Mitolojik Kaynaklar

T.C.
ANADOLU ÜNİVERSİTESİ YAYINI NO: 2388

AÇIKÖĞRETİM FAKÜLTESİ YAYINI NO: 1385
TÜRK EDEBİYATININ MİTOLOJİK

KAYNAKLARI
Yazarlar
Prof.Dr. Özkul ÇOBANOĞLU (Ünite 1, 2, 3, 4)
Prof.Dr. Nimet YILDIRIM (Ünite 5)
Doç.Dr. Dursun Ali TÖKEL (Ünite 6)
Prof.Dr. Gönül TEKİN (Ünite 7, 8, 9)
Doç.Dr. Mehmet Can DOĞAN (Ünite 10)
Editörler
Prof.Dr. Ömür CEYLAN
Doç.Dr. Adem KOÇ
Bu kitabın basım, yayım ve satış hakları Anadolu Üniversitesine aittir.
“Uzaktan Öğretim” tekniğine uygun olarak hazırlanan bu kitabın bütün hakları saklıdır.
İlgili kuruluştan izin almadan kitabın tümü ya da bölümleri mekanik, elektronik, fotokopi, manyetik kayıt
veya başka şekillerde çoğaltılamaz, basılamaz ve dağıtılamaz.
Copyright © 2011 by Anadolu University

All rights reserved
No part of this book may be reproduced or stored in a retrieval system, or transmitted
in any form or by any means mechanical, electronic, photocopy, magnetic tape or otherwise, without
permission in writing from the University.
Öğretim Tasarımcısı
Prof.Dr. Cemil Ulukan
Grafik Tasarım Yönetmenleri

Prof. Tevfik Fikret Uçar
Doç.Dr. Nilgün Salur
Öğr.Gör. Cemalettin Yıldız
Ölçme Değerlendirme Sorumlusu

Öğr.Gör. Gülcan Ergün
Kapak Düzeni
Prof.Dr. Halit Turgay Ünalan
Dizgi ve Yayıma Hazırlama

Kitap Hazırlama Grubu
Türk Edebiyatının Mitolojik Kaynakları
E-ISBN
978-975-06-3319-5
Bu kitabın tüm hakları Anadolu Üniversitesi’ne aittir.

ESKİŞEHİR, Ocak 2019
2298-0-0-0-1109-V01
İçindekiler iii
İçindekiler
Önsöz .................................................................................................................... ix
Mit, Mitoloji ve Edebiyat............................................................... 2 1. ÜNİTE

MİT NEDİR?................................................................................................................. 3
MİTLERİN KAHRAMANLARI ................................................................................ 3
MİTLERDE ZAMAN KAVRAMI.............................................................................. 4
MİTLERDE MEKAN KAVRAMI............................................................................... 5
MİTLERİN İÇERİĞİ VE TASNİFİ............................................................................. 6
Köken ve Yaratılış Mitleri............................................................................................. 6
Eskatoloji Mitleri .......................................................................................................... 7
MİTLERİN ŞEKLİ ........................................................................................................ 8
MİTLERİN İŞLEVİ ...................................................................................................... 9
MİTLERİN İCRA BAĞLAMI..................................................................................... 13
MİTOLOJİ NEDİR?...................................................................................................... 16
Antik Çağda Mitoloji Anlayışı ve Yorumlama Yolları.............................................. 17
Modern Çağda Mitoloji Anlayışı ve Yorumlama Yolları.......................................... 19
MİTOLOJİ VE EDEBİYAT İLİŞKİSİ NASILDIR?.................................................... 22
Sözlü Edebiyat-Mit İlişkisi........................................................................................... 22
Yazılı Edebiyat-Mit İlişkisi........................................................................................... 23
Özet ................................................................................................................................ 25
Kendimizi Sınayalım .................................................................................................... 26
Okuma Parçası .............................................................................................................. 27
Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı ......................................................................... 30
Sıra Sizde Yanıt Anahtarı ............................................................................................. 30
Yararlanılan ve Başvurulabilecek Kaynaklar............................................................. 31
Türk Mitolojisinin Orta Asya Kökenleri........................................ 32 2. ÜNİTE

TÜRK MİTOLOJİSİNİN ORTA ASYA’DA YARATILIŞ BAĞLAMI .................... 33
Coğrafya Unsuru .......................................................................................................... 34
İnsan Unsuru................................................................................................................. 34
Toplum Unsuru............................................................................................................. 35
TOPLAYICI-AVCILIK-İLKEL BAHÇE TARIMI
DÖNEMLERİNDE TÜRK MİTOLOJİSİ.................................................................. 37
AVCI-ÇOBANLAR DÖNEMİNDE TÜRK MİTOLOJİSİ...................................... 48
Özet................................................................................................................................. 54
Kendimizi Sınayalım..................................................................................................... 55
Okuma Parçası............................................................................................................... 56
Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı.......................................................................... 57
Sıra Sizde Yanıt Anahtarı.............................................................................................. 58
Yararlanılan Kaynaklar................................................................................................. 58
Türk Mitolojisinin Kültleri ve Türk Dünyasındaki 3. ÜNİTE

Çeşitlenmeleri................................................................................ 60
TÜRK MİTOLOJİSİNİN KÜLTLERİ VE ÇEŞİTLENMELERİ.............................. 61
iv İçindekiler
Türk Mitolojisinde Teogoni Mitleri ve Çeşitlenmeleri............................................. 62

Gökyüzünde Bulunan Tanrılar, Kutsal Ruhlar ve Kültleri................................. 62
Yeryüzünde Bulunan Tanrılar, Kutsal Ruhlar ve Kültleri.................................. 65
Yeraltında Bulunan Tanrılar, Kutsal Ruhlar ve Kültleri..................................... 73
Türk Mitolojisinde Kozmogoni Mitleri ve Çeşitlenmeleri....................................... 75
Gök ........................................................................................................................... 75
Gök Ejderi ............................................................................................................... 76
Yıldırım, Gök Gürlemesi, Şimşek ........................................................................ 76
Yer Ana, Yeryüzü .................................................................................................... 76
Dünya’nın Şekli ....................................................................................................... 76
Dağ ........................................................................................................................... 77
Ağaç ......................................................................................................................... 77
Yeraltı........................................................................................................................ 78
Türk Mitolojisinde Antropogoni Mitleri ve Çeşitlenmeleri.................................... 78
Ağaç Ana/Ata .......................................................................................................... 79
Hayvan Ata/Ana ..................................................................................................... 80
Dağ Ana/Ata ........................................................................................................... 80
Türk Mitolojisinde Eskatoloji Mitleri ve Çeşitlenmeleri.......................................... 81
Özet ................................................................................................................................ 84
Okuma Parçası .............................................................................................................. 86
4. ÜNİTE Türk Halk Kültürü ve Mitoloji........................................................ 90

KÜLTÜR NEDİR?......................................................................................................... 91
HALK KÜLTÜRÜ NEDİR?......................................................................................... 92
HALK İNANCI NEDİR?.............................................................................................. 93
EFSANE NEDİR?.......................................................................................................... 94
Türk Halk Kültüründe Teogonik Unsurlar Nelerdir?............................................... 95
Gökyüzünde Bulunan Tanrılar, Kutsal Ruhlar ve
Olağanüstü Güçler.................................................................................................. 95
Yeryüzünde Bulunan Tanrılar, Olağanüstü Güçler ve
Kutsal Ruhlar........................................................................................................... 96
Yeraltında Bulunan Tanrılar, Olağanüstü Güçler ve
Kutsal Ruhlar........................................................................................................... 104
Türk Halk Kültüründe Kozmogonik Unsurlar Nelerdir?......................................... 106
Halk Kültüründe Samanyolu................................................................................. 106
Halk Kültüründe Güneş ve Ay............................................................................... 106
Halk Kültüründe Gök Kuşağı................................................................................ 107
Halk Kültüründe Dünyanın Şekli......................................................................... 107
Halk Kültüründe Deprem ..................................................................................... 107
Halk Kültüründe Yerleşim Yerinin Kökeni.......................................................... 107
Halk Kültüründe Mevsim Dönüşümü, Tekrarlanan Zaman ............................ 108
Halk Kültüründe Ateşin Kökeni ........................................................................... 109
İçindekiler v
Halk Kültüründe Bitkiler....................................................................................... 109
Halk Kültüründe Hayvanlar ................................................................................. 110
Türk Halk Kültüründe Antropogonik Unsurlar Nelerdir?...................................... 112
Halk Kültüründe İnsanın Türeyişi........................................................................ 112
Halk Kültüründe Ağaç Ana/Ata............................................................................ 113
Halk Kültüründe Hayvan Ana/Ata....................................................................... 114
Türk Halk Kültüründe Eskatolojik Unsurlar Nelerdir?............................................ 115
Özet................................................................................................................................. 117
Okuma Parçası............................................................................................................... 119
İran Mitolojisi ve Ana Temaları..................................................... 122 5. ÜNİTE

İRAN MİTOLOJİSİ....................................................................................................... 123
İran Mitolojinin Ana temaları..................................................................................... 124
Âb: Su ....................................................................................................................... 124
Ahura Mazda........................................................................................................... 125
Asumân: Gök .......................................................................................................... 125
Ateş ........................................................................................................................... 126
Ateşkede .................................................................................................................. 126
Camasp..................................................................................................................... 127
Câm-i Cem............................................................................................................... 127
Ehrimen.................................................................................................................... 128
Elburz........................................................................................................................ 128
Heft: Yedi ................................................................................................................. 129
Hefthân: Yedi Makam ............................................................................................ 129
İmşâspendân: Kutsal Ölümsüzler ........................................................................ 130
İranvîc....................................................................................................................... 131
Îzed: Tanrı................................................................................................................ 131
Kâf: Kaf Dağı ........................................................................................................... 132
Kâve........................................................................................................................... 133
Keyûmers................................................................................................................. 133
Mihr.......................................................................................................................... 134
Muğ........................................................................................................................... 135
Nahîd ....................................................................................................................... 136
Nevrûz...................................................................................................................... 136
Pîr-i Muğân.............................................................................................................. 138
Sîmorğ....................................................................................................................... 138
Surûş......................................................................................................................... 140
Şebdîz........................................................................................................................ 140
Yeldâ ......................................................................................................................... 141
Özet ................................................................................................................................ 142
Okuma Parçası .............................................................................................................. 144
vi İçindekiler

6. ÜNİTE Eski Türk Edebiyatında Mitolojik ve Efsanevî Kişiler.................. 146

ESKİ TÜRK EDEBİYATINDA MİTOLOJİK VE EFSANEVÎ KİŞİLER................ 147
ÖNEMLİ MİTOLOJİK KİŞİLER................................................................................ 150
Bijen................................................................................................................................ 150
Cemşîd ........................................................................................................................... 150
Dahhâk........................................................................................................................... 151
Dârâ ................................................................................................................................ 151
Efrâsiyâb......................................................................................................................... 152
Feridun........................................................................................................................... 152
Hızır................................................................................................................................ 152
Hüsrev ............................................................................................................................ 153
İskender.......................................................................................................................... 153
Kahraman....................................................................................................................... 154
Keyhüsrev....................................................................................................................... 154
Nemrud.......................................................................................................................... 154
Nûşirevân....................................................................................................................... 155
Rüstem............................................................................................................................ 155
Siyavuş............................................................................................................................ 156
Zâl.................................................................................................................................... 156
Özet................................................................................................................................. 157
Okuma Parçası............................................................................................................... 159
7. ÜNİTE Edebi Motiflerin Mitolojik Kökenleri-I......................................... 162

YAKINDOĞU MİTOLOJİSİ, SÜREKLİLİK VE DİVAN ŞİİRİ.............................. 163
KLASİK TÜRK EDEBİYATINDA MİTOLOJİK MOTİFLER-I............................. 164
Leylî ................................................................................................................................ 164
Zülf/Ömür...................................................................................................................... 167
Zülf/Yılan ....................................................................................................................... 169
Özet ................................................................................................................................ 176
Okuma Parçası .............................................................................................................. 179
8. ÜNİTE Edebi Motiflerin Mitolojik Kökenleri-II........................................ 182

KLASİK TÜRK EDEBİYATINDA MİTOLOJİK MOTİFLER-II............................ 183
Güneş Kartal.................................................................................................................. 183
İçindekiler vii
Âb-ı Hayat...................................................................................................................... 187
Temmuz.......................................................................................................................... 188
Hatem-i Tay.................................................................................................................... 188
Simurg/Anka.................................................................................................................. 189
Hümâ.............................................................................................................................. 189
Hüdhüd........................................................................................................................... 190
Misk ................................................................................................................................ 190
Ud-ı Kumârî................................................................................................................... 191
Fîl-i Mengelûsî............................................................................................................... 191
Yemen Akiki................................................................................................................... 191
Özet................................................................................................................................. 192
Okuma Parçası............................................................................................................... 195
Edebi Motiflerin Mitolojik Kökenleri-III....................................... 198 9. ÜNİTE

KLASİK TÜRK EDEBİYATINDA MİTOLOJİK MOTİFLER-III.......................... 199
Mani................................................................................................................................ 199
İrem Bağı........................................................................................................................ 199
Beyt-i Ma’mûr................................................................................................................ 200
Kubbetü’s-Sahrâ ve Mescidü’l-Aksâ............................................................................ 200
Tâk-ı Kisrî....................................................................................................................... 200
Elburz.............................................................................................................................. 201
Gûl/Gûlyabanî............................................................................................................... 201
Periler.............................................................................................................................. 201
Yebruhussanem.............................................................................................................. 201
Pervane........................................................................................................................... 202
İlm-i Kimya İlm-i Zîc .................................................................................................. 203
İlm-i Sihir ve İlm-i Tılsım (Hârût ile Mârût) ............................................................ 206
İlm-i Kimya.................................................................................................................... 207
İlm-i Tıb.......................................................................................................................... 207
İlm-i Fâl, Satranç, Kumar............................................................................................. 208
Çeng................................................................................................................................ 208
Mitolojik İlkbahar Festivalleri-Hıdrellez................................................................... 209
Özet................................................................................................................................. 211
Okuma Parçası............................................................................................................... 214
Modern Türk Edebiyatında Mitoloji............................................. 216 10. ÜNİTE

TANZİMAT DÖNEMİ EDEBİYATI’NDA ÇEVİRİ FAALİYETİ VE
MİTOLOJİ İLGİSİ......................................................................................................... 217
viii İçindekiler
SERVET-İ FÜNÛN EDEBİYATI VE MİTOLOJİ..................................................... 220

NEV-YUNÂNÎLİK VEYA BAHR-İ SAFÎD HAVZASI’NI ARAYIŞ...................... 221
MİLLÎ EDEBİYAT HAREKETİ VE TÜRK MİTOLOJİSİ....................................... 224
CUMHURİYET DÖNEMİ EDEBİYATI’NDA MİTOLOJİYE BAĞLI
ARAYIŞLAR.................................................................................................................. 228
İnkılâbın Mitolojiyle Efsaneleştirilmesi..................................................................... 228
Türkçülükle Belirginleştirilen Türk Mitolojisi........................................................... 230
Hümanizm Merkezli Söylemler ve Mitoloji.............................................................. 231
Yunan Kaynaklı Hümanizm........................................................................................ 234
Özet................................................................................................................................. 239
Okuma Parçası............................................................................................................... 242
Sözlük ............................................................................................ 245

Önsöz ix
Önsöz
Sevgili öğrenciler,
Kültürlerin tarih öncesi macerasını anlatan mitoloji; çekici ama zor, ilginç ama teh-
likeli bilim dallarından biridir. Çekici ve ilginçtir çünkü yazı ile başlatılmak durumunda
olan tarih araştırmalarından çok daha eski dönemlere, varlığın bugün için bilimsel olarak
ispatlanamayan ilk evrelerine kadar, uçsuz bucaksız bir kronolojiyi ilgilisinin önüne serer.
Zor ve tehlikelidir zira insanlığın medeniyet adına üretebildiği her ne varsa, teknolojiden
sosyal bilimlere dek tüm üretim süreçlerine kılavuzluk eden “hayal gücü”nün serüveni-
ni, tarihin karanlık labirentlerinde tutarlı verilerle izlemeyi amaçlar. Mitoloji, modern
zamanlarda dilsel, kültürel ve siyasi sınırlarla düşünme zorunluluğu bulunan günümüz
insanını, tüm bu şartlanmışlıkları parçalayarak şaşkınlığa sürükleyebilir. Yeryüzünün ilk
andan itibaren bütün insanlığa eşit biçimde paylaştırdığı doğal hayat ve yaşam koşulları
etrafında örülmüş inanmalar, davranış kalıpları ve değer yargıları; insanlığın binlerce yıl-
lık uzun koşusu sırasında öylesine şaşılası bir gelişim gösterir ki her biri asırlar ifade eden
anlam katmanları ile oluşmuş “kültür külçeleri” halinde karşımıza çıkıverir.
Kültür ve sanatın tüm dalları gibi edebiyat da mitolojinin verimli vadisinden olabildi-
ğince beslenir. Dünyadaki köklü edebiyat geleneklerinin tamamı, doğup geliştikleri coğ-
rafyaların kültürel dinamikleri üzerine inşa edilmişlerdir. Hayatın form kazandığı başlıca
coğrafyalardan biri kabul edilen Orta Asya ve bir medeniyetler beşiği olduğu kuşku götür-
meyen Anadolu da üzerinde yaşayan insan topluluklarına her zaman cömert davranmıştır.
Türk Edebiyatının Mitolojik Kaynakları’nı eksiksiz biçimde bir araya getirmek her
ne kadar mümkün değilse de ana hatlarıyla ortaya koymaya çalıştığımız bu kitap, edebi-
yat eserlerimize farklı bir gözle bakabilme yetisi kazandırmayı hedeflemektedir. Kitapta
bulunan mit, mitoloji, edebiyat mitoloji ilişkisi; Türk mitolojisinin Orta Asya kökenleri;
mitolojik kültler ve çeşitlenmeleri; Türk halk kültürü ve mitoloji başlıklı ünitelerle Türk
mitolojisi hakkında teorik bir alt yapı kurulmaya çalışılmış, klâsik çağlar boyu alışveriş
içerisinde bulunduğumuz İran ve Yakın Doğu mitolojilerini ele alan ünitelerle de mitolo-
jinin klâsik edebiyat metinlerimize yansımalarından örnekler verilmiştir. Mitoloji ve mi-
toloji ilgisinin sürekliliğini ise Modern Türk edebiyatındaki mitolojik arayışları özetleyen
son ünitemiz somut biçimde ortaya koymaktadır.
Yararlı olması dileğiyle…
Editörler
Prof.Dr. Ömür CEYLAN
Doç.Dr. Adem KOÇ
1
TÜRK EDEBİYATININ MİTOLOJİK KAYNAKLARI
Amaçlarımız
Bu üniteyi tamamladıktan sonra;
 Mit kavramını tanımlayabilecek,
 Mitlerin özelliklerini açıklayabilecek,
 Mitlerin çeşitlerini tanımlayabilecek,
 Mitoloji kavramını açıklayabilecek,
 Mitoloji çalışmalarındaki araştırma eğilimlerinin temel özelliklerini tanımlayabilecek,
 Mitoloji ve edebiyat ilişkisini açıklayabilecek bilgi ve beceriler kazanabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Mit • Mi to lo ji ça lı ma la rı
• Mi to lo ji • Ede bi yat ve Mi to lo ji ili ki si
İçindekiler
• MİT NE DİR
• MİT LE RİN KAH RA MAN LA RI
• MİT LER DE ZA MAN KAV RA MI
• MİT LER DE ME KAN KAV RA MI
Türk Edebiyatının Mitolojik • MİT LE RİN İÇE Rİ Ğİ VE TAS Nİ Fİ
Mit, Mitoloji ve Edebiyat
Kaynakları • MİT LE RİN EK Lİ
• MİT LE RİN İ LE Vİ
• MİT LE RİN İC RA BAĞ LA MI
• MİTOLOJİ NEDİR
• Mİ TO LO Jİ VE EDE Bİ YAT İLİ Kİ Sİ
Mit, Mitoloji ve Edebiyat
MİT NEDİR?
Mit kelimesinin içeriği çok geniş bir alanı kapsayabilen niteliktedir. Mit terimi,
“basit”, “hayali” hatta “uydurma” ve “yalan” anlamına gelen bir içerikten “son de-
rece doğru” ve “kutsal bir öykü”ye kadar çok geniş bir alanı içermektedir. Mit sıra-
dan ve gündelik hayatta yer alan herhangi bir şeyden çok daha ağır ve ciddi olgu İlkel: Avrupa merkezci
ve konulara kadar pek çok şeyi kapsamaktadır. “Mit” (myht) kelimesinin kökeni, kültürel gelişme kuramına
göre okuma-yazması olmayan
Yunancada “anlatı” veya “hikâye” anlamına gelen “mythos”tur. İnsan davranışları topluluklar.
ve inanışları için model teşkil eden, hayata anlam ve önem kazandıran, dolayısıy-
Norm: Kıymet ölçüsü.
la insanın kendi hayatını ve etkinliklerini anlamlandırmasını sağlayan ve çoğu
zaman bir yaratılışın öyküsünü anlatan geleneksel olarak yaşadıkları toplumlarca Kült: Yüce ve kutsal olarak
bilinen varlıklara, nesnelere
“kutsal” ve “gerçek” kabul edilen anlatılara “mit” (myht) adı verilir. Mit kutsal bir karşı gösterilen saygı, onlara
öyküyü, başlangıçtaki yeryüzünün hatta kâinatin başlangıcını ve kökenini anlatır. tapınış, inanç örüntüsü.
Bu “tarih” olarak adlandırdığımız zamanın da ötesinde “her şeyin yaratıldığı” bir
ilk başlangıç zamanıdır. Mitler ya bütün kâinatın veya onun yalnızca küçük bir
parçasının, diyelim ki bir kuş veya ağaç cinsinin, bir insan davranışının, bir sosyal
kurumun nasıl oluştuğunu ve kökeninin ne olduğunu anlatır. Bir başka ifadey-
le, mitler çoğu zaman bir yaratılışın öyküsüdür. Bir şeyin nasıl yaratıldığını veya
nasıl var olmaya başladığını anlatırlar. Mitler ilkellerin evren ve dünya içindeki
yerlerini, davranış biçimlerini belirleme çabalarına yardımcı olurlar.
Mit, tanrıların bir hikayesi, dünyanın başlangıcının, yaratılışın, temel olayla-
rın dini bir öyküsüdür. Mitler, sonucunda konu edindiği bütün ilgili bölümlerle
doğanın ve kültürün yaratıldığı ve hâlâ devam eden düzeninin verildiği tanrıların
örnek ve model davranışlarıdır. Bu bağlamda, bir mit, bir toplumun dini değerle-
rini ve normlarını ifade etmekte ve doğrulamaktadır.
Mit örnek alınacak davranış şekillerini sunmakta, kullanışlı amaçlarıyla ritüe-
lin yararlılığına tanıklık etmekte ve kültün kutsallığını kurmaktadır.
MİTLERİN KAHRAMANLARI
Mitlerdeki kahramanlar veya kişiler olağanüstü özelliklere sahip tanrı, tanrıça, Kaos: Kargaşa.
yarıtanrı gibi tanrısal varlıklardır. Mitler, çoğunlukla bu olağanüstü ve tanrısal
Kozmos: Evren.
varlıkların kâinatın başlangıç zamanında yaratıcı etkinliklerini ortaya koyar. Bu
tanrısal olağanüstü güçlerin yaptıklarının kutsallığını veya doğaüstü olma özel-
liğini gözler önüne sererek kâinatın topyekün bir yokluk veya “kaos” denilen bir
“kargaşa” halinden nasıl bildik ve tanıdık “evren” düzenine (kozmos) dönüştüğü-
nü anlatırlar.
4 Türk Edebiyatının Mitolojik Kaynakları
Bu bağlamda, mitler, kutsal ya da olağanüstü olan güç veya güçlerin dünyaya

çeşitli zamanlarda yaptıkları heyecan verici, değişip dönüştürücü ve yaratıcı akın-
larının tasvir edildiği öykülerdir. Mitlerin bu kendine has mantığı içinde, dünyayı
da gerçek anlamda kuran ve onu bugün içinde yaşadığımız bildik tanıdık yeryüzü
haline dönüştüren bu kutsal veya tanrısal güçlerin akını ve bu akınlarda yaptık-
larıdır. Kutsalın ve tanrısal olağanüstü güçlerin dünyaya akını sadece dünyayı şe-
killendirmekle kalmaz, onda var olan en başta insan olmak üzere erkeklik, dişilik
gibi cinsiyetten milliyetlere kadar bütün temel ve evrensel kavramsallaştırmaları
şekillendiren de, hep onlardır. Mitlere göre, insan ve evren bugünkü durumunu
olağanüstü tanrısal varlıkların söz konusu müdahaleleriyle edinmiştir.
Mitlerin temel karakterleri veya kahramanı insanoğlu değildir. Ancak mitleri
gerçekleştiren tanrısal, olağanüstü karakter veya kahraman insan tavır ve davra-
nışları sergiler.
Mitlerin, yaşadıkları kültürlerde “gerçek hikâye” olduğuna inanılır. Bu tür top-
lumlarda mitler şu özellikleri gösterirler:
a. Mit, tanrısal ve olağanüstü varlıkların eylemlerinin öyküsüdür.
b. Mitlerde anlatılan bu öykü, kesinlikle “gerçek” ve “kutsal” olarak kabul edilir.
c. Mit, her zaman için bir “yaratılış” ve “köken”le ilgilidir. Bir şeyin nasıl ha-
yata geçtiği ya da bir davranışın, bir kurumun, bir çalışma biçiminin nasıl
yaratılmış olduğunu anlatır. Bu nedenle de mitler, insana özgü her anlamlı
eylemin örnek tiplerini (modellerini) oluşturur.
Rit/Ritüel: Din, tapınma, ç. Hem gerçek hem de kutsal kabul edilen bir öykünün anlattıkları, onlara
büyü veya erginlenme ve geçiş
törenleriyle ilgili geleneksel gerçek ve kutsal olarak inananlar tarafından örnek alınıp takip edilmesi ge-
işlem. reken bir model olarak düşünülür. Dahası gerçek ve kutsal olan bu inanış ve
Tören: Birçok ritin herhangi
davranış biçimleri “sosyal bir ferman” (social charter) niteliğine bürünerek
bir vesileyle bir araya o sosyal ve toplumsal yapıdaki davranış ve düşünüş biçimlerini etkileyip
gelmesi sonucu kurallara yönlendirici bir konuma yükselir.
uygun bir biçimde, dinsel ya
da toplumsal amaçlar için d. İnsan, miti bilmekle nesnelerin “köken”ini bilir, bu nedenle de, nesnelere ege-
düzenlenen toplantı. men olmayı ve onları istediği gibi yönlendirip kullanmayı bu bilgiyle başa-
rabileceğine inanır. Bu bilgi, “dıştan” ve “soyut” bir bilgi olmayıp mitin bir
tören havası içinde anlatılması veya kanıtını oluşturduğu törenin (ritüelin)
gerçekleştirilmesiyle, tören (rit) biçiminde yaşanan bir bilgi söz konusudur.
e. İnsan, mitlerin anlattıklarını kanıtladığına inanılan ritüeller aracılığıyla, ken-
disine, yeniden anımsatılan ve yeniden gerçekleşme aşamasına getirilen olay-
ların kutsal, coşku verici gücünün etkisine girmek amacıyla bu törenleri yaşar.
Bu özelliklerinden de, açıkça görülüyor ki, mitler yaşadıkları toplumlarda yer
alan ve gerçek olduklarına inanılan inançlardır. Öteden beri, mitlerin dinî bir sis-
temin bir parçası olarak ritüelin hareketle anlattığı şeyleri kelimelerle anlatır. Hem
mitler hem de ritüellerin birlik beraberlik ruhunu yüceltmek ve sağlamak gibi işlev-
lere sahip oldukları düşüncesi oldukça eskidir. Mitler, yaşadıkları bir toplum içinde
çoğunlukla ritüel olarak uygulama şeklinde törenlerde anlatılarak canlandırılırlar.
MİTLERDE ZAMAN KAVRAMI

Diakronik: Art süremli. Mitlerin yer aldığı anlatılardaki zaman kavramı hiç sona ermeyen ve ermeyecekmiş
Senkronik: Eş süremli. gibi görünen âdeta daimi süreklilik gösteren bir şimdiki zamandır. Bir başka ifadey-
le geçmiş, şimdi ve gelecekte olmak gibi olayları ardı ardına gelen zaman dilimleri-
ne yerleştirerek anlayan ve açıklayan “art süremli” (diakronik) anlayış mitlerde yer
almaz. Mitlerde olayları birbirleriyle “eş süremli” (senkronik) olarak algılayan do-
layısıyla hepsini “şimdi”ye ve şimdiki zamana bağlayarak açıklayan zaman yer alır.
1. Ünite - Mit, Mitoloji ve Edebiyat 5
Mitlerdeki bu zaman anlayışına göre geçmiş şu ana taşınabilecek bir “şimdi”dir;

asla geri getirilemeyecek bir zaman olarak düşünülmez. Bu şimdiki zamanda ya-
pılan bir törende geçmişte yaşamış kutsal kahramanların ve tanrıların yaptıkları
anlatılır ve bu yolla o zamanki kutsal enerji şimdiye aktarılır. Buna bağlı olarak
gelecek de şimdi ile belirlenen bir zamanın parçasıdır. Mitlerde bu anlamda geç-
miş, gelecek ve şimdi arasında bir eş süremlilik görülülür. Geçmişte yaşamış ilk
ataların veya mitsel kahramanların hâlâ yaşayanlara yardımcı olduğuna inanılır.
Dahası, geçmişte yaşayan mitsel kahramanlar yaşayanların tabiatla, tanrılarla ve
diğer kutsal ruhlarla ilişkilerinde de onlara yardımcı oldukları düşünülür. Tö-
renler veya ayinler yoluyla tekrar edilen mitler vasıtasıyla gerektiğinde bu mitsel
kahramanlara ulaşılır ve onların yardımı istenilir. Buna karşılık, modern insansa
zamanı art süremli veya kronolojik olarak düşünür.
Türkler, Viyana’yı 1683’te kuşatmıştır ve Rus devrimi 1917’de olmuştur. Kro- Kronolojik: Zaman bilimsel,
geçmiş, şimdi ve gelecek
nolojik olarak bu olaylar yaşanmış ve bitmiştir, değişmezler. Ancak mitlere inanan şeklinde olayları zaman
bir insan, eskiden yaşanmış kutsal olayların “kutsal” ve “gerçek” hikâyelerini an- bakımından oluşlarına göre
sıralamak.
latarak bunları tekrar yaşamaya çalışır. Böylece mitsel kahramanların, tanrıların
yapmış olduklarını tekrarlamış olduğunu düşünür. Mitlerin hayata hakim olduğu
bu toplumun insanı bu yolla söz konusu mitsel olaylardaki sırrı kendi zamanına
taşıyacağına inanır.
Buradaki akıl yürütme şu şekilde işler: Kökenlerle ilgili mitsel zaman “güçlü
bir zaman”dır. Çünkü “doğaüstü varlık”ların etkin ve yaratıcı katılımıyla olup bi-
tecek olan, olumlu yönde değiştirilmiştir. Mitlerin ezberden okunması sırasında
bu masalsı zamana yeniden dönülür, dolayısıyla da anımsanıp yeniden canlandı-
rılan olaylara “zamandaş” durumuna gelinir. Dahası bu yolla tanrıların ve benzer
mitsel kahramanların varlığına tanık olunur. Böylece insan mitleri yaşarken “kut-
sal olmayan” kronolojik özellikteki zamanın dışına çıkar, nitelik açısından farklı
bir zamana hem en eski hem de sonsuza kadar yakalanabilecek olan “kutsal” bir
zamanı yaşar. Kamlar veya şamanlar bu zamanı ve kutsallığını avın bereketini art-
tırmakta, hasta olanları iyileştirmekte, yağmur yağdırmakta, kaybolanı bulmakta,
gelecekten haber vermekte kullanırlar.
Kısaca, mitlerdeki zaman “köken”le ilgili olduğu için de kutsaldır. Mitsel ritü-
eller, başlangıçtan beri öyle yapıldığı gerekçesiyle bir örnek üzerine kalıplaşmış
bir biçimde tekrarlanılırlar. Törene katılanların büyük bir çoğunluğu bu bir örnek
üzerine kalıplaşmayı titizlikle muhafaza etmeye çalışır. Çünkü yeryüzünün ku-
ruluşundan beri, tanrılar başlangıçta böyle yaptığı için, atalarımız ilk kez böyle
yaptığı için denilerek bu mitler yapılır ve yaşanılır. Bu anlayışla mitlerde başlangıç
ve yaşanan an (şimdi) birleştirilir. Birbirine eş ve paralel hale gelen bu iki zamanın
örtüşmesine de “eş süremli zaman” denilir.
MİTLERDE MEKAN KAVRAMI

Mitlerde mekan kavramı ikiye ayrılır. Bunlardan birincisi “kutsal” olanla ilişkili ve
bu nedenle “kutsal” kabul edilen mekanlardır. İkincisi ise kutsalla ilişkisi olmayan
sıradan ve anlamsız olan bu nedenle “kutsal olmayan” mekanlardır. Mitlerdeki
kutsal mekan, başlangıçta, yaratılışla ilişkili olduğu için çevresine de bu yönde bir
anlam kazandırma işlevine sahiptir. Böylece mit sayesinde ilkel toplum insanı-
nın zihninde evreni ve dünyayı bir düzen içinde algılama imkanı ortaya çıkar. Bu
kutsal mekân merkezdedir ve diğer nesneler, merkeze olan bağlantılarıyla anlam
kazanırlar. Merkezdeki bu “kutsal sabit mekân”a bağlı olarak yönler belirlenir ve
adlandırılırlar.
Axis mundi: Evrenin ekseni Mekânı, kutsallıkla ilişkili olarak merkezî bir yapı içinde algılamaya “merkez
olduğu düşünülen hayali çizgi,
Türk mitolojisinde bu eksenin simgeciliği” adı verilir. Merkezî kutsal mekân anlayışı gök, yer ve yeraltının birleş-
yeryüzü ile Kutup yıldızı tiği kutsal yer anlamındadır. Merkezî kutsal anlayışı yerleşim yerlerinin ve tapı-
arasında olduğu düşünülür, nakların yapısında da ortaya çıkar. Meselâ, kutsal dağ, yeri ve göğü birleştirerek,
Altın Kazık veya bazen de
Demir Kazık olarak adlandırılır. dünyanın merkezini oluşturur. Bazen de tapınak, başkent, saray bu çerçevede kut-
sal mekân olarak merkezi oluştururlar ve bir anlamda da kutsal dağın yerini tu-
tarlar. Böylece, gök ve yer kutsal kentte ve tapınakta birleşirler; dünyanın eksenini
(axis mundi) de bunlar oluşturur.
MİTLERİN İÇERİĞİ VE TASNİFİ

Mitler içeriklerine göre pek çok çeşitlilik göstermektedir. Fakat onları birbirine
bağlayan bağ, genellikle mitlerin zamanın ilk başlangıcındaki kararlı ve belirli ya-
ratılış olaylarıyla ilgili bilgi içermesidir. Evrenin kökeniyle ilgili tanımların birçok
efsanevî öykülerin ana teması olması durumu buna tipik bir örnektir. Aynı şekil-
de, gök ve göksel cisimlerin kökenlerini ve yaratılmalarını konu edinen kozmoloji
mitlerinin mit temaları içinde ağırlıklı bir yere sahip olması da dikkat çekicidir.
Çünkü ilk bakışta tamamen farklı gibi gözüken takvim mitleri ve geçiş töreni rit-
leri gibi bir bireyin bir sosyal statüden bir başka sosyal statüye geçmesini belir-
leyen doğum, ölüm ve evlilik gibi son derece kişisel olarak gözüken törenler bile
dolaylı olarak o toplumsal yapının inandığı evrenin yaratılışı ve benzeri köken
mitleriyle ilişkili olarak ortaya çıkar. Birçok dinde evrenin yaratılış mitleri, kül-
türün nasıl meydana geldiği konusundaki hikayeler içinde özel bir hakimiyete
sahiptir. Ancak bütün mitler içerik olarak evrenin yaratılışını konu edinmez. Mit-
lerin taşıdıkları çeşitli özelliklerine göre faklı sınıflandırmaları yapılmıştır.
Bunlar içinde en yaygın olarak kabul edilenlerden birisi, mitleri konularına göre
sınıflandırmadır. Konularına göre mitler iki temel gruba ve alt gruplara ayrılırlar.
Köken ve Yaratılış Mitleri

Bu tür mitler, mitler arasında en yayın olanlardır. İfade ettikleri konulara ve bu
konularda gösterdikleri kalıplaşmalara göre alt gruplara ayrılırlar.
a. Etiyolojik Mitler
Mitolojik zamanı aşamamış ve yaşam tarzı olarak ilkel topluluklarda çok yay-
gın olarak görülen mitlerdir. İlkel insanın kafasında oluşturduğu sorulara cevap
vermeyi soyut ve somut her türlü varlığın kökenini izah edip açıklamayı amaç-
layan mitlerdir. Yoğun olarak Teogoni mitlerinin oluşmadığı tek katlı bir kültü-
re sahip topluluklarda birincil öneme sahip olarak yer alırlar. Bununla birlikte
tanrılar hakkında Teogoni mitlerine sahip daha yoğun ve karmaşık kültüre sahip
topluluklarda da ikincil bir öneme sahip köken açıklayıcı anlatılar olarak hemen
her kültürde karşımıza çıkarlar.
b. Teogoni Mitleri
Tanrıların ve tanrısal varlıkların kökenini ve nereden geldiklerini konu edinen
mitlerdir. Bu tür mitler, çoğunlukla mitolojik zamanı çabuk aşan ve tarihsel zama-
na dahil olan, bünyesinde “yüksek” ve “halk kültürü” tabakalaşması oluşmuş yazılı
kültür ortamına sahip milletlerde görülürler.
c. Kozmogoni Mitleri
Evrenin, dünyanın ve özellikle de gök ve gök cisimlerinin nasıl oluştuğunu
konu edinen mitlerdir. Kozmogoni mitleri, teogoni mitleriyle de ilişkili ve yer yer
örtüşen bir yapıda karşımıza çıkarlar.
ç. Takvim Mitleri
Varlık ve yokluk ancak zaman bağlamında bir anlam taşır. Zamansa harekete
bağlı olarak ölçülebilir. Bir mekan olarak Evren’in varlığı veya var edilişi bir ha-
reketi ve sonrasını dolayısıyla da zamanı beraberinde getirir. Zamanın ölçülmesi
insanlık tarihinin en eski zamanlarından beri zihinleri meşgul eden bir mesele
olarak karşımıza çıkar. Bu meseleye bağlı olarak zamanın ölçülmesi bağlamındaki
düşünceleri sembolik bir biçimde anlatan öyküler ortaya çıkmıştır. Bunlar takvim
mitleri olarak adlandırılır. Türk mitolojisinde “Oniki Hayvanlı Takvimin Yaratılışı
Miti” böyle bir takvim mitidir.
d. Antropogoni Mitleri
İnsanların nereden geldiklerini veya nasıl oluştuklarını konu edinen mitler-
dir. Türeyiş mitleri de denilen bu tür mitler, ilk insanın yaratılmasından, insan
topluluklarının, kabilelerin, soyların boyların ortaya çıkmasına kadar geniş bir
alanı içerir. İnsanın yaratılmasında takip edilen sıra çoğunlukla, Evren’in (koz-
mos), gök, yer, dağlar, bitkiler, ormanlar ve hayvanların yaratılmasından sonradır.
Mitler insanın yaratılmasını ya tanrı ya da tanrısal özelliğe sahip kültürel nesne ve
olguların ilk kurucuları olarak düşünülen ve mitolojide “demiurg” olarak adlan-
dırılan olağanüstü varlıklara bağlayarak anlatırlar.
e. Totem Mitleri
Bir boyun, soyun veya milletin yaratılışı ve kökenini bir bitki, bir hayvan gibi
canlı veya taş, kaya, dağ gibi bir cansız nesneye bağlayarak tanrı-atalar kültü iliş-
kisini bu tür bir olguda birleştirerek açıklamasına totem denilir. Bir topluluğun
var oluşunu ve kökenini izah eden bu tür mitlere de totem mitleri denilir. Totem
mitleri daha çok yaşam tarzları toplayıcılık ve ilkel avcılık, balıkçılık olan toplu-
luklarda görülür. Bu tür toplulukların temel özelliği aralarındaki akrabalığın kan
ve kemik akrabalığından ziyade totem akrabalığı olmasıdır. Totem akrabalığına
dayalı dünya görüşü totemizm olarak adlandırılır.
f. Kahramanlık Mitleri
İdealize edilen insan kahramanlar, bir misyon ile kendilerini toplumlarına
adayarak onları çeşitli felaketlerden kurtarmaları veya toplumlarındaki çeşitli
kültürel kurumları kuran veya çeşitli kültürel davranışlara model teşkil eden kül-
türel kahramanlar (cultural hero) olarak mitos (mitik anlatım) ve eposun (epik
anlatım) içiçe geçtiği anlatılarda yer alırlar. Kahramanlık mitleri doğrudan doğ-
ruya atalar kültüyle ilişkilidirler. Türk mitolojisinde Oğuz Kağan ve Dede Korkut
bu tür kahramalar olarak karşımıza çıkar.
Eskatoloji Mitleri
İnsan ve dünyanın geleceğini veya sonunu konu edinen mitlerdir. Tarihsel zaman
anlayışının ortaya çıkması geçmiş, şimdi ve gelecek algısına bağlı zaman tasarımı
ve kabulü beraberinde dünyanın sonu ve kıyamet anlayışını da getirmiştir. Çok
nadir olarak bazı ilkel kavimlerin mitolojisinde dünyanın sonu düşüncesini içe-
ren mitler yer almaz. Bu tür birkaç topluluk dışında evrensel olarak dünyanın
sonu ve bunun belirtileri, nedenleri gibi konuları içeren mitler hemen hemen her
kültürde yer alırlar.
En ana hatlarıyla mitlerin temel konuları şu şekilde sıralanabilir: Mitler, tanrı-
ların, evrenin ilk insanların yaratılış ve ortaya çıkışlarının yanısıra ilk günahı; ölü-
mün kökenini; tufan; tanrıların insanları nasıl cezalandırdıklarını; avcılığın baş-
langıcını; hayvancılığın ortaya çıkışını; bitkilerin ilk olarak nasıl ortaya çıktığını;
ateşin kökeni ve elde edilişini; cinsel hayatın başlangıcını; yeryüzünün ilk çiftini,
ilk ailesini; âdetlerin, kurumların, törenlerin, teknik bilgilerin kökenlerini konu

edinirler. Mitlerin çoğu “açıklayıcı” özelliklere sahiptir. Bu özellikleriyle mitler bir
çeşit “bilim öncesi bilim” niteliğindedir. Açıklayıcı nitelikteki mitler, “nasıl” soru-
sunu karşılarken, ara sıra “niçin” sorusuna da cevap vermeye çalışırlar.
MİTLERİN ŞEKLİ
Mit, şekli açıdan, kutsal kaynaklar hakkında bilinenlerin sözlü hikayesini sunan
bir anlatıdır. Bunun yanı sıra, mitlere ait kısa ifadeler, kinayeli dokundurmalar
veya telmihlerle mitsel semboller de bulunmaktadır. Hiç şüphesiz bunlar ancak
kesin ve belirli bir mit anlatısından kaynaklanıyorlarsa mit olarak anlaşılabilirler.
Mitsel prototipler yani ön modeller, örnek figürler ve karakterler ve tekrarlanan
kahramanlıklar veya yaratıcı davranışlar bir anlatı şeklinde sözle ifade edilir. Mit
bir törensel drama (canladırılan mit), içerisinde hem sözlü hem de sözsüz araçla-
rın (ilahiler, dualar, ibadetler, dînî danslar) kullanılabildiği ayinsel bir anlatı (an-
latılan mit) şeklinde meydana gelebilmektedir. Aynı şekilde mitler, dînî resimler
ve işaretler şeklinde dini sanatta da görülmektedir. Bu yazılı ve kayıtlı şekillere ek
olarak, mitin konuşma, düşünce, rüyalar ve benzeri davranış türleri yoluyla akta-
rılması da mümkündür.
Ancak, “mit”ler, “masal” (folktale), “epik destan” (epics) ve “halk hikâyesi” (ro-
mance) gibi göreceli olarak daha sabit özelliklere sahip anlatılara nazaran çok da-
ha değişken ve akışkan özelliklere sahiptirler. Biraz da bu nedenle, söz konusu
anlatı türleri gibi dış yapıya ait şekil özelliklerinden hareketle kolayca tanımlanıp
benzemezlerinden ayrılamazlar. Daha önce de işaret edildiği gibi, Yunancada “an-
latı” veya “hikâye” anlamına gelen “mythos” sözcüğü, sözlü kültür ve edebiyat üze-
rine çalışanlara hemen hemen ele aldıkları bütün türlerin genel özelliklerinden
başka hiçbir anlam ifade etmezler. Bu nedenle “mit” olarak tanımladığımız olgu,
günümüzde kendine has yapı ve şekil özelliklerine sahip bir anlatım türü (narra-
tive genre) değil, yukarıda sıraladığımız tematik özelliklere sahip bir inanış, dav-
ranış ve anlatım tutumudur. Bu anlatım tutumuyla oluşturulmuş sözlü edebiyatın
hemen her tür şekliyle meydana getirilmiş anlatılarda mitler yer alabilir. İçeriğine
göre bir efsane, epik destan, fıkra, türkü, bir kara hikaye, halk inancı büyüklük
veya küçüklüğündeki anlatım türleri mitsel bir anlatım tutumuyla meydana geti-
rebilir veya mit içerebilirler. Meselâ, masallarda mitleri oluşturan, insanüstü var-
lıkların efsanelerinin ve başlangıçlarının anlatılarıdır. Çeşitli hacim ve türlere ait
öyküler bu şekil özeliklerine göre mit olarak adlandırılabilirler.
Trickster: “aldatıcı”, “hilekâr”, Esasen mitlerin yaşadığı kültürlerde öyküler “gerçek” ve “doğru” sıfatlarıyla
“dalavereci” veya “üçkağıtçı”
özelliklere sahip karşı “mit”le ri, bunlar dışında kalan “kurgu”, “yalan” veya “yanlış” olarak adlandırlan
kahraman, birçok gelenekte öy kü ler se sözlü edebiyat olarak ayrılırlar. Örneğin, Kaddo dili konuşan bir Kuzey
“tilki”, Kızılderilelerde “kurt” Amerika yerli kabilesi, Pawneeler “yalan” veya “uydurma hikâyeleri”, “doğru” ve
olarak karşımıza çıkar.
Türk mitolojisinde önce “gerçek hikâyelerden” yani “mit”lerden ayırırlar. Pawneeler, “gerçek” hikâyeler ara-
“saksağan kuşu” daha sonraki sına ilk önce ya dünyanın başlangıcı ile ilgili olanlar veya ilahi, olağanüstü varlık-
dönemlerde “taz” yani “dazlak”
veya “kel” iken masallarda ların yer aldığı hikâyeleri alırlar. Sonra da halkını canavarlardan ve felaketlerden
“Keloğlan” tipine dönüşmüş kurtaran millî bir kahramanın büyüleyici maceralarını anlatan hikâyeler ele alı-
olarak karşımıza çıkar.
nırdı. Ve son olarak da insanüstü güçleri açıklayan ve tıpla ilgilenenlerin dünya-
sıyla ilgili neler yapılacağını anlatan hikâyelere yer verilir. “Uydurma” ve “yalan”
hikâyeler ise bir kurdun, Koyoto’nun (Coyoto) “aldatıcı”, “dalavereci” veya “üçka-
ğıtçı” denilebilecek olan “tirikstır” (trickster) bir kahraman olarak sömürülerini
ve maceralarını anlatan hikâyelerdir.
Bu yüzden, “gerçek” hikâyelerde kutsal ve doğaüstü yaratıklarla ilgilenilirken,

diğer taraftan Koyoto’nun yaygın olarak görüldüğü “yalan” ve “yanlış” hikâyeler-
de ise Kuzey Amerikan mitolojisinde görülen aldatıcı, hilekâr ve kaba bir karakter
görülür.
Bu bağlamda, yine Caddo konuşan Wichita’dan çok önemli bir hikâye vardır.
Bu hikâyede Koyoto ve rakipleri arasındaki bir yarış anlatılır. Yarış gece olur ve
ateşin yanında oturan iki rakip sırasıyla bir hikâye anlatır. Koyoto’nun rakibi yor-
gunluk belirtileri gösterir ve yeni bir hikâye bulmakta gitgide daha da zorlanır.
Koyoto ise repertuarı sınırsızmış gibi duraksamadan anlatmaya devam eder. En
sonunda rakip yenilir ve öldürülür. Koyoto neden kazanır? Çünkü onun hikâyele-
ri o anda uydurulan “yanlış” hikâyelerdir. Rakibi ise gökten düşen bir yıldız olarak
görülür ve aslında o gerçekten yaşanan “doğru” ve “gerçek” hikâyeler anlatır. Ko-
yoto’nun anlatıları hayali ve uydurulmuş maceralardan oluşur. Wichitalar da dün-
ya tarihinin ilk çağını ve başlangıcı anlatan hikâyeleri yani mitleri “eski” hikâyeler,
içinde bulundukları çağla ilgili olanları da “yeni” hikâyeler olarak adlandırırlar ve
onlara göre “doğru” ve “gerçek” olanlar “eski” hikâyelerdir.
Benzer şekilde Kuzey Amerika’daki bir yerli kabilesi olan Oglala Dakota’da,
gerçekleşen “doğru” ve “gerçek hikâyeler” olarak düşünülen tarihi olayları “kabile
anlatıları” yani “mit” olarak, Koyoto’ya benzer bir figürün, Iktomi’nin maceraları-
nı ise “komik anlatılar” olarak birbirinden ayırmaktadır.
Avustralya’da, özellikle Karadjeri kabilesi arasında yaygın olan mitsel çağ ile
ilgili kutsal gelenekler ve kozmolojik içerikler “doğru” ve “gerçek” olarak bilinir.
Afrika’da ise Hererolar arasında kabilelere bölünen grupların başlangıçlarını an-
latan hikâyeler tarihsel olarak “doğru” ve “gerçek” diye bilinir. Buna bağlı olarak
da, “uydurulmuş” gerçekte temeli olmayan, “yalan” ve “yanlış” çoğu zaman komik
anlatılardan mitler böyle ayrılır. Kısaca, mitlerin şeklini belirlemede de esas ölçü-
tün içerik, işlev ve bağlama dayandığı görülmektedir.
MİTLERİN İŞLEVİ
Mitler insan davranışları için örnek modeller olarak işlev görmektedir. Mitlerin Etiyolojik: Köken açıklayıcı.
temelinde tanrıların ve kültürel kahramanların yaratıcı, biçimlendirici etkinlik-
leri yatar. İlke olarak bütün insan faaliyetleri ve büyük başlangıç olaylarındaki
bütün algılanabilir etkinlikler için örnek ve model bulmak mümkündür. Mitlere
inanan bir kişinin buradaki payı bu örnekleri ezberleyip saklaması, davranışla-
rında onları izlemesi ve bu amaçla yapılan törenlerde onları tekrarlayarak kop-
yalaması gerçeğinde yatmaktadır. Mitlerin sayısız özel işlevleri vardır, fakat bir
genelleme yaparak onların davranış için kavramsal bir temel ve pratik davranış
örnekleri sunduklarını söyleyebiliriz. Buna bağlı olarak mitler bir dünya görüşü
şeklinde birleşir ve bütünleşirler. Her dünya görüşü veya mitsel sistem kendi ge-
leneksel değer ve kabulleri içinde kendine has bir mantıkla yaşamın ve evrenin
çok önemli yönlerini açıklamaktadırlar. Bu bağlamda, mitler, dünyanın, insanın,
diğer varlıkların, coğrafi şartların oluşumunu, kaynağını ve niteliklerini açıklar.
Dinsel törenleri, törensel araçların ayrıntılarını ya da tabuların neden incelenmesi
gerektiğini ortaya koyarlar. Köken açıklayıcı (etiyolojik) ögeler bu bağlamda mit-
lerin en işlevsel unsurları arasındadır.
Mitler sadece dünyanın, insanın, bitkilerin, hayvanların yaratılışını veya kö-
kenini değil aynı zamanda âdetlerin, kurumların, törenlerin de kökenini veya ya-
ratılışını da konu edinirler. Dahası, bu kurumların, âdetlerin, törenlerin kutsallı-
ğını, kutsal sayılan ilk zamana bağlayarak, gelenekseli destekler ve güçlendirirler.
Bir başka ifadeyle, törenlerin, kurumların ve geleneklerin bir toplum için kutsal
sayılmaları ancak mitlerin onları doğrulamalarıyla mümkündür. Ayrıca mitler,
insanın yaşaması için gerekli olan temel bilgilerin, değerlerin ve tekniklerin de ilk
zamanlarda tanrılar ve tanrısal kahramanlar tarafından insan oğluna verildiğini
ya da öğretildiğini açıklarlar.
Bir başka ifadeyle, eski çağlarda da ham gözlemler yoluyla elde edilen bilgiler,
günümüz bilgilerinin teorik bir düşünceyle temellendirilmelerine benzer bir şekil-
de zamanın anlayış ve dünya görüşü içinde yorumlanıp, dinî ve mitolojik karakter-
deki sistemizasyona tabi tutularak, bir nevi teorik bir bilgi perspektifi içine yerleşti-
rilmişlerdir. Bu bir yönüyle günümüz insanının da, teknolojisi itibariyle daha yeni,
akılcılık açısından daha tutarlı, tecrübî olmak bakımından daha denetlenebilir ve
standartlaştırma açısından ölçülebilirlikleri nedeniyle “bilimsel” olarak adlandırdı-
ğı faaliyetlerinin neredeyse tamamını kapsayan zihni algılayış, arayış ve anlamlan-
dırış çalışması insanlık tarihinin en eski devirlerinden beri süregelmektedir.
Bu özelliğiyle de, mitler, ilkel ilmî düşüncenin ilk belirtileridir. Bugün mito-
lojinin çalışma sahası içinde yer alan bu anlatılar, insanlık tarihinde gerçek ve-
ya gerçeküstü olgu ve olayları kavramlaştırmış ve kendi içinde bir mantığa sahip
kuramsal bir yapıya oturtmuşlardır. Ayrıca mitler, sözün başta yazı olmak üzere
çeşitli kayıt teknolojileriyle kaydedilip saklanmasının henüz bilinmediği dönem-
lerden başlayarak sözlü kültür ortamında, söz konusu kavramlaştırmaları derle-
yip, koruyarak yeni kuşaklara aktaran sözel bir ansiklopedi işlevi görmüşlerdir.
Mitler insana, yapmaya hazırlandığı bir şeyin daha önce yapılmış olduğu ko-
nusunda güvence verir. Girişimin sonucuyla ilgili olarak kendisine yardımcı olur.
Mit her zaman ve sadece kendi içinde bir “iyilik” veya ahlak kuralı koyucu ve onu
koruyucu değildir. Mitin işlevi Dünya’ya, insanın varlığına ve davranışlarına bir
anlam verecek olan modeller koyup bunları açıklamaktır. Bu nedenle de mitlerin
insanın oluşumundaki rolü son derece önemlidir. Gerçeklik ve ona ait aşkın (tan-
rısal) değerler, fikirler yavaş yavaş mitler sayesinde ortaya çıkmıştır. Mitler saye-
sinde, Dünya, kaostan bildik kozmosa veya yeryüzüne dönüşmüş ve bütünleşmiş,
anlaşılır ve anlamlı bir hale gelmiştir. Bu sürece bağlı olarak mitler şeylerin nasıl
gerçekleştiğini anlatırken, bunların kimler tarafından, niçin ve nasıl, hangi şartlar
altında yapıldıklarını da açıklığa kavuşturur. Bu bağlamda, bütün bu “açıklama-
lar”, insanı az veya çok dolaysız bir biçimde bağımlı kılar. Çünkü tüm anlatılanlar
“kutsal bir tarih” oluşturmaktadır ve bunları dinleyen ve inanan insan bu kutsal
tarihin bir sonucu olarak varoluşunu idrak etmektedir. Bu idrak ve inanç bireye
bir davranış ve yaşayış modeli de telkin eder ve ondan o şekilde yaşamasını ister.
Bir başka ifadeyle, mitler yeryüzünde çok büyük olayların olup bittiğini ve bu
görkemli geçmişin belli bir oranda yakalanıp geri alınmaya elverişli olduğunu sü-
rekli bir biçimde hatırlatırlar. Kalıplaşmış törensel jestleri taklit etmenin bir olum-
lu yanı, insanın kendini aşmaya zorlamasıdır. Bu yolla insan, olağanüstü mitsel
kahramanların veya tanrıların yanında yer almak zorunda bırakılır. Bu zorlama-
dan amaç söz konusu tanrısal kahramanların eylemlerini insanın da yapabilme-
sini sağlamaktır. Bu bağlamda, mit insanın doğrudan doğruya veya dolaylı olarak
“yücelme”sini sağlar.
Dogma: Tartışmaya kapalı, Mit, anlatıldığı toplumda inanca uygundur, inancı oluşturan ve yönlendiren-
kesin ve mutlak kabul.
dir. O, inanılmak üzere anlatılır. Mit, inançsızlara, bilgisizlere ve şüphe etmeye
karşı cevaplarıyla birlikte kendini ortaya koyar. Mitler dogmanın temelidir ve ço-
ğunlukla kutsal ve törenlerle ilgilidir.
Miti bir sembol olarak değil, uzak geçmişte yaşanılan bir gerçeğin ifadesi ola-
rak düşünen bilim insanları da vardır. Onlara göre, mit uzak geçmişteki bir ger-
çekliğin anlatı biçiminde yeniden yaşanılmasıdır. Dahası, bu bilgi, derin ihtiyaç-
ların, ahlâki amaçların, toplumsal tabiliğin karşılanması için haklar, hatta pratik
gerekçeler nedeniyle verilir. Bu bağlamda, mitin ilkel kültürlerde vazgeçilmez bir
işlevi vardır. O da, inancın ifadesidir, onu derinleştirir ve erginler. Ahlâkı korur,
ona güç verir. Yapılan veya yapılacak olan âyinin üretkenliğine mitler kefil olur.
İnsanoğlu için örnek olacak pratik kuralları içerir. Buna göre, mit insan uygarlığı-
nın bir parçasıdır. O değersiz bir anlatı değil, zor elde edilen aktif bir güçtür. Mit-
ler, entelektüel bir açıklama veya sanatsal bir canlandırma olmayıp ilkel inancın
ve ahlâki bilgeliğin bir bildirgesi ve toplumsal yaşamın bir yönergesidir.
Vücudumuzla birlikte fiziki varlığımızın da dâhil olduğu dış dünyayı veya her
şeyi içine alacak şekilde eşyayı “var kılar” ve yine var olduğunu var/saydığımız/
inandığımız/ bildiğimiz “varlık hususiyetlerine” göre sınıflayıp “tasnif” ederken
“akıl” ve “dil”den başka hiçbir aracımız yoktur. Mitler işte böylesi bir dünyanın
çocukları ve ilkel yahut ilksel veya arkaik eskilikteki zamanların yeryüzünde vü-
cut bulan toplumlarının “kaosu” (kargaşayı) “kozmos”a (kâinata) dönüştüren dü-
şüncenin ilk ürünleridir.
Bir başka ifadeyle söyleyecek olursak, mit veya mitler, insanların toplumsal Kod: Şifre, ilke.
yaşamlarını belirleyen temel öğelerden biri, bu insanların içinde yaşadıkları top-
lumu ve dünyayı algılama şekilleridir. Bu bağlamda, her insan kendi toplumunun
içindeki diğer kişilerle ve özellikle yakın olduğu gruplarla bir “toplum haritası”
paylaşır. Kime, nerde, nasıl davranacağımızı bu toplum haritasına göre biliyor gi-
biyiz. Bu toplum içindeki insanlar böyle bir temel haritadan hareket ettikleri için
anlaşabilirler ve içinde yaşadıkları toplumun gereklerini yerine getirebilirler. Fa-
kat belleğimizde taşıdığımız bu “toplum haritası” gerçek bir haritada olduğu gibi
kesin çizgilerle çizilmemiştir. Bu nedenle de, “harita”nın taşıdığı anlamlar esnek-
tir ve “değişime” -az veya- çok açık bir “simge dağarcığı” yoluyla toplumdan insa-
na, kuşaktan kuşağa geçer. En genel anlamda “kültür” denilen bu simge sisteminin
çalışmasına yukarıda çizdiğimiz toplum profili ve mitler açısından bakıldığında,
mitler bir toplumun en eski geleneksel “toplumsal harita”ları; insana, hayata ve
tabiata dair asırlar ve nesiller boyunca işlenmiş “kültürel kodları”dır.
İnsanlık bugün ulaştığı bilgi seviyesiyle, dünyayı ve yakın uzayı bir bakkal
dükkânının raflarındaki nesnelerin varlığı ve tanzimi içinde bilmekte ve bu varlık
bilgisi, içinde doğulan kültürün eğitim şartlarına göre nesillerden nesillere akta-
rılmaktadır. Bu varlık bilgisine doğru en eski yola çıkışın ilk ürünleri mitlerdir.
Dış dünyamızda, etrafımızda var olan her şeyin adlandırılışı, sınıflandırılışı, an-
lamlandırılışı ve yüzyıllar hatta bin yıllar boyu devam eden tecrübelerin idrak
edilmesiyle ve bunların aktarılmasıyla oluşan ilkel bilim ve din, mitlerin temelini
teşkil eder. Bu bağlamda, hiçbir şekilde dikkatimizden kaçmaması gereken husus,
etrafımızdaki âlemi sınıflandırmadan yaşamamızın mümkün olmadığıdır. Bir an
için bir orman içinde toplayıcılıkla geçinen ilkel veya arkaik bir topluluğun bul-
duğu mantarları yiyerek geçinen bir ferdini düşündüğümüzde, bu konu daha iyi
anlaşılabilir. Bu fert yaşayabilmek için sadece mantar bulmak zorunda değildir. O
aynı zamanda “zehirsiz” olan yani “yenilebilen” mantarı bulmak zorundadır.
Bu bağlamda “zehirli” ve “zehirsiz mantar” kategorilerinin oluşabilmesi için
veya hangi mantarın zehirli olup olmadığının bilinebilmesi için ne kadar bir süre
ve ne kadar “denek” insanın bu ölümcül deneyin, yaşama mücadelesinin kurbanı
olduğunu düşünebilirsiniz. Bu örnekleri salt maddi boyutu olanlar için bile son-
Determinist: Zorlayıcı, suz sayıda çoğaltmak mümkündür. Bu örneklerin çağrıştırdığı anlamlar içinde
zorunlu kılıcı.
önemli olan, insanlık tarihinin sosyal ve kültürel anlamda başlangıcında mitlerin
ortaya çıkış zeminindeki psiko-kültürel ve hatta biyolojik gereklilik zeminin nasıl
cebreden bir zorunluluk veya determinist özelliğe sahip olduğunun tartışmasız
bir biçimde anlaşılmasıdır.
Kısaca, “zehirli”, “zehirsiz”, “iyi”, “kötü”, bütün bu kelimeler dünyamızda birbi-
rinden ayrılması çok zor olan olguların doğal karışıklığını bir sıraya koyar ve sınıf-
landırır. Böylelikle yaşanılan tecrübe onları anlaşılabilir birer olay ve olgu haline
getirirler. Bu olaylar ve olgular kelimelerle “simge”leştirilirler. Yaşadığımız top-
lumda yaşayan ve sürekli kullanılan binlerce “hazır simge” vardır. Bir arada yaşa-
mak bir anlamda bu simgeleri kullanmak demektir. Topluma, toplum tarafından
aktarılmış ve dolayısıyla üretilmiş, kullanılmaya hazır olan bu simgeler arasında
en önemlisi “kelimeler”dir. “Dil” bir simge sistemi olarak bize dünyayı algılamayı
mümkün kılıyor. Bu bağlamda, mitler belki de en eski “simge dağarcıklarıdır” de-
nilebilir.
Mitler ifade ettikleri simgeler nedeniyle, içinde yaratıldıkları kültürün ideolo-
jisini oluşturan ilkel din ve bilimin ifadesidir. Her kültür sahibi topluluk veya mil-
let kendi varlığı da dâhil içinde yaşadığı yakın çevreyi ve yaşam sonrası hayatının
devam edeceği tasavvurî/sanal çevreyi anlamlandırıp oluşturduğunda, kültürel
ideolojisi veya dünya görüşü anlamında mitlerini ve bunların toplam ifadesi ola-
rak da mitolojisini oluşturmuş oluyordu. Bir başka ifadeyle bir toplumun kâinat
ve hayat karşısında aldığı olabildiğince yalın ve “kendi”ne ait düşünce ve davranış
tiplerini mitleri içerir ve yönlendirir, denilebilir. Mitlerle bir milletin varlık sah-
nesine çıkması ve ulusal kimliğini şekillendirmesi arasındaki ilişki bu bağlamda
daha rahatça görülebilir. Oluşmaya başlayan bir dil etrafında, “biz” zamiriyle bağ-
lanan bir klan veya kandaş topluluk, etrafındaki maddi veya manevi varlığı açık-
layan “mit”leriyle kendi toplumsal varlığını ve kimliğini idrak eder; bütün tematik
değişmelere rağmen dil ve dilin bağlayıcılığı içinde söz konusu topluluk “toplum-
Klan: Ortak bir atadan sal kimliği”ni sürdürür. Türkçedeki “tanrı” ve “kut” gibi kelimelerin binlerce yıl
geldiklerine inanan, kendi içinde onca din ve dünya görüşü değiştirmeye, yeri ve devrine göre pek çok farklı
aralarında evlenmeyen
birbirleriyle akraba birkaç tanımlanışlarına hatta farklı kelimelerle karşılanışlarına rağmen bir uçlarıyla bin-
büyük ailenin bir araya lerce yıl önceki anlamlarını sezdirişi sağlayan varlıkları, Türk toplumsal kimliği-
gelmesiyle oluşan toplumsal
birlik. nin adeta tarih ve tarih öncesine gömülü sınır taşları gibidir. Türklerin yaşadığı
her devirde onlara yükledikleri anlamları açabilen bir bilgi bir yanıyla Türk kültür
tarihini ortaya koyar ve onun kültürel katmanlarını izah ederken diğer yönüyle de
bilinebilen en eski dönemden günümüze kadar gelen kültürel süreklilikleri veya
ulusal kimlik inşa edici özellikleri ortaya koyacaktır.
İnsanlık tarihinin en eski devirlerinden beri, insan toplulukları “yüce” saydık-
ları kavram, olay ve olgulara ki, bunlar ataları, ölüleri, ölüm, doğum, efsane kahra-
manları başta olmak üzere “kutsal” olarak niteledikleri hayvanlara, dağ, kaya, su,
güneş, ay, yıldız vb. tabiî unsurlara karşı, özü itibariyle inançtan kaynaklanan ve
birbirleriyle gevşek de olsa ilişkili olarak bir davranışlar örgüsü oluşturan ve kült
olarak nitelendirilen inanç ve pratikler ortaya koymuşlardır. Bunların temelinde
yatan inançların işlevsel olarak yapısı, “kötü” olarak nitelendirilenlerden korun-
ma, “iyi” olarak nitelendirilen unsurlara yakınlaşma ve esirgenmeyi amaçlayan
inanç ve bağlılık göstermek esasına dayalı bir örnek üzerine kalıplaşmış, “ritüel”
veya “rit” karakterinde olmalarıdır.
Bu tür ritüellerin ve dolayısıyla mitlerin en yoğun olarak kullanıldıkları alan-
lardan birisi de çeşitli hastalıkların tedavisidir. Mitoloji ve halk hekimliğinin iç içe
geçtiği bu uygulamalar köken mitlerinin anlatılması ve bu yolla yaşamın yeniden Mandol: Hint mitolojisinde
yaratılması fikrine dayalıdır. Bu şekilde köken ve kozmogoni mitlerini anlatarak dünyanın, evrenin ve tanrıları
temsil eden sembolik ifade.
hastalıklara çare bulma inancı ve uygulaması pek çok kültürde yer alır. Bu tür
uygulamlara bir örnek vermek gerekirse, Hintli büyücüler hastanın yatağının ya-
nındaki yeri kötü ruhlardan arındırır ve mısır unuyla “mandol” resmi çizer. Man-
dolün çizimi esnasında kozmogonik mitler anlatılır. Bu yolla hasta başlangıca,
kökene o kutsal zamanın, yaratılışın enerjisine ulaştırlır. Çizilen, mandol resmi
hasta iyileşene kadar silinmez. Bu tür, tedavi amaçlı, törenin ve büyünün iç içe
geçtiği uygulamalarda, evrenin, dünyanın yaratılışı mitlerinin, tanrısal varlıkların
ortaya çıkışının, hastalıkların oluşmasının, bunlara karşı ilaç yapan eski şaman-
ların doğuşunun ve kötü ruhlarla şamanın savaşının anlatıldığı görülür. Bu yolla,
ilacın köken mitinin ve hastayı tedavi etmeye çalışan şamanın atasının ruhunun
büyüye ve tedaviye yardımcı olmasının sağlandığına inanılır. Bu bağlamda, mitsel
düşünce, hastalık ve benzeri yolla zedelenen yaşamın onarılamayacağı ancak kay-
nak ve kökenlere yapılacak bir geri dönüşle, eksiklik, yanlışlık ve hastalıklardan
kurtaracak olan yeniden yaratılmanın sağlanacağı şeklinde işlemektedir.
Söz konusu inançların özünü şüphesiz insan merkezli olarak, insanın ve yakın
çevresindeki gerçek ve gerçeküstü varlıkların kozmos içindeki yeri ve bütün bun-
ların üstünde yer alan yaratıcı veya yaratıcılarla ilişkilerini anlamlı kılmak oluş-
turmaktadır. Böylece insanlar içinde doğdukları kaosu veya kargaşayı, çevrelerin-
deki sosyo-kültürel şartlanmanın mantık düzleminde bir neden-sonuç ilişkisine
dayalı açıklamalarla anlamlı kılarak kozmosa yani bilinip anlamlandırılabilindiği
kadarıyla da olsa düzenlilik ifade eden anlamıyla, kâinata dönüştürmektedirler.
Mitler, onlara inanan toplumların özellikle dinsel hayatında son derece önemli
bir anlam taşırlar. Onlara göre dünyanın ve hayatın durumunun korunması, an-
cak mitlerde anlatılan ilk zamanlara ilişkin olayların ibadet ve törenlerde yenilen-
mesine bağlıdır.
MİTLERİN İCRA BAĞLAMI

Mitin icra bağlamı normal durumlarda bir ritüel, kullanımı onaylanmış bir dav-
ranış biçimidir. Mit, kutsal bir davranış şekli için meşruiyet sağlamaktadır. Ritüel
zamanın başlangıcındaki yaratıcı olayları hayata döndürmekte ve onların o anda
hemen tekrarlanmasını sağlamaktadır. Günlük yaşamın sıradan gerçekliği geri-
lemekte ve dini dramanın gerçekliği tarafından geçersiz kılınmaktadır. Zamanın
başlangıcında mümkün ve etkili olan şey bir kez daha mümkün hale gelmekte ve
gücünü ortaya koyarak nüfuzunu olaylar üzerinde bir daha kullanmaktadır.
Bir bakıma, mitin gerçek yönü, dini törenlerde ve ayinlerde bulunmaktadır.
Mitten kaynaklanan ritüel, dünya düzeninin savunmasını gerektirmektedir. Mite
inananlar onun ifade ettiği kutsal örnekleri uygulayarak dünyanın kaosa sürük-
lenmesini önlenmekte olduklarını düşünmektedirler. Yaratıcı bir olayın örneğin,
zamanın başlangıcında tanrı tarafından yapılan bir tedavinin yeniden sahnelen-
mesi mitin ve ritüelin asıl amacıdır. Bu yolla, olay şu anki haline ve sonucuna
ulaştırılır, örneğin; hasta bir kişinin iyileştirilmesi bir kez daha derhal başarılır.
Yine bu yolla, ilkel çağda yaratılan ve mitlerde yansıtılan dünya düzeni değerini
bugünün insanları için bir örnek ve model olarak korumaktadır.
Bu nedenle, mitler belli zamanlarda anlatılır ve dramatik bir tören olarak can-
landırılırlar. Örneğin, kutsal sayılan günlerde ve mevsimlerde, ibadet esnasında,
erginlenme törenlerinde, ürün alınırken ya da kıtlık, kuraklık çekilirken anlatılır
ve canlandırılırlar. Mitlerin anlatımı ve törenlerde canlandırılması belli kurallara
bağlanmıştır. Örneğin çocukların, kadınların ve yabancıların bulunduğu yerlerde

mitler anlatılmaz ve canlandırılmaz. Mitler anlatılırken kullanılan dile de ayrı bir
özen gösterilmesi gerekir. Mit anlatımında uyulması gereken diğer kuralların ba-
şında, günlük konuşmaların alelade sözcüklerinden kaçınmak ve onun geleneksel
anlatım biçimi olan şiirli bir dil kullanmak gelir. Aynı kurallar mitlerin tören-
sel canlandırmaları için de geçerlidir. Örneğin, çocukluktan erginliğe geçişi konu
edinen erginlenme törenlerinin olduğu topluluklarda, kabilenin atasını ve mitsel
kahramanları ve bunların başlarından geçen akıl almaz olayları canlandırma dra-
matik temsillerle gerçekleştirilir. Bu oyunlarda oyuncular canlandırdıkları kişile-
ri simgeleyen maskeler takarlar. Söz, müzik ve dansın eşlik ettiği bu olağanüstü
olayların yeniden canlandırılması söz konusu toplum için büyük bir önem taşır
ve ancak belli zamanlarda olur. Mitler kutsal olduğu için bunların canlandırılışı
da kutsal sayılır. Bu nedenle, mitleri anlatmaya da onları canlandırmaya da ancak
belli kimseler yetkilidir. Mitsel törenlerdeki dans da kutsal ve dini mahiyettedir ve
ibadetin önemli bir bölümünü oluşturur. Bu nedenle de mitsel törenlerde rol alan
çalgıcı ve şarkıcılara da dinsel ve büyüsel yetenekleri olan kimseler gözüyle bakı-
lır. Aynı durum müzik yapılan çalgılar için de geçerlidir. Bunlara kutsal araçlar
olarak bakılır ve haklarında pek çok tabular ortaya çıkmış olur.
Örneğin, Kaliforniya ve Yeni Meksika arasında yaşayan Pimalarda dinleyenler
arasında kadınlar varsa mitler anlatılmaz. Genelde dünyanın nasıl oluştuğu gibi
konular sadece erkek çocuklara anlatılır. Kurgu ya da “yalan” ve “yanlış hikâyeler”
her yerde farklı şekillerde anlatılırken, durum “gerçek” ve “doğru hikâyeler” olan
mitler için farklıdır. Bunlar genellikle, kışın ya da sonbaharda ve daima akşam ya
da gece vakti anlatılır.
Mit, kutsal bir tarih olduğundan sadece içeriğinden değil, somut kutsal örnek-
lerinden dolayı da doğru ve gerçek bir tarihtir. Köken mitlerinin anlatımı çoğu
zaman kültle bir arada yürütülür. Çünkü o kültün kendisidir ve hangi kültün han-
gi amaçlarla kutlanılacağına dair katkıda bulunur. Avustralya’nın farklı insanları
arasında, törenler esnasında mitsel çağların hikâyeleri ve ilk klanların totemsel
atalarının sonsuz yolculukları anlatılır; çünkü bu anlatılar çeşitli totemsel türlerin
artmasını teşvik eder. Dünyayı korumaya yardım etmek için dünyanın yaratılışı,
insanları ayakta tutmak için de insan ırkının başlangıcı veya kökeni miti anlatılır.
Bu yüzden, eski Mezopotamya’da Yeni Yıl Festivali’nde Yaradılış mitini anlatmak
için sanki dünya yeniden oluşuyormuş gibi söz konusu yaratıcı hareketi törenlerle
tekrarlamak gerekirdi.
Tüm bunlar, mitlerin neden doğru ve gerçek hikâyeler olarak kabul edilip kur-
gu, yalan veya yanlış hikâyelerden ısrarla ayırılmalarının açıklaması niteliğin-
dedir. Bunun dışında, mitlerin gerçeğinin mantıksal bir nedeni yoktur. Dahası
gerçekliği tarihselliğinden de kaynaklanmaz. Ancak bunlar dini ve büyüsel bir
düzenin de üstündedir. Kültün amaçları için mitin yeterliliği ve gücü, dünyanın ve
yaşamın korunması tamamen mitlerdeki kelimelerin büyüsünde yatar.
Mitlerin bu gücü anlatımlarındaki gibi icra bağlamlarındaki bazı uygulamala-
ra da yansıtılır. Arizona’nın güneydoğu kısmındaki Yavapaylar, ölen bir tanrının
hikâyesini dinleyen bir kişi hastalığa yakalanır ve her dinleyici kalkıp silkelenmek
ister. Batı ve Kuzeybatı Yavapayları arasında, büyük olan hikâyesini bitirdiğinde,
kendisini dinleyen küçük kız ve erkeklere kalkıp yüzlerini yıkamasını, çünkü bu-
nun müthiş bir hikâye olduğunu yoksa tembelleşeceklerini söyler. Cherokeeler
arasında da geceleyin birisi Kanati ve Selu mitini onunla ilgili tüm açıklamalarla
ve yorumlarla anlattığında, yemek yemeden önce suya gidip yıkanmalıydı. Tüm
bu silkelenme ve yıkanma süreçleri dinleyeni, zarar verecek kazalardan korumak

içindi. Yani, Yavapaylar arasındaki tanrının ölümü gibi tüm bu dayatıcı olaylar
dinleyenin ölümüne de neden olabilirdi.
Anlatıların icra edilmesinin sonunda sık sık başvurulan formülün amacı da iyi
dilekte bulunmaktır. Bir Bantu halkı olan Tonga arasında, anlatıcının hikâyesinin
icrasını şu kelimelerle bitirmesi gelenektir: “Kaç, Gwana ve Jabana!” İnanışlarına
göre, Gwana ve Jabana ilk erkek ve ilk kadın oldukları için bunlar onlara ruh âle-
mine ulaşmaları için söylenir. Berberi kabileleri arasında da mit anlatılarının icra-
ları kabileden kabileye değişen formüllerle başlar ve biter. Sonuçlandırıcı formül-
de anlatının icrası esnasında oluşan kötü, şeytani etkiler bazı hayvanlara aktarılır.
Mitin icrası esnasında oluşabilecek kötü tesirlerden korunmak veya kurtul-
mak için yapılanlar arasında yıkanma veya soyunmak, eski elbiseleri veya özel
tütsüler yakmak, kan çıkarmak, kusmak ve tükürmek gibi değişik hareketlerle
bağdaştırılan günah çıkartma yer alır. Mitlerin icrası esnasında oluşan bu tür kö-
tü şeyleri uzak tutmak için eski insanlara göre en iyisi özellikle de deniz suyunda
yıkanmaktır. Ancak diğer bir yararlı süreç de Sofokles’in Elektra’sında da belirt-
tiği gibi rüyayı açık havada ve güneş ışığında anlatmaktır. Mitsel kahramanların
anlatılarının anlatılmasıyla harekete geçerek çeşitli tesirler meydana getirecekleri
inancı mitlerin icra zaman ve bağlamlarını da belirler. Avcılıkla beslenen insanlar
arasında mitler ve mitsel özelliklere sahip hayvan masalları av partilerinde anlatı-
lır. Bu yüzden, Pawneeler arasında bahsedilen masallardan, “doğru” hikâyelerden
insanları açlıktan kurtaran mitsel bir kahramanın hikâyesi gezide yer alan avcılar
tarafından anlatılırdı. Avcılığa gitmeden önce Korwalar birbirlerine avcılık hikâ-
yelerini anlatmaya alışkındırlar.
Aynı şekilde, Şor, Teleut, Kaçin, Hakas gibi Sibirya Türklerinde de avcılar ak-
şamları toplandıklarında mitsel hikâyeler anlatmak ritüel özelliklere sahip ge-
leneksel bir icra bağlamıdır. Hatta sırf bu amaçla aylarca sürecek ava giderken
yanlarında profosyonel hikaye anlatıcıları götürürler ve ona da avdan eşit hisse
verirler. Çünkü hayvanların doğal koruyucuları olan “tayga eezi” (tayga iyesi/sa-
hibi) denilen ormanın ruhu ve diğer kutsal ruhlar onları sonuna kadar dinlemeyi
çok sever. O mutlu edilir ve dilerse avcılara daha çok av vererek avın bereketli geç-
mesi sağlanır. Bu durum anlatıların gerçek anlamını gözden kaçıran ikinci dere-
ceden akılsal bir dürtüdür. Bir anlamda da saçı kurbanıyla birleşen ve adeta “söz”
ve “öykü saçısı”na dönüşen geleneksel bir uygulamadır.
Altay ve Sibirya avcıları tarafından anlatılan mitsel masalların bir çoğu hayvan
masallarından başka bir şey değildir. Kaya üzerlerine çizdikleri resimler de hay-
vanların figürlerini ve avcılık sahnelerini temsil etmektedir. Resimler genellikle
çizilen şeyin yeniden üretilmesini teşvik etmektedir. Büyü açısından bakıldığında
da, çizilen ya da boyanan bir resmin söylenen söz gibi bir gücü varsa, bir hayvan
ya da bitki türünün köken mitini bilen kişinin türlerinin tüm bireylerini tanıma
gibi bir gücü vardır.
Açıkça görülüyor ki mit gibi çok içerikli, çok yönlü, çok işlevli ve çok şekilli bir
olguyu belirlemede ve tanımlamada icra bağlamları da son derece önemli bir yere
ve role sahiptir. Bu nedenle bugüne kadar yapılan mit tanımları arasındaki farklı-
lıkların büyük bir kısmı içerik, şekil, işlev ve bağlam ölçütlerinden birine veya iki-
sine yoğunlaşıp diğerlerine yeterince eğilmemelerinden kaynaklandığını söylemek
mümkündür. Doğru bir mit tanımı için bu dört ölçüte de eşit oranda dikkat etmek
özellikle de icra bağlamında mit anlatısına eşlik edecek veya onu dramatik bir bi-
çimde canlandıracak töreni göz önünde bulundurarak karar vermek gereklidir.
Mitlerde anlatılan olayların onlara inanan birisi için doğru bir geçerliliği ve
gerçekliği vardır. Bu nedenle, mit teriminin günlük dilde kullanımı veya mit teri-
minin “doğru olmayan, hayali, uydurma, yanlış yola saptırıcı şeyler” için kullanıl-
ması gerek geleneksel ve gerekse bilimsel yönden hatalıdır.
Mitlerin icra bağlamı, yorumlama yolları Alan Dundes’in Sacred Narratives (Lon-
don: University of California Press. 1984) adlı kitaptan alınmıştır. Mit nedir, tanım
başta olmak üzere mitlerin tür, şekil, yapı ve işlevleriyle ilgili bilgilerin bir kısmı
Mircae Eliade’nin Mitlerin Özellikleri (İstanbul: Simavi yayınları 1993) adlı kitap-
tan alınmıştır. Bu kitaplarda, mitlerin tanım, tür, şekil ve tasnifiyle ilgili daha ayrın-
tılı bilgileri bulabilirsiniz.
Mitlerin icra bağlamının türü belirlemedeki önemini tartışınız.

1
MİTOLOJİ NEDİR?
Mitoloji veya “mitbilim” dünyanın en eski araştırma alanlarından birisidir. İki bin
yıldan daha fazla bir zamandır, pek çok düşünür ve bilgin mitlere yakın ilgi gös-
termekte ve bu evrensel olguyu anlamaya ve açıklamaya çalışmaktadır. Mitoloji
(Myhthology) sözcüğü eski Yunanca “mythos” ve “logos” sözcüklerinin birleştiril-
mesiyle oluşturulmuştur. Temel olarak “söz” kavramını karşılamak için kullanılan
bu iki sözcüğün anlamlarıysa birbirinden çok farklıdır. Öyle ki, “mitos” söylenen
veya duyulan sözdür. Logos sözcüğüyse “insanda düşünce, doğada kanun” anlamın-
daydı. Daha sonraları “logos” sözcüğünden “bilim” anlamına gelen “loji” sözcüğü
oluşturulmuştur. Mitoloji, “mitbilim” veya “mitçalışmaları” anlamına gelmektedir.
Mytos kelimesi Eski Yunan’da 2400 yıl önce icat edildiğinde adeta “gerçek”le eşan-
lamlı olduğu düşünülen “tarih” (history/historia) teriminin karşıtı olarak düşünül-
mekteydi. Bu nedenle tarihçi Heredot miti “tarih değeri olmayan, güvenilmez söz”
olarak tanımlamaktaydı. Aynı nedenlerle filozof Platon miti “gerçeklerle ilişkisiz,
uydurma, boş ve gülünç bir masal” olarak niteler. Mitleri “uydurma”, “efsane”, “söy-
lence”, “kurmaca”, “hurafe”, “fabl” olarak ele alan bu tanım bugün bilimsel olarak
geçerliliğini yitirmiştir. Ancak birçok kültürün gündelik konuşma dilinde “mit”
kelimesi hâlâ bu eski tanımı çağrıştırır biçimde kullanılır. Bu tanım 24 yüzyıl bo-
yunca mitoloji çalışmalarına egemen olmuştur. Ülkemizde de hâlâ pek çok eski ve
yeni kaynakta eski mit tanımının kullanılmakta oluşu biraz da bu iki bin yılı aşkın
egemenlikten ve ona dayalı alışkanlıklardan kaynaklandığı söylenilebilir.
Mitoloji çalışmalarında “eski tanım” olarak da bilinen bu tanım başta Bros-
lav Malinovski olmak üzere 1920’lerden itibaren sosyal bilimcilerin mitlerin ya-
şamakta olduğu kültürlerde yaptıkları alan araştırmalarıyla elde edilen bilgiler
ışığında geçerliliğini yitirmiştir. Mitlerin yaşadıkları kültürlerde o toplumun bi-
reylerince “gerçek” ve “kutsal” olduğuna inanılmasının ortaya çıkışı ve adeta bir
“sosyal ferman” niteliğinde toplumun gelenek göreneklerine ve inançlarına yön
verdiğinin anlaşılması, “yeni mit” tanımının yapılmasını sağlamıştır. Dahası, eski
Yunan’da yapılan mit tanımının, o devirde artık o toplumda yaşamayan ve dola-
yısıyla “gerçek” ve “kutsal” olduğuna inanılmayan “ölmüş mit”lerin göz önünde
bulundurularak yapıldığı da anlaşılmıştır.
Mitlere olan 2000 yılı aşkın düşünsel ilginin tarihini ve bu süreçte ortaya çıkan
araştırma eğilimlerini bir başka ifadeyle mitoloji tarihini, “antik çağ” ve “modern
çağ”da mit anlayışı ve yorumlama başlıkları altında ikiye ayırarak ele alabiliriz:
Antik Çağda Mitoloji Anlayışı ve Yorumlama Yolları

Yunan mitolojisinin temel kaynağı olan Homeros’un Odessa ve İlyada adlı epik
destanları yaklaşık olarak M.Ö. 850 yıllarında yazıya geçirilmiştir. Mit teriminin
icadından 350 yıl önce yazıya geçirilen eski Yunan mitleri ve bunların sanatta ve
felsefede kullanımı köken ve nitelikleriyle ilgili tartışmalar yaklaşık olarak son
2500 yıl boyunca devam etmiştir. Bir başka ifadeyle, Yunan mitolojisinin yazıya
geçirilişi Homeros ve Hesiodos’la başlar. Özellikle Hesiodos’un Teogoni adlı ça-
lışmasında, tanrılar, kutsal ruhlar ve bunların birbirleriyle ilişkileri kısaca teogo-
niyle ilgili verdikleri bilgiler mitoloji çalışmalarının başlangıcını oluşturmuştur.
Mitlerin doğuşuyla ilgili ilk düşünce üretenlerden birisi de M.Ö. IV. yüzyıl-
da yaşayan Sicilyalı Evhemerostur. Evhemeros, halk tarafından “uydurulduğu”nu
ileri sürdüğü mitlerde “tarihî gerçeklik” olduğunu düşünür. Ona göre, mitlerde
daha önce yaşamış krallar, kahramanlar tanrılaştırılarak anlatılmaktadır. Evhe-
meros’un bu düşüncesi çok daha sonraları, ilk Hristiyan bilginler tarafından “puta
tapanları” (pagan) Hristiyanlaştırmada kullanılmıştır. Pagan dinlerinde olan “pu-
ta tapanlar”ın tanrılarının eskiden yaşamış birer insan oldukları ileri sürülerek
“kutsal”lıklarından arındırılmışlardır. Bu yaklaşım mitoloji çalışmalarında daha
sonraki zamanlarda da kullanılmış ve “Evhemerism” olarak adlandırılmıştır.
Mitleri “kutsal”lıktan arındırmayı amaçlayan bu yaklaşım Antik çağdan başla-
yarak günümüze kadar devam etmiştir. Dahası, tarih boyunca “mitleri” kutsallık-
larından arındırarak onları akla, mantığa daha da önemlisi kendilerine has “mit-
sel” ve “kutsal” söylemden arındırarak, mitlere karşı olanların inançlarına uygun
hale getirmenin üç tipik tarzı oluşmuştur. Bir başka ifadeyle, mitleri mitolojiden
arındırma tipolojisinin, üç ana türü veya şekli vardır:
a. Mitleri Terminolojik Arındırma: Terminolojik bir mitolojiden arındırmadan
bahsetmek mümkündür. Bu, asıl kelimenin yani mitin kaçınıldığı fakat hikayenin
korunduğu anlamına gelmektedir. Hristiyan inancındaki “Dirilişi” bir mit ola-
rak adlandırmak, “mit” kelimesinin aşağılayıcı bir anlamı olduğunu düşünen bir
Hristiyana bayağı bir hakaret olur. O, muhtemelen “tanrısal hikaye” ya da “kutsal
tarih” gibi bir ifadeyi tercih edecektir. Bu durum hemen hemen bütün dinlerin
müminlerince paylaşılan bir arındırma yoludur. Mitleri şu veya bu ölçüde “doğ-
ru” ve “hakiki” dinlerin dağılmış parçaları veya tesirleri olarak görürler.
b. Mitleri Bütünleyici veya Dengeleyici Arındırma: Mitolojiden arındırmanın
diğer ana şekli bütünleyici ve dengeleyici olarak nitelendirilebilir. Burada efsanevi
geleneksel “ilkel” yaftalamasıyla tamamen yadsınmaktadır; böyle hikayelerin uygar
beyinler için gereksiz olduğu iddia edilmektedir. Bu nedenle iki sorunla karşılaşırız:
Mitlerin devam etmekte olan varlığını ve uyguladıkları etkiyi nasıl açıklayacağız?
Diğerlerini bu hikayelerin değersizliğine nasıl ikna edeceğiz? Birinci soru genellikle
“ilkel” ve “uygar” kavramları etrafında yoğunlaşan evrimsel tartışmalar yoluyla ce-
vaplandırılmaktadır. Miti ortadan kaldırmaya istekli olan filozoflar, mitin kültüre
olan katkılarına mantıklı açıklamalar getirilirse, onu “kutsal”lıktan arındırmanın
kolaylaştığını fark etmişlerdir. Bu nedenle, mitin yerini ve onun kültür içerisindeki
yerini neyin alabileceğine yönelik yapıcı öneriler sunmaya çalışmaktadırlar.
c. Mitleri Kısmî ve Yorumlayıcı Arındırma: Mitolojiden arındırmanın üçüncü
şekli kısmî ve yorumlayıcı türdür. Bu düşünce çizgisinin yandaşları mitlere kelimesi
kelimesine inanmanın bir doğruluğu olmadığını ileri sürerler. Mitlerin sembol ya
da simge olduğunu söylemektedirler: önemli olan onların altında yatanı sezmektir.
Bu sezgiyi elde etmek için neye inanmamız gerektiğini açıklayabilen bir çevirmene
ihtiyacımız vardır. Bu çevirmen rolünü üstlenen de mitleri çeşitli şekillerde yorum-
layabilir, onları “kutsal”lıktan arındırarak sunabilir. Bu tür bilimsel çalışma adına,

“mitleri kutsallıktan arındırma”yı bir bakıma onları “mit”likten çıkararak, başka
kategorilere indirgeyerek başka türlere dönüştürme yaklaşımları, ilk iki arındırma
tipini de içerecek şekilde, “mitolojisöküm” veya “antimitoloji” gibi (demythologisa-
tion) terimlerle adlandırılır. Antik çağdan Ortaçağın sonuna kadar mitlerle ilgili
olarak ortaya çıkan yaklaşımların neredeyse tamamı bu karakterdedir.
İlk Çağda Sofist ve Neoplatonist filozoflar, mitleri ahlak ve ruh gerçeklikle-
rinin birer sembolü olarak görmüşlerdir. Platon ve daha sonraları Epiküryenler,
devlet dininin olağanüstü inançlarının bozulmalarını önlemek ve tarihi gerçekle-
rin halktan saklanması için mitlerin kullanıldığını ileri sürerek onları reddederler.
Aynı şekilde, Aristo, kanun koyucuların halkı yönetebilmek, onları iyiye yönlen-
direbilmek için mitleri uydurduklarını düşünmüştür. M.S. II. yüzyılın başlarında
yaşayan Aellius Theon, mitin hakikatten bahseden “uydurma” bir açıklama oldu-
ğu kanaatindedir. M.S. III. yüzyılda Plotinos ve Porphyrios mitlerin felsefî düşün-
celer, gelenek ve dinî inançların sembolü olduğunu ifade ederler.
Mitograf: Mitleri yazıya Orta Çağ’da Kilise hemen her şeye hakimdir ve mitler hakkındaki görüşler de,
geçirenlere “mitograf” denilir.
ilk Hristiyan bilginlerin getirdiği mitlerde daha önce yaşamış krallar, kahraman-
lar tanrılaştırılarak anlatılmaktadır, şeklindeki açıklama çerçevesinde yoğunlaş-
mıştır. Ancak on yedinci ve onsekizinci yüzyılda mitler, “dinsel geleneklerin şekil-
lerini değiştirmiş inançlarından başka bir şey değil” diye kabul edilirler. Bunlardan
Rahip Banier, Yunan mitleri ile azizlerin hikâyeleri arasında bağlar kurarak mit-
leri tarihle örtüştürmeye çalışır. Bu bağlamda en eski dönemden Orta Çağ’a ka-
dar mit olgusunu açıklamak üzere Batı’da çoğunlukla antik çağda ve eski Yunan
filozofları tarafından geliştirilmiş yorum ve temel bakış açılarını 10 başlık altında
toplamak mümkündür.
1. Mitlerin mitograflarca tespiti: Mitlerin sözlü kaynak ve törenlerden yazıya
geçirilmesi veya mitografların yazıya geçirdiklerinin bir bölümü dini eylemlere,
bir bölümü ise edebiyata aittir. Hesiod, Teogonia adlı eserinde, dini düşünce, ey-
lem ve karakterler üzerinde yoğunlaşmıştır. Homer ise, anlattığı Odessa ve İlyada
adlı destanlarında eski Yunan mitolojisiyle ilgili gelenekleri aktarmıştır. Mitoloji
çalışmaları da eski Yunanda bu yollarla başlamıştır.
2. Mitlerin felsefi eleştirileri: Farklı filozoflarca çeşitli türden felsefi eleştiriler
yapılmıştır. Geleneksel olarak bu eleştirilerde mitlerin reddi veya “gerçek” olma-
dıklarına dair anlayış ortaktır. Mitleri reddetmek yerine farklı anlayışlarla açık-
lama ve kısmen de olsa çeşitli kavramlar doğrultusunda indirgeyerek kurtarma
eğilimidir. Bunlar Xenophanes’in tek tanrıcılığından, Heraclitus’un panteistik
kavramından, Plato’nun dini, uygar olmayan toplumsal sınıflarla baş etmek için
bir alet olarak gördüğü alaycı görüşüne kadar yaygındır.
3. Bilim öncesi yorum: Evreni tek nedene ve maddeye indirgeyerek açıklamaya
çalışan filozoflar mitleri doğrudan ne kabul ne de reddetmişlerdir. Thales’e göre,
su her şeyin baş nedeniydi ve Anaximander sudan evrenin temeli olan madde ola-
rak bahsetmiştir. Bu fiziksel kaynakların birinin ya da diğerinin ön plana çıkarılışı
üstüne düşünceler doğal bilimi dinle çok çelişmemekteydi. Bu nedenle mitlerin
kabul ya da reddedilmesi bu bağlamda doğrudan bir amaç olmaktan çıkar.
4. Doğal fenomenlere dayanan mecazi açıklama: Mitleri Apollo’nun ateş, Posei-
don’ın su, Artemis’in ay ve Hera’nın atmosfer olduğu doğal fenomenlere dayanan
mecazi açıklamalar olarak düşünen bakış açısıdır. Bu bakış açısı mitleri mecazi
açıklamalar olarak yorumlamak suretiyle açıklamaya çalışmıştır.
5. Ruhsal özelliklere dayanan mecazi açıklama: Mitleri, Athena’nın doğru karar,

Ares’in manasızlık, Aphrodit’in istek ve Hermes’in sezici zihin olduğu ruhsal özel-
liklere dayanan mecazi açıklamalarla izah eden bakış açısıdır.
6. Etimolojik yorumlar: Aynı zamanda mitlerin anlam yarattığı izlenimini oluş-
turmayı amaçlamıştır. Tanrıların sırrının isimlerinde ve lakaplarında saklı olduğu
düşünülmekteydi. Plato “oeiv” fiilinden, insanoğlunun yıldızların düzenli hare-
ketini gözlemleyerek tanrı fikrini yarattığı kuramını geliştirmiştir. Sabırlı Kleant-
hes’in Apollo için iki tane alternatif etimolojisi vardı.
7. Tarihsel yorumlama: Herodotus tarafından kurulmuştur. Mitler ve tanrılar
Yunan kültürüne her zaman diğer kültürlerden alınmıştır. Daha sonra Poseidon
olarak adlandırılan Libyalı tanrılar veya Zeus, Athena ve Apollo diye bilinen Mısır
tanrıları bulunmaktaydı. Tanrıların isimlerinin ve vasıflarının yorumları bu anla-
yışa kanıt olarak hizmet etmektedir.
8. Efsanelerden geleneklerden kaynaklandığına inanılan yorumlama: Bu anlayış
da tarihidir. Fakat bu bakış açısı Eski Yunan mitolojisindeki tanrıları insanların
hayatlarından meydana gelmiş olarak açıklamaktadır. Herodotus ve Prodicus bu
yönde önerilerde bulunmuştur. Daha sonra Heracles ve Aesculapius ve çağdaş
örnekleri temsil etmektedir. İnsanlara, önde gelen krallara ve kahramanlara atfe-
dilen kült fikri Sicilyalı Euhemeros tarafından kullanılmıştır.
9. Sosyal kontrol yolu olarak yorumlama: Rahiplerin, yasamanların, yöneti-
cilerin hilekarlığı zeki yöneticilerin saygısı azaldığında ortaya çıkmıştır. Critias
tanrıların sosyal düzeni sürdürmek için yaratıldıklarını öğretmiştir. Epicurus in-
sanın kötü vicdanını mitlerin ana kaynağı olarak kabul etmiştir ve Polybius atala-
rın tanrıları, bilinmeyenin korkusuyla cahil yığınını zaptetmek için yarattıklarını
söylemiştir. Socrates ve Plato mitlerin içeriğini daha çok şairlerin hayal gücüne
dayandırmışlardır.
10. Psikolojik yorumlar: Bir inancın ve ibadetin kaynağı olarak korku diğerle-
rinin yanı sıra Epicurus tarafından da desteklenmiştir. Prodicus, tanrıların ibade-
tinin iyi bir hasat, başarılı bir av için duyulan minnettarlığa dayandığını düşün-
müştür; o, insanın evrenin ve dünyanın lütfuna ve yararına tepkisidir. Tanrılar iyi
huylu güçlerdir: ekmek= Demeter, şarap= Dionysus, ateş= Hephaistos.
Bu bakış açıları Aydınlanma Devri’nin başlangıcı ile sarsılmıştır. Ancak 20.
yüzyıl başlarında başta halkbilimi olmak üzere sosyal bilimlerin mitlerle ilgili alan
araştırmalarına dayalı çalışmalara kadar önemlerini korumuşlardır. Günümüzde
geçerliliklerini yitirmiştirler ve mitoloji çalışmalarının Antik dönemini yansıtan
tarihsel bir bilgiden başka bir öneme sahip değildirler.
Modern Çağda Mitoloji Anlayışı ve Yorumlama Yolları

Mitler her ne kadar Rönesansla birlikte yeniden ilgi görmeye başlamışsa da, bu Entellektüel: Aydın.
ilgi Ortaçağ boyunca daha önceki dönemlerde ortaya çıkan bakış açılarının uzan-
tısı gibidir. Dahası bu dönem boyunca da “mit” denilince akla gelen sadece eski
Yunan mitleridir. Bu nedenle, mitlerin modern dönem çalışması Aydınlanma Ça-
ğı ile başlamıştır. Bu dönemi önceki dönemlerden farklı kılan şey mitlerin dünya-
nın birçok yerinde keşfedilmiş olmasıdır. Bunlar sadece ilkel olarak adlandırılan
insanların mitleri değil aynı zamanda şaşırtıcı bir şekilde, Avrupalı bilim adam-
larına ilk olarak 1755 kadar geç bir zamanda tanıtılan Eddas’ın kuzeyli mitolojisi
gibi metinlerdir. Bu bağlamda, Aydınlanma döneminde, mitler insanlar arasında
evrensel bir fenomen olarak görülmekteydi ve onların altında nelerin yattığını
keşfetmek için daha ileri seviyede entellektüel güç kullanılmıştır.
Bir başka ifadeyle, feodalizmden kapitalist politika ekonomisine doğru olan

tarihsel değişim Aydınlanma’nın yolunu açmıştır. Kapitalizmin kaçınılmaz gereği
yayılma ve siyasi sınırları hiçe sayacak evrensel bir dünya görüşü oluşturmaktır bu
ise Aydınlanma tarafından sağlanmıştır. Aklı ve akılcılığı ön planda tutan Fransız
Aydınlanması’nın rasyonalist düşünürleri, mitleri, hurafe diyerek reddetmişlerdir.
Bununla birlikte Aydınlanma’nın Voltaire, Montesquieu gibi önemli düşünürleri
Asya ve Amerika yerlilerinin törenlerini karşılaştırmış ve onların eşitlikçi ve hoş
görülü olduklarını belirterek kendi toplumlarını eleştirmişlerdir.
Bu süreçte iyice belirginleşen “soylu vahşi” (noble savage) kavramı Roman-
tiklerce daha da geliştirilerek Yunan ve Avrupa merkezci düşüncelerin dışa açıl-
masında büyük rol oynayacaktır. Bu bağlamda, İtalyan filozof G. B. Vico mitleri,
hayvan masallarını, halk fıkralarını tarihin canlı şahitleri olarak görür ve bunla-
rın incelenmeden tarihin bilinemeyeceğini düşünür. Filozof Vico’ya göre mit, dil
ve şiir ilkel toplumların dünya görüşünü, geleneklerini ve dinini aksettiren ayna-
lardır. Vico’ya göre mitlerin oluşmasında, tabiatın insanlaştırılması ve ilahileşti-
rilmesi, tabiatın fethedilmesinin sembolleri, tanrıların sosyal ve siyasi tasviri ve
tanrıların insanlaştırılması ve onlara allegorik anlamlar verilmesi rol oynamıştır.
18. yüzyılın sonlarında Aydınlanma ve Rasyonalizm’e karşıt bir hareket olarak
ortaya çıkan Romantizm’deyse mitler, şâirane ilhamın kaynağı, felsefî düşüncenin
ve kültürel tarihin kayıtları olarak kabul edilmiştir. Bir başka ifadeyle, 18. yüzyılın
sonu ve 19. yüzyılın başındaki Romantizm hareketi mitleri insanların en derin
yaratıcı potansiyellerinin bir ifadesi olarak algılamıştır. Mitler; oyun yazarları, şa-
irler ve ressamlar için sürekli bir esin kaynağı olmuştur; insan varlığıyla ilgili de-
rin gerçeklikleri belirtmişlerdir ve böylece insanın çocukluğunun hatırası olarak
algılanmamıştır. Aslında, gelişmelerinin ilk dönemlerinde insanoğlunun sadeliği
onu sonraki karmaşık çağlarda var olmayan gerçekliğin sezgilerine açık olmasını
sağlamıştır. Bu nedenle mitler yetersiz bilim olarak tanımlanmamış fakat sembo-
lik olarak ifade edilmiştir.
19. yüzyılda mit çalışmaları artık sistematik bilimsel bir disiplin kimliği kaza-
nır. Dahası 19. yüzyıla kadar mit dendiğinde neredeyse tamamen “Yunan Mitle-
ri” anlaşılırken bu yüzyıldan itibaren hemen hemen bütün milletlerin mitolojisi
olduğu gerçeği ortaya çıkar. 19. yüzyılda mitler konusunda sistematik araştırma
yapan onları açıklamak için çoğu zaman tek bir kavram veya olguya dayalı olarak
bütüne yönelik çeşitli kuramlar ileri süren araştırma eğilimlerinin ve ekollerinin
yaklaşımlarının tamamı bugün geçerliliklerini yitirmişlerdir. Meselâ, 19. yüzyı-
lın en meşhur mit kuramlarından birisi Max Müller tarafından ortaya atılan ve
mitleri tamamen güneşin yansımaları olarak izah etmesi nedeniyle “Güneş-Mito-
lojistler” (Solar-mythologist) olarak adlandırılan yaklaşım bu konuda olup biteni
anlatan iyi bir örnektir. Günümüzde, mitlerin tek bir kavrama indirgenerek açık-
lanabilecek basit olgular olmadığı tam tersine son derece karışık, karmaşık ve çok
yönlü, çok işlevli oldukları gerçeği ortaya çıkmıştır.
20. yüzyıldaki mit çalışması 19. yüzyıldaki mit biliminden önemli ölçüde fark-
lılık göstermektedir. Sosyal bilimlerin alan araştırmalarıyla elde edilen bilgiler ışı-
ğında yenilenen mit kavramı ve tanımı, mitleri anlamaya ve açıklamaya yönelik
yeni kuramsal bakış açılarının ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu çağdaş ku-
ramların birbirlerini reddetmekten çok bir ölçüde birbirlerinin eksik bıraktıkları
noktaları kaplamaları ve tamamlamaları söz konusudur. Bir başka sonuçsa, mit-
lerin daha önceki yüzyıllarda zannedildiğinden çok boyutlu olmaları gerçeğinin
anlaşılmasıdır. Buna bağlı olarak geçmişin tek bir kuram meydana getirerek ele alı-
nan olguyu tamamen onun doğrultusunda anlama ve açıklama anlayışından uzak-

laşılmasıdır. Bu bağlamda, mitlere bir değil birden çok bakış açısıyla yaklaşılabilir.
Mitlere yöneltilen sorunun doğasına bağlı olarak aşağıdaki on iki farklı kuramsal
bakış açısının herhangi birinden ya da birkaçından yararlanmak mümkündür:
1. Bilişsel kategorilerin kaynağı olarak mit: Mit gizemli olaylar için bir açıkla-
ma olarak görülmektedir. Farklı olaylar arasında ilişki kurmak için zihnin evrenin
belli özelliklerini kavramsallaştırması gerekmektedir. Mitleri akılcılık eksikliğinin
sonuçları olarak yorumlamaktadır. Bu, mitin Aydınlanma döneminde açıklanması
kuramı olarak tanımlanabilir. Bu bağlamda, mit, bilimsel nedenleri hatalı olarak
anlamadır. Fakat insanlar fenomeni açıklama gereği duydukları için, bu kuramları
bilimsel bilgi olmadan ileri sürmektedir. Bunun bir sonucu doğal güçlerin kişileşti-
rilmesidir. Fırtına, yıldırım, gök gürlemesi ve benzeri doğal güçler kişiselleştirilerek
bunlara ait mit dediğimiz açıklamalar ileri sürmüşlerdir. Aynı şekilde, insanoğlu il-
kel döneminde inandıkları doğaüstü kişilere kendi acımasız yollarını uyguladıkları
için, tanrıların acımasız davranışları hakkında mitler ortaya çıkmıştır.
2. Sembolik bir ifade türü olarak mit: Mit şiir veya müzik gibi diğer yaratıcı
etkinliklere eşit olarak görülmektedir. Mitin kendine özgü kuralları, gerçeği, ken-
dine özgü ifade şekilleri bulunmaktadır: İnsan beyninin bir izdüşümü, dünyanın
sembolik bir yapılandırması olarak görülebilmektedir. Büyük ölçüde Romantik-
lerin mitlere bakış açısını yansıtan bir yaklaşımdır.
3. Bilinçaltının izdüşümü olarak mit: Mit, kısmen insanlar, kısmen aynı ırkın,
ulusun, kültürün üyeleri tarafından paylaşılan bir temele ilişkin olarak anlaşılabil-
mektedir. Freud hayal kavramını mit örnekleri olarak sunmuştur. Mesaj değiştiri-
lir ve kısaltılır; bilinçaltının izdüşümü kısmen gelenek kısmen de yaşamın temel
doğruları tarafından kontrol edilmektedir. Psikoanalitiklerden Wundt, Freud ve
Jung’un bakış açıları içinde yer alan bir yaklaşımdır.
4. Dünya görüşü olarak mit: Mitlerde insan belli başlı toplum, kültür ve doğa
problemleriyle karşılaşmaktadır. Mitler, hem kişisel eğilimleri hem de sosyal ge-
reksinimleri karşılayacak farklı unsurları seçme fırsatlarını sunmaktadır. Bu un-
surlardan kişisel aynı zamanda da geleneksel dünya görüşü yaratmak mümkündür.
5. Davranış şekli olarak mit: Mitler, geçmişin âdetlerine bağlı olarak bugünkü
durumları anlamlı bir perspektife yerleştirerek kabul edilmiş olan davranış şekil-
lerine destek çıkmaktadır. Mitler, zorunluluklar ve imtiyazlar için geçerli bir ge-
rekçe sunmaktadır. Mitler insanlara sosyal olarak bozucu etkilere maruz kalmak-
sızın duygularını dışa vurma ve kendilerini ferahlatma imkanı sağlayarak emniyet
sübapları gibi hareket eder. Psikolojik, davranışçı-işlevsel bakış açısı içinde yer
alan bir yaklaşımdır.
6. Sosyal kurumların onayı olarak mit: Mitler kurumlara destek olmaktadır.
Ritüelle beraber genel dini değerlere anlam katmakta ve onları birleştirmektedir.
İşlevselci yaklaşımlar içinde yer alan bir bakış açısıdır.
7. Sosyal uyumluluğun belirteci olarak mit: Mitler gelişigüzel bir hikaye kolek-
siyonu olarak kabul edilmezler. Bir kültürde efsanevi konuların dağılımı ve bu
kültürde neyin sosyal olarak uygun olduğu arasında açık bir ilişki vardır. İşlevsel-
Yapısal bakış açısı içinde yer alan bir yaklaşımdır.
8. Kültürün, sosyal yapının, vb. aynası olarak mit: Mitlerin kültürün belli yön-
lerini yansıttığı düşünülmektedir. Bu yansıma nadiren direkt veya fotoğrafiktir;
fakat algılanması zor olan değerleri ortaya çıkarabilmektedir. Franz Boas ve öğ-
rencilerinin yoğun olarak uyguladığı konusal (tematik) ölçütü ön planda tutan bir
araştırma çizgisidir.
9. Tarihsel bir durumun sonucu olarak mit: Vurgu, mitlerin oluşumunda en

etkili olan olayların yeniden yapılandırılmasındadır. Mitler tarihi geçmişlerin ışı-
ğında değerlendirilmektedir. Bu bağlamda yeni tarihi gelişmeler açısından mitle-
rin müteakip kullanımları ve bunların mitlerin kökenlerine uygun olarak uygu-
lanmasını dikkate alıp bunlar üzerinde yoğunlaşan bir araştırma eğilimidir.
10. Dinî iletişim olarak mit: Mitler, farklı araçlarla göndericiden alıcıya aktarılan
bilgi olarak algılanabilmektedir. Bu iletişim sürecinin daha yakın bir incelemesi,
din dilinde ve sözsüz ifade şekillerindeki kısaltma ve indirgemeleri gözlemleme,
bir iletinin temel unsurlarının tanımı gibi şeyleri içermekte olan bir bakış açısıdır.
11. Dinî bir tür olarak mit: Mitler ilkesel olarak doğası anlatı olarak kabul edil-
mektedir. Fakat diğer anlatı türlerine ve mitin iletisinin yayılmasına katkıda bulu-
nan destansı olmayan türlere bağlı olarak incelenmektedir. Mitin bu tür inceleme
yönü geleneksel türlerin özellikle iletişim sürecinin ve mitin içerdiği mesajın ya-
yılmasının dinî bir tür olarak mitin doğasını belirlediğini vurgulayan ve mitleri
yoğun olarak bu yönüyle inceleyen bakış açıları özellikle dinler tarihçileri arasın-
da yaygındır.
12. Yapı aracı olarak mit: Yapısal olarak nitelendirilen fakat mitlerin dili, içeriği
ve yapısıyla çeşitli yollarla ilgilenen araştırma metodları genellikle bu kategoriye
aittir. Örneğin, mitlerin yapısı dizimsel ya da modelsel açıdan incelenebilmekte-
dir. Lévi Claude Strauss’un yapısal mitoloji çalışmalarındaki “ikili karşıtlık kavra-
mı” bu bağlamda en son ve en popüler bakış açılarından bir tanesidir.
Yukarıda antik ve modern zamanlarda yer alan bakış açıları ve yorumlama yolla-
rı başlangıcından günümüze kadar mitolojinin temel kavramsallaştırmalarını içer-
mektedir. Bir başka ifadeyle mitin bilimsel literatürde kazandığı farklı anlamları,
açıklamaları ve kullanımları anlamayı kolaylaştırıcı bir tasnif elde etmiş oluyoruz.
Mitlerin icra bağlamı, bilimsel yorumlama yollarıyla ilgili bilgilerin bir kısmı Alan
Dundes’in Sacred Narratives (Los Angeles: University of California Press, 1984) adlı
kitabından alınmıştır. Mit nedir, tanımı başta olmak üzere mitlerin tür, şekil, yapı
ve işlevleriyle ilgili bilgilerin bir kısmı Mircae Eliade’nin Mitlerin Özellikleri (İs-
tanbul: Simavi Yayınları,1993) adlı kitabından alınmıştır. Bu kitaplarda, mitlerin
tanım, tür, şekil ve tasnifiyle ilgili daha ayrıntılı bilgileri bulabilirsiniz.
Mitleri “kutsal”lıktan arındırma tiplerinin niçin ortaya çıkmış olabileceğini tartışınız.

2
MİTOLOJİ VE EDEBİYAT İLİŞKİSİ NASILDIR?
Mitlerin yaşaması veya “yaşayan mit” demek onlara inanan insanların tüm davranış
ve etkinliklerini onlara göre temellendirmesi ve açıklaması demektir. Eğer insanlar
mitlere inanmıyor; davranış ve etkinliklerini başka şekilde meselâ bilimsel olarak
temellendiriyor ve açıklıyorsa artık bu mitler “ölü mitler”dir. Ölü mitlerin anlatılma-
sı ve kuşaktan kuşağa eğlenmek hatta bilgilenmek gibi inanma ve ona göre yaşama
dışındaki amaçlarla aktarılmasıysa edebiyattan başka bir şey değildir. Ölü mitlerin
olay, motif, kahraman, epizot hatta tür bazındaki sözlü aktarımları “Sözlü Edebiyat”
icraları, yazılı aktarımlarıysa “Yazılı Edebiyat” metinleri yoluyla olur.
Sözlü Edebiyat-Mit İlişkisi

Mitleri veya miti tanımakla, şeylerin “kökeni” tanınır. Mitolojik düşünceye göre
kökeni tanınan bir şeyi egemenlik altında tutmak ya da isteğe göre çekip çevir-
mek ve işe koşmak mümkündür. Mitleri yaşadıkları bağlamda tanıma “dışsal” ve
“soyut” bir tanıma değildir. Bu bağlamda miti törenle anlatarak ve doğruladığı

ritüeli gerçekleştirerek “yaşanan” bir tanıma söz konusudur. Bu nedenle de mitler
kutsaldır. Birçok erkek egemen toplumda kadınların ve çocukların önünde anla-
tılmayışlarının nedeni de budur. Mitlerin anlatımında, anlatının doğru, eksiksiz
ve ciddiyet içinde anlatılması beklenilir. Mitlerin bu şekilde anlatılmadığı zaman
mitin kutsallığına saygısızlık edildiği düşünülür. Böyle davrananların kutsal ruh-
lar tarafından cezalandırılacağına inanılır.
Çeşitli nedenlerle kutsallığını yitiren mitlerse, “yalancı öykü” (gerçek olma-
yan) diye adlandırılır. Bu tür öykülerin gerçek olmadıklarına dolayısıyla mit ol-
madıklarına inanılır. Bu tür kutsallığını yitiren mitler sözlü edebiyatın (halk ede-
biyatı) anlatılarının temelini oluşturur. Günümüzde dünyanın hemen her yerinde
ve hemen her kültürde rastlanılan bir yığın masal ve efsane başlangıçta, “gerçek
öykü” yani kutsal mit olarak kabul ediliyordu. Hatta bunlardan bazılarının bazı
toplumlarda hâlâ eski zamanlardaki kutsallıklarını korudukları ve mit olarak ka-
bul edildikleri de görülebilir.
Bu bağlamda özellikle fabller, hayvan masalları gibi hayvanlardan söz eden an-
latılar dikkat çekicidir. Büyük bir ihtimalle bu tür hayvanlardan söz eden anlatılar
başlangıçta birer mittiler. Bu anlatılardaki hayvanlar da hayvan kılığına girmiş
tanrılar, kahramanlar veya mitsel atalar olarak görülür ve inanılırdı. Bu bakımdan
sözlü edebiyat kutsallığını yitirmiş mitlerin ikinci bir hayata ve işleve kavuştuğu
yeni bir var oluş zeminidir. Bu yaklaşıma göre, masalların, efsane ve fabllerin kişi-
leri, eski mitlerin tanrısal varlıklarından başka bir şey değildir. Aynı şekilde bu tür
masallarda ve fabllerde anlatılan olay ve serüvenler de kutsallığını yitirmiş ve yarı
yarıya unutulmuş eski mitlerdir. Bu nedenle de hayvan masallarında, efsanelerde
ve fabllerde mitlerle bağlantılı unsurlara çok sık olarak rastlanılır.
Öte yandan, mitlerin taşıdıkları pek çok özelliğinin yazılı edebiyatın kuramsal
çerçevesini çizen ve özelliklerini ortaya koyan açıklamalarla örtüştüğü ve edebi
bir değeri haiz olduğu görülür. Ünlü edebiyat teorisyeni Rene Wellek yazılı ede-
biyatın kuramsal çerçevesini çizerken edebi eserin, bir imaj veya tablo olmasını,
sosyal olmasını, tabiatüstü olmasını, tahkiyeli bir şey veya hikâye olmasını, arketip
karakteri taşımasını, evrensel olmasını, zamana bağlı olmayan ideallerimizin za-
man içinde geçen olaylarmış gibi sembolik bir şekilde temsil edilmesini, bir program
ya da öte dünyadaki hayatla ilgili olması, mistik olması gibi özellikler sıralar ki
bunların hepsi de mitlerin de taşıdığı özellikler ve edebi değerlerdir.
Yazılı Edebiyat-Mit İlişkisi

Yazılı edebiyat ile mitlerin ilişkisi bir bakıma yazı tekniğinin tarihi kadar eskidir.
Bilinen en eski yazı tekniği ve geleneği olan Sümer yazısıyla yine bilenen en eski
mit geleneğinin yazıya geçirildiği bilinmektedir. Sümerlerin “Gılgamış” adlı mito-
lojik destanın yazıya geçirilmesi buna tipik bir örnek olarak verilebilir. Aynı şekilde
Sümerlerden kalma çivi yazısıyla yazılmış kil tabletlerin okunmasıyla ortaya çıkan
Tufan benzeri büyük sele ilişkin metinler de Sümer Mitolojisi’nin yazıya geçirilmiş
örnekleridir. Eski Mısır uygarlığının eseri olan yazıya geçirilmiş “Ölüler Kitabı” gi-
bi mitolojik metinler de en eski örnekler arasındadır. Hititlerin de mitolojileriyle
ilgili pek çok yazılı kayıt bıraktıkları bilinmektedir. Hintlilerin Sanskritçe adlı eski
ve ölü dillerinde yazıya geçirdikleri Ramayana başta olmak üzere çeşitli mitolo-
jik metinleri mitlerin yazıya geçirilişin erken örnekleri arasında sayabiliriz. Ancak
yukarıda detaylı olarak ele aldığımız gibi “mit” kelimesinin icadı ve eski mitlerin
dinî ve edebî amaçlarla yazıya geçirilmesi ve zaman içinde söz konusu mitlerin ne
olduklarını açıklamaya yönelik ilgi eski Yunan’da ortaya çıkmıştır.
Rönesans ile birlikte Avrupa’da mitlere yönelik yeniden ilgilenmenin başlaması

mitlerle yazılı edebiyat ilişkisinin yeni bir dönemidir. Eski Yunan’ın yeniden keşfi
özellikle Ovid’in şiirleri şairler ve sanatkarlar üzerinde büyük bir tesir meydana ge-
tirmiştir. Aynı şekilde eski Yunan mitolojisinden konular, simgeler ve kahramanlar
Rönesans sanatkârlarına gelenekselleşmiş Hristiyanlıkla ilgili konulardan çok da-
ha çekici ve cazip görünmüştür. Bu yolla edebiyat başta olmak üzere çeşitli güzel
sanatlarda eski Yunan mitolojisi bir ilham kaynağı olarak büyük tesirler meydana
getirmiştir. Latince yoluyla eski Yunan mitolojisinden esinlenen şiirler yazan şairler
arasında İtalyan Petrarch, Boccaccio ve Dante gibi isimler sayılabilir. Aynı şekilde
Kuzey Avrupa’da da eski Yunan ve Latin metinleri yerel ve ulusal dillere tercüme
edilir. Buna bağlı olarak da Yunan mitolojisinden ilham alan şairler ortaya çıkmıştır.
İngiltere’de Cahuccer, John Milton gibi isimlerden başlayarak Shakespare’den Robert
Bridges’e kadar hemen hemen bütün ünlü şairler bunlar arasındadır. Almanya’da
Goethe, Fransa’da Jean Racine eski Yunan draması üzerinde çalışmışlardır. Racine
pek çok eski Yunan miti üzerinde çalışmalar yapmıştır. 18. yüzyılda ortaya çıkan
Aydınlanma hareketi mitleri “akıldışı” olarak görmesine ve onlara karşı olumsuz bir
tavır almasına rağmen Handel’in Admeto ve Semele, Mozart’ın Idomeneo, Christop
Gluck’ın Iphigénie en Aulide gibi eserlerinin kaynağı eski Yunan mitolojisidir.
Aydınlanma Çağı görüşüne karşıt olarak, 18. yüzyılın sonu ve 19. yüzyılın
başındaki Romantizm hareketi mitleri insanların en derin yaratıcı potansiyelle-
rinin bir ifadesi olarak algılamıştır. Mitler; oyun yazarları, şairler ve ressamlar
için sürekli bir esin kaynağı olmuştur; insan varlığıyla ilgili derin gerçeklikleri
belirtmişlerdir ve böylece insanın çocukluğunun hatırası olarak algılanmamış-
tır. Aslında, gelişmelerinin ilk dönemlerinde insanoğlunun sadeliği onu sonraki
karmaşık çağlarda var olmayan gerçekliğin sezgilerine açık olmasını sağlamıştır.
Bu nedenle mitler yetersiz bilim olarak tanımlanmamış; fakat sembolik ifadeler
olarak kabul edilmiştir. Romantiklerle birlikte hemen her şeyine olduğu gibi eski
Yunan mitolojisine de yeniden ve büyük bir dönüş yaşanmıştır. Homer’in eserleri
başta olmak üzere eski Yunan mitolojisi, sanat ve düşüncesine ait eserlerin yeni
tercümeleri yapılmıştır. Eski Yunan’a bu yeni dönüşle birlikte ilhamlarını Yunan
mitolojisinden alan Keats, Byron, Shelley gibi yeni bir şairler kuşağı yetişmiştir.
Bunlara da bağlı olarak Kraliçe Viktorya, Kral Arthur dönemlerinde Anglo-Sak-
son dünyası son derece yoğun bir eski Yunan tesirinde kalmıştır.
19. yüzyılda Thomas Bulfinch ve Nathaniel Hawthorne gibi Amerikalı yazar-
lar, Amerikan ve İngiliz edebiyatlarını anlayabilmek için eski Yunan mitolojisinin
bilinmesinin şart olduğunu söylemektedir. Daha yakın zamanlarda da Fransa’da
Jean Anouilh, Jean Cocteau, Jean Giraudoux, Amerika’da Eugene O’Neill, İngilte-
re’de T.S. Eliot gibi isimler eski Yunan mitolojisinden konuları eserlerinde yeniden
yorumlayanlar arasındadır. Aynı şekilde Fransız André Gide, Richard Strauss ve
Jacques Offenbach, İrlandalı James Joyce gibi çağdaş romancılar ilhamlarını, ko-
nularını eski Yunan mitolojisinden alanlardan bazılarıdır.
Mitolojinin tarihçesi, bilimsel yorumlama yolları Alan Dundes’in Sacred Narratives

(Los Angeles: University of California Press, 1984) adlı kitabından alınmıştır. Mito-
loji ve edebiyat ilişkisi, mitolojinin edebiyatta kulanımıyla ilgili bilgilerin bir kısmı
Levent Yılmaz’ın Mitolojiler Sözlüğü I, II. (Ankara: Dost Yayınevi, 2000) kitabından
alınmıştır. Bu kitaplarda, mitlerin tanım, tür, şekil ve tasnifiyle ilgili daha ayrıntılı
bilgileri bulabilirsiniz.
Mitlerin ve mitolojinin yazar ve şâirlere simge ve sembollerle kazandırmış olabile-

3 ceklerini tartışınız.
Özet
Mit nedir tanımlamak. Mitleri: İnsan ve dünyanın geleceğini veya sonu-
1
İnsan davranışları ve inanışları için model teşkil nu konu edinen mitlerdir.
eden, hayata anlam ve önem kazandıran, dola-
yısıyla insanın kendi hayatını ve etkinliklerini Mitoloji nedir açıklamak.
4
anlamlandırmasını sağlayan ve çoğu zaman bir Mitoloji veya “mitbilim” dünyanın en eski araş-
yaratılışın öyküsünü anlatan geleneksel olarak tırma alanlarından birisidir. İki bin yıldan da-
yaşadıkları toplumlarca “kutsal” ve “gerçek” ka- ha fazla bir zamandır, pek çok düşünür ve bil-
bul edilen anlatılara “mit” (myht) adı verilir. Mit gin mitlere yakın ilgi göstermekte ve bu evrensel
kutsal bir öyküyü başlangıçtaki, yeryüzünün olguyu anlamaya ve açıklamaya çalışmaktadır.
hatta kâinatin başlangıcını ve kökenini anlatır. Mitoloji (Myhthology) sözcüğü eski Yunanca
“mythos” ve “logos” sözcüklerinin birleştirilme-
Mitlerin özelliklerini açıklamak. siyle oluşturulmuştur.
2
Mit kutsal bir öyküyü başlangıçtaki, yeryüzünün
hatta kâinatin başlangıcını ve kökenini anlatır. Mitoloji çalışmalarındaki araştırma eğilimlerinin
Bu “tarih” olarak adlandırdığımız zamanın da 5 temel özelliklerini tanımlamak.
ötesinde “her şeyin yaratıldığı” bir ilk başlangıç Antik çağdan Ortaçağ’ın sonuna kadar geliştiri-
zamanıdır. Mitler ya bütün kâinatın veya onun len bakış açıları mitlerin antik çağdaki açıklama
yalnızca küçük bir parçası diyelim ki bir kuş ve- ve yorumlama yollarını, Aydınlanma dönemin-
ya ağaç cinsinin, bir insan davranışının, bir sos- den günümüze kadar geliştirilen mitleri anlama,
yal kurumun nasıl oluştuğunu ve kökeninin ne açıklama ve yorumlama yılları da modern mit
olduğunu anlatır. Mitler ilkellerin evren ve dün- kuramlarını oluşturur.
ya içindeki yerlerini, davranış biçimlerini belir-
leme çabalarına yardımcı olurlar. Mitoloji ve edebiyat ilişkisini açıklamak.
6
Mitoloji ve edebiyat ilişkisi iki temel gruba ayrı-
Mitlerin çeşitlerini tanımlamak. lır. Mitoloji ve Sözlü edebiyat ilişkisi inanılmaz
3
Konularına göre mitler “Köken” ve “Eskatoloji” hale gelen mitlerin sözlü edebiyat türlerine dö-
mitleri olarak iki temel gruba ve alt gruplara ay- nüşmesi ve bazı sözlü edebiyat eserlerinin mi-
rılırlar. A. Köken ve Yaratılış Mitleri: a. Etiyolo- tolojik unsurlar içermesi şeklindedir. Yazılı ede-
jik Mitler: Mitolojik zamanı aşamamış ve yaşam biyat ve mitoloji ilişkisindeyse yazar ve şairlerin
tarzı olarak ilkel topluluklarda çok yaygın olarak mitolojiyi eserlerinin ilham kaynağı olarak kul-
görülen mitlerdir. b. Teogoni Mitleri: Tanrıların lanmaları, bazı mitolojik unsurları eserlerinde
ve tanrısal varlıkların kökenini ve nereden gel- işlemeleri ve kendi kişisel mitlerini yaratmada
diklerini konu edinen mitlerdir. c. Kozmogoni mitolojiden yararlanma şeklinde özetleyebiliriz.
Mitleri: Evrenin, dünyanın ve özellikle de gök ve
gök cisimlerinin nasıl oluştuğununu konu edi-
nen mitlerdir. ç. Takvim Mitleri: Zamanın öl-
çülmesi bağlamındaki düşünceleri sembolik bir
biçimde anlatan öyküler ortaya çıkmıştır. Bun-
lar takvim mitleri olarak adlandırılır. d. Antro-
pogoni Mitleri: İnsanların nereden geldiklerini
veya nasıl oluştuklarını konu edinen mitlerdir.
e. Totem Mitleri: Bir topluluğun var oluşunu ve
kökenini toteme bağlı izah eden bu tür mitlere
de totem mitleri denilir. f. Kahramanlık Mitle-
ri: İdealize edilen insan kahramanlar, kurtarıcı
veya toplumlarındaki çeşitli kültürel kurumları
kurucu kahramanların mitleridir. B. Eskatoloji
Kendimizi Sınayalım
1. “İnsan davranışları ve inanışları için ...... teşkil eden, 4. “Mitlerde olayları birbirleriyle “......” (senkronik)
hayata anlam ve önem kazandıran, dolayısıyla insanın olarak algılayan dolayısıyla hepsini “......” ye ve ...... za-
kendi hayatını ve etkinliklerini anlamlandırmasını sağ- mana bağlayarak açıklayan zaman yer alır.”
layan ve çoğu zaman bir ...... öyküsünü anlatan, gele- Mitlerin zaman bakımından özelliğini açıklayan yuka-
neksel olarak yaşadıkları toplumlarca “kutsal” ve “ger- rıdaki metinde yer alan boşluklara aşağıdaki sözcük-
çek” kabul edilen anlatılara “mit” (myht) adı verilir.” lerden hangileri getirilmelidir?
Yukarıdaki parçada boş bırakılan yerlere aşağıdakiler- a. kardeş süremli/kardeşe/şimdiki
den hangileri getirilmelidir? b. karda eş/sürmeliye/şimdiki
a kazanç/uzaklaşım c. eş süremli/şimdi/şimdiki
b. düzen/kaçışın d. eş süremli/ geçmişe/şimdiki
c. model/sırıtışın e. eş süremli/sürmeliye/şimdiki
d. düzen/barışın
e. model / yaratılışın 5. Aşağıdakilerden hangisi bir mit çeşidi değildir?
a. Etiyolojik mitler
2. “Mit” (myht) kelimesinin kökeni olan “mythos”’un, b. Kozmogonik mitler
Yunanca’daki anlamı aşağıdakilerden hangisidir? c. Antrpogonik mitler
a. kaskatı ve duru d. Hijyenik mitler
b. atasözü ve deyim e. Eskatolojik mitler
c. kasımpatı ve kılıç
d. anlatı ve hikaye 6. “...... veya “......” dünyanın en eski araştırma alanla-
e. şiir ve inşa rından birisidir. ..... yıldan daha fazla bir zamandır, pek
çok düşünür ve bilgin mitlere yakın ilgi göstermekte ve
3. Aşağıdakilerden hangisi, mitlerin, yaşadıkları ve bu evrensel ...... anlamaya ve açıklamaya çalışmaktadır.
“gerçek hikâye” olduğuna inanıldıkları toplumlarda Yukarıdaki metinde yer alan boşluklara aşağıdaki söz-
gösterdikleri özelliklerden biri değildir? cüklerden hangileri getirilmelidir?
a. Mitlerde anlatılanlar tartışılmaz bir matematik a. Mitoloji/Mitterland/yüz bin/oyunu
dehasının çözmek istediği ama çözemediği bu b. Mitoloji/bitbilim/üç bin/olguyu
nedenle de yarına erteledikleri ve yine de çöze- c. Hemitoloji/yitbilim/on bin/olguyu
medikleridir. d. Semitoloji/kitbilim/on bin/oyunu
b. Mit, her zaman için bir “yaratılış” ve “köken”le e. Mitoloji/mitbilim/iki bin/olguyu
ilgilidir. Bir şeyin nasıl hayata geçtiği ya da bir
davranışın, bir kurumun, bir çalışma biçiminin 7. “......’un ...... adlı çalışmasında, tanrılar, kutsal ruhlar
nasıl yaratılmış olduğunu anlatır. ve bunların birbirleriyle ilişkileri, kısaca ...... ilgili ver-
c. İnsan, mitlerin anlattıklarını kanıtladığına ina- miş olduğu bilgiler, mitoloji çalışmalarının başlangıcı-
nılan ritüeller aracılığıyla, kendisine, yeniden nı oluşturmuştur.”
anımsatılan ve yeniden gerçekleşme aşamasına Yukarıdaki metinde yer alan boşluklara aşağıdaki söz-
getirilen olayların kutsal, coşku verici gücünün cüklerden hangileri getirilmelidir?
etkisine girmek amacıyla bu törenleri yaşar. a. Kesiodos/Keogoni/keogoniyle
d. Mit, tanrısal ve olağanüstü varlıkların eylemle- b. Hesidiodos/ Teogoni/teogoniyle
rinin öyküsüdür. c. Hasodios/ Taogoni/taogoni
e. Mitlerde anlatılan bu öykü, kesinlikle “gerçek” d. Kasadios/ Tasagoni/tasagoniyle
ve “kutsal” olarak kabul edilir. e. Tesiodos/ Tesiogoni/tesigoniyle
Okuma Parçası
8. “Mitograf ” ne demektir? Oğuz Kağan Destanı: Oğuz Türklerinin Türeyiş Miti
a. mitbilimci, mit inceleyen “Olsun dediler. Onun resmi budur. Bundan sonra se-
b. mitçi, mit gezdiren vindiler. Yine günlerden bir gün Ay Kağanın gözü par-
c. mitleri alıp satan ladı, doğum ağrıları başladı ve bir erkek çocuk doğur-
d. mitleri ezberleyen du. Bu çocuğun yüzü gök; ağzı ateş (gibi) kızıl; gözleri
e. mitleri yazıya geçiren ela; saçları ve kaşları kara idi. Perilerden daha güzeldi.
Bu çocuk anasının göğsünden ilk sütü emdi. ve bir da-
9. “19. yüzyılın başındaki ...... hareketi mitleri insan- ha emmedi. Çiğ et, çorba ve şarap istedi. Dile gelme-
ların en derin yaratıcı potansiyellerinin bir ifadesi ola- ye başladı; kırk gün sonra büyüdü, yürüdü ve oynadı.
rak algılamıştır.” Ayakları öküz ayağı gibi; beli kurt beli gibi; omuzları
Yukarıdaki metinde yer alan boşluğa aşağıdaki sözcük- samur omuzu gibi; göğsü ayı göğsü gibi idi. Vücudu
lerden hangisi getirilmelidir? baştan aşağı tüylü idi. At sürüleri güder, ata biner ve av
a. roman avlardı. Günlerden ve gecelerden sonra yiğit oldu. (ek-
b. aydınlanma sik ...) O çağda, orada büyük bir orman vardı; birçok
c. romantizm dereler ve ırmaklar vardı. Buraya gelen avlar ve uçan
d. antik kuşlar çoktu.
e. Fransız devrim Bu ormanın içinde bir gergedan vardı. At sürülerini ve
halkı yerdi. Büyük ve yaman bir canavardı. Ağır bir ezi-
10. Aşağıdakilerin hangisinde Homer’e ait eserler bira- yetle halkı ezmişti. Oğuz Kağan cesur bir adamdı. Bu
rada verilmiştir? gergedanı avlamak istedi. Günlerden bir gün ava çık-
a. Odessa ve İltalya tı. Kargı, yay, ok, kılıç ve kalkanla ava gitti. Bir geyik
b. Otessa ve İlyata ele geçirdi, onu söğüt dalı ile bir ağaca bağladı ve gitti.
c. Odissa ve Alyada Sonra sabah oldu. Tan ağarırken yine geldi ve gördü ki:
d. Odessa ve İlyasa gergedan geyiği almış. Sonra Oğuz Kağan bir ayı tuttu;
e. Odessa ve İlyada onu altın kuşağı ile ağaca bağladı, gitti. Yine sabah ol-
du. Tan ağarırken yine geldi ve gördü ki: gergedan ayı-
yı da almış. Bu sefer o ağacın dibinde (kendisi) durdu.
Gergedan geldi ve başı ile Oğuz’un kalkanına vurdu.
Oğuz kargı ile gergedanın başına vurdu ve onu öldür-
dü. Kılıcı ile başını kesti, aldı gitti. Tekrar geldiği za-
man gördü ki: bir ala doğan gergedanın bağırsaklarını
yemekteydi. Yay ve okla ala doğanı öldürdü ve başını
kesti. Ala doğanın resmi budur ( ... ). Sonra dedi ki:
(Gergedan) geyiği yedi, ayıyı yedi. Kargım onu öldür-
dü; demir olsa (olduğu için). Gergedanı ala doğan ye-
di. Yayım, okum onu öldürdü; bakır olsa (olduğu için)-
dedi, gitti. Gergedanın resmi budur (...).
Yine günlerden bir gün Oğuz Kağan bir yerde Tanrıya
yalvarmakta idi. Karanlık bastı. Gökten bir gök ışık in-
di. Güneşten ve aydan daha parlaktı. Oğuz Kağan ora-
ya yürüdü ve gördü ki: o ışığın içinde bir kız var, yalnız
oturuyor. Çok güzel bir kızdı. Başında (alnında ?) ateşli
ve parlak bir beni vardı, demir kazık (kutup yıldızı) gi-
bi idi. O kız öyle güzeldi ki, gülse, gök tanrı gülüyor;
ağlasa, gök tanrı ağlıyor (sanılırdı). Oğuz Kağan onu
görünce aklı gitti; sevdi, aldı. Onunla yattı ve istediğini
aldı. Kız gebe kaldı. Günler ve gecelerden sonra (gözle-
ri) parladı ve üç erkek çocuk doğurdu. Birincisine Kün kurt çıktı. Gördü ki, askerin önünde gök tüylü ve gök
adını koydular; ikincisine Ay adını koydular; üçüncü- yeleli büyük bir erkek kurt yürümektedir ve kurdun ardı
süne Yulduz adını koydular. sıra ordu gelmektedir. Gök tüylü ve gök yeleli bu büyük
Yine bir gün Oğuz Kağan ava gitti. Önünde, bir göl or- erkek kurt birkaç gün sonra durdu. Oğuz Kağan da as-
tasında, bir ağaç gördü. Bu ağacın kovuğunda bir kız keri ile durdu. Burada İtil Müren adında bir deniz vardı.
vardı, yalnız oturuyordu. Çok güzel bir kızdı. Gözü Bu İtil Müren’in kenarında bir kara dağın önünde savaş
gökten daha gök idi: saçı ırmak gibi dalgalı idi; dişi in- başladı. Okla, kargı ile ve kılıçla vuruştular. Askerlerin
ci gibi idi. Öyle güzeldi ki, eğer yeryüzünün halkı onu arasında vuruşma çok oldu, halkın gönüllerinde kaygı
görse: Eyvah! Ölüyoruz! der ve (tatlı) süt (acı) kımız çok oldu. Boğuşma ve vuruşma öyle yaman oldu ki, İtil
olurdu. Oğuz Kağan onu görünce aklı gitti. Yüreğine Müren’in suyu zencefre gibi baştanbaşa kıpkırmızı oldu.
ateş düştü; onu sevdi, aldı. Onunla yattı ve dilediği- Oğuz Kağan yendi ve Urum Kağan kaçtı.
ni aldı. (Kız) gebe kaldı. Günler ve gecelerden sonra Oğuz Kağan Urum Kağan’ın hanlığını ve halkını aldı.
(gözleri) parladı ve üç erkek çocuk doğurdu. Birincisi- Onun ordugâhına pek çok cansız ve pek çok canlı gani-
ne Kök adını koydular; ikincisine Tağ adını koydular; met düştü. Urum Kağan’ın bir kardeşi vardı. Adı Uruz
üçüncüsüne Tengiz adını koydular. Beg idi. Bu Uruz Beg oğlunu dağ başında, derin ırmak
Sonra Oğuz Kağan büyük bir doy (ziyafet) verdi. Halka arasında iyi tahkim edilmiş bir şehre yolladı ve: “Şeh-
emir verdi ki...(Eksik) (Oğuz Kağan halkı) çağırınca, ri korumak gerek, sen şehri bizim için koru ve savaş-
ahali birbirine danıştı ve geldi. Oğuz Kağan kırk masa tan sonra bize gel- dedi.” Oğuz Kağan bu şehre yürüdü
ve kırk sıra yaptırdı. Türlü aşlar, türlü şaraplar, tatlılar Uruz Beg’in oğlu ona çok altın ve gümüş yolladı ve dedi
ve kımızlar yediler ve içtiler. ki: “ Ey ( Oğuz Kağan), sen benim kağanımsın; babam
Toydan sonra Oğuz Kağan beylere ve halka yarlık verdi bana bu şehri verdi ve: “Şehri korumak gerekir; sen
ve “Ben sizlere oldum Kağan; alalım yay ile kalkan; nişan de şehri benim için koru ve savaştan sonra gel” -dedi.
olsun bize buyan; kurt olsun (bize) uran (savaş bağırı- Babam (sana) kızdı ise, bu benim suçum mudur? Ben
şı); demir kargı olsun orman; av yerine yür(ü)sün kulan; senin emrini yerine getirmeye hazırım. Bizim saadeti-
daha deniz daha müren (ırmak); güneş bayrak, gök ku- miz senin saadetindir; bizim uruğumuz senin ağacının
rıkan, (çadır) dedi. Ondan sonra Oğuz Kağan dört yana (?) yemişindendir. Tanrı sana yer vermek lütfunda bu-
emirler yolladı; tebliğler yazdı ve elçilere verip gönderdi. lunmuş; ben sana başımı ve saadetimi veriyorum; sana
Bu tebliğlerde şöyle yazılmıştı: “Ben Uygurların kağanı- vergi veririm ve dostluktan çıkmam” - dedi. Oğuz Ka-
yım ve yeryüzünün dört köşesinin kağanı olsam gerekir. ğan yiğiti iyi gördü, sevindi, güldü ve “Sen bana çok
Sizden itaat dilerim. Kim benim emirlerime baş eğerse, altın yollamışsın ve şehri iyi korumuşsun”- dedi. Onun
hediyelerini kabul ederek, onu dost edinirim. Kim baş için ona Saklap adını koydu ve onunla dost oldu.
eğmezse, gazaba gelirim; düşman sayarak, ona karşı as- Sonra Oğuz Kağan askerleriyle İtil adındaki ırmağa
ker çıkartır ve derhal baskın: yapıp onu astırır ve yok geldi. İtil büyük bir ırmaktır. Oğuz Kağan onu gördü
ettiririm.” Yine o zamanlarda sağ yanda, Altun Kağan ve: “İtilin suyunu nasıl geçeriz?” - dedi. Asker arasında
adında bir kağan vardı. Bu Altun Kağan Oğuz Kağan’a iyi bir bey vardı. Onun adı Uluğ Ordu Beg idi. O akıllı
elçi gönderdi. Pek çok altın, gümüş takdim etti ve yakut ve ... bir erdi; gördü ki, bu yerde pek çok dal ve pek çok
taşları alıp, pek çok cevahir yollayarak, bunları Oğuz Ka- ağaç ağaç... O ağaçları... kesti ve bu ağaçlara yattı, geçti.
ğana saygı ile sundu. Ona itaat etti, eyi hediyelerle dost- Oğuz Kağan sevindi, güldü ve: “Sen burada bey ol; se-
luk temin etti ve onunla dost oldu. nin adın Kıpçak Beg olsun” - dedi. Yine ilerledi.
Sol yanında Urum adında bir kağan vardı. Bu kağanın Ondan sonra Oğuz Kağan yine gök tüylü ve gök ye-
askeri ve şehirleri pek çoktu. Bu Urum Kağan, Oğuz leli erkek kurdu gördü. O kurt Oğuz Kağan’a: “ Şimdi
Kağanın emirlerini dinlemezdi. Onun arkasından git- Oğuz, sen asker ile buradan yürüyerek, halkı ve beyleri
mezdi. “Ben onun sözünü tutmam” -diyerek emrine götür; ben önden sana yol gösteririm.” -dedi. Tan ağa-
bakmadı. Oğuz Kağan gazaba gelerek onun üzerine yü- rınca, Oğuz Kağan gördü ki, erkek kurt askerin önün-
rümek istedi; bayrağını açarak, asker ile ona karşı yü- de yürümektedir; sevindi ve ilerledi. Oğuz Kağan her
rüdü. Kırk gün sonra Muz Tağ adında bir dağın eteğine zaman bir alaca ata binerdi. O bu atı pek çok severdi.
geldi. Çadırını kurdurdu ve sessizce uyudu. Yolda bu at gözden kaybolup kaçtı. Burada büyük bir
Tan ağarınca Oğuz Kağan’ın çadırına güneş gibi bir ışık dağ vardı. Üstünde don ve buz vardı. Onun başı soğuk-
girdi. O ışıktan gök tüylü ve gök yeleli büyük bir erkek tan ap ak idi. Onun için adı Muz Tağ idi. Oğuz Kağan’ın
atı bu Muz Tağ’ın içine kaçtı, gitti. Oğuz Kağan bun- Onun dostları çok sevindiler, düşmanları çok üzüldü-
dan çok eziyet ve ıstırap çekti. Asker arasında bir kah- ler. Oğuz Kağan yendi. Sayısız eşya, at aldı ve yurdu-
raman bey vardı. Ne tanrıdan ne de şeytandan korkar na, evine doğru yola koyuldu, gitti. Yine söylenmeden
idi. Yürüyüşe ve soğuğa dayanıklı bir erdi. O bey dağ- kalmasın ve belli olsun ki, Oğuz Kağan’ın yanında ak
lara girdi, yürüdü. Dokuz gün sonra atı Oğuz Kağan’a sakallı, kır saçlı uzun tecrübeli bir ihtiyar vardı. O, an-
getirdi. Muz Tağda çok soğuk olduğundan, o bey kara layışlı ve asil bir adamdı. Oğuz Kağan’ın nazırı idi. Adı
sarılmıştı, bembeyazdı. Oğuz sevinçle güldü ve: “Sen Uluğ Türük idi. Günlerden bir gün uykuda bir altın yay
buradaki beylere baş ol ve senin adın ebediyen Karluk ve üç gümüş ok gördü. Bu altın yay gün doğusundan ta
olsun” - dedi. Ona çok mücevher bağışladı ve ilerledi. gün batısına kadar ulaşmıştı. ve üç gümüş ok ta şimale
Yolda büyük bir ev gördü. Bu evin duvarları altından, doğru gidiyordu. Uykudan uyanınca düşte gördüğü-
pencereleri gümüşten ve çatısı demirdendi. Kapalı idi nü Oğuz Kağan’a anlattı ve dedi ki: “Ey kağanım, senin
ve anahtarı yoktu. Asker arasında çok becerikli bir ömrün hoş olsun; ey kağanım, senin hayatın hoş olsun.
adam vardı. Adı Tömürdü Kağul idi. Ona buyurdu: Gök Tanrı düşümde verdiğini hakikate çıkarsın. Tanrı
“Sen burada kal ve çatıyı aç; açtıktan sonra orduya gel.” bütün dünyayı senin uruğuna bağışlasın!”
— Bunun üzerine ona Kalaç ( Kal! Aç!) adını koydu ve Oğuz Kağan Uluğ Türük’ün sözünü beğendi; onun
ilerledi. Yine bir gün gök tüylü ve gök yeleli erkek kurt öğüdünü diledi ve öğüdüne göre yaptı. Ondan sonra
durdu. Oğuz Kağan da durdu ve çadırını kurdurdu. sabah olunca büyük ve küçük oğullarını çağırttı ve:
Bu, tarlasız ve çorak bir yerdi. Buraya Çürçet diyorlar- “Benim gönlüm avlanmak istiyor. İhtiyar olduğum için
dı. Büyük bir yurt idi; atları çok, öküzleri ve buzağıları benim artık cesaretim yoktur: Kün, Ay ve Yulduz, doğu
çok, altın ve gümüşleri çok, cevahirleri çoktu. Burada tarafına sizler gidin: Kök, Tağ ve Tengiz, sizler de batı
Çürçet Kağan ve onun halkı Oğuz Kağan’a karşı geldi- tarafına gidin”-dedi. Ondan sonra üçü doğu tarafına,
ler. Vuruşma ve çarpışma başladı. Oklarla, kılıçlarla vu- üçü de batı tarafına gittiler. Kün, Ay ve Yultuz çok av ve
ruştular. Oğuz Kağan yendi, Çürçet Kağan’ı mağlup etti, çok kuş avladıktan sonra, yolda bir altın yay buldular;
öldürdü; başını kesti ve Çürçet halkını kendisine tabi onu aldılar ve babalarına verdiler. Oğuz Kağan sevindi,
kıldı. Vuruşmadan sonra Oğuz Kağan’ın askerlerine, güldü, yayı üçe böldü ve: “ Ey büyük (oğullarım), yay
maiyetine ve halkına öyle büyük bir ganimet düştü ki, sizlerin olsun; yay gibi okları göğe kadar atın” -dedi.
yüklenmek ve götürmek için at, katır ve öküz az geldi.
Kök, Tağ ve Tengiz çok av ve çok kuş avladıktan sonra,
Oğuz Kağan’ın askerleri arasında tecrübeli ve gayet be-
yolda üç gümüş ok buldular; aldılar ve babalarına ver-
cerikli bir adam vardı. Onun adı Barmaklığ Çosun Billiğ
diler. Oğuz Kağan sevindi, güldü, okları üçe üleştirdi
idi. Bu becerikli usta, bir araba yaptı. Arabaya cansız ga-
ve: “Ey küçük (oğullarım), oklar sizlerin olsun. Yay oku
nimetleri yükledi. Arabanın ön tarafına canlı ganimetle-
attı: sizler de ok gibi olun” -dedi. Ondan sonra Oğuz
ri koydu. Onlar çektiler, gittiler. Oğuz Kağan’ın mahiye-
Kağan büyük kurultay topladı. Maiyetini ve halkını ça-
ti ve halkı, hepsi bunu gördü ve şaşırdı. Onlar da araba
ğırttı. Onlar geldiler ve müşavere ettiler. Oğuz Kağan
yaptılar. Bunlar arabayı çekerken (durmadan) “Kanga!
büyük ordugâh ... sağ yanına kırk kulaç direk diktirdi:
kanga!”-diye bağırıyorlardı. Onun için onlara Kanğa
üstüne bir altın tavuk koydu; altına bir ak koyun bağla-
adını koydular. Oğuz Kağan arabaları gördü, güldü ve:
dı. Sol yanına kırk kulaç direk diktirdi. Üstüne bir gü-
“Kanğa kanğa ile canlı cansız yürütsün; sizin adınız Kan-
müş tavuk koydu; dibine bir kara koyun bağladı. Sağ
ğaluğ olsun ve (bunu) araba göstersin (?)” -dedi, gitti.
yanda Boz Ok’lar oturdu; sol yanda Üç Ok’lar oturdu.
Ondan sonra yine bu gök tüylü ve gök yeleli erkek kurtla
Kırk gün kırk gece yediler içtiler ve sevindiler.
Hint, Tankut ve Suriye taraflarına yürüdü. Pek çok vu-
Sonra Oğuz Kağan oğullarına yurdunu üleştirip verdi ve:
ruşmadan ve pek çok çarpışmadan sonra onları aldı ve
kendi yurduna kattı; onları yendi ve kendisine tabi kıldı. “Ey oğullarım, ben çok aştım; çok vuruşmalar gördüm;
Yine söylenmeden kalmasın ve belli olsun ki, cenupta çok kargı ve çok ok attım; atla çok yürüdüm; düşmanları
Barkan denilen bir yer vardır, çok zengin bir yurttur ve ağlattım; dostlarımı güldürdüm. Ben Gök Tanrıya (borcu-
çok sıcak bir yerdir. Burada çok av ve çok kuş vardır. Al- mu) ödedim. Şimdi yurdumu sizlere veriyorum” -dedi.
tını, gümüşü ve cevahiri çoktur. Halkının çehresi kapka-
radır. Bu yerin kağanı Masar adında bir kağandı. Oğuz Kaynak: Reşit Rahmeti Arat.(1987).“Oğuz Kağan Des-
Kağan onun üzerine yürüdü. Çok yaman bir vuruşma tanı” Makaleler I, (Ed. O.F. Sertkaya) C I, Ankara: Türk
oldu. Oğuz Kağan yendi, Masar Kağan kaçtı. Oğuz onu Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, s. 605-72.
hükmü altına aldı, yurdunu ele geçirdi, gitti.
Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı Sıra Sizde Yanıt Anahtarı

1. e Yanıtınız yanlış ise “Mit Nedir?” konusunu ye- Sıra Sizde 1
niden gözden geçiriniz. Mitler kendi kutsallarını ezberden okunmak ve anla-
2. d Yanıtınız yanlış ise “Mit Nedir?” konusunu ye- tılan olaylardaki kişileri maskeler ve benzeri yollarla
niden gözden geçiriniz. sembolize edilmiş kişilerin dramatik bir biçimde can-
3. a Yanıtınız yanlış ise “Mitlerin Kahramanları” landırdığı ritüellerde ifade ederler. Bu nedenle ritüeller
konusunu yeniden gözden geçiriniz. veya törenler bir mitin canlandırılması yoluyla çeşitli
4. c Yanıtınız yanlış ise “Mitlerde Zaman” konusu- sözlü ve sözsüz özelliklerini dışa vurduğu en ideal icra
nu yeniden gözden geçiriniz. bağlamlarıdır. Bir anlatının bu şekilde canlandırılması
5. d Yanıtınız yanlış ise “Mitlerin İçeriği ve Tasnifi” onun mitsel özelliklerini belirlemek açısından en uy-
konusunu yeniden gözden geçiriniz. gun ölçütlerden birisi olarak kabul edilir.
6. e Yanıtınız yanlış ise “Mitoloji Nedir?” konusunu
yeniden gözden geçiriniz. Sıra Sizde 2
7. b Yanıtınız yanlış ise “Mitoloji Nedir?” konusunu Mit kelimesinin önceleri ve uzun bir müddet “yalan”,
yeniden gözden geçiriniz. “yanlış” ve “uydurma anlamına” gelmesi nedeniyle
8. e Yanıtınız yanlış ise “Mitoloji Nedir?” konusunu hiçbir inancın mensupları inanışlarının “mit” olarak
yeniden gözden geçiriniz. nitelendirilmesinden hoşlanmaz. Bu nedenle farklı te-
9. c Yanıtınız yanlış ise “Mitoloji Nedir?” konusunu rimleri “mit” terimine tercih ederler. Bir dine inanan
yeniden gözden geçiriniz. insanlar inaçlarını mitsel bir öğretiye inanan insanlara
10. e Yanıtınız yanlış ise “Mitoloji ve Edebiyat” ko- yayabilmek için önce onların mitlerini “kutsal”lıktan
nusunu yeniden gözden geçiriniz. arındırarak onları kendi kutsallarına inanacak hale ge-
tirirler. Mitleri kültürel açıdan makul ve kabul edilebi-
lir hale getirmede onların karşıladıkları kültürel ihti-
yaçları ön plana çıkarma yoluyla “kutsal”dan arındırma
da, mitlere inananları yeni din ve kutsal arayışına itme-
de önemli bir rol oynayan başka bir strateji oluşturur.
Sıra Sizde 3
Mitler evrensel olgular olarak insan ruhunun ihtiyaç-
larını ve bu ihtiyaçlara yönelik kültüre özel tasarımları-
nı ortaya koyar. Bu bağlamda mitler şairler ve yazarlar
için, konu, kahraman ve motif bazında bir malzeme
deposudur. Şair ve yazarlara eserlerine ilham etmede
ve onları evrensel örneklemelerle birlikte tasarlamada
kaynaklık ederler.
Yararlanılan Kaynaklar
Arat, Reşit Rahmeti. (1987). “Oğuz Kağan Destanı”,
Makaleler I, (Ed. O.F.Sertkaya) C.I, Ankara: Türk
Kültürü Araştırmaları Yayınları, S.605-72.
Çobanoğlu, Özkul. (2001a). “Türk Mitolojisi”. Türk
Dünyası Ortak Edebiyat Tarihi, C.I, s.1-120.
Çobanoğlu, Özkul. (2001b). “Mitlerin Sözlü Kültür Or-
tamında Teşekkül Sürecinde Tematik Yapılanışları
ve Uygarlık Bakımından İşlevleri Üzerine Tespit-
ler”. Folklor ve Edebiyat, S. 25, 2001, s. 33-45.
Dundes, Alan. (1984). Sacred Narratives: Readings
in the Theory of Myth, Los Angeles: University of
California Press.
Eliade, Mircae. (1993). Mitlerin Özellikleri. (Çev. Ş.
Rıfat), İstanbul: Simavi Yayınları.
Honko, Lauri. (1984). “The Problem of Defining Myth”.
Sacred Narratives: Readings in the Theory of
Myth. (ed. A. Dundes), Los Angeles, s.41-52.
Kaya, Muharrem. (2007). Mitolojiden Efsaneye: Türk
Mitolojisinin Türkiye’deki Efsanelerde İzleri, İs-
tanbul: Bağlam Yayıncılık.
Malinowski, Broslav. (1984). “The Role of Myth in Li-
fe”. Sacred Narratives: Readings in the Theory of
Myth. (ed. A. Dundes), Los Angeles, s.193-205.
Pettazzonni, Raffaele. (1984). “The Truth of Myth”. Sac-
red Narratives: Readings in the Theory of Myth.
(ed. A. Dundes), Los Angeles, s.98-108.
Yılmaz, Levent. (2000). Mitolojiler Sözlüğü I-II, An-
kara: Dost Yayınevi.§
2
Amaçlarımız
 Bu üniteyi tamamladıktan sonra;
 Türk Mitolojisinin yaratılış bağlamını açıklayabilecek,
 Türk Mitolojisinin Anaerkil dönemini ve kültlerini tanımlayabilecek,
 Türk Mitolojisinin Ataerkil dönemini ve kültlerini açıklayabilecek bilgi ve be-
ceriler kazanabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Türk Mi to lo ji si nin r ta s ya • Türk Mi to lo ji si nin na er kil
Kökeni Dönemi ve Kültleri
• Türk Mi to lo ji si nin Ya ra tı lı • Türk Mi to lo ji si nin ta er kil
Bağlamı Dönemi ve Kültleri
İçindekiler
• TÜRK MİTOLOJİSİNİN ORTA ASYA’DA

YARATILI BAĞLAMI
Türk Edebiyatının Mitolojik • TOPLAYICI-AVCILIK-İLKEL BAHÇE
Türk Mitolojisinin
TARIMI D NEMLERİNDE TÜRK
Kaynakları Orta Asya Kökenleri
MİTOLOJİSİ
• AVCI-ÇOBANLAR D NEMİNDE TÜRK
MİTOLOJİSİ
Türk Mitolojisinin
Orta Asya Kökenleri
TÜRK MİTOLOJİSİNİN ORTA ASYA’DA

YARATILIŞ BAĞLAMI
Her mit türünün kendi tarihî ve coğrafik ayrım alanı vardır. Mitoloji üzerinde ça- Orta Asya: Orta Asya
lışmak bir yönüyle sözlü kültür örneği olan mitlerde, insan hafızasının derinlik- ifadesini, Güney, Batı, Doğu
ve Sibirya ile Moğolistan’ı
lerindeki gelişim, değişim ve dönüşümü, ulusal kimliklerin kültürel kökenlerini içine alacak şekilde Kuzey
araştırmaktır. Hatta mitlerle, milletlerin varlığını ortaya koyması ve ulusal kimliğini Türkistan’dan müteşekkil “Ulu
Türkistan” olarak düşünüyor ve
şekillendirmesi söz konusudur. Bu nedenle mitlerin kökenleri meselesi önemlidir. kullanıyoruz.
Bu bağlamda, Türk mitlerinin veya mitolojisinin kökenleri Orta Asya dır.
Ancak Türk mitolojisinin Orta Asya’daki yaratılış bağlamını ve kökenlerini ele
almazdan önce hemen vurgulamamız gereken husus Malinovski’nin “bağlam” Herhangi bir sözlü edebiyat
(context) konusundaki tespitidir. Broslav Malinovski’nin sadece mitler için değil metninin adeta tiyatro
gibi icra anında oluştuğu
bütün sözlü edebiyat türleri hatta daha da geniş anlamda sözlü kültür çalışmaları sosyokültürel ve fiziksel şartlar
için çığır açıcı olan bağlam tespiti, “Hiç kuşkusuz, metinler son derece önemlidir. bütünü.
Ama kendi bağlamından koparılan bütün metinler ölüdür” şeklindedir. Bundan
hareketle bugün için neredeyse kökenlerine ve icra bağlamlarına dair çok az bağ-
lamsal (contextual) bilgimiz olan Türk mitleri veya mitolojisinin Orta Asya kö-
kenleri gibi bir konuyu ele almanın bazı güçlükler içerdiği ortadadır. Bununla
birlikte, Türk kültürünün ve dolayısıyla Türk mitolojisinin ortaya çıkıp gelişti-
ği coğrafî ve sosyo-kültürel çevreyi göz önünde bulundurmak konuya yararlı bir
başlangıç olacaktır. Bunu ele alacağımız mitlerle doğrudan ilişkili bulundukları
ve bir anlam taşıdıkları, inançlar sistematiği veya dinî hayattan yola çıkarak anla-
mak ve anlamlandırmak takip etmelidir. Bu iki ilkeye bağlı olarak Türk mitlerinin
üzerinde hayat bulduğu tarihsel ve sosyo-kültürel bağlamları yeniden inşa etmek
mümkündür. Dahası, Türk mitolojisinin Orta Asya kökenlerini ortaya koyacak
olan, tematik oluşum ve gelişim çizgisini tespit edebilmek için neredeyse tek çıkar
yol olarak görünmektedir.
Mitoloji çoğunlukla tarih öncesinin (prehistorya) ürünü olarak karşımıza çı- Prehistorya: Tarih öncesi.
kar. Türklerin tarih öncesine veya Türk prehistoryasına yönelik olarak yapılan
çalışmalar çok az olmakla birlikte konuyu ele almamız için yeterli bir başlangıç
teşkil edecek mahiyettedir. Bu bağlamda, herhangi bir mitoloji geleneği gibi, Türk
mitolojisinin de doğuşunda yer alan ve son derece önemli rol oynayan “coğrafi
çevre”, “insan unsuru” ve “topluluk/cemiyet” gibi üç temel faktörü kısaca gözden
geçirmek ve Türk mitolojisinin Orta Asya kökenlerine dair verileri bu çerçevede
değerlendirmek daha kolay anlaşılır olacaktır.
Coğrafya Unsuru
Bir mitoloji geleneğinin doğuşunda yer alan faktörlerden birincisi “coğrafya”dır.
Coğrafya, bir topluluğun hayatında ve kültürünün oluşmasında mevcut şart ve
Toplayıcı: Doğadaki bitki imkanlarının iklim, göller, denizler, akarsular, bitki örtüsü, tarım ürünleri, or-
kökleri ve meyvelerle küçük man, madenler ve benzerlerinin toplayıcı, asalak, avcı, çobanlık, çiftçilik gibi ha-
sürüngenler gibi hayvanları yat tarzlarını, yerleşme ve göç hareketlerini, sanayi şekilleri gibi sosyal ve ekono-
toplayarak geçinen yaşam
tarzı. mik faaliyetleri ve dolayısıyla hukukî, dinî ve kültürel davranışları etkileyip büyük
bir ölçüde belirler.
Bu bağlamda, Türk mitolojisinin yaratılış bağlamında ortaya çıktığı coğrafyayı
ana hatlarıyla da olsa belirlemek yararlıdır. Türk mitolojisinin yaratılış bağlamın-
da tecelli ettiği coğrafî mekan konusunda yaygın kabuller arasında “Altay dağları”,
“Tanrı dağları-Kuzey batı Asya sahası”, “İrtiş-Urallar arası”, “Altay-Kırgız bozkır-
Kültürel ekoloji: Bir
kültürün doğal çevreyle ilgili ları arası”, “Baykal gölünün güney batısı”, “Altayların doğusu” veya “90. boylamın
değişimleri ve diğer kültürlerle doğusu” gibi çeşitli tespitler vardır. Ancak, -eksikliğinden şüphe etmeksizin- bun-
etkileşimleriyle birlikte lara bakarak coğrafî bir sınır çizebilmek, belirli bir coğrafî bölgeyi nihai karar
oluşturduğu sistematik.
olarak belirleyebilmek kolay değildir. Bunun en önemli nedeni Türklerin daha
ilk zamanlarından beri son derece geniş bir coğrafyaya yayılmış bulunmaları ve
zaman içinde de kültürlerini çok daha geniş bir coğrafî alana yayarak günümüzde
Türk dünyası: Türkçenin “Türk dünyası” olarak adlandırılan coğrafyada Türk kültürü veya uygarlığı adıy-
herhangi bir lehçe veya
şivesini konuşan toplulukların la yaşayan kültürel ekolojiyi yaratmalarıdır. Konumuzu oluşturan Türk mitolojisi
yaşadığı coğrafya. söz konusu kültür ekolojisinin, yeryüzü tarihinde kendini ilk idraki ve dışavuru-
mundan başka bir şey değildir.
İnsan Unsuru
Bir mitoloji geleneğinin ve dolayısıyla bir milletin doğuşunda yer alan faktörler-
den ikincisi olan “insan unsuru”nun, biri “bedenî” ve diğeri de “ruhî” olmak üzere
iki kısmı vardır. Bunlardan birincisinin, insanın biyolojik varlığının veya bedeni-
nin içinde yer aldığı “ırk” kavramının geçen yüzyıldaki bütün ideolojik iddialara
rağmen kültür yaratma ve kültür değerlerini benimsemede “etkin bir rol oynadığı”
veya “son derece önemli olduğu” gibi görüşler bugün hiçbir bilimsel değer taşı-
mamaktadır. Bu bağlamda, “üstün ırk, geri ırk ve kabiliyetsiz ırk” gibi bir tasnifin
ne kadar yanlış olduğu ortaya çıkmıştır. Bununla birlikte, ırk kavramıyla ilgili bu
ideolojik yaklaşımların geçersizliğini ortaya koyan söz konusu tespitler, bazı soy
Afanasyevo kültürü: Orta özelliklerinin babadan evlada geçtiği ve soylar arası karışmalarda, toplulukların
Asya’da M.Ö. 2500-1700 karakter değişikliğine uğradığı bilimsel gerçeğini de değiştirmemiştir.
yılları arasında oluşan Türk
kültür çevresi, bu arkeolojik O halde, kültür ve onun özünü ve başlangıcını oluşturan mitoloji konusunda
kalıntıları bulan arkeolog soydan gelen “millî seciye”ye de kuvvetli bir tesir payı tanınması icap eder. Buna
Afanasyevo’nun adıyla anılır.
Bu dönemi takip eden bir göre, Orta Asya’da, Kiselev ve Çernikov tarafından yapılan arkeolojik araştırmalar
başka Türk kültür çevresi de M.Ö. 2000’den daha önceki zamanlara ulaşan, Türk kültürünün ortaya çıkış zemin-
M.Ö. 1700-1200 aynı şekilde
arkeolog Adronovo’nun adını lerinden olan, Minusinsk bölgesindeki Afanasyevo kültürü (M.Ö. 2500-1700) ile
taşır. özellikle aynı bölgedeki Adronovo kültürünün (M.Ö. 1700-1200) temsilcileri olan
“brakisefal savaşçı beyaz ırk” Türk soyunun proto-tipi olarak kabul edilmektedir.
Mitolojinin ve dolayısıyla kültürün doğuşunda yer alan faktörlerden biri ola-
rak insan unsurunun maddi ihtiyaçlarıysa diğer yanını oluşturan “ruhî” bölüm
ise; şahsi davranış veya ferdî psikolojiyi içine almaktadır. Sosyal hayatın oluş ve gi-
dişinde çevredeki “biyolojik” tesirler rol oynar. Fakat asıl faktör insanın duyguları
ve iç-tepkileridir. Kültürün gelişmesinde zekanın son derece faal bir durumu var-
dır. Sosyal olaylar arzu, istek ve eğilimlere dayanan kişisel psikolojik faaliyetlerin,
2. Ünite - Türk Mitolojisinin Orta Asya Kökenleri 35
karşılıklı etkileşimlerinin neticesidir. Ancak kültürün doğuşundaki ruhsal faktör-

lerin en önemlisi, insanın birtakım ihtiyaçların tesirinde olduğunu ve bu “ihtiyaç”
ların insanı harekete, faaliyete sevk eden “iticilik” (motivasyon) gücü taşımasıdır.
İnsanın “ihtiyaçları” önem sırasına göre, “fizyolojik, emniyet, sevgi, itibar” ve
“kendini gerçekleştirme” şeklindedir. Fizyolojik ihtiyaç, bedenin hayatta kalabil-
mek için gerekli olan maddelerin tamamından oluşur. İnsan bedeni bunlardan
herhangi birinde eksiklik hissederse hemen o ihtiyacını gidermeye girişir. Aç olan
insanın bütün zihnî melekeleri (şuur, idrak, muhakeme) karın doyurma çareleri
üzerinde toplanır ve başka bir şey düşünmez hale gelir. Böyle bir insan, yiyeceğe
kavuşunca başka hiçbir arzusu olmayacağını zanneder. Fakat bu doğru değildir.
Söz konusu ilk fizyolojik ihtiyaç giderilir giderilmez aynı insan, “emniyet” veya
“güvenlik” olarak adlandırılan “ikinci bir “ihtiyacı”ı duymaya başlar. Bu insanın
korunma (can güvenliği, barınak vd.) yollarını arayışıdır. Yetişkin kimselerle ol-
dukça örtülü durumda görünen güvenlik ihtiyacı, çocuklarda ve ilk gençlik çağın-
dakilerde çok daha belirgin bir haldedir. Toplum hayatında ortaya çıkan örgüt-
lenmeler, nüfûzlu kimselerin himayesine sığınma, huzur sağlamaya yönelik fikrî,
felsefî akımlar hep bu “güvenlik ihtiyacı” ndan doğan etkinlik alanlarıdır. Bunu
dost, arkadaş, sevgili edinme şeklinde kendini dışa vuran “sevgi ihtiyacı” takip
etmektedir. İnsanın yaşadığı sosyal çevrede, takdir görme ve şöhrete kavuşma is-
teklerinin karşılandığı “itibar ihtiyacı”, kişinin toplum içinde ehliyet sahibi olma,
güç kazanma ve kendini çevresine kabul ettirme etkinliklerine sevk eder. Bu sayı-
lan ilk dört ihtiyacın tatmin edilmiş olmasına rağmen, psikolojik arzularını yerine
getiremediği, kişisel kabiliyetlerinin gereklerini ortaya koyamadığı durumlarda,
insanın, yine memnun olmadığı ve “ihtiyaç” içinde olduğu görülür. Bu durum ki-
şinin kabiliyetlerine bağlıdır; edebî yeteneği veya müzik, resim, heykel ve benzeri
yetenekleri var veya teknik yahut zihnî kapasiteye sahipse bunları sanat, ilim, tek-
nik ve felsefe şeklinde dışa vurabilmelidir. Bu dışa vurum gerçekleşmediği zaman
bu ihtiyaçlar doğal olarak onda sıkıntı ve tatminsizlik yahut memnuniyetsizlik
yaratacaktır. İşte, bireyin “kendini gerçekleştirme ihtiyacı” kısaca budur.
Kendini gerçekleştirme ihtiyacının giderilmesinde bir kişinin, gayesinin şart
ve imkanlarına sahip bulunup bulunmaması önemli değildir. Maslow’un tespitle-
rine göre, insan hedefine varmak için kendini devamlı “bilme ve anlama” gayret-
leriyle takviye etmek istidadındadır. İşte bu, yüksek kültüre yöneliş ve ilerleyiştir.
İhtiyaçlardan her birini yüzde yüz tatminin şart olmadığı, bir ihtiyacın yarıdan
fazlasının giderilince sonrakinin hissedilmeye başladığı ortaya çıkmıştır. Hangi
şart altında ve nerede olursa olsun, yukarıda sıralanan “ihtiyaç” ları karşılayabilen
herhangi bir fert kültür yaratma iktidarındadır. Her insanın kendi kültür çevresini
aşamayacağı, ortaya konacak her kültürel gelişmenin millî kültür çizgisinde ger-
çekleşeceği unutulmamalıdır ki, burada “toplum”un rolü ortaya çıkar.
Toplum Unsuru
Mitolojinin ve kültürün doğuşunda yer alan faktörlerden üçüncüsü “toplum” dur.
Toplum unsurunun, her bir kültür elementinin ancak bir topluluk içinde ortak-
laşa değer vasfını kazanabilen ürün ve davranışları kapsadığı göz önünde bulun-
durulduğunda ne derece hayati bir öneme sahip olduğu daha iyi anlaşılabilir. Bir
başka ifadeyle, fertlerin ortaya koyduğu kültürel unsurların toplum tarafından
kabul edilmesi ve ortak değerler repertuarına kaydedilip kullanılması gereklidir.
Bu yönüyle kollektif bir varlık olarak toplumun; kültürlerin ve mitlerin doğup ge-
lişmesindeki etkisi açık bir biçimde ortaya çıkmaktadır.
Bu iki yönlü ve karşılıklı bir iletişim ve etkileşim sürecidir. Bir yönüyle insan
içinde doğduğu sosyo-kültürel değerler doğrultusunda şartlanır. Dünya görüşünü
oluştururken diğer yönüyle benimseyip taşıdığı bu değerler doğrultusunda top-
lumu oluşturan diğer bireylerin kültürlenme süreçlerinde onlara toplumca “is-
tendik” olan söz konusu değerleri aktarır. Bu özellik mitler ve özellikle de onların
yaratılış bağlamları düşünüldüğünde daha da belirginleşir. Öncelikle, bütün in-
sanlar yaşamak için etraflarında olanları mantıklaştıran, tasnif eden veya kendi
mantığı içinde tutarlı örnekler veya modeller üzerinde kalıplaştıran ve bir anlam
bütünlüğüne ulaştıran bir çerçeveye muhtaçtırlar. Bu çerçeve, en yalın haliyle kül-
türün kendini ifade ettiği dünya görüşüdür. Nitelikleri bakımından, “soyut ya da
somut, kapsamlı ya da güdük, basit ya da incelikli” de olsa herhangi bir dünya gö-
rüşüne sahip olmayan kimse yoktur.
Ancak, insanlar kendi tarihleri içinde yarattıklarına bugün varmış oldukları
aşamadan baktıkları zaman tarihin bundan önceki devirlerinde “perspektif kısa-
lığı” dolayısıyla göremedikleri hususları seçebilirler; o zamanki durumlarını da-
ha mükemmel şekilde değerlendirebilirler. Böylece, insan kendi tarihine bakarak
tabiat ve toplum hakkında bir zamanlar beslediği veya beslenilen eksik ve yanlış
düşünceleri zamanla düzeltme imkanına kavuşabilmektedir. Bu durumun başka
Dünya görüşü: Bir insanın
dünyanın ve evrenin nasıl bir bir biçimde değerlendirilmesi de şöyle yapılmaktadır: “İnsan aklı insanın içinde
sistem halinde çalıştığına dair bulunduğu tarihsel şartları anlamasını sınırlandırmıştır. İnsan kendi durumunu
algısı.
ancak o andaki görüş imkanlarının sınırları içinde değerlendirebilir.” Hegel buna
Almanca’da “weltanschaung” yani “dünya görüşü” (world wiev) demektedir.
Cilalı taş dönemi: Neolitik,
Bu bağlamda, en eski Türk dünya görüşünün oluştuğu ve kendini mitlerinde
yeni taş devri. veya mitolojisinde dışa vurduğu geleneksel felsefî zemini ve kökenleri sorunsalına
dönebiliriz. Bu konuyu, kültürel evrim modeli içinde ele alarak ve bu modeli mi-
Eski taş devri: Paleotik,
insanın ortaya çıkışından tolojik, tarihsel ve arkeolojik verilerle desteklemek suretiyle, temel kavramlarını
taştan aletler yapmaya ve Türk mitolojisinin Orta Asya kökenlerini ortaya koyabiliriz.
başladığı ilk dönem.
Bugüne kadar yapılan çalışmaların büyük bir çoğunluğunda, Türk tarihinin,
Orta Asya’da en erken, M.Ö. 4. yüzyıllarda başladığı kabul edilmiştir; hal böyle
olunca, taş devrinden, M.Ö. 4. yüzyıla kadar, Orta Asya tarihsiz ve insansız bıra-
kılmaktadır. Oysa Besserat, Orta Asya’da Cilalı Taş döneminde, yerleşik kültürle-
rin varlığını kaydetmiştir. Aynı şekilde, V. A. Rano ise, Orta Asya yerleşik kültür
merkezlerinin eski taş (paleotik) devrinden itibaren var olduklarını ayrıntılı şekil-
de ortaya koymuş ve burada tarihi M.Ö. 850 binlerde başlatmıştır.
Böylesine eski bir yerleşim merkezi olduğu arkeolojik verilerle kanıtlanmış
Orta Asya’dan tarih sahnesine birdenbire evrensel (cihanülşumul) bir imparator-
luk kurarak çıkan bir toplumun, Türklerin Eski Taş (paleotik) ve Cilalı Taş (ne-
olotik) devirlerindeki oluşumu göz ardı edilmektedir. Bu konudaki arkeolojik
Tunç Devri: Bakır ve kalayı
karıştırarak elde edilen buluntuların yanı sıra Türk mitolojisinin verdiği deliller de söz konusu dönemi
tunçtan alet yapılan dönem. aydınlatacak mahiyettedir.
Mevcut verilerden hareketle Türk mitolojisini ortaya çıkaran sosyo-kültürel
toplumsal yapılanış; Toplayıcı-Avcı, Avcı-Çoban ve Çoban-Tarımcı dönemlerin-
den geçmiştir. Bir başka ifadeyle, Taş Devri’nin anaerkil karakterli bahçe tarımı ve
yerleşiklik yaşantısının ortaya çıkmasından sonra Tunç Devri’nde ataerkilliğe boy
veya klan düzenine yöneliş olmuş ve bunu demir çağıyla birlikte “kağanlık” ve ata-
erkil askerî bir demokrasi ile göçerevli hayat tarzının oluşumu izlemiştir.
Türk Mitolojisinin yaratılış ve ilk icra bağlamı, yorumlama yollarına dair bilgiler
Özkul Çobanoğlu’nun Türk Mitolojisi (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınla-
rı, 2001) adlı makalesinden alınmıştır. Bu makalede, Türk Mitolojisi’nin çalışılma
tarihi başta olmak üzere mitlerin tür, şekil, yapı ve işlevleriyle ilgili daha ayrıntı-
lı bilgiler bulabilirsiniz. Türk mit metinlerinin büyük bir kısmı Bahaeddin Ögel’in
Türk Mitolojisi I, II (Ankara: TTK Basınmevi, 1971, 1979) kitabından alınmıştır.
Bu kitapta, Türk Mitolojisi’nin temel kaynağı olan mit metinlerinin çok büyük bir
kısmını ve bunlara dair daha ayrıntılı bilgileri bulabilirsiniz.
Coğrafya ile bir mitoloji geleneği arasındaki ilişkiyi tartışınız.

1
TOPLAYICI-AVCILIK-İLKEL BAHÇE TARIMI
DÖNEMLERİNDE TÜRK MİTOLOJİSİ
Türklerin anayurdu olan, Orta Asya’da, S. V. Kiselev ve S. S. Çernikov ile diğer
bilim adamları tarafından yapılan arkeolojik araştırmalar M.Ö. 2000’den daha ön-
ceki zamanlara ulaşan, Türk kültürünün tecelli zeminlerinden olan, Minusinsk
bölgesindeki Afanasyevo kültürü (M.Ö. 2500-1700) ile özellikle aynı bölgedeki
Adronovo kültürünün (M.Ö. 1700-1200) ortaya çıktığı bilinmektedir.
Ancak, bu kültürel odakların oluşumundan da önceki yapı A.D. Graç’a göre
şöyledir: “Aslen ana etrafında teşekkül eden küçük çapta ekinci (ilkel bahçe tarımı)
toplumlar, Milattan önce ikinci bin yılın sonunda, hayat tarzlarını değiştirmişlerdi.
Geçimlerini çobanlık ve av ile sağlamağa başlamışlardı” şeklindeki bilgilerin gös-
terdiği gibi “anaerkil” ve “küçük çapta tarım” a dayalı bir yapıya sahiptir. Bu yapılar
ve onların aksettirdiği ekonomiye bağlı olarak, kültür ve toplumsal örgütlenme
farklılıklarının sonucunda ortaya çıkan deney farkı ve tek kelimeyle tarih farkı
çıkmaktadır. Ancak, göçebe avcılarla yerleşik tarımcılar arasında, bize farklılık-
lardan nihayetsiz derecede daha önemli olarak gözüken şu benzerlik sürmektedir: İlkel bahçe tarımı: Sadece
Bu toplum cinslerinin her ikisi de kutsallaştırılmış bir evren içinde yaşamakta, çapayla yapılan basit tarım.
hayvan dünyası kadar, bitki dünyasında da tezahür eden kozmik bir kutsallığa
Toplayıcı: Geçimini bitki ve
katılmaktadır. Söz konusu kozmik kutsallık henüz tabiatın işleyiş mekanizmasını böcek toplamayla sağlayan.
akılcı bir biçimde kavrayamamış insanın belki de ilk kavrama alıştırmalarından
birisi olarak kabul edilebilecek olan bireylerin mensup oldukları klanın toplu veya İlkel sürü: Toplumsal iş
kollektif kimliği etrafında “kendi” ni idraki ve buna bağlı olarak dış dünyayı bir bölümü öncesi herkesin
toplumsal yer, iş, üretim ve rol
başka bütün şeklindeki algılayış halidir. Dış dünyaya karşı “biz” teşekkül etmiştir bakımından aynı olduğu en
ve bireyler “biz” ve topyekün dış dünyayı temsil eden “onlar” arasındaki düalist eski ve ilkel sosyal yapı.
bir algılayışı yaşamaktadırlar. “Onlar” olarak algılanan dış dünyadaki gerçek ve
gerçeküstü her şey de kutsallığa sahiptir ve kendi içinde “iyi” ve “kötü” olarak alt
gruplara ayrılmaktadır.
Böylesi bir bağlamda, söz konusu yapının daha da öncesinde yahut kökeninde,
Morgan’ın hiç de hoş olmamakla birlikte toplumsal iş bölümü öncesi topluluk yapı-
sının gerçeğini en iyi ifade eden terimiyle “ilkel sürü” den sosyal topluluk statüsüne
geçişin yaşandığı dönem olan “toplayıcı-avcılık” hayat tarzının Türk mitolojisinin
kökenlerinden birisini oluşturmuştur. Buna göre aşağıda ele alacağımız gibi, “biz”
kavramının teşekkülü orman içinde etrafında barınılan ve gölgesinde “kutsal” ın
yaşanması dolayısıyla en ilkel şekliyle de olsa ilk “tapınağın” oluştuğu “ağaç” (gölgeli
kaba ağaç), bir toplanma, barınma ve kutsalı yaşama mekanı olarak karşımıza çık-
maktadır. Bir başka ifadeyle söylemek gerekirse Türk mitolojisinin en erken dönemi
bitki kökenli mitolojik bir modele sahiptir ve “ağaç-orman kültü” nü oluşturmuştur.
Bu bağlamda, bu olgunun başlangıcına döndüğümüzde, toplayıcının doğanın

ortasında pasif bir rol oynamakta oluşundan kaynaklandığı açıktır. Doğal olarak,
toplayıcının korunma ihtiyacı onu kendi klanı (biz) dışındakilere (onlar) karşı,
yalvarıcı/duacı kılar. Dua edilip yalvarılacak muhatap ise neredeyse kendi dışın-
daki her şeydir. Doğa ortasında yapayalnız derleyip topladığı ile geçinmeye ça-
Birtakım olağanüstü güçler, lışan, doğada canlı-cansız her şeyi kendisine benzer bir biliş haline sahip olarak
gizemli sözler, kutsal sayılan düşünmekte yani onlara “ruh” izafe etmektedir. Bilimsel literatürde yaygın olarak
nesneler insanları, doğayı
etkilemek amacıyla büyücüler “animizm” şeklinde adlandırılan bu oluş halinin başlangıcı sıra ve nitelik itibariyle
tarafından belli kurallara ve böyle olmalıdır. Zamanla, bu tür bir inanış beraberinde doğal olarak kimi öğele-
uygulamalara dayanılarak
yapılan verimsiz, boş eylem ve rin ve varlıkların diğerlerinden daha olağanüstü güçlere sahip olduğu inanışını ve
uygulamalar. bunları etkilemeye yönelik pratikler olarak da “büyü” yü getirmiştir. Totem fikri
Totem: Bir kişinin ya da de anasoylu klanın kollektif kimliğinin (biz) ardında ve etrafında oluştuğu “totem”
bir topluluğun gizemsel ve in, bizzatihi kendisi en önemli koruyucu büyü işlevine sahip durumdadır. Bu du-
büyüsel duygularla bağlı rum, doğum ve âdet görme gibi olağanüstülükleri nedeniyle çok daha önceden
bulunduğu bitki, hayvan veya
cansız nesne. ön plana çıkan ve büyüsel gücü yalnızca kadınların ellerinde tuttuğu “ana soylu”
luğun oluştuğu daha da ilkel dönemlerin bir devamıdır.
Türk mitolojisinin değişik dönemlere ve bölgelere göre çeşitlilik arz eden yara-
tılış mitleri arasında, yukarıda işaret edilen “toplayıcılık”, “avcılık” ve “ilkel bahçe”
tarımının hakim hayat tarzı olduğu devirde oluşan “ağaçtan yaratılma” en eski yara-
tılış miti olmalıdır. Bir başka ifadeyle, “ağaçtan yaratılma” mitini, Türk köken mitleri
arasında en eski “yaratılış miti” olarak kabul ediyoruz. Bu kabulümüzün temelini de
Türklerin tarih sahnesine çıkmazdan önceki devirlerde yaşadıkları kabul edilen böl-
genin orman oluşu başta olmak üzere aşağıda ele alacağımız şekilde, diğer kültler ve
kültürel olgularla ilişkilerindeki sistematik tamamlanış oluşturmaktadır.
İnsanların “topraktan yaratılma” nın evrensel olarak yaygınlığına karşılık Türk
mitolojisinde neredeyse yokluğu ve buna karşılık “ağaçtan yaratılma” mitine dair
izlerin çokluğu da, söz konusu kabulümüzün nedenleri arasındadır. Yaygın olarak
Memorat: Olağanüstü bilindiği gibi, günümüzde bile, Türk kültür ekolojisi içinde tarihî-kültürel sürek-
güçlerle iletişimlere dair kişisel liliğini göreceli olarak en homojen biçimde sürdüren Türk boylarının başında ge-
anlatılar.
len, Yakutlar arasında, ilk insanın, kozmik ağacın içinde, belinden yukarısı çıplak
bir kadın tarafından beslendiğine inanılması önemli bir delildir. Tarih boyunca,
bunca din değiştirmeye rağmen günümüzde dahi Anadolu Türkleri arasında ke-
silen bazı ağaçların içinden çıplak bir kadının çıktığı inancı, efsane ve memoratla-
rının yaşaması bir başka önemli delildir.
Bu inanışların bir başka varyantı da, Yakut Türkleri arasında “Er Sogotoh Des-
tanı” adıyla bilinen metinde, yer alan yaratılış mitinde, Er Sogotoh yaratılmış ilk
insandır ve yeryüzüne indirilir. Eşi olmadığı için çok zahmetler çeker. Burada, çok
büyük ve her şeyin anası olan, bütün varlığın kendisine bağlı olduğu, yerle göğü
birbirine bağlayan “Ağaç Hakan” motifi vardır. Her şeyin anası olarak nitelendiril-
me, orman-ağaç kültünün en eski şekillerinden birinin izlerini barındırmaktadır.
Bu nedenle, “ağaç-ana” inancı ve kadınların kamlık (şamanlık) olgusunu başlatıp
geliştirmeleri sürecinde, bir yanıyla mensubiyeti belirleyici klanın ortak sembolü
olması ve totemleşmesini geliştirmiştir. Diğer yandan da zaman içinde “kozmik
hayat ağacı” ve buna dayalı kamların göklere yolculuğunda yer alan “taptık” ları-
na (basamaklarına) basılarak “Gök Tanrı” ya ve onun yarattığı diğer önemli “ruh”
lara ulaşılan bir yapıya dönüşmüştür. Dahası bu dönemin eseri olarak kamlar sa-
dece görevlerini ifa etmede ağaçla iç içe değildirler, onlar ölümlerinden sonra da
ağaç kültü etrafında şekillenen pratiklerle muameleye tabi tutulurlar. Tıpkı, Kata-
nov’un geçen yüzyılda tespit ettiği gibi “Kam öldüğü zaman ister yaz ister kış olsun,
asla toprağa gömmezler. Baltayla ağacı oyup yontarlar, kamın cesedini içine koyup
üzerini bir kapakla kapatırlar. Onu gömdükleri yere bir ağaç dikip o ağaca bütün
eşyalarını asma” larından da anlaşılacağı gibi yatırların etrafındaki ağacın kutsan-
masından, ağaçların dallarına çapıt, bez ve benzeri unsurları asarak onu kutsama
ve dilek dilemenin bir anlamda proto-tipinin nasıl oluştuğuna dair fikir edinmek
mümkündür.
Kutsal ağaç Türk mitolojisinde, yaratılış veya köken miti olarak “ana-ata”, koz-
mik “hayat ağacı” na dayalı evren imajı ve evrenin ekseni (axis mundi), “beslen-
me”, “barınma” ve tapınma mekanı “tapınak”, ruhları bulunduran ve bu nedenle Hayat Ağacı: İnanışa göre
üzerinde yaz kış yemyeşil
de kurban kesilen “sunak” ve bütün bu formların en gelişmiş hali olan tanrı veya yapraklar, açılmış çiçekler
tanrısal ruhlarla iletişim kanalı olmak gibi son derece önemli işlevlere ve kavram- ve olgun yemişler bulunan
ve yemişleri yiyenlere
sallaştırmalara sahip olarak karşımıza çıkmaktadır. ölümsüzlük veren ulu ve kutsal
Ağaç-orman kültünün Türk mitolojisindeki bu önemli yeri ve yaratılış mitle- ağaç. Bu ağacın Gök Tanrı’ya
kadar ulaştığına da inanılırdı.
rinin en yaygınlarından birisini oluşturmasının tarihsel dönemdeki kaynaklarda Kökleriyse kötü ruhların ve
da son derece yaygın olduğu bilinmektedir. J. P. Roux’un tespitleriyle de Uygurlar, cehennemin bulunduğu
Kıpçaklar ve Oğuzlar başta olmak üzere çok sayıda eski mit, büyük insanların do- yeraltı dünyasındaydı.
ğumunda ağaca bir rol verir, onu babaları ya da anaları yapar. Bazen ağaç ve insan
arasındaki akrabalık, onun çocuklarına verdiği öğütlerle vurgulanmaktadır.
Bu tür ağaçtan doğum veya yaratılış mitleri arasında belki de en yaygını “Uy-
gur Yaratılış Destanı” adıyla da bilinendir. Bu mit kısaca şu şekilde özetlenebilir:
Karakurum dağlarından çıkan Tolga ve Selenge ırmaklarının birleştiği “Kumlanço”
adında bir yer vardı. Burada iki ağaç bulunuyordu. Bunlardan birisi çam diğeri de
kayın ağacıydı. Bu ağaçlar dağ kadar büyüdüler. Bunlardan musikiye benzeyen ses-
ler çıkmaya başladı. O ağaçların üzerine her gece nur iniyordu. Günün birinde bir
kapı açıldı. Kapının içinde çadıra benzeyen bir ev vardı. Bunların içinde de birer ço-
cuk bulunuyordu. Ağızlarındaki borularla süt içiyorlardı. İnsanlar bu hali görünce
şaşırdı. En büyüğünden başlamak üzere beş çocuğa şu adları verdiler: Sungur Tekin,
Kotur Tekin, Tükel Tekin, Or Tekin, Bökü Tekin. Uygurlar bu çocukların tanrı tara-
fından gönderildiğine inandılar ve en küçüğünü kendilerine başkan olarak seçtiler.
Bu ağaçtan yaratılma veya köken mitinin 19. yüzyılda Hakasyalı Katanof tarafın-
dan Altay-Yenisey’den derlenen bir metinde, “İlk başta Ülgen atamızdan türediği-
miz zaman bu iki kayın ağacı Umay ana ile beraber (gökten) inmiştir” şeklindeki
ifadelerde yakın zamanlara kadar Türk dünyasının çeşitli kısımlarında yaşadığı
tespit edilmiştir.
Bu bağlamda değerlendirildiğinde, Kaşgarlı Mahmut’un Divanu Lügat it Türk’
te verdiği “Türkler büyük bir ağaç gibi göze büyük görünen her şeye ‘Tengri’ (tanrı)
adını verirler” şeklindeki bilgi Türk mitolojisinin “ağaç kültüne” bağlı oluşum ve
gelişimini son derece açık bir biçimde ortaya koyar. Aynı şekilde, daha sonraki
dönemlerdeki haliyle, İbni Fazlan Seyahatnamesi’ de yer alan, “eski zamanlarda
Başkurt Türkleri tanımadıkları bir adama rastladıkları zaman, onun kuşunun ve
ağacının ne olduklarını sormaları” nın nedeni de, doğrudan doğruya “ağaçtan ya-
ratılma” köken mitiyle ilişkilidir. Ötüken ormanlarının (Ötüken Yış) başta Gök-
türkler, Uygurlar devrinde olmak üzere bütün Türklerce kutsal sayıldığı bilinmek-
tedir. Daha önce de işaret edildiği gibi ağaç-orman kültü göreceli olarak diğer
kültlerden daha eskidir ve toplayıcı-avcılık ile ilkel bahçe tarımı dönemlerinin
eseridir. Ancak, Türk sosyo-kültürel yapısında meydana gelen değişme ve dönüş-
melere rağmen tamamen ortadan kalkmamış ve pek çok unsurlarıyla günümüze
kadar gelebilen bir süreklilik göstermiştir.
Buna göre Türk mitolojisinindeki en eski köken mitlerinden birisi olan “ağaç-
ana” zaman içinde totemleşip bir kandaş topluluğun veya klanın totemini veya kol-
lektif üst kimliği anlamında “biz” ini oluşturmuştur. Zaman içinde de avcılıkla ilgili
uygulamalar, “kuş ata” kültünü ortaya çıkardığında ikisinin sentezinden meydana
gelen bir dünya görüşünün dışavurumu olarak kişilerin mensubiyeti büyük bir ihti-
malle “ağaç-ana” nın temsil ettiği “anne soyu” ile babanın veya erkeğin temsil edildi-
ği “kuş-ata”nın adlarının kimlik belirleyici unsurlar olarak kullanılmasının zaman
içinde aldığı şekil olarak yorumlanabilir. Ancak bu tür totem veya kollektif bilinci
oluşturan toplumsal büyü yahut sözel teknolojilerin geçirdiği değişim ve dönüşüm-
lerin sosyal-kültürel hayatla ilişkili olarak geçim tarzının değişim ve dönüşümlerine
daha yakından bakmak konuyu daha da açıklayıcı olacaktır.
Öncelikle, bitki toplayıcılığının ağır bastığı ve zamanla sebze ve diğer bitkileri
toplamak kadar onları yetiştirmenin de mümkün olduğunun keşfi kadınları daha
da üstün duruma getirir. Artık yalnız çocukları yapan veya doğuran değil yiyeceği
üreten de onlardır. Bu durum ekonomik ve toplumsal güç ve prestijin kadınlarda
toplanarak anaerkil yapının oluşmasını sağlamıştır. Türk kültüründe ateşin kulla-
nılışının da, kadınlar eliyle gerçekleşmesinin ve buna dayalı olarak oluşumu hızla-
nan ve pekişen anaerkil yapının pek çok izi, Türk mitolojisinin pek çok verisinde
yaşamaktadır. Türk kültür tarihinde, söz konusu toprağa ilk bağlanmanın ateşle
birlikte yaşanabilir ve korunabilir kılınan mağaralara yerleşme ve buna bağlı ola-
rak gezici veya yarı göçebe toplayıcılık ön plandadır. Bunlar ağırlıklı olarak ka-
dın etkinlikleri olarak karşımıza çıkmakta ve onun hakimiyetini pekiştirmektedir.
Dahası bu etkinlikler erkeklerin kadın kamların gözetimi olmaksızın yapabildiği
tek etkinlik olan avcılığı ikinci plana iten özelliklere sahiptir.
Türk kültürünün bu erken döneminde kadının veya ananın çocuklarıyla bir-
likte, “ocak ateşi” nin kutsallığının yanı sıra sosyal ve kültürel bir kurumu, “aile
ocağını” oluşturduğu ve erkeğin ikincil bir konumda olduğu görülür. Bu durumun
mahiyetini ele verir mitolojik bir inanışın izleri günümüz Altay ve Hakas Türkle-
ri arasında yaşamakta olan ocak ateşinin kadınlar eliyle sürdürülmesi ritüelinde
açıkça görülebilir. Altay Türklerinde ateş ruhunun dişi olması ve bu ruhun “ot
(od=ateş) ene” ismini taşıması hem ateşin kökeni hem de ruhunun niteliğini orta-
ya koyar. Aynı şekilde, Kırgızlarda ve Uygur Türklerinde, evin ocağında yaşadığı-
na inanılan periye verilen isim “Od ana” dır.
Ateşi kullanmazdan önce “ağaç-ana” miti etrafında, ağaçları kutsamaya da-
yanan ve belirli ağaçların toplanılan ve barınılan “kamp” ve “tapınak” olduğu
ağaçların, ateşle birlikte ve muhtemelen Orta Asya’nın maruz kaldığı son buzul
döneminde, ana soylu klanlar şeklindeki örgütlenmelerin ateşten istifadeyle ma-
ğaraları, “ayı” lar başta olmak üzere diğer vahşi hayvanlardan temizleyip ele geçir-
meyi ve oralara yerleşmeyi daha da önemlisi savunmayı sağlayarak kalıcı barınak
kılmaları Türk mitolojisi açısından son derece önemlidir.
Güney Sibirya ormanlarıyla Altay dağları arasındaki bölgede yer yer yerleşik
hayata geçen ve mağaralarda barınmaya başlayan, ana soyluluk esasına göre ortala-
ma 10-15 kişiden oluşan bu “kandaş” birliklerin ruhani lideri de doğum ve doğur-
ma nedeniyle “kutsal” ve “üstün” olarak kabul edilen kadın “kam” lardır (şaman).
Bir başka ifadeyle Türklerde kamlık önceleri tamamen kadınların tekelindedir.
Erkekler “kam” olabilecek yetenek ve güçte bir cins olarak kabul edilmemektedir.
Türk mitolojisinin en eski verimlerini oluşturan Türk Kamlık dininin temelleri bu
inanç sistematiği üzerine atılmıştır. Dahası, Türk mitolojisinde “mağarada yara-
tılışı” da içeren motif ve atalar kültüne tapınmayla yakın ilişkili mağara kültleri
ve ritüellerinin kökenini de bu dönem oluşturmuştur. Aynı şekilde “ayı kültü” ve

bununla ilgili pratikler de yine bu dönemin eseridir. Ormanın en güçlü ve yırtıcı
Tabu: Çeşitli inançlar
hayvanı olan ayının bu özelliği nedeniyle tabulaştırılmasının ardından ateşe daya- nedeniyle insan, hayvan,
narak ininden çıkarılması ve mağarasının daha önce de işaret edildiği gibi muhte- nesne ve doğal öğelerin
yasaklarla çevrilmesi ve
melen dönemin son buzul devrine de denk gelmesi nedeniyle pratik zorlamalarla bunlardan kaçınma.
barınak olarak elde edilmesi, “ağaç ana” kültünün yanı sıra “ayı-ata” kültünün de
başlangıcını oluşturmuştur. Öldürülerek mağarası elinden alınan, ritüelistik bir
törenle eti yenilerek vücudu paylaşılan bir ayının postundan yapılan elbiselerden,
mağaranın yeni sahiplerini eski ve diğer sahiplerden, daha iyi koruyucu ve meş-
ruiyet sağlayıcı bir nesne ve belge bulabilmenin zorluğu da söz konusu durumu
daha iyi açıklamaktadır.
Öte yandan, kamlık (şamanlık) dininin kökenlerini oluşturan kandaş toplum
yapısındaki kadın egemenliğinin yol açtığı erken dönem buhran ve bunalımlar-
dan birisi erkeklerin kendilerine daha çok özgürlük alanı tanıyan avcılığa yönel-
meleri ve erkek dayanışmasına bir anlamda dernekleşmesine yol açan avcı grup-
larının oluşumudur. Bitki toplayıcılığından mağara civarındaki bahçelerde ilkel
veya gelgeç tarıma geçen bitki yetiştiriciliği yapısı içinde beslenme kaynaklarını
göreceli olarak daha düzenli hale getiren toplum yapısında kadın egemenliğinin
tartışılmazlığını tartışmaya açan unsurlardan birisi de, toplayıcı dönemden kadı-
nın bitkiyi evcilleştirmesine karşı, avcı erkeğin hayvanları evcilleştirmesidir.
Ancak, bu tartışmadan önce, Eliade’nin “... Arkaik dünya ‘dindışı’ eylem diye
bir şey bilmez; belirli anlamı olan her eylem -avlanma, balıkçılık, tarım; oyunlar,
çatışmalar, cinsellik-, şu veya bu şekilde kutsal olana katılmaktadır. ... Dindışı olan
tek eylem mitsel anlamı olmayan, yani örnek modellerden yoksun eylemlerdir. O
halde diyebiliriz ki belirli bir amaca yönelik her zorunlu eylem arkaik dünya için bir
ritüeldir” şeklindeki tespitinin ortaya koyduğu ve bütün mitolojilerin olduğu gibi
Türk mitolojisinin de kaynağını oluşturan din olgusu üzerinde durmak gereklidir.
Bugüne kadar eski Türk dini olan ve pek çok bakımdan günümüzde de ha-
yatiyetini devam ettiren “Kamlık Dini”, hakkında onun yapısal, işlevsel ve hatta
tematik benzerlikler gösterdiği oluşumlardan hareketle yaygın bir adlandırmay-
la “şamanizm” üzerine pek çok çalışma yapılmıştır. Mevcut çalışmaları özetleyen
bir ifadeyle söylemek gerekirse, “Orta Asya şamanlığı, bütün ilkel toplulukların
inançlarıyla aynı temellere dayanan; uyguladığı ‘teknik’ler itibarıyla Kuzey Ame-
rika, Güney Amerika, Avustralya ve dünyanın bütün yönlerine yayılmış ilkel klan
topluluklarındaki pratiklerle örtüşen; özel olarak coğrafya üretici gücü doğrultusun-
da oluşmuş bulunan; avcılığın geçim tarzıyla kökleşmiş; gelişimi itibarıyla avcılığın
manevî mirasını devralmış olan Asya göçebeliğinin ayrılmaz bir parçası halinde ol-
muş; kandaşlığın toplu eylemini simgeleştirerek bir tarih gücü haline getirmiş temel
inanç sistemidir.” Ancak, “Kamlık Dini” veya “Şamanlık” inanç sistemi, kökeni ve
temel özellikleriyle, tek tek kandaş topluluklar bakımından ve hayat tarzı olarak
kandaş toplum açısından arkaik bir temele dayanır; dünya gelişimi yönüyle “tarih
öncesi” ne aittir; yeryüzünde hiçbir uygarlığın (medeniyet, hazâret) mevcut olma-
dığı dönemin ürünüdür. Dahası, kamlık inanç sisteminin (şamanlığın) oluşum
serüveni, takvimsel zaman bakımından, uygarlığın doğuşundan (Mezapotamya-
Sümer) en az 20 000 ilâ 25 000 yıl öncesinden başlar.
Bir dünya görüşü ve inanç sistemi olarak “Şamanlık”, Türklerdeki görünümü-
ne, “Kamlık” veya “Kamlık Dini” terimini kullanmayı yeğlediğimiz özel bir dini
anlayışa bürünmüştür. Kamlık, ananın oluşturucusu ve yöneticisi olduğu kandaş
toplumun örgütselliğini açıklayan sosyal bir temeldir. Diğer bir ifadeyle, örgütsel-
lik ile kutsal planındaki yansıması olan kamlık, karşılıklı ve kaçınılmaz bir ilişki
içindedir. Kamlığın işleyişi yoluyla sürdürülen birliktelik ve kollektif eylem, top-
lumsal örgütlülüğün dayanağı olduğu gibi, bu örgütlülüğün sağladığı gelenek-gö-
renek platformu da Kamlığın işlevselliğini sürdürebilmesini mümkün kılmıştır.
Bunlardan daha da önemlisi, Türk kültüründeki özel adıyla “kam” lığın eski kan-
daş toplum inancı olması ve soy (gens) kaynağına dayanmasıdır.
Yukarıda söz konusu ettiğimiz, “toplumsal işbölümü” öncesindeki (Morgan’ın
“ilkel sürü” dediği) toplulukta filizlenen kamlık, biraz sonraki kabilesel kandaş
toplumlarda meydana gelen işbölümüne uygun ve paralel olarak gelişir ve de-
ğişir. İşbölümünün çeşitli alanlardaki biçimlenmesinin ve kamusallık doğrultu-
sunda işlemesinin de sosyal payandası olur. Bu demektir ki, toplum kutsallığının
bütünlüğü içerisinde, bu bütünlükten doğan ve onun eylem planında sürmesini
sağlayan inanç sistemi, geçerliliğini işbölümünün evrelerinde gösterir. Kam da,
Kam: Yaygın olarak “şaman”
adıyla bilinen olağanüstü bütünlüğü devam ettiren bir uzmanlaşma ürünü olarak görünür. Buna göre de,
güçlerle iletişime geçme Türk mitolojisinde uygarlaştırıcı ve kültürel kahramanlar olarak kadınların “kam”
yeteneği olduğuna inanılan
kişi. kimlikleriyle en eski formu oluştururlar. Kamlık, işbölümünün bir biçiminde ha-
yatiyet kazanır ve bir uzmanlaşma olurken, kam kişi aynı zamanda, kabile üye-
liğinin olağan işlerini de sürdürür. Kam, her şeyden önce kabilenin bir üyesidir.
Bu toplumsal yapı içinde, kandaş örgütlenme üretimin ön-şartıdır. Ayrı ayrı
veya karışık ve katışık biçimlerdeki bütün toplayıcılık, devşiricilik -gelgeç tarım,
avcılık ve daha sonraki aşamaları oluşturan ve aşağıda ele alacağımız, çobanlık ile
tarımın bütün aşamalarının (ve tabiatıyla sonrasının) teknik gelişkinliğinin araş-
tırılmasında “ilk kandaş örgütün ön şart oluşu” son derece önemlidir. Kuşakların
doğal bağlarla birbirine bağlanması ve başlangıçtan beri kandaşıyla cinsel ilişki
kurma yasağı, üretimdeki emeği, ana soy çizgisi ve ana erki erken dönemdeki ana-
erkil yapının oluşmasında en önemli rolü oynamış olmalıdır.
Bu oluşum çizgisi içinde, kadının büyüsel güç ve mucizelerinin evrenin kendi-
si kadar şaşırtıcı geliş nedenleri kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Nitekim kam-
lık dinine mensup pek çok kişinin günümüzde de ileri sürdüğü gibi, en kuvvetli
kamlar kadın kamlardır. Bundan daha başka pek çok delil de yine kamlığın esas
itibariyle oluşum veya kökeninde kadınların bulunduğunu göstermektedir. Günü-
Baksı: Müslümanlığı kabul
etmiş ancak şamanlık müzde kamlık dinine inanan Yakutlarda, erkek kamlar, özel cübbeleri bulunma-
uygulama ve inançlarını da dığı zaman, kadın entarisi ile âyin yaparlar. Ayrıca, özel kam cübbesinin göğsün-
devam ettiren kişi.
de kadın memelerini temsil eden yuvarlak madenî unsurlar bulunur. Genellikle
kamlar ve onların Müslümanlaşmış halleri olarak kabul edilen “baksı” lar uzun
saç bırakırlar. Kırgız-Kazakların şeriate uymayan âdetlerini tenkit eden Molla Ga-
zi’nin “Kımız içkeç kızın giyer külâhını/Ateşe yağ döküp tapar imdi” şeklindeki bir
beytinden, ateş ruhuna yağ atan (saçı yapan) erkeklerin, kızların giydikleri külâhı
başlarına geçirerek bu işi yaptıkları anlaşılmaktadır.
Bu bağlamda “rüya” olgusu ve onun “kamlık” la ilişkisi önemlidir. Günümüz
geleneksel Türk kültüründe bile “uykunun kimi zaman ‘geçici’ ölüm sayılması ve
de rüyanın ruhun serseri şekilde dolaşması veya başka bir ruhun ziyareti şeklinde
kabul edilmesi dolayısıyla, rüya tabiri veya düş yorumunun özünde” kamlık dini-
nin oluşumuyla yakından ilgili olduğu daha iyi anlaşılabilir. Nitekim, Manas Des-
tanı’nda rüya ile geleceği keşfedenlerin çoğu kadınlardır. Bu destanda zikredilen
iki kamdan birisi kadındır. Erkek kam (kara bakşı) ancak loğusaya yapılan bir
törende görüldüğü halde, kadın kam bütün ülkede cereyan edecek ve eden olay-
ları bilmektedir. Adı Karasaç olan bu kadın kam Müslüman kızıdır ve esir düştü-
ğü “pis kokulu kâfir” lerin koynunda yatmamak için periye (ruhlara) dua eder ve
kurtarılmasını diler. Duası kabul olunca bir doğan kuşu donuna girer ve dünyayı
dolaşır. Kamlık dininin gelenekleri takip edenler arasında geleceği bildiren rüya-
ları daha çok kadınların gördükleri dikkati çekmektedir. Bütün bunlar kadınların
Türk mitolojisinin oluşum döneminden kalan özel güçlerinin devam edegelen te-
sirleri olarak düşünülebilir.
Rüyaların mitolojiyle ilişkisi olgusunu evrensel olarak gözleyen, J. Campbell’in
ifadesiyle, “Şafak ve düşler dünyasından uyanmak daima güneş ve onun doğuşuyla
ilişkilendirilmiş olmalı. Gecenin korkuları ve büyüleri ışık tarafından dağıtılır. Işığın
daima yukardan geldiği, kılavuzluk ve yer göstericilik yaptığı yaşanmıştır. O zaman
karanlık ve ağırlık, yerçekimi ve dünyanın karanlık içi, cangıl veya denizler, bazı
şiddetli korkular ve sevinçler; insan deneyiminde binlerce yıl boyunca, ölçülemez
yüksekliğiyle dünyayı uyandıran güneşin ışıklandırıcı seyriyle tezat halinde güçlü
bir sendrom oluşturmuş olmalıdır. Işık ve karanlık, yukarısı ve aşağısı, yer gösteri-
cilik ve kayboluş, güven ve korku kutuplaşmasının” ortaya çıkardığı felsefî zemin, Anasırı erbaa: Akdeniz
kamlık dinini ortaya çıkaran düşüncenin kurucu ilkelerinden birisidir. çevresi uygarlıklarında Kâinatı
Bu bağlamda, Türk mitolojisinin kozmogoni ile ilgili temalarının oluşumunda oluşturduğuna inanılan “su,
ateş, toprak ve hava”ya, dört
gece-gündüz farklılığı ve değişiminin bir uzantısı olarak da kabul edilecek bir baş- element anlamında verilen ad.
ka doğal olgu olarak karşımıza, Ay ve gökyüzünün gece görüntüsü ile, yıldızlar ve
Kağan: Türkleri yönetmek için
Samanyolu çıkmaktadır. Nitekim, Emel Esin’in ortaya koyduğu Türk mitolojisinin tanrı tarafından seçilen kutsal
mevcut verileri arasında bu konularla ilgili pek çok örneğin olduğu görülmektedir. Aşina/Asena ailesinin oğlu.
Öncelikle, bu ikili (düalist) anlayışın bir sonucu olarak, kâinatı oluşturan iki
ana unsurdan, yer karanlık “kararıg”, gök ise ışıklı veya parlak “yaruk” olarak sı-
fatlandırılmıştı. Buna istinaden bütün mevcudat aynı şekilde “kararıg” ve “yaruk”
olarak bir sınıflamaya tabi tutuluyordu. Ayrıca, “kararıg” ile “yaruk” umdelerinin,
anaya ve ataya teşbih edilen şekilleri, sekiz yönden esen yeller ile taşınarak beş aslî
unsurun doğduğuna inanılıyordu. Ortadoğu ve Akdeniz havzasındaki kültürlerde
“anasırı erbaa” “su, ateş, hava ve toprak” şeklindeki dört temel unsur olarak kabul
edilişinin tersine erken dönem Türk kültüründe beş aslî unsur vardı. Türk mito-
lojisine göre kâinatı oluşturan bu beş aslî unsur; “su, ateş, ağaç, maden ve toprak”
tan ibaretti. Yeryüzündeki canlı ve cansız varlıkların tamamı bu beş unsurdan bi-
rine mensup addediliyor ve gök cisimlerinden biri ile ilişkilendiriliyordu. Türkler
bu beş aslî unsuru ve bunların gökte ilişkilendirildikleri semavî cisimleri “kök”
sayıyordu. Bunlara “kök, ruh” veya Türkçe “töz, oguş” veyahut da “kut” gibi isim-
ler veriyordu. Özellikle “kut” kavramı hayatın özünü oluşturmak ve başarılı olup
yaşayabilmek için mutlaka elde edilmesi ve ondan sonra da “kaybetmemek” için
sahip olunması gereken “erdem” lerle ilişkilendirilmişti ve toplumsal yansıması
olan “töre” ile yapısal ve işlevsel süreklilikler içermekteydi. Kâinatın, “gökyüzü”,
“yeryüzü” ve “yeraltı” olarak üçe taksim ve tasnif edildiği daha sonraki dönemler-
de de, yeryüzünde olup biten ile gökyüzünün ilişkili olduğu ve birbiriyle sürekli
iletişim içinde olduğuna inanılmaktaydı. Kağan da bu ilişki ve iletişimi gerçekleş-
tiren en yüksek dini şahsiyet olarak kabul edilirdi.
Söz konusu unsurların ve irtibatlandırıldıkları gök cisimlerinin kâinat için-
deki yerini göstermek üzere bozkıra çıkış ve daha sonraki dönemlerde pusulalar
hazırlanmaktaydı. Türk kozmolojisini gösteren ve kuvvetle muhtemelen her biri
değişik efsanelere sahip, bu pusulalarda, yönler dört büyük yıldız grubuna göre
sınıflandırılıyordu;
1. Gök Ejder “Kök-luu” denilen yıldız grubu ve Ağaç Yıldızı “Igaç Yulduz” ile
“Karakuş” denilen Müşteri Yıldızı ve Kuş Yıldız’ları, Doğu yönünü temsil
ediyorlar ve Ağaç unsuru ile ilişkilendiriliyorlardı. Doğu önceleri yeşil son-
ra mavi daha sonraları sarı renk ile sembolize ediliyordu.
2. Kızıl Saksagan “Kızıl Sakızgan” denilen yıldız grubu ve Ateş Yıldızı “Oot
Yultuz” denen Merih Yıldızı ve Sin Yıldızları, Güney yönünü temsil ediyor-
lar ve Ateş unsuru ile irtibatlandırılıyorlardı. Güney kırmızı renk ile sem-
bolize ediliyordu.
3. Ak Pars “Ak Bars” denen yıldız grubu ile “Erklig” denilen Zühre Yıldızı ile
Kara Alp Yıldız’ları, Batı yönünü temsil ediyorlar ve Maden unsuru ile iliş-
kilendiriliyorlardı. Batı ak (beyaz) renk ile sembolize ediliyordu.
4. Kara Yılan yıldız grubu ise Kuzey yönünü temsil ediyor ve Su unsuru ile
ilişkili kabul ediliyordu. Kuzey kara renk ile sembolize ediliyordu.
5. Bu dört yönü gösteren yıldız grupları ve irtibatlandıkları unsurlardan baş-
ka beşinci unsur olan “Toprak” unsuru merkez olarak kabul ediliyor ve Sarı
Bayraklı “Sarıg orunlug” ve “Sekentir” de denilen Zuhâl Yıldızı’yla ilişkilen-
diriliyordu. Merkez veya toprak sarı renk ile sembolize ediliyordu.
Bu yıldız grupları ayrıca doğuda gözüktüklerindeki mevsimin sembolü olarak
da kabul edilmekteydiler. Bir başka ifadeyle mevsimlerin başlangıcını ve sonunu
belirliyorlardı. Gök Ejder Yıldız grubu Bahar mevsiminin başında doğuda görün-
düğünde, Ak Pars batıda, Kızıl Saksağan güneyde, göğün zirvesindeydi ve inanca
göre Kara Yılan seyrinin en aşağı noktasında bulunuyordu. Mevsimlerin birbiri-
ni takip edişi bu sırayla belirlenmekteydi. Bu yıldız gruplarına ilâveten takvimin
belirlenişinde Kutup Yıldızı’nın etrafında dönmekte olan Yedi Hanlar “Yitiken”
(Yedihan) denilen “Büyük Ayı” yıldız grubu da yer alıyordu.
Türk kozmolojisinde yer alan yıldız gruplarının “ağaç”, “kuş”, “ayı” başta ol-
mak üzere Türk mitolojisinin belli başlı kültlerinin adlarını taşımakta oluşu, er-
ken döneminden itibaren çok varyantlı bir yapı üzerinde gelişen ve somuttan
soyuta basitten karmaşığa doğru gelişip şekilleniş sürecinde ilk formülasyonla-
rından itibaren sahip olduğu muhtevayı katmanlaşmalar halinde muhafaza ettiği
görülmektedir.
Nitekim, aşağıda ele alacağımız, erkek egemen toplum yapısının oluşmasından
ve ormandan bozkıra çıkış döneminde mütekâmil hale gelen, “Gök Tanrı” inancı-
nın esasını oluşturan, ‘Gök Tanrı’ nın makamı olarak ise, “Demir kazık” veya “Al-
tın Kazık” gibi de adlandırılan “Kutup Yıldızı” kabul ediliyordu. Kutup Yıldızı’nın
merkezini teşkil edecek şekilde dört ana ve dört ara yönlere ayrılarak her yönde
bir sarayın olduğu bir sınıflandırma vardı. Bu sekiz köşeli yıldız Gök Tanrı’yı sem-
bolize eden Güneşi simgeleyen bir yıldız olarak Osmanlı Devleti ve Azerbaycan
Cumhuriyeti bayraklarında yer alır; Türkiye Cumhuriyeti bayrağında ise stilize
edilerek beş köşeli yıldıza dönüşür. Kazakistan bayrağındaysa doğrudan doğruya
Güneş şeklindedir.
Gök Tanrı dünya görüşü döneminde ölümden sonra hayat inancının varlığını
gömülen kişilerin kişisel eşyasının da mezarlara konmasından bilmekteyiz. Ayrı-
ca, “Kağan soyundan kimselerin ruhunun göğe ya ‘Yitiken Yıldız’ grubuna veya Gök
Tanrı’nın da mekânı olduğuna inanılan Kutup yıldızı yönüne uçtuğu sanılıyordu”.
Nitekim, ölen kişilerin gökyüzüne ağıp, orada dirilmeleri fikrinin, daha sonraki
yüzyıllarda yazılan Türkçe kitâbelerde, S. Divitçioğlu’nun dikkati çektiği gibi “emin”
ve kat’i bir imanla “uçuverdiğiniz gökte dirildikçe” şeklinde yansıtıldığını görmekte-
yiz. Eski Türkçede “Uçmak” denilen cennetin de gökte olduğuna inanılırdı.
Bütün bu yıldızların Gök Tanrı’nın mekânı kabul edilen Kutup Yıldızı’nın etra-
fında döndüğü ve bu yıldızların bir “Gök Çarkı” tarafından taşındığına inanılmak-
taydı. Gök Çarkı ile ilgili bir başka inanç ise bu çarkı ve zamanı çeviren bir “evren”
Evren: Genellikle sürüngen,
in varlığıydı. Bu kışın “Yer-su” yun derinliklerinde yaşayan, baharda ise kanat- yılan şeklinde olduğuna
lanıp uçan hem yer-su’ ya ve hem göğe mensup efsanevî bir ruh olarak tasavvur inanılan büyük ejderha
hayvan.
edilmekteydi. Türk mitolojisinde ve kültür tarihinde efsanevî kahramanlardan
sonraki sırayı alan atların, göl, ırmak veya denizden çıkan efsanevî veya kozmik
aygırdan kaynaklanmaları bu inanç ile ilişkili olmalıdır. Nitekim Türk kozmolo-
jisindeki “İki Boz At”, “Ak Aygır” ve “Arıktay” başta olmak üzere birtakım yıldız
adları da bu fikri destekler mahiyettedir.
Taş devri ve daha sonraki erken dönemle ilgili olarak daha önce de ifade etti-
ğimiz gibi toplayıcı, doğanın ortasında pasif bir rol oynamaktadır. Toplayıcılıktan
ilkel bahçe tarımına dayalı bitki yetiştiriciliğe geçiş ve ateşle birlikte mağaralara
yerleşmenin ve kandaş bir topluluk olarak ortaya çıkan işbölümünün yarattığı gü-
ven duygusuna ve göreceli aktifliğe rağmen kadın etkinliği ve erk kullanımının
dünya görüşünü oluşturmada ve erkeği ikincil planda tutmadan kaynaklanan bu
yapıdaki gerilim unsurlarını oluşturmuştur.
Toplayıcıdan, ilkel bahçe tarımına geçişte ve bitkileri evcilleştirmede, onları
doğa karşısında göreceli olarak aktif hale getiren ve güçlü kılan teknik ve aletler-
dir. Bu bağlamda en güçlü teknoloji kaynakları olan taş, ateş ve demiri kutsamaya
götürür. Yukarıda da işaret edildiği gibi mağaraları ısıtma, ayı başta olmak üzere
yabani hayvanlara karşı korumada ateşe bağlı ocak ve onun etrafında şekillenen
kandaş ailenin ve anaerkil yapının Türk mitolojisindeki izlerini görmek kolaydır.
Orman içindeki mağaralarda ve yakınlarındaki bahçelerdeki bu ilkel bitki ye-
tiştirici dönemin uzantıları olarak sonradan gittikçe zayıfladığını göreceğimiz or-
man kültü, toprak ana anlayışı ve yine onun uzantısı olarak kabul edilebilecek
olan “mukaddes yer ve sular” (ıduk yir sub) Türk kültüründe bu erken mitolojik
dönemin eseridir. Yer-su’ lar bir anlamda hem tekil hem çoğul olarak düşünülme-
lidir. Zira “yer-su” bir bütün olarak “iye” dir, yani “sahip” tir. Türk mitolojisinde,
orman, dağ, ırmak, göllerin adları yalnızca coğrafi isimler değillerdir. Bu adlar o
yerlerin sahiplerini, koruyucularını gösterir. Belirli bir dağ veya tepe, ırmak, göl,
pınar, ağaç hatta kaya, yer-su olarak kabul edilir. Dağlar, göller, ırmaklar (yer-su)
hep canlı nesnelerdir. Takdis ettikleri Alaş, Tannau, Hangay, Altay dağları, Aba-
kan, Kem (Yenisey), Katun, Bey, Sütgöl ırmak ve göller şamanistler için konuşan,
duyan, evlenen, çoluk, çocuk sahibi varlıklardır. Bir şamanistin dağlardan ve ır-
maklardan bahsettiğini dinlerken bunun gözle görülen dağlardan mı, yoksa bu
coğrafi isimleri taşıyan insanoğullarından mı bahsettiğini fark etmek güçtür; ruh
bizzat dağdır, dağ bizzat ruhtur. Şamanistlerin bu inanmalarında çok eski ve ilkel
animizm devrinin hatıraları yaşamaktadır.
Aynı şekilde, Emel Esin’in “Ana tanrıça” olarak adlandırdığı ve “tasavvurunun,
ana etrafındaki önceki aile düzenin mirası olduğu sanıl” dığına işaret ettiği, “umay”
da kökeni itibariyle, bu döneme ait olmalıdır. Bu bağlamda, “umay” kültünde
kadınlara has bir “umay töreni” olmalıdır. Kuvvetle muhtemelen, Kaşgarlı’nın
naklettiği “Umayka tapılsa oğlan doğar” atasözü bu törenlere işaret etmektedir.
Buna göre, “umay tapıncı” erkeklere kapalı, gizli bir kadın derneğinin kalıntısı-
dır. Toplum yapısının, avcı-çobanlığa dönüşmesi ve soy esasına bağlılığın daha
da genişleyerek boy birliklerinin ortaya çıktığı dönemde meydana gelen değişim
ve dönüşümlerden birisi olduğunu düşündüğümüz “Gök Tanrı” oluşumu içinde
ikincil ve hatta daha da geri konumlara düşmeğe ve işlevlerinde meydana gelen
daralmalara rağmen bu kültün ve ilahenin izleri günümüze kadar Türk kültürün-

de yaşayabilmiştir. Tarihsel dönemlerde “Umay ana” veya kısaca “Umay” olarak
rast geldiğimiz bu dişi ilâhe Türk mitolojisinde ana erkil dönemin en önemli tan-
rıçasıdır. Bir başka ifadeyle, erkek egemen toplum yapısı ve onun son derece üst
düzey bir soyutlamaya uğramış olmasına rağmen, “eril” karakterden kurtulama-
Panteon: Bir ulusun bütün
tanrı ve tanrısal güçleri. mış “Gök Tanrı” sı oluşmazdan önce, yaratıcı, doğurucu ve yaşatıcı vasıflara sahip
olduğuna inanılan “büyük dişi tanrıça” Umay’ dır. Ancak zamanla, toplumsal yapı
ve hayat tarzı değiştikçe “Umay” ın da, hem panteondaki hiyerarşik yeri ve önemi
azalır gelenek çevresi daralırken, etrafında oluşan kült, gizli kadın derneklerine
veya “ocak” larına dönüşmüş olmalıdır. Nitekim, Türk dünyasında günümüzde
de yaygın olan “sarılık ocağı”, “temriye ocağı”, “arpacık ocağı”, “yılancık ocağı” gibi
“kadın ocaklarını” nın, “Umay ana” kültünün “Fatma ana” kültüyle örtüşerek yü-
zeysel olarak İslâmileşmek ve “el vermek” suretiyle devam ettikleri görülmektedir.
Ancak, daha önce de işaret edildiği gibi erkek egemen yapının Umay inancı-
nın ve Umay kültünün ortadan kalkması için büyük bir mücadele vermiş olduğu
da Türk mitolojisinde pek çok veride rahatlıkla gözlenebilir bir olgudur. Bu tür
göreceli olarak yeni ve erkek egemen yapıdaki oluşumlardan birisi de “al bastı” ve-
ya “alkızı” dır.Türk kültür ekolojisinde, mitolojiden kaynaklanmış olan ve doğum
geçiş töreniyle doğrudan alakalı bir ruh veya olağanüstü varlık olarak “albastı”
inancı günümüzde de yaşamakta ve pek çok ritin kaynağı olmaya devam etmekte-
dir. İnanışa göre, “keçi”, “pejmürde bir kocakarı” gibi çeşitli suretlerde görünmekle
birlikte esas olarak albastı, bir “sarıkız” dır. Bazı Türk boylarında “kara” ve “sarı”
albastı olarak ikiye ayrılırlar. Yine bazı Türk boylarınca tekil bir ruh olarak ta-
savvur edilirken bazılarında “altı kız kardeş”, Saha (Yakut) Türklerinceyse, “abası”
denilen bir kötü ruh zümresi şeklinde var olduklarına inanılır. Sahaların “abası”
adını verdikleri bu kötü ruhların özelliği insanın “kut” unu (ruhu) alıp götürme-
leridir. Diğer Türk boylarında “albastı” veya “alkarısı” olarak adlandırılan ve tekil
Erlik: Türk mitolojisinde, bir kötü ruh olarak düşünülen bu varlık insanın özellikle doğum esnasında ve lo-
Yeraltı dünyasının ve ğusalık olarak adlandırılan dönem sonrasında ciğerini alıp götürdüğüne inanılır.
cehennemin (tamu) hakimi Altay Türklerinin inancına göre, “almıs” kötü bir ruhtur ve Yeraltı dünyasının ve
olan kötü ruh.
“tamu” nun (cehennem) hakimi olan Erlik’in hizmetçilerindendir.
Kadın egemenliğinden erkek egemenliğine geçiş sürecinde meydana gelen de-
ğişimlerse, genel olarak orman kültü, zamanla eski önemini kaybetmiş; “orman
tanrıları” “kötü ruh” lara dönüşmüştür. Zamanla, avcılık ve toplayıcılığın önemini
kaybetmesi, avcılığın çobanlığa ek bir geçim yoluna ve giderek sadece bir idman
veya spora dönüşmesi; geçimin geniş bozkırların çobanlığıyla ve savaş-işiyle son-
raları da tarımla sağlanır olması, orman kültünün erimesine yol açmıştır. Bu deği-
şim ve dönüşüm sürecinde daha önce de işaret ettiğimiz gibi anaerkil toplumda bi-
rincil konumda bulunan “Umay”, “Gök Tanrı” karşısında ikincil konuma düşerken,
anaerkilliğin güç kaynaklarından olan “ateş” in işe koşulup türetildiği metalürjik
demir ve benzeri madenlerin işlenmesiyle erkek egemenliğini pekiştiren “demir”
ve “demirci” kültlerini ortaya çıkarmıştır. Demircilere atfedilen sihirlilik veya ola-
ğanüstü güce sahip olma da, o güne kadar kadınların tekelinde olan, “kam” lığın
erkekler tarafından da yapılabilir hale gelmesini sağlamıştır. Bu oluşum, kadınların
ellerindeki en büyük güç kaynağını kaybetmeleriyle eş anlamlıdır.
Bu bağlamda, “albastı” avcı-çoban toplum yapılanmasına direnen orman içi
bölgelerin anaerkil kandaş soy topluluklarının kadın kamlarıyla özdeşleşen ve
onları, ataerkil avcı-çoban kandaş boy topluluklarında yaşayan ve doğuran ka-
dınların düşmanı olarak gösteren bir dönüşümün sonucu olmalıdır. Bir başka ifa-
deyle, kadının bu kötü kadın ruhlara karşı güçsüzlüğünün veya erkekten korkan
bu kadın ruhlara karşı erkek üstünlüğünün meşruiyet zeminin felsefî kökenle-
rinden birisinin belki dönemi itibariyle en önemlisinin oluşturulmasından baş-
ka bir şey değildir. Nitekim “albastı” nın özellikle demircilerden ve ocaklılardan
korkması ve demirci ustalarının ve ocaklıların bir mendil veya külahının “albastı”
yı korkutmak için kâfi gelmesi ki, başında çocuk bile olsa bir erkeğin beklemesi
durumunda emin olunan yahut bıçak ve benzeri bir demir parçasıyla koruma-
yı sağlayan loğusalık ritlerinin altında da bu değişim ve dönüşümün uzantılarını
görmek mümkündür. Bu bir anlamda daha önce de işaret edildiği gibi, kadın ege-
menliğinin başlangıcı olan ve kadını olağanüstü bir konuma getiren “doğum” ve
“doğurma” konusunda bile, erkek kontrolünü geleneksel toplumsal yapılar düşü-
nüldüğünde günümüzde dahi “mutlak” hale getiren bir düşünce zemininin ortaya
çıkmasıdır. Türk mitolojisini ve ona ait metinleri söz konusu yapısal dönüşümü
anlamadan onun neden olduğu tematik değişim ve dönüşümleri, kolayca ve doğ-
ru bir biçimde okuyarak, izah edip anlamak mümkün değildir.
Bu bağlamda, erkek egemen veya ataerkil yapının oluşması sürecine tekrar ve
daha yakından bakabiliriz. Bu sürecin başlangıcında bir erkek kültü olan “dağ kül-
tü” vardır. Bilindiği gibi, dağlar da, Türk mitolojisinde özel bir yere sahip varlıklar
Oba Kültü: Dağların
olarak karşımıza çıkmaktadır. Dağların Türk mitolojisi içinde, yaratılış ve köken aşıldığı geçitlerde veya yol
mitine sahip olmalarının yanı sıra, kutsal kozmik dağ, tanrıya ulaşılan özel bir ayırımlarında geçen herkesin
bir taş atarak etrafında dokuz
mekân ve taş veya kayadan yaratılmayla birlikte taşların üst üste yığılmasıyla oluş- kere dolanmasının “uğurlu”
turulan “oba” inancıyla birlikte geniş bir kült meydana getirdiği görülmektedir. kabul edildiği kutsal taş yığını.
Bir başka ifadeyle, Türk mitolojisinde yer alan köken ve yaratılış mitlerinin
bir başkası da dağ mitleridir. Bu mitlere göre bazı dağlar belirli kabilelerin köke-
ni veya yaratıcısı sayılırlar. Böylece belli bir kabilenin kökeni yine belirli bir dağa
bağlanmış olur. Aynı şekilde bazı büyük kamların büyüsel ve sihirli kudretlerinin
kökeni de yine belirli dağlara dayanır. Fakat bu inançlardan daha yaygın olanı, oy-
mak veya boyların ataları olarak belli dağların anılmasıdır. Bazı Türk boylarının
bazı dağları kökenlerinin kaynağı sayarak kutsamaları inancı geçen yüzyıla kadar
da varlığını sürdürmüştür.
Dağ kültü, yukarıda da işaret edildiği gibi toplayıcılık ve ilkel bahçe tarımı dö-
neminde oluşan anaerkillik karşısında toplayıcı-avcılıkla geçinen erkeklerin, ma-
ğara da şekillenen “ana ocağı” ve “kadın kampı” na karşı, “ata ocağı” ve “erkekler
kampı” nı tesis ettikleri alternatif mekân olarak çıkmıştır. Kadınların “bitki kültü-
ne” karşı burada bir yandan “hayvan kültü” oluşurken diğer yandan da dağ kültü
etrafında şekillenen erkek derneğinin “atalar kültünü” ve “alplık derneğinin” ilk
teşekkül zeminini oluşturmuştur. Türk mitolojisinde Kuzey Sibirya ve Altay böl-
gelerinde yakın zamanlara kadar yaşayan “kuş ata” kam elbiselerinin ve özellikle
kartalla ilgili kültün, mağaralar çevresinde ilkel bahçe tarımı ve toplayıcılıkla ge-
çinen kadın kamplarının önce “ağaç-ana” ve daha sonra da “ayı-ata/ana” kültüne
karşılık bir anlamda erkeklerin ilk başkaldırılarının dışa vurumu olarak oluşum
zemininin dağ kültüyle birlikte başladığı söylenebilir. Bu durumun gelişimi de
kuşları, özellikle avcılıkta kullanılan avcı kuşları evcilleştirip kullanmağa başlama
etkinliğine bağlıdır.
Bir başka ifadeyle, Türk kültürünün en erken dönemlerinde, eski taş ve cilalı
taş devirlerinde kadın egemenliğini devam ettiren ve hatta “ateş-ocak” kültüyle
pekiştiren yalın “ateş” teknolojisidir. Buna karşılık daha sonraki dönemlerde bir
anlamda ateşin de katışık ve karışık olduğu “demire” bağlı kutsamanınsa erkek
etkinliği olarak ortaya çıktığı görülür. Dahası, bu gelişmelerle ortaya çıkan erkek
egemenliği, avcılık kültürel gelişim çizgisinin ortaya çıkardığı ve onun da, hay-
vansal kaynakların kontrol altına alınması demek olan “hayvancılık” veya “çoban-
lık” ve buna dayalı göçerevli yaşam tarzı (göçebe) ve bozkıra çıkış safhasının ön
hazırlığı niteliğindedir.
Türk Mitolojisinin yaratılış ve ilk icra bağlamı, yorumlama yollarına dair bilgiler Öz-
kul Çobanoğlu’nun Türk Mitolojisi (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 2001)
adlı makalesinden alınmıştır. Bu makalede, Türk Mitolojisinin çalışılma tarihi başta
olmak üzere mitlerin tür, şekil, yapı ve işlevleriyle ilgili daha ayrıntılı bilgiler bulabi-
lirsiniz. Türk mit metinlerinin büyük bir kısmı Bahaeddin Ögel’in Türk Mitolojisi
I, II (Ankara: TTK Basınmevi, 1971, 1979) kitabından alınmıştır. Bu kitapta, Türk
Mitolojisinin temel kaynağı olan mit metinlerinin çok büyük bir kısmını ve bunlara
dair daha ayrıntılı bilgileri bulabilirsiniz. Türk kozmogoni mitleriyle ve yıldızlar başta
olmak üzere evren tasarımıyla ilgili bilgilerin bir kısmı Emel Esin’in Türk Kozmolo-
jisi’ne Giriş (İstanbul: Kabalcı, 2001) adlı eserinden alınmıştır. Türk kozmolojisi ve
kozmogoni mitleriyle ilgili daha detaylı bilgilere bu kitaptan ulaşabilirsiniz.
Türk mitolojisinde köken miti olarak ağaçtan yaratılma mitinin mitolojik geleneği-
2 mizde ortaya çıkış nedenlerini tartışınız.
AVCI-ÇOBANLAR DÖNEMİNDE TÜRK MİTOLOJİSİ

Uçsuz bucaksız ormanlar içinde acımasız bir doğayla karşı karşıya olan avcı dua-
dan da önce pratik nedenlerle büyüye ihtiyaç duyar. Ancak, “büyü” onun uzun
zamanlar boyunca varlık gösteremediği son derece güçlü olan kadına tabi olduğu
bir alandır. Bu yapılanıştan çıkışta da bir ölçüde yine kadını taklit ettiğini söy-
lemek mümkündür. Kendi gelişim çizgisi içinde nasıl kadın bitki toplayıcılıktan
onları evcilleştirip yetiştiriciliğe yönelmişse, erkek de hayvan avcılığından onları
evcilleştirerek yetiştiriciliğine yönelmiştir. Bir başka ifadeyle avcılık, doğada olanı
toplayıp devşirme ve zamanla evcilleştirme pratiğinin bitkisel kökenlilerin yanı
sıra hayvansal olanı da kapsaması sürecinden başka bir şey değildir. Cilalı Taş
Devri’ nin sonlarına doğru başlayan hayvan evcilleştirmeleri ve hayvanların yü-
nünden, sütünden, etinden ve kemiğinden yararlanma yollarını öğrenip çeşitli
teknikler geliştirmesi uzun bir zaman diliminde gelişmiş olmalıdır. Aynı şekilde
hayvanların bakımı, yük taşımada, binek olarak ve hatta çift sürmede kullanılma-
sı da yine bu süreçte öğrenilen ve geliştirilen teknikler arasındadır. Aynı şekilde,
kadınların “ateşi” kültür unsuru haline getirmeleri veya evcilleştirip mağaraları
onun sayesinde “ana ocağı” na çevirmesine karşılık ateşte bakır, kalay ve demi-
ri işleyerek yapılan silahlar sayesinde vahşi hayvanlara karşı kazanılan bir başka
kalıcı zafer de, “demirci” nin şahsında kutsanmış erkeklerin de “kam” olabilme
hakkını elde etmesidir. Erkeklerin kam olmaya başlamalarıyla birlikte daha ön-
ceki “ayı-ata” ve “kuş-ata” cübbelerinin yanı sıra “geyik-ata” cübbeleri ve buna
bağlı kültün oluştuğunu düşünüyoruz. Bu fikrimizi destekleyen unsurlar arasında
“geyik-ata” kültüne bağlı kam cübbelerinde ve bilhassa başlıklarında demirin yo-
ğun olarak kullanılması ve çok daha sonraları tarih sahnesine çıkıldığında ve İs-
lâm dininin kabul edilmesinden sonra bile “geyik-ata” kültünün izlerinin de diğer
kültlerle birlikte Türk kültür ekolojisinde devam etmesidir.
Demir ve demircilikle ilgili bu değişim ve dönüşümün yaşanmasında evrensel
olarak insan davranışlarında benzerlikler vardır. Ateşe söz geçirebilmesi ve özel-
likle madenler üzerindeki sihirli güçleri olduğu inancı yüzünden, demirciler her
yerde korkulan ve çekinilen büyücüler olarak tanınmışlardır. Bir başka ifadeyle ateş
kültünden güç alan zamanla başlı başına ayrı bir demir kültüne dönüşecek olan
demir ve onu üreten demircileri sıradışı veya olağanüstü özelliklere sahip insanlar
konumuna yükseltmiştir. Türk mitolojisindeki durumun da farklı olmadığı görül-
mektedir. Nitekim Yakutlar arasındaki anlayış “Demircilik uğraşı önem bakımından
şamanlık meslek ve görevinden hemen sonra gelir.” şeklindedir. Bu durumun muh-
temelen bir başka nedeni de, Türk kültür ekolojisinde son derece geniş kullanım
alanına ve gelenek çevresine sahip olarak yaşamakta olan “kurşun dökme” ile ilgili
kadın derneğinin veya ocağının kökenlerinin, erkeklerin bakır ve demiri eritmeyi
başarmalarından çok daha önce, kadın kamlar tarafından bir büyü ve fal yöntemi
olarak ortaya çıkmış olmasıdır. Bu ilk örnekten hareket eden erkekler zaman içinde
demir ve demirci kültünün oluşumunu gerçekleştirmiş olmalıdırlar.
Türk kültürünün henüz bir cenin halindeki bu erken döneminde avcıların
hayvanları evcilleştirmeye başlamasıyla toplum yapısında meydana gelen değişik-
liğin mitleri ve onlara kaynaklık eden dünya görüşünü etkilememesi düşünüle-
mez. Avcıların, kuşlar ve köpekle başlayan evcilleştirmeleri, bu nedenle olsa gerek
Türk mitolojisinde ve komşu Moğol mitolojisinde oldukça geniş ve etkili kuş ve
köpek kültlerinin oluşmasına neden olmuştur.
Köpeği takip eden evcilleştirmeler içinde yer alan keçi, koyun, ren geyiği ve
sığır gibi hayvanların ve nihayet atın evcilleştirilmesiyle yeni oluşum neredeyse
tamamlanır ve ormandan bozkıra yönelinir. Bu saydığımız unsurlar kendi kendine
yetebilen bir uygarlığın maddi kültürel temelleridir. Üretim araçlarında meydana
gelen bu değişme kadının egemenliğine son veren veya daha doğru bir ifadeyle er-
keğin önce eşitliğini daha sonra da meydana gelen başka toplumsal değişmeler neti-
cesinde üstünlüğünü veya egemenliğini tesis edeceği bir süreci de başlatır. Bu süreci
hızlandıran katalizör unsurların başında demir ile sembolize ettiğimiz metalürjik
keşiflerin özel bir yeri olmalıdır. Bu keşifler bir yandan onlara kendilerine koru-
maları için daha mükemmel silahlar yapmalarını sağlarken diğer yandan da, kadın
egemenliği döneminin adeta sembolü olan mağaralara da bağımlı olmaktan kurta-
rıyordu. Altay dağları demirin yeryüzünde kullanılmaya başladığı ilk üç merkezden
birisidir ve Türkler tarih sahnesine “Altaylı demirciler” sıfatıyla çıkarlar.
Bu dönemde önce yeraltında inşa edilen evler ortaya çıkar ve daha sonraki dö-
nemlerde toprak üstüne yapılan topraktan ve ağaç kütüklerinden yapılan hayvan
besleme nedeniyle genişliği 200 m2 kadar olabilen evler takip eder. Besin stoku
bakımından da bahçe tarımına dayalı bitki üreticiliğine nazaran daha geniş im-
kânlara sahip olan hayvancılık tercih edilir. Toplulukların nüfusları da yaklaşık
on kat artarak 150-200 kişiye ulaşır. Öte yandan, hayvancılığın bozkır tipi üretim
veya göçerevli kültür içinde de uygun yerlerde ilkel bahçe tarımı yakın zamanla-
ra kadar süregelmesi düşünülürse bunun hiçbir zaman ciddi bir ekonomik kayıp
olarak toplumsal yapıya yansımadığı görülür. Bu husus da söz konusu değişimin
gerçekleşmesini kolaylaştıran unsurlardan birisi olarak düşünülebilir. Bu bağlam-
da, yerleşiklerle göçebeler arasında başlayan yer-yurt çekişmelerine dayalı müca-
deleler, ata soyuna bağlı boy bütünlüğünde örgütlenmeye başlayan silahlı göçebe-
lerin zaferiyle son bulur. Bir başka ifadeyle, demirle bir yandan silahlanan diğer
yandan zırhlanan ve son derece dayanıklı araç ve gerece kavuşan kutsal bir kağanın
önderliğinde soy esasına göre örgütlenip ortaya çıkan evcilleşmiş ata, deveye ve kü-
çükbaş hayvan sürülerine sahip topluluk veya devletlerin ormanda barınabilmeleri
yapısal olarak gittikçe güçleşmiştir. Öte yandan, bozkırın uçsuz bucaksız otlakla-
rı pek çok araştırmacının da ittifak ettiği gibi dünyanın hayvancılık yapmak için
en ideal bölgesidir. Sürüsünün peşinde göçebilen mükemmel “üy” (ev) veya “çadır”
(yurt) biçimindeki göçerevlerden müteşekkil göçen şehir hatta devlet, bozkır tipi
devletle birlikte, Hunlar başta olmak üzere Türkler tarih sahnesine çıkacakları süre-
ci bu sosyo-kültürel ve ekonomik şartlar altında başlatmıştırlar.
Bu bağlamda, Orta Asya’da Altay dağları ve Baykal gölü civarlarındaki or-
manlarda toplayıcı-avcılıktan hayvancılığa geçen avcı-çobanların toplumsal yapısı
içinde artık bir yanda zor avcılık maceraları diğer yandan beslenme ve döllenme
kaynaklarında artan düzenliliğin getirdiği nüfus artışının yanı sıra yeterli otlak için
bozkıra yönelen ailelerin kandaş soy esasından daha da genişleyen bir biçimde soy/
sülale birlikleri şeklinde örgütlenen boy esasına göre yeniden düzenlenmiştir. Bu da
beraberinde “kut bulma” yla, kutsanan “kutsal kağan” ları ortaya çıkarmış ve kağan-
lar şamanik yöntemlerle doğrudan iletişime geçtikleri gökteki “Gök Tanrı” nın yer-
yüzündeki temsilcileri olarak kabul edilip algılanmaya başlamışlardır. Zaman içinde
ve bozkırda teşekkül eden Gök Tanrı’ya ulaşan kutsal geçit “Ötüken ormanı” (Ötü-
ken Yış) kimin kontrolünde ise ancak o, Gök Tanrı’yla olan iletişim geçitini elinde
tutması dolayısıyla muzaffer olabildiği inancı yaygınlaşmıştır.
Yukarıda işaret edilen, demirin kullanılması ve kutsanmasıyla meydana ge-
len gelişmeler içinde, erkek kamların ortaya çıkışı da bir ölçüde kutsal demircilik
mesleğiyle ilişkilidir. Bu toplumsal işbölümünde kadınların yanı sıra erkek kam-
ların ortaya çıkması ve bunun inanç sistemi içinde meşruiyet zeminine sahip ol-
masının bir açıklamasıdır. Öte yandan, bitki merkezli ve “toprak ana” anlayışına
sahip “ağaçları kutsayan” ve hatta “ağaç ana” ları olan anaerkil yapının yanında
daha önce işaret edildiği gibi hayvan merkezli “hayvan ata” kültlerinin ortaya çı-
kışı da “kuş, ayı” ve “geyik” başta olmak üzere yine bu dönemin ürünleridir. Bu di-
şi olan “yer” unsuruna ve Umay tanrıçaya karşı eril olan “gök” unsurunun ve Gök
Tanrı’nın yüceltilmesi sürecidir. Bu süreçte başta kuşlar olmak üzere hayvanlar
da büyük ölçüde yer menşeli değil, gök kökenli olarak düşünülmüştür. Nitekim
daha önce kısmen de olsa değindiğimiz gibi Türk kozmolojisindeki hayvan adı
taşıyan yıldızlar tıpkı bitki adını taşıyan yıldızlar gibi bu değişim ve dönüşümlerin
bir sonucu olarak ortaya çıkmışlardır. Dahası, yukarıda işaret edildiği gibi, uzun
zamandan beri Türk mitolojisindeki bazı olguları açıklamada kullanılan, “totem”
ler ve bunların dışavurumlarını oluşturan anlatılar da köken bakımından yine bu
dönemin eseridir. Bu mitsel anlatılar da, söz konusu değişim nedeniyle yaşanan
çekişmelerin sonucunda çeşitlenmelere uğramıştır. Bazı kaynaklarda bir bitki
adıyla yer alan bir yıldızın başka kaynaklarda hayvan adını taşımakta oluşu sö-
zünü ettiğimiz değişimi son derece net bir biçimde açıklar mahiyettedir. Bitki ve
ağaç kültünden hayvan kültlerine doğru yönelen ve şekillenen hayvan kültlerinin
ortaya çıkışı hayat tarzı ve yaşanan fiziki çevrenin ormandan bozkıra dönüşmesi
sürecinde de kaçınılmaz bir biçimde yeniden şekillenmiştir.
Bunların başında da, daha önceki dönemde yaşadıkları ormanda ve bilhassa
mağara ve bahçelere verdiği zararlar itibariyle kutsanan, kültleşen ve “tabu” la-
şan ormanın en güçlü ve yırtıcı hayvanı “ayı” nın yerini “bozkurt” alır. Başka bir
ifadeyle, bozkıra yönelen ve yeni bir yapılanışla bozkırı hayat sahası olarak seçen
avcı-çoban kültüründe bozkırın canavarı “bozkurt” u kutsanır, kültleşir, totemle-
şir ve tabulaşır. Bozkurt zaman içinde yaratılıştaki “hayvan ata” veya “ana” yahut
köken miti olmadan, yol gösteren ve kılavuz kabul edilen kutsal mitolojik kimli-
ğine bürünür. Öte yandan, anaerkil yapıdan ataerkil yapıya dönüşen toplumsal
hayat içinde “ana ocağı” nın, “ataocağı” etrafında toplanışı sürecinin birden bire
gerçekleştiği düşünülmemelidir. Bu bağlamda, avcı-çobanlığa geçenlerin oluştur-
dukları ve gittikçe genişleyen bu yüzden de ortaya çıkan otlak kavgaları ve sınır

çatışmalarının zorunlu kıldığı soy esasına bağlı boy bütünleşmelerinin idarecisi
olan “kağanlık” ve “devlet” bu ihtiyaçlardan doğmuştur. Kimin veya kimlerin meş-
ru kağan olabileceği arayışı ortaya “dişi bir bozkurttan” türediğine inanılan “Ase-
na/Aşina Hanedanı” çıkarmıştır. Bir başka ifadeyle, “kağanlık” özellikle erken dö-
nemlerinde anaerkil yapının henüz tamamen gücünü ve önemini yitirmediği bir Kronik: Hanedanların yıllık
olarak tarihlerini yazan
döneminde ana soyunu sıradan bir kadına bağlamak yerine olağanüstü ve kozmik kaynaklar.
bir biçimde yeni toteme “bozkurt” a bağlayarak izah edilmek zorundaydı. Bu zor-
lamalar ve ihtiyaçlar da beraberinde, “bozkurt-ana” yahut yaygın olarak bilinen
adıyla “Asena/Aşina hanedanı” nı getirmiştir. Bu “kurtarıcı” yahut “doğuran” dişi
bozkurt-ana mitlerinin oluşması Türklerin bir kısmının ormandan bozkıra çıkıp
ilk devletlerini kurmalarıyla ilişkilidir. Gök tanrıyla ilişkili kutsal bozkurt kültü-
ne ana taraflarından bağlanan kağanların geldiği Aşina hanedanının kutsallığını
bu mitlerle sağlamıştır. Gök tanrıyla ilişkili kutsal dişi bozkurtun yavruları olmak
“Asena/Aşina hanedanı” nın, otoritesinin meşruiyetinin kaynağını oluşturmuştur.
Bu amaç ve inançlarla ilişkili pek çok bozkurttan türeyiş miti ortaya çıkmış ve
bunların büyük bir kısmı Çin kroniklerinde yer alarak günümüze ulaşmıştır.
Bu bağlamda, Türk köken mitlerinin ilahi yaratılış anlayışının dışında kalan-
ları, gözden geçirildiğinde bunları iki temel gruba ayırmak mümkündür. Birinci
grupta kaçırılan erkeklerle evlenen dişi bozkurt ve benzeri hayvanlar vardır. İkin-
ci gruptaysa kaçırılan kadınlarla evlenen hayvanlar vasıtasıyla soyun türemesiy-
le karşılaşmaktayız. Bunlardan birisi olan ve Çin Sui Sülalesi’nin tarihinde geçen
Türkler’in bir türeyiş miti şöyledir: “Bazıları şöyle derler: Bir rivayete göre (Gök-
türkler’in) ilk ataları Hsi-Hai, yani Batı-Denizi’nin kıyısında oturuyorlardı. Lin ad-
lı bir memleket tarafından onların kadınları, erkekleri (çocukları ile birlikte), bü-
yüklü, küçüklü hepsi birden yok edilmişlerdi. (Türkler’in hepsini öldürdükleri halde
sadece bir çocuğa acımışlar ve onu öldürmekten vazgeçmişlerdi. Bununla beraber
onun da kol ve bacaklarını keserek kendisini Büyük-Bataklık içindeki otlar arasına
atmışlardı. Bu sırada dişi bir kurt peyda olmuş ve ona her gün et ve yiyecek getirmiş-
ti. Çocuk da bunları yemek suretiyle kendine gelmiş ve ölmemişti. (Az zaman son-
ra), çocukla kurt karı-koca hayatı yaşamaya başlamışlar ve kurt da çocuktan gebe
kalmıştı. (Türklerin eski düşmanı Lin devleti çocuğun hala yaşadığını duyunca) he-
men adamlarını göndererek, hem çocuğu hem de kurdu öldürmelerini emretmişti.
Askerler kurdu öldürmek için geldikleri zaman kurt onların gelişlerinden daha
önce haberdar olmuş ve kaçmıştı. Çünkü kurdun kutsal ruhlarla ilgisi vardı (ve da-
ha önce onlar vasıtası ile haber almıştı). Buradan kaçan kurt Batı-Denizi doğusun-
daki bir dağa gitmişti. Bu dağ Kao-ch’ang (Turfan)’ın kuzey-batısında bulunuyordu.
Bu dağın altında da çok derin bir mağara vardı. (Kurt buraya gelince) Hemen bu
mağaranın içine girmişti. Bu mağaranın ortasında, büyük bir ova vardı. Bu ova baş-
tanbaşa ot ve çayırlıklarla kaplı idi. Ovanın çevresi de aşağı yukarı 200 milden fazla
idi. Kurt burada on tane erkek çocuk doğurdu. (Göktürk Devletini kuran) A-şi-na
(Asena) ailesi, bu çocuklardan birinin soyundan geliyordu. Ergenekon fikrini de
barındıran bu türeyiş veya köken mitinde bozkurt-ana açık olarak yer almakta-
dır. Bu mitte dikkati çeken diğer hususların başında yukarıda ele aldığımız dağ
kültlerinin ve bunların avcılıkla birlikte anaerkil yapıya direnişe geçen ilk erkek
derneklerinin oluşmasındaki rollerini doğrular mahiyette dağ ve mağara kültle-
rinden de izler taşımalarıdır. Dahası, Göktürklerin (Hemen hemen bütün Türk
kağan ve hakanları gibi Aşina soyundandırlar) hakimiyetlerinin kaynağını veya
kutsallıklarının dolayısıyla da hakim oluşlarının esası saydıkları bu mitin çok da-
ha eski zamanların izlerini taşıdığı açıktır. Kağanlık döneminde, kağan soyunun

dişisinin gizlenmesi veya daha doğru bir ifadeyle kozmik ve tanrısal bir bozkurtla
örtülerek yüceltilmesi, ataerkil yapıya geçişin bir göstergesi olmanın da ötesinde,
yeni sosyal ve kültürel yapılanışın gereği olarak teşekkül etmiştir.
Avcı-çobanlığın ortaya çıkışıyla ve yukarıda işaret edilen boy esasına dayalı ya-
pılanışın bozkırda belli bir sistematik üzerinde hayvancılık yapmanın, kendilerini,
hayvanlarını ve otlaklarını korumaya dayalı bir dayatmanın veya zorunluluğun so-
nucu olarak ortaya çıkışı açıktır. Ancak bu bağlamda en önemli husus, adeta bir
anayasa işlev konumlu “töre” ye bağlı olarak boyların barışına ve birleşikliğine da-
yanan “il” in yani devlet’ in ortaya çıkışıdır. Tarihte, birdenbire evrensel bir impa-
ratorluk olarak ortaya çıkan Hunların, bizim basite indirgeyerek birkaç çizgiyle ana
hatlarını özetlediğimiz yüz binlerce yıllık geçmişlerinde yatan arka plan bu şekilde
bir yapıya sahiptir. Türk mitolojisi de hiç şüphesiz böyle bir eski taş (paleotik), cila-
lı taş (neolitik) devirlerinden sonra tunçla başlayan sonu demire varan metalurjik
geçmişin ve tarihsel dönemlerde yer alan yapılanışların ürünüdür.
Bu bağlamda, avcı-çobanlık veya göçerevli çobanların ve avcı-toplayıcıların
oldukça sık ve nispeten uzak mekânlar arasında yer değiştirmesi ve bunda da atın
evcilleştirilmesinin sağladığı imkanlar her şeyin üstündedir ve mitolojik dönem-
den başlayarak günümüze kadar “at” ın Türk kültür ekolojisi içindeki adeta kutsa-
nan yerinin ve öneminin kökenini oluşturur. Dahası, Türk dünya görüşünün veya
geleneksel anonim halk felsefesinin indirgenebileceği en temel kavram olan “ha-
reket” in -ki, zamanla veya takvimle ilgili köken mitinin de temelini oluşturduğu
rahatlıkla söylenebilir- kaynağını da yine attan aldığı ve bu nedenle de olağanüstü
kökene sahip “at miti” ni oluşmuştur.
Tulpar: Türk mitolosindeki
efsanevî kanatlı ve uçan at. Türk mitolojisindeki olağanüstü özelliklere sahip at miti, ataları göl, deniz gibi su-
ların derinliklerinde yaşayan mitolojik bir aygırdır. Bu aygırla çiftleşen kısrakların
tayları gerektiği gibi bakılıp yetiştirilirse, “kanatlı at” yani “tulpar at” olurlar. En ünlü
örneğini Köroğlu’nun Kırat’ında gördüğümüz mitolojik “tulpar at” tipi, hemen hemen
Yaylak: Yaz aylarında Türk dünyasındaki bütün epik destan kahramanlarının atı olarak karşımıza çıkar.
hayvanların yayılıp otlatıldığı, Çoban için dua yeterlidir. O yiyecek kaynaklarını evcilleştirdiği hayvanlar sa-
yüksek ve bol otlu yerler. yesinde büyük ölçüde garanti altına almıştır. Kuraklık ve yaygın bulaşıcı hasta-
Kışlak: Kış aylarında lıklar dışında doğal afet korkusu azdır. Bunlar ve türevlerinin gerçekleşmeme-
hayvanların ve sahiplerinin si için dua etmek, onun hayatını idame ettirmeye yeterlidir. O artık yarı yarıya
soğuktan korunmak için
yerleştikleri ve kışı geçirdikleri (hayvansal yiyecek/içecek hatta giyecek ve barınak kaynakları düşünüldüğünde)
daha sıcak yerler. doğa üzerinde modern anlamda hakim duruma geçtiği söylenemese de, o için-
de yer aldığı doğanın gerçek veya hayali; neredeyse her unsuruna karşı tapınan,
çaresizliğini yenmiş, kendisi dışındaki nesnelerle arasını en azından eşitlemiştir.
Statükonun oluşması ve devamı en büyük dileğidir. Yazla-kış, yaylakla-kışlak ara-
sında yeri, zamanı, sınırları ve sosyo-kültürel konum ve rolleri belirlenmiş -töresi
tutulup düzenlenivermiş- “göç” toplumsal hayatın en büyük ritüeli mahiyetinde-
dir. Töre de, esasen bu ihtiyaçtan doğmuş ve şekillenmiş olmalıdır.
Göçerevli terimiyle ifade edilen barınak biçimi olan çadır -ki gerçekte söz konu-
su olan göçen sadece evler değil zamanı geldiğinde topyekûn bir şehrin göçmesi-
dir- etrafında dünyayı algılayışın biçimi de değişir. Bu yeni dünya ve kâinat imajına
göre, Türkler birçok başka halklar gibi gök kubbeyi bir çadır (yurt) gibi tasarlar.
Bu bağlamda, Türk mitolojisinin kültürel kurucu kahramanlarından Oğuz Kağan’ın
“Ben sizlere oldum Kağan; alalım yay ile kalkan; nişan olsun bize buyan; kurt olsun
(bize) uran (savaş bağırışı); demir kargı olsun orman; av yerine yürüsün kulan; daha
deniz daha müren (ırmak); güneş bayrak, gök kurıkan, (çadır)” deyişinde iki önemli
kavram ifade edilir. Birincisi Türk dünya görüşünün üniversalizme veya cihan hâ-
kimiyeti fikrine ulaşmış olmasıdır. Diğeriyse, söz konusu dünya imajında yer alan
çadır şeklinde gök kubbe anlayışının Türk mitolojisindeki yeridir.
Evreni bu algılayış biçimi, kendi içinde sistematik bir anlayışa ve yorumlayı-
şa sahiptir. Buna göre, “Samanyolu çadırın dikiş yeri, yıldızlar da ışık gelsin diye
açılmış deliklerdir”. Saha (Yakut) Türklerine göre yıldızlar “dünyanın pencereleri”
dir. Göğün çeşitli katlarının (genellikle 9, fakat kimi yerlerde 12, 5, 7 kat) hava-
landırılması için açılmış deliklerdir. Zaman zaman tanrılar çadırın bir yerini açıp
içine bakarlar; göktaşları, akanyıldızlar (meteorlar) bunun belirtisidir. Gök kubbe
ayrıca bir kapak gibi de tasarlanır; bazen bu kapağın kenarlarının dünyanın ke-
narına tam oturmadığı olur; o zaman aralıklarından içeri şiddetli rüzgârlar girer.
Aynı şekilde kahramanlar ve kam olarak adlandırılan kimi ayrıcalıklı insanlar da
bu dar aralıktan süzülüp göğe girebilirler.
Göğün ortasında bu büyük çadırı bir orta direk gibi tutan Kutup Yıldızı parlar.
Daha önce de işaret edildiği gibi, Türk mitolojisinde, Kutup Yıldızı bir direk veya
kazık olarak tasarlanır ve bazı bölgelerde “Demirkazık” bazılarındaysa “Altınka-
zık” olarak adlandırılır. Tamamlayıcı bir mitsel imge de görünmez bir biçimde
Kutup Yıldızı’na bağlı olan yıldızlar imgesidir. Bu yıldızlar bir at sürüsü, Kutup
Yıldızı (Dünyanın Direği) da bu atların bağlandığı kazık olarak tasavvur edilir.
Yukarıda işaret ettiğimiz şekilde bir yönüyle evrimleşerek göçerevli olarak geli-
şen ve Anadolu ile Balkanlara kadar uzanan ve buralarda 1000 yıldır yerleşik hayata
geçen bu yapılanışın Türk mitolojisi ve kültürünün tek gelişme çizgisi olmadığı unu-
tulmamalıdır. Bu yapının yanında göreceli olarak daha az ve yavaş değişen toplayıcı,
avcı hatta toprağa yerleşik tarımcı topluluk yapılarının ve çeşitlenmelerinin yanyana
yakın zamanlara kadar yaşamış olduğunu göz önünde bulundurarak, Türk mitoloji-
si ve kültür tarihiyle ilgili tek gelişme çizgili bir hüküm vermenin ne kadar yanlış ve
eksik olabileceği daima göz önünde bulundurulmalıdır. Dahası, Türk boyları, günü-
müzde 300 milyonu aşan bir topluluk olarak, Avrupa büyüklüğünde devasa bir coğ-
rafyada binlerce yıldır bazen bir veya birkaç devlet çatısı altında birleşmekte bazen
de her biri kendi başına egemen bir devlete dönüşerek yaşamaktadırlar. Hatta bazı
Türk boyları zaman zaman egemenliklerini kaybederek başka millet ve devletlerin
boyunduruğu altında kalmaktadır. Bütün bu olumsuzluklara rağmen aralarındaki
dil ve kültür birliğini farklı dinlere inanmaları halinde bile devam ettiren en önemli
güç kaynağı Türk mitolojisi ve Türk mitolojisinin tarih öncesinden başlayarak Orta
Asya kökenleri üzerinde oluşup gelişmesi gerçeğidir.
Türk Mitolojisinin yaratılış ve ilk icra bağlamı, yorumlama yollarına dair bilgiler
Özkul Çobanoğlu’nun Türk Mitolojisi (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınla-
rı, 2001) adlı makalesinden alınmıştır. Bu makalede, Türk Mitolojisinin çalışılma
tarihi başta olmak üzere mitlerin tür, şekil, yapı ve işlevleriyle ilgili daha ayrıntı-
lı bilgiler bulabilirsiniz. Türk mit metinlerinin büyük bir kısmı Bahaeddin Ögel’in
Türk Mitolojisi I,II (Ankara: TTK Basınmevi, 1971, 1979) kitabından alınmıştır.
Bu kitapta, Türk Mitolojisinin temel kaynağı olan mit metinlerinin çok büyük bir
kısmını ve bunlara dair daha ayrıntılı bilgileri bulabilirsiniz. Türk epik destanların-
daki “olağanüstü at miti” ve bunun Türk kahramanlık destanlarındaki yeri ve önemi
hakkında daha fazla bilgiyi Özkul Çobanoğlu, Türk Dünyası Epik Destan Gelene-
ği, (Ankara: Akçağ Yayınevi, 2003) adlı kitapta bulabilirsiniz.
Türk mitolojisinde kutsal dişi bozkurtun kağan soyunu başlatan olmasını ataerkil-
lik açısından tartışınız. 3
Özet
Türk Mitolojisinin yaratılış bağlamını açıklamak, Türk Mitolojisinin Ataerkil dönemini ve kültlerini
1 Türk mitlerinin veya mitolojisinin kökenleri 3 açıklamak,
Orta Asya’dır. Türkler başlangıçta, Güney Sibir- Sadece avda kendi başlarına kalabilen erkeklerin
ya ormanlarıyla Altay dağları arasındaki bölge- geliştirdiği kutsal dağ ve kuş kültlerine bağlı ola-
de ortaya çıkıp daha sonraları bozkırlar dahil rak ortaya çıkan ve gelişen “gök” kutsallığı da-
Orta Asya’nın tamamına yayılmışlardır. Tarihi ha sonraları eril niteliklere sahip soyut bir “Gök
dönemde bu yayılma Çin, Hindistan, İran, Or- Tanrı” düşüncesine dönüşecektir. Kadınların
tadoğu, Anadolu, Balkan, Kuzey Afrika ve Ma- bitkileri evcileştirmesinden mülhem hayvanla-
caristana’a kadar Uralların batısını da içine al- rın evcileştirilmesini sağlayan ve “demirci”lerin
mıştır. Türkler son 3000 yıl içinde bu coğrafyada “kam” olabilmesiyle, kadınların “kamlık” teke-
yaşayan bütün kültürlerle temasa geçmiştir. Bu lini kırarlar. Erkeklerin hakim olduğu “ataerkil”
süre içinde kökeni bakımından kendi dinleri yapının oluşumuyla ortaya dağ, kuş, köpek, at,
olan “Kamlık Dini”nden (Türk Şamanizmi) baş- demir ve bozkurt gibi yeni kültler çıkar ve eski
ka Maniheizm, Budizm, Musevilik, Hristiyanlık kadın kültlerinin de yorumlanışı değişir.
ve İslâmiyet gibi bütün büyük dinleri tanımış ve
birinden sonra diğerini kabul etmişlerdir. Ancak
bu dinleri kabul ederken, kamlık veya şamaniz-
me dayalı kendi inanç ve mitolojilerini tamamen
terk etmeyerek ona ait unsurları yaşatmışlardır.
Türk Mitolojisinin Anaerkil dönemini ve kültleri-

2
ni tanımlamak,
Türk kültür tarihinin başlangıcında kadınların
hakim olduğu “anaerkil” bir dönem vardır. Türk
mitolojisinde en eski köken mitlerinden biri-
si “ağaçtan yaratılma”dır. Bu Türk mitolojisinde
ağaç kültünün ve kutsal ağaç fikrinin de köke-
nidir. Ormanda bir kadın kamın yönetiminde
bahçe tarımı da yapan 10-15 kişilik toplukluk-
lar olarak yaşam sürdükleri bu dönemin yaratıcı
kutsal gücü “yer” olarak simgeleştirilen Umay
tanrıçadır. Kutsal ağaç, ateş, yer-su, mağara, ay,
ayı ve bitki kültleri bu dönemin eseridir.
1. Aşağıdakilerden hangisi Türk mitolojisinin ortaya 5. Türk mitolojisinde “kutsal ağaç” anlayışı aşağıdaki-
çıkıp geliştiği yerlerden birisi değildir? lerden hangisini kapsamaz?
a. Altay dağları a. kozmik hayat ağacı
b. Tanrı dağları-Kuzey batı Asya sahası b. evrenin ekseni
c. İrtiş-Urallar arası c. ruhlarla iletişim kanalı
d. Altay-Kırgız bozkırları arası d. tapınak, sunak
e. Alp dağları e. kozmik yakacak
2. “Orta Asya’da, Kiselev ve Çernikov tarafından ya- 6. “Prehistorya” ne demektir?

pılan arkeolojik araştırmalar M.Ö. İki binden daha a. tarihsel torya
önceki zamanlara ulaşan, Türk kültürünün ortaya çı- b. tarih sonrası
kış zeminlerinden olan, Minusinsk bölgesindeki …… c. tarih ortası
kültürü (M.Ö. 2500-1700) ile özellikle aynı bölgedeki d. tarih kısmı
…… kültürünün (M.Ö. 1700-1200) temsilcileri olan e. tarih öncesi
“brakisefal savaşçı beyaz ırk” Türk soyunun proto-tipi
olarak kabul edilmektedir.” 7. Türk mitolojisinde Gök Tanrı’ya ulaşılan “kutsal
Yukarıdaki boşluklara aşağıdaki kelime gruplarından geçit”in bulunduğu yerin adı nedir?
hangisinin getirilmesi uygundur? a. Öttürgen Yış
a. Alfasevo/Andrenivo b. Ötülen Yış
b. Adrinovo/Alfasiyo c. Ötüken Yış
c. Androvovo/Alfassiyo d. Otulan Yış
d. Afanasyevo/Adronovo e. Otukan Yış
e. Aliyevo/Adnriyovo
8. Doğadaki canlı cansız her şeyi, canlı ve ruh sahibi
3. Türk mitolojisinin anaerkil döneminde yaratıcı, ya- olarak düşünmeye ne ad verilir?
şatıcı en üstün gücün adı nedir? a. anomizm
a. Uday b. animizm
b. Humay c. anirmalizm
c. Ummay d. aniformalizm
d. Umay e. aniralizm
e. Hömay
9. “Kamlık inanç sisteminin (şamanlığın) oluşum se-
4. Ancak, göçebe avcılarla yerleşik tarımcılar arasın- rüveni, takvimsel zaman bakımından, uygarlığın do-
da, bize farklılıklardan nihayetsiz derecede daha önem- ğuşundan (Mezapotamya-Sümer) en az …… yıl önce-
li olarak gözüken şu benzerlik sürmektedir: bu toplum sinden başlar.”
cinslerinin her ikisi de kutsallaştırılmış bir evren için- Yukarıda boş bırakılan yere aşağıdakilerden hangisinin
de yaşamakta, …… dünyası kadar, …… dünyasında da getirilmesi doğru olur?
tezahür eden kozmik bir kutsallığa katılmaktadır. a. 5000 ilâ 55 000
Yukarıdaki boşluklara aşağıdaki kelime gruplarından b. 200 ilâ 25 000
hangisinin getirilmesi doğru olur? c. 20 000 ilâ 25 000
a. hayvan/kuşlar d. 2000 ilâ 25 000
b. kuşlar/sürüngen e. 5 ilâ 50
c. hayvan/bitki
d. kurt/kuşlar 10. “Erkek kamların ortaya çıkışı da bir ölçüde kutsal
e. dağlar/bitki ……. mesleğiyle ilişkilidir.”
Yukarıda boş bırakılan yere aşağıdakilerden hangisinin
getirilmesi doğru olur?
a. semercilik
b. bileyicilik
c. çerçicilik
d. kalaycılık
e. demircilik
Okuma Parçası
Ergenekon: Yeniden Türeyiş Miti Kışın mallarının etini yer, derisini giyer yazın sütünü
İlhan (Moğol) yurduna hâkim olunca (olduğu zaman) içerler demiştik. Bu yaşama onların sadece çoğalmala-
Tatar yurdunda da Sevinç Han hüküm sürerdi. İkisi de rını sağlıyor ama dedelerinin mutlu günlerinin özlemi-
aynı yaşta idiler. Aralarında vuruşmalar başladı. Hep ni yüreklerinden çıkarmıyorlardı.
İlhan üstün gelirdi. Sevinç Han Kırgız hakanına değerli İlhan’ın küçük oğlu olan Kıyan’ın anlamı “Dağdan
armağanlar gönderdi, onu kendi tarafına aldı. Dedi ki yıldırım hızı ile inen sel” demekti. İlhan küçük oğlu-
bu Moğolların (Türklerin) okunun ötmediği, kolunun na bu adı neden koymuştu bilinmez. Yalnız Kıyan ta-
yetmediği dünya yüzünde bir yer kalmadı. Biz onları şıdığı ada layık biri idi. Nököz ile Kıyan’ın evlatları o
yok etmezsek onlar bizi kırıp geçirecekler, el ele olalım, kadar çoğaldılar ki soy sopa göre onlara ayrı ayrı oy-
öç alalım. Kırgız Han öyle olsun dedi. Türkler üzerle- mak (Orok- Uruk) adı verilmek gerek idi. Daha sonra-
rine bütün düşmanlarının birden geldiklerini görün- ları Araplar Irk, Uruk kelimelerini Türklerin bu Orok
ce çadır ve sürülerini bir tarafa yığıp hendek kazdılar, (Uruğ) adından aldılar. Kıyan ve Nököz’ün dördüncü
beklediler. Sevinç Han geldi, vuruş başladı, on gün sa- kuşaktan sonraki oymak (oruk)ları birer büyük aile
vaş oldu, on günde Türkler üstün geldiler. Sevinç bu- haline geldiler. Büyük aile anlamında oymaklara ayrıl-
nun üzerine bütün han ve beylerini toplayıp dedi ki: dılar.
eğer hile ile bunları yenemezsek bizi bitirecekler, kaçış Aradan dört yüz yıl geçmişti öylesine çoğalmışlardı ki
oyunu yapalım. oralara sığmaz olmuşlardı. Yaşlılar bir araya geldiler ve
Malları olduğu gibi bırakıp tan ağarınca kaçışa başladı- dediler ki: “Atalarımızdan dinlerdik, çevresinde yaşa-
lar. İlhanın askerleri, malı bölüşe girince birden dönüp dığımız bu illerin ötesinde, bizim asıl yurtlarımız var-
savaşa başladılar. Türklerin ardını sardılar, çadırlar bir dır. Tatar baş olup cümle düşman üzerimize çullanmış,
arada olduğundan erkek, kadın, çocuk hiçbir Türk kur- bizi alt etmiş, kınmış, yurdumuzu almış. Tanrı’ya şükür
tulamadı. Böylelikle dünyada Türk kalmadığını sandı- şimdi çokluğuz, düşmandan korkup dağa kapanacak
lar. Sevinç Han Türkleri vurduktan sonra memleketine halde değiliz. Bir yol bulup bu dağdan göç edip çıka-
çekilmişti. İlhan’ın oğulları bu savaşta ölmüştü ancak lım. Bize dost olanla görüşür, düşman olanla güreşiriz.”
en küçüğü olan Kıyan kalmıştı. Kıyan o yıl evlenmişti. Herkes bu düşünceyi doğru buldu, kurultayın uygun
İlhan’ın kardeş oğlu olan Nöküz de Kıyan ile aynı yaşta gördüğü bu düşünceyi yürütmek için cümlesi yollara
idi. Nöküz de o yıl evlenmişti. Bunların her ikisinin de düştü. Ne çare ki bir yol bulamadılar. Bir demirci şöyle
karıları savaşın başladığı o gün en önde vuruşuyorlar- dedi.
dı. Sevinç Han’ın askerlerinin önüne düşmüşlerdi arka- “Bir yer bilirim, orada demir madeni var, eritir ken-
larındaki ezginliği (yenilgiyi) görünce dağlar arasında dimize yol açarız. Yeter ki bu ülkü yüreğimizi demiri
kimselerin gözünün göremeyeceği bir yer aradılar. eritecek kadar doldurmuş olsun”, dedi. Gözler ışıldadı,
Yaban koyunlarının çıkabildiği ince bir taş yoldan sarp herkes gücünün yettiği kadar odun topladı. Önce bu
dağların içine düştüler. Yalçın kayalı boğazlardan atla- odunlar dünya yüzüne o insanların buluşu olan kömür
ya atlaya ancak bir keçinin güçlükle geçebileceği yu- haline getirildi. Bir sıra odun bir sıra kömür konuldu.
karısı, başı dumanlı dağ; aşağısı, gürül gürül akan bir Dağın böğründeki yarıklara istif edildi. Dokuz yüz de-
boğazı yedi günde geçip yedi günde de tepelerden inip venin derisinden koskoca körükler yapıldı. Dağın sağı-
üzeri çeşitli otlarla kaplı, her türlü hayvanın yaşadığı, na ve soluna bu odun ve kömürler yığıldı. İhtiyarlar da
pınarların kaynaştığı, geniş, göz alabildiğine geniş bir ellerini açıp Yüce Tanrı’ya yalvardılar, en yaşlısı gözü
düzlüğe geldiler. Hemen yere kapanıp Tanrı’ya dua et- nemli, yüreği dertli odunu ateşledi.
tiler, şükürler kıldılar. Kışın mallarının etini yerler, de- Tanrı Türkü korumuş, demir erimeye başlamış, odun
rilerini giyerler, yazın sütünü içerlerdi. Oraya Ergene- kömür yığınları hep tazelenerek, bütün boylar başın-
kon adını verdiler. da nöbet tutarak, genç kızlar kurtuluş destanı okuyarak
“Ergene”nin anlamı “bir dağın kemeri” oturdukları yer. günler geçti. Demir bir devenin geçeceği kadar eridi,
“Kom” anlamı da “diklikti”. Bulundukları yer gerçek- sevinç dağı taşı inletti. Yol açılmıştı, o ayı, o günü, o
ten çevrenin en ünlü dağının en düzlüğü idi. Tanrının saati bellediler. Hala bu günü getiren her yıl Türk elin-
kendilerini ulaştırdığı yere en güzel adı bulmuşlar ve de anılır. Şöyle ki, her obada yaşlı bir kişi bir demir par-
koymuşlardı. çasını ateşle kızdırır, örsün üzerine kor, çekiçle vurur,
Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı

oyun oynarlar, kımız içerler. “Zindandan çıkıp ata yur- 1. e Yanıtınız yanlış ise, “Türk Mitolojisinin Orta
duna geldiğimiz gün bu ışıklı gündü” derler. Asya’da Yaratılış Bağlamı” konusunu yeniden
Ergenekon’dan çıktıkları zaman Türklerin hakanı Kı- gözden geçiriniz.
yan soyundan ve Karlos uruğundan Börteçine idi. 2. d Yanıtınız yanlış ise, “Türk Mitolojisinin Orta
Bütün oymaklara elçiler gönderip Tanrı’nın dirliği ile Asya’da Yaratılış Bağlamı” konusunu yeniden
Ergenekon’dan çıktıklarını bildirdi. “Haydin bir bayrak gözden geçiriniz.
altına” dedi. Gelenleri selamladılar, bağırlarına bastılar, 3. d Yanıtınız yanlış ise, “Toplayıcı-Avcılık-İlkel
gelmeyenleri kırdılar, geçirdiler. Bütün oymaklara baş Bahçe Tarımı Dönemlerinde Türk Mitolojisi”
oldular. konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Börteçine’den sonra, Kıyan ve Nököz’ün (Negöz) evlat- 4. c Yanıtınız yanlış ise, “Toplayıcı-Avcılık-İlkel
ları Ergenekon’dan çıktıkları zaman hanları Börteçine Bahçe Tarımı Dönemlerinde Türk Mitolojisi”
idi. Onun oğlu Demirtaş, onun oğlu da Yıldız Han’dı. konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yıldız Han’ın iki oğlu vardı ikisi de kendisinden önce 5. e Yanıtınız yanlış ise, “Toplayıcı-Avcılık-İlkel
ölmüşlerdi. Alankova adlı bir kız torunu vardı. Alan- Bahçe Tarımı Dönemlerinde Türk Mitolojisi”
kova’yı kardeş oğlu Bey Han’la evlendirdi. Fakat Bey konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Han otuz yaşındayken öldü, geriye iki oğlu kaldı. Bel- 6. e Yanıtınız yanlış ise, “Türk Mitolojisinin Orta
gütay ile Bökçeday.” (Alankova’nın kocasının ölümün- Asya’da Yaratılış Bağlamı” konusunu yeniden
den sonra kutlu ışık içinde kendisine gelen bir börü ile gözden geçiriniz.
evlenmesinden Cengiz’in atası dünyaya gelmiştir). 7. c Yanıtınız yanlış ise, “Türk Mitolojisinin Orta
Ben Hive Hanı Ebülgazi Bahadır Han, dilerim ki dünya Asya’da Yaratılış Bağlamı” konusunu yeniden
yüzünde Türklük var oldukça bütün yeni nesiller bu öz gözden geçiriniz.
günü (kutlu günü) unutmasınlar. Onu kutlasın, demiri 8. b Yanıtınız yanlış ise, “Avcı-Çobanlar Dönemin-
dünya yüzünde ilk kez eritenlerin ve kendilerine kur- de Türk Mitolojisi” konusunu yeniden gözden
tuluş yolu, dünyaya önderlik yolu açanların kendi ata- geçiriniz.
ları olduğunu yılda bir kez hatırlasın ve yüreğinde aynı 9. c Yanıtınız yanlış ise, “Toplayıcı-Avcılık-İlkel
şavkı, aynı ateşi duysun.” Bahçe Tarımı Dönemlerinde Türk Mitolojisi”
konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Kaynak: Mustafa Öztürk.(2000). Çağlar İçinde Türk 10. e Yanıtınız yanlış ise, “Avcı-Çobanlar Dönemin-
Destanları, İstanbul: Alioğlu Yayınevi, s. 243-245. de Türk Mitolojisi” konusunu yeniden gözden
geçiriniz.
Sıra Sizde Yanıt Anahtarı Yararlanılan Kaynaklar

Sıra Sizde 1 Champbell, Joseph. (1992). İlkel Mitoloji: Tanrının
Mitoloji bir bakıma erken dönemlerde insanların dış Maskeleri. Ankara: İmge Kitabevi.
dünyayı adlandırıp anlamlandırma etkinlikleri olarak Çobanoğlu, Özkul.(2001). “Türk Mitolojisi”, Türk
kabul edilirse, coğrafyanın mitoloji gelenekleri üzerin- Dünyası Ortak Edebiyat Tarihi, C.I, s.1-120.
deki tesiri ve belirleyiciliği daha iyi anlaşılır. Bu bağ- Çobanoğlu, Özkul. (2003). Türk Dünyası Epik Destan
lamda, denizle ilişkisi olmayan bölgelerde “denizkızı” Geleneği, Ankara: Akçağ Yayınevi,
düşüncesinin gelişmeyeceği açıktır. Aynı şekilde, Ku- Divitçioğlu, Sencer. (1987). Kök Türkler: Kut, Küç ve
zey kutbuna yakın toplulukların “cehennem” telakkisi- Ülüg, İstanbul: Ada Yayınları.
nin “sıcak” değil de “soğuk” olması, coğrafya ile mitoloji Dundes, Alan. (1984). Sacred Narratives: Readings
geleneği arasıdaki ilişkiyi açıkça ortaya koyar. in the Theory of Myth, Los Angeles: University of
California Press.
Sıra Sizde 2 Eliade, Mircae. (1993). Mitlerin Özellikleri, (Çev. Ş.
Türk mitolojisinin ve kültürünün ortaya çıktığı bölge Rıfat), İstanbul: Simavi Yayınları.
Güney Sibirya ormanlarıyla Altay dağları arasıdır. Bu Esin, Emel. (1978). İslâmiyetten Önceki Türk Kültür
bölgede beslenme, barınma hatta korunmada temel Tarihi ve İslâma Giriş, İstanbul: İ.Ü. Edebiyat Fak.
unsur ağaç özellikle de kayın ağacıdır. Kayın ağacı söz Yayınları.
konusu işlevlerine bağlı olarak kutsanmış ve doğuran Esin, Emel. (1979). Türk Kozmolojisi, İstanbul: İ.Ü.
ve besleyen bir “ana” gibi düşünülmüştür. Yer ve yer- Edebiyat Fak. Yayınları.
yüzüne yönelik bu dikkatin geçirdiği evrim sonucu Esin, Emel. (1985). Türk Kültür Tarihi İç Asya’daki
olarak “yeryüzünü” simgeleyen “toprak ana” fikrinden Erken Safhaları, Ankara: AKM Yayınları.
daha soyut bir “Umay ana”ya dönüşmüştür. Gryaznov, L. Mikhail. (1969). The Ancient Civiliza-
tion of South Siberia, (ter.J. Hogarth), London:
Sıra Sizde 3 Barrie&Rockliff.
Erkeklerin hakim olduğu ataerkillik ve hayvancılığı Hassan, Ümit. (1986). Eski Türk Toplumu Üzerine İn-
esas alan göçerevli hayat tarzı gereği ormandan boz- celemeler, Ankara: V Yayınları.
kıra çıkan soy ve boylar arasındaki kavgaları ve dış İnan, Abdülkadir. (1976). Eski Türk Dini Tarihi, An-
dünyadan saldırıları önlemek maksadıyla boylarüstü kara: K. B. Yayınları.
bir konumda bir hanedanın yönetiminde bir “devlet” İnan, Abdülkadir. (1987). Makaleler ve İncelemeler I,
ihtiyacı ortaya çıkmıştır. Kağanların soya bağlı olarak II. Ankara: TTK Yayınları.
“meşru” kabul edileceği bu hanedanın dişi veya kadın Kafesoğlu, İbrahim. (1999). Türk Millî Kültürü, İstan-
kısmı “tanrısal bir dişi bozkurt”la bağlayan erkekler bul: Ötüken Yayınları.
hem “tanrısal”lığı hem de kadınların ikincil bir konu- Okladnikov, A.P. (1970). Yakutia: Before Its Incorpo-
ma düşürülmesini sağlamışlardır. ration Into The Russian State. Montreal: McGill-
Queen’s University Press.
Ögel, Bahaeddin. (1989). Türk Mitolojisi I, Ankara:
Türk Tarih Kurumu Yayınları.
Ögel, Baheddin. (1995). Türk Mitolojisi II, Ankara:
Türk Tarih Kurumu Yayınları.
Öztürk, Mustafa. (2000), Çağlar içinde Türk Destan-
ları, İstanbul: Alioğlu Yayınevi.
3
Amaçlarımız
 Kült nedir tanımlayacak,
 Türk mitolojisinin teogonik mitlerini ve kültlerini açıklayabilecek,
 Türk mitolojisinin kozmogonik mitlerini ve kültlerini tanımlayabilecek,
 Türk mitolojisinin antropogonik mitlerini ve kültlerini açıklayabilecek,
 Türk mitolojisinin eskatolojik mitlerini ve kültlerini tanımlayabilecek bilgi ve
beceriler kazanabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Kült • n tro o o nik Mit ler ve Kült le ri
• Te o o nik Mit ler ve Kült le ri • Es ka to lo jik Mit ler ve Kült le ri
• Ko mo o nik Mit ler ve Kült le ri
İçindekiler
Türk Edebiyatının Mitolojik Türk Mitolojisinin Kültleri ve Türk • TÜRK MİTOLOJİSİNİN KÜLTLERİ VE
Kaynakları Dünyasındaki Çeşitlenmeleri ÇE İTLENMELERİ
Türk Mitolojisinin Kültleri
ve Türk Dünyasındaki
Çeşitlenmeleri
TÜRK MİTOLOJİSİNİN KÜLTLERİ VE ÇEŞİTLENMELERİ

Türk mitolojisinin kültleri ve bu kültlerin Türk dünyasındaki çeşitlenmeleri (var-
yantları) bu ünitenin konusunu oluşturmaktadır. Türk mitolojisinin verimlerinin
sistematik derlenmesine son bir-iki yüzyıl gibi çok yakın zamanlarda başlanıl-
mıştır. Ancak, Türk mitolojisiyle ilgili kayıtlar başka amaçlarla yapılmış olsa da
Çin kronikleri gibi birkaç bin yıllık çalışmalarda da yer alır. Ayrıca son yüzyılda
yapılan arkeolojik kazılarda da Türk mitolojisine dair son derece kıymetli bilgiler
gün ışığına çıkmıştır. “Türk dünyası” dediğimiz Türk boylarının yaşadığı devasa
coğrafya ve neredeyse her bir Türk boyunun ayrı bir tarihsel akış ve gelişim çiz-
gisine sahip olduğu düşünüldüğünde, Türk mitolojisine ait son derece dağınık
bilgilerin sistematik bir biçimde bir araya getirilerek incelenmesinin ne kadar zor
olduğu kendiliğinden anlaşılabilir. Bu nedenle Türk mitolojisinin kültlerini konu-
larına göre sınıflandırmamız konuyu daha kolay anlaşılır kılacaktır. Böylece Türk
mitolojisinin olağaüstü kişi ve karakterleri de daha iyi bir şekilde ortaya çıkmış
olacaktır. Aynı kişi ve karakterin bazen farklı Türk boylarında küçük farklılıklarla
değişik biçimlerde ifade edilmesi söz konusudur. Türk dünyasında mitolojik kült
ve kişiliklere ait bu çeşitlenmeler de mümkün olduğunca aynı başlıklar etrafında
toplanılmaya çalışılacaktır.
Öncelikle “kült” teriminin karşıladığı kavramsal alanı belirgin hale getirmek
yararlıdır. “Kült” sözcüğü Türkçeye Fransızca “culte” kelimesinden gelmiştir. Fran-
sızcaya da Latince “cultus” yani “tapınma” anlamındaki sözcükten geçmiştir. Mi-
toloji ve sosyal bilimlerde “kült” terimi, genel olarak tanrıya, tanrısal kabul edilen
şeylere veya doğaüstü güçlere sahip olduğuna inanılan şeylere saygı göstermek ve
tapınmak anlamında kullanılır. Kült terimi daha özel olarak ele alınan ve çalışı-
lan bir konudaki tanrısal veya doğaüstü güçlere sahip şeylerle ilgili inanç örüntü-
südür. Kült olarak adlandırılan bir inanç örüntüsü, hakkında oluştuğu şeye veya
tanrısal güç sahibi kabul edilen nesneye bağlılığı ifade eden söz ve hareketlerde
bulunmayı içerir. Bu yönüyle kültler, büyü ve ayinle (tören) ilişkilidir. Kısaca, bir
kült, “iyi” yahut “kötü” olduğuna inanılan tanrı ya da tanrısal güçlerle onlardan
“kaçınma” veya “yakınlaşma”ya, “korunma” veya “yardım alma”ya yönelik ilişki
içindeki bir grubun inançları ve ayin (ritüel) gibi dini eylemlerinin, bunlara ait
simge ve düşüncelerinin tamamını ifade eder.
Bütün mitoloji geleneklerinde olduğu gibi Türk mitolojisinde de bazılarının ya-
ratılış bağlamlarına bir önceki ünitede işaret edilen kütler vardır. Birçoğu canlı ve
cansız nesnelere, soyut düşüncelere ve varlıklara bağlı olarak oluşmuş bu kültlerin

temelinde “animizm” düşüncesi yatar. Animizm, insan düşüncesinin en erken dö-
nemlerinde, insanların doğal çevrelerindeki, canlı-cansız her şeyin “canlı” bir ruhu
ve buna bağlı bir bilinç hali olduğuna inanmalarıdır. Bu bağlamda insanlar yaşa-
dıkları coğrafyada yer alan doğal varlıklara yönelik inanç örüntüleri oluşturmuş
ve bunlardan bazıları zamanla evrimleşip değişip dönüşerek daha soyut kavramlar
haline gelmişlerdir.
Mitlerin göreceli olarak diğer anlatım türlerinden çok daha fazla dış dünyadan
gelen etkilere kapalı ve yerli düşünceyi temsil ettikleri düşüncesi yaygın olarak ka-
bul görür. Ancak, mitler de sosyal ve kültürel değişmelerden etkilenmeyen tama-
men kapalı yapılar değildir. Türklerin tarih boyunca komşuluk etmeleri nedeniyle
hem barış zamanlarında ticaret, sanat ve diğer kültürel kanallardan hem de savaş
zamanlarında başta işgaller esir almalar yoluyla Moğol, Çin, Hint, Fars, Ermeni,
Gürcü, Bizans, Rus, Arap mitoloji gelenekleri başta olmak üzere onlar üzerinden
veya daha da çok daha eski dönemlerde doğrudan Sümer, Akad, Babil, Mısır, Hi-
tit gibi Ön Asya mitolojileriyle karşılıklı iletişim ve etkileşimlerde bulunmuştur.
Türk mitolojisinin temel kültleri ve bunların Türk dünyasındaki çeşitlenmeleri
ele alınırken yeri geldiğinde uzak doğu mitoloji gelenekleriyle etkileşimlerine de
işaret edilecektir.
Evrensel olarak su, ateş, dağ, toprak, gök, ağaç ve atalar gibi nesne ve konuların
kült haline geldiği görülmektedir. Bu nesne ve konulara bağlı Türk mitolojisindeki
kültler ve bunların Türk dünyasındaki çeşitlenmeleri şu şekildedir:
Türk Mitolojisinde Teogoni Mitleri ve Çeşitlenmeleri

Teogoni tanrıların doğuşu ve oluşumunu anlatan mitlerdir. Türk mitolojisinde
farklı zamanlarda ve farklı Türk boylarından derlenmiş birbirinin varyantı olan
ve birbiriyle doğrudan bir ilişkisi saptanamamış pek çok teogoni mitleri vardır. Bu
nedenle Türk teogoni mitlerini ve kültlerini tek bir sistem halinde henüz açıklaya-
bilmekten uzağız. Ancak Türk teogoni mitlerini ve onlara ait kültlerini şamanlığın
evreni “Gökyüzü”, “Yeryüzü” ve “Yeraltı” olarak üç katmana ayırılmasından hare-
ketle bu üç yerde bulunuşlarına göre tasnif etmek mümkündür.
Gökyüzünde Bulunan Tanrılar, Kutsal Ruhlar ve Kültleri
Gök Tanrı
Göğün yüksekliği, ulaşılmazlığı insanlara göğün kutsallığını ve tanrısallığını da
beraberinde getirmiştir. İnsanın binlerce yıl ulaşamadığı yükseklik ve sonsuz uzay
boşluğu, göğe aşkın olma ve mutlak gerçeklik prestijini kazandırmıştır. Dahası,
buralara ancak ayrıcalıklı kişilerin ve bazı dinlerin anlayışına göre ölülerin ruhla-
rı gidebilmektedir. Bu şekilde bir anlayışla, yaratıcı tanrı ve tanrıların eseri olarak
görülen evren, gökyüzü ile insanlar üzerinde olağanüstü veya aşkın bir güç etkisi
uyandırmıştır. Göğün bu şekilde yüceltilişi ve kutsanması evrensel bir olgudur
ve pek çok mitoloji geleneğinde görülür. Pek çok mitoloji geleneğinde tanrıların
büyük bir kısmı gök kubbe, yükseklik ve meterolojik olaylarla ilişkilendirilerek
anılmaktadır. Dahası bu geleneklerin pek çoğunda tanrılar “gökyüzünün sahibi”,
“gökyüzünün sakini” veya “gökyüzünün hakimi” şeklinde adlandırılır. Bu anlayış
göğün animist bir anlayışla Gök Tanrı’yla özdeşleştirilmesi değildir. Tam tersine,
evreni yaratan Gök Tanrı’nın, göğü de yaratması ve göklerde oturması ve kendisi-
ni gök gürültüsü, fırtına, şimşek, meteorlar gibi meterolojik olaylarla belli etmesi
3. Ünite - Türk Mitolojisinin Kültleri ve Türk Dünyasındaki Çeşitlenmeleri 63
söz konusudur. Hiç şüphesiz bu zaman içinde evrilen ve değişen anlayışların aldı-
ğı son şekillerden birisidir.
Eski Türklerde Gök Tanrı, göğün zaman içinde evrilerek soyut bir yaratıcı güç
haline dönüşmesinin bir sonucu oluştuğu düşünülür. Gök Tanrı, gökte ve çoğu
zaman yaşam (kut) ve talihin (ülüğ) üleştiricisi veya paylaştırıcısıdır. Gök Tanrı,
kozmik düzenin veya evrenin olduğu kadar siyasal ve toplumsal düzenin de kefili
ve takipçisidir. Gök Tanrı’ya dua edilir; onun adına yılda iki kez takvime bağlı tö-
renler düzenlenir ve tercihen lekesiz sütbeyaz aygır at kurban edilir. Gök Tanrı’nın
kut vermesiyle gücünü ondan alan kağanlar keçe üzerinde dokuz kere yükseltile-
rek kararının Türk kavmi tarafından kabullenilişi gösterilir. Gök Tanrı, gökte otu-
ran ve dünyayı unutmuş tembel bir tanrı değildir. Gerektiğinde yeryüzündekileri
cezalandırır. Bu cezalandırma çoğu zaman yıldırım çarpması şeklindedir.
Orta Asya’da kurulan Hunlar, Tabgaçlar, Göktürkler ve ilk Uygur Kağanlığı
gibi Türk devletlerinde Gök Tanrı kültünün varlığı dönemin Çin kaynaklarında
da yer alır. Dahası, Çin’de önceleri sadece “gök kültü” şeklindeki anlayışın M.Ö.
Çin’i ilk defa fethedip orada yerleşen ve imparatorluk kuran Türk soylu Çu (chou)
hanedanı tarafından Gök Tanrı anlayışına göre değiştirilip şekillendirildiği kabul
edilir. Bazı araştırmacılara göre, Çinlilerin imparatorlarını “göğün oğlu” olarak ad-
landırmaları bu anlayışın devamıdır. Eğer kıtadan adalara götürmedilerse, muh-
temelen benzer inanışlar Japonya’ya da Çin’den geçmiş olmalıdır.
Güneş, Ay ve Yıldız Kültleri

Türk mitolojisinde Güneş, Ay ve yıldız Gök Tanrı’ya bağlı kültler olarak düşünü-
lür. Eski Türklerin bu kültlere saygı gösterdiğine dair Çin yazılı kaynaklarında
kayıtlar vardır. Tanrı sözcüğünün etimolojik açıklamaları arasında, “tang” (tan)
kökünden geldiği ileri sürülen görüşlerden birisidir. Buna göre “tang” güneşin
doğduğu yerdir ve “tanrı” da “güneşi çağıran”, “onun doğmasını sağlayan” anla-
mındadır. Hun kağanlarının her sabah çadırından çıkarken güneşi ve her akşam
da “ay”ı selamlayıp ta’zim ettiği şeklindeki bilgiler bağlamında bu etimolojik açık-
lama oldukça dikkat çekici ve anlamlı gözükmektedir. Aynı şekilde, Altay ve Mi-
şer Türklerinin günümüzde bile güneş üzerine and içme geleneğini sürdürdükleri
görülür. Dahası, Altay Türklerine göre güneş ana, ay atadır; ateş de yeryüzünde
güneşin temsilcisidir. Kamlara (şaman) göre, güneşin ve ayın tutulmasının nede-
ni kötü ruhların onları yakalayıp karanlık dünyaya sürüklemeleridir. Bu nedenle
onları kötü ruhlardan korumak için bağırır çağırır, davul çalarlar. Yakut Türkle-
rine göreyse, güneş ve ay iki tanrısal güç ve kardeştir. Umay kültünün sembolü
ay, Gök Tanrı kültünün sembolü ise güneştir. Biraz da bu nedenlerle bütün şama-
nist Türk topluluklarında ve Türk şamanizminden etkilenmiş Buryat ve Moğol
şamanlarının tören kostümlerinin üzerinde demir ve gümüşten yapılmış ay ve
güneşi sembolize eden takılar yer alır. Türk bayrağının ay ve yıldızı esasen “ay” ve
“güneş”tir. Nitekim, Moğolların bayrağında da “ay” ve “güneş” yer alır. Göktürkle-
rin paralarının üstünde de “ay” ve “güneş” sembolleri vardır. Bazı araştırmacılara
göre Maniheizm ve Budizmin tesiriyle olduğu ileri sürülse de, Kutadgu Bilig gibi Maniheizm: M.S. 3. yüzyılda
Karahanlı dönemi metinlerinde bile dönemin hükümdarlarının sıfatlarında yer yaşayan İranlı Mani adlı bir kişi
tarafından kurulan kendinden
alan “ay tengride kut bulmuş” veya “kün tengride kut bulmuş” gibi ifadeler, söz önceki bütün din ve inanışların
konusu ay ve güneş kültlerinin “tanrı” veya “tanrısal güç sahibi varlık”lar olarak aklına uygun kısımlarını
kabul edildiklerini göstermektedir. Doğrudan doğruya siyasi erk ve hakimiyetle birleştirerek oluşturulan, iki
eşit ve karşıt iyilik ve kötülük
ilgili bu ifadeler Göktürk paralarında yer alışlarını ve şaman kostümlerindeki ol- ilkesinin birlikte var olmasına
mazsa olmaz konumundaki işlev ve rollerini açıklar niteliktedir. dayanan dinsel öğreti.
Ülgen
Altay Türklerinin kam alkış (dua) ve ilahilerinde “Ülgen”, en büyük yaratıcı tanrı
olarak yer alır. Ülgen sözcüğü “ulu” veya “büyük, yüce” anlamındadır. Şor, Teleüt
ve Güney Altay Türklerinin kam alkışlarında ise, Ülgen’e, “Kuday” (kut+ay) denil-
diği de görülür. “Kayrakan” da yine en büyük tanrı anlamında kullanılan bir sıfat-
tır, Erlik’e de verilir. Kam alkışlarında görülen “Kızagan” ve “Mergen”, Ülgen’nin
yardımcısı olan iyi ruhlardır.
Altay Türkleri arasında 19. yüzyılda halkbilimsel derlemeler yapan Anohin’in
tespitlerine göre Ülgen, ay ve güneşin arkasında, yıldızların üstünde yaşar ve iyilik
yapmayı sever bir tanrıdır. Kamlama ayini yaparak Ülgen’e ulaşmak isteyen bir ka-
mın yedi veya dokuz engeli/katı aşması gerekir. Altaylıların şamanist inanışlarına
göre bir kam ancak beşinci katta bulunan “Altın Kazık”a (Kutup Yıldızı) kadar gide-
bilir. Altay Türklerine göre, Ülgen ezeli ve ebedidir. Ülgen gök cisimlerini yönetir,
gök gürültüsü, yıldırım yaratır, yağmurları yağdırır. Ülgen gök kuşağını, insanları,
hayvanları, otlakları, yaylaları ve ateşi yaratmıştır. Bir insana benzediği düşünülen
Ülgen için “ak nur”, “nurlu hakan”, “fırtına koparan”, “şimşek çaktıran” ve “yakıcı”
gibi sıfatlar kullanılır. Ülgen’in yedi oğlu ve dokuz kızı vardır, bunlar ondan kop-
muş ama ona eşit olmayan çeşitli görevleri olan ruhlardır. Ülgen tanrıya üç, altı,
dokuz veya on iki yılda bir ayin (tören) düzenlenir; bahar, yaz veya sonbaharda
Kurban: Dinsel bir buyruğu boz renkli bir kısrak kurban edilir. Ülgen tanrı bazı araştırmacılara göre Gök Tanrı
yerine getirmek için kesilen inancının bozulmuş hali kabul edilirken bazı araştırmacılar daha eski ve asli olanın
belli özelliklere sahip hayvan.
Ülgen tanrı inancının olduğunu ve bozkıra çıkan Türklerin bu inanışı zamanla da-
ha soyut nitelikleri olan Gök Tanrı’ya dönüştürdüklerini ileri sürerler.
Yayık
Ülgen tanrı ile insanlar, kamlar arasındaki en önemli aracı ve yardımcı ruhtur.
Ülgen tanrı onu insanları kötülüklerden koruması ve canlılara yaşam vermesi için
gökten yeryüzüne göndermiştir. Ülgen tanrıya kamların ve insanların adadığı
kurbanları Yayık götürür. Kısrakların ilkbaharda sağılan ilk sütü yulafla karıştırı-
Saçı kurbanı: Doğanın larak Yayık’a “saçı kurbanı” olarak saçılır, ona dualar edilir. Yayık’a beyaz kumaşla
ve insanın taşıyıcısı tasvirler yapılır ve bu tasvirlere baş, kulak, kol, ayak, kuyruk eklenip ayaklarına
olduklarına inanılan yaşamın
kesintisizliğini simgeleyen, kırmızı şeritten kurdele dikilir. Bu şekilde hazırlanan Yayık tasvirleri beyaz kıl-
göksel güçler ya da yer/su dan örülen bir iple ayin yapılacak yerde bulunan iki kutsal kayın ağacının arasına
ruhları için sunulan serpme, asılır. Günümüzde Anadolu ve Balkanlar başta olmak üzere Türk dünyasının her
saçma ve benzeri biçimlerde
uygulanan süt, rakı, kımız, yerinde ve bütün Türk boylarında görülen ağaçlara asılan çaput ve bez parçalarıy-
yağ, buğday, darı vb. kansız la dilek dilemek başta olmak üzere çeşitli ritüel ve uygulamaların kaynağı bu tür
kurban. inanç örüntülerine dayanmaktadır.
Suyla
Suyla, gökyüzünde yaşar; güneş ve ayın bir parçası olarak kabul edilir. İnanışa
göre at gözlü olan Suyla çok iyi gören bir ruhtur ve insanın yeryüzündeki koruyu-
cusudur. İnsanların hayatını kontrol eder ve bir değişiklik olduğunda Ülgen’e bil-
dirir. Kamı kötülüklerden korur, ona gökyüzü ve yeraltına yaptığı yolculuklarda
eşlik eder. Suyla, Ülgen tanrıya adanan kurbanları ona Yayık ile birlikte götürür.
“Karlık” adlı tanrısal güçte Suyla ile aynı görevleri üstlenir ve kamın kurban kes-
me töreninde ona yardım eder.
Utkuuçı
Utkuuçı gökte yaşar ve Ülgen tanrının en yakın elçisidir. Ülgen’e ulaşmak isteyen
kamları beşinci katta Altınkazık (Kutup Yıldızı) bölgesine inerek karşılar. Kamın
getirdiği kurbanını alır ve tahtında oturan Ülgen’e götürür. Kam Altınkazık’ta Ut-
kuuçı’dan aldığı kazlara binerek yeryüzüne döner.
Ürün Aar Toyon

Türk dünyasının en Kuzey-doğusunda, Sibirya’da yaşayan Türk boyu olan Sahalar
(Yakutlar), eski Türk mitolojisi’ni en iyi koruyan topluluklar arasındadır. Sahalara
göre gökyüzünde iyi tanrılar ve kötü şeytanlar vardır. Bunların içinde en büyük,
ulu tanrı Ürün Aar Toyon’dur (Ürün Ayıı Toyon), göğün dokuzuncu katında ve
doğu tarafında yaşar. Ürün Aar Toyon dünyayı ve insanları yaratmıştır, dünyaya
aydınlık, insanlara iyilik ve güzel düşünceler verir. O yukarı dünyaya (gökyüzü) ve
orta dünyaya (yeryüzü) hükmeder, diğer tanrıları yönetir. Ürün Aar Toyon’un eşi
olan Kün Kübey Hatun (Ürün Arıh Hotun) güneşle bir tutulur ve ışığıyla dünyayı
ısıtıp temizler. Bu ikili dünyada iyilik ve güzelliğin hakim olması için çalışırlar,
insanların uyması gereken töreleri gönderirler, iki oğlulları ve iki de kızları vardır.
Sahaların inancına göre, Uluu Suorun Toyon adlı bir başka ve ikincil derece-
den tanrı insana can verir ve “oyun” (kam/şaman) olacak insanları bu göreve ta-
yin eder. Cılğa Haan Toyon ve Tanha Haan Toyon insanın doğmasından itibaren
kaderine hükmeder ve yaşadıklarını yazarlar. Ayııhıt Hatun (Ayııhıt Hotun) ve
İeyehsit çocukların doğmasını, hayatın devam etmesini, iyi davranmayı sağlarlar.
Bu iki ruhun Türk mitolojisinde diğer boylar arasında varlıkları eskiden beri bili-
nen Ana Maygıl, Ak Ene ve Umay adlarındaki ruhlar gibi doğumu kolaylaştırıcı,
bebeği ve anneyi “Al Karısı” veya “Albıs” adlı kötü ruhlardan koruyan iyi ruhlar
olması işlevsel süreklilik bağlamında son derece dikkat çekicidir.
Saha Türklerine göre gökyüzünde çeşitli hastalıkları insanlara musallat eden
kötü ruhlar da vardır. Bu kötü ruhlardan Hagdan Buuray Toyon bel bükülmesi
ve kamburluğu, Dohsun Duyar deliliği, Çaaday Bolloh ayak ve göz hastalıklarını,
Kere Ubahalaah Hatun baş, mide, karın ve eklem hastalıklarını insanlara gönde-
rirler. İlbis Kuha ve Orol Uola, insanlara kıskançlık, rekabet, düşmanlık ve intihar
duygularını aşılayan kötü ruhlar ve savaş tanrılarıdır.
Yeryüzünde Bulunan Tanrılar, Kutsal Ruhlar ve Kültleri

İnsanlık tarihinin en eski dönemlerinden itibaren insanlar tabiattaki çeşitli unsur-
lara “kutsal”lık atfederek animizm başta olmak üzere çeşitli inanış sistemleri oluş-
turmuşlardır. Bir başka ifadeyle, insanlar çok eski zamanlardan beri tabiatı sadece
doğallığıyla değil ona dinî değer de yükleyerek algılamışlardır. Bu bağlamda, eski
Türklerdeki inanışlar arasında tabiat unsurlarına saygı gösterilmesi, dua edilmesi,
kutsal kabul edilmesi gibi inanış ve uygulamaların var olduğu bilinmektedir. Buna
göre, eski Türkler tabiatta birtakım gizli güçlerin varlığına inanıyor ve dağ, tepe,
kaya, pınar, su kaynağı, mağara, ağaç, orman, göl, demir, kılıç, ateş, ocak ve ben-
zeri varlıkların canlı ve bir ruha sahip olduğuna inanıyor, genel anlamda bu tür
ruhlara “sahip” anlamında “iye” olarak adlandırıyorlardı. Günümüzde de Türkiye
Türkleri arasında olağanüstü varlıkların olduğuna inanılan yerlere “sahipli” de-
nilmesinin bir nedeni de budur. Nitekim, Türkiye Türkçesinde “sahip” anlamında
bir başka sözcük “ıssı” yani “iyesi” veya sahibi olmayan yere “ıssız” denilmesinin
mitolojik arka planında aynı anlayış ve dünya görüşü yatmaktadır.
Eski Türkçenin en zengin metinleri arasında yer alan Orhun Yazıtları’nda kut-
sal varlıklar olarak karşımıza “Kök Tengri” (Gök Tanrı), Umay, “Yağız Yir”, “Iduk
Yir Sub” çıkar. Kül Tigin yazıtının doğu cephesinde evrenin yaratılışı, “Üze kök
tengri asra yagız yir kılındukda iki ara kişi oglı kılınmış” günümüz Türkçesiyle
“Üstte mavi gök, altta yağız (kara) yer kılındığında, ikisi arasında insan oğlu kılın-
mış/yaratılmış” şeklinde anlatılmaktadır. Bunları kılan veya yaratan yukarıda ele
alınan “Kök Tengri”/Gök Tanrı’dır. Ancak Tonyukuk Yazıtı’nda Gök Tanrı’nın yanı
sıra “Umay” ve “Iduk Yir Sub” şeklinde başka kutsal varlıklar yer almaktadır.
Özellikle, “kutsal yer-su” olarak günümüz Türkçesine aktarılan “Iduk yir-sub”
eski Türklerdeki “yer-su” kültünü ortaya koymaktadır. Eski Türkler ve günümüz-
de şamanist dünya görüşüne sahip pek çok Türk boyuna mensup kişiler, ırmak,
dere, göl, dağ, tepe gibi pek çok doğal ve coğrafi unsurlarda insanlara yardımcı
olan ruhların varlığına inanmaktadırlar. Bu tür ruh sahibi olduğuna inanılan su-
lar, dağ, taş, ağaç ve ormanlık alanlar doğal olarak “kutsal” yerler olarak kabul
edilmekte, çeşitli zamanlarda ziyaret edilerek ayinler yapılmakta, kurbanlar sunu-
lup dua edilen sunaklar olarak karşımıza çıkmaktadır. Hiç şüphesiz, gök cisimleri
nasıl yaratıcı Gök Tanrı’nın yanı sıra “yaratıcılar” olarak kabul edilmiyorsa, bu tür
yeryüzü unsurları da bir “put” veya “yaratıcı” olarak kabul edilmememektedir. Bu
tür yerler ve inançlar Museviliği, Hristiyanlığı ve İslâmiyeti kabul etmiş Türkler
arasında da evliya, ata ve aziz kültlerine bağlanarak ve bu dinlerin iman ve inanç
örüntüleriyle bağdaşarak yaşamaya devam etmektedirler. Bu durum tıpkı İslâm
öncesi bir kamlık uygulaması olan “kurşun dökme” inanç ve pratiğinin, Türklerin
Müslüman olmasından sonra üç İhlas ve bir Fatiha Suresi’nin okunmasının eklen-
mesi yoluyla İslâmileşmesine benzemektedir.
Nitekim Anohin’in verdiği bilgiye göre şamanist olan Altay Türkleri de dağ,
yer ve su ruhlarını Ülgen tanrı ve Erlik gibi inanışlarından ayrı düşünmektedirler.
Onlara göre dağ, yer, su ve buzul ruhları insanlara iyilik, sağlık ve mutluluk veren
koruyucular, “sahip”ler veya “iye”lerdir. Bu iye ruhlara saygısızlık yapılırsa insan-
lara hastalıklar göndererek onları cezalandıracağına inanırlar. Türk dünyasındaki
pek çok dağ, nehir, göl, kayalık gibi yer adları aynı zamanda oralarda yaşadığı-
na inanılan söz konusu ruhların adları olarak karşımıza çıkar. Birçok yerde bu
ruhların insanlara benzediğine, çocukları olduğuna dair efsaneler anlatılır. Altay
Türkleri her boyun bu tür koruyucusu olan dağ, nehir, orman, ağaç, kaya vb. yer-
lerin ruhuna inanır ve onların şerefine törenler yaparlar, kanlı ve kansız kurbanlar
adarlar. Kanlı kurban olarak kısrak kesme, kansız veya saçı kurbanı olarak süt,
yulaf unundan lapa yapılıp saçılıp serpilir.
Türk mitolojisinin yer veya yeryüzüyle ilgili kültleri ve bunları temsil eden iyi
ve kötü ruhları (demon) şu şekilde sıralayabiliriz:
Ruh, Kişioğlu, Arvak

Türk mitolojisinin pek çok veriminde insanların birden fazla ve çeşitli ruhlara
sahip olması düşüncesiyle karşılaşılmaktadır. Tarihsel metinlerden, Orhun Yazıt-
ları’nda, Bilge Kağan’ın ölümünün anlatılmasında onun “uçtuğu”nun belirtildiği-
ni görüyoruz. Buna göre eski Türklerde “ruh” bir kuş gibi uçabilen bir şey olarak
düşünülmüştür. Nitekim, 19. yüzyılda Altay Türklerinden Radloff tarafından der-
lenen bir Yaratılış Miti’nde de, Tanrı ve Kişioğlu’nun sularla kaplı bir evrende kuş
gibi uçmakta oluşları söz konusu düşüncenin sürekliliğini göstermektedir.
Altay Türklerine göre bir insanın vücudunun canlılık, nefes alma-verme ve
büyüme gibi yeteneklerine “tın”, ölüp kalmayı ifade eden anlamda canına “süne”,
candan ve tından ayrı ve bağımsız bir varlık olarak düşünülen bir insanın kimlik
ve kişiliğini oluşturan üçüncü ruhsal varlığıdır.
Saha (Yakut) Türklerindeyse “iye kııl” tabiriyle, bir kamın (şamanın) hayvan
şeklindeki canı anlaşılır. Kırgız ve Kazak Türklerinin “arvak-eş” dedikleri ruh, bir
insanın eşi olan ruh anlamındadır. Bunlar insan vücudundan çıkıp gezip dolaşa-
bilirler; kılık değiştirerek kuş, boğa, kurt, köpek, yılan gibi hayvanlar olarak gö-
rülebilirler. Kırgız ve Kazaklara göre sadece baksıların arvağı olmaz büyük insan-
ların da arvağı veya “eş ruhu” olur. Kazaklar “filanla konuşuyordum, itirazlarına
bir şey diyemedim. Çünkü arvağı bastı” diyerek bu varlığı ifade ederler. Kazakların
“arvak” dedikleriyle Saha Türklerinin “iye kııl” olarak adlandırdıkları kavram ve
ruhsal varlık aynıdır. Nitekim Müslüman Türkler arasında özellikle şeyh menkı-
belerinde de bu inanışın izleri görülür. Örneğin, Hacı Bektaş Veli’nin şahin, Hacı
Doğrul’un doğan kılığına girerek (don değiştirerek) uçmaları “arvak” ve “iye kııl”
kökenli bir anlayışın İslâmileşmiş bir şekilde devamıdır.
Yo Kan
Altay Türkleri arasında yeryüzündeki ruhların en güçlüsü olduğuna, dünyanın
merkezinde bulunan ve ucu Ülgen’in evine kadar ulaşan bir çam ağacının yanında
oturduğuna inanılır. Yo Kan’ın So Kan ve Temir Kan adlı iki oğlu olduğu ve bun-
ların insanların verdikleri şeyleri kabul ettikleri tasarlanır. Saha Türklerindeyse,
Aan Alahçın Hotun, büyük bir kayın ağacında oturur, tabiatı, insanları ve hay-
vanları korur. Onun kasırga şeklinde gezdiğine, insanların tabiatı tahrip etmesine
üzüldüğüne inanılır.
Talay Kan
Talay Kan’ın yeryüzündeki bütün suların, denizlerin hakimi, ölülerin koruyucusu
olduğuna inanılır. Talay Kan’ın evinin Altay Türklerinin Yayık adını verdiği on
yedi denizin birleştiği yerde olduğu tasarlanır. Saha Türklerindeyse Küah Bolloh
Toyon (Ukulaan Ayıı), su ruhu olarak kabul edilir. O, suyun temiz olmasını, balı-
ğın üremesini sağlar. Bu nedenle balıkçılar balık avına çıkmadan önce ondan “be-
reketli bir av” için ricada bulunurlar. Suyun kirletilmesini, göllerin kurutulmasını,
balığın ateşe atılmasını sevmez. Bunları yapanları suya çekerek boğar. Akrabası
ölen bir kişinin yedi gün içinde suya girip balık avlamasına, göl, nehir gibi bir su-
yu geçmesine, kışın göl veya nehir buzunun üstünde ateş yakılmasına da kızar ve
cezalandırır.
Ana Maygıl, Ak Ene

Altay Türkleri arasında Ak Ene (Ak Ana) adlı dişi tanrıça, Ülgen tanrıya yaratma
ilhamını veren olağanüstü bir güç olarak görülür. 19. yüzyılda ataerkil bir toplum-
sal yapıdan derlenmiş metinlerde evrenin yaratılış ilhamının bir dişi tanrıçadan
gelmiş olması düşüncesi son derece dikkat çekicidir. Muhtemelen, ikinci ünitede
değindiğimiz, tarih öncesi anaerkil dönemin yaratıcı dişi tanrıçası Umay’ın ad
değiştirmiş olarak yaşamakta olan bir izi veya kalıntısıdır. Benzer bir başka dişi
ruh ise, Ana Maygıl adını taşır, bu dişi ruha “ulus anası” da denilir. Boy veya soy
anlamında “ulus”u koruyan bir ruhtur. Bu dişi ruhun da Umay tanrıçanın yaratıcı
güç olarak inanıldığı anaerkil dönemden eril nitelikli Gök Tanrı’nın yaratıcı ola-
rak inanıldığı ataerkil yapıya dönüşme ve geçiş dönemlerinin bozkıra çıkmayan
Altay Türkleri arasında yaşayan izi veya kalıntısıdır.
Umay
Tarihsel yazılı metinlerde ilk olarak karşımıza Orhun Yazıtları’nda, Kültigin kita-
besinin doğu yüzünde şu şekilde geçer: “Umay teg ögüm katun kutınga inim Kül
Tigin er boldı” bu ifade günümüz Türkçesinde “Umay gibi annem hatunun dev-
letine, küçük kardeşim Kül Tigin er adını aldı” şeklindedir. Burada Kül Tigin’in
yararlı bir iş, yiğitlik yapıp erginlik adını alıncaya kadar Umay tanrıça tarafından
korunması anlatılır. Bu ifadeden yola çıkarak araştırmacılar, Umay’ın insanın do-
ğumuyla ve büyümesiyle ilgilenen bir ruh olduğunu düşünürler. Umay’ı çocuk ve
hamile kadınların koruyucu ruhu olarak takdim ederler. Bu tür araştırmacılar,
Gök Tanrı inancının en başlangıcından beri, tarih öncesi dönemlerden itibaren
Türklerin inancı olduğunu ve bunun şamanizmle (kamlık) ilgili bir inanış olma-
dığını ileri sürerler. Hatta, günümüzde ve daha önceki devirlerde görülen şama-
nist anlayışın, Gök Tanrı Dini’nin bozulmuş hali olduğunu iddia ederler.
Bize göre durum farklıdır. Mevcut bilgi ve belgelere göre Türk şamanizmi yak-
laşık 40.000 yıllık bir zaman diliminin ürünüdür. Güney Sibirya ormanlarında
yaşanılan erken dönemde kadınların hakim olduğu anaerkil bir toplum yapısı
vardır. Umay bu dönemin yaratıcı, dişi tanrıçasıdır. Yukarıdaki ifadenin yazıldı-
ğı Göktürk dönemi ataerkil ve “atalar kültü”nün Gök Tanrı’ya, denk bir ağırlık
kazandığı zamandır. Böyle bir devirde Umay tanrıçanın tıpkı kadınların toplum
yapısında ikincil bir konuma düşmesi gibi bir “koruyucu ruh”a dönüşmesi son de-
rece normaldir. Nitekim İslâmiyet’in kabulünden sonra söz konusu koruyucu ruh
şeklindeki “umay kültü” de Hz. Fatma kültüyle birleşerek İslâmileşmiş bir biçimde
günümüzde yaşamaya devam etmektedir.
Al Karısı, Albıs, Al Ruhu

Al ruhu tarih öncesi zamanların ateş kültüyle ilgilidir. Türk dünyasının her ye-
rinde “al, al karısı, albastı, albas, albıs, almıs” gibi adlarla tanınan kötü bir ruhtur.
İnanışa göre bu kötü ruh lohusalara musallat olur, onu ve bebeğini öldürür, ci-
ğerini suda yıkayıp yer. Kazak, Kırgız ve Başkurtlara göre albastı, “kara albastı”
ve “sarı albastı” olmak üzere iki çeşittir. Sarı Albastılar kam, hoca ve baksıların
dualarıyla insanlardan uzaklaştırılırlar. Sarı Albastılar, hoppa ve şarlatan diye ni-
Ocaklı: Al karısı gibi kötü telendirilirler. Bunlar insanlara zarar vermeyeceklerine söz vermelerine rağmen
ruhlara, yılancık, saçkıran, siğil ilk fırsatta insanlara zarar verirler. Kara Albastılarsa, daha ciddi ve ağırbaşlı ola-
gibi hastalıklardan koruyucu
olan geleneksel ilaç ve sihirli, rak düşünülürler. Kara Albastılar ancak onları görebilen “ocaklı”lardan korkarlar.
büyüsel işlemleri yapma Türk dünyasında olduğu gibi Türkiye’de de Albastılar “Karakura” denilen başka
gücüne bu işleri binlerce yıldır bir kötü ruhla ayrıştırılırlar.
yapan bir ocak mensubundan
soy yoluyla ve el alarak sahip
Sarı Albastılar, sarışın bir kadın, keçi ve tilki kılığında insanlara görünürler.
olan kişi. Kazan Tatarları arasında, Albastıların kullanılmayan ev ve bozkırda insanlara çe-
şitli şekillerde görünerek onları yollarından şaşırttığına inanılır. Tıva (Tuva) Türk-
leriyse, “Albas” adını verdikleri bu kötü ruhun evlenmeyen bir kızdan türediğine
ve bunların kumsal ve kayalıklarda yaşadıklarına, keçi gibi sesler çıkardıklarına
inanırlar. Altay Türkleri, “Almıs” dedikleri bu kötü ruhun Erlik’in hizmetçilerin-
den olduğunu düşünürler. Özbekler, Albastının şeytan, cin, dev ve perilerden
farklı olduğuna, dağınık saçlı yaşlı bir kadın şeklinde göründüğüne inanırlar. Lo-
ğusayı boğmaması için onu yalnız bırakmazlar. Saha Türklerindeyse “Abası” deni-
len bu kötü ruh, insanların “kut”unu çalan kötü ve obur bir ruhtur.
Albastı’nın demirci ve ocaklı erkeklerden, tüfek sesinden korktuğuna inanı-
lır. Lohusayı Albastı’dan korumak için bıçak, kama, iğne gibi demirden yapılmış
nesneleri başaltına koymak başta olmak üzere günümüzde de pek çok inanış ve
uygulama vardır.
Kasırga, Rüzgar ve Yel Ruhu

Bazı Türk boylarında rüzgar, yel, kasırga, çiğ ve kırağı gibi doğal olgular çeşitli
ruhların işi olarak kabul edilir. Bu ruhların hem gök hem de yer-sularla ilişkili
olduğu tasarlanır. Saha Türkleri “Tıal Holoruk İççite” adını verdikleri bir ruhun,
rüzgar, yel ve kasırganın ruhu olduğuna inanırlar. Anadolu’da da günümüzde “cin
çarpması” adı verilen çarpılmaların yakın geçmişe kadar “yel çarpması” olarak
adlandırıldığı bilinmektedir. Saha Türkleri gök gürültüsü ruhuna “Etin İççite”,
yıldırım ruhuna da “Çağılgan İççite” adını verirler. Azerbaycan Türkleri bütün
fırtına, rüzgar ve yelleri yöneten “Yel Baba” adlı mitolojik bir varlığa inanırlar. Ay-
nı şekilde, Hakas Türklerinin inanışına göre, “Yel iyesi/sahibi” (Şil Eezi) adlı ruh
rüzgar ve yellerin yöneticisidir. Yel iyesi ve Yel Baba inancı, Macar mitolojisinde
karşımıza “Sel Ane” adıyla çıkar.
Taş, Kaya Ruhu

Doğadaki hemen hemen her nesneyi canlı ve ruh sahibi olarak düşünen animist
dünya görüşüne sahip insan toplulukları, dayanıklı bir nesne olarak varlığını sür-
düren taşlar ve kayalara da ruh izafe etmişlerdir. İnsanın tam tersine sağlam ve
neredeyse mutlak bir varlık gibi görünen kayaların içinde ona bu gücü veren bir
ruh olduğuna inanılmıştır. Bu nedenle de taşlar ve kayalar ruhani eylemlerin aracı
olmuşlardır. Bir başka ifadeyle taş, başlı başına bir tapınma nesnesi değildir; onun
kutsallığı onda canlanan ruha, onu kutsallaştıran simgeye aittir. Evrensel olarak
pek çok millette ve mitoloji geleneğinde taş ve kayalarla ilgili kutsallaştırmaya da-
yalı inanışlar vardır.
Taşın, Türkler arasında da büyü, dilek, adak, yemin, ilaç, şifa, uğur, çocuk do-
ğurmak, yağmur ve kar yağdırmak amacıyla kutsanıp kullanıldığı tespit edilmiş-
tir. Türklerin kutsal veya içinde olağanüstü güç bulunduğuna inandıkları taşlar
şöyle örneklenebilir: Yada (Yad, jaca, yağmur) taşı, Kutlu Kaya, yürüyen taşlar,
üzerindeki iz dolayısıyla kutsallaşan taşlar, fal taşları, balballar, boşlukta durdu-
ğuna inanılan taş, dilek taşları, karataşlar, sarıtaşlar, yılan taşı, diş taşı, korku taşı,
taşa veya kayaya dönüşmüş insanlarla ilgili taşlar.
Türk dünyasında, kutsal veya olağanüstü güce sahip kabul edilen taşların kul-
lanılma şekilleriyse şöyledir: Kutsal sayılan taşı ziyaret, çevresinde belli kurallar
dahilinde dolanma, taşa el sürme, vücuduna sürme, öpme, muska gibi boynuna
asma, evde saklama, gömme, dereye atma, taş üzerine dua okuma ve üfleme, yala-
ma, ağızda tutma. Taşla ilgili bu uygulama ve ritüelistik pratikler içinde en dikkat
çekici olanı, özellikle taşa elle temas ederek ve temas büyüsünü gerçekleştirerek,
taşın içindeki gücü insanın kendi bedenine aktarmaya çalışmasıdır. İnsanlar bu
yolla sıkıntısından, hastalığından kurtulmayı, şifa bulmayı, uğur ve talihi kendi
üzerine yönlendireceklerini düşünmektedirler.
Hangi dinden olurlarsa olsunlar Türkler arasında taşla ilgili efsane motifleri
içinde en yaygın olanı taşa dönüşmek veya taş kesilmektir. Başta insan olmak üze-
re, hayvan, bitki, eşya ve olağanüstü varlıklar dahil her şey taşa dönüşebilir. Türk
kültüründe taş kesilmek iyiler için bir kurtuluş ve ödül, kötüler içinse bir ceza
olarak karşımıza çıkar. Doğal ortamında bir taş ya da kayanın insana veya baş-
ka varlıklara benzemesi pek çok taş kesilme efsanesinin ortaya çıkmasına ve bu
efsaneleri hatırlatarak anlatılmasına neden olmaktadır. Bu tür taş kesilme efsane-
lerinin çok büyük bir kısmında taş kesilmenin asıl amacı insanlara ders vermek,
yaygın inanç ve dinsel uygulamaları desteklemektir.
Türk mitolojisinde taş veya kaya ilk yaratılan nesnelerden birisi olarak karşı-
mıza çıkar. 19. yüzyılda Altay Türkleri arasından derlenmiş bir yaratılış mitinde,
uçsuz bucaksız deniz şeklinde evrende uçan Ülgen tanrı, denizden çıkan taşa otu-
runca rahatlar. Bu mitik anlatı, taşın yeryüzü, insanlar, hayvanlar, bitkiler yaratıl-
madan önce yaratılmış olmasıdır.
Türk mitolojisinde en yaygın olarak bilinen taş “Yada” taşıdır. Saha Türkle-
rinde “Yada”, “Sata”, Altay’da “Cada” Kırgızlarda “Caytaş” diğer Türk boylarında
“Yada” veya “Yat” diye adlandırılan taşın yağmur, kar yağdırdığına, fırtına çıkara-
bildiğine inanılır. Türklere has bir uygulama olarak bilinen bu inanç ve yada taşıy-
la ilgili Çin ve Arap kaynakları başta olmak üzere tarih boyunca pek çok kayıt yer
alır. Orta çağ Arap kaynakları Yada taşının Türklere, Allah tarafından Nuh Pey-
gambere, onun da oğlu Yafes aracılığıyla oğlu Türk’e ve ondan da oğulları Türklere
geçtiğini yazarak bu inanışı İslâmileştirdikleri görülmektedir. Yada taşıyla yağ-
mur, kar yağdıran Kaşgarlı Mahmut’un görgü tanıklığına göre her yanı saran bir
yangını söndüren bu taşla söz konusu işlemleri “yadacı” adı verilen kamlar yapar-
lardı. Günümüzde de Anadolu’da yağmur duası yapılırken taşlarla ilgili pek çok
uygulama bu eski yada taşı ile ilişkili olmalıdır.
Dağ Ruhu
Dağ veya dağlar sadece Türk mitolojisinde değil evrensel olarak bütün kültürlerde
hatta bütün semavi dinlerde bile kutsallığa sahip olarak karşımıza çıkarlar. Türk
mitolojisinde de dağların, taş yığınlarıyla oluşturulan obaların ve taş toprak yığını
olarak inşa edilen kurganların ruhu olduğuna inanılmaktadır. Bu tür yerle sadece
kendi ruhlarını değil, başka ruhları da barındıran yerler olarak karşımıza çıkmak-
tadır. Bu bağlamda boy, soy ve kabilelerin de birer kutsal dağı vardır ve her soyun
kendi atalarını dağ ruhuyla birleştirdiği görülür.
Alkış: Şaman/kam duası. Kam alkışlarında (şaman dualarında) dağların ruhuna dua edilir ve dağ ruhları
bu törenlerde yapılan kurban sunumları ve dualarla yüceltilirler. Bu dualarda dağın
ruhunun canlı ve her şeyi duyan yardım eden bir halde tasarımlandığı ve buna ina-
nıldığı görülür. Altaylı avcılar dağ ve ormanın koruyucu ruhuna ayin yaparlar ve
avın bolluk ve bereket içinde geçmesini dilerler. Saha Türkleri dağın ruhuna “Tıa
İççite” (dağın sahibi) derler ve dağın insanlara akraba olduğuna inanırlar.
Türk mitolojisinde dağın kutsallaştırılmasının en önemli nedenlerinden biri-
si göğe ve Gök Tanrı’ya yakın olmasıdır. Dahası düşman saldırılarından koru-
yuculuğu da hem fiziki hem de manevi anlamda dağa bir koruyuculuk anlamı
yüklemiş ve dağlar özgürlükle eşanlamlı hale gelmiştir. Bunları dağda, ormanda
avcılık yapan toplumların bet bereket arttırmaya yönelik uygulamaları takip et-
miştir. Daha önce de işaret edildiği gibi Türk mitolojisinde dağ kültü bir erkek
kültü olarak ortaya çıkar ve biraz da bu nedenle günümüzde bile pek çok Türk bo-
yunda kutsal dağda yapılan kanlı, kansız kurban törenlerine kadınların katılması
yasaktır. Dahası, tören yapılan bu kutsal dağa herhangi bir kadının herhangi bir
nedenle ayak basması sonucu bu dağın kirlenip kutsallığını yitireceğine inanılır.
Bu durum anaerkillik karşıtı ataerkil yapılanışın ilk olarak oluştuğu dağları kutsa-
ma ve savunmasının bir yansımasından başka bir şey değildir.
Ateş Ruhu
Evrensel olarak kutsal kabul edilen olgulardan birisi olan ateş, Türk mitolojisinde
de son derece önemli bir yere ve role sahiptir. Türk kültüründe ateş bir arındırıcı
ve kötü ruhları kovucu unsurdur. Bizans Devleti’nin M.S. 568 yılında batı Göktürk
devletine gönderdiği elçi Zemarkos’u, Türkler kağanların yanına çıkarmadan önce

ateş üzerinden atlatıp ateşten bir çemberin içinden geçirerek onun taşıdığı uğur-
suzlukları kovduklarını ve onun beraberinde olan kötü ruhlardan arındırdıklarına
inanırlar. Bu bağlamda, ateş insanlara yardım eden üstün bir ruh olarak düşünülüp
dua edilir, kurban kesilir; yoksa ateş bir tanrı olarak kabul edilmez. Ateş kültünün
en güzel yansıdığı yer, aile ocağının kutsanmasıdır. Ataların ilk kamp ve ocak ateşi
olması dolayısıyla aileyi veya soyu sembolize eder. Ocak ve aile ocağının kutsallığı
bütün Türk boyları arasında yaygın olarak devam etmektedir.
Altay, Şor, Teleüt ve Saha Türkleri yakın zamanlara kadar ateşin ruhuna yiye-
cek ve içecek sunarak saçı kurbanı yaparlardı. Canlı olduğunu düşündükleri ateşin
ruhunu incitmemek için ateşe bıcak ve şiş gibi yaralayıcı aletler sokmamaya dikkat
gösterirlerdi. Doğum yapmış kadınlar, kamlama töreni yapılacak mekanlar ateşle
tütsülenerek temizlenir. Teleüt Türkleri ateş ruhuna “Ot Ene” (Ateş Ana) derler. Çu-
vaş Türkleri ateşin biri erkek ve biri dişi olmak üzere iki ruhu olduğuna inanırlar.
Saha Türklerindeyse, ateşin ruhu “Hatan Temieriye”dir (Aan Uhhan). İnanışa göre
bu dünyanın yaratılışından beri var olan iyi ve koruyucu bir ruhtur. Bu ruh kiri, pis-
liği sevmez ve ateşe tükürenleri cezalandırır. Lohusa kadının kırk gün ateşin yanına
gelip yemek pişirmesi ve yeni gelinin sobanın önünden geçmesi yasaktır. Ateş ruhu-
nun kutsallığını gösteren bir kam alkışı şöyledir: “Üç köşeli taş ocak, alevli yanan al
ateşim! Taş ocağımız yerinden oynamasın, daima yansın! Yaktığımız ateş alevli olsun.
Tarhana pişirdiğimiz ocağın külü çok olsun! Neslimiz kesilmesin, sürsün, biri giderse
biri gelsin! Ey Abukan dağının payı, ey ay ve güneşin parçası (olan ateş)! Bereket ver,
kısmetimiz bol olsun!” Bu duada ateşle güneş-ay ilişkisi ve ocağın aileyi sembolize
etmesi gibi unsurlar son derece açık olarak karşımıza çıkmaktadır.
Su Ruhu
Su evrensel olarak kutsanan bir olgudur. Türk mitolojisinde de su, evrenin yaratı-
lış anından beri var olan temel bir güç olarak karşımıza çıkmaktadır. Meselâ, Rad-
loff ’un 19. yüzyılda Altay Türklerinden derlediği evrenin yaratılış mitlerinden birin-
de başlangıçta sadece su vardır. Tanrı ve insan suyun üstünde uçmaktadırlar. Sonra,
yeryüzündeki unsurların tamamı suyun derinliklerinden çıkan kayanın üzerinde
gerçekleştirilmeye başlanılır. Su her şeyin başı ve anası konumundadır. Daha önce
de gördüğümüz kutsal yer-suların “ıduk yir-sub” bir iyesi veya sahibi konumunda
bir ruha sahip olduğu düşüncesi animizmle ilişkilidir. Aynı şekilde, yeraltı ruhları-
nın yeryüzüne çıkış kaynaklarından birisi de pınarlar ve benzeri su kaynaklarıdır.
Bu nedenlerle kutsal kabul edilen su kirletilmez. Ona pislik atılmaz ve saygısız-
lık edilmez. Hatta insan elbisesine ve vücuduna ancak belirli mevsim dönüşüm-
lerinde su dökülüp yıkanabilir. Bu şekilde bir yıkanmama yasağı doğrudan suyu
kutsal görmeyle ilişkilidir. Suyu bu şekilde kutsama onun tanrı görülmesi veya bir
“su tanrısı” fikrini ortaya koymaz. Sadece, Türk mitolojisinde göl, ırmak, göze, çay
ve pınarlarla ilgili bir su kültünün varlığını ortaya koyar.
Suların sahibi veya iyeleri vardır ve bunlar kızdırılmamalıdır. Bu nedenle su iye-
lerine muayyen zamanlarda kurban sunulur. Kaynaklarda, Çin’de hakimiyet kuran
Şato Türklerinin volkanik göllere kağıttan deve, at figürleri yapıp attıklarına dair bil-
giler yer alır. Dede Korkut’ta da Oğuzların çocuğu olmayan hanımların kuru çaylara
“sücü” (şarap/rakı benzeri alkollü içecek) döktüklerinden yani su kültüyle ilişkili
saçı kurbanı yaptıkları anlatılmaktadır. Yola çıkan bir kişinin ardından su dökme,
su falına bakma, büyü yapılmış kimseleri akarsu veya deniz gibi bir sudan geçirme
gibi inanç ve uygulamalar su kültünün izleri olarak yorumlanabilir.
Ev Ruhları
Başta Kazan Tatarları, Başkurtlar ve Çuvaşlar gibi İdil (Volga) bölgesi Türkleri-
nin “öy üyesi” (ev iyesi/sahibi) dedikleri, evi koruyan ve ailenin mutluğunu, bet ve
bereketi sağlayan bir koruyucu ruh inancı bütün Türkler arasında yaygındır. Bu
evin koruyucu ruhu mutlu edilmediği veya kızdığı zamanlarda ev halkına hastalık
verdiğine inanılır. Bu nedenle pek çok Türk boyunda evin koruyucu ruhuna kur-
ban kesilir veya hazırlanan bulamaç saçı kurbanı olarak sunulur. İnanışa göre evin
koruyucu ruhu, evin eşiğinde veya kapının pervazında bulunur. Bu bağlamda,
kapının eşiğinin bütün Türk dünyasında kutsanması ve eşiğe basılmaması başta
olmak üzere “eşik”le ilgili inanış ve uygulamalar evin koruyucu ruhunun bulun-
duğu makama saygısızlık yapmamakla ilişkilidir.
Altay Türklerinde, Erlik’in oğulları “Karaş”, “Kerey”, “Kaan”, “Temir Kaan”, “Bay
Maatır” ve “Padış Biy”in eşiğin muhafızlığını yaptığına, bu nedenle de onlardan ve
gazaplarından korunmak için saygı göstermek gerektiğine inanırlar. Pay Maatır’ın
kızları da orada “kapıcı”dırlar ve kam dualarında “kara yılan”a benzetilirler.
Kafkaslar, Kırım, Anadolu, Kıbrıs, Balkanlar, Suriye ve Irak’ta yaşayan Müslü-
man Oğuz Türkleri arasında da evin koruyucu bir ruhu olduğuna, bunun “eşik”
veya “temel yılanı” denilen çoğunlukla kara bir yılan şeklinde görüldüğüne ina-
nılır. Dahası, evden bet bereket kaçmaması, aile halkının sağlık sıhhatli olması
gibi nedenlerle bu yılana dokunulmaz, öldürülmez; hatta pek çok yerde ona özel
ikramlar yapılarak beslendiği görülür.
Ata Ruhları
Daha önceki ünitelerde gördüğümüz gibi ataerkil toplum yapısının oluşmasından
sonra ortaya çıkan en önemli kültlerden birisi de “atalar kültü”dür. Atalar kül-
tü, ölmüş ataların yüceltilmesi, onlar için kutsal mağaralarda kurban kesilmesi ve
onların ruhunun kendilerine yardımcı olmasının dilenmesi amacıyla oluşturul-
muştur. Bu inanışın temelini, ataların ruhlarının öldükten sonra bile ruhları va-
sıtasıyla ailesini korumasıdır. Çin kaynakları, Göktürkler döneminde, Türklerin
yedinci ayın yedinci gününde yaşayan nesillerinin atalarına sundukları kurbanın
Gök Tanrı’ya sunulana eşit bir önemde olduğunu kaydetmektedir. Başka Çin kay-
naklarında da, Türklerin beşinci ve sekizinci aylarda kutsal ata mağarasında atala-
rın ruhuna kesilen kurbandan bahsetmektedir. Bu inanışın daha önceleri Asya ve
Avrupa Hunları arasında da yaygın olduğuna dair yazılı kayıtlar mevcuttur. Bütün
bu kayıtlar Hunlar ve Göktürkler dönemlerinde ata ruhlarına adanan kurban ri-
tüelini ve ilişkili olduğu ata kültünün Türkler arasındaki yerini ve önemini ortaya
koyan yazılı belgelerdir.
Bu bağlamda dikkat edilmesi gereken bir husus “ölüler kültü” ile “atalar kül-
tü”nün aynı olmadığıdır. Atalar kültünde bütün atalar deği; sadece bilgili, başarılı,
güçlü ve saygıdeğer ataların ruhunun kutsanması söz konusudur. Bu tür atalar
ailenin koruyucu ruhu olarak düşünülür ve onların ruhuna tören yapılıp kurban
sunulur. Altay Türklerine göre, insan öldüğünde, ruhu yeraltı dünyasına gider ve
onu, Erlik’in elçisi ölüm ruhu “Aldaçı” karşılar. Ölen her kişinin ruhu yeraltı dün-
Körmös: Altay Türklerinin yasında “körmös”e dönüşür. İnsanın canı olan “süne” ise Aldaçı ile birlikte ölen
mitolojik tasarımlarında akrabalarını dolaşır ve onlardan kurban ister. Bu süreç, ölen kişinin temsili bir
hastalıklara neden olduğuna
inanılan ölü ruhu, bir bakıma fetişi yapılıp bir kamın (şamanın) üzerine şarap vb. saçı kurbanları saçıp dualar
şeytan. okumasıyla sona erebilir ve ölenin ruhu sakinleşebilir.
Aynı şekilde, ölen ataya ait eşyalar da kutsal sayılır ve özenle korunurlar; bazı
hastalıkların sağaltılmasında kullanılırlar. Atalar kültüyle ilgili kutsamaların en
ilginç biçimlerinden biri, sancağa gösterilen saygıda görülebilir. Türklerde önce-
leri hakim boyun kökeni olduğu düşülen hayvanın, totemin ruhu kağanın sancağı
üzerinde bulunduğuna inanılırdı. Bu, Göktürkler dönemi başta olmak üzere Aşi-
na oğullarında bozkurttu. Daha sonraki dönemlerde doğrudan doğruya devleti
kuran atanın ruhunun sancakta bulunduğuna inanıldı. Bu tür sancaklara “tuğ” adı
verilir. Bir başka ifadeyle Türk kültür tarihinde “devletin ve milletin namusuyla” eş
bir öneme sahip sancağı doğrudan atalar kültüyle ilişkilidir.
Türk kültür ekolojinin bir ürünü olan, Cengiz Han’ın hazinesini içeren, sancak
anlamına gelen ve Moğol döneminde “tug sülte” ifadesinde kullanılan “sülte” söz-
cüğünün anlamına bakılırsa o “bir yol arkadaşı”ydı. İmparatorluğa yol gösteriyor
ve onu koruyordu. Minnettarlık ifadesi olarak ona kurban sunuluyordu. Cengiz
Han’ın sembolik olarak sancakta vücut bulması bu çok eski bir olguya özel bir
önem kazandırdı. Cengizlilerde, “sancak açma töreni” görkemli bir biçimde yapı-
lıyordu. Sancak açma töreninin o kadar büyük bir anlamı vardı ki Hindistan’daki
Babürlü Türk devletinde de 1850’lere kadar korunmuştur. Kısaca, bir kurt başı ile
süslü olan Göktürklerin sancağı, zamanla manda ya da at kuyrukları ile süslenmiş
“dokuz tuğ”a dönüşerek Osmanlılar dahil bütün Türk devletlerinde korunmuştur.
Günümüzde de Türk Ordu’sunun “sancak” ile ilgili son derece büyük bir titizlikle
devam eden uygulamalarının ardında da bu mitolojik geçmiş ve simgesel tem-
sil yatmaktadır. Sancak sadece bugün yaşamakta olan Türkleri temsil etmez. O,
atalar kültü bağlamında, bütün zamanları aşarak bu zaman zarfında yaşamış ve
yaşamakta olan bütün Türklüğü temsil eder. Sancak binlerce yıllık Türk varlığını
en somut biçimde sembolize eden bir simgedir.
Yeraltında Bulunan Tanrılar, Kutsal Ruhlar ve Kültleri
Erlik
Altay Türklerinin kamlık (şamanlık) inanışlarına göre, Erlik yeraltı dünyasının
ruhlarının başıdır. Kam alkışlarında Erlik’in görünüşü şöyle tasvir edilir: Atletik
vücutlu, yaşlı bir adam, kömür gibi kara kaşlı, gözlü, dizlerine kadar uzamış ikiye
ayrık sakallı, köpeğin azı dişi gibi bıyıklı, tokmağa benzer çeneli, ağaç kökleri gibi
boynuzlu, kıvırcık saçlıdır. Kam alkışlarında Erlik’e “Kayrakan” da denilir. Kayra-
kan’ın anlamı keskin, sivri, kesici hakan, sürekli acı çektiren ve ölüm getirendir.
Erlik’in, güçlü anlamındaki “erklig” kelimesinden gelir. Erlik’in niteliği olan “ka-
ra” rengi de gaddar kuvvet, kararlı ve sabit anlamları taşır.
Erlik, yeraltında kara çamurdan veya duvarlarla çevrili kara demirden yapıl-
mış sarayında yaşar. Erlik’in sarayı insanların gözyaşlarının oluşturduğu dokuz
nehrin birleşerek “Doymadım (Toybodım) Nehri”nin oluştuğu yerde veya “abra
ve yutpa” denilen korkunç su canavarlarıyla dolu Bay Deniz’in kıyısındadır. Doy-
madım Nehri’nin üzerinde at kılından yapılmış bir köprü vardır. Yeraltından kaç-
maya çalışan insanlar bu köprüden geçerken Erlik köprüye basar ve onları nehre
düşürür, nehir de onları ona getirir. O, küreksiz kayıkla gezer, yağız rahvan ata
veya kel bir öküze biner. Erlik akşamları kanlı yemekler yer ve akciğer kanı içer.
Erlik, kendisine kurban adanıp verilmezse, insan ve hayvanlara hastalıklar, kor-
kunç felaketler getirir. Eğer bir insan ona kurban sunmazsa, onun canını alıp ye-
raltına indirir ve kendisinin hakim olduğu bir mahkemede yargılayıp onu kendisi-
ne hizmetçi yapar. Erlik emrinde hizmetçi olan ve “körmös” adı verilen bu ruhları
bazen insanlara kötülük yapmak için yeryüzüne gönderir. Ayrıca, Erlik’i kızdıran
ve gazabına neden olan başka hususlar vardır. İnsanların onu kızdırmamak için
bunlara dikkat etmesi gerekir. Erlik, kendisine zayıf ve hasta hayvanların kurban
edilmesinden hoşlanmaz. İyi ruhlara kesilen kurbanın derilerini özel kazıklara as-
tıkları halde, insanların ona kurban ettikleri hayvanların derilerini asmayıp evlerine
götürmelerine kızar. Kurban kesilen yerin yapımında kullanılan ağacın kötü, kur-
banlığın asıldığı direğin ve kazıkların eğri büğrü veya eski olmasından hoşlanmaz.
Erlik, kendisine kurban sunma mekanlarının yaşanılan çadırdan uzakta ve en az
saygı duyulan kuzey (arka) tarafta çöp ve leşlerin atıldığı yerde olmasına kızar. Aynı
şekilde kesilen kurbanın Erlik’in korktuğu kuşburnu ve akdiken çalılarının yanında
olmasından hoşlanmaz. Böyle davrananları cezalandırır.
Resim 3.1 Erlik’in Oğulları

Erlik Han’ın Erlik ile ilgili sözlü kaynaklardan derlenen bil-
tasvirlerinin çizime giler arasında onun yedi veya demir başlı do-
esin kaynağı olduğu kuz oğlu olduğu yer alır. Bu dokuz oğulun adla-
bir demon.
rı Kerey Kaan, Pay Maatır, Kaan Karaş, Kömür
Kaynak: Beyhan Kaan, Mattır, Padış Biy, Padış Kerey, Biy Yabaş,
Karamağralı, Temir Han’dır. Bunlar Erlik’in elçileri olarak
Muhammed Siyah görev yaparlar. Yeraltındaki gölleri, ırmakla-
Kalem’e Atfedilen rı, denizleri ve deniz canavarlarını onlar idare
Minyatürler, ederler. Ayrıca, kapıların eşiklerini kötü obur
Ankara: Kültür
Bakanlığı Yayınları, ruhlardan korurlar. Bu nedenle Altay Türkleri
1984. Erlik’in oğullarına da saygı gösterirler.
Erlik’in Kızları
Bazı kam alkışlarında Erlik’in kızlarından da
bahsedilir. Erlik’in bazı rivayetlerde “Sekiz
Gözlü Kiştey Ana” ve “Erke Soltan” (Nazlı Sul-
tan) adlı iki kızı bazı rivayetlerdeyse dokuz kızı
vardır. Bu kızlar kaygan sarı oyuk yerlerde veya
harman yeri olan düz yerlerde yaşarlar. Zaman-
larını oyun ve eğlenceyle geçirirler. Kamların ayin esnasında sunacağı kurbanı
kendilerine getirdiğine inandırmaya ve onu kandırmaya çalışırlar.
Bu bölümde anlatılan bilgilerin büyük bir kısmı Bahaeddin Ögel’in Türk Mitolojisi
(Ankara: TTK Yayınları 1979), Muharrem Kaya’nın Mitolojiden Efsaneye (İstanbul:
Bağlam Yaınları, 2007), Yaşar Çoruhlu’nun Türk Mitolojisinin Anahatları (İstanbul:
Kabalcı Yayınları, 2002) adlı kitaplarından alınmıştır. Yukarıda yer alan konu baş-
lıklarıyla ilgili daha detaylı bilgilere bu kaynaklardan ulaşabilirsiniz.
Türk mitolojisinde birbirine çok benzeyen fakat farklı adlara sahip varlığın nedeni-
1 ni tartışınız.
Türk Mitolojisinde Kozmogoni Mitleri ve Çeşitlenmeleri

Kozmogonik mitlerde evrenin, kozmik unsurların nasıl yaratıldığı kronolojik ol-
mayan bir biçimde anlatılır. Daha önce de işaret edildiği gibi bütün mitler bir şeyin
nasıl yaratıldığını anlatır. Türk mitolojisinde yaratılış ile ilgili metinlerin çoğu son
bir-iki yüzyıl içinde derlenmiştir. Bunların da bazıları İslâmiyet, Hristiyanlık ve Bu-
dizm gibi dinlerden etkilenmiş olduğu görülür. Bu metinlerden göreceli olarak en
az etkilenmişlerden birisi Radloff ’un Altay Türklerinden derlediği yaratılış mitidir.
Altay yaratılış mitine göre yaratıcı tanrı (Kuday), kişiyle (insan) su üstünde
uçar. Tanrı kişiye suyun dibine dalıp toprak getirmesini emreder. Kişi suya dalar
ve getirdiği topraklarla tanrı yeryüzünü oluşturur. Kişi suya dalıp çıktığında ken-
disine ayrı bir dünya yaratmak için ağzında sakladığı topraktan da dağlar ve te-
peler oluşur. Tanrı kendisinin “Kurbustan” diye adlandırıldığını, kişinin ise Erlik,
“şeytan” diye anılmasını söyler. İyilerle kötüler arasında böyle bir ayırım olmasını
ister. Tanrı, insanların türemesni sağlayan ağacı, hayvanları ve bitkileri yaratır. Ya-
ratma işlemi bitince, tanrı göğe çekilir ve yerine de Mangdaşire’yi bırakır. Mang-
daşire, şeytan Erlik’in gökyüzündeki dünyasını parçalayıp dağıtır. Erlik’e bağlı
olan insanlar yeryüzüne düşüp ölürler. O zamana kadar dümdüz olan yer yüzü
gökten düşen parçalardan oluşan dağlar, tepeler ve sarp yamaçlarla dolar.
Saha Türkleri arasından Middendorf ’un derlediği bir anlatıda tanrı, küçük ve
düz bir dünya yaratmıştır. Şeytan el ve ayaklarıyla tanrının dünyasını çiğneyip bo-
zar. Bunun üzerine tanrı dünyayı daha da büyütüp daha güzelini yapar. Şeytanın
ayak bastığı yerler suyla dolar ve denizler meydana gelir. Kabaran topraklardansa
dağlar oluşur.
Yenisey Türklerinden Anuçin’in derlediği bir anlatıdaysa tanrının yerini bir
kamın (şamanın) aldığı görülür. Evren yine büyük bir deniz şeklindedir. Kam ku-
ğularla, kırmızı boyunlu balıkçıl kuşlar gibi çeşitli kuşlarla uçmaktadır. Bunlar
onun halkı ve arkadaşlarıdır. Dinlenecek bir yerleri olmadığı için kam balıkçıla
denizin dibinden toprak getirmesini söyler. Balıkçılın üçüncü dalma denemesi
başarılı olur, getirdiği toprakla bir ada yaparlar ve uçup uçup üzerine konarlar.
19. yüzyılda derlenen bu yaratma mitlerinde suyla dolu bir evrende dünyanın
veya karaların nasıl yaratıldığı ele alınmaktadır. Yaratıcı bir tanrı ve insan asli ka-
rakterler olarak tekrarlanmaktadır. Türk mitolojisindeki diğer unsurların yaratıl-
masıyla ilgili kozmogoni mitleri ve bunlarla ilgili düşünceler şu şekildedir:
Gök
Türk mitolojisinde gök hem maddi hem de manevi varlığı bakımından çok önemli-
dir. Bu durum, yaşanan hayat ve dünya algısı bakımından da dikkat çekicidir. Tarım
ve çiftçilikle uğraşan toplumların toprağa dönük tavrının aksine göçerevli ve hay-
vancı, at üzerinde yaşayan bir toplumun bakışı göğe dönüktür. Göğün yükseklik ve
derinliği, bulutların renk ve şekillerinin daima değişirliği yerin bildik ve aşina var-
lıklarından daha dikkat çekici olduğu düşünülebilir. Maddi gök ve onun da üstün-
de bulunan yaratıcı bir Gök Tanrı ve onun sembolü olan Güneş, bozkırın evrensel
devletler kuran çocuklarına kendilerini özdeşleştirecekleri bir güç olarak görünmüş
olmalıdır. Dahası, Orhun Yazıtları’nda, Gök Tanrı doğrudan kendilerini ve insanla-
rı onun töresince düzenleme ve yönetme görevlerini veren bir “Türk tanrı”sı olarak
karşımıza çıkmaktadır. Gücünü ondan alan ve darda kalan insanlara yardım eden
ilahi bir ruh olarak “Gök Börü” de aynı şekilde, soyundan geldiklerine inandıkları
“bozkurt”un bir başka adından başka bir şey değildir ve çok açık bir biçimde gökle
ilişkilidir. Göktürk kağanlarının “gökte doğmuş” olduğuna inanılırdı.
Gök Ejderi
Türk mitolojisinde dört anayönü simgeleyen dört büyük yıldız kümesinden Do-
ğu’yu belirleyen Ağaç Yıldız’ı veya Müşteri Yıldızı’nın biçimi olarak büyük bir ca-
navar olduğu düşünülürdü. Bu gök ejderinin göğün en altında yer alan ve bütün
gök cisimlerinin bağlı bulunduğu çarkı çevirdiğine inanılırdı.
Yıldırım, Gök Gürlemesi, Şimşek

Türk mitolojisinde, yıldırım, gök gürültüsü ve şimşek Gök Tanrı’nın en önemli silahı
ve varlık göstergesidir. Bir başka ifadeyle, Türkler arasında yıldırım, Gök Tanrı’nın
varlığının en somut göstergelerinden birisi olarak da kabul edilmiştir. Yıldırımdan
çok korkan Moğolların aksine Türkler şimşek çakıp gök gürlemesini ve yıldırım
düşmesini hayra yorarlar ve bunları güzel tanrısal işaretler olarak düşünürlerdi. Bu
nedenle gök gürlemesi, şimşek çakması ve yıldırım düşmesi duyduklarında sevinip
dans edip oynarlar ve sevinçlerini göklere ok atarak gösterirlerdi. Saha Türkleri ara-
sında da en ulu ve kutsal şaman yıldırım çarpmış olan kabul edilir.
Yer Ana, Yeryüzü

Türk mitolojisinde “yer” ve “yeryüzü” yaratan, hayat veren ve koruyan bir mitolo-
jik varlık olarak karşımıza çıkar. “Ulu Ana”, “Kan Nine” gibi adlandırmalar, bugün
“Toprak Ana” dediğimiz toprak iyesinin eski adlarıdır. Türklerle ilgili bilgi veren
eski Çin kaynaklarına göre Türk ülkesini koruyan ruh, dağ ve yer ruhudur. En eski
Türkçe kaynaklarda da “ıduk yir sub” şeklinde karşımıza çıkan kutsal yer ve su, Yer
Ana inancıyla ilişkilidir. Yer ulu ve ilk başlangıçtır. Bu nedenle Umay tanrıça yer
veya toprağı temsil eden bir yaratıcıdır. Günümüzde de Karaçay-Malkar Türkle-
ri arasında yaşayan “cey teyri” adlı bir yer iyesi bu dönemin bakiyesidir. Kumuk
Türkleri arasında da “yer iyesi” sözcüğü yaşamaktadır. Aynı şekilde Altay destan-
larında mitolojik “Yer Ana” kahramanlara yardım eder. Saha Türklerinin efsane-
lerinde yer ve toprağın sahibi sayılan “Yer Ana” ruhu yer alır. Saha Türklerinde
eskiden kısır kadınlar çocuk sahibi olmak için kutsal bir ağacın dibinde ak-boz
bir at derisi üzerinde “Yer Ana”ya dua ederlerdi. Bazı metinlerde “Yer Ana” büyük
bir kayın ağacının gövdesinde yaşayan ak saçlı, yaşlı bir kadın olarak tasvir edilir.
Dünya’nın Şekli
Türk mitolojisinde dünyanın şekliyle ilgili düşünceler onun dörtgen olduğu yö-
nündedir. Bu kare şeklinde dünya, evrensel bir nehirle sınırlanmaktadır. Bir Türk
tarafından çizilen ve elimize geçmiş en eski dünya haritası olan Kaşgarlı Mah-
mut’un haritasında dünya İslâm kültürünün tesiriyle daire şeklindedir.
Türk sözlü kültüründen geçmişte derlenen mitsel anlatılarda dünya her hare-
ketiyle depreme neden olan çeşitli hayvanların üzerinde durmaktadır. Bunlardan
birisi Altay dağlarının kuzeyinde yaşayan Teleüt Türklerinden derlenmiştir. Bu
anlatıya göre dünya dört tane öküzün üzerinde durmaktadır. Onların kıpırdan-
maları depreme yol açmaktadır. Kırgız Türklerinden derlenen bir başka anlatıya
göreyse, yerin altında bir okyanus vardır; onun üzerinde kalın bir bulut, bulutun
üzerinde büyük bir kaya, kayanın üstünde de bir boz öküz vardır ve dünya bu
öküzün boynuzları arasında durmaktadır. Altay Türkleri arasında dünya öküz-
lerin çektiği çadırlı bir araba gibidir düşüncesi tespit edilmiştir. Kırım Türkleri
arasından derlenen bir anlatıya göre, dünya bir boğanın boynuzları arasındadır.
Boğanın altında bir deniz, denizde ise büyük bir balık vardır. Balığın altındaysa
rüzgarlar ve karanlık bir dünya yer alır. Saha Türklerine göreyse, dünya Baykal
gölünde yaşayan bir balığın üzerindedir.
Dağ
Dağlar yükseklikleri nedeniyle Resim 3.2
gökteki tanrıya yakın kutsal me-
Şaman davulu
kanlar olarak düşünülmüştür. (Düngür).Yeraltı,
Ayrıca, her birinin kendi ruhu yer ve gökyüzünü
da olduğuna inanılan dağlar ata birleştiren Axis
ruhlarının toplandığı kutsal me- Mundi’yi (eksen)
kanlar olarak tasarlanır ve Gök gösteriyor.
Tanrı’ya gidilen bir merdiven ola-
rak kullanılır. Evrensel olarak gö-
rülen “merkezî kutsal mekan” an-
layışı Türk mitolojisinde yer alır
ve Ötüken dağıyla ilişkili olarak
karşımıza çıkar. Ötüken dikdört-
gen şeklinde düşünülen dünya-
nın merkezidir. Göğün katlarına
çıkılan Gök Tanrı’ya gidilen bir
geçidin altındadır. Bu kutsal mer-
kezi mekanın enerjisi buradan
insanlara yayılmaktadır. Bu aynı
zamanda burayı ele geçiren “kut-
lu” bir kağanın uçsuz bucaksız bozkıra dağılan insanlar üzerinde “merkezî” bir
devlet yapılanmasının dinsel ve düşünsel temellerini de sağlamış olmaktadır. Bu
inanışa ve tasarıma göre, yeraltı dünyasının merkezinden çıkan bir eksen, dünya-
nın merkezinden geçer ve göğün merkezindeki zirveye ulaşır. Yeraltı, yeryüzü ve
gökyüzünü birleştiren bu eksen bir dağ ve aynı zamanda bir ağaçtır, yurtun direği
gibi bir sırık veya kazıktır. Kam olacak kişi rüyasında bu dağa tırmanır. Dünya’nın
merkezini ziyaret etmiş olur. Kam buradan adeta bir merdiven gibi göğün üst
katlarına çıkarak Ülgen tanrıya kurban sunar. Dünya’nın merkezini ve eksenini
oluşturan bu dağ aynı zamanda gök kubbeyi ayakta tutan direk gibi de düşünülür.
Ağaç
Dünyanın merkezi olan kutsal mekan veya dağ simgeciliğinin bir başka şekli de,
göğün ve dünyanın birleştiği dünyanın göbeği, göğün göbeği veya “dünya ağacı”
anlayışıdır. Buna göre, ağacın kökleriyle yeraltına, gövdesiyle yeryüzüne, dallarıyla
gökyüzüne bağlı olması, onun bu üç dünya katmanını birleştiren bir eksen olduğu
tasarımına yol açmış olmalıdır. Dahası ağacın “hayat ağacı” inanışıyla insanın var
oluşunda önemli bir yere sahip olduğuna inanılır. Bu dünya ve hayat ağacının dalla-
rında, başı ve sonu olmayan yer anlamında Cennet’in yer aldığına inanılır.
Türk mitolojisinde dünya ağacı kavramı sırık şeklinde Kutup Yıldızı’na kadar
uzanan dünyanın ekseni olarak düşünülür. Bu ağacın çam veya kayın ağacı ol-
duğuna inanılır. Altay Türklerine göre bu ağaç çam ağacıdır ve göğü delip çıkar
ve üstünde de Ülgen tanrı oturur. Sibirya’da yaşayan Abakan Türklerine görey-
se, dünyanın ortasında göklere kadar uzanan bir demir dağ vardır ve bu dağın
üzerinde de yedi dallı bir kayın ağacı vardır. Bu kutsal kayın bazı Altay anlat-
malarında dokuz dallıdır. Sibirya Tatarlarına göre bu dünya ağacının bir eşi de
yeraltındadır. Saha Türklerine göre bu bir kayın ağacıdır ve en üstünde çift başlı
bir kartal yaşar ve işi gökleri korumaktır. Toprağın ruhunun da en yoğun olarak
kayın ağacında olduğuna inanılmıştır.
Resim 3.3
Saha Türklerinde
kutsal ağaç.
Yeraltı
Türk mitolojisinde üç kozmik dünyadan birisini oluşturan yeraltı dünyası en az
yeryüzü ve gökyüzü dünyaları kadar önemlidir. Yeraltının varlığı, ölümle ve dini
hayatla ilişkili olarak Türk mitolojisinde yer alır. Yeraltı dünyası, bu dünyanın ter-
si olarak da düşünülür. Yeryüzünde geceyken orada gündüz olur. Av hayvanları
burada azalmışsa orada çoğaldığı düşünülür. Burada kırık olan orada sağlamlaşır,
burada eğik ve ters olan orada düzelir şeklinde inanılır. Bu nedenle kurganlarda
ölüye sunulan ve mezara konulan nesneler kırılarak konulur. Çünkü burada kırık
olan orada sağlam olacaktır.
Mağaralar başta olmak üzere her oyuk ve girinti yeraltı dünyasının kapısı ola-
rak düşünülmüştür. Aynı şekilde toprakta, suda, mağarada yaşayan bütün canlılar
yeraltı dünyasına ait olarak görülürler. Yeraltı dünyasının da yedi kat olduğuna
inanılır.
Bağlam Yaınları, 2007), Yaşar Çoruhlu’nun Türk Mitolojisinin Anahatları, (İstan-
bul: Kabalcı Yayınları, 2002), Celal Beydili’nin Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlü-
ğü (Ankara: Yurt Yayınları, 2005) adlı kitaplarından alınmıştır. Yukarıda yer alan
konu başlıklarıyla ilgili daha detaylı bilgilere bu kaynaklardan ulaşabilirsiniz.
Mağaraların yeraltı dünyasının girişi olarak düşünülmesinin muhtemel nedenlerini

2 tartışınız.
Türk Mitolojisinde Antropogoni Mitleri ve Çeşitlenmeleri

İlk insanın yaratılışı, soyların türeyişi antropogonik mitlerde anlatılır. Kozmolojik
mitlerin konusu olan evrenin, dünyanın tabiatın yaratılmasıyla “büyük alem” (mak-
ro-kozmos) meydana gelir. Bu büyük alemin içinde “küçük alem” (micro-kozmos)
olarak insanın ve insanlığın yaratılması gerçekte birbirini tamamlayan ve anlamlı
hale getiren eylemlerdir. Birini diğerinden ayırmak çok da anlamlı değildir. Hatta
böyle bir ayırım ikisini de anlamsız kılar. Biraz da bu şekilde yürütülen mantık ge-
reği evrenin yaratılmasında kullanılan toprak, kil, ağaç gibi unsurların insanın yara-
tılmasında da kullanılması evrensel olarak mitlerde yer almaktadır.
Bu aynı zamanda insanın varoluşuyla ilgili olmalıdır. İnsan; düşünen, konuşan
ve kültür üreten bir varlık olarak tanrısal evren düzeninden çıkar ve akışından
koparken mitler vasıtasıyla kurguladığı evrenle bütünleşir. Başladığı doğaya ya-
bancılaşmayı mitler yoluyla örter. Mitler yoluyla hâlâ doğanın, aslî ve doğal bir
parçası olduğuna inanmak ister. Bu yolla “insan bedeni” ve “yaşam” da kutsallaş-
tırılmış olmaktadır.
Türk mitolojisinde farklı devirlerde farklı nedenlerle derlenmiş insanın türe-
yişini konu edinen pek çok mit vardır. Bu farklı türeyiş mitleri Türk mitolojisinin
söz konusu verimlerinin oluştuğu kültürel tabakaları ortaya koymak bakımından
büyük bir önem taşırlar.
Ağaç Ana/Ata
Türk mitolojisinde ağaçların yukarıda ele aldığımız dünyanın eksenini oluştur-
manın yanı sıra türeyiş mitlerinde de türenilen ana/ata olmak açısından da kutsal
kabul edildikleri görülür. Türklerin en kutsal bildikleri ağaç “kayın ağacı”dır. Ka-
yın ağacı kutsal olduğu için “bay (ulu, zengin, güçlü) kayın” olarak hitap edilir ve
bütün kam ayinlerinde yer alır. Kayın ağacı tanrıyla kulu arasında bir köprü gibi
düşünülür. Altay Türklerinin kamlarına göre, insanlar yaratıldıkları zaman ilk Ka-
yın ağacı da Umay Ana’yla birlikte yeryüzüne inmiştir. Kayın ağacının ilk insanı
doğurması motifi Türk mitolojisinde son derece yaygın olarak karşımıza çıkar.
Kayın ağacının insan doğurması motifinin bulunduğu anlatılardan birisi Uy-
gur Türklerinin türeyiş efsanesidir. Çin kaynaklarında yer alan bu efsane özetle şu
şekildedir: Barçuk At Tigin bir “Iduk-Kut”dur. Turfan’daki Uygur devletinin ka-
ğanlarına “Iduk Kut” derlerdi. Onların ataları da eski Uygurların yerlerinde oturu-
yorlardı. Uygurların bu eski yurtlarında Karakurum adlı bir dağ vardı. Bu dağdan
iki nehir çıkardı. Bu nehirlerden birine Selenga diğerine Tola adı verilirdi. Bir gece
bu iki nehir arasındaki bir ağaç üzerine kutsal bir ışık inmişti. Halk bu ışığı görün-
ce (hemen toplanmış) ve bu ağacı beklemeye başlamıştı. (Bu ışık indikten sonra)
ağaçta bir şişkinlik peyda olmuş ve ağacın gövdesi tıpkı gebe kadınların karnı gibi
şişmişti. Gökten ışık inmesi durmamış ve devamlı olarak her akşam (ağacın üze-
rine) inmeye başlamıştı. Dokuz ay on gün geçtikten sonra ağaçtaki bu şişkinlik
çatladı ve (ağaçtan) tıpkı dünyadakiler gibi beş çocuk doğdu.
Bu çocuklardan en küçüğünün adı Buğu Han idi. Kendisinin çok yüksek bir
kişiliği vardı. Memleketi çok iyi idare ediyor ve aynı zamanda ziraat işleri ile de
meşgul oluyordu. Bu suretle kendisi Uygurların Kağanı oldu. Kendisinden sonra
gelen otuzdan fazla soyu da Uygurların başında kaldılar.
Kayın ağacının “ölümsüzlük veren” veya “gençleştirip güçlendiren” özsuyuna sa-
hip tanrı tarafından görevlendirilmiş bir kadın ruh olarak da Türk mitolojisinde
karşımıza çıkar. Bu motiflere sahip, Saha Türkleri arasında yaygın olarak anlatılan
Er Sogotoh’un efsanesi özetle şu şekildedir: Er Sogotoh adlı biri vardı, gökten mi
indiği yerden mi çıktığı bilinmiyordu. Er Sogotoh’un evi bir düzlüğün ortasında-
dır. Bu düzlükte bir yaşam ağacı vardır, tepesi dokuzuncu gök katına, kökleri ölüler
diyarına uzanmaktadır. Bu ağacın kökünden fışkıran “yaşamsuyu”ndan içen ya da
dallarından, yapraklarından sızan özsuyunu yalayan hayvanlar ve insanlar gençleş-
mektedir. Er Sogotoh bu ağaca yaklaşır ve ağacın kovuğundan ya da yarığından bir
kadın ortaya çıkar ve ona insan soyunun babası olmak için yaratıldığını söyler.
Bu efsanenin Altay Türkleri arasında anlatılan şekli özetle şu şekildedir: Yer’in

göbeğinde, ilk adam olduğuna inanılan bir “Ak Genç” vardı. Yalnızlıktan canı sı-
kılınca doğuya doğru bir gezintiye çıkar ve aydınlık, geniş bir düzlüğe ulaşır. Bu
düzlüğün ortasında büyük bir tepe ve tepenin doruğunda da büyük bir ağaç görür.
Ağacın tepesi göğün yedinci katına, kökleriyse yeraltının derinliklerine uzanmak-
tadır. Yapraklarıyla konuşan bu ağaç, o anda gök sakinleriyle sohbet halindedir.
Ağacın yanına yaklaşan Ak Genç, ağaca yalnızlıktan sıkıldığını, kendisine bir
ortak bulunmasını ister. Ak Genç’in, dileği kabul edilir. Ağacın yaprakları kıpır-
damaya başlar ve Ak Genç’in üzerine süt görünümü ve kıvamında bir yağmur
yağar. Bu esnada, ağacın köklerinden yarı beline kadar çıplak bir kadın belirir.
Kabaran göğüslerinden Ak Genç’e gençlik sütü sunar. Bu sütü içen Ak Genç, gü-
cünün yüz kat arttığını hisseder. Altay anlatmasında Ak Genç’in Saha anlatma-
sındaki Er Sogotoh’un yerini aldığı görülmektedir. Bu anlatmaların benzeri olan
ağaç içinden çıplak kadınların çıkması efsanelerinin benzerlerini 1950’li yıllarda
Fransız araştırmacı Jean Paul Roux Akdeniz bölgesinde Mersin ve Antalya’da Tah-
tacı Türkmenlerinden derlemiştir.
Ağacın Umay törenlerinde kullanılması ve çocuk sahibi olup olmamanın be-
lirginleşmesi inanç ve uygulamaları Hakas Türklerinde de görülür. Hakas Türkleri
“Imay Toyı” (Umay Toyu) adını verdikleri törenlerinde kullandıkları kayın ağacı-
nı, tören bittikten sonra ormana dikerler. Eğer bu ağaç kurumaz, tutar ve yaşar-
sa tören yapılan ailenin çocuklarının olacağına inanılırdı. Hakas Türklerine göre
“ağaç” aynı zamanda, “insan”, “insanın canı” ve “soy” gibi anlamlar da taşır.
Müslüman Karakoyunlu Türkmenlerinde de “Evliya Ağaç” adlı bir ağacın kut-
sal kabul edilip kendisine kurban sunulduğu bir ağaç-ata olarak saygı gösterildiği
yazılı kayıtlarda yer alır.
Bütün Türk dünyasında ağaca çaput/bez bağlayarak dilek dileme yaygın olarak
uygulanan bir kült unsurudur. Aynı şekilde çocuğu olmayan kısır kadınların ço-
cuk sahibi olmak için elma ağacının altında yatıp uyumaları veya yuvarlanmaları
uygulaması günümüzde de yaygındır. Kayın veya karaağaç dallarına bebek veya
beşik suretleri yapıp asarak çocuk dileme de Türk dünyasının hemen her yerinde
görülen ağaç kültüyle ilgili bir başka uygulamadır.
Hayvan Ata/Ana
Türk mitolojisinde türeyiş ve yaratılış efsaneleri arasında hayvan ana/ata inancı
ve bununla ilgili kült ve uygulamalar son derece yaygın olarak yer alır. Daha ön-
ce de üzerinde durulduğu gibi hayvandan türeme konusunda ilk sırayı kurt alır.
Kurt, hayvancılık ve avcılıkla geçinen bozkırlı Türk toplulukları arasında en çok
korkulan hayvandır. Kurda olağanüstü özellikler yükleyen Türkler, onu korkuyla
karışık bir saygıyla anarlar. Pek çok efsane ve anlatıda tanrısal ve kutsal bir varlık
olarak anlatılan kurt, Türklerin kendileriyle özleştirdiği ana veya ata kabul ettiği
bir hayvandır. Yerleşik toplulukları av, kendilerini kurt gibi gören Türkler bu rolle
de ilişkili olarak kendilerini kurtla özdeşleştirmişlerdir. Türk mitolojisinde kurt-
tan başka hayvan ana/ata olarak haklarında türeyiş mitleri anlatılan hayvanlar
arasında geyik, at, boz inek, şahin ve atmaca yer alır.
Dağ Ana/Ata
Türk mitolojisinde yaratılış veya türeyişle ilgili anlatılar arasında dağ ve mağara
unsurlarının birleşerek yer aldığı görülür. Bu bağlamda mağara adeta bir ana rah-
mi işlevi üstlenir ve dağ da doğurganlık özelliği kazanır.
Türk-Memlük türeyiş anlatısında Ay Atam ve eşi Ay-va, Karacadağ’da bir ma-

ğarada oluşup, yaratılmaları ve dağ tarafından doğurulmaları anlatılmaktadır. Ba-
haeddin Ögel’in okuyuşuyla bu mit şu şekildedir: “Yıllar sayılamaz, çok çok eski
bir çağmış. Gökler sanki delinmiş, çok çok yağmurlar yağmış. Dünya sele boğulmuş,
bu şiddetli yağmurla. Yeryüzü hep kaplanmış sürüklenen çamurla. Sellerin önünde-
ki çamurlar bir yol bulmuş. Karacadağ dağında bir mağaraya dolmuş. Mağaranın
içinde kayalar yarılmışmış. Yarıkların bazısı insanı andırırmış. Kayaların yarığı in-
sanın kalıbı olmuş. Kalıpların içi de kille çamurla dolmuş. Aradan zaman geçmiş,
yıllar asırlar dolmuş. Yarıklarda bu toprak, sular ile hallolmuş. Saratan burcu derler
bu burca gelmiş güneş. Havalar çok ısınmış, ateş ile olmuş eş. İnsan kalıbındaki su
ile toprak pişmiş. Birbirine karışıp zerreleriyle şişmiş. Onlara göre mağara sanki ka-
dınmış. İnsana vücut veren içi de bir karınmış. Güneşin ateşiyle su ile toprak pişmiş.
Dokuz ay süreyle de, serin bir rüzgar esmiş. Su, ateş, toprak, rüzgar, Dört unsur
derler buna. Bunlar temel olmuşlar ilk insan vücuduna. Tam dokuz ay geçince, bir
insan çıkıvermiş. Nedense adını da, “Ay Atam” alıvermiş. Ay Babayla Ay Dede Türk-
çeye bundan kalır. İnsanın ilk ceddi de, kökünü aydan alır. Ay Atam adlı ata, gökler-
den yere inmiş. Bu yerin suyu tatlı havası da serinmiş. Sonra başlamış yine büyük
seller yağmurlar. Mağarayı doldurmuş, yine killer çamurlar. Sümbüle denen burca,
güneş de gelmiş inmiş. Bu burçsa Saratan’dan daha aşağı imiş. Güneş alçak burçtay-
ken, yeniden toprak pişmiş. İkinci yaratık da birinciye tam eşmiş. Birincisi Ay Ata,
nasıl idiyse kişi. Bu ikinci şahısta yaratılmıştı dişi. Av Va demişler herkes bu dişinin
adına. Ak yüzlü anlamına, böyle denmiş kadına. Ay Atam ve Ay Va, birleşip evlen-
mişler. Kırk çocuk doğurmuşlar, toplanıp derlenmişler. Kırk çocuğun yarısı, nasılsa
erkek doğmuş. Diğer yarısı ise, tesadüfen kız olmuş. Evlenmişler nesilleri bolalmış.
Soyları büyüyerek, ulusları çoğalmış. Anne babaları zamanla ölüp gitmiş. Çocuklar
mağaraya onları gömüp gitmiş. Ama bu mağarayı hiç kimse unutmamış. Hiçbir
kutsal şey onun yerini tutamamış. Altın kapılar ile kaplamışlar ağzını. Çiçekle süsle-
mişler, mağaranın yanını.” Topkapı Saray Kitaplığında Kenzü’d Dürer adlı yazmada
(III. Ahmet ktp. Nr. 2932) yer alan bu Türk-Memlük anlatısı Adem ile Havva’yı
çağrıştırmasına karşılık doğayı oluşturan dört temel unsur ile Güneş’in etkileşimi
sonucu mağarada kendi kendilerine yaratılmaları yönüyle tamamen özgün bir ya-
ratılış miti olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu anlatı daha çok tabiatçı (natüralist)
bir anlayışla meydana getirilmiştir. İlk insanın yaratılışında adeta Tanrı’nın hiçbir
rolü yokmuş gibi bir anlatım tutumuyla davranılmıştır. Bununla birlikte bu ya-
ratılış mitinde yer alan motiflerin büyük bir çoğunluğu Ortadoğu kökenli olarak
kabul edilmektedir.
Bu kısımda anlatılan bilgiler Bahaeddin Ögel’in Türk Mitolojisi (Ankara: TTK Ya-
yınları 1979), Muharrem Kaya’nın Mitolojiden Efsaneye (İstanbul: Bağlam Yayın-
ları, 2007), Yaşar Çoruhlu’nun Türk Mitolojisinin Anahatları (İstanbul: Kabalcı
Yayınları, 2002) adlı kitaplarından alınmıştır. Yukarıda yer alan konu başlıklarıyla
ilgili daha detaylı bilgilere bu kaynaklardan ulaşabilirsiniz.
Türk mitolojisinde hayvan ana/ata varlıkların çokluğunun nedenlerini tartışınız.

3
Türk Mitolojisinde Eskatoloji Mitleri ve Çeşitlenmeleri
Dünyanın sonunu anlatan mitlere, eskatoloji mitleri denir. Türk mitolojisinde es-
katoloji mitleri yok denecek kadar azdır. Araştırmacıların bazıları bu azlığın ne-
denini kamlık düşüncesi ve bu düşüncedeki ölüp dirilme fikrine bağlarken başka
araştırmacılarsa, dünyanın sonu fikrinin eski Türkleri dünyanın yaratılışı kadar

meşgul etmediğini ileri sürmektedirler. Bu bağlamda gözden kaçan bir husus Or-
hun Yazıtları gibi resmi devlet vesikalarında bile yer alan Türklerin misyonu me-
selesidir. Orhun Yazıtları’nda Gök Tanrı’nın Türkleri ve Türk kağanlarını dünyayı
onun töresince tutup düzenlemeleri görevi verilmiştir. Buna göre dünyanın so-
nuyla ilgili her mit Türklerin görevini yapamamakla eşit anlam taşıyacaktır. Bir
başka ifadeyle Türkler, Gök Tanrı adına dünyayı onun istediği anlamda düzenle-
yip yönetmekle görevli olarak kendilerini yaratılmış kabul ediyorlardı. Buna göre
bozulan, yok olan bir dünya fikri beraberinde görevini yapamamış Türk düşün-
cesini de getiriyordu ki bu, eski Türklere göre düşünülmesi bile imkansız olan
bir düşünceydi. Kanaatimizce Türk mitolojisinde dünyanın bozulması ve sonuyla
ilgili mitlerin azlığının bir nedeni de budur.
Bununla birlikte eski Türkler kıyamete “uluğ gün” derlerdi; uluğ gün; deyimi-
ni Türkler, Müslüman olduktan sonra da kullanmışlardır. Altay Türklerinden bir
gün dünyanın sonunun geleceğine yani kıyamete dair anlatılar derlenmiştir. Altay
Türkleri, bu güne “Kalgançı Çak” (Kalacak Olan Çağ) derler.
Altay Türkleri arasında, Kalgançı Çak’ı anlatan iki manzum efsane saptanmış-
tır. Bunlardan biri Teleüt Türklerinin, biri de Telengit Türklerinindir. Bu iki söy-
lence şöyledir: Altaylı Teleüt Türklerine göre, Kalgançı Çak geldiğinde gök demir,
yer sarı bakır olur. Hanlar hanlara saldırır, uluslar birbirine kötülük düşünür. Katı
taşlar ufalır, sert ağaçlar kırılır. Kişi bir dirsek denli küçük olur, baş parmak denli
erkek olur. Erlerin dizgini kısa olur (güçlülerin elinde oyuncak olurlar). Ayak ta-
kımı beğ olur. Baba çocuğunu, çocuk babasını saymaz. Yaban soğanı pahalı olur.
At başı denli altına bir kap yemek verilmez. Ayak altında altın bulunur da onu
alacak kimse bulunmaz.
Altaylı Telengit Türklerine göre Kalgançı Çak geldiğinde, kara yer od’la (ateş-
le) kaplandığında büyük kaan ata tanrı (Kayrakaan Ada Kuday) kulaklarını tıkar.
O çağda dünya bozulur, yer ve insan soyu mahvolur. Fitne ve fesat saçan acıma-
sız yel insanları heyecanlandırır. Töre bozulur. Tepeler çalkanır, demir üzenginin
dibi delinir, çuvaldızın deliği yırtılır. Ulus bozulur. İnsan kara böcek gibi kanat-
lanır, gözlerine kan dolar. Kara su kanla karışık akar. Yer uğuldar, dağlar sallanır,
çukurlar-hendekler yıkılır. Gök gürler, kenarı açılır, deniz çalkanır dibi görünür.
Yerin altı üstüne gelir. Yosunlar öğütülüp toz olur. Gök sallanıp eteği açılır, deniz
dalgalanır dibi görünür. Deniz dibinden dokuz kara taş çıkar; dokuz taş dokuz
yerinden yarılır; her taştan dokuz çemberli dokuz sandık çıkar; her sandıktan de-
mir atlı dokuz kişi çıkar; bu kişilerden ikisi başkan olur. Bunların bindikleri atlar;
vuruşkan ulu sarı adlı olur; ön ayakları kılıçlı, kuyrukları bıçaklı olur; ağaca rast-
larsa ağacı keser, diriye çarparsa diriyi yok eder. İle güne rahat olmaz. Ay ile güneş
aydınlık vermez, ışıksız olur. Ağaçlar kökünden kopar, baba çocuğundan ayrılır,
bitkiler mahvolur, soyu kurur. Analar sevgililerinden ayrılır, dul kalır. Yerde; kön-
gül denilen bir ağulu ot biter, kökünden sarı çekirge çıkar; hayvanlara çarparsa
hayvanların, insanlara çarparsa insanların kanını sömürür.
İşte o zaman Şal-yime haykırır: Bu yana bak Mangdaşire! Yardım et! Köngül
otunu yok edemedim. Köngül otunun kökünde Konur Yılan var. Mangdaşire’den
ses çıkmaz. Ondan yardım gelmeyince Şal-yime, May-tere’ye haykırır: Büyük ka-
ğan ulusunu bıraktı, cins aygır sürüsünü bıraktı. Yer alt üst oldu, sular kurudu.
Yakalı giyimlerin yakası parçalandı. Yönetilen yurt başsız kaldı. Kuşlar yuvalarını,
geyikler duraklarını, kadınlar yavrularını bıraktı. May-tere’den ses çıkmaz. Bundan
sonra Erlik’in kahramanlarından oğulları Karaş ile Kerey yeryüzüne çıkar. Onlar
çıkınca Ülgen’in kahramanları Mangdaşire ile May-tere gökten yere iner. Savaşırlar.
May-tere’nin kanı od (ateş) olup yeryüzünü kaplar. İşte o zaman Kalgançı Çak olur.
Altay Türklerinin bu anlatılarda semavi dinlerden etkilenmiş gibi görünen
inançlarına göre insanoğulları gün geçtikçe azacak, yazıktan (günahtan) çekin-
meyecek, kötülük alabildiğine çoğalacaktır. İyiliklerle dolu Ülgen tanrı, bu yazıklı
topluluktan uzaklaşacak, karanlık dünyanın kötü ruhu Erlik (Erklig) yeryüzüne
yaklaşacak. Erlik’in yardımcısı ve oğlu Karaş ondan önce yeryüzüne çıkacak. İn-
sanoğulları Ülgen’i unutacak. Kötü ruhlar ile iyi ruhlar, insanları kazanmak için
yeryüzünde savaşacak. Karanlık dünyanın varlıkları Erlik, Karaş ve Kerey insan-
ları karanlık dünyaya çekecek; Ülgen tanrı ve yardımcısı olan iyi ruhlar (Mang-
daşire, May-tere) ise insanları aydınlığa, iyiliğe çekecek. Bu savaşta iki taraftan da
ölenler olacaktır. En sonunda Ülgen tek başına kalacaktır. Ülgen: “Ölüler, kalkın!”
diye bağıracak ve bütün ölüler dirilecektir. Ölüler yerden, denizden, ateşten, ölüm
geldiğinde bulundukları yerden çıkacaklar. Dünyadaki ateş Erlik’le birlikte onun
taifesi olan bütün kötü kişileri yok edecektir.
Bağlam Yayınları, 2007), Yaşar Çoruhlu’nun Türk Mitolojisinin Anahatları (İstan-
bul: Kabalcı Yayınları, 2002) adlı kitaplarından alınmıştır. Yukarıda yer alan konu
başlıklarıyla ilgili daha detaylı bilgilere bu kaynaklardan ulaşabilirsiniz.
Türk mitolojisinde eskatoloji mitlerinin azlığının nedenlerini tartışınız.

4
Özet
Kült nedir tanımlamak. Türk mitolojisinin kozmogonik mitlerini ve kült-
1 3
“Kült”, Türkçeye Fransızca “culte” sözcüğünden lerini tanımlamak.
gelmiştir. Mitoloji ve sosyal bilimlerde “kült” te- Türk mitolojisinde kozmogoni mitleri ve çe-
rimi, genel olarak tanrıya, tanrısal kabul edilen şitlenmeleri: Gök, Gök Ejderi, Yıldırım, Gök
şeylere veya doğaüstü güçlere sahip olduğuna Gürlemesi, Şimşek, Yer Ana, Yeryüzü, Dünyanı
inanılan şeylere saygı göstermek ve tapınmak Şekli, Dağ, Ağaç, ve Yeraltı başlıkları altında ele
anlamında kullanılır. Kült olarak adlandırılan alınmaktadır.
bir inanç örüntüsü, hakkında oluştuğu şeye veya
tanrısal güç sahibi kabul edilen nesneye bağlılığı Türk mitolojisinin antropogonik mitlerini ve kült-
ifade eden söz ve hareketlerde bulunmayı içerir. 4 lerini açıklamak.
Bu yönüyle kültler, büyü ve ayinle (tören) ilişki- İnsanın yaratılışı ve türeyişiyle ilgili antropogoni
lidir. Kısaca, bir kült, “iyi” yahut “kötü” olduğu- mitleri ve çeşitlenmeleri: Ağaç Ana/Ata, Hayvan
na inanılan tanrı ya da tanrısal güçlerle onlardan Ana/Ata, Dağ Ana/Ata başlıkları altında ele alı-
“kaçınma” veya “yakınlaşma”ya, “korunma” veya narak sahip oldukları özellikler açıklanmaktadır.
“yardım alma”ya yönelik ilişki içindeki bir gru-
bun inançları ve ayin (ritüel) gibi dini eylemle- Türk mitolojisinin eskatolojik mitlerini ve kültle-
rinin, bunlara ait simge ve düşüncelerinin tama- 5 rini tanımlamak.
mını ifade eder. Dünyanın sonunu anlatan mitlere, eskatoloji
mitleri denir. Türk mitolojisinde eskatoloji mit-
Türk mitolojisinin teogonik mitlerini ve kültlerini leri yok denecek kadar azdır. Araştırmacıların
2 açıklamak. bazıları bu azlığın nedenini kamlık düşüncesi ve
Teogoni tanrıların doğuşu ve oluşumunu anlatan bu düşüncedeki ölüp dirilme fikrine bağlarken
mitlerdir. Türk mitolojisinde farklı zamanlarda başka araştırmacılarsa, dünyanın sonu fikrinin
ve farklı Türk boylarından derlenmiş birbirinin eski Türkleri dünyanın yaratılışı kadar meşgul
varyantı olan ve birbiriyle doğrudan bir ilişki- etmediğini ileri sürmektedirler. Orhun Yazıt-
si saptanamamış pek çok teogoni mitleri vardır. ları’nda Gök Tanrı tarafından Türklere ve Türk
Ancak Türk teogoni mitlerini ve onlara ait kült- kağanlarına dünyayı onun töresince tutup dü-
lerini şamanlığın evreni “Gökyüzü”, “Yeryüzü” ve zenlemeleri görevi verilmiştir. Buna göre dün-
“Yeraltı” olarak üç katmana ayırmasından hare- yanın sonuyla ilgili her mit Türklerin görevini
ketle bu üç yerde bulunuşlarına göre tasnif etmek yapamamakla eşit anlam taşıyacaktır. Bir başka
mümkündür. A. Gökyüzünde Bulunan Tanrılar, ifadeyle Türkler, Gök Tanrı adına dünyayı onun
Kutsal Ruhlar ve Kültleri: Gök Tanrı, Güneş, Ay istediği anlamda düzenleyip yönetmekle görevli
ve Yıldız Kültleri, Ülgen, Yayık, Suyla, Utkuuçı, olarak kendilerini yaratılmış kabul ediyorlardı.
Ürün Aar Toyon B. Yeryüzünde Bulunan Tanrı- Buna göre bozulan, yok olan bir dünya fikri be-
lar, Kutsal Ruhlar ve Kültleri: Ruh, Kişioğlu, Ar- raberinde görevini yapamamış Türk düşüncesini
vak, Yo Han, Talay Han, Ak Ene, Ana Maygıl, de getiriyordu ki bu eski Türklere göre düşünül-
Umay, Albastı, Al Karısı, Albıs, Al Ruhu, Kasır- mesi bile imkansız olan bir düşünceydi. Türk
ga, Rüzgar, Yel Ruhu, Taş, Kaya Ruhu, Dağ Ru- mitolojisinde dünyanın bozulması ve sonuyla
hu, Ateş Ruhu, Su Ruhu, Ev Ruhları, Ata Ruhları ilgili mitlerin azlığının bir nedeni de budur. Bu-
C. Yeraltında Bulunan Tanrılar, Kutsal Ruhlar ve nunla birlikte eski Türkler kıyamete “uluğ gün”
Kültleri: Erlik, Erlik’in Oğulları, Erlik’in Kızları derlerdi; uluğ gün; deyimini Türkler, Müslüman
başlıkları altında ele alınmaktadır. olduktan sonra da kullanmışlardır. Altay Türk-
lerinden bir gün dünyanın sonunun geleceğine,
yani kıyamete dair anlatılar derlenmiştir. Altay
Türkleri, bu güne “Kalgançı Çak” (Kalacak Olan
Çağ) derler.
1. Türk mitolojisine göre “yada” taşıyla ne yapılamaz? 6. Bir Türk tarafından çizilen ve ele geçmiş en eski
a. yağmur yağdırılır dünya haritası kimin eseridir ve şekli nasıldır?
b. kar yağdırılır a. Pirî Reis/dikdörtgen
c. yangın söndürülür b. Kaşgarlı Ahmet/daire
d. fırtına çıkarılır c. Kaşgarlı Mahmut/daire
e. ay tutulur d. Pirî Reis/daire
e. Kaşgarlı Mahmut/kare
2. Türk mitolojisine göre “Doymadım (Toybodım)
Nehri” nerededir? 7. İlk insanın yaratılışını, soyların türeyişini anlatan
a. Gökyüzünde mit türünün adı nedir?
b. Yeryüzünde a. Teogonik
c. Cennet’te b. Kozmogonik
d. Yeraltında c. Antroorganik
e. Gökte d. Antropologik
e. Antropogonik
3. “Erlik, kendisine kurban sunma mekanlarının ya-
şanılan çadırdan uzakta ve en az saygı duyulan ...... ta- 8. Türk-Memlük türeyiş anlatısında, Karacadağ’da bir
rafta çöp ve leşlerin atıldığı yerde olmasına kızar.” mağarada oluşup, yaratılmaları ve dağ tarafından do-
Yukarıdaki cümlede boş bırakılan yer aşağıdakilerin ğurulmaları anlatılan kahramanların adları nedir?
hangisiyle doğru olarak tamamlanabilir? a. Adem ve eşi Hav-Va
a. kuzey (arkada) b. Ay Atam ve eşi Ay-Va,
b. kuzey (önde) c. Atam ve eşi Ay-Vay
c. kuzey (sağda) d. Ay Atam ve eşi Havva
d. kuzey (solda) e. Ay Va ve eşi Ay-Va
e. kuzey (ortada)
9. “Er Sogotoh” ve “Ak Genç” hangi kültle ilgili anlatı-
4. Saha Türklerinde “Abası” denilen ruh, insanların larda görülmektedir?
...... çalan kötü ve obur bir ruhtur. a. Ay-Güneş Kültü
Yukarıdaki cümlede boş bırakılan yer aşağıdakilerin b. Yer-Su Kültü
hangisiyle doğru olarak tamamlanabilir? c. Ağaç Ana/Ata kültü
a. aykutunu d. Dağ-Mağara Kültü
b. kutusunu e. Kozmik Yıldız Kültü
c. kutunu
d. günkutunu 10. “Kalgançı Çak” adlı anlatı ne tür bir mittir ve hangi
e. kutnusunu Türk boylarından derlenmiştir?
a. Kozmoloji/Saha Türkleri
5. “Saha Türklerinde toprağın ruhunun en yoğun ola- b. Teoloji/Kıbrıs Türkleri
rak ...... olduğuna inanılmıştır.” c. Astroloji/Kafkas Türkleri
Bu cümlede boş bırakılan yer aşağıdakilerin hangisiyle d. Eskatoloji/Altay Türkleri
doğru olarak tamamlanabilir? e. Astronomi/Balkan Türkleri
a. çam ağacında
b. kayın ağacında
c. kayın gölgesinde
d. kayın yılanında
e. çam gölgesinde
Okuma Parçası
Umay Ana, Ateş ve Kayın Ağacına Bir Kam Alkışı düğmeler çözülmesin! Önümüzde ay parlasın, çevre-
W. Radloff ’un Proben’ninde yer alan ve A. İnan’ın mizi güneş aydınlatsın: Köklerimizi şeytan koparma-
(1986: 68-70) naklettiği bu kam duasında (alkışında) sın! Büyük yaradan yakarışımızı kabul etsin!
Umay Ananın, ateş ananın ruhunun ve kayın ağacının Ey ateş anamız, sen, dokuz ırmağın kavşağında dokuz
kutsanışı açık bir biçimde görülebilir. köşeli bakır evde oturan ve ırmakların, denizlerin ha-
“Otuz dişli ateş anam, kırk dişli kayın anam, gündüz- tunu (melikesi) olan su tanrıçasıyla konuşuyorsun!
leri bizim için çalışıp çabalıyorsun, karanlık gecelerde Altmış türlü ırmakların ilk defa aktıkları, mübarek ka-
bizi kötü ruhlardan koruyorsun; gelenlerin başındasın, yın ağacının ilk defa kök salıverdiği, dokuz dağ sırala-
gidenlerin arkasındasın! ... Orağa benzeyen hilâl de- rında altın yapraklı kayın ağaçlarının ilk defa sallan-
ğişiyor, eski yıl gidiyor, yeni yıl geliyor. Ben de senin dıkları, temiz kurbanların sunulduğu, yağız yerin yedi
kurumuş ağzını (saçılarla) ıslatmağa geldim. Sen ka- kapısının ilk defa açıldığı yüksek Gök tanrının ilk defa
ranlık gecelerde, genç kızlar gibi saçlarını dalgalandı- gürlediği, yağız yer altmış türlü çiçekle ilk defa bezen-
rarak oynuyorsun, kırmızı ipekli kumaşlar sallayarak diği, altmış türlü hayvan sürülerinin ilk defa kişnediği
genç al kısrak üzerinde geziyorsun, aydın gecelerde ve melediği zaman sen yaratıldın!
masum çocuk suretine giriyorsun! Ulusun koruyucu- Irmakların ve denizlerin hâkimi olan ruhun bulundu-
su, sürülerimizin bekçisisin! Altın yapraklı mukaddes ğu yerde ak boz at üzerinde geziyorsun! Akar suyun
kayın ağacının gölgesinde dinleniyorsun! Siyah yanak- yanında biten altın yapraklı mübarek kayın ağacını
lı beyaz koç sana kurban olsun! Kuyruk yağının sağ (senin şerefine) diktik, altı ayaklı altın masayı (kurban
yanından kesilip dokuz tane şişte kızartılmış yağlarla sunmak için) kuruyoruz; mübarek kayın ağacını dola-
ağzını yağşıyorsun. Dokuz parça kırmızı beyaz şeritler, şıyor, kara yanaklı beyaz koçu kurban ediyoruz.”
paçavralar seni süslüyor. Koyunun göğsü sana kurban
olsun! Elbisen hakanlara mahsus zırhtır. Kızıl boya ile Kaynak: Abdülkadir İnan.(1986) Tarihte ve Bugün Şa-
boyanmış kiş (bir hayvan) tırnakları sana süs olsun! manizm, Ankara: TTK Yay., s. 68-70.
Altmış tane saç örgüsü arkanda, elli tane saç örgü-
sü omuzlarındadır. Önünde Abakan ırmağı, arkanda
Yenisey ırmağı kıvrıla kıvrıla akıyor. Eteklerinde sıra
dağlar uzanıyor, damarlarında büyük ırmaklar akıyor.
Yandığın yerde ot bitmez! Ülker yıldızı arkadaşın, bir
tanrıdan fermanlısın!
Göklere doğru sivrilen dağların ilk defa yaratıldığı, ka-
natlı kuşlar uçmak için ilk defa kanatlarını açtığı, sert
kayalar ilk defa meydana çıktığı, katı kara çelik ilk de-
fa dövülmeğe başladığı zaman altı dallı otların başla-
rı yanmağa başladı, altı hemşire dünyayı dolaşmağa
başladı. Kökleri altmış dal olan mukaddes kayın ağa-
cının ilk bittiği günden beri sen, ateş anamız, açları
doyurdun, üşüyenleri ısıttın, yemeklerimizi pişirmek
için sacayaklarımızı kurdun, üzerinde dokuz kulp-
lu tunç kazanımızı kaynattın! Göklerde yüzen ak bu-
Şaman-Tuva.
lutları ısıtıyorsun, kızartıyorsun! Umay anam, sana aş
veriyorum, ye! Geceleri bizi koruyor, gündüzleri bizi
bekliyorsun! Mukaddes ayın adını anarak beyaz ineğin
sütüyle seni besliyorum. Ellerin, masum kızların elle-
ri gibi temizdir, her gün seni takdis ediyoruz! Bizi sağ
avucunda oynat, sağ memenle besle! Beşik bağlarımızı
berk eyle! Küçük büyük kardeşler çoğalsın! Başımızın
altındaki yastıklarımız dağılmasın! Yakalarımızdaki
Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı Sıra Sizde Yanıt Anahtarı

1. e Yanıtınız yanlış ise “Yeryüzünde Bulunan Tan- Sıra Sizde 1
rılar, Kutsal Ruhlar ve Kültleri” bölümünün Türk mitolojisinin çok büyük bir kısmı binlerce yıl ön-
“Taş, Kaya Ruhu” konusunu yeniden gözden ce teşekkül etmiş olan anlatmalarının son birkaç yüzyı-
geçiriniz. la kadar derlenmemiş olması bunun en büyük nedeni-
2. d Yanıtınız yanlış ise “Yeraltında Bulunan Tanrı- dir. Türk mitolojisinin teşekkül etmesiyle metinlerinin
lar, Kutsal Ruhlar ve Kültleri” bölümünün “Er- derlenmesi arasında geçen bu binlerce yıllık zaman
lik” konusunu yeniden gözden geçiriniz. zarfında Türk boyları bazen birbirinden on binlerce ki-
3. a Yanıtınız yanlış ise “Yeraltında Bulunan Tanrı- lometre uzaklıktaki coğrafyalarda yaşar hale gelmişler-
lar, Kutsal Ruhlar ve Kültleri” bölümünün “Er- dir. Aynı zamanda Türk boyları birbirinden çok farklı
lik” konusunu yeniden gözden geçiriniz. din ve inançları kabul etmişlerdir. Dahası bazı Türk
4. c Yanıtınız yanlış ise “Yeryüzünde Bulunan Tan- boyları tarım ve sanayii toplumu haline gelmişken ba-
rılar, Kutsal Ruhlar ve Kültleri” bölümünün “Al zılarının hâlâ toplayıcılık ve avcılık gibi binlece önceki
Karısı, Albıs, Al ruhu” konusunu yeniden göz- yaşam tarzını devam ettirdiği görülmektedir. Böylesi
den geçiriniz. farklı sosyo-kültürel ve ekonomik yapılara sahip top-
5. b Yanıtınız yanlış ise “Türk Mitolojisinde Koz- luluklar arasında sözlü kültür ortamında korunmaya
moloji Mitleri ve Çeşitlenmeleri” bölümünde çalışılan Türk mitolojisinin doğal olarak çeşitlenmeye
“Ağaç” konusunu yeniden gözden geçiriniz. (varyantlaşmaya) uğrayarak birbirine çok benzeyen fa-
6. c Yanıtınız yanlış ise “Dünyanın Şekli” konusunu kat farklı adlandırılmış anlatı hale gelmiştir.
yeniden gözden geçiriniz.
7. e Yanıtınız yanlış ise “Türk Mitolojisinde Ant- Sıra Sizde 2
ropogoni Mitleri ve Çeşitlenmeleri” konusunu Sadece Türk mitolojisinde değil evrensel olarak mağa-
yeniden gözden geçiriniz. raların yeraltı dünyasının kapısı veya oraya giden geçit
8. b Yanıtınız yanlış ise “Dağ Ana/Ata” konusunu olarak düşünüldüğü görülmektedir. Bunun temel ne-
yeniden gözden geçiriniz. deni mağara ve inlerin şeklinin kapıya benzemesinin
9. c Yanıtınız yanlış ise “Ağaç Ana/Ata” konusunu yanı sıra yeryüzündeki birçok mağaranın kilometre-
yeniden gözden geçiriniz. lerce uzunlukta olması ve kolayca takip edilemeyen
10. d Yanıtınız yanlış ise “Türk Mitolojisinde Eskato- birçok kollara ayrılmasıdır. Sonu kolayca bulunama-
loji Mitleri ve Çeşitlenmeleri” konusunu yeni- yan bu tür mağaraların yeraltı dünyasının geçidi veya
den gözden geçiriniz. kapısı olarak nitelendirilmesi olgusu bu bağlamda son
derece akla uygun görülmektedir.
Sıra Sizde 3
Daha önceki ünitelerde, yaşanılan coğrafya ile mitlerin
ilişkisi üzerinde durulmuştu. Türklerin çok büyük bir
çoğunluğu son birkaç bin yıl içinde yaylak-kışlak ha-
yatı düzeninde hayvancılık yaparak göçerevli bir hayat
sürmüşlerdir. Bu tür bir hayat tarzı içinde doğal olarak
bitki merkezli kültlerin yerini hayvan kültleri almıştır.
Nitekim Türk mitolojisinde en sık rastlanılan hayvan
ana/ata kültünün bozkurt olması da bu durumu des-
tekler niteliktedir.
Sıra Sizde 4 Beydili, Celal. (2005). Türk Mitolojisi Sözlüğü. Ankara:
Türk mitolojisinde eskatoloji mitlerinin yok denecek Yurt Yayınları.
kadar az olmasını bazı araştırmacılar kamlık düşüncesi Çobanoğlu, Özkul. (2001a). “Türk Mitolojisi” Türk
ve bu düşüncedeki ölüp dirilme fikrine bağlarken baş- Dünyası Ortak Edebiyat Tarihi. C.I, s.1-120.
ka araştırmacılarsa, dünyanın sonu fikrinin eski Türk- Çoruhlu, Yaşar. (2002). Türk Mitolojisinin Anahatla-
leri dünyanın yaratılışı kadar meşgul etmediğini ileri rı. İstanbul: Kabalcı Yayınları.
sürmektedirler. Bu bağlamda gözden kaçan bir husus Karamağralı, Beyhan. (1984). Muhammed Siyah
Orhun Yazıtları gibi resmi devlet vesikalarında bile yer Kalem’e Atfedilen Minyatürler, Ankara: Kültür
alan Türklerin yeryüzündeki misyonu meselesidir. Or- Bakanlığı Yayınları.
hun Yazıtları’nda, “Türk Tanrısı” olarak da hitap edi- Kaya, Muharrem. (2007). Mitolojiden Efsaneye: Türk
len Gök Tanrı tarafından Türklere ve Türk kağanlarına Mitolojisinin Türkiye’deki Efsanelerde İzleri. İs-
dünyayı ve insanlığı onun töresince tutup düzenleme- tanbul: Bağlam Yayıncılık.
leri ve yaşatmaları görevi verilmiştir. Bu bir nevi Türk- Korkmaz, Esat. (2003). Eski Türk İnançları ve Şama-
lerin kendilerini “tanrının yardımcısı” saymalarına yol nizm Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Anahtar Kitap-
açmış olmalıdır. Buna göre dünyanın sonuyla ilgili her lar Yayınevi.
mit Türklerin görevini yapamamalarıyla eşit anlam ta- Ögel, Bahaeddin. (1979). Türk Mitolojisi I, II. Ankara:
şıyacaktır. Bir başka ifadeyle Türkler Gök Tanrı adına TTK Yayınları.
dünyayı onun istediği anlamda düzenleyip yönetmekle Uraz, Murat. (1994). Türk Mitolojisi. İstanbul: Düşü-
görevli olarak kendilerini yaratılmış kabul ediyorlardı. nen Adam Yayınları.
Buna göre bozulan, yok olan bir dünya fikri beraberin-
de görevini yapamamış Türk düşüncesini de getiriyordu
ki bu eski Türklere göre düşünülmesi bile imkansız olan
bir düşünceydi. Türk mitolojisinde dünyanın bozulması
ve sonuyla ilgili mitlerin azlığının bir nedeni de budur.
4
Amaçlarımız
 Kültür nedir tanımlayabilecek,
 Halk kültürü nedir açıklayabilecek,
 Halk inancı nedir tanımlayabilecek,
 Etiyolojik efsane nedir açıklayabilecek,
 Memorat nedir açıklayabilecek,
 Türk halk kültüründe yaşayan mitolojik unsurları tanımlayabilecek bilgi ve be-
ceriler kazanabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Kül tür • E s a ne ler
• alk Kül tü rü • Me mo rat lar
• alk İnan ı • alk Kül tü rü Mi to lo ji İli ki si
İçindekiler
• KÜLTÜR NEDİR
Türk Edebiyatının Mitolojik • HALK KÜLTÜRÜ NEDİR
Türk Halk Kültürü ve Mitoloji
Kaynakları • HALK İNANCI NEDİR
• EFSANE NEDİR
Türk Halk Kültürü
ve Mitoloji
KÜLTÜR NEDİR?
Kültürün kendine has özelliklere sahip bir alt tabakasını oluşturan “halk kültü-
rü”nü (folk culture) ele almazdan önce en yalın haliyle “kültür nedir” sorusunu
cevaplamak konuyu daha anlaşılır kılacaktır. Kültürün en basit ve yalın tanımı,
“bir toplumun topyekün hayat tarzı” şeklindedir. Biraz daha geniş bir tanımıyla
kültür; insanların biyolojik kalıtımlarının ötesindeki ihtiyaçlarının, doyumlarının
ve doyumsuzluklarının yarattığı, şekillendirdiği, içerik kazandırdığı ve insanların
öğrenme yoluyla edindiği, inşa ettiği maddi ve manevi birikimi, değerleri, yöne-
limleri, duygu ve düşünce dünyaları, sosyal davranışları, teknolojileri ve sanatla-
rının tamamını ifade eder. Kültür; insan tarafından meydana getirilerek başlangı-
cından bu yana doğaya (nature) eklenmiş yaratmalar, donatmalar bütünün adıdır.
Kısaca, kültür denilince bir toplumun her türlü kendini ifade edişleri ve her türlü
ihtiyacını karşılayan toplam hayat tarzı anlaşılmaktadır. Bu ifade edişler, davra-
nışlardan, alışkanlıklara, törelerden gelenek ve göreneklere, korkulara ve kokulara
kadar pek çok değişik şekillere sahip olabilir. Aynı şekilde sanat, müzik, mimarî,
düşünce, edebiyat gibi şuurlu inşa yolları da kültür içinde yer alır.
Bu bağlamda kültür, bireyin doğumundan itibaren kazanmaya başladığı alış-
kanlıklar, davranış biçimleri, tutum ve tavırlar bütünüdür. Kültür kalıtımsal değil-
dir. İnsan hangi millet içinde doğar ve büyürse, o toplumun kültürünü öğrenir. Bu
içinde büyüdüğü ve öğrendiği kültür, o bireyin ulusal kültürü olur. Kültür kuşak-
lar boyunca birinden diğerine aktarılarak biriktirilen yaşantı ve bilgi öğelerinden
oluşur. Kültür, bu özelliği ile insan yaşamını diğer canlılardan ayrı ve ayrıcalıklı
kılar. Çünkü öğrenme, yalnız insana özgü bir yetenek değildir; ancak, öğrendik-
lerini yavrusuna dil yoluyla aktarabilen tek canlı, insandır. Bundan dolayı, insa-
noğlunun öğrendikleri ve yarattıkları yalnız kendi yaşantıları ve yaşamı ile sınır-
lı değildir; başkalarıyla ve nesiller arasında paylaşılır, süreklidir. Her toplumda
bu sürekliliği sağlayan, bir toplumu kültürü ile diğer toplumların kültürlerinden
farklı kılan; töreleri, gelenekleri ve görenekleridir. Töreler, gelenekler ve görenek-
ler, insanın doğuştan var olan beslenme, korunma, cinsellik gibi temel güdü ve
eğilimlerini toplumsal yaşama ve kültüre göre biçimlendirir, sınırlandırır ve yön-
lendirir. Bu şekilde bir kültürün sürekliliğini sağlayan töreler, gelenekler ve göre-
nekler; aynı zamanda ait oldukları toplumun tarihî bir varlık olmasını, yani millî
tarihe sahip bir topluluk, bir millet durumuna yükselmesini sağlarlar.
Bu bağlamda kültürleme süreci, bireyin doğumdan ölüme kadar kendi kül-

türünde etkinlik kazanmasıdır. Bu etkinlik topluma uyum sağlayıcı, bilinçli ve
istendik koşullanmaları olduğu kadar, bilinçsiz ya da bilinç-dışı, yaygın, rastlan-
tısal ve kendiliğinden bireysel öğrenme ve istenmedik koşullanmalarını da içine
alır. Kısacası bu süreç bireyin, kendi toplumunun ve millî kültürünün bir üyesi
ve ürünü olması ile ilgili ve kültürün sürekliliğini sağlayan bir süreçtir. Türk’ün
Türk, Japon’un Japon, İngiliz’in İngiliz, Rus’un Rus ve Alman’ın Alman olması bu
süreçle gerçekleşir. Bir grubun, bir toplumun üyeleri tarafından paylaşılan alış-
kanlıklar, değerler, davranışlar, o grubun veya o toplumun kültürüdür. Bu şekliyle
kültür, toplumsal bir varlık alanıdır ve kültürsüz bir toplum düşünülemez. Bütün
toplumlar kültürlerini korumak ve sürdürmek için grup birliğini ve dayanışma-
sını sağlayan duygu, düşünce ve hizmetleri, toplumsal denetim mekanizmaları,
düşmana karşı savunma sistemleri ve nüfusun devamını güvenceye alan çoğalma
konularında tedbirler alır ve gayret gösterirler. Bunda başarılı olamayan ve kültü-
rünü kaybeden bir toplum, onu millet kılan kimliğini kaybeder ve başka toplum-
ların içinde eriyerek kaybolur ve tarih sahnesinden silinir.
Kültür, onu paylaşan üyelerinin temel biyolojik ihtiyaçlarını ve bunlardan do-
ğan ikincil gereksinimleri karşılar. Bu anlamda kültürel kurumlar ve ilkeler de-
nenmiş çözüm yollarıdır. Bunlar toplumun üyeleri için doyum ve hizmet verici
oldukları sürece varlıklarını sürdürürler. Kültürün temel biyolojik ve psikolojik
ihtiyaçları karşılama gücü, bütün kültürlerde benzer öğe ve kurumların bulunma-
sı gerektiği sonucunu getirir.
Bir kültürün öğeleri uyumlu ve bütünleşmiş bir sistemi oluşturmak eğilimin-
dedirler. Bununla birlikte, kültürel öğe ve kurumlardaki uyum ve bütünleşmenin
yalnızca bir eğilim olduğunu vurgulamak gerekir. Çünkü kültürler, doğaları ge-
reği tam anlamıyla bütünleşmiş, değişmeye kapalı bir yapı oluşturamazlar. Böyle
göreceli bir bütünleşmenin gerçekleşeceği zaman, iç ve dış sosyal ve kültürel dina-
mik güçlerden kaynaklanan değişmeler kültürün dengesini sarsar; yeni değişme-
lere ve gelişmelere neden olur.
Kültür uyum yoluyla değişir. Bu değişim kültürel sistemi oluşturan bireyle-
rin biyolojik ve psikolojik ihtiyaçlarını karşılayacak bir uyum biçiminde olabilir.
Ancak, şartlar değiştikçe,geleneksel çözüm yollarının sağladığı doyum düzeyi de
azalır ve değişir; yeni ihtiyaçlar ortaya çıkar ve bilinç düzeyine ulaşır. Bunu karşı-
layacak yeni çözüm yolları ve düzenlemeler aranır; yeni kurum ve kuruluşlar olu-
şur. Bu şekilde bir kültürün kendi içindeki değişiminde, doğal çevre koşullarına
uyum önemli bir rol oynar. Ayrıca kültürler, yakın ve uzak komşu kültürlerden
yayılma, ödünç alma, taklit ve benzeri yollarla etkilenerek de değişirler. Ancak, bu
yolla kültür değişmelerinde alınan öğeler millî bünyeye ve ulusal karaktere uyum
sağlayarak ödünçlendiği müddetçe, ulusal yaratma dinamikleri, o kültürü özgün
kılan millî kimliği üretmeye devam eder. Bu süreç kültür değişmesi olarak adlan-
dırılır. Bunun tersi ise kültürel ödünçlemelerin, kültür değişmelerinin veya başka
bir kültürün taklidinin ulusal kültürün bütün özgünlüğünü ortadan kaldıracak
boyuta erişmesidir. Böyle bir olgu, o ulusal kültürün tamamen ortadan kalkma-
sına ve o kaybolan kültürün sahibi olan milletin tarihten silinmesine yol açar. Bu
sürece kültürel özümsenme adı verilir.
HALK KÜLTÜRÜ NEDİR?

Kültür, nesiller boyunca birinden diğerine aktarılan uygulama, deneyim, bilgi, gör-
gü, duygu birikimleri ve bunlara ait bilgi öğelerinden oluşur. Ancak kaynakları ve
mahiyeti bakımından nesiller boyunca aktarılan yaşantı ve bilgi öğeleri arasında
4. Ünite - Türk Halk Kültürü ve Mitoloji 93
bazı farklılıklar vardır. Söz konusu farklılıklardan dolayı da bütün kültürlerde

“resmi kültür” ve “halk kültürü” adı verilen iki katmanlı bir tabakalaşma oluşmak-
tadır. Bilgi kaynağı ve mahiyetinden kaynaklanan bu farklılıkları iki temel katego-
riye ayırmak mümkündür. Bunlardan birincisi bilimsel yöntemin kullanılmasıyla
elde edilen bilgidir. Bir bilginin bilimsel olmasının ölçütü yöntemsel olmasıdır.
Bilimsel bilgi aynı zamanda objektif, eleştiriye açık, sistemli ve tutarlı bilgidir.
Herhangi bir kültürde bu tür bilginin ve ona dayalı yaşantıların oluşturduğu kül-
türel tabakaya “resmi kültür” adı verilir. Resmi kültüre ayrıca, “kitabî kültür”, “yük-
sek kültür” (high culture) gibi adlar da verilir.
İkinci tür bilgi kategorisi ise “halkbilimi” veya “gündelik bilgi” adlarıyla bilinen
bilgi çeşididir. Bu bilgi çeşidi, günlük yaşamın sınırları içinde gelişen ve geçerli
olan, kısmen bilimsel doğruluğu olan bir bilgidir. Gündelik bilgi veya halkbilimsel
bilgi, duyum ve algıya dayanan, deneme-yanılma ile elde edilen, bilen (suje)-bili-
nen (obje) ilişkisinin sezgi yoluyla oluşan sezgisel ve empirik (deneyimsel) bir bilgi-
dir. Örneğin romatizmalı bir insanın, yağmurun yağması ile romatizma ağrısı ara-
sındaki neden-sonuç ilişkisini bilmeden yağmurun yağacağını söylemesi empirik
bir bilgidir. Aynı şekilde yaz mevsiminde ince ve açık renkli giysiler giyilmesi, ilkel
insanın suyun kaldırma kuvvetini bilmeden sal ve gemi yapmasıyla, ön yargılar ve
batıl inançlar gündelik bilgiye örnek olarak verilebilir. Zamanla eskiyen bilimsel
bilgiler ve onlara dayalı geliştirilmiş eski teknolojiler de popülerleşip yaygınlaşarak
gündelik bilgi veya halkbilimsel bilgiye dönüşebilir. İşte, bir kültürde bu tür bilginin
ve ona dayalı yaşantıların oluşturduğu tabakaya “halk kültürü” adı verilir.
HALK İNANCI NEDİR?

Halk kültürü, halkbiliminin araştırma alanını oluşturur. Halkbiliminin ele alıp
araştırdığı konuları veya çalışma alanının sınırlarını belirleyen şema olarak “halk-
bilimi kadrosu” bir ölçüde de olsa söz konusu karışıklıkları gidermeye yönelik ola-
rak oluşturulan araç ve gereçlerin başında gelir. Halkbilimi kadrosunda yer alan
“halk inançları” (folk beliefs) ve “halk dini”nin (folk religion), halk kültürünün
temel dinamiklerini oluşturduğu bilinmektedir. Bu birbirinden kesin sınırlarla
ayrılması güç olan iki sahayı ayırmak bir yana, halk inançlarının neredeyse ele
alınan bir halk kültürünün kadrosunda yer alan bütün unsurlarla da bir yönüyle
irtibatlı bulunuşu nedeniyle “halk oyunları”, “halk edebiyatı”, “halk mutfağı” ve
“halk mimarisi” gibi alanlara nazaran mevcut malzemesinin bir envanterinin çı-
karılıp bütüne yönelik hükümlerin verilebilmesi çok daha güç olan bir sahasıdır.
Bilindiği gibi, “inanç” kelimesinin sözlük anlamı “kişi veya toplum tarafın-
dan, bir düşüncenin, bir olgunun, bir nesnenin, bir varlığın gerçek olduğunun ka-
bul edilmesi” demektir. Bu şekliyle inanç kavramı, insan düşüncesinin çok geniş
bir kısmını ele alır ve inançları bütün bu çeşitlilik ve yaygınlıklarıyla ele almak
halkbilimin sınırlarını aşar. Halkbilimi, belli bir toplumun mitolojisinden ve es-
ki dinlerinden miras alıp kendi çağının şartlarına uygulayarak yaşattığı yeni di-
ninde, yaşam şartlarının gerektirdiği yeni biçimler, yeni içerikler ve anlatışlarla
oluşturduğu inanışlarla ilgilenir ve araştırma alanını bu tür inanışlarla sınırlar.
Halkbiliminin konusu olarak inanışların bir başka niteliği de yazılı kurallara bağ-
lı olması anlamında “kitabî” ve toplumun resmî eğitim ve öğretim kurumlarınca
benimsenip öğretilmesi anlamında “resmî” olarak adlandırılan belli bir kesinlik
ve katılığa kavuşmuş bulunan din ve ahlak kurallarıyla ilgilenmez; bu araştırma
alanı ilâhiyat biliminin (theology) sınırları içindedir ve bu tür inanç ve inanışlarla
ilâhiyatçılar ilgilenir.
Hurâfe: Kitâbî veya resmî Halkbiliminin ilgilendiği ve kısaca “halk inançları” olarak adlandırılan araştır-
dinde olmayan, halk dininde ma alanı ise, yukarıda işaret edildiği gibi mitoloji başta olmak üzere eski dinlerden
bulunup resmî dine göre
yanlış ve boş inanç olan inanış aktarılanlarla resmî dinin inançlarının türlü nedenlerle geniş halk yığınları ara-
ve uygulamalar. sında çeşitlenerek aldığı yeni yorum ve inanış şekilleridir. Bunlar, “resmî” veya “ki-
tabî” din öğretisini temsil eden din adamları ve bilginlerince çoğunlukla, “yanlış”,
“sapık”, “hurâfe” veya “batıl inanç” (superstition) olarak adlandırılmak suretiyle
resmî dinin dışında oldukları vurgulanan, çoğu zaman mitolojiyle iç içe geçmiş
bir halde, halk dinine ait yaygın inanış şekilleri, yorum ve uygulamalardır.
Halkbilimi normatif bir bilim değildir. Bu nedenle ele aldığı herhangi bir ko-
nuda olduğu gibi mitoloji ve halk inanışları konusunda da bu inançların “iyi, kö-
tü” veya “doğru, yanlış” olup olmadıklarını araştırmaz. Bu iş, daha önce de vurgu-
ladığımız gibi, İlâhiyat biliminin işi ve araştırma sahasıdır. Halkbilimi geniş halk
yığınları arasında inanılan ve uygulanan sosyal ve kültürel olgular olarak, halk
inanışlarını ve mitolojik unsurları tespit eder ve onların içeriklerini, uygulanış
biçimlerini ve belli örnekler üzerine kalıplaşarak yapılanışlarını analiz eder. En
önemlisi de bütün bunları yaparken olay ve olgular karşısında nesnellikten ayrıl-
masına yol açabilecek herhangi bir şekilde değer hükmü belirtmez. Halk kültü-
ründe “mit”lerin yer aldığı türlerin başında “halk inançları” (folk beliefs) ve “efsa-
ne”ler (legends) gelir. Bunları diğer sözlü edebiyat türleri takip eder.
EFSANE NEDİR?
Birçok dilde “mit”le neredeyse aynı anlamda kullanılan “efsane” (legend) anlatım
türü Türk mitolojisinde de mitlerin en yoğun olarak yer aldığı sözlü kültür ürün-
leridir. Bir başka ifadeyle, efsaneler halk inançları ve halk dininin yansıtıldığı tür-
lerin başında gelir. Dahası efsaneler, halkbiliminin bağımsız bir disiplin olarak
ortaya çıktığından beri devamlı olarak halkbilimcilerin belki de “masal”dan sonra
en çok dikkatlerini çeken ve çalışılan türlerden birisi olmuştur. Şüphesiz, efsaneye
gösterilen bu ilginin ardında Batı Avrupa başta olmak üzere topyekûn Batı düşün-
ce geleneğinde “mit” türüne ve “mitoloji” alanına gösterilen özel ilgi yatmaktadır.
Bu nedenle de efsane türünün mitlerle olan iç içeliği, efsane çalışmalarına olan
ilgiyi arttırmıştır. Ancak söz konusu ilginin çokluğuna rağmen, tür analizine da-
yalı efsane araştırmalarında, tanım başta olmak üzere pek çok konuda henüz bir
neticeye varılamamıştır. Bununla birlikte yaygın olarak kabul gören bir tanım şu
şekildedir: “Efsane, yakın veya uzak geçmişte de olsa tarihî bir dönemde yer alan ve
anlatanla dinleyenin gerçek olduğuna inandığı bir hikâye veya anlatı”dır.
Efsanelerin konuları konusunda da bilimsel tartışmalar devam etmektedir. Bu
konuda da “International Society of Folk Narrative Research” adlı uluslararası halk-
bilimi kurumu tarafından 1963 yılında Budapeşte’deki toplantısında kabul edilen
şu konusal efsane tasnifi yaygın bir kullanıma kavuşmuştur. Mitolojiyle efsaneler
arasındaki çoğunlukla örtüşmelere dayanan ilişkiyi göstermesi bakımından son
derece açıklayıcı olan söz konusu efsane tasnifini veriyoruz:
I. Yaratılış ve Dünyanın Sonu ile İlgili Efsaneler
II. Tarihi Efsaneler ve Medeniyet Tarihi ile İlgili Efsaneler
A. Medeniyetle ilgili yerlerin ve şeylerin kaynağını anlatan efsaneler.
B. Belli yerlerle ilgili efsaneler.
C. İlk ve erken tarihle ilgili efsaneler.
Ç. Savaşlar ve felaketlerle ilgili efsaneler.
D. Belli ve seçkin şahsiyetlerle ilgili efsaneler.
E. İsyanlarla ilgili efsaneler.
III. Olağanüstü Kişiler, Varlıklar ve Güçlerle İlgili Efsaneler

A. Kaderle ilgili efsaneler.
B. Ölüm ve ölülerle ilgili efsaneler.
C. Tabiatın ve hayvanların koruyucularıyla ilgili efsaneler.
Ç. Olağanüstü yaratıklarla ilgili efsaneler.
D. Tabiatta bulunan ruhlarla ilgili efsaneler.
E. Hayaletlerle ilgili efsaneler.
F. Şekil değiştiren yaratıklarla ilgili efsaneler.
G. Şeytanla ilgili efsaneler.
H. Hastalık ve sakatlığa sebep olan yaratıklarla ilgili efsaneler.
I. Olağanüstü güçleri olan yaratıklarla ilgili efsaneler.
İ. Mitik hayvanlar ve bitkilerle ilgili efsaneler
K. Hazinelerle ilgili efsaneler.
IV. Dinî Efsaneler
Bu efsane tasnifinde yer alan konuların bir önceki ünitede ele aldığımız mit
çeşitleriyle neredeyse birebir denilebilecek ölçüde örtüştüğü görülmektedir. Bu
nedenle de efsanelerin mitoloji unsurlarını içinde bulunduran en önemli sözlü
edebiyat türü olduğunu söyleyebiliriz.
Bu bölümde anlatılan bilgilerin büyük bir kısmı Özkul Çobanoğlu’nun Türk Halk
Kültüründe Memoratlar ve Halk İnançları (Ankara: Akçağ Yayınları, 2003) adlı ki-
tabından alınmıştır. Yukarıda yer alan konu başlıklarıyla ilgili daha detaylı bilgilere
bu kaynaktan ulaşabilirsiniz.
Kültürlerde ortaya çıkan “yüksek kültür” ve “halk kültürü” tabakalaşmasının ne-

denlerini tartışınız. 1
Türk Halk Kültüründe Teogonik Unsurlar Nelerdir?

Mitlerin tanrıların veya benzer olağanüstü güçlerin doğuşu ve oluşumu konu edi-
nenlerine “teogoni mitleri” denildiğini bir önceki ünitede görmüştük. Türk halk
kültüründe teogoni mitleriyle ilgili olarak yaşayan unsurları da gökyüzü, yeryüzü
ve yeraltı gibi bulundukları yere göre ele almak süreklilikleri de göstermek bakı-
mından yararlı olacaktır.
Gökyüzünde Bulunan Tanrılar, Kutsal Ruhlar ve Olağanüstü Güçler
Güneş ve Ay Tanrısı Tasarımları

Günümüz Türkiye’sinde ne güneş ve ne de ay ile ilgili bir tanrı tasarımı yoktur.
Ancak her iki gök cismine de İslâmileşmiş bir biçimde eski kültleriyle ilşkili ola-
rak saygı gösterilmeye devam edilir. Türkiye’nin hemen hemen her yerinde ay ve
güneş tutulmasına göksel bir ejderha veya canavar tarafından yutulmasının yol
açtığı inancı yaygındır ve onları kurtarmak için davul, teneke çalınarak gürül-
tü yapılır; tüfek ve benzeri ateşli silahlarla göğe ateş açılır. Güneşin bir insanın
üzerine doğmasının uğursuzluk getireceğine, evdeki bet ve bereketi kaçıracağına
inanılır. Bu nedenle erken kalkmak, güneşin ilk ışıklarıyla bağda bahçede olmak,
dükkanı açmak; uğur, kazancın bereketli olması açısından istendik davranışlar
olarak geleneksel dünya görüşümüzde yer alır. Ayın da ilk gün görülmesi anında
dua edilmesinin sağlık ve bereket getireceği inancı yaygındır.
Türkiye’nin çeşitli yerlerinde ay ve güneşin erkelik-dişiliklerine dair pek çok

anlatı derlenmiştir. Faika İsamettin, ay ve güneşin cinsiyeti ve ilişkilerine dair bir
anlatıyı Bursa civarından şu şekilde tespit etmiştir: “Bursa’da Ay, genç bir kadın ha-
linde tasavvur ediliyor; kendisi Güneş’in sevgilisidir. Bir rivayete göre herkes tarafın-
dan görülmesine razı olmuyor, onun için Ay geceleri çıkar, buna mukabil Ay Güneş’i
esirger; Güneş, sevgilisi Ay’a bakanlara ışıktan iğnelerinin batacağını söylemiştir. Bu
sebeple Güneş’e bakılamaz.”
Ayrıca, Güneş ve Ay’a Anadolu’da gösterilen hürmet ve bu konuda yapılan uy-
gulama ve aşağıda yer alan pratikler Güneş ve Ay kültlerindeki sürekliliğe örnek
olarak gösterilebilir:
Adana’daki bir inanca göre; Ay’ın eskisi yapılacak her iş için hayırlıdır. Her-
hangi bir şeye teşebbüs etmek isteyenlerin ayın eskimesini beklemeleri, işte bu
hayır ve uğurdan dolayıdır. Bunun aksine ayın yenisi uğursuzdur. Ay’ın yenisinde
yapılan işler güç olur, hatta başarılamaz. Meselâ tavuğu kuluçkaya yatırmak için
mutlaka ayın eskimesi beklenmedir; beklenilmezse yumurtalar cılk çıkar, yahut
civcivler birkaç gün içinde ölür. Bu inancın Devrek’ten derlenen bir varyantında
ise “meyve toplama, ağaç budama, ağaç keseme, ekin ekme ve hasat etme” de aynı
esaslara göre düzenlenmektedir.
Gaziantep’ten derlenen bir başka inanç, Türk takviminin yılbaşısı olan Nev-
ruz kutlamalarındaki “Nevruz gecesinde evlerin avlusunda bir tekne içerisine su
doldurulıp ay ışığına bırakılır ve sabaha kadar ibadet edilirse suyun altın olacağına
inanılır.” şeklindedir.
Ay’ın bilicilikle ilgili olarak kullanılmasına dair “Ay bedir halinde iken koyun
kemiği islenir, onunla Ay’a bakılırsa savaş olup olmayacağı ve eğer olacaksa hangi
tarafın galip geleceğinin anlaşılacağı iddia edilir.” şeklindeki örnek ve Ay’ın çeşitli
hastalıkları sağaltmada kullanılmış oluşu hakkında derlenen pek çok inanç, Ay ve
Güneş kültüne ait pek çok unsurun süreklilik gösterdikleri hususların yanı sıra
değişerek sözlü kültürde yaşamakta olduğunu göstermektedir.
Yıldızlar
Günümüzde de yaşayan bir inanışa göre her kişinin gökte bir yıldızı vardır. Bu
kişi ölünce gökteki yıldızı da kayar ve düşer. Yıldızları parmakla göstermek doğru
bir davranış sayılmaz. İnanışa göre yıldızlar parmakla gösterilirse ellerde ve yüzde
çeşitli çıbanlar çıkar ve hastalıklar oluşur.
Yeryüzünde Bulunan Tanrılar, Olağanüstü Güçler ve Kutsal Ruhlar

Türk halk kültüründe yeryüzünde bulunan tanrılar, olağanüstü güçler veya kutsal
ruhlar olarak karşımıza Umay, çocuğun eşi, Albastı, Karabasan, Kara Koncolos,
Karakura, Erkebit, Hırtik Murtik, Demirkıynak, Sarıkız, Kul, Çarşamba Karısı,
Yol Azdıran, Şubat Karısı, Kapoz, Mayısa, Arap, Hızır, Bozatlı İhtiyar, ağaç ruhu,
su ruhu, dağ ruhu diye adlandırılan varlıklar olarak çıkmaktadır.
Halk Kültüründe Umay

Umay daha önceki ünitelerde gördüğümüz gibi anaerkil dönemde yaratıcı tanrı-
ça konumundadır. Ataerkil Gök Tanrı inancının oluşup topluma hakim duruma
gelmesiyle Umay inancı ikincil konumda kadınlar ve çocukları koruyan kutsal bir
ruh haline dönüşür. Bu süreçte Umay tanrıça inancıyla ilgili su, ağaç, ateş, ayı ve
mağara kültleri gittikçe eril unsurlar alırlar ve pek çok dişil yönleri belirsiz hale ge-
lir. İslâmiyet’in kabul edilmesiyle Gök Tanrı inancındaki bağımsız koruyucu ruh
özelliğini de kaybeder ve bir yönüyle çocuğun “eş” veya “son”u (plasenta) ile ilgili
halk inançlarında yaşarken diğer yönüyle de Hz. Fatma kültüyle birleşerek pek
çok bakımdan İslâmileşir. Hatta Hz. Fatma kültünün Türkler arasında aldığı şek-
lin oluşumunda Umay kültü son derece önemli bir rol oynamıştır. Aynı şekilde,
kutsal Sarıkız kültünün oluşum sürecinde de Umay Ana kültünün tesiri olmuştur.
Bu bağlamda en dikkat çekici süreklilik unsurlarının başında Gök Tanrı inancı
döneminde ve günümüzde kamlık dininin tesiri altında olan Türk toplulukların-
da yapılan geleneksel sağaltma ocaklarında ocaklıların kullandığı geleneksel sözlü
formülün “benim elim değil Umay Anamın eli” şeklinden “benim elim değil Hz.
Fatıma Anamın eli” haline dönüşmesidir. İslâmiyet’i göreceli olarak daha yakın
zamanlarda kabul eden Türk topluluklarından Kırgız ve Kazaklar da eski şeklin
İslâmî bir muhteva kazanarak devam ettiği görülür. Hakas Türkleri gibi şamanist
Türk topluluklarındaysa doğrudan doğruya Umay tanrıça kültünün ad ve işleviyle
devam etmektedir.
Umay’ın Gök Tanrı dininde aldığı çocuk ve hamile kadınları koruyucu ruh
halinin İslâmiyet’in kabulüyle birlikte ortadan kalkarak Divan-ü Lügat it Türk’te,
“umay” kelimesinin dar anlamıyla “rahim”, “döl yatağı” ya da daha yaygın olarak
doğum yaptıktan sonra kadının rahminden çıkan bir şey olan ve rahimdeki “çocu-
ğun eşi” veya “son” denilen “plasenta” olarak Kaşgarlı Mahmut tarafından kullanıl-
dığı görülür. Kaşgarlı Mahmut “Umay’a tapan kimse çocuk sahibi olur” (Umayqa
tapınsa ogul bulur) şeklindeki atasözünü de bu anlamda yorumlar. Zaten bir Müs-
lüman olarak başka bir anlamını düşünmesi de mümkün değildir.
Resim 4.1
Sabır, sadakat,
bereket ve şifanın
tılsımı kabul edilen
Fatma Ana Eli.
Fatma Ana otu da
anne karnındaki
çocuğu koruma
ve doğumu
kolaylaştırma için
kullanılır.
Halk Kültüründe Çocuğun Eşi (Son)

Türk kültüründe doğumda bebekle birlikte gelen plasentaya geçmişte “umay” da
denildiği gibi “son” veya “eş” adı verilir. Türkiye Türklerinde olduğu gibi başta Ka-
zak ve Kırgızlar olmak üzere Türk dünyasının hemen her topluluğunda bebeğin
eşine veya sonuna saygı gösterilip rastgele yere atılmaz. Tam tersine bebeğin eşi
saygıyla gömülür, hatta bazı yerlerde kötü ruhlardan ve tesirlerinden arındırmak
için gömülmeden önce tütsülenir. Bebeğin eşi gömülürken dindar olması isten-
yorsa cami avlusuna, okusun yüksek tahsil yapsın isteniliyorsa üniversite bahçesi-
ne, evine bağlı olsun diye evinin eşiğinin altı gibi yerler seçilir.
Halk Kültüründe Albastı

Türk dünyasının her yerinde olduğu gibi “Albastı” adlı bu kötü ruhla ilgili inanış
ve uygulamalar günümüz Türkiye’sinde halk kültürümüzde son derece canlı ve
güçlü bir biçimde yaşamaktadır. Adının çeşitlenmelerinde “al” kelimesi bulunan
ve inanışlarda hep “al renk” ile ilişkileri belirtilen bu varlık Türk dünyasının her
yerinde ve Türk kültür ekolojisine mensup Ermeni, Gürcü, Fars, Tacik gibi halk-
ların kültürlerine de yayılmıştır. Albastı genellikle sarışın ve uzun boylu bir kadın
olarak tasavvur edilmekle birlikte farklı görünüşlerle de görünebildiğine inanılır.
Bunlar arasında, insan-hayvan karışımı bir görünümde, uzun boylu, uzun par-
maklı, dağınık saçlı, yağlı vücutlu, el ve ayakları küçük, dişlek, bazen zenci suratlı,
memelerini masallardaki devler gibi omuzlarından geriye atabilen, tepesinde gö-
zü olan, al gömlek giyen bir yaratık olarak da tanımlandığı görülmektedir. Halk
arasında ağıl, samanlık, viranelik, su kıyısı, kuyu, kaya, çeşme ve su kaynakları
alkarısının eğleştiği ve saklandığı yerler olarak kabul edilir; buralara besmeleyle
ve “destur” çekerek yanaşılması gereklidir.
Alkarısının özellikle yeni doğum yapmış ve kırklanmamış kadınlara musallat
olarak -kendisi ve çocuklarını beslemek için- onların ve çocuklarının ciğerlerini
sökerek öldürdüğüne inanılır. Bu nedenle lohusa kadınların ve yeni doğmuş ço-
cukların korunması için, loğusa kadına gelincik ve meyan kökü şerbeti gibi kır-
mızı renkli bir şeyler içirmeye, kırmızı atlas kaplanmış yorgan örtmeye, başına
kırmızı renkli şal veya kurdele bağlamaya, loğusa kadını yalnız bırakmamaya ve
odasında mutlaka demir bulundurmaya çalışılır. Geleneğe göre alkarısı erkeğin
bulunduğu yere giremez. Ayrıca, al karısının loğusa kadına basarak eziyet etmeye
başladığına hükmedildiği zaman silah atma vasıtasıyla da hastanın korunacağına
olan inanç yaygındır.
Alkarısının loğusa kadınlardan başka ahırlardaki atlara da musallat olarak on-
ların yelelerini ve kuyruklarını ördüğü, atları sabahlara kadar koşturarak yordu-
ğuna inanılır. Alkarısının at sahiplerince veya lohusanın yakınları tarafından atın
üstüne karasakız koymak ve kendisine çengelli iğne batırmak suretiyle yakalandı-
ğı ve yıllarca kendisini yakalayanın evinde hizmetçilik yaptıktan sonra serbest bı-
rakıldığına yahut çeşmeye su almaya gittiğinde durumu bilmeyen bir çocuk veya
bir kadından iğneyi çıkarttırarak kurtulup kaçtığına dair memoratlar ve efsaneler
son derece yaygındır.
Halk Kültüründe Ağırlık Basması, “Karabasan”

Uyuyan insanların göğsüne bastırarak onu hareket edemez hale getiren ve boğ-
maya çalışan çoğunlukla erkek olarak tasavvur edilen olağanüstü varlık. Bu varlı-
ğın elbisesine çengelli iğne batırılması halinde görünür hale gelip kendisini yaka-
layanın her isteğini yerine getireceğine inanılır.
Halk Kültüründe “Kara Koncolos”

Kış aylarında istedikleri herkesin sesini taklit ederek insanları aldatarak çağıran
ve rast geldikleri insanlara sorular sorup olumsuz cevap aldıklarını ellerindeki ta-
rakla öldüren kötü ruhlara Kara Koncolos adı verilir.
Halk Kültüründe “Erkebit”, “Enkebir”

Sivas civarında “Enkebir” denilen bu kötü ruha başka yörelerde “Erkebit” adı
verilir. Bu kötü ruh daha çok simsiyah bir gölge gibi düşünülür. Başlarında ta-
mamen altından bir fes ve ellerinin ortasının delik olduğu tasavvur edilir. Bu
kötü ruhun uyuyan insanın göğsü üstüne çökerek ve boğazını sıkarak öldürdü-
ğüne inanılır. Geleneğe göre bu kötü ruhtan ancak ezan okunarak kurtulabilin-
mektedir.
Halk Kültüründe “Hınkur Munkur”

Hınkur Munkur adlı bu yaratığın insana benzediği, ancak göbeğinde bir torba
olduğu ve bu torbada yavrusunu taşıdığı düşünülür. Hınkur Munkur’un mezar-
daki ölüleri ve yaşayan insanları da yakaladığında önce boğup sonra yediğine
inanılır. Bu yaratıktan kurtulma yolu ona “Donumu açar, üzerine işerim.” denil-
mesidir. Geleneğe göre, böyle denildiğinde bu yaratığın ortadan kaybolduğuna
inanılmaktadır.
Halk Kültüründe “Hırtik”

Türk halk kültüründe varlığına inanılan olağanüstü varlıklardan birisi de “Hırtik”
adını taşır. “Hırtik” adı verilen varlık yarı insan yarı hayvan olarak düşünülür. Fı-
rat ve Dicle nehirlerinde deniz kızı yaşadığı inancıyla da ilişkili olmalıdır. Elazığ
ili Palu ilçesi civarında, Hırtik’in Murat Nehri’nde yaşayan yarı insan yarı hayvan
şeklinde bir yaratık olduğuna inanılır. Yaşlıların özellikle çocukların nehir kenarı-
na inmesini engellemek için söylediği ama herkesin belli belirsiz görüp duyduğu
ve varlığına inandığı, insan yiyerek yaşayan ve çok az görülen bir varlık olarak
nitelendirilir.
Halk Kültüründe “Demirkıynak”(Demirkırnak)

Türk halk kültüründe varlığına inanılan olağanüstü varlıklardan birisi de “Demir-
kıynak”tır. Demirkıynak, Balıkesir’in Bigadiç Dağları’nda yaşayan ve ağaç, hayvan
hatta futbol topu dâhil her kılığa girebilen ve aniden ortaya çıkarak korkunç sesler
çıkararak insanları korkutan ve son derece pis kokan bir yaratıktır. Göründüğü
insanın iflah olmayıp delirdiğine inanılır. Bu konuda bir kaynak kişimizin verdiği
bilgiye göre, Balıkesir Bigadiç’in Akyar Köyü’nde çobanlık yapan İremiş’e önce bir
tilki olarak görünmüş, sonra ağaç şekline girmiş, sonra da bir at olmuş, daha son-
ra birdenbire kahkahalar atan bir plastik topa dönüşmüş, çoban İremiş kaçmaya
çalışırken üzerinden atlayacak su aramış; çünkü Demirkıynak sudan geçemezmiş.
İremiş nereye saklandı ise Demirkıynak onu bulmuş ve korkutmuş. Sabahleyin
bunları köylüye anlatan İremiş birkaç gün sonra evini yakacak kadar delirmiş ve
onu akıl hastanesine kapatmışlar.
Halk Kültüründe “Kul”

Türk halk kültüründe özellikle kırsalda insanları korkutan ve yolunu kaybettir-
meye çalışan değişik kılıklara girebilen bir başka kötü ruhun adı “Kul”dur. Kalıp-
laşmış ve daima görüldüğü bir şekli yoktur. Her kılığa girebilir.
Halk Kültüründe “Sarıkız”

Bazı evlerde yaşadığına ve yaşadığı eve bet bereket, sağlık ve huzur verdiğine ina-
nılan çoğunlukla görünmemekle birlikte sarışınlığından dolayı “Sarıkız” olarak
adlandırılan ve “iyi” bir ruh veya güç olarak tasavvur edilen olağanüstü varlık-
tır. Bu sıraladığımız özellikleriyle İslâm öncesi Türk mitolojisindeki “ev” ve “ocak
iye”lerini çağrıştırmaktadır. Başta Kaz Dağları’ndaki “Sarıkız” olmak üzere İslâ-
mileşmiş “Evliya Sarıkız” kültünün de tesiriyle günümüzde yaşamaya devam et-
mektedir.
Halk Kültüründe “Çarşamba Karısı”

Memorat: Olağanüstü Ayvalık ve civarında varlığına inanılan olağanüstü güçlerden birisi de “Çarşamba
güç veya güçlerle görme, Karısı”dır. Çarşamba karısı, Çarşamba gecesi (Salı gününün gecesi) evinde el işi
dokunma, hissetme ve
konuşma yoluyla kurulan
yapan kadınların ve kızların yanında çocuk hatta bebek de olsa bir erkek yoksa
kişisel iletişim ve tecrübeye onlara çoğunlukla sarışın ve al elbiseli çok güzel bir kadın kılığında veya akla
bağlı kişisel anlatılar. gelebilecek (kedi, köpek, küçük insanlar, ayakları ters kadın ve adamlar, tanıdık-
ların suretine bürünmeler vb.) her şekil ve kılıkta görünebilen, sesler çıkararak
korkutan bir yaratık olarak tasavvur edilip inanılır. Kadınların o gece boyunca iş-
ledikleri işlemeler ve benzeri el işlerini sökerek evde var olan şeyleri kırıp dökerek
onları korkutan bu olağanüstü yaratıkla ilgili yörede yüzlerce efsane ve memorat
anlatılmaktadır.
Halk Kültüründe “Yol Azdıran”

Orta Anadolu’da Yozgat, Çankırı ve Çorum civarında “Yolazdıran” adlı bir olağa-
nüstü varlığa inanılır. Adından ve özelliklerinden Türk mitolojisinin erken döne-
minden kalma bir varlık olduğu anlaşılmasına karşın günümüzde İslâmileşmiş ve
neredeyse “cin” inancına dönüşmek üzeredir. Meselâ, bir kaynak kişimizin verdiği
bilgiye göre, “Çankırı’nın Yeşilöz Kasabası ve civarında ‘Yol Azdıran’ adlı bir ci-
nin varlığına inanılmaktadır. Bu cin kaybolan bir hayvanın arkasından giden bir
kişiyi, herhangi bir insanın veya kaybolan bir hayvanın kılığına girerek o insanı
yolundan azdırır (kaybettirir) ve herhangi bir yere götürerek o insanın bir daha
dönmemesine sebep olmaktadır. Bu cinin adına da, insanları bu şekilde yoldan
çıkardığı için ‘Yol Azdıran’ denilmektedir.” Çankırı civarında İslâmiyet’in tesiriyle
“Yol Azdıran”dan tamamen bir “cin” olarak söz edildiği görülmektedir.
Halk Kültüründe “Karakura” veya “Kara Ura”

Halk kültürümüzdeki insanları öldürmeye çalıştığına inanılan kötü ruhlardan bi-
risi de “Kara Ura” veya “Karakura” adını taşır. Karakura’nın sessiz bir ortamda
ortaya çıktığına ve insanları boğarak öldürmeye çalıştığına inanılır. Onun özelikle
düşünceli ve korku içinde olan insanlara geldiği düşünülür. Bazen görünmedi-
ği gibi bazen de tanıdık bir kişinin şeklinde görünür. Geleneksel olarak ondan
korkulmaması ve Kara Ura olduğunu anlar anlamaz ona saldırılması, çığlık atılıp
Besmele çekilmesi gerektiği düşünülür.
Halk Kültüründe “Gelincik”

Gelincik adı verilen hayvanın olağanüstü özelliklere sahip olduğuna, insanların
özelikle de kadınların bütün konuşmalarını duyabildiğine ve iğnenin gözünden
bile geçebildiğine inanılır. Onu saygıyla anmayan kadınların yaptıkları işleri bo-
zabilir, yemeklerini çalabilir; hatta yakınlarının ölümü gibi felâketlere bile yol aça-
bileceğine inanılır. Bu nedenle kırsal kesimde yakın zamanlara kadar pek çok ev
hanımı onu hoş tutmaya ve hakkında kötü konuşmamaya özen gösterirdi.
Halk Kültüründe “Kırk Basması”

Halk kültüründe lohusayla çocuğunun doğumdan sonraki kırk gün içinde hasta-
lanmalarına “kırk basması”, “kırk karışması”, “loğusa basması” gibi adlar verilir.
Anneyle çocuğun bu süre içinde hastalanmamaları veya kırk basmaması için bazı
önlem ve çarelere başvurulur. Bunların en önemlisi, anne ve çocuk kırk gün sü-
reyle evden dışarı çıkarılmaz. Kırklı kadınlar ve çocuklar birbirleriyle karşılaşma-
maya dikkat ederler. Eğer lohusayla çocuğu bu süre içinde dışarı çıkmak zorun-
da kalırlarsa veya lohusalar birbirleriyle karşılaşırlarsa, kırk karışmasını önlemek

için birtakım geleneksel kaçınma ve uygulamalar yapılır. Bunlar içinde en yaygın
olanı “kırklama” veya “kırk çıkarma” denilen özel törendir.
Halk Kültüründe “Kapoz”

Geceleri çeşitli kılıklara girerek veya insanlara tanıdıklarının sesiyle seslenerek
onları kandıran çoğunlukla uçurum ve benzeri yerlere getirerek düşüp ölmelerine
neden olan kötü ruha “kapoz” ya da “kapos” adı verilir. Bu haliyle kapoz, insanları
aldatıp canlarını alan ve yer altı ruhlarına götüren Erlik’in oğullarını ve kızlarını
çağrıştırmaktadır.
Halk Kültüründe “Cadı” (Cazu)

Halk kültürümüzde cadı istediği kılığa girebilen ve özelikle geceleri gezerek in- Büyü: Birtakım olağanüstü
sanlara zarar veren büyücü kadınlara denir. Cadıların peri, cin, şeytan gibi kötü güçler, gizemsel sözler, kutsal
sayılan nesneler aracılığıyla
ruhlarla iletişimde bulunduğuna ve yaptıkları büyülerin onların yardımıyla etkili insanları, doğa yasalarını
olduğuna inanılır. Cadıların bazılarının ölmüş ve hortlamış kişiler olduğu inancı etkilemek, istenilen şeyleri
da yaygındır. elde etmek için büyücülerce
belirli kurallara ve tekniklere
uygun bir biçimde uygulanan
Halk Kültüründe “Mayısa” verimsiz, boş, eylem ve
Mayısalar, Trabzon Çaykara civarından derlenen inanışlara göre dişi ve alevden işlemler.
saçları olan cadılara (cazu) verilen addır. Mayısaların ıssız yerlerde yaşadıklarına
ve buraları sahiplendiklerine inanılır. Mayısalar, yaylada yapılan ilk tereyağının
bereketini alırlar. Bu yörede, Mayısalardan satın alınan yağlar, yedi dere geçince
insan pisliğine dönüşür, inancı yaygındır.
Halk Kültüründe “Hıbilik” (Gıbilik)

Bir erkek olarak düşülen bu ruh bütün insanlara musallat olur. Uyuyan insanların
göğsünün üzerine oturur ve onu öldürünceye kadar boğazını sıkar. Geleneğe göre
eğer Hıbilik yakalanırsa onu yakalayan kişiye çok altın getirip onu zengin edece-
ğine inanılır.
Halk Kültüründe “Arap”

İnsan veya hayvan kılığına girebilen, insanları korkutan, bazen de göründüğü ki-
şiyi döven, taşlayan kötü ruha “Arap” adı verilir. Trabzon civarında Arap’ın her
yerde olabileceği ve her kılığa girebileceğine inanılır. Türkiye’nin hemen her ye-
rinde görüldüğüne dair memoratlar anlatılan olağanüstü varlıklardan birisi de
Arap’tır. Ancak söz konusu anlatılarda karşımıza çıkan Arap kendi başına bağım-
sız bir olağanüstü varlık olarak algılanmaz. Çoğunlukla cinlerin, şeytanların ve
benzeri kötü ruhların göründüğü kılıklardan (donlardan) birisi olarak düşünülür.
Halk Kültüründe Ağaç Ruhu ve Ağaç Kültü

Günümüz Anadolu’sunda ağaç kültünün ve bununla ilgili uygulamaların en yay-
gın olduğu toplulukların başında Tahtacı Türkmenleri ve yörükler gelir. Tahtacı
Türkmenlerinde özellikle çam, ardıç, ladin ve göknar, Yörüklerdeyse karadut, çam,
ardıç, çınar, elma, akağaç (kayın) ve katran ağacı kutsaldır. Tahtacı Türkmenle-
rinde Muharrem Ayında ağaç kesilmesi yasaktır. Aynı şekilde salı günleri, ağaç
kesmek için doğru bulunmaz. Tahtacı Türkmenleri işe başlamadan ve bir ağaç
kesmezden önce ağaçlar için dua okurlar. Tahtacı Türkmenleri yılın belirli zaman-
larında özellikle ağustos ayında bayramlık elbiselerini giyerek Kaz Dağı’nın Sarı-
kız doruğu gibi ardıç, çam, kayın ve meşe ağaçlarının bulunduğu yerlerde adak
kurbanları sunarlar, ilahiler ve dualar eşliğinde çeşitli dinî törenler yaparlar. Bu
şekilde kutsanan ululanan ve kurban ağaçlara “evliya ağaç” veya “ulu ağaç” adı
verilir. Çoğunlukla bir yatır veya ziyaret yeri kimliğindeki bu yerlerden ağaç ke-
silmesi veya en küçük bir nesne alınması bile hoş görülmez. Aksini yapanların
cezalandırılacağına inanılır ve bu tür durumlarla ilgili efsane ve memoratlar an-
latılır. Türk dünyasının hemen her yerinde olduğu gibi bu tür kutsal ağaçlara be-
yaz, sarı, yeşil, mavi ve kırmızı renkli bez çaputlar bağlanarak dilek dilenir. Bazı
yörelerde ise çeşitli renklerde çaput bağlamanın yanıcsıra bebek isteyenler “be-
şik”; ev, araba isteyenlerin küçük ev ve araba maketleri yaparak ağacın dallarına
asmak suretiyle dilek diledikleri yaygın olarak görülür. Ayrıca, bazı yörelerde bu
tür kutsal ağaçların özellikle de elma ağaçlarının altında bir gece dua ederek ve
yerde yuvarlanarak geçirmenin çocuğu olmayan kadınların çocuk sahibi olması-
nı sağlayacağına inanılır.
Resim 4.2
Geleneksel Hakas
(Güney Sibirya)
totemine çeşitli
renklerde bezler
bağlanarak dilek
tutulur.
Halk Kültüründe Su Ruhu ve Su Kültü

Su kültüyle ilgili uygulamalar günümüz Türkiye’sinde de yaygındır. Birçok çeş-
me, pınar, kuyu ve kaynak “sahipli” ve “tekin olmayan” yerler olarak kabul edilir.
Yine pek çok suyun kutsal ve şifalı olduğu inancı yayındır. Su temel bir arındırıcı
olarak düşünülür. Özelikle büyü yapıldığına inananlar bir akarsuyun üzerinden
geçtiklerinde büyünün bozulacağına ve tesiri kalmayacağına inanırlar. Yaygın
olarak suya işenmesi, tükürülmesi vb. şekilde suyun kirletilmesi uygun bir dav-
ranış olarak görülmez. Suyun daha genel anlamda bir koruyucu ruhu olduğu
fikri bile Türk halk kültüründe tamamen kaybolmamıştır. Yalova civarında anla-
tılan bir efsaneye göre Deniz Ermişi ile Dağ Ermişi her yıl ağustosun ikinci hafta-
sında bir araya gelirler. Dağ Ermişi ile Deniz Ermişi’nin bir araya gelmesiyle yaz
ve kış mevsimlerinin çok bereketli geçeceğine inanılır. Deniz Ermişi bir yunusun
sırtında denizde, sonra denize dökülen bir derede dağlara doğru gider, Samanlı
Dağları’na varır. Derenin kaynağında yunusun sırtından inen Deniz Ermişi, hız-
la dağlardan inen Dağ Ermişi’yle büyük bir beyaz kayanın dibinde buluşur. Dağ
Ermişi cebinden bir kar topu çıkarır, Deniz Ermişi de bir beyaz balığı kayanın
üstünde bırakır. Tam bu esnada şimşekler çakar, bulutlar kaynaşır, fırtınalar çıkar.
Ağustos’un ikinci haftasında bu yörede oluşan gürültüünün sebebi buymuş. Yedi
gün süren görüşmenin ardından Deniz Ermişi kayanın üstüne koyduğu balığı su-
ya atar, balık canlanır ve yüzer. Dağ Ermişi’nin kayadaki kartopu ise hiç erimeden
tekrar çıktığı cebe girer. Bu iki ermiş geldikleri yerlere aynı şekilde yolculuk ede-
rek dönerler. Bu her yıl tekrarlanırmış. Bu iki ermişin buluşamaması, kışın şid-
detli yazın kurak olmasına neden olurmuş. Bu efsanede dağ ve deniz ruhunun bir
araya gelip görüşmesi neredeyse mevsim dönüşümünün sebebi olarak anlatılır.
Halk Kültüründe Dağ Ruhu ve Dağ Kültü

Maçka’dan derlenen bir efsanede “dağ ruhu” inancının günümüzdeki izleri yer alır.
Bu yöredeki insanların inancına göre “Dağlar Anası” yayla vakti gelip insanlar
yaylaya çıktığında sevinir. Güz mevsimi gelip insanlar kışlık evlerine döndükle-
rinde üzülürmüş. Hocanın biri bu anlatılanlara inanmaz. İnsanlara bunu ispat
etmek için de kışı yaylada geçirmeye karar verir. Kış bastırıp etraf ıssızlaşınca ve
dağlardan garip sesler gelmeye başlayınca hoca çok korkar ve bu seslere dayana-
mayarak ölür. Ölmezden önce de bir kâgıda açlıktan susuzluktan değil Dağlar
Anası’nın sesinden öleceğini yazar. Yaz gelip insanlar tekrar yaylaya çıkınca halk
hocayı merak eder ve arayıp Karabakan yaylasında cesedini bulurlar ve vasiyeti
gereği onu oraya gömerler. Türkiye’de hemen hemen her dağın doruğunda yer
alan yatır ve ziyaretler İslâmileşmiş bir biçimde “dağ ruhu” fikriyle kültürel ve iş-
levsel süreklilikler gösterirler.
Halk Kültüründe Ev Ruhu/ Koruyucu İye

Türk halk kültüründe yaygın inançlardan birisi de her evin temelinde yaşadığına
inanılan bu nedenle “temel yılanı” da denilen ve evin koruyucu iyesi olarak düşü-
nülen kara yılanlardır. Bu kara yılanlar evin koruyucu iyesi olduklarına inanılması
nedeniyle mecbur kalınmadıkça öldürülmezler. Sivas’ın Şarkışla ilçesi civarından
derlenen bir “Ev Yılanı” efsanesinde, evin gelini evde yaşayan kara yılanı öldürme-
si üzerine şu olayların yaşandığı anlatılır. Geleneksel inanışa göre yılan öldürül-
düğü zaman kendisini öldürenin resmi gözünde kalırmış, yılanın eşi böylece onu
kimin öldürdüğünü öğrenirmiş. Gelin o gece öldürdüğü yılanın eşi tarafından Kara Yılan: Altay
ısırılıp öldürülür. O günden sonra evde sürekli görülen yılanlar ve yavruları bir inançlarında Yeraltı tanrısı
Erlik’i simgeleyen ve O’nun
daha görülmez olur. Bu yörede, ev yılanını öldürmek zorunda kalındığında müm- kamçısı olarak algılanan
künse ikisinin birlikte öldürülmesi gerektiğine, eğer birisi öldürülürse gözüne un mitolojik hayvan.
serpilmesi gerektiğine inanılır. Böylece eşi öldürülen yılan eşinin hırsızlık sonu-
cu öldürüldüğüne inandırılacağı düşünülür. Ev yılanları hırsızlık yapmadığı için
eşinin hırsızlık yaptığını ve bu nedenle öldürüldüğü zannedip o evden kimseyi Don/ton değiştirme:
öldürmeden terk edeceğine inanılır. Adana’dan derlenen Demirtaş Dede Türbe- Tanrısal varlıkların ve
olağanüstü güçlerin görünüşe
si’ndeki Kara Yılan Efsanesi’nde, bu türbeyi ve orada yatan velinin mezarını koru- taşınırken veya boy, soy,
yan beş metre boyundaki bir yılan anlatılmaktadır. Bu tür kutsal yerlerde görülen atasının olağanüstülük
yılanların söz konusu kutsal yerlerde yatan ata ruhunun “don değiştirmiş” (başka gösterirken büründüğü
bir canlı veya cansız kılığına bürünme) hali olarak da düşünülmesi halk kültürü- görünüş ve kılık değiştirmeler.
müzde yaygın olarak karşımıza çıkar.
Halk Kültüründe Evin veya Bir Yerin İşgalci Kötü Ruhu, Peri ve
Sahiplenme
Halk arasında bazı evlerin veya yerlerin iyi niyetli olmayan bazı ruhlar tarafından
sahiplenildiğine ve bunların buralara yerleşenleri çeşitli şekillerde rahatsız ederek
kaçırttığına inanılır. Bu ruhların kökenleri geleneksel olarak orada öldürülmüş
insanlardan, peri ve cinlere kadar geniş bir çeşitlilik içinde açıklanır. Ancak son
zamanlarda cin inancı gittikçe yaygınlık ve ağırlık kazanarak bu tür olağanüstü
varlıkların tamamının kaynağı olarak inanılmaya dönüşmek üzeredir.
Halk Kültüründe Ata Ruhları/Atalar Kültü

Ata sözcüğü, Türkçe’de saygı değer yaşlı kimse veya soyundan gelinen yüzyıllar
önce yaşamış kimseler ve bunların toplumsal bilinç olarak algılanan ruhları anla-
mına gelir. Ataların ruhlarının toplumsal bilinç olarak algılanması bir topluluğun
inanç dünyasında yer alan atalar kültüyle ilişkilidir. Atalar kültüyse, ölmüş olan
ataların ölüm sonrasında da tanrısal olağanüstü güçlere sahip olduklarına inanılıp
sıkışık anlarında kendi soylarından yaşayanlara yardım ettiklerine inanılması esa-
sına bağlı olarak oluşan inanç ve tapınç örüntüsüdür. Ata ruhlarını hoşnut etmek
ve onların yardımını dilemek amacıyla ata ruhlarının bulunduğuna inandıkla-
rı yerlerin ziyaret edilmesi, ruhlarına adaklar adama, kurban sunma vb. törenler
yapma atalar kültünün tezahür şekilleridir.
Türk halk kültüründe atalar kültü, İslâmiyet’in kabul edilmesinden sonra dinî
temel kabullere göre yeniden şekillenerek onlarla uygun ve uyumlu bir hale dö-
nüşmüştür. Bununla birlikte halk arasında çok daha eski zamanlara ve mitolojik
geçmişe ait yorumlayışların yaşamakta olduğuna rast gelmek mümkündür. Mese-
lâ, yakın zamanlarda sözlü kaynaklardan derlenen bir memoratta ölmüş ataların
topluca, ölen bir akrabalarının ruhunu almaya gelmeleri inancı şu şekilde anla-
tılır: “Benim de tanıdığım o kırmızı yüzlü kişi hastalanır ve yataklara düşer. Epey
zaman hasta yatar. Artık son nefesini vermek üzere köyün bütün insanları toplanır.
Kur’an okurlar. O anda evin etrafında çok acayip bir uğultu duyulur. Herkes sustuğu
halde o uğultu devam eder bazı kişiler bundan korkar. Adam son nefesini verdikten
sonra uğultu kesilir. Ölen kişi iyi bir insan olduğu için daha önce ölen akrabalarının
kendisini almaya geldiğine inanırlar.”
Aynı şekilde bir başka memorattaysa vefat etmiş bir babanın kızının ruhunu
alıp götürmeye gelmesi ve bunu ertelemesi inancı şöyle anlatılır: “Bir gece yorgun
bir şekilde yatağıma uzandım. Aniden gözümün önünde ak sakallı nur yüzlü bir de-
de belirdi. Bu dede yıllar önce ölmüş olan babamdı. Korkmadım dokunmak istedim.
Fakat babam sanki beni engelliyordu. “Gülbahar seni alıp götürmeye geldim.” dedi.
“Baba ne olursun, Gülhan’ı da evlendireyim de beni öyle götür.” dedim. Babam razı
oldu ve gözümün önünden nur yüzü kayboldu. Şimdi Gülhan’ı evlendirdim, iki de
çocuğu var. Nur yüzlü ak sakallı babam sanırım bir gün beni almaya gelecek.” Bu
iki anlatıda da ölmüş ataların ölmek üzere olan yakınlarına yardım etmesi söz ko-
nusudur. Kitabî İslâm’a göre bu tür bir bilgi olmamasına rağmen halk kültüründe
yaşayan bu tür yorumlamalar ve kabullerin kaynağı gittikçe İslâmileşmiş bir içe-
riğe bürünen atalar kültüdür.
Yeraltında Bulunan Tanrılar, Olağanüstü Güçler ve Kutsal Ruhlar

Halk kültürümüzde yeryüzünde var olduğuna inanılan olağanüstü güçler ve kut-
sal ruhlara nazaran yeraltındaki olağanüstü varlıkların sayısı daha azdır. Bunların
başında mutsuz ve huzursuz ölü ruhları olarak karşımıza çıkan hortlak, varlığına
Şanlıurfa yöresinde inanılan Şubat karısı, bütün Türkiye’de yaygın olarak inanılan
ve korunmak için pek çok uygulama ve kaçınmalar yapılan hazine veya gömü iye-
si olarak adlandırabileceğimiz hazineyi koruyucu ruhlar belli başlılarıdır.
Halk Kültüründe Hortlak

Türk halk kültüründe yakın zamanlara kadar ölen bir kişinin evinde çenesi bağla- Körmöz: Altay inançlarında
narak baş tarafı Kıbleye doğru gelecek şekilde yatırılıp üzerine bir çarşaf atılarak hastalıklara neden olduğuna
üstüne bıçak ve sabun gibi nesneler konularak başında en az bir kişinin bulun- inanılan şeytani ölü ruhu.
duğu halde bir gece bekletilmesi yaygın bir uygulamaydı. Bu bekleme esnasında
ölünün yanında hiç kimse olmaz ve bir kara kedinin cesedin üzerinden atlaması
halinde o kişinin “hortlayacağı”na inanılırdı. Bu nedenle de ne olursa olsun mev-
tanın yanında en az bir kişinin bulunmasına dikkat ederlerdi. Çoğunlukla da bu
grup gelenin gidenin eksik olmadığı 10-15 kişilik bir topluluk halinde olurdu. Bir
dikkatsizlik neticesinde bir karakedinin ölünün üzerinden atlaması sonucu ölen
kişi mezarına gömülse de hortlayarak geceleri kalkıp dolaşacağına ve rast geldiği
insanları korkutacağına hatta öldürüceğine inanılırdı. Bu tür ölülere hortlak adı
verilir. Bunlar yukarıda verdiğimiz veya benzeri nedenlerle eksik bir işlem yapıl-
ması nedeniyle tam olarak diğer dünyaya intikal edememiş rahatsız ve insanlara
zarar veren ölü ruhlardır. Türk şamanist inançlarındaki “körmöz”lere benzerler.
Ya özel tekniklerle yeniden öldürülmeleri ya da eksik kalan işlemin de yapılmasıy-
la yeniden gömülmeleri gerektiğine inanılır.
Halk Kültüründe Şubat Karısı

Her yılın şubat ayında evlerin bahçesindeki kuyulardan çıkan cadı şeklindeki kötü
bir ruha Şanlıurfa civarında “Şubat karısı” adı verilir. Şubat karısı, çocukları anne-
babalarının veya bir yakınlarının sesiyle kuyuya doğru çağırır ve kuyuya yaklaşan
çocukları kuyuya çekip boğduğuna inanılır. Şubat karısı inancının kuyu etrafında
gelişmiş olması ve çocukların canını alması onun yeryüzünden ziyade yeraltı dün-
yasıyla ilişkili eski bir mitolojik varlığın kalıntısı olduğunu düşündürmektedir.
Halk Kültüründe Hazine veya Gömü İyeleri

Türk halk kültüründe yaygın inanışlardan birisi de saklanan hazinelere yapılan bir
takım tılsım ve büyülerle onların bazı olağanüstü güçler tarafından “sahip”lenilece-
ğine inanılmasıdır. Bu şekilde “sahipli hazine”lerin kazılması esnasında söz konusu
olağanüstü gücün değişik kılıklara girerek kazı yapanları korkuttuğuna hatta çarpa-
cağına inanılır. Halk kültürümüzde bu konumdaki olağanüstü varlıklarla ilgili pek
çok efsane ve memorat anlatılır. Hazine veya gömü iyeleri resmi veya kitabî İslâmî
öğretinin yayılıp yaygınlaşmasıyla yavaş yavaş cin inancıyla birleşmekte veya doğ-
rudan geleneksel cin anlatılarına dönüşmektedirler. Bu süreç aynı nedenlerle hemen
hemen Türk halk kültüründe var olan veya varlığına inanılan bütün olağanüstü güç,
ruh vb. mitolojik varlıklar tarafından da yaşanılmaktadır. Türk halk kültüründe bin-
lerce yıl “Albastı, Karabasan, Ağırlık”, “Demirkıynak” gibi adlar, farklı kılık ve kişilik-
ler olarak inanılan olağanüstü varlıklar gittikçe İslâmileştirilip tek tip bir “cin” anlayış
ve yorumlayışı içinde asimile edilerek sosyal ve kültürel hayatları sona ermektedir.
Bu bölümde anlatılan bilgilerin büyük bir kısmı Muharrem Kaya’nın Mitolojiden

Efsaneye (İstanbul: Bağlam Yayınları, 2007), Esat Korkmaz’ın Eski Türk İnançları ve
Şamanizm Terimleri Sözlüğü, (İstanbul Anahtar Yayınevi, 2003), Celal Beydili’nin
Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük (Ankara: Yurt Yayınları, 2005) adlı kitapların-
dan alınmıştır. Yukarıda yer alan konu başlıklarıyla ilgili daha detaylı bilgilere bu
kaynaklardan ulaşabilirsiniz.
Sizce, Türk halk kültüründe binlerce yıl “Albastı, Karabasan, Ağırlık”, “Demirkıy-
2 nak” gibi adlar, farklı kılık ve kişilikler olarak inanılan olağanüstü varlıklar niçin
gittikçe İslâmileşerek tek tip bir “cin” anlayış ve yorumlayışı içinde asimile edilerek
yok olmaktadır?
Türk Halk Kültüründe Kozmogonik Unsurlar Nelerdir?

Günümüz Türk halk kültüründe kozmoloji mitleriyle ilgili olarak yaşamakta olan
pek çok unsur vardır. Bu kozmolojik unsurlar samanyolu, güneş, ay, dünyanın
şekli, deprem, yerleşim yeri kökeni, tekrarlanan zaman, ateşin kökeni, bitkiler ve
hayvanlarla ilgili mitler gibi alt başlıklara ayrılabilir.
Halk Kültüründe Samanyolu

Türk halk kültüründe Samanyolu’nun oluşumu insanın varlığını evrene yansıtma-
sıyla ilişkilidir. Buna göre Samanyolu’nun saman hırsızı bir kocakarının veya bir
başka çeşitlenmede bir hacının çaldığı samanlarla birlikte kaçıp giderken döktüğü
samanlara dayandırıldığı görülür. Elazığ civarından derlenen bir efsanedeyse Sa-
manyolu şöyle anlatılır: “Zamanında Samanyolu yedi kardeşmiş. Bir gün bunların
babaları ölür. Babalarının cenazesini hazırlayan kardeşler, onu bir tabuta koyup
defnetmek için yola çıkarlar. Tabutu omuzlarına alan dört kardeş onu taşırken diğer
üç kardeş de, onları takip eder. Ancak en arkadaki kardeş biraz aksak olduğu için,
iyice geride kalır ve böylece bir sıra halinde yollarına devam ederler.” Bu efsane Sa-
manyolu’nun oluşumunu ve günümüzdeki halini almasını açıklamaktadır.
Halk Kültüründe Güneş ve Ay

Güneş ve Ay’ın oluşumunun da insana dayandırılarak çeşitli efsanelerde anlatıldı-
ğı görülür. Örneğin Muğla civarından derlenen bir efsaneye göre: Eskiden bir ka-
dının bir erkek bir de kız çocuğu varmış. Çocuklar birbirleriyle geçinemiyorlarmış.
Anneleri yemek hazırlıyormuş. Kız çocuğu başını yıkıyormuş. Bunlar her gün dö-
vüşüyorlarmış. Erkek çocuğu ablasını sinirlendirmiş. Ablası elinin tersiyle erkek ço-
cuğun suratına vurmuş. Anneleri beddua etmiş, “İnşallah biriniz mağribe (batıya)
biriniz maşrıka (doğuya) düşersiniz, birbirinizi hiç göremezsiniz” demiş. Anneleri-
nin bedduası tutmuş. Kız çocuğu Güneş, erkek çocuğu da Ay olmuş. Bundan dolayı
Güneş sabah, Ay da akşamları doğarlarmış. Bu anlatıda, iki kardeşin sürekli kavga
etmeleri ve bundan bıkan annelerinin bir araya gelememeleri şeklinde beddua et-
mesi, Güneş ile Ay’ın bir araya gelememelerinin nedeni olarak gösterilmektedir.
Bir başka ifadeyle bir doğa olayı insani bir ilişki düzleminde kişileştirilmek sure-
tiyle açıklanmakta ve kökeni izah edilmektedir. Aynı şekilde, Ay’ın yüzeyindeki
şekillerde kızkardeşin elinin tersiyle yüzüne vurması sonucu iz bırakması veya
bir başka anlatıda iki kardeşin kavga ederken kız kardeşin erkek kardeşin yüzüne
hayvan pisliği atması sonucu oluştuğu anlatılmaktadır. Tunceli’den derlenen bir
efsanede kızgın güneş bacı, hamur yumağını ayın yüzüne çarpar ayın üzerindeki
siyah lekeler bu şekilde oluşur.
Adana’dan derlenen bir efsanede ay erkek, güneş kızdır. Sabah erken doğmak
için kavga ederler. Güneş hamurlu elini ayın yüzüne çarpar. Bu nedenle ayın yüzü
çaparlı kalır. Bu kavgadan sonra güneş gündüz ay da gece doğmaya başlar.
Erzincan ve Tunceli civarından derlenen bir başka efsanede ay ve güneş kar-
deşmişler. Güneşin gece ve gündüz dönüşümlü doğalım önerisine ay, gece doğ-
maya korkacağını söyleyerek karşı çıkmış. Güneş de aya ışıklarını vereceğini ve
korkmamasını söylemiş.
Sivas civarından derlenen bir efsanede ay erkek, güneş kızdır. Birbirlerine âşık-
tırlar. Evlenmeye karar verirler. Onların birbirlerini sevmelerini çekemeyen bir
“cazı karısı” (cadı kadın) ay hakkında yalan yanlış bilgiler vererek güneşi ondan
soğutur. Ay ise olan bitenden habersiz güneşin etrafında dolanıp durmaya devam
eder. Bir gün güneş, aya boşuna peşinden dolanmamasını, onunla evlenmeyece-
ğini söyler. Ay güneşin bu sözlerine bir anlam veremez ve güneşe, kıyamete dek
ümidini yitirmeyeceğini bir gün kendisinin suçsuz olduğunu anlayacağını söy-
ler. Güneşle ayın ilişkileri bu şekilde sona ermiş. Fakat ay, güneşi her “onbeşle-
mesi”nde hasretle görmek istermiş. Güneş de ayın gözüne parmaklarını uzatarak
kendisini görmesini engellermiş. İnsanların güneşe bakamamalarının nedeni de
buymuş. Güzeller güzeli bir kız olan güneş kendisini göstermemek için insanların
gözüne ışıktan parmaklarını uzatırmış. Türk halk kültüründen sözlü kaynaklar-
dan derlenen bu efsanelerin tamamında ay ve güneşin insan kökenli olarak izah
edildiği görülmektedir.
Halk Kültüründe Gök Kuşağı

Halk arasında gök kuşağının altından geçenin erkekse kız, kızsa erkek olacağı
inancı yaygındır. Bu şekliyle gök kuşağı cinsiyetleri değiştirebilen olağanüstü güce
sahip mitolojik bir varlık olarak düşünülmektedir.
Halk Kültüründe Dünyanın Şekli

Halk kültürümüzde dünyanın şekli Yalova civarından derlenmiş bir efsanede şu
şekilde anlatılır: Suda büyük bir balık yaşamaktadır. Bu balığın sırtında kocaman
bir kaplumbağa bulunmaktadır. Bu kaplumbağanın da sırtında bir öküz durmak-
tadır. İşte dünya bu öküzün boynuzları arasındadır. Öküzün tam karşısında deli
bir sivrisinek vardır. Sivrisinek iğnesini çıkarıp öküze: “Eğer dünyayı döndürmez-
sen beynine girer, iğnemle seni sokarım” dermiş. Öküz de sivrisineğin korkusun-
dan dünyayı gece gündüz devamlı döndürmekteymiş.
Halk Kültüründe Deprem

Halk kültürümüzde depremlerin olma nedeni bir Elazığ efsanesinde şöyle açıkla-
nır: Yerlerin damarları varmış ve bu damarların uçları taa Kaf Dağı’nın arkasına
kadar ulaşırmış. Her damarın da başında bir melek varmış. Dünyanın herhangi
bir yerinde insanlar günahkâr oldukları zaman Allah, o yerden geçen damarın
meleğine damarı çekmesini buyururmuş. O melek de, damarı hafifçe çektiğinde
korkulan depremler olurmuş.
Halk Kültüründe Yerleşim Yerinin Kökeni

Halk kültürümüzde hemen her yerleşim yerinin kökenini, tarihini veya kurulu-
şunu anlatan hikâyeler ve efsaneler vardır. Bunların hepsi mitolojik özellikler ta-
şımaz. Fakat bazı yerleşim yerinin kökenini anlatan efsanelerin kozmolojik un-
surlar içerdiği ve mitolojik bir boyut taşıdığı görülür. Yalova’ya bağlı Esadiye’nin
kuruluş efsanesinin de bu tür kozmolojik bütünlüğe dayandırıldığı görülür. Bu
efsaneye göre, Kafkasya’da yaşayan Gün Baba (Ata) ile Yer Ana’nın oğlu, sevdi-
ği kızı bulabilmek için düşünde gördüğü yere gitmek için izin isteyip yola düşer.
Batı’ya doğru giden bu yiğit şimdiki Esadiye Köyü’nün camisinin bulunduğu yere
geldiğinde atından inip uyur. Rüyasında gördüğü yaşlı bir bilge ona aradığı yerin
burası olduğunu burada yaşayıp mutlu olacağını ve bu yerin adını Esadiye koyma-
sını söyler. Yiğit uyanır ve oraya evini kurup yerleşir. Yerin ve göğün oğlunun bu-
raya gelip yerleşmesi fikri son derece dikkat çekicidir. Çünkü, Esadiye Köyü’nün
kurulduğu yer, yerin ve göğün birleştiği yer olarak mitolojik bir önem arz eder. Bu
düşünce adeta Türk mitolojisindeki yerden göğe yükselen eksen veya Altınkazık
fikrinin devamı niteliğindedir. Gün Ata ve Yer Ana’nın oğlu olan yiğidin ilk ko-
nakladığı yere daha sonra köyün camisi yapılır. Hem bu yerin kutsallığını hem de
oraya yapılan caminin kutsallığını arttıran ve İslâmileştiren bu mitolojik motifler,
eski Türk mitolojisine ait unsurların Türk halk kültüründeki geçirdikleri değişim
ve dönüşümleri aksettiren güzel bir model olarak da ayrı bir önemi taşımaktadır.
Halk Kültüründe Mevsim Dönüşümü, Tekrarlanan Zaman

Halk kültürümüzde mevsimlerin dönüşümünü ve tekrarlanan zamanları açıkla-
yan mitolojik efsaneler vardır. Bunlardan Elazığ civarından derlenen birisi, şubat
ayının yılın en kısa ayı olmasının nedenini şöyle açıklamaktadır: Henüz mevsimin
kış olmasına rağmen tepedeki filizi yemek için giden tekeyi gören Mart ayı, kendi-
si gelmeden tekenin bahar havasına girmesine kızar. Yalvararak Şubat ayından iki
gün borç alır ve bir fırtına çıkarır. Filiz yemeye giden teke bu fırıtına da soğuktan
donarak ölür. Çünkü Mart ayının Şubat’tan ödünç iki günü unuttuğu ve geri verme-
diği inancıyla, halk arasında bu olaydan sonra Şubat ayının 28 gün çektiğine ina-
nılır. Donup ölen tekenin adının “Tuşkek” olması nedeniyle de Şubat ayının son
günlerinde çıkan fırtınaya “Tuşkek Fırtınası” denilir. Bu mitolojik efsanede, hem
Şubat ayının yılın en kısa ayı olmasının ve hem de daimi olarak yılın belli bir za-
manında oluşagelen bir fırtınanın kökeni açıklanmaktadır. Cansız tabiat olayları
adeta bir insan gibi davranan canlı varlıklar olarak gösterilmektedir.
Türk halk kültüründe son derece yaygın olan “Kocakarı Fırtınası” ve efsanesi
de köken açıklayacı mitsel bir anlatıdır. Bu anlatıda, kuluçkaya yatan kuşu görün-
ce vaktinden önce yaylaya çıkan bir yaşlı kadının çıkan fırtınada ölümden dön-
mesi anlatılır. Bu olay üzerine yaza yakın çıkan bu fırtınaya “Kocakarı Fırtınası”
denilir.
Aynı şekilde, Yaz mevsiminin gelişi üzerine Sivas civarında “Doksan (Doksan-
cıl) Kuşu Efsanesi” anlatılır. Yaz mevsiminin gelişi Doksan Kuşu’nun yuvasından
çıkmasına bağlıdır. Doksan Kuşu yeraltında yuva yapan bir kuştur. Kar düşer düş-
mez bu kuş yuvasına doksan tane küçük taş alır. Her gün yuvasından bir tanesini
dışarıya atar. Yuvada bir tane taş kalınca sayılı fırtınalardan “Abrılın Beşi Fırtınası”
olur. Doksancıl Kuşu ertesi gün son taşı atar ve yaz geldi diyerek yuvasından çı-
kar. Yaz mevsiminin de “Bir kuşum var ötmeyince, bir otum var bitmeyince, ben
gelmem.” demesinin nedeni budur. Bu yüzden halk kültünde “Doksan Kuşu öt-
medikçe yaz gelmez” denilir.
On İki Hayvanlı Takvim:
Her biri bir hayvan adıyla Yalova civarında anlatılan bir efsaneye göre Deniz Ermişi ile Dağ Ermişi her yıl
anılan ve 12 yıllık bir devre ağustosun ikinci haftasında bir araya gelirler. Dağ Ermişi ile Deniz Ermişi’nin bir
halinde tamamlanan bir araya gelmesiyle yaz ve kış mevsimlerinin çok bereketli geçeceğine inanılır. Bu iki
takvim sistemi. Türklerin icat
ettiği ve yüzyıllar boyunca ermişin buluşamaması, kışın şiddetli yazın kurak olmasına neden olur.
kullandığı bu takvim halen Türk mitolojisindeki “On İki Hayvanlı Takvim Miti”ni karakter ve oluş ba-
küçük değişikliklerle Çinliler kımlarından benzer motifleri çağrıştıran bu mitolojik efsaneler kültürel sürekliliği
tarafından kullanılmaktadır.
göstermesi açısından önemli bir yere ve role sahiptir.
Osman Turan. 2004. On İki Hayvanlı Türk Takvimi, İstanbul: Ötüken Yayınları. Bu
eserden bahsi geçen Türk takvimi hakkında detaylı bilgiye sahip olabilirsiniz.
Resim 4.3
On İki Hayvanlı
Türk Takvimi
Halk Kültüründe Ateşin Kökeni

Mersin Taşeli Platosu’ndan derlenen bir efsanede ateşin kökeni şöyle anlatılır:
Allah, Hz. Adem’i yarattıktan sonra meleklerine cehennemden dünyaya ateş getir-
melerini buyurur. Melekler, cehennemden ateş isterler. Cehennem, ateşinin dünyayı
mahvedeceğini söyleyerek meleklere ateş vermez. Allah bunun üzerine hurma kadar
ateş getirmelerini isteyerek melekleri tekrar gönderir. Cehennem bu kadar ateşinin
bile dünyayı mahvedeceğini söyleyerek gene melekleri geri çevirir. Allah melekleri
üçüncü kez gönderdiğinde zerre kadar ateş getirmelerini ister. Melekler cehennem-
den dünyaya zerre kadar ateş getirirler. Cehennemden getirilen bu ateşi bir dağın
üzerine koyarlar bu dağ erirmiş ve kıvılcımlar çıkmış. Ateş de bu kıvılcımlardan ço-
ğalmış. Balıkesir Ayvalık civarında anlatılan bu efsanenin bir çeşitlenmesinde Ce-
hennem’den alınan zerre kadar ateş, denizlerin dibinde 70 kere yıkandıktan sonra
dağın üzerine konulur. Bu suda 70 kere yıkanmış cehennem ateşi bile dağı eritir
ve kıvılcımları kullandığımız ateşin kökenidir, şeklindedir.
Halk Kültüründe Bitkiler

Halk kültürümüzde bitkilerin kökeniyle ilgili pek çok mitsel efsane vardır. Bun-
lardan birisi Doğu Karadeniz bölgesinden derlenmiştir ve “Avad Dikenleri”yle
ilgilidir. Avad dikeni bu bölgede son derece yaygın olarak bulunur ve çiğnenip
kanayan bir yere yapıştırıldıklarında kanı durdurmak amacıyla halk hekimliğin-
de de kullanılırlar. Efsaneye göre, Hz. Ali düşmanlarından kaçıp bir mağaraya
sığınır. Allah’a yardım amacıyla dua edince avad dikenleri büyüyerek mağaranın
ağzını tamamen kapatırlar. Düşmanları Hz. Ali’yi bulamazlar. Bunun üzerine Hz.
Ali avad dikenlerinin çok olmasını diler. Bu duadan sonra avad dikenleri uzarlar
ve her tarafa yayılırlar. Bu efsaneyle Doğu Karadeniz’de çok yaygın olan ve halk
tıbbında kullanılan bu bitkilerin çokluk nedeni kutsal bir kişi olan Hz. Ali’ye da-
yandırılır.
Aynı şekilde “çam sakızı”nın kökeni de halk kültürümüzde bir mitsel efsanede
Hz. Muhammed ile ilişkilendirilerek anlatılır. Bu efsaneye göre, Hz. Muhammed
terleyince alnındaki teri sıyırıp çam ağacına doğru atmış. Bu olaydan sonra çam
ağacından sakız akmaya başlamıştır. Bu nedenle de çam sakızı her derde deva bir
ilaç olarak halk tıbbında (folk medicine) kullanılmaktadır. Halk dininde “gerçek”
olarak inanılan bu inaç ve onun kökenini izah eden bu mitsel efsane Hz. Peygam-
bere dayandırılarak aynı zamanda İslâmileştirilmektedir.
Adana civarından derlenen bir efsaneyse çayın kökenini açıklamaktadır. Bu
efsaneye göre bir derebeyi çaresiz bir hastalığa tutulur. Ağlamaktan göz kapakları
şişer yaşama isteği kalmayan derebeyi şişen göz kapaklarını kesip atar. Bunlardan
da çay bitkisi oluşur. Çayın verdiği kırmızı renk ile gözün ağlamaktan kırmızı
oluşu, göz kapaklarının kesilip atılmasıyla oluşan kan kırmızısı arasındaki ben-
zerliklerle bir ilişki kurulmuştur.
Halk kültürümüzde bitkilerin kökenleriyle ilgili bir efsane de, “kendir otu”yla
ilgilidir. Bu efsanede eşinin isteği üzerine annesini öldüren bir adamın, annesinin
yüreğinin dile gelmesiyle, pişman olması ve Allah’tan kendisine ceza vermesini
istemesi bunun üzerine adamın ölmesi ve öldüğü yerde “kendir otu”nun bitmesi
anlatılır. O günden sonra da kendir otunun başından tokmak hiç eksik olmamış-
tır, denilerek ip yapılmak üzere bu otun tokmakla dövülmesi işlemi de hem bir
ceza olarak açıklanmakta hem de bu işlemin kökeni açıklanmaktadır. Bir başka
ifadeyle, bu efsanede, anneyi öldürmenin ne kadar büyük bir suç olduğu ortaya
konulmaktadır. Annesini öldüren bir bitkiye dönüştürülmekte ve sürekli tokmak-
la dövülmektedir. Ana katili oğulun ruhu bir bitkiye dönüştürülerek varlığını sür-
dürür ve sürekli olarak dövülerek ebedî bir ilahi cezaya çarptırılmış olmaktadır.
Halk Kültüründe Hayvanlar

Çeşitli hayvanların nasıl yaratıldıkları ve kökenleri hakkında Türk halk kültürün-
de pek çok efsane ve halk inancı vardır. Hayvanların kökenleri hakkındaki bu
efsanelerde Türk mitolojisinin en erken döneminden beri ruhu aslî unsur olup
bedenin değişebilirliği ve dönüşebilirliğini kabul eden “ton değiştirme” (don de-
ğiştirme) inancının ve buna bağlı motiflerin yaygın olduğu görülür. Çoğunlukla
hayvanların oluşumlarını veya kökenlerini açıklayan bu efsanelerde açıklama bil-
gisi, kutsalla ilişkisi ve insana ait değer ve toplumsal düşüncelerin tabiate yansıtıl-
ması yoluyla oluşturulduğu ve mitlere bağlandığı görülmektedir.
Halk kültüründe kurt: Türk halk kültüründe kurt ile ilgili yüzlerce inanış, uygu-
lama ve efsane vardır. Daha önceki ünitelerde Türk mitolojisindeki yeri ve önemi-
ne dair verilen bilgiler düşünüldüğünde günümüzde de böylesine yaygın bir kültü-
rel olgu olarak karşımıza çıkması doğaldır. Nitekim Erzincan civarından derlenen
bir efsanede de bu izleri görebiliriz. Efsaneye göre, yolda kurtların saldırısına uğra-
yan bir adam bir karaağaca tırmanarak beklemeye başlar. Sabahleyin etrafın ağar-
mağa başlaması vakti, kurtlar karların üzerine yatarak ulumaya başlarlar. O sırada
gökten yuvarlak madeni para şeklinde nesneler yağmaya başlar. Kurtlar yağan ci-
simleri yedikten sonra oradan uzaklaşırlar. Kurtların gittiğinden emin olduktan
sonra adam ağaçtan yere iner. Kurtlara gökten yağan o cisimlerden birisini yer ve
tokluktan üç gün üç gece yemek yiyemez. Aç kurtların gökten yağan olağanüstü
bir nesneyle beslenmesini konu edinen bu efsane kurt ve göğün Türk mitoloji-
sindeki olağanüstü yer ve anlamlarıyla ilişkili ve süreklilik taşıyan bir niteliktedir.
Halk kültüründe köpek: Köpeğin yaratılışıyla ilgili halk kültürümüzde pek çok
efsane vardır. Bunlardan birisine göre, bir gün şeytan kendi cinsiyle birlikte gezer-
ken bir düzlüğe rast gelir. Orada çamurdan yapılmış insan şeklinde içi boş bir küp
görür. Şeytan bunun ileride başına bela olacağını söyleyerek üzerine türür. Allah
Teâla Cebrâil’i göndererek şeytanın tükürdüğü yeri temizletir. Cebrâil şeytanın
tükürüğünü atar o tükrük bir köpek olur. Bugünkü köpekler onun yavrularıdır.
Onun için hayvanlar içinde insana en yakın olan köpeklerdir.
Halk kültüründe baykuş, karga, serçe: Efsaneye göre, Hz. Süleyman karısına
kuş tüyünden yatak yapmak için kuşlara haber gönderir ve onların tüylerini gelip
dökmelerini ister. Kuşlar içinde sadece baykuş karısının sözüne uyup kuşları tüy-
süz ve korumasız bırakacağı için Hz. Süleyman’ı ayıplar. Serçe ve karga da davete
geç geldikleri için ayakları bıkagılanır. Bu yüzden de sekerek yürürler. Hatasını
anlayıp kabul eden Hz. Süleyman baykuşun günde bir serçe yeme isteğini geri
çevirmez.
Halk kültüründe yarasa: Yarasanın tüysüz olması aldığı bir bedduaya bağlanır.
Efsaneye göre Hz. Süleyman kuş tüyünden bir saray yapmak ister. Fakat yarasa işi-
ni bahane ederek tüylerini vermeye gitmez. Bunun üzerine Hz. Süleyman beddua
edince yarasanın tüyleri dökülür.
Halk kültüründe keklik: Kekliğin ayaklarının ve gagasının kırmızı oluşu bir ef-
sanede şöyle açıklanır. Efsaneye göre, Hz. Zekeriya kendisine isyan eden ümme-
tinden kaçarken kavak ağacı ikiye ayrılır ve onu içinde saklar. Fakat keklik “gak
kavak gak kavak, gak kavak” diyerek onun yerini belli eder. Düşmanları kavağı
biçip Hz. Zekeriya’yı öldürürler. Keklik Zekeriya peygamberin kanını içtiği için
ağzı ve ayakları kırmızı olmuştur.
Halk kültüründe yusufçuk: Halk kültürümüzde Yusufçuk kuşuyla ilgili pek çok
efsane anlatılmaktadır. Muğla yöresinden derlenen bir efsanede Nasuh ve Yusuf
adlı iki kardeşin önce üvey anne, sonra devden kaçması, teyzelerinin verdiği tarak,
çakı ve iğneyi kullanarak devden kurtulma çabalarının sonuçsuz kalması anlatılır.
Kardeşler çaresiz kalırlar. Allah’a ya taş ya da kuş olmak üzere dua eden kardeşler,
kuş olurlar ve birbirlerini “Yusuf koyunları buldun mu?” ve “Nasuh koyunları bul-
dun mu?” diye ararlar. Kuşların ötüşlerinde çıkardıkları sesleri benzeterek köken-
lerini açıklayan bu efsane onların yaratılışlarını da ortaya koymaktadır.
Halk kültüründe pepuk kuşu: Elazığ civarından derlenen bir efsaneye göre bu
kuşun aslında biri erkek diğeri kız, iki kardeş olduğu anlatılır. Bunlar dağdan ken-
ger toplamaya giderler. Erkek kardeş kız kardeşin torbasının delik olmasını bilme-
den topladıkları kengerlerin torbada olmamasının suçunu kız kardeşe atarak onu
vurup öldürür. Çünkü üvey annelerinden korkmaktadırlar. Fakat torbanın delik ol-
duğunu görünce utancından Allah’a dua ederek kendisini kuşa dönüştürmesini is-
ter. Böylece kuş olan erkek kardeş “pepu, pepu, pepu” diye öterek kız kardeşini arar.
Halk kültüründe çürük çaylak: Ağasının atını suya götürüp ata su içirtmeden
geri getiren at bakıcısına ağası beddua eder: “Hayvanımı susuzluktan yakıp ku-
ruttun. Allah da seni bir çürük çaylak eylesin, susuzluktan yanıp kuruyasın. Kıya-
mete kadar dağda bayırda, havada, ovada “Su, su!” diye bağır dur. Ağasının duası
kabul olunca, at bakısıcısı çürük çaylak olur ve “Su, su!” diye bağırır durur.
Halk kültüründe güvercin: Efsaneye göre, güvercin torunlarından eziyet gören
bir ninedir. Tanrı’dan kendisini kuş kılmasını diler. Duası kabul olunur. Bu neden-
le güvercin ötmesi ninenin “Büyüğü dövdü, ortanca sövdü, küçüğü kovdu.” şek-
linde yakınmalarıdır. Toplumsal düzenle ilişkilendirilen bu efsanede büyüklere

saygı gösterilmesinin gereği vurgulanır. İnsan ahlakı ve toplum hayatıyla ilgili bir
konu olarak büyüklere saygı göstermek, hayvanlar dünyasına yansıtılmış, güver-
cinin ve sesinin kökeni de buna dayandırılmıştır.
Halk kültüründe kedi: Kedinin nasıl düşerse düşsün ayakları üzerine düşmesi,
sırtının yere gelmemesi için aldığı hayır duaya bağlanır. Efsaneye göre namaz kı-
lan bir sahabeyi sokmak üzere olan bir yılandan kurtarması üzerine sahabe kediye
“Kıyâmete kadar sırtın yere gelmesin!” diye dua eder. Bu nedenle de kedi daima
dört ayağı üzerine düşer.
Halk kültüründe kaplumbağa: Kaplumbağanın kökeniyle ilgili olarak anlatılan
bir efsaneye göre perişan bir ihtiyar kılığındaki Hızır’ın ekmek isteğini bahçesinde
ekmek pişiren bir kadın reddeder ve hakaret ederek onu kovar. Hızır sınanmayı
kaybeden ve cimriliğini ortaya koyan bu kadına beddua ederek, “Ekmek yaptığın
tahta yatağın, hamur yoğurduğun tehne yorganın olsun; kıyâmete kadar bunları
taşıyasın, doymak bilmeyesin!” der. Bunun üzerine kadın kaplumbağaya dönüş-
müş ve kağlumbağanın ne kadar yerse yesin doymayışının nedeni de buymuş.
Halk kültüründe ayı: Dilenciye yün vermemek için yünler içine giren ağa, ço-
banına da kendisinin orada olmadığını söylemesini ister. Dilenci kılığındaki der-
viş “Ayı, ayı! Kalk!” demiş, ağa yünün içinden ayı olarak çıkmış ve ayı böylece
yaratılmıştır.
Halk kültüründe köstebek: Tevrat ve Kur’an’da adı geçen zengin Karun, Elazığ
civarından derlenen bir efsaneye göre, malı ve mülküyle övünüp kibirlendiği için
Tanrı tarafından cezalandırılıp köstebeğe dönüştürülür. Köstebeğe dönüştürülerek
cezalandırılan Karun, kıyâmete dek toprağın altında kaybettiği hazinesini arar.
Halk kültüründe katır: Halk kültüründe katırın doğurmaması firavunun Hz.
İbrahim’i yakacağı odunları sadece ona taşıtabilmesine bağlanır. Odunları taşıdığı
için Tanrı onun neslini üretmeyerek kısır bırakarak onu cezalandırmıştır.
Halk kültüründe tavşan: Tavşanın kökeniyle ilgili bir efsaneye göre, aybaşı
olunca kanlı bezi göstermek ayıptır diye eskiden utanırlarmış. Fadime Ana (Hz.
Fatma): “Babam geldi, kanlı bezi ben ne yapayım, görünmesin.” demiş. Bez o an
tavşan olmuş. O günden beri tavşan aybaşı oluyor. Tavşanın kökenini açıklayan
bu efsane insanların değer yargılarını tabiate yansıtmaktadır.
Bu bölümde anlatılan bilgilerin büyük bir kısmı Muharrem Kaya’nın Mitolojiden Ef-
saneye (İstanbul: Bağlam Yayınları, 2007), Celal Beydili’nin Türk Mitolojisi Ansiklo-
pedik Sözlük (Ankara: Yurt Yayınları, 2005) adlı kitaplarından alınmıştır. Yukarıda
yer alan konu başlıklarıyla ilgili daha detaylı bilgilere bu kaynaklardan ulaşabilirsiniz.
Türk halk kültüründeki kozmolojik unsurların büyük bir çoğunluğunun İslâm dini-
3 nin büyük şahsiyetlerine bağlanmasının sizce nedeni ne olabilir?
Türk Halk Kültüründe Antropogonik Unsurlar Nelerdir?

Halk kültürümüzde insanın yaratılışı veya türeyişi, ağaç ana/ata ve hayvan ana/ata
başlıkları altında toplanabilecek antropogonik unsurlar yaşamaktadır.
Halk Kültüründe İnsanın Türeyişi

Sözlü kültürümüzde insanın türeyişiyle ilgili yer yer dinsel bilgilerle de karışmış
pek çok mitolojik efsane vardır. Bunlardan Adana civarından derlenmiş birisine
göre, Hz. Adem ile Havva’nın yağmurlu bir günde, çamurdan bir sürü bebek yap-
tığı ve Allah’ın bu bebeklere can vererek insanları yarattığına inanılır.
Muğla Tahtacı Türkmenleri arasından derlenmiş bir başka efsanedeyse, Adem

babayı Cenab-ı Allah yarattı, Havva Ana ise Adem Baba’dan türedi. İkisi evlen-
diler, çocukları oldu. Böylece insanlar türedi. Havva, Adem Baba’ya dedi ki: “Biz
çocuk yapıyoruz, ama keramet sen de mi ben de mi?” Adem Baba “Allah bilir.”
dedi. Havva Ana “Hayır, keramet bende, ben olmasam çocuk nasıl olacak. Ben
olmasam sen çocuk yapamazsın.” dedi. Adem Baba “Allah bilir.” dedi. İkisi iddi-
alaştılar. İkimizin menisini (dölünü) tüpleyelim, bakalım hangimizinki tutacak.
Adem Baba bir tarafa gittiği zaman, Havva Ana Adem Baba’nın tüpünü olmasın
diye sallamış. Dokuz ay on gün sonra tüpleri açıp bakmışlar. Havva ananın tüpü
açıldığında yılan, çıyan, kan oluyor, bir de tavşan türüyor oradan.
Hz. Adem’in tüpünü açıyorlar. Bir oğlan çocuğu dünyaya geliyor. Bir ayağı sa-
kat. Havva Ana tüpü salladığı için bir ayağı sakat kalıyor. Sakat da olsa çok güzel
yakışıklı bir oğlan çocuğu bu. O oğlan yani Hz. Sûd dünyaya geliyor ve büyüyor.
Büyüdükten sonra onun emsali hatun bulunamıyor. Cenab-ı Allah Gülüfü Na-
dî isminde bir melek gönderiyor. Hz. Sûd, Gülüfü Nadî adındaki melekle evle-
niyor. O melekten türeyenler peygamber sülalesi oluyor. Bütün peygamberler o
kökten geliyor. Bu mitolojik efsane, dinsel nitelikteki bir konu olan ilk insanların
Hz. Adem ve Havva’nın yaratılışı ile başlamakta, insanın kökeni buna dayandı-
rılmaktadır. Daha sonra insanın türeyişinde kadınlık mı yoksa erkeklik mi da-
ha önemli sorusu tartışılmaktadır. Bu tartışma ataerkil bir sosyo-kültürel yapının
ürünü olarak erkekliğin daha önemli olduğu vurgusunu yapan bir kurgu içinde
işlenmektedir. Efsaneye göre Havva’nın yani kadının tüpünden yılan, çıyan, kan
ve tavşan gibi kötü unsurlar türemiştir. Erkekten ise doğan oğlan çocuğu, kutsal
bir ruhla, melekle evlenmekte ve kutsal insanların, peygamberlerin soyu buradan
gelmektedir. Böylece peygamberlerin kökenini açıklayan bir köken miti oluştur-
maktadır. Aynı zamanda da erkeklik ve ataerkillik yüceltilmiş olmaktadır. Bu efsa-
nede dikkat çekici bir unsur Türkçe’ye son yüzyılda girmiş bir kelime olan “tüp”ün
adeta “tüp bebek” kavramını çağrıştıracak şekilde kullanılmasıdır. Bu da bize efsa-
nelerin değişime ve dönüşüme açık yönlerini göstermesi bakımından önemlidir.
Halk Kültüründe Ağaç Ana/Ata

Halk kültürümüzde izlerini takip edebildiğimiz eski mitlerden birisi de ağaç ana/ Ağaç ana/ata: İnsanlığın
ata kültüyle ilgili olanlardır. Ağaç ana/ata kültüyle ilgili mitolojik efsanelere, Yalo- varoluş veya bir topluluğun
soy kaynağı olarak algılanan
va’dan derlenmiş ve muhtemelen zaman içinde güncellenirken daha akla uygun ve ezelden beri var olduğuna
hale getirilmiş şu örnek verilebilir: Yalova’da Altınova ile Hersek Köyü arasında yö- inanılan tapınç konusu, ağaçla
re sakinlerinin “Gebe Çınar” dedikleri büyük bir çınar vardır. Bu çınarın ve adının simgelenen ana veya ata ruhu.
şöyle bir öyküsü anlatılır. Bir iş için tek başına yola çıkan genç hamile bir kadını
yolda doğum sancıları tutar ve doğumu başlar. Kendisini bu çınarın altına atan ka-
dın kış mevsiminde bu ağacın kovuğu içinde doğurur. Bebeğinin göbeğini taş ile
kesen genç kadın kan kaybından ölür. Ertesi gün yoldan geçenler çınarın kovuğun-
dan gelen bebeğin ağlama sesini duyarlar. Bebeği ve genç kadının cesedini bulur-
lar. Bu olaydan sonra bu çınara “Gebe Çınar” adını koyarlar. Bu efsanedeki ağaca
“gebe” sıfatının verilmesi ağaçtan türeme mitiyle ilişkili olmalıdır. Ancak efsaneyi
yakın zamanlarda anlatan veya yazıya geçiren muhtemelen daha inandırıcı olmak
amacıyla doğumu çınara değil de genç bir kadına yaptırmış olmalıdır. Dikkat edi-
lirse, anlatıcı kadını işlevini yerine getirdikten sonra öldüğünü belirterek onu he-
men işlevsizleştirir. Modern çağın akılcı ve olgucu mantığı karşısında mitlerin ve
efsanelerin inandırıcılıklarını yitirmelerinin karşısında yaşanan konusal değişim ve
dönüşümleri de bu anlatı da net bir biçimde gözlemek ve örneklemek mümkündür.
Halk Kültüründe Hayvan Ana/Ata

Hayvan ana: Soy kaynağı Önceki ünitede Türk mitolojisinde son derece yaygın bir yere sahip olduğunu gör-
olarak algılanan ve ezelden düğümüz hayvan ana/ata kökenli türeyişle ilgili kültler ve mitler en az bin yıldır
beri var olduğuna inanılan
tapınç konusu, hayvanla İslâmiyet’i kabul etmiş Türkiye Türkleri arasında doğal olarak son derece zayıfla-
simgelenen ana ruhu. mış olmakla birlikte tamamen ortadan kalkmamıştır. Bu bağlamda, Trabzon’un
Şalpazarı ilçesi Geyikli beldesinden derlenen, insanın geyikten türeyişi mitinin
Hayvan ata: Soy kaynağı
olarak algılanan ve ezelden
izlerinin yer aldığı bir mitolojik efsane örnek olarak verilebilir. Bu efsaneye gö-
beri var olduğuna inanılan re, Geyikli beldesinde yaşayan bir kadın önce kocasını kaybeder sonra da iki oğ-
tapınç konusu, hayvanla lundan birisini. Kadın ikinci oğlunun da ölümünü görmemek için çocuğunu bir
simgelenen ata ruhu. ağaç kovuğuna koyup ölüme terk eder. Günler sonra artık öldüğünü zannettiği
Totem: Bir topluluğun, çocuğunu gömmek için geri geldiğinde bir elik keçisinin (geyik) çocuğunu emzir-
boyun veya bir bireyin atası diğini görür. Geyik, kadını görünce kaçar. Kadın köyüne geri döner ve köyün adı
ya da koruyucusu olduğuna bu olaydan sonra Geyikli olur. Bu köyde yaşayan Bayraktar sülâlesi günümüzde
inanılan, hayvan, bitki veya
nesne. de bu çocuğun soyundan türediklerine inanmaktadırlar. Bu nedenle de geyik eti
yememektedirler. Daha önceki ünitede verdiğimiz “bozkurttan türeyiş” mitinde
olduğu gibi bu günümüz Anadolu anlatmasında geyiğin bozkurtun yerine ana
işlevi üstlenmiş olması söz konusudur. Aynı şekilde Orta Asya’dan da başta Kır-
gızlar olmak üzere “geyikten türeyiş”le ilgili pek çok mitolojik efsane derlenmiştir.
Ağaç kovuğu: Türk Trabzon Şalpazarı’ndan derlenen efsanede, soyunu geyiğin emzirdiği çocuğa
mitolojisinde özelikle Kıpçak bağlayan sülâlenin geyik eti yememesi onu, bir anne olarak kutsal görmesinden-
Türklerine ait efsanelerde
tasarımlanan ve ağaç-ananın
dir. Bu en eski atalarını türeten veya yaşamasını sağlayan geyik adeta bir totem
rahmi olarak kabul edilen hayvan konumundadır. Bu nedenle de geyik etinin yenilmesi bir yasak ve tabu
oyuk veya çukurluk. haline gelmiştir. Dahası, bu efsanede Türk mitolojisine ait pek çok anlatıda gö-
rülen ağaçtan ve hayvandan türemenin de izleri yer alır. Çocuk doğurulup ağaca
bırakılır, daha sonra geyiğin emzirerek onu yaşattığı görülür. Bu efsane sözlü kay-
naklardan son 15 yıl içinde derlenmiştir. Ne hayvandan türemenin ne de ağaçtan
türemenin eski kutsallığını sürdüremediği modern çağda ve 1000 yılı aşkın bir
zamandır İslâmiyeti kabul etmiş bir Türk toplumunda bu mitolojik efsanenin bu
haliyle bile yaşayabilmiş ve günümüze kadar gelebilmiş olması içerdiği arkaik mo-
tifler bakımından adeta sözlü kültürel bir mucizedir. Doğal olarak bu mitolojik
köken efsanesi pek çok değişime ve dönüşüme uğramıştır. Dahası, modern bir
zamanda fantastik diye algılanabilecek bir olay örgüsü anlatının inandırıcılığını
sağlayabilmek için mantığa ve akla uygun bir hale getirilmiştir. Dikkat edilirse,
çocuk önce insandan doğmakta sonra ağaç ve geyikle ilişkilendirilmektedir. Bu
durum tamamen hayvandan türemenin örtük bir biçimde anlatının temelini oluş-
turmasındandır. Zaten, kadının çocuğunu ağaç kovuğuna bırakmasının etkileyici
bir nedene bağlanamaması da açıkça bunu ortaya koyar niteliktedir. Köken veya
türeyiş mitlerinde gördüğümüz insanların ağaçtan veya hayvandan türeyen ço-
cukları bulma kısmıysa tekrar annenin devreye sokulmasıyla tamamlanmıştır.

Efsaneye (İstanbul: Bağlam Yayınları, 2007), Esat Korkmaz’ın Eski Türk İnançları
ve Şamanizm Terimleri Sözlüğü (İstanbul Anahtar Yayınevi, 2003) adlı kitaplardan
alınmıştır. Yukarıda yer alan konu başlıklarıyla ilgili daha detaylı bilgilere bu kay-
naklardan ulaşabilirsiniz.
Mitolojik efsanelerde bazı motif ve unsurların değiştirilerek akla ve mantığa uygun

4 hale getirilerek güncellenmelerinin nedenlerini tartışınız.
Türk Halk Kültüründe Eskatolojik Unsurlar Nelerdir?

Dünyanın ve evrenin sonuna dair mitsel unsurlar Türkiye’de çoğunlukla resmi
dinsel öğretiyle içiçe geçmiş bir biçimde karşımıza çıkar. Türk Halk kültüründe
sözü kaynaklardan derlenen bir efsanede Kıyamet’in nasıl kopacağı şöyle anlatı-
lır: Kıyamete yakın dünyayaya gelip kötülük saçacağına inanılan Deccal, her gece
dünyayı fethetmek için asasını hazırlar, ama Allah’ın emriyle uykuya dalar ve sa-
bah kalktığında asasını karıncalar tarafından yenildiğini görür, amacına ulaşa-
maz. Bu nedenle karıncaların öldürülmesi halk arasında doğru bulunmaz.
Kıyamet’e yakın bir zamanda Yecüc ü Mecüc denilen iki yaratık gelecekmiş.
Bunların boyu çok kısaymış. Arpa köklerini almak için ok attıklarında şaşırırlar.
Çünkü arpa kökleri onların boylarından kat be kat büyükmüş. “İnsanlar bunla-
rı nasıl yiyormuş?” diye birbirlerine sorarlarmış. Yecüc ü Mecüc dünyadaki bü-
tün nimetlerini yedikten sonra Deccal dünyaya gelirmiş. Halk çok aç, ağızlarına
koyacak bir lokma ekmek yokmuş. Bunu bilen Deccal, asasını yere vurup envai
çeşit yemek sofralarını halkın önüne serermiş. Eğer imanı olan ve nefsine hakim
olanlar bundan yemezlerse doğrudan cennete gireceklermiş. Fakat nefsine hakim
olamayıp bu yemeklerden yiyenlerse cehenneme gireceklermiş. Ayrıca Deccal’in
kötülüklerinden kurtulmanın bir yolu varmış. O yol da, camilere sığınmakmış.
Deccal de gittikten sonra Kıyamet kopacakmış.
Türk halk kültüründe dünyanın sonunu veya Kıyameti konu alan bir başka
mitolojik efsanedeyse, Hristiyanlar ve Müslümanlar arasında büyük bir savaş ola-
cakmış. Bu savaştan sağ kurtulanlar günahsız olacaklarmış ve bunlar 40 yıl daha
yaşadıktan sonra Kıyamet kopacakmış. Kıyametten sonra mahşer yerindeyse in-
sanlar çırılçıplak bir vaziyette olacaklarmış. Bu insanların birbirlerini görmemele-
ri için de insanların gözleri kafalarının üzerinde olacakmış. Herkes 30’lu yaşlarda
olarak Allah’ın huzuruna çıkacaklarmış. O mahşer yerinde insanlar terlediklerin-
de çamur olacakmış. Amelleri iyi olanlar çamura az batacaklarmış. Amelleri kö-
tü olanlarsa çamura çok batacaklarmış. Zurna çalanların dilleri zurna şeklinde
olacakmış. Haram mal yiyenlerin karınlarında envai çeşit haşarat olacakmış. Na-
maz kılmayanlar kızgın bir sacın üzerinde namaz kılacaklarmış. Saçları açık olan
kadınlar ise saçlarından asılacakmış. Günahkârlar benzeri cezalar göreceklermiş.
Burada yedi kapı varmış. Bunlardan altısı cehennem biri ise cennet kapısıy-
mış. Eğer bir kadının doğum sırasında ölen çocukları varsa, o çocukların ruhu
cehennem kapılarını tutacaklarmış. Bu cehenneme önce inanmayanlar (kâfirler)
atılacaklarmış. Sonra günahkâr Müslümanlar cehenneme atılacaklarmış. Bu es-
nada Peygamberimiz de ümmetini görmek için heyecanla gelir. Allah da günah-
kârlarla günahsızlar arasına bir perde çeker. Peygamberimiz sadece günahsızları
görecekmiş. Şeytan cehenneme atılanlarla dalga geçecekmiş. Günahkâr Müslü-
manlar cezalarını çektikten sonra da cennete girebilecekmiş. Ama daha önceden
cehennemde olduğuna dair bir işareti de olacakmış.
Bu tür yer yer dini bilgilerle içiçe geçmiş mitolojik efsanelerden birisi de İstan-
bul’dan derlenmiştir. Bu anlatıya göre, Kıyametin ne olduğu belli değilse de, dün-
yanın nihayeti (sonu) yaklaşınca kedi köpek yanyana yatacak, kurt ile kuzu dost
olacak, herkes Allah’ı unutup yalnız paraya tapacak, kadınlar artık doğurmayacak,
yollar kısalacak, binalar çoğalacak ve zina artacak denir ve bunlar kıyamet alameti
sayılır. Kıyamet günü güneşin batıdan doğacağını, Yecüc ve Mecüc denilen par-
mak kadar mahlûklar çıkacak bunların müzika çala çala sokaklarda dolaşacakla-
rını, müzika sesini işitenlerin pencerelere koşacaklarını, pencerelerden Yecüc ve
Mecüc denilen mahlûkları görenler arasında günahlıların başlarında boynuzlar
hasıl olacağını, zaten kıyamet gününe kadar dünyada müslüman kalmayacağını,

kıyamet kopunca dünyanın dümdüz olacağını ve her türlü hayatın sona ereceğini
söyleyenlere İstanbul’da sık rastlanılır. Bu anlatıda kıyametin hem evrenin hem de
toplumsal düzenin çökmesi olarak düşünüldüğü açıkça görülmektedir. Özellik-
le kedi-köpek, kurt-kuzu gibi doğaları gereği birbirine zıt hayvanların alışılmışın
dışında ve beklenmedik davranışlar sergilemeye başlaması bir anlamda topyekün
evrensel ve toplumsal düzenin ortadan kalkmasının işaretleri olarak verilmesi söz
konusudur.
Kıyametin alâmetleri (öncü işaretleri) arasında sayılan Deccal’a dair yapılan
tasvirler de son derece dikkat çekici mitolojik motiflerin kullanıldığı görülür. Me-
selâ, Deccal’i bir elinde su bir elinde ateş olan bir yaratık olarak tanımlayan bir
anlatıda, eskatolojik durum gereği alışılmış davranış kodlarının değişimine vurgu
yapılarak “ancak bu yanıltıcı bir durum, çünkü suyu tercih edenler ateşi kabul
etmiş gibi olacaklar, ateşi tercih edenler ise suyu kabul etmiş gibi kurtuluşa ere-
cekler” denilmektedir.
Bu tür simgesel değişimlerle dünyanın ve evrenin sonunun geldiğinin anlatıl-
masındaki en büyük yer ve rol Güneş’e aittir. Güneş’in, insan yaşamının “günlük”
veya “gündelik hayat” dediğimiz en yaygın ve önemli zaman dilimini belirleme-
deki yer ve rolüne denk bir biçimde evrensel olarak bütün mitoloji geleneklerinde
son derece etkin bir biçimde merkezi oluşturduğu görülür. Bu nedenle güneş bir-
çok mitoloji geleneğinde yaratıcı tanrı veya güç olarak karşımıza çıkar. Somuttan
soyuta basitten karmaşığa doğru geliştiği düşünülen insanlık düşüncesinde pek
çok mitolog bazı soyut ve karmaşık tanrısal düşünce ve motiflerin arkasında gü-
neşin var olduğunu ileri sürmüşlerdir.
Türk halk kültüründe İslâm kökenli dinsel bilgiler arasında da yer alan Kıya-
met alâmeti olarak “güneşin batıdan doğup doğudan batması” bu bağlamda son
derece dikkat çekicidir. Konuyla ilgili bir anlatıda, kıyamet inanmayanların üs-
tünde kopacaktır. Güneş batıdan doğup doğudan batacaktır. Gök ve yer yarıla-
cak. Gökten kızgın yağlar, yerden kaynar sular çıkacak. Dağlar un ufak olacak ve
yıldızlar dökülecektir. Bu şekildeki ifadelerle anlatılan kozmolojik sistemin alt-üst
olmasıdır. Bu, bir önceki ünitede ele aldığımız Orta Asya’dan şamanist Türkler
arasından derlenmiş “Kalgançı Çak” adlı eskatolojik mit anlatısından çok da farklı
değildir. Özellikle yeri tutan dayanaklar olarak dağların işlevini yitirmesi, gökteki
yıldızların yere dökülmesiyle mevcut kozmolojik sistemin çöküşünün çok benzer
ifadelerle anlatılması kültürel ve işlevsel süreklilik açısından dikkat çekicidir.

Efsaneye (İstanbul: Bağlam Yayınları, 2007), Özkul Çobanoğlu’nun “Türk Mitolo-
jisi”, Türk Dünyası Ortak Edebiyat Tarihi, C-I (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Ya-
yınları, 2001), Celal Beydili’nin Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük (Ankara: Yurt
Yayınları, 2005) adlı kitaplardan alınmıştır. Yukarıda yer alan konu başlıklarıyla il-
gili daha detaylı bilgilere bu kaynaklardan ulaşabilirsiniz.
Sizce, Türk halk kültüründe eskatolojik mitlerin sadece Kıyamet ile ilgili olmasının
5 nedeni nedir?
Özet
Kültür Nedir? sözlü kültür ürünleridir. Bir başka ifadeyle, efsa-
1
Kültürün en basit ve yalın tanımı, “bir toplu- neler halk inançları ve halk dininin yansıtıldığı
mun topyekün hayat tarzı” şeklindedir. Biraz türlerin başında gelir. Efsane “yakın veya uzak
daha geniş bir tanımıyla kültür, insanların bi- geçmişte de olsa tarihî bir dönemde yer alan ve
yolojik kalıtımlarının ötesindeki ihtiyaçlarının, anlatanla dinleyenin gerçek olduğuna inandığı
doyumlarının ve doyumsuzluklarının yarattığı, bir hikâye veya anlatı”dır.
şekillendirdiği, içerik kazandırdığı ve insanların
öğrenme yoluyla edindiği, inşa ettiği maddi ve Türk Halk Kültüründe Teogonik Unsurlar Nelerdir?
5
manevi birikimi, değerleri, yönelimleri, duygu Mitlerin, tanrıların veya benzer olağanüstü güç-
ve düşünce dünyaları, sosyal davranışları, tek- lerin doğuşu ve oluşumu konu çeşidine “teogoni
nolojileri ve sanatlarının tamamını ifade eder. mitleri” denir. Türk halk kültüründe yer alan te-
Kültür insan tarafından meydana getirilerek ogonik unsurların gökyüzünde bulunanları Gü-
başlangıcından bu yana, doğaya (nature) eklen- neş, Ay ve yıldızlardır. Yeryüzünde bulunan tan-
miş yaratmalar, donatmalar bütünün adıdır. rılar, olağanüstü güçler veya kutsal ruhlar olarak
karşımıza Umay, çocuğun eşi, Albastı, Karabasan,
Halk Kültürü Nedir? Kara Koncolos, Karakura, Erkebit, Hırtik Murtik,
2
Gündelik bilgi veya halkbilimsel bilgi, duyum ve Demirkıynak, Sarıkız, Kul, Çarşamba Karısı, Yol
algıya dayanan, deneme-yanılma ile elde edilen, Azdıran, Şubat Karısı, Kapoz, Mayısa, Arap, Hı-
bilen (suje)-bilinen (obje) ilişkisinin sezgi yo- zır, Bozatlı İhtiyar, ağaç ruhu, su ruhu, dağ ruhu
luyla oluşan sezgisel ve empirik (deneyimsel) bir diye adlandırılan varlıklar olarak çıkmaktadır.
bilgidir. Örneğin romatizmalı bir insanın, yağ- Yeraltındaysa Hortlak, Şubat Karısı, Hazine veya
murun yağması ile romatizma ağrısı arasındaki Gömü iyeleri gibi teogonik unsurlar yer alır.
neden-sonuç ilişkisini bilmeden yağmurun ya-
ğacağını söylemesi bu tür bir bilgidir. Zamanla Türk Halk Kültüründe Kozmogonik Unsurlar Ne-
eskiyen bilimsel bilgiler ve onlara dayalı gelişti- 6 lerdir?
rilmiş eski teknolojiler de popülerleşip yaygın- Gökyüzü başta olmak üzere evrenin veya tek tek
laşarak gündelik bilgi veya halkbilimsel bilgiye nesnelerin oluşumuyla ilgili mitlere “kozmoloji
dönüşebilir. İşte, bir kültürde bu tür bilginin ve mitleri” denir.Türk Halk kültüründe kozmoloji
ona dayalı yaşantıların oluşturduğu tabakaya mitleriyle ilgili olarak yaşamakta olan unsurlar
“halk kültürü” adı verilir. samanyolu, güneş, ay, dünyanın şekli, deprem,
yerleşim yeri köken, tekrarlanan zaman, ateşin
Halk İnancı Nedir? kökeni, bitkiler ve hayvanlarla ilgili mitlerdir.
3
Halk inançları, mitoloji başta olmak üzere eski
dinlerden aktarılanlarla resmi dinin inançlarının Türk Halk Kültüründe Antropogonik Unsurlar
türlü nedenlerle geniş halk yığınları arasında çe- 7 Nelerdir?
şitlenerek aldığı yeni yorum ve inanış şekilleridir. İnsanın yaratılışı ve türeyişini konu edinen mit-
Bunlar, “resmî” veya “kitabî” din öğretisini temsil lere antropogonik mitler denir. Türk halk kültü-
eden din adamları ve bilginlerince çoğunlukla, ründe insanın yaratılışı ve türeyişi, ağaç ana/ata
“yanlış”, “sapık”, “hurâfe” veya “batıl inanç” ola- ve hayvan ana/ata başlıkları altında toplanabile-
rak adlandırılmak suretiyle resmi dinin dışında cek antropogonik unsurların yaşamaktadır.
oldukları vurgulanan, çoğu zaman mitolojiyle iç
içe geçmiş bir halde, halk dinine ait yaygın inanış Türk Halk Kültüründe Eskatolojik Unsurlar Ne-
şekilleri, yorum ve uygulamalardır. 8 lerdir?
Dünyanın ve evrenin sonunu konu edinen mit-
Efsane Nedir? lere “eskatoloji mitleri” adı verilir. Türk halk kül-
4
Birçok dilde “mit”le neredeyse aynı anlamda kul- türünde Kıyamet inancının sözlü kaynaklardan
lanılan “efsane” (legend) anlatım türü Türk mito- derlenmiş ve mitolojik motifler taşıyan çeşitlen-
lojisinde de mitlerin en yoğun olarak yer aldığı meleri vardır.
1. Halk kültüründe “mit”lerin yer aldığı türlerin ba- 6. Bu tür simgesel değişimlerle dünyanın ve evrenin
şında ...... ve ...... gelir. Bunları diğer sözlü edebiyat tür- sonunun geldiğinin anlatılmasındaki en büyük yer ve
leri takip eder. rol ...... aittir.
Yukarıdaki cümlede boş bırakılan yerler aşağıdakilerin Bu cümlede boş bırakılan yer aşağıdakilerin hangisiyle
hangisiyle doğru olarak tamamlanabilir? doğru olarak tamamlanabilir?
a. halk inançları/masallar a. Dolunay’a
b. halk inançları/destanlar b. Ay’a
c. halk inançları/meseller c. Kardeş’e
d. halk inançları/fıkralar d. Güneş’e
e. halk inançları/efsaneler e. Samanyolu’na
2. Aşağıdakilerden hangisi halk kültürümüze göre, 7. Antropogoni mitlerinin konusu aşağıdakilerden

yeryüzünde var olduğuna inanılan geleneksel olağa- hangisidir?
nüstü bir varlık değildir? a. İlk Musa’nın yaratılışı
a. Karakura b. İlk İsa’nın yaratılışı
b. Karabasan c. İnsanın ilk yaratışı
c. Kara Koncolos d. İlk insanın yaratılışı
d. Karafakıh e. İlk mitlerin yaratılışı
e. Albastı
8. Teogoni mitlerinin konusu aşağıdakilerden hangi-
3. Türk halk kültüründe çocuklara aile büyüklerinin sidir?
adının verilmesi hangi kült ile ilişkili olabilir? a. Tanrıların acımasızlığı
a. Anne ve babalar kültü b. Tanrıların yok oluşu
b. Dağlar ve ağaç kültü c. Tanrıların yok edişi
c. Ağaç kültü d. Tanrıların tanrısızlığı
d. Analar kültü e. Tanrıların oluşumu
e. Atalar kültü
9. Kozmoloji mitlerinin konusu aşağıdakilerden han-
4. “Balıkesir’in Bigadiç Dağları’nda yaşayan ve ağaç,
gisidir?
hayvan hatta futbol topu dahil her kılığa girebilen ve
a. Evrenin yok oluşu
aniden ortaya çıkıp korkunç sesler çıkararak insanları
b. Evrenin evroluşu
korkutan ve son derece pis kokan bir yaratıktır. Görün-
c. Evrenin oluşumu
düğü insanın iflah olmayıp delirdiğine inanılır.”
d. Evrenin doluşumu
Bu parçada anlatılan özelliklere sahip olağanüstü varlı-
e. Evrensizlik oluşumu
ğın adı aşağıdakilerden hangisidir?
a. Demirkonrat
10. Eskatoloji mitlerinin konusu aşağıdakilerden han-
b. Demirbıçak
gisidir?
c. Demirkıynak
a. Evrenin başı
d. Demirkundak
b. Evrenin sonu
e. Demirtokat
c. Evrenin ortası
d. Evrenin solu
5. Aşağıdaki Türk boylarından hangisinde Muharrem
e. Evrenin sağı
Ayı’nda ağaç kesilmesi yasaktır?
a. Kaşıkçı Yörüklerinde
b. Tahtacı Türkmenlerinde
c. Dodurga Türkmenlerinde
d. Kandıra Türkmenlerinde
e. Tahtalı Yörüklerinde
Okuma Parçası
Altay Yaratılış Destanı Onun başı az düşse, tufanlar başlar imiş,
Dünya bir deniz idi, ne gök vardı, ne bir yer, Tufanda taşan sular, dünyayı kaplar imiş,
Uçsuz bucaksız, sonsuz sular içindeydi her yer! Başı zincirler ile bu yüzden bağlanmıştı,
Tanrı Ülgen uçuyordu, yoktu bir yer konacak, Başın oynamaması, bu yolla sağlanmıştı,
Uçuyordu, arıyordu, katı bir yer, bir bucak Zincirler bağlanmışmış, ortadaki direğe,
Kutsal bir ilham ile, nasılsa gönlü doldu, Balık n’olur, ne olmaz, kımıldamasın diye!
Kayıptan gelen bu ün, ona bir çare buldu. Tanrı balık işini, verdi Mandı-Şire’ye
Göklerden gelen bir ses, Ülgen’e buyruk verdi: Mandı-Şire düzeltti, başı dönse nereye,
- Tut önündeki şeyi hemen yakala! dedi. Günlerden bir gün yine yer suya gömülmüştü,
Ülgen bu emre uydu, uzattı ellerini, Çünkü balığın başı aşağıya düşmüştü,
İçinden tekrarladı, Semanın sözlerini. Dünya yaratılınca, Tanrı rahatı seçti,
Denizden çıkan bir taş, fırladı çıktı yüze, Oturmak için yine, Altın-Dağ’ına geçti.
Hemence taşı tuttu, bindi taşın üstüne! Çok büyük bir dağ idi, Altın-Dağ dedikleri,
Artık Ülgen memnundu, rahatı bulmuş idi, Ayla Güneşe değer, gökteydi delikleri.
Üzerinde duracak bir yeri olmuş idi. Bulunurdu Altın-Dağ, gökle yer arasında,
Göklerin emri ile, bulunca Ülgen durak, Ülgen de otururdu, bu dağın ta başında!
Artık vakit gelmişti, gökleri yaşatacak! Dağın etekleriyse, dünyaya değmez idi,
Ülgen hep düşünmüştü, ta göklere bakarak: Bir adam boyu kadar durur da düşmez idi,
- Bir dünya istiyorum, bir soyla yaratayım! Dünya yaratılışı altı günde olmuştu.
Bu dünya nasıl olsun, ne boyla yaratayım! Yedinci günde ise, Bay-Ülgen uyumuştu,
Ülgen hep düşünmüştü, ta göklere bakarak: Bir gün yattıktan sonra, Bay-Ülgen kalktı yine,
- Bunun çaresi nedir, ne yolla yaratayım! Etrafına bakındı, neler yarattım diye,
Bir Ak-Ana var idi, yaşardı su içinde, Bizimkinden başkaydı, kendine eş dünyası,
Ülgen’e şöyle dedi, göründü su yüzünde: Onun eğildi yalnız, Ay ile Güneş dünyası,
- Yaratmak istiyorsan, sen de bir şeyler Ülgen, Dokuz ayrı dünya da fazla yaratılmıştı,
Yaratıcı olarak, şu kutsal sözü öğren! Birer cehennem ile bir de yer katılmıştı.
De ki hep, “Yaptım oldu! Başka bir şey söyleme! Dünyaların büyüğü, Han-Kurbustan-Tengere,
Hele yaratır iken, “Yaptım olmadı! Deme!” Bu dünyalar içinde, yok o dünyadan üzre!
Ak-Ana bunu dedi, sonra kayboluverdi, Ülgen bu dünyasına, verdi yardımcı bir Han,
Denize dalıp gitti, bilinmez oluverdi. Bu Han’ın adı idi, Mangızın-Matmas-Burkan,
Ülgen’in kulağından bu buyruk hiç çıkmadı, Tanrılar barınağı, Han-Kurbustan-Tengere,
İnsana bu öğüdü iletmekten bıkmadı: Cehennemi yaparken Tanrı hiç boş durmamış,
- Dinleyin ey insanlar! Var’ı yok demeyiniz! Matman-Kara adıyla, bir de mühür atamış,
Varlığı yok deyip de yok olup gitmeyiniz! Doksan dokuz dünyanın ortancalar ortası,
Ülgen yere bakarak: - Yaratılsın Gök! Demiş. Adı Ezre-Kurbustan, Tengere, Gök dünyası.
Bu buyruk üzerine, üstünü Gök bezemiş! Bu dünya müdürünün kendisi de idi Han,
Tanrı Ülgen durmamış, ayrıca vermiş salık, Belgein-Keratlu, Türün-Musıkay Burkan,
Bu dünyanın yanına, yaratılmış üç balık. Kurulduğu yer ise, Altın-Şarka adlı yer,
Bu büyük balıkların, üstüne dünya konmuş, Cehennemine herkes Tüpken-Kara-Tamu der.
Balıklar çok büyümüş, dünyaya destek olmuş. Biri bu cehennemi idare eder baştan,
Dünyanın yanlarına iki de balık konmuş, Bu da kutsal ruhlardan, bir Matman-Karakçı Han,
Dünya gezer olmamış, bir yerde kalıp donmuş. Dünyamıza gelince, dünyalar düzeninde,
Bir başka balık ise, yere gerilmiş imiş, En küçük olanıdır, insan yaşar içinde,
Kapkaranlık kuzeye, başı çevrilmiş imiş, İnsan’ın Dünya’sına derler Kara-Tengere,
Ortadaki balığın başı tam kuzeydeymiş, İdare eder onu, kutsal büyük May-Tere.
Tufan hemen başlamış, yönü az değişseymiş. Dünya cehennemine, toptan Kara-Taş derler,
Onun başı her zaman tam yönde durmalıymış, Kerey-Han adlı biri, onu idare eder.
Bu yön hiç değişmeden, kuzeyde olmalıymış, Sanma ki bizim dünya, dünyalar içre tektir,
Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı

Otuz üç katlı gökle, dünya çok çok yüksektir. 1. e Yanıtınız yanlış ise “Halk İnancı Nedir?” konu-
Yine günlerden bir gün, Tanrı Ülgen denize, sunu yeniden gözden geçiriniz.
Bakarak duruyordu, şaşırtıcı birden bire, 2. d Yanıtınız yanlış ise “Yeryüzünde Bulunan Tan-
Bir toprak parçacığı, sularda yürüyordu, rılar, Olağanüstü Güçler ve Kutsal Ruhlar” ko-
Toprağın üzerinde, bir de kil duruyordu. nusunu yeniden gözden geçiriniz.
Toprak üstündeki şey, dedi, nedir acaba, 3. e Yanıtınız yanlış ise “Halk Kültüründe Ata Ruh-
İnsanoğlu bu olsun, insana olsun baba, ları/Atalar Kültü” konusunu yeniden gözden
Görünmeye başladı, insan gibi bir şekil, geçiriniz.
Birden insan olmuştu, toprak üstündeki kil. 4. c Yanıtınız yanlış ise “Halk Kültüründe Demir-
İnsanda toplanmıştı, her çeşitten yeterlik, kıynak (Demirkırnak)” konusunu yeniden
Bu ilk insanın ise, adı olmuştu Erlik. gözden geçiriniz.
İnsan yaratan Tanrı, ortalardan kayboldu, 5. b Yanıtınız yanlış ise “Halk Kültüründe Ağaç Ru-
Erlik de yola çıktı, arayıp onu buldu. hu ve Ağaç Kültü” konusunu yeniden gözden
Tanrı’nın gönlü temiz, yücelerden yüceydi, geçiriniz.
- Bir küçük kardeşim ol! diye Erlik’e dedi. 6. d Yanıtınız yanlış ise “Türk Halk Kültüründe Es-
Erlik Tanrı Ülgen’in kardeşi olmuş idi, katolojik Unsurlar Nelerdir?” konusunu yeni-
Fakat nedense kalbi, hırs ile dolmuş idi. den gözden geçiriniz.
Erlik yaratılınca, gezip, tozup, eğlendi, 7. d Yanıtınız yanlış ise “Türk Halk Kültüründe An-
Aradan günler geçti, birden durup söylendi: tropogonik Unsurlar Nelerdir?” konusunu ye-
- Ben niçin olmayayım, Tanrı’dan daha yüksek, niden gözden geçiriniz.
Tanrı neden dolayı, göklerde olsun bir tek! 8. e Yanıtınız yanlış ise “Türk Halk Kültüründe Te-
Ben niçin olmayayım, hem kuvvetli hem yüce, ogonik Unsurlar Nelerdir?” konusunu yeniden
Bu bir kabahat midir, ben doğduysam yenice? gözden geçiriniz.
Daha ileri gidip gözleri hırsla doldu, 9. c Yanıtınız yanlış ise “Türk Halk Kültüründe
Tanrı’yı kıskanarak ezeli düşman oldu. Kozmogonik Unsurlar Nelerdir?” konusunu
Güçlü Tanrı’ya baktı, kutsal gücü kıskandı, yeniden gözden geçiriniz.
Söylenmeğe başladı, kendi nefsine kandı: 10. b Yanıtınız yanlış ise “Türk Halk Kültüründe Es-
- Ah! Keşke ben de böyle insan yaratabilsem! katolojik Unsurlar Nelerdir? konusunu yeniden
Tanrı baktı ki Erlik pek bir işe yaramaz, gözden geçiriniz.
Erlik’in varlığıyla bu dünyada yaşanmaz,
Yarattı Mandı-Şire, adlı bir kahramanı,
Dedi Erlik yerine korusun bu insanı.
Mandı-Şire’den başka, kemikleri kamıştan,
Yedi kişi yarattı etleri de topraktan,
Nefesiyle üfledi, tuttu kulaklarına,
Yedi insanın hemen, can geldi ruhlarına
Tuttu burunlarına bir dahacık üfledi,
Akıl verdi insana, ruha akıl ekledi.
Kutsal er Mandı-Şire, insanı koruyacak,
Onu yaşatacaktı, düşmanları kovarak.
Ama İnsanoğluna biri lazımdı ancak,
Onun idaresini, bir düzene koyacak,
Bunun için de Tanrı, May-Tere’ye verdi can,
Dedi İnsanoğlu’nun başına oluver Han!
Kaynak: Bahaeddin Ögel. (1971). Türk Mitolojisi, I,

Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, s. 432-436.

Sıra Sizde 1 Beydili, Celal. (2004). Türk Mitolojisi Ansiklopedik
Yüksek kültürün ortaya çıkışı belli ve herkese açık yön- Sözlük, Ankara: Yurt Yayınları.
temlerle üretilen bilimsel bilgidir. Mimari, müzik, ma- Çobanoğlu, Özkul. (2001). “Türk Mitolojisi”, Türk Dün-
tematik ve benzeri bilinçli kültürel yaratma yollarında yası Ortak Edebiyat Tarihi, C.I, s.1-85, 473-479.
bu tür bilgi kullanılır. Halk kültürü ise gündelik yaşam Çobanoğlu, Özkul. (2003). Türk Halk Kültüründe
bilgisine dayalı yaşantılar sonucu oluşur. Her türlü ge- Memoratlar ve Halk İnançları, Ankara: Akçağ Ya-
leneksel kültürel icra ve yaratmaları içine alır. yınları.
Görkem, İsmail. (2006). Elazığ Efsaneleri, Elazığ: Ma-
Sıra Sizde 2 nas Yayıncılık.
Her din evren, yaratıcı ve yaratılış konularında “mut- Kaya, Muharrem. (2007). Mitolojiden Efsaneye: Türk
lak doğru”yu sadece kendi öğretisinin ortaya koyduğu- Mitolojisinin Türkiye’deki Efsanelerde İzleri, İs-
na inanır. Kendi öğretisi dışındaki bütün açıklamaları tanbul: Bağlam Yayıncılık.
“yanlış” olarak nitelendirir. Kitabî İslâm öğretisinde yer Korkmaz, Esat. (2003). Eski Türk İnançları ve Şama-
alan “cin inancı”na bağlayarak söz konusu geleneksel nizm Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Anahtar Yayı-
olağanüstü varlıkları anlatıp açıklamak daha kolaydır. nevi.
Bu kolaylık söz konusu asimilasyonun bir nedenidir. Özdemir, Hasan. (1986). “Etiyolojik Türk Halk Efsa-
Asıl önemli neden Türkiye’de Türk aydınlarının mitoloji neleri” III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi
ve özellikle deTürk mitolojisi konusundaki bilgisizlikle- Bildirileri, C.II, Ankara: K.B. yayınları, s. 308-309.
ridir. Bilgisizlik nedeniyle bu tür konulara ilgi gösteril- Taner, Nuri. (1998). Yalova Efsaneleri. Yalova: Ortipa
memekte ve binlerce yıllık geleneksel tasarım ve kültürel Yay.
yaratmaların bir çoğu derlenmeden bile yok olmaktadır. Osman Turan. (2004). On İki Hayvanlı Türk Takvimi,
İstanbul: Ötüken Yayınları.
Sıra Sizde 3
Doğal olarak her dinin mensubu kendi dini anlayışını
sever ve ön planda tutar. Buna bağlı olarak neredeyse
tamamı Müslüman olan ülkemizin halk kültüründe de
başka mitoloji geleneklerinin açıkladığından farklı ola-
rak İslâmî din büyükleri ön planda tutularak açıklayan
efsaneler meydana getirilmiştir. Halk Musevîliği, halk
Hrıstiyanlığı, halk Budizmi gibi sosyo-kültürel yapılar
da benzer unsurları tıpkı halk İslâm’da olduğu gibi ken-
di din büyüklerini anlatı ve açıklamalarının merkezine
koyarak ele alırlar.
Sıra Sizde 4
Modern çağın akılcı ve olgucu mantığı karşısında mitler
ve efsaneler inandırıcılıklarını yitirmektedirler. Bu şekil-
de inandırıcılıklarını yitiren mitolojik efsanelerin bazı
motif ve unsurlarının değiştirilip akla ve mantığa uygun
hale getirilerek güncellenmeleri onları inanılır kılmanın
ve yaşamalarını sağlamanın en yaygın yoludur.
Sıra Sizde 5
Türk toplumunun neredeyse tamamı Müslümandır.
Evrenin sonunu konu edinen efsanelerin kitabî İs-
lâm’ın temel kabulleri arasında yer alan Kıyamet anla-
yışı etrafında oluşturulmasının en önemli nedeni İslâm
dini ve onun etkileridir.
5
TÜRK EDEBIYATININ MITOLOJIK KAYNAKLARI
Amaçlarımız
 İran mitolojisi ve ana temalarını tanımlayabilecek;
 İran mitolojisinin kökenleri ve gelişimini açıklayabilecek;
 Mitolojik değerleri kavrayıp toplum bilimi açısından tanımlayabilecek;
 Mitolojik değerlerin edebiyattaki yansımalarını değerlendirebilecek;
 Mitolojik değerlerin edebiyat ve diğer dallardaki etkilerini açıklayabilecek bilgi
ve beceriler kazanabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• İran Ede bi ya tı • Mi to lo ji
• İran Mi to lo ji si • İran mi to lo ji si ve Ede bi yat
İçindekiler
Türk Edebiyatının Mitolojik

İran Mitolojisi ve Ana Temaları • İRAN MİTOLOJİSİ
Kaynakları
İran Mitolojisi
ve Ana Temaları
İRAN MİTOLOJİSİ
İran mitolojisi ve İran efsaneleriyle ilgili en eski bilgiler MÖ. XV. yüzyıla aittir.
Arkeolojik verilerin yanı sıra İran ulusal tarihi ve tarihsel kişilikleri konusunda
en eski işaretler Hintliler ve İranlıların Rig Veda ve Avesta kutsal metinlerinde yer
almaktadır. Değişik tarihlerde kaleme alınmış Avesta’nın en eski bölümü Gatalar,
Peygamber Zerdüşt’ün ilahileridir. Araştırmacıların çoğu söz konusu ilahilerin
M.Ö. VI. yüzyılda yazılmış olduğu kanısını taşırlar. Ancak birtakım araştırma-
cılar bu bölümlerin yazılış tarihi olarak çok daha eskilere gitmekte, Zerdüşt’ün
yaşadığı dönemlerin M.Ö. 1100-1500-1700’lü yıllar olduğunu söylemektedirler.
İran kahramanlık hikâyeleriyle efsanelerinin tarihi, Aryaların İran toprakla-
rına geldikleri günlerden başlar. İran kavmi, İndo-Europeenne/Hind-Avrupa ka-
vimlerinden biridir. Aşamalı olarak Asya’nın orta kesimlerinden Atlas Okyanusu
kıyılarına kadar yayılmış ve yenidünyanın keşfiyle birlikte dünyanın birçok bölge-
sine de gidip yerleşmişlerdir. Bu ırkın kollarından biri, tarihin çok eski dönemle-
rinden beri diğer kollara oranla çok daha fazla önem kazanmış, onun oluşturduğu
medeniyet, edebiyat ve kültür, Hind-Avrupa ırkının diğer kollarından daha etkili
olmuştur. Bu kol İndo-İranienne/Hind-İran koludur. Tesbitlere göre MÖ. 3000
yıllarında Hint-Avrupa grubundan ayrılıp Hint ve İran ırkları olarak iki ayrı kola
bölünmeden önce bunlar, Orta Asya bölgesinde yaşamakta; ortak din, dil, inanç
ve mitolojilere sahip olup kendilerini “Arya: şerefli” nitelemesiyle ifade etmekte-
dirler. Sonraki dönemlerde birbirlerinden ayrılarak Hindistan ve İran adlı ülkele-
rine yerleştiklerinde bu ismi her biri kendisi için kullanmıştır.
Ulusal rivayetler, dinsel efsaneler, tarihsel gerçekler, İran kahramanlarının ma-
ceraları, göç öncesi ve orta Asya topraklarında yaşadıkları dönemlerden kalma
hatıralar ve efsaneler, ordu sevki ve savaşlar, savunma amaçlı mücadeleler, çeşitli
bölgelerde sanatsal gösteriler ve kahramanlık sergilemeler, Arya ırkının gurur ve
kibirliliği, İranlıların yeni inanışlarına, tanrılarına ve hepsinin İran ve İran halkının
destekçileri olduklarına inandıkları “kutsal ölümsüzler” adını verdikleri melekle-
re bağlılıkları, İran’ın doğu bölgelerinden çıkan ve bağımsız hükümetlerin oluşu-
munda gayret göstermiş sultanlar ve emirlerin tarihleri ve daha başka konuların
karışımıyla düzenli ve bütünlük içerisinde derlenen efsaneler ile hikâyeler ortaya
çıktı. Söz konusu anlatımların temellerini oluşturan tarihsel gelişmeler, efsaneler ve
dinsel rivayetlerin birtakım örnekleri de Avestâ’da görülmektedir. Bu rivayetler da-
ha sonraki dönemlerde oluşan İran efsanelerine de kaynaklık etmiş, diğer uluslarda
görüldüğü gibi, İranlılar da bu hikâyeler ve efsanelerinin oluşumunda asıl hikâ-

yeler üzerine birtakım eklemeler yapmışlardır. Söz konusu hatıralar ve efsaneler
İran ulusal kahramanlık destanlarının temelini oluşturmaktadır. Her geçen gün
bu anlatımlar, ulusal destanlar gelişmiş, asırlar geçince de doğaüstü özellikler bu
hikâyelere egemen olmuş ve yetenekli şairlerin dizelerinde kahramanlık efsaneleri
olarak işlenmiştir.
Zamanla gelişen ve olgunlaşan İran rivayetleri, İran tarihinde yeni bir dönem,
İran mitolojisi ve İran yeni bir sayfa olarak kabul edilen “Eşkanîler Dönemi”nde (MÖ. 250-MS. 226)
efsaneleriyle ilgili en eski farklı bir boyut kazanmıştır. İran askerî ve sivil toplum güçleri bir taraftan İran’da
bilgiler MÖ. XV. yüzyıla aittir.
İran kahramanlık hikâyeleriyle kalan Yunan kalıntılarıyla uğraşırlarken diğer taraftan da Bizans kahramanları ve
efsanelerinin tarihi, Aryaların komutanlarıyla mücadele etmek zorunda kalmış, Eşkanî yönetimiyle ortaklıkları
İran topraklarına geldikleri bulunan birtakım hanedanlar ortaya çıkmış, bunlar da birtakım efsanevî hikâye-
günlerden başlar. Tesbitlere lere konu olmuştur. Bu dönemden sonra İranlıların mitolojik destanları, efsane-
göre MÖ. 3000 yıllarında
Hint-Avrupa grubundan ayrılıp le ri, hikâyeleri ve rivayetleri olgunluğa erişmiş olarak ortaya konuldu ve derlen-
Hint ve İran ırkları olarak iki me ğe başlandı. Sasanîlerin (224-652) ortaya çıkışıyla birlikte onların bir taraftan
ayrı kola bölünmeden önce din ve Zerdüşt dini bağlantılı konulara yoğun ilgisinin; diğer taraftan da doğulu
bunlar, Orta Asya bölgesinde ve batılı düşmanları karşısında ulusal duygularının etkisiyle klasik rivayetler din-
yaşamakta; ortak din, dil,
inanç ve mitolojilere sahip sel, ulusal ve tarihsel gerçekler şeklinde yavaş yavaş toplanarak yazıya aktarılmaya
olup kendilerini “Arya: başlandı. Bu ilk çalışmalar, daha sonraki dönemlerde ulusal rivayetler konusunda
şerefli” nitelemesiyle ifade önemli kitapların yazılmasına da uygun bir ortam hazırladı. Özet olarak: İran ulu-
etmektedirler. sal hikâyeleri ve rivayetleri, Arya kavminin İran’a göç etmesiyle başlamış, İran’a
yerleşmelerinden sonra her geçen gün yeni gelişmelerin eklenmesiyle gelişimini
sürdürmüş, yazılı ve sözlü rivayetler ve hikâyeler bu yolla aşamalı olarak derlenip
Sasanîler dönemi sonlarında da en olgun ve en geniş şekillerini almıştır.
İran mitolojisi ve İran efsaneleriyle ilgili en eski bilgiler hangi kaynaklarda yer al-
1 maktadır?
İran Mitolojinin Ana temaları

Âb: Su
İranlılar, hayatın temel gerekleri olan ögelerin bir özel tanrının korumasında bu-
lunduğuna inanırlar. Su da, bu ögeler arasında yer alır ve Mazdeizm’in kutsal kita-
bı Avesta’da övülüp kutsanır. Ahura Mazda suyu yarattığında, bütün sular Elburz
Dağı’nın güney eteklerinden çıkan, içerisinde her biri ayrı özelliklere sahip bin
gölün suyunu bulunduran Ferâhkert Denizi’ne doğru akmaya başlar.
Eski İran’da en çok kutsanan ögelerden olan su, Zerdüşt inançlarında ikinci
kutsaldır. Göklerden sonra var edilen, yaratılışı elli gün süren ve dünyanın her
bölgesinde yer altında bulunan suyun sorumlusu Hordâd kutsal ölümsüzüdür.
Eski İran inanışlarına göre; Elburz eteklerinde “Ferâhkert” adında, yerkürenin üç-
te birini kapladığına inanılan büyük bir deniz bulunmakta, yeryüzündeki bütün
sular taşıdıkları kirlerden temizlendikten sonra ona akmaktadır. Tanrısal nitelik-
ler verdikleri ateşe olduğu kadar, suya da saygı duymuş olan eski İran halkları
onu kirletmeği de günah saymışlar, inançlarında suyu koruma konusunda hassas
dinsel emirler her zaman var olagelmiştir. Bütün bunların yanı sıra su, Zerdüşt
ayinlerinde de sürekli bulundurulması gerekli ögelerden biri olmuştur.
Başta Herodot olmak üzere Yunan tarihçileri de İranlıların suyu kutsadıkları-
nı ifade ederler. Tarihsel rivayetlerde; Bazı törenlerde İranlıların, su için kurbanlar
kesip fidye verdikleri MÖ. II. yüzyılda su meleği için bir nehir kıyısı ya da çeşme
kenarında bir çukur kazarak yanında kurban kestiklerinden söz edilir. Bu tören-
ler, V. ve VI. yüzyıllara kadar süregelmiştir.
5. Ünite - İran Mitolojisi ve Ana Temaları 125
Su, akıcılık özelliğiyle “hayat”a, kesintisizlik özelliğiyle “sevgilinin saçı”na ben-

zetilir. Yüzünü yerden kaldırmadığı için “alçak gönüllülük” sembolüdür. Aşığın,
aşk ile yanan gönlünü söndürmek için durmadan akar. Ancak o ateşin söndüğü
olmaz. Susuzluğu ayna gibi algılanır. Yerinde duramaz. Her zaman kararsız ve
heyecanlıdır. Tasavvufta, çeşitli kullanımlarının yanı sıra insanın yapısını teşkil
ettiğine inanılan dört unsurdan biri olarak da söz konusu edilir.
Devr-i nücûmı gösterür evrâkı güllerün
Âb üzre olduğınca nesîm-i sabâ vezân
(Şeyhülislâm Yahya K. 2/9)
Bir de hemen hemen bütün dünya mitolojilerinde yer alan hayat suyu, âb-ı
hayât vardır ki karanlıklar ülkesinde bulunduğuna ve içenlere ya da yıkananlara
ölümsüzlük kazandırdığına inanılan bu efsanevî sudan içmek için İskender uzun
ve zorlu yolculuklara çıkmış, ancak amacına ulaşamamıştır. Hızır, bu suyu bul-
muş, içmiş ve ölümsüzlüğe erişmiştir. Âb-ı hayâtla ilgili detaylı bilgi ileriki ünite-
lerde verilecektir.
Hayat suyundan içerek ölümsüzlüğe erişme çabasında bulunanlar ve bu suya erişen-

ler var mıdır? 2
Ahura Mazda
Zerdüşt’ün, Avestâ’daki en büyük tanrısı Ahura Mazda, Fars edebiyatında genel-
likle “Ahura Mazda”, “Hurmuzd” ve “Hormez” şekillerinde geçer Farsça sözlük-
lerde bu kelimenin “tanrı” karşılığı dışında “müşteri gezegeni” anlamı da yer alır.
Mazdeist inanışta ve İrano-Aryanlar’da tek iyilik tanrısıdır. Her şeyi bilen ve her
şeye gücü yeten Ahura Mazda’nın düşmanı ise, tümüyle kötü güçlerdir. Farsça’da
“serveri dânâ: bilge önder, bilge efendi” anlamıyla da bilinen Ahura Mazda, diğer
Arya tanrılarının tamamını gerçek dışı tanrılar olarak niteleyen Zerdüşt’ün Aves-
tâ’daki tanrısı, iyilikler ve güzelliklerin yaratıcısıdır.
Ahâmeniş hükümdarları büyük tanrıya “Ahura Mazda” adını verirler. Eski
Fars kitabeleri de bu gerçeği onaylar. Buradan hareketle İranlıların ortak tanrı-
sının Zerdüşt’ün Ahura Mazda’sı olduğu sonucuna gidilemediği gibi, Ahâmeniş-
ler’in tamamıyla Zerdüşt inanışına bağlı oldukları yargısına da varılamaz. Ancak
zamanla Ahura Mazda, Zerdüşt’ün çabalarıyla bütün İranlıların tek tanrısı haline
gelmiştir. Yüce tanrı Ahura Mazda’dır. Büyük melekler onun tarafından yaratıl-
mıştır. O en büyük yaratıcı ve bütün hayırların kaynağıdır.
Asumân: Gök
Asumân aynı zamanda feleği koruyan tanrının da adıdır. Şiirde “çerh”, “semâ”, “fe-
lek” gibi kelimelerle de anılır ve yerler gibi onun da yedi kat olduğu kabul edilir.
Gökyüzü, kutsallığın en eski tecellîlerinden biri, dinsel mitolojik değerlerle dop-
dolu, ilahi gücün egemenlik alanı, sonsuz yüceliği ve genişliğiyle tanrıların ülkesi,
yücelere yükseliş makamıdır. Dinsel inanışlarda yücelerde ve yükseklerde bulu-
nanlar, yüceliğin ve üstünlüğün simgesi olarak algılanmaktadır. Bu yüzden Moğol-
lar en büyük ilahlarını “gökyüzü” anlamındaki “Tengri” kelimesiyle adlandırmış-
lardır. Tevrat’ta da, aynı anlamda ayetler yer alır, Allah’ın göklerde bulunduğu ve
oradan insanlara seslendiği aktarılır. Fars edebî metinlerinde de; gökyüzünün Al-
lah’ın makamı olduğu ifade edilir. Mazdeist inanışta; gökler övgülere konu olmuş,
kutsanmış ve Ahura Mazda’nın ikametgâhı olarak nitelenmiştir. Aynı zamanda
Fars edebiyatında gökler ve yedi feleğin övülmeleri yanında, yemin edilerek kut-
sanmaları da dikkat çeker. Bu, aynı zamanda eski inanışlarda göklerin kutsandığı-
nın göstergesidir. Bütün bunların yanı sıra dinlerde ilk cezbe hali, ruhun göklere
yükselmesi ya da yer yüzünü seyahate çıkmasıdır. Yine tasavvufta; iç dünyadaki
seyahatler ve yükselişler hep göklere doğru kanatlanma şeklinde olmaktadır.
Ateş
Çeşitli dinlerde kutsallaştırılan, manevi temizlenme veya ceza unsuru olarak kabul
edilen, sembolik anlatımlar için kullanılan bir kavram olan, en eski dönemlerden
beri dört temel unsur olarak bilinen su, rüzgâr, toprak ve ateş grubundan biri olan
ateşin kaynağı hakkında pek çok efsane/mitos ortaya atılmıştır. Birbirinden olduk-
ça farklı bu efsanelere göre ateş, bir kahraman tarafından yeryüzüne getirilmiştir.
Ateşi insanlara veren tanrılardır. Yahut insanlar onu tanrılardan çalmışlardır. Ateş;
tanrı, tanrıça yahut da tanrının gücünün simgesidir. Bütün bu efsanelerde ortak
nokta, ateşte insanüstü bir mahiyet ve özellik görülmesidir. Ateşin kıvılcımı, közü,
dumanı, rengi, yanarken çıkardığı ses, türlü efsanevî anlatımlara neden olmuş, bu
nitelikleriyle ateş, falcılık ve büyücülük için bir araç olarak da kullanılmıştır.
Eski İran halklarının inanışlarına göre ateş, ilk olarak Hûşeng tarafından bu-
lunmuştur. Şahnâme’nin rivayetine göre; Hûşeng bir gün ava çıkmış, yolda bir
yılanla karşılaşmış, bu yaratığı o güne kadar tanımamış olduğundan dolayı öldür-
mek istemiş ve bir taş alarak ona doğru fırlatmıştır. Ancak yılan ölmemiş, o atı-
lan taştan kıvılcımlar ve ateş meydana gelmiştir. Hûşeng, bu aydınlığa şükretmek
amacıyla o günü bayram olarak ilan etmiş ve ondan sonra o gün ve gecesi, İran
geleneklerinde törenlerle kutlanan bir bayram olarak yer almıştır.
Ateşin etkisinin en eski devirlerden bu yana devam ettiği bilinen ülkelerden
biri de İran’dır. Zerdüşt, bu çok eski ve ayrıntılı kültü yasaklamış olmasına rağmen
daha sonra yeniden ortaya çıktı. Bazı kaynakların, Hz. Muhammed’in doğumu
sırasında söndüğünü yazdıkları ateş, resmî dini Mazdeizm olan Sasanîlerin sön-
meyen ateşidir.
Fars edebiyatında Zerdüşt ve inanırlarının, ateşi kutsaması ve ona saygı duy-
masından çokça söz edilir. Bu yüzden Fars edebiyatında “Zerdüşt’ün ateşi” bir de-
yim halini almış, aydınlık ve ışığıyla âteşkedelerin ateşine benzetilmiştir.
Ebrû-yı anberîn ile mihrâb-ı dînidir
Ruhsar-ı âteşîn ile ol kıble-i Mecûs
(Bâkî G. 212/5)
Ateşkede
Terim olarak; “Zerdüşt dini bağlılarının kutsadıkları ateşi içerisinde koruyup sak-
ladıkları yerlerin özel adı” olarak kullanılmıştır. Zerdüşt inanışının kutsal mekân-
ları ve tapınakları olan ateşkedelerde hiç söndürülmeden yakılan ateş, bu inanışta
tanrısal gücü simgeler. Ateşkedelerin yapılış tarzları, şekilleri ve iç bölümleri he-
men her yerde aynı olarak tasarlanmıştır. Genellikle her ateşkede; sekiz kapılıdır
ve sekiz köşeli birkaç odadan oluşmaktadır. İçerisinde kutsal ateşin hiç söndürül-
meden yakıldığı “ateşdân: ateşlik” söz konusu kompleks yapının ortasında yer alır.
Ateşkedelerin sayısı oldukça fazladır, ancak büyük ateşkedeler üç tanedir. Zerdüşt
inanırları, ateşkedeye; “şefkat kapısı” adını da verirler.
Ateşkedelerde her zaman güzel kokular bulundurulur, din adamlarından biri,
nefesiyle kutsal ateşi kirletmemek için bir perdeyle ağzını kapatır ve dinsel tören-
lerde temizlenmiş odunlarla ateşi sürekli yanar halde tutar, birtakım dualar okur.
Eski İran’da ilköğretim merkezleri konumunda bulunan ilk mektepler, dinsel

eğitim ve öğretimin gerçekleştirildiği “ateşkedeler” ve “deyr” adı verilen yerlerdi.
Klasik dönemlerde İran’da birer okul niteliği taşıyan bu kurumlarda eğitim veri-
liyordu. Buralarda öğretim ve eğitimi yürüten öğretmenler ve hocalar da, “muğ”,
“hîrbed” ve “mûbed” adlarıyla tanınan önde gelen kişiliklerdi. Bu hocalar, hem
dinsel konularda hem eğitim ve hem de diğer kültürel faaliyetlerin vazgeçilmez
elemanları olarak görev yaparlardı. Bu gruplar, İran toplumlarında her zaman
güçlü ve etkin bir konumda bulunmuş, eriştikleri bilimsel makamlara da birta-
kım zorlu aşamalardan sonra ulaşmışlardır. Zerdüşt dinsel öğretilerinde eğitim
hep önde yer alır, eğitim ve öğretime son derece önem verilir ve en büyük kurtu-
luş aracının halkın eğitilmesi olduğu kabul edilir.
Şu’le-i aşkı hevâ-yı dildir efzûn eyleyen
Bâdzen bâl-i semenderdir bu âteşhâneye
(Nedîm G. 126/5)
Zerdüştilik inanışında tapınakların adı ve işlevleri nelerdir?
3
Camasp
Avestâ’da kendisinden defalarca söz edilen Camasp, kardeşiyle birlikte Zerdüşt’ün
dinini ilk kabul eden Kral olan Goştâsp’ın vezirleri görevinde bulunmuşlardır.
Zerdüşt’ün damadı, Goştâsp’ın bilge veziri ve yaşadığı dönemin ileri gelen kişile-
rindendir. Dev ordusunun savaşa hazırlandığını gördüğünde, birtakım adaklarda
bulundu, fidyeler verdi ve Nahîd’ten zafer dileğinde bulundu. Camasp, Mazdeist li-
teratürde akıllılığı, bilgeliği ve sanatkârlığıyla bilinir. Bazen de hekim olarak tanınır.
Camasp, Zerdüşt’ün Pourucista adındaki kızıyla evlenmiştir. Arap ve Fars ede-
biyatlarında “ferzâne: bilge ve hekîm” nitelemeleriyle anılır. Bilgi, hikmet ve as-
tronomiyle yakından ilgilenmiş, Camaspnâme adlı önemli bir eser kaleme almış,
gelecekle ilgili birtakım haberler vermiş, bunların çoğu söylediği gibi çıkmıştır.
Muhtemelen İslâm sonrası dönemde Pehlevice yazılmış Camaspnâme Mazdeist
geleneği ve kültüründe onun bilgisi ve bilimsel yeteneklerinin örneğidir. “Camasp
gibi dâhi” sözü Camasp gibi zeki, bilge ve akıllı olanlar için söylenir.
Câm-i Cem
İran hükümdarlarından Cemşîd ile Keyhusrev’e, aynı zamanda Süleyman Pey-
gamber ve Büyük İskender’e ait olduğu kabul edilen sihirli kadeh. İçine bakıldı-
ğında, dünyada olup biten her şeyin görüldüğüne inanılan bu kadeh, İran ve Türk
edebiyatlarında; “Âyîne-yi Süleyman: Süleyman’ın aynası”, “Âyîne-yi Sikender: İs-
kender’i aynası”, “Piyâle-yi Cem: Cem’in kadehi” adlarıyla da anılır.
Şarabın Cemşîd döneminde ortaya çıkmış olmasına bakılarak “Câm-i Cem:
Cem’e ait kadeh”, gizlilikleri keşfeden özelliğinin yanı sıra “şarap kadehi” için de
kullanılır. Fars edebiyatında şarap kadehi de Cem’e nisbet edilir. Firdevsî’nin riva-
yetine göre; Keyhusrev, buna bakarak Bîjen’in kaldığı zindanı görmüş ve bunun
üzerine Rüstem’i onu aramaya göndermiştir.
Cemşîd, dünyadaki gelişmeleri Câm-i Cem’den izlemiştir. Cemşîd’ten sonra
bu kadeh Keyhusrev’e, ondan sonra da Dârâ’ya miras kalmıştır. Cemşîd’in şara-
bı ve Câm-i Cem’i icadından dolayı, tasavvuf edebiyatında şarap kadehi ve şarap
içme, bütün varlık sırlarını gösteren “câm-i cihânnumâ” gibi bütün sırları insa-
na açıklayan, bildiren bir iksir olarak kabul edilmektedir. Mutasavvıflar genellikle
“Câm-i Cem” ya da “câm-i cihânnumâ”yı “gönül”e benzetirler.
Câm-i Cem: “bütün evrendeki durumu, yedi feleğin sırrını, açık ve ayrıntılı bir
şekilde gösteren bir kadehtir.” Gizemli özellikler taşımakta olan Câm-i Cem’de, yer-
kürenin en uzak noktalarında bile gerçekleşen olaylar da yansımaktadır. Bazıları
onu Cemşîd zamanında şarabın ilk kullanılmaya başlandığında onun şarap içtiği
kadeh olarak tanıtırlar.
Özellikle Sufî çevrelerin yükledikleri mistik ifadeler ya da sembolik ve meca-
zî anlamlarıyla Câm-i Cem ile âb-i hayat arasında da ilgi kurulmuş, Câm-i Cem,
bazı şiirlerde “Câm-i Hızr” olarak da kabul edilmiş, tasavvufta, birbirinden farklı
şekillerde geçmiştir.
Tâc-ı Dârâ’da olan gevheri biz neyleyelüm
Câm-ı Cem’de konılan la`l-i müzâb olsa bize
(Şeyhülislam Yahya G. 298/2)
Ehrimen
Ehrimen “kötü akıl”, “şeytan” anlamlarında kullanılmıştır. Ahura Mazda’nın kar-
şısında Ehrimen vardır. Ancak çok sayıda değerlendirme, Mazdeist inanışının
temel özellikleri arasında yaygın olarak yer alan inanışa göre; Ahura Mazda ile
Ehrimen’in on iki bin yıl boyunca savaş halindedirler. Bu mücadelenin sonunda
Ehrimen’in yenileceği, daha sonra da kıyametin kopacağı kabul edilir. Yerde ve
gökte bulunan her şeyin; iyiler ve kötüler olarak iki gruba ayrıldığı, inanırlarının
Ahura Mazda’yı destekledikleri onun Ehrimen’e galip gelmesi için çalıştıkları da
yine bu inanışın özelliklerindendir. Ehrimen, iyilik güçlerinin karşısında sonsuza
kadar dayanamaz. Tanrı Îzed’in gürzünden korkar. Zerdüşt’ün doğumuyla birlik-
te yeryüzünden kaçar.
Fars edebiyatında; kötülük simgesi olarak “tanrılar karşısında” bazen de, Sâmî
rivayetlerden etkilenilerek “İblîs” yerine “meleklerin karşısında” bir güç” olarak yer
alır. Çok sayıda şairin dizelerinde yer alan ifadelerden de anlaşıldığı kadarıyla; İslâm
kültüründe Ehrimen, “Şeytan” ve “İblîs” kelimelerinin karşılığı olarak kabul edilir.
Bin yılın Ehremen’in mev’iza-i ma’rifeti
Kâbil-i dîn kılur nâil-i îmân eyler
(Fuzûlî, Onay 131)
Elburz
Mitolojik bir dağ olan ve günümüzde adı, Elburz Sıradağları olarak bilinen dağ.
Mitolojik rivayetlerde Ehrimen, Ahura Mazda’nın yaratılışına muhalefetinden
dolayı yerküreyi yararak tam ortasına girmiş, o anda şiddetli bir sarsıntıyla Elburz
Dağı yerden yükselmiş, ardından da diğer dağlar Elburz’un köklerinden ortaya
çıkarak yeryüzünde yerleşmişlerdir. Güneş, Ay ve yıldızlar hep Elburz’un üzerin-
de döner dururlar. Elburz’un zirvesinde; karanlık, gece, sıcak ve soğuk rüzgarlar
bulunmaz.
Cem, Elburz’da görkemli bir saray yaptırmış; Kavûs, orada çok güçlü bir kale
kurmuş; Feridûn, çocukluğunu bu dağda geçirmiştir. Şahnâme’ye göre Feridûn
on altı yaşına geldiğinde bu dağı terk etmiştir. Surûş’un bin sütunlu sarayı Elburz
zirvesinde bulunur. Ayinlerde suyu çıkartılıp içilen ve kutsanan içecekler arasında
yer alan “hûm” bitkisi bu dağın tepelerinde yetişir.
Bazılarınca; Elburz’un dünyanın etrafını çevreleyen mitolojik Kâf Dağı’yla ay-
nı olduğu ifade edilir. Bu dağın; coğrafî bir bölge olmasından önce mitolojik ve
manevî özellikleri bulunan bir bölge oluşu daha önemlidir. Fars şiirinde özellikle;
“güneşin doğduğu yer”, “büyüklük” ve “yücelik” simgesi, ırmakların mahzeni ola-

rak işlenir.
Heft: Yedi
Heft: yedi, çok eski devirlerden beri hemen bütün milletlerin dikkatlerini çekmiş
ve tanrısal içerikler ile fizik ötesi anlamlar yüklenerek daha çok iyi ve bazen de
kötü anlamlarda kullanılmıştır. Birtakım sayıların kutsallığına çeşitli milletler ta-
rafından inanılmasıyla birlikte bunlar arasında ön planda “üç”, “dört”, “altı”, “yedi”,
“on iki”, ve “kırk” sayıları yer alırken, bu seçme rakamlar içerisinde de “yedi” ve
“kırk” sayıları çok önemsenmiş, son derece değer verilen, kutsanan sayılar olarak
kabul edile gelmişlerdir. Yedi rakamına özel önem veren, ona değişik anlamlar
yükleyen ve daha sonra da o “simgesel” nesneleri “tanrı” olarak algılayıp tapan
ilk kavim Sümerler’dir. Klasik dönemlerde birtakım doğa unsurları, eski dünyada
tesbit edilmiş gezegenlerin, asıl renklerin sayıları ve aynı şekilde diğer bazı nesne-
ler ve olayların bu sayı miktarında bulunması bu sayının fizik ötesi yönünün daha
çok ön plana çıkarılmasını sağlamıştır.
Tarihlerindeki birçok olay, dinsel inanışları, ayinleri, “gezegenlerin sayısı”, “gök
ve yer katmanları”, “Babil Asma Bahçeleri”nin sayısının yedi oluşu... bütün bu say-
gı, gizem ve fizik ötesiliğin sebepleridir. Allah’a en yakın meleklerin sayısının ye-
di oluşu gibi. Araplar da bu gelenekleri devam ettirmiş, bu sayıyı kutsamışlardır.
“Ka’be’nin yedi kez tavaf edilmesi”, “Ka’be’nin duvarına asılan seçkin şiirlerden
oluşan yedi askı”, “yedi kez taş atma”, “Safâ ile Merve arasını yedi kez koşma” vb.
Eski İran peygamberi Zerdüşt zamanında tanrının “yedi meleği” olarak kabul edi-
len kutsal ölümsüzler ebedîlik ve temizlik sembolleri olarak kutsanmışlardır.
Yedi rakamına bu şekilde özel anlamlar yüklenmesinin önemli gerekçelerin-
den biri de, söz konusu sayının birçok yerde alabildiğince geniş bir kullanım ala-
nına sahip olmasıdır. Örneğin; “yerin yedi tabakası”, “göklerin yedi katı”, “haftanın
yedi günü”, “İsrailoğulları’nın yedi büyük meleği”, “Araplarda cahiliye döneminde
Ka’be’nin yedi kez tavaf edilmesi”, “eski Hintlilerde yedi Arya tanrısı”, “Zerdüşt
dininde yedi melek”, “Dünyanın yedi bölgesi”, “Mitra inanışında yedi rakamının
kutsallığı”, “Manî dininde yedi tanrı”, “Kur’ân’da cehennemin yedi tabakası”, “Âd
kavmine verilen yedi gün yedi gecelik ceza”, “Firavun’un rüyasında gördüğü ye-
di zayıf ve yedi şişman sığır”, “secde esnasında yere temas etmesi gereken yedi
uzuv”, “dince kirli olduğu kabul edilen nesnelerin yedi kez yıkamakla temizlenme-
si”, “İsmailiyye mezhebinde yedili aşamalar”, “aşkın yedi şehri”, “aşkın yedi vadisi”,
“Kur’ân’ın yedi harf üzere inmesi”, “yedi kıraat şekliyle okunması”, “Kur’ân’da yedi
kez selam kelimesinin geçmesi/yedi selam”, “yedi yiğitler (Peygamber, dört halife,
Hasan ile Hüseyin)”, “Fatiha sûresinin yedi ayet oluşu”, “Sasanîler döneminde söz
sahibi yedi kabile”, “yedi başlı ejderhalar”, “Gerşâsp’ın yedi oğlu”, “yedi tür meyve
veren ağaç”, “Rüstem’in hefthân’ı”, “Keykâvûs döneminin yedi kahramanı”, “Rüs-
tem’in yedi yıl hükümdarlığı”, “yedi yıl kıtlık”, “İsfendiyâr’ın hefthân’ı”, “İran millî
hikâyelerinde yedi güçlü hükümdar”, “yedi renkli balık”, “yedi gerdanlık”, “yedi
katlı tapınaklar”, “Hemedân’ın yedi hisarı”, “Kûruş’un kabri”, “Babil’in Asma Bah-
çeleri”, “dünyanın yedi harikası”...
Hefthân: Yedi Makam

Hefthân, İran ve Turan ülkeleri arasında bulunan, Rüstem ve İsfendiyâr’ın çok bü-
yük tehlikelerle karşı karşıya kalmış oldukları “yedi makam” ya da “yedi merhale”.
Bu kelimenin çıkış kaynağı da, Rüstem ve İsfendiyâr efsaneleriyle yakından ilgilidir.
Rüstem ve İsfendiyâr her zaferlerinde, her arzularına kavuşmalarından sonra güzel

ve lezzetli yemeklerle donatılmış birer sofra kurarak zaferlerini kutlarlardı. Hefthân
gerçekte Rüstem ile direkt ilgili bir kelimedir. İranlı dünya pehlivanı Keykavûs’u
kurtarmak için Mazenderan’a gittiğinde başına “yedi büyük tehlike” geldi. O bunla-
rı, tamamıyla kendi gücü bir de tanrıya güveni ve inancıyla aşarak kurtuldu.
Birinci Hân’da; Rahş, yırtıcı bir aslanı öldürdü. Geniş kamışlıklar ve yaban
eşekleriyle dolu bu hânda Rüstem, bir yaban eşeğini kebap yapıp yedikten son-
ra Rahş’ı otlamaya salarak kendisi uyumuş, o uykudayken, ünüyle bilinen bir as-
lan gelip Rahş’a saldırmış ve Rahş’ın tekmeleriyle öldürülmüştür. İkinci Hân’da;
dayanılmaz bir sıcağı ve susuzluğuyla bilinen çölde aşırı ölçüde susuz kaldı ve
bir koyunun yardımıyla suyu buldu. Üçüncü Hân’da; birtakım ejderhaları öldür-
dü. Dördüncü Hân’da; büyücü bir kadın Rüstem tarafından öldürüldü. Beşinci
Hân’da; Olâd, ordusuyla birlikte Rüstem ile savaşmak üzere ortaya çıktı ve Rüstem
tarafından yenilgiye uğratılarak tutuklandı. Altıncı Hân’da; Rüstem Erjeng ile sa-
vaşa tutuştu. Yedinci Hân’da; Rüstem, Beyaz Dev ile savaşıp onu ortadan kaldırdı
ve İran şahını kurtardı. Rüstem’in savaş sahnelerini yansıtan, savaş meydanlarını
ve çeşitli pehlivanlarla yaptığı savaşları anlatan “heft hân”ı; Yunan mitolojisindeki
Herkül’ün “on iki şaheser’ine benzer.
Hefthân, sufîlerin seyr u suluk mertebelerinde kat etmek zorunda oldukla-
rı; “istek, aşk, marifet, istiğnâ, tevhîd, hayret ve fenâ” gibi “yedi vadi”ye benzeti-
lir. Aralarında önemli farklılıklar bulunmasına rağmen benzer yönleri de çoktur.
Zerdüşt tarihçileri, kendi millî ve dinî kahramanları olan İsfendiyâr için, onun
Rüstem’den geri kalan biri olmadığını, onun kadar güçlü olduğunu belirtmek için
ondan bahseden savaşlarına yer veren “hefthân”lar yazmışlardır.
Okusun bu beyti dâstân-hân-ı hüner
Heft-hân’ı Nabiyâ feth etmeden Rüstem henüz
(Nâbî G. 274/7)
İmşâspendân: Kutsal Ölümsüzler
İmşâspendler “ölümsüz kutsallar”, “ölümsüz temizler” anlamlarını ifade eder.
Terim olarak da, Mazdeizm’in en büyük melekleridir. Bunlar Ahura Mazda’nın
simgeleri olarak kabul edilirler. Her birinin karşılarında özel düşmanları vardır.
İmşâspendlerin sayısı gerçekte altı olarak kabul edilir. Ancak daha sonraki dö-
nemlerde Surûş da bunlar arasına katılarak sayıları yediye çıkartılmıştır. Bazıla-
rınca da Ahura Mazda ile birlikte bunların sayısı yedi olmaktadır.
Kutsal ölümsüzlerden her biri, Ahura Mazda’nın özelliklerinden birini sim-
geler, onun kutsal özelliklerden biriyle ilişkilendirilir. Varlık evreninin belli bir
kısmı bunlardan birinin sorumluluğundadır. Yaratıcının emriyle onun egemen-
liği altında görev yaparlar. Yılın altı ayı ve ayın altı günü bu meleklerin adlarıyla
bilinmektedir. Bu isimler sırasıyla şunlardır:
Behmen: “iyi düşünce”. Mazdeist inanışta imşâspendlerin en büyüklerinden ya
da büyük meleklerden birinin adı olan Behmen, ilk yaratılanlardan biridir. Yesnâ-
lar’da; Ahura Mazda’nın oğlu olarak nitelenen Behmen, kıyamet gününde hakem-
lik yapacaktır. İnsanların iyi düşünmelerini sağlayan güç odur. Ölümden sonra di-
rildiklerinde de iyilerin ruhlarını cennetin en yüce katlarına götüreceğine inanılır.
Ordîbehişt/Asha: Avestâ’da; “en iyi varlık, dünyanın en iyisi, iyi düzen”, “en iyi
doğruluk”, “en iyi temizlik” anlamlarında bir kelimedir. Ordîbehişt, manevî dün-
yada Ahura Mazda’nın doğruluk, temizlik ve kutsallığının simgesi, maddi evrende
ise, yerküredeki bütün ateşlerin sorumlusudur. “Kutsal ölümsüzler” olarak inanılan
meleklerin en güzeli olduğuna inanılır. Ordîbehişt, Avestâ’nın birçok yerinde say-

gınlığı ve övgülerle anılır. Yeştlerin bir tanesi bunun özellikleri ve övgüsüne ayrıl-
mıştır. Dünyanın düzenini, tanrısal sistemi ve dünyanın ahlak sistemini simgeler.
Şehrîver: Avestâ’da Şehrîver; Ahura Mazda’nın ebedî, geçici olmayan ülkesi,
yok olmayacak yurt ve yüce cennet olarak tanımlanır. Ruhanî evrende, tanrısal
saltanatın temsilcisi, tanrının gücünün ve iktidarının simgesi, maddî alemde ise,
metallerin koruyucusudur. Adaletle yöneten hükümdarların gücü ondan kaynak-
lanır. Merhamet ve mürüvvet meleği olarak da bilinmektedir.
Sifendârmûz: Avestâ’da; “yeryüzü”, Pehlevî dilinde ise, “olgun, tam akıl” an-
lamlarını verir. Manevî dünyada, Ahura Mazda’nın sevgisini, sabır ve alçak gö-
nüllülüğünü, maddî dünyada da, yeryüzünden sorumlu meleği, dürüst, iffetli ve
kocalarına bağlı kadınları simgeler. Mazdeizm’de büyük meleklerden biri olarak
kabul edilir. Bu yüzden dişil olarak bilinmekte ve Ahura Mazda’nın kızı olduğuna
inanılmaktadır. O, yeryüzünü mutlu, mamur bir hale getirmek, temiz saklamak
ve bollukla doldurmakla görevlidir. Bu yüzden ziraatla uğraşanlar, yapı işlerinde
çalışanlar, Sifendârmûz’un hoşnutluğunu kazanırlar.
Hordâd ve Mordâd: Her ikisi de, Ahura Mazda’nın olgunluğu ve ebedîliğini
simgelemektedir. Ahura Mazda, Hordâd’ın mutluluğunu, Mordâd’ın ebedîliğini,
dünya hayatını, kutsal inanışa göre düzenleyenlere bağışlamaktadır. Bitkiler onun
emrine ve sorumluluğuna verilmiştir.
İranvîc
İranlıların anayurtları, ataları Aryaların topraklarının adı olarak kabul edilen
İranvîc, Avestâ’da; “Airyanvaeja” şeklinde geçer. Aryaların daha sonra göç ettikleri
ve dünyanın değişik yerlerine dağıldıkları bu bölge, Aryaların İranlılar ve Hint-
liler olarak iki ayrı gruba ayrılarak İran çöllerine yayılmalarından önce onlardan
bir grup Avestâ’da İranlıların anayurdu olarak bilinen bu bölgeye yerleştiler. Bura-
nın, tarihçilerin bir kısmına göre Hârizm ya da Hîve olduğu söylenir. İran: Arya-
ların ülkesi” bu kelimeden alınmıştır. İran adı, Eski Yunan coğrafyacılarından bir
kısmı tarafından “Aryanâ” olarak kaydedilmektedir.
Îzed: Tanrı
Farsça’da; “Allah” anlamındaki isimlerden “Îzed” ya da Avestâ’daki şekliyle “Yaza-
ta”, “yeze” kökünden gelen ve “tapınmak” anlamını veren bir kelimedir. Sanskrit
dilinde “yacata” bir niteleme olarak “övgüye yaraşan” anlamındadır. Pehlevice’de
Îzed; “Yazat” ve “Yezed” şekilleriyle “övgü”, “yalvarış”, “övgüye yaraşan”, “övülme-
ğe layık” anlamlarıyla da imşâspendlerden daha az yetenekli, onlardan daha alt
makam ve mertebelerde bulunan melekler için de kullanılır. İranlıların inanışla-
rına göre gökyüzü bu meleklerle doludur. Avestâ’da çoğu yerde bu kelime bütün
tanrıları da gösterir. Ancak Pehlevice’de bu çoğul, tekil olarak “Tanrı” anlamında
kullanılır.
Bu tanrılardan her biri, bir farklı görünümde kabul edilerek özgün ilahiler ile
övülmektedir. Onlara hediyeler göndermek, toprağa şarap ve kokulu bitkilerden
elde edilen şıraları dökmek, sığır, deve, at ve koyun gibi hayvanları onlar için kur-
ban etmek, bu tanrılar için düzenlenen törenlerde yapılan etkinlikler arasında yer
almaktadır. Mazdâ ayinlerinde tanrılar, erkek ve dişi görünümde tasavvur edilir
ve öyle tanınır. Örneğin gök tanrısı ve ateş tanrısı, “eril”; gündüz tanrısı, “dişil”
olarak kabul edilmektedir. Eski İran tanrıları, Fars edebiyatında daha çok özgün
adlarıyla ve tanrısal olmayan görüntülerde tasavvur edilirlerdi.
Kâf: Kaf Dağı

Dünyanın etrafını çevreleyen, bütün dağların köklerinin yerin derinliklerinde ona
bağlı olduğuna inanılan, büyük bir kısmı suyun altında, okyanusların derinlikle-
rinde bulunan, her sabah güneş doğduğunda güneş ışınlarının üzerine düşmesiyle
yansımalarının yeşil göründüğü, Anka’nın da üzerinde yuva kurduğu kabul edi-
len efsanevî dağ. Kâf Dağı, Eskilerin inanışına göre; yeryüzünün en uç noktalarını
kaplayan, gökyüzünün kenar noktalarının üzerinde yükseldiği, yerkürenin etrafını
çevreleyen ve yerlerin çivisi olarak kabul edilen dağın adıdır. Bu dağın yeşil züm-
rütten yaratıldığı, gökyüzü rengini yansıttığı, gökyüzünün renginin gerçekte beyaz
olduğu, bu renklerin yansımalarıyla masmavi bir görüntü verdiği ifade edilir.
Bazı tefsirciler; Kur’ân’ın, “Kâf ” adını taşıyan sûresinin bu dağla ilişkili olduğu
kanısındadır. Ömer Hayyâm, Nevrûznâme’sinde; Kâf ’a kutsal bir nitelik vererek
Allah’ın onu şeytanlardan korumak için dört melek görevlendirdiğini ifade eder.
Bazı araştırmacılara göre Kâf, Elburz Dağı’dır. Her iki dağ ile ilgili anlatımlar bir-
birine yakın içeriktedir. Bu dağ, bütün yücelikler ve üstünlüklerin kaynağı, Tanrı
Mihr’in makamı, aydınlık, mutluluk ve huzur yuvası, güç ve kutsallık simgesi-
dir. Sufîler Kâf Dağı’nı; “gönül ülkesi”, “can ve gerçeklik dünyası” ve “Sîmorğ’un
makamı” olarak kabul ederler. Sâlik’in tek ve en büyük hedefi oraya erişmektir.
Ancak bu yolculuk alabildiğine zorlu ve engebeli yollardan geçmektedir. Bütün
bu sıkıntıları aşmak için sabır, dayanma gücü ve gayret gerekir. Gerçekte Ferî-
duddîn-i Attâr’ın Mantıku’t-tayr’ı bu çetin yolculuğu kaybolmadan tamamlayıp
hedefe ulaşmayı sembolize ederek anlatır. Mevlânâ onu, bazen Allah’ın yüce sı-
fatlarının tecellî şekillerinden biri olarak niteler. Fars edebiyatında Kâf, mitolojik
bütün geçmişi ve içeriğiyle Anka ve Sîmorğ’un ülkesi olarak algılanır.
Mitolojilerde temel ögelerden biri olarak yer alan dağlar, yaratıcıyla aralarında
var olduğuna inanılan ilişkilerden dolayı kutsal ve gizemli varlıklar olarak dikkat
çekerler. Doğanın derinlikleri ve göklerin yüceliklerine uzanan bu ögeler, yerler
ile gökler arasında irtibat kurma yolu olarak insanların zihinlerinde göklere yük-
seliş kapılarının bulunduğu makamlar olarak algılana gelmiş, buradan hareketle
göklere açılan kapılar, göklere yükselme araçları, öteler dünyasına erişme basa-
makları olarak kabul edilmişlerdir. Bu mitolojik boyutlarıyla dağlar sadece İranlı-
ların değil, diğer milletlerin de dikkatlerini çekmiş ve önemli mitler arasında yer
almıştır. Birçok milletin mitolojilerinde dağlar; tanrılar, kutsallar, azizler, abid ve
zahitlerin makamları olarak yer almışlardır. Mazdeist inanışa göre; kötülüklerden
arınmış dünyanın ve güzel yaratılışın koruyucusu Surûş’un bin sütunlu makamı,
dağların zirvesinde bulunmaktadır. Anahita, insanların işlerini bir dağın dorukla-
rından yönlendirir. Yeştlerde; Anahita’dan söz edildiğinde, onun için adanan kur-
banların dağların tepelerinde kesildiği aktarılır.
Dağlar, yerleri göklere bağlayan ögeler olarak tanrıların güçlerini simgelerler.
Bu simgesellik bütün kutsal alanlarda; örneğin kilise sütunlarında, ehram burçla-
rında, mescit minareleri ve dergahlarda hep görülür. Bu yüzden bazı eski dünya
inanışlarında dağlar, tanrıların yerleri olarak kabul edilmiştir. Hint rivayetlerinde
de dağ, tanrıların güçlerinin simgesidir. Yunan mitolojisinde Olympus Dağı, gök
tanrılarının yeri ve kutsallığın simgesidir. Mazdeist inanışa göre kutsal Elburz Da-
ğı, yerkürenin merkezinde yerler ile gökleri birleştiren noktada bulunur.
Cîfe-i dünyâ degül kerkes gibi matlûbumuz
Bir bölük Ankâlaruz Kâf-ı kanâ’at beklerüz
(Fuzûlî G. 123/3)
Kâve
Dahhâk’ın baskıları zirveye ulaştığında, şehrin demircisi Kâve’nin, on sekiz oğ-
lundan geriye kalan sonuncusunun beynini çıkartarak yılanlarına sunmak için
Dahhâk’a götürdüler. Bunun üzerine Kâve, son derece kızgın olarak Dahhâk’ın
makamına çıktı. İleri gelenlerin de huzurunda peştamal olarak kullandığı deriyi
de mızrağının ucuna takarak halkı kendisine destek vermeye ve zulme karşı dire-
nişe çağırdı. Kendisini destekleyenlerle birlikte Feridûn’u tahta çıkardılar. Feridûn
da, bu günün hatırasına söz konusu deri parçasını uğurlu kabul ederek değerli
mücevherlerle süsleyip sancak olarak kullanmaya başladı. Fars mitolojisinde ve
daha sonraları da Fars edebiyatında söz konusu sancak, zulme uğramış, yoksul
halkın despot yönetimlere kaşı ayaklanmalarını, haklarını aramalarını simgeleyen
güç ve azamet simgesi haline gelmiştir.
Kâve’nin bu haklı direnişi, İran mitolojik tarihinin yanı sıra uluslararası benze-
ri görülmeyen bir direniş olarak nitelendirilmekte, Musa Peygamber’in Firavuna
karşı direnişi de buna benzetilmektedir.
Kâve, Yunan mitolojisindeki ünlü kişiliklerden Prometheus’nin sahip olduğu
makam ve özelliklere benzer bir konumda bulunur. Bu iki kişiliğin ayaklanma-
ları, boyutları gerekçe ve sonuçları arasında görünürde bir benzerlik olmasa da,
büyüklük ve kapsam açısından benzer özellikler gösterir. Her ikisi de, yaşadıkları
çağın en büyük güçlerine karşı insanlık yararına ayaklanıyorlar, ancak araların-
daki fark Kâve’nin mücadeleleri sonucunda başarıya ulaşması, diğerinin yenilgiye
uğramamış olsa bile çalışmalarından bir sonuç alamamış olmasıdır.
Keyûmers
Keyûmers, yaşadığı çağın en büyük kişiliği, İranlılar tarafından ilk insan ve yeryü-
zünün ilk hükümdarı olarak bilinir. İnsanlar, birlikte yaşarlarken aralarında çıkan
anlaşmazlıkları çözecek, bireyler arasında adaleti sağlayacak büyük ve güç sahibi
birini aramış ve Keyûmers’in huzuruna çıkarak bu isteklerini dile getirmiş: “Bi-
zim en büyüğümüz, en üstünümüz, en yeteneklimiz sensin. Atalarımızdan yadigar
kalan da sensin. Bu devirde senin eşin ve bezerin de yoktur. Al artık bütün işlerimizi
eline, geç başımıza, liderimiz, hükümdarımız ol. Emrine amâdeyiz. Bütün ihtiyaç-
larımızı senin huzuruna getirelim” demişler, Keyûmers, bütün bu istek ve arzuları
dinledikten sonra, onlardan, dediklerini yapacakları konusunda kesin sözler ala-
rak dileklerini kabul etmiş, ondan sonra da taç giymiştir. Yeryüzünde taç giyen ilk
kişi odur. Yönetimde bulunduğu dönemlerde insanların mutluluk ve huzur dolu
günler geçirdiği Keyûmers, Istahr bölgesinde hükümdarlık yapmış ve kırk yıl ya
da daha az bir süre egemenlik sürmüştür.
Bazı tarihçilerce, Âdem ve ilk hükümdar olarak kabul edilen Keyûmers, ön-
celeri mağaralarda yaşar, hayvan postu giyerdi. Hayatının son devirlerinde ev-
ler yapmış, köy ve şehirler kurmuştur. Siyâmek adında bir oğlu olmuş, Siyâmek
devler üzerinde egemenlik kurmaya çalışınca, onlar Siyâmek’i öldürmüşler, ancak
oğlu Hûşeng büyüyünce onun yerini almıştır.
Şahnâme’ye göre Keyûmers ilk hükümdardır. Taht ve tacı ilk icad eden, ilk taç
giyen ve tahta çıkan odur. Otuz yıl hükümdarlık yapmıştır. Kaplan postundan
giysiler giymiş, sade yemiş, içmiş ve sade yaşamıştır. Tarımı, çeşitli meslekleri,
yiyecekler ve giyecekleri insanlara öğreten yine odur. Şahnâme ve Şahnâme’ye da-
yanılarak kaleme alınmış eserlerde Keyûmers, dinsel ya da mitolojik rivayetlerde-
kinden farklı olarak sadece ilk insan değil ilk hükümdar olarak da bilinir.
Silah (ok ve yay) yapımı, hayvan besleme, elbise dikme, yazı, ölüleri defnetme,
yılın on iki aya bölünmesi, baykuşun uğursuz sayılması, Nevrûz ve kutlamaları, şehir
kurma, bayındırlık gibi medeniyet gerekleri onun tarafından insanlara öğretilmiştir.
İranlılarca yeryüzünün ilk hükümdarı kimdir?

4
Mihr
Mihr/Mitra, Arya kavminin büyük tanrılarından biri olarak kabul edilmektedir.
Aryalar, ikiye ayrılarak bir kısmı Hindistan’a bir kısmı İran bölgesine yerleşmele-
rinden önce, Mihr’e tapmakta idiler. Eski Mezdiyesnâ inanırları da, Mihr’i; “ışık
tanrısı” olarak kabul eder öyle inanırlardı. Mihr, Allah ile Ahura Mazda ve diğer
yaratıklar arasında bir araç olarak kabul edilirdi. Mihr’e olağanüstü önem veren,
önde gelen İranlılar bu yüzden isimlerinde onun adını kullanırlardı. Avestâ’da
“Mihr Yeşt”, onun adını taşır. O, güzel söz, sözünde durma, kutsallık, takva, cesur-
luk, hak ve doğruları destekleme, savaşlarda zafer bağışlayan iyiliklerin ve güzel-
liklerin vekili ve simgesi olarak bilinir. Zerdüşt’ün ortaya çıkışı, İranlıların inanç
dünyasında bir devrim etkisi yapmış, onunla birlikte eski İran dinlerinin yıldızı
sönmeğe yüz tutmuş, Mihr, Nahîd, Hordâd ve Mordâd gibi büyük eski İran tanrı-
ları, Zerdüşt’ün reformlarından sonra tanrılık makamlarından düşmüş ve melek
makamında görev yapmaya başlamışlardır.
Eski İran’da Mihr, büyük tanrılardan biri, aynı zamanda “aydınlık meleği”nin
adı, sevgi, dostluk, şefkat ve sözünde durmanın, aydınlık ve mutluluğun sembolü
olarak bilinir. Eski İran inanışlarına göre; Mihr, ezelden beri var olan aydınlık ile
şimdiki aydınlık arasında bir araçtır. Bir başka ifadeyle; yaratıcı ve yaratılan var-
lıklar arasında bir ileticidir. Mihr Yeşt’teki ifadelere göre o, her gün sabah erken-
den kutsal Elburz Dağı’nda, altından yapılma arabasına binerek gökyüzünü dolaşır.
Binlerce gözüyle Arya ailelerini gözetler. Onları herhangi bir yanlışlığa düşmekten,
yeminlerini bozmaktan uzak tutmaya çalışır. Daha sonraları Mihr, Hûrşîd ile bir-
leşerek tek bir varlık olmuşlardır. Mitraizm, Eşkânîler döneminden itibaren Batıya
geçmiş ve orada yaygınlaşmış, ışığı simgelediği, aydınlığın temsilcisi olduğu için
daha sonraki dönemlerde güneş anlamında da kullanılmaya başlanmıştır. Bu yüz-
den Mihr Yeşt’de, onun adına çok güzel birtakım şarkılar da yazılmıştır. Bunların
dışında, geniş ve büyük tarlaların korunması, halkın kötülükler karşısında güvenli
yaşamlarının, İran topraklarında yaşayan insanların ve diğer varlıkların huzur ve
asayiş içerisinde bulunmalarının sağlanması görevi ona verilmiştir.
Mitra, bir taşın içerisinden çıkmış, ortaya çıkışıyla birlikte çobanlar kendisine
tapınmaya başlamışlardır. O zaman güneş ile anlaşarak bir vahşi öküzü tuzağa
düşürmüş, güneş, öküzü bir mağaranın içerisine çekmiş ve orada zincire vurmuş-
tur. Ancak öküz, sonuçta mağaradan kaçmayı başarmıştır. Güneşin emriyle karga,
öküzü öldürmüş, öküzün artıklarının içinden buğday başağı ve üzüm ağacı bit-
miştir. Daha sonra Mitra, gökyüzüne yükseldi. Oradan tekrar yeryüzüne döndü.
Ölülere kıyamet günü kalkabilme gücü verdi. İyileri kötülerden ayırdı. Bir öküz
kesti ve onun etini kutsal şıra ile karıştırarak adaletli kişilere verdi, bu içkiden
içenlerin ölümsüzlüğe erişeceğini söyledi.
Mihr’e tapınma ayinleri klasik dönemlerde, İran bölgesinden Babil ve Anado-
lu’ya de geçmiştir. Daha sonraki devirlerde Bizans askerleri aracılığıyla Avrupa
ülkelerine de yayılmıştır. Zamanla Mihr, o bölgelerde büyük bir tanrı olarak tapıl-
maya başlanmış ve bir süre sonra da Mitraizm inanışı ortaya çıkmıştır. Daha son-
raları bu inanışın bazı özellikleri ve ayinleri Hıristiyanlık inancına de girmiştir.
Mitra, eski İran’da aydınlık, doğruluk, adalet ve iyilik tanrısı olarak, ruhları
kurtarıcı güç, yaratan kuvvet, Allah ile insanlar arasında bir araçtır. Karşısında
hiçbir şeyin direnişini kabul etmeyen, ışığı bütün evreni kaplayan ve evrenin ta-
mamına egemen olan bir ateş şeklinde karanlıkları silip yok etmekte, kötülükle-
re son vermektedir. Mihr inanışa göre; bazen yaratıcı, bazen yaratılan, çoğu za-
manda tanrı ile insan arasında haberci konumundadır. Bazı bölgelerde insanüstü
birtakım nitelikler verilmesinden hareketle Hz. Ali, kutsal bir kimliğe büründü-
rülmekte ve Allah ile insanlar arasında bir aracı olarak kabul edilmektedir. Bir ba-
kıma ona, Eski İran inanışlarındaki Mihr’in rolü yüklenmektedir. Ancak burada
her grup özgün zevki ve inanışlarıyla orantılı olarak ona kutsanan bir makam ön-
görmektedirler. Mihr, eski İran mistisizminin rumuzlarının anahtarı, Ali ise, yeni
İran’da İslâm tasavvufunun ve İran kültürünün gerçek simgesi, “insân-ı kâmil”
sembolüdür. Bu iki kelimenin yan yana duruşu sadece Ali’ye olan dostluk ve aşk
gibi kavramları çağrıştırmaz, daha da ileri boyutlarda eki İran kültürünün göster-
gesi olarak ortaya çıkar. Bu iki kelimenin “Mihr Ali” şeklindeki bileşiği ise, eski
İran ile Müslüman/Şiî İran arasındaki bağların ne denli sıkı olduğunu gösterir.
Muğ
“Ateşe tapan”, “Zerdüşt inanırlarından bir gurp”, “Zerdüşt dini önderi” anlamın-
daki muğ (çoğulu, muğân) kelimesi, eski İran’da bir hanedan adıdır. Bu aile, hem
Zerdüşt öncesi ve hem de Zerdüşt sonrası dönemde her zaman din adamları ve
dinî liderler yetiştirmiştir. Muğlar, gizemli kişiliklere sahip olarak birtakım gizli
bilimlerle de uğraşmışlar, bu uğraşları sonucu elde ettikleri bilgiler, insanlara il-
ginç ve büyüleyici özellikleriyle yansımıştır. Bütün bunların yanı sıra “muğ”, aynı
zamanda bazı yazarlarca “Zerdüşt inanırlarının kıblesi ve tanrıları” olarak da tanı-
tılır. Öte yandan “şarap” ve “mey” kelimeleriyle de yakın ilişkili olarak kullanılır.
Bel’âmî’ye göre, şarap içmek Zerdüşt bağlılarının gelenekleri arasında yer alır.
Zerdüşt inancı, İran’ın batı ve güney bölgelerinde, bir diğer ifadeyle, Med İm-
paratorluğu’nun egemen olduğu yörelerde yaygınlaşmaya başladığında, muğlar
yeni dinin öncüleri konumunu elde ederek o alanda ilerlemeğe başladılar. Aves-
tâ’da; “din adamları ya da ruhaniler sınıfı” yine o eski isimleriyle “Athravan” ke-
limesiyle ifade edilirken, Eşkânîler ve Sasanîler dönemlerinde bu tabakada yer
alan din adamlarına genellikle “muğ/muğân” adı verilmiştir. Daha eski şekli “me-
ğûbet” olan “mubed” kelimesi ise, günümüze kadar “Zerdüşt din öncüleri ve din
adamlarının adı” olarak kullanılmıştır.
İranlılar rahiplerine “magi” diyor, onlara halk ile tanrılar arasındaki aracılar
gözüyle bakıyor, gittikleri savaşları kazanabilmek için rahipler ile en gözde putla-
rını beraberlerinde götürüyorlardı. Magi, savaşın kazanılması için tanrılara tesir
edebildiğine göre, ineklerin daha fazla süt vermesi, tarlalardan daha fazla ürün
alınabilmesi ve koyunların sırtındaki yünlerin artması için de tanrıları etkileyebi-
lirdi. Halkın yorumu bu anlamdaydı.
Bir başka önemli konu da, muğların şarap ve meyhane ile sıkı sıkıya ilişkili
olduklarıdır. Fars edebiyatında “muğ”, “muğkede”, “muğbeççe” kelimeleri, birer
terim olarak; “şarap içen”, “meyhane” ve “sâkî” anlamlarında kullanılır. Diğer taraf-
tan muğ kelimesi, Zerdüşt inancını taşıyan kişilerin genel adı olarak bilinir.
Fars şiirinde özellikle Hâfız gibi bazı şairlerin dizelerinde “muğ”, “muğbeççe”
vb. kelimelerin, şarap ve meyhane ilgileriyle geçmesi doğal bir sonuç olarak orta-
ya çıkar.
Nahîd
Nahîd/Anahita, Eski İran’da büyük tanrıçalardan biri olarak dinsel ayinlerinde
çok özel bir yere ve öneme sahiptir. Onun İran tarihindeki geçmişi çok eskilere,
Zerdüşt öncesi dönemlere kadar gider.
Anahita, dört temel öge arasında yer alan suyun koruyucusu ve sorumlusu
meleğin adıdır. “Suyu bol ve temiz nehir”, “gür ve duru su” anlamlarını ifade eder.
Avestâ’da nitelendiği gibi bu su cennet suları arasında yer almakta, bütün dünya
suları büyüklüğünde olarak yedi ülkeyi sulamakta ve Ferâhkert Denizi’ne dökül-
mektedir. Nahîd, aynı zamanda Zühre/Venüs’ün bir diğer adıdır.
Birçok din ve inanışta hayatın başlangıcı ve doğuşun temeli hep dişi yaratıklar-
la ilişkilendirilir. İran’da Anahita, suyu bol ve duru ırmakların, yeryüzünün bütün
suları ve bütün üretkenliklerin kaynağı, annelerin memelerindeki sütlerin temiz-
leyicisi, güç, parlaklık, duruluk ve arılık simgesi, uzun boylu, alabildiğine güzel,
özgür, başında yıldızlarla donanmış altın taç, teninde altın elbiseler ve altından
çok değerli gerdanlıklarla süslenmiş bir tanrıça olarak nitelenir.
Avestâ’da, bu tanrıça çok güzel, uzun boylu ve alabildiğine alımlı bir genç kız
nitelemesiyle anılır. Fars kitabeleri ve tarihçilerin verdikleri bilgilere göre Anahi-
ta, çok eski devirlerden beri yaygın olarak övgülere konu olmakta, ona özel tapı-
naklar yapılmakta, Anahita tapınakları, İranlı rahibeler için de birer sakınma ve
tanrıya yaklaşma yerleri olarak kabul edilmektedir. Söz konusu tapınaklar arasın-
da en önemli ve en görkemli olanlar Hemedân, Şûş ve Kengâver tapınaklarıdır. Bu
yapılar Husrev-i Pervîz dönemine ait olup Şirin’in yaşadığı binalar olarak nitelen-
mektedir. İran ve çevre ülkelerde bulunan Anahita tapınakları, genellikle yörenin
suyu bol, büyük ırmaklarının kıyılarında inşa edilmiştir.
Nahîd, yıldıza dönüşmeden önce Babil’de yaşayan çok güzel ve alımlı bir ka-
dındı. Hârût ve Marût, sınanmak için yeryüzüne gönderildiklerinde onun evine
gitmiş ve onun güzelliğinin büyüsüne kapılıp aldanarak günahlara dalmışlardır.
Nahîd, onlardan ism-i a’zâm’ı öğrenmiş, göklere yükselmiş ve Allah tarafından
yıldıza dönüştürülmüştür.
Anahita’nın, dört beyaz atın çektiği bir arabası vardır. Atları; bulut, yağmur, kar
ve doludur. Göklerin en yüce katında yaşar. Her gölün her ırmağın ve her denizin
kıyısında yüz pencereli, bin sütunlu, dayalı döşeli çok süslü evi vardır. O, Ahura
Mazda’nın emriyle göklerden, bulutların üstünden yağmur, kar ve dolu gönderir.
Nevrûz
Eski dünya milletleri, mitolojik ya da tarihî çağlarda birbirlerinden farklı sosyo-
kültürel yapılanmalar içerisinde olsalar da, tamamı “yenilenme”, “yeni gün”, “ye-
ni yıl” gibi kavramlarla tanışıklardı. Mitolojik çağların insanları, evrenin yaratılış
modeli ya da yaratılış efsanesine uygun olarak hey yıl ya da belli dönemlerde bir
kez yenilendiği inancını taşırlardı. Bu yenileşme gerçekte; yaratılışın bir tür yeni-
lenmesi, evrenin yeniden düzenlenmesi anlamlarında algılanmaktaydı. Yaratılış
konusundaki mitolojik aktarımlar, M. Eliade’nin ifadeleriyle; “insanların akılları-
na evrenin ve içerisindeki bütün varlıkların nasıl ortaya çıktıkları ve ne şekilde var
edildikleri konuların içeren köken ve yaratılış mitlerini getirmektedir.”
İran takviminde yılın başlangıcına denk gelen bayramın adı olan Nevrûz, Ferver-
dîn ayının (21 Mart) ilk günü kutlanmaya başlanır. Pehlevice’de; “n_gr_z” diye bi-
linen nevrûz, İranlıların büyük ve çok eski dinî bayramlarından biridir. Nevrûzda
gerçekte iki bayram birlikte kutlanır. Bunlardan biri yılın başlangıcı, dünyanın
yeniden canlanması ve dirilişi kutlamaları olan Nevrûz törenleri, diğeri de dinî bir
bayram olan Ferverdigân kutlamalarıdır.
Nevrûz, İranlıların İslâm öncesi çağlarından çok eski dünyalarına ait millî bay-
ramlarından biri olsa da, şüphesiz İranlıların geçmişi, Hint-İranlılar dönemlerine
M.Ö. ilk binli yıllara kadar uzanan en eski ve en büyük bayramlarından biridir. El-
bette bu, nevrûz’un sadece İranlılara ait olduğu, diğer milletlerin bayramı olmadı-
ğı anlamına gelmez. Yeni yıla giriş kutlamalarının çok eski çağlardan beri Sümer,
Mısır, Mezopotamya, Babil, Hindistan ve daha başka ülkelerde törenlerle kutlan-
dığı bilinmektedir. Ancak İranlılar bu törenlere çok özel önem vermiş ve çok bo-
yutlu anlamlar yüklemiş ve günümüze kadar yaşatmışlardır. Birçok kaynakta bu
günün bayram olarak kutlanmasının Cemşîd zamanında, onun tarafından baş-
latıldığı aktarılır. Bu da onun sevimli kişiliği, egemenlik sürdüğü çağların refah
ve bolluk dönemleri olması, hastalık, yaşlılık ve ölümün, onun egemen olduğu
bölgelerde bulunmaması ve daha birçok mitolojik inanıştan kaynaklanmaktadır.
Nevrûz ile birlikte her yıl; zamanın eskimişliği, dünyanın yaşlanmışlığı hafızalar-
dan silinerek yerine, her şey yepyeni şekilleriyle insanların hafızalarında taptaze
ve genç imajlarıyla yer almaya başlamaktadır. Bitkilerin yeşermesi, tohumların,
silkelenerek üzerlerindeki toprakları atmaları ve yeni bir hayata filizlenmeleri, bit-
kilerin yeşil damarlarında hayat kaynağı canlarının dolaşmaya başlaması ve da-
ha yüzlerce diriliş göstergesi gelişme, insanoğlunun bedenine yeni bir ruh, yeni
bir heyecan salmaktadır. Evrenin ilk yaratılışı, insanoğlunun zihninde her zaman
kaybolmuş bir cennet olarak yerleşip kalmış ve de o şekilde hatırlanmaktadır. Do-
layısıyla bütün insanların zihninde, bu “ezelî kaybolmuş cennet”e dönme arzusu
yer almaktadır. Bu yüzden bütün milletler her dönemin, her yılın ilk günlerini, bir
kısım dinî renklerle de zenginleştirdikleri kutlama törenleriyle geçirirler.
Nevrûz kutlamalarında İranlılar eski çağlardan beri özel törenler düzenlemekte-
dirler. Bu törenlerin önemli bir kısmı günümüze kadar gelmiştir. Bu törenler için
evler temizlenir. Nevrûz kutlamalarının yapılacağı oda, özel olarak donatılır. Bir
masa üzerine bir testi su ve bir vazo içerisinde çiçekler konulur. Bir kap içerisinde
ateş de bulundurulur. Ateşe güzel kokulu ağaçlar atılır, yanarken etrafa hoş koku
yayması sağlanır. Ateşe odun koyan kişi yakınlarından ölmüş olanların adlarını
da o esnada söyler. Bu günlerde ölülerin ruhlarının evlerine ve akrabalarının ev-
lerine dönerek bu ateşlerin aydınlığından yararlandıklarına inanılır. Nevrûz gün-
lerinde ateş yakma geleneği, Abbâsîler dönemine kadar Mezopotamya bölgesinde
devam etmiştir. Bu durum İranlıların ateşe olan ilgi ve saygılarını göstermektedir.
Nevrûz gününün sabahı yıkanmak, birbirlerinin üzerine su serpmek, yeni giysiler
giymek, “heft sin: ilk harfleri sin: s harfiyle başlayan yedi tahıl türü” bulundurmak,
yeşillik ekmek... bu güne ait geleneklerden bir kısmıdır. Bunlar, İran köylerinde
günümüzde de devam ettirilmektedir.
Persepolis saraylarının merdivenlerinin duvarları, söz konusu hediye sunu tören-
lerini yansıtmaktadır. Birtakım mızraklı kişiler, kurbanlık olarak getirilen sığırlar
ve atlarla birlikte meydana çıkar, kurbanlar kesilir at yarışları düzenlenirdi.
Iyd-ı nevrûzu görüp gül defterinden andelîb
Hoş du’â vü medh okur şâh-ı zâfer-yâb üstüne
(Ahmet Paşa, Onay 298)
Pîr-i Muğân
Tasavvufta; “mürşid-i kâmil”. Başlangıçta, pîr-i muğân; “şarap satıcısı”, “meyha-
nenin aksakallısı” anlamlarında kullanılırdı. Ancak daha sonraları Sufîlerin kul-
lanımında değişik mistik anlamlar da yüklenmiştir. Tasavvuf terimi olarak; “seyr
u sulûk aşamalarını başarıyla geçmiş; Sufîler ve müritlere yol gösteren, onlara kı-
lavuzluk eden sâlikler ve müritlere, aşka, ezelî ve ebedî sarhoşluğa, hedefledikleri
menzile ulaşmada yol gösteren bilge yaşlı, kılavuz, mürşid” anlamlarında kullanılır.
Bu terim daha çok Hâfız’ın gazellerinde görülür. Birtakım çevrelerin etkisinde
bulunan ya da genel anlamıyla resmî tasavvufa, onların temsilcileri ve bağlılarına,
dergah şeyhlerine inanmayan Hâfız, idealindeki piri, efsanevî mürşidi yaratmış
ve ona “pîr-i muğân” adını vermiştir. Söz konusu pîr, bazen “olgunluk” sembolü,
bazen de “sevgiliye sıkı sıkıya bağlılığın” simgesidir. Zaman zaman Hâfız’ın şaibesiz
duygularını, keskin görüşlerini, temiz, pırıl pırıl kalbini, şarapla, aşkla yoğrulmuş
yaratılışını ifade eder. Bazen de pir, onu hedeflediği makamlara eriştirmektedir.
“Pîr” ya da pîr kelimesinin içerisinde yer aldığı, “pîr-i muğân”, “pîr-i harâbat”,
“pîr-i gulreng”... vb. tamlamaların ilk olarak Hâfız-i Şîrâzî tarafından kullanıldı-
ğı kanısının yaygınlığına rağmen, başta “pîr” ve “pîr-i muğân” olmak üzere söz
konusu mazmûnlar ve tamlamalar Hâfız’dan önce de Fars şiirinde özellikle ga-
zellerde yer almıştır. Örneğin Hâcû-yi Kirmânî (ö. 753/1353) “pîr-i muğân”a ga-
zellerinde yer verir.
Söz konusu pîr tasavvuf edebiyatında Hızır ile yakın ilişki içerisindedir. Sâ-
liklerin görünmeyen kılavuzlarıdır. Hâfız, ondan defalarca bir “yol gösterici” ve
“kılavuz” olarak söz etmiştir. Pîr-i muğân ile birlikte yine Hâfız ve diğer şairlerin
dizelerinde birtakım kavramlar ve mazmûnlar yer alır. Hâfız ve aynı tarzda şi-
ir söyleyen şairlerin dizelerinde sözü edilen “pîr”in elinden içilen şarap, içenleri
gençleştirir, onlara canlılık ve yenilik kazandırır. Burada sözü edilen “harâbât”,
Hâfız’ın içerisinde ilahî nurları seyrettiği ortamdır.
Tasavvufta pîr; “sâlikin o olmadan, tek başına hakka erişemeyeceği önder ve kı-
lavuz” anlamlarını ifade eder. Sufî literatürdeki “kutb”, “şeyh”, “veli”, “kavs” gibi
terimler de hep bu anlamda kullanılır. Mürşidler ve velilerin eğitimlerinden geç-
miş müritlerin ruhları, olgunluğa erişme yoluna girer, temiz canların ve aydınlık
iç dünyaların ikinci doğuşları ancak bu kişiliklerin ellerinde gerçekleşebilir. Her
canlı dünyaya bir kez gelir ve ölüm yoluyla bir kez gider. Ancak bütün yaratıklar
içerisinde sadece insanlar, insanlar arasında da sadece sayıları az bir grup, bu ol-
gunluk derecesine erişir, yeniden başka bir doğuş yaşar ve hayvansal karanlıklar-
dan kurtulur.
Sîmorğ
Arapça karşılığı “ankâ: uzun boyunlu”, Sîmorğ hiç kimse tarafından görülmemiş
bir kuştur. Fars edebiyatında değişik görünümleriyle yer alan, oldukça dikkat çeki-
ci mitolojik ögelerden biridir. Kendisine verilen üstün nitelikler dolayısıyla şairle-
rin değişik yorumlamalarına ve zengin nitelemelerine neden olmuştur. Bu efsane-
vî kuşun İran kültüründe yer alması bakımından geçmişi İslâm öncesi dönemlere
kadar uzanır. Avestâ, Pehlevice kaynaklar ve genel bir ifadeyle İslâm öncesi İran
kültüründen anlaşıldığı kadarıyla Sîmorğ, geniş ve yaygın kanatlarıyla bilinir. Üze-
rinde yuva kurduğu ağaç bütün bitkilerin tohumlarını bünyesinde bulunduran,
çeşitli hastalıklara ilaç olan bir ağaçtır. Avestâ’daki bilgilere göre; söz konusu ağaç
Ferâhkert Denizi’ndedir. Sîmorğ ile yakınlığından dolayı İran mitolojik rivayetleri-
ne girmiş olan bu ağaç, Sîmorğ ile deniz arasında bir araç görevi yapar. Fars mito-
lojisi ve Fars edebiyatındaki özelliklerinden anlaşıldığı kadarıyla eski devirlerden
beri İran toplumunda kutsanan bir yaratık olan Sîmorğ, Şahnâme’ye de mitolojik,
efsanevî özellikler taşıyan metafizik özellikleri bulunan bir öge olarak girmiş, bu
niteliklerinden dolayı da millî kahramanların kaderlerinde, mitolojik olaylarda
etkin rol oynamıştır.
Sîmorğ ya da Anka, halk arasında Zümrüdüanka adlarıyla anılan efsanevî,
tanrısal güç özellikleri de taşıyan, Şahnâme’de efsanevî bir yaratık olarak kabul
edilen, Elburz Dağı’nda yaşayan bir kuştur. Eski İranlıların, Avestâ’dan da kay-
naklanan inanışlarına göre Sîmorğ’un tüylerinden ya da kemiklerinden bir par-
çayı beraberinde bulunduranlar hiç kimseden zarar görmezler. Sıkıntıyla yüz yü-
ze geldikleri an, tüyünü ateşte yaktıklarında, o gelir ve onları sıkıntıdan kurtarır.
Sîmorğ’un dalına konduğu ağaç ilaç etkisi gösterir. Gıdasının ateş olduğu, seher
yelinin onun nefesi olduğu, yaşadığı yerin de, Kâf Dağı olduğuna inanılır. Fars
edebiyatında Sîmorğ ile ilgili birçok efsane vardır.
Sîmorğ’un Zâl hikâyesindeki etkin rolü özetle şöyledir: Sâm’ın ak saçlı bir ço-
cuğu olur. Oğlunun beyaz saçlı olduğun görünce, çocuğu bu haliyle görenlerin
kendisini alaya alacaklarını düşünerek Sâm, bu çocuğun çok uzaklarda bir da-
ğa bırakılmasını emreder. Emir yerine getirilir. Sîmorğ, yavrularına yem bulmak
için dolaşırken onu acınacak halde bulur ve alarak yuvasına götürür. Ancak yü-
celerden ilahî bir ses ona; bu çocuğu korumasını, besleyip büyütmesini, çünkü
bunun büyük bir adam olacağını söyler. Sîmorğ çocuğu besler ve büyütür. Deli-
kanlı olduğunda adı sanı her tarafa yayılır. Bir gece babası Sâm, rüyasında bütün
heybetiyle oğlunu görür: Zâl, babasına sitem etmektedir. Bunun üzerine babası
yola koyulur ve Elburz Dağı’na gider. Orada Sîmorğ’u bulur ve oğlunu teslim alır.
Rivayetlerdeki anlatımlara göre Zâl, daha sonra iki kez daha Sîmorğ’dan yardım
ister. Sıkıntıda kaldığı anlarda Sîmorğ kendisine görünür, olağanüstü gücü ve giz-
li yetenekleriyle çözemediği problemleri ortadan kaldırmada kendisine yardımcı
olur. Eşi Rûdâbe’nin, Rüstem’i doğurması esnasında çok sıkıntılı bir anda yardıma
koşar. Rüstem-İsfendiyâr savaşında Rüstem’in yanında yer alır.
Fars tasavvuf edebiyatında Sîmorğ; efsanevî, nerede olduğu bilinmeyen bir ya-
ratıktır. Mecazî anlamda da çoğu zaman gözlerden uzak “insân-i kâmil”, “veliler”
ve “pir”i simgeler. Attâr’ın Mantıku’t-tayr’ında Sîmorğ, görüntüsü olmayan, hakkı
simgeleyen metafizik bir varlıktır. Aynı zamanda kendisini görmeği arzulayanlar
(Sîmorğ) dışında bir şey değildir o.
Zâl’ın bilge kılavuzu, dünya pehlivanı Rüstem’in destekçisi kutlu Sîmorğ, Fars
tasavvuf edebiyatında ve özellikle de Ferîduddîn-i Attâr’ın Mantıku’t-tayr’ında
“Allah”ı ya da “insân-i kâmil”i simgeler ve kuşların hükümdarı olarak tanıtılır.
Olgunluk vadisinin yolcuları olan sâlikleri simgeleyen kuşlar, bilge Hüdhüd ön-
cülüğünde gerçeklik Kâf ’ında bulunan hükümdarlarına erişmek için yedi vadiyi
aşarlar. Sonuçta bu zorlu seferde sadece otuz kuş tehlikeli vadileri aşarak yolculu-
ğu tamamlayıp Kâf ’a, Sîmorğ’un makamına erişir. Gerçekte bir tür tasavvufî kah-
ramanlık anlatısı olan bu mesnevide; sâlikin çıktığı zorlu yolculukta karşılaşacağı
tehlikeler ve sıkıntılar dile getirilmeğe çalışılır.
Zerdüşt dini mevûdlarından olan Soşyânt, Zerdüşt’ün soyundan gelmektedir.
Kıyametin ilk anlarında dünyaya gelir ve ölüleri tamamıyla aydınlık ve temizlik
dolu ölüm sonrası hayata hazırlar. Mazdeizm’de, üç Soşyânt vardır. Bunlardan her
biri, diğerinden bin yıl sonra ortaya çıkar. Tekil olarak kullanıldığında en sonuncu-
su kastedilir. On ikinci bin yılın sonunda Ahura Mazda’nın en son yaratıkları olan
Soşyânt, dünyaya gelecektir. Onun ortaya çıkışıyla da Ehrimen yok olacaktır. Soş-
yânt, kötüleri cezalandırır, bütün kötülük ve şer kaynaklarının yok edilmesi için
dualarda bulunur. Dünyada, kötülükler ortadan kalktıktan sonra, ölülerin diriltil-
mesi için harekete geçer. Bütün ölüler dirilerek Mihr, Surûş ve Reşn’in huzurunda
yargılandıktan sonra Çînvâd Köprüsü’nden geçerler.
Surûş
Zerdüşt inanışının en sevimli çehrelerinden Surûş, bütün dinsel ayinlerde hazır
bulunur. Bu tanrının asıl görevi, insanlara kulluğu nasıl yapmaları gerektiğini öğ-
retmek, tanrıya karşı görevlerini yerine getirmelerini sağlamaktır. Surûş, Zerdüşt
inanışında; Ahura Mazda’nın emirlerini, kutsal mesajlarını taşıyan bir sembol ola-
rak kabul edilir. Şahnâme’nin bazı bölümlerinde o, tanrının mesajlarını insanlara
ulaştıran bir ulaktır.
Avestâ’nın özellikle eski bölümlerinde Surûş bir melek olarak nitelenir. Kıya-
met gününde hesap ve ölçü tartı işleri onun tarafından yapılacaktır. Surûş’un asıl
görevi, dünyanın düzenini korumaktır. Her gece üç kez insanların arasına girer
ve onları şeytanların kötülüklerinden korur. Ölümlerinden sonra da o, ruhların
beraberinde bulunur. Farsça kitaplarda o, Cebrail ile aynı melek olarak da ifade
edilir.
Surûş, yüceler meclisine girebilen güçlerden ve bazen de yedi ölümsüzden bi-
ri olarak kabul edilir. Bütün melekler arasında, cinler ve sihirle uğraşanlara daha
düşmandır. Seher vakti öten horozlar Surûş’un emrindedirler ve o, kendilerine
insanları sabahleyin uyandırarak tanrıya şükretmelerini sağlamalarını emretmek-
tedir. İslâm kültüründe ve buna bağımlı olarak da Fars edebiyatında, bu anlamda
Cebrail ile benzeşmektedir. Şahnâme’ye göre o, Feridûn’un yardımcıdır. Tanrısal
gücüyle onun, Dahhâk’ı yenmesini sağlamıştır.
Şebdîz
Şebdîz; “gece rengi”, “siyah” anlamlarını ifade eder. “Şebreng: gece rengi”, şekliy-
le de bilinen Şebdîz, Sasanî hükümdarı Husrev-i Pervîz’in ünlü atının adıdır. Si-
yah renkli oluşundan dolayı bu isimle anılır. Rivayetlere göre; diğer atlardan daha
yüksek ve daha irice bir yapıya sahip olan Şebdîz’in nalları, ayaklarına ancak on
çiviyle çakılabiliyordu. Nizâmî-yi Gencevî’ye göre Şebdîz, aslında sevgilisi Şirin’in
atı iken daha sonra Husrev’in malı olmuştur. Hint kralının Husrev-i Pervîz’e hedi-
ye ettiği, Şebdîz’in doğuşu da, gizemli ve efsanevî ifadelerle anlatılır.
Husrev, bu atı çok sever ve yediği her şeyden ona da yedirirdi. Şebdîz’in ölüm
haberini getireni bile öldüreceğine yemin etmişti. Şebdîz öldüğünde, ünlü çalgıcı
Bârbed, bir yolunu bulup Şebdîz’in bakıcısını kurtarmak amacıyla çok hüzünlü
bir hava çalmaya başladı. Husrev, bu üzüntülü nağmeleri duyunca üzüntüye bo-
ğuldu ve “Yoksa Şebdîz mi öldü?” dedi. Bârbed, “Bunu hükümdarın kendisi söylü-
yor” diyerek atın ölüm haberini bir sıkıntıya yol açmadan Husrev’e iletmiş oldu.
Husrev’in emriyle Şebdîz’in resmi, bir kayalık üzerine işlendi, daha sonra da cese-
di kefenlenip gömüldü. Husrev, o resme her baktığında ağlardı.
Şebdîz, aynı zamanda musikide bir makam adı, Bârbed’in otuz makamından
Şebdîz için oluşturduğu makamın da adıdır. Şebdîz efsanesi, Nizâmî-yi Gence-
vî’den önce de bilinmekte ve dilden dile dolaşmaktaydı. Şairler, çoğu zaman mem-
dûhlarının atlarını Şebdîz’e benzetirler.
Yeldâ
“Şeb-i Yeldâ” diye de bilinen, Farsça sözlüklerin önemli bir kısmında belirtildi-
ği gibi, Süryanice’den Farsça’ya geçmiş bir kelime olan yeldâ: Arapça’da “mîlâd:
doğum” anlamındadır. “Şebi yeldâ”, Mesîh’in doğduğu zamanla örtüştürülmeğe
çalışıldığından bu adla anılmıştır. İranlılar, bu gecenin Mitra’nın doğum gecesi
olduğuna inanmaları gerekçesiyle onu Süryanice telaffuzuyla kabul etmişlerdir.
Gerçekte Yeldâ, Avrupalıların, 25 Aralık’ta kutladıkları Noel ile aynı tarihe rastlar.
Böylelikle Avrupalıların Noel’i, İranlıların “şeb-i yeldâ”ları aynı güne rastlar.
Yeldâ, yılın en uzun gecesidir. Bu ge-
Şekil 5.1
ceden itibaren günler yavaş yavaş uzama-
ya başlar. Yılın bu en uzun gecesi, İran- İlk insan ve
lılar tarafından uğursuz kabul edilir. Bu ilk hükümdar
gecenin uğursuz sayılmasının nedenleri Keyumers
arasında, kışın şiddetli soğuğuyla birlik-
te karanlıklar Ehrimen’inin saldırılarının
sürmesi de yer alır. İranlılar, bu gecenin
uğursuzluklarından korunmak için sa-
bah güneş doğuncaya kadar ateşler yaka-
rak çevresinde eğlenir, sofralar kurar ve
meyezd dağıtırlardı. Bu tören, farklılık-
larla da olsa günümüze kadar gelmiştir.
Fars edebiyatında sevgilinin zülfü ve
ayrılık günleri karanlık, siyah ve uzun
oluşları nedeniyle şeb-i yeldâ’ya benzeti-
lir. Söz konusu gecenin en uzun ve dola-
yısıyla en karanlık gece olması gerekçe-
siyle derin ve karanlık özellikleriyle kuyu
da bazen şiirde bu gecenin karanlığı ve
derinliğine benzetilerek “çah-i yeldâ” ni-
telemesiyle anılır.
www.avesta.org, www.doguedebiyati.com/doguarastirmalari.htm,
Özet
İran mitolojisinin ana temalarının tanımlandığı bu
ünitede, İran mitolojisinin kökenleri ve gelişimi üze-
rinde durulmuştur. Mitolojik değerlerin edebiyattaki
yansımalarını ve toplum bilimi açısından öneminin
ortaya konulduğu ünitede, İran mitolojisinin ana te-
maları üzerinde durulmuştur. Alt başlıklar halinde
irdelenen temalar çerçevesinde, mitolojik değerlerin
edebiyat ve diğer dallarla olan etkileşimi ortaya konul-
maya çalışılmıştır.
1. Zerdüşt din adamlarına ne ad verilir? 6. İranlıların ataları Aryaların anayurtları aşağıdaki-
a. ruhban lerden hangisidir?
b. keşiş a. Aturpatagan
c. mubed b. Azerbaycan
d. rahip c. İranvic
e. atravan d. Belh
e. Bactria
2. Aşağıdakilerden hangisi hayat suyuna erişip ondan
içerek ölümsüzlüğe kavuşmuştur 7. Demirci Kave hangi hükümdara baş kaldırmıştır?
a. İskender a. Keyumers
b. Hızır b. Goştasp
c. Eyyüp c. Rüstem
d. Zerdüşt d. Feridun
e. Gılgamış e. Dahhak
3. Mazdeist İranlılara göre ilk insan ve ilk hükümdar 8. Aşağıdakilerden hangisi Zerdüşt’ün kutsal kitabıdır?
aşağıdakilerden hangisidir? a. Zebur
a. Adem b. Avesta
b. İdris c. Zend
c. Keyumers d. Şahname
d. Huşeng e. Rig Veda
e. Nuh
9. Zerdüşt’ün getirdiği dini ilk kabul eden kral aşağı-
4. Ahura Mazda’dan Zerdüşt’e vahiy getiren melek dakilerden hangisidir?
aşağıdakilerden hangisidir? a. Feridun
a. İsrafil b. Keyhüsrev
b. Behmen c. Goştasp
c. Hordad d. Gerşasp
d. Suruş e. Huşeng
e. Simorg
10. Simorg, İranlı hangi kahramanı yavrularıyla birlik-
5. Aşağıdakilerden hangisi Mazdeizm inanışında ta- te büyütmüştür?
pınaklara verilen addır? a. Rüstem
a. Aturban b. Zal
b. Ateşdan c. Sam
c. Ateşkede d. Keykavus
d. Deyr-i Muğan e. Suruş
e. Ateşperest
Okuma Parçası Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı

Zerdüşt öğretileri temelde düalist bir yaklaşıma sahip- 1. c Yanıtınız yanlış ise “Muğ” konusunu yeniden
tir. Buna göre; iyilik, aydınlık ve hayat tanrısı Ahura- gözden geçiriniz.
mazda, kötülük, karanlık ve ölüm temsilcisi Ehrimen 2. b Yanıtınız yanlış ise “Ab” konusunu yeniden
ile sürekli savaş halindedir. Bu iki güç egemen oldukla- gözden geçiriniz.
rı bölgelerde birbirlerine saldırmakta, doğaüstü güçler 3. c Yanıtınız yanlış ise “Keyumers” konusunu ye-
ve insanlardan da yardım almaktadırlar. Bu mücadele niden gözden geçiriniz.
dünyanın sonuna kadar aralıksız sürer. Gerçek tanrı, 4. d Yanıtınız yanlış ise “Suruş” konusunu yeniden
gerçek aklın da sahibi olan Ahuramazda’dır. Takipçile- gözden geçiriniz.
rine göre sonuçta başarıyı yakalayanlar da Ahuramaz- 5. c Yanıtınız yanlış ise “Ateşkede” konusunu yeni-
da taraftarları olacaktır. Yine Zerdüşt inanışına göre den gözden geçiriniz.
insanların en önemli görevleri, Ahuramazda’yı des- 6. c Yanıtınız yanlış ise “İranvic” konusunu yeni-
teklemeleri ve onun karanlıklarla mücadelesinde maden gözden geçiriniz.
nevî görevleri olarak yalandan uzak durmaları, bütün 7. e Yanıtınız yanlış ise “Dahhak” konusunu yeni-
zararlı varlıkları yok etmeleridir. Onlara göre en de- den gözden geçiriniz.
ğerli meslek çiftçiliktir. Yapılan işler, verimli olmaları 8. b Yanıtınız yanlış ise “Avesta” konusunu yeniden
için mutlaka dualar ile desteklenmelidir. Çünkü dua ve gözden geçiriniz.
yakarış, kötüler ve kötülüklerle mücadelede en güçlü 9. c Yanıtınız yanlış ise “Goştasp” konusunu yeni-
silahlardır. den gözden geçiriniz.
Zerdüşt, bütün iyilikler ve güzelliklerin Ahuramaz- 10. b Yanıtınız yanlış ise “Zal” konusunu yeniden
da’dan, buna karşın bütün kötülükler ve zararların da gözden geçiriniz.
Ehrimen’den kaynaklandığına, iyiliklerin kötülükleri
ortadan kaldırmaları için insanların Ehrimen ve or-
dusuyla mücadeleyi bırakmamaları gerektiğine inan-
maktadır. Tanrıya inananlar ziraatla ve hayvancılıkla Sıra Sizde Yanıt Anahtarı
uğraşarak geçimlerini sağlamalı, temizlik, dürüstlük Sıra Sizde 1
ve doğruluğu ilke edinmeli, insanlara ve ziraata zararlı İran mitolojisi ve İran efsaneleriyle ilgili en eski bilgiler
yaratıkları ortadan kaldırmalı; yalan, yanlış işler, kötü- Hintliler ve İranlıların Rig Veda ve Avesta kutsal me-
lükler, suyu kirletme ve hastalığa götürecek sebepler- tinlerinde yer almaktadır. Değişik tarihlerde kaleme
den uzak durmalıdırlar. Sloganları her zaman “güzel alınmış Avesta’nın en eski bölümü Gatalar, Peygamber
düşünmek”, “güzel söz söylemek” ve “güzel davranış- Zerdüşt’ün ilahileridir. Araştırmacıların çoğu söz ko-
larda bulunmak” olmalıdır. Öldükten sonra dirilmeğe nusu ilahilerin M.Ö. VI. yüzyılda yazılmış olduğu ka-
iman da, Zerdüşt dininin temel ilkeleri arasında yer nısını taşırlar.
almakta, ona göre bu inanışın insan eğitiminde ve sos-
yal hayatta çok önemli olumlu etkileri bulunmaktadır. Sıra Sizde 2
Öldükten sonra kişiler iyilik ve kötülükleri tartılarak İçenlere ya da yıkananlara ölümsüzlük kazandırdığına
karşılaştırıldıktan sonra cennet ya da cehenneme gire- inanılan bu efsanevî sudan içmek için İskender uzun
ceklerdir. Buradan hareketle Zerdüşt inanışının ahlakî ve zorlu yolculuklara çıkmış, ancak amacına ulaşama-
birtakım ilkelere de önem verdiği ve kişinin yaptıkla- mıştır. Hızır, bu suyu bulmuş, içmiş ve ölümsüzlüğe
rıyla sorumlu olduğu, bireyin iyi ya da kötü olmasının erişmiştir. Bu düşünce çeşitli toplumlarda birtakım mi-
kendi tavırlarıyla sınırlılığı inanışı anlaşılmaktadır. tolojik ürünler ortaya çıkarmış, insanların sonsuz bir
hayat aramak için verdikleri mücadeleleri anlatan öz-
gün destanlar kaleme alınmış, gerçekte olmasa da ha-
yal dünyasında sonsuz bir hayatı canlandırma yoluna
gidilmiştir. İran kültür ve edebiyatında da bu düşünce
değişik şekillerde günümüze dek aktarıla gelmiştir
Sıra Sizde 3 Çavuş Ekberî, Rahîm. (1381 hş). Heft Remz-i Nemâ-
Zerdüşt inanışının kutsal mekânları ve tapınakları dîni Fravahar, Tahran: İntişarât-i Hîrmend.
olan ateşkedelerde hiç söndürülmeden yakılan ateş, bu Dâd, Sîmâ. (1375 hş). Ferheng-i Istılâhât-i Edebî,
inanışta tanrısal gücü simgeler. Ateşkedelerin yapılış Tahran.
tarzları, şekilleri ve iç bölümleri hemen her yerde ay- Dihhudâ, Alî Ekber. (1376 hş). Emsâl u Hikem, I-IV,
nı olarak tasarlanmıştır. Genellikle her ateşkede; sekiz Tahran: İntişarât-i Emîr Kebîr.
Dihhudâ, Alî Ekber. (1346 hş). Luğatnâme-yi Dihhu-
kapılıdır ve sekiz köşeli birkaç odadan oluşmaktadır.
dâ, I-L, Tahran: İntişarât-i Dânişgâh-i Tahran.
İçerisinde kutsal ateşin hiç söndürülmeden yakıldığı
Dusthâh, Celîl. (1381 hş). Avestâ, I-II, Tahran: İntişa-
“ateşdân: ateşlik” söz konusu kompleks yapının orta- râti Hîrmend.
sında yer alır. Enverî, Hasan. (1381 hş). Ferheng-i Bozorg-i Sohen,
I-VIII, Tahran: İntişarât-i Sohen.
Sıra Sizde 4 Ferşîdverd, Husrev. (1363 hş). Der Bâre-yi Edebiyyât
Keyûmers, yaşadığı çağın en büyük kişiliği, İranlılar ta- ve Nakd-i Edebî, I-II, Tahran: İntişarât-i Emîr Ke-
rafından ilk insan ve yeryüzünün ilk hükümdarı olarak bîr.
bilinir. Yeryüzünde taç giyen ilk kişi odur. Yönetimde Firdevsî, Ebu’l-Kâsım. (1377 hş). Şâhnâme (nşr. Mohl,
bulunduğu dönemlerde insanların mutluluk ve hu- Julius), I-III, Tahran: İntişarât-i Nağme.
zur dolu günler geçirdiği Keyûmers, Istahr bölgesinde Hinnells, John Russells. (1368 hş). Şınâht-i Esâtîr-i
hükümdarlık yapmış ve kırk yıl ya da daha az bir sü- Îrân (çev. Amûzgâr, Jâle-Tefezzulî, Ahmed), Tah-
ran: İntişarât-i Surûş.
re egemenlik sürmüştür. Bazı tarihçilerce, Âdem ve ilk
Hurremşâhî, Bahâuddîn. (1372 hş). Hâfıznâme, Tah-
hükümdar olarak kabul edilen Keyûmers, önceleri ma- ran: İntişarât-i Surûş.
ğaralarda yaşar, hayvan postu giyerdi. Hayatının son Huseyn, Rezmcû. (1381 hş). Kalemrov-i Edebiyyât-i
devirlerinde evler yapmış, köy ve şehirler kurmuştur. Hamâsi-yi Îrân, I-II, Tahran: Pejûhişgah-i Ulûm-i
İnsânî.
İbn Manzûr. (1300 hk). Lisânu’l-‘Arab, I-XV, Beyrut:
Dâru İhyâi’t-türâsi’l-Arabî.
Yararlanılan Kaynaklar İsfehânî, Rızâ. (1369 hş). Îrân Ez Zerdüşt Tâ Kıyâm-
Afîfî, Rahîm. (1374 hş). Esâtîr ve Ferheng-i Îrân Der hâ-yi Îrânî, Tahran: İntişarât-i Semt.
Niviştehâ-yi Pehlevî, Tahran: İntişarât-i Nevîd. Kavruk, Hasan. (2001). Şeyhülislâm Yahyâ Divânı.
Afîfî, Rahîm. (1372 hş). Ferhengnâme-yi Şi‘rî, I-III, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları.
Tahran: İntişarât-i Surûş. Küçük, Sabahattin. (1994). Baki Divanı, Ankara: Ata-
Akyüz, Kena vd. (2000). Fuzûlî Divanı, Ankara: Akçağ türk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu.
Yayınları. Mu’în, Muhammed. (1338 hş). Mezdiyesnâ ve Edeb-i
Âmûzgâr, Jâle. (1381 hş). Târîh-i Esâtîrî-yi Îrân, Tah- Fârsî, I-II, Tahran: İntişarât-i Dânişgâh-i Tahran.
ran: İntişarât-i Semt. Muhammedî, Muhammed. (1374 hş). Ferheng-i Îrânî
Âştiyânî, Celâluddîn. (1381 hş). Zertuşt, Mezdiyesnâ Pîş Ez İslâm, Tahran: İntişarât-i Hâne-yi Kitâb.
ve Hukûmet, Tahran: İntişarât-i Firdevs. Muhtârî, Muhammed. (1379 hş). Ustûre-yi Zâl, Tah-
Bahâr, Mihrdâd. (1378 hş). Pejûhişî Der Esâtîr-i Îrân, ran: İntişarât-i Harezm.
Tahran: İntişarât-i Surûş. Onay, Talat Onay. (1993). Eski Türk Edebiyatında
Bayur, Yusuf Hikmet.(1946). Hindistan Tarihi, Anka- Mazmunlar ve İzahı, Haz. Cemal Kurnaz, İstan-
ra: Türk Tarih Kurumu. bul: Türk Diyânet Vakfı.
Berzger Hâlıkî, Muhammed Rızâ. (1382 hş). Şâh-i Ne- Oşîderî, Cihângîr. (1371 hş). Dânişnâme-yi Mezdiyes-
bât-i Hâfiz, Tahran: İntişarât-i Zevvâr. nâ, Tahran.
Bilkan, Ali Fuat. (1993). Nabi Divanı, Ankara: Akçağ Porcevâdî, Nasrullâh. (1372 hş). Bûy-i Cân, Tahran:
Yayınları. İntişarât-i Zerrîn.
Buhârâî, Ahmed Alî-yi Recâyî. (1375 hş). Ferheng-i Pûrdâvûd, İbrâhîm. (1380 hş). Ferheng-i Îrân-i Bâs-
Eş‘ârı Hâfız, Tahran: İntişarât-i Zevvâr. tân, Tahran: İntişarât-i Esatîr.
Christensen, Arthur. (1332). Îrân Der Zamân-i Sâsâ- Rezmcû, Huseyn. (1382 hş). Şi‘r-i Kohen-i Fârsî Der
niyân (çev. Yasemî, Reşîd), Tahran: İntişarât-i Tûs. Terâzû-yi Nakd ve Ahlâk-i İslâmî, Tahran: İntişa-
Curtis, Vesta Sarkhosh. (1373 hş). Ustûrehâ-yi Îrânî rât-i Tûs.
(çev. Abbâs-i Muhbir), Tahran: İntişarât-i Merkez. Yıldırım, Nimet.(2009). Fars Mitolojisi Sözlüğü, İs-
tanbul: Kabalcı Yayınevi.
6
Amaçlarımız
 Metin çözmede mitolojik kişi ve şâirin niyeti arasında ilişkiyi ifade edebilecek,
 Eski Türk Edebiyatı ve mitolojik kişiler ilişkisini tanımlayabilecek;
 Eski Türk edebiyatındaki önemli mitolojik kişileri ayırt edebilecek,
Mitolojik kişilerin eski şiirimizdeki sembolik önemini açıklayabilecek
bilgi ve beceriler kazanabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Es ki Türk Ede bi ya tı • Mi to lo jik Ki i ler
• i ir ve Mi to lo ji • Mi to lo jik Ki i ve em bol
İçindekiler
• ESKİ TÜRK EDEBİYATINDA MİTOLOJİK

Türk Edebiyatının Mitolojik Eski Türk Edebiyatında Mitolojik
VE EFSANEVÎ Kİ İLER
Kaynakları ve Efsanevî Kişiler • NEMLİ MİTOLOJİK Kİ İLER
Eski Türk Edebiyatında
Mitolojik ve Efsanevî Kişiler
ESKİ TÜRK EDEBİYATINDA MİTOLOJİK VE EFSANEVÎ KİŞİLER

Eski Türk edebiyatının en önemli kaynaklarından biri de mitolojidir. Mitoloji dai-
ma insan, hayvan, eşya, varlık, zaman ve mekân kategorilerinde şâirin en önemli
başvuru alanlarından biri olmuştur. Araştırmacıların ortak kanaatine göre Divan
şiirinin mitolojik karakteri çoğunlukla İran mitolojisinden gelmektedir. Divan
şâirlerini derinden etkileyen Şehnâme, İran mitolojisini toplayan en önemli kay- Şehnâme; İran şâiri
naklardan biri olmuştur. Bu eser vasıtasıyla Divan şiirinde de İran mitolojik kah- Firdevsî’nin, onuncu yüzyılın
sonlarında, yazmış olduğu
ramanlarına pek çok göndermeler yapılmıştı. Tanpınar’a göre Divan şiiri mitolo- İran’ın mitolojik tarihini de
jisini “doğrudan doğruya Şehnâme’den, Büyük Masallardan ve Arap kültüründen anlatan altmış bin beyitlik
almıştı” Fakat Divan şiirinin mitolojik arka plânını sadece İran ve Arap’a bağlamak büyük mesnevîsidir.
da yanlış olacaktır kanâatindeyiz. İran ve Arap kültürü olduğu kadar, Hint, Çin,
Ortadoğu’nun başka milletleri, Yunan ve Anadolu’da daha önce yaşamış diğer mil-
letlerin mitolojilerinin de Divan şiirinin derin içyapısında izleri vardır. İran mi-
tolojisinden alınmış olan mitolojik figürlerin bazıları -derin bir incelemeye tabi
tutulduğunda- Hint’e hatta Çin’e kadar uzanmakta, bir mitolojik figürün hangi mil-
lete ait olduğu kesin olarak belirlenememektedir. Meselâ, Ali Nihat Tarlan, Divan
şiirinde çok kullanılan, İran mitolojik kahramanı Cem’in İran’a değil, Hint’e âit ol-
duğunu söylemekte ve bununla ilgili önemli değerlendirmelerde bulunmaktadır.
Fakat mitolojik figürlerin kökenleri dikkate alınmaksızın, yüzeysel bir bakışla Di-
van şiirinin İran mitolojisinden önemli ölçüde etkilendiği söylenebilir, etkilenmiş-
tir de. Ahmet Talat Onay’a göre Türk şâirleri şiirlerinde İran esâtirî kahramanlarını
kullanmıştı. Fakat şâirlerimiz Türk kahramanlarını “kimisi hunhar, kimisi ayyaş
İran hükümdârlarına” benzetmekten imtina etmemişlerdi. Hâlbuki bu memdûhu
övmek değil, aksine memdûha (övdüğü kişiye) hakaret etmekti: “Türk erlerini İran
kahramanlarına benzetmekle memdûha en büyük hakaretler yapıldığının kimse
farkına varmamıştır.” Şüphesiz bu çok büyük bir iddiadır. Osmanlı şâirinin “bu
dünya iki sultana çok, bir sultana az” diyen bir Cihangir’i överken, onu, daha önce
cihan hükümdârlığı kavgası veren büyük şahsiyetlerle kıyaslaması normaldir. Bu
kıyasın her zaman tam yerinde kullanılmaması, işin esasındaki niyete zarar ge-
tirmiş olabilir. Fakat bu mesele de, bazı terimlerin tasavvufî anlamda mı, yoksa
gerçek anlamda mı kullanıldığı meselesinde olduğu gibi izaha ve araştırmaya açık
bir konudur. Zira Divan şâirleri ne zaman İran mitolojik karakterlerini şiirlerinde
bir benzetme unsuru olarak kullanmışlarsa, kendi padişahlarını İran şahlarından
daima üstün konumda tutmuşlar, İran şahlarını ise aşağılamışlardır.
Firdevsî ve eseri hakkında daha geniş bilgi için bkz: http://nyildirim.wordpress.

com/firdevsi/
Divan şâirlerinin, Şehnâme’yi esas kaynak olarak kullanması meselesi ise ayrı
bir inceleme konusudur. Divan şiirinde bazı mazmun, telmih vb. atıflarda kaynak
olarak Şehnâme gösterilmesine rağmen, bu atıfların çoğunu Şehnâme’de bulmak
mümkün olmamaktadır. Mesela, Cem’in şarabı bulması hikâyesi Şehnâme’de yok-
Câm-ı cihan-nüma veya tur. Câm-ı cihan-nümâ klasik şiirimizde her zaman Cem’e ait olarak gösterilir,
diğer adıyla Câm-ı kitî- oysa bu sihirli obje Şehnâme’de Keyhüsrev’e ait olarak anlatılır. Şehnâme’de Kah-
nüma: Cemşid’e ait olduğu
söylenen, fakat Şehnâme’de raman adında bir kahramandan bahsedilmez vb. Bu durumda Divan şiirinin mi-
Keyhüsrev’in sahip olduğu, tolojik arka planı için başka kaynaklara müracaat gerekmektedir. Bu kaynakların
yedi değişik madenden en önemlilerinin başında da Taberî Tarihi (Tarih-i Taberî) gelmektedir. Taberî,
yapılmış sihirli kadeh.
Bunun içine bakıldığında Şehnâme’nin anlattığı pek çok hikâyeyi anlatmakta fakat farklılıklar görülmek-
dünyada istenilen her yer tedir. Divan şiirinin mitolojik karakteri için bu eserin ayrıca incelenmesi önemli
görülebilirmiş. sonuçlar ortaya çıkaracaktır.
Burada, adı en çok geçen İran hükümdâr ve kahramanlarının genel kullanım
tarzlarına değinmek istiyoruz. Toplam altı madde altında topladığımız bu tasnifte,
bu şahısların Divan şiirinde nasıl yer aldıklarına göz gezdirmiş olacağız.
Edebî metin ve mitoloji ilişkisiyle ilgili olarak şu kaynağa bakınız: http://www.dali-

tokel.com/read.asp?72
9 ve 10. yüzyıllar içinde a. İnsanlık tarihine ün salmış büyük birer cihangir olan bu pâdişahlar, meş-
yaşayan Taberî, “tarihin
babası” unvanıyla da
hur oldukları sıfatlarıyla anılırlardı. Şairler, bu sıfatların fazlasıyla övdüğü
anılan büyük tarihçilerden kişide de olduğunu söyler, övdüğü kişileri, İran hükümdârlarıyla kıyaslaya-
biridir. Eserinde yaratılışın rak yüceltirlerdi:
başlangıcından halifeler Fuzûlî, Kanunî’yi övdüğü bir kasidesinde Cemşid, Dârâ, İskender, Hüsrev,
çağına kadar insanlık tarihini
yazmıştır. Firdevsî’nin Keyhüsrev gibi büyük İran hükümdârlarının bütün özelliklerinin Kanû-
anlatılarının hemen nî’de de olduğunu söylemektedir:
hepsi onda da vardır. Bu
hikâyeler bizim şiirimizdeki Ser-ver-i Cemşid-şân Dârâ-yı İskender-nişân
göndermelere daha yakındır. Husrev-i sâhib-kırân Keyhüsrev-i nusret-karîn
b. Divan şiirinde bu şahıslar genellikle karşılaştırmalar yapmak amacıyla zik-
redilmişlerdir. Divan şiirinde İran hükümdârlarının bir kıyas malzemesi
olarak kullanışı büyük bir çoğunlukla bu kategoriye girmektedir. Tabii bu
beyitleri okur ve yorumlarken; İran ve Turan gibi iki ezelî rakibi göz önüne
almak gerekmektedir. Şehnâme’nin yarısından fazlası Turan ve İran savaş-
larına ayrılmıştır. Bu iki millet arasındaki o büyük rekabet Şehnâme’nin her
satırında hissedilir. İslam’dan sonra ise Türkler bu sefer İran’ın batısına geç-
miş (Anadolu’ya) bu sefer iki millet (veya devlet) arasındaki rekâbet başka
alanlara kaymıştır. Şâirlerin bu rekabette tarafgir oldukları açıktır. Bu tür
kıyaslamalarda, Türk şâiri Türk hükümdarını destekler ve artık cihan hü-
kümdarlığının kendilerine geçtiği söyler ve kendi padişahını İran şahlarını
küçümseyerek yüceltmiş olur. Bâkî, bir beytinde, Kanûnî’yi birinci mısrada
İran hükümdârlarının sahip olduğu sıfatlarla överken, ikinci mısrada bu
hükümdarları Kanûnî yanında olabildiğince aşağılar ve Kanuni’nin en aciz
kulunun bile Cem, en basit bir kölesinin bile Hakan olduğunu söyler:
6. Ünite - Eski Türk Edebiyatında Mitolojik ve Efsanevî Kişiler 149
Husrev-i Cem-azâmet dâver-i Hâkân-satvet

Belki en kem kulı Cem abd-i hakîri Hâkân
(Bâkî)
c. Divan şairleri dünyanın geçiciliği, hayatın nihâyeti, servet ve şöhretin hiç-
liği bahislerinde bu büyük hükümdârları anarlar ve dünyanın bunlara bile
kalmadığını, onların da nihayet ölüp gittiğini, böylesine büyük varlık ve
servetlere sahip olanların topraklara karıştığını, böylesi bir dünyanın hiçbir
şeyine aldanmamak gerektiğini vurgulamaya çalışırlardı.
Yahya Bey, insana seslenerek, yüce makam ve mevkilerdeyim diye sevinilme- Roma ve Bizans krallarına eski
mesini, zira bastığımız yerlerin bir zamanlar Kayser’lerin sarayları, Dârâ’dan arda dilde Kayser adı verilirdi.
kalmış harap yerler olduğunu söylemektedir:
Sevinme mansıb-ı âlîde zîrâ basdugın yirler
Türâb-ı kasr-ı Kayserdür harâb-ı dâr-ı Dârâdur
(Yahyâ Bey)
d. Şâirler kendilerini bu mitolojik şahıslarla kıyaslarlar. Bu tür beyitlerde âşık,
büyük İran pâdişahlarının o muhteşem servetlerine zerre kadar ihtiyacı ol-
madığını söyler, bu arada bu İran hükümdârları meşhur oldukları nitelikleri
ve eşyâlarıyla anılırken, âşık kendisini o muhteşem hazine veya kıymetli em-
tianın tam zıddı olan basit bir şeye sahip olarak nitelerdi. Meselâ Dârâ tacı,
Kayser ise Kasr’ıyla bahis konusu edilirken âşık kendisine bir örümcek ağının
gölgeliğini yeter görmekte ve bunu kendisinin sarayı kabul etmektedir:
Mesîhî, sevgilinin köpeklerinin yal içtikleri tasları (kapları) Cem’in kadehine
değişmeyeceklerini söylemekte ve bu kapları, Cem’in kadehinden de Tac’ından da
üstün tutmaktadırlar:
Seg-ı kûyun sifâli bana yegdür
Şarâb-ı kevser ile câm-ı Cemden
(Mesîhî)
e. İran’ın bu efsanevi hükümdârları nâdir de olsa bazı şairler tarafından, savaş
meydanının yenilmez cengaverleri olarak değil de, değişik bir kıyasla aşk
meydanında büyük savaşlar veren, yılmadan mücadele ederek her tehlike
ve mihneti göze alan âşıkın bir simgesi olarak kullanılmıştır. Bu tür bir teş-
bihte, Dârâ veya başka bir İran sultanı savaş meydanında nasıl yenilmez bir
karakter ve asla pes etmeyen büyük bir cihangir ise âşık-şâir de aşk, marifet,
söz (sühan) vs. meydanında, o meydanın hakkını layıkıyla veren ve korku
nedir bilmeyen kahramanıdır.
Sûretâ gerçi gedâ şeklin urındum ammâ
Mesned-i memleket-i ma’rifete Dârâ’yem
f. Bazen de şâirler, İran hükümdârlarını, meşhur oldukları sıfatlarıyla anar ve
bu sıfatları tabiattaki çeşitli varlıklarla kıyaslayarak, o varlıkları yüceltmiş
olurlardı.
Bâkî bir beytinde, İlkbahar’ın debdebe ve şa’şaasını saltanat tahtı şeklinde ta-
savvur ederek, bu taht ve saltanat meydanında çemeni, taht-ı Cemşîd’e; lâleyi ise
tâc-ı İskender’e benzetmektedir:
Saltanat bâr-gehin kurdı yine fasl-ı bahâr

Taht-ı Cemşîd çemen tâc-ı Sikender lâle
(Bâkî)
Şâirlerin şiirlerinde övdüğü Bu kısa girişten sonra şimdi Divan şiirindeki mitolojik kişileri ve bunların şiir-
kişiye memdûh adı verilir.
“Övülen kişi” anlamına
lerdeki kullanım biçimlerini alfabetik sıra ile verebiliriz. Burada örnek beyitlerin
gelmektedir. açıklaması serbest bir çeviriyle verilecektir.
Vezin gereği İskender kelimesi bazen Skender olarak yazılır; İstanbul’un bazen
Stanbul yazılması gibi. Bunlar farklı bir kelime sanılmamalıdır.
Divan şiirinde İran mitolojik şahıslarının kullanılmasıyla ilgili daha geniş bir bilgi
için şu kaynağa bakınız: http://www.dalitokel.com/read.asp?44
ÖNEMLİ MİTOLOJİK KİŞİLER
Bijen
Şehnâme’de mâcerâları anlatılan büyük kahramanlardan Giv’in oğlu, Rüstem’in
torunudur. Bijen, bir kahramanlık sembolüdür ve daha ziyade Efrasiyab tarafın-
dan içine atıldığı kuyuyla birlikte anılır (Çâh-ı Bîjen). Bu durumda, sevgilinin
çene çukuru (zenehdân) Çah-ı Bijen olarak anılır, zaman zaman bu kuyu ile Hârut
- Marut’un hapsedildiği kuyu birbirine karıştırılır. Cem Sultan, aşağıdaki beyitte
Bîjen’i kuyu motifiyle beraber kullanmakta ve sevgilinin çene çukuru için çâh-ı
Bîjen benzetmesini yapmaktadır:
Mümkin olursa zenahdânı çehinden geç gönül
Niçe Rüstem’ler düşüpdür işbu çâh-ı Bîjen’e
(Cem Sultan)
Pek çok kültürde, anlatılarda bir “kuyu” motifine rastlanır. Bunlardan hatırlayabil-
1 dikleriniz nelerdir?
Cemşîd
İran’ın mitolojik şahlarındandır. Bir gün, başına muazzam bir tac takarak büyük
bir tahta oturuyor. O günü Nevruz adıyla bayram günü ilan ediyorlar. Bir riva-
yete göre şarab’ın mucidi Cemşid’di. Sarayda sürekli baş ağrısından şikayet eden,
-başka rivayette de Cem’in kendisine kızarak öldürmek için üzüm sularının bi-
riktirildiği depoya atılmış- bir cariye varmış. Cariye bu zehirli suyu içerek ölmeye
karar vermiş ve içmiş. Tabi içer içmez de uykuya dalmış. Uyandığında ne başı ağ-
rıyormuş ne de üzerinde bir ağırlık görmüş. Aksine şen, mutlu ve huzurluymuş.
Durumu Cem’e iletmişler ve böylece şarap bulunmuş. Şarabın mucidinin Cem ol-
duğunun söylenmesine rağmen Şehname’de böyle bir anlatı yoktur. Yine Cemşid’e
nisbet edilen sihirli bir alet de vardı ki adına Câm-ı Cihan-nümâ denirdi. İnanışa
göre, bakıldığında dünyanın dört bir tarafı bu aletten görülebilirdi. Rivâyete göre
bu kadeh, temsilî yedi madenden yapılmıştır. Divan edebiyatında Câm-ı kîtî-nü-
mâ adıyla da anılır. Cem kelimesi; Hüdhüd, Âsaf, mûr kelimeleriyle beraber kul-
lanıldığında Süleymân Peygamber kastedilmiş olurdu. Hüdhüd, Âsâf, mûr kelime-
leriyle kullanıldığından ve Süleymân peygamberle ilgili atıflara bulunduğundan
dolayı aşağıda Şeyhî’nin beyitinde geçen Cem kelimesi, Süleymân mânâsınadır:
Hüdhüdün hayretini Âsâf-ı Cem-kadr’e yetür

Nâlesin mûrçenün sem’-i Süleymâna irür Cemşid’in asıl adı Cem’dir.
(Şeyhî) Kelime sonundaki -şîd ışıklı,
parlak anlamına gelir. Cem
İçki içilen meclisler bezm-i Cem veya meclis-i Cem olarak anılırdı. Cem’in şara- bir gün Azerbaycan civarında
bın mucidi olması, ilk şarap meclisini onun kurması bu inancın yaygınlaşmasına azametli bir şekilde tahtına
oturmuş. O an güneş başındaki
yol açmıştır. Bâkî, övdüğü kişiden bahsederken, onun meclisinin mükemmelli- taca vurunca, tac parlamaya
ğinden bahsediyor ve bu muhteşem meclisi, böylesi meclisleri ilk kez düzenleyen başlamış. O günden sonra ona
Cemşid’in rüyasında bile görmediğini söylüyor: Cemşîd denmiş. Cemşid’le
beraber şiirlerimizde daima
Murassa camlarla bir aceb şâhâne meclisdür bir parlaklığa, aydınlığa ve
ışığa gönderme yapılması
Düşinde görmedi Cem böyle işret-hâne-i zîbâ bundandır.
(Bâkî)
Arapça “toplamak-toplanmak” anlamına gelen cem’ ile Farsça kişi ismi olan
Cem birbirine karıştırılmamalıdır.
Dahhâk
Cemşid’i öldürerek saltanat tahtına oturan efsanevî İran hükümdârı. Şehname’ye
göre Dahhak’a birgün şeytan yaklaşır ve omuzlarını öper, bunun üzerine Dah-
hak’ın omuzlarında iki yılan çıkar, ne yapsalar bu yılanları öldüremezler. Şeytan
bu sefer aşçı kılığında Dahhak’ın yanına gelerek, bu yılanları hergün iki insan
beyni yedirmek suretiyle sakinleştirebileceğini, aksi takdirde yılanların ona azap
edeceğini söyler. Bunun üzerine yılanları teskin için her gün iki insan boğazlanır
ve beyinleri yılanlara yedirilir. Dahhâk, Gâve adlı bri demircinin başını çektiği bir
isyanda tahtan indirilmiştir. Klâsik edebiyatımızda Dahhâk, büyük bir hükümdâr
olması, zalimliği, Feridun tarafından yok edilmesi ve özellikle de omuzlarındaki
iki yılan sebebiyle zikredilmiş ve onun kıssasına atıfta bulunulan değişik beyitler
ortaya konulmuştur. Aşk meydanında sevgilisinden zulümler gören âşıkın hâlini
ifadede sevgili zaman zaman Dahhâk olarak tasavvur edilmiştir. Sevgilinin omuz-
lara dökülen saçları, Dahhak’ın iki omuzundaki yılanlara benzetilmiş, bazen de
rakibe Dahhak denilmiştir. Şâir, aşağıdaki beyitte, sevgilinin saçlarının Dahhak’ın
yılanlarına, sevgilinin dudağının Cem’in kadehine, yüzünün ise güneşe benzedi-
ğini söylemektedir:
Gîsûsı mâr-ı Dahhâk dudagı câm-ı Cemşîd
Zülfi içinde haddi şeb perdesinde hurşîd
(İbn-i Kemâl)
Yılan ve tehlike arasında daima yakın bir ilişki kurulmuştur. Başka kültürlerden
böyle hikâyeler veya varlıklar hatırlıyor musunuz? 2
Dârâ
Şehnâme’nin ünlü şahlarındandır. Rivâyetlere göre Dârâ, İskender’le yapmış olduğu
bir savaşta İskender tarafından öldürülmüştür, bir başka rivâyete göre ise savaştan
kaçarken öldürülmüştür. Dârâ, Klâsik edebiyatımızda adı en çok geçen İran hü-
kümdârlarından birisidir. Büyük bir saltanat ve şa’şaaya malik olması, İskender’le
olan Efsânevî savaşları, taç ve tahtıyla dillere destan olmuş bir hükümdâr olması,
hem İran, hem de Türk şiirinde adından çokça bahsedilmesine sebep olmuştur.
Dârâ, Klâsik edebiyatımızda, bir ululuk, azâmet ve şa’şaa sembolüdür. Genellikle,
memdûh övülürken onun üstünlüğünü ifade için kullanılmışsa da, bazen de dün-
ya hayatının geçiciliğini ve şâirlerin istiğna hallerini ifade etmek için zikredildiği
olmuştur. Aşağıdaki beyitte şâir, övdüğü kişinin ordusundan bahsederken, bu mü-
kemmel orduyu Tanrı’nın ne Feridun’a ne de Dârâ’ya vermediğini söylemektedir.
Sana ol asker-i mansurı verdi Hak Teâlâ kim
Müyesser olmamışdur ne Feridun’a ne Dârâ’ya
(Aşık Çelebi)
Efrâsiyâb
Biz her ne kadar Efrâsiyâb için Efrâsiyâb, Şehnâme’de geçen olağanüstü kahramanlardan biridir. Efrâsiyâb adı
Turan hükümdarı diyorsak
da, Firdevsî, Turan’lıları ayrı
Divan-ı Lügati’t-Türk’te de geçer. Kaşgarlı Mahmud’a göre Efrâsiyâb Türklerin bü-
bir ırk kabul etmez: Ona yük hakanıdır. Asıl adı Tonga Alp Er’dir (Alp Er Tunga). Bebür (kaplan cinsi bir
göre, Turanlılar Efsanevî İran hayvan) gibi kuvvetli, yiğit bir adam demektir. Efrâsiyâb da kahramanlık, hüküm-
şahı Feridun’un oğlu Tur’un dârlık ve saltanat sembolü şahsiyetlerden birisidir. Efrâsiyâb, genellikle, memdûh
soyundan gelirler.
övülürken, memdûhun üstünlüğünü belirtmek için bir kıyas malzemesi olarak
kullanılırdı. Şâir aşağıdaki beyitte, padişâhı överken, onun yaptığı kahramanlıkla-
rın Keyhüsrev ve Efrâsiyab’ın kahramanlıklarını unutturduğunu ifade etmektedir:
Unutdur nâmını Keyhüsrev’in Efrâsiyâb’ın hem
İki kemter kulun zapt eyledi İran u Turan’ı
(Âlî)
Efrâsiyâb bir Türk hükümdarı ve kahramanı olduğu halde bizler onun maceralarını
3 bize ait eserlerden değil de neden Şehnâme’den okumaktayız?
Feridun
Feridun bütün Şehnâme boyunca en çok ismi geçen pâdişâhlardan birisi ve hat-
ta en önemlisidir denilebilir. Dünyayı üç oğluna paylaştırmıştır. Feridun, pek çok
efsanevî motifin iç içe geçtiği epizotlarla örülü mitolojik bir şahsiyettir. Feridun
Avesta’da, Thraetaonas (Fırdusis), Thaetaone (Fretun) adlarıyla, “ele geçirmezi ele
geçirmeye çalışan” üç başlı ejderhâ Dahhak’ı öldüren kahraman olarak geçer. Feri-
dun edebiyatta, adalet, iyilik ve uzun ömürlülüğüyle anılırken, bilhassa kasidelerde,
memdûha Feridun’la ilgili çeşitli sıfatlar verilir ve böylece övülmüş olur. Hayâlî, bir
beytinde, Feridun’un tacını küçümseyerek kendisini istiğna makamına çekmek-
te ve rintliği ön plana çıkararak, o debdebelere ihtiyacı olmadığını söylemektedir:
Kem habâbın bâdenin vermez Feridun tâcına
Gûşe-i kûy-ı harâbât içre bir efgâr mest
(Hayâlî)
Hızır
Rivâyetlere göre âb-ı hayâtı içerek ölmezlik sırrına erişen, peygamber veya veli ol-
duğu tartışmalı olan kutsal bir kişi. Araştırmacıların ortak fikrine göre, Batı’da ve
Doğu’da ortaya çıkan Hızır-İskender kıssaların, evrensel-mitolojik yanları bulun-
maktadır. Hızır, şahıs, kavram ve sembolik bir unsur olarak Divan şiirinde çok deği-
şik benzetmeye konu olmuştur. Hz. Musa ile olan yolculuğu, bu yolculuk akabinde
ayrılışları, İskender’le olan âb-ı hayatı arama maceraları, âb-ı hayâtı İskender’in
içememesi fakat Hızır’ın içmesi, Hızır kelimesinin yeşil anlamına gelmesi, kıyame-
te kadar yaşayacak olması, denizde darda kalanlara yardım ettiği inancı vesilele-
riyle pek çok değişik suretle Divan şiirinde söz konusu edilmiştir. Hızır ile birlikte
anıldığında âb-ı hayâta göndermede bulunulur. Hızır kelimesi en çok sevgilinin,
dudakları, ağzı, hat (ayva tüyleri) için kullanılan bir benzetme unsuru olurdu. Hı-
zır kelimesinin yeşillik anlamından yola çıkan şâirlerimiz, bu benzerliği çok deği-
şik münasebetlerle söz konusu ederlerdi. Hattın Hızır olması durumunda, sevgili-
nin dudakları veya ağız suyu yahut sözleri âb-ı hayât, saçları zülumât, yanaklar (su
ilgisiyle) deryâ olurdu.
Âb-ı hayât u Hızr sözün çoğ işitmişiz
Sun la’lini ki çeşme-i hayvânımız gerek
(Şeyhî)
Türkçede bengisu, Farsça âb-ı hayât Arapçada mâü’l-hayât denilen bu sihirli nesne-
nin diğer kültürlerdeki varlığı hakkında neler biliyorsunuz? 4
Hüsrev
Hüsrev u Şirin mesnevisinin erkek kahramanı. Hüsrev, Şirin’e olan aşkı yüzünden Bizde Ferhad ile Şirin
dillere destan olmuş, tarihî kişiliği ortadan kalkarak tamamen efsânevî bir karak- hikâyesi olarak bilinen
hikâye İranlılarda Hüsrev u
tere bürünmüştür. Divan edebiyatında da bu kimliğiyle karşımıza çıkar. Hüsrevle Şirin olarak bilinir. Bu hikâye
ilgili en önemli efsânelerden birisi onun yaptırmış olduğu sarayla ilgilidir. Yine içinde adı geçen ve önemli
Hüsrev’in sahip olduğu hazineler dillere destan olmuştur. Efsânevî kişiliği, tari- bir süsleme ustası olan
Ferhad Türk anlatılarında
hi kişiliği silen bu şahsın aynı zaman da çok da trajik bir hayatı vardır. Aşağısadi ön plana çıkmış, Hüsrev
beyitte şâir, “eğer Hüsrev senin tasvişrini görseydi, Ferhad gibi canından geçer” unutulmuş hatta olay
demektedir. İran’dan çıkıp Amasya civarına
nakledilmiştir. Metinleri
Cân-ı şirinden geçe Husrev dahi Ferhâd-veş anlamada kültürler arası
geçişlere dikkat etmek gerekir.
Ger nihâl-i kaddün üzre göre tasvîrün senün
(Mesîhî)
İskender
Eski kültürümüzün hemen hemen bütün alanlarına girmiş, tarihî-efsânevî bir
şahsiyet olan İskender; İslâm tarihindeki -Kur’an’da da kıssası anlatılan, peygam-
ber olup olmadığı hususunda ihtilaflar olan- Zü’l-Karneyn, Yunan (Makedon)
tarihinde ismi zikredilen Büyük İskender (Alexander The Great) ve bunların ka-
rıştırılmasıyla meydana gelmiş olan âb-ı hayatı arayan İskender olmak üzere üç
farklı kimlikle karşımıza çıkmaktadır. Meşhur hikâyeye göre İskender’le Hızır
âb-ı hayat’ı aramak üzere zulumat ülkesine girerler. Uzun ve meşakkatli bir yol-
culuğun sonunda Hızır, âb-ı hayatı bularak kayıplara karışır. İskender, âb-ı hayât’ı
kaybettiğini anlayınca derin üzüntülere düşer ve bu üzüntünün akabinde de ölür.
İskender’le birlikte zikri geçen efsanevî unsurlardan biri de âyine-i İsken-
der’dir. İskender, Mısır’ı fethinden sonra, İskenderiye limanına büyük bir ayna
yaptırmıştı. Bu aynadan bakıldığında çok uzak mesafeler görülürmüş. İskender,
Divan şiirinde en çok kullanılan şahıslardandır. Büyük bir cihangir, yenilmez bir
kahraman, dünyayı dolaşan bir hükümdâr olması, Hızır’la beraber âb-ı hayâtı ara-
ması ve fakat bulamadan geri dönmesi, deniz üzerine çok büyük bir ayna yap-
tırması, Yecüc Mecüc kavminin zulümlerini engellemek için bir set inşa etmesi,
Dârâ ile yıllarca süren savaşları vs. özellikleriyle şâirlerin adından bahsettikleri
en önemli şahıslardan biri olmuştur. İskender’in (Kur’an’da Zülkarneyn’in) Ye’cûc-
Me’cûc için bir set yaptırması kıssası, şairlerin hayal dünyasında çok değişik bir ta-
savvurlara yol açar ve sevgilinin yüzü (yanağı, hadd’i) İskender’e, hiç durmaksızın
Kimine göre İskender’in Aynası bu yüzü arzulayan, ona kavuşmak için can atan âşıkın gönlü Ye’cûc’a (tabi gönülün
(âine-i İskender) ile Cem’in Ye’cûc oluşu sevgilinin bakışıyladır), sevgilinin yüzündeki ayva tüyleri ise sedd-i
kadehi aynı şeye gönderme
yapmaktadır. Zira ikisi de çok İskender’e benzetilmektedir. Sevgili bu setle, gözünde bir Ye’cûc olan âşıkın kendi-
uzak mesafeleri gösteren birer sine yaklaşmasını engellemektedir:
esrarengiz nesnedir. Tasavvufi
literatürde bu ikisi gönülü Hüsnünde mâni’ olmaga cânâ bu dil Ye’cûcına
sembolize eder. Kimine İskender-i haddün yapar tozdan havâ üstinde sed
göre de bu ayna, dünyanın
yedi harikasından biri olan (Mesîhî)
İskenderiye feneridir.
Kahraman
Mitolojik şahsiyetlerden biri olan Kahraman, Divan şiirinde bir kahramanlık ve
yiğitlik sembolüdür. Kahraman-ı Kâtil olarak da anılır. Bazen Kahraman-ı Kâtil
olarak anılır. Âşık’ın sevgiliyle olan mücadelesinden, tesiri ve öldürücülüğünden
dolayı sevgilinin gözleri Kahraman olarak nitelendirilmiştir:
Olursam şöyle bî-tâkat aceb mi çün basar hayret
Kıya tutsa nazar kılsa bana ol Kahramân gözler
(Muhibbî)
Keyhüsrev
Keykavus’tan sonra İran tahtına geçen, Şehname’nin olağanüstü hükümdar-kah-
ramanlarından birisidir. Bazılarına göre Keyhüsrev dedikleri İskender’dir, bazıları
Süleyman’dır ve bazıları da Mûsâ Peygamber derken kimilerine göre ise Afrâsi-
yâb’tır. Keyhüsrev, Divan şâirleri tarafından bir kıyas malzemesi olarak kullanılan
iktidar, saltanat, kudret ve ihtişam sembolü şahsiyetlerden biridir.
Genellikle kasidelerde memdûhu överken bir kıyas olarak kullanılır ve mem-
dûhun Keyhüsrev-i Sânî (İkinci Keyhüsrev) olduğu söylenir. Şâir, övdüğü kişinin
yüceliğinin, kahramanlığının artık Keyhüsrev’i unutturduğunu söylemektedir:
Unutdur nâmını Keyhüsrev’in Afrasiyab’ın hem
İki kemter kulun zapt eyledi İran u Turan’ı
(Gelibolulu Âlî)
Nemrud
İbrahim peygamber döneminin, tanrılık iddia eden Bâbil kralı. İbrahim’i ateşe at-
tırması, tanrıyı görmek amacıyla göklere çıkmak için bir kule yaptırması ve aciz,
topal bir sivrisinek tarafından beyni kemirilerek öldürülmesi yönüyle meşhurdur.
Tanrılık iddia ederek insanları kendisine tapmaya zorlayan, İbrahim Peygam-
beri ateşe atarak yok etmek isteyen, tarihteki en meşhur zalim ve inatçı münkir-
lerden biri olan Nemrud, Divan şiirinde daha çok, zulm ve cevr u cefâ vermenin
bir sembolü olarak kullanılmıştır.
Divan şiirinde sevgilinin âşıka yaptığı zulüm ve işkence, daha çok Nemrud
zulmü olarak tavsif olunmuştur. Hatta onun verdiği eziyetler Nemrud’unkini bile
geçmiştir. Ayrılık ve ısdıraptan dolayı ateşler içinde yanan âşık sevgilisine Halil
olarak seslenir ve ondan yardım diler:
Yandım belâ-yı hecr ile Nemrûd nârından beter
Gel ey Halîlim bir kadem tâze gülistân et beni
(Ahmed Paşa)
Nûşirevân
M.S. 531 ila 579 yılları arasında hükümdârlık yapan, İran’ın Sâsânî sülalesinden,
adaletiyle ün salmış bir hükümdârdır. Rivâyetlere göre, Kisra lakabı ilk defa bu
kişiye verilmiştir. Adaletiyle efsanelere karışmış büyük bir hükümdâr olan Nûşi-
revân, hem adaleti hem de yaptırmış olduğu ünlü saraylar ve bu sarayların tâkla-
rıyla meşhur olmuş bir hükümdârdı. Divan şiirinde de daha çok adaletiyle bahis
konusu edilirdi. Nûşirevân, Tâk-ı Kisrâ veya Eyvân-ı Kisrâ adıyla anılan ünlü sa-
rayının tâkına bir çan astırmış ve bu çanın ucuna da bir zincir bağlatmıştı. İhtiyacı
olan bu zinciri çekerek Nûşirevân haberdar eder ve o da bu kişiyle ilgilenirdi. Bu
zincire âdalet zinciri denirdi. Şâir aşağıdaki beytinde sevgilinin saçlarını adalet
zinciri olarak tasvir eder:
Gözünden güç göricek dil yapışsa nola zülfüne
Ki oldur adl zinciri asılmış tâk-ı Kisrâ’dan
(İbn-i Kemal)
Divan şiirinde Nûşirevân daha çok bu haliyle gerçekleştirdiği adalet anlayışıyla Hz. Muhammed Nûşirevân
bahis konusu edilirdi. Bazı şâirler tarafından onun adalet anlayışı övülmüştür. Zâ- devrinde doğmuştur. Pek de
doğru kabul edilmeyen bir
tî onu şu övücü sıfatlarla anar: Nûşirevân ölüp girmiştir ama adı hâlâ bütün can- hadise göre Hz.Peygamber:
lılığıyla yaşamaktadır zira o, adalet ve doğruluk gibi iki ölmez oğul bırakmıştır: “Ben âdil bir hükümdar
devrinde doğmakla iftihar
Velî Nûşirevân gitdi cihânda zindedür adı ederim” demiştir.
İki ölmez ogullar idinipdür adli vü dâdı
(Zâtî)
Rüstem
İranlıların, Şehname’de adı en fazla zikredilen efsanevî kahramanıdır. Rüstem,
yine kendisi gibi adı ve kahramanlıkları efsanelere karışmış ünlü Şehname kah-
ramanı Zal’in oğludur. Daha küçüklüğünde kimsenin başedemediği devler ve
diğer korkunç yaratıklarla savaşmış mitolojik bir kişidir. Şehname için bir nevi
Rüstem’in maceraları dense yeridir. Zira, hemen hemen bütün şahların macera-
larında öyle veya böyle Rüstem’in etkileri vardır. İran orduları ne zaman sıkışsa
veya mağlubiyetle yüz yüze gelse Rüstem faktörü devreye girdiğinde savaşın ka-
deri değişir. Efsanevî İran şahı Keykavus’u esir olduğu devlerin elinden kurtaran
ve bu macerasında Heft-han adı verilen yedi aşılmaz engeli aşarak, Mazenderan
seferiyle devleri mağlup eden odur. İran’ın ünlü kahramanı Bijen’i tutsak olduğu
Efrâsiyâb’ın elinden kurtaran da odur. Rüstem, daha ziyade memdûh için bir kıyas
malzemesi olur. Şâir övdüğü kişinin kahramanlık ve yiğitliğinden bahsederken,
Rüstem’in de adını anar ve Rüstem’in övdüğü kişi yanında zavallı bir kişi oldu-
ğunu söyler. Bu tür beyitlerde memdûh dâimâ Rüstem’den daha üstündür veya
onunla denktir. Aşağıdaki beyitte şâir, eğer Rüstem benim övdüğüm kişinin as-
kerlerini ve savaş sırlarını görseydi kılıcıyla hiç övünmezdi demektedir:
Görüp sipahını olsaydı vâkıf-ı rezmin
Tefâhur etmez idi darb-ı tîğ ile Rüstem
(Fuzûlî)
Rüstem, bazı şâirlerce aşkın çeşitli maceralarını anlatmada da kullanılmıştır. Bu
durumda genelde sevgilinin kirpikleri öldürücülüğü, acımasızlığı yönünden Rüs-
tem’in yayına benzetilmiştir. Rüstem’in sıfatı olan dâstân kelimesi aynı zamanda
Şehnâme’de Rüstem kelimesinin hile anlamına da geldiğinden, şâirler sevgilinin kaş, göz, kirpik, gamze vs. unsur-
“kurtuldum” anlamına geldiği larını Rüstem’le beraber kullanmışlardır. Nesîmî, sevgilinin kaş, göz ve kirpiğine
yazılıdır. Çok geç doğan Rüstem
için annesi doğum sonrası bu Rüstem-i Destan dediğini söylemektedir:
sözü söylemiş. Oğuz Han’da
da olduğu gibi bütün mitsel Çün Nesîmîyim anun kaş u göz ü kirpiğine
kahramanlar geç doğarlar ve Merdüm-i kalp-şiken Rüstem-i destân demişim
hemen daima kanlıdırlar. Bunlar (Nesîmî)
sıradan olmayışın söylemleridir.
Heft-hân, kahramanın önünde tehlikelerle dolu büyük ve ölümcül engelleri temsil

5 eder. Rüstem’in Heft-Hân’ı geçmesi gibi, diğer kültürlerde de böyle olağanüstü kah-
ramanlıklar yapan başka kişiler hakkında ne biliyorsunuz?
Siyavuş
Siyavuş, tıpkı İsfendiyar gibi İran mitolojik tarihinin bahtsız kahramanlarından
biridir. Siyavuş’un hikayesi Şehname’nin en acıklı ve tesirli anlatılarının başında
geliyor. Üvey annesi Siyavuş’a aşık olmuş, bunu öğrenen Siyavuş Afrasiyab’ın ül-
kesine kaçmış ve orada feci şekilde öldürülmüştü. Firdevsî’nin, Sudabe-Siyavuş
arasındaki karşılıksız aşk ilişkisini anlatırken başka kaynaklara müracaat ettiği
anlaşılıyor. Şehnâmedeki bu aşk hikayesi ile Yusuf ile Züleyha hikayesi arasında
pek çok benzerlikler hemen göze çarpmaktadır. Siyavuş, Klâsik edebiyatımızda
bir kıyas malzemesi olarak kullanılırdı.
Nev’î, memdûhunu övdüğü bir beytinde Siyavuş’u da zikretmektedir:
Baglamışdur rişte-i re’yün nice Dârâları
Lâle gibi dagdârındur Siyavuş-ı Keyân
(Nev’î)
Zâl
Zal, Şehname boyunca adından sık sık söz edilen efsanevî ve olağanüstü özellik
kahramanlardan biridir ve Rüstem’in babasıdır. Doğduğunda saçları bembeyaz-
dır. Bu durumdan korkan babası onun bir dağın başına atarak geri döner. Efsane-
vî kuş Simurg, Zâl’i büyük bir ihtimam ve dikkatle büyütür.
Saç, kirpik ve kaşları bembeyaz olarak doğduğundan, yaşlı bir insan olarak ta-
savvur edilen Zal, Divan şiirinde pek çok mazmun ve telmihin konusu olmuştur.
Şâirlerimiz dehri, çarhı, feleği ak saçlı kadın tahayyül ederek birçok mazmunlar
yapmışlardır. Çünkü Zal’in bir mânâsı da kocakarı demektir:
Fuzûlî bir beytinde Feleği Zal’e benzeterek, onu kahbe bir kadın olarak tasav-
vur etmektedir.
Ey Fuzûlî dehr Zal’inin firibinden sakın
Olma gâfil er kimi depren işin merdâne tut
(Fuzûlî)
Bütün bu şahıslar ve burada adları anılmayan diğer mitolojik kişiler için şu kitapta
ayrıntılı bilgiler bulunmaktadır: Dursun Ali Tökel; Divan Şiirinde Mitolojik Unsur-
lar. Şahıslar Mitolojisi, Akçağ Yay., Ankara 2000.
Özet
Metin çözmede mitolojik kişi ve şâirin niyeti ara- Eski Türk edebiyatındaki önemli mitolojik kişileri
1 sında ilişkiyi söyleyecek. 3 tanımak.
Genel olarak mitoloji, özelde mitolojik kişiler Eski Türk edebiyatında pek çok mitolojik kişinin
şâirin şiir kurarken başvurduğu kaynaklardan adı zikredilmektedir. Burada bir kısmından bah-
sadece birisidir. Şâirler bir kaynağı sadece o kay- sedilmiştir. Bu kişiler, tarihi, efsanevî, mitolojik,
nağı anmak için şiirinde kullanmaz; bu varlıklar sembolik kimlikleriyle, ayrıntılı bir şekilde bilin-
genellikle birer gösteren olarak şiirde yer alırlar ve melidir; aksi takdirde şâirin yapmış olduğu gön-
şâirin niyeti doğrultusunda bir şeyleri gösterir- derme çözülemez, metnin anlamına inilemez..
ler. Divan şiirinde bilhassa İran mitolojik şah- Ünitemizde bunların bir kısmına değinilmiştir.
sılarının kullanılması sadece İran edebiyatına
bir öykünme amacıyla olduğu söylenemez. Ta- Mitolojik kişilerin eski şiirimizdeki sembolik de-
rih boyunca hep bir rekabet içinde olan Turan 4 ğerlerini tanımlayabilmek.
(Türk) ve İran devletlerinin bu rekabeti siyasi Mitolojik her karakterin şâirin dünyasında bir
arenada olduğu kadar edebiyat dünyasında da yansıması vardır. Bu yüzden bu mitolojik figür-
bir yer bulmuştur. Şâirler kendi hükümdarları- lerin sembol değerleri iyi bilinmelidir. Mese-
nı desteklemek amacıyla genellikle rakip şahları la Cem; şarap-kadeh-içki meclisi; Nuşinrevan,
küçümsemişler ve bunları da şiirlerinde açık- adalet; Rüstem, kahramanlık ve yiğitlik; Nem-
ça zikretmişlerdir. Bu yüzden Divan şâiri, ken- rut, zulüm; Bijen, daha çok kuyu motifleriyle
di hükümdarını yüceltirken, eski İran şahlarını birlikte zikredilir. Bu sembolleri ve detayları bil-
daima küçümsemiştir. Ayrıca daha önce dünya- mek için de hem şiiri hem de şâirin gönderme
ya hükümran olmuş efsanevî hükümdarlar, Di- de bulunduğu mitolojik varlığı çok iyi bilmek
van şâirinin bir kıyas malzemesi olmuştur: onlar gerekmektedir. Bu ünitede bu sembollerin neler
dünyayı fethettiyse Osmanlı padişahı niçin fet- olduğu hususunda bilgi verilmiştir.
hedemesin? İşte bu ve benzeri sebeplerle mitolo-
jik ve efsanevi şahıslarla şâirlerin niyeti önemli
ilişkiler vardır. Bu ünitede bunlar üzerinde du-
rulmaya çalışılmıştır.
Eski Türk Edebiyatı ve mitolojik kişiler ilişkisini

2 tanımlamak.
Edebiyatın en önemli kaynaklarından biri de
mitolojidir. Hemen her milletin edebiyatında
mitolojik göndermelere rastlamak mümkündür.
Eski Türk edebiyatında da benzetme amacıyla
pek çok mitolojik şahsiyetin adı zikredilmekte-
dir. Bu kişilerin pek çoğu İran mitolojisinden,
bazıları Ortadoğu mitolojisinden seçilmiş figür-
lerdir. Bazen kahramanlık, bazen dünyanın ge-
çiciliği, bazen kendi hükümdarlarını yüceltme
amacıyla adı geçen bu kişiler, daima önemli bi-
rer gösteren olarak şiirlerde yer alırlar. Bunların
gösterilenleri hakkında bilgi sahibi değilsek, me-
tin ile iletişime geçmek pek mümkün değildir.
Bu ünitede önemli mitolojik kişilerin gösterilen-
leri üzerinde örneklerle durulmuştur.
1. Cem kelimesi, mur, hüdhüd ve Âsâf ’la birlikte kul- 6. Aşağıdakilerden hangisi divan şiirinde bir zulüm
lanıldığında aşağıdaki şahıslardan hangisine gönder- sembolüdür?
mede bulunulur? a. Nûşirevân
a. Keyhüsrev b. Nemrud
b. Cemşîd c. Neriman
c. Süleyman d. Cemşîd
d. Feridûn e. Bîjen
e. Dahhâk
7. Divan şiirinde sık sık adı geçen adâlet zinciri tam-
2. Hızır kelimesi hangi anlama gelmektedir? laması hangi şahısla birlikte zikredilir?
a. Deniz a. Cemşîd
b. Kurtarıcı b. Nerîman
c. Sevgili c. Keykâvus
d. Yeşil d. Nûşirevân
e. Yardımcı e. Nemrûd
3. Divan şiirinde adı anıldığında daha çok sevgilinin 8. Aşağıdaki şahıslardan hangisi Divan şiirinde yaşlı-
çene çukuru (zenehdan) kastedilen mitolojik karakter lığı temsilen kullanılır?
aşağıdakilerden hangisidir? a. Sührâb
a. Bîjen b. Gîv
b. Hûşeng c. Zâl
c. Hüsrev d. Hızır
d. Keykâvus e. Rüstem
e. İsfendiyar
9. Divan şiirinde dâstân sıfatıyla da anılan, güç ve
4. Hikâyesi Yusuf peygamberin öyküsüne benzeyen kudret sembolü mitolojik karakter aşağıdakilerden
İran’ın mitolojik kahramanı hangisidir? hangisidir?
a. Hüsrev a. Behzâd
b. Feridûn b. Rüstem
c. İsfendiyar c. Hızır
d. Gîv d. Siyavuş
e. Siyavuş e. Minuçihr
5. Mitolojik bir kişi olan Kahraman, Divan şiirinde 10. Divan şiirinde İskender-Hızır isimleri bir arada
aşağıdaki sevgili unsurlarından hangisi için bir benzet- zikredildiğinde hangi varlığa veya kavrama gönderme-
me amacıyla kullanılmıştır? de bulunulur?
a. Ağız a. Kahramanlık
b. Diş b. Saltanat
c. Boy c. Kavuşma
d. Göz d. Âb-ı hayat
e. Yanak e. Sağlık
Okuma Parçası
Neden İran Mitolojik Kahramanları tanların çok hoşuna gitmişti. İskender’in hayat öyküsü
Osmanlı şâirlerinin kendi hükümdarlarının kahra- II. Mehmet ve I.Selim’e büyük zevk verirdi.” D’istria’nın
manlıklarını ve cihangirliklerini anlatırken benzetme Osmanlı şiirinin bu cihan hâkimiyeti ideali üzerine
unsuru olarak Şehnâme kahramanlarını kullanmala- yapmış olduğu değerlendirmelerini sadece bir fantezi
rı pek çok kişi tarafından eleştirilmiş ve şöyle söylen- olarak görmek mümkün değil. Onun Osmanlı şiirinin
miştir: “Efendim Divan şâirleri Türk hükümdarlarını; bu şekilde değerlendirmeleri bir hayli uzundur. Belki
Oğuz Han, Mete Han vb. Türk kahramanlara benzet- bir gün bizim de şiirimize bu açıdan bakacağımız gün-
mediler de neden İranlıların eski şahlarına kıyasladılar. ler gelecek.
Bu da gösteriyor ki şâirlerimiz birer İran kopyacısı ol-
maktan öte gidememişlerdir.” Osmanlı şâirleri, İran’la Kaynak: Dursun Ali Tökel Şehnâme’den Turan’a, Di-
ezelî mücadelede taraftır. Yeryüzünü bir zamanlar İran van Şiirinden Şehnâme’ye Bakmak-2006
şahları idare etmiştir, ama şimdi yeryüzü hükümdar-
lığı kendi hükümdarına geçmiştir. Dolayısıyla bir za-
manların Dârâ’sı kimse bugünün Yavuz veya Fatih’i de
odur. Bu benzetmelerde dikkati çeken husus, benzeyen
daima yüceltilirken kendisine benzetilen çoğunluk-
la aşağılanmıştır. Yani Türk şâiri kendi hükümdarını Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı
överken genellikle benzettiği İran şahlarını onların 1. c Yanıtınız yanlış ise “Cem” konusunu yeniden
yanında küçük göstermiştir. Bunun şiir ve sanat pla- gözden geçiriniz.
nında bir savaş olmadığını kimse söyleyemez. Şairimiz 2. d Yanıtınız yanlış ise “Hızır” konusunu yeniden
Osmanlı sultanıyla bir Acem şahını kıyasladığı zaman gözden geçiriniz.
onları asla bir birine denk tutmaz. Divanlar incelen- 3. a Yanıtınız yanlış ise “Bîjen” konusunu yeniden
diğinde görülecektir ki umumiyetle bu karşılaştırma- gözden geçiriniz.
larda Acem Şahı küçük gösterilir, hakir görülür. Yani 4. e Yanıtınız yanlış ise “Siyavuş” konusunu yeni-
şaire göre kendi sultanı yanında Feridunlar, Cemler, İs- den gözden geçiriniz.
kenderler kapıcı bile olamazlar. Bu ifadelerdeki abartı 5. d Yanıtınız yanlış ise “Kahraman” konusunu ye-
göz ardı edilemez, işin hakikati sorgulandığında öyle niden gözden geçiriniz.
olduğu veya olmadığı iddia edilemez, ama bu benzet- 6. b Yanıtınız yanlış ise “Nemrud” konusunu yeni-
melerde Türk hükümdarlarına birer övgü varken Acem den gözden geçiriniz.
şahlarına da hatırı sayılır yergiler vardır. Aynı benzet- 7. d Yanıtınız yanlış ise “Nûşirevân” konusunu ye-
melerin Mete veya Oğuz Han için yapılması ne anlama niden gözden geçiriniz.
gelirdi ki? Bizim kendisiyle hâkimiyet mücadelesinde 8. c Yanıtınız yanlış ise “Zal” konusunu yeniden
olduğumuz tarihi rakibimiz Oğuz veya Mete değildi, gözden geçiriniz.
şarkın mağrur şahlarını yetiştiren Acemlerdi ve haliy- 9. b Yanıtınız yanlış ise “Rüstem” konusunu yeni-
le kıyas unsurunda da onlar yer alıyordu. Osmanlılar den gözden geçiriniz.
dönemi Türk şiiri üzerine değerli bir araştırma yapan 10. d Yanıtınız yanlış ise “Hızır” konusunu yeniden
Dora D’İstria eserinin büyük bir bölümünde bu tema gözden geçiriniz.
üzerinde durmakta ve şairlerin bu cihetini hep ön pla-
na çıkarmaktadır. D’İstria kasidelerde çokça isimleri
geçen Süleyman ve İskender efsanelerinin alelade bir
övgü maksadıyla kullanılmadığını söyler. “Barbar bir
dünyayı evrenin bilinebilen en uç noktalarına kadar
süren ve gece ülkelerine giren, ölümsüzlüğü bulmak
için orada bin yıl yürüyen İskender, ürkütücü Asya’ya
bir avuç kahramanla giren ve dünyayı üstünde eğilme-
ye zorlayan kişiye yaraşır bir seleftir. “Ahmet Dâî’nin
İskendernâme’si evrensel hükümdarlık besleyen sul-
Sıra Sizde Yanıt Anahtarı

Sıra Sizde 1 Sıra Sizde 4
Bijen’in hapsedildiği kuyu dışında dünyanın değişik Hemen hemen bütün eski kültürlerde âb-ı hayât inancı
milletlerinin hikâyelerinde de önemli “kuyu” motifi vardır. Gılgamış destanında ebedî hayatı sağlayan un-
görünmektedir: Yusuf peygamber bir kuyuya atılmış- sur bir ottur. O otu yiyen kişi ebediyen yaşayacaktır.
tı. Zülkarneyn sırrını bir kuyuya söylemişti. Hz. Mu- Bunu Gılgamış yiyememiş, yılana kaptırmıştır. Eski
hammed Hz. Ali’ye hiç kimseye söylememesi şartıyla mitlerde, mesela Hint mitolojisinde tanrıların içtiği
bir sır söylemiş, o da bu sırrı taşıyamamış, bir kuyuya homa adlı kutsal bir su vardır. Kur’an’da Kehf suresi 60.
bağırarak söylemiş; kuyu taşmış, o taşan sularda kamış ayetten sonra bu sudan da bahsedilir. Musa ve arkadaşı
büyümüş, o kamışdan da ney yapmışlar. Ney, her üfle- yanlarındaki kızarmış ve tuzlanmış balığı bir taşın ya-
nişte o sırrı ifşa edermiş. Türk mitolojisinde kuyu yer nında unutmuşlar, o balık da denize doğru bir su yolu
altı dünyasıyla irtibat sağlanan yer olarak düşünülmüş içinde canlanıp gitmiştir.
ve daima tehlikeyle birlikte anılmıştır.
Sıra Sizde 5
Sıra Sizde 2 Kahramanların çok büyük engelleri aşarak mitsel bir
Yılanla tehlike daima yan yana anılagelmiştir. Hazi- kahraman olması bütün kültürlerde görülür. Türk mi-
neleri yılanın koruması bu hikâyelerdendir. Divan şi- tolojisinde Oğuz Han kimsenin öldürmediği canavarı
irinde sevgilinin saçı yılan gibidir. Zira yüz hazinesi- öldürmüştü. İran mitolojisinde Rüstem’in yedi büyük
ni yağmacılara karşı korumaktadır. Cennetin kapıcısı engeli geçmesi gibi, Yunan mitolojisinde Herkül, on iki
da bir yılandı ve görevi şeytanın içeriye girip Âdem ve imkânsız işi başarmıştı. Bu anlatılar, kahramanların sı-
Havva’yı kandırmasını engellemekti. Yunan mitoloji- radan insanlar olmadığını çok vurucu bir somutlamay-
sinde de Medusa’nın saçları yılan şeklindedir ve kim la anlatmak istemektedirler.
onu görse hemen o anda korkudan taş kesilmektedir.
Sıra Sizde 3
Firdevsi, Şehnâme’yi tam otuz yılda bütün eski hikâ-
yeleri derleyerek yazmıştır. Daha önce pek çok kişi
teşebbüs etmesine rağmen Şehnâme’yi yazamamış-
tır. Fakat bir Türk hükümdarı olan Gazneli Mahmut,
Firdevsî’ye, kimseye sunmadığı olağanüstü imkanlar
sunmuş ve Firdevsî o rahatlık sayesinde Şehnâme’yi
yazabilmiştir. Eğer Kaşgarlı Mahmut gibi bir bilgin-
yazar-şâirimiz de Türk coğrafyasını gezip eski hikâye-
leri derleseydi bugün olağanüstü mitsel anlatılarımız
olurdu. Şöyle bir espri vardır: Türkler kahramanlık
yapmaktan, kahramanlıkları yazmaya fırsat bulama-
mışlardır! Yazmakla aramızdaki soğukluk ancak bu
kadar güzel geçiştirilebilir!
Bratton, Fred Gladstone. (1995). Yakın Doğu Mitoloji- Ömer Ferit Kam. (1998). Âsâr-ı Edebiye Tedkikatı,
si, (Çev: Nejat Muallimoğlu), İstanbul: M.Ü.İ.F.Yay. (Haz: Halil Çeltik), Ankara: Kültür Bakanlığı Ya-
Campbell, Joseph. (1993). Doğu Mitolojisi, (Çev: yınları.
Kudret Emiroğlu), Ankara: İmge Yay. Pala, İskender. (2010). Ansiklopedik Divan Şiiri Söz-
Demirci, Kürşat. (1991). Hinduizmin Kutsal Metinle- lüğü, İstanbul: Kapı Yay.
ri Vedalar, İstanbul: İşaret Yay. Ritter, Hellmut. (2011). Doğu Mitolojisinin Edebiyata
D’istria, Dora, (1982). Osmanlılarda Şiir, (Çev. Semay Etkisi, (Haz: Mehmet Kanar), İstanbul: Ayrıntı Yay.
Taneri) İstanbul: Havas Yay. Şemsettin Sami. (2004). Esâtir: Dünya Mitolojisinden
Firdevsî. (1994). Şehnâme, C.I,II,III,IV.(Çev: Necati Örnekler, (Haz: Cengiz Batuk), İstanbul: İnsan Yay.
Lügal), İstanbul: M.E.B. Yay. Taberî. (2007). Târih-i Taberî, (Çev: M.Faruk Gürtun-
Günaltay, Şemsettin. (1987). İran Tarihi -En Eski Çağ- ca), C.I, II, III, IV, İstanbul: Sağlam Yay.
lardan İskender’in Asya Seferine Kadar, Ankara: Tahir’ül-Mevlevî. (1973). Edebiyat Lügati, (Neşre Haz:
T.T.K. Yay. Kemâl Edip Kürkçüoğlu), İstanbul: Enderun Kita-
Hook, S.H., (1993). Ortadoğu Mitolojisi, (Çev: Alâed- bevi.
din Şener), İstanbul: İmge Yay. Tarlan, Ali Nihat, (2004). Şeyhî Dîvânını Tetkik, An-
Levend, Agâh Sırrı. (1980). Divan Edebiyatı -Kelime- kara: Akçağ Yay.
ler ve Remizler, Mazmunlar ve Mefhumlar, İstan- Tarlan, Ali Nihat. (1935). Zerdüşt’ün Gataları -Zer-
bul: Enderun Kitabevi. düşt’ün Öz Şiirleri, İstanbul: Suhulet Matbaası.
Mütercim Âsım Efendi.(2009). Burhân-ı Katı, (Hz: Tökel, Dursun Ali. (2000). Divan Şiirinde Mitolojik
Prof. Dr. Mürsel ÖZTÜRK, Dr. Derya ÖRS), İstan- Unsurlar: Şahıslar Mitolojisi, Ankara: Akçağ Yay.
bul: TDK. Yay. Dursun Ali Tökel (2006). “Şehnâme’den Turan’a, Di-
Onay, Ahmet Talât. (1992). Eski Türk Edebiyatında van Şiirinden Şehnâme’ye Bakmak”, Türk Edebiyatı
Mazmunlar, (Haz: Cemal Kurnaz), Ankara: T.D.V. Dergisi, S: 392, ss. 55-59.
Yay. Yıldırım, Nimet.(2008). Fars Mitolojisi Sözlüğü, İs-
Ögel, Bahaeddin. (1993). Türk Mitolojisi, C.I, Ankara: tanbul: Kabalcı Yay.
T.T.K. Yay.
7
Amaçlarımız
 Divan edebiyatı bağlamında İslâmi gelenek ve Yakındoğu kültürünün etkileşimini
açıklayabilecek,
 Divan şiirinin temellerini ve imaj dünyasını İslâm medeniyeti yanısıra Hıristiyan-
lık öncesi Yakındoğu kültürü bağlamında değerlendirebilecek,
 Yakındoğu medeniyetlerine ait efsanelerin ve timsallerin İslâmi edebiyat geleneğinde
nasıl dönüşerek şekillendiğini takip edebilecek bilgi ve beceriler kazanabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Di van Ede bi ya tı • ey l
• Ya kın do ğu Mi to lo ji si • ül /Yı lan/ mür
• İs lâm Kül tü rü
İçindekiler
Türk Edebiyatının Mitolojik Edebi Motiflerin Mitolojik • YAKINDOĞU MİTOLOJİSİ, SÜREKLİLİK

Kaynakları Kökenleri I VE DİVAN İİRİ
Edebi Motiflerin Mitolojik
Kökenleri I
YAKINDOĞU MİTOLOJİSİ, SÜREKLİLİK VE DİVAN ŞİİRİ

İnsanlığın varlığıyla birlikte başlayan ve kesintisiz biçimde devam eden ortak bir
bilgi dağarcığı ve buna bağlı olarak da sürekli değişip dönüşerek zenginleşen or-
tak bir kültürel hafızası vardır. Tüm dünya coğrafyası bu ortak kültürel hafızaya
belli ölçülerde de olsa katkı sağlarken, yaşanan dinî, siyasî ve toplumsal kırılmalar,
söz konusu gelişimi durdurmaktan ziyade çeşitlendiren ve renklendiren bir mis-
yon üstlenir. Örneğin Yakın ve Ortadoğu’da hüküm sürmüş Ateşperest, Maniheist,
Süryani, Musevî ve Hristiyan dinlerinin inançları, kâinat, dünya ve insan algılayış-
larıyla ve eski Mısır, Sümer-Akat, Babil ve Asur’daki çok tanrılı dinlerin yarattığı
medeniyet ve kültürlerin çeşitli görünümleri de ait oldukları siyasî güçlerin yıkıl-
masıyla hemen ortadan kaybolmamışlardır. Yeni politik düzenlerle birlikte değişen
sosyal hayat ve ona paralel olarak gelişen yeni kâinat, dünya ve insan anlayışları ve
onlarla ilgili imajlar, aslında eski kültürlerin çeşitli görünümlerine yeni anlamlar
atfedilerek yeniden ifade edilmişler; bazen de eski kültürel simgeler ve olgular bu
yeni dünyada eski elbiselerinden soyunarak yeni elbiseler giymişlerdir. Bu sırada
pek tabii olarak eski şekillerini/biçimlerini korumakla beraber bazen eski anlam-
larından tamamen koparak yeni anlamlar kazanmışlardır. Bütün bunlarla birlikte İskender: Tarihte iki tane
eskiyi ve yeniyi bir bütün halinde kuşatan Yakındoğu kültürü de devam etmiştir. İskender olduğu söylenir.
Biri M.Ö. 331’de doğan
Yakındoğu halklarının çocukları, çocuklarının çocukları yaşarken öğrendikle- Makedonyalı İskender’dir.
ri ve kulaktan kulağa duydukları, böylece atalarından miras aldıkları kültür içe- Çok zeki, akıllı ve kudret ve
kuvvet sahibi olan İskender’i
risinde yaşamışlardır. Yakındoğu’daki bir halkın Musevî, Hristiyan, Müslüman Aristo yetiştirmiştir. Yirmi
olmasıyla bu eski birikmiş bilgiler hemen kaybolmamış; ancak daha eski olanlar, yaşında hükümdar olan
yeni anlayışlar, anlamlar içinde devam etmiştir. İskender, Yunanistan’ı ele
geçirdikten sonra, İran’a
Her ne kadar Yakındoğu kültürü Büyük İskender’le (M.Ö. 331) ve Büyük Roma hücumla, Anadolu, Suriye,
İmparatorluğunun doğuya doğru yayılmasıyla birlikte başlayan siyasî değişmeler Mısır, İran ve Hindistan’ı
almıştır. İkinci İskender,
sonucunda Yunan ve Roma kültürlerinin etkisinde kalmışsa da bu kültürel etki tek vaktiyle Yemen’de hüküm
yanlı olmamış; özellikle Büyük İskender döneminden itibaren Doğu kültürü de süren Arap hükümdarlarından
Hârisü’r-râyiş’in oğlu
Yunan kültürünü kesin bir şekilde etkilemiş ve M.S. 4. yüzyıla kadar süregelen dö- Zülkarneyn lakabıyla meşhur
nemde Hellenistik kültür adıyla anılan Doğu-Batı bileşimi bir kültür oluşturmuş- olan ve peygamberliği
rivayet edilen zattır. Kur’an’da
tur. Hatta eski Yunan’da sadece aristokrat, aydın sınıfın zevkine hitap eden klâsik ismi geçen İskender’in bu
Yunan edebiyatı mevcutken özellikle dinî inançlarda, hayata, ölüme, öteki dünyaya olduğu düşünülmektedir.
karşı takınılan tavırlardaki duyarlılıkta ve düşüncelerde görülen Yakındoğu etkileri Divan edebiyatında bu iki
isim karıştırılmış, bütün
sonucu, halkın zevkine hitap eden yeni bir popüler edebiyat, yani novella (romans) menkıbeler Makedonyalı
edebiyatı doğmuştur. Nitekim Ege’de, Milet yakınındaki Asseus şehrinde, M.Ö. 73 İskender’e isnâd edilmiştir.
yılları sırasında, Tanrı Jove (Jupiter)’un misafirperverliği üzerine yemin edilirken,

bugün dahi Anadolu’da yaygın bir şekilde kullanılan “tuz-ekmek hakkı” üzerine
ant içildiğini görmek şaşırtıcı değildir. İşte Yakındoğu’da teşekkül eden bu çok yön-
lü kültür, Roma İmparatorluğunun geniş sahalara yayılması dolayısıyla Avrupa’da
İspanya’ya, İngiltere’ye ve Kuzey Afrika’ya kadar uzanan geniş topraklarda mahallî
kültürlerle kaynaşarak yepyeni biçimler ve anlamlar kazanmıştır. Tıpkı bu geniş
topraklarda olduğu gibi Yakındoğu kültüründe de bir kültür etkilenmesinden çok,
kültürlerin birbiri içine girmesinden, birbiriyle yoğrularak yeni biçimler ve ifade
sistemleri meydana getirmesinden söz edebiliriz. Meselâ İslamî kültür içinde özel-
likle Osmanlı kültüründe görülen Bizans sanatı, mimarisi ve musikisine ait un-
surlar, Osmanlıların Bizans’tan aldıkları alıntılar, etkiler değil; zaman içinde Müs-
lüman olan Bizanslıların Osmanlı-İslâm kültürünün içinde kendi kültürlerinden
unsurları katmaları ve onları böylece devam ettirmeleri ile gerçekleşmiştir.
Divan edebiyatında İskender hakkında yazılan müstakil eserler var mıdır?

1
Aynı şekilde Ateşperest, Süryani, Maniheist vs. halk, Müslüman olmakla yep-
yeni bir dünyaya girmiş, eski kültüründen tamamen arınmış, o anda hemen ve
sadece İslâm kültürünü benimsemiş, geçmişi bir kalemde tamamen silmiş değil-
dir. Bu yüzden İslâm dünyasında yaratılan edebî eserlerin kültür bakımından bir
başlangıç noktası yoktur. Bu kültür tarihin çok ötesinden ve çeşitli kanallardan
gelerek dünyamıza girmiştir. Ancak aradan uzun zamanlar, yüzyıllar geçtikçe kül-
türümüzün bu çok yönlü unsurlarının geldiği kökenleri ve asıl anlamları unu-
tulmuştur. Bu küllenmiş kültürel unsurlar Yakındoğu halkı arasında sözlü ede-
biyatta, folklorda, geleneklerde, çeşitli tarikat sistemlerinde ve gelişen diğer dinî
anlayışlarda canlı bir şekilde devam etmiştir.
Dolayısıyla Divan şiirinin yapısını anlamak için onun tarih boyunca gelişen
kültürlerden aldığı zenginlikleri bilmek gerekir. Zira Divan şiirinin temelleri ne sa-
dece İslâm medeniyeti dairesi içinde gelişen kültüre ne de Yakındoğu İslâmî klâsik
edebiyatının şiir anlayışına dayanmaktadır. Bu temel, İslâmiyet hatta Hristiyan-
lık öncesindeki Yakındoğu kültürüne uzanmaktadır. Tarih boyunca Yakındoğu’da
pek çok devlet kurulmuş, değişik dinler, inançlar gelişmiş ve bu bölgede yaşayan
halk bu gelişmeleri eski şekilleriyle birlikte İslâm kültürünün içinde yaşatmış; çoğu
kez de eski tasavvurları ve imajları bu kültürün içinde yeniden yorumlamış, onları
kendine göre yeniden şekillendirmiş, kültürüne çok renkli ve çok yönlü bir görü-
nüm kazandırmıştır. Aydınlar, yazarlar, şairler arasında genel geçer kabuller olarak
varlıklarını sürdüren eski kültür öğelerinin en güzel örneklerine, divan edebiyatın-
da ortak kabuller olarak adlandırılabilecek gelenekli söyleyişlerde rastlanır.
KLASİK TÜRK EDEBİYATINDA MİTOLOJİK MOTİFLER-I
Leylî
Leylâ: Leylâ ile Mecnûn Klâsik İslâm edebiyatındaki romans kahramanı Leylî; İştar, Astarte, Afrodit, Ve-
Mesnevisi’nin kadın
kahramanı. Leylî diye de nüs, Beltis, Mylitta Atargatis (Yunanca: Derketo), Artemis gibi çeşitli adlarla anı-
bilinir. Benî Âmir kabilesinden lan aşk ve savaş tanrıçasının yüzyılları aşarak klâsik Yakındoğu edebiyatına ulaş-
olup Kays (Mecnun)’ın
akrabalarından biridir. mış temsilcilerinden en önemlisidir.
Divan edebiyatında Leylâ ile Mecnûn Mesnevisi yazarlarının en tanınmışı Fuzûli’dir.

2 Türk edebiyatında Leylâ ile Mecnûn mesnevisi yazan kaç tane şair biliyorsunuz?
7. Ünite - Edebi Motiflerin Mitolojik Kökenleri I 165
Resim 7.1
Savaş Tanrıçası
Venüs, Yıldız
Sembolü ile. (Asur
Damgası)
Eski Babil, Asur devletlerine ait mitolojik hikâyelerde geçen bazı mitolojik mo- Kaplan, mitoloji ve Yakındoğu
edebiyatında sadece aşk
tifleri daha iyi anlamak için Babil ve Asur’da kullanılan silindir mühürlerdeki ve ve savaş tanrıçasıyla ilgili
bazı rölyeflerdeki sembollerin fotoğraflarını gözden geçirmek gerekir. Bu silindir bir sembol değildir. O, aynı
zamanda karanlığın ve
mühürlerin bazılarında sembolü Venüs yıldızı olan Sümer’in aşk ve savaş tanrıça- gecenin de sembolüdür.
sı İnanna (Semitik, İştar) da resmedilmiştir. İnanna daha sonraki yüzyıllarda aynı Karanlığı, geceyi, aşk ve savaş
mahiyetteki Semitik tanrıça İştar ile aynîleşince hem aşk hem de savaş tanrıçası tanrıçasını ve dolayısıyla
kadını, doğumu, çoğalmayı,
olmuştur. İnanna/İştar’ın savaş sırasında uyandırdığı korku ve dehşet, Mezopo- hayatı ve ölümü temsil eden
tamya’da aslan ve kaplan sembolleriyle ifade edilmiştir. Ayrıca kaplan, renginin kaplanın derisi bir sembol
haline gelmiş, özellikle
siyahlığı dolayısıyla geceyi ve gece gökyüzünü sembolize etmesi yönünden İnan- insanların maddeye yönelik
na’nın sembolü olmuştur. arzuları ve isteklerine
yenilmeyen, yani nefsinin
Yakındoğu ve bizim klâsik edebiyatımızda kaplan hem geceyi, hem de gök- heveslerine kapılmayan,
yüzünde görünen aşk tanrıçasının yıldızı olan Venüs yıldızıyla ilişkili olmuştur. böylece maddeden
uzaklaşarak ilahiliğe ulaşan
Genel olarak geceye ait olan unsurlar, Ay ve Venüs yıldızı, hem aşk tanrıçasının insan iradesini temsil etmiştir.
sembolü olmuş hem de klâsik İslâm edebiyatındaki aşk hikâyelerinden biri olan Kaplanın bu özelliği bizim
Leylî’de simgeleşmiştir. İslâm edebiyatındaki romans kahramanı olan Leylî, ken- edebiyatımızda önemli bir yer
tutmakta, şiirsel söylemlerin
di adıyla müsemma olmak üzere leyl “gece” kelimesinin bir türevidir. Doğudaki arka planını meydana
ideal kadın güzelliği imajına uygun olarak güzelliği, güzel kadını ve sevgiliyi tem- getirmektedir. Meselâ şairler,
ıstırap içinde kendi vücudunu
sil etmektedir. Divan edebiyatında onun güzelliği çoğu kez Aya, Venüs yıldızına döverek mor ve siyah lekelerle
benzetilerek ifade edilmiştir. Yine bu bağlamda, Ay ve Venüs yıldızı gibi karanlık dolduran âşığı, kaplanın/
leoparın (peleng) derisindeki
gökyüzünü temsil etmesi bakımından kaplan, Leylî ile birlikte divan edebiyatında siyah lekelere çağrışım
bulunan motiflerdendir. yaparak betimlemişler; âşığın
böylece maddi arzularından
Bereket, aşk ve savaş tanrıçasının daha başka simgeleri de vardır. Mesela İştar sıyrılarak ilâhi bir mertebeye
bir röliyefde Anat olarak bir aslanın üstünde ayakta durmakta, bir elinde hayatın ulaşmış olduğunu bu imajla
sembolü olan yılanı, bir elinde de aşkın sembolü olan lotus çiçeğini tutmaktadır. anlatmışlardır.
Fakat o, her zaman hayatın ve aşkın tanrıçası değildir; o, aynı zamanda savaşın, Venüs: Divan şiirinde Zühre
karanlığın ve tehlikenin de tanrıçasıdır. Meselâ bir Kenan mitinde İştar, “pence- ve Nâhid ismiyle yer alan
Venüs, efsaneye göre İranlı,
renin önünde oturup dışarısını seyreden bir fahişedir”. O sayısız âşıklarıyla flört çok güzel ve şûh bir kadın
eden, onları aşk acısıyla kıvrandırarak öldüren kadındır. Onun bu vasfı Gılga- imiş. Hârût ile Mârût adlı
meleklerden hile yoluyla göğe
mış efsanesinde de bulunur. Bu da gösteriyor ki İştar’ın sevgisi tehlikeli bir sevgi- yükselmenin yolunu bulmuş,
dir. Leylâ, zâlim ve âşıklarını öldüren İştar gibi Mecnûn’a zulmetmemiş olsa da, gökyüzüne çıkmıştır. (Bkz.
Mecnûn’un aklını kaybetmesine sebep olmuştur. Aynı şekilde divan edebiyatında Kökenleri II, İlm-i Sihir ve İlm-i
Leylî’nin çeşitli versiyonları olan sevgili de bakışlarıyla âşığını öldüren, acımasız, Tılsım- Hârût ve Mârût)
başkalarıyla flört eden kadındır.
Leylî’nin efsânevi kişiğini tespit ettikten sonra, onun kaplan, Venüs yıldızı, ay
ve geceyle olan bu mitolojik ilişkisinin divan edebiyatı metinlerine nasıl ulaştığını
ve hangi biçimlerde muhafaza ettiğini görelim:
Hasedden yere çalmış şîr-i çarh evreng-i hurşîdi

Gönül Kaysı peleng-i kulle-i kühsâra yaslanmış
(Hayâlî, Divan 215)
[Kıskançlığından evrenin aslanı, güneşin tahtını yere çalmış; gönül Kaysı da-
ğın tepesindeki kaplana yaslanmış.]
Bu beyitte Leylî ile Mecnûn mazmunun gizlendiği aslan motifi yer almaktadır.
Gece ve gündüzü meydana getirmek üzere daire, “çarh” çizen güneş, kıskançlığın-
dan gurup vakti güneşinin, hurşidin tahtını yere çalmıştır. Venüs yıldızına hiçbir
vakit ulaşamayacak olan güneş, kıskançlığından akşam güneşinin tahtını yere çal-
mış, onu yok etmiştir. Dolayısıyla dağ tepesi olarak sembolize edilen gökyüzüne
karanlık yayılmıştır. Kaplana benzetilen bu karanlığa ise gönül Kaysı yaslanmıştır.
Güneş battıktan sonra gökyüzünde ilk yükselen yıldız Venüs yıldızıdır ve gönül
Kaysı Venüs yıldızını beklemektedir.
Şair burada bir tabiat olayına başka bir sebep yükleyip hüsn-i talil sanatı yap-
maktadır. Bu beyitte Kays ve karanlık dolayısıyla Leylî ve Mecnûn mazmunları
bulunmakta ve onların aşk hikâyesine telmih yapılmaktadır.
Şimdi yine aynı imâjı anlatan Zatî divanındaki bir beyiti ele alalım:
Bir peleng-i cân-şikâr-ı kulle-i kühsâr-ı hüsn
Bî-’aded hâl-i siyâhî ile nigâr-ı hâl-dâr
(Zati G. 139/2)
[Sayısız siyah benleriyle bezenmiş güzel, güzellik dağının tepesindeki can av-
layan bir kaplan gibidir.]
Bu beyitte de yine önce bir tabiat tasviri ile karşılaşmaktayız. Dağ olarak ta-
savvur edilen gökyüzünü kaplamış karanlık, bir leopar gibidir. Çünkü bu karan-
lık gece binlerce yıldızlarıyla tıpkı derisi süslü beneklerle dolu ve dağ tepelerinde
yaşayan bir kaplana benzer. Böyle yıldızlarla bezenmiş gece aslında şairde sayısız
benle süslenmiş güzel bir kadını (sevgiliyi) anımsatmaktadır. Bu kaplan da yur-
du dağların tepesinde olan gerçek kaplan gibi av peşindedir ve can avlamaktadır.
Bu beyitte sevgilinin tıpkı aşk tanrıçası gibi zalim bir güzel olduğu anlaşılmakta-
dır. Divan edebiyatında zalim, aşığa ıstırap çektirmekten hoşlanan sevgili tasav-
vurunun; gökyüzünde karanlığın basmasıyla pırıl pırıl parlayan Venüs yıldızıyla
simgelenen eski aşk ilahesine ne kadar yakın olduğunu görürüz. Beyitteki “siyah
benler” ifadesiyle de sevgilinin kaplanla olduğu gibi siyah renkle olan ilişkisine
de işaret edilmesi, beyitte Leylâ mazmununun bulunduğunu düşündürmektedir.
Yine sevgilinin zalimliğini anlatan aşağıdaki beyitte de peleng “kaplan, leopar”
motifiyle karşılaşırız:
Yüreğim pâreledi nite ki nahcîr-i peleng
Bî-’aded hâl-i siyâh ile mahbûb-ı beyâz
(Zâti G. 615/3)
[O beyaz renkli, güzel, sayısız siyah benleriyle tıpkı kaplanın avı parça parça
ettiği gibi yüreğimi parça parça etti.]
Bu beyitte Leylâ mazmunu siyah benler ifadesinde saklıdır. Sevgili yine bir
kaplan gibi acımasız ve zalimdir. Yüzündeki sayısız benler kadar âşığın yüreğini
parça parça etmiştir. Sevgilinin beyaz yüzü üzerinde görünen bu benler, tıpkı kap-
lan derisinin alaca renginin üzerindeki siyah benekler gibidir. Sevgili beyaz yüzlü
olmasına rağmen, siyah benleri yüzünden kaplan kadar tehlikeli bir varlıktır. Be-
yitteki siyah-beyaz tezadı, avlayan ve avlanan “nahcir ve peleng; sevgili ve âşık”

benzetmeleri beytin şiirsel üslubunu yaratmakta ve sevgilinin zalim güzelliğini de
ortaya çıkarmaktadır.
Daha önce de belirttiğimiz gibi kaplanın derisi insanın maddi arzularından
sıyrılıp manevi bir huzura, ilahî, bir mertebeye ulaşmasını simgelemektedir. Aşa-
ğıdaki beyitte kaplanın derisiyle ilgili bu imajı açıkça görmekteyiz:
Tâ kim peleng-i kal’a-i kühsâr-ı ‘ışk olam
Taşlarla döge döge tenüm kara kara kıl
(Zâti G. 863/3)
[Aşk dağının kalesindeki kaplan olabilmem için, benim vücudumu taşlarla dö-
ve döve kapkara yap.]
Bu beyitte “kühsâr” ve “kal’a” mecâzî anlamda kullanılmış olup “aşk dağının
kalesi” kastedilmektedir. Eski Sümer ve Mısır devrindeki çok tanrılı dinler zama-
nında eski tapınaklar, büyük binalar, saraylar ve kaleler önünde her birinin sem-
bolik anlamları olan aslan, kaplan, insan bileşimi, ya da iki ya da daha çok hayvan
bileşiminden meydana gelmiş çeşitli yaratıklar, bu binaları korumak için bekle-
dikleri gibi âşık (şair) da aşk dağındaki kalenin kaplanı olmak ister. Fakat kaplan
gibi olabilmesi için âşığın vücudunun siyah beneklerle bezenmesi gerekmektedir.
Bu yüzden şair, ikinci mısrada vücudunun taşlarla dövülmesini ister. Burada kap-
landan çok kaplanın derisi ön plana çıkmaktadır. Kaplanın derisi ise maddiyattan
sıyrılmayı, ilahilik kazanmayı, dolayısıyla maddeten ölmeyi ve yeniden doğmayı
sembolize etmektedir. Şu halde bu beyitte âşık (şair) Leylâ’nın aşkı ile Mecnûn’un
ulaştığı mertebeye ulaşabilmek, ilâhilik kazanıp ebedî hayata erişmek için vücu-
dunun kaplanın derisi gibi siyah lekelerle dolmasını ister.
Zülf/Ömür
Daha önceki izahlarda aşk ve savaş tanrıçası İştar’ın bir elinde hayatın devamlılı-
ğını ve ebediliğini sembolize eden bir yılan tuttuğu belirtilmişti. Aynı şekilde di-
van edebiyatındaki sevgilinin de yılan ile çok yakın bir ilişkisi vardır. Ancak imaj
değişmiş ve başka bir şekil almıştır.
Divan edebiyatında yılan sevgilinin saçıdır. Genel olarak bu benzerlik sevgili-
nin saçının kıvrım kıvrım ve uzun olmasına dayanmaktadır, çünkü yılan da kıv-
rılarak hareket eder ve uzundur. Tanrıçanın elindeki yılan artık sevgilinin saçını
mecazen sembolize etmiş olmasına rağmen yine de eski anlamına yakın bir an-
lamda beyitlerde muhafaza edilmiştir. Zira divan edebiyatında saç, uzunluğu bakı-
mında ömrü yani hayatı sembolize eder. Sevgilinin yılana benzeyen saçı da zalim
ve acımasız aşk ve savaş tanrıçasının elindeki yılan gibi hayatı sembolize etmekte-
dir. Âşıklarına mutluluk getirmeyen zalim tanrıça gibi sevgili de saçının uzun ve
siyah tellerine bağlanan âşıklarını ıstırapla kıvrandırmakta ve acıyla ağlatmaktadır.
Sevgilinin uzun ve siyah saçlarının uçlarına bağlanmış olan âşıklar ise hayatları bo-
yunca karanlıkta, aç, şaşkın, yolunu bulamayarak yerlerde sürünmektedirler.
Meselâ Necâtî Bey’den aldığımız şu beyitler bu anlamı açıkça belirtir:
Her gün ol ruhsârı gül-zâr-ı cinânı gözlerem
Her gice ol zülfi ‘ömr-i câvidânı gözlerem
(Necâtî Bey G.374/1)
[Her gün o yüzü cennetin gül bahçesi gibi olan güzeli beklerim; her gece o,
ebedî hayat olan saçı beklerim.]
Genel olarak gül ve gül bahçesine benzetilen sevgilinin yüzü, bu beyitte cen-
netteki gül bahçesine benzemektedir. Yüz, aydınlık ve güneşle ilgili bir konum
içinde bulunmaktadır. Aynı şekilde ikinci mısrada gece de siyah rengi dolayısıyla
siyah renkli zülf/saçla aynı konum içindedir. Şair gündüz vakti sevgilinin yüzünü,
gece olunca da saçını görmek ümidine düşer. Fakat şair beyitte “gözlerem” redifini
kullanarak ne sevgilisinin yüzünü ne de saçını görebildiğini, ancak onların yerine
güneşin aydınlığını ve gecenin karanlığını seyrettiğini ironik bir ifadeyle belirtir.
Bizim için önemli olan bu beyitte yine saçın “ömr-i câvidânî” olmasıdır.
Değme bir hayvâna cânâ leblerünle sünbülün
Âb-ı Hayvân ile ‘ömr-i câvidân vermek neden
(Necâtî Bey G. 338/1)
[Ey sevgili, hiç lâyık olmayan birine dudaklarınla ve sümbüle benzeyen saçla-
rınla, hayat suyunu (dudak) ve ebedi ömrü (saç) vermek ne için?]
Beyitte hayvan kelimesinin “aşağılık adam, canlı” anlamlarından ilki kullanıl-
mış, iham-ı tenasüp sanatıyla ikinci anlamı da âb-ı hayvan ifadesiyle okuyucuya
hatırlatılmıştır. Sümbül, istiare-i musahhara ile saçın benzetilenidir. Leb “dudak”
ve sümbül kelimelerinin ikinci mısradaki karşılıkları ise “âb-ı hayât” ve “ömr-i
câvidân”dır. Bu beyitte yine bizim için önemli olan “ömr-i câvidân”ın saç ile iliş-
kili olarak kullanılmış olmasıdır. Bu da gösteriyor ki sevgilinin saçı sadece ömür
değil, fakat ebedi bir ömür, ebedi bir hayattır. Bu hususta bir örnek daha verelim:
Ko bizi ‘ömr-i dırâz ile yaş yarışdıralum
Koşalum ol saçı Şebdîz’e eşk-i gülgûnı
(Necâtî Bey, Divan 343)
[Bırak bizi uzun ömürle yarış yapalım. İran hükümdarı Hüsrev-i Perviz’in
Şebdîz adlı siyah atı gibi siyah olan sevgilinin saçıyla kanlı akan gözyaşlarımızı
beraber yarıştıralım.]
Divan edebiyatında Hüsrev ü Şirin Mesnevisi ilk hangi şair tarafından yazılmıştır?
3
Şebdîz: Hüsrev’in yağız atı Bu beyitte “ömr-i dırâz” (uzun ömür) ifadesi ile şair, sevgilinin uzun, yerlere
ve Gülgûn’un (Şirin’in bindiği kadar uzanan siyah saçlarını anlatmak ister. Bu siyah saç tıpkı Hüsrev’in siyah
açık doru at) kardeşidir.
Annelerinin, çöldeki bir aygır renkli, adı Şebdîz olan atına benzemektedir. Çok hızlı hareket eden Şebdîz gibi
heykeline bir defa sürünmekle sevgilinin saçı da devamlı hareket halindedir. Üstelik bu siyah saça bağlı gönül-
gebe kalarak bunları
doğurduğu söylenmektedir. ler umutsuz ve yerlerde sürünmekte, arzu ettikleri sevgilinin parlayan yüzüne bir
Efsaneye göre Şebdîz’in boyu türlü ulaşamamaktadırlar. Saçın karanlığı içinde kaybolmuş, yollarını kaybetmiş
diğer atlardan dört karış bu gönüller, ışığa kavuşamadıkları, sevgiliye ulaşamadıkları için kanlı gözyaşları
yüksektir. Her ayağına on çivi
ile nal çakılırmış. dökmektedirler. Bu gözyaşlarını ise şair yine Hüsrev’in Gülgûn adlı kırmızı renk-
li atına benzetmektedir. Ancak şair bu saçla beraber olmayı ve kanlı gözyaşlarını
da uzun siyah saçlar için dökmeyi gerçekten arzu etmektedir. Zira ikisinin yarı-
şa çıkması demek (koşulması) hareket bakımından olur. İlhâm yoluyla Gülgûn’a
benzeyen gözyaşları âşığın gözünden o kadar hızlı yuvarlanırken Şebdîz’in sürati
ile yarışabilir. Esasen koşulmak kelimesinin anlamında beraberlik ve yarış anla-
mı vardır. Yani burada uzun siyah saç, kırmızı renkli gözyaşı birbiriyle hız bakı-
mından yarışmaktadır. Yani ıstırabı verenle ıstırabı çeken eşit güçleriyle birbiriyle
yarışmaktadır. Böylece Şebdîz-Gülgûn da bir araya getirilmiştir. Bu beyitte ben-
zetme, istiare-i musarraha, mecaz sanatlarıyla şiirsel bir anlatım bulunmaktadır.
Beyitte ömr-i dırâz, sevgilinin uzun siyah saçıdır. Bizim için ilginç olan ise saçın,
ömr-i câvidânî (uzun ömür) ile anlatılmış olmasıdır. Ancak beyitte Gülgûn ve
Şebdîz kelimelerinde gece ve gündüz mazmunu bulunmakta ve bu ikisinin de-
vamlı birbirini takip ettiği ve dolayısıyla birbirlerine hiç ulaşamadıkları yani bi-
rinin diğerini yenemediği de mecazen söylenmektedir. Dolayısıyla âşık, sevgili-
nin saçında kanlı gözyaşları dökmeye, hayat boyu devam edecektir. Necâtî işte bu
ümitsizliği dile getirmektedir.
Meselâ Necâtî Bey’den aldığımız şu beyitler de ömür-saç arasındaki ilişkiyi ifa-
de eder:
Düşme zülfinün uzun sevdâsına
Hîç kimse ‘ömr ipin muhkem dimez
[Zülfünün uzun karanlığına düşme (sevgilinin uzun siyah saçına âşık olma).
Çünkü hiç kimse ömür ipinin sağlam olduğunu söylemez.]
Bu beytin kalıplaşmış imajı, sevgilinin uzun siyah saçlarına bağlanmış gönül-
lerdir. Beytin anlamını anlamak için, divan edebiyatındaki “âşıkların gönlü sev-
gilinin saçının ucuna bağlıdır” şeklindeki kabulünü burada bir kez daha hatırla-
talım. Sevdâ “siyah renk, karanlık ve aşk” anlamlarında beyitte tevriyeli olarak iki
anlamıyla da kullanılmıştır. Uzun kelimesi de hem saçın hem de ömrün uzunlu-
ğuna işaret etmekte ve uzun saç ömür ipine benzetilmektedir. Ancak, âşıkların
gönüllerinin bağlandığı sevgilinin siyah uzun saçı devamlı hareket eden rüzgârla
savrulan ve darmadağınık bir saçtır. Böylece karanlık, dağınık bir yerde olmak
âşığı devamlı karmaşa ve şaşkınlık içinde bırakır. Aynı şekilde de insan hayatının
devamı ve bitişi de kesin değildir. Ne saçta ne de ömürde bir kesinlik, sağlamlık
yoktur. Bu açıdan sevgilinin uzun siyah saçı ve ömür ipi birbirine benzetilmiştir.
Zülf/Yılan
Divan edebiyatında sevgilinin saçı, aşk ve savaş tanrıçası İnanna (İştar, Astarte,
Afrodit)’in elindeki hayatı temsil eden yılanı aklımıza getirir. En eski, Sümer efsâ-
nesi Gılgamış’tan beri hayat suyunu bulan ve ebedî hayata, ölümsüzlüğe kavuşan
yılan olmuştur. Divan edebiyatında da saç-yılan-ömür kavramları arasında açık
bir ilişki bulunmaktadır. Ancak saç-yılan-ömür arasındaki bu ilişki divan edebi-
yatında çeşitli kalıplaşmış imajların gelişmesiyle birbirinden ayrı söylemler içe-
risindeki iki ayrı grupta toplanmıştır; saç-ömür; saç-yılan. Bu iki ana gruptaki
ilişkiler zamanla daha başka imajları da kendi etraflarında toplamışlardır. Bazen
de saç-ömür ve saç-yılan birbirleriyle bir beyitte başka söylemlerle birleşerek yan
yana gelmişlerdir. Bunlardan bazılarını şöyle sıralayabiliriz:
Saç sevgilinin yüzünü çevrelemekte ve yüzü örtmektedir. Dolayısıyla nefesiy-
le hayat bağışlayan dudağı da örtmektedir. Tıpkı “âb-ı hayât’ın karanlıklar içinde
saklı olduğunun düşünüldüğü gibi.
Bir başka kalıplaşmış imaj da bizi başka bir saç ve yılan ilişkisine götürür. Yılan
gizli hazinenin bekçisidir. Yılanın gizli hazinenin bekçisi olduğu durumlarda bu
gizli hazine bazen sevgilinin yüzü veya yüzündeki dudağı olur. Dolayısıyla bu ha-
zineyi bekleyen saç da yılana benzetilir. Böyle bir söylemde, yüz parlaklığı, dudak
hayat bahşedici vasfıyla su ile ilişkili olur; böylece hayat(su)-yılan-saç bir arada
düşünülür.
Diğer bir geleneksel kabul olan kalıplaşmış imaj da yüzün bir çiçek bahçesi ve
gül bahçesi olarak düşünülmesidir. Zira iki yanağın gül veya lâle, gözlerin nergis,
dudakların gonca olarak düşünüldüğü bu bahçe, doğrudan doğruya bahçenin ar-
ketipi olan cennet ve cennette Hz. Havva’yı kandıran cennetin bekçisi olan yılan
imajını ortaya koymaktadır. Böylece yüz kutsal bir anlam kazanmakta ve gizli bir
hazine olmaktadır.
Yüz ayrıca parlaklığı ve şeffaflığı bakımından su kavramıyla beraber düşünül-
müştür. Varlığın hayat sebebi su olduğu düşünüldüğünde yüzün etrafındaki saçın,
gizli hazineyi (suyu, yani yüzü) bekleyen yılan ile ilişkisi ortaya çıkmaktadır. Biz
burada önce yüzün su ile olan ilişkisini gösteren iki beyti örnek olarak verecek
sonra da yüzün gizli hazineye, yüzü saran saçın da bu hazineyi bekleyen yılana
benzetildiği söylemleri ele alacağız.
İzârın âbı ne sudur ki hüsn mevcini urur
Letâfetinden eder hattına sirâyet-i lutf
(Ahmet Paşa G. 142/6)
[Yanağının parlaklığı nasıl bir sudur ki güzellik denizinin dalgası gibi dalga-
lanır. Letâfetinden, yani yüzünün şeffaflığından yüzündeki küçük ayva tüylerine
lütûf (su ve parlaklık) sirayet eder.]
Beyitin ilk mısraında âb kelimesinin, “su, nehir, deniz, pınar, yağmur, parlak-
lık, tazelik” gibi çeşitli anlamlarından, parlaklık ve tazelik anlamı kullanılmıştır.
Fakat iham sanatıyla kelimenin su anlamına da işaret edilmiştir. Zira mevc (dalga)
kelimesinin kullanılması beyitte su ve deniz imajının yaratılmasını da sağlamıştır.
Ayrıca güzelliğin dalga dalga parlaklıkla yüzde yayılması da anlatılmak istenmek-
tedir. İşte bu dalga dalga yüze yayılan parlaklık ve sudan yüzün etrafını çevreleyen
küçük ayva tüyleri de nasiplerini almaktadırlar. Çünkü neşv ü nema bulma “ge-
lişme ve büyüme” ancak su ile mümkün olmaktadır. Bu beyitte yüzün suya ben-
zetilmesi her ikisinin de şeffaf olması, bir ayna gibi olması dolayısıyladır. Yüz ve
su, kendilerine yansıyan ilahî güzellik denizinin dalgalarını aksettirmektedirler.
Ursa yüzine subh-dem ol gül-’izâr âb
Dîdâr cezbesinden olur bî-karâr su
(Ahmet Paşa G.36/1)
[Sabah vaktinde o gül yanaklı güzel yüzüne su vursa; su, o güzel yüzü görme-
nin yarattığı şevkten, cezbeden kararsız hale gelir.]
Bu beyitte dîdâr cezbesi aynı zamanda “cemâl-i ilahî”ye de işaret etmektedir.
Aslında beyitte birkaç imaj iç içe girmiştir. Sabah vakti gülün üstünde çiğ tane-
ciklerinin oluştuğu düşünülerek tabiata ait bir manzara çizilmek istenmiştir. Tıpkı
gül gibi bir yüze sahip olan sevgili de sabahleyin yüzünü yıkayınca su onun yüzü-
ne bir parlaklık verecektir. Su aslında kararsızdır, akıp gitmesine hiçbir şey engel
olamaz. Suyun da bu özelliğini şair etkileyici bir hüsn-i talil sanatıyla başka bir
sebebe atfetmiştir. Su, sevgilinin suyla parlaklık kazanmış yüzünde ilâhî güzelli-
ğin de aksini görmüştür ve bu yüzden yerinde duramaz bir hale gelmiş, cezbeye
düşmüş, akıp gitmektedir.
Şu halde su gibi parlaklığı şeffaflığı dolayısıyla ebedî hayatla ve ilâhî nurun te-
celli ettiği yer olarak kutsallıkla ilişkili olan yüz, gizli bir hazinedir. İşte saçlar bir
yılan şeklinde bu yüzü çevrelemiş, onu beklemektedir. Biz bu konudaki pek çok
örnekten sadece birkaç tanesini verebiliyoruz:
Kime kînün var ki zülfe böyle yüz virdün didüm
Dedi genc-i hüsnüm içün ejdehâ olsun dirin
(Necâtî Bey, Divân 399)
[Sevgiliye kime bu kadar kin bağladın ki zülfünü bu kadar şımartıyorsun, onu

başına çıkartıyorsun, diye sordum. Güzelliğimin hazinesi için onu bekleyen bir
ejderha olsun, diye cevap verdi.]
Fakat unutulmamalıdır ki saç zaten baştadır. Ayrıca “yüz ver-” deyimi de be-
yitte iki anlamda kullanılmaktadır; şımartmak, bir de saça yüzün etrafında yer
vermek. Şair, böylece, bu deyimin şımartmak anlamını kullanırken, iham-ı tena-
süp sanatıyla ikinci anlamına işaret etmektedir.
İkinci mısra, birinci mısrada şairin sorduğu soruya sevgilinin cevabı şeklinde-
dir. Sevgili saçını, yüzünü, yani güzellik hazinesini koruyan bir ejderha olmasını
arzu etmektedir. Bu mısrada saçın ejderhaya “büyük ve korkunç bir yılana” ben-
zetildiği açıkça anlaşılmaktadır. Bu benzerliğin temelinde yine divan edebiyatının
geleneklerinden biri olan “yılanların hazineyi beklediği” şeklindeki kalıplaşmış
kabul bulunmaktadır.
Yine Necâtî’den bir beyit:
Şevk-i ruhsârunla dil zülf-i dü-tâdan korkmaz
Ârzû-yı genc idenler ejdehâdan korkmaz
[Gönül senin yüzüne o kadar büyük bir istek (şevk) duymaktadır ki iki ya-
nından salınan örgülü iki saçından korkmaz. Çünkü hazineyi arzu edenler, onu
bekleyen ejderhadan korkmazlar.]
Bu beyitte de saçın iki örgüsü iki ejderha gibi tasavvur edilmiştir. Yüz de ön-
ceki beyitte gördüğümüz gibi hazineye benzemektedir. Şairin kullandığı şevk ke-
limesi istek anlamına geldiği gibi su, parlaklık anlamlarını da içerir. Şairin iham
sanatıyla bu anlama da işaret ettiği görülür.
Hayâlî Bey de aynı imajları şu şekilde ifade etmektedir:
Zülfünün kaçma belâsından dilersen vasl-ı yâr
‘Aklını bîmâr edübdür genc-i bî-mâr isteyen
(Hayâlî Bey, Divan 307)
[Eğer sevgiliye ulaşmak istiyorsan sevgilinin saçının belâsından kaçma. Zira
hazineyi yılansız isteyenler akıllarını kaybetmiş kişilerdir.]
Beyitte şair zülfü bir bela olarak vasıflandırmıştır. Çünkü sevgilinin saçı siyah-
tır, dolayısıyla bu karanlığa düşenler yollarını kolayca bulup aydınlığa ulaşamaz-
lar. Bu bir beladır. Ayrıca âşıkların gönülleri, sevgilinin saçında asılı kalmıştır. Bu
saç bir zincir gibi onları bağlamış ve esir etmiştir. Fakat bu yolu geçmekten, bu
ıstırabı çekmekten başka bir yol da yoktur. Zira sevgiliye ancak ıstırap çekerek ve
bütün maddî zevklerden arınarak ulaşılabilir. Bu yüzden de Dîdâr’a, cemâle, “ilâhî
güzelliğe” ulaşmanın tek yolu saçtan geçmektedir. Yılanın hazineyi beklemesi gibi,
saç da yüzü, dolayısıyla ilâhî güzelliği beklemektedir.
Şair bu beyitte “bîmâr” (hasta), kelimesi ile “bî-mâr” (yılansız) terkibi arasın-
da cinas sanatı yaparak bu düşüncelerini dile getiriyor. Ayrıca “belâ” kelimesinin
“bâlâ” (uzun, yüksek) kelimesiyle arasında bulunan yakın ses benzerliğinden is-
tifade ederek şair saçın uzunluğuna da işaret etmektedir. Nitekim Necâtî belâ ve
dırâz (uzun) kelimelerini şöyle kullanmıştır:
Zülf-i dırâz derdini benden sor ey tabib

Uzun gece belâsını bîmâr yeg bilir
Ahmet Paşa’nın şu beyiti de aynı imajı, yüz-zülf-yılan-hazine ilişkisini çok gü-
zel bir şekilde anlatmaktadır:
Halka-i zülfün ki ruhsârında ser-gerdân yatar
Yastanıp genc üstüne bin başlı bir sub’ân yatar
(Ahmet Paşa, Divan 143)
[Senin yanağındaki saçının kıvrımı başı dönmüş bir halde yatıyor, sanki hazi-
ne üstüne yaslanarak bin başlı bir yılan yatmaktadır.]
Beyitte bin başlı yılan, bir yığın saç telinden oluşan saçın kıvrımlarıdır. Yüz ve
hazine arasındaki benzetme açık bir şekilde görünmektedir. Ayrıca, beyitte başı
dönmüş “ser-gerdân” ifadesi bilinçli bir şekilde kullanılmıştır. Çünkü dönmek bir
daire çizmek şeklinde olur, bu daire de sevgilinin saçının halkalarıyla bir paralel-
lik göstermektedir.
Özellikle divan edebiyatında bulunan “yılan kıbleyi ve Kâ’be’yi tavaf eder” genel
kabulü de çok ilginçtir. Bu bize Nabateanların Ka’bu adlı ana tanrıçasının siyah,
dört köşe taştan ibaret olan sembolü ile Babil’in aşk tanrıçası İştar’ın elinde hayatı
temsil eden yılan sembolünü bir arada düşündürüyor. Çünkü M.Ö. 7. yy’dan Roma
İmparatorluğu zamanına, M.S. 106 yılına kadar devam eden Nabateanların tan-
rıçası Ka’bu/Allat’ın Babil’in aşk tanrıçası İştar’ın bir uzantısı olduğunu biliyoruz.
Allat’ın (Ka’bu) sembolü olan siyah taş, aşk ve bereket tanrıçasına ait yılan Ne-
câtî Bey’in şu beyitindeki ifadelerde, çok farklı bir anlam çerçevesinde olsa da yeni
baştan yerlerini buluyorlar:
‘Aceb midür dolanursa cemâlün çevresin zülfün
Tavâf-ı Kâ’be idermiş işitdük ejdehâ kıblem
[Ey benim kıblem olan sevgili! Senin yüzünün etrafını zülfün çevirirse, bu hiç
şaşılacak bir şey değildir. Çünkü ejderhanın (büyük ve korkunç bir yılan türü)
Kâ’be’yi dolandığını işittik.]
Nasıl ejderha, Kâ’be’yi dolanıyorsa, sevgilinin de Kâ’be gibi kutsal yüzünü saçı
çevirmiştir. Yani senin saçın yüzünü kendine Kâ’be yapmışsa, senin saçına bağlı
olan benim gönlüm de senin yüzünü kıble yapmıştır; yani o Kâ’be gibi olan yüze
yönelmiştir. Bu beyitte zülüf ve ejderha arasındaki benzetme açıkça görülmekte ve
sevgilinin yüzünün kutsallığı tasavvuru beyitte bulunmaktadır.
Tasavvufî bağlamda Kâ’be neyi sembolize etmektedir?

4
Bir başka imaj da saçın ejderhaya yüzün de cennete benzetilmesiyle ortaya çıkar.
Bu tasavvur, Kur’an’da ve sözlü gelenekte anlatılan Hz. Adem ve Hz. Havva’nın cen-
netten kovulmaları hikâyesiyle ilgilidir. Zirâ cennetin bekçisi ve koruyucusu olan
yılan, şeytanı cennete gizlice almış ve çok iyi bildiğimiz insanlık trajedisinin sebebi
olmuştur. Bu ilişki aynen sevgilinin yüzü ve saçına uygulandığında, sevgilinin yüzü
veya yanağı cennet olur. Saçı da cennet bahçesinin koruyucusu olan yılana benzeti-
lir. Meselâ Necâtî Bey bu mitolojik motifi aşağıdaki beyitte şöyle işlemiştir:
Kâ’be ise ârızun zülf-i siyehdür örtüsi Şeytan (Azazîl): Bütün

meleklerin Hz. Adem’e secde
Cennet ise ruhlarun su’bân saçun der-bânıdur etmelerine karşın, kendisinin
(Necâti Bey, Divan 255) ateşten yaratıldığını Hz.
[Senin yüzün Kâ’be ise, siyah saçların onun örtüsüdür. Yanakların cennetse Adem’in ise topraktan
yaratıldığını öne sürerek
yılana benzeyen saçın onun bekçisidir.] secde etmeyen şeytan,
Allah tarafından cennetten
Kıble, insanların Kâ’be’ye yönelmesi olduğuna göre, sevgilinin yüzü Kâ’be’ye kovulmuş ve lânetlenmiştir.
Cennete tekrar girmenin
benzetilmiştir. Sevgilinin zülfü de tıpkı bir ejderhanın Kâ’be’nin etrafına dolan- yollarını arayan şeytan,
ması gibi sevgilinin yüzünü çevirmiştir. Çok eski zamanlardan beri ejderha’nın cennetin kapıcısı Rıdvan
tarafından içeri alınmıyordu.
Kâ’be’yi dolandığı bilinmektedir. Bu beyitte ve bir önceki beyitteki Necâtî’nin bu Fakat şeytan, yılanın dişleri
ifadesinin tarihselliğine değinmek istiyoruz. Çünkü İslamiyet’ten önce Kâ’be ile içinde cennete girmeyi
ilgili bir röliyefte büyük bir yılan Kâ’be duvarını sarmış, gökyüzünde ise, Simurg başarmıştır. Dört ayaklı
güzel bir hayvan iken Allah
kanatlarını açmış bir şekilde tasvir edilmiştir. Bu beyitten, insanlığın müşterek bu cürmünden dolayı yılanı
zihninde var olan bu motiflerin Yakındoğu’da son yüzyıllara kadar varlıklarını cezalandırarak ayaklarını ve
güzelliğini gidermiştir.
muhafaza etmiş oldukları anlaşılmaktadır.
Hayatla ilgili kalıplaşmış diğer imaj da yılana benzetilen zülf ile âb-ı hayâtı
simgeleyen sevgilinin dudağı arasındaki ilişkide bulunur. Saç, sevgilinin yüzün-
deki âb-ı hayâtı simgeleyen dudağa erişmek ve onu korumak için yüzün etrafını
sarmıştır. Bu imaj aşk ve savaş tanrıçasının elindeki hayatı simgeleyen yılan sem-
bolüyle sevgilinin hayat vadeden dudağına bir yılan gibi kıvrılarak ulaşmaya ça-
lışan saçın arasında hala uzak da olsa bir ilişkinin var olduğunu göstermektedir.
Divan edebiyatında saç, ömürle ilişkilendirilmiştir. Bir taraftan ise yılan, yüz ve
dudakla birlikte bir motif olarak hayatı simgelememiş; fakat hayat bahşedici ola-
rak bahsedilen dudağın koruyucusu durumuna düşmüştür.
Saç-ömür-yılan ilişkisinin bu şekilde bir anlam kazanmasına muhakkak ki çok
eskiden beri halk arasında söylene gelen mitolojik hikâyeler çok etkili olmuşlar-
dır. Şimdi bu bilgilerin ışığında saç-yılan-dudak motifindeki yılanın (saç) ve du-
dağın (âb-ı hayât) iyileştirme, hayat bahşeden özelliklerini ve sevgilinin dudağı-
nın koruyucusu olarak yılanı (saç) anlatan beyitlere birkaç misal verelim.
Müşterî çok leblerün tiryakine hâcet degül
Boynuna sarmağ-içün bir iki su’bân beslemek
[Senin panzehir gibi olan dudaklarının çok alıcısı var. Bu yüzden iki yılan (iki
saç) örgüsü boynuna sarmak için beslemeye lüzum yoktur.]
Divan edebiyatında yaşamdan gelen bir gelenek vardır. Eskiden insanlar yılan
sokmasına karşı kullanmak üzere panzehir olarak yanlarında yılan taşırlardı. Bu
yılanları boyunlarına sararlardı. Bu geleneği imâ ederek şair, sevgilisinin şekil ba-
kımından yılana benzeyen iki tarafındaki örgülü saçını boynunda taşımaya gerek
olmadığını, çünkü dudaklarının zaten yılan zehrine karşı panzehir olduğunu söy-
leyerek dudağın iyileştirici, hayat verici özelliğini belirtiyor. Aynı zamanda yılanın
da iyileştirici özelliğine içten içe değiniyor. Şair beyitte, dudağın alt ve üst olarak,
saçın da iki örgüsü arasında paralellik kurmuş. Ve iki ejderin sevgilinin boynuna
sadece taşıdıkları panzehir için dolanmış olduklarını söyleyerek bu iki ejderin (iki
saçın) asıl görevlerinin hayat bağışlayan dudağı korumak olduğunu bilmezden ge-
lerek tecahül-i arif sanatı yapmıştır. Aslında saçın, boyunda bulunması gereklidir.
Çünkü o dudağı korumakta ve bu değerli hazineyi kimseye göstermemektedir:
İki zülfün iki ejder gibi göründüğü içün

Orta yirinde lebün mühr-i Süleyman görinür
[Senin örgülü iki saçın birer yılan göründüğü için bu ikisinin ortasında bulu-
nan dudağın Hz. Süleyman’ın mührü gibi görünmektedir.]
Camasb-nâme: Efsaneye göre Hz. Süleyman tılsımlı mühre sahip olduğu için bütün hayvanlar
Türkçeye kazandırılan
Camasbnâmelerden en ve kuşlar ona itaat etmiştir. Bu beyitte de sevgilinin dudağı yuvarlak şekli dola-
önemlisi, II. Murat devri yısıyla Hz. Süleyman’ın mührüne benzetilmiştir. Bu mühürde/yüzükte güçlü bir
şairlerinden Abdî’nin eseridir.
Eser Farsçadan tercüme sihir vardır. Buna ilave olarak Hz. Süleyman’ın yüzüğünü veya mührünü bir ej-
olmakla birlikte, Arap hikâye derhanın beklemekte olduğu bilinir. Bu motif Camasb-nâme adlı mesnevide 16.
tekniğine bağlılık gösterir. yy şairi Abdî tarafından işlenmiştir. Bu büyük yılan (ejderha), ağzından ateş saçan
Binbir Gece Masalları’ndan
da tesirlerin yer aldığı ve yanına yaklaşanı ve yüzüğü almak isteyeni nefesiyle o anda yakar ve kül eder.
mesnevîde, İslâm kültürünün Nitekim Camasb-nâme’deki Bulkiya hikâyesinde öyle bir olay anlatılmıştır. Be-
ortak konularından istifade
edilmiştir. Özellikle mesnevide yitte şairin asıl arzusu bu iki yılandan (saçtan) kurtulmak ve sevgilinin dudağına
Kur’an kaynaklı hikâyelerin ulaşmaktır. Fakat dudağı koruyan saçtan kurtulamadığı için ona ulaşamamakta-
tesiri görülmektedir.
dır. Yılanın gizli hazinesinin koruyucusu, bekçisi olduğu kabulüne dolaylı biçim-
de işaret eder. Şair asıl Hz. Süleyman’ın yüzüğüne ulaşmak çok zor ise, başının iki
tarafındaki iki ejderhaya benzeyen saç dolayısıyla sevgilinin dudağına ulaşmanın
da çok zor olduğuna işaret eder. Bu ifadeyle aynı zamanda Hz. Süleyman’ın yüzü-
ğünü iki ejderhanın beklediğine inanılan mitolojik hikâyeye telmihte bulunur. İki
örgülü saçın ortasındaki dudağın Hz. Süleyman’ın mührü gibi görünmesine se-
bep olarak da başın iki tarafında bulunan yüzü ve dudağı bekleyen saç yüzünden
olduğunu söyleyerek hüsn-i talil sanatı yapıyor. Aşağıdaki beyitte Necâtî yine Hz.
Süleyman’ın mührü motifini kullanır:
Leblerün mühr-i Süleyman oldugı çün ey perî
Her yanadan ejderhalardur nigeh-bânun senün
(Necâti Bey, Divan 194)
[Ey peri, senin dudakların Hz. Süleyman’ın mührü olduğu için her taraftan ej-
derhalar seni korumakta ve saklamaktadırlar.]
Ejderha kelimesi, istiare-i musarraha sanatı yoluyla saça işaret etmektedir. Peri
kelimesi etrafında ise beyitin anlamı toplanmıştır. Geleneğe göre peri göze görün-
mez. Yine geleneğe göre dudak da göze görünmeyecek kadar küçük bir noktadır.
Şu halde dudak ve yüz gizli bir hazine gibi ejderhaya benzeyen saçın içinde saklıdır.
Göze görünmez, yani tıpkı Hz. Süleyman’ın mührünü saklayan tılsımlı ejderha-
lar gibi saç da dudağı saklamıştır. İşte bu yüzden şairin sevgiliye neden “ey perî”
diye hitap ettiği de anlaşılmaktadır. Dudağı her taraftan sarmış, korumakta olan
ejderhalar, ifadesi ise örgülü bir saçın değil sevgilinin yüzünü, her taraftan çevir-
miş olan saçın bütününe işaret etmektedir. [Sevgilinin saçını yılanlar şeklinde ta-
savvur etmek ise bize Efsencu hikâyesini, Anadolu’dan Yunanistan’ın eski mitolojik
kahramanı Jolson ile saçları yılan şeklinde olan Medusa’nın meşhur hikâyesini ve
Medusa’nın eski aşk ve savaş tanrıçalarıyla olan ilişkisini düşündürüyor. Saçlarının
her bir teli yılan olan Medusa’nın yüzüne bakılamaz. Gören taşlaşır. Bu yılanlar bir
bakıma büyü ile olsa da Medusa’yı korurlar. (Zira Medusa’nın büyüyle yakından
ilişkisi olduğu gibi Süleyman’ın mührünün de sihirli olduğunu biliyoruz.)]
Şimdiye kadar verdiğimiz örneklerden hareket ederek Divan edebiyatında 15.
ve 16. yüzyılların başlarında sevgilinin hala Yakındoğu mitolojisindeki aşk ve sa-
vaş tanrıçasının bir uzantısı olarak ideal kadını, ideal güzeli sembolize ettiğini
rahatlıkla söyleyebiliriz. Aksi halde divan edebiyatında tasavvur edilen sevgiliyi

bütün tezatları ve anlaşılmaz yönleriyle anlamamıza imkân yoktur. Böylece divan
edebiyatındaki kadın hala mitolojik kişiliği ile ve anlam zenginliği ile şiirimizde
devam etmiştir.
Ancak divan şiirindeki sevgili bu imajı yıllar boyunca devam ettirmiş midir?
Ettirmiş olsa bile onun vasıflarında ve bu vasıfları anlatan ifade özelliklerinde hiç
mi değişme olmamıştır? Elbette sevgiliyi anlatan ifadeler yüzyıllar boyunca değiş-
miştir. Mesela 15. ve 16. yüzyılların ilk yarısından sonra özellikle 16. yüzyılın son-
larından itibaren sevgili anlatımında yukarıda aldığımız örneklerdeki saç-ömür ve
saç-yılan dolayısıyla bu kavramların etrafında toplanan âb-ı hayat, cennet, bahçe,
gizli hazine gibi kavramlara giderek daha az rastlanmaya başlanmıştır. Ahmet Paşa,
Necâtî, Cem Sultan, Mesihî, Fuzûlî, Nev’î, Hayâlî divanlarında sık gördüğümüz bu
ilişkilerde farklı gelişmeler meydana gelmiştir. Mesela Fuzûlî, zülf ile karanlık, sev-
dâ, zencîr, cünûn gibi kavramları daha sık beraber kullanmıştır. Divanında ömür
ile saç arasında üç yerde ilişki sürmüştür. Saç-ejderha ilişkisi ise divanında altı defa
ifade edilmiştir. Aynı yüzyılda yaşayan Nev’î’nin divanına baktığımızda Nev’î’nin
ömür-saç ilişkisinde bir anlam farklılığı geliştirdiği görülür. 17. Yüzyılda ve daha
sonraki yüzyıllarda bu imajlara ve motiflere giderek daha az rastlamaktayız. Ayrıca
bu mitolojik imaj motiflerin ifade biçimlerinde önemli değişiklikler meydana gel-
miştir. Mesela Nailî divanında zülf daha çok tılsımla zülfe bağlanan gönüller, sev-
dâ, karanlık, sünbül, müşk kavramları etrafında toplanan imajlarla beraber kulla-
nılmıştır. Hatta zülf-yılan, zülf-ömür motiflerinin daha Nev’î divanındaki şiirlerde
değişiklikleri, mitolojik anlamlarından uzaklaştıkları göze çarpmaktadır.
Özet
Divan şiirinin temellerini Yakındoğu mitolojisi itibaren sevgili anlatımında yukarıda aldığımız
1 bağlamında irdelemek. örneklerdeki saç-ömür ve saç-yılan dolayısıyla
Divan şiirinin yapısını anlamak için onun tarih bu kavramların etrafında toplanan âb-ı hayat,
boyunca gelişen kültürlerden aldığı zenginlikleri cennet, bahçe, gizli hazine gibi kavramlara gide-
bilmek gerekir. Divan edebiyatı bağlamında İslâ- rek daha az rastlanmaya başlanmıştır.
mi gelenek ve Yakındoğu kültürünün etkileşimi-
nin irdelendiği bu ünitede, Divan şiirinin temel- Divan şiirinde temsil edilen karakterlerin kül-
lerinin yalnızca İslami gelenekte aranmaması 4 türel altyapısını mitolojik semboller üzerinden
üzerinde durulmuştur. Bu bağlamda, birtakım anlamlandırmak.
şiirler Hristiyanlık öncesi Yakındoğu kültürü Yakındoğu mitolojisinin divan edebiyatı gelene-
bağlamında yorumlanarak Yakındoğu mede- ğinde var olan yansımaları, divan şiirinin gele-
niyetlerine ait efsanelerin ve timsallerin İslâmi neksel söylemini anlamlandırmak açısından bü-
edebiyat geleneğinde nasıl dönüşerek şekillen- yük bir önem taşımaktadır. Bu bağlamda divan
diği, “Yakındoğu Mitolojisi, Süreklilik ve Divan şiirinin çok katmanlı yapısının derinliklerine
Şiiri, Leylî, Zülf/Ömür, Zülf/Yılan” gibi başlıklar inmede ve sembolize edilen karakterlerin kültü-
çerçevesinde ortaya konulmaya çalışılmıştır. rel altyapısını irdelemede Yakındoğu mitolojisi
büyük ölçüde yol gösterici olmaktadır.
Yakındoğu’da kurulan medeniyetler ve İslam kül- Yakındoğu ve bizim klâsik edebiyatımızda kap-
2 türü arasındaki etkileşimi mitolojik tasavvurlar lan hem geceyi, hem de gökyüzünde görünen
üzerinden gözlemlemek. aşk tanrıçasının yıldızı olan Venüs yıldızıyla
Divan şiirinin temelleri ne sadece İslâm mede- ilişkili olmuştur. Genel olarak geceye ait olan
niyeti dairesi içinde gelişen kültüre ne de Yakın- unsurlar, Ay ve Venüs yıldızı, hem aşk tanrıça-
doğu İslâmî klâsik edebiyatının şiir anlayışına sının sembolü olmuş hem de klâsik İslâm ede-
dayanmaktadır. Bu temel, İslâmiyet hatta Hıris- biyatındaki aşk hikâyelerinden biri olan Leylî’de
tiyanlık öncesindeki Yakındoğu kültürüne uzan- simgeleşmiştir. İslâm edebiyatındaki romans
maktadır. Tarih boyunca Yakındoğu’da pek çok kahramanı olan Leylî, kendi adıyla müsemma
devlet kurulmuş, değişik dinler, inançlar gelişmiş olmak üzere leyl “gece” kelimesinin bir türevidir.
ve bu bölgede yaşayan halk bu gelişmeleri eski şe- Doğudaki ideal kadın güzelliği imajına uygun
killeriyle birlikte İslâm kültürünün içinde yaşat- olarak güzelliği, güzel kadını ve sevgiliyi temsil
mış; çoğu kez de eski tasavvurları ve imajları bu etmektedir. Divan edebiyatında onun güzelliği
kültürün içinde yeniden yorumlamış, onları ken- çoğu kez Aya, Venüs yıldızına benzetilerek ifade
dine göre yeniden şekillendirmiş, kültürüne çok edilmiştir. Yine bu bağlamda, Ay ve Venüs yıldı-
renkli ve çok yönlü bir görünüm kazandırmıştır. zı gibi karanlık gökyüzünü temsil etmesi bakı-
mından kaplan, Leylî ile birlikte divan edebiya-
Mitolojik motiflerin yüzyıllar içerisinde gösterdiği tında bulunan motiflerdendir.
3 değişimleri ve divan şairlerinin şiirlerindeki farklı
temsillerini kavramak.
Yakındoğu mitolojisi ve divan şiiri arasında var
olan bu etkileşimi irdelerken mitolojik motifle-
rin ifade biçimlerinde meydana gelen önemli
değişiklikleri mutlaka göz önünde bulundurmak
gerekmektedir. Örneğin, ideal kadın ve ideal gü-
zellik timsali olarak görülen sevgiliyi anlatan
ifadeler yüzyıllar boyunca değişmiş ve farklı ta-
savvurlar etrafında dönüşerek geleneğe eklem-
lenmiştir. Mesela 15. ve 16. yüzyılların ilk yarı-
sından sonra özellikle 16. yüzyılın sonlarından
Divan şiiri geleneğindeki saç-ömür, saç-yılan ilişki-
5 sini mitolojik tasavvurlar bağlamında irdelemek.
Divan edebiyatında sevgilinin saçı, aşk ve sa-
vaş tanrıçası İnanna (İştar, Astarte, Afrodit)’in
elindeki hayatı temsil eden yılanı aklımıza ge-
tirir. En eski, Sümer efsânesi Gılgamış’tan beri
hayat suyunu bulan ve ebedî hayata, ölümsüz-
lüğe kavuşan yılan olmuştur. Divan edebiyatın-
da da saç-yılan-ömür kavramları arasında açık
bir ilişki bulunmaktadır. Ancak saç-yılan-ömür
arasındaki bu ilişki divan edebiyatında çeşitli ka-
lıplaşmış imajların gelişmesiyle birbirinden ayrı
söylemler içerisindeki iki ayrı grupta toplanmış-
tır; saç-ömür; saç-yılan. Bu iki ana gruptaki iliş-
kiler zamanla daha başka imajları da kendi et-
raflarında toplamışlardır. Bazen de saç-ömür ve
saç-yılan birbirleriyle bir beyitte başka söylem-
lerle birleşerek yan yana gelmişlerdir. Bunlardan
bazılarını şöyle sıralayabiliriz:
Saç sevgilinin yüzünü çevrelemekte ve yüzü ört-
mektedir. Dolayısıyla nefesiyle hayat bağışlayan
dudağı da örtmektedir. Tıpkı “âb-ı hayât’ın karan-
lıklar içinde saklı olduğunun düşünüldüğü gibi.
Bir başka kalıplaşmış imaj da bizi başka bir saç
ve yılan ilişkisine götürür. Yılan gizli hazinenin
bekçisidir. Yılanın gizli hazinenin bekçisi oldu-
ğu durumlarda bu gizli hazine bazen sevgilinin
yüzü veya yüzündeki dudağı olur. Dolayısıyla bu
hazineyi bekleyen saç da yılana benzetilir. Böyle
bir söylemde, yüz parlaklığı, dudak hayat bahşe-
dici vasfıyla su ile ilişkili olur; böylece hayat(su)-
yılan-saç bir arada düşünülür.
Diğer bir geleneksel kabul olan kalıplaşmış imaj
da yüzün bir çiçek bahçesi ve gül bahçesi olarak
düşünülmesidir. Zira iki yanağın gül veya lâle,
gözlerin nergis, dudakların gonca olarak düşü-
nüldüğü bu bahçe, doğrudan doğruya bahçenin
arketipi olan cennet ve cennette Hz. Havva’yı
kandıran cennetin bekçisi olan yılan imajını or-
taya koymaktadır. Böylece yüz kutsal bir anlam
kazanmakta ve gizli bir hazine olmaktadır.
1. Aşağıdakilerden hangisi Yakındoğu ve Ortadoğu’da 6. Gılgamış efsanesi hangi medeniyete aittir?
hüküm sürmüş dinlerden biri değildir? a. Akat
a. Ateşperestlik b. Sümer
b. Maniheizm c. Babil
c. Süryanilik d. Asur
d. Musevîlik e. Mısır
e. Budizm
7. “Âb” kelimesi Divan şiirinde aşağıdaki anlamların
2. Sümerlerin Tanrıçası İnanna ne tanrıçasıdır? hangisini içermemektedir?
a. Bereket a. Su
b. Savaş ve aşk b. Parlaklık
c. Kader c. Tazelik
d. Hikmet d. Keder
e. Adalet e. İslamiyet
3. Yakındoğu kültürü ve Divan edebiyatı mitolojisin- 8. Divan şiirinin imaj sistemi bağlamında değerlendi-
de kaplan aşağıdakilerden hangisini sembolize etme- rildiğinde aşağıdaki kelimelerden hangisi diğerleriyle
mektedir? ilintili değildir?
a. Karanlık ve gece a. Yüz
b. Hayat ve ölüm b. Zülf
c. Savaş c. Yılan
d. Yoksulluk d. Çarh
e. Kadın ve doğum e. Hazine
4. Tılsımlı mühre sahip olduğu için bütün hayvanla- 9. Camasbnâme aşağıda yer alan şairlerden hangisine
rın ve kuşların kendisine itaat ettiği peygamber aşağı- aittir?
dakilerden hangisidir? a. Aşık Paşa
a. Hz. Süleyman b. Melihî
b. Hz. İsa c. Ahmedî
c. Hz. İbrahim d. Necâtî
d. Hz. Muhammed e. Abdî
e. Hz. Musa
10. Aşağıdakilerden hangisi Divan edebiyatında saç-
5. Divan edebiyatında saç aşağıdakilerden hangisini ömür, saç-yılan ilişkisiyle ilgili kavramlar değildir?
simgelemektedir? a. Âb-ı hayat
a. Yalnızlık b. Cennet
b. Ölüm c. Gizli hazine
c. Gurbet d. Cehennem
d. Uzun ömür e. Bahçe
e. İstiğnâ

Necit çöllerinin kavruk sarısı ile zifiri gece karanlığının 1. d Yanıtınız yanlış ise “Yakındoğu Mitolojisi, Sü-
bir olup, aşkına “kara sevda” diyen ve sevdasını “sarar- reklilik ve Divan Şiiri” konusunu yeniden göz-
mış benizler”le belgeleyen bir iklime hediye ettiği gü- den geçiriniz.
zeldir Leylâ... 2. b Yanıtınız yanlış ise “Leylî” konusunu yeniden
Geceden ad alıp geceye nam veren, tarihin en “gece gözden geçiriniz.
bahtlı” sevdalısıdır o... 3. c Yanıtınız yanlış ise “Leylî” konusunu yeniden
Her sevdanın mutlak güzergâhında kurulan ve biricik gözden geçiriniz.
kapısı özlem çölünde açılan bir masalsı iklimdir Ley- 4. a Yanıtınız yanlış ise “Zülf-Yılan” konusunu ye-
lâ’nın yurdu. Tüm renklerin siyaha özendiği ve güneşin niden gözden geçiriniz.
ayaklar altında gezindiği bir garip iklim!... 5. d Yanıtınız yanlış ise “Zülf-Ömür” konusunu ye-
O bir ölümlü değildir, ama sıradan bir diri de değil. niden gözden geçiriniz.
Uğrunda ölen her âşığın yaşayamayacağı günleri, ta- 6. b Yanıtınız yanlış ise “Zülf-Yılan” konusunu ye-
damadığı anları içerek ölümsüzleşir. Onların boğazla- niden gözden geçiriniz.
rında düğümlenip söylenemeyen en billur cümlelerle 7. d Yanıtınız yanlış ise “Zülf-Yılan” konusunu ye-
konuşur. Tazeliği, zavallı sevdâzedelerin kurumuş göz- niden gözden geçiriniz.
pınarlarından, işvesi; hasret rüzgârlarıyla kırılmış ümit 8. d Yanıtınız yanlış ise “Zülf-Yılan” konusunu ye-
fidanlarından damıtılmıştır. niden gözden geçiriniz.
Kays’tan beri mecnûndur onun âşıkları. Nice hicran- 9. e Yanıtınız yanlış ise “Zülf-Yılan” konusunu ye-
dan arta kalan bir alay dîvâne... Gözlerinin ferini ge- niden gözden geçiriniz.
cenin nuruna kurban ettikleri andan itibaren rüyâları 10. d Yanıtınız yanlış ise “Zülf-Yılan”, “Zülf-Ömür”
Leylâ, Leylâ’ları rüya olmuştur onların. konularını yeniden gözden geçiriniz.
Uyku ölümdür Mecnûnlara. Geceden daha siyahı sığ-
maz gözkapaklarının ardına ve Leylâ’dan daha güzel bir
rüyaya gebe değildir hiçbir uyku. Ay kadar uyanık ve
mehtap kadar dingin olunmalıdır gece. Bir gülün açışı
ve bir bülbülün uçuşu kadar sessizce alıp verilir nefes.
Zira gece, Leylâ’nın dizlerinde uyur ve Leylâ, gecenin
koynunda.
Ucu Leylâ’da bir sarmaşıktır sevdâ. Leylâ’nın zülfü ka-
dar uzun, Mecnûn’un ömrü kadar kısa. Birine bin ve-
rir dünyanın. Leylâ’nın geceyi utandıran her saç teline
bin Mecnûn, toprağa düşen her Mecnûn bedenine bin
Leylâ...
Kaynak: Ömür Ceylan, “Şarkın Ezelî Sevgilisi Leylâ”


Sıra Sizde 1 Abd El Maksoud, Belal Saber Mohamed.(2004). “Leyla
Kur’ân-ı Kerîm’de geçen Zülkarneyn ile maceraları ve ile Mecnun Mesnevisinin Arap, Fars ve Türk Ede-
yaşadıkları bölge bakımından aralarında benzerlik bu- biyatında Ele Alınış Biçimi ve Larendeli Hamdi’nin
lunan İskender’in hayatı İslâmî edebiyatlarda destanî- Eseri”. Basılmamış Doktora Tezi. İstanbul Üniversi-
efsanevî tarzda yer almış, onu ve maceralarını konu tesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
edinen müstakil kitaplar yazılmıştır. İskendernâme adı Ceylan, Ömür.(2011). “Şarkın Ezelî Sevgilisi Leylâ”, Yi-
verilen türün divan edebiyatındaki ilk örneği, 1390 yı- tik Düşler Ker vanı, İstanbul: Kapı Yayınları.
lında Ahmedî tarafından kaleme alınmıştır. Çavuşoğlu, Mehmet.(1971). Necati Bey Divanı’nın
Tahlili, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları.
Sıra Sizde 2 Kurnaz, Cemal.(1987). Hayâli Bey Divanı Tahlili, An-
Türk edebiyatında Leylâ ile Mecnûn Mesnevisi yazan di- kara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları.
ğer şairler şunlardır: Gülşehrî, Âşık Paşa, Edirneli Şâhi- Onay, Talat Onay.(1993). Eski Türk Edebiyatında
dî, Nevâî, Bihiştî Ahmet Sinan Çelebi, Hamdullah Ham- Mazmunlar ve İzahı, Haz. Cemal Kurnaz, İstan-
di, Ahmet Rıdvan, Celilî, Sevdâî, Hakîrî, Celâlzade Salih bul: Türk Diyânet Vakfı.
Çelebi, Halife, Kafzade Fâizî, Örfî, Lârendeli Hamdi. Pala, İskender.(2003). Ansiklopedik Divan Şiiri Söz-
lüğü, İstanbul: LM Yayıncılık.
Sıra Sizde 3 Tarlan, Ali Nihad.(1945). Hayâli Bey Divanı, İstanbul:
Türk edebiyatında Hüsrev ü Şirin mesnevi ilk ola- Erenler Matbaası.
rak 15. yüzyıl şairlerinden Şeyhî tarafından yazılmış- Tarlan, Ali Nihad.(1967). Zâtî Divanı, İstanbul: İstan-
tır. Tercüme-telif eser olma özelliği gösteren mesne- bul Üniversitesi Yayınları.
vi, İranlı şair Nizâmî-i Gencevî’nin aynı adlı eserinin Tarlan, Ali Nihad.(2002). Necâtî Bey Divanı, Ankara:
Türkçeye tercümesidir. Akçağ Yayınları.
Tolasa, Harun.(1973). Ahmet Paşa’nın Şiir Dünyası,
Sıra Sizde 4 Ankara: Akçağ Yayınları.
Tasavvufa göre Kâ’be bir semboldür. Asıl Kâ’be gönül- Tarlan, Ali Nihad.(1966). Ahmet Paşa Divanı, İstan-
dür. İlahi aşk gönülde tecelli ettiği için gönül de bir bul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları.
Kâ’be sayılır. Allah’ın evi olduğu için de gönül ile ben- Tekin, Gönül Alpay.(2009). “Divan Edebiyatındaki Ba-
zerlik kurulur. Edebiyatta aşk, sevgi, güzellik, kavuşma zı Motiflerin Mitolojik Kökenleri”, Journal of Tur-
vs. imajlar için Kâ’be adı çokça anılır. Sevgilinin yüzü kish Studies: Cem Dilçin Armağanı II, Harvard.
ve mahallesi Kâ’be’ye benzetilir. Âşık orada dolaşmakta “İskender” Maddesi, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.
Kâ’be’yi tavaf etmiş olur.
8
Amaçlarımız
 Divan edebiyatı bağlamında İslâmi gelenek ve Yakındoğu kültürünün etkileşi-
mini kavrayabilecek
 Divan şiirinin temellerini ve imaj dünyasını İslâm medeniyeti yanısıra Hristi-
yanlık öncesi Yakındoğu kültürü bağlamında değerlendirebilecek,
 Yakındoğu medeniyetlerine ait efsane ve timsallerin İslâmi edebiyat geleneğin-
de nasıl dönüşerek şekillendiğini takip edebilecek bilgi ve beceriler kazanabile-
ceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Di van Ede bi ya tı • İs lâm Kül tü rü
• Ya kın do ğu Mi to lo ji si • Mi to lo jik Tan rı/Tan rı ça lar
İçindekiler
• GÜNE KARTAL
• AB-I HAYAT
• TEMMUZ
• HATEM-İ TAY
• KAF
Türk Edebiyatının Mitolojik Edebi Motiflerin Mitolojik • ANKA
Kaynakları Kökenleri II • HÜMA
• HÜDHÜD
• MİSK
• UD-I KUMARÎ
• FÎL-Î MENGELÛSÎ
• YEMEN AKİKİ
Kökenleri II
KLASİK TÜRK EDEBİYATINDA MİTOLOJİK MOTİFLER-II
Güneş Kartal
Yakındoğu’da kartalla ilgili ilk mitolojik tasavvurlar şöyledir: Sümer-Akat-Asur mi-
tolojilerinde arslan başlı bir kartal, yağmur, fırtına, şimşek ve gök gürültüsü tanrısı
Ninurta’nın sembolüdür. Ninurta, insan şeklini almadan gökyüzünde fırtınanın top-
ladığı siyah, büyük bir bulut olarak tasavvur edilmiştir. Bu bulut, geniş kanatlarını iki
yana açmış, gökyüzünde uçmakta olan aslan başlı bir büyük kuş gibi düşünülmüştür.
Gök gürültüsü, şimşek, fırtınanın sesi eskiler için daima bir öküzün böğürmesi
veya bir arslanın kükremesi ya da savaş arabalarının çıkardığı ses gibi algılanmış;
zaman içinde yıldırım da güneşin attığı oklar olarak düşünülmüş; böylece Ninur-
ta, yağmur, bereket getirici özelliğinin yanı sıra savaş tanrısı olarak da ön plana
çıkmaya başlamıştır. Giderek M.Ö. üçüncü ve ikinci binlerde Ninurta ve benzeri
Temmuz tipi tanrılar savaşçı-kahraman bir kral olarak da tasavvur edilmiştir.
Akatların M.Ö. 2450 civarında bölgeye hâkim olması ve kuzeydeki Sümerleri
de hâkimiyetleri altına almasıyla semitik kültürün ve dini anlayışların etkileri Me-
zopotamya’da giderek daha çok kendini göstermeye başlamış; yağmur ve karanlık
gökyüzü, dolayısıyla gecenin mitolojideki önemli yerini güneş ve aydınlık gök-
yüzü almaya başlamıştır. Böylece semitik halk kendi kültüründeki bu özellikleri
kendilerinden önce bu bölgeye hâkim olan Sümerlerin kültürüyle kaynaştırmaya
çalışmışlar; bunun sonucunda eski yağmur ve fırtına tanrısı Ninurta/Ningirsu ve
benzeri Temmuz tipi tanrılar aynı zamanda güneş tanrısı hüviyetini de benim-
semişlerdir. Bu yeni kazanılmış hüviyet dolayısıyla Ninurta “yenilmeyen güneş”
olarak hem Sümer’in, hem Akat ve Babil’in savaş Tanrısı olmuştur.
Ninurta sonradan sabah doğan güneşin veya ilkbahar güneşinin tanrısı hüvi-
yetini alınca, kartal onun sembolü olmuştur. Yani her akşam ve her yılın sonbahar
ve kış mevsiminde aşağı dünyaya inen, oradaki karanlık güçleri yenerek her sabah
ve ilkbaharda büyük bir zaferle yeniden doğan tanrının sembolü kartal haline gel-
miştir. Bu tanrının en önemli sembolü daha önce de zikrettiğimiz adı İmolugut
olan aslan başlı kartaldır. Kesinlikle önceleri yağmur, fırtına tanrısı, daha sonraki
devirlerde savaş tanrısı olarak Ninurta’nın sembolü olan İmdugut, etkisini geniş-
leterek her şehirde Ninurta gibi, Temmuz tipi diğer yağmur, fırtına (yani hem
bereket hem savaş) tanrılarının da sembolü olmuştur.
Ninurta’nın iki farklı sembolü olan kartal ve arslan başlı kartal birbirleriyle yer
değiştirerek abidelerde bulunmaktadırlar. Tarih boyunca bütün abidelerde kartal,
“yenilmeyen güneş” olarak Ninurta’yı sembolize eder.
İslâm kaynaklarında da güneşin mitolojik sembollerinden birinin kartal olduğu-

nu tespit ediyoruz. Nitekim İslam edebiyatında, özellikle Divan edebiyatında geceyi
ve karanlıkları dolayısıyla ölümü aşarak yeniden her sabah doğudan doğan güneş,
bir kartala ve kartal türüne mensup bâz, şahbâz, “şahin, doğan” gibi kuşlara benze-
tilmiş; ayrıca tavus ve horoz da onun sembolleri arasına girmiştir. Burada konumuz
kartal olduğu için sadece kartal-güneş arasındaki ilişkilere örnek vereceğiz:
Fezâ-yı âlemi çün şahbâz-ı zerrîn-bâl
Kanadı altına almakdan oldu fârig-bâl
(Hayâlî Bey K. 10/1)
Kartal: Divan şiirinde ukâb ve Olalı maşrık ilinde şâhbâz-ı sefid

nesr adlarıyla da anılan kartal, Gurâb-ı zeng-i şeb döktü heybetinden per
öncelikle asil, alıcı bir kuştur. (Nev’î K. 16/2)
Kartalın Divan şiirindeki en
yaygın kullanım alanı ise
semâvî anlamlarda görülür. Tagıldı zâg u zagan sayd-gâh-ı dünyaya
Şikâra çıkmagile şâh-bâz-ı zerrîn-per
(Azmizâde Hâleti K. 4/2)
Kartalın çok yükseklerde doğudan batıya uçması güneşin hareketleriyle ay-
nı yönde olduğu gibi, kartalın geceleri kanatlarından ateş saçması ise geceleyin
yer altına inen güneşin ışınlarının karanlık gökyüzüne yansımasından yıldızların
parlaklığını aldığı hakkındaki tasavvurların hâlâ devam etmekte olduğu görülür.
Kartalların yaşlandıkları vakit gözlerinin kör olması motifi ise akşam vaktinde ba-
tan ve karanlıklara karışan veya sonbaharda ve kış mevsiminde etkisini kaybeden,
ölen yani bir nevi uykuya geçen güneş tasavvurunun sembolik bir ifadesidir. Bu
mitolojik tasavvur Yakındoğu edebiyatlarında da bulunur. Nitekim Divan edebi-
yatında akşam vaktinde güneş ihtiyar bir adam gibi veya hasta bir kişi olarak ta-
savvur edilmiştir. Zâti, batarken hasta olan bu ihtiyar güneşi şöyle anlatır:
Sararmış benzi yanar cismi ditrer başı ey meh-rû
‘Âsâ ile yürür mihrinle gün gayetde sayrudur
(Zâti G. 233/5)
Aynı şekilde Zâti, güneşin batışını ölüm kavramıyla birlikte şöyle anlatır:
Ele mirrîh-sıfat hançer alub didi habîb
Şems-i ‘ömrün ufuk-i mevte karîb oldı garîb
(Zâti G. 57/1)
Tıfl-veş mihr gelür levhâ-yı zer birle seher
Mektebine k’ide zihni ana ta’lîm-i senâ
(Necâtî Beg Bend 2/7)
Her ne kadar mihr kelimesi tevriyeli bir anlam (sevgi ve güneş) varsa da kışın gü-
neşin yeryüzünden çekildiğine, kaybolduğuna yani etkisinin azaldığını da işaret edilir:
Levh-i dilden kazıyup suret-i mihri gerdûn
Yine döndürdi yüzin halka ider cevr ü sitem
(Nev’î G. 311/2)
Ahmet Paşa da güneşin dünyadan kayboluşuna hüsn-i talil sanatıyla başka se-
bepler bulsa da, beyitte güneşin defterinin dürüldüğüne yani yok olduğuna, battı-
8. Ünite - Edebi Motiflerin Mitolojik Kökenleri II 185
ğına işaret edilir, yani güneş; doğduğunda hayat, battığında ise ölüm ve yok olma
tasavvuru ile beraberdir.
Ömr-i hasmın defterin tûmâr-veş dürsün felek
Nice k’ezâsından eyyâmın düzer defter güneş
(Ahmet Paşa K. 79/68)
Klâsik İslam edebiyatında ve Divan edebiyatında güneşe kimsenin bakamaya-
cağı tarzında bir inanç da bulunur; bu inancın tabii olarak güneşe hakiki hayatta
da insanoğlunun bakamayacağı gerçeğiyle ilgili olduğunu kabul etsek de bu ger-
çeğin şiirsel ifadeye dönüşmesinde güneşe, ancak güneşin sembolü olan kartaldan
başka kimsenin bakamayacağı yolundaki tasavvurun etkisi de bulunmaktadır. Di-
van edebiyatında da güneşe bakılamayacağı hakkındaki kabul, yani gelenek, bu
kaynaktan geliyor olmalı. Zira pek çok şiirde bu kavramın edebiyatımızda tekrar
ve tekrar ele alındığını görürüz.
Bilmezem nice göreyim ben o mâhun yüzini
Bakıcak gün yüzine gözümi nem-nâk eyler
(Bâkî G. 188/2)
Mihr-i hüsnün mihri bir hâle giriftâr itdi kim
Yüzine bakdukça anun kâse-i çeşmüm tolar
(Zâtî G. 243/3)
Yakındoğu mitolojisinde güneş tanrısının doğudan doğuşunu anlatan insan
sembolleri şunlardır: 1. Omuzlarında ok şeklinde ışıklar fışkıran bir erkek figürü.
2. Elinde ışıkları temsil eden testere biçiminde dişli hançer bulunan bir insan figü-
rü. (Bu testere güneşin karar verme, adil olma kavramlarıyla ilişkisini simgeler.) 3.
Doğarken ve batarken bir ayağını bir dağ tepesine koymuş bir erkek figürü. Bazı
araştırmacılar güneş tanrısının elindeki testereyi, karanlıklardan doğan güneş ışı-
nı olarak karanlıkları açan bir anahtar şeklinde yorumlamışlardır. Nitekim Divan
edebiyatında da bu tasavvur bulunmaktadır:
Kufl açıp dürc-i zebercedden cevâhir döktü kim
Hâk gencin eyleye gencine-i cevher güneş
[Güneş, kilit açıp yeşil renkli kutudan mücevherleri döktü ki toprak mahzenini
cevherle dolu bir hazine haline getirsin. (Yani güneş koyu yeşil renkli semada ka-
ranlığı aralayarak yani anahtarla açarak karanlık yeryüzünü ışıklarla doldurdu.)]
Güneşin divan edebiyatında hançer ve kılıçla beraber kullanıldığı da çok sık
görülür:
Nitekim her seher tîğin çeküp İsfendiyar-ı mihr
Elinde Zâl-ı gerdûnun şeb-i târ ola kalkanı
(Nev’î K. XLVI/15)
Güneşin gökyüzünde bulunan okyanusta, bir tekerlek biçiminde tasavvur edi-
len kayığı ile seyahat ettiği tahayyülünün çok eski bir Mezopotamya tasavvuru
olduğu bilinmektedir. Zaman içinde Mısır’da bir gemiye benzetilen güneşin ipleri,
yani ışıkları, gemisinden soyutlanarak sadece iple (ışıkla) güneş arasında bir ilişki
kurulmuştur. Divan edebiyatında da güneş ışınları-ip ilişkisine rastlanır:
Zencîr-i zerle mihr-i felek tâk-ı kasruna

Zerrîn âyine gibi asılsa veçhi var
(Yahya Bey K. 10/36)
İslâm yazarları ve tarihçileri de gökyüzünde bir denizin veya doğuda ve batı-
da yüz seksener tane pınarın bulunduğunu tasavvur etmişlerdir. Güneş her ak-
şam bu pınarların birisinden batar, gecenin karanlıklarında tekerlekli arabasıyla
veya teknesiyle melekler tarafından çekilerek arşın altına getirilir. Burada güneş
sabahın olmasını ve Tanrının ona tekrar doğmasını emretmesini bekler. Arşın altı
ışığın, yani suların asıl kaynağının bulunduğu yerdir. Güneş bu ışıkla beslenerek
doğudan yeniden doğar. Güneşin doğup batışına dair verilen bu bilgiler, Ahmet
Paşa’nın şu beyitinde ifadesini bulur:
Ahd-i ‘adlinde yumarlar cümle ıldızlar gözün
Girdiğince çeşme-i kâfura bî-mizer güneş
Güneşin geceleyin gökyüzündeki gümüş sandalları yani yıldızları sabah vak-
tinde batırmak üzere hazırlanan bir gemiye benzetildiği şu beyitte, gemi-güneş-
semadaki deniz kavramları kullanılarak vurgulanır:
Kulzüm-i Hind’in batırmağa gümüş zevrakların
Bâd-bân-ı nûr ile donatdı fülk-i zer güneş
(Yahya Bey K.19/4)
Bütün bu bilgilerin ışığı altında ihtiyarladığı zaman “menzil be-menzil” yavru-
larının yardımıyla “çeşme-i sâfî”nin yanına, “saf pınar”ın bulunduğu yere getirilen
kartalın, saf sulara dalıp çıkmasıyla yeniden gençleştiğini anlatan ‘Acâyibü’l- Mahlû-
kât’ta, Hayâtü’l-Hayvân’daki ifadelerin orijini ve mitik anlamları daha açık bir şekil-
de belirlenmiş oluyor. Zira güneş, kartal olarak batıdaki karanlık sulara ihtiyar ola-
rak daldıktan sonra gökyüzünün doğu tarafında yeniden gençleşir ve gece boyunca
karanlık sularında yürüdüğü okyanusa karşı bir zafer kazanmış olarak yeniden dün-
yaya geri gelir. Nitekim Divan edebiyatında güneş, “zafer” kavramıyla birleştirilir:
Hûrşîd-i zafer-tâlî’ olur feth ufukundan
‘Acâyibü’l- Mahlûkât,
Yazıldığı devrin coğrafya ve Çün subh-sıfat keşf ede tigin Yed-i Beyzâ
kozmografya telakkisine göre (Ahmet Paşa K. 11/63)
hazırlanmış, ansiklopedik
bilgiler ihtiva eden, Güneşin sembolü kartalın karanlıklara karşı sabah vakti kazandığı zafer kavra-
İslâmî edebiyatların ortak
eserlerinden biridir. Eskiden mı zaman içinde giderek kuvvetin ve gücün de sembolü olmuştur. Böylece Yakın-
coğrafya ve seyahatle doğu’da hükümdarların da kartala veya benzeri kuşlara benzetilmesi bir gelenek
ilgili kitaplara genellikle
“Acâibü”l-büldân”. “Acâibü’l- hâline gelmiş, edebi eserlerde hükümdar, kartal simgesiyle birleştirilmiş ve for-
Hind”. “Acâibü’l-mahlûkât” mülleştirilmiş ifadeler teşekkül etmiştir:
gibi isimler verilirdi.
Buradaki acâib kelimesi Nûr-ı ‘ayn-ı ‘âdilân ya’nî hümâ-yı saltanat
“Hârikalar, görülmemiş ve
duyulmamış garip şeyler” Hakîm-i ‘âlî-himem şehbâz-ı nusret-âşiyân
anlamına gelmektedir. (Yahya Bey K. 2/19)
Türk edebiyatındaki
Acâ’ibü’l-mahlûkât Kanunî Sultan Süleyman için söylenen şu beyit Kanunî’yi hem güneşe hem de
tercümeleri Kazvîni’den ve
İran edebiyatındaki diğer kartala benzetmektedir. Zira yıldızları avlayan kartal, doğan güneştir:
örneklerinden alınarak
yapılmıştır. Bâz-ı encüm-sayd gibi her seher şehâ
Bu merg-zâr-ı dehri kamu idesin şikâr
(Yahya Bey K. 10/44)
Kartal ve güneş motifleri ve onlarla ilgili tasavvurlar, Babil ve Asur krallıkların-

dan, önce Hititlere, Fenike’ye geçmiş, bu iki ülkeden iki ayrı koldan eski Yunan’a
ulaşmıştır. Daha sonraki yüzyıllarda Yunan’dan bu tasavvurları Roma imparator-
luğu tevarüs etmiş, öte yandan Anadolu ve Yakındoğu’da zaten var olan bu mitik
tasavvurlar, Büyük İskender ve Roma İmparatorluğunun Anadolu ve Yakındo-
ğu’daki yayılmaları sırasında tekrar doğuya gelen, az çok değişmiş olan benzer ta-
savvur ve efsanelerle yeniden kaynaşmış, Hellenistlik devirde ve sonrasında daha
kompleks ve değişik çehrelerle karşımıza çıkmıştır. En nihayet Bizans dönemini
takiben İslâm devletlerinin teşekkülüyle Anadolu Selçuklularının ve Osmanlıla-
rın sanat ve edebiyatında az çok eski anlamlarını muhafaza ederek daha başka bir
çehreyle varlıklarını sürdürmüşlerdir.
Âb-ı Hayat
Âb-ı hayatın kaynağı Gılgamış efsanesine, hatta bu efsanenin de temelinde bulu-
nan Sümer mitolojisindeki daha eski bir motife dayanır. Yeraltı dünyasına inen
tanrıça İnanna’yı ölümden geri çevirmek için nedimesi Ninşubur tanrı Enki’den
teslim aldığı “hayat suyu”nu ve “hayat yiyeceğini” taşıyan Galatur ve Kurgarra adlı
iki ruhun refaketinde yer altına iner ve İnanna’nın cesedi üzerine bu iki maddeyi
saçarak onu yeniden hayata döndürür. Daha sonra Gılgamış efsanesinde ebedî ha-
yat bağışlayan bitkiyi Gılgamış’dan bir yılan kaçırır. Benzeri bir hikâye daha sonra
İskender ile aşçısı ve Hz. Hızır’ı aramaya çıkan Hz. Musa ile ona refakat eden Yûşa’
bin Nûn’un başından geçer. Yemek üzere hazırladıkları balığın dirilerek suya at-
ladığını görürüler. İslâm edebiyatında ise İskender hikâyelerinde İskender ve Hz.
Hızır’ın hayat suyunu karanlıklar ülkesinde aramak üzere yola çıktığı, fakat bu ha-
yat suyunu Hızır’ın bulup içtiğini, İskender’in ise içemeden geri döndüğü anlatılır.
Gılgamış Destanı: Gılgamış Destanı, tarihin en eski yazılı destanının adı olup, 12
kil tablete Akad çivi yazısı ile kaydedilmiştir. Uruk kralı Gılgamış’ın ölümsüzlüğü
arayışının öyküsünün anlatıldığı destan aynı zamanda Nuh Tufanı’nın daha eski
sürümünü de barındırmaktadır. Gılgamış, en yakın dostu Enkidu’nun ölümünün
ardından giriştiği ölümsüzlüğe ulaşma çabasının nâfile olduğunu ve Tanrı Enlil’in
öğütleriyle, insanın ancak büyük bir ad bırakmakla ölümsüzlüğe erişebileceğini ka-
bul etmiştir. Destan, tarihte bilinen en eski medeniyetlerden olan Sümerlerin yaşa-
yışları hakkında bilgi verir ve kendisi de ilk yazılı destan olma özelliğini taşır. Gıl-
gamış Destanı’nın en önemli özelliklerinden biri de, anlattığı “Tufan” öyküsünün,
üç büyük dinin kutsal kitaplarında yer almasıdır.
(http://tr.wikipedia.org/wiki/G%C4%B1lgam%C4%B1%C5%9F_Destan%C4%B1)
Dolayısıyla anlaşılıyor ki âb-ı hayat mitolojiden efsaneye geçildikten sonra, ef-

sanelerdeki kahramanların bir türlü ele geçiremedikleri bir nesne olmuştur. Oysa
“hayat suyu” veya “hayat bitkisi” eski Sümer ve Bâbil mitolojilerinde tanrıların
elde edebileceği bir şeydir. Çoğu zaman o, tanrıların yerine geçip onun sembolü
olur. İşte “hayat ağacı” gibi tanrıların malı olan ölümsüzlük suyu Yakındoğu ede-
biyatlarında hep tanrıların malı olarak kalmış, yani insanın eline hiçbir zaman
geçmemiştir.
Âb-ı hayat bazı beyitlerde hayatî özelliğinden ötürü su, ilaç yerine geçtiği için
şarap, söyleyene ve dinleyene iyi ve güzel duygular aşıladığı, ebediyen kulaktan
kulağa yaşadığı için söz, dolayısıyla edebî eser, âb-ı hayata benzetilir:
Sular âb-ı hayât olmış safâdan

Tabâyi’ mu’tedil âb u hevâdan
Bınarlar çevresi yaşıl gülistân
Zeberced arg içinde âb-ı hayvân
(Çengnâme 363-374)
Temmuz
Mezopotamya’da eski Sümer’de adı Dumuzi (Temmuz) olan fakat değişik bölge-
lerde ve zamanlarda Asur, Marduk, Baal, Adonis, Attis, Osiris gibi değişik adlarla
adlandırılan ölen ve dirilen bitki tanrısı tarih boyunca Yunanistan’da, Anadolu’da,
Suriye’de, Lübnan’da, Filistin’de birbirine esasta benzeyen fakat teferruatta ayrılan
âyinler ve merasimlerle varlığını ve etkisini sürdürmüştür. Öyle ki Roma İmpa-
ratorluğu’nda kendilerine çok sağlam bir yer edinen bu eski çağa ait inanışlar,
gelenekler, ayinler, ilk zamanlarında Hıristiyanlığın içine de girmiş ve kendilerini
değişik yorumlarla kabul ettirmişlerdir. Nitekim ölen ve dirilen tanrılarla Hz. İsa
arasında, etik ve din anlayışındaki büyük ayrılığa rağmen bazı benzerlikler bulun-
maktadır. Bilhassa Hıristiyanlıkta onun çarmıha gerildikten sonra tekrar dirilerek
gökyüzüne çıktığına inanılması bu benzerliklerin en önemlisidir. Ayrıca Hristi-
yanlıkta Hz. İsa’nın ölümü ile ilgili olarak yapılan Paskalya âyinleri ile Yakındo-
ğu’nun ölen ve dirilen tanrıları için yapılan merâsimler ve âyinler arasında da,
merâsimlerin yapıldıkları zaman ve merâsimlerin şekilleri bakımından benzerlik-
ler olduğu görülmektedir. Bilhassa ölen ve dirilen tanrılar için yapılan festivaller
ile Hz. İsa’nın öldükten sonra dirilerek gökyüzüne yükselmesi inancıyla ilgili Pas-
kalya merasimlerinin aynı zamana rastlaması çok dikkat çekicidir.
Resim 8.1
Marduk ve Kartal
Başlı Aslan’ın
Savaşı. (Silindir
Damga.)
Hz. İsa hangi özellikleriyle Divan şiirinde temsil edilmektedir?

1
Hatem-i Tay
Bütün klâsik İslâm ve Divan edebiyatı şairleri, Arapların Tay boyundan ve meşhur
Arap şairi ve reislerinden olan Hatem-i Tay’in cömertliğini bir darb-ı mesel hükmün-
de kullanırlar ve onun cömertliğini memduhlarının cömertliği ile mukayese ederler:
Sehâsından utanur Hâtem-i Tay
Gözi gönli ganîdür himmeti bay
(Çengnâme 187)
Nazarda Müşterî tal’atda hurşîd

Keremde Hâtem ü hikmetde Cemşîd
(Çengnâme 193)
Simurg/Anka
Fars mitolojisindeki çağrışımlarına V. ünitede değinilen Simurg/Anka, kadınla,
Simurg: Divan edebiyatında
musiki ile, çeng ve diğer musiki aletleriyle ilişkisi olan efsanevî, mevhum bir kuştur. Ankâ, Zümrüdankâ ya da
Muhakkak ki onu putperest devrinin tanrıçalarına ait sembolik anlamlı mitolojik Sîmurg adlarıyla geçen
bu efsanevi kuşun Hint
kuşlardan birine veya birkaçının birleşimine doğru geriye götürebiliriz. Nitekim mitolojisindeki “garuda”
Arap rivayetine göre Anka, esatirdeki yarısı arslan yarısı kartal olan bir kuştur. Bu da kuşu, eski Mısırlıların en
büyük tanrının formlarından
bize Fırtına Tanrısı Ninurta ile Tanrıça İnanna’ya dair bir sembol olan İmdugut kuşu biri olarak kabul ettikleri
ile aynı vasıfta görünüyorsa da bu sembol Sümer-Akad devirlerinden sonra yağmur, “benu” kuşunun bir uzantısı
fırtına tanrılarının güneş tanrısıyla özdeşleşmeleri sonucunda güneşe sembol olmuş olan “phoneix” ve Türklerin
milli sembollerinden,
olabilir. Bu yüzden ateşle olan ilgisi dolayısıyla güneşi temsil ettiğini de düşünebi- kartal, karakuş ve tuğrul
liriz. Bilhassa yokluğu temsil ettiği vakit, güneşin yeryüzünden çekildiği geceye bir gibi yırtıcı kuşlarla ilgisi
olabileceği söylenmektedir.
işaret bulunmaktadır. Buna paralel olarak Anka, gece ve gündüz, ilkbahar ve kışa da Türk edebiyatında bu
sembol olmakta, dolayısıyla bereket ve yağmur tanrılarıyla da ilgili görünmektedir. adlarla bir motif olarak
İran edebiyatından geçmiş
Kaf dağında yaşadığı söylenen efsanevî mevhum bir kuş olan Anka, Divan edebiya- olduğu kesin olmakla birlikte
tında yokluğun ve kanaatin timsali olarak geçer: çok benzer efsanelerin
İslamiyet’ten önceki Türk
Hüner ‘Anka-sıfat olmışdı ma’dûm kavimleri arasında da yayılmış
olduğu bilinmektedir.
Anun zâtındadur mevcûd ma’lûm
(Çengnâme 189)
Âhu da güzelliğini, bir bakıma maddesinin fâni oluşunu anlatmak için kendini
Anka’ya benzetir:
Özüm ‘Anka sıfat benzer Hümâ’ya
İki boynuzum ikki ejdehâya
(Çengnâme 1179)
Tasavvufî bağlamda Simurg neyi sembolize eder?

2
Hümâ
Menşei Mezopotamya’daki daha eski devrelere uzanmakla birlikte, bilhassa Asur Hüma: Hüma kuşu, Divan
şiirinde, “ hümâ-yı aşk, hümâ-
devrinden beri fırtına ve gök gürültüsü, yağmur, aynı zamanda bitki ve bereketli- yı devlet, hümâ-yı saltanat,
lik tanrısıyla özdeşleşen güneş tanrısının, dolayısıyla tanrının yeryüzündeki tem- hümâ-yı himmet, hümâ-yı
maksad, hümâ-yı kuds,
silcisi olan hükümdarın da sembolü olur. Bu sembol bir daire içinde kanatlı bir in- hümâ-yı nâz, hümâ-yı merâm,
san figürüdür. Veya sadece bir kuşun kanatları ve kuyruğu ile süslü bir disktir. Bu hümâ-yı marifet, hümâ-yı
izzet, hümâ-yı hüsn, hümâ-yı
sembol Asur’daki kabartmalarda savaş sırasında veya savaştan zaferle dönerken dil” vb. pek çok şeye izafe
Asur kralının başı üzerinde görülür. Aynı sembol, İranlılarda Hürmüz’ün sembo- edilerek yer almaktadır. Ayrıca,
“hümâ-tal’at, hümâ-sâye,
lüne benzemektedir. hümâ-pervâz, hümâ-pâye,
İslâmiyet’te devlet ve iktidarla, baht ve talihle birleştirilmiş ve İslâm edebiya- hümâ-şeref” vb. sıfatlar da
tında Hüma kuşu, “devlet kuşu, talih ve baht kuşu” olarak kabul edilmiştir. Ef- hümânın güzel özelliklerini
taşıyan kişi ve nesnelere
saneye göre devlet kuşu diye adlandırılan ve çok yükseklerden uçan bu kuşun uygun görülür.
kanadının gölgesi kimin başına düşerse, o padişah olurmuş:
Hümâ devlet kuşıdur sâyesi ol
Sa’âdet gencdür sermâyesi ol
(Çengnâme 148)
Matıku’t-Tayr: Ferîdüddin Aşağıdaki beyitte Hümâ’nın yükseklerde uçuşu ve kanadının gölgesi ile yük-
Attâr’ın (öl. 1221) tasavvuf!
mesnevisi. Bazı nüshalarında seklerde dalgalanan padişah sancağı ve gölgesi arasında münasebet kurulur ve bu
adı “Makalât-ı Tuyûr, arada hükümdar, güneş ve Hüma arasındaki ilişki belirtilir:
Makâmât-ı Tuyûr, Tuyûrnâme”
şeklinde kayıtlı olan ve Hümâyun gölgesi benzer Hümâ’ya
nüshalar arasındaki farklılıklar
dikkate alındığında 5000 Bırağur rif ’ati hurşîde sâye
beyti biraz aşan eser otuz (Çengnâme 195)
bir bölümden oluşmaktadır.
Mantıku’t-tayr’ın konusu
kısaca şöyledir: Kuşlar kendi
Hüdhüd
aralarında toplanıp hiçbir Hüdhüd, “çavuş kuşu”, İslâm mitolojisine göre Hz. Süleyman’ın emrinde bulunan
ülkenin padişahsız olmadığını, kuşlardan biridir. Hz. Süleyman onun vasıtası ile Belkıs’ı bulmuş, Müslüman et-
padişahsız ülkede nizam ve
intizam kurulamayacağını miş ve onunla evlenmiştir. Ayrıca Hüdhüd, çölde toprağın altında suyun nerede
belirtirler. Aralarında bulunan bulunduğunu çok iyi bilirdi. Bu yüzden Hz. Süleyman, (Ya’fur ya da Yagfur adlı)
ve mürşidi temsil eden,
Süleyman peygamberin Hüdhüd’ü su bulma vazifesinde kullanmıştır. Hüdhüd ayrıca ilkbaharla, yağmur-
mahremi ve postacısı la, asma ağaçları ve üzümle yani bitki dünyası ile ilgili bir kuştur. Bu yüzden eğer
hüdhüd bu konuda onlara
yol göstereceğini söyler. bir adam Hüdhüd’ün kanıyla ayaklarını boyarsa, rüyasında fevkalâde acayip şey-
Hüdhüdün öncülüğünde ler görür. İran şairi Attar (öl. 1221) Mantıku’t-Tayr (Kuşların Dili) adlı eserinde
toplanırlar. Fakat yolun Hüdhüd’e önemli bir rol vermiştir. Çünkü bütün kuşlar, onun kılavuzluğu altında,
uzak ve sıkıntılı olduğunu
anlayınca bülbül, papağan, Simurg’u aramak için yola çıkarlar. İşte bu hikâyelerde Hüdhüd’ün güneş ve su ile
tavus, kaz, keklik, hümâ, ilkbahar ve yağmurla, dolayısıyla eski çağ mitolojileri ile ilgisi çok zayıf bir şekilde
doğan, balıkçıl, baykuş ve
diğer bazı kuşlar birer mazeret olsa bile devam etmektedir. Ahmet-i Daî, Çengnâme’de, Hüdhüd’ün hem Hz. Süley-
ileri sürerek yolculuktan man ile hem de Mantıku’t-tayr ile ilgisini belirtmek için şu beyitte bütün bu bilgileri
vazgeçmek isterler. Hüdhüd
kuşların hepsine cevap vererek bir araya getirmiştir:
onları ikna eder. Sonunda
bütün kuşlar hüdhüdün Kılursın ‘âlemi Hüdhüd gibi seyr
kılavuzluğunda yola çıkarlar. Süleymânsın okırsun Mantıku’t-tayr
Attâr, Mantıktı’’t-tayr’da
vahdet-i vücûd inancını (Çengnâme 730)
anlatmıştır. Buna göre var olan
sadece vücûd-ı mutlaktır. Görüldüğü gibi, Hüdhüd ile Hz. Süleyman arasındaki ilişkiye telmih yapıl-
makta ve Mantıku’t-tayr ile Hz. Süleyman’a kuşdilinin öğretildiğine dâir Kur’an’da
bulunan âyete (XXVII 16) hem de Attar’ın tasavvufa dair yazdığı eserine işaret
edilmektedir.
Feridüddin-i Attar’ın Mantuku’t-tayr adlı mesnevisi örnek alınarak Türk edebiya-

3 tında hangi eserler yazılmıştır?
Bütün kudret O’ndadır.
İnsanın kâinatta varlık
halinde gördükleri, vücûd-ı Misk
mutlakın bir ayna hükmünde Rivayete göre, gazal-i misk adlı âhu, Tibet tarafında bulunur. Misk bu geyiğin gö-
olan adem-i mutlakla
karşılaşmasından doğan beğinde toplanan kandan elde edilir. Misk şişi göbeğinde toplanınca, ahu hastala-
çeşitli görünüşlerden ibarettir. nırmış; göbeğini kaşıyabilmesi için, Tibet halkı geniş sahralara kazıklar çakarmış.
Allah çeşitli şekillerde tecelli
ettiğinden bütün eşya ve Âhu bu kazıklara göbeğini sürterek kaşırken misk düşermiş. Siyah renkli ve güzel
yaratıklar bir varlığa sahip gibi kokulu olan misk, kalbe ve dimağa kuvvet verdiği için, eskiden tıpta ilaç olarak
görünür. Aslında bu görünen kullanılırmış. Edebiyatta siyah rengi ve güzel kokusu bakımından misk sevgilinin
şeylerin gerçek varlığı yoktur.
Attâr eserinde bu inancı saçına benzetilir. Bu yüzden zülf, siyah, koku kelimeleriyle, geldiği yer dolayısıy-
kuşların dilinden temsilî bir la da Hıta, Huten ve Çin kelimeleriyle ses benzerliği dolayısıyla da “çın” (doğru),
tarzda hikâye etmiş, hüdhüd
ile çeşitli kuşlar arasında hatâ (yanlış) kelimeleriyle beraber kullanılır; bu kelimeler etrafında çeşitli kelime
geçen konuşmalar aracılığı oyunları ve sanatlar yapılır.
ile tasavvufî düşüncelerini
açıklamıştır. Şair, hüdhüdün
ağzından kuşların soru ve Sanemler zülfi hep benden mu’anber
itirazlarına cevap verirken Dimâgı rayihamdan hoş mu’attar
konuya uygun düşen başka
hikâyeler de anlatır.
Tenümden her ne kan kim hüşk olurdı

Göbeğümde gelürdi müşg olurdı
Gözüm esrükligi nergis humârı
Göbeğim nâfe-i müşg-i tatârî
Hıtâdan Rum iline vardı çavum
Kıya baksam olur aslanlar avum
Ud-ı Kumârî
Tusî’de, Kamîr şekliyle geçen Hindistan’daki Kumar şehri, İslâm ve Divan edebiya-
tında öd ağacı, amber ve tavus kuşları ile meşhurdur.
Buhur itmiş sabâ ‘ûd-ı Kumârî
‘Abîr ü lâden ü müşg-i tatârî
(Çengnâme 364)
Fîl-i Mengelûsî
Mengelus adlı yerde haşmetli ve büyük beyaz filler yetiştirilirmiş. Ahmed-i Daî,
Çengnâme’de atın heybetli görünüşünü daha iyi canlandırmak için onu beyaz Men-
gelus filleriyle mukayese eder:
Salâbetde çü fîl-i Mengelûsî
Depinsem ürküdürdüm Engerûsî
(Çengnâme 1260)
Yemen Akiki
Yemen’de çıkan akik taşı Süheyl adlı yıldızdan rengini aldığı için bütün akiklerden
renkçe daha parlakmış ve ruhtaki sıkıntıyı dağıtırmış.
Hırâmân kâmeti serv-i revândur
‘Akîkî lebleri reşk-i Yemen’dür
(Çengnâme 491)
Divan şiiri geleneğinde akîk, hangi benzetmeler çerçevesinde yer alır?

4
Özet
Divan şiirinin temellerini Yakındoğu mitolojisi mıştır. En nihayet Bizans dönemini takiben İs-
1 bağlamında irdeleyecek ve Yakındoğu mitolojisinin lâm devletlerinin teşekkülüyle Anadolu Selçuk-
çeşitli medeniyetler üzerindeki etkisini kavramak. lularının ve Osmanlıların sanat ve edebiyatında
Divan şiirinin temelleri, İslâmiyet hatta Hristi- az çok eski anlamlarını muhafaza ederek daha
yanlık öncesindeki Yakındoğu kültürüne uzan- başka bir çehreyle varlıklarını sürdürmüşlerdir.
maktadır. Tarih boyunca Yakındoğu’da pek çok
devlet kurulmuş, değişik dinler, inançlar geliş- Âb-ı Hayatın Yakındoğu mitolojisi ve Divan şii-
miş ve bu bölgede yaşayan halk bu gelişmeleri 3 rindeki temsilini kavramak.
eski şekilleriyle birlikte İslâm kültürünün içinde Âb-ı hayatın kaynağı Gılgamış efsanesine, hatta
yaşatmış; çoğu kez de eski tasavvurları ve imaj- bu efsanenin de temelinde bulunan Sümer mito-
ları bu kültürün içinde yeniden yorumlamış, lojisindeki daha eski bir motife dayanır. Yeraltı
onları kendine göre yeniden şekillendirmiş, kül- dünyasına inen tanrıça İnanna’yı ölümden geri
türüne çok renkli ve çok yönlü bir görünüm ka- çevirmek için nedimesi Ninşubur tanrı Enki’den
zandırmıştır. Divan şiirinin temellerinin Yakın- teslim aldığı “hayat suyu”nu ve “hayat yiyeceği-
doğu kültürü bağlamında değerlendirildiği bu ni” taşıyan Galatur ve Kurgarra adlı iki ruhun
ünitede, “Güneş Kartal, Ab-ı Hayat, Temmuz, refaketinde yer altına iner ve İnanna’nın cesedi
Hatem-i Tay, Kaf, Anka, Hüma, Hüdhüd, Misk, üzerine bu iki maddeyi saçarak onu yeniden ha-
Ud-ı Kumarî, Fîl-i Mengelûsî, Yemen Akiki” gibi yata döndürür. Daha sonra Gılgamış efsanesin-
başlıklar çerçevesinde İslâmi gelenek ve Yakın- de ebedî hayat bağışlayan bitkiyi Gılgamış’dan
doğu kültürünün etkileşimi ortaya konulmaya bir yılan kaçırır. Benzeri bir hikâye daha sonra
çalışılmıştır. İskender ile aşçısı ve Hz. Hızır’ı aramaya çıkan
Akatların M.Ö. 2450 Sümerleri hâkimiyetleri al- Hz. Musa ile ona refakat eden Yûşa‘ bin Nûn’un
tına almasıyla semitik kültürün ve dini anlayış- başından geçer. Yemek üzere hazırladıkları ba-
ların etkileri Mezopotamya’da giderek daha çok lığın dirilerek suya atladığını görürüler. İslâm
kendini göstermeye başlamıştır. Böylece semitik edebiyatında ise İskender hikâyelerinde İsken-
halk kendi kültüründeki bu özellikleri kendile- der ve Hz. Hızır’ın hayat suyunu karanlıklar ül-
rinden önce bu bölgeye hâkim olan Sümerlerin kesinde aramak üzere yola çıktığı, fakat bu hayat
kültürüyle kaynaştırmaya çalışmışlar. Kültürler suyunu Hızır’ın bulup içtiğini, İskender’in ise
arası meydana gelen bu tarz etkileşimler aynı za- içemeden geri döndüğü anlatılır.
manda mitolojik sembollerin devamlılık bulma- Dolayısıyla anlaşılıyor ki âb-ı hayat mitolojiden
sına imkân sağlamıştır. efsaneye geçildikten sonra, efsanelerdeki kahra-
manların bir türlü ele geçiremedikleri bir nesne
Kartal ve Güneş motiflerinin Yakındoğu mitoloji- olmuştur. Oysa “hayat suyu” veya “hayat bitkisi”
2 sindeki temsillerini kavramak. eski Sümer ve Bâbil mitolojilerinde tanrıların el-
Kartal ve güneş motifleri ve onlarla ilgili tasav- de edebileceği bir şeydir. Çoğu zaman o, tanrıla-
vurlar, Babil ve Asur krallıklarından, önce Hi- rın yerine geçip onun sembolü olur. İşte “hayat
titlere, Fenike’ye geçmiş, bu iki ülkeden iki ay- ağacı” gibi tanrıların malı olan ölümsüzlük suyu
rı koldan eski Yunan’a ulaşmıştır. Daha sonraki Yakındoğu edebiyatlarında hep tanrıların malı
yüzyıllarda Yunan’dan bu tasavvurları Roma im- olarak kalmış, yani insanın eline hiçbir zaman
paratorluğu tevarüs etmiş, öte yandan Anadolu geçmemiştir.
ve Yakındoğu’da zaten var olan bu mitik tasav-
vurlar, Büyük İskender ve Roma İmparatorlu-
ğunun Anadolu ve Yakındoğu’daki yayılmaları
sırasında tekrar doğuya gelen, az çok değişmiş
olan benzer tasavvur ve efsanelerle yeniden kay-
naşmış, Hellenistlik devirde ve sonrasında daha
kompleks ve değişik çehrelerle karşımıza çık-
Simurg/Anka’nın Yakındoğu mitolojisi ve İslami Hüdhüd’ün İslami edebiyatlarda ve mitolojide
4 edebiyatlardaki temsilini kavramak. 6 nasıl temsil edildiğini kavramak.
Simurg/Anka, kadınla, musiki ile, çeng ve diğer Hüdhüd, “çavuş kuşu”, İslâm mitolojisine gö-
musiki aletleriyle ilişkisi olan efsanevî, mevhum re Hz. Süleyman’ın emrinde bulunan kuşlardan
bir kuştur. Muhakkak ki onu putperest devrinin biridir. Hz. Süleyman onun vasıtası ile Belkıs’ı
tanrıçalarına ait sembolik anlamlı mitolojik kuş- bulmuş, Müslüman etmiş ve onunla evlenmiştir.
lardan birine veya birkaçının birleşimine doğru Ayrıca Hüdhüd, çölde toprağın altında suyun
geriye götürebiliriz. Nitekim Arap rivayetine gö- nerede bulunduğunu çok iyi bilirdi. Bu yüzden
re Anka, esatirdeki yarısı arslan yarısı kartal olan Hz. Süleyman, (Ya’fur ya da Yagfur adlı) Hüd-
bir kuştur. Bu da bize Fırtına Tanrısı Ninurta ile hüd’ü su bulma vazifesinde kullanmıştır. Hüd-
Tanrıça İnanna’ya dair bir sembol olan İmdugut hüd ayrıca ilkbaharla, yağmurla, asma ağaçları
kuşu ile aynı vasıfta görünüyorsa da bu sembol ve üzümle yani bitki dünyası ile ilgili bir kuştur.
Sümer-Akad devirlerinden sonra yağmur, fırtı- Bu yüzden eğer bir adam Hüdhüd’ün kanıyla
na tanrılarının güneş tanrısıyla özdeşleşmele- ayaklarını boyarsa, rüyasında fevkalâde acayip
ri sonucunda güneşe sembol olmuş olabilir. Bu şeyler görür. İran şairi Attar (öl. 1221) Mantı-
yüzden ateşle olan ilgisi dolayısıyla güneşi temsil ku’t-Tayr (Kuşların Dili) adlı eserinde Hüdhüd’e
ettiğini de düşünebiliriz. Bilhassa yokluğu tem- önemli bir rol vermiştir. Çünkü bütün kuşlar,
sil ettiği vakit, güneşin yeryüzünden çekildiği onun kılavuzluğu altında, Simurg’u aramak için
geceye bir işaret bulunmaktadır. Buna paralel yola çıkarlar. İşte bu hikâyelerde Hüdhüd’ün gü-
olarak Anka, gece ve gündüz, ilkbahar ve kışa da neş ve su ile ilkbahar ve yağmurla, dolayısıyla es-
sembol olmakta, dolayısıyla bereket ve yağmur ki çağ mitolojileri ile ilgisi çok zayıf bir şekilde
tanrılarıyla da ilgili görünmektedir. Kaf dağında olsa bile devam etmektedir.
yaşadığı söylenen efsanevî mevhum bir kuş olan
Anka, Divan edebiyatında yokluğun ve kanaatin
timsali olarak geçer.
Hümâ kuşunun Yakındoğu mitolojisindeki temsi-

5
lini kavramak.
Menşei Mezopotamya’daki daha eski devrele-
re uzanmakla birlikte, bilhassa Asur devrinden
beri fırtına ve gök gürültüsü, yağmur, aynı za-
manda bitki ve bereketlilik tanrısıyla özdeşleşen
güneş tanrısının, dolayısıyla tanrının yeryüzün-
deki temsilcisi olan hükümdarın da sembolü
olur. Bu sembol bir daire içinde kanatlı bir insan
figürüdür. Veya sadece bir kuşun kanatları ve
kuyruğu ile süslü bir disktir. Bu sembol Asur’da-
ki kabartmalarda savaş sırasında veya savaştan
zaferle dönerken Asur kralının başı üzerinde gö-
rülür. Aynı sembol, İranlılarda Hürmüz’ün sem-
bolüne benzemektedir.
1. Divan edebiyatında güneş aşağıdaki hayvanlardan 6. Aşağıdakilerden hangisi “mihr” kelimesinin tevri-
hangisiyle özdeşleştirilmemiştir? yeli kullanımını içermektedir?
a. Doğan a. Ayrılık-gece
b. Kartal b. Vuslat-bahar
c. Şahin c. Keder-karanlık
d. Tavus d. Sevgi-güneş
e. Güvercin e. Özlem- Sabah yeli
2. Hüma kuşu, divan şiirinde aşağıdaki kavramlardan 7. Divan edebiyatı geleneğinde güneş, aşağıda yer
hangisine izafe edilerek kullanılmamıştır? alan kavramların hangisiyle kullanılmaz?
a. Hümâ-yı aşk a. Hançer
b. Hümâ-yı devlet b. Kılıç
c. Hümâ-yı saltanat c. Zerre
d. Hümâ-yı himmet d. Tâk
e. Hümâ-yı zillet e. Âb
3. Divan şairleri şiirlerinde Mani’yi, aşağıdaki kav- 8. Aşağıdakilerden hangisi “âb-ı hayat” kavramının
ramların hangisiyle birlikte zikretmezler? karşılığı değildir?
a. Büt-i Çînî a. Hayat suyu
b. Nakş b. Hayat bitkisi
c. Münakkaş c. Hayat ağacı
d. Çin Ülkesi d. Keder otu
e. Yemen e. Ölümsüzlük suyu
4. Divan şiirinde sıkça yer alan misk, şiirlerde aşağıda- 9. Temmuz adlı bitki tanrısı, değişik bölge ve zaman-
ki kelimelerin hangisiyle birlikte kullanılmamaktadır? larda hangi isimlerle adlandırılmamıştır?
a. Zülf a. Marduk
b. Siyah b. Baal
c. Dudak c. Adonis
d. Hıta d. Herkül
e. Çin e. Osiris
5. Aşağıdakilerden hangisi güneş tanrısının doğudan 10. Meşhur Arap şairi ve reislerinden olan Hatem-i
doğduğunu anlatan sembollerden biridir? Tay, Divan şiirinde hangi özelliğiyle yer alır?
a. Omuzlarında ok şeklinde ışıklar fışkıran bir er- a. Cimrilik
kek figürü b. Unutkanlık
b. Elinde kamış bulunan bir insan figürü c. Cömertlik
c. Doğarken ve batarken ellerini yere koymuş bir d. Ölümsüzlük
erkek figürü e. Ketumluk
d. Kafasının üstünde yaldızlı bir çeleng bulunan
erkek fügürü
e. Sağ elinde testere tutan erkek figürü.

Meğer bir gece Çin şehri üstünden Simurg ansızın ka- 1. e Yanıtınız yanlış ise “Güneş-Kartal” konusunu
nat açıp gösterişli bir şekilde uçup gitti. Onun yüz bin- yeniden gözden geçiriniz.
lerce türlü nakışla dolu kanatlarından biri Çin’e düştü. 2. e Yanıtınız yanlış ise “Hüma” konusunu yeniden
Halk o kanadı görünce büsbütün dinlerini terk ettiler. gözden geçiriniz.
Gördükleri o kanadın nakışlarına kapılıp inandıkları 3. e Yanıtınız yanlış ise “Mani” konusunu yeniden
için, kanattan başka bir şey görmediklerinden o kuşu gözden geçiriniz.
kanattan ibaret sandılar. Bunların her biri kararsızlık 4. c Yanıtınız yanlış ise “Misk” konusunu yeniden
içine düşüp o kanatta gördüğü çeşit çeşit işleme ve süs- gözden geçiriniz.
lerden birini seçti. Birisi güneşe biri aya taptı ve biri de, 5. a Yanıtınız yanlış ise “Güneş-Kartal” konusunu
tapmak için yıldızı seçti. Biri puta taptı ve mabudum yeniden gözden geçiriniz.
dedi; birisi de haça taptı ve onu Tanrı edindi. Ey sevgi- 6. d Yanıtınız yanlış ise “Güneş-Kartal” konusunu
li dost! Birisi buzağıya taptı ve kâfirliği gerçek dinden yeniden gözden geçiriniz.
ayırmadı. Müslüman olan herkes o kuşu sordu, kâfirler 7. e Yanıtınız yanlış ise “Güneş-Kartal” konusunu
ise onun kanadının işleme ve süsünü gördüler. Sen bir yeniden gözden geçiriniz.
kanadın işlemelerine aldanma ve o kuşu yalnız bir ka- 8. d Yanıtınız yanlış ise “Âb-ı Hayat” konusunu ye-
nattan ibaret sanma. Tenli canlı bin kanat bir kuş olun- niden gözden geçiriniz.
ca bir kanadın işlemeleri nasıl Simurg olabilir? Bütün 9. d Yanıtınız yanlış ise “Temmuz” konusunu yeni-
kuşlar onun gölgesi olduğu gibi, hepsi onun mülkünün den gözden geçiriniz.
süsüdür. Kim sâyeyi izleyerek zatına yol sürerse, so- 10. c Yanıtınız yanlış ise “Hatem-i Tay” konusunu
nunda o yoldan huzuruna ulaşıp ona kavuşur. Ey sev- yeniden gözden geçiriniz.
gili ve değerli kişi! Gölge onun ışıklarıdır; sen gölge ile
asıl zatı ayır.
Kaynak: Gülşehri, Mantıku’t-Tayr

Sıra Sizde Yanıt Anahtarı Ceylan, Ömür.(2007), Kuşlar Divanı: Osmanlı Şiir
Sıra Sizde 1 Kuşları, İstanbul: Kapı Yayınları.
Hz. İsa Divan edebiyatında, Hz. Meryem’in İsa’ya gebe Çavuşoğlu, Mehmet.(1977), Taşlıcalı Yahya Divanı,
kalışı, doğumu esnasında ve bebekken gerçekleşen ola- İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları.
ğanüstü haller, peygamberlik mucizeleri, özdllikle elle Kaya, Bayram Ali.(2003), Azmizâde Haleti Diva-
dokunması ve nefesi ile körleri gördürüp hastaları iyi nı, Harvard: Harvard Üniversitesi Doğu Dilleri ve
etmesi, ölüleri diriltmesi, dünyaya değer vermemesi, Edebiyatları Bölümü.
ölmeyip göğe yükselmesi, dördüncü kat gökte bulun- Küçük, Sabahattin.(1994), Baki Divanı, Ankara: Türk
ması, maddeden arınmış olması ve hiç evlenmemesi Dil Kurumu.
gibi birçok yönleriyle çeşitli hayal ve sembollere konu Pala, İskender.(2003), Ansiklopedik Divan Şiiri Söz-
olmuştur. lüğü, İstanbul: LM Yayıncılık.
Tanyeri, Ali Nihat-Mertol Tulum.(1977), Nev’i Divanı,
Sıra Sizde 2 İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları.
Simurg, tasavvufta ve tasavvufî Türk edebiyatında At- Tekin, Gönül Alpay.(2004), “Yakındoğu Mitolojisinde
tar’ın Mantıku’t-tayr’ı ile Nevâyî’nin Lisânü’t-tayr’ın- Kartal ve Güneş”. Journal of Turkish Studies: Gü-
dan mülhem olarak vahdet-i vücûd düşüncesi içeri- nay Kut Armağanı IV, Harvard.
sinde adem-i mutlak’ın sembolüdür. Simurg, otuz kuş Tekin, Gönül Alpay (Haz.).(1992), Çengnâme, Har-
olarak ele alınınca çokluğu ifade eder, oysa varlığın vard: Harvard Üniversitesi Yakın Doğu Dilleri ve
birden çok olması vehmî ve hayalîdir. Anka gibi, çok- Medeniyetleri Bölümü.
luğun da adı var kendisi yoktur. Diğer taraftan Simurg, Yavuz, Kemal.(2007), Gülşehri’nin Mantıku’t-Tayr’ı,
kuşların tek padişahı olması dolayısıyla birliği ve ger- Ankara: Kırşehir Valililiği Yayını.
çek varlığı, yani Allah’ı ifade eder. “Acâyibü’l- Mahlûkât” Maddesi, Diyanet İşleri Vakfı
İslâm Ansiklopedisi.
Sıra Sizde 3 “Mantıku-t-tayr” Maddesi, Diyanet İşleri Vakfı İslâm
Türk edebiyatında önemli yeri ve etkisi olan Mantu- Ansiklopedisi.
ku’t-tayr’ı, Gülşehrî manzum olarak 1317’de Türkçeye
çevirmiştir. Eserin hatime bölümünde Gülşehrî, Man-
tıku’t-tayrı esas almakla birlikte başka bir eser meyda-
na getirdiğini ve eserinin telif sayıldığını söylemektedir.
Mantıku’t-tayr’ı manzum olarak Mevlevî Fedaî Dede,
Mantıku’l-esrâr, Karatovalı Zaîfî Pîr Mehmed, Gülşen-i
Sîmurg ve Kadızâde Şeyh Mehmed, İnşirâku’s-sadr adıy-
la Türkçeye çevirmiştir. Türk edebiyatında Attâr’ın Man-
tıku’t-tayr’ı örnek tutularak yahut ondan ilham alınarak
yazılan eserler de vardır. Ali Şîr Nevâî’nin Lisânü’t-tayr’ı,
Derviş Şemseddin’in Deh Mürg’ü bunlardandır.
Sıra Sizde 4
Divan şiirinde dudak renk bakımından akike benzer.
O, içinde inciler (dişler) saklayan saf akikten bir kutu-
cuktur. Yine âşığın gözyaşları da akik rengindedir. Şi-
irlerde, tenasüp yoluyla çıkarıldığı yer olan Yemen ve
Süheyl yıldızı ile birlikte kullanılır.
9
Amaçlarımız
 Divan edebiyatı bağlamında İslâmi gelenek ve Yakındoğu kültürünün etkileşi-
mini kavrayabilecek,
 Divan şiirinin temellerini ve imaj dünyasını İslâm medeniyeti yanısıra, Hristi-
yanlık öncesi Yakındoğu kültürü bağlamında değerlendirebilecek,
 Yakındoğu medeniyetlerine ait efsane ve timsallerin İslâmi edebiyat geleneğin-
de nasıl dönüşerek şekillendiğini Çengnâme beyitleri eşliğinde takip edebilecek
Anahtar Kavramlar
• Di van Ede bi ya tı • İs lâm Kül tü rü
• Ya kın do ğu Mi to lo ji si • Mi to lo jik Tan rı/Tan rı ça lar
İçindekiler
• MANİ
• İREM BAĞI
• BEYT-İ MA’MÛR
• KUBBETÜ’S-SAHRÂ VE MESCİDÜ’L-
AKSÂ
• TÂK-I KİSRÎ
• ELBURZ
• GÛL/GÛLYABANÎ
• PERİLER
Türk Edebiyatının Mitolojik Edebi Motiflerin Mitolojik • YEBRUHUSSANEM
Kaynakları Kökenleri III • PERVANE
• İLM-İ KİMYA İLM-İ ZÎC
• İLM-İ SİHİR VE İLM-İ TILSIM (HÂRÛT İLE
MÂRÛT)
• İLM-İ KİMYA
• İLM-İ TIB
• İLM-İ FÂL, SATRANÇ, KUMAR
• ÇENG
• MİTOLOJİK İLKBAHAR FESTİVALLERİ-
HIDRELLEZ
Kökenleri III
KLASİK TÜRK EDEBİYATINDA MİTOLOJİK MOTİFLER III

Mani
Klâsik İran edebiyatı ve Divan edebiyatının efsaneleri arasına meşhur efsanevî
nakkaş Mani de girmiştir. Mani aslında Mezopotamya’nın güneyindendir. Milâ-
dî 14 Nisan 216 tarihinde Susa civarında doğmuş ve ilk akidelerini bu havalide
başlatmıştır. 241 yılında Hindistan’a seyahat etmiş ve İndus vâdisinden Turan’a
geçmiştir. 242/243 yılında İran’a dönerek Erdeşîr’in ölümünden sonra tahta geçen
I. Şâpur’a (242/272) bağlılığını sunmuş onun ve ondan sonra kısa bir süre için hü-
kümdar olan Hürmüz’ün (272-273) zamanında dinî öğretileri teşvik ve kabul gör-
müştür. Bu arada Zerdüşt dininin rahiplerinin nüfuzunu etkisiz bırakarak kendi
dinini İran’ın içinde ve dışında yaymayı başarmıştır. Yaymaya çalıştığı dini, Mısır,
Suriye, Güney Arabistan, Kuzey Afrika, Anadolu’ya Dalmaçya ve İspanya’ya; do-
ğuda ise Horasan, Orta Asya bozkırına ve Çin’e kadar uzanmıştır. Bilhassa Çin’de
ve Türkistan’da büyük kabul görmesi ve bu ülkelerde edebiyat, süsleme ve minya- Mani: İslâm kaynaklarında
tür sanatında Mani dininin derin etkiler bırakması sonucunda Mani, Çinli nakkaş Manuya dininin kurucusu olup
tamamıyla tarihi bir şahıstır.
olarak İslâm edebiyatında yer almıştır. Maniheistlerin dini eserleri çok
Divan edebiyatında şairler Mani’yi, Çin ülkesi, büt-i Çînî, nakş, münakkaş gibi güzel bir yazı ve minyatürlerle
kelimelerle birlikte sevgilinin güzelliği ile veya nakkaşlık sanatıyla ilgili yerlerde süslü olarak yazıldığından
zikrederler: dolayı Mani’ye nakkaşlık
atfedilmiştir. Mani’nin resim
Münakkaş ‘âdeti vü gül-sitânî mecmuasına Erteng, Erjeng,
Engelyûn ve Nigâr isimleri
Anun hayrân kalur nakşında Mânî verilmiş ve Divan şiirinde bu
(Çengnâme 1035) isimlerle yer almıştır.
Dükeli nakş ile reng-i zemîni

Kimin tasvîr idüp nakkâş-ı Çînî
(Çengnâme 1041)
İrem Bağı
Efsaneye göre Âd kavminin hükümdarı Şeddad’ın cenneti takliden yaptırdığı
Kur’an’da (LXXXIX, 6-8) da zikredilen bu bağ edebiyatımızda güzel bahçe timsâ-
li olarak geçer. Aslında bu tasavvur Mezopotamya’da her büyük şehrin tanrısı ve
tanrıçası için yapılan tapınakların ve hükümdar saraylarının etrafında inşâ edilen
zengin bahçelerden geliştirilmiştir. Bu bahçelerin en ünlüsü, Bâbil’de Nabukadnezar
II (M.Ö. 605-562) tarafından yaptırılan meşhur asma bahçeleridir. Esasen cennet de
“bakımlı bahçe, park” demektir. Bu bahçeleri takliden Şam’da daha sonra kurulan
İrem Zatü’l-İmad adlı şehir veya kasrın etrafında da bahçeler tanzim edilmiştir. Da-
ha sonra Şam’ın kendisi olduğu ileri sürülen İrem’e benzer bir şehir de İskender’den
önce İskenderiyye’nin yerinde yapılmıştır. İrem cennetin tıpkısı bir şehir olup taşları
altın ve gümüşten idi. Duvarları kıymetli taşlarla örülmüş ve safranla kaplı idi. Şed-
dâd bin Âd, bu şehrin inşası bitince Hz. Hûd’un itirazlarını hiçe sayarak onu görmek
için yola çıktı. Ancak İrem’e bir günlük mesâfede maiyeti ile birlikte kasırgada mah-
voldu. Bu motif, Ahmed-i Daî’nin Çengnâme’sinde pek çok yerde kullanılmıştır:
Eyitdi ben dahı bir serv-i âzâd
İdüm bâğ-ı İrem’de hurrem ü şâd
(Çengnâme 1057)
Beyt-i Ma’mûr
Kur’an’da da bulunan inanışa göre, Hz. Âdem’in yaradılışından iki bin sene evvel
melekler tarafından inşa edilmiş ve Nuh tufanında göğe çekilmiş olan bu mabet,
şimdi gökyüzünde ve tam Kâbe’nin üzerinde bulunmaktadır. Kutsiliği dolayısıyla
Divan edebiyatında şairlerin sık sık bahsettikleri bu mabedi Ahmed-i Daî de aynı
sebeple ele alır:
Felekde Beyt-i Ma’mûr’un hakiyçün
Sekiz uçmagdagı hûrun hakiyçün
(Çengnâme 961)
Kubbetü’s-Sahrâ ve Mescidü’l-Aksâ
Kudüs’te Hz. Süleyman’ın inşa ettirdiği mabedin harabesi yanında İslâmiyet’in ilk
devirlerinde inşa edilen iki camidir. Bunlardan Kubbetü’s-sahrâ Emevî hüküm-
darlarından Abdülmelik tarafından H. 70 (691)’de inşa edilmiştir. Bu bina özel-
likle Hz. Süleyman’ın tapınağının en mukaddes kısmına yakın bir yere inşa edil-
miştir. Oysa Mescid-i Aksâ, ‘en uzakta olan mescid’ taşıdığı anlamın da açıkça
gösterdiği gibi eski mabedin güneyinde inşa edilmiştir. Mescid-i Aksâ’yı Abdül-
melik’in oğlu ve veliahtı Velîd (705-715) yaptırmıştır. Mekke alınmadan ve Kâbe
kıble yapılmadan önce, Müslümanlar yüzlerini Kudüs’e yani Mescid-i Aksâ’ya dö-
nerek namaz kılmışlardı. Geleneğe göre ise Hz. Muhammed Miraç gecesi, yarısı
insan yarısı at olan Burak adlı bir binek üzerinde önce Mescid-i Aksâ’ya gelmiş ve
ayağını Kubbetü’s-sahrâ’ya basarak oradan Cebrail’in kılavuzluğu altında göklere
yükselmiştir.
Mekke’de bulunan ve içinde Kâ’be’nin de bulunduğu mabedin ismi nedir?

1
Tâk-ı Kisrî
Halk arasında Tâk-ı Kisrâ diye anılan Medayin şehrindeki İyvan sarayının kalıntı-
sıdır. Çok yüksek olan bu tâkın üzerinde Hüsrev’in Şebdîz üzerinde bir resminin
yanı sıra ayrıca tek başına Şebdîz’in bir resmi de taşa oyulmuştur.
Mu’allak çüftesi çün Tâk-ı Kisrî
Müdevver sağrısı eyvân-ı Mısrî
(Çengnâme 1287)
9. Ünite - Edebi Motiflerin Mitolojik Kökenleri III 201
Elburz
V. ünitede hakkında detaylı bilgi verilen Elbruz Dağı, Deşt-i Arjanah ve Belh ara-
sında yükselmektedir. Simurg’un yuvası bu dağdadır. Simurg, Rüstem’in babası
Destan’ı deniz kıyısında terkedilmiş bularak bu dağdaki yuvasına getirmiş, bak-
mış ve büyütmüştür. Divan şairleri bu dağı, yüksekliği, haşmeti bakımından ele
almışlardır:
Savardum karşu gelse ok kılıç gürz
Geçerdüm kalkısam bin kûh-ı Elburz
(Çengnâme 1269)
Gûl/Gûlyabanî
Şeytan gibi cin taifesine mensub olan gûl de çirkin ve korkunç görünüşün ve kö-
tülüğün sembolüdür. Sümer mitolojisinde galla adıyla anılan ve tanrıça İnanna’yı
yeraltı dünyasından geri gelirken takip eden ve tanrı Temmuz’u yeraltı dünyasına
zorla sürükleyerek indiren korkunç görünüşlü kötü ruhlar ile İslâm kültüründeki
gûllerin arasında bu kelime benzerliğinin ötesinde bir ilişki bulunabilir mi? Bunu
ileriki çalışmalar açıklığa çıkaracaktır.
Periler
Canlı varlıkların melek, insan, cin şeklinde olduklarına inanan eskilerce, periler
de cin taifesinin bir koludur. Ancak periler, şekilleri bakımından gûl ve diğer cin-
ler gibi çirkin olmayıp aksine çok güzeldirler. Yine inanışa göre, insana görün-
mezler, insandan kaçarlar, su, pınar ve çeşme başlarında mesken tutarlar, insanları
buralarda çarparlar.
Divan edebiyatında perilerin çok büyük önemli bir yeri vardır. Onlar hakkında
söylenen bu çeşitli rivayetlere dayanılarak yapılan kelime oyunları ve diğer edebi
sanatlarla şairler, duygu ve düşüncelerini ifade etmek imkânını bulurlar.
Kara gözlü güzel yüzlü perîler
Özi Zühre cemâli Müşterîler
(Çengnâme 447)
Yüzine baksa yüz yıl göz usanmaz
Perî görse beşerden toğdı sanmaz
(Çengnâme 456)
Yebruhussanem
Hem insan hem de cin taifesine faydası olan bir ottur. Yaprağı pazı yaprağına ben-
zer. Ulu dağlarda yetişir. Akşam olunca çıra gibi yanar, fakat yakınına gelince ışığı
kaybolur. Birisi bu otu koparsa bu ot öyle bir ah eder ki işiten hemen ölür. Onun
için bir ipin ucunu bir köpeğe bir ucunu da bu ota bağlarlar. Uzaktan köpeğe ek-
mek gösterirler, köpek koşunca ot kökünden kopar. Bu otun kökü insana benzer,
kaşları, gözleri, elleri, ayakları vardır. Ağzı ve burnu, kadın gibi saçları vardır. Onu
taşıyan erkekse kadınlar, kadınsa erkekler âşık olur, bir evde bu ot bulunursa, o
evde muhabbet, bereket ve nimet bolluğu olur.
Tudağın emdirür kim derde emdür
Gören sanur ki yebruhu’s-sanemdür
(Çengnâme 553)
Pervane
Şem ü Pervane: İnsanın aşk Şem’ ü Pervâne hikâyesinde ebedî hayat olan ışık ile aslı ölüm olan karanlık çar-
uğruna maddi varlığından pışmaktadır. Hikâyenin sonunda ışık muzaffer olacaktır. Böylece Şem’ ü Pervane
vazgeçmesinin, tasavvuf
şiirinde ise tanrının
hikâyesindeki ışık ile karanlığı hikâyedeki ayrıntılarından sıyırıp çıplak görünüm-
varlığından yokluğa leriyle yakaladığımız zaman, onları artık kolaylıkla Maniheist görüşteki yaratılış
erişmesinin simgesi olan mitolojisine bağlayabiliriz. Çünkü gnostik görüşlerin içinde, özellikle Mani di-
şem (mum), ile pervane ninde ve Mandeizmde karanlık ile aydınlık ve onların arasındaki savaş büyük bir
(kelebek) hikâyesi ilk defa
Fars şiirinde Ehlî-i Şirâzî (öl. önem taşımaktadır.
1535) tarafından işlenmiştir. Makrokozmosda (âlem-i kübrâ) ne varsa mikrokozmosda (âlem-i sugrâ) da o
Divan şairlerinden Zati, Lâmiî vardır. İnsan kâinatın bir kopyasıdır. Şu halde insanın yaşadığı şekilde kâinatta da
Çelebi ve Muidî Şem ü Pervâne
yazmışlardır.
bir aydınlık-karanlık savaşı yaşanmalı veya yaşanmış olmalıdır. Tasavvufta ışığın
zaferi, bedensel ölüm ve ruhun gökyüzünün ötesindeki eski vatanına geri dönüşü
anlamında olmayıp her kişinin kendi hakiki özünü ve varlığını kazanmasıdır. Bu
anlayışa göre insan ruhunun Allaha dönüşü, kendi hakiki varlığını kazanması,
sûfinin iç dünyasındaki ruhî bir yaşantı şekline girmiş olmasına rağmen, bu da
kişinin “bir başka varlık kazanması” demektir. Şu halde bu olay, yukarıda zikre-
dilen genel prensip yüzünden “kâinatın başlangıçtaki varlık kazanmasına” paralel
bir durum taşımaktadır.
Maniheist yaratılış mitine göre, Işık tanrıdan varlık bulan ilk ışık Âdem (no-
us), karanlık güçler ve devlerle yaptıkları savaş sonunda onları öldürüp derilerini
yüzüp gökyüzünü onların derisinden meydana getirmiştir. Bu devlerin bağırsak-
larından dünya toprağını ve kemiklerinden ise dağları meydana getirmiştir. Bu
ifadenin bir paraleli, asılları Sümer devrine kadar uzanmakla beraber, bugün elde
sadece Yeni-Babil devrine ait bir versiyonu ile Asurca bir versiyonu bulunan Enu-
ma Eliş diye adlandırılan en eski yaratılış efsanesinde bulunmaktadır.
Enuma Eliş’de karanlık, çamurlu sonsuz suları ve düzensizliği temsil eden ej-
derha ana Ti’amat, çok gürültü yaparak huzurunu bozan kendi çocukları, genç
tanrıları cezalandırmak istediği için bütün karanlık güçleri ve silah olarak kendi
yarattığı karanlığa ait on bir canavarı toplayarak tanrılara savaş açar. Bu korkunç
güçlere karşı atmosfer tanrısı Anu, yeraltı ve yeryüzünün sularını tanrısı Mar-
duk’un babası Ea (Enki) karşı koymaya cesaret edemezler. Onların karşısına yal-
nızca Ea’nın oğlu güneş tanrısı Marduk çıkabilir, Tiamatla teke tek savaşarak onu
öldürür, sonra vücudunu ikiye böler. Bir yarısından gökyüzünü, diğer yarısından
yeryüzünü yaratır. Demek ki bütün kâinat, karanlık ve denizle ilgisi olan canavar
Ti’amat’ın vücududur. İnsan ise bu karanlık madde ile tanrının dökülen kanının
karıştırılması sonucunda yaratılmıştır.
Resim 9.1
Devekuşu olarak
temsil edilen
Dragon ve
Marduk’un Savaşı.
(Silindir Damga)
Ti’amat’ın şekli Mani ve Manda metinlerinde ve onlardan naklen İslâmî me-

tinlerde olduğu gibi kanatlı, karadaki, havadaki ve sudaki hayvan türlerinden bir
parçayı kendisinde bulundurarak kâinatı temsil eden fakat çoğunlukla yılan ile
ilgili bir ejderhadır. Ayrıca ejderha, bütün diğer gnostik görüşlerde miladın ilk
yıllarından itibaren kainatın bütününü sembolize etmeye devam etmiştir.
Şurası kesin ki eski Yaratılış Efsanesi’nde ve gnostik sistemlerde bulunan koz-
mik ejderi ve bu ejderin şeklinin nasıl olduğunu İslamiyet’in ilk devirlerindeki İs-
lâm düşünürleri ve mutasavvıfları bilmekteydiler. İşte İslâm dünyasında sufiler ve
sanatçılar Allah’ın nurundan bir nûr olan insan ruhunu eski geleneğe uyarak lamba
ile, şamdan ile, mum ile sembolize etmişlerdir. Karanlık, kötülük ve ölüm demek
olan nefse bir sembol bulmaları gerektiğinde yine eski geleneğe uyarak çok iyi bil-
dikleri eski Babil’in ve Mani dininin yaratılış efsanelerinde kâinatın maddesi, kö-
tülük prensibini temsil eden kanatlı ejderden ilham almışlardır. Tabiî ki bu ilhamı,
ışık ile onun etrafında dönerek ölen pervane fenomeniyle birleştirmişlerdir.
Şem’ ve Pervane tasavvufî bir dünya ve insan anlayışını sembolize etmeğe başlar
başlamaz bu görüşlerin beraberinde sürükledikleri eskiden beri kullanıla gelmiş
sembollerin araya girmesi kaçınılmaz olur. O zaman ilahi ışığı Şem’ temsil edince,
nefsi de Pervâne temsil etmelidir. Böylece kâinatın ilk yaratılışında güneş (ışık)
tanrısı Marduk ile karanlık ve kötülük timsali, aynı zamanda feleklerin ve yeryü-
zünün maddesi olan Ti’amat arasındaki savaşı ve Ti’amat’ın yenilgisini, her insan
kendi aydınlığının kendi karanlığına karşı kazandığı zaferle bir kere daha yaşamış
ve tekrarlarmış olur. Yani ilk ana dönüp orada yeniden varlık kazanmış olur.
Şem ü Pervane dışında, alegorik (temsili) anlatımı içeren hangi mesneviler vardır?
2
İlm-i Kimya İlm-i Zîc
Eski kozmografyacıların görüşlerine göre muhit adı verilen denizin sardığı yer- İlm-i nücûm, İlm-i sihir: Divan
yüzü küresinde suların çekildiği kısımların sadece dörtte birinde hayat vardır. Bu şairleri, bu türlü kelime ve tabirlerle
eserindeki tasvirleri, düşünce, his
kısma “rub’-ı meskûn” adı verilir. Rub’-ı meskûn da her birinde 7 seyyâreden bi- ve hayalleri daha iyi ifade etmek
risinin hâkim olduğu yedi kısma bölünmüştür. Böylece yeryüzünde yedi iklim gayesini güder. Esasen bu çeşitli
ilimlere ait bilgilerin bir şair için
meydana gelmiştir. Ahmed-i Daî de yeryüzünü yedi iklim olarak tasavvur eder ve uyarıcı olmaktan başka rolleri
bu kısımlara rub’-ı meskûn adını verir. Çengnâme’de at bütün dünyayı dolaştığını yoktur. Şair, bu bilgiler vasıtasıyla
ve dünyadaki büyük şahlar tarafından sevildiğini şöyle anlatır: ilmin konu edindiği reel dünyadan
aldığı ilhamlarla kendisine mahsus
Bana meydân bisât-ı rub’-ı meskûn bir başka dünyaya sürüklenir ve
reel bir dünyayı betimler gibi
Hünerde yügrük ü yorga vü eşkün hayalindeki dünyayı yaratır. Ne
(Çengnâme 1275) var ki, Divan edebiyatında ilmin
yapısındaki değişmezliğin ortaya
Bana ‘âşık yidi iklîm şâhı koyduğu değişmez sonuçlar ile
sanatın, his ve hayal dünyası
Benümle fahr ider cündî sipâhî arasındaki münasebetler
(Çengnâme 1285) kesinlikle tespit edildiği için, şair
bu edebiyatta çeşitli ilimlere ait
Kozmografyadaki bu iklim görüşü, yedi felek ve yedi yıldız kavramı ile yakın- bilgiler ile bu bilgileri ifade eden
kelime ve tabirler etrafında daima
dan ilgilidir. Bu ilme göre dünya kâinatın merkezidir. Yedi seyyarenin bulunduğu belirli teşbihler ve mazmunlar
yedi felek onun etrafında döner. Her bir felekte sırasıyla Ay, Utarid, Zühre, Şems, yapmaya sürüklenir. Bu klişe
Mirrih, Müşteri, Zühal yıldızları bulunmaktadır. On iki burcun bulunduğu seki- teşbihler, mazmunlar ve diğer
hayal sistemleriyle kendi hislerini
zinci felek ise bu yedi feleği her taraftan sarmıştır. Sâbiteler göğü adı da verilen bu ve düşüncelerini anlatmaya çalışır.
gökteki sâbit yıldızlara, bir arada kümelenerek aldıkları on iki şekle göre isim ve- Böylece klişe hayal sistemlerini
ifade ediş tarzında gösterilecek
rilmiştir. Bu göğe ayrıca müfessirler Kürsî, ilm-i nücûm ehli ise Felek-i burûç adını maharet ve incelik onlar için büyük
verir. Bir taraftan dünya, bir taraftan da on iki burcu seyr eden bu yedi yıldız, dün- bir önem taşır.
yada bir iklime, Felek-i burûçta da iki burca hâkim olur. Milattan önceki devirlerde
eski Bâbil ve Mısır’da gelişen bu ilmin yedi kat yer, yedi kat gök gibi bazı kabulleri
Kur’an’a da girmiştir. Zira Kur’an’da yedi kat gök ve ona paralel olarak yedi kat yer
yaratıldığı söylenir.
Yidi kat gök yidi kat yir hakiyçün
Sabâh u şâm giç ü ir hakıyçün
(Çengnâme 958)
Hükemâ felsefesinde, “Atlas Feleği”ne dair nasıl bir inanış vardır?

3
Kâinata paralel olarak başka nesnelerin ve insanın da yedi kısımdan meydana
geldiği düşüncesi doğmuştur. Çünkü yedi yıldızdan her birisi aynı zamanda insa-
nın belli bir uzvuna hâkimdir.
Yidi yılduz yidi deryâ hakıyçün
Yidi iklîm yidi a’zâ hakıyçün
(Çengnâme 959)
İlm-i heyet, ilm-i zîç’ten faydalanarak yıldızların ve burçların yeryüzündeki
coğrafi şartlara, iklimlere, insanlara, hayvanlara, bitkilere, madenlere tesir ettiğini
ileri süren, bu prensibe dayanarak feleklerin yardımıyla gelecekten haber veren
Keldanîler ve Nebatîlerden İslâmiyete geçen ilm-i nücûm, Doğu edebiyatına ve
Divan edebiyatına çok fazla tesir etmiştir. Şairler, bu ilmin ortaya attığı bâtıl ina-
nışlara dayanarak birtakım çağrışımlar yapmışlar; teşbihler ve mazmunlar yarat-
mışlar; böylece fikirlerini, his ve hayallerini ortaya koymuşlardır.
Bir eğlence meclisini tasvir ettiği şu beyitte, Ahmed-i Daî, ilm-i hey’et ve ilm-i
zîçte ay ile güneşin bir araya gelmesine içtima denmesinden faydalanarak bu ke-
limenin uzak ve yakın anlamlarını bir arada kullanır. Böylece tevriye ve istiare
sanatıyla eğlence meclisinde buluşmuş güzel insanları bu tabiî hadiseye benzetir:
Görenler tanlar ol zevk ü sema’ı
Sanasın ay ile gün ictimâ’ı
(Çengnâme 543)
İlm-i nücûma göre öteki altı yıldızın mizaçları ve tesirleri ancak iklimlerde ve
tabiatta tesiri açıkça görülen güneşle mukayese edilerek tespit edilebilir. Bu yüz-
den Divan edebiyatında şairler, güneşi yedi yıldızın sultanı telâkki ederler. Hü-
kümdarları ve yüksek seviyeli insanları överken, güneş ve onun etrafında kurulan
teşbih ve mazmunlardan faydalanırlar. Meselâ Nevrûz dolayısıyla güneş ile Cem-
şîd arasındaki münasebete telmihen yapılmış sanatlara Çengnâme’de rastlamak
mümkündür:
Hamel burcına tahvîl itdi hurşîd
Sanasın tahta geçdi şâh Cemşîd
(Çengnâme 342)
Güneş bir hükümdar gibi tahayyül edilince, diğer yıldızlar onun maiyetinde
bir vazife yüklenirler. Bu vazifeler, ilm-i nücûm ehlinin her bir yıldıza atfettikleri
hususiyetlere göre dağıtılmıştır.
Utarid gök kâtibi olduğu için ona “gök debîri” de denir:
Sıfatun ‘âciz eyler gök debîrin

Yazamaz bin yıl içre bindi birin
(Çengnâme 229)
Aşağıdaki beyitte ise kâdı-i felek veya hâtib-i felek de denilen Müşteri’nin ted-
biri ve düşünceyi temsil ettiğine ve “sa’d-ı ekber” (en uğurlu yıldız) olduğuna tel-
mih bulunmaktadır:
Nazarda Müşterî tal’atda hurşîd
Keremde Hâtem ü hikmetde Cemşîd
(Çengnâme 193)
Zühre ile Müşteri’nin bir araya gelmesine “kırân-ı sa’deyn” denir ki, güzellerin
bir araya toplandığını görünce, şair bu topluluğun uğurlu oluşunu bu iki uğurlu
yıldızın bir araya gelişine telmihle anlatılmıştır:
Kara gözlü güzel yüzlü perîler
Özi Zühre cemâli Müşterîler
(Çengnâme 447)
İlm-i nücûma göre hizmetkârlar, kadınlar, çalgıcılar, işret ve eğlenceye düşkün
ehl-i heva Zühre’ye mensuptur. Bu yüzden Divan edebiyatında Zühre, elinde çeng
çalan bir sâzende olarak tahayyül edilir. Zühre ile birlikte işret ve eğlence meclisi,
çeng ve musikî etrafında birtakım mazmunlar, teşbihler yaratılır ve bütün bu mü-
nasebetler şairin zihninde çeşitli çağrışımlara sebep olur.
Felekde şimdi kim var Zühre yılduz
Benem sâzı anun her gice gündüz
(Çengnâme 847)
Yine ilm-i nücûma göre ay ışığını güneşten alır. Kendisi aslında ışıksızdır. Ah-
med-i Daî, Çengnâme’de anlattığı güzellerin ay gibi ışıksız olmadığını, bu güzel-
lerden yıldızların nur aldıklarını söyleyerek belirtmek ister, böylece bu inanışa
telmihte bulunur:
Yüzi aydan arı kendü şeker-leb
Ol aydan nûr alur her dünle kevkeb
(Çengnâme 476)
Mirrih’e gelince beşinci felekte bulunan bu yıldıza İran’da Behrâm veya çok
hızlı hareket ettiği için tîr-i per-tâbî adı verilir. Kırmızı renge hâkim olan Mir-
rih, İslâm edebiyatında ve astronomide savaş ve kahramanlığı temsil eder. Ayrıca
cellâtlar, yol kesenler, fesat işleyenler de Mirrih’e mensuptur. Doğu efsanelerinde
Mirrih sağ elinde kınsız bir kılıç veya mızrak, sol elinde bir insan kellesi tutan
kırmızı parmaklı bir delikanlı gibi tasavvur edilir ve bu tasavvurla ilgili olarak
edebiyatta çeşitli mazmunlar ve teşbihler yaratılır. Mirrih minyatürlerde ve astro-
nomiye ait eserlerde bir elinde kılıç ötekisinde ise saçlarından yakaladığı bir insan
başı tutmaktadır.
Bu gün oldur sa’âdet birle Behrâm
Bir elinde kılıç dutar biri câm
(Çengnâme 145)
Aşağıdaki beyitte yine Behrâm adıyla hem kahraman Behrâm’a hem de felekte
çok hızlı hareket edişi dolayısıyla Mirrih yıldızına işaret edilmektedir:
Ben idüm ablak-ı subh edhem-i şâm
Kümeyt-i Keykûbad ü hing-i Behrâm
(Çengnâme 1243)
Böylece Behrâm kelimesiyle ihâm-ı tenâsüp sanatı yapar. Yani bir taraftan
hing-i Behrâm (Behram’ın kır atı), ablak-ı subh (sabah aydınlığı), yani sabah vak-
ti “doğan güneş” olurken öte yandan Behrâm’ın ikinci anlamına işaret edilerek
Mirrih yıldızı kastedilir.
İlm-i Sihir ve İlm-i Tılsım (Hârût ile Mârût)

Eski Bâbil’de Süryanî ve Keldanîlerle Mısır’daki Kıptîler arasında çok yaygın olan
ilm-i sihir ve ilm-i tılısım, daha sonra Müslümanların da uğraştığı ilimlerden ol-
muş; bu sahaya ait birtakım eserler, Müslümanlar tarafından tercüme ve telif edil-
miştir. Müslümanların arasında yayılan bu ilimlerin tesiriyle şairler, sihir ve tılsıma
ait birçok tabirleri ve ifadeleri şiirlerinde kullanmış; bu ilimlere ait efsane ve bâtıl
inançlara telmihen birçok mazmunlar ve teşbihler yaratmışlardır. Bunlar arasın-
da Hârût ve Mârût adlı iki melekle Zühre yıldızına ait bir efsane çok meşhurdur.
Kur’an’da bu iki meleğin Bâbil’de sihir öğrettikleri anlatılmaktadır. Bu iki melek, “biz
ancak bir imtihan ve tecrübe için Allah tarafından gönderildik, sakın sihir yapma-
yı câiz görüp de kâfir olma!” demeden kimseye sihir öğretmezlerdi. Efsaneye göre
melekler, insanların işledikleri günahlardan şikâyet etmişler. Allah “siz de onlar gibi
yaratılsaydınız, aynı şekilde hareket ederdiniz” diyince melekler itiraz etmiş ve Al-
lahın kendilerini sınaması için güvendikleri iki meleği, Hârût ve Mârût’u, temsilci
olarak seçmişlerdir. Bâbil’de sihir öğrettikleri Kur’an’da zikr edilen Hârut ve Mârut’u
Allah, o sırada sihrin en yaygın olduğu Bâbil’e indirmiş. Bu iki melek gündüz bu
şehirde kadı olarak vazife görür, gece sihirli bir dua okuyarak gökyüzüne çıkarlar-
mış. Bir gün Zühre adlı bir kadın kocasından boşanmak için onlara müracaat etmiş.
Hârût ve Mârût ona âşık olmuş, onun yüzünden baştan çıkmış, şarap içmiş, puta
tapmışlardır. Nihayet Zühre bu iki meleğin okuduğu sihirli duayı da ustalıkla onlar-
dan öğrenerek göğe çıkmış. Allah onu gökyüzünde Zühre yıldızı yapmış. Hârût ve
Mârût’u ise Bâbil’de bir kuyuda kıyamete kadar kalmak üzere baş aşağı bir şekilde
asarak cezalandırmış. Bu efsane Çengnâme’de şu şekilde anlatılmıştır:
Kaçan kim Zühre çengin çenge urdı
Bakıp Hârût u Mârût anı gördi
İşitdiler çü derdüm mâ-cerâsın
Odumdan yakdılar ‘ışkun çırâsın
Gidüp ‘aklı başından kendü öğden
Ben indürdüm yire sihr ile gökten
Beni efsûn idüp ‘ilm ü hünerden
Benümle çıktı göğe Zühre yirden
Felekde şimdi kim var Zühre yılduz
Benem sâzı anun her gice gündüz
İlm-i sihirle uğraşanlar bazı dualar okuyarak cin ve peri davet eder, sonra ge-
len peri veya cinin bir şişeye koyup kapağını kaparlarmış. Çengnâme’de atın hey-
bet ve azameti tasvir edilirken onu gören devin korkudan şişeye girdiği, Zaloğlu
Rüstem’in damadı Giv ile eski İran kahramanlarından Behmen’in de korkarak
kaçtıkları anlatılır. Behmen aynı zamanda bir cinin veya bir devin adı olduğuna
göre, Ahmed-i Daî, “Behmen” kelimesiyle ihâm-ı tenâsüp sanatı yapmaktadır:
Kaçardı heybetümden Begmen ü Gîv
Girürdi korkusından şîşeye dîv
(Çengnâme 1282)
İlm-i Kimya
Gayesi altın ve gümüş elde etmek olan ilm-i kimya, bu iki madeni elde etme-
ğe elverişli maddeleri ve madenleri bulmak için, madenlerin ve diğer maddele-
rin mizaç ve terkiplerini araştırır. Doğu edebiyatında şairler, bu ilimden aldıkları
tabirler, öğrendikleri bilgiler ile gümüş, altın, civa, bakır gibi çeşitli madenlere
ait hususiyetler etrafında teşbihler ve mazmunlar meydana getirerek düşünce ve
duygularını anlatırlar. Meselâ bir başka maddeden altın elde etmek çok zor, hatta
imkânsız olduğu için “kimya” ve altın elde etmek için kullandıkları maddeye ad
olan “iksir” kelimeleri nadir ve az olmadan kinaye olarak kullanılır.
Hüner cevherdür ammâ cevheri ol
Hüner bir kîmyâdur zergeri ol
(Çengnâme 190)
Bazen sahtekârlar, gümüşe bir parça altın, bakıra da az miktarda gümüş ilâve
edip onları altın ve gümüş gibi gösterirler. Bunların sahte olduğunu ancak altın-
dan ve gümüşten anlayan kuyumcu ve kimyager bilir. Bu görüşe dayanarak, şa-
irlerimiz daima gerçek şairi kuyumcuya veya kimyagere, şiiri de ya iksire, ya da
mücevhere benzetmişlerdir. Şu beyitlerde sözün iyisini kötüsünden ayıran şair,
kuyumcuya benzetilmiştir:
Velî ol kim mubassır cevherîdür
Bilür sâhib-nazar ma’nî eridür
Temiz eyler ‘ayârı gıll u gışdan
Seçer ak altunı hâlis gümişden
İksir aynı zamanda ruh adıyla anılır. Çünkü ruh gibi, latîf (soyut) olma iksirin
vasfıdır. Buna dayanarak şair, kendini iksirin elde edildiği taşın (cevherin) kayna-
ğı yapar, dolayısıyla şiiri iksir olur:
Eyitdi iy letâyif ma’deni sen
Yüce dut himmetün olma denî sen
(Çengnâme 1385)
İlm-i Tıb
Çengnâme’de ilm-i tıbba ait birçok kelime ve tâbirlere rastlanır. Ancak bu kelime-
ler ve tâbirler, çeşitli hastalıklara ve teşhislerine ait olmaktan çok derman, dârû,
zehr, tiryâk, emm, şifa, sıhhat, bîmâr, sayru, tabib, timar, ödini yarmak, istifra
etmek, sinmek gibi tıpta olduğu kadar, halk arasında da çok yaygın olarak kulla-
nılan kelime ve tâbirlerdir. Bu tip kelimelerin dışında, sıhhat için faydalı olduğu
bilinen, bu yüzden de ilaç olarak kullanılan bazı maddeler, yiyecekler ve içecekler
de Çengnâme’de yer almıştır. Mesela göz hastalıklarında kullanılan, aynı zamanda
göze sürme olarak çekilen tûtîya, Emir Süleyman’ı metheden bir beyitte her iki
anlamına işaret edilmek suretiyle (tevriye) şöyle geçmektedir:
Ayağı topragı cânlar devâsı
Nazar ehli gözinün tûtîyâsı
(Çengnâme 154)
Aynı şekilde göz hastalıklarında kullanılan ve gözleri daha güzelleştirmek için
göze çekilen sürme de iki anlamıyla şu beyitte de kullanılır:
Mükehhal gözlerüm mahmûr u câdû
Ben idüm gözleri sürmelü âhû
(Çengnâme 1169)
İlm-i Fâl, Satranç, Kumar

Ahmed-i Daî, Çengnâme’de halk arasında çok yaygın bir şekilde kullanılan fal aç-
mak, falı açılmak, kutlu fal, baht, talih, saadet gibi ilm-i fal, ütmek, oynamak,
girev (rehin) gibi kumara ait kelime ve tâbirleri kullanır; satranç oyununa ait keli-
meler ve tâbirler etrafında da çeşitli sanatlar ve oyunlar yapar.
Özün ferzânedür atun sa’âde
Rikâbunda yürür şehler piyâde
(Çengnâme 207)
Çeng
Çeng: İnsan üzerinde Sümercede adı “balag” veya “balang” olan çeng, bilinen en eski musikî aletidir.
bıraktığı tesirleri bakımından Çeng, hem eski çağın yeni festivalleri, Temmuz kültü hem de aşk ve bereket tan-
çengin etrafında çeşitli
teşbihler toplanmıştır. rıçası ile yakın ilişki içerisindedir. Çeng yüzyıllar boyunca bazı değişik durumlar
Çeng, insanları sesiyle içinde görülmesine rağmen, münhasıran aşk ve bereket tanrıçası, bitki tanrıçası,
coşturduğu, kendilerinden yeni yıl festivalleri ve kadın musikişinaslar ile bağlantısını muhafaza etmiştir.
geçirdiği, büyülediği için
her şeyi sihirle değiştiren Konusu bir musiki aletinin sergüzeşti olan Çengnâme’de de Ahmed-i Daî çengi
bir cadıya, bir sihirbaza, merkez yaparak diğer musiki aletlerini onun etrafında toplamıştır. Şair, bir yan-
akıl hastalarının musikîyle dan çengin onlara üstünlüğünü anlatır ve bir musikî faslını tasvir ederken öte
tedavi edilebileceğine inanan
eskilerin bu düşüncesinden
yandan İslâmiyet’ten önce de var olan bir geleneğe uyarak bu musiki aletlerinin
hareket edilerek bir ilaca, çok şekillerini, çeşitli hususiyetlerini, birden fazla mana taşıyan isimlerini göz önüne
hüzünlü, güzel ve tatlı bir sese almış ve onların etrafında, teşbihler, istiâreler ve mazmunlar yaratmıştır. Mesela
sahip olduğu için bülbüle, çengin ibrişim telleri ve bu tellerden çıkan sesi dil ve lisana, eğri gövdesi ve bu
şeker yiyen bir papağana,
yanan yakılan bir pervaneye gövdeye bağlanan yirmi dört ibrişim teli dolayısıyla kendisi ayağı ve boynuyla
benzetilmiştir. bağlı, beli iki büklüm bir insana, at kılından perdesi ise saça benzetilmiştir.
Yigirmi dört ebrîşim kılı var
Velî her kılınun yüz bin dili var
(Çengnâme 592)
Figana başladukça ol kadi ham
İşiden kimseler olurlar epsem
(Çengnâme 601)
Ayagun bagludur boynun mukayyed

Bilün bügri kara saçun mu’acced
(Çengnâme 741)
Sözünden anlanur çok ilm ü ‘irfân
Müselseldür saçun zülfün perîşân
(Çengnâme 743)
Mitolojik İlkbahar Festivalleri-Hıdrellez

Mezopotamya ve civarında çok eski çağlardan milât yıllarına kadar, hayatın de-
vamlılığını sağlamak için her yıl bitkilerin canlandığı ve mahsul verdiği ilkbahar-
da, veya iklim bakımından iki kere mahsul alınan yerlerde hem ilkbaharda hem
sonbaharda olmak üzere, dinî yeni yıl festivallerinin yapıldığı bilinmektedir.
Çok gerilere giden bu törenlere ilk defa Sümer’de rastlanmaktadır. Bereket ve
aşk tanrıçası İnanna (Sami dilde İştar) ile bitki dünyasının enerji gücünü temsil
eden tanrı Dumuzi’nin (Sâmi dilde: Temmuz) ilkbaharda birleşmeleri sonucunda
ölen tabiatın yeniden dirildiğine inanan Sümer halkı, tabiatta bu olay vuku bulur-
ken, ona paralel olarak tapınaklarda törenlerle bu olayı kutlarlar ve böylece ha-
yatın devamını ve ülkede refahı, bolluğu sağlayacaklarına inanırlardı. Bu gelene-
ğin başlangıcı Sümer kralı Dumuzi, İnanna’nın kutsal şehri Uruk’taki İnanna’nın
tapınağı Eanna’da İnanna ile evlenmek suretiyle tanrısallık vasfını kazanmıştır.
Uruk’ta başlayan bu mahalli dinî ayin daha sonraki yüzyıllarda daha yaygın bir
gelenek haline gelmiştir. Böylece Sümer, Akat, Bâbil, Asur kralları tanrı Tem-
muz’u şahıslarında canlandırarak her yeni yılın başında ölen ve yeniden dirilen
tanrı Temmuz olarak tanrıça İnanna ile evlenmişlerdir.
Sümer’de ilkbaharda dirilen tanrının, yaz sıcaklarında bütün tabiatla, özellik-
le bitki dünyasıyla birlikte öldüğüne inanılırdı. Bu yüzden Sümer, Akat, Asur ve
Bâbil krallıkları zamanında Temmuz’un ölümü için yas tutulmuş ve ayinler ya-
pılmıştır. Bilhassa hayatın kendi neslinde devam etmesini gerçekleştirmek iste-
yen insan için, tabiattaki hayatın devamlılığı ile ilgili bu törenler ve onlarla ilgili
inançlar, taşıdıkları büyüleyici mesajlarından ötürü, zaman içinde Mezopotam-
ya’dan başlayarak bütün Yakındoğu’da, popüler bir inançlar ve gelenekler bütünü
halinde yayılmıştır.
Hristiyanlık ve Musevilik’te benimsendiğini gördüğümüz yeni yıl, ilkbahar
festivalleri, Temmuz (Adonis, Attis) kültü, aynı coğrafi bölgelerde, yani Yakındo-
ğu’da gelişen İslâmiyet’in içine de başlıca iki kanaldan girmiştir. Daha İslâmiyet’in
ilk yayıldığı zamanlardan itibaren Güney Anadolu Bölgesi’nde, yani Bizans sınır-
larından başlayarak Bizansla yakın ilişkileri bulunan Abbasiler zamanında ve Sel-
çukluların Anadolu’da yerleşip bir devlet kurmasından sonraki XI.-XIV. Yüzyıllar
arasındaki devrede, Müslümanlar Bizans kültür ve medeniyetiyle çok yakından
temasa gelmişler ve bu temasın etkilerinden biri olarak Temmuz kültü ve ilkba-
harda yapılan yeni yıl festivallerine ait adetler ve merasimler Hristiyanlığın süzge-
cinden geçmiş, eski şekillerini az çok kaybetmiş olarak Müslümanların hayatında
ve kültüründe yerleşmişlerdir.
Temmuz’un temsil ettiği bu eski inanç, yani hayatın ebedî değişim içinde ede-
bîliği, veya devamlı ölüp dirilmenin, doğum-ölüm zincirinin devamlılığı düşün-
cesi İslâmiyet’te özellikle Hızır peygamber şeklinde müşahhaslaşmıştır. Böylece
Temmuz, nasıl ki Hristiyanlıkta bir yandan Hz. İsa, Aziz George ve Sardunya ve
Sicilya’da gördüğümüz gibi Aziz John olarak değişik dinî kahramanlarda kendi va-
sıflarını devam ettirmişse, öte yandan da Hristiyanlığın süzgecinden geçerek, Ya-

kındoğu’da hala yaşamakta olan Temmuz kültünden ve onunla ilgili halk arasında
halk arasındaki popüler inançlardan süzülerek İslâmiyet’e de ölümle karşılaştığı
halde bir türlü ölmeyen dinî-efsanevî kahramanlarla, hem de sıkıntılı zamanlarda
insanlara yardım etmek için ansızın ortaya çıkan, bitki ve su dünyasıyla ilgisi ye-
şiller giymesiyle, daima ağaçlar altında, yeşillik yerlerde, su kenarlarında insanlara
görünmesiyle ortaya çıkan Hızır peygamber şekliyle varlığının önemli karakteris-
tiklerini devam ettirmiştir.
Tıpkı tanrıça İnanna ve Temmuz ile ilgili ilkbaharda kutlanan yeni yıl festival-
leri veya Hristiyanlıkta, bahara rastlayan paskalya festivali gibi bugün hâlâ Ana-
dolu’da Müslümanlar arasında Hıdrellez (Hızır-İlyas) günü, baharla ilgili bir gün
olarak 6 Mayıs’ta kutlanmaktadır. Yine Anadolu’da Alevîler arasında kutlanan Hı-
zır bayramında beyaz renk, un ve ekmek motifleri, koyun ve keçi kurban etme
âdetleri önemli bir yer tutmaktadır. Bir de bu Hızır bayramı, mutlaka yeni yılın
başlangıcında, şubat ayının ortalarında kutlanmaktadır. Bütün bu tipik özellikleri
dolayısıyla Alevilerin kutladığı Hızır bayramını ve buradaki Hızır’ın şahsiyetini ye-
ni yıl festivallerinde, bitki ve bereket tanrısına bağlamak mümkün görünmektedir.
Hıdrellez bayramı hakkında bildiğiniz ritüeller nelerdir?

4
Özet
Ahmed-i Dâî’nin Çengnâmesi’ndeki örnek beyitler Gûl ve Gûlyabanilerin Divan şiiri geleneğinde
1 üzerinden Divan şiiri geleneğinin içini dolduran 3 temsillerini öğrenerek Yakındoğu mitolojisindeki
birtakım kavramların önemini kavramak. temsilleri arasındaki ilişkiyi sorgulayacak.
Divan edebiyatı bağlamında İslâmi gelenek ve Şeytan gibi cin taifesine mensub olan gûl de çir-
Yakındoğu kültürünün etkileşiminin irdelendi- kin ve korkunç görünüşün ve kötülüğün sembo-
ği bu ünitede, “Mani, Beyt-i Ma’mûr, Tâk-ı Kisrî, lüdür. Sümer mitolojisinde Galla adıyla anılan
Elbruz, Gûl/Gûlyabanî, Periler Yebruhussanem, ve tanrıça İnanna’yı yeraltı dünyasından geri ge-
Pervane, Kozmografya, İlm-i nücûm, İlm-i si- lirken takip eden ve tanrı Temmuz’u yeraltı dün-
hir, İlm-i sihir ve İlm-i tılsım (Hârût ile Mârût), yasına zorla sürükleyerek indiren korkunç görü-
İlm-i Kimya, İlm-i Tıb, İlm-i Fâl, Satranç- Ku- nüşlü kötü ruhlar ile İslâm kültüründeki gûllerin
mar, Çeng, Mitolojik İlkbahar Festivalleri-Hıd- arasında kelime benzerliğinin ötesinde bir ilişki
rellez” gibi başlıklar çerçevesinde, Yakındoğu bulunduğu düşünülebilir.
medeniyetlerine ait efsanelerin ve timsallerin
İslâmi edebiyat geleneğinde nasıl dönüşerek şe- Divan şiiri geleneğinde önemli bir yerde duran
killendiği ortaya konulmaya çalışılmıştır. 4 Şem ü Pervane mesnevisindeki alegorik anlatımın
mitolojik kökenlerini kavrayacak.
İslâmi edebiyatta ve Divan şiiri geleneğinde Ma- Şem’ü Per vâne hikâyesinde ebedî hayat olan
2 ni’nin nasıl temsil edildiğini kavramak. ışık ile aslı ölüm olan karanlık çarpışmakta-
Klâsik İran edebiyatı ve Divan edebiyatının efsa- dır. Hikâyenin sonunda ışık muzaffer olacak-
neleri arasına meşhur efsanevî nakkaş Mani de tır. Böylece Şem’ ü Per vane hikâyesindeki ışık
girmiştir. Zerdüşt dininin rahiplerinin nüfuzunu ile karanlığı hikâyedeki ayrıntılarından sıyırıp
etkisiz bırakan Mani, kendi dinini İran’ın içinde çıplak görünümleriyle yakaladığımız zaman,
ve dışında yaymayı başarmıştır. Yaymaya çalış- onları artık kolaylıkla Maniheist görüşteki ya-
tığı dini, Mısır, Suriye, Güney Arabistan, Kuzey ratılış mitolojisine bağlayabiliriz. Çünkü gnos-
Afrika, Anadolu’ya Dalmaçya ve İspanya’ya; do- tik görüşlerin içinde, özellikle Mani dininde ve
ğuda ise Horasan, Orta Asya bozkırına ve Çin’e Mandeizmde karanlık ile aydınlık ve onların
kadar uzanmıştır. Bilhassa Çin’de ve Türkistan’da arasındaki savaş büyük bir önem taşımaktadır.
büyük kabul görmesi ve bu ülkelerde edebiyat, Maniheist yaratılış mitine göre, Işık tanrıdan
süsleme ve minyatür sanatında Mani dininin varlık bulan ilk ışık Âdem (nous), karanlık güç-
derin etkiler bırakması sonucunda Mani, Çinli ler ve devlerle yaptıkları savaş sonunda onları
nakkaş olarak İslâm edebiyatında yer almıştır. öldürüp derilerini yüzüp gökyüzünü onların
Divan edebiyatında şairler Mani’yi, Çin ülkesi, derisinden meydana getirmiştir. Bu devlerin
büt-i Çînî, nakş, münakkaş gibi kelimelerle bir- bağırsaklarından dünya toprağını ve kemik-
likte sevgilinin güzelliği ile veya nakkaşlık sana- lerinden ise dağları meydana getirmiştir. Bu
tıyla ilgili yerlerde zikretmişlerdir. ifadenin bir paraleli, asılları Sümer devrine ka-
dar uzanmakla beraber, bugün elde sadece Ye-
ni-Babil devrine ait bir versiyonu ile Asurca bir
versiyonu bulunan Enuma Eliş diye adlandırı-
lan en eski yaratılış efsanesinde bulunmaktadır.
İlm-i sihir ve İlm-i tılsıma dair inançların Yakın- Yakındoğu mitolojisindeki İlkbahar Festivalleri ve
5 doğu mitolojisindeki kullanımlarını kavrayacak. 6 Hıdrellez arasındaki ilişkiyi kavrayacak.
Eski Bâbil’de Süryanî ve Keldanîlerle Mısır’da- Mezopotamya ve civarında çok eski çağlardan
ki Kıptîler arasında çok yaygın olan ilm-i sihir milât yıllarına kadar, hayatın devamlılığını sağ-
ve ilm-i tılısım, daha sonra Müslümanların da lamak için her yıl bitkilerin canlandığı ve mah-
uğraştığı ilimlerden olmuş; bu sahaya ait birta- sul verdiği ilkbaharda veya iklim bakımından
kım eserler, Müslümanlar tarafından tercüme ve iki kere mahsul alınan yerlerde hem ilkbaharda
telif edilmiştir. Müslümanların arasında yayılan hem sonbaharda olmak üzere, dinî yeni yıl festi-
bu ilimlerin tesiriyle şairler, sihir ve tılsıma ait vallerinin yapıldığı bilinmektedir.
birçok tabirleri ve ifadeleri şiirlerinde kullanmış; Çok gerilere giden bu törenlere ilk defa Sümer’de
bu ilimlere ait efsane ve bâtıl inançlara telmihen rastlanmaktadır. Bereket ve aşk tanrıçası İnanna
birçok mazmunlar ve teşbihler yaratmışlardır. (Sami dilde İştar) ile bitki dünyasının enerji gü-
cünü temsil eden tanrı Dumuzi’nin (Sâmi dilde:
Temmuz) ilkbaharda birleşmeleri sonucunda
ölen tabiatın yeniden dirildiğine inanan Sümer
halkı, tabiatta bu olay vuku bulurken, ona para-
lel olarak tapınaklarda törenlerle bu olayı kutlar-
lar ve böylece hayatın devamını ve ülkede refahı,
bolluğu sağlayacaklarına inanırlardı.
Hristiyanlık ve Musevilik’te benimsendiğini
gördüğümüz yeni yıl, ilkbahar festivalleri, Tem-
muz (Adonis, Attis) kültü, aynı coğrafi bölgeler-
de, yani Yakındoğu’da gelişen İslâmiyet’in içine
de başlıca iki kanaldan girmiştir. Daha İslâmi-
yet’in ilk yayıldığı zamanlardan itibaren Güney
Anadolu Bölgesi’nde, yani Bizans sınırlarından
başlayarak Bizansla yakın ilişkileri bulunan Ab-
basiler zamanında ve Selçukluların Anadolu’da
yerleşip bir devlet kurmasından sonraki XI.-
XIV. Yüzyıllar arasındaki devrede, Müslümanlar
Bizans kültür ve medeniyetiyle çok yakından te-
masa gelmişler ve bu temasın etkilerinden biri
olarak Temmuz kültü ve ilkbaharda yapılan yeni
yıl festivallerine ait adetler ve merasimler Hris-
tiyanlığın süzgecinden geçmiş, eski şekillerini az
çok kaybetmiş olarak Müslümanların hayatında
ve kültüründe yerleşmişlerdir.
1. Aşağıdakilerden hangisi Mani’nin resim mecmu- 6. İslâm dünyasında sufiler ve sanatçılar Allah’ın nu-
asına verilen isimlerden değildir? rundan bir nûr olan insan ruhunu aşağıdakilerden
a. Erteng hangisiyle sembolize etmişlerdir?
b. Câvidân a. Gül
c. Erjeng b. Bülbül
d. Engelyûn c. Su
e. Nigâr d. Mum
e. Kelebek
2. Simurg’un yuvasının hangi dağda olduğu düşünül-
mektedir? 7. Divan şiirinde Zühre, aşağıda yer kavramlardan
a. Ağrı Dağı hangisiyle ilişkilendirilemez?
b. Elma Dağı a. Çeng
c. Keşiş Dağı b. Sâzende
d. Tendürek Dağı c. Musıkî
e. Elbruz Dağı d. İşret
e. Gurbet
3. İrem Bağı, aşağıda yer alan hangi hükümdar tara-
fından yaptırılmıştır? 8. Divan şiiri geleneği bağlamında değerlendirildiğin-
a. Gazneli Mahmud de, Mirrih aşağıdakilerden hangisini temsil etmektedir?
b. Alaaddin Keykubad a. Kader
c. Sultan Sencer b. Hayat
d. Şeddad c. Ölümsüzlük
e. Melikşah d. Kahramanlık
e. Aşk
4. Divan şairleri, kimya ilmi bağlamında aşağıda yer
alan maddelerin hangisinden teşbih ve mazmun oluş- 9. Divan edebiyatı geleneği bağlamında değerlendiril-
turmamışlardır? diğinde aşağıda yer alan kavramların hangisi diğerle-
a. Gümüş riyle ilintili değildir?
b. Altın a. Çemşîd
c. Kobalt b. Hârût
d. Civa c. Mârût
e. Bakır d. Zühre
e. Çah-ı Bâbil
5. Şem ü Pervâne mesnevisinin alegorik anlatısı, aşa-
ğıda yer alan hangi unsurlar üzerinden verilmiştir? 10. Divan edebiyatındaki temsilleri bağlamında, aşa-
a. Mum ile kelebek ğıda yer alan kavramların hangisi ilm-i tıb’a ait tâbir-
b. Kış ile Yaz lerden değildir?
c. Gül ile bülbül a. Dârû
d. Ölüm ile hayat b. Zehr
e. Karga ve Papağan c. Dâr
d. Tiryâk
e. Timar

Üç günlük Hızır orucu başladığında bütün köy vakur 1. b Yanıtınız yanlış ise “Mani” konusunu yeniden
bir sessizliğe büründü. Matemli bir açlıktı onlarınki. gözden geçiriniz.
Nefsini terbiye etmenin ötesinde, evrene bağışlanma- 2. e Yanıtınız yanlış ise “Elbruz” konusunu yeniden
yı yakaran, kötülüklerden uzak durmayı ve mümkün- gözden geçiriniz.
se uzak kalmayı sağlayan bir oruç. Heyecanla Hızır’ı 3. d Yanıtınız yanlış ise “İrem Bağı” konusunu yeni-
bekliyordu herkes. Sokak kapıları yarı açık, ocakta- den gözden geçiriniz.
ki ateş daima diri tutuluyordu. Hangi eve adım at- 4. c Yanıtınız yanlış ise “İlm-i Kimya” konusunu ye-
sa oraya bereket katacağı için Hızır’ın ziyaretini çok niden gözden geçiriniz.
önemsiyorlardı. Günbatımında güneşle vedalaştıktan 5. a Yanıtınız yanlış ise “Pervane” konusunu yeni-
sonra usulca sofraya oturuyor, ağızlarına bir lokma den gözden geçiriniz.
et koymaksızın sadece ayran ve ekmekle açıyorlardı 6. d Yanıtınız yanlış ise “Pervane” konusunu yeni-
oruçlarını. Kimse su içmiyordu da. Özellikle evlen- den gözden geçiriniz.
me çağına gelen kızlar, üç günlük susuzluğun sonun- 7. e Yanıtınız yanlış ise “İlm-i kimya” konusunu ye-
da Hızır’dan bir rüya diliyorlardı. Her kim ki rüyasına niden gözden geçiriniz.
girip kendisine su verirse o kişi evleneceği erkek ola- 8. d Yanıtınız yanlış ise “İlm-i kimya, İlm-i Zic” ko-
caktı. Köydeki bütün kadınlar kocalarıyla susuzluk- nusunu yeniden gözden geçiriniz.
tan kavruldukları uykularda tanışmıştı. 9. a Yanıtınız yanlış ise “İlm-i Sihir- Hârût ve Mâ-
rût” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Kaynak: Sema Kaygusuz, Yüzünde Bir Yer. 10. c Yanıtınız yanlış ise “İlm-i Tıb” konusunu yeni-
den gözden geçiriniz.

Sıra Sizde 1 Kaygusuz, Sema (2009). Yüzünde Bir Yer, İstanbul:
Mekke’deki, içinde Kâ’be’nin de bulunduğu mabede, Doğan Kitap.
Mescid-i Haram denir. Miraç gecesinde Hz. Muham- Macit, Muhsin (2004). “Mesneviler”, Türk Edebiyatı
med Mescid-i Haram’dan Mescid-i Aksa’ya gitmiş, ora- Tarihi, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
dan da göğe yükselmiştir. Pala, İskender (2003). Ansiklopedik Divan Şiiri Söz-
lüğü, İstanbul: LM Yayıncılık.
Sıra Sizde 2 Tekin, Gönül Alpay (2004). “Yakındoğu Mitolojisinde
Divan edebiyatında, alegorik anlatım içeren mesnevler- Kartal ve Güneş”. Journal of Turkish Studies: Gü-
den bazıları şunlardır: Mihr ü Mah, Mihr ü Vefa, Beng nay Kut Armağanı IV, Harvard.
ü Bade, Gül ü Bülbül, Hüsn ü Dil, Hüma vü Hümayûn. Tekin, Gönül Alpay (Haz.) (1991). Şem ü Pervâne,
Harvard: Harvard Üniversitesi Yakın Doğu Dilleri
Sıra Sizde 3 ve Edebiyatları Bölümü.
Dünyayı, iç içe geçmiş soğan zarı şeklinde dokuz fe- “Çengnâme” Maddesi, Diyanet İşleri Vakfı İslâm An-
lek çevreler. Bunlardan yedi tanesi, yedi gezegenin (Ay, siklopedisi.
Utarit, Zühre, Güneş, Merih, Müşteri Zühal) feleğidir. “Hıdrellez” Maddesi, Diyanet İşleri Vakfı İslâm An-
Sekizinci felek sabit yıldızlar ve burçlar feleğidir. Doku- siklopedisi.
zuncu katta, cisimden arınmış olan ve bütün felekleri
saran en yüksek felek, atlas feleği bulunur. Atlas feleği,
yirmi dört saatte bir devrini tamamlar. Bu devir, do-
ğudan batıya olup diğer felekleri de döndürür. Diğer
feleklerin iki türlü dönüşü vardır. Biri, atlas feleği gibi
doğudan batıya, diğeri de bunun tam tersinedir. Atlas
feleği dönerken diğer felekleri de kendi yönünde dön-
meye zorlar. Bu dönüş büyük bir özellik taşır. Kendi
dönüşü dışında başka yöne dönmeye zorlanan sekiz
felek, insanların talihleri, refah ve mutlulukları üzerin-
de değişken ve aksi durumlar ortaya koyar. İşte felekler
üzerine şikâyet etmenin sebebi budur.
Sıra Sizde 4
5 Mayıs günü temizlik yapıp yiyecek ve içecek hazır-
lama gibi işlerle başlayan hıdrellezle ilgili bütün me-
rasimleri, âdet ve gelenekleri dört grupta toplamak
mümkündür:
1. Şifa ve sağlık talebine yönelik olanlar.
2. Uğura, bereket ve bolluk talebine yönelik olanlar.
3. Mal mülk, mevki ve servet talebine yönelik olanlar.
4. Kısmet ve talih açmaya yönelik olanlar.
Meselâ hıdrellez günü kır çiçeklerinin kaynatılarak su-
yundan içilmesinin hastalıklara şifa vereceği, hıdrellez
gecesi bütün sulara nur yağacağından o gece suya gir-
menin her türlü hastalığa karşı bağışıklık sağlayacağı
inancı birinci gruba örnek gösterilebilir. Genellikle
hıdrellez gecesi Hızır’ın yeryüzünde dolaştığı ve do-
kunduğu şeylere bereket getirdiği inancı çok yaygın
olduğundan o gece evlerdeki yiyecek ve içeceklerin ağ-
zının açık bırakılması, dileklerin bir kâğıda yazılarak
gül ağaçlarının dibine konulması vb. şeyler ikinci gru-
bu teşkil eden uygulamalara örnek sayılabilir.
10
Amaçlarımız
 Türk Edebiyatında Yunan mitolojisine ilginin nasıl başladığını açıklayabilecek;
 Türk mitolojisine ilgiyi hazırlayan etkenleri açıklayabilecek;
 “Nev-Yunâlîlik” arayışı ile Millî Edebiyat Hareketi’nin mitolojiye yaklaşımında-
ki farkları ayırt edebilecek;
 Cumhuriyet Dönemi Edebiyatı’nda mitoloji ilgisinin hazırladığı Hümanizm
merkezli söylemleri karşılaştırabilecek;
 1950’lerde mitolojinin Varoluşçu bir dikkatle yorumlandığını saptayabilecek
Anahtar Kavramlar
• Mi to lo ji • Türk çü lük
• Yu nan Mi to lo ji si • na do lu ü ma ni mi
• Türk Mi to lo ji si • Ma vi na do lu
• ü ma ni m • a ro lu çu luk
• ev Yu nâ n lik • Mo dern Türk i i ri
• Mil l Ede bi yat • Türk o ma nı
İçindekiler
• TANZİMAT D NEMİ EDEBİYATI’NDA

ÇEVİRİ FAALİYETİ VE MİTOLOJİ İLGİSİ
• SERVET-İ FÜNÛN EDEBİYATI VE
MİTOLOJİ
Türk Edebiyatının Mitolojik • NEV-YUNÂNÎLİK VEYA BAHR-İ SAFÎD
Modern Türk Edebiyatında Mitoloji
Kaynakları HAVZASI’NI ARAYI
• MİLLÎ EDEBİYAT HAREKETİ VE TÜRK
MİTOLOJİSİ
• CUMHURİYET D NEMİ EDEBİYATI’NDA
MİTOLOJİYE BAĞLI ARAYI LAR
Modern Türk
Edebiyatında Mitoloji
TANZİMAT DÖNEMİ EDEBİYATI’NDA ÇEVİRİ FAALİYETİ VE

MİTOLOJİ İLGİSİ
Kendine has referanslarıyla divan şiiri, bütünlüklü bir dünyanın, başka bir de- Hümanizm: İnsanı
yişle bir zihniyetin ürünüdür. Bu bütünlük içinde mitoloji de vardır elbette; ama düşüncenin merkezine koyan,
onun özünü kavramaya
bu mitoloji, kaynağını büyük oranda Firdevsî’nin Şehnâme’sinden alır (Levend yönelen ve insanî özü açığa
1984, Tökel 2000). Yunan destanları İlyada ile Odysseia’dan esintiler bulunmak- çıkararak bireysel ve toplumsal
la birlikte Şehnâme, Doğu’nun metnidir ve Fars kültürünü ihya etmek amacıyla bilince yerleştirmek isteyen bir
düşünce akımıdır.
yazılmıştır. Divan şiirinin dünyasını kuran zihniyet, Tanzimat Dönemi Edebiya-
tı’nda yeni bir ufkun fark edilmesi sonucu bütünüyle dağılmasa da parçalanmış
ve düşünce dünyasında “ikileşme” denilen bir durum ortaya çıkmıştır. “Değerler”
dünyasıyla Doğu’ya, “teknik”e ilişkin araçların edinilmesi yönünden Batı’ya bağlı
kalmayı amaçlayan yeni anlayışı, Batı’dan yapılan çeviriler önemli ölçüde belirle-
miş ve yönlendirmiştir.
Osmanlı münevverinin bir dünyadan başka bir dünyaya geçme isteğinde, An-
tik Yunan tarihi ve mitolojisine duyulan merak, önemli bir göstergedir. Bu, sadece
Osmanlı münevverine özgü bir durum da değildir. Avrupa’da da Antik Yunan’a ve
Yunan destanları üzerinden mitolojiye karşı büyük bir ilgi gösterilmiş; bu ilgi, Av-
rupa düşüncesinde ve edebiyatında yenileyici bir hamle etkisi yaratmıştır. Avrupalı
entelektüelin de, Osmanlı münevverinin de Yunan destanları İlyada ile Odysseia
ilgisini, Hümanist felsefe ve “evrensellik” düşüncesinin yönlendirdiği söylenebilir.
Avrupa için yaratıcı bir hamle değeri taşıyan Rönesans, Antik Yunan’ın değerlerini,
skolastik zihniyetin aşılması sürecinde, anılan destanlarla günceller. Osmanlı Dev-
leti, Tanzimat (1839) ve Islahat fermanlarıyla (1856) geleceğini Avrupa’da görmeye
başladığı süreçte, Antik Yunan felsefesine aşina olan Osmanlı münevveri de ilk
kurgusal metin çevirisi ile Avrupa’nın kaynağına doğru yola çıkar.
Fénelon’un 1699’da yayımlanan Télémaque adlı kitabını Yusuf Kâmil Paşa
1859’da Türkçeye çevirir. 1862’de Tercüme-i Telemak adıyla yayımlanan ve altı ay
içinde ikinci baskısı yapılan kitap, 1877’ye kadar dört kez daha basılır. Gördüğü
ilgi üzerine kitabın farklı çevirileri çıkar; ayrıca Mehmed Sadık Efendi, Tanzir-i
Telemak adlı kitabıyla Fénelon’un eserinin yerli ve İslamî bir sürümünü oluştu-
rur. Fénelon kitabının konusunu Homeros’un Odysseia’sından almıştır. Kitapta,
Odysseia’nın önemli figürlerinden Odysseus’un oğlu Telemakhos’un babasını bul-
mak üzere çıktığı yolculuktaki maceraları anlatılırken pagan kültürünün çoktanrılı
dünyasıyla karşılaşılır. Télémaque’ı Türkçeye çeviren Yusuf Kâmil Paşa, bu dünyayı
218 Türk Ede bi ya tı nın Mi to lo jik Kay nak la rı
yaşadığı toplumun değerlerine göre düzenlemiş; “Yunan mitolojisindeki çoktan-

rılı yapıyı yansıtan bölümleri çıkarmış, mitolojik kişileri tanrı ya da tanrıça olarak
değil peri olarak göstermiştir” (Gökalp Alpaslan 2007: 13). Paşa’nın bu tasarrufla-
rı, eserin aslına sadık kalınmadığı ve Osmanlılaştırıldığı eleştirilerini hazırlamış-
tır. Getirilen eleştiriler bir tarafa, Tercüme-i Telemak, Osmanlı münevverinde
Yunan mitolojisine karşı yoğun bir ilgi uyandırmış; “ihtiva ettiği ahlâkî umdelerle
[ilkelerle], bizim için yeni olan hayal sistemiyle ve taşıdığı Yunanî masal unsuruy-
la uzun zaman -bilhassa Nâmık Kemal-Ekrem nesline- tesir” etmiştir (Tanpınar
2009: 144).
Tanzimat Dönemi Edebiyatı’nın ilk nesli içinde değerlendirilen Nâmık Ke-
mal, Celâleddin Harzemşah (1888) adlı tiyatro eserine yazdığı “Mukaddime-i
Celâl”de, divan şiirinin “güzel”iyle bir bakıma dalga geçerken sadece bir mazmu-
na değil, bir dünya görüşüne ve estetik zevke de karşı çıkar (Namık Kemal 1975).
Bununla birlikte şiir, roman veya piyeslerinde Yunan mitolojisinden herhangi bir
ize rastlanmaz. Ama onun “Mukaddime-i Celâl”de ileri sürdüğü görüşlerle açtığı
yol, edebiyatta bir dünyadan vazgeçerek yeni bir estetik ve bunun biçimlendirdiği
güzeller arayanlar tarafından genişletilip Yunan mitolojisine çıkarılır. Bu süreçte
Şehnâme kaynaklı mitolojinin artık Osmanlı münevverine yetmediğini gösteren
bazı çeviri kitaplar yayımlanır. Çeviri faaliyetinde edebî bir yönelişi hazırlayacak
dikkatten çok, Yunan ve Latin şairlerinin “hakîm” (bilge) tarafına dikkat çekilir ve
onlar, düşünce adamı olarak öne çıkarılır.
Tanzimat Dönemi’nde mitolojiyle ilgili çevirileri yönlendiren belli başlı etkenler

1 nelerdir?
1890’da, Şemseddin Sâmi’nin Yunan ve Roma mitolojilerini genişçe tanıttığı

Esâtîr adlı kitabı, 1894’te Nâbizâde Nâzım’ın yirmi dört sayfalık Esâtîr adlı risalesi
yayımlanır. Yunan ve Roma mitolojilerinin temel kaynaklarından biri durumun-
daki İlyada, 1890’da ölen Sadullah Râmi Paşa tarafından on beyti aruz ölçüsüyle
manzum, elli sayfaya yakını da düzyazı olarak Türkçeye çevrilmiştir (Yücel 1989:
297). Paşa hayattayken yayımlanıp yayımlanmadığı tespit edilemeyen bu çeviri
bir kenarda tutularsa Selanikli Hilmi’nin 1900’de yayımlanan İlyas Yâhud Şâir-i
Şehîr Omiros’u, İlyada’nın Yunancadan ilk çevirisi olmak bakımından öne çıkar
(Toker 2008: 7).
Tanzimat döneminde Yunan ve Latin mitolojisine ilişkin çevirilerle telif yazılar

hakkında daha geniş bilgiye, http://www.ege-edebiyat.org/docs/582.pdf adresinden
ulaşabilirsiniz.
Yunan ve Latin mitolojisini tanıtan çeviriler, “klasikler tartışması”nın doğması-

nı hazırlar. Ahmet Mithat Efendi, 27 Mart-31 Mart 1890 tarihlerinde Tercüman-ı
Hakîkat gazetesinde çıkan “Mitoloji ve Şiir” ile “Tekrar Mitoloji ve Şiir” başlıklı
yazılarında Yunan, Hint ve İran mitolojilerinden söz açarak “klasik” kelimesi üze-
rinde durur. Kelimenin kökenine ve kullanım alanına ilişkin açıklamalarda bulu-
nan Ahmet Mithat Efendi, sorunu edebiyatçılarımızın dikkatine sunmuş olsa da
ileri sürdüğü görüşler herhangi bir yankı bulmaz. Bu yazıların yayımlanmasının
üzerinden yedi yıl geçtikten sonra 5 Eylül 1897 tarihli Tercüman-ı Hakîkat gazete-
sinde çıkan “İkrâm-ı Aklâm” başlıklı yazısında, yeni edebiyatın asıl kaynaklarının
neler olması gerektiği üzerinde durarak, Avrupa klasiklerinin önemini belirtip
bunların dilimize çevrilmeleri gerektiğini vurgular. Bu yazının ateşlemesiyle baş-
layan “klasikler tartışması”, edebiyatta ve özellikle şiirde mitolojiye bağlı kaynak-
lanma sorununun irdelenmesinde tahrik edici olur.
10. Ünite - Mo dern Türk Ede bi ya tın da Mi to lo ji 219
Ahmet Mithat Efendi’nin ileri sürdüğü görüşler, bazı yazarlar tarafından des-
teklenirken; başta Cenap Şahabettin olmak üzere muhalifler tarafından da sert bir
biçimde eleştirilir. “İkrâm-ı Aklâm”daki iddialar; Ahmet Cevdet, Cenap Şahabettin,
Necip Asım, İsmail Avni, Hüseyin Daniş, Ahmet Rasim ve Sait Bey tarafından yazı-
lan yazılarla değerlendirilir. Cenap Şahabettin ile Sait Bey, Ahmet Mithat Efendi’nin
ileri sürdüğü görüşleri şiddetle eleştirirken Hüseyin Daniş ılımlı bir yaklaşımda
bulunur. Cenap Şahabettin, edebiyatımızda klasik döneme ihtiyaç duyulmadığını
belirtip Batı klasiklerini çevirme önerisinin sürece müdahale etmek anlamına ge-
leceğini ileri sürer. Sait Bey, Avrupa edebiyatından yararlanmak için klasiklere git-
meye gerek olmadığını, Avrupa’nın şu an içinde bulunduğu noktadan başlanarak
izlenmesi gerektiğini savunur. Hüseyin Daniş, klasiklerin ortaya çıktığı dönemlere
dikkat çekerek Yunan ve Latin kaynaklarını anar; bununla birlikte, “klasik” sözcü-
ğünün sadece Yunan eserleri için kullanılmaması gerektiğini vurgular. Karşılıklı
yazılarla üç ay kadar süren klasikler tartışması; “klasiklerin değeri, çevirilerine du-
yulan ihtiyaç, bizde klasik dönem bulunup bulunmadığı, klasikleri çeviride karşıla-
şılabilecek güçlükler ve çözüm yolları noktalarında yoğunlaş”ır (Kaplan 1998: 12).
Yunan ve Latin mitolojisinin yönlendirmesiyle ortaya çıkan “klasikler tartışma-

sı”yla ilgili ayrıntılı bilgiyi, Klâsikler Tartışması-Başlangıç Dönemi (Doç. Dr. Ra-
mazan Kaplan, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, 1998) adlı ki-
taptan edinebilirsiniz.
Tanzimat Dönemi Edebiyatı’nda çeviri faaliyeti ile ilişki kurulan mitoloji, bir-
kaç eserle sınırlı kalmakla birlikte kurgusal metinlere de girmiştir. Yazılarıyla
Yunan ve Latin mitolojisine karşı ilginin sıcak kalmasını sağladığı gibi “klasik-
ler tartışması”nı da başlatan Ahmet Mithat Efendi, iki romanında bu mitolojiler-
den yararlanmıştır. Ahmed Metin ve Şirzad’da (1892), roman kahramanı Ahmed
Metin aracılığıyla mitoloji hakkında bazı görüşler ileri sürer. Mitolojiyi “kocakarı
masalı” olarak görmemek gerektiğini, Eski Yunanın ve Romalıların mitoslara ger-
çekmiş gibi bağlandıklarını, sadece Batılıların değil Arap’ın, Acem’in, Hindû’nun,
Türk’ün, Tatar’ın da mitolojileri bulunduğunu, bununla birlikte Müslüman ka-
vimlerin “hakikat yolu”nu bulduktan sonra mitolojilerini unuttuklarını ama Av-
rupalıların Hıristiyan olduktan sonra da aziz ve azizelere mitolojik özellikler atfe-
derek Yunan ve Latin mitolojilerini yaşattıklarını söyler.
Ahmet Mithat Efendi, Ahmed Metin ve Şirzad’da düşünce şeklinde dikkat
çektiği Yunan ve Latin mitolojisini, Taaffüf (1897) adlı romanında kurgusal bir
unsur olarak kullanır. Anlatıcı, romanın kahramanlarından Sâniha Hanım’ın ça-
lışma odasındaki şöminenin iki tarafına konulmuş “halis beyaz mermer”den iki
heykele dikkati çeker. Alafranga göstergesi olarak işaret edilen bu heykellerden
biri, güzellik ve sevda sembolü “Venüs”; diğeri de güzel sanatlar, akıl ve bilge-
lik sembolü “Minerva”dır. Ahmet Mithat’ın Latin mitolojisindeki adlarıyla andığı
bu tanrıçaların Yunan mitolojisindeki adları Aphrodite ve Athena’dır. Romandaki
bazı benzetmeleri Yunan ve Latin mitolojileri üzerinden kuran Ahmet Mithat,
“aşüfte” dediği Venüs’ü, üç yıllık evli Sâniha Hanım’ı yoldan çıkaracak bir güç ola-
rak sunar. Yazar, onun güzellik ve sevda tanrıçası değil, “şehvet” uyandırıcı özelliği
bulunan kötücül bir tanrıça olduğunu vurgular.
Taaffüf’ün “Venüs ve Minerva” başlıklı bölümünde, anlatıcı, Antik Yunan ta-
rihinin mitoloji üzerinden yazıldığını belirttikten sonra Sâniha Hanım’ın çalışma
odasına Venüs ve Minerva heykellerinin konulmasındaki nedeni belirginleştirmek
için romana mitoloji hakkında bir “makale” koyar. Sâniha Hanım’ın eşi Râsih
Efendi’nin ağzından aktarılan bu “makale”de, Venüs ve Minerva’nın soyağacı çı-
karılır ve bu iki tanrıça karşılaştırılarak Sâniha’nın bunalımdan çıkması için yol
gösterilmiş olur. Eşinin arkadaşı Tosun Bey’in ısrarlı aşk mektuplarını durdurmak
ve bunları kendisini zorlamamasını bildirmek üzere cevaplayan Sâniha Hanım,
bu hareketini yoldan çıkartıcı, ayartıcı Venüs’ün yönlendirdiğini fark eder. Oysa
böyle bir durumda -romanın adının da işaret ettiği gibi- iffetini koruyan birinin
mektuplara kesinlikle karşılık vermemesi gerektiğini, böylece bilge ve ebedi bâki-
re Minerva’nın yolunun tutulabileceğini anlar. Bunu anladığı zaman da kocasına
“Râsihim ben sana âşıkım!” diyerek sarılır. Mitolojiyle bağ kurulmasını sağlayan
Venüs ve Minerva heykeli, romanın kurgusunda önemli bir işlev üstlendiği kadar
verilmek istenen mesaj için de doğrudan araç olarak kullanılmıştır. Makaleden
hisse denilebilecek açıklama, “İşte efendim, Venüs ile Minerva’nın mukayesesi
şundan ibarettir. Kadın kısmı asıl Minerva füyuzatıyla [iyilikleriyle] mütefeyyiz
olmalı [donanmalı]. Venüs’ü kendi yanına uğratmamalı.” (Ahmet Midhat Efendi
2000: 107) cümleleriyle verilmiştir.
Tanzimat Dönemi Edebiyatı’nın ikinci neslinden olan Abdülhak Hâmid [Tar-
han], şiirlerinde ve tiyatro eserlerinde Yunan ve Latin mitolojileriyle birlikte Asur
mitolojisine de ilgi göstermiştir. Bu ilgi; farklı mitolojiler gözetilerek “ilah” ve “ila-
he” sözcüklerinin kullanılması, ilah ve ilahelerin özel isimlerinin belirtilmesi ve
Yunan ve Latin mitolojilerindeki bazı yer adlarının anılmasıyla belirginleşir (En-
ginün 1992). Abdülhak Hâmid, mitolojiyle kurduğu ilişkide, Ahmet Mithat Efen-
di’nin Taaffüf’ünde olduğu gibi, derinleşip mitolojik göndermelerini kurgusal bir
işlev gözeterek kullanmaz; farklı mitolojilerden seçtiği figürleri, şiirlerinin ve tiyat-
ro eserlerinin dünyasını zenginleştiren egzotik birer malzeme olarak değerlendirir.
SERVET-İ FÜNÛN EDEBİYATI VE MİTOLOJİ

1860’lardan itibaren çevrilerle ilgi uyandıran, edebiyat tarihlerine “klasikler tar-
tışması” diye geçen yazılarla ilginin güncel kalmasını sağlayan ve sınırlı da olsa
1890’larda yayımlanan edebi metinlerle bir kaynak olarak değerlendirilmek iste-
nen Yunan mitolojisi, Avrupaî ve yeni bir edebiyatın kaynaklanabileceği bir vaha
olarak Osmanlı münevverinin zihnine yerleşir. Servet-i Fünûn şair ve yazarları,
estetik ve edebiyatla ilgili görüşlerinde, Eski Yunan ve Roma şairlerini de göze-
tirler. “Deha” konusunu estetiğe ilişkin bir sorun olarak irdeleyen Hüseyin Câhid
(Yalçın), öncelikle Yunan ve Roma şairlerinin “deha”yı nasıl algıladıklarını belir-
tir. “Taklit” başlıklı yazısında, Roma edebiyatının Yunan edebiyatını taklit ettiği-
ni; ama taklit edenlerin “benzerlerinden daha aşağı eser yaratmadıklarını” söyler.
“Âsâr-ı San’at Nasıl Husûle Gelir-Emsile-i Tarihçe” başlıklı yazısında da, Eski Yu-
nan sanatının “millî hayatı” ifade yönündeki örneklerini, heykeltıraşlık ile Home-
ros’un şiirlerinden gösterir. Halit Ziya (Uşaklıgil) da, 1307 (1891)’de yayımlanan
Hikâye adlı kitabında “realist bir edebiyatın kaideleri”ni verirken, “hikâyenin ilk
olarak Yunanlılarda görüldüğünü” belirtip bunları birer birer sayar. Ayrıca Ho-
meros ve Virgile’in kendilerinden sonraki Batı edebiyatı için kaynak olarak nasıl
değerlendirildiğini örneklerle vurgular. (Ercilasun 1994: 107, 111, 124, 170, 171)
Tevfik Fikret’in Halûk’un Defteri (1911) adlı kitabında yer alan “Promete” şii-
ri, Servet-i Fünûn Edebiyatı’nın mitolojiyle edebî metin bağlamında kurduğu ilişkiyi
örnekler. Yunan mitolojisinin figürlerinden Prometheus, Zeus’a olan kin ve hıncının
yönlendirmesiyle ateşi ondan çalıp insanlara vermiş; Zeus da bu davranışı üzerine onu
bir kayaya zincirlemiştir. Cezası bununla da kalmamış; bir kartal her gün karaciğerini
yemiş ama ciğer gece yeniden büyümüştür. Herakles, uzun bir zaman sonra kartalı
öldürerek Prometheus’u kurtarana kadar bu ağır işkence sürüp gitmiştir. Promet-

heus, zorba tanrılara karşı insanların yanında yer almış, aklı simgelediği kadar
zulme karşı durmasıyla da devrimci bir kahraman olarak algılanmıştır. Tevfik
Fikret “Promete” adlı şiirinde mitolojinin bu insan yanlısı, devrimci kahramanını
oğlu Halûk’un örnek almasını istemektedir. “Onlar niçin semâda, niçin ben çu-
kurdayım? / Gülsün neden cihân bana, ben yalnız ağlayım?” dizelerindeki “onlar”
sözcüğü, Avrupa’yı işaret eder. Şiirde seslenilen öznenin, ateşi Zeus’tan çalan Pro-
metheus gibi, miskinliği gideren, benliği, ruhu, idraki besleyen ne varsa hepsini
Avrupa’dan yüklenip getirmesi istenir.
“Klasikler tartışması”nın yapıldığı 1897’de Servet-i Fünûn Edebiyatı henüz bir
yıllık tecrübesiyle yeni bir yönelişi haber vermiştir. Buna rağmen Servet-i Fünûn
Edebiyatı’nda mitolojiye bağlı tartışma ve Tevfik Fikret’in “Promete”si hariç mito-
lojik göndermeli edebi metin olmayışı dikkati çeker. Bununla birlikte İkinci Meş-
rutiyet’in (1908) ilanından sonra Servet-i Fünûn Edebiyatı’nın iki önemli yazarı
Halit Ziya ve Mehmet Rauf, Yunan ve Latin mitolojileriyle ilgili kitap çıkarmıştır.
“Dârülfünûn-ı Osmânî Edebiyat Şubesi Muallimlerinden” Mehmet Rauf, 1911’de
bir ders kitabı olarak yayımlanan Yunân-ı Kadîm Târih-i Edebiyatı adlı kitabın-
da, Yunan edebiyatını tanıtır, klasik eserlerin önemine dikkat çekerek bizde bu
tarz eserler olmayışına değinir. Ders notlarının düzenlenmesiyle oluşturulan bu
kitabın bir benzeri Halit Ziya’nındır. Mehmet Rauf ’un eseriyle hacim yönünden
kıyaslanamayacak kadar zayıf olan Yunan Târih-i Edebiyatı (1915) adlı kitap,
Halit Ziya’nın, İkinci Meşrutiyet’in ilanından sonra Dârülfünûn’da açılan “Garp
Edebiyatı Kürsüsü”ne getirildiğinde hazırladığı ders notlarından oluşturulmuştur.
Halit Ziya’yı bu notları hazırlamaya sevk eden Ahmet Mithat Efendi’dir. Dârül-
fünûn’da müdür olan Ahmet Mithat Efendi, Halit Ziya’yı dersi için “irşat ettiği”
gibi, “Batı edebiyatına girmek için her şeyden önce Yunan ve Latin edebiyatından
geçmek gerektiğini” söylemiştir (Uşaklıgil 1969). Halit Ziya’nın aktardığı bilgiler,
Ahmet Mithat Efendi’nin 1910’lara gelirken kaynaklar konusunda Yunan ve Latin
edebiyatlarına verdiği değer açısından önemlidir. Bu tavrıyla aynı görüşü Halit
Ziya’nın benimsemesini de sağlamıştır.
NEV-YUNÂNÎLİK VEYA BAHR-İ SAFÎD HAVZASI’NI ARAYIŞ

1910’lu yıllarda, hem Yunan tarihi ve mitolojisine dair yayımlanan kitaplarla hem
de “Nev-Yunânî” bir edebî mektep kurma arzusuyla mitoloji, şiir için kaynak ola-
rak algılanmaya başlanır. Yahya Kemal (Beyatlı), Paris’ten 1912’de “Nev-Yunânî-
lik” düşüncesiyle yurda döner. Paris’ten yeni fikirler getiren Yahya Kemal ile Fran-
sız edebiyatının öne çıkan bazı yazarlarının romanlarını okuyup etkilenen Yakup
Kadri (Karaosmanoğlu), “Nev-Yunânîlik”i esas alan bir “edebî mektep” (edebiyat
hareketi) kurmaya niyetlenir. Bu niyet, eyleme dönüştürülmek üzere Tevfik Fik-
ret’e açılır ve onun da desteği alınır. Tevfik Fikret’e müracaatta, şairin “Promete”
adlı şiiri yönlendiricidir. Yahya Kemal, projesini yıllar sonra şöyle anlatır:
“İkimiz de bir hülyaya kapıldık; İran’dan Yunan’a geçmek... Eski edebiyatım mihrâkı
İran’dı. Geç olmakla beraber Yunan klâsiklerine dönecektik. Nazariye şuydu: Modern
edebiyatımız, gerçi Avrupa’ya dönmüştü. Fakat bu model Fransızların son şiiri ve
son nesri idi. Bu kâfi olamazdı. Bütün Avrupa’yı anlamak için ancak Yunanlılardan
başlamak lâzımdı. Biz coğrafyaca, kısmen de medeniyetçe Yunanlıların vârisiyiz. Bu
verasete din mâni olmuştur. Bu hal, 1850-1860 senelerine kadar sürmüştür. Biz, o ta-
rihlerden bu yana hep Fransızlara tâbi olmuşuz. Bütün Fransızların ve onlarla bera-
ber Avrupalıların menbaı [kaynağı] olan Yunanlılara dönmeliyiz ki, tam mânasiyle
bir edebiyatımız olabilsin.” (Yücel 1989: 255)
Mehmet Tevfik Paşa’nın 1329’da (1913) yayımlanan hacimli Esâtîr-i Yunâni-

yân adlı kitabı üzerine Yahya Kemal sonraki yılın ilk aylarında yazdığı “Bir Kitâb-ı
Esâtir” başlıklı yazısında, “Bahr-i Safîd havzası”nda (Akdeniz Havzası) oluşan
kültür çevresine dikkat çeker. Ona göre “Şark Türkleri, Asyalılıktan hicret ederek
Bahr-i Safîd sahiline çömelmiş, müncî [kurtarıcı] şairin gemisini” beklemektedir.
Mehmet Tevfik Paşa’nın kitabını kurtarıcı şairin rehber edinmesi gerektiğini sez-
diren Yahya Kemal, “hayata susayanlar”ın “Bahr-i Safîd havzasının sahiline” doğ-
ru koştuğunu, “Yunan esâtiri”nin (mitolojisinin) her kavmin ve “medeni insan-
ların ebedî kitabı” (Yahya Kemal 1984) olduğunu ileri sürer. Dolayısıyla medeni
olmak, Akdeniz havzasında şekillenen Yunan mitolojisini benimsemekten geçer.
Yunan mitolojisi, Yahya Kemal’e göre “Bahr-i Safîd Havzası”nın verimidir ve
kaynak noktasında sıkıntı duyulacak bir sebep yoktur. Ama Balkan Savaşı’nın ya-
ralarının sarılmaya çalışıldığı yıllarda belirlenen bu kaynak için, “Millî Edebiyat”
görüşünü sahiplenenler başta olmak üzere bazı edebiyatçılar; Yahya Kemal, Ya-
kup Kadri ve Tevfik Fikret gibi düşünmez. Ömer Seyfettin “Boykotaj Düşmanı”
başlıklı bir hikâye yazar ve Yahya Kemal’in “Çamlar Altında Musâhabe” başlık-
lı yazılarının yayımlandığı günlerde 17 Mayıs 1330’da (1914) Tanin’de yayımlar.
“Nev-Yunânîlik”i esas alanların sözcük dünyasını ve söyleyiş özelliğini kullandığı
hikâyede, Yahya Kemal’in yorumuyla, onların iddialarını gülünç hâle getirir; baş-
ka bir deyişle “Nev-Yunânîlik”in parodisini yapar ve onları “Yunan donanmasına
iane toplayan ve Yunanlılığa hizmet eden iki adam gibi gösterir” (Yücel 1989: 256,
Toker 2008: 39). Yahya Kemal, yirmi yıl sonra Nurullah Ataç’ın bir yazısı üzerine
1910’ların ilk yıllarında Yakup Kadri ile giriştikleri “Nev-Yunânîlik”i esas alan bir
“edebî mektep” kurma deneyimleri sonrasında “ne ithamlara ve ne tezyiflere uğ-
radıklarını” hatırlatma gereği duyar. Bu durum, Millî Edebiyat Hareketi’nin “Nev-
Yunânîlik” girişimine getirdiği eleştirinin şiddeti hakkında bilgi vermektedir.
Yahya Kemal’in “Sicilya Kızları” ve “Biblos Kadınları” adlı şiirleri ile 1914’te
“Süleyman Sâdî” imzasıyla Peyâm-ı Edebî’de yayımlanan “Çamlar Altında Mu-
sâhabe” başlıklı bir dizi yazısı, “Nev-Yunânîlik” görüşüyle şekillenen duyuş ve
söyleyişi belirginleştirir. Şair, bu yazıların birinde Yunan mitolojisindeki tanrı
“Keçi ayaklı Pan”a göndermede bulunur; bir diğerinde, Eski Yunanlıların doğayı
simgelediğini düşündükleri tanrı Dionysos ve onunla birlikte tasarlanan coşku-
lu eğlenceler, hayalî bir “belde”de canlandırılır. Dionysos coşkusunun öne çıktı-
ğı “Musâhabe”lerin bir diğeri, “Nev-Yunânî” yönelişe ağır eleştiriler getiren Millî
Edebiyatçıları gözetmesi ve onların iğneleyici bir biçimde değerlendirilmesi yö-
nünden ilginçtir. Ziya Gökalp’in Türk mitolojisinden ilhamla yazdığı şiirleri “bar-
bar” bulan Yahya Kemal, “Biliyor musunuz ki, Roma’da yeni bir akîde [inanç] kök
salıyor. Bu akîdeyi yapan havârî ve etrafına toplananlar, kısrak sütü içiyor, bir telli
rebab çalıyor, oynuyorlarmış.” (Yahya Kemal 1990: 244) sözleriyle Ziya Gökalp’i
ve onun etrafında toplanan Millî Edebiyatçıları iğneler. Bu yeni “akîde”nin, “bir
ilâhın sonu”nu getirdiğini vurgular; sonu getirildiği söylenen ilah, Dionysos’tur.
Yahya Kemal’de Eski Yunan’ın getirdiği sanat heyecanı, yarım kalan “Bergama
Heykeltıraşları” adlı şiirinde açık bir şekilde görünürken “gazel” formundaki bazı
şiirlerinde ise hayli içselleşmiş bir biçimde kendini gösterir. Yahya Kemal’in öğ-
rencisi de olan Ahmet Hamdi Tanpınar, onun özellikle “gazel” formunda yazdığı
bazı şiirlerindeki “Cemşid” göndermesinin “diyonizyak” bir duyuşu haber verdiği-
ni; “Telâkki” adlı şiirin “Gördüm dişi bir parsın elâ gözleri vardı” dizesindeki “dişi
pars” imajının Yunan mitolojisiyle zenginleştiğini vurgular. Yine Tanpınar, “Şeref-
âbâd” adlı gazelinin “Gülerdi taht-ı zerrîn üzre Cem gülşende güllerle” dizesi mü-
nasebetiyle Yahya Kemal’in kendilerine “Cemşid ve Dionysos ayniyetinden” sık

sık bahsettiğini yazmaktadır (Tanpınar 1982: 149).
Yakup Kadri’nin 1329’da (1913) Peyâm-ı Edebî’de yayımlanan “Bir Muhavere”
ile “Bir Huysuzun Defterinden” ve 1914’te Nevsâl-i Millî’de çıkan “Siyah Saçlı Ya-
bancı ile Berrak Gözlü Genç Kızın Sözleri” başlıklı metinleri, genç yazarın “Yunan
ve Latin çağlarına yöneldiğini” haber verir. “Yakup Kadri için artık bu kaybol-
muş devirler dışında hiçbir saadet, hiçbir medeniyet yoktur. Biz nasıl mazimizden
uzaklaştıkça ‘fikrin sefaleti ve ruhun inkırazı ile delik deşik’ oldu isek, beşeriyet de
bu çağlardan uzaklaştıkça bütün değerlerini kaybetmiştir” (Akı 2001: 34). Başlığı-
nın haber verdiği üzere diyalogla kurulan “Bir Muhavere”de Yakup Kadri, Home-
ros’a duyduğu hayranlığı coşkulu bir biçimde aktarır. Ona göre İlyada her türlü
kusurdan uzak, olgun, mucize denilebilecek bir özelliğe sahip, “lisan-ı insaniyetin
emsalsiz” bir kitabı; Homeros da “insanların râhını tenvîr eden [yolunu aydınla-
tan] ilk şafak, ilk büyük şafaktı”r, “her şeyin menba’ıdır”. Medeniyet tarihini Ho-
meros’un “yaptığını” vurgulayan yazar, onun “beşeriyete beşeriyetin muhabbetini
öğretti”ğini, “bir taraftan ilahları insanîleştirirken, diğer taraftan insanların ihti-
râsâtını ilahlaştırdı”ğını ileri sürer. Yakup Kadri, Yunan mitolojisindeki tanrıla-
rın insandaki hangi ihtirasları karşıladığını örtük bir biçimde sergiledikten sonra,
“Vatan için ölmek, fikir için ölmek, muhabbet için ölmek, ölmek için ölmek lez-
zetinin” Homeros’la anlaşılabileceğini belirtir (Yakup Kadri 1329).
“Nev-Yunânîlik” arayışının bir edebiyat hareketine dönüşemeden silinip gitmesi-

nin nedeni, bu arayış içindeki yazarların yeteneksiz ve yazılan eserlerin başarısız 2
olması mıdır?
Yakup Kadri, “Bir Huysuzun Defterinden” başlıklı yazısında, Yunan mitoloji-

sinin “aşk ve güzellik tanrıçası Aphrodite”in etrafında yer alan tanrıçalara kendi-
ni kurtarması için şöyle seslenir: “Pan öldü. Hayfa [yazık] büyük Pan öldü... Ey
Aphrodite mâbedinin çılgın ilâheleri, neredesiniz? Kalkınız, geliniz, hidayetinize
muhtacız; her şey gibi zevk ve sefahat sanatını da, buse ve aşk ilmini de kaybettik.”
Özneleri yönünden Yahya Kemal’in “Musâhabe”lerinden birini hatırlatan “Siyah
Saçlı Yabancı ile Berrak Gözlü Genç Kızın Sözleri” adlı yazısında Yakup Kadri, Di-
onysos ayinlerinin sesini ve havasını, Yunan mitolojisinden “Ülis, Hermes, Baküs,
Demetr” gibi isimleri anarak duyurmaya çalışır. “Bir yıl önce Homére’e hayranlı-
ğını ilan eden yazar bu mensuresinde, mitolojinin özel isimlerinde, tarihte, insan-
lığın mazisinde şiir unsuru arar; yine bu yazıda, haz ve eleme karşı ‘tunçtan bir
kalp’ tavsiye eder.” (Akı 2001: 60) Yakup Kadri’nin 1922’de Dergâh dergisinde ya-
yımlanan “Kır Mektupları”nda da “Bahr-i Safîd Havzası” görüşünün izleri vardır.
Yahya Kemal ve Yakup Kadri’nin yukarıda anılan şiir ve yazıları, “Nev-Yunâ-
nîlik” iddiasının ürünleri olarak kalır. Böylece bu “edebî mektep”, açılmadan ka-
panır. Bununla birlikte “Akdeniz Havzası” düşüncesi, Yahya Kemal’in ve Yakup
Kadri’nin sonraki yıllarda yazacakları eserlerde duyuşun damarlarından biri ola-
rak varlığını sürdürür.
“Servet-i Fünûn” ve “Fecr-i Âtî”nin görüşlerini eleştirip onlara karşı yeni bir olu-
şumun merkezi niyetiyle 1914 Mart’ında yayımlanan Safahat-ı Şiir ve Fikir der-
gisinde, “Nev-Yunânîlik” görüşü onarılarak canlandırılmak istenirse de, bir sonuç
alınamaz. Şahabeddin Süleyman’ın “Nâyîler” diye sunduğu bu çıkışta, Yahya Ke-
mal’in “Nev-Yunânîlik” görüşünün etkisi bulunmakla birlikte (Tural 1983), kaynak
olarak Yunan kültürüne Selçuklu dönemi verimleri, özellikle Mevlânâ’nın eserleri
eklenir. Bununla birlikte “Osmanlı Türklüğü” ve Mevlânâ vurgusu “Nev-Eflâtunî-
lik”le (Yeni Platonculuk) ilişki kurularak “Bahr-i Safîd Havzası”na bağlanır (Şa-
habeddin Süleyman 1330/1914). Ülkenin zor yıllarındaki bu girişim, bir fantezi
olarak kalır. Bu fantezinin aynı zor yılların beslediği “milliyetçilik” düşüncesi ve
bu düşünce doğrultusunda gelişen edebiyatın söylemini pekiştirmesi için bir kapı
açtığı söylenebilir. Açılan kapı, 1911’de Ziya Gökalp’in yazı ve manzumelerinde
işlediği Türk mitolojisiyle aralanmıştır.
MİLLÎ EDEBİYAT HAREKETİ VE TÜRK MİTOLOJİSİ

“Bizde mitolojiyi sanat ve fikriyatta canlı bir mevzu hâline getirmek isteyen Ziya
Gökalp’tir” diyen Hilmi Ziya Ülken, onun yönelişini, çabasını ve etkisini şöyle
açıklar: “O, ilk defa Türk destanlarını tetkik ederek onları yeni lisanla nazma çe-
virmeye ve yeni sanata mal etmeye çalıştı. Genç şair Orhan Seyfi tarafından takip
edildi. Ziya Gökalp daima köklere kadar giderek payen devrin mitolojisini tetkik
etti. İslâmî devrin destanlarıyla meşgul olmadı.”(Ülken 2006: 173) Ziya Gökalp,
Türk destanlarından çıkardığı mitoslardan ilhamla manzumeler yazmakla birlik-
te, destanları, dolayısıyla mitosları yazılarıyla da güncellemiştir. Böylece etrafında
toplanan şiir heveslisi gençlerin dikkatini ve ilgisini Türk mitolojisine çekmiştir.
Ziya Gökalp, 1911’in ilk aylarına kadar “Osmanlıcılık” görüşünü savunmuş;
Selanik’te İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin desteğiyle yayımlanan Genç Kalem-
ler dergisinin kadrosuna katıldıktan sonra “Turancılık”a yönelmiştir. Derginin 7
Mart 1911 tarihli 14. sayısında yayımlanan “Turan” adlı şiirinde “seçkin, necib,
şanlı ırkının bütün zaferlerini kalbinin sesinde duyduğunu, ırkını zaferle taçlan-
dıran Attila ve Cengiz’in yabancı tarihçilerce tarafsız kalınmayarak aleyhlerinde
hükümler verildiğini, kalbinin tanıdığı Oğuz Han’ın damarlarında bütün ihtişa-
mıyle yaşadığını” dile getirir (Tansel 1977). “Vatan ne Türkiye’dir Türklere, ne
Türkistan; / Vatan büyük ve müebbet bir ülkedir: Turan...” dizeleriyle biten bu
şiir, Ziya Gökalp’in 1915’ten sonra “uzak ülkü” olarak değerlendireceği Turan-
cılık görüşünün yayılmasını hazırlar. Gençleri gözeterek yazdığı “Kızılelma”da
ve çocuklar için yazdığı “Alageyik”te, ayrıca “Altun Yurt”, “Akkurum” ve “Altun
Destan”da Turancılık düşüncesi Türk efsanelerinden ve destanlarından motiflerle
iletilir. Türkçülüğün Esasları adlı kitabının “Türkçülüğün Tarihi” başlıklı ilk bö-
lümünde, “Turan” şiirine tarihsel bir işlev yükleyen Ziya Gökalp, şiirin etkisini şu
sözlerle belirginleştirir:
“Turan manzumesinden sonra, Ahmet Hikmet Bey (Altın Ordu) makalesini neşret-
ti. İstanbul’da (Türk Yurdu) mecmuasıyle (Türk Ocağı) cemiyeti teşekkül etti. Hali-
de [Edip] Hanım (Yeni Turan) adlı romanıyle Türkçülüğe büyük bir kıymet verdi.
Hamdullah Suphi Bey Türkçülüğün faal bir reisi oldu. İsimleri yukarıda geçen yahut
geçmeyen bütün Türkçüler, gerek Türk Yurdu’nda, gerek Türk Ocağı’nda birleşerek
beraber çalıştılar.” (Ziya Gökalp 1976: 10)
Menkıbe: Din uluları ile Ziya Gökalp; destanlar, halk hikâyeleri ve masallardan Türk Romantizmi çı-
ermişlerin hayatları ve karma niyetiyle bazı manzumeler yazar. Kayı Boyu’yla ilgisli ilk menkıbe olarak
olağanüstü davranışlarıyla
ilgili olayların anlatıldığı kabul ettiği Ergenekon Destanı’ndan esinlenerek “Ergenekon” adlı şiirini 1912’de
hikâyeleri belirtmek üzere yayımlar. 1917’de yayımladığı “Deli Dumrul” ile “Arslan Basat”, “Dede Korkut Ki-
kullanılan bir sözcüktür. tabı”ndaki destanları dönüştürerek yazdığı manzumelerdir. “Yaradılış-Türk Koz-
mogonisi”nde ise, Alanguva ile Oğuz Han’ın ceddi Türk ve Türkân’ın yaratılışla-
rıyla ilgili menkıbeleri kaynak olarak kullanır (Tansel 1977).
Ziya Gökalp’in Kızılelma (1914) ve Altın Işık (1923) adlı kitaplarında bir ara-
ya getirdiği manzumelerinde, Türk mitolojisinden figürlere, motiflere yer verildiği
veya bazı manzumelerin tamamen mitosun yeni bir yorumu olarak kurgulandığı
görülür. Gökalp’in “Millî Edebiyat”ın kaynakları konusundaki uyarıcı bu deneme-
leri ve bazı sivil örgütler ile dergilerde gençleri buluşturarak onları yönlendirmesi,
ülkenin yaşadığı zor yıllarda “Millî Edebiyat Hareketi”nin tutunup yaygınlaşma-
sını sağlar.
Genç Kalemler dergisinde yayımlanan “Yeni Lisan” başlıklı yazısıyla dilde sa-
deleşme düşüncesinin olduğu kadar Millî Edebiyat görüşünün de temellerini atan
Ömer Seyfettin, 1913-1915’te yazdığı “Yüksek Aydınlıklar”, “Fecr” ve “Güneş” adlı
manzumelerinde Turancılık’a bağlılığını gösterir. “Fecr”in “Haydi harbe! Asıl sev-
gi Tûran’dır” “dizesiyle Turancılık’ı öne çıkarırken; “Yüksek Aydınlıklar”ın “Bak
yukarı, bak yükseğe, yükseklere ve dinle... / İşittiğin sadâ büyük Türklüğümün
sesidir. / İşte sana gösterdiğim bir güneştir elimle” dizelerinde “Kızılelma” düşün-
cesini günceller. “Ergenekon’dan Çıkış: 27 Mart” açıklamasıyla yayımladığı “Yeni
Gün” adlı manzumede, Türk mitolojisinin öne çıkardığı “alageyik” ile “bozkurt”u
anarak Türklerin 1914’te içinde bulunduğu durumla Ergenekon Destanı’ndaki
durumu özdeşleştirir. Ömer Seyfettin, “Kırk Kız” adlı manzumesi ile “Köroğlu
Kimdi?” destanını da, “Yeni Gün” gibi, Ziya Gökalp’in açtığı yoldan ilerleyerek
Türk destanlarından aldığı ilhamla yazmıştır.
Ömer Seyfettin’i Türk destanlarındaki mitosları güncelleyerek manzumeler
yazmaya yönlendiren en önemli etken, “Nev-Yunânîlik” girişiminin Yunan mito-
lojisini esas alan sanat anlayışına karşı yerli kaynakları öne çıkarma isteğidir. 1915
Ekim’inde yayımlanan “Güzellik ve Esatir” başlıklı yazısında, esatirin (mitoloji-
nin) Yunanlılarla başladığını düşünmenin hakikatten uzak bir tutum olduğunu
belirtir. Ona göre her milletin “iptidaî” (ilkel) bir dini vardır ve asırlar geçtikçe bu
dinler gelişir; böylece eski dinin kalıntıları mitolojiye dönüşür. Ömer Seyfettin,
Yunanlıların eski dinlerinin hatırasına estetik ve edebi bir hava verdiğini, Batı’nın
da bunu değerli bulması sonucu Yunan mitolojisinin öne çıktığını söyler. Şu söz-
leri, hem “Nev-Yunânîlik” girişiminin eleştirisi hem edebiyatta mitolojiye bağ-
lı kaynaklanma sorununun nasıl çözülebileceğine ilişkin bir öneri hem de kendi
gayretinin gerekçesi olarak yorumlanabilir:
“Bizim de esâtirî pek çok masallarımız vardır. Kutludağ, Ergenekon, Göç ve ilh... gibi.
Bunlar işte bizim esâtirimizdir. Hayalimiz bu masalları süsler ve edebiyata mevzu
yaparsa bizim de yarın yüksek bir esâtirimiz teşekkül edeceği tabiidir. Yunan esâti-
rinden ilham almaya ihtiyacımız yoktur ve bu lüzumsuzdur. Başkalarının esâtiri-
ne muhtaç olan, kendi esâtiri, iptidaî ve gayet eski bir mazisi olmayan milletlerdir.”
(Ömer Seyfettin 1992: 83)
Ömer Seyfettin 1914’te yazdığı “Türklerin Millî Bayramı” başlıklı yazısında,

“Oğuz Kağan Destanı” ile “Ergenekon Destanı”na göndermelerde bulunarak “Ye-
nigün”ün (Nevruz) gelişini bildiren “9 Mart”ın millî bayram olarak kutlanması
gerektiğini ileri sürmüştür (Ömer Seyfettin 1993). Yunan mitolojisine gösterilen
ilgiye yazı ve manzumeleriyle tepki vererek Türk mitolojisini öne çıkaran Ömer
Seyfettin; “Başını Vermeyen Şehit”, “Kızılelma Neresi?”, “Pembe İncili Kaftan” adlı
hikâyelerinde de Türk mitolojisinden motifler kullanmış, “Primo Türk Çocuğu”
hikâyesinde ise “Oğuz Kağan Destanı”ını güncellemiştir.
Ziya Gökalp’in Türkçülüğün Esasları’nda belirttiği üzere Turancılık görüşü,
Halide Edip (Adıvar)’in 1912’de yayımlanan ütopik romanı Yeni Turan’ı hazırla-
mıştır. Halide Edip, “Ey yeni Turan, sevgili ülke, söyle sana yol nerde?” sözünü bir
motif olarak tekrar ettiği romanında, “Eski Turan”ın “Osmanlılık”, “Yeni Turan”ın
“Türkçülük ve milliyetçilik” olduğunu hissettirir; ayrıca “Yeni Turan”ı, 1931’e ge-
lene kadar kurulacak bağımsız ve zengin bir Türkiye olarak tasarlar. “Yeni Turan”
böyle bir Türkiye’nin kurulmasını sağlamak üzere çalışan partinin de adıdır. Bu
partide; vatanperver, ahlaklı, çalışkan ve yardımsever idealist gençler bir araya
gelmiştir. Partiyi iktidara taşıyan gencin adının Oğuz, yanı başındaki kadın kah-
ramanın “Kaya” olması, gençlerin sürekli kımız içmesi ve partinin “Türk kadını
kurumları” ile diğer partilerden ayrışması, tesadüf değil, milliyetçiliğin gereğidir.
Yeni Turan’a muhalif olan Hamdi Paşa’nın yeğeni Âsım Bey, bir konferansını din-
lediği Oğuz’u betimlerken bir destan kahramanı canlandırır gibidir.
Müftüoğlu Ahmet Hikmet’in “Altın Ordu” başlıklı yazısı, 28 Temmuz 1329’da
(10 Ağustos 1913) yayımlanmaya başlanan Altınordu dergisinin ilk sayısında çık-
mıştır. Türk destanlarından izlerle kurgulanan yazıda, Türklerin Orta Asya’dan
dünyanın dört bir tarafına yayılışı, “Tanrı’nın sözüyle” gerçekleşmiş kutlu bir göç
hikâyesi şeklinde anlatılmış; göç kafileleri de, “Altın Ordu” olarak tasarlanmıştır.
Bu yazısında Orta Asya’dan Batı’ya yönelişi anlatan Ahmet Hikmet, Millî Mücadele
yıllarında yazıp Tasvir-i Efkâr gazetesinde tefrika ettiği Gönül Hanım (1920) adlı
romanında ise bir Türk subayı, bir Macar asilzadesi ve iki Tatar kardeşin, Orhun
Abideleri’ni görmek ve incelemek üzere anayurda yaptıkları geziyi hikâye etmiştir.
Romana adını veren “Gönül Hanım”, Tatar kardeşlerden biridir ve Halide Edip’in
Yeni Turan’ında olduğu gibi Türklük düşüncesinin kadında cisimleşmiş hâlini ide-
alize eder. Benzer bir başka kadın kahraman da Müfide Ferit (Tek)’in Aydemir
(1918) adlı romanındaki “Hazin”dir. Aydemir, Hazin’e duyduğu aşk engellenince
Orta Asya Türkleri arasında Türkçülük ve Turancılık görüşünü yaymak üzere İs-
tanbul’dan Semerkant’a gider. Davası uğruna idam edilen Aydemir’in inandığı de-
ğerleri savunmak ve bunlar için çalışmak üzere, bu kez Hazin Semerkant’a gider.
“Ferdî saadetin yerine millî ve yüce bir ideali koyması ile Aydemir, Gökalp’in Kızı-
lelma’sı ve Halide Edip’in Yeni Turan’ı ile birleşen, devrin ortak görüş ve duyuşunu
aksettiren” milliyetçilik tezine göre yazılmış bir romandır (Enginün 1977).
Millî Edebiyat Hareketi içinde yer alanların Türk destanları üzerinden Türk
mitolojisine gitmesi ve bu mitolojiyi yeni metinlerle güncellemesi sürecinde, iki
kitabın önemli bir etkisi vardır. Ahmet Hamdi Tanpınar, “Türkçülük hareketinin
geliştiği ve saf Türkçe namına bütün maziyi itham ettiği bir devirde keşfedilen iki
mühim eserin tesir payını da burada unutmamak gerekir.” (Tanpınar 1982: 109)
diyerek Türk mitolojisine kaynak sağlayan Divan-ı Lügati’t-Türk ile Dede Kor-
kut Kitabı’na dikkat çeker. Millî Edebiyat Hareketi’nde mitolojiye bağlı kaynak-
lanma sorunu açısından bu, çok önemli bir dikkattir.
“Millî Edebiyat Hareketi”nin savunduğu görüşleri ve bunlara karşı geliştirilen tep-

kileri görmek için İkinci Meşrutiyet Devrinde Tenkit 1. Türkçü Tenkit (Bilge Er-
cilasun, Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, 1995) adlı kitaptan
yararlanabilirsiniz.
1920’lere gelirken İlyada ve Odysseia üzerinden Yunan mitolojisine ilgi taze-

lenir. Bu ilgiyi “Millî Edebiyat” görüşünün poetikasını ve edebî ürünlerini veren
Ömer Seyfettin ile Ali Cânip’in tazelemesi ilginçtir. Ömer Seyfettin, İlyada’yı Le-
conte de Lisle’in Fransızca çevirisinden bazı tasarruflarla Türkçeye aktararak Yeni
Mecmua’da on iki sayı tefrika etmiş (1918); daha sonra bu çeviri, Maarif Vekâle-
ti’nin “Cihan Edebiyatlarından Numuneler” dizisinde “İliade-En Eski Yunan Şa-
iri Homére’in Epopesi” (1927) adıyla yayımlanmıştır. Ömer Seyfettin Fin destanı
Kalavela’dan bazı parçaları da çevirerek 1920’de Türk Yurdu dergisinde tefrika
olarak yayımlamıştır.
Hasan Âli Yücel, Ömer Seyfettin’in önceki tutumunu “konjonktür”ün belirledi-
ğini vurgulayıp, onun İlyada çevirisinden sonra 1919’da yazdığı “Garp Edebiyatı ve
Yunan Klasikleri” başlıklı yazısına dikkat çekmiştir. Bu yazıda Ömer Seyfettin, “Sa-
natın sırrı Yunan-Lâtin klasiklerindedir. Sadelik, sağlık, samimîlik, vuzuh bu bü-
yük eserlerin esasıdır” der ve ilerleyen satırlarda şöyle bir nasihatte bulunur: “Yazı
yazmaya, hususiyle matbuat için yazmaya başlamazdan evvel derin derin, ders gibi,
mukaddes bir kitap gibi Homer’i okumalısınız.” (Yücel 1989: 288) Bu sözler, Ömer
Seyfettin’in Millî Edebiyat Hareketi içinde dile getirdiği görüşlerine yakın bulduğu
için İlyada’yı çevirdiği şeklinde yorumlanabilir. Bununla birlikte Ömer Seyfettin’in
Ziya Gökalp’in açtığı kanalı değil de, Yunan mitolojisini öncelemesi düşündürücü-
dür. Fakat burada bir öncelemeden çok, Gökalp’in görüşlerini izleme söz konudur.
Ziya Gökalp, Ruşen Eşref ’e verdiği mülakatta, “Fransız klasisizmi” gibi bir “Türk
Klasisizmi” yaratmak için Fransızların gittiği yolu izlemek gerektiğini belirterek
şunları söylemiştir: “Bizde klasik bir edebiyat meydana gelmesi için bizim de eski
Yunan ve Latin edebiyatlarına kadar çıkmamız, onların meziyetlerini almamız ve
bunu kendi bünyemize uydurmamız lazım gelirdi.” Gökalp’in bu sözü ile kaynak-
lanma noktasında Türk mitolojisinden saptığını söylemenin imkânı yoktur. Çünkü
o, Yunan ve Latin edebiyatlarının “özü”nü değil, biçimini almak gerektiğini vurgu-
lar. Onun söylemi içinde öz, Türk mitolojisinde vardır; bu özü, yani “mitos”u söy-
leyecek, başka bir deyişle “epos”a dönüştürecek şairler yoktur ve iyi niyetli mevcut
denemeler de yetersizdir (Ünaydın 1985: 191, 195, 196).
Ömer Seyfettin’in İlyada’yı çevirme girişiminin nedenleri Ziya Gökalp’in yu-
karıda dikkat çekilen söyleminden olduğu kadar, Ali Cânip (Yöntem)’in “Homer
Kimdir? İlyada ve Odise Nasıl Eserlerdir?”, “Epope Nedir?”, “Epope Asrî Bir Nev’i
midir?” ve “Yine Epope’ye Dair” başlıklı yazılarından da anlaşılabilir. Bu yazıların
ilki 1916’da, diğerleri de 1918 ve 1919’da yayımlanmıştır.
Ali Cânip “Homer Kimdir? İlyada ve Odise Nasıl Eserlerdir?” başlıklı yazı-
sında, önce anılan eserlerin Avrupa edebiyatlarında gördüğü ilgiye ve nasıl bir
yenileyici etkide bulunduğuna dikkat çeker; sonra eserlerdeki epik anlatım ile
mitosların yorumlanışı ve sunuluşunu değerlendirir. Ali Cânip’in bu eserlere ve
Homeros’a ilgisini yönlendiren şey, “epope”nin kaynakları, sınırları ve olabilirliği-
dir. “ ‘Epope’ nev’i ancak bu şaheserler meşk kabul edilerek kemâlini bulmuştur”
diyen yazar, edebiyatta ilerlemenin Homeros’un eserlerini çevirmekten geçtiğini
de şu sözlerle vurgular: “Onu, irfânına ait kütüphânesine sokmamış milletler, ede-
biyat telâkkisinde mutlaka geride kalmışlar demektir. Çünkü Homére asrîliğin,
yeni san’atın babasıdır.” (Sevgi vd. 1995: 775, 776)
Ali Cânip, “Epope Nedir?” başlıklı yazısında, epopenin tanımı için Voltaire’e
müracaat eder ve onun “kahramanca maceraların manzum hikâyesi” tanımını
benimser. Ribot’nun “Yaratıcı Muhayyile Üzerine Tetkik” adlı kitabını izleyerek,
“epope”nin ortaya çıkışını halk efsanelerinin toplanması ve güçlü bir şair tarafın-
dan üslûba çekilmesiyle açıklar. “Bugünün epopeleri de romanlardır” diyen yazar,
Mehmet Emin Yurdakul’un denemelerini de, divan şiiri kalıpları içinde yazılan
şiirleri de epope olarak değerlendirmez. Ona göre, “millî epopemiz yoktur. Epope
asrî [çağdaş] bir nev’i [tür] olmadığı için artık yazılamaz da!..” (Sevgi vd. 1995:
667) “Epope Asrî Bir Nev’i midir?” ve “Yine Epope’ye Dair” başlıklı yazılarında da
Ali Cânip, epope devrinin kapandığını, dolayısıyla epope yazılamayacağını, ama
“poem epik”in (epik şiir) mümkün olduğunu ileri sürer (Sevgi vd. 1995: 668-674).
Bu görüşler, Ziya Gökalp ve onun yönlendirmesiyle yazılan şiirlerin, Gökalp’in de
belirttiği gibi, amaçlanan ve arzulanan sonucu vermediğini bildirir. Ömer Sey-
fettin’in Homeros’a ve eserlerine gösterdiği ilgide de aynı kabulün yönlendirici
olduğu söylenebilir.
Millî Edebiyat Hareketi içinde yer alan şair ve yazarlar, 1920’lere gelirken savun-
3 dukları görüşlerden uzaklaştıkları için mi Yunan mitolojisine yoğun bir ilgi göster-
mişlerdir?
Millî Mücadele yıllarında, ülkenin ve Türklerin durumu, Türk mitolojisine

göndermede bulunularak “Ergenekon Destanı”yla açıklanır. Böylece hem köken
hatırlatılarak halka moral verilmiş olur hem de ülkenin yaşadığı zorlukların aşı-
lacağına duyulan inanç pekiştirilir. Bu bağlamda Kütahya Mebusu Besim (Ata-
lay)’in 1921’de yayımlanan “Ergenekon-Nevruz” başlıklı yazısı hatırlanabilir. Ya-
zıda, “Ergenekon Destanı” üzerinden Millî Mücadele’nin kutlu bir direniş olduğu
ve bu direnişin yeni bir destanla sonuçlanacağı inancı iletilir (Kaplan vd. 1981).
Yakup Kadri de Millî Mücadele yıllarında İkdam gazetesinde çıkan bazı yazı-
larını, 1928’de Ergenekon adını verdiği kitapta bir araya getirmiştir. Kitabın ikinci
baskısına yazdığı önsözde, Millî Mücadele’nin “bir Bozkurt Destanı” olduğunu
vurgulamıştır. Kitaptaki “Yunanlılık Tefessüh Ediyor” başlıklı yazıda, Homeros’un
İlyada’da anlattığı Truva kuşatması ve sonrasında yaşananlarla İstanbul’un işga-
linde Yunanlıların tavrı karşılaştırılır. Yakup Kadri, yaşanan bir durumu açıklar-
ken edebî metinden hareket ederek Yunanlıların bozuluşunu kaynağın içinden
yorumlar.
CUMHURİYET DÖNEMİ EDEBİYATI’NDA MİTOLOJİYE BAĞLI

ARAYIŞLAR
Ulus devlet: Belli bir coğrafi Ulus devletin kurumlarıyla yerleştiği 1920’li ve 1930’lu yıllarda, İslâmiyet’ten ön-
sınırla çizilmiş topraklar
üzerinde, meşruiyetini bir
ceki Türk tarihi ve kültürü üzerine araştırmalara hız verilmiş; Türk mitolojisi ile
ulusun egemenliğinden destanları, efsaneler, masallar ve türküler hakkında ciddi bir araştırma, yorumla-
alan devlet şeklidir. Millî ma ve derleme faaliyeti başlamıştır. Cumhuriyet’in kuruluşundan sonra edebiyat-
devlet kavramı da, ulus ta mitolojiye bağlı arayışlar; Türk tarihi ve destanlarına ilgi, yeni Devlet’in kültür
devleti karşılayacak biçimde
kullanılmaktadır. politikası doğrultusunda geliştirilen Türk Tarih Tezi’nin uzantısı görüşler ve “Hü-
manizm” yönlendirmesiyle Yunan-Latin mitolojilerinin öne çıkarılması şeklinde
belirginleşir. Mustafa Kemal Atatürk döneminde, “İstiklâl savaşının destanî hava-
sı, İslamlıktan önceki Türk tarihine gidiş ve halk edebiyatının tesiriyle şiir, tiyatro
ve roman türlerinde eski Türk destanlarını veya kahramanlıklarını konu alan bir
hayli eser yazılmıştır.” (Kaplan vd. 1982a: XXXIV) Ayrıca Atatürk’ün bir destan
kahramanı gibi sunulduğu ve mitoslaştırılarak işlendiği edebî metinler de bu dö-
nemin verimleri arasındadır.
İnkılâbın Mitolojiyle Efsaneleştirilmesi

Atatürk döneminde yazılan bazı manzumelerde ve manzum piyeslerde, Millî Mü-
cadele “Ergenekon”a, Başkomutan Mustafa Kemal Paşa “Bozkurt”a benzetilmiştir.
Samih Rifat’ın “Türk Ocağı Gençlerine” başlıklı manzumesinin “Ne resûldü, ne
kağandı / Bozkurt genç bir kumandandı / Haykırdı, yer gök uyandı / Durgun su-
lar dalgalandı / Bozkurt indi kayalardan / Kucakladı onu vatan” (Sadettin Nüzhet
1934: 120) dizeleri örnek olarak anılabilir. 1927’de yazılmış başka iki manzumede
de Türk mitolojisinin motiflerine rastlanır. Halit Fahri (Ozansoy)’nin “millî marş

güftesi için” yazdığı “Vatan Destanı”nın “Müjdeler fısıldar Ergenekon’dan: / Bu
sese gönülden hayran gibisin.” dizelerinde, “Ergenekon” bağımsızlıkla ilişki ku-
rularak anılır. Enis Behiç (Koryürek)’in “Millî Neşide”sinin “Demir dağlar delmiş
olan Bozkurtlarımız ki / Orhun’da var Kültiğin’den kalma yazımız.” (Kaplan vd.
1982a: 534-514) dizelerinde ise köken, destanla işaret edilir. Bu tür arayışlar, yeni
kurulan “millî (ulus) devlet”in kültürel bağlarına işaret etme amacı taşıdığı kadar,
ortak değerler yaratılmasına yönelik çabaların da göstergesidir.
Abdullah Ziya (Kozanoğlu), İslâmiyet öncesi Türk tarihini, romantik bir tu-
tumla tarihî romana dönüştürürken destanlardan yararlanmıştır. Kızıltuğ’da
(1923), Göktürk Hakanlığını dirilmek isteyen Cengiz Han’ın; Atlı Han’da (1924),
“Türk’ün Avrupa’daki destanlarından birini daha yaşatmak için” Attilâ’nın ve Gül-
tekin’de (1928), “adımızı, dilimizi, bayrağımızı borçlu olduğumuz bir Türk kah-
ramanının hayalini canlandırmak” için Kültigin’in romanını yazmıştır. Popüler
tarih romancılığının ilk örnekleri denilebilecek bu romanlar, ideolojiyi halka yay-
mada önemli bir işlev görmüştür.
Geçmişin ulus devletle canlandırılması ve yeniden kurulması sürecinde,
1930’lu yılların başında popülerleşen manzum piyeslerin özel bir yeri vardır. Bun-
larda, Türk destanlarına göndermelerde bulunularak Türk mitolojisinden motif
ve figürlerin kullanıldığı görülür. Şevket Süreya (Aydemir), “İnkılâbın ideolojisi”ni
belirginleştiren Türk tarihi ve mitolojisi kaynaklı manzumeler ve manzum piyes-
lerin gerekliliğini, “Ergenekon Efsanesi” başlıklı yazısında açıklar. Ona göre inkı-
lâp, genç nesillere sadece “sert kanunları” değil, “bu kanunların şiirini ve idealini”
de vermelidir. Bu da inkılâbın şiir ve sembollerle efsaneleştirilmesi ile yapılabilir.
“Ergenekon Destanı”nın inkılâbı çok iyi efsaneleştireceğini belirten Şevket Süre-
ya, bu destanın beş unsuru bulunduğunu, bunların hepsinin ulus devletin ku-
ruluşunda ve geldiği noktada görülebileceğini söyler. Destandaki “Demirci”nin
şahsında şekillenen “millî irade”, şimdi “milletin ocak yakan ve dağ eriten şefi”
Atatürk’tür; yol gösterici kurt “Börtecene” ise, “mefkureyi (ideali) temsil eden
rehber fikir yahut inkılâp idealizmidir” (Şevket Süreya 1933). Şevket Süreya’nın
inkılâbı efsaneleştirme teorisi, dönemin bazı şair ve yazarlarının eserlerinde uy-
gulamaya konmuştur.
Uygulamanın en meşhur piyeslerinden biri, Faruk Nafiz (Çamlıbel)’in Akın’ıdır.
İlk temsilinde Reisicumhur Mustafa Kemal Atatürk, Başvekil İsmet İnönü, Mec-
lis Reisi ve daha birçok “yüksek zevat”ın bulunduğu Akın’da, “İşte şu Orta Asya...
Türklerin anayurdu. / Türk ilk medeniyeti Altay-Ural’da kurdu.” dizeleriyle Türk
tarihine girilir. Çok eski zamanlarda Orta Asya’da Türklerin karşılaştığı bir kurak-
lık sorunu ve bunun aşılması için yapılanlar, mitoslar kullanılarak anlatılır. Piyeste
Türk mitolojisinin motiflerine çokça yer verilmiştir. Halkevi sahnelerinde oynanan
piyese gösterilen ilgi, benzer tarzda eserlerin yazılmasını hazırlar. Piyes üzerine yaz-
dığı değerlendirme yazısında Muhittin Doğan’ın “Akın, edebiyatımızda millî bir
akın başlangıcı oldu” (Kaplan vd. 1982b) sözü, eserin doğurduğu popülerliğin işa-
retidir. Faruk Nafiz Akın’ın ardından Özyurt (1932) ve Kahraman’ı (1933), Yaşar
Nabi Nayır Mete’yi (1933) yazar. Behçet Kemal Çağlar; Ergenekon (1933), Çoban
(1933) ve Attila (1935) adlı manzum piyesleriyle Türk tarihini epik ve romantik bir
biçimde canlandırır. “27 Birincikânun [Ocak 1933] Gazi gününde Ankara Halkevi
sahnesinde temsil edilen” Ergenekon, “Ankara şahikasında [zirvesinde] doğan gü-
neşin büyüklüğünü ve eşsizliğini tarih çerçevesi içinde göstermek Ergenekon’dan
Ankara’yı görmek için yazılmış”tır. Manzum piyesin “Bir yeni parıltıyla doğmak
için yarına. / Almış yükseltmek için dünyayı kollarına!..” dizelerinde canlandırı-
lan “Türk”, Yunan mitolojisinden “Atlas”ı çağrıştırır. Piyeste “Müjde, Ozan! Müjde
Türk! Öncümüz belirdi, bak! / Milletin iradesi bu kılığa girdi, bak!” (Behçet Kemal
1933: 16) dizeleriyle “Bozkurt” kılığına girdiği söylenen “öncü” Atatürk’tür. İshak
Refet Işıtman, Ne Mutlu Bana ki Türk Yaratıldım (1933), Cumhuriyet Destanı
(1934), Atatürk (1935) adlı kitaplarındaki manzumeleriyle Cumhuriyet’i roman-
tik bir kavrayışla yüceltir ve Atatürk’ü büyük bir bağlılıkla mitoslaştırmaya çalışır.
Kâzım Nami Duru da En Büyüğümüz İçin (1935) kitabındaki manzumelerinde,
Atatürk’ü böyle bir görüşle işler.
İslamiyet öncesi Türk tarihinin mitoslardan yararlanılarak edebî metin olarak
işlenmesi ve bunların Halkevlerinde sahnelenerek topluma aktarılmasını örnek-
leyen ilginç bir eser Münir Hayri Egeli’nin Bayönder’idir. Atatürk’ün yönlendir-
mesi ile Öz Soy’u yazan Münir Hayri, bu eserin 24 Haziran 1934’te Atatürk’ün ve
İran Şahı’nın huzurunda sahnelenmesinin ardından Bayönder’i (1934) yazmakla
görevlendirilir. Münir Hayri, bu eserin önsözünde Atatürk’ün Bayönder’in içe-
riğine ilişkin beklentilerini kendisine nasıl bildirdiğini, benzer tarzda daha önce
yazılmış piyeslerin yazarlarını nasıl yönlendirdiğini anlatır. Eserde, “Kızılelma”
motifinin yeni bir temsili ve piyesin sonunda “Bayönder”in göğe yükselmesi, mi-
tosların kullanıldığının işaretidir. Dekora ilişkin bilgi verilirken söylenen “Deli
Ozan eski Sümer, Eti ozanları kılığındadır” cümlesi, metnin Türk Tarih Tezi’iy-
le ilişkisini kurar. A. İsmet Ulukut’un Sümerleri yücelttiği Sumer Ülkelerinde
(1934) piyesinde ise anılan tez doğrudan işlenir.
Türkçülükle Belirginleştirilen Türk Mitolojisi

1930’lu yıllarda Türk mitolojisinin millî bir duyarlılık ve heyecanla sahiplenildiği
görülür. Atsız Mecmua’da Prof. Ahmet Zeki Velîdî [Zeki Velidi Togan], “Eski des-
tan enkazı bir mîllî şair tarafından işlenerek ihya edilip yeni, muayyen ve mükem-
mel bir şekil alabilir mi? Destan zamanı geçmiş değil midir?” (Ahmet Zeki Velîdî
1931: 11) sorularını bir dizi makale ile cevaplamaya girişir. Derginin Türk destan,
efsane, masal ve türkülerine ilgisi; araştırma, yorumlama ve derleme ile sürdüğü
gibi, mitolojiden alınan figürler ve motiflerin kullanıldığı şiirlerin ortaya çıkma-
sını da hazırlar. Başta Hüseyin Nihal [Atsız] olmak üzere, Sabahattin Âli, Fethi
Tevetoğlu, Nihat Sami (Banarlı) ve başkaları şiirlerinde Türk mitoslarını kullanır.
Atsız Mecmua’da Türkçülük düşüncesinin Turancılık’la geliştirildiği de gö-
rülür. Mehmet Sadık’ın hazırladığı ve “Şiirler mecmuası” alt başlığıyla sunduğu
Ergenekon Yolları (1935) adlı derleme, Türkçü-Turancı görüşün en heyecan-
lı ürünlerini içerir. Fuat Şükrü’nün Turan ve Türkler (1931), Mehmet Necati
Öngay’ın Ergenekon’dan Doğan Güneş (1935), Fethi Tevetoğlu’nun Türklüğe
Kurban (1943), Hüseyin Nihal Atsız’ın Yolların Sonu (1946), Feyzullah Sacit Ül-
kü’nün Ülkü ve Şiir (1949), adlı kitaplarındaki bazı şiirlerde, Türk destanlarından
motifler veya figürler “Türkçü” bir söylemle yer alır. Sonraki yıllarda aynı dikkat
ve ilgiyle Basri Gocul Türk Millî Destanı Oğuzlama (ilk kitap 1948) adlı bir dizi
kitap çıkarır. Bu dikkat, “Türkçü” söylem yumuşatılarak, 1950’lerden 1980’lerin
ilk yıllarına kadar korunur. (İsmail Hakkı) Yılanlıoğlu’nun Müslüman Türk Ço-
cuklarına Armağanım (1951) kitabı, adının da işaret ettiği gibi, Türk ve İslam
hassasiyeti ile yazılan manzumelerden oluşturulmuştur. Şiire destanla giren ve
hep destanda kalan Niyazi Yıldırım Gençosmanoğlu Bozkurtların Ruhu (1952),
Gençosman Destanı (1959), Kür Şad İhtilâli Destanı (1970), Malazgirt Destanı
(I971), Bozkurtların Destanı (1972), Kopuzdan Ezgiler (1979) ve Destanlarda
Uyanmak (1984) adlı kitaplarında, pagan dönemi mitosları ile İslâmî döneme ait
menkıbeleri kaynak olarak değerlendirir. Bozkurtların Destanı, Hüseyin Nihal
Atsız’ın Bozkurtların Ölümü adlı romanını manzum söyleme niyetinin sonucu
olarak ortaya çıkmıştır. Gençosmanoğlu’nun tavrını “Türk-İslâmcı” söylem belir-

lemiş ve yönlendirmiştir. Bu söylemin içinden yazan Yetik Ozan’ın Atmaca Uçu-
rumu’ndaki (1974) bazı şiirlerinde duyuş, destansıdır; aynı özellik Dilâver Cebe-
ci’nin Şafağa Çekilenler (1984) adlı kitabındaki şiirlerde de görülür.
Türkçülük düşüncesi, şiire olduğu kadar romana da epik bir hava kazandır-
mıştır. Abdullah Ziya’nın popüler romanlarından sonra, A. Baha’nın Yolların Se-
si dergisinde tefrika edilen “millî ve tarihî roman”ı Orhon’dan Sakarya’ya Demir
Alp, acemi bir deneme olarak kalmıştır. Hüseyin Nihal Atsız’ın kurgusu ve anlatım
teknikleri yönünden başarılı olan Bozkurtların Ölümü (1946) ile Bozkurtlar Di-
riliyor (1949) adlı romanları, epiğin romanesk bir hava içinde işlenmesi yönünden
de dikkat çekicidir. Atsız’ın Türkçü bir duyuşla açtığı yoldan ilerleyen Mustafa Ne-
cati Sepetçioğlu; Kilit (1971), Anahtar (1973), Kapı (1973), Konak (1974), Çatı
(1974) adlı bir dizi romanda, Malazgirt Savaşı’ndan Osmanlı İmparatorluğu’nun
kuruluşuna kadar Türklerin Anadolu’daki varlığını işlemiştir. Türk mitolojisine il-
gisini Türk Destanları (1973) adlı kitabıyla gösteren Sepetçioğlu’nun romanları-
nı Türk-İslâmcı bir görüşle kurduğu söylenebilir. Aynı tavır, Bahaeddin Özkişi’nin
Köse Kadı (1974) ve Ucdaki Adam (1975) adlı romanlarında da görülür.
Hümanizm Merkezli Söylemler ve Mitoloji

1920’li yıllardaki “destan” arayışları, Cumhuriyet dönemi Türk şiirinde mitoloji ilgi-
sinin canlı kalmasını sağlar. Özellikle Hilmi Ziya (Ülken), şiirde kaynaklanma soru-
nu üzerinde, ömrü boyunca ısrarla durur. Halûk Nihat Pepeyi’nin Erenler, Gaziler
Destanı (1951) adlı kitabına yazdığı “Destana Dair Tarihçe” başlıklı yazıda, Türk
şiirindeki mitoloji ilgisi ve bu ilgiyle canlanan destan yazma pratiğinin tarihini çı-
karır. Hilmi Ziya’nın “Şiirin, hattâ edebiyatın bütün nevileri Epopée’den çıktığı gibi,
cemiyetlerin büyük kaynaşma devirlerinde yine ona dönemez, onda birleşemez mi-
yiz?” sorusu, destanın neden hem teorisini oluşturmaya giriştiğini hem de destan
denemelerinde bulunduğunu açıklar. Hilmi Ziya, 1918’de “Anadolu’nun Bugünkü
Vazifeleri” adlı bir kitap yazarak “halk köklerine sokulmanın tafsilâtlı bir planını
vermeye” çalışmıştır. Bu plan dâhilinde örnek olması niyetiyle “Tepegöz”ü, “Ana-
dolu masallarına giriş olarak [da] ‘Şiirlerimin Kıvılcımı’nı” yazmıştır. 1919’da ha-
zırladığı “Anadolu’nun Hakikî Merkezi” adlı kitabıyla “destanlarımızın daha etraflı
tahliline” girişmiştir. Onun bu çabaları, Halûk Nihat ve Ahmet Kutsi gibi gençler
üzerinde etkili olmuş ve onların Anadolu’ya yönelmelerini hazırlamıştır. Hilmi
Ziya, 1920’lere gelirken oluşan hava içinde Haşim Nahid’in “Âdem’le Havva” adlı
manzum bir kozmogoni masalı yayımladığını da kaydeder. 1929’dan itibaren Hüse-
yinzâde Ali’nin, sınırlarını “Garp milletleri millî destanlarını İliada modeline göre
yarattıkları gibi, biz de kendi destanlarımızı Şehnâme modeline göre vücuda ge-
tirmeliyiz” diye belirlediği “Şark hümanizması” görüşünden etkilenir. Hilmi Ziya,
sonraları da kendi denemelerini “esasından hırpalayan” Nurullah Ataç’ın, dikkatini
“öz şiir üzerine” çevirdiğini belirtir (Pepeyi 1951). Gelinen nokta, Ali Cânip’in ileri
sürdüğü “epopée”nin imkânsızlığı ve “epik şiir”in mümkün olduğu görüşüdür.
Hilmi Ziya 1940’larda Tasvir gazetesi ile Şadır van ve kendisinin çıkardığı İn-
san dergisinde, destana dair yazılar yayımlamayı sürdürür. Ona göre, Cumhuri-
yet’le birlikte Anadolu’ya dağılan şair ve yazarlarda, önceki zamanlarda görülen
“pejoratif destan fikri” silinmeye başlamıştır. “Pejoratif destan fikri” sözüyle Ziya
Gökalp’in açtığı kanal gözetilmekte ve bu yönelişin onaylanmadığı anlaşılmakta-
dır. Dolayısıyla gelinen noktayı, makul bir gelişme olarak yorumlayan yazar, “her
epopée[nin] dünya edebiyatına yeni bir kapı” olduğunu “fakat o seviyeye yüksel-
mek için evvelâ bütün kuvvetile millî olmak lâzım” geldiğini belirtir ve buna da
“halk muhayyilesinin şahıslandırdığı bariz tipler”le ulaşılabileceğini vurgular. Bu-
rada önerilen, İslâm kaynaklı bir Anadolu hümanizmidir. Bu yüzden Hilmi Ziya,
“garplılaşmak isteyen milletlerde, meselâ bizde [Avrupa’da olduğu gibi] destanın
aynı tazelikle mitolojiye bağlanması kabil değildir” der. Onun önerisi, “İslâmileş-
miş mitoloji parçalarını” değerlendirmektir. Bu öneri, pagan dönemine ait mitos-
lardan değil, menkıbelere bağlı destanlardan kaynaklanmak gerektiği anlamına
gelir. Yazar, “tarih şuuru”na koşulu olarak canlandırılması gereken “destan şuu-
ru”nu, Behçet Kemal Çağlar’ın bazı denemeleriyle örneklerken pagan dönemi-
ni değil, menkıbeler dönemini kaynak edinmek gerektiği yönündeki görüşlerini
“Dede Korkut” üzerinden açıklar. Ona göre “Dede Korkut”, destanlarımızın “pa-
yen kapısı”dır; İslâmiyet döneminde bu kapı kapanmaya başlamış, menkıbeler öne
çıkmıştır. Bu yüzden, “Vatanın destanına” Battal Gazi ile başlanmalıdır. Bu öne-
ri, “Nev-Yunânîlik”ten vazgeçip, Türk milletini Anadolu topraklarının yarattığı
düşüncesine ulaşan Yahya Kemal’in görüşlerini hatırlatmaktadır. Nitekim Hilmi
Ziya, Yahya Kemal’in tecrübesini örnek olarak gösterir ve yazısını, parantez içine
aldığı şu cümle ile bitirir: “Hüseyinzâde’nin gösterdiği yola rağmen Garbın klâsik
destan ruhundan alınacak çok şeyimiz olduğunu zaman göstermektedir.” (Pepeyi
1951: 15)
Hilmi Ziya’nın paranteze aldığı son sözde kapalı biçimde ilettiği düşünce,
1938’de Sabahattin Eyuboğlu’nun İnsan dergisindeki yazılarında daha açık ola-
rak söylenmiştir. İnsan’ın “müessisleri”nden Sabahattin Eyüboğlu, derginin ilk
sayısındaki “Yeni Türk San’atkârı Yahut Frenkten Türke Dönüş” başlıklı yazısında,
“Yeni Türk sanatkârı”nı, “Avrupa’ya Frenk hayranlığı ile gidip Türk hayranlığı ile
dönen adamdır” diye tanımladıktan sonra “yeni”, “Avrupa’ya gitmek”, “Frenk hay-
ranlığı”, “Türk hayranlığı” ve “Avrupa’dan dönmek” tabirlerini birer birer açıklar.
Avrupa’yı “yeni dünyanın şuuru” olarak gören yazar, “Her hayranlık gibi Frenk
hayranlığı da bir hayat hamlesidir” der. Ona göre bu hayranlığı hazmedemeyen-
ler, “iyi eser” verememektedir. Eyüboğlu, geçmişin yeni zihniyetle kavranması ge-
rektiğini, böylece “eski şekiller”in “yeni manalarla” dolacağını belirtir. Bu noktada
yazarın verdiği örnek, mitolojiyle fark edilen Hümanizm düşüncesinin belirgin-
leşmesi yönünden anlamlıdır. Şöyle der: “Frenk humanistleri eski Yunan ve Latin
kültürünü kendi kıymet telâkkilerile uzlaştırmışlardır. Humanizm eskiye dönmek
değil, eskiyi yeni yapmaktır.” (Eyüboğlu 1938a: 37)
“Fuzuli’de Şiir Telâkkisi” başlıklı yazısında, Fuzûlî’yi zamanının ruhuyla kav-
rayıp güncelleyen Sabahattin Eyüboğlu, bir bakıma “göçmüş bir âlem”in “yaşayan
ruhlara” söylediklerini duyurmaya ve böylece geçmişi “aktüel bir kıymet” hâline
getirmeye çalışır (Eyüboğlu 1938b). “Yaşayan Mazi” başlıklı yazısında, “tarihî bil-
gi” ile “tarihî zihniyet” ayırımına gider ve “millet duygusu”nu “tarih şuuru”nun
geliştirdiğini belirtir. Ona göre, “Bizim mazide yaşamamız değil, mazinin bizde
yaşaması lâzımdır” (Eyüboğlu 1938c: 381). Eyüboğlu’nun “mazinin bizde yaşama-
sı” diye belirlediği durum, kültür ve kültürün bir süreklilik olduğudur. Hilmi Ziya
gibi Sabahattin Eyüboğlu da, bu sürekliliği, şiirde “Neo-klasik” diye düşündükleri
Yahya Kemal ile örnekler.
Hilmi Ziya Ülken’in yazılarıyla kuramını oluşturduğu; 1924’te Anadolu Mec-
muası’nda yayımlanan “Battal Gazi Destanı’ndan İznik” ve 1949’da Şadır van der-
gisinde yayımlanan “Bir Fetih Destanına Başlangıç” adlı denemeleriyle örnekle-
rini verdiği İslam kaynaklı Anadolu Hümanizmi görüşü doğrultusunda, Halûk
Nihat Pepeyi ve ömrünün sonuna doğru Behçet Kemal Çağlar destanlar yazmış-
tır. Geçmiş Zaman Masalları (1928) adlı kitabında halk hikâyelerini şiirleştiren
Halûk Nihat’ı Hilmi Ziya Ülken yönlendirmiş ve desteklemiştir. “Millî Destanlar

Hakkında Düşünceler (Halûk Nihat)” başlıklı yazısında; destanın (epopée) “mazi
hasretinin ifadesi” olduğunu belirten Ülken, İlyada ve Şehname gibi büyük des-
tanların “şerefli günleri takip eden mağlubiyetler içerisinde” doğduğunu belirtir.
Daha sonra bu destanların Romantizm akımıyla birçok millet tarafından canlan-
dırılmak istendiğini ekleyip Halûk Nihat’ın destan tecrübelerine geçerek bunların
olgunlaşmamış ürünler olduğunu söyler (Ülken 1933). Halûk Nihat, Çanakkale
Destanı (1936), Mütareke Destanı (1938) ve Millî Mücadele Destanı (1940) adlı
kitaplarında yakın tarihin kahramanlıklarını anlatır. Türk Destanından (1945) ve
Erenler, Gaziler’de (1951) ise Hilmi Ziya’nın dikkat çektiği İslam kaynaklı Ana-
dolu hümanizmi görüşünü izler.
Behçet Kemal Çağlar, “Battal Gazi”nin menkıbelerini inceleyerek bunları
epopeye dönüştürmüş ve Battal Gazi Destanı (1968) adıyla yayımlamıştır. Şai-
rin ölümünden sonra kitaplaştırılan Malazgirt Zaferinden İstanbul’un Fethine
(1971) adlı kitapta da, Anadolu’yu Türkleştirdiğini düşündüğü dört destanı bir
araya getirilmiştir.
1940’lı yıllarda Hilmi Ziya Ülken, önce İnsan sonra da Şadır van dergilerin-
deki yazılarıyla Yunan’ın da farkında olan İslâm kaynaklı Hümanizm görüşünü
belirginleştirmeye ve bu görüş doğrultusunda şiirler yazılmasını özendirmeye
çalışmıştır. Şadır van dergisinde Hilmi Ziya’nın görüşlerinden etkilenen gençler,
“destan merakı”yla denemelere girişmişlerse de kalıcı eserler verememişlerdir.
Hilmi Ziya 1920’li ve 1930’lu yıllardaki mitoloji ve destan kaynaklı şiir ara-
yışlarına dikkat çekerken Salih Zeki (Aktay)’yi hiç anmamıştır. Bu durum, Cemil
Meriç’in deyimiyle Salih Zeki’nin “Yunan’a kaçmış” olması, başka bir deyişle Yu-
nan mitolojisine bağlı kalmasıyla açıklanabilir. Salih Zeki, “büyük bir Şark ve Türk
edebiyatı, büyük bir Şark ve Türk romantizmi” doğması için Türk edebiyatçıları-
nın “Fransız tesiri ve taklidinden kurtulup” Yunan ve Latin kaynağına yönelmeleri
gerektiği kanısındadır; sanattaki hedefinin bunu gerçekleştirmek olduğunu belir-
tir (Yazar 1938). Salih Zeki; Persefon (1930), Asya Şarkıları (1933), Pınar (1936),
Rüzgâr ve Dallarda Şarkılar (1961) adlı kitaplarındaki şiirlerinin hemen hep-
sinde Yunan mitolojisini referans almıştır. Şair; Ovidius’un “Metamorphoses”unu
Değişişler (1935) adıyla Türkçeye kazandırmış, Mitoloji (1948) adlı 64 sayfalık
bir kitap çıkararak Yunan ve Latin mitolojisine karşı ilginin sıcak tutulmasına
katkıda bulunmuş, yazılarıyla da ömrü boyunca Yunan mitolojisini tanıtmaya ve
yaymaya çalışmıştır. Bununla birlikte, kötü birer çeviri havası veren şiirlerinde
Yunan mitoslarını kavramsal olarak değerlendirmiş ve bu mitoslar, eserlerinde
yığma olarak yer almıştır. Referanslarının altında ezildiği izlenimi bırakan ve re-
feransları yüzünden okuyucu da bulamayan Salih Zeki’yi, Cemil Meriç, “Şiir Yu-
nan’dı Sâlih Zeki için, Yunan’a benzeyendi. Bu topraklarda yaşayan son Yunanlı
sayardı kendini. Oysa iliklerine kadar Türk’tü. Gururu ile, zevkleriyle, zaaflarıyla.”
(Meriç 1985: 112) diye değerlendirmiştir.
Mustafa Seyit Sutüven; “Sutüven”, “Akdeniz” ve “Orşilim Kızları” adlı şiirlerin-
de sırf güzellik duygusuyla, estetik bakışla Yunan mitolojisinin çağrışımından ya-
rarlanır. Benzer bir çaba, Sutüven’inkiler kadar başarılı olmasa da Hasan İzzettin
Dinamo’nun Deniz Feneri (1937) adlı kitabındaki bazı şiirleriyle İnsan dergisinde
yayımlanan şiirlerini biçimlendirir. Şiirlerinde mitoloji, halk hikâyesi, masal gibi
kaynaklardan kaçındığı rahatlıkla hissedilen Ahmet Hamdi Tanpınar, ömrünün
sonuna doğru yazdığı “İnsanlar Arasında” adlı şiirinde, Yunan mitolojisinin büyük
tanrısı Zeus’u Olemp’ten insanların içine indirerek insan hayatının güçlüklerini
gösterir. Eski Yunan tanrıları gözetilerek kurgulanan ilginç bir başka eser, Yusuf
Ahıskalı’nın sınıf farkını ve mücadelesini mitolojiyle belirginleştirmeye çalıştığı
Keçi Ayaklı Tanrı ve Yeni Bir Dünya (1966) adlı destanıdır.
Yunan Kaynaklı Hümanizm

Cumhuriyet dönemindeki inkılâplar, Devlet’in Batı’ya yöneldiğinin açık birer
göstergesidir. Bu süreçte Türk entelektüeli, Yunan mitolojisini bir kültür davası
olarak algılamış ve modernleşmenin ufku olarak görmüştür. 1 Eylül 1928’de Arap-
ça ve Farsçanın okul programlarından kaldırılması, kültürel olarak Doğu’dan Ba-
tı’ya doğru gerçekleşen yönelişin sonucudur. 1935’te kurulan Ankara Dil ve Tarih
Coğrafya Fakültesi’nde “Avrupa kültür çevresinin klasik dilleri olan Yunanca ile
Latince” kürsüleri açılmış, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi de 1942-1943
ders yılında bu filolojilere yer vermiştir (Baydur 1952).
Batı kültürünün kaynağı olarak algılanan Yunan ve Latin birikimine 1930’ların
ortalarında ve 1940’ların başlarında gösterilen ilgi birbirinden farklıdır. Birincide,
“Türk Tarih Tezi”nin uzantısı olarak Yunan ve Latin birikiminin de Türklere ait
olduğu düşüncesi; ikincide ise, Yunan ve Latin kaynaklı bir “Hümanizm hareketi”
başlatma niyeti yönlendiricidir. 1940’larda, Avrupa’yı dönüştüren bilimsel eserler-
den çok Eski Yunan mitolojisi ve sanatının ilgi toplaması, anılan niyetin sonucu
olarak yorumlanabilir.
1930’ların ortasında kültür politikası hâlinde beliren ve Halkevlerinin abone
edilmesi suretiyle desteklenen Yücel dergisinde (ilk sayı: Şubat 1935) çeviriler ve
dar görüşlü yazılarla kamuoyuna sunulan Yunan kaynaklı Hümanizm, “Millî Şef
devrinin Maarif Vekîli Hasan Âli Yücel’in gayretleriyle 1940’tan sonra katıksız bir
devlet politikası hâline getirilir” (Ayvazoğlu 1987: 83). Hasan Âli Yücel’in Maa-
rif Vekilliği sırasında kurulan “Tercüme Encümeni”nin yayın listesinde, büyük
oranda Yunan-Latin klasikleri yer alır. 1940-1951 yılları arasında “Dünya Ede-
biyatından Tercümeler Serisi”nde 100’den fazla Yunan ve Latin klasiği Türkçeye
kazandırılmıştır. Yunan kaynaklı Hümanizm, çevrilen kitaplar ve Tercüme dergi-
siyle bir kültür politikası olarak sürdürülürken, okullarda Yunanca ve Latince’nin
öğretilmesi gerektiği yönünde görüşler bildirilmiş; bu görüşler doğrultusunda, İs-
tanbul ve Ankara’daki bazı liselerde Latince öğretimi yönünde pilot uygulamalar
gerçekleştirilmiştir.
Yunan kaynaklı Hümanizm görüşünün 1940’lı yıllarda devletin kültür politi-
kası olarak işlendiğini, Hasan Âli Yücel’in Tercüme dergisinin “Yunan Özel Sayı-
sı”na yazdığı sunuş yazısı çok iyi açıklar. Yücel, bu yazıda Osmanlı devletinin son
dönemindeki yenileşme çabalarının “aydın bir anlayış” yansıtmadığını belirtir.
Ona göre, “İçinde bulunmaya mecbur olduğumuz medeniyet dünyasının kökü,
eski Yunandadır” görüşü, mutlak bir gerçek olarak kabul edilmediği sürece, “Mi-
lâttan beş asır önce doğan az adamlı ve az zamanlı Yunan medeniyeti bilinmeye-
rek bugünün ileri yaşayışını tümü ile kavramak, erişilmez bir imkân olur.” Yücel’e
göre İslâm medeniyeti bugün “mazi olmuş”tur; üzerinde yaşadığımız toprakların
“altında ve üstünde bizim olan eski Yunan eserleri”, “bugünkü medeniyetimizin
açık malları”dır. “Eski Yunanlıları belki vatandaşımız değil, fakat topraktaşımız
hissetmeliyiz” diyen Yücel, onlardan kalanları doğru değerlendirmenin kendimizi
anlamaya katkı sağlayacağını şu sözlerle açıklar: “Eski Yunanlıları, dilleri, yapıları,
sosyal hayatları, insanlığa yadigâr kalmış bütün eserleriyle tanımakta, kendimizi
duyup anlama bakımından da büyük bir zaruret olduğunu takdir ediyoruz.” (Yü-
cel 1945: I-II-III)
Hilmi Ziya Ülken’in Sabahattin Eyüboğlu ve Nurullah Ataç’la çıkardığı İnsan

dergisi (ilk sayı 15 Nisan 1938), adının da işaret ettiği gibi, hümanist bir projedir.
Özellikle Nurullah Ataç’ın derginin ilk sayılarındaki “Müsavat” ve “Humanisma”
başlıklı yazılarında ileri sürdüğü görüşler, Hasan Âli Yücel’in yukarıda dikkat çe-
kilen düşüncelerini haber verir niteliktedir (Doğan 2008). Ülken de İnsan dergi-
sinde yayımlanan “Yeni Klasik” başlıklı yazısında, Türk klasiğinin “İslam hüma-
nizması”na girdiğini, “yeni klasik”in ise “bir taraftan Yunan-Latin köküne kadar
inmek, diğer taraftan tamamen modern ve ilerici olmakla” ortaya çıkarılabilece-
ğini belirtmiştir (Ülken 1941).
Yunan kaynaklı Hümanizm anlayışı, Mavi Anadolu çıkışı etrafında bir araya
gelen sanatçılar tarafından işlenmiştir. Sabahattin Eyüboğlu, Anadolucu bir hava
hissedilen İnsan dergisindeki yazılarından sonra “Tercüme Bürosu”nda üstlendi-
ği görevle Yunan kaynaklı Hümanizm düşüncesine yakın durmuş; 1940’ların or-
tasında ise “Mavi Anadolu” diye tanımlanacak girişimin içinde yer almıştır. Mavi
Anadolu düşüncesinin esasını da Hümanizm oluşturmaktadır. Bununla birlikte
Hümanizmi şekillendiren düşünce Yunanistan’a değil, Anadolu’ya bağlanmakta-
dır. Halikarnas Balıkçısı (Cevat Şakir Kabaağaçlı), Anadolu’nun Sesi (1971) adlı
kitabındaki yazılarında, medeniyetin kaynağının Anadolu olduğunu, Türklerin
burayı fethetmeleri sonrasında bu mirasla yoğrulduğunu ve emperyalist Avru-
pa’nın bunları görmezden gelmek için hep Yunanistan’ı öne çıkardığını savunur.
Halikarnas Balıkçısı Anadolu Efsaneleri (1954) ve Anadolu Tanrıları (1955) adlı
kitaplarında, Akdeniz havzasında oluşan kültürü, Anadolu’nun şekillendirdiğini
efsaneler ve mitoslarla göstermeye çalışır. Azra Erhat’ın denemeleri ve inceleme
yazılarını da belirleyen Mavi Anadolu görüşü, Halikarnas Balıkçısı’nın edebî me-
tinlerini de hazırlamıştır. Deniz etrafında şekillenen hikâyelerinde, “kökünü mi-
tolojiden, plastik sanatlardan ve sanatçıların her gün içinde yaşadığı tabiat çevre-
sinden alan” zengin bir atmosfer görülmektedir (Alangu: 1965).
Cumhuriyet Dönemi’nde bir kültür sorunu olarak algılanan mitolojiye, “Hüma-

nizm merkezli söylem”le tek bir yol mu açılmıştır, yoksa farklı yorumlarla zengin 4
bir düşünce ortamı mı sağlanmıştır?
Yunan kaynaklı Hümanizm görüşü, “Millî Şef Dönemi”nde devletin de desteği

ile şair ve yazarlar arasında daha bir benimsenmiştir. Orhan Veli Kanık’ın Destan
Gibi’sini (1946), “Garip Şiiri”nin “küçük insan”dan “evrensel”e yöneldiğinin işare-
tini veren Yaprak dergisini (ilk sayı: 1 Ocak 1949) bu süreç hazırlamıştır. Melih
Cevdet Anday ve Oktay Rifat’ın Yunan mitolojisini gözeten şiirleri de, bu sürecin
sonrasında çıkan ürünlerdir.
Konur Ertop, 1950 sonrası Türk şiirinde Yunan mitolojisinin kaynak olarak
kullanılmasında Homeros’un destanlarının başarılı çevirilerinin önemli bir etken
olduğunu vurgular. Ona göre, “Behçet Necatigil’den Ülkü Tamer’e kadar mitolog-
ya son zamanlarda ozanlarımıza etki et[mekte]” ve “şiirimizde gördüğümüz kul-
lanışlarıyla Helen mitologyası bizim sanatçılarımıza da kişisel yaratışlar için belli
başlı bir imkân olmaktadır”. (Ertop 1965: 2-11)
“Garip Şiiri”nin üçlüsünden Melih Cevdet Anday, Kolları Bağlı Odysseus
(1962), Göçebe Denizin Üstünde (1970) ve Teknenin Ölümü (1975) adlı kitap-
larıyla 1940’larda alt yapısı kurulan Yunan’a bağlı Hümanizmin örneklerini verir.
Kolları Bağlı Odysseus’ta denizi içerme hâli, Yunan mitolojisinden bir figürle ser-
gilenir. “Teknenin Ölümü” varlık üzerine bir düşünme iken Kolları Bağlı Odysse-
us daha çok hayatın anlamına yönelik bir sorgulama ve çıkarsamadır. Bu şiirler,

bütüncül algının denizde/denizden dal budak salmış uzuvları gibidir.
Teknenin Ölümü adlı kitapta yer alan ve altı bölümden oluşan “Troya Önün-
de Atlar” adlı şiirin kaynağında da Yunan mitolojisi vardır. Melih Cevdet Anday, “
‘Troya Önünde Atlar’ İçin Birkaç Söz” başlıklı yazısında, “esin kaynakları”nı açık-
larken, Yunan mitolojisindeki bir figür olan Paris’in “dağa atılması masalı”na dik-
kat çeker ve burada “çelişkili bir sorun” bulunduğunu vurgular. Şiir, mitolojideki
mutlak güç ile buna inanma ve böylece onun aşılıp aşılamayacağı konusu üzerine
felsefî bir düşünce olarak kurgulanır. Şiirdeki “at” figürü, sadece Yunan’ı değil,
farklı zamanları haber verecek biçimde çeşitlendirilerek, “zaman”ın arkaik algı-
lanmasına yardımcı olur. Anday’a göre “konunun özü, insanüstü güçler istencinin
saltık [mutlak] olup olmadığıdır” ve bu “sorun, ilkçağlardan günümüze değin,
değişik biçimlerde tazeliğini korumaktadır” (Anday 1979: 136).
Kolları Bağlı Odysseus’ta, mitoloji kahramanı figür, kavram olarak insanın
hayata karışmış ve oradan doğmuş, orada biçimlenmiş hâlidir. Özne, ancak ken-
disini orta direğe bağlatır ve “Sirenler”in sesi yerine kendi sesini duymaya başlarsa
ulaşabilecektir yurduna. Yurt da, “İthaka” da, “Penelope”den başkası değildir. (Do-
ğan 2005) Melih Cevdet Anday, Kolları Bağlı Odysseus çıktıktan birkaç ay sonra,
“Kitaba Ek” başlıklı bir yazı yayımlayarak, kitabın düşünce ufkunu ve bu düşünce-
lere kaynak teşkil eden eserleri açıklar. Bugün metinlerarası ilişki bağlamında de-
ğerlendirilen bilgiler dışındaki açıklamalar, Anday’ın Kolları Bağlı Odysseus’la
felsefeyi gözeten “düşünce şiiri”ne geçerken Hümanizm ile Varoluşçuluk arasında
bir köprü kurduğunu da düşündürür. Anday, “şiirimin düşünsel temelleriyle ilgili
konular” diyerek kitabının içeriğine ilişkin şu bilgileri verir: “İnsanın doğa ile iliş-
kileri, insanın doğaya, topluma ve kendine yabancılaşması, bu yabancılaşmadan
kurtulmak için giriştiği savaş, tuttuğu ve tutması gereken yollar” (Anday 1963:
5). Kitabın “düşünsel temeli”ni belirleyen bu bilgilerin çıkış noktası Odysseia’dır.
Yunan mitolojisi, deniz teması münasebetiyle Melih Cevdet’ten önce Yahya
Kemal’in şiirlerinde görünmüştür. Yahya Kemal’in “Açık Deniz” adlı şiirinde küt-
leleştirilen denizin, hiç adı anılmasa da Yunan mitolojisindeki Poseidon’a benzer-
liği sezilir. Yunan mitolojisindeki denizlerin efendisi Poseidon, güçlü bir tanrıdır;
“Açık Deniz”de görülen “bin başlı ejder”, onun gibi heybetli, ürpertici, coşkun,
korkutucu, sindirici ve her şeye hükmedicidir. Yahya Kemal’in “Açık Deniz”inde
ve Melih Cevdet’in yukarıda anılan kitaplarında Yunan mitolojisi, hümanist bir
algıyı haber verdiği kadar, varoluşa dair sorunların da göstergesi hâline gelir. İn-
sanın trajedisi Yunan mitleriyle belirginleştirilir. Yahya Kemal’de olmasa da Melih
Cevdet’in kavrayışında “Varoluşçu (Egzistansiyalist)” bir hassasiyet vardır. Şair,
bu hassasiyetini, hem Kolları Bağlı Odysseus hem de Teknenin Ölümü’ndeki
“Troya Önünde Atlar” üzerine yazdığı açıklayıcı yazılarında belirtir.
“Garip Şiiri”nin sacayağından olan Oktay Rifat da, Melih Cevdet’te olduğu gibi,
şiirine 1950’li yıllarda yeni bir yön vermek istemiş; İkinci Yeni deneyimini Perçem-
li Sokak adlı kitabıyla karşılamış, hatta bu modern şiir hamlesini anılan kitapla
başlattığını iddia etmiştir. “Garip Şiiri”nin Yaprak deneyimi ile yeni bir sürece gir-
diği, Orhan Veli’nin ani ölümü ile bu sürecin yarım kaldığı, bununla birlikte “top-
lumcu” ve “hümanist” görüşlerin Melih Cevdet ve Oktay Rifat’ın şiirlerini belirle-
meye başladığı açıktır. 1950’li yıllarda Melih Cevdet, mitolojiye yönelerek şiirine
açılım kazandırmaya çalışırken; Oktay Rifat, İkinci Yeni tartışmaları içinde farklı
bir poetikaya açılmaktadır. Latin Ozanlarından Çeviriler (1963) ve Yunan An-
tologyası (1964) adlı küçük antolojileri, şairin açılmaya başladığı ufku haber verir.
Bu antolojilerden sonra yayımlanan Elleri Var Özgürlüğün (1966) adlı kitabına Poetika: Aristo’nun sanatla
adını veren şiir ile kitabın “Agamemnon” bölümündeki şiirler, Oktay Rifat’ın Yu- ilgili görüşlerini içeren
kitabından dolayım kurularak
nan mitolojisini kaynak olarak görüp, bu kaynağın verimlerini değerlendirme- şiir sanatı veya bir şairin
ye giriştiğini bildirir. “Oktay Rifat’ın pastoral nitelikli Çobanıl Şiirler (1976) adlı şiiri üzerine geliştirdiği
yapıtında da mitologyaya uzanan şiirler bulunur. Bu yapıttaki ‘Eurdyke’ ve Azra görüşlerinin bütünü
anlamında kullanılan Yunanca
Erhat’a ithaf edilen ‘Patroklos’un Ölümü ve Atlar’ adlı şiirler buna örnektir.” (Afa- kökenli bir sözcüktür.
can 2003: 129) Melih Cevdet’le kıyaslandığında, Oktay Rifat’ın Yunan mitolojisi
ile temasının daha sınırlı kaldığı söylenebilir. Bu, iki şairin “Garip Şiiri” sonrası
poetik tercihleriyle ilgili bir durumdur.
1950’lerin ortalarında doğan ve hızla yayılıp 1960’ların başında tamamlanan
“İkinci Yeni Şiiri” içindeki Edip Cansever, Umutsuzlar Parkı (1958) ve Petrol
(1959) adlı kitaplarındaki şiirlerle Varoluşçuluğa ulaşır; Nerde Antigone (1961)
ve Tragedyalar (1964) adlı kitaplarıyla da Eski Yunan’a geçer.
Yunan mitolojisi ile temasta karşılaşılan Varoluşçu hassasiyet, Melih Cevdet
Anday’dan sonra Edip Cansever’de de görülür. Anday’ın şiirleriyle çıkış noktasın-
daki bu örtüşmeye, Cansever’in metinleriyle ilettiği düşüncede rastlanmaz. An-
day’ın insana inancı vardır. Edip Cansever ise, her ne kadar Umutsuzlar Parkı
adlı kitabının son bölümü olan “Sığınak”ı, büyük harflerle “İNSAN / SANA GÜ-
VENİYORUM / SAYGILARIMLA.” (Cansever 1958: 77) diye bitirse; Nerde An-
tigone’nin son şiiri “Ne Gelir Elimizden İnsan Olmaktan Başka”yı, “Hiçbir şey!
Biz gene anlaşırız nasıl olsa / Evet, biz nasıl olsa anlaşırız / Tanrılar kaybolurken
yepyeni tanrılarla” (Cansever 1957: 44) dizeleriyle kapatarak varoluşu özün önüne
geçirse de, sonrasında, insana inancını yitirmiş ve hiçlikle yüz yüze gelmiştir. Bu
ayrışma, Melih Cevdet’te Yunan’a bağlı Hümanizmin; Edip Cansever’de Tanrıta-
nımaz Varoluşçuluğun baskın olmasıyla açıklanabilir. Her ikisinin tecrübesini de
yönlendiren trajik durum ve bunun kaynağı olan Yunan mitolojisi, Cemal Süreya
tarafından sert bir biçimde eleştirilir.
Yunan ve Latin mitolojisiyle farklı boyutlarda ilgi kuran şairlerin geniş bir dökümü
ve şiirlerinden örnekleri görmek için Şiir ve Mitologya Cumhuriyet Dönemi Şiirin-
de Yunan ve Latin Mitologyası (Aydın Afacan, Ankara: Doruk Yay., 2003) adlı kitaba
bakabilirsiniz.
Cemal Süreya, “Mitoloji Havarileri” başlıklı yazısında, şiirde “evrensellik”-”ye-

rellik” sorununu mitolojiyi merkez edinerek değerlendirir. Ona göre, “Toplumlar
arasında sanat teknikleri yönünden alış veriş” olağan karşılanabilir; ama mitoloji
alışverişini kabullenmek o kadar kolay değildir. Yazı, Edip Cansever’in Nerde An-
tigone ile Tragedyalar’ı ve Melih Cevdet’in Kolları Bağlı Odysseus’u çıktıktan bir-
kaç yıl sonra yayımlanmıştır. Dolayısıyla Cemal Süreya’nın yazıyı kimleri gözeterek
yazdığı bellidir. Cemal Süreya’ya göre, “Yunan mitolojisini kendi mitolojimizmiş gi-
bi işlemek gereksiz olduğu kadar sakıncalı bir iştir” ve bu sakıncalı işe yönelen “şa-
irlerin yapıtlarında zenginleştirici ölçünün aşıldığı” görülmektedir (Süreya 1966).
Edip Cansever ile Melih Cevdet’in Yunan mitolojisinde çıkış aramasına 1966’da
eleştiriler getiren, 1975’te Teknenin Ölümü üzerine yazdığı “Kıta Sahanlığı” baş-
lıklı yazısında Melih Cevdet’in “işi Anadolu duyarlığından oldukça uzak bir nok-
taya götürdüğünü” savunan Cemal Süreya’nın (Süreya 1982: 111-113) Osman
Türkay’ın Evrenin Düşünde Gezgin (1971) adlı kitabına ilgi göstermemesi düşün-
dürücüdür. Çünkü bu kitapta “bizim mitolojimiz”in unsurları kullanılarak bir kur-
gu gerçekleştirilmiş ve varoluş sorunu, “Anadolu duyarlılığı” da ihmal edilmeden
kavranmaya çalışılmıştır. Evrenin Düşünde Gezgin hem yapı, hem algı, hem de
kavrayış yönünden özgün bir kitaptır. “Altay mitolojisi, eski Yunan sanat ve felse-
fesi, modern Japon, Güney Kore ve Kuzey Amerika, İngiliz edebiyatı” üzerinde
incelemeler yaptığını belirten Türkay, “bilimsel ülkücülük diye bir akım” yaratma-
ya çalışırken “bir Türk olarak ta Orta Asya’ya, köke kadar yönelmek” gerektiğine
inanmıştır (Dil 1961: 293). 1960’ların ilk yıllarında Yeditepe dergisinde Yunan
destanlarından yaptığı çeviriler yayımlanan Osman Türkay, Edebiyat, Eleştiri ve
Dil Üstüne Düşünceler (1993) adlı kitabında bir araya getirdiği yazılarıyla da Yu-
nan mitolojisinden haberdar bir şair olduğunu göstermiştir.
Batı mitolojisi ile Doğu mitolojisini birlikte gözeten poetik eğilimiyle Behçet
Necatigil, modern Türk şiirinde özgün bir şairdir. “Nilüfer”i mitolojideki “Hero
ile Leander” efsanesinden esinlenerek yazdığını belirtmiştir (Necatigil 1983: 475).
Arzu ve şehveti haber veren tanrı Pan’ı da içeren “Panik”, Necatigil’in Yunan mito-
lojisi ile doğrudan bağ kurduğu bir diğer şiiridir. Mitolojinin bugüne ışık tuttuğu-
nu savunan şair, günümüz sorunlarının mitolojinin ışığı altında rahatlıkla aydın-
latılabileceği kanısında gibidir. Bununla birlikte, Türk şiirinde özellikle 1960’larda
neredeyse moda hâlini alan Yunan mitolojisinden yararlanma eğilimine karşı Ne-
catigil, divan edebiyatının dünyasını da belirleyen Doğu mitolojisini, masallarını
ve dinî metinlerini öne çıkarır. Böylece mensup olduğu kültürü güncellediğini
vurgular. Kültürün “not düşme” gibi bir kaygısı bulunamayacağının altını çizen
Necatigil, ölümünden yedi ay önce Mayıs 1979’da yapılan bir söyleşide, mitolo-
jiden yararlanma konusunda, modern Türk şiirindeki arayışları özetleyecek gibi
duran şu sözleri söylemiştir:
“Batı şiiri hiçbir zaman mitolojiden ayrılmamıştır. Bugün Avrupa şiirinde, bütün Ba-
tı şairlerinde mitos imajlarına rastlarsınız. Bizde niye olmasın bu? Serapa istiareler
dünyasıdır menakıbnameler, dervişlerin hayatları. Modern şiir Batı’da Hıristiyan mi-
toslardan, yahut Yunan mitoslarından yararlanıyor. Bizde bakir ne kadar çok değerin
menkıbeler var. Kerametleri, dervişleri düşünün. Kısası Enbiya ise ayrı bir deryadır.”
(Necatigil 1983: 556-557)
1960 sonrası Türk edebiyatında, mitoloji bağlamında, önceki on yıllarda ya-

şanan deneyimler, kazanılan birikim, poetik söylemler iyi değerlendirilmiş ve
okunmuştur. 2000’li yıllara gelirken modern Türk edebiyatında, mitoloji için
Yunan mitoslarının mutlak olduğu kabulünden de, edebiyat dünyasında Yunan
mitoslarına bağlı kaprislerin egemenliğinden de söz edilemez. Bugün bütün dün-
yanın mitoloji birikimi, şair ve yazarların olduğu kadar, okuyucunun da elinin
altındadır. Evreni, insanı, toplumu anlama noktasında, herkes bu mitolojilerden
rahatlıkla yararlanabilmekte ve mitolojiyle bağ kurmuş edebi metinlerin dünyası-
na daha donanımlı girip bu metinler arasında daha rahat dolaşabilmektedir. Bu,
hem yazılan metin hem de metnin algılanması yönünden modern Türk edebiya-
tının önemli bir kazanımıdır.
Özet
Türk edebiyatında Yunan mitolojisine ilginin na- “Nev-Yunâlîlik” arayışı ile Millî Edebiyat Hare-
1 sıl başladığını saptayabilmek. 3 keti’nin mitolojiye yaklaşımındaki farkları ayırt
Modern Türk edebiyatında mitolojiyle temas, edebilmek.
insanı anlamaya yönelik bir ilgiyle başlamaz. Os- Balkan Savaşı sonrasında oluşan mağlubiyet ha-
manlı münevveri, mitolojiyi Devlet’in çöküş dö- vası ve psikolojisi, ancak millî duyguların can-
neminde fark eder. Çeviriler aracılığıyla Yunan landırılmasıyla ortadan kaldırılabileceği için
ve Latin mitolojileri tanıtılmaya çalışırken klasik Türk milliyetçiliği düşüncesi rağbet görmüştür.
algının yönlendirmesiyle mitolojiden bilgelik Türk mitolojisinin motifleri günün şartlarına gö-
dersleri çıkarılmak istenir. Osmanlı Devleti’nin re işlenerek geçmişten, kökenlerden güç toplan-
yıkılması sürecinde Batı üzerinden ve Yunan maya çalışılmıştır. Bir bakıma, o mitolojiyi üre-
mitoslarıyla sınırlı olarak gerçekleşen ilk temas, ten ataların ruhu, zor durumdan kurtulmak için
farklı bir zihniyetin kabulünü pekiştirir. Bu ka- mitoslar kullanılarak yardıma çağrılmıştır. Bu,
bulün insanı anlama ve yorumlama yönünden, bir milletin gözetildiği toplumsal bir projedir.
geride çok da başarılı ve kalıcı eserler bıraktığı- Çanakkale Savaşı ve Birinci Dünya Savaşı, Millî
nı söylemek güçtür. Bununla birlikte hayranlıkla Edebiyat Hareketi’ni benimseyenlerin halka mo-
girişilen ve heyecanla yürütülen çabalar, sonrası ral vermek için edebiyatı bir amaç doğrultusun-
için yol açıcı olur. da kullanmalarına yol açmıştır. Ülkenin varlık
mücadelesine girdiği yıllarda, kaynağını Yunan
Türk mitolojisine ilgiyi hazırlayan etkenleri açık- ve Latin mitolojisinde arayan “Nev-Yunânîlik”
2 layabilmek. çıkışı, Millî Edebiyat Hareketi’ni savunanlar ta-
Osmanlı Devleti’nin dağılma sürecinde “Os- rafından şiddetle eleştirilmiştir. Sonunda, “Nev-
manlılık” ve “İslamcılık” görüşlerinin “teba”yı Yunânîlik”in birey çıkışlı estetik arayışı, edebiyat
bir arada tutamaması ve hızlı toprak kaybının dünyasından çekilmek zorunda kalmıştır.
doğurduğu sonuçlar “Milliyetçilik” düşüncesi-
nin yükselmesin sağlar. Millî Edebiyat Hareketi,
Türk milliyetçiliği görüşünü bir taraftan edebî
metinlerle halka iletirken diğer taraftan da siyasi
bir mücadele sürecinde ideoloji olmasını hazır-
lamıştır. Bu süreçte, Yunan mitolojisine bağlı sa-
nat arayışlarının uyarmasıyla Türk mitolojisine,
destanlarına ve tarihine karşı yoğun bir ilgi doğ-
muş ve gelişmiştir.
Cumhuriyet Dönemi Edebiyatı’nda mitoloji ilgi- 1950’lerde mitolojinin Varoluşçu bir dikkatle yo-
4 sinin hazırladığı Hümanizm merkezli söylemleri 5 rumlandığını saptayabilmek.
karşılaştırabilmek. 1950’lerin sonunda ve 1960’larda görülen ara-
Cumhuriyet’in ilk kuşağı, mitolojiyi kültürel yışlarda, Homeros’un destanlarının yeni çevi-
cepheleşmenin argümanı olarak kullandığı için, rileri; 1940’lı yıllarda Yunan mitolojisi ile Hü-
kültürlerin derin kökleri durumundaki mitoloji- manizmin bir arada değerlendirilmesi sonucu
den alınması gerekenler konusunda kaprislidir. oluşan hümanist söylemin bu yıllarda baskın-
Türkiye Cumhuriyeti Devleti, kurumlarıyla ken- laşması; Varoluşçulukla temas kuran entelektü-
dini olgunlaştırırken şair ve yazarlar, daha çok el ortamın şiirdeki yansımaları ve modern Türk
Yunan mitolojisi ile sınırladıkları bir edebiyat al- şiirinin gördüğü en ciddi hamlelerden biri olan
gısından büyük eserler çıkaramaz. Fakat 1940’la- İkinci Yeni’nin getirdiği imkânlar belirleyicidir.
ra gelene kadar, hayli canlı bir arayışın varlığı, 1950’lerin sonundan başlayarak, şair ve yazarla-
aydınların ve şairlerin içtenliğini, heyecanını rın mitolojiye kültürel projenin önemli bir ayağı
yansıtır. Bu dönemdeki mitoloji ilgisini, Batılı olduğu düşüncesinden çok, varoluşu önceleyen
ve yerli kaynak arayışları özetler. Bir yanda, ev- bir tutumla yaklaştığı söylenebilir. Önceki dö-
rensellik arzusunu yansıtan ve arzulanan bu içe- nemlerde hep “öz” olarak algılanan mitolojinin
riği tam olarak taşımayan Yunan mitolojisi; di- 1960’larda “varoluşu” da içermesine yönelik
ğer yanda ise, Millî Edebiyat Hareketi ile dikkat poetik söylemler görülür. Bazı çıkışlarda ise Do-
çekilen ve yararlanılan, sonra da millî devletin ğu mitolojisinin ve yerel kaynakların küçüm-
kültürel beklentileri ile şekillenen Türk mitoloji- senmemesi gerektiği, insanı anlama yönünde
si yer alır. 1940’lı yıllar, mitoloji ilgisinin Devlet onların da Yunan mitosları kadar önemli, derin
bazında kültür projesi; aydınlar ve şairler bazın- ve anlamlı olduğu vurgulanmış; şiirde mitoloji
da ise dünya görüşü olarak algılandığını gösterir. ilgisinin Eski Yunan’ı başat hâle getirmesindeki
1930’ların ortasında kıpırtıları hissedilen “Hü- sakıncalara dikkat çekilmiştir.
manizm” düşüncesi, 1930’ların sonlarından iti-
baren kültür dünyasında canlı bir sorun olarak
görünür. Devlet, Batı medeniyetine girişin vize-
sini Eski Yunan’da görmekte; bunu da bir proje
hâlinde geliştirip halka indirmeye çalışmaktadır.
Bazı aydınlar ise, kaynaklanma sorununun Ba-
tı’yı da gözden uzak tutmayan yerli bir yaklaşım-
la çözülmesi gerektiği kanaatindedir. Bu durum,
Yunan kaynaklı Hümanizm, İslâm kaynaklı bir
Anadolu Hümanizmi ve “Mavi Anadolu” sözüy-
le sunulan Anadolu kaynaklı Hümanizm görüş-
lerinin çatışmadan ve bir arada seslendirilmesi
anlamına gelir. Her iki görüş de, özellikle şiirde
kendini zayıf veya güçlü şairlerle hissettirmiştir.
1. Mitoloji ve edebiyat ilişkisi için aşağıdakilerden 6. Aşağıdakilerden hangisi, “inkılâpların mitolojiy-
hangisi söylenemez? le efsaneleştirilmesi” amacıyla yazılmış eserlerden biri
a. Edebiyat, mitoslar aracılığıyla varoluşa ilişkin değildir?
yorumlarda bulunur. a. Özyurt
b. Mitoloji, edebiyatın yaratıcı hamlelerini hazır- b. Akın
layan bir kaynaktır. c. Ergenekon Yolları
c. Edebiyat, mitolojiden yararlanırken onu gün- d. Bayönder
cellemiş olur. e. Özsoy
d. Şairler ve yazarlar mitoslar aracılığıyla ölü bir
kültürü canlandırabilirler. 7. Aşağıdakilerden hangisi “İslâm kaynaklı bir Ana-
e. Edebiyat, mitolojilerin geleceğe aktarılması için dolu Hümanizmi” görüşü içinde yazılmış eserlerden
mutlak bir araçtır. biri değildir?
a. Millî Mücadele Destanı
2. Tanzimat Dönemi Edebiyatı’nda mitolojik unsurla- b. Erenler Gaziler Destanı
rı romanlarında kurgusal bir işlev yükleyerek kullanan c. Battal Gazi Destanı
yazar kimdir? d. Malazgirt Zaferinden İstanbul’un Fethine
a. Namık Kemal e. “Bir Fetih Destanına Başlangıç”
b. Abdülhak Hâmid
c. Cenap Şahabettin 8. Aşağıdakilerden hangisi, “Yunan kaynaklı Hüma-
d. Ahmet Mithat Efendi nizm” görüşünü destekleyen bir gelişme olarak değer-
e. Hüseyin Daniş lendirilemez?
a. Maarif Vekilliği tarafından Yunan-Latin klasik-
3. Aşağıdakilerden hangisi, “Nev-Yunânîlik” arayışı lerinin yayımlanması
içinde yazılmış metinlerden biri değildir? b. “İnsan” dergisi etrafındaki yazar ve şairlerin ça-
a. “Promete” lışmaları
b. “Çamlar Altında Musahabe” c. “Tercüme” dergisinin çıkarılması
c. “Bir Huysuzun Defterinden” d. İstanbul ve Ankara’daki bazı liselerde Latince
d. “Sicilya Kızları” öğretimine başlanması
e. “Bir Muhavere” e. “Yücel” dergisinin Halkevleri aracılığıyla des-
teklenmesi
4. Aşağıdakilerden hangisi, Türk mitolojisine gönder-
me yapılan eserlerden biri değidir? 9. Batı mitolojisi ile Doğu mitolojisini birlikte göze-
a. Aydemir ten, “Nilüfer” ve “Panik” adlı şiirlerinde Yunan mitolo-
b. “Kızılelma Neresi?” jisinden esinlenen, mitolojinin bugüne ışık tuttuğunu
c. Taaffüf savunan, divan şiirinin mitoloji dünyasını öne çıkaran
d. Yeni Turan şair aşağıdakilerden hangisidir?
e. “Altun Yurt” a. Melih Cevdet Anday
b. Ahmet Hamdi Tanpınar
5. “Millî Edebiyat Hareketi”nin Türk tarihine ve mi- c. Edip Cansever
tolojisine yönelmesinde önemli etkisi bulunan eserler d. Cemal Süreya
hangileridir? e. Behçet Necatigil
a. Türkçülüğün Esasları-Türk Töresi
b. Yeni Turan-Gönül Hanım 10. Büyük bir Türk edebiyatı doğması için Yunan ve
c. “Kızılelma Neresi”-”Başını Vermeyen Şehit” Latin kaynaklarına yönelmek gerektiğini savunan, bü-
d. Divan-ı Lügati’t-Türk-Dede Korkut Kitabı tün şiirlerinde Yunan mitolojisinin imkânlarından ya-
e. Ergenekon-Türk Yurdu rarlanan, yazılarıyla bu mitolojiye karşı ilginin sıcak
kalmasını için çalışan, Persefon, Asya Şarkıları ve Pınar
adlı kitapları olan şair ve yazar kimdir?
a. Halûk Nihat Pepeyi
b. Salih Zeki Aktay
c. Melih Cevdet Anday
d Niyazi Yıldırım Gençosmanoğlu
e. Mustafa Seyit Sutüven
Okuma Parçası
Yeni neslin halk masallarına karşı alakası [ilgisi] artı- Yunanlılar] adalarına çekildikten sonra Homeros’u ye-
yordu. Bunun için bazı dağınık parçalarla karşılaştım. tiştirdiler. İran tekrar dirilmeye başladığı zaman Fir-
Orhan Veli’nin Destan Gibi’si, daha yenilerin bazı tec- devsî çıktı. Haçlı seferlerinin nekbeti [hayal kırıklığı]
rübeleri... Herhâlde gençlerin Anadolu’ya dağılması, pe- “Kurtarılmış Kudüs”ü çıkardı. Hindistan istiladan kur-
joratif “destan” fikrinin silinerek, aydınların memleket tulurken destanlarını verdi. “Kalevala” ve “Ossian”da
köylerine nüfuz etmesi, halkla hemhâl [içlidışlı] olması millî kurtuluşun izleri var. Bunun için yedi asırlık Os-
bunda büyük âmil [etken] olmuştur. Bu gençler arasında manlı tarihinde “destan” vermediğimiz hâlde şimdi bu
halk ağzını çok iyi kullananların yanında sun’î [yapay] mevzu üzerinde ısrar edişimize hayret etmemelidir. Sel
ifade yüzünden hiçbir şey yapamayanları da var. Mev- geçti, yatağımıza çekildik; millî hisler kuvvetlendi, ta-
zuda [konuda] başıboş dolaşanlar, kafalarından destan rih şuuruna [bilincine] muvazi [koşut] olarak destan
yaratmaya çalışanlar daha çok vakit kaybedebilirler. şuurunun canlanması lazımdır.
Halkın muhayyilesine [hayal gücüne] ve deyişine kıy-
met verenler hakiki yolu bulmaktadırlar. Destanı mille- Kaynak: Hilmi Ziya Ülken, “Destana Dair Tarihçe”,
te ve vatana, millî geleneğe sıkıdan sıkıya bağlamadıkça Erenler, Gaziler, İstanbul: İsmail Akgün Matbaası,
kahramanların beşerî [insanî] karakterlerini belirtmek 1951.
mümkün değildir. Her epopée dünya edebiyatına yeni
bir kapıdır. Fakat o seviyeye yükselmek için evvelâ [ön-
celikle] bütün kuvvetiyle millî olmak lazımdır.
İlk Çağda payen [çoktanrıcı] destanın mitolojiye da- Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı
yanması çok tabii idi: Çünkü zaten bu mitolojiyi yaşı- 1. e Yanıtınız yanlış ise, “Hümanizm Merkezli Söy-
yor ve onun gerçekliğine inanıyordu. Orta Çağ’da dinî lemler ve Mitoloji” konusunu yeniden gözden
destanın veliler [ermişler], martyrler [din şehitleri] ve geçiriniz.
cihat kahramanlarına dayanması da tabii idi. Çünkü bu 2. d Yanıtınız yanlış ise, “Tanzimat Dönemi Edebi-
devir bu kahramanlar içinde yaşıyordu. Fakat zamanı- yatı’nda Çeviri Faaliyeti ve Mitoloji İlgisi” ko-
mızda mitolojiyi ve Orta Çağ velilerini canlandırmak nusunu yeniden gözden geçiriniz.
oldukça güçtür. Yeni hayatın yeni icapları, yeni idealle- 3. a Yanıtınız yanlış ise, “Nev-Yunânîlik veya Bahr-i
ri var. Bununla beraber millî devrin hususiyeti [özelli- Safîd Havzasını Arayış” konusunu yeniden
ği] “tarih şuuru”dur. O, eski çağları inkâr edecek yerde gözden geçiriniz.
onları dirilterek teşekkül etmektedir [oluşmaktadır]. 4. c Yanıtınız yanlış ise, “Millî Edebiyat Hareketi
Mitolojinin, cihat kahramanlarının Yeni Çağ muhayyi- ve Türk Mitolojisi” konusunu yeniden gözden
lesindeki yerleri gerçek kişiler hâlinde değil, semboller geçiriniz.
hâlindedir. Uzun bir Orta Çağ medeniyeti geçirmeden 5. d Yanıtınız yanlış ise, “Millî Edebiyat Hareketi
Garplılaşan [Batılılaşan] milletlerin yeni destanlarında ve Türk Mitolojisi” konusunu yeniden gözden
mitoloji tazeliği ile yaşayabiliyor: Finlerin “Kalevalası” geçiriniz.
gibi. Fakat 1200 yıl Orta Çağ medeniyetinde büyük rolü 6. c Yanıtınız yanlış ise, “İnkılâbın Mitolojiyle Ef-
olduktan sonra Garplılaşmak isteyen milletlerde, mese- saneleştirilmesi” konusunu yeniden gözden
la bizde destanın aynı tazelikle mitolojiye bağlanması geçiriniz.
kabil [mümkün] değildir. Orada yalnız Orta Çağ ma- 7. a Yanıtınız yanlış ise, “Hümanizm Merkezli Söy-
salları arasından süzülen İslâmîleşmiş mitoloji parçaları lemler ve Mitoloji” konusunu yeniden gözden
yer bulabilir. Bizim destanımız böyle doğacaktır. geçiriniz.
Büyük imparatorluklar zaferden zafere koşarlarken 8. b Yanıtınız yanlış ise, “Yunan Kaynaklı Hüma-
destan yaratmayı akıllarından geçirmezler. Şayet böy- nizm” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
le tecrübeler yapılmışsa eski eserlerin taklididir. İran’da, 9. e Yanıtınız yanlış ise, “Yunan Kaynaklı Hüma-
Roma’da destan olamazdı. Yalnız Latinler Homeros’u nizm” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
takliden [taklit ederek] “Enéide”i yazdılar, hakiki des- 10. b Yanıtınız yanlış ise, “Yunan Kaynaklı Hüma-
tan olmadı. Osmanlı ve İngiliz İmparatorluklarının des- nizm” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
tanları yoktu, çünkü destanı yaşıyorlardı. Grekler [Eski

Sıra Sizde 1 Afacan, A. (2003). Şiir ve Mitologya Cumhuriyet Dö-
Tanzimat Dönemi Edebiyatı’nda Fransızcadan yapılan nemi Şiirinde Yunan ve Latin Mitologyası. Anka-
mitolojiyle ilgili çevirileri, öncelikle “hakîm” (bilge) bir ra: Doruk Yayınları.
tavırla ders verme niyeti belirlemiştir. Batılılaşma süre- Ahmet Midhat Efendi. (2000). Taaffüf (Hazırlayan: Ali
cinde yeni bir medeniyetin kaynaklarını tanıma isteği Şükrü Çoruk). Ankara: TDK Yayınları.
ve divan edebiyatının kendine özgü zihniyet ve este- Ahmet Zeki Velîdî. (1931). “Türk Destanının Tasnifi”,
tik dünyasından ayrılma niyeti de bu çeviri faaliyetinin Atsız Mecmua. İstanbul: Mayıs-Haziran-Temmuz.
hızlanmasını sağlamıştır. Akı, N. (2001). Yakup Kadri Karaosmanoğlu İnsan-
Eser-Fikir-Üslûp. (2. Baskı). İstanbul: İletişim Ya-
Sıra Sizde 2 yınları.
“Nev Yunânîlik” arayışının bir edebiyat hareketine Alangu, T. (1965). Cumhuriyetten Sonra Hikâye ve
dönüşemeden silinip gitmesinin nedeni, ne bu arayış Roman 1930-1940. Cilt: 2. İstanbul: İstanbul Mat-
içindeki yazarların yeteneksiz oluşu ne de yazılan eser- baası.
lerin başarısızlığıdır. 1910’lu yılların başında ülkenin Alpaslan, G. G. (2007). Tercüme-i Telemak. Ankara:
içinde bulunduğu durum, “Nev-Yunânîlik” arayışının Öncü Kitap.
tutunmasına ve yayılmasına uygun değildir. Ayrıca Anday, M. C. (1963). “Kitaba Ek”, Yeditepe. İstanbul:
“Millî Edebiyat Hareketi”nin getirdiği ağır eleştiriler de Ocak.
bu arayışı etkisizleştirmiştir. Anday, M. C. (1979). Sözcükler. İstanbul: Türkiye İş
Bankası Kültür Yayınları.
Sıra Sizde 3 Ayvazoğlu, B. (1987). Geçmişi Yeniden Kurmak. İs-
Millî Edebiyat Hareketi içinde yer alan şair ve yazarlar, tanbul: Kubbealtı Neşriyatı.
1920’lere gelirken savundukları görüşlerden uzaklaş- Baydur, S. Y. (1952). “Avrupa Kültürü ve Biz”, Türk Di-
tıkları için değil, “öz”e “biçim” kazandırılması sürecin- li. Ankara: Ağustos.
de Yunan destanlarının örnek alınabileceği düşündük- Behçet Kemal.(1933). “Ergenekon”, Ülkü Dergisi. An-
leri için Yunan mitolojisine ilgi göstermişlerdir. Çünkü kara: Şubat.
konu olarak düşündükleri “öz”, destanlaştırılma süre- Cemal Süreya (1982). Günübirlik. İstanbul: Adam Ya-
cinde ustaca “biçim”e kavuşturulmamaktadır. Bu yüz- yınları.
den Yunan destanlarının örnek alınabileceği görüşün- Cemal Süreya (1966). “Mitoloji Havarileri”, Papirüs.
dedirler. İstanbul: Ağustos.
Dil, Ş. (1961). Çağdaş Türk Şiiri. Ankara: Başkent Ya-
Sıra Sizde 4 yınları.
Cumhuriyet Dönemi’nde Hümanizm merkezli tek bir Doğan, M. C. (2005). Şiiraze Şiirin İç Dikişi Üzerine
söylem değil, birden fazla söylemden söz edilebilir. Yazılar. Ankara: Elips Yayınları.
Bunlar; “İslâm Kaynaklı Anadolu Hümanizmi”, “Yu- Doğan, M. C. (2008). “Hümanist Bir Kültür Projesi:
nan Kaynaklı Hümanizm” ve “Mavi Anadolu Hüma- ‘İnsan’ “, Türk Yurdu, Ankara: Haziran.
nizmi” olarak belirlenebilir. Temeline Hümanizmin Elçin, Ş. (1985). “Türk Dilinde ‘Destan’ Mefhumu”,
yerleştirildiği farklı söylemler, düşünce dünyasında Türk Edebiyatı. İstanbul: Kasım.
çoksesliliği hazırladığı gibi, edebî eserlerin içerik yö- Enginün, İ. (1992). Mukayeseli Edebiyat. İstanbul:
nünden zenginleşmesini de sağlamıştır. Dergâh Yayınları.
Enginün, İ. (1977). “Aydemir”, Türk Dili ve Edebiyatı
Ansiklopedisi, C. 1. İstanbul: Dergâh Yayınları.
Ercilasun, B. (1994). Ser vet-i Fünûn’da Edebî Tenkit.
İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları.
Erhat, A. (1978). Mitoloji Sözlüğü (2. Baskı). İstanbul:
Remzi Kitabevi.
Ertop, K. (1965). “Sanatımızda Bereketli Bir Kaynak:
Mitologya”, Soyut. İstanbul: Mayıs.
Eyuboğlu, S. (1938a). “Yeni Türk San’atkârı Yahut Tansel, F. A. (1977). “Ziya Gökalp’in Şiirleri ve Halk
Frenkten Türke Dönüş”, İnsan. İstanbul: Nisan. Masalları-Giriş”, Şiirler ve Halk Masalları. Anka-
Eyuboğlu, S. (1938b). “Fuzuli’de Şiir Telâkkisi”, İnsan, ra: Türk Tarih Kurumu Yayınları.
İstanbul: Mayıs. Tökel, D. A. (2000). Divan Şiirinde Mitolojik Unsur-
Eyuboğlu, S. (1938c). “Yaşayan Mazi”, İnsan, İstanbul: lar-Şahıslar Mitolojisi. Ankara: Akçağ Yayınları.
Birinci Teşrin. Tural, S. (1983). “Yahya Kemal’in Arayışlarının Yol Aç-
Kaplan, M.-Enginün, İ.-Emil, B.-Birinci N.-Uçman A. tığı Bir Edebî Topluluk: Nâyîler” Ölümünün Yir-
(1981). Devrin Yazarlarının Kalemiyle Millî Mü- mibeşinci Yılında Yahya Kemal Beyatlı. Ankara:
cadele ve Gazi Mustafa Kemal. İstanbul: Kültür Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları.
Bakanlığı Yayınları. Ülken, H. Z. (2006). Anadolu Kültürü ve Türk Kimli-
Kaplan, M.-Enginün, İ.-Kerman, Z.-Birinci N.-Uçman ği Üzerine. İstanbul: Ülken Yayınları.
A. (1982a). Atatürk Devri Türk Edebiyatı-I. An- Ülken, H. Z. (1933). “Millî Destanlar Hakkında Dü-
kara: Kültür Bakanlığı Yayınları. şünceler”, Yeni Türk Mecmuası, İstanbul: Mayıs.
Kaplan, M.-Enginün, İ.-Kerman, Z.-Birinci N.-Uçman Ülken, H. Z. (1941). “Yeni Klasik”, İnsan, İstanbul: Nisan.
A. (1982b). Atatürk Devri Türk Edebiyatı-II. An- Ünaydın, R. E. (1985). Diyorlar ki (Hazırlayan: Şemsed-
kara: Kültür Bakanlığı Yayınları. din Kutlu). Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay.
Kaplan, R. (1998). Klâsikler Tartışması (Başlangıç Yahya Kemal. (1984). Edebiyata Dair (2. Baskı). İstan-
Dönemi). Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Baş- bul: İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları.
kanlığı Yay. Yahya Kemal. (1990). Mektuplar Makaleler (2. Baskı).
Levend, A. S. (1984). Divan Edebiyatı Kelimeler ve İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları.
Remizler, Mazmunlar ve Mefhumlar. İstanbul: Yakup Kadri. (1329/1913). “Bir Muhavere”, Peyâm-ı
Enderun Kitabevi. Edebî, İstanbul: Kânûn-ı Evvel.
Meriç, C. (1985). Bu Ülke. İstanbul: İletişim Yayınları. Yazar, M. Behçet. (1938). Edebiyatçılarımız ve Türk
Necatigil, B. (1983). Düzyazılar 2/Konuşmalar Kon- Edebiyatı. İstanbul: Kanaat Tabevi.
feranslar. İstanbul: Cem Yayınevi. Yücel, H. Â. (1945). “Yunan Özel Sayısı”, Tercüme. An-
Ömer Seyfettin. (1992). Olup Bitenler, Toplumsal Ya- kara: Mart.
zılar (Hazırlayan: Muzaffer Uyguner). Ankara: Bil- Yücel, H. Â. (1989). Edebiyat Tarihimizden. İstanbul:
gi Yayınevi. İletişim Yayınları.
Ömer Seyfettin. (1993). Türklük Üzerine Yazılar (Ha- Ziya Gökalp. (1976). Türkçülüğün Esasları. İstanbul:
zırlayan: Muzaffer Uyguner). Ankara: Bilgi Yayınevi. Kültür Bakanlığı Yayınları.
Pepeyi, H. N. (1951). Erenler, Gaziler Destanı, İstan-
bul: İsmail Akgün Matbaası.
Sadettin Nüzhet. (1934). Samih Rifat Hayatı ve Eser-
leri. İstanbul: Sühulet Kütüphanesi.
Sevgi, A.-Özcan, M. (1995). Prof. Dr. Ali Cânip Yön-
tem’in Yeni Türk Edebiyatı Üzerine Makaleleri.
Konya: Sözler Basım Yayın Dağıtım.
Şahabeddin Süleyman (1330/1914). “Nâyîler-Yeni Bir
Gençliğin Karşısında”, Safahat-ı Şiir ve Fikir. İstan-
bul: Mart.
Şevket Süreyya. (1933). “Ergenekon Efsanesi”, Kadro
Dergisi. Ankara: İkinci Kânun.
Tanpınar, A. H. (1982). Yahya Kemal (2. Baskı). İstan-
bul: Dergâh Yayınları.
Tanpınar, A. H. (2009). XIX. Asır Türk Edebiyatı Ta-
rihi (5. Baskı). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Tansel, F. A. (1972). Ömer Seyfeddin’in Şiirleri. An-
kara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yay.
Sözlük 245
Sözlük
Dırâz: Uzun
A Dîdâr: Yüz, Çehre.
‘Abîr: Bir Yerden Geçen, Geçici.
Dimâg: Akıl, Şuur.
‘Âlî-Himem: Gayretleri, Emekleri Yüksek Olanlar.
Dürc: Kutu, Kutucuk, Hokka. Sandık, Cevahir Kutusu.
‘Atâ: Bağışlama, Bahşiş.
Dü-Tâ: İki Tane.
A’zâ: Organlar, Üyeler.
Âb-I Hayvân: İçene Ebedi Hayat Bağışlayan Efsanevî Su.
Adl: Adâlet E
Anberîn: Anber Kokulu. Ebrîşim: Bükülmüş İpek.
Andelîb: Bülbül. Ebrû: Kaş
Argüman: Tez, İddia, Sav. Edhem: Karayağız At.
Arkaik: Güzel Sanatlarda Klasik Çağ Öncesinden Kalan. Efzûn: Fazla, Çok, Aşkın.
Asrilik: Çağdaşlık. Encüm: Yıldızlar.
Âşiyân: Kuş Yuvası, Mesken, Ev. Engerûs: Macar, Macaristan.
Âteşhâne: Ateşe Tapınılan Yer. Epsem: Dilsiz.
Esrük: Sarhoş.
Eşk: Aşk, Gözyaşı.
B Evrâk: Yapraklar
Bâd-Bân: Yelken.
Evreng: Taht. Şeref, Süs. Akıl Ve İrfan.
Bâdzen: Yelpaze.
Eyvân: Büyük Sofa, Divanhane.
Bâl: Kanat.
Eyyâm: Günler.
Bâz: Doğan, Şahin.
Beşeriyet: İnsanlık.
Beyzâ: Daha Ak, Çok Beyaz. F
Bî-Karâr: Kararsız. Fârig-Bâl: Gönlü Rahat, Hali Vakti İyi Olan.
Bîmâr: Hasta. Ferzâne: Hakîm, Filozof.
Bî-Mi’zer: Peştemalsiz. Fezâ: Ucu Bucağı Olmayan Boşluk, Gökyüzü.
Bisât: Kilim, Minder, Döşeme. Firib: Aldatan, Aldatıcı, Kandıran
Fülk: Gemi, Sandal, Kayık.
C-Ç
Câvidân: Daimi Kalacak Olan, Ebedi. G
Cemâl: Yüz Güzelliği. Ganî: Bol, Çok.
Cevâhir: Cevherler, Elmaslar. Gedâ: Fakir, Dilenci, Kimsesiz.
Cîfe: Lâşe, Leş. Genc: Hazine.
Cinân: Cennetler, Uçmaklar, Bahçeler. Gerdûn: Dönücü, Dönen, Devreden.
Cündî: Askeri Süvari, Sipahi, Binici. Gıll U Gış: Kin Ve Hile.
Çâh: Kuyu Giriftâr: Tutulmuş, Yakalanmış, Esir.
Çarh: Tekerlek, Çark. Felek, Gök. Gîsû: Uzun Saç, Omuzlara Dökülen Saç.
Çeşm: Göz. Gurâb: Karga.
Gûşe: Köşe
Gülgûn: Gül Renkli, Pembe.
D Gülistân: Gül Bahçesi.
Dâd: Adâlet, Doğruluk, Hak.
Darb: Vurma, Vuruş.
Dâver: Âdil Ve İnsaflı Olan Hükümdar, Vezir H
Debîr: Katip, Yazıcı. Habâb: Su Kabarcığı
Dehr: Çağ, Dünya, Zaman, Devir. Habîb: Sevgili, Seven, Dost.
Deprenmek: Hareket Etmek, Kımıldanmak Hâcet: İhtiyaç, Lüzum, Gereklik, Muhtaçlık.
Der-Bân: Kapıcı, Kapıya Bakan. Hakîm: Bilge.
Devr: Dönme, Bir Şeyin Etrafında Dolaşma. Hakîr: Değersiz, Küçük, Önemsiz
Hâl-Dâr: Benli, Benekli.

Harâbât: Harabeler, Meyhaneler, (Tasavvufta) Tekke, Dergah
M
Ma’dûm: Yok Olan, Mevcut Olmayan.
Hasm: Düşman, Muhalif.
Mahbûb: Sevilmiş, Sevilen, Sevgili.
Hecr: Ayrılık
Mansıb: Devlet Hizmeti, Memuriyet
Hevâ: Heva, İstek, Arzu.
Mansur: Yardım Edilen, Yardım Edilmiş.
Hırâmân: Salına Salına, Naz Ve Edayla Yürüyen. Salınarak.
Mâr: Yılan
Hıttâ: Memleket, Diyar, Ülke.
Maşrık: Doğu.
Hidayet: Doğru Yol, Hak Olan Müslümanlık Yolu.
Matlûb: Talep Edilen, İstenen.
Humâr: İçkiden Sonra Gelen Baş Ağrısı, Sersemlik.
Mecûs: Ateşe Tapanların Bağlı Bulunduğu Din.
Hûr: Ahu Gözlüler. Cennet Kızları, Huriler.
Meh-Rû: Ay Yüzlü, Güzel.
Hurrem: Şen, Sevinçli, Güleryüzlü.
Merg-Zâr: Çayırlık, Çimenlik, Sulak.
Hurşîd: Güneş.
Meskûn: İçinde İnsan Oturan Yer.
Huşk: Kuru.
Mev’ize: Öğüt.
Hüsn: Güzellik.
Mevc: Dalga.
Mevt: Ölüm.
I-İ Mihr: Güneş.
Iyd: Bayram Mihrâb: Mescidlerde Yönelinen Tarafta Bulunan Ve İmama
İane: Yardım. Ayrılmış Olan Oyuk. Mecazi Anlamda, Ümit Bağlanılan
İctimâ’: Toplanma, Bir Araya Gelme. Yer.
İhya Etmek: Canlandırmak. Mihrak: Odak.
İnkıraz: Batma, Dağılma, Çöküş, Yok Olma, Son Bulma. Mu’acced:
İstenç: İrade. Mu’allak: Havada, Boşta Duran. Sürüncemede Kalmış.
İstiare: Bir Şeyi Anlatmak İçin Ona Benzetilen Başka Bir Mu’anber: Güzel Kokulu, Amber Kokan.
Şeyin Adını Eğreti Olarak Kullanma, Eğretileme. Mu’attar: Itırlı, Güzel Kokulu.
İzâr: Yanak, Gül Yanaklı. Mu’tedil: Orta Halde Bulunan. Ne Az, Ne Çok.
Muayyen: Belirli, Belirlenmiş.
Mubassır: Gözetici, Bekleyici, Bakıcı.
K Muhavere: İki Kişi Arasında Gerçekleşen Konuşma.
Kadd: Boy Mukayyed: Kayıtlı, Bağlanmış, Bağlı.
Kâmet: Boy, Boy Pos. Musahabe: Konuşma, Görüşme, Söyleşi.
Karîb: Yakın, Yakın Olan, Uzak Olmayan. Müdevver: Döndürülmüş. Yuvarlak Tekerlek.
Kasr: Köşk, Kaşane, Saray. Mükehhal:
Kem: Az, Eksik, Hakir, Önemsiz Münakkaş: Nakşedilmiş, Nakışlı, Resimli.
Kemter: Aciz, Pek Aşağı, Eksik, Pek Önemsiz Münevver: Aydın.
Kerkes: Akbaba. Müselsel: Zincirleme, Ardı Ardına.
Kevkeb: Yıldız. Müşg: Misk.
Kımız: Kısrak Sütünün Mayalanmasıyla Yapılan, Az Alkollü, Müzâb: Eritilmiş, Erimiş.
Ekşi Bir Türk İçkisi.
Kufl: Kilt, Sürgü.
Kûh: Dağ.
N
Nâfe: Misk Âhûsu Denilen Hayvanın Göbeğinden Çıkarılan
Kulle: Dağ Tepesi, Doruk.
Bir Çeşit Misk.
Kulzüm: Deniz. Kızıldeniz.
Nahçîr: Av, Yaban Keçisi.
Kühsâr: Dağlık, Dağ Tepesi.
Nâil: Muradına Eren, Ermiş, Ele Geçiren.
Nem-Nâk: Nemli, Yaş.
L Nesîm: Hafif Rüzgar
Lâ’l: Kırmızı, Al. Nigâr: Resim, Resmedilmiş, Resmi Yapılmış.
Lâden: Bir Cins Çalı. Nigeh-Bân: Gözcü, Bekçi.
Leb: Dudak. Nusret: Yardım. Başarı, Üstünlük.
Letâfet: Latiflik, Hoşluk. Nücûm: Yıldızlar
Sözlük 247
P T
Pagan: Çok Tanrıcı, Payen. Ta’lîm: Öğrenme, Öğretme.
Parodi: Ciddi Sayılan Bir Eserin Bir Bölümü Veya Bütününü Tabâyi’: Tabiatlar
Alaya Alarak, Biçimini Bozmadan Ona Bambaşka Bir Tahvîl: Değitirme, Değişme, Çevirme.
Özellik Vererek Biçimle Öz Arasındaki Bu Ayrılıktan Tâk: Bina Kemeri, Yarım Daire Şeklinde Kapı Ve Pencere
Gülünç Etki Yaratma Amacıyla Geliştirilen Anlatım Üstü.
Biçimi. Tal’at: Yüz, Surat, Çehre.
Peleng: Panter, Kaplan. Tâlî’: Sonradan Gelen, Bir Şeyin Arkası Sıra Giden.
Perr: Kanat Târ: Karanlık.
Tefessüh: Çürüme, Bozulma, Kokuşma.
Tezyif: Bir Şeyi Değersiz, Adi, Bayağı, Aşağılık Göstermeye
R Çalışma, Küçültmek İsteme. Alay Etme, Eğlenme.
Rayiha: Koku.
Tıfl-Veş: Çocukça.
Rebab: Gövdesi Hindistan Cevizi Kabuğundan Yapılmış
Tîg: Kılıç.
Uzun Saplı Saz.
Tiryâk: Zehirlenmeye Ve Bazı Hastalıklara Karşı Kullanılan
Reşk: Kıskanma.
Macun. Panzehir. Afyon.
Revân: Yürüyen, Giden, Akan.
Tûmâr: Tomar, Dürülmüş Nesne.
Rif ’at: Yükseklik, Yücelik, Büyük Ve Büyük Rütbe.
Tûtîyâ: Sürme.
Rikâb: Üzengi.
Rub’: Dörtte Bir, Çeyrek.
Ruhsâr: Yanak, Yüz, Çehre.
U
Umde: İlke
Uzuv: Organ, Parça, Unsur.
S-Ş
Sabâ: Gündoğusundan Esen Hafif Rüzgar.
Salâbet: Peklik, Katılık, Sağlamlık. V
Sanem: Put, Büt. Vaha: Çöllerde Çoğu Kez Yüze Çıkan Yer Altı Sularının
Sayd: Avlama, Avlanma. Yarattığı Tarım Veya Yerleşme Bölgesi.
Sâye: Gölge. Vasl: Ulaştırma, Ulaşma, Birleştirme.
Sayru: Hasta Vech: Yüz, Surat, Çehre. Üst, Satıh, Düz.
Sefahat: Zevk Ve Eğlenceye Düşkünlük, Uçarılık. Eğlence. Vezân: Esici, Esen.
Sefid: Beyaz. Vuzuh: Açık Olma Durumu, Açıklık, Aydınlık.
Sehâ: Beyin Zarı.
Semender: Kurbağagillerin Kuyruklu Takımından Bir Hayvan.
Senâ: Övgü, Övüş.
Y
Yed: El
Serapa: Baştan Ayağa.
Ser-Gerdân: Başı Dönen, Sersem, Şaşkın.
Serv: Selvi.
Z
Sirâyet: Geçme, Bulaşma, Yayılma.
Zâg: Karga.
Sub’ân: Büyük Yılan, Ejderha.
Zeberced: Zümrütten Daha Açık Yeşil Olan Ama Zümrüt
Subh: Sabah.
Kadar Kıymetli Olmayan Bir Süs Taşı.
Şâd: Sevinçli.
Zeng: Zebci.
Şahbâz: Bir Cins İri Ve Beyaz Doğan.
Zer: Altın.
Şâm: Akşam.
Zerger: Kuyumcu.
Şeb: Gece.
Zerrîn: Altından Yapılmış, Altın.
Şeker-Leb: Şeker Dudaklı.
Zevrak: Kayık, Sandal.
Şems: Güneş.
Şikâr: Avlanma, Avlanan Hayvan.
Şîr: Aslan.
Şu’le: Kıvılcım

Mitolojik Kaynaklar

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Mitolojik Kaynaklar

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

T.C.

ANADOLU ÜNİVERSİTESİ YAYINI NO: 2388

TÜRK EDEBİYATININ MİTOLOJİK

Copyright © 2011 by Anadolu University

Grafik Tasarım Yönetmenleri

Ölçme Değerlendirme Sorumlusu

Dizgi ve Yayıma Hazırlama

Türk Edebiyatının Mitolojik Kaynakları

Bu kitabın tüm hakları Anadolu Üniversitesi’ne aittir.

Mit, Mitoloji ve Edebiyat............................................................... 2 1. ÜNİTE

Türk Mitolojisinin Orta Asya Kökenleri........................................ 32 2. ÜNİTE

Türk Mitolojisinin Kültleri ve Türk Dünyasındaki 3. ÜNİTE

Türk Mitolojisinde Teogoni Mitleri ve Çeşitlenmeleri............................................. 62

4. ÜNİTE Türk Halk Kültürü ve Mitoloji........................................................ 90

İran Mitolojisi ve Ana Temaları..................................................... 122 5. ÜNİTE

Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı ......................................................................... 144

6. ÜNİTE Eski Türk Edebiyatında Mitolojik ve Efsanevî Kişiler.................. 146

7. ÜNİTE Edebi Motiflerin Mitolojik Kökenleri-I......................................... 162

8. ÜNİTE Edebi Motiflerin Mitolojik Kökenleri-II........................................ 182

Edebi Motiflerin Mitolojik Kökenleri-III....................................... 198 9. ÜNİTE

Modern Türk Edebiyatında Mitoloji............................................. 216 10. ÜNİTE

SERVET-İ FÜNÛN EDEBİYATI VE MİTOLOJİ..................................................... 220

Sözlük ............................................................................................ 245

Bu bağlamda, mitler, kutsal ya da olağanüstü olan güç veya güçlerin dünyaya

MİTLERDE ZAMAN KAVRAMI

Mitlerdeki bu zaman anlayışına göre geçmiş şu ana taşınabilecek bir “şimdi”dir;

MİTLERDE MEKAN KAVRAMI

MİTLERİN İÇERİĞİ VE TASNİFİ

Köken ve Yaratılış Mitleri

ilk ailesini; âdetlerin, kurumların, törenlerin, teknik bilgilerin kökenlerini konu

Bu yüzden, “gerçek” hikâyelerde kutsal ve doğaüstü yaratıklarla ilgilenilirken,

MİTLERİN İCRA BAĞLAMI

bağlanmıştır. Örneğin çocukların, kadınların ve yabancıların bulunduğu yerlerde

bu silkelenme ve yıkanma süreçleri dinleyeni, zarar verecek kazalardan korumak

Mitlerin icra bağlamının türü belirlemedeki önemini tartışınız.

Antik Çağda Mitoloji Anlayışı ve Yorumlama Yolları

layabilir, onları “kutsal”lıktan arındırarak sunabilir. Bu tür bilimsel çalışma adına,

5. Ruhsal özelliklere dayanan mecazi açıklama: Mitleri, Athena’nın doğru karar,

Modern Çağda Mitoloji Anlayışı ve Yorumlama Yolları

Bir başka ifadeyle, feodalizmden kapitalist politika ekonomisine doğru olan

nan olguyu tamamen onun doğrultusunda anlama ve açıklama anlayışından uzak-

9. Tarihsel bir durumun sonucu olarak mit: Vurgu, mitlerin oluşumunda en

Mitleri “kutsal”lıktan arındırma tiplerinin niçin ortaya çıkmış olabileceğini tartışınız.

Sözlü Edebiyat-Mit İlişkisi

“soyut” bir tanıma değildir. Bu bağlamda miti törenle anlatarak ve doğruladığı

Yazılı Edebiyat-Mit İlişkisi

Rönesans ile birlikte Avrupa’da mitlere yönelik yeniden ilgilenmenin başlaması

Mitolojinin tarihçesi, bilimsel yorumlama yolları Alan Dundes’in Sacred Narratives

Mitlerin ve mitolojinin yazar ve şâirlere simge ve sembollerle kazandırmış olabile-

Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı Sıra Sizde Yanıt Anahtarı

• TÜRK MİTOLOJİSİNİN ORTA ASYA’DA

TÜRK MİTOLOJİSİNİN ORTA ASYA’DA

karşılıklı etkileşimlerinin neticesidir. Ancak kültürün doğuşundaki ruhsal faktör-

Coğrafya ile bir mitoloji geleneği arasındaki ilişkiyi tartışınız.

Bu bağlamda, bu olgunun başlangıcına döndüğümüzde, toplayıcının doğanın

ve ritüellerinin kökenini de bu dönem oluşturmuştur. Aynı şekilde “ayı kültü” ve

daralmalara rağmen bu kültün ve ilahenin izleri günümüze kadar Türk kültürün-

AVCI-ÇOBANLAR DÖNEMİNDE TÜRK MİTOLOJİSİ

dukları ve gittikçe genişleyen bu yüzden de ortaya çıkan otlak kavgaları ve sınır

ha eski zamanların izlerini taşıdığı açıktır. Kağanlık döneminde, kağan soyunun

Türk Mitolojisinin Anaerkil dönemini ve kültleri-

2. “Orta Asya’da, Kiselev ve Çernikov tarafından ya- 6. “Prehistorya” ne demektir?

Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı