenia
suwerenności polegają na podporządkowaniu rządzących określonym zasadom ogólnym.
Zasady te - i ich pochodzenie - były, oczywiście, dość różnie rozumiane. Różnie też
podchodzono do kwestii kontroli nad ich przestrzeganiem przez rządzących.
W pewnych ujęciach, bliższych ideowo absolutyzmowi rozwijającemu się w większości
krajów, nie uznawano potrzeby istnienia instytucji takiej kontroli. Wynikać to miało z
oczywistej nadrzędności zasad nad suwerenem. W innych ujęciach, rozwijających wątki
monarchii stanowej (zob. § 30), kontrolę taką sprawować miał organ przedstawicielski,
najczęściej sytuowany - jako reprezentacja społeczeństwa - na zewnątrz suwerennego
państwa reprezentowanego przez monarchę i jego urzędników.
W niektórych krajach - w Anglii i w Polsce - organ przedstawicielski uznano za część aparatu
państwowego, atrybut suwerenności przypisując monarsze wraz z organem
przedstawicielskim - „stanom parlamentarnym" w Anglii, „stanom sejmującym" w Polsce. W
krajach tych nadal chętnie mówiono o „rządach prawa" w znaczeniu podporządkowaniu
prawu i rządzących, i rządzonych; znaczenie to odbiegało coraz bardziej od średniowiecznego
(zob. § 31), a to z uwagi na zwiększającą się rolę ustawodawstwa jako źródła prawa.
W ujęciach skrajnych, pojawiających się zwłaszcza w okresie walk religijnych jako jeden ze
skutków Reformacji, przyjmowano, że prawo kontroli Przysługiwało „każdemu" (tj.
każdemu, kto posiadał odpowiedni status i siłę) i wyrażało się w możliwości wypowiedzenia
posłuszeństwa władcy i ukaraniu 8°, łącznie z pozbawieniem życia; najskrajniejszy charakter
miała doktryna francuskich monarchomachów, czyli królobójców] z drugiej połowy XVI w.
Nb. 146
16 Rozdział IV. Kształtowanie się nowożytnej myśli politycznej i prawnej...
§ 38. Realizm psychologiczny - myśli o państwie Niccolo Machiavellego
Literatura: N. Machiavelli, Historie florenckie, Kraków 1990; tenże, Książę, Warszawa 1993;
tenże, Książę. Rozważania nad pierwszym dziesięcioksiągiem historii Rzymu Liwiu-sza,
Warszawa 1997; M. Maneli, Machiavelli, Warszawa 1964; Niccolo Machiavelli, Paradoksy
losów doktryny, Warszawa 1973; /. Malarczyk, U źródeł włoskiego realizmu politycznego.
Machiavelli i Guicciardini, Lublin 1963; G. L. Seidler, Machiavelli i jego czasy, w: Księga
pamiątkowa ku czci Konstantego Grzybowskiego, Kraków 1971.
147 Niccolo Machiavelli (1469-1527), włoski historyk o wszechstronnym wykształceniu
humanistycznym i dyplomata, jest powszechnie uznawany za najwybitniejszego myśliciela
politycznego Renesansu. Uznanie to zawdzięcza nie liczbie dzieł (myśli politycznej dotyczą
wszystkie wydane dopiero wkrótce po śmierci autora „Rozważania nad pierwszym
dziesięcioksiągiem historii Rzymu Liwiusza", „Historie florenckie", a przede wszystkim
„Książę" - dzieło znane współczesnym w formie rękopiśmiennej, a ogłoszone drukiem
dopiero po śmierci autora, w 1532 r., w wersji francuskiej w 1553 r. i po łacinie w 1560 r.) ani
ich klarowności. Nie zamierzał opracować doktryny zwartej i zamkniętej, poglądy
wypowiadał w formie maksym i aforyzmów ilustrowanych przykładami historycznymi, w
różnych dziełach przedstawiał poglądy czasem bardzo rozbieżne. Tym mniej mógł się
poszczycić sukcesami we wcielaniu swej myśli w życie: nie zrobił, o czym marzył, wielkiej
kariery politycznej w rodzinnej Florencji, część życia spędzając na wygnaniu.
II. Makiawelizm
148 Ogromną sławę Machiavelli zyskał przede wszystkim dzięki nowemu, świeżemu
spojrzeniu na jednostkę, państwo i władzę - spojrzeniu na wskroś realistycznemu,
wynikającemu z głębokiego wniknięcia w psychikę rządzących, ale też i rządzonych. Inaczej
niż Platon, podstaw władzy politycznej poszukiwał w sile, a nie wiedzy. Inaczej niż
Arystoteles, nie uważał państwa za społeczeństwo obywatelskie, wspólnotę wspólnot - ale za
instrument zdobycia i utrzymania władzy. Przedmiotem jego zainteresowania była „sztuka
państwowa" (arte delio stato). Machiavelli brutalnie odsłonił niskie pobudki ludzkiego
działania i właściwy człowiekowi egoizm, odzierając tym samym państwo, przedmiot, a
zarazem instrument gry między rządzącymi i rządzonymi, Nb. 147-148
§ 38. Realizm psychologiczny - myśli o państwie Niccolo Machiavellego
11
wszelkich atrybutów świętości. Takie podejście spowodowało również, że stał się on jednym
z najbardziej kontrowersyjnych myślicieli.
Makiawelizm - jako amoralne i cyniczne wykorzystywanie wszelkich śród- 149
ków dla osiągnięcia założonego celu - ma znaczenie jednoznacznie pejoratywne. 1559 r.
dzieła Machiavellego znalazły się na indeksie Kościoła, przechodzącego do kontrreformacji,
jak również zostały potępione przez moralistów protestanckich. Z drugiej strony wysoko
cenili go nie tylko zwolennicy absolutyzmu w XVII i XVIII w., ale także Monteskiusz i Jan
Jakub Rousseau, a następnie romantycy i działacze ruchu odrodzenia i zjednoczenia Włoch w
XIX wieku.
III. Historiografia nowego typu

Machiavelli był przede wszystkim historykiem, ale historykiem nowego 150 typu. W
przeciwieństwie do tradycyjnej historiografii o charakterze opisowym i moralizatorskim, pisał
prace o charakterze empirycznym i indukcyjnym, powołujące się na doświadczenia dawne i
współczesne i uogólniające te doświadczenia w celu odkrycia efektywnej prawdy (yeria
effettuale). Zagadnienia historyczne wiązał z kwestiami politycznymi i społecznymi, a przede
wszystkim z poszukiwaniem psychologicznych pobudek czynów ludzkich. Od porów-
nawczych badań historycznych przechodził do poszukiwania prawidłowości życia
społecznego, a za źródło tych prawidłowości uważał niezmienną naturę człowieka. W ten
sposób także jego dzieła historyczne były - prawda, że mało systematycznymi - traktatami z
zakresu psychologizującej filozofii politycznej. Machiavelli wyrażał przekonanie, że historia
może być podstawą ocen teraźniejszości i prognozowania przyszłości.
U podstaw politycznej filozofii Machiavellego legła zatem pewna historio- 151 zofia, oparta
na przekonaniu, iż wszechświat i wszystkie jego elementy, choć przepojone ogólną harmonią,
znajdują się w stanie permanentnego ruchu 1 przemian. Ruch zmusza człowieka do egoizmu -
by dążył on do zachowania życia, zdobycia i zachowania władzy oraz powiększania majątku,
przy czym autor ten nie był w żaden sposób optymistą co do natury człowieka. Żądza władzy
i posiadania jest głównym motywem ludzkiego postępowania ~ człowiek prędzej zapomni o
śmierci ojca niż o utracie majątku. Ludzie ~ społeczeństwo traktował w sposób atomistyczny,
jako zbiór jednostek - stale walczą ze sobą o władzę i majątek, pozostając ze sobą w stałej
wrogości. Losy Jednostek, ale też i narodów, interpretował w oparciu o dialektykę ruchu i
przemian, ujmowanych w pojęciach dzielności (virtu) oraz losu {fortuna). Losy ludzkie
stanowiły wypadkową obu tych czynników.
Nb. 149-151
78
Rozdział IV. Kształtowanie się nowożytnej myśli politycznej i prawnej..
152 Historiozofia Machiavellego nawiązywała do starożytnych idei cykliczności rozwoju.
Dotyczyło to w szczególności narodów i państw. W cyklicznym rozwoju narody tracą virtu,
dochodząc do „dna upadku" - w tym stanie miały znajdować się Włochy w jego czasach - po
to, by nie mogąc spaść niżej, „wznieść się ponownie ku szczytom". Jako włoski patriota
poszukiwał sposobów przyspieszenia procesu przechodzenia od rozpadu, chaosu i anarchii do
państwa silnego i trwałego.
IV. Książę w okresie przejściowym

Rozważając kwestie ustroju państwa, zdawał się oddzielać od siebie ustrój okresu
przejściowego od ustroju państwa silnego i trwałego. Okresu przejściowego dotyczy przede
wszystkim „Książę", najbardziej znana - i najbardziej „makiaweliczna" - praca
Machiavellego. Teoria ustroju przejściowego - różnego od ustroju docelowego, a
niezbędnego, by dojść do niego - była jednym z najbardziej oryginalnych elementów jego
filozofii.
Ustrój okresu przejściowego musi opierać się na silnej, wręcz dyktatorskiej, władzy „księcia".
Ponieważ dobra i celowa polityka to taka polityka, która nastawiona jest na osiągnięcie
wyznaczonego rezultatu, sukces usprawiedliwia wszystkie poczynania, a historia ocenia
łaskawie tylko polityków, którzy sukces osiągnęli. „Książę" za cel najwyższy postawić sobie
musi dobro ojczyzny - doprowadzenie do zjednoczenia Włoch - a cel ten sam uświęci
przedsięwzięte dla jego osiągnięcia środki. Musi to być „nowy książę" - nie gnuśny i pa-
sożytniczy władca średniowieczny, lecz monarcha energiczny i gospodarny, dbający i o
gospodarkę, i o porządek publiczny.
Władca mający wyprowadzić naród z upadku musi być dyktatorem, nie wystrzegającym się
okrucieństwa i terroru, choć dokonanie czynów najbardziej odrażających powinien powierzać
swoim pomocnikom. „Cezar Borgia uchodził za okrutnego, lecz to właśnie okrucieństwo jego
przyczyniło się do zjednoczenia Romanii (...). Gdy się postępowanie jego zważy w skutkach,
okaże się, iż było ono o wiele bardziej ludzkie niż doktryna Florencji, która, aby uniknąć
miana okrutnej, doprowadziła do zburzenia Pistoi. Nie ma tedy co lękać się książę miana
okrutnika, jeśli chce poddanych utrzymać w posłuszeństwie i jedności". Cel stanowi dobro
najwyższe, a książę samodzielnie decyduje o doborze środków do niego prowadzących. Lud,
znając doniosłość celu, niewątpliwie poprze władcę - który jednak nie może polegać tylko na
samym terrorze.
Machiavelli formułuje zatem katalog wskazań dotyczących prawidłowego i skutecznego
sprawowania władzy. Książę powinien w szczególności: Nb. 152
§ 38. Realizm psychologiczny - myśli o państwie Niccolo Machiavellego 79

wykazać zdecydowanie w stosowaniu przemocy, najlepiej koncentrując akty terroru w jak
najkrótszym czasie, „ażeby nie wracać do nich potem i ażeby pofolgowawszy, móc uspokoić
poddanych",
_ wykazać powściągliwość i oszczędność w korzystaniu z majątku, by nie budzić zawiści
ludu,
_ budzić miłość w poddanych, ale jeszcze bardziej ich lęk, - kierować się zawsze dobrem
powszechnym, np. skazując wrogów państwa, lecz nigdy wrogów osobistych.
V. Docelowa wizja republiki o ustroju mieszanym

Docelową wizję państwa zawarł natomiast Machiavelli głównie w „Rozważaniach nad
pierwszym dziesięcioksiągiem historii Rzymu Liwiusza". Wyszedł od systemu Arystotelesa,
wyróżniając trzy formy regularne i trzy formy zdegradowane (zob. § 6). Kierując się zaś
spostrzeżeniami Polibiusza (zob. § 14), doszedł 35 wniosku, iż najwłaściwszy byłby ustrój
oparty na połączeniu elementów wszystkich trzech form regularnych. Na te tradycyjne
klasyfikacje nałożył podział najprostszy: na republikę i jedynowładztwo.
Docelowy ustrój powinien być republikański, ale w formie mieszanej. Rządy republikańskie
gwarantują praworządność i stabilność, a oddając większość władzy w ręce „ludu" (u
Machiavellego są to njepasożytniczy posiadacze), zapewniają tym samym równość, wolność i
możliwość szybkiego wzrostu gospodarczego. W porównaniu z jedynowładcą lud podejmuje
trafniejsze decyzje, lepiej dobiera kandydatów na stanowiska państwowe, a dzięki czynnemu
zaangażowaniu się wszystkich obywateli w sprawy publiczne republika wykazuje wyższość
nad najlepszymi nawet rządami jednostki.
Machiavelli, przy całej swej oryginalności, był dość typowym przedstawicielem swojej epoki.
Chętnie zwracał się ku osiągnięciom starożytności, czerpiąc z dorobku Arystotelesa i
Polibiusza. Wierzył w prymat jednostki, w idee ludzkiej wolności i równości. Zarazem w jego
myśli było wiele nowych elementów, jak poszukiwanie prawidłowości społecznych bliskie
socjologizmowi Monteskiusza , (zob. § 52) czy teoria okresu przejściowego zapowiadająca
doktrynę jakobinów. Machiavelli dał początek nurtom absolutystycznymj wszelkiej myśli
stawiającej za cel nadrzędny „rację stanu". Wzorem ostatecznym nie była dlań jednak mo-
narchia absolutna, lecz praworządna republika majętnych obywateli.
Nb. 152
§ 39. Komparatystyczny realizm Jeana Bodina
Literatura: J. Bodin, Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, Warszawa 1958; M. Sczaniecki, Jean
Bodin et la Pologne, Czasopismo Prawno-Historyczne, t. 29: 1977, z. 2.
153 Innym przykładem realistycznego podejścia do zagadnień państwa, bardzo różnym od
Machiavellowskiego, była głoszona u schyłku Odrodzenia nauka Jeana Bodina (1530-1596),
francuskiego prawnika (adwokata od 1560 r.) i działacza politycznego (deputowanego stanu
trzeciego w Stanach Generalnych w 1576 r.). Bodin, inaczej niż Machiavelli, starał się
stworzyć system myśli politycznej, pisząc uczone traktaty, odznaczające się, jak to określił G.
L. Seidler, „antykwarską erudycją i nużącym stylem". Ten fakt sytuował go bardziej w
okresie następnym - w okresie właśnie wielkich systemów (zob. § 46). Jego poglądy wciąż
jednak odpowiadały renesansowej koncepcji państwa (zob. § 37), choć nadawały jej silnie
absolutystyczne zabarwienie.
Spośród dość licznych dzieł Bodina - znalazła się wśród nich także „Demo-nomania
czarowników" (1580) - do dziedziny państwa odnoszą się bezpośrednio dwa: „Metody
łatwego poznania historii" (1566) i - zwłaszcza - „Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej" (1576).
II. Czynniki wpływające na ustrój

W „Metodach łatwego poznania historii" Bodin dowodził - nie różniąc się pod tym względem
od Machiavellego - że kluczem do zrozumienia instytucji politycznych jest historia. Nowe, w
porównaniu z Machiavellim, tezy to, zgodne z prawniczą formacją autora, uznanie, że historia
prawa jest najlepszym odbiciem dynamiki społeczeństw, jak również zauważenie wpływu
szeroko pojętego środowiska1 - geograficznego, zwłaszcza klimatu, ale też i
ekonomicznego^- na charakter mieszkańców, kształt instytucji publicznych oraz sposób
rządzenia.
154 Ta ostatnia kwestia - stanowiąca dowód realistycznego podejścia do zagadnień państwa -
znalazła rozwinięcie w „Sześciu księgach o Rzeczypospolitej", skąd z kolei Monteskiusz
mógł zaczerpnąć inspirację do swojej teorii szczególnego wpływu klimatu na „ducha praw"
(zob. § 52).
§ 39. Komparatystyczny realizm Jeana Bodina

III. Rzeczpospolita
81
Nb. 153-154
1. Pojęcie
Przez rzeczpospolitą (w oryginale „republikę", które to pojęcie będzie uży-
155 wane przy przedstawianiu jego poglądów) Bodin rozumiał każde państwo pod
warunkiem że występuje w nim prawe rządzenie", czyli innymi słowy władca rządzi w nim
„drogą prawną". W tym sensie przeciwieństwem republiki była despotia.
2. Metoda
Termin „republika" był dla Bodina pojęciem prawnym. Było to uzasadnieniem dla
korzystania z metody dedukcyjnej, rozwijanej przez średniowiecznych i renesansowych
prawników - ustalania pewnych ogólnych pojęć (np. suwerenności) i wyciągania na tej
podstawie logicznych wniosków. Metodę prawniczą połączył jednak Bodin z metodą
historyczną: o twórcach utopijnych i moralizujących wizji państwa pisał, że „pragną budować
piękne wywody z powietrza bez żadnych podstaw".
Sam budował swe wywody, wychodząc z realistycznego założenia, że zaj-
156 mować się powinien ustrojem możliwym do zrealizowania, a zatem podstawą uogólnień
może być jedynie rzetelnie zebrane doświadczenie, historyczne i współczesne - co oznacza
również metodę indukcyjną. W związku z tym interesował się- opierając się na literaturze
dawnej i sobie współczesnej - funkcjonowaniem różnych ustrojów, nawet egzotycznych.
Bardzo dobrze - na ile było to możliwe z lektury - poznał funkcjonowanie ustroju polsko-
litewskiej Rzeczypospolitej, zmieniając zresztą, wraz z kolejnymi wydaniami „Sześciu ksiąg",
jego kwalifikację: zaczął od monarchii elekcyjnej (która, jego zdaniem, była zwykłym
ustrojem ludów Północy) z elementami arystokratycznymi, by skończyć na określeniu go jako
„monarchii wolnej" {monarchia libera), przeciwieństwa „prawdziwej monarchii" {monarchia
vera). Co więcej, mimo że był zwolennikiem „monarchii prawdziwej" i krytykował
nadmierne ograniczenie władzy monarszej w Polsce, Polskę zaliczał do „dobrze urządzonych
republik" Oraz „największych i kwitnących monarchii", a nawet zdobył się na sfor-
oiułowanie, że „królowie Polski i Anglii (...) zachowują się z większą wielko-..; scią w
stosunku do poddanych niż królowie Francji".
Realizm Bodina można nazwać komparatystycznym - zasadzającym się 157 na
porównywaniu realnie funkcjonujących ustrojów państwowych. Znaczenie Bodina w
kształtowaniu nowożytnych studiów prawno porównawczych zostało podkreślone przez
wybranie go na patrona Międzynarodowego Stowarzyszenia
Nb. 155-157
82
§ 40. Realizm doktrynalny - teoria ustroju mieszanego
83
Historii Porównawczej Instytucji {Societe Jean Bodinpour l'Histoire Compa-rative des
Institutions), założonego w 1935 r.
3. Suwerenność
158 Skutkiem zastosowania obydwóch metod - dedukcji i indukcji, była nauka Bodina o
suwerenności i o najlepszym ustroju państwa. Suwerenność była dlań podstawowym
atrybutem państwa: „rzeczpospolita jest prawym rządzeniem wieloma gospodarstwami
rodzinnymi i tym, co jest im wspólne, z władzą suwerenną"; „suwerenność jest stałą i trwałą
władzą rzeczypospolitej". Suwerenności nie rozumiał jednak w sposób absolutny. Jeżeli
twierdził, że „trzeba, aby ci, którzy są suwerenami, w żadnej mierze nie podlegali
rozkazodawstwu drugiego, i aby mogli wydawać i znosić ustawy dla poddanych", podkreślał
brak podmiotowych ograniczeni suwerenności: suweren nie podlegał nikomu, natomiast mógł
stanowić prawo dla wszystkich poddanych.”
Nie twierdził natomiast, że suwerenność nie ma-ograniczeń przedmiotowych - że suweren
może swobodnie regulować w drodze ustawy wszelkie materie. Przeciwnie, ustawę
definiował jako „słuszny rozkaz" suwerena. Rozkaz jest słuszny, jeżeli monarcha podlega
prawu naturalnemu, „pozostawiając poddanym wolność naturalną i własność majątkową". Z
tego powodu nie miał wątpliwości co do tego, że szczególnie jaskrawe naruszenie prawa
naturalnego przez suwerena upoważnia poddanych do zastosowania oporu: Bodinowska de-
finicja suwerenności - dostosowana do potrzeb państwa narodowego - miała zatem charakter
typowy dla Renesansu, a nie dla późniejszych faz rozwoju myśli nowożytnej. „Prawdziwa
monarchia" była bowiem absolutna tylko w sensie podmiotowym; Bodin podkreślał, że jeżeli
przez „absolutny" rozumieć się będzie „niezwiązanie żadnymi prawami, okaże się, że żaden
w ogóle władca nie posiada praw suwerennych: wszystkich bowiem obowiązują prawa Boże,
a także prawo natury, jak również prawo wspólne wszystkim ludziom".
4. Forma
Ten ostatni wywód jest jednym z wielu dowodów realistycznego podejścia Bodina do
badanych kwestii. Innym dowodem jest zauważenie, że władza suwerenna nie musi
przybierać formy monarchicznej, może bowiem przypaść arystokracji lub ludowi; republiki
dzielą się wedle ilości osób dzierżących suwerenność. Przyjmując takie założenie, Bodin
programowo odrzucał możliwość istnienia ustroju mieszanego. Mimo to, jak była o tym
mowa, dla wyjaśnienia ustroju takiego jak w Polsce użył realistycznego terminu „monarchia
wolna", zawierającego w sobie wątek ustroju mieszanego.
Nb. 158
Na pytanie, która z form ustroju jest lepsza, zdaniem Bodina, odpowiedzieć można na
podstawie analizy ich funkcjonowania. Na tej podstawie twierdził, że demokracja-jako model
ustrojowy nie sprawdza się w praktyce, natomiast arystokracja posiada historycznie
umotywowane-tendencje do degeneracji. Na tym tle najlepiej prezentuje się monarchia
dziedziczna w linii męskiej -monarchię elekcyjną uważał za pełną niezliczonych
niedorzeczności i niedogodności". Pogląd taki w oczywisty sposób służył wzmocnieniu
władzy monarszej we Francji, w czasach Bodina istotnie osłabionej i zagrożonej.
IV. Charakter poglądów Bodina

Poglądy Bodina sprzyjały kształtowaniu się ideologik absolutyzmu, mającej rychło zerwać z,
podtrzymaną przez francuskiego prawnika, tradycją przedmiotowego ograniczenia
suwerenności monarchy powodu Bodina utarło się traktować jak pierwszego apologetę
absolutyzmu)
Sam Bodin, nowatorski w stosowanej przez siebie metodzie i w ostrości sformułowań,
okazuje się jednak stosunkowo konserwatywny w treści swoich wywodów — co u prawnika
nie powinno akurat szczególnie dziwić. O sile konserwatyzmu Bodina w odniesieniu do
kwestii innych niż ustrój państwa może świadczyć zarówno jego .atak na postulat równości
kar niezależnie od przynależności stanowej, sformułowany przez Andrzeja Frycza
Modrzewskiego, jak i uznanie heliocentrycznej teorii Kopernika za „absurdalną".
Literatura: A. Frycz Modrzewski, Dzieła wszystkie, Warszawa 1954; S. Orzechowski,
Policyja Królestwa Polskiego na kształt Arystotelesowych Polityk, wypisana i na świat dla
dobra pospolitego trzema knihami wydana, Przemyśl 1984; T. Filipowicz, Goślickiego „De
optimo Senatore" a myśl polityczna w krajach anglosaskich, Kraków 1933; E. Jarra,
Wawrzyniec Goślicki jako filozof prawa, Warszawa 1931; AT. Lepszy, Andrzej Frycz
Modrzewski, Warszawa 1953; S. Piwko, Fry-cz& Modrzewskiego program reformy państwa i
Kościoła, Warszawa 1979; J. Rosicka, Odrodzenie Rzeczypospolitej według Andrzeja Frycza
Modrzewskiego, Studia Historyczne, r. 33: 1990, z. 2; 4; Stępkowski, Traktat Wawrzyńca
Goślickiego De optimo senatore na tle prac Machiavellego, Bodina i Frycza Modrzewskiego,
Czasopismo Prawno-Historyczne, t. 51: 1999, z. 1-2; W. Voise, An-"foej Frycz Modrzewski
1503-1572, Wrocław 1975; A. Wójtowicz, Ład moralny, rządy prawa i rozumu w doktrynie
Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Katowice 1996.
I. Realizm doktrynalny
Szczególnym rodzajem renesansowego realizmu była - adaptowana do potrzeb 159 epoki -
teoria ustroju mieszanego, nawiązująca do myśli Polibiusza (zob. § 14).
Nb. 159
84

85
Wspominaliśmy o niej przy okazji omawiania poglądów Machiavellego na docelowy model
państwa (zob. § 38), jak też przy okazji klasyfikowania przez Jeana Bodina ustroju państwa
polskiego (zob. § 39). Połączenie ze sobą tych dwóch przykładów pozwala na określenie tego
typu realizmu jako doktrynalnego. Zajmując się względami praktycznymi, tj. analizując
możliwe ustroje z punktu widzenia psychologii zbiorowej lub też starając się wytłumaczyć
realnie istniejące zjawisko, choćby nie pasowało ono do zakładanych prawidłowości,
odwołuje się do istniejącej już formuły doktrynalnej - przy nadawaniu jej stosunkowo nowej
treści.
II. Podstawy ustroju Anglii i Polski

Jak była o tym kilkakrotnie mowa, dwa państwa, Anglia i Polska, opierały swój
szesnastowieczny ustrój na formule suwerenności monarchy w zgromadzeniu
przedstawicielskim - Parlamencie i Sejmie. Nie oznaczało to bynajmniej zgody co do ich
konkretnego kształtu i rozumienia: w Anglii wahano się między renesansowym
absolutyzmem a różnymi wersjami monarchii ograniczonej, zaś w Polsce toczyła się
polityczna walka między obozem regalistyczno senackim, postulującym wzmocnienie władzy
królewskiej, a obozem egzekucyjnym, walczącym pod hasłem „egzekucji praw i dóbr"
(bliskim średniowiecznej tradycji powrotu do „dawnego dobrego prawa") o wzmocnienie apa-
ratu państwowego, kontrolowanego jednak przez trzy „stany sejmujące".
I w Anglii, i w Polsce powyższe spory nie zostały wówczas rozstrzygnięte. Rozstrzygnięto je
w XVII w. - w Anglii w wyniku dwóch rewolucji, krwawej lat 1640-1660 i bezkrwawej
(„chwalebnej") 1688 r., w Polsce w wyniku ewolucji ustrojowej. Rozstrzygnięcia były przy
tym różne - w Anglii zaczął kształtować się system parlamentarno-gabinetowy jako istotna
odmiana nowożytnego konstytucjonalizmu, w Polsce postępowała degeneracja ustrojowa w
ramach oligarchii magnackiej.
III. Warianty ustroju mieszanego

160 Ustrój mieszany mógł - tym bardziej że w jego ramach można było dość odmiennie
rozkładać akcenty - stać się jedną z najodpowiedniejszych doktrynalnych definicji realnego
ustroju i Anglii, i Polski. W Anglii John Aylmer (1521-1594), współtwórca doktryny
Kościoła narodowego, późniejszy biskup Londynu, twierdził w 1559 r., iż „rząd Anglii nie
jest czystą monarchią, jak sądzą nierozsądnie niektórzy, ani czystą oligarchią, ani demokracją,
lecz władzą zmieszaną z każdej z nich". W Polsce wizję ustroju mieszanego, z królem jako
arbitrem i twórcą obywatelskiej zgody i harmonii oraz z przewagą
Nb. 160
Izby Poselskiej nad Senatem, przedstawiali działacze obozu egzekucyjnego. Poglądy te
odpowiadały realiom drugiej części panowania Zygmunta Augusta.
Zbliżony do egzekucjonistów, choć bardziej radykalny, Andrzej Frycz Mo- 161 drzewski
(1503-1572), humanista bardzo wysoko oceniany przez współczesnych mu myślicieli
zachodnich, określił w największym swoim dziele „O poprawie Rzeczypospolitej" (1554)
obraz nieco bardziej utopijny: monarchę mieli otaczać uczeni i filozofowie, a mieszczanie
powinni uzyskać dostęp do Sejmu. Od innej wersji monarchii mieszanej wyszedł Stanisław
Orzechowski (1513-1566), początkowo zwolennik ruchu egzekucyjnego, ale akcentujący
podporządkowanie króla izbom. Ostatecznie głosił on suwerenność „narodu szlacheckiego" -
i mało znany w swojej epoce, stał się pośmiertnie uznanym ideologiem realnie istniejącej
„złotej wolności szlacheckiej".
IV. Myśl Wawrzyńca Goślickiego

1. Sylwetka
Na tym tle wyróżniał się Wawrzyniec Goślicki (ok. 1530-1607), dyploma-
162 ta, sekretarz Zygmunta Augusta, biskup (kamieniecki w 1586 r., chełmski w 1590 r.,
przemyski od 1591 r. i poznański od 1601 r.) o poglądach tolerancyjnych, autor
dedykowanego Zygmuntowi Augustowi dzieła De optimo senatore j libri duo („Dwie księgi o
najlepszym senatorze"). Dzieło to ukazało się po raz pierwszy w Wenecji w 1568 r. i
doczekało się kilku wydań łacińskich oraz trzech wydań angielskich (pierwsze wydanie z
1598 r. zostało skonfiskowane, co tylko przyczyniło się do popularności autora, a ostatnie
ukazało się w Lon-, dynie w 1733 r.).
2. Dobry senator
Goślicki odwołał się przede wszystkim do doświadczeń i - jak je oceniał 163 - potrzeb
polskich, choć cytował głównie Platona, Arystotelesa i Cycerona, ale też i kontynuował w
pewien sposób, adresowane przede wszystkim do polskiej klasy politycznej, rozważania
młodego Jana Zamoyskiego (1542-1605), późniejszego męża stanu i „trybuna ludu
szlacheckiego", zawarte w dysertacji „O senacie rzymskim" (1563). Podkreślał zatem rolę
Senatu jako mediatora między królem, który może chcieć uzyskać zbyt silną wadzę, a nawet
stać się tyranem, a ciałem przedstawicielskim, które może chcieć zbyt dużej wolności.
Senator jest »z samej natury swojego urzędu sędzią i arbitrem w sporach między spokojnymi
1 nastawionymi pokojowo a gwałtownymi i nie przestrzegającymi reguł, między Wolnością i
poddaństwem, między królem i ludem". Ponieważ „król Polski,
Nb. 161-163

w wykonywaniu swej funkcji rządowej, jest obowiązany uczynić prawo jedynym
przewodnikiem i zasadą swego postępowania", nie może on, zdaniem Goślickiego, „rządzić
wedle własnej woli i przyjemności ani też wypowiadać wojny lub zawierać pokoju bez rady i
zgody Senatu".
3. Ustrój mieszany
Opowiadając się za zwiększeniem roli Senatu Goślicki wychodził z założenia, że najlepszy
jest ustrój mieszany, ale do tradycyjnych argumentów dodał nowe, oparte na realistycznej
obserwacji, zapowiadające konstrukcją — ustroju państwowego jako mechanizmu
wzajemnych hamulców i równowagi. W jego ujęciu senat był podstawowym instrumentem
tego mechanizmu. Nie sposób nie zauważyć, że zapowiadał tym anglosaską myśl o podziale
władz (zob. §50)
4. Wpływ na myśl anglosaską

Związek między myślą Johna Locke'a i „ojców konstytucji amerykańskiej" a dziełem
Goślickiego nie był zresztą przypadkowy. Dzieło to, mało znane i pamiętane w Polsce,
zostało docenione zagranicą, o czym może świadczyć wydawanie go w Anglii jeszcze w
XVIII W; Wedle wszelkiego prawdopodobieństwa, było ono znane wielu autorom angielskim
XVII w., , w tym Locke'owi, jak też twórcom konstytucji USA. Podkreśla się, że wprost '
powtarzała ona niektóre jego sformułowania. Z tego powodu Goślicki jest czasem jedynym
polskim myślicielem politycznym znanym współczesnym
§ 41. Myśl teologiczno-polityczna Reformacji

87
i autorom amerykańskim.
§ 41. Myśl teologiczno-polityczna Reformacji
Literatura: L Chmaj, Bracia Polscy. Ludzie, idee, wpływy, Warszawa 1957; R. Frieden-thal,
Marcin Luter, Warszawa 1992; K. Grzybowski, Poglądy społeczne publicystów huge-nockich
1559-1598, Warszawa 1964; Z. Ogonowski, Socynianizm a Oświecenie. Studia nad myślą
filozoficzno-religijną arian w Polsce XVII wieku, Warszawa 1966; J. Tazbir, Reformacja,
kontrreformacja, tolerancja, Wrocław 1996.
I. Podstawy i postulaty
164 Reformacja, rozpoczęta ogłoszeniem w Wittenberdze w 1517 r. przez niemieckiego
duchownego, profesora dialektyki, etyki i egzegezy uniwersytetu w tym mieście, Marcina
Lutra (Martin Luther 1483-1546) 95 tez kryty-
Nb. 164
kujących postępowanie Kościoła, stała się nadzwyczaj ważnym nurtem myśli Renesansu, w
dużej mierze nowym w swych treściach, lecz tradycyjnym w formie wyrażania postulatów
społeczno-politycznych jako postulatów religijnych.
Teologiczne i polityczne doktryny Reformacji wyrosły na gruncie niezadowolenia z
utrzymującej się, a w niektórych krajach wzrastającej potęgi Kościoła i z bliskiemu również
wielu humanistom zapotrzebowania na religię opartą na indywidualnych rozmyślaniach i
moralnym życiu, a nie na oficjalnej, sformalizowanej, a nawet skostniałej liturgii („nowa
religijność" devotio mcn derna). Odzwierciedlały one również dążenia do obalenia
dotychczasowej niezmiennej hierarchii społecznej przez uwzględnienie interesów stanów
najliczniejszych: niższej szlachty, mieszczaństwa i chłopstwa.
Podstawowymi postulatami były: pozbawienie Kościoła jako instytucji feudalnej jego
dominującej pozycji także przez sekularyzację (zeświecczenie) jego dóbr, przebudowa
Kościoła z podporządkowanej papieżowi organizacji hierarchicznej kleru w organizację
świadomych wiernych oraz uproszczenie zasad kultu religijnego. Punktem wyjścia tych
postulatów stało się stwierdzenie, iż wiara jest sprawą bezpośredniego kontaktu między
Bogiem a jednostką, w związku z czym nie jest konieczne pośrednictwo osób duchownych i
procedur kultowych.
Założeniem istotnym było także to, że nowa, zreformowana wiara jest jedyną wiarą
prawdziwą, która musi zwyciężyć. Reformacja z reguły oznaczała pod tym względem
kontynuację istniejącej od schyłku Imperium Rzymskiego nietolerancji religijnej. Wyrazem
jej była przyjęta w 1555 r. w Augsburgu zasada pokoju religijnego w Niemczech: czyja
władza - tego religia (cuius regio) leius religio), na podstawie której władcy protestanccy
mogli zmusić swoich poddanych do wyznawania jedynie prawdziwej, ich własnej wiary.
Tolerancyjne podejście do innych wyznań chrześcijańskich, nawet obrządku wschodniego,
stanowiło w dużej mierze specyfikę Reformacji polskiej, dość ściśle związanej z obozem
egzekucyjnym i słabnącej wraz z degeneracją ustroju Rzeczypospolitej.
Wszystkie te postulaty i założenia odegrały również znaczącą rolę polityczną. Zmieniając - w
sposób dość różny - kształt organizacji kościelnej, reformatorzy musieli również rozstrzygnąć
kwestię jej stosunku organizacji do Państwa, co było szczególnie istotne w warunkach
dominującego przekonania 0 Potrzebie istnienia tylko jednej religii - z natury rzeczy religii
państwowej. Rż i tę kwestię reformatorzy rozstrzygali niejednakowo, co powodowało
zróżnicowanie politycznej myśli Reformacji.
Nb. 164
II. Marcin Luter
1. Zła natura człowieka

165 Luteranizm - kierunek zapoczątkowany przez Marcina Lutra - okazał się nurtem
proabsolutystycznym. Wynikło to w dużym stopniu z oparcia się przez jego założyciela na
poglądach św. Augustyna.
U podstaw teologii Lutra legła augustiańska teza o złej naturze człowieka. Nic nie zdoła
zetrzeć piętna grzechu pierwotnego, człowiek winien jedynie zdać się na łaskę Pana i wierzyć
w Niego. Z filozofii augustiańskiej przejął też Luter model wyraźnego przedziału między
państwem Chrystusa a porządkiem doczesnym. Prawdziwy Kościół mieści się w tej pierwszej
sferze: jego głową jest Bóg, a członkami wszyscy wierzący. Wszyscy są tu wolni i równi, a
funkcje kultowe powierzane są ludziom bezpośrednio przez ludzi, a nie przez Boga. W
efekcie luteranizm upowszechnił nowy, mało zhierarchizowany typ organizacji kościelnej, w
której nie było jednak miejsca na demokrację.
2. Państwo „sługą Bożego gniewu"

Z kolei „państwo ziemskie nie jest niczym innym, jak sługą Bożego gniewu wobec złych
ludzi i sprawiedliwym poprzednikiem piekła oraz śmierci wiecznej". Głównym
uzasadnieniem jego istnienia jest uniemożliwienie ludziom coraz głębszego zatapiania się w
grzechu. Koncepcja taka prowadziła w prostej linii do opowiadania się za nadzwyczaj silną i
nie kontrolowaną przez poddanych władzą monarchy.
Zdeprawowana natura człowieka wyłącza jakiekolwiek formy demokratyczne, bowiem lud
jest opętany przez szatana. Bogu i chrześcijaństwu może służyć tylko monarcha. W czasach
zepsucia moralnego „miecz władcy powinien być czerwony od ociekającej krwi". Monarcha
powinien lud zastraszyć i należycie karać, a lud nie ma prawa kwestionować legalności nawet
najbardziej tyrańskich rządów.
3. Kościół sługą państwa

Państwo odpowiedzialne za porządek w świecie doczesnym występować powinno jako
zwierzchnik Kościoła. Broniąc prawdziwej wiary, musi ono karać odstępców od niej, jak
również regulować wszystkie kwestie organizacji i liturgii Kościoła, w tym powoływać
duchownych. Prowadziło to w konsekwencji do podporządkowania państwu jedynego
uznanego Kościoła - i do uznania władcy za najwyższego zwierzchnika Kościoła.
Nb. 165
§ 41. Myśl teologiczno-polityczna Reformacji III. Jan Kalwin

89
1. Doktryna predestynacji
Kalwinizm - kierunek stworzony przez Jana Kalwina (Jean Calvin 166 - 1509-1564),
francuskiego prawnika i teologa, od 1535 r. działającego w Szwajcarii, w tym od 1541 r.
nieprzerwanie w Genewie, gdzie kierował władzami miasta i stworzył wzorcową gminę
kalwińską- przejął od Lutra pesymistyczną tezę o deprawacji natury ludzkiej. Prawo Boże
zostało przekazane człowiekowi, by ujawnić mu jego marność i brak wolnej woli. Kalwin
wierzył w przeznaczenie człowieka (predestynacja) przez Boga do zbawienia, albo do
wiecznego potępienia. Oznaczało to bezwzględny rygoryzm moralny dla wybranych, a
zarazem pochwałę cnót mieszczańskich: wybrani skupiają się na sprawach zbawienia również
przez produktywną pracę, w tym uczciwe pomnażanie kapitału.
2. Państwo sługą Boga
Teza o deprawacji natury ludzkiej służyła filozofowi do uzasadnienia majestatu państwa jako
sługi Boga. Kalwin również wyłączał możliwość stawiania oporu przez poddanych,
aczkolwiek nie czynił tego tak kategorycznie jak Luter.
Podstawowym zadaniem państwa jest „utrzymywać honor Boga, czystą i prawdziwą religię",
co wymaga podporządkowania państwa organizacji kościelnej na zasadach zbliżonych do
głoszonych przez średniowiecznych papalistów. Organizacja kościelna powinna być, zdaniem
Kalwina, zorganizowana w sposób umiarkowanie demokratyczny. W Genewie na jej czele
stało Konsystorium, złożone ze wszystkich „ministrów" (tj. duchownych), pochodzących z
wyboru wiernych, oraz z dwunastu osób świeckich wybranych przez rady miasta.
Co do organizacji władzy świeckiej, Kalwin stopniowo zmieniał zdanie, wyrażając to w
kolejnych wydaniach swojego podstawowego dzieła „Urządzenie wiary chrześcijańskiej" (1.
wyd. - 1536). Nigdy nie będąc zwolennikiem Monarchii - także z powodu przekonania, że
zważywszy zdeprawowanie natury ludzkiej nadzwyczaj trudno jest znaleźć kandydatów do
jednoosobowego wykonywania zadań organu czy też sługi Boga - stopniowo stwierdzał, że
najwłaściwszy jest model elekcyjnej republiki oligarchicznej. Rządom jednostek w państwie,
jak i Kościele - przeciwstawił podparte tezami biblijnymi idee republikanizmu, jednakże nie
w formie republiki demokratycznej („lud bywa nierozważny i chciwy"), a oligarchicznej.
Nb. 166
167
168
3. Ustrój kalwińskiej Genewy
Kalwinowi było dane, jako jednemu z nielicznych myślicieli politycznych, wprowadzać

swoje teorie w życie. Świecki ustrój Genewy oparł na systemie trzech rad, z których pierwsza
(Rada Dwustu) pochodziła z wyboru, dwie pozostałe były natomiast wyłaniane w ten sposób,
że Rada Dwustu wyłaniała Radę Sześciuset, a ta — Małą Radę. Ta ostatnia miała najszersze
zadania, ale dzieliła je z Konsystorzem, który ściśle kontrolował nie tylko poglądy religijne,
ale i tryb życia mieszkańców Genewy. W ten sposób, przy rozdziale rządu świeckiego i
religijnego, wprowadzony został ustrój w istocie swej hierokratyczny.
W praktyce, dopóki żył Kalwin, wszystkie - oligarchiczne czy demokratyczne - elementy
ustroju Genewy były fikcją, za którą stały jednoosobowe rządy reformatora. Interesujące jest,
jak możliwość wcielenia w życie teorii politycznej łączyła się z bardzo poważnym
rozdźwiękiem między teorią i praktyką - co w nieporównanie silniejszej postaci miało
wystąpić przy wcielaniu w życie innej teorii, w postaci marksizmu.
Poza Genewą, a zwłaszcza w Polsce, gdzie kalwini stanowili najbardziej aktywną część
obozu egzekucyjnego, kalwinizm oznaczał nie tylko w teorii, ale i w praktyce prąd
umiarkowanego demokratyzmu. Wobec formalnego oparcia instytucji duchownych i
świeckich na aktach wyborczych, nabrał charakteru demokratycznego także w Genewie, po
śmierci Kalwina.
IV. Hugonoci
Demokratyzm kalwinizmu został rozbudowany przez niektóre jego odłamy. Odłam francuski,
zwany hugonotami (huguenots od niemieckiego słowa Eidgenossen, sprzysięzeni), bardzo
szybko przyjął średniowieczną zasadę wypowiedzenia posłuszeństwa władcy - tyranowi
(uchwały synodu narodowego z 1559 r.). W związku z tym zaczęto twierdzić, że prawo oporu
wynika z umowy zawartej ongiś między królem a ludem, na podstawie której to umowy mo-
narcha sprawuje władzę. „Władcy są wybierani przez Boga, a otrzymują inwestyturę z rąk
ludu (...) W inwestyturze suwerena zawarta zostaje umowa między suwerenem a ludem,
umowa milcząca, wyraźna, naturalna lub także cywilna, według której będzie się posłusznym
temu kto dobrze rządzi" - głosił manifest hugonotów z 1579 r. „Rewindykacje przeciwko
tyranom". Był to nowożytny zalążek koncepcji umowy społecznej, znanej w starożytności
(zob. § 7) i mającej z wielką siłą wystąpić w XVII w. (zob. § 49).
Szczególnie daleko w konstruowaniu prawa oporu wystąpili radykalni kalwini francuscy,
zwani z tego powodu monarchomachami (królobójcami). Ideologia monarchomachów
wyrosła z doświadczeń zaciętych wojen religijnych,
§ 42. Renesansowa myśl utopijna

91
których apogeum stała się rzeź hugonotów w noc św. Bartłomieja w 1572 r. Zaczynając od
formułowania założeń ustrojowych monarchii ograniczonej, która miała być tradycyjnym
ustrojem Francji, bronionym przez hugonotów, monarchornachowie doszli później często do
konstrukcji suwerenności ludu, uzasadnianej za pomocą argumentów dedukcyjnych.
Konstrukcja ta, zapowiadająca szczególne liberalne ujęcie suwerenności ludu Johna Locke' a,
miała znaczenie nie tylko naukowe. Hugonockich pisarzy czytano również poza krajem. Ich
poglądy, w szczególności, wspierały walkę stanów niderlandzkich przeciw Habsburgom i
opozycję parlamentu wobec angielskich Stuartów.
V. Bracia Polscy
W Polsce z kalwinizmu wyodrębniła się w latach 1562-1565 sekta Braci 169 Polskich,
zwanych też, przy ich protestach, arianami. Teologiczną podstawę ich poglądów zwano
unitaryzmem (od uznawania Boga Ojca za jedynego Boga), którego późniejsze wydanie,
łączące się z racjonalizmem, nosi nazwę socynianizmu (od Fausta Socyna, właściwe
nazwisko Sozzini - 1539-1604).
Bracia Polscy tworzyli najbardziej radykalny odłam polskiej Reformacji, 170 opowiadając się
za rozdziałem Kościoła od państwa i za tolerancją religijną oraz za niwelacją podziałów
stanowych, która miała nastąpić w drodze upowszechnienia wiary w ich niewłaściwość, jak
również wyrażając postawę pacyfistyczną. Z ich poglądami sympatyzował Andrzej Frycz
Modrzewski, który nie zerwał jednak związku z Kościołem katolickim, reprezentując w nim
obóz reform. Obóz ten przestał istnieć wraz z umacnianiem się kontrreformacji, za-
początkowanej postanowieniami soboru trydenckiego (1545—1563), a w Polsce przyjęciem
tych postanowień przez Sejm w 1564 r.
§ 42. Renesansowa myśl utopijna
Literatura: F. Bacon, Nowa Atlantyda: z wielkiej Odnowy, Warszawa 1995; T. Campa-,

Państwo słońca, Warszawa 1954; T. Morę, Utopia, Warszawa 1954; B. Kieszkowski, Nauka i
państwo w utopiach T. Campanelli, Warszawa 1955; B. Limanowski, Dwaj znakomici
komuniści T. Morus i T. Campanella, Lwów 1873; D. Petsch, Tomasz Morus, Warszawa
'962; J. Szacki, Spotkania z utopią, Warszawa 1980; A. Świętochowski, Utopia w rozwoju hi-
storycznym, Warszawa 1910; R. Tokarczyk, Polska myśl utopijna, Lublin 1995; D. Wojtko-
Renesansowa utopia społeczna jako wyraz politycznej dyskusji XVI wieku, Czasopismo
Prawno-Historyczne t. 23: 1971, z. 2.
Renesans stanowił również odrodzenie filozofii politycznej o charakterze 171 utopijnym,

nawiązującej w dużej mierze do Platona, ale przy zupełnie innej od
Nh 169-171
92
niego wrażliwości społecznej, pobudzonej przy tym przez wieści o nie znających własności
tubylczych społeczeństwach Ameryki. Sam termin „utopia" w używanym tu znaczeniu (od
połączenia greckich słów, dosłownie znaczącego „miejsce, którego nie ma") powstał właśnie
w tym okresie. 172 Była to nazwa szczęśliwej wyspy opisanej - w wydanej w 1516 r. pracy
„Prawdziwie złota książeczka o urządzeniu rzeczypospolitej i o nowej wyspie Utopii" przez
Tomasza More'a (1478-1533), angielskiego humanistę i męża stanu, męczennika za wiarę
katolicką (poniósł śmierć za odmowę złożenia przysięgi królowi Henrykowi VIII jako głowie
Kościoła narodowego), uznawanego jednocześnie za pierwszego nowożytnego
przedstawiciela myśli socjalistycznej i komunistycznej. Na wyspie tej miało istnieć idealne
egalitarne społeczeństwo, żyjące w skromnym dobrobycie, bez własności prywatnej, gdzie
wszyscy pracują - przeciwstawione społeczeństwu ówczesnej Europy, gdzie królowie, za radą
złych doradców, są agresywni i rozrzutni, psują pieniądz, zaniedbują swe podstawowe
obowiązki.
173 Dwaj następni wielcy przedstawiciele tego kierunku tworzyli już w XVII w., kontynuując
jednak wątki More'a. Byli to: Tomasso Campanella (1568-1639), włoski dominikanin,
kilkakrotnie oskarżany o herezję i ateizm, autor książki „Miasto słońca", napisanej w 1602 r. i
wydanej w 1623 r., oraz, poza tą stroną twórczości, typowy już w pełni dla XVII w. (§ 46),
Francis Bacon (1561-1626), syn angielskiego dygnitarza, prawnik, kanclerz Królestwa Anglii,
pozbawiony urzędu za przekupstwo, autor utopii „Nowa Atlantyda" (wydanej pośmiertnie w
1627 r.).
Utopie doby Odrodzenia stały się odpowiedzią intelektualistów na sytuację społeczną ich
czasów, pełną konfliktów, związanych z kształtowaniem się podstaw gospodarki
kapitalistycznej („grodzenia" w Anglii) przy utrzymywaniu się wielu reliktów feudalizmu.
Wspólne dla wszystkich utopii jest położenie nacisku na kwestie własności. Ujawnia się tu
niechęć do traktowania, w ślad za prawem rzymskim, własności jako prawa
nieograniczonego, co prowadzi, zwłaszcza u More'a, do skonstruowania idealnej wizji
własności wspólnej oraz
- u wszystkich - sformułowania poglądu, iż państwo powinno mieć prawo regulowania ustroju
własności i podziału dóbr w celu zapewnienia każdemu minimum udziału we własności.
Wspólny utopiom Renesansu jest też powszechny obowiązek pracy i przygotowania
zawodowego obywateli oraz zlikwidowanie podziałów stanowych. Wyjątkiem jest szczególne
stanowisko uczonych
- ale już nie kontemplacyjnych filozofów, lecz specjalistów związanych z praktyką, w których
rękach powinno się skupić, co najwyraźniej postuluje Bacon, kierownictwo spraw
państwowych.
Utopie doby Renesansu mają charakter „idealnych modeli". Były one swoistą prowokacją
intelektualną ze strony ich autorów. Miały służyć nie tyle jako
Nb. 172-173
43. Europa poza chrześcijaństwem zachodnim...
93
wzorce do naśladowania, ani tym bardziej do rewolucyjnego wprowadzania (More'a ani
Bacona nawet trudno byłoby posądzać o radykalizm rewolucyjny), ale jako materiał do
przemyśleń nad funkcjonowaniem realnego świata, zwracający uwagę na jego wady i
zachęcający do dokonywania w nim takich zmian, jakie okażą się możliwe. Taki właśnie
charakter będzie miała jeszcze większość utopii typu socjalistycznego w XVIII w. - podczas
gdy od końca XVIII w. podejmowane będą próby wcielenia utopii w życie (zob. § 67),
§ 43. Europa poza chrześcijaństwem zachodnim - myśl polityczna w państwie moskiewskim
w XVI wieku
Odrodzenie było okresem, w którym zaczynały się kształtować - na nowych zasadach,
wynikających z upadku Cesarstwa Bizantyjskiego - stosunki polityczne z tą chrześcijańską
częścią Europy, która znalazła się poza kręgiem chrześcijaństwa zachodniego. W XV w., gdy
do upadku chyliła się potęga Tatarów, którzy w XIII w. podporządkowali sobie Europę
Wschodnią, do roli podstawowego czynnika w tej części Europy pretendowało Wielkie
Księstwo Litewskie. W XVI w. traciło jednak szansę w tej dziedzinie na rzecz Wielkiego
Księstwa Moskiewskiego - a w 1569 r. zmuszone było utracić formalną niezależność,
wchodząc w stałą unię z Polską.
Państwo Moskiewskie uznało się za następcę tradycji Bizancjum. Uzasadnię-
174 niem było poślubienie przez cara Iwana III (panował w^ latach 1462-1505) bratanicy
ostatniego cesarza bizantyjskiego Zoe Paleolog. Od tego czasu na dworze moskiewskim
stosowano ceremoniał bizantyjski, jak również przejęto herb Bizancjum - dwugłowego orła.
Wzmocniona została tendencja do podporządkowania Kościoła państwu oraz, generalnie, do
oparcia ustroju na modelu „despocji wschodniej" (zob. § 3). Hierarchia Kościoła
prawosławnego głosiła doktrynę 0 boskim pochodzeniu władzy wielkiego księcia. Jej
przedstawiciele twierdzili nawet, że car był Bogiem, podobnym do ludzi tylko z zewnętrznej
powierzchowności. Jako taki, nie podlega on ocenie ludzkiej. Posłuszeństwo wobec niego jest
nakazem religijnym dla wszystkich, duchownych nie wyłączając. W kołach cerkiewnych
upowszechniało się przekonanie, że Moskwa jest trzecim Rzymem po Rzymie i
Konstantynopolu (Carogrodzie) - i przejęła funkcje centrum cywilizacji, a czwartego Rzymu
już nie będzie.
Wnuk Iwana III, Iwan IV, zwany Groźnym (panował w latach 1547-1584), 175 zasadniczo
umocnił władzę carską, uciekając się do terroru i opierając się na szlachcie służebnej
(dworianstwo). Wyrażał on poglądy o braku ograniczeń svv°jej władzy, w tym „iż wolno nam
zarówno nagradzać swoje sługi, jak i ka-
94

rać śmiercią". Najbardziej znany pisarz polityczny z jego otoczenia, Iwan Sie-mionowicz
Pierieswietow, pochodzący z drobnej szlachty Wielkiego Księstwa Litewskiego, przedstawił
w swoich alegorycznych pracach wszechstronny program reform państwa. Celem miało być
stworzenie „prawdy" - idealnego państwa, rządzonego przez „mądrego i budzącego strach
cara". Pierieswietow twierdził, że „nie może car rządzić bez grozy, albowiem — tak jak koń
pod carem bez uzdy - tak państwo bez grozy". Jedynymi ograniczeniami władzy cara są jego
„mądrość" oraz „prawda", którą można było rozumieć także jako kierowanie się przez
autokratycznego władcę interesem szlachty. W ten sposób już w połowie XVI w. został
stworzony zespół zasad definiujących i legitymizujących władzę carską, nie odbiegający od
tradycji „despocji wschodniej" i kontynuowany aż do XX w., mimo zmian, jakie zachodziły
w Rosji.
§ 44. Renesansowe idee stosunków międzynarodowych
I. Realizm i pesymizm Machiavellego

176 W Renesansie, co już podkreślano, wystąpiło państwo narodowe, któremu przypisywano
atrybuty suwerenności, zdefiniowanej ostatecznie przez Bodina (zob. § 41). Wysiłki autorów
tej doby kierują się na wskazanie albo sposobu dojścia do państwa narodowego (co jest celem
Machiavellego - zob. § 38), albo zasad, które powinny obowiązywać w społeczności państw
suwerennych. Machiavelli głosił w odniesieniu do stosunków międzynarodowych poglądy
odpowiadające jego realistycznej i zarazem pesymistycznej wizji człowieka jako podmiotu i
jako przedmiotu polityki. Państwa - członkowie społeczności międzynarodowej - zachowują
się tak jak jednostki w obrębie państwa, z tą jednak różnicą, że nie wiąże ich żadne dobro
wspólne (czy też wspólny egoizm). Jego zdaniem, celem polityki zagranicznej jest osiągnięcie
przez państwo siły, bogactwa, chwały i wolności od obcego wpływu. Stosunki mię-
dzynarodowe - to obszar panowania wrogości, gdzie jedynym skutecznym sposobem
działania jest użycie siły. Jeżeli samemu nie chce się prowadzić wojny, będzie się do tego
zmuszonym przez innych. Wojna jest stanem permanentnym - bowiem albo toczy się, albo
trwają do niej przygotowania.
Machiavelli dodawał tu jeszcze jeden argument, dość realistyczny w stosunku do jego
czasów: gdyby państwa nie walczyły ze sobą, doszłoby do zniewieścienia obywateli albo do
jeszcze gorszych w skutkach wojen domowych; tych ostatnich, zwłaszcza w postaci wojen
religijnych, miało zresztą rychło nie zabraknąć.
Nb. 176
§ 43. Europa poza chrześcijaństwem zachodnim...
II. Stosunek do wojny - początki pacyfizmu
95
Machiavelli odrzucił wszelkie tezy uniwersalizmu, ale też i wszelkie rozważania o „wojnie
sprawiedliwej". Jedynym ograniczeniem sposobu prowadzenia wojny była „rozwaga"
{prudentia): pragmatyczna reguła, stosująca się też do rządzenia państwem, nakazująca
stosować na zmiany dobro i zło oraz dozować okrucieństwo.
Tego rodzaju tezy nie były jednak powszechnie przyjęte. Co więcej, nie 177 zgadzały się z
humanistyczną wizją świata wielu twórców Odrodzenia. Erazm z Rotterdamu za najwyższą
wartość uważał pokój, wobec czego wojna była największym złem: „Nawet niesprawiedliwy
pokój jest lepszy od nąjsprawiedliwszej wojny". Wskazywał na sposoby zapobiegania
wojnom. Powoływał się zatem na znane i praktykowane w średniowieczu instrumenty
prawne, takie jak rozjemstwo w sporach międzynarodowych czy polubowne ustalanie granic.
Przede wszystkim jednak odwoływał się do miłości i braterstwa, które powinno panować
między chrześcijanami, a nawet wszystkimi ludźmi. Nadawało to jego ideom charakter, na
owe czasy, szlachetnej utopii. Podobne poglądy, zgodnie z którymi wojna była zbrodnią
przeciwko ludzkości, głosił Andrzej Frycz Modrzewski oraz Bracia Polscy, z którymi był on
związany (zob. § 40 i 42).
Humanistyczne wizje społeczności międzynarodowej znalazły wyraz 178 w projektach
jej zorganizowania na nowych zasadach. W 1603 r. król Francji Henryk IV wystąpił z
„wielkim planem" stworzenia związku państw chrześcijańskich, którego organem byłaby rada
generalna, złożona z przedstawicieli państw członkowskich, w liczbie proporcjonalnej do ich
znaczenia.
III. Kształtowanie podstaw prawa międzynarodowego

1. Prawo wojny
W XVI w. następuje wreszcie istotny postęp w kształtowaniu podstaw no-
179 wożytnego prawa międzynarodowego, które zaczęto wówczas nazywać „prawem
narodów". Z jednej strony, kontynuując tradycje średniowieczne, łącznie z mieszaniem
teologii i prawa międzynarodowego, a zarazem próbując znaleźć drogę pośrednią między
pragmatyzmem Machiavellego i pacyfizmem wielu humanistów, rozwija się teorie „wojny
sprawiedliwej". Poważne znaczenie miała w tym zakresie praca hiszpańskiego prawnika,
żyjącego w południowych Niderlandach (dzisiejszej Belgii), Baltazara de Ayala (1548-1584)
„O prawie 1 urzędach wojennych i dyscyplinie wojskowej" (1582). Nie było to jeszcze
systematyczne dzieło z zakresu prawa wojny, lecz dość typowy dla Renesansu zbiór
wiadomości i komentarzy opartych na bardzo różnych źródłach, od Pisma
Nb. 177-179
180
181
96 Rozdział IV Kształtowanie się nowożytnej myśli politycznej i prawnej...
Świętego i poetów starożytnych do autorytetów prawa rzymskiego i kanonicznego. Na dziele
Ayali oparł się częściowo, już w następnym stuleciu, Hugo Grocjusz, twórca nowożytnej
teorii prawa wojny faob. § 64).
Z drugiej strony, nauka prawa międzynarodowego zaczyna uwalniać się od związków z
teologią, a także wykazywać autonomię w stosunku do nauki prawa rzymskiego oraz sztuki
wojennej. Za twórcę odrębnej nauki prawa międzynarodowego zwykło się uważać Albericusa
Gentilisa (Alberico Gentili - 1552-1608), włoskiego protestanta, który z przyczyn religijnych
musiał emigrować, osiadając ostatecznie w Anglii, gdzie w 1587 r. został profesorem w
Oxfordzie, będąc również doradcą prawnym ambasady hiszpańskiej w Londynie. W 1588 r.
wydał „Trzy księgi o prawie wojny", powszechnie znane z wersji rozszerzonej z 1598 r.
Był to pierwszy systematyczny prawniczy wykład tej najważniejszej wówczas części prawa
międzynarodowego - na tle prawa międzynarodowego w ogóle. Gentilis ustalił przedmiot tej
dyscypliny - prawo obowiązujące w stosunkach między państwami, tworzącymi jedną
społeczność (rzeczpospolitą) międzynarodową, jak również wprowadził koncepcje dobrej
wiary oraz domniemania zgody wszystkich narodów jako podstaw norm prawa
międzynarodowego. Nieco wcześniejsza, inna praca Gentilisa „Trzy księgi o poselstwach"
(1585) wywarła wielki wpływ na kształtowanie się nowożytnej teorii - i przede wszystkim
praktyki -dyplomatycznej.
2. Prawo narodów
Poważne znaczenie dla stworzenia podstaw nauki prawa międzynarodowego miała również
praca Francisco Suareza (1548-1617), hiszpańskiego filozofa, teologa, jezuity i tomisty -
„Traktat o prawach i Bogu ustawodawcy". Su-arez istotnie przyczynił się do przyjęcia nazwy
tej dyscypliny - „prawo narodów", czyli ius gentium, które, jego zdaniem, należy odróżniać
od prawa cywilnego jako prawa wewnątrzpaństwowego; było to rozumienie oczywiście inne
niż w tradycji rzymskiej.
Potrzebę „prawa narodów" uzasadnił tym, że ród ludzki, aczkolwiek podzielony na różne ludy
i królestwa, stanowi jedność polityczno-moralną, w ramach której obowiązuje nakaz
wzajemnej miłości i współczucia. Normy regulujące stosunki między państwami - częściami
składowymi społeczności międzynarodowej - nie mogą wynikać jedynie z rozumu
naturalnego, a zatem prawa naturalnego. Prawo międzynarodowe kształtuje się w znacznym
stopniu w drodze praktyki - jako prawo zwyczajowe, bez specjalnej umowy czy równoczesnej
zgody wszystkich narodów. Ponieważ nie dyktuje go żaden ustawodawca, nie może być ono
prawem stanowionym.
Nb. 180-181
§ 45. Podejście do prawa w epoce Odrodzenia
97
Suarez zwrócił tym samym uwagę na szczególny charakter norm „prawa narodów",
odbiegający coraz bardziej, w miarę wypierania prawa zwyczajowego przez prawo
stanowione w stosunkach wewnątrzpaństwowych, od prawa wewnętrznego. Fakt ten zmusi
później niektórych autorów wyrażających poglądy konsekwentnie pozytywistyczne do
zakwestionowania w ogóle istnienia prawa międzynarodowego jako dziedziny prawa (zob. §
61).

I. Prawo naturalne
Tak jak w wielu innych dziedzinach, także w odniesieniu do prawa Renesans charakteryzował
się pluralizmem, wielością pojęć i koncepcji, sytuujących się jednak na ogół pośrodku między
tematyką i rozwiązaniami typowymi dla średniowiecza a systemami tworzonymi w
następnym stuleciu.
Z jednej strony utrzymuje się dawniejsza koncepcja prawa naturalnego, 182 związanego z
prawem Bożym, rozumianego bardziej jako metodologia oceny prawa pozytywnego, niż jako
katalog obiektywnych, niezmiennych, obowiązujących zawsze i wszędzie norm postępowania
ludzkiego. Przejął ją także, o czym była mowa, Jean Bodin - mimo wprowadzenia nowożytnej
formuły suwerenności (zob. § 39).
Nowe akcenty, zapowiadające ujęcie prawa natury przedstawione przez Hu-
183 gona Grocjusza (zob. § 47), pojawiły się jednak w twórczości niemieckiego prawnika
protestanckiego Johannesa Althusiusa (Johanna Althausa ~ 1557-1638), a w szczególności w
„Dwóch księgach o jurysprudencji rzymskiej" (1586) oraz w „Dikaelogii księgach trzech"
(1617). Althusius, zwolennik suwerenności ludu i prawa oporu wobec tyranii, zapowiadał
również ogólnie liberalizm jako jeden z systemów powstałych w XVII wieku.
Odrębny charakter miała prawnonaturalna teoria i praktyka Kalwina. Utoż-
184 samiał on prawo natury z Dekalogiem, rozumiejąc jego przykazania bardzo szeroko;
przykazanie „czcij ojca swego i matkę swoją" rozciągał na posłuszeństwo obywatela wobec
państwa, a pracownika wobec pracodawcy. Zdaniem reformatora z Genewy, Dekalog
zawierał zbyt ubogie treści prawne, wobec czego Kalwin wspierał się tekstami Starego
Testamentu. Duch - bo nie litera - prawa mojżeszowego, surowego i rygorystycznego,
odpowiadał kalwińskiej hierokratycznej koncepcji porządku prawnego jako strażnika
surowości obyczajów.
Nb. 182-184
II. Postulaty i praktyka kodyfikacji
185 Z drugiej strony następuje dalszy rozwój prawa stanowionego, który prowadzi do
formułowania projektów kodyfikacji jako połączenia systematycznego spisu prawa
zwyczajowego - i nowych rozwiązań prawa stanowionego, jak i do wydawania pierwszych
kodyfikacji. Były one ograniczone do pewnych dziedzin prawa publicznego, przede
wszystkim prawa karnego i procedury sądowej. Jedynie na peryferiach cywilizacji
zachodniej, w Wielkim Księstwie Litewskim, podjęto kodyfikację całości prawa („Statuty
litewskie" w trzech wersjach: z 1529 r., 1566 r. i 1588 r). Było to możliwe zarówno dzięki
szybkiej modernizacji Księstwa, dokonującej się przez odchodzenie od dawnego prawa
zwyczajowego i przejmowanie rozwiązań i z Polski, i z prawa rzymskiego, jak i dzięki
oddziaływaniu innych tradycji władzy państwowej, przejętych z Bizancjum, a właściwych
chrześcijaństwu wschodniemu. Jest oczywiste, że nauka Bodina o suwerenności - której
atrybutem było ustawodawstwo jako rozkaz suwerena - dostarczyła nowych argumentów na
rzecz rozwoju prawa stanowionego.
III. Postulaty prostoty prawa

186 Inną charakterystyczną cechą Odrodzenia był częsty postulat prostoty prawa - tak by było
ono dostępne każdemu bez uciekania się do pomocy prawników. Postulat ten wysuwali
zarówno twórcy utopii, jak i reformatorzy religii. Luter, ponoć zalecający wyrywać języki
prawnikom, upowszechnił powiedzenie, że „prawnicy to źli chrześcijanie" (Juristen bose
Christeń). Andrzej Frycz Modrzewski połączył prostotę prawa z jego kodyfikacją na
podstawie prawa rzymskiego, wprowadzającą normy jednakowe dla wszystkich, co było
wówczas postulatem równie radykalnym, co utopijnym.
Trudno jednak nazwać utopijną ogólną koncepcję prawa Modrzewskiego. Pełna humanizmu,
rozwijała ona pewne wątki myślenia o prawie występujące u myślicieli starożytnych, ale
zarazem zapowiadała niektóre późniejsze elementy filozofii prawa oraz współczesnych
konstrukcji polityki prawa. Andrzej Frycz Modrzewski uważał prawo za uzupełnienie
„dobrych obyczajów". Nieprzypadkowo dzieło „O poprawie Rzeczypospolitej" rozpoczął
księgą „O obyczajach", po której następowała księga „O prawach". Wyrażał bowiem przeko-
nanie, że to na dobrych obyczajach „opierają się sprawy publiczne i prywatne, (...) bez nich
nie mogą ani ludzie prywatni słuchać, ani urzędnicy rozkazywać". Prawo było potrzebne ze
względu na naturę ludzi, do której Modrzewski podchodził z pesymizmem właściwym jego
epoce. „Jeśliby w jakiejś rzeczypospolitej panowały: nieskazitelne wychowanie, wstyd,
rzetelność, czyste i nieskażone obyczaje, to w tej by prawa były zgoła zbyteczne; prawa
bowiem pisze
Nb. 185-186
99
się nie dla dobrych, którzy nakazom uczciwości posłuch dają nie z bojaźni, ale z
umiarkowania w swych obyczajach. Taka jest jednak przewrotność ludzka, taki jest bezwstyd
i wyuzdanie w czynieniu źle, że trzeba praw wielce twardych, aby nimi zapobiegać w
rozpleniającej się złości, stawiać tamy wyuzdaniu niby rzece w brzegów występującej,
nakładać wędzidło przelewającej się nie-poczciwości".
Jest oczywiste, że obyczaje powinny być „źródłem i początkiem, z którego mają powstawać i
wypływać prawa". Modrzewski podkreślał jednak przy tym, że „i same prawa winny się
opierać na jakiejś racji (...) Jest najprzedniejszą powinnością prawa, aby nie tylko wyznaczały
kary za ich przekroczenie, ale także aby przekonywały, że zgoła nie godzi się tego czynić.
Jeżeli zaś nie można podać racji pewnych praw (....), to jednak trzeba się starać, aby nie były
sprzeczne z rozumem, (...) by nie tylko powaga urzędu ochraniała i zdobiła prawa, ale także
powaga samej racji". Właśnie dzięki uznawaniu za podstawę kodyfikacji prawa „dobrych
obyczajów" i wychowawczej roli prawa, przy podkreślaniu roli, tak ważnego w myśli
kodyfikacyjnej następnego okresu, rozumu, kodyfikacja mogła przynieść prawo równe dla
wszystkich i proste, dostępne dla wszystkich.
IV. Prawo rzymskie - prawo żywe i przedmiot badań historycznych
Renesans był również okresem, w którym doszło do wyraźnego zróżnico-
187 wania podejścia do prawa rzymskiego. Obok utrzymującej się tradycji, rozwiniętej przez
postglosatorów (zob. § 32), traktowania prawa rzymskiego jako prawa żywego i
obowiązującego - która to tradycja była szczególnie silnie kontynuowana w Niemczech, ale
też i w Holandii w związku z recepcją prawa rzymskiego - prawo rzymskie zaczęto traktować
jako przedmiot badań historycznych, nie mający znaczenia praktycznego.
Kierunek ten wystąpił we Francji, a jego przedstawicielami byli Jacques de 188 Cujas, zwany
Cuiaciusem (1522-1590), oraz Hugues Doneau (Donellus - 1527-1591), od nocy św.
Bartłomieja działający na emigracji, głównie w Niemczech. Ich twórczość łączyła się z nową,
„francuską", metodą badania 1 nauczania prawa rzymskiego (mos docendi gallicus) opartą na
założeniach humanizmu (zob. § 36). Scholastyczna metoda komentatorów, zwana „włoską"
vnos docendi italicus), wciąż jednak, poza Francją, panowała w nauczaniu uniwersyteckim.
Nb. 187-188
101
189
190

XIX wieku
Literatura: P. Chaunu, Cywilizacja wieku Oświecenia, Warszawa 1993; P. Hazard, Myśl
europejska w XVIII wieku. Od Monteskiusza do Lessinga, Warszawa 1972; B. Leśno-dorski,
Uniwersytety w epoce Oświecenia, w: tegoż, Historia i współczesność, Warszawa 1967; V. L.
Parrington, Główne kierunki myśli amerykańskiej 1620-1800, Warszawa 1968; G. L. Seidler,
W nurcie Oświecenia, Lublin 1984; W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, 17. wyd., t. 2,
Warszawa 1999; W. Voise, Myśl społeczna siedemnastego wieku, Warszawa 1970; A. Wolff-
Pawęska, Niemiecka myśl polityczna wieku Oświecenia, Poznań 1988.

Literatura: H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki. 1300-1800, Warszawa 1963;
Dziedzictwo Oświecenia, Znak r. 44: 1992, z. 451; B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filo-
zofii człowieka, Warszawa 1967; W. Voise, Początki nowożytnych nauk społecznych,
Warszawa 1962; W. Wołodkiewicz, Prawoznawstwo w poglądach i ujęciach
encyklopedystów, Warszawa 1990.
I. Cechy myśli nowożytnej 1. Epoka systemów

Jeżeli Renesans potraktuje się jako przejście do epoki nowożytnej (zob. § 35), epokę tę - choć
bardzo zróżnicowaną z punktu widzenia historii tak politycznej i instytucji, jak i gospodarczej
i społecznej - można, gdy idzie o historię intelektualną, potraktować jako pewną całość. Była
to bowiem epoka tworzenia systemów - w filozofii, jak i w wielu innych dziedzinach, w tym
w dziedzinie myśli politycznej i prawnej.
Wierzono wówczas, że da się poznać obiektywne prawidłowości rządzące światem jako
całością, albo przynajmniej jego dziedzinami, i opisać je w formie wyczerpującej i
systematycznej. Ostatnim z systemów filozoficznych, za-
Nb. 189-190
razem odnoszącym się do sfery państwa i prawa, był system Georga Wilhelma priedricha
Hegla (1770-1831). Śmierć tego filozofa można uznać za koniec epoki systemów. Część tych
systemow ma znaczenie historyczne, część jednak wykazuje do dzisiaj swoją żywotność,
będąc tym samym podstawą współczesnych podejść do zjawisk państwa i prawa.
2. Racjonalizm
Myśl nowożytna była, przy całym jej zróżnicowaniu, skupiona na poznaniu 191 świata
doczesnego nie transcendentalnego - z punktu widzenia człowieka, jego potrzeb i możliwości.
Narzędziem poznania był rozumy- myśl nowożytna stała się, co do zasady, racjonalistyczna
(od ratio - rozum). Założenie poznawalności świata za pomocą rozumu nadawało
racjonalizmowi charakter optymistyczny.
Należy jednak pamiętać, że terminem „racjonalizm" obejmuje się kierunki 192 myślenia o
stosunkowo różnym charakterze. Może on oznaczać kierunek przeciwstawny empiryzmowi, a
zatem uznawanie, że wiedzę o świecie uzyskuje się głównie dzięki „czystemu rozumowi", bez
odwoływania się do doświadczenia. Można przezeń rozumieć stanowisko przeciwstawne
irracjonalizmowi, a zatem uznawanie, że nie można uznać za prawdę tego, czego treść jest
niezrozumiała bądź też co nie jest wynikiem doświadczenia lub rozumowania. Może to być
wreszcie uznawanie rozumu na najwyższą wartość moralną, do której dadzą się sprowadzić
inne wartości (racjonalizm etyczny, zwany też intelektualizmem). Epoka nowożytna była
okresem konkurencji różnych wariantów racjonalizmu.")
3. Empiria a dedukcja
Oznaczało to konkurencję - i współistnienie - różnych metod badawczych: 193 empirycznych,
przeważających w naukach ścisłych, oraz Redukcji,) właściwej matematyce, która staje się
„królową nauk", ale również i wielu kierunkom nauk humanistycznych i społecznych; w 1665
r. holenderski filozof Baruch Spinoza (1632-1677) ukończył, wydaną pośmiertnie, prace.
Etyka wyłożona sposobem geometrycznym" (morę geometricó).
Kształtowała się też nowoczesna forma związków pomiędzy matematyką 194 a empirią w
postaci statystyki. W 1662 r. angielski lekarz z wykształcenia, a ekonomista z zamiłowania -
połączenie takie będzie częste w omawianym okresie - William Petty (1623-1687) ogłosił
empiryczny „Traktat o podatkach i świadczeniach", nazywając dziedzinę, którą się zajął,
„arytmetyką Polityczną".
Nb. 191-194
102
Rozdział V. Systemy myśli nowożytnej...
4. Praktycyzm
195 Charakterystyczną cechą myśli nowożytnej jest bowiem także jej swoisty praktycyzm.
Świat poznawano nie tylko po to, by wzbogacić wiedzę, ale także by wiedzę tę zastosować w
praktyce. W odniesieniu do zjawisk społecznych, jakimi są państwo i prawo, i chodziło
przede wszystkim o wprowadzenie rozwiązań
(racjonalistycznych (w którymkolwiek z powyższych znaczeń) przy usunięciu irracjonalnych
przeszkód i ograniczeń. Wywodziły się stąd, mnożące się, projekty reform i usprawnień we
wszelkich możliwych materiach; już w końcu XVII w, znany angielski pisarz Daniel Dafoe
(1660-1731) ogłosił pamflet pod tytułem „Esej o projektach", w którym wykpiwał
ówczesnych „projektodawców", ale też przedstawił własne projekty usprawnienia handlu,
eliminowania ubóstwa, wykształcenia kobiet czy też uwolnienia się przez państwo od długów.
5. Wiara w postęp
196 Praktycyzm był jednocześnie innym wyrazem, charakterystycznego dla większości
umysłów epoki, optymizmu, Odnoszącego się tym razem nie do samego poznania, lecz jego
efektów. Kształtuje się bowiem wiara w postęp i w ewolucję
polegającą na stałym doskonaleniu się instytucji i gatunków — zupełnie odmienna od
antyczno-renesansowej wizji świata w istocie statycznego, najwyżej przechodzącego, jak u
Machiavellego, cykle od degeneracji do odrodzenia.
197 Nową wizję starał się, w odniesieniu do zjawisk społecznych, usystematyzować włoski
filozof historii Giambattista Vico (1668-1744) w kolejnych wersjach dzieła „Nauka nowa"
(1723, 1730, 1744), za jego życia mało zresztą popularnych. Vico uważał historię za
prawidłowy proces rozwoju po linii spiralnej, dokonujący się w trójfazowych cyklach,
właściwych każdemu narodowi: epoki bogów, epoki bohaterów i epoki ludzi, po której
następuje upadek i powtarzanie się cyklu na coraz wyższym stopniu rozwoju. Postęp dziejów
starał się przedstawić twórca ostatniego wielkiego systemu Georg Hegel w koncepcji
dialektycznej triady rozwojowej: teza - antyteza - synteza.
Wiara w postęp łączyła się z kolei z przekonaniem o coraz większym szczęściu ludzi, do
czego mają oni naturalne prawo, przy czym w XVIII w. na ogół wierzono, że jest
obowiązkiem państwa zapewnienie szczęścia obywatelom (eudajmonizm państwowy - od
greckiego słowa eudaimon oznaczającego „szczęśliwy").
6. Prawo natury
199 Myśl polityczną epoki zdominował swoisty światopogląd prawniczy. Punktem wyjścia
rozważań większości autorów aż do początku XIX w. było prawo

103
-9
198
atury, rozumiane jako obiektywne, stałe w czasiej_w_j2rzęstrzeniieguły postępowania, które
ustawodawca winien deklarować i dopiero na ich podstawie tworzyć prawo. Do końca XVIII
w. standardowym sposobem tłumaczenia powstania instytucji państwa — a zatem
tłumaczenia jego istoty, zadań oraz zasad organizacji - była umowa społeczna, rozumowo
wywodzony (a empirycznie niesprawdzalny) akt, na mocy którego żyjący w stanie natury lud
miał przekształcić się w i społeczeństwo i ukonstytuować rządzące nim państwo.
7. Konstytucjonalizm
Prawo natury i umowa społeczna stały się teoretyczną podstawą konstytu-
200 cjonalizmu, którego rozwój łączył się z pojawieniem się - najpierw w Ameryce
(począwszy od pierwszych konstytucji stanowych), potem w Polsce („Ustawa Rządowa" z 3
maja 1791 r.) i w rewolucyjnej Francji (konstytucje z 1791, 1793,1795, 1799 r.) - pierwszych
ustaw zasadniczych, regulujących podstawy ustroju państwowego, w tym organizacji władzy
oraz praw obywateli.
II. Periodyzacja z punktu widzenia historii instytucji

Z punktu widzenia historii instytucji tak rozumiana epoka nowożytna dzieli się na:
- okres kształtowania się absolutyzmu monarszego w większości krajów Europy, co
następowało w XVII w., z tym że proces kształtowania się absolutyzmu w Anglii uległ
załamaniu w wyniku rewolucji 1640-1660 r. i zakończył się wraz z Chwalebną Rewolucją
1688 r., oznaczającą przejście do kształtowania się monarchii konstytucyjnej bez pisanej
konstytucji;
- okres szczytowego absolutyzmu, który z reguły przypadał na wiek XVIII (jedynie we
Francji apogeum absolutyzmu miało miejsce wcześniej, za panowania Ludwika XIV - 1661-
1715);
- okres rewolucji (w koloniach angielskich w Ameryce, we Francji, a potem w krajach
ościennych), a tam gdzie nie doszło do rewolucji - kryzysu absolutyzmu oraz prób reformy
jego instytucji;
- okres - przejściowego, jak się okazało - ustabilizowania instytucji po rewolucji albo po
kryzysie absolutyzmu; stabilizację tę miały na ogół przerwać następne rewolucje, z których
najważniejszą, zwłaszcza dla krajów niemieckich, była Wiosna Ludów 1848 roku.
Chronologia dziejów instytucji w Polsce jest dość odmienna - z powodu utrzymywania się do
1764 r. degenerującego się ustroju oligarchii magnackiej, a następnie braku szansy
dokończenia zasadniczych reform państwa, podejmowanych w czasach panowania Stanisława
Augusta Poniatowskiego, z powodu
201
Nb. 195-199
104

105
rozbiorów i utraty niepodległości. Niepodległość została tylko częściowo przy. wrócona w
1807 r. wraz z utworzeniem Księstwa Warszawskiego, a jej pozostałości - w postaci
konstytucyjnego Królestwa Polskiego złączonego z Cesarstwem Rosyjskim oraz Wolnego
Miasta Krakowa poddanego „opiece" wszystkich trzech państw zaborczych - zniknęły przed
połową stulecia (w Królestwie
- po upadku powstania listopadowego 1830/1831 r., w Krakowie - po upadku rewolucji 1846
r.).
III. Periodyzacja dziejów myśli

1. Podstawa podziału
202 Podział epoki nowożytnej z punktu widzenia historii intelektualnej jest nieco inny. Pod
tym względem w skali historii powszechnej -periodyzacja Polski znów będzie dość
szczególna - można wyróżnić:
- okres systemów XVII w.,
- okres Oświecenia,
- okres krytyki Oświecenia i wielkich systemów pierwszych dziesięcioleci XIX wieku.
2. Rewolucja naukowa
203 W XVII w. doszło do rewolucji naukowej, o której angielski historyk nauki Herbert
Butterfield stwierdził, nie bez ewidentnej przesady, iż zaćmiewa ona „wszystko, cokolwiek
działo się od powstania chrześcijaństwa, i sprowadza zarówno Odrodzenie, jak Reformację do
rzędu nieledwie epizodów, czegoś w rodzaju wewnętrznych nurtów w granicach
średniowiecznego chrystianizmu. Zmieniając charakter potocznego sposobu myślenia
człowieka, nawet w zakresie nauk humanistycznych, przekształcając obraz świata fizycznego
oraz rzeczywiste warunki ludzkiej egzystencji rewolucja naukowa stanowi tak dalece źródło
współczesnego świata i współczesnej umysłowości, że nasza dotychczasowa periodyzacja
historii Europy staje się jakimś anachronizmem".
Na rewolucję tę - odrzucającą tradycyjne tezy Arystotelesa, choć nie istotę jego empiryzmu -
składały się, w pierwszej połowie XVII stulecia, nowa teoria ruchu i wszechświata włoskiego
fizyka i astronoma Galileusza (Galileo Galilei
- 1564-1642), opis serca jako mechanizmu pomp hydraulicznych angielskiego lekarza
Williama Harveya (1578-1657), zasadnicze postępy w arytmetyce i w algebrze (w pierwszej
połowie XVII w. wprowadzono litery na oznaczenie cyfr, system dziesiętny na oznaczenie
ułamków oraz logarytmy) oraz stworzenie podstaw teorii współczesnych metod naukowych:
indukcji przez wspomia
Nb. 202-204
204
nego już Francisa Bacona (zob. § 42) oraz dedukcji przez ojca nowożytnej kultury
umysłowej, filozofa, matematyka i fizyka Renę Descartes, zwanego Kartezjuszem (1596-
1650), którego dzieła, a zwłaszcza „Rozprawa o metodzie" (1637), stały się manifestem
racjonalizmu (w jego przypadku rozumianego jako przeciwieństwo empiryzmu). W pierwszej
połowie XVII w. Hugo Grocjusz sformułował nową teorię prawa natury (zob. § 47), a w
połowie stulecia Tomasz Hobbes wystąpił z pierwszą nowożytną teorią umowy społecznej
(zob. § 49). W drugiej połowie stulecia zaczął kształtować swój system przyrodoznawstwa
Izaak Newton (1642-1727), jak również rozwijał swój system filozoficzny, ściśle powiązany z
badaniami z dziedziny logiki i matematyki, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). John
Locke stworzył system liberalizmu politycznego i pierwszą teorię podziału władz (zob. § 50 i
54). Wiek XVIII dodał systemy w dziedzinach wcześniej mniej uprawianych: system no-
menklatury organizmów Karola Linneusza (Carl von Linne - 1707-1778) oraz pierwsze
systemy w, najbardziej opóźnionej, chemii.
3. Rewolucja przemysłowa
Jednym ze skutków rewolucji naukowej była rewolucja przemysłowa, po- 205
legająca na wykorzystaniu maszyny parowej do produkcji, a następnie transportu. Rewolucja
ta zaczęła się w Anglii w XVIII w., a w XIX w., nie bez racji nazywanym „wiekiem pary i
elektryczności", stopniowo rozszerzała się na coraz odleglejsze regiony kontynentu
europejskiego. Innym, bardziej pośrednim skutkiem, były rewolucje polityczne (jak w
angielskich koloniach w Ameryce w 1776 r.) lub społeczne i polityczne (Wielka Rewolucja
Francuska 1789 r.) bezpośrednio pozostające pod wpływem myśli Oświecenia.
4. Dwa pojęcia Oświecenia

Oświecenie (czy, jak przyjęło sieje nazywać we Francji, Wiek Świateł) nie 206 jest pojęciem,
a przez to okresem, nadającym się do jednoznacznego określenia. Na ogół pod pojęciem tym
rozumie się cały okres w rozwoju kultury europejskiej od końca XVII w. do początków XIX
w., wykazujący w istocie te same cechy co cała epoka nowożytna - i, co więcej, zaliczający
do twórców jej podstaw Kartezjusza i innych twórców rewolucji naukowej XVII wieku. Z
drugiej strony do tak rozumianego Oświecenia zalicza się Immanuela Kanta, mimo ze stawiał
on sobie za cel krytykę poglądów upowszechnionych w tej epoce.
Sam Kant określa Oświecenie jako „wyjście człowieka z niepełnoletności, w którą popadł z
własnej winy. Niepełnoletność to niezdolność człowieka do posługiwania się swym własnym
rozumem bez obcego kierownictwa".
Nb. 205-206
106
207 Z powodu objęcia jednym terminem różnych zjawisk bardziej celowe może być węższe
ujmowanie Oświecenia -jako „wieku świateł", tj. okresu, w którym nastąpiło
upowszechnienie wiedzy wcześniej dostępnej tylko gronu specjalistów. Przy takim
rozumieniu Oświecenia za jego cechę charakterystyczną trzeba uznać popularyzację wiedzy
poprzez książkę (z tego punktu widzenia największym osiągnięciem była słynna
„Encyklopedia albo Słownik rozumowany nauk, sztuk i rzemiosł", wydana w 17 tomach, nie
licząc ilustracji i suplementów, przez Denisa Diderota i Jeana d'AIemberta w latach 1751-
1765), prasę i szkołę.
Oświecenie było w tym znaczeniu „wiekiem filozofów", przy swoistym rozumieniu słowa
„filozof: zwolennik racjonalizmu jako przeciwieństwa irracjonalizmu, a więc i przeciwnik
Kościoła, libertyn, wolnomyśliciel, zdobywający wiedzę nie dla niej samej, lecz dla
oświecenia umysłów, usunięcia przesądów, wyzwolenia z ciemnoty. Jak stwierdził
Władysław Tatarkiewicz, „wiek XVIII przyczynił się do wzbogacenia idei filozoficznych, ale
więcej jeszcze do ich rozpowszechnienia (...). Nastąpił ogromny rozrost literatury filo-
zoficznej; wzrosła ilość ludzi zajmujących się filozofią i ilość dzieł publikowanych z zakresu
filozofii (...) Filozofia, ożywiona aktualnymi i postępowymi hasłami, stała się modą i objęła
szerokie kręgi społeczeństwa; obok zawodowych filozofów pociągnęła zastępy amatorów. W
tym sensie należy rozumieć nazwę »wieku filozoficznego«, którą wiek XVIII sam sobie nadał
(...). Ideałem XVII w. była wiedza ścisła, ideałem XVIII w. - wiedza dostępna". Oznaczało to
porzucenie łaciny jako języka naukowego, uciekanie się w celu popularyzacji poglądów do
różnych lżejszych form literackich, ale też, poza Niemcami, odejście od uniwersytetów jako
miejsca uprawiania nauki; miejscem tym stały się towarzystwa naukowe i salony towarzyskie.
208 Swoistym wytworem i realizacją postulatów Oświecenia była rewolucja francuska. W
tym sensie krytyką Oświecenia był kierunek myśli politycznej, który ukształtował się w
opozycji do rewolucji, a mianowicie konserwatyzm Edmunda Burke'a (zob. § 57), który do
dziś wykazuje żywotność. Szczególną filozoficzną krytyką Oświecenia była myśl Immanuela
Kanta, odgrywająca istotną rolę także w dziejach myśli prawnej (zob. § 62). Już w XIX w.
wystąpił ze swoim wielkim systemem Hegel.
209 W dziedzinie prawa pierwszym nurtem krytycznym wobec szkoły prawa natury,
dominującej w XVII i XVIII w., był pozytywizm francuskiej szkoły eg-zegezy oraz
Jeremy'ego Benthama i Johna Austina (zob. § 61). Pozytywizm miał stać się jednym z
najżywotniejszych podejść do prawa w dobie współczesnej. Po pozytywizmie pojawiły się
dalsze szkoły prawoznawstwa, charakterystyczne już dla doby współczesnej. Historyczne
znaczenie okazała się mieć tyl-
Nb. 207-209
§47. Pierwszy nowożytny system prawa natury -filozofia prawa...
107
szkolą historyczna - druga w kolejności szkoła antynaturalistyczna, po pierwszych
wystąpieniach pozytywizmu.
IV. Absolutyzm oświecony

przedstawione powyżej dwa podziały: historii instytucji i historii intelektualnej nierzadko są
na siebie nakładane. Dotyczy to w szczególności wyodrębniania „absolutyzmu oświeconego"
- jako szczególnej formy niektórych monarchifabsolutnych w XVIII w. „Absolutyzm
oświecony" był, należy zaznaczyć zjawiskiem należącym o wiele bardziej do sfery myśli
politycznej, niż realiów politycznych - i poświęcić mu trzeba będzie, jako szczególnej postaci
myśli późnego absolutyzmu, niemało uwagi (zob. § 56).
§ 47. Pierwszy nowożytny system prawa natury - filozofia prawa Hugona Grocjusza
Literatura- H. Grotius, Trzy księgi O prawie wojny i pokoju, w których znajduje wyjaśnienie
prawo natury i prawo narodów a także główne zasady prawa publicznego, t. 1-2, Warszawa
1957; M. Borucka-Arctowa, Prawo natury jako ideologia antyfeudalna, Warszawa 1957- H
Olszewski Prawo natury na progu czasów nowożytnych, w. Europa i świat w początkach ery
nowożytnej, t. 2., Warszawa 1992; L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, Warszawa
1969; R. Tokarczyk, Hugo Grocjusz o prawie natury, Studia Nauk Politycznych 1984, nr 1.
I. Definicja prawa natury

Ojcem nowożytnej szkoły prawa natury był Hugo (Huig) de Groot, zwany 210 Grocjuszem
(1583-1645), prawnik holenderski, autorytet z dziedziny prawa międzynarodowego (zob. §
64), który od 1630 r. działał we Francji, gdzie też wydał główne swoje dzieło „O prawie
wojny i pokoju" (1625), wydawane następnie, co jest miarą jego znaczenia, 78 razy.
Grocjusz definiował prawo natury jako „nakaz prawego rozumu, który 211 wskazuje, że w
każdej czynności, zależnie od jej zgodności lub niezgodności z rozumną naturą człowieka,
tkwi moralna ohyda lub moralna konieczność", i twierdził, opierając się na założeniu
niezmienności natury człowieka, że „prawo natury jest do tego stopnia niezmienną że nawet
sam Bóg nie może go zmienić" - tak jak nie może sprawić, „by dwa razy dwa nie było
cztery". Prawo natury tym samym zostało oddzielone od treści religijnych, zracjonalizowane i
połączone nierozerwalnie z cechami natury ludzkiej. Ma ono pewność i trwałość podobną
prawom matematyki. Prawo natury jest ponadto wartością autonomiczną, bo
Nb. 210-211
(lit.
108

wiem formułuje zakazy i nakazy, kierując się tym, że dane postępowanie jest obiektywnie złe
lub dobre, nie zaś idąc za prawdami objawienia. Nakazy płynące z objawienia nie są
prawdziwym źródłem poznania prawa natury. Są nim natomiast rozumowe badania
społecznej natury człowieka.
Prawnik holenderski wskazywał również drugie źródło poznania prawa natury, twierdząc, iż
„historia (...) jest pomocna naszej argumentacji, z jednej strony wspiera nas przykładami, z
drugiej zaś dostarcza opinii". Nie był zatem racjonalistą wyłącznie w znaczeniu
antyempiryzmu oraz intelektualizmu. Badania historyczne traktował jednak, inaczej niż
myśliciele Odrodzenia, jako wtórną drogę poznania.
II. Zasady prawa natury

Kierując się rozumowaniem morę geometrico, Grocjusz sformułował katalog zasad prawa
natury, wyrażający mieszczańskie postulaty, typowe już dla Holandii jego stulecia. Są to
zasady:
- „powstrzymania się od tego, co jest własnością innych";
- „dokonania zwrotu, jeśli mamy co cudzego, wraz z zyskiem, który osiągnęliśmy" (a zatem
obowiązku wynagrodzenia szkody - także powstałej z własnej winy);
- obowiązku dotrzymywania umów {pada sunt seryanda);
- poniesienia kary za popełnione przestępstwo.
Zasady te stały się podstawowymi dla całej szkoły prawa natury, która je rozwijała i
uszczegółowiła (zob. § 48).
Zdaniem Grocjusza, „matką prawa naturalnego jest sama natura ludzka, która wymagałaby od
nas, byśmy dążyli wspólnie do życia społecznego, nawet gdybyśmy nie odczuwali żadnych
potrzeb". Obok prawa naturalnego występowało prawo, jak je określał, cywilne (co oznaczało
pozytywne prawo danego państwa) oraz prawo narodów (prawo międzynarodowe). Twierdził,
odwołując się do zasady pacta sunt servanda, że „matką prawa cywilnego jest zobowiązanie
będące wynikiem naszej zgody, a ponieważ zobowiązanie czerpie swą moc z prawa
naturalnego, można zauważać naturę jak gdyby za prababkę tego prawa. Do prawa
naturalnego dochodzi jeszcze pożytek. Twórca natury chciał bowiem, abyśmy byli jako
jednostki słabi i potrzebowali wielu rzeczy do prowadzenia życia w sposób należyty, i
abyśmy w następstwie tego tym bardziej byli skłonni do uprawiania życia społecznego.
Pożytek stworzył pole działania dla prawa cywilnego (...) Podobnie jak prawa każdego
państwa maja. na względzie pożytek tego państwa, tak też mogły powstać pewne prawa w
stosunkach między państwami, bądź to wszystkimi, bądź też w znacznej części, na
Nb. 211
§ 47. Pierwszy nowożytny system prawa natury -filozofia prawa 109
oodstawie porozumienia państwa. I w rzeczywistości powstały prawa, które mają na
względzie pożytek nie pojedynczych społeczności, ale pożytek owej wielkiej
powszechności".
Nietrudno odnaleźć w powyższych słowach wpływ Arystotelesa. O tym, że wpływ ten
istotnie wystąpił, ale też, że Grocjusz stawiał „prawo narodów" na równi, jeśli nie ponad
„prawem cywilnym", świadczyć może następująca jego wypowiedź: „Jeżeli nie istnieje w
ogóle wspólnota, która mogłaby się utrzymać bez prawa, czego dowodził Arystoteles za
pomocą znanego przykładu z rozbójnikami, z pewnością nie może obejść się bez prawa
wspólnota, która łączy rodzaj ludzki albo wiele narodów". Nauka prawa międzynarodowego,
do rozwoju, której Grocjusz walnie się przyczynił (zob. § 65), była zatem konsekwencją )
natury.
III. Suwerenność ludu i umowa społeczna

Zasadę pacta sunt sewanda Grocjusz stosował do rozważań nad państwem. 212 Wątpił w
istnienie ustrojów idealnych, twierdząc, iż „Jakiejkolwiek formy rządów byś nie wymyślił,
nigdy nie będzie ona wolna od niegodności i niebezpieczeństw". W konsekwencji o formie
ustrojowej decydować powinien lud, co stanowi nawiązanie do - znanej od czasów
średniowiecza - idei suwerenności ludu/lud może się tego prawa zrzec w całości lub części,
powierzając sprawowanie władzy jednostce - co stanowi też zapowiedź teorii umowy
społecznej. Wówczas lud wiąże się z suwerenem umową i w myśl zasady pacta sunt seryanda
lud nie może władcy obalić- W ten sposób Grocjusz zapowiadał koncepcję umowy społecznej
Tomasza Hobbesa Z drugiej jednak strony - i to różniło go zasadniczo od Hobbesa - funda-
mentalna zasada dotrzymywania umów wiąże także monarchę, pozbawiając go możliwości
działania poza prawem. Grocjuszowska koncepcja umowy społecznej była więc w swych
skutkach typowo prawniczą argumentacją uzasadnienia ustrojowego status quo.
IV. Konstrukcja praw podmiotowych

Grocjusz był również, co pozostaje w ścisłym związku z jego koncepcją prawa natury, twórcą
koncepcji praw podmiotowych. Jako pierwszy sformułował Pojęcie prawa (do czegoś) w
znaczeniu subiektywnym, definiując je w ujęciu Podmiotowym, jako uprawnienie człowieka
do zrobienia czegoś lub posiadania czegoś. Określił to prawo jako „przysługującą osobie
kwalifikację moralną do 2godnego ze sprawiedliwością posiadania lub działania". Określenie
„zgodnego
Nb. 212-213
213
110
Rozdział V. Systemy myśli nowożytnej ...
ze sprawiedliwością" uwydatnia wtórny charakter praw podmiotowych, jako p0. chodzących
od prawprzedmiotowych, których podstawę stanowi prawo natury. 214 Tworząc teorię praw
podmiotowych, dokonał również Grocjusz ich klasyfi. kacji. I tak, mogą być one władzą w
stosunku do siebie - czyli wolnością władzą w stosunku do innych (jak władza rodzicielska)
bądź też władzą nad rzeczami (przede wszystkim własność). Podział ten, daleki jeszcze, ze
względu na niejednolitość kryterium, od precyzji, stworzył podstawy jednego z kluczowych
dla współczesnego systemu prawnego pojęć teoretycznych, powszechnie przyjętego od XIX
wieku.
§ 48. Szkoła prawa natury w XVII i XVIII wieku a kodyfikacja prawa i rozwój
konstytucjonalizmu
Literatura: C. Beccaria, O przestępstwach i karach, Warszawa 1959; Morelly, Kodeks natury,
Warszawa 1953; M. Borucka-Arctowa, Prawo natury jako ideologia antyfeudalna, Warszawa
1957; J. Justyński, Dwieście lat Konstytucji Stanów Zjednoczonych Ameryki.
Konstytucjonalizm jako część składowa nowożytnej myśli politycznej, w: Konstytucja Sta-
nów Zjednoczonych Ameryki w perspektywie nauk historycznych i prawnych, Toruń 1988;
H. Olszewski, Myśli o państwie Samuela Pufendorfa, w: Władza i społeczeństwo w XVI i
XVII w., Warszawa 1989; K. Sójka-Zielińska, Historia prawa, 7. wyd., Warszawa 1997.
I. Prawo natury przedmiotem nauczania

Rychło po wystąpieniu Grocjusza, który zajmował się głównie prawnonatujnym aspektem
prawa międzynarodowego, idee obiektywnego prawa natury, poznawanego i rozwijanego
morę geometrico, rozciągnięto na cały obszar wiedzy prawniczej. Prawo natury stało się
podstawą uniwersyteckiego nauczania prawa - trzecią obok prawa rzymskiego i prawa
kanonicznego - i było nią do pierwszej połowy XIX wieku.
215 Stało się też podstawą konstruowania abstrakcyjnych kodeksów prawa natury, które były
bardziej zbiorami reguł etycznych, czasem o zabarwieniu utopijnym. Najbardziej utopijny
był, wydany w 1755 r., „Kodeks natury, czyli prawdziwy duch jej praw" francuskiego
utopisty Morelly'ego, o którego życiu tak dalece nic nie wiadomo, że autorstwo jego dzieła
długo przypisywano Diderotowi; zdaniem Morelly'ego, z prawa natury wypływały trzy
„święte prawa" o bardzo komunistycznym charakterze: zniesienia własności prywatnej,
zabezpieczenia wszystkim obywatelom środków utrzymania oraz powszechnego obowiązku
pracy.
Nb. 214-215
§ 48. Szkota prawa natury w XVII i XVIII wieku...
II. Prawo natury podstawą kodyfikacji
111
Przede wszystkim jednak prawo natury stało się podstawą najpierw postulo-
216 wania, a potem przeprowadzania kodyfikacji prawa obowiązującego - zjawiska typowego
dla XVIII w., choć rzadko dotyczącego, w realizacji, całości prawa (wyjątkiem było pruskie
Powszechne Prawo Krajowe z 1794 r.). Inaczej niż w dobie Odrodzenia, kodyfikacja nie
miała już polegać na porządkowaniu i korygowaniu prawa istniejącego, ale na budowaniu od
nowa, ex nihilo, porządku prawnego na podstawie nakazów prawa natury. Rola ustawodawcy
miała w istocie ograniczyć się do deklarowania norm prawa natury oraz dedukcyjnych
wniosków z prawa natury.
Szczególny wkład w kształtowanie tego „prawniczego" prawa natury mieli 217 uczeni
niemieccy. Samuel Pufendorf (1632-1694), od 1661 r. profesor prawa natury i prawa narodów
w uniwersytecie w Heidelbergu, a w latach 1670-1677 profesor nowo założonego
szwedzkiego uniwersytetu w Lundzie, definiował prawo natury jako „zbiór nakazów
podyktowanych przez rozum", uznając je za rozumowe podsumowanie wartości moralnych.
Jego zdaniem, ponieważ w stanie natury wszyscy byli równi i wolni, wszelkie zobowiązania,
także publicznoprawne, mogą wynikać tylko z umów, co odnosił również do małżeństwa;
laicka interpretacja małżeństwa pociągnęła oskarżenie Pufendorfa o herezję i nie-
obyczajność.
Christian Tomasius (1655-1728), profesor uniwersytetu w Halle, w dziele 218 „Fundamenty
prawa natury i prawa narodów" wydanym w 1705 r., podjął, wychodzącą z założeń
luteranizmu, próbę wykazania związku między prawem natury a prawem stanowionym przez
monarchę.
Christian Wolff (1679-1754), filozof w odróżnieniu od dwóch poprzed-
219 nich, profesor w Halle (i przejściowo, w latach 1723-1740, gdy był skazany za
bezbożność na banicję, w Marburgu), rozwijał teorię prawa natury w sposób pedantyczny,
metodą przypominającą scholastykę, jednakże w celach praktycy-stycznych. Wolff, którego
uczniowie obsadzili prawie wszystkie katedry filozofii w uniwersytetach niemieckich,
wprowadził do nauki niemieckiej pewien styl, który stał się rychło jej tradycją: „duch
sumienności", jak go określił Kant, Czy też po prostu suchość, pedantyczność i schematyzm.
Z powodu oparcia się na tak rozumianym prawie natury kodeksy wydawane w drugiej
połowie XVIII w., jak również w początku XIX w. (w tym dwa wielkie kodeksy cywilne:
Kodeks cywilny Francuzów, zwany Kodeksem Napoleona z 1804 r., oraz austriacki ABGB z
1811 r.) były kodyfikacjami prawnonaturalnymi. Wydanie kodeksów prawnonaturalnych o
różnej treści oznaczało za-Przeczenie istoty koncepcji obiektywnego prawa natury - i jej
rychły upadek.
Nh. 216-219
112
§ 48. Szkoła prawa natury w XVII i XVIII wieku...
113
Prawnonaturalne kodeksy, paradoksalnie, stały się podstawą systemów prawa narodowego.
Już wcześniej pozytywne prawo narodowe stało się przedmiotem wykładów uniwersyteckich;
najwcześniej nastąpiło to w Szwecji (Uppsala w 1620 r.), a w XVIII w. stawał się to już
standard europejski.
III. Narodziny teorii kodyfikacji

220 Wraz z postulatami kodyfikacji prawa oraz pierwszymi dokonaniami w tym zakresie w
XVIII w. zaczęła się też kształtować teoria kodyfikacji. Podstawy jej stworzył Monteskiusz;
odległy zresztą od myślenia w kategoriach prawa natury. Jego podstawowe dzieło„0 duchu
praw" stanowi w dużej mierze analizę światowych systemów prawa, prowadzącą do rozważań
o dobrym ustawodawstwie (zob. § 52).
221 Rozwinęli je włoscy twórcy humanitarnej szkoły prawa karnego: Cesare Bonesana
markiz de Beccaria (1738-1794), autor wydanego po raz pierwszy w 1764 r. głośnego dzieła
„O przestępstwach i karach", oraz Gaetano Filangieri
(1752-1788), autor dzieła „O nauce prawodawstwa". W zakresie prawa karnego
humanitaryści poddali ostrej krytyce ujmowanie przestępstwa jako „obrazy boskiej", a kary -
jako okrutnej pokuty. Ich zdaniem, karę należało traktować jako instrument wychowawczy - a
zatem powinna być ona współmierna do popełnionego czynu i „najmniejsza ze wszystkich
możliwych w danych okolicznościach"; wynikał też stąd postulat zniesienia kar cielesnych,
jak również kary śmierci. Co do kodyfikacji, opowiadali się za przepisami jasnymi, prostymi,
jednakowymi dla wszystkich obywateli państwa. „Tam, gdzie prawa są jasne i ściśle,
obowiązek sędziego polega jedynie na ustaleniu zdarzenia" - pisał Beccaria. Odpowiednia
redakcja kodeksu karnego była niesłychanie ważna z punktu widzenia sformułowanej przez
humanitarystów nowoczesnej konstrukcji podstaw odpowiedzialności karnej: jedynie ustawa
może określić czyny podlegające karze i zasady karania (nullum crimen sine legę, nulla poena
sine legę).
222 Twórcą terminu „kodyfikacja" oraz teorii kodyfikacji prawa - obejmującej jego całość,
systematycznej i wyczerpującej - był u końca epoki Jeremy Ben-tham (zob. § 61).
IV. Prawo natury podstawą konstytucjonalizmu
223 Prawo natury, jak je rozumiano w XVII i XVIII w., stało się podstawą nie tylko
kodyfikacji prawa, ale i nowoczesnego konstytucjonalizmu. Ściśle związało się zarówno z
teorią umowy społecznej, która - od czasów Johna Locke'a, bo bynajmniej nie od razu -
dostarczała argumentacji na rzecz ustroju
Nb. 220-223
konstytucyjnego, jak i z przekonaniem, że ludzie z natury są wolni i równi, co stało się
podstawą nowoczesnego rozumienia praw obywatelskich - istotnego składnika
konstytucjonalizmu.
Podkreślały to podstawowe dokumenty ideologiczne i prawne wielkich re-
224 wolucji XVIII w. amerykańskiej i francuskiej. „Deklaracja Niepodległości" trzynastu
kolonii angielskich w Ameryce, nosząca datę 4 lipca 1776 r., mówiła o przyrodzonych,
naturalnych prawach do życia, do wolności i do szczęścia. Rządy zostały ustanowione w celu
realizacji tych praw, ich źródłem jest zgoda rządzonych, a gdy rząd nie realizuje praw
rządzonych, jest „prawem ludu zmienić formę rządu albo obalić i stworzyć nowy rząd".
Francuska „Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela" z sierpnia 1789 r. powoływała się na
nieprzedawnialne, „przyrodzone, niezbywalne i święte prawa człowieka", których za-
chowanie stanowi „cel wszelkiego organizmu politycznego".
Wraz z upadkiem koncepcji obiektywnego prawa natury zniknęła również teoria umowy
społecznej. Prawo konstytucyjne zachowało jednak do dziś
- choć odrzucaną przez różne kierunki antyliberalne - konstrukcję przyrodzonych, a więc
ponadpozytywnych praw człowieka. Konstrukcja ta po II wojnie światowej uległa przy tym
wzmocnieniu ze względu na przejęcie jej przez prawo międzynarodowe, które coraz częściej
ustala standardy praw człowieka, wchodzące z kolei do treści prawa pozytywnego po
ratyfikowaniu odpowiednich konwencji przez dane państwo (zob. § 79 i 82).
V. Kodyfikacja prawa a konstytucjonalizm

Współcześnie obydwa podstawowe prawne efekty szkoły prawa natury 225 XVII i XVIII w. -
kodyfikacja prawa i konstytucjonalizm 1- są traktowane jako zagadnienia odrębne. W XVIII
w. tak wcale być nie musiało. Jeremy Bentham
- autor, który postulował kodyfikację całości prawa angielskiego, odchodząc zresztą od
koncepcji prawnonaturalnych w kierunku pozytywizmu prawniczego (zob. § 61) -
proponował kodyfikację rozpocząć od wydania „Kodeksu konstytucyjnego", czyli
konstytucji. Wybitny polski mąż stanu i myśliciel polityczny, współautor Konstytucji 3 Maja
1791 r., Hugo Kołątaj (1750-1812) w czerwcu 1791 r. przedstawił na Sejmie Czteroletnim
program uzupełnienia tej konstytucji „politycznej" trzema innymi konstytucjami:
„ekonomiczną" (dotyczącą statusu stanów), „moralną" (dotyczącą edukacji narodowej) i
kodyfikacją prawa. Tego rodzaju poglądy zostały później zarzucone - przede wszystkim 2
powodu podzielenia prawa na poszczególne dziedziny, bez traktowania go Przez
ustawodawcę jako jednego spójnego systemu, a więc inaczej niż ujmowano to w myśli XVIII
wieku.
Nb. 224-225
114
226
§ 49. Pierwszy nowożytny system umowy społecznej - nieograniczona suwerenność władzy u

Tomasza Hobbesa
Literatura: T. Hobbes, Lewiatan, Warszawa 1954; tenże, Elementy filozofii, Warszawa
1956;./. Tokarczyk, Hobbes. Zarys żywota i myśli, Warszawa 1998.
Autorem pierwszego nowożytnego systemu umowy społecznej był Tomasz Hobbes (1588-
1679), angielski filozof i myśliciel polityczny, sekretarz i przyjaciel Francisa Bacona (nie
podzielający jednak jego pochwały indukcji - był bowiem zdecydowanym zwolennikiem
rozumowania morę geometrico), znający się także z Kartezjuszem i z Galileuszem. Hobbes
wyodrębniał trzy działy filozofii: filozofię przyrody, zajmującą się „ciałami naturalnymi",
filozofią człowieka rozpatrującą jego „usposobienie i obyczaje" oraz filozofię państwa,
traktującą o „obowiązkach obywatela". Swoją naukę traktował w typowo nowożytny sposób:
„celem czy zadaniem filozofii jest, byśmy przewidywane skutki mogli wykorzystać na nasz
użytek".
Był autorem wielu dzieł, a przede wszystkim tryptyku odpowiadającego działom jego
systemu („O obywatelu" - 1642, „O ciele" - 1655 i „O człowieku" - 1658), „Elementów prawa
naturalnego i politycznego" (1640) i, przynoszącego mu największy rozgłos, „Lewiatana"
(1651).
Tworzył w okresie szczególnym dla Anglii - okresie rewolucji. Rychło po zwołaniu Długiego
Parlamentu, w 1641 r. zmuszony był opuścić Anglię z obawy przed represjami za
racjonalistyczne uzasadnienie absolutyzmu w „Elementach prawa". Na emigracji związany z
rojalistami, w 1651 r. powrócił do Anglii, gdzie spotkał się z poparciem rewolucyjnego
dyktatora Olivera Cromwel-la. Nie przeszkodziło mu to cieszyć się sympatią Karola II za
restauracji Stuartów. Był więc zawsze zwolennikiem silnej władzy - choć nie zawsze jednako-
wo legitymowanej.
II. Zła natura człowieka

227 Podstawą Hobbesowskiej filozofii człowieka było przekonanie, że człowiekiem rządzą te
same prawa co przyrodą. Człowiek ma niezmienną naturę, z gruntu złą, której podstawową
cechę stanowi egoizm i popęd samozachowawczy, wobec czego „człowiek człowiekowi jest
wilkiem" (homo homini lupus est). Była to koncepcja człowieka zasadniczo odmienna od
Arystotelesowskiego „zwierzęcia społecznego" i od wszelkich ujęć solidarystycznych. Zła
natura człowieka nie wynika, inaczej niż u św. Augustyna czy u twórców Reformacji, z
przyczyn nad-
Nb. 226-227
§ 49. Pierwszy nowożytny system umowy społecznej 115
rzyrodzonych; Hobbes, co stanowiło rzadkość w XVII w., był w ogóle ateistą, wiara w Boga i
świat nadprzyrodzony, jego zdaniem, była jedynie wytworem strachu ludzkiego Źródłem złej
natury człowieka była przyroda.
III. Stan natury

Państwo, zdaniem Hobbesa, było dziełem wyłącznie ludzkimi Rządzące nim prawa można
poznać dedukcyjnie,}wywodząc je z natury ludzkiej. Tu właśnie konieczne było rozróżnienie
przedpaństwowego „stanu natury" oraz stanu państwowego, przejście do którego nastąpiło na
podstawie umowy
społecznej.
W stanie natury - „mimo praw natury" (za takie Hobbes uważał sprawie-
228 dliwość, słuszność, skromność i miłosierdzie) „które każdy człowiek respektuje, gdy chce
je respektować i gdy może to czynić bez ryzyka" - egoizm człowieka nie znajdował
zewnętrznych ograniczeń, co powodowało, że był to stan „wojny wszystkich ze wszystkimi"
(bellum omnium contra omnes). Życie człowieka było „samotne, bierne, zwierzęce i krótkie".
Nikt nie był pewny swojego życia - i ten ogólny brak pokoju i bezpieczeństwa spowodował
zawarcie przez ludzi umowy społecznej. Hobbes zakwestionował więc Arystotelesowską
tradycję człowieka jako istoty z natury swej społecznej. Społeczeństwo i państwo nie były
tworami naturalnymi, lecz bytami sztucznymi, konwencjonalnymi, utworzonymi przez ludzi
kierowanych przez instynkt samozachowawczy i rozum, wskazujące jako pierwsze prawo
natury poszukiwanie pokoju jako warunku zachowania życia.
IV. Umowa społeczna ucieczką ze stanu natury

Prawo natury nakazało rezygnację w imię pokoju z wolności naturalnej na 229 rzecz praw
innych ludzi, dotrzymywania umów, miarkowania zemsty - w stanie naturalnym człowiek
hołdujący tym zasadom „sprowadziłby pełną swoją zagładę". Dlatego też, jak twierdził
Hobbes, prawo natury rozwinąć się może dopiero po przezwyciężeniu stanu naturalnego, gdy
dla samozachowania ludzie zgodzą się rezygnować z wolności, przedkładając pokój nad
nieustanną walkę. Jest to cel umowy społecznej, której treścią jest rezygnacja z praw
naturalnych na rzecz suwerena, który uzyskuje pełną władzę nad poddanymi.
Umowa ta stanowi, podyktowane samozachowawczym instynktem, wyjście z beznadziejności
stanu naturalnego. Zawierać ją miał „każdy z każdym" według formuły: „Daję upoważnienie i
przekazuję moje uprawnienia do rządzenia moją osobą temu oto człowiekowi albo temu
zgromadzeniu pod tym
Nb. 228-229
116
warunkiem, że ty przekażesz mu swoje uprawnienia i upoważnisz go do wszystkich jego
działań w sposób podobny". Już z tej formuły wynika, że suwerenem wcale nie musiała być
jednostka, rolę tę można też było powierzyć zgromadzeniu. Tak powstaje „Bóg śmiertelny" i
„sztuczny człowiek", państwo-Lewiatan, którą to nazwę, oznaczającą istotę o monstrualnych
rozmiarach, Hobbes przejął ze Starego Testamentu. Ustanowienie drogą umowy społecznej
suwerena powoduje przekształcenie się zbiorowiska ludzi w społeczeństwo, a zarazem
państwo-olbrzyma.
V. Skutki prawne umowy społecznej

Skutki tak skonstruowanej umowy społecznej Hobbes przedstawił w sposób następujący:
- „poddani nie mogą zmienić formy rządów",
- „władza zwierzchnia nie może postradać swej mocy",
- „działań suwerena nie może poddany słusznie oskarżyć",
- „cokolwiek uczyni suweren, tego poddany nie może ukarać",
- „suweren decyduje o tym, co jest niezbędne do zachowania pokoju i obrony jego
poddanych (...) i decyduje czego nauczać innych" (tu warto dodać jego uzasadnienie potrzeby
cenzury) „działania ludzi (...) wypływają z ich poglądów; i na należytym kierowaniu opinią
polega należyte kierowanie działaniami ludzi, iżby one prowadziły do pokoju i\ zgody",
dlatego „z władzą suwerenną wiąże się uprawnienie do tego, by rozstrzygać, jakie poglądy i
doktryny są sprzeczne z pokojem, a jakie do niego prowadzaj i co za tym idzie, uprawnienie
do tego, by rozstrzygać, w jakich sytuacjach, jak dalece i do czego należy ludziom pozwalać,
by przemawiali do dużych gromad ludu, oraz by rozstrzygać, kto ma badać doktryny
wyłożone w książkach, nim zostaną opublikowane"),
- suweren ma „uprawnienie do tworzenia reguł, na podstawie których każdy poddany może
wiedzieć, co jest jego własnością" (atrybutem suwerenności jest zatem stanowienie prawa - i
to w istocie bez żadnych zewnętrznych ograniczeń, wprawdzie bowiem „suweren ma
uprawnienie zawsze i do każdej rzeczy, z tym tylko, że jest zobowiązany przestrzegać praw
natury", ale, wobec odległego od Grocjuszowskiego rozumienia prawa natury, ograniczenie to
wydawało się ozdobnikiem wobec kategorycznego pozytywistycznego stwierdzenia, że
„rozkaz suwerena ustanawia prawo"),
- „do niego należy też uprawnienie wszelkiego orzekania sądowego i rozstrzygania sporów",
jak również „prowadzenie wojny i zawieranie pokoju wedle tego, co uważa za najlepsze".
Nb. 229
§ 49. Pierwszy nowożytny system umowy społecznej...
117
Była to więc teoria suwerenności niezbywalnej, nieodwołalnej (chyba że 230 suweren
przestanie realizować, cel umowy społecznej, tj. zapewniać (Sokój ) i bezpieczeństwo) i
nieograniczonej - idąca znacznie dalej niż przedmiotowo ograniczona suwerenność Jeana
Bodina (zob. § 39). Używając terminologii XVII w., można ją nazwać teorią absolutyzmu
państwa; używając terminologii XX w., była to teoria suwerenności właściwa państwu, które
mogło stać się totalitarne. Wobec tego, że suwerenem nie musiała być jednostka, nie było to
natomiast racjonalistyczne uzasadnienie absolutyzmu monarszego, choć właśnie jako taka
nauka Hobbesa służyła w dobie absolutyzmu. Na ogół była ona zresztą bardziej przedmiotem
krytyki ze strony zwolenników monarchii absolutnej, którym brakowało powołania się na
Bożą legitymację władzy monarszej. Z tego powodu teoria Hobbesa byłabfizsza
absolutyzmowi oświeconemu, który szukał dla monarchii absolutnej uzasadnień ściśle
racjonalistycznyhn (zob. § 56).
VI. Znaczenie konstrukcji Hobbesa

To co było szczególnie ważne w teorii Hobbesa, to jednak nie tyle jego tezy, ile metoda, w
ramach której szczególne miejsce zajęła umowa społeczna. Jak się okazało, umowa społeczna
mogła stanowić uzasadnienie i liberalnej (u Locke), i demokratycznej (u Jana Jakuba
Rousseau)_koncepcji państwa - koncepcji stanowiącej podstawę współczesnego sposobu
myślenia o państwie.
§ 50. Umowa społeczna i liberalizm polityczny Johna Locke'a

Literatura: J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, Warszawa 1992; tenże, Rozważania dotyczące
rozumu ludzkiego, Warszawa 1955; Z. Ogonowski, Locke, Warszawa 1972.
Młodszy o dwa pokolenia od Hobbesa - mający zatem inne doświadczenie 231 historyczne -
John Locke (1632-1704) był z wykształcenia lekarzem, zajmował się jednak głównie filozofią
(w latach 1660-1664 był wykładowcą greki, retoryki i filozofii w Oxfordzie), a ponadto
prowadził działalność polityczną w opozycji przeciwko Stuartom, co spowodowało
konieczność pobytu na emigracji, od 1675 r. do Chwalebnej Rewolucji 1688 r. Jako filozof
rozwinął zasady empiryzrnu, krytykując antyempirystyczny racjonalizm Kartezjusza;
twierdził, że umysł ludzki jest niezapisaną tablicą (tabula rasa), w której nie ma ustalonych a
priori założeń, a którą zapisać może tylko doświadczenie. Jako myśliciel polityczny,
Nb. 230-231
f
118

sformułował nowożytne zasady tolerancji religijnej (zob. § 58), a przede wszystkim zasady
liberalizmu politycznego, które oparł na obiektywnym prawie natury, dla sformułowania
których użył konstrukcji umowy społecznej, a których gwarancją stała się zasada podziału
władz (zob. § 54).
II. Liberalizm
232 Liberalizm - termin, którego Locke jeszcze nie używał (pojawił się on bowiem dopiero w
XIX w., poczynając od hiszpańskiego stronnictwa „Liberales" z początków tego stulecia) -
pochodzi od łacińskiego słowa libertas, tj. wolność. Punktem wyjścia - i podstawową
wartością - liberalizmu jest wolność, rozumiana według klasycznej definicji „Deklaracji Praw
Człowieka i Obywatela" jako „prawo czynienia wszystkiego, co nie przeszkadza komu
innemu; wykonywanie praw przyrodzonych przez każdego człowieka nie ma innych granic
niż te, które zapewniają innym członkom społeczeństwa korzystanie z tych samych praw".
233 Klasyczną teorię wolności w rozumieniu liberalnym zbudował Beniamin Constant (zob. §
53). Wolność może odnosić się do różnych sfer życia człowieka: życia zbiorowego (wolność
polityczna), gospodarki (wolność gospodarcza), światopoglądu, a zwłaszcza religii (wolność
sumienia i wyznania), nauki i propagowania wiedzy (wolność intelektualna). Z tego powodu
można mówić o liberalizmie politycznym, gospodarczym czy światopoglądowym i intelektu-
alnym. Constant był przedstawicielem liberalizmu integralnego, obejmującego wszystkie
sfery życia. Przed nim przedstawiciele myśli liberalnej skupiali się na ogół na niektórych z
aspektów wolności; typowym przykładem takiego ograniczenia byli fizjokraci (zob. § 55),
ograniczający się, obok wolności intelektualnej, do sfery gospodarki. Inaczej niż dla
fizjokratów, podstawą wolności dla Locke'a była wolność polityczna.
234 Podstawowym wykładem politycznego liberalizmu Johna Locke'a były „Dwa traktaty o
rządzie", napisane wcześniej, lecz wydane po Chwalebnej Rewolucji w 1690 r. „Pierwszy
traktat" stanowi polemikę z Robertem Filmerem, autorem książki „Patriarcha", w której
absolutna władza monarchów wywodzona była z ich naturalnego następstwa po Adamie
(„Adam był monarchą absolutnym i po wsze czasy każdy książę zostaje jego prawowitym
następcą")-Podstawowy wywód zawarł Locke w „Drugim traktacie o rządzie".
III. Stan natury

235 Zupełnie inaczej niż u Hobbesa, stan natury został przedstawiony jako stan „doskonałej
wolności kierowania ludzkim działaniem" i pomyślności. Ludzie
§49. Pierwszy nowożytny system umowy społecznej. 119

słuchali wówczas nakazów prawa natury, o których treści nauczał ich rozum. Wiedzieli, że
każdemu przysługują jednakowe, obiektywne i niezbywalne prawa naturalne — do życia,
wolności i mienia. Prawa te człowiek otrzymuje od natury z chwilą narodzin? Locke określał
je zbiorczym mianem „własności", albowiem polegały one na własności ludzkiej osoby oraz
mienia.
Mimo iż stan naturalny był okresem szczęśliwości, stwarzał również niedo-
236 godności, w szczególności poczucie niepewności "wobec braku zewnętrznego czynnika,
który mógłby rozstrzygać spory między ludźmi oraz karać za naruszenie prawa naturalnego.
„Nie jest rozsądne, by ludzie byli sędziami w swych własnych sprawach, ponieważ miłość
własna czyni ich stronniczymi wobec ich samych i ich przyjaciół. Z drugiej strony zła natura,
namiętność i rewanż popycha ich za daleko w karaniu innych, skąd wynika tylko nieład i
zamęt". Konieczne dla zaprowadzenia ładu stało się przekazanie prawa karania przestępców
w ręce organów władzy. Przekazanie to następuje w drodze umowy społecznej.
IV. Umowa społeczna realizacją prawa natury

1. Prymat jednostki
Założeniem umowy społecznej Locke'a jest historycznie uzasadniony prymat jednostki nad
państwem, pojawiającym się w wyniku dobrowolnego porozumienia wolnych jednostek dla
dobra ogółu. Państwo nie jest ani wytworem, ani dziełem Boga. Jest ono tworem całkowicie
sztucznym, bazującym na instynktownych potrzebach człowieka. Natura dała ludziom
wolność, niezależność i równość i nikt nie może ich jej pozbawić, nawet oni sami w drodze
umowy społecznej.
Umowa nie służy zrzeczeniu się naturalnych praw, a ich umocnieniu - ludzie łączą się w
społeczeństwo „celem wzajemnego zachowania swych praw do życia, wolności i mienia".
Władzy przekazano tylko jedno uprawnienie - zapewnienia bezpieczeństwa przez karanie
przestępców. Państwo ma za zadanie gwarantowanie praw naturalnych w drodze przymusu i
przekształcenie ich w prawa pozytywne. Dlatego też może „wydawać ustawy z sankcją kary
śmierci i innych mniejszych kar dla reglamentowania i zachowania własności oraz użycia siły
wspólnoty od zewnętrznej krzywdy, a wszystko to dla dobra publicznego". Jest to zatem
konstrukcja zadań państwa, w tym ustawodawstwa, zupełnie odmienna od przedstawionej
przez Hobbesa.
Nb. 232-235
Nb. 236
120
§ 51. Umowa społeczna i demokratyzm Jana Jakuba Rousseau
121
2. Odwoływalność umowy
237 Locke'owska umowa społeczna jest skonstruowana, znów inaczej niż u Hobbesa,
dwuetapowo: najpierw, zawierana między jednostkami, powołuje do życia społeczeństwo
(była to, używając terminologii Pufendorfa, z którego teorii umowy społecznej Locke wiele
zaczerpnął, „umowa połączenia" - pac-tum unionis), następnie, zawarta między
społeczeństwem a władzą - tworzy państwo, zorganizowane jednak na zasadzie podziału
władz („umowa podporządkowania się" - pactum subiectionis). Warto zaznaczyć, że Locke
posługiwał się terminem „społeczeństwo obywatelskie" (dvii sodety).
W rezultacie umowa społeczna Locke'a była odwoływalna. Locke twierdził, co stanowiło
uzasadnienie Chwalebnej Rewolucji, a potem miało stanowić uzasadnienie rewolucji
amerykańskiej, że trzeba „odróżniać rozwiązanie społeczeństwa i rozwiązanie rządu" -
obalenie władzy nie wykonującej zobowiązań wynikających z umowy nie oznacza
bynajmniej rozkładu życia społecznego. Efektem rozdzielenia instytucji „rządu" i
społeczeństwa stało się uznanie państwa za organ społeczeństwa, którego zadanie sprowadza
się do ochrony praw naturalnych. Oznacza to również, że inne społeczne instytucje, jak
spółki, stowarzyszenia czy partie polityczne, istnieć mogą niezależnie od państwa, albowiem
nie ma ono prawa do interwencji w pozostałe sfery życia społecznego. Locke zapoczątkował,
utrwalone następnie przez „ojców" konstytucji amerykańskiej, anglosaskie rozumienie
społeczeństwa obywatelskiego jako całokształtu instytucji społecznych i politycznych - różne
od rozumienia Heglowskiego, dotąd dominującego na kontynencie europejskim (zob. § 63).
V. Losy liberalnej koncepcji umowy społecznej

Liberalizm polityczny w XVIII w. na ogół wiązał się z tak rozumianą umową społeczną.
Wyraziło się to przede wszystkim w poglądach „ojców" Stanów Zjednoczonych Ameryki
(Beniamin Franklin, Alexander Hamilton, John Jay, James Madison, Thomas Jefferson) i w
dokumentach konstytucyjnych rewolucji amerykańskiej. I w owym czasie mógł jednak
wystąpić liberalizm polityczny nie odwołujący się do umowy społecznej - była to nauka
Monteskiusza (zob. § 52). Od rewolucji francuskiej natomiast liberałowie przestają posługi-
)!N, wać się konstrukcją umowy społecznej dla wykazania zarówno pochodzenia państwa, jak
i zakresu jego działania. Klasyk liberalizmu Beniamin Constartt głosił hasła integralnego
liberalizmu bez odwoływania się do umowy społecznej (zob. § 53).
Nb. 237
51. Umowa społeczna i demokratyzm Jana Jakuba Rousseau
Literatura: J. J. Rousseau, Umowa społeczna. Uwagi o rządzie polskim. List o widowiskach,
Warszawa 1966; tenże, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, Warszawa 1956; B Baczko,
Rousseau - samotność i wspólnota, Warszawa 1962; M. Blaszkę, Umowa społeczna J- J-
Rousseau - polityka i racjonalność, Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej t. 32:
1987; A. Burda, Metoda i ogólny charakter doktryny J. J. Rousseau, Lublin 1956; A. Pe-
retiatkowicz, Jan Jakub Rousseau, filozof demokracji społecznej, Warszawa 1949; M. Zmier-
czak, Jan Jakub Rousseau - rzecznik totalitaryzmu czy liberalnej demokracji?, Czasopismo
Prawno-Historyczne t. 41: 1989, z. 2.
Jean Jacąues Rousseau (1712-1778), Szwajcar z Genewy, pochodzący 238 z prostego ludu,
samouk, przenoszący się z miejsca na miejsce (w Paryżu stykał się z encyklopedystami, w
Anglii współpracował z Davidem Hume), nie umiejący współżyć z ludźmi ze względu na
chorobliwą podejrzliwość i egzaltację, wniósł do filozofii politycznej XVIII w. nowe
elementy. Były to, przede wszystkim, obrona praw prostej natury - w okresie uwielbienia
wyrafinowanej cywilizacji - oraz praw uczucia - w czasach uwielbienia rozumu, jak również
ideologia demokratyczna.
Najsłynniejszym jego dziełem stała się, opublikowana po raz pierwszy w 1762 r., „Umowa
społeczna". Istotne znaczenie dla poznania myśli politycznej Rousseau ma wcześniejsza
„Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi" (1755), a w mniejszym
już stopniu głośny romans pedagogiczny „Emil, czyli o wychowaniu" ( 1762). Na uwagę
czytelnika polskiego zasługują „Uwagi o rządzie polskim" (1771 ), gdzie Rousseau
przedstawił, dość abstrakcyjne, projekty reform ustrojowych i społecznych, akcentując rolę
świadomości narodowej jako czynnika przemian.
II. Dobry człowiek natury

Punktem wyjścia myśli Rousseau było - krytyczne wobec idei Oświecenia - założenie, że
rozwijająca się cywilizacja i społeczeństwo demoralizujesz natury dobrego, człowieka,
pozbawiając go cech czystych i naturalnych. Dzieje nie są postępem, bo rozwój cywilizacji
nie zwiększa ani dobra, ani szczęścia. Są to zwłaszcza tezy „Rozprawy o nierówności". W
„Umowie społecznej" Rousseau dawał silniej do zrozumienia, że rozwój cywilizacji stanowił
proces nieodwracalny - należy zatem tworzyć taką cywilizację, która będzie pozbawiona
najgorszych cech, wytworzonych na różnych etapach jej rozwoju.
Nb. 238
122
123
Aby zatem poznać istotę człowieka, trzeba zbadać - za pomocą metody apriorycznej, a nie
badań historycznych - człowieka natury, nie spaczonego p0. stępem cywilizacyjnym. Inaczej
niż poprzednicy, a zwłaszcza Tomasz Hobbes stan natury1 postrzegał Rousseau jako erę
szczęścia i spokoju, bezpowrotnie utraconego przez ludzi. Człowiek żył indywidualistycznie,
skromnie i bezproblemowo, nie znając wyższych potrzeb ani namiętności. „Błądząc po
lasach, pozbawiony rzemiosł, mowy, stałej siedziby, z nikim nie wojując i z nikim się nie
wadząc, bez najmniejszej potrzeby czy to obcowania z bliźnimi, czy szkodzenia im (...),
człowiek dziki, wystarczający sam sobie, o namiętnościach nielicznych, tyle tylko miał
rozumu i uczuć, ile to stanowi jego było właściwe".
III. Rozwój od stanu natury do stanu społecznego 1. Powody wyjścia ze stanu natury
Przy tego rodzaju założeniu należało odpowiedzieć na pytanie: czemu człowiek - żyjący w
idealnych warunkach natury - zaczął wychodzić z tego stanu, tworząc sztuczną, z natury
rzeczy złą, cywilizację, gdy „wszystko jest dobre, gdy wychodzi z rąk Stwórcy, wszystko
paczy się w rękach człowieka". Na pytanie to Rousseau odpowiadał bardzo ogólnikowo -
wywnioskować można, iż stało się to za sprawą Opatrzności, która poprzez rozmaite
kataklizmy zmusiła ludzi do współdziałania.
2. Etapy rozwoju
Rozwój od stanu natury do stanu społecznego przebiegał, zwłaszcza wedle „Rozprawy o
nierówności", etapowo. Pierwszym przewrotem stało się powstanie rodzin, które
„utrzymywały się na podstawie pewnego układu" między krewnymi. Poprzez warunki
rodzinne ludzie zaczęli mieć namiętności, tworzyć cywilizację (odkrycie ognia, posługiwanie
się narzędziami) i rozumieć wymogi życia społecznego, z jego potrzebą współdziałania i
współistnienia. Był to okres „młodości świata". Powstanie państwa związane było zasadniczo
z rozwojem wytwórczości, zwłaszcza z postępem w rolnictwie. Człowiek spostrzegł, iż
posiadanie większej ilości dóbr powoduje polepszenie standardu życia i zaczął w związku z
tym pomnażać swój majątek. Na takiej oto podstawie uformowało się poczucie prawa
własności, stając się przyczyną nierówności i podziału społeczeństwa. Podział doprowadzić
miał do stanu powszechnej wojny i destabilizacji więzów międzyludzkich - „wojna
wszystkich ze wszystkimi" była, inaczej niż u Hobbesa, skutkiem, a nie powodem wyjścia ze
stanu natury.
Nb. 238
Aby zapobiec tej wojnie, z inicjatywy bogaczy utworzono, na mocy „paktu zrzeszenia", na
początek społeczność polityczną, w której siły wszystkich obywateli skupione były „w jedną
władzę najwyższą". Układ ten jednak, z uwagi na brak wykonywania praw, okazał się
niezdolny do przetrwania. „Zdecydowano się złożyć w ręce poszczególnych jednostek
niebezpieczny depozyt władzy publicznej i polecono urzędom pieczę nad wykonywaniem
uchwał ogółu" - był to, nieco podobny do Locke'owskiego pakt poddania się „rządowi". Pakt
ten dodał jednak do podziału na bogatych i biednych nowy podział: na „potężnych" (tj.
rządzących) i „słabych" (rządzonych). Trzeci podział: na „pana" i „niewolników" nastąpił
wówczas, gdy władza przekształciła się w despotyczną.
Była to więc wizja historiograficzna o dużej dozie pesymizmu - choć 239 połączona z
postulatem usunięcia skrajności podziałów społecznych i przywrócenia „prawowitej postaci"
stosunków między ludźmi. Najistotniejszym środkiem byłoby tu wzmocnienie własności
państwowej i upowszechnienie własności prywatnej przez jej dystrybucję dokonaną przez
państwo, także poprzez system podatkowy („wyrównywanie fortun"). Te elementy
demokracji społecznej nadawały myśli Rousseau zabarwienie utopijne.
IV. Umowa społeczna jako model urządzenia świata

1. Umowa realna i idealna
W „Umowie społecznej" umowa społeczna została potraktowana inaczej 240 - nie jako próba
wytłumaczenia realiów, ale jako ideał, wzorzec „prawowitej postaci" stosunków
politycznych, oznaczający przejście od stanu wolności naturalnej do, lepszego, stanu wolności
politycznej. Jej treść miała być następująca: „Każdy z nas z oddzielna oddaje swoją osobę i
traci swą władzę pod naczelne kierownictwo woli powszechnej i wszyscy my pospołu, jako
ciało polityczne, przyjmujemy każdego członka jako część niepodzielnej całości". Jak
stwierdzał Rousseau, „każdy oddając się wszystkim, nie oddaje się nikomu; a ponieważ każdy
(...) nabywa nad innymi te same prawa, które im względem siebie odstępuje, każdy uzyskuje
ekwiwalent wszystkiego, co traci i zdobywa więcej siły". Członkowie tego stowarzyszenia
„przybierająca ogół miano ludu, a jako poszczególne osoby nazywają się obywatelami, i
poddanymi, jako podlegli ustawom państwowym".
Skoro podstawą funkcjonowania państwa powinna być tak rozumiana umowa społeczna,
państwo powinno być zorganizowane na zasadach wynikających z tej umowy.
124
125
241
242
243
244
245
2. Rządy woli powszechnej

Przede wszystkim rządzić powinna wola powszechna. To abstrakcyjne pojęcie oznacza wyraz
trwałego interesu zbiorowego. „Gdyby lud dostatecznie poinformowany obradował, a
obywatele uprzednio nie porozumiewali się między sobą, to z wielkiej liczby drobnych różnic
wyniknęłaby zawsze wola powszechna i uchwały byłyby zawsze dobre". Przy spełnieniu
zatem określonych warunków - odpowiedniego oświecenia ludu oraz atomizacji
społeczeństwa, tak by nie było instytucji „porozumiewania się między sobą" w postaci np.
partii - wolą powszechną jest wola większości ludu, a najlepiej wola wszystkich (Rousseau,
warto zauważyć, wcale nie odrzucał, jako zasady, liberum veto w Polsce).
3. Niezbywalna suwerenność ludu

„Lud" - to wszyscy, bo wszyscy są jednakowo równi, a zatem niemożliwe jest to, co było
oczywiste dla liberałów omawianego okresu, tj. ograniczenie praw politycznych cenzusem
majątkowym. Pierwsza i druga z wymienionych zasad miały charakter wyraźnie
demokratyczny.
„Suwerenność, polegająca jedynie na sprawowaniu woli powszechnej, nie może nigdy
podlegać odstąpieniu i (...) zwierzchnik, będący istotą zbiorową, może być reprezentowany
tylko przez samego siebie. Przekazywana może być tylko władza, a nie wola (...) Z chwilą
gdy zjawia się pan, nie ma już suwerennego ludu i ciało polityczne ulega destrukcji".
Suwerenny zatem jest tylko lud, a z niezbywalności jego suwerenności wynika niemożliwość
przekazania jej ani jednostce, ani zgromadzeniu (Hobbes, jak pamiętamy, dopuszczał obie te
możliwości), ani też podziału suwerenności między różne władze (co było jednym z
wniosków Locke'a).
Idealny ustrój - to ani monarchia absolutna, ani „rządy zgromadzenia", ani monarchia
konstytucyjna oparta na zasadzie podziału władz. Lud powinien sprawować władzę poprzez
mechanizmy demokracji bezpośredniej - co do której możliwości Rousseau nie żywił jednak
złudzeń co do dużych państw - a „rząd" jest tylko aparatem wykonawczym, „urzędnikiem"
suwerennego ludu. Przy tych założeniach, podchodząc realistycznie do kwestii ustroju dużych
państw, Rousseau nie opowiadał się wyraźnie za jedną formą rządu. Istotne było dla niego,
aby „władza była urzędnikiem ludu".
4. Wolność partycypacyjna
Suwerenność ludu realizuje się w ustawodawstwie - wyrazie woli powszechnej. „Lud,
poddany prawom, winien być ich twórcą". To właśnie stano-
Nb. 241-245
i istotę wolności obywatelskiej. Jest to zatem, znana ze starożytności (zob. § 3) koncepcja

wolności partycypacyjnej. Nie ma ona jednak wiele wspólnego
wolnością w rozumieniu liberalnym.
Rousseau nie widział - tak istotnego dla liberałów, poczynając od Locke'a -problemu
naturalnego ograniczenia zakresu władzy suwerena, a więc i ograniczenia zakresu
ustawodawstwa, ani też niebezpieczeństwa „tyranii większości", mogącej pozbawić
mniejszość i poszczególne jednostki ich przyrodzonych i niezbywalnych praw. Twierdził
nawet, że „zwierzchnik, ukształtowany wyłącznie ze składających się nań jednostek, nie ma i
nie może mieć interesów im przeciwnych; wobec tego władza zwierzchnia nie musi niczego
gwarantować jednostkom, gdyż ciało to nie może chcieć szkodzić wszystkim swoim
członkom (i) nie może szkodzić żadnemu z nich z osobna". Rousseau, wychodząc jak Locke
od umowy społecznej, był demokratą, ale nie był w żaden sposób liberałem.
V. Oddziaływanie i oceny myśli Rousseau

Myśl Rousseau - mało precyzyjna, oscylująca między pochwałą stanu natury a
uświadomieniem roli cywilizacji, między idealizmem a realizmem, między wizją politycznej
demokracji bezpośredniej i demokracji społecznej a sceptycznymi ocenami możliwości
realizacji utopijnych zasad - doczekała się różnych ocen i interpretacji. Mimo że nie liberalna,
wpłynęła na kształt „Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela", która głosiła, że „ustawa jest
wyrazem woli powszechnej. Wszyscy obywatele mają prawo uczestniczyć w jego tworzeniu
osobiście bądź przez swoich przedstawicieli". Zaważyła na tym, że poczynając od pierwszej
konstytucji z 1791 r. (której zasady streszczono w powiedzeniu: „naród chce, król wykonuje"
- la Nation veut, le Roi fait) francuska tradycja konstytucyjna, co jakiś czas jednak
przełamywana (ostatnio w V Republice od 1958 r.), łączy się w dużym stopniu z takim
rozumieniem, skądinąd obcej Rousseau, zasady podziału władz, że przewagę ma władza
ustawodawcza, złożona z przedstawicieli „ludu".
Przede wszystkim jednak stała się podstawą ideologii jakobinów - radykał-
246 nego nurtu w dobie rewolucji francuskiej. Konstytucja jakobińska z 1793 r. - traktowana
jako rodzaj rozwiązania docelowego przypominającego taką ideę Machiavellego i
niewprowadzona w życie - była swoistą konstytucyjną transkrypcją myśli Rousseau.
Dyktatorska praktyka jakobinów z lat 1793-1794 nie mogła nie odbić się na ocenie twórczości
ich ojca duchowego. Dla tej oceny nie może też być całkiem obojętne to, że na Rousseau
powoływali się twórcy ideologii marksistowskiej, z Leninem włącznie.
Nb. 246
247
126 Rozdział V. Systemy myśli nowożytnej...
§ 52. Liberalizm bez umowy społecznej - liberalizm arystokratyczny Monteskiusza
Literatura: Montesguieu, O duchu praw, t. 1-2, Warszawa 1957; K. Grzybowski, Monte-
skiusz - Kompromis feudalno-mieszczański (W dwusetną rocznicę „O duchu praw"), w: te-
goż, Refleksje sceptyczne, 2. wyd., t. 2, Warszawa 1972; L. Mażewski, Montesquieu i Rous-
seau: dwie koncepcje wolności jednostki, Znak r. 42: 1990, nr 10 - 11; Monteskiusz i jego
dzieło, Wrocław 1956.
Już w XVIII w. liberalizm polityczny mógł obyć się bez rozbudowanej teorii umowy
społecznej i bez powoływania się na obiektywne normy prawa natury -jeżeli opierał się na
realistycznym podejściu do zjawisk państwa i prawa, a nie na rozumowaniu moro geometrico.
Charakter taki miał liberalizm Karola Ludwika de Secondat barona de la Brede et de
Montesąuieu, zwanego Monte-skiuszem (1689-1755), prawnika z wykształcenia i zawodu (w
1716 r. został prezydentem parlamentu, tj. jednego z francuskich sądów najwyższych, w Bor-
deaux).
Podstawą myśli Monteskiusza - wyrażonych zwłaszcza w „Uwagach nad przyczynami
upadku i wielkości Rzeczypospolitej Rzymskiej" (1734) oraz w dziele „O duchu praw"
(1748), które - choć wydane najpierw bez podania nazwiska autora i w Genewie, a więc poza
Francją- doczekało się dość obiegowego określenia „częściej cytowane niż czytane" - stała się
nie tylko dość obszerna literatura, ale i autopsja, związana także z podróżami zagranicznymi,
w tym dwuletnim pobytem w Anglii.
II. „Duch praw" i „duch umiarkowania"

Badając różne formy państwa poczynając od czasów starożytnych, Monteskiusz doszedł do
wniosku, że są one skutkiem działania „ducha praw". Pod tym pojęciem rozumiał splot relacji
pomiędzy normami prawa a innymi czynnikami prawotwórczymi, jak klimat (któremu
przypisywał szczególne znaczenie), obyczaje, religia, stopień rozwoju czy typ gospodarki
danego narodu. Wysnuł stąd wniosek - zupełnie sprzeczny z dominującą ówczesną szkołą
prawa natury - iż dla każdego kraju potrzebne jest inne prawo, albowiem „rzadki to traf, aby
prawa jednego narodu mogły się nadać drugiemu".
248 Główną jego dyrektywą był „duch umiarkowania", poszukiwanie rozwiązań pośrednich
między skrajnościami - nieodległy od renesansowego poszukiwania „złotego środka", lecz
daleki od kategoryzmu właściwego jego czasom. Nb. 247-248
§ 52. Liberalizm bez umowy społecznej - liberalizm arystokratyczny...
127
Twierdził zatem, że „duch umiarkowania powinien być duchem prawodawczym", co
pociągało za sobą postulat - w istocie swej liberalny - powściągliwości ustawodawcy. Nie
należy uchwalać systemów, które by obejmowały całokształt stosunków społecznych, lecz
trzeba odwoływać się do zwyczajów i przekonań jednostki, bowiem najważniejsze jest
pozyskanie zaufania obywatela dla władzy i kompetencji prawodawcy. Wydawanie zbyt
dużej ilości praw jest zbyteczne, a nawet szkodliwe, bowiem wiele kwestii mogą regulować
tylko dobre obyczaje. Duża liczba norm zmniejsza pewność i skuteczność prawa.
III. Wolność i jej gwarancje

Istotą państwa była dla Monteskiusza wolność obywateli. Rozumiał przez 249 nią - na sposób
liberalny - „dobro, które pozwala korzystać z innych dóbr". Wolność nie polega na tym, by
robić, „co się właśnie chce", lecz by „móc czynić to, czego się powinno chcieć". Stąd rola
prawa w ustalaniu wolności - „prawa czynienia wszystkiego tego, na co ustawy pozwalają";
był to pogląd dość pasujący do prawnika, lecz odbiegający od klasycznego ujęcia liberalnego.
Podkreśla się, że troską Monteskiusza było nie tyle uchronić jednostkę przed ingerencją
państwa w jej sferę indywidualną, ile stworzenie praw, którym podlegałyby władze publiczne
i które zapewniałyby „bezpieczeństwo prawne" - w znaczeniu pewności, że prawa będą przez
władze przestrzegane. Aby prawo mogło zapewniać wolność - i tu powraca wątek liberalny -
musi ono być „dobre", zgodne z duchem prawa i duchem umiarkowania.
„Jedyną wyższością ludu wolnego nad innym jest bezpieczeństwo, w jakim żyje każdy, iż
jeden człowiek nie pozbawi go jego mienia lub jego życia". Monteskiusz wyróżniał trzy
rodzaje rządów: republikański (demokratyczny lub arystokratyczny), monarchiczny i
despotyczny. Ponieważ w jego czasach występowały głównie monarchie i despocje, ich
analizie poświęcił szczególną uwagę. Despocje, gdzie prawem była wola suwerena, jego
zdaniem, opierały się na strachu, lekceważąc prawo i wychowanie, podstawy życia
społecznego i indywidualnego. Monarchia - forma, w której rządzi się na podstawie prawa, a
której zasadą jest honor - była pod tym względem znacznie lepsza. Trzeba jednak pamiętać - i
tu Monteskiusz okazywał się liberałem - że „wiekuiste doświadczenie uczy, iż wszelki
człowiek, który posiada władzę, skłonny jest jej nadużyć; posuwa się tak daleko, aż napotyka
granice". Granice takie trzeba zakreślić monarsze - najlepszym modelem ustrojowym jest
monarchia ograniczona, na wzór parlamentarno-gabinetowej monarchii angielskiej, której
wyidealizowany opis znalazł się na kartach „O duchu praw".
128
IV. Socjologizm
250
Podstawową cechą takiej monarchii jest podział władz - z którego Monteskiusz stał się słynny
(zob. § 54). Monteskiuszowska koncepcja podziału władz nie była jednak czysto
mechanistyczna, jak koncepcja Locke'a czy twórców konstytucji USA (zob. § 55). Miała ona
za sobą uzasadnienie socjologiczne. Monteskiusz podkreślał, że monarchia ograniczona
opiera się na „ciałach pośredniczących" między monarchą a „ludem", tj. na stanach: szlachcie,
duchowieństwie i stanie określanym jako „skład praw", przez który można rozumieć
urzędników, sędziów i mieszczaństwo. „Ciała pośredniczące", a zwłaszcza ostatni stan, są
naturalną zaporą przed despotyzmem monarchy. Monteskiusz odrzucał zatem koncepcję
atomizacji społeczeństwa, wspólną Locke'owi i Rousseau, wykazując - zgodnie ze swoim
„duchem umiarkowania" - postawę umiarkowanie konserwatywną.
V. Liberalizm arystokratyczny a mieszczański

251
Wszystko to uzasadnia dość powszechne określanie jego liberalizmu jako liberalizmu
arystokratycznego. Liberalizm arystokratyczny dość istotnie różnił się od liberalizmu
mieszczańskiego, dalekiego od Monteskiuszowskiego „ducha umiarkowania", relatywizmu i
historyzmu, a zatem od ewolucyjnego konserwatyzmu Edmunda Burke'a (zob. § 57), z
którym myśl Monteskiusza miała wiele punktów wspólnych. Tę drugą postać liberalizmu -
liberalizmu mieszczańskiego - rozwijało środowisko francuskich encyklopedystów, „ojcowie"
konstytucji USA i niektórzy działacze doby rewolucji francuskiej (a zwłaszcza Honore
Gabriel hrabia Mirabeau - 1749-1791). Klasyczną formę miał jej nadać Beniamin Constant.
§ 53. Liberalizm bez umowy społecznej - liberalizm integralny Beniamina Constanta

Literatura: B. Sobolewska, M. Sobolewski, Myśl polityczna XIX i XX w. Liberalizm, Warszawa 1978; H. hdebski, Instytucje
przedstawicielskie w myśli politycznej Księstwa Warszawskiego i Królestwa Polskiego (do 1831 roku), w: Polska myśl liberalno-demokra-
tyczna w latach 1795-1830, Warszawa 1986; R.R. Ludwikowski, Główne nurty polskiej myśli politycznej 1815 -1890, Warszawa 1982; W.
Szyszkowski, Beniamin Constant. Doktryna poli-tyczno-prawna na tle epoki, Warszawa-Toruń 1984.
252
Benjamin Henri Constant de Rebecque (1767-1830) był politycznym i myślicielem, i
działaczem. Pochodził z arystokratycznej rodziny francuskich
129
hugonotów, osiedlonej w Szwajcarii. Po studiach w Oxfordzie, w Erlangen i w Edynburgu
(które pozwoliły mu poznać funkcjonowanie ustroju angielskiego), przebywał w Paryżu,
prowadząc od 1795 r. działalność polityczną. Członek napoleońskiego Trybunatu (jednego z
ciał ustawodawczych, którego zadaniem było dyskutowanie projektów ustaw), zajął postawę
opozycyjną, co zmusiło go w 1802 r. do emigracji. Do 1814 r. przebywał w Szwajcarii. Po
powrocie do Paryża popierał Ludwika XVIII, ale w okresie „stu dni" stanął po stronie
Napoleona i przygotował dlań tekst nowej konstytucji („Artykuły dodatkowe do konstytucji
Cesarstwa"). Po upadku Napoleona krótko znów na emigracji, po powrocie do Paryża
kilkakrotnie piastował mandat deputowanego, a jednocześnie współpracował ze wszystkimi
kręgami liberałów.
Jego ważniejsze dzieła polityczne - to „O duchu podboju i uzurpacji" (1814), „Refleksje o
konstytucjach" (1814)-wydane w 1831 r. przez znanego zwolennika Constanta, jednego z
przywódców „opozycji kaliskiej" w konstytucyjnym Królestwie Polskim, Wincentego
Niemojowskiego pod tytułem „O monarchii konstytucyjnej i rękojmiach publicznych", „O
wolności starożytnych w porównaniu z wolnością współczesnych" (1819) i, przede
wszystkim, „Wykład polityki konstytucyjnej" (1818-1820). Prace Constanta powtarzały te
same wątki, a czasem nawet i sformułowania. Niektórzy znawcy jego dzieła twierdzą, że
wszystkie prace stanowiły w istocie jedno dzieło polityczne, zaczęte w 1799 r. pod tytułem
„O możliwości konstytucji republikańskiej w wielkim kraju".
253
Pod koniec życia Constant stwierdził, że przez 40 lat bronił zasady wolności we wszystkich
sferach: w polityce, religii, filozofii i literaturze. Istotnie, wolność była dla niego podstawową
wartością i zasadą polityczną - i, walcząc o nią, gotów był do wszelkich ofiar. Jego liberalizm
miał charakter integralny.
II. Klasyczna teoria wolności

254
I Constant stworzył klasyczną liberalną teorię wolności. Jej podstawą było przeciwstawienie
dwóch typów wolności: właściwej starożytnym i właściwej współczesnym. Na wolność
starożytnych składała się aktywna partycypacja kolektywnej władzy", przy czym Constant
trafnie zauważał, że ta wolność partycypacyjna, publiczna, łączyła się z demokracją
bezpośrednią: „udział, jaki obywatel miał w suwerenności narodowej, nie był wcale, jak to
dziś jest, abstrakcyjnym domniemaniem; wola każdego posiadała rzeczywisty wpływ; prak-
tykowanie tej woli było przyjemnością żywą i powtarzaną; wynikało stąd, że starożytni dla
zachowania swojego znaczenia politycznego (...) gotowi byli wyrzec się swej niezależności
prywatnej". Natomiast wolność ludzi współcze-
130
snych - to wolność indywidualna, prywatna: wolność od przymusu i bezprawia oraz wolność
do korzystania z własności i dysponowania nią, do swobodnego wyrażania opinii; wolność
publiczna może ograniczyć się do wyboru przedstawicieli. „W czasach nowożytnych naród
najbardziej przywiązany do wolności jest najbardziej przywiązany do swych przyjemności; i
zależy mu na jego wolności przede wszystkim dlatego, że jest należycie oświecony, aby
widzieć w niej gwarancję swych przyjemności". Wykazując anachroniczność wolności
starożytnych, Constant polemizował nie tyle z autorami starożytnymi, ile z Rousseau, z
poglądami którego generalnie się nie zgadzał.
III. Antydemokratyzm
Wolność indywidualna służy wszystkim. Wolność polityczna - zdaniem Constanta, który
uzasadniał prawne rozwiązania Francji z okresu Restauracji Burbonów - mogła służyć tylko
obywatelom mającym odpowiedni stopień (oświecenia i majątek zapewniający „wolny czas
niezbędny dla zdobycia oświaty i słuszności sądu". Klasyczny liberalizm był zdecydowanie
antydemokratyczny.
Zdecydowanie wypowiadał się Constant przeciwko suwerenności ludu. Podkreślał, że
suwerenność ludu - którą rozumiał na sposób Rousseau - to groźba tyranii większości.
„Istnieje część ludzkiej egzystencji, która z konieczności pozostaje jednostkowa i niepodległa
i która prawnie pozostaje poza jakąkolwiek kompetencją społeczną Tam gdzie zaczyna się
niezależność egzystencji jednostkowej, ustaje jurysdykcja suwerenności". W innym miejscu
stwierdzał, że prawdziwym suwerenem może być tylko jednostka. Argumenty na rzecz
naturalnego ograniczenia zadań państwa - i zakresu ustawodawstwa - były inne niż u Locke'a.
Teza, której służyły, była jednak podobna - typowa dla liberalizmu.
IV. Gwarancje wolności

Gwarancjami wolności były dla Constanta: prawo konstytucyjne ograniczające zakres
działania państwa oraz wprowadzające zasadę podziału władz (§ 54), zorganizowana opinia
publiczna i wolna prasa. W ten sposób klasyczny liberalizm związał się ściśle z liberalnym
konstytucjonalizmem oraz parlamentaryzmem. Nie tylko Constant, ale i związani z nim tzw.
„doktrynerzy" (Pierre-Paul Royer-Collard - 1763-1845 i Francois Guizot -1787-1874)
bronili, w parlamencie i w prasie, obowiązującej konstytucji, interpretując ją jedynie w duchu
liberalnym. Tak samo czynili w konstytucyjnym Królestwie Polskim „kali-szanie", z racji
przywiązania do poglądów Constanta zwani „benżamitami"
.
§ 54. Zasada podziału władz jako gwarancja liberalizmu
politycznego
Literatura: A. Burda, Doktryna konstytucyjna Monteskiusza i L. Ehrlich, Głos w dyskusji (w:)

„Monteskiusz i jego dzieło", Warszawa 1956; K. Grzybowski, Moderator imperii, Czasopismo
Prawno-Historyczne, t. 15: 1963, z. 2; A. Małajny, Doktryna podziału władzy Ojców
Konstytucji USA, Katowice 1985; tenże, Przesłanki ustanowienia podziału władzy na tle
poglądów The Founding Fathers, Studia Historyczne r. 32: 1989, z. 1; L. Mażewski, Monte-
sąuieu i Rousseau - jedno czy dwa rozumienia podziału władz?, Zeszyty Naukowe Wydz.
Prawa i Adm. Uniw. Gdańskiego nr 15: 1987; B. Sobolewska, M. Sobolewski, Myśl politycz-
na XIX i XX w. Liberalizm, Warszawa 1978.
I. Składnik nowożytnego konstytucjonalizmu

Podział władz stał się standardowym składnikiem nowożytnego konstytu- 257 cjonalizmu i
gwarancją praworządnego działania organów państwowych.
„Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela" głosiła, że „społeczeństwo, w którym nie ma
zapewnionej gwarancji praw ani ustalonego podziału władz, nie ma wcale konstytucji".
Według „Ustawy Rządowej 3 maja 1791 r." „aby więc całość państw, wolność obywatelską i
porządek społeczności w równej wadze na zawsze pozostawały, trzy władze rząd narodu
polskiego składać powinny". Tego rodzaju pogląd nie był przyjmowany jedynie przez
Rousseau i kontynuatorów jego myśli - tj. w omawianym okresie jakobinów - oraz
zwolenników autokratyzmu typu dawnego (monarchia jak najmniej ograniczona) czy też
nowego („konstytucjonalizm" napoleoński - zob. § 56). Związał się on ściśle - i to od
początku - z liberalizmem.
II. Podział władz według Johna Locke'a
Twórcą teorii podziału władz był John Locke. Podział władz był odstawą i zarazem
logicznym następstwem jego sposobu rozumienia zakresu zadań państwa, wywodzonego z
treści umowy społecznej (zob. § 50).,Twierdził, że ,jest oczywiste, Że monarchia
absolutna_(...) jest nie do pogodzenia ze społeczeństwem obywatelskim i nie może być w
ogóle formą obywatelskiego rządu". Formą taką, która realizuje, cel umowy społecznej i w
której obywatel może czuć się bezpieczny, jest ustrój, w którym nie ma suwerena, lecz
występują dwie odrębne władze: ustawodawcza i wykonawcza, odpowiadające dwóm
różnym funkcjom państwa: ustawodawczej (określanie przestępstw i kar - tworzenie norm
chroniących naturalne prawa do życia, wolności i mienia) oraz wykonawczej (która jest w
pierwszej kolejności wymiarem sprawiedliwości). Locke wyodrębniał jeszcze trzecią władzę
federacyjną, odnoszącą się do stosunków z innymi państwami - ale raczej jako funkcję, a nie
odrębną władz-organizacyjnie mogła się ona łączyć z władzą wykonawczą. Władza
ustawodawcza skupia się w organie przedstawicielskim - Locke, jak i późniejsi liberałowie,
był przeciwny demokracji bezpośredniej.
III. Wkład Davida Hume'a
Teorię Locke' a zmodyfikował wybitny szkocki filozof krytyczny i dyplomata David

Hume (1711-1776) w wydanych w 1741 r. „Szkicach moralnych i politycznycFTOdrzucając
istnienie naturalnego prawa i moralności oraz wykazując, że państwo stanowi naturalny
wytwór rozwoju historycznego - w obu przypadkach był zbieżny z Monteskiuszem - wyraził
on pogląd, tożsamy ze stanowiskiem Monteskiusza, że „każdy człowiek jest łotrem i nie ma
innego celu we wszystkich swoich działaniach, jak interess osobisty" i, co więcej, w in-
teresach prywatnych ludzie są uczciwsi niż w sprawach publicznych. Dobra wola władców
nie może być zatem gwarancją wolności i własności
Gwarancją taką może być tylko „ustalenie poszczególnych hamulców i kontroli
konstytucyjnych" poprzez „umiejętny podział-władzy" między poszczególne organy
państwowe i „poszczególne stany". Hume zapowiedział tym samym - najbardziej znane -
poglądy Monteskiusza, także co do powiązania podziału władz z podziałem społecznym.
IV. Teoria Monteskiusza
1. Trzy władze
Teoria podziału władz Monteskiusza wyłożona została w rozdziale 6. księgi XI. „O ustroju
angielskim" dzieła „O duchu praw". Tytuł nie odpowiada w pełni treści, bowiem filozof
zamierzał nadać swym rozważaniom szersze znaczenie polityczne. Opis, nie do końca
odpowiadający zresztą realiom ustroju angielskiego, stanowił w istocie propozycję
zbudowania ustroju monarchii konstytucyjnej we Francji.
Rozdział ten zaczyna się od słów: „W każdym państwie istnieją trzy rodzaje władzy: władza
ustawodawcza, władza wykonawcza rzeczy należących do prawa narodów i władza
wykonawcza rzeczy należących do prawa cywilnego. Poprzez pierwszą- władca albo
prawodawca stanowi prawa na jakiś czas lub na zawsze, jak również zmienia i uchyla prawa
już wydane. Poprzez drugą - zawiera pokój lub wypowiada wojnę, wysyła lub przyjmuje
ambasadorów, zapewnia bezpieczeństwo, przeciwdziała inwazji. Poprzez trzecią - karze
przestępstwa lub sądzi spory pomiędzy poszczególnymi osobami" - pisze Monteskiusz
precyzując dalej - „tę ostatnią władzę można nazwać władzą sądzenia, , „„ zaś po prostu
władzą wykonawczą państwa". Trudno nie zauważyć, że odstawą podziału władzy
wykonawczej na dwie kategorie (z których druga znaczą władzę sądową) jest podział prawa
pozytywnego na prawo narodów i prawo cywilne dokonany przez Grocjusza (zob. § 47).
Do sprawowania władzy ustawodawczej powołany jest dwuizbowy parlament, złożony z izby
arystokratycznej i izby wybieranej przez „lud", władzy wykonawczej - monarcha, zaś władzy
sądowej - niezawisłe sądy. Podział władz związany jest z istnieniem „ciał pośredniczących"
(zob. § 52). Władza sądowa różni się od obu pozostałych władz tym, że jest „na swój sposób
żadna". Sędziowie nie odgrywają roli twórczej, są tylko „ustami ustawy", którą powinno się
tak redagować, by nie dać sądom swobody w wydawaniu orzeczeń.
2. System hamulców i równowagi
Podział władz jest - podkreślał Monteskiusz - niezbędną, gwarancją wolności jednostki.

Skupienie nawet dwóch władz w jednym tylko ręku stwarza niebezpieczeństwo pogwałcenia
prawa i w efekcie tyranii. Władze tak rozdzielone, choć z założenia niezależne, winny
współpracować ze sobą, uzupełniać się wzajemnie oraz hamować w swych poczynaniach. Dla
realizacji ostatniego z postulatów Monteskiusz przewidział istnienie zarówno wewnętrznych,
jak i zewnętrznych hamulców. Dla władzy ustawodawczej wewnętrzną blokadę stanowi
dwuizbowość parlamentu. Zwoływanie posiedzeń obu izb leżałoby w gestii monarchy, on
również miałby prawo sprzeciwu wobec ustawy godzącej we władzę wykonawczą.
Hamulcem dla monarchy jest brak wyposażenia go w prawo inicjatywy ustawodawczej.
Opowiadał się ponadto filozof za odpowiedzialnością ministrów przed parlamentem.
Hamulec dla władzy sądowniczej stanowiłaby, z jednej strony, władza ustawodawcza, a z
drugiej - wybieralność sędziów.
V. Recepcja teorii Monteskiusza
Trójpodział władzy Monteskiusza został powszechnie przyjęty także w pierwszych

konstytucjach: stanów amerykańskich USA, 3 maja w Polsce, pierwszej konstytucji rewolucji
francuskiej z 1791 r. Inna sprawa, że rozumiano go w różny sposób: w konstytucji USA, a
jeszcze bardziej w praktyce konstytucyjnej, władza sądowa stała się tam rzeczywistą władzą,
a nie tylko „pozorem władzy". Trójpodział Monteskiusza stał się wręcz standardem
nowoczesnego konstytucjonalizmu. Nie przejmują go jedynie ustroje oparte na zasadzie
jednolitości władzy, formalnie skupionej w ciele przedstawicielskim (stało się to doktrynalną
podstawą „konstytucjonalizmu socjalistycznego", lecz z ustrojów liberalnych i
demokratycznych zasadę tę przyjęto jedynie w Szwajcarii oraz -tyle że wciąż bez pisanej
konstytucji - w Wielkiej Brytanii), jak również ustroi je, w których stara się określić pozycję
głowy państwa jako arbitra zapewniającego prawidłowe funkcjonowanie władz publicznych i
trwałość państwa (dziś jest to, od 1958 r, Francja).
Powszechne przyjęcie teorii Monteskiusza nie oznacza jednak, że później nie pojawiły się już
inne konstrukcje podziału władz.
VI. Teoria Beniamina Constanta
1. Pięć władz
Wśród tych innych konstrukcji największe znaczenie miała teoria Beniamina Constanta.
Wyróżnił on pięć władz: obok władzy reprezentacyjnej - odpowiadającej władzy
ustawodawczej, dzielącej się przy tym, zgodnie zresztą z opisem Monteskiusza, na władzę
reprezentacyjną stałą (izbę wyższą parlamentu) i „władzę reprezentacyjną opinii publicznej"
(izbę niższą) - władzy wykonawczej i władzy sądowej, wymienił władzę municypalną i
władzę królewską.
2. Władza municypalna
Władza municypalna - to władza samorządowa. Constant w ten sposób nawiązał do
pewnych wątków ustawodawstwa rewolucji francuskiej, stłumionych przez centralistyczne
rozwiązania Napoleona. Klasyczny liberalizm postulował uznanie stosunkowo znacznej
samodzielności gmin. W niektórych ujęciach - szczególnie popularnych w Niemczech -
postulat wprowadzenia samorządu gminnego łączył się z argumentacją historycznego
starszeństwa gminy w stosunku do państwa. W Niemczech samorząd terytorialny - i to
szczebla me tylko gminnego - miał stać się w drugiej połowie XIX w. oczywistym
składnikiem ustroju. We Francji natomiast - mimo wprowadzenia przez Constanta pojęcia
władzy municypalnej - rozwój samorządu był powolny i, mimo wysiłków liberałów, mało
zaawansowany w ciągu XIX wieku.
3. Władza królewska
Najbardziej oryginalne u Constanta było wyróżnienie władzy królewskiej.

Zdawał sobie z tego sprawę, gdy pisał: „dziwnym wyda się to, że odróżniam
władze królewską od władzy wykonawczej. Rozróżnienie to, wciąż niedoceniają bardzo jest
ważne; stanowi, być może, klucz do każdej organizacji politycznej (..) trzy władze polityczne,
jakie znaliśmy do tej pory: wykonawcza, ustawodawcza i sądowa, są trzema sprężynami,
które powinny współdziałać, każda w swym zakresie, w mechanizmie ogólnym; ale gdy
sprężyny te, rozstrojone, krzyżują się, zderzają i wzajemnie krępują, potrzebna jest siła, która
przywróciłaby je na właściwe miejsce. Siła ta nie może tkwić wewnątrz jednej z tych sprężyn,
bo posłużyłaby jej do zniszczenia pozostałych; trzeba, aby znajdowała się poza nimi, była w
pewnym sensie neutralna, wywierała swe działanie wszędzie tam, gdzie jest to konieczne i
aby była zapobiegającą i naprawiającą, nie będąc wrogą. Monarchia konstytucyjna posiada tę
wielką zaletę, że tworzy taką neutralną władzę w osobie króla, otoczonego już tradycjami i
wspomnieniami, a opatrzonego potęgą opinii, która służy za podstawę jego potędze
politycznej. W prawdziwym interesie tego króla nie leży wcale, aby jedna z władz obalała
inną, lecz aby wszystkie wspierały się, zgadzały i zgodnie działały".
Wyróżnienie przez Constanta władzy królewskiej, z jednej strony, rozwiązywało problem,
który zawsze występuje przy trójpodziale władz, a mianowicie, jak wytłumaczyć udział
głowy państwa w wykonywaniu zadań wszystkich władz.
Po wtóre, stanowiło ono uzasadnienie jego modelu monarchii konstytucyjnej, 265 w której
król nie był pozbawiony uprawnień do rządzenia, ale wkraczać miał tylko jako arbiter,
mediator, siła zewnętrzna w stosunku do innych władz konstytucyjnych, gdy nie mogły one
same wykonywać swych zwykłych zadań. Model ten stanowił liberalną interpretację zasad
„Karty konstytucyjnej" Ludwika VIII z 1814 r. - na którą powoływał się i Constant, i
„doktrynerzy" (zob. § 53) w walce z hasłami i praktykami proabsolutystycznymi - i, dla
polskich „kaliszan" (zob. § 53), interpretację zasad Konstytucji Królestwa Polskiego z 1815
roku.
Literalnie zastosowano go w dwóch konstytucjach owego czasu: konstytucji Cesarstwa
Brazylii z 1 S24 r. (obowiązywała ona do końca monarchii brazylijskiej, tj. do 1889 r.) i,
stanowiącej jej przeróbkę, konstytucji Królestwa Portugalii z 1826 r. Władzę monarszą
określono w nich jako „władzę równoważącą" ipoder moderator); władza ta miała stanowić
„sklepienie całej organizacji poli-tycznej" i należeć „wyłącznie do króla jako zwierzchniego
naczelnika narodu, ty mógł on nieprzerwanie czuwać nad zachowaniem niezależności,
równowagi i harmonii władz publicznych". Akty monarchy, wydawane w zakresie „władzy
równoważącej", nie podle .gały kontrasygnacie ministrów, a zatem rząd nie ponosił za nie
żadnej odpowiedzialności. Monarcha natomiast nie mógł być przez nikogo pociągnięty do
odpowiedzialności.
Po trzecie, Constantowska władza królewska była wyrazem ogólniejszego nurtu powierzania
jednostce zadań gwaranta właściwego funkcjonowania instytucji publicznych i poszanowania
podstawowych wartości, a w czasach najnowszych - zadań „stróża konstytucji". Za początek
tego nurtu można uznać uzasadnienie roli princepsa w kształtującym się Cesarstwie
Rzymskim {modęrator imperii). Jego przejawy można odnaleźć także w średniowieczu. Już
p0 czasach Constanta za jego wyraz można uznać szczególną rolę prezydenta zarówno w
polskiej Konstytucji Kwietniowej z 1935 r., jak i w konstytucji V Republiki Francuskiej z
1958 r. (na którą Konstytucja Kwietniowa wywarła zresztą niemały wpływ).
§ 55. Narodziny liberalizmu gospodarczego
Literatura: F. Quesnay, Pisma wybrane, Warszawa 1928; A. Smith, Badania nad naturą i
przyczynami bogactwa narodów, Warszawa 1954; K. Gide, K. Rist, Historia doktryn ekono-
micznych, t. 1, Warszawa 1920; H. Izdebski, Historia administracji, 4. wyd., Warszawa 1997;
E. Lipiński, Rozwój myśli ekonomicznej, Warszawa 1957; K. Opałek, Prawo natury u pol-
skich fizjokratów, Warszawa 1953; W. Stankiewicz, Fizjokratyzm, Warszawa 1977.
I. Fizjokratyzm
W XVIII w., jak była o tym mowa, liberalizm nierzadko nie miał charakteru integralnego.
Niektórzy autorzy - nie zajmując stanowiska w kwestii ustroju politycznego lub opowiadając
się za absolutyzmem, tyle że oświeconym (zob. § 56) - głosili postulaty wolności
prowadzenia działalności gospodarczej. Reprezentowali oni zatem liberalizm gospodarczy.
Do tej grupy autorów zaliczała się większość fizjokratów, nazywających siebie
najchętniej „ekonomistami", a przez-krytyków nazywanych „sekciarzami". Fizjokratyzm -
nazwa pochodziła od greckich słów physis (natura) i kr-tos (władza) - był kierunkiem myśli
ekonomicznej, który zapanował w drugiej połowie XVIII w., wypierając powszechnie
wcześniej uznany i wciąż w praktyce stosowany merkantylizm, typowy dla okresu monarchii
absolutnej.
Merkantylizm - od włoskiego słowa mercantile (związany z handlem) - opierał się na
założeniu, że bogactwo kraju zależy od zasobów kruszców szlachetnych, przede wszystkim
złota, którymi on dysponuje. Początkowo, w XVI w., merkantylizm miał charakter bierny.
Zakazywano wywozu kruszców za granicę, a nawet w ogóle starano się zamknąć gospodarczą
granicę państwa - politykę tę nazywa się bulionizmem, od angielskiego słowa bullion
oznaczającego złoto lub srebro w sztabach. Następnie stał się on aktywny. Kraj miał
powiekszać swoje zasoby kruszców dzięki rozwojowi przemysłu produkującego towary na
eksport. Jednocześnie, by uniknąć wypływu kruszców, należało za pomocą wysokich ceł lub
zakazu wwozu określonych towarów, nie dopuszczać na rynek wewnętrzny towarów obcych;
był to równocześnie protekcjonizm celny Tę postać merkantylizmu ugruntował minister i
finansów Ludwika XIV Jean-Baptiste Colbert (funkcję tę pełnił 1661-1682). Z tego powodu
aktywny merkantylizm nazywa się kolbertyzmem..
Fizjokraci, poczynając od twórcy kierunku, Francoisa Quesnaya (1694-1774), nadwornego

lekarza Ludwika XV, twierdzili, że w ekonomii rządzi „naturalny porządek" oparty na prawie
natury. Rozwój gospodarczy jest możliwy tylko dzięki wykorzystaniu nowo wytworzonej
wartości. Wartość ta, zdaniem fizjokratów, powstawała tylko przy eksploatacji płodów ziemi,
przede wszystkim w rolnictwie. Przemysł i - tak ceniony przez merkantylistów - handel były
dla fizjokratów „sektorami jałowymi": nie przysparzały nowej wartości, choć były bardzo
użyteczne i niezbędne dla przetworzenia i dostarczenia konsumentom płodów ziemi..
Fizjokraci reprezentowali liberalizm gospodarczy ze względu zarówno na wnioski
doktrynalne, jakie wysnuwali z „naturalnego porządku": uznanie interesu osobistego za
motyw działalności gospodarczej, konieczność zapewnienia wolności gospodarczej i
nieskrępowanego prawa własności jak i na konkretne postulaty gospodarcze. Warunkiem
rozwoju gospodarczego był, ich zdaniem, brak przywilejów i monopoli oraz innych ograni-
czeń ustanowionych przez państwo (w tym ceł), wolna konkurencja na rynku nie tylko
wewnętrznym, ale i zewnętrznym (co było całkowitym zaprzeczeniem teorii i praktyki
merkantylizmu), odejście od fiskalizmu i wprowadzenie „podatku jedynego", obciążającego
nowo wytworzoną wartość.
"Fizjokratyzm stał się doktryną ekonomiczną rozpowszechnioną w Polsce w dobie
stanisławowskiej. Jej najwybitniejszym przedstawicielem wyrażającym te idee do końca życia
był w Polsce Stanisław Staszic (1755-1826). Fizjokrata polski różnił się od francuskiego ze
względu na, z jednej strony, odrzucanie absolutyzmu, z drugiej strony - mniejszy radykalizm,
co wynikało z silniejszych elementów feudalizmu w Polsce w stosunku do Francji.
II. Vincent de Gournay
Bliski fizjokratom myśliciel Vincent de Gournay (1712-1759) - który jest 269 o tyle
nietypowy w historii myśli politycznej, że jego myśli są znane z relacji przyjaciół, a nie z
publikacji - uchodzi za twórcę późniejszego hasła liberałów gospodarczych: laissez faire,
laissez passer, określanego czasem jako leseferyzm - państwo powinno pozwolić wszystkim
na dowolne działanie, powinno też pozwolić na przemijanie rzeczy i zjawisk.
De Gournay wprowadził też neologizm biurokracja, rozumiejąc go dosłownie - jako rządy
biur. Nauczał, że we Francji jego czasów wystąpiła nowa forma rządu, nie znana tradycyjnej
myśli politycznej wyróżniającej monarchię, arystokrację i demokrację. Jego zdaniem, Francja
nie była ani demokracją, ani arystokracją, ani nawet monarchią. Skrywając się za autorytetem
monarchy, krajem rządzili paryscy anonimowi urzędnicy, zorganizowani w biura. Biurokracja
miała dla de Gournaya, co nie powinno dziwić u liberała, zabarwienie pejoratywne - takie,
jakie ma dziś w języku potocznym. W socjologii używa się jej natomiast w znaczeniu
neutralnym, bez jakiegokolwiek wartościowania, jako określony sposób zorganizowania
administracji publicznej; rozumienie takie wprowadził jednak ostatecznie dopiero wybitny
niemiecki socjolog i ekonomista Max Weber (1864-1920), wyrażający skądinąd poglądy
liberalne.
III. Klasyczna szkoła ekonomii politycznej
Po fizjokratach, liberalizm gospodarczy był rozwijany przez klasyczną szkolę ekonomii

politycznej. Jej założycielem był szkocki filozof Adam Smith (1723-1790), wykładowca
literatury i retoryki na uniwersytecie w Edynburgu, a od 1751 r. profesor logiki i następnie
filozofii moralnej na uniwersytecie w Glasgow, który miał możliwość osobistego poznania
zarówno encyklopedystów, jak i fizjokratów francuskich. Podstawowe dzieło Smitha ,,B.
dania nad naturą i przyczyną bogactwa narodów ukazało się już w 1776 r., jednakże jego tezy
doczekały się powszechniejszego przyjęcia dopiero na początku XIX wieku. Wtedy to
zaczęły ukazywać się publikacje innych przedstawicieli szkoły klasycznej, a zwłaszcza
Davida Ricardo (1772-1823), syna maklera giełdowego z Holandii, który dzięki grze na
giełdzie stał się w wieku 25 lat jednym z najbogatszych ludzi w Anglii, oraz Jeana Baptiste'a
Saya (1767-1832), francuskiego ekonomisty, dopiero od 1816 r. mogącego wykładać w
Paryżu. Różniły się one co do wielu kwestii istotnych dla teorii ekonomii, jednakże cechy
wspólne, a przede wszystkim typowo liberalne podejście pozwalają na zaliczanie ich do
jednej szkoły - z tym wszakże, że Saya i wielu mu współczesnych kwalifikuje się czasem jako
„szkołę wulgarną" w przeciwieństwie do klasycznej szkoły Smitha i Ricardo.
Szkoła klasyczna opierała się na założeniu, że źródłem bogactwa jest praca ludzka,
niezależnie od tego, w jakim sektorze znalazła ona zastosowanie. Gospodarką rządzą
obiektywne prawa ekonomiczne między innymi podaży i popytu umożliwiające kształtowanie
poprzez mechanizm wolnej konkurencji - mechanizm rynkowy zarówno cen, jak i wielkości
produkcji poszczególnych towarów. Filozoficznym punktem wyjścia była u Smitha idea
harmonijnego porządku naturalnego - daru Opatrzności. Społeczeństwo, zdaniem Smitha i
jego następców, składa się z jednostek, wobec czego analiza stosunków społecznych i
ekonomicznych powinna wychodzić od analizy interesów jednostki. Człowiek interesuje się
tylko działalnością przynoszącą mu zysk -jest to homo oeconomicus. Wynika stąd, że
najlepszą ochroną praw jednostki - i czynnikiem zapewniającym bogactwo jednostkom, a w
rezultacie całemu społeczeństwu -jest wolna konkurencja. Ingerencja państwa w życie
gospodarcze jest zatem zawsze zbędna, a często także szkodliwa, bowiem może ona naruszać
oddziaływanie obiektywnych praw ekonomii.
Były to tezy typowo liberalne. Nie należy jednak przez to rozumieć, że przedstawiciele
klasycznej szkoły ekonomii politycznej chcieli całkowicie wykluczyć wpływ państwa na
życie gospodarcze i społeczne, ograniczając jego zadania do, odpowiadających teorii Locke'a,
sfer wojska, policji i sądów. Przeciwnie, wyliczali oni przypadki, w których, ich zdaniem,
ingerencja państwa była pożądana, czy wręcz konieczna: organizacja szkolnictwa, muzeów,
budowa dróg, produkcja zbrojeniowa; wyliczenia te były zresztą dość zróżnicowane.
Dopiero w połowie XIX w. zaczęto głosić konsekwentne programy liberalizmu
gospodarczego; czynił to, w szczególności, wychodząc jednak nie z założeń liberalizmu, ale z
darwinizmu społecznego, Herbert Spencer (zob. § 68). Programy takie głosi się również
dzisiaj, określając jednak często taki kierunek myślenia już nie jako liberalizm, ale jako
libertarianizm. Rozwój liberalizmu gospodarczego w kierunku współczesnego
neoliberalizmu - w jego wydaniu socjalnym, a nie konserwatywnym - polegał bowiem raczej
na rozszerzaniu, a nie zawężaniu katalogu dopuszczalnych, a czasem koniecznych, inter-
wencji państwa w życie gospodarcze i społeczne.
§ 56. Ideologia absolutyzmu oświeconego i napoleońskiego

autokratyzmu
Literatura: Instrukcja Katarzyny II 1767 r. w: Baltruszajtys i in., Wybór źródeł do historii

prawa sądowego czasów nowożytnych, Warszawa 1996; Napoleon, Maksymy, Warszawa
1983; H. Izdebski, Historia administracji, 4. wyd., Warszawa 1997; M. Gromadzka-Grzego-
rzewska, Narodziny polskich nauk administracyjnych, Warszawa 1985; S. Salmonowicz, Pra-
wo karne oświeconego absolutyzmu. Z dziejów kodyfikacji karnych przełomu XVIII i XIX
wieku, Toruń 1966.
I. Oblicza polityczne myśli Oświecenia
Oświecenie było w zasadzie nurtem myśll mieszczańskiej. Stworzyło ono ide-ologiczną

podstawę burżuazyjnych rewolucji drugiej połowy XVIII w. Twórczość Monteskiusza - z
jego liberalizmem arystokratycznym, ideą „umiarkowania", poszukiwaniem kompromisu
między interesami szlachty i mieszczaństwa — jest dowodem na to, że Oświecenie poruszyło
też głęboko klasę feudałów. Idea kompromisu szlachecko-mieszczańskiego nie ograniczyła
się jednak do autora „O duchu praw". Głosili ją także inni autorzy z innych krajów, chcący
przez reformę uniknąć rewolucji. We Włoszech wspominany już (zob. § 48) Gaetano
Filangieri wysuwał hasło „łagodnej rewolucji" (pacifica rivoluzione), które to hasło w Polsce
przejął, w związku z Konstytucją 3 maja, jej współautor Hugo Kołłątaj.
Myśl oświeceniowa - z jej wiarą w siłę rozumu, w prawa natury i postęp
- została także przejęta przez tych, którym zależało na utrzymaniu podstawowych urządzeń
„dawnego ustroju", a przede wszystkim monarchii absolutnej. Warunkiem utrzymania
„dawnego ustroju" było jego zracjonalizowanie. Idee Oświecenia wpłynęły także na
przeobrażanie się klasycznej monarchii absolutnej
- takiej, jaką we Francji ugruntował Ludwik XIV - w absolutyzm oświecony.
II. Absolutyzm oświecony

1. Charakter
Absolutyzm oświecony był formą obrony monarchii absolutnej przed zagrażającymi jej
radykalnymi ideami Oświecenia, takimi jak suwerenność ludu czy podział władz. Obrona
polegała na przejęciu tych oświeceniowych haseł, które nie zwracały się bezpośrednio
przeciwko absolutyzmowi i dawały się wyzyskać dla racjonalizacji istniejącego ustroju. W
wielu monarchiach absolutnych przeprowadzono więc w drugiej połowie XVIII w. różne
reformy w dziedzinie społecznej, gospodarczej, a przede wszystkim administracyjnej, które
miały prowadzić do tego celu. Zakres tych reform był różny i różne też były ich efekty. We
Francji w XVIII w., choć podejmowano próby, nie przeprowadzono żadnych poważniejszych
reform, które by nawiązywały do postulatów Oświecenia. Mała giętkość francuskiej
monarchii absolutnej była jednym z czynników, które przyspieszyły i zaostrzyły wybuch
zasadniczego konfliktu między burżuazją a monarchią.
2. Teoria „oświeconych" monarchów
275 Teoretykami absolutyzmu oświeconego byli przede wszystkim „oświeceni"

monarchowie: w Prusach Fryderyk II (panował w latach 1740-1786), w Austrii Maria
Teresa i jej syn Józef II (1740-1790), w Rosji Katarzyna II
(1762-1796) - ta ostatnia w ogóle należy do tego kierunku wyłącznie ze względu na słowa
(zawarte przede wszystkim w bardzo humanitarnej „Instrukcji dla Komisji Kodyfikacyjnej" z
1767 r.), a nie na czyny. Wszyscy oni podkreślali nieograniczoność swojej władzy,
wynikającą jednak nie z woli czynnika nadprzyrodzonego, ale z faktu ich szczególnego
oświecenia; Fryderyk II twierdził, że „książę jest dla społeczeństwa, którym rządzi, tym,
czym głowa dla ciała - musi on za społeczeństwo widzieć, myśleć i działać". Uważali się, jak
wyraził to Fryderyk II, za „pierwsze sługi państwa", co powodowało niwelację różnic w
etykiecie między nimi a biurokracją państwa. Jako „pierwsze sługi państwa", za swój
podstawowy obowiązek uważali zapewnienie szczęścia i dobrobytu poddanym,
wykorzystując w tym celu wskazania rozwijających się wówczas nauk - kameralistyki i
policystyki (nauki policji).
3. Kameralistyka i policystyka
Kameralistyka w ścisłym znaczeniu była nauką o sposobach jak najlepsze go zapełnienia
skarbca monarszego - „kamery". Jednym ze środków służących realizacji tego celu była
odpowiednia organizacja życia gospodarczego, oparta na założeniach merkantylizmu.
Kameraliści szeroko wykraczali zatem poza zagadnienia skarbowości i zajmowali się
zarówno zagadnieniami ekonomicznymi, jak i organizacją aparatu państwowego.
Nauka policji już w założeniu miała charakter kompleksowy. Jej punktem wyjścia było
prawo policji (od greckiej polis) - prawo, jakie miał suwerenny monarcha do regulowania
wszelkich spraw, gdy tylko wymagał tego interes publiczny. Policja w tym znaczeniu
obejmowała wszystkie funkcje państwa - najwyżej z wyłączeniem specjalistycznych
zagadnień wojskowości i polityki zagranicznej. Istotne było to, że w tym ujęciu państwo,
powołując się na interes publiczny, mogło bez ograniczeń wkraczać w sferę życia jednostek i
grup społecznych, stając się tym samym państwem policyjnym.
Przedstawiciele nauki policji - policyści - głosili, zgodnie z ogólnym przekonaniem epoki
nowożytnej, a zwłaszcza wieku XVIII, że podstawowym celem państwa jest zapewnienie
poddanym szczęścia i dobrobytu. Państwo ma powołanie eudajmonistyczne (zob. § 46) i
powinno dążyć wszelkimi środkami do tego, by stać się „państwem dobrobytu"
{Wohlfahrtsstaat). Zdanie poddanych - mniej oświeconych niż suweren - nie miało tu
żadnego znaczenia. Policja nie ogranicza się zatem do zapewnienia porządku i
bezpieczeństwa publicznego (takie właśnie, dzisiejsze znaczenie terminu przyjęto dopiero w
ciągu XIX w.), lecz obejmuje reglamentowanie wszelkich niezbędnych sfer życia
(poprzez wydawanie nakazów i zakazów postępowania), jak również działalność w formach
niewładczych, taką jak popieranie rozwoju rolnictwa przemysłu i handlu, rozwijanie
komunikacji, oświaty, ochrony zdrowia itp. Policja była wówczas prawie synonimem
administracji, który to termin w XIX zastąpił policję w dawniejszym jej znaczeniu.
Przy poważnych różnicach co do konkretnego programu zapewniania szczęścia i
dobrobytu, osiemnastowiecznych kameralistów i policystów łączyła jak określił to francuski
historyk myśli politycznej Marcel Prelot, „entuzjastyczna i prosta wiara w dobroczynne skutki
autorytarnego ustawodawstwa". Starali się oni być w tym zakresie doradcami i pomocnikami
monarchy - i w tym znaczeniu kontynuowali, na ile było to w ich warunkach możliwe,
zaczynającą się u Platona (zob. § 4), myśl, że do rządzenia powołani są filozofowie. Myśl tę
napotka się także później - zarówno w niektórych wersjach socjalizmu utopijnego, jak i we
współczesnych koncepcjach technokratycznych (zob. § 66 i 67).
Osiemnastowieczni przedstawiciele tej myśli byli zresztą na ogół w korzystniejszej
sytuacji od swych poprzedników i następców - istotnie wywarli znaczny wpływ na praktykę,
będąc nie tylko teoretykami, ale i praktykami administracji. Najwybitniejszy - obok Johanna
Heinricha von Justi (1702-1771), profesora uniwersytetu w Góttingen, autora „Zasad nauki
policji" (1756) - przedstawiciel policystyki, Joseph von Sonnenfels (1733-1817), profesor
Uniwersytetu Wiedeńskiego, autor „Zasad nauki policji, handlu i finansów" (1765), był
wysokim urzędnikiem austriackim.
4. Wsparcie filozofów – Wolter
Monarchowie oświeceni, wykorzystując idee Oświecenia dla ocalenia instytucji feudalnych,

a w pierwszej kolejności absolutnej monarchii, nie ograniczali się do popierania idei
kameralistów i policystów, lecz poszukiwali także wsparcia najwybitniejszych filozofów
epoki. Filozofowie na ogół - wyjątków było niewiele - wsparcia tego, z reguły
niebezinteresownie, udzielali, wierząc lub przynajmniej głosząc, że wierzą w dobroczynne
zamiary oświeconych monarchów. Bardzo charakterystyczne dla tej postawy było
zachowanie jednego z najbardziej znanych filozofów Oświecenia - Woltera (Voltaire,
nazywał się on właściwie Francois-Marie Arouet - 1694-1778). W latach 1751-1753 Wolter
przebywał na dworze Fryderyka II w Poczdamie.
Zdaniem Woltera, na „ducha ludzkiego" oddziałują klimat, rząd i religia, przy czym dwa
ostatnie czynniki pozostają pod przemożnym wpływem ludzkich poglądów. Dotychczasowe
dzieje świata wykazały, że poglądy kształtowane są przez ciemnotę i nietolerancję, toteż
historia ludzkości stanowi „chaos wydarzeń i niesnasek, przewrotów politycznych i zbrodni".
Sytuacja ta może zmienić za sprawą potęgi ludzkiego umysłu. Oznacza to - wyrażoną w
dziele- wydanym już po ukazaniu się Monteskiuszowskiego „O duchu praw":
Studium nad historią powszechną, oraz obyczajami i duchem narodów"
(1756) - potrzebę przyznania szczególnego znaczenia „filozofom", tj. oświeconym
JJJ W istocie chodziło tu o doradców, którzy pomagaliby oświeconemu monarsze w
przygotowaniu i przeprowadzaniu dzieła reform, ale też i w bieżącym
kierowaniu aparatem państwowym. Mimo innej podstawy doktrynalnej, nie
było to podejście odbiegające od kameralistów i policystów.
Wolter traktował absolutyzm oświecony jako środek prowadzący do stworzenia
społeczeństwa opartego na burżuazyjnych ideałach własności i wolności. „Wolność i
własność są krzykiem natury" - głosił filozof, twierdząc zarazem, iż wprowadzenie tych zasad
w życie możliwe jest tylko na drodze łagodnej ewolucji ustrojowej. Ideałem był dlań, jak dla
Monteskiusza, konstytucyjny system angielski: „Prawodawstwo angielskie przywróciło
człowiekowi wszystkie prawa naturalne, których jest pozbawiony we wszystkich niemal
monarchiach". Wyraźnie też zakładał ograniczenie praw politycznych do osób majętnych.
Punkt dojścia ewolucji, zakładanej przez Woltera, był więc typowo liberalny - i to o wiele
dalszy niż u kompromisowego Monteskiusza. Punktem wyjścia - innym niż u Monteskiusza, i
tym razem wykazującego większy realizm
- miała być jednak dobra wola oświeconego monarchy, podejmującego przy pomocy
„filozofów" reformę państwa w duchu angielskim.
Zgodnie z nauką Woltera, filozof, jeżeli napotkał monarchę rokującego nadzieje na podjęcie
dzieła reform, musiał mu się przypodchlebiać, pośrednio umacniając władzę absolutną. W ten
sposób, czego dowodzi zachowanie Woltera, dawało się pogodzić docelowy program
liberalizmu politycznego ze współpracą z monarchią absolutną i z kształtowaniem
absolutyzmu oświeconego.
5. „Absolutyzm praworządny"
Jednym z punktów reformy absolutyzmu, która miała uczynić zeń absolu- 282 tyzm
oświecony, była reforma prawa. Chodziło tu nie tylko o treść prawa, jak wprowadzenie
humanitarnych rozwiązań w prawie karnym, i o jego formę
- postulat kodyfikacji. Wielu „filozofów" wiążących się z absolutyzmem oświeconym, a
zwłaszcza fizjokratów, miało nadzieję przekształcenia klasycznego absolutyzmu w
„absolutyzm praworządny" (despotisme legał). W modelu tym wszyscy, łącznie z monarchą,
byliby jednakowo poddani tym samym przepisom prawa. Różnica między monarchą a
poddanymi polegałaby tylko na tym, że monarsze służyłoby prawo dokonywania - lecz tylko
we właściwym tryk-— zmian prawa.
Na koncepcji tej - formalnie zrywającej z państwem policyjnym, w którym każdy

urzędnik mógł dowolnie wkraczać w sprawy jednostek i grup społecznych zasłaniając się
wolą monarchy - oparły się kodyfikacje przełomu XVIII i XIX w., a zwłaszcza „Powszechne
Prawo Krajowe" Prus z 1794 W Prusach była ona zresztą najbardziej w praktyce
przestrzegana. Z jego powodu, mimo że do 1848 r. Prusy pozostały monarchią absolutną, nie
bez pod" staw doszukiwano się w nich cech państwa prawnego - w którym obywatel
dysponował prawnymi środkami zmuszającymi organy państwowe, zwłaszcza organy
administracji, do przestrzegania ogólnie obowiązujących przepisów prawa.
Koncepcja „praworządnego absolutyzmu", przy całej swojej naiwności, stawiała także pewien
ogólniejszy problem, który miał wystąpić także w ustrojach konstytucyjnych, a mianowicie,
jak zapewnić praworządne działanie organu stanowiącego prawo. Klasyczny podział władz
nie był, przynajmniej w Europie, wystarczającą gwarancją w tej dziedzinie. Istotnym
elementem rozwiązania tego problemu stało się wprowadzenie, szerzej dopiero w XX w.,
sądownictwa konstytucyjnego.
III. Napoleońska myśl polityczna
Nierzadko spotyka się pogląd, że również Napoleona I Bonaparte, pierwszego konsula

Republiki Francuskiej w latach 1799-1804 i cesarza Francuzów w latach 1804-1814 oraz w
ciągu stu dni 1815 r., należy uważać za przedstawiciela - i to najwybitniejszego -
oświeconego absolutyzmu. Pogląd ten należy uznać za w dużej mierze uzasadniony.
Napoleon nie był co prawda monarchą absolutnym, który starał się tak racjonalizować
instytucje, aby zachować, a nawet umocnić swoją władzę, ale był organem konstytucyjnego
państwa, wyrosłego z mieszczańskiej rewolucji. Tak jednak kształtował przepisy konstytucji,
a jeszcze bardziej praktykę ustrojową, że jego pozycja odpowiadała w istocie pozycji
monarchów absolutnych. Nie odrzucając do końca rewolucyjnej ideologii „wolności,
równości i braterstwa", posługiwał się przede wszystkim argumentami typowymi dla
oświeconego absolutyzmu.
W 1800 r. deklarował, że „moją polityką jest rządzić ludźmi tak, jak życzy sobie tego
większość", do której to myśli powrócił pod koniec życia na Wyspie św. Heleny:
„Podstawowym obowiązkiem władcy jest niewątpliwie czynić to, czego pragnie lud".
Dodawał jednak, że „to, czego pragnie lud, nie pozostaje niemal nigdy w zgodzie z tym, co
mówi; jego wola i potrzeby powinny znaleźćswój wyraz nie tyle w ustach ludu, co w sercu
władcy"; ludowi nie należy starać się przypodobać, bo „pięknym sposobem zjednania sobie
ludu jest dbać
0 jego dobro". Już w 1797 r. stwierdzał, że „naród potrzebuje przywódcy, wodza okrytego
chwałą, a nie teorii rządzenia, gadulstwa i przemówień ideologów", a w 1801 r. przekonywał,
że „rząd, jakby słońce, jest w centrum społeczeństwa, zaś różne instytucje powinny krążyć
wokół niego po wyznaczonych orbitach, nigdy się od nich nie odchylając". Napoleońska
praktyka - i gdy idzie o działalność policji, i co do ingerencji państwa w życie gospodarcze
i społeczne - była bliska praktyce „oświeconych monarchów".
Największy i ostatni przedstawiciel absolutyzmu oświeconego, Napoleon jednocześnie
zapoczątkował nowy sposób legitymizowania nieograniczonej praktycznie władzy jednostki.
Legitymacją miała być wola suwerennego ludu, wyrażona w akcie przekazania władzy tej
jednostce. Dla Napoleona aktem tym była, wyrażona w plebiscycie, zgoda ludu na
konstytucję konsularną 1799 r. Zgoda ta przypominała w efekcie umowę społeczną według
Tomasza Hobbesa. Taki sposób legitymizacji, po zamachu stanu, władzy jednostki, zwany
czasem „demokracją plebiscytarną" - i to, trzeba dodać, demokracją w znaczeniu Rousseau,
pozbawioną elementów liberalizmu - miał później nieraz wystąpić w historii, poczynając od
bratanka Napoleona I - Napoleona III, po jego konstytucyjnym zamachu stanu w 1851 roku.
§ 57. Narodziny nowoczesnego konserwatyzmu - myśl polityczna Edmunda Burke'a
Literatura: E. Burkę, Refleksje o rewolucji we Francji, Warszawa-Kraków 1994; J. G.

Fichte, Zamknięte państwo handlowe i inne pisma, Warszawa 1996; /. de Maistre, O władzy
najwyższej czyli o suwerenności, w: Antologia filozofii francuskiej XIX w, Warszawa 1978;
Stańczycy, Antologie myśli społecznej i politycznej konserwatystów krakowskich, 2. wyd.,
Warszawa 1985; Z. Kuderowicz, Fichte, Warszawa 1963; M. Maciejewski, Ze studiów nad
konserwatywną ideologią europejską w XIX w., Acta Univ. Wratisl. Przegląd Prawa i
Administracji, t. 25: 1989; J. Markiewicz, Założenia fichteańskiego zamkniętego państwa
handlowego, Annales UMCS. Prawo t. 32-33: 1985-1986; B. Szlachta, Konserwatywna
krytyka wolności liberalnej, Znak r. 43: 1991, nr 8; J. Trybusiewicz, De Maistre, Warszawa
1968; A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii, Warszawa 1964.
W wieku XVIII powstała teoria jeszcze jednego, po liberalizmie i demokra- 285 tyzmie, nurtu
nie tylko nowożytnej, ale i współczesnej myśli politycznej, mianowicie konserwatyzmu.
Wiele jej podstaw, a przede wszystkim odrzucenie obiektywnego prawa natury i w
rezultacie, ewolucyjny historyzm, odnajdzie się u Davida Hume'a (zob. § 54) i, przede
wszystkim, u Monteskjusza, Niewątpliwym twórcą teorii był jednak dopiero Edmund Burke
(1729—1797)
Burkę pochodził z mieszczańskiej rodziny, ze związku angielskiego prawnika i katolickiej
Irlandki. W Anglii musiało to kierować go w stronę wigów liberalnych polityków,
walczących w tym czasie o władzę z konserwatywnie nastawionymi torysami, związanymi z
tronem i z hierarchią Kościoła anglikańskiego. Jako działacz polityczny (poseł do Izby Gmin
od 1765 r.) oraz autor wyróżniających się stylem pism politycznych, Burkę dążył wraz z
wigami do ograniczenia władzy królewskiej oraz korupcji w administracji. Odznaczył się
swoim poparciem dla walki kolonistów w Ameryce o niepodległość; dowodził, że król
angielski naruszył tradycyjne prawo poddanych do decydowania o swoich sprawach przez
udział w zgromadzeniu przedstawicielskim.
Stopniowo jednak przyjmował postawę torysów, a wybuch rewolucji francuskiej pobudził go
do poddania ostrej krytyce związanych z nią oświeceniowych poglądów, dość zresztą
popularnych w ówczesnej Anglii, jak wszędzie indziej - i, nieco wbrew jego zamiarom,
doprowadził do stworzenia teorii konserwatyzmu. Burkę, jak każdy prawdziwy
konserwatysta, był bowiem zasadniczo przeciwny wszelkiej teorii, gdyż istotą teorii jest
naginanie skomplikowanej rzeczywistości do apriorycznych założeń. Zasady polityczne
rozpatrywane w oderwaniu od towarzyszących im okoliczności są abstrakcyjną spekulacją.
„Okoliczności sprawiają, że każda koncepcja społeczna czy polityczna może okazać się
dobrodziejstwem lub nieszczęściem ludzkości". Jest to zresztą powód, dla którego trudno jest
opisać i sklasyfikować także różne późniejsze wydania myśli konserwatywnej, których
wspólną cechę stanowi uznanie - niejednakowo rozumianych - tradycyjnych wartości za
podstawę tak ustroju, jak myśli i działalności politycznej.
II. Konserwatyzm organiczny i ewolucyjny
1. Przeciw „rewolucji doktryny i teoretycznego dogmatu"
Swój program konserwatyzmu Burkę zawarł w „Rozważaniach nad rewolucją we Francji i o

postępkach w pewnych towarzystwach w Londynie wobec tego wydarzenia" (1790). O ile
rewolucja amerykańska była dlań walką o uszanowanie tradycyjnych zasad, to rewolucja
francuska, oparta na abstrakcyjnych ideach i przekonaniu, że można zerwać z tradycją i
rozpocząć od nowa budowę ustroju według z góry ustalonego, rozumowego planu, stanowiła
„śmierć" społeczeństwa. Społeczeństwo (które nierzadko określał jako „społeczeństwo
obywatelskie") - utożsamiane przez niego z narodem i z państwem - stanowiło
bowiem „związek pokoleń" dawnych, obecnych i przyszłych. Nie było przez to
bowiem „związek pokoleń" dawnych, obecnych i przyszłych. Nie było przez to tylko zbiorem
jednostek - w tym miejscu Burkę nie zgadzał się z klasycznym liberalizmem - lecz tworzyło
pewną całość. To społeczeństwo, wraz z jego systemem instytucji i systemem wartości,
kształtuje jednostkę, jej sposób myślenia, jej zasady moralne. Racjonalna wiedza człowieka o
społeczeństwie jest zawsze ułomna w stosunku do mądrości zawartej w tradycyjnych
przesądach, nawykach i instynkcie społecznym; Burkę wyrażał w ten sposób krytyką racjo-
nalizmu i pochwałę irracjonalizmu, o ile opiera się on na „skarbcu doświadczeń narodu i
wieków".
Doświadczenie dowodzi wagi prywatnej własności („prawa do mienia swoich przodków"),
niemożliwości praktykowania równości („w Anglii i w Szkocji zaliczam do ludu tych
dorosłych, o uczciwym trybie życia, o dostatecznym majątku, by mieli czas na dyskusje, o
odpowiednim poziomie wiedzy" - co bardzo zresztą przypomina argumenty Constanta),
konieczności przyznania reprezentantowi mandatu wolnego, nieograniczonego instrukcjami
wyborców, jak też szczególnej roli religii jako spoiwa społeczeństwa. W ten też sposób
uzasadniał Burkę potrzebę zachowania społecznego status quo, wywróconego, jego zdaniem,
przez rewolucję francuską. „Nic nie jest bardziej pewne jak to, że nasze obyczaje, nasza
cywilizacja i wszelkie pozytywne wartości (...) w naszym europejskim świecie od wieków
zależały od dwóch zasad: (...) religii i idei szlachectwa".
2. Potrzeba partii politycznych

Doświadczenie przekonuje też o potrzebie istnienia partii politycznych, rozumianych przez
Burke'a nieco na sposób „ciał pośredniczących" Monteskiusza (zob. § 52). Przy okazji - i to
już w 1770 r. - Burkę jako pierwszy sformułował zasadę, wedle której można było odróżnić
od siebie filozofa politycznego i działacza politycznego - działacza partii: „Jest zadaniem
filozofa spekulatywnego określić zasadnicze cele rządu. Jest zadaniem polityka, który jest
filozofem w działaniu, znaleźć środki właściwe dla tych celów i stosować je skutecznie".
3. Przeciw postępowi - za „organicznym wzrostem"
W rezultacie Burkę traktował historię niejako proces nieograniczonego postepu, lecz jako
proces „organicznego wzrostu", który wykluczał wszelkie świadome przekształcanie
stosunków społecznych. Jego koncepcję obrazował rozwój drzewa, którego nie można
pozbawiać korzeni i które rozwija się w naturalny sposób: wypuszcza nowe gałęzie przy
usychaniu niektórych starych. „Poprzez politykę konstytucyjną, działającą na wzór natury,
otrzymujemy, zachowujemy i przekazujemy nasz rząd i nasze przywileje w ten sam sposóh w
jaki mamy i przekazujemy naszą własność i nasze życia". „Duch innowacji - nauczał -jest
zazwyczaj następstwem egoistycznych dążeń i ograniczoność' patrzenia. Ci, którzy nigdy nie
patrzą wstecz na swoich przodków, nie mogą patrzeć naprzód na swoich następców".
W innym miejscu Burkę wyraził następującą myśl, którą można uznać za kwintesencję jego
ewolucyjnego konserwatyzmu: „Jedną z pierwszych i najgłówniejszych zasad uświęcających
państwo i prawa jest zasada głosząca, że jego przejściowi właściciele i dożywotni
dzierżawcy [czyli aktualna klasa polityczna] nie powinni działać tak jakby byli jego
wyłącznymi panami, niepomni na to, co otrzymali od przodków i co winni są potomnym. Nie
powinni sądzić, że mają prawo do wydziedziczania następców, ogołacania spuścizny, poprzez
niszczenie wedle zachcianki całej pierwotnej tkanki ich społeczeństwa, bo postępując w ten
sposób ryzykują pozostawienie tym, którzy przyjdą po nich, ruiny, a nie mieszkalnej budowli,
i uczą swych następców takiego lekceważenia ich dokonań, jakiego doświadczyły z ich strony
instytucje przodków. Taka pozbawiona skrupułów łatwość dokonywania w państwie zmian
tak często, tak dużych i w taki sposób, jak nakazywałyby przemijające fantazje i mody, prze-
rwałaby ciągłość istnienia państwa. Żadne pokolenie nie mogłoby nawiązać do poprzedniego.
Ludzie nie różniliby się wiele od roju much".
III. Kontynuatorzy myśli Burke'a

1. Joseph de Maistre
Ten sposób myślenia miał wielu, bardzo różnych, kontynuatorów. Jednym z pierwszych był,
w myśli francuskiej, sabaudzki hrabia Joseph de Maistre (1753-1821), działacz polityczny i
dyplomata Piemontu, autor m.in. „Rozważań nad Francją" (1797) i „Szkicu o zasadzie
twórczej konstytucji politycznych i innych instytucji ludzkich" (1821). Połączył on
tradycjonalizm z teokratyzmem, tj. odrodzoną ideą papalizmu (zob. § 25), co nie było hasłem
atrakcyjnym dla większości konserwatystów oraz co stało się standardem myśli konser-
watywnej, z przejętym przez niego od św. Augustyna przekonaniem o złej naturze człowieka,
którego tradycyjne instytucje mają okiełznać i ucywilizować.
2. Konserwatyzm i nacjonalizm niemiecki

288 W Niemczech konserwatyzm połączył się z romantyzmem oraz z kształtującym się
nacjonalizmem, którego teoretyczne podstawy stworzył idealistyczny filozof, zaczynający od
kantyzmu oraz sympatii dla jakobinów, Johann Gotpichte (1762-1814); w latach walki z
Napoleonem Fichte skupił się na drogach wyjścia narodu niemieckiego, nosiciela
podstawowych wartości europejskich, z kryzysu poprzez kształtowanie jego świadomości
patriotycznej.
3, Konserwatyzm angielski
W Anglii konserwatyzm był - zgodnie z zasadami Burke'a - mało ideologiczny i wręcz

pragmatyczny, zgodnie z przyjętym w XIX w. hasłem „należy zmieniać tylko to, co należy
zmieniać". Choć cechowała go pewna wrażliwość na kwestie społeczne (zaważyły na tym
poglądy Samuela Taylora Colerid-ge'a - 1772-1834), przy tym podejściu mógł, jak u
Burke'a, łączyć się z różnymi elementami myśli liberalnej - a w XX w., jak pokazała to teoria
i praktyka rządów Margaret Thatcher (1979-1989), wręcz utożsamiać się z określonym
typem liberalizmu. W terminologii amerykańskiej przez konserwatyzm w ogóle rozumie się
to, co w Europie nazywamy liberalizmem, podczas gdy liberalizm występuje tam w znaczeniu
bliskim europejskiemu socjaldemokratyzmowi (zob. § 67).
§ 58. Państwo a religia w myśli XVII i XVIII wieku
Literatura: J. Locke, List o tolerancji, Warszawa 1963; Wolter, Traktat o tolerancji, War-
szawa 1988; M. Pietrzak, Historia kształtowania się rozdziału Kościoła od państwa, Czasopi-
smo Prawno-Historyczne t. 28: 1976, z. 1; tenże, Prawo wyznaniowe, 5. wyd., Warszawa
1993.
Podstawowym wkładem myśli nowożytnej do dziejów ujmowania stosunku 290 państwa do
religii było wypracowanie teorii tolerancji religijnej. Zasada tolerancji religijnej, rzadka
jeszcze w myśli i w praktyce Renesansu (zob. § 41), została szeroko przyjęta w XVIII wieku.
Głosił ją już Baruch Spinoza (1632-1677), wspomniany już filozof, teolog 291 i polityk
holenderski. W „Traktacie teologiczno-politycznym", wydanym w 1670 r., Spinoza uznawał
wolność przekonań za podstawowe prawo natury, którego człowiek nie może się pozbawić
nawet zawierając umowę społeczną. Religię traktował jako użyteczny instrument
kształtowania moralności i posłuszeństwa.
Podstawowe znaczenie miał jednak dopiero „List o tolerancji" Johna Locke'a, ogłoszony tuż
po Chwalebnej Rewolucji, w 1689 roku. Locke zajmował w kwestiach religijnych, jak wielu
myślicieli XVII i zwłaszcza XVIII w., stanowisko deizmu - przekonania, że Bóg ograniczył
swoją rolę do stworzenia świata, nie ingerując następnie w jego funkcjonowanie - oraz „religii
naturalnej", zgodnej z rozumem, a nie objawieniem. Nazwa deizmu pojawiła się już
w XVI w. na oznaczenie poglądów socyniańskich (zob. § 41), a pierwszy sformułował je
Kartezjusz
Wychodząc z zasady liberalnego indywidualizmu oraz powołując się na H świadczenia
walk religijnych, Locke postulował rozdział Kościoła od państwa, który stanie się podstawą
niezależności wszystkich wyznań. Z tolerancji " nie mogą jednak, jego zdaniem, korzystać
kulty, które godzą w interesy społeczeństwa (nakazujące posłuszeństwo obcemu władcy oraz
głoszące nietolerancję), ani też ateiści, bowiem ich przyrzeczeniom brak wiarygodności. Loc
ke'owska zasada tolerancji religijnej stała się podstawą dla pierwszej poprawki do konstytucji
USA („żadna ustawa Kongresu nie może wprowadzić religii ani zabronić swobodnego jej
praktykowania", a poglądy Locke'a odegrały ogromną rolę przy kształtowaniu interpretacji
powyższego przepisu.
Tolerancja religijna była jednym z głównych tematów Woltera. Mimo że wierzył on w
Boga, w religii dostrzegał gwarancję porządku społecznego, wskazując na to, że dla ludu
każda religia może być prawdziwa, dla filozofów każda musi być fałszywa, a dla rządzących
każda religia powinna być przydatna. Poruszony wykonaniem w 1762 r. w Tuluzie wyroku
śmierci na protestanckim kupcu Jeanie Calasie, mimo ewidentnego braku winy, Wolter
zaangażował się w walkę o tolerancję, by - jak mówił - nie dopuścić do panowania pozba-
wionych rozumu nad rozumnymi.
„Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela" połączyła wolność religijną z wolnością sumienia i
wyznania: „Nikt nie może być prześladowany za swoje poglądy, nawet religijne, pod
warunkiem że ich wyrażanie nie zakłóca porządku publicznego ustanowionego przez prawo".
Tolerancja religijna stanowiła też jedno z haseł absolutyzmu oświeconego. W jego ramach
wyróżnił się Józef II austriacki, który nie tylko wprowadził tolerancję religijną dla wyznań
niekatolickich, ale też ściśle podporządkował państwu Kościół katolicki (tzw. józefinizm),
idąc za przykładem prawosławia oraz luteranizmu (zob. § 43 i 41).
Z drugiej strony, na co już zwracano uwagę, konserwatyści wyrażali silne przywiązanie do
tradycji religijnej, a niektórzy z nich wykazywali skrajną nietolerancję. Kwestia stosunku
państwa do religii - z nowymi jej elementami, takimi jak prowadzenie aktów stanu cywilnego
przez duchownych, nauczanie religii w szkole państwowej czy też liberalizacja
ustawodawstwa w materiach uważanych przez Kościół za ściśle związane z wartościami
religijnymi (rozwody, aborcja) - będzie przedmiotem sporów ideologicznych i politycznych
aż do naszych dni.
§ 59. Nowożytna nauka prawa rzymskiego - usus modernus Pandectarum
Literatura: K. Sójka-Zielińska, Historia prawa, 7. wyd., Warszawa 1997.
W krajach, w których dokonała się recepcja prawa rzymskiego, w pierwszej 297 kolejności w
Niemczech, prawo rzymskie było uważane za obowiązujące „prawo powszechne" - a zatem
prawo żywe, podlegające ewolucji (zob. § 45). W XVII w. wypracowano podstawy systemu
prawnego, obowiązującego w zakresie nie uregulowanym lub niedostatecznie uregulowanym
przez prawa miejscowe, który zarazem stapiał koncepcje prawa rzymskiego i prawa
germańskiego. System ten, nawiązując do drugiej nazwy podstawowej części kodyfikacji
justyniańskiej (Digesta - Pandecta) nazwano „współczesnym zastosowaniem Pandektów"
(usus modernus Pandectarum). Prawników, którzy zajmowali się „współczesnym
zastosowaniem Pandektów", określano jako pandektystów.
Już sama nazwa kierunku wskazywała, że jego celem było kontynuowanie działalności
postglosatorów (zob. § 32) - przystosowanie prawa rzymskiego do potrzeb danego czasu w
drodze odpowiedniej interpretacji.
Dominacja szkoły prawa naturalnego w rozumieniu, jakie nadał mu Hugo Grocjusz (zob. § 47
i 48), oznaczała pewien odwrót od prawa rzymskiego i obniżenie rangi kształtującej się
pandektystyki. Pandektystyka była „prawem prawników", powiązanym z praktyką i
przywiązanym do tradycji oraz dawnych autorytetów. Przedstawiciele szkoły prawa natury -
abstrakcyjnego „prawa profesorów" - natomiast nie uznawali waloru tradycji i odrzucali
wszystko to, czego nie dało się wyprowadzić morę geometrico.
Kodyfikację prawa podejmowano pod wpływem szkoły prawa natury (zob. § 48). Jednakże w
konkretnych rozwiązaniach kodeksów nowożytnych trudno było nie korzystać z przejętych
lub wypracowanych przez pandektystów i wypróbowanych w praktyce pojęć i konstrukcji. W
rezultacie pandektystyka wpłynęła na treść kodeksów cywilnych przełomu XVIII i XIX w. -
w największym stopniu na treść pruskiego Powszechnego Prawa Krajowego (Landrech-tu) z
1794 r., które określa się czasem jako kodyfikację usus modernus Pandectarum zawartą w
prawnonaturalnym opakowaniu.
Główny autor Landrechtu, Carl Gottlieb Svarez (1746-1798), syn adwokata ze Świdnicy,
pruski urzędnik i sędzia, był o wiele bardziej zwolennikiem poglądów odrzucających prawo
natury niż wychodzących z prawa natury. Przejął bowiem, łącząc je z ogólnymi ideami
absolutyzmu oświeconego, poglądy Monteskiusza o wolności (w jej konserwatywnym
wydaniu) oraz o „duchu praw" różnicującym systemy prawne. Przejął również niektóre
poglądy Jana Jakuba Rousseau, zwłaszcza o ustawodawstwie jako atrybucie suwerena co
powodowało, że nie przyjmował Monteskiuszowskiego postulatu małej liczby prostych
ustaw; Svarez był zdecydowanym zwolennikiem ustawodawstwa szczegółowego,
kazuistycznego, a zarazem „moralnego", jako swoistego wykładu moralności politycznej,
pełnego łatwych do zapamiętania sentencji. Tego rodzaju podejście było oczywiście o wiele
bliższe pandektystyce niż klasycznej, „profesorskiej" szkole prawa natury.
Rychły upadek teorii obiektywnego prawa natury pociągnął za sobą wzrost roli pandektystyki
w Niemczech. Większość przedstawicieli historycznej szkoły prawoznawstwa zajmowała się
prawem rzymskim. Niektórzy, a zwłaszcza najwybitniejszy z nich Friedrich Carl von Savigny
(zob. § 60), wnieśli do pandektystyki istotny wkład. Niemiecka kodyfikacja prawa cywilnego
BGB z 1896 r. oparła się w dużym stopniu na pandektystyce w jej postaci
dziewiętnastowiecznej - w szczególności z nową systematyką prawa cywilnego, wyróżniającą
część ogólną oraz prawo rzeczowe, zobowiązania, prawo rodzinne i prawo spadkowe.
§ 60. Szkoła historyczna w prawoznawstwie
Literatura: F. K. Savigny, O powołaniu naszych czasów do ustawodawstwa i nauki prawa,

