Samointerpretirajuće životinje

Mašan Bogdanovski

Apstrakt: U ovom radu sam izložio Tejlorovo shvatanje čoveka kao

"samointerpretirajuće životinje" iz njegovog ranijeg opusa i zasnovanost njegovih novijih,
komunitarističkih gledišta na tom shvatanju. Naročito sam bio zainteresovan za implikacije
koje to stanovište ima za njegovu kasniju teoriju ličnosti. Zatim sam ovako zasnovano
shvatanje sopstva poredio sa stanovištima drugih komunitarista, tragajući za njegovim
mestom u komunitarističkoj kritici rolsovskog liberalizma.

Ključne reči: samointerpretirajuće životinje, sopstvo, identitet,

komunitarizam, liberalizam

Filozofsko stanovište o ličnom identitetu koje Čarls Tejlor (Charles

Taylor) razvija u svojoj knjizi Izvorišta sopstva (Sources of the Self ) zasnovano je na
jednoj fundamentalnoj ideji koju je artikulisao još pre više od dvadeset godina, u
članku "Interpretacija i nauke o čoveku". Bila je to ideja da se ljudska bića moraju
posmatrati kao "samointerpretirajuće životinje" ("self-interpreting animals"), kao bića
čija se priroda i identitet ne mogu specifikovati nezavisno od njihovih
autointerpretacija.

U tom ranom članku Tejlor je isticao da izvesni pojam značenja igra

ključnu ulogu u svakom pokušaju da se pruži neka karakterizacija ljudskog ponašanja.
To je upravo onaj smisao u kojem kažemo da aktuelne i moguće situacije, činovi ili
zahtevi koji se pred nama postavljaju imaju neko značenje za nas. Na primer, to je
slučaj kada govorimo o nekoj situaciji kao neprijatnoj situaciji ili kada govorimo o
nekoj zastrašujućoj mogućnosti. Svoje činove obično opisujemo prema traženoj svrsi,
a objašnjavamo ih pozivajući se na želje, misli i osećanja. Štaviše, jezik kojim
opisujemo te ciljeve, želje, misli ili osećanja, koristi se i za to da se njime izloži
značenje situacije za delatnika. Rečnik koji definiše ta značenja (značenja reči kao što
su "neprijatno", "zastrašujuće") očigledno stoji u tesnoj vezi sa rečnikom kojim se
opisuju osećanja ("strah", "patnja", "sreća") i sa rečnikom kojim se opisuju ciljevi (kao
što su "bezbednost", "spokojstvo", "posedovanje" itd.)

Da bi se shvatilo koliko su ova tri skupa termina blisko povezana, mora se naglasiti
činjenica da bilo koji termin iz nekog od ovih skupova možemo razumeti samo ako
smo u stanju da razumemo odnos u kojem on stoji sa odgovarajućim terminima iz
drugih skupova. Tejlor bi voleo da kaže da oni obrazuju hermeneutički krug. Na
primer, emocija kao što je stid neizbežno nas upućuje na jednu vrstu situacije
("sramnu" ili "ponižavajuću") i na izvesnu vrstu rekacije na takvu situaciju. Da bismo
uopste mogli da neku emociju identifikujemo kao stid ili sram, za nas je od suštinskog
značaja upravo to da je ona vezana za ovakve situacije i da dovodi do dispozicija ove
vrste. Štaviše, sramne situacije se mogu identifikovati samo kao situacije koje dovode

1
do osećanja srama i, na sličan način, pomenute dispozicije se ne mogu razumeti bez
dovođenja u vezu sa osećanjem koje u datom trenutku preovlađuje.

Većina ljudskih osećanja i činova, baš kao i moralne reakcije, nisu puki
fenomeni (kao što je to teskoba, na primer). Ta osećanja i činovi mogu odgovarati ili
ne odgovarati datoj situaciji. Mogli bismo se se stideti stvari za koju drugi nikada ne bi
tvrdili da je zaista sramna, a mogli bi i da se ne stidimo u situacijama koje to zaista
nalažu. Još važnije je to što je karakterizacija ljudskih osećanja i svrha, pa tako i
njihov specifični identitet, neodvojiva od rečnika koji subjekt koristi da bi pružio
karakterizaciju značenja i značaja situacije u kojoj se nalazi. Iz ovoga sledi da se
karakterizacija ljudskog ponašanja kao takvog, ponašanja koje se ne može razumeti
kao čin ukoliko se ne dovede u vezu sa pozadinom želja, osećanja i ciljeva, može
pružiti samo posredstvom značenja koja situacija u kojoj se čin odvija poseduje za
subjekta o kojem je reč.

