David McNaughton

Moralni pogled:
uvod u etiku

Zagreb, 2009.

1
 mojoj majci,
koja me je prva potaknula
na proučavanje filozofije

2
 Sadržaj

Predgovor
Uvod

1. MORAL – IZUM ILI OTKRIĆE?

1.1. Dva shvaćanja morala
1.2. Opravdanje i istina
1.3. Moralni realizam
1.4. Moralni ne-kognitivizam
1.5. Moralna sloboda i smisao života
1.6. Realizam, ne-kognitivizam i moralna tradicija
1.7. Moral i etička teorija

2. MORALNI NE-KOGNITIVIZAM – PREGLED

2.1. Činjenica i vrijednost – veliki jaz
2.2. Četiri izazova ne-kognitivizmu
2.3. Objašnjenje djelovanja i moralna motivacija
2.4. Moralni jezik
2.5. Istina
2.6. Opravdanje i skepticizam
2.7. Opažanje
2.8. Stvarnost i pojava
2.9. Zaključak

3. MORALNI REALIZAM – PREGLED

3.1. Pretpostavka realizma
3.2. Moralna stvarnost
3.3. Moralna motivacija
3.4. Istina i značenje
3.5. Opažanje
3.6. Opravdanje
3.7. Znanost i stvarnost
3.8. Zaključak

3
4. NE-KOGNITIVIZAM – DALJNJE RAZRADE
4.1. Analogija sa zamjećivanjem
4.2. Apsolutno poimanje stvarnosti
4.3. Moralna svojstva kao sekundarne kvalitete
4.4. Nova i stara teorija
4.5. Istina
4.6. Opažanje
4.7. Je li nova teorija ne-kognitivistička?
4.8. Motivacija i ispravljeno motrište

5. REALIZAM I STVARNOST
5.1. Gola stvarnost
5.2. Apsolutna stvarnost
5.3. Zamjećivanje i stvarnost
5.4. Objašnjenje i projiciranje
5.5. O umu neovisna stvarnost

6. STANJE RASPRAVE – PRIVREMENO IZVJEŠĆE

6.1. Kvazirealizam i teorija pogreške
6.2. Irealizam u pogledu moralnih svojstava
6.3. Izbor etičke teorije

7. MORALNA MOTIVACIJA
7.1. Obrana vjerovanje-želja teorije
7.2. Kognitivističko objašnjenje želje
7.3. Kognitivizam i “kada nam je stalo”
7.4. Autoritet moralnih zahtjeva
7.5. Moralna krepost

8. MORALNA SLABOST
8.1. Moralna slabost
8.2. Slabost volje
8.3. Uvjet za primjereno objašnjenje slabosti volje
8.4. Slabost i vjerovanje-želja teorija
8.5. Ne-kognitivizam i moralna slabost
8.6. Kognitivne teorije motivacije i moralna slabost
8.7. Post scriptum: slobodno, objašnjivo, ali iracionalno djelovanje

4
9. AMORALIZAM I ZLOBA
9.1. Zašto amoralizam i zloba prijete internalizmu?
9.2. Ne-kognitivistički odgovor
9.3. Internalističko-realistički odgovor
9.4. Eksternalistički odgovor
9.5. Internalizam i amoralizam
9.6. Internalizam i zloba
9.7. Loša osoba

10. MORALNI REALIZAM I KULTURNA RAZNOLIKOST

10.1. Neslaganje i skepticizam
10.2. Društveni svjetovi
10.3. Realistički odgovor
10.4. Razumjeti domoroce
10.5. Kritičko razmišljanje
10.6. Partikularizam i opravdanje
10.7. Uvid i tolerancija

11. NE-KOGNITIVIZAM I UTILITARIZAM

11.1. Etika i moralna teorija
11.2. Utilitarizam
11.3. Utilitarizam i teorija idealnog promatrača
11.4. Konzistentnost i utilitarizam
11.5. Preferencije, procedure odlučivanja i sreća
11.6. Rasprava o utilitarizmu

12. KVAZIREALIZAM
12.1. Izgledi za kvazirealizam
12.2. Obrana kvazirealizma
12.3. Realistički odgovor

13. NAČELA ILI PARTIKULARIZAM?

13.1. Uloga moralnih načela
13.2. Moralni sukob
13.3. Partikularizam i prima facie dužnosti
13.4. Moralna načela u svakodnevnom životu
13.5. Moralni stručnjaci i moralni učitelji

Bibliografija
Kazalo

5
 Predgovor

Ova je knjiga nastala iz predavanja koja smo Jonathan Dancy i ja nekoliko godina
držali na završnoj godini dodiplomskog studija na Sveučilištu Keele. Rasprave sa
studentima tijekom tog razdoblja bile su mi vrlo korisne; posebnu zahvalnost dugujem
Davidu Bakhurstu, Pauli Boddington i Cathy McDaniel. Eric Steinberg, Helen
Brownbill, Bobbie Farsides i tri anonimna recenzenta za izdavačku kuću Blackwell
pročitali su cijelu knjigu ili dijelove knjige i svima im zahvaljujem na poticajima i
pozitivnim prijedlozima za poboljšanje. Michael Smith i David Brink potrošili su
dosta i vremena i energije na dopisivanje sa mnom o temama iz knjige, te se i njima
također zahvaljujem. Moj intelektualni dug Johnu McDowellu sasvim je očit. Također
se moram zahvaliti mojemu puncu i punici, Miltonu i Evelyn Hunt, čija mi je tiha
gostoljubivost omogućila da dovršim glavni dio posla na ovoj knjizi, među ljepotama
brežuljaka Južne Karoline.
Dvoje ljudi zaslužuje da ih se posebno spomene. Prvi je moj prijatelj i kolega
Jonathan Dancy, od kojega sam naučio mnogo toga što se nalazi u ovoj knjizi. On je s
velikim strpljenjem pročitao sve njene verzije i svaku popratio detaljnim i oštroumnim
komentarima.
Druga je moja supruga Lee, koja mi je tijekom pisanja pružala stalnu potporu i
ohrabrenje. Ona je na sebe također preuzela ulogu općeg čitatelja i prisilila me da
izbacim mnoge barbarske rečenice i da pojasnim mnoge tvrdnje. Bez njezine pomoći
ova knjiga ne bi mogla biti napisana.

6
 Uvod

Ova knjiga pruža uvod u etiku. Ona to čini istražujući središnju – i vječnu – raspravu
između dva krajnje različita shvaćanja morala. S jedne strane su poredani oni koji
misle, grubo rečeno, da živimo u svijetu koji ne sadrži nikakve objektivne vrijednosti.
Kako onda stječemo naše predodžbe o moralnoj vrijednosti? Budući da smo stvorenja
s određenim osjećajima, potrebama i željama, na neke postupke reagiramo pozitivno,
a na neke negativno. Dakle, izvor vrijednosti je u nama samima. Ovo stajalište
prirodno prati shvaćanje da ne postoje nikakve moralne istine. Iz razloga koje
pojašnjavam u knjizi, ovo shvaćanje morala obično se naziva ne-kognitivizam.
Nasuprot ne-kognitivistu nalazi se moralni realist, koji tvrdi da se moralne
vrijednosti nalaze u svijetu i da postoje moralne istine koje možemo otkriti. Ono što je
moralno ispravno ili pogrešno ne ovisi – na način na koji to predlaže ne-kognitivist –
o tome što mi prema tome osjećamo.
Iako je ova rasprava stara, ona se nedavno rasplamsala u aktivni život i sada se
nalazi na najistaknutijem mjestu moralne filozofije. Na žalost, veliki dio građe u
trenutnim raspravama je složen i težak. Tako će ova knjiga poslužiti ne samo kao
uvod u etiku općenito, nego i kao vodič kroz ovo zbunjujuće područje moderne
filozofije.
Ova bi knjiga trebala biti doista uvodnog karaktera i ne pretpostavlja nikakvo
prethodno poznavanje filozofije. Ona bi trebala biti pristupačna ne samo studentima
prve godine filozofije, nego i onome liku koji postoji možda samo na omotima knjiga
– zainteresiranom općem čitatelju.
Kao i drugi učenjaci, filozofi vole koristiti stručne termine. Iako sam ih što je
moguće više nastojao izbjeći, uvođenje nekih stručnih termina bilo je neizbježno,
posebice ako se čitatelj s njima treba dovoljno upoznati kako bi, pročitavši ovu knjigu,
mogao pristupiti primarnim izvorima. Pazio sam na to da pojasnim svaki stručni
termin koji uvodim. Iz vlastitog iskustva znam da je često teško sjetiti se što neki
čudni termin znači kada na njega ponovno naiđemo. Jedno rješenje za ovaj problem
jest glosar. No glosari imaju i prednosti i nedostataka. Oni potiču pogrešno vjerovanje
da se neko složeno stajalište može formulirati pomoću jedne ili dvije rečenice. Ova je

7
tendencija štetna posebice onda kada se neko stajalište, koje je možda prilikom prvog
spominjanja bilo opisano jednostavno, kasnije – kao rezultat naknadne rasprave –
dotjeruje i specificira. Umjesto toga odlučio sam se za analitičko kazalo, koje upućuje
na mjesto prvog pojavljivanja nekog termina, a potom na ona mjesta na kojima ga se
napada, brani ili specificira.
Na kraju svakog poglavlja nalaze se upute u dodatnu literaturu. S obzirom na
narav pisanja o ovome području, neka od preporučenih djela su prilično teška. Tamo
gdje je to slučaj sam to naznačio. U tekstu sam koristio autor-godina metodu citiranja;
puni bibliografski podaci nalaze se na kraju knjige.
I konačno, nekoliko riječi o protagonistima ove rasprave. Oba lika koja se
pojavljuju u ovoj knjizi sastavljeni su od raznih dijelova. Nijedna osoba nikada nije
zastupala sva shvaćanja koja se – na raznim mjestima u ovoj knjizi – pripisuje bilo ne-
kognitivistu bilo realistu. Ovo više važi za slučaj ne-kognitivista, iz razloga koje treba
ukratko spomenuti. U posljednje vrijeme je moralni realizam doživio preporod i u
svome sadašnjem obliku ima relativno kratku intelektualnu povijest. (Naravno, ima on
mnoge ugledne pretke.) Dakle, on nije imao vremena razviti se i razgranati u
sukobljene tabore, iako postoje naznake da se to upravo događa. Onima koji poznaju
rad Johna McDowella bit će očito da je on filozof kojemu realist najviše nalikuje.
Nasuprot ovome, ne-kognitivizam je u modi od tridesetih godina 20. stoljeća i
od tada je prošao kroz mnoge promjene. Htio sam pokazati kako se on od svoje
nezgrapne formulacije u knjizi Language, Truth and Logic A. J. Ayera razvio u
istančano učenje kakvim je postao u rukama Simona Blackburna. Prateći ovaj razvoj
koristio sam se shvaćanjima mnogih autora.
Iako se moj prikaz ovih sukobljenih škola oslanja na mnoge izvore, manje sam
pozornosti posvetio pitanju tko je što tvrdio i jesu li te tvrdnje bile pravilno
protumačene, a više razvijanju argumenata na način koji se činio najplodnijim. Zbog
toga sam, želeći da tekst ostane prohodan, bio štedljiv s uputama u literaturu. Ovo
nužno znači da izvori mnogih mojih ideja ostaju nenavedeni (iako ovaj nedostatak
djelomično ispravljaju upute u dodatnu literaturu). No iz njihova je motrišta možda
gore to što obrane i specifikacije njihovih stajališta ostaju nespomenute zbog potrebe
da obrisi argumenata ostanu jasni. Svima oštećenima se ispričavam zbog ovih nužnih
propusta.

8
 1.

Moral – izum ili otkriće?

1.1. DVA SHVAĆANJA MORALA

Iskustvo vrijednosti stalno je obilježje našeg života. Bilo koje primjereno

razumijevanje i svijeta i nas samih – kao vrsta razumijevanja koju filozofija
tradicionalno nastoji pružiti – mora uzeti to iskustvo u obzir. Vrijedne stvari nalazimo
i u prirodi – poput lijepog sutona ili veličanstvenog planinskog prizora – i u
proizvodima ljudskog umijeća – glazbi, slikarstvu, plesu ili književnosti. Filozofsko
proučavanje ovih aspekata našeg iskustva vrijednosti tradicionalno spada u djelokrug
estetike. Također prosuđujemo vrijednost naših i tuđih životâ i postupaka: ponekad u
najopćenitijim kategorijama, kao kada za neku osobu mislimo da je dobra ili loša ili
za neki postupak da je ispravan ili pogrešan; ponekad pak na specifičnije načine –
procjenjujući neku osobu kao pravednu ili nepravednu ili neki postupak kao okrutan
ili ljubazan. Etika se bavi ovom dimenzijom našeg iskustva vrijednosti, našim
moralnim mišljenjem.
U pogledu našeg moralnog života postoje dva suprotstavljena shvaćanja koja
svi mi donekle dijelimo. S jedne strane, često mislimo da je moral područje osobne
odluke; područje u kojemu svatko od nas ima pravo odlučiti što da čini. I dok nam
drugi ljudi mogu nuditi savjete o tome što bismo trebali učiniti i koja bismo moralna
načela trebali usvojiti, oni nemaju nikakvog prava govoriti nam kako da vodimo svoje
živote. Ne postoje nikakvi moralni stručnjaci. Ovo shvaćanje dolazi do izražaja u
mnogim aspektima našeg društvenog života. Na primjer, članovima britanskog
parlamenta je o onome što se smatra pitanjima savjesti obično dopušteno slobodno
glasovanje; pacifiste se više ne prisiljava da ulaze u oružane snage i da tako djeluju
protivno svojim iskrenim uvjerenjima. U kampanji za legalizaciju pobačaja vjerojatno
najuvjerljiviji argument bila je tvrdnja da svaka žena ima pravo sama za sebe donijeti
ovu moralnu odluku.

9
 U ovakvom bismo raspoloženju mogli pomisliti da nije važno to da donesemo
ispravnu odluku – jer tko će odrediti što je ispravna odluka? – nego da svatko od nas
donese svoju vlastitu odluku. Svatko od nas mora odrediti, kako se to ponekad kaže,
što je za njega ili za nju ispravna stvar. Svatko od nas mora odlučiti prema kojim će
načelima voditi svoj život, a mi ostali trebamo poštovati iskrenost tih odluka.
Ovo shvaćanje moralnog odlučivanja ne slaže se najsretnije s drugim
shvaćanjem koje nam je svima zajedničko; naime, da je često teško, kada smo suočeni
s nekim žurnim i zakučastim moralnim problemom, otkriti koji je odgovor ispravan.
Ako sam u nedoumici oko toga što bih trebao učiniti, vjerojatno ću smatrati važnim ne
to da odgovor do kojega ću doći bude moj – odgovor za koji sam spreman preuzeti
krajnju odgovornost – nego da to bude ispravan odgovor. Ne mislim da moj odabir
određuje ispravan odgovor; naprotiv, želim da moj odabir bude određen ispravnim
odgovorom. Odluku smatram tako teškom jer se bojim da bih mogao odabrati
pogrešno.
Ova shvaćanja stoje u napetosti: za prvo se shvaćanje čini da dovodi do stava
da u našim moralnim uvjerenjima nema ničeg neovisnog što određuje jesu li ta
uvjerenja ispravna ili nisu; drugo se shvaćanje kosi s ovim zaključkom. Kada ljudi
počnu razmišljati o ovim stajalištima i pokušaju razviti bilo koje od njih, ova će
napetost vjerojatno izazvati sukob između dviju strana. Svaka će strana tragati za
slabostima druge strane i time izazvati reakciju koja će pak potaknuti daljnje izazove.
S razvojem ovoga dijaloga ili dijalektike će se isprva prilično nerazvijena shvaćanja
pretvoriti u razrađenije teorije o naravi moralnog mišljenja. Stoga se može reći da se
filozofske teorije o naravi vrijednosti prirodno razvijaju iz razmišljanja o shvaćanjima
etike koja svi mi imamo.
Iako su u svojim teorijama nastojali uvažiti oba shvaćanja, filozofi su skloni
prikloniti se jednoj ili drugoj strani. Oni koji su pod dojmom prvog načina
razmišljanja vjerojatno će moralno mišljenje opisivati kao metodu za odlučivanje o
tome koje bismo vrijednosti stvarima trebali pripisati. (Mackieva utjecajna nova
knjiga [1977] napisana u ovoj tradiciji ima podnaslov “Izmišljanje ispravnog i
pogrešnog”.) Oni koji su više pod utjecajem drugog shvaćanja promatrat će moralno
iskustvo kao pokušaj da se otkrije vrijednost koja već postoji. Dakle, pitanje za
raspravu postaje: trebamo li etičko mišljenje poimati kao stvar stvaranja ili izmišljanja
vrijednosti ili pak kao stvar otkrivanja ili prepoznavanja vrijednosti koje postoje
neovisno o nama?

10
 1.2. OPRAVDANJE I ISTINA

Promatramo li očitu poteškoću koju izaziva prvi način mišljenja, onaj koji nas opisuje
kao da vrijednost stvaramo, možemo razabrati pojavu jednog tipičnog obrasca izazova
i protuizazova. Ako svatko od nas mora sam odlučiti koje su njegove vrijednosti, onda
bi se moglo činiti da nijedno moralno uvjerenje nikada ne može biti dovedeno u
pitanje, a još manje opovrgnuto. Ja mogu odrediti koje su moje vrijednosti, ali ne i
koje bi trebale biti vaše vrijednosti. To možete učiniti samo vi. Izgleda kao da bi
moralna shvaćanja svakog od nas bila izuzeta od kritike – svako bi shvaćanje bilo
dobro poput bilo kojeg drugog. No izgleda da se ovo sukobljava s uvjerenjem da su
neka moralna stajališta bolje utemeljena od drugih. Zasigurno, ako ćemo nečija
moralna uvjerenja shvatiti ozbiljno, onda ih on treba moći na neki način opravdati.
Zastupnik shvaćanja da mi stvaramo svoje vrijednosti mogao bi odgovoriti na
ovaj prigovor podsjećajući nas da, prema njegovu mišljenju, svatko od nas odabire
jedan skup vrijednosti koji potpuno prihvaća i koji će u cjelini upravljati našim
životom. Svima nam je poznat moralni licemjer; osoba koja se pretvara da prihvaća
neki skup moralnih načela, ali u koji zapravo ne vjeruje. Ali mi pitamo što uključuje
iskreno usvajanje nekog skupa vrijednosti, kao različito od pukog izjavljivanja da
imamo neke vrijednosti. Kao prvo, imati neka moralna uvjerenja zasigurno je više
stvar toga što osoba čini nego toga što ona kaže, tako da ta uvjerenja moraju
predstavljati vrijednosti prema kojima osoba doista može živjeti. Koja god moralna
načela osoba usvojila, to moraju biti načela koja je sama spremna slijediti. Kao drugo,
njezina moralna shvaćanja moraju biti konzistentna, inače će je obvezivati sukobljena
moralna stajališta i tako – kada ih bude trebalo provesti u djelo – neće moći prema
njima živjeti.
Pobornik shvaćanja da svatko od nas mora odlučiti koje su njegove vrijednosti
sada može tvrditi da u njegovom etičkom sustavu ima mjesta za kritiku tuđih moralnih
shvaćanja. Uvijek možemo pokušati pokazati da su nečija shvaćanja interno
nekonzistentna i tako ga prisiliti da ih promijeni kako bi ih međusobno uskladio.
Filozofi ovog uvjerenja vrlo su domišljato pokazivali da ono što možemo nazvati
uvjetima iskrenosti koji vrijede za moralnu obvezu (da su načela osobe konzistentna i
da je ona spremna prema njima živjeti) ozbiljno ograničava vrste sustava moralnih
vrijednosti koje su svakome od nas dostupne.

11
 Ovaj odgovor vjerojatno neće potpuno zadovoljiti njegova protivnika, koji
moralno mišljenje promatra u kategorijama otkrivanja pravih vrijednosti, a ne njihova
stvaranja. Čini se sasvim moguće da postoje mnogi interno konzistentni, ali
međusobno nekonzistentni moralni sustavi. Štoviše, može se činiti da postoji više
takvih zgotovljenih sustava dostupnih na moralnom tržištu: kršćani, budisti, marksisti,
utilitaristi i svi ostali traže od svojih pristalica da prihvate jedan cjelovit moralni
sustav, te je barem zamislivo da je više od jednog takvog sustava interno konzistentno
ili da bi takvima mogli biti učinjeni. Onoga tko smatra da mi izmišljamo naše sustave
vrijednosti, izgleda, obvezuje shvaćanje da je bilo koje konzistentno stajalište jednako
dobro poput bilo kojeg drugog, jer jedina osnova za kritiziranje nekog sustava
vrijednosti jest interna konzistentnost. Njegov protivnik će se uloviti za ovu tvrdnju.
Pretpostavimo da se pokušavam odlučiti za jedan od dva ili više takvih
međusobno suprotstavljenih, ali u sebi konzistentnih sustava. Izgleda da je prilično
važno za koji ću se odlučiti. Kao što smo ranije vidjeli, naše drugo shvaćanje koje se
tiče teških moralnih odluka je sljedeće: ako sam u nedoumici koju odluku da
donesem, to je zato jer želim donijeti najbolju, a zasad ne znam koja je to. Isti se
prigovor javlja čak i ako biram sustave moralnih načela, a ne samo ako donosim
individualne moralne odluke. Ne želim izabrati bilo koji konzistentni sustav moralnih
vrijednosti prema kojemu mogu voditi svoj život; želim izabrati pravi sustav.
Predodžba da svatko od nas stvara vlastite vrijednosti ne ostavlja prostora za pitanje o
tome koji je sustav ispravno izabrati; svaki konzistentni sustav jednako je dobar kao i
bilo koji drugi.
Alternativno bi se ovaj prigovor mogao formulirati u kategorijama istine.
Ljudi često imaju sukobljena vjerovanja o čitavom rasponu pitanja. Konzistentnost je
zasigurno nužni uvjet istinitosti skupa vjerovanja neke osobe, ali to nije dovoljan uvjet
njihove istinitosti. Mogu postojati mnogi interno konzistentni, ali međusobno
suprotstavljeni skupovi vjerovanja, a obično mislimo da istinit može biti samo jedan
skup. Samorazumljiva je pretpostavka da to što određuje je li neko vjerovanje istinito
jest način na koji stvari u svijetu postoje. Moje vjerovanje da mlijeko sadrži vitamin D
istinito je samo ako mlijeko sadrži vitamin D. Dakle, istiniti skup vjerovanja bit će
onaj koji točno odražava način na koji stvari jesu. Problem iz posljednjeg odlomka
sada možemo formulirati ovako: kada pred sobom imam sukobljene, ali interno
konzistentne etičke sustave, želim izabrati onaj koji je doista istinit.

12
 Formuliramo li ovaj prigovor na ovaj način, možemo opaziti da se između ova
dva pristupa pojavila dodatna razlika. Shvaćanje da moramo otkriti, a ne izmisliti,
koje su moralne vrijednosti ispravne prirodno vodi do stava da postoje moralne istine.
Moralnu se istinu zamišlja kao neovisnu o bilo kojim moralnim odlukama koje
možemo donijeti. Prema ovome shvaćanju, u našem moralnom mišljenju nastojimo
doprijeti do te moralne istine. S druge strane, shvaćanje da su vrijednosti proizvod
naših odluka jednako prirodno vodi do suprotstavljenog stava da ne postoji nikakva
moralna istina; nema ničega što je neovisno o našim odlukama, a što bi moglo odrediti
koji je konzistentni sustav moralnih vrijednosti ispravan.

1.3. MORALNI REALIZAM

Prikazujući shvaćanje da odgovori na moralna pitanja ne ovise o nama i da ih treba

otkriti, bilo je prirodno pozvati se na međusobno povezane pojmove istine, vjerovanja
i stvarnosti. Pojam istine usko je povezan s pojmom vjerovanja. Vjerovanja ciljaju na
istinu; ona su istinita ako pogode svoju metu, neistinita ako je promaše. Ako
otkrijemo da su dva naša vjerovanja nekonzistentna, onda barem jedno od njih
moramo odbaciti, jer dva nekonzistentna vjerovanja ne mogu biti oba istinita.
Konzistentnost naših vjerovanja nužni je uvjet njihove istinitosti. No kao što smo
vidjeli, to nije dovoljno za istinitost. Konzistentnost unutar našeg sustava vjerovanja
tako nije jamstvo da su ona istinita. Jesu li naša vjerovanja istinita ili nisu ovisi o
nečemu neovisnome o njima; naime, o stvarnosti: načinu na koji stvari postoje, načinu
na koji svijet postoji. Iz ovoga slijedi da će naša moralna vjerovanja biti istinita
ukoliko stvari, moralno gledano, jesu onakve kakve pretpostavljamo da jesu.
Ovo stajalište, koje izvire iz drugog shvaćanja etike, najbolje je nazvati
moralnim realizmom, jer ono inzistira na tome da postoji moralna stvarnost koja je
neovisna o našim moralnim vjerovanjima i koja određuje jesu li ta vjerovanja istinita
ili neistinita. Prema moralnome realizmu, moralna svojstva su prava svojstva stvari i
postupaka; ona su, kao što se to ponekad slikovito kaže, dio inventara svijeta. Mi
možemo biti osjetljivi ili neosjetljivi za neko posebno moralno svojstvo, ali je li to
svojstvo prisutno ili nije ne ovisi o tome što mi mislimo o toj stvari.
Vidjeli smo da je suprotstavljeno shvaćanje bilo samorazumljivo promatrati
kao da niječe postojanje bilo koje moralne istine. Budući da su pojmovi istine,
vjerovanja i stvarnosti tako usko međusobno povezani, ovo se nijekanje prirodno

13
slaže s moralnim irealizmom – tvrdnjom da ne postoji nikakva moralna stvarnost – i s
prijedlogom da moralna uvjerenja ne treba izjednačavati s vjerovanjima. Ako svatko
od nas mora izmisliti vlastite moralne vrijednosti, onda o njima nije primjereno
razmišljati kao o svojstvima neovisnog svijeta. Prema ovome shvaćanju, ne možemo
biti osjetljivi za način na koji, moralno govoreći, stvari postoje, jer moralna stvarnost
ne postoji. Ako naša moralna uvjerenja ne mogu biti istinita ili neistinita, onda ona ne
mogu biti vjerovanja, jer vjerovati nešto znači vjerovati da je to istinito. U svijetu
nema ničega o čemu bi ona mogla biti istinita ili neistinita.
Dosad je ovaj prikaz shvaćanja da mi stvaramo svoje vrijednosti bio posve
negativan: niječe se postojanje moralne stvarnosti, niječe se postojanje moralne istine,
niječe se to da moralne obveze treba smatrati vjerovanjima. Može li moralni irealist
pružiti neki pozitivniji prikaz toga što jest moralno uvjerenje?

1.4. MORALNI NE-KOGNITIVIZAM

Biti u posebnom kognitivnom stanju – na primjer, vjerovati da je nešto slučaj ili

sumnjati da je nešto slučaj ili znati da je nešto slučaj – ne izgleda bitno povezano s
osjećajima. Naravno, može biti da mi je jako stalo do nekog mojeg vjerovanja, može
biti da jako želim da ono bude istinito. No čini se sasvim mogućim, možda čak i
poželjnim, da prema našim vjerovanjima budemo nepristrani. Jer ono što je u
konačnici važno jest njihova istinitost ili neistinitost, a to ovisi o tome kakve stvari
jesu, a ne o tome što mi prema njima osjećamo. Tome nasuprot, izgleda da naša
moralna shvaćanja izravno uključuju naše osjećaje. Zasigurno nije moguće imati
duboko moralno uvjerenje o nekom pitanju, a da nam do toga nije stalo. Sâmi termini
kojima opisujemo postupke koje moralno osuđujemo (poput “besramno”, “grozno” ili
“nesnosno”) odaju ovu vezu s osjećajima.
Moralni irealist naglašava ovu vezu između naših osjećaja i naših moralnih
uvjerenja i predlaže da bismo o moralnim obvezama trebali razmišljati kao o
osjećajima ili emocijama. Usvajajući ovo objašnjenje, irealist tvrdi da može ovu vezu
objasniti na način na koji to njegov protivnik ne može. Ako su moralna uvjerenja
samo vjerovanja, kao što to smatra moralni realist, zašto onda postoji ova uska veza
između tih uvjerenja i naših osjećaja? Zasigurno, prema realistovu objašnjenju, netko
može imati skup moralnih vjerovanja i biti od njega potpuno emocionalno distanciran.
Ovo izgleda kao nedostatak realistova stajališta.

14
 Irealist može sada razviti svoj prijedlog u jedno pozitivno objašnjenje naravi
moralne obveze. Njegova je shvaćanja najbolje objasniti na primjeru. Pretpostavimo
da vidim neku djecu kako kamenjem gađaju ozlijeđenog psa. Uslijed toga što vidim
stječem čitavu paletu vjerovanja – da je tu troje djece, da pas krvari i tako dalje. To
što vidim me užasava; siguran sam da je takvo ponašanje okrutno i pogrešno. Što
znači donijeti takav moralni sud? Prema irealistu, ja ne formiram – kao što to realist
pretpostavlja – neko dodatno vjerovanje o tome što djeca čine; naime, da je to što ona
čine pogrešno. Naprotiv, ja emocionalno reagiram na to što vidim. Moju moralnu
osudu treba shvatiti kao afektivnu reakciju – reakciju osjećajne strane moje naravi –
na moja vjerovanja o tome kakve stvari jesu. Time je objašnjena uska veza između
osjećaja i moralnog suda. Smatrati nešto pogrešnim znači tek imati negativnu
emocionalnu reakciju na to; reći drugima da je to pogrešno znači izraziti taj osjećaj.
Ovaj pristup objašnjava zašto ne možemo biti emocionalno distancirani kada
razmatramo neko pitanje koje držimo moralno važnim. Imati duboko moralno
uvjerenje o nekom pitanju znači da nam je do njega stalo. Ovaj pristup objašnjava još
nešto što je irealist naglasio. Prisjetimo se: moralna načela koja iskreno prihvaćamo
uzimali smo kao ona načela prema kojima djelujemo i živimo. Sada možemo pokazati
zašto naša moralna shvaćanja utječu na naše postupke. To da nam je stalo do nekog
pitanja i to da želimo da se razne stvari dogode ide skupa. Ako mi je doista stalo do
dobrobiti životinja, onda ću tipično htjeti da se dogodi čitav niz stvari: da se ukinu
industrijske farme; da se financiraju klinike za životinje, itd. Budući da želim ove
stvari, bit ću motiviran da, koliko to mogu, dovedem do njihova ostvarenja. Što mi je
više stalo, to su moje želje snažnije i to ću više biti motiviran. Budući da imati neko
moralno uvjerenje znači isto što i da nam je do nečega stalo, to također znači biti
motiviran da se u skladu s njime djeluje.
Moralni realist uzima moralna shvaćanja kao čisto kognitivna; jednostavno,
ona su vjerovanja o tome kakav, moralno govoreći, svijet jest. Njegov irealistički
protivnik tvrdi da je moralnim shvaćanjima svojstveno to da ona sadrže jedan ne-
kognitivni element koji potječe iz osjećajne ili emocionalne strane naše naravi. Stoga
takvo stajalište možemo nazvati moralnim ne-kognitivizmom. Budući da niječe da
moralna shvaćanja treba smatrati vjerovanjima o činjenicama, ne-kognitivist mora
pronaći neki drugi termin da bi ih opisao. Uvedimo pojam stava. Usvojiti neki stav ne
znači formirati vjerovanje o činjenicama, već te činjenice evaluirati. Stavovi mogu biti
pozitivni ili negativni, za ili protiv nečega. Termini koji služe za procjenu obično

15
dolaze u parovima (primjerice, ispravno/pogrešno, dobro/loše) i omogućuju nam da
izrazimo ili naklonjen ili nenaklonjen stav prema onome što evaluiramo. Dakako, ja
stvari mogu evaluirati iz drugih stajališta – stajališta koja nisu moralna. Ako operu
smatram dosadnom, beživotnom i umjetnom, onda je zasigurno osuđujem, ali
prigovori koje joj upućujem nisu moralni prigovori. Moralni stav je jedna vrsta stava;
nisu sva pitanja koja se tiču vrijednosti ujedno i moralna pitanja.
Ne-kognitivist smatra da evaluativno mišljenje općenito te moralno iskustvo
posebice sadrži dva različita aspekta. Možemo to ilustrirati pomoću našega primjera s
djecom koja kamenjem gađaju psa. Kao prvo, mi imamo neka vjerovanja o onome što
smatramo činjenicama; ova vjerovanja stječemo ili tako da stvarno promatramo
ponašanje djece ili tako što nam netko o tome pripovijeda. Ako su naša vjerovanja o
ovim činjenicama netočna ili nepotpuna, onda bi to moglo obeskrijepiti moralni sud
koji na osnovi njih formiramo. Naša vjerovanja moraju biti osjetljiva na činjenice, na
način na koji svijet postoji. Kao drugo, mi smo tako ustrojeni, bilo prirodno bilo
zahvaljujući našemu odgoju, da na ovo ponašanje reagiramo sa zgražanjem. Ova
reakcija je učinak naših osjećaja i ona govori nešto o nama, ali ništa o svijetu. Budući
da se ljudi razlikuju po svom emocionalnom ustrojstvu, moguće je da se dvoje ljudi
složi u pogledu svih činjenica, a da se opet razlikuju s obzirom na to koje vrijednosti
tim činjenicama pripisuju. Ovo možemo izraziti tako da kažemo da se ljudi mogu
slagati u vjerovanjima, ali ne slagati u moralnome stavu.
U 1.1. sam rekao da se prvi pristup etici, onaj koji se razvio u moralni ne-
kognitivizam, poziva na rašireno vjerovanje da ne postoje nikakvi moralni stručnjaci.
Ne-kognitivist je sada u stanju ponuditi potporu ovome vjerovanju. Tamo gdje se radi
o činjeničnim pitanjima, sa sigurnošću se mogu obratiti stručnjaku koji bolje od mene
zna što je istinito. Međutim, pojam moralnog stručnjaka, prema ne-kognitivističkome
shvaćanju, nema nikakvoga smisla. Ne postoje nikakve moralne činjenice o kojima bi
on mogao imati posebno znanje. To što trebam znati kada donosim moralni sud jest
što ja mislim o toj situaciji; za takva pitanja je svatko od nas svoj vlastiti stručnjak.

1.5. MORALNA SLOBODA I SMISAO ŽIVOTA

Ne-kognitivizam se može izložiti u vrlo privlačnom svjetlu. On može izgledati kao

učenje o oslobođenju, kao potvrda individualne ljudske slobode nasuprot upornim
pokušajima onih ljudi koji misle da znaju što je za nas najbolje da umjesto nas vode

16
naše živote. Eksplozija znanja dovela je do eksplozije stručnjaka. U društvu koje
postaje sve složenije, u kojemu pojedinac ne može zahvatiti ni djelić dostupnog
znanja, postoje stručnjaci za sva područja koji nam govore što bismo trebali vjerovati
i činiti. I dok se mišljenju stručnjaka moramo prikloniti u mnogim područjima života,
u moralnome izboru konačno pronalazimo područje iz kojega je stručno znanje
isključeno. Ovdje imamo slobodu da sami odlučimo kako ćemo voditi vlastite živote.
Ne-kognitivizam čuva ovo područje života u kojemu osjećaji i emocije dolaze
na svoje. U pogledu činjeničnih pitanja nije važno što mi osjećamo, već za što
razložna dokazna građa sugerira da je istinito. Takvo se zaključivanje često smatra
hladnim i neosobnim, apstraktnom metodom određivanja istine koju može primijeniti
bilo koji mislitelj. U moralnome mišljenju, međutim, ključni su osobni osjećaji.
Ne-kognitivist tako odbacuje filozofiju života i teoriju odgoja koju na početku
Dickensova romana Hard Times iznosi gospodin Gradgrind: “Ono što želim su
činjenice. Poučavajte ove dječake i djevojčice ničemu doli činjenicama. U životu su
potrebne samo činjenice. Ne sadite ništa drugo i iskorijenite sve ostalo.” Svi mi
trebamo osjećaje, kao i znanje o činjenicama, ako ćemo imati bilo kakve osnove za
preferiranje jednog načina života pred drugim. Koje osjećaje ću imati ovisi o meni, ali
što jest, a što nije činjenica nije pod mojim nadzorom. Uslijed tvrdnje da su moralna
pitanja činjenična pitanja, za moralni se realizam može činiti da prijeti našoj moralnoj
autonomiji – našoj slobodi da sami odlučujemo o moralnim pitanjima.
Ne-kognitivizam može također izgledati kao tolerantno učenje. Ako nitko nije
u boljoj poziciji od bilo koga drugoga da odluči što je ispravno učiniti, onda nitko
nema pravo uplitati se u odluke drugih ljudi. Svakome od nas trebalo bi dopustiti da
učini svoje. Nasuprot ovome, realist može izgledati kao dogmatik. Veoma je mali
korak od tvrdnje da postoji moralna istina koju se može spoznati do tvrdnje da ste je
vi pronašli i da su drugi ljudi jednostavno u krivu zato jer je ne vide na način na koji
je vi vidite.
Međutim, pogrešno je misliti da tolerancija ovako izravno slijedi iz ne-
kognitivizma. To bi značilo tvrditi, naime, da ne-kognitivizam može pokazati da je
stav tolerancije poželjniji od stava netolerancije. Međutim, bilo bi nekonzistentno –
što je uvidjela većina ne-kognitivista – smatrati i da možemo slobodno izabrati svoje
moralne stavove i da možemo dokazati da je stav tolerancije bolji od stava
netolerancije. Osim toga, malo razmišljanje će pokazati da tolerancija ne može biti
neograničena. Ako vi smatrate, primjerice, da je lov na lisice moralno savršeno

17
prihvatljiv, dok ga ja držim okrutnim i barbarskim, onda ja ne mogu tolerirati vaš lov,
a da ne napustim svoj stav. Imati moralni stav znači djelovati u primjerenim
okolnostima. Prema tome, ne mogu, a da ne budem nekonzistentan, imati obvezu
sprečavati okrutnost prema lisicama i istovremeno smatrati da ne treba poduzeti ništa
da se ona zaustavi. Isto važi i za mnoge druge moralne stavove.
Ovaj bi uvid mogao učiniti da sloboda kojom se ne-kognitivizam hvali izgleda
manje privlačno. Ako moralna pitanja nisu činjenična pitanja te ne postoje točni
odgovori, kako ćemo riješiti sukobe u stavovima? Ako se ne može pokazati da je
jedan stav bolji od drugoga, onda će se moralna neslaganja morati rješavati takvim ne-
racionalnim metodama kao što su nagovaranje, prijetnje i – na koncu – sila.
Odgovarajući na ovo, ne-kognitivist nas može podsjetiti da možemo pokazati da je
neko moralno stajalište neopravdano ako je ono nekonzistentno te da još uvijek nismo
istražili koliko će nas daleko ta strategija odvesti. No ako, na kraju svih krajeva,
nepomirljivi sukobi u stavovima preostanu, onda bi lako moglo biti da ćemo se
jednostavno morati boriti za to u što vjerujemo, kao što su se ljudi stoljećima borili.
Međutim, ovaj odgovor samo potiče još jednu dvojbu. Može li ne-
kognitivizam pojasniti ljudsku predanost nekom moralnom idealu u koji oni vjeruju i
za koji su, možda, spremni čak i umrijeti? Poteškoća je sljedeća: ne-kognitivizam nas
poziva da istupimo iz naših vlastitih evaluativnih obveza i da spoznamo da, s ovog
izvanjskog stajališta, ništa nije intrinzično vrijedno, jer vrijednosti nisu dio stvarnog
svijeta nego ih mi stvaramo ili izmišljamo. Može li naša obveza prema raznim
vrijednostima preživjeti ovu spoznaju? Drugim riječima, nakon što spoznamo da ne
postoje nikakve objektivne vrijednosti, može li nam i dalje biti do njih stalo i hoćemo
li se i dalje boriti za stvari koje smatramo vrijednim, ili ćemo postati uvjereni da ništa
nije važno?
Uobičajeni ne-kognitivistički odgovor na ovu bojazan počiva na razlici između
onoga što je logički moguće i onoga što je psihološki moguće. Mogu postojati
stajališta koja su logički moguća, ali koja je psihološki teško ili čak nemoguće
prihvatiti. Neko stajalište je logički moguće zastupati ako ono ne sadrži nikakva
proturječja ili nekoherentnosti. Ne-kognitivist smatra da nema ničega nekoherentnog
između vjerovanja da ne postoje objektivne vrijednosti i toga da nam je do raznih
stvari strastveno stalo. Tako je A. J. Ayer, koji je cijelog života zastupao ne-
kognitivizam, stalno pisao prosvjedna pisma The Timesu i time nije iznevjerio svoja
filozofska uvjerenja. Nijedno vjerovanje, pa čak ni filozofsko vjerovanje, ne može

18
propisivati koje stavove smijemo ili ne smijemo zauzeti, jer stavovi su neovisni o
vjerovanjima. Ne-kognitivist je posve spreman dopustiti da netko tko je bez mnogo
razmišljanja bio moralni realist može, nakon što se suoči s argumentima za moralni
irealizam, osjećati uznemirenost i otuđenje od vlastitog vrijednosnog sustava. No
takve su slutnje tek psihološki zanimljive i ne izazivaju nikakve logičke poteškoće za
ne-kognitivizam.
Uznemirenost koju irealizam u pogledu vrijednosti često izaziva nije tako lako
ublažiti. Mi želimo nešto jer vjerujemo da je to vrijedno; mi ne mislimo da je to
poželjno ili vrijedno jer mi to želimo. Mi nalazimo smisao u raznim aktivnostima zato
jer te aktivnosti smatramo vrijednim truda, pri čemu pak ne mislimo da oko njih
vrijedi nastojati samo zato jer želimo oko njih nastojati. Jedino uvjerenje da je to što
činimo objektivno vrijedno truda može nam učiniti razložnim to da prihvatimo žrtve i
nevolje povezane s ostvarivanjem bilo kojeg većeg projekta, poput podizanja djece ili
pisanja knjige. Ne-kognitivizam prijeti potkopavanjem vjerovanjâ o naravi vrijednosti
koja mnogim našim aktivnostima daju njihov smisao. Ako ne vjerujemo u to da naši
najcjenjeniji ciljevi imaju neku vrijednost neovisnu o našoj želji da ih ostvarimo, onda
ti projekti, pa čak i sam život, mogu izgubiti svaki smisao. Stoga ne-kognitivist tek
mora pokazati da on može ostaviti prostor za ono poimanje vrijednosti koje bi nam
omogućilo da promatramo život kao da on ima nekog smisla.
Dok je većina ne-kognitivista u angloameričkoj tradiciji pokušavala pokazati
da istinitost njihove teorije život ne bi učinila besmislenim – često pomoću neiskrene
metode pretvaranja da je za njih pitanje o smislu života besmisleno – neki europski
filozofi iz egzistencijalističke tradicije prihvatili su zaključak da život nema
nikakvoga smisla. Poput ne-kognitivista, egzistencijalist niječe postojanje objektivnih
vrijednosti i drži da je svatko od nas odgovoran, u svakome trenutku, za odluku o
tome kako će živjeti. Dvolično je pokušavati izbjeći agoniju te odluke pretvarajući se
da postoje objektivne vrijednosti ili izvanjske dužnosti. Što god da smo odlučili jučer
ne može se jednostavno prenijeti na sutra; moramo ili iznova potvrditi tu odluku ili
iznova odlučivati. Život je apsurdan; nakon što tu činjenicu spoznamo, moramo ili
živjeti pomoću beskrajnog niza radikalnih odluka ili donijeti konačnu i neopozivu
odluku o samoubojstvu.

1.6. REALIZAM, NE-KOGNITIVIZAM I MORALNA TRADICIJA

19
Dva shvaćanja etike od kojih smo započeli već su se razvila u dvije krajnje
suprotstavljene teorije. Realist smatra da postoji neovisna moralna stvarnost koje
možemo biti svjesni; ne-kognitivist to niječe. Realist moralna shvaćanja smatra
vjerovanjima o načinu na koji svijet postoji; njegov ih protivnik promatra kao stavove
koje zauzimamo prema činjenicama. Realist inzistira na tome da moralna istina
postoji; ne-kognitivist taj pojam odbacuje.
Obje teorije su još uvijek prilično nerazrađene. Kako će one – odgovarajući na
očite poteškoće i prigovore – postajati razrađenije, tako će razlike među njima
postajati manje jasnima. Njihova glavna razlika, koja opstaje kroz sve promjene i
okrete u njihovu razvoju, tiče se statusa moralnih svojstava. Središnji oslonac
realističkog stajališta – kako mu i ime implicira – inzistiranje je na tome da postoji
moralna stvarnost; u moralnom iskustvu mi smo istinski osjetljivi na moralna svojstva
koja su, kao i bilo koja druga svojstva, dio stvarnoga svijeta. Iako ne-kognitivistička
objašnjenja moralnog iskustva mogu varirati u pojedinostima, sva ona stoje pod
obvezom irealizma i osporavaju to da su moralna svojstva dio inventara svijeta.
Budući da niječe postojanje moralne stvarnosti koje možemo biti svjesni, ne-
kognitivist smatra da moralno iskustvo ne može biti čisto kognitivno, već da mora
uključivati neki ne-kognitivni element.
Kao što sugerira posljednja primjedba, naše dvije teorije mogu poprimiti razne
oblike. Ono čime se ova knjiga uglavnom bavi jest rasprava među njima. Neću
istraživati sve ove oblike, nego ću pokušati svaku teoriju prikazati u najprihvatljivijoj
verziji, tako da budemo u stanju procijeniti snage i slabosti najboljih predstavnika
ovih dvaju pristupa. Bilo bi pogrešno implicirati da su to jedine teorije u ovome
području. Posebice moralni realizam ne predstavlja jedini mogući odgovor na to što
može izgledati kao najviše uznemirujući aspekt ne-kognitivističkog stajališta –
njegovo nijekanje toga da postoji bilo što objektivno i bilo što neovisno o našim
moralnim reakcijama, a na čemu se te reakcije temelje. Tvrdnja da postoji moralna
stvarnost jedan je pokušaj da se pruži takvo objektivno utemeljenje etike, ali postoje i
drugi pokušaji.
Jedna takva tradicija potječe iz etičke teorije Immanuela Kanta, njemačkog
filozofa iz 18. stoljeća. Kant je djelomice reagirao na shvaćanja jednog drugog
filozofa iz 18. stoljeća, Davida Humea, čije su ideje glavno nadahnuće velikome
dijelu modernog ne-kognitivističkog mišljenja. Kant nastoji utemeljiti moral u naravi
uma. Mi um ne koristimo samo teoretski, kako bismo otkrili kakav svijet jest, nego i

20
praktično, kako bismo otkrili što trebamo činiti. Prema Kantu, postoje ograničenja ne
samo u pogledu toga koja je vjerovanja racionalno prihvatiti, već i u pogledu toga
koje je planove djelovanja racionalno usvojiti. Primjerice, bilo bi iracionalno nastojati
oko nekog cilja na način da potkopavam sve izglede koje imam za njegovo postizanje.
Nizom domišljatih, ali veoma dvojbenih argumenata, Kant nastoji utvrditi da je
nemoralno djelovanje iracionalno. Kant se slaže s ne-kognitivistom da zahtjevi koji
govore što trebamo činiti nisu iskazi o načinu na koji stvari postoje te da oni ne mogu
biti istiniti ili neistiniti na temelju načina na koji svijet postoji. On se razlikuje od ne-
kognitivista u tome što smatra da um – posve neovisno o našim željama – određene
postupke zahtijeva, a druge zabranjuje. To što trebamo učiniti neovisno je o onome
što želimo učiniti. Razmišljajući o naravi praktične racionalnosti, možemo pokazati
koja su moralna načela objektivno opravdana, a koja nisu. Nemoralna načela
djelovanja racionalno su neodrživa i stoga imamo dobar razlog da ih ne usvojimo.
Iako se neku verziju kantovstva često isticalo kao glavnog protivnika ne-
kognitivizma, ne vjerujem da se radi o održivoj alternativi. Postoje ozbiljni prigovori
upućeni Kantovoj teoriji i mnogi se filozofi slažu da je kantovski pristup etici, ma
koliko on bio zanimljiv i poticajan, uvelike promašen. Međutim, jedno obilježje
Kantove teorije u našoj raspravi ipak igra središnju ulogu. Naime, kao što ćemo
vidjeti, moralni se realist slaže s Kantom da moralni zahtjevi iziskuju našu poslušnost
neovisno o tome što mi možemo željeti.
Prema mojemu mišljenju, moralni realizam i ne-kognitivizam su dvije
najprihvatljivije teorije o naravi etike. One su ujedno i najaktualnije, po tome što
rasprava o njima zauzima najistaknutije mjesto u suvremenim razmatranjima. Štoviše,
etiku u 20. stoljeću, barem u onim dijelovima svijeta gdje se govori engleski, može se
promatrati kao produženu raspravu između ovih dviju teorija, pri čemu prednost
najprije stječe jedna strana, a potom druga. Tijekom prvih trideset godina 20. stoljeća
jedna je vrsta realizma, često poznata kao intuicionizam, imala prevagu; među
njezinim vodećim zastupnicima bili su G. E. Moore, W. D. Ross, H. A. Prichard i C.
D. Broad. (Reprezentativna djela mogu se naći u “Bibliografiji”.) Tridesetih godina
20. stoljeća su ne-kognitivisti poput Ayera i Stevensona pokrenuli silovit napad na
prevladavajuću realističku tradiciju i od tada ne-kognitivizam prevladava u
anglosaksonskoj moralnoj filozofiji, uz povremeni otpor autorâ iz realističke i
kantovske tradicije. Vodeći ne-kognitivist nedvojbeno je bio Hare, ali teorija je imala
mnoge sposobne zagovornike na obje strane Atlantika, uključujući u novije vrijeme

21
Johna Mackiea, Simona Blackburna, Gilberta Harmana i, donekle, Bernarda
Williamsa. U posljednje se vrijeme moralni realizam ponovno pojavljuje kao
najsnažniji izazivač ne-kognitivističke tradicije. Uz njegove britanske zastupnike –
poput Johna McDowella, Davida Wigginsa, Marka Plattsa, Johna Finnisa i Jonathana
Dancyja – ne manjka mu zagovornika ni u Sjedinjenim Američkim Državama, poput
Hilaryja Putnama, Thomasa Nagela, Nicholasa Sturgeona, Richarda Wernera i Davida
Brinka. Rasprava između ovih dviju etičkih teorija još se uvijek razvija, ali jedan
trend koji će imati istaknuto mjesto u ovoj knjizi se već pojavio; učinak obnovljenog
zanimanja za moralni realizam sastojao se u izazovu mnogim uvriježenim
shvaćanjima, ne samo u etici, nego i u drugim područjima filozofije.

1.7. MORAL I ETIČKA TEORIJA

Moralna filozofija može se podijeliti na barem tri ogranka. Kao prvo, imamo
praktičnu etiku, proučavanje specifičnih moralnih problema: Je li pobačaj ikada
moralno prihvatljiv? Koje bismo strukture zatekli u savršeno pravednome društvu?
Kao drugo, imamo moralnu teoriju, pokušaj razvijanja teorije o moralu koja će nam
pružiti opću metodu za odgovaranje na sva specifična moralna pitanja što ih postavlja
praktična etika. Kao treće, imamo pitanja o naravi i statusu našeg moralnog mišljenja:
Postoje li bilo koje moralne istine? Je li moguće pokazati da je jedno moralno
shvaćanje bolje od drugoga? Ova se knjiga bavi prvenstveno ovom trećom vrstom
pitanja. Razmatranje statusa moralnog mišljenja ponekad se naziva meta-etikom kako
bi se ovaj posljednji pristup razlučio od praktične etike i konstruiranja moralnih
teorija. Izbjegavat ću ovu nespretnu modernu kovanicu i koristiti tradicionalni termin
“etika”.
Ova tri područja, dakako, nisu potpuno odijeljena; nečija shvaćanja iz jednoga
područja ne mogu se odvojiti od njegovih shvaćanja iz druga dva područja. Etička su
pitanja temeljna; zaključci do kojih ćemo doći u pogledu naravi i statusa našeg
moralnog mišljenja morat će utjecati na naša shvaćanja o tome kako možemo odrediti
pravilno rješenje nekog moralnog problema ili čak o tome postoji li uopće nešto poput
pravilnog odgovora. Pri kraju knjige ćemo vidjeti koje implikacije za moralnu teoriju
slijede iz prihvaćanja ne-kognitivizma ili realizma.
Etiku se također ne može odvojiti od drugih područja filozofije; već smo
vidjeli da naša rasprava potiče pitanja o istini, naravi stvarnosti, motivaciji za

22
djelovanje i smislu života – sva ova pitanja i sâma tvore glavna područja filozofskih
prijepora. Bilo koja zadovoljavajuća etička teorija mora moći nešto reći o svim ovim
područjima i tako stvoriti cjelovitu sliku svijeta i našega mjesta u njemu koja je
mnogo šira od polja etike.
Iako obje naše teorije prvenstveno nastoje razumjeti narav moralne vrijednosti,
svaki takav projekt mora se promatrati kao dio širega pothvata pojašnjavanja našeg
iskustva vrijednosti općenito. Tako će mnoge teme ove knjige biti relevantne za
probleme iz drugih područja vrijednosti, posebice u estetici. Obje naše teorije
pronalaze važne paralele, kao i razlike, između moralnog i estetskog iskustva.
Posebice se moralni realizam često poziva na estetsko iskustvo kao na model za
moralno iskustvo. Detaljno uspoređivanje obaju ovih područja može nam samo
pomoći u razumijevanju svakoga od njih.

DODATNA LITERATURA

Williams (1973b) pruža dobar kratak uvod u ovo područje. Warnock (1967) je živopisan, jasan i
kritički prikaz moralne filozofije prve polovice 20. stoljeća. Richard Norman (1983) pruža izvrstan
uvod u glavne osobe iz povijesti etike.

Uz 1.5. Snažna obrana shvaćanja da smo o moralu slobodni sami odlučivati može se naći kod
Harea (1963, pogl. 1). Klasična, iako blago zavaravajuća formulacija egzistencijalističkoga shvaćanja
je Sartre (1970) [hrv. prijevod: Sartre, 1964]. Camus (1955) raspravlja o apsurdu i samoubojstvu [hrv.
prijevod: Camus, 1998]. Za raspravu o odnosu između ne-kognitivizma i smisla života vidi Wiggins
(1976, str. 331-349).

23
 2.

Moralni ne-kognitivizam – pregled

2.1. ČINJENICA I VRIJEDNOST – VELIKI JAZ

A. J. Ayer je jednom rekao da bi se čitavu etiku moglo ispisati na poleđini dopisnice.

To uopće nije pretjerano kada je riječ o najjednostavnijoj ne-kognitivističkoj teoriji.
Prema tome shvaćanju, reći da je krađa pogrešna znači tek izraziti svoje
neodobravanje krađe, tako da bi se ovu primjedbu moglo jasnije ispisati kao: “Krađa –
ua!”. Nimalo iznenađujuće, ovo je shvaćanje bilo prozvano “ua-hura teorijom etike”.
Dakako, o njegovoj razradi i obrani se može reći mnogo više nego što je to predložio
Ayer, ali privlačnu jednostavnost temeljne teorije ne bismo trebali izgubiti iz vida
zbog složenostî nekih istančanijih verzija ovog učenja.
Prema ne-kognitivistima, činjenična pitanja se krajnje razlikuju od
evaluativnih pitanja. Činjenice određuje način na koji svijet postoji. Činjenice
možemo otkriti pomoću opažanja i eksperimentiranja. Naša vjerovanja o činjenicama
su stalno podložna promjenama u svjetlu daljnjih opažanja. Ako naša vjerovanja
odgovaraju činjenicama, onda su istinita; ako ne odgovaraju, onda su neistinita.
Vrijednosti nisu određene načinom na koji svijet postoji, jer vrijednost se ne
nalazi u svijetu. Jedno potpuno objašnjenje svijeta ne bi spominjalo bilo kakva
evaluativna svojstva, poput ljepote ili zla. Naše moralne evaluacije, poput svih naših
evaluacija, nisu vjerovanja o načinu na koji svijet postoji; naprotiv, one su afektivne
reakcije na to kako mi vidimo stvari. One kao takve ne mogu biti ni istinite ni
neistinite, jer ne postoji ništa o čemu bi one mogle biti istinite ili neistinite. Čini se
sasvim mogućim da bi se dvoje ljudi moglo slagati oko svih činjenica, a opet se ne
slagati oko moralnih vrijednosti, jer prema tim činjenicama imaju različite stavove.
Takva čisto evaluativna neslaganja ne bi se mogla riješiti pomoću opažanja i
eksperimentiranja jer se spor ne tiče opažljivih stvari. Strane u ovome sporu nemaju

24
suprotstavljena vjerovanja o činjenicama; umjesto toga, razlikuju se njihovi stavovi
prema činjenicama.
Evaluativna pitanja su praktična u smislu u kojemu to činjenična pitanja nisu.
Doći do odgovora na neki evaluativni problem znači odlučiti što treba učiniti; doći do
odgovora na neko činjenično pitanje znači otkriti što treba vjerovati. Kojim načelima
je neka osoba doista predana, a kojima je predana tek na riječima, možemo otkriti
promatrajući što ona radi. Ova uska veza između nečijih moralnih obveza i njegovih
postupaka objašnjiva je činjenicom da su moralna uvjerenja stavovi, a ne vjerovanja.
Imati negativan stav prema nekom djelovanju znači protiviti se tome djelovanju; to
znači biti motiviran izbjegavati ga i odvraćati druge od njega. Kada usvajamo neki
moralni stav u to su nužno uključeni naši osjećaji.
Ovo razgraničenje između činjenica i vrijednosti provlači se ne-
kognitivizmom i dolazi do izraza u mnogim podjelama, poput podjele na vjerovanja i
stavove s kojom smo se upravo susreli. Njegov utjecaj je vidljiv u ne-
kognitivističkom objašnjenju moralne motivacije, moralnog jezika i naravi našeg
iskustva moralne vrijednosti.