Warszawa 1964; J. Bardach, Wacław Aleksander Maciejowski i jego współcześni, Wrocław
1971; K. Sójka-Zielińska, Wielkie kodyfikacje cywilne XIX wieku, Warszawa 1973.
I. Historyzujące ujęcia prawa
Historyczne podejście do zjawiska prawa wystąpiło już w XVIII w. - jego najwybitniejszym

przedstawicielem był Monteskiusz, obok którego można wymienić także Carla Gottlieba
Svareza, głównego autora kodyfikacji pruskiej (zob. § 59). W oczywisty sposób historyzujące
podejście do prawa reprezentowali, w ramach ogólnej filozofii i właściwego sobie podejścia
do państwa, Edmund Burkę (zob. § 57) oraz, już w XIX w., Georg Hegel (zob. § 62).
II. Przedstawiciele szkoły
Przede wszystkim jednak traktowanie prawa jako zjawiska kształtującego się w drodze
ewolucyjnego procesu historycznego stało się cechą historycznej szkoły prawoznawstwa.
Szkoła ta powstała w Niemczech w pierwszych dziesięcioleciach XIX w., a jej czołowymi
niemieckimi przedstawicielami byli profesorowie najpoważniejszych niemieckich
uniwersytetów:
-Gustav Hugo (1764-1844), profesor prawa cywilnego na uniwersytecie 302 w Getyndze,
autor „Podręcznika prawa natury jako filozofii prawa pozytywnego" oraz głośnego artykułu
„Ustawy nie są jedynym źródłem prawa",
-Friedrich Carl von Savigny (1779-1861), najbardziej znany, pochodzący z lotaryńskiej
rodziny kalwińskiej, romanista, profesor kolejno na kilku niemieckich uniwersytetach,
najdłużej w Berlinie (1810-1842), od 1826 r. członek komisji do spraw reformy
ustawodawstwa, w latach 1842-1848 minister rządu pruskiego do spraw ustawodawstwa, od
1856 r. dożywotni członek wyższej izby parlamentu pruskiego, autor głośnej pracy „O
powołaniu naszych czasów do ustawodawstwa i nauki prawa" (1814) oraz wielkich
systemów: „Historia prawa rzymskiego w średniowieczu" (6 tomów - 1815-1831), „System
współczesnego prawa rzymskiego" (8 tomów - 1840-1849) oraz „Prawo zobowiązań jako
część współczesnego prawa rzymskiego" (2 tomy -1851-1853),
- Karl Friedrich Eichhorn (1781-1854), bliski współpracownik Savigny'ego, germanista- tj.
historyk prawa niemieckiego, profesor kilku uniwersytetów, najdłużej w Getyndze (1817-
1831) i w Berlinie (1811-1817 i po 1831 r.), autor pierwszego podręcznika „Historia
niemieckiego państwa
i prawa" w czterech tomach (1808-1823) oraz „Wprowadzenia do niemieckiego prawa
prywatnego łącznie z prawem lennym" (1823),
- Georg Friedrich Puchta (1798-1846), także profesor kilku uniwersytetów, 305 przede
wszystkim jednak w Berlinie, autor „Prawa zwyczajowego" (1828)
i „Wykładu instytucji" (1841).
II. Konserwatyzm i romantyzm
Związana z niemieckim romantyzmem i kształtującym się nacjonalizmem, wyrażającym się w

poglądach Johanna Gottlieba Fichtego (zob. § 57), historyczna szkoła prawa przenosiła na
teren prawoznawstwa podstawowe idee organicznego konserwatyzmu, zaczerpnięte od
Edmunda Burke'a i niemieckich kontynuatorów jego myśli.
Konserwatyzm wyrażał się w traktowaniu prawa jako organicznego wytworu historii. Za
podstawowe źródło prawa przedstawiciele szkoły uważali w rezultacie prawo zwyczajowe.
Zadaniem ustawodawstwa - prawa ustawowego - mogło być jedynie odkrywanie i
deklarowanie norm, które już się wytworzyły i istnieją w świadomości narodu, a nie arbitralne
tworzenie nowego prawa, oderwanego od korzeni historycznego rozwoju. Rolę ustawodawcy
daje się tym samym przyrównać do roli gramatyka, który nie tworzy prawideł językowych,
lecz je tylko formułuje.
Romantyczny był przede wszystkim irracjonalizm szkoły historycznej jej związek z religią,
przypisywanie szczególnego znaczenia czynnikowi świa'd0 mości narodowej i prawnej. Naród
nie był traktowany jako zbiór jednostek ale jako wspólnota złączona wspólną historią,
wspólną świadomością, wspólnym przeżyciami, mająca wspólną duszę - którą stanowił „duch
narodu" (Volksgeist). Każdy naród ma innego „ducha", którego wyrazem są wszelkie twory
świadomości zbiorowej, w tym prawo. Wspólnota narodowa stanowiła, zdaniem
przedstawicieli szkoły, organizm złożony z różnych części, takich jak stany, korporacje
zawodowe, rodziny; punktem odniesienia była hierarchiczna struktura społeczeństwa
średniowiecznego. Z tego też powodu szkoła historyczna wyznawała antyindywidualizm
znacznie silniejszy niż czynił to klasyczny konserwatyzm organiczny. Z kolei prawo było bez
reszty utożsamiane ze świadomością prawną tak rozumianego narodu.
IV. Różnice poglądów przedstawicieli szkoły

1. Romaniści i germaniści
Między przedstawicielami historycznej szkoły prawoznawstwa występowały,

oczywiście, pewne różnice poglądów. W szczególności, większość z nich stanowili
romaniści, badacze dziejów prawa rzymskiego, którzy jednocześnie rozwijali pandektystykę
(zob. § 59). Eichhorn był z kolei „germanistą" - badał historię prawa niemieckiego, a to
oznaczało, że silniej akcentował rolę pierwiastków germańskich w prawie sobie
współczesnym.
2. Stosunek do heglizmu
Savigny spotykał się z ostrą krytyką zwolenników myśli Georga Hegla (zob. § 63),
którzy, mimo posługiwania się podobnym terminem „ducha narodu", zupełnie inaczej
ujmowali istotę rozwoju historycznego - nie linearnie, jak Savigny, lecz dialektycznie - i
przypisywali podstawowe znaczenie państwu. Puchta, biorąc pod uwagę tę krytykę, starał się
zbliżyć do heglizmu
.
2. „Prawo prawnicze"
Puchta rozwinął też zasadniczy dwupodział prawa swoich poprzedników: prawo

zwyczajowe i prawo ustawowe. Dodał doń, rozwijając pewne wątki myśli Savigny'ego o
elemencie „technicznym" prawa, trzecią kategorię, a mianowicie „prawo prawnicze"
(Juristenrecht). Było to prawo kształtowane przez orzecznictwo sądowe i naukę prawa,
stanowiącą trzecie, posiłkowe źródło prawa po zwyczaju i ustawie. Puchta zwrócił tym
samym uwagę na znaczenie, jakie kształtowaniu obowiązującego prawa ma profesjonalny
bagaż wiedzy prawniczej, dostarczający narządzi formalnie interpretacji, faktycznie posiłko-
wego tworzenia prawa
Stosunek do kodyfikacji
Historyczna szkoła prawa nie była programowo przeciwna każdej kodyfikacji prawa.
Odrzucała tylko kodyfikację oderwaną od wytworów tego, co nazywała „duchem narodu". W
głośnej rozprawie „O powołaniu naszych czasów do ustawodawstwa i nauki prawa",
stanowiącej główny tekst programowy szkoły, Karol Savigny uznał kodyfikację, która by
sformułowała normy prawa niemieckiego, za przedwczesną. Uzasadniał to
nieustabilizowaniem politycznym Niemiec, jak również brakiem konsensu prawników
niemieckich, skupionych wokół jednego autorytetu na miarę rzymskiego Papiniana:
„albowiem znaleźć tę jednostkę, właściwego ustawodawcę, jest rzeczą zupełnie niepodobną,
skoro przy całkowitym zróżnicowaniu wykształcenia i kierunków wyznawanych przez
naszych jurystów żaden z nich nie może być uważany za przedstawiciela całości". Od drugiej
połowy XIX w. miały się jednak ukazywać - co prawda poza Niemcami - kodyfikacje, które
można uznać za owoc szkoły historycznej (zob. § 73). Szkoła ta traciła już jednak wtedy
swoje znaczenie.
VI. Oddziaływanie szkoły
I Zasługą szkoły historycznej było zwrócenie uwagi na kwestie świadomości 313 Uprawnej,
co w połączeniu z naciskiem położonym na świadomość narodową musiało powodować jej
atrakcyjność na ziemiach polskich. Najwybitniejszym polskim przedstawicielem szkoły
historycznej był Wacław Aleksander Maciejowski (1793-1883), przed powstaniem
listopadowym profesor prawa rzymskiego na Uniwersytecie Warszawskim, autor
czterotomowej „Historii prawodawstw słowiańskich" (1832-1835). Od czasów szkoły
historycznej programy studiów prawniczych zawierają przedmioty historyczno prawne,
uważane za konieczny składnik bagażu intelektualnego i profesjonalnego prawników.
§ 61. Utylitaryzm Jeremy'ego Benthama i początki nowoczesnego pozytywizmu

prawniczego
Literatura: J. Bentham, Utylitaryzm, Warszawa 1959; tenże, Wprowadzenie do zasad

moralności i prawodawstwa, Warszawa 1958; W. Babicki, Prawo jako rozkaz suwerena w
doktrynie Johna Austina, Studia Filozoficzne 1988, nr 5; K. Dybowski, Johna Austina filozo-
fia prawa, Toruń 1991; H. Maślińska, Bentham i jego system etyczny, Warszawa 1974.
I. Sylwetka Benthama
W końcu XVIII w. - po okresie sceptycyzmu i krytycyzmu wobec założeń i haseł Oświecenia
- powróciło poszukiwanie systemowego wyjaśnienia otaczającego świata. Jednym z autorów,
którzy próbowali stworzyć taki system, był - jako jedyny prawnik spośród nich - Jeremy
Bentham (1748-1832). Uważany za cudowne dziecko (w wieku 4 lat znał łacinę i grekę),
ukończył uniwersytet w Oxfordzie i do 1792 r., dopóki nie odziedziczył po ojcu majątku po-
zwalającego na dostatnie życie, wykonywał zawód adwokacki, poświęcając się jednak przede
wszystkim pisarstwu. Pogodnego usposobienia, umiejący cieszyć się życiem, był bardzo
nieśmiały i mało komunikatywny. Nawet pisanie przychodziło mu z wielkim trudem.
Wskutek tego uzyskał światowy rozgłos dopiero wówczas, gdy jego książki ukazały się po
francusku, zredagowane przy okazji tłumaczenia przez przyjaciela. Zdarzało się, że dopiero z
francuskiego tłumaczono je z powrotem na angielski. Początkowo pracował w odosobnieniu.
Gdy zawarł znajomość z Jamesem Millem, ojcem Johna Stuarta (1773-1836), wraz z Millem
utworzył zwartą grupę „radykałów filozoficznych", do której należał m.in. także David
Ricardo (zob. § 55). Żył długo, podziwiany dla wiecznie młodego umysłu, dochowawszy się
wielu uczniów i kontynuatorów, w tym, w dziedzinie nauk prawnych, Johna Austina.
Początkowo wyrażał największe zainteresowanie sprawami prawa karnego i penitencjarnego,
przedstawiając nawet projekt budynku więziennego, nazwany Panopticum, tak zbudowany,
by strażnik mógł z jednego miejsca widzieć, co dzieje się we wszystkich celach.
Zagadnieniom tym pozostał wierny do końca życia, będąc uznanym autorytetem w tej
dziedzinie. Przyczynił się do zracjonalizowania i zhumanitaryzowania angielskiego prawa i
procesu karnego.
Nieco później zajął się zagadnieniami teorii legislacji - i kodyfikacji, którą to nazwę
wprowadził do powszechnego obiegu. Po raz pierwszy swoje poglądy w tej dziedzinie
przedstawił w 1789 r. we „Wprowadzeniu do zasad moralności i prawodawstwa". Rozwijał
je, w szczególności, w „Traktacie ustawodawstwa cywilnego i karnego" (1802), „Propozycji
kodyfikacji skierowanej do wszystkich narodów wyznających poglądy liberalne" (1822) i w
„Kodeksie konstytucyjnym" (1830). Niemało jego prac wyszło pośmiertnie, ostatnie -
dotyczące teorii prawa i zapowiadające poglądy Johna Austina - dopiero w 1945 roku.
II Podstawy filozoficzne – utylitaryzm
Wraz z innymi „radykałami filozoficznymi" Bentham zajmował następujące stanowisko w

odniesieniu do natury człowieka: _ wszyscy ludzie są z natury podobni, bo formują swe
umysły z tego samego materiału: z wrażeń i ich skojarzeń - i równi, wszyscy dążą do tego
samego: by osiągnąć to, w czym leży ich interes, co można określić jako dążenie do doznania
jak najwięcej przyjemności,
- do natury człowieka należy to, że posiada on rozum, dzięki któremu człowiek jest w stanie
osądzić, gdzie znajduje się jego prawdziwy interes,
- natura ludzka nie jest niezmienna; zadaniem wychowawcy jest pomóc człowiekowi w
rozumieniu jego własnego interesu.
Jego zdaniem, rozum nie może przeciwstawiać się zmysłom, lecz jest ich 316 wytworem, tak
jak ład moralny nie przeciwstawia się interesowi, lecz jest wyrazem równowagi interesów.
Jest rzeczą prawników i polityków, by interesy jednostek doprowadzić do harmonii. Była to
koncepcja programowo odrzucająca - tak jak czynili to konserwatyści - aprioryczne idee i
radykalne programy. Zamiast konserwatywnego kultu tradycji i tradycyjnych wartości,
proponowała ona inną podstawę myślową, a mianowicie utylitaryzm.
Nazwa utylitaryzmu, pochodząca od łacińskiego słowa utilitas (użyteczność), pojawiła się w
XVIII w., a od czasów Benthama została powszechnie przyjęta. Oznaczała ona doktrynę
etyczną, której początków można poszukiwać już u Locke'a, zgodnie z którą postępowanie
człowieka jest moralne wówczas, gdy kierowanie się w nim dobrze pojętym interesem
jednostki („pożytkiem") nie jest w sprzeczności z interesami ogółu, lecz przeciwnie, służy po-
mnażaniu społecznego dobra i szczęścia. Przez „pożytek" Bentham rozumiał przyjemność
dostarczaną przez rzeczy bezpośrednio i w dalszych konsekwencjach; stworzył pedantyczną
teorię „rachunku przyjemności" jako podstawy moralnego postępowania.
III. Utylitaryzm a ustawodawstwo

Bentham starał się nadać swojej teorii utylitaryzmu jak najbardziej sformalizowany charakter.
Stąd też jego formuła: największym dobrem jest „największa ilość przyjemności", czyli
„pożytku", ale też i szczęścia - „największej ilości ludzi". Realizacja tej zasady była celem
ustawodawstwa, które powinno mniej karać, a bardziej wychowywać poprzez swoją
profilaktykę. W ten sposób Bentham przechodził do swojej teorii ustawodawstwa, łącząc ją
coraz bardziej z założeniami liberalizmu, ale nigdy nie rezygnując z tezy, że „zapewnienie jak
największego szczęścia dla jak największej ilości ludzi" stanowi zadanie państwa. Teza ta
była przez wielu jego kontynuatorów rozumiana jako postulat i uzasadnienie niezbędnej
ingerencji państwa w życie gospodarcze (ustawodawstwo o spółkach akcyjnych,
„ustawodawstwo robotnicze") i społeczne (wprowadzenie szkolnictwa państwowego i
państwowej administracji zdrowia).
Z ogólnie utylitarystycznymi poglądami Benthama o kodyfikacji i ustawodawstwie
łączyło się jego przekonanie o tym, że prawo jest wyłącznie rozkazem suwerena, wydanym w
odpowiedniej formie. Odrzucał tym samym prawo natury i zapoczątkował nowoczesny
pozytywizm prawniczy, rozwinięty przez Johna Austina.
Bentham stał się jednym z pierwszych przedstawicieli myśli liberalnej akceptujących
demokratyzm; pod koniec życia głosił nawet potrzebę zniesienia monarchii, jednoizbowość
parlamentu i powszechne prawo wyborcze. Prawo miało zatem być tworzone w ramach
systemu demokratycznego.
IV. Jurysprudencja analityczna Johna Austina

320 John Austin (1790-1859), angielski prawnik, adwokat i krótko (1826-1832) profesor
University College w Londynie, nazwał pozytywistyczną teorię prawa, przejętą od Benthama,
jurysprudencja analityczną. Zawarł ją w pracy „Określenie zakresu jurysprudencji" (1832)
oraz w pośmiertnie wydanej książce „Wykłady z jurysprudencji lub filozofia prawa
pozytywnego" (1863). Głosił, że zadaniem jurysprudencji jest ustalenie podstawowych pojęć,
zasad i klasyfikacji w systemach prawa obowiązującego, a samo prawo uważał za rozkaz
suwerena - tego, kto nie podlega władzy nikogo - poparty sankcją. Jest oczywiste, że nie
dopuszczał istnienia żadnych norm ponadpozytywnych w rodzaju prawa natury.
Tę pozytywistyczną definicję prawa Austin rozumiał bardzo konsekwentnie, jak mało który z
późniejszych pozytywistów prawniczych. Prawo międzynarodowe, którego nie tworzył
suweren, nie było dlań prawem, lecz szczególnymi regułami moralności.
Pozytywizm Austina - tak jak Benthama - nie łączył się jednak, trzeba to podkreślić, z
przekonaniem, że suweren może tworzyć prawo o dowolnej treści. Ustawodawca jest
racjonalny, a zatem opierać się on musi na utylitarnej kalkulacji, jak również nie może nie
liczyć się z opinią publiczną.
V. Wpływ Benthama i Austina na kodyfikacje anglosaskie
Bentham i Austin głosili powyższe poglądy w Anglii - w kraju, w którym 321 mimo ich
wysiłków nie doszło do kodyfikacji prawa, a nauka o suwerennym ustawodawcy, mimo
postępów ustawodawstwa, okazała się dość abstrakcyjna. Nie oznaczało to, że nie wywarli
oni wpływu na praktykę ustawodawczą, w tym kodyfikacyjną w systemie Common Law. W
szczególności program kodyfikacji Benthama znalazł odzew w Stanach Zjednoczonych.
Zwolennikiem poglądów Benthama był nowojorski prawnik David Dudley Field (1805-
1894). Opracował on projekt pięciu kodeksów własnego stanu, w tym Kodeksu postępowania
cywilnego i Kodeksu cywilnego. Ten ostatni, nie przyjęty w tym stanie, jako „Kodeks Fielda"
został później wprowadzony w niektórych stanach zachodnich, gdzie występowało
szczególne zapotrzebowanie na systematyczne i proste ujęcia obowiązującego prawa
(obydwie Dakoty w 1866 r., Kalifornia w 1872 r., Idaho w 1887 r. i Montana w 1895 r.).
VI. Wpływ na pozytywizm kontynentalny
Przede wszystkim jednak Austin - z jego abstrakcyjną teorią pozytywizmu- wywarł poważny
wpływ na, kształtującą się w drugiej połowie XIX w., kontynentalną teorię pozytywizmu
prawniczego (zob. § 75). Nie znaczy to, że wcześniej nie było na kontynencie
pozytywistycznej nauki prawa. Naukę taką - bez teorii - przedstawiła francuska i austriacka
szkoła egzegezy dwóch wielkich kodeksów cywilnych: Kodeksu Napoleona i BGB.
Ograniczała się ona programowo do wyjaśniania litery kodeksów, bez żadnej krytyki ich
przepisów. Jeden z francuskich przedstawicieli tego kierunku twierdził: „Ja nie znam prawa
cywilnego, ja uczę tylko Kodeksu Napoleona".
§ 62. Filozofia prawa Immanuela Kanta
Literatura: /. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, Warszawa 1984; tenże, Krytyka władzy
sądzenia, Warszawa 1986; tenże, Metafizyczne elementy teorii prawa, w: M. Szyszkowska, U
źródeł współczesnej filozofii prawa i filozofii człowieka, Warszawa 1972; tenże,
Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1952; W. Buchner, Kant - państwo i prawo,
Kraków 1996; W. Groniec, Kant - podmiot, osoba, „państwo celów", Wrocław 1976; O. Hóf-
fe, Immanuel Kant, Warszawa 1994; 5. Kaczmarek, Immanuel Kant - portret filozofa, Poznań
1995; T. Kroński, Kant. Warszawa 1966; M. Szyszkowska, Europejska filozofia prawa,
I. Sylwetka filozofa
Immanuel Kant (1724-1804), filozof, który urodził się, spędził całe życie umarł w
prowincjonalnym Królewcu i tam też przeszedł wszystkie szczebl kariery uniwersyteckiej,
stworzył oryginalny, „krytyczny" system filozoficzny który dał początek nowemu spojrzeniu
także w dziedzinie filozofii prawa, nie od razu docenionemu.
Dość późno doszedł do sformułowania poglądów, dla których przyjęto nazwę kantyzmu.
Sam podzielił swoją twórczość na dwa okresy: przedkrytyczny i krytyczny. W okresie
przedkrytycznym (do lat siedemdziesiątych XVIII w) zaczął od zagadnień nauk
przyrodniczych, by stopniowo przechodzić do kwestii humanistycznych i filozoficznych.
Podstawowym pytaniem, na które starał się udzielić odpowiedzi, było: czym jest świat? W
okresie krytycznym wydał trzy główne dzieła, tzw. krytyki: „Krytykę czystego rozumu"
(1781), „Krytykę praktycznego rozumu" (1788) i „Krytykę władzy sądzenia" (1791), jak
również m.in. „Uzasadnienie metafizyki moralności" (1785). W tym okresie stawiał pytanie:
jak się poznaje świat i jakie są granice poznania?
II. Idealizm transcendentalny
W okresie krytycznym filozofia Kanta przybrała charakter idealizmu transcendentalnego,

wychodząc z krytyki samego poznania. Według Kanta, teoria poznania bazuje na dwojakiej
funkcji władz ludzkiego umysłu. Pierwsza polega na konstruowaniu pojęć na podstawie
obserwacji zewnętrznego świata oraz doświadczenia pozazmysłowego („rozsądku"), druga -
na tworzeniu konstrukcji myślowych poza doświadczeniami człowieka („rozum"). Podkreślał
czynną rolę świadomości w procesie poznania - przedmiot poznania jest produktem podmiotu
poznającego, tworem form zmysłowości i kategorii rozsądku, a nie, jak dotąd sądzono,
odwrotnie. Zakładał, że na zewnątrz naszej świadomości istnieją niepoznawalne „rzeczy w
sobie". Poznać je można tylko przez rozum, który tworzy czyste pojęcia, zwane ideami.
Podstawowe znaczenie mają idee: duszy, wszechświata i Boga.
III. Imperatyw kategoryczny i praktyczny

Dla filozofii prawa Kanta podstawowe znaczenie miały jego wywody zawarte w „Krytyce
praktycznego rozumu". Najbardziej znane - i mające bezpośrednie odniesienie do prawa - są
sformułowane przez królewieckiego filozofa nakazy moralnego postępowania - imperatywy:
kategoryczny i praktyczny. Punktem wyjścia w tym zakresie jest rygoryzm moralny.
Moralny zdaniem Kanta jest tylko taki motyw postępowania, który dyktuje absolutnie
bezinteresowna dobra wola, a nie narzucony z zewnątrz obowiązek. Dobro jest następni prawa
moralnego, a nie odwrotnie. Znaczenie dobrej woli mierzy się pojęciem wewnętrznego
obowiązku. Obu tych pojęć nie należy jednakże utożsamiać, dobrą wolę realizuje się bowiem
ze względu na cel, zaś obowiązek – ze względu na rządzącą nim zasadę. Kwintesencją
rygoryzmu moralnego Kanta i zakładanej przez niego autonomii moralnej człowieka jest
głośne zdanie: Dwie rzeczy napełniają serce coraz to nowym i coraz to wzmagającym się po-
dziwem i czcią w miarę tego im częściej, im ustawiczniej zajmuje się nimi rozmyślanie: niebo
gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie".
Z takiego pojmowania moralności wyprowadzony zostaje imperatyw kategoryczny, z
którego wynika imperatyw praktyczny. Pierwszy, zwany nakazem czystego rozumu, głosi:
„Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się
powszechnym prawem", drugi: „Postępuj tak, byś człowieczeństwa, tak w swej osobie, jako
też w osobie każdego innego, używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka".
Filozofia Kanta ma więc wydźwięk głęboko humanistyczny.
To samo trzeba stwierdzić w odniesieniu do teorii wolności Kanta. Jego zdaniem, w
człowieku współistnieją dwie istoty: fizyczna oraz moralna. Istota fizyczna należy do świata
przyrody i podległa jest jego prawom. Natomiast istota moralna, jako obdarzona rozumem,
jest obiektywnie wolna. Wolność istnieje zatem poza sferą przyrody i stanowi możność
wyboru danej drogi postępowania. Wybór ten powinien następować w oparciu o imperatyw
kategoryczny i imperatyw praktyczny. Powinność jest niezależna od rzeczywistości.
III. Prawo moralne i zewnętrzne

Teza ta pozwala przejść do określenia prawa. Prawo - to zespól powinności,
zawartych w „zewnętrznym" ustawodawstwie, które odwołuje się do przymusu. Źródło prawa
wywodzi się natomiast z dobrej woli. Istnienie woli implikuje istnienie prawa, które może być
wewnętrzne - jako prawo moralne, i zewnętrzne - jako prawo stanowione. Samo pojęcie
„prawa" składa się zatem z elementu obiektywnego oraz z czynnika subiektywnego: jeżeli
motywem działania jest korzyść lub strach, człowiek działa według prawa zewnętrznego, tj.
legalnie; jeżeli natomiast działa z dobrej woli, działa on moralnie. Prawo jest powołane do
tego, by godzić wolność („samowolę") jednej osoby z wolnością innych i w tym sensie prawo
jest stróżem wolności. Z tego powodu Kant odróżniał dwa rodzaje wolności: wolność
zewnętrzną oraz wolność wewnętrzną Pierwsza istniała o tyle, o ile istniało prawo. Druga -
niezbędna do rozwijania życia moralnego - nie mogła prowadzić do sprzeciwu wobec prawa,
bowiem prawo wolność tę umożliwiał Stąd Kantowska definicja państwa -jako realizacji
ustaw prawnych (ale te' i zjednoczenia istot rozumnych pod władzą ustaw).
Budując swój system na oryginalnych podstawach, Kant starał się pogodzi' ze sobą różne
poglądy, do tej pory sprzeczne. Czynił tak w odniesieniu do zagadnień filozoficznych - i
czynił tak w stosunku do polityki oraz prawa. Wiele jego sądów przypomina tezy liberałów,
łącznie z postulatem ograniczenia za-kresu regulacji do minimum niezbędnego dla
pogodzenia wolności podmiotów prawa, ale liberałem Kant niewątpliwie nie był. Jego
definicja prawa „zewnętrznego" ma charakter pozytywistyczny, natomiast rozważania nad
prawem moralnym każą klasyfikować go jako zwolennika prawa naturalnego, rozumianego
jednakże w inny sposób, niż czyniono to w XVII i XVIII w. Połączenie obydwóch aspektów
prawa zrodziło swoistą koncepcję państwa rządzącego się prawem, zapowiadając pewne
późniejsze teorie państwa prawnego (zob. § 70). Sformułowania Kanta, skomplikowane co
do formy i co do treści, można przy tym interpretować w dość różny sposób.
V. Oddziaływanie myśli Kanta
Niedoceniony za życia, Kant dopiero po wielu dziesięcioleciach wpłynął na kształtowanie się

nowoczesnej filozofii prawa. Do jego myśli nawiązywał zarówno Rudolf Stammler, tworząc
koncepcję prawa natury o zmiennej treści (zob. § 79), jak i Hans Kelsen, występując z
czystą nauką prawa (przez krytyków zwaną normatywizmem - zob. § 75), jak i wreszcie
Gustaw Radbruch, wyróżniając kategorię prawa haniebnego (zob. § 79). Poglądy tych
autorów, w których było wiele elementów oryginalnych i które były w rezultacie bardzo
różne, stanowią swoisty komentarz do prac Kanta, wskazując na możliwości stale innego ich
odczytywania. Szczególnie istotne znaczenie dla interpretacji poglądów Kanta na państwo i
prawo ma jednak jego ostatnie wielkie dzieło „Projekt wiecznego pokoju" (1795), które
będzie jeszcze przedmiotem wykładu (zob. § 65).
§ 63. Państwo i prawo w filozofii Hegla

Literatura: G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, Warszawa 1958; tenże, Zasady
filozofii prawa, Warszawa 1969; T. Kroński, Hegel, Warszawa 1966; tenże, Rozważania
wokół Hegla, Warszawa 1960; Z. A. Pełczyński, Wolność, państwo, społeczeństwo. Hegel a
problemy współczesnej filozofii plitycznej, Wrocław 1998; G. L. Seidler, Doktryna społecz-
no-polityczna Hegla, Arinales UMCS, Prawo t. 19, 1972.
I. Sylwetka filozofa
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) - absolwent teologii i filozofii docent filozofii
na uniwersytecie w Jenie (1801-1806), profesor filozofii w Heidelbergu (1816-1818), a
następnie w Berlinie, gdzie cieszył się sławą, jakiej nie miał dotąd żaden filozof niemiecki -
stworzył, ostatni, jak się okazało, wielki system filozoficzny, który miał wytłumaczyć istotę
wszystkich rzeczy i zjawisk. Ciekawe, że ani nie był dobrym wykładowcą, ani też nie wydał
wielu prac (za jego życia opublikowano tylko 4 książki); większość jego dorobku, w postaci
tekstów wykładów berlińskich, opublikowano dopiero pośmiertnie.
W systemie Hegla, mającym cechy racjonalistycznego i dialektycznego 333 idealizmu
obiektywnego, państwo i prawo zajmowały ważne miejsce. Podstawowe znaczenie miały pod
tym względem prace: „Zasady filozofii prawa" (1821 ) oraz „Wykłady z filozofii dziejów"
(1837).
II. Podstawy filozoficzne
Podstawą filozofii Heglowskiej było przekonanie, że idea (rozum, duch) wyprzedza świat
(byt), który jest wytworem bytu. Świat ulega stałemu rozwojowi; motorem rozwoju jest
postępująca wolność. Permanentna ewolucja bytu następuje wedle obiektywnych praw
logiki. U podstaw jej leży dialektyka, oznaczająca, iż każdemu twierdzeniu można
przeciwstawić inne twierdzenie, a każdej tezie - antytezę. Prawdę osiągnąć można przez
przechodzenie od tezy, poprzez antytezę ku syntezie - co oznacza ciągły ruch zarówno bytu,
jak i ducha, myśli, której byt jest tylko swoistym odbiciem (nieco na podobieństwo odbicia
postaci w Platońskiej jaskini - zob. § 4). Rozwój według schematu: teza - antyteza - synteza,
jest podstawą postępu.
System filozoficzny Hegla składa się z trzech części: logiki (nauki o formach rozwoju myśli),
filozofii przyrody („innobytu" idei, który rozwija się tylko w przestrzeni, lecz nie w czasie,
podlega zatem rozwojowi tylko cyklicznemu i nie może dojść do uświadomienia sobie
wolności) oraz filozofii ducha (ducha obiektywnego, ducha subiektywnego i ducha
absolutnego), podejmującej zagadnienia rozwoju wolności. Wolność musi być wolnością
rozumną. Wolność inna, „pusta", jest tylko czystą negacją, żądzą niszczenia istniejących
norm postępowania. Wolność, która ma zwyciężyć w świecie, nie ma być wolnością
barbarzyńcy, ale urzeczywistnieniem zasad ogólnych, wynikających z rozumu. Realizacja
prawdziwej wolności nie może dokonywać się tylko we wnętrzu człowieka. Dokonuje się ona
przede wszystkim w instytucjach tworzonych przez człowieka, stosunkach społecznych,
moralności, państwie. Tym samym następuje obiektywizacja ducha.
III. Państwo wcieleniem ducha światowego
336 Państwo - obiektywizacja pragnienia wolności i świat wolności - stanowi najdoskonalsze

z wcieleń ducha. Nie było ono, jak dla liberałów, zbiorem jednostek, lecz najwyższym
szczeblem ustroju społecznego, wyższym -jako wy. twór idei - niż społeczeństwo - wytwór
czynników naturalnych.
Gdy mowa o społeczeństwie, nie można nie zauważyć, że Hegel wprowadził do szerokiego
obiegu w języku niemieckim termin społeczeństwo obywatelskie. Tak rozumiane
społeczeństwo stanowiło dlań sferę pośrednią między rodziną i państwem, tym co prywatne i
tym co polityczne. Heglowskie rozumienie społeczeństwa obywatelskiego było dość odległe
od, nawiązującego do Arystotelesowskiego, rozumienia Locke'a (zob. § 51). W tym ostatnim,
społeczeństwo obywatelskie utożsamiało się z „cywilizowanym" państwem. Dla Hegla „spo-
łeczeństwo obywatelskie" dotyczyło sfery stosunków społecznych i gospodarczych, które
znalazły się poza zakresem bezpośredniego zainteresowania państwa, jak również instytucji
właściwych tej sferze. Społeczeństwo obywatelskie było miejscem wyrażania i zaspokajania
potrzeb z dziedziny pracy i wymiany, dawało się sprowadzić do przedmiotów
zainteresowania klasycznej szkoły ekonomii politycznej (zob. § 55). Ponieważ oznaczało to
groźbę atomizacji społeczeństwa, zadaniem państwa winno być stworzenie instrumentów
zapobiegających przekształceniu się społeczeństwa obywatelskiego w naturalny, wedle
Hobbesa (zob. § 49), stan „wojny wszystkich ze wszystkimi"; państwo było w tym sensie dla
Hegla gwarantem społeczeństwa obywatelskiego.
Hegel oddzielał zatem od siebie społeczeństwo obywatelskie od państwa. Oddzielanie to -
w różnych kontekstach ideowych, włącznie z myśleniem liberalnym - miało stać się typowe
dla myśli kontynentu europejskiego, zwłaszcza myśli środkowoeuropejskiej. Jednym z
pierwszych kontynuatorów Hegla w tym zakresie był młody Karol Marks. Oddzielanie takie
wystąpiło także w Polsce, zwłaszcza w latach osiemdziesiątych XX stulecia.
Jak każdy z bytów, i państwo podlega dialektycznej ewolucji. Historia powszechna jest
historią państw, ale ponieważ państwo jest urzeczywistnieniem wolności, dzieje powszechne
są historią uświadomionej wolności. Ludziom wydaje się, że działają w określony sposób,
ponieważ kierują się egoistycznym interesem. Ulegają jednak złudzeniu - są tylko
narzędziami w rękach niewidzialnego rozumu, który wykorzystuje ich do przeprowadzenia
swoich zamiarów („chytrość ducha"). Podobnie jak istnieją jednostki, poprzez które działa
duch, tak też jest z narodami. Naród-państwo jest narodem historycznym wtedy - i tylko
wtedy - jeżeli jego postępowanie, pozornie kierujące się egoizmem, realizuje kierunek ducha
światowego w danym momencie historycznym.
Historia nie jest przy tym domeną szczęścia ani dla jednostek, ani dla narodów. Każdy naród-
państwo przechodzi swą młodość, dojrzałość i wiek starczy _ i musi umrzeć. Prawdziwa
wolność realizować się może tylko w państwie, bowiem jej integralnym elementem jest
prawo. Wolność nie może łączyć się z równością. Już sama instytucja państwa zakłada,
zdaniem Hegla, nierówność, polegającą na hierarchii urzędów. „Rządzić powinni ci, którzy
posiadają wiedzę (…) a nie ignorancja i próżność ludzi, którym wydaje się, że wiedzą
wszystko lepiej od innych". „Ustrój monarchiczny jest (...) ustrojem rozwiniętego rozumu".
Pisząc w pruskiej monarchii absolutnej, przybierającej znamiona „absolutyzmu
praworządnego" (zob. § 56) - i wyrażając generalny kult państwa - Hegel nie wyrażał w
sposób jasny swoich poglądów w przedmiocie właściwej dla jego czasów formy ustrojowej.
W zakończeniu „Wykładów z filozofii prawa" z pewnym zadowoleniem opisał niemieckie
status quo okresu, który potem nazwano przedmarcowym - między upadkiem Napoleona a
Wiosną Ludów: „zniesiono obowiązki lenne, a za podstawową zasadę uznano wolność mienia
i osoby. Każdy obywatel ma dostęp do urzędów państwowych, niezbędnym jednak do ich
objęcia warunkiem jest zdolność i przydatność. Rządy pozostają w rękach aparatu
urzędniczego, a ostatecznym warunkiem jest osobista decyzja monarchy. Prerogatywa
ostatecznej decyzji jest bowiem (...) nieodzowna. Jednakże, wobec ustalonej treści
ustawodawstwa i określonej organizacji państwa, sprawy pozostawione do wyłącznej decyzji
monarchy nie mają wielkiego znaczenia z punktu widzenia treści substancjalnej". Z innych
wypowiedzi można jednak wnioskować, że uważał on monarchię ograniczoną, jako syntezę
monarchii, arystokracji i demokracji, za najdoskonalszą z form państwa. Najwięcej wszakże
dyskusji wywołuje wciąż zdanie z przedmowy do „Zasad filozofii prawa": „Co jest
rozumne, jest rzeczywiste; co jest rzeczywiste, jest rozumne". Zdanie to odczytywano na
ogół jako afirmację każdego ustroju, w tym ustroju pruskiej monarchii absolutnej - i
nazywano Hegla oficjalnym filozofem państwa pruskiego. Niektórzy interpretatorzy Hegla
zwracają jednak uwagę na jego zafascynowanie w młodości rewolucją francuską - i odczytują
wyraz „rzeczywiste" w szczególny sposób, iż mianowicie nie jest to synonim wszystkiego co
istnieje, lecz określenie takiego bytu, który można nazwać rozumnym.
IV. Prawo
Filozofia prawa Hegla wynika z jego filozofii państwa i należy do sfery 337 ducha
obiektywnego. Hegel był zdania, iż prawo (prawa stanowione - jurydyczne), w
przeciwieństwie do praw naturalnych (przyrodniczych), nie mają absolutnego charakteru, jako
że pochodzą od ludzi. Inaczej niż Kant, Hegel nie oddzielał od siebie ściśle prawa i
moralności. W filozofii prawa wyróżniał prawo abstrakcyjne jako zewnętrzną obiektywną
formę, w której wyrażało się istnienie wolnej woli, moralność jako subiektywne, przekonanie
oraz etyczność jako jedność sfery obiektywnej i subiektywnej wyrażaną przez trzy instytucje'
rodzinę, społeczeństwo obywatelskie i państwo. Moralne - w rozumieniu moralności
społecznej jako syntezy prawa abstrakcyjnego i prawa moralnego - było dlań to, co jest
zgodne z wolą zbiorowości, a przede wszystkim to, co służy państwu.
Państwo jest obiektywizacją ducha. Powyżej, zdaniem Hegla, jest już tylko duch absolutny,
wyrażający się w sztuce, religii i filozofii.
V. Interpretacje i oceny myśli Hegla
Filozofia Hegla wywarła ogromny wpływ na współczesnych i poważny wpływ na

potomnych. Była jednak - i to bardzo szybko - interpretowana w różny sposób. Jedni,
wychodząc z powołanego zdania, że „co jest rzeczywiste, jest rozumne", podziwiali bądź też
krytykowali Hegla za jego wyrafinowaną, intelektualną apoteozę absolutnej monarchii
pruskiej. Liberał Rudolf Heym, w książce „Hegel i jego czas" (1857), wyraził pogląd, że
„nawet teoria O łasce Bożej, nawet doktryna o absolutnym posłuszeństwie (...) jest niewinna
1 nieszkodliwa w porównaniu z tą straszliwą doktryną, która uświęca rzeczywistość jako
rzeczywistość". W doktrynie tej bowiem z całą mocą ujawnił się podwójny charakter systemu
heglowskiego: Jest on rewolucyjny w swej części logicznej, ale konserwatywny w swej części
praktycznej". Inni - lewica heglowska, z której wyrósł również marksizm - uważali Hegla za
odkrywcę prawdziwych praw postępu społecznego. Jeszcze inni odnajdywali w nim, obok
Fichtego, czołowego przedstawiciela romantycznego nacjonalizmu. Oddziaływał silnie
zarówno na włoskiego liberała Benedetto Croce (1866-1952), jak i na czołowego
ideologa włoskiego faszyzmu Giovanniego Gentile (1875-1944), który głosił filozofię
„aktualizmu", akcentującą aktualne akty obiektywnego ducha, jako że prawa historii wyrażają
się wyłącznie w działaniach człowieka. Doktryna prawa faszystowskich Włoch i hitlerowskiej
III Rzeszy była zdominowana przez neoheglistów.
Jak w wielu innych przypadkach, myśl Hegla po jego śmierci żyła własnym życiem,
odrywając się od tego, w co, jak się wydaje, on sam wierzył i co głosił. W tym zakresie, być
może, przyjąć należy po prostu następującą charakterystykę Hegla - filozofa, przedstawioną
przez Władysława Tatarkiewicza: „Był najczystszej wody umysłem spekulatywnym.
Szczególne jego zdolności leżały na polu systematyzowania myśli. Z tą zdolnością łączyła się
druga: niezwykła abstrakcyjność myślenia; pod tym względem zdystansował wszystkich
dotychczasowych filozofów; realny świat nie miał władzy nad umysłem i nie mógł go
oderwać od snucia i kombinowania abstrakcyjnych myśli". To zresztą wydaje się powodem,
dla którego właśnie na Heglu skończył się okres tworzenia wielkich systemów myśli
nowożytnej.
§ 64. Nowożytne koncepcje stosunków międzynarodowych
Literatura: H. Grotius, Trzy księgi, 0 prawie wojny i pokoju..., t. 1-2, Warszawa 1957;
tenże, Wolność mórz, Warszawa 1955; /. Kant, O wiecznym pokoju. Zarys filozoficzny, War-
szawa 1995; E. de Vattel, Prawo narodów, czyli zasady prawa naturalnego zastosowane do
postępowania i spraw narodów i monarchów, t. 1-2, Warszawa 1958; M. Szyszkowska, Euro-
pejska filozofia prawa, Warszawa 1993.
I. Teoria równowagi sił
Okres nowożytny stanowił dalszy etap kształtowania się pojęcia państwa jako 339
równoprawnego - z wyjątkiem okresu napoleońskiego, gdy podjęto próbę stworzenia, jak to
określano, „słonecznego" systemu Wielkiego Cesarstwa, złożonego z państw znajdujących się
w różnej zależności od Francji - członka „poliarchicznej" (zob. § 19) społeczności
międzynarodowej. Znalazło to wyraz w teorii równowagi sil. Zapoczątkował ją, wychodząc
od argumentów fizyki, Francis Bacon (zob. § 42 i 46). W XVIII w. stała się ona pewnym
standardem. Szwajcarski prawnik Emerich de Vattel (1714-1767) charakteryzował ją w ten
oto sposób: „Skupiona stale uwaga suwerenów czyni z Europy rodzaj republiki, której
członkowie, jakkolwiek niepodlegli, jednoczą się za pośrednictwem więzów wspólnego
interesu utrzymania porządku i wolności. W ten sposób powstało słynne pojęcie równowagi
politycznej lub równowagi sił, przez którą rozumie się takie ustawienie materii, że żadna siła
nie jest w stanie absolutnie dominować albo narzucać prawa i porządek". Był to również
dalszy - i to decydujący - etap kształtowania się prawa regulującego stosunki między
państwami. Prawo to nadal określano jako „prawo narodów" (zob. § 45), choć powoli
zaczynano stosować nazwę zaproponowaną przez Jeremy'ego Benthama - „prawo
międzynarodowe".
II. Wpływ myśli Hobbesa
Nie bez znaczenia dla kształtowania się ogólnej koncepcji stosunków mię- 340
dzynarodowych była, przedstawiona przez Tomasza Hobbesa (zob. § 49),
wizja naturalnego, właściwego ludziom stanu „wojny wszystkich przeciwko wszystkim".
Wizja ta została już przez samego Hobbesa przeniesiona na obszar stosunków
międzynarodowych. O ile w ramach państwa, wobec zawarcia unio wy społecznej, wojna
jako wyraz egoizmu, rywalizacji i żądzy sławy został wyrugowana przez suwerennego
władcę, o tyle społeczność międzynarodowa pozostała w stanie naturalnej wojny, nie mając
władzy suwerennej. Stan permanentnego napięcia, które w każdej chwili może przejść w
wojnę, jest tym samym naturalnym stanem społeczności międzynarodowej. Pojęcie „racji
stanu"
- coraz częściej używane zwłaszcza w okresie absolutyzmu oświeconego
- było innym uzasadnieniem tego typu, realistycznego na owe czasy, podejścia do stosunków
międzynarodowych.
III Myśl Monteskiusza
Nie oznacza to bynajmniej braku innych podejść. Inny od Hobbesowskiego charakter

miał szczególny w tym zakresie realizm Monteskiusza, nie wolny od pierwiastków
idealistycznych. W broszurze „Refleksje nad monarchią uniwersalną w Europie", napisanej
około 1721 r., lecz wydanej po prawie dwóch stu-
. leciach, Monteskiusz pisał, że „Europa nie jest niczym innym, jak wielką, wspólnotą złożoną
z wielu mniejszych narodów. Francja i Anglia potrzebują pomyślności Polski i Rosji,
podobnie jak każda z ich prowincji potrzebuje pozostałych. A państwo, które liczy na
zwiększenie swej potęgi przez powalenie sąsiada, zwykle się tylko samo przez to osłabia". W
„Myślach" wyraził przekonanie o wiele jeszcze bardziej idealistyczne: „Jeżeli uważałbym, że
jest coś korzystne dla mojej ojczyzny, lecz równocześnie szkodliwe dla Europy i rodzaju
ludzkiego, uważałbym to za zbrodnię". Poglądy Monteskiusza były przy tym stosunkowo
typowe dla myśli Oświecenia. Rozbiory Polski, dla których zaborcy poszukiwali
jakichkolwiek uzasadnień prawnych, były przez większość opinii europejskiej uznane za
pogwałcenie prawa.
IV. Projekt wiecznego pokoju Kanta
Nie tylko w filozofii w ogóle oraz w filozofii prawa, lecz także w sferze filozofii
stosunków międzynarodowych dalece wykroczył poza myśl Oświecenia Immanuel Kant w
swoim projekcie wiecznego pokoju, stanowiącym dalszy krok w stosunku do wcześniejszych
postulatów z czasów schyłku średniowiecza oraz Renesansu (zob. § 34 i 45). Jak w całej
swojej filozofii, i tu wychodził od człowieka jako najwyższej wartości. Za sprzeczną z tą
wartością uznał każdą wojnę, odrywając się od wciąż żywej w XVIII w. tradycji rozważań
nad wojną sprawiedliwą i niesprawiedliwą. Wojna, zdaniem Kanta, przekształca człowieka w
środek do osiągania jakiegoś innego celu - i tym samym pozostaje w sprzeczności z
imperatywem praktycznym (zob. § 63). Wieczny pokój wymaga powszechnego rozbrojenia
oraz zapanowania prawa w stosunkach między państwami. Prawo w stosunkach
międzynarodowych może zapanować dzięki utworzeniu związku państw - światowego
państwa prawa. Powinno ono być „państwem celów", służąc urzeczywistnieniu zasady
człowieczeństwa jako celu samego w sobie. Poglądy Kanta, utopijne w jego epoce, nabrały
cech realności dopiero w drugiej połowie XX stulecia.
V. Rozwój prawa międzynarodowego
1. Hugo Grocjusz
Gdy idzie o rozwój prawa narodów - prawa międzynarodowego, szczególne znaczenie miały
dwie prace Hugona Grocjusza (zob. § 47): „Morze wolne" (1609) oraz „Trzy księgi o prawie
wojny i pokoju" (1625). W pierwszej sformułowana została klasyczna teoria wolności mórz,
nie podlegających władzy żadnego z państw. W drugiej - co do układu wzorowanej na
traktacie Gentilisa (zob. § 45) - poza właściwym tematem poruszona została problematyka
praktycznie całego ówczesnego prawa narodów. Z tego powodu Grocjusza uznaje się za „ojca
prawa międzynarodowego".
2. Następcy Grocjusza
Z kolei prawie rówieśnik Grocjusza, Anglik Richard Zouche (1589-1660), adwokat i od 1620
r. profesor prawa rzymskiego w uniwersytecie w Oxfordzie, autor traktatu „Wytłumaczenie
prawa i procedury specjalnej albo prawa między narodami oraz ich kwestii" (1650),
wprowadził do prawa narodów wątki swoistego pozytywizmu. Podkreślał bowiem rolę
traktatów - międzynarodowego prawa stanowionego -jako źródła prawa międzynarodowego,
obok prawa naturalnego i zwyczajowego.
Poważną rolę w kształtowaniu nauki prawa międzynarodowego odegrali na- 345 stępnie:
Samuel Pufendorf (zob. § 48), który m.in. odrzucał pogląd Zouche'a co do istnienia
międzynarodowego prawa stanowionego (stanowisko Pufendorfa, zresztą nierealistyczne,
nazywa się naturalizmem), Szwajcar Jean-Jacques Burlamaqui (1694-1748), autor bardzo
poczytnego dzieła „Zasady prawa natury i narodów" (wydanego pośmiertnie w 1766-1768 r.),
Christian Wolff (zob. § 48), wspominany już Emerich de Vattel, poseł elektora saskiego i
króla polskiego Augusta III w Bernie, autor „Prawa narodów, czyli zasad prawa naturalnego,
zastosowanego do postępowania i spraw narodów i monarchów" (1758) ora Niemiec Georg
Friedrich Martens (1756-1822), autor „Zarysu nowoczesnego europejskiego prawa narodów
opartego na traktatach i na praktyce" (1789) długo używanego jako klasyczny wykład prawa
międzynarodowego.
W rezultacie prawo narodów - prawo międzynarodowe już w końcu XVIII w. osiągnęło, jako
dyscyplina naukowa i praktyczna, znaczną dojrzałość wyprzedzając tym samym, co było
możliwe dzięki jego specyfice, w tym widocznemu choćby z tytułów wielu prac powiązaniu z
prawem natury, inne dziedziny teorii prawa obowiązującego.

Literatura: B. Bankowicz, A. Dudek, J. Majchrowski, Główne nurty współczesnej myśli
politycznej, Kraków 1997; Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna - nowoczesność wielo-
znaczna, Warszawa 1995; W. Feldman, Dzieje polskiej myśli politycznej 1864-1914, Warsza-
wa 1986; H. Izdebski, Historia administracji, 4. wyd., Warszawa 1997; R. R. Ludwikowski,
Główne nurty polskiej myśli politycznej 1815-1890, Warszawa 1982; W. T. Kulesza, Ideolo-
gie naszych czasów, Warszawa 1991, W. Osiatyński, Ewolucja amerykańskiej myśli społecz-
ne i politycznej, Warszawa 1983; M. Sobolewski, Historia doktryn współczesnych. Próba sys-
tematyzacji, Czasopismo Prawno-Historyczne t. 25: 1973 z. 1; R. Tokarczyk, Współczesne
doktryny polityczne, 8. wyd., Kraków 1998; R. Wapiński, Historia polskiej myśli politycznej
XIX i XX wieku, Gdańsk 1997.
Poprzedni rozdział, poświęcony systematycznemu, choć zawsze selektywnemu wykładowi

nowożytnej myśli politycznej i prawnej od Grocjusza do Hegla w wielu miejscach zapowiadał
lub wręcz ukazywał późniejsze losy teorii przedstawionych przez autorów XVII, XVIII i
początków XIX wieku. Niniejszy rozdział, mający za przedmiot współczesną myśl polityczną
w rozumieniu myśli ostatniego półtorawiecza, będzie miał, tak jak i oba rozdziały następne,
nieco inny charakter niż rozdziały dotychczasowe. Będzie on stanowił jedynie zarys, a nie
systematyczny wykład podstawowych kierunków myśli politycznej, mający na celu przede
wszystkim wskazanie ich historycznych źródeł i korzeni - przy pominięciu wielu kwestii
wymagających odrębnego systematycznego przedstawienia.
Powodem takiego podejścia do myśli politycznej XIX i XX w. jest to, że znaczna część tego
przedmiotu nie jest historią, ale stanowi aktualny składnik świadomości politycznej tak
rządzących elit, jak rządzonych mas, jak również Pole, na którym toczy się obecnie różne
boje ideologiczne i polityczne. Z tego powodu, z jednej strony, wykład myśli politycznej XIX
i XX w. wymaga innej metodyki - wychodzącej od zagadnień aktualnych dziś, a nie „w
ogóle" – niż wykład myśli dawniejszej. Z drugiej strony, wykładu takiego dostarczają- JUL
przynajmniej dostarczać powinny - inne przedmioty wykładane na wydziałach prawa, a
zwłaszcza wstęp do prawoznawstwa oraz filozofia państwa, która w tym zakresie zastępuje
nadmiernie obciążoną marksistowskim instrumentalizmem teorię państwa i prawa. Poza tym
współczesna myśl polityczna jest przedmiotem systematycznych wykładów poza wydziałami
prawa, w szczególności na studiach nauk politycznych.
Wykład kierunków współczesnej myśli politycznej jest dla wykładowcy trudny nie tylko z
podanego powyżej powodu. Trudność ta polega przede wszystkim na splocie dwóch,
przeciwstawnych cech przedmiotu. Z jednej strony, myśl polityczną XIX i XX w. cechuje, w
porównaniu z epokami wcześniejszymi, wyjątkowy pluralizm. W tym samym czasie, na tym
samym obszarze występują kierunki wychodzące z całkowicie odmiennych założeń i mające
zupełnie odmienny wydźwięk polityczny. Ma to miejsce nawet tam, gdzie narzucona została
jedna, Jedynie słuszna" ideologia oficjalna: faszyzm we Włoszech Mussoliniego, „narodowy
socjalizm" w hitlerowskich Niemczech, „naukowy socjalizm" w państwach „realnego
socjalizmu" czy maoizm w komunistycznych Chinach. Ideologiom takim przeciwstawia się,
poza danymi krajami, ale także i wewnątrz nich, inne sposoby myślenia; mimo wszelkich
zaklęć, Jedynie słuszne" i wieczne ideologie oficjalne okazują się też przemijające. Zjawisko
pluralizmu wcześniej występowało w ograniczonym zakresie, aczkolwiek istotnie nasiliło się
w XVIII wieku. Wykład myśli współczesnej wymaga zatem uwzględniania wyjątkowo wielu
równoległych wątków treściowych.
Z drugiej strony, wątki te coraz bardziej splatają się ze sobą. Klasyczny liberalizm, klasyczny
demokratyzm i klasyczny konserwatyzm były odrębnymi, przeciwstawnymi kierunkami
myśli. Współcześnie splotły się one ze sobą w różnych proporcjach, czasem tak, że powstała
całkowicie nowa jakość, jak liberalizm demokratyczny (zob. § 68). Społeczne nauczanie
Kościoła, aczkolwiek wychodzi z sobie tylko właściwych założeń, też może być uznane za
próbę pogodzenia ze sobą treści konserwatywnych, liberalnych i socjalnych (zob. § 69).
§ 66. Etapy rozwoju nowoczesnej myśli politycznej
Myśl polityczna XIX i XX w. ma również swoją własną historię. Jej podstawową cezurę
stanowią lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte XIX w. - początek przechodzenia od
klasycznego kapitalizmu wolnokonkurencyjnego do kapitalizmu zwanego monopolistycznym
oraz do społeczeństwa masowego.
W dziedzinie gospodarki istotne znaczenie miał kryzys 1873 r., który po raz „pierwszy
wybuchł prawie równocześnie w całym świecie, oraz dokonanie się w całej Europie i północnej
Ameryce rewolucji przemysłowej. Powstawały, najpierw w sferze finansów, i umacniały się
wielkie organizacje o cechach oligopolistycznych (od greckiego słowa oligos - niewiele,
stanowiącego również źródłosłów oligarchii), ograniczające konkurencję w wielu kluczowych
(jziedzinach. Ekspansja tych organizacji w poszukiwaniu nowych tanich rynków zaopatrzenia
i nowych rynków zbytu była istotnym motywem imperializmu jako dążenia, dla jednych, do
umocnienia, dla innych, do kwestionowania i wzruszenia świeżo dokonanego (ostatecznie na
kongresie berlińskim w 1885 r.) kolonialnego podziału świata między państwa
kapitalistyczne. Imperializm stanowił istotny bodziec do powstania nowych ideologii
nacjonalizmu.
Zorganizowanemu na nowy sposób kapitałowi zaczęły przeciwstawiać się, coraz bardziej
masowe, organizacje pracobiorców: zawodowe - związki zawodowe i polityczne - partie.
Elementy ich programów - na kontynencie europejskim znajdujących się pod silnym
wpływem marksizmu, poza Francją, gdzie o szczególnym rozwoju zadecydowała klęska
Komuny Paryskiej 1871 r. -mogły być przejmowane przez państwo, pragnące nie dopuścić do
rewolucji społecznej; taka była geneza wprowadzenia w Niemczech, jako w pierwszym kraju
świata, systemu ubezpieczeń społecznych (chorobowych w 1883 r., wypadkowych w 1884 r.
oraz inwalidzkich i emerytalnych w 1889 r.). Jest oczywiste, że ubezpieczenia społeczne w
zasadniczy sposób nie odpowiadały tradycyjnym tezom liberalizmu. Społeczna nauka
Kościoła również zaczęła się, w 1891 r., od zaproponowania sui generis kompromisowego
rozwiązania, jak to wówczas nazywano, kwestii robotniczej, uwzględniającego interesy i
pracodawców, i pracobiorców (zob. § 69).
Partie robotnicze, nawet gdy skupiały się na haśle rewolucji społecznej, działały na rzecz
liberalizacji, a przede wszystkim, wobec dojścia do liberalizacji poprzez ugruntowanie
liberalnego konstytucjonalizmu w większości krajów (ale w ogóle nie w Rosji), na rzecz
demokratyzacji ustrojów państwowych. Gdy doszło do demokratyzacji, zaczęły
funkcjonować jako coraz mniej szczególny składnik nowego systemu politycznego.
Powstanie masowych partii robotniczych miało również za skutek uboczny powstawanie
masowych partii mieszczańskich różnego typu, a w Europie Północnej, Środkowej i
Wschodniej, w tym na ziemiach polskich, także partii chłopskich. Powstanie masowych partii
politycznych miało za skutek zmianę zasięgu oddziaływania i charakteru myśli politycznej.
Myśl polityczna zaczęła tracić znamiona indywidualności poszczególnych autorów, stając się
w dużej mierze, choć nigdy w pełni, skierowaną do masowej publiczności myślą programową
i taktyczną bardziej anonimowych struktur politycznych.
Wszystko to oznacza istotne różnice między myślą polityczną sprzed lat siedemdziesiątych i
osiemdziesiątych XIX w. a myślą ostatniego z górą stulecia. Związek między myślą obu tych
okresów, wynikający w większości przypadków z kontynuacji tak ogólnego sposobu
myślenia, jak i wielu konkretnych postulatów, jest tym niemniej na tyle silny, że umożliwia
traktowanie myśli XIX i XX w. jako zjawiska względnie jednolitego - tak jak można było
traktować jako jednolite zjawisko myśl starożytności, średniowiecza czy nowożytną.
Dalszymi cezurami w rozwoju współczesnego świata były: pierwsza wojna światowa, wielki
kryzys gospodarczy lat trzydziestych, druga wojna światowa i upadek „realnego socjalizmu"
w Europie. Cezury te w naturalny sposób mają znaczenie także dla dziejów myśli politycznej.
Pierwsza wojna światowa, typowa wojna imperialistyczna, była zarazem pierwszą
nowoczesną wojną o charakterze totalnym. Nie mogłaby się toczyć, gdyby aparat państwowy
nie przejął odpowiedzialności za całość życia, także gospodarczego, każdej z wojujących
stron. Interwencjonizm gospodarczy - działania z gruntu sprzeczne z panującą wciąż teorią
liberalizmu gospodarczego - w założeniu miał być czasowy. Jak się okazało, zakończenie
działań wojennych wcale nie oznaczało całkowitej z niego rezygnacji.
U schyłku wojny, w 1917 r., rozpoczęła się rewolucja polityczna i społeczna w Rosji,
nazywana Rewolucją Październikową. Doprowadziła ona do wprowadzenia, dotąd
utopijnych, zasad nowego komunistycznego ustroju politycznego i społecznego. Zasady te, w
zetknięciu z realiami, ulegały przeobrażeniu. Stabilizacja ustroju radzieckiego w latach
trzydziestych według modelu stalinowskiego, opierająca się na bezwzględnej dominacji
aparatu jedynej partii w państwie, a państwa w społeczeństwie, przyniosła ugruntowanie
instytucji „państwa socjalistycznego". Instytucje te, wraz z towarzyszącą im ideologią,
posługującą się szeroko słownictwem demokratyzmu, ale nigdy liberalizmu, przetrwały, co do
zasady, aż do kryzysu i upadku „realnego socjalizmu" w latach osiemdziesiątych (zob. § 67).
Rewolucja Październikowa wywarła również pośredni wpływ na państwa kapitalistyczne. Pod
jej wpływem i pod wpływem sytuacji rewolucyjnej w znacznej części kontynentu
europejskiego musiano dokonać poważnej demokratyzacji ustrojów państwowych. W
Niemczech i w Austrii zniknęły „monarchie obszarniczo-burżuazyjne", zachowujące wiele
tradycji feudalizmu i absolutyzmu. W wyniku wojny powstało kilka nowych państw, w tym
odrodzone państwo polskie. Po wojnie w wielu krajach wystąpiły zjawiska kryzysowe.
Niezadowolenie mas zdołali wykorzystać faszyści włoscy, którzy doszli do władzy w 1922 r.
na fali kryzysu lat powojennych.
Wielki kryzys gospodarczy, który rozpoczął się w 1929 r., doprowadził, z jednej strony, do
umocnienia się tendencji autorytarnych i faszystowskich, między innymi do zwycięstwa
faszyzmu w Niemczech, z drugiej zaś strony zmusił wszędzie, także w państwach, które
zachowały ustrój demokratyczny, do nasilenia interwencjonizmu państwowego. Ich wyrazem
były także narodziny koncepcji „państwa dobrobytu" (zob. § 68).
Druga wojna światowa - wojna totalna okrutniejsza jeszcze od pierwszej - umocniła
tendencje interwencjonistyczne, a jednocześnie skompromitowała faszyzm i wzmocniła
tendencje demokratyczne, zarazem ocalając reżim stalinowski. Co więcej, jej skutkiem było
powstanie grupy państw nazywających się demokracjami ludowymi. Od czasów „zimnej
wojny" (1947-1955) tworzyły one zwarty i zdyscyplinowany „obóz socjalistyczny",
zdominowany przez ZSRR. W obozie tym nie znalazła się Jugosławia, która usiłowała stwo-
rzyć własny model socjalizmu politycznego i gospodarczego.
Narastanie po wojnie ruchów narodowowyzwoleńczych w krajach kolonialnych, umocnione
przez oddziaływanie „obozu socjalistycznego", doprowadziło do procesu dekolonizacji,
najpierw w Azji, a w latach sześćdziesiątych w Afryce. Powstała w ten sposób liczna grupa
krajów Trzeciego Świata, występująca na forum międzynarodowym jako całość, gdy szło o
jej interesy gospodarcze w stosunkach z uprzemysłowioną „Północą". Kraje te, mające
odmienne od euratlantyckich tradycje myśli społecznej i politycznej oraz odmienną historię,
starały się często odnaleźć własne rozwiązania w dziedzinie politycznej. Z tego powodu
pojawiły się odrębne kierunki myśli politycznej Trzeciego Świata, znajdujące się jednak poza
zakresem niniejszego wykładu.
„Realny socjalizm", jak zaczęto go nazywać w latach siedemdziesiątych, stopniowo wchodził
- właśnie wtedy, gdy pojawiła się ta nazwa - w stadium kryzysu strukturalnego. Wydarzenia
w Polsce w latach 1980-1981 były pierwszym ostrym objawem tego kryzysu. Gdy zawiodły
próby gruntownego zreformowania „realnego socjalizmu", podjęte w ramach programu
pieriestrojki przez radzieckiego przywódcę Michaila Gorbaczowa, sekretarza generalnego
KPZR w latach 1985-1991, i gdy w Polsce powołano, w następstwie ustaleń „okrągłego
stołu" z wiosny 1989 r. i wyborów z czerwca 1989 r., pierwszy nie-komunistyczny rząd po
drugiej wojnie światowej, szybko nastąpił upadek „realnego socjalizmu" w Europie.
„Demokracje socjalistyczne" zaczęły się przekształcać w demokracje liberalne, oparte na
gospodarce rynkowej - przyjmując zasady dotąd właściwe rozwiniętym państwom
kapitalistycznym. Oznaczało to również koniec panowania oficjalnej ideologii - i początek
nieskrępowanego pluralizmu myśli politycznej także w Europie Środkowej, Wschodniej i
Południowo-Wschodniej. Myśl polityczna tego regionu stara się nawiązywać do bardzo
zróżnicowanych, tradycji rodzimych. Zarazem jednak nie może ona odrywać się od coraz
powszechniejszych standardów międzynarodowych. Te zaś stanowią rozwinięcie
podstawowych wątków liberalnej i demokratycznej myśli nowożytnej.
Okres ostatnich trzech dziesiątków lat to również okres kształtowania się różnego rodzaju
ideologii alternatywnych. Niektóre z nich - ultraprawicowe, tłumaczące wszelkie trudności w
nadzwyczaj prosty sposób (winni są obcy) - nawiązują do poglądów dawnych, zdawało by
się, całkowicie skompromitowanych. Inne - mniej czy bardziej luźne idee „nowego wieku"
(New Age) - mają charakter subkultur, odrzucających masową, zuniformizowaną kulturę
społeczeństw postindustrialnych. Inne wreszcie - programy „wzrostu zero" i ideologie eko-
logiczne, a ostatnio nurty antyglobalistyczne (zob. § 70) - kwestionują dotychczasowe
założenia cywilizacji euratlantyckiej, wedle których postęp polega na coraz większej
produkcji i konsumpcji. Tylko część z nich łączy się z poglądami ultralewicowymi, bliskimi
anarchizmu i trockizmu, modnymi w środowiskach intelektualnych Zachodu po 1968 r., lecz
obecnie mało już popularnymi.
Jedną z filozoficznych podstaw współczesnej myśli politycznej, obok m.in. katolickiego
personalizmu (zob. § 69) oraz amerykańskiego pragmatyzmu (zob. § 76), jest postmodernizm,
reprezentowany m.in. przez francuskiego filozofa sztuki Jean-Francois Lyotarda („Położenie
postmodernistyczne", 1979). Nawiązuje on do niektórych pesymistycznych lub
nihilistycznych wątków wcześniejszej myśli współczesnej, jak filozofii Friedricha Wilhelma
Nietzschego (1844-1900), fenomenologii (zainicjowanej przez Edmunda Husserla - 1859-
1938 - i wykorzystującej elementy filozofii Immanuela Kanta) oraz egzystencjalizmu (który
to termin wprowadził Martin Heidegger- 1889-1976). Postmodernizm stanowi również
ogólną nazwę określonych tendencji współczesnej kultury i filozofii nauki, starającej się
określić podstawowe cechy epoki postindustrialnej. ' Nazwa ta dotyczy tendencji
występujących od lat sześćdziesiątych XX w. po okresie modernizmu, gdy idzie o kulturę,
oraz po okresie określanym jako nowoczesność, gdy idzie ogólnie o cywilizację. Tendencje te
polegają na odrzuceniu albo co najmniej zasadniczym przewartościowaniu dziedzictwa
Oświecenia, w szczególności odrzucenia racjonalizmu, historyzmu, jak rów-/ nież wiary w
postęp oraz w możliwość systemowego podejścia do badania świata, a tym bardziej odkrycia
w nim ogólnych prawidłowości i systemów, które by, co więcej, mogły posłużyć do
przekształcania rzeczywistości. W rezultacie postmodernizm zakłada sceptycyzm, naturalny
pluralizm, heterogeniczność, wieloznaczność świata, czy wręcz jego chaos.
Po doświadczeniach ze skutkami wcielania w życie ideologii faszyzmu, opartego na
historyzmie, oraz marksistowskiego socjalizmu, opierającego się i na historyzmie, i na
oświeceniowej wierze w poznawanie świata, by go zmienić, postmodernizm może wydawać
się naturalną reakcją. Jednakże - co jest cechą naszej epoki - współistnieje on z kierunkami
myśli nawiązującej do dziedzictwa Oświecenia, jak myśli liberalnej i socjaldemokratycznej,
oraz z, także wykazującym optymizm, myśleniem związanym ze społecznym nauczaniem
Kościoła rzymskokatolickiego.
§ 67. Powstanie i rozwój myśli socjalistycznej
Literatura: E. Abramowski, Pisma popularnonaukowe i propagandowe, Warszawa 1969;

tenże, Filozofia społeczna. Wybór pism, Warszawa 1965; M Bakunin, Pisma wybrane, t. 1-2,
Warszawa 1965; S. A. Bazard, B. E. Enfantin, Doktryna Saint-Simona, Warszawa 1961; E.
Bernstein, Zasady socjalizmy i zadania socjalnej demokracji, Lwów 1901; L. A. Blanąui,
Wybór pism, Warszawa 1975; R M. Buonarołti, Sprzysiężenie Równych, Warszawa 1962; A.
Gramsci, Pisma wybrane, t. 1-2, Warszawa 1961; Idea demokracji w tradycji myśli socja-
listycznej. Wybór tekstów, Warszawa 1974; Krótki kurs historii Wszechzwiązkowej Komuni-
stycznej Partii (Bolszewików), Moskwa 1945; F. Lassalle, O istocie konstytucji, Warszawa
1963; K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane, t. 1-2, Warszawa 1949; K. Marks, F. Engels,
Dzieła, wyd. II, t. 1-27, Warszawa 1962-1989, wyd. I, t. 28-39, Warszawa 1970-1979; W. I.
Lenin, Dzieła wybrane, t. 1-2, Warszawa 1951; tenże, Dzieła wszystkie, wyd. II polskie, t. 1-
55, Warszawa 1983-1990; R. Owen, Wybór pism, Warszawa 1959; P. J. Proudhon, Wybór
pism, t. 1-2, Warszawa 1974; C. H. Saint-Simon, Pisma wybrane, 1.1-2, Warszawa 1968;
Socjalizm na zachodzie Europy. Czternaście dróg do socjalizmu. Antologia, Londyn 1968; G.
Sorel, Strajk proletariacki, Colloquia Communia 1983 nr 1; tenże, Złudzenia postępu,
Warszawa 1912; J. W. Stalin, Dzieła, t. 1-13, Warszawa 1949-1951; L. Trocki, Moje życie.
Próba autobiografii, Warszawa 1930 (repr. Warszawa 1990); tenże, Zdradzona rewolucja.
Czym jest ZSRR i dokąd zmierza?, Pruszków 1991; /?. Bdcker, Problematyka państwa w pol-
skiej myśli socjalistycznej lat 1918-1948, Toruń 1994, K. Biliński, Idea spółdzielczości w
koncepcji ustrojowej Edwarda Abramowskiego, Acta Univ. N. Copernici, Prawo z. 34 (1994);
A. i L. Ciołkoszowie, Zarys dziejów socjalizmu polskiego, t. I i II, Londyn 1966-1972; U.
Dobrzycka, Abramowski, Warszawa 1991; J. Dziżyński, Proudhon, Warszawa 1970; R.
Garaudy, Źródła francuskie socjalizmu naukowego, Warszawa 1950; J. Górnicka, Cite
syndicaliste Georges'a Sorela, Colloquia Communia 1983, nr 1; M. M. Jelenkowski, Owen,
Warszawa 1988; E. Kundera, Ferdynand Lassalle (1815-1864), Wrocław 1984; E. Kundera,
Doktryna „socjalistów z katedry" (1872-1918), Wrocław 1996; L Kolakowski, Główne nurty
marksizmu, t. 1-3, Warszawa 1989; R. Łukaszuk, Socjaldemokracja współczesna a państwo,
wyd. II, Warszawa 1985; K Marcel, Lenin, Warszawa 1965; A. Ochocki, Dia-lektyka i
historia w twórczości Karola Marxa, Warszawa 1980; R. Panasiuk, Dziedzictwo heglowskie i
marksizm, Warszawa 1979; R. Paradowski, Filozofia socjalizmu bezpaństwowego Edwarda
Abramowskiego, Colloąuia Communia 1989, nr 2; A. Sikora, Saint-Simon, Warszawa 1991;
A. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, Warszawa 1964; M. Waldenberg, Rewolucja i
państwo w myśli politycznej W. I. Lenina, Warszawa 1978; P. Winczorek, Doktryny
„socjalizmu samorządowego" we Francji i w Jugosławii, Warszawa 1989.
I. Prehistoria myśli socjalistycznej
1. Utopie społeczne
Za najpoważniejszy nowy element myśli politycznej XIX w. trzeba uznać powstanie i rozwój
socjalizmu. Termin „socjalizm" był już stosunkowo utrwalony w pierwszej połowie tego
stulecia; warto zauważyć, że w języku polskim wystąpi} po raz pierwszy w dokumentach
emigracyjnej Gromady Grudziąż z 1835 r., powołujących się zresztą przede wszystkim na
Ewangelię. Właściwe socjalizmowi
- czy raczej, jak się okaże w toku dalszych wywodów, socjalizmom - podejście do 'zjawisk
społecznych i politycznych - sprowadzające się do skupiania się na zasadzie równości,
ścisłego łączenia demokracji politycznej z demokracją społeczną oraz, z reguły, uznawania
priorytetu zbiorowości nad jednostką (kolektywizm)
- wystąpiło jednak przed tym stuleciem. Wystarczy powtórzyć generalną uwagę Leszka
Kołakowskiego: „Wszystkie żywe nurty współczesnej filozofii mają swoją prehistorię, którą
można śledzić niemal od początków przekazanej pisemnie refleksji filozoficznej; mają zatem
historię, która wyprzedza ich nazwy i wyraźnie ukonstytuowane sylwetki". Prehistorią
współczesnych socjalizmem - socjalizm nigdy nie stanowił jednolitego kierunku, a z biegiem
czasu zaczął oznaczać wiele kierunków - jest uwrażliwiona na niesprawiedliwość społeczną
myśl utopijna: od starożytnych cyników (zob. § 5), poprzez wczesnych chrześcijan oraz ruchy
heretyckie w średniowieczu, do utopii nowożytnych, poczynając od twórcy nazwy „utopia",
Tomasza More'a (zob. § 42 i 48).
Istotą tych utopii było, nawet gdy stanowiły one program ruchów społecznych, oderwanie od
realiów. Wskazywały one idealne rozwiązania, które w prezentowanej postaci wcale nie
miały być przedmiotem realizacji. Utopie służyły bowiem budzeniu sumień, uwrażliwianiu,
intelektualnej zachęcie do refleksji nad rzeczywistością, a w najlepszym przypadku
duchowemu samodoskonaleniu się ich wyznawców.
2. Gracchus Babeuf
Nowe podejście do utopii zaczęło pojawiać się w końcu XVIII w. W czasie rewolucji
francuskiej Francois-Noel, zwany Gracchusem, Babeuf (1760-1797), geometra chłopskiego
pochodzenia, oraz Filippo Michele Buo-narotti (1761-1837), wyznający komunistyczne
poglądy bliskie Morelly'emu (zob. § 48), lecz głoszący także program walki klas, starali się
wcielić je w życie. Założyli w tym celu w 1796 r. spiskowe Sprzysiężenie Równych. Po
rychłym wykryciu spisku Babeuf poniósł śmierć na gilotynie, natomiast Buonarotti został
deportowany; rozpowszechnił on program Sprzysiężenia na tyle że oddziałał on na niektórych
socjalistów XIX w., zwłaszcza na Ludwika Augusta Blanqui'ego (1805-1881), zwolennika
wprowadzenia ustroju sprawiedliwości społecznej w drodze starannie przygotowanego
zamachu stanu. Blanqui z tego powodu spędził 37 lat w więzieniu.
II. Socjalizm utopijny
1. Kierunek industrialny - Saint-Simon

