Ποιητική του χώρου στον M. Heidegger

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΠΑΤΡΩΝ
ΣΧΟΛΗ ΑΝΘΡΩΠΙΣΤΙΚΩΝ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ

ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ
ΠΟΙΗΤΙΚΗ ΤΟΥ ΧΩΡΟΥ ΣΤΟΝ MARTIN HEIDEGGER
ΘΕΟΔΩΡΟΣ ΓΙΑΚΗΣ (Α.Μ. 2096)
ΠΑΤΡΑ 2016
ΕΠΙΒΛΕΠΟΥΣΑ: ΑΙΚΑΤΕΡΙΝΗ ΚΑΛΕΡΗ, ΑΝΑΠΛΗΡΩΤΡΙΑ ΚΑΘΗΓΗΤΡΙΑ

(σε επ. άδεια από 1ης Οκτωβρίου 2015)
ΕΞΕΤΑΣΤΙΚΗ ΕΠΙΤΡΟΠΗ:
ΜΙΧΑΗΛ ΠΑΡΟΥΣΗΣ, ΑΝΑΠΛΗΡΩΤΗΣ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ
ΠΑΥΛΟΣ ΚΟΝΤΟΣ, ΑΝΑΠΛΗΡΩΤΗΣ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ
ΗΜ/ΝΙΑ ΕΞΕΤΑΣΗΣ: ΤΕΤΑΡΤΗ 9 ΜΑΡΤΙΟΥ 2016

2
Πρόλογος
Η παρούσα διπλωματική εργασία ξεκίνησε στις αρχές του εαρινού εξαμήνου του έτους
2015 στο Τμήμα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Πατρών.
Θα ήθελα να ευχαριστήσω θερμά την κ. Καλέρη Αικατερίνη, Αναπληρώτρια

Καθηγήτρια του Τμήματος Φιλοσοφίας, για την βοήθεια, τις υποδείξεις και τις
διορθώσεις της κατά τη διάρκεια της συγγραφής της διπλωματικής μου εργασίας,
καθώς και για την εμπιστοσύνη που μου έδειξε αναλαμβάνοντας την επίβλεψη της. Η
συμβολή της από την πρώτη ως την τελευταία σελίδα της παρούσας διπλωματικής
εργασίας υπήρξε πολύτιμη.
Ευχαριστώ επίσης, τον Αναπληρωτή Καθηγητή κ. Παύλο Κόντο και τον Αναπληρωτή
Καθηγητή κ. Μιχαήλ Παρούση, για την τιμή που μου έκαναν να συμμετάσχουν ως μέλη
της Εξεταστικής Επιτροπής κατά την παρουσίαση και αξιολόγηση της εργασίας καθώς
επίσης για τις γόνιμες παρατηρήσεις και υποδείξεις τους.
Τέλος, θα ήθελα να εκφράσω τις ευχαριστίες μου σε όλους τους διδάσκοντες του
Τμήματος για τις γνώσεις που μας παρείχαν μέσα από τη διδασκαλία των μαθημάτων
τους.
3
Περιεχόμενα
Πρόλογος ................................................................................................................................... 3
1. Εισαγωγή ........................................................................................................................... 5
2. Οντολογική θεμελίωση του χώρου στο πλαίσιο του ερωτήματος για το είναι ................. 8
2.1 Η γένεση του οντολογικού ερωτήματος .......................................................................... 8
2.2 Απόρριψη της παραδοσιακής οντολογίας από τον Χάιντεγγερ..................................... 11
2.3 Το ερώτημα για το είναι στον Χάιντεγγερ και η έννοια της ύπαρξης ........................... 14
2.4 Χωρικές δομές του ανθρώπινου είναι ........................................................................... 20
3. «Κτίζειν, Κατοικείν, Σκέπτεσθαι»................................................................................... 27
3.1 Η χαϊντεγγεριανή κατανόηση του οικείν ....................................................................... 27
3.2 Ο άνθρωπος είναι ο φύλακας του τετραμερούς............................................................. 32
3.3 Τομή: η στροφή στη φιλοσοφική σκέψη του Χάιντεγγερ.............................................. 40
4. «…Ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος…» ............................................................................ 44
4.1 Οικείν και ποιητικό λέγειν ............................................................................................ 44
4.2 Η ποιητική διάσταση του χώρου: η ποίηση ως λήψη μέτρου ....................................... 49
5. Μια συνθετική θεώρηση ως κατακλείδα ......................................................................... 53
Βιβλιογραφία ........................................................................................................................... 59
Παράρτημα .............................................................................................................................. 63
Το ποίημα του Φρ. Χαίλντερλιν (1770 – 1843), «In lieblicher Blδue…»: ......................... 63
4
1. Εισαγωγή
Η παρούσα Διπλωματική Εργασία φιλοδοξεί να εξετάσει το ζήτημα του

χώρου όπως αυτό τίθεται και ερμηνεύεται στο πλαίσιο του οντολογικού ερωτήματος
για το είναι από τον Μάρτιν Χάιντεγγερ (Martin Heidegger). Ειδικότερα, προτίθεται
να οδηγήσει σε μια εξήγηση του ποιητικού χαρακτήρα που ο Χάιντεγγερ φαίνεται
τελικά να αποδίδει στη χωρική πραγματικότητα. Το Είναι και Χρόνος του Χάιντεγγερ
αρχίζει μ’ ένα απόσπασμα από τον Σοφιστή, όπου ο ξένος μετατρέπει την οικειότητα
του όρου «όν» σε ανοίκειο και απορεί τι σημαίνει αυτό (244α 5-8). Η παρούσα
εργασία ακολουθώντας τη σκέψη του Χάιντεγγερ θα θέσει με παρόμοιο τρόπο το
ερώτημα για τον χώρο - για το οποίο όλοι φαίνεται να έχουμε προφανείς απαντήσεις,
οι οποίες όμως δεν αντέχουν στην κριτική ανάλυση μιας πιθανής φιλοσοφικής
θεμελίωσης - για να δείξει τoν ιδιαίτερο τρόπο που αναμετρήθηκε με αυτό το
ερώτημα ο Χάιντεγγερ στο πλαίσιο της φιλοσοφικής του πορείας.
Στην ανάπτυξη του θέματος θα χρησιμοποιήσω ως βασικά κείμενα αναφοράς,
στα οποία θα στηριχθώ, α) το Είναι και Χρόνος, και κυρίως τα κεφάλαια της Πρώτης
Διαίρεσης που αφορούν στην παρουσίαση της ανθρώπινης ύπαρξης ως εν-είναι στον
κόσμο, το οποίο αναδεικνύει τον χωρικό χαρακτήρα της μέριμνας και θεμελιώνει τον
οντολογικό ορισμό του χώρου β) τη διάλεξη του 1951 «Κτίζειν, κατοικείν,
σκέπτεσθαι» και γ) την ερμηνεία που δίνει ο Χάιντεγγερ στη φράση «ποιητικά
κατοικεί ο άνθρωπος», η οποία προέρχεται από κάποιο ποίημα του γερμανού ποιητή
Χαίλντερλιν, με αφορμή μια δεύτερη διάλεξη του από την ίδια χρονιά (1951). Η
χρονική απόσταση ανάμεσα στο Είναι και Χρόνος (πρωτοδημοσιεύτηκε το 1927) και
τη δεκαετία του ’50 δημιουργεί ένα συστηματικό πρόβλημα, καθώς στο ενδιάμεσο
αυτό διάστημα συντελείται ένας μετασχηματισμός στη σκέψη του Χάιντεγγερ που
δίνει μια νέα οπτική στη φιλοσοφία του1. Η τροπή αυτή στη σκέψη του Χάιντεγγερ,
έχει αντίκτυπο στον τρόπο που κατανοεί το θέμα του χώρου, πράγμα που θα γίνει
σαφές στην παρουσίασή μας.
Παρ' όλα αυτά δεν πιστεύουμε ότι οι απόψεις του Χάιντεγγερ στο θέμα του
χώρου θα μπορούσαν να παρουσιαστούν αποκλειστικά μόνο με βάση τα όψιμα
δημοσιεύματά και χωρίς τις προϋποθέσεις που θέτει η σκέψη του στο Είναι και
1
Βλ. Γιώργος Ξηροπαΐδης, Ο Heidegger και το πρόβλημα της οντολογίας, Αθήνα (Κριτική) 1995, σελ.
154. Ο Γ. Ξηροπαΐδης ονομάζει αυτό το μετασχηματισμό στη σκέψη του Χάιντεγγερ «νέα αρχή».
5
Χρόνος αναφορικά με τον χώρο. Έτσι αυτό που κυρίως μας ενδιαφέρει εδώ, και το
οποίο θα παρακολουθήσουμε, είναι η συνέχεια στη σκέψη του όσον αφορά την
επεξεργασία του ερωτήματος για τη χωρική εμπειρία παρά το ζήτημα της διαφοράς
της πρώιμης και όψιμης σκέψης του. Η ίδια η λεγόμενη «στροφή» δε θα αποτελέσει
κεντρικό άξονα της δικής μας παρουσίασης αλλά θα αναφερθούμε σ’ αυτή όσο
χρειαστεί για την κατανόηση των θέσεων του Χάιντεγγερ.
Για τον σκοπό αυτό, ως υπόθεση εργασίας μου χρησιμεύει η θέση του Jeff
Malpas κατά τον οποίο το ερώτημα για τον χώρο είναι το βασικότερο και
κεντρικότερο ερώτημα της φιλοσοφίας του Χάιντεγγερ που τον απασχολεί από την
αρχή μέχρι το τέλος της φιλοσοφικής του πορείας.2 Ο Malpas θεωρεί μάλιστα ότι όλη
η μελέτη της ιστορίας της φιλοσοφίας του Χάιντεγγερ που θέλει να αναδείξει την
ανεπάρκεια των παραδοσιακών συστημάτων δείχνει ότι το ερώτημα του χώρου είναι
κεντρικό και ιδιαίτερα σημαντικό. Με αφετηρία αυτή τη θέση του Malpas, θα
προσπαθήσουμε στη παρούσα εργασία να θέσουμε το ερώτημα κατά πόσο μπορούμε
να ανιχνεύσουμε αυτή την προβληματική παρακολουθώντας τα συγκεκριμένα
κείμενα που θα μελετήσουμε. Ο σκοπός μας δεν είναι να παρουσιάσουμε διεξοδικά
την άποψη του Malpas, αλλά να εξετάσουμε και να ερμηνεύσουμε με αφετηρία τη
θέση του ως υπόθεση εργασίας τα συγκεκριμένα κείμενα. Μεθοδολογικά η
προσπάθειά μας επικεντρώνεται περισσότερο σε μια κατανόηση των πρωτογενών
κειμένων με βάση το αφετηριακό ερώτημα, με σκοπό να δοθεί σ’ αυτό μια συνεκτική
απάντηση. Η μελέτη της σχετικής βιβλιογραφίας έχει χρησιμοποιηθεί περισσότερο ως
υποστήριξη για την ερμηνευτική προσέγγιση στα ίδια τα κείμενα του Χάιντεγγερ.
Τα βήματα που θα πραγματοποιηθούν στην εργασία είναι: Εισαγωγικά θα
εξηγηθεί το οντολογικό ερώτημα όπως το ερμηνεύει ο Χάιντεγγερ. Κατ’ αρχήν, στο
πρώτο κεφάλαιο το ερώτημα για το είναι θα κατανοηθεί σε συνάρτηση με την έννοια
της ύπαρξης ως εδωνά-είναι [Da-sein]. Στη συνέχεια, αφού εισαχθεί η έννοια της
ύπαρξης, θα παρουσιάσουμε τις χωρικές δομές που εγγράφονται ως υπαρκτικοί
προσδιορισμοί της ανθρώπινης ύπαρξης μέσα από την έννοια του εν-είναι [In-sein]
και τους όρους που συγκροτούν την οντολογική σύσταση αυτού του εν-είναι στο
Είναι και Χρόνος. Το κεφάλαιο αυτό καταλήγει αναδεικνύοντας την χωρικότητα ως
2
Malpas, J. (2008), Heidegger's Topology: Being, Place, World, A Bradford Book, σελ. 6-7.
6
ένα θεμελιώδη οντολογικό προσδιορισμό του Dasein και ως συγκροτητικό στοιχείο
της κοσμικότητας του κόσμου.
Στο τρίτο κεφάλαιο παρουσιάζεται το δοκίμιο Κτίζειν, Κατοικείν, Σκέπτεσθαι.
Η έμφαση εδώ θα δοθεί στην εμβάθυνση της καθημερινής έννοιας της κατοίκησης
μέσα από την έννοια που έχει εισαχθεί ήδη στο Είναι και Χρόνος (παρ. 12): την
έννοια του οικείν3. Η εμβάθυνση αυτή οδηγεί τον Χάιντεγγερ να συνδέσει το οικείν
με το κτίζειν και να αποδώσει σ’ αυτή τη σύνδεση μια θεμελιώδη οντολογική
σημασία για τη δημιουργική άρθρωση του κόσμου. Η διαρθρωτική αυτή λειτουργία
είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τον πρωτογενή χαρακτήρα του λόγου (λέγειν), χάρη
στον οποίο διασώζεται και αναδεικνύεται η ενότητα της ανθρώπινης ύπαρξης μέσα
στο σύνολο των κοσμικών αναφορών, που στο δοκίμιο αυτό ονομάζεται: το
τετραμερές [das Geviert]. Σε αυτό το σημείο γίνεται μια σύντομη αναφορά στη
στροφή της σκέψης του Χάιντεγγερ, επισημαίνοντας τις διαφοροποιήσεις που
πιστοποιούνται στο φιλοσοφικό του στοχασμό στον βαθμό που αφορούν την
επεξεργασία του ερωτήματος του χώρου.
Στο τέταρτο κεφάλαιο θα διερευνήσουμε τη σύζευξη που κάνει ο Χάιντεγγερ
ανάμεσα στο οικείν και την ποίηση στο δοκίμιο «…Ποιητικά οικεί ο άνθρωπος…».
Το ενδιαφέρον μας εδώ θα επικεντρωθεί: πρώτον στη σύνδεση που συνάγεται από τις
προκύπτουσες παραδοχές του δοκιμίου ανάμεσα στην ποίηση και στο κτίζειν ως
οικείν, και δεύτερον, ως συνέπεια αυτού θα αναδείξουμε τα αιτήματα που
απευθύνονται στην ίδια τη γλώσσα ως ποιείν που θα οδηγήσει σε μια ιδιαίτερη
εκδοχή του ποιητικού λόγου της γλώσσας.
Στην Κατακλείδα δίδεται μια συνθετική - και προσωπικά διατυπωμένη -
αποτίμηση της θεώρησης αυτής του χώρου από τον Χάιντεγγερ ως μια εναλλακτική
κοσμοθεώρηση έναντι του κυρίαρχου τεχνολογικού κοσμοειδώλου της
νεωτερικότητας
3
Martin Heidegger, Είναι και Χρόνος, εισαγωγή – μετάφραση – σχόλια Γιάννης Τζαβάρας, Αθήνα
(Δωδώνη) 1998, παρ. 12, σελ. 102.
7
2. Οντολογική θεμελίωση του χώρου στο πλαίσιο του ερωτήματος για το
είναι
«Η φιλοσοφία μου δεν ρωτά μόνο,
όπως κάθε άλλη προηγούμενη φιλοσοφία,
για το Είναι του όντος, αλλά για την αλήθεια του Είναι»4
2.1 Η γένεση του οντολογικού ερωτήματος
Ό,τι ονομάζουμε σήμερα οντολογία γεννήθηκε, για πρώτη φορά στην ιστορία
του ανθρώπου, έξι ή επτά αιώνες προ Χριστού, στην αρχαία Ελλάδα κι αποτυπώθηκε
στα θραύσματα (fragmenta) γραπτών κειμένων των λεγομένων προ-σωκρατικών
Ελλήνων φιλοσόφων. Ο όρος αν και δεν είναι πλήρως ικανοποιητικός,
χρησιμοποιείται για να δηλώσει τον φιλοσοφικό στοχασμό που άκμασε στην Ελλάδα
πριν από την τομή που επέφερε η απορητική μέθοδος του Σωκράτη. Στόχος τους ήταν
να προσφέρουν μια λογική εξήγηση του κόσμου με βάση τη θεμελιώδη έννοια της
φύσεως. Γι’ αυτό και πολλές φορές οι περισσότεροι προσωκρατικοί στοχαστές
αναφέρονται ως φυσικοί φιλόσοφοι. Ας μην αντιλαμβανόμαστε όμως αυτή τη λέξη με
τη σημερινή της σημασία. Η λέξη φύσις (από το φύομαι) εμφανίζεται από την αρχή
ταυτόσημη με την λέξη ουσία5, με το νόημα της γιγνόμενης μετοχής στο είναι. Οι
«περί φύσεως» συγγραφές των προσωκρατικών φιλοσόφων έχουν ως περιεχόμενο
ό,τι ονομάζουμε «οντολογία»6. Κι ονομάζουμε οντο-λογία τον λόγο περί του όντος,
τον έλλογο αναστοχασμό περί του υπαρκτού. Ζητάμε, με τη λογική μας ικανότητα να
συλλάβουμε το νόημα του ὄντως υπάρχειν, της πραγματικότητας ή του γεγονότος του
όντος, ως προς αυτή ακριβώς την αξίωση του: να είναι.
Το αντικείμενο των προσωκρατικών φιλοσόφων ήταν η προέλευση της
φυσικής πραγματικότητας (κοσμογονία) και η λειτουργία της (κοσμολογία)
ξεκινώντας από μία και μόνο αρχή. Ενδιαφέρονταν για την πρώτη φυσική αρχή του
κόσμου, για το πρώτο στοιχείο από το οποίο προέρχονται όλα τα αισθητά πράγματα.
Το βασικό ερώτημα που απασχολούσε τη σκέψη τους ήταν: τι αποτελεί τη ρίζα των
πολλών και ποικίλων πραγμάτων που κεντρίζουν τις αισθήσεις μας; Απαντώντας σε
4
Απόσπασμα από μια επιστολή του Χάιντεγγερ προς τον Jean Beaufret: Martin Heidegger, Επιστολή
για τον Ανθρωπισμό, μτφρ. Γιώργος Ξηροπαΐδης, Αθήνα (Ροές) 2006, σελ. 38.
5
Για τη νοηματική ταύτιση των όρων φύσις και ουσία στους Προσωκρατικους, βλ. DIELS-KRANZ
(Φύσις-Wesen-rerum natura-ουσία-ον) III, 465, 39 κ.ε.
6
Βλ. Ιωάννη Δαμασκηνό, Διαλεκτικά ΛΑ’, έκδοση Bonif. Kotter, Berlin (W. De Gruyter) 1969, σελ. 94,
27: το δὲ εἶναι καί πεφυκέναι ταὐτόν ἐστι.
8
τούτο το ερώτημα οι προσωκρατικοί πρότειναν διάφορες λύσεις. Ο Θαλής είπε ότι
όλα τα πράγματα είναι νερό, ο Αναξιμένης είπε ότι είναι αέρας, ο Αναξίμανδρος ότι
είναι το άπειρο και ο Ηράκλειτος ότι είναι η φωτιά. Με τον Παρμενίδη
εγκαταλείπεται ο λεγόμενος «υλοζωισμός»7 των Ιώνων φυσιολόγων και εγκαινιάζεται
η μεταφυσική και η οντολογία8.Ο Παρμενίδης διερευνά το είναι, την ίδια την ύπαρξη
της πραγματικότητας. Όχι μόνο αναρωτιέται τι ακριβώς είναι η πραγματικότητα,
αλλά αν όντως υπάρχει. Εκθέτοντας τις απόψεις του σε ένα ποιητικό κείμενο
υποστήριξε ότι η ενότητα των πραγμάτων του κόσμου δεν βασίζεται σε μια κοινή
υποκείμενη φυσική ουσία, αλλά στην ίδια τους την οντότητα, σε αυτό που είναι τα
όντα. Η περίφημη φράση του Παρμενίδη «τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι»9,
επιδέχεται πολλές ερμηνείες ως προς το ακριβές θεωρητικό –οντολογικό και
γνωσιολογικό- περιεχόμενο της σχέσης που δηλώνει, σε κάθε περίπτωση όμως
σημαίνει ότι το «είναι» εγκαθίσταται μόνο με την συγχώνευση ενός αμετάβλητου,
άχρονου και με αυτή την έννοια νοητού στοιχείου μέσα στην δεδομένη, για την
ανθρώπινη εμπειρία, μεταβλητότητα, φθορά και χρονική περατότητα του αισθητού.
Πίσω από αυτή τη διαστολή αρχίζει να διαφαίνεται αμυδρά το πρόβλημα του
είναι, ο προσδιορισμός του είναι του όντος σε αντίθεση με το περιορισμένο,
μεταβλητό κι εφήμερο ον. Το ερώτημα για το είναι στο ποίημα του Παρμενίδη
τίθεται εκ νέου από τον Πλάτωνα στον Σοφιστή ως ερώτημα διάκρισης του «όντως
όντος»10 από το «μη ον». Το είναι των όντων βρίσκεται πλέον έξω και πέρα από αυτή
την διάκριση, στον κόσμο των Ιδεών. Η μέθεξη εξασφαλίζει στα όντα την
επικοινωνία με την πραγματική ουσία και δικαιολογεί την πολλαπλότητά τους. Ο
Αριστοτέλης δίχως να κάνει άκριτη παραδοχή της εννοιολογίας του δασκάλου του,
προχωρεί μετατρέποντας τη συγκεκριμένη προσέγγιση του Πλάτωνα από μεταφυσική
σε οντολογική και επιστημονική. Διαμορφώνει μια ειδική επιστήμη για την ενότητα
7
Πρόκειται για την άποψη ότι η ύλη έχει ζωή. Ο υλοζωισμός θεωρεί δομικό υλικό του κόσμου το
φυσικό στοιχείο, εννοώντας το ως έμβιο σώμα, αδιάσπαστη ενότητα ύλης και ενέργειας.
8
Βλ. ενδεικτικά το άρθρο του Σπύρου Ράγκου, «Το ταξίδι της μεταφυσικής» στο Βήμα (10 Οκτωβρίου
1999): «Απέναντι στους φυσιολόγους και την παράδοση των ιωνικών ακτών της Μικράς Ασίας
αντιτάχθηκε η λεγομένη σχολή της Ελέας της Κάτω Ιταλίας. Ο κυριότερος εκπρόσωπός της, ο
Παρμενίδης, υποστήριξε ότι η ενότητα των πραγμάτων του κόσμου δεν βασίζεται σε μια κοινή
υποκείμενη φυσική ουσία, αλλά στην ίδια τους την οντότητα».
9
DIELS-KRANZI, 231, 22.
10
Πλάτων, Σοφιστής, μετάφραση Νικόδημος Μιχαηλίδης, Θεσσαλονίκη (Ζήτρος) 2008, 240b 4: «ἆρα
τὸ ἀληθινὸν ὄντως ὂν λέγων».
9
του όντος ως σύνθεση των επιμέρους στοιχείων που συνιστούν το ον και των
κατηγορημάτων του όντος11. Η ενότητα του όντος επιτρέπει σε αυτό να «λέγεται μὲν
πολλαχῶς»12, ωστόσο «άπαν πρός μίαν άρχήν»13 - πάντοτε με αναφορά στη
πρωταρχική φύση ή είναι του όντος.
Η οντολογία δεν αποτυπώνει μόνο τα πρώτα ίχνη της φιλοσοφικής
αναζήτησης με έναν τρόπο πιο αυτονομημένο από τον μύθο. Πέρα απ’ αυτό,
εκφράζει το αίτημα της ανθρώπινης σκέψης να γνωρίσει το σταθερό πυρήνα του
υπαρκτού και να μιλήσει πέρα από την πολλαπλή φαινομενικότητα των υπαρκτών,
όχι δηλαδή ως προς τα γνωρίσματα της φυσικής τους εμφάνειας (σχήμα, διαστάσεις,
βάρος, χρώμα, σύσταση, λειτουργία, ποιότητα), αλλά ως προς την μετοχή τους στην
πραγματική ύπαρξη. Ό,τι κι αν αυτό σημαίνει, με αυτή την έννοια το είναι θεωρείται
ότι προηγείται κατά την τάξη έναντι των γνωρισμάτων της φυσικής φαινομενικότητας
και η εξέταση του αρχίζει επέκεινα του ορίου της αισθητής προφάνειας, αποβλέπει σε
γνώση των μετά-τη-φύση, γνώση της μετα-φυσικής πραγματικότητας.
Ως προς τα παραπάνω, η θέση του Χάιντεγγερ είναι ότι οι αρχαίοι Έλληνες
δεν κατόρθωσαν να διατυπώσουν μια δίχως ερμηνευτικά κενά πρόταση οντολογικής
ερμηνείας του υπαρκτού14. Αναγνωρίζει μεν ότι εκείνοι έθεσαν πρώτοι στην
ανθρώπινη ιστορία, το οντολογικό ερώτημα: Τι είναι το είναι, ποια η καταγωγή και
αιτία της ύπαρξης, τι κάνει τα υπαρκτά να υπάρχουν; Αναμετρήθηκαν με αυτό το
ερώτημα οι ποιητές (Όμηρος, Ησίοδος) και οι φιλόσοφοι (από τον Θαλή, τον
Αναξίμανδρο, τον Αναξιμένη, ως τον Πυθαγόρα, τον Παρμενίδη, τον Ηράκλειτο και
την κορυφαία τριάδα των Σωκράτη, Πλάτωνα, Αριστοτέλη) εισάγοντας τους
προβληματισμούς και διαμορφώνοντας την ίδια τη γλώσσα στο πεδίο του
οντολογικού ερωτήματος. Ωστόσο θεωρεί ότι η εμβέλεια του ερωτήματος αυτού
εξαντλείτο στο ερώτημα για την ουσία των όντων. Οι αρχαίοι ταύτισαν κατά τον
Χάιντεγγερ το οντολογικό ερώτημα με το είναι των όντων, περιορίζοντας το σε ένα
11
Αριστοτέλους, Μετά τα φυσικά Z1, 1028a 12-13: «τὸ δὲ ποιὸν ἢ ποσὸν ἢ τῶν ἄλλων ἕκαστον τῶν
οὕτω κατηγορουμένων».
12
Αριστοτέλους, Μετά τα φυσικά Γ2, 1003a 33-34.
13
Αριστοτέλους, Μετά τα φυσικά Γ2, 1003b 5-10.
14
Βλ. M. Heidegger, Είναι και Χρόνος, εισαγωγή – μετάφραση – σχόλια Γιάννης Τζαβάρας, Αθήνα
(Δωδώνη) 1998, παρ. 1, σελ. 24-27: «Πάνω στο έδαφος του ελληνικού ξεκινήματος για την ερμηνεία
του Είναι διαμορφώθηκε ένα δόγμα, που όχι μόνο ανακηρύσσσει περιττό το ερώτημα για το νόημα
του Είναι παρά εγκρίνει και την εγκατάλειψη του. Λένε: το “Είναι” είναι η πιο γενική έννοια και πιο
κενή έννοια, γι’ αυτό και αντιστέκεται σε κάθε προσπάθεια να δοθή ορισμός της. Κι’ ούτε καν
χρειάζεται ορισμό αυτή η γενικώτατη και συνεπώς μη καθορίσιμη έννοια, αφού όλοι την
χρησιμοποιούμε αδιάκοπα και πάντα καταλαβαίνουμε τι εννοούμε με αυτήν».
10
ερώτημα «τι είναι το όν;» αφήνοντας στην πορεία να διαφύγει από τον ορίζοντα της
οντολογίας το ερώτημα «τι είναι είναι;». Σε αυτό ακριβώς το σημείο ο Χάιντεγγερ
φιλοδοξεί να ξεπεράσει με την φιλοσοφία του την παραδοσιακή οντολογία.
2.2 Απόρριψη της παραδοσιακής οντολογίας από τον Χάιντεγγερ
Ο Μάρτιν Χάιντεγγερ (Martin Heidegger, 1889-1976) υπήρξε ένας από τους

σημαντικότερους στοχαστές του 20ου αιώνα, παρότι η σχέση του με το ναζισμό
παραμένει το «σκοτεινό» σημείο της βιογραφίας του. Και μόνο η φήμη που απέκτησε
ως «μεταφυσικός του οικολογισμού» (“the metaphysian of ecologism”15) θα
δικαιολογούσε κατά τη γνώμη μου την παρουσίαση μίας σκέψης που αποτελεί
πρόκληση για την παραδεδομένη γλώσσα της φιλοσοφίας. Πρώτα απ’ όλα όμως, ο
Χάιντεγγερ είναι φιλόσοφος της οντολογίας και η όλη του προσπάθεια φιλοδοξεί να
οδηγήσει το ερώτημα για την φύση του «είναι» σε βαθύτερα επίπεδα της εμπειρίας
και του στοχασμού για το πραγματικό. Το ερώτημα για το είναι και η σημασία του
στο πλαίσιο της φιλοσοφίας του Χάιντεγγερ έχει αποτελέσει το κύριο αντικείμενο
μελέτης του έργου του, όπως δείχνει η βιβλιογραφία. Με αυτό το ερώτημα ο
Χάιντεγγερ εγκαταλείπει την παραδοσιακή μεταφυσική και οντολογία ιδίως όπως
αυτές εξελίχθηκαν στην νεωτερική εποχή πάνω στις καταβολές της σκέψης της
αρχαιότητας. Δεν στρέφεται στον άνθρωπο ως υποκείμενο απέναντι στον κόσμο
νοημένον ως αντι-κείμενο. Δεν θέτει τον άνθρωπο ως ens rationale στην αφετηρία της
φιλοσοφικής του αναζήτησης, ούτε ως ens creatum όπως τον ερμηνεύει η χριστιανική
σκέψη. Ο άνθρωπος στον Χάιντεγγερ προβάλλεται στην προοπτική της σχέσης του
με το είναι.
Για να θέσουμε ρητά και με σαφήνεια το ερώτημα του είναι, όπως το εννοεί ο
Χάιντεγγερ, χρειάζεται να περάσουμε από την διάκριση που κάνει ανάμεσα στην
παραδοσιακή οντολογία και την δική του πρόταση για μία θεμελιώδη οντολογία. Η
παραδοσιακή οντολογία -δηλαδή ο παραδεδομένος λόγος γύρω από το όν και την
ουσία όπως έχει αναπτυχθεί από τον Πλάτωνα μέχρι την σύγχρονη εποχή μέσα από
την διαδρομή της ιστορικής της εξέλιξης στους νεώτερους χρόνους - είναι λόγος για
τα όντα και την αληθή γνώση τους. Το παραδεδομένο «οντολογικό» ερώτημα του
τύπου «τι είναι το ον;» εννοείται οντικά ως ένα θεωρητικό ερώτημα για την γνώση ή
15
George Steiner, “The House of Being”, Times Literary Supplement (9 October 1981).
11
την δυνατότητα γνώσης της ουσίας των όντων. Ο κόσμος νοείται ως ένας κόσμος
διακεκριμένων οντοτήτων, έναντι των οποίων η ανθρώπινη γνώση και η φιλοσοφία
συμπεριφέρεται υπό την μορφή ενός γνωστικού υποκειμένου. Ο διαχωρισμός αυτός
υποκειμένου – αντικειμένου, ο οποίος συνεπάγεται ότι, κατά την φρασεολογία του
Χάιντεγγερ, η οντική εδοχή του είναι καθιερώνει την αιτιοκρατία ως προϋπόθεση για
την κατανόηση των υπαρκτών. Μέσα από την αιτιολογική συσχέτιση όντων και είναι,
η δυτικοευρωπαϊκή μεταφυσική οδηγείται υποχρεωτικά στη νοητική «οντοποίηση»
του είναι, υποτάσσοντας το στο αίτημα της αιτιότητας το θεωρεί αιτία των όντων.
Σκέφτεται επομένως το είναι μόνο στο μέτρο που εννοεί το ον ως ον ή το ον ως
δημιούργημα μιας οντότητας προικισμένης με την ιδιότητα να μεταδίδει την ύπαρξη,
να δημιουργεί όντα όντας η ίδια ον ανώτερης τάξεως.
Έτσι, κατά την άποψη του Χάιντεγγερ, η νεώτερη οντολογία αντικατέστησε

το ερώτημα για το είναι με το ερώτημα για το ον, γι’ αυτό και δεν κατορθώνει να
οδηγηθεί επέκεινα του όντος16. Παραμένει ιστορικά στο να ερμηνεύει δεδομένες
ιδιότητες που ορίζουν το ον, το κάνουν να είναι κάτι. Και δεν απαντά στο ερώτημα
για το είναι, επειδή απλά αυτό το ερώτημα δεν το θέτει ποτέ. Την εντονότερη κριτική
την συναντούμε στις πρώτες σελίδες της Επιστολής για τον Ανθρωπισμό. Εν ολίγοις, ο
Χάιντεγγερ καταλογίζει στην παραδοσιακή μεταφυσική ότι ξέχασε τον αφετηριακό
της σκοπό και μεταβλήθηκε σε επιστήμη, καθώς στην επιστήμη η σκέψη νοείται ως
τεχνικό εργαλείο με την έννοια της λογικής. Η φιλοσοφία, για τον Χάιντεγγερ,
κατέληξε να αντιμετωπίζεται ως θεωρία ή ως λογική κατασκευή – γεγονός που
απορρίπτει. Κατά τον Χάιντεγγερ έχουμε εδώ να κάνουμε με τις συνέπειες της
τεχνικής ερμηνείας της σκέψης, που απορρέει από το γεγονός ότι η επιστημονική
σκέψη κινείται εξ ολοκλήρου στην περιοχή του όντος και η φιλοσοφία εννοείται εξ
ίσου ως επιστήμη. Όπως σημειώνει ο Ξηροπαΐδης στην ελληνική μετάφραση της
Επιστολής για τον Ανθρωπισμό: «Ο χαρακτηρισμός της σκέψης ως θεωρίας και ο
καθορισμός της γνώσης ως «θεωρητικής» συμπεριφοράς συντελείται ήδη στα πλαίσια
της «τεχνικής» ερμηνείας της σκέψης. Ο χαρακτηρισμός αυτός συνιστά μιαν
αυτενεργό προσπάθεια να διασωθεί η σκέψη και να διαφυλαχθεί η αυτονομία της
απέναντι στην πράξη και τη δράση. Έκτοτε η φιλοσοφία βρίσκεται μονίμως στη
16
M. Heidegger, Είναι και Χρόνος, εισαγωγή – μετάφραση – σχόλια Γιάννης Τζαβάρας, Αθήνα
(Δωδώνη) 1998, παρ. 1, σελ. 26 – 28. Ο Χάιντεγγερ περιγράφει τις «προκαταλήψεις» για το ερώτημα
για το είναι, οι οποίες πιστοποιούν ότι στο ερώτημα για το είναι λείπει η απάντηση και ότι «τούτο το
ερώτημα είναι σκοτεινό και χωρίς κατεύθυνση».
12
δυσχερή θέση να πρέπει να δικαιολογεί την ύπαρξη της έναντι των επιστημών.
Φρονεί πώς αυτό μπορεί να συμβεί ασφαλέστερα με το να υψωθεί η ίδια στη θέση
μιας επιστήμης. Αλλά μια τέτοια προσπάθεια θα σήμαινε εγκατάλειψη της ουσίας της
σκέψης. Η φιλοσοφία συνέχεται από το φόβο ότι χάνει σε υπόληψη και κύρος, αν δεν
είναι επιστήμη. Τούτο εκλαμβάνεται ως ανεπάρκεια, η οποία ισοδυναμεί με
ανεπιστημοσύνη. Το είναι ως το στοιχείο της σκέψης εγκαταλείπεται όταν η σκέψη
ερμηνεύεται τεχνικά. Η «λογική» είναι η επικύρωση αυτής της ερμηνείας · μια
επικύρωση που αρχίζει με τη σοφιστική και τον Πλάτωνα»17.
Αυτή την οντική εκδοχή του είναι που ανέπτυξε η νεώτερη δυτική
μεταφυσική υποβάλλει ο Χάιντεγγερ σε ριζική κριτική. Και αυτό το επίπεδο, το οποίο
ο ίδιος ο Χάιντεγγερ ονόμασε «οντικό» (ον = Seiendes) για να το αντιδιαστείλει από
το γνήσιο οντολογικό, φιλοδοξεί να ξεπεράσει με την δική του πρόταση για την
οντολογία. Το ξεπέρασμα αυτό πρέπει να το σκεφθούμε ως ένα βήμα πέρα από την
αντίληψη της νεώτερης οντολογίας που θέλει το ον είτε ως ουσία είτε ως υποκείμενο.
Προκειμένου να διατυπώσει το ερώτημα για το ίδιο το είναι, το οποίο θεωρεί ότι
αποτελεί το κατ’ εξοχήν έργο της φιλοσοφίας με το νόημα της θεμελιώδους
οντολογίας, πραγματοποιεί δύο κινήσεις: προβαίνει σε απόρριψη της δυτικής οντο-
θεολογικής μεταφυσικής, και ταυτόχρονα την αναλύει κριτικά με τρόπο που να
επαναφέρει την φιλοσοφία στο αρχικό ερώτημα από όπου ξεκίνησε. Το ότι ανάγει τη
φιλοσοφία στην οντολογία τεκμηριώνεται από προτάσεις όπως η ακόλουθη: «Με το
οδηγητικό ερώτημα για το νόημα του είναι η έρευνα μας αντιμετωπίζει το θεμελιώδες
ερώτημα της φιλοσοφίας εν γένει»18.
Επανερχόμαστε, λοιπόν, στη θέση ότι ως «θεματικό ερώτημα», το ερώτημα

για το είναι, διατυπώθηκε για πρώτη φορά την εποχή των Προσωκρατικών και
απασχόλησε ήδη τον στοχασμό του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη ως πρόβλημα
«πραγματικής έρευνας»19. Παρ’ όλα αυτά, κατά τον Χάιντεγγερ, το ελληνικό
ξεκίνημα του οντολογικού ερωτήματος θεώρησε περιττή τη ριζική ερώτηση για το
νόημα του κι εγκατέλειψε την ερώτηση για το ίδιο το είναι καθώς θεώρησε ότι το
17
Βλ. Martin Heidegger, Επιστολή για τον Ανθρωπισμό, μτφρ. Γιώργος Ξηροπαΐδης, Αθήνα (Ροές)
2006, σελ. 49.
18
Βλ. Martin Heidegger, Είναι και Χρόνος, εισαγωγή – μετάφραση – σχόλια Γιάννης Τζαβάρας, Αθήνα
(Δωδώνη) 1998, σελ. 27.
19
Ο.π., παρ. 1,σελ. 24.
13
είναι αποτελεί τη γενικότερη και κενότερη έννοια20. Το ερώτημα που γεννάται τώρα
είναι: τί διακρίνει ο Χάιντεγγερ στο είναι που υπερβαίνει μια τέτοια παραδεδομένη κι
εδραιωμένη θεώρηση; Θέτοντας εκ νέου το ερώτημα για το είναι ο Χάιντεγγερ
ξεκινάει την αναζήτησή του από το γεγονός ότι το είναι προσφέρεται στην
κατανόηση, επειδή ο ίδιος ο άνθρωπος-ερωτών είναι. Με άλλα λόγια: το «είναι»
υπάρχει στο βαθμό που ο άνθρωπος κατανοεί το «είναι». Στο δρόμο λοιπόν για το
νόημα του είναι ο Χάιντεγγερ ερωτά κατ’ αρχήν για το είναι του ανθρώπου.
2.3 Το ερώτημα για το είναι στον Χάιντεγγερ και η έννοια της ύπαρξης
Από το γεγονός ότι η δυτική μεταφυσική έως τότε σκέφθηκε το ον ως

δεδομένη διακριτή οντότητα θα κινηθεί ο Χάιντεγγερ, για να σκεφθεί ο ίδιος αυτό
που, κατά τη φρασεολογία του, λησμονήθηκε: το είναι. Και θα μιλήσει για «τη
θεμελιώδη εμπειρία της λήθης του είναι»21. Έτσι, η ιστορία του δυτικού πνεύματος,
και ιδιαίτερα της νεωτερικότητας, φιλοσοφικά ειδωμένη, είναι κατά τον Χάιντεγγερ η
ιστορία της λήθης του είναι. Η έκφραση «λήθη του είναι» δεν σημαίνει ότι ο
άνθρωπος, στη φιλοσοφική του πορεία, ξέχασε να σκεφθεί το είναι. Όπως είδαμε
στην αρχή του κεφαλαίου, το σκέφθηκαν οι Προσωκρατικοί, με την έννοια της
φύσεως. Η «λήθη» σημαίνει τη λήθη της οντολογικής διαφοράς ανάμεσα στο ον και
το είναι. Και η βασική ιδέα αυτής της οντολογικής διαφοράς έγκειται στο ότι το είναι
δεν πρέπει να εννοηθεί, όπως το σκέφτηκε η δυτικοευρωπαϊκή μεταφυσική, ως ουσία
(Substanz), από την οποία να αποδεικνύεται η πραγματικότητα (οντότητα) των
όντων, αλλά πρέπει να το σκεφθούμε με έναν διαφορετικό τρόπο. Ο Χάιντεγγερ,
προκειμένου να σκεφθεί το είναι, μετατρέπει το οντολογικό ερώτημα από το ερώτημα
για τη λογική σχέση (αιτιότητα) σε ένα ερώτημα για τη διαφορά όντων και είναι. Η
οντολογική διαφορά όντων και είναι θα μας απασχολήσει εδώ, γιατί είναι
καθοριστική του τρόπου, με τον οποίο ο Χάιντεγγερ θέτει το ερώτημα για το είναι και
το ερώτημα αυτό θα του επιτρέψει να εισαγάγει την έννοια της ύπαρξης ως βασικής
δομής του ανθρώπινου είναι.
20
(Δωδώνη) 1998, παρ. 1, σελ. 2.
21
M. Heidegger, Brief über den Humanismus, στο Wegmarken (Frankfurt: Klostermann 1976), σ. 328.
14
Είναι ανάγκη να γίνει κατανοητό ότι δεν μπορούμε να ρωτήσουμε για το
νόημα του είναι με τον ίδιο τρόπο που ρωτάμε προκειμένου να ορίσουμε-γνωρίσουμε
οποιοδήποτε ον (ερώτηση του τύπου: Τι είναι το είναι, τι είναι αυτό που κάνει τα όντα
να είναι). Ένα τέτοιο ερώτημα θα προεξοφλούσε την οντική εκδοχή του είναι.Ο ίδιος
ο Χάιντεγγερ άλλωστε χαρακτήρισε την περί οντολογίας διδασκαλία του Αριστοτέλη,
όπως αυτή περιγράφεται στο έργο του Μετά τα φυσικά, οντο-θεολογία22κι όχι
οντολογία. Το οντολογικό ερώτημα θέτει υπό ερώτηση το ίδιο το ερώτημα για το
είναι.Οντολογική σκέψη δεν είναι πλέον εκείνη που αναφέρεται στο ον. Μια τέτοια
σκέψη, όπως είδαμε, θα ήταν οντική. Οντολογική, για τον Χάιντεγγερ, είναι η σκέψη
που φέρνει στο φως, φανερώνει αυτό που ήταν κρυμμένο, αυτό που λησμονήθηκε,
μιας και η σκέψη στάθηκε στη μελέτη του όντος. Αυτό που αποκαλύπτεται με την
σκέψη του Χάιντεγγερ είναι εκείνο που προϋποτίθεται του όντος, δηλαδή το ίδιο το
είναι, εφ’ όσον ον, ως μετοχή είναι ό,τι μετέχει του είναι. Το ερώτημα αυτό ο
Χάιντεγγερ δεν μπορεί να το διερευνήσει παρά δια μέσου αυτού που το προϋποθέτει
για να είναι το ίδιο, δηλαδή του όντος. Όλη του η προσοχή επομένως επικεντρώνεται
στη σύλληψη της διαφοράς όντων και είναι, και στη σκέψη αυτής της διαφοράς23.
Την πρώτη επισήμανση αυτής της διαφοράς πιστεύει ο Χάιντεγγερ ότι την
βρίσκει στην αινιγματική φράση του Ηράκλειτου: Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ24. Φύσις,
λέει ο Χάιντεγγερ, είναι η πρώτη ονομασία του είναι25. Επομένως το είναι κατά τον
Χάιντεγγερ διαφοροποιείται κατά το ότι κρύπτεται, ενώ τα όντα φανερώνονται,
φαίνονται. Φαινομενικότητα εδώ δεν σημαίνει το αντίθετο της πραγματικότητας, μια
επίφαση της ύπαρξης, αλλά σημαίνει την ενέργεια του υπάρχειν, το γεγονός (factum)
ότι κάτι είναι. Συνεπώς, δεν γνωρίζουμε το ίδιο το είναι, γνωρίζουμε μόνο τον τρόπο
με τον οποίο είναι τα όντα, και είναι καθόσον φαίνονται. Υπό αυτή την οπτική, ότι
μας δίδονται ως φαινομενικότητες, σημαίνει ότι όταν λέμε «ένα ον έχει την
22
Βλ. F. Dastur, Ο Χάιντεγγερ και το ερώτημα του Χρόνου, Αθήνα (Πατάκη) 2008, σελ. 60. Το 1927,
έτος κατά το οποίο δημοσιεύεται το Είναι και Χρόνος (Sein und Zeit[), ο Χάιντεγκερ δίνει μια δημόσια
διάλεξη με τίτλο «Η θετικότητα της θεολογίας και η σχέση της προς τη φαινομενολογία», όπου και
εμβαθύνει στα νοήματα αυτού που ο ίδιος χαρακτήρισε οντο-θεολογία.
23
Βλ. M. Heidegger, Επιστολή για τον Ανθρωπισμό, μτφρ. Γιώργος Ξηροπαΐδης, Αθήνα (Ρόες) 2000,
σελ. 105.
24
Frgm. 123,DIELS-KRANZ, τόμοςΙ, σελ. 178.
25
Steven Burik, The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking: Heidegger,
Derrida, and Daoism, State University of New York Press (July 2, 2010), σελ. 21: «Heidegger had
already established in his work on Nietzsche that for “ the Greeks, physis, is the first and the essential
name for beings themselves and as a whole. For them the being is what flourishes on its own, in no
way compelled, what rises and comes forward, and what goes back into itself and passes away. It is
the rule that rises and resides itself”».
15
εμφάνιση… αυτό σημαίνει ότι κατά κάποιο τρόπο έχει ήδη αποκαλυφθεί, κι ωστόσο
είναι ακόμη συγκαλυμμένο»26.
H διαφορά σύμφωνα με την ηρακλείτεια ρήση, έγκειται στο ότι τα όντα

φανερώνονται, ενώ το είναι κατά τον Χάιντεγγερ δεν φανερώνεται, αλλά μέσω της
εμφάνισης των όντων δίνεται συγκαλυμμένο. Αυτό δεν σημαίνει ότι κάτι διαφέρει
από κάτι άλλο, ότι δηλαδή όντα και ‘είναι’ είναι δύο διαφορετικές οντότητες, ούτε ότι
το ένα προκύπτει από την αντίθεση προς το άλλο (άσπρο - μαύρο). Και πάλι όμως το
είναι φαίνεται να μην μπορούμε να το συλλάβουμε. Το ερώτημα για το είναι
(Seinsfrage) δεν κατανοείται εύκολα, γιατί η γλώσσα δυσκολεύεται να το εκφράσει.
Η δυσκολία να συλλάβουμε την διαφορά έγκειται, κατά τον Χάιντεγγερ στο γεγονός
ότι η διαφορά υφίσταται μέσα σε μία ταυτόχρονη συνάφεια που προϋπάρχει μεταξύ
όντων και είναι: το ον δηλώνει το είναι, και το είναι ανήκει πάντα σε ένα ον. 27
Η
έννοια της οντολογικής διαφοράς οδηγεί τόσο από το ον στο είναι, όσο και από το
είναι στο ον. Ας πάρουμε την φράση: «το μολύβι είναι ένα όν». Αν πούμε: «τι
σημαίνει όν;» απαντούμε: «αυτό που είναι». Ήδη ερωτώντας για οποιοδήποτε ον (ένα
μολύβι) θα συναντήσουμε το είναι. Εάν ρωτήσουμε: «τι είναι ‘είναι’;», λέμε ότι το
είναι δηλώνει κάτι, ένα πράγμα λ.χ. ένα μολύβι, μια καρέκλα, ένα σπίτι, το φεγγάρι,
έναν άνθρωπο, μια γάτα κ.λπ., είναι (φανερώνεται) ως ον. Αν το «είναι» είναι
ανεξάρτητα από το όν, τότε το οντολογικό του ερώτημα θα γινόταν ταυτολογικό: το
«είναι» (θα έλεγε) δεν είναι ον, γιατί είναι «είναι». Έτσι ο Χάιντεγγερ, δεν
παραγνωρίζει τη συνάφεια. Με το ερώτημα για το είναι θέλει να δώσει
προτεραιότητα στο «είναι», ό,τι κι αν είναι αυτό στην κρυπτότητά του. Έτσι, το είναι
(πάντοτε στην κρυπτότητα του), εξαρτάται μεν από το ον με τρόπο όμως που να
οντικολογικοποιείται με την χαϊντεγγεριανή έννοια το ον, να σημαίνει δηλαδή
φανέρωση του είναι με τρόπο οντικό, κι όχι αντίστροφα να οντικοποιείται το είναι.
26
Βλ. Martin Heidegger, Είναι και Χρόνος, μτφρ. Γιάννης Τζαβάρας, Αθήνα (Δωδώνη) 1998, παρ. 44,
σελ. 347.Το γερμανικό κείμενο στο συγκεκριμένο σημείο αποδίδεται από τον Τζαβάρα λίγο
διαφορετικά. Το νόημα του κειμένου δεν έχει σχέση όμως με την ομοιότητα των όντων με κάτι
(Τζαβάρας: «τα όντα μοιάζουν σαν…»), αλλά με την εμφάνεια /εμφάνιση τους. Η μετάφραση είναι
της Αικατερίνης Καλέρη (επιβλέπουσας καθηγήτριας).
27
Βλ. John D. Caputo, Heidegger and Aquinas: An Essay on Overcoming Metaphysics, Fordham
University Press; 1 edition (January 1, 1982), σελ. 150-151: «For Being and beings both appear only in
virtue to this difference, something which itself can be made plain only if we take a step back from
the difference, a step back from which brings the difference near and thus enables us to encounter it
face to face (das gegenüber) […] Being is always the Being of beings, that is, Being passes over into
beings; it’s transitive, in transition () […] beings themselves appear only in and through this coming
over. […] The unconcealment of beings is the concealment of Being».
16
Την οντολογική διαφορά όντων και είναι (τη διαφορά ανάμεσα στο ίδιο το
είναι και στον τρόπο με τον οποίο είναι τα όντα) την εξηγεί ο Χάιντεγγερ
ανατρέχοντας και στην ετυμολογία της ελληνικής λέξης αλήθεια28. Αλήθεια είναι η
μη-λήθη, το αντίθετο του λανθάνειν, δηλαδή η φανέρωση. Γνωρίζουμε τα όντα μόνο
καθόσον αληθεύουν, όταν δηλαδή «αναδύονται» από τη λήθη στην α-λήθεια. Λήθη
και α-λήθεια ανήκουν εξίσου στον τρόπο του είναι των όντων. Με αυτά τα δεδομένα,
ο Χάιντεγγερ υποστηρίζει ότι η α-λήθεια των όντων (αυτό που είναι τα όντα) δεν
ταυτίζεται με την υλική ή ιδεατή τους οντότητα, με μια δηλαδή δεδομένη «ουσία»,
αλλά κατανοείται ως ενέργεια, ως παρ-ουσία, ως «ανάδυση» από την λήθη ή το
μηδέν. Αυτό σημαίνει ότι στο γεγονός της φανέρωσης του είναι των όντων, οι
διαστάσεις της απ-ουσίας και της παρ-ουσίας προϋποτίθενται για να υπάρχουν τα
όντα. Γι’ αυτό και η έννοια της ύπαρξης των όντων, έχει το νόημα ότι αυτά
φανερώνονται μόνο ως παρ-ουσία και είναι (δυναμικά) ως απ-ουσία και παρ-ουσία29.
Έτσι όμως τα όντα στην εμφάνεια τους φανερώνουν μόνο το είναι τους, ενώ
το ίδιο το είναι «μένει απέξω», λανθάνει, η δική του αλήθεια εκφεύγει. Δεν
γνωρίζουμε το ίδιο το είναι, γνωρίζουμε μόνο τον τρόπο με τον οποίο είναι ό,τι είναι,
κι αυτός ο τρόπος μας γίνεται προσιτός ως α-λήθεια. Αυτό που χρειάζεται να
φωτιστεί, για να επιτρέψει στον αναγνώστη να πλησιάσει καλύτερα οπλισμένος την
χαίντεγγεριανή εκδοχή του οντολογικού ερωτήματος, είναι το γεγονός ότι για τον
Χάιντεγγερ η α-λήθεια δεν αντιστοιχείται με κάτι το αντικειμενικό. Και ούτε θεμελιώνεται
μέσω μιας θεωρητικής κατασκευής με αποδεικτική ισχύ. Ενδεικτικό είναι το γεγονός ότι ο
Χάιντεγγερ αναφέρεται στο «φαινόμενο της αλήθειας» (Wahrheitsphanomen), στο
«συμβάν της αλήθειας» (Wahrheitsgeschehen)30. Αυτό δεν σημαίνει ότι η α-λήθεια νοείται
ως ο τρόπος που ερμηνεύει ο καθένας κατά το δοκούν αυτό που του παρουσιάζεται, αλλά
είναι ένα συμβάν (Ereignis) αυτό-αποκάλυψης του είναι με τρόπο που αυτό ούτε να
28
(Δωδώνη) 1998, παρ. 44, σελ 347: «Τα όντα αρπάζονται από την κρυπτότητα. Το εκάστοτε γεγονικό
αποκαλύπτεσθαι είναι πάντα μια ληστεία. Είναι τυχαίο ότι οι (αρχαίοι) Έλληνες εκφράζονται για την
ουσία της αλήθειας με στερητική έκφραση (α-λήθεια);».
29
Βλ. F. Dastur, Ο Χάιντεγγερ και το ερώτημα του Χρόνου, Αθήνα (Πατάκη) 2008, σελ. 71-72.
30
(Δωδώνη) 1998, παρ. 33, σελ. 257: «Το φαινόμενο της αλήθειας είναι τόσο στενά συζευγμένο με το
πρόβλημα του Είναι, ώστε η παρούσα έρευνα θα αντιμετωπίσει παρακάτω το πρόβλημα της
αλήθειας». Και σε άλλο πάλι σημείο (παρ. 44, σελ. 344) ο Χάιντεγγερ λέει: «Το αληθεύειν ως
αποκαλυπτικότητα είναι ένας τρόπος του Είναι του εδωνά-Είναι. Όσα καθιστούν μπορετό αυτό το
αποκαλύπτειν, πρέπει αναγκαία να ονομαστούν αναγκαία να ονομαστούν με νόημα ακόμα πιο
αρχέγονο “αληθινά”. Τα υπαρκτικο-οντολογικά θεμέλια αυτού του αποκαλύπτειν πρωτοφανερώνουν
το πιο αρχέγονο φαινόμενο της αλήθειας». Το αληθεύειν εξισώνεται δηλαδή με μια συμβαίνουσα
διαδικασία αποκάλυψης ή φανέρωσης κι όχι με μια δεδομένη προκαθορισμένη «θεωρία».
17
εξαντλείται, ούτε να «ορίζεται» στο οντικό επίπεδο, αλλά αντίστροφα το ίδιο να ορίζει τα
όντα ως όντα31.
Υπό αυτή την οπτική, ο Χάιντεγγερ θεωρεί ότι το ίδιο το είναι αυτό-
αποκαλύπτεται ως συμβάν (Ereignis) υπέρβασης του όντος. Η έννοια του Ereignis
είναι από τις πιο σημαντικές στον Χάιντεγγερ. Αποδίδεται στα ελληνικά με την λέξη
«συμβάν», παρόλο που ο φιλόσοφος τονίζει ότι σημαίνει κάτι περισσότερο από ό,τι
κατανοούμε ως απλό «γεγονός» (Geschehnis). Με αυτό τον όρο ο Χάιντεγγερ
προσπαθεί να αποφύγει την έννοια του θεμελίου που στηρίζει όλη την δυτική
μεταφυσική32. Να μην θεωρηθεί ότι το είναι θεμελιώνει τα όντα ή σχετίζεται με αυτά
με τρόπο που να μη διακρίνεται πλέον από αυτά. Μέσα από το πρόθημα “er-” που
σημαίνει πάντοτε την προσπόριση και το ρηματικό τύπο “eignen” που η ρίζα του
εκφράζει το «οικείο», δηλώνεται η προέλευση και η επιστροφή στον εαυτό, η
οικειοποίηση του είναι33από τον άνθρωπο, αυτόν στον οποίο φανερώνεται μέσω των
όντων. Η έκφραση «η προέλευση και η επιστροφή στον εαυτό» που φαίνεται αόριστη
και ασαφής, σημαίνει ότι: όταν τίθεται το ερώτημα για το είναι, ο άνθρωπος
διατυπώνοντας το ερώτημα έχει ήδη συλλάβει το νόημα του ερωτήματος, ειδάλλως
δεν θα μπορούσε να το θέσει, καθώς δεν μπορούμε να ρωτάμε για κάτι που μας είναι
απόλυτα ασύλληπτο και άγνωστο. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι γνωρίζουμε την
απάντηση, απλώς ένα είδος προ-κατανόησης του ερωτήματος με την έννοια της
στόχευσης προς το ερωτώμενο, συνιστά προϋπόθεση της διατύπωσης του ίδιου του
ερωτήματος. ώστε αυτό να είναι κατανοητό. Με αυτή την έννοια ένα ερώτημα ως
τέτοιο είναι κατανοητό γι’ αυτόν που το θέτει: «Μια και αναζητά, το ερωτάν
οδηγείται εξαρχής από το αναζητούμενο. Το νόημα του Είναι θα πρέπη λοιπόν να μας
είναι ήδη κατά κάποιο τρόπο διαθέσιμο. Υπαινιχτήκαμε ότι κινούμαστε πάντα ήδη
31
(Δωδώνη) 1998, παρ. 2, σελ. 30.
32
Βλ. John D. Caputo, Heidegger and Aquinas: An Essay on Overcoming Metaphysics, Fordham
University Press; 1 edition (January 1, 1982), σελ. 150: ο J. Caputo εξηγεί ότι, μέσα από το
παράδειγμα της Εγελιανής Επιστήμης της Λογικής που φέρνει ο Χάιντεγγερ στο Identität und
Differenz, η έννοια του θεμελίου δεσμεύει την θεώρηση όντων και είναι αποκλειστικά υπό το πρίσμα
μιας σχέση αιτίου-αποτελέσματος: «All metaphysics understands Being in terms of ground and beings
in terms of the grounded, and it thinks the difference between Being and beings as the difference
between ground and grounded. God Himself, therefore, enters metaphysics as the highest ground,
the first cause, the causa prima and ultima ratio of beings (ID 127/60) ».
33
Βλ. George Kovacs, Thinking and Be-ing in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis),
Bucharest (Zeta Books) 2015, σελ. 359.
18
μέσα σε μία κατανόηση του Είναι»34. Στην ερώτηση «τι είναι ‘είναι’;», ο άνθρωπος
που ρωτάει για το «είναι», έχει ήδη κάποια νεφελώδη προ-γνώση του.
Το Είναι και Χρόνος εκκινεί από την διάγνωση ότι εμείς οι ίδιοι είμαστε αυτή
η διαφορά. Η διαφορά που ο ίδιος ως φιλόσοφος θεωρεί ότι υπάρχει ανάμεσα στο ον
και το είναι προσιδιάζει και προέρχεται από το ίδιο το είναι του ανθρώπινου όντος, το
μοναδικό ον που δύναται να θέσει και να κατανοήσει το ερώτημα για το είναι. Για
τον Χάιντεγγερ, ο άνθρωπος οντικά είναι το μοναδικό όν που βιώνει αυτή τη διαφορά
καθώς θέτει και κατανοείτο ερώτημα για το είναι στο βαθμό που στο ίδιο του το είναι
ανήκει να ενδιαφέρεται ώστε να είναι και έτσι κατανοεί ότι είναι.35 «Το εδωνά-είναι
είν’ ένα ον που μες στο Είναι του σχετίζεται με αυτό το Είναι κατανοώντας το.
Λέγοντας τούτο, γνωστοποιούμε τη μορφική έννοια της ύπαρξης»36. Αυτό δηλώνεται
και με τον όρο εδωνά-είναι [Da-sein]: μια σχέση του είναι με το εδώ και σε αυτή τη
σχέση έγκειται η ανθρώπινη ύπαρξη. Το Dasein στον Χάιντεγγερ είναι ο άνθρωπος,
όχι ως υποκειμενικό ή ψυχολογικό εγώ, ούτε ως απλό ον, αλλά ως ον στη σχέση του
με το είναι37. Αυτό ακριβώς το στοιχείο της σχέσης με το είναι που συμπεριλαμβάνει
την κατανόηση του είναι και το λέγειν το είναι, ο Χάιντεγγερ ονομάζει ύπαρξη. Ο
άνθρωπος είναι το μοναδικό ον που υπάρχει εφόσον πραγματώνει αυτή τη σχέση38.
Ύπαρξη υπ’ αυτήν την έννοια είναι ο τρόπος, με τον οποίο είναι ο άνθρωπος, και
αυτός εννοείται ως ο εκάστοτε δικός μου τρόπος να είμαι, υπάρχει δηλαδή πάντοτε
ως προς αυτό το σχετίζεσθαι ή φέρεσθαι προς το είναι ο χαρακτήρας της
αυθεντικότητας. Ακόμα και στη περίπτωση αναυθεντικού τρόπου ύπαρξης, όταν ο
άνθρωπος παρανοεί το είναι και το θεωρεί ως ον, βρίσκεται σε ερωτηματική σχέση
μαζί του γι’ αυτό κι έχει το προνόμιο να ρωτάει: «τι σημαίνει ‘είναι’;».
34
Βλ. Martin Heidegger, Είναι και Χρόνος, εισαγωγή – μετάφραση - σχόλια Γιάννης Τζαβάρας, Αθήνα
(Δωδώνη) 1998, παρ. 2 σελ. 29.
35
Martin Heidegger, Είναι και Χρόνος, εισαγωγή – μετάφραση - σχόλια Γιάννης Τζαβάρας, Αθήνα
(Δωδώνη) 1998, παρ. 4.
36
Βλ. Ο.π. παρ. 12, σελ. 100.
37
Βλ. Ο.π., παρ. 2, σελ. 32: «Αυτό το ον, πού είμαστε εκάστοτε εμείς οι ίδιοι, και που έχει μεταξύ
άλλων τη δυνατότητα του Είναι του ερωτάν, θα το δηλώνουμε με τον όρο Dasein». Βλέπε επίσης: F.
Dastur, Ο Χάιντεγγερ και το ερώτημα του Χρόνου, μτφρ. Μιχάλης Πάγκαλος, Αθήνα (Πατάκη) 2008,
σελ. 92: «Το Dasein, κυριολεκτικά ‘Εδωνά-είναι’ , είναι ο όρος με τον οποίο η γερμανική φιλοσοφία,
μετά τον Καντ, μετέφρασε το λατινικό existentia».
38
Βλ. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Frankfurt a.M. (Klostermann-Verl.) 1965, σελ. 15:Ο
Χάιντεγγερ λέει σε χαρακτηριστική του διατύπωση: «Μόνο ο άνθρωπος υπάρχει (Der Mensch allein
existiert). Ο βράχος είναι, αλλά δεν υπάρχει. Το δέντρο είναι, αλλά δεν υπάρχει. Ο ίππος είναι, αλλά
δεν υπάρχει. Ο άγγελος είναι, αλλά δεν υπάρχει. Ο Θεός είναι αλλά δεν υπάρχει». Ο Robert G. Olson
στο: An Introduction to Existentialism Dover Publications (11 May 2012), σελ. 134,ερμηνεύει το
παραπάνω απόσπασμα του Χάιντεγγερ από το Was ist Metaphysik?.
19
2.4 Χωρικές δομές του ανθρώπινου είναι
Η αρχική πορεία της σκέψης του Χάιντεγγερ στην διατύπωση του ερωτήματος
για το είναι - πορεία που οδηγεί στην υπαρκτική ανάλυση της ανθρώπινης ύπαρξης
ως τόπου του είναι – από-κρυσταλλώνεται στην κατανόηση του Dasein ως μέσα-στον-
κόσμο-είναι39. Κατά τον Χάιντεγγερ, το είναι (sein) «ενθάδε» (Da) είναι
εγγεγραμμένο μέσα στον ίδιο τον όρο του Dasein, μαζί με μια δεδομένη οντική
χωρικότητα, έτσι ώστε το μέσα-στον-κόσμο-είναι να ανήκει ουσιωδώς στο Dasein. 40
Η απόδειξη τούτου είναι ότι ο άνθρωπος, κατά τον Χάιντεγγερ, διαθέτει πάντοτε μια
γνώση του είναι του μέσα και προς τον κόσμο, ακόμα κι όταν δεν έχει συνείδηση
αυτού του συν-υπάρχοντος «κόσμου». Όταν ο Χάιντεγγερ γράφει ότι «στο εδωνά-
Είναι ιδιάζει όμως ουσιαστικά, το ότι μαζί με τη διανοικτότητα του κόσμου του το
εδωνά- Είναι έχει διανοιγεί στον εαυτό του, έτσι ώστε πάντα ήδη κατανοεί τον εαυτό
του»41, ένας τέτοιος ισχυρισμός επισημαίνει το γεγονός ότι ο άνθρωπος οικώντας
στον κόσμο εξοικειώνεται με το είναι του, κατανοεί εκείνη την κοσμική
πραγματικότητα που προσιδιάζει στην σχέση του με το ίδιο το είναι. Ανήκει λοιπόν
στην δομή του ανθρώπινου είναι να μπορεί, από πριν, να προβάλλει πάντοτε έναν
κόσμο. Η πραγματικότητα του οποίου κόσμου υποδηλώνει ότι η ανθρώπινη ύπαρξη
στρέφεται πάντοτε έξω από τον εαυτό της, εξ-ίσταται στον κόσμο κι ανταμώνει άλλα
παρευρισκόμενα όντα, στο μέτρο που αυτά ανακαλύπτονται μέσα στον κόσμο.
Επομένως, το να υπάρχει ο άνθρωπος, κατά τον Χάιντεγγερ, σημαίνει να είναι μέσα
στον κόσμο.
Για να κατανοήσουμε όμως τι εννοεί ο Χάιντεγγερ θεωρώντας την δομή του