Na ovom mestu, Tejlor ne bi propustio priliku da nas podseti da rečnik

koji koristimo da bismo opisali iskustveno značenje situacija zadobija svoj naročiti
značaj samo kao deo semantičkog polja, kao jedan skup povezanih termina koji se
mogu i protivstavljati jedni drugima. Svaki termin unutar polja stiče svoje značenje na
osnovu kontrasta koji postoji između njega i drugih termina u polju. Na primer, ako
smo neku situaciju opisivali kao "zastrašujuću", opis će imati nešto drugačije značenje
ukoliko suptilne nijanse koje predstavljaju deo mog vokabulara ne omogućavaju fino
kontrastiranje ovog termina sa terminima kao što su "preteća", "užasavajuća",
"zabrinjavajuća" itd. Što je šire polje meni dostupnih kontrasta, to su prefinjenije
diskriminacije koje mogu da napravim ako izaberem jedan termin umesto drugog. Na
taj način postaje određenije i značenje koje svaki termin ima za nas. Stoga, upotreba
istog termina kao dela drugog semantičkog polja ili upotreba istog termina posle
uvođenja nekog drugog u semantičko polje, rezultiraju promenom značenja tog
termina. Uslediće i promena u iskustvenom značenju situacije koju on opisuje, kao i
promena u osećanjima i namerama koje stoje u unutrašnjoj vezi sa tim situacijama.

Još opštije rečeno, to podrazumeva da su značenja situacija u kojima se

delatnik nalazi, pa tako i značenja i priroda njegovih emocija i ciljeva, određena
obimom i strukturom rečnika kojim vlada prilikom njihove karakterizacije. Ja ne mogu
osećati stid ako je mom rečniku odsutan krug osećanja, situacija i dispozicija koje su
karakteristične za stid. Priroda osećanja stida će menjati svoje nijanse prema obimu
semantičkog polja u kojem je taj rečnik smešten. Naravno ovde mi nije cilj da
istražujem vezu između emocija i dostupnog vokabulara, što je izuzetno opsežna i
veoma mnogo obrađivana tema, već samo da podsetim na to kako mi često osećamo
kako pristup razvijenijem račniku čini bogatijim naš emocionalni život. Međutim, ma
koliko bili oprezni da ne počinimo neku grešku, ostaje činjenica da je veza između
unutrašnjeg života neke osobe i rečnika kojim ona vlada da bi ga opisivala ili
interpretirala veoma bliska.

Tejlor je u pomenutom ranom članku na osnovu ovoga zaključio da

čoveka nužno moramo posmatrati kao samointerpretirajuću životinju, zato što za njega
ne postoji nešto kao što je struktura značenja koja je nezavisna od njegove
2
interpretacije tih značenja. Jedno je neizbežno isprepleteno sa drugim. Biti delatnik
podrazumeva doživljavanje sopstvene situacije posredstvom izvesnih značenja. Ovo bi
se moglo posmatrati i kao neka vrsta protointerpretacije koja se zatim interpretira i
oblikuje jezikom u kojem delatnik živi ta značenja. Štaviše, ako ovo važi na
najosnovnijem nivou osećanja i reagovanja, kao što su stid i strah, onda je još
pertinentnije na nivou smisla koji osoba ima za svoj karakter, za njenu koncepciju
moralno dobrog života i njeno shvatanje sopstvene prirode. Ukratko, identitet osobe i
kao specifične individue i kao delatnika, konstituisan je internalizovanim
samointerpretacijama. Služeći se terminologijom Tejlorovih novijih radova, morao bih
da kažem da je identitet ličnosti vezan za shvatanje koje ta osoba ima o značaju i
značenju objekata i situacija sa kojima se u životu susreće.

Bez obzira na to kako se Tejlor izražava, jasno je da se on suprotstavlja

shvatanju ličnosti koje ljudska bića razumeva kao vrste entiteta čija su priroda i
identitet fiksirani, u tom smislu da se mogu proučavati nezavisno od opisa i
interpretacija koje ljudi imaju o sebi samima. Nasuprot objektima istraživanja koje
pred sobom imaju prirodne nauke, postavljati pitanje o tome šta je ličnost ili sopstvo,
uzeti ličnost ili sopstvo kao predmet proučavanja apstrahovano od njegovih
autointerpretacija, znači postavljati jedno pitanje koje je iz temelja promašeno.