Próbę pokonania programowej przepaści między społeczną utopią a społeczną
rzeczywistością szeroko podjął jednak dopiero socjalizm, nazwany przez marksistów
utopijnym. Wyróżnia się w nim dwa kierunki: industrialny i kolektywistyczny.
Kierunek industrialny reprezentował Claude Henri de Rouvroy, hrabia de Saint-Simon
(1760-1825), francuski arystokrata, uczeń m.in. d'Alemberta, autor prac: „O systemie
industrialnym" (1821), „Katechizm industrialistów" (1823-1824) i „Nowe chrześcijaństwo"
(1826). Saint-Simon postulował przebudowę ustroju społecznego - usunięcie wad kapitalizmu
poprzez racjonalną organizację produkcji i stworzenie „społeczeństwa industrialnego". W
społeczeństwie tym podstawowe znaczenie miałaby nauka o społeczeństwie, a rządy i
kierownictwo produkcją należałoby przekazać znawcom tej wiedzy. Rząd polityczny należało
zastąpić rządem gospodarczym. Nowe społeczeństwo nie może, zdaniem Saint-Simona, być
oparte na hamującej produktywność równości ani na wspólnej własności. Przeciwstawił im
zasady hierarchii pracy, zdolności i wiedzy, więź społeczną typu religijnego w postaci
„nowego chrześcijaństwa" oraz państwowe kierownictwo procesami gospodarczymi.
Poglądy Saint-Simona były o tyle socjalistyczne, że poza krytyką kapitalizmu wykazywały
antyindywidualizm oraz restryktywny stosunek do własności prywatnej. Poza tym stanowiły
one jeden z przykładów, datującej się od czasów Platona, myśli o oddaniu rządów mędrcom
(tu ekspertom ścisłej nauki
0 społeczeństwie) - przykład o tyle ważny, że zapowiadający współczesny nurt
technokratyzmu. Mowa tu o poglądach głoszących postulaty przekazania, przy coraz
większym skomplikowaniu i „ekonomizacji" zadań państwa, władzy specjalistom w zakresie
techniki władzy (technokratom) lub stwierdzających fakt przejścia już władzy w ręce
technokratów (co oznajmił w głośnej pracy „Rewolucja menedżerów", wydanej w 1941 r.,
amerykański socjolog i politog James Burnham, urodzony w 1905 r.).
Poglądy Saint-Simona zapowiadały też bardzo daleko posunięty interwencjonizm
państwowy - o ile nie socjalizm państwowy, szczególny ze względu na brak nacjonalizacji
środków produkcji. Warto zauważyć, że do wpływu myśli Saint-Simona przyznawało się
wielu działaczy gospodarczych i politycznych we Francji Drugiego Cesarstwa, zwłaszcza
bezpośrednio po 1852 roku.
2. Kierunek kolektywistyczny - Owen i Fourier
Przedstawicielami kierunku kolektywistycznego byli Anglik Robert Owen (1771-1858) i

jego rówieśnik, Francuz Charles Fourier (1772-1837). Owen, właściciel zakładów
włókienniczych, rozpoczął od poprawy warunków pracy i płacy w swoim przedsiębiorstwie.
Zachęcony wynikami, postanowił zrealizować ideał komunistycznego osiedla, w którym
występowałaby wspólna własność. Założona na tych zasadach w Ameryce w 1824 r. osada
Nowa Harmonia, po trzech latach zbankrutowała. Owen starał się także zrealizować inne
swoje idee, jak „bazar wymiany towarów", gdzie samodzielni wytwórcy mieli wymieniać
swoje produkty na sprawiedliwej zasadzie, według wkładu pracy. Bazar, założony w 1832 r.
w Londynie, również szybko zbankrutował.
Fourier, syn bogatego kupca, występował przeciwko anarchii gospodarki kapitalistycznej.
Jego zdaniem, anarchia wynikała z rozproszenia własności oraz „wolnego Iichwiarstwa pod
nazwą banku, wolnego kłamstwa pod nazwą handlu". Stąd jego postulat przeprowadzenia
„reformy społecznej bez rewolucji": zachęcenia do tworzenia zrzeszeń wytwórców i
spożywców, pod nazwą falang, które, na bazie wspólnej własności, zapewniłyby wszystkim
zrzeszonym urozmaiconą i interesującą pracę oraz zaspokojenie wszystkich potrzeb. Próby
stworzenia takich organizacji były kilkakrotnie podejmowane przez uczniów Fouriera.
3. Socjalizm utopijny a początki spółdzielczości
Poglądy socjalistów kolektywistycznych wywarły niemały, choć pośredni, wpływ na

kształtowanie się praktyki, a potem i ideologu spółdzielczości. Sama angielska i francuska
nazwa spółdzielni - coopemtive (kooperatywa) - pochodzi zresztą od Owena, który w 1817 r.
wystąpił z programem utworzenia „wiosek jedności i wzajemnych kooperatyw". Trzeba
jednak pamiętać, że wpływ Owena na podstawowy, jak się okazało, dokument angielskiego
ruchu spółdzielczego (przyjęty potem jako podstawowy dokument światowego ruchu
spółdzielczego), a mianowicie statut spożywczej spółdzielni Sprawiedliwych Pionierów w
Roch-dale (1844), był dość ograniczony. Na spółdzielczość niemiecką, rozwijającą się szybko
od lat pięćdziesiątych XIX w. głównie w sferze kredytowej, wpłynęli w ogóle nie socjaliści,
ale przedstawiciele myśli liberalnej (jak Hermann Schultze-Delitzsch - 1808-1883 -jedyny
prawnik wśród pionierów spółdzielczości) oraz konserwatywnej
III. Początki anarchizmu
1, Charakterystyka
Szczególne miejsce w ramach myśli socjalistycznej zajmuje anarchizm ideologia, także pod
względem etymologicznym, ładu bezpaństwowego. Dla anarchistów, jak dla liberałów,
najwyższą wartością jest wolność, ale wolność tę pojmują w inny sposób niż liberałowie. Jest
to wolność oparta na równości społecznej, a tę zapewnić może tylko - i tu anarchiści zbliżają
się do socjalizmu -racjonalnie skonstruowany ustrój sprawiedliwości społecznej, o który
należy walczyć wszystkimi dostępnymi środkami. Jest to ustrój oparty na swobodnych
związkach producentów i konsumentów, nie potrzebujący państwa, jak też nie potrzebujący
religii („ani Boga, ani pana").
2. Pierre Joseph Proudhon

Twórcą dziewiętnastowiecznego anarchizmu był Pierre Joseph Proudhon 366
(1809-1865), syn rolnika, deputowany w czasie Wiosny Ludów, tak popularny, że mógł
utrzymać się z honorariów autorskich, co i w XIX w. było rzadkością. Proudhon był
przedstawicielem anarchizmu indywidualistycznego w wersji mutualistycznej. W wydanej
w 1840 r. pracy „Co to jest własność?" twierdził, że własność - to kradzież, jeżeli nie
uzyskało się jej poprzez pracę. Był zwolennikiem ustroju opartego na świadczeniu
wzajemnych usług na podstawie wolnych umów zawieranych przez autonomiczne jednostki,
a przede wszystkim drobnych producentów. Za główne źródło zła uważał pieniądz, który,
jego zdaniem, zapewniał dochody bez pracy kosztem dochodów z pracy. Stąd jego pomysł
„banku wymiany" - wymiany towarów za pośrednictwem specjalnej instytucji eliminującej
pośrednictwo pieniądza - oraz udzielenia robotnikom bezprocentowego kredytu w środkach
produkcji i przedmiotach powszechnego użytku. Powstałby w ten sposób sprawiedliwy ustrój
oparty na samorządach grup wytwórców, który nie potrzebowałby państwa.
IV. Kształtowanie się marksizmu
1. Sylwetki twórców
!», Wśród kierunków socjalizmu następny chronologicznie był, zrodzony 367 w Niemczech
i nawiązujący do tradycji niemieckiej myśli filozoficznej, marksizm, przez twórców nazwany
„socjalizmem naukowym". Jego twórcami byli Karol Marks (1818-1883) i Fryderyk
Engels (1820-1895). Marks, syn adwokata, student prawa w Bonn i w Berlinie oraz (w
1841 r) doktor filozofii (na podstawie rozprawy „Różnica między filozofią przyrody
Demokryta a filozofią przyrody Epikura"), był początkowo zwolennikiem heglizmu oraz
radykalnego liberalizmu. Od heglizmu odszedł w 1843 r., gdy napisał „Przyczynek do krytyki
heglowskiej filozofii prawa", przyjmujący Heglowską dialektykę, ale odrzucający idealizm.
Liberalizm odrzucił prawie w tym samym czasie - gdy zaczął tworzyć, od 1844 r. wspólnie z
Engelsem, podstawy „socjalizmu naukowego". Od 1843 r. przebywał - z krótką przerwą w
okresie Wiosny Ludów - poza Niemcami, od 1849 r. stale w Londynie, gdzie utrzymywał się
głównie dzięki majątkowi żony oraz pomocy Engelsa.
Engels pochodził z bogatej rodziny przemysłowców i kupców, mającej interesy w
Niemczech i w Anglii. Był samoukiem, jako że nie ukończył nawet gimnazjum, wezwany
przez ojca do pomocy w interesach. Od 1842 r. podejmował jednak różne - najpierw własne,
potem wspólne z Marksem - próby twórczości w zakresie filozofii i ekonomii. W latach 1842-
1844 i 1850-1870 przebywał w Manchesterze, pracując w firmie, której współwłaścicielem
był ojciec. Potem przeniósł się do Londynu, gdzie czuwał nad wydawaniem spuścizny
Marksa oraz wydawał własne prace, które stały się klasyką marksizmu.
2. „Manifest komunistyczny"
Podstawowym dokumentem programowym „socjalizmu naukowego" był, opracowany
wspólnie przez Marksa i Engelsa w latach 1847-1848, „Manifest komunistyczny" - program
Związku Komunistów niemieckich w Londynie. Sformułowane tam już zostały wszystkie
podstawowe tezy nauki Marksa i Engelsa: traktowanie dotychczasowej historii społeczeństwa
jako historii walk klasowych i przechodzenia przez kolejne formacje społeczno-
ekonomiczne, nieuchronność upadku kapitalizmu i zwycięstwa komunistycznego ustroju
sprawiedliwości społecznej w następstwie rewolucyjnej walki robotników, konieczność
zorganizowania i ideologicznego uzbrojenia robotników do walki o nowy ustrój. Twórcy
marksizmu twierdzili, że odkryli prawdziwe obiektywne prawa rządzące całością świata
przyrodniczego i społecznego, w tym rozwojem społeczeństw (stąd nazwa „socjalizmu
naukowego").
3. Charakterystyka kierunku
Marksizm przypominał w ten sposób wcześniejsze nowożytne systemy. Sami jego twórcy
powoływali się na wpływ, obok francuskiego socjalizmu utopijnego, klasycznej filozofii
niemieckiej, zwłaszcza heglizmu, oraz klasycznej ' ekonomii politycznej. Nie można jednak
nie zauważyć także silnego wpływu idei Oświecenia, z jego wiarą w prawo natury (tu
obiektywne prawa rządzące przyrodą i społeczeństwem) i w postęp oraz z przekonaniem o
konieczności wcielania w życie abstrakcyjnych projektów zgodnych z nakazami prawa natu-
ry, jak również wpływu Monteskiuszowskiego historyzmu. Był to jednak system szczególny
ze względu na jego stałe odwoływanie się do praktyki, a przede wszystkim traktowanie go
jako ideologicznego oręża w walce politycznej.
Twórcy marksizmu byli bowiem jednocześnie działaczami politycznymi: 371 w Związku
Komunistów, w Międzynarodowym Związku Robotników zwanym I Międzynarodówką
Robotniczą, utworzonym w 1864 r., oraz, co było już tylko udziałem Engelsa u schyłku jego
życia, w II Międzynarodówce, założonej w 1889 r. Ich poglądy, zrazu jedne z wielu
kierunków socjalizmu, mniejszościowe jeszcze w I Międzynarodówce, stały się - w
większych krajach Europy, poza Wielką Brytanią i dość długo Francją - podstawą programów
masowych partii robotniczych, z reguły noszących nazwę socjaldemokratycznych, których
II Międzynarodówka była rodzajem federacji.
V. Myśl socjalistyczna w opozycji do marksizmu

1. Anarchizm Michała Bakunina
WI Międzynarodówce Marks toczył ostrą walkę ideologiczną z nieco starszym 372 od siebie
przedstawicielem nowego typu anarchizmu, mianowicie anarchizmu kolektywistycznego,
rosyjskim ziemianinem i oficerem oraz międzynarodowym rewolucjonistą Michałem
Aleksandrowiczem Bakuninem (1814-1876), od 1840 do 1851 r. i od 1861 r., po ucieczce z
Syberii, przebywającym zagranicą. Bakunin był zwolennikiem najpierw Hegla, potem
Proudhona, a od początku lat sześćdziesiątych stworzył własny program, którego podstawą
była absolutna wolność jednostki, antyintelektualizm oraz, nawiązująca do rosyjskiej tradycji
chłopskiej, kolektywna własność powstała przez zniesienie prawa dziedziczenia i własności
prywatnej w następstwie żywiołowej rewolucji spowodowanej przez tajną organizację
spiskową. Bakunin określał ten program jako anarchizm, czego dowodzi również tytuł jednej
z jego prac, mianowicie „Państwo i anarchia" (1873).
Konflikt Marksa z Bakuninem był jednym z podstawowych powodów zaniku I
Międzynarodówki. Terroryzm zaś miał stać się jednym z istotnych przejawów wszelkiego
ruchu rewolucyjnego w ostatnich dziesięcioleciach XIX wieku.
2. „Socjalizm państwowy" i „socjalizm z katedry"
Nie od razu też marksizm stał się programową podstawą nawet niemieckiego 373 ruchu
robotniczego. Początkowo bowiem większy wpływ wywierały poglądy
przedwcześnie zmarłego (zginął w pojedynku) Ferdynanda Lassalle'a (1825-1864),
zakładającego możliwość pokojowego zmuszenia państwa do wykonywania jego
„naturalnych" zadań ochrony interesów klasy pracującej Poglądy te marksiści określali jako
„socjalizm państwowy", a ogólniej jako reformizm i oportunizm.
Tego rodzaju koncepcje odrodziły się nieco później w ramach tzw. socjalizmu z katedry
(Kathedersozialismus) - poglądów wyrażanych przez reprezentujących różne kierunki
polityczne, na ogół jednak konserwatywnych, historyków, prawników i ekonomistów
niemieckich, których łączyła niechęć do idei liberalizmu.
3. Rewizjonizm
Triumf marksizmu w ramach II Międzynarodówki okazał się przejściowy. Z punktu
widzenia doktrynalnego podstawowe znaczenie miało wystąpienie działacza niemieckiej
socjaldemokracji, osobistego sekretarza Engelsa pod koniec jego życia Edwarda Bernsteina
(1850-1932). Pozostający długo pod wpływem Marksa i Engelsa, Bernstein wystąpił w latach
1899-1901 z nowym wykładem socjalizmu, w którym poddał rewizji podstawowe założenia
marksizmu (stąd nazwa zapoczątkowanego przez niego kierunku - rewizjonizm). W
szczególności, stwierdził, że w nowych warunkach - w których robotnicy uzyskali prawa
polityczne oraz prawa socjalne - rewolucja społeczna jest zdarzeniem odległym, w dającej się
przewidzieć przyszłości nieprawdopodobnym, a do tego społecznie kosztownym. Zamiast
przygotowywać się do rewolucji, należy, uzyskując w wyniku wyborów wpływ na parlament,
powoli i systematycznie przeprowadzać reformy - przekształcać rzeczywistość społeczną w
kierunku coraz większej demokracji politycznej i społecznej. Bernstein podkreślał przy tym,
że nie było zasadniczej przepaści między jego rozumieniem socjalizmu a liberalizmem -
socjalizm polegał na bardziej konsekwentnym i wszechstronnym rozumieniu wolności i na
poszukiwaniu skutecznych formuł jej urzeczywistnienia.
Triumf rewizjonizmu miał nastąpić w ruchu socjaldemokratycznym, poza Rosją (gdzie
działacze nawiązujący do tradycyjnego marksizmu, kierowani przez Włodzimierza Ilicza
Ulianowa, zwanego Leninem, stanowili większość partii socjaldemokratycznej, stąd
nazywano ich bolszewikami) definitywnie po I wojnie światowej. Wtedy to z partii
socjaldemokratycznych wyodrębniły się, wzorujące się na rosyjskich bolszewikach, partie
komunistyczne, a termin „socjaldemokracja" zaczął łączyć się z nurtem reformizmu i
rewizjonizmu, tzn. z oparciem się na zasadach demokratycznie ustanawianego interwen-
cjonizmu państwowego (por. jednak następny punkt). ,
4. Socjaldemokracja w znaczeniu dzisiejszym
Socjaldemokracją połączyła w ten sposób tradycyjny demokratyzm z licznymi elementami

liberalizmu politycznego oraz pewnymi elementami liberalizmu gospodarczego łącznie z
uszanowaniem prawa własności tyle że nie bezgranicznym, a trwającym tak długo, jak nie
potrzeba przeprowadzać nacjonalizacji.
Był to m.in. program Polskiej Partii Socjalistycznej, powstałej -w4-892 r.
- i podlegającej kolejnym rozpadom, w których odłączały się od niej grupy o bardziej
ortodoksyjnych poglądach marksistowskich. Program paryski PPS z 1892 r. jako cel partii
wskazywał Niepodległą Rzeczpospolitą Demokratyczną. Rzeczpospolitą tę miały pod
względem politycznym cechować:
- bezpośrednie, powszechne i tajne głosowanie, „prawodawstwo ludowe, pojmowane
zarówno jako sankcja, jak i inicjatywa",
- całkowite równouprawnienie narodowości wchodzących w jej skład na zasadzie
dobrowolnej federacji,
- samorząd gminny i prowincjonalny z wybieralnością urzędników administracyjnych,
- równość wszystkich obywateli kraju bez różnicy płci, ras, narodowości i wyznania,
- „zupełna wolność słowa, zebrań i stowarzyszeń",
- bezpłatna procedura sądowa, wybieralność sędziów i sądowa odpowiedzialność
urzędników,
- bezpłatne, przymusowe, powszechne i całkowite nauczanie, jak również „dostarczanie
uczącym się środków utrzymania przez państwo",
- zniesienie armii stałej, powszechne uzbrojenie ludu,
- „postępowy podatek od dochodu i od majątku, takiż podatek od spadków, zniesienie
wszelkich podatków od artykułów spożywczych oraz pierwszych potrzeb".
W zakresie ekonomicznym Program paryski wymieniał prawodawstwo pracy (a w jego
ramach ośmiogodzinny dzień roboczy, minimum płacy roboczej, równa płaca dla kobiet i
mężczyzn przy równej pracy, zakaz pracy dzieci do 14 lat oraz ograniczenie czasu pracy
nieletnich, zasadniczy zakaz pracy nocnej, higiena fabryczna i wybierana przez robotników
inspekcja fabryczna, zabezpieczenie państwowe w razie wypadków, braku pracy, choroby i
starości oraz „zupełna wolność zmów pracowniczych", tj. tworzenia związków zawodowych),
jak również „stopniowe uspołecznienie ziemi, narzędzi produkcji i środków komunikacji".
W ten sposób socjaliści polscy, tak jak socjaldemokraci w innych krajach, łączyli ze sobą
postulaty wprowadzenia - a później utrzymania i rozwoju - nowoczesnej demokracji
politycznej, uwzględniającej także hasła liberalizmu politycznego, oraz demokracji
społecznej, której instrumentem realizacji miała być właśnie demokracja polityczna.
Przykładowo, Adam Próchnik (1892-1942), jeden z przywódców PPS II Rzeczypospolitej
stwierdzał w 1928 r., a więc już w okresie walki z umacnia' * się faktyczną dyktaturą Józefa
Piłsudskiego, iż „demokracja, jako ustrój polityczny polegający na rządach większości,
uwzględnieniu praw mniejszości i gwarancja praw jednostki, jest jedynym ustrojem, do
którego dążyć może człowiek rozumujący nowoczesnymi kategoriami myślowymi".
Demokracja nowoczesna - podkreślał zgodnie z typowym myśleniem w kategoriach
socjaldemokratycznych - „ma naturalnie swoje wady i niedociągnięcia. Wynikają one w
pierwszym rzędzie z tego, że z demokracją polityczną nie idzie w parze demokracja społeczna
(...) Demokracja jest (...) nie tylko ideałem ustroju politycznego, jest także drogąw walce o
postulaty społeczne i polityczne. Jest nie tylko celem sama w sobie, jest środkiem służącym
do osiągnięcia innych pokrewnych celów. Rozpatrując demokrację z tego punktu widzenia,
pytać się będziemy nie tylko o to, czy jest ona słuszna, uzasadniona i sprawiedliwa, ale także
o to, czy jest ona skuteczna (...)", Ten sposób myślenia utrzymywał się w polskiej myśli
socjalistycznej do końca II wojny światowej, a po części także jeszcze w tzw. Odrodzonej
PPS po 1944 r., zanim nie została zmuszona do utraty tożsamości ostatecznie wraz z
powstaniem Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej w 1948 r.
Poszukując formuły zakresu interwencjonizmu państwowego jako koniecznego elementu
demokracji społecznej, socjaldemokraci stworzyli ideologię „państwa dobrobytu", od której
zaczęli jednak odchodzić w latach osiemdziesiątych XX wieku (zob. § 68). Część
socjaldemokratów całkowicie zerwała następnie z przypisywaniem zasadniczej roli sprawczej
interwencji państwa - czego najbardziej spektakularnym wyrazem jest głośny manifest
przywódców dwóch wielkich europejskich partii tej orientacji: Tonny'ego Blaira (brytyjska
Partia Pracy) i Gerharda Schródera (niemiecka SDP) z 1999 r. (tamże).
5. Syndykalizm
Niewiele po rewizjonizmie powstała nowa wersja anarchizmu, mianowicie syndykalizm,
czy też, jak nazywali ją przeciwnicy, anarchosyndykalizm. Jej twórcą był Georges Sorel
(1847-1922), inżynier dróg i mostów, który dopiero w piątym dziesiątku lat życia zajął się
myślą polityczną. Sorel uważał się, jak Bernstein, za marksistę, ale był przez marksistów, też
jak Bernstein, ostro potępiony. Po 1911 r. w ogóle zresztą odszedł od wszelkiej myśli
lewicowej.
W podstawowych swych pracach: „Złudzenia postępu" (1908) oraz „Rozważania o
przemocy" (1909) Sorel przedstawił program wprowadzenia nowego Nb. 377-378
■ społecznego, opartego o syndykaty, tj. związki zawodowe, będące organami władzy
jednocześnie politycznej, gospodarczej (kierując produkcją i dystrybucją oraz kulturalno-
ideologicznej. Ustrój ten miał być wprowadzony w sposób rewolucyjny, w wyniku strajku
generalnego. Strajk ten miała przygotować by porwać za sobą masy, świadoma mniejszość -
stwarzając mit strajku ralnego, Racjonalną ideę wpajaną masom, by poderwać je do czynu.
Anarchizm w wersji syndykalistycznej odegrał niemałą rolę w czasie wojny domowej w
Hiszpanii (1936-1939), jako że Republiką rządzili przez pewien czas anarchiści. Potem
anarchosyndykalizm stał się, obok rewizjonizmu, etykietką, którą rządzący komuniści
opatrywali swoich przeciwników. Anarcho-syndykalistyczna miała być, według niektórych
tez propagandy, „Solidarność" wiatach 1980-1981.
6. Kooperatywizm
Znana w Europie była myśl polskiego zwolennika syndykalizmu, filozofa, socjologa i

psychologa, kierownika katedry psychologii na odrodzonym w 1916 r. Uniwersytecie
Warszawskim, Edwarda Abramowskiego (1868-1918). Związany początkowo z
marksizmem i Polską Partią Socjalistyczną, Abramowski opracował następnie swój własny
program kooperatywizmu, „rzeczypospolitej kooperatywnej („Idee społeczne
kooperatywizmu" - 1907, a zwłaszcza „Kooperatywa jako sprawa wyzwolenia ludu
pracującego" - 1911). Twierdził, że rewolucję społeczną powinna poprzedzić „rewolucja
moralna", dokonana przez związki zawodowe, a przede wszystkim spółdzielczość,
wprowadzającą do kapitalizmu planowanie przez organizowanie zbytu. „Socjalizm
bezpaństwowy" może być zaprowadzony bez przewrotu, gdy spółdzielczość opanuje także
sferę produkcji. Należy przy tym zauważyć, że od 1906 r. Abramowski nie głosił już potrzeby
zniesienia państwa, lecz tylko wskazywał na konieczność ograniczenia jego roli wobec
podstawowego znaczenia instytucji „silnego poczucia i instynktu samopomocy społecznej" w
postaci wolnych „stowarzyszeń zagarniających rozmaite dziedziny gospodarstwa, kultury,
ochrony zdrowia i pracy"; w ten sposób oddalał się od anarchizmu i zbliżał nieco bardziej do
socjaldemokratyzmu. Pisał o potrzebie stworzenia „nowego państwa", demokratycznego i
„wchodzącego w stosunki wytwarzania bogactw": produkcji i wymiany, „w charakterze
obrońcy pracowników i spożywców" -jak je określał, „wspólpaństwa". Wcześniej nieco
Abramowski opowiadał się za Sorelowską koncepcją strajku powszechnego („Zmowa
powszechna przeciw
rządowi"-1905).
Istotę prawdziwej demokracji stanowiła dla Abramowskiego „wolność twórcza", której
przeciwieństwem była postawa niewolnika, „biernego pionka w rękach biurokracji i
przywódców partyjnych, niewolnika warunków życia", czy też postawa „poddanego mniej
lub więcej postępowego, mniej lub więcej oświeconego rządu". Demokracja i wolność -
twierdził - „zaczyna się dopiero wtedy, gdy obywatele kraju zamiast żądać reform od państwa
w dziedzinie stosunków ekonomicznych i kulturalnych sami przeprowadzają te reformy mocą
dobrowolnej solidarności (...) Ten duch demokracji, kształcący się w małych kooperatywach
poszczególnych, przejść musi z konieczności rzeczy do ich powszechnego zrzeszenia się w
jedną organizację ekonomiczną narodową - i stworzyć to właśnie, co nazywamy
»rzecząpospolitą kooperatywną«. Rzeczpospolita taka rozstrzyga najważniejsze zagadnienie,
jakie trapi ludzkość od wieków: godzi wolność jednostki ze wspólnością posiadania.
Uspołeczniając produkcję, handel i rolnictwo, kładzie jednocześnie trwałe podstawy dla
samorządu ludowego i dla samodzielności człowieka". W rezultacie Abramowski przedstawił
także swoistą maksymalistyczną wizję społeczeństwa obywatelskiego.
VI. Myśl polityczna W. I. Lenina

1. Sylwetka
Komunizm w dwudziestowiecznym rozumieniu tego słowa był - jako ideologia i jako

praktyka rządzenia - w dużej mierze wytworem Włodzimierza Ilicza Lenina (Ulianowa -
1870-1924). Syn inspektora szkolnego, po usunięciu ze studiów prawniczych Lenin ukończył
je jako ekstern w 1891 r. Za działalność rewolucyjną został w 1895 r. aresztowany, a później
zesłany na Syberię. W latach 1900-1905 i 1907-1917 przebywał za granicą, by powrócić do
Rosji w związku z rewolucjami, najpierw 1905 r., potem lutową. Przywódca bolszewików,
stał się przywódcą Rewolucji Październikowej, a potem powstałego w jej wyniku państwa
radzieckiego.
2. Nowe elementy teorii
Lenin starał się, gwałtownie odrzucając rewizjonizm, dostosować tezy Marksa i Engelsa do
warunków świata, a zwłaszcza Rosji, w początkach XX wieku. W szczególności, stworzył
teorię partii socjaldemokratycznej - komunistycznej nowego typu, organizacji kadrowej,
zdyscyplinowanej i monolitycznej, której zadaniem było najpierw przygotowanie rewolucji, a
następnie kierowanie rewolucyjnym aparatem państwowym. Podstawową zasadą organizacji
partii i państwa miała być, sformułowana po raz pierwszy w statucie partii bolszewickiej w
sierpniu 1917 r., zasada centralizmu demokratycznego - połączenie jednolitego
scentralizowanego kierownictwa (bezwarunkowa moc obowiązująca uchwał wyższych
instancji wobec instancji niższych, surowa dyscyplina, obowiązek składania sprawozdań
wyższym instancjom) z deklarowaniem samodzielności organów niższych i demokratycznego
charakteru aparatu (obieralność wszystkich organów, obowiązek składania sprawozdań
wyborcom).
Inna niż u klasyków marksizmu była teoria rewolucji Lenina. Głosił, że rewolucja powinna
wybuchnąć nie w krajach najbardziej rozwiniętych, ale w najsłabszym ogniwie łańcucha
światowego imperializmu, tj. w Rosji. Przedstawił też nową koncepcję funkcjonowania
państwa po rewolucji socjalistycznej : całkowite zniszczenie starego aparatu państwowego i
budowa nowego aparatu, który miał realizować dyktaturę proletariatu - formę przejściową
do okresu, w którym będzie już funkcjonował ustrój sprawiedliwości społecznej.
3. Teoria i pragmatyzm
Już z powyższego zestawienia wynika, że w dziedzinie myśli politycznej Lenin koncentrował

się nieprzerwanie na zagadnieniach władzy - najpierw jej zdobycia, a następnie utrzymania
w bardzo trudnych warunkach obcej interwencji i wojny domowej. Wskutek tego mógł, gdy
było to potrzebne ze względów praktycznych, głosić lub akceptować bardzo różne poglądy.
W 1917 r. przyjął w „Dekrecie o ziemi", po to by pozyskać sojuszników spośród chłopów
oraz lewicowych socjalistów-rewolucjonistów, konstrukcję socjalizacji, & nie nacjonalizacji
ziemi; odebraną obszarnikom ziemię miano traktować jak swoiste dobro wolne, nie
podlegające obrotowi, lecz przydzielane do korzystania potrzebującym. W 1918 r.
zaprowadził komunizm wojenny, oparty na pełnej centralizacji produkcji i podziału
wszelkich produktów z wyłączeniem rynku oraz całkowitej nacjonalizacji przemyski, by w
1921 r. przejść - ku zaskoczeniu wielu towarzyszy - do NEP-u (Nowaja ekonomiczeskaja
politika), zakładającego ograniczoną i stale kontrolowaną gospodarkę rynkową. Leninowska
teoria państwa - to, w istocie, teoria zdobycia i utrzymania władzy. W rezultacie, trudno jest
przyjmować istnienie marksizmu-leninizmu jako nowego wydania marksizmu,
wypracowanego przez Lenina.
1. Sylwetka J. W. Stalina
Marksizm-leninizm stanowi natomiast określenie zdogmatyzowanego oficjalnego wydania

„naukowego socjalizmu", wypracowanego przez następcę i oficjalnego interpretatora Lenina -
Józefa Wissarionowicza Stalina (Dżugaszwili - 1879-1953), syna ubogiego szewca z Gruzji,
który zaczął karierę jak kleryk seminarium duchownego, skąd został usunięty za agitację
socjalderno kratyczną. Pobyt w seminarium nie pozostał bez wpływu na Stalina, który
wykazywał - w czynach, choć rzadziej w słowach - ogromne przywiązanie do orientalnych i
cezaropapistycznych tradycji rosyjskiego absolutyzmu (zob § 47). Przez marksizm-leninizm
rozumiano w rezultacie stalinizm.
2. Podstawy teorii stalinizmu
Uznawszy, że podstawą oficjalnej ideologii władzy radzieckiej są teoria rewolucji i teoria

dyktatury proletariatu, Stalin uzupełnił ich treść tezami o:
- prymacie polityki nad ekonomią,
- konieczności budowy socjalizmu w jednym kraju, otoczonym wrogami,
- zaostrzaniu się walki klasowej w miarę postępów budowy socjalizmu.
385 Wszystkie te tezy służyły uzasadnieniu absolutnej dominacji państwa nad
społeczeństwem we wszelkich przejawach jego życia. Kierowane przez partią państwo -
zanim obumrze, co jest dogmatem utrzymującym się w marksizmie od czasów Marksa - musi
być coraz silniejsze, rozwijając aparat terroru i represji, zwalczając wszelkich, rzeczywistych
(jak Lew Dawidowicz Trocki-Bronstein - 1879-1940, zwolennik terroru rewolucyjnego, od
którego Stalin przejął wiele tez, zwalczając go jako przedstawiciela anarchizmu) i
wyimaginowanych przeciwników politycznych oraz panując nad wszelkimi sferami życia
obywateli, poczynając od życia gospodarczego.
Państwo dyktatury proletariatu nie przestaje, wedle nauki Stalina, być państwem
demokratycznym. Co więcej, jest ono najbardziej rozwiniętą na danym etapie rozwoju formą
demokracji. Dowód przeprowadzano za pomocą scholastycznych sylogizmów w rodzaju
„rady są wybrane przez lud, władza należy do rad, a więc władza należy do ludu".
3. Stalinizm a doktryna „demokracji ludowej"
Stalinizm - tak w wydaniu praktycznym, jak i w formie teorii, przekazanej także w nowej
konstytucji ZSRR z 1936 r., która dekretując zbudowanie socjalizmu dokonała formalnej
nacjonalizacji ziemi - stał się oficjalną doktryną polityczną także w państwach, które, jak
Polska, znalazły się po II wojnie światowej w radzieckiej strefie wpływów.
386 Początkowo w państwach tych - poza Jugosławią, nawiązującą wówczas wprost do
modelu radzieckiego - głoszono tezę, że ze względu na swoje tradycje reprezentowały one
szczególną formę ustroju politycznego i gospodarczego, mianowicie demokrację ludową.
Demokracja ludowa, utrzymująca formy kurtuazyjnej demokracji parlamentarnej oraz drobną
i średnią prywatną inicjatywę w gospodarce, miała różnić się od radzieckiej dyktatury
proletariatu.
Po wybuchu „zimnej wojny" oraz wyjściu Jugosławii spod radzieckiej kurateli, w ramach
tworzenia monolitycznego „obozu socjalistycznego"", zmieniono rozumienie demokracji
ludowej. Zamiast formy odrębnej od dyktatury proletariatu uznano ją za formę dyktatury
proletariatu. W rezultacie = stalinowski marksizm-leninizm stał się oficjalną ideologią także
„państw demokracji ludowej". Był on również oficjalną ideologią partii komunistycznych na
„Zachodzie.
VIII. Podstawowe kierunki przemian marksizmu postalinowskiego
1. Próby destalinizacji oficjalnego marksizmu
Następny po Stalinie przywódca ZSRR, Nikita Siergiejewicz Chruszczow

(1894-1971,1 Sekretarz KC KPZR w latach 1953-1964) w 1956 r. poddał zdecydowanej
krytyce praktykę reżimu stalinowskiego, zapowiadając wprowadzenie rzeczywistej
demokracji socjalistycznej, która w jego rozumieniu łączyła się z zastępowaniem instytucji
państwowych przez organizacje społeczne. Jego wizja obumierania państwa naraziła go na
konflikt z komunistami chińskimi, powodujący rozłam między dwoma największymi partiami
i państwami socjalistycznymi.
Chruszczow powrócił również do, sformułowanej przez Lenina tezy o różnorodności
narodowych dróg do socjalizmu. Pozwoliło to na pewne różnicowanie teorii i praktyki
„demokracji ludowej" - zawsze jednak ograniczone, nie naruszające „ortodoksyjnych" zasad
przypisywanych Leninowi, lecz: złączonych w system przez Stalina. Podejmując zbrojną
interwencję na Węgrzech, które chciały wyrwać się z „obozu państw socjalistycznych",
Chruszczow dopuścił przemiany w kierunku demokratyzacji, zresztą stosunkowo
przejściowe, w Polsce w wyniku Października 1956 r. Podobnie działał następca
Chruszczowa Leonid Ilicz Breżniew (1906-1982), który nie dopuścił do rzeczywiście demo-
kratycznych przemian, interweniując w Czechosłowacji w 1968 r. i wpływając na decyzję
władz polskich o wprowadzeniu „stanu wojennego" w 1981 roku.
2. Jugosłowiański „socjalizm samorządowy"
Konflikt, jaki szybko wystąpił w stosunkach między Stalinem a komunistami 389

jugosłowiańskimi, spowodował, że w Jugosławii, w której początkowo przejęto całość teorii
stalinizmu, bez etapu „demokracji ludowej", zaczęto poszukiwać odmiennych podstaw
władzy komunistycznej. Po różnych poszukiwaniach wypracowano tam doktrynę socjalizmu
samorządowego. Oparła się ona na dwóch tradycyjnych podstawach marksistowskich:
obumierania państwa i uspołeczniania własności, nadając im jednak nowe znaczenie.
Twierdzono zatem, że instytucją przejmującą zadania państwa, zwłaszcza w sferze
gospodarczej, kulturalnej i socjalnej, a zarazem wyrażającą uspołecznienie własności jest
powszechny samorząd. Dzięki niemu miało dojść do zniesienia monopolu państwa,
charakterystycznego dla modelu stalinowskiego i oficjalnego modelu postalinowskiego, oraz
odsunięcia, właściwej tym modelom, groźby panowania biurokracji.
Doktrynę tę starano się zrealizować poprzez bardzo skomplikowane instytucje samorządowe,
przy częstej zmianie prawnych podstaw ich działania. Oceny jej efektów były bardzo różne.
Wraz z rozpadem socjalistycznej Jugosławii doktryna socjalizmu samorządowego straciła
charakter oficjalny; generalny upadek „realnego socjalizmu" pozbawił ją też szerszej
atrakcyjności.
3. Eurokomunizm
Teza o różnych narodowych drogach do socjalizmu mogła mieć szerszy zasięg

zastosowania poza „obozem państw socjalistycznych" - w tych zachodnich partiach
komunistycznych, które poszukiwały nowych treści programowych po destalinizacji w ZSRR
i zakończeniu „zimnej wojny". Dotyczyło to szczególnie partii włoskiej, nawiązującej w tym
zakresie do myśli Antonio Gramsci'ego (1891-1937), przeciwnika włoskiego faszyzmu
(przez 11 lat zamkniętego w więzieniu), który proponował nierewolucyjną strategię przemian
w kierunku socjalizmu. Miała ona polegać na tworzeniu zdecentralizowanych instytucji
demokratycznych i pluralistycznych. Oznaczało to odrzucenie teorii dyktatury proletariatu i
przyjęcie hasła przejścia do politycznej walki o wprowadzenie nowego ustroju
sprawiedliwości społecznej, który powinien być demokratyczny, pluralistyczny i oparty na
gospodarce mieszanej, państwowo-prywatnej, a nie tylko państwowej. Nowe treści, bliskie
socjaldemokracji, zewnętrzni obserwatorzy nazwali eurokomunizmem; nazwa ta dopiero po
pewnym czasie przyjęła się u samych komunistów.
4. Próby reform lat osiemdziesiątych - „pieriestrojka"
Strukturalny kryzys „realnego socjalizmu" spowodował poszukiwanie w latach

osiemdziesiątych rozwiązań wykraczających poza dotychczasową „ortodoksję", zwłaszcza w
dziedzinie gospodarczej, gdzie coraz bardziej dopuszczano myśl o systemie rynkowym.
Reformy, których najpełniejszym programem była pieriestrojka (przebudowa) Michaiła
Gorbaczowa, nie były w stanie zapobiec upadkowi „realnego socjalizmu" w ZSRR i w
Europie, lecz nie w Azji i na Kubie.
5. Przejęcie programów socjaldemokracji

Upadek ten oznaczał zarazem początek nowego etapu w myśli socjalistycznej, której żaden kierunek nie może
już mieć charakteru oficjalnego i Jedynie słusznego". Myśl socjalistyczna - w jej wydaniu
socjaldemokratycznym - może wykazywać swoją żywotność dzięki temu upadkowi, a nie pomimo niego.
Praktyka wykaże, na ile zmiana programów - i nazw - dawnych rządzących partii komunistycznych w
socjaldemokratyczne oznacza rzeczywiste przejęcie właściwych socjaldemokracji zasad drogi do demokracji
społecznej przez demokrację polityczną.
§ 68. Rozwój nowoczesnej myśli liberalnej
Literatura: B. Sobolewska, M. Sobolewski, Myśl polityczna XIX i XX w. Liberalizm,

Warszawa 1978; F. A. von Hayek, Droga do niewolnictwa, Wrocław 1989; tenże, Konstytucja
wolności, Warszawa-Wrocław 1987; J. M. Keynes, Ogólna teoria procentu, zatrudnienia i pie-
niądza, Warszawa 1956; /. S. Mili, Autobiografia, Warszawa 1948; tenże, O rządzie
reprezentacyjnym, Kraków 1866; tenże, Utylitaryzm. O wolności, Warszawa 1959; tenże,
Zasady ekono-i: mii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, t. 1-2,
Warszawa 1965; L. von Mises, Liberalizm w klasycznej tradycji. System społeczno-
polityczny, San Francisco 1989; R. Nozick, Anarchia, państwo, utopia, Warszawa 1999; J.
Rawls, Teoria sprawiedliwości, Warszawa 1994; tenże, Liberalizm polityczny, Warszawa
1998; A. de Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja, Warszawa 1994; tenże, O demokracji w
Ameryce, Warszawa 1976; H. Spencer, Jednostka wobec państwa, Warszawa 1886; tenże,
Zasady socjologii, t. 1-6 Warszawa , 1889-1898, A. Czarnota, John Stuart Mili. Studium z
dziejów liberalizmu politycznego, Poznań 1986; S. Ehrlich, Oblicza pluralizmów, Warszawa
1980; J. Godłów-Legiędź, Doktryna społeczno-ekonomiczna Fridricha von Hayeka,
Warszawa 1992; J. Gray, Liberalizm, Kraków 1994; R. Gwiazdowski, Wolność, równość,
własność. Ewolucja liberalnego systemu wartości społeczno-politycznych, Zeszyty
Historyczno-Polityczne SD 1988, z. 2; M. M. Jelenkowski, Doktryna sprawiedliwości
społecznej Johna Rawlsa, Lublin 1989; L. Kasprzyk, Idee społecz-no-polityczne Herberta
Spencera, Kraków 1961; tenże, Spencer, Warszawa 1967; L. Kolakow-ski, Filozofia
pozytywistyczna, Warszawa 1966; M. Kuniński, Wiedza, etyka i polityka w myśli F. A. V.
Hayeka, Kraków 1999; R. R. Ludwikowski, J. Woleński, J. S. Mili, Warszawa 1979; R.
Legutko, Spory o kapitalizm, Kraków 1994; W. Osiatyński, Ewolucja amerykańskiej myśli
społecznej i politycznej, Warszawa 1983; W. Sadurski, Neoliberalny system wartości
politycznych, Warszawa 1980; J. Szacki, Liberalizm po komunizmie, Warszawa 1994; 5.
Zawadzki, Państwo dobrobytu. Doktryna i praktyka, 2. wyd., Warszawa 1970.
I. Przemiany demokratyczne a liberalizm
Klasyczny liberalizm, za którego najpełniejsze wydanie można uznać system ; Beniamina

Constanta (zob. § 53), kategorycznie dystansował się od klasycznego demokratyzmu.
Utrzymanie takiego stanowiska stawało się coraz mniej możliwe w sytuacji postępującej w
XIX w. demokratyzacji ustrojów państwowych.
Demokratyzację w Stanach Zjednoczonych Ameryki zapoczątkował Andrew Jackson (1767-

1845), prezydent w latach 1829-1837, Reprezentując nowe, w stosunku do dotychczasowych
elit, siły polityczne, mianowicie drobnych farmerów Zachodu, mały i średni kapitał oraz
mieszkańców miast, całkowicie wymienił aparat administracji federalnej i wciągnął do życia
politycznego szerokie masy obywateli. W Anglii demokratyzacji prawa wyborczego domagali
się czar-tyści, którzy w 1839, 1842 i 1848 r. przedstawili parlamentowi petycje o wydanie
„Karty Ludu" (the People's Charter). „Karta" została przez parlament odrzucona, jednakże
nie pozostała ona bez wpływ na stopniowe upowszechnienie prawa wyborczego, zakończone
jednak dopiero po I wojnie światowej. Powszechne prawo wyborcze - dla mężczyzn, bo
kobiety zaczęły korzystać z niego, generalnie, nie wcześniej niż po I wojnie światowej -
istniało we Francji nieprzerwanie od 1848 r., a w zjednoczonych Niemczech od początku, tj.
od 1867-1871 roku.
II. Liberalizm sceptyczny AIexisa de Tocqueville 1. Sylwetka myśliciela

Pierwszym z liberałów, który dostrzegł nieuchronną perspektywę demokratyzacji, był
Alexis de Tocqueville (1805-1859). Prawnik z wykształcenia, od 1827 r. sędzia, został
wysłany do USA w celu zapoznania się z amerykańską organizacją więziennictwa - gdzie
przebywał w latach 1831-1832, a więc w okresie pierwszej prezydentury Jacksona. Głównym
owocem pobytu w Stanach była książka „O demokracji w Ameryce" (1835-1840), która
zapewniła autorowi sławę (13 wydań do 1850 r.) i porównania do Monteskiusza. Po okresie
działalności politycznej (deputowany 1840-1849 i 1849-1850, minister spraw zagranicznych
w 1849 r), zakończonej aresztowaniem na polecenie Napoleona III i czasową emigracją, w
1856 r. wydał nową książkę „Dawny ustrój i rewolucja".
2. Nieuchronność demokracji i społeczeństwa masowego
i Książka „O demokracji w Ameryce" była jednocześnie empirycznym opisem

funkcjonowania demokracji amerykańskiej, zbiorem ogólniejszych myśli o funkcjonowaniu
ustrojów państwowych i przewidywaniem przyszłości społeczeństw europejskich. Ameryka
wydała się de Tocqueville'owi krajem równości politycznej, ale także majątkowej i
intelektualnej. W takim zatomizowanym kraju jednostka nie może sprzeciwić się większości,
bo nie ma po temu ani siły moralnej, ani znaczenia społecznego. Za rządami większości może
kryć się tyrania urzędników, jako że jednostki są skłonne skupiać się na sprawach własnego,
prywatnego życia. Aby uniknąć tego niebezpieczeństwa, potrzebna jest masowa edukacja
polityczna. W ten sposób powstała pierwsza teoria społeczeństwa masowego, ponownie
doceniona przez socjologię ostatnich dziesięcioleci.
Dla de Tocqueville'a istniała sprzeczność między wolnością i równością. Wolność stanowi
najwyższą wartość dla nielicznych, natomiast równość, związana z bardzo ludzkim
poczuciem zawiści, jest potrzebą powszechną- i to coraz silniej odczuwaną. Mimo że był
zwolennikiem wolności, stwierdzał, że przyszłość należy do równości - i demokracji. Na
pytanie „jakaż jest więc zaleta demokracji?" odpowiedział: „rzeczywistą zaletą demokracji
nie jest (...) sprzyjanie pomyślności wszystkich, lecz jedynie służenie dobrobytowi więk-
szości". Podejście takie nazwano liberalizmem sceptycznym.
3. Decentralizacja
W „Dawnym ustroju i rewolucji" autor wykazał, na podstawie gruntownych studiów
historycznych, że rewolucja francuska wcale nie zerwała z podstawową zasadą ancien regime,
jaką była centralizacja. Przeciwnie, centralizację racjonalizowała i pogłębiła. Tymczasem
Francja potrzebowała i potrzebuje rdecentralizacji - co stanowiło ważny punkt programu
liberalnego. Sceptyczny ; liberalizm de Tocqueville'a był, biorąc pod uwagę
podstawę materiałową jego prac, jednocześnie zdecydowanie empiryczny.
III. Liberalizm demokratyczny J. S. Milla
1. Sylwetka myśliciela
Przewidując zdominowanie wolności przez równość, de Tocqueville zbliżał się do

liberalizmu demokratycznego, którego założeniem było jednak organiczne stopienie ze sobą
wolności i równości. Twórcą tego kierunku był, zaprzyjaźniony z Alexisem de Tocqueville,
John Stuart Mili (1806-1873), syn Jamesa Milla (zob. § 61), „cudowne dziecko", zmuszane
od trzeciego roku życia do nauki greki, filozof, logik i ekonomista, a jednocześnie przez 35 lat
(tak jak ojciec) urzędnik centralnej administracji kolonialnej. Napisał wiele prac, m.in.
„Zasady ekonomii politycznej" (1848), „O wolności" (1859), „Rozważania o rządzie
reprezentacyjnym" (1861) i „Utylitaryzm" (1863), szybko przetłumaczonych na inne języki,
w tym polski.
W filozofii Mill był zwolennikiem empiryzmu (stworzył nowoczesną teorię indukcji) i
humanistycznej wersji utylitaryzmu; w młodości był pod całkowitym wpływem Benthama.
Sformułował angielską wersję pozytywizmu rozszerza jego wpływ na nasze nadzieje i obawy
i coraz bardziej zmienia czynną i ambitną część społeczeństwa w stronników rządu lub jakiejś
partii dążącej do władzy (...) Zło zaś byłoby tym większe, im sprawniej i bardziej naukowo
skonstruowano by machinę administracji". Potrafił jednak głosić, że „zasada wolności
jednostki nie ma związku z doktryną wolnego handlu", _ i uważał za słuszne wydawanie
ustaw i stworzenie kontrolnego aparatu państwowego tak w sferze obrony praw
konsumentów, jak i „ochrony robotników pracujących w zawodach szkodliwych dla
zdrowia". Był zwolennikiem dozowanych reform społecznych, w szczególności
racjonalizujących podział produktu narodowego (progresywny podatek dochodowy,
ograniczenie prawa dziedziczenia) zarazem poprawiających położenie klasy robotniczej.
Należy zaznaczyć, że J. S. Mili, zrywając z tradycją liberalnej myśli ekonomicznej, dokonał
rozróżnienia między produkcją a dystrybucją dóbr. Dystrybucja, jego zdaniem, była
kwestią wyboru społecznego, a zatem, inaczej niż sfera produkcji, mogła odchodzić od reguł
rynkowych. Tego rodzaju podejście mogło być przejęte przez wielu socjalistów zarówno
niemarksistowskich, jak i rewizjonistycznych; co więcej, stało się ono podstawą programów i
praktyki rządzenia niektórych partii socjaldemokratycznych, w szczególności partii
szwedzkiej, która doprowadziła do bardzo daleko idącej roli redystrybucyjnej państwa w
ramach „państwa dobrobytu" (o którym będzie zaraz mowa), nie postulując jednak zmian
własnościowych w sferze produkcji, w szczególności nie opowiadając się za nacjonalizacją.
W rezultacie Mili mógł mieć bardzo różnych zwolenników i kontynuatorów
- zarówno w obozie liberalnym, jak i wśród przedstawicieli myśli socjalistycznej.
IV. Henry David Thoreau i nieposłuszeństwo obywatelskie

Obydwaj omówieni właśnie klasycy liberalizmu sceptycznego lub demokratycznego połowy
XIX w. wywarli wielki wpływ na myśl liberalną - i nie tylko liberalną - następnych dekad, a
nawet następnego stulecia. W tej samej połowie XIX w. przedstawione jednak zostały - i to z
wielką konsekwencją
- inne, zauważające już skutki funkcjonowania demokracji, poglądy o charakterze liberalnym
- poglądy skrajnie indywidualistyczne, które znalazły uznanie w pewnych kręgach
liberalnych dopiero o wiele później. Mowa o poglądach Henry Davida Thoreau (1817-1862),
absolwenta literatury na Uniwersytecie Harvarda, głośnego z powodu odmowy płacenia
podatków na znak protestu przeciw niewolnictwu i wojnie z Meksykiem, autora
„Nieposłuszeństwa obywatelskiego" (1849).
Thoreau twierdził, że całym sercem popierał liberalne motto „taki rząd jest najlepszy, który
najmniej rządzi", przy czym jeszcze bardziej skłaniał się do tezy że „taki rząd jest najlepszy,
który wcale nie rządzi". Jego zdaniem, „rząd, w którym we wszystkich przypadkach rządzi
większość, nie może być oparty na sprawiedliwości", a mimo to taki właśnie rząd tworzy
prawo. Tymczasem „nie jest pożądane kultywowanie szacunku dla prawa tak bardzo, jak dla
tego co słuszne (...) Prawo nigdy nie uczyniło ludzi ani trochę bardziej sprawiedliwymi, a
przez respektowanie go nawet ci z dobrą wolą stają się stopniowo agentami niespra-
wiedliwości". Agentami takimi są np. poborcy podatkowi, który odbierają obywatelom
własność na cele, na które obywatele mogą nie chcieć wyrazić zgody. Przymus państwowy,
stosowany w takim przypadku, oznacza że „państwo nigdy świadomie nie stawia czoła
świadomości intelektualnej czy moralnej człowieka, lecz jego ciału, jego zmysłom". Thoreau
natomiast twierdził: „Nie urodziłem się, żeby być do czegoś zmuszany (...) Nie słyszałem,
żeby ludzie byli zmuszani żyć w taki czy inny sposób przez większość ludzi (...) Rząd nie
może mieć żadnego czystego prawa nad moją własnością, z wyjątkiem tego, które mu
przyznam". Stąd naturalne prawo do nieposłuszeństwa obywatelskiego, które to prawo
musi być uszanowane przez państwo, a nie siłą zwalczane. Nieposłuszeństwo obywatelskie,
warto zauważyć, stało się hasłem modnym w Stanach Zjednoczonych ponad wiek później, w
okresie walki o prawa ludności murzyńskiej oraz w okresie wojny wietnamskiej.
Za motto poglądów Thoreau można uznać następujące jego słowa: „Nie będzie nigdy
prawdziwie wolnego i oświeconego państwa, dopóki państwo nie zacznie uznawać jednostki
za wyższą i niezależną moc, od której pochodzi cała jego własna moc i autorytet i dopóki nie
zacznie jej odpowiednio do tego traktować. Miło mi wyobrażać sobie państwo, które w końcu
będzie w stanie okazywać sprawiedliwość wszystkim ludziom i traktować jednostkę z takim
szacunkiem, z jakim traktuje się sąsiada, dla którego nie byłoby nawet podstawową
niekonsekwencją, gdyby garstka jednostek żyła z dala od niego, nie łącząc się z nim ani też
nie będąc objętą przez nie, a spełniając wszystkie obowiązki sąsiedzkie i ludzkie". Ta
kwintesencja indywidualizmu była, z jednej strony, zapowiedzią pewnych wątków
libertarianizmu, o którym będzie niedługo mowa, a z drugiej strony można ją uznać za
dowód bliskości tak rozumianego, skrajnego liberalizmu i anarchizmu, mimo innego
zasadniczo traktowania podstawowej dla obydwóch kierunków wartości - w postaci wolności.
V. Liberalizm drugiej połowy XIX i początków XX wieku
Do myśli Johna Stuarta Milla nawiązywali liberałowie o bardziej „ortodoksyjnym"
charakterze. Trzeba zaznaczyć, że w drugiej połowie XIX w. liberalizm, choć z coraz
liczniejszymi elementami demokratyzmu, stał się ideologią prawie powszechnie przyjętą w
myśli, a przede wszystkim w praktyce, gospodarczej i ideologią przeważającą w myśli
politycznej. Znaczenie „socjalizmu z katedry" (zob. § 67) okazało się tylko przejściowe - i od
końca XIX w. doktryna liberalizmu gospodarczego zapanowała prawie niepodzielnie w
akademickiej nauce państw wysoko rozwiniętych.
Liberalizm ten wyrażał tradycyjny brak zaufania do państwa. Jak wyraził to jeden z jego
uznanych przedstawicieli, lord John Emerich Acton (1834—1902), „Wszelka władza psuje,
władza absolutna psuje absolutnie". Obok tendencji do ograniczenia zadań państwa,
akcentowano potrzebę siły państwa we właściwej dlań sferze (tezę tę można sformułować, jak
to niedawno uczyniono w Polsce, jako „silne państwo minimum"), jak również wagę
współzawodnictwa, w tym wolnej konkurencji, tolerancji, ale i autodyscypliny społecznej,
szczególnie istotnej w miarę demokratyzacji. Jako system wolności, liberalizm wymaga tej
autodyscypliny, chroniącej przed nadużywaniem wolności tak przez większość, jak i
fanatyczne mniejszości.
I Ten, związany z tradycją, kierunek liberalizmu nie odżegnywał się całkowicie od
interwencji państwa w życie gospodarcze i społeczne, uzasadnienie czego znajdował w
pismach klasyków, zwłaszcza klasycznej szkoły ekonomii politycznej (zob. § 55). Co więcej,
przyzwalał on na stopniowy wzrost tej interwencji, byleby była ona ograniczona do minimum
i poddana kontroli.
VI. Darwinizm społeczny Herberta Spencera i liberalizm konserwatywny

1. Sylwetka myśliciela
Dopiero na tle standardowego liberalizmu można ocenić ostrość — i wyjątkowość w jego

epoce - tez Herberta Spencera (1820-1903), angielskiego inżyniera kolejowego i samouka w
dziedzinie nauk społecznych, psychologii i biologii, jednego z twórców socjologii
współczesnej, autora m.in. głośnej książki „Jednostka przeciw państwu" (1885) oraz
dziesięciotomowego „Systemu filozofii syntetycznej" (1862-1893).
2. Zasadnicza opozycja wobec interwencjonizmu państwowego
Spencer był pryncypialnym przeciwnikiem interwencji państwa w życie gospodarcze i

społeczne. Twierdził, że „zadaniem liberalizmu w przeszłości było zakreślenie granic władzy
królów. Zadaniem rzeczywistego liberalizmu przyszłości będzie ograniczenie władzy
parlamentów". Każda interwencja była dlań zaborem cudzego mienia i nie cofał się nawet
przed demagogią: „wydziera się pieniądze kramarzowi (...), murarzowi (...), rzemieślnikowi
(...), wdowie (...), aby dzieci sąsiadów mniej ubogich uczyć się mogły tanim kosztem i aby
różni ludzie, najczęściej zamożniejsi, mogli czytać bezpłatnie dzienniki i romanse". W
kwestiach gospodarczych i społecznych rozstrzygać zawsze powinien mechanizm rynkowy, a
nie pomoc państwa,
Punktem wyjścia jego rozważań było jednak nie - typowe dla liberałów - uznawanie
wolności za najwyższą wartość, ale ogólna ewolucjonistyczna koncepcja filozoficzna i
społeczna, przenosząca na wszystkie sfery teorię ewolucji i postępu dokonywanego przez
bezlitosną walkę o byt, sformułowaną w 1859 r. przez Karola Darwina (1809-882). Skrajny
liberalizm Spencera był w istocie skrajnym ujęciem darwinizmu społecznego.
3. Oddziaływanie myśli Spencera
Skrajne tezy Spencera nie doczekały się powszechniejszego uznania w Anglii. Wywarły
natomiast istotny wpływ na - tradycyjnie mało orientującą się na państwo - myśl
amerykańską. Spencer stał się prekursorem konserwatywnego neoliberalizmu - prądu, który w
opozycji do postępów interwencjonizmu państwowego kwestionuje w szczególności potrzebę
rozwijania funkcji społecznej państwa jako najdroższego i najmniej efektywnego sposobu
polepszania życia najbiedniejszych, najlepiej dokonującego się poprzez samoistny wzrost
gospodarczy.
Kierunek ten jest szczególnie silny na terenie Stanów Zjednoczonych, gdzie znalazł wyraz
zwłaszcza w polityce Ronalda Reagana, prezydenta w latach 1981-1987. Pozostał on nie bez
wpływu na równoczesną politykę konserwatywnego rządu Margaret Thatcher w Wielkiej
Brytanii, starającą się maksymalnie eliminować instytucje „państwa dobrobytu'^
Ideową podstawę tego prądu stanowią przede wszystkim poglądy neoliberalnych
ekonomistów. Szczególną rolę odegrał w tym zakresie Friedrich August von Hayek (1899-
1992), profesor Uniwersytetu Wiedeńskiego, a następnie London School of Economics
(1931-1950) i Uniwersytetu w Chicago - uczeń wybitnego przedstawiciela liberalnej
austriackiej szkoły ekonomicznej Ludwiga von Misesa (1881-1973), dowodzącego już przed
II wojną światową niemożliwości racjonalnego funkcjonowania gospodarki planowej, oraz
współtwórca neoliberalnej szkoły chicagowskiej, laureat Nagrody Nobla w dziedzinie
ekonomii w 1974 roku.
Friedrich von Hayek wyrażał przekonanie o zdecydowanej wyższości „społeczeństwa
spontanicznego", poddanego działaniu samoistnych procesów kształtowania się gospodarki,
tworzących „porządek rynkowy", i procesów ewolucyjnego kształtowania się prawa (był
zwolennikiem systemu Common Law) nad społeczeństwem zetatyzowanym i
zbiurokratyzowanym, któremu właściwa była nie tylko centralizacja, ale i totalitaryzm. Była
to jednocześnie wyższość, jak ją określał, „nomokracji", rządów prawa szanującego wolność
indywidualną, nad „teleokra-cją", tj. rządami kierującymi się z góry założonym celem.
Wolność indywidualną traktował jako brak przymusu. To dzięki temu każdy mógł, swoimi
aktami, wpływać na stały proces cywilizacyjny, ale, wobec swobody każdego, proces ten
toczył się niezależnie od czyjegokolwiek planu czy prób określania przyszłości. W rezultacie
Hayek, przeciwnik racjonalizmu i utylitaryzmu, krytykował też wielu autorów liberalnych,
przede wszystkim przedstawicieli francuskiego Oświecenia oraz Jeremy'ego Benthama.
Podobne ogólnie do Hayeka poglądy głosił wybitny przedstawiciel szkoły chicagowskiej,
laureat Nagrody Nobla w 1976 r., Milton Friedman (ur. 1912).
r Nagrodę zyskał przede wszystkim za monetaryzm - stwierdzenie, iż głównym źródłem
inflacji jest nadmierny wzrost podaży pieniądza, związany z nadmiernymi wydatkami
budżetowymi, a zatem stosowaniem się do interwencjonistycznych wskazówek Keynesa.
W dziedzinie ekonomii istotne znaczenie dla uzasadnienia poglądów neoliberalnych miały
także tezy, przedstawione w latach siedemdziesiątych przez amerykańskiego ekonomistę A.
Laffera, wskazujące na to, że wzrost podatków (z których państwo czerpie środki na
prowadzenie polityki interwencjonizmu) tylko do określonego stopnia prowadzi do wzrostu
wpływów budżetowych, bowiem po przekroczeniu tego stopnia następuje spadek wpływów.
Co więcej, istnieją dwie stopy podatkowe, niższa i wyższa, przy których wpływy budżetowe
są jednakowe, jednakże w przypadku obniżenia tej wyższej stopy dojdzie do wzrostu
wpływów budżetowych przez to, że pobudzi się w ten sposób aktywność gospodarczą i
zwiększy się podstawa opodatkowania zarówno przedsiębiorstw, jak i ludności („krzywa
Laffera"). Laffer doradzał Ronaldowi Reaganowi w obniżeniu podatków w USA, co istotnie
przyczyniło się do wzrostu gospodarczego i przyrostu miejsc pracy. Milton Friedman, należy
zaznaczyć, poszedł jeszcze dalej - postulując wprowadzenie liniowego podatku dochodowe-
go, podważając tym samym samą ideę progresji podatkowej, przez socjaldemokratów
uważaną za oczywistą.
Już poza sferą ekonomii, mówiąc o ideologii neoliberalnej nie można nie wspomnieć o
poglądach Roberta Nozicka (ur. 1938), profesora Uniwersytetu Harvarda, wyrażonych w
szczególności w książce „Anarchia, państwo, utopia" (I wyd. 1974). Nawiązując w dużym
stopniu do Johna Locke'a, Nozick występuje jako zwolennik „państwa minimalnego",
ograniczonego do ściśle określonych funkcji reglamentacyjno-policyjnych i pozbawionego
uprawnienia redystrybucji dochodów. Nozick tak silnie ogranicza rolę państwa, że uważa się go
już nie tyle za konserwatywnego neoliberała, ale za libertarianina.
Libertarianizm - to powstała w USA w latach siedemdziesiątych XX w. skrajna postać
liberalizmu, podkreślająca konieczność maksymalnego ograniczenia państwa (nawet w
zakresie swoich klasycznych funkcji może ono, zdaniem przedstawicieli tego kierunku,
działać nie poprzez własne agendy, ale na zasadzie kontraktowania usług odpowiednich
przedsiębiorców) oraz indywidualizmu. Libertarianizm jest zatem przeciwny wszelkiemu
przymusowi: tak politycznemu, jak i etycznemu oraz światopoglądowemu. W skrajnych
wydaniach zbliża się do anarchizmu.
Wszystkie te poglądy przyczyniły się do przeformułowania - i ograniczenia - roli państwa w
ramach „rewolucji konserwatywnej" Ronalda Reagana i Margaret Thatcher. W tym zakresie
odegrały one stosunkowo pozytywną rolę. Dotyczy to zwłaszcza jednego z ich aspektów,
związanego z wyrażanym w ich ramach postulatem „mniej państwa, więcej prawa" -
oznaczającym nie tylko ograniczenie roli państwa, ale i zmianę sposobu wykonywania jego
zadań, przez przechodzenie od form władczych oraz od udzielania świadczeń na rzecz
obywateli (oświatowych, zdrowotnych, z zakresu pomocy społecznej itp.) przez odpowiednie
agendy państwowe do form właściwych prawu cywilnemu, w tym kontraktowania świadczeń
przedsiębiorców oraz, szczególnie ważnych w zakresie usług społecznych, organizacji
pozarządowych. Oznaczało to zarazem nadanie nowej, dodatkowej treści zasadzie
pomocniczości (zob. § 69). Jeżeli zaś pozostawiano wykonywanie zadań agendom władzy
publicznej i w tym zakresie starano się wykorzystać instrumenty o charakterze cywilno-
prawnym, przyznając tym agendom stosunkową samodzielność finansową oraz zawierając z
nimi swoiste umowy o wykonywanie określonych zadań publicznych w ramach
przeznaczonych dla nich środków budżetowych, stanowiących rodzaj wynagrodzenia
umownego. Ten sposób organizowania wykonywania zadań publicznych określa się
nierzadko jako „nowe zarządzanie publiczne". Poglądy konserwatywne-neoliberalne, czy
tym bardziej libertariańskie, popularne w latach osiemdziesiątych XX w., nie mogły jednak -
jako zbyt kategoryczne - długo odgrywać tak znaczącej roli. Niezależnie od naturalnego kon-
fliktu z ideami socjaldemokratycznymi - znacznie popularniejszymi w latach
dziewięćdziesiątych niż w poprzedniej dekadzie, osłabienie oddziaływania tych poglądów
nastąpiło z powodu trwałego znaczenia tez społecznego nauczania Kościoła (zob. § 69) oraz
w związku z odradzaniem się liberalizmu socjalnego, o którym będzie niebawem mowa.
Pośrednim produktem poglądów neoliberalnych w sferze ekonomii stała się teoria - i doktryna
globalizmu. Stanowi ona próbę określenia kierunku prze mian współczesnej gospodarki
światowej, która - w związku z liberalizacją handlu, dokonywaną pod wpływem i w ramach
odpowiednich organizacji międzynarodowych (Międzynarodowy Fundusz Walutowy, Bank
Światowy, Światowa Organizacja Handlu) - staje się globalna. Globalna gospodarka opiera
się na kapitale już nie wielonarodowym, lecz wprost transgranicznym, działającym ponad
granicami poszczególnych państw i nie dającym się łatwo zidentyfikować pod względem
narodowym.
Kapitał ten kieruje się logiką prostej efektywności redukcji kosztów rozproszenia ryzyka oraz
dyscypliny finansowej - przenosząc się z kraju do kraju, w zależności od opłacalności
inwestycji. Dotyczy to zwłaszcza kapitału finansowego, wobec którego - przy możliwościach
nowoczesnej techniki - zniknęły wszelkie prawne i faktyczne ograniczenia ruchów
kapitałowych.
W warunkach globalizmu, trzeba zauważyć, preferuje się tzw. filozofię finansową -
inwestowanie pod kątem uzyskania wymiernych i szybko powstających efektów
finansowych, co następuje kosztem tradycyjnej „filozofii przemysłowej", opierającej się na
inwestowaniu nie w jak najbardziej płynne papiery wartościowe, ale w fabryki czy magazyny.
Jest to już jednak element krytyki globalizmu, o której radykalnej formie - w postaci
antyglobalizmu - będzie jeszcze mowa (zob. § 70).
VII. Liberalizm a doktryna „państwa dobrobytu"

1. „Państwo dobrobytu" a reformizm
Johna Stuarta Milla uważali za ojca duchowego również twórcy reformistycznego

socjalizmu brytyjskiego: fabianie, tj. członkowie Fabian Society założonego w 1884 r. (w
tym George Bernard Shaw), którzy, wybrawszy sobie za patrona rzymskiego wodza
Fabiusza Kunktatora, opowiadali się za pokojowymi, stopniowymi reformami społecznymi,
jak również założyciele Partii Pracy. W ten sposób Mili stał się prekursorem
socjaldemokraty/mu w tym rozumieniu tego terminu, jaki przyjęto po I wojnie światowej,
oraz dwudziestowiecznej ideologii „państwa dobrobytu". Sama nazwa„państwa. dobrobytu"
(Welfare State), bezwiednie nawiązująca do pomysłów z doby oświeconego absolutyzmu
(zob. § 56), pojawiła się po 1945 r. w Wielkiej Brytanii na oznaczenie polityki ówczesnego
rządu Partii Pracy.
Ideologia ta - uznająca, że obowiązkiem państwa jest zapewnienie wszystkim obywatelom
minimum dobrobytu fizycznego i cywilizacyjnego – ukształtowała się podstawie doświadczeń
wielkiego kryzysu lat trzydziestych głów nie w Wielkiej Brytanii i w Szwecji. Stała się ona
programem socjaldemokracji, ale, w bardziej zmodernizowanej postaci, bliska była także
liberałom społecznym, o których będzie zaraz mowa. Jest to jeden z licznych dowodów na
zbliżanie się do siebie w czasach współczesnych kierunków myśli kiedyś ze sobą całkowicie
sprzecznych.
2. Podstawy teoretyczne - myśl ekonomiczna J. M. Keynesa
Podstawy teoretyczne „państwa dobrobytu" stworzył angielski ekonomista John