μέσα-στον-κόσμο-είναι ως θεμελιώδη σύσταση του ανθρώπου, είναι ανάγκη να
εξηγήσουμε αυτή την συνθήκη ύπαρξης στον κόσμο ρωτώντας ποιο είναι το
οντολογικό της νόημα. Με άλλα λόγια, όταν ο Χάιντεγγερ αναφέρεται στον «κόσμο»,
ποιόν κόσμο εννοεί; Τι είδους όντα φανερώνονται μέσα σ’ αυτόν τον κόσμο; Σε
σχέση με αυτό, ο Χάιντεγγερ στο Είναι και Χρόνος γράφει: «Σπίτια, δέντρα,
39
(Δωδώνη) 1998, παρ. 14, σελ. 116 και 119.
40
Martin Heidegger, Είναι και Χρόνος, εισαγωγή – μετάφραση - σχόλια. Γιάννης Τζαβάρας, Αθήνα
(Δωδώνη) 1998, παρ. 13, σελ. 111.
41
Ο.π. παρ. 56, σελ. 482.
20
άνθρωποι, βουνά, αστέρια. Μπορούμε να εξεικονίσουμε την ‘όψη’ αυτών των όντων
και να αφηγηθούμε όσα συμβαίνουν σ’ αυτά και μ’ αυτά. […] Η περιγραφή
παραμένει προσκολλημένη στα όντα. Είναι οντική»42. Και στην προκειμένη
περίπτωση η προσοχή μας στρέφεται στο ίδιο το είναι του κόσμου και όχι στα
επιμέρους όντα. Ο κόσμος ως οντική έννοια σημαίνει την ολότητα των όντων που
μπορεί να παρευρίσκονται ως ενδόκοσμα. Ο άνθρωπος όμως, κατά τον Χάιντεγγερ,
δεν είναι «μέσα» στον κόσμο σύμφωνα με τον τρόπο των όντων¨, με την έννοια ότι
δεν νοείται ως ένα σωματικό πράγμα (αποκλειστικά και μόνο ως ανθρώπινο σώμα)
που βρίσκεται «μέσα» σε έναν εκτατό κόσμο. Δεν περιέχεται δηλαδή στον κόσμο
όπως το νερό περιέχεται «μέσα» στο ποτήρι, το θρανίο «μέσα» στην αίθουσα ή το
ρούχο «μέσα» στη ντουλάπα43. Το Dasein, κατά τον Χάιντεγγερ, δεν παρευρίσκεται
και δεν συναντάται απλώς ως ένα ενδόκοσμο ον που καταλαμβάνει χωρική έκταση,
αλλά εν-είναι στον κόσμο: υπάρχει δηλαδή όντας σε μια ουσιώδη σχέση οντολογικής
συγκρότησης του κόσμου.
Ο Χάιντεγγερ διαφωνεί με την παραδοσιακή οντολογία του κόσμου η οποία

χρησιμοποιούσε τον χώρο ως άθροισμα πραγμάτων για να ερμηνεύσει το είναι του
κόσμου με τρόπο οντικό, ως res extensa. Ο Καρτέσιος κατά τον Χάιντεγγερ περιόρισε
ακόμη και αυτή την οντική εκδοχή του κόσμου θεωρώντας τον ως ένα «φυσικό
εμπράγματο [Naturdinglichkeit]»44. Ο Χάιντεγγερ θεωρεί ότι ο «κόσμος» είναι το
νόημα του είναι των όντων, το οποίο φανερώνεται στο μέτρο που σχετίζεται με το
Dasein και, υπό αυτό τον όρο, μπορεί να οδηγήσει σε μια οντολογία του είναι των
όντων. Όταν ο Χάιντεγγερ αναφέρεται στον «κόσμο» με την οντολογική σημασία: ως
το είναι των συναπαντήσιμων όντων, με το οποίο είμαστε σε υπαρκτική σχέση
ποικίλων νοηματικών συσχετισμών, δεν εννοεί «ούτε τον κοινό κόσμο ούτε τον
υποκειμενικό, παρά την κοσμικότητα του κόσμου γενικά»45. Η κοσμικότητα
[Weltlichkeit] είναι μια οντολογική έννοια που σημαίνει το στοιχείο εκείνο που κάνει
τον κόσμο να είναι κόσμος. Αυτό καθαυτό το είναι του κόσμου είναι άρρηκτά
συνδεδεμένο με το είναι της ανθρώπινης ύπαρξης. Συνεπώς ο κόσμος στη σκέψη του
Χάιντεγγερ λειτουργεί ως οντολογικός όρος, δηλωτικός της ενύπαρξης του Dasein
42
(Δωδώνη) 1998, παρ. 14, σελ. 116
43
Ο.π. παρ. 12, σελ. 100-101.
44
Ο.π. απρ. 21, σελ. 172.
45
(Δωδώνη) 1998, παρ. 14, σελ. 117.
21
στον κόσμο, δίχως αυτό να σημαίνει ότι απορρίπτεται το οντικό νόημα του είναι των
όντων46: Ο άνθρωπος, κατά τον Χάιντεγγερ, όταν βρίσκεται στο είναι του γνωρίζει
τον κόσμο, υπερβαίνει όμως το οντικό επίπεδο, αποκτώντας έτσι πρόσβαση στην
κοσμικότητα του κόσμου, δηλαδή στους δυνατούς τρόπους να είναι στον κόσμο.
Με το εν-είναι ως υπαρκτικό γνώρισμα του ανθρώπινου είναι, ο Χάιντεγγερ

εννοεί μια θεμελιώδη σχεσιακή κατάσταση του ανθρώπου με τον κόσμο, που δεν έχει
να κάνει τόσο με την υποκειμενική λογική των απόψεων που αποδίδουμε στα όντα,
αλλά με τον λόγο της δημιουργίας και μετοχής στο είναι των όντων, τα οποία
συλλειτουργούν στην ανακάλυψη και οικειοποίηση του «κόσμου». Ακόμη κι η λέξη
«Dasein» που χρησιμοποιεί ο Χάιντεγγερ για να σημάνει την ανθρώπινη ύπαρξη,
δείχνει ξεκάθαρα μέσα από τα συστατικά της τον άρρηκτο δεσμό αλληλοεξάρτησης
ανάμεσα στον ανθρώπινο ον που βρίσκεται «εδωνά» (Da) και στο ίδιο το είναι που
φανερώνεται συγκαλυμμένο στον κόσμο οντικά: Για να είναι (sein) ο άνθρωπος
προϋποτίθεται το γεγονός μια κατοίκησης - διαμονής στο «ενθάδε»47. Και αυτό το
«ενθάδε» έχει το νόημα της άμεσης προσιτότητας και εξοικείωσης48 του, της
κοσμικότητας του κόσμου και των όντων που παρευρίσκονται σ’ αυτόν ως
ενδόκοσμα. Αυτή η ισόβια σχέση της ανθρώπινης ύπαρξης με τον κόσμο, οντολογικά
εννοημένο είναι η μέριμνα (Sorge).
Για τον Χάιντεγγερ ωστόσο, η μέριμνα είναι συνώνυμη με την ανθρώπινη

ύπαρξη, δεν αποτελεί μια περιπτωτική και περιστασιακή ενασχόληση, αλλά το κύριο
γνώρισμα των ανθρώπινων ενεργημάτων που παραδίδουν τα όντα στο είναι τους
αφήνοντας τα να είναι στον κόσμο. Το «πράγμα» δεν αντί-κειται πλέον απέναντί στον
άνθρωπο, εξαρτώμενο, αλλά είναι μια προέκταση εκείνου, ο οποίος ενεργεί για να το
υπηρετήσει, να διασώσει το είναι του αφήνοντας το να είναι ελεύθερο. Δεν υπακούει
μόνο ο κόσμος τον άνθρωπο, αλλά πρωτίστως ο άνθρωπος τον κόσμο. Η μέριμνα του
ανθρώπου για τον κόσμο είναι κατά κάποιο τρόπο υπογραφή μιας άνευ όρων
παράδοσης, που εκκινεί και καταλήγει στην μέριμνα της ανθρώπινης ύπαρξης και
συνύπαρξης. Μεριμνώντας για την ύπαρξη του κόσμου, ο άνθρωπος μεριμνάει και
46
(Δωδώνη) 1998, παρ. 14, σελ. 118.
47
Βλ. ο.π., παρ. 12, σελ. 102: Σε αυτό το σημείο του Είναι και Χρόνος ο Χάιντεγγερ πρωτο-
παρουσιάζει μέσα από την ετυμολογία των λέξεων τις φράσεις: «κατοικώ σε…», «είμαι
εξοικειωμένος με…» και «διαμένω στον κόσμο», οι οποίες θα λάβουν επίσημη εννοιολογική μορφή
στα μεταγενέστερα έργα του.
48
Αυτό σημαίνει ότι η ύπαρξη δεν είναι αποσπασματικά και αυτόνομα ο εαυτός της, το ίδιο το είναι.
22
για την προσωπική του ύπαρξη. Γι’ αυτό τον λόγο η χαϊντεγγεριανή μέριμνα δεν είναι
τόσο μια μορφή ανάγκης, όσο μια ενσάρκωση ελευθερίας. «Αλλά κυρίως, […] η
μέριμνα είναι μια έγνοια, μια φροντίδα για, μια αναφορικότητα προς, η παρεύρεση
και το μυστήριο του ίδιου του είναι, του είναι όπως αυτό μεταμορφώνει τα όντα»49.
Η υπερβατολογική αυτή συνθήκη του εν-είναι στον κόσμο με την δομή της
μέριμνας εκφράζεται στην φαινόμενη καθημερινότητα της πραγματικότητας της
ανθρώπινης ζωής με τοπολογικές σχέσεις. Ο Χάιντεγγερ στο δέκατο πέμπτο
κεφάλαιο του Είναι και Χρόνος αναλύει τέτοιες χωρικές μορφές διακρίνοντας την
πολλαπλότητα των μεταξύ τους αναφορών. Ένα πρόχειρο ον, θεωρεί ο Χάιντεγγερ,
υφίσταται πάντα μέσω του δεσμού του με κάποιο άλλο πρόχειρο ον. Παραδείγματος
χάριν, εντός ενός δωματίου υπάρχουν: «γραφική ύλη, πένα, μελάνι, χαρτί,
στυπόχαρτο, τραπέζι, λάμπα, επίπλωση, παράθυρα, παράθυρο, πόρτες, δωμάτιο.
Αυτά τα ‘πράγματα’ ποτέ δεν φανερώνονται αρχικά δι’ εαυτά, για να συναπαρτίσουν
ύστερα ένα δωμάτιο ως άθροισμα ρεαλιστικών πραγμάτων. Αυτό που συναντούμε
αρχικά, έστω κι αν δεν το καταλαβαίνουμε θεματικά, είναι το δωμάτιο· και τούτο όχι
σαν ‘ένα κενό οροθετημένο από τέσσερις τοίχους’ μέσα σε ένα γεωμετρικό χώρο –
παρά σαν όργανο για διαμονή. Με βάση τούτο τα πράγματα που περιέχονται μες στο
δωμάτιο φανερώνονται ως επίπλωση, και από την επίπλωση ως σύνολο διακρίνονται
τα ποικίλα ‘ιδιαίτερα’ όργανα. Πρέπει να έχει ήδη αποκαλυφθή μια ολότητα
οργάνων, πριν μπορέσει να ξεχωριστή ένα ατομικό όργανο»50.
Ο άμεσος «κόσμος» του καθημερινού Dasein, λέει ο Χάιντεγγερ, είναι το

περιβάλλον [Umwelt]51, δηλαδή ο κόσμος της καθημερινότητας όπου συναντώνται τα
όντα. «Η έκφραση ‘περιβάλλον’ περιέχει το ‘περί’, υπαινιγμό χωρικότητας. […] Ο
χωρικός χαρακτήρας που ανήκει αδιαφιλονίκητα σε κάθε περιβάλλον, μπορεί,
αντίθετα, να διαλευκανθεί μόνο με βάση τη δομή της κοσμικότητας». Ο Χάιντεγγερ
49
Βλ. G. Steiner, Χάιντεγγερ, μτρφ. Ασημίνα Καραβαντά, Αθήνα (Πατάκης) 2009, σελ. 151.
50
(Δωδώνη) 1998, παρ. 15, σελ. 124-125.
51
(Δωδώνη) 1998, παρ. 14, σελ. 120.O Γ. Τζαβάρας μεταφράζει την γερμανική λέξη «Umwelt» ως
«περιβάλλον» και σημειώνει: «Δυστυχώς μέσα στη γερμανική λέξη κρύβονται πολλά, τα οποία θέλει
να δηλώσει ο Χάιντεγγερ, δεν μπορούν όμως να αποδοθούν στη μετάφραση. Η λέξη “Umwelt” είναι
σύνθετη από την πρόθεση um και το ουσιαστικό Welt = κόσμος. Μια πρώτη σημασία είναι: ο γύρω
κόσμος, ο κόσμος που μας περιβάλλει. Αλλά η πρόθεση um δεν σημαίνει μόνο: γύρω· σημαίνει
επίσης για (με το νόημα του σκοπού). Με τη λέξη ‘περιβάλλον’ νοείται ένεκα τούτου κατά κύριο
λόγο: ο κόσμος όπου υφιστανται οι σκοποί των πράξεων μας, των οργάνων μας, γενικά της
βιομέριμνας μας· είναι ο ‘κόσμος για…’»
23
ονομάζει τα πράγματα που συναντώνται στο περιβάλλον όργανα52, καθώς το
χαρακτηριστικό τους γνώρισμα είναι η προχειρότητα [Zuhandenheit]: το γεγονός ότι
τα όντα κατά την χρησιμοποίησή τους φανερώνουν τον τρόπο που είναι καθ’ εαυτά.
Ο Χάιντεγγερ χρησιμοποιεί ως παράδειγμα πρόχειρου όντος (οργάνου) ένα σφυρί:
αναφέρει ότι «η ίδια η σφυρηλάτηση ανακαλύπτει την ιδιότυπη ‘χειριστικότητα’
[«Handlichkeit»] του σφυριού»53. Δηλαδή το ίδιο το σφυρί φανερώνει το είναι του
κατά την χρήση, δεν γνωρίζουμε το σφυρί διαβάζοντας οδηγίες χρήσης, όπως δεν
μαθαίνουμε ποδήλατο κατ’ αυτό τον τρόπο. Ο Χάιντεγγερ ονόμασε αυτήν την
αποκαλυπτική δύναμη του είναι των ενδόκοσμων όντων ως «Lichtung». Η γερμανική
λέξη «Lichtung» σημαίνει κυριολεκτικά το ξέφωτο του δάσους54. Τα όντα
αποκαλύπτονται με τη μέριμνα κατ’ αρχήν ως χωρικά κι αμέσως κατά τη
χρησιμοποίηση τους ως όργανα φανερώνουν επίσης χωρικά τους συσχετισμούς με τα
άλλα όντα: π.χ. το κατσαβίδι με τη βίδα, το μολύβι με το χαρτί, τα παπούτσια με το
έδαφος, η ομπρέλα με τη βροχή.
Κατά τον Χάιντεγγερ ο άνθρωπος εν-είναι στον κόσμο όχι με έναν «άμεσο»
τρόπο περιέχοντος – περιεχομένου, αλλά έμμεσα διαμορφώνοντας σχέσεις εγγύτητας
και από-μάκρυνσης με τα όντα που συναντάει μέσω της ύπαρξης του μέσα στον
κόσμο. Η δυνατότητα αυτή οφείλεται αφενός στο γεγονός, ότι «στο εδωνά-Είναι
ενυπάρχει μια ουσιαστική τάση για γειτονίασμα [=εγγύτητα]»55, κι αφετέρου επειδή
κάθε πράγμα έχει τη θέση του στον κόσμο με σκοπό να διατίθεται ως πρόχειρο·
έτοιμο να υπαχθεί για την πραγμάτωση ενός ενεργήματος αποκαλυπτικού του εν-
είναι στον κόσμο. Και μόνο η άμεση εμπειρία της καθημερινότητας πιστοποιεί μια
τέτοια πραγματικότητα: Δεν συνηθίζεται να αναζητάει κανείς τα ρούχα του στην
παπουτσοθήκη ή την οδοντόβουρτσά του μέσα στο πλυντήριο. Ο άνθρωπος
σχετίζεται με τα πράγματα επειδή αυτά βρίσκονται πάντοτε «κάπου» μέσα στον
52
(Δωδώνη) 1998, παρ. 15, σελ. 123: Η λέξη «όργανο» γίνεται αντιληπτή από τον Χάιντεγγερ ως το
πράγμα που φανερώνει το είναι του μόνο στην εμπειρική σχέση του το Dasein. Δεν έχει μόνο
εργαλειακό χαρακτήρα. Απλώς ο Χάιντεγγερ χρησιμοποιεί ως παραδείγματα οργάνων – πρόχειρων
όντων πολλά εργαλεία όπως αυτό που παραθέτουμε.
53
Βλ. Ο.π., παρ. 15, σελ. 125.
54
Βλ. Ο.π. παρ. 28, σελ. 224. Στην ελληνική μετάφραση του Είναι και Χρόνος, ο Γ. Τζαβάρας
μεταφράζει το Lichtung ως «φωτισμός», πιθανόν, για να υπογραμμίσει την έννοια της φανέρωσης
του είναι. Εδώ προτιμάται η μετάφραση του ως «ξέφωτο» καθώς η φανέρωση των όντων δεν είναι
ένα οριστικό γεγονός, αλλά, κατά τον Χάιντεγγερ, συμβαίνει συνεχώς ακόμη κι αν ο άνθρωπος δεν
έχει επίγνωση ότι είναι «μάρτυρας» αυτής της κατάστασης στον κόσμο. Η λέξη «ξέφωτο» θεωρώ ότι
τονίζει καλύτερα μια συνθήκη ύπαρξης του ανθρώπου μέσα στο φαινόμενο κόσμο.
55
Ο.π. παρ. 23, σελ. 180.
24
κόσμο συσχετιζόμενα μεταξύ τους σε ένα τεράστιο πλέγμα αναφορών που συνιστούν
την κοσμικότητα του κόσμου: η καρέκλα είναι μπροστά στο γραφείο, το σφουγγάρι
δίπλα στο πίνακα, το μολύβι μέσα στη μολυβοθήκη, το βιβλίο στο ράφι της
βιβλιοθήκης, το ψάρι στη θάλασσα, το δέντρο στο δάσος κ.ο.κ. Τα παραδείγματα
αυτά αποσκοπούν στο ότι κάθε άνθρωπος υπάρχει πάντοτε αυτονόητα, σχεδόν
ασυνείδητα, προσανατολιζόμενος από και προς τα όντα μέσα σε ένα δεδομένο πλέγμα
αναφορών ανάμεσα στα πρόχειρα όντα. Ο χώρος κατά τον Χάιντεγγερ
αποκαλύπτεται αρχικά μέσα σ’ αυτή τη χωρικότητα ενός συμπλεκτικά καθορισμένου
συνόλου θέσεων, που καθιστά δυνατό τον κάθε προσανατολισμό του εδωνά-είναι
μέσα στον κόσμο.
Στο εικοστό τρίτο κεφάλαιο του Είναι και Χρόνος, ο Χάιντεγγερ εμβαθύνει
ακόμη περισσότερο στην έννοια του εν-είναι στον κόσμο λέγοντας ότι: «…το εδωνά-
Είναι είναι ουσιαστικά από-μάκρυνση, είναι δηλαδή χωρικό. Το εδωνά-Είναι είναι
χωρικό κατά το ότι ανακαλύπτει περιεσκεμμένα το χώρο, κατά τέτοιο μάλιστα τρόπο,
ώστε σχετίζεται προς τα όντα συνεχώς από-μακρύνοντας· και ακριβώς τούτο
επιτρέπει στα όντα να συναντώνται ως χωρικά»56. Η έννοια της από-μάκρυνσης ή
μακρύτητας, δεν εκλαμβάνεται ποτέ ως φυσικού τόπου απόσταση σε σχέση προς το
εδωνά-είναι. Ο Χάιντεγγερ το ορίζει ως πλησίασμα, έχει δηλαδή το χαρακτήρα μιας
διάθεσης που κατευθύνεται προς κάτι με την έννοια ότι η ανθρώπινη ύπαρξη ως
μέριμνα εν-είναι φροντίζοντας για, αναφερόμενη προς. Το να κατανοήσουμε επομένως
τη μέριμνα ως οντολογικό-υπαρκτική δομή του εδωνά-είναι, σημαίνει να
θεωρήσουμε ότι το εδωνά-είναι έχει συνάμα το χαρακτήρα του προσανατολισμού
[Ausrichtung]: ο άνθρωπος συνεχώς πλησιάζει και κατευθύνεται προς τις θέσεις των
πρόχειρων όντων, ώστε να συναπαντηθούν ως ενδόκοσμα. Αυτή η συνάντηση των
πρόχειρων όντων μέσα στον κόσμο συνιστά κατά τον Χάιντεγγερ μια «χωροδοσία»
[«Raum-geben»] - την οποία ο Χάιντεγγερ ονομάζει και παραχώρηση [Einräumen] -
καθώς αποκαλύπτει το σύνολο των χωρικών συσχετισμών που συγκροτούν την
κοσμικότητα του κόσμου.57
Η ανάλυση της κοσμικότητας του κόσμου φανερώνει: πρώτον ότι ο κόσμος

