ГИМНАЗИЈА ПАРАЋИН

МАТУРСКИ РАД ИЗ ФИЛОЗОФИЈЕ

ХАЈДЕГЕРОВО СХВАТАЊЕ ЧОВЕКА И ЊЕГОВЕ КОНАЧНОСТИ

МЕНТОР: УЧЕНИК:

Зоран Радосављевић Немања Петровић, IV3

Параћин, јун 2015.

Садржај

Увод ...................................................................................................................................... 2
Поновно постављање питања ......................................................................................... 2
Откритост онога који пита.............................................................................................. 3
Тубитак ................................................................................................................................. 4
Битак-у-свету ....................................................................................................................... 7
Обједињујући егзистенцијал .............................................................................................. 9
„Ко“ тубитка и аутентичност ........................................................................................... 10
Смрт и целина .................................................................................................................... 12
Зов савести и одлучност.................................................................................................... 15
Литература ......................................................................................................................... 18

1
Увод

Хајдегер развија питање о смислу битка, као основни задатак сваке

филозофије, у непрестаном сукобу не само са целокупном метафизичком
традицијом, која се протеже од Платона и Аристотела до Хусерла, већ и са
актуелном филозофском струјом свога времена – у питању је филозофија језичке
анализе. Заступници ове школе мишљења наглашавају суштински значај прецизне
употребе речи, а задатком филозофије сматрају свођење претходно несагледивих
проблема на „семантичке чворове“ који се, затим, анализом језика лако могу
одвезати. Тако, на пример, питање: „Шта је смисао постојања?“ заправо је
бесмислено, јер би се оно за чим се трага – смисао постојања – морало налазити
негде „изван“ постојања. Хајдегер, с друге стране, ово питање сматра кључним. Већ
са седамнаест година, након читања Брентановог дела „О многоструким значењима
Бића код Аристотела“, Хајдегер пише: „Ако оно-што-јесте почива на многоструким
значењима, шта је онда његово водеће фундаментално значење? Шта значи бити
[битак]?“1 Ово питање, формулисано као: „Шта је смисао битка?“, постаће водећи
проблем целокупне Хајдегерове филозофске мисли, почетак и крај сваког
филозофског питања, имплицитна, заборављена основа целокупне метафизике:
„Свака онтологија, располагала ма како богатим и чврсто сазданим системом
категорија, остаје у основи слијепом, и изокретањем своје највластитије намјере, ако
прије тога није довољно разјаснила смисао битка и то разјашњавање схватила као
своју фундаменталну задаћу.“2

Поновно постављање питања

Међутим, Хајдегер је итекако свестан могућих примедби на такво одређење
предмета филозофије. Али, рећи ће се, зар битак није најопштији и најпразнији
појам, највиша категорија, крајње апстраховано својство присутно при било каквом
говору о неком бићу? Даље, управо због своје општости, битак се не може
дефинисати, не може се извести из виших нити приказати путем нижих појмова. И,
најзад, зар битак није разумљив сам по себи, зар није већ претпостављен, као нешто
свима очигледно, у било каквом одношењу према себи и другима? Али управо ову
близину битка, на коју све ове примедбе указују, Хајдегер сматра суштинским
аспектом његове загонетности. Зар логичка, категоријална општост (која, узгред,
„није општост рода, већ њу надмашује и представља трансценденс“3) и немогућност
дефинисања битка значе да је он тиме потпуно јасан и непотребан било какве
расправе? „Само, та просечна разумљивост демонстрира једино неразумљивост. Она
очито показује да у сваком понашању и битку при бићу а приори лежи загонетка. То,
што ми увек већ живимо у разумевању битка, а смисао је битка истодобно скривен у

1
Кораб-Карповиц, В. Ј. Martin Heidegger, из Интернет енциклопедије филозофије
2
Хајдегер, М. Битак и вријеме. Превео Хрвоје Шаринић, Загреб, Напријед, 1985, стр. 11
3
Ibid, стр. 2

2
тами, показује начелну нужност да питање о смислу „битка“ буде поновљено.“4
Свести битак, изворну загонетку, на пуку копулу „је“, Хајдегер сматра
недопустивим. Богатство чистог битка, којем сваки човек сведочи за себе, превелико
је да би се његов смисао претпоставио, а камоли одбацио као бесмислица.

Откритост онога који пита

Питање о смислу битка, међутим, на нарочит начин само себи пружа упут ка
давању одговора. Ова посебност произлази из „чудноватог повратног одношења“
онога о чему се у њему пита на сам чин постављања питања. „То, што је запитивање
битно погођено својим Питаним, припада највластитијем смислу питања о битку.“5
Заправо, ова нарочита „повратна спрега“ суштинско је својство сваког метафизичког
питања („метафизичко“ овде нема негативну конотацију метафизичке традиције као
у већини случајева Хајдегерове употребе тог термина) – у есеју „Шта је
метафизика“6 Хајдегер говори о двојакој структури метафизичког питања: прво,
свако метафизичко питање обухвата метафизику у целини, односно јесте цела
метафизика; друго, у сваком метафизичком питању присутан је, открит је сам
постављач питања, он сам мора бити „доведен у питање“. Већ на овом месту
Хајдегерова филозофија показује изузетну, дотада недостигнуту самосвест, јер себе
доживљава као један модус онога за чим трага, не као изолованог посматрача који
„пружа руку” ка стварности која је нешто радикално другачије од самог чина
запитивања. Зато, у оквиру филозофије каквом је види Хајдегер, себи транспарентно
постављање питања о смислу битка представља подједнако велики „напредак“ као и
„решавање проблема“. При том самоосвешћивању, самоме себи откритом
рашчлањивању структуре фундаменталног питања, намеће се уједно једно конкретно
биће од којег треба почети трагање за одговором – оно биће које увек већ јесам ја
који постављам питање о битку. „То биће, које смо увијек ми сами и чији битак
може, поред осталога, бити запитивање, терминолошки захваћамо као тубитак.“7
Иако се тубитак може сматрати Хајдегеровим ускотерминолошким синонимом за
човека, мора се имати на уму да сам термин, у својим саставним деловима (ту-битак,
нем. Da-Sein), поседује огроман филозофски садржај, нарочито сагледан у контексту
читавог филозофског система, те се ни Хајдегерова филозофија, коју он назива
егзистенцијалном аналитиком тубитка (преко које се долази до смисла битка
уопште), не сме називати антропологијом у традиционалном смислу речи.

4
Хајдегер, М. Битак и вријеме. Превео Хрвоје Шаринић, Загреб, Напријед, 1985, стр. 3
5
Ibid, стр. 8
6
Хајдегер, М. What is metaphysics?. Превео Томас Шиен
7
Хајдегер, М. Битак и вријеме. Превео Хрвоје Шаринић, Загреб, Напријед, 1985, стр. 7

3
Тубитак

Која је посебност тог бића које представља тему егзистенцијалне аналитике,

на чему се заснива његово првенство при разради питања о смислу битка? Можда је
у питању неко његово суштинско својство, за којим је трагала и традиционална
метафизика, одређујући га као ζῷον λόγον ἔχον („разумно живо биће“), res cogitans
(„мислећа ствар“) или интенционалну свест. Ипак, сва ова одређења наводе неко
Шта тубитка, неко својство које одређује тубитак као врсту, претпостављајући
унапред свима очигледну истину Да тубитак уопште јесте. Али управо то Да
тубитка стоји испред сваког Шта. Тубитак себе не одређује из неког теоријског
вакуума, излазећи из свог битка у сферу објективности и посматрајући себе као што
посматра друга бића, него себе увек већ разуме из одређеног егзистенцијалног
контекста сама себе, из одређеног начина постојања у којем је самоме себи открит
као оно Да. Штавише, тубитак разуме свој битак као властиту могућност, стварност
не лежи пред њим као „пука тема за анализу“, већ је аспект његове највластитије
могућности постојања. Хајдегер, дакле, одбацује есенцијалистички приступ човеку,
увиђајући примарност његовога Да које, прихватајући Кјеркегорову терминологију,
назива егзистенцијом, у односу на његово Шта, које назива есенцијом. Једино
човеково „својство“ састоји се у томе да нема фиксираног својства: „Бит [есенција]
тубитка лежи у његовој егзистенцији.“8

У одбијању да човека сведе на универзално својство, на фиксирану, статичну

суштину, очитује се суштински аспект радикалности Хајдегеровог мишљења. Оно не
бежи од променљивости и не оптерећује се извесношћу и свеобухватним, вечним
концептима, јер себе, као и целу историју метафизике, види као један модус
егзистенције, чиме превазилази поделу на појединачно и опште, конкретно и
апстрактно. Једино мишљење које је заборавило на фундаментално „Ту“, као оно Да
човековог битка, из којег извире, може наићи на проблем интеракције душе и тела,
на јаз између субјекта и објекта, на супротност динамичности и статичности
постојања. Историја овог заборава битка који се своди на решавање собом
изазваних проблема може се, по Хајдегеру, пратити од Платона и Аристотела, преко
средњовековне схоластике, Декарта (у чијем „референтном оквиру“ у великој мери
остаје чак и Хусерл), Канта, а врхунац достиже у покушају немачких идеалиста да
помоћу Апсолута превазиђу субјект-објект однос и „ухвате“ променљивост битка
преко постајања као синтезе основне дијалектичке тријаде. Хајдегерова филозофија,
насупрот томе, себе заснива на самом феномену онога „Ту“, на обједињујућем
искуству постојања које не познаје парцијализацију (свог) битка.

Већ је било наговештено да се тубитак у свом битку увек односи према том
битку, у његовом се битку ради о том битку. Ово пак не треба разумети као
затворену самоанализирајућу свест, већ као отвореност тубитка за свој и битак

8
Хајдегер, М. Битак и вријеме. Превео Хрвоје Шаринић, Загреб, Напријед, 1985, стр. 46

4
уопште. Управо то и јесте значење онога „Ту“ тубитка – оно је препуштено свом
битку у својој егзистенцији, увек већ налази себе у неком односу спрам битка. Овај
битак о којем се у тубитку ради, међутим, увек је мој. Никада се на тубитак не сме
гледати као на примерак неке врсте – Кјеркегоровим речима: „појединац као
појединац виши је од универзалног“9. Битак тубитка опире се апстракцији.
„Ословљавање тубитка мора, у складу с карактером ваздање властитости тог бића,
непрестано суизрицати особну замјеницу: ‘ја сам’, ‘ти си’.“10

Примарност егзистенције наспрам есенције и властитост (мојост, нем.

Jemeingkeit) већ указују на специфичност тубитка као области истраживања.
Традиционално мишљење наилази на проблем: како питати о нечему, ако се не сме
рашчлањивати на мање и више битна својства, апстраховати и сводити на суштину,
уклапати у калупе генерализација; ако се не сме оставити по страни свима очигледна
истина да је оно уопште ту и ако се не сме парцијализовати, већ се стално мора
враћати на целовитост дате појаве која укључује и онога који се о њој пита? Хајдегер
упозорава да сви ови начини запитивања намећу тубитку врсту битка која њему не
припада, врсту битка својствену Постојећим стварима (а не оним које егзистирају),
које, опет, управо због поменуте постојности не поседују тражену примарност у
питању о битку.

Какав је, дакле, приступ тубитку одговарајући приликом разраде

егзистенцијалне аналитике? У §7 Битка и времена Хајдегер филозофију одређује као
универзалну феноменолошку онтологију, при чему онтологија и феноменологија не
представљају две различите дисциплине, већ „оба назива карактеризирају саму
филозофију према предмету и према начину поступка.“ Штавише, у складу са себи
својственим холистичким приступом, Хајдегер сматра да исправно разумљен
предмет филозофије нужно упућује на феноменолошки приступ као метод сазнања, а
да се, с друге стране, анализом феноменологије као методa и преласком са чисто
формалног на садржинско одређење исте, долази до самог предмета филозофије:
„Узевши стварно-садржајно, феноменологија је знаност о битку бића –
онтологија“11; такође: „Онтологија је могућа само као феноменологија.“12

Већ у следећем параграфу Хајдегер наглашава значај Едмунда Хусерла као

оснивача феноменолошке методе. Међутим, Хајдегерово схватање феноменологије
суштински се разликује од Хусерловог. Неколико је основних тачака ове разлике, а
неке од њих већ су наговештене приликом истицања радикалности Хајдегеровог
мишљења. Хусерл не успева да „стави у заграде“ све претпоставке традиционалне
метафизике које прикривају изворне феномене егзистенције: говорећи о