Prema Tejloru, mi nismo neka ličnost na način na koji jesmo neki

organizam. Ne posedujemo sopstvo na način na koji posedujemo srce ili jetru. Mi smo
živa bića sa tim organima potpuno nezavisno od našeg samorazumevanja, nezavisno
od interpretacija ili značenja koja stvari imaju za nas. U stvari, mi smo ličnosti samo
ukoliko se krećemo u izvesnom prostoru pitanja, ukoliko nastojimo da steknemo
izvesnu orijentaciju prema dobru.

Ova suštinska veza između ličnosti i samointerpretacije implicira

podjednako suštinski značaj veze između ličnosti i drugih ličnosti, dakle, povlači za
sobom suštinski značaj veze sa zajednicom. To možemo uvideti na dva načina. Kao
prvo, sticanje sposobnosti za samointerpretacije je iznad svega stvar ovladavanja
rečnikom koji ih otelotvorava, a jezik postoji samo u jezičkoj zajednici. Drugo, ako se
moje samodefinicije posmatraju kao odgovori na pitanje "Ko sam ja?", a to pitanje
pronalazi svoj smisao samo u interakciji između govornika, onda mogu da definišem
ko sam isključivo definišući svoj odnos sa drugim ličnostima. Taj odnos ću definisati
tako što ću ustanoviti odakle govorim u odnosu na svoje porodično stablo, u odnosu na
društveni prostor itd. Oba načina gledanja na ovu stvar impliciraju da je moguće
posedovati sopstvo samo ako smo locirani među drugim sopstvima.

Ova dve tačke gledišta stoje u međusobnoj tesnoj vezi. S druge strane, za
Tejlora inicijalizacija u jezik predstavlja, sasvim prirodno, ulaženje u konverzaciju sa
onima koji su nas vaspitali, uz koje smo odrasli. Prva značenja reči koja sam naučio
jesu značenja koja su ona imala za mene i moje partnere u konverzaciji. Taj govor je
pre svega govor o nečemu, govor koji služi tome da pruži karakterizaciju značenja
(ovoga puta i u smislu značaja) onoga o čemu se govori za one koji govore. Dakle, ja
mogu da naučim šta su ljubav, mržnja, gnev, teskoba itd., samo kroz svoje i tuđe
iskustvo, kroz zajedničko iskustvo njihovog značenja (u ovom smislu shvaćenom) za
3
nas, za ljude sa svojom osobenom ulogom ili statusom u mreži odnosa koji sačinjavaju
našu zajednicu.

Svakako, kasnije mogu da razvijam razumevanje sebe i ljudskog života

koje stoji u oštrom neslaganju sa shvatanjem koje ima moja porodica i društvena
okolina. Međutim, čak i do takvih "skretanja" dolazi samo na pozadini baze koja se
nalazi u jeziku zajednice, a njihov značaj se može razumeti samo ako se dovedu u
vezu, pa i u oštar kontrast, sa vizijama i koncepcijama koje imaju drugi. To je smisao u
kojem za Tejlora niko ne može biti ličnost sam za sebe. Ja posedujem sopstvo samo u
relaciji sa izvesnim govornim licima. U jednom smislu to je relacija sa onim
partnerima u konverzaciji koji su bili od suštinskog značaja za moje samodefinisanje; a
u drugom, to je relacija sa onima koji su odigrali ključnu ulogu u mom neprestanom
savladavanju jezika samorazumevanja. Svakako, ova dva skupa ljudi se mogu
preklapati. Sopstvo postoji samo u okviru onoga što Tejlor naziva "mrežama
međusobnog sporazumevanja"

Ukratko, potpuna definicija nečijeg identiteta obično uključuje ne samo

njegovo stanovište u vezi moralnih i duhovnih pitanja, već mora sadržati i izvesno
ukazivanje na zajednicu koja ga definiše. Zbog toga, svaki pokušaj da se onim što
Tejlor naziva "atomističkim terminima" obuhvati identitet i integritet ljudskih bića, da
se društvo posmatra kao puki agregat antecedentno individuiranih atoma u odsustvu
kojeg bi ljudska bića i dalje bila ljudska bića, potpuno je nekoherentan.

Tejlorova pozicija je suprotstavljena prevashodno jednom filozofskom,

pre nego supstantivnom asocijalnom individualizmu. Ako su ljudi samointerpretirajuće
životinje, nije prosto stvar u tome da bi oni trebalo da najveći značaj pripisuju
shvatanjima dobra čiji je sadržaj izrazito obeležen zajednicom, već njihova
samointerpretacija mora biti u mogućnosti da prizna nužno društveno poreklo svake
koncepcije dobra i njih samih. Uopšte nije bilo slučajno to što su se naši odgovori na
pitanje "ko sam ja?" pozivali na porodične veze i članstvo u izvesnim kulturama,
tradicijama i nacijama.