συγκροτείται με τη μέριμνα του ανθρώπου που εγκαθιδρύει χωρικές δομές - όχι όμως
56
(Δωδώνη) 1998, παρ. 23, σελ. 184-185.
57
Ο.π. παρ. 24, σελ. 189.
25
με την έννοια ενός υποκειμένου που ενεργεί προς έναν ξένο προς το ίδιο κόσμο, αλλά
απλώς επειδή ανήκει στο είναι του ανθρώπινου όντος να εν-είναι στον κόσμο και να
μεριμνάει για το είναι των όντων. Δεύτερον, ότι κατά τον Χάιντεγγερ «ούτε ο χώρος
είναι μες στο υποκείμενο ούτε ο κόσμος είναι μες στο χώρο. Αντίθετα ο χώρος είναι
“μες” στον κόσμο, στο μέτρο που το μες-στον-κόσμο-Είναι, αυτό το συγκροτητικό
στοιχείο του εδωνά-Είναι έχει διανοίξει χώρο»58. Και τρίτον ότι ο χώρος είναι
οντολογικό γνώρισμα του εδωνά-είναι και όχι ιδιότητα ενυπάρχουσα στο ανθρώπινο
ον (που να το ορίζει ως σωματικό πράγμα) ή που θα μπορούσε να βρίσκεται κάπου
έξω από αυτό οριοθετώντας μια ασαφή εκτατή πραγματικότητα. Η χωρικότητα
αποτελεί τη θεμελιώδη τροπικότητα του ανθρώπινου εν-είναι, δηλαδή την ενεργητική
συνάντηση της ανθρώπινης ύπαρξης με ό,τι την περιβάλλει. Στην πραγματικότητα, ο
Χάιντεγγερ δεν απαντά στο ερώτημα «τι είναι ο χώρος;», καθώς θα αναφέρονταν
στην κατάσταση των ενδόκοσμων όντων που απαντώνται στον περιβάλλοντα κόσμο
κι έχουν χωρικότητα, θα υποστασιοποιούσε δηλαδή την έννοια του ‘χώρου’ ως μια
οντική ιδιότητα που έχουν τα ενδόκοσμα όντα παραβλέποντας τον οντολογικό τρόπο
σχεσιακής ενύπαρξης του ανθρώπου με την κοσμική πραγματικότητα που τον
περιβάλλει. Μετασχηματίζει λοιπόν το ερώτημα περί χώρου στο ερώτημα: «ποιος
είναι χώρος;». Αναρωτιέται μήπως τελικά ο χώρος που νοούμε από τότε που
σταθήκαμε στα πόδια μας επάνω στο μικρό τούτο πλανήτη, είμαστε εμείς: η
ανθρώπινη ύπαρξη, μια ύπαρξη που επειδή είναι μέριμνα, έχει το μοναδικό προνόμιο
κατά τον Χάιντεγγερ να χωρο-ποιεί, δηλαδή να δημιουργεί - διανοίγει χωρικές δομές
στη φαινόμενη κοσμική πραγματικότητα.
58
(Δωδώνη) 1998, παρ. 24, σελ. 189.
26
3. «Κτίζειν, Κατοικείν, Σκέπτεσθαι»
3.1 Η χαϊντεγγεριανή κατανόηση του οικείν
Στις 5 Αυγούστου του 1951 ο Χάιντεγγερ δίνει ενώπιον ενός κοινού που
απαρτιζόταν κυρίως από αρχιτέκτονες την διάλεξή του Κτίζειν, Κατοικείν, Σκέπτεσθαι
(Bauen, Wohnen, Denken) στην πόλη Ντάρμσταντ στο πλαίσιο ενός κύκλου
συνομιλιών με θέμα τη σχέση ανθρώπου και χώρου. Σε μια χώρα της οποίας οι πόλεις
έχουν ισοπεδωθεί και ανοικοδομείται μετά τον Β΄ παγκόσμιο πόλεμο εκ βάθρων, ο
Χάιντεγγερ επιλέγει να μιλήσει στους αρχιτέκτονες για την ουσία του κατοικείν.
«Όσο σκληρό και πικρό, όσο ανασταλτικό και απειλητικό κι αν παραμένει το
έλλειμμα σε κατοικίες, η καθαυτό [ιδιάζουσα, προσίδια] ανάγκη εν σχέσει προς το
κατοικείν δεν συνίσταται πρωταρχικά στην έλλειψη κατοικιών. Η καθαυτό
[ιδιάζουσα, προσίδια] ανάγκη εν σχέσει προς το κατοικείν είναι επίσης παλαιότερη
από τους παγκόσμιους πολέμους και τις καταστροφές, παλαιότερη επίσης από την
αύξηση του πληθυσμού της γης, και την κατάσταση των βιομηχανικών εργατών…».59
Ήδη στο Είναι και Χρόνος ο Χάιντεγγερ έχει ερμηνεύσει το εν-είναι στον κόσμο ως
δομή οικειωτική και έχει αναδείξει τις χωρικές διαστάσεις που διέπουν την
οικείωση.60 Η αφορμή της συγκεκριμένης διάλεξης του δίνει την ευκαιρία για έναν
αναστοχασμό εν όψει του προβλήματος της κατοικίας που θα αναγάγει την
κατοίκηση στην οικειωτική ύπαρξη του ανθρώπου επί γης (οικείν). Σύμφωνα με τον
Χάιντεγγερ, το οικείν συνιστά την ουσία της ανθρώπινης ύπαρξης: «Να είναι κανείς
άνθρωπος σημαίνει να είναι επάνω στη γη ως θνητός: σημαίνει να κατοικεί»61. Ο
Χάιντεγγερ αναδεικνύει έτσι την ανάγκη για την αλήθεια ή ουσία του οικείν σε όλο
το υπαρκτικό και οντολογικό της βάθος δίνοντας έτσι ένα φιλοσοφικό πλαίσιο για τη
δραστηριότητα και την αποστολή του αρχιτέκτονα. Σε αυτή την διάλεξη, το νόημα
του οικείν γίνεται κεντρομόλος δύναμη της σκέψης του, προκειμένου να οδεύσει προς
το νόημα του να κτίζει κανείς, και να αναδείξει την άρρηκτη σχέση αυτών των δύο –
του κτίζειν και του οικείν.
59
Martin Heidegger, Κτίζειν, Κατοικείν, Σκέπτεσθαι, εισαγωγή - μετάφραση Γ. Ξηροπαΐδης, Αθήνα
(Πλέθρον) 2008, σελ. 75.
60
Βλ. το 1.4.
61
Ο.π. σελ. 29.
27
Για τον Χάιντεγγερ είναι βαθύτερα ουσιαστική η ανάγκη των ανθρώπων, ή
των θνητών όπως λέει, να αναζητούν κάθε φορά την ουσία του οικείν από την αρχή.
Στη σημερινή αστόχαστη στάση εννοούμε συνήθως τη δραστηριότητα του κτίζειν
εργαλειακά και τεχνικά, ως ένα μέσον κατασκευής κτισμάτων τα οποία καλύπτουν
συγκεκριμένες ανάγκες διαβίωσης. Αυτήν την επιφανειακή αντίληψη που κατά τον
Χάιντεγγερ καθιστά τον άνθρωπο ανέστιο, θέλει ο ίδιος να ανασκευάσει: την
θεώρηση δηλαδή του ανθρώπου ως απλού κατέχοντα που σχετίζεται απρόσωπα προς
τον κόσμο και τη ζωή. Αυτός ο απρόσωπος σύνδεσμος προς τον κόσμο δημιουργεί
δια τούτο μια αντίστοιχη σχέση και προς τον εαυτό του. Για να ζήσει ο άνθρωπος
τεχνικώς, επιχειρεί να κατασκευάσει και να κατέχει τον εαυτό του σα να ήταν ένα
τεχνικό αντικείμενο. Όταν ο Χάιντεγγερ μιλάει το 1951 στη Γερμανία μετά
τον πόλεμο ενώπιον των αρχιτεκτόνων, δεν θεωρεί μείζονος σημασίας την ποσοτική
έλλειψη κατοικιών, καθώς υποστηρίζει ότι το πραγματικό έλλειμμα βρίσκεται στο
γεγονός ότι οι άνθρωποι κάθε τόσο χάνουν την επαφή τους με την ουσιαστική
λειτουργία της κατοίκησης: «Η καθαυτό [ιδιάζουσα, προσίδια] ανάγκη εν σχέσει προς
το κατοικείν συνίσταται στο γεγονός ότι οι θνητοί πρέπει να αναζητούν πάντοτε
εξαρχής την ουσία του κατοικείν, στο γεγονός ότι πρέπει πρώτα να μάθουν να
κατοικούν»62.
Τα δύο βασικά βήματα του Χάιντεγγερ προς αυτόν τον σκοπό είναι τα εξής:
Πρώτον, η εμβάθυνση και διεύρυνση του νοήματος του οικείν (Wohnen) για κάθε
είδους δραστηριότητα της αυθεντικής ζωής. Και, δεύτερον, η ουσιώδης συσχέτιση
αυτής της έννοιας του οικείν με το κτίζειν (Bauen), του οποίου το νόημα εμβαθύνει
επίσης και σχετίζεται με το κατασκευαστικό και μορφοποιητικό ενέργημα της
ανθρώπινης δραστηριότητας. Στην πορεία του αυτή ο Χάιντεγγερ ανατρέχει και στην
ιστορία της γλώσσας και την ετυμολογία του ρήματος “bauen”. Η τρέχουσα
γερμανική λέξη για το κτίζειν, “bauen”, προέρχεται από την παλαιά γερμανική λέξη
“buan”, που σημαίνει οικείν. Αν και αυτή η πρωτογενής σημασία έχει απωλεσθεί, ο
Χάιντεγγερ λέει ότι έχει διατηρηθεί ως τέτοια στη γερμανική λέξη “Nachbar” που
σημαίνει γείτονας63. «Γείτονας» είναι αυτός που οικεί πλησίον μας, που συν-υπάρχει
μέσα στον ίδιο κόσμο με εμάς. Η ετυμολογική σύνδεση του οικείν (buan) με αυτόν
που οικεί πλησίον (Nachbar) δηλώνει ότι η ουσία του οικείν δεν περιορίζεται σε ένα
62
Martin Heidegger, Κτίζειν, Κατοικείν, Σκέπτεσθαι, εισαγωγή - μετάφραση Γ. Ξηροπαΐδης, Αθήνα
(Πλέθρον) 2008. σελ. 75.
63
Ο.π. σελ. 27.
28
είδος συμπεριφοράς ή δραστηριότητας που λαμβάνει κάπου χώρο – π.χ. κατοικούμε
εδώ, ενώ εργαζόμαστε εκεί ή ταξιδεύουμε σε ένα διαφορετικό μέρος κάθε φορά.64
Αντιθέτως, το οικείν φαίνεται να εσωκλείει το σύνολο των τρόπων που κάποιος είναι
επι γης. Εκφράζει δηλαδή την ζωή που ζεί κάποιος στη γη, με την έννοια ότι το οικείν
ισοδυναμεί με το «εγώ είμαι» (ich bin), «εσύ είσαι» (du bist). Εντός αυτού του
σημασιολογικού πεδίου, ο Χάιντεγγερ εντοπίζει δύο εκδοχές αυτής της βασικής
έννοιας του «βρίσκομαι σε επαφή» ή «γειτονεύω», για το ίδιο αυτό ρήμα “bauen”: το
“bauen” σημαίνει ήδη το να διατηρεί / να φροντίζει κανείς κάτι, το να καλλιεργεί
κανείς τον αγρό65. Και δεύτερον το να κατασκευάζει κανείς, να δημιουργεί κάτι εξ
υπαρχής, να ανεγείρει ένα οικοδόμημα. Οι δύο αυτές σημασιοδοτήσεις του κτίζειν
(bauen) – ως καλλιεργείν και ως κατασκευάζειν – συμπεριλαμβάνονται από κοινού,
κατά τον Χάιντεγγερ, μέσα στην έννοια του οικείν κι ορίζουν την ουσία του. 66 Αξίζει
να προσθέσουμε ότι η ετυμολογική σύνδεση των δύο αυτών σημασιών που
συγκροτούν το κτίζειν ισχύει και για την ελληνική γλώσσα.67 Στο πέρασμα του
χρόνου, όμως, ο Χάιντεγγερ θεωρεί ότι αυτή η βαθύτερη σημασιοδότηση έχει
περιπέσει σε αχρηστία με συνέπεια το bauen να αποκόπτεται από τη συνάφεια του με
το οικείν και να εμφανίζεται ακατανόητα σε δύο φαινομενικά άσχετες μεταξύ τους
σημασίες: την καλλιέργεια και την κατασκευή. Η νεωτερική σκέψη, θα πει στη
διάλεξη του, έχοντας λησμονήσει ότι οι δύο τελευταίες δραστηριότητες θεμελιώνουν
και θεμελιώνονται στο ουσιωδώς εννοούμενο οικείν (wohnen), εκλαμβάνει το οικείν
ως εύρεση εντός ενός κόσμου και το κτίζειν ως ένα μέσο για το σκοπό της
κατοίκησης και την κατοίκηση ως απλή κατοχή ενός κτισμένου κόσμου.
Εν συντομία, ο Χάιντεγγερ παρατηρεί ότι ενώ αρχικά το κτίζειν (ως

ενεργήματα καλλιέργειας και κατασκευής) αναφερόταν και εμπεριεχόταν στο οικείν,
στη σύγχρονη εποχή οι όροι έχουν αντιστραφεί: το οικείν, ως τεχνικού χαρακτήρα
κατοικείν, καθορίζεται και οριοθετείται από το κτίζειν. Κτίζειν και οικείν, στο
πλαίσιο της νεωτερικής σκέψης, θεωρούνται δύο διακριτές δραστηριότητες,
64
Ο.π. σελ. 27.
65
Martin Heidegger, Κτίζειν, Κατοικείν, Σκέπτεσθαι, εισαγωγή-μετάφραση Γ. Ξηροπαΐδης, Αθήνα
(Πλέθρον) 2008, σελ. 29. Πράγματι, στη γερμανική γλώσσα ο γεωργός ονομάζεται “bauer”, το
«καλλιεργώ γη» ονομάζεται“bebauen” και η καλλιέργεια γης “Ackerbau”.
66
Γι’ αυτό το λόγο εμείς χρησιμοποιούμε τον όρο «οικείν», για να σημάνουμε την στενή σύνδεση με
το κτίζειν: το γεγονός δηλαδή ότι το οικείν δεν είναι μια χωρική κατοίκηση αλλά ένα ποιοτικό «πως»
(τρόπος) που συνιστά και συγκροτεί το γεγονός του ανθρώπινου κτίζειν.
67
Βλ. ενδεικτικά το Αναλυτικό Λεξικό της Αρχαίας Ελληνικής του Μακάριου Π. Πελέκη (εκδ.
Σαββάλας, Αθήνα, 2004 σελ. 867-868): κτίζω σημαίνει, μεταξύ άλλων, οικοδομώ και φυτεύω π.χ.
κτίζω βωμόν/άλσος/πόλιν κ.λπ.
29
αλληλοσυμπληρωματικές που συνδέονται ως μέσο (κτίζειν) για τη πραγμάτωση ενός
χρηστικού σκοπού (κατοικείν).68 Το ενδιαφέρον του βρίσκεται στην επαναφορά της
αρχικής σχέσης ανάμεσα στο κτίζειν και το οικείν που φανερώνει η ίδια η
προσαγόρευση της γλώσσας, έτσι ώστε να μπορούμε και πάλι να κατανοούμε ότι τα
ενεργήματα του κτίζειν, δηλαδή η καλλιέργεια και η κατασκευή, συν-ανήκουν στο
οικείν ως ο τρόπος που ενυπάρχουμε ως οικούντες στη γη. «Δεν κατοικούμε επειδή
έχουμε κτίσει, αλλά κτίζουμε και έχουμε κτίσει, καθόσον κατοικούμε, δηλαδή
είμαστε ως οι κατοικούντες».69 Το κτίζειν δεν αφορά με μια περιοριστική «τεχνική»
έννοια τον αρχιτεκτονικό σχεδιασμό ή τον τύπο του κτίσματος, αλλά το βαθμό και
τον τρόπο οικειοποίησης και προσανατολισμού στον κόσμο: με το να είναι ο
άνθρωπος στον κόσμο στο είναι του, να υπάρχει, όχι ως αντικείμενο που περιέχεται
στον κόσμο όπως μας κάνει συχνά να θεωρούμε η φυσικοκρατική μας οπτική, αλλά
μετέχοντας δια των δημιουργικών ενεργημάτων του στη νοηματική συγκρότηση του
κόσμου με τρόπο που να τον καθιστά οικείο στον ίδιο που εν-είναι (In-sein).
Ακούγοντας για μία ακόμη φορά την προσαγόρευση της γλώσσας του, ο
Χάιντεγγερ εντοπίζει δύο παρελθοντικές λέξεις που σημαίνουν «ακριβώς όπως και η
παλαιά γερμανική λέξη “bauen” το παραμένειν, το διαμένειν»70: το “wuon” από την
παλαιά σαξωνική περίοδο και το “wunian” από την γοτθική περίοδο που εμπεριέχεται
στο ρήμα “wohnen”. Μεταξύ των δύο αυτών λέξεων, ο Χάιντεγγερ θεωρεί ότι η
γερμανική λέξη “wunian” εκφράζει «ευκρινέστερα πως αποκτάται η εμπειρία αυτού
του παραμένειν. Wunian σημαίνει: είμαι ικανοποιημένος, έχω ειρηνεύσει, παραμένω
σε αυτήν την κατάσταση ειρήνης»71. Η ειρήνευση είναι μια ιδιόμορφη κατάσταση
πραγματοποίησης του εδωνά-είναι ως προς τις δυνατότητες του είναι του. Αυτό
σημαίνει ότι ο άνθρωπος παραμένοντας στη γη και μεριμνώντας, εφόσον όπως
έχουμε δει στο προηγούμενο κεφάλαιο η μέριμνα είναι το δομικό στοιχείο του είναι
68
Υπάρχει η άποψη ότι η διάλεξη Κτίζειν, Κατοικείν, Σκέπτεσθαι είναι μια επίθεση στο μοντερνισμό
που εξέφραζαν οι τεχνικού χαρακτήρα θεωρίες και πρακτικές της αρχιτεκτονικής του 20 ου αιώνα, οι
οποίες συνοψίζονταν στην φράση που έγραψε ο Le Corbusier στο έργο του Versune Architecture
(ελλ. μτφρ. Για μία Αρχιτεκτονική): «το σπίτι είναι μια μηχανή για να ζει κανείς μέσα της».
Υποστηρικτής αυτής της άποψης είναι ο Julian Young στο Heidegger’s Later Philosophy, Cambridge
University Press (December 17, 2001), σελ. 108-109.
69
70
71
Ο.π. σελ. 33. Ο Χάιντεγγερ θεωρεί ότι η γερμ. λέξη “Friede”, η οποία μεταφράζεται ως «ειρήνη»,
εκφράζει το ελεύθερο (“das frye”), το προστατευμένο από κάτι. Η έννοια της μέριμνας επανέρχεται
στη σκέψη του Χάιντεγγερ ως πραγμάτωση ελευθερίας.
30
του, οικεί προς μια δυνατή οντολογική ολοκλήρωση του εν-είναι του στον κόσμο.
Οικώντας στη γη, ο άνθρωπος σχετίζεται πάντοτε με τις δυνατότητες του είναι του. Ο
Χάιντεγγερ οδηγείται στη θέση ότι το φείδεσθαι είναι το θεμελιώδες γνώρισμα του
οικείν· γνώρισμα που διαπερνά το οικείν σε όλο του το εύρος. Όχι όμως μόνο με την
αρνητική σημασία ως μη πρόκληση βλάβης σε ό,τι χρησιμοποιούμε, αλλά με την
θετική κυρίως έννοια, όπως όταν αφήνουμε κάτι να στηρίζεται εκ των προτέρων στην
ουσία του, όταν του επιτρέπουμε να είναι. Μόνο το φείδεσθαι επομένως φανερώνει
το οικείν σε όλο του το εύρος, όταν σκεφτούμε ότι η ουσία του ανθρώπου έγκειται σε
ένα οικείν που είναι κατ’ ουσίαν κτίζειν.
Οι επισημάνσεις που προηγήθηκαν επικυρώνουν, πιστεύω, τουλάχιστον τη

θέση ότι η χαϊντεγγεριανή κατανόηση του οικείν ως κατ’ ουσίαν κτίζειν (καλλιεργείν-
κατασκευάζειν) και φείδεσθαι προϋποθέτει ότι οι αρχιτεκτονικοί σχεδιασμοί και οι
τύποι-μορφές των κτιστών πραγμάτων, είτε ανήκουν στη σφαίρα της φαντασίας είτε
σε αυτή της πραγματικότητας, «γεννιούνται» μέσα από τα τρέχοντα ανθρώπινα
ενεργήματά που εκφράζουν τη σχέση των ανθρώπων με όσα τους περιβάλλουν. Είναι
αλήθεια ότι τα ανθρώπινα όντα έχουν ίσως το μοναδικό προνόμιο να οραματίζονται
σχήματα και μορφές προτού τα πραγματοποιήσουν. Αυτός ο οραματισμός όμως
γίνεται από αληθινούς ανθρώπους που ζουν σε έναν πέρα για πέρα αληθινό κόσμο,
και είναι αποτέλεσμα της γλωσσικής πολιτογράφησης των ενδόκοσμων όντων στην
ανθρώπινη εμπειρία της ενύπαρξης στον κόσμο. Υπό αυτό το πρίσμα, το κτίζειν δεν
είναι μια απλή διαδικασία μεταγραφής ενός προϋπάρχοντος σχεδίου σε ένα τελικό
«προϊόν» που λαμβάνει υλική υπόσταση. Αλλά συνιστά υλική ενσάρκωση νοήματος
που νοηματοδοτεί τον περιβάλλοντα κόσμο· νόημα εκφραστικό του ανθρώπινου
οικείν και κτίζειν σε έναν οικείο -κι όχι ξένο- κόσμο. Οι άνθρωποι δεν εισάγουν τις
ιδέες, τα σχέδια και τις διανοητικές τους παραστάσεις από τον εαυτό τους, αλλά
αυτές συμβαδίζουν και εκφράζουν την οικείωση του κόσμου του κωδικοποιώντας την
νοηματική ενότητα αυτού του κόσμου στο σύστημα μιας μητρικής γλώσσας. Η
ενότητα αυτή αποτελεί πατρίδα για όσους συμμετέχουν.
Αξίζει να επιστήσουμε συμπερασματικά την προσοχή μας στο γεγονός ότι

κατά τον Χάιντεγγερ ό,τι κάνουμε συμβαίνει στο πλαίσιο του οικείν στη γη. Συνεπώς,
ό,τι (κι αν) κάνουμε, είτε πράττουμε, είτε σκεφτόμαστε, κάθε μας εκδήλωση κι
ενέργημα (φυσικό ή νοητό) δεν είναι τίποτα άλλο από οικείν στη γη. Και δεν μπορεί
παρά να είναι οικείν, γιατί ακριβώς οικώντας στη γη ο άνθρωπος είναι και
31
φανερώνεται στον εαυτό του ως τέτοιος. Κι αυτό που διακρίνει το φείδεσθαι ως
θεμελιώδες γνώρισμα του οικείν είναι, κατά τον Χάιντεγγερ, το γεγονός ότι ο
άνθρωπος οικώντας, αφενός, εξασφαλίζει και ελευθερώνεται στην ουσία του· κι
αφετέρου, οικώντας κανείς εξασφαλίζει και τα πράγματα που απαντώνται ως
περιβάλλον του, με το να τα χρησιμοποιεί φείδεται, αναδεικνύει και τα διαφυλάσσει
στην ουσία τους. Επομένως, το φείδεσθαι εξηγεί τις δύο θεμελιώδεις συνθήκες του
οικείν: (α) ο άνθρωπος οικώντας φυλάσσεται, προστατεύεται και φροντίζεται, και (β)
ο άνθρωπος οικώντας διαφυλάσσει, προστατεύει και φροντίζει τα πράγματα ως
περιβάλλοντα κόσμο του.
3.2 Ο άνθρωπος είναι ο φύλακας του τετραμερούς
Σύμφωνα με όσα ειπώθηκαν, η ανθρώπινη ύπαρξη γεγονικά επικυρώνεται ως

οικείν του ανθρώπου – και αυτό σημαίνει ότι στο οικείν εξασφαλίζονται οι βασικές
διαστάσεις, μέσα στις οποίες κινείται η ανθρώπινη ύπαρξη. Η οίκηση είναι αυτό που
τις αναδεικνύει, τις αποκαλύπτει και τις καθιστά με αυτή την έννοια δυνατές. Το
ερώτημα που τώρα προκύπτει είναι τι χρειάζεται να φροντίζει και να διαφυλάττει ο
άνθρωπος, ώστε να οικεί αυθεντικά. Τίνος πράγματος δηλαδή είναι ο
φύλακας/ποιμένας. Η απάντηση που δίνει ο Χάιντεγγερ στη διάλεξη που
παρουσιάζουμε εδώ, είναι ότι αυτό που χρειάζεται να φροντίζεται και να
διαφυλάσσεται είναι η συνάρτηση του ανθρώπου με το ενιαίο όλον γης και ουρανού,
θεοτήτων και θνητών. Η συνολική αυτή δομή αποτελεί ένα αδιάσπαστο τετραμερές
ανάπτυγμα κατά τον Χάιντεγγερ (γερμανικά: das Geviert). Και οι τέσσερις αυτές
συνιστώσες λειτουργούν ως θεμελιώδεις οντολογικές σταθερές στη φιλοσοφική του
σκέψη, οι οποίες διέπουν το είναι όλων των όντων. Γι’ αυτό κι ο Χάιντεγγερ θεωρεί
ότι «οι θνητοί είναι μέσα στο τετραμερές, καθόσον κατοικούν»72. Η άποψη όμως του
φιλοσόφου ότι το φείδεσθαι συνιστά το θεμελιώδες γνώρισμα του οικείν, σημαίνει ότι
οι θνητοί οικούν με τέτοιο τρόπο ώστε να «[…] φείδονται του τετραμερούς
αποδεσμεύοντας το στην ουσία του. Συνεπώς», συμπεραίνει ο Χάιντεγγερ, «το
κατοικούν φείδεσθαι είναι τετράπτυχο»73. Υπό αυτούς τους όρους, να οικεί κανείς
72
Martin Heidegger, Κτίζειν, κατοικείν, σκέπτεσθαι, μτφρ. Γιώργος Ξηροπαΐδης, Αθήνα (Πλέθρον)
2008, σελ. 37.
73
Ο.π. σελ. 39.
32
σημαίνει «να διασώζει (ελευθερώνει) την γη», «να υποδέχεται (δεξιώνεται) τον
ουρανό», «να προσμένει (προσδοκεί) τις θεότητες» και «να οδηγεί (άγει) την ύπαρξη
του προς τον θάνατο». Η σημασία και ο τρόπος πραγμάτωσης όμως αυτής της
τετραμερούς μέριμνας δεν διαφαίνεται με την πρώτη ανάγνωση. Και δεν είναι
προφανής η σύνδεση της με ό,τι έχει προαναφερθεί μέχρι αυτό το σημείο. Είναι
ανάγκη να προηγηθεί η χαϊντεγγεριανή ερμηνεία του «τετραμερούς» κι ο πιθανός
σκοπός εισαγωγής αυτού του νέου όρου.
Το «τετραμερές» πρωτοεμφανίζεται εννοιολογικά στα όψιμα έργα του