9
Кјеркегор, С. Fear and Trembling/Repetition : Kierkegaard’s Writings, Vol. 6. Превели и уредили Хонг,
Х. В. и Хонг, Е. Х, Принстон, Princeton UP, 1983 (према Јаги, Т. Б. Beyond Subjectivity: Kierkegaard’s
Self and Heidegger’s Dasein. Perspectives: International Postgraduate Journal of Philosophy, 2(1) (2009):
стр. 60-67)
10
Хајдегер, М. Битак и вријеме. Превео Хрвоје Шаринић, Загреб, Напријед, 1985, стр. 46
11
Ibid, стр. 41
12
Ibid, стр. 39

5
трансценденталном конституишућем субјекту он ставља битак наспрам свести и
тиме промашује изворно јединство тубитка; трансцендентална интенционална свест
заправо је резултат исте оне тежње ка извесном и трајном која карактерише и
Декартово мишљење и која води ка занемаривању пролазног, променљивог, нејасног
егзистенције, то је математичка спознаја (Хусерл je пре филозофије студирао
математику, физику и астрономију): „Заправо јест оно, што трајно остаје. Такво
Остајуће спознаје математика“13; „Код Хусерла, међутим, евиденција има једну
модификацију коју чује само добро школовано филозофијско ухо: она има карактер
извјесности. Извјесност је свагда извјесност за неко ‘ја’, за неки субјект.“14 У складу
са овом математичком тежњом ка извесном, јасном и „строго научном“, Хусерл се
фокусира на „голи его“, на још увек сувише теоријску интенционалност, што рађа
визуелно описивање физичких ентитета и хладну, сувопарну и себи потпуно јасну,
скоро „испланирану“ интеракцију са светом: „У Гетингену 1913. су се читав
семестар Хусерлови ученици спорили како изгледа поштански претинац. [...] Ако је
то филозофија, онда сам и ја за дијалектику.“15 Хајдегер не остаје у оквирима
ниједне од поменутих дистинкција, већ их превазилази у „покушају да суштину
феноменологије мисли изворније“, остајући потпуно веран основној максими: „К
самим стварима!“. За Хајдегера, феноменологија је пре свега могућност, а не
доктрина или филозофски смер, каквом ју је учинио Хусерл: „Разјашњења
претходног појма феноменологије показују, да оно битно у ње није у томе што је
збиљска као филозофски ‘смјер’. На мјесту вишем неголи збиља налази се
могућност. Разумевање феноменологије једино је у томе да она буде узета као
могућност.“

Формално значење феноменологије јесте – „дати да се види само од себе оно

што се показује, онакво као што се показује само од себе.“16 Стварно-садржински, у
контексту приступа тубитку, ово значи: питати и мислити о тубитку са свешћу о
конкретној егзистенцијалној ситуацији из које се пита, уједно све време имајући на
уму целовитост тубитка. На овај начин мишљење себе заснива на обједињујућем
„Ту“ тубитка, не повлашћујући ниједан појединачни модус егзистенције и не
подлежући наслагама традиционалне интерпретације (ту)битка. Хајдегерова
егзистенцијална аналитика не познаје „делове“ тубитка које затим „склапа“ у
целину; она говори искључиво о егзистенцијалима као конституенсима
(конститутивним моментима) тубитка, а основни образац излагања подразумева да
након рашчлањивања на појединачне конституенсе нужно следи обједињујући
егзистенцијал, који се напослетку испоставља идентичним целини тубитка и у њој на
одређени начин увек већ разумљеним.

13
Хајдегер, М. Битак и вријеме. Превео Хрвоје Шаринић, Загреб, Напријед, 1985, стр. 108
14
Сутлић, В. Како читати Хајдегера, Загреб, August Cesarec, стр. 48
15
Хајдегер, М. Онтологија – херменеутика фактичности. Превео Часлав Копривица, Нови Сад,
Академска књига, 2007, стр. 109
16
Хајдегер, М. Битак и вријеме. Превео Хрвоје Шаринић, Загреб, Напријед, 1985, стр. 38

6
Битак-у-свету

Наведени су основни принципи по којима је потребно спроводити

егзистенцијалну аналитику. Али од којег егзистенцијала почети излагање основног
устројства тубитка? Могло би се рећи да ниједан конституенс заправо нема
предност, јер се егзистенција феноменски доживљава као целина, те се из било којег
аспекта може приступити било којем другом и тубитку као целини. Строго и
поједностављено гледано, ова је тврдња тачна. Међутим, Хајдегер је свестан да нису
сви начини излагања подједнако добри, да не чине сви подједнако јасном међусобну
испреплетаност егзистенцијала. Зато прати специфичан редослед излагања, а свој
избор образлаже већ пре разматрања првог конституенса тубитка.

Хајдегеров ток излагања постаје најјаснији када се стави наспрам једне

погрешне тенденције традиционалних метафизика. Ова грешка у мисаоном току
претходних филозофских система произлази управо из недостатка поменуте
самосвести коју поседује Хајдегерово мишљење, а која, опет, почива на исправном
разумевању методе-и-садржаја филозофије. Традиционална метафизика је, несвесна
да је и сама један модус егзистенције, један начин одношења према окружењу, један
вид интеракције са светом, закључивала о основном устројству човека, о оном
„Најпре и Најчешће“ његове егзистенције, управо искачући из њега. Сазнање у
чијим се оквирима одвија традиционална метафизика није уобичајени начин
опхођења према околном свету; међутим, оно само себе доживљава управо на тај
начин и на таквим основама гради свој систем. Тако се из „објективног“ сазнања, као
непристрасног и практично неангажованог посматрања ствари, развила метафизика
субјекта и објекта, стварности као „слике света“ и истине као репрезентације, иако
сва ова одређења не сачињавају тубитак у његовој свакодневици. Традиционална
метафизика је понекад уочавала ову неусаглашеност, али је проблем „решавала“
тиме што је на свакодневицу, на поменуто „Најпре и Најчешће“ човековог живота,
гледала искључиво као на негативан феномен, на привативни модус постојања, у
којем човек „једноставно није свестан позадинских, све време објективно истинитих
образаца своје интеракције са окружењем“. Хајдегер, с друге стране, свакодневицу
сматра позитивним феноменом, нечим што у истој мери (ако не и већој) чини
откритим основно устројство тубитка као и модус објективног сазнања: „Та
индиферентност свакидашњости тубитка није неко ништа, него је један позитивни
феноменски карактер тог бића. Излазећи ван из те врсте битка и враћајући се у њу,
сво егзистирање јест какво јест“17; „Али просјечну свакидашњост тубитка не ваља
узимати као пуки ‘аспект’. И у њој [...] лежи структура егзистенцијалности. И у њој
тубитак на одређени начин овиси о својем битку.“18 Тубитак није мање (не егзистира
мање) самим тим што јесте модусом просечне свакидашњости. У тенденцији

17
Хајдегер, М. Битак и вријеме. Превео Хрвоје Шаринић, Загреб, Напријед, 1985, стр. 48
18
Ibid

7
погрешног разумевања, то јест занемаривања просечности испољава се за
филозофију врло опасна особина разумевања: „Оно што је онтички најближе и
познато, онтолошки је најдаље, неспознано и непрестано превиђано у својем
онтолошком значењу.“19 Оно што прожима сваки појединачни модус егзистенције,
сваки вид интеракције са светом, заборављено је у заокупљености коју интеракција
подразумева, те није експлицитно, онтолошки разумљено. Управо из контекста ове
тенденције заборава треба разумети отпор према самом постављању питања о битку,
који се испречио на почетку рада.

Колико год да објективно сазнање традиционалне метафизике промашује

структуру тубитка у његовој просечној свакодневици и тиме погрешно закључује о
устројству тубитка као целине, и у њему је, као једном модусу егзистенције, открит
управо онај феномен који представља исходиште егзистенцијалне аналитике. Да би
се питао о истинитости својих тврдњи, о поклапању сопствене репрезентације са
стварношћу, да би уочавао категорије објеката и градио хијерархију својстава, човек
најпре мора бити у неком свету, мора већ живети у непосредности окружења.
Тубитак себе увек већ налази у свету, никад „не почиње испочетка“, не прелази
теоријску дистанцу, не иступа из затворености. Тубитак је, дакле, битак-у-свету.
Окружење му је евидентно, али овај пут без конотације извесности, као код Хусерла,
јер тубитак јесте свој свет, он не стоји спрам њега у односу из којег, ако жели,
може иступити и посматрати ствари „објективно“, нити је трансцендентални
градитељ својих феномена. Битак-у-свету није давање примарности субјекту, који
„носи са собом свој свет“ и заснива га својом супстанцијалношћу, већ представља
превазилажење субјект-објект односа, први пут истински и доследно спроведено у
историји филозофије.

Више од било којег претходника Хајдегер филозофску анализу црпи управо

из просечне свакидашњости тубитка. Ова се, као што је већ наговештено, не поклапа
с неким мање интензивним битком, већ тубитак пре свега обухвата управо у његовој
заокупљености и уроњености у околни свет. Заснивајући своје разматрање битка-у-
свету на самим феноменима свакодневице Хајдегер уочава да просечна интеракција
са окружењем није тако статична и транспарентна каквом ју је представио Хусерл.
Човек, заправо, врло често „није свестан себе“, већ је потпуно уроњен у одређени
чин заокупљеношћу у којој се губи разлика између онога који дела и онога над чиме
се дела, између мишљења и мишљенога, noesis-а као делатности и noema-е као
предмета делатности; Хајдегеровим примером: када отварам врата, не конституишем
кваку својим интенционалним актом, она не улази у моју свест, квака је невидљива –
у примарном значењу речи, квака јесте онда када је неприметна: „што се мање у
ствар чекић само зури, што се она орније употребљава, то изворнијим бива однос
према њој, то она нескривеније сусреће као оно што јест.“20 Ову врсту битка ствари,
у којој се оне губе вршењем своје функције, Хајдегер назива приручношћу. Ствари се

19
Хајдегер, М. Битак и вријеме. Превео Хрвоје Шаринић, Загреб, Напријед, 1985, стр. 48
20
Ibid, стр. 77

8
тубитку јављају пре свега као приручне, као „спремне за употребу“, сврховите;
међутим, просечна интеракција тубитка са светом не подразумева накнадно
„уклапање“ појединачних ствари у ширу телеолошку оријентацију, већ је управо
целина сврховитости оно што је тубитку најближе. Као што је речено у једној од
првих карактеризација тубитка - тубитак разуме свој битак као властиту могућност;
свет је јединствен, целовит простор могућности кроз који тубитак себе сврховито
усмерава.

Незаинтересеовано, теоријско схватање стварности, оно што Хајдегер назива

не-смотрено (несврховито, од приручности удаљено) само-још-гледање-у, могуће је
тек на основу битка-у-свету као примарно приручно-оријентисаног и у чин
апсорбованог опхођења, као његов изведени облик, тачније – као привативни модус
смотреног битка-у-свету. То, што се најчешће каже да је до неког места „једна
шетња“, „скок“ или „лула дувана“21 није субјективна самовоља и искривљавање
објективно постојећих мера, већ истинско одређење ствари каква се она најпре и
најчешће јавља. „Приручно околног свијета, штовише, не постоји за неког вјечног
мотриоца који се отресао тубитка, него долази у сусрет смотрено бригујућој
свакидашњици тубитка.“22 Та „субјективност“ коју научно схватање, као
оријентисаност на „природно“ и „објективно“, приписује смотреном битку-у-свету
заправо „открива оно најреалније од ‘реалности’ света“23.

Обједињујући егзистенцијал

У телеолошкој оријентацији ка сопственим могућностима, битак-у-свету је

уједно битак-испред-себе – тубитак је „увек већ испред себе“ у пројектовању ка
одређеној могућности себе сама. Овако успостављена структура битка-у-свету
упућује на слободу као суштинско одређење тубитка: „И јер је тубитак увијек битно
своја могућност, то биће може у својем битку само себе ‘бирати’, стећи, може себе
изгубити, односно никада, и само привидно, стећи.“24 Егзистенцијал који се заснива
на битку-испред-себе, а на којем почива слобода као могућност тубитка да бира
самога себе, Хајдегер назива егзистенцијалност. Она одражава упућеност тубитка
на будућност, али не као неко „сада“-које-још-није-али-ће-бити, већ као оно Ради-
чега тубитка као целине сврховитости.

Међутим, свет у којем тубитак налази себе и у чијим оквирима себе

пројектује великим делом није биран од стране тубитка. Тубитак је, за Хајдегера,
бачен у свет; он себе увек већ налази у одређеном социјалном и биолошком

21
Хајдегер, М. Битак и вријеме. Превео Хрвоје Шаринић, Загреб, Напријед, 1985, стр. 120
22
Ibid
23
Ibid, стр. 121
24
Ibid, стр. 47

9
контексту, у свету одређених физичких закона, у читавој мрежи датости које није
бирао, а које конституишу његову стварност и могу послужити као упут телеолошкој
оријентацији битка-у-свету.

Заправо, тубитак „најпре и најчешће“ пројектује себе управо из поменутих

датости, из онога што Хајдегер назива Се – човек тежи нечему, јер се тако ради;
придаје нечему пажњу, јер се о томе говори. Ову препуштеност безличности Се-
битка у бегу пред сопственом слободом Хајдегер назива запалост или пропадање.
Пропадајући тубитак заокупљен је садашњошћу, опет не у смислу овог-сада, већ у
смислу заузетости оним што му је онтички најближе и заборављања на целину својег
битка-у-свету. Ово, пак, уједно значи индиректну упућеност на прошлост као
поменуто преузимање датости оличено у егзистенцијалу бачености. Међутим,
Хајдегер инсистира на томе да „пропадање“ није исказ моралног неодобравања:
„Назив [запалост], који не изражава неко негативно вредновање треба значити:
тубитак је најприје и најчешће код ‘свијета’ о којему бригује. То растакање код...
најчешће има карактер изгубљености у јавности Се. Тубитак је од сама себе као
правога Моћи-бити-он-сам најприје увијек већ отпао и пропао у ‘свијет’.“25

Наведена одређења тубитка – егзистенцијалност, баченост и запалост –

представљају три конституенса обједињујућег егзистенцијала за који Хајдегер
користи термин брига и који од тренутка увођења постаје смислу његовог битка
ближи синоним за тубитак. Брига je последњи корак разматрања основног устројства
тубитка, целина рођена из рашчлањености, сводивa на почетно одређење тубитка као
бића у чијем се битку ради о том битку, бића које је у свом битку препуштено том
битку. Смисао ове првобитне карактеризације егзистенцијалом бриге бива разумљен
као битак-испред-себе – увек-већ-у-неком-свету – као битак код унутарсветског
бића.

„Ко“ тубитка и аутентичност

Досадашња разматрања, закључно са обједињујућим егзистенцијалом бриге,

сагледавала су тубитак још увек само у његовој индиферентности, тј. не
постављајући као суштинско питање о ономе „Ко“ тубитка и тиме, као што ће се
видети, не обухватајући тубитак у његовој целини. Са бригом као свеобухватним
одређењем темељне структуре тубитка дошло се до тачке у којој разматрање мора
превазићи индиферентност и, вођено претходно изложеним конституенсима тубитка,
довести у питање властитост тубитка као преузимање сопственог Моћи-бити.

Одговор на питање о „Ко“ тубитка може деловати и онтолошки и онтички

очигледним. Онтолошка „саморазумљивост“ затвореног саморефлексирајућег

25
Хајдегер, М. Битак и вријеме. Превео Хрвоје Шаринић, Загреб, Напријед, 1985, стр. 199

10
субјекта већ је одбачена указивањем на њено темељно неразумевање врсте битка
припадне тубитку, којег у себи својственом забораву битка разуме још увек као
пуку Постојећу, унутарсветску ствар. Ослањајући се на привидно, темељним
одређењима тубитка, већ дат одговор, онтичка свакидашња саморазумљивост може
деловати још истакнутијом. Речено је: тубитак сам увек ја сам, тубитак је увек мој;
шта је, дакле, недвосмисленије од датости Ја тубитка? Зар се она не заснива управо
на феноменолошкој евидентности, као оно чему сведочим константно и чега сам
свестан независно од било ког односа према свету и другима? Овакве онтичке
„саморазумљивости“ показале су се као не само лоша, већ управо
контрапродуктивна подлога егзистенцијалној аналитици. Зато наведену онтичку
датост личности тубитка треба ставити у шири контекст претходно добијених
онтолошких одређења постављајући питање о томе у којој мери она заправо
докучује тубитак у његовој просечној свакидашњости: „Што ако је та врста
‘самодавања’ тубитка завођење за егзистенцијалну аналитику, и то такво, које се
темељи у самом битку тубитка? Можда тубитак у ословљавању сама себе најприје
увијек казује: то сам ја, а на крају казује то најгласније тада кад ‘није’ то биће?”26

И, заиста – при разматрању запалости као основног конституенса

свакидашњег бриговања, речено је да тубитак најпре и најчешће, у заокупљености
онтички најближем, заузетости „свакодневним пословима“, тоне у безличност Се-
битка, не управљајући сам целином сврховитости свог битка-у-свету. „Сам он није,
битак су му однели Други. [...] При томе ти Други нису одређени Други. Одлучујућа
је само неупадљива владавина Других.“27 Ово пак не значи ништа друго, до да
тубитак, иако на темељу примарне властитости као разумевања у свом битку тог
битка као свог сопственог, најчешће заправо није он сам. „Ко“ тубитка најпре није
сам тубитак, већ неодређени Други, Се које је „свако и нико“.

Модус егзистенције у којем тубитак „није свој сопствени“, у којем не

преузима своју властитост као фундаменталну Могућност-да-буде-он-сам, Хајдегер
назива неаутентичним или неправим егзистирањем. Тубитак, дакле, најчешће јесте
неаутентично, и то управо на темељу сопственог устројства, на темељу себи
инхерентне тенденције упросечавања, „растакања код“ света о којем бригује и
„тренутних послова“. Међутим, неправост, као што је већ наговештено у разматрању
пропадања, не имплицира мање интензиван битак – она управо позива на
заокупљено, „ужурбано“ бриговање. Нити инхерентност неаутентичности одузима
од примарности властитости, налик на њој просто-супротстављен и од ње независан
модус егзистенције, засебно укорењен у устројству тубитка. Неаутентично
егзистирање могуће је, заправо, једино на основу могуће правости: „Неправости јест
темељ могућа правост“28; „Себе је [то биће које је тубитак] могло изгубити, и себе

26
Хајдегер, М. Битак и вријеме. Превео Хрвоје Шаринић, Загреб, Напријед, 1985, стр. 131
27
Ibid, стр. 144
28
Ibid, стр. 295

11
још не стећи, само уколико је према својој бити могуће право, то јест своје
властито.“29

Онтолошки смисао неаутентичности се на овом месту, а ослањајући се на

малопређашњу анализу, може означити као Не-бити-целим тубитка. Уроњен у
бриговање о „најпречим“ околним стварима, заокупљен садашњошћу у којој се
оријентише наслеђеним (датим) циљевима безличног Се, тубитак себе не сагледава у
целини свог битка, бежи од могућности да буде он сам. Али могућност аутентичног
егзистирања, „проналажења сама себе“ тубитка, увек постоји, опет на темељу
његовог основног устројства, јер тубитак, све док јесте, не престаје да бригује о себи,
да стварност доживљава као властиту могућност; “тубитак себе никад не губи као
што се губи кишобран”30, неправост није „гашење“, већ модификација, привативни
модус бриге као бежање пред собом.

Потпуно разумевање онтолошког смисла аутентичности зависи од питања о

целини тубитка као иступању из запалости и преузимању сама себе. Ово, пак,
питање позива на разматрање до сада запостављеног, али имплицитно присутног
феномена егзистенције – феномена смрти.

Смрт и целина

Питање смрти намеће се разматрању целине тубитка тиме што се „бити-

целим“ понајпре разумева као „бити-довршеним“, „бити-на-крају“, „бити-при-
свршетку“. А крај тубитка јесте смрт. Међутим, раније испостављена структура
тубитка наизглед противречи било каквој могућности „заокруживања“, довођења
тубитка крају. Јер, тубитак је увек битак-испред-себе, а то „Испред-себе“ нужно
садржи ненамиреност, „сталну незакљученост“; тубитак јесте, све док није
довршен; бити-на-крају за тубитак би значило не-бити. У ком смислу, онда, смрт
представља завршавање тубитка, као његово крајње Још-не? И да ли је устројство
тубитка заиста такво, да не допушта „довршавање“; да ли је у малопређашњем
разматрању битка-испред-себе он интерпретиран егзистенцијално, није ли оно,
можда, нехотице наметнуло тубитку врсту битка несвојствену њему?

Тубитак заиста битно зависи од оног Још-не свог битка; неизоставна је

тубитку припадна „нецеловитост“ садржана у ономе „Испред-себе“, која нестаје са
његовом смрћу. Али значи ли ово темељну ненамиреност тубитка као одрицање
сваког приступа тубитка самоме себи у својој целини? Јер, овакав појам
ненамирености садржи у себи схватање довршености као готовости, као
„окупљености скупа-спадајућега“. Тако, на пример, дуг може бити намирен, што ће

29
Хајдегер, М. Битак и вријеме. Превео Хрвоје Шаринић, Загреб, Напријед, 1985, стр. 47
30
Ibid, стр. 19

12
рећи: попуњен узастопним стизањем претходнога Још-не; неукупност се, дакле, гаси
путем „гомилајућег спајања“. Али оваква намиреност припада врсти битка
приручних бића, којима у намирености бива враћена њихова приручност. Тубитак
никако није довршен када је „на окупу“, када је попуњен својим Још-не, он управо
тада више није. Тубитак егзистира тако, да њему увек већ припада његово Још-не као
врста његовог битка. И зато завршетак тубитка не представља нити прелазак у
непостојање („киша се завршила“), нити почетак постојања, тј. довршеност („слика
је завршена последњим потезом четкице“). Тубитак увек већ јесте свој свршетак.
Под смрћу мишљено завршавање, дакле, значи битак-при-свршетку тубитка, који
представља начин битка који он поприма, док год уопште егзистира: „Чим се неки
човек достане живота, одмах је довољно стар да умре.“31

Тубитку се у његовом битку ради о том битку, увек је у односу према свом
битку. Битак-при-смрти, као темељни егзистенцијал, представља зато одређени
однос тубитка према смрти као сопственој могућности. Ову могућност, као што је
показано, не треба разумети као крајњу тачку ненамирености, као неко још-не-
Постојеће; смрт предстоји тубитку, али не у контексту вулгарне темпоралности –
као неко будуће стање у које тубитак може тек доспети, већ као један модус
његовога „Испред-себе“ у којем он увек већ јесте (у битку-при-смрти); аналогно
стуктури егзистенцијалитета, смрт је у свом будућем предстајању увек битно
садашња: „ [...] и ако човек баш сада гледа на свој крај, онда начин тог гледања не
треба одвајати од реалности моћи смрти у управо том тренутку.“32 А човек увек, све
док јесте, „гледа на свој крај“.

Смрт, међутим, није само још једна могућност међу другима. Пре свега, смрт
је једна могућност битка тубитка коју увек мора преузети он сам. У битку-при-смрти
тубитак се не може ослонити на „готове обрасце“ неодређеног Другог, јер нико
други не може умрети његову смрт; она је његова највластитија могућност. У смрти
тубитак бива упућен на сопствено темељно Моћи-бити. И зато је у битку-при-
свршетку тубитак лишен свих односа према другом тубитку; смрт је неодношајна.
Тако се, дакле, смрт разоткрива као највластитија неодношајна ненадмашива
(крајња) могућност тубитка. Њена се структура, на овај начин изложена, темељи у
самој егзистенцијалности, у томе што је тубитак самоме себи открит, као оно
„Испред-себе“. Али тубитак не бира да ум(и)ре, нити ту могућност накнадно себи
прибавља током живота, већ је увек већ бачен у смрт; препуштен је својој смрти као
темељном одређењу сама себе. А тубитак је себи увек већ докучен, као оно „Ту“.
Ова докученост не означава најпре теоријско или фактично познавање, већ лежи у
нарочитом чувствовању (појам којим Хајдегер превазилази поделу на интелектуално
познавање, с једне, и емотивно и физиолошко стање, с друге стране; чувствовање је
„имперсонално“ (не искушавам га „ја“ или субјект), оно припада тубитку, модус је
онога „Ту“). Чувствовање у којем тубитак докучује себе као смртног (баченог у

31
Хајдегер, М. Битак и вријеме. Превео Хрвоје Шаринић, Загреб, Напријед, 1985, стр. 279
32
Ibid, стр. 39

13
смрт) јесте тескоба. Иако су у колоквијалном говору тескоба и страх често
заменљиви, њихова егзистенцијално-онтолошка разлика у овом контексту је
суштинска: док се страх плаши пред одређеним конкретним унутарсветским бићем и
страхује због неке конкретне могућности свог битка (самим тим за неку другу
могућност) – у сфери је, дакле, појединачних сврховитости и конкретних
егзистенцијских могућности – оно Пред-чим тескобе није ништа одређено, већ,
управо у тој ништавности, све као целина, тј. сам тубитак, а његово Да-јесте чини
Због-чега тескобе. С падањем свега појединачног у безначајност, једино још пред
чим и због чега тескоба може зепсти јесте тубитак сам; а зебе, опет, за њега, односно
за његово темељно Моћи-бити. Иако тескоба на овај начин упоједињује, изолује
тубитак од свега појединачног, ово не значи да она води у неко „солипсистичко
повлачење у празнину бесветскости“. Ова је тврдња преурањена и у онтичком и у
онтолошком смислу. Онтолошки гледано, тескоба доводи тубитак управо пред њега
самог као битак-у-свету, а не „учаурени“ субјект. Још мање ће упоједињеност
тубитка рећи онтичку пасивну повученост у себе. Тескоба се најчешће искушава
управо у екстремној, просечно-свакидашњој ангажованости околним стварима. Јер,
докученост темељне властитости и свога Моћи-бити не значи и преузимање свог
битка као свог сопственог. Као што се испољава у егзистенцијалности и бачености,
тескоба је такође најпре део запалости тубитка. Ако је у чувствовању тескобе
тубитку докучен он сам у својој целини, битно одређен сопственом смртношћу као
највластитијом ненадмашивом могућношћу, онда тубитак себе најпре и најчешће
докучује у бегу пред самим собом. Свако чувствовање или расположење „чини
очитим ‘како је некоме’“33; ово „Како-је“ тескобе јесте неугодност. Тескоба изводи
тубитак из његовог просечног бриговања у којем је он присан с унутарсветским
стварима и доводи битак-у-свету у модус „Не-код-куће“. Пропадање, дакле, не бежи
пред унутарсветским стварима, већ управо к њима и к „ушушканости“ у оно „Код-
куће“ заокупљеног Се. Тубитак говори: „умире се“ као наводно посведочење
извесности смрти, али тиме управо своди смрт на неко још-не-Постојећe, јер смрт
заправо погађа оно Се („умире Се“), те губи властитост ненадмашиве могућности
тубитка; оваквим „објективним“ запажањем неизбежности смрти она управо губи
своју истинску извесност. Свакидашњост пропадајућег бежања показује феноменски
управо то да је тубитак увек у чувствовању тескобе као докучености сама себе:
„Смирено-присни битак-у-свијету јест модус неугодности тубитка, не обратно. Не-
код-куће мора бити егзистенцијално-онтолошки схваћено као изворнији феномен.“34

Смрт се испоставила темељним одређењем самог тубитка, а битак-при-смрти

јединим егзистенцијалом који тубитку у његовој докучености омогућује приступ
целини егзистенције, као услов аутентичности. Зато управо у изворности тескобе
лежи увек-могућа правост тубитка, могућност не само егзистенцијалног одношења
према, већ и егзистенцијског преузимања смрти.

33
Хајдегер, М. Битак и вријеме. Превео Хрвоје Шаринић, Загреб, Напријед, 1985, стр. 214
34
Ibid, стр. 215

14
Зов савести и одлучност

Тескоба је једино чувствовање које може „држати отвореном сталну и

апсолутну угроженост што долази из највластитијег усамљеног битка тубитка“35,
издржати докученост целине битка. Али ово „држање отвореним“ тескобе и даље је
само „индиферентно обавештавање“, које у својем егзистенцијском отелотворењу не
гура тубитак напред ка преузимању сопственог Моћи-бити. Постоји ли такав вид
докучености којем је својствено ово нарочито позивање тубитка самоме себи?
Овакву приправност на тескобу Хајдегер налази у феномену зова савести.

Хајдегер, наравно, термин „савест“ не користи у колоквијалном значењу

речи; у контексту егзистенцијалне аналитике, савест: не критикује у виду пуке
моралне осуде; не односи се на појединачни чин, на конкретну егзистенцијску
могућност; није „лоша“ – прекоревајућа – или „добра“ – опомињућа савест. Од
уобичајенег схватања савести Хајдегер задржава само једно – разликовање позванога
и зовућега савести. У чисто формалном смислу, тубитак је увек оба: тубитак зове сам
себе; ово је подједнако неоспорно колико и неодређено. Који је онтолошки смисао
овог „само-зазива“? Није ли тубитак ипак другачије „ту“ као позвани него као
зовући? Савест зове из изгубљености у Се. Зов потиче из неугодности тескобе.
Зовући је, дакле, неугодно расположени тубитак који, докучујући запалост
свакидашњег бриговања, зебе за сопствено Моћи-бити. Онај коге зове јесте управо
пропадајући тубитак. „Зов долази из мене, па ипак поврх мене.“ 36 Оваква структура
зазива могућа је на темељу тога што у њему целовити тубитак зове нецеловити:
„Неугодност прогони тубитак и угрожава његову изгубљеност, коју је он сам
заборавио.“37 Зов савести јесте самом тубитку припадно посведочење сопственог
највластитијег Моћи-бити, не више у виду онтолошког одношења, већ као
конкретна егзистенцијска могућност битка, отелотворена докученост.

Остаје, међутим, неразјашњено оно Звано зова савести. Како бива разумљено
то што зов „хоће да каже“, јер само разумљени зов може зазивати, може тубитак
у самој његовој фактичности гурати ка преузимању властитог Моћи-бити? У право
разумљеном зову савести као оно Казано лежи кривица. Од колоквијалне употребе
овог термина Хајдегер задржава само два његова аспекта: у идеји о кривици леже
карактер „Не“ и оно што се означава као „сносити кривицу за“, тј. бити основом
нечега. Зато формално значење кривице у контексту разумевања зова савести јесте:
бити основом неке ништавности. Одбацујући тенденцију свођења тубитка на неко
Постојеће и интерпретацију ништавности као „мањкавости“ наспрам одређеног
идеала, неиспуњавања неког захтева, поставља се питање о томе да ли се у самој
структури бриге као обједињујућег егзистенцијала може наћи нешто као основа

35
Хајдегер, М. Битак и вријеме. Превео Хрвоје Шаринић, Загреб, Напријед, 1985, стр. 302
36
Ibid, стр. 313
37
Ibid, стр. 315

15
ништавности, у погледу које тубитак у зову савести бива сам себи докучен. Брига
обухвата конституенс бачености. Тубитак је у своју егзистенцију бачен, није сам
довео себе у своје „Ту“. Припада му као највластитије његово Моћи-бити, а опет
није га он сам дао себи у власништво. Уједно, тубитак увек јесте своја баченост, она
није докучена као „догађај“ који је задесио тубитак, он „никада не стиже натраг иза
своје бачености“. Као изворни конституенс његовога „Ту“, баченост представља
основу пројектирајућег тубитка. Основу коју он сам није положио, а опет увек јесте
та основа. Тубитак, дакле, у бачености битно јесте на темељу онога што „није“. У
самој бачености лежи ништавност. Међутим, као бачено биће, тубитак себе уједно
разуме увек из могућности и егзистирајући стоји у одређеној могућности себе сама.
Али стојећи у једној, тубитак увек није све друге могућности и њих се у
егзистенцијском пројекту одрекао. Слобода се састоји не само у избору једне
одређене могућности, већ подједнако у „сношењу неизвршења-избора-друге и
немогућности-избора-друге“. Сам пројект тубитка ништаван је сам по себи. И у
структури бачености и у структури пројекта битно лежи ништавност: „Сама је брига,
у својој бити, наскроз прожета ништавношћу.“38 Тубитак се, дакле, испоставио као
увек битно крив, јер представља ништавну основу своје ништавности. У зову
савести, тескобом целовито докучени тубитак зазива себе поврх себе из
изгубљености у Се ка прихватању највластитије кривице као сагледавању целине
свога битка и окретању темељном Моћи-бити. Разумевање зова зато представља
одабир целовитог самодокучивања, оно казује: хтети-имати-савест. А разумевању
зазива битно припада расположење неугодности – у тежњи ка сопственом Моћи-
бити, у „хтети-имати-савест“ тубитак доводи себе пред властиту кривицу као
прожетост ништавношћу сама себе, чиме бива избачен из угодне заокупљености
присним појединостима; тубитак више не жели да буде Код-куће. У разумевању
зазива тубитак њему никад не одговара; упоједињен и враћен своме Моћи-бити из
наклапања безличног Се, тубитак артикулира своје увиђање кривице једино
ћутањем. Говор саме савести, дошавши из нечујности неугодности, никад не
доспева до објављивања – зато тубитак у „хтети-имати-савест“ бива враћен натраг у
„тишину самога себе“. Овако испостављена права докученост, коју означавамо као
одлучност, представља, дакле: ћутљиво, на тескобу приправно пројектовање себе
према највластитијој кривици.

Овим је коначно могућа правост тубитка разумљена у својој најпунијој

конкретности – у самом фактичном егзистирању тубитка нађена је могућност
преузимања сопствене властитости. Аутентични тубитак иступа из оног „Најпре и
Најчешће“ егзистенције сагледавајући га у целини свог битка и оријентише себе у-
свету на темељу сама себе. Он не бежи пред самим собом утапајући се у неодређеног
Другог. „Прихватајући“ кривицу одлучно истрчава напред к смрти као ненадмашивој
могућности себе сама, да би у том истрчавању у крајње Испред-себе био враћен
натраг к највластитијем Моћи-бити. Целовитом докученошћу прошлости
заснованом упућености на будућност одлучно „осмишљава“ садашњост. У

38
Хајдегер, М. Битак и вријеме. Превео Хрвоје Шаринић, Загреб, Напријед, 1985, стр. 324

16
целовитом самодокучивању у којем „истином аутентичности присваја и неистину
неправости“, коначно се цео враћа своме „Ту“ и „заслужује оно што му је увек већ
дато“.

На самом се крају може још јавити питање: „према чему се тубитак одлучује у
одлучности“? За шта се треба одлучити? Одговор на постављено питање, као
„тражени расплет догађаја“, може дати „једино сама одлука“39. Јер, одлучност није
испуњење идеала егзистенције, није „прихватајуће лаћање предочених и
препоручених могућности“40. Одлучности нужно припада неодређеност, јер она сама
јесте докучујуће пројектовање, не одиграва се у оквиру њега: „Одлучност је сигурна
у саму себе само као одлуку.“41

И зато је све што се може изрећи као конкретна егзистенцијска препорука,

заснована увек на егистенцијалном разумевању смисла битка тубитка, могуће сажето
приказати следећом анегдотом: упитан 1961. године на Фрајбуршком предавању:
„Како водити бољи живот?“, Хајдегер је једноставно одговорио: „Трудите се да
проводите више времена на гробљу“42. Сам је Хајдегер у сопственој правости
позивао друге на целовиту самодокученост у истрчавању-ка-смрти. Позивао је друге
да се одлуче ни за шта друго, до за саме себе.

39
Хајдегер, М. Битак и вријеме. Превео Хрвоје Шаринић, Загреб, Напријед, 1985, стр. 339
40
Ibid
41
Ibid
42
„The Great Philosophers 10: Martin Heidegger”, The Philosopher’s Mail
(http://thephilosophersmail.com/perspective/the-great-philosophers-10-martin-heidegger/ )

17
Литература

Цитирани извори:

Јаги, Т. Б. „Beyond Subjectivity: Kierkegaard’s Self and Heidegger’s Dasein“.

Perspectives: International Postgraduate Journal of Philosophy бр. 2(1) (2009): стр. 60-
67

Кораб-Карповиц, В. Ј. Martin Heidegger, из Интернет енциклопедије филозофије

(http://www.iep.utm.edu/heidegge/#H4 ; преузето 4. јуна 2015)

Сутлић, В. Како читати Хајдегера, Загреб, August Cesarec

Хајдегер, М. What is metaphysics?. Превео Томас Шиен [Thomas Sheehan]

Хајдегер, М. Онтологија – херменеутика фактичности. Превео Часлав Копривица,

Нови Сад, Академска књига, 2007

Хајдегер, М. Битак и вријеме. Превео Хрвоје Шаринић, Загреб, Напријед, 1985

Други коришћени извори:

Бофре, Ж. Увод у филозофије егзистенције. Превела Мирјана Прибићевић, Београд,

БИГЗ, 1977

Инвуд, М. A Heidegger dictionary, Оксфорд, Blackwell Publishers, 1999

Модер, Г. „‘Held Out into the Nothingness of Being’: Heidegger and the Grim Reaper“.
Filozofski vestnik бр. 34(2) (2013): стр. 97-114

Рани Хајдегер. Приредили Данило Баста и Драган Стојановић, Београд, „Вук

Караџић“, 1979

Хатаб, Л. Ј. Ethics and finitude: Heideggerian contributions to moral philosophy,

Rowman & Littlefield Publishers, 2000

18