2.2. ČETIRI IZAZOVA NE-KOGNITIVIZMU

Ne-kognitivistova tvrdnja da se vrijednosti ne nalaze u svijetu potiče strogo

razlikovanje između činjenica i vrijednosti koje se provlači njegovim objašnjenjem.
Nimalo iznenađujuće, mnoge dvojbe u pogledu ne-kognitivizma usmjerene su na ovaj
irealizam i njegove posljedice. Postoje četiri glavna izazova koja će u ostatku ovog
poglavlja izaći na vidjelo.

Istina

Kao što smo vidjeli u 1.2., izgleda da nijekanje moralne stvarnosti čini pojam moralne
istine problematičnim. Ako moralna stvarnost ne postoji, onda nema ničega o čemu bi
naša moralna uvjerenja bila istinita. Međutim, tvrdnja da moralni sudovi nemaju
istinosnu vrijednost – naime, da se ne može u pravom smislu reći da su istiniti ili
neistiniti – izgleda protivna našem normalnom mišljenju i govoru. Ne-kognitivist
mora ili pokazati da je ovaj radikalan odmak od našeg normalnog načina mišljenja

25
opravdan ili pak objasniti kako, prema ovome objašnjenju, možemo zadržati pravo da
govorimo o istinosnoj vrijednosti moralnih sudova.

Skepticizam

Kao drugo, ako u svijetu nema ničega o čemu bi naša moralna uvjerenja bila istinita,
na što se možemo pozvati želimo li opravdati naša moralna shvaćanja? Ako se netko
usprotivi našim moralnim uvjerenjima, možemo li ih poduprijeti bilo kakvim
razlozima? Izgleda da se ne-kognitivizam suočava s prijetnjom moralnog skepticizma.
Skepticizam nipošto nije ograničen na etiku. Skeptik tipično tvrdi da su sva
opravdanja koja u nekome području nudimo za svoja vjerovanja nedovoljna.
Netko može biti moralni skeptik, a da nije skeptik u drugim područjima.
Moralni skeptik tvrdi da postoji nešto svojstveno moralnim tvrdnjama, a što
onemogućuje pokazivanje toga da je jedna tvrdnja opravdanija od druge. Ne-
kognitivizam naginje moralnom skepticizmu iz dva razloga. Kao prvo, zbog svojeg
irealizma u pogledu vrijednostî. Ako moralna stvarnost ne postoji, onda naša moralna
uvjerenja ne mogu biti opravdana opažanjem ili eksperimentiranjem. No ovo su naša
glavna oruđa za uspostavu i provjeru naših uvjerenja. Kao drugo, iako mogu biti u
stanju navesti dobre razloge za svoja vjerovanja, teško je vidjeti kako mogu imati
dobre razloge za svoje stavove. Koje stavove imam ovisi o tome kako se osjećam – a
ne čini se smislenim zahtijevati od nekoga da opravda svoje osjećaje, ništa više nego
što je smisleno zahtijevati od mene da navedem dobre razloge za moju odbojnost
prema hladnom pudingu od riže. No nije li činjenica da vodi do moralnog skepticizma
razlog da budemo oprezni prema ne-kognitivističkom objašnjenju morala?

Opažanje

Kao treće, te kao što smo upravo vidjeli, izgleda da ne-kognitivist mora nijekati da mi
vrijednosti možemo opažati, jer nema ničega što bi se opažalo. Ova tvrdnja proturječi
našoj intuiciji. Čini se da naše iskustvo svijeta uključuje iskustvo i moralne i ne-
moralne vrijednosti: čujemo ljepotu Mozartove glazbe; vidimo okrutnost djece prema
psu; svjedočimo McEnroeovim prostotama na teniskim terenima. Ukoliko
vrijednostima ne dopušta mjesto u svijetu, može li ne-kognitivist objasniti naše
iskustvo vrijednosti na način koji je vjeran naravi tog iskustva?

26
 Pojava i stvarnost

Na koncu, potrebno je opravdati i samu tvrdnju da moralna stvarnost ne postoji, da

moralna svojstva nisu dio inventara svijeta. Prema kojemu kriteriju odlučujemo koja
svojstva u svijetu postoje? Kako određujemo predstavlja li neki aspekt našeg iskustva
neko stvarno svojstvo? Ne-kognitivizam stoji pred izazovom da pruži opće
objašnjenje razlike između onoga što stvarno postoji i onoga za što se tek čini da
postoji – objašnjenje koje ne-kognitivistu ne pribavlja željeni odgovor samo području
morala, već koje pruža prihvatljive odgovore i na drugim mjestima.
Uspije li ne-kognitivist izaći ususret ovim izazovima, napravit će veliki korak
prema potkrepljivanju svoje teorije. Ova teorija se oslanja na filozofska stajališta iz
drugih područja. Da bismo procijenili njezinu uspješnost, moramo pratiti njezine
posljedice u filozofski prijepornim područjima, kao što su objašnjenje djelovanja,
teorija jezika i narav stvarnosti. Ovu teoriju možemo potpuno razumjeti jedino u ovim
širim filozofskim okvirima; do konačne procjene njezine prihvatljivosti možemo doći
tek onda kada odlučimo koja shvaćanja trebamo prihvatiti u srodnim područjima
filozofije.

2.3. OBJAŠNJENJE DJELOVANJA I MORALNA MOTIVACIJA

Kao što smo vidjeli, moralna pitanja su pitanja o tome što treba činiti. Tvrdnju neke
osobe da ima neko moralno uvjerenje ne bismo nikada prihvatili ako ona nikada
prema njemu ne bi postupala. Mi nastojimo promijeniti shvaćanja onih za koje držimo
da su u krivu oko nekog moralnog pitanja jer želimo promijeniti način na koji oni
djeluju. Zadovoljavajuća ne može biti nijedna moralna teorija koja ne uspijeva
uvjerljivo objasniti ovaj bliski odnos između naših moralnih obveza i naših postupaka.
Ne-kognitivist ne tvrdi samo da njegova teorija može pružiti takvo objašnjenje, nego
još tvrdi da realist to ne može učiniti.
Ponekad se pozivamo na moralne obveze djelatnika da bismo objasnili zašto je
on djelovao onako kako je djelovao. Kako nam to može pomoći u razumijevanju
onoga što je on učinio? Najbolji način da se ulovimo u koštac s tim pitanjem jest da ga
podvedemo pod šire pitanje: kako objašnjavamo intencionalno ljudsko djelovanje?
Kada netko djeluje intencionalno tada pretpostavljamo da on za to ima razloge; da ima

27
određene ciljeve i svrhe koje je moguće točno odrediti. Njegov postupak
objašnjavamo izlažući razloge koje je imao da tako djeluje.
Njegovi razlozi ne moraju biti dobri; ali pozivanje na njih pomoći će nam da
razumijemo njegovo djelovanje čak i ako ne mislimo da oni to djelovanje
opravdavaju. Ja razumijem zašto je Karen potrošila tisuće funta na ortodontista i
ispravljanje svojih zuba kada spoznam da ona želi biti privlačna suprotnome spolu –
čak i ako ne mislim da je to jako dobar razlog da se potroši toliki novac. Djelatnikovi
razlozi su ponekad očiti; ponekad su nam zagonetni. Promatrači Kremlja žive od
pružanja razloga koji postupke sovjetskih čelnika čine razumljivima ostatku nas
zapadnjaka.
Što to znači da djelatnik ima razlog za djelovanje; koju vrstu objašnjenja
moramo pružiti da bismo nečiji postupak učinili razumljivim? Jedan očiti odgovor
glasi da djelatnik ima razlog za djelovanje ako ima i odgovarajuća vjerovanja i
odgovarajuće želje. Ako bilo što od ovog nedostaje, djelatnik neće imati nikakav
razlog za djelovanje. Dakle, potpuno objašnjenje bilo kojeg postupka trebat će
spominjati i vjerovanja i želje.
Ovo shvaćanje objašnjenja djelovanja, koje možemo nazvati vjerovanje-želja
teorijom, zastupao je Hume, pojašnjavajući ga često pomoću jedne metafore iz
hidraulike. Primjerice, želja za jedenjem jabuke daje motivacijski potisak koji
djelatnika tjera na djelovanje, ali ne pruža nikakvu informaciju o tome kako da tu
želju zadovolji. Vjerovanja, koja pak ovu motivacijsku snagu nemaju, daju tu
informaciju i time onaj potisak vode ili kanaliziraju u primjerenim smjerovima. Tako
vjerovanje da jabuke mogu kupiti u mjesnom dućanu kanalizira energiju latentnu u
mojoj želji za jabukama u smjeru dućana. Kombinacija vjerovanja i želje neophodna
je za motiviranje djelatnika na djelovanje. Želje bez vjerovanja su slijepe; vjerovanja
bez želja su nepokretna.
Upotreba ove hidrauličke metafore ilustrira uobičajeno shvaćanje da bismo
vjerovanja i želje trebali smatrati radikalno različitim vrstama stanja. Kao što smo već
vidjeli, vjerovanja su kognitivna stanja – ona predočuju način na koji mi vidimo
svijet. Tome nasuprot, želje se tipično smatra ne-kognitivnim stanjima – želja nije
pasivno stanje u kojemu se svijet odražava, nego aktivno stanje koje onoga tko ga ima
potiče da svijet pokuša promijeniti.

Internalizam i vjerovanje-želja teorija

28
Blisku vezu između djelatnikovih moralnih obveza i njegovih postupaka, koju ne-
kognitivist toliko naglašava, možemo formulirati u kategorijama razloga za
djelovanje. Mogli bismo smatrati da je moralno uvjerenje, skupa s odgovarajućim
vjerovanjima, dovoljno da djelatniku priskrbi razlog za djelovanje. Primjerice, moje
uvjerenje da trebam posjetiti svoju bolesnu baku, skupa s mojim vjerovanjem da ona
živi u Birminghamu, daje mi razlog da tamo otputujem. Budući da djelatnikove
postupke objašnjavamo pozivajući se na njegove razloge, čini se da djelovanje neke
osobe ponekad možemo potpuno objasniti navodeći neko njezino moralno shvaćanje
te neka njezina vjerovanja. Moje putovanje u Birmingham bit će potpuno objašnjeno
kada pozornost usmjerimo na moja vjerovanja o mjestu stanovanja moje bake i na moj
osjećaj obiteljske dužnosti.
Shvaćanje da je moralno uvjerenje, skupa s odgovarajućim vjerovanjima,
dovoljno da djelatniku pruži razlog za djelovanje i tako ga motivira na djelovanje,
često se naziva internalizam, jer postulira unutarnju ili pojmovnu vezu između
djelatnikova moralnog stava i njegova izbora djelovanja. Internalizam izgleda
prihvatljivo; čini se da je za moralna uvjerenja bitno to da vode djelovanje. Kako bi
netko mogao doista smatrati da je neki poseban postupak pogrešan, a opet ne vidjeti
nikakav razlog da ga ne izvede?
Kombinacija internalizma i vjerovanje-želja teorije priskrbljuje ne-kognitivistu
snažan argument za njegovo stajalište. Internalizam kaže da možemo pružiti potpuno
objašnjenje mojega putovanja u Birmingham tako što ćemo meni pripisati neko
moralno uvjerenje – da sam posjet baki smatrao svojom moralnom dužnošću – i neka
očita vjerovanja o tome gdje moja baka živi i kako se dolazi do Birminghama. Prema
vjerovanje-želja teoriji, potpuno objašnjenje bilo kojeg postupka mora spominjati i
neku želju i neka vjerovanja, jer jedino su želje na odgovarajući način motivirajuće.
No gdje se u objašnjenju mojega putovanja u Birmingham nalazi pozivanje na želju?
Budući da moja vjerovanja o tome gdje živi moja baka ili o tome kako se dolazi do
Birminghama očito nisu želje, jedino preostalo mjesto na kojemu bi se želja mogla
skrivati jest moje moralno uvjerenje. Stoga moje moralno uvjerenje ne može biti čisto
kognitivno – ono ne može biti tek vjerovanje o tome što trebam učiniti. Ono mora
sadržavati ne-kognitivni element jer je motivirajuće, dok čista vjerovanja ne mogu
motivirati. Ono mora ili i sâmo biti želja ili u sebi želju na neki način uključivati.

29
 Čini se da ovaj argument potvrđuje tvrdnju da su moralna uvjerenja stavovi, a
ne vjerovanja, te nam detaljnije pojašnjava što stav mora biti, jer imati stav mora biti
neki oblik htijenja ili želje. Imati negativan stav prema pobačaju, primjerice, znači
željeti da se ne obavljaju bilo kakvi pobačaji.

Prijetnja moralnom realizmu

Sada možemo vidjeti zašto kombinacija internalizma i vjerovanje-želja teorije prijeti

moralnom realizmu. Moralni realist odbacuje ne-kognitivističko razlikovanje između
činjeničnih vjerovanja i moralnih stavova. On moralno uvjerenje smatra čisto
kognitivnim stanjem; ono je jednostavno i isključivo vjerovanje. Ova tvrdnja izvire iz
njegova realizma. Mi smo u svome moralnom iskustvu osjetljivi na moralnu stvarnost
– mi stječemo vjerovanja o načinu na koji stvari, moralno govoreći, jesu. Kao što za
realista moralna svojstva jesu prava svojstva svijeta, tako će i moralna uvjerenja biti
prava vjerovanja o svijetu. Međutim, vjerovanje-želja teza glasi: ako je djelatnikovo
moralno uvjerenje – u kombinaciji s njegovim drugim vjerovanjima – čisto
kognitivno, onda ono nije dovoljno da mu pruži bilo koji razlog za djelovanje.
Ako moralni realist prihvaća vjerovanje-želja teoriju razloga za djelovanje,
onda njega obvezuje eksternalizam u pogledu moralne motivacije. Naime, on mora
dopustiti da osoba može čvrsto vjerovati da se neki postupak od nje moralno
zahtijeva, a opet ne vidjeti nikakav razlog zašto bi u skladu s tim zahtjevom trebala
djelovati. No ipak, čini se da eksternalizam proturječi intuiciji.
Ne-kognitivistički izazov realistu možemo izložiti u vidu nekonzistentne
trijade propozicija; pomoću triju propozicija koje ne mogu sve biti istinite, iako
istinite mogu biti bilo koje dvije. Suočavajući svog protivnika s takvom trijadom, ne-
kognitivist ga prisiljava da kaže koju je propoziciju spreman odbaciti, jer ne može
konzistentno zadržati sve tri.

(1) Vjerovanje-želja teorija djelovanja je valjana.

(2) Moralno uvjerenje, u kombinaciji s drugim djelatnikovim vjerovanjima,
može ga motivirati tako što će mu pružiti razlog za djelovanje.
(Internalizam)
(3) Moralna uvjerenja su čisto kognitivna.

30
Ne-kognitivist prihvaća (1) i (2) i koristi ih kako bi odbacio (3). Budući da mora
prihvatiti (3), realist mora odbaciti (1) i (2). No ipak, prve dvije propozicije, na čemu
inzistira ne-kognitivist, veoma su prihvatljive.

Ne-kognitivna narav stavova

Za ovaj ne-kognitivistički argument je bitno da je moralni stav ili isključivo želja ili
da barem uključuje neku želju. Kako se to slaže s ranijom tvrdnjom da moralni
stavovi nisu kognitivni zato jer predstavljaju osjećaje ili emocije? Ova dva prijedloga
ne moraju jedan drugome proturječiti. Emocije i osjećaji su složena stanja od kojih
mnoga kao svoj bitni dio uključuju želje. Primjerice, u naravi je straha želja da se
pobjegne od objekta koji izaziva strah. Voljeti nekoga uključuje želju da on ili ona
bude sretan ili sretna. Za osjećaj potištenosti karakteristično je to da ima malo toga –
ili da nema ničega – do čega je djelatniku stalo ili što želi raditi. Osjećaj boli je nešto
što izbjegavamo. Nema nikakvog razloga, dakle, zašto se moralne stavove ne bi
smatralo osjećajima ili emocijama u koje je uključen element želje.
Takva teorija unutar jednostavnog općeg okvira otvara prostor za širok raspon
moralnih reakcija. Naš stav prema bilo kojem djelovanju mora poprimiti jedan od triju
temeljnih oblika: za, protiv ili neutralan. Ali unutar ovih triju temeljnih kategorija
reakcije ima mjesta za obilje detaljnih i suptilnih varijacija. Zbog nečijeg pogrešnog
djelovanja možemo biti nezadovoljni, ili gnjevni i ogorčeni, ili tek razočarani i
povrijeđeni. Zajedničko svemu ovome je to da se radi o oblicima neodobravanja; ono
u čemu se oni razlikuju jest točna narav emocionalne reakcije.

2.4. MORALNI JEZIK

U 1.3. smo vidjeli koliko su blisko povezani pojmovi vjerovanja, istine i stvarnosti.
Vjerovanje je istinito samo ako stvari jesu – u stvarnosti – onakve kako se vjeruje da
jesu; u protivnom je neistinito. Alternativno pojašnjenje ovoga bilo bi govoriti o tome
kako stvari stoje – o činjenicama. Tako je neko vjerovanje istinito samo ako odgovara
činjenicama. Ovi su pojmovi također usko povezani s lingvističkim pojmom iskaza.
Iskaz je istinit samo ako stvari jesu onakve kakvima ih on opisuje (ako se iskaz slaže s
činjenicama), u protivnom su neistinite. Iskaz je prirodan jezični izraz vjerovanja.
Kao što smo vidjeli, ne-kognitivist vjeruje da

31
 (1) ne postoji moralna stvarnost;
(2) moralna uvjerenja su stavovi, a ne vjerovanja;
(3) moralni stavovi ne mogu biti istiniti ili neistiniti;
(4) moralna pitanja su pitanja o vrijednostima, a ne o činjenicama.

Nije iznenađujuće da su mnogi ne-kognitivisti – odbacivši ideju moralne stvarnosti,

moralne istine i moralnih činjenica – također smatrali da moralni izričaji ne mogu biti
iskazi odnosno, što je plauzibilnije, ne isključivo iskazi. Potraga za odgovarajućim
alternativnim objašnjenjem pomogla je filozofima da uvide kako postoji mnoštvo
stvari koje možemo učiniti s riječima: možemo ne samo stvarati iskaze, nego davati
obećanja, krstiti djecu i postavljati pitanja. Neke vrste govornih čina izgledaju
posebice sugestivno u kontekstu moralnog jezika: riječi možemo koristiti da bismo
dali oduška svojim osjećajima, priopćili svoje preferencije, izdali naredbe i ponudili
savjete. Prisjetimo li se da su ne-kognitivisti, pomoću pojmova osjećaja i želje,
moralne stavove usko povezali s djelovanjem, neće nas iznenaditi raspon opcija koji
im stoji na raspolaganju. Bilo je različitih prijedloga o tome čemu moralni izričaji
služe: da izraze govornikove osjećaje odobravanja ili neodobravanja (Ayer i
Stevenson); da kod slušatelja pobude osjećaje ili da ga nagovore da djeluje na način
koji govornik odobrava (Stevenson); da ponude savjet o tome što treba činiti (Hare).
Dakle, može se činiti da se ne-kognitivizam – tamo gdje mora pružiti
pozitivno objašnjenje funkcije moralnog jezika – fragmentira na zbunjujući niz
prijedloga. No ipak, sva ova plauzibilna objašnjenja, unatoč njihovim razlikama u
pojedinostima, imaju jednu zajedničku strukturu. Podjela na činjenice i vrijednosti, s
kojom se sada postupno upoznajemo, nalazi svoj jezični izraz u razlikovanju dviju
radikalno različitih vrsta izričaja ili govornih činova: opisivanju i evaluiranju.
Opisivanje je povezano s pojmom iskaza; opisujući nešto iskazujem kako stvari jesu.
Kao što smo vidjeli, iskaz je prirodan izraz vjerovanja. Prilikom evaluiranja ne
izražavamo naša vjerovanja, već naše stavove. Evaluirati nešto znači donijeti o tome
povoljan ili nepovoljan sud. Nije tako da mi činjenice samo opisujemo – mi na njih
pozitivno ili negativno reagiramo.
Imati pozitivan stav prema nekom djelovanju znači, kao što smo vidjeli, imati
želju ili preferenciju da se to djelovanje izvede. Stoga se čini prirodnim pretpostaviti
da je svrha evaluiranja da pruži pomoć oko pitanja što da se izabere. Mogli bismo reći

32
da je evaluiranje u bliskoj vezi sa savjetovanjem ili zapovijedanjem; naime, s time da
se ljudima govori što da čine, ili s propisivanjem nekog djelovanja. Kupujem li
automobil ili kućno računalo, mogu vas pitati za savjet. Vi ćete isticati dobre i loše
strane svake marke i doći ćete do općeg zaključka o tome koja je ponuda najbolja.
Tako ćete evaluirati kako biste mi dali savjet koji sam zatražio.
Jezik nudi mnoštvo načina za izražavanje mojih evaluacija i nema nekog
posebnog gramatičkog oblika koji naznačuje da ja evaluiram. Međutim, postoje riječi
koje govornici tipično koriste kada evaluiraju i njihovo prisustvo je često signal koji
slušatelju omogućuje da ispravno protumači govornikove primjedbe. Ne postoje samo
prilično općeniti evaluativni termini kao što su “dobro”, “loše”, “ispravno” i
“pogrešno”, nego i obilje termina koji nam omogućuju da stvari evaluiramo na vrlo
specifične načine – “inteligentno”, “odvažno”, “neukusno”, “maštovito” itd. Za ove
bismo termine mogli reći da imaju kako evaluativno značenje, tako i deskriptivno
značenje.
Razumjeti deskriptivno značenje nekog termina znači pojmiti opseg stvari koje
on označava. Deskriptivno značenje riječi “panda” razumijem kada znam da ona
označava životinju određene vrste. Neke riječi imaju samo deskriptivno značenje.
Nazvati nešto pandom znači to jednostavno opisati, a ne evaluirati. Potpuno smo
razumjeli značenje riječi “panda” kada smo pojmili kakva životinja mora biti kako bi
se za nju taj termin mogao ispravno primijeniti.
Riječ ima evaluativno značenje ako njezina upotreba implicira odobravajući ili
neodobravajući stav govornika. Ako u pismu preporuke za nekog kandidata pročitam
da je on inteligentan, savjestan i odan, onda znam da autor pisma prema kandidatu
ima odobravajući stav, barem što se tiče spomenutih karakteristika. Termini s
evaluativnim značenjem obično imaju i deskriptivno značenje. Nisam shvatio što se
podrazumijeva pod inteligencijom ukoliko ne razumijem koje vještine i svojstva netko
treba pokazivati kako bismo za njega ili nju upotrijebili taj termin. Međutim, u slučaju
nekih evaluativnih termina, shvaćanje deskriptivnog značenja nije dovoljno za
njihovo potpuno razumijevanje. Govornik koji nije shvatio da se takvi termini obično
primjenjuju samo za stvari koje govornik procjenjuje pozitivno (ili negativno, ovisno
o kojem terminu se radi) pokazivao bi neprimjereno razumijevanje jezika. Na primjer,
stranac koji uči engleski pokazao bi da je shvatio deskriptivno značenje riječi “nigger”
ako bi je ispravno primjenjivao samo za crnce, a ne za bijelce i mulate. No pokazao bi
nepotpuno vladanje svojim novim jezikom i izložio bi se opasnosti velike neugodnosti

33
(ili nečemu još gorem) ako ne bi shvatio da se radi o rasističkom i uvredljivom
terminu. Razlika u značenju između “nigger” i “crnac” postoji, ali to nije razlika u
deskriptivnom značenju.
Naravno, neka riječ može s vremenom promijeniti svoje evaluativno značenje.
Opisati neki politički sustav kao “demokratski” nije uvijek predstavljalo pohvalu;
“hussy” [hrv. drska, preslobodna djevojka] nekoć je bio izraz od milja. Međutim, ovo
ne pokazuje da je evaluativna nijansa suviše nepostojana da bi bila dio značenja neke
riječi, jer i deskriptivno značenje riječi se može jednako brzo promijeniti. Neka riječ
također može poprimiti evaluativno značenje jer opisuje svojstva koja neka skupina
govornika smatra poželjnim. Tako je riječ “tubular” [hrv. cjevast] – za koju bi se
pomislilo da je čist slučaj riječi s preciznim deskriptivnim značenjem i bez ikakvog
evaluativnog značenja – među surferima na zapadnoj obali SAD-a postala termin
općeg odobravanja koji više nema nikakvu posebnu deskriptivnu snagu. Razlog ove
promjene je preferencija surfera prema valovima koji su cjevastog oblika; cjevasti val
omogućuje dobro surfanje te se, proširenjem ovoga termina, gotovo sve što je dobro,
bez obzira na oblik, može nazvati “tubular”.

Stavljanje evaluativnog termina u “navodnike”

Kao što smo vidjeli, kada govornik neki termin s pozitivnim evaluativnim značenjem
primjenjuje na predmet, osobu ili postupak, implikacija je da on time izražava svoje
odobravanje dotičnog predmeta, osobe ili postupka. Slično je i s terminima
neodobravanja. Međutim, ova implikacija se može ukinuti. To se može izvesti
eksplicitno; tvrdokorni bi konzervativac na česte kritike upućene Margaret Thatcher
mogao odgovoriti: “Priznajem da je neumoljiva, ali ne mislim da je to nužno loša
stvar.” To se može izvesti i implicitno. Može se poslužiti ironijom kako bi se postigao
učinak distanciranja govornika od normalnih evaluativnih implikacija njegovih riječi.
S mojim dobronamjernim župnikom se mogu složiti da je seosko zabadalo vrlo
pobožna osoba, ali na takav način da bi svakome – osim, nadam se, župniku – bilo
očito da tu vrstu pobožnosti ne smatram dobrom stvari. U ironičnoj upotrebi gotovo
da se mogu čuti navodnici oko riječi.
Tamo gdje govornik koristi odobravajući termin, ali ne radi odobravanja, on
ga, prema ne-kognitivističkom objašnjenju, ne koristi u njegovom normalnom ili
primarnom smislu. Jer taj se termin standardno koristi radi izražavanja odobravanja, a

34
govornik ga ne koristi na taj način, već svojim tonom ili kontekstom naznačuje da se
distancira od evaluativnog stava koji njegova upotreba obično implicira. On koristi
termin tek kako bi opisao, a ne kako bi evaluirao. Stoga možemo reći da on tu riječ
koristi u smislu koji je Hare nazvao (vidi npr. 1952, pogl. 7.5 [hrv. prijevod: Hare,
1998]) “neobično obojanim” ili “navodničkim”.

Opisivanje i evaluiranje

Evaluativni termini standardno imaju i deskriptivno i evaluativno značenje. Slijedi da

evaluiranje i opisivanje ne bismo trebali smatrati međusobno isključivim aktivnostima
– u smislu da ako činim jedno, ne mogu činiti drugo. Ako vaš postupak nazivam
velikodušnim ili hrabrim, onda ga i opisujem kao da je određene vrste te izražavam
svoje odobravanje. Evaluirati znači iznijeti neki iskaz, ali znači i više od toga.
Uočavanje da govornik moralni izričaj može upotrijebiti i za opisivanje i za
evaluiranje ima posljedice za objašnjenje razlike između vjerovanja i stavova. Ne-
kognitivizam nije obvezan shvaćanjem prema kojemu moralni izričaj – zato jer
izražava stav – ne može izražavati i vjerovanje. On može i jedno i drugo. Ako
smatram da je žrtva kapetana Oatesa na Južnome polu bila hrabra, onda imam i
vjerovanje o tome što je on tamo učinio i odobravajući stav prema tome. Ono što čisto
činjenično mišljenje razlikuje od evaluativnog jest to što je prvo samo vjerovanje, dok
drugo uključuje i stav i vjerovanje.

Značenje i jaz između činjenica i vrijednosti

Ne-kognitivist drži da između njegove teorije da evaluativni termini imaju posebnu

vrstu značenja i njegova skepticizma u pogledu mogućnosti opravdanja nekog
evaluativnog stajališta postoji veza. Da bismo ušli u trag ovoj vezi moramo pobliže
promotriti na koji bismo način obično započeli opravdavanje naših moralnih
shvaćanja.
Kada netko osporava neko moje moralno uvjerenje, mogu ga pokušati obraniti
tako što ću navesti razloge koji ga podupiru. Mogu spomenuti razne činjenice za koje
smatram da podupiru moje stajalište. Recimo da sam vegetarijanac i da vas želim
uvjeriti da je moralno pogrešno jesti meso. Postoji mnoštvo stvari koje bih mogao
spomenuti: mogao bih upozoriti na patnju životinja u boksovima na industrijskim

35
farmama, u kamionima za transport ili u klaonicama; mogao bih istaknuti da je uzgoj
stoke neučinkovit način proizvodnje bjelančevina te da bi gladi u svijetu nestalo kada
bi žitarice kojima se sada hrani stoku jeli ljudi. Ovo potiče važno etičko pitanje:
Kakav je odnos između činjenica koje navodim kao dokaze za moja moralna
uvjerenja i samih tih uvjerenja? Te činjenice nudim kao dokaze za moje zaključke, ali
ne bi li netko mogao prihvatiti dokaze, a odbaciti zaključak?
Barem u povoljnim slučajevima, moglo bi se pomisliti da bih mogao dokazati
da je neki moralni sud bio ispravan. Mogli bi postojati pouzdani činjenični dokazi koji
konkluzivno potvrđuju moju tvrdnju. Pretpostavimo da netko kaže da je stvaranje
ovisnosti o heroinu u male djece moralno prihvatljivo. Postoji mnoštvo medicinskih
dokaza da ovisnost o heroinu uzrokuje bol, bolest i – na koncu – ranu smrt. Kada
prihvatimo ove medicinske dokaze, kako bismo mogli ne zaključiti da je stvaranje
ovisnosti o heroinu u male djece moralno pogrešno? Ako moral zabranjuje bilo što,
onda zasigurno zabranjuje besmisleno nanošenje velike patnje bespomoćnim ljudima.
Međutim, ne-kognitivist niječe da bi bilo koji skup činjeničnih premisa mogao
bilo kada konkluzivno dovesti do evaluativnog zaključka. Prihvatiti evaluativni
zaključak znači biti motiviran da se u skladu s njime djeluje. Prihvatiti neki dio
činjeničnih dokaza znači formirati vjerovanje. Ali, koliko god vjerovanjâ djelatnik
formirao, ona ga nikada neće motivirati. Jer sama vjerovanja – prema vjerovanje-želja
tezi – nisu dovoljna da djelatnika motiviraju. Između vjerovanja u neke činjenične
dokaze i prihvaćanja nekog evaluativnog zaključka uvijek postoji dodatni korak –
korak koji djelatnik može racionalno odbiti napraviti. Kao što smo vidjeli u 1.2.,
djelatnik mora odlučiti koje će vrijednosti prihvatiti, koje će stavove usvojiti; nikakva
količina činjeničnih dokaza ne može ga natjerati da tu odluku donese na ovaj umjesto
na onaj način.
Ovu zamisao se često više tehnički formulira kao tvrdnju da nijedan skup
činjeničnih premisa ne može povlačiti evaluativnu konkluziju. Ako jedan iskaz
povlači drugi, onda nije moguće konzistentno prihvatiti prvi, a odbaciti drugi. Često
se smatra da odnos povlačenja između dviju propozicija počiva na značenju. Uzmimo
jednostavan primjer: “Papa je neženja” povlači “Papa nije oženjen”. Pod
pretpostavkom da “neženja” znači “neoženjen muškarac”, samome sebi proturječio bi
onaj tko bi prihvatio prvu, a odbacio drugu propoziciju. Prihvaćanje druge propozicije
ne obvezuje nas ni na što više od onoga što ulazi u prihvaćanje prve propozicije – zato
je nekonzistentno prihvatiti prvu propoziciju, a odbaciti drugu.

36
 No kako možemo biti sigurni – prije nego što razmotrimo konkretne primjere
– da nikakve deskriptivne premise ne mogu povlačiti evaluativnu konkluziju? Budući
da povlačenje ovisi o značenju, ne-kognitivist se može poslužiti podjelom na
deskriptivno i evaluativno značenje kako bi objasnio i opravdao svoju tvrdnju da
između bilo kojeg skupa činjeničnih premisa i nekog evaluativnog zaključka postoji
jaz – jaz koji nikakav odnos povlačenja nikada ne može premostiti. U slučaju
zaključka koji se sastoji od činjeničnih premisa i evaluativne konkluzije, premise će
imati samo deskriptivno značenje. Ali konkluzija će, osim deskriptivnog značenja,
imati i evaluativno značenje. Dakle, prihvaćanje evalutivne konkluzije uvijek će nas
obvezivati na prihvaćanje nečega što nismo bili obvezni prihvatiti kada smo prihvatili
deskriptivne premise. Kao što smo vidjeli, prihvaćanje evaluativnog zaključka
obvezalo bi nas na zauzimanje posebnog evaluativnog stava, dok je prihvaćanje
deskriptivnih premisa kompatibilno s usvajanjem bilo kojeg ili nijednog stava.
Ispostavlja se da tvrdnja o postojanju jaza između činjenica i vrijednosti odražava – u
logičkom smislu – tvrdnju da nas prihvaćanje nekog skupa vjerovanja ne obvezuje na
prihvaćanje bilo kojeg stava.
Tvrdnju o postojanju jaza između činjenica i vrijednosti većim se dijelom 20.
stoljeća smatralo svetim pismom. Važnost ove tvrdnje leži u ograničenju za koje se
čini da ga ona postavlja: ograničava se korisnost činjeničnih informacija kao sredstava
za rješavanje moralnih neslaganja. Naš se protivnik može složiti sa svakim našim
činjeničnim iskazom, a opet konzistentno odbiti prihvatiti našu moralnu konkluziju.
Tako se moralna neslaganja, za razliku od onih činjeničnih, ne čine racionalno
rješivima pomoću pukog navođenja daljnjih činjeničnih dokaza. No to ostavlja
neodgovorenim pitanje: Kako bi onda moralna neslaganja trebalo rješavati? Prije nego
što ćemo moći odgovoriti na to pitanje, moramo se pozabaviti temeljnijim pitanjem:
Prema ovoj teoriji, što jest moralno neslaganje?

2.5. ISTINA

U 1.2. smo vidjeli da ne-kognitivizam – zato jer niječe postojanje moralne stvarnosti i
inzistira da su moralna uvjerenja stavovi a ne vjerovanja – ima obvezu nijekati
mogućnost postojanja moralne istine. Čini se da ne-kognitivističko objašnjenje
moralnog jezika pojačava tu obvezu. Ako se smatra da je evaluiranje više povezano sa
zapovijedanjem ili savjetovanjem nego s iskazivanjem ili opisivanjem, onda imamo

37
dodatne osnove za tvrdnju da ne-kognitivizam ne ostavlja mjesta za moralnu istinu.
Za neki iskaz ili opis uvijek se može prosuditi je li istinit ili neistinit; ako neki izričaj
ne može imati istinosnu vrijednost, onda on nije iskaz. S druge pak strane, neki savjet
može biti dobar ili loš, pravovremen ili nepravovremen, ali ne može biti istinit. Neka
zapovijed može biti legitimna ili neovlaštena, razborita ili apsurdna, ali ne može biti
istinita ili neistinita.
U posljednjem odsječku smo vidjeli da bi bilo pogrešno pretpostaviti da se
opisivanje i evaluiranje međusobno isključuju. Ako u pismu preporuke opišem nekoga
kao poštenog i pouzdanog, onda i opisujem kakva je on osoba i izražavam svoje
odobravanje tih obilježjâ njegova karaktera. Za ovo se može činiti da ostavlja
skrovište za istinu. Izgleda prirodno pretpostaviti da se istinitost ili neistinitost
deskriptivnog aspekta mojeg izričaja može prosuditi na upravo isti način kao i u
slučaju bilo kojeg drugog iskaza: činjenična informacija koju prenosim svojoj publici
može biti istinita ili neistinita. Ako se kasnije ispostavi da je dotični pronevjerio novac
svog poslodavca i širio zlobne glasine o svojim kolegama, onda je njegov opis koji
sam ja dao jednostavno bio neistinit.
Ipak, ovaj ustupak ne daje ne-kognitivistu pravo da govori o moralnim
izričajima kao o istinitima ili neistinitima. Jer ono što je specifično za moralne sudove
nije njihov deskriptivni aspekt, kojeg oni dijele s činjeničnim sudovima, već njihova
evaluativna funkcija. Ako je prirodno pretpostaviti da je moguće prosuditi istinitost ili
neistinitost deskriptivnog elementa u nekom moralnom sudu, onda je jednako
prirodno pretpostaviti da evaluativni element ne može imati istinosnu vrijednost. U
mjeri u kojoj su oni izrazi stavova, a ne vjerovanja, za moralne se sudove ne može
prosuditi jesu li istiniti ili neistiniti. Dakle, čini se da još uvijek nema mjesta za
moralnu istinu; ne može biti govora o tome da su neki moralni stavovi istiniti ili
neistiniti. Kada se pokušavamo odlučiti između sukobljenih moralnih stavova o
nekom moralnom pitanju, poput onoga je li pobačaj moralno dopustiv, ne možemo
pretpostaviti da je jedan od njih istinit.

Moralno neslaganje bez istine

Kao što smo vidjeli, ne-kognitivist se suočava sa skeptičkim izazovom koji se tiče
opravdanja; možemo sumnjati u to pruža li njegovo objašnjenje bilo koju metodu za
racionalno rješavanje moralnih neslaganja. Ali, ako ne postoji prostor za moralnu

38
istinu, onda se ne-kognitivizam suočava s još temeljnijim izazovom: Može li ideja da
postoje moralna neslaganja za njega uopće imati smisla?
Pretpostavimo da za naš model uzmemo neslaganje o činjenicama. Ne slagati
se s nekim oko činjeničnog pitanja znači smatrati da ta druga osoba griješi ili je u
zabludi; ukratko, to znači smatrati da ona ima neistinita vjerovanja. Kada se dvoje
ljudi ne slažu oko činjeničnih pitanja, njihova su vjerovanja međusobno
nekonzistentna u smislu da ne mogu oba biti istinita. Ali ako je pozivanje na istinu
bitno za objašnjenje toga što znači ne slagati se, onda – ako moralna istina ne postoji –
nema nikakvog prostora za moralno neslaganje. Mjesta za sukob moralnih shvaćanja
možemo napraviti jedino ako možemo objasniti moralno neslaganje ne pozivajući se
na pojam istine.
Ne-kognitivist odgovara na ovaj prigovor razlikujući neslaganje u vjerovanju
od neslaganja u stavu. Prvi tip neslaganja treba se izložiti u kategorijama istine, a
drugi ne. Koji bi drugi tipovi neslaganja mogli postojati? Ne-kognitivist se još jednom
poziva na vezu između moralnog stava i djelovanja. Kao što se možemo ne slagati
oko toga što jest slučaj, oko toga što su činjenice, tako se možemo ne slagati oko toga
što treba učiniti. Ako idemo spoj i vi želite u kino, a ja na ples, onda se doista ne
slažemo. Ovaj tip sukoba možemo iskoristiti kao model za moralno neslaganje. Kada
se dvoje ljudi ne slažu oko nekog moralnog pitanja, onda se ne slažu oko toga što
treba učiniti, a ne oko činjenica. Takva neslaganja, iako se razlikuju od neslaganjâ u
vjerovanjima, očito su važna i često se moraju riješiti ukoliko treba odlučiti što da se
učini.
Neka neslaganja u stavovima mogu se temeljiti na neslaganjima u
vjerovanjima. Moguće je da jedini razlog zašto se ne slažemo oko toga treba li
smanjiti poreze jest to što se ne slažemo oko učinka te mjere na stopu nezaposlenosti.
Ako bismo se mogli složiti oko vjerovanja, mogli bismo se složiti i oko stava. Čak i
tamo gdje se neslaganje u stavu na ovaj način može riješiti još uvijek možemo
razlikovati dvije vrste neslaganja: neslaganje u vjerovanju je razilaženje u mišljenju o
činjenicama; neslaganje u stavu je, barem potencijalno, sukob oko toga što treba
učiniti.

Ponovna uspostava moralne istine

39
Mnogi su ne-kognitivisti pokazali razumljivu nesklonost prema napuštanju pojma
moralne istine. Mi govorimo o moralnim uvjerenjima kao istinitim ili neistinitim: je li
ikako moguće – unatoč argumentima s kojima smo se susreli – da ne-kognitivist
dopusti legitimnost takvog govora? On bi mogao početi tako da nas podsjeti da
odgovoriti s “To je istinito” na ono što netko drugi kaže ima praktičnu funkciju
izražavanja slaganja s govornikom. Izražava li govornik neko vjerovanje, moja
tvrdnja da je njegov iskaz istinit jednostavno izbjegava napor preopširnog ponavljanja
onoga što je on rekao. Budući da vjerovanja mogu biti istinita ili neistinita, ovaj način
izražavanja slaganja sasvim je primjeren. No također je tako, kao što smo upravo
vidjeli, da se dvoje ljudi može slagati ne samo u vjerovanju, nego i u stavu. Kao jedno
prirodno proširenje ovoga, sugerira ne-kognitivist, nije problematično koristiti izraz
“To je istinito” za izražavanje slaganja u stavu. Tako možemo govoriti o moralnim
stavovima kao istinitim ili neistinitim. Koristeći takve izraze mi tek izražavamo naše
prihvaćanje ili odbacivanje dotičnih stavova. Ova nas upotreba ne obvezuje na
napuštanje bilo kojeg od načelâ koja ne-kognitivist smatra važnim. Ona nas posebice
ne obvezuje na postojanje moralne stvarnosti ili na shvaćanje da su moralna uvjerenja
čisto kognitivna.
Iako ovo spretno rješenje može objasniti zašto je dopustivo govoriti o
moralnoj istini, čini se da ono tek zaobilazi one brige što ih je izazvala početna
sugestija da u moralnom mišljenju nema mjesta za pojam istine. Primjerice, još uvijek
nam je otvorena mogućnost – prvi put spomenuta u 1.2. – postojanja neodređenog
broja interno konzistetnih, ali međusobno nekompatibilnih moralnih sustava.
Ovaj ne-kognitivistov odgovor na prvi izazov teoriji (vidi 2.2.) objašnjava
zašto koristimo pojam moralne istine, ali inzistira da se iz te činjenice ne smiju
izvoditi nikakvi realistički zaključci. Ovaj ustupak ne bi smio prikriti činjenicu da se
etiku, prema ovome shvaćanju, još uvijek smatra područjem u kojemu nema nikakvog
mjesta za ideju istine koja je neovisna o shvaćanjima bilo kojeg pojedinca.

2.6. OPRAVDANJE I SKEPTICIZAM

Ako nikakve moralne činjenice ne postoje, onda nema ničega izvan mene na što se
mogu pozvati kako bih opravdao svoje moralno stajalište. Ne mogu se jednostavno
pozvati na ne-moralne činjenice, jer ne-moralne činjenice kao takve ne određuju koje
stavove trebam zauzeti. No čak i ako ne postoje nikakva izvanjska ograničenja u

40
pogledu moralnih shvaćanja koja mogu opravdano imati, još uvijek mogu postojati
interna ograničenja. Ne-kognitivist smatra da moralni stavovi osobe moraju biti
interno konzistentni. Kako bismo ovdje trebali razumjeti konzistentnost? Ne-
kognitivist poima vrijednosni sud na sljedeći način: prosuditelj izdvaja neka ne-
evaluativna obilježja kako bi ih evaluirao pozitivno ili negativno. Konzistentnost se
potom razumije kao nastavak jednakog evaluiranja istih obilježja kada god i gdje god
se ona javljala.
Radi ilustracije funkcioniranja ovoga, uzmimo jedan primjer iz područja ne-
moralnog odlučivanja: pokušaje potrošačkih časopisa da evaluiraju različite marke
automobila. Autori članaka imaju niz obilježja koja kod automobila smatraju
poželjnim – automobil je dobar ako ne troši mnogo goriva, ako je udoban, stabilan u
krivinama, i tako dalje. Svaki automobil se prosuđuje s obzirom na sva ova obilježja.
Ako jedan automobil hvalimo zbog niske potrošnje goriva, onda konzistentnost
zahtijeva da hvalimo bilo koji automobil koji je jednako ekonomičan ili ekonomičniji.
Konzistencija također zahtijeva da dva automobila, jednaka po svim obilježjima koja
evaluiramo, trebaju dobiti istu opću ocjenu. Tako bi bilo nekonzistentno kada bi
časopis napisao da je umjesto Forda bolje kupiti Hondu ukoliko bi oni po svim
relevantnim obilježjima bili jednaki.
Primijenimo li ovaj model na moralno mišljenje, primjećujemo da bi bilo
nekonzistentno smatrati istinoljubivost ili odanost dobrim obilježjem jedne osobe, ali
ne i druge. Nadalje, ako postoje dva postupka potpuno jednaka u svim moralno
relevantnim aspektima, onda konzistentnost zahtijeva da o njima donesem isti moralni
sud. Dva su razloga zašto ova ograničenja izgledaju besprijekorno, ali i nezahtjevno.
Kao prvo, ona mi ne govore što moram reći u bilo kojem posebnom slučaju, ona mi
samo govore da ono što ću reći u jednom slučaju moram nastaviti govoriti i u
sljedećem sličnom slučaju. Ili, ako u sljedećem slučaju ne želim reći isto, onda moram
– radi konzistentnosti – promijeniti svoj prvi sud tako da on odgovara mojim
shvaćanjima o drugom slučaju. Kao drugo, moj konačni izbor postupka vjerojatno će
ovisiti o razmatranju čitavog niza čimbenika, od kojih neki idu u prilog jednome, a
drugi drugome postupku; no vjerojatnost da ću se susresti s dva postupka koji su
potpuno jednaki u relevantnim pogledima izgleda premala da bi ovo uopće bilo
ograničenje.
U izvjesnom smislu, nekonzistentan može biti čitav moralni sustav. Moj skup
moralnih načela može davati nekompatibilne odgovore na pitanje: Što trebam učiniti u

41
ovom posebnom slučaju? Primjerice, mogao sam usvojiti načelo da se trebam držati
svoje riječi. Mogu također misliti da nikada ne bih smio iznevjeriti nečije povjerenje.
Pretpostavimo da smo moj poslovni partner i ja obećali jedan drugome da međusobno
nećemo tajiti bilo koje informacije koje mogu biti relevantne za upravljanje tvrtkom.
Jedan od naših zaposlenika obrati mi se radi povjerljivog razgovora o nekom, kako
kaže, osobnom problemu. No ispostavi se da informacija koju mi je prenio zapravo
utječe na rad tvrtke. Što bih trebao učiniti? Jedno od mojih načela nalaže da to kažem
mojemu partneru, a drugo da ne kažem. Očito je da od nečega trebam odstupiti. Ne
mogu konzistentno nastaviti smatrati da su oba načela beziznimna. Moram izmijeniti
jedno ili drugo – tako što ću dopustiti iznimke – ili moram priznati da jedno načelo
nadjačava drugo. Naravno, koje načelo ću izmijeniti ovisi o meni.
No opet, teret konzistentnosti izgleda lagan. Prema svemu što smo dosad rekli,
mogao bi postojati neodređeni broj konzistentnih moralnih sustava, bez ikakve
metode za utvrđivanje koji je od njih ispravan, pa čak ni koji je bolji od drugih.
Zahtjev za konzistentnošću, izgleda, nije dovoljan da bi pružio potpunu teoriju
opravdanja u etici. Neki autori, poput Harea, tvrdili su da se iz pojma konzistentnosti
može izvući više koristi nego što sam to ja ovdje dopustio. Hareovi će argumenti biti
ispitani u poglavlju 11, ali – da anticipiramo tamošnje zaključke – konzistentnosti je
potrebno dodati druga ograničenja da bi se dobili rezultati koje želi Hare.
No može li se opravdati i ovo uže unutarnje ograničenje moralnih sustava?
Neki skeptik prema mogućnosti moralnog opravdanja mogao bi tvrditi da je čak i ovaj
skromni cilj pretjeran. On bi se mogao požaliti da nije naveden nikakav razlog koji
opravdava tvrdnju da naši moralni stavovi moraju biti konzistentni. On će priznati da
vjerovanja moraju biti konzistentna jer, ako nisu, nema nikakvog izgleda da sva budu
istinita. Ali što je to pogrešno s nekonzistentnim stavovima? Zašto je nekonzistentnost
u ovom slučaju porok?
Potrebu za konzistentnošću ne-kognitivist objašnjava pozivajući se, ponovno,
na vezu između moralnih stavova i djelovanja. Ako moralni stavovi trebaju voditi
djelovanje, bilo vlastito ili ono drugih ljudi, onda moramo znati kako ćemo ih
primijeniti kada naiđemo na nove slučajeve. Nekonzistentan savjet nije ni od kakve
pomoći kada nekome treba reći što da radi. Ako moj potrošački časopis daje
smjernice za odabir automobila za koje se ispostavlja da su međusobno proturječne,
onda mi on nije koristan kada se zaputim prodavaču automobila. To jednako važi i za
moralni savjet.

42
 Potrebno je ponoviti: zahtjev da budemo konzistentni ne znači da se ne
možemo predomisliti. Mi možemo s vremenom promijeniti sadržaj naših načela. No
kada to učinimo, tada moramo revidirati sve naše sudove (uključujući i one koje
bismo sada donijeli o našim ranijim postupcima) želimo li izbjeći optužbu za
nekonzistentnost.

2.7. OPAŽANJE

Upravo kao što se za ne-kognitivističku teoriju čini da ne ostavlja prostor za pojam

moralne istine, jer ne postoji ništa s obzirom na što bi moji moralni odgovori mogli
biti istiniti, tako se čini da ona isključuje opažanje moralnih svojstava, jer takva
svojstva koja bi se moglo opažati ne postoje. Postoji ogranak ne-kognitivističkog
mišljenja koji je ovaj zaključak smatrao očitim. Hume – kao klasični izvor velikog
dijela ne-kognitivističkog mišljenja – iznosi sljedeći radikalan primjer (1978, str. 468-
469 [hrv. prijevod: Hume, 1996, str. 437]):

Uzmite bilo koju radnju o kojoj se dopušta da je poročna: hotimično ubojstvo, na primjer. Ispitajte je u
svakom mogućem svjetlu i potražite možete li pronaći to činjenično stanje … koje zovete porokom.
Kako god da je uzmete, pronaći ćete samo izvjesne strasti, motive, htijenja i misli. … Porok vam
potpuno izmiče tako dugo dok razmatrate predmet. Nikad ga nećete pronaći sve dok razmatrate
predmet. Nikad ga nećete pronaći sve dok svoje razmišljenje ne usmjerite na vlastito srce i dok ne
otkrijete osjećaj neodobravanja koji u vama nastaje u vezi s tom radnjom.

Točno je da Hume od nas traži da zamislimo slučaj hotimičnog ubojstva, ali jasno je
da bi on nijekao da bi neki očevidac mogao opaziti pogrešnost takvog postupka. U
tom pogledu on može tvrditi da izbjegava problem koji opsjeda moralnog realista. Jer
realist, koji vjeruje da moralna su svojstva dio strukture svijeta, morat će objasniti
kako ih mi otkrivamo. Ali, kako sugerira ne-kognitivist, ako moralna svojstva postoje,
njih se ne može otkriti bilo kojom normalnom metodom opažanja. Njih se ne može
vidjeti ili dodirnuti ili onjušiti. Ne-kognitivist zahtijeva od realista da kaže kojim
sredstvima otkrivamo evaluativna svojstva, ako to ne činimo pomoću osjetilnog
opažanja. Neće li on morati pribjeći nekoj krajnje tajnovitoj sposobnosti moralne
intuicije?

2.8. STVARNOST I POJAVA

43
Ne-kognitivista obvezuje shvaćanje da potpuni opis onoga što u svijetu postoji ne bi
uključivao spominjanje bilo kojeg evaluativnog svojstva. Primjereno razumijevanje
vrijednosti pokazuje da vrijednost nije vrsta stvari koja bi mogla tvoriti dio strukture
svijeta. Međutim, bilo koju tvrdnju prema kojoj bi samo neke stvari i svojstva ulazile
u potpuno objašnjenje svijeta ne možemo potpuno procijeniti ako nemamo način za
određivanje što spada na koju stranu podjele na pojavu i stvarnost. Ne-kognitivist bi
trebao pružiti neko načelno objašnjenje o tome što bi uključivalo jedno potpuno
objašnjenje naravi stvarnosti, a što bi iz njega bilo isključeno.
Znanstvena metoda je omogućila spektakularno uspješna oruđa za otkrivanje
naravi svijeta u kojemu živimo. Pomoću pozornih opažanja, eksperimenata i mjerenja,
prirodne su znanosti otkrivale sve više i više o naravi tvari i zakonima koji upravljaju
njezinim ponašanjem. Prirodno je – barem za naše vrijeme – promatrati znanost kao
prikladnu metodu za otkrivanje naravi stvarnosti. Razmišljamo li na ovaj način, morat
ćemo pretpostaviti da stvarno postoje jedino oni entiteti i svojstva koji ulaze u
znanstveno objašnjenje svijeta. Dakle, neće se svaki aspekt iskustva smatrati
iskustvom onog stvarnog. Iskustvo će se smatrati kombinacijom elemenata koji
potječu od svijeta i elemenata koji potječu od nas – od bića koja to iskustvo imaju.
Stoga, ako se čini da nam iskustvo otkriva druga svojstva, svojstva koja se ne javljaju
u znanstvenim teorijama, onda ta svojstva moraju dobiti status pukih pojava. Ona su
aspekti načina na koji mi imamo iskustvo o svijetu, ali ne i dijelovi samog tog svijeta.
I dok znanost tvrdi da otkriva mnoge neobične entitete i svojstva (poput
subatomskih čestica koje imaju “šarm” ili “boju”), evaluativna svojstva poput ljepote
ili dobrote ne ulaze u znanstveno objašnjenje svijeta. Ako ono što nam znanost ne
spominje zapravo ne postoji, onda da dobrota i ljepota nisu svojstva svijeta.
Evaluativna obilježja našeg iskustva potječu od nas.
Činjenica da je znanost bila toliko uspješna u istraživanju naravi fizičkog
svemira kao takva ne predstavlja dovoljan razlog za tvrdnju da stvarno postoje samo
oni entiteti i svojstva koje spominje znanost. Misliti da je to tako bez dodatnog
opravdanja znači upasti u pogrešku scijentizma – nekritičkog prihvaćanja znanstvenog
istraživanja kao jedine legitimne metode za otkrivanje naravi stvarnosti. Mogu
postojati drugi aspekti svijeta – poput vrijednosti – koje nije smisleno istraživati
kvantitativnim eksperimentalnim tehnikama prirodne znanosti, ali koji u tom pogledu
nisu ništa manje stvarni. Pozivanje na znanstveni svjetonazor podupirat će tvrdnju o

44
nepostojanju moralne stvarnosti samo ako možemo pružiti poimanje značenja
“stvarnog” koje opravdava zahtjev znanosti da iscrpno objašnjava sve što postoji.
Takvo poimanje stvarnosti postoji i o njemu ću raspravljati u poglavlju 4.

2.9. ZAKLJUČAK

U 2.2. smo vidjeli da se ne-kognitivizam suočio s četiri izazova. Prva tri su se žalila
da ne-kognitivizam potkopava naša vjerovanja o moralu. Činilo se da on niječe
postojanje prostora za moralnu istinu, za opravdanje naših moralnih shvaćanja, ili za
moralno opažanje. U sva tri slučaja se ne-kognitivistički odgovor u osnovi svodio na
nepokolebljivi prkos, dopunjen objašnjenjima toga na koji način neistomišljenik može
griješiti u pogledu tih stvari. Iako možemo govoriti o moralnoj istini, to nas ne smije
zavesti na misao da je supstancijalna teorija istine, kakva postoji u znanosti,
primjerena i u etici. Iako ograničenje interne konzistentnosti postavlja neke granice
tome koja moralna stajališta možemo opravdano zastupati, nema nikakve metode koja
daje racionalno prihvatljive osnove za preferiranje jednog konzistentnog moralnog
sustava pred drugim. Moralna svojstva ne možemo opažati jer moralna svojstva koja
bi se opažala ne postoje.
Zauzimajući ovaj stav ne-kognitivist zapravo prihvaća teoriju o moralu koju se
naziva teorijom pogreške. Prema ovome shvaćanju, prihvatiti ne-kognitivizam znači
uvidjeti da je naša trenutna moralna praksa zaražena pogreškom i da je treba
revidirati. Trenutno, moralno mišljenje i moralni diskurs uključuju realističke
pretpostavke: da su moralna svojstva dio strukture svijeta i da je naš posao otkriti
ispravan odgovor na razne moralne probleme. Ako je teorija pogreške istinita,
prihvaćanje ne-kognitivizma neće ostaviti naše trenutno moralno mišljenje posve
neizmijenjenim. Primjerice, u našem trenutnom moralnom mišljenju je smisleno pitati
se jesu li moja moralna shvaćanja pogrešna. Za takvo mišljenje ima mjesta jer ono što
ja mislim ili osjećam o nekom moralnom pitanju razlikujemo od istinitosti same te
stvari. Ako bismo prihvatili ne-kognitivizam, čini se da nam to mišljenje više ne bi
bilo moguće.
Veliki dio našeg moralnog mišljenja po svojim se značajkama čini
realističkim. Stoga prihvaćanje moralnog realizma ne bi zahtijevalo nikakvu značajnu
promjenu u našoj trenutnoj moralnoj praksi. Ne bi li sama ova činjenica mogla tvoriti
razlog da prednost damo moralnom realizmu umjesto ne-kognitivizmu?

45
 DODATNA LITERATURA

Najjednostavniju verziju ne-kognitivizma može se naći u Ayer (1946, pogl. 6). Dalje su ga razvili
Stevenson (1937, 1938, 1948) i Hare (1952 [hrv. prijevod: Hare, 1998], 1963). Svoje korijene ima u
Humeovu djelu A Treatise of Human Nature (1978), posebice Knjizi III, Dio I, te u njegovu djelu
Enquiry Concerning the Principles of Morals (1975). Urmson (1968) jasna je kritička studija o
Ayerovu i Stevensonovu emotivizmu.

Uz 2.3. Klasični izvor vjerovanje-želja teorije Humeov je Treatise, Knjiga II, Dio III,
Odsječak iii (1978, str. 413-418). Za njezine irealističke implikacije u etici vidi Humeov Enquiry,
Dodatak I (1975, str. 285-294) i Blackburn (1984, str. 187-189). Pronicljivo tumačenje rasprave o
internalizmu nalazi se u Nagel (1978, pogl. 2-3). Uska veza između moralne obveze i djelovanja kamen
je temeljac Hareova preskriptivizma (Hare, 1952 [hrv. prijevod: Hare, 1998], 1963).

Uz 2.4. Stevenson (1963, pogl. 2) razlikuje kognitivno od emotivnog značenja. Hare (1952
[hrv. prijevod: Hare, 1998]; 1963, posebice pogl. 2) razlikuje deskriptivno od evaluativnog ili
preskriptivnog značenja. Za kritičku povijest jaza između činjenica i vrijednosti vidi Prior (1949). Za
ne-kognitivističko tumačenje ovog jaza i njegove važnosti vidi Hare (1952 [hrv. prijevod: Hare, 1998],
posebice pogl. 5-7).

Uz 2.5. Stevenson (1963, str. 214-220) nastoji ponovno uspostaviti moralnu istinu nakon što
je prethodno zanijekao njezinu mogućnost.

Uz 2.9. Pitanja o konzistentnosti u etici postavlja Williams (1965, 1966). Glavni zagovornik
teorije pogreške je Mackie (1977, pogl. 1). Valja uočiti da Mackie na zbunjujući način izjednačava
moralni skepticizam s onim što sam ja nazvao moralnim irealizmom.

46
 3.

Moralni realizam – pregled

3.1. PRETPOSTAVKA REALIZMA

Moralni realist niječe postojanje one stroge i značajne podjele na činjenice i

vrijednosti koja obilježava stajalište njegova protivnika. Prema realistovu shvaćanju,
moralna uvjerenja su vjerovanja čiju istinitost ili neistinitost, kao i slučaju drugih
vjerovanja, određuje način na koji stvari jesu u svijetu. Iz toga slijedi da su moralna
pitanja jednako činjenična kao i bilo koja druga pitanja. Odbacujući podjelu na
činjenice i vrijednosti, realist odbacuje i druge razlike koje potječu iz te temeljne
opreke, poput one između vjerovanja i stavova ili one između deskriptivnog i
evaluativnog značenja. Tamo gdje ne-kognitivist vidi podjele, realist pronalazi
jedinstvo.
Realist drži da struktura našeg normalnog moralnog mišljenja podupire
njegovo stajalište. Moralni izričaji savršeno izgledaju poput uobičajenih iskaza koji
mogu biti istiniti ili neistiniti na upravo isti način kao i drugi iskazi. Mi vjerujemo da
su neka moralna shvaćanja točna, a druga netočna, te da u moralu, kao i u drugim
područjima života, možemo pogriješiti oko toga kakva su koja. Nadalje se čini da naše
iskustvo svijeta uključuje iskustvo vrijednosti; mi možemo vidjeti ljepotu ljetnog
krajolika ili dobrotu na nečijemu licu. Realistova glavna optužba upućena ne-
kognitivizmu glasi da on daje jedno prilično iskrivljeno objašnjenje naravi morala:
ako bi ne-kognitivizam bio u pravu, mnoge naše sadašnje moralne prakse i vjerovanja
o strukturi moralnog mišljenja trebalo bi revidirati ili napustiti.
Realist može dopustiti da postoje neki aspekti našeg moralnog iskustva koji,
na prvi pogled, mogu izgledati kao da podupiru ne-kognitivističko stajalište, ali će
ustvrditi da se i njih može najbolje razumjeti u jednom realističkom kontekstu.
Primjerice, on se može lako složiti da je moral područje ljudskog raspravljanja u
kojemu postoji izraziti stupanj neslaganja o mnogim pitanjima (premda bi osudio

47
tendenciju nekih ne-kognitivista da umanje važnost postojećeg slaganja u pogledu
mnogih drugih moralnih pitanja). On inzistira na tome, međutim, da rašireno
neslaganje po sebi nije dokaz da je moral područje u kojemu ne možemo očekivati
postojanje ispravnih i pogrešnih odgovora. Naprotiv, prijepori i rasprave mogu
postojati samo tamo gdje strane u sporu vjeruju da je istina moguća.
U 1.1. smo vidjeli da ne-kognitivist dosta toga polaže na činjenicu da mi
moralne odluke često smatramo osobnim odlukama koje onaj koga se one tiču treba
donijeti bez tuđeg uplitanja. I opet, realist može prihvatiti ovu tvrdnju, ali i dalje
osuđivati tendenciju da se s njome pretjeruje. Na kraju krajeva, postoje mnoge
situacije u kojima smatramo ispravnim uplesti se; primjerice, kada će postupak koji
netko predlaže ozbiljno ugroziti dobrobit ili interese nekog drugog. To što realist
niječe je ideja da tolerancija, tamo gdje je ona primjerena, izvire iz vjerovanja da u
takvim slučajevima nema ispravnih odgovora. Samu toleranciju je bolje promatrati
kao moralno ispravnu reakciju u nekim slučajevima – kao priznanje autonomije druge
osobe i njezina prava da vodi svoj vlastiti život. Realizam i tolerancija nisu
nekompatibilni.
Realist inzistira na tome da narav našeg moralnog iskustva trebamo shvatiti
ozbiljno. U nastojanju da otkrijemo kakav svijet jest moramo početi od načina na koji
nam naše iskustvo svijet prikazuje. Od čega drugog bismo mogli početi? Realist
inzistira na jednoj očitoj, ali ključnoj, metodološkoj stvari: pretpostavci da stvari jesu
onakve kakve se pojavljuju u našem iskustvu – pretpostavci koju se može odbaciti
jedino ako se mogu navesti snažni razlozi koji pokazuju da je naše iskustvo
nevjerodostojno ili pogrešno. Moralnu vrijednost nam se prikazuje kao neovisnu o
našim vjerovanjima ili osjećajima prema njoj; kao nešto čije otkrivanje može
iziskivati oprezno razmišljanje ili pozornost. Dakle, pretpostavka je da postoji
moralna stvarnost na koju možemo biti istinski osjetljivi.

Realistička strategija

Sve i ako realist može pružiti podrobne dokaze za svoju tvrdnju da ne-kognitivizam
prilično iskrivljuje narav našeg moralnog mišljenja, to neće biti dovoljno da pokaže da
je on u pravu. Pozivanje na narav našeg moralnog iskustva – na ono što možemo
nazvati moralnom fenomenologijom – predstavlja polazište rasprave, ne njezin
zaključak. Time bi tek bila utvrđena jedna za realizam povoljna pretpostavka, ali

48
pretpostavke je moguće pobiti. No ipak, polazište realističkog argumenta utječe na
njegov oblik. Kao što u sudskom procesu pretpostavka da je optuženi nevin važi sve
dok se ne dokaže suprotno, tako, tvrdi realist, teret dokazivanja u ovoj raspravi leži na
ne-kognitivistu. Realist tvrdi da on – kako bi pokazao da je u pravu – treba tek
opovrgnuti one argumente koji su smišljeni da nas uvjere u filozofsku neodrživost
realizma. Utoliko je njegova strategija prije svega obrambena; on nastoji pokazati da
argumenti njegova protivnika, u najboljem slučaju, nisu odlučujući.
Zbog obrambene naravi ovog prvog realističkog odgovora ponekad se čini kao
da ne-kognitivist jedini povlači inovativne ili zanimljive filozofske poteze; realist se
tek poziva na zdravi razum i rašireno mišljenje. Ovaj je dojam pogrešan, jer moralni
realist daje jedan pozitivan filozofski doprinos i to doprinos koji ima reperkusije i
drugdje u filozofiji.
Ne-kognitivist podupire svoje stajalište stvarajući jednu prihvatljivu i
privlačnu sliku svijeta prema kojoj se realizam u pogledu vrijednosti ispostavlja kao
neodrživ. On popunjava tu sliku crpeći argumentacijsku potporu od uglednih stajališta
iz srodnih područja filozofije. S obzirom na snagu ovoga pristupa, realist se ne može
zadovoljiti s obrambenim stavom, već mora napraviti pozitivan korak i razviti
alternativno objašnjenje o tome kakav svijet jest – objašnjenje u kojemu realizam u
pogledu moralnih vrijednosti ima sebi primjereno mjesto. Budući da su za ovu
raspravu relevantne teorije iz drugih filozofskih područja osim etike, potpuna obrana
njegova stajališta nužno će uključivati izlete u druge dijelove ove teme. Na kraju
krajeva, bilo koja teorija etike plauzibilna je samo onoliko koliko i cjelokupna slika
svijeta čiji je ona dio. No ipak, tvrdit će realist, pretpostavka u prilog realizma ostaje.
Ako se i ispostavi da nema nikakve odlučujuće argumentativne osnove za odbacivanje
jedne i prihvaćanje druge od ovih dviju suprotstavljenih slika svijeta, onda ćemo imati
dobar razlog da prednost damo objašnjenju moralnog relista, jer ono se bolje slaže s
naravi našeg moralnog iskustva.

3.2. MORALNA STVARNOST

Kao što sam naveo na početku ovog poglavlja, moralnog realista obvezuje tvrdnja da
su “moralna uvjerenja vjerovanja čiju istinitost ili neistinitost, kao i u slučaju drugih
vjerovanja, određuje način na koji stvari jesu u svijetu”. Ova donekle istinita
formulacija omogućuje razlikovanje moralnog relizma od ne-kognitivizma, ali ne

49
zahvaća prikladno ono što je za realističko stajalište specifično. Da bismo razumjeli
što još treba dodati, moramo ispitati raspravu između realista i irealista, jer ne-
kognitivizam nije jedini oblik moralnog irealizma.
Rasprave između realista i irealista nipošto nisu ograničene na etiku, već se
javljaju u praktički svim područjima filozofije. Realist tvrdi da neka posebna vrsta
stvari ili svojstva postoji; irealist to niječe. Kao što je to često u filozofiji, što to realist
točno tvrdi nam može postati jasnije tako što ćemo doznati što bi značilo to zanijekati;
naime, tako što ćemo pobliže razmotriti irealizam općenito.
Rasprave o postojanju nekog entiteta ili svojstva česte su u povijesti ljudskog
mišljenja, a ponekad su riješene u korist irealizma. Širok je raspon stvari u čije smo
postojanje prestali vjerovati: vile, vještice, flogiston, eter, četiri tjelesna soka. Niječući
postojanje takvih entiteta obično smo sav govor o njima odbacili kao neistinit.
Promatrali smo svijet i otkrili da on ne sadrži vile. Ako u dnu bilo čijega vrta nema
vila, onda o njima ne mogu postojati činjenice niti bilo kakve istinite priče u kojima se
one pojavljuju. Tendenciju da se govori kao da takva bića postoje treba odbaciti kao
proizvod obmane ili mašte.
Filozofi su na glasu po tome što tvrde da određene vrste stvari ili svojstava ne
postoje. Iz neke posebne filozofske perspektive izvjesne vrste činjenica mogu
izgledati krajnje tajnovito; može se činiti da svijet ne može sadržavati takve stvari. I
doista, gotovo da nema toga čije postojanje neki filozof nije zanijekao – fizički
predmeti, svjesna stanja, brojevi i (dakako) vrijednosti. Kao i u slučaju zabrane ulaska
vilama u nečiju shemu stvari, filozof koji niječe postojanje nečega može smatrati da
su sve tvrdnje o takvim stvarima jednostavno neistinite. Ili još drastičnije, on može
sve tvrdnje o tim neugodnim entitetima proglasiti nerazumljivim ili besmislenim.
Međutim, takvo napadno odbacivanje jednog širokog područja ljudskog
mišljenja i diskursa otvorilo bi ozbiljno pitanje o tome što smo svi mi zapravo činili
kada smo govorili ili mislili na odbačeni način. Moja spoznaja, kako odrastam, da ne
postoje nikakve vile i nikakav Sveti Nikola zahtijeva tek manju prilagodbu mog
svjetonazora koju ja mogu lako prihvatiti. Ali kako bi moglo biti da smo svi mi posve
krivo pretpostavljali da postoje fizički predmeti, kao što su stolovi, stolci i drugi ljudi;
ili kakvog smisla može imati ideja da smo koristeći moralni jezik svi griješili ili čak
govorili besmislice? Ova vjerovanja i prakse imaju preduboke korijene u našem
iskustvu i životima da bismo ih jednostavno odbacili kao pogrešne ili besmislene.

50
Irealist mora pokušati ići drugim smjerom. On mora pokazati da i dalje možemo
govoriti na takav način, ne implicirajući postojanje entitetâ prijeporne vrste.
Filozofi su koristili razne strategije da budu irealisti u pogledu nekog područja
mišljenja, ne zahtijevajući pritom da se odreknemo takvog govora i mišljenja. Jedna
takva strategija – s kojom smo se već upoznali u etici – jest ne-kognitivizam. Moralni
ne-kognitivizam nas potiče da i dalje koristimo moralni jezik, ali tvrdi da bismo takve
izričaje trebali promatrati ne kao da nastoje iznijeti istine o moralnim činjenicama, već
kao da imaju neku drugu, ali sasvim legitimnu, svrhu. Ovu se taktiku može
upotrijebiti i drugdje. Tvrdilo se da, kada se pitam je li vaš postupak bio svojevoljan,
ne ispitujem neku zagonetnu, nepristupačnu činjenicu koja ima veze sa slobodom vaše
volje. Naprotiv, ja sam neodlučan oko toga koji bih stav trebao zauzeti prema vašem
postupku; hoću li vas pohvaliti ili pokuditi što ste tako postupili? Na sličan način se
predlagalo da tvrdnja “Svaki događaj ima uzrok” ne izražava vjerovanje da svi
događaji u prirodi podliježu fizičkim zakonima, već odlučnost da se ne odustane od
potrage za uzročnim objašnjenjima. U takvom slučaju, ono što je isprva izgledalo kao
izraz vjerovanja o činjenicama, nakon filozofskog ispitivanja se ispostavlja kao izraz
stava.

Redukcija

Ne uklapaju se sva irealistička stajališta dobro u ne-kognitivistički pristup.

Alternativnu strategiju izlaženja na kraj s tvrdnjama koje nas obvezuju na postojanje
sumnjivih entiteta pruža redukcionizam. Kada neko područje našeg diskursa smatra
problematičnim, redukcionist traži neki drugi način za izražavanje tih misli koji nema
iste neprihvatljive implikacije. Njegov je cilj pružiti prijevod za sporne primjedbe koji
zadržava značenje izvornika, ali ne nosi sa sobom sporne implikacije. Radi se o nadi
da, kada izvorne primjedbe razumijemo na način koji nudi prijevod, možemo
filozofski čiste savjesti nastaviti govoriti na stari način (koji može biti kraći ili u
drugim pogledima prikladniji). Jedan mali primjer – koji dugujem Simonu
Blackburnu – pokazuje kako je na ovaj način moguće izbjeći prividnu obvezu
postojanja čudne vrste entiteta (1984, str. 153):

Pretpostavimo da vam kažem da je Henryjev ugled silan. Pretpostavimo da ste vi privrženi nekom
ontološkom učenju (teoriji o tome koje vrste stvari postoje) – otprilike, da sve što postoji ima mjesto u

51
prostoru i vremenu i znanstveno mjerljiva svojstva kao što su težina, naboj, brzina itd. Tada Henryjev
ugled izgleda kao neobičan predmet: ne možete ga staviti u vjedro, izvagati ga ili izmjeriti – koja je on
vrsta stvari? Vaš problem nestaje kada se izvorna primjedba analizira tako da se ukloni pozivanje na tu
tajnovitu stvar. Ono znači isto što i primjedba: drugi ljudi se silno dive Henryju. Ako vaš svjetonazor
dopušta ovu vrstu činjenica, onda nema više ničega čemu bismo bili neskloni prilikom govora o
ugledu.

U 2.8. smo vidjeli da bi netko s ontološkim shvaćanjem koje opisuje Blackburn

moralna svojstva lako mogao smatrati jednako zagonetnim poput Henryjeva ugleda.
Njegove irealističke tendencije u pogledu morala mogle bi ga odvesti ne do ne-
kognitivizma, već do redukcionističke analize moralnih izričaja – upravo kao što je
Henryjev ugled bio sveden na upotrebljivu mjeru. Dotični bi mogao predložiti,
primjerice, da bi “x je pogrešno” trebalo prevesti kao “većina ljudi ne odobrava x”.
Prema ovome prijedlogu, ispostavlja se da moralne primjedbe imaju istinosnu
vrijednost – i to vrijednost koju određuje način na koji stvari u svijetu postoje. Pitanje
“Koje je ispravno shvaćanje ovog moralnog pitanja?” svodi se na pitanje “Što većina
trenutno misli o ovom moralnom pitanju?”. Moralna bi se pitanja tako mogla riješiti
normalnim metodama činjeničnog istraživanja, poput ispitivanja javnog mnijenja.
Iako takvo redukcionističko objašnjenje osigurava istinitost ili neistinitost
moralnih shvaćanja (na temelju činjenica koje su neovisne o mišljenju govornika o
danom pitanju), ono je još uvijek jedno irealističko stajalište. Jer ono ne dopušta
postojanje specifično moralnih činjenica koje su neovisne o našim trenutnim
uvjerenjima i koje čekaju da budu otkrivene u našim moralnim istraživanjima.
Moralne činjenice su svedene na činjenice o psihološkim stanjima ljudi. Realizam
inzistira na tome da moralne činjenice postoje onkraj psiholoških stanja ljudi, također
onkraj njihovih moralnih vjerovanja, te da su uslijed tih činjenica ta vjerovanja istinita
ili neistinita. Ovo posebno redukcionističko objašnjenje to niječe.
Realistova tvrdnja da postoji specifičan skup moralnih činjenica nesvedivih na
druge vrste činjenica omogućuje mu da svoje stajalište razluči od drugih reduktivnih
analiza u etici koje moralne činjenice ne nastoje svesti na neku funkciju moralnih
vjerovanja ljudi. Primjerice, moglo bi se predložiti da “x je ispravno” znači isto što i
“x je postupak koji će proizvesti više sreće od bilo kojeg alternativnog postupka”.
Takav prijevod ne uključuje pozivanje na bilo čija evaluativna vjerovanja i ujedno
moralnim sudovima osigurava istinitosnu vrijednost. Ali ovo također očito nije
realističko stajalište. Svrha ove redukcije je pokazati da naše moralne primjedbe

52
možemo preformulirati tako da one nemaju nikakve implikacije o postojanju
specifičnog skupa moralnih činjenica – jedine činjenice na koje se moramo pozvati
poznate su i neprijeporne empirijske činjenice o tome što ljude čini sretnima.
Iako nam redukcionizam dopušta da i dalje govorimo na stari način, on tvrdi
da se naš moralni vokabular može odbaciti; sve što mi sada govorimo služeći se njime
moglo bi se reći drukčije (i možda opširnije). I ne-kognitivizam i – s druge strane –
realizam drže moralni jezik neuklonjivim, iako iz različitih razloga. Realistu je
moralni jezik neophodan radi opisivanja moralnih činjenica; mi ne možemo bez
moralnog jezika jer ga trebamo radi opisivanja jednog važnog dijela našeg iskustva
svijeta. Za ne-kognitivista, moralni diskurs nije svediv na jezik izražavanja činjenica
jer ga ne koristimo samo kako bismo opisivali nego – što je još važnije – evaluirali.
Ova upotreba moralnog jezika je ono što se gubi u prijevodu.

Poteškoće s redukcionizmom

U okvirima redukcionizma postoji napetost između njegove tvrdnje da je pružio

uspješan prijevod starog zbunjujućeg diskursa i njegove tvrdnje da novi i poboljšani
oblik izražavanja ne izaziva istu filozofsku zbrku. Ako je novi način izražavanja stvarî
po značenju istovjetan starome, onda bi svaki supstancijalni problem preživio
prevođenje u novi jezik. Budući da novi jezik ne uspijeva zahvatiti ono što je u
starome bilo zbunjujuće, izgleda da se nešto moralo izgubiti u prijevodu.
Redukcionistički odgovor mora glasiti da je problem koji je potaknuo redukciju bio
tek prividan problem. Nakon što smo razumjeli pravi sadržaj staroga jezika, tako što
smo ga izrazili na novi način, uviđamo da izvorne zagonetke nestaju; one su
razotkrivene kao obična zbrka. Ali sam ovaj odgovor otvara pitanje: S kojim pravom
bilo tko može tvrditi da je izdvojio pravi reducirani sadržaj staroga jezika ukoliko
problemi koje je izazivao stari način govora sugeriraju da smo mi ipak, na koncu,
mislili nešto više od onoga što će redukcionist dopustiti?
Ovaj problem objašnjava zašto mnoga redukcionistička objašnjenja koja
počinju s tvrdnjom da žele tek pojasniti što mi trenutno mislimo završavaju s
revizionizmom, sugerirajući da ima nešto pogrešno u našem uobičajenom mišljenju i
da ga treba očistiti od njegovih pogrešaka. Kao u Orwellovu romanu 1984., na kraju
se ispostavlja da postoje stvari koje se mogu reći na oldspeaku, ali koje se ne mogu
reći na newspeaku. Standardni prigovor redukcionizmu u etici glasi da niti jedna

53
predložena redukcija ne izgleda nimalo plauzibilno kao objašnjenje značenja naših
izvornih moralnih izričaja. Ako se njih, umjesto toga, nudi kao zamjene za naš
trenutni moralni jezik, onda je najprije potrebno navesti dobre razloge za odustajanje
od našeg trenutnog načina govora i mišljenja.
Bilo bi pogrešno reći da je moguće odrediti koje su točno obveze našeg
sadašnjeg mišljenja i prakse, na takav način da uvijek možemo odlučiti zahvaća li
neki predloženi prijevod adekvatno sadržaj našeg izvornog mišljenja ili – umjesto
toga – nudi njegovu reviziju. Razmatranja ovoga mogu potaknuti pitanja o našem
trenutnom mišljenju – pitanja na koja, pomoću naše uvelike nereflektirane jezične
prakse, nije moguće dati određen odgovor. Ova neodređenost našeg mišljenja ne
otežava tek odluku o uspješnosti neke reduktivne analize, nego i zamagljuje spor
između ne-kognitivizma i realizma. Jer realistička strategija, kao što smo vidjeli u
3.1., uvelike počiva na tvrdnji da ne-kognitivizam značajno i nepotrebno iskrivljuje
naše moralno mišljenje. Ukoliko postoji dvojba oko toga koje su obveze našeg
moralnog mišljenja, moraju postojati dvojbe i oko snage ovih kritika. No bilo bi
jednako pogrešno ove poteškoće precijeniti s obzirom na odluke o točnom značenju
naših moralnih izričaja. To da ne znamo uvijek točno što mislimo mi možemo priznati
samo na osnovi općeg slaganja o (općenitom) značenju naših primjedbi. Kada to ne bi
bilo tako, ne bismo imali nikakvu predodžbu o tome raspravljamo li uopće o istoj
temi.
Budući da redukcionizam, poput realizma, s moralnim izričajima postupa kao
s deskriptivnim tvrdnjama koje imaju istinosnu vrijednost, on se suočava sa svim
prigovorima koje ne-kognitivist može iznijeti protiv realizma, a uz to ima i neke
vlastite probleme. Moralni realizam i moralni redukcionizam se posebice suočavaju sa
sličnim izazovom kada se radi o objašnjenju moralne motivacije. U 2.3. smo vidjeli da
će se svaka teorija koja moralna uvjerenja drži čisto kognitivnima suočiti s
poteškoćom objašnjenja toga da je narav moralnog mišljenja takva da vodi djelovanje.
Želi li napraviti bilo kakav korak naprijed, realist na ovaj izazov mora odgovoriti.

3.3. MORALNA MOTIVACIJA

U 2.3. smo vidjeli da je jedan od najsnažnijih argumenata za moralni ne-kognitivizam

bilo njegovo uspješno objašnjenje bliske veze između moralne obveze i djelovanja.
Realistu se postavlja izazov u obliku nekonzistentne trijade:

54
 (1) Vjerovanje-želja teorija djelovanja je valjana.
(2) Moralno uvjerenje, u kombinaciji s primjerenim vjerovanjima djelatnika,
može ga motivirati tako što će mu pružiti razlog za djelovanje.
(Internalizam)
(3) Moralna uvjerenja su čisto kognitivna.

Budući da prihvaća (3), realist mora odbaciti ili (1) ili (2). Ne iznenađuje da se realisti
dijele na dva tabora, ovisno o tome koji iskaz odbacuju.
Jedan tabor odbacuje internalizam. Oni smatraju da su moralna vjerovanja
ljudi istinita ili neistinita uslijed moralnih činjenica koje ne ovise o tim vjerovanjima.
No oni niječu da je sâma spoznaja moralne ispravnosti nekog postupka dovoljna da
djelatnika motivira da ga izvede. Moralni čimbenici imaju težinu samo za one kojima
je do njih stalo, za one koji imaju pravu vrstu želja. Eksternalistički moralni realist
tako može poimati moral kao složeni sustav pravila za promicanje ljudske dobrobiti.
Potom bi mogao ustvrditi da pitanje što je za ljude dobro i što promiče njihovu
dobrobit jest činjenično pitanje koje je rješivo proučavanjem ljudskih bića i društava.
Prema ovome shvaćanju, i oni u čijim životima moralni čimbenici igraju važnu ulogu
i oni koji su prema moralnim ograničenjima ravnodušni moći će jednako dobro otkriti
koji su postupci moralno obvezni ili zabranjeni. Međutim, samo će ovi prvi smatrati
da rezultati bilo kojeg moralnog odlučivanja utječu na to kako bi oni trebali živjeti.
Budući da mnogi od nas na neki način brinu oko toga da našim bližnjima bude bolje,
mi moralnim razlozima prirodno dajemo težinu kada odlučujemo o tome što trebamo
učiniti. Eksternalist tako nema nikakvih poteškoća da objasni zašto su mnogi ljudi
doista motivirani da djeluju moralno. No posve je moguće da netko nema ove
relevantne želje i da je stoga prilično ravnodušan prema moralnim čimbenicima.
Drugi tabor zadržava internalizam i zato mora radikalnije odbaciti vjerovanje-
želja teoriju razloga za djelovanje. Budući da realist moralna uvjerenja smatra čisto
kognitivnima, internalistički realist mora smatrati da djelatnik može biti motiviran na
djelovanje samo pomoću nekog kognitivnog stanja. Njegovo je moralno vjerovanje
dovoljno, možda u vezi s njegovim drugim vjerovanjima, da mu pruži razlog za
djelovanje.
Odluka između ovih dvaju tabora mora počivati na relativnoj prihvatljivosti
internalizma i vjerovanje-želja teorije. U 2.3. smo vidjeli da glavna potpora

55
internalizmu dolazi od naravi našeg moralnog mišljenja. Nama se čini da je nešto
čudno sa sugestijom da bi netko mogao zaključiti da je neki postupak moralno
obvezan te ujedno smatrati da nema nikakvog razloga izvesti ga. Mi djelatnikove
moralne obveze smatramo motivirajućim stanjima koja mogu objasniti zašto je on
djelovao. Na ovu važnu raspravu između internalizma i eksternalizma vratit ću se u
poglavlju 9.
Konzistentno s njegovom općom strategijom, glavni argument internalističkog
realista protiv vjerovanje-želja teorije je također argument iz moralne fenomenologije,
iz naravi našeg moralnog iskustva. Razmišljanje o tome što znači shvatiti da je netko
moralno obvezan djelovati na određeni način, tvrdi on, poduprijet će njegovu tvrdnju
da moralno vjerovanje može biti dovoljno da djelatnika motivira.

Autoritet moralnih zahtjeva

Upadljivo obilježje našeg moralnog iskustva (na koje sam već upozorio u 1.5. i 1.6.)
jest da nam situacije u kojima se nalazimo postavljaju moralne zahtjeve; mi
spoznajemo da se od nas moralno zahtijeva da djelujemo na određeni način. Nakon
što postanemo svjesni takvog zahtjeva, čini se da je naš izbor postupaka ograničen
tom spoznajom. Našu reakciju se promatra kao nešto što zahtijevaju okolnosti u
kojima provodimo naš izbor. Posebice zahtjevi koje nam postavlja moral izgledaju
prilično neovisni o našim željama – oni čak mogu biti u sukobu s onim što želimo.
Prema vjerovanje-želja teoriji, ovo poimanje moralnog zahtjeva nije suvislo.
Moralni (ili bilo koji drugi) čimbenici mogu djelatniku dati razlog za djelovanje samo
ako on ima primjerene želje. Bez takvih želja, moralna ograničenja za njega neće
imati nikakvu težinu, niti ćemo moći – ako se ne možemo pozvati na neku želju koju
on već ima – navesti bilo koji razlog zašto bi on na njih pristao.
Budući da i eksternalistički moralni realizam i ne-kognitivizam prihvaćaju
vjerovanje-želja teoriju, čini se da i jedan i drugi iskrivljuju narav našeg iskustva
moralnih zahtjeva. Oni se razlikuju po tome što ne-kognitivizam želju za djelovanjem
ugrađuje u moralni stav, dok eksternalistički realizam smatra da moralno vjerovanje
može postojati bez ikakve želje da se u skladu s njime djeluje. No i jedan i drugi
niječu autoritet moralnih zahtjeva na kojemu inzistira internalistički realist. Iskustvo
moralnog zahtjeva iskustvo je nečega ćemu se moramo prilagoditi i čiji autoritet ne
može ovisiti o našim potrebama i željama.

56
 Smatrajući vrijednost proizvodom djelatnikove želje, ne-kognitivizam okreće
odnos između poželjnosti i želje koji nalazimo u moralnom iskustvu. Mi
pretpostavljamo da izvjesne stvari želimo jer ih smatramo poželjnima; ne-
kognitivizam inzistira na tome da su one poželjne samo zato jer ih mi želimo. Ako
djelatnik nema nikakvu želju da djeluje na izvjestan način, onda on to djelovanje neće
smatrati ispravnim; jer zauzeti moralni stav znači biti sklon djelovati na odgovarajući
način. Nasuprot tome, eksternalistički realizam dopušta da pitanje koji su načini
djelovanja moralno poželjni ne ovisi o željama koje djelatnik može imati. Netko kome
nije nimalo stalo do ljudske dobrobiti ipak može spoznati da je nanošenje nepotrebne
patnje drugima moralno pogrešno. No smatra se da ta spoznaja sâma nije dovoljna da
mu pruži razlog za uzdržavanje od nanošenja takve patnje. Ako nema odgovarajuće
želje, on nema nikakvog razloga djelovati u skladu s moralnim zahtjevima – njih se ne
smatra autoritativnima.
Ovo možemo izraziti i na drugi način. Vjerovanje-želja teorija strogo razlikuje
kognitivna stanja, koja djelatnika ne pokreću na djelovanje, od bitno motivacijskih
stanja, poput želja ili preferencija. Pritom se javlja pitanje: na koju stranu ovog
razgraničenja spadaju moralne obveze? Treba li o njima misliti prije kao o željama ili
kao o vjerovanjima? Ovdje se ne-kognitivizam i eksternalistički realizam razilaze.
Budući da moralne obveze smješta na stranu želja, ne-kognitivizam ih bez poteškoća
promatra kao stanja koja mogu motivirati djelovanje. No on ih udaljava od onog
činjeničnog iz učenja o jazu između činjenica i vrijednosti (2.4.). Eksternalistički
realizam se zadovoljava s poimanjem moralnih pitanja kao činjeničnih pitanja, ali ih
udaljava od motivacije svojom tvrdnjom da moralne obveze, same po sebi, djelatniku
ne pružaju razlog za djelovanje. Iako se ne slažu oko toga gdje je na ovoj slici mjesto
za moralna uvjerenja, obje se strane slažu oko slike. Obje strane posebice tvrde da
puka svijest o činjenicama, o tome kakve su stvari u svijetu, sâma ne može nikada biti
dovoljna da djelatniku pruži razlog za djelovanje. Dakle, nijedna strana ne može
dopustiti to da djelatnik bude motiviran čisto kognitivnim stanjem – njegovom
spoznajom da su moralne činjenice takve ili takve. Tako obje strane moraju tvrditi da
je očiti autoritet moralnih zahtjeva iluzija.
Internalistički realist odbacuje okvire u kojima njegovi protivnici vode
raspravu. On niječe to da kognitivna stanja ne mogu pokrenuti djelatnika na
djelovanje. Stoga on može dopustiti da vjerovanje da je moralno obvezan djelovati
jest dovoljno da djelatnika pokrene na djelovanje – i to bez pomoći želje kao sasvim

57
različitog stanja. Budući da ga ne sputava slika uma prema kojoj postoji stroga razlika
između pasivnih kognitivnih stanja i aktivnih motivirajućih želja, internalistički realist
svjesno zaobilazi raspravu između ne-kognitivista i eksternalističkih realista o pitanju
na koju stranu ove podjele spadaju moralne obveze.
Kao što smo vidjeli, tvrdnja da djelatnik može biti motiviran kognitivnim
stanjem u suglasju je s moralnom fenomenologijom: djelatnika na djelovanje pokreće
njegova spoznaja moralnog zahtjeva, zahtjeva čija narav i postojanje ne ovise o bilo
kojoj želji koju bi on mogao imati. Suglasje s našim moralnim iskustvom nudi
pretpostavku u prilog internalističkom realizmu u usporedbi s njegova dva protivnika.
Je li tu pretpostavku moguće razviti u uvjerljivi dokaz ovisi o tome što će se pokazati
kao najviše zadovoljavajuća teorija objašnjenja djelovanja – to je pitanje kojim se
bavim u poglavljima 7 do 9. Do tada, kada god se javlja razilaženje između dviju
verzija realizma, ona o kojoj raspravljam bit će internalistički realizam.
Na ovome mjestu treba ukloniti jednu moguću pogrešnu predodžbu. Moglo bi
se prigovoriti sljedeće: kada odbacuje vjerovanje-želja tezu, internalističkog realista
obvezuje neugodna tvrdnja da kreposna osoba nema nikakvu želju djelovati onako
kako djeluje kada djeluje na temelju svog vjerovanja da je određeno djelovanje
moralno obvezno. Ovo shvaćanje, iako se može pozvati na Kanta, suviše je strogo i
zasigurno neprihvatljivo. Jedna od značajki istinski kreposne osobe jest da ona
postupa ispravno svojevoljno, možda čak sa zadovoljstvom. Bilo bi smiješno nijekati
da takva osoba čini ono što želi činiti.
Realist to ne mora nijekati. On može sasvim ispravno misliti da djelatniku
možemo pripisati želju da učini ispravnu stvar. On može ovo priznati ne ugrožavajući
svoju tvrdnju da čisto kognitivno stanje može motivirati. Njegovo objašnjenje toga što
znači pripisati takvu želju djelatniku jasno se razlikuje od ne-kognitivistova
objašnjenja. Odbacivši shvaćanje da su kognitivna stanja pasivna i da ne mogu
motivirati djelatnika, realist bi također trebao odbaciti shvaćanje da je želja nužno ne-
kognitivno stanje. U poglavlju 7 ćemo vidjeti kako on može razviti teoriju u kojoj se
(neke) želje mogu promatrati kao kognitivna stanja.
Ako ova teorija stoji, realist može tvrditi da je djelatnik motiviran svojim
moralnim vjerovanjem imao želju tako djelovati. Prema realistu, pripisati takvu želju
djelatniku nakon što je on djelovao znači tek priznati da je pritom njegovo moralno
vjerovanje bilo dovoljno da ga motivira. Realist želju ne smatra stanjem koje je
odvojeno od vjerovanja. Model koji pruža vjerovanje-želja teza sasvim je drukčiji.

58
Prema tom objašnjenju, dotičnu želju trebamo predočiti kao psihološki zaseban i
odvojiv element koji, ako će djelatnik biti motiviran, vjerovanjima treba dodati. Želju
se smatra zasebnim nužnim uvjetom djelovanja; ako želje nema, nikakvo se
djelovanje neće dogoditi, čak i ako bi djelatnikova vjerovanja ostala nepromijenjena.
Internalistički realist odbacuje upravo ovo poimanje želje.

3.4. ISTINA I ZNAČENJE

Argument iz prethodnog odsječka je odlučujući. Tvrdnja ne-kognitivista da realizam

ne može objasniti to da moralna uvjerenja vode djelovanje glavni je oslonac njegove
tvrdnje da postoji stroga podjela na činjenična vjerovanja i moralne stavove. Odgovor
internalističkog realista ima dva dijela. Kao prvo, on nastoji pokazati da čisto
kognitivno stanje, poput moralnog vjerovanja, može motivirati djelovanje. Kao drugo,
on nastoji iskoristiti ne-kognitivistovo oružje te tvrdi da je ne-kognitivist, a ne realist,
taj koji ne može objasniti naše iskustvo načina na koji naše moralne obveze vode naše
postupke – naime, zato jer ne može objasniti autoritet moralnih sudova.
Ako se uspio riješiti jednog od glavnih uporišta tvrdnje o jazu između
činjenica i vrijednosti, realist može i dalje inzistirati na tome da moralna uvjerenja
jesu vjerovanja. Njegov pristup moralnom jeziku i istini tada se pojavljuje kao
prirodan i izravan. Uklanjanje razlike između činjeničnih vjerovanja i moralnih
stavova dovodi i do kraha s njome povezane razlike između deskriptivnog i
evaluativnog značenja. Koje god objašnjenje značenja usvojili, ono bi trebalo jednako
dobro važiti za moralne izričaje, kao i za druge iskaze. Tako će i moralna vjerovanja
biti istinita ili neistinita na upravo isti način kao i druga vjerovanja.

Istina

Nijekanje postojanja moralnih istina kosi se s našim normalnim mišljenjem i

govorom. Ne-kognitivist je pokušao izbjeći taj zaključak podsjetivši nas da opisati
nečiju primjedbu kao istinitu ili neistinitu predstavlja način prihvaćanja ili
odbacivanja mišljenja koje je dotični izrazio. Budući da stavove, kao i vjerovanja,
možemo prihvaćati i odbacivati, moralne se izričaje može primjereno smatrati
istinitim ili neistinitim. Za realista, ne-kognitivistova ponovna uspostava pojma
moralne istine izgleda puko kozmetička. Takvo razvodnjeno objašnjenje moralne

59
istine – upravo zato jer nema nikakvih metafizičkih implikacija one vrste kojih se ne-
kognitivist odriče – vjerojatno neće ukloniti one vrste briga koje je izazvala izvorna
sugestija da u moralnom mišljenju nema mjesta za pojam istine. Primjerice, još nam
uvijek ostaje mogućnost, prvi put spomenuta u 1.2., postojanja neodređenog broja
interno konzistentnih, ali međusobno nekompatibilnih moralnih sustava.
Realist može odbiti ovaj napad tako što će ukazati da nas ne-kognitivistov
razvodnjeni pojam moralne istine ostavlja bez sredstava za izražavanje – ili čak
posjedovanje – sasvim svakodnevnih misli. Da bismo ovo razumjeli, trebamo
promotriti naše normalno poimanje istine koje je, smatra realist, mnogo bogatije i
značajnije od onoga koje pruža razvodnjeno objašnjenje. Mi posebice o istini mislimo
kao o nečemu što je neovisno o shvaćanjima bilo kojeg pojedinca. Prema ovom
bogatijem poimanju, između mojih vjerovanja i prave istine može postojati nesklad.
Svi ćemo mi – pod uvjetom da nismo krajnje arogantni – priznati da smo pogrešivi, da
neka naša uvjerenja mogu biti – štoviše, da nedvojbeno jesu – pogrešna.
Ne-kognitivističko objašnjenje, međutim, ne ostavlja prostora za misao da sam
moralno pogrešiv, da neka moja moralna uvjerenja mogu biti pogrešna. Tu misao ne
mogu izraziti pretpostavljajući da bi neka od njih mogla biti pogrešna, jer to bi
impliciralo standard istinitosti i neistinitosti koji ne ovisi o mojem individualnom
mišljenju. Također ne mogu, što je očigledno, pretpostaviti da moji stavovi ne
odgovaraju moralnim činjenicama, jer moralne činjenice kojima bi oni odgovarali ne
postoje. Jedini način na koji mogu izraziti misao da sam pogrešiv u pogledu moralnih
pitanja jest da priznam da bih mogao, u nekom kasnijem vremenu, razviti stavove
različite od onih koje sada imam. Ali to nismo tražili. Misao da bih sada mogao biti u
krivu nije ekvivalentna misli da bih kasnije mogao imati drukčija shvaćanja. Priznati
da bi se moja shvaćanja s vremenom mogla promijeniti po sebi ne znači izraziti bilo
kakvo mišljenje o tome jesu li moja trenutna shvaćanja pogrešna ili nisu.
Također ne možemo pojasniti ideju moralne nedoumice. Ako činjenična istina
ne postoji, u pogledu čega smo u nedoumici? Ne oko odluke o ispravnome stavu, već
vjerojatno oko odluke o stavu prema kojemu smo spremni djelovati. No opet, to ne
tražimo. Brinuti oko toga koje od dva djelovanja je ispravno nije isto što i brinuti oko
toga s kojom od ove dvije odluke mogu živjeti.
Realistička optužba glasi da ne-kognitivizam ozbiljno iskrivljuje naše
poimanje morala i da niječe da možemo pojasniti misli koje izgledaju posve suvisle.
Usvajajući razvodnjeno objašnjenje istine, ne-kognitivist je možda uspio prikriti u

60
kojoj se mjeri njegovo razumijevanje moralnog mišljenja razlikuje od onog
normalnog, ali – kao što pokazuju argumenti iz posljednja dva odlomka – razlike će
ipak izaći na vidjelo. Čak i ako dopustimo ne-kognitivistu da se za moralne stavove u
nekom smislu može reći da imaju istinosnu vrijednost, to nije isti smisao kao onaj u
kojemu činjenična vjerovanja mogu biti istinita ili neistinita. I to je realistov prigovor.

Značenje

Budući da su moralni izričaji, za realista, posve normalni iskazi koji izražavaju

govornikova moralna vjerovanja, nema nikakve potrebe za postojanjem dviju
posebnih vrsta značenja koje bi pratile navodnu razliku između opisivanja i
evaluiranja stvari. Kao i na drugim mjestima, realist i ovdje ruši onu temeljnu podjelu
na činjenice i vrijednosti koja određuje strukturu ne-kognitivističkog mišljenja.
Objašnjavajući navodnu razliku između deskriptivnog i evaluativnog značenja,
ne-kognitivist uvelike ističe činjenicu da se moralni izričaji koriste za evaluiranje,
savjetovanje ili pohvaljivanje. Realist može spremno prihvatiti da govornik, kada
iznosi neki moralni iskaz, može također evaluirati neki predmet ili nekoga savjetovati
oko nekog načina djelovanja. On niječe da ova činjenica podupire učenje da postoje
dvije vrste značenja. Doista je moguće da govornik gotovo bilo koju primjedbu
upotrijebi na više od jednog načina; jedan izričaj može uključivati izvođenje više od
jednog govornog čina. Kada govorim mojim suizletnicima da je na livadi bik, ja ne
moram tek iznositi jedan iskaz, već također, u tom kontekstu, upozoravati ih i
savjetovati im da se čuvaju. Ovo nipošto ne pokazuje da rečenica “Na livadi je bik”
ima neku posebnu vrstu značenja.
Realist može prihvatiti da se moralne primjedbe često (ali ne i uvijek) koriste
za savjetovanje ili pohvaljivanje, a da ne prihvati da se mora uvesti bilo koje posebno
učenje o evaluativnom značenju kako bi se tu činjenicu objasnilo. S obzirom na narav
velikog dijela moralnih rasprava, nimalo ne iznenađuje da se takve primjedbe često
javljaju u kontekstu u kojemu jedna osoba savjetuje drugu ili se pokušava odlučiti
između alternativa. Realist niječe to da ove istine pokazuju da se riječi poput “dobro”
ili “ispravno”, kao upadljive riječi moralnog diskursa, po značenju razlikuju od drugih
vrsta riječi.

Jaz između činjenica i vrijednosti i moralno rasuđivanje

61
Ne-kognitivist dosta toga polaže na navodni jaz između činjenica i vrijednosti; nijedan
skup činjeničnih iskaza, tvrdi se, ne može povlačiti evaluativnu konkluziju. Realist se
može složiti s time da, općenito govoreći, nijedan skup ne-moralnih iskaza ne može
povlačiti moralnu konkluziju, ali on odbacuje ne-kognitivistovo objašnjenje zašto je to
tako i tvrdi da ovaj jaz nema važnost koju mu pripisuje ne-kognitivist.
Ne-kognitivist vjeruje da postojanje takvog jaza treba objasniti pozivajući se
na razliku između deskriptivnog i evaluativnog značenja. Realist ima jedno prizemnije
objašnjenje koje ne zahtijeva konstruiranje jedne razrađene dvodijelne teorije
značenja. U 2.4. smo vidjeli da jedan iskaz implicira drugi s obzirom na odnos između
njihovih značenja. Iskaz je ili ekvivalentan po značenju iskazu koji ga povlači ili pak
zahvaća neki dio njegova značenja. Odbacujući redukcionizam, realist odbacuje
shvaćanje da se moralni iskazi mogu prevesti u primjedbe koje ne sadrže nikakve
specifično moralne termine, ali koje zadržavaju značenje izvornikâ. Kada bi takav
prijevod bio moguć, iskazi o ne-moralnim obilježjima postupaka i djelatnika povlačili
bi zaključke o njihovim moralnim svojstvima. Odbacimo li redukcionizam, ne
smijemo očekivati da ćemo pronaći odnose povlačenja između onog ne-moralnog i
onog moralnog.
Ovime se ne osporava to da postoje drugi važni odnosi između ne-moralnih i
moralnih svojstava. Realist smatra da su ne-moralna svojstva nekog djelovanja ta koja
fiksiraju ili određuju njegova moralna svojstva. Ako netko u svoje djece stvara
ovisnost o heroinu, onda je takvo djelovanje zazorno uslijed raznih ne-moralnih
činjenica povezanih s onim što se pritom događa. Svi se mi pozivamo na takve ne-
moralne činjenice kao na razloge koji podupiru zaključak da bi takvo ponašanje bilo
pogrešno.
Ne-kognitivist bi nas mogao podsjetiti na sljedeće: budući da ne postoje
nikakvi odnosi povlačenja između onog ne-moralnog i onog moralnog, bilo tko može
prihvatiti dokaze koje mi navodimo u prilog našemu moralnom stajalištu, a opet
odbaciti zaključak ne protusloveći samome sebi. Kratak realistički odgovor na ovu
primjedbu glasi da je ona istinita, ali nezanimljiva. Ona ne pokazuje da je bilo koje
moralno stajalište jednako razložno ili opravdano poput bilo kojeg drugog. Prilikom
opravdavanja nekog vjerovanja, vjerojatno ćemo se pozvati na druga vjerovanja koja
prvo vjerovanje podupiru, ali je relativno neobično da bi ta druga vjerovanja doista
povlačila zaključak koji pokušavamo poduprijeti. Opravdavanje nekog vjerovanja

62
obično ne uključuje pozivanje na odnose povlačenja. U ovome slučaju, kao i u većini
drugih, realist o moralnim vjerovanjima ne razmišlja kao da se u bilo čemu razlikuju
od drugih vjerovanja. Za ne-kognitivista nije razložno izdvajati naše moralno
rasuđivanje kao da radi pod nekim posebnim hendikepom kada ono dijeli to obilježje
s gotovo svakim drugim rasuđivanjem.
Realist može prihvatljivo tvrditi da neprimjerena važnost koju ne-kognitivist
pripisuje jazu između činjenica i vrijednosti potječe iz njegovog prezahtjevnog
shvaćanja naravi moralnog opravdanja. On pretpostavlja da pogrešnost suparničkog
moralnog shvaćanja možemo pokazati samo tako da dokažemo da je zastupanje tog
stajališta u strogom smislu iracionalno i zapravo u sebi proturječno. To ga dovodi do
tvrdnje da je bilo koji interno konzistentan (to jest, u sebi neproturječan) skup
moralnih načela jednako opravdan poput bilo kojeg drugog. Ali, pita realist, zašto
bismo ovo usko shvaćanje opravdanja trebali prihvatiti u etici kada ga ne prihvaćamo
drugdje? Ne-kognitivistov irealizam je ono što njega navodi na ovo ograničeno
poimanje moralnog rasuđivanja. Budući da izvan moralnog sustava ne postoji ništa
što mu može pružiti dokaznu potporu, jedini kriterij racionalnosti koji preostaje jest
interna konzistentnost. Odbacujući ne-kognitivistov irealizam, realist može također
odbaciti njegovu osiromašenu sliku moralnog rasuđivanja.

3.5. OPAŽANJE

Postoji jedna metoda koju često koristimo za podupiranje naših tvrdnji za koju, kao
što smo upravo vidjeli, ne-kognitivist vjeruje da u etici nije upotrebljiva. U mnogim
slučajevima, ako netko sumnja u istinitost onoga što kažem, jednostavno mogu od
dotičnoga zatražiti da pogleda i sam se uvjeri. Naravno, izvođenje primjerenog
opažanja ponekad može biti teško i može biti potrebna interpretacija, ali to ovu
metodu kao takvu ne dovodi u pitanje. Niječući da možemo opažati moralna svojstva
(zato jer ne postoje nikakva moralna svojstva koja bi se opažala), ne-kognitivist
pokušava blokirati ovaj potez u području morala. No ako moralna stvarnost postoji,
onda mogućnost moralnog opažanja možemo dopustiti.
Kao što smo vidjeli u 2.7., Hume je mislio da naše svakodnevno moralno
iskustvo podupire njegovu tvrdnju da pogrešnost nekog postupka ne možemo opaziti.
Budući da njegov irealizam u pogledu moralnih svojstava potječe iz šireg irealizma u
pogledu svih evaluativnih svojstava, ne-kognitivist mora, radi konzistentnosti, imati

63
isti stav u pogledu drugih oblika iskustva vrijednosti, uključujući i estetskog iskustva.
Hume je, sebi na čast, u ovome pogledu jasan (1975, str. 291-292):

Euklid je potpuno objasnio sva svojstva kružnice; ali on nije, niti jednom riječju, spomenuo njezinu
ljepotu. Razlog je bjelodan. Ljepota nije svojstvo kružnice… Ljepota je tek učinak koji taj lik stvara u
umu, koji je uslijed svoje osebujne građe ili ustroja podložan takvim čuvstvima. Uzalud biste je tražili u
kružnici, ili je nastojali otkriti – bilo osjetilima ili matematičkim umovanjem – u bilo kojim svojstvima
tog lika.

Humeove samouvjerene tvrdnje o neopažljivosti ljepote toliko su protuintuitivne da

oduzimaju dah. Mi vidimo ljepotu sutona; mi čujemo sklad neke melodije; mi
možemo okusiti i onjušiti istančane nijanse nekog arhivskog vina. Humeova tvrdnja
da ljepotu ne možemo otkriti osjetilima kosi se s našim svakodnevnim iskustvom.
Samo porijeklo riječi “estetsko” govori protiv njega – izvorno je ona značila
“povezano s osjetilnim opažanjem”.
U gornjem odlomku je Humeovo objašnjenje ljepote netipično nezgrapno.
Izgleda da on našu svijest o vrijednosti promatra kao dvorazinski proces. Najprije
postoji izvorno osjetilno opažanje svojstava predmeta, među kojima nećemo pronaći
ljepotu ili bilo koje drugo evaluativno svojstvo. Potom ovo opažanje u nama uzrokuje
osjećaj ugode i taj osjećaj jest ljepota (“Ljepota je tek učinak koji taj lik stvara u
umu…”). Ljepota nije toliko u oku koliko u umu promatrača.
Ova dvorazinska priča se ne može uskladiti s fenomenologijom. Ona
jednostavno ne opisuje točno kako je to vidjeti, na primjer, lijepi suton. Ja ne vidim
prostiranje obojanog oblaka, koje se kao takvo ne promatra kao lijepo, a potom imam
iskustvo ugodnog ushita koje nazivam ljepotom. Ljepota sutona upletena je u ustroj
mog iskustva. Ja suton vidim kao lijep.
Objašnjenje poput ovog Humeova moglo bi postati prihvatljivije ako bi se –
umjesto da se ljepotu sutona poistovjeti s ugodom koju promatrač stječe njegovim
promatranjem – predložilo da promatrač suton smatra lijepim zato jer od njega stječe
ugodu. Ova dva elementa – opažanje svojstava predmeta i naša afektivna reakcija na
njih – toliko su usko i često povezani da u našim manje promišljenim trenucima i ne
moramo uočiti njihovu odvojenost. To bi objasnilo zašto smo unaprijed skloni
pretpostaviti da je ljepota opažljiva. Razmišljanje otkriva, međutim, da je u strogome
smislu pogrešno govoriti o gledanju ljepote.

64
 Realist će priznati da ja doista mogu osjećati ugodan ushit kada gledam suton,
ali će inzistirati na tome da ne-kognitivist okreće odnos između promatračeva
evaluativnog suda i njegove afektivne reakcije. Mene suton oduševljava zato jer vidim
da je on lijep; ja ne smatram da je on lijep zato jer smo ja i drugi njime oduševljeni.
Razmišljanje o estetskom slučaju može poslužiti da u moralnom slučaju
poljulja naše povjerenje u Humeovu tvrdnju. Ako gledam neku djecu kako kamenjem
gađaju ozlijeđenu životinju, mogao bih tvrditi da jednostavno mogu vidjeti da je to što
ona čine okrutno. Na sličan se način drskost u ponašanju pijanog gosta ne čini ništa
manje opažljivom od kroja njegova odijela. Ako je to točno, moralno bi opažanje
moglo igrati neku ulogu u opravdavanju naših moralnih sudova.
Ne-kognitivisti su često uzvraćali da je prilično nejasno kako bi se trebalo
odvijati moralno opažanje za koje realist nastoji stvoriti prostor u svojemu sustavu.
Koji nam zamjedbeni mehanizmi mogu otkriti moralnu stvarnost? Često se tvrdi da
realist moralno opažanje mora tumačiti kao da ono zahtijeva upotrebu neke tajnovite i
upitne sposobnosti moralne intuicije, sposobnosti o čijem postojanju nemamo – i ne
možemo imati – nikakvih zamislivih dokaza.
Realist mora odgovoriti da o moralnom opažanju ne treba misliti kao da spada
u neku samostalnu i posebnu kategoriju, posve različitu od bilo koje druge vrste
opažanja. Vjerovanje da se moralna svojstva ne mogu otkriti uobičajenim metodama
opažanja potječe iz neprimjereno ograničenog shvaćanja onoga što se može opažati.
Možemo pretpostaviti da jedina svojstva koja se mogu opažati jesu “pravi predmeti”
pet osjetila: vid može otkriti boje i oblike; dodir može oblik i strukturu; sluh može
zvuk; i tako dalje. Prihvatimo li ovo strogo objašnjenje onoga što se može opažati,
jasno je da neopažljiva neće biti samo moralna svojstva, već jako mnogo stvari za
koje obično smatramo da ih opažamo. S druge pak strane, ako smo spremni dopustiti
da ja mogu vidjeti da je ova litica opasna, da je Smith zabrinut ili da je jedna stvar
udaljenija od druge, onda se čini da nema razloga da budemo suzdržani oko
dopuštanja moralnog opažanja. Razrada jedne velikodušnije teorije zamjećivanja
odvela bi nas preko granica ovog poglavlja, ali realist ovdje, kao i drugdje, ne vidi
nikakvu specifičnu razliku između moralnog slučaja i drugih slučajeva. Ako su pak
moralna svojstva opažljiva, onda se na takvo opažanje možemo pozvati u
opravdavanju naših moralnih uvjerenja.

3.6. OPRAVDANJE

65
Realizam koji smatra da moralne istine postoje, ali da nijedno ljudsko biće ne može
otkriti što one jesu, ne bi imao puno toga za ponuditi. Bilo koji realizam koji će nešto
vrijediti morat će objasniti kojom metodom možemo doći do moralne istine, a to će
uključivati pokazivanje toga kako možemo opravdati naša moralna vjerovanja. Bilo bi
apsurdno kada bi realisti tvrdili da je lako pronaći istinu o svim moralnim pitanjima ili
kada bi nijekali da postoje znatna neslaganja, ne samo oko toga što jest ispravno ili
pogrešno, nego i oko toga kako mi otkrivamo što je ispravno ili pogrešno. Međutim,
poteškoća utvrđivanja istine ne pobija postojanje istine. Mnoga su područja ljudskog
istraživanja u kojima pretpostavljamo da istina postoji, ali nailazimo na velika
neslaganja oko toga što je ona. S obzirom na vječne sporove unutar vlastitog područja,
filozofi bi trebali biti posebno suzdržani pred tvrdnjom da tamo gdje postoje mnoga
sukobljena motrišta ne može postojati točan odgovor.
Prema ne-kognitivistima, jedina uloga koju opažanje može imati u podupiranju
nekog moralnog shvaćanja jest neizravna uloga utvrđivanja ne-moralnih činjenica.
Odluka o tome koje ćemo stavove zauzeti prema činjenicama uvijek je dodatni korak
u kojemu opažanje ne može igrati nikakvu ulogu. Realistova protutvrdnja, da su
moralna svojstva opažljiva, tvori najupadljiviju razliku između njegovog i ne-
kognitivistovog objašnjenja opravdanja. Implikacije ovoga isplati se izložiti nešto
podrobnije.
Realistu treba objašnjenje prema kojemu je prihvatljivo pretpostaviti da u
moralnom iskustvu možemo biti istinski osjetljivi na ono što postoji neovisno o nama,
ali što ujedno objašnjava kako je moralno neslaganje moguće. Kako bi se prilagodio
ovoj posljednjoj tvrdnji, realistu treba objašnjenje koje dopušta pogrešno ili čak posve
neuspjelo zamjećivanje. On se ponovno okreće estetskoj svijesti kao obećavajućem
modelu. Pri prvome gledanju ili slušanju neka osoba može i ne zapaziti aspekte neke
slike ili glazbenog djela koji, možda nakon ponovnog proučavanja, kasnije postaju
vidljivi. Prirodan i gotovo neizbježan zaključak glasi da je ta osoba razvila potpunije i
življe razumijevanje toga djela tako što je uspjela jasnije vidjeti ili čuti ono što je
oduvijek bilo tamo, čekajući da bude zapaženo.
Kako biste vi, prema ovom opažajnom modelu estetskog razumijevanja,
pokušali nekome tko se s vama ne slaže opravdati vaše poimanje djela? Tako što biste
ga naveli da djelo vidi ili čuje poput vas. To bi uključivalo navesti ga da djelu posveti
više pozornosti, ukazati mu na njegova značajna obilježja i uputiti ga kako da mu

66
pristupi. To se može izvesti u jednom trenutku. Druga je osoba možda tek propustila
uočiti nešto što će uvidjeti čim ju se na to upozori. Međutim, vjerojatnije je da će ovaj
proces trajati neko vrijeme i da će uspjeha nastupiti tek nakon dužeg razdoblja
uvježbavanja. Pretpostavimo da netko tko je početnik u jazzu ne nalazi u njemu ništa
vrijedno. Za njega je to tek nejasna buka. Moglo bi biti sasvim beznadno započeti sa
složenom skladbom koju je on slušao. Znalac će početnika možda trebati najprije
izložiti jednostavnijim melodijama i aranžmanima, te se postupno približavati skladbi
s kojim je ovaj počeo. No uspjeh nije zajamčen; neke se ljude iz ovog ili onog razloga
ne da uvježbati. Njima može jednostavno nedostajati sposobnost da razviju
razumijevanje onih stvari koje drugi smatraju vrijednima.
Realist tvrdi da ovo pruža razjašnjavajuću analogiju za moralno opravdanje.
Posebno važna su dva aspekta ove analogije. Kao prvo, rezultat uspješnog
uvježbavanja u estetskom slučaju jest promjena u zamjećivanju. Nakon što počnete
shvaćati jazz, vi ga čujete sasvim drukčije. Sada imate pojmovna sredstva za
otkrivanje složenih obrazaca i harmonija u onome što je ranije bila tek nestrukturirana
gomila zvukova. Uvježbavanje je popravilo vašu spoznajnu sposobnost u glazbi, vašu
sposobnost da razaberete ono što je u toj glazbi čitavo vrijeme bilo prisutno. S
povećanjem te sposobnosti povećava se i razumijevanje onoga što čujete, svijest o
onome što je u toj glazbi vrijedno. Promjena u vašem evaluiranju rezultat je
kognitivne promjene, poboljšanja vaše sposobnosti da glazbu čujete na pravi način i
da oblikujete ispravna vjerovanja o njezinoj naravi.
Analogno ovome, promjena nečijih moralnih shvaćanja može nastati tako što
će ga netko navesti da sagleda situaciju u novome svjetlu: ili tako što će mu omogućiti
da potpunije razumije neko obilježje te situacije čiju je važnost previdio ili tako što će
mu otkriti neki oblik ili obrazac koji je bio prikriven. Tehnike za postizanje ovoga
cilja slične su onima iz estetskog slučaja: ukazujući na određena obilježja i pokazujući
kako su ona povezana s drugim obilježjima; započeti s primjerima na kojima osoba
koju nastojite uvjeriti može jasnije vidjeti o čemu se radi i potom se vratiti na sporni
slučaj u nadi da će to što je ona shvatila u drugim slučajevima razjasniti i ovaj slučaj.
Dobar primjer takve procedure može se naći u priči o kralju Davidu i Uriji Hetitu iz
Staroga zavjeta. David žudi za Urijinom prelijepom ženom Bat-Šebom, te stoga
zapovijedi da se Uriju pošalje na bojišnicu i da ga tamo njegovi suborci napuste. Urija
je bio ubijen, a David je oženio Bat-Šebu. Prorok Natan dođe Davidu i ispriča mu
priču o dva čovjeka, jednom bogatom i jednom siromašnom (2 Samuel 12, 2-7):

67
Bogati imaše ovaca i goveda u obilju. A siromah nemaše ništa, osim jedne jedine ovčice koju bijaše
kupio. Hranio ju je i ona je rasla kraj njega i s njegovom djecom; jela je od njegova zalogaja, pila iz
njegove čaše; spavala je na njegovu krilu: bila mu je kao kći. I dođe putnik k bogatom čovjeku, a
njemu bilo žao uzeti od svojih ovaca ili goveda da zgotovi gostu koji mu je došao. On ukrade ovčicu
siromahu i zgotovi je za svog pohodnika. Tada David planu žestokim gnjevom na toga čovjeka i reče
Natanu: “…smrt je zaslužio čovjek koji je to učinio … što nije znao milosrđa!” Tada Natan reče
Davidu: “Ti si taj čovjek!”

Svrha Natanove priče je omogućiti Davidu da spozna kakvo je doista njegovo

ponašanje – ponašanje koje nije nikakvo domišljato nadigravanje, nego čin podle
nepravde od strane moćnog i bogatog čovjeka protiv čovjeka koji je nemoćan obraniti
se od kraljevskog autoriteta. Davidovi osjećaji prema samome sebi doista se
mijenjaju, ali ta promjena je rezultat kognitivne promjene, promjene toga kako on
razumije svoj postupak.
Drugo obilježje ove analogije koje valja naglasiti jest da neuspjeh da se
razumije neko glazbeno ili slikarsko djelo ni na koji način nije neuspjeh razuma.
Osoba koja ne čuje strukturu glazbe nije iracionalna. Prema realistu se ovo obilježje
prenosi i na moralni slučaj. Kao što smo vidjeli na kraju 3.4., mnogi su filozofi
smatrali da pokazati da je suparničko moralno shvaćanje pogrešno možete samo ako
možete dokazati da bi ga bilo iracionalno zastupati. To ide predaleko. Kao u
estetskome slučaju, možete i dalje tvrditi da možete opravdati svoje shvaćanje, unatoč
nastavku neslaganja, a da neslaganje vašeg protivnika ne smatrate simptomom
njegove iracionalnosti. Biti neosjetljiv nije isto što i biti iracionalan. Ipak,
neosjetljivost može nekoga učiniti slijepim za ispravno shvaćanje i ne dati mu da vidi
samu stvar koja opravdava vaše stajalište.
Ovo objašnjenje izbjegava dva česta prigovora zamjedbenim modelima
moralnog opravdanja. Prvi glasi da takva objašnjenja isključuju moralnu raspravu –
sve što mogu učiniti da bih riješio neki spor jest da zamolim svojega protivnika da
otvori oči i vidi. Ako on vidi to što ja vidim, sve je u redu; ako pak ne vidi, nema se
što više za reći. Ovaj prigovor ne uviđa da navesti nekoga da nešto vidi može
uključivati znatnu količinu raspravljanja – i još mnogo toga. Drugi prigovor glasi da
takav model potiče dogmatizam. Oni koji ne vide stvari kako ih ja vidim – tvrdi se –
bit će stigmatizirani kao moralni slijepci i neću imati nikakav razlog da njihovo
neslaganje shvatim ozbiljno ili da mu dopustim da imalo poljulja moje

68
samopouzdanje. U realistovu stajalištu nema ničega što bi zahtijevalo, pa čak ni
poticalo, ovaj neprivlačan pristup. Do moralne istine nije lako doći. Greške su česte i
širok je prostor u kojemu strasti i predrasude mogu zamagliti moralni pogled. Realist
bi zato trebao imati odgovarajući osjećaj za vlastitu pogrešivost i priznati da bi i
njegov protivnik mogao biti u pravu. Poboljšanje našeg moralnog zamjećivanja
trebalo bi biti rezultat dijaloga i zajedničkog napora. U etici nijedna strana nema
monopol nad dogmatizmom; postojanje dogmatskih realista nije krivnja realizma.

Konzistentnost

Za ne-kognitivista, konzistentnost nije tek neka vrlina moralnog sustava – ona je

glavna vrlina. Konzistentnost je vrlina kojoj će filozof teško naći zamjerku. Međutim,
realist koji prihvaća upravo prikazano zamjedbeno objašnjenje opravdanja odbija
posebno objašnjenje moralne konzistentnosti koje nudi ne-kognitivist. Odbacujući to
objašnjenje realist daje konzistentnosti ulogu koja ima mnogo manju važnost u
njegovom objašnjenju moralnog opravdanja.
Ovu tvrdnju možemo najbolje razumjeti promotrimo li njihova suprotstavljena
objašnjenja toga što znači da neka skupina ili neki pojedinac ima moralnu praksu ili
moralni nazor. Prema ne-kognitivističkom objašnjenju, za neku skupinu se može
smatrati da ima jedinstven moralni sustav, a ne hrpu nepovezanih afektivnih reakcija,
samo ako njezini članovi konzistentno izdvajaju ista ne-evaluativna obilježja svijeta
kako bi ih evaluirali pozitivno ili negativno. Njihova praksa može biti prilično
složena, ali promatrač bi u načelu trebao moći otkriti pravilnost u njihovim
evaluativnim reakcijama i tako uspješno predvidjeti što bi oni rekli o novim
slučajevima. Ovo bi bilo istinito čak i ako bi promatrana osoba ili društvo imala skup
vrijednosti koji je promatraču sasvim stran. Ako se na ne-evaluativnoj razini ne bi
mogle pronaći nikakve pravilnosti, zaključak bi morao glasiti da ono što se opaža nije
konzistentan skup evaluativnih reakcija (a time ni moralna praksa), već običan skup
posve hirovitih reakcija.
Realist (poput McDowella, 1981) koji prihvaća zamjedbeni model moralne
svijesti može odbaciti ovo objašnjenje načina na koji neki skup reakcija konstituira
moralnu praksu. On može biti skeptičan prema tvrdnji da bi neki izvanjski promatrač
uvijek mogao razumjeti moralnu praksu bilo koje nepoznate skupine u toj mjeri da bi
mogao predvidjeti njihove reakcije na nove situacije. U njegovoj teoriji ima mjesta za

69
misao da praksa neke skupine može pokazivati pravu osjetljivost na neka evaluativna
svojstva, a da na ne-evaluativnoj razini ne postoji bilo koji prepoznatljivi obrazac na
koji oni reagiraju. Možda samo netko tko dijeli ili barem suosjeća s evaluativnim
stajalištem onih koje promatra može pronaći bilo kakav jednoznačan obrazac u tome
što oni čine. Njihov sustav vrijednosti suvislim bi smatrao samo netko tko bi mogao
vidjeti krajnju svrhu toga sustava vrijednosti i samo bi takva osoba mogla otkriti
njegovu strukturu. No već smo vidjeli da bi nekome, uslijed nedostatka izvježbanosti
ili nesposobnosti da razvije primjerenu osjetljivost, moglo biti posve nemoguće
opaziti što se tu ima razumjeti. Takav bi izvanjski promatrač njihove reakcije smatrao
nedokučivim.
Kako to da realist dopušta mogućnost moralne prakse koja je neprozirna za
one koji nemaju osjetljivost unutarnjeg promatrača? Kao što možemo i očekivati,
odgovor leži u njegovu vjerovanju da moralna svojstva možemo opažati. I realist i ne-
kognitivist se slažu oko ovoga: ako će neki evaluativni termin biti suvislo
upotrijebljen, ta njegova upotreba mora biti vođena time kakve stvari jesu. Za ne-
kognitivista, osim ne-evaluativnih obilježja u svijetu nema ničega na što bi govornici
bili osjetljivi. Tako, ako će neki evaluativni termin imati bilo koji jasan smisao,
njegovu upotrebu mora voditi prisutnost određenih ne-evaluativnih obilježja.
Prisutnost ili odsutnost tih obilježja bit će opažljiva bez obzira na evaluativno
stajalište promatrača. Budući da ima bogatije poimanje toga što se u svijetu može
opažati, realist može dopustiti da nečija upotreba evaluativnog termina doista može
biti vođena svijetom, načinom na koji stvari evaluativno postoje. Pritom on ne mora
pretpostavljati da mora postojati neki skup ne-evaluativnih obilježja zajednički svim
stvarima koja imaju to evaluativno svojstvo.
Realist ne niječe da su ne-evaluativna obilježja ta koja određuju evaluativna
svojstva nekog predmeta, postupka ili osobe. On niječe da neko posebno ne-moralno
svojstvo mora uvijek i svugdje biti moralno relevantno na isti način i u istoj mjeri.
Ovaj realistički tijek razmišljanja ima krajnje zapanjujuće posljedice za naše
poimanje moralnog rasuđivanja. Jedna od najradikalnijih posljedica, koju dalje
istražujem u posljednjem poglavlju, jest skepticizam u pogledu uloge moralnih načela.
Moralno poučavanje se tradicionalno smatra usađivanjem moralnih načela mladima.
Moralno načelo je prirodno shvaćati kao pravilo koje djetetu ili odraslome omogućuje
da nastavi donositi ispravne moralne sudove u svakom novom slučaju s kojim se
susretne. Za takvo se pravilo drži da izdvaja neko ne-moralno obilježje koje postupak

70
može imati te da govori kako bilo koji postupak s tim obilježjem ima određeno
moralno svojstvo. Primjerice, načelo da se ne smije lagati govori da je moralno
pogrešan bilo koji postupak koji predstavlja namjerno govorenje neistine. Razložno se
pak može misliti da to je li netko namjerno rekao neistinu predstavlja činjeničnu stvar
koju svatko može ustanoviti, čak i ako taj ovo načelo ne prihvaća. Nadalje bismo
mogli misliti da sva moralna načela koja zabranjuju postupke ove ili one vrste skupno
pružaju kontrolni popis s onim ne-moralnim obilježjima koja postupak čine
pogrešnima. Ako neki postupak nema nijedno od tih obilježja, onda je dopustiv.
Međutim, ako – kao što ovaj realistički tijek razmišljanja sugerira – svi
pogrešni postupci nemaju ništa zajedničko, osim toga da su svi pogrešni, onda ovo
objašnjenje korisnosti moralnih načela mora biti pogrešno. Jedina metoda da u novim
slučajevima dođemo do ispravnih moralnih zaključaka bit će da razvijemo osjetljivost
za moralna pitanja koja nam omogućuje da svaki poseban slučaj sagledamo u
pravome svjetlu. Čini se da moralna načela ispadaju iz igre kao (u najboljem slučaju)
suvišna ili kao (u najgorem slučaju) smetnja moralnome pogledu. Naravno, ako usvoji
moralni partikularizam (kako ću se ja na njega pozivati), realistu će preostati zadaća
da objasni koju bi ulogu – ako ikakvu – moralna načela trebala imati u našem životu.

3.7. ZNANOST I STVARNOST

Mi živimo u fizičkom svijetu, svijetu fizičkih predmeta. Mnogi su filozofi tvrdili da

postoje samo fizičke stvari – da ne postoje mentalna ili duhovna bića, poput dušâ ili
Boga. Postoje oštri sporovi oko ove tvrdnje, ali uspjeh znanosti da u čisto fizičkim
kategorijama objasni način na koji svijet funkcionira daje toj tvrdnji određenu težinu.
Pretpostavimo u svrhu argumenta da je ona točna. Bi li prihvaćanje fizikalističkog
svjetonazora isključivalo moralni realizam? Ne nužno. Iz činjenice da su svi predmeti
u svijetu fizički predmeti ne slijedi da su sva svojstva tih predmeta fizička svojstva,
ako pod tim svojstvima mislimo na one vrste svojstava koja se javljaju u fizici. Samo
ako smatramo da znanost pruža iscrpno objašnjenje svih postojećih svojstava dolazi
do prijetnje realizmu u pogledu svojstava – kao što su evaluativna svojstva – koja se
ne pojavljuju u znanstvenoj priči. No ima razloga za otpor radikalnom fizikalizmu,
fizikalizmu koji ne dopušta nikakav prostor za ne-fizička svojstva, stanja ili procese.
Postojanje stanjâ svijesti predstavlja poznatu poteškoću za ekstremni
fizikalizam. Osjećati bol, čuti zvuk, njušiti miris – to su prilično specifična svjesna

71
iskustva koja zasigurno moraju igrati ulogu u bilo kojem potpunom objašnjenju toga
što znači biti ljudsko biće. No ipak, čini da su ona isključena iz ekstremno
fizikalističke slike svijeta. Ono što se fizički događa kada osjećam bol jesu stvari
poput onih kada su određeni receptori u mojoj koži pobuđeni te električni signali
putuju kroz živčana vlakna do moga mozga. No ako fizikalna priča iscrpljuje sve što
se u svijetu stvarno događa, onda u potpunom objašnjenju stvarnosti nema nikakvog
prostora za način na koji ja osjećam bol, za način na koji se to iskustvo u meni
pojavljuje.
Umjereniji fizikalizam dopustio bi postojanje takozvanih emergentnih ne-
fizičkih svojstava. Primjerice, kada mozak i središnji živčani sustav nekog organizma
postignu dovoljnu složenost, dolazi do emergencije svjesnih stanja, poput osjećaja
boli. Jedan potpuni opis tog organizma i njegovih svojstava morao bi uključiti
činjenicu da on osjeća bol. Osjećaj boli nije fizičko svojstvo niti je svediv na neko
fizičko svojstvo. Govor o svijesti je neuklonjiv; nikakav čisto fizikalni opis organizma
– primjedbe o tome koje su živčane stanice aktivne i tako dalje – ne bi prenio istu
informaciju poput unutarnje priče o tome kako je imati ta iskustva. Čisto fizikalno
objašnjenje uvijek bi nešto izostavilo.
Umjereni fizikalizam, koji u potpunom objašnjenju onoga što u svijetu postoji
ostavlja prostor za emergentna ne-fizička svojstva, iz dva razloga još uvijek
predstavlja oblik fizikalizma. Kao prvo, jedine stvari koje smatra postojećima su
fizičke stvari. Svaki predmet mora imati fizička svojstva, bez obzira ima li on ili nema
ne-fizička svojstva također; ne postoje entiteti koji imaju samo ne-fizička svojstva.
Kao drugo, ne-fizička svojstva stvari su fiksirana ili određena njihovim fizičkim
svojstvima. Tako, da se vratimo na naš primjer odnosa između mozga i svijesti, ja
jesam u onome stanju svijesti u kojemu jesam uslijed fizičkih stanja svijeta – posebice
stanja mojega mozga i središnjeg živčanog sustava.
Umjereni fizikalizam može uključiti moralni realizam. Moralna bi se svojstva
tada smatralo ne-fizičkim svojstvima koja su nastala iz složenih odnosa između
predmeta od krvi i mesa, naime ljudskih bića. Kao što smo vidjeli u 3.4., zasigurno
izgleda plauzibilno pretpostaviti da su moralna svojstva nekog djelatnika ili nekog
postupka fiksirana njegovim ne-moralnim svojstvima. Primjerice, uslijed ne-moralnih
činjenica povezanih s ovisnošću o heroinu i s mojim odnosom prema mojoj djeci bilo
bi od mene pogrešno da ih navikavam na drogu. Jednako bi mogla postojati i
hijerarhija emergentnih svojstava: ne-moralna svojstva – iz kojih nastaju ona moralna

72
– mogu i sama nastajati iz osnovnijih svojstava. Umjereni fizikalist će inzistirati da u
lancu emergencije postoji neka točka ispod koje nalazimo samo fizička svojstva.
Umjereni fizikalizam ne umanjuje važnost znanosti. On priznaje da živimo u
fizičkom svijetu i da je znanost metoda kojom istražujemo njegovu fizičku prirodu.
No on se opire bilo kojem zahtjevu prema kojemu znanost može pružiti potpuno i
iscrpno objašnjenje svakog aspekta svijeta i načina na koji mi imamo iskustvo o tome
svijetu. On ostavlja prostor za postojanje svojstava koja se ne mogu kvantificirati i
izmjeriti, ali koja stoga nisu ništa manje stvarna. U jednom takvom okviru moralni
realist može razložno argumentirati da bi moralnim svojstvima trebalo dopustiti njima
primjereno mjesto u svijetu.

3.8. ZAKLJUČAK

Već smo pokazali da u prosudbi naših suprotstavljenih etičkih teorija u obzir moramo
uzeti dvije stvari: kao prvo, razinu njihove kompatibilinosti s plauzibilnim teorijama
iz drugih područja filozofije; kao drugo, opseg u kojemu one odgovaraju moralnoj
fenomenologiji. Na prvi pogled, obje teorije prolaze prilično dobro. S konačnom
odlukom će se morati pričekati do detaljnijeg ispitivanja onih područja – poput
objašnjenja djelovanja i odnosa između znanosti i stvarnosti – koja su od ključne
važnosti za etiku. Na drugi pogled, međutim, realist ima jake razloge za tvrdnju da se
njegova teorija slaže s našim moralnim iskustvom i praksom mnogo bolje od ne-
kognitivistove teorije. Ova prednost nije odlučujuća, ali je važna. Kao što smo vidjeli
u 3.1., postoji pretpostavka u prilog onoj teoriji koja se najbolje slaže s našim
iskustvom. Ne-kognitivizam bi mogao nadjačati tu pretpostavku ukoliko bi mogao
dokazati da u realističkom stajalištu postoje ozbiljne pogreške koje je on sam u stanju
izbjeći, te ako bi mogao uvjerljivo objasniti kako i zašto naše moralno iskustvo tako
radikalno vodi u zabludu. Ali, to bi bila mukotrpna zadaća. S obzirom na prigovore
koje je realist isticao u ovome poglavlju, razvijene su istančanije verzije ne-
kognitivizma koje – dok zadržavaju osnovne zasade ove teorije – nastoje pokazati da
je ne-kognitivizam mnogo manje udaljen od našeg trenutnog moralnog mišljenja nego
što se to dosad činilo. Jednu od najzanimljivijih verzija izvorno je iznio škotski filozof
iz 18. stoljeća, David Hume. U sljedećem poglavlju razvijam taj pristup u modernom
kontekstu.

73
 DODATNA LITERATURA

Teško je naći jasne uvodne formulacije suvremenog moralnog realizma, ali izvrsna obrana one vrste
realizma koja je bila popularna početkom 20. stoljeća je Ewing (1962). Pionirski rad o suvremenom
moralnom realizmu je Murdoch (1970). Realističke teme s drugim pitanjima prepliće Finnis (1983,
pogl. 1-3). Platts (1979, pogl. 10) i Lovibond (1983) prikazuju glavna obilježja, ali u kontekstu teorijâ
jezika koje čitatelj možda ne poznaje. Nagel (1986, pogl. 8) je pristupačan. Središnji lik svih rasprava o
moralnom realizmu je McDowell. Nijedan njegov članak nije lagan, ali McDowell (1978) je mjesto od
kojega valja započeti.

Uz 3.1. O teretu dokazivanja u ovoj raspravi vidi Nagel (1986, str. 143). O općem načelu da
naše iskustvo trebamo uzeti zdravo za gotovo, ako ne postoji razlog za mišljenje da ono vodi u zabludu,
vidi Swinburne (1979, str. 254-276). Dancy (1986) prikazuje povijest argumenta iz fenomenologije.

Uz 3.2. Ovdje dosta toga dugujem Blackburnu (1984, pogl. 5).

Uz 3.3. O autoritetu moralnih zahtjeva vidi McDowell (1978) koji taj autoritet nastoji
objasniti, te Mackie (1977, pogl. 1) koji ga nastoji objasniti i tako ukloniti. Kantova ideja kategoričnog
imperativa klasičan je izraz tvrdnje da moralni zahtjevi imaju poseban autoritet (Kant, 1972 [hrv.
prijevod: Kant, 2001]).

Uz 3.4. Za odlučan napad na jaz između činjenica i vrijednosti vidi Putnam (1981, pogl. 6 i
9). (Možete preskočiti one dijelove njegova objašnjenja koji se uvelike oslanjaju na tvrdnje iz drugih
dijelova njegove knjige.)

Uz 3.6. Ovaj napad na ne-kognitivistički model opravdanja potječe od McDowella (1981),

koji je sam pod utjecajem Wittgensteinovih misli o tome što znači slijediti neko pravilo; o tome
raspravlja Dancy (1985, str. 73-82 [hrv. prijevod: Dancy, 2001, str. 77-85]). McDowellove argumente
kritiziraju Blackburn (1981) i Williams (1985, pogl. 8).

Uz 3.7. Jasan uvod u fizikalizam nudi Campbell (1970).

74
 4.

Ne-kognitivizam – daljnje razrade

4.1. ANALOGIJA SA ZAMJEĆIVANJEM

Ne-kognitivističko objašnjenje morala se u tri područja jako udaljava od našeg

uobičajenog mišljenja. Kao prvo, ako uopće ostavlja ikakav prostor za ideju moralne
istine, to je tek u razvodnjenom smislu da vi – kako biste izrazili činjenicu da se
slažete s mojim stavom – ispravno možete reći da su moja moralna shvaćanja istinita.
Kao drugo, ono ostavlja malo prostora za racionalnu raspravu o moralnom neslaganju,
jer jedina osnova za kritiziranje nekog moralnog nazora jest njegova interna
nekonzistentnost. Kao treće, ono niječe da ikada možemo opaziti da su neki postupak
ili osoba, recimo, hrabri ili bezobrazni. Jedina svojstva kojih možemo postati svjesni
su ne-evaluativna svojstva, jer to su jedina svojstva koja postoje.
Postoji li način da ne-kognitivist sačuva svoje irealističko stajalište prema
evaluativnim svojstvima, a ipak razvije teoriju koja bolje odgovara našoj moralnoj
praksi? Nastojeći potvrdno odgovoriti na ovo pitanje, neki ne-kognitivisti su se
okrenuli raširenom poimanju onoga što se tradicionalno naziva sekundarnim
kvalitetama (ili svojstvima) – boji, zvuku, mirisu i okusu – kako bi pronašli prikladan
model za etiku. Prema ovome poimanju se za boje, zvukove itd. može smatrati da nisu
stvarna svojstva predmetâ. Grubo rečeno, kada travu vidimo kao zelenu, o tom
iskustvu ne smijemo misliti da nam pruža točnu sliku o jednom od svojstava trave.
Naprotiv, iskustvo boje je karakterističan način na koji ljudska bića normalnoga vida
reagiraju na nešto stvarno: naime, na prisutnost određenih vrsta valova svjetlosti.
Onome tko nastoji artikulirati istančaniji ne-kognitivizam sekundarna svojstva
pružaju privlačan model za evaluativna svojstva jer se čini da kod njih nema
poteškoća s pronalaženjem prostora za pojmove istine, opravdanja i opažanja. Pitanja
o točnoj boji nekog predmeta imaju odgovor i postoje dogovorene procedure za
utvrđivanje koja to boja jest. Ako je pak bilo što opažljivo, onda su to zasigurno boje.

75
 Primarne i sekundarne kvalitete

Prije nego što ćemo ovu predloženu analogiju razviti i provjeriti, moraju nam biti
jasniji razlozi za tvrdnju da se određenim opaženim svojstvima predmeta – poput boje
ili mirisa – niječe status stvarnih svojstava, dok se primarne kvalitete predmeta –
poput oblika, veličine i čvrstoće – smatra stvarnim svojstvima stvarî. Dakle, koje bi
razlike između primarnih i sekundarnih kvaliteta mogle ležati u temeljima ove
navodne razlike u njihovom ontološkom statusu? Ključna razlika se pojavljuje kada
razmotrimo što ulazi u pružanje detaljnijeg objašnjenja naravi bilo kojeg svojstva. U
slučaju sekundarnih kvaliteta, čini se nemogućim objasniti njihovu narav bez
spominjanja načina na koji se one pojavljuju ljudskim bićima. U objašnjenju naravi
neke primarne kvalitete ne mora se pojavljivati nikakvo slično pozivanje na
karakteristično ljudsko zamjedbeno iskustvo.
Uzmimo jednu tipičnu sekundarnu kvalitetu, kao što je crvenost, te jednu
tipičnu primarnu kvalitetu, kao što je kvadratičnost. Normalnom ljudskom biću u
uvjetima standardne osvijetljenosti nešto jest crveno ukoliko izgleda crveno. Uočite
da, prema ovoj analizi, ne možete shvatiti što to znači da nešto jest crveno ukoliko ne
znate što to znači da nešto izgleda crveno. Tako slijepci, ili stvorenja bez naše vrste
vida, nemaju nikakvu ideju o tome što jest crvenost. Ovaj se zaključak čini ispravnim.
Može biti da postoji nešto drugo što je zajedničko svim crvenim predmetima (poput
apsorbiranja zrakâ svjetlosti jedne duljine i reflektiranja zrakâ svjetlosti druge
duljine), a što stoji u podlozi toga da oni ljudima izgledaju crveno. No čak i ako bi
slijepac mogao otkriti – možda pomoću nekakvog mjerača svjetlosti koji bi mogao
očitavati dodirom – da neka površina ima apsorbirajuća i reflektirajuća svojstva
karakteristična za crvene stvari, to mu ne bi omogućilo uvid u to što znači biti
crvenim – za to morate moći vidjeti.
Kvadratične stvari, dakako, izgledaju kvadratično normalnim ljudskim
opažačima u uvjetima standardne osvijetljenosti; no možemo dati posve prikladno
objašnjenje toga što znači biti kvadratičnim (u smislu da je nešto lik s četiri ravne
stranice jednake duljine čiji svi unutarnji kutovi su pravi kutovi), a da ne spominjemo
kako kvadratične stvari karakteristično izgledaju. Budući da možemo pružiti
objašnjenje toga što znači biti kvadratičnim koje ne spominje karakteristične vizualne
reakcije ljudi na kvadratične stvari, neko biće koje ne može vidjeti ipak može imati
sasvim dobru predodžbu o tome što znači da je nešto kvadratično. Imati neku posebnu

76
osjetilnu sposobnost, poput vida, nije nužno za razumijevanje naravi neke primarne
kvalitete.
Bilo koje stvorenje koje se snalazi u našem svijetu mora biti u stanju otkriti
primarne kvalitete (poput veličine i oblika) predmetâ u njemu – iako sâmo ovo
iskustvo veličine i oblika može uvelike varirati od stvorenja do stvorenja. Tako slijepi
ljudi i stvorenja koja nemaju sposobnost vida mogu otkriti veličine i oblike predmeta
dodirom. Budući da s njima dijelimo ovu vrstu iskustva, mi znamo kako se veličina i
oblik njima pojavljuju. No postoje stvorenja koja veličinu i oblik mogu otkriti
pomoću osjetilnog aparata koji mi nemamo. Tako šišmiš – koji ispušta
visokofrekventne skvičaje i koristi eho-lokaciju kako bi opažao svijet – mora imati
predodžbu o veličini i obliku stvari, inače ne bi mogao izbjeći sudaranje s njima.
Međutim, budući da nemamo ovu vrstu osjetilne sposobnosti, mi nemamo nikakvu
predodžbu o karakterističnom iskustvu sekundarnih kvaliteta u šišmiša. Drugim
riječima, nemamo nikakvu predodžbu o tome kako svijet izgleda jednom šišmišu. Mi
ne možemo zamisliti svijet na onaj način na koji to čini šišmiš.

4.2. APSOLUTNO POIMANJE STVARNOSTI

Ove razlike između primarnih i sekundarnih kvaliteta su dojmljive, ali jesu li dovoljne
da podupru tvrdnju da su primarna svojstva stvarna, a sekundarna nisu? Na ovo
pitanje ne možemo odgovoriti sve dok ne znamo kako povući granicu između
stvarnosti i pojave, između toga kakav svijet doista jest i toga kakvim nam se čini.
Privlačan način razmišljanja, na koji nas je upozorio Bernard Williams (1978,
posebice str. 245-249), vodi do poimanja stvarnosti koje ono stvarno poistovjećuje s
onim što je pristupačno iz bilo kojeg motrišta. Takvo objašnjenje zvuk, boju, okus i
miris prepušta na stranu pukih pojava, upravo zato jer je narav takvih svojstava
neshvatljiva bićima koja nemaju relevantne osjetilne organe.
Ovaj prirodan razvoj mišljenja počinje od sada poznate predodžbe o našoj
pogrešivosti. Poimanje svijeta bilo koje osobe vjerojatno će sadržavati greške. Druga
osoba može biti u stanju – jer stoji izvan motrišta prve osobe – te greške ne samo
ispraviti, nego i objasniti kako su se – iz motrišta prve osobe – takve greške pojavile.
Ovaj se proces može ponavljati u beskonačnost; greške druge osobe može ispraviti i
objasniti treća osoba, i tako dalje. Iz ovoga slijedi da nikada ne možemo imati nikakvo
jamstvo da smo stigli do kraja ovoga procesa; uvijek postoji mogućnost pojave

77
obuhvatnijeg pogleda na stvari koji će otkriti da su neka naša sadašnja vjerovanja
pogrešna, iskrivljena intelektualnim predrasudama ili pogreškama u zamjećivanju.
I dok potraga za znanjem tako nikada ne završava (jer nikada ne možemo biti
sigurni da smo stigli do našeg cilja), možemo se nadati da se istini možemo približiti
tako što ćemo se izdići iznad manje primjerenih motrišta, uključiti njihove spoznaje u
našu vlastitu spoznaju, te odbaciti – a istovremeno i objasniti – njihove greške.
Klasičan primjer ovog procesa na djelu u znanosti je zamjena Newtonove fizike
Einsteinovom. Einsteinova teorija ne odbacuje potpuno onu Newtonovu; ona
objašnjava zašto njezina predviđanja, za većinu praktičnih ciljeva, pružaju vrlo dobru
aproksimaciju istini. Ali ona također nadilazi Newtonovu fiziku i objašnjava pojave s
kojima ova ranija teorija nije mogla izaći na kraj.
Ovaj način razmišljanja je otvoren za jedno očito proširenje. Ako poimanje
svijeta neke posebne osobe može na razne načine biti pogrešno uslijed specifičnosti
njezine posebne perspektive, ne bi li i samo ljudsko motrište moglo tvoriti perspektivu
koja nam pruža netočnu sliku svijeta? Naše iskustvo sekundarnih kvaliteta moglo bi
biti tipičan primjer. Iskustvo o svijetu kao obojanome, bučnome i smrdljivome
moguće je jedino iz motrišta stvorenjâ s našom vrstom osjetilnih organa. Ako želimo
doći do točne slike svijeta, ne bismo li trebali izostaviti ova obilježja našeg iskustva?
Iz izvanjskog se motrišta ova obilježja mogu objasniti u kategorijama našeg posebnog
načina reagiranja na svijet koji nije obojan, bučan ili smrdljiv.
Ako naš izvorni način razmišljanja doista proširimo na ovaj način, onda
moramo sačuvati dva obilježja izvornog objašnjenja. Prvo obilježje je sljedeće: u
nastojanju da ispravimo iskrivljenja u motrištu nekog pojedinca, moramo izostaviti
sve aspekte njegova iskustva stvorene posebnostima njegove posebne perspektive.
Dakle, želimo li pojmiti svijet kakav on doista jest, a ne tek kakvim nam se čini da
jest, moramo ukloniti sve što je u ljudsko iskustvo unio naš specifičan način
zamjećivanja i razumijevanja svijeta, tako da možemo stvoriti ispravljenu sliku o
onome što postoji neovisno o nama. Drugo obilježje je sljedeće: iz našeg bismo
obuhvatnijeg motrišta morali biti u stanju objasniti kako se pojavila greška u
poimanju svijeta koje pokušavamo kritizirati i iznad njega se izdići. Tako bismo se
trebali nadati poimanju svijeta kakav on doista jest, a koje bi nam omogućilo da
razumijemo i objasnimo zašto svijet izgleda drukčije različitim promatračima koji
zauzimaju različita motrišta. Takvo bi se poimanje svijeta doista moglo nazvati

78
apsolutnim, jer ono i nadilazi i objašnjava one slike svijeta koje važe tek relativno, s
obzirom na motrište neke posebne skupine ili vrste.
Pretpostavimo li da je zamisao apsolutnog poimanja stvarnosti suvisla, postoji
li bilo kakav način da ga ostvarimo? Postoji li metoda za nadilaženje našeg vlastitog
uskog motrišta – metoda za otkrivanje, ispravljanje i objašnjavanje njegovih grešaka?
Znanost se čini najboljim kandidatom za to. U znanstvenom istraživanju nastojimo
minimalizirati subjektivni element i koristiti pojmovna oruđa – poput matematike –
koja se može smatrati dostupnima svim inteligentnim bićima, a ne samo ljudima.
Naše iskustvo sekundarnih kvaliteta znanost objašnjava u kategorijama naše
izloženosti (kao organizama s određenim rasponom osjetljivosti) valovima i česticama
potpuno objašnjivima u kategorijama primarnih kvaliteta. I mi i šišmiši živimo u
istome svijetu, svijetu koji znanost može opisati, iako on šišmišima nedvojbeno
izgleda prilično drukčije nego nama.
Pred znanošću je još dug put. Još uvijek nismo postigli cilj iscrpnog i točnog
objašnjenja naravi svemira, a možda nikada i nećemo. No barem imamo metodu koja
nudi nadu u napredovanje prema tome cilju, metodu koja će nam omogućiti da ono što
u svijetu doista postoji razlikujemo od onoga za što se – iz našeg posebnog motrišta –
tek čini da postoji. Međutim, možemo se pitati je li to dovoljno da ne-kognitivistu
pruži ono što on želi. Ako apsolutno poimanje još uvijek nismo postigli, kako
možemo biti sigurni koja će svojstva u njemu igrati neku ulogu, a koja neće? Ne-
kognitivist može odgovoriti da – bez obzira na to kako će se znanost razvijati – postoji
dobar razlog za vjerovanje da u bilo kojem konačnom objašnjenju stvarnosti određena
svojstva neće igrati nikakvu ulogu. Boje, zvukovi i mirisi bit će isključeni jer narav
našeg iskustva sekundarnih kvaliteta ovisi o našem posjedovanju određenih načina
osjetilnog iskustva. Upravo zato jer ne možemo imati bilo koju predodžbu o takvim
svojstvima ukoliko nemamo taj oblik osjetilnog iskustva, ta su svojstva neprikladni
kandidati za prisutnost u objašnjenju svijeta kakav je on po sebi, neovisno o motrištu
bilo koje posebne vrste promatrača.
Ne-kognitivist može tvrditi da slične primjedbe važe i za evaluativna svojstva.
Kao što jedino mi imamo iskustvo sekundarnih svojstava jer posjedujemo određene
načine osjetilnog iskustva, tako (možemo predložiti) jedino mi – uslijed naših
specifičnih sklonosti, interesa i ukusa – imamo iskustvo stvarî kao da one imaju
vrijednost. Apsurdno je pretpostaviti da bi naše posebne predodžbe o vrijednosti
dijelila bića čije bi emocije i oblici života bili vrlo različiti od našega. Na primjer, biće

79
koje nema predodžbu boli – jer nema našu vrstu središnjeg živčanog sustava – ne bi
dijelilo našu brigu za ozlijeđene. Takvi pojmovi, povezani s posebnim načinom
iskustva svijeta, ne mogu igrati ulogu u apsolutnom objašnjenju stvarnosti.
Ako je apsolutno poimanje stvarnosti ispravno, onda je ne-kognitivist pružio
jedan prilično općenit kriterij za razlikovanje onoga što doista postoji od onoga što se
takvim tek čini. Prema ovome kriteriju se i za vrijednosti i za sekundarne kvalitete
ispostavlja da nisu stvarna svojstva. To je jedna analogija koja među njima postoji.
Postoje li još neke? Vidjeli smo da je predmet crven ako bi on izgledao crveno
normalnom ljudskom promatraču u uvjetima standardnog osvjetljenja. Možemo li dati
slično objašnjenje i za to što znači da je neki postupak ispravan?

4.3. MORALNA SVOJSTVA KAO SEKUNDARNE KVALITETE

Prema jednostavnoj verziji ne-kognitivizma izloženoj u poglavlju 2, netko tko tvrdi da

je neki postupak ispravan izražava svoje osobno odobravanje tog postupka. On ne
tvrdi da postoji bilo koji razlog za očekivanje da će drugi ljudi na njega također
reagirati s odobravanjem, iako bi mogao željeti da oni to učine te ih može nastojati
uvjeriti da prihvate njegov stav. Međutim, kada netko prosuđuje da je neki predmet
crven, a ne samo da mu se čini crvenim, on se obvezuje na tvrdnju da će taj predmet
izgledati crven svakome tko normalno zamjećuje boje i promatra ga u prikladnim
uvjetima. Ako sugestiju da su moralna svojstva analogna sekundarnim kvalitetama
shvatimo ozbiljno, u naše ćemo objašnjenje ugraditi očekivanje da će drugi ljudi
dijeliti naše moralne stavove ukoliko su u primjerenom stanju i ukoliko svoje sudove
donose u prikladnim okolnostima. Ali zašto bismo ovu predloženu analogiju shvatili
ozbiljno? I kakav sadržaj možemo dati pojmovima “primjerenog stanja” i “prikladnih
okolnosti” u ovome kontekstu? Da bismo odgovorili na ova pitanja, moramo
razmisliti o svrsi morala i moralnog jezika; zašto su ljudska društva razvila ova oruđa?

Moralno motrište

Jedna prihvatljiva skica, koju dugujemo Humeu, glasi ovako: Nije samo poželjno,
nego je i nužno, da članovi društva žive u nekoj mjeri u međusobnome skladu. Želi li
opstati, društvo treba pronaći neki način rješavanja sporova koji je općenito
prihvatljiv većini njegovih članova. Ako svaka osoba na svaki spor gleda isključivo iz

80
svoje vlastite pozicije u tome društvu (misleći samo na to što želi za sebe, svoju
obitelj i prijatelje), onda je nemoguća razložna rasprava, a kamoli dogovor.
Neophodno je da svatko od nas usvoji motrište koje dijele i drugi i koje pruža
uzajamno prihvatljivi okvir u kojemu se rasprava može odvijati. Međutim, ljude se
može poticati na usvajanje društvenijeg i manje egocentričnog motrišta samo ukoliko
im je to motrište prirodno i privlačno.
Ljudska bića su društvene životinje kojima je stalo do dobrobiti drugih ljudi. U
slučajevima kada naši vlastiti posebni interesi nisu ugroženi i kada možemo biti
relativno objektivni, većina nas obično preferira da drugim ljudima bude bolje, a ne
lošije. Kada čujemo za neku nesreću, poput zemljotresa u udaljenim krajevima svijeta,
mi suosjećamo s patnjama pogođenih; kada čujemo za neki ljubazan, hrabar ili
velikodušan čin, ta nam vijest izaziva toplinu oko srca, iako ljude o kojima se radi
uopće ne poznajemo. Naše prirodno suosjećanje s drugim ljudskim bićima kao
takvima daje nam pristup motrištu koje nadilazi egocentričnu perspektivu bilo kojeg
pojedinca i koje svi mi možemo imati jednostavno uslijed toga što smo ljudi. Iz ovog
motrišta, dobrobit jedne osobe nije ništa važnija od dobrobiti bilo koje druge osobe, a
sukobe treba rješavati odlučujući o tome koje će djelovanje proizvesti najviše
dobrobiti za najviše ljudi.
Ovu objektivnu perspektivu o ljudskim nastojanjima prirodno se postovjećuje
s moralnim motrištem. Kako bismo izbjegli zabunu, trebamo znati tvrdi li netko da
govori za svoje vlastite interese ili iz moralnog motrišta. Stoga smo razvili jedan
specijalizirani moralni vokabular koji nam omogućuje da naznačimo kada usvajamo
tu perspektivu. Kao što to elegantno kaže Hume (1975, str. 272):

Kada jedan čovjek drugog čovjeka naziva svojim neprijateljem, svojim rivalom, svojim suparnikom,
svojim protivnikom, tada se smatra da on govori jezikom samoljublja i da izražava osjećaje koji su
svojstveni njemu samome i koji proizlaze iz njegovih posebnih okolnosti i situacije. Ali kada on bilo
kojem čovjeku dijeli epitete pokvarenog ili mrskog ili izopačenog, tada on govori drugim jezikom i
izražava osjećaje za koje očekuje da će ih odobravati sva njegova publika. On se ovdje, dakle, mora
udaljiti od svoje osobne i posebne situacije i mora izabrati motrište koje je njemu i ostalima zajedničko;
treba pokrenuti neko univerzalno načelo ljudske naravi i dotaknuti strunu s kojom je cijelo
čovječanstvo u suglasju i simfoniji. Ako on, dakle, namjerava izraziti da taj čovjek posjeduje svojstva
koja su štetna za društvo, tada je izabrao to zajedničko motrište i dotaknuo je načelo čovječnosti s
kojim se, u nekoj mjeri, slaže svaki čovjek.

81
Prema ovome objašnjenju, usvojiti moralno motrište znači nepristrano uzeti u obzir
želje i interese svake osobe, ne dajući zahtjevu jedne osobe ništa veću težinu nego
zahtjevu druge. Govornik koji koristi moralni jezik implicira da on zauzima to
stajalište – iako on tvrdeći to može, naravno, zavaravati druge, pa čak i samoga sebe.
Iako moralno motrište pruža zajednički okvir za raspravu koji uključuje nadu u to da
će se naša različita moralna motrišta približiti, nema nikakvog razloga za vjerovanje
da će taj dogovor biti jednostavan ili lagan. Poteškoća održavanja nepristrane
perspektive i problem utvrđivanja što će najviše unaprijediti ljudsku dobrobit mogu
nas spriječiti da ikada ostvarimo krajnji cilj potpunog slaganja.

Ispravnost i crvenost

Što je s navodnom paralelom između boja i moralnih svojstava? Upravo kao što ne
mogu vidjeti boje ukoliko nemam pravu vrstu osjetilne sposobnosti, tako ne mogu biti
osjetljiv na moralne kvalitete ljudi i njihovih postupaka ukoliko nemam prikladnu
sposobnost – sposobnost da suosjećam s nastojanjima drugih ljudi. Štoviše, upravo
kao što ću prave boje stvarî vidjeti samo ukoliko moje zamjećivanje boja funkcionira
pravilno i ukoliko predmet promatram u prikladnim uvjetima, tako su i moji moralni
osjećaji pouzdani samo ukoliko sam potpuno informiran o učincima tog postupka na
sve ljude koji su njime pogođeni te ukoliko moj pogled ne iskrivljuju sklonosti ili
predrasude. Ukratko, neki je postupak ispravan ukoliko bi ga odobrio potpuno
informiran, nepristran i suosjećajan promatrač.
Iako ovo objašnjenje ispravnosti ima očite paralele s objašnjenjem crvenosti
kakvo je prikazano, postoje i mjesta na kojima analogija prestaje. Usporedimo li
okolnosti u kojima će netko vidjeti prave boje stvarî s uvjetima koji bi morali postojati
kako bi netko na moralna pitanja uvijek reagirao s ispravnim osjećajima, uviđamo da
neiskrivljeno moralno iskustvo mora biti znatno rjeđe od točnog zamjećivanja boja.
Budući da većina nas ima dobar vid za boje i živimo na dnevnome svjetlu koje, za
većinu potreba, predstavlja idealne uvjete osvjetljenja, naše zamjećivanje boja stvarî
općenito je točno i postoji relativno malo neslaganja oko toga koje boje stvari imaju.
Nasuprot tome, postizanje moralnog motrišta za obične ljude izgleda praktički
nemoguće. Ideja povlaštenog motrišta jednog potpuno informiranog, nepristranog i
suosjećajnog promatrača nalikuje na opis Božjeg motrišta. Zbog toga je ova teorija
često poznata kao teorija idealnog promatrača. Međutim, zagovornici ovog

82
objašnjenja moralnog suđenja mogu tvrditi da ova nepodudarnost između boja i
moralnih svojstava odgovara našoj praksi. Mi svakako držimo da je na pitanja o
moralno ispravnom djelovanju teže odgovoriti nego na pitanja o pravoj boji stvari te
da bi nam javna rasprava mogla pomoći da se približimo pravom odgovoru. Ako bi
moralna neslaganja bila nerješiva, onda nije jasno zašto bismo se mučili raspravljajući
o njima; ako bi pak ona bila rješiva na jedan prelagani način, onda nije jasno zašto
bismo o njima trebali raspravljati.

4.4. NOVA I STARA TEORIJA

Jednostavni ne-kognitivizam se razvio iz mišljenja da je moral područje u kojemu

svatko ima potpunu slobodu izbora moralnog motrišta u skladu sa svojim osjećajima.
Kao posljedica ovoga, moralni filozof nije bio u ni po čemu boljoj (ili lošijoj) poziciji
od bilo koga drugoga da nudi moralne savjete, jer nikakva količina kritičkog
razmišljanja o naravi morala ne može pružiti kriterij kojim bismo mogli odrediti koja
su moralna shvaćanja opravdana. Teorija idealnog promatrača veoma je daleko od
ovog polazišta.
Ona nas potiče na mišljenje da je moral manje stvar individualnog izbora, a
više nešto poput tvorevine ljudskog društva. Štoviše, moralna stajališta više ne bismo
trebali shvaćati kao da su izabrana, posredstvom onoga što može izgledati poput
proizvoljnog i čak hirovitog čina individualne volje, već kao da su se razvila uslijed
specifičnih zahtjeva zajedničkog življenja. Ova jasna promjena naglaska ne mora
predstavljati nikakav veliki gubitak, jer ideja da možete sjesti i izabrati svoje
vrijednosti krajnje je neplauzibilna. Ja ne biram da ću biti protiv okrutnosti i nepravde
onako kako bih mogao izabrati da danas odjenem plavi džemper. Ja jesam protiv
okrutnosti i nepravde. U jednostavnom ne-kognitivizmu je u svakom slučaju postojala
neriješena napetost između misli da moralne obveze potječu iz volje pojedinca i
naglaska koji ta teorija stavlja na ulogu osjećaja i želje – jer ono što se nama sviđa, u
bilo kojem normalnom smislu, ne podliježe našem izboru. Slika čisto individualne
volje, koja je odvojena od društva i koja nije pod utjecajem želje, volje koja
jednostavno bira svoj moralni nazor predstavlja mit – i to mit koji ne-kognitivist može
na svoju korist napustiti.
Teorija idealnog promatrača nudi nam primjer etičke teorije – teorije o tome
što znači usvojiti moralno motrište – koja ima implikacije za moralnu teoriju; naime,

83
za metodu koju bismo trebali koristiti za određivanje odgovora na specifična praktična
moralna pitanja. Ispunjavajući pojam idealnog promatrača sadržajem (on bi trebao biti
nepristran i suosjećajan), ograničavamo raspon prihvatljivih moralnih uvjerenja. Na
primjer, ako za Piovo shvaćanje da bi trebalo zakonski zabraniti rad trgovina ili
profesionalni sport nedjeljom možemo pokazati da je proizvod sklonosti prema
interesima i preferencijama njegove religijske frakcije, to bi bio razlog za njegovo
odbacivanje. Ono ne bi bilo formirano primjerenim procesom zaključivanja.
Neki su filozofi (uključujući možda i Humea) smatrali da teorija idealnog
promatrača isključuje sve moralne teorije osim jedne – naime, utilitarizma. Utilitarist
smatra da je naša moralna zadaća maksimizirati sreću; ispravno djelovanje je ono koje
stvara više sreće (ili manje nesreće) od bilo kojeg alternativnog djelovanja. Argument
za ovaj zaključak glasi: Budući da je suosjećajan, idealni promatrač željet će dobro, a
ne štetu, onima koji su u njegovom vidnom polju; budući da je prema njima
nepristran, on će njihove želje i interese nastojati tako uskladiti da ih što je moguće
više bude zadovoljeno. Ukratko, on će nastojati da ih što je moguće više učini što
sretnijima. U poglavlju 11 vratit ću se na pitanje postoji li tako bliska veza između
teorije idealnog promatrača i utilitarizma.
Tvrdnja da se može uspostaviti izravna veza između etike i moralne teorije
kosi se s nekoć popularnom dogmom: da je moralna filozofija moralno neutralna i da
se iz njezina proučavanja ne mogu izvesti nikakvi supstancijalni moralni zaključci.
Ova dogma ima korijene u skepticizmu u pogledu mogućnosti moralnog opravdanja
koji je potaknula “ua-hura” teorija. Ako nas zauzeto etičko stajalište obvezuje da
odbacimo mogućnost pokazivanja da je bilo koje moralno shvaćanje više opravdano
od bilo kojeg drugog, onda iz toga trivijalno slijedi da nam proučavanje moralne
filozofije neće reći ništa o tome kako bismo trebali živjeti svoje živote. Međutim, to
nam ne govori ništa o tome kakav općenito može biti odnos između etike i praktičnih
moralnih pitanja; to tek prati posljedice moralnog skepticizma. Kao što pokazuje
teorija idealnog promatrača, može se smatrati da proučavanje moralne filozofije utječe
na praktična pitanja, čak i ako se krećemo u širokim ne-kognitivističkim okvirima.
Razmjeri u kojima nova teorija odbacuje skeptičke tendencije stare teorije znak su
udaljenosti koja među njima postoji.