Χάιντεγγερ αντικαθιστώντας την έννοια του «κόσμου» που κυριαρχεί στο Είναι και
Χρόνος και δηλώνει εξίσου την κοσμική πραγματικότητα από μία οπτική, όπου η
ανθρώπινη ύπαρξη θεωρείται και η ίδια ως ενυπάρχουσα μέσα σε αυτήν τη δομή,
ώστε να μην είναι η εκάστοτε ανθρώπινη ύπαρξη ο υπερβατολογικός ορίζοντας της
δυνατότητας του κόσμου, αλλά αντίθετα να αποδίδεται και σε αυτήν μια θέση μέσα
σ’ αυτήν την συνάρτησή. Η συνάρτηση αυτή φανερώνεται μέσα από το εμπράγματο
περιεχόμενό της: ο ουρανός είναι η τροχιά του ήλιου, η πορεία της σελήνης και όλα
τα ενδιάμεσα παιχνίδια φωτός και σκιάς, τα σύννεφα και οι εποχές του έτους στη
λειτουργική τους θέση ως προς την ανθρώπινη ύπαρξη· η γη74, είναι αυτό που
καρποφορεί και φανερώνει το είναι με τη μορφή φυτών και ζώων, πετρωμάτων και
υδάτων· οι θεότητες (die Göttlichen)75είναι οι αγγελιαφόροι του θεϊκού, που η
ανθρώπινη ύπαρξη απαντά σε κάθε εκδήλωσή της· και οι θνητοί είναι οι άνθρωποι
στο βαθμό που η ύπαρξή τους σφραγίζεται από τη δυνατότητα να θνήσκουν, οι
άνθρωποι οικούν επίγεια ως θνητοί. Αυτή η ενιαία σύμπτυξη των τεσσάρων επιτρέπει
στους θνητούς να οικούν στο βαθμό που φροντίζουν την γη, προσέχουν τις συνθήκες
που τους επιφυλάσσει ο ουρανός, προσβλέπουν στο υπερβατικό θεϊκό και δεν
λησμονούν ότι είναι τα μόνα όντα που εγκαθιδρύουν μια υπαρκτική σχέση προς το
74
Είναι σημαντικό να μην συγχέεται η «γη» του τετραμερούς με την «γη» της Προέλευσης του έργου
τέχνης: Στη Προέλευση του έργου τέχνης η γη νοείται ως απόθεμα ενέργειας (ένα «αναφύεσθαι» και
«αναδύεσθαι») που επιτείνει το μυστήριο του συγκαλυμμένου που αναφύεται στο φως του είναι.
Στο πλαίσιο του τετραμερούς, όπως θα δούμε, αυτό το μυστήριο διανέμεται ισοδύναμα και στα
τέσσερα στοιχεία του das Geviert.
75
Το πιο δυσνόητο στοιχείο του «τετραμερούς» φαίνεται να είναι οι θεότητες. Αν και λειτουργούν
συμβολικά όπως οι θεοί των αρχαίων ελληνικών τραγωδιών, δεν θα πρέπει να συγχέονται με έναν
Θεό οποιασδήποτε θρησκείας, ούτε να θεωρείται ότι διαπνέονται από έναν θεολογικού τύπου
χαρακτήρα. Αποτελούν περισσότερο ενσαρκώσεις αιώνιων νόμων της φύσης του είναι, που δεν
κοινωνούνται με λέξεις προφορικές ή γραπτές, αλλά με αποκαλυπτικές φανερώσεις. Οι θεότητες του
Χάιντεγγερ φαίνεται να σχετίζονται με τον «θεό» με τον ίδιο τρόπο που το φως του ήλιου σχετίζεται
με τον ήλιο χωρίς να ταυτίζεται με αυτό. Βλ. Julian Young, Heidegger’s Later Philosophy, Cambridge
University Press (December 17, 2001), σελ. 94-95.
33
είναι τους, και άρα μπορούν να υπάρξουν, μόνο εφ’ όσον αναλάβουν τον θνητό τους
προορισμό εφ’ όσον όπως διατυπώνει ο Χάιντεγγερ «δύναται τον θάνατο ως
θάνατο»76. Ο άνθρωπος ως φύλακας του τετραμερούς οικεί όντας «ανοιχτός» σε
αυτές τις τέσσερις θεμελιώδεις διαστάσεις του είναι.
Αυτό που αξίζει να τονιστεί είναι ο τρόπος με τον οποίο ο θνητός άνθρωπος
καλείται κατά τον Χάιντεγγερ στην υπεύθυνη θέση και τον μόνιμο ρόλο του φύλακα
του τετραμερούς. Ο θνητός άνθρωπος οφείλει, κατά τον Χάιντεγγερ, να οικεί και να
κτίζει με τέτοιο τρόπο, ώστε να μην παραβιάζεται ή να αγνοείται το είναι ως προς
αυτά τα τέσσερα επίπεδα: το γεώδες, το ουράνιο, το θεϊκό και το ανθρώπινο. Αυτό
δεν σημαίνει ότι ο άνθρωπος χρειάζεται να κάνει κάτι με «αυτόν» ή τον «άλλο»
τρόπο ώστε να παραμένει το τετραμερές ασφαλές και προστατευμένο από «κάποια»
εξωτερική απειλή. Ο Χάιντεγγερ αναφέρει συγκεκριμένα ότι «σώζω σημαίνει στην
πραγματικότητα: αφήνω κάτι ελεύθερο να εισέλθει στην καθαυτό [ιδιάζουσα,
προσίδια] ουσία του»77. Με αυτή την έννοια, η «διάσωση της γης» σημαίνει την
αναγνώριση της θέσης της ως ζωοδότριας μήτρας του είναι. Η «δεξίωση του
ουρανού» σημαίνει να μην μετατρέπεται η νύκτα σε ημέρα και η ημέρα σε
καθημερινή κι αγχώδη πολυπραγμοσύνη, να οικεί και να κτίζει δηλαδή ο άνθρωπος
διατηρώντας την σχέση του με τα μετέωρα των εποχών. Η «προσδοκία των
θεοτήτων» υποδηλώνει την συντήρηση της δυνατότητας της ελπίδας και της
προσδοκίας αυτού που θα έπρεπε να ενδιαφέρει τον άνθρωπο, χωρίς να το γνωρίζει:
να βρει το ανθρώπινο μέτρο στην αναφορά του προς ό,τι τον υπερβαίνει, δηλαδή με
τον θεό. Και τέλος, η «προσαγωγή των θνητών στο θάνατο», δεν σημαίνει να
αποβλέπει κανείς στον θάνατο, αλλά να αισθάνεται συγγενής προς τους άλλους
ανθρώπους: Μπροστά στην έσχατη δυνατότητα του θανάτου του, ο άνθρωπος να
θεμελιώνει ανθρώπινους όρους συμβίωσης78.
Ο σκοπός της εισαγωγής και περιγραφής του τετραμερούς από τον

Χάιντεγγερ φαίνεται να είναι ο εξής: επιδιώκει την επανεκτίμηση των εγγύς και των
μακρινών, την στροφή της προσοχής προς τα έξω, προς όσα μας περιβάλλουν και
συναποτελούν, όχι ως οντικό άθροισμα αλλά ως ένα ενιαίο πλέγμα αναφορών που
76
Martin Heidegger, Κτίζειν, Κατοικείν, Σκέπτεσθαι, εισαγωγή –μετάφραση Γιώργος Ξηροπαΐδης,
Αθήνα (Πλέθρον) 2004, σελ. 37.
77
2008, σελ. 39.
78
2008, σελ. 39-41.
34
συνθέτουν το οντολογικό νόημα του κόσμου. Το τετραμερές υπηρετεί αυτόν ακριβώς
το σκοπό: θέτει σε δυναμική κίνηση την σχέση μας με τα πλησίον μας πράγματα
εντάσσοντας την στην ενιαία αναφορά της κοσμικής μας ενύπαρξης. Όχι πλέον με
την έννοια μιας τεχνικής σχέσης μέσου-σκοπού από το υποκείμενο προς αντικείμενα,
αλλά μια σχέση, από την οποία εξαρτάται όχι μόνο η ατομική ζωή αλλά κι η σχέση
μας με τους άλλους ανθρώπους και με την προσωπική μας ύπαρξη, δηλαδή την
αυτοκατανόησή μας μέσα στον κόσμο - σε αντίθεση από την οντική επιβίωση ως
έναν απλό πρακτικό σκοπό. Για τον Χάιντεγγερ, το αυθεντικό οικείν του τετραμερούς
διαφυλάσσεται αποκλειστικά και μόνο στα πράγματα πλησίον μας ως μιας ουσιώδης
κοινωνίας μας ή αναφοράς προς αυτά. Όπως ο ίδιος σημειώνει «η διαμονή πλησίον
των πραγμάτων είναι ο μόνος τρόπος με τον οποίο ολοκληρώνεται εκάστοτε ενιαίως
η τετράπτυχη διαμονή στο τετραμερές»79. Αυτό σημαίνει ότι το τετραμερές
προκύπτει μέσα από την συνάρτηση των πραγμάτων, καθώς αυτά διατηρούν και
συντηρούν την ενότητά του, υπό τον όρο, βέβαια, ότι αυτά τα ίδια αφήνονται στην
ουσία τους. Εφ’ όσον αυτό συμβαίνει, το τετραμερές ανταποδίδει το ανθρώπινο
φείδεσθαι: διαφυλάσσοντας τον άνθρωπο: του επιτρέπει να οικεί και να κτίζει, να
χωρο-ποιεί, στο βαθμό που σέβεται τις αυθεντικές διαστάσεις της ύπαρξης του.
Στην ενότητα του, το τετραμερές αναπτύσσεται ως ένα Ereignis, ως ένα

συμβάν περισυλλογής, το οποίο καθιστά το δυνάμει δυνατό. Αυτό το τετράπτυχο
συμβάν φανέρωσης του ίδιου του είναι μπορεί να πραγματοποιείται με τρόπους
ανεξάρτητους από οποιοδήποτε συγκεκριμένο χωρικό σημείο ή πράγμα, αλλά
συμβαίνει πάντοτε σε σχέση με ένα συγκεκριμένο χωρικό σημείο ή πράγμα. Ο
Χάιντεγγερ αναδεικνύει αυτήν την συμβαίνουσα διαδικασία περισυλλογής και
συμπύκνωσης πραγματικότητας μέσα από την τετραμερή αναφορικότητα, μέσα από
το παράδειγμα μιας γέφυρας80: «Η γέφυρα, αιωρούμενη ‘ανάλαφρα και δυνατά’,
υψώνεται επάνω από τον ποταμό. Δεν συνδέει απλώς όχθες που προϋπάρχουν. Οι
όχθες προβάλλουν το πρώτον ως όχθες που προϋπάρχουν. Οι όχθες προβάλλουν το
πρώτον ως όχθες κατά τη διάβαση της γέφυρας. Η γέφυρα αφήνει τις όχθες κατ’ ιδίαν
[ιδιαιτέρως] να κείνται η μία έναντι και ταυτοχρόνως υπεράνω της άλλης.(…) Με
τις όχθες η γέφυρα φέρνει εκάστοτε πλησίον του ποταμού τις εκτάσεις του τοπίου
79
2008, σελ. 41.
80
Μία από τις γέφυρες που εικάζεται ότι έχει κατά νου ο Χάιντεγγερ είναι η Alte Brücke της
Χαϊδελβέργης. Βλ. ενδεικτικά Steven Crowell και Jeff Malpas, Transcendental Heidegger, Stanford
University Press; 1 edition (March 21, 2007), σελ. 130.
35
που απλώνεται πίσω από τις όχθες. Φέρνει ποταμό, όχθη και έδαφος σε σχέσεις
αμοιβαίας γειτνιάσεως. Η γέφυρα περισυλλέγει τη γη ως τοπίο γύρω από τον
ποταμό»81 και πιο κάτω «Η γέφυρα αφήνει τον ποταμό να ακολουθεί την πορεία του
και συγχρόνως χορηγεί στους θνητούς τη δική τους οδό ώστε να πορεύονται και να
ταξιδεύουν από τόπο σε τόπο»82. Και «Κάθε φορά και πάντοτε με διαφορετικό τρόπο
η γέφυρα οδηγεί και συνοδεύει προς τα εδώ και προς τα εκεί τα διστακτικά και
ανυπόμονα βήματα των ανθρώπων, ώστε αυτοί να μεταβαίνουν σε άλλες όχθες και να
φτάνουν εν τέλει ως οι θνητοί στην άλλη πλευρά»83. «Η γέφυρα ως η αιωρούμενη
διέλευση συλλέγει ενώπιον των θεοτήτων, είτε στοχαζόμαστε την παρουσία των κατ’
ιδίαν [ιδιαιτέρως] και εκφράζουμε την ευχαριστία μας γι’ αυτή τους την παρουσία με
εμφανή τρόπο (…) Η γέφυρα περισυλλέγει (versammelt) γύρω από τον εαυτό της με
τον δικό της τρόπο γη και ουρανό, τις θεότητες και τους θνητούς»84.
Η γέφυρα εδώ δεν «είναι πράγμα και μόνο τούτο»85 με την έννοια ενός
αντικειμένου που ο μηχανικός γνωρίζει πώς να το κατασκευάσει τεχνικά. Αλλά ένα
κτιστό πράγμα (ένα πεπραγμένο) που με την ανέγερση του εγκαθιδρύονται ένα
πλήθος αναφορών και νοηματικών σχέσεων, το οποίο προϋποθέτει σκόπιμα την
δραστηριότητα των θνητών και την συσχετίζει με όλες τις συνιστώσες του
προσανατολισμού στον κόσμο: τις θεότητες, τη γη και τον ουρανό. Η φανέρωση της
γέφυρας ως γέφυρας πραγματοποιείται μόνο στο φως της κοσμικότητας του κόσμου,
δηλαδή στην συγκέντρωση των πραγμάτων του κόσμου ως προς την διακριτή
ενότητα του τετραμερούς. Η γέφυρα επομένως είναι πρώτα ένα κοσμικό πράγμα, ένα
σύμβολο του κοινού οικείν στο κόσμο που βάζει μαζί (συν + βάλλει) και περισυλλέγει
το τετραμερές. Και το πραγματώνει αυτό με έναν συγκεκριμένο, συντονισμένο τρόπο
- αυτόν της γεφύρωσης δύο όχθων – διαθέτοντας μια ιδιαίτερη θέση: δημιουργώντας
δηλαδή ένα νέο τόπο. Το γεγονός ότι η εκάστοτε γέφυρα έχει τη θέση της στον
κόσμο, δεν σημαίνει ότι βρίσκεται πάντοτε «κάπου» [das Wo] αόριστα και γενικά,
αλλά είναι προορισμένη από τον λόγο του είναι της να βρίσκεται «εδώ» ή «εκεί» με
81
Martin Heidegger, Κτίζειν, κατοικείν, σκέπτεσθαι, εισαγωγή - μετάφραση Γιώργος Ξηροπαΐδης,
Αθήνα (Πλέθρον) 2008, σελ. 43-45.
82
Ο.π. σελ. 45-47.
83
Ο.π. σελ. 45.
84
Ο.π. σελ. 49.
85
Ο.π. σελ. 49.
36
τρόπο αναγκαίο και συγκεκριμένο, ώστε να αληθεύει με τη χρησιμοποίηση της το
είναι της. 86
Αυτό δεν σημαίνει ότι το κτίσιμο μιας γέφυρας δημιουργεί ή διαμορφώνει τον
«χώρο». Ο Χάιντεγγερ είναι σ’ αυτό κατηγορηματικός: «Το κτίζειν ποτέ δεν
διαμορφώνει ‘τον’ χώρο. Ούτε άμεσα ούτε έμμεσα. Εντούτοις το κτίζειν, επειδή
παράγει πράγματα ως τόπους, βρίσκεται πλησιέστερα στην ουσία των χώρων –και
στην ουσιώδη προέλευση ‘του’ χώρου- από κάθε είδος γεωμετρία και μαθηματικά»87.
Το κτίζειν απλώς ανεγείρει τόπους λαμβάνοντας το «χωρικό» μέτρο από την ενότητα
του τετραμερούς. Σε αυτό το σημείο, ο Χάιντεγγερ οδηγείται σε έναν καίριο για το
θέμα μας συμπερασμό: «Οι χώροι προσλαμβάνουν την ουσία τους από τόπους και όχι
από τον ‘χώρο’»88. Στη φιλοσοφική σκέψη του Χάιντεγγερ ο τόπος είναι που
οριοθετεί (θέτει εντός ορίων) το είναι του ‘χώρου’· αυτού του είδους η κατανόηση
του τόπου ως άρρηκτα συνδεδεμένου με το ανθρώπινο οικείν-κτίζειν και χωρικά
συγκεκριμένου, δυνάμει του οποίου γίνεται νοητός ο χώρος ως εκχωρούμενος,
αντιστρέφει την αρχαία ελληνική σημασιοδότηση των δύο όρων: στην ελληνική
αρχαιότητα ο τόπος είναι η ευρύτερη έννοια, ενώ ο χώρος σημαίνει τον
«κεχωρισμένο τόπο», το συγκεκριμένο χωρίον.
Στη σκέψη του Χάιντεγγερ, η διάκριση φανερού-ενεργού τόπου και

συγκαλυμμένου-δυνατού χώρου φαίνεται σε σχέση με το γεγονός περισυλλογής του
τετραμερούς με τρόπο που να διακρίνεται η διαφοροποιημένη εμφάνεια των τόπων ή
και των χώρων τους έναντι του αφηρημένου «χώρου». Η περισυλλογή του κόσμου
και το χωρικό συμβάν φανέρωσης τόπου, διακρίνει ποιοτικά το «σκοτεινό» δάσος του
Μέλανα Δρυμού (Schwarzwald) από οποιοδήποτε «φωτεινό» ελληνικό νησί,
την Times Square, που έχει ονομαστεί το "σταυροδρόμι του κόσμου", από την έρημο
της Σαχάρας. Η συλλέγουσα αυτή διαδικασία που εξαπολύεται χωρικά από το οικείν
ως κτίζειν δημιουργώντας τόπους και αρθρώνει έτσι πραγματικότητα, είναι και η
86
Βλ. Βλ. Martin Heidegger, Είναι και Χρόνος, εισαγωγή – μετάφραση - σχόλια Γιάννης Τζαβάρας,
Αθήνα (Δωδώνη) 1998, παρ. 22, σελ. 174-5.
87
2008, σελ. 65.
88
Ο.π. σελ. 53. Ήδη στο Είναι και Χρόνος ο Χάιντεγγερ αναφέρει ότι ο χώρος γίνεται προσιτός μέσω
μιας «χωρο-δοσίας» [«Raum-geben»] ή παραχώρησης [Einräumen], η οποία αποκαλύπτει ένα
συμπλεκτικά σύνολο θέσεων (παρ. παρ. 24 σελ. 189). Το γεγονός αυτής της χωρο-δοσίας σημαίνεται
εδώ την έννοια του τόπου, ο οποίος αποκαλύπτει τους χωρικούς συσχετισμούς («χώρους») με τη
μετοχή του ανθρώπινου οικείν (ως κτίζειν). Με τον τόπο αποκαλύπτεται ο χώρος μέσα σε αυτό το
πολύπλοκο και πολλαπλό πλέγμα κοσμικών αναφορών.
37
κοιτίδα του σκέπτεσθαι. Ο τόπος της γέφυρας φανερώνεται στον βαθμό που αυτή
συνιστά λόγο, λόγο που περισυλλέγει αποδίδοντας λόγους στους γύρω τόπους και εν
τέλει γη και ουρανό, θνητούς και θεότητες οδηγώντας προς την εγγύτητα του ίδιου
του είναι στον κόσμο. Η λέξη «γέφυρα», το όνομα με το οποίο ονομάζουμε αυτό το
κοσμικό πράγμα, σημαίνει ότι αυτό και τα συμβαλλόμενα δεν υπήρχαν ως τέτοια πριν
τα ονοματίσουμε. Έτσι, αναλόγως της άρθρωσης και αναλόγως του ποιού των λόγων
που συμβάλλονται στην ενότητα, φανερώνεται πάντα μια δυνατότητα του είναι και
του σκέπτεσθαι μέσα από την ανοικτότητα της ανθρώπινης ύπαρξης. Πέρα από τον
διαφορετικό λόγο που «συμβολίζει» και φανερώνει κάθε τόπος, το βαθύτερο
ενδιαφέρον έγκειται στην αναγνώριση του μοναδικού τρόπου που συμβαίνει
(Ereignis) η φανέρωση του ίδιου του είναι, το οποίο φανερώνεται χειροπιαστά χωρίς
να βρίσκεται πουθενά με τρόπο πλήρη κι ολοκληρωμένο σε έναν τόπο. Ο Χάιντεγγερ
καταλήγει στην άποψη ότι όταν κάποιος οικεί και κτίζει κατ’ αυτόν τον τρόπο,
φειδόμενος του τετραμερούς αναπτύγματος του είναι, διαμένει πλησίον των
πραγμάτων διατηρώντας την αυθεντική επαφή του με αυτά. Όσο εκ των προτέρων
δεδομένο κι αν φαίνεται κάτι τέτοιο, ο Χάιντεγγερ αμφισβητεί ότι αυτή η συνθήκη
τηρείται σε κάθε περίπτωση. Αν και η έννοια της λήθης του είναι
(Seinsvergessenheit) δεν αναφέρεται πουθενά ξεκάθαρα μέσα στο κείμενο της
διάλεξης Κτίζειν, κατοικείν, σκέπτεσθαι, ο Χάιντεγγερ εντούτοις την προϋποθέτει σε
αυτά τα συμφραζόμενα: ο σύγχρονος άνθρωπος βιώνει τις συνέπειες μιας τέτοιας
απομάκρυνσης από το αυθεντικό σκέπτεσθαι που θεμελιώνεται στα συζυγή
ενεργήματα του κτίζειν και οικείν. Τα πράγματα δεν υπάρχουν ως «πράγματα»
οικεία, «πλησίον μας». Όταν απομακρυνθούμε από τον αναυθεντικό, καθημερινό
τρόπο της ύπαρξης των «πολλών», ο ίδιος κόσμος μας φαίνεται άγνωστος και ξένος.
Στη σκέψη του Χάιντεγγερ οι άνθρωποι δεν στρέφονται στο είναι, δεν είναι
ανοικτοί στο τετραμερές. Θεωρεί ότι στη σύγχρονη εποχή υπερισχύει μια εργαλειακή
συμπεριφορά που δίνει προτεραιότητα στη χρηστικότητα και αποτελεσματικότητα
που εγγυώνται τα τεχνολογικά προϊόντα σε ένα υποκείμενο που βρίσκεται απέναντι
σε αντικείμενα. Η αποξένωση ακόμη και από τα πλησίον πράγματα θεωρείται
δεδομένη παρά την τεχνολογική «πρόοδο»: την ελάττωση των αποστάσεων, την
αναμετάδοση «συμβάντων» με μορφή πληροφορίας, την επιστημονική έρευνα του
πλανητικού χώρου και τόσα άλλα. Ακόμη σε ένα μεταγενέστερο έργο του, ο
Χάιντεγγερ εξακολουθεί να πιστεύει ότι «η έλλειψη πατρίδας γίνεται παγκόσμιο
38
πεπρωμένο»89. Η ανεστιότητα συνιστά κοινό και κύριο γνώρισμα της ανθρώπινης
ύπαρξης. Αναπόφευκτα όποιος αποκτήσει συνείδηση της υπαρκτικής ανεστιότητάς
του, όποιος αντιληφθεί ότι έχει οδηγηθεί όπως οι πολλοί στην λήθη του είναι, θα
αισθανθεί την ανάγκη να αναζητήσει το είναι του τόπου όπου οικεί, την πατρίδα του·
θα προσπαθήσει να αποκωδικοποιήσει με τη μητρική του γλώσσα τον λόγο του
περιβάλλοντα τόπου, για να μπορέσει να ακούσει και να μιλήσει για αυτή την
συγκεκριμένη περισυλλογή του είναι στην ενότητα του τετραμερούς και να αναχθεί
στο καθολικό συμβάν φανέρωσης του ίδιου του είναι στην χωρική πραγματικότητα.
Με αφορμή το χαϊντεγγεριανό παράδειγμα της γέφυρας αξίζει να τονιστεί το

γεγονός ότι η φανέρωση ενός πράγματος ή τόπου90, στην ενότητα του τετραμερούς
φωτίζει την θνητότητα του ανθρώπου με έναν μοναδικό τρόπο: ο άνθρωπος, ως
φύλακας του τετραμερούς, είναι θνητός όχι επειδή δύναται τον θάνατο ως έσχατη
δυνατότητα του είναι του, όπως έχουμε αναφέρει σε προηγούμενο σημείο, αλλά
επειδή η θέση του είναι εντός του τετραμερούς. Από κοινού με τη γη, τον ουρανό και
τις θεότητες, ο θνητός άνθρωπος συνανήκει στο τετραμερές. Η θνητότητα μας εντός
του τετραμερούς σημαίνει την ανάγκη προστασίας από έναν άλλο δυνατό «θάνατο»:
την λήθη των πραγμάτων πλησίον μας, την απειλή της ακοσμίας του κόσμου και την
απώλεια του δυνάμει κάθε δυνατότητας. Στο παράδειγμα της γέφυρας, ο «θάνατος»
θα ήταν η αναγωγή όλης της διαδικασίας του ανθρώπινου κτίζειν/οικείν ως
περισυλλογής όλων των στοιχείων του περιβάλλοντος εν αναφορά της
σημαντικότητάς τους ως προς την σημασία της γεφύρωσης σε ένα απλό αποτέλεσμα
της διαδικασίας αυτής με την έννοια της «σκέτης» τεχνικής κατασκευής ενός
αντικειμένου μέσα στην φύση, το οποίο δεν έχει περιεχόμενο, αλλά εξαντλείται στην
εξυπηρέτηση μιας λειτουργίας, δεν ομιλεί, αλλά υπακούει στους κατασκευαστικούς
σκοπούς, δεν έχει δικό του νόημα, αλλά κοινή λογική. Ο «θάνατος» της γέφυρας
σημαίνεται με την αντικατάσταση του ανθρώπινου κτίζειν από τις μηχανές, κατά την
οποία παρουσιάζεται όχι ένας τρόπος σημασιοδότησης/περισυλλογής, αλλά μια
μέθοδος κατασκευής που μηχανοποιεί το είναι της γέφυρας, και κατά την κυρίαρχη
αυτονόμηση της οποίας ο άνθρωπος έναντι του έργου του γίνεται αντικείμενο. Δεν
είναι πλέον εκείνος ο οποίος ποιεί, δεν είναι ο σκοπός διατηρώντας την συνείδηση
89
Βλ. Martin Heidegger, Επιστολή για τον Ανθρωπισμό, μτφρ. Γιώργος Ξηροπαΐδης, Αθήνα (Ροές)
2006, σελ. 111.
90
Κατά τον Χάιντεγγερ «τόποι» είναι μόνο οι χώροι όπου οικούμε, δηλαδή σημεία μέσα στον κόσμο
με τα οποία έχουμε οικειότητα. Παραδείγματος χάρη, ένας άγνωστος πλανήτης δεν συνιστά
«τόπος».
39
της μετοχής του στο τετραμερές, αλλά το μέσο. Ο λόγος για τη μηχανοποίηση της
γέφυρας, αυτήν ακριβώς την εκπραγμάτευση του ανθρώπου έχει υπ’ όψιν του.
«Θάνατος», επομένως, εντός του τετραμερούς είναι ό,τι στον τρόπο που σκεπτόμαστε
ή οικούμε περιορίζει και απομακρύνει από την σχέση μας προς τη διαδικασία του
είναι.
Ο Χάιντεγγερ δεν είναι ξεκάθαρος ως προς το εάν είμαστε ήδη πάντοτε