Maynard Keynes (1883-1946), w szczególności w wydanym w 1936 r. dziele „Ogólna teoria
procentu, zatrudnienia i pieniądza". Keynes, który już w 1926 r, ogłosił artykuł pod
znamiennym tytułem „Koniec laissez-faire ", starał się dowieść, że wszelkiejzłe strony
kapitalistycznej gospodarki: bezrobocie, pauperyzacja mas, kryzysy, mogą być usunięte w
ramach kapitalizmu, pod warunkiem przejęcia przez państwo roli gwaranta prawidłowego
funkcjonowania gospodarki rynkowej oraz prowadzenia przez państwo odpowiedniej polityki
gospodarczej. Ten regulowany kapitalizm powinien polegać na zwiększeniu ~ inwestycji
państwowych oraz pobudzaniu przez państwo inwestycji prywatnych, przy czym tzw. lewica
keynesowska, o orientacji socjaldemokratycznej, połączyła ten program ekonomiczny z
programem gruntownych reform socjalnych finansowanych z wysokich podatków.
Po II wojnie światowej stworzone zostały dalsze podstawy teorii interwencjonizmu
państwowego, w związku z rozwojem badań nad rolą państwa w krajach rozwijających się.
Szczególną rolę odegrał w tym zakresie Gunnar Myrdal (1898-1987), przedstawiciel
szwedzkiej szkoły ekonomii, laureat Nagrody Nobla w dziedzinie ekonomii w 1974 r.
(paradoksalnie wspólnie z F. von Hayekiem).
3. Losy doktryny
Praktyka „państwa dobrobytu" - zwłaszcza w Szwecji, w której interwencjonizm socjalny

państwa był najsilniejszy - wykazała, że bardzo łatwo jest przekroczyć granice obciążenia
gospodarki, poprzez podatki, wydatkami na cele socjalne. Stąd odwrót w latach
osiemdziesiątych XX w. od „państwa dobrobytu", czego ideologicznym wyrazem stała się też
- nieco, jak się wydaje w świetle powrotu do władzy socjaldemokratów w wielu krajach w
ciągu lat dziewięćdziesiątych XX w. przejściowa - popularność konserwatywnego neo-
liberalizmu.
VIII. Liberalizm socjalny
Przede wszystkim jednak Johna Stuarta Milla trzeba traktować jako

prekursora innej niż postspencerowska odmiany neoliberalizmu, a mianowicie liberalizmu
socjalnego, znajdującego wyraz w programach większości europejskich partii liberalnych
ostatnich dziesiątków lat. Jako przykład można podać „Fryburskie tezy liberałów
zachodnioniemieckich" z 1972 r., ogłoszone nie bez wpływu doświadczeń studenckiej
rewolty 1968 r., która zakwestionowała wiele tradycyjnych wartości burżuazyjnych. „Dla
tego rodzaju społecznego liberalizmu - głosiły Tezy - wolność i szczęście ludzi to nie tylko
sprawa ustawowo zagwarantowanych praw wolnościowych i ludzkich, ale wolność i prawa
przepojone elementami społecznymi. Chodzi tu nie tylko o wolność i prawa jako czysto
formalne gwarancje dla obywatela wobec państwa, ale o wolność i prawa jako społeczne
szansę w codziennej rzeczywistości społeczeństwa".
Najdobitniejszy może wykład tego typu neoliberalizmu, z użyciem tej nazwy, przedstawił w
1938 r., dziś dość zapomniany, polski ekonomista, Ferdynand Zweig, docent, a od 1935 r.
profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego, po wojnie na emigracji. Jego zdaniem, „liberalizm
tradycyjny był systemem materialistycznym, nastawionym jedynie na mnożenie zysków. Był
to liberalizm komercjonalny, wolnohandlowy, którego celem było jedynie inkasowanie
najwyższych, rachunkowych zysków figurujących w bilansie (...). W neoliberalizmie
pierwszą wartością jest nie zysk, ale wolny nowy człowiek odrodzony w prawdziwym
humanizmie, który rozwijać się może tylko i wyłącznie w atmosferze wolności. Jest to
liberalizm nie tylko społeczny (gdy tradycyjny był liberalizmem kupieckim czy
mieszczańskim), ale liberalizm humanistyczny".
Za prekursorów liberalizmu socjalnego uchodzą Thomas Hill Green (1836-1882) oraz
Leonard Trelawney Hobhouse (1864-1929). Green, profesor filozofii moralnej w
Oksfordzie, pod wpływem m.in. myśli Hegla, postulował podejście od negatywnej koncepcji
wolności (czyli tradycyjnej dla liberałów zasady nieingerowania państwa w życie
gospodarcze i społeczne) do wolności pozytywnej i skutecznej, opartej na udziale państwa w
procesie samorealizacji obywateli (zwłaszcza poprzez kontrolę korzystania z własności ziemi
oiaz wypełniania przez rodziców obowiązku kształcenia dzieci). Hobhouse, działacz
związków zawodowych, od 1907 r. profesor socjologii w Uniwersytecie Londyńskim, w
książce „Liberalizm" (1911) dokonał swoistej syntezy poglądów J. S. Milla i T. H. Greena.
Wychodząc z założeń ewolucjonistycznych - postęp polega na jednoczesnym wzroście
świadomości jednostek, ale i „sumienia społecznego", co otwierało drogę do kolektywnej
kontroli działań jednostek, w tym kontroli dokonywanej przez władzę publiczną - głosił on
hasło „nowego liberalizmu". Liberalizm ten odrzucał „wolność niespołeczną" i akceptował
jedynie „wolność społeczną", opartą na sprawiedliwej dystrybucji dóbr oraz harmonii
społecznej.
Pewne wątki liberalizmu socjalnego można też odnaleźć, mimo jednoczesnej krytyki
poglądów Johna Stuarta Milla i akcentowania walorów indywidualizmu, w głośnej książce
Johna Rawlsa (ur. 1921), profesora Uniwersytetu Harvarda, „Teoria sprawiedliwości" (I
wyd. 1971). Rawls zarazem nawiązuje do poglądów Kanta (traktując sprawiedliwość jako
wzajemną uczciwość) i stara się przedstawić nowoczesną konstrukcję umowy społecznej. To,
co łączy go po części z liberalizmem socjalnym - to nastawienie egalitarne wyrażające się
także w sformułowaniu zasady różnicowania jako - jedynej jednak - podstawy dokonywania
dystrybucji dóbr przez państwo. Zasada różnicowania - i tu Rawls jest bliższy klasycznemu
liberalizmowi - ma stanowić wyjątek od podstawowej zasady maksymalnej jednakowej
wolności dla wszystkich.
Liberalizm, w jego najróżniejszych postaciach, wciąż okazuje się żywotnym nurtem myśli
politycznej, współzawodnicząc, ale też i nierzadko splatając się, z demokratycznym
socjalizmem.
Splata się też z tymi umiarkowanymi kierunkami współczesnego ewolucyjnego
konserwatyzmu, które nawiązują do konserwatywnej tradycji pojmowania człowieka jako
wytworu procesu historycznego, a nie natury (czym różnią się od liberalizmu), oraz jako
istoty społecznej, ale zarazem dostrzegają potrzebę ochrony utrwalonych praw i wolności, a
zarazem wykazują znaczną wrażliwość społeczną. Ta ostatnia powoduje - w ramach
konserwatywnego podejścia, iż „należy zmieniać tylko to, co należy zmieniać" - postulowanie
określonych zasadniczych reform społecznych. Co więcej, niektóre udane reformy społeczne i
ekonomiczne zostały przeprowadzone przez wybitnych polityków, będących
przedstawicielami tego sposobu myślenia.
Mowa o wprowadzeniu systemu ubezpieczeń społecznych (zob. § 66) przez Ottona von
Bismarcka (1815-1898), premiera Prus (1862-1890) i pierwszego kanclerza Cesarstwa
Niemieckiego (1871-1890), czy o wprowadzeniu po II wojnie światowej, odpowiadającego
gospodarce rynkowej, mechanizmu planowania gospodarczego, jak również minimalnego
wynagrodzenia za pracę gwarantowanego przez państwo przez Charlesa de Gaulle'a (1890-
1970). De Gaulle zmuszony był ustąpić ze stanowiska Prezydenta Republiki w 1969 r. po
nieudanej próbie przeprowadzenia reformy ustrojowej, która obejmowała także rozbudowę
samorządu terytorialnego oraz wprowadzenie udziału pracowników w procesie
podejmowania decyzji i w zyskach przedsiębiorstw (co określa się we Francji mianem
partycypacji). Potrzebę partycypacji de Gaulle uzasadniał przy tym także w sposób
przypominający metodę argumentacji encyklik papieskich tworzących podstawy społecznego
nauczania Kościoła, o którym będzie zaraz mowa: nakazowemu komunizmowi i
pozostającemu poza kontrolą kapitalizmowi przeciwstawiał partycypację, która ma „zmienić
położenie człowieka we współczesnej cywilizacji", bo tylko wówczas „wszyscy tworzą
wspólnie społeczeństwo, społeczeństwo, w którym wszyscy mają interes w efektywności i w
dobrym funkcjonowaniu - i to interes bezpośredni".
§ 69. Społeczne nauczanie Kościoła rzymskokatolickiego
Literatura: J. F. Godlewski, Katolicka myśl kościelna o państwie i prawie, Warszawa

1985;/C Grzybowski, B. Sobolewska, Doktryna polityczna i społeczna papiestwa 1789-1968,
Warszawa 1971; /. Keller, Katolicka doktryna społeczna, Warszawa 1989; K. Krasowski, J.
Sohczak, Lichwa w doktrynie społecznej Kościoła katolickiego. (Ewolucja i aspekty
współczesne pojęcia), Państwo i Prawo r. 43: 1988, z. 8; J. Majka, Katolicka nauka społeczna,
Warszawa 1988; J. Mazur, Katolicka nauka społeczna, Kraków 1992, F. J. Mazurek, Prawa
człowieka w nauczaniu społecznym Kościoła: (Od papieża Leona XIII do papieza Jana Pawła
II), Lublin 1991; H. Olszewski, Władza i społeczeństwo w nauczaniu Leona XIII, Życie i
Myśl r. 39: 1991 nr 5-6; W. Piątkowski (red.), Ewolucja nauki społecznej Kościoła. Od Rerum
novarum do Centisimusannus, Łódź 1997; M. Poborski, Nauka społeczna Jana Pawła II.
Kościół wobec wyzwań współczesności, Kielce 1993; Cz. Strzeszewski, Katolicka nauka
społeczna, Warszawa 1985; J. Wcisła, Prawo własności środków produkcji w świetle \
dokumentów społecznego nauczania Kościoła, Universitas Gedanensis r. 3: 1991, nr 6.
I. Szczególne cechy kierunku
Swoistą próbą pogodzenia ze sobą wątków liberalizmu i demokratycznego socjalizmu,
wychodzącą jednak z innych, właściwych sobie założeń jest społeczna nauka (czy nauczanie)
Kościoła rzymskokatolickiego - inny, obok socjalizmu, kierunek myśli społecznej i
politycznej, który powstał w czasach współczesnych, choć ma korzenie w myśli
wcześniejszych epok. Społeczne nauczanie Kościoła było dowodem na porzucenie przez
Kościół tradycji papalizmu i przywiązania do feudalnej tradycji - i podjęcie próby
dostosowania się do sytuacji i społeczeństwa przemysłowego, a następnie postindustrialnego
(aggiornamentó).
Kierunek ten kształtowany jest w sposób szczególny - jego podstawowymi dokumentami
programowymi są encykliki papieży, począwszy od wydanej w 1891 r. przez Leona XIII
(papieża w latach 1878-1903) encykliki Rerum novarum. Encykliki składające się na
społeczne nauczanie Kościoła, tytuły których pochodzą od pierwszych ich słów, są
redagowane w szczególny sposób Obok charakterystycznego stylu i języka, zwraca w nich
uwagę stałe
powoływanie się na poglądy poprzedników. Zmiany, jakie dokonały się w ciągi
ponad stulecia nauczania społecznego w odniesieniu do kręgu adresatów, problematyki i
rozłożenia akcentów, w żaden sposób nie przekreślają kontynuacji. Istotnym elementem
kontynuacji jest stała filozoficzna podstawa omawianych encyklik, w postaci neotomizmu
(zob. § 29), w kwestiach społecznych wychodzącego od godności osoby (persony) ludzkiej -
co w materii filozoficznej określa się jako personalizm. Początkiem personalizmu (łącznie z
wprowadzeniem tej nazwy) była kontynuacja pewnych wątków myśli Kanta. Personalizm
oznacza traktowanie jako kategorii podstawowej osoby (osoby ludzkiej), rozumianej jako byt
wykraczający poza naturę i historię, stanowiącej punkt odniesienia wszelkich rozważań nad
życiem społecznym. Personalizm przybierał potem różne postaci, z których szczególne
znaczenie można przypisać neoto-mistycznemu personalizmowi katolickiemu, który
również nie jest jednorodnym nurtem. Wśród przedstawicieli tej postaci filozofii
personalistycznej, podkreślającej szczególną godność osoby ludzkiej, można wymienić
m.in.j7acqu-esa Maritaina (1882-1973), profesora Instytutu Katolickiego w Paryżu, oraz
Karola Wojtyłe, czyli Jana Pawła II.
II. Punkt wyjścia - encykliki Leona XIII 1. Rerum novarum
Encyklika Rerum novarum, skierowana do duchowieństwa, była programową

wypowiedzią papieża w„kwestii robotniczej". Leon XIII przeciwstawił się zarówno
bezbożnemu socjalizmowi, który głosił hasła walki klas i zmierzał do zniesienia naturalnego
prawa własności, jak i materialistycznemu liberalizmowi, utożsamianemu z kapitalizmem,
który ograniczając się do sfery materialnej nie brał pod uwagę godności osoby ludzkiej, w
szczególności godności pracownika. Wychodząc z przesłanek neotomizmu, zaproponował
rozwiązanie solidarystyczne, godzące interesy klasowe, opierające się na szczególnej
koncepcji własności. Własność prywatna nie jest ani, jak twierdzą liberałowie, prawem
nieograniczonym, ani, jak twierdzą socjaliści, przeszkodą na drodze do zapanowania harmonii
klas. Jest ona - gdy idzie o własność drobną i średnią - naturalnym prawem osoby ludzkiej i
podstawą jej wolności, ale zarazem nie jest ona nieograniczona, korzystanie z niej łączy się z
obowiązkami wobec społeczeństwa. Własność jest bowiem także funkcją społeczną -
właściciel nie powinien kierować się tylko chęcią zysku; jeżeli ma po temu możliwości, ma
obowiązek takiego korzystania z własności, aby dać zatrudnienie i godziwą płacę innym. „Nie
może istnieć kapitał bez pracy ani praca bez kapitału". Pomniejszaniu różnicy między pracą a
kapitałem powinno służyć dopuszczenie pracowników do nabywania akcji przedsiębiorstw.
Wszystko to były wytyczne adresowane, choć pośrednio, zarówno do przedstawicieli kapitału
i pracy (przy zachęcie dla pracobiorców do tworzenia katolickich związków zawodowych),
jak i do państwa, które powinno potraktować je jako zasady „ustawodawstwa robotniczego".
2. Graves de communi i demokracja chrześcijańska

Zadaniom państwa Leon XIII poświęcił szczególnie encyklikę Graves de communi z 1901 r.
Używał w niej terminu „chrześcijańska demokracja", wykazując zasadniczą przeciwstawność
tej demokracji i „demokracji socjalnej". Dowodził, że państwo może ograniczać prawa
właściciela, „kiedy domaga się tego interes całego społeczeństwa albo jego części składowej",
byle nie naruszać istoty prawa własności. Demokracja chrześcijańska stała się następnie
nazwą kierunku politycznego, kierującego się nauką Kościoła w świecie laickim.
III. Rozwój - Quadragesimo anno Piusa XI
Kolejnym wielkim dokumentem nauczania społecznego była encyklika Quadragesimo anno,

wydana w 1931 r. z okazji czterdziestolecia Rerum nova-rum (stąd jej pierwsze słowa) przez
Piusa XI, papieża w latach 1922-1939. Nowymi jej elementami, przejętymi przez następne
encykliki, było skierowanie bezpośrednio do wiernych, jak również sformułowanie zasady
subsydiarności (pomocniczości): państwo ma obowiązek przychodzić z pomocą osobom ludz-
kim, ale tylko wtedy, gdy wyczerpane zostaną wszelkie inne możliwości, jako że człowiek
powinien radzić sobie sam, a gdy nie jest w stanie sam rozwiązać swych problemów
życiowych, pomocy powinny mu udzielić niższe społeczności (najpierw rodzina, potem, gdy
ta nie wystarczy, gmina itd.). „Co jednostka z własnej inicjatywy i własnymi siłami może
zdziałać, tego jej nie wolno wydzierać na rzecz społeczeństwa; podobnie
niesprawiedliwością, szkodą społeczną i zakłóceniem ustroju jest zabieranie mniejszym i
niższym społecznościom tych zadań, które mogą spełnić".
Inny istotny element treści encykliki Quadragesimo anno, mianowicie postulat zastąpienia
instytucji demokratyczno-liberalnych przez samorządowe korporacje zawodowe, był zbyt
związany z ogólnym klimatem lat trzydziestych i szczególną sytuacją Włoch w owym czasie,
by mógł stać się bardziej trwały.
IV. Aggiornamento - encykliki Jana XXIII

Zasadnicze zmiany w ogólnym stosunku Kościoła do złożonej rzeczywistości „pokojowego
współistnienia" państw o różnych systemach społecznych i pol tycznych oraz kształtowania
się licznej grupy Państw Trzeciego Świata dokonały się za pontyfikatu Jana XXIII (1958-
1963)- Dokumenty, zwołanego przez tego papieża, II Watykańskiego Soboru powszchnego
(1963-1965), w szczególności konstytucja Gaudium et spes (1965), oraz encykliki: Mater et
Magistra(1961) i Pacem in terris (1963), ta ostatnia kierowana do wszystkich ludzi dobrej
woli, rozszerzały przedmiot zainteresowania nauki Kościoła na wszystkich ludzi, także
niekatolików i niechrześcijan (nazwanych -ludźmi innej koncepcji życia") oraz na problemy
współpracy pomiędzy państwami i kontynentami. Zmiana sposobu adresowania encyklik
pośrednio oznaczała dopuszczenie pluralizmu światopoglądowego. Inaczej - na korzyść
niwelowania nierówności i interwencji państwa - dokumenty te rozłożyły akcenty, gdy idzie o
teorię własności. Jak również wprowadziły tezę o prymacie osoby ludzkiej i jej spraw
naturalnych nad wszelkimi instytucjami życia politycznej co stanowiło podstawy do nowej
oceny ustrojów państwowych, niezależnej od form własności.
V. Encykliki Pawła VI i Jana Pawła II
Wątki te zostały rozwinięte w encyklikach następców Jana XXIII: Pawła VI (1963-1979), w

szczególności w Ecclesi suam (1964) Populorum progressw (1967), oraz Jana Pawla II
(Redemptor homini-1919, Laborem exercens- 1981, Solicitudo rei socialis- 1988, Centisimus
amus- a więc, w stulecie Rerum Novarrum-1991, Veritatis splendor - 1993). Zmieniają się
jednak akcenty: Jan Paweł II wykazując tradycjonalizm w kwestii moralnych (w tym w
odniesieniu do aborcji i rozwodów) i podkreślając, że Kościół nie może przyjąć liberalnej
konstrukcji wolności, położył nacisk na Konieczność realizacji miłości bliźniego w sferze
gospodarki. Podkreślił tak znanie pracy (bogactwo społeczne wynika z pracy), jak i
wynikające stąd wnioski (podmiotowość pracy, bogactwo społeczne wymaga
sprawiedliwszego podziału, a pracownicy muszą stać się współgospodarzami zakładów
pracy).
Oznaczać to musiało większą niż wcześniej zakładano interwencję państwa

- pracodawcy pośredniego", jak zostało ono określone w Laborem exercens -Wzrasta nacisk
na potrzebę sprawiedliwości społecznej, a upadek „realnego socjalizmu" spowodował takie
oto ostrzeżeni zawarte w Centisimus amus: „Koncepcja marksistowska poniosła klęskę, ale
nadal występują na świecie zjawiska marginalizacji i wyzysku, zwłaszcza w Trzecim Świecie,
a także zjawiska alienacji człowieka, zwłaszcza w krajach najbardziej rozwiniętych (...).
Istnieje wręcz nie bezpieczeństwo rozpowszechnienia się radykalnej ideologii kapitalizmu,
który nawet odmawia rozpatrywania" kwestii skrajnej nędzy materialnej i moralnej wielkich
mas ludzkich, „uważając a priori za skazane na niepowodzenie wszelkie próby stawienia im
czoła, pozostawiając ze ślepą wiarą ich rozwiązanie swobodnej grze sił rynkowych".
Dzisiejsze społeczne nauczanie Kościoła jest, po upadku „realnego socjalizmu", wymierzone

przede wszystkim w konserwatywny neoliberalizm - szczególnie popularny, po części na
zasadzie gorliwości neofitów, w krajach postsocjalistycznych. Co więcej, w ostatnich
dokumentach papieskich podkreśla się pewne, choć ograniczone, zasługi socjalizmu w
kształtowaniu praw osoby ludzkiej. Przedstawiając własne propozycje właściwego urządzenia
świata, Kościół nie może abstrahować od innych podstawowych kierunków współczesnej
myśli politycznej.
§ 70. Inne ideologie poszukujące „trzeciej drogi" – agraryzm i antyglobalizm

Literatura: F. Bujak, Nauka o społeczeństwie, Warszawa 1984; S. Miłkowski, Agraryzm jako forma przebudowy ustroju społecznego,
Kraków 1934; M. Dobrosielski, Odpowiedzialność globalna, „Dziś" 1999, nr 10; D. H. Meadows i in., Granice wzrostu, Warszawa 1975; A.
Łuczak, Społeczeństwo i państwo w myśli politycznej ruchu ludowego II Rzeczypospolitej, Warszawa 1982; T. Władyka, „Trzecia droga" w
myśli gospodarczej II Rzeczypospolitej, Kraków 1994.
I. Inne ideologie „trzeciej drogi"
Społeczne nauczanie Kościoła można traktować jako szczególną ideologię „trzeciej drogi" -
poszukiwania takich rozwiązań ekonomicznych i społecznych, które by przeciwstawiały się
zarazem kolektywizmowi socjalistycznemu i indywidualizmowi liberalnemu, chroniąc
jednocześnie dobro wspólne i prawa osoby ludzkiej.
Ideologii „trzeciej drogi" - skierowanych w istocie bardziej przeciwko liberalizmowi
gospodarczemu niż kolektywizmowi -jest jednak znacznie więcej. Należy do nich m.in.
agraryzm - ważny ze względu na jego silne związanie z naszą częścią Europy - oraz
antyglobalizm - nowe, przejawiające się dziś ze znaczną siłą zjawisko ideologiczne, które, jak
wskazuje sama nazwa, jest, przynajmniej jak dotychczas, bardziej ukierunkowane na
kontestowanie globalizmu (zob. § 66 i 68) niż na konstruowanie programu pozytywnego.
II. Agraryzm
Do współczesnego konserwatyzmu w niektórych jego przejawach zbliżał się inny kierunek

myśli społecznej i politycznej, kształtujący się przede wszystkim w Europie Środkowej,
Południowej i Północnej od połowy XIX stulecia, mianowicie agraryzm. Było to
jednocześnie określenie ruchów politycznych opierających się na myśli agrarystycznej, od
końca XIX w. ruchów chłopskich czy też ludowych.
Nazwa kierunku została wprowadzona przez niemieckiego prawnika, ekonomistę i socjologa

Alberta von Schaeffle'a (1831-1903), profesora uniwersytetu w Tybindze, a następnie w
Wiedniu, w 1871 r. ministra handlu Austrii, zwolennika organicznej teorii społeczeństwa i
państwa (w którym kluczową rolę odgrywało rolnictwo), związanego też z „socjalizmem z
katedry" - autora m.in. książki „Ryzyko agraryzmu dla Niemiec" (1901). Nazwa pochodziła
od łacińskiego przymiotnika agrarius, oznaczającego „odnoszący się do roli" czy „do
rolnictwa". W tym szerokim znaczeniu agraryzm nawiązywał do myśli fizjokratów o
podstawowej roli rolnictwa w tworzeniu dochodu narodowego (zob. § 55), a w warunkach
gruntowania się stosunków kapitalistycznych służył jako instrument obrony rolników, dla
których nowe warunki, w tym liberalizacja handlu międzynarodowego i rozwój
międzynarodowego kapitału finansowego, stwarzały poważne zagrożenie.
Jako pierwsi walkę z tym zagrożeniem podjęli obszarnicy (czyli „rolnicy" w znaczeniu tego
terminu używanym w Polsce jeszcze w II Rzeczypospolitej) niemieccy. W 1883 r. utworzyli
ono Związek Rolników, a głównym teoretykiem ich ruchu stał się Gustaw Ruhland (1860-
1914), krótko profesor Uniwersytetu w szwajcarskim Fryburgu, autor „Wprowadzenia do
polityki agrarnej" (1884), a następnie trzytomowego „Systemu ekonomii politycznej" (1903-
1908). Związek ruchu z konserwatyzmem był wyraźny, wręcz oczywisty. Chodziło przecież o
dążenie do zachowania dotychczasowego charakteru rolnictwa i wsi, wraz z jej tradycyjnymi
wartościami i naturalną, organiczną strukturą społeczną, zasadniczo odmienną od sztucznej i
„mechanicznej" struktury industrialnego miasta.
Agraryzm stał się jednak szybko ideologią klasy chłopskiej, która starała się od przełomu
XIX i XX w. odgrywać w naszej części Europy, później podlegającej procesom
industrializacji niż Europa Zachodnia, samodzielną i ważną rolę polityczną. Ideologia i ruch
agraryzmu wystąpiły w Skandynawii, Szwajcarii, Czechach i potem Czechosłowacji oraz w
Bułgarii, a także w Polsce.
Wątki agraryzmu wystąpiły w pismach inspiratorów i inicjatorów kształtującego się,

poczynając od Galicji, ruchu ludowego, jak księdza Stanisława Stojałowskiego (1841-1911)
oraz małżeństwa Wysłouchów: Marii (1858-1905) i Bolesława (1855-1937). Stał się
następnie ideologią teoretyków i działaczy ruchu ludowego; szczególną rolę w tym zakresie
odegrał Stanisław Miłkowsk1 (1905-1945), autor książki „Agraryzm jako forma przebudowy
ustroju społecznego" (1934) - oraz stronnictw i organizacji ludowych. W 1935 r. stał się
oficjalna
doktryną jednolitego Stronnictwa Ludowego, powstałego w 1931 roku. Poglądy
agrarystyczne wyrażali również niektórzy uczeni związani z ruchem ludowym, jak Franciszek
Bujak (1875-1953), historyk dziejów gospodarczych i społecznych. Agraryzm stanowił
podstawę programu Polskiego Stronnictwa Ludowego z 1946 roku. W tych warunkach jest
oczywiste, że nawiązują do niego dokumenty ideowe polskich partii chłopskich po 1989 roku.
Agraryzm ludowy wychodzi z założenia, że wieś stanowi odrębny i jednolity kompleks

socjalny, cechujący się wspólnotą interesów ekonomicznych (co oznacza silny element
solidaryzmu społecznego), ale zarazem zasadniczo odmienny od miasta (stąd antymiejskość,
a przede wszystkim antyindustrializm i, w rezultacie, antyliberalizm agraryzmu). Wieś,
obcująca z naturą i przywiązana do ziemi, zachowuje i reprezentuje tradycyjne wartości
moralne i jest najmniej skażona miazmatami cywilizacji przemysłowej (a zatem odnaleźć tu
można echa myśli Jana Jakuba Rousseau - zob. § 51). Rolnictwo, oparte na silnych
rodzinnych gospodarstwach, musi być uznane za najważniejszą z punktu widzenia tożsamości
narodowej dziedzinę gospodarki. W rezultacie rolnicy - w znaczeniu właścicieli gospodarstw
rodzinnych - powinni odgrywać szczególną rolę społeczną i polityczną. W tym celu wieś
powinna się samozorganizować: w organizacje polityczne, ale też, a może i przede
wszystkim, w organizacje gospodarcze (spółdzielnie, kółka rolnicze) oraz w organizacje
oświatowe („uniwersytety ludowe", których ideologiem i twórcą był w Polsce Ignacy Solarz-
1891-1940).
Agraryzm jest z reguły uważany przez jego przedstawicieli za propozycję „trzeciej drogi"
między dwoma „miejskimi" orientacjami ideologicznymi: kapitalizmem (czyli liberalizmem)
i socjalizmem. Pozostając, niejako tradycyjnie, w rozlicznych związkach z myślą
konserwatywną, zbliżać się on musi zatem także do innej swoistej propozycji „trzeciej drogi",
mianowicie omówionego już społecznego nauczania Kościoła.
III. Antyglobalizm
Antyglobalizm, nazywający się czasem antymondializmem czy wręcz antykapitalizmem,

występuje przeciwko zjawiskom określanym mianem globalizmu (czy mondializmu) i
przeciw instytucjom, z którymi utożsamia się globalizm, tj. Międzynarodowemu Funduszowi
Walutowemu, Bankowi Światowemu i Światowej Organizacji Handlu. Najbardziej
spektakularnym wystąpieniem antyglobalistów były masowe manifestacje w czasie
konferencji Światowej Organizacji Handlu w Seattle w grudniu 1999 r., którą zwołano, by
przyjąć program dalszej liberalizacji międzynarodowych stosunków gospodarczych.
Manifestacje te wraz z odrodzeniem się konfliktu między bogatymi krajami Północy a
biednym Południem, stały się przyczyną niedojścia do żadnych ustaleń.
Antyglobaliści występują szczególnie przeciwko zwiększaniu roli Światowej Organizacji

Handlu i dalszej liberalizacji, przeciwko ograniczeniu zakresu ochrony własności
intelektualnej, która, ich zdaniem, służy obecnie interesom wielkich korporacji
amerykańskich, przeciwko „trzecioświatowieniu", czyli pauperyzacji znaczącej części
społeczeństw krajów wysoko rozwiniętych, czy też przeciwko narzucaniu krajom „Trzeciego
Świata" zachodnich standardów prawa pracy oraz standardów ochrony środowiska, co jest
przez nich uważane za instrument niewidocznego, ale skutecznego protekcjonizmu,
uniemożliwiającego rozwój tych krajów i wyjście ze stanu półkolonialnej zależności dostaw-
cy surowców i taniej siły roboczej. To globalizację uważa się za pretekst do demontażu
„państwa dobrobytu" w państwach wysoko rozwiniętych, redukcji świadczeń społecznych,
łagodzenia rygorów prawa pracy, jak również za powód do dominacji logiki finansowej nad
logiką przemysłową.
Gdy idzie o program pozytywny, antyglobaliści opowiadają się za reglamentacją inwestycji

ponadnarodowych oraz, ogólnie, za utrzymaniem roli państwa narodowego jako regulatora
stosunków społecznych i gospodarczych, za umorzeniem zadłużenia krajów Południa oraz za
opodatkowaniem transakcji finansowych i wielkich majątków. Jednocześnie przyłączają się
oni do różnego rodzaju ekologicznych postulatów uwzględniania ograniczonych możliwości
eksploatacji zasobów naturalnych i naruszania równowagi środowiska. W związku z tym w
antyglobalizmie występują- w różnych proporcjach - różne wątki: ekologiczne (antyglobaliści
chętnie powołują się na raport „klubu rzymskiego" z 1972 r. - postulujący „wzrost zero" w
krajach wysoko rozwiniętych), „trzecioświatowe" oraz lewacko-socjalistyczne.
Antyglobaliści uważają za jednego ze swoich klasyków Hansa Jonasa, zmarłego w 1993 r.

niemieckiego filozofa i religioznawcę, autora wydanej w 1979 r. książki „Zasada
odpowiedzialności". Zdaniem tego autora, obecne czasy wymagają nowego rozumienia
odpowiedzialności. Zasada odpowiedzialności sprowadza się dziś do normy „działaj tak, by
skutki twego działania umożliwiały trwałość prawdziwie ludzkiego życia na ziemi", a w
wersji negatywnej „działaj tak, by skutki twego działania nie niweczyły przyszłej możliwości
takiego życia". Nakazy i zakazy tradycyjnej etyki odnosiły się do poszczególnych osób oraz
ich działania ograniczonego w przestrzeni i w czasie. Natura, przyroda nie były przedmiotem
ludzkiej odpowiedzialności, a stosunek do przyrody nie podlegał moralnej ocenie. Poziom
technologii uniemożliwiał zakłócanie równowagi przyrody przez człowieka. W czasach
dzisiejszych, zdaniem Jonasa, człowiek, który stworzył nowe technologie bezpośrednio
ingerujące w przyrodę, ponosi odpowiedzialność za egzystencję ludzkości w perspektywie
czasu i przestrzeni globalnej. Z tego powodu, jego zdaniem, nie ma podstaw polityka
irracjonalnego neoliberalizmu z jego cynicznym i bezwzględnym imperatywem zysku za
wszelką cenę i w każdym zakątku świata. Polityka ta prowadzi bowiem do zwiększania
obszarów nędzy, niesprawiedliwości, marginalizacji wielu osób i narodów.
Trudno oprzeć się wrażeniu, że - jako zjawisko intelektualne – antyglobalizm, wrażliwy

społecznie w kategoriach nie tylko indywidualnych i grupowych, ale i globalnych, jest nieco
podobny do przedmarksowskiego i niemarksistowskiego socjalizmu XIX stulecia. Zwraca
uwagę na wiele realnie istniejących zjawisk i zagrożeń, podważając neoliberalne przekonanie
o ich marginesowym i przejściowym charakterze. Może tym samym spowodować pewną
ogólniejszą reorientację i myśli, i praktyki społeczno-gospodarczej w kierunku dostrzeżenia
nowych społecznych wymiarów skutków dokonującej się globalizacji. Przy całej
różnorodności antyglobalizmu, „trzecia droga", jaką reprezentuje antyglobalizm, jest o tyle
odmienna od agraryzmu, że stara się być o wiele bardziej zwrócona ku przyszłości niż ku
przeszłości - opierając się jednak na wizji przyszłości zupełnie odmiennej od liberałów i
większości współczesnych socjaldemokratów.
§ 71. „Państwo prawne" - „państwo prawne i społeczne"

Literatura: W. Makowski, O państwie społecznym, Warszawa 1998; J. Burska-Cieślak, Geneza pojęcia socjalnego państwa
prawnego w doktrynie niemieckiej, w: Państwo, ustrój, konstytucja, Londyn 1991; H. Izdebski, Historia administracji, wyd.
IV, Warszawa 1997; M. Pietrzak, Demokratyczne państwo prawne; tegoż, Demokratyczne świeckie państwo prawne,
Warszawa 1999; tenże, Model demokratycznego państwa prawnego, Studia Konstytucyjne, t. 7: 1990; R. Radwański,
Socjalne państwo prawne w doktrynie RFN 1949-1969, Opole 1985; M. Smolak, Międzykoncepcja państwa socjalnego a
koncepcja Rechtsstaat, oraz M. Zmierczak, Kształtowanie się koncepcji państwa prawnego (na przykładzie niemieckiej myśli
polityczno-prawnej), w: Polskie dyskusje o państwie prawa, red. S. Wronkowska, Warszawa 1995.
I. Początki konstrukcji „państwa prawnego"
Podstawową konstrukcją współczesnej myśli liberalnej w sferze teorii państwa jest

konstrukcja „państwa prawnego". Jak każdy przejaw myśli, i ona ma swoją prehistorię, której
wyrazem były, w szczególności, konstrukcja „praworządnego absolutyzmu" (zob. § 56) oraz
filozofia prawa Immanuela Kanta (zob. § 62).
Termin „państwo prawne" (Rechtsstaat) pojawił się w Niemczech w końcu XVIII w. i

ugruntował się w pierwszej połowie XIX w. jako liberalne przeciwstawienie państwa
policyjnego, powszechnego tam w XVIII w. i wciąż praktykowanego w wielu państwach.
Szczególną rolę w ugruntowaniu terminu odegrał Robert von Mohl (1799-1876), profesor
prawa publicznego w Tiibingen, usunięty w 1845 r. za liberalne poglądy, oraz działacz
polityczny, minister sprawiedliwości w rządzie Niemiec w czasie próby zjednoczenia w 1848
roku. Termin wystąpił w wydanej w latach 1832-1834 pracy von Mohla o bardzo cha-
rakterystycznym tytule „Nauka policji zgodnie z zasadami państwa prawnego". Była to jedna
z ostatnich niemieckich prac poświęconych nauce policji (zob. § 56), jako że konstrukcja
państwa prawnego doprowadziła do zastąpienia, w nowych warunkach, tej nazwy przez nowy
termin „prawo administracyjne".
Konstrukcja ta ugruntowała się i doczekała powszechnego przyjęcia w drugiej połowie

stulecia, rozprzestrzeniając się na wszystkie kraje, jak ziemie polskie i Rosja, otwarte na
wpływ niemieckiej kultury prawniczej.
II. Elementy konstrukcji „państwa prawnego" 1. Konstytucjonalizm i samorząd

terytorialny
Państwo prawne było swoistą pragmatyczną kodyfikacją programu liberalizmu

politycznego, dostosowaną do realiów politycznych monarchii konstytucyjnej. W skład
konstrukcji weszły wszystkie podstawowe postulaty liberałów: konstytucjonalizm, prawa
obywatelskie - łącznie z równością wobec prawa (ale niekoniecznie jeszcze prawa
wyborczego) i wolności obywatelskie, odpowiedzialność ministrów przed parlamentem, a
ponadto takie instytucje polityczno-administracyjne jak sądowa kontrola decyzji
administracyjnych i samorząd terytorialny. Wszystko to było już w drugiej połowie XIX
w. wprowadzone w Niemczech w życie. Konstrukcja państwa prawnego, uprzednio
postulowana, stawała się coraz mniej dynamiczna i coraz bardziej konserwatywna, służąc
opisowi i spetryfikowaniu (ale też i ochronie) istniejących już instytucji. Ściśle wiązała się
przy tym z dominującym wówczas pozytywizmem prawniczym.
2. Sądowa kontrola decyzji administracji
W jej ramach szczególną rolę odgrywała sądowa kontrola decyzji administracyjnych -

jako podstawowa gwarancja praworządnego działania administracji publicznej. Wobec sporu
o to, czy sądownictwo administracyjne po win no przypaść, jak w modelu angielskim, sądom
powszechnym, czy też należą
powołać, na wzór Francji, szczególne sądy administracyjne, przez pewien czas

przeciwstawiano sobie „państwo prawne", w którym kontrolę legalności administracji
wykonywały sądy szczególne, i „państwo wymiaru sprawiedliwości" (Justizstaat), w którym
zadania te należały do sądów powszechnych. Doświadczenia z małą efektywnością działania
sądów powszechnych w sprawach administracyjnych oraz przyjęcie modelu sądownictwa
powszechnego spowodowały osłabienie tych sporów, a w rezultacie zanikanie terminu
Justizstaat - i ograniczenie się do, opartego na każdym systemie sądownictwa administra-
cyjnego, terminu Rechtsstaat.
III. „Państwo prawne i społeczne" Lorenza von Steina
W drugiej połowie XIX w. pojawiło się jednak także nieco inne pojęcie „państwa prawnego
i społecznego". Twórca nowoczesnej nauki administracji oraz osobnej nauki o
społeczeństwie jako części nauki o państwie, Lorenz von Stein (1815-1890), uczony
pochodzenia duńskiego, działający głównie w Austrii, gdzie przez ponad trzydzieści lat był
profesorem Uniwersytetu Wiedeńskiego, nauczał, że współczesne mu państwo było nie tylko
„państwem prawnym", ale i „państwem społecznym". „Państwo przy pomocy swej
władzy musi (...) utrzymać absolutną równość prawa w odniesieniu do wszelkich zróż-
nicowań poszczególnych samookreślonych jednostek i w tym sensie nazywamy je państwem
prawa. Musi ono (...) przy pomocy swej władzy popierać gospodarczy i społeczny postęp
wszystkich swych obywateli, gdyż zawsze rozwój jednego człowieka jest w końcu
warunkiem i w tej samej mierze konsekwencją rozwoju drugiego; i w tym znaczeniu mówimy
o państwie społecznym lub socjalnym".
Administracja publiczna, której powołaniem było także sprzyjanie postępowi ekonomicznemu

i społecznemu jednostek i zbiorowości, była dla Steina - generalnie wyznającego poglądy
liberalne - „miarą siły i aktywności" państwa.
IV. „Państwo społeczne" w ujęciach solidarystycznych pierwszej połowy XX wieku: Wacław

Makowski
Istotną rolę w ugruntowaniu się terminu „państwo społeczne" (lub „państwo socjalne") miała
myśl solidarystyczna pierwszej połowy XX wieku. Solidaryzm - zakładający immanentną
wspólnotę, a nie sprzeczność interesów w obrębie społeczeństwa - przybierał różne postacie
ideowe; należało do nich społeczne nauczanie Kościoła, o którym była już mowa, czy też, w
sferze nauk Prawnych, myśl Leona Duguita (zob. § 77). Silne wątki solidarystyczne wystąpiły
również w myśli Leona Petrażyckiego, wedle którego prawo i państwo stanowiły zjawiska
psychologiczne i społeczne (zob. § 78).
Do myśli Petrażyckiego nawiązywał Wacław Makowski (1880-1942), adwokat, działacz

polityczny związany z Józefem Piłsudskim, profesor odrodzonego Uniwersytetu
Warszawskiego, trzykrotny minister sprawiedliwości II Rzeczypospolitej. Makowski
konsekwentnie rozwijał myśl o zastąpieniu starej demokracji liberalnej nową demokracją
solidarystyczną. Ta nowa demokracja miała w sferze politycznej zastępować dotychczasowe
demokratyczne i liberalne rozwiązania ustrojowe instytucjami, które dziś nazywamy
autorytarnymi (zob. § 72), w szczególności znacznie silniejszą pozycją władzy wykonawczej
wobec władzy ustawodawczej.
Makowski odrzucał klasyczne liberalne rozumienie państwa jako „związku politycznego dla
zachowania praw przyrodzonych człowieka". Państwo, według niego, to „konieczne i
naturalne, na solidarności i zależności wzajemnej oparte zespolenie obywatelskie". Jako cel
państwa wskazywał „organizację współpracy obywatelskiej dla zaspokojenia potrzeb
zbiorowego życia, dla urzeczywistnienia ładu prawnego, rozszerzenia i udoskonalenia życia i
jego warunków". „Czynność pozytywna tego zespolenia obywatelskiego - dodawał - polega
na zużytkowaniu dla zbiorowego celu pracy i uzdolnień człowieka, na udzieleniu
człowiekowi pomocy i opieki zbiorowej".
Nowe państwo miało być zatem państwem społecznym - książkę pod tym tytułem Makowski
wydał w 1936 roku. Ten nowy charakter państwa był, zdaniem tego autora, skutkiem
przemian historycznych. „W przewrocie Wielkiej Rewolucji Francuskiej państwo
jednostkowej woli panującego, stojącej ponad prawem, przekształcało się w państwo prawa,
mającego się opierać również na jednostkowej woli obywateli, przeobrażonej drogą
głosowania powszechnego w wolę zbiorową. Dzisiaj z kolei państwo jednostek rozszerza
swoją konstrukcję, stając się państwem zorganizowanej społeczności (...). Siłą konieczności
państwo musiało wbrew zasadom, na których miało się opierać, podejmować akcję
pośrednika i regulatora w całym szeregu stosunków pomiędzy ludźmi, gwałcąc niekiedy tak
święte dla dawnego liberalizmu prawa, jak prawo własności, jej użycia i nadużycia, prawo
swobody umów itp. A dzieje się to w imię interesów zbiorowości, interesów poszczególnych
grup i solidarnie z nimi związanego interesu powszechnego (...) Państwo społeczne zmuszone
jest do czynnego wtrącania się do życia społecznego, ciągle się tego od niego wymaga (...)
Dzisiaj wymaga się od państwa, aby pośredniczyło w konfliktach pomiędzy zorganizowanymi
grupami społecznymi w zakresie sporów o interesy ekonomiczne, narodowe, kulturalne,
religijne; wymaga się od państwa, aby polityką swoją regulowało bieg życia gospodarczego,
zapobiegało kryzysom; przeobrażało strukturę społeczeństwa; zalewa się życie publiczne
nagromadzeniem ustaw, które nie są, tak jak dawniej, stwierdzeniem jakichś dojrzałych
faktów prawniczych, ale są śmiałymi programami reform społecznych (...)".
Powyższe konstatacje oparte były na przeciwstawianiu tradycyjnego liberalnego „państwa

prawa" nowemu „państwu społecznemu", a wynikał z nich, zdaniem Makowskiego, wniosek
o potrzebie dostosowania ustroju państwa, „organizacji życia publicznego" do dokonujących
się przemian.
Zarówno wąskie rozumienie „państwa prawa", jak i - tym bardziej - konkretne wnioski
ustrojowe Makowskiego odbiegają od standardów ugruntowanych w ostatnich dekadach XX
wieku. Jednakże, jeżeli zakwestionuje się - i pominie - te ostatnie aspekty myśli
Makowskiego, skądinąd bardzo ważne dla tego autora, jego wizja roli współczesnego państwa
jako państwa społecznego, odpowiadająca realiom drugiej i trzeciej dekady XX w. i ściśle
związana z solidarystyczną myślą pierwszej połowy stulecia, nie wydaje się i dziś pozba-
wiona aktualności.
V. Dalsze dzieje konstrukcji „państwa prawnego"
Konstrukcja państwa prawnego - po odrzuceniu tych jej elementów, które ściśle wiązały się
ze szczególnymi rozwiązaniami ustrojowymi państw niemieckich w XIX w. - zajęła trwałe
miejsce tak w teorii, jak w rozwiązaniach prawa publicznego państw rozwiniętego
kapitalizmu w XX stuleciu. Odrzucano ją całościowo jedynie w teoriach i reżimach
faszystowskich, jako że jej krytyka przez liberalnie nastawionego Hansa Kelsena (zob. § 75)
miała charakter sporu terminologicznego i w żaden sposób nie oznaczała zakwestionowania
potrzeby praworzędnego działania władz publicznych, a krytyka ze strony Wacława Ma-
kowskiego nie dotyczyła w istocie zakwestionowania zasady praworządności.
Po upadku „realnego socjalizmu" - w którego ramach mówiono o „praworządności

socjalistycznej", ale nie o „państwie prawnym" (choć i taki termin - „socjalistycznego
państwa prawnego" pojawił się w ZSRR w okresie pieriestrojki) - konstrukcja państwa
prawnego stała się powszechnym standardem demokracji w Europie. Od 1989 r. znajduje ona
odzwierciedlenie -jako „demokratyczne państwo prawne" - w konstytucji Rzeczypospolitej
Polskiej.
VI. „Socjalne państwo prawne" i „społeczna gospodarka rynkowa"

Konstytucja Republiki Federalnej Niemiec z 1949 r. głosi, że jest to państwo „demokratyczne
i socjalne" czy też „społeczne". Powyższe określenie Republiki, przyjęte przy oczywistym
założeniu, że jest ona zarazem „państwem prawnym", nawiązuje do myśli Steina o tym, że
współczesne państwo powinno być i „prawne", i „społeczne", w tym ostatnim zakresie
mające wobec obywateli obowiązki w sferze życia gospodarczego i społecznego. Na
powyższe sformułowanie wywarła wpływ społeczna nauka Kościoła (zob. § 69), postulaty li-
beralizmu socjalnego (zob. § 68), treści programowe współczesnej socjaldemokracji (zob. §
67), jak i ogólne solidarystyczne ujmowanie materii społecznej. Współczesne demokratyczne
prądy polityczne mogą wychodzić z różnych przesłanek, lecz często dochodzą do zgodnych,
lub przynajmniej zbliżonych, wniosków.
W latach pięćdziesiątych powstała w RFN, w kołach chrześcijańsko-demokratycznych i

neoliberalnych, koncepcja „społecznej gospodarki rynkowej" (Soziale Marktwirtschaft).
Jest to gospodarka oparta na mechanizmie rynkowym, w której państwo stara się jednak
korygować ujemne skutki działania rynku, realizując określoną politykę społeczną. Koncepcja
ta, powoływana także poza Niemcami, przejęta przez Konstytucję Rzeczypospolitej Polskiej z
1997 r., pozostaje w oczywistym związku z konstrukcją „państwa prawnego i
społecznego".
§ 72. Rasizm, nacjonalizm, autorytaryzm, faszyzm
Literatura: H. Arendy, Korzenie totalitaryzmu, t. 1, Warszawa 1989; J. Borejsza, Rzym a wspólnota faszystowska. O penetracji faszyzmu
włoskiego w Europie środkowej, południowej i wschodniej, Warszawa 1981; tenże, Historia faszyzmów europejskich 1919-1945, Wrocław
2000; M. Drozdowski, Myśl ustrojowa Józefa Piłsudskiego, Palestra r. 39: 1995; R. de Felice, Interpretacje faszyzmu, Warszawa 1976; A.
Getta, Ewolucjonizm a początki socjologii (L. Gumplowicz i L. F. Ward), Warszawa 1966; B. Grott, Nacjonalizm i religie. Proces zespalania
nacjonalizmu z katolicyzmem w jedną całość ideową w myśli Narodowej Demokracji, Wrocław 1984; tenże, Nacjonalizm chrześcijański.
Myśl społeczno-polityczna formacji na-rodowo-katolickiej w Drugiej Rzeczypospolitej, Kraków 1991; J. Jaskólski, Konserwatyzm -
nacjonalizm. Kilka uwag nad ich rozwojem w wieku XIX i początkach XX, Krakowskie Studia Prawnicze r. 21: 1988; W. Kozub-
Ciemniewicz, Doktryny włoskiego faszyzmu i antyfaszy-zmu w latach 1922-1939, Kraków 1992; tenże, Państwo „etyczne" Giovanniego
Gentile, Acta Univ. Wratisl. Nr 1943; W. T. Kulesza, Koncepcje ideowo-polityczne obozu rządzącego w Polsce w latach 1926-1935,
Wrocław 1985; M. Maciejewski, Ruch i ideologia narodowych socjalistów w Republice Weimarskiej. O źródłach i początkach nazizmu
1919-1923, Warszawa-Wrocław 1985; J. M. Majchrowski, U źródeł nacjonalizmu. Myśl wszechpolska, Kraków 1990; A. Micewski, Roman
Dmowski, Warszawa 1971; H. Olszewski, Drogi do nazizmu: nowożytny nacjonalizm w Niemczech, Życie i Myśl r. 39: 1991, nr 1-2; tenże,
Nauka historii w upadku. Studium o historiografii i ideologii historycznej w imperialistycznych Niemczech, Warszawa-Poznań 1982; F.
Ryszka, Autorytaryzm i faszyzm, Kwartalnik Historyczny 1972, nr 2; tenże, Państwo stanu wyjątkowego. Rzecz o systemie państwa i prawa
Trzeciej Rzeszy, 3. wyd., Wrocław 1985; R. Skarżyński, Carl Schmitt i współczesny konserwatyzm europejski,
Archiwum Historii Myśli Politycznej, t. I: 1991; R. Wapiński, Roman Dmowski, 2. wyd., Lublin 1989; J. Waskan, Koncepcje społeczno-
polityczne Romana Rybarskiego, Toruń 1991; U- Zmierczak, Spory o istotę faszyzmu. Dzieje i krytyka, Poznań 1988.
I. Prądy antyliberalne i antydemokratyczne
Przedstawione dotąd prądy (poza oficjalnym marksizmem) i konstrukcje współczesnej myśli

politycznej stanowią- i zapewne stanowić będą- aktualne, o ile nie standardowe, części
składowe tej myśli. W XIX i XX w. powstały jednak również prądy, które, częściowo lub
całkowicie, odrzucały ogólne standardy liberalne i demokratyczne.
Prądy te - z pewnym wyjątkiem autorytaryzmu - opierały się na podkreślaniu różnicy między

„swoimi" - członkami danej wspólnoty - i „obcymi", którzy pozostając poza wspólnotą, nie
mogli korzystać z praw zastrzeżonych dla członków wspólnoty. W oficjalnym marksizmie
„swoimi" byli zwolennicy ustroju, a „obcymi" -jego przeciwnicy; w najbardziej
konsekwentnych wydaniach ustroju komunistycznego, w „komunizmie wojennym" i w
stalinizmie, przeciwnicy byli izolowani i fizycznie niszczeni. Inne z omawianych prądów jako
kryterium „swojskości" i „obcości" z reguły przyjmowały kryterium rasowe, a zatem opierały
się na rasizmie.
II. Rasizm
1. Rasizm kulturowy
Rasizm był kierunkiem jednolitym, ponieważ różnie można było rozumienie pojęć rasy. Z
tego punktu widzenia należy od siebie odróżnić rasizm kulturowy i rasizm biologiczny.
Rasizm kulturowy opierał się na traktowaniu rasy jako zjawiska ze sfery kultury.
Przedstawicielem takiego stanowiska był Ludwik Gumplowicz (1838-1909), prawnik i
socjolog, do 1875 r. działający w Krakowie, a następnie w Austrii, od 1882 r. profesor
uniwersytetu w Grazu. Gumplowicz był zwolennikiem darwinizmu społecznego, ale walkę o
byt odnosił nie do jednostek, lecz do ras. Rasy ujmował jako historyczną zbiorowość
etniczną, a nie, jak przedstawiciele rasizmu biologicznego, grupę o jednakowych
dziedzicznych cechach somatycznych. Walka ras - najpierw hord przedpaństwowych, potem
Państw, w końcu grup społecznych wewnątrz państw - była dla niego podstawową relacją
społeczną. Wartościowanie ras nie było istotą jego teorii, która rezultacie miała niewiele
wspólnego z rasizmem biologicznym, także gdy idzie o jej wydźwięk polityczny.
Rasizm biologiczny zakładał, że rasy są zdeterminowane dziedzicznie co do cech tak

somatycznych, jak i psychicznych, przy czym istnieją rasy wyższe, powołane do kierowania, i
rasy niższe, powołane do służenia wyższym; krzyżowanie się ras jest szkodliwe, zagraża
bowiem utrzymaniu cech właściwych rasom wyższym.
2. Rasizm biologiczny
Twórcą takiej koncepcji rasizmu był francuski arystokrata, pisarz i dyplomata, hrabia Joseph
Arthur Gobineau (1816-1882). W traktacie „Szkice o nierówności ras ludzkich" (1853-1855)
starał się on dowieść, że już w zamierzchłej przeszłości nastąpił podział ludzkości na trzy
podstawowe rasy: biała („aryjską"), żółta („męską") i czarna („kobieca"). Tylko rasa biała
była w przeszłości twórcą wysokich form kultury i polityki. Później zaczęła mieszać się z
innymi rasami, tracąc swe pierwotne wartości, skąd wzięły się zła współczesności:
demokracja i zastój kulturalny. Mało popularny we Francji, Gobineau miał ogromne
powodzenie w Niemczech, gdzie rasizm od początku nabrał charakteru antysemickiego.
Najbardziej uznanym twórcą teorii rasizmu w Niemczech był Houston Stewart Chamberlain
(1855-1927), naturalizowany w Niemczech syn angielskiego admirała, zięć
nacjonalistycznego kompozytora Ryszarda Wagnera. Jego dzieło „Podstawy XIX wieku"
(18991 było najpełniejszym wykładem rasizmu przed 1925 r, tj. przed ukazaniem się Mein
Kampf Adolfa Hitlera. Jego zdaniem, cywilizacja XIX wieku była syntezą wcześniejszych
kultur - dorobku Greków, Rzymian, Żydów i Teutonów. Grecy stworzyli filozofię, poezję i
sztukę, Rzymianie - imperium i prawo, Żydzi -judaizm i w rezultacie chrześcijaństwo, a
Teutonowie, jako „dusza" kultury europejskiej, stworzyli na tej podstawie nowoczesną
cywilizację; ich dalsze powodzenie zależy od wyników walki z Żydami, którzy są dla
Teutonów śmiertelnym wrogiem. Trudno się dziwić, że Chamberlain stał się jednym z
głównych „autorytetów" w III Rzeszy, głoszącej i wcielającej w życie hasła rasistowskie.
III. Nacjonalizm
1. Różne pojęcia narodu
Nacjonalizm – od łacińskiego słowa natio (naród) - zaczął kształtować się w drugiej połowie
XIX w. Wtedy też upowszechniła się ta nazwa. Podstawę nacjonalizmu stanowiło uznanie
własnego narodu za najwyższą wartość i uznanie tym samym prymatu tego narodu nad
innymi, z natury rzeczy zatem niższymi, a zarazem „obcymi'’. Naród można było rozumieć na
różne sposoby: jako zbiór obywateli (tak na ogół było we Francji, gdzie od czasów rewolucji
1789 r. utożsamia się ze sobą „państwo" i „naród"), jako zbiór osób połączonych więzią
kulturową (co nadaje narodowi cechy zbliżone do rasy Gumplowicza; podejście takie było
dość powszechne w Austro-Węgrzech) lub religijno-kulturową (co stało się tradycją
nacjonalizmu polskiego), bądź wreszcie jako grupę o charakterze rasy biologicznej. Ten
ostatni typ nacjonalizmu łączył się więc z rasizmem.
2. Narodowa demokracja i nacjonalizm antydemokratyczny
Istnieją zatem różne postacie nacjonalizmu. Różnicuje je także stosunek do instytucji

ustrojowych: uznawanie, dla „swoich", tradycyjnych rozwiązań konstytucjonalizrnu, przy
utrzymaniu zasady silnej władzy wykonawczej i centralizacji (kierunek ten w Polsce przyjął
nazwę narodowej demokracji, a jego przywódcą był Roman Dmowski - 1864—1939) bądź
poszukiwanie innych rozwiązań, korporacyjno-samorządowych albo autorytarnych (w Polsce
w latach trzydziestych obóz narodowo-radykalny). Tym niemniej - przy wszelkich różnicach -
da się wskazać cechy wspólne różnym tym postaciom.
3. Nacjonalizm a inne kierunki myśli politycznej
Uznając za najwyższą wartość wspólnotę narodową, nacjonalizm traktuje ją na sposób

solidarystyczny, jako całość, kierującą się wspólnym interesem. Oznacza to, że interes
jednostki musi ustąpić przed interesem narodu. Prymat „swoich" nad „obcymi" oraz
zbiorowości nad jednostką stanowią też o sprzeczności nacjonalizmu z podstawowymi
zasadami liberalizmu. Mimo pewnego podobieństwa do niektórych przynajmniej nurtów
nacjonalizmu, nacjonalizm, broniący własności prywatnej i tradycji, zwalcza również myśl
socjalistyczną. Ma on za to na ogół wiele punktów wspólnych z konserwatyzmem. Poza już
wymienionymi, wskazać należy na jego elitaryzm: rządzić powinna elita narodu. Inną
charakterystyczną cechą nacjonalizmu jest - tam gdzie przyjmuje się to rozróżnienie - prymat
narodu nad państwem; państwo jest powołane do tego, by bronić narodu wewnątrz swojego
terytorium (wobec mniejszości narodowych) i na zewnątrz, jak również by umacniać jego
potęgę.
IV. Faszyzm
Faszyzm - w jego różnych wydaniach, poczynając od faszyzmu włoskiego (nazwa pochodzi

od włoskiego słowa fascio- związek, chodzi o Związek Kombatantów założony przez
Mussoliniego w 1919r.) - stanowi szczególną, najbardziej radykalną odmianę
nacjonalizmu. Opiera się na bezwzględnym prymacie danego narodu, rozumianego często na
sposób rasowy (co nie było jednak cechą faszyzmu włoskiego). Jego radykalizm wyraża się w
kulcie siły i gloryfikacji gwałtu w stosunkach wewnętrznych i zewnętrznych, w
ekspansjonizmie, w militaryzmie jako podstawie organizacji całości życia narodu, opartej na
hierarchii, nominacji i rozkazie, a zatem kulcie wodzostwa, jak również totalitaryzmie, tj.
całkowitym podporządkowaniu państwu wszelkich przejawów życia jednostkowego i
zbiorowego. Temu skrajnie antydemokratycznemu i antyliberalnemu kierunkowi, którego
założenia opracował po raz pierwszy Benito Mussolini (1883-1945), dawny działacz socjali-
styczny i dziennikarz, najbardziej znany kształt nadał Adolf Hitler (1889-1945), nieudany
malarz i budowniczy; Kierunek ten dość chętnie przejmował nazwy i pewne tradycje
socjalizmu, choć zwalczał i komunizm, i socjaldemokrację. W dość wielu punktach okazał się
przy tym podobny da stalinowskiej wersji socjalizmu.
V. Autorytaryzm
Od faszyzmu należy odróżnić autorytaryzm - rządy jednostki obdarzonej szczególnym

autorytetem. Autorytaryzm jest o wiele starszy niż rasizm, nacjonalizm i faszyzm. Za
pierwsze jego .wydanie uznać można teorię i praktykę rządów Napoleona I, uznane przez nas
za szczególne wydanie „oświeconego absolutyzmu" (zob. § 56); do modelu tego nawiązał
bratanek Napoleona I, Ludwik Napoleon Bonaparte jako Napoleon III. Przede wszystkim
jednak autorytaryzm stał się prądem teorii i praktyki politycznej okresu dwudziestolecia
międzywojennego w Europie Środkowej i Południowo-Wschodniej (z wyjątkiem
Czechosłowacji). Jako model ustrojowy znalazł wyraz w dwóch konstytucjach: austriackiej z
1934 r. i polskiej Konstytucji Kwietniowej z 1935 r., a wcześniej w polskiej praktyce
ustrojowej lat 1926-1935, tj. w okresie półdyktatury Józefa Piłsudskiego (1867-1935).
Autorytaryzm stanowił rodzaj rozwiązania pośredniego miedzy liberalną demokracją a

dyktaturą jednostki. Jego podstawą był kult państwa i silna władza głowy państwa, przy
utrzymaniu jednak, choć w ograniczonym zakresie, praw obywatelskich, parlamentaryzmu i
samorządu terytorialnego. Odrzucający gramowo demokratyzm, liberalizm i socjalizm,
autorytaryzm odrzucał również faszyzm jako odrębną ideowo i, wobec swojego radykalizmu i
agresywności, niebezpieczną konkurencję ideową i polityczną Miał natomiast zróżnicowany
stosunek do nacjonalizmu: autorytaryzm polski za czasów Piłsudskiego i autorytaryzm
austriacki odrzucał nacjonalizm (Piłsudski i Dmowski znajdowali się w trwałym konflikcie
ideowym i politycznym), podczas gdy inne wydania autorytaryzmu owego czasu były
jednocześnie nacjonalistyczne.
O tyle uprawnione było przedstawienie autorytaryzmu wśród innych w znacznej mierze, lecz
wciąż nie do końca, histerycznych - antydemokratycznych i antyliberalnych kierunków myśli
XIX i XX wieku.

Literatura: Współczesna teoria i filozofia prawa na zachodzie Europy. Wybór tekstów, Kraków 1985; R. Sarkowicz i J. Stelmach, Filozofia
prawa XIX i XX w., Kraków 1998; G. L. Seidler, Doktryny prawne imperializmu, Lublin 1979; K. Sójka-Zielińska, Historia prawa, 7. wyd.,
Warszawa 1997; M. Szyszkowska, Europejska filozofia prawa, Warszawa 1993; taż, Filozoficzne interpretacje prawa, Warszawa 1999.
Tak jak myśl polityczną, myśl prawną XIX i XX w. cechuje pluralizm - równoczesne
występowanie różnych kierunków i tendencji. Tym niemniej również nowoczesna myśl
prawna ma swoją historię. Pewne kierunki pojawiają się lub tracą dotychczasowe znaczenie,
przeważają w danym momencie, by znaleźć się później na miejscu bardziej marginesowym.
Myśl prawna XIX i XX w. zaczęła się od zakwestionowania) podstaw, poprzednio

dominującej, szkoły prawa natury. Od przełomu XVIII i XIX w. prawo natury kwestionował
pozytywizm prawniczy, w wydaniu zarówno Jeremy'ego Benthama i Johna Austina, jak i
szkoły egzegezy (zob. § 59). Prawie w tym samym czasie pojawiła się nowa szkoła w
prawoznawstwie, programowo odrzucająca tezy obiektywnego, niezmiennego prawa natury,
mianowicie szkoła historyczna (zob. £60)Popularność jej sposobu widzenia zjawiska prawa
okazała się jednak przejściowa, choć historyzm - i jako ogólne podejście do prawa, i jako
metoda tworzenia prawa, wypracowana na podstawie założeń szkoły historycznej - przez
pewien czas miał niemałe znaczenie (zob. § 60). W drugiej połowie ubiegłego wieku zaczął
panować, coraz bardziej niepodzielnie, pozytywizm prawniczy, ściśle związany z ówczesną
wersją koncepcji „państwa prawnego” (zob. § 71). Prawo sprowadzano do przybierającej
odpowiednie formy woli suwerena konstytucyjnego ustawodawcy - opatrzonej sankcją
przymusu państwowego.
Przeciwko dominacji pozytywizmu prawniczego, kwestionując jego nazbyt prosty sposób

ujmowania prawa, od końca XIX w. wystąpiło prawie jednocześnie kilka różnych kierunków,
akcentujących, na ogół nazbyt silnie, aspekty prawa inne niż formalno-dogmatyczne. Ich
zapowiedzi znaleźć można było w poglądach najwybitniejszych przedstawicieli ówczesnego
pozytywizmu, (zob. §-74). Były to: różnego rodzaju podejścia socjologiczne (Zob. §
77)psychologiczne (zob. § 78) i pierwsze współczesne teorie prawa natury, związane z
neokantyzmem (zob. § 80). Nieco później pojawiły się pierwsze próby stworzenia,
historyzującej i socjologizującej, a w niektórych ujęciach także psychologizującej,
marksistowskiej teorii prawa (zob. § 79) oraz normatywizm jako szczególne połączenie
wątków pozytywizmu i elementów neokantyzmu (zob. § 76).
Marksistowska (czy już marksistowsko-leninowska) teoria prawa uległa w czasach

stalinowskich takiej samej oficjalizacji i dogmatyzacji jak „marksistowsko-leninowska" teoria
państwa (zob. § 66). Mimo posługiwania się argumentacją historyczno-socjologiczną, była
ona przejawem skrajnego pozytywizmu. Po śmierci Stalina w niektórych krajach, w tym
niewątpliwie w Polsce, podlegała, i to szybciej niż teoria państwa, erozji, dostrzegając walory
także innych podejść do prawa. Upadek „realnego socjalizmu" ostatecznie spowodował, że
stała się ona jedną z wielu propozycji ujmowania skomplikowanego zjawiska, jakim jest
prawo.
W chwili obecnej - obok pozytywizmu, którego żywotność wynika stąd, że praktyka prawa
nie jest możliwa bez operowania, właściwą pozytywizmowi, , metodą formalno-dogmatyczną
- szczególne znaczenie wydaje się mieć socjologizm, jak również podejście prawno naturalne.
Omówienie dzisiejszego stanu filozofii i teorii prawa wykracza jednak poza zakres
niniejszego wykładu historii myśli politycznej i prawnej.
§ 74. Kierunki historycystyczne

Literatura: B. Malinowski, Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958; tenże, Dzieła, t. I, warszawa 1984; F. Ryszka, Państwo stanu
wyjątkowego. Rzecz o systemie państwa i prawa Trzeciej Rzeszy, 3. wyd., Wrocław 1985; K Sójka-Zielińska, Historia prawa, 7. wyd.,
Warszawa 1997; B. Wrzochalski, Ze studiów nad filozofią prawa Karla Lorenza w Trzeciej Rzeszy, Acta Univ. Wratisl. Studia nad
Faszyzmem i Zbrodniami Hitlerowskimi, 1.14: 1991.
I. Kodyfikacje pod wpływem szkoły historycznej
Szkoła historyczna w prawoznawstwie (zob. § 60) - jeden z systemów pierwszych

dziesiątków lat XIX w. - wykazywała pełną żywotność do połowy XIX wieku. Jej ścisły
związek z romantyzmem i związany z tym irracjonalizm spowodować musiały - w okresie
pozytywistycznego powrotu do racjonalizmu i kultu faktu (zob. § 75) - całkowite poddanie w
wątpliwość jej podstawowych założeń, nigdy zresztą powszechnie nie przyjętych, nawet w
Niemczech.
Tym niemniej dopiero w drugiej połowie wieku historyczna szkoła prawa zaczęła wydawać
praktyczne owoce w postaci kodyfikacji prawa cywilnego, wychodzących z jej założeń.
Kodeksy tego typu nie stanowiły zespołu dedukcyjnie rozwijanych norm, ale były rodzajem
rozumowanego, systematycznego spisu miejscowego prawa, w dużej mierze zwyczajowego.
Tego rodzaju podejście do kodyfikacji wystąpiło, w szczególności, w Szwajcarii, gdzie

oparcie się na prawie miejscowym było o tyle uzasadnione, że, inaczej niż w Niemczech, nie
doszło tam do szerszej recepcji prawa rzymskiego. Friedrich Carl von Savigny miał w
Szwajcarii wielu uczniów, z których najwybitniejszym był Johann Caspar Bluntschli (1808-
1881), od 1833 r. profesor uniwersytetu w Zurychu, od 1848 r. wykładający w Niemczech (w
Monachium i Heidelbergu), działacz ruchu konserwatywnego w Szwajcarii i w Niemczech.
Bluntschli zajmował się głównie prawem publicznym, gdzie reprezentował nowe wydanie
organicznej teorii państwa. Odegrał jednak istotną rolę w przygotowaniu kodeksu, prawa
prywatnego kantonu zurychskiego, wydanego w latach 1853-1855. Kodeks ten wywarł
istotny wpływ na rozwój prawa szwajcarskiego, bowiem został wprost przejęty przez cztery
kantony niemieckojęzyczne i stał się podstawą kodyfikacji prawa prywatnego dwóch
następnych kantonów.
Przede wszystkim zaś kodeks zurychski był istotnym wzorcem dla ogólno-szwajcarskiej
kodyfikacji prawa cywilnego, dokonanej w 1907roku. Jej jedynym autorem, co stanowi
rzadkość w dziejach kodyfikacji - odpowiednikiem Papiniana, którego poszukiwał Friedrich
Carl von Savigny w Niemczech w 1814 r. (zob. § 60) - był Eugen Huber (1849-1923),
profesor historii prawa niemieckiego i szwajcarskiego w Bazylei i w Bernie, zwolennik
oparcia kodyfikacji na tradycjach narodowych, podkreślający zasługi szkoły historycznej.
Przed przystąpieniem do redakcji projektu kodeksu - programowo używającego prostego
języka, dostępnego dla przeciętnego obywatela i unikającego elementów"„technicznych" w
rozumieniu Savigny'ego - Huber zestawił rozwiązania prawa zwyczajowego i stanowionego
różnych kantonów (czterotomowy „System i historia szwajcarskiego prawa prywatnego" -
1886-1893). Kodeks szwajcarski stanowił w ten sposób syntezę prawa różnych kantonów
bliską w swoim charakterze koncepcji kodyfikacji wyrażanej przez przedstawicieli szkoły
historycznej.
II. Historyzm Ottona von Gierkego
Idee szkoły historycznej odświeżyli niektórzy prawnicy - konserwatyści drugiej połowy XIX
w., przede wszystkim Otto von Gierke (1841-1921), profesor uniwersytetów we Wrocławiu,
w Heidelbergu i, od 1887 r., w Berlinie. W swoim pierwszym wielkim dziele,
czterotomowym „Niemieckim prawie wspólnot" (1868-1913), Gierkę wyraził uznanie dla
średniowiecznej, organicznej struktury społeczeństwa, która, jego zdaniem, przesądza o
kształcie rozwiązań prawnych właściwych dla współczesnych mu Niemiec. Zwulgaryzowane
idee szkoły historycznej weszły następnie w skład ideologii i propagandy hitlerowskiej III
Rzeszy.
III. Historyzm H. J. S. Maine'a
Nieco inny typ historyzmu niż szkoła historyczna reprezentował - Henry 446 James Sumner
Maine (1822-1888), profesor prawa cywilnego (1847-1854) i prawa porównawczego (1869-
1887) w uniwersytecie w Cambridge, twórca „prawoznawstwa historycznego" (historical
jurisprudence). W wykładach prawa rzymskiego prowadzonych dla aplikantów adwokackich,
jak również w opracowanej na tej podstawie książce „Prawo starożytne: jego związek z
wczesną historią społeczeństwa oraz jego stosunek do idei nowożytnych" (1861) i w jej
kontynuacji „Wczesna historia instytucji" (1875), Maine przedstawił swoje poglądy na temat
prawa rzymskiego, systemów prawa Europy Zachodniej i Wschodniej, prawa Indii, a przede
wszystkim „prawa prymitywnego" - oraz ich ewolucji. Starał się tym samym połączyć
zagadnienia antropologii prawniczej (nazywanej także etnologią prawniczą, której był
jednym z twórców, historii prawa i prawa porównawczego. Nauki te dość szybko się później
rozłączyły. Interesujące jest to, że i on - reprezentujący kierunek historycystyczny - odegrał,
jako członek rady generalnego gubernatora Indii (1863-1869), istotną rolę w kodyfikacji
prawa hinduskiego, opierającej się na jego wielowiekowej tradycji.
IV. Antropologia społeczna - Bronisław Malinowski
Jednym z najbardziej znanyeh,przedstawicieli antropologii był później Bronisław Malinowski

(1884-1942), który w latach 1914-1918 prowadził na Nowej Gwinei i na Wyspach
Triobriandzkich badania nad zwyczajami, także prawnymi, miejscowej ludności. Wyniki
badań, a przede wszystkim oryginalny komentarz autora, zapewniły mu sławę, zwłaszcza w
świecie anglosaskim. Od 1927 r. kierował specjalnie dla niego utworzoną katedrą antropologii
społecznej w uniwersytecie w Londynie; od 1938 r. był profesorem znanego amerykańskiego
uniwersytetu Yale.
V. Historyzm faszyzmu i marksizmu
Historyzm był w oczywisty sposób cechą podejścia do prawa heglizmu i neoheglizmu. Ten
ostatni, w postaci aktualizmu (zob. § 63), był podstawą włoskiej teorii prawa doby faszyzmu.
Złączony z wątkami szkoły historycznej, darwinizmu społecznego i rasizmu, prymitywny
neoheglizm był też przeważającym podejściem do prawa w hitlerowskiej „nauce" prawa.
Z istoty swych założeń kierunkiem historycyzującym jest również marksizm. W praktyce
jednak, mimo początkowego przejawiania się w nim, w pierwszych latach władzy
bolszewickiej, różnych wątków: ekonomicznych, socjologicznych i psychologicznych, nie
okazał się dostatecznie płodny w sferze myśli prawnej - i szybko sprowadził się do
szczególnej odmiany prawniczego pozytywizmu (zob. § 79).
§ 75. Pozytywizm prawniczy w XIX i XX wieku
Literatura: A. Comte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o całokształcie

pozytywizmu, Warszawa 1973; H. L. A. Hart, Pojęcie prawa, Warszawa 1998; J. Jellinek,
Ogólna nauka o państwie, Warszawa 1921-1924; L. Kołakowski, Filozofia pozytywistyczna,
Warszawa 1966; K. Opałek, J. Wróblewski, Pozytywizm prawniczy, Państwo i Prawo 1954, z.
9; B. Skarga, Comte, Warszawa 1977; W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, 14. wyd, t. 3, War-
szawa 1999; Z. Ziembiński, O pojmowaniu pozytywizmu oraz prawa natury, Poznań 1993.
I. Pozytywizm filozoficzny
W drugiej połowie XIX w. podstawowym kierunkiem filozoficznym stał się pozytywizm -

programowo opozycyiny„wobec dawnych „maksymalistycz-nych" systemów filozoficznych.
Władysław Tatarkiewicz w następujący sposób scharakteryzował jego hasła: „poznajemy
przez zmysły) tylko przez zmysły; źródłem wiedzy jest doświadczenie i tylko doświadczenie
metodą nauki jest indukcja i tylko indukcja; przedmiotem badań mogą być fakty tylko fakty.
Żadnych absolutów, żadnej metafizyki, bo to tylko źródło błędów i obłędów. Niech
zamierzenia będą ograniczone i wyniki względne, byle robota j była trzeźwa i rzetelna.
Poznanie, jeśli nie jest naukowe, nie jest nic warte. Do j filozofii dojść można jedynie przez
naukę. Naukowa powinna być też gospodarka, naukowa - polityka, na wynikach nauki
powinna być oparta sztuka.. Nauka stwierdza prawa przyrody, którym podlega wszystko, nie
wyłączając człowieka i jego dzieł, jego moralności, gospodarki, religii, sztuki, bo i to też są
twory przyrody" - tak jak, dodać można, na swój sposób również prawo.
Na filozofię pozytywizmu złożyły się, poza empiryzmem Johna Stuarta 451 Milla oraz
ewolucjonizmem Herberta Spencera (zob. § 68), poglądy Augusta Comte'a (1798-1857),
absolwenta-paryskiej Szkoły Politechnicznej, pierwszego w dziejach filozofa o wykształceniu
technicznym - określone przezeń jako „filozofia pozytywna" i sformułowane w
sześciotomowym „Wykładzie filozofii pozytywnej" (1830-1842). „Pozytywizm" filozofii
Comte’a polegał jego zdaniem na tym, że filozofia ta miała zajmować się przedmiotami
rzeczywistymi, rozważać tylko tematy pożyteczne ograniczać się do przedrniotów, o których
można uzyskac wiedzę pewną, zajmować się kwestiami ścisłymi przede wszystkim -
przedstawiać rozwiązania konstruktywne (pozytywne), nie ograniczając się do negatywnej
krytyki. Ludzkość przechodzi przez Trzy stadia rozwóju: fazę teologicznąj fazę metafizyczną,
by wkroczyć w - najwyższą fazę pozytywną. Zadaniem nauki jest zbierać fakty i na tej
podstawie ustalić prawa, tj stałe związki między faktami dzięki znajomości praw rządzących
faktami można przewidywać dalsze fakty. W późniejszym „Systemie polityki pozytywnej" (4
tomy - 1851-1854) Comte częściowo zresztą odszedł od tych założeń, zwracając się w stronę
metafizyki i religii - ta część jego twórczości nie zyskała jednak popularności.
II. Cechy pozytywizmu prawniczego
1. Źródła
Pozytywizm prawniczy tylko po części stanowił odzwierciedlenie pozytywizmu

filozoficznego w sferze nauk prawnych. Miał on bowiem także odrębne źródła: w dziejach,
bliższych i dalszych, myśli prawnej i prawniczej (zob. § 9, 34 i 61) oraz w potrzebie
systematycznego zinwentaryzowania - i spetryfikowania - obowiązującego prawa, po
dokonaniu istotnych jego przeobrażeń w związku wprowadzeniem konstytucjonalizmu i
kodyfikacja; na ten ostatni moment zwrócono już uwagę przy omawianiu konstrukcji
„państwa prawnego", w drugiej połowie XIX w. ściśle związanej z pozytywizmem
prawniczym (zob. § 71). Pozytywizm dostarczał technicznych narzędzi urzeczywistniania
państwa prawnego".
2. Praktycyzm
Przedstawiciele pozytywizmu prawniczego za przedmiot swojego zainteresowania uważali

obowiązujące przepisy—zawarte w systemach prawa kontynentalnego, w aktach
normatywnych. Zamiast poszukiwać absolutnej prawdy stali się komentatorami przepisów;
przepisy stały się faktami w rozumieniu pozytywizmu filozoficznego. Czynili to w celu
praktycznym: na użytek studentów zdobywających wiedzę potrzebną do wykonywania
praktyki prawniczej (przedstawiciele pozytywizmu byli profesorami wydziałów prawa) oraz
na użytek praktyki; sami nierzadko mieli bezpośredni kontakt z praktyką prawniczą.
3. Metoda formalno-dogmatyczna
Podstawową metodą, której używali, była metoda formalno-dogmatyczna: badanie treści

obowiązującego prawa w oderwaniu od jego aspektów społecznych, ekonomicznych,
politycznych i psychologicznych oraz bez wartościowania. Badanie następowało przy użyciu
profesjonalnego zestawu środków „logiki prawniczej", służących wykładni językowej i
logicznej. Istotnym celem pozytywisfów XIX w. było także wypracowanie ogólnych
konstrukcji i pojęć, służących zarówno interpretacji prawa obowiązującego, jak i konstru-
owaniu nowych przepisów. Nieprzypadkowo jeden z kierunków pozytywizmu -
sprowadzający prawoznawstwo do badania pojęć prawnych - nazwano, jurysprudencją
pojęciową" (Begriffsjurisprudenz).
Powyższe podejście stało się standardem nauczania uniwersyteckiego, skupionego na
prawie narodowym i przez to świadomie odrywającego się od tego, co było podstawową
cechą nauczania prawników w dawniejszych czasach: zajmowania się prawem jako
zjawiskiem uniwersalnym, przynajmniej w ramach danego kręgu kultury prawnej.
Najwybitniejsi przedstawiciele pozytywizmu prawniczego poza ten standard wykraczali, co
oznaczało, że wykraczali także poza ramy pozytywizmu. Dotyczy to szczególnie dwóch
przedstawicieli pozytywizmu prawniczego w Niemczech: Rudolfa von Iheringa oraz
Georga Jellinka.
III. Od pozytywizmu do „jurysprudencji interesów" - Rudolf von Ihering
Rudolf von Ihering (1818-1892), profesor prawa rzymskiego kilku uniwersytetów,

najdłużej Getyngi (od 1872 r.) był początkowo dość typowym pozytywistą. W pierwszym
swoim poważnym dziele „Duch prawa rzymskiego różnych szczeblach jego rozwoju" (3 tomy
- 1852-1865) wypracował teorię metody formalno-dogmatycznej oraz Jurysprudencji
pojęciowej". Jej podsta wę stanowiło odróżnienie trzech szczebli poznania prawniczego:
analizy, centracji (ustalenia zasad prawnych) i konstrukcji (syntezy pojęć prawnyc podstawie
wyników analizy i koncentracji).
Stopniowo jednak wprowadzał coraz więcej wątków socjologizmu. W głośnym wykładzie
Walka o prawo" (1872) stworzył podstawy jurysprudencji interesów prawo jest systemem
zabezpieczonych przez przymus interesów Społecznych", dyktatem zwycięzcy albo
„kompromisem po przeprowadzonej społecznej walce interesów". O prawo należy walczyć,
przede wszystkim dlatego , że nie wolno ścierpieć bezprawia. Ta ostatnia teza nadawała
poglądom Iheringa charakter indywidualistyczny, choć silne w nich były także wątki soli-
darystyczne. Teorię tę Ihering wzbogacił w dwutomowym „Celu prawa" (1877-1882),
konstruując w tym dziele teorię celowościowej wykładni przepisów prawa wychodzącej poza
kanon metody formalno-dogmatycznej.
IV. Pozytywizm z wątkami psychologizmu - Georg Jedlinek
Georg Jellinek (1851-1911), syn lipskiego rabina, profesor uniwersytetu w Bazylei i (od
1891 r.) w Heidelbergu, podstawowe swoje tezy wyłożył w książce „Prawo nowoczesnego
państwa" (1900).(Prawo określił jako zespół norm, które regulują zewnętrzne zachowanie
ludzi we wzajemnych stosunkach, pochodzą od uznanego autorytetu zewnętrznego oraz
posiadają gwarancję obowiązywania, daną przez czynnik zewnętrzny. Do tych elementów,
odpowiadających podejściu pozytywistycznemu, dodawał jeszcze jeden: prawo, aby
obowiązywać, musi łączyć się przekonaniem że dane normy istotnie obowiązują. Był to
element typu psychologicznego, odnoszący się do świadomości prawnej. Z tak rozumianym
elementem prawa łączyła się teza o normatywnej sile faktów: z faktów społecznych wynika,
przez częstotliwość ich występowania, prawo. Teza ta była sprzeczna z występującym od
dawna przekonaniem, wyrażonym przez kanonistów że „prawo nie może wyniknąć z samego
faktu".
Jellinek wniósł również wiele oryginalnych, choć mieszczących się w ramach pozytywizmu,
tez do nauki o państwie. Dotyczy to w szczególności rozróżnienia prawniczego i
socjologicznego podejścia do państwa (nawiązujące do Kaniowskiego rozróżnienia bytu i
powinności zapowiadające normatywizm), jak również definicj i państwa jako zespołu trzech
czynników:.obszaru ludności („społeczeństwa państwowego") oraz władzy.
V. Pozytywizm z wątkami historyzmu - Adhemar Esmein
Godne uwagi były również poglądy francuskiego autora Adhemara Esme- 458 •n (1848-
1913), profesora historii prawa, a następnie prawa konstytucyjnego najpierw na prowincji, a
później, co we Francji stało się normalną drogą kariery, w Paryżu. Wprowadził do swojego
erudycyjnego wykładu prawa konstytucyjnego (1910) elementy zarówno historyczne, jak i
porównawcze. Otwierało to drogę do ujmowania zjawisk prawnych w kontekście szerszym
niż tylko obowiązującego prawa narodowego.
VI. Współczesny pozytywizm prawniczy
Pozytywizm prawniczy rozumiany jako koncentrowanie się na metodzie formalno-

dogmatycznej, aczkolwiek był wielokrotnie atakowany przez inne podejścia do prawa,
zachował do dziś swoje znaczenie w nauce i nauczaniu prawa. Wartościowy pozostaje tak
długo, jak długo łączy się z właściwym danej epoce rozumieniem „państwa prawnego". Z
tego powodu inaczej trzeba oceniać pozytywizm oficjalnego marksizmu-leninizmu (zob. §
79), jak i wszelkie inne wydania pozytywizmu odrzucające tradycje konstytucjonalizmu, pra-
wa człowieka i obywatela, samorząd terytorialny oraz sądową kontrolę legalności aktów
administracji.
Jednym z najbardziej oryginalnych przedstawicieli dwudziestowiecznego pozytywizmu był
Herbert Lionel Hart (1907-1992), początkowo adwokat, a od 1945 r. wykładowca
Uniwersytetu w Oksfordzie, najpierw filozofii, potem od 1952 r., już jako profesor (co jest w
systemie angielskim stanowiskiem bardzo rzadkim) prawoznawstwa (jurisprudence), czyli
teorii prawa. Najbardziej znanym dziełem Harta stała się książka „Pojęcie prawa" (1961).
Hart wyróżnił pięć aspektów pozytywizmu prawniczego:
- uznawania za przedmiot prawoznawstwa prawa pozytywnego, przy badaniu go metodą
formalno-dogmatyczną,
- definiowania prawa jako wyrazu woli suwerena,
- uznania, że stosowanie prawa polega na dedukcyjnym wysnuwaniu wniosków z ogólnych
przepisów i przesłanek faktycznych,
- pozostawiania związku prawa z moralnością poza definicją prawa,
- postulowania posłuszeństwa prawu niezależnie od jego treści. Zauważał przy tym, że
rzadko zdarza się, by jakiś autor łączył ze sobą wszystkie powyższe aspekty, a tym bardziej
wszystkie je traktował konsekwentnie („pozytywizm radykalny"). Zazwyczaj nie uwzględnia
się wszystkich aspektów, a uwzględniając je - czyni się to z różną konsekwencją
(„Pozytywizm miękki", do którego przedstawicieli Hart zaliczał również, warto zaznaczyć,
Hansa Kelsena). Sam Hart za najważniejszy aspekt swojego „miękkieg pozytywizmu uważał
brak definicyjnego związku między prawem a moralnością, co wcale nie oznacza, jego
zdaniem, tego że prawo może mieć dow treść, ani tym bardziej, że każde prawo jest dobre
moralnie. Co więcej, twierdził, że oceny prawa niejako prawa, lecz jako zjawiska społecznego
nie można dokonywać bez odniesienia się do określonych standardów moralnych; można
nawet mówić, że za standardami tymi stoi pewne minimum treści prawa natury (por. §
80).
‘
§ 76. Normatywizm
Literatura: H. Kelsen, Czysta teoria prawa, Warszawa 1934; tenże: Podstawowe zagadnienia
nauki prawa państwowego, t. 1-2, Warszawa 1935-1936; tenże: O istocie i wartości
demokracji, Warszawa 1934; H. Dembiński, Teorie Duguita i Kelsena, Wilno 1931; M. Ja-
skólski, Między normatywizmem i uniwersalizmem. Myśl prawno-polityczna Władysława L.
Jaworskiego, Wrocław 1988; J. Lande, Norma a zjawisko prawne. Rozważania nad podsta-
wami teorii prawa na tle krytyki systemu Kelsena, w: Studia z filozofii prawa, Warszawa
1959; Cz. Martyniak, Moc obowiązująca prawa a teoria Kelsena, Lublin 1938; K. Opałek,
Normatywizm w Polsce, Krakowskie Studia Prawnicze r. 22: 1989; tenże, Normatywizm
Hansa Kelsena a prawo natury, Krakowskie Studia Prawnicze, r. 25: 1992; J. Wróblewski,
Krytyka normatywistycznej teorii państwa i prawa Hansa Kelsena, Warszawa 1955.
I. Sylwetka Hansa Kelsena
W pierwszej połowie XX w. powstał kierunek myśli prawnej, który był bliski

pozytywizmowi, ale tym niemniej nie można go zaliczać do pozytywizmu. Była to „czysta
nauka prawa", przez krytyków zwana normatywizmem - stworzona przez Hansa Kelsena
(1881-1973). Kelsen urodził się w Pradze. W wieku 30 lat został profesorem filozofii prawa i
prawa państwowego na Uniwersytecie Wiedeńskim.
Był nim do 1929 r., po czym wykładał w Kolonii (1929-1933), w Genewie (1933-1940) oraz
na niemieckim uniwersytecie w Pradze (1936-1938). Od 1940 r. przebywał w USA, od 1942
r. jako profesor Uniwersytetu Kalifornii w Berkeley. Obok nauki i nauczania prawa, był, jak
większość pozytywistów, głęboko zaangażowany w praktykę prawa. W latach 1919-1921 był
radcą prawnym rządu Republiki Austriackiej. Przygotował projekt, obowiązującej do dziś,
konstytucji austriackiej z 1920 r. W latach 1921-1930 był sędzią austriackiego Trybunału
Konstytucyjnego. Był również uznanym autorytetem z dziedziny prawa międzynarodowego
publicznego. Podstawy swojej teorii sformułował w „Podstawowych zagadnieniach nauki
prawa państwowego" (1911) przede wszystkim, w „Czystej nauce prawa" (1934), jak
również w „Ogólnej teorii prawa i państwa" (1945). Był autorem wielu prac z zakresu teorii
prawa 'międzynarodowego, teorii państwa oraz teorii prawa (w tym „Komunistycznej
teorii prawa" - 1955), opowiadając się za ustrojem demokratycznym i liberalnym, w
szczególności parlamentaryzmem, i za dążeniem do wypracowania kompromisu społecznego.
II. „Czysta nauka prawa"

1. Ograniczenie do sfery powinności
Nauka prawa Kelsena miała być „czysta", tzn. samowystarczalna logicznie i „wyprana" z
wszelkich wartości pozaprawnych, a zatem metafizycznych. Jej podstawę metodologiczną
stanowiło, przejęte od Immanuela Kanta, rozróżnienie rzeczywistości i powinności - i
traktowanie prawa jako zjawiska, które należało do sfery powinności. Z tego powodu prawo
powinno być badane we właściwy mu sposób przez prawoznawstwo, bez jakiegokolwiek
wartościowania czy tłumaczenia przez dane historyczne, socjologiczne czy psychologiczne.
Wszystko inne jest domeną innych nauk, nieprawniczych, w szczególności socjologii.
2. Stosunek do pozytywizmu
Dla Kelsena podejście takie oznaczało również „oczyszczenie" pozytywizmu prawniczego
czy jurysprudencji analitycznej" (zob. § 61) z wszelkich elementów obcych. Akcentował
zatem związek z pozytywizmem, rozumianym jednak bardziej w znaczeniu Comte'a niż w
sposób właściwy prawnikom, choć zarazem podkreślał bliskość ze stanowiskiem Johna
Austina. Kelsen twierdził, iż „czysta nauka prawa jest teorią prawa pozytywnego (...) Została
ona nazwana czystą, ponieważ usiłuje wykluczyć z poznania prawa pozytywnego obce mu
elementy (...) Czysta nauka prawa stwierdza jedynie swą niekompetencję do udzielenia
odpowiedzi na pytanie, czy dany porządek prawny jest sprawiedliwy czy nie, lub odpowiedzi
na bardziej fundamentalne pytanie - co konstytuuje sprawiedliwość. Czysta nauka prawa -
jako nauka - nie może udzielić odpowiedzi na tak postawione pytania, gdyż naukowa
odpowiedź na nie nie jest w ogóle możliwa".
Normatywizm był jednak kierunkiem odrębnym, a to z powodu skutków metodologii
przyjętej przez Kelsena. Przedmiotem zainteresowania pozytywistów prawniczych XIX w.
było prawo traktowane jako swoisty fakt. To właśnie umożliwiło Georgowi Jellinkowi
skonstruowanie teorii „normatywnej siły faktów", jak również spowodowało jego wyjście
poza kanony pozytywizmu i zajęcie się kwestią świadomości prawnej (zob. § 75).
Kelsen programowo odcinał się od faktów i zajmował się wyłącznie normami - skąd pochodzi
druga nazwa kierunku.
3. Prawo jako dynamiczny system norm
Przez normę prawną rozumiał on wypowiedź o charakterze hipotezy, która wyznacza, w

jaki sposób adresat powinien zachować się w określonych okolicznościach oraz jaką sankcję
należy zastosować w przypadku odmiennego zachowania się. Z definicji tej nie wynikała
abstrakcyjność i generalność normy prawnej; przeciwnie, Kelsen dopuszczał indywidualny
charakter norm płynących z wyroku sądowego, decyzji administracyjnej lub umowy stron.
Związek między wystąpieniem danych okoliczności a obowiązkiem określonego
postępowania jest szczególnym związkiem normatywnym, a nie związkiem przyczynowym.
Podobnie normatywny jest związek między normą sankcjonowaną, tj. określeniem sposobu
zachowania się w określonych okolicznościach, a sankcją, tj. nakazanym sposobem
zachowania się właściwego organu państwowego, w przypadku gdy adresat normy
sankcjonowanej nie zastosuje się do jej treści. Normy nie mogą być przy tym rozpatrywane
pojedynczo - są one normami prawnymi tylko wówczas, gdy wchodzą w skład systemu
prawnego.
Prawo było w rezultacie ujmowane jako dynamiczny system norm. Jest to system
hierarchiczny, który ma u podstawy normy indywidualne, a na szczycie normę
podstawową. Hierarchia norm jest hierarchią podstaw obowiązywania norm niższych, a nie
ich treści. W tym znaczeniu jest to hierarchia upoważnień, kompetencji do stanowienia norm
niższych. Norma podstawowa jest normą, z której wynika upoważnienie do stanowienia całej
reszty hierarchii - a więc jest to norma ponadkonstytucyjna, upoważniająca do wydania norm
konstytucyjnych. Była ona logicznie niezbędna dla skonstruowania całej teorii, co Kelsen
wyraźnie stwierdzał: „Czysta nauka prawa posługuje się pojęciem normy podstawowej jako
hipotetyczną podstawą. Jedynie bowiem przy założeniu, że posiada ona moc obowiązującą,
może obowiązywać również i porządek prawny, który się na niej opiera". Krytycy często
zauważali, że konstrukcja normy podstawowej była - konieczna w ramach systemu myśli
Kelsena - koncesją na rzecz prawa natury.
4. Państwo jako porządek prawny

Przy tej formule prawa państwo było porządkiem prawnym, „systemem norm prawa
pozytywnego", idealnym punktem, któremu przypisuje się wszelkie działania ujmowane jako
działania państwa. Kelsen wyciągnął z tego wniosek, że termin „państwo prawne" nie miał
sensu. Wniosek ten wynikał z konsekwentnej logicznej „elegancji" normatywizmu, a nie z
powodów wartościujących. Nie oznaczał on bowiem, trzeba to podkreślić, negowania
wartości demokratycznie ustalanego prawa - Kelsen był zdecydowanym zwolennikiem
demokracji parlamentarnej - i systemu kontroli legalności działania władz publicznych.
Hierarchiczna konstrukcja systemu norm wręcz nakazywała stosowanie takiej kontroli - i to
nie tylko w odniesieniu do indywidualnych decyzji organów administracji publicznej
(sądownictwo administracyjne), ale także aktów normatywnych, w tym aktów ustawowych
(sądowa kontrola konstytucyjności ustaw - sądownictwo konstytucyjne, którego Kelsen był
zwolennikiem i promotorem). Wydaje się, że właśnie ten - praktyczny - wniosek z „czystej
nauki prawa" był, niezależnie od zwrócenia uwagi teoretyków prawa na względność różnych
dotychczasowych konstrukcji prawniczych, największą zasługą Hansa Kelsena.
5. Normatywizm w Polsce
Normatywizm wywarł wpływ na teorię prawa w Drugiej Rzeczypospolitej. W szczególności

za przedstawicieli normatywizmu w Polsce można uznać Władysława Leopolda Jaworskiego
i Szymona Rundsteina.
Władysław Leopold Jaworski (1865-1930), profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego od 1898
r., był przed odzyskaniem niepodległości konserwatywnym działaczem politycznym (w latach
1901-1914 poseł do Sejmu galicyjskiego, w latach 1911-1919 poseł do parlamentu
austriackiego), a po I wojnie światowej, pozostając w kręgu konserwatywnym, podjął
działalność publiczną w dziedzinie przygotowania nowoczesnego, jednolitego
ustawodawstwa (w tym jako członek Komisji Kodyfikacyjnej). Przed I wojną światową
zajmował się prawem cywilnym, podczas gdy po odzyskaniu niepodległości podejmował -
czym również zbliżał się do Kelsena, problematykę prawa publicznego, zwłaszcza prawa
administracyjnego. Jego „Nauka prawa administracyjnego" (1924) stała się klasyczną pozycją
polskiej literatury z zakresu prawa publicznego.
Szymon Rundstein (1876-1942), łączył praktykę prawniczą (był m.in. radcą Ministerstwa
Spraw Zagranicznych) z działalnością naukową, która wyraziła się w licznych oryginalnych
publikacjach z różnych dziedzin prawa: cywilnego, międzynarodowego prywatnego i
publicznego oraz teorii prawa (w tym „Zasady teorii prawa" - 1924).
§ 77. Kierunki socjologiczne
Literatura: L. Duguit, Kierunki rozwoju prawa cywilnego na początku XIX w., Warszawa
1938; E. Durkheim, Zasady metody socjologicznej, Warszawa 1968; H. Dembiński, Teorie
Duguita i Kelsena, Wilno 1931; J. Kalinowski, Teoria reguły społecznej i reguły prawnej L.
Duguita: Problem podstaw mocy obowiązującej prawa, Lublin 1949;/ KowalsK
Funkcjonalizm w prawie amerykańskim, Warszawa 1960; J. Lang, J. Wróblewski, Współcze-
sna filozofia i teoria prawa w USA, Warszawa 1986; K. Opałek, J. Wróblewski, Współczesna
teoria i socjologia prawa w Stanach Zjednoczonych Ameryki Pomocnej, Warszawa 1963; /
Szacki, Durkheim: triumf i porażki socjologizmu, w: Filozofia i socjologia XX w., Warszawa
1962; tenże, Historia myśli socjologicznej, Warszawa 1983; M. Wąsowicz, Nurt socjologiczny
w polskiej myśli prawnokarnej, Warszawa 1989; W. Wolter, O założeniach filozoficznych
poglądów Juliusza Makarewicza, Państwo i Prawo, 1966, z. 2.
I. Różne pojęcia socjologizmu

Termin „socjologia", łączący w sobie greckojęzyczny element „wiedzy" i łaciński przedmiot
„społeczeństwo", wprowadził August Comte (zob. § 75) na oznaczenie pozytywnej nauki o
naturalnych prawach struktury i organizacji społeczeństwa. Socjologia stała się stopniowo
wyspecjalizowaną empiryczną dyscypliną ze sfery nauk społecznych, mającą za przedmiot
stosunki społeczne w ich aspekcie strukturalizacji grupowej.
Przymiotnika „socjologiczny", pochodzącego od terminu „socjologia" oraz rzeczownika
„socjologizm", można jednak używać w znaczeniu nieco szerszym, mianowicie jako
określonego podejścia do badanych faktów i zjawisk, biorącego pod uwagę ich społeczne,
zwłaszcza grupowe, źródła i uwarunkowania, traktującego prawo jako fakt społeczny. W tym
znaczeniu była mowa o socjologicznym podejściu Monteskiusza {zoD. § 52) - i takie
znaczenie będzie stosowane również w dalszym toku wywodów.
Należy podkreślić, że termin „socjologizm" wystąpił także w znaczeniu wąskim -jako
oznaczenie jednego z kierunków socjologii, zapoczątkowanego przez francuskiego socjologa
Emila Durkheima.
II. „Socjologizm" Emila Durkheima
Emil Durkheim (1858-1917), powołany w 1887 r. na pierwszą we Francji katedrę socjologii

w Bordeaux, od 1902 r. profesor socjologii w paryskiej Sorbonie, twierdził, że zjawiska
społeczne są pierwotne w stosunku do zjawisk psychicznych i stanowią podstawę do
tłumaczenia tych ostatnich. Podobnie, wpływ społeczeństwa powinien stanowić podstawowe
kryterium badania takich zjawisk, jak religia, moralność, sztuka, język czy nauka.
Teoria społeczeństwa Durkheima opierała się na pojęciu solidarności społecznej:
mechanicznej w społeczeństwach pierwotnych (jednolitość myśli i działań członków
społeczeństwa), organicznej w społeczeństwach przemysłowych (więź wynikająca z podziału
pracy). W społeczeństwach pierwotnych dominuje prawo represyjne, prawo karne.
Społeczeństwa przemysłowe opierają się na prawie kooperacyjnym (cywilnym,
administracyjnym), zmierzającym nie do ukarania konkretnych osób, lecz do przywrócenia
stanu zgodnego z normą prawną. Gdy idzie o wydźwięk polityczny, był to kierunek kwestio-
nujący zarówno indywidualizm i, w rezultacie, liberalizm (choć zgadzał się z liberalizmem co
do potrzeby pluralizmu i tolerancji), jak i socjalizm.
III. Solidaryzm Leona Duguita
Na socjologizmie Emila Durkheima opierała się w dużej mierze solidarystyczna teoria prawa
Leona Duguita (1859-1928), profesora prawa publicznego i dziekana wydziału prawa
Uniwersytetu w Bordeaux. Była to świecka odmiana solidaryzmu równolegle rozwijanego w
społecznym nauczaniu kościoła (zob. § 69), związana zresztą z syndykalistycznymi (zob. §
67) sympatiami autora. Poglądy te Duguit wyraził przede wszystkim w dziele „Prawo, prawo
obiektywne i prawo pozytywne" (1901), rozwijając je w dalszych publikacjach, zwłaszcza w
„Prawie społecznym" - czy „socjalnym" (1911).
Duguit nauczał, że u podstaw życia społecznego leży obiektywna norma społeczna, która
nakazuje wszystkim przestrzeganie zasad solidarności społecznej („Potępuj solidarnii").
Norma ta obowiązuje bezwzględnie, aczkolwiek jej konkretna treść jest zmienna.
Pjństw^juęjpa szczególnej władzy, nad obywatelami, lecz podlega, jak sami obywatele,
normom mającym'uzasadnienie w zasadzie solidarności.(Obowiązującym prawem mogą być
tylko normy umacniające solidarność społeczną- co stanowiło odrzucenie rozumienia prawa
w ujęciu pozytywizmu Prawniczego rezultacie państwo nie tyle tworzy, gdy idzie nakazy i
zakazy postępowania, normy prawne ile je ujawnia bo w tym zakresie nie może tworzyć norm
o dowolnej treści. Państwu pozostaje większa swoboda w odniesieniu do przepisów
technicznych (konstrukcyjnych), które nie stanowią zakazów lub nakazów postępowania, lecz
zapewniają realizację przepisów normatywnych. Normy prawne, czyli reguły społeczne
chronione przez wyspecjalizowane władze, są coraz liczniejsze w miaę rozwoju
społeczeństwa, lecz stale współistnieją z normami ekonomicznymi i moralnymi.
Poglądy szkoły solidarystycznej stanowiły z jednej strony uzasadnienie, z drugiej -
argumentację na rzecz „socjalizacji" prawa (stąd m.in. nazwa drugiej z powołanych prac
Duguita), w szczególności prawa cywilnego, tj. wprowadzania pewnych ograniczeń
tradycyjnych praw indywidualnych w imię dobra ogółu. Ograniczanie to mogło następować
albo w drodze ustawodawczej - elementy „socjalizacji" odnaleźć można w niemieckim
kodeksie cywilnym BGB z 1896 r., albo poprzez, jak we Francji, orzecznictwo. Jego
wyrazem była m.in. konstrukcja „nadużycia prawa" - możliwość uznania przez sąd, że ten,
Nb. 468-470
470
komu niezaprzeczalnie służy pewne uprawnienie, nie może zeń skutecznie korzystać, bowiem
dany sposób korzystania narusza wartości ogólne, dające się określić poprzez generalną
klauzulę tak jak względy słuszności.
IV. Socjologizm w innych kierunkach myśli
Socjologizm w znaczeniu szerszym wystąpił także w niektórych innych kierunkach myśli

filozoficznej lub politycznej, w tym w myśli Herberta Spencera (zob. § 67) oraz Ludwika
Gumplowicza (zob. § 72). Swoistą odmianą socjologizmu jest marksizm. W jego sferze
oddziaływania warto wskazać na różne próby socjaldemokratycznego podejścia do zjawisk
prawnych. Ich przykładem może być praca „Instytucje prawne prawa prywatnego i ich
funkcja społeczna" (1929) Karla Rennera (1870-1950), austriackiego polityka (kanclerza w
latach 1918-1920 i w 1945 r., prezydenta republiki od 1945 r.), przedstawiciela tzw.
austromarksizmu. Odrębnie należy tu wymienić Leona Petrażyckiego. Aczkolwiek był on
przede wszystkim przedstawicielem psychologizmu (zob. § 78), w jego twórczości znajduje
się wiele wątków socjologicznych i z tego powodu uważa się go za jednego z klasyków
współczesnej socjologii prawa.
V. Socjologizm a „wolne prawo"
Swoiste wątki socjologiczne wystąpiły w popularnym na początku XX w. kierunku myśli

prawniczej, który w Niemczech przybrał postać ruchu czy też szkoły „wolnego prawa"
(Freirecht).
Twórcami kierunku byli: Eugen Ehrlich (1862-1922), profesor uniwersytetu w Czerniowcach,
autor m.in. „Podstawowych zasad socjologii prawa", (1913) i Hermann Kantorowicz (1877-
1940), autor m.in. „Walki o naukę prawa" (1906). Zakwestionowali oni czysto
pozytywistyczne, formalistyczne podejście sądów cywilnych do skodyfikowanego prawa,
prowadzące - wobec prymatu wykładni literalnej - do absurdalnych czasem skutków. Zamiast
„martwego prawa" poszukiwali oni innych, poza ustawą, źródeł faktycznie funkcjonującego
prawa: zwyczajów przyjętych w obrocie, interesów życiowych, stosunków faktycznych czy
natury rzeczy. Postulowali oparcie orzecznictwa na standardach słuszności - i to nie tylko w
sytuacjach odesłania do tych zasad w kodeksach cywilnych (co występowało w kodeksach
nowoczesnych) oraz sytuacjach luki w prawie (w tym ostatnim zakresie, warto pamiętać,
bardzo nowoczesny szwajcarski kodeks cywilny zobowiązał sędziego do działania jak gdyby
był ustawodawcą), lecz również wówczas, gdy litera prawa nie odpowiadała danym,
szczególnym okolicznościom sprawy.
Nb. 471
242
Przedstawiciele omawianego kierunku nie kwestionowali tego, że podstawową formułą

wykładni prawa powinna być interpretacja intra legem, czyli w ramach ustawy, ale zarazem
wskazywali istotną rolę interpretacji praeter legem, jak również dopuszczali, choć na zasadzie
szczególnie uzasadnionego wyjątku, interpretację contra legem, co w oczywisty sposób
różniło ich od po-zytywistów prawniczych.
Kantorowicz przyrównywał „wolne prawo" do „wolnomyślicielstwa" w sferze religii -
odrzucania dogmatów, co nie oznaczało jednak odrzucania ustalonych zasad.
Ehrlich wprowadził pojęcie „prawoznawstwa socjologicznego". Jego zadaniem, obok prawa
w powszechnym rozumieniu, które było „prawem prawników", występowało inne prawo w
postaci czynników społecznych wpływających na treść prawa i jego stosowanie. Wskazywał
takie przykłady tych czynników jak ubóstwo (jako motyw niepozywania do sądu wielu
potencjalnych pozwanych), interesy towarzystw ubezpieczeniowych (jako powód zwiększa-
nia wysokości roszczeń odszkodowawczych) czy też skład socjalny sądów przysięgłych.
„Prawo prawników" powstało przy tym jako efekt petryfikowania się norm właściwych
instytucjom społecznym. Jak stwierdził, „punkt ciężkości rozwoju prawa można we
wszystkich czasach odnaleźć nie w ustawodawstwie, nie w doktrynie i nie w orzecznictwie
sądowym, lecz w samym społeczeństwie". Ehrlich posługiwał się, w rezultacie, pojęciem
„żywego prawa". Określał je jako „wewnętrzny porządek zrzeszeń ludzi" i zauważał, że
„żywą normą jest tylko to, co wchodzi w życie, a wszystko pozostałe - to jedynie czysta
nauka, norma rozstrzygania, dogmat bądź teoria".
Przez „normy rozstrzygania" Ehrlich rozumiał normy, jak je określał, drugiego rzędu, których
zadaniem była ochrona norm pierwszego rzędu - norm organizacyjnych czy też ustrojowych,
określających elementy struktury organizacyjnej społeczeństwa (rodzina, zrzeszenia, spółki
itp.) - oraz normowanie stosunków spornych. Normy pierwszego rzędu były w istocie
wypracowywane przez społeczeństwo; normy drugiego rzędu, obejmujące prawo procesowe,
prawo karne i prawo administracyjne, były dziełem państwa i prawników. Sędziowie
posiadali swobodę w zakresie wykorzystywania ustawodawstwa z dziedziny prawa drugiego
rzędu, ale nie oznaczało to ani ich dowolnos w dziedzinie stosowania ustawodawstwa, ani
tym bardziej możliwości oderw nia się od prawa pierwszego rzędu.
Umiarkowanym odpowiednikiem szkoły „wolnego prawa" we Francji były poglądy
Francoisa Geny'ego (1861-1938), profesora prawa cywilnego w uniwersytecie w Nancy,
autora m.in. czterotomowej książki „Nauka i technika w pozytywnym prawie prywatnym".
Już w końcu XIX w. Gèny wykazywał, że
Nb. 471
§77. Kierunki socjologiczne
243
sądy francuskie, stosując napoleoński kodeks cywilny, zmuszone były tworzyć prawo w
dziedzinach, które z natury rzeczy nie mogły być przedmiotem regulacji (albo przynajmniej
wystarczającej regulacji) w tym tekście, powstałym przed prawie stuleciem. Sędziowie
kierowali się własnym pojmowaniem czynników społecznych oraz wartości - stąd Geny
mówił o „wolnym orzecznictwie". Zauważa się, że analiza Geny'ego wywarła wpływ na
powołane rozstrzygnięcie szwajcarskiego kodeksu cywilnego, odnoszące się do „sędziego
ustawodawcy" w przypadku wystąpienia luki w prawie.
W powołanej książce Geny przeprowadził rozróżnienie „techniki", tj. czystej znajomości
mechanizmu reguł prawa, i „nauki", przez którą rozumiał znajomość pozaprawnych wartości
ze sfery otoczenia prawa, tj. socjologicznego materiału, który przy rozwiązywaniu kwestii
prawnych nie może nie towarzyszyć materiałowi ściśle prawnemu. Ów materiał socjologiczny
Geny określił jako „dane" i wyróżnił w nim dane realne (fizyczne), dane historyczne, dane
racjonalne i dane idealne (dotyczące aspiracji społeczeństwa); reguły prawa stosujące się do
„danych" były dlań tylko „konstruktem". Ustawodawca i stosujący prawo sędzia powinni
uwzględniać „dane", dokonując ich odpowiedniego wyważenia.
O ile umiarkowane wersje szkoły „wolnego prawa" mogą zachowywać swoją aktualność,
zwracając uwagę na ograniczenia pozytywizmu prawniczego, zwłaszcza (używając
terminologii H. L. A. Harta) w jego wydaniu radykalnym, o tyle radykalny nurt szkoły musiał
utracić atrakcyjność i żywotność po wykorzystaniu jego tez przez doktrynę niemiecką w
okresie hitleryzmu, jak również przez doktrynę radziecką przełomu lat dwudziestych i
trzydziestych XX wieku. Nurt ten, obejmujący także prawo karne - odrębnie, jak zaraz będzie
o tym mowa, poddane szczególnemu socjologizmowi - był przecież w oczywisty sposób
sprzeczny z teorią „państwa prawnego", która stanowi obecnie standard ogólnoeuropejski.
VI. Nurt socjologiczny w nauce prawa karnego
Gdy idzie o myśl prawniczą, socjologizm w znaczeniu szerszym najszybciej wystąpił w

sferze prawa karnego. Znalazł on wyraz w nawiązującej do ‘’jurysprudencji celów" Rudolfa
Iheringa (zob. § 75) kryminologii Franza von Lista (1851-119), profesora uniwersytetów w
Halle i w Berlinie, w empirycznych badaniach Gabriela Tarde (1843-1904), urzędnika
francuskiego ministerstwa sprawiedliwości, nad „przestępczością porównawczą" i w
twórczości Naukowej oraz legislacyjnej (projekt włoskiego Kodeksu karnego z 1921 r.)
Enrico FerrPego (1856-1929), autora m.in. „Socjologii kryminalnej" (1899).
Nb. 472
244
§ 77. Kierunki socjologiczne
245
Socjologizm ten, przybierający postać kilku dość odmiennych kierunków, skoncentrował

uwagę na skutecznych sposobach walki ze zjawiskiem przestępstwa, w szczególności poprzez
zapobieganie, a nie tylko karanie. Traktował przestępstwo, przynajmniej dla celów
badawczych, jako zjawisko społecznie zdeterminowane, przy zwróceniu uwagi na czynniki
oddziaływujące na sprawce („nie czyn przestępny, ale osoba przestępcy podlega ukaraniu").
Dla najbardziej skrajnego przedstawiciela nurtu socjologicznego, Enrico Ferri'ego, głównym
celem prawa karnego była ochrona społeczeństwa przed przestępcą. Wobec tego
zakwestionował on prawne kryteria przestępczości, zasadę winy i sens kary, przyjmując
zasadę zobiektywizowanej odpowiedzialności karnej. Przedstawiciele bardziej
umiarkowanych kierunków skupili się na polityce kryminalnej i na funkcjach kary, nie
przekreślając całkowicie klasycznej konstrukcji odpowiedzialności typu moralnego.
Do nurtu socjologicznego w prawie karnym zalicza się najwybitniejszych przedstawicieli
polskiej nauki prawa karnego okresu międzywojennego. Bliższy radykalnemu kierunkowi
socjologicznemu był wspominany już (zob. § 71) Wacław Makowski. Bardziej umiarkowany
był socjologizm połączony z koncepcją ewolucyjnie traktowanego prawa natury, Juliusza
Makarewicza (1872-1955), profesora prawa karnego krótko w Krakowie, a następnie (od
1907 r.) we Lwowie. Makarewicz był głównym autorem Kodeksu karnego z 1932 r., który w
rezultacie przejął pewne rozwiązania proponowane przez nurt socjologiczny.
Radykalniejsze wersje socjologizmu w prawie karnym wywarły wpływ na teorię i praktykę
Niemiec w okresie hitleryzmu oraz Rosji radzieckiej, w szczególności na idee „drugiej
rewolucji prawa" E. P. Paszukanisa (zob. § 79).
VII. Funkcjonalizm amerykański 1. Podstawy
Szczególnym wydaniem socjologizmu w prawoznawstwie jest amerykański funkcjonalizm.

Wyrósł on z przeciwstawienia się panowaniu anglosaskiego wydania pozytywizmu
prawniczego, jakim była jurysprudencja analityczna, i wyrażał tendencję do przejścia w
badaniach prawniczych od abstrakcyjnych rozważań nad konstrukcjami do konkretnej analizy
społecznych skutków norm prawnych. Przedmiotem badania powinno być „prawo w
działaniu" (law in action), a nie „prawo książkowe" (law-in-the books).
Filozoficzną podstawę funkcjonalizmu prawniczego stanowił pragmatyzm (od greckiego
słowa pragma, oznaczającego czyn) - kierunek nawiązujący do
Nb. 473-475
angielskiego empiryzmu (zob. § 68), spopularyzowany przez Johna Deweya

(1859-1952), filozofa, psychologa i pedagoga, profesora wielu znanych uczelni, najdłużej
Uniwersytetu Columbia w Nowym Jorku. Pragmatyzm odrzucał wszelkie „prawdy
oczywiste" i zrywał z tradycyjną koncepcją prawdy jako zgodności z rzeczywistością;
prawdziwość można ocenić jedynie według skutku działania. Merytoryczną natomiast
podstawą funkcjonalizmu stał się sposób tworzenia prawa w Stanach, mianowicie ogromna
rola prawotwórstwa sądowego.
2. Poglądy O. W. Holmesa
Za twórcę funkcjonalizmu uważany jest Oliver WendeU Holmes (1841-1935), wybitny

prawnik-praktyk, od 1902 r. sędzia federalnego Sądu Najwyższego, wypowiadający się w
formie aforystycznej, a nie w języku nauki czy filozofii. W wykładzie dla studentów szkoły
prawa w Bostonie, wygłoszonym w 1897 r. i opublikowanym pod tytułem „Ścieżka prawa",
Holmes określił prawo jako „nic innego, jak twierdzenia (przewidywania) co do tego, kiedy
siła publiczna zostanie użyta przez instrument, jakim są sądy". Celem nauki prawa jest
osiągnięcie jak największego prawdopodobieństwa tych przewidywań, przy wychodzeniu od
punktu widzenia złego człowieka, którego interesuje jedynie to, czy i jakie będzie orzeczenie
sądu w jego sprawie. W związku z tym w prawoznawstwie zbędne są zarówno metody
logiczno-analityczne, jak i historyzm.
3. Idealizm prawniczy - inżynieria społeczna
W myśli akademickiej najbliższy poglądom Holmesa był Roscoe Pound (1870-1964),

profesor po kolei kilku uniwersytetów, od 1902 r. w Uniwersytecie Harvarda, autor licznych
dzieł, m.in. „Duch Common Law" (1921), „Teoria interesów społecznych" (1921) i
„Społeczna kontrola przez prawo" (1942). Dwa ostatnie tytuły wyznaczają dwa najważniejsze
nowe tematy poruszone przez Pounda. Jego zdaniem, ewolucja prawa zmierza do
„socjalizacji", co wyraża się m.in. w ograniczaniu korzystania z własności i dysponowania
własnością, ograniczeniu wolności umów, ograniczeniu praw do odszkodowania z kontraktów
i deliktów, obiektywizacji odpowiedzialności oraz kierowaniu się w orzecznictwie interesem
społecznym przy elastyczności kryteriów swobodnego uznania. Jedynym kryterium oceny
zasad i instytucji prawnych jest skuteczność tych zasad i instytucji jako środków do
osiągnięcia celów prawa, które są zmienne i zależne od wielu czynników, poczynając od
rozwoju gospodarczego i poziomu kultury politycznej. W późniejszych pracach Pound starał
się przedstawiać katalogi i hierarchię celów prawa, co zbliżało go do pewnych nowoczesnych
ujęć prawa natury.
Nb. 476-477
246
Porządek prawny - nauczał Pound - to sposób uporządkowania społeczeństwa zgodnie z

jego ideałami stanowiącymi porządek społeczny oraz sposób utrzymania tego porządku. W
jego skład wchodzą normy, techniki prawne oraz ideały prawne. Porządek prawny służy
zatem pluralistycznemu porządkowi społecznemu. Zadaniem prawnika jest „inżynieria
społeczna" (social engine-ering), tj. identyfikowanie i wypracowywanie społecznych
kompromisów godzących rozbieżne interesy w celu zapewnienia stabilizacji ładu społeczne-
go. Poglądy te stanowiły teoretyczną podbudowę istotnego zwiększenia interwencjonizmu
państwowego w okresie „Nowego Ładu" (New Deal) prezydenta Franklina Delano
Roosevelta (1933-1945).
Poglądy Pounda brały pod uwagę zewnętrzne cele oraz ideały prawa i z tego powodu
określono je jako idealizm prawniczy. Drugim wybitnym przedstawicielem idealizmu
prawniczego był Beniamin Nathan Cardozo (1870-1938), również, pod koniec życia, sędzia
federalnego Sądu Najwyższego, który podkreślał fakt tworzenia prawa poza organami
państwowymi, w życiu społecznym, a zatem rolę zwyczajów i obyczajów jako źródeł
„żywego prawa".
4. Realizm prawniczy
Inny, nieco późniejszy, kierunek funkcjonalizmu który pozostawiał cele i ideały poza
zasięgiem prawoznawstwa, jest nierzadko zwany realizmem prawniczym. Jego
najwybitniejszymi reprezentantami byli: Karl Nickerson Llewellyn (1893-1962), profesor
Uniwersytetu Columbia w Nowym Yorku, oraz Jerome N. Frank (1889-1957). Llewellyn
definiował prawo jako „to, co wyrażają funkcjonariusze wymiaru sprawiedliwości -
sędziowie, szeryfowie, pisarze, strażnicy więzienni i adwokaci", przeciwstawiając temu
rzeczywistemu prawu „to, co tradycyjnie uważa się za reguły prawne". Frank poszedł jeszcze
dalej. Swój wariant realizmu określił jako konstruktywny sceptycyzm: zauważał, jak różne
mogą być orzeczenia wydane w podobnych, o ile nie identycznych, warunkach i sprawach.
Jest oczywiste, że realizm oprzeć się musiał na badaniach empirycznych, które stanowiły dlań
podstawę nauki prawa.
5. Znaczenie
Funkcjonalizm amerykański, stworzony w ramach specyficznego konteks filozoficznego i

prawnego, odegrał niemałą rolę w zmianie podejścia do prawa również w Europie. Dowiódł
— co prawda w nazbyt kategorycznej formie -nauka prawa nie może zajmować się tylko
„prawem książkowym", a „Pr w działaniu" nie da się zbadać inaczej niż metodami
empirycznymi.
Nb. 478-480
§ 78. Psychologizm
§ 78. Psychologizm
Literatura: L. Petrażycki, O nauce, prawie i moralności. Pisma wybrane, t. 1-2, Warszawa 1985;
tenże, Teoria prawa i państwa w związku z teorią moralności; t. 1-2, Warszawa 1959-1960; tenże,
Wstęp do nauki polityki prawa, Warszawa 1968; tenże, Wstęp do nauki prawa i moralności. Podstawy
psychologii emocji, Warszawa 1960; tenże, Zagadnienia prawa zwyczajowego, Warszawa 1938; J.
Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959; S.. Czepita, Koncepcje teoretyczno-prawne w Polsce
międzywojennej, Czasopismo Prawno-Historyczne, t. 32: 1980, z. 2; J. Kowalski, Psychologiczna
teoria prawa i państwa Leona Petrażyckiego, Warszawa 1963; J. Lande, Leon Petrażycki, w: Studia z
filozofii prawa, Warszawa 1959; M. Ossowska, Norma prawna i normy moralne u Petrażyckiego,
tamże; H. Leszczyna, Petrażycki, Warszawa 1974; L. Leszczyński, Psychologiczna teoria władzy
państwowej Leona Petrażyckiego, Annales UMCS. Prawo t. 28: 1981; AT. Motyka, Wpływ Leona
Petrażyckiego na polską teorię i socjologię prawa, Lublin 1993; A. Pieniążek, P. Tefelski, Wpływ
teorii Leona Petrażyckiego na współczesną socjologię prawa, Annales UMCS. Prawo t. 28: 1981; P. J.
SmoczyńsM, Leon Petrażycki - myśliciel i humanista, Kultura. Oświata. Nauka 1988, nr 9-10; M.
Smółka, Leon Petrażycki o sprawiedliwym prawa, Annales UMCS. Prawo, t, 28: 1981; M.
Szyszkowska, Europejska filozofia prawa, Warszawa 1993, A. Turska, Leon Petrażycki - w
perspektywie historycznej i współczesnej, w: Z dziejów Wydziału Prawa Uniwersytetu
Warszawskiego, Warszawa 1995 (Studia Iuridica, t. 29); W. Wakar, Koncepcja sprawiedliwości i
wolności Leona Petrażyckiego, Człowiek i Światopogląd r. 27: 1989, z. 8.
I. Sylwetka Leona Petrażyckiego
Georg Jellinek dla zdefiniowania prawa odwoływał się do pojęć ze sfery psychologii (zob. §
74), nauki szybko rozwijającej się na przełomie XIX i XX wieku. Ujęć uwzględniających
fakt, że zjawisko prawa miało różnego rodzaju aspekty psychologiczne, było w okresie
załamywania się dziewiętnastowiecznego pozytywizmu prawniczego więcej. Psychologiczną
teorię prawa stworzył jednak tylko Leon Petrażycki (1867-1931) -jedyny polski
przedstawiciel myśli prawnej i prawniczej, którego poglądy przedstawia się w podręcznikach
uniwersyteckich całego prawie świata.
Petrażycki pochodził z rodziny szlacheckiej z Witebszczyzny. Kształcił się w Kijowie i w
Berlinie. W 1898 r. został profesorem encyklopedii i filozofii prawa w uniwersytecie w
Petersburgu, gdzie przebywał do 1918 r. Prowadził tam działalność polityczną w ramach
liberalnej Partii Konstytucyjno-Demokratycznej (kadetów); z jej ramienia był posłem do I
Dumy Państwowej w 1905 r. W 1918 r. wyjechał z Rosji, by przez Finlandię dotrzeć do
Polski. W 1919 r. został profesorem socjologii na Wydziale Prawa Uniwersytetu
Warszawskiego 1 Pozostał nim do, samobójczej zresztą, śmierci.
Najbardziej znane prace Petrażycki wydał po rosyjsku, w okresie petersburskim. Były to:
„Wstęp do nauki prawa i moralności" (1905) oraz „Teoria prawa 1 Państwa w związku z
nauką moralności" (1907). W Warszawie ogłosił pracę »O ideale społecznym i odrodzeniu
prawa naturalnego" (1925).
Nb. 481
248
§ 78. Psychologizm
249
II. Emocje moralne i prawne
Petrażycki ujmował prawo jako zjawisko psychiczne. Poddał krytyce tradycyjny podział
zjawisk psychicznych na przeżycia poznawcze, uczucia i wolę. Poznanie i uczucia określił
jako stany pasywne, a akty woli -jako stany aktywne. Do tych dwóch stanów dodał akty
pasywno-aktywne (doznawczo-popędowe), w których człowiek przeżywa bierne doznanie, a
zarazem odczuwa popęd do określonego działania lub zaniechania. Nazwał je emocjami
(impulsjami, przeżyciami). Z emocji wywodził zarówno prawo, jak i moralność. Prawo i
moralność istnieją tylko w świadomości ludzkiej, a normy prawne i moralne są „projekcją"
odpowiednich emocji, powszechnych w danym społeczeństwie.
Emocje są bowiem źródłem norm etycznych, które dzielą się na moralne i prawne,
odpowiednio do charakteru emocji. Normy moralne mają charakter imperatywny,
jednostronny i bezroszczeniowy; odczuwa się obowiązek ich spełnienia, ale spełnienia nie
można żądać. Normy prawne są atrybutywno-imperatywne, dwustronne i roszczeniowe;
można domagać się ich spełnienia. Przeżyciom, a w rezultacie normom prawnym Petrażycki
przypisywał większe znaczenie - ze względu na ich rolę organizacyjną w życiu społecznym.
Zauważał również zmienność granicy między prawem a moralnością, z tendencją do
poddawania prawu wielu dziedzin należących uprzednio do sfery moralności.
III. Podziały prawa i sprawiedliwość
Obowiązywanie prawa Petrażycki traktował jako odczucie emocji prawnych,

prowadzących do zachowań właściwych z punktu widzenia prawa. Emocje prawne mogą
wiązać się z istniejącymi normami prawnymi i stanowią wówczas prawo pozytywne,
funkcjonujące w psychice zbiorowej. Mogą jednak nie mieć związku z normami tworzonymi
poza wolą człowieka i stanowią wówczas prawo intuicyjne, tworzone przez każdego
człowieka dla siebie i funkcjonujące wyłącznie w psychice indywidualnej.
Prawo intuicyjne łączy się z przeżyciem sprawiedliwości. Ten element poglądów
Petrażyckiego spowodował zaliczanie go również do nowoczesnego nurtu prawa natury o
cechach teorii prawa natury o zmiennej treści (zob. § 80). Petrażycki kwestionował
sprowadzanie sprawiedliwości do sfery moralności. Podkreślał, że jest to pojęcie z zakresu
prawa, które ma charakter imperatywno-atrybutywny, należące do sfery prawa intuicyjnego.
Twierdził, ze „wobec niezależności od faktów normatywnych, ustaw itd. sprawiedliwość od-
znacza się podatnością do indywidualnej zmiany swej treści, ma odmienną treść wśród
różnych klas i jednostek, ma większą zdolność przystosowywania się
Nb. 482-484
do okoliczności konkretnych niż prawo pozytywne, rozwija się stopniowo i niepostrzeżenie

bez tych komplikacji, które cechują rozwój prawa pozytywnego; z naiwnie projekcyjnego
punktu widzenia normy sprawiedliwości wobec niezależności od miejscowych ustaw,
zwyczajów itd. Wyobraża się sobie jako wieczne, niezmienne, mające znaczenie powszechne
itd. (...) Poczucie sprawiedliwości wywiera nacisk na wykładnię, stosowanie i naukowe
opracowywanie prawa pozytywnego, a zarazem jest czynnikiem oddziałującym w sposób
pokojowy lub rewolucyjny na tworzenie, burzenie i zmianę prawa pozytywnego".
Z punktu widzenia polityki prawa (możliwości naukowego przewidywania zachowań
społecznych w rezultacie wydania określonej normy prawnej), której rolę Petrażycki
podkreślał, wskazane jest, by prawo intuicyjne i prawo pozytywne były ze sobą zgodne.
Obok podziału prawa na pozytywne i intuicyjne, istnieje także podział na prawo oficjalne
(tworzone lub sankcjonowane przez państwo) i nieoficjalne (pozapaństwowe). Nie każde
prawo pozytywne jest, zdaniem Petrażyckiego, prawem oficjalnym; jako przykład podawał
normy chrześcijańskiego prawa objawionego.
IV. Psychologiczna teoria państwa
Nieco podobnie do Hansa Kelsena (zob. § 76), teoria państwa Leona Petrażyckiego była
pochodną teorii prawa. Jeden i drugi stwierdzali, że tworzyli teorię prawa i państwa.
Oczywiście, były to różne teorie państwa. Dla Petrażyckiego, zgodnie z jego ogólnym
podejściem psychologicznym, „władza państwowa (...) nie jest wolą ani siłą, nie jest w ogóle
czymś realnym, ale projekcją emocjonalną, emocjonalnym fantazmatem". Państwo to
wyobrażenie władzy, przypisywanie pewnych praw określonym osobom czy instytucjom.
Istnieje ono o tyle, o ile ludzie wierzą w jego istnienie i stosują się do woli jego
przedstawicieli.
V. Psychologizm a liberalizm
Tworząc konsekwentny system prawniczego psychologizmu, Petrażycki nie zrywał

całkowicie z liberalną tradycją podejścia do prawa i do państwa. Uznawał w„stosunku do
prawa oficjalnego walor metody formalno-dogmatycznej, ' był także zwolennikiem
praworządności, stworzenia takiej struktury państwa, która zapewni obywatelom spokój,
nietykalność osobistą i wolność oraz ograniczenia zakresu ingerencji państwa; w tym
ostatnim przedmiocie przypisywał jednak państwu szczególną rolę cywilizacyjną i
wychowawczą.
Nb. 485-486
250 Rozdział VII. Kierunki rozwoju myśli prawnej w XIX i XXwieku
VI. Wpływ L. Petrażyckiego na późniejszą myśl prawniczą
Psychologizm Petrażyckiego wywarł istotny wpływ na rozwój myśli prawniczej nie tylko
w Polsce, ale i w wielu innych krajach.
Wpływ Petrażyckiego na myśl polską jest odczuwalny do dziś. Za najwybitniejszego
kontynuatora myśli twórcy psychologizmu w Polsce można uznać Jerzego Lande (1886-
1954), ucznia Petrażyckiego w Petersburgu, profesora Uniwersytetu w Wilnie (1926-1929), a
następnie Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Działając w Rosji, Petrażycki wywarł poważny wpływ na rosyjską myśl prawniczą. O jego
wpływie na jednego z twórców bolszewickiej teorii prawa, mianowicie M. A. Reisnera,
będzie wkrótce mowa (zob. § 79). Petrażycki, publikujący wiele po niemiecku, był także
popularny w Niemczech.
Istnieje też odczuwalny związek między myślą Leona Petrażyckiego a całą szkołą
skandynawskiego realizmu prawniczego, który tym różnił się od omówionego już realizmu
amerykańskiego, że był kierunkiem psychologicznym, , traktującym prawo jako zjawisko
psychospołeczne, a nie kierunkiem czysto socjologicznym. Szkolę realistyczną
zapoczątkował szwedzki filozof Axel Hager-strom (1868-1939) swoimi badaniami nad
podstawowymi pojęciami prawa rzymskiego pojęciem zobowiązania („Rzymskie pojęcia
zobowiązania" - 1927). Kontynuując filozoficzne tradycje empiryzmu, stwierdzał, że pojęcia
prawne mają sens tylko wówczas, gdy mogą być weryfikowane za pomocą zmysłów, a zatem
istnieją one tylko wówczas, gdy stwierdzamy występowanie określonych preferencji lub
zachowań ludzkich. Prawo jest niczym innym jak całością zbiorowej psychiki jednostek,
ukształtowanej najpierw z odwołaniem do formuł magicznych lub sakralnych, a następnie
utrwalonej przez długotrwałe przyzwyczajenie. Podejście tego rodzaju rozwinęli następnie
prawnicy: Szwedzi Wilhelm Lundstedt (1882-1955), najbardziej radykalny w
kwestionowaniu realności pojęć prawnych, a w podkreślaniu roli sędziów zbliżający się do
amerykańskiego funkcjonalizmu, i Karl Olivecrona (1897-1980) oraz Duńczyk Alf Ross
(1899-1979). Skandynawski realizm prawniczy kierował się przede wszystkim przeciwko
poglądom prawnonaturalnym; warto zaznaczyć, że poglądy te są w krajach
skandynawskich XIX i XX w. reprezentowane wyjątkowo słabo w porównaniu z innymi
krajami Europy.
§ 79. Marksistowska koncepcja prawa
Literatura: E. B. Paszukanis, Ogólna teoria prawa i marksizm, Warszawa 1985; A. Bo-siacki,

Utopia, władza, prawo. Doktryna i koncepcje prawne „bolszewickiej" Rosji
Nb. 487
251
1917-1921, Warszawa 1999; Z. Cywiński, Dualizm i nihilizm rosyjskiej idei prawnej w so-
cjologiczno-prawnych koncepcjach M. A. Reisnera, praca doktorska UW 1994; tenże, Prawo
jako ideologia kompromisu w ujęciu M. A. Reisnera, w: Prawo i społeczeństwo obywatelskie,
Warszawa 1990; H. Izdebski, Rewolucja a prawo w Europie w XX wieku, Czasopismo
Prawno-Historyczne, t. 38: 1986, z. 2 i t. 39: 1987, z. 1; A Kozak, Poglądy Jewgienija B. Pa-
szukanisa na istotę prawa, Acta Univ. Wratisl. Przegląd Prawa i Administracji t. 24: 1988; W.
Staśkiewicz, Koncepcja prawa J. B. Paszukanisa - dylematy teorii i praktyki, Państwo i Prawo
1982, z. 8; A. Sylwestrzak, P. I. Stuczka i jego miejsce w radzieckiej nauce prawa, Zeszyty
Naukowe Uniwersytetu Gdańskiego - Prawo z 7: 1979; A. Turska, Prawo państwa tota-
litarnego, Studia Iuridica, t. 22: 1992; W. Zorkin, Radziecka doktryna prawna - doświadczenia
i wnioski, Państwo i Prawo 1989, z. 8.
I. Stan marksistowskiej teorii prawa przed rewolucją w Rosji
Marksizm, który wniósł istotne nowe elenjenty do filozofii, ekonomii, socjologii i teorii
państwa, okazał się mało płodny w Zakresie prawa, mimo że Karol Marks miał za sobą
również studia prawnicze, a Włodzimierz Lenin nie tylko ukończył prawo, ale wykonywał, co
prawda bardzo krótko, praktykę adwokacką. Jak zauważył Umberto Cerroni, jeden ze
znawców przedmiotu, „marksistowska teoria prawa pozostawiła niewiele prac godnych tego,
by przeżyć swoich autorów, podczas gdy stworzyła uderzająco dużą liczbę dzieł miernych,
niegodnych po prostu tego, by zaliczać je do duchowej spuścizny takiego myśliciela jak
Marks".
W momencie zwycięstwa Rewolucji Październikowej w Rosji marksistówska teoria prawa
sprowadzała się w istocie do traktowania prawa jako wytworu rozbicia społeczeństwa na
antagonistyczne klasy i narzucenia reszcie społeczeństwa woli klasy władającej środkami
produkcji, a w rezultacie jako podniesionego do godności ustawy wyrazu woli klasy
panującej, zagwarantowanego siłą przymusu państwowego („prawo jest niczym bez aparatu
mogącego zmuszać do przestrzegania norm prawnych"). Jako zjawisko historyczne, pra-, wo
powinno obumrzeć po zwycięstwie rewolucji, w bezklasowym ustroju sprawiedliwości
społecznej. "
II. Kształtowanie się teorii prawa w Rosji radzieckiej i ZSRR

1. Selektywne stosowanie dawnego prawa
Zwycięstwo bolszewików zmusiło ich zarówno do konkretnego określenia stosunku do

dawnego prawa przedrewolucyjnego, jak i, wobec konieczności posługiwania się prawem w
toku rewolucji, do wypracowania nowej koncepcji prawa, nie tyle ogólnej, ile mogącej
znaleźć zastosowanie w tworzącym się Państwie radzieckim. Dawne prawo nie zostało w
wyniku rewolucji uchylone
Nb. 488-490
252
253
od razu. Tak zwany dekret nr 1 o sądzie, zastępując dotychczasowe sądy nowymi, stwierdził,
że sądy kierują się w swoich postanowieniach i wyrokach ustawami obalonych rządów tylko
wówczas, o ile nie zostały one uchylone przez rewolucję i nie sprzeciwiają się rewolucyjnemu
sumieniu i rewolucyjnej świadomości prawnej. Pod wpływem Lenina, o którym jeden z
jego najbliższych współpracowników napisał, że „nie lubił fraz bez konkretnej treści", dodano
wszakże wyjaśnienie, że rewolucja uchyliła wszystko, co było sprzeczne z dekretami nowej
władzy oraz programami partii bolszewickiej i - wówczas jeszcze współrządzącej - partii
lewicowych socjalistów-rewolucjonistów (eserów). Nieco podobną zasadę - selektywnego
stosowania przepisów z poprzedniego okresu - przyjęto również, wyrażając ją jednak
wyłącznie w orzecznictwie sądowym, w Polsce po II wojnie światowej.
2. „Złamanie" dawnego prawa - „socjalistyczna świadomość prawna"
W rewolucyjnej Rosji po roku przyjęto jednak inną zasadę ogólną - nieznaną większości
„demokracji ludowych" po II wojnie światowej. W „Przewodnich zasadach prawa karnego
RFSRR" z 1919 r. - dokumencie bardziej zresztą doktrynalnym niż prawnym - sformułowano
ją w sposób następujący: proletariat, zdobywszy w Rewolucji Październikowej władzę,
złamał burżu-azyjny aparat państwowy (...) ze wszystkimi jego organami, armią, policją,
sądami i kościołem (...) Rozumie się samo przez się, że los ten spotkał wszystkie kodeksy
ustaw burżuazyjnych (...) Proletariat nie mógł przystosować burżuazyjnych kodeksów z
przeżytej epoki i musiał je oddać do archiwum historii". — W dziedzinie wymiaru
sprawiedliwości odrzucenie dawnego prawa nastąpiło formalnie w 1918 f.; przepisy o sądzie
ludowym stwierdzały, że „przy (rozpatrywaniu wszystkich spraw sąd ludowy stosuje dekrety
rządu robotniczo-chłopskiego, a w przypadku braku odpowiedniego dekretu lub jego nie-
kompletności - kieruje się socjalistyczną świadomością prawną".
Wobec braku dekretowej regulacji wielu materii;, oznaczało to nieskrępowane dopuszczenie
„wolnego prawa" czy też ,wolnego orzecznictwa". „Wolne prawo", jak wiemy, było nazwą
niemieckiej szkoły z początku XX w., która głosiła nieskrępowanie sądu prawem
ustawowym, a wolne orzecznictwa" (czy ;,wolne poszukiwania naukowe") było postulatem,
reprezentowanego przez F. Geny'ego, francuskiego kierunku z tego samego okresu,
dotyczącego jednak tylko luk w ustawodawstwie. Jest oczywiste, że bolszewickie prawo
początków władzy radzieckiej nie znało żadnych ograniczeń, jakie wolności sędziego
nakładali przedstawiciele powołanych szkół zachodnich.
Nb. 491
3. Poglądy M. A. Reisnera
Teoretyczną podstawę oparcia prawa na „rewolucyjnej" czy „socjalistycznej świadomości

prawnej" stanowiły poglądy Michaiła Andrejewicza Reisnera (1868-1928), absolwenta
wydziału prawa rosyjskiego uniwersytetu w Warszawie, profesora w Tomsku (1898-1903),
od 1905 r. członka partii bolszewickiej, od 1907 r. docenta historii państwa i prawa na
uniwersytecie w Petersburgu, od 1917 r. zaangażowanego w prace legislacyjne, od 1919 r.
profesora uniwersytetu w Moskwie, po 1924 r. odsuniętego od działalności politycznej. Od
1907 r. Reisner starał się połączyć marksizm z psychologizmem Georga Jellinka, z którym się
stykał, oraz Leona Petrażyckiego, tworząc „psychologię społeczną". Istotnym elementem tej
psychologii była, oczywiście, zbiorowa świadomość prawna, przez Reisnera ujmowana w
kategoriach klasowych. Jest interesujące, że Reisner posługiwał się też kategorią „prawdy
jako sprawiedliwego ładu społecznego", co świadczyło o jego silnym związku z tradycją
myśli ruskiej i rosyjskiej (zob. § 43).
4. Stosunek działaczy bolszewickich do prawa

Działacze bolszewiccy, należy to podkreślić, niewyrażali większego zainteresowania
kwestiami prawa. „ABC komunizmu", opracowane w 1919 r jako oficjalny komentarz do
programu partii bolszewickiej, poświęcało prawu tylko 6 z 424 stron - pod tytułem
„Sprawiedliwość proletariacka". Bliski współpracownik Lenina, Piotr Iwanowicz Stuczka
(1865-1932), ludowy komisarz (minister) sprawiedliwości w latach 1917-1918, profesor
uniwersytetu w Moskwie i, od 1923 r., prezes rosyjskiego Sądu Najwyższego, odnotował, że
„także najbardziej oddani towarzysze albo wcale nie myśleli o takich »kontrrewolucyjnych«
problemach, jak zagadnienia prawnicze, albo, co było jeszcze gorsze, na dziedzinę prawa
patrzyli jak na swojego rodzaju »tabu«". Podejście to, odpowiadające okresowi, „komunizmu
wojennego" (zob. § 67), można określić jako nihilizm prawny. Jego elementy można
odnaleźć w naukach M. A. Reisnera, które w pierwszych latach władzy bolszewickiej były
stosunkowo popularne.
5. Znaczenie kodyfikacji prawa radzieckiego
Przejście do NEP (zob. § 67) łączyło się z założeniem uregulowania stosunków prawnych za
pomocą nowego systematycznego ustawodawstwa i, w rezultacie, z przystąpieniem do
kodyfikacji prawa Dokonano jej w latach 1922-1923, , przedstawiając ją zarazem jako
„skrystalizowaną świadomość prawną robotników". Kodyfikacja prawa cywilnego, warto
zauważyć, oparła się od strony for-
Nb. 492-493
254
255
494
495
malnej na wzorce pandektystycznym.ale cechowała się, co nie może dziwić, wyjątkowo

daleko posuniętą „socjalizacją" (zob. § 77)
Kodyfikacja wyeliminowała „rewolucyjną świadomość prawną" jako źródło prawa, ale nie
wyeliminowała jednego z jej aspektów w postaci znacznego „luzu decyzyjnego" organów
państwowych. Dotyczy to szczególnie analogii. Ostrożnie traktowana tam, gdzie jest, wraz ze
swobodą stron, jej miejsce, tj. w prawie cywilnym) została ona ustawowo dopuszczona tam,
skąd sieją ruguje od XVIII w. - w prawie karnym.Radziecka nauka prawa karnego przejęła
wiele argumentów od socjologicznego nurtu prawa karnego. Wpływ socjologizmu na prawo
karne miał się tam powiększać aż do lat trzydziestych.
6. Prawo jako forma stosunków wymiany towarowej a dogmat obumierania prawa
Oparcie systemu prawnego na kodyfikacji spowodować musiało narastającą krytykę

koncepcji Reisnera - i poszukiwanie nowych koncepcji, które by połączyły marksistowski
dogmat o rychłym obumarciu prawa z potrzebą funkcjonowania prawa jako podstawy NEP.
Koncepcje te, częściowo tylko reprezentowane przez wspominanego już Piotra Stuczkę, w
pełni natomiast sformułowane i rozwinięte przez zajmującego szybko czołowe miejsce w
radzieckim prawoznawstwie Ewgienija Bronislawowicza Paszukanisa (1891-1937),
sprowadzały się do traktowania prawa w swoiście socjologiczny sposób, mianowicie jako
formy społecznych stosunków wymiany towarowej.
Zgodnie z teorią, prawo cywilne, mające charakter burżuazyjny, reguluje stosunki wymiany o
charakterze rynkowym; tam gdzie idzie o stosunki w obrębie sektora państwowego, tam dla
prawa cywilnego nie ma już miejsca. Paszukanis, po odejściu od NEP, dopóki nie zaczął
dostosowywać swych tez do nauki stalinowskiej, kładł coraz większy nacisk na zastępowanie
prawa przez nowe rozwiązania. Jego zdaniem, należało przeprowadzić drugą „rewolucję
prawa": oczyścić je z przeżytków burżuazyjnych, przygotować do obumarcia, uprościć,
przygotować nowe, lakoniczne kodeksy, zmienić prawo karne w politykę karną (przy
całkowitej obiektywizacji odpowiedzialności), prawo cywilne w regulację gospodarczą itd.
Ten stan poglądów nauki radzieckiej był w następujący sposób wyrażony w podręczniku
„Podstawy prawa radzieckiego" z 1929 r., w którym zauważa się również pewne akcenty
saint-simonistyczne (zob. 67) „Burżuazyjne systemy administracyjne mają za swój
niezmienny cel - administrowanie ludźmi: z przechodzenia kapitalizmu z jednego stadium
rozwoju do drugiego zmieniają się rządzący, ale naczelny cel podporządkowania mas
pracujących władzy klasowej pozostaje bez
Nb. 494-495
zmian. W społeczeństwie socjalistycznym »miejsce rządzenia ludźmi zajmuje rozporządzanie

rzeczami i kierowanie procesami produkcji« (Engels). Dotąd, w okresie przejściowym, gdy
występuje rynek prywatny, mamy do czynienia ze współistnieniem dwóch systemów:
administrujemy ludźmi i administrujemy rzeczami-W miarę jednak stopniowego rozwoju
gospodarki radzieckiej stopniowo przechodzimy (...) od administrowania ludźmi do
administrowania rzeczami - gospodarką, zasobami pracy, procesami pracy. W miarę tego, jak
pokonuje się żywioł rynku, traci znaczenie regulacja prawna i samo prawo".
III. Stalinowska teoria prawa
Teoria rychłego obumarcia prawa nie odpowiadała jednak potrzebom stalinowskiego modelu
politycznego, w którym prawo' o charakterze głównie re- presyjnym, ale też i nadzorczo-
organizatorskirmmiało odegrać nader istotną rolę. Od 1929 r. Stalin coraz częściej mówił o
„umocnieniu prawa". Nowąteo-rię prawa - skrajnie pozytywistyczną, jako że abstrahującą,
poza klasowym „sztafażem", od wszelkich ograniczeń treściowych - stworzył na użytek
Stalina Andriej Januariewicz Wyszynskij (1883-1954), generalny prokurator ZSRR od
1931 r., oskarżyciel w „procesach moskiewskich" 1936-1938 r., w latach 1939-1944 zastępca
przewodniczącego rządu ZSRR, a także wiceminister i minister (1949-1953) spraw
zagranicznych.
Była to koncepcja prawa w pełni instrumentalnego wobec skrajnie skoncentrowanej władzy
politycznej, odrzucająca wszelką tradycję traktowania fpfaW&) jako wartości samej w sobid
Pod hasłem walki z nihilizmem prawnym fizycznie wyeliminowano Paszukanisa i niektórych
jego zwolenników; Paszukanis był jednym z niewielu prawników, którzy ponieśli śmierć za
swoje poglądy na prawo.
Nie oznaczało to, że stalinowska koncepcja prawa była porównywalna, z pozornie podobną, z
osiemnastowieczną ideologią „absolutyzmu prawnego"(zob. § 56). Ta ostatnia, związana z
ideologią prawa natury, nie zrywała z tradycją ujmowania prawa jako osobnej wartości i nie
dopuszczała też wyjątków od zasady związania suwerena wydanym przez niego prawem do
czasu, dopóki nie zmieni on prawa w przepisanym po temu trybie. Wyszynskij mógł zaś w
1937 r. głosić, że „trzeba pamiętać o wskazówkach towarzysza Stalina, że zdarzają się takie
okresy, takie momenty w życiu społeczeństwa, w szczególności w naszym życiu, kiedy
ustawy okazują się przestarzałe i trzeba odłożyć je na bok". Można się było zatem nie liczyć
także z drugim z aspektów „pfa- worządności socjalistycznej"; jak nauczano, stanowiła była
ona obowiązek przestrzegania prawa tak przez obywateli (co było nowym ujęciem, zama-
zującym treść pojęcia praworządności), jak i przez organy państwowe.
Nb. 496-497
256 Rozdział VII. Kierunki rozwoju myśli prawnej w XIX i XX wieku
Stalinowska koncepcja prawa została, po krótkim okresie względnego pluralizmu w okresie

„demokracji ludowej" (zob. § 67), przyjęta - wraz z marksi-stówsko-leninowską teorią
państwsj-jako doktryna oficjalna w „demokracjach ludowych" po II wojnie światowej, p_oza,
rychło, Jugosławią.
IV. Teoria postalinowska
W okresie postalinowskim teoria prawa socjalistycznego (tj. prawa „realnego socjalizmu" -

zob. § 67) odeszła od tych aspektów teorii Stalina i Wy-szynskiego, które oceniano jako
przejawy stalinizmu, przede wszystkim od dopuszczenia „odłożenia ustaw na bok" oraz od
nadużywania klauzul generalnych. Przy przyjmowaniu skrajnie pozytywistycznej definicji
prawa zaczęto odchodzić od jednostronności ujmowania prawa, starając się bądź traktować
prawo jako zjawisko wielopłaszczyznowe, zawierające w sobie wątki normatywne,
socjologiczne, psychologiczne i aksjologiczne, bądź wprowadzając obok „prawa" szersze
pojęcie „systemu prawnego". W takim właśnie stanie teorię tę zastał upadek „realnego
socjalizmu".
§ 80. Współczesne teorie prawa natury
Literatura: L. L. Fuller, Anatomia prawa, Lublin 1993; tenże, Moralność prawa, Warszawa
1978; R. Dworkin, Biorąc prawa poważnie, Warszawa 1998; G. Radbruch, Ustawowe
bezprawie i ponadustawowe prawo - R. Stammler. Nauka o słusznym prawie, Gospodarka i
prawo, w: M. Szyszkowska, Dociekania nad prawem natury, czyli o potrzebach człowieka,
Warszawa 1972; K. Jonca, Ewolucja doktryn prawa natury i prawa narodów w Republice
Weimarskiej i Trzeciej Rzeszy (1919-1941), Przegląd Zachodni, r. 48: 1992 nr 4; Powrót do
prawa ponadustawowego, red. M. Szyszkowska, Warszawa 1999; M. Szyszkowska, Neokan-
tyzm. Filozofia społeczna wraz filozofią prawa natury o zmiennej treści, Warszawa 1970; taż,
Teorie prawa natury XX wieku w Polsce, Warszawa 1982; taż, Teorie prawa natury o zmien-
nej treści a dynamiczne teorie prawa natury, Studia Filozoficzne 1985, nr 2-3;./?. Tokarczyk,
Prawa wierne naturze. Krytyka doktryny Łona Luvois Fullera, Lublin 1980; tenże, Filozofia
prawa w retrospektywie prawa natury, Białystok 1996; H. Waśkiewicz, Drugie odrodzenie
prawa naturalnego, Roczniki Filozoficzne KUL 1962 nr 2; J. Zajadło, Gustaw Radbruch i an-
tynomie współczesnej filozofii prawa, Colloquia Communia nr 6: 1988-1989; Z. Ziembiński,
O pojmowaniu pozytywizmu oraz prawa natury, Poznań 1993.
I. Odrodzenie prawa natury - prawo natury o zmiennej treści