Do sada sam pokušavao da pokažem koliko je jak smisao stava da je

Tejlor, ovakvim posmatranjem ljudskih bića kao samointerpretirajućih životinja, sebe
obavezao na prihvatanje gledišta da je veza individue sa zajednicom konstitutivna za
njen identitet. Ono što bih sada morao pokazati je to kako ga je ovaj opšti
komunitaristički okvir mišljenja odveo ka drugim, posebnijim zaključcima o prirodi
ljudskog sopstva koje su razvili i drugi komunitaristički mislioci, a naročito Elisdir
Mekintajer (Alisdair MacIntyre).

Tejlorova sklonost da govori o moralnim okvirima kao o sredstvima da

se stekne orijentacija u izvesnom prostoru pitanja donosi sa sobom implikaciju da
relevantni prostor postoji nezavisno od naše sposobnosti ili nesposobnosti da
pronađemo svoje mesto u njemu. To predstavlja jedan aspekt ljudske ontologije, isto
toliko fundamentalan kao i potreba da se pronađe mesto u fizičkom prostoru. Postoji
još jedna ključna implikacija upotrebe metafore o orijentaciji u prostoru pitanja. Ona
proističe iz činjenice da orijentacija, kao pojam, ima dva aspekta svog smisla. Postoje
4
dva načina na koje možemo posedovati orijentaciju. Na primer, može nam se dogoditi
da ništa ne znamo o konfiguraciji tla oko nas, da nemamo mapu značajnih orijentira i
njihovih međusobnih odnosa u prostoru. S druge strane, možemo posedovati mapu ne
znajući gde se na njoj nalazimo. Po analogiji, naša orijentacija u pogledu na dobro ne
zahteva samo okvir koji definiše obrise kvalitativno višeg, već i znanje toga gde
stojimo u odnosu na ovaj vrednosni orijentir. Ako je pronalaženje mesta na kojem
stojimo u prostoru koji je definisan izvesnim kvalitativnim distinkcijama od temeljnog
značaja za naš status kao delatnika, onda nas se itekako tiče gde stojimo u odnosu na te
distinkcije.

U vezi sa ovim, Tejlor zastupa stavove koji imaju izrazito sandelovski

oreol. On tvrdi da su dobra koja definišu našu društvenu orijentaciju ona prema kojima
merimo vrednost naših života. Njegovu zabrinutost za vrednost i smislenost naših
života najbolje je razumeti kao zabrinutost za to kako smo smesteni u odnosu na ta
dobra - da li smo u kontaktu sa njima ili nismo, da li zauzimamo ispravan položaj u
odnosu na njih. Kao što to sugeriše prostorna metafora, ovo pitanje nam se može
postaviti u dva različita smisla. Kao prvo, možemo se zapitati koliko smo blizu tim
dobrima, do kog stepena ih naš život manifestuje i otelotvoruje. Kao drugo, možemo
se zapitati da li smo uopšte usmereni u dobrom pravcu.

Za bića kao što smo mi ne postavlja se samo pitanje gde smo, već i kuda
idemo. Smer u kojem se naš život kreće važan nam je baš zbog toga što naši životi
imaju usmerenje, što su upravljeni na nešto. Tu se kod Tejlora može prepoznati
središnja tema Mekintajerovog dela, shvatanje prema kojem je naš smisao za dobro, za
kvalitativnu diskriminaciju, nužno isprepleten sa našim shvatanjem života kao priče
koja se razvija. Prostor moralnih pitanja u okviru kojeg moram da se orijentišem
predstavlja deo većeg prostora pitanja na koje može odgovoriti samo koherentan
pripovedač i koherentna priča. Odgovor na pitanje "Ko sam ja?" uključuje i odgovore
na pitanja o tome kako sam postao to što jesam i kuda idem. Drugim rečima, pojmovi
orijentacije prema dobru i narativnog jedinstva života stoje u jednom unutrašnjem
odnosu.

Tejlor je, kada je o ovome rec, kao svoju temeljnu tezu isticao stav da
upravo zbog toga što ne možemo a da se orijentišemo prema dobru i tako odredimo
svoje mesto u odnosu na njega, određujući stoga i usmerenje naših života, naše živote
neizbežno moramo razumevati na sličan način na koji razaumemo narativne formama.
Za sebe je tvrdio da pomenute preduslove, bez obzira iz kog pravca ih posmatrao, vidi
kao međusobno povezane činjenice iste stvarnosti, neizbežne strukturne zahteve
ljudskog delanja.

Tejlor nikada nije imenovao Rolsa (Rawls) kao metu svoje kritike, osim
kada je govorio o prioritetu ispravnog nad dobrim. On svoju poziciju nastoji da
definiše kao suprotstavljanje mnogo opštijim i rasprostranjenijim tokovima kulturne
misli nego što je to filozofema samo jednog savremenog, ma koliko uglednog filozofa.
Ipak, Tejlor se smatra jednim od najznačajnijih učesnika u komunitarističkoj kritici
liberalizma.

5
 Jasno je da postoji prava porodična sličnost između Tejlorovog dela i
komunitarističkih kritičara rolsovskog liberalizma. Tejlorovi opšti zaključci i zaključci
Sandela i Mekintajera pokazuju veliki stepen konvergencije. Kao i Sandel i
Mekontajer, on tvrdi da su predanost dobru i orijentacije ka dobru integralne ili
konstitutivne za identitet ličnosti. Štaviše, kao i Mekintajer, on tvrdi da se život
ljudskog bića može razumeti samo posredstvom njegove narativne forme -
posredstvom priče o napredovanju te individue ka dobru.

Štaviše, naglašavajući i ujedinjavajući ove pojedinačne pozicije, kod Tejlora možemo uočiti
jednu suštinski komunitarističku koncepciju moralnih okvira i ličnosti koja više nalikuje
Mekintajeru nago Sandelu. Naime, prema Tejlorovom gledištu, svaka adekvatna koncepcija
morala, sopstva i njegovog narativnog jedinstva, kao i praktičkog zaključivanja, mora
priznavati fundamentalni značaj moralnih okvira ili kvalitativnih distinkcija, a svi takvi okviri
suštinski pripadaju zajednici. Oni se mogu uspostaviti, održavati i sticati samo kroz članstvo u
jezičkoj zajednici. To predstavlja jedan snažan napad na asocijalni individualizam, napad koji
je usmeren pre na njegove filozofske, nego na supstantivne varijante, pošto se svodi na kritiku
moralnih i političkih teorija koje ignorišu ili potiskuju zavisnost koncepcija dobra i sopstva od
društvenih matrica, a ne onih koje ignorišu ili potiskuju značaj koncepcija dobra koje po svom
sadržaju strogo pripadaju zajednici. U tom pogledu Tejlor je verovatno skloniji Mekintajeru
nego Sandelu. Svakako, ova Tejlorova komunitaristička crta je u poslednjoj instanci posledica
njegove koncepcije sopstva jer, ako su ljudska bića samointerpretirajuće životinje i ako se
lingvistički i iskustveni resursi za takvu samointerpretaciju mogu naći samo u kontekstu
zajednice drugih ličnosti, onda Tejlor neizbežno usvaja gledište da je zajednica strukturni
preduslov ljudskog delanja i sopstva.

Ipak, šta može opravdati tvrdnju da se Tejlorova komunitaristička kritika

može primeniti na rolsovski liberalizam, tvrdnju da Rols ne može da prihvati bilo koju
od ovih tvrdnji. Tejlor nikada eksplicitno ne kaže da Rols izlaže neku teoriju koja
sadrži primere takvih grešaka. Ako su Sandel i Mekintajer u pravu kada kažu da Rols
zastupa jedno emotivističko shvatanje ličnosti kada govori o njoj u kontekstu
prvobitnog položaja, shvatanje koje sopstvo posmatra kao da je indivduirano pre nego
što je izabralo svoje ciljeve i pre nego što učestvuje u zajednici, onda Tejlorova kritika
zaista podriva ove fundamentalne pretpostavke Rolsove "Teorije pravde". Identitet
takve ličnosti ne bi zavisio od njenih koncepcija dobra, a tok njenog života ne bi imao
narativnu logiku. Štaviše, svako ko ima takve poglede na sopstvo deluje kao neko ko
je prinuđen da prihvati neki oblik socijalnog atomizma ili individualizma, zato što
antecedentno individuirana sopstva logički prethode svakom društvu čiji su članovi i
na taj način su suštinski nezavisna od njega. Teorija koja ima takve pretenzije ranjiva
je od strane svakog ovde pomenutog Tejlorovog argumenta, a ta ranjivost je posledica
jednog iz temelja nekomunitarističkog shvatanja prirode ljudske ličnosti.