εντός του τετραμερούς, ως θνητοί φύλακες του, ή εάν κάτι τέτοιο προκύπτει ως
προσωπική απόφαση. Είναι πολύ πιθανόν να ισχύουν και τα δύο: το θνητό μας οικείν
δυνάμει να συνανήκει ουσιωδώς στο τετραμερές του κόσμου, αλλά κάτι τέτοιο να
συμβαίνει, δηλαδή να φανερώνεται ως προσωπική ενεργοποίηση. Σε αυτήν την
περίπτωση, για να ακούσει κάθε άνθρωπος τον σιωπηλό και συμβολικό λόγο του
τετραμερούς, μέσα στο οποίο έχει συγκροτηθεί η ύπαρξή του, θα πρέπει να τον
αφήσει να ομιλήσει. Θα πρέπει δηλαδή ο ίδιος ο άνθρωπος να αφήνεται στον τόπο
όπου διαμένει για να οικεί αληθινά. Εκεί ακριβώς αρχίζει και η ουσία της σκέψης
κατά τον Χάιντεγγερ: στη συνάντηση του ποιητικού σκέπτεσθαι με τον αληθεύοντα
τόπο. Έτσι θα πρέπει να κατανοήσουμε το νόημα της πρότασης του Χάιντεγγερ που
συνοψίζει τον στοχασμό του: «Το στοχαστικό ποιητικό λέγειν είναι, στο βάθος,
τοπολογία του είναι»91.
3.3 Τομή: η στροφή στη φιλοσοφική σκέψη του Χάιντεγγερ
Σε αυτό το σημείο υπάρχει η πιθανότητα να διατυπωθούν κάποιες κριτικές

ενστάσεις, αντιρρήσεις ή επιφυλάξεις που να εκφράζουν ένα αγεφύρωτο «χάσμα»
ασυνέχειας ανάμεσα στο τρόπο που παρουσιάστηκε το ζήτημα του χώρου στο πρώτο
κεφάλαιο, το οποίο είχε ως κείμενο αναφοράς το Είναι και Χρόνος, και το πλαίσιο
που τίθεται εκ νέου το ίδιο ζήτημα στο Κτίζειν, κατοικείν, σκέπτεσθαι. Γι’ αυτό είναι
ανάγκη να εστιάσουμε την προσοχή μας σε μια πολυσυζητημένη κι αμφιλεγόμενη
μετάβαση της σκέψης του Χάιντεγγερ που συντελείται ανάμεσα στο Είναι και Χρόνος
(1927) και το Κτίζειν, κατοικείν, σκέπτεσθαι (1951), για να δείξουμε τον αντίκτυπο
αυτής της μετάβασης στο θέμα του χώρου. Οι μελετητές χρησιμοποιούν τον όρο
στροφή [die Kehre] ως ερμηνευτικό κλειδί, για να αποκρυπτογραφήσουν την
91
Το παράθεμα δίδεται από τον Jeff Malpas, Heidegger's Topology: Being, Place, World, A Bradford
Book (August 29, 2008), σελ. 1-2: “But poetry that thinks is in truth the topology of Being”.
40
μετάβαση από τη «φαινομενολογία» του πρώιμου Χάιντεγγερ του 1920 και από την
οντολογία του 1930 (καθ’ εαυτή μεταβατική), στον Χάιντεγγερ του 1940 και μετά.
Τόσο η σημασία της στροφής όσο και το περιεχόμενο της αποτελούν αντικείμενο
πολλών διαφορετικών ερμηνειών εκ μέρους των μελετητών του φιλοσοφικού έργου
του Χάιντεγγερ.
Πολλοί από τους μελετητές ισχυρίζονται ότι η στροφή σημαίνει μια
ουσιαστική αλλαγή του προσανατολισμού του Χάιντεγγερ από την υπαρκτική
ανάλυση και ερμηνεία της ανθρώπινης ύπαρξης με σκοπό τον προσδιορισμό του
νοήματος του «είναι», που είναι η κυρίαρχη οπτική στο Είναι και Χρόνος. Άλλοι
θεωρούν ότι πρόκειται για μια στροφή προς μια περισσότερο αναστοχαστική
συστηματική οντολογική σκέψη έναντι της ιστορικά προσανατολισμένης κριτικής της
παραδοσιακής μεταφυσικής. Άλλοι πάλι θεωρούν ότι η στροφή δεν δηλώνει καμία
αλλαγή, αλλά δίνει περισσότερο έμφαση σε κάτι που προϋπάρχει ήδη και στα πριν-
τη-στροφή έργα του Χάιντεγγερ: δηλώνει τη μετάβαση από το ερώτημα για το νόημα
του είναι στην αλήθεια του είναι.92 O ίδιος ο Χάιντεγγερ αναφέρεται σε αυτή τη
στροφή της φιλοσοφικής του σκέψης σε δύο επιστολές μετά τον πόλεμο: πρώτα, στην
Επιστολή για τον Ανθρωπισμό που απευθυνόταν στον Jean Beaufret το φθινόπωρο του
1946 και εκδόθηκε το 1947, και έπειτα στο γράμμα προς τον William Richardson τον
Απρίλιο του 1962, το οποίο εκδόθηκε ως πρόλογος στη διδακτορική διατριβή του
Richardson σχετικά με τη φιλοσοφία του Χάιντεγγερ το 1963.
Στην Επιστολή για τον Ανθρωπισμό ο Χάιντεγγερ υποστηρίζει ότι η στροφή
είχε προβλεφθεί ήδη από το Είναι και Χρόνος, και ότι η διάλεξη «Vom Wesen der
Wahrheit» ( Περί της ουσίας της αλήθειας) η οποία παρουσιάστηκε για πρώτη φορά
το 1930 κάνει νύξεις για την επερχόμενη στροφή. Ο Χάιντεγγερ συγκεκριμένα γράφει
ότι: «Η στροφή αυτή δεν είναι μια τροποποίηση της σκοπιάς του “Είναι και
Χρόνος”· αντίθετα, με τη στροφή φθάνει η σκέψη, που επιχειρήθηκε εκεί, για πρώτη
φορά στην τοπικότητα της διάστασης, όπου βασίζεται η εμπειρία του “Είναι και
Χρόνος”»93. Κάποιος θα μπορούσε να συμπεράνει ότι η στροφή πραγματοποιήθηκε
ανάμεσα στο 1927 και το 1930. Εκ πρώτης όψεως, στο γράμμα προς τον Richardson
ο Χάιντεγγερ φαίνεται να επιβεβαιώνει ό,τι λέει στην Επιστολή για τον Ανθρωπισμό.
92
Σε κάθε περίπτωση αυτό που διακυβεύεται στη «στροφή» είναι μια μετάβαση σε μια «νέα αρχή».
Βλ. σχετικά Γιώργος Ξηροπαΐδης, Ο Heidegger και το πρόβλημα της οντολογίας, Αθήνα (Κριτική)
1995, σελ. 154 κ.ε..
93
M. Heidegger, Επιστολή για τον Ανθρωπισμό, μετάφραση – εισαγωγή Γ. Ξηροπαΐδης, Αθήνα (Ροές)
2006, σελ. 80-81.
41
Τονίζει και πάλι ότι, αν και η στροφή είναι μια αλλαγή [Wendung] του τρόπου
σκέψης του, δεν είναι το αποτέλεσμα μιας τροποποίησης της οπτικής του ή της
εγκατάλειψης του θεμελιώδους ερωτήματος για το είναι94. Ωστόσο, όταν ο
Χάιντεγγερ προσπαθεί να προσδιορίσει πότε αναπτύχθηκε η στροφή στη σκέψη του,
αναφέρεται σε μια περίοδο πολύ διαφορετική από το 1927-30. Λέει πως ό,τι ορίζεται
ως στροφή αναπτύσσονταν στη σκέψη του μια δεκαετία πριν από το 1947, δηλαδή
περίπου το 1937, όταν έγραψε το Beiträge zur Philosophie. Συνεπώς φαίνεται ότι κι
οι υποδείξεις του ίδιου του Χάιντεγγερ αναφορικά με το πότε πραγματοποιήθηκε η
λεγόμενη στροφή δεν μας καθιστούν ικανούς να εντοπίσουμε πότε πρωτοεμφανίζεται
και σε ποιο ουσιαστικό βαθμό διαφοροποιείται φιλοσοφικά από ό,τι προηγούνταν
αυτής.
Στο πλαίσιο της παρούσας εργασίας δεν μας ενδιαφέρει τόσο το διαφορετικό
περιεχόμενο της «στροφής» που οι μελετητές αποδίδουν στο έργο του Χάιντεγγερ,
όσο το αν και πώς ανιχνεύεται μια μετατόπιση της σκέψης του στο Κτίζειν, κατοικείν,
σκέπτεσθαι ως προς την ερμηνεία του ζητήματος του χώρου έναντι της σκέψης του
στο Είναι και Χρόνος που παρουσιάσαμε στο πρώτο κεφάλαιο. Μπορούμε λοιπόν να
παρατηρήσουμε μια αλλαγή στον τρόπο που ο Χάιντεγγερ ειδικά την έννοια του
χώρου. Στο πρώτο κεφάλαιο είδαμε την οντολογική θεμελίωση του χώρου: α) τον
χώρο ως τον δυνατό ορίζοντα κατανόησης του ίδιου του είναι με τρόπο φαινομενικό
(χωρικότητα των πρόχειρων οργάνων κατά τη μέριμνα) β) την χωρικότητα ως
συγκροτητικό στοιχείο της κοσμικότητας του κόσμου (πλέγμα θέσεων και χωρικών
συσχετισμών μεταξύ ενδόκοσμων όντων) και γ) τον χώρο ως οντολογικό
χαρακτηριστικό της ανθρώπινης ύπαρξης (τον άνθρωπο ως χωρικό ον που
μεριμνώντας παρα-χωρεί τα όντα), εγγεγραμμένο μάλιστα στο ίδιο το είναι της
ανθρώπινης ύπαρξης [Da-sein]. Ο χώρος πριν τη στροφή, θα λέγαμε ότι αναλύονταν
υπό τον πρίσμα του ερωτήματος για το νόημα του είναι ως δομή του εν-είναι στον
κόσμο. Γινόταν φανερός στο βαθμό που ο άνθρωπος σχετίζονταν με τα πράγματα που
τον περιβάλλουν και τα οποία συγκροτούσαν την κοσμικότητα του κόσμου, όχι ως
χώρος αλλά ως δομή, υπό την οποία κατανοείται το είναι. Η κατανόηση του είναι για
την ανθρώπινη ύπαρξη είναι τοπολογική.
94
W. J. Richardson, Heidegger: Through Phenomenology to Thought (The Hague: Martinus Nijhoff
1974), σελ. 623-4. Ο Χάιντεγγερ ομολογεί ότι πράγματι η «στροφή» αποτελεί μια «τροπή» (γερμ.
Wendung) της σκέψης του, αλλά προειδοποιεί ότι η τροπή αυτή δεν είναι δικό του εφεύρημα ούτε
δική του «αυθαιρεσία».
42
Μετά τη στροφή στη φιλοσοφική σκέψη του Χάιντεγγερ, η χωρικότητα
αποκτάει «πραγματικό» βάθος από την άποψη ότι ο Χάιντεγγερ υιοθετεί μια στάση,
που στοχάζεται όχι πλέον από την οπτική του ορίζοντα της ανθρώπινης συνείδησης,
αλλά που συλλογίζεται ισοσδύναμα την ανθρώπινη ύπαρξη ως οικείν και κτίζειν
(τους θνητούς) μέσα στην ενιαία συνάρτησή της με τις λοιπές συνιστώσες: γη-
ουρανό-θεότητες του τετραμερούς αναπτύγματος του κόσμου.95 Το κλειδί της
χαϊντεγγεριανής σκέψης είναι η έννοια του τόπου. Ο Χάιντεγγερ εκκινεί εδώ το
φιλοσοφικό του στοχασμό από την άμεση και καθημερινή πραγματικότητα του
κόσμου ως θεμελιώδη αφετηρία. Ο άνθρωπος αφήνεται ελεύθερος να είναι ως
συνιστώσα μέσα στο πλέγμα των αναφορών της ύπαρξής του ως προς την γη, τον
ουρανό και τις θεότητες. Η όλη θεώρηση πριν και μετά τη στροφή μπορεί να
παρομοιαστεί με κάποιον, ο οποίος αρχικά κλεισμένος μέσα στο σπίτι του αναλύει
και προπασθεί να κατανοήσει τον εαυτό του, την σχέση του με τα πράγματα και τον
κόσμο, ενώ μετά βγαίνει έξω, περπατώντας και συμμετέχοντας στην πραγματικότητα
που τον περιβάλλει δίχως να έχει αλλάξει ουσιωδώς κάτι στο σκεπτικό του. Η
ενότητα ανθρώπου και κόσμου (εν-είναι) θεωρείται τώρα ως ενότητα ενός
τετραμερούς αναπτύγματος, στο οποίο μετέχει η ανθρώπινη ύπαρξη. Το τετραμερές
αναλαμβάνει να σηκώσει το βάρος όλων των κοσμικών αναφορών και χωρικών
συσχετισμών (γης και θνητών, ουρανού και θεοτήτων) που περιβάλλουν τον άνθρωπο
και συγκροτούν την ύπαρξη του στον κόσμο [Da-sein]. Και η άλλοτε οντολογική
μέριμνα που φανέρωνε τις χωρικές δομές της ανθρώπινης ύπαρξης και των όντων,
μετασχηματίζεται σε φείδεσθαι για να δηλώσει την ανθρώπινη σχέση με την
χειροπιαστή αλήθεια τόσο των πρόχειρων οργάνων όσο και των ‘μακρινών’ και
υπερβατικών αναφορών, που συναποτελούν την ενότητα του κόσμου του.
Ανεξαρτήτως λοιπόν του τρόπου με τον οποίο ερμηνεύει κανείς αυτή την
μεταβολή, αυτή η νέα αρχή αφορά στη δυνατότητα μιας νέας θεώρησης του
δημιουργικού ανθρώπινου είναι στον κόσμο.
95
Ήδη στο Είναι και Χρόνος κάνει μια μικρή αναφορά για την ετυμολογική σύνδεση του εδωνά-είναι
με το να κατοικεί και να διαμένει κανείς στον κόσμο. Βλ. Είναι και Χρόνος, εισαγωγή – μετάφραση –
σχόλια Γ. Τζάβαρας, Αθήνα (Δωδώνη) 1998, παρ. 12, σελ. 102.
43
4. «…Ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος…»
4.1 Οικείν και ποιητικό λέγειν
Στη διάλεξη «…Ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος…» (1951) ο Χάιντεγγερ

ενισχύει την έννοια του οικείν συνδέοντας την με την ποίηση. Η φράση «…ποιητικά
κατοικεί ο άνθρωπος…» προέρχεται από το ποίημα του Φρίντριχ Χαίλντερλιν «In
lieblicher Bläue…»96. Η σχέση του Χάιντεγγερ με τον Χαίλντερλιν είναι ξεχωριστή
και η γνωριμία του με την ποίηση του θεωρείται από πολλούς μελετητές ως αφετηρία
για την στροφή που σημειώνεται στη σκέψη του από τη δεκαετία του ’30 και
εντεύθεν97. Ένα χαρακτηριστικό της προσέγγισης του Χάιντεγγερ στην ποίηση αυτή
είναι ότι την εξαίρει και τη διαβάζει ως προς το φιλοσοφικό περιεχόμενό της. Αυτό
ακριβώς ισχύει και για το ποίημα «In lieblicher Bläue…», όπου ο Χάιντεγγερ θεωρεί
ότι αν και ο ίδιος ως φιλόσοφος δεν λέει ακριβώς αυτά που σημειώνει ο Χαίλντερλιν
στο ποίημα του, όμως σκέφτονται το αυτό με διαφορετικό τρόπο ο καθένας: τον
φιλοσοφικό στοχασμό και τον ποιητικό λόγο.98
Το δοκίμιο αποτελεί στο σύνολό του μια ερμηνεία συνεκτικά επιλεγμένων
χωρίων του ποιήματος (κυρίως τους στίχους 20 έως 33) στο φως της όψιμης σκέψης
του Χάιντεγγερ για το είναι ως το ενιαίο σύμπλεγμα των αναφορών μεταξύ γης και
ουρανού - θνητών και θεοτήτων, στο οποίο, όπως αναπτύξαμε στο προηγούμενο
κεφάλαιο, υφίσταται ο κόσμος. Η φράση, την οποία χρησιμοποιεί ως αφετηρία για
την ερμηνεία του, συνδέει ρητά την ανθρώπινη κατοίκηση με την ποίηση, καθώς λέει
ότι ο τρόπος με τον οποίο ο άνθρωπος κατοικεί πάνω στη γη είναι ποιητικός. Αυτήν
ακριβώς την σχέση ο Χάιντεγγερ εξηγεί στο πλαίσιο της δικής του θεώρησης του
96
Εκδομένο το 1923 και 1943 στον τόμο VI, σελ. 24 κ.ε. της ιστορικο-κριτικής έκδοσης του έργου του
F. Hölderlin από τον Norbert von Hellingrath , (ή τόμος II, 1, σελ. 372 κ.ε. Stuttgarter Ausgabe, του
Friedrich Beißner 1946 κ.ε.). Το ποίημα γραμμένο γύρω το 1809 και δημοσιευμένο στο τέλος του
μυθιστορήματος «Φαέθων» του νεαρού φίλου του Β. Βάιμπλινγκερ το 1823, είναι κατά πολύ
εκτενέστερο (συνολικά 93 στίχοι: τρείς στροφές από 31 στίχους η κάθε μια). Ο Μ. Χάιντεγγερ δεν το
ερμηνεύει συνολικά αλλά περιορίζεται σε χωρία που θεωρεί κεντρικά για το φιλοσοφικό νόημα που
θέλει να αναδείξει. Ο Friedrich Hölderlin (1770-1843), υπολογίζεται μαζί με τον J. W. Goethe και τον
Fr. Schiller στους τρείς μεγάλους ποιητές του γερμανικού κλασικισμού και των απαρχών του
ρομαντισμού.
97
Βλ. Ξηροπαΐδης (1995), σελ. 162, ο οποίος αναφέρει δευτερευόντως και τους ποιητές Stephan
George και Georg Trakl. Επίσης Malpas (2006), σελ. 4, ο οποίος παραπέμπει πρωτίστως στις σχετικές
μελέτες του J. Young, καθώς και σε ένα πλήθος άλλων μελετητών.
98
Martin Heidegger, «…Ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος…», μτφρ. Ιωάννα Αβραμίδου, επιμ. Γιώργος
Ξηροπαΐδης, Αθήνα (Πλέθρον) 2008, σελ. 26-27.
44
οικείν, όπως την συναντήσαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο της εργασίας. Στην δική
μας παρουσίαση εδώ, δεν μας ενδιαφέρει τόσο το πώς ερμηνεύει ο Χάιντεγγερ το
συγκεκριμένο ποίημα, όσο τα νέα στοιχεία που φέρνει η ερμηνεία του για την
κατανόηση των όρων της ανθρώπινης χωρικής ύπαρξης στο πλαίσιο της φιλοσοφίας
του. Και αυτά τα στοιχεία είναι: η έμφαση που δίδεται εδώ στον ποιητικό χαρακτήρα
του οικείν.
Το πρώτο μέρος της ερμηνείας του επικεντρώνεται κυρίως στους στίχους 27-
28 (στην έκδοση της Στουτγάρδης): «Voll Verdienst, doch dichterisch, wohnet Der
Mensch auf dieser Erde.», μετάφρ. Ι. Αβραμίδου: «Εντελώς επάξια, αλλά ποιητικά
κατοικεί ο άνθρωπος, πάνω σ’ αυτή τη γη». Η ερμηνεία των στίχων αυτών,
επαναλαμβάνει τις επισημάνσεις που δίνει και στη διάλεξη Κτίζειν, κατοικείν,
σκέπτεσθαι σχετικά με την αστόχαστη έννοια της «κατοίκησης» που χρησιμοποιούμε
στην καθημερινότητά μας, που μειώνει το περιεχόμενό της στην απλή εξυπηρέτηση
των στεγαστικών μας αναγκών, παράλληλα με την κάλυψη άλλων που τις εννοούμε
με τον ίδιο τρόπο ως απλές πρακτικές σχέσεις μέσου-σκοπού. Το «Voll Verdienst»
(= «εντελώς επάξια») αντιστοιχείται νοηματικά από τον Χάιντεγγερ ακριβώς στην
κοπιώδη προσπάθεια των ανθρώπων να εξυπηρετήσει πρακτικά τις βιωτικές τους
ανάγκες. Το νόημα της φράσης θα μπορούσε υπ’ αυτήν την έννοια να αποδοθεί και
ως «πλήρως επωφελώς» ή και ως «γεμάτος αξιοσύνη»99, ώστε να αντιδιασταλεί στο
«ποιητικά κατοικεί». Σε εποχές σαν τη δική μας, το να κατοικεί κανείς έχει γίνει
πρακτικά δυσχερές «λόγω της εργασίας, ασταθές από το κυνήγι προνομίων και
επιτυχίας, και το έχει μαγέψει ο οργανωμένος τρόπος διασκέδασης και αναψυχής»100.
Μια τέτοια αντίληψη του οικείν έχει ελάχιστη έως καθόλου σχέση με το ποιητικό
στοιχείο.
Εξ ίσου ανεπαρκής για την κατανόηση αυτής της σύνδεσης, όπως την
εκφράζει ο ποιητής, είναι κατά τον Χάιντεγγερ η συνήθης μας έννοια για την ποίηση.
Και σε αυτή την περίπτωση η ποίηση θεωρείται μια ειδική δραστηριότητα μεταξύ
άλλων, για την οποίαν οι άνθρωποι π.χ. εξοικονομούν χρόνο από τις άλλες τους
καθημερινές ασχολίες. Η ποίηση συχνά εξηγείται ως ένας τρόπος αισθητικοποίησης
της ανθρώπινης ζωής, που παρέχει απόλαυση, συγκινήσεις ή ειδυλλιακές φυγές.
99
Κατά πρόταση της Αικ. Καλέρη
100
Ξηροπαΐδης, Αθήνα (Πλέθρον) 2008, σελ. 9-11. Κατά πρόταση της Αικ. Καλέρη: Η λέξη «behext» στο
συγκεκριμένο χωρίο αποδίδεται ορθότερα στα ελληνικά με την φράση «το έχει στοιχειώσει», παρά
με την φράση «το έχει μαγέψει» που μεταφράζει η Ι. Αβραμίδου.
45
Επίσης η ποίηση θεωρείται συχνά ως μια τέχνη σύνθεσης στίχων που
«αποκηρύσσουμε ως στείρα νοσταλγία ή ως φτερούγισμα στον χώρο του μη
πραγματικού»101. Εναλλακτικά πολλοί την υπάγουν στη λογοτεχνία102 και την
θεωρούν ως ένα επιμέρους λογοτεχνικό είδος. Όντας και η ποίηση ενσωματωμένη
στη βιομηχανία της λογοτεχνίας αξιολογείται αναλόγως της επικαιρότητας των
θεμάτων και του περιεχομένου της, και εξαρτάται από τις κατευθύνσεις για την
επικαιρότητα που ορίζονται από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης και διαμόρφωσης της
κοινής γνώμης. Υπό αυτή την θεώρηση η ποίηση έχει καταλήξει κάτι εμπορεύσιμο
που διοικείται από εκδοτικούς οίκους και επιχειρήσεις. Σε επιστημονικό επίπεδο πάλι
η ποίηση εντάσσεται ως αντικείμενο στην ιστορία της λογοτεχνίας. Έτσι, τα κυρίαρχα
στερεότυπα δεν μας βοηθούν να κατανοήσουμε το νόημα της φράσης του
Χαίλντερλιν, «…ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος…», και τον συσχετισμό της με την
χαϊντεγγεριανή αντίληψη του οικείν. Η ποίηση και το οικείν καταλήγουν να
φαίνονται ασύμβατες καταστάσεις μέσα στον κόσμο: η μεν ποίηση, ως λογοτεχνικό
είδος, αφορά εδώ αποκλειστικά και μόνο τους ποιητές και τους σχετικούς
λογοτεχνικούς κύκλους, οι οποίοι «αυτό που κάνουν είναι μόνο αποτέλεσμα
φαντασίας»103 η δε κατοίκηση αφορά στο πεδίο της πραγματικότητας και της
ικανοποίησης συγκεκριμένων πρακτικών αναγκών. Έτσι, σε καμιά περίπτωση δεν
εξηγείται εάν και πως η σχέση του ανθρώπου με τον χώρο συνδέεται με την ποίηση.
Για να γίνει κάτι τέτοιο κατανοητό είναι ανάγκη, σύμφωνα με τον Χάιντεγγερ,
να προχωρήσουμε σε μια βαθύτερη κατανόηση της έννοιας τόσο του οικείν όσο και
της ποίησης, καθώς και του ρόλου της ποίησης στο συμβάν της χωροποίησης, στο
οποίο όπως ήδη εκτέθηκε στην παρουσίαση του Κτίζειν, κατοικείν, σκέπτεσθαι,
συνίσταται η ανθρώπινη ενύπαρξη στον κόσμο.104 Ως προς την βαθύτερη έννοια της
κατοίκησης ο Χάιντεγγερ δεν εισάγει σε αυτό το κείμενο νέα στοιχεία. Και εδώ
παραλαμβάνει και χρησιμοποιεί την ουσιώδη συνάφεια του κατοικείν προς το κτίζειν
από το Κτίζειν, κατοικείν, σκέπτεσθαι. Με αυτόν τον τρόπο η βασική νέα σχέση που
πρέπει εδώ να διερευνηθεί είναι ανάμεσα στο κτίζειν και την ποίηση: «Έτσι,
101
Ξηροπαΐδης, Αθήνα (Πλέθρον) 2008, σελ. σελ. 11.
102
«Λογοτεχνία» εδώ σημαίνει την ευρύτερη κατηγορία της γραμματείας, που δεν μελετάται ειδικά
ως προς την ποιητικότητα του λόγου της. «Literatur» χρησιμοποιείται εδώ με την ευρύτερη έννοια.
103
Ξηροπαΐδης, Αθήνα (Πλέθρον) 2008, σελ. 13.
104
Ο.π. σελ. 15: «…τότε είμαστε βεβαίως υποχρεωμένοι να στοχαστούμε την ίδια την ουσία του
κατοικείν και του ποιείν».
46
βρισκόμαστε ενώπιον μιας διπλής αξίωσεως: αφενός να στοχαστούμε αυτό που
ονομάζουμε ύπαρξη του ανθρώπου μέσω της ουσίας του κατοικείν, και αφετέρου να
στοχαστούμε την ουσία του ποιείν ως αυτό που επιτρέπει το κατοικείν, ως ένα, και
ίσως μάλιστα το κατεξοχήν, κτίζειν. Αν στρέψουμε την αναζήτηση μας για την ουσία
της ποίησης προς αυτή την κατεύθυνση, τότε θα φτάσουμε στην ουσία του
κατοικείν»105.
Για τη βαθύτερη κατανόηση της ποίησης που εισηγείται εδώ είναι σκόπιμο να
ξεκινήσουμε από την προτίμηση του Χάιντεγγερ να χρησιμοποιεί την γερμανική λέξη
«Dichtung»106 για την ποίηση εννοούμενη στην ουσιώδη φύση της, παρά τον όρο
«Poesie». Χρησιμοποιεί τον όρο «Poesie» για να σημάνει μια καθαρά τεχνική εκδοχή
της ποίησης ως κατασκευής στίχων, της στιχουργικής σαν να επρόκειτο για μια απλή
πρακτική τέχνη που αποσκοπεί στο αισθητικό αποτέλεσμα και την καλαισθητική
συγκίνηση. Αντίθετα για την ουσιώδη εκδοχή της έννοιας της ποίησης χρησιμοποιεί
την γερμανική λέξη «Dichtung» που σημαίνει κυριολεκτικά «πύκνωση» ή
«συμπύκνωση». Η ποιητική λειτουργία της γλώσσας εννοείται εδώ ως μια λειτουργία
«συμπύκνωσης».
Από αυτό το σημείο πρέπει να δούμε την σχέση της ποιητικής γλώσσας με το
κτίζειν: Ήδη το κτίζειν ως οικειωτική παρέμβαση είχε συστοιχηθεί άρρηκτα με την
περισυλλέγουσα διαδικασία που συγκεντρώνει τα πράγματα σε σχέσεις αμοιβαίας
εγγύτητας και διαχωρισμού αναδεικνύοντας τα στο είναι τους μέσα στην συνολική
ενότητα του τετραμερούς107. Έτσι το κτίζειν (ως οικείν) δεν είναι μια απλή
διαδικασία που κατασκευάζει ένα αντικείμενο, αλλά από την τετραμερή περισυλλογή
ως εγκαθίδρυση λόγου και άρθρωση των πραγμάτων σε μια ενότητα κόσμου
γεννιέται κατ’ αρχάς ένας τόπος. Η περισυλλέγουσα αυτή διαδικασία ονομάζεται,
όπως είδαμε, από τον Χάιντεγγερ και ως συμπύκνωση, καθώς δι’ αυτής προάγεται μια
άρρηκτη σχέση μεταξύ του κτίζειν (ως οικείν) και του σκέπτεσθαι, και επιτρέπει την
ανθρώπινη συν-ύπαρξη και κοινωνία στην διαδικασία αυτή μέσω του λέγειν, της
γλωσσικής έκφρασης. Είναι σαφές ότι εδώ ο Χάιντεγγερ εννοεί μια γλώσσα που δεν
προηγείται αλλά ακολουθεί την ομιλία του ανθρώπου στη διάνοιξη του κόσμου του.
105
Ξηροπαΐδης, Πλέθρον (Αθήνα), 2008, σελ. 16.
106
Ο.π. σελ. 11.
107
Βλ. το 3.1.
47
Η ίδια η γλώσσα είναι η πρώτη ποίηση και πρωτογενής οίκος της ύπαρξης του
ανθρώπου108.
Η γλώσσα, κατά τον Χάιντεγγερ, είναι ουσιαστικά αποκαλυπτική, εφ’ όσον η
λειτουργία της συνίσταται στην κωδικοποίηση των κοσμικών αναφορών, τα οποία
υποστηρίζουν και προσδιορίζουν την ύπαρξη του ανθρώπου στον κόσμο109. Εάν η
μέριμνα (ως ενέργημα) είναι η πρώτη σημασιοδότηση των χωρικών συσχετισμών του
περιβάλλοντος, ο λόγος που παρακολουθεί και ανταποκρίνεται στην διάνοιξη κόσμου
διετέλεσε την δεύτερη, την πνευματική τους επισήμανση και διεύρυνση. Υπό αυτή
την έννοια η γλώσσα υπήρξε το σήμα του σήματος, μια συνθηματική παρουσία δια
της οποίας όλα αποκτούν υπόσταση και αναγνωρίσιμο περίγραμμα. Το γεγονός
ακριβώς ότι ο λόγος προσδιόρισε και τακτοποίησε την σχέση των όντων, επιτρέπει
στα πράγματα να είναι και όταν ακόμη απουσιάζουν από την ενδόκοσμη φανέρωσή
τους. Με τη συνειδητή σχέση του σκεπτόμενου ανθρώπου με το λέγειν της γλώσσας,
ο άνθρωπος γίνεται φορέας ενός «εσωτερικού» κόσμου· ο οποίος δεν απεικονίζει
απλώς την κοσμική πραγματικότητα, αλλά την κρίνει και την τροποποιεί
μεταβάλλοντας την αρχική της σύνθεση, και δημιουργώντας μια νέα κοσμική
διάσταση.
Αυτό σημαίνει ότι ο αρχιτέκτονας δεν χρησιμοποιεί το σχέδιο ως εργαλείο για
την πραγμάτωση ενός συστήματος σημείων σε έναν ήδη συγκροτημένο «χώρο». Κατ’
ανάλογο προς τον ποιητή τρόπο, ο αρχιτέκτονας «ανοίγεται» στο δυνάμει του χώρου,
έρχεται στον ποιητικό λόγο που σαρκώνει ο τόπος, ακούει το είναι του τόπου που
καθιστά δυνατό και κάθε άλλον τόπο και χώρο. Ο αρχιτέκτονας οφείλει μέσα από την
ποιητική σκέψη να δείξει το είναι χωροποιητικά φανερώνοντας χώρο μέσα από την
δημιουργία τόπων. Ο χώρος αποκτά ξεκάθαρα τώρα στη σκέψη του Χάιντεγγερ μια
ποιητική διάσταση. Όλα δείχνουν ότι χώρος, κατά τον Χάιντεγγερ, πρωταρχικά
108
«Urdichtung»: Γ. Ξηροπαΐδης, Ο Χάιντεγγερ και το πρόβλημα της Οντολογίας, Αθήνα (Κριτική)
1995, σελ. 130. Βλέπε και στο Είναι και Χρόνος, παρ. 34, όπου ο Χάιντεγγερ μιλάει ήδη για «ομιλία
που συμπυκνώνει» («dichtende Rede»).
109
Ο Χάιντεγγερ δεν ενδιαφέρεται για τη γλώσσα ως ον, γιατί αυτό θα σήμαινε την επιστήμη της
γλωσσολογίας, αλλά για την οντολογική της διάσταση, την ουσία της. Αυτό σημαίνει ότι ο ποιητικός
λόγος αναφέρεται εξίσου σε εκείνην την ενότητα του σκέπτεσθαι, στην οποία αναφέρεται ως παρόν
το οικείν μέσα στο τετραμερές. Ο ποιητικός λόγος αρθρώνει αυτά, στα οποία ανάγει και ο
φιλοσοφικός στοχασμός την αυθεντική ύπαρξη. Αυτό, κατά τη γνώμη μου, εννοεί ο Χάιντεγγερ όταν
γράφει: «Η ποίηση και ο στοχασμός συναντώνται στο Ίδιο μόνο τότε και για όσο διάστημα
παραμένουν αποφασιστικά στη διαφορετικότητα της ουσίας τους» (Martin Heidegger, «…Ποιητικά
κατοικεί ο άνθρωπος…», μτφρ. Ιωάννα Αβραμίδου, επιμ. Γιώργος Ξηροπαΐδης, Αθήνα, Πλέθρον,
2008, σελ. 27). Παρόλο το κοινό άνοιγμα τους προς το είναι, ο τρόπος που εκφράζεται ο στοχαστής
και ο ποιητής διαφέρει. Ο πρώτος σκέπτεται το είναι, ενώ ο δεύτερος το διαμεσολαβεί γλωσσικά.
48
προκύπτει κατά τρόπον ποιητικό με το νόημα ότι φανερώνεται ως νοηματικός τόπος,
και άρα ως συμβάν [Ereignis] αλήθειας στην ενότητα ενός κόσμου. Κόσμος και
ποιητικό λέγειν συναντώνται στον τόπο της αλήθειας του είναι.
4.2 Η ποιητική διάσταση του χώρου: η ποίηση ως λήψη μέτρου
Μια δεύτερη συστοιχία ποίησης και οικείν δίδεται κατά τον Χάιντεγγερ σε
αυτό που ο ίδιος ονομάζει «αναμέτρηση» με το θείο. Οι στίχοι που συγκεντρώνουν
εδώ το ερμηνευτικό του ενδιαφέρον είναι οι στίχοι 20-26:
«Όταν γεμάτος κόπο είναι ο βίος του, μπορεί ένας άνθρωπος
να υψώσει το βλέμμα του και να πει: έτσι
θέλω κι εγώ να είμαι; Ναι. Όσο η φιλοφροσύνη, η Αγνή, διαρκεί
στην καρδιά, δεν είναι ατελέσφορη η αναμέτρηση
του ανθρώπου με τη θεότητα. Είναι άγνωστος άραγε ο θεός;
Είναι φανερός όπως ο ουρανός; Μάλλον
αυτό πιστεύω, Είναι το μέτρο του ανθρώπου.»110 (μετάφρ. Ι. Αβραμίδου).
Σύμφωνα με την χαϊντεγγεριανή ανάγνωση του ποιήματος του Χαίλντερλιν:

«Το υψωμένο προς τα πάνω βλέμμα διατρέχει την απόσταση που μας χωρίζει από τον
ουρανό, αλλά παραμένει πάνω στη γη. Αυτό το Ενδιάμεσο χορηγεί το μέτρο για το
κατοικείν του ανθρώπου»111. Το ερώτημα που θα προσπαθήσουμε να απαντήσουμε
εδώ είναι το πώς μπορούμε να εννοήσουμε αυτό το μέτρο όσο και την αναμέτρηση με
την θεότητα, μέσω της οποίας προκύπτει στο ποίημα του Χαίλντερλιν. Ο ίδιος ο
Χάιντεγγερ σημειώνει ότι αν και με αυτό ολοκληρώνεται η κατανόηση του ποιητικού
στοιχείου του οικείν, ωστόσο όσο περισσότερο διεισδύουμε σε αυτό τόσο
περισσότερο δυσνόητο γίνεται. Και ονομάζει το μέτρο αυτό «παράξενο» [seltsam],
«άβολο» [unbequem], «ξένο» [fremd] και «μυστηριώδες» [geheimnisvoll]. 112
Μια
τέτοια μέτρηση δεν πραγματοποιείται με τα γνωστά εργαλεία. Πρώτα απ΄ όλα ας
υπενθυμίσουμε ότι ο Ενδιάμεσος χώρος που χορηγείται στον άνθρωπο όταν
αναμετράται με τη θεότητα, δεν είναι έκταση του φυσικού χώρου, γιατί ο ‘χώρος’,
110
Ξηροπαΐδης, Αθήνα (Πλέθρον) 2008, σελ. 29 - 31.
111
Ο.π. σελ. 33.
112
Ξηροπαΐδης, Αθήνα (Πλέθρον) 2008, σελ. 44/45.
49
όπως είδαμε, δεν είναι το μαθηματικοποιημένο μέγεθος της φυσικής επιστήμης. Και
εδώ ο Χάιντεγγερ σπεύδει να ανασκευάσει τις έτοιμες από την καθημερινότητά μας
έννοιες της μέτρησης, όπου «με την βοήθεια των ήδη γνώριμων μέτρων και σταθμών
στοιχίζεται το άγνωστο και καθίσταται γνωστό, κι έτσι περιορίζεται σε μια ανά πάσα
στιγμή εποπτεύσιμη ποσότητα και τάξη.»113 Το μέτρο και η μέτρηση που εισάγει σε
αυτό το σημείο δεν είναι αυτού του είδους. Ακόμα αυτή η αναμέτρηση με τη θεότητα
δεν πραγματοποιείται μόνο πάνω στη γη ως «γεω-μετρία», ούτε σημαίνει μια
αντίστοιχη αστρονομικής φύσης μέτρηση του ουρανού.114
Όπως ήδη είδαμε, ο άνθρωπος ως θνητός επί γης, οικεί κτίζοντας τόπους και
μέσω αυτών σχετίζεται με την σύνολη ενότητα ενός κόσμου που εξ’ ίσου
περιλαμβάνει και ό,τι τον υπερβαίνει. Υψώνοντας το βλέμμα προς τον ουρανό115
αποκτά ως γήινο πεπερασμένο πλάσμα σχέση προς το υπερβατικό, που του δίδεται
ήδη χωρικά μέσω του ουρανού και τον υποχρεώνει να αναφέρει την ύπαρξη του ως
προς μια άγνωστη ενότητα που τον υπερβαίνει. Μέσα σ’ αυτό το πλέγμα
προσμετράται116 στην ανθρώπινη ύπαρξη ακριβώς αυτό το «ενδιάμεσο». Το
ενδιάμεσο είναι ο προσμετρημένος στην ανθρώπινη ύπαρξη δυνατός τόπος. Η
απόσταση γης και ουρανού, αυτός ο ενδιάμεσος χώρος που φανερώνει την απόσταση
του ανθρώπου από την συγκαλυμμένη φανέρωση του θεού στον ουρανό οριοθετεί την
ανθρώπινη ύπαρξη, της χορηγεί το ποιητικό μέτρο με το οποίο ο άνθρωπος μετράει
τον εαυτό του. Και επειδή το ποιείν κατά τον Χάιντεγγερ «είναι η απαρχή του
κτίζειν»117, πραγματοποιείται κάθε φορά μέσω αυτού ο ενδιάμεσος χώρος ως ένας
δυναμικά ενεργούμενος τόπος που έχει σαν ανυπέρβατο όριο την φανέρωση του
άγνωστου θεού μέσω του φανερού α-προσμέτρητου ουρανού, χωρίς να ταυτίζει τον
φανερό ουρανό με τον άγνωστο θεό.
113
114
115
Ετυμολογικά, όπως γνωρίζουμε, η λέξη «άνθρωπος» προέρχεται από το «άνω θρώσκω», δηλαδή
κοιτάζω προς τα άνω – ψηλά.
116
Πρόταση της Αικ. Καλέρη για την μετάφραση του όρου «zumessen», «zugemessen», τον οποίο η Ι.
Αβραμίδου μεταφράζει με το ρήμα «χορηγώ» και αποδίδει λανθασμένα με ενεργητική μετοχή
(«χορηγούσα») ενώ η γερμανική έκφραση είναι σε παθητική φωνή.
117
50
Σύμφωνα με την διατύπωση του Χάιντεγγερ «το μέτρο αυτό είναι η θεότητα,
με την οποία αναμετράται ο άνθρωπος»118 και είναι το μέτρο ακριβώς επειδή ο θεός
είναι άγνωστος. Θα μπορούσαμε έτσι να πούμε ότι η οριοθέτηση αυτή της
ανθρώπινης ύπαρξης σε αυτό το ενδιάμεσο δεν είναι κάτι που επιβάλλεται εξωτερικά,
αλλά είναι αυτό που προκύπτει ως ανθρώπινο από την αναμέτρηση του ανθρώπου με
ό,τι υπερβαίνει την ύπαρξή του με δεδομένη την περατότητά της. Η ανθρώπινη
ύπαρξη δίνει η ίδια το μέτρο της αλλά ανήκει στο είναι της, η τελική της αναφορά,
αυτό που ολοκληρώνει την αυτοκατανόησή της μέσα στο τετραμερές πλέγμα των
αναφορών, να είναι το μέτρο που της αποδίδει η αναμέτρησή της με ό,τι την
υπερβαίνει.
Σε αυτό το σημείο θα πρέπει να δοθεί ξεχωριστή έμφαση στο γεγονός ότι στη
σκέψη του Χάιντεγγερ «η θεότητα» [Goitheit] δεν είναι, παρά τις ποιητικές εικόνες
που χρησιμοποιεί ο Χαίλντερλιν, ούτε μια οντο-θεολογική εκδοχή του Θεού, ούτε οι
θεότητες (ή σωστότερα οι «θεϊκοί») του τετραμερούς που περιγράψαμε στο
προηγούμενο κεφάλαιο. Στη σκέψη του Χάιντεγγερ ο ρόλος του θεού και των
θεοτήτων μοιάζουν, αλλά δεν ταυτίζονται. Η διαφορά έγκειται στο γεγονός ότι οι
«θεότητες» του τετραμερούς είναι οι αγγελιαφόροι του θείου λόγου που ομιλεί στην
ποίηση, και αυτόν μας καλούν να ακούσουμε. Σχολιάζοντας τον Χαίλντερλιν ο
Χάιντεγγερ αναφέρεται στο ιερό, [das Heilige], από το οποίο όμως λείπει ο
προσωπικός Θεός. Αυτό σημαίνει ότι, κατά τον Χάιντεγγερ, το ιερό είναι μια έννοια
που ξεπερνά το θείο119. Θα μπορούσαμε μάλιστα να πούμε ότι το ιερό είναι εκείνο
που κάνει το θείο να είναι θείο, επειδή ακριβώς είναι το απόλυτο μυστήριο το οποίο
εμείς ως θνητοί μπορούμε μόνο να σεβόμαστε, ενώ οι θεότητες το σχηματοποιούν
εντός του τετραμερούς.
Είναι σημαντικό να προσέξουμε την χαϊντεγγεριανή ιδέα που φανερώνεται σε
αυτό το σημείο: η ποίηση είναι λόγος που μετρώντας το ενδιάμεσο γης και ουρανού
μαρτυρεί την εγγύτητα και απόσταση μεταξύ θεού και ανθρώπων. Το ποιείν ως λήψη
μέτρου είναι αυτό που φέρει στο φως την σχέση θεού και ανθρώπων και
υποστασιάζει αυτή την σχέση στον χώρο ως συμβάν αλήθειας. Με άλλα λόγια: η
ποιητική του χώρου φανερώνεται ως αμοιβαίος διάλογος του ανθρώπου και του είναι,
118
Βλ. M. Heidegger, «…Ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος…», μτφρ. Ιωάννα Αβραμίδου, επιμ. Γιώργος
119
Βλ. Jean-Yves Lacoste , Experience and the Absolute: Disputed Questions on the Humanity of Man,
translated by Mark Raftery-Skehan, Fordham University Press; 1 edition (October 1, 2004), σελ. 17 –
18.
51
μια διαλεκτική σχέση που σαρκώνεται στον χώρο ως αίσθηση του ιερού (π.χ. βωμός,
ιερό, ναός). Ο χώρος επομένως στον Χάιντεγγερ είναι το ιερό συμβάν [Ereignis]
φανέρωσης του είναι. Ποια είναι η ουσία αυτής της ποιητικής που φανερώνει ως
συμβάν αλήθειας ο χώρος; Είναι μια απόλυτη αμεσότητα και φωτισμός του είναι.
Τούτο σημαίνει ότι ο χώρος είναι αληθινός, όταν δεν καλύπτει και δεν αποκρύπτει το
είναι. Γνωρίζουμε την φύση του μόνο ως συμβάν φανέρωσης του να-είναι-κάτι τόπος
«εδωνά», ως πιστοποίηση της δικής μας προσωπικής παρουσίας στον κόσμο. Αυτό
σημαίνει ότι η ουσία του χώρου φανερώνεται στην παρουσία του είναι των όντων.
Στη σκέψη του Χάιντεγγερ η χωρο-ποίηση επομένως μετράει το νόημα του οικείν και
κτίζειν πάνω στη γη, την παρουσία του ανθρώπου στον κόσμο και την αναφορά της
στον άγνωστο θεό. Αυτή η αναφορά είναι μια στάση αναμονής μέσα στην από-σταση
που χωρίζει τον θεό από τους θνητούς, την γη από τον ουρανό και κάνει το καθένα να
συνανήκει στο άλλο μέσα στην ενότητα του τετραμερούς. Ο άνθρωπος οικεί
ποιητικά, καθώς λέει ο στίχος του Χαίλντερλιν, επειδή ο κόσμος ως ένσαρκος
ποιητικός λόγος αλήθειας είναι ο μόνος δυνατός ορίζοντας για τον άνθρωπο που
κατανοεί και απορεί, ο οποίος βιώνεται και ως εγγύτητα των περατών όντων, αλλά
και ως εμπειρία από-στασης από τον θεό που παραμένει πάντοτε το δυνατό
απροσδιόριστο.
52
5. Μια συνθετική θεώρηση ως κατακλείδα
Μέσα από την ανασκόπηση των συγκεκριμένων κειμένων αναφοράς, το
φιλοσοφικό ερώτημα για τον χώρο στον Χάιντεγγερ – πριν και μετά την στροφή –
μοιάζει να οδηγείται σε μια περίπου συμπερασματική κατάθεση που να επαληθεύει
την θέση του Jeff Malpas120, κατά τον οποίο το ερώτημα για τον χώρο είναι το
βασικότερο και κεντρικότερο ερώτημα της φιλοσοφίας του Χάιντεγγερ που τον
απασχολεί από την αρχή μέχρι το τέλος της φιλοσοφικής του πορείας: Κατά περίεργο
τρόπο, αν και το ερώτημα για τον χώρο επαναλαμβάνεται στον αιώνα της
τεχνολογίας δεν έχει τεχνικό νόημα, αλλά ό,τι η τεχνική ως εργαλειοποίηση της
φυσικής νομοτέλειας συστηματικά αντιμάχεται: την ελευθερία, η οποία δεν
τεχνικοποιείται, αλλά υπάρχει μόνο ως πνευματικό περιεχόμενο, ως νόημα. Βέβαια το
ερώτημα αυτό επαναφέρεται από τον Χάιντεγγερ σε μια ιστορική στιγμή, όπου ο
φιλοσοφικός στοχασμός έχει ήδη αμφισβητήσει την θεωρητική σχέση υποκειμένου-
αντικειμένου ως θεμελιώδη οντολογικά και γνωσιολογικά και έχει λάβει αποστάσεις
από την τεχνοκρατική και επιστημοκρατική θεώρηση που έχει κυριαρχήσει σε όλη τη
νεωτερικότητα. Η μετακίνηση προς θεμελιωδέστερα στρώματα του υπαρκτού έχει
σημειωθεί ήδη πριν από τον Χάιντεγγερ δια μέσου της υπαρξιστικής φιλοσοφίας, της
ερμηνευτικής φιλοσοφίας της ζωής του W. Dilthey, της χουσσερλιανής
φαινομενολογίας αλλά και της σύγχρονης σχετικοποίησης της «αντικειμενικότητας»
στις ίδιες τις φυσικές επιστήμες121.
Όταν μιλάμε εδώ για τεχνική δεν μας ενδιαφέρει κυρίως η τεχνική λειτουργία
των πραγμάτων, αλλά η σχέση του «κατόχου» τους με αυτά. Δεν είναι λόγος για τα
τεχνικά έργα (π.χ. ως φυσική χημεία ενός μηχανισμού), αλλά λόγος περί τεχνικού
πνεύματος, ο οποίος έχει εγκαθιδρυθεί και διέπει τη σχέση μας με τα πράγματα
χαρακτηρίζοντας τον τρόπο σκέψης και συμπεριφοράς σε όλους τους τομείς του
120
Malpas, J. (2008), Heidegger's Topology: Being, Place, World, A Bradford Book, σελ. 6-7.
121
Θα μπορούσε να αναφέρει κανείς παραδειγματικά ως πρώτο ρήγμα στην αντικειμενικά
θεμελιωμένη βεβαιότητα των θετικών λεγόμενων επιστημών: 1) τη θεωρία της σχετικότητας
(Relativitätstheorie) του A. Einstein, που έδειξε ότι η επιστημονική παρατήρηση είναι πάντοτε
συνάρτηση της θέσης και της κίνησης του παρατηρητή, και 2) την αρχή της απροσδιοριστίας
(Unbestimmtheitsrelation) του W. Heisenberg, η οποία απέκλεισε την οριστική πρόβλεψη στον χώρο
του φυσικού γίγνεσθαι και συνέδεσε αποτέλεσμα της παρατήρησης με το γεγονός της σχέσης
παρατηρητή και παρατηρουμένων.
53
ανθρώπου. Με αυτή την έννοια το τεχνικό πνεύμα διέπει σήμερα τον τρόπο που ο
άνθρωπος αντιμετωπίζει τη ζωή, την υγεία, το θάνατο και αυτό σε όλη την υφήλιο.
Ισπανοί και Ρώσοι διαπιστώνουν με τον ίδιο τρόπο την ώρα. Ιάπωνες και Σουηδοί
οδηγούν με τον ίδιο τρόπο το αυτοκίνητο. Αμερικανοί και Γάλλοι «νικούν» με τον
ίδιο τρόπο το σκοτάδι την νύκτα. Ελβετοί και Γερμανοί χρησιμοποιούν τα ίδια
φάρμακα για να καλύψουν την ιατρική περίθαλψη τους. Έλληνες και Φινλανδοί
συντηρούν με ηλεκτρικό ρεύμα τα τρόφιμα. Βρετανοί και Αυστραλοί επικοινωνούν
μέσω τηλεφώνου. Η αναφορά λοιπόν στην αρχή του τεχνικού πνεύματος δεν είναι μια
εξέταση πραγμάτων, αλλά μια σπουδή των όρων της ανθρώπινης σχέσης προς τον
κόσμο. Το τεχνικό πνεύμα που αντιμετωπίζει όλα τα θέματα ως πρακτικά
προβλήματα προς λύση, συσκοτίζει το να διαμορφώσει ο άνθρωπος σχέση με την ίδια
του την ύπαρξη. Και με αυτό τον τρόπο να ανταποκριθεί στη διάνοιξη του κόσμου.
Αυτή η κατάσταση ονομάζεται από τον Χάιντεγγερ ανεστιότητα ή έλλειψη πατρίδας.
Εντός ενός χώρου τεχνικών διαστάσεων, αποφασιστική σημασία έχει κυρίως η
διαπίστωση ότι ο σύγχρονος άνθρωπος όχι μόνο επιτρέπει, όταν δεν ρωτάει για την
πραγματική σχέση των τεχνικών συμβάντων με την ύπαρξη του, την αποσύνθεση της
χωρίς επίγνωση του γεγονότος, αλλά υιοθετεί παγιωμένες «αλήθειες» και αξιώσεις με
αποτέλεσμα να γίνεται ό,τι επιβάλλει η τυφλή τεχνική εξέλιξη και να κατευθύνεται
οπουδήποτε τον εξωθούν στη τυφλή ιστορική τους πορεία τα τεχνικά πράγματα,
χωρίς να έχει συνείδηση τούτου και μάλιστα με την βεβαιότητα, ότι εκφράζεται
αυτοβούλως.
Η αναμέτρηση του Χάιντεγγερ με το ερώτημα για τον χώρο έγινε συνάρτηση

διαφορετικών κινήτρων και στόχων, που προσέδωσαν στον προβληματισμό και στην
εκφρασή του μια ξεκάθαρη στάση: να μην νοείται ο χώρος ως ένα ον υποταγμένο σε
μια λογική αναγκαιότητα που το προκαθορίζει (π.χ. ο χώρος των τριών καρτεσιανών
διαστάσεων). Το ερώτημα για τον χώρο κατά τον Χάιντεγγερ ανήκει σε μια άλλη
περιοχή λογικής ερώτησης, καθώς ο χώρος δεν ανήκει στην περιοχή των πραγμάτων,
αλλά στη σφαίρα των αιτημάτων. Αντί δηλαδή ο χώρος να είναι ένα αντικείμενο, το
οποίο γνωρίζεται, είναι η φανέρωση μιας δημιουργίας η οποία εκλπηρούται. Ο χώρος
κατά τον Χάιντεγγερ είναι λόγος/φανέρωση της σχέσης του ανθρώπου μέσα στον
κόσμο: είτε ως εν-είναι του Dasein, είτε ως οικείν εντός του τετραμερούς. Στο σύμπαν
που γνωρίζουμε δεν υπάρχει υπαρκτό ον άσχετο, εκτός πλέγματος αναφορών που το
συγκροτούν και το γνωστοποιούν, υπόσταση που να είναι υπαρκτικά αυτοτελής,
54
αυτόνομη, αυτάρκης, ανεξάρτητη. Έτσι, ο χώρος ως ενεργούμενο γεγονός δυναμικά
συν-τελούμενων σχέσεων, δηλώνει ακριβώς τον τρόπο και το γεγονός της ύπαρξης
των υπαρκτών και οδηγεί σε υπαρκτική αυτεπίγνωση του ανθρώπου.
Αυτό σημαίνει ότι όσοι εκπραγματεύουν τον χώρο ως res extensa ή ως κάτι
που βρίσκεται κάπου «μέσα» στο υποκείμενο, καταστρέφουν τον άνθρωπο, εφ’ όσον
του αφαιρούν την δυνατότητα να εννοήσει την παρουσία του στον κόσμο. Ο χώρος
δεν υπάρχει ούτε στον κόσμο των πραγμάτων, ούτε στον ανθρώπινο κόσμο ως μια
οντότητα, αλλά είναι πάντοτε ο τρόπος της σχέσης του ανθρώπου με τον κόσμο. Μια
σύμφυση της ανθρώπινης ελευθερίας προς το είναι της φύσης. Η σχέση αυτή είναι εξ’
υπαρχής μια ποιητική δημιουργία και ως εκ τούτου το ουσιώδες εντός της τίθεται από
τον άνθρωπο – εφ’ όσον δεν απαιτεί το πράγμα τη γλώσσα, αλλά η γλώσσα
διαμεσολαβεί το πράγμα – ο άνθρωπος κατανοεί τι συμβαίνει, και από την άποψη
αυτή, και μόνο υπό αυτό τον όρο, αντιλαμβάνεται τη σχέση του προς το πράγμα,
ερμηνεύει δηλαδή τη φύση και τη θέση του στον κόσμο. Όταν ο άνθρωπος συνδέεται
δια του λόγου της γλώσσας με το είναι, δημιουργεί νοήματα, αρθρώνει κόσμους. Γι’
αυτό τον λόγο ο χώρος είναι νόημα, για τον ίδιο όμως λόγο η κατανόηση αυτού του
νοήματος δεν είναι μαθηματική υπόθεση. Ό,τι έχει νόημα προϋποθέτει την ελευθερία,
το σκέπτεσθαι (ως ποιείν), δεν υπόκειται σε μέτρηση.
Έτσι, ο χώρος ως λόγος/φανέρωση της σχέσης του ανθρώπου με τον κόσμο,

μαρτυρείται και φανερώνεται στις δυνατότητες των όρων (συντελεστών) που
συγκροτούν αυτή την σχέση: σε κάθε δηλαδή συγκεκριμένο τόπο που υποστασιάζει
την σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο. Κάθε τόπος έχει τη δική του «γλώσσα» για
να σημάνει τη σχέση του ανθρώπου την κοσμική πραγματικότητα, για αυτό ο
άνθρωπος συμπεριφέρεται διαφορετικά σε κάθε τόπο, μετέχει κάθε φορά σε
διαφορετική ερμηνεία της κοσμικής πραγματικότητας. Ο χώρος δεν φανερώνεται
απλώς στις χωρικές θέσεις των πρόχειρων όντων, ούτε είναι ένα απλό δεδομένο
στοιχείο που «ακόμα λιγότερο συγκροτεί»122 τον φαινόμενο κόσμο, αλλά το
κατεξοχήν ποιητικό ενέργημα και γεγονός: ένα κτίζειν (ως οικείν) που αρθρώνει λόγο
εγκαθιδρύοντας εμμενείς (γη και θνητοί) και υπερβατικές δυνάμεις τα όρια του
(ουρανός, θεότητες)123. Το τετραμερές του Χάιντεγγερ δίνει την ισορροπία στην
122
Martin Heidegger, Είναι και Χρόνος, πρόλογος – μετάφραση - σχόλια Γιάννης Τζαβάρας, Αθήνα
(Δωδώνη) 1998, παρ. 24, σελ. 192.
123
Αξίζει να αναφέρουμε πως η λέξη «Himmel» στη γερμανική γλώσσα σημαίνει ταυτόχρονα
ουρανός και παράδεισος.
55
κλονιζόμενη ύπαρξη του ανθρώπου: την ησυχάζει με την υπόθεση ότι ο κόσμος θα
διαρκέσει. Γι’ αυτό και ο κόσμος δεν μπορεί να χωρο-ποιείται για μία μόνο γενεά και
να σχεδιάζεται μόνο για τους ζώντες· είναι ανάγκη να υπερβαίνει το χρονικό
διάστημα της ζωής των θνητών. Χωρίς αυτή την υπέρβαση σε μία δυνάμει επίγεια
αθανασία κανένας κοινός κόσμος και ανοιχτός τόπος δεν είναι δυνατός.
Έτσι το δυνάμει του χώρου ενεργείται ως ανεξάντλητη σχέση

πραγματοποίησης μεταξύ ανθρώπινης ύπαρξης και κόσμου – καθώς υπερβαίνει τον
χρόνο η επίγεια ζωή μας τόσο προς το παρελθόν όσο και ως προς το μέλλον· το
γίγνεσθαι του είναι ως κόσμου διαρκούσε πριν έλθουμε σ’ αυτόν και θα διαρκέσει
περισσότερο από τη σύντομη διαμονή μας. Ο χώρος, με βάση τη χαϊντεγγεριανή
ανάλυση, είναι ότι έχουμε από κοινού όχι μόνο με όσους ζουν πλησίον μας στον ίδιο
τόπο, αλλά και με όσους υπήρξαν «εδώ» πριν και με όσους θα έλθουν μετά από εμάς.
Ένας τέτοιος, όμως, «ανοιχτός» στο είναι χώρος μπορεί να επιβιώνει των ερχόμενων
και απερχόμενων γενεών μόνο στο βαθμό που ποιείται μέσω του οικείν. Η
ποιητικότητα, ακριβώς, του αποκαλυμμένου χώρου μπορεί να ενσωματώσει και να
φανερώσει μέσα στους αιώνες ό,τι θελήσουν ίσως οι θνητοί άνθρωποι να διασώσουν
από τη φυσική φθορά του χρόνου. Ήδη, στον αρχέγονο ανθρώπινο οικισμό
αποτυπώνονται τα πρώτα σημάδια ανάπτυξης και εξέλιξης των σχέσεων που
συνιστούν και συγκροτούν το κοινωνικό γεγονός του ανθρώπινου βίου. Αυτές οι
σχέσεις αποβλέπουν πάντοτε στο να διασώσουν κάτι τι που είτε οι άνθρωποι είχαν
δικό τους, είτε κάτι που είχαν από κοινού και διαρκεί περισσότερο από την επίγεια
ύπαρξη τους124.
Κι αυτή ακριβώς η σχέση του ανθρώπου με την προσωπική του ύπαρξη, είναι κατά
τον Χάιντεγγερ ποιητική, καθώς μόνο το κτίζειν ως μια περισυλλέγουσα διαδικασία
μετασχηματισμού του κόσμου σε μια ενότητα πραγμάτων συγκεντρώνει τους
ανθρώπους και τους συνδέει μεταξύ τους. Η γλώσσα δεν είναι ηχητική απομίμηση
των πραγμάτων. Γι’ αυτό στην ουσία η γλώσσα δεν αποδίδει ορισμούς απλώς, αλλά
νοηματοδοτεί το είναι των όντων. Εάν η γλώσσα ήταν ηχητική απομίμηση των
πραγμάτων δεν θα είχε κανένα «σημαντικό» ρόλο, δε θα νοηματοδοτούσε, αλλά θα
επαναλάμβανε την χωρική πραγματικότητα. Επειδή ακριβώς δεν την διπλασιάζει,
124
Αν κάτι τέτοιο δεν ίσχυε, τότε ποτέ δεν θα είχαν φτάσει στα χέρια μας σε γραπτή μορφή τα
Ομηρικά έπη, τα οποία διασώθηκαν μέσα από την προφορική παράδοση, ούτε όλη η αρχαία
γραμματεία – ακριβή περιουσία της ανθρωπότητας.
56
αλλά τη νοηματοδοτεί, το έργο της συνίσταται στον εξανθρωπισμό του ίδιου του
είναι με την αυτεπίγνωση της υπαρκτικής ενθαδικότητας [Da-sein] ως εγγύτητα στη
περατότητα των όντων κι ως απόσταση από την ιερότητα του πάντοτε
απροσδιόριστου θεού. Η γλώσσα ως οίκος του ανθρώπου υπήρξε η κοινή διέξοδος
του ανθρώπου να βαδίσει μέσα στον χρόνο προς τον άλλον άνθρωπο, όταν
συνειδητοποίησε ότι δεν ήταν δυνατόν να δεσμεύσει τον κόσμο σωματικά. Απήχηση
της εσωτερικής αυτής κίνησης είναι η ομιλία, παράσταση της η γραφή. Και δια του
ενός και δια του άλλου ο άνθρωπος συνδέεται με την ουσία του κόσμου και του
άλλου ανθρώπου μέσα σε αυτόν.
Ο ποιητικός λόγος προσκαλεί τον άνθρωπο να προσπαθεί να αφουγκρασθεί

την γλώσσα, για να διαφυλάξει ό,τι εγκαταλείπεται σήμερα και κλονίζει τα θεμέλια
της προσωπικής του ύπαρξης: τον πνευματικό σύνδεσμο του ανθρώπου σε σχέση με
ό,τι συγκροτεί και περιβάλλει την ύπαρξη του σε έναν κατεξοχήν τεχνικό κόσμο. Ο
Χάιντεγγερ επικαλείται έναν ποιητικό τρόπο του σκέπτεσθαι και οικείν (ως κτίζειν),
καθώς γνωρίζει ότι εάν η ποίηση - ως λόγος αποκαλυπτικός του είναι των όντων - δεν
στεγάσει την καθημερινή ύπαρξη, δεν θα παίξει ρόλο στον εξανθρωπισμό της και δεν
θα μπορέσει να φωτίσει τους αόρατους κρίκους των ανθρώπινων σκέψεων και
πράξεων. Αυτό δεν σημαίνει ότι η φιλοσοφία του Χάιντεγγερ είναι ουτοπιστική,
καθώς δεν είναι ουτοπία να θέτει κανείς την αναζήτηση νοήματος στο επίκεντρο μιας
αυθεντικής ζωής. Ο ποιητικός λόγος βέβαια δεν θα υπερνικήσει τη δυσχέρεια της
ζωής εκείνων στους οποίους απευθύνεται, αλλά θα τους βοηθήσει να την
συνειδητοποιήσουν. Δεν θα δεσμεύει τους ανθρώπους υποσχόμενη αποτελεσματικά
μέσα, αλλά θα τους επιτρέπει να διακρίνουν εντός της ιστορικής στιγμής, τι ακριβώς
υπάρχει και τι ακριβώς απουσιάζει, που έγκειται το πραγματικό νόημα και τι κατά
βάθος επιθυμούν. Ο ρεαλισμός της οντολογικής αυτής θεώρησης θέλει, μάλλον, να
τονίσει ότι όχι οποιοσδήποτε, αλλά μόνο ο ποιητικός τρόπος ενύπαρξης του
ανθρώπου στον κόσμο υποστασιάζει την ουσία του αληθινού χώρου: ένα χώρο που
καθρεπτίζει έναν κοινό «χώρο ζωής» ανάμεσα στους ανθρώπους και σε απόσταση
ύψωσης του βλέμματος στον ουρανό από τον θεό.
Ας μη φανταστεί ο αναγνώστης ότι με την μικρή αυτή εργασία θα

εξαντληθούν οπωσδήποτε τα ερωτήματα που προκύπτουν από αυτή τη θεματική.
Κάθε φράση σχεδόν του Χάιντεγγερ είναι σημείο αναφοράς, που μόνο σε συνάρτηση
με το υπόλοιπο έργο του κατανοείται, και πάλι σε συνάρτηση με αυτό γίνεται
57
πρόβλημα πλήρες. Η προκείμενη εργασία έχει σκοπό να μας προσφέρει μόνο την
συνείδητοποίηση ότι ο χώρος είναι λόγος και συμβάν αποκάλυψης από το οποίο ο
άνθρωπος γνωρίζει τον εαυτό του μέσα στον κόσμο και αναγνωρίζει την
αμεταβίβαστη ευθύνη του επί της γης να διατηρήσει τον άνθρωπο ως άνθρωπο
μετέχοντας στο λέγειν της γλώσσας που δημιουργεί κόσμο. Επομένως, καλό θα ήταν
μόνο ως νύξεις να θεωρηθούν τα εδώ λεχθέντα.
58
Βιβλιογραφία
Οι βιβλιογραφικές αναφορές στα έργα του Χάιντεγγερ ακολουθούν τη χρονολογική σειρά της
ελληνικής έκδοσης τους. Τα έργα στα οποία γίνεται περιστασιακή αναφορά δεν
περιλαμβάνονται στην παρακάτω βιβλιογραφία, αλλά αναφέρονται στις υποσημειώσεις με
πλήρη βιβλιογραφικά στοιχεία.
Αριστοτέλους (1975), Μετά τα φυσικά, εισαγωγή - μετάφραση - σημειώσεις Ανδρ.

Δαλέζιου, τόμοι Ι και ΙΙ, Πάπυρος, Αθήνα.
Κουλουμπαρίτσης, Λ. (1984), «Αρχαία τέχνη και τεχνική κατά τον M. Heidegger»

στο Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση 1/1, σ.
51-63.
Κούτρας, Δ. (1976), Η προέλευση του καλλιτεχνήματος κατά Martin Heidegger,

Εκδόσεις Πανεπιστημίου Αθηνών, Αθήνα.
Κωσταροπούλου, Μ. (2008), Αισθητική θεώρηση της αρχιτεκτονικής δημιουργίας: Από

το δράμα στην αρχιτεκτονική, Εκκρεμές, Αθήνα.
Μαλεβίτσης, Χ. (1973), «Χάιντεγκερ και Χαίλντερλιν: Επιστροφή στην αρχέγονη

ενότητα ποίησης και φιλοσοφίας», Φιλολογική Πρωτοχρονιά, σελ. 261-273
(Αναδημοσιεύτηκε στο τόμο: Η τραγωδία της ιστορίας, Δωδώνη, Αθήνα 1974, σελ.
157-180) .
Ξηροπαΐδης, Γ. (1995), Ο Χάιντεγγερ και το πρόβλημα της Οντολογίας, Κριτική,

Αθήνα.
Παπαγιώργης, Κ. (2006), Τρία μουστάκια – Ψίχια μηδενισμού, Εκδόσεις Καστανιώτη,

Αθήνα.
Πογιατζής, Γ. (1971), Η ποίηση και η αλήθεια στην τελευταία φάση της φιλοσοφίας του
Martin Heidegger,Λάρνακα.
Ράγκος, Σ. (1999), «Το ταξίδι της μεταφυσικής - Μια ολοκληρωμένη εικόνα της
σκέψης του Παρμενίδη, του κατ' εξοχήν φιλοσόφου του όντος, και ταυτόχρονα μια
ελπιδοφόρα εξάπλωση του ελληνικού φιλοσοφικού λόγου πέρα από τα παραδοσιακά
όρια του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη», στην εφημερίδα Το Βήμα, 10 Οκτωβρίου
1999.
59
Τζαβάρας, Γ. (2007), Θεολογία & Φιλοσοφία κατά τον πρώιμο Χάιντεγγερ, Ίνδικτος,
Αθήνα.
Bartky, S. L. (1981). «Heidegger’s philosophy of art», in Thomas Sheehan (edit.),

Heidegger: the man and the thinker. Chicago, p. 257-274.
Caputo, John D. (1982), Heidegger and Aquinas: An Essay on Overcoming

Metaphysics, Fordham University Press.
Davis, Bret W. (2014), Martin Heidegger: Key concepts, Routledge, 1 edition.
Dastur, F. (2008), Ο Χάιντεγγερ και το ερώτημα του Χρόνου, Πατάκη, Αθήνα.
Diels, H. και Kronz, W. (2007), Οι προσωκρατικοί – Οι μαρτυρίες και τα

αποσπάσματα, μετάφρ. Βασ. Α. Κύρκος, Παπαδήμας Δημ. Ν., Αθήνα.
Gadamer, H. -G. (2008), «Η ελληνική φιλοσοφία και η νεωτερική σκέψη»,

μετάφραση - σχόλια - επίμετρο Γιώργος Η. Ηλιόπουλος, Η απαρχή της γνώσης,
Πατάκη, Αθήνα.
Glenn, G. J. (1982) «Φιλοσοφία και ποίηση στο έργο του M. Heidegger», μετάφραση
Ζηνοβία Δρακοπούλου, Εποπτεία 66, σ. 213-222.
Heidegger, M. (1970), «Ο Χαίλντερλιν και η ουσία της ποιητικής δημιουργίας»,

μετάφραση Μ. Μαρκάκη, Νέα Εστία 87, σ.718-725(Πρόκειται για την ομιλία
“Holderlin und das Wesen der Dichtrung”, που δημοσιεύτηκε μαζί με άλλες ομιλίες
στον τόμο 4 των απάντων του M. Heidegger GA4)
Heidegger, M. (1986), Η προέλευση του έργου τέχνης, εισαγωγή – μετάφραση. -

σχόλια Γιάννης Τζαβάρας, Δωδώνη, Αθήνα.
Heidegger, M. (1998), Είναι και χρόνος, πρόλογος - μετάφραση - σχόλια Γιάννη

Τζαβάρα. (Ά τόμος και ΄Β τόμος, 1998), Δωδώνη, Αθήνα.
Heidegger, M. (2006), Επιστολή για τον ανθρωπισμό, εισαγωγή - μετάφραση Γιώργος

Ξηροπαΐδης, Ροές, Αθήνα.
Heidegger, M. (2006), Η Τέχνη και ο Χώρος, εισαγωγή – μετάφραση – σχόλια

Γιάννης Τζαβάρας, Ίνδικτος, Αθήνα.
60
Heidegger, M. (2008), Κτίζειν, Κατοικείν, Σκέπτεσθαι, εισαγωγή-μετάφραση Γιώργος
Ξηροπαΐδης, Πλέθρον, Αθήνα.
Heidegger, M. (2008), «…Ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος…», επιμέλεια Γιώργος

Ξηροπαΐδης, μετάφραση Ιωάννα Αβραμίδου, Πλέθρον, Αθήνα.
Heidegger, M. (2015), Διαμονές: Το ταξίδι στην Ελλάδα, μετάφραση Γιώργος

Φαράκλας, Κριτική, Αθήνα.
Kovacs, G. (2015), Thinking and Be-ing in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie

(Vom Ereignis), Zeta Books, Bucharest.
Malpas, J. (2008), Heidegger's Topology: Being, Place, World, A Bradford Book
Richardson, W. J. (1974), Heidegger: Through Phenomenology to Thought, Martinus

Nijhoff, The Hague, Netherlands.
Steiner, G. (1981), “The House of Being”, Times Literary Supplement, 9 October

1981.
Steiner, G. (2009), Χάιντεγγερ, μετάφραση Ασημίνα Καραβαντά, Πατάκης, Αθήνα.
Young, J. (2001), Heidegger’s Later Philosophy, Cambridge University Press.
61
62
Παράρτημα
Το ποίημα του Φρ. Χαίλντερλιν (1770 – 1843), «In lieblicher Blδue…»:
In lieblicher Blδue blόhet

mit dem metallenen Dache der Kirchthurm. Den umschwebet
Geschrey der Schwalben, den umgiebt die rόhrendste Blδue.
Die Sonne gehet hoch darόber und fδrbet das Blech,
im Winde aber oben stille krδhet die Fahne.
Wenn einer unter der Glocke dann herabgeht, jene Treppen,
ein stilles Leben ist es, weil,
wenn abgesondert so sehr die Gestalt ist,
die Bildsamkeit herauskommt dann des Menschen.
Die Fenster, daraus die Glocken tφnen, sind wie Thore an Schφnheit.
Nδmlich, weil noch der Natur nach sind die Thore,
haben diese die Δhnlichkeit von Bδumen des Walds.
Reinheit aber ist auch Schφnheit.
Innen aus Verschiedenem entsteht ein ernster Geist.
So sehr einfδltig aber die Bilder, so sehr heilig sind die, daί
man wirklich oft fόrchtet, die zu beschreiben.
Die Himmlischen aber, die immer gut sind,
alles zumal, wie Reiche, haben diese, Tugend und Freude.
Der Mensch darf das nachahmen.
Darf, wenn lauter Mόhe das Leben, ein Mensch
aufschauen und sagen: so will ich auch seyn?
Ja. So lange die Freundlichkeit noch am Herzen, die Reine,
dauert, misset nicht unglόcklich der Mensch sich
mit der Gottheit.
Ist unbekannt Gott? Ist er offenbar wie die Himmel?
dieses glaub’ ich eher. Des Menschen Maaί ist’s.
Voll Verdienst, doch dichterisch,
wohnet der Mensch auf dieser Erde. Doch reiner
ist nicht der Schatten der Nacht mit den Sternen,
63
wenn ich so sagen kφnnte,
als der Mensch, der heiίet ein Bild der Gottheit.
Giebt auf Erden ein Maaί?
Es giebt keines. Nδmlich
es hemmen den Donnergang nie die Welten des Schφpfers.
Auch eine Blume ist schφn, weil sie blόhet unter der Sonne.
Es findet das Aug’ oft im Leben
Wesen, die viel schφner noch zu nennen wδren
als die Blumen. O! ich weiί das wohl!
Denn zu bluten an Gestalt und Herz,
und ganz nicht mehr zu seyn, gefδllt das Gott ?
Die Seele aber, wie ich glaube, muί rein bleiben,
sonst reicht an das Mδchtige auf Fittigen der Adler mit lobendem Gesange
und der Stimme so vieler Vφgel.
Es ist die Wesenheit, die Gestalt ist’s.
Du schφnes Bδchlein, du scheinest rόhrend, indem du rollest so klar,
wie das Auge der Gottheit, durch die Milchstraίe.
Ich kenne dich wohl,
aber Thrδnen quillen aus dem Auge. Ein heiteres Leben
seh’ ich in den Gestalten mich umblόhen der Schφpfung, weil
ich es nicht unbillig vergleiche den einsamen Tauben auf dem Kirchhof.
Das Lachen aber scheint mich zu grδmen der Menschen,
nδmlich ich hab’ ein Herz.
Mφcht’ ich ein Komet seyn?
Ich glaube. Denn sie haben Schnelligkeit der Vφgel; sie blόhen an Feuer,
und sind wie Kinder an Reinheit.
Grφίeres zu wόnschen, kann nicht des Menschen Natur sich vermessen.
Der Tugend Heiterkeit verdient auch gelobt zu werden vom ernsten Geiste,
der zwischen den drei Sδulen wehet
des Gartens. Eine schφne Jungfrau muί das Haupt umkrδnzen
mit Myrthenblumen, weil sie einfach ist
ihrem Wesen nach und ihrem Gefόhl. Myrthen aber
giebt es in Griechenland.
64
Wenn einer in den Spiegel siehet,
ein Mann, und siehet darinn sein Bild, wie abgemahlt;
es gleicht dem Manne.
Augen hat des Menschen Bild,
hingegen Licht der Mond.
Der Kφnig Φdipus hat ein Auge zuviel vielleicht.
Diese Leiden dieses Mannes, sie scheinen unbeschreiblich, unaussprechlich,
unausdrόcklich.
Wenn das Schauspiel ein solches darstellt, kommt’s daher.
Wie ist mir’s aber, gedenk’ ich deiner jetzt?
Wie Bδche reiίt des Ende von Etwas mich dahin,
welches sich wie Asien ausdehnet.
Natόrlich dieses Leiden, das hat Φdipus.
Natόrlich ist’s darum.
Hat auch Herkules gelitten?
Wohl. Die Dioskuren in ihrer Freundschaft
haben die nicht Leiden auch getragen? Nδmlich
wie Herkules mit Gott zu streiten, das ist Leiden.
Und die Unsterblichkeit im Neide dieses Lebens,
diese zu theilen, ist ein Leiden auch.
Doch das ist auch ein Leiden, wenn mit Sommerflecken ist bedeckt ein Mensch,
mit manchen Flecken ganz όberdeckt zu seyn! Das thut die schφne Sonne:
nδmlich die ziehet alles auf.
Die Jόnglinge fόhrt die Bahn sie mit Reizen ihrer Strahlen
wie mit Rosen.
Die Leiden scheinen so,
die Φdipus getragen,
als wie ein armer Mann klagt,
daί ihm etwas fehle.
Sohn Laios, armer Fremdling in Griechenland!
Leben ist Tod, und Tod ist auch ein Leben.
65

Ποιητική του χώρου στον M. Heidegger

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ποιητική του χώρου στον M. Heidegger

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΠΑΤΡΩΝ

ΣΧΟΛΗ ΑΝΘΡΩΠΙΣΤΙΚΩΝ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ

ΠΟΙΗΤΙΚΗ ΤΟΥ ΧΩΡΟΥ ΣΤΟΝ MARTIN HEIDEGGER

ΘΕΟΔΩΡΟΣ ΓΙΑΚΗΣ (Α.Μ. 2096)

ΕΠΙΒΛΕΠΟΥΣΑ: ΑΙΚΑΤΕΡΙΝΗ ΚΑΛΕΡΗ, ΑΝΑΠΛΗΡΩΤΡΙΑ ΚΑΘΗΓΗΤΡΙΑ

ΗΜ/ΝΙΑ ΕΞΕΤΑΣΗΣ: ΤΕΤΑΡΤΗ 9 ΜΑΡΤΙΟΥ 2016

Θα ήθελα να ευχαριστήσω θερμά την κ. Καλέρη Αικατερίνη, Αναπληρώτρια

Η παρούσα Διπλωματική Εργασία φιλοδοξεί να εξετάσει το ζήτημα του

2.1 Η γένεση του οντολογικού ερωτήματος

2.2 Απόρριψη της παραδοσιακής οντολογίας από τον Χάιντεγγερ

Ο Μάρτιν Χάιντεγγερ (Martin Heidegger, 1889-1976) υπήρξε ένας από τους

Έτσι, κατά την άποψη του Χάιντεγγερ, η νεώτερη οντολογία αντικατέστησε

Επανερχόμαστε, λοιπόν, στη θέση ότι ως «θεματικό ερώτημα», το ερώτημα

Από το γεγονός ότι η δυτική μεταφυσική έως τότε σκέφθηκε το ον ως

H διαφορά σύμφωνα με την ηρακλείτεια ρήση, έγκειται στο ότι τα όντα

Για να κατανοήσουμε όμως τι εννοεί ο Χάιντεγγερ θεωρώντας την δομή του

Ο Χάιντεγγερ διαφωνεί με την παραδοσιακή οντολογία του κόσμου η οποία

Με το εν-είναι ως υπαρκτικό γνώρισμα του ανθρώπινου είναι, ο Χάιντεγγερ

Για τον Χάιντεγγερ ωστόσο, η μέριμνα είναι συνώνυμη με την ανθρώπινη

Ο άμεσος «κόσμος» του καθημερινού Dasein, λέει ο Χάιντεγγερ, είναι το

Η ανάλυση της κοσμικότητας του κόσμου φανερώνει: πρώτον ότι ο κόσμος

3.1 Η χαϊντεγγεριανή κατανόηση του οικείν

Εν συντομία, ο Χάιντεγγερ παρατηρεί ότι ενώ αρχικά το κτίζειν (ως

Οι επισημάνσεις που προηγήθηκαν επικυρώνουν, πιστεύω, τουλάχιστον τη

Αξίζει να επιστήσουμε συμπερασματικά την προσοχή μας στο γεγονός ότι

3.2 Ο άνθρωπος είναι ο φύλακας του τετραμερούς

Σύμφωνα με όσα ειπώθηκαν, η ανθρώπινη ύπαρξη γεγονικά επικυρώνεται ως

Το «τετραμερές» πρωτοεμφανίζεται εννοιολογικά στα όψιμα έργα του

Ο σκοπός της εισαγωγής και περιγραφής του τετραμερούς από τον

Στην ενότητα του, το τετραμερές αναπτύσσεται ως ένα Ereignis, ως ένα

Στη σκέψη του Χάιντεγγερ, η διάκριση φανερού-ενεργού τόπου και

Με αφορμή το χαϊντεγγεριανό παράδειγμα της γέφυρας αξίζει να τονιστεί το

Ο Χάιντεγγερ δεν είναι ξεκάθαρος ως προς το εάν είμαστε ήδη πάντοτε

3.3 Τομή: η στροφή στη φιλοσοφική σκέψη του Χάιντεγγερ

Σε αυτό το σημείο υπάρχει η πιθανότητα να διατυπωθούν κάποιες κριτικές

4.1 Οικείν και ποιητικό λέγειν

Στη διάλεξη «…Ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος…» (1951) ο Χάιντεγγερ

4.2 Η ποιητική διάσταση του χώρου: η ποίηση ως λήψη μέτρου

Σύμφωνα με την χαϊντεγγεριανή ανάγνωση του ποιήματος του Χαίλντερλιν:

Η αναμέτρηση του Χάιντεγγερ με το ερώτημα για τον χώρο έγινε συνάρτηση

Έτσι, ο χώρος ως λόγος/φανέρωση της σχέσης του ανθρώπου με τον κόσμο,

Έτσι το δυνάμει του χώρου ενεργείται ως ανεξάντλητη σχέση

Ο ποιητικός λόγος προσκαλεί τον άνθρωπο να προσπαθεί να αφουγκρασθεί

Ας μη φανταστεί ο αναγνώστης ότι με την μικρή αυτή εργασία θα

Αριστοτέλους (1975), Μετά τα φυσικά, εισαγωγή - μετάφραση - σημειώσεις Ανδρ.

Κουλουμπαρίτσης, Λ. (1984), «Αρχαία τέχνη και τεχνική κατά τον M. Heidegger»

Κούτρας, Δ. (1976), Η προέλευση του καλλιτεχνήματος κατά Martin Heidegger,

Κωσταροπούλου, Μ. (2008), Αισθητική θεώρηση της αρχιτεκτονικής δημιουργίας: Από

Μαλεβίτσης, Χ. (1973), «Χάιντεγκερ και Χαίλντερλιν: Επιστροφή στην αρχέγονη

Ξηροπαΐδης, Γ. (1995), Ο Χάιντεγγερ και το πρόβλημα της Οντολογίας, Κριτική,

Παπαγιώργης, Κ. (2006), Τρία μουστάκια – Ψίχια μηδενισμού, Εκδόσεις Καστανιώτη,

Bartky, S. L. (1981). «Heidegger’s philosophy of art», in Thomas Sheehan (edit.),

Caputo, John D. (1982), Heidegger and Aquinas: An Essay on Overcoming

Davis, Bret W. (2014), Martin Heidegger: Key concepts, Routledge, 1 edition.

Dastur, F. (2008), Ο Χάιντεγγερ και το ερώτημα του Χρόνου, Πατάκη, Αθήνα.

Diels, H. και Kronz, W. (2007), Οι προσωκρατικοί – Οι μαρτυρίες και τα

Gadamer, H. -G. (2008), «Η ελληνική φιλοσοφία και η νεωτερική σκέψη»,

Heidegger, M. (1970), «Ο Χαίλντερλιν και η ουσία της ποιητικής δημιουργίας»,

Heidegger, M. (1986), Η προέλευση του έργου τέχνης, εισαγωγή – μετάφραση. -

Heidegger, M. (1998), Είναι και χρόνος, πρόλογος - μετάφραση - σχόλια Γιάννη

Heidegger, M. (2006), Επιστολή για τον ανθρωπισμό, εισαγωγή - μετάφραση Γιώργος

Heidegger, M. (2006), Η Τέχνη και ο Χώρος, εισαγωγή – μετάφραση – σχόλια

Heidegger, M. (2008), «…Ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος…», επιμέλεια Γιώργος

Heidegger, M. (2015), Διαμονές: Το ταξίδι στην Ελλάδα, μετάφραση Γιώργος