Wśród kierunków, które w końcu XIX w. wystąpiły przeciwko dominacji pozytywizmu
prawniczego, znalazł się równiej nurt prawnonaturalny. To, ja je się nazywa, odrodzenie
prawa natury łączy się z twórczością Rudol
Nb. 498-499
257
Stammlera (1856-1938), profesora filozofii prawa kolejno kilku niemieckich uniwersytetów,

od 1916 r. uniwersytetu w Berlinie, autora m.in. „Nauki o słusznym prawie" (1902), „Teorii
prawoznawstwa" (1911) i „Podręcznika filozofii prawa" (1922).
Stammler był neokantystą. Krytykował marksistowską tezę o zdeterminowaniu prawa przez
warunki życia społeczno-gospodarczego. Twierdził, że prawo jesf nieodzowną formą
stosunków w społeczeństwie. Pod wpływem Kanta odróżniał ideę słusznego prawa i
wynikające z niej „czyste" pojęcia prawne jako „ogólne formy myślenia podstawowych pojęć
prawnych", „różne przejawy formalnego pojęcia prawa" i kategorie w znaczeniu Kantowskim
od materialnej treści prawa. Prawo formalne warunkuje całość „życia gospodarczego" (co
zdaje się odpowiadać pojęciu kultury). Forma prawa - idea prawa prawego (richtiges Recht) i
słusznego jako nakazu rozumu- nie zmienia się, zmienia się natomiast treść prawa.
Powstała w ten sposób koncepcja prawa natury o zmiennej treści, zasadniczo różniąca się
od koncepcji przyjętej, w ślad za Hugonem Grocjuszem, w XVII i XVIII wieku (zob. § 47 i
48). Zamiast terminu „prawo natury" ^Stammler używał częściej terminu „prawo słuszne".
Prawo pozytywne miało w każdym razie być zgodne z „prawem słusznym".
W tym samym czasie, dość odmienną koncepcję prawa natury o zmiennej treści przedstawił,
w ramach szerszego systemu psychologizmu Leon Petrażycki (zob. § 78).
Nieco innego rodzaju koncepcja prawa naturalnego, nawiązująca do myśli św. Tomasza z
Akwinu, rozwijała się wraz z rozwojem neotomizmu i w związku z rozwojem społecznego
nauczania Kościoła rzymskokatolickiego (zob. § 69).
II. Drugie odrodzenie prawa natury

1. Dynamiczne teorie prawa natury
Drugie odrodzenie prawa natury przypadło, generalnie, na lata następującepo II wojnie

światowej. Była to naturalna reakcja na całkowicie instrumentalne traktowanie prawa w
ideologii prawnej, faszyzmu ale też i kontrpropozycja wobec również instrumentalnej
koncepcji prawa stalinowskiego socjalizmu. W jego ramach powstało wiele konstrukcji, które
da się łącznie zakwalifikować jako dynamiczne - uznające zmienność prawa
ponadustawowego. Należy zaznaczyć, że ścisłe pojęcie teorii dynamicznych, odróżnianych od
koncepcji prawa natury o zmiennej treści, odnosi się do koncepcji, które uznają, że Prawo
natury zmienia się w ten sposób, że jego niezmienne normy są stale na
Nb. 500-503
258
Rozdział VII. Kierunki rozwoju myśli prawnej w XIX i XXwieku
nowo interpretowane przez ludzi żyjących w zmieniających się warunkach kulturowych,
społecznych i gospodarczych. Wśród tych koncepcji znajdują się także współczesne ujęcia
neotomistyczne.
2. Teoria „ustawowego bezprawia" Gustawa Radbrucha
Szczególne miejsce w ramach drugiego odrodzenia prawa natury przypada Gustawowi

Radbruchowi (1878-1949). Specjalista prawa karnego, szeroko podejmujący zagadnienia
filozofii prawa, Radbruch był od 1907 r. profesorem kilku niemieckich uniwersytetów,
najdłużej w Heidelbergu, skąd został usunięty w 1933 r, by powrócić w 1945 r. Powodem
usunięcia z katedry była polityczna działalność Gustawa Radbrucha w Republice
Weimarskiej w ramach partii socjaldemokratycznej, z jej ramienia był on ministrem
sprawiedliwości.
Radbruch był początkowo bliski pozytywizmu prawniczego. Przedstawił wówczas, opartą na
metodologicznych założeniach kantyzmu, teorię relatywizmu prawniczego: uważał, że
miedzy celami prawa, za które uważał sprawiedliwość, dobro powszechne i pewność prawa,
zachodzi dialektyczna sprzeczność. Są one ze sobą powiązane w ten sposób, że na czoło
mogą wysuwać się różne cele. Ponieważ najtrudniej jest ustalić, co jest sprawiedliwe, a
najłatwiej co jest pewne, opowiedzieć się trzeba za dającym pewność prawem pozytywnym.
Stawiając w ten sposób pewność prawa na pierwszym miejscu, twierdził nawet, że sędzia
musi kierować się prawem zamiast poczuciem sprawiedliwości. W latach hitleryzmu -
różniąc się zasadniczo od kolegów prawników pozostałych w Niemczech, bardzo szybko
wynajdujących uzasadnienia prawa hitlerowskiego, jak również narażając się na represje -
zachował pełną samodzielność intelektualną. Od relatywizmu przeszedł wówczas do swoistej
koncepcji prawa natury " o znamionach neokantyzmu. Kierując się swoistym rygoryzmem
moralnym, przyznał pierwszeństwo sprawiedliwości - jako kryterium odróżniania od siebie
prawa obowiązującego i „prawa haniebnego" - „ustawowego bezprawia", które nie może
mieć mocy obowiązującej. „Ustawowym bezprawiem" była znaczna część prawa
hitlerowskiego. Poglądy Radbrucha, upowszechnione po wojnie, stary I się rodzajem
standardu zachodnioniemieckiej myśli prawniczej.
3. Prawo natury formalne i materialne - teoria L. L. Fullera
Jedną z ważkich propozycji rozumienia prawa natury przedstawił po wojnie Lon Luvois
Fuller (1902-1978), profesor Uniwersytetu Haryarda, autor książki „Moralność prawa"
(1964). Fuller wyszedł od tradycji realizmu prawniczego (zob. § 77), rozwijając ją w duchu
swoistego prawa natury. Zaproponował odróżnienie formalnego i materialnego prawa natury.
Nb. 504-507
507
259
Za zasady formalnego (proceduralnego, instytucjonalnego) prawa natury

(wewnętrznej moralności prawa) uznał: ogólność prawa, jego ogłaszanie (nie ma „tajnego
prawa"), niedopuszczalność wydawania prawa z mocą wsteczną, jasność (,jeden z
najistotniejszych składników praworządności"), niesprzeczność, niemożliwość wydania
prawa „domagającego się niemożliwości" oraz trwałość w czasie. Osobno potraktował
„zgodność między działaniem urzędowym a ustanowionym prawem" czyli praworządność.
„Wewnętrzna moralność prawa", neutralna wobec celów materialnych, jest koniecznym
warunkiem istnienia porządku prawa; bez niej prawo nie istnieje - i o tyle jest ona prawem
naturalnym.
Materialnym prawem natury jest zasada stanowiąca o celu prawa. Jej minimum Fuller
określił w formie imperatywu, po podkreśleniu wagi problemu „granic skuteczności działania
prawa", w sposób bardzo ogólny, charakterystyczny dla wielu współczesnych koncepcji
prawa natury: „rozszerzaj, utrzymuj i zachowuj integralność kanałów porozumiewania się, za
których pośrednictwem człowiek przekazać może bliźniemu, co postrzega, odczuwa i czego
pragnie".
4. Współczesne „miękkie" prawnicze koncepcje prawa natury
Wśród różnych występujących współcześnie koncepcji prawa natury szczególne cechy mają
koncepcje, które można określić zarazem jako prawnicze - bowiem są one formułowane przez
prawników, w ramach im właściwych rozważań nad istotą prawa - i jako „miękkie" (co
stanowi adaptację terminu miękki pozytywizm", zaproponowanego, jak wiemy, przez
Herberta L. A. Hartą - zob. §75).
Sam zresztą Hart, choć zasadniczo był pozytywistą prawniczym, może być uznany za
przedstawiciela takiego „miękkiego prawa natury". Twierdził on przecież, że istnieje pewne
minimum treściowe prawa natury, które stanowi część składową porządku prawnego.
Inny charakter miały poglądy niemieckiego uczonego Josefa Essera, wyrażone w książce
„Zasada i norma" (1956). Badając w kontekście prawa porównawczego związki między
ustawą a jej wykładnią sądową, Esser zakwestionował, uważane przecież za oczywiste,
istnienie zasadniczej różnicy między rolą I sędziego w systemie Cammon Law i w systemie
„pisanego" prawa kontynentalnego. Sędzia kontynentalny, pod pozorem wykładni prawa,
także tworzy i kształtuje prawo. Gdy ustawa nie zawiera wystarczającego materiału norma-
tywnego do rozstrzygnięcia sprawy albo gdy wymaga ona nowej interpretacji, sędzia
powołuje się na „ogólne zasady prawa", które wyrastają z uznanych za oczywiste
maksym prawnych. Można tu zatem mówić o podejściu bardzo prawniczym, które ma
jednak wiele wspólnego z odwiecznym poszukiwaniem prawa nie tylko poza-, ale i
ponadustawowego.
Nb. 508
260
Dość bliskie podejściu Essera jest stanowisko, jakie zajął Ronald Dworkin (ur. 1931),
prawnik amerykański, od 1962 r. profesor Uniwersytetu Yale, następca H. L. A. Harta - z
którym zresztą toczył polemikę naukową - na stanowisku profesora jurysprudencji w
Oksfordzie, autor wielu prac, w tym „Biorąc prawa poważnie" (1977) i „Panowanie prawa"
(1986). Dworkin nie zajmuje się jednak prawem w ogóle, lecz prawem w systemie Common
Law. Jego teoria wyrosła z zakwestionowania zarówno pozytywizmu prawniczego w jego
wydaniu anglosaskim, jak i amerykańskiego funkcjonalizmu, wraz z jego podstawą w postaci
pragmatyzmu.
Dworkin odrzuca pozytywizm bowiem sprowadza on prawo do nakazów i sankcji, a w
wydaniu Harta kwestionuje związek między prawem a moralnością. Odrzuca funkcjonalizm,
bowiem, jego zdaniem, rozstrzyganie spraw przez sądy nie zawsze jest tworzeniem prawa, do
tego dość woluntarystycz-nym. Sędziowie zawsze biorą pod uwagę dotychczas istniejący stan
prawny, w tym uprzednie rozstrzygnięcia sądowe. Skoro prawo już istnieje, sąd go nie
tworzy. Na ogół sąd rozstrzyga sprawy na podstawie reguł prawa. W sprawach trudnych
(hardcases), reguły jednak nie wystarczają- i wówczas sędzia musi uciekać się do zasad
prawa. Zasadą jest norma, która ma być przestrzegana dlatego, że tego domaga się
sprawiedliwość, uczciwość lub inny aspekt moralności. „Nie zamierzam twierdzić - głosi
Dworkin - że prawo jest systemem reguł oraz zasad. Przeciwnie, twierdzę, że nie ma czegoś
takiego jak »prawo« jako zestaw konkretnych wyraźnie zidentyfikowanych zdań w kanonicz-
nej postaci. Ludziom przysługują pewne prawa, a zasady moralne (...) mają znaczenie dla
ustalenia tego, jakie prawa im przysługują. Jeśli przez »zasadę prawną« rozumieć zasadę,
która zasadniczo nadaje się do pełnienia takiej roli, to zasady moralności politycznej, które w
danym czasie są powszechne w pewnej społeczności, są wszystkie (i co najmniej one)
zasadami prawnymi".
Zasady należą do sfery moralności i współwystępują ze standardami z dziedziny polityki czy
ekonomiki. Mają charakter pozaprawny, nie są sformalizowane, a do tego można je stosować
z różnym natężeniem i częściowo. Stanowią narzędzie, za pomocą którego sędzia może w
ramach reguł prawa odnaleźć najwłaściwsze rozstrzygnięcie. Dworkin wierzy, że w każdej
sprawie jest tylko jedno takie rozstrzygnięcie. Zasady i reguły stanowią więc pewną całość w
ramach „normatywnej struktury społecznej", stąd określenie jego koncepcji jako „integralna
teoria prawa".
Zasady prawa nie stanowią dla Dworkina kryterium obowiązywania prawa, czym różni się on
od zwolenników „twardszych" koncepcji prawa i natury. Prowadził zresztą polemikę także z
L. L. Fullerem. Jednakże powiązanie zasad z prawami jednostki, które stanowią dla
Dworkina, zdeklarowanego zwolenn-
Nb. 508
261
ka(ńeoliberalizmu, podstawową wartość w obrębie prawa, pozwala na zaliczanie go - ze

wszystkimi zastrzeżeniami - do szeroko rozumianego nurtu praw-nonaturalnego.
III. Trzecie odrodzenie teorii prawa natury?
Obecnie, po upadku „realnego socjalizmu", występują poglądy o początku trzeciego

odrodzenia teorii prawa natury. Istotnie, stają się one przedmiotem szczególnego
zainteresowania w większości krajów postsocjalistycznych.
IV. Odrodzenie prawa natury a jego „pozytywizacja" poprzez prawo międzynarodowe
Drugie odrodzenie prawa natury łączyło się, nie tylko chronologicznie, z szerokim podjęciem
przez prawo międzynarodowe problematyki praw (Człowieka, z powołaniem się na naturalne,
niezbywalne prawa człowieka (zob. § 80). W ten sposób następuje swoista „pozytywizacja"
prawa natury, inna niż ta, do której doszło w prawnonaturalnych kodyfikacjach przełomu
XVIII i XIX w., doprowadzających do załamania dawnej koncepcji prawa natury (zob. § 48).
Prawo natury znajduje wyraz w aktach prawa międzynarodowego, które -jeżeli są umowami
międzynarodowymi - po ratyfikacji przez dane państwo zaczynają, zależnie od systemu
przyjętego w danym państwie, albo wprost obowiązywać na jego terytorium, albo
zobowiązywać ustawodawcę do dostosowania prawa pozytywnego do ich treści. Ta
„pozytywizacja" nie powinna zagrozić prawu natury, natomiast stanowi ona niewątpliwie
zupełnie nowy etap w jego dziejach.
Nb. 509
Rozdział VIII. Podstawowe kierunki rozwoju

koncepcji stosunków międzynarodowych
w XIX i XX wieku
W wieku XIX i XX ukształtowały się również nowoczesne koncepcje tak stosunków

międzynarodowych, jak i prawa międzynarodowego. Ich kształtowanie się nie następowało w
sposób linearny. Przeciwnie, zwłaszcza gdy idzie o koncepcje stosunków międzynarodowych,
zmiany następowały często na zasadzie Heglowskiej triady. Zarazem w pewnych momentach
występowała dominacja jednej z koncepcji, a zatem brak wyraźnego pluralizmu, jaki
cechował myśl polityczną i prawną tego samego okresu.
Współczesne stosunki międzynarodowe można datować od upadku Napoleona i Kongresu
Wiedeńskiego 1814-1815 roku. Decyzje Kongresu przesądziły o granicach w Europie na
prawie 100 lat, do wybuchu I wojny światowej. Zmiany stosunków granicznych były zatem -
poza skutkami rozpadu Imperium Ottomańskiego, znajdującymi odzwierciedlenie w
powstawaniu nowych państw w Europie połu-dniowo-wschodniej - niewielkie. Tym bardziej
były jednak odczuwalne, zwłaszcza jeżeli stanowiły skutek wojny, stając się po obu stronach
podłożem tendencji nacjonalistycznych (utrata Alzacji i części Lotaryngii przez Francję w
1871 r.).
Cezury dziejów współczesnych stosunków międzynarodowych są takie same jak cezury
rozwoju nowoczesnej myśli politycznej (zob. § 66) - co jest o tyle oczywiste, że te ostatnie
łączą się ze zjawiskami o zasięgu międzynarodowym.
W każdym z okresów zamkniętych powyższymi cezurami wystąpiły tendencje wyraźnie
przeważające, jeżeli nie dominujące, czasem zmieniające się w trakcie trwania okresu.
Generalnie, po czasach, w których przeważały tendencje antagonizmu, walki, ekspansji,
nadchodziły czasy poszukiwania środków współpracy i zbiorowego bezpieczeństwa.
Doświadczenia obu wojen światowych i fakt, ze środki prowadzenia wojny mają dziś
charakter przekraczający jakikolwiek cel, w którym wojna może być prowadzona, powodują,
że - przynajmniej w skali globalnej - druga tendencja może nabrać cech trwałości.
Nb. 510
§ 82. Podstawowe kwestie i koncepcje stosunków międzynarodowych... 263
§ 82. Podstawowe kwestie i koncepcje stosunków

międzynarodowych w dobie współczesnej
Literatura: H. Izdebski, Rada Europy. Organizacja demokratycznych państw Europy i jej

znaczenie dla Polski, Warszawa 1996; J. Kiwerska, Między izolacjonizmem a zaanga-
żowaniem. Europa w polityce Stanów Zjednoczonych od Wilsona do Roosevelta, Poznań
1995, Z. Popiuk-Rysińska, Suwerenność w rozwoju stosunków międzynarodowych, Warsza-
wa 1994; J. Ślusarczyk, Idea pokoju w europejskiej i polskiej myśli politycznej do 1939 roku,
Warszawa 1995; A. Wolff-Powęska, Doktryna geopolityków w Niemczech, Poznań 1979.
Współczesne stosunki międzynarodowe długo łączyły się - mimo generalnego przyjmowania

zasady równowagi sił (zob. § 64) - z różnego typu ekspansjonizmem, dążeniem państw do
powiększenia swojego stanu posiadania. Po upadku Napoleona i ustaleniu, jak się okazało, na
stulecie linii granicznych w Europie oraz zamknięciu drogi do półkuli zachodniej w
następstwie tzw. doktryny Monroe (od Jamesa Monroe, prezydenta USA, który w 1823 r.
ogłosił zasadę „Ameryka dla Amerykanów" - opierania się przez Stany Zjednoczone
rozszerzaniu wpływów państw europejskich w Amerykach przy nieinterwencji USA w spra-
wy europejskie) ekspansjonizm dotyczył terytoriów Afryki, Azji i Oceanii. Rozpoczął się
okres nowoczesnego kolonializmu, którego szczyt przypadł na końcowe dziesięciolecia XIX
w., oraz imperializmu (zob. § 66).
W samej Europie pojawiły się natomiast tendencje pacyfistyczne, propagujące pokój oraz
potępiające wszelkie wojny. Cechował je utopizm, a to z powodu przekonania, że wojnom
można zapobiec upowszechniając argumentację o charakterze etycznym lub humanitarnym.
W ślad za podbojem coraz dalszych terytoriów i zamianą ich w kolonie rozwijała się
ideologia kolonialistyczna. W tzw. starym systemie kolonialnym, do przełomu XVIII i XIX
w., podstawą tej ideologii był merkantylizm (zob. § 55), mający zapewnić bezpieczeństwo
handlu narodowego w obliczu obcej konkurencji. Później ideologia kolonialistyczna oparła
się w dużym stopniu na darwinowskich argumentach „polityki światowej" (po niemiecku
Weltpolitik) - konieczności ekspansji po to, by kontrolować kluczowe punkty świata i nie
dopuścić do nadmiernej ekspansji konkurentów. Używano jednak także wielu innych
argumentów, m.in. możliwość rozwiązywania w ten sposób trudności społecznych w
mocarstwach kolonialnych (środek likwidacji przeludnienia i bezrobocia), jak i cywilizowanie
tą drogą skolonizowanych ludów (paternalizm i misja cywilizacyjna Zachodu).
W końcu XIX w. dokonał się kolonialny podział świata między państwa kapitalistyczne.
Odtąd wszelka zmiana granic już nie tylko w Europie, ale i w świecie mogła dokonać się
tylko w wyniku wojny, w której udział, wobec
Nb. 511-513
264 Rozdział VIII. Podstawowe kierunki rozwoju koncepcji stosunków...
splotu sprzecznych interesów wielkich mocarstw, wziąć mogło wiele państw. Wojna taką
stała się I wojna światowa.
Ta, jak ją nazwano, „wielka wojna" miała wiele skutków. Jednym z nich było powstanie
nowego układu państw w Europie w wyniki rozpadu wielkich monarchii w centrum i na
wschodzie kontynentu; dzięki temu doszło do odrodzenia państwa polskiego. Innym skutkiem
było powołanie do życia, na mocy traktatów pokojowych kończących wojnę, dwóch
uniwersalnych organizacji międzynarodowych: Ligi Narodów oraz Międzynarodowej
Organizacji Pracy. Głównym celem Ligi Narodów było zabezpieczenie pokoju przez
stworzenie systemu bezpieczeństwa zbiorowego oraz rozwój współpracy międzynarodowej.
Liga okazała się jednak niezdolna do zapobieżenia czy ukarania agresji Japonii w Chinach
czy Włoch w Abisynii. Tym niemniej, choć mało efektywna, stanowiła ona pierwszą próbę
realizacji utopii „wiecznego przymierza" czy „wiecznego pokoju", przedstawianych od kilku
wieków (zob. § 27, 44 i 64). Międzynarodowa Organizacja Pracy, w pracach której biorą
udział przedstawiciele rządów, pracodawców i pracobiorców państw członkowskich,
postawiła sobie za cel uchwalanie zaleceń dla państw członkowskich lub konwencji regu-
lujących istotne problemy prawa pracy. Oznaczało to również istotny krok na drodze wyjścia
prawa międzynarodowego poza tradycyjną sferę prawa dyplomatycznego i konsularnego oraz
praw wojny (zob. § 82).
„Wielka wojna", jak się okazało, nie była ostatnią wojną światową. Nadeszła po niej
wojna jeszcze większa, wywołana przez hitlerowskie Niemcy, współpracujące z
faszystowskimi Włochami i nacjonalistyczną Japonią. Argumentacji na rzecz ekspansji tych
państw, a w szczególności Niemiec, dostarczała, obok darwinizmu społecznego, rasizmu i
faszyzmu (zob. § 68 i 71), teoria geopolityki, powstała na przełomie XIX i XX wieku.
Jej twórcą - łącznie z nazwą, pochodzącą od greckiego słowa ge, oznaczającego ziemię -
był szwedzki teoretyk państwa i polityk o poglądach pangermanistycznych Rudolf Kjellèn
(1864-1922), m.in. autor książki „Państwo jako forma życiowa" (wyd. II - 1917).
Geopolityka, jego zdaniem, miała na celu „badanie wpływu czynników geograficznych na
wydarzenia polityczne ludów i państw". Główną tezę stanowiło natomiast, że położenie
geograficzne pewnych państw wymaga ich ekspansji, rozwój ich organizmu państwowego
jest możliwy tylko przez zdobywanie nowej „przestrzeni życiowej".
Kwestię tę, łącznie z pojęciem „przestrzeni życiowej" (Lebensraum), podjął niemiecki
geograf Karl Haushofer (1869-1946), dostarczając tym samym argumentów cesarskiemu
imperializmowi oraz hitlerowskiemu ekspansjonizmowi. Twierdził on, że państwo
niemieckie, by naród zachował swoją „osobowość"; musi objąć wszystkie ziemie zamieszkałe
przez Niemców, nie może byc
Nb. 514-516
§ 82. Podstawowe kwestie i koncepcje...
265
zbyt gęsto zaludnione, musi być odpowiednio wielkie, by obronić się w przypadku ataku z
zaskoczenia oraz musi mieć odpowiednio dużo ziemi uprawnej. Jego zdaniem, istniały cztery
geopolityczne bieguny świata: Niemcy, mocarstwa anglosaskie, Rosja i Japonia; proponował
oś Berlin-Moskwa-Tokio w celu przeciwstawienia się morskiej potędze państw anglosaskich.
Upadek osi Berlin-Rzym-Tokio spowodował, w związku ze współpracą mocarstw koalicji
antyhitlerowskiej, powstanie Organizacji Narodów Zjednoczonych jako nowej, bardziej
uniwersalnej i, jak sądzono, bardziej efektywnej organizacji mającej za cel utrzymanie
międzynarodowego pokoju i bezpieczeństwa oraz rozwijanie i popieranie współpracy
międzynarodowej we wszelkich dziedzinach. Nadzieje, jakie łączono z ONZ, okazały się
częściowo płonne w sytuacji rychłego przejścia do „zimnej wojny", w której Stany
Zjednoczone starały się wykorzystać swoją przewagę w Organizacji.
„Zimna wojna" była okresem podziału świata na dwa przeciwstawne bloki, skupione wokół
dwóch „supermocarstw": USA i ZSRR. Blok amerykański, aczkolwiek oparty na systemie
organizacji i sojuszy wojskowych, przede wszystkim na Organizacji Paktu
Północnoatlantyckiego (NATO), powstałej w 1949 r., nie był zorganizowany w sposób
monolityczny. W jego ramach, obok proamerykańskiej idei atlantyzmu, rozwijała się idea
europejska: stworzenia systemu organizacji demokratycznych państw Europy Zachodniej.
Idea ta występowała w dwóch wariantach: utworzenia rodzaju Stanów Zjednoczonych Europy
oraz utworzenia organizacji integracji gospodarczej w celu stopniowego rozszerzania zakresu
tej integracji na sferę wojskową i polityczną. Skromną próbą realizacji pierwszego wariantu
było utworzenie w 1949 r. Rady Europy, organizacji o szerokich zadaniach i szczupłych
instrumentach ich wypełniania. Drugi wariant, którego twórcami byli przede wszystkim dwaj
politycy francuscy: minister spraw zagranicznych Robert Schuman (1886-1963) oraz
pierwszy komisarz planowania Jean Monnet (1888-1979), zaczęto realizować w 1951 r.,
tworząc Europejską Wspólnotę Węgla i Stali. Uzupełniono ją następnie o Europejską
Wspólnotę Energii Atomowej i przede wszystkim, w 1957 r., Europejską Wspólnotę
Gospodarczą. Wspólnoty przeobraziły się dziś w Unię Europejską. W ramach Unii powstaje
nowa jakość w zakresie stosunków międzynarodowych: i złożony organizm, który nie jest
federacją, ale też nie można go zaliczać do konfederacji, ograniczający suwerenność państw
członkowskich, ale z udziałem ich reprezentacji i zgodnie z zasadą pomocniczości.
Blok radziecki był, po usunięciu Jugosławii, monolityczny, złączony ścisłym
podporządkowaniem jego członków interesom ZSRR poprzez powiązania partyjne, militarne,
w dziedzinie bezpieczeństwa publicznego i gospodarcze. Wyra-
Nb. 517-519
266
Rozdział VIII. Podstawowe kierunki rozwoju koncepcji stosunków...
zem monolityzmu było przyznawanie sobie przez ZSRR prawa do militarnego

interweniowania w państwach członkowskich, gdy zagrożone były jego interesy,
przedstawiane jako interesy całego bloku „państw miłujących pokój" (interwencja na
Węgrzech w 1956 r.).
Koniec „zimnej wojny" i zadeklarowanie polityki „pokojowego współistnienia" państw o
różnych systemach nie oznaczały końca polityki bloków. Blok radziecki, osłabiony przez
odejście Chin, zachowywał tradycyjny monolityzm. W związku z interwencją w
Czechosłowacji w 1968 r. ponowiono uzasadnienie prawa do interwencji zagrożeniem
interesów całej „wspólnoty państw socjalistycznych" (tzw. doktryna Breżniewa). Natomiast
blok amerykański uległ znacznej dezintegracji, przede wszystkim z powodu antyatlantyckiej
i „proeuropejskiej" polityki prezydenta Francji (1958-1969) Charlesa de Gaulle'a.
Dwubiegunowy model stosunków międzynarodowych uległ jednak pewnemu zatarciu przede
wszystkim ze względu na skutki dekolonizacji. Państwa powstałe z dawnych kolonii, zwane
Trzecim Światem albo krajami rozwijającymi się, zaczęły walczyć o dostrzeżenie i pomoc w
rozwiązywaniu ich szczególnych problemów. Z jednej strony, domagały się wprowadzenia
mechanizmu wyrównywania historycznie uwarunkowanych różnic między bogatą,
uprzemysłowioną Północą (do której zaliczały na równi rozwinięte państwa kapitalistyczne
oraz europejskie państwa socjalistyczne) a gospodarczo zacofanym Południem (do którego
zaliczano też państwa socjalistyczne w Azji). Z drugiej strony, choć stanowiły podstawę
ruchu państw niezaangażowanych, pomocy w rozwiązywaniu swoich problemów
poszukiwały przede wszystkim w obozie radzieckim.
Upadek „realnego socjalizmu" był ostatecznym kresem dwubiegunowego modelu świata. Na
świecie pozostało jedno tylko „supermocarstwo" - Stany Zjednoczone. Kwestia, czy i na ile
jest ono w stanie sprostać wynikającym z tego obowiązkom, w oczywisty sposób pozostaje
poza zakresem niniejszego wykładu.
§ 83. Rozwój prawa międzynarodowego a prawo natury
Literatura: A. Peretiatkowicz, Problem prawa międzynarodowego. Teoria H. Kelsena,

Warszawa 1937; Z. Resich, Międzynarodowa ochrona praw człowieka, Warszawa 1981; M.
Szyszkowska, Europejska filozofia prawa, Warszawa 1993.
W XIX w. prawo międzynarodowe szło w dużej mierze drogami wypracowanymi w

klasycznej doktrynie nowożytnej (zob. § 64), choć na jego kształt coraz silniejszy wpływ
miały wyniki zjazdów i konferencji międzynarodowych, w szczególności wielostronne
traktaty i konwencje. Na mocy tego ro-
Nb. 520-521
§ 83. Rozwój prawa międzynarodowego a prawo natury
267
dzaju aktów utworzono pierwsze organizacje uniwersalne wyspecjalizowane w materiach

technicznych (Międzynarodowy Związek Telegraficzny w 1865 r., Powszechny Związek
Pocztowy w 1874 r.), jak również zaczęto regulować w tym trybie kwestie prawa wojny
(Konwencja genewska z 1964 r., dotycząca rannych żołnierzy). Ten kierunek rozwoju prawa
międzynarodowego - i w rezultacie jego nauki - był kontynuowany w XX wieku.
Nowe rozwiązania traktatowe po I wojnie światowej, a w szczególności utworzenie dwóch,
wspomnianych już, organizacji uniwersalnych: Ligi Narodów i Międzynarodowej Organizacji
Pracy oraz wprowadzenie traktatowej ochrony mniejszości w Europie Środkowej i
Południowo-Wschodniej, mimo że w istotny sposób wykraczały poza tradycyjną domenę
prawa międzynarodowego, nie wywarły szczególnego wpływu na naukę prawa
międzynarodowego. Trzymała się ona tradycyjnych schematów, w tym uznawania za
podmioty prawa międzynarodowego jedynie państw. Należy jednak zaznaczyć, że Hans
Kelsen rozwijał w tym czasie teorię prymatu prawa międzynarodowego w stosunku do
prawa wewnętrznego. Wywodził ją z bezwzględnego obowiązku wykonywania zobowiązań
umownych (pada sunt servanda), traktując ją, co i warto zauważyć, jako prawo naturalne.
Tego rodzaju koncepcja wskazywać musiała na wzrastającą nieadekwatność utrwalonego w
okresie nowożytnym pojęcia suwerenności państwowej.
Rozwiązania, jakie przyjęto w prawie międzynarodowym po II wojnie światowej, na tyle już
różnią się od rozwiązań klasycznych, że nauce było coraz trudniej trzymać się ujęć
klasycznych. Trzeba jednak pamiętać, że przedstawiciele „ortodoksyjnej" nauki państw
socjalistycznych wykazywali pod tym względem znaczny konserwatyzm, wyrażając, typowe
dla marksistowskiej koncepcji prawa (zob. § 79), poglądy pozytywistyczne. Pod hasłem
obrony suwerenności państw-członków wspólnoty międzynarodowej za podstawowe źródło
prawa międzynarodowego uważali traktaty. Nie dopuszczali, jako zasady, istnienia norm
ograniczających swobodę kontraktową państw. Za podmioty prawa międzynarodowego
uważali tylko państwa i, jako podmioty wtórne, pochodne i ograniczone, organizacje
międzynarodowe.
Tymczasem w zakresie prawa traktatowego - już Karta Narodów Zjednoczonych z 1945 r., w
zakresie dokumentów politycznych - Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uchwalona
przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w 1948 r., a w zakresie praktyki prawa - statut i orzeczenia
Międzynarodowego Trybunału Wojskowego w Norymberdze (1945-1946) odwoływały się,
wprost lub pośrednio, do naturalnych praw człowieka. Wprost o „przyrodzonej godności
oraz równych i niepozbywalnych prawach wszystkich członków wspólnoty ludzkiej" mówiła
Powszechna Deklaracja. Trybunał Norymberski osądził i ska-
Nb. 522-523
268 Rozdział VIII. Podstawowe kierunki rozwoju koncepcji stosunków...
zał niemieckich przestępców wojennych oskarżonych o popełnienie zbrodni prawa

międzynarodowego - zbrodni ludobójstwa, mimo że takiej zbrodni nie było uprzednio w
żadnym prawie pozytywnym, ani wewnętrznym, ani traktatowym (projekt konwencji w
sprawie zapobiegania i karania zbrodni ludobójstwa przyjęto dopiero w 1948 roku). Powołane
sformułowania Deklaracji powtórzył akt prawa traktatowego - Międzynarodowy Pakt Praw
Obywatelskich i Politycznych, uchwalony przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w 1966 roku.
Nastąpiło w ten sposób formalne uznanie przez prawo międzynarodowe konstrukcji o
charakterze prawnonaturalnym - obowiązującej niezależnie od jej deklarowania w
dokumentach prawa międzynarodowego. Jeżeli dokumentami tymi są traktaty, dochodzi
następnie do swoistej „pozytywizacji" tego prawa natury w ramach porządku prawa
wewnętrznego (zob. § 80).
Wśród wielu nowych rozwiązań istotne znaczenie przypisać należy zjawisku ściśle
związanemu z penetracją koncepcji naturalnych praw człowieka do prawa
międzynarodowego, a mianowicie przyznawaniu jednostce statusu - szczególnego co prawda
- podmiotu prawa międzynarodowego. Europejska Konwencja Praw Człowieka, podpisana w
1950 r., stworzyła „każdej osobie fizycznej, organizacji pozarządowej lub każdej grupie
jednostek", które uważają, iż stały się „ofiarą naruszenia przez Państwo-Stronę praw
uznanych w (...) Konwencji" możliwość złożenia skargi do Europejskiego Trybunału Praw
Człowieka. Z punktu widzenia tradycji prawa międzynarodowego rozwiązanie to, bez
względu na realnie niewielki zakres jego stosowania, należy uznać za rodzaj rewolucji.
Ponieważ Polska ratyfikowała Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych
oraz, po upadku „realnego socjalizmu" i w związku z przystąpieniem do Rady Europy,
Europejską Konwencję Praw Człowieka, rozwiązania odwołujące się do naturalnych praw
człowieka weszły w skład naszego prawa wewnętrznego.
Na zakończenie, warto też zacytować inny fragment preambuły Konwencji Europejskiej:
„Zdecydowani, jako rządy państw europejskich działających w tym samym duchu i
posiadających wspólną spuściznę ideałów i tradycji politycznych, poszanowania wolności i
zwierzchnictwa prawa (...)". Słowa te mogą służyć jako punkt dojścia i podsumowanie
wykładu dziejów euratlantyckiej myśli politycznej i prawnej od starożytności do naszych dni.
Indeks osób
Liczby nie oznaczone znakiem „§ "oznaczają numery brzegowe umieszczone na marginesie.

Abramowski Edward 379
Accursius (Francesco Accursio) 121
Acton John Emerich 404
Albert Wielki 113
Alberti Leon Baptista 141
Aleksander Macedoński - zob.: Aleksander III Wielki
Aleksander III Wielki 26, 48, 52, 59
Althusius Johannes (Johann Althaus) 183
Alembert Jean Le Rond d' 207
Ambroży Aureliusz, św. 78
Antystenes (Antisthenes) 23
Anzelm z Canterbury, św. 85
Arystokles - zob.: Platon
Arystoteles (Aristoteles) 2, 7, 26-35, 39,16, 57, 74, 84, 90, 136-137, 152, 163, 204
Augustyn, św. 78-83, 90, 94, 102, 165, 227, 287
Aureliusz Ambroży - zob.: Ambroży Aureliusz, św.
Austin John 209, 314, 319-322,437
Awerroes (Abul Walid Mahamed Ibn Roszd) 136
Ayal Baltazar de 179
Aytmer John 160
B
BabeufGracchus357
Bacon Francis 173, 204, 226, 339
Bakunin Michaił A. 372
BaldusdeUbaldisBO Beccaria Cesare (Cesare Bonesana markiz de Beccaria) 221
Bentham Jer.emy 209, 222, 225, 314-321,339,399,437
Bernstein Edward 375
Bismark Otton von (§ 68) Blair Tonny (§ 67 i 68) Blanąui Louis Auguste 357
Bluntschli Johann Caspar 440
Bodin Jean 3, 139, 145, 153-158, 159, 176,
182,185,230
Bolesław Krzywousty 92
Bonifacy VIII 96
Borgia Cesare 152
Bracton Henry (Henry Bratton) 119
Breżniew Leonid L 388, 515
Bujak Franciszek (§ 70)
Buonarotti Filippo Michele 357
Burckhardt Jacob 139
Burlamaqui Jean Jacąues 345
Burkę Edmund 208, (§ 53), 285-286, 300,
306
Burnham James 360
Butterfield Herbert 203
Callistratus 69
Campanella Tomasso 173
Cardozo Beniamin Nathan 476
Celsus (Publius Iuventius Celsus) 68
Cerroni Umberto 485
Chamberlain Houston Stewart 430
Cimus de Pistoja 122
Charondas 39
Chruszczow Nikita S. 387-388
Chryzyp z Cylicji (Chrissippos) 50
Colbert Jean Baptiste 267
Nb. 524-525
270
Coleridge Samuel Taylor 289

Comte Auguste 448,461
Constant Benjamin Henri de Rebecąue 10,
233, 237, 251-256, 262-265, 392
Croce Benedetto 338
Cromwell Oliver 226
Cujas Jacques de (Cuiacius) 188
Cyceron (Marcus Tulius Cicero) 58-62,
70-72, 139, 163
Damiani Piotr (Petrus Damiani), św. 86

Dante Alighieri 122
Darwin Karol 406
Defoe Daniel 195
Delitzsch-Schultze Hermann - zob.: Schult-
ze-Delitzsch Hermann Demokryt (Demokritos) 368
Demostenes 41
Descartes Renę (Kartezjusz) 204, 226, 231,
292
Dewey John 472

Diderot Denis 207, 215
Diogenes Laertios 51
Diogenes z Synopy 24
Dioklecjan 55
Dionizjusz Młodszy 12
Dmowski Roman 432,435
Doneau Hugues (Donellus) 188
DuboisPierre 108
Duguit Leon 110, 465 - 467
Durkheim Emile 462-464
Dworkin Ronald (§ 80)
Ehrlich Eugen (§ 77)

Eichhorn Karl Friedrich 304, 309
Engels Fryderyk 367-375, 381, 492
Epikur 49, 368
Erazm z Roterdamu (Gerhard Gerhards)
142, 177
Esmein Adhemar 455
EsserJosef(§80)
Euzebiusz z Cezarei 73, 77, 101
Fabiusz Kunktator (Quintus Fabius Maxi-mus Yernicosus) 408
Fichte Johann Gottlieb 288, 306, 338
Field Dawid Dudley 321
Filangieri Gaetano 221, 273
Filip II Macedoński 6
Filmert Robert 234
Fourier Charles 362-363
Frank Jerome N. 477
Franklin Beniamin 237
Friedman Milton (§ 68)
Frycz Modrzewski Andrzej 158, 161, 170,
177
Fryderyk I 91
Fryderyk II Hohenzollern 91,275,281 Fuller Lon Luvois 504-505
Gajus (Gaius) 64, 69-70
Gali Anonim 92
Galileusz (Galileo Galilei) 204, 226
Gaulle Charles de (§68), 515
Gelazy św 90
Gentile Giovanni 338
Gentilis Albericus (Alberico Gentili) 180,
343
Geny Francois (§ 77)
Gierkę Otto von 442
Gobineau Joseph Artur 429
Gorbaczow Michaił S. 335, 391
Goślicki Wawrzyniec 57, 162-163
Gournay Vincent de 269-270
Gracjan (Gratianus) 98
Gramsci Antonio 390
Green Thomas Hill (§ 68)
Grocjusz Hugo (Huig de Groot) 141, 179,
183, 204, 210-214, (§ 54), 297, 343,497
Grzegorz VII Hildebrand 94-95, 97-99
Guizot Francois 256
Gumplowicz Ludwik 427
Gutenberg Jan 141
Hamilton Alexander 237
Hart Herbert Lionel A. (§ 75, 80)
Harvey William 204
Hagerstróm Axel (§ 78)
Haushofer Karl 512
Hayek Friedrich August von (§ 68)
Heidegger Martin (§ 66)
Hegel Georg Wilhelm Friedrich 190, 197,
208,300,310,332-338,372
Henryk IV, cesarz niem. 91, 99,178
Heym Rudolf 338
Hitler Adolf (Adolf Schicklgruber) 430,
434
Hobbes Thomas 49, 83, 139, 204, 212,
226-230, 238, 243, 284, 340
Hobhouse Leonard Trelawhey (§ 68)
Holmes Oliver Wendell 473
Huber Eugen 441
Hugo Gustaw von 302
Hume Dawid 238, 259-260,285
Husserl Edmund (§ 66)
Iwan III 175

Iwan IV Groźny 175
Ibn Roszd - zob.: Awerroes Ihering Rudolf von 451-153
Innocenty III 95, 101
Innocenty IV 106
Irnerius 121
Iulius Paulus - zob.: Paulus Iulius Izydor z Sewilii, św. (Isidorus Hispanensis) 93,100,118
Jackson Andrew 8, 393
Jakub z Paradyża 99
Jan Ewangelista, św. 75
Jan XXIII (Angelo Giuseppe Roncalli)
104,417
Jan Paweł II (Karol Wojtyła) (§ 68), 418
JanzSalisburylll, 118
Jawolenus64, 123
Jaworski Władysław Leopold (§ 76)
Jay John 237
Jefferson Thomas 237
Jellinek Georg 451,457,489
Jerzy z Podiebradu 108
Jezus Chrystus 95, 165
Jonas Hans (§ 78)
Józef II Habsburg 275
Justi Johann Heinrich von 280
Justynian Wielki 121
K
Kadłubek Wincenty 95
Karol II Stuart 226
Kalwin Jan (Jean Calvin) 166,184
Kant Immanuel 51, 108, 206, 208, 219,
323-331,342,457,496
Kantorowicz Hermann (§ 77)
Kartezjusz - zob.: Descartes Renę Katarzyna II 275
Katon Starszy Cenzor (Marcus Portius Cato
Maior Censorius) 54, 58
Kelsen Hans 331,423,456-460,483, 517
Keynes John Maynard 409
Kjellen Rudolf 510-511
Kolumb Krzysztof (Cristoforo Colombo) 84
Kołłątaj Hugo 225, 273
Laffer A. (§ 68)
Lande Jerzy (§ 78)
Lassalle Ferdynand 393
Leibniz Gottfried Wilhelm 204
Lenin Włodzimierz Ilicz (Władimir Ilicz
Uljanow) 246, 376, 380-383, 388, 485,
487
Leonardo da Vinci 143
Leon I Wielki 97
Leon XIII (Vincenzo Goiachimo Pecci)
412-414
Likofron z Chalkis (Lykophron) 35
Likurg 39
Linneusz Karol (Karl von Linne) 204
Liwiusz - zob.: Tytus Liwiusz Llewellyn Karl Nickerson 477 Locke John 49, 57, 163, 204,
223, 231-237,
243, 250, 255, 258, 272, 292-293, 317 Lombard Piotr 85 Ludwik XIV Burbon 201, 274
Ludwik XV Burbon 268 Ludwik XVIII Burbon 265 Lundstedt Wilhelm (§ 78) Luter Marcin
(Martin Luther) 164-165, 186 Lyotard Jean-Francois (§ 66)
M
Machiavelli Niccolo 3,57, 139, 143,
144-145, 147-152, 159, 176-177 Maciejkowski Wacław Aleksander 313
272
Indeks osób
Madison James 237
Maine Henry James Sumner 443
Maistre Joseph de 287
Makarewicz Juliusz 470
Makowski Wacław (§ 70), 470
Malinowski Bronisław 444
Marek Aureliusz (Marcus Aurelius Antoni-
nus) 62
Maria Teresa 275 Maritain Jasques (§ 69) Marks Karol 367-372, 381, 485 Marsyliusz z
Padwy (Marsilio Mainardini)
32,40,85,99,131,136-138, 146 Martens Georg Friedrich 345 Michalet Jules 139 Mikołaj z
Kuzy 84 Mili James 314 Mili John Stuart 314 398^tO2, 408, 410,
448
Miłkowski Stanisław (§ 70) Mirabeau Honore Gabriel hr. 251 Mises Ludwig von (§ 68)
Modrzewski Andrzej Frycz - zob.: Frycz
Modrzewski Andrzej Moerbecke Wilhelm von 116 Mohl Robert von 419 Monnet Jean 514
Monroe James 504
Montesqieu Charles Louis de Secondat de la (Monteskiusz) 3, 149, 220, 237, 247-251, 259-
261, 273, 281, 285, 298, 341,394,462
Morę Thomas (Morus) 3, 21, 25, 172, 356 Morelly215, 357 Mussolini Benito 346,433 Myrdal
Gunnar (§ 68)
N
Napoleon Bonaparte 219, 252, 284, 288,
322, 336, 435, 507 Napoleon III (Ludwig Napoleon Bonaparte)
284, 394, 435 Newton Izaak 204 Nietzche Friedrich Wilhelm (§ 66) Nozick Robert (§ 68)
O
Oktawian August (Caius lulius Caesar Octavianus Augustus) 55
Oliviecrona Karl (§ 78) Orzechowski Stanisław 161 OstrorógJan 146 Owen Robert 362, 364
Papinian Emiliusz (Aemilius Papinianus) 312,441
Paszukanis Ewgienij B. 491-492
Paulus lulius 65
Paweł VI (Giovanni Battista Montini) 418
Paweł z Tarsu, św. 76, 90, 94
Paweł Włodkowic 105, 107
Perykles (Perikles) 7-8, 43
Petrazycki Leon 478^184, 489,498
Petty Wiliam 194
Pierieswietow Iwan S. 175
Piłsudski Józef 435
Pius XI (Achille Ambrogio Damiano Ratti) 416
Platon (właść. Arystokles) 7, 12-25, 35,
39,43,51,59,110,141,148,163,171 Polibiusz (Polybios) 56-57, 59, 159 Poniatowski Stanisław
August - zob.: Stanisław August Poniatowski Pound Roscoe 474-476 Proundhon Pierre
Joseph 366, 372 Prelot Marcel 279 Protagoras z Abdery 34-35 Próchnik Adam (§ 67) Publius
Wergiliusz - zob.: Wergiliusz Puchta Georg Friedrich 305, 310, 311 Pufendorf Samuel 217,
237, 345
Quesnay Francois 268
Radbruch Gustaw 331, 501-5-3 Rajmund z Penaforte 103 Rawls John (§ 68) Reagan Ronald
407 Reisner Michaił A. 489-491 Renner Karl (§ 77) Ricardo Dawid 271, 314 RossAIf(§78)
Rousseau Jean Jacąues 10, 137, 149, 230, 238-246,250,254,257,281
Indeks osób
273
Roosevelt Franklin Delano 475 Royer-Collard Pierre-Paul 256 Ruhland Gustav (§ 70)
Rundstein Szymon (§ 76)
Saint-Simon Claude Henn de Rouvroy, hr.
21,359-361 Salvius Iulianus 69 Savigny Carl Friedrich von 299, 303, 311,
440
Say Jean Baptiste 271 Schaffle Albert von (§ 70) Schróder Gerhard (§ 67 i 68) Schulze-
Delitzsch Hermann 364 Schuman Robert 514 Shaw George Bernard 408 Smith Adam 271-
272 Socyn (Sozzini) Faust 169 Sofokles 43 Sokrates 12, 23, 33 Solarz Ignacy (§ 70) Solon 39
Sonnenfels Joseph von 280 Sorel Georges 377-378 Spencer Herbert 273, 405-407,448
Spinoza Barach (Benedykt) 193, 291 Stalin Josif W. (Dżugaszwili Iosif W.)
384-386, 482, 493-495 Stammler Rudolf 331, 496 Stanisław August Poniatowski 201
Stanisław ze Skarbimierza 105 Staszic Stanisław (§ 55) Stein Lorenz von 422 Stojałowski
Stanisław (§ 70) Sraczka Piotr I. 490 Suarez Francisco 181 Svarez Carl Gottlieb 298, 3000
Tertulian (Quintus Septimus Florentinus Te-
rulianus) 77
Thatcher Margaret 289, 407 Thoreau Henry David (§ 68) Tocqueville Alexis de 394-398
Tomasius Christian 218 Tomasz z Akwinu, św. 32, 83, 85, 90, 104,
106, 112-113, 120, 132-135, 136,499 Trocki Lew D. (Bronstein Leibe) 385 Tukidydes
(Tucydydes) 7 Tytus Liwiusz 147, 152
Ulpian (Ulpianus Domitianus) 66
Vasari Giorgio 139 Vattel Emerich de 339, 345 Vico Giambattista 197 Voltaire (Francois
Marie Arouet, Wolter) 281,294
W
Wagner Richard 430 Weber Max 270
Wergiliusz (Publius Vergilius Maro) 61 Włodkowic Paweł - zob.: Paweł Włodkowic
Wojtyła Karol - zob.: Jan Paweł II WolffChristian219,395 Wolter - zob.: Voltaire
Wysłouchowie Maria i Bolesław (§ 70) Wyszynskij Andriej J. 493^94
Zenon z Kition 50-51 Zamoyski Jan 163 Zoe Paleolog 174 Zauche Richard 344 Zweig
Ferdynand 411 Zygmunt II August 160-162
Indeks rzeczowy
Liczby oznaczają numery brzegowe umieszczone na marginesie.
Absolutyzm 116-120, 158, 201, 230, 336 Absolutyzm oświecony 21, 209, 279-284,
295
Absolutyzm praworządny 282-283 Administracja 278, 420^22 (zob. także
policji nauka) Aggiornamento 411,417 Agraryzm (§ 70) Analityczna jurysprudencja - zob.
jury-
sprudencja analityczna Anarchizm 355, 365-366, 372, 385 Anarchosyndykalizm - zob.
syndykalizm Anomia 18
Antropologia prawnicz 443 Antropologia społeczna 444 Antyglobalizm (§ 68, 70) Apatia
50 Arianizm 169-170 Arytmetyka polityczna 194 Augustianizm 79, 165 Autarkia 30
Autorytaryzm 435
B
Bizancjum 78, 174-175 Biurokracja
- w myśl XVII w. 270
- w znaczeniu współczesnym 389 Bolszewicy 376
Bulionizm 267
Centralizm demokratyczny 381 Cezaropapizm 77-78
Chadecja - zob. demokracja chrześcijańska Chrześcijańska nauka społeczna - zob.
społeczne nauczanie Kościoła rzym-
sko-katolickiego
Ciało polityczne - zob. polityczne ciało Cmtas Dei 79 Civitas terrena 79 CammonLaw 1,
125,321 Concordia ordinum 59 Corpus Iuris Canonici 98 Cynizm 2, 23-25 Czartyści 393
Człowiek
- jako istota polityczna 30
- jako istota państwowa 30
- jako miara wszechrzeczy 34
- uniwersalny 140-141
- jako zwierzą społeczne 29
- czysta nauka prawa - zob. normatywizm
D
Deizm 292 Dekret o ziemi 383 Demokracja
- ateńska 7-11
- bezpośrednia (pryncypialna) 7-11, 245— 246, 258
- chrześcijańska 415
- ludowa 353, 386
- narodowa 432
- pojęcie 1
- plebiscytarna 284
- polityczna 356, 375
- społeczna 356, 373,415
- u Arystotelesa 31
- u B. Constant 254-255
276
Indeks rzeczowy
- u J. J. Rousseau 238-245
- w myśli rzymskiej 56
Darwinizm społeczny 273, 406; zob. także rasizm
Decentralizacja 397; zob. także municypalna władza
Dekolonizacja 354, 516
Demokracja polityczno-społeczna (§ 67)
Despocja wschodnia 11, 53, 74, 174
Destalinizacja - zob. stalinizm Devotio moderna 164; zob. także Reformacja Dialektyka
heglowska 334, 368; zob. także
heglizm
Dictatus Papae 94, 97 Digesta 63, 65, 120 Doktryna Breżniewa 515 Duch praw 247-248,
261, 281, 298 Duch narodu (Yolksgeist) 308 Dura lex, sed tex 68 Dwóch mieczy teoria 95
Dyktatura proletariatu 382-386
E
Egzegezy szkoła 322, 437

Egzystencjalizm (§ 66)
Ekonomia polityczna 271-273
Ekumenizm 53
Empiryzm 137, 150, 192, 399, 448, 472, 477
Encykliki - zob. społeczna nauka Kościoła
Encyklopedyści 207
Endecja - zob. demokracja-narodowa
Epieikeia - zob. sprawiedliwość
Etnologia prawnicza - zob. antropologia prawnicza
Eudajmonizm 198, 278
Euratlantycki krąg cywilizacyjny 354-355, 521
Eurokomunizm 390 Eąiuty Law 125; zob. także słuszność Ewolucjonizm 406,448; zob.
także konserwatyzm
Falanga 363 Faszyzm 434
Filozoficzne szkoły greckie - zob. greckie szkoły filozoficzne
Fizjokratyzm 266-268; zob. także mer-
kantylizm, bulionizm Formalno-dogmatyczna metoda - zob.
metoda formalno-dogmantyczna Funkcjonalizm amerykański 471-476
Germaniści 84
Globalizm (§ 68)
Glosatorzy i postglosatorzy 121-123,297
Greckie szkoły filozoficzne 4-6
- Akademia 12^48
- Cynizm 23
- Epikureizm 49
- Likejon 26,49
- Sceptycyzm 49
- Stoicyzm 50-53, 74, 142
- Szkoła sofistów 33-35
H
Hegemonia 37
Heglizm 310, 338, 445; zob. także dialektyka heglowska
Hellenistyczna myśl - zob. greckie szkoły filozoficzne
Herezja 87-88
Hierokratyzm - zob. papalizm
Historyczna szkoła prawa 209, 299, 301, 437, 439
Historyzm (historycyzm) 285, 437, 44-2-^146, 455, 473
Homo oeconomicus 272
Hugonoci 167-168
Humanitarna szkoła prawa karnego 221
Humanizm 140-143
I
Idealizm
- obiektywny 13-15,23
- prawniczy 474-476
- u G. W. F. Hegla 333
- transcendentalny 325
- w myśli średniowiecznej 85 Iluminizm 78
Imperatyw kategoryczny 326-328 Imperatyw praktyczny 326-328 Imperializm 347, 382,
507 Industrializm 358-361
Indeks rzeczowy
277
Instytucje Gaiusa 64
Instytucje justyniańskie 66-70, 120-121
Interwencjonizm państwowy 361, 405, 409
Inżynieria społeczna - zob. idealizm prawniczy
Istota polityczna 30
Ius chile 10,12, 126, 135
Ius commune 127, 131
Ius gentium - zob. oprawo narodów, międzynarodowe prawo
Ius dhinum 129
Ius humanum 129, 135
Ius i lex 42, 68
Ius positivum - zob. prawo pozytywne
Ius respondenti 63
Ius bellum - zob. wojna sprawiedliwa
Jakobianizm 246
Józefinizm 295
Juristenrecht - zob. prawo prawnicze
Jurysprudencja analityczna 443
Jurysprudencja interesów 453
Jurysprudencja pojęciowa 450
Justizstaat 421
K
Kaliszanie 256
Kameralistyka 276-280; zob. także mer-kantylizm
Kantyzm 329; zob. także neokantyzm
Kapitalizm regulowany 409
Kategoryczny imperatyw - zob. imperatyw kategoryczny
Katolicka nauka społeczna - zob. społeczne nauczanie Kościoła rzymsko-katolickiego
Kensizm 409
Kodeks Napoleona 219, 322
Kodyfikacja 185, 214-225, 439-441
Kolektywizm 356, 362-364; zob. także socjalizm
Komunizm 172-173, 215, 351, 376, 380
- u W. I. Lenina 380
- wojenny 383, 426;
zob. także marksizm-leninizm Koncyliaryzm 99 Konserwatyzm 285, 287, 306
Konstytucj onalizm
- średniowieczny 116
- w XVIII w. 200, 214
- nowożytny 257,420 Kooperatywizm 379 Korporacjonizm 416 Kosmopolityzm 54, 61
Law in the Books, Law in Action - zob.
funkcjonalizm amerykański Leseferyzm 269,409 Lewica heglowska - zob. heglizm
Lexaeterna 132-133 Lex hutnana 132-135 Lex naturaiis 132-135 Liberalizm
- arystokratyczny 241-257, 273
- arystokratyczny a mieszczański 257
- demokratyczny 346, 398-404
- gospodarczy 265-273
- integralny 252-256
- klasyczny 232, 292, 402
- konserwatywny 405-407,418
- polityczny 257
- sceptyczny (krytyczny) 394-396
- socjalny 273,410- 411
- w epokach przednowożytnych 22, 137, 183
Libertarianizm 273, (§ 68)
Limes 59, 84
Ludobójstwo 519
Łupów system - zob. system łupów
M
Makiawelizm 148-149
Marksizm 246, 348, 367-376,437, 446
- marksizm-leninizm 384-386, 437,455
- marksistowska koncepcja prawa 484-495 Masowe społeczeństwo - społeczeństwo
masowe
Merkantylizm 266-268 Metoda formalno-dogmatyczna 438, 450 Międzynarodowe prawo
- prawo traktatowe 344
- w dobie Renesansu 175-181
- w myśli średniowiecznej 99-102, 137
- w starożytności 52-53, 60
278
Indeks rzeczowy
- w znaczeniu nowożytnym 339-345, 506-521 zob.także prawo narodów
Millenaryzm 87
Moderator imperia 265
265 Monarchia
- absolutna 265, 273-284
- uArystotelesa31
- uniwersalna 52, 341
- libera i vera 156
- w myśli greckiej 4
- w myśli obozu reformacji 166-168
- w myśli średniowiecznej 91
Monarchomachowie 168
Monetaryzm (§ 68)
More geometrio sposób rozumowania 193,211,214,226,247,297
N
Nacjonalizm 306, 347, 431
Napoleona kodeks - zob. kodeks Napoleona
Napoleońska myśl 284
Narodowa demokracja - zob. demokra-
cja - narodowa
Narodowy socjalizm – zob.- faszyzm
Narodów prawo- zob. prawo narodów
Natura, natury stan
- u J.Locke'a235-237
- u T. Hobbesa 228-230
- w filozofii hellenistycznej 23-24, 50
- w myśli średniowiecznej 90
Naturalizm 345
Natury prawo – zob. prawo natury
Nazizm – zob. faszyzm
Neoheglizm -- zob- heglizm
Neokantyzm 437, 503; zob- także kantyzm
Neoliberalizm – zob. liberalizm konserwatywny
Neotomizm — zob- tomizm
New Age 355
Niezaangażowanych Państw ruch 516
Nieposłuszestwo obywatelskie (§ 68)
Nihilizm pralny 480
Normatywizm 143, 455-460
Normatywny związek - zob. związek normatywny
Nowaja ekonomiczeskija politika (NEP) 383
Nowożytna myśl 189-201
- periodyzacja 202
Nullum crimen (nu,la poma)
Odrodzenie-zob. Renesans
Ojcowie; Kościoła – zob. patrystyka
Oligarchia 5, 16-17, 3,32
Oportunizm - zob. reformizm ; rewizjonizm
Oporu prawo 117, 183
Organiczna teoria Państwa 109-111, 119
Oświecenie
- kierunki myśli politycznej 273_274
- pojęcia 206
Pacta sunt servanda 212, 517
Pacyfizm 170, 177, 508
Pandektowy system 53 297
Państwo
Boże - zob. Civitas Dei
- dobrobytu 278, 352, 408-409
- drugiego rzędu 22
- narodowe 144
- policyjne 277, 283.419
- prawne 283, 419-428, 437, 449
– światowe państwo prawne 170
- społeczne (§71)
-ziemskie- zob. Civitas terrena
Państw niezaangażowanych ruch – zob. niezaangażowanych Państw ruch
Papalizm 82, 94-98,135 287
Partia polityczna
- pojęcie 285, 348-349
- nowego typu 381
Paruzja 73, 87
Paternalizm 509
Patrystyka 74
Pax Romana 60
Personalizm katolicki (chrześcijański) 412, 415; zob także społeczne naucza-
nie Kościoła rzymskokatolickiego
Partycypacyjna wolność - zob.wolność partycypacyjna
Personalizm (§ 69)
Pieriestrojka 355, 391, 423
Podział władz 57
Indeks rzeczowy
279
- u B. Constant 262-265
- uJ. Locke'a258
- uMonteskiusza261
- pokojowe współistnienie 515
Poliarchiam, 101,339
Policji nauka 277-281, 419 Polis 4, 32,36,51
Politea 31-32
Polityczne ciało 109-111
Polityka prawa 481
Postęp 196-197
- w ujęciu E. Burke'a 286
Postglosatorzy - zob. glosatorzy
Postindustrializm - zob. industrializm
Postmodernizm (§ 66)
pozytywizm filozoficzny 447-448
Pozytywizm prawniczy
- korzenie 39-42,48, 138
- w XVII i XVIII w. 209, 225
- w znacz, nowoczesnym 314-322, 420, 437,449 - 455,518
Praktyczny imoperatyw - zob. imperatyw praktyczny
Praktycyzm 195
Prawa człowieka
- w Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z 1789 r. 224, 232, 257, 294
- w XX w. 519-521
Prawo administracyjne 419-425
Prawo boskie - zob. ius divinum
Prawo haniebne 231, 503
Prawo ludzkie - zob. ius humanum
Prawo międzynarodowe - zob. międzynarodowe prawo
Prawo narodów
- jako rzymskie ius gentium 68, 72, 126, 128
- w okresie renesansu 181
- a prawo międzynarodowe 339 (zob. także prawo międzynarodowe)
Prawo natury
- a konstytucjonalizm 223-224
- jako podstawa kodyfikacji 216-219
- koncepcja pozytywistyczna 138
- materialne i formalne 504-505
- o zmiennej treści 331,496-499
- teorie współczesne 474,496-506
- u B. Spinozy 291
- u H. Grocjusza 210-214, 297
- u I. Kanta 330
- u Morelly'ego 215
- u św. Tomasza z Akwinu 132-135
- w epoce hellenistycznej 43-48
- w okresie renesansu 182-184
- we wczesnej myśli chrześcijańskiej 76
- w jurysprudencji rzymskiej 70-72
- w XVIII w. 199,345
- w średniowieczu 128-345
- w średniowieczu 128-135
- w ujęciu społecznej nauki Kościoła rzymskokatolickiego 414-417
Prawo pozytywne 39-46; zob. pozytywizm
prawniczy
Prawo prawnicze (Juristenrecht) 311
Prawo prywatne 135
Prawotwórstwo sądowe - zob. funkcjonalizm amerykański
Prawo wewnętrzne i zewnętrzne 329
Praworządność 45, 257, 423
Prawa podmiotowe 213-214
Predystynacja 166
Psychologizm 437, 454,478-484
- a liberalizm 483- 484
R
Racja stanu 145-146
Racjonalizm 191-192, 204
Rasizm 426-430
- rasizm kulturowy 426-427
- rasizm biologiczny 428-430; zob. także darwinizm społeczny
Realizm
- u Arystotelesa 25
- komparatystyczny 157
- doktrynalny w epoce renesansu 159
- prawniczy - zob. funkcjonalizm amerykański
- psychologiczny doby Renesansu 147-149
- skandynawski (§ 78) Rechtsstaat - zob. państwo prawne
Reformacja 139, 164-170
Reformizm i rewizjonizm 373-375,408
Regulae iuris 65
Renesans 84, 138-139
- renesans karoliński 84, 138-139
- renesansowa myśl utopijna 171
Rewolucja
280
Indeks rzeczowy
- łagodna 273
- moralna 379
- naukowa XVIII w. 203-204
Październikowa 351
- przemysłowa w XVIII w. 205
- polityczna i społeczna w XVIII w. 205 -ul. Kanta 329-330
- u Lenina 382
Robotnicza kwestia 348, 413
Romantyzm polityczny 306
Rosyjska myśl polityczna 174-175, 351,
486-495
Równowaga sił 339
Rzymska myśl prawnicza 64-67
- recepcja 124, 187-188
Samorząd grup wytwórców 366
Samorząd terytorialny 420
Sądowa kontrola decyzji administracyjnych 420-421, 455, 460
Sądownictwo konstytucyjne 283
Schizma - zob. herezja
Scholastyka, scholastyczna metoda 84-85,219
Słuszność 47-48, 68, 125, 158
Sobór Watykański II 417
Socjaldemokracja 289, 371, 376, 391,408
Socjalizm
- narodowy - zob. faszyzm
- naukowy 346, 367, 370
- państwowy 361, 373
- prehistoria myśli 356-357
- realny 346, 349, 355, 391, 418, 423, 437, 495, 505
- samorządowy 389
- utopijny 358-364
- z katedry 374, 403
Socjologizm 250, 438, 453, 461 - 464,491
Socynianizm 169
Sofiści 33-35
Solidaryzm
- w myśli nacjonalistycznej 433
- w myśli średniowiecznej 110, 112
- w nauczaniu społecznym Kościoła rzymskokatolickiego 413
- w teorii prawa 110, 466-467
Społeczeństwo masowe 346,395; zob. także
tyrania większości "
Społeczeństwo obywatelskie (§ 6, § 30, § 52, § 57, § 68), 258
Społeczna gospodarka rynkowa 425
Społeczne nauczanie Kościoła rzymskokatolickiego 346, 411-418, 424
Spółdzielczość 364
Sprawiedliwość
- w myśli greckiej 38, 44—46
- formalna 44
- materialna 44
- polityczna 45
- rozdzielcza 46
- społeczna 365, 382
- w prawie rzymskim 66-67
- wyrównawcza 46
Stalinizm 353, 384-386, 326, 493-494
Stan natury - zob. natura, natury stan
Statystyka 194
Stoicyzm 48-53, 58-59, 142-143
Subsydiarności zasada 416
Superflcies solo cedit 1 Suwerenność ludu
- w myśli Renesansu 168, 183
- u B. Constant 255
- uH. Grocjusza 212
- u Marsyliusza z Padwy 136
- u J. J. Rousseau 243
Suwerenność władzy państwowej 14-
5-146, 158, 185, 229-230, 319-320
Syndykalizm 377-378
System 1-3, 139
- systemów epoka 189-190, 339
System łupów 8
Średniowiecze - periodyzacja, cechy
84-89
Technokratyzm 279, 360
Teologia imperialna 91
Teokratyzm - zob. papalizm
Teoria dwóch mieczy - zob. dwóch mieczy teoria
Timokracja5, 16-17
Tolerancja 164, 290-296,404
Tomizm 112-113,412,499
Totalitaryzm 20, 230, 350, 434
Trockizm 355, 385
Tyrania, tyran 5, 16-17, 31-32, 37, 117, 165
Indeks rzeczowy
281
- tyrania większości (tyrania społeczna) 400; zob. także oporu prawo
U
Ultralewica 355; zob. także anarchizm,
trockizm, syndykalizm Umowa społeczna
- w myśli greckiej 33-35
- w dobie Renesansu 167, 199
- w myśli T. Hobbesa 226-230
- u B. Spinozy291
- u H. Grocjusza 212
- u J. J. Rousseau 237-245
- u J.Locke'a 223, 231-237
Unitaryzm 169
Uniwersalizm
- rzymski i chrześcijański 62, 82
- cesarski 99-100
- renesansowy 139
Ustawowe bezprawie - zob. prawo haniebne
Ustroju mieszanego teoria 32, 56-57, 59, 152, 160-161
Utopia - zob. utopijna myśl
Utopijna myśl
- u J. J. Rousseau 239
- w epoce hellenistycznej 2-3, 21, 23-25
- w dobie Renesansu 139, 171-173, 358-361
- w okresie średniowiecza 87
- w XIX w. 356-364
Utylitaryzm 315-319, 399
Vaticanum secundum — zob. Sobór Watykański II
W
Walka klasowa 370; zob. także marksizm-leninizm
Welfare state - zob. państwo dobrobytu
Wieczny pokój 108,342
Wojna sprawiedliwa 88, 101-107, 179
Wola powszechna 241
Wolność
- partycypacyjna 9-10, 22, 39, 137, 245, 254
- szlachecka 161-163
- u B. Constant 233, 254
- u H. Grocjusza 214 -ul. Kanta 328
- u J. Locke"a 233
- u Monteskiusza 249
- w demokracji ateńskiej 8-10
- w epoce renesansu 156
- w myśli anarchistycznej 365, 366
- w myśli liberalnej 9-10
- w ujęciu społecznego nauczania Kościoła rzymskokatolickiego 414
- społeczna (§ 68)
Wolności mórz teoria 343
Wschodnia despocja - despocja wschodnia
Zarządzanie publiczne nowe (§ 68)
Zimna wojna 353, 386-390, 515
Złotego środka zasada 27-32, 46
Związek normatywny 458

Izdebski Hubert - Historia Myśli Politycznej I Prawnej

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Izdebski Hubert - Historia Myśli Politycznej I Prawnej

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Historia myśli politycznej i prawnej

profesor dr hab. nauk prawnych Uniwersytet Warszawski

Biblioteka Uniwersytecka w Warszawie

Wstęp do pierwszego wydania

ra do problemów, starałem się, ze względu na potrzeby studiów prawm-A zwrfctó uwagę

Rozdział 1. Starożytne podstawy myśli o państwie i prawie

§ 6. Realizm Arystotelesowskiej nauki o państwie

II. Podstawy myśli o państwie i prawie

W filozofii Arystoteles poszukiwał „złotego środka": wbrew Platonowi twierdził, że nie ma

Łącząc podejście empiryczne z głęboką refleksją filozoficzną i panowaniem nad całością

Rozdział I. Starożytne podstawy myśli o państwie i prawie

III. Typologia ustrojów państwowych

ści do myśli o społeczeństwie i państwie, należy wymienić także sofistów - kierunek

ta społecznego, w przeciwieństwie do przyrody, i o wynikającej stąd niemożliwości poznania

Rozdział I. Starożytne podstawy myśli o państwie i prawie

§ 8. Grecka filozofia stosunków międzynarodowych Literatura: P. Ziółek, Idea imperium,

I. Punkt widzenia państwa-miasta

Greckie poleis nie pozostawały jednak ze sobą nieprzerwanie w pokojowych i

§ 9. Podejście do prawa w myśli starożytnej Grecji

I. Dominacja prawa stanowionego

kolonii Katania w Wielkiej Grecji, czyli na Sycylii; Arystoteles napisał o Charondasie, że „w

§ 10. Nauka Arystotelesa o sprawiedliwości

Rozdział I. Starożytne podstawy myśli o państwie i prawie

I. Sprawiedliwość i jej kategorie

II. Prawość, słuszność, prawo naturalne

W kategoriach tego co słuszne Arystoteles podjął problematykę prawa na-

§ 11. Hellenistyczny stoicyzm a myśl o państwie i prawie

Rozdział I. Starożytne podstawy myśli o państwie i prawie

1. Życie zgodne z naturą

2. Kosmopolityzm i udział w życiu politycznym

§ 12. Hellenistyczna koncepcja stosunków międzynarodowych

Rozdział I. Starożytne podstawy myśli o państwie i prawie

międzynarodowych. Państwo uniwersalne, w którym, choćby symbolicznie zaprzestano by

§ 13. Rozwój terytorialny Rzymu a rzymska myśl o państwie i prawie

Państwo rzymskie zaczęło swoją historię od dość peryferyjnego państwa--miasta, które

Wszystkie te przemiany - oznaczające coraz szersze otwarcie Rzymian na obce ludy

§ 14. Początki teorii ustroju mieszanego

Dorobek Rzymu w dziedzinie myśli o polityce i państwie, jak już podkre-

I konsulowi, arystokracji - reprezentowanej przez Senat, oraz demokracji, znajdującej wyraz

§ 15. Stoicyzm adaptowany do potrzeb państwa - Cyceron

15. Stoicyzm adaptowany do potrzeb państwa - Cyceron

III. Humanistyczny program wychowania

Rzymianie, kształtując Imperium Romanum przez stopniowe powiększanie państwa

§17. Rzymska myśl prawna i prawnicza - zagadnienia ogólne

§ 17. Rzymska myśl prawna i prawnicza - zagadnienia ogólne

II. Cechy rzymskiej klasycznej myśli prawniczej

3. Wrażliwość na problemy aksjologiczne

czała poza prawo stanowione, zajmując się, w szczególności, zwyczajem.

Rozdział II. Między starożytnością a średniowieczem - myśl polityczna Ojców Kościoła

§ 19. Uwagi wstępne

§ 20. Kształtowanie się chrześcijańskiej myśli o państwie

Dla pierwszych chrześcijan państwo, z którym się stykali, „państwo ziem- 75

Rozdział II. Między starożytnością a średniowieczem ...

76 Podstawową - i najbardziej też dyskutowaną - wypowiedzią na temat państwa pochodzącą

II. Poglądy w Kościele uznanym przez państwo

§ 21. Świętego Augustyna nauka o państwie

II. Państwo „z powodu grzechu"

§ 23. Immanentny konserwatyzm myśli średniowiecza

Rozdział III. Dorobek myśli politycznej i prawnej wieków średnich

§ 22. Uwagi wstępne

§ 23. Immanentny konserwatyzm myśli średniowiecza

II. Bezosobowość, zakony, uniwersytety

§ 23. Immanentny konserwatyzm myśli średniowiecza