4.5. ISTINA

84
Teorija idealnog promatrača nudi nam barem izdanke jedne procedure odlučivanja u
etici; jedan način za utvrđivanje opravdanosti ili neopravdanosti nekog ponuđenog
shvaćanja. Ako teorija idealnog promatrača dopušta prostor za opravdanje, pruža li
ona također građu za supstancijalno objašnjenje istine u moralu, građu one vrste koja
se čini primjenjiva u drugim područjima? Promotrimo li neko područje – poput
kemije ili povijesti – za koje smatramo da sadrži istinu, primjećujemo da su u njemu
prisutna izvjesna obilježja za koja se čini da u tom području daju uporište pojmu
istine. Ova bismo obilježja mogli nazvati znakovima istine. Već smo vidjeli da istine
moraju biti konzistentne; za njih mora biti moguće da zajedno budu istinite. Također
mislimo da istinitost nekog vjerovanja ovisi o nečemu što je neovisno o njemu
samome; obično o tome kakav je svijet. Svijet postoji na samo jedan način, tako da
postoji jedinstveni potpuni skup istinitih vjerovanja o svijetu; ne može postojati
nekoliko konzistentnih skupova vjerovanja od kojih bi svaki imao jednako dobro
pravo na konstituiranje istine. Svako pojedinačno vjerovanje, dakle, mora imati
utvrđenu istinitosnu vrijednost; ono je ili istinito ili neistinito, ovisno o tome kako
stvari u svijetu stoje.
Između istine i opravdanja također postoji veza. U nekom području za koje
smatramo da sadrži istinite i neistinite odgovore imamo opravdanu nadu da bismo
neslaganje mogli riješiti racionalnim sredstvima – nadu koja nastavak rasprave čini
vrijednim. Jer ispravne odgovore bismo trebali moći pronaći posvetimo li dovoljno
pozornosti dokazima. Pronaći istinu možda neće biti lako, ali ako budemo ustrajni,
onda bi, s uklanjanjem pogrešnih odgovora, uvjerenja racionalnih istraživača trebala
početi konvergirati. Razložno je pretpostaviti da ćemo se – na kraju krajeva – svi
složiti i da će to oko čega ćemo se svi složiti biti istina. Napredak znanosti pruža nam
model koji bismo mogli primijeniti na etiku. Iako se znanstvenici ne slažu oko
mnogih pojedinosti, postoji slaganje oko metode i na tom se slaganju zasniva nada da
će znanstvena zajednica na kraju postići suglasnost o znanstvenim pitanjima.
Teorija idealnog promatrača nudi barem izdanke jedne ne-proizvoljne metode
za uklanjanje moralnog neslaganja i postizanje jedinstvenog skupa ispravnih i
međusobno konzistentnih moralnih shvaćanja. Stoga postoje izgledi da će se
ispostaviti da je moral područje u kojemu se mogu pronaći znakovi istine. To ne znači
da će slaganje o moralnim pitanjima biti lako postići. Kao što smo vidjeli, izgleda da
postojanost moralnih sporova ima dva izvora. Jedan od njih je poteškoća (poznata iz
ekonomskih i političkih rasprava) određivanja koji će načini djelovanja doista najviše

85
povećati opću dobrobit. Drugi je iskušenje – koje nije ograničeno na moralno
mišljenje, ali u njemu prevladava zbog načina na koji moralne odluke vitalno utječu
na naše živote – da se dopusti predrasudama da se uvuku u naše procjene.

4.6. OPAŽANJE

Budući da niječe da se vrijednosti mogu naći u svijetu, za ne-kognitivista je – kao što

smo vidjeli u 2.7. – primamljiva tvrdnja da su vrijednosti neopažljive. Ako je netko
uočio opažljiva, ne-evalutivna svojstva nečega, onda njegova spoznaja da to ima
vrijednost nije proizvod dodatnog opažanja, već stvar njegove naklonjene reakcije na
ono opaženo. No čini se da ova slika, kao što je argumentirao realist, iskrivljuje narav
našeg iskustva vrijednosti, da nije vjerna fenomenologiji. Ljepota sutona ili
neuljudnost ponašanja gosta opažljivi su na upravo isti način kao i druga svojstva.
Naše iskustvo onoga što je vrijedno nije prikladno podijeljeno na dva dijela: na svijest
o tome što je doista moguće opažati i naknadnu afektivnu reakciju na ono što smo
vidjeli.
Analogija sa sekundarnim kvalitetama sugerira, međutim, da ne-kognitivist
fenomenologiju ne mora osporavati; on može prihvatiti tvrdnju da se vrijednosti mogu
opažati, a da ne napusti irealističko objašnjenje koje za njih ima. Boje, zvukovi i
mirisi paradigmatični su slučajevi opažljivih svojstava – ako bilo koja svojstva jesu
opažljiva, onda su to ova. No ipak, prema objašnjenju koje smo prihvatili u 4.2., boje
kako ih vidimo i zvukovi kako ih čujemo ne bi igrali nikakvu ulogu u jednom
obuhvatnom opisu toga kakav svijet stvarno jest. Slučaj sekundarnih kvaliteta jasno
ilustrira da biti nestvarnim ne znači nužno biti i neopažljivim. Svojstva koja, prema
apsolutnom poimanju, nisu stvarna, ipak mogu igrati ulogu u našem zamjedbenom
iskustvu.
Poteškoća postizanja apsolutnog poimanja potječe iz činjenice da su elementi
našeg iskustva koje dugujemo specifičnostima ljudskog motrišta isprepleteni s
elementima koji točno odražavaju stvarni svijet. Potrebno je razmišljanje da bi se
uopće shvatilo da se ovo dvoje može razdvojiti, a njihovo potpuno razdvajanje bi
iziskivalo izvjestan stupanj sofisticiranosti koji još nismo postigli. Prema ovome
modelu ne bismo trebali očekivati da naše moralno iskustvo stigne zgodno upakirano
u evaluativno neutralno opažanje nakon kojega slijedi afektivna reakcija. Naprotiv,
upravo kao što predmete vidimo kao obojane – iako ovaj dio našeg iskustva o njima

86
potječe iz naše posebne sposobnosti zamjećivanja – tako ćemo iskusiti i vrijednost
stvarî – iako smo mi ti koji unose evaluativni element u iskustvo. Vrijednost je, poput
boje, utkana u tkivo našeg iskustva svijeta, ali taj dio našeg iskustva ne prikazuje
točno ništa u svijetu. Boju i vrijednost treba smatrati nečim što mi stvaramo dok
zamjećujemo svijet. To su načini naše svijesti o svijetu, a ne svojstva svijeta.
Mi projiciramo našu evaluativnu reakciju na predmet našeg iskustva tako da ta
reakcija postaje integralni dio tog iskustva. Filozofska zadaća tada postaje
raskrinkavanje prirode, uklanjanje onoga što smo mi unijeli i otkrivanje gole i
neukrašene stvarnosti. Ovo poimanje karakteristično jasno ocrtava Hume. U
Humeovoj verziji kreativna je uloga dodijeljena sposobnosti ukusa, koja uključuje i
moralnu i estetsku svijest, dok razum ima pročišćujuću zadaću uklanjanja ukrasa što
ga je ukus utisnuo na svijet (1975, str. 294):

Tako se lako ustanovljuju zasebne zadaće razuma i ukusa. Prvi donosi znanje o istini i neistini: drugi
daje osjećaj ljepote i izobličenosti, poroka i vrline. Jedan otkriva predmete kakvi oni doista u prirodi
jesu, bez uveličavanja ili umanjivanja: drugi ima stvaralačku sposobnost te, pozlaćujući ili bacajući
ljagu na sve prirodne predmete pomoću nijansi posuđenih od unutarnjeg osjećaja, na neki način potiče
novo stvaranje.

Ovo poboljšano objašnjenje koje bismo, slijedeći Blackburna (1984, pogl. 6), mogli
nazvati projektivizam, ne odgovara najbolje Humeovu ranijem inzistiranju na tome da
mi nemamo iskustvo o predmetima kao da oni imaju vrijednost – što je tvrdnja koja
proturječi moralnoj fenomenologiji. Učenje o kojemu trenutno govorimo uključuje
sve ideje o fenomenologiji na kojima inzistira realist, ali još uvijek tvrdi da iz naravi
našeg moralnog iskustva ne možemo izvesti nikakve realističke zaključke. Mi imamo
iskustvo o svijetu kao da je on ispunjen vrijednostima; unatoč tome, filozofsko
razmišljanje pokazuje da vrijednost nije pravo svojstvo tog svijeta. Vrijednost je jedan
od mnogih aspekata našeg iskustva koji potječe od nas, a ne od svijeta.

4.7. JE LI NOVA TEORIJA NE-KOGNITIVISTIČKA?

Naša nova teorija je u pogledu moralnih svojstava irealistička. No možemo li je još

uvijek tumačiti kao ne-kognitivističku teoriju? U 3.2. smo vidjeli da irealist raspolaže
i s drugim strategijama. On bi mogao biti redukcionist, koji tvrdi da su moralni izričaji

87
doista istiniti ili neistiniti, ali da nas to ne obvezuje na postojanje zasebnog skupa
moralnih činjenica. Uspostava prikladnog prijevoda moralnih primjedbi uklonit će
svaku očiglednu i (iz perspektive irealista) nepoželjnu obvezu prema realizmu u
pogledu moralnih svojstava. Prema ovim kriterijima, teorija koju smo razvili u ovom
poglavlju čini se redukcionistička. Kao prvo, ona ne ostavlja mjesta za moralnu istinu,
u jednom odgovarajuće supstancijalnom smislu. Kao što ćete se prisjetiti, ne-
kognitivizam je smatrao da smisao moralnog jezika leži u nekoj svrsi koja nije
izražavanje istinitosnih tvrdnji ili vjerovanja. Kao drugo, ona nudi nešto što sumnjivo
nalikuje na redukcionistički prijevod moralnog jezika: kada kažemo da je ovo
djelovanje ispravno, tada mislimo da bi ga odobrio potpuno informiran, nepristran i
suosjećajan promatrač. Očito pozivanje na metafizički upitno svojstvo ispravnosti je
nestalo u prijevodu, da bi ga zamijenio poznati jezik o stvarnim i mogućim
psihološkim stanjima.
Teoriju idealnog promatrača doista se može smatrati čisto redukcionističkim
objašnjenjem značenja moralnih termina, ali nju se također može prilagoditi da
odgovara ne-kognitivističkom pristupu. Prema ovom drugom pristupu, moralni se
jezik ne smatra, kao što je to u redukcionističkom objašnjenju, tek svrsishodnom
kraticom za prilično opširnu formulaciju koju pruža teorija idealnog promatrača.
Moralni jezik se također koristi za izražavanje obveze – i emocionalne i praktične –
prema vrijednosti ljudske dobrobiti i sreće. Netko tko bi govorio moralnim jezikom,
ali kome ne bi bilo stalo do dobrobiti ljudskih bića, pogrešno bi koristio moralne
termine; naime, njegov bi način govora implicirao da on ima mnoštvo stavova prema
ljudskoj dobrobiti koje zapravo nema. Ovo možemo izraziti jasnije vratimo li se na
primjer (iz 2.4.) govornika koji nije shvatio da je “nigger” uvredljivi termin.
Pretpostavili smo da je on potpuno shvatio deskriptivno značenje ovog termina po
tome što ga je ispravno primijenio na crnce, ali da nije uspio shvatiti njegovo
evaluativno značenje. Koristeći ovaj termin, on bi ostavio pogrešan dojam da prema
crncima ima prijeziran i neprijateljski stav, iako je u tom pogledu posve nedužan. Na
sličan način, posjetitelj s drugog planeta (omiljeni lik filozofske mašte) kojemu nije
nimalo stalo do ljudske dobrobiti mogao bi ipak – nakon dugotrajnog antropološkog
promatranja – doći do teorije o svrsi našeg moralnog mišljenja i djelovanja koja bi
prilično nalikovala onoj izloženoj u 4.4. Ako bi to izveo, on bi s nama savršeno dobro
mogao raspravljati o tome je li neki postupak bio onakav kakvog bi odobrio nepristran
i suosjećajan promatrač. No slaganje o ovom pitanju ne bi predstavljalo slaganje u

88
moralnom stavu, jer naš zamišljeni izvanzemaljac nema nikakvog interesa i nije mu
nimalo stalo do onih pitanja ljudske dobrobiti koja su nama toliko važna. Ako bi on
uopće koristio moralni jezik, to bi moglo biti samo na jedan neobavezan način,
koristeći termine u “navodničkom” smislu.
Još je uvijek slučaj da nikakva količina dokaza o vjerojatnim učincima nekog
djelovanja na dobrobit drugih ne može po sebi biti dovoljna da pokaže da djelatnik
ima dobar razlog da usvoji neki određeni stav prema tom djelovanju. Stav djelatnika
također će ovisiti o ne-kognitivnim elementima u njegovoj naravi – o onome do čega
mu je stalo i što želi. Međutim, ako djelatnika obvezuju one vrste briga oko ljudske
dobrobiti koje tvore moralno motrište, onda imamo, kao što smo vidjeli, dogovorenu
proceduru odlučivanja za rješavanje teških slučajeva. To je ono što sadašnju teoriju
razlikuje od njezine izrazito skeptične prethodnice i što daje legitimnost pojmu
moralne istine.
“Ua-hura” teorija inzistirala je na tome da prema činjenicama možemo zauzeti
bilo koji stav. Budući da različiti ljudi mogu usvojiti različite kriterije vrijednosti, ova
teorija nije ostavila nikakav prostor za dogovorenu racionalnu metodu kojom bi se
moglo riješiti neslaganje u stavu među ljudima sa sukobljenim sustavima vrijednosti.
Sadašnja teorija ne mora nijekati to da postoje mnogi stavovi koje bismo prema
činjenicama mogli racionalno zauzeti. Ona inzistira na tome da usvojiti moralni stav
znači zauzeti jedno posebno stajalište – moralno motrište – koje donosi skup kriterija
za određivanje toga što ima moralnu vrijednost. To stajalište nije tek jedno od
mnogih, niti su njegovi kriteriji proizvoljni. Njegovu privlačnost za ljudska bića
možemo spoznati te razumjeti zašto ga toliko mnogo ljudi prihvaća. Unatoč tome,
usvojiti ga znači zauzeti jedan stav; to znači ići preko nastojanja da se svijet razumije i
obvezati se na njegovo mijenjanje.

4.8. MOTIVACIJA I ISPRAVLJENO MOTRIŠTE

Crveni predmeti ne izgledaju uvijek crveno; pod svjetlošću natrijeve lampe,

primjerice, izgledaju smeđe. U ovome nema ničeg zagonetnog prisjetimo li se da je
crveni predmet onaj koji izgleda crveno normalnom promatraču u normalnim
uvjetima. Nećemo se prevariti ukoliko su nam poznati učinci natrijeve svjetlosti i
ukoliko smo predmet već vidjeli pod dnevnim svjetlom. Ispravno ćemo prosuditi da
vidimo crveni predmet – iako je naše vizualno iskustvo više poput onoga koje bismo

89
imali da gledamo smeđi predmet pod normalnim dnevnim svjetlom, a manje poput
onoga koje bismo imali da gledamo crveni predmet pod normalnim dnevnim
svjetlom. Ova sposobnost da u obzir uzmemo abnormalne uvjete omogućuje nam da
postignemo značajno slaganje u vjerovanju o boji predmeta, čak i onda kada nam se
oni prikazuju na neuobičajen način.
Dovoljno poznavanje okolnosti u kojima donosimo moralni sud na sličan nam
način omogućuje da u obzir uzmemo predrasude, neznanje i nedostatak brige, kako
bismo došli do ispravnog suda. Kao što smo vidjeli, nešto na primjeren način uzeti u
obzir ovdje je često mnogo teže nego u slučaju boja – dijelom zato jer je u moralnom
slučaju u obzir potrebno uzeti mnogo više složenih čimbenika, a dijelom zato jer neki
iskrivljujući čimbenici (poput predrasuda i pristranosti prema samome sebi) otežavaju
jasno razmišljanje. Unatoč tome, postoji prostor za analogiju sa slučajem boja: ja
mogu prosuditi da je neki postupak, recimo, moralno pogrešan, iako on u meni ne
stvara onu vrstu moralnog iskustva – naime, osjećaj neodobravanja – koju bi stvorio u
idealnom promatraču.
Izostanak zgražanja prilikom razmišljanja o nekom pogrešnom postupku može
biti ishod niza čimbenika: postupak se dogodio davno ljudima o kojima ništa ne znam;
potišten sam i ne mogu voditi brigu čak ni o vlastitim problemima, a kamoli nečijim
tuđim; osoba kojoj je učinjena nepravda je netko koga mrzim ili moj neprijatelj. U
svome moralnom razmišljanju mogu uzeti u obzir takve činjenice i formirati ispravan
sud, iako moji osjećaji u to nisu uključeni; ja prosuđujem da bi takav postupak
izazvao neodobravanje nepristranog i posve suosjećajnog promatrača.
Može se činiti da je nova teorija prekinula onu čvrstu vezu između moralnog
uvjerenja i djelovanja, vezu koja je bila jedna od snaga ne-kognitivizma. Izgleda kao
da bih mogao prosuditi da trebam izvesti neki postupak, a da opet nemam bilo kakvu
želju da ga izvedem, jer moji osjećaji nisu uključeni. Prema vjerovanje-želja teoriji,
slijedilo bi da u takvome slučaju nisam imao nikakav razlog da izvedem taj postupak.
To sugerira da se naša nova teorija prema moralnoj motivaciji postavlja
eksternalistički. Uvid da je neki postupak pogrešan ne bi, kao takav, djelatniku pružio
razlog da djeluje. Da bi djelatnik imao razlog za djelovanje, morala bi biti pridodana
želja, u smislu stanja koje je izvanjsko u odnosu na moralno uvjerenje.
Može li ne-kognitivist izbjeći ovaj zaključak? Može – na temelju razloga koji
su se pojavili u prethodnom odsječku. Prema ne-kognitivističkoj verziji teorije
idealnog promatrača, prosuditi da je neki postupak ispravan ne znači puko vjerovati

90
da bi ga odobrio idealni promatrač. To znači izraziti obvezu da se djeluje onako kako
to moral zahtijeva. Čak i ako moji osjećaji izvorno nisu bili uključeni, moja spoznaja
da bih trebao djelovati će mi – zbog te obveze – pružiti razlog za djelovanje. Tu
obvezu možemo smatrati stalnom željom da se čini ono što je ispravno, željom koju se
može uvesti u igru kada god prosudim da bih nešto trebao učiniti. Tako spoznaja da
idealni promatrač ne bi odobrio moje nedjelovanje na koncu može poslužiti tome da u
meni potakne takvo neodobravanje, usmjerujući tu stalnu želju prema primjerenom
predmetu. Ovaj prijedlog dodatno istražujem u 8.5.

DODATNA LITERATURA

Uz 4.1. Klasični izvor razlikovanja između primarnih i sekundarnih kvaliteta je Locke (1961,
Knjiga II, Odsječak viii [hrv. prijevod: Locke, 2007]). McGinn (1983) je moderna rasprava o toj temi.
Pitanje “Kako je to biti šišmiš?” postavlja Nagel (1974 [hrv. prijevod: Nagel, 1999]).

Uz 4.2. Posljedice usvajanja apsolutnog poimanja za etiku izvodi Williams (1985, pogl. 8).

Uz 4.3. Među onima koji su upozorili na nepodudarnosti između sekundarnih kvaliteta i

moralnih kvaliteta su McGinn (1983, str. 145-155) i Blackburn (1985).

Uz 4.4. Humeov učenik Adam Smith (1976) razvio je ideju nepristranog suosjećajnog
promatrača, koja je implicitna već u Humeovu djelu. Moderne rasprave su Firth (1952), Brandt (1954) i
Harman (1977, pogl. 4).

Uz 4.5. Ideju znakova istine dugujem Wigginsu (1976, str. 357).

Uz 4.6. Blackburn (1984, pogl. 6) razvija projektivizam i pritom priznaje svoj dug Humeu.

91
 5.

Realizam i stvarnost

5.1. GOLA STVARNOST

Od Platona nadalje se razlučivanje stvarnosti od pojave smatralo jednim od glavnih

ciljeva filozofije. Stvarnost se prikazuje kao teško spoznatljiva, a zadaća filozofa kao
otkroviteljska; skidajući pojavni veo, filozof se može nadati otkrivanju povlaštenog
pogleda na svijet kakav on doista jest. Pozivajući se na apsolutno poimanje stvarnosti
kako bi dao potporu svom irealizmu u pogledu moralnih svojstava, ne-kognitivist se
čvrsto uklapa u ovu tradiciju. Uklanjajući iz našeg iskustva sve što potječe od našeg
specifičnog kognitivnog i osjetilnog ustroja, on se nada da će otkriti “predmete kakvi
oni doista u prirodi jesu, bez uveličavanja ili umanjivanja.”
U posljednjem poglavlju smo vidjeli da postoje snažni razlozi za tvrdnju da –
prema apsolutnom poimanju stvarnosti – i sekundarne kvalitete i moralna svojstva
igraju ulogu samo u objašnjenju svijeta kakav nam se čini, a ne kakav doista jest. Ono
što obje vrste svojstava isključuje iz stvarnog svijeta jest činjenica da je poimanje koje
mi o njima imamo neizbježno subjektivno. Pod tim mislim da je nemoguće razumjeti
što ta svojstva jesu ukoliko niste sposobni biti u određenom subjektivnom stanju. Ako
stvari ne možete iskusiti kao obojane, ne možete imati nikakvu predodžbu o tome što
znači to da je nešto plavo ili crveno. Ako nemate ljudske interese i osjećajne obrasce,
nemoguće je razumjeti što to znači da je neki postupak okrutan ili suosjećajan. Ova su
svojstva isključena iz apsolutnog poimanja stvarnosti jer poimanje koje mi o njima
imamo nije dostupno onima koji ne dijele naš oblik iskustva. Pojmove takvih
subjektivnih svojstava neizbježno prožimaju elementi koji izviru iz onoga što je
specifično za ljudsko motrište.
Želi li se moralni realist oduprijeti ovome argumentu, na raspolaganju ima dva
osnovna pristupa – od kojih je drugi radikalniji od prvoga. On može prihvatiti način
na koji njegov protivnik povlači razliku između pojave i stvarnosti, ali pokušati
pokazati da moralna svojstva u ovome razgraničenju treba smjestiti na stranu

92
stvarnosti, a ne na stranu pojave. Pretpostavi li se da boje-kakve-vidimo i zvukovi-
kakve-čujemo nemaju nikakvo mjesto u objašnjenju stvarnog svijeta (apsolutnom
poimanju svijeta) moralni realist ovo može učiniti jedino odbacujući model
sekundarnih kvaliteta za moralna svojstva i argumentirajući da moralna svojstva treba
promatrati kao srodnija primarnim kvalitetama. Ili radikalnije: moralni realist može
odbaciti način na koji njegov protivnik povlači razliku između pojave i stvarnosti i
inzistirati na tome da je u osnovi pogrešan pokušaj da se s iskustva skine svaki aspekt
koji je potekao od našeg specifičnog načina promatranja svijeta. Odbaci li tvrdnju da
ono stvarno treba izjednačiti s onim što je dostupno iz bilo kojeg motrišta, moralni
realist otvara mogućnost da svojstva koja su subjektivna u upravo opisanome smislu
ipak mogu biti stvarna. Prema ovom radikalnijem pristupu, on može prihvatiti da naše
poimanje sekundarnih svojstava i moralnih svojstava sadrži nesvedivo subjektivni
element, a da ne ugrozi tvrdnju da ona jesu stvarna svojstva stvari. Koje razloge on
može ponuditi za odbacivanje apsolutnog poimanja stvarnosti?

5.2. APSOLUTNA STVARNOST

Ako je moguće – makar i načelno – pružiti objašnjenje stvarnog svijeta koje

udovoljava zahtjevima apsolutnog poimanja, onda moramo biti u stanju da, u našemu
iskustvu, one elemente koji ovise o našem specifično ljudskom motrištu raspletemo
od onih koji stvari prikazuju točno onakvima kakvima one stvarno jesu. Takav
pothvat podliježe jednom temeljnom prigovoru. Čini se da on zahtijeva da pronađemo
neko motrište s kojega svijet možemo vidjeti kakav on stvarno jest, a da potom stvarni
svijet usporedimo s našim iskustvom toga svijeta kako bismo vidjeli u čemu ta dva
svijeta jedan drugome odgovaraju, a u čemu ne. Ovaj zahtjev se pokazuje kao
apsurdan čim se formulira. Gdje bismo se to mi u svijetu – ili radije izvan svijeta –
trebali nalaziti kako bismo nadišli ljudsko motrište i sagledali svijet onakvim kakav
on stvarno jest? Arhimed je rekao da bi s dovoljno dugom polugom mogao pomaknuti
svijet kada bi imao neku točku izvan svijeta koja bi mogla poslužiti kao uporište.
Njegova bi se zadaća mogla činiti laganom u usporedbi s potragom za filozofskom
arhimedovskom točkom s koje bismo – unutar našeg poimanja svijeta – mogli
razabrati što tek potječe od nas, a kako bismo razotkrili prikrivenu stvarnost.
Poteškoća je jednostavno sljedeća: svako poimanje koje o svijetu možemo
oblikovati još će uvijek biti ono koje se služi našim pojmovima i koje se oslanja na

93
naše iskustvo. Dakle, to će još uvijek biti naše poimanje i stoga neće moći udovoljiti
zahtjevu da oblikujemo sliku svijeta kakav on doista jest, posve odvojenu od načina
kakvim ga mi poimamo. Ako uklonimo sve aspekte našeg poimanja svijeta za koje
smo mi odgovorni, onda smo uklonili sve. Na kraju takvog procesa ne ostajemo s
jednoznačnim, iako strogim, objašnjenjem onog što doista postoji, već s potpuno
praznim poimanjem nečega za što ne znamo što je.
Iako je snažan, ovaj prigovor nije izravno odlučujući. Zagovornik apsolutnog
poimanja stvarnosti može razložno odgovoriti da on nema obvezu da beznadno nastoji
konstruirati objašnjenje svijeta koje ne koristi ljudske pojmove i koje se nekako
uspijeva izdići iznad ljudskog motrišta. Onome koga uznemiruje neizbježnost
korištenja naše ljudske pojmovne sheme ispravno je odgovorio Hilary Putnam – “Pa,
zar bismo trebali koristiti nečiji tuđi pojmovni sustav?” (citirano u McDowell, 1983,
str. 14). Za formuliranje apsolutnog poimanja ne treba nam napuštanje ljudskih
pojmova, već jamstvo da koristimo samo one pojmove koji su objektivni – pojmove
shvatljive bićima koja ne dijele naše posebne načine svjesnosti. Pojmovi sekundarnih
kvaliteta, kao što smo vidjeli, neprihvatljivo su subjektivni. No znanstveni pojmovi,
uključujući i pojmove primarnih kvaliteta, mogu se objasniti bez bitnog pozivanja na
način na koji ljudska bića imaju iskustvo takvih svojstava.

Znanost kao put do stvarnosti

Čak i ako ovaj odgovor uspije primiriti sumnje u samu koherentnost ovog pothvata,
još uvijek ima znatnog prostora za skepticizam u pogledu njegove izvedivosti.
Oslanjajući se na McDowella (1983, str. 13-16), možemo biti posebice skeptični u
pogledu korisnosti znanosti kao sredstva koje je odabrano da pruži težinu ovom
poimanju. Na kraju krajeva, znanost je jednako proizvod ljudskog uma poput bilo
kojeg drugog područja ljudskog mišljenja. Zašto bi se samo za nju smatralo da nam
pruža posebno transparentan način pristupa stvarnosti? Ne bi li i same leće znanosti
mogle iskrivljavati našu sliku svijeta?
Zagovornik apsolutnog poimanja nam nudi sljedeću općenitu sliku
znanstvenog napretka. U područjima znanstvenih rasprava nudi nam se nada da će, s
napredovanjem istraživanja, sukobljena shvaćanja postupno konvergirati i da će točka
u kojoj će se ona sastati predstavljati istinu. Ovu nadu podupire sposobnost znanosti
da pruži opažajnu metodu za uklanjanje neistinitih shvaćanja svijeta. Budući da je naš

94
izbor znanstvenih teorija vođen opažanjem svijeta, razložno možemo pretpostaviti da
je rast slaganja rezultat našeg sve većeg približavanja otkrivanju toga kakav svijet
doista jest. Čak i ako preživi samo jedna teorija, to će morati biti zato jer ona
najtočnije prikazuje način na koji svijet stvarno postoji.
Skeptici u etici često su isticali navodno razilaženje u našim moralnim
shvaćanjima kao razlog za nijekanje postojanja bilo kakvih moralnih činjenica.
Međutim, ovdje nije pitanje ima li razložnih izgleda da će naša moralna uvjerenja
konvergirati prema jednom skupu odgovora, već koje bi bilo objašnjenje jedne takve
konvergencije. Tvrdi se da je najbolje objašnjenje konvergencije znanstvenih
uvjerenja to da se približavamo točnom objašnjenju svijeta. Prema zagovorniku
apsolutnog poimanja, ovo objašnjenje konvergencije kojoj se nadamo razlikuje se od
mogućih objašnjenja konvergencije naših moralnih uvjerenja. Takva se objašnjenja
moraju pozvati ne na tvrdnju da se približavamo opisu stvarnosti (jer smatra se da
moralno mišljenje ne prikazuje svijet kakav on stvarno jest), već na sličnosti koje
stoje u podlozi našeg psihološkog ustroja. O konvergenciji moralnih uvjerenja
trebamo misliti ne prvenstveno kao da je vođena svijetom, već kao da je vođena
kulturnim i psihološkim čimbenicima kao što su sličnost odgoja i obrazovanja, te
zajednički interesi i brige.
Snaga ove opreke ovisi o tvrdnji da konvergenciju znanstvenih uvjerenja ne
treba i samu objašnjavati u kategorijama psiholoških i kulturnih čimbenika. Kao što
smo vidjeli, općenitu sumnju u ovu tvrdnju potiče razmišljanje o tome da je sama
znanost, poput bilo koje druge aktivnosti, proizvod ljudske povijesti i kulture.
Znanstvene teorije su se u određenim povijesnim okolnostima mijenjale, ponekad i
dramatično, te nema nikakvog jamstva da se neće opet radikalno promijeniti. Zašto bi
se znanstveni svjetonazor smatrao manje uskogrudnim i manje povijesno uvjetovanim
od bilo kojeg drugog svjetonazora?
Odgovor mora glasiti da u znanstvenoj metodi imamo sredstvo za razvijanje
našeg sadašnjeg znanstvenog znanja (koje bi lako moglo biti povijesno uvjetovano),
na način koji će progresivno ukloniti ono što je u našem svakodnevnom shvaćanju
svijeta neprihvatljivo subjektivno. Udovoljava li naše trenutno shvaćanje znanstvene
metode ovome zahtjevu?

Teorija i opažanje

95
Upravo predložena slika znanstvenog napretka predstavlja prejednostavnu sliku
odnosa između teorije i opažanja. Ona previše naglašava ulogu opažanja svijeta pri
odabiru znanstvenih teorija i umanjuje utjecaj drugih čimbenika. Danas se općenito
prihvaća da su sve teorije – uključujući i one znanstvene – pododređene podacima. To
znači da za bilo koji skup podataka postoji neograničen broj teorija koje bi mogle
objasniti te podatke. Jedan primjer možemo naći u astronomiji. Prije Kopernika,
opažena relativna gibanja zvijezda i planeta objašnjavala je teorija da je Zemlja
nepokretna, a da se planeti i zvijezde oko nje okreću u kružnim putanjama i
konstantnom brzinom. Međutim, u njihovoj opaženoj putanji po nebu planeti su se
ponekad gibali brže, a ponekad sporije, te je izgledalo da u kratkim vremenskim
razmacima čak idu unatrag. Ova povratna gibanja i promjene brzine objašnjavalo se
tako što se postuliralo da se svaki planet – iako u osnovi ima kružnu putanju – također
kreće po manjim kružnicama (takozvanim epiciklima) unutar te opće kružne putanje.
Njihovo gibanje kakvo je bilo vidljivo sa Zemlje bilo je proizvod više od jednog
kružnog gibanja i ova je teorija opažajnim podacima odgovarala i objašnjavala ih.
Nakon Kopernika prednost je dobila slika prema kojoj je Sunce čvrsta točka oko koje
se u eliptičnim putanjama gibaju planeti, uključujući i Zemlju. Budući da obje teorije
odgovaraju onome što vidimo kada promatramo nebo, ne postoji nikakva opažajna
provjera koja bi bila odlučujuća u određivanju koja je od njih ispravna. Naši razlozi za
davanje prednosti Kopernikovoj heliocentričnoj teoriji moraju ležati negdje drugdje.
Zapravo postoji više kriterija na koje se možemo pozvati kada želimo odrediti
koja od dviju teorija koje odgovaraju opažajnim podacima nudi najbolje objašnjenje
tih podataka. Jedna će teorija dobiti prednost pred drugom ako se bolje uklapa u naša
druga vjerovanja i teorije; ako nudi plauzibilnije i više zadovoljavajuće objašnjenje
podataka; ako je jednostavnija i ako objašnjava širi raspon pojava. Međutim, naš izbor
ovih kriterija i način na koji ih primjenjujemo pri biranju favorizirane teorije može biti
vođen čimbenicima koji nešto znače jedino bićima s našim posebnim načinom
organiziranja iskustva i razumijevanja svijeta.
Kao prvo, možemo se pitati ima li izbor ovog posebnog skupa kriterija bilo
koji autoritet osim činjenice da ih mi smatramo prirodnim i privlačnim. Na primjer,
jednostavnost teorije se shvaća kao vodič prema njezinoj istinitosti; ali što možemo
navesti u potporu ovoj tvrdnji osim činjenice da mi smatramo da su jednostavnost i
istinitost povezane? Kao drugo, čak i ako prihvatimo ovaj poseban popis poželjnih
kvaliteta neke teorije, to su apstraktna obilježja kojima je potrebno dosta interpretacije

96
prije nego što se mogu primijeniti u posebnim odlukama. To što se smatra
jednostavnošću teorije ovisit će o tome koja su naša druga vjerovanja, tako da neka
teorija koja, s obzirom na jednu pozadinu, izgleda jednostavnije od njoj suparničke
teorije može izgledati složenije kada se promatra u drugom kontekstu. Čak i tamo
gdje postoji slaganje o tome koja su obilježja relevantna da bi se odredilo je li neka
teorija jednostavna ne mora postojati bilo kakva jasna metoda za određivanje koja je
općenito najjednostavnija – jer njihova različita obilježja mogu upućivati u različitim
smjerovima. Tako bi se za predkopernikovsku astronomiju moglo smatrati da je
jednostavnija od naše astronomije po tome što je kružno gibanje jednostavnije od
eliptičnog. Jednako tako bi se za naše sadašnje shvaćanje moglo smatrati da je
jednostavnije po tome što ne zahtijeva rokokoovsko konstruiranje epicikala unutar
epicikala.
Kao treće, čak i ako možemo odlučiti koja je teorija najjednostavnija, kada
pokušavamo odlučiti koja je teorija općenito najbolja problem donošenja općeg suda
iznova se pojavljuje kada postoje sukobljeni pokazatelji. Pođe li se od toga da postoji
više neovisnih kriterija za odabir teorije koji mogu voditi u suprotnim smjerovima,
čini se da u takvim slučajevima ne postoji nikakva jednoznačno određena metoda za
uspoređivanje jedne teorije s drugom i za odlučivanje koja je teorija, sve u svemu,
najuspješnija. Nijedan stupanj našeg odabira teorije nije potpuno određen tim
kriterijima.
Ukratko, navodna opreka između znanstvenog i moralnog mišljenja teško je
održiva. Mi nudimo različite razloge za preferiranje jedne znanstvene teorije pred
drugom, ali – tako glasi prigovor – to što ih mi smatramo dobrim razlozima može
ovisiti o čimbenicima koji su svojstveni ljudskom motrištu – čimbenicima koji nisu
ništa manje subjektivni od onih za koje se pretpostavlja da priječe moralnom
razmišljanju da nam kaže bilo što o svijetu kakav on doista jest. Ovaj zaključak baca
znatnu sumnju na bilo koju tvrdnju da je u znanosti pronađen objektivan put prema
objašnjenju stvarnog, apsolutno pojmljenog svijeta.
Sumnje u sposobnost znanosti da postigne apsolutno poimanje stvarnosti
također potkopavaju tvrdnju da između znanstvenog i moralnog slučaja postoji opreka
kada se radi o pružanju najboljeg objašnjenja za konvergenciju uvjerenjâ. Urušavanje
te navodne opreke još uvijek za sobom ostavlja jedno neriješeno pitanje. Ako je
apsolutno poimanje stvarnosti nedostižno, trebamo li misliti da se konvergenciju i u
znanstvenom i u moralnom uvjerenju može objasniti pretpostavljajući da se

97
približavamo točnom objašnjenju svijeta? Ili nijednu od ovih konvergencija ne treba
objašnjavati na ovaj način? Odgovor će ovisiti o tome možemo li pronaći neko
prihvatljivo objašnjenje onoga što je stvarno, različito od onoga koje nudi apsolutno
poimanje. Ovome pitanju vratitit ću se u 5.5., nakon što razmotrimo druge poteškoće
koje opterećuju apsolutno poimanje.

5.3. ZAMJEĆIVANJE I STVARNOST

Govor o odstranjivanju onih obilježja našeg iskustva koja svijet ne prikazuju točno
kakav on jest sugerira da će, na kraju ovog procesa, značajan dio tog iskustva ostati
čitav. No ova bi sugestija sasvim lako mogla biti pogrešna. Jer objašnjenje svijeta koje
nudi trenutna fizika očito se toliko razlikuje od naše svakodnevne slike da bi bilo bliže
istini reći da će praktički svaki aspekt našeg iskustva završiti tako što će dobiti status
puke pojave. I dok u fizici ima mjesta za primarne kvalitete poput protežnosti ili
čvrstoće, njezin opis čvrstog, protežnog predmeta ne bi imao gotovo nikakve veze sa
svakodnevnim opisom. Umjereni prijedlog da iz našeg iskustva uklonimo prljavštinu i
pozlatu kojima smo prekrili čisto lice stvarnosti pretvoren je u radikalniju sugestiju da
njezino lice možda nikada nismo ni ugledali.
Ovaj prijedlog izaziva očite poteškoće za bilo koje objašnjenje zamjećivanja.
Ako se ono čega smo svjesni kada zamjećujemo predmete toliko razlikuje od slike
koju nam o njihovoj naravi daje znanost, onda se mora pojaviti ozbiljno pitanje o
tome opažamo li mi uopće ikada ono što doista postoji. Iskustvo neke osobe može
pretrpjeti manja iskrivljenja, a opet biti dovoljno točno da se razložno može reći da je
ona svjesna onoga što stvarno postoji, iako to zamjećuje donekle krivo. Međutim, u
ovom slučaju je razlika između znanstvenog objašnjenja svijeta i našeg uobičajenog
objašnjenja toliko velika da se čini kako nema nikakvog smisla misliti da mi makar i
iskrivljeno zamjećujemo svijet kakav on stvarno jest. Štoviše, ispostavlja se da naša
nesposobnost ispravnog zamjećivanja svijeta nije tek kontingentno ograničenje koje
slijedi iz nedostataka našeg osjetilnog aparata. Nema toga što bi se moglo smatrati
gledanjem ili dodirivanjem nekog entiteta poput kvarka koji ima to neobično svojstvo
koje fizičari nazivaju “šarmom”. Znanstveni svjetonazor nije jedan mogući nazor u
doslovnom smislu, već jedan apstraktan pojam.
Inzistiranje moralnog realista da fenomenologiju shvatimo ozbiljno sada
dobiva na novoj ozbiljnosti. Ako međusobno povezani zahtjevi (da stvarnost treba

98
pojmiti apsolutno i da put prema tome poimanju nudi znanost) vode do zaključka da
ništa u svijetu nije onakvo kakvim ga prikazuje naše zamjedbeno iskustvo, onda će
nam trebati vrlo snažni razlozi za prihvaćanje tog poimanja stvarnosti. Ako možemo
pružiti objašnjenje stvarnosti koje ostavlja prostora za znanstveno objašnjenje svijeta,
ali koje spašava fenomenologiju, onda će to objašnjenje biti poželjnije od onoga koje
pruža apsolutno poimanje.
Iz ovih i sličnih razloga neki su filozofi predložili da o svakodnevnom i
znanstvenom poimanju ne bismo trebali misliti kao da se međusobno natječu, s time
da će gubitnik biti prepušten području pojave. Umjesto toga, ova bi dva objašnjenja
trebalo promatrati kao komplementarne opise svijeta koji potječu iz dva različita
motrišta. Nijedno objašnjenje nije bolje ili točnije od drugoga; ona služe različitim
svrhama i imaju različite uloge. Pitanje o tome što doista postoji možemo postaviti
samo iz jedne određene perspektive, a odgovor će biti određen referentnim okvirom
koji ta posebna perspektiva pruža. Ono što stvara probleme jest pogrešan pokušaj da
se jednu perspektivu uzvisi na povlašteni položaj.
Analogan slučaj u kojemu se čini da dopuštamo suživot dvama radikalno
različitim opisima, a da ne mislimo da su oni u međusobnom natjecanju, može se
pronaći u svijetu umjetnosti. S jedne strane, neku sliku možemo opisati s obzirom na
prostornu dubinu prikazanog prizora, kvalitetu svjetla, kretnje likova, itd. S druge
strane, sliku možemo opisivati kao platno tih i tih dimenzija na koje je uljana boja s
takvim i takvim pigmentom nanesena do dubine od, recimo, četvrtine inča. Nijedan
dio platna ili slike uopće se ne kreće. Oba su opisa jednako valjana i svaki se razumno
može ponuditi kao odgovor (u posebnim okolnostima) na pitanje “Kakva je ta slika?”
U jednom kontekstu, kao što je predavanje iz teorije umjetnosti, prvi bi odgovor bio
primjeren, a drugi ne bi – i obrnuto. Nijedan od ovih odgovora ne treba smatrati
ispravnijim odgovorom na pitanje koje je navodno lišeno perspektive: “Kakva je ta
slika?” Jer opreka između pojave i stvarnosti ima smisla samo unutar neke posebne
perspektive. Prema ovom objašnjenju, zaključiti da su vrijednosti nestvarne samo zato
jer ne igraju ulogu u znanstvenom objašnjenju svijeta bilo bi jednako apsurdno kao da
mjerenjem dubine pigmenta pokušamo opovrgnuti tvrdnju da neka slika ima veliku
dubinu.
Dakako, zagovornik apsolutnog poimanja mora odbaciti takvo umirujuće
pluralistično stajalište. Za njega postoji jedna povlaštena perspektiva iz koje jedino
možemo razabrati kakve stvari stvarno jesu. Kao što smo vidjeli, do te perspektive

99
dolazimo nastojeći pojmiti svijet na način koji isključuje sve elemente čija prisutnost
ovisi o specifičnom ustroju bilo koje posebne vrste promatrača – to je poimanje
svijeta kakav je on po sebi. No što ovome poimanju daje njegov navodni autoritet?
Cilj je doći do objašnjenja svijeta koje je pristupačno svim promatračima.
Isključivanjem svakog motrišta koje sadrži aspekte nerazumljive onima izvan tog
motrišta, potičemo nadu u postizanje slaganja o onome što je preostalo. Međutim, nisu
izgledi konsenzusa to što opravdava tvrdnju da se stvarnim može smatrati samo ono
što se može predočiti iz tog poimanja. Degradiranje svega drugog na razinu pojave ne
možemo opravdati jednostavno na temelju toga što ne možemo postići da se skupina
vrlo različitih promatrača o tome složi. Izjednačiti ono stvarno s onim s čime se
svatko može složiti značilo bi ignorirati mogućnost postojanja istinâ koje su
pristupačne iz jedne perspektive, ali ne iz druge.
Ono što podupire pretenzije poimanja svijeta kakav je on po sebi da pruži
iscrpan opis stvarnosti jest njegova navodna sposobnost da obuhvati i objasni druge
perspektive. U 4.2. smo vidjeli da hod prema apolutnom poimanju predstavlja
proširenje procesa u kojemu je – iz jedne perspektive – moguće otkriti, ispraviti i
objasniti pogreške sadržane u nekoj manje prikladnoj perspektivi. Poimanje svijeta
kakav je on po sebi može za sebe tvrditi da jest apsolutno poimanje jedino ako može
objasniti postojanje suparničkih poimanja na način koji dokazuje njegovu nadmoć.
Ono to čini pokazujući što je pogrešno ili manjkavo u drugim poimanjima i
objašnjavajući, iz svog vlastitog motrišta, kako se ta pogreška pojavila. Tada se
pokazuje da je svako drugo poimanje relativno s obzirom na neko uskogrudno
motrište, a samo sebe se smatra apsolutnim. Zahtjev poimanja svijeta kakav je on po
sebi – naime, zahtjev da on bude povlaštena perspektiva iz koje možemo otkriti što
jest stvarno – ovisi o uspjehu ovog pokušaja objašnjenja toga na koji način druge
perspektive nude pogrešan svjetonazor.

5.4. OBJAŠNJENJE I PROJICIRANJE

Objašnjenje fizičke osnove zamjećivanja boja znanost nudi u kategorijama teorije o

naravi svjetlosti, načina na koji tijela apsorbiraju i reflektiraju svjetlost, te
konstrukcije našeg vizualnog aparata. Prirodno možemo pretpostaviti da je zadaća
znanosti o opažanju boja objasniti kako se doista različito obojani predmeti nama
takvi pojavljuju. No ono što je upadljivo u ovom objašnjenju kako ga zamišlja

100
zagovornik apsolutnog poimanja jest to što ga treba promatrati ne kao da objašnjava
što to znači da je nešto obojano, već kao da to objašnjavajući uklanja. U apsolutnom
poimanju neće biti nikakvog mjesta za misao da je nešto stvarno obojano –
“znanstvena slika prikazuje stvarnost čije sekundarne kvalitete, onakve kakve se
zamjećuju, predstavljaju privid” (Williams, 1978, str. 245). Kako točno ovo tobožnje
objašnjenje funkcionira?
Opća je strategija da se naše iskustvo subjektivnih svojstava, uključujući i
boja, objasni kao da mi svoje subjektivne reakcije na objektivnu stvarnost projiciramo
na svijet. Prvo što valja uočiti jest da znanstveni pristup nikada ne može objasniti
zašto naše iskustvo boja ima sebi svojstven oblik. Ništa iz priče o valovima svjetlosti
koji udaraju u mrežnicu i stimuliraju štapiće i čunjiće, koji pak šalju električne
impulse optičkom živcu, ne može objasniti zašto nam trava izgleda zelena ili krv
crvena. Dakle, nema nikakvog pokušaja da se objasni narav naših subjektivnih
reakcija.
Kao drugo, a što je možda štetnije, nije jasno kako bi trebalo funkcionirati
tobožnje objašnjenje našeg (pogrešnog) poistovjećivanja subjektivne reakcije s nekim
svojstvom stvarnog svijeta. (Vidi McDowell, 1983, str. 9-12.) Nudi nam se niz
metafora: metafora projiciranja tih reakcija na svijet, metafora njihova
objektificiranja, metafora “pozlaćivanja ili bacanja ljage na sve prirodne predmete
pomoću nijansi posuđenih od unutarnjeg osjećaja”. Ali ove se metafore nikada ne
pojašnjava. Točno kako se neku subjektivnu reakciju projicira na svijet i potom s
njega očitava kao da se radi o objektivnom svojstvu? Ako će obaviti svoju
objašnjavalačku ulogu, apsolutno poimanje bi nam trebalo ponuditi perspektivu iz
koje bi se boje i druga subjektivna svojstva još uvijek moglo promatrati kao da imaju
mjesto u našem iskustvu, ali za koja se sada pokazuje da nisu svojstva predmeta nego
čisto subjektivne reakcije. No kako ono može ponuditi takvu perspektivu?
U slučaju boja postoji model zamjećivanja za koji se čini da nudi primjerenu
sliku. Prema ovome modelu, neposredni predmet zamjećivanja nije fizički predmet,
već neka mentalna predodžba predmeta. Većinu vremena ove predodžbe odgovaraju
nečemu u izvanjskom svijetu, ali ponekad – kao kada netko halucinira – ne
odgovaraju. Kada se sve odvija kako treba, naša zamjedbena stanja nalikuju načinu na
koji stvari postoje. Na jednoj jednostavnoj razini, mi smatramo da svaki aspekt naših
zamjedbenih stanja nalikuje nekom svojstvu predmeta. Objekt nam je predočen kao
da ima oblik, veličinu i boju te mi prirodno držimo da on ima sva ta svojstva. Mi

101
sadržaj naših zamjedbenih stanja projiciramo na svijet i pretpostavljamo da ono što je
vani nalikuje onome što zamjećujemo. Razmišljamo li o stvarnosti u kategorijama
koje predlaže apsolutno poimanje, mogli bismo doći do vjerovanja da, na kraju
krajeva, naše iskustvo sekundarnih kvaliteta nije nalikovalo bilo čemu u predmetima.
Naše primitivno uvjerenje da trava nalikuje našoj zamjedbi prema kojoj je trava
zelena pokazuje se kao razumljivo, ali pogrešno. Prema takvom objašnjenju, nešto
zeleno doista postoji, ali ispostavlja se da je to zamjedbeno stanje, a ne trava. Postoji
također objašnjenje toga zašto mi vjerujemo da je zelenost ujedno i svojstvo trave.
Ovom modelu se mogu uputiti dva prigovora. Kao prvo, mnogi filozofi vjeruju
da on počiva na pogrešnom shvaćanju zamjedbe koje između nas i svijeta umeće
zamjedbene predodžbe, umjesto da nam dopusti izravan zamjedbeni kontakt sa
svijetom. Kao drugo, možemo se pitati kako zamjedbeno iskustvo (ili bilo koje
svjesno stanje) može igrati ulogu u objašnjenju svijeta kakav on stvarno jest, jer to se
objašnjenje služi samo pojmovima fizikalne znanosti. (To je u 3.7. bila poteškoća za
ekstremni fizikalizam.) Već smo vidjeli da stvorenja koja ne dijele naše opažanje boja
ne mogu nikako shvatiti pojam zelenosti. Stoga bi izgledalo da se nikakvo
spominjanje toga da je nešto zeleno – bilo da se radi o fizičkom predmetu ili
zamjedbenoj predodžbi – ne bi trebalo pojavljivati u objektivnom objašnjenju svijeta.
Dakle, kada usvojimo apsolutno poimanje, upadamo u slijepu ulicu: više ne možemo
razumjeti nikakvo projektivističko objašnjenje toga zašto predmete smatramo
obojanima. Jer lišeni smo građe od koje bi se takvo objašnjenje moglo načiniti.
Bilo kako bilo, kada sa zamjedbe sekundarnih kvaliteta prijeđemo na iskustvo
vrijednosti više nam se ne nudi čak ni skica jednog plauzibilnog modela projiciranja.
Vidjeli smo da se u moralnom iskustvu ne-kognitivni element, na različite načine,
smatra osjećajem, emocijom ili željom. Koja god verzija bila najprihvatljivija,
nikakav se smisao ne može pripisati ideji da možemo pretpostaviti da su osjećaj ili
želja svojstva predmeta. Budući da smatramo da zamjedbena stanja predočuju svijet
kakav jest, možemo biti donekle zadovoljni mišlju da se zamijećenom predmetu može
pripisati svojstvo za koje se ispostavlja da je tek svojstvo predodžbenog stanja. No
želje i osjećaji – prema ne-kognitivističkom objašnjenju – nisu predodžbena stanja i
nemoguće je zamisliti kako bi se moglo pogrešno pretpostaviti da oni to jesu.
Nemamo nikakvu priču o tome kako se projiciranje odvija – samo puku tvrdnju da se
ono nekako mora odvijati.

102
 Već smo vidjeli da postoje snažni razlozi za odbacivanje tvrdnje da znanost
pruža način za otkrivanje onoga što je stvarno i posve nekontaminirano bilo čime što
se može smatrati specifično ljudskim. Sada smo vidjeli da takvo poimanje stvarnoga
svijeta ne može udovoljiti svome zahtjevu da bude i apsolutno poimanje, jer ne može
objasniti kako iskustvo boja i vrijednosti može postojati u svijetu koji ih činjenično ne
sadrži. Zaključak mora glasiti da je znanstveno poimanje tek jedno poimanje svijeta
među drugim poimanjima, bez ikakvog posebnog prava na pružanje iscrpnog opisa
stvarnosti.

5.5. O UMU NEOVISNA STVARNOST

Moralni realist o moralnoj vrijednosti razmišlja kao o nečemu što postoji u svijetu,
kao nečemu što ne ovisi o našem iskustvu i što čeka da bude susretnuto. Ova misao
obuhvaća (doduše, u prilično nejasnim kategorijama) ne samo to što znači biti realist
u pogledu moralnog iskustva nego i općenitije: što znači biti realist o bilo kojem
aspektu našeg iskustva. Stvarnim se svijetom smatra ono što ionako postoji, bez
obzira na ono što mi o tome možda vjerujemo. On postavlja neovisno mjerilo kojemu
naša vjerovanja moraju odgovarati ukoliko će biti istinita. Ono stvarno neovisno je o
našim umovima.
Kako bi moralni realist trebao razumjeti ideju neovisnosti o umu? Jedan očiti
prijedlog glasi da bismo trebali pokušati zamisliti kakav bi svijet bio kada u njemu ne
bi bilo nikakvih umova. Ova sugestija nije korisna iz dva razloga. Kao prvo, ona kao
takva ne nudi nikakvo jasno objašnjenje što bi ova slika trebala uključivati, a što ne bi.
To za što vi smatrate da preostaje u svijetu bez umova i sâmo će ovisiti o tome za koje
aspekte iskustva smatrate da otkrivaju ono što je stvarno. Dakle, sugestija da
oblikujemo jednu takvu sliku ne nudi nam provjeru za ono što je stvarno, jer ta slika
ne može biti upotpunjena ukoliko već nemamo neka sredstva spoznavanja onog što je
stvarno. Kao drugo, takva bi provjera bila posebice beskorisna u slučaju moralnog
realizma, jer nositelji moralnih svojstava su ljudski djelatnici i postupci. Zamišljajući
svijet bez umova – a time i bez ljudi – jamačno zamišljamo svijet bez moralnih
svojstava. Međutim, to nam ne nudi brzo pobijanje moralnog realizma, jer razlog za
nepostojanje bilo kakvih moralnih svojstava jest to što smo iz svijeta isključili jedine
stvari koje bi ih mogle imati.

103
 Apsolutno poimanje nastoji suvislije pristupiti ideji da je stvarni svijet ono što
je o umu neovisno, sugerirajući ne da zamislimo svijet koji ne sadrži ljudska bića, već
da iz našeg iskustva svijeta uklonimo svaki element čija prisutnost ovisi o našem
osebujnom načinu spoznavanja ili zamjećivanja. To nam pruža jedno vrlo strogo
tumačenje kriterija neovisnosti o umu. Bilo koja misao ili iskustvo koje je pristupačno
samo stvorenjima s našom umnom naravi ne može se smatrati mišlju ili iskustvom o
onome što je stvarno. Poteškoće s apsolutnim poimanjem stvarnosti potiču pitanje: bi
li nam jedno manje zahtjevno poimanje neovisnosti o umu ipak moglo ostaviti
upotrebljivo objašnjenje toga što znači biti stvarnim – objašnjenje koje bi bilo srodnije
s moralnim realizmom?
Odbacimo li apsolutno poimanje te subjektivnim svojstvima poput boje
dopustimo mjesto u stvarnome svijetu, tada moramo revidirati naše objašnjenje uloge
koju u zamjećivanju bojâ igra naša posebna vrsta zamjedbene svijesti. U slici koju
nudi apsolutno poimanje, boje se smatra proizvodom našeg osebujnog načina
zamjećivanja. Alternativno shvaćanje, koje nam je sada otvoreno, glasi da naš način
zamjećivanja ne stvara boje nego nam omogućuje da ih vidimo. O njima se mora
misliti kao o stvarnim svojstvima, ali svojstvima koja mogu zamijetiti – ili pojmiti –
jedino bića koja imaju određenu vrstu zamjedbenog iskustva.
Na sličan se način o moralnim svojstvima ne smije misliti kao da ih stvaraju
naši osjećaji, već kao o stvarnim svojstvima koja mogu iskusiti samo bića koja s nama
dijele čitavu mrežu emocionalnih reakcija. Prema ovome shvaćanju, ne-kognitivist je
s pravom naglasio da afektivna strana naše naravi igra ključnu ulogu u moralnom
iskustvu, ali je tu ulogu pogrešno opisao. Posjedovanje jednog primjerenog skupa
emocionalnih reakcija doista jest preduvjet za imanje – ili čak razumijevanje – bilo
kojeg moralnog iskustva. Ali to našu svijest o moralnim svojstvima ne čini ništa
manje kognitivnom. Mi možemo dopustiti da u moralnom iskustvu možemo biti
istinski osjetljivi na moralnu stvarnost, priznajući – štoviše, inzistirajući na tome – da
je takva osjetljivost prisutna samo u onih koji s nama dijele izvjestan obrazac
sklonostî. Mi tako možemo spoznati, primjerice, da pretjerano zaštitnički stav nekog
oca prema sinu tinejdžeru nije poželjan jer je ponižavajući i narušava sinovo
samopoštovanje. Ali netko tko s nama ne dijeli određeni skup emocionalnih iskustava
ne bi mogao razumjeti sinove osjećaje i tako ne bi bio sposoban spoznati pogrešnost
takvog ponašanja ili čak ne bi nikako shvaćao kako bi to moglo biti pogrešno.

104
 Koje shvaćanje neovisnosti o umu preostaje moralnom realistu? O predmetima
i njihovim svojstvima još uvijek možemo misliti kao da postoje neovisno o našoj
svijesti o njima. Stvarni predmeti ili svojstva ne moraju biti zamijećeni ili spoznati da
bi postojali. Mogu postojati situacije kada nitko ne promatra neki poseban predmet,
ali mi o njemu, s njegovim svojstvima, mislimo kao da postoji, bez obzira na to
promatra li ga netko ili ne. Halucinaciju ili posjedovanje naknadne slike ne smatra se
iskustvom bilo čega stvarnog upravo zato jer smatramo da sadržaj tog iskustva ne
postoji neovisno o samom tom iskustvu. Prema ovom kriteriju se za sekundarne
kvalitete, kao i primarne kvalitete, ispostavlja da jesu stvarne. Mi za lišće na stablu
smatramo da zadržava svoju boju bez obzira na to gleda li ga netko ili ne; rušenje
drveta na pustom otoku će stvoriti buku. Na sličan način, tvrdio je moralni realist,
vrijednost nam se predočuje kao nešto izvan nas što čeka da bude susretnuto; moralna
kvaliteta djelovanja ne ovisi o tome hoće li ga bilo tko zapaziti. Ako uvidimo da je
neki postupak bio pogrešan, onda o njegovoj pogrešnosti ne mislimo kao da postoji
tek uslijed naše reakcije. Prema ovome objašnjenju onoga što je stvarno, moralni
realist može prihvatiti analogiju između sekundarnih kvaliteta i moralnih svojstava te
ostati realist u pogledu i jednih i drugih.
Čak i ako o onome što je stvarno možemo govoriti jedino iz ljudskog motrišta,
konvergenciju uvjerenja istraživača – bilo u pitanjima znanosti bilo u pitanjima
morala – još uvijek možemo objašnjavati pretpostavljajući da se ona približavaju
načinu na koji stvari stvarno jesu. Naravno, ne treba svaku konvergenciju uvjerenja
objašnjavati na ovaj način; kada za neku skupinu istraživača mislimo da je odlutala od
istine, njihovo slaganje možemo objasniti sociološki ili psihološki. Ali ništa u ovdje
ponuđenom objašnjenju stvarnosti ne baca sumnju na nadu da postoji jedan zajednički
ljudski svijet i da naša istraživanja mogu otkriti njegovu narav.
Da sažmemo. Trebamo li misliti da je stvarnost neovisna o umu? Odgovor na
to pitanje ovisi o tome što to znači da nešto postoji neovisno o umu. Odbacimo li
objašnjenje stvarnosti koje daje apsolutno poimanje, mogli bismo reći da stvarnost
treba smatrati neovisnom o zamjećivanju, ali ne i neovisnom o poimanju. Drugim
riječima, za ono što je stvarno se smatra da u svijetu postoji – imali mi iskustvo o
tome ili ne – i čeka da bude susretnuto. No o onome što je stvarno ne moramo misliti
kao da je neovisno o našem posebnom načinu poimanja svijeta. Naše poimanje
stvarnih svojstava može potjecati od elemenata koji su dostupni samo stvorenjima s
našom vrstom iskustva. Usvajajući objašnjenje neovisnosti stvarnosti o umu koje je

105
slabije od onog što nam ga je ponudilo apsolutno poimanje, za moralnu vrijednost
možemo pronaći prostor unutar našeg poimanja stvarnosti.

DODATNA LITERATURA

McDowell (1983) je ključan, ali težak članak na koji sam se uvelike oslonio u ovome poglavlju.
McDowell kritizira Mackiea (1977, pogl. 1), koji niječe postojanje objektivnih vrijednosti, zbog
korištenja ideje objektivnosti koja potječe iz apsolutnog poimanja stvarnosti.

Uz 5.2. Williams (1985, pogl. 8) tvrdi da bilo koja konvergencija uvjerenja u moralu ne bi
bila vođena svijetom na onaj način na koji je vođena konvergencija u znanosti.

Uz 5.3. Strawson (1979) argumentira da su svakodnevna i znanstvena objašnjenja svijeta

kompatibilna i da nijedno od njih ne polaže posebno pravo da bude ispravno objašnjenje. Dancy (1985,
pogl. 10 i 11 [hrv. prijevod: Dancy, 2001]) prikazuje glavne teorije zamjećivanja.

Uz 5.5. Ideja da ono stvarno ne mora biti neovisno o našem načinu poimanja svijeta potječe
od Kanta. Putnam (1981, pogl. 3) daje izvrstan kratak uvod u ovo teško područje. U poglavlju 10
istražujem pitanje može li postojati mnoštvo načina poimanja svijeta.

McDowell (1985) tvrdi da realist može prihvatiti analogiju između crvenog i ispravnog, zbog toga što
su oboje stvarna svojstva, iako su njihovi pojmovi subjektivni. McDowellovo stajalište Dancy (1986)
kritizira kao nedovoljno realističko, a Blackburn (1985) kao suviše realističko.

106
 6.

Stanje rasprave – privremeno izvješće

6.1. KVAZIREALIZAM I TEORIJA POGREŠKE

Rasprava između realista i ne-kognitivista o statusu moralnih svojstava u osnovi je

spor oko toga koji pristup pruža najbolje objašnjenje našeg moralnog mišljenja i
iskustva. U poglavlju 2 postavio sam četiri početna izazova ne-kognitivizmu, četiri
pitanja koja on mora riješiti ukoliko se želi pokazati u prihvatljivom svjetlu. Prva tri
pitanja odnosila su se na ona obilježjâ ove teorije za koja se činilo da se sukobljuju s
našim svakodnevnim moralnim mišljenjem. Ne-kognitivizam je očito osporavao
mogućnost moralne istine, moralnog opravdanja i moralnog opažanja.
Izvorna reakcija na ove izazove bilo je usvajanje teorije morala koju se naziva
teorijom pogreške; naime, radilo se o priznanju da filozofsko razmišljanje potkopava
velik dio naše normalne prakse, pokazujući da se ona zasniva na pogrešnim
realističkim pretpostavkama. Teorija pogreške ne nudi analizu našeg trenutnog
moralnog mišljenja, već pruža pročišćenu zamjenu za način govora za koji se
ispostavilo da nije dobro utemeljen. Naime, mi govorimo i mislimo kao da postoje
moralna svojstva koja bismo mogli opisivati, o kojima bismo mogli zaključivati,
spoznavati ih ili u pogledu njih biti u krivu. Ako nikakva moralna stvarnost ne postoji,
ne moramo li odustati od govora i mišljenja kao da ona postoji? Teorija pogreške je
stoga više revizionistička nego opisna.
Teoriji pogreške treba pribjeći tek kao posljednjem mogućem sredstvu. Realist
je ovu tvrdnju iskoristio u poglavlju 3, tvrdeći da samo njegova teorija može objasniti
našu sadašnju moralnu praksu. Dopustiti da jedino pomoću realističkog pristupa
moralnim svojstvima možemo pripisati neki smisao moralnom opravdanju i istini tako
znači prepustiti se u ruke moralnome realistu. Naime, to ne-kognitivistu ostavlja
neugodnu zadaću objašnjavanja zašto je naše moralno mišljenje toliko prožeto
pogreškama.

107
 Za ne-kognitivista više obećavajuća metoda jest da pokaže da on u svojoj
teoriji može pronaći mjesta za ove pojmove. Takve pokušaje – da se pokaže kako se
obilježja našeg moralnog mišljenja koja očito podupiru realizam mogu objasniti na
ne-kognitivističkim osnovama – Simon Blackburn (1984, pogl. 4-5) je nedavno
nazvao projektom kvazirealizma. Prema kvazirealistu, naše sadašnje moralno
mišljenje nije zaraženo pogreškama. Ne-kognitivizam doista razotkriva jednu
pogrešku, ali ona se ne nalazi u našemu moralnom mišljenju nego u filozofskim
zaključcima koje smo iz njega skloni izvesti.Mi pogrešno pretpostavljamo, naime, da
našu sadašnju moralnu praksu može poduprijeti jedino realistička ontologija. Ustvari
se teoriju idealnog promatrača može promatrati kao primjer kvazirealističkog
pokušaja konstruiranja jedne verzije ne-kognitivizma koja daje smisao onim
implikacijama našeg moralnog mišljenja koje su ljude vodile prema realizmu.
Na početku ove rasprave se činilo da pitanje je li netko realist ili ne-kognitivist
čini ogromnu razliku u odnosu na to kako će razmišljati o moralu. Ispostavi li se da je
projekt kvazirealizma posve uspješan, pitanje koju teoriju podupiremo neće činiti
nikakvu razliku s obzirom na naš pristup moralu. Teorije će se toliko međusobno
približiti da će se postaviti ozbiljno pitanje postoji li među njima uopće neka stvarna
razlika. Ima li pitanje o postojanju moralne stvarnosti više ikakvu težinu ukoliko o
odgovoru na njega ne ovisi ništa što se tiče naravi našeg moralnog iskustva? Prije
nego što ćemo morati odgovoriti na ovo složeno pitanje, moramo se uvjeriti da
kvazirealizam može održati svoje obećanje. Na to se pitanje onda vraćam u poglavlju
12.

6.2. IREALIZAM U POGLEDU MORALNIH SVOJSTAVA

Četvrti izazov je od ne-kognitivista tražio opće objašnjenje razlike između pojave i

stvarnosti, objašnjenje koje bi moglo opravdati prepuštanje moralnih svojstava na
stranu pojava. Apsolutno poimanje pokušalo je pribaviti takav obuhvatan
eksplanatorni okvir u kojemu bi irealizam u pogledu moralnih svojstava pronašao
svoje mjesto u jednom općenitijem irealizmu u pogledu subjektivnih svojstava. Očiti
neuspjeh ove ambiciozne sheme predstavlja ozbiljan udarac ne-kognitivizmu, ali to ne
znači nužno da moralni realizam automatski ostaje kao pobjednik. Čak i ako nema
nikakvo opće objašnjenje toga kako da se povuče razlika između pojave i stvarnosti,
ne-kognitivist još uvijek može biti u stanju argumentirati za to da moralna svojstva ne

108
bi trebalo uključiti u našu sliku svijeta. Gilbert Harman (1977, pogl. 1) iznio je jedan
elegantan argument koji je trebao pokazati da su moralne činjenice i moralna svojstva
eksplanatorno suvišna – ne moramo ih postulirati da bismo objasnili naše moralno
iskustvo.
Vidjeli smo da je jednostavni ne-kognitivizam nijekao mogućnost moralnog
opažanja: u svijetu ne postoje moralna svojstva koja bismo opažali. Harman se slaže s
realistom da ova tvrdnja ne odgovara našem iskustvu. Pođe li se od toga da postoji
moralno opažanje, ostaje pitanje: moramo li postulirati postojanje moralnih svojstava
ili moralnih činjenica da bismo takva opažanja objasnili? Harman tvrdi da ne moramo.
On razlikuje dva slučaja opažanja: u prvome slučaju znanstvenik, vidjevši trag u
maglenoj komori, smatra da je vidio proton; u drugome slučaju, vidim skupinu djece
kako je polila mačku benzinom i zapalila je, te smatram da sam vidio postupak koji je
pogrešan. U prvome slučaju, drži Harman, znanstvenikovo opažanje možemo najbolje
objasniti pretpostavimo li da je kroz maglenu komoru doista prošao proton, ali u
drugome slučaju, kako bismo objasnili opažanje ne moramo postulirati da u dotičnom
postupku postoji neko svojstvo pogrešnosti.
Po čemu se ova dva slučaja razlikuju? Ne radi se samo o tome da će drugi
promatrač postupak djece smatrati moralno pogrešnim jedino ako toj situaciji pristupi
s čitavim skupom pretpostavki o tome što jest, a što nije moralno prihvatljivo. Jer isto
važi i za znanstvenika. On trag neće vidjeti kao prolazak protona ukoliko maglenoj
komori ne pristupa s čitavim nizom pretpostavki o nuklearnoj fizici. Svako opažanje
je opterećeno teorijom; nema takve stvari kao što je “čisto” i intepretacijom
neokaljano zamjećivanje. Razlika se sastoji u sljedećem. Objašnjavajući zašto je
znanstvenik vidio proton, ne moramo se pozvati samo na teorije koje su utjecale na
njegovo opažanje, nego također moramo pretpostaviti da je proton doista prošao kroz
maglenu komoru. Ali, objašnjavajući moralno opažanje, moramo postulirati samo
postojanje ne-moralnih činjenica (o tome što su djeca učinila mački) i opažačevu
moralnu teoriju, psihološki skup koji on unosi u opažanje. Ne moramo postulirati
postojanje moralnih svojstava ili moralnih činjenica.
Harmanov argument se ne oslanja na apsolutno poimanje kako bi povukao
razliku između pojave i stvarnosti. On bi u svojoj argumentaciji mogao mirno priznati
da teorije koje mi unosimo u svako opažanje mogu odražavati specifičnosti ljudskog
načina razumijevanja svijeta. On jednostavno tvrdi da najbolje objašnjenje moralnog
opažanja ne zahtijeva postuliranje moralnih činjenica. Harman nam ne govori mnogo

109
o načinu na koji će ovo objašnjenje moralnog opažanja funkcionirati u kategorijama
psihološkog ustroja, ali možemo pretpostaviti da će biti slično onome koje predlažu
ne-kognitivističke teorije. Svaki će promatrač sa sobom nositi moralnu teoriju koja će
ga učiniti sklonim da se ponaša na određeni način kada prosudi da su prisutne
određene ne-moralne činjenice. U slučaju mačke, primjerice, njegova će ga moralna
teorija učiniti sklonim da ima osjećaje neodobravanja, da iznosi primjedbe kako bi
ukazao da je to ponašanje pogrešno, da se slaže s takvim primjedbama drugih osoba i
– možda – da se umiješa i spriječi to što djeca rade.
Ova navodna asimetrija između moralnog i znanstvenog opažanja leži u
temelju tvrdnje da, dok opažanje traga u maglenoj komori može pružiti potvrdan
dokaz za određenu teoriju iz kvantne fizike, opažanje da je to što djeca čine moralno
pogrešno ne pruža nikakav dokaz koji bi podupirao moralna shvaćanja opažača.
Znanstvenikovo opažanje podupire njegovu teoriju jer je, u svrhu objašnjenja njegova
opažanja, razložno uvesti ne samo činjenice o njegovom psihološkom ustroju, nego i
jednu znanstvenu činjenicu: to da je proton doista prošao. S druge pak strane,
objašnjavajući moralno opažanje, nužno je spomenuti samo psihološki ustroj
promatrača i njegovu svijest o određenim ne-moralnim činjenicama – primjerice, da
su djeca zapalila mačku. Dakle, moralna opažanja ne pružaju nikakvu potporu
moralnim teorijama koje im stoje u podlozi.

Realistički odgovor

Realist će odgovoriti da postoje aspekti moralnog opažanja koje Harmanov pristup ne

može objasniti, a koje moralni realizam (shvaćanje da se to opažanje najbolje
objašnjava kao svijest o moralnim činjenicama) može objasniti. Kao prvo, kao što
smo vidjeli u 5.4., dok objašnjenje u kategorijama psihološkog ustroja može objasniti
promatračevu tendenciju da ima određene osjećaje, da djeluje na određene načine i da
iznosi određene primjedbe, ono ne može objasniti način na koji se to iskustvo u njemu
javlja. U objašnjenju poput onog Harmanovog, ništa ne objašnjava zašto promatrač
svoju subjektivnu reakciju smatra iskustvom o nekom svojstvu koje postoji tamo vani
u svijetu. Budući da je svijet za realista upravo onakav kakvim ga prikazuje njegovo
iskustvo, realizam u ovome pogledu prolazi bolje. Kao drugo, kao što smo vidjeli u
3.3., takvo objašnjenje autoritet moralnih zahtjeva mora smatrati iluzornim. U
Harmanovu modelu nema mjesta za misao da spoznaja nekog moralnog zahtjeva

110
iziskuje našu poslušnost, jer opažanje se objašnjava djelatnikovim moralnim
uvjerenjima i stoga ne može na njih prenijeti nikakvu valjanost.
Kao treće, Harmanov model ovisi o uspjehu projekta razdvajanja svijesti o ne-
moralnim činjenicama od afektivnih reakcija na te činjenice. Prema modelu poput
Harmanovog, razumjeti moralnu praksu neke osobe znači shvatiti koje ne-moralne
činjenice kod nje izazivaju pozitivne moralne reakcije, a koje negativne. Kao što smo
vidjeli u 3.6., ima mjesta za znatan skepticizam prema ovome poimanju toga što znači
razumjeti neku moralnu praksu. Ako je taj skepticizam dobro utemeljen, onda
Harmanovo objašnjenje ne može objasniti složenost naših moralnih reakcija. Četvrto
područje u kojemu Harmanovo objašnjenje ne izgleda prikladno otvara jednu temu
koja je već bila naznačena, ali koja sada zahtijeva temeljitije razmatranje.

Obraćenje

U Harmanovoj shemi stvarî nema mjesta za moralno obraćenje na temelju opažanja.

Ono što imam na umu je sljedeće. Neku osobu može obvezivati moralna teorija koja
nalaže da je određeno djelovanje ispravno (ili pogrešno). Međutim, na temelju svog
iskustva iz jedne takve situacije, osoba počinje vjerovati da je njezin izvorni moralni
sud bio pogrešan te u svjetlu tog iskustva revidira svoju moralnu teoriju. Budući da
prema Harmanovoj shemi nikakvo moralno opažanje ne može potvrditi ili opovrgnuti
djelatnikova moralna shvaćanja (jer opažanje je i sâmo tek proizvod tih shvaćanja),
takva obraćenja moraju biti nemoguća. No čini se da su ona prilično česta, kao što to
mogu ilustrirati dva primjera. Pretpostavimo da je Pius uvjeren da su izvanbračni
spolni odnosi pogrešni. Stoga on osuđuje sve slučajeve ljudi koji žive zajedno, a nisu
u braku. No pretpostavimo da se u stan do njegovoga useli par koje on upozna i počne
veoma cijeniti. Nakon što ih je neko vrijeme poznavao ispostavi se da oni nisu
vjenčani jer jedno od njih ne može dobiti razvod ranijega nesretnog braka. Moglo bi
biti da će Pius smatrati da njihov odnos ne može promatrati kao moralno neprihvatljiv
i da će tako odbaciti svoju raniju paušalnu osudu izvanbračnih odnosa. Da se ne bi
pomislilo da se ovakvi slučajevi odvijaju samo u mašti moralnih filozofa, moj drugi
primjer potječe iz Orwellova živopisnog opisa vješanja u Burmi (1961, str. 11 [hrv.
prijevod: Orwell, 1983, str. 35-36]):

111
Pri svakom bi koraku njegovi mišići kliznuli natrag na svoje mjesto; uvojak kose na njegovu tjemenu
poskakivao je gore-dolje dok su mu se stopala utiskivala u vlažan šljunak. Iznenada, usprkos čvrstom
stisku zatvorskih stražara, osuđenik zakoraknu malčice u stranu da mimoiđe lokvu na stazi. Čudnovato,
ali istom u tom trenu prvi put u životu sinu mi što to znači smaknuti zdrava čovjeka pri punoj svijesti.
Kad sam vidio osuđenika kako je zakoraknuo u stranu da mimoiđe lokvu, spoznao sam sav misterij,
svu neizrecivu nepravdu koja se čini kad se uništava život koji je još u punom zamahu. Taj čovjek nije
bio na samrti, dapače, bio je još živ i zdrav koliko smo i mi bili. Svi su organi u njegovu tijelu radili –
njegova je utroba probavljala hranu, koža se obnavljala, nokti su mu rasli, stvaralo se novo tkivo – sve
je mučno radilo u dostojanstvenu bunilu. Njegovi će nokti rasti i kad bude stajao nad rupom pod
vješalima i dok bude padao kroz zrak, kad mu preostane još samo desetina sekunde života. Njegove su
oči vidjele žuti šljunak i sive zidove, a njegov je mozak razmišljao, rasuđivao, zaključivao –
zaključivao čak o lokvama. On i mi, sačinjavali smo skup ljudi koji su hodali zajedno, gledali, čuli,
osjećali, shvaćali jedan te isti svijet, ali za dvije minute uz brz škljocaj, jedan će od nas umrijeti – jedan
um manje, jedan svijet manje.

Harman bi takva iskustva mogao pokušati objasniti na jedan od dva načina, ovisno o
kojem se tipu slučaja radi. Kao prvo, on bi mogao tvrditi da djelatnik, sve dok nije
svjedočio događaju, nije uviđao prisutnost ne-moralnih činjenica koje su, nakon što ih
je spoznao, uzrokovale da on donese moralni sud različit od onog koji je prethodno
donio. Drugim riječima, da je na početku bio potpuno informiran o svim ne-moralnim
činjenicama, on bi o ovom posebnom slučaju izvorno bio donio moralni sud koji je
donio tek na koncu. Kao drugo, Harman bi mogao pretpostaviti da je u moralnoj
teoriji s kojom je djelatnik pristupio situaciji postojala neka skrivena nekonzistentnost
ili napetost, tako da je njegov izvorni moralni sud odražavao tek dio njegovih
moralnih shvaćanja. Kada se suočio s konkretnim slučajem, potisnuti dio njegove
moralne teorije izbio je u prvi plan. U tom bi se slučaju moralno opažanje još uvijek
moglo potpuno objasniti njegovim opažanjem ne-moralnih činjenica i njegovim
postojećim psihološkim ustrojem.
Iako bi moglo biti tako da se sva takva iskustva mogu objasniti na jedan od
ova dva načina, to se ne čini vjerojatnim. Kako vjerujem, inzistiranje na tome da se
sve primjere može sabiti u ove dvije kategorije uključuje dašak ad hoc prilagođavanja
s ciljem spašavanja teorije. Moralni realist nam nudi treću mogućnost: takvo iskustvo
može otkriti moralnu kvalitetu postupka, tako da djelatnik revidira svoju moralnu
teoriju u svjetlu svog moralnog opažanja. Prema ovome shvaćanju, moralne teorije
nalikuju na znanstvene teorije po tome što ih se u svjetlu iskustva može provjeriti i
izmijeniti ukoliko se pokažu nepotpunima. Ovaj model, za razliku od onog

112
Harmanovog, savršeno se slaže sa svakodnevnim vjerovanjem da je moralni sud
osobe čije je iskustvo vrlo ograničeno, a stil života vrlo sužen, manje vrijedan ozbiljne
pozornosti od suda osobe čiji je život ispunjen i poticajan.

6.3. IZBOR ETIČKE TEORIJE

Unatoč sužavanju jaza između dviju teorija, rasprava iz posljednjeg odsječka je

pokazala da između realizma i ne-kognitivizma još uvijek postoje važne razlike u
pogledu njihova razumijevanja naravi moralnog iskustva. Koji od njih predstavlja
najbolje stajalište?
Ranije u ovome poglavlju smo vidjeli da postoje razni kriteriji pomoću kojih
možemo birati između sukobljenih teorija. Jednoj teoriji treba dati prednost pred
drugom: ako ima veću eksplanatornu snagu i objašnjava stvari koje njezina suparnica
ne može; ako je eksplanatorno obuhvatnija i objašnjava veći raspon pojava od njezine
suparnice; ako je konzervativnija i zadržava što je moguće više naših sadašnjih
vjerovanja o danome polju te odgovara bolje našim vjerovanjima u drugim poljima;
ako je jednostavnija i ne zahtijeva ad hoc prilagodbe ili postuliranje nepotrebnih
dodatnih entiteta.
Moralni realizam tvrdi za sebe da je bolja teorija o moralu od ne-kognitivizma
iz sljedećih razloga. Kao prvo, kao što se često naglašavalo, on se dobro slaže s
fenomenologijom i stoga bolje prolazi prema kriteriju konzervativnosti. Ne-
kognitivizam potkopava naše vjerovanje u autoritet moralnih zahtjeva i u mogućnost
određenih tipova moralnog obraćenja, dok ih moralni realizam u sebe može uklopiti.
Kao drugo, tamo gdje se kosi s nekim od naših vjerovanja o moralu, ne-
kognitivizam mora objasniti zašto mi to neistinito vjerovanje imamo. Moralni
realizam tvrdi da ta objašnjenja u slučaju obraćenja i našeg opažanja moralnih
svojstava nisu jako uvjerljiva. Što se tiče autoriteta moralnih zahtjeva, ne-
kognitivistička objašnjenja sklona su pozivati se na frojdovske teorije o formiranju
super-ega kroz internalizaciju roditeljskih zahtjeva (primjerice Harman, 1977, str. 60-
62). S takvim objašnjenjem postoji jedna očita poteškoća. S obzirom na svoju obvezu
prema vjerovanje-želja teoriji, ne-kognitivist bi trebao smatrati nezamislivim to da
moralni zahtjevi imaju autoritet koji im pripisujemo. Pozivanje na Freuda će tako
trebati objasniti kako je došlo do toga da imamo vjerovanje koje je ne samo neistinito,
nego i nekoherentno. To je težak zadatak.

113
 Kao treće, realizam u pogledu vrijednosti može za sebe tvrditi da je
jednostavnija teorija po tome što usvaja jedan jedinstveni pristup našemu iskustvu.
Moralnu se svijest, poput drugih aspekata našeg iskustva svijeta, promatra kao da je
kognitivnu, kao da otkriva kakav svijet doista jest. Moralni realizam je podvajajući,
jer tvrdi da trebamo dva različita modela za interpretiranje iskustva – kognitivni
model za bavljenje s iskustvom onog činjeničnog i ne-kognitivni model za bavljenje s
iskustvom vrijednosti. Ova bifurkacija modelâ također vodi do lingvističke teorije s
dvije radikalno različite vrste značenja, dok realist može ponuditi jedinstvenu teoriju
značenja.
Ne-kognitivističko polaganje prava na veću eksplanatornu snagu javlja se
prvenstveno u području djelovanja. Prema ne-kognitivistima, realizam ne može
objasniti motivacijsku ulogu moralnih obveza, upravo zato jer ih smatra čisto
kognitivnima. Ne-kognitivizam također može tvrditi da je jednostavnija teorija na
osnovi provjere koja je poznata kao Ockhamova britva, a koja glasi da entitete ne
treba umnožavati više nego što je to nužno. Ne dopuštajući evaluativna svojstva ili
evaluativne činjenice, ne-kognitivizam nam prikazuje svijet koji je nešto manje
pretrpan. Ova tvrdnja ne bi bila posebno jaka ukoliko bismo evaluativna svojstva
smatrali sličnim drugim svojstvima. Na koncu, Ockhamova britva nam govori samo
da ne postuliramo entitete koji nisu nužni. Ako moramo postulirati širok raspon
svojstava kako bismo obuhvatili bogatstvo našeg iskustva, zašto stati kod evaluativnih
svojstava – nije li nužno i njih postulirati? Međutim, ako moralna svojstva smatramo
vrlo izuzetnim svojstvima, posve nesličnima bilo čemu u našemu iskustvu, onda
bismo mogli imati dobrih razloga da prihvatimo teoriju koja od nas ne zahtijeva
postuliranje njihova postojanja.
Ovo nas vraća na motivacijsku snagu moralnih obveza. Moralni realist koji
prihvaća internalističko objašnjenje moralne motivacije očito ima obvezu smatrati da
postoje svojstva čija je narav takva da će promatrač, samim time što će ih postati
svjestan, dobiti razlog za djelovanje. Zasigurno, uzvratit će na to ne-kognitivist,
teorija koja ne uključuje takva vrlo neobična (štoviše, nerazumljiva) svojstva, mora
biti poželjnija od one koja na njima inzistira. Važnom – i neriješenom – temom
moralne motivacije bavim se u sljedeća tri poglavlja.

DODATNA LITERATURA

114
Uz 6.2. Werner (1983) pruža pronicljivu i pristupačnu kritiku Harmanova argumenta protiv
moralnog realizma.

115
 7.

Moralna motivacija

7.1. OBRANA VJEROVANJE-ŽELJA TEORIJE

U 2.3. i 3.3. smo vidjeli da ne-kognitivist prihvaća vjerovanje-želja teoriju objašnjenja

djelovanja, a da je realist odbacuje, barem kada je u pitanju objašnjenje moralne
motivacije. Za njih sporno pitanje glasi: može li se neki postupak objasniti
pozivanjem samo na kognitivno stanje ili to objašnjenje uvijek mora uključivati ne-
kognitivni element, neku želju? Pristajući uz prvo shvaćanje, realist prihvaća
kognitivističko shvaćanje motivacije. Zasad ću ostaviti otvorenim pitanje tvrdi li
kognitivist u svojoj teoriji motivacije da njegovom pristupu treba dati prednost u
objašnjenju samo nekih tipova djelovanja ili u objašnjenju svih tipova djelovanja.
Vjerovanje-želja teorija svojim je zagovornicima često izgledala gotovo po
sebi očita. Međutim, kada se podvrgne kritici, malo je teže pronaći razloge za
pristajanje uz nju. Prvi argument u obranu vjerovanje-želja teze sugerira da kada
netko djeluje intencionalno, on u nekom smislu mora htjeti ili željeti to što čini.
Intencionalno djelovanje zahtijeva prisutnost primjerene želje u djelatnika. Ova je
tvrdnja prijeporna i sve ovisi o značenju onoga “željeti” o kojemu je ovdje riječ.
Srećom, ovo zamršeno pitanje ovdje ne moramo razmatrati jer smo već ustanovili – u
3.3. – da realist može bez problema priznati da se za djelatnika koji je na djelovanje
motiviran čisto kognitivnim stanjem može s pravom reći da je želio učiniti to što je
učinio. Pripisati mu takvu želju znači puko priznati da ga je njegovo poimanje
situacije motiviralo da djeluje.
Nudeći ovaj odgovor, pobornik kognitivne teorije motivacije zapravo nam
nudi kognitivno objašnjenje želje. Preciznije rečeno: ako protivnik vjerovanje-želja
teorije vjeruje da kognitivno objašnjenje motivacije pokriva sve slučajeve djelovanja,
onda nam on nudi jedno globalno kognitivno objašnjenje želje. Ako kognitivističko
objašnjenje motivacije ne proširi na sve slučajeve, onda će on nuditi dva objašnjenja
želje u paru: Ponekad, kada djelatniku pripisujemo neku želju, priznat ćemo da on

116
posebno poima situaciju, što je bilo dovoljno da ga motivira; ponekad, međutim,
govoreći da on ima neku želju, o njoj ćemo razmišljati – na način vjerovanje-želja
teoretičara – kao o ne-kognitivnom stanju.
Ono što svi protivnici vjerovanje-želja teorije smatraju upitnim nije tvrdnja da
motivacija zahtijeva želju, već tvrdnja da želja uvijek mora biti ne-kognitivno stanje.
Prema kognitivističkom objašnjenju želje, želju ne moramo smatrati ne-kognitivnim
stanjem koje treba dodati djelatnikovu poimanju situacije kako bi on bio motiviran.
Naprotiv, ako je djelatnikovo poimanje situacije takvo da je dovoljno da ga motivira
na djelovanje, onda imati to poimanje znači imati želju.
Druga obrana vjerovanje-želja teze ne prolazi ništa bolje. Moglo bi se misliti
da su vjerovanja motivacijski inertna; ona su puke pasivne reakcije na to kakav je
svijet. Želje su aktivne; budući da su usmjerene prema stjecanju nečega, one su
intrinzično “nametljive”. Međutim, ovo nije argument nego tek slikovita formulacija
tvrdnje da sama vjerovanja ne mogu uzrokovati djelovanje. Realist jednostavno niječe
nepotkrijepljenu karakterizaciju prema kojoj su vjerovanja inertna, a želje “ertne”
(dopusti li mi se ovu kovanicu), koju nudi njegov protivnik.
Ali, ovaj propali argument sadrži sjeme trećeg i boljeg argumenta, koji je
nedavno iznio Michael Smith (1987). Ono što trebamo je objašnjenje zašto bi se
vjerovanja smatralo pasivnima, a želje aktivnima. To objašnjenje nudi ideja da
vjerovanja reagiraju na to kakve stvari jesu, dok su želje usmjerene prema njihovom
mijenjanju. Ovu se ideju obično formulira kao tvrdnju da vjerovanja i želje imaju
različite “smjerove odgovaranja” u odnosu na svijet. Vjerovanja ciljaju na istinu; želje
ciljaju na vlastito zadovoljenje. Vjerovanja su istinita ukoliko odgovaraju svijetu;
želje su zadovoljene ukoliko svijet odgovara njima. Kao što je to jezgrovito rekao
Mark Platts (1979, str. 256-257; navedeno u Smith, 1987, str. 51):

Neistinitost je odlučujući neuspjeh nekog vjerovanja, a neistinita vjerovanja treba napustiti; neistinita
vjerovanja treba promijeniti da odgovaraju svijetu, a ne vice versa. Želje ciljaju na ostvarenje, a njihovo
ostvarenje je svijet koji im odgovara; činjenica da … sadržaj neke želje u svijetu nije ostvaren još
uvijek nije neuspjeh same te želje, te još uvijek nije nikakav razlog da se tu želju napusti; grubo rečeno,
svijet treba promijeniti tako da on odgovara našim željama, a ne vice versa.

Treći argument koristi se pojmom smjera odgovaranja na dva načina. Kao prvo, on se
poziva na činjenicu da vjerovanja i želje imaju različite smjerove odgovaranja kao da

117
ona podupire tvrdnju da vjerovanja i želje predstavljaju sasvim različite vrste stanja.
Kao drugo, njegov prigovor kognitivističkoj teoriji objašnjenja djelovanja glasi da ona
djelatniku, kako bi objasnila njegovo djelovanje, ne pripisuje stanje s pravim smjerom
odgovaranja. Nečije djelovanje možemo objasniti jedino ako mu pripišemo neki cilj
ili namjeru, ako ga promatramo kao da nastoji nešto u svijetu promijeniti. To možemo
učiniti samo ako mu pripišemo neko stanje čije će se zadovoljenje sastojati u tome da
se svijet promijeni tako da mu odgovara. Samo želje imaju smjer odgovaranja koji se
odvija na taj način.
Kognitivist nam kao objašnjenje djelatnikova postupka nudi vjerovanje; ali
smjer odgovaranja vjerovanja neće funkcionirati. Pripisivanje djelatniku stanja koje
mora odgovarati svijetu ne može objasniti zašto je djelatnik djelovao s ciljem
promjene svijeta. To može učiniti samo stanje koje nastoji oko svoga ostvarenja
pomoću neke promjene u svijetu. Jedino želja može objasniti zašto je djelatnik
djelovao onako kako je djelovao, umjesto da je djelovao nekako drukčije ili da uopće
nije djelovao. Želje su aktivne – na način na koji vjerovanja nisu – po tome što traže
zadovoljenje mijenjajući svijet kako bi im on odgovarao.
Ovo možemo izraziti i na sljedeći način. Vjerovanja su poput zemljopisnih
karata – ona odražavaju način na koji stvari postoje na zemlji. Ako je pripisivanje
vjerovanjâ djelatniku nešto poput prikazivanja djelatnika kao da u glavi ima kartu s
položajem stvarî, onda je jasno da obično poimanje djelatnika kao da ima kartu s
položajem stvarî samo po sebi ne bi objasnilo zašto je izabrao ići jednim, a ne drugim
putem. Karte obično prikazuju kakve su stvari u trenutku kada su nacrtane. No
možemo zamisliti karte toga kakve bi stvari mogle biti ukoliko se dogode određene
promjene. Stoga mentalnoj opremi djelatnika možemo dodati karte toga kako bi stvari
mogle izgledati kada bi on djelovao na određene načine. Te unutarnje karte bit će
točne ukoliko odgovaraju svijetu – ne svijetu kakav on trenutno jest, već svijetu kakav
bi on bio ukoliko djelatnik izabere razne načine djelovanja. Sada imamo predodžbu s
kojim se alternativama on suočava, koje promjene smatra ostvarivim. Ali nismo ništa
bliže objašnjenju njegove odluke da provede jednu, a ne drugu promjenu. U našoj slici
njegova uma nema ničega što bi moglo objasniti zašto on bira jednu alternativu
umjesto druge. Našoj slici moramo dodati nešto što uopće ne nalikuje karti; moramo
dodati preferiranje alternativnog načina na koji bi svijet mogao postojati – stanje koje
bi bilo zadovoljeno jedino onda kada bi se svijet promijenio tako da mu odgovara.

118
Sama vjerovanja ne mogu objasniti djelovanje; moramo dodati želje koje ćemo
pojmiti kao ne-kognitivna stanja.

Realistički odgovor

Ovo je dobar argument. On zahtijeva od realista da pokaže kako pripisivanje nekog

kognitivnog stanja djelatniku može objasniti zašto je on djelovao kako je djelovao, te
nudi razloge za mišljenje da je ta zadaća nemoguća. Dva su načina obrane koja realist
može prihvatiti želi li očuvati svoje kognitivno objašnjenje motivacije. Jedan način je
da pojam oprečnih smjerova odgovaranja odbaci kao nekoristan. Drugi način je da
prihvati ovaj pojam, ali da tvrdi da se za barem neka kognitivna stanja može smatrati
da imaju oba smjera odgovaranja. Istražit ću ovu drugu strategiju, djelomično zato jer
mi se pojam smjera odgovaranja čini valjanim, a djelomično zato jer je realistovo
stajalište postojano ukoliko svog protivnika može poraziti dopustivši mu da sam
izabere svoje oružje.
Prema realistu, biti svjestan nekog moralnog zahtjeva znači poimati situaciju
tako kao da ona zahtijeva reakciju. No poimati situaciju kao da ona zahtijeva reakciju
– kao da iziskuje da nešto učinimo – znači biti u stanju čiji smjer odgovaranja glasi:
svijet mora odgovarati ovom stanju. Ovaj će uvjet biti zadovoljen jedino ukoliko
djelatnik mijenja svijet kako bi mu odgovarao. No realist želi također inzistirati na
tome da je djelatnikovo poimanje situacije čisto kognitivno. Naime, djelatnik ima
vjerovanje da je moralno dužan djelovati i stoga njegovo stanje mora imati sljedeći
smjer odgovaranja: ovo stanje mora odgovarati svijetu. Jer njegovo će vjerovanje biti
točno samo ukoliko odgovara svijetu, ukoliko točno odražava kako stvari jesu. Ako se
uvjeri da stvari, moralno govoreći, nisu onakve kakve on vjeruje da jesu, onda mora
odustati od svog moralnog vjerovanja. Dakle, njega obvezuje tvrdnja da je svijest o
nekom moralnom zahtjevu stanje za koje se mora misliti da – poput Janusovih lica –
ima dvosmjerno odgovaranje. Djelatniku njegovo poimanje otkriva i da svijet postoji
na određeni način i da ga mora promijeniti.
Ne-kognitivist će odgovoriti da jedno stanje ne može imati više od jednog
smjera odgovaranja i da način na koji se odgovaranje odvija pruža kriterij za
razlikovanje vjerovanja od želja. Dakle, njegov izazov realistu je dvostruk. Kao prvo,
on napada realistovu tvrdnju da bismo djelatnika koji drži da ima neku moralnu
obvezu trebali promatrati kao da se nalazi u jednom mentalnom stanju s dvosmjernim

119
odgovaranjem. Prisutnost dvaju smjerova odgovaranja pokazuje samo, tvrdi ne-
kognitivist, da postoje dva zasebna stanja: vjerovanje i želja. Kao drugo, čak i ako se
dopusti da bi takvo neobično hibridno stanje moglo postojati, na osnovi čega realist
tvrdi da bismo ga trebali klasificirati kao vjerovanje? Ispustili smo iz ruku naš jedini
kriterij za određivanje toga kada neko stanje treba smatrati vjerovanjem.
Ne-kognitivist ima teoriju koja razmatranjâ o smjeru odgovaranja zgodno
povezuje s vjerovanje-želja teorijom djelovanja. Budući da realist, kako ga ja
oslikavam, odbacuje ovu drugu teoriju, ali smatra da prva mora imati neku ulogu, bit
će korisno promotriti koje dijelove ne-kognitivističkog objašnjenja smjera
odgovaranja on smatra vrijednim zadržati. Kao prvo, on će zadržati vezu između toga
da je stanje vjerovanje i toga da ono ima sljedeći smjer odgovaranja: to stanje mora
odgovarati svijetu. Ako vjerovanje ne odgovara načinu na koji stvari postoje, to je
dovoljan razlog da ga se napusti. Nijedno stanje bez ovog smjera odgovaranja ne bi se
moglo smatrati vjerovanjem. Kao drugo, realist će zadržati vezu između objašnjenja
nekog intencionalnog djelovanja i pripisivanja djelatniku stanja čiji smjer odgovaranja
glasi: svijet mora odgovarati ovom stanju. Nijedno stanje bez tog smjera odgovaranja
ne bi moglo, samo po sebi, objasniti što djelatnik čini, jer trebamo mu pripisati stanje
koje nam omogućuje da ga promatramo kao da ima neki cilj. Moramo znati koja bi
promjena u svijetu predstavljala zadovoljavajući ishod njegova djelovanja.
Realist ne tvrdi da sva vjerovanja imaju oba smjera odgovaranja; on može
vjerovanja podijeliti na ona koja su motivirajuća i na ona koja to nisu. U slučaju ovih
drugih vjerovanja, sve što treba reći o njihovom smjeru odgovaranja pokriva tvrdnja:
ovo stanje mora odgovarati svijetu. U slučaju motivirajućih vjerovanja, čije postojanje
je sporno, realist tvrdi da ta vjerovanja uključuju još spoznaju da se od djelatnika neko
djelovanje zahtijeva ili da je neko djelovanje poželjno. To spoznajno stanje jest ono
čije bi se zadovoljenje sastojalo u nekoj promjeni u svijetu, u tome da djelatnik nešto
učini.
Može li realist prihvatiti ovaj ne-kognitivistov dvostruki izazov? Već smo se
upoznali s njegovim prvim prigovorom. To je jednostavno zahtjev da u našem
moralnom iskustvu razdvojimo kognitivne i afektivne elemente. Realistov nam je
odgovor sada već također poznat. On inzistira na nedjeljivosti našeg iskustva
vrijednosti i na iskrivljavanju koje slijedi iz pokušaja da se to iskustvo protumači
onako kako ne-kognitivist tvrdi da bi ga trebalo protumačiti. Ne možemo odvojiti, kao
što to zahtijeva ne-kognitivizam, način na koji djelatnik poima situaciju od njegova

120
uvjerenja da je on dužan djelovati na određeni način. Odgovarajući na drugi prigovor,
realist treba pokazati da se jedno stanje o kojemu je riječ može plauzibilno smatrati
vjerovanjem, iako ima oba smjera odgovaranja. Njegov odgovor mora glasiti:
dovoljan uvjet da bi neko stanje bilo vjerovanje jest to da ima sljedeći smjer
odgovaranja: ovo stanje mora odgovarati svijetu. Ono ne gubi status vjerovanja
ukoliko slučajno ima i drugi smjer odgovaranja.

7.2. KOGNITIVISTIČKO OBJAŠNJENJE ŽELJE

Jedna od najzanimljivijih posljedica ne-kognitivističkog učenja da su vjerovanja i

želje odvojena i različita stanja jest tvrdnja da je logički moguće, iako možda
psihološki neuobičajeno, željeti bilo koje stanje stvari. Ako su djelatnikova vjerovanja
o željenom stanju stvari (njegov način poimanja toga što želi) posve neovisna o tome
da ga on želi, onda on može konzistentno željeti bilo što, bez obzira kako to poimao.
Moguće kombinacije vjerovanjâ i želja nisu ničim ograničene. Na prvi se pogled čini
da ovo shvaćanje ima empirijsku potporu u širokom rasponu stvari koje ljudi žele.
Jedna pojava koju se u ovome kontekstu često navodi je mazohizam. Čini se da
mazohist želi bol, a to je nešto što bi većina nas uvelike nastojala izbjeći. Prema
objašnjenju koje želju smatra ne-kognitivnim stanjem je to sasvim suvislo. Dok
većina nas ne voli bol, neki je ljudi žele; ovo ne iznenađuje ništa više od činjenice da
neki ljudi vole hladan puding od riže.
Međutim, pobliže razmatranje pokazuje da ovaj pristup želji nije veoma
uspješan u objašnjenju djelovanja. Naime, može se tvrditi da nam kognitivističko
objašnjenje želje pruža mnogo bolje razumijevanje određenih postupaka. Često se
isticalo da postoje neke želje koje izgledaju nesuvislo – na primjer, želja za šalicom
blata. Ako nam ta želja ne izgleda suvislo, onda nam suvislo ne može izgledati
objašnjenje djelovanja koje se poziva na tu želju. Pripisivanje takve želje djelatniku
doista nam govori na što on cilja, što bi predstavljalo zadovoljenje te želje. No to nije
dovoljno da potpuno objasni njegovo djelovanje. Poteškoća je što nemamo nikakav
uvid u to zašto bi nalaženje u željenom stanju trebalo uroditi zadovoljenjem. Ne
možemo vidjeti svjetlo u kojemu djelatnik to stanje stvari smatra privlačnim. Na
ovome mjestu realist može svoju misao izvesti do kraja: ono što nedostaje, tvrdi on,
objašnjenje je načina na koji djelatnik poima željeno stanje stvari. Tek kada to
ponudimo imat ćemo potpuno objašnjenje zašto je djelatnik djelovao.

121
 Način da se razumije kako netko može željeti aktivnost (i u njoj uživati) koja
vama nije nimalo privlačna jest da se shvati kako on vidi stvari. Uzmimo slučaj
penjanja na stijenu. Budući da se bojim visine, teško mi je vidjeti kako bi se itko na
svijetu htio baviti tim sportom. Pretpostavimo da neki zaljubljenik u ovaj sport želi da
ja to razumijem. On o opasnosti razmišlja kao o dijelu privlačnosti. Sve dok
pretpostavljam da je njegovo shvaćanje opasnosti upravo poput mojega (izaziva
ukočenost i okretanje u želucu), onda, dakako, neću uvidjeti kako to može biti
čimbenik koji nekog motivira na penjanje. Ono što zaljubljenik treba učiniti je
podsjetiti me na druge aktivnosti u kojima prisutnost opasnosti, makar i umjerene,
dodaje draž tome iskustvu. On me mora navesti da to razumijem iz moje nutrine. Ja ne
moram, a možda i ne mogu, dijeliti njegovo shvaćanje ove aktivnosti, ali moram je
suosjećajno i maštovito razmotriti. Kada bih posve dijelio njegovo shvaćanje, onda
bih zacijelo bio i motiviran na penjanje.
Isto važi i za mazohizam, za koji se najprije činilo da podupire vjerovanje-
želja teoriju. Ljudima je mazohizam zagonetan; oni ne mogu razumjeti kako netko
može uživati u snažnoj boli. Ova zagonetnost je na mjestu sve dok mislimo da
mazohist doživljava upravo ono što bismo mi doživljavali kada bi nas netko, recimo,
nemilosrdno bičevao. Kako bi itko mogao uživati u tome? No ipak, prema vjerovanje-
želja teoriji, u krivu smo što se čudimo. Prema toj tezi, nečiju odluku da bude
izbičevan potpuno smo objasnili kada smo objasnili da on vjeruje kako će mu to
prouzročiti veliku bol i da je to ono što on želi. To je zasigurno pogrešno; potrebno je
nešto više za potpuno objašnjenje djelovanja. Realistička nam teorija govori što to
nešto više jest. Moramo razumjeti mazohistovo poimanje bičevanja, otkriti svjetlo u
kojemu ono može izgledati privlačno. Više je načina da se to izvede; primjerice,
možemo ukazati da neke stvari koje obično doživljavamo kao blago bolne mogu biti
ugodne kada smo seksualno uzbuđeni, ili da kažnjavanje može imati ugodan učinak
ublažavanja krivnje. Jedan filozof je zamolio svoju prijateljicu mazohisticu da objasni
privlačnosti mazohizma, a ona je rekla: “Pa znaš kako je to kada uvijek želiš jahati
konja koji izgleda najdivlje.” Budući da on to, zapravo, nije znao, ovo objašnjenje nije
bilo dobro! Međutim, njezin pristup je bio dobar. Ono što je zajedničko svim takvim
strategijama jest nastojanje da outsider promotri dano iskustvo u novome svjetlu.
Upravo kao što zaljubljenik u jazz ne čuje tu glazbu na isti način kao i početnik –
glazba zvuči drukčije – tako i mazohist ne doživljava bol na isti način na koji bi je
doživljavali drugi ljudi.

122
 Realist tvrdi da razumijevanje dolazi iz shvaćanja, iako ne nužno i slaganja s
iskustvom osobe čije djelovanje on nastoji objasniti iz svoje nutrine. Uloga
djelatnikova poimanja kakav svijet jest nije ograničena (kao što je to smatrao Hume,
što smo vidjeli u 2.3.) na davanje informacije koja djelatniku omogućuje da bilo koju
želju koju slučajno ima kanalizira u pravome smjeru. Djelatnikovo poimanje situacije
ima važniju ulogu: da njegovu želju učini suvislom. Za nas njegova želja može imati
smisla samo u svjetlu njegova poimanja.
Radikalni ishod ovog razmišljanja je da – barem u slučajevima koje smo
razmatrali – želja kao neovisni element objašnjenja djelovanja otpada kao suvišna.
Čim razumijemo privlačnost željenog predmeta, onako kako ga poima djelatnik, već
smo razumjeli zašto je on motiviran djelovati onako kako djeluje. Ovome poimanju ne
treba dodati ništa kako bi se objašnjenje upotpunilo. Kada bismo posve dijelili
njegovo poimanje, bili bismo motivirani na isti način.
Ovo je odlučujuće mjesto u raspravi. Ako je realist ustanovio da je objašnjenje
želje kao kognitivnog stanja bolje od objašnjenja koje je smatra ne-kognitivnim
stanjem, onda je srušen argument za ne-kognitivističko objašnjenje morala. Tvrdilo se
da moralni stavovi nisu isključivo kognitivna stanja jer su oni motivirajuća stanja i
stoga kao jedan element sadrže želju – a želja jest ne-kognitivno stanje. Međutim, ako
želju ne treba smatrati – ili ne treba uvijek smatrati – ne-kognitivnim stanjem, onda je
potkopana čitava osnova za razlikovanje između stavova i vjerovanja, a s njome i
argument za moralni ne-kognitivizam.

7.3. KOGNITIVIZAM I “KADA NAM JE STALO”

Nitko ne može voditi krepostan život ukoliko mu nije stalo do stvari koje uključuje
moral. To da nam je stalo do evaluativnih pitanja je dio ne-kognitivizma. Usvojiti neki
stav znači da nam je stalo; dodatak osjećaja i želje nekom kognitivnom stanju jest ono
što evaluativni stav razlikuje od vjerovanja. Na kojemu se mjestu pojam toga “da nam
je stalo” uklapa u realističku sliku, ukoliko realist prihvaća kognitivno objašnjenje
moralne motivacije? Može se činiti da realizam nudi jednu hladnu – i neplauzibilnu –
sliku kreposne osobe kao osobe koja je posve bezosjećajna i ravnodušna i koja
jednostavno vidi što je ispravno te čini to bez emocija ili interesa. Za osjećaje ili
strasti ne bi bilo nikakvog mjesta osim kao za slučajne popratne pojave posve ne-
emocionalnog procesa spoznaje moralnih činjenica.

123
 Sada možemo vidjeti da se ovaj škrti portret temelji na pogrešnom shvaćanju
koje potječe iz lažne opreke vjerovanja i želje koju kognitivističko objašnjenje nastoji
prevladati. Prema kognitivističkom shvaćanju, ključna je pogreška ne uvidjeti da neki
način promatranja situacije i sâm može biti vid toga “da nam je stalo” ili osjećanja.
Ovdje je ponovno korisna analogija s estetikom. Način na koji muzikalna osoba čuje
Mozartovu glazbu ne može se odvojiti od njezina uviđanja ljepote te glazbe, a uvidjeti
njezinu ljepotu znači da nam je do nje stalo. No opet, to je reakcija na kvalitetu glazbe
koja, prema realističkom poimanju, u glazbi postoji i može se iskusiti.
Ako ljepota Mozartove glazbe jest pravo svojstvo glazbe na koje se može biti
osjetljiv, ne obvezuje li to realista – mogao bi nastaviti kritičar – na shvaćanje da bi
bilo koje stvorenje, čak i ono bez našeg ukusa, moglo postati svjesno te ljepote? Jer,
ako neko svojstvo u svijetu doista postoji, onda bi ono barem načelno trebalo biti
dostupno svim promatračima. Ipak, ako outsider ne bi dijelio naš ukus, on glazbu ne
bi smatrao lijepom, što proturječi našoj početnoj pretpostavci. Kao što smo vidjeli u
3.6., realistički odgovor na ovaj prigovor glasi da samo netko tko dijeli naš ljudski
ukus i osjetljivost može biti svjestan stvarî na način na koji smo ih mi svjesni. Daleko
od toga da bismo našu moralnu spoznaju smatrali u osnovi nestrastvenom stvari,
sasvim je kompatibilno s realističkim stajalištem tvrditi da mogu postojati neka
evaluativna svojstva koja može vidjeti samo netko kome je jako stalo.

7.4. AUTORITET MORALNIH ZAHTJEVA

U 3.3. sam tvrdio da ne-kognitivizam i eksternalistički moralni realizam, uslijed svog

pristajanja uz vjerovanje-želja teoriju, ne mogu objasniti autoritet moralnih zahtjeva.
Moralne zahtjeve se smatra neovisnima o želji po tome što ni njihovo postojanje ni
njihovo pravo da nam pružaju razloge za djelovanje ne ovise o onome što djelatnik
želi, već naprotiv, o djelatnikovu poimanju situacije. Ovo razumijevanje moralnog
zahtjeva može se uklopiti jedino u kognitivno objašnjenje moralne motivacije.
Djelatnikovo vjerovanje da je neko djelovanje moralno obvezno dovoljno je da mu
pruži razlog da ga izvede.
U 7.1. sam rekao da ću na neko vrijeme ostaviti otvorenim pitanje treba li
kognitivističkome pristupu motivaciji dati prednost u svim tipovima objašnjenja
djelovanja ili samo u nekima. Ako je upravo izložena vrsta argumentacije prihvatljiva,
onda će doseg kognitivističkog objašnjenja djelovanja biti veći, a ne manji. Kao što

124
smo vidjeli, on će zasigurno uključivati postupke čija motivacija nema nikakve veze s
moralom. Moglo bi se činiti da to izaziva poteškoću za trenutno objašnjenje autoriteta
morala. Za moralne se zahtjeve često drži da imaju poseban autoritet. No, s obzirom
na trenutno objašnjenje, svaki razlog za djelovanje što ga pruža djelatnikovo poimanje
situacije imat će sličan autoritet po tome što zahtjev koji on upućuje djelatniku neće
ovisiti o prisutnosti neke želje. Još uvijek nismo izdvojili ono što je posebno s
autoritetom moralnih zahtjeva. Naše objašnjenje treba dopune.
Ne radi se tek o tome da spoznaja moralnog zahtjeva djelatniku pruža neki
razlog da u skladu s njime djeluje, jer bi to bilo kompatibilno s njegovim
pronalaženjem više razloga da djeluje drukčije. Ono što je specifično za moralne
zahtjeve je mišljenje da oni pružaju razlog za djelovanje koji preteže ili dokida sve
druge razloge koje bi djelatnik mogao imati da djeluje drukčije. Moralne se zahtjeve
tako promatra kao neovisne o želji u dodatnom smislu da oni polažu pravo na našu
poslušnost koja ne ovisi o tome postoji li nešto drugo što mi želimo više. Drugim
riječima, čim djelatnik formira poimanje situacije za koju drži da moralno zahtijeva
neko djelovanje, više mu nije dostupna misao da bi moglo postojati neko drugo
djelovanje koje ima više razloga izvesti.
Shvaćanje da moralni zahtjevi pružaju razloge za djelovanje koji dokidaju
druge vrste razloga treba razlučiti od shvaćanja da moralni čimbenici uvijek dokidaju
druge razloge za djelovanje. Ovo drugo shvaćanje obvezalo bi nas na tvrdnju da bilo
koji moralni razlog, ma koliko bio slab, uvijek dokida bilo koji drugi razlog, ma
koliko bio snažan. No ima situacija u kojima postoje moralni razlozi za određeno
djelovanje, ali koji nisu odlučujući; oni ne stvaraju obvezu da se tako djeluje.
Pretpostavimo da sam obećao da ću do sutra ujutro ocijeniti studentski rad. To mi
sigurno daje moralni razlog da ga pročitam. Međutim, studentu nije jako važno hoću li
obaviti taj posao u obećanome roku. Kasno je i vrlo sam umoran. Odlučujem da su
čimbenici osobne udobnosti važniji od mog obećanja i odlazim na spavanje.
U takvom slučaju sigurno imam opravdanje što dopuštam da ne-moralni
čimbenici dokinu one moralne. Bilo bi neprimjereno strogo tvrditi da u opisanoj
situaciji moral zahtijeva da ocijenim rad bez obzira koliko me to stajalo. Jedini način
na koji bismo mogli spasiti tezu da su moralni čimbenici dokidajući bilo bi da tvrdimo
da je moju dužnost držanja obećanja dokinula neka druga moralna dužnost – recimo,
dužnost da ostanem u dobrom umnom i tjelesnom stanju. No ovo je tumačenje

125
očajnički neplauzibilno. Čini se jednostavnije i točnije dopustiti da doista postoje
slučajevi u kojima drugi čimbenici mogu dokinuti one moralne.

7.5. MORALNA KREPOST

Realist je dosad predlagao sljedeće: kada osoba dostojna moralnog divljenja smatra da
moral u nekoj situaciji zahtijeva djelovanje, njezino poimanje je takvo da
zamjećivanje moralnog zahtjeva dokida sve druge razloge te je osoba motivirana
izvesti taj postupak. Prema ovome objašnjenju, razlozi koji su nekompatibilni s
moralnim ograničenjima (koji god ona bila) za takvu osobu ne prestaju imati težinu;
moralni zahtjevi jednostavno imaju veću težinu. Osoba još uvijek vidi razlog da učini
ono pogrešno; ali ona vidi više razloga da učini ono ispravno. Privlači je ono loše, ali
je više privlači ono dobro.
Smatram da se možemo uvelike složiti s McDowellom (1978, str. 26-29)
pitajući se odgovara li ovo objašnjenje našoj slici posve kreposne osobe. Iako može
postojati mnogo toga što je kod takve osobe dostojno divljenja, čini se da ona ne
udovoljava posve moralnom idealu. Ona je dobra osoba, ali to je sve. Istinski
kreposnu osobu, mogli bismo smatrati, neće privlačiti ono loše. Nakon što shvati da se
od nje zahtijeva određeno djelovanje, ona djeluje svojevoljno i bez napora.
Nemoralno djelovanje nju nimalo ne privlači. Dobra osoba važe razloge za moralno
ispravno djelovanje i razloge za pogrešno djelovanje te zaključuje da, kada se sve
uzme u obzir, ima više razloga učiniti ono ispravno. Tome nasuprot, kada kreposna
osoba uvidi da je jedno djelovanje moralno ispravno, razlozi za druge načine
djelovanja otpadaju; njih ušutkava njezino razumijevanje onog što je obvezno.
Kreposnu osobu ne trebamo smatrati asketom, osobom čije su žudnje za svim
ovozemaljskim stvarima toliko oskudne i slabe – bilo zbog odgoja ili prirodnih
sklonosti – da se ne mogu natjecati za njezinu pozornost sa zahtjevima kreposti. Tamo
gdje to zapovijedi morala ne zabranjuju, kreposna osoba može težiti ugodi jednako
poletno poput bilo koga drugoga. Ali, tamo gdje uviđa da moral zahtijeva određeno
djelovanje, čimbenici koji bi u drugim okolnostima osobi vrijedili kao razlozi za
alternativno djelovanje za nju jednostavno nemaju nikakvu težinu. Njih ušutkava
njezino uočavanje onog što je moralno ispravno. Kreposna osoba ne odlučuje da, kada
se sve uzme u obzir, stazi kreposti treba dati prednost pred stazom poroka. U poroku
nema ničega što bi se stavilo na vagu nasuprot kreposti.

126
 U takvoj kreposti postoji nešto nadljudsko i smijemo sumnjati u to možemo li
je postići. Međutim, ona predstavlja prirodan zaključak realističkog objašnjenja. Ono
što kreposnu osobu razlikuje od drugih njezin je osebujan način promatranja situacijâ
koji joj omogućuje jasno zamjećivanje moralnih zahtjeva. Što je jasnije njezino
zamjećivanje nekog moralnog zahtjeva, to će je manje ometati drugi načini
promatranja situacije, čimbenici koji bi joj koristili ili koji bi zadovoljili neku njezinu
žudnju. Nakon što je postigla posve ispravno poimanje, nakon što je uočila što
zahtijeva moral, ona će ostati nepomućena suprotstavljenim poticajima jer ih uopće
neće smatrati poticajima.
Pojmimo li krepost na ovaj način, čini se da sami sebi uskraćujemo bilo koje
razumijevanje pojave moralne slabosti. Čini se jasnim da ljudi često znaju da moral
od njih zahtijeva neko djelovanje, a ipak podlegnu iskušenju i ne izvedu ga. Kako je
to moguće ukoliko su jasno pojmili ono što se moralno zahtijevalo? Pogrešno
djelovanje, naime, ne bi za njih imalo nikakvu privlačnost. Izgleda da pravi slučaj
moralne slabosti ne može postojati tamo gdje djelatnik jasno vidi što je ispravno, ali
čini ono pogrešno. Njegovo činjenje pogrešnog mora slijediti iz nejasnoće njegova
moralnog pogleda.

DODATNA LITERATURA

Uz 7.1. M. Smith (1987) brani vjerovanje-želja teoriju onako kako je ovdje predloženo.

Uz 7.2. Hare (1964) nudi onu vrstu objašnjenja mazohizma protiv koje ja argumentiram.

Uz 7.3. McDowell je u mnogim svojim člancima istraživao realističko objašnjenje toga zašto
nam je stalo do moralnih pitanja. Izravno relevantan, ali složen članak jest McDowell (1979).

Uz 7.5. McDowellovo poimanje kreposne osobe potječe djelomice od Aristotela (1972,

posebice knjige 1-7 [hrv. prijevod: Aristotel, 1992]).

127
 8.

Moralna slabost

8.1. MORALNA SLABOST

Naše suprotstavljene pristupe moralu smo dosad proučavali da bismo vidjeli koliko
dobro oni mogu objasniti moralnu motivaciju. Teoriju koja ne može zadovoljavajuće
objasniti kako naša moralna uvjerenja nalaze svoj izraz u djelovanju mora se odbaciti.
No naše uvjerenje da moral vodi djelovanje moramo odvagnuti s obzirom na opće
zapažanje da ljudi mogu i ne biti motivirani moralnim čimbenicima. Prihvatljiva
teorija mora objasniti ne samo to kako svijest o nekom moralnom zahtjevu djelatnika
može pokrenuti na djelovanje, već i to kako ona u tome može zakazati. Ne iznenađuje
da teorije koje dobro obavljaju jednu od ovih zadaća, mogu biti i ne tako dobre u
drugoj zadaći.
Ljudi su često moralno slabi; oni ne uspijevaju učiniti ono za što čvrsto vjeruju
da su njihove moralne obveze. Kao što je to upečatljivo i kratko rekao sveti Pavao:
“Ta ne činim dobro koje bih htio, nego zlo koje ne bih htio – to činim” (Rim 7,19).
Čak se i najsavjesnijoj osobi događaju pogreške ove vrste. Nju može snažno privlačiti
neko djelovanje za koje zna da je moralno pogrešno i ona može podleći tom iskušenju.
Osoba može biti potištena ili utučena osobnim problemima i može se oglušiti o neki
moralni zahtjev koji iziskuje vrijeme ili trud. Ona može biti žrtva vlastitih visokih
moralnih standarda; može imati toliko uzvišene ideale da je unaprijed jasno da, iako
se jako trudi u skladu s njima živjeti, u tome neće sasvim uspjeti. Moralno slaba osoba
ozbiljno shvaća moralni zahtjev prema kojemu ne uspijeva djelovati; ona ga promatra
kao da joj daje dobar razlog za djelovanje. Rezultat njezina neuspjeha da djeluje
vjerojatno će biti sličan osjećajima krivnje i grižnje savjesti popraćenima odlukom da
sljedeći put postupi bolje.
Djelatnik pokazuje slabost volje kada djeluje na način za koji smatra da je
nekompatibilan s onim što zahtijeva moral. Na kraju posljednjeg poglavlja smo vidjeli
da postoje okolnosti u kojima moralne čimbenike mogu dokinuti ili prevagnuti druge

128
vrste razloga. Kao što ilustrira moj primjer s nastavnikom koji je odlučio ne održati
svoje obećanje studentu, djelatnik može znati da moralni čimbenici govore u prilog
jednom djelovanju, a opet ne postupiti na taj način ne pokazujući pritom moralnu
slabost. U takvom slučaju djelatnik ne vjeruje da krši neki moralni zahtjev, smatra da
je postupio ispravno i ne osjeća – ili ne bi trebao osjećati – nikakvo kajanje. U slučaju
moralno slabog djelovanja, djelatnik prosuđuje (koje god da su privlačne strane
drugih načina djelovanja) da je neki poseban postupak za njega obvezan – i potom
djeluje protivno tome sudu.
Čini se da obje naše teorije imaju poteškoća s uklapanjem moralne slabosti, jer
obje prihvaćaju internalističko objašnjenje moralne motivacije. Internalist vjeruje da
moralna uvjerenja mogu motivirati i da doista motiviraju svoje nositelje na djelovanje
bez pomoći nekog dodatnog motivirajućeg stanja. Ako je tako, kako stanje koje
motivira u nekim slučajevima može ne motivirati u drugim slučajevima? Ako je
prisutnost nekog moralnog uvjerenja dovoljna da motivira, ne mora li ono uvijek
motivirati?

Brzi obračun s moralnom slabošću?

Neki internalisti su podlegli ovakvom razmišljanju i prihvatili zapanjujući zaključak

da se nikome nikada ne događa da zakaže djelovati onako kako vjeruje da to zahtijeva
moral. Oni tvrde da provjeru iskrenosti nečije tvrdnje da prihvaća određeno moralno
načelo predstavlja to djeluje li on prema tome načelu. Nesklad između riječi i djela
siguran je znak licemjerja. Za osobu koja djeluje protivno moralnim načelima koja
zastupa, osim ako nije prisiljena djelovati tako kako djeluje, razotkriva se da je takva
tek na riječima; ta načela nisu njezina prava moralna uvjerenja koja otkrivaju njezina
djela.
Ovo jednostavno, ali i manjkavo, shvaćanje može biti privlačno rigoroznom
puritancu, ali ono se kosi sa svakodnevnim iskustvom. Doista je uvijek moguće da
čovjek koji govori jedno, a čini drugo, može (unatoč njegovim uvjeravanjima) i ne
imati moralna uvjerenja koja tvrdi da ima. No i predložena provjera ovoga stanja i
objašnjenje njegove naravi kakvi su ovdje ponuđeni su prejednostavni. Jedan jedini
neuspjeh da se djeluje prema moralnom shvaćanju koje netko zastupa očito nije
dovoljan dokaz da bi se na temelju toga čovjeka osudlo za neiskrenost. U obzir treba
uzeti čitav niz čimbenika – okolnosti u kojima on nije uspio djelovati; jesu li postojali

129
drugi slični neuspjesi; je li se kasnije kajao ili se pokušao iskupiti. Štoviše, čak i ako
smo sigurni da njegova moralna uvjerenja nisu ona za koja on tvrdi da jesu, licemjerje
nije jedina moguća presuda; u takvim stvarima ima dosta prostora za samozavaravanje.
Činjenica da je ponekad teško razlikovati pravi slučaj moralne slabosti od slučaja
licemjerja ili samozavaravanja ne pokazuje da među njima ne postoji nikakva razlika.

8.2. SLABOST VOLJE

Pojava moralne slabosti prijeti potkopavanjem našeg razumijevanja toga što znači
objasniti intencionalno ljudsko djelovanje. U 2.3. smo vidjeli da postoji opće suglasje
oko toga da to zašto je netko djelovao tako kako je djelovao – što ga je motiviralo na
djelovanje – objašnjavamo pozivanjem na njegove razloge. No u slučaju moralne
slabosti djelatnik ne uspijeva djelovati u skladu sa svojom promišljenom procjenom
situacije. On je razmotrio razne načine djelovanja koji su mu bili otvoreni i zaključio
da ispravan način djelovanja – onaj koji ima najbolje razloge izabrati – jest onaj koji
od njega zahtijeva moral. Kako on može ne uspjeti učiniti ono za što prosuđuje da ima
najviše razloga učiniti, te kako možemo objasniti njegovo takvo postupanje? Ovaj
problem, problem iracionalnog djelovanja, nije ograničen na slučajeve moralnog
rasuđivanja. To je opći problem odnosa između praktičnog rasuđivanja i djelovanja.
Praktično rasuđivanje, rasuđivanje o onome što bi trebalo učiniti, nije ograničeno na
moralna pitanja. Možemo rasuđivati o mnogim pitanjima: koju karijeru odabrati,
kamo otići na godišnji odmor, kako najlakše smršaviti. Moguće je da ćemo u svakom
od ovih slučajeva doći do nekog zaključka, a da opet nećemo u skladu s njime
djelovati. Krivnja, kajanje i odluke da se drugi put postupi bolje također nisu
ograničeni na slučajeve moralne pogreške – kao što mogu potvrditi oni koji
pokušavaju smršaviti ili prestati pušiti.
Problem moralne slabosti, dakle, tek je poseban slučaj veće poteškoće koja je
tradicionalno poznata kao problem slabosti volje. Ovaj se problem može jednostavno
formulirati ovako: Kako djelatnik može slobodno i intencionalno djelovati protivno
vlastitom promišljenom sudu o tome što bi bio najbolji način djelovanja? Jedan
primjer, koji dugujem Davidsonu (u Feinberg, 1969, str. 101-102), poslužit će da se
ukaže na ove poteškoće, kao i da se ilustrira tvrdnju da svi slučajevi slabosti volje nisu
slučajevi moralne slabosti. Pretpostavimo da ležim u krevetu te iznenada shvatim da
nisam oprao zube. Samo što nisam usnuo i znam (iz prošlog iskustva) da ako sada

130
ustanem, možda uopće neću zaspati. Također prihvaćam da je povećanje rizika
propadanja zubi uslijed mog odlaganja njihova pranja za jednu noć toliko minimalno
da je zanemarivo. Prosuđujem, kada se sve uzme u obzir, da bi bilo najbolje ne oprati
zube, već ostati u krevetu. Međutim, stare navike teško umiru, te ustajem i uzimam
svoju četkicu za zube. Vrativši se u krevet, provodim besanu noć proklinjući se što
nisam djelovao u skladu s vlastitim najboljim sudom. Zašto ovakvi slučajevi
predstavljaju problem za teoriju djelovanja?
Radi jednostavnosti usredotočit ću se na slučaj u kojemu djelatnik ima izbor,
kao u gornjem primjeru, između dva načina djelovanja: a i b. Na koji način da
opišemo njegov sud kako bismo prikazali ovu poteškoću? Ne čudi to što on može
prosuditi da je u ovome ili onome pogledu a bolje od b, a potom učiniti b, jer on može
prosuditi da je b u nekim drugim pogledima bolje od a. Ono što čudi jest to da bi on
trebao prosuditi, kada se sve uzme u obzir, da je a bolje od b, a ipak učiniti b. Ovdje je
djelatnik odvagnuo sve razloge kojih se može sjetiti i koji su povezani s ovim
pitanjem, te je zaključio da ima više razloga učiniti a nego b, a opet slobodno i
intencionalno čini b. Ovaj opis otvara tri povezana problema. Ima razloga za tvrdnju
da djelatnikovo djelovanje mora biti neobjašnjivo, iracionalno i neslobodno. U tom
slučaju on nije mogao djelovati slobodno i intencionalno.
Vidjeli smo da kognitivističko objašnjenje motivacije i vjerovanje-želja teorija
imaju zajedničku osnovu prema kojoj djelatnikovo intencionalno djelovanje
objašnjavamo izlažući njegove razloge za činjenje toga što je učinio. U slučaju koji
sada razmatramo, izgleda da ne možemo objasniti to da djelatnik čini b pozivanjem na
njegove razloge, jer njegovi razlozi upućuju prema tome da on učini a. No ovako
postaviti stvari je pogrešno, jer moglo bi se pomisliti da to implicira da djelatnik nema
nikakvih razloga da učini b. Djelatnik očito ima neke razloge da učini b. (U našem
primjeru ja imam razloga za pranje zubi jer želim izbjeći njihovo propadanje.) Ono
što ostaje neobjašnjivo kod pozivanja na njegove razloge nije to što on čini b, već to
što on čini b, a ne a. Budući da se intencionalno djelovanje objašnjava pozivanjem na
djelatnikove razloge, djelovanje koje se tako ne može objasniti ne može biti
intencionalno.
Djelovanje koje slijedi iz slabosti volje je iracionalno. Djelatnik smatra da ima
više razloga učiniti a nego b, a opet ne djeluje u skladu sa svojim razlozima. U takvim
je slučajevima prirodno reći da je djelatnik podlegao iskušenju. Za ilustraciju ove
tvrdnje koristi se čitav niz metafora: loše jastvo je privremeno zagospodarilo dobrim

131
jastvom; strasti su preuzele vlast nad razumom. Ove slike mogu biti pogrešne te mogu
i same sadržavati nezadovoljavajuće teorije o slabosti volje. No ono što sve one
sugeriraju jest da djelatnik nije potpuno nadzirao svoju volju. Kako bi jedan posve
slobodan i nesputan djelatnik mogao izabrati ono za što vjeruje da je lošije?
Problem slobode volje klasičan je primjer filozofskog paradoksa. Ova pojava
izgleda toliko poznata, a opet, razmišljanje o onome što ona uključuje otežava
shvaćanje kako se ona može pojaviti. Kao i uvijek, u takvom slučaju postoje dvije
strategije. Jedna strategija je prihvatiti da do ove pojave dolazi i inzistirati na tome da
mora postojati neka greška u onim filozofskim pretpostavkama koje naizgled ukazuju
na njezinu nekoherentnost. Druga strategija glasi da su filozofska razmatranja
pokazala da takva stvar ne može postojati; potom je zadaća pokazati kako smo svi mi
mogli biti zavedeni na mišljenje da se ona pojavila. Drugo je stajalište krajnje
protuintuitivno i – prije nego što ga prihvatimo – moramo istražiti i odbaciti sve
moguće verzije prvog pristupa.
Jedan sam od onih koji vjeruju da je slabost volje moguća, ali detaljno
argumentirati u prilog tome odvelo bi nas predaleko od okvira ove knjige. Umjesto
toga naznačit ću jedan opći uvjet koji mora ispuniti bilo koje zadovoljavajuće
objašnjenje toga kako je slabost volje moguća. Potom taj uvjet možemo iskoristiti
kako bismo prikladnost teorijâ motivacije provjerili na dva načina koja će biti
relevantna za raspravu između moralnog ne-kognitivizma i moralnog realizma.
Ponuđena su nam dva objašnjenja toga što znači to da djelatnik ima razlog za
djelovanje: vjerovanje-želja teorija i kognitivna teorija. Stoga najprije moramo
provjeriti mogu li one obje ispuniti ovaj uvjet. Budući da je svaka teorija motivacije
povezana s jednom od naših sukobljenih teorija, neuspjeh neke od njih da ispuni ovaj
uvjet negativno bi se odrazio i na primjerenost s njome povezane etičke teorije. Kao
drugo, moramo procijeniti specifično objašnjenje moralne motivacije koje nudi svaka
etička teorija kako bismo vidjeli izaziva li ono bilo koju posebnu poteškoću u
pronalaženju prostora za moralnu slabost.

8.3. UVJET ZA PRIMJERENO OBJAŠNJENJE SLABOSTI VOLJE

Bilo koje zadovoljavajuće objašnjenje mogućnosti slabosti volje mora pokazati kako
se djelatnik može ponašati na način protivan njegovu vlastitom sudu. No postoje
mnogi načini da se to izvede, a za koje ne bi vrijedili prigovori mogućnosti slabosti

132
volje iz posljednjeg odsječka. Ti argumenti nisu nastojali pokazati da djelatnik ne
može djelovati protivno svom najboljem sudu, već da on to ne može učiniti slobodno i
intencionalno. Ne niječe se da djelatnik može postupati – možda tjeran nesvjesnim
silama – onako kako ne želi postupati. Međutim, u takvim ćemo slučajevima i mi i
djelatnik vjerojatno promatrati njegovo ponašanje kao nešto što se njemu dogodilo, ne
kao nešto što je on učinio i izabrao učiniti. Glavni oslonac ovih argumenata je ideja da
tvrdnju da djelatnik djeluje protivno svom najboljem sudu nije moguće kombinirati s
nepoljuljanim uvjerenjem da je on, u ovom posebnom slučaju, bio djelatnik – netko
tko je djelovao i koga se za to djelovanje može smatrati odgovornim.
Kada objašnjavamo neki običan postupak pozivajući se na djelatnikove
razloge mi objašnjavamo to što je on učinio iz motrišta njega kao djelatnika. Njegov
postupak pokušavamo objasniti iz nutrine; pokazati misaoni proces kojim je došao do
svoje odluke. Naravno, mogli bismo također biti u stanju ponuditi razna izvanjska
objašnjenja toga zašto je on tako djelovao; primjerice, u kategorijama Edipova
kompleksa ili njegovih bioloških nagona. Međutim, takva izvanjska objašnjenja ne
nude sliku o njemu kao djelatniku, kao o nekome tko djeluje intencionalno i sa
svrhom koju shvaća i podržava (što ne znači da je primjenjivost takvih izvanjskih
objašnjenja nekompatibilna s time da on jest djelatnik). Ako želimo zadržati našu
predodžbu da je čovjek sa slabom voljom djelatnik, treba nam objašnjenje koje
pokazuje kako je postupak, za koji je djelatnik prosudio da je lošiji, njemu mogao
izgledati dovoljno privlačno da ga izabere, protivno svome najboljem sudu. Nijedno
rješenje problema slabosti volje ne može biti zadovoljavajuće ukoliko djelatnikov
postupak ne objašnjava iznutra, ukoliko nam ne omogućuje da razumijemo kako je on
– s obzirom na njegov pogled na situaciju – došao do toga da djeluje tako kako je
djelovao.
Pojmovi slabosti volje i snage volje spadaju skupa. Djelatnikov izbor postupka
za koji je prosudio da je lošiji možemo razumjeti samo ukoliko možemo shvatiti kako
mu je taj postupak mogao izgledati privlačnije od onog za koji je prosudio da je bolji.
Jednako tako, smatrati da netko pokazuje snagu volje možemo samo ukoliko ga
snažno privlači postupak za koji prosuđuje da je lošiji, ali ipak odolijeva tom
iskušenju. Ako mi alternativa uopće nije privlačna, onda djelujući u skladu s mojim
najboljim sudom ne pokazujem nikakvu snagu volje.

8.4. SLABOST I VJEROVANJE-ŽELJA TEORIJA

133
Prema vjerovanje-želja teoriji, da bi imao razlog za djelovanje, djelatnik mora imati i
želju i neka primjerena vjerovanja. Da bismo vidjeli kako se ova teorija može nositi sa
slabošću volje, moramo najprije postaviti jedno pitanje: Kako, prema ovom
objašnjenju, djelatnik može odrediti koji postupak ima najviše razloga izvesti? Jedan
očigledan, ali ne i posebno razjašnjavajući odgovor glasi: tako da otkrije koji postupak
najsnažnije želi izvesti. No ovo samo potiče daljnje pitanje: Što, prema ovome
shvaćanju, znači željeti jednu stvar snažnije od druge? Moramo se prisjetiti da ova
teorija, u svom izvornom humeovskom obliku, želje smatra radikalno drukčijim
vrstama stanja od vjerovanja. Želje nisu pasivna kognitivna stanja nego aktivna
motivacijska stanja. To je razlika koja se očituje u svijesti. Kada nešto želimo,
osjećamo da nas to privlači; osjećamo to kao poriv ili privlačenje. Stoga je prirodno
pretpostaviti da postupak koji djelatnik ima najviše razloga izvesti jest onaj čiju snagu
najsnažnije osjeća; onaj koji ima najveću snagu privlačenja; onaj za opiranje kojemu
je potrebno najviše napora.
Prihvatimo li ovo objašnjenje, možemo li predočiti slučaj u kojemu je
postupak za koji djelatnik prosuđuje da je najlošiji ujedno postupak koji on smatra
privlačnijim? Čini se da ne možemo. Jer kako možemo objasniti da je jedan postupak
privlačniji od drugoga osim u kategorijama snage koju osjećamo? Uzme li se da snaga
koju se osjeća predstavlja jedinu relevantnu razliku između želje koja je opažljiva iz
djelatnikova motrišta, onda će postupak za koji djelatnik prosuđuje da ga ima najviše
razloga izvesti biti onaj koji ga najsnažnije privlači. Nijedno drugo djelovanje ne
može izgledati privlačnije od onoga za koje on prosuđuje da je najbolje i stoga on
nikada ne može biti u iskušenju da djeluje protivno tom sudu.
Ova slika praktičnog rasuđivanja apsurdno je pojednostavljena. Teško da se
može reći da je to uopće objašnjenje zaključivanja ili rasuđivanja; djelatnik
jednostavno reagira na onu svoju želju koja trenutno ima najveću snagu (koju on
osjeća) tako što prema njoj djeluje. Potrebno je jedno istančanije objašnjenje
praktičnog rasuđivanja, a koje je ipak vjerno ne-kognitivističkom inzistiranju na tome
da djelatnik može imati razlog za djelovanje samo ukoliko ima odgovarajuću želju.
Ono što je dosad bilo izostavljeno iz objašnjenja jest naša sposobnost da razmišljamo
o našim željama i pitamo se koje od njih bismo htjeli vidjeti zadovoljene.
Prvo što razmišljanje otkriva jest da ne mogu zadovoljiti sve svoje želje – ili
zato jer su one izravno nekompatibilne ili zato jer (s obzirom na to kako je svijet

134
ustrojen) zadovoljenje jedne želje u praksi isključuje zadovoljenje druge. Želje se
mogu sukobiti tako što zadovoljenje jedne želje može uroditi posljedicama koje bi
osujetile zadovoljenje neke druge želje. Mogu imati snažnu želju da pušim cigarete,
ali uviđam da se izlažem opasnosti uništenja svog zdravlja, a to je nešto drugo do čega
mi je stalo. Ono što moram učiniti jest formirati neku prilično stabilnu dugoročnu
sliku o tome što želim postići i potom biti spreman odreći se zadovoljenja onih želja
koje se u tu sliku ne mogu uklopiti. Na ovaj način mogu formirati shvaćanje o tome
kakva osoba želim biti. S obzirom na to shvaćanje imam razloga djelovati prema
nekim svojim željama, a ne prema drugima. Neke svoje želje mogu čak i odbacivati –
poput onih kojih se sramim – te se postovjetiti s drugim željama i htjeti ih osnažiti.
Pomoću razmišljanja možemo formirati želje o tome koje bi naše želje trebalo
zadovoljiti, a koje osujetiti. Izraženo u više tehničkim terminima, formiramo želje
drugoga reda o tome koje želje prvoga reda bi nas trebale motivirati. Na razini
razmišljanja poistovjećujemo se s nekim našim željama prvog reda, a ograđujemo se
od drugih. Osoba koja pokušava prestati pušiti ne želi da je na djelovanje pokreće
njezina želja za cigaretama. U njezine razloge možda spadaju želja da ostane zdrava,
te želja da ne bude osoba kojom vlada neka žudnja. Međutim, želje ne dolaze i odlaze
po našem nalogu. One nisu pod izravnim nadzorom volje. Kao što mogu posvjedočiti
mnogi koji su pokušali prestati pušiti, želje prvoga reda ne nestaju samo zato jer smo
mi odlučili da ih ne zadovoljimo. One mogu ne samo ostati, već mogu biti veoma
snažne i imati veliku privlačnu moć.
Ovo objašnjenje dvorazinske strukture želje potrebno je učiniti složenijim i
istančanijim, ali već možemo vidjeti da ono zadovoljava uvjet prema kojemu trebamo
moći pojasniti to kako djelatnika više privlači ono za što prosuđuje da je lošije. Posve
je moguće da razmišljanjem dođem do odluke da postoje vrlo dobri razlozi zašto ne
bih trebao izvesti postupak koji najviše želim. Moja procjena drugoga reda u pogledu
težine koju bih trebao dati mojim raznim željama gotovo sigurno neće odražavati
njihove relativne snage (koje osjećam). Tako možemo pojasniti to što ja
najprivlačnijim ne držim onaj postupak za koji prosuđujem da je najbolji, ukoliko
privlačnost mjerimo prema snazi želje. Budući da sada možemo razumjeti djelatnikov
izbor postupka za koji prosuđuje da je lošiji, ostavili smo mjesta za slabost volje. Na
istim smo osnovama napravili mjesta za snagu volje; jer samo ondje gdje nekoga
privlači lošije djelovanje se može pokazivati snagu volje u opiranju iskušenju. Veza
između razloga za djelovanje i želje nije prekinuta zato jer je moj razlog za ne-

135
djelovanje prema mojoj najsnažnijoj želji prvoga reda utemeljen u mojim željama
drugog reda u pogledu toga koje želje prvoga reda želim vidjeti zadovoljene.
Razmjeri u kojima može doći do sukoba unutar djelatnika – zbog nesklada
između snage želje i težine koju joj on pripisuje kada odlučuje što će učiniti – mogu
biti radikalni. Ne radi se samo o tome da se za neke želje može pokazati da imaju
snagu, u odnosu na druge želje, koja nije u skladu s težinom koju im daje djelatnik u
svojoj procjeni. Moguće je da će djelatnik u svojoj procjeni potpuno zanemariti želju
sa znatnom težinom. Onaj tko bi rado prestao pušiti može smatrati da mu njegova
žudnja za duhanom ne daje bilo kakav razlog za pušenje. Štoviše, želju koja ga snažno
tjera prema nekom djelovanju djelatnik može smatrati razlogom protiv toga. Tako
seksualno poremećeni, ali moralno obziran učitelj može smatrati da sadistička ugoda
koju će steći kažnjavajući dijete pruža važan razlog da se ne laća šibe. U takvim
situacijama se iskazivanje snage volje može pokazati vrlo teškim; pritisak može
postati prevelik.

8.5. NE-KOGNITIVIZAM I MORALNA SLABOST

Najosnovnija ne-kognitivistička teorija ne govori praktički ništa o tome što tvori

moralni stav ili što je moralno odobravanje, za razliku od drugih vrsta stavova ili
drugih oblika odobravanja. Teorija idealnog promatrača pokušava popraviti ovaj
propust. Prihvatiti moralno motrište znači usvojiti motrište nepristranog suosjećajnog
promatrača. Zauzeti to stajalište, tvrdilo se, znači imati jedno mjerilo, utilitarističko
mjerilo, kojim će se prosuđivati ispravnost svakog moralnog shvaćanja. Kao što sam
argumentirao u 4.8., zauzeti to stajalište ne znači tek usvojiti metodu za koju se
možemo nadati da će nam otkriti koji su postupci ispravni, a koji pogrešni. Prema ne-
kognitivističkoj verziji ove teorije, to znači i prihvatiti obvezu brige oko ljudske
dobrobiti.
Predlažem da tu obvezu prema moralu promatramo kao želju drugoga reda ili
refleksivnu želju. Iz utilitarističkog motrišta, djelatnik će htjeti biti motiviran nekim
svojim željama, ali ne i drugima. Grubo rečeno, on će htjeti biti motiviran željama čije
će zadovoljenje promicati opću dobrobit, a neće htjeti biti motiviran željama čije će
ispunjenje imati suprotan učinak. Razlozi zašto bi netko trebao formirati takvu želju
drugoga reda su složeni, ali možemo vidjeti kako razmišljanje o problemima
zajedničkog života u društvu može navesti nekoga da odobrava one želje koje

136
promiču skladan društveni život odnosno da ne odobrava one koje se s njime
sukobljuju. Tu se obvezu može pojačati kroz odgoj i poticaje i odobravanje drugih
ljudi.
Promatranje obveze prema moralu kao želje drugoga reda omogućuje ne-
kognitivistu da objasni kako djelatnik može biti motiviran učiniti ono što je ispravno,
čak i kada ima snažnu želju da učini nešto drugo. Mi imamo prirodnu brigu prvoga
reda oko dobrobiti drugih ljudi, koja nas često može motivirati da učinimo ono što je
ispravno. Međutim, ova je briga i slaba i promjenjiva, te će se neizbježno pojaviti
okolnosti u kojima će djelatnik imati druge želje prvoga reda koje su s njom u sukobu
i koje za njega imaju veću snagu. Pretpostavimo da djelatnik, kojega obvezuje
moralno motrište, prosudi da bi bilo ispravno da posjeti svoju bolesnu baku, iako
žarko želi provesti dan kod kuće u svom vrtu. Njegovo suosjećanje prema staroj
gospođi nije toliko snažno, dok je njegova strast prema uzgoju poriluka silna. Kako ga
spoznaja da bi idealni promatrač odobrio njegov posjet baki može motivirati da
napusti svoje vrtlarenje kada je to ono što najviše želi raditi? Spoznaja da bi trebao
posjetiti svoju baku može ga motivirati – čak i u ovim okolnostima – zato jer ga
obvezuju moralni ciljevi. Ta obveza preuzima oblik jedne čvrste želje drugoga reda,
želje da se djeluje zbog izvjesnih briga prvoga reda, kao što je želja da se pomogne
bolesnima i starima.
I ovaj model dopušta mogućnost moralne slabosti. Snaga njegove strasti prema
uzgoju poriluka može ga dovesti u iskušenje da skrene s puta dužnosti. Jer savršeno je
smisleno da njegov posjet baki – što smatra svojom dužnošću – predstavlja onu od
njegovih opcija koja je manje privlačna.

8.6. KOGNITIVNE TEORIJE MOTIVACIJE I MORALNA SLABOST

Realist nam je u posljednjem poglavlju ponudio dva poimanja kreposne osobe, a time
i dva poimanja toga što znači biti svjestan moralnog zahtjeva. U slabijoj verziji,
djelatnikovo uočavanje da moral zahtijeva neki poseban postupak uvijek dokida sve
razloge koji bi išli u prilog drugim načinima djelovanja. U jačoj verziji, to je
uočavanje ušutkavalo sve razloge za druge načine djelovanja tako da se oni, u toj
situaciji, uopće nisu ubrajali u razloge. U nastavku ću razlikovati ove dvije verzije na
sljedeći način: slabije poimanje moralnog zahtjeva je ono koje bi imala dobra osoba;
na jače poimanje ću se i dalje pozivati kao na poimanje (istinski) kreposne osobe.

137
Istražujući pitanje može li se pojava moralne slabosti uklopiti u realističku teoriju,
razmotrit ću obje ove verzije, počinjući s onom o dobroj osobi. Usput ćemo se
pozabaviti i općenitijim pitanjem slabosti volje.
U posljednjem poglavlju smo vidjeli da se oni koji kognitivistički objašnjavaju
moralnu motivaciju ne slažu oko pitanja koliko daleko seže kognitivistička teorija.
Jedan tabor preuzima globalno shvaćanje i proširuje kognitivnu teoriju motivacije
tako da ona pokriva sve slučajeve. Oni niječu potrebu za postuliranjem želja (u smislu
ne-kognitivnih nagona) kako bi se objasnilo bilo koje djelovanje. Nasuprot tome,
miješano objašnjenje tvrdi tek da se neki postupci mogu potpuno objasniti upućujući
na čisto kognitivna stanja djelatnika; u drugim ćemo se slučajevima možda također
morati pozvati na želju, shvaćenu kao ne-kognitivno stanje.
Miješani pristup pruža objašnjenje moralne slabosti koje se – kao što je to bio
slučaj i s ne-kognitivizmom – poziva na snagu želja koju se osjeća kako bi se
objasnilo privlačnost suprotstavljenih, ali moralno neprihvatljivih, načina postupanja.
Zahvaljujući svom poimanju situacije, dobar djelatnik može odlučiti da je neki
poseban postupak moralno obvezujuć, a opet može imati želje velike snage (u smislu
ne-kognitivnih nagona koji ne stoje pod nadzorom tog poimanja) koje ga dovode u
iskušenje drukčijeg postupanja. Stupanj privlačnosti ovih oprečnih želja može
objasniti njegov neuspjeh da djeluje prema svom najboljem sudu.
Prema ovoj slici, motivacija da se učini ono moralno ispravno sasvim je
drukčije vrste od motivacijskih sila koje nas dovode u iskušenje. Objašnjenja ove
vrste bila su omiljena kod mnogih filozofa prilikom objašnjavanja poteškoća
moralnog života i mogućnosti moralne slabosti. S jedne strane imamo djelatnikov sud,
koji se obično smatra glasom razuma, koji tvrdi da je neki način postupanja moralno
obvezan. Njemu nasuprot stoje razne želje, u smislu putenih čežnji ili nagona, koje ga
dovode u iskušenje i odvode od puta kreposti. Ishod ovog sukoba između dva posve
različita izvora motivacije ovisit će o djelatniku, a njegova moralna vrijednost ovisit
će o tome što će on izabrati.
Usvojimo li doista ovakvo objašnjenje moralne slabosti, možda ga nećemo
moći upotrijebiti kao model za objašnjenje slabosti volje općenito. Jer moralnu slabost
se ovdje promatra kao poseban slučaj u kojemu na svakoj strani stoje motivirajuće sile
različite vrste; to ne mora važiti za svaki slučaj u kojemu djelatnik djeluje protivno
svom najboljem sudu.

138
 Dosad smo ponudili model za objašnjenje toga kako – prema miješanom
objašnjenju – osoba koja smatra da moralni zahtjevi pretežu druge čimbenike ponekad
može doći u iskušenje da ne postupi ispravno. Ovaj model ne funkcionira u slučaju
istinski kreposne osobe i njezina poimanja moralnog zahtjeva. Za takvu osobu, svijest
o onome što se moralno zahtijeva jest takva da ona ušutkava sve druge čimbenike.
Misao da bi joj neko drugo djelovanje moglo pružiti ugodu uopće ne pokreće njezine
sklonosti. Budući da to drugo djelovanje ne smatra nimalo privlačnim, očito ga ne
može smatrati privlačnijim od onog koje se moralno zahtijeva.
Kako onda kreposna osoba može ne djelovati onako kako to zahtijeva krepost?
Odgovor glasi da ona to ne može, sve dok ima svoju jasnu zamjedbu onoga što se
zahtijeva. Slijedim McDowella (1978, str. 28) i tvrdim da djelatnik koji ne čini ono
što krepost zahtijeva ne može imati ono jasno poimanje situacije koje obilježava
kreposnu osobu. Njegov moralni pogled zamagljuje želja.
Na početku ovog poglavlja sam rekao da jedan način da se pred internalista
iznese problem moralne slabosti jest da se postavi pitanje: Kako stanje koje je
dovoljno da djelatnika motivira na djelovanje u jednoj situaciji može ne uspjeti
motivirati ga drugdje? U slučaju stanja moralne svijesti kreposne osobe, odgovor glasi
da ono ne može ne uspjeti ga motivirati. Pokazuje li ovo da je slabost volje nemoguća,
prema ovom strogom poimanju svijesti o moralnom zahtjevu?
Poteškoća je sljedeća: Djelatnik je moralno slab ako djeluje protivno svojemu
sudu da je neki postupak moralno obvezan. Ali, slijedi dalje prigovor, kako je to
moguće? Ako djelatnik s kreposnom osobom dijeli poimanje situacije u kojoj se
djelovanje od njega moralno zahtijeva, on onda djeluje. Ako ne djeluje, onda nije
moguće da je on spoznao da je taj postupak moralno obvezan. Dakle, moralna slabost
je nemoguća.
Postoje dva prilično plauzibilna odgovora na ovaj prigovor. Kao prvo,
možemo tvrditi: da bismo vidjeli da je nešto moralno obvezno, ne moramo situaciju
vidjeti upravo onako kako je vidi kreposna osoba. Moralno slaba osoba može s
kreposnom osobom dijeliti dovoljno njezinog poimanja situacije da možemo reći da
ona spoznaje moralni zahtjev, iako njezino viđenje nije dovoljno jasno da ušutka zov
oprečnih privlačnih poticaja. Ona može pojmiti da bi bilo pogrešno postupiti drukčije,
a da možda ne poima potpuno i u svim pojedinostima sve ono što poima kreposna
osoba.

139
 Drugo rješenje dopušta da djelatnik može pojmiti to da je moralno obvezan
djelovati samo onda ako bi dijelio, u nekom vremenu, poimanje kreposne osobe. Ali
to ne mora značiti da je djelatnik, u vrijeme kada nije uspio djelovati prema tome
znanju, još uvijek imao to jasno poimanje. Njegov je pogled mogla zamagliti želja.
(Jedna je stvar spoznati pogrešnost preljuba kada osoba nema nikakvih izgleda da
počini preljub, a savim je druga stvar držati se tog shvaćanja kada za preljub postoji
prilika.)
Drugome rješenju moglo bi se prigovoriti sljedeće: budući da djelatnik sa
slabom voljom u vrijeme kada je djelovao nije imao jasno poimanje zahtjeva, on tada
nije vjerovao da je to što čini pogrešno. Ako je izgubio poimanje situacije na kojemu
se temeljilo njegovo vjerovanje, nije li izgubio i samo to vjerovanje?
S ovim se prigovorom može izaći na kraj. U vrijeme kada djeluje, djelatnik još
uvijek može biti uvjeren u istinitost moralnog suda koji je donio kada je njegova
zamjedba situacije bila nezamagljena. On tu zamjedbu ne mora moći ponovno
oživjeti; dovoljno je da ju je jednom imao. Ovdje može biti korisna još jedna analogija
iz estetike. Pretpostavimo da sam nekoliko puta čuo neki glazbeni komad kada sam
bio u primjereno prijemčivom raspoloženju. Dojmila me se njegova jednostavnost i
njegova neusporediva nježnost. Ponovno ga slušam kada sam zlovoljan i zabrinut,
nadajući se da će on djelovati umirujuće. Međutim, on zvuči banalno, nemaštovito i
plitko. Moram li zaključiti da sam pogrešno pretpostavljao da je on sadržavao
divljenja vrijedna svojstva koja sam otkrio prilikom prvog slušanja? Ne. Smijem
zaključiti da pogreška leži u meni, a ne u glazbi.

Globalna kognitivna teorija

Pokušaj da se iskušenje i moralnu slabost objasni u kategorijama borbe između

suprotstavljenih sila razuma i želje od samog je početka opčinjavala zapadne filozofe.
No s miješanom teorijom uvijek postoji nešto nezadovoljavajuće; jednostavnost nas
navodi da prednost damo onom sustavu u kojemu je sva motivacija iste vrste. Kada se
za neki raspon slučajeva prihvati kognitivističko objašnjenje motivacije, to često vodi
do proširenja tog objašnjenja na cijelo područje. Dođe li do tog proširenja, onda sukob
koji može uroditi moralnom slabošću ne možemo predočiti kao sukob između dviju
različitih vrsta motivacije – kognitivnog stanja i suprotstavljenih želja. Izgleda da
prijelaz na čistu teoriju ponovno ostavlja mogućnost moralne slabosti problematičnom.

140
Ako djelatnikovo poimanje situacije upućuje na – ili čak zahtijeva – jedno djelovanje,
te ako u toj slici nema nikakvog prostora za suprotstavljene ne-kognitivne izvore
motivacije, kako neko djelovanje – različito od onoga za koje on prosuđuje da je
najbolje – njemu može izgledati privlačnije?
Prema globalnoj teoriji, rješenje problema moralne slabosti posebno i slabosti
volje općenito nalazi se u mogućnosti suprotstavljenih poimanja. Već smo vidjeli
kako se u tipičnom slučaju slabosti volje nešto može reći u prilog oba načina
djelovanja. Iz jednog motrišta, jedan postupak može izgledati bolje od drugoga;
gledano iz drugog motrišta, moglo bi važiti obrnuto. Iz jednog motrišta, određena
obilježja situacije izbijaju u prvi plan, a druga iščezavaju u pozadinu; iz drukčijeg
motrišta, ovaj se poredak mijenja. Gledano iz perspektive gospodarske koristi može se
činiti najboljim da se u ovoj divnoj i udaljenoj dolini izgradi autoput; gledano iz
perspektive kvalitete života, to i ne mora biti tako. Prema kognitivističkom pristupu,
cilj praktičnog rasuđivanja je organizirati ova suprotstavljena poimanja u jednu
cjelovitu sliku u kojoj različiti čimbenici imaju primjereno mjesto.
Iako oprečna i uskogrudnija poimanja jesu uključena u cjelovito poimanje, ona
su djelatniku još uvijek dostupna. Čak i nakon što formira sud o tome što je najbolje,
još je uvijek moguće da će djelatnik situaciju promatrati iz samo jednog motrišta i da
će zanemariti aspekte koji bi se uklapali u jednu zaokruženu sliku. Poseban način
promatranja stvari može biti onaj za koji je djelatnik naročito prijemčiv. Kada
situaciju promatra iz tog motrišta, djelovanje za koje djelatnik prosuđuje da je
općenito najbolje može izgledati manje privlačno od nekog alternativnog djelovanja.
Što mu postaje teže držati se općeg poimanja, te što je skloniji vratiti se
uskogrudnijem poimanju, to će ga više privlačiti djelovanje za koje prosuđuje da je
lošije.
Možemo pitati zašto bi bilo teško držati se općeg poimanja; ako sam postigao
shvaćanje u kojemu sve što se može reći za i protiv nekog djelovanja ima svoje
primjereno mjesto, kako se mogu vratiti jednostavnije shvaćanje? Moramo se
podsjetiti da sposobnost promatranja svijeta na način na koji ga promatra kreposna
osoba nije lako steći; ona zahtijeva obuku i praksu. Malo ljudi uspijeva svijet
konzistentno promatrati na taj način; u teškim okolnostima sasvim je lako vratiti se na
manje zahtjevna poimanja.
Ovo se može pojasniti na primjeru. Pretpostavimo da sam ja, kao po naravi
donekle plašljiva osoba, u poziciji da mogu pomoći svojim prijateljima nekim hrabrim

141
postupkom. Takav postupak mogu promatrati iz različitih motrišta. Iz motrišta moje
vlastite sigurnosti je takav postupak krajnje neprivlačan. Iz drugih motrišta, mnogo
toga mu govori u prilog. Dokazao bih svoje pravo prijateljstvo i pokazao hrabrost.
Pretpostavimo da u mojoj općoj procjeni osobnu sigurnost rangiram mnogo niže od
drugih aspekata i prosudim da bih trebao postupiti hrabro. U izvođenju takvog
zaključka moglo bi me voditi poimanje toga kakva vrsta osobe želim biti: osoba koja
je odana svojim prijateljima, pustolovna i neustrašiva. Međutim, može biti teško
držati se takvog poimanja, posebice ukoliko me moje ranije životne navike i odgoj iz
djetinjstva uvjetuju da situacije procjenjujem prvenstveno s ciljem izbjegavanja
opasnosti. Ovo uskogrudnije poimanje može ovladati mojim promatranjem ovih stvari
i navesti me da kukavičko nedjelovanje smatram privlačnijim od djelovanja za koje
sam prosudio – i dalje prosuđujem – da je bolje. Ukratko: da bih prosudio što je
najbolje moram postići poimanje situacije u kojemu razni čimbenici koji idu u prilog
raznim djelovanjima imaju sebi primjereno mjesto; da izbjegnem iskušenje i
odstupanje od svog promišljenog suda kada nastupi vrijeme za djelovanje, moram se
čvrsto držati tog poimanja tako da nijedno obilježje situacije ne stekne neprimjerenu
važnost. Ako se toga poimanja ne uspijem držati, možda ću djelovati slabo.

8.7. POST SCRIPTUM: SLOBODNO, OBJAŠNJIVO, ALI IRACIONALNO DJELOVANJE

Pokazao sam na koji način različita objašnjenja motivacije mogu ispuniti uvjet
(izložen u 8.3.) kojega treba zadovoljiti bilo koje prikladno objašnjenje slabosti volje
općenito i moralne slabosti posebno. Međutim, pokazati da neko posebno objašnjenje
taj uvjet može ispuniti ne znači pokazati kako se može izbjeći prigovore (izložene u
8.2.) samoj mogućnosti slabosti volje. Iako ovdje ne iznosim potpunu obranu te
mogućnosti, vrijedno je naznačiti kako bi se taj problem mogao riješiti.
Budući da je djelovanje koje slijedi iz slabosti volje iracionalno, kako djelatnik
može slobodno i intencionalno djelovati protivno svome najboljem sudu? Djelovanje
koje slijedi iz slabosti volje je iracionalno, ali ne i posve iracionalno. Djelatnik ima
razloge da izvede postupak za koji prosuđuje da je lošiji; ne radi se o tome da se ništa
ne može reći u prilog tome postupku. Ono za što djelatnik nema razloga, te što se
stoga ne može objasniti u kategorijama njegovih razloga, njegov je izbor djelovanja za
koje vjeruje da je lošije umjesto onoga za koje vjeruje da je bolje. Koje bismo drugo
objašnjenje mogli ponuditi? Argumentacija iz posljednjeg odsječka je pokazala na

142
koji način možemo opisati privlačnost lošije alternative da bismo razumjeli djelatnika
koji se za nju odlučio. Djelovanje koje slijedi iz slabosti volje je iracionalno, ali nije
neosnovano. Slabost nije neshvatljiva ukoliko možemo vidjeti – iz djelatnikova
motrišta – privlačnost djelovanja koje je izabrao. Ako je takvo djelovanje objašnjivo,
možemo li ga tumačiti kao intencionalno?
Predlažem da promijenimo naš izvorni pristup objašnjenju intencionalnih
postupaka. Bilo koje zadovoljavajuće objašnjenje mora otkriti, kao prvo, koji je cilj
djelatnik želio postići te, kao drugo, zašto je želio postići taj cilj, a ne neki drugi.
Djelatnikovo intencionalno djelovanje objašnjavamo ukoliko možemo pokazati zašto
mu je taj postupak bio privlačan te zašto mu je on izgledao privlačnije od alternativnih
postupaka. Takvo objašnjenje obično pružamo navodeći njegove razloge za
djelovanje. U slučaju djelovanja koje slijedi iz slabe volje, međutim, moramo pokazati
kako mu je taj postupak mogao izgledati privlačnije od alternative, unatoč njegovoj
prosudbi da je imao više razloga učiniti nešto drugo. To smo učinili.
Djelovanje koje slijedi iz slabosti volje je objašnjivo i intencionalno, ali kako
ono može biti slobodno? Kako djelatnik može ne uspjeti izvesti postupak koji ima
najviše razloga izvesti, osim ako nije bio prinuđen, uslijed snage iskušenja, učiniti ono
najgore? Ako je bio prinuđen učiniti ono najgore, onda nije bio slobodan učiniti ono
bolje. Ovaj argument traži da impuls kojemu se nije oduprlo izjednačimo s impulsom
kojemu je nemoguće oduprijeti se. Ne vidim nikakvog razloga za ovo izjednačavanje,
osim ako ne prihvaćamo – skupa s onima koji niječu slobodu volje – da ne postoji
nikakva razlika između postupaka čije smo izvođenje mogli izbjeći i onih čije
izvođenje nismo mogli izbjeći. Međutim, ako nijedan postupak ne može biti slobodan,
onda nije nikakav prigovor ako kažemo da ne možemo vidjeti kako djelovanje koje
slijedi iz slabosti volje može biti slobodno. Ako mislimo da su neki postupci slobodni,
onda se čini da nema nikakvog razloga zašto slobodni ne bi bili neki postupci koji
slijede iz slabosti volje. To ne znači osporavati postojanje mnogih slučajeva u kojima
ne možemo odlučiti je li djelatnik mogao oduprijeti se iskušenju ili nije. Naravno,
djelatnikov slobodan izbor onog lošijeg ne bismo mogli razumjeti ukoliko ne bismo
mogli razumjeti kako mu je ono lošije moglo izgledati privlačnije. No nadam se da
sam pokazao kako je to moguće.

DODATNA LITERATURA

143
Mortimore (1971) pruža koristan uvod u opsežnu temu slabosti volje, koji uključuje relevantne izvatke
iz Platona i Aristotela (vidi niže). Pears (1984) donosi mnogo novije rasprave.

Uz 8.2. Hare (1963, pogl. 5, također u Mortimore, 1971) na internalističkim osnovama niječe
mogućnost moralne slabosti kako sam je ja opisao.

Uz 8.6. Aristotel (1972, knjiga 7, pogl. 1-3 [hrv. prijevod: Aristotel, 1992]), kako bi objasnio
moralnu slabost, poziva se na ideju da želja može zamagliti zamjećivanje. Platon (1966, 351b-358d
[hrv. prijevod: Platon, 1975]) je držao da nitko ne djeluje pogrešno svojevoljno, upravo zato jer da je
djelatnik jasno uvidio što je najbolje, onda bi to i učinio.

144
 9.

Amoralizam i zloba

9.1. ZAŠTO AMORALIZAM I ZLOBA PRIJETE INTERNALIZMU

U 2.3. smo vidjeli da se objašnjenja načina na koji nas moralna uvjerenja motiviraju
na djelovanje javljaju u dvije glavne varijante: internalističkoj i eksternalističkoj.
Prema internalistu, djelatniku njegova moralna uvjerenja pružaju razlog za djelovanje
i stoga ga mogu motivirati na djelovanje bez pomoći nekog dodatnog motivirajućeg
stanja. Eksternalist ovo osporava i tvrdi da je neophodno neko dodatno motivirajuće
stanje – neka želja primjerene vrste. Bez ovog dodatnog stanja djelatnikovo
vjerovanje da je neki poseban postupak moralno ispravan neće mu, samo po sebi,
pružiti nikakav razlog da ga izvede i on neće biti motiviran izvesti ga. Eksternalizam
smo odbacili jer nije uspio objasniti autoritet moralnih zahtjeva. U ovom ćemo pak
poglavlju ispitati optužbu da internalizam nije u stanju suvislo pojasniti amoralizam i
zlobu. Eksternalistički moralni realisti, poput Brinka (1986), tvrde da su ovi pojmovi
sasvim suvisli i da se snaga eksternalizma sastoji upravo u tome što on s njima nema
nikakvih poteškoća. Ako ova optužba uspije, morat ćemo ponovno razmotriti naše
odbacivanje eksternalizma.
Više je različitih načina na koje moralni čimbenici mogu djelatnika ne uspjeti
motivirati na djelovanje. Moralno slabu osobu ne uspijeva motivirati njezin uvid da se
djelovanje od nje moralno zahtijeva. Ali priznanje ovoga ne potkopava internalističku
sliku. Kao prvo, moralno slaba osoba priznaje da joj postojanje moralnog zahtjeva
pruža dobar razlog da prema njemu djeluje; štoviše, priznaje da moralno obvezan
postupak ima više razloga izvesti od bilo koje alternative. Kao drugo, to što moralno
slab djelatnik u ovoj prilici zapravo nije motiviran svojom spoznajom moralnog
zahtjeva ne pokazuje da ga takvo stanje ne može – bez izvanjske pomoći – motivirati
na djelovanje. To bi ga stanje motiviralo da se privlačne strane suprotnog djelovanja
nisu pokazale većim od onih moralno ispravnog djelovanja te da on nije podlegao
iskušenju.

145
 Međutim, čini se da postoje radikalniji načini na koje netko može ne biti
prikladno pokrenut moralnim čimbenicima. I dok nalozi morala na većinu nas donekle
utječu i muči nas grižnja savjesti kada ih ne uspijemo izvršiti, čini se mogućim da
postoje ljudi koji su posve ravnodušni prema moralnim čimbenicima. U tradicionalnoj
filozofskoj literaturi, a možda i u stvarnom životu, nailazimo na amoralista – osobu
koja prezire moralna ograničenja i koja ne vidi nikakav razlog da djeluje u skladu s
moralnim zahtjevima, osim kada joj to odgovara. Takvu će osobu motivirati drugi
čimbenici, a ne oni moralni. To mogu biti razlozi vlastitog interesa, ali i ne moraju.
Ona može imati neki životni ideal koji nije moralni. Takav stav oprimjeruju možda
oni koji iznad vrijednosti ljudskog života postavljaju vrijednost umjetnosti, poput
esteta kojemu nije bilo stalo do toga što je tisuće ljudi umrlo radi gradnje piramida
zato jer je rezultat bio tako veličanstven. Za razliku od moralno slabe osobe, njega ne
mora mučiti bilo kakav unutarnji sukob – on nije razapet između moralnih zahtjeva i
iskušenja koja ga od njih odvlače. Budući da moralnim čimbenicima ne pridaje
nikakvu težinu u odlučivanju o tome kako će živjeti, on neće osjećati nikakvu krivnju
kada svojim postupcima prekrši moralna ograničenja.
U našoj shemi stvarî možda ćemo morati pronaći nišu i za zlobnu osobu.
Filozofe se (s određenim pravom) optuživalo da ignoriraju važan pojam zlobe i mogli
bismo imati dvojbe oko toga kako bi takvo stanje trebalo opisati. Možda bi najveća
zamisliva zloba bila činiti zlo radi samog zla. Zlobna osoba, pretpostavljamo, nije
ravnodušna prema moralnim čimbenicima; oni nju motiviraju, ali u suprotnom
smjeru, tako reći, od onoga u kojemu motiviraju kreposnu osobu. Zlobna osoba uživa
činiti zle stvari radi njih samih. Nju ne privlači ono dobro, nego ono loše. Tome
nasuprot, loša osoba može – kada provodi svoje planove – biti spremna izazvati
neopravdanu patnju ili nepravdu drugima, ali ono što je motivira nisu nepravda ili
okrutnost. Ono što je toliko užasavajuće i odbojno s ovim poimanjem zlobe jest
predodžba nekoga tko objektivno uživa u tuđim nedaćama, a možda čak i u svojoj
vlastitoj izopačenosti. Takvu bi osobu neko djelovanje privuklo upravo zato jer jest
okrutno, nepravedno, nisko i bestidno. Ona je zrcalna slika kreposne osobe – poput
Miltonova Sotone, njezin je motto: “Zlo, budi ti moje dobro.”
Postojanje, ili sama mogućnost, amoralnih ili zlih ljudi izravan je izazov
internalizmu. U amoralnoj osobi nailazimo na nekoga tko moralnim čimbenicima ne
daje nikakvu težinu u svom praktičnom rasuđivanju; oni je se nimalo ne tiču i ona ne
vjeruje da joj oni kao takvi pružaju bilo koji razlog za djelovanje. Internalizam niječe

146
ovu mogućnost: nitko ne može spoznati neki moralni zahtjev, a da ne vidi nikakav
razlog da prema njemu djeluje. Zlobna osoba moralne čimbenike promatra kao da joj
daju razlog za djelovanje, ali ne onako kako bi to odgovaralo internalizmu. Ona misli
kako činjenica da je neko djelovanje zlo predstavlja razlog za, a ne razlog protiv
njegova izvođenja.

9.2. NE-KOGNITIVISTIČKI ODGOVOR

Mnogi su ne-kognitivisti bili spremni argumentirati da su amoralizam i zloba

nezamislivi. Štoviše, ovaj je zaključak ugrađen u njihovo objašnjenje značenja
moralnih termina. U 2.4. ocrtao sam ne-kognitivističku tvrdnju prema kojoj bi se
radilo o neuspješnom jezičnom razumijevanju ukoliko neki govornik ne bi uviđao da
govornici neke moralne termine (poput “dobro” ili “ispravno”) standardno koriste za
izražavanje pozitivnih procjena, a druge (poput “zlobno” ili “zlo”) za izražavanje
negativnih procjena. Prema ovome shvaćanju, netko tko bi rekao da činjenica da je
neko djelovanje zlo nije nikakav razlog da ga se ne izvede – ili čak da je razlog za
njegovo izvođenje – jednostavno bi pokazivao da pod tom riječju podrazumijeva
nešto drugo nego mi ostali. Iako takva osoba može reći da vjeruje da je takvo
djelovanje zlo, ona ne može stvarno misliti da je ono zlo u smislu u kojemu mi
koristimo taj termin. Jer smatrati neki postupak zlim jednostavno znači ne odobravati
ga i ne biti sklon njegovu izvođenju.
Ako takva osoba termine poput “zao” ne koristi u njihovom normalnom
evaluativnom značenju, onda mora biti tako da ih ona koristi u “krivo obojanom” ili
“navodničkom” smislu. U njezinim ustima ove riječi više nemaju svoje standardno
evaluativno značenje, već samo svoje deskriptivno značenje. Koristeći se razlikom
između normalnog smisla i “navodničkog” smisla nekog termina, ne-kognitivist sada
može pojasniti naizgled paradoksalne primjedbe poput one koju Milton pripisuje
Sotoni: “Zlo, budi ti moje dobro.” Termin “zlo” se ne koristi evaluativno, već samo
radi opisivanja one vrste djelovanja koju većina ljudi smatra zlom. Prema ovome
shvaćanju, sam Sotona ne smatra svoje postupke zlim, već samo nečim što većina
ljudi naziva “zlim”. Nasuprot ovome, riječ “dobro” koristi se u normalnom
evaluativnom smislu tako da Sotonu treba razumjeti kao da kaže da će odobravati
samo one postupke koje većina nas osuđuje. Kada bi za njih doista mislio da su zli, on
ih ne bi mogao odobravati.

147
 Ugrađujući nezamislivost zlobe i amoralizma u svoje objašnjenje značenja
moralnih termina, ne-kognitivist je, kako se čini, došao do jeftine pobjede. On je svoje
termine definirao tako da ne možemo voditi sadržajnu raspravu o pitanju mogu li
amoralizam ili zloba postojati jer on to pitanje u startu proglašava nekoherentnim. On
se time ujedno izlaže znatnoj opasnosti. Ako mislimo da bi amoralni ili čak zlobni
ljudi mogli postojati te da je to pitanje smisleno, onda ćemo morati odbaciti ne-
kognitivističku razliku između opisa i evaluacije, potkopavajući tako središnji
potporanj ove teorije.

9.3. INTERNALISTIČKO-REALISTIČKI ODGOVOR

Internalistički će realist morati slijediti ne-kognitivista u odbacivanju amoralizma i

zlobe (kako su oni dosad opisani) kao nezamislivih. Međutim, njegovi razlozi za to
odbacivanje razlikovat će se od ne-kognitivistovih razloga, jer on drukčije objašnjava
način na koji je motivacija ugrađena u moralna uvjerenja. Internalistički moralni
realist moralno vjerovanje poima kao čisto kognitivno stanje, kao način razumijevanja
situacije koji kreposnu osobu može motivirati na djelovanje. Za nju je to moguće jer –
i prema jačim i prema slabijim objašnjenjima kreposti – njezino poimanje ne ostavlja
otvorenim pitanje koje djelovanje treba izvesti. Već njezina svijest o moralnom
zahtjevu pruža joj dovoljan razlog za djelovanje. Već iz ovoga slijedi da nitko drugi
ne bi mogao biti u istom kognitivnom stanju kao i ona, a da ne uvidi da situacija
zahtijeva to posebno djelovanje. Ako netko ne može uvidjeti da postoji dobar razlog
da se djeluje na taj poseban način, to može biti samo zato jer se njegovo poimanje
izrazito razlikuje od poimanja kreposne osobe.
Prema ovome shvaćanju, dakle, ne možemo suvislo pojasniti amoralista
ukoliko moramo zamisliti da on spoznaje postojanje nekog moralnog zahtjeva, a ne
vidi nikakav razlog da prema njemu djeluje. Jer, da bi to bio slučaj, amoralist bi
morao s jedne strane dijeliti i s druge strane ne dijeliti poimanje situacije koje ima
kreposna osoba. Budući da se o njemu misli tako kao da on spoznaje moralni zahtjev,
on poimanje kreposne osobe mora dijeliti; budući da on taj zahtjev ne vidi kao da mu
daje bilo kakav razlog za djelovanje, on to poimanje ne može dijeliti – njegovo
kognitivno stanje mora biti različito na način koji objašnjava zašto ga ta spoznaja ne
pokreće.

148
 9.4. EKSTERNALISTIČKI ODGOVOR

Eksternalist nema nikakvih poteškoća oko zamišljanja amoralizma ili čak zlobe. Za
njega je jedna stvar vjerovati da je neki postupak ispravan, a druga je stvar biti
motiviran izvesti ga. On ne niječe da mnoge od nas na djelovanje motiviraju moralni
čimbenici; on niječe da su sama moralna vjerovanja dovoljna da nas motiviraju.
Možemo djelomično objasniti zašto je djelatnik izveo određeni postupak tako što
ćemo ukazati na to da je on vjerovao da je taj postupak moralno ispravan, ali to
objašnjenje treba dopuniti ukoliko će ono biti potpuno. Moramo ga dopuniti
pokazujući na koji način takvo djelatnikovo ponašanje zadovoljava neku njegovu
želju, objašnjavajući na koji način moralno djelovanje promiče njegove ciljeve. On
može imati izravan ili neizravan interes da djeluje u skladu s moralnim nalozima.
Njegov bi interes bio izravan ukoliko bi mu bilo stalo do ciljeva koje promiče moral –
ljudske dobrobiti, poštivanja tuđih prava i pravedne raspodjele dobara. Njegov bi
interes bio neizravan ukoliko bi vjerovao – iako mu nije izravno stalo do ovih stvari –
da je moralno djelovanje sredstvo da dođe do nečeg drugog do čega mu jest stalo –
poput osobne sigurnosti, tuđeg poštovanja i povjerenja ili mjesta u raju. Eksternalist
će većinu ljudi motiviranih na djelovanje moralnim zahtjevima nedvojbeno prikazivati
kao da na njih utječe neka kombinacija ovih čimbenika.
Prema ovome shvaćanju, sasvim je moguće da netko ne vidi nikakav razlog da
djeluje onako kako to moral zahtijeva. Takva osoba ciljeve koje promiče moral ne bi
smatrala vrijednima niti bi vjerovala da će joj moralno djelovanje pružiti nešto drugo
što želi. Amoralist je stoga savršeno zamisliv lik – iako donekle neobičan. Također se
čini da eksternalizam omogućuje zlobu; zloban bi čovjek bio izravno zainteresiran da
osujeti moralne ciljeve. On bi poželjnim ciljevima smatrao promicanje nepravde i
patnje.
Naše intuicije u raspravi između eksternalizma i internalizma su proturječne.
Internalist se može pozvati na činjenicu da ima nešto čudno u ideji da djelatnik može
spoznati da se od njega moralno zahtijeva da nešto učini, a opet ne vjerovati da ima
dobar razlog da to učini. Eksternalist se može pozvati na činjenicu da mnogi obični
ljudi – kao i moralni filozofi – ne vide ništa nesuvislo u ideji amoralizma ili zlobe.
Eksternalist značajan dio svoje argumentacije zasniva na svojoj sposobnosti (i
nesposobnosti svog protivnika) da pronađe mjesto za takve pojmove. Može li
internalist pronaći način da pojasni ove pojmove?

149
 9.5. INTERNALIZAM I AMORALIZAM

Internalistova najbolja strategija jest da dopusti mogućnost amoralizma, ali da odbaci

opis amoralizma koji nam se dosad nudio. O amoralistu ne bismo trebali razmišljati
kao o nekome tko prihvaća postojanje moralnih ograničenja, ali ne vidi nikakav razlog
da prema njima djeluje, već radije kao o nekome tko odbacuje moral. Amoralista
možemo zamisliti kao da tu čitavu instituciju promatra s ironičnim odmakom ili čak
izravnim prijezirom. On će obično izbjegavati moralni jezik jer moralni jezik izražava
pretpostavke i zahtjeve koje on ne priznaje. U ranijem je objašnjenju amoralist
prikazan kao netko tko dijeli naše moralne kategorije, ali smatra da one nemaju
nikakvu praktičnu važnost. Prema sadašnjem objašnjenju, razlika između amoralista i
dobre osobe je radikalnija. Amoralist odbacuje čitav okvir unutar kojega dobra osoba
procjenjuje postupke i djelatnike.
Prihvatimo li ovu novu sliku amoralista, možemo pokazati da među našim
intuicijama ne postoji nikakav stvarni sukob. Velik dio našeg moralnog diskursa vodi
se pomoću onoga što se može nazvati jezikom praktične nužnosti; mi govorimo o
onome što se moralno zahtijeva, o moralnim ograničenjima i o onome što smo
obvezni učiniti. S pravom smatramo da ima nešto posebno čudno u sugestiji da bi
mogao postojati netko tko spoznaje neki moralni zahtjev, ali ne vidi nikakav razlog da
u skladu s njime djeluje. Jer u kojem smislu bi se moglo reći da je on nešto spoznao
kao zahtjev? On ne može prihvatiti čitavu paletu moralnih pojmova i biti ih spreman
upotrijebiti kako bi izrazio svoj pogled na život ukoliko ne prihvaća implikacije –
ukorijenjene u taj način govora i mišljenja – o tome kako bi trebao djelovati.
Međutim, priznati snagu ove intuicije sasvim je kompatibilno s mogućnošću
amoralizma. Jer amoralista se sada prikazuje tako kao da moralno mišljenje i jezik
odbacuje skupa s moralnim djelovanjem. Internalizam je učenje o vezi između
donošenja moralnog suda i djelovanja prema tom sudu; on ne isključuje mogućnost
nekoga tko odbija donositi moralne sudove. Tako internalizam – bilo realističke ili ne-
kognitivističke vrste – može stvoriti prostor za pravilno shvaćeni amoralizam.
Priznati puku mogućnost amoralizma jedna je stvar; pokazati zašto bi ga netko
mogao prihvatiti je druga. Želimo li pružiti uvjerljive argumente za tvrdnju da je
amoralizam stvarna mogućnost, moramo pokazati da je on suvislo stajalište. Kao što
sam argumentirao u poglavlju 7, ne možemo pojasniti neku preferenciju ukoliko od

150
početka ne možemo razumjeti motrište iz kojega je ona privlačna. Ne možemo vidjeti
nikakav smisao u tome što netko odbacuje moralno motrište ukoliko ne preuzimamo
njegovu perspektivu iz koje moral nema nikakvu vrijednost ili je čak u pravom smislu
nepoželjna institucija. Možda najčešća optužba koju su simpatizeri amoralizma
iznijeli protiv morala glasi da on ističe slabost i obezvređuje snagu (“blago
krotkima”). Moral potiče društveni sustav u kojemu se slabi i plašljivi udružuju kako
bi osujetili odvažnije i sposobnije od njih samih. Moral se uglavnom nameće podlim
psihološkim oružjima, pozivajući se na najbjednije ljudske emocije koje najviše
sputavaju – krivnju i strah.
Iako se na ove optužbe, kako vjerujem, može odgovoriti, one nisu bez snage.
Njihova snaga potječe od činjenice da se one pozivaju na vrijednosti koje s
amoralistom dijelimo – poput snage i samostalnosti. Mi možemo naučiti cijeniti
njegove primjedbe, iako ih možemo smatrati pretjeranima ili čak iskrivljenima, samo
zato jer imamo dovoljno toga zajedničkog s njegovim motrištem da se u njega
možemo uživjeti, čak i ako ga ne možemo dijeliti.
Iz ovoga slijede dvije stvari. Kao prvo, ako se amoralista jednostavno opiše
kao nekog tko odbacuje moralne vrijednosti, amoralizam ostaje posve tajnovit. Tek
kada se pruži neko prikladno objašnjenje možemo početi shvaćati njegovo stajalište.
Kao drugo, nije nimalo vjerojatno da će amoralist posve odbacivati svaku moralnu
vrijednost. Odbacujući moral, on se poziva na vrijednosti koje s nama dijeli. Ne
moraju sve ove vrijednosti biti moralne vrijednosti, ali je vjerojatno da će neke to biti.
Amoralist se može protiviti velikom dijelu morala, ali čini se vjerojatnim da će ono
čime ga on nastoji nadomjestiti sadržavati neke elemente koji su zajednički s našim
trenutnim moralnim mišljenjem. Drugim riječima, on nije protivnik moralnih
vrijednosti samo zato jer su one moralne, već zato jer one jesu – i samo u mjeri u
kojoj one jesu – moralne vrijednosti koje su nekompatibilne s vrijednostima koje on
cijeni.

9.6. INTERNALIZAM I ZLOBA

Zlobna je osoba ranije opisana kao netko tko spoznaje da je to što čini zlo i tko iz tog
razloga to želi činiti. Internalist u ovome opisu ne može vidjeti nikakav smisao; kako
osoba zlu narav svog postupka može vidjeti kao razlog za njegovo izvođenje?
Međutim, bilo bi prerano zaključiti da internalist ne može napraviti mjesta za stajalište

151
koje bi ipak morao moći uključiti. Naime, možemo se pitati je li ovako opisana zloba
suvisla. Amoralista ne možemo pojmiti ukoliko ne možemo razumjeti zašto on
odbacuje moral. Na sličan način ne možemo pojmiti zlobnu osobu ukoliko ne
možemo shvatiti zašto ona bira zlo. Tobožnje objašnjenje – “Izabrao sam to jer je bilo
zlo” – nije nikakvo objašnjenje. Motivaciju zlobne osobe moramo biti u stanju opisati
na način koji će njezin izbor učiniti suvislim. Argumentirat ću da postoje razna suvisla
stajališta koja se pravilno može opisati kao zlobna, ali da ni u jednome od njih
djelatnik ne bira moralno pogrešan način zato jer je moralno pogrešan. On ima druge
razloge za svoj izbor, razloge koju su suvisli iz internalističke perspektive.
Internalizam bi bio ugrožen samo kada bi eksternalist mogao navesti jasan primjer
uslijed kojega bismo morali reći da je ono što je djelatnika motiviralo bio njegov uvid
u zlu narav toga što je učinio. Sve dok eksternalist to ne napravi, internalist nema
nikakvog razloga revidirati svoje stajalište.
Razni su standardni likovi koji se javljaju u filozofskim raspravama o zlobi, ali
pri pobližem ispitivanju se čini da nijedan od njih ne odgovara slici osobe čiji izbor
djelovanja određuje želja da se zlo čini radi njega samog. Već smo se susreli s prvim
takvim likom – samim vragom, ili radije: Miltonovom slikom vraga. Za Sotonu se
može misliti da predstavlja primjer nekoga tko ima objektivnu ljubav prema onom
lošem. Ne radi se tek o tome da on sam želi činiti zlo; on želi da u svemiru bude što je
moguće više zla i on potiče druge da mu se pridruže u toj zadaći.
Međutim, Miltonovo objašnjenje Sotonine motivacije pokazuje da ono što
Sotonu privlači nije loše djelovanje kao takvo. Sotonu se opisuje kao da je poveo
oružanu pobunu protiv Boga kako bi zadovoljio svoju ambiciju i želju za moći. Nakon
što je poražen, on i njegova vojska kuju planove o nastavku rata i osveti. Njihov cilj
mora biti da osujete sve Božje namjere kako bi mu prkosili.

biti slab je bijedno,

bilo da se djeluje ili trpi: no ovo znaj,
dobročinstvo neće nikada biti naša zadaća,
a uvijek činiti zlo naše jedino veselje,
jer to protivno je uzvišenoj volji
Onog kome se opiremo. Ako njegova Providnost
iz našeg zla pokuša izvesti dobro,
naš posao mora biti da osujetimo taj naum
i da u dobru sredstvo za zlo nađemo;

152
 to bi često moglo uspjeti i možda će ga
žalostiti, ako ne griješim, te odvratiti
najvlastitije mu namjere od zacrtana cilja.*
(Izgubljeni raj, knjiga I, retci 157-168)

Zlo se ovdje ne promatra kao po sebi privlačno; njegova privlačnost leži u činjenici da
ga neprijatelj – Bog i njegovi anđeli – mrzi i želi ukloniti.
Približavajući se Raju, gdje namjerava izvesti novo zlodjelo tako što će
iskvariti Adama i Evu, Sotona spoznaje što je izgubio odbacivši dobrotu i Boga. On se
odbija pokajati jer prezire potčinjenost i zna da je prekasno za pomirenje s Bogom,
svojim zakletim neprijateljem. Odabran je put zla, ne samo zato jer je to jedino
sredstvo za nastavak rata protiv raja, nego i zato jer to predstavlja Sotoninu jedinu
preostalu nadu u moć – vladavinu nad carstvom zla.

Zato zbogom nadi, a s nadom i strahu,

Zbogom kajanju; za me izgubljeno je sve Dobro;
Zlo, budi ti moje dobro; uz tvoju pomoć barem
podijeljeno carstvo držim s kraljem nebeskim,
uz tvoju pomoć možda ću držati više od polovice;
kao što će to čovjek i ovaj novi svijet spoznati.**
(Izgubljeni raj, knjiga IV, retci 108-113)

Uzmemo li Miltonova Sotonu kao model personificirane zlobe, radi se o slici koja ne
predstavlja nikakav problem za internalističko objašnjenje moralne motivacije. Sotona
još uvijek uviđa (barem u samotnim trenucima razmišljanja) privlačnosti moralnog
života od kojeg je sada odsječen. On prihvaća zlo, ne radi zla samog, već zato jer je to
jedini način da zadovolji svoju ambiciju i zadrži svoj ponos. Ove grijehe se može
promatrati, u skladu s internalističkom argumentacijom, kao da iskrivljuju njegovu

*
To be weak is miserable / Doing or Suffering: but of this be sure, / To do aught good never
will be our task, / But ever to do ill our sole delight, / As being the contrary to his high will / Whom we
resist. If then his Providence / Out of our evil seek to bring forth good, / Our labor must be to pervert
that end, / And out of good still to find means of evil; / Which oft times may succeed, so as perhaps /
Shall grieve him, if I fail not, and disturb / His inmost counsels from their destind aim.
**
So farwel Hope, and with Hope farwel Fear, / Farwel Remorse: all Good to me is lost; / Evil
be thou my Good; by thee at least / Divided Empire with Heav’ns King I hold, / By thee, and more then
half perhaps will reigne; / As man ere long, and this new World shall know.

153
zamjedbu dobra i daju mu iskrivljeni smisao za vrijednosti. Budući da mu je
svjetonazor egocentričan, obojan pretjeranim osjećajem vlastite važnosti, on ne uviđa
da mu šteta, koju predlaže da se nanese drugima, pruža dovoljan razlog da odustane
od svog nauma.
Visoko u panteonu demonologije 20. stoljeća nalazi se lik predanog nacista
spremnog da u ime rasne čistoće istrijebi milijune ljudi: Židove, cigane,
homoseksualce te tjelesno i duševno hendikepirane. Iako nacisti jesu bili zli, jasno je
da oni ne predstavljaju primjer one vrste zlobe koja bi internalističko stajalište dovela
u škripac. Oni svoje ciljeve nisu smatrali zlima; ono što njih čini istinski odbojnima
jest to što su oni očito bili uvjereni da su dobri. Oni su ljude koje su istrijebili smatrali
opasnom gamadi, nevrijednom moralnog uvažavanja. “Svako dijete mora shvatiti da
je Židov Apsolutno Zlo u ovom svijetu i da se protiv njega, gdje god se pojavio, treba
boriti svim sredstvima”, napisala je Gerda Bormann svome suprugu Martinu. Čini se
da su najviše rangirani nacisti iskreno brinuli da bi pristojni i časni Nijemci –
provodeći ovaj moralno nuždan, ali mrzak zadatak – mogli postati surovi. Nakon što
je svjedočio pogubljenju plinom u za tu svrhu prerađenome kamionu, Eichmann je
rekao: “To je užasno… Mladiće se pretvara u sadiste.” Himmler se svojim SS
generalima obratio na sljedeći način: “Većina vas zna što to znači kada 100 leševa
leže jedan pored drugoga, ili 500, ili 1000. To izdržati i istovremeno… ostati pristojni
ljudi, to je ono što nas je očvrsnulo.” Himlerova briga da on i njegovi generali ostanu
“pristojni ljudi” je besramna, ali njegov jezik nije jezik objektivnog ljubitelja zla radi
samog zla. Naravno, možemo misliti da u pokušajima nacista da sebe i druge uvjere u
moralnu čistoću njihovih motiva postoji snažan element samozavaravanja i čak
licemjerja. No čak i ako su ova uvjeravanja bila tek krinka za pohlepu i želju za moći,
još uvijek nemamo slučaj ljudi koji teže zlu radi njega samog.
Navedene Eichmannove riječi podsjećaju nas na drugo veliko zlo – sadizam.
Sadist patnju svoje žrtve želi radi patnje same, a ne kao sredstvo za neki daljnji cilj,
poput pobjede na Bogom ili uništenja ne-arijaca. Ovo izgleda bliže zlobi kako smo je
izvorno zamislili. Jedan od glavnih ciljeva morala je ublažavanje patnje, dok ovdje
imamo osobu koja uživa u njezinu nanošenju. No opet, sadista teško možemo opisati
kao da objektivno uživa u uvećavanju zla kao takvog. Za to su njegovi interesi suviše
ograničeni. Kao prvo, njega ne zanima promicanje svake vrste moralno
neprihvatljivog ponašanja (poput nepravde, prijevare i tako dalje), nego samo jedne
posebne vrste: okrutnosti. Kao drugo, tako glasi predodžba, sadista ne zanima

154
uvećanje ukupne količine okrutnosti u svijetu, ma gdje ona bila, već samo nanošenje
boli u kojoj on može uživati ili kao mučitelj ili kao promatrač. I u jednom i u drugom
pogledu je njegov interes za uvećanjem količine zla u svijetu mnogo manje
univerzalan od Sotoninog; Sotona će se, u svojoj borbi protiv Boga, radovati uvijek
kada neko ljudsko biće učini bilo što moralno pogrešno drugom ljudskom biću.
Je li postojanje sadizma nesavladiv problem za internalista? Nisam siguran
razumijemo li mi jasno fenomen sadizma, ali ne vjerujem da ga on razumije. Čini se
da sadizam potječe iz izopačenja opće ljudske želje za vladanjem nad drugima;
nanošenje boli je za sadista također često izvor intenzivnog seksualnog užitka. U
nekim slučajevima sadist spoznaje pogrešnost onoga što čini, ali se ne uspijeva uvijek
oduprijeti snazi svojih seksualnih želja. Internalist je već dopustio takve slučajeve
moralne slabosti. U drugim slučajevima se ne čini da je sadistu stalo do onog moralno
ispravnog i pogrešnog; zanima ga samo vlastito seksualno zadovoljstvo. Za amoralni
stav ove vrste internalizam je također napravio mjesta. Ne moramo pretpostavljati da
je moralna pogrešnost njegova djelovanja doista dio privlačnosti.
Ispitali smo razne vrste ljudske (i ne-ljudske) podlosti, ali nismo pronašli
slučaj zlobe čija bi mogućnost bacala sumnju na internalizam i tako podupirala
eksternalističko stajalište. Moj opći zaključak je da internalizam može sasvim suvislo
pojasniti i amoralizam i razne vrste zlobe, pod uvjetom da ih se pravilno opiše i
razumije. Internalizam jest u stanju izaći ususret eksternalističkom izazovu.

9.7. LOŠA OSOBA

Pokušavali smo pokazati da naše dvije teorije mogu stvoriti prostor za amoralizam i
zlobu. To su dvije prilično egzotične kategorije moralnog odmetništva – većina nas,
poput stanovnika Llaregyba iz drame Dylana Thomasa, spada u više ovosvjetsku
kategoriju onih koji “nisu posve loši ili dobri”. Može li se u naše teorije također
uklopiti osobu koja je, barem ponekad, moralno loša? Pogrešno je misliti da postoji
samo jedan način da se bude loš, tako da je ovo pitanje trenutno nejasno. Polazim od
toga da osoba koja je katkad loša neće, poput amoralista, biti ravnodušna prema
zahtjevima morala. Ona također neće – poput slabe osobe – najprije priznati zahtjeve
morala, a potom ne djelovati onako kako vjeruje da bi trebala. Naprotiv, radi se o
tome da je njezina predanost moralu manje cjelovita – ili više okrnjena – od
predanosti kreposne osobe. Kada se zahtjevi morala sukobljuju s njezinim drugim

155
ciljevima, ona je suviše spremna dati prednost ovim drugima. Ona sebe može, dakako,
zavaravati u vjerovanju da njezini postupci potpuno odgovaraju nalozima morala. Ili,
što je još zanimljivije: ona može priznati da zahtjevi morala imaju neku snagu, ali
inzistirati da oni moraju imati sebi primjereno mjesto u shemi stvari; njima se ne
smije dopustiti apsolutno pravo veta na neko predloženo djelovanje. Takva osoba sebe
često smatra realističnim čovjekom; oni koji vole sebe prikazivati kao ljude od akcije
– poslovni ljudi, političari ili vojnici – možda su posebice skloni zauzimanju ovog
stava. Posve je u redu, tumače oni, da idealisti inzistiraju na nemoguće strogim
pravilima ponašanja, ali ako stvari treba obaviti, ako treba pobijediti u ratovima ili
zaraditi novac, onda tu nema nikakvog mjesta za moralnu preosjetljivost.
Ovaj je argument na mjestu. On se poziva na nešto što smo već dopustili – da
moralne čimbenike, u nekim okolnostima, mogu nadjačati drugi zahtjevi. Naravno,
postoje okolnosti u kojima moral postavlja zahtjeve koje se ne može ignorirati.
Prepoznavanje ovih okolnosti zahtijeva prosuđivanje, ali jasno je da se može
pogriješiti u oba smjera: moralno preosjetljivu osobu sputavat će njezina pretjerano
aktivna savjest; jedan tip loše osobe može biti nedovoljno sputan moralnim
skrupulima. Ima li neka od naših teorija poteškoća s uključivanjem ove vrste onog
lošeg? Mislim da nema.
Za ne-kognitivista, moralno dobra osoba je netko tko promišljeno prihvaća
obvezu promicanja ciljeva povezanih s moralom. Međutim, postoje stupnjevi obveze.
Na jednome kraju imamo amoralista kojeg moral uopće ne obvezuje, a na drugome je
kraju kreposna osoba, čija je obvezanost potpuna i nepokolebljiva (što ne znači da ona
nema mjesta za druge obveze, ali na njihovim posebnim mjestima). U sredini ima
dovoljno mjesta za ljude koji imaju neku obvezu prema moralu i promatraju moralne
čimbenike kao da pružaju neki razlog za djelovanje, ali dopuštaju drugim
čimbenicima da u njihovim životima igraju veću ulogu nego što bi trebali.
Prema realističkom objašnjenju, loša osoba je donekle osjetljiva na moralne
čimbenike, ali nije dovoljno osjetljiva, jer spremna je dopustiti da moralne čimbenike
nadjačaju drugi čimbenici u situacijama u kojima bi moralno osjetljivija osoba vidjela
da moralni zahtjevi imaju prednost. Ovo je drugi primjer za onu vrstu slučaja s kojim
smo se upoznali u posljednjem poglavlju: kada netko u ograničenoj mjeri dijeli
opažanje situacije koje ima kreposna osoba. Loša osoba dijeli dovoljno tog opažanja
da uvidi da postoje moralni čimbenici koji govore protiv onoga što ona predlaže, ali
ga ne dijeli dovoljno da uvidi da su ti čimbenici ovdje odlučujući. Ovo ne znači da

156
takva osoba često neće imati ispravne moralne zaključke. Mogu postojati situacije u
kojima se ona s kreposnom osobom slaže da postoji moralni zahtjev da se djeluje na
određeni način. To može izgledati čudno. Kako može jedna ne sasvim dobra osoba
dijeliti način promatranja stvari kreposne osobe u jednom slučaju, ali ne u drugom?
Kako njezino moralno zamjećivanje može biti okrnjeno?
Rješenje leži u onome što smo već rekli o procesu moralnog učenja. U nekim
slučajevima je lako vidjeti što moral zahtijeva; u drugim je slučajevima potrebno
mnogo više osjetljivosti. Upravo kao što glazbeni početnik može čuti jednostavne
melodije, ali ne i one složene, tako se i onaj tko je moralno neiskusan može dobro
snalaziti s jasnim slučajevima, dok ne uspijeva uvidjeti ono što je važno u težim
slučajevima.
Naravno, daljnje je pitanje može li se takvog djelatnika kriviti zbog njegova
neuspjeha da ispravno sagleda situaciju; može li se reći da je to njegova vlastita
pogreška i nešto zbog čega ga treba kriviti. To bi ovisilo o vrsti moralnog odgoja koji
je on primio te o mjeri u kojoj je zakazivanje njegove pronicljivosti u ovome slučaju
ovisilo o njegovim drugim nedostacima – kao što su drskost ili naglost – za koje bi ga
se razložno moglo pozvati na odgovornost. Nisu svi primjeri moralno lošeg djelovanja
takvi da se za njih može kriviti djelatnika.

DODATNA LITERATURA

Uz 9.1. U tekstu zanemarujem sljedeću mogućnost: Moralni realist bi mogao prihvatiti

mogućnost kognitivističkog objašnjenja motivacije. On bi mogao priznati da djelatnikovo poimanje
situacije ponekad može biti dovoljno da ga motivira bez pomoći želje, koju se shvaća kao ne-
kognitivno stanje. Ipak, on bi mogao smatrati da moralni čimbenici, bez prisutnosti neke želje, nisu bili
dovoljni da djelatniku pruže razlog za djelovanje. On bi tako mogao odbaciti internalizam u pogledu
moralne motivacije. McDowell (1978, str. 25) sugerira da Foot (1972) prihvaća kognitivno objašnjenje
prudencijalne motivacije, ali drži da moralni čimbenici djelatnicima koji nemaju primjerene želje ne
pružaju razlog za djelovanje.

Uz 9.2. Kako bi riješio ovaj problem, Hare (1952, str. 170-175 [hrv. prijevod: Hare, 1998, str.
188-193]) pruža jasan primjer ne-kognitivističkog pozivanja na dihotomiju između evaluativnog i
deskriptivnog značenja.

Uz 9.5. Hare (1981, pogl. 10) argumentira o amoralizmu slično kao i ja u ovome odsječku.

157
Uz 9.6. Midgley (1984) je pristupačno i oštroumno štivo o zlobi. Navodi vodećih nacista
preuzeti su iz članka Jane Caplan objavljenog u listu Guardian, od 15. svibnja 1987.

158
 10.

Moralni realizam i kulturna raznolikost

10.1. NESLAGANJE I SKEPTICIZAM

Razmišljanje o mnoštvu oblika društvenog života što su ih društva tijekom povijesti

smatrala prihvatljivima oduvijek je bilo izvor moralnog skepticizma. Misao da postoje
mnogi radikalno različiti društveni sustavi, od kojih svaki daje boju načinu na koji
njegovi članovi razmišljaju o moralnim i političkim pitanjima, može poslužiti tome da
potkopa povjerenje u naše vjerovanje da je naš način promatranja tih pitanja – ili čak
naš način njihova postavljanja – ispravan način.
Dosad se ne-kognitivista optuživalo da se zapliće u skeptičke argumente. Ali
ni realist po ovome pitanju ne izgleda neranjivo. U 4.6. smo vidjeli da je jedan od
znakova istine konvergencija. Tamo gdje istina postoji očekivali bismo da mišljenja
istraživača konvergiraju. Tamo gdje se to ne događa, a ukoliko se ne može pronaći
neko uvjerljivo objašnjenje divergencije, razložno se možemo pitati postoji li istina u
tome području. Često se tvrdi da proučavanje stranih kultura otkriva široku
divergenciju njihovih moralnih sustava. Postoji li, dakle, prima facie osnova za
sumnju u postojanje moralne istine? Daje li nam postojanje stranih moralnih sustava
ujedno razlog za sumnju u našu sposobnost da opravdamo naš vlastiti sustav?
Spoznaja da postoje društva koja ponašanje koje bismo mi smatrali
neprihvatljivim ne samo toleriraju, nego čak potiču, može biti vrlo uznemirujuća, ali
ona ne vodi nužno do moralnog skepticizma. Ova uznemirenost može poprimiti
različite oblike. To može biti šok zbog otkrića da se druga ljudska bića mogu tako
ponašati; prema izvješćima, španjolski su osvajači bili užasnuti kada su naišli na
dokaze da su Inke prakticirali žrtvovanja ljudi, a slično su ogorčenje osjetili oni
osloboditelji koji su prvi ušli u Bergen-Belsen i Buchenwald. Takva duboko
uznemirujuća iskustva potkopavaju naše povjerenje u ljudsku dobrotu, ali ona ne
moraju imati tendenciju da potkopaju našu vjeru u naš vlastiti moralni kodeks.
Činjenica da drugi ljudi mogu biti zlobni nije nikakav razlog da posumnjamo u naše

159
moralno stajalište. Također, naše povjerenje u naša vlastita moralna shvaćanja ne
mora pogoditi sugestija – ma koliko ona bila užasavajuća – da su počinitelji takvih
djela i sami vjerovali da su njihovi postupci opravdani. Naime, mi možemo jasno
vidjeti da je njihov pokušaj opravdanja neuspješan. Ono što bi to povjerenje uzdrmalo
bila bi slutnja da članovi toga društva mogu ponuditi opravdanje za svoje postupke
koje je, u njegovim okvirima, jednako prihvatljivo kao i opravdanje koje mi možemo
ponuditi za naša shvaćanja.
Nastojeći zaustaviti takve slutnje mnogi su moralni filozofi pokušali otkriti
skup moralnih načela koji bi svako ljudsko biće – bez obzira na svoju kulturnu
pozadinu – moglo smatrati racionalno prihvatljivim. Kao što smo vidjeli u 3.6.,
internalistički realist ovaj pristup moralnom opravdanju odbacuje kao pogrešan.
Njegov model rješavanja moralnih sukoba uključuje nastojanje da se otkrije koji je
način promatranja situacije ispravan. Međutim, to kako mi vidimo situaciju ovisi o
vrsti obuke koju smo primili. Ta pak obuka ovisi o kulturi u kojoj smo odgojeni. Ovo
obilježje realistova objašnjenja moralnog opravdanja može dovesti do toga da realist
izgleda posebno ranjiv od strane sljedeće sumnje: dok svako društvo može opravdati
svoja vlastita moralna shvaćanja u svojim vlastitim okvirima, ne postoje nikakvi
okviri u kojima jedno društvo može opravdati svoja vlastita shvaćanja pred drugim
društvom. Ako je naše zamjećivanje moralnih pitanja zasićeno pretpostavkama i
nazorom naše posebne kulture, kako bismo mogli ponuditi opravdanje našeg
stajališta, a da ono bude pristupačno nekome iz strane kulture?
U slučaju neslaganja između dvoje ljudi s različitim kulturnim pozadinama, na
što se oni mogu pozvati kako bi riješili svoje neslaganje? Dakako, svaki može
pokušati navesti onog drugog da dijeli njegovo poimanje situacije, ali, s obzirom na
njihove različite obuke, ovo bi se sasvim lako moglo pokazati neuspješnim. Među
njima će postojati slaba zajednička osnova i tako će svaki završiti u jednostavnom
isticanju da je njegovo poimanje ispravno. Upravo isti skeptički potezi koji su bili
iskorišteni protiv jednostavnog ne-kognitivističkog objašnjenja sada se mogu okrenuti
protiv realista. Svaki sudionik spora može poduprijeti vlastito moralno mišljenje
unutar vlastitog moralnog nazora; ono što nijedan ne može učiniti, a da ne upadne u
cirkularno zaključivanje, jest pružiti bilo koji razlog za vjerovanje da je njegovo
moralno mišljenje o ovom posebnom pitanju bolje od onog drugog. Jer bilo koji
razlog koji on navede korijenit će se u poimanju koje njegov protivnik ne dijeli.

160
 10.2. DRUŠTVENI SVJETOVI

Razmišljanje o izvanrednoj raznovrsnosti ljudskih društava može dovesti do jednog

radikalnog prijedloga rješenja ove poteškoće. Realist je dosad pretpostavljao da
postoji jedna moralna stvarnost i da je teško opravdati tvrdnju bilo koje posebne osobe
da je ona sagledava ispravno. Pod dojmom izvanrednih kulturnih razlika između,
recimo, srednjovjekovnog samurajskog društva i našeg vlastitog društva, mogli bismo
prihvatiti sugestiju Bernarda Williamsa (1985, str. 150-151) da postoji više od jednog
društvenog svijeta i stoga više od jedne moralne stvarnosti. Samurajskom bi ratniku
njegova obuka omogućila snalaženje u njegovom društvenom svijetu, ali ne i u
našemu.
Sugestija da postoji mnoštvo moralnih stvarnosti mogla bi izgledati kao tek
nešto više od nejasne i ekstravagantne metafore. Njezino osmišljavanje možemo
započeti pozivajući se na jedan pojam na koji nailazimo drugdje u filozofiji,
uključujući filozofiju znanosti: pojam nesumjerljivih pojmovnih shema. Da bismo
razumjeli svijet mi koristimo skup međusobno povezanih pojmova. Taj skup pojmova
određuje ne samo to kako mi klasificiramo naše iskustvo, već i to što se smatra
dobrim razlogom za nešto drugo. Čini se mogućim da postoje sasvim različiti skupovi
međusobno povezanih pojmova koje ljudi mogu koristiti, posve različiti načini
razumijevanja i tumačenja iskustva. Moglo bi biti da nema nikakvog načina da jedan
skup pojmova preslikamo na drugi skup, na način koji bi nam omogućio da bilo koji
pojam iz jedne sheme promatramo kao da ima izravan ekvivalent u drugoj shemi.
Budući da svaka shema koristi radikalno različite pojmove za opisivanje svijeta,
nijedan iskaz iz jedne sheme ne bi imao isto značenje kao bilo koji iskaz iz druge
sheme. Slijedi da nijedan iskaz iz jedne sheme ne bi nikada proturječio nekom iskazu
iz druge sheme. Sheme bi bile nesumjerljive jer nema nikakvog zajedničkog mjerila
pomoću kojeg bi ih se moglo procjenjivati.
Postoji li bilo koji razlog za vjerovanje da različita društva koriste toliko
različite moralne i društvene pojmove da to podupire tvrdnju o mogućem postojanju
nesumjerljivih moralnih shema? Da bismo odgovorili na ovo pitanje, vrlo općenite
pohvalne termine (kao što su “dobro”, “loše”, “ispravno”, “pogrešno” i tako dalje)
moramo razlikovati od mnogo specifičnijih moralnih pojmova (kao što su “hrabro”,
“pošteno”, “nedužno”, “odano” i “pravedno”). Ove druge termine, koje se koristi radi
detaljnije procjene nekog posebnog djelatnika ili postupka, mogli bismo nazvati,

161
slijedeći Williamsa (1985, str. 143-145), zasićenim moralnim pojmovima kako bismo
ih razlikovali od više razvodnjenih, općenitijih, evaluativnih termina koji se mogu
koristiti u gotovo svim okolnostima.
Upadljiva je činjenica da, kada nastojimo izravno prevesti zasićene termine iz
drugog jezika u naš jezik, često ne postoji riječ ili fraza koja precizno zahvaća njihovo
značenje. To iskustvo je poznato onima koji se bave grčkom etikom. Kaže nam se da
grčki termini koji se obično prevode s “pravednost” ili “vrlina” zapravo ne znače
točno ono što znače ovi hrvatski termini. Ovi termini klasificiraju moralni svijet na
načine koji ni na koji izravan način ne odgovaraju klasifikacijama unutar naše vlastite
kulture. Što je ova pojava upadljivija, to bi veće moglo biti naše iskušenje da kažemo
da imamo posla sa slučajem dviju nesumjerljivih moralnih shema. Nijedan sud iz
jedne sheme ne proturječi bilo kojem sudu iz druge sheme, jer pojmovi koje oni
koriste su toliko očito različiti. Ipak, dvije sheme se međusobno isključuju. One se ne
mogu jednostavno kombinirati, jer prihvatiti jednu znači živjeti jedan oblik života, a
prihvatiti drugu znači živjeti sasvim drugi oblik života.
Ako nijedan sud iz jedne sheme ne proturječi izravno bilo kojem sudu iz druge
sheme, onda se čini da smo ublažili skeptičku bojazan s kojom smo započeli. Izvornu
sumnju podgrijavala je slika dvaju protagonista koji iznose proturječne tvrdnje, od
kojih bi svaka mogla biti opravdana u okviru sustava kojemu pripada. Sada vidimo da
su razlike među različitim kulturama suviše radikalne da bi to bilo moguće. Njihove
moralne sheme nisu dovoljno bliske da bi se oni izravno razilazili oko bilo kojeg
pitanja. Ove dvije sheme se međusobno uopće ne dodiruju. One opisuju različite
društvene svjetove.

10.3. REALISTIČKI ODGOVOR

Moralni realist bi ovu sugestiju mogao promatrati ne kao koristan prijedlog, već kao
destruktivnu ispravku. Mi smo prirodno i razumljivo neskloni razmišljati o tome da bi
moglo postojati mnoštvo stvarnostî. S kojim bi se pravom o njima razmišljalo kao o
stvarnima? No postoje i specifičnije brige koje bi realist mogao imati.
Kao prvo, ovo zvuči kao da svako društvo stvara svoju moralnu stvarnost, ali
to dovodi do toga da i ovaj prijedlog izgleda poput našeg uvodnog opisa irealističkog
stava. Izvori naše rasprave leže u opreci između irealista, koji misli da mi moral

162
stvaramo, i realista, koji misli da je moral o nama neovisan i čeka da bude otkriven.
Prema sadašnjem prijedlogu, čini se da je realist prešao na drugu stranu u toj raspravi.
Kao odgovor na ovo bi se moglo reći da je sadašnji prijedlog tek proširenje
tvrdnje na koju je realist već pristao. Na kraju poglavlja 5 sam upozorio da realist
dopušta da mi – stvarajući našu sliku stvarnosti – možemo koristiti pojmove koji su
dostupni jedino stvorenjima poput nas, stvorenjima koja imaju mnogo toga
zajedničkog s ljudskim bićima. Prema tome, načelno se ne može ništa prigovoriti
tome da neka posebna kultura, stvarajući svoju sliku moralne stvarnosti, može koristiti
pojmove koji su jedino njoj dostupni.
Kao drugo, realist ima pravo pitati proširuje li se ova spremnost na prihvaćanje
mnoštva moralnih svjetova i na fizičke svjetove. Ako se ne proširuje, onda on
razložno može smatrati da razlika u ophođenju s moralnim i fizičkim slučajevima
predstavlja pokušaj da se ponovno, u drugom obliku, uvede nešto poput one
nejednakosti činjeničnih i evaluativnih pitanja koja je specifična za ne-kognitivizam.
Kao treće, čini se da ovaj prijedlog suzbija skeptičke sumnje na jednome
mjestu, ali da se one pojavljuju drugdje. Ne bi li razmišljanje o činjenici da postoje
radikalno različite moralne sheme moglo poljuljati naše povjerenje u našu upotrebu
naše vlastite moralne sheme? Što nam daje pravo da tvrdimo da je naš skup pojmova
ispravan, ili da je čak dobar? Međutim, čim se to pitanje postavi, čini se da na njega
nema odgovora. Obično, kada nešto evaluiramo koristeći se razvodnjenim moralnim
pojmom kao što je “ispravno” ili “dobro”, naš odgovor vode naši zasićeni pojmovi.
Mi prosuđujemo da je neka odluka dobra jer oprimjeruje divljenja vrijedne
karakteristike poput iskrenosti ili sućuti. Kada nastojimo odlučiti jesu li naši zasićeni
moralni pojmovi najbolji ne možemo se pozvati ni na kakve tvrdnje koje uključuju
ove pojmove, jer ćemo upasti u cirkularno zaključivanje. Nakon što smo se izdigli
iznad naše vlastite pojmovne sheme, te stoga iznad našeg vlastitog poimanja što je
dobar razlog za što, oduzeli smo sebi sva sredstva za davanje odgovora na to pitanje.
Čini se kao da je naša privrženost našoj vlastitoj moralnoj shemi ono što se ne može
opravdati, osim korištenjem samih onih pojmovnih resursa čija je vjerodostojnost
dovedena u pitanje.
Na ovu treću brigu može se dati dva odgovora. Kao prvo, moglo bi se reći da
je ova sumnja neutemeljena, jer mi nemamo pravi izbor između moralnih shema. Mi
moramo živjeti u kulturi u kojoj jesmo; mi ne možemo odlučiti da ćemo prihvatiti
vrijednosti srednjovjekovnog samuraja, ma koliko nam to izgledalo privlačno. Samom

163
ovom odgovoru može se uputiti jedan prigovor. On previđa činjenicu da neki ljudi
imaju takav izbor; za američkog Indijanca je stvarno pitanje hoće li nastaviti živjeti
životom svojih predaka (u mjeri u kojoj to može) ili će se uključiti u povlaštenu
kulturu Sjedinjenih Američkih Država.
Kao drugo, mišljenje da ne možemo pronaći način da našu upotrebu naših
pojmova opravdamo ne pozivajući se na ono što treba opravdati trebalo bi dobiti
protutežu u uvidu da isto važi za svaku kulturu. Budući da na razini razmišljanja koje
nadilazi kulture ne mogu postojati nikakvi razlozi za preferiranje bilo kojeg skupa
moralnih pojmova pred bilo kojim drugim, nemamo nikakvog razloga da i dalje ne
koristimo naše sadašnje pojmove s jednakim pravom kao i ranije. Ova vrsta
argumenta poseban je primjer standardnog odgovora na skeptičke sumnje.
Skeptik tvrdi da ne možemo navesti nikakav razlog za mišljenje da su naša
sadašnja vjerovanja u nekom području opravdana. Omiljeni skeptički manevar jest
pokazati da postoje alternativni sustavi vjerovanja koje dokazna građa jednako dobro
podupire. Prema skeptiku, mi ne možemo pronaći nikakav razlog za preferiranje
našeg sustava vjerovanja pred bilo kojim drugim. Standardni odgovor glasi: budući da
– zahvaljujući analogijskom zaključivanju – ne možemo navesti nikakav razlog za
preferiranje nekog drugog sustava pred našim sadašnjim, imamo opravdanje nastaviti
tvrditi ono što tvrdimo. Pitanje je suprotstavlja li se ova vrsta odgovora prikladno
skeptičkom izazovu. Srećom, to pitanje možemo ostaviti otvorenim, jer postoji jedan
važan argument – koji dugujemo Donaldu Davidsonu (vidi prije svega 1984, pogl. 13
[hrv. prijevod: Davidson, 2000]) – koji pokazuje da nesumjerljive pojmovne sheme ne
mogu postojati.

10.4. RAZUMJETI DOMOROCE

Kako možemo spoznati da članovi drugog društva koriste moralnu shemu koja je
nesumjerljiva s našom vlastitom? Kako bi antropolog iz naše kulture zaključio da živi
u nekom društvu koje ima posve drukčiji skup vrijednosti? Realist je u 3.6.
argumentirao da moralne prakse drugih možemo razumjeti samo ukoliko ih dijelimo
ili s njima barem suosjećamo. Budući da naš antropolog ne dijeli način života
domorodaca, on njihove moralne prakse može razumjeti samo ukoliko može vidjeti
njihov smisao; ako može razumjeti evaluativni stav domorodaca. No, ako želi imati
dobre razloge za tvrdnju da je njihov sustav vrijednosti doista nesumjerljiv s našim

164
vlastitim, on mora njihovu kulturu smatrati toliko stranom da ne može pronaći
nikakve vrijednosti koje s njima dijeli. Dakle, postoji unutarnja napetost između
uvjeta koji bi morali biti zadovoljeni ukoliko će tvrdnja o otkriću takve kulture biti
potkrijepljena. Antropolog mora biti dovoljno usuglašen s tom kulturom da bi za
njega njihov evaluativni stav imao smisla. Istodobno mora biti toliko udaljen od nje
da ne može protumačiti da se njihova i naša kultura slažu ili ne slažu oko bilo kojeg
evaluativnog pitanja.
Mogli bismo slutiti da je napetost između ovih zahtjeva nerješiva. Ova se
slutnja potvrđuje kada razmotrimo što bi ulazilo u prevođenje jezika domorodaca –
nešto što antropolog mora činiti ukoliko će razumjeti njihovu kulturu. Tamo gdje
antropolog i domoroci ne dijele nikakav jezik, kako će on započeti učiti njihov jezik?
On mora započeti tako što će promatrati njihovo ponašanje i formulirati hipoteze o
tome što njihovi izričaji znače – hipoteze koje se mogu provjeriti daljnjim
promatranjem i nastojanjem da se domoroce navede na razgovor. Budući da na
početku ne zna što koji izričaj znači, antropolog mora pretpostaviti da izričaji koje
domoroci izgovaraju kada se suočavaju s nekom posebnom situacijom jesu slični
onima koje bismo mi izgovorili suočeni s tom situacijom. Postupajući tako on
pretpostavlja da domoroci imaju vjerovanja slična našima. On pretpostavlja,
primjerice, da će domoroci, kada kiši, imati vjerovanje da kiši. Tako on može neku
primjedbu koju oni iznose kada se naoblači provizorno protumačiti kao da znači
“Kišit će.”
Ovaj uvjet interpretacije – pretpostavku da se domoroci u mnogim svojim
vjerovanjima s nama slažu – Davidson naziva načelom milosrđa (1984, str. 196-197
hrv. prijevod: Davidson, 2000, str. 241]):

Budući da milosrđe nije opcija, nego uvjet da bi se posjedovala upotrebljiva teorija, nema smisla
sugerirati da bismo njegovim prihvaćanjem mogli pasti u masivnu zabludu. Sve dok nismo uspješno
uspostavili sistematsku korelaciju rečenica koje se smatraju istinitima s rečenicama koje se smatraju
istinitima, ne mogu se počiniti nikakve greške. Milosrđe nam je nametnuto; htjeli mi to ili ne, ako
želimo razumjeti druge, moramo smatrati da su u većini stvari u pravu. … Ta metoda nije stvorena da
bi se uklonilo neslaganje niti ona to može. Njezina je svrha da učini mogućim neslaganje koje ima
smisla, a to u potpunosti ovisi o utemeljenju – nekakvom utemeljenju – u slaganju.

Ukratko, ljude razumijemo tako što se s njima slažemo.

165
 Budući da se interpretacija može odvijati samo ukoliko pretpostavimo veliki
stupanj slaganja u vjerovanjima između nas i domorodaca, ne može biti nikakve
interpretacije domorodačkog jezika prema kojoj bi oni imali shemu vjerovanja koja je
radikalno nesumjerljiva s našom vlastitom.
Ništa u ovoj teoriji interpretacije ne isključuje izravno odgovaranje nekih
domorodačkih pojmova našim pojmovima. Odlučujući je li to tako ili nije, moramo
uvidjeti da se značenja i vjerovanja međusobno uvjetuju. Naime, kada smo suočeni s
nekom zbunjujućom primjedbom, uvijek imamo sljedeći izbor: možemo pretpostaviti
da smo ispravno razumjeli značenje primjedbe, ali da govornik ima čudna vjerovanja
o dotičnoj stvari, ili možemo pretpostaviti da govornik ima više uobičajena
vjerovanja, ali da smo pogrešno razumjeli značenje nekih njegovih riječi. Takav izbor
ilustrira i slučaj nekoga tko nastoji razumjeti grčku etiku. Nakon što je odlučio da
neku grčku riječ prevede s, primjerice, “pravednost”, može otkriti da Platon ističe
nešto pomoću te riječi, a što mu se učini čudnim. Ima izbor: može pretpostaviti ili da
je Platon imao neistinita vjerovanja o pravednosti ili da dotični grčki pojam nije posve
jednak onome koji mi označavamo riječju “pravednost”. Činjenica da možemo
zaključiti da neki pojmovi domorodaca ne odgovaraju našim vlastitim pojmovima ne
pokazuje da ne možemo s njima komunicirati. Naprotiv, do ovoga zaključka ne bismo
mogli doći ukoliko s njima ne bismo mogli komunicirati.
Ne može postojati nikakvo jasno utvrđeno pravilo o tome kako mi donosimo
takve odluke; naš cilj, kao i uvijek pri interpretaciji, mora biti da stajalište stranog
govornika što bolje razumijemo u cjelini. Sve odluke koje donesemo u jednom
području interepretacije nužno će neizravno utjecati na druga područja. Interpretacija
je holistički pothvat; nijedan dio mreže vjerovanja i značenja ne može se obraditi sam
za sebe.

Razumjeti njihov moral

Argument iz naravi interpretacije stvoren je kako bi se pokazalo da ne mogu postojati

potpuno nesumjerljive pojmovne sheme. No, moglo bi se tvrditi, to ne pokazuje da ne
bi mogle postojati nesumjerljive moralne sheme. Ne bi li naš antropolog mogao
smatrati da domoroci s nama dijele mnoga vjerovanja o fizičkom svijetu, ali da se
koriste sasvim stranim moralnim pojmovima?

166
 Kombinacija triju shvaćanja mogla bi poticati misao da se mi, što se tiče
moralnih shvaćanja, s drugima ne moramo slagati kako bismo ih učinili razumljivima.
Prvo shvaćanje glasi da interpretacija zahtijeva tek slaganje u vjerovanjima, a ne
slaganje u željama. Drugo glasi da mi znamo koje želje ljudi imaju jednostavno
promatrajući njihovo ponašanje. Treće glasi da moralno shvaćanje u osnovi
predstavlja stvar stava za ili protiv nekog tipa postupka; naime, želje da se postupci
tog tipa izvode ili ne izvode. S obzirom na ovu kombinaciju učenjâ, smatra se da mi
jednostavno otkrivamo moralna shvaćanja lokalnog stanovništva tako što promatramo
njihovo ponašanje. Sve tri tvrdnje, tipične za moralni ne-kognitivizam, pogrešne su.
Prva je tvrdnja pogrešna jer se želje i vjerovanja također međusobno uvjetuju.
Kao što sam argumentirao u 7.2., kada nekome drugome pripisujemo neku želju,
moramo pojasniti zašto bi on trebao imati tu želju, a to mora uključiti naše
razumijevanje toga kako bi netko to stanje mogao smatrati privlačnim. To možemo
učiniti samo razumijevajući tu želju u svjetlu drugih vjerovanja koje on ima o tom
predmetu. Ukoliko to ne uspijevamo učiniti, imamo razloga za sumnju u to jesmo li
ispravno interpretirali njegove želje. Druga je tvrdnja pogrešna iz sličnih razloga. Da
bismo nečiji postupak na objašnjiv način promotrili kao izraz njegovih želja moramo
također imati objašnjenje toga što on vjeruje. Domorodac može naslikati bizona na
zidu špilje. Mi možemo trivijalno reći da mora biti tako da je on želio naslikati bizona,
ali bez pozivanja na njegova vjerovanja ne možemo reći koja druga vjerovanja stoje u
podlozi njegova postupka – naime, ne na način koji nam omogućuje da shvatimo
njegov smisao.
Treća tvrdnja je također pogrešna. Shvaćanje da imati pozitivan moralni stav
prema nečemu znači puko željeti da se to dogodi jest prejednostavno. Prema bilo
čemu ne postoje samo dva moralna stava (za i protiv), nego složeni niz evaluacija koje
mi u moralnom prosuđivanju izvodimo. Zbog toga koristimo zasićene moralne
pojmove. Svako pravilno shvaćanje stajališta domorodaca mora uzeti u obzir način na
koji oni moralno procjenjuju različite aktivnosti. Moralna shvaćanja nekog stranog
društva ne možemo otkriti promatrajući jednostavno što oni rade i gledajući koje
prakse potiču ili suzbijaju. Moralni stav je stav za koji njegovi zagovornici mogu
navesti razloge određene vrste; prema načelima interpretacije, mi moramo ove razloge
vidjeti kao ispravne vrste razloga prije nego što ćemo njihov stav moći vidjeti kao
moralni stav. Na kraju krajeva, postoje mnoge aktivnosti, poput bavljenