EVERE§T

DERRID A
VE T A R H N SONU

S T U A R T S M
§

o
m
50
50

D
>

<

>
50

Z
Z

(S>
O
z
c
EVEREST
Stuart Sim, Sunderland Üniversitesi'nde ngilizce Ara tır
maları Profesörü. Ele tiri ve kültür kuramları üzerine eser
leri bulunan Sim, The leon Critical Dictionary o f Postmodem
Thought'm (1998) da editörüdür.

Kaan H. Ökten, 1969 do umlu. stanbul Üniversitesi'nde

ara tırma görevlisi. Kant ve Heidegger üzerine çalı an Ök-
ten'in, Erich Fromm ve Stephen Mulhall çevirileri bulun
maktadır.
 STUART S M

Derrida
ve
Tarihin Sonu

Türkçesi:
Kaan H. Ökten

§
 Derrida ve Tarihin Sonu
Stuart Sim

Kitabın Özgün Adı

Derrida and the End of History
Icon Books, 2000

Kapak tasarım: Mithat Çınar

İngilizce'den çeviren: Kaan H. Ökten
Yayma hazırlayan: Osman Akınhay
Son okuma: Kemal Taşkın

© 2000, Stuart Sim

© 2000; bu kitabın Türkçe yayın hakları
Kesim Ajans Aracılığıyla Everest Yayınları'na aittir.

Birinci Basım: Ağustos 2000

ISBN: 975 - 316 - 648 - 6

Baskı ve Cilt: Melisa Matbaacılık

EVEREST YAYINLARI
Çatalçeşme Sokak No: 52/2 Cağaloğlu/İSTANBUL
Tel: 0 212 513 34 20-21 Fax: 0 212 512 33 76
e-posta: everest@alfakitap.com
Genel Dağıtım: Alfa, Tel:‘0 212 511 53 03 Fax: 0 212 519 33 00
 DERR DA
VE
TAR H N SONU
 Tarihi Sorgulamak

"Tarihin sonuna geç kalınabilir mi? te

günümüze özgü bir soru."’ Jacques Derrida
ününü büyük ölçüde felsefi ve kültürel so
runlara alı ılmı ın dı ında, eksantrik yakla
ımlar getirme yetene ine borçludur ve yu
karıdaki soruyu sorarak kendini a tı ı bile
dü ünülebilir. Ama iki ko ulla: Birincisi,
kavram olarak "tarihin sonu"na herhangi bir
anlam yüklememiz; kincisi, bazı dü ünürle
rin de savundu u, tarihin insano lunun bel
le ine e oldu unu kabul etmemiz ko uluy
la. Zaten tarihçi Arthur Marwick de buradan
hareketle bizi bir dü ünce deneyine davet et
mektedir:

Bir toplumda hiç kimsenin tarih bilmedi ini

varsaysak gündelik hayat neye benzerdi? Böyle
bir durumun hayali bile bizi korkutur, çünkü bir
toplumun kendi hakkında bilgi sahibi olabilmesi,
için her eyden önce kendi tarihini bilmesi gere
kir. Nasıl ki belleksiz ve benliksiz bir insan ba ı
bo lu a sürüklenirse, belleksiz (ya da, daha do
rusu, hatırasız) ve benliksiz bir toplum da ba ı
bo lu a sürüklenecektir.2

Bu bir soruysa neden bir soru? Önemli bir

soru mu, yoksa Derrida'mn ço u okuru a
ırtan o tipik sözcük oyunlarından birisi mi?
Derrida'mn ünü arasında putkırıcı olmak da
var (örne in, aklı selime ters bir iddiada bu
lunarak yazının konu madan önce geldi ini
savunur). Dolayısıyla, yukarıdaki soruyu
onun bilerek ortaya attı ı kı kırtıcı entelektü
el oyunlarının bir yenisi diye göz ardı etme
e iliminde olmamız pek muhtemeldir. Özel
likle de, Kari Marx'm dü ünsel tarih içinde
en fazla gözden dü tü ü bir dönemde ona
ününü tekrar kazandırmak istedi i Specters of
Marx (Marx Hayaletleri, 1993, Amerika çevi
risi) isimli kitabında bu meseleye yer verdi i
için. Derrida bu kitabı Berlin Duvarı'nm yıkı
lı ının, yani Sovyet komünizminin ve uydu
devletlerinin çökü ünün gözle görülür kanıt
larının ortaya çıktı ı bir zamanda yazdı. Du
var" ın yıkılı ı gelmi geçmi belki de en put-
kırıcı zaman dilimi; özellikle kendilerini ha
len Marksist diye nitelendirenleri yabancıla
tıracak bir Marx okuması gündeme getirildi
inde. Derrida'mn savundu u Marx, kendi
deyi iyle "ço ul" bir Marx: "Ondan birden
fazla var, olmak da zorunda."3 Bunun anla
mı, Marx'ın de i en kültürel ko ullara göre
yoruma ve revizyona açık olması, yazılarının
evrensel ölçekte uygulanabilen birtakım ilke
ler do rultusunda iktisadi ve siyasal hayatı
yeniden düzenleyerek dünyayı daha iyi bir
yer haline getirmeyi vaat eden bir kutsal ha
kikat olarak görülmemesi gerekti idir.
 Böyle bir Marx okumasını "klasik" Mark-
sistlerin kabul etmesi mümkün de ildir, hat
ta buna bir sapkınlık gözüyle bile bakabilir
ler. Onun gerçek inançlılarına göre, zaten
"ço ul" bir Marx dü üncesi kendi içinde bir
çeli ki. Derrida'nm yapıtlarının bir yerinde
belirtti i gibi, bu gerçek müminlerin "bir sa
ın Marksizmi vardır, bir de solun Marksiz-
mi"4 görü ünü savunan birinden çok ey
beklemeleri zaten imkânsız bir ey. Zira böy
le bir dü ünceyi ileri süren birinin amacının,
do al olarak geleneksel bilgelik çizgisine
elinden geldi ince meydan okumak ve yerin
den etmek oldu u dü ünülecek olursa, "kla
sik" Marksistlerin buna kolaylıkla tehlikeli
bir sapkınlık etiketini yapı tıracakları açıktır.
O halde bu soru da nereden çıktı? Burada
Derrida, özellikle Amerikalı siyaset kuramcı
larından Francis Fukuyama'nın bir iddiasına
yanıt veriyor. Tartı ma yaratan The End of
Ijistory and the Last Man (Tarihin Sonu ve Son
nsan) (1992) isimli kitabında Fukuyama, ta
rihin sona erdi ini, çünkü Batılı liberal de
mokrasinin komünizme ve dolayısıyla Mark-
sizme galip geldi ini iddia etmektedir. Du
yurulan bu "sevindirici haber," ideolojik ça
tı manın artık geçmi te kaldı ı, "liberal de
mokrasi idealinden daha iyisinin bulunama
yaca ı"5 noktasına gelindi idir. Ufukta yep
yeni bir dünya düzeninin i aretleri görül
mekte ("sevindirici haber" tabirinden anla ı
laca ı üzere, The End of History" de esasen
"evangelik" bir tını söz konusudur). 1980'ler
Avrupasında komünizmin çökü ünün ardın
dan Fukuyama'nın cesur çıkarımlarının sü
rüyle takipçisi olmakla birlikte, çok geçme
den durumun onun sandı ı kadar basit ol
madı ını savunan ve sayıları giderek artan
bir muhalefet olu maya ba lamı tı. Bunlar
dan biri de Derrida'ydı. Derrida, en meydan
okuyucu tavrını takınarak öyle bir sorgula
mada bulunuyordu:

Nasıl oluyor da böyle bir söylem, liberal kapita

lizmin zaferini ve onun liberal demokrasiyle mu
kadder ittifakını kutlamak isteyenler tarafından,
zaferin hiçbir zaman bu kadar kritik, kırılgan, teh
dit altında ve hatta bazı açılardan felaket olmasını,
yani her eyden mahrum edilmi olmasını, özellik
le de kendilerinden saklamak için seçilebiliyor?6
 Evet, Avrupa'da komünizm çözüldü. Pe
ki ama, bundan liberal demokrasinin ve do
layısıyla kapitalist iktisadi sistemin kaçınıl
maz olarak galip çıktı ı mı anla ılır? Daha
uygun bir dille ifade edecek olursak, herke
sin liberal demokratik kapitalizmin galip
gelmesini istedi ini ya da zafere kavu ması
nın arzu edilir bir durum oldu una inandı
ını dü ünebilir miyiz? Derrida'nm Spec
ters' ine "editör"ün yazdı ı giri te de belirtil
di i üzere, "serbest piyasa iktisadının gözle
görünür zaferinden sonra ortaya çıkması
muhtemel de i imler kar ısında, pek ço u
muz bunun hayırlı oldu u kadar kötü eyle
rin de habercisi olaca ına dair tuhaf bir ön
seziye sahibizdir."7 Derrida'nm Specters'de
(1993'te University of California'da düzen
lenen Marksizmin gelece iyle ilgili uluslara
rası bir kolokyumun8 ürünüdür) kendine
biçti i görev, Fukuyama'nın iddialarının
ideolojik bir güven olu turma hilesinden
ibaret oldu unu ispatlayabilmek için, yuka
rıda sözü edilen olumsuz önsezinin ardında
yatanlara biçim kazandırmaktı. Zira "tari
hin sonu" ifadesini, fiilen müstakbel yeni
güç odaklarının mevcut siyasal muhalefeti
tahakküm altına almaları eklinde okumak
gerekirdi.
Yine de, tarihin sonunu ilan eden sadece
Fukuyama de ildir. Son yıllarda pek çok dü
ünür (örne in, postmodernist Fransız ku
ramcılar Jean Baudrillard ile Jean-François
Lyotard) bu tartı maya katkıda bulunmu
lardır. Aslına bakılırsa bu, "sonculuk" deni
len çok daha geni bir tartı manın parçasıdır.
çinde bulundu umuz kültürün eldeki bü
tün imkânlarla ve dur durak bilmeksizin
postmodern oldu unun ilan edili i çerçeve
sinde sonculuk, postmodernizmin ayırt edici
niteliklerinden biri olarak sunuyor. Bu açı
dan de erlendirildi inde Derrida'nm soru
su, ilk ba ta sanılandan çok daha büyük bir
öneme sahip ve onun bu soruya verdi i ya
nıtın özü, isminden büyük bir övgüyle söz
ettirmeyi hak ettirecek nitelikte: "Tarihin so
nunun belirli bir tarih kavramının sonundan
ba ka bir ey olmadı ını merak ettiren"9 bir
sorudur bu. Bu yakla ım ilk bakı ta makul
görünse de, i in içinde Derrida varsa hiçbir
eyin bu kadar bire bir ve basit biçimde ekil
lenmedi i unutulmamalıdır. Yukarıdaki ifa
de, hem Marx hem de sonculuk etrafında
ba layan (ve ara sıra da Shakespeare'in yanı
sıra çe itli edebi ve felsefi konulara saparak
ilerleyen) sihirli bir gizem yolculu unun gi
rizgâhıdır aslında. Ba ka bir deyi le, kökü
yapısökümü diye bilinen bir felsefi hareketin
derinlerine inen bir yolculuk. Elinizdeki in
celemenin temelini olu turan konular, Derri
da'nın yukarıdaki sorudan neden büyülen
di i, tartı malara niçin kendi görü lerini kat
mak istedi i, söz konusu tartı maya yapaca
ı katkının nihai öneminin ne olaca ı çevre
sinde geli mektedir.

Derrida'yı Anlamak

Derrida kimi çevrelerde güçlü duygular

yaratıyor; insanlar onu okumadı ı halde, sa
dece ahsı ve fikir babalı ını yaptı ı yapısö-
kümü denilen dü ünce okulu hakkında duy
dukları nedeniyle bile heyecanlanıyor. Bu
duruma örnek olarak a ızdan a ıza dola an
 u espri gösterilebilir: "Mafyayla yapısökü-
mü arasındaki fark nedir? Mafya reddeme-
yece iniz, yapısökümüyse anlayamayaca ı
nız bir teklifte bulunur." Aslına bakılırsa
onun yüz yüze geldi i anlayı sızlık, Derri
da'nin pe ini uzun kariyerinin ba ından iti
baren bırakmamı tır. Bir de buna Derri
da'nın yazılarında bilerek ve isteyerek müp-
hemli i seçmi olması eklenince, bu duru
mun a ılması için kendisinin de pek çaba
göstermedi i ortaya çıkmaktadır. En sadık
izleyicileri bile, Derrida'nın insanları ciddi
bir kavrayı sorunuyla kar ı kar ıya bıraktı
ım kabul etmek zorunda kalmı lardır. Ör
ne in kültür kuramcısı Christopher Norris,
Derrida'nın yazım üslûbu hakkında unları
söyler:

(Derrida'nın yazım üslûbu) pek çok filozofu -

en azından egemen Anglo-Amerikan gelene ine
ba lı olanları- çok a ırtacak ve mübala alı bir
metaforik saçmalıklar üslûbu olarak görmelerine
neden olacaktır. Böylesi sözcük oyunları, ciddi
yet sahibi ve hakikat arayı ı içinde olan bir söy
lemin olsa olsa marjinlerine konumlanmı so
fistçe karalamalardan ibarettir, diye itiraz ede
ceklerdir.10

Yine tahmin edilebilece i gibi, Derri-

da'nm felsefi projesinin de erini ele tirenler
çok daha sert de erlendirmelerde bulun
makta, Derrida'yı sorumsuz bir karamsarlık
yaymak veya bizatihi felsefenin öznesini
tahrip etmeye çalı makla suçlamaktadırlar.
Bir yazarın buna denk dü en bir öfkeyle be
lirtti i gibi, Derrida'mn metinsel çözümle
me biçimi "sonsuz, haince ve korkutucu
dur"11: Gerçi bunlar, olayların normal seyri
içinde bizlere bir kültür kuramcısını tanıt
maya yarayan i aretler de ildir. Dolayısıy
la, okurun bu kitabın daha ba ından itiba
ren nasıl bir maceraya atıldı ını, bunun Der-
rida yanlısı mı yoksa kar ıtı bir inceleme mi
olaca ı konusunu çok iyi de erlendirmesini
tavsiye ediyoruz. Elinizdeki bu kitap, so
nunda Derrida yanlısı bir sonuca ula acaksa
da, ele tirel olmaktan da geri kalmayacak;
karalama, hainlik veya korkuyu ise hiç des
teklemeyecektir. Burada varmaya çalı tı ı
mız nokta, Derrida'mn soncu tartı maya
sa ladı ı katkının kültürel açıdan çok
önemli oldu u, kamuoyunun yaygın görü
ve izlenimlerini de i tirerek yapısökümünü
ezoterik bir entelektüel faaliyet alanı olmak
tan çıkarabilece idir. Belki bu ekilde tavsi
yemizin anlayı la kar ılanaca ını da dü ü
nebiliriz. Ama bizim hedefimiz, her ko ulda
budur.

Sonculuk

"Sonculuk" fenomenini kısaca gözden ge

çirmekle ba lamanın iyi bir fikir olaca ı ka
nısındayım. Sonculuk kavramı, çok geni bir
fenomenler yelpazesi içinde yer alan konum
ve dü ünürlere atfedilen, dikkat çekici bir
isimdir. Bunların ortak yanları, bir eylerin
"son" unun geldi ini ilan etmeleridir. Son
zamanların en popüler "sona erme" adayla
rı arasında tarih, hümanizm, ideoloji, mo-
dernite, felsefe, Marksizm, yazar, "insan" ve
dünyayı sayabiliriz. Sonculuk kesinlikle yeni
bir tarihsel fenomen de ildir. Örne in, geç
mi te pek çok din dünyanın sonunun geldi
ini ilan etmi , bazen bu iddiasını birkaç kez
tekrarladı ı bile olmu tur. Soncu dü ünceye
yeni bir ivme ya da belirli bir ürperti kazan
dıran olgu yeni bir binyılm, milenyumun ge
li idir. Özellikle yirminci yüzyılın son dö
nemleri her türlü soncu spekülasyona imkân
tanıyan verimli bir zemin hazırlamı tır. Der-
rida'nın biraz küçümseyerek ifade etti i
"felsefedeki apokaliptik renk"12 de bu geli
meye dahildir. Fin de siecle (yüzyıl sonu) dö
nemlerinde, "apokaliptik" spekülasyonlar
do al kabul edilmi tir. Çarpıcı kronolojik
belirginlikler zihnimizi bu konuya yo unla
tırmaktadır.
Yukarıda dikkat çekilen "sonlar"ın ço u
aslında birbiriyle ba lantılıdır: Örne in ide
olojinin sonu geldi inde tarihin de sonu gel
mi olur. Modernite sona erdi inde hüma
nizm ve Marksizm de biter. " nsan" a dair an
layı ımız sona erdi inde hümanizm bir kez
daha sona erer. Öte yandan, bir süredir Ye
il Hareket'in do al dünyanın sonuna gelin
di ine dair iddiaları, do al çevremizin beka
sını ciddi bir tehdit altına sokan ideoloji, mo
dernite, hümanizm ve Marksizmin ortak a ı
rılıkları yüzünden gerçekten do ru çıkabilir.
Daha ilerisi (örne in birkaç milyar yıl sonra
sı) hakkında kafa yoran bazı bilim insanları
ve filozoflar, bizi güne imizin sönmesiyle
evrenimizin kaçınılmaz sonu üzerine dü ün
meye davet ederek, bizim için asıl bu olayın
kaygı duyulacak bir geli me oldu unu öne
sürüyorlar. Hatta Lyotard bile, kariyerinin
daha geç bir döneminde, yakla an bu felake
tin u anda kar ı kar ıya kaldı ımız tek bü
yük sorun oldu unu iddia etmi tir: "Biz u
anda konu urken güne daha da ya lanıyor.
4.5 milyar yıl içinde patlayacak. Tahmin edi
len ömür süresinin yakla ık yarısını tüketti
bile. ... Bana göre bu durum, insanlı ın kar ı
kar ıya kaldı ı tek ciddi sorun."13(Lyotard'ın
kendi çözüm önerisini ilerideki sayfalarda
ele alaca ız.)
Soncu dü ünce, bizi geleneksel otorite
den ve geçmi in dü ünce ve davranı larımı-
z üzerindeki hakimiyetinden kurtarmaya
cesaretlendiren ve postmodernizm olarak
anılan kültürel harekete çok uymaktadır. Bu
alanda özellikle Fransız kültür kuramcıları
nın öne çıktı ı görülür. Örne in Michel Fo-
ucault'nun i aret etti i "insanın ölü-
mü"nün, (genellikle "öznenin ölümü" der),
hümanist gelenek içinde ekillenen ve insa
no lunu "her eyin ölçüsü" sayan, ki isel
düzeyde sonsuz bir "ilerleme"nin ya ana
bildi i belirli bir insan anlayı ının ölümü
eklinde anla ılması gerekir. Foucault için
bu yakla ım, insan do asına ili kin çarpık
bir görü e yol açmı tır ve haliyle ortadan
kaldırılabilecek bir idealdir: " nsan yakın ta
rihin icadıdır ve belki de artık sonuna yakla
ıyor."14 Bu muhtemel son gerçekle ti i za
man, hümanist gelenek "deniz kıyısında ku
ma çizilmi bir yüz"ün15 silinip gitmesine
benzer bir eklide önemini kaybedecektir.
Claude Levi-Strauss, Foucault'dan da önce,
eylerin düzeninde bireylerin (ya da "özne
lerin") yerini önemsemeyen, bunun yerine
sistemlerin önemini vurgulayan bir e ilimi
yansıtan antropolojik ara tırmalardaki ben
zer yakla ımları dile getirmi tir. Lyotard da
"üst-anlatılardan ku ku duyma"16 yakla ı
mını benimseyerek (ki burada üst-anlatı
kavramı "evrensel kuram" kavramının yeri
ne kullanılır, örne in Marksizm daima böy
le bir evrensellik iddiasında bulunmu tur),
en ünlü eseri olan The Postmodern Conditi-
on'da (Postmodern Durum, 1979) postmo
dern bakı ın belirleyici niteli ini dile getir
mi tir. Bu yakla ımda, Hümanizma'mn sa
vundu u "insan" fikrine benzer kültürel
ideallere ve bu idealler üzerine kurulu Ba-
tı'nm son birkaç yüzyılına özgü sömürücü
toplumlara kar ı derin bir ku ku beslen
mektedir.
Tabii, bütün bunların aslında pek de safi-
yane oldu unu, postmodernistlerin savun
du unun aksine gelene i veya geçmi i ko
layca silip atmanın mümkün olmayaca ını
dü ünebiliriz. Nitekim Derrida'nın da bu
noktada çok daha dikkatli hareket etti ini
görece iz. Ayrıca geçmi i reddetmemiz ge
rekti ini büyük bir gayretle ö ütleyenlerin
ana motiflerinin neler oldu undan da ku
kulanabiliriz. Burada özellikle Fukuyama
dikkate de er bir konumdadır.
 Fukuyama ve Tarihin Sonu

1980'lerin sonlarında ya ayıp yazan birisi

olarak Fukuyama, "insano lunun ideolojik
evriminin son noktası"na17 vardı ımızı iddia
edebilmektedir. Tarihin sonuna dair bu dra
matik yakla ım, komünizmin çökü ünün he
men ardından âdeta nihai bir düstur gibi ka
bul görmü , Do u Avrupa'da daha önce e i
ne rastlanmamı bir hızla gerçekle en siyasal
de i imler sırasında ve So uk Sava 'm steril
kültürel kesinlikleri içinde zamanın ruhunu
çok iyi yakalayan bir izlenim vermi tir. Bu
yakla ım, hem bir zafer ni anesi hem de
iyimser bir mesaj olarak algılanmı tır. Zafer
ni anesiydi, çünkü bütün dünyaya komüniz
min öldü ünü duyuruyordu, iyimser bir
mesajdı, çünkü So uk Sava 'ın, onunla bir
likte ya anan nükleer silah yarı ının, bu fe
nomenlerin neden oldu u ve insanların bü
yük bir kısmı için onlarca yıl süren ciddi bir
güvensizlik duygusunun sona erdi inin kut
lanı ıydı. Fukuyama yeni küresel siyasal or
tama ili kin görü lerini açıklarken büyük bir
hüsnü kabulle kar ılanan u gözlemde bu
lunmu tur:

Bir yönetim sistemi olarak liberal demokrasi

nin me ruiyeti, soya dayalı monar i, fa izm ve
yakın zamanlarda komünizm gibi rakip ideolojile
ri alt etmesi üzerine, özellikle son birkaç yıl için
de bütün dünyada dikkate de er bir konsensüsle
kar ılanmı tır.18

Tahmin edilece i gibi, neredeyse liberal

demokrasinin "insanları yönetme biçiminin
nihai hali"19 oldu u bile iddia edilmi tir. Ar
tık komünizm, insanlık tarihinin kötü bir rü
yası olarak de erlendirilecek, bu kâbus geri
de bırakıldı ı için de sevinç duyulacaktır.
Fukuyama'nın iddiasını, özellikle 1950'ler-
de Amerikan dü ünürlerinin ba lattı ı "ide
olojinin sonu" tartı masının bir uzantısı ola
rak görebiliriz. Söz konusu tartı macılar ara
sında en öne çıkan ki i herhalde sosyolog Da-
niel Bell'di. Bell 1960'ların ba larında öyle
bir sonuca varmı tı: "Bir zamanlar eyleme gi
den bir yol oldu u dü ünülen ideoloji artık
çıkmaz sokak haline gelmi tir."20 Bell, bu ön
görülerini, So uk Sava 'm devam etti i ve
herhangi bir çözüm bulunacak gibi görün
medi i bir sırada ortaya atıyordu. Fukuyama
içinse komünizmin çökü ü, bilinen anlamda
ideolojinin sonuna i aret eden kesin kanıtı
sa lamaktaydı. Ancak, ne kadar paradoksal
görünürse görünsün, ideolojinin sonunun
geldi ini iddia etmek de ideolojiktir, çünkü
böylece ileri sürülen ey, kar ı bir ideolojinin
kendi ideolojisi, yani liberal demokrasi tara
fından yenildi ini ilan etmekten ibarettir.
Böylesi durumlarda, kar ımızdakinin bir ide
olojisi oldu una, kendimizinse herhangi bir
ideolojiyi temsil etmedi imize inanmak sıra
dan bir tutumdur. "Sadece dü manlar can sı
kıcı .ideologlardır, halbuki bizler özgürlük,
adalet, insan hakları gibi davaların temsilcisi
yiz." Bu açıdan bakıldı ında, liberal demok
rasiye ideoloji denmeyece i gibi, insanlar
arasındaki ili kilerin ideal hali oldu u bile
savunulabilecektir. Oysa, Fukuyama'nm bi-
•
raz da açık yüreklilikle ifade etti i üzere, im
kânsız bir eydir bu. Bu yakla ımın temelin
de, dönüp geriye bakıldı ında sanki bütün
dünya tarihinin belirli bir hedefe do ru iler
ledi i ve nihayet mutlu bir sonla bu kaçınıl
maz hedefe ula ıldı ı fikri yatmakta; olası
dünyaların en iyisinde ya adı ımız, bu dün
yanın adının da liberal demokratik kapitaliz
min dünyası oldu u iddia edilmektedir.
Olayları bu çerçevede yorumlamayan herkes.
-olsa olsa- bir yanılgı içindedir. Hatta, daha
kötüsü, bilerek gizli amaçlar pe inde ko an
insanlık dü manlarıdır.
Fukuyama bu konuda yazdı ı ilk çalı ma
sının (Amerika'da yayımlanan bir siyaset
dergisi olan The National Interest'te 1989 yı
lında çıkan makalesi) çekincelerle kabul gör
mesinden sonra, liberal anlamda tarihin so
nunu ilan etmedi ini ispatlayabilmek için
yo un çabalar harcamı ve unu savunmu
tur: " lan etti im ey Tarih'in sonudur; yani,
tek, tutarlı ve evrimsel bir süreç olarak anla
ılan tarihin sonu."21 Gerçi Fukuyama'nm öz
gün fikrinin pek çok ele tirmen tarafından
gerçekten basite indirgendi i ve kasıtlı bi
çimde yanlı anla ıldı ı da do rudur. Fuku
yama bu yüzden ince bir ayrım yapmak zo
runda kalmı tır. Ba ka bir deyi le, Fukuya-
ma, sadece belirli bir tarih anlayı ının sona
erdi ini ilan etmekte ve bu iddiasıyla ( a ır
tıcı da olsa), böyle bir "Tarih" yakla ımının
en önde gelen temsilcilerinden sayılan Hegel
ve Marx'm fikirlerine yakla maktadır. Hegel
ve Marx da belirli bir tarih anlayı ının sona
erdi ini ilan etmi ler, Fukuyama'nın sözle
riyle, "temel ilke ve kurumlarda artık bir iler
leme görülemeyece ini, çünkü gerçekten bü
yük sayılabilecek soruların çözümlenmi ol
du unu" savunmu lardı.22
Ancak onlar ile Fukuyama arasındaki esas
fark, "gerçekten büyük" siyasal sorunlara
hangi çözümlerin bulundu u konusunda or
taya çıkmaktadır. Hegel'e göre bu çözüm,
kendi akademik kariyerinin de sonu ve zir
vesi olan Prusya devletidir. Marx'a göre ko
münizm ve "proletarya diktatörlü ü"dür.
Fukuyama'ya göreyse, "artık herhangi bir
ilerlemenin görülemeyece i" o ideal, yani li
beral demokrasidir. Fukuyama, iktisadi ör
gütlenmenin en do al biçiminin serbest pi
yasa oldu una ba tan inanmı oldu undan,
"modern do a bilimlerinin mantı ı, kapita
lizm istikametini gösteren evrensel bir evri
mi dayatıyor gibidir," der.23 Fukuyama'nm
The End ofHistory'deki genel kaygısı, sonun
da liberal demokrasinin zaferini ilan edece i
bir "Tarih" yakla ımını öne sürmektir: "Libe
ral demokrasi insana dair sorunların gerçek
likteki en iyi çözümünü sunar."24 Egemenli
inin "sonuna" geldi i gösterilmeye aday
olan bir ba ka fikir kültürel göreceliktir. Fu-
kuyama kültürel göreceli i, e itsiz toplumsal
geli menin bir sonucu olarak görüp, bunun
a ılabilmesi için "en ileri toplumları yöneten
kurumların kesintisiz biçimde uyumlula tı
rılması" nı25 önerir. Böyle bir evrim sonunda
bütün toplumlar aynı yere varacaktır.
Fukuyama'nm sundu u parlak ufku ka
rartacak bir bulut varsa, o da tarihin "son in
sanları" (bu ifade Nietzsche'den alınmadır)
olarak bizlerin, yeni evcil hayattan sıkılıp
kavgacı benliklerimize geri dönme ihtimali-
mizdir:

Son insanın hayatı bir fiziksel güven ve mad

di bolluk hayatıdır ... Acaba bu, bir taraftan mut
lu olaca ımız bir ortam yaratırken, öbür taraftan
kendimizden her eye ra men ho mıt kalmayıp
bütün sava ları, adaletsizlikleri ve devrimleriyle
birlikte dünyayı tekrar eskiye sürükleme tehlike
sini mi do urmaktadır?26

Fukuyama, bütün ku kularına ra men,

insanlı ın gelece i konusunda iyimser ve li
beral demokrasinin amaçlanması gereken
tek kavranabilir hedef oldu una yürekten
inanmaktadır.

Baudrillard ve Tarihin Sonu

Postmodernist dü ünürler tarihin sonu ve

benzeri yakla ımları özellikle çekici bulurlar.
Bunda a ılacak bir ey yoktur, çünkü post-
modernizm, yerle ik alı kanlıklara inancın
geri döndürülemeyecek biçimde yok oldu
unu iddia eden bir harekettir. Postmodern
dü üncenin duayenlerinden Jean-François
Lyotard'm ünlü bir sözünü aktaracak olur
sak: "Artık büyük anlatılara ba vurmuyo
ruz. Artık ne Tin'in diyalekti ine, ne de in
sanlı ın kurtulu una sı ınabiliriz. Bu durum
postmodern bilimsel söylemin haklılı ını ka
nıtlar."27 Öyleyse bilim, bilinmeyen dünyası
na ula abilmemizi sa layan bir kapıdır ve bu
yolda gelenek bize fazla yardımcı olmaya
caktır. Geçmi (özellikle geçmi in büyük an
latıları, yani evrensel kuramlar) öngörülmesi
imkânsız bir dünya olan gelece in nasıl bir
ey olaca ını tarif edemez. Ba ka bir deyi le,
Marx'ı bilgeli in itiraz edilemeyen peygam
beri olarak kabul etmek artık mümkün de il
dir. Marx'ın sundu u büyük anlatı, yüzyılı
mızda denenmi ve çok büyük eksiklerinin
oldu u anla ılmı tır. Sonuç olarak, onun bü
yük anlatısından umut edecek bir eyimiz
kalmamı tır. Geçmi ten (yani Lyotard'a gö
re, modernizmlerin ve postmodernizmlerin
devamlı birbirleriyle yer de i tirdikleri bir
tarihten) ders alabilece imizi kabul etsek de,
geçmi teki dünya görü leri ya da toplumsal-
tarihsel geli imi açıklayan dünya kavrayı la
rıyla sınırlı kalmamız imkânsızdır: Ho çakal
Hegel, ho çakal Marx.
Jean Baudrillard'm daha da radikal tari
hin sonu yorumunda ise gelenek tamamen
yok sayılır. Baudrillard'a göre tarih, insanlı
ın sorunlarının ya andı ı bir zemin olma
yıp, bu sorunların kayna ıdır. Baudrillard, ta
rihin ilgasını talep ederken çok saygılı bir ta
vırla u sözlere ba vurur: "Biz tarihin içinde
yabancıla ırız. Tarihi terk edecek olursak ya
bancıla mayı da terk ederiz (biraz nostaljik
bir ifadeyle, özne ile nesne arasındaki o eski
güzel dramı geride bırakırız)."28Siyasal çatı
manın çözümü, kesinlikle apolitikle mekle
e gibi görünmektedir. Fakat Baudrillard'ı
ele tirenlerin çabucak i aret ettikleri üzere,
böyle bir hal pratikte siyasal statükoyu mu
hafaza etmekten ba ka bir yere varmaz. Siya
sal eylemden vazgeçmek u runa yok olu u
seçmek (ki Baudrillard daha sonraki bazı ça
lı malarında bir varolu tarzı olarak bu seçe
ne i heyecanla tavsiye edecektir), en iyimser
ele tirmenlerin bile kanıtladı ı gibi, mevcut
statükoyu denetimleri altına tutanların i leri
ni oldukça kolayla tırır. Sonuçta Baudrillard
çizgisini tercih etmek, kurulu siyasal düze
nin planlarına etkin bir muhalefet yapmak
tan geriye çekilmek anlamına gelir. Tarihi or
tadan kaldırmak, aynı zamanda siyasal de i
im olasılı ını da ortadan kaldırmaktır ve
Baudrillard bu noktada, özünde gizli bir ide
olojik gündeme sahip olan Fukuyama kadar
sorumluluk ta ıyacaktır.

Lyotard ve Tarihin Sonu

Lyotard'm tarihin sonuna bakı ını, tarihin

ve dünyanın sonunu tüm çıplaklı ıyla sergi
leyen bir yakla ım olarak görürsek, gerçek
ten yorumlanmaya de er bir nitelik ta ır. The
Inhuman isimli kitabında, tekno-bilimin (ya
ni, ileri kapitalizmin) güçlerini, hayatımızı
evrenin sonunu da a acak ekilde uzatma
gayreti olarak resmeder. Böyle bir hayat, bil
di imiz hayattan farklı olacaktır. Çünkü tek-
no-bilim, bedensiz dü ünceyi mümkün kıla-
bilmenin yollarını aramaktadır. Güne in
sönmesini dı ta tutacak olursak, bedenleri
miz bizim için aslında birer yükümlülük
kayna ıdır. Lyotard bu akıl yürütmesine, kâ
busun gerçekle ti ini, insanlardan daha da
yanıklı ve verimli oldukları kabul edilen bil
gisayarların dünyadaki hayatı devraldıkları
nı varsayarak devam eder. Ayrıca tekno-bi-
limciler açısından bakıldı ında daha da
önemli bir varsayım, bilgisayarları denetim
altında tutmanın çok daha kolay olmasıdır:
"Yazılımın mümkün oldu unca nötralize et
meye çalı tı ı eyler arasında, insan projesin
deki olumsallık ve özgürlü ün neden oldu
u öngörülemez etkileri de saymak gere
kir."29 nsan bedeni bu ema içinde modası
geçmi bir donanım düzeyine indirgenirken,
yazılım, yani insanın dü ünme gücü de er
kazanmaktadır. Bu, çıktı ı bedenden ayrı tı
rılmı dü üncedir ve bu dü ünce, esas kaygı
sı verimlilik olan ve di er bütün etkenleri
göz ardı eden bir yazılımın kesin denetimi
altındadır.
Lyotard, Baudrillard'ın tarif etti i ve ya
bancıla madan muaf bir post-tarihsel devle
tin karanlık yüzünü resmetmeye çalı ır. Böy
le bir dünyada tarih diye bir ey kesinlikle
yoktur. Lyotard'm acı bir dille ifade etti i
üzere, "Bir bilgisayar, herhangi bir ekilde
burada ve imdi midir? Bilgisayarla herhan
gi bir ey olabilir mi? Bilgisayarın ba ına her
hangi bir ey gelebilir mi?"30Burada yabancı
la ma yoktur sadece, "insan projesindeki
olumsallıklar ve özgürlüklerden arındırıl
mı , belirli görevleri yerine getiren, üstün ve
rimli, bedensiz bilgisayar yazılımlarının son
suz "buradalı ı" da vardır. Tekno-bilimin
güçlerinin ekillendirdi i tarihin sonu ger
çekte pek arzu edilmeyen bir görünüme ka
vu ur. Gerçekten de "insani olmayan" bir
durumdur bu. Lyotard, eldeki bütün imkân
larla bu duruma kar ı konulması gerekti ini
savunsa da, müstakbel mücadeleden ba a
rıyla çıkma ansımızın pek fazla olmadı ını
belirtmekten de geri kalmaz. Tekno-bilimsel
proje, bütün büyük anlatıları sona erdiren en
büyük anlatı olacak gibidir. Ayrıca, insanla
rın bulunmadı ı bir dünyada muhalefet ol
mayaca ından, bu faktör de kendili inden
ortadan kalkmı olacaktır.

Bilinç ve Tarihin Sonu

Lyotard'ın bilim görü ü özellikle olum

suz olsa da, bazı yorumcular bilimsel bilgi
deki geli melerin onun üzerinde çalı tı ı so
runu halledebilece ine inanıyorlar. Bu yak
la ıma göre, insan bilinci evrenin salt gözlem
cisi de il, özü itibariyle onun bir parçasıdır.
Dolayısıyla, bilincimiz evrenin gelecekteki fi
ziksel yapısını de i tirme imkânlarını geli ti
rebilir. Hatta güne imizin ve yuvamız olan
gezegenimizin u an için kaçınılmaz görü
nen ölümünü önleyebilecek tedbirleri bile
alabilir. Örne in bilim adamı Paul Davies,
bu argümanı savunarak, bilinç ile madde
arasındaki kar ılıklı etkile ime dair bazı spe
külasyonlarda bulunmu tur:

... insan zihninin ve toplumun kozmosun dü

zenli ilerleme merdiveninde geçici bir a amayı
temsil ediyor olması hâlâ bir anlam ifade edebilir.
Louise Young'ın sözlerine ba vuracak olursak,
evren henüz "tamamlanmamı " bir a amadadır.
Bizler, yaradılı ın üzerinden sadece birkaç milyar
yılın geçti i ça ların çocuklarıyız. Astronomik
süreçlerden anla ıldı ı kadarıyla, evren, trilyon
larca yıl, hatta ebediyete kadar ya anılabilecek bir
yer olarak kalmaya uygundur.31

Tamamlanmamı bir evren hâlâ birtakım

imkânlara açık demektir. O halde bunu, ön
ceden belirlenen sona do ru merhametsizce
ve de i tirilemez biçimde sürüp giden bir
yazılım olarak görmek do ru de ildir. Da
ha üst örgütlenme a amaları (örne in bi
linç) ortaya çıkabilece i gibi, meydan tekno-
bilimsel kurulu düzenin bilgisayar yazılım
larına bırakılmak zorunda da de ildir. n
sanlı ın da bu oyunu bırakıp gitmesi gerek
miyor.
Davies gelece e çok daha iyimser bir göz
le bakar ve tarihin sonunun gelmesi gerek
medi ini ileri sürer. Yine de bu bakı , bir ge
ri adım içermiyor de ildir. Hatta, tamamıyla
spekülatif olması sebebiyle oldukça ciddi bir
geri adımdır: Sunulan vizyon, mevcut fizik
sel süreçlere ili kin bilgi ve anlayı ımızın ya
nı sıra bu süreçler içindeki yerimizi o kadar
a ar ki, bilim olmaktan ziyade bir bilim-kur-
gu görüntüsü sunmaya ba lar. Dolayısıyla
bu durum, dünyanın ve tarihin sonu dü ün
cesinin getirdi i endi eleri gidermedi i gibi,
kapitalist tekno-bilimin söz konusu süreçler
de oynadı ı rolün Lyotard tarafında yer alan-
larca ele tirilmesine de kar ılık bulamamak
tadır. u an durdu umuz noktadan bakıldı
ında, hiçbir te his olumlu görünmeyecektir.
 D ifferance Nedir? Yapısökümcü Ethos

Daha önce de belirtildi i gibi, Derrida'nm

tarihin sonuna duydu u ilgi, yapısökümü-
nün ilkelerine ba lı birisinin tavırlarıyla tam
bir tutarlılık içindedir. imdi, bu yakla ımı
etkileyici kılan dü ünce hareketinin ne oldu
unu incelemeye hazırız. Bu konuyla ilgili
di er çalı malarımdan da yararlanarak, ya-
pısökümünün temel varsayımlarını a a ıda
ki ekilde özetleyebilirim:

(i) Dil, anlam istikrarsızlı ı ve belirlenim-

sizli inin silinmez izlerini ta ır.
(ii) Böylesi bir istikrarsızlık ve belirlenim-
sizlik kar ısında, hiçbir analiz yöntemi (örne
in, felsefe veya ele tiri) metin yorumu açı
sından herhangi bir otorite iddiasında bu
lunmaz.
(iii) Bu nedenle yorum, alı ıldık anlamıy
la "analiz"e benzemeyip, bir tür oyunu andı
ran, serbest bir alandır.32

Tüm bu özellikler, yapısökümünün biraz

uçarı, hatta kültür tartı malarıyla kar ıla tı
rıldı ında marjinal oldu u izlenimini do u
rur (ve yıllardır bir yorumcu ordusu yapısö-
kümünü hep bu cepheden ele tirmi tir). Oy
sa yapısökümünün oldukça ciddi bir yanı
var. Örne in, sallantılı bir geçerlili e (e er
gerçekten böyle bir otoritesi varsa) dayandı
ını sık sık idrak etti imiz kendi yorumsa-
macı yöntemlerimizin zeminini gözden ge
çirmemizi sa lamı tır. Son kertede, yapısö-
kümü, gözden geçirmeden kabul etti imiz
varsayımları sorgulayan ve bu varsayımlara
verilebilecek en güzel örnek olan de er yar
gılarımızdaki bo lukları açı a çıkarıp, onla
rın tartı malı yönlerini if a eden felsefi üp
hecili in oldukça kapsamlı bir biçimi sayıl
maktadır. Yine tüm bunlar, yapısökümünün,
genellikle olumsuz bir dü ünce biçimini, ya
ni neyin i ledi inden ziyade neyin i lemedi i
ni ortaya koymaya gayret etti i izlenimini
do urabilir. Buna kar ılık, Derrida'nın "tari
hin sonu"nu savunan dü ünce okullarına
yönelik ele tirilerinin, olumlu yanları a ır
basan ve bizi do rudan siyasal tartı maların
içine sürükleyecek bir giri im oldu unu gös
termeyi ümit ediyorum. Yazarın Specters'de
belirtti i üzere, "comtretemps"m [aksili in]
siyasal erdemine inanıyorum."33 Tartı ma
yaratmak için hiçbir ey contretemps'den da
ha uygun de ildir.
Derrida yapısökümünde kavram bulun
madı ını vurgulamasıyla tanınır. Yine de ya-
pısökümü, standart entelektüel söylemdeki
kavramlar gibi i lev görebilen bir dizi özgün
terime sahiptir ve burada bu terimlerin en
önemlilerini ana hatlarıyla açıklarken, yapı-
sökümcü ethos ve yöntem anlayı ımızın de
rinle ece i kesindir. Örne in, dili kullanı ı
mızın, kendisinin "differarıce" olarak isimlen
dirdi i bir eyle belirlendi ini dü ünmekte
dir (differarıce terimi bizzat Derrida'mn bul
du u bir neolojizm olup, Fransızca'daki diffe-
rerıce kelimesinden türetilmi tir ve hem "ay
rım" hem de "tehir" anlamına gelmektedir).
Derrida'ya göre, bu sözcü ün ikinci anlamı
nın konu ma sırasında ayrı tırılamayıp, sa
dece yazı içinde ayrı tırılabilmesi, anlamda
ki içkin istikrarsızlı ı kanıtlamaya yeterlidir.
Çünkü anlam, böylece hem "ayrımlı" dır
hem de "tehir edilmi " tir (ve differarıce ile dif-
fererıce sözcüklerini konu ma sırasında birbi
rinden ayırt etmek mümkün de ildir). Bir
dü ünsel hareket olarak yapısökümü, dikka
timizi dilsel istikrarsızlıklara çekmek ister.
Bu istikrarsızlı ın dı avurumu olan differarı-
ce, Derrida'ya göre söylemimizin her anında
var oldu u için, dilin bireyler arasında istik
rarlı bir anlam iletme aracı oldu u inancımı
zı sekteye u ratır.
Bir ba ka anahtar kavram "silm e" dir.
Derrida bu kavram aracılı ıyla, rakiplerinin
terimlerini kendisinin de kullandı ını, onla
rın anlamlarını tamamıyla de i tirebildi ini,
çünkü onların içeriklerini "silerek" (sous ra-
ture) varsaydı ını iddia eder: Adeta kavram
ların üzerine bir çizgi çekmi gibidir. Derri-
da'mn bu yöntemini akılda canlandırmanın
ba ka bir yolu, söyledi i her eyin tırnak
içinde oldu unu dü ünmektir. Ele tirmenle
rin bunu entelektüel bir hile olarak görmele
ri ve Derrida'nın böylece rakipleri için geçer
li olan argüman kurallarından (örne in, söz
cüklerin, konu maya katılan herkesin uymak
zorunda kaldı ı sabit anlamlara sahip olduk
ları eklindeki kural gibi) kendini sıyırmaya
çalı tı ını öne sürmeleri bizi a ırtmamalı
dır. Hatta silme kavramı, Derrida'ya kar ı da
kullanılmı tır. Amerikalı ünlü ele tirmen
Wayne C. Booth espirili bir dille unları söy
lemi tir: "Derrida hakkında yazdı ım her
ey onun yazdı ı her ey gibi sous rature'dür,
yani /,silme"dir: Siz de bu dipnotun üstünü
çizip atabilirsiniz."34
Derrida ayrıca, "mevcutluk metafizi i"
dedi i eye kar ı koyma gayreti içindedir.
Dili kullananlar anlamı bütünlü ü içinde
kavrayabilirler ve sözcüklerin anlamları zih
nimizde onları dile getirdi imiz veya yazdı
ımız anda "mevcut" olur. Böylece sözcükle
rin anlamlarını en saf haliyle kar ımızdakine
iletebiliriz. Derrida'ya göre bu, kültürümü
zün çok derinlerinde yer etmi bir yanılsa
madan ba ka bir ey de ildir. Aslında Batı
dünyasının tüm söylemi, bu yanılsamaya te
mellenmi durumda. Bizler, sözcüklerin an
lamlarını saptayıp sabitleyebilece imize ina
nırız. Dili kullanırken asgari dikkat ve kesin
li i gözden kaçırmadı ımız takdirde, söz
cüklerin anlamını ba ka insanlara nispeten
sorunsuz biçimde aktarabiliriz. Mevcutluk
metafizi ine bu ekilde inanmak, Derri-
da'nm "logosantrisite" (söz-merkezcilik) de
di i eye ba lı olmak demektir. Söz-merkez
cilik Batı kültürünü saran yanılsamalardan
birisidir ve yapısökümü bu yanılsamanın
gerçek yüzünü açı a çıkarmayı amaçlar.
Derrida ve onun yapısökümcü takipçilerine
göre, ileti im anında her zaman bo luklar ve
gedikler do ar, dolayısıyla anlam hiçbir za
man tek bir anda tamamıyla mevcut de il
dir. Anlam, de i imlere tabi bir süreç olarak
dü ünülmelidir. Yani bir sözcük söylendi i
anda anlamı henüz mevcut de ildir; anlam
daima ayrı oldu u gibi, tamamlanı ı da hep
ertelenir.
Derrida' nm dile ili kin görü lerinden çı
kan ba ka bir sonuç, bütün söylemlerin/ko
nu maların a ırı ölçüde retori e ve dil oyun
larına ba lı oldu udur. Örne in, felsefe, ede
biyattan daha fazla bir do ruluk gücüne sa
hip de ildir, çünkü o da anlamın kayganlı
ına ba lıdır. Norris'in de gözlemledi i gibi,
rakiplerince bu açıdan de erlendirilecek
olursa, "Derrida felsefeyi ve özellikle saf ve
bizatihi mevcut söylem fikrini hakikat ve
akılla kayna tırmaya çalı anların, hep meta-
forlara güvenmek zorunda kaldıklarını iddia
edebilir."35 Filozoflar, yazılı ve sözlü argü
manlarında anlamın kesinli ini yakalamaya
ve kanıtlamaya çalı salar bile, ba arılı olup
olmama konusunda di er dil kullanıcılarına
göre herhangi bir üstünlü e sahip de iller
dir. Felsefenin anlam ve hakikat de erini ta
yin ve takdir eden nihai makam oldu u ek
lindeki yaygın görü , yapısökümü açısından
bakıldı ında, Batı kültürüne nüfuz etmesine
izin verilen yanılsamalardan yalnızca bir
ba kasıdır. Bütün metinler differance'm (ayrı
mın/tehirin) damgasını ta ır. Hiçbiri öteki
nden daha geçerli oldu unu iddia edemez.
Aynı durum Derrida'nm metinleri için de
geçerlidir. Hatta onun kendi saptamalarının
üzerinde bile soru i areti bulundu unu dü
ünebiliriz. Sadece Derrida, dilin içkin sınır
larını a ma numarası yapmaya kalkı maz ve
kendisinin dilin nasıl i ledi ini betimlemeye
çalı tı ını iddia eder (tabii bu argümanın pek
az ki iyi tatmin edebildi ini belirtmekte de
yarar vardır).
Derrida'mn "tarihin sonu" fikrine neden
kar ı çıktı ını anlamak artık zor olmasa ge
rektir. "Tarihin sonu" dü üncesi, yukarıda
özetlemeye çalı tı ımız yapısökümünün pek
çok ilkesini çi ner. Örne in, sorunsuz bir.
kavram oldu unu ve yanlı anla ılmasının
mümkün olmadı ını iddia eder (aslında bu
argüman, mevcutluk metafizi ine güven
duymaya ili kin klasik bir örnektir). Ayrıca
differance'ın (ayrımm/tehirin) bu örnekte
âdeta i lemedi ini varsayarken, bu sürecin
sınırlarını belirleyebildi ini ve tamamını
kavrayabildi ini savunur. Herhangi birinin
(örne in Fukuyama'mn) belirli bir fenome
nin tek bir yorumu dı ındaki di er tüm yo
rumlarının geçersiz oldu unu ilan etme oto
ritesine sahip olabilece ini de öngörür. Fakat
"tarihin sonu"nu savunan biriyle yüz yüze
gelen bir yapısökümcü için, söylem dünyası,
burada iddia edilenlerle kar ıla tırıldı ında
hem sonsuz denebilecek kadar daha karma
ık hem de kesinlikle daha karı ıktır.
 Yapısökümünün Politikası

imdi, özünde üpheci bir dü ünür olan

Derrida'mn, yirminci yüzyılda eserleri âdeta
kar ı çıkılamaz bir ö reti bütününe dönü en
Marx'a neden yöneldi ini sormanın zamanı
gelmi tir. Sovyet Marksizmi, Marx külliyatı
na atfetti i hakikate özellikle dogmatik bir
açıdan bakıyor, onun etki alanı içindeki en
ufak aykırı dü ünceyi bile gerekti inde zor
balıkla bastırmayı tercih ediyordu. Derrida,
kendi Marksist yanlısı bakı ının okurlannca
büyük bir tereddütle kar ılanaca ını gayet
iyi biliyordu. Özellikle de 1990/ların ilk yılla
rında: " imdiden insanların söylendi ini du
yar gibiyim: /Marx'ı selamlamak için ne iyi
bir zamanlama!' Ya da öylesi 'Tam zama
nı!', 'Niçin bu kadar geç kaldı?'"36Son iki ifa
de, Derrida'mn dü üncelerini ço u kere sol
yönelimle, hatta bazen Marksizmi bilinçle
destekleyerek dile getirdi ini ortaya koyar.
Örne in 1971'lere kadar Derrida'mn u iddi
aları dile getirdi ini görüyoruz: "'M ark
sizm'e ters hiçbir ey savunmuyorum"37 (bu
na kar ılık, Marksizm ile yapısökümü ara
sındaki ili kiyi inceleyen en yetkin ara tır
macıların u sonuca vardı ını eklemek gere
kir: "Ne Derrida Marksist bir filozof, ne de
yapısökümü Marksist bir felsefe"38). Ancak ı
Derrida'yı karalamak isteyenler, bir siyasal
eylem planı sa lamaktan uzak olan ve nere
deyse her söyledi imiz eyin geçerlilik zemi
nini sorgulama e ilimi içindeki yapısökümü-
nün gerçekte böyle bir eyleme engel oldu u
konusunda diretmi lerdir. Ayrıca, hem sa ın
hem de solun kendine özgü bir Marksizmi
oldu unu savunmak da bu ele tirileri pek
azaltmamı tır.
Derrida'nın Specters o f Marx'd a bu ele ti
rileri yanıtlama konusunda epey yol aldı ı
gözlenir (ileride görece imiz üzere, yeri
geldi inde Marx'tan övgüyle bile söz eder).
Fakat bunu yaparken bile kendine özgü
imalı ve tuhaf ifadelere ba vurdu u, bir öl
çüde "sofistike karalamalar" a yer verdi i
gerçektir. Derrida, kültürel süreçlerde ani
/

kopu ların ya andı ına ya da bazı süreçle

rin do u anının tam olarak belirlenebilece-
ine inanmaz. Bir söyle isinde dile getirdi
i gibi:
 Kesin kopu lara ya da güncel ifadeyle e siz
"epistemolojik kopma'lara inanmıyorum. Kop
malar her zaman ve nihai olarak, âdeta eski bir
kuma üzerine yeniden i lendi i gibi yine kesin
tisiz ve durdurulamayacak biçimde giderilmek
zorundadır. Bu durdurulamazlık, bir tesadüf ve
ya olumsallık de il; özsel bir ey, sistematik ve
kuramsal.39

Marksizm de "eski kuma " olarak adlan

dırabilece imiz tarihin içine i lenmi olup,
do u una yol açan özgün tarihsel ko ullara
ba ımlıdır. Ba ka bir deyi le, kaçıp kurtula
bilece imiz, göz ardı edece imiz ve nihai an
lamda üstesinden gelerek a tı ımızı ilan ede
bilece imiz bir ey de ildir. Derrida'nm me-
taforunu kullanmaya devam edersek, Mark
sizm, hayat örgümüzün bir parçası. 1980'le-
rin Avrupasında komünizmin çökmesini, çö
zülü sürecinin en önemli sembolik olayı
Berlin Duvarı'nın yıkılı ını örnek gösteren
pek çok yorumcunun sevinçle ilan etti inin
aksine, Marksizmin ansızın "sona ermesi"
diye bir ey olamaz.
 Derrida, en önemli sembolik olayın
Marx'm bizzat kendisi oldu u kanısındadır.
"M asaba ı editörleri"nin gayretleriyle
Marx'ı kültürel mirasımızdan silip atmak
mümkün de ildir. Böyle bir eyi yapmaya
çalı mak, onu bir hayalet olarak geri getirir
ve bu da oldukça ilginç bir benzetmedir,
çünkü Derrida'mn da dikkat çekti i gibi,
Marx Komünist Manifesto'ya bir hayaleti ça ı
rarak ba lamaktadır: "Avrupa'da bir hayalet
dola ıyor -komünizm hayaleti." Hatta Derri
da, tartı manın bir noktasında, Marx'la ilgili
olarak bir "hayalet politikası"ndan ve "haya
let soy kütü ü" nden40bile söz edip, bir dü ü
nür olarak Marx'ın gençlik yıllarındaki bir
saplantıya dikkat çekmeye çalı ır. Komü
nizm daha ba larken bir hayalet gibiydi ve
bu, Derrida'mn sürekli önümüze çıkarmak
tan çok ho landı ı türden bir paradoks. Bu
rada ileri sürülen ana fikir, komünizmin Batı
bilincinden sökülüp atılmaya direnç göste
ren, içerdi i mesajın bir hortlak gibi pe imizi
bırakmayan bir ey oldu udur. Zira bu hort
lak zaten hep pe imizde dolanıp durmu tur
(bu yüzden, Derrida'nm yaptı ı ara tırmala
ra biraz da fütursuzca "haurıtology" 41 [haya-
letbilim] demesi tesadüf de ildir). Tıpkı
Hamlet' teki gibi, Derrida bu benzetmeyi bir
yerde uzun uzadıya ele alır ve söz konusu
hayalet bizi geçmi e çekip götürmekte, tari
hin kesintisiz do asının farkına varmamızı
sa lamaktadır. Ortaya çıkan sonuç, Marx'ın
dü üncesinin ne ba langıcının ne de sonu
nun oldu udur. Aynı saptama tarih için de
geçerlidir. //Hayaletbilim"in önümüze suna
ca ı eyler bunlardır.
Ayrıca Derrida, bu dü ünce gelene inin
simgele tirmeye devam etti i eyleri övmek
te sınır tanımaz: "Manifesto'yu ve Marx'm
birkaç büyük eserini okuduktan sonra," der,
"felsefi gelenek içinde çok az metnin, belki
de hiçbirinin içerdi i derslerin, günümüz
açısından bu kadar acil olmadı ını dü ün
düm."42 Tarihin sonuna gelindi i sinyalini
vermekten çok uzak olan Marx, bizi gelece e
ula tıran tartı malar açmaktadır. Marx ve
onun ismi çevresinde öbekle en bütün o "ha
yaletler" aracılı ıyla tarihin sonuna kar ı di
renebilir, Fukuyama gibi bu kavramı kendi
sosyo-politik çıkarları u runa manipüle
eden herkese kar ı koyabiliriz. Bir ömür bo
yu siyasal konumunu saptamak isteyen sol
daki insanları (onu, devrim taraftarı ya da
devrim dü manı sınıfından birine sokmak
veya günün özgün solcu davalarından birine
yakla tırmak isteyenleri) hayal kırıklıklarıyla
u ra tırdıktan sonra Derrida, nihayet kariye
rinin son döneminde kendisini Marx'la aynı
safa dahil eder. Fakat önde gelen Marksistle-
rin canını sıkma pahasına olsa da, artık post-
komünist bir dünyadadır, klasik gelene in
Marx'ıyla u ra maz. Nasıl Engels, Marx'ın
Marksist olmadı ını ilan etmi se, Derrida da
kendisinin bir Marksist olmadı ını ilan ede
bilmektedir ("Kesin olan bir ey varsa, o da
Marksist olmadı ımda-... Marksist olmanın
ayırt edici özelli i nedir? Kim hâlâ 'Ben bir
Marksistim' diyebilir?"43). Buna ra men Der
rida, liberal demokrasiye yöneltti i ele tirile
rde Marx ruhunu canlandırmaya da devam
etmektedir.
 Ruhlar, Hayaletler ve Sonun T ehir
Edilmesi

Artık Derrida'mn "belirli bir tarih kavra

mının sonu" dedi inde neyi kastetti ini anla
yacak durumdayız. Bu, Batı'da hepimizin
a ina oldu u bir anlayı : Birbiriyle rekabet
halinde olan dünya sistemlerinin (liberal de
mokrasi ile komünizmin) ideolojik çatı ma
alanı olarak tarih ve bu mücadelede, tarafla
rın insanlı ı maddi ihtiyaçlar ve sosyo poli
tik tahakküm eklinde yansıyan çifte kötü
lükten kendilerinin kurtarabilece ine inan
dırmaya çalı maları. Bu açıdan bakıldı ında,
hem liberal demokrasi hem de Marksizm,
"Aydınlanma projesi" diye anılan bir sürecin
mirasçılarıdır. Aydınlanma projesi, on seki
zinci yüzyıldan itibaren Batı dünyasında in
sani ili kilerde aklı merkeze koymaya çalı an
bir kültürel hareket olarak geli mi ve insa
no lunun ya am kalitesini arttırmayı amaç
lamı tır. Bu tarih tasarımı, komünizmin çö
kü ünün ardından gerçekten de bitmi tir (ve
üpheci bir yakla ım üzerine kurulu postmo-
dernizmin do masına neden olmu tur). Fa
kat Derrida'mn vurguladı ı gibi, tarihin ken
disi sona ermedi i gibi, ba ka tarih kavramla
rının ortaya çıkması da mümkündür. Tarihin
hayaletlerini kolayca söküp atamayız. Bu ha
yaletler, biz onlarla birlikte ya ayabilmenin
yollarını bulana kadar bizlerin pe ini bırak
mayacaktır. Bunun çarpıcı bir örne i Marx
"hayaleti"dir (komünizmin daha ba ından
beri olageldi i hayalet).
Marx, bazı radikal post-Marksist dü ünü
rlerin bizi aksine inandırmak istemesine kar
ın, kültürel mirasımıza söküp atılamayacak
derecede i lemi durumdadır. Örne in Lyo-
tard, postmodern bir dünyada Marx'ı ve bü
tün eserlerini hayatımızdan silmeyi salık ve
rir: "Artık Marx'ı tashih etmek, onu yeniden
okumak ya da küçük Althussercilerin savun
du u anlamda 'Kapital okuması yapmak' is
temiyoruz; onu 'kendi hakikati'ne göre yo
rumlamak da istemiyoruz. Zira elimizde hiç
bir do ru planı yok, Marx hakikatini bu yüz
den açı a çıkarmak istemiyoruz..."44 (Burada,
kendi Marx okumasının onun "bilimsel" ni
teli ini her eyin üstünde gören Fransız "ya
pısalcı Marksist" filozof Louis Althusser'e
atıfta bulunulmu tur.) Lyotard için Marx, bir
ba belasından ba ka bir ey de ildir, bu
yüzden entelektüel açıdan Marx'la ilgilen
meye hiçbir önem vermez. Postmodern çev
relerde sıkça rastlanan bu tutum tam bir "Ki
min umurunda?" yakla ımıdır. Derrida'ya
göreyse, Marx, dikkate de er sonuçlar do
urmu , bize günümüzde, hatta komüniz
min yakın bir tarihte çökü ünden sonra, çok
daha do rudan seslenebilen bir kültürel ki i
lik olarak kalmaya devam eder:

Marx'ı -ve ba ka birkaç dü ünürü- okuma

mak, yeniden okumamak ve tartı mamak, akade
mik "okuma" ya da "tartı ma"mn ötesine geçe
memek her zaman hata olacaktır. Giderek daha da
büyük bir hata olacaktır, çünkü kuramsal, felsefi
ve siyasal sorumlulu u yerine getirmemek anla
mına gelecektir. Dogma makinesi ve "Marksist"
ideolojik aygıtlar (devletler, partiler, hücreler,
sendikalar ve doktrin üreten di er zeminler) orta
dan kalkma süreci içindeyken, bu sorumlulu a
sırt çevirmemiz halinde, elimizde mazeretler dı
ında hiçbir özrümüz kalmayacaktır. Bu olmadan
gelecek de olmaz. Marx'sız olmaz, Marx'sız bir
gelecek olmaz, Marx'ın hatırası ve mirası olma
dan hiç olmaz: Her ko ulda bir Marx gerekir. De
hası, ya da en azından hayaletlerinden birisi gere
klidir.45

Bu, "eski kuma ı" söküp yeniden doku

maktır, komünizme ra men de il, komü
nizm çöktü ü halde. "Marksizm öldü"lerin
aniden bitmesine imkân yok; aksini dü ün
mek felsefi açıdan saf olmak demek. Yoru
mun durdurulamaz i leyi i, yani Derrida'nm
yazılarında tekrar tekrar vurguladı ı yapısö-
kümünün o özelli i sürmek -sonra ba a dö
nüp yeniden ba lamak- zorunda. Kimin
umurunda? En azından Derrida'nm oldu u
kesin.
Derrida tarihin sonunun bu versiyonu
için vaktin çok geç oldu u eklinde bir çıkı
yapar, kendi ku a ı zaten orada bulunmu
tur (Derrida'nm sözlerinden "gittim, gör
düm" gibi bir izlenim do maktadır, ki genç
ku aklar buna biraz hassaslıkla yakla abilir
ler). Marksizm ve onun temsil etti i her ey
1990'larda, yani Derrida Specters'i yazdı ı
sıralarda ölümcül bir krize sürüklenmi ola
bilir. Halbuki Derrida buna benzer duygula
rı gençlik yıllarında da dile getirmi ti. Örne
in bir yerde unları belirtiyordu: "Pek ço
umuz, SSCB'nin dünyadaki ona ba ımlı
olan her eyin da ılmasının komünist Mark-
sizmin belirli (bu belirli kelimesini altını bir
kez daha çiziyorum) bir sonuna yol açmaya
ca ını dü ündük. Bütün bu sona erme tar
tı maları ( üphesiz ki, her ey birer dejâ vu'-
dan ibaretti) 50'lerin ba ında ba lamı tır."46
Bu örnek, a sistemlerini (Derrida buna "iz
ler" diyecektir) açı a çıkarma bakımından
tipik bir Derridavari analizdir: Sanki sonun
ba langıcından öncesine, yani geçmi e
uzanan bir süreç vardır. Dejâ vu duygusu
Marksizmin gerilemesinin "köken" inde söz
konusudur, çünkü bu çökü ün kayna ı geç
mi in derinliklerinde yatar. Belki bu izler
bizzat Marx'ın kendisinde bile vardı. Mani
festo’da. "hayalet"ten bahsetme gere ini bel
ki bu yüzden hissetmi ti? Tarihin sonuna
geç kalmı olabiliriz. Ama tarihin ba langı
cını kaçırmamız da mümkün de il. Son, da
ima tek bir yönde tehir edilirken, ters yön
den ba layanlar için ba langıç hep daha ön
ce olmu gibi görünür.
Yukarıdaki pasaj, yapısökümüne özgü
sözcük oyunlarına yer vermesi bakımından
tam Derrida'ya özgüdür. Zira Derrida'nın
"belirli" sözcü ünü vurgulaması i imizi
pek de kolayla tırmıyor. Çünkü bu "belirli"
sözcü ünün "kesin" mi, (örne in "olması
kesindir" deki gibi), yoksa "bir versiyon"
mu ("bir bakı açısı") demek oldu unu açı
a kavu turmaz. Derrida bildi imiz Derrida
ise, bu iki anlamı aynı anda dile getirmek is
tedi i üphesizdir. Dilin istikrarsızlı ını ve
ri kabul edersek, anla ılan sözcüklerin tam
anlamlarını bilmek için hep geç kalmı ızdır.
Anlam da tarihin sonu gibi daima tehir edi
lir (ve Derrida, Specters' in tamamında "ruh"
kelimesinin ikili anlamıyla oynayıp durur:
"idealleriyle tutarlı" -"ruhunda"- ile "haya
let ruhu" gibi). Yapısökümünün do asında
geni ba lamı (sonsuz bir geri dönme içinde
geçmi e uzanan izleri ya da hayaletleri) gör
menin yanı sıra, söz konusu ba lamın akı
kanlı ını, esnekli ini, nihai anlamda denet
lenemez do asım görmek de vardır. Anla
mın ya da tarihin jandarmalı ını, hem de
ba arılı bir jandarmalı ını yapmak imkânsız
oldu u gibi, eksiksiz yorumlarda bulunmak
da imkânsızdır. Bu açıdan yapısökümü, in
sani önyargılara ili kin bir uyarıdır.. Bu
uyarı, büyük ölçekli herhangi bir fenomen
totalli inin (örne in, "anlam" veya "tarih"
gibi) "bizi" bir ekilde bertaraf etmeyi ba a
raca ına ili kindir. Aksini iddia etmek, söz
cü ün tam anlamıyla "totaliterce"dir ve bu
yüzden Derrida, di er eserlerinde de belirt
ti i üzere, bu kavramın kaçınılmaz biçimde
içerdi i otoriter siyasal ça rı ımlarla (özel
likle yirminci yüzyılın Stalin veya Mao gibi
ki ilikleriyle) oynamaktan büyük bir mutlu
luk duyar.
Stalin veya Mao gibileriyle ender kar ıla-
ılsa da, Fukuyama bir kez daha tam bir suç
lamayla kar ı kar ıyadır: Tarihsel fenomen
lerin kendisininkinden ba ka yorumlarını
dı ta tutmaya çalı maktan suçludur (örne
in, daha önce gördü ümüz gibi, kültürel
göreceli i kendi gündeminden çıkarmı tır).
Derrida ise tartı mayı açık tutmaya çalı ır
ve bu açıdan bakıldı ında, çok kere apolitik
bir dü ünce hareketi oldu u eklinde ele ti
rilmi olan yapısökümü, gerçekte kesin si
yasal boyutları olan bir harekete dönü ür.

deal ve Gerçek: Fukuyama'yı Tahrip

Etmek

Derrida, Fukuyama'nın The End of His-

fon/'deki argümanlarını tek tek ele alırken
bu siyasal boyut iyice açı a çıkar. Derrida
Specters'deki makalelerden "Conjuring-Mar-
xism"de, Fukuyama'nın kitabını usulca tah
rip etmeye ba lar ve onu bazı yanlı larından
dolayı suçlar: Fukuyama, felsefi naiflikten
(kendi davası için yüklü dozda sözde-evan-
gelizme bile ba vuran biridir) kadar bir dizi
hata yapmı tır. Derrida'mn yöneltti i en bü
yük ele tiri, Fukuyama'nın liberal demokra
side ideal ile gerçek arasındaki ayrımı geçi -
tirdi idir. Fukuyama, The End of History'nin
giri kısmında büyük bir sevinçle unları
ilan eder: "Günümüzün bazı ülkeleri istik
rarlı liberal demokrasiler kurmakta ba arısız
olsalar veya bazı ülkeler teokrasi ya da aske
ri diktatörlük gibi daha ilkel idare biçimleri
ne gerileseler bile, liberal demokrasi ideali
nin a ılması imkânsızdır."47Tabii insan, böy
le bir saptama kar ısında, di er sosyo-politik
örgütlenmelerle kıyaslandı ında üstünlü ü
a ikar oldu u halde bu ideali hayata geçir
menin neden bu kadar zor oldu unu sorgu
lamaktan kendini alamıyor. Aslında bu zor
luk, bizatihi liberal demokratik ideolojinin
içindeki bazı yapısal kusurlardan kaynakla
nıyor olmasın? (Fukuyama bu zorlu un ne
denini e itsiz toplumsal geli meye ve insan
larda kalmı sapkınlıklara ba lar.) Derrida
buraya bir mim koymakta gecikmez ve libe
ral demokrasinin gerçekli inin kendi savun
du u ideallerin karikatürü olmaktan ileriye
gidemedi ini vurgular; liberal demokrat
idealleri kabul etsek bile durum böyledir.
Derrida bu idealleri reddetti ini u sözlerle
ifade eder:

Liberal demokrasiler kuramamaya göre de er

lendirildi inde, olgu ile ideal öz arasındaki uçu
rumun, sadece teokrasi ve askeri diktatörlük gibi
sözde ilkel idare biçimleri için d e il,... aynı uçu
rumun ve ba arısızlı ın a priori olarak ve tanımı
gere i Batı demokrasileri denilen, en eski ve en is
tikrarlı olanları dahil bütün demokrasiler için de
geçerli oldu unu kanıtlamak hiç zor de ildir.41

Aslında böylesi polemikler tam Derri

da'nm di ine göredir. Dü ünce sistemlerinde
ki bo luk ve uçurumları saptayıp ortaya çı
karmak, felsefi üphecilik kadar yapısökümü-
nün de en önemli i levleri arasında sayılır.
Derrida, Fukuyama'yı ça da küresel si
yasal durumu ciddi biçimde yanlı okuyup
yorumlamakla suçlar. Fukuyama, liberal de
mokratik ideallerin zımnen de olsa kabul
gördü ünü ve yükselen dalganın (The End of
History' nin ba larında kendinden pek emin
biçimde ilan etti i "dikkate de er konsen
süs"), liberal demokratik idealler lehine ol
du unu iddia ederken, Derrida, bu ideoloji
nin neredeyse ku atılmı oldu unu görüp,
biraz da kaba bir ekilde u soruyu sorar:
"Parlamenter liberal demokrasinin dünyada
hiçbir zaman bu denli azınlı a dü üp yalıtıl-
madi im, Batı demokrasileri dedi imiz ül
kelerde tarihte hiçbir zaman olmadı ı kadar
i levsiz kaldı ını göstermeye gerek var mı
dır?"49 Bu durumu Derrida'yı tatmin edecek
ölçüde açıklayabilmek için, Fukuyama'nm
güya imdadına yeti en e itsiz toplumsal ge
li me ve insani sapkınlıklardan fazlası gere
kir. Fukuyama'ya kar ı kendi argümanlarını
sıralayan Derrida, bütün bunlara ek olarak,
liberal demokrasiyle ilgili görebildi i ba a
rısızlıkları da tek tek sayıp, kitlesel i sizlik
ten ba layıp evsizlerin durumundan ve si
lah sanayiinin çevirdi i dolaplara, Birle mi
Milletler'in (ve pek çok di er uluslararası
kurum ve kurulu un) manipüle edilmesine
kadar varan uzun bir katalog meydana geti
rir. Derrida'ya göre bu katalog, Fukuya-
ma'nın yüksek ahlâk gibi tüm iddialarını
çürütmektedir:

Bazılarının, liberal demokrasinin kendini so

nunda insanlık tarihinin nihai ideali olarak ger
çekle ti ini ilan etme cüreti gösterdikleri bir dö
nemde aya a kalkıp unu haykırmamak elde de
il: Dünyanın ve insanlık tarihinin hiçbir döne
minde iddet, e itsizlik, dı lama, açlık ve dolayı
sıyla iktisadi tahakküm bu kadar çok sayıda insa
nı olumsuz etkilememi tir.50

Kendi standartlarıyla kıyaslandı ında bu

sözler alı ılmı ın ötesinde bir açıklı a sahip
oldu u gibi, Derrida, hemen ardından solcu
lardan olu turaca ı ve Marx'ı büyük eserler
vermeye yönelten o yolda adaletsizli e kar ı
mücadeleye devam edecek bir "Yeni Enter
nasyonal" kurulması ça rısını yapmı tır.
Derrida'nm aradı ı ey, Marx'a ve onun
kaygılarına ba lanan "bir yakınlık, ıstırap ve
ümit zinciri"dir.51 Aynı amaçla, Marx'ın kül
tür ele tirilerinin lafzından ziyade ruhunun
kavranıp i lerlik kazandırılmasını vurgula
mak, günümüz Marksistlerinin ço unu ra
hatsız etmeyi de göze almak gerekecektir.
Derrida'nm böyle bir çatı maya girmekten
hiçbir endi esi yoktur. Çünkü ona göre bu
yol, Marksizmin asli özele tirel ruhuyla
uyumludur (görüldü ü gibi Derrida "ruh"
sözcü ünün ikili anlam oyununu burada da
sürdürür). Bu duyguları, Fukuyama'nın Av
rupa'daki komünizmin ortadan kalkmasıyla
gerçekle ece ini dü ündü ü biçimde kenara
atmak mümkün de ildir. Derrida'mn kendi
ne özgü tarih okumasında, Marx sahneden
sessiz sedasız çıkıp gitmeyecektir: "Kendile
ri arzu ediyorlar mı, biliyorlar mı ya da bil
miyorlar mı, emin de ilim, ama dünyanın
her yerindeki kadın ve erkekler günümüzde
bir dereceye kadar Marx'ın ve Marksizmin
varisleridir ... onun varisi olmamamız diye
bir ey olamaz."52 Komünizmin siyasal sönü-
ü hakkında Fukuyama ve takipçileri ne söy
lerse söylesinler, Marx'm hem ruhu hem de
hayaleti halen ortalardadır. Bizler tarihin so
nuna nezaret etmekten çok uzaktayız. Çevre
mizdeki gerçek dünyaya bakı ımızı kör eden
liberal demokratik idealleri sarsmak için ko
ullarımız hiç bu kadar uygun olmamı tır.
Fukuyama'nın Amerikan siyasetindeki fun-
damentalist Hıristiyan sa ının görü lerini
ça rı tıran "sevindirici haberler" ine kar ılık,
Derrida, mevcut sosyo-politik duruma ili
kin karanlık bir tablo çizmektedir.
Mevcut duruma çözüm bulmak açısından
planlanan "Yeni Enternasyonal"den tam ola
rak ne anladı ını (Specters' teki ikna çabala
rından farklı olarak) ayrıntılarıyla bilmek
mümkün olmasa da, bu, Marksist mesajın
(hayaletler ve di erleri) hâlâ siyasal bir öne
me sahip oldu unu göstermesi bakımından
önemli bir onay niteli ini ta ımaktadır.

Günümüze Özgü Bir Soru mu?

O halde evet, bu mesele gerçekten de gü

nümüze ait bir soru dememiz gerekir. Çün
kü bizi, Batı kültüründeki ideolojik açıdan
oldukça tartı malı olan zafer sarho lu unu
sorgulamaya zorlamaktadır. Derrida tarihin
sona ermedi ini, bir ideolo un zafer nidala
rıyla hiç sona erdirilemeyece ini hatırlat
makta haklıdır. Gerçi çe itli tarih kavramları
nın sona ermesi de e yanın do ası gere idir.
Bu kavrayı bizi, kendi tarih kavramımızın
ardında yatan ideolojiye (buna tarihin sonu
ideolojisi özellikle dahildir) ku kuyla yakla
maya, zafercili i ve bizimkinden farklı hayat
tarzlarına yöneltti i ho görüsüz tavrı göz
den geçirmeye davet eder. Bu soru, Fukuya-
ma'nın savundu u çıkarların "kesintisiz ya
kınla ması" sürecinde tarihin sonu fikrinin
bizi nereye vardırdı ını, neleri dı ladı ını in
celemeye de ça ırır.
Bu soruya verilebilecek yanıtlardan birisi
kar ı koymadır. Ünlü sosyolog Zygmunt Ba-
uman'ın heyecanla savundu u görü budur.
Bauman, komünizmin mazeretçisi de il,
ama komünizmin çökü ünün Batı'mn siya
sal hayatı üzerindeki etkilerinden kaygı du
yan, Batı liberal demokrasisinin ideolojik bir
rakibinin bulunmamasından yakınan bir dü
ünür. Eski rakip, yakın geçmi teki So uk
Sava döneminde, kapitalizmin Batı toplum-
larındaki yurtta larla ili kisini nispeten dü
rüst bir zemin üzerinde yürütmesini sa la
mı tı. Bauman'm derdi, içinde bulundu u
muz ko ullarda "alternatifsiz bir hayat"53
sürmemizdir. Ona göre, muzaffer bir kapita
lizm tehlikeli denecek kadar ba ıbo ve de
netimsizdir. Böyle bir kapitalizmin savun
masız bireylerin ya amlarını sömürmeye ve
denetlemeye imkân veren, neredeyse sınırsız
bir kudret ve otoritesi vardır. Bu durum,
özellikle ülkelerindeki siyasal ya amda yü
zünü herhangi bir alternatife çevirme ansı
bulunmayan bireyleri daha da çok etkileye
cektir. Bauman'a göre, Batı toplumunun ar
tık "ne içeride etkin dü manları ne de kapıla
rını çalan barbarları var; geriye kalan sadece
ya cıları ve taklitçiler. Kendisini hedef alan
bütün alternatifleri pratikte (ve öyle görünü
yor ki geri dönülemez ekilde) gayri me ru
kılmı durumda."54 Derrida'mn Marx ruhu
na hitap edip, ço ulcu sosyo-politik olu um
ve dü ünceyi öne çıkarması, tam da bu zafer-
cili e kar ıdır. Çünkü olası bu ruh, bütün ba
arısızlıklarla ra men can sıkıcı bir soruya
verilebilecek radikal bir yanıttır.
Bauman-Derrida perspektifinden bakıldı
ında, insanın tarihin sonuna geç kalması
mümkün, hatta gereklidir. Çünkü bu, ideolo
jinin genel olarak en çok ba vurdu u tipik
aracı olan otoriterizme kar ı koymayı temsil
edecektir. Postmodernist dü ünürlerin üze
rinde anla tıkları bir ey varsa, o da, hangi
yolla olursa olsun otoriterizme kar ı çıkma
larıdır. Bauman'm deyi iyle, ideoloji, kendi
sine alternatif olabilecek her eyi "gayri me
ru" kılarak bireyleri çok daha etkin biçimde
denetleyebilir. Marx ruhunu canlı tutmanın
bu nedenle faydası var. Ba ka bir deyi le,
Derrida bizi, siyasal otoriteye üpheyle yak
la maya ve bu amaçla bir "Yeni Enternasyo
nal" kurmaya davet eder. Halen "alternatif
siz bir hayat" süren, siyasal muhalefetin hız
la sapkınlıkla e tutulmaya ba ladı ı bir Batı
toplumunda bu daveti kavrayıp kârlı çıkmak
mümkündür. Tarihin sonunun siyasal tartı
maların da sonu anlamına geldi i bir ortam
da, tarihin sonuna geç kalmaya siyasal açı
dan radikal bir eylem gözüyle bakılmalıdır.
imdi, Derrida'nm analizlerinin sol kana
da miras olarak devretti i bir soruya i aret
edebilir, Derrida'nm kullandı ı aynı argü
manlara ba vurarak liberal demokrasinin ve
kapitalizmin de "sona eremeyece i"ni ispat
layabiliriz. Örne in, onlarca yıl süren (Rusya
örne inde bu yetmî yılı a kın bir süre) ko
münist bir yönetimin ardından, kapitalizmin
eski Sovyet blokundaki hızlı canlanı ını ve
orada kapitalizm hayaletinin asla yok olma
mı oldu unu dü ünün. Derrida'nm buna
kar ılık ileri sürdü ü görü le, kapitalist top
lumlar komünizmin tarihsel gerçe ini inkâr
ettiklerinde ya da onu bir hayalet olarak tarif
ettiklerinde "reddedilemeyene kar ı çıkmak
tan daha fazla bir ey yapmı olurlar: Çünkü
bir hayalet asla ölmez, her zaman oradadır
ve geri gelmeyi bekler."55 Aynı ekilde, ko
münizm ini e geçti inde de kapitalizm haya
leti "her zaman oradadır ve geri gelmeyi
bekler." Derrida'nm bu argümanının ispatla
dı ı belki de tek ey, mevcut siyasal yönetim
biçimi ne olursa olsun, hayaletlerin hayatı
mızın daimi etkenlerden birisi oldu udur.
Dolayısıyla, hayaletlerle bir uzla maya var
mak üzere bir tür "hayaletbilim"e ihtiyaç
vardır: "Onlar daima buradadır. Hayaletler
var olmasalar, artık ya amasalar, henüz orta
ya çıkmamı olsalar bile."56 Bu, "eski kuma
ın sürekli olarak ve durmaksızın sökülme
si" fikrine geri dönü tür. Yani, yoruma geri
dönülecek, kuramlar gözden geçirilecek,
Marx gibi ki ilerden miras alınan kültür ana
lizleri birer görev olarak yerine getirilecektir.
Fukuyama'nın hatası, bu süreçlerin bitti ini
sanması, herkesi tartı malara yeniden ba la
maya ça ırmamasıdır.
Özellikle vurgulamakta yarar var: Derri-
da, solda zafercili e bir zemin olu turmaya
çalı ıyor de ildir. Specters, Fukuyama'nın
tersini gösteren bir ayna de ildir. Derri-
da'nm "Ölüler bazen ya ayanlardan daha
güçlü olabilir,"57 eklinde ilan etti i düstur s
bu gerçe i co kulu biçimde göstermektedir.
Herhalde bu mesajın devamı, hayalet-siya-
setinin her zaman bizimle beraber oldu u
dur. Bu hayaletler belki kötü huylu ruhlar,
korkunç hayaletler veya en iyi olasılıkla,
hangisi oldu unu ayırmakta güçlük çekece
imiz her ikisinin bir karı ımı olacak. Ölüler
birer hayalet olarak pe imizden gelmeye de
vam edecek ve "tarihin sonu" olasılı ını da
ima tehir ettirecekler. Geçmi in varisleri ola
rak bizler, ki Derrida bu görevi reddetme
özgürlü üne sahip olmadı ımızı vurgular
("Varisler olmamazlık edemeyiz"), tarihin
devam etmesi ve bizim buna mecburen e lik
edip sonsuz gelece e uzanan hayalet-siya-
setine ba lı kalmaktan ba ka bir seçene i
miz yok. Günümüz dünyasında hüküm sü
ren iktisadi ve siyasal güç dengesine kar ı
çıkmak istiyorsak e er, "tarihin sonu", Fu-
kuyama'nın inandı ı o sevindirici haber ola
maz. Bu durumun kesin biçimde kurgulan
ması uzun sürmü ve pek çok insanı karar
sız bırakmı olabilir, ama nihayetinde, Der-
ridacı yapısökümü sol kanattaki meleklerin
safında yer almaktadır.

N otlar

1) Jacques Derrida, Specters o f M arx: The State o f the

Debt, the Work o f M ourning, and the N ew Internati
onal, çev. Peggy Kamuf, New York ve Londra: Ro-
utledge, 1994, s. 15.
2) Arthur M anvick, The N ature o f History, Londra ve
Basingstoke: M acm illan, 1970, s. 13.
3) Derrida, Specters, s. 13.
4) Jacques Derrida, Ear o f the Other. Otobiography,
Transference, Translation, çev. Peggy Kam uf, der.
Christie M cD onald, Lincoln, NA ve Londra: Uni-
versity of N ebrasca Press, 1988, s. 32.
5) Francis Fukuyam a, The End o f History and the Last
M an, London: H am ish Hamilton, 1992, s. xiii, xi.
 6) Derrida, Specters, s. 68.
7) Bernd Magnus ve Stephen Cullenberg, "Editörün
Sunu u", Derrida, Specters, s. vii, viii.
8) Bu kolokyumun sonunda, m akaleler kitap halinde
toplanmı tır: Bernd M agnus ve Stephen Cullen
berg (der.), VJhither M arxism ?: Global Crises in Inter
national Perspective, N ew York ve Londra: Routled-
ge, 1995.
9) Derrida, Specters, s. 15
10) C hristopher N orris, D errida, Londra: Fontana,
1987, s. 79.
11) VVayne C. Booth, Critical Understanding: The Powers
and Limits ofP lu ralism , Chicago ve Londra: Univer-
sity of Chicago Press, 1979, s. 216.
12) Derrida, Specters, s. 15.
13) Jean-François Lyotard, The Inhuman: Reflections on
Time, çev. Geoffrey Bennington ve Rachel Bovvlby,
Oxford: Basil Blackwell, 1991, s. 8-9.
14) Michel Foucault, The Order o f Things: An Archaeo-
I°gy o f the Human Sciences, çev. Alan Sheridan-
Smith, New York: Random House, 1970, s. 387.
15) A.g.e.
16) Jean-François Lyotard, The Postm odem Condition: A
Report on Knoıvledge, çev. Geoffrey Bennington ve
Brian Massumi, M anchester: M anchester Univer-
sity Press, 1984, s. xxiv.
17) Francis Fukuyama, "The End of History?", The N a
tional Interest, 16 (1989), s. 3-18.
18) Fukuyama, The End o f H istory, s. xi.
19) Fukuyama, "The End of History?", s. 3-18.
20) Daniel Bell, The End ofldeology: On the Exhaustion o f
Political Ideas in the Fifties, New York: Free Press,
1962, s. 393.
21) Fukuyama, The End o f History, s. xii.
22) A.g.e.
23) A.g.e., s. xv.
24) A.g.e., s. 338.
25) A.g.e.
26) A.g.e., s. 312.
27) Lyotard, The Postm odem Condition, s. 60.
28) Jean Baudrillard, "The Year 2000 VVill N ot Take
Place", çev. Paul Foss ve Paul Patton, E. A. Grosz
(vd.), Futur*Fall: Excursions into P ost-M odernity
içinde, Sydney: Power Institute of Fine Arts, Uni-
versity of Sydney, 1986, s. 23.
29) Lyotard, The Inhum an, s. 69.
30) A.g.e., s. 118.
31) Paul Davies, The Cosmic Blueprint: O rder and Comp-
lexity at the Edge o f Chaos, Harmondsvvorth: Pengu-
in, 1995, s. 196.
32) Yapıçözüm cü estetik tanımının verildi i u kay
naktan alınm ı tır: Stuart Sim, "Structuralism and
Post-Structuralism ", Osvvald Hanfling (der.), Philo-
sophical A esthetics: An Introduction, O xford: Basil
Blackvvell, 1992, 405-439 (s. 425) içinde.
33) Derrida, Specters, s. 88.
34) Booth, Critical Understanding, s. 367.
35) Norris, D errida, s. 79.
36) Derrida, Specters, s. 88.
37) Jacques Derrida, Positions, çev. Alan Bass, Londra:
Athlone Press, 1981, s. 63
38) M ichael Ryan, M arxism and Deconstruction: A Criti-
cal Articulation, Baltimore ve Londra: Johns Hop-
kins University Press, 1982, s. 9.
39) Derrida, Positions, s. 24.
40) Derrida, Specters, s. 107.
41) A .g.e., s. 10.
42) A .g.e., s. 13.
43) A.g.e., s. 88.
44) Jean-François Lyotard, Libidinal Economy, çev. Iain
H amilton Grant, Londra: Athlone Press, 1993, s. 96.
45) Derrida, Specters, s. 13.
46) A.g.e., s. 14.
47) Fukuyama, The End ofH istory, s. xi.
48) Derrida, Specters, s. 64.
49) A.g.e., s. 78-79.
50) A.g.e., s. 85.
51) A.g.e.
52) A.g.e., s. 91.
53) Z ygm unt Baum an, m itations o f P ostm odern ity,
Londra: Routledge, 1992 içinde bkz. Bölüm 8: "Li-
ving without an Altem ative".
54) A.g.e„ s. 183.
55) Derrida, Specters, s. 99.
56) A.g.e., s. 176.
57) A.g.e., s. 48.
 KAYNAKÇA
m.

Zygm unt Bauman, lm itations o f P ostm odem ity, Londra:

Routledge, 1992.
Daniel Bell, The End ofldeology: On the Exhaustion o fP o -
litical ldeas in the Fifties, New York: Free Press, 1962.
W ayne C. Booth, Critical Understanding: The Poıuers and
Lim its o f Pluralism, Chicago ve Londra: University
of Chicago Press, 1979
Paul D avies, The Cosmic Blueprint: Order and Complexity
at the Edge o f Chaos, Harm ondsworth: Penguin,
1995.
Jacques Derrida, Ear o f the Other. Otobiography, Tratısfe-
rence, Translation, çev. Peggy Kam uf, der. Christie
M cDonald, Lincoln, N A ve Londra: University of
N ebrasca Press, 1988.
Jacques Derrida, Positions, çev. Alan Bass, Londra: Ath-
lone Press, 1981.
Jacques Derrida, Specters o f M arx: The State o f the Debt,
the Work o f M oum ing, and the New International, çev.
Peggy Kamuf, New York ve Londra: Routledge,
1994.
Michel Foucault, The Order o f Things: An A rchaeology o f
the H um an Sciences, çev. Alan Sheridan-Sm ith, New
York: Random House, 1970.
Francis Fukuyam a, "The End of History?", The National
Interest, 16 (1989), s. 3-18.
Francis Fukuyam a, The End o f History and the Last M an,
Londra: Ham ish Hamilton, 1992.
E. A. Grosz (vd.), Futur*Fall: Excursions into Post-M oder-
nity içinde, Sydney: Power Institute of Fine Arts,
U niversity of Sydney, 1986.
Osvvald Hanfling (der.), Philosophical Aesthetics: An Int-
roduction, Oxford: Basil Blackwell, 1992.
Jean-François Lyotard, The Inhuman: Reflections on Time,
çev. Geoffrey Bennington ve Rachel Bow lby, Ox-
ford: Basil Blackwell, 1991.
Jean-François Lyotard, Libidinal Economy, çev. Iain Ha
m ilton Grant, Londra: Athlone Press, 1993.
Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Re-
port on Knoıoledge, çev. Geoffrey Bennington ve Bri-
 an Massum i, M anchester: M anchester University
Press, 1984.
Bernd Magnus ve Stephen Cullenberg (der.), Wlıither
M arxism ?: Global Crises in International Perspective,
New York ve Londra: R outledge, 1995.
A rthur Marwick, The Nature o f H istory, Londra ve Ba-
singstoke: Macmillan, 1970..
Christopher Norris, Derrida, Londra: Fontana, 1987
M ichael Ryan, M arxism and Deconstruction: A Critical
Articulation, Baltimore ve Londra: Johns Hopkins
University Press, 1982.
 ÖNEML KAVRAM VE F K RLER
m

Antropi lkesi

Bilim adamı Paul Davies'in bilinç ile

madde arasındaki etkile imle ilgili görü le
rinin temelinde bir "antropi ilkesi" yatar.
Antropi ilkesine göre, fizik yasaları kendini
düzenleyebilen karma ık yapıların (örne
in, insan bilincinin) geli imi açısından ge
rekli ko ulları hazırlar. Davies'in görü leri
ni payla an bilim insanları, bu ilkenin i leyi
inde, karma ık yapıların belirli bir geli im
a amasından sonra ortaya çıkmasının nere
deyse fiilen te vik edildi i bir tür kadercilik
görürler. Yine de Davies, bu yapıların fiili
biçimlerinin hiçbir ekilde önceden belirlen
medi ini vurgulamaktadır. Daha do rusu,
uygun ko ullar sa lanırsa kendini düzenle-
yebilen karma ık yapılar ortaya çıkacaktır.
"Güçlü antropi ilkesi" ise, evrenin kendini
bir öz-farkmdalık a amasına ula acak ekil
de düzenledi ini öngörür. Bazı bilim insan
larına göre bizler, daha da karma ık kendini
düzenleme düzeylerine eri me potansiyeli
nin bulundu u ve evrenin sonuna dair endi
elerimizin bir noktada temelsiz kaldı ının
görülebilece i "tamamlanmamı " bir evren
de ya ıyoruz.

Yapısöküm

Jacques Derrida'ya göre, yapısöküm bir

dü ünce sistemi de il, amacı dilin istikrar
sızlı ını kanıtlamak ve kuramlarımızın ço
unun temellendi i zeminin allantılılı ım
göstermek olan taktik bir uygulayı tır. sviç
reli dilbilimci Ferdinand de Saussure'ün,
gösteren ile gösterge (yani, sözcük ile anlam)
arasındaki ili kinin keyfi oldu unu meyda
na çıkarmasından hareketle, Derrida da bu
keyfili e dikkat çekebilmek için çe itli yön
temler geli tirmi tir. Örne in, ortaya attı ı
sözcük oyunları ve nükteler, sözcüklerin sa
bitlenmi anlamlarının olmadı ını, aslında
görünürdekinden ba ka ba lamlara da i a
ret edebildiklerini kanıtlamak üzere yapısö-
kümcü dü ünürler tarafından birer taktik
olarak seçilmi ve uygulanmı tır. Batı'da
söylem, sabitlenmi anlama temellendi i
için, Derrida'nm iddiaları en derindeki bazı
kültürel varsayımları tahrip etme potansiye
line sahiptir.

Epistemolojik Kopu

Fransız filozof Louis Althusser'in kulla

ndı ı bu terim, Marx'ın erken ve geç dönem
eserleri arasındaki farkı izah etmektedir. Bu
na göre söz konusu kopu , 1840'lı yıllarda
meydana gelmi ve bir filozof olarak Marx
(Hegel'in yo un etkisi altındaki) ile bir top
lum "bilimci" olarak Marx'ı birbirinden ayır
mı tır. Kopu tan sonra, Marksist kuram top
lum ideolojisini parçalarına ayırma görevi
nin bilimsel aracı haline gelmi tir. Hatta bi
zatihi Marksizmin, kendi ideolojisinin ötesi
ne geçebildi i ve bir bilim olarak birtakım
yorumların de il, "hakikatler" in kayna ı ol
du u iddia edilmi tir. Marx'm ünlü "Filozof
lar, dünyayı çe itli açılardan yorumladılar,
oysa önemli olan dünyayı de i tirmektir"
sözü, hayatının iki a amasındaki yakla ım
farklılı ını çok açık biçimde ifade eder.

Tarih (Bir Amacı Olan Tarih)

Tarihin Sonu ve Son nsan isimli çalı ma

sında Francis Fukuyama, "amacı olan tarih"
diyebilece imiz bir anlayı a kar ı çıkmakta
dır. Bir amacı olan tarihte, tarih büyük bir
metafiziksel planın gerçekle me zeminidir
(Hegel veya Marx'm savundu u gibi). Örne
in Hegel'e göre tarih, "Dünya Tini" nin ken
dini gerçekle tirme sürecidir. Marx ise tarihi,
bir sınıf mücadelesi olarak görmü ve bu
mücadelenin "proletarya diktatörlü ü"yle
sona erece ini savunmu tu. Fukuyama'ya
göre, bir amacı olan tarih anlayı ına ba lı ka
lındı ı için insanlı ın ba ından hiç dert (sa
va lar, kanlı devrimler, vb.) eksik olmamı
tır. Sovyet mparatorlu u'nun çökü ünün
ardından bu saplantıdan kurtulma ve barı
çıl, liberal demokratik bir hayat tarzına ka
vu ma fırsatına eri ilmi tir.

Hümanizm

Son dönem kültür tartı malarında hüma

nizm kavramı, bazı yanlı yönlere çekilmi ,
ço u Fransız kuramcı açıkça anh-hümanist
bir düstur savunmaya ba lamı tır. Bu kavra
mın ça da anlamı Rönesans'a dek uzanır.
Klasik Yunan ve Roma kültürü hakkında ya
pılan inceleme ve ara tırmalara dayanan Rö
nesans hümanizmi, insani ilgilerin oda ına
"insan"ı yerle tirmi , bireylerin akli ve fizik
sel yeteneklerini tam anlamıyla gerçekle tir
melerini te vik etmi tir. Günümüzde de etki
li bir ö reti olan hümanist dü üncenin teme
linde bireye saygı yatar. Ancak pek çok ça
da dü ünür, hümanizmin Batı'nm kültür
emperyalizmiyle ("bireysel giri imcilik ve
piyasa yönelimli rekabet insani ili kilere ege
men olmakta, ço umuzun halini peri an et
mektedir") ba lantılı oldu u görü ünü sa
vunmaktadır.
 deoloji

En geni anlamıyla ideoloji, bir toplumun

kendini onun çevresinde örgütledi i bir ina
nı sistemidir. Yirminci yüzyılın en önemli
ideoloji yakla ımlarından birisini Louis Alt-
husser geli tirmi tir. Althusser'e göre ideolo
ji, içsel çeli kilerini gizlemeye çalı an bir ina
nı sistemini temsil ediyordu. Örne in libe
ral demokrasi, toplum olarak herkesin e it
haklarla rekabet etti i bir serbest piyasa eko
nomisinde ya adı ımızı iddia edebilir, ama
gerçekte piyasa, toplum içinde en fazla ikti
sadi güce sahip olanları kayıran bir sömürü
sistemidir. Öte yandan böyle bir sistemde
ba arısızlık, bizatihi iktisadi sistemin çeli ki
leri olarak de il, bireysel bir eksiklik olarak
sunulmaktadır. Böyle bir açıdan bakıldı ın
da, ideolojinin egemen elitler tarafından da
yatıldı ı görünmektedir.

Son nsanlar

Nietzsche'de "son insanlar", "üst-insan-

lar"m (ço u kere "üstün insanlar" olarak da
çevrilmektedir) ortaya çıkı ından önce gelen
insanlardır. Nietzsche "üst-insanlar"la kar ı-
la tırıldı mda, son insanları korkaklıkları,
akli melekelerinin geli memi li i ve ileriye
dönük tasarımlarının kısırlı ı nedeniyle a a
ılar. Bu kavramı Nietzsche'den devralan
Francis Fukuyama ise, insanlı ın bazı unsur
larının, kendisinin olumladı ı "tarihin so
nu" na kar ı gelebilecekleri endi esini tarif
etmek için kullanmaktadır. Batı öyle bir
maddi güvenlik a amasına eri mi tir ki, es
kinin "bir amacı olan tarih" anlayı ıyla yeti
enler için bu toplumsal a ama artık hiçbir
heyecan vermemektedir. Hatta toplumsal
geli menin bu çizgisine ait "son insanlar,"
bu giri imin insanlı ın çıkarlarına tamamen
aykırı olaca ını bildikleri halde, "bir amacı
olan tarih" i yeniden diriltmeyi bile dü üne
ceklerdir.

Söz-Merkezcilik

Sözcüklerin, bireyler arasındaki ileti im

de sabitlenmi anlamları sorunsuzca iletme
ye yaradı ı inancına söz-mçrkezcilik denir.
Jacques Derrida'ya göre, bu inanı , Batı kül
türünün temel varsayımlarından birisi olup,
kendi felsefi yöntemi olan yapısökümünün
sorgulamaya çalı tı ı bir eydir. Söz-mer-
kezcilik, bir sözcü ün tam anlamının o söz
cük daha dile getirilmeden "verili", aklı
mızda "mevcut" oldu u varsayımına daya
nır. Derrida buna "mevcutluk metafizi i"
demekte ve Batı dü üncesinin en büyük ya
nılsamalarından birisi oldu unu savun
maktadır.

Üst-Anlatı

"Büyük anlatı" olarak da anılan bu kav

ram, Jean-François Lyotard'm evrensel ku
ramlar için (Marksizm ya da Hegelcilik gibi)
kullandı ı bir ifadedir. Bu tür kuramlar, bü
tün fenomenlere bir açıklama getirece ini ve
kendi sistemleri (veya Lyotard'm ifadesiyle
"anlatıları") içinde bir yer bulabilece ini id
dia eder. Örne in Marksizm, bütün insanlık
tarihini sınıf mücadelesi tarihi olarak gördü
ü için bütün di er anlatıları (cinsiyet ya da
ırk anlatıları gibi) bu üst-anlatıya dahil eder.
Postmoderrı Durum isimli çalı masında Lyo
tard, bütün üst-anlatılarm geçerli ini kay
betti ini savunur ve postmodern bir dünya
da takınılacak do ru tavrın "inanmama" ol
du unu iddia eder, böylece Marksist üst-an-
latı bir tartı ma mevzusu olmaktan çıkacak,
ona inanılmayacak ve neticede göz ardı edi
lecektir.

Modern

"Modern" kavramı son birkaç yüzyıldır

Batı dünyasında geli en, maddi ilerleme ve
teknolojik yeniliklere dayalı toplumsal ger
çekli i tarif etmekte kullanılır. Modern top
lumda en büyük hedef, hayat standardının
nitelik ve nicelik açısından yükseltilmesi, ki
isel özgürlü ün geni letilmesi ve insano
lunun çevre üzerindeki denetiminin arttırıl
ması, daha iyi ve daha çok tüketim maddesi
üretilmesidir. Modern toplumlar do ayı, sö-
mürülebilen ve mümkün mertebe insano lu
nun denetimi altına sokulacak bir ey olarak
görürler. Ayrıca, yeniliklere ve giri imcilik
ruhuna özel bir de er ve önem atfederler
(buna sanatta dahi rastlanabilmektedir). Mo
dern sanat, özgünlü ü bir tür feti haline ge
tirmi , sanatkârın daima var olan normlara
ba kaldırmasını, bilinenin sınırlarını geni
letmesini, vb. idealize etmi tir.
 Jean-François Lyotard'a göre postmodern
durum, tarihin sundu u "üst-anlatı" ya artık
inanmadı ımız ve dikkatimizi söz konusu
anlatıların gücünü kıracak yeni "bilgiler" in
geli tirilmesine çevirdi imiz bir durumdur.
Marksizm de modernite de böylesi anlatıla
rın örnekleridir. Hayat standartlarını yük
seltmek ve teknolojik yenilikler pe inde ol
mak gibi hedefleri olan modern toplumlar,
insanlı ın ilerlemesi diye özetlenebilecek bir
üst-anlatı üzerine kuruludur. Bu üst-anlatı,
öteki muhtemel hayat biçimi ve tarzlarının
(Lyotard'm ifadesiyle "küçük anlatılar" m)
önünü kesmi tir. Pek çok insan, modernite-
nin temsil etti i eylerden uzak durmakta
dır, çünkü onlar bireyin tahakkümüne yara
yan otoriter bir sistem haline gelmi tir. Örne
in Ye iller, teknolojik ilerleme saplantımı
zın gezegenimizi harap etti ini ve muhteme
len bir tür olarak hayatta kalabilme ansımı
zı risk altına soktu unu savunurlar. Siyaset
dünyasında küresel bir siyasal güç olarak
Marksizmin çökü ü, postmodernlerin mo
dernlere galip gelmesi anlamına gelmekte
dir, çünkü Marksizm sınıfsal temele dayalı
toplumların eksikliklerini a mak üzere mo-
dernist bir yakla ım olan insanlı ın ilerleme
si fikrini savunmu tur.

Yapısal Marksizm

Yapısalcı dü ünceyle Marksist dü ünce

nin bile iminden meydana gelen ve çok bü
yük etkiler yaratmı olan yapısal Marksiz;
min fikir babası Louis Althusser'dir. Yapısal
Marksizm, yapısalcılı ın i aretler sistemi ve
içsel grameri gibi genel ilgi alanlarını alıp,
"sosyal formasyonlar" ın incelenmesinde ya
rarlanmı tır. Sosyal formasyonlar, bizleri bi
rer birey olarak denetim altında tutan i aret
sistemleri olarak görülmü ve iki tür kurum
dan meydana geldi i savunulmu tur: Baskı
cı Devlet Aygıtı (BDA) ile deolojik Devlet
Aygıtı ( DA). BDA (polis gücü, ordu) iddet
tehdidiyle denetimini devam ettirirken, DA
(medya, e itim sistemi, sanat, vb.) daha ince
likli biçimde, dü ünce düzeyinde etkili olup
ve ideolojik açıdan onaylanmı bazı model
ler öne sürerek onları taklit etmemizi sa la
maktadır. Bu kurumlar aracılı ıyla, bireyleri
tahakküm altında tutan ideolojinin ardında
ki hakikati görmeleri önlenmeye çalı ılır.
Althusseı^i ele tirenler, bu kuramın insani
boyutu büyük oranda göz ardı etti ini, bu
yüzden "öznesiz bir tarih" sundu unu öne
sürerler.
 M ile n y u m d a n p si k a n a liz e , k u a n t u m
k u ra m ın d a n k a çık lık k u ra m ın a k a d a r
b ir d iz i t e m a y ı i le y e n
P o stm o d ern H e s a p la ş m a la r s e r is i ,
h e r b ir i ç a d a d ü ü n ce n in k esk in ucu n d a
d u r a n a n a h t a r b ir f i k r i e le a la n v e y ir m i
b irin ci y ü z y ıl d ü ü n c esin in t e m e lle rin i
atm ı p a ra d ig m a t ik d ü ü n ü r v e b e yin lerin
y a k l a ı m l a r ı n ı a n l a ılır b ir d ille o r t a y a
k o y a n k it a p la r d a n o lu m a k t a d ır.

" M a r x 's ı z o l m a z , M a r x 's ı z b i r g e l e c e k

o l m a z , M a r x 'ı n h a t ır a sı v e m ir a sı
o l m a d a n h iç o l m a z . "
D e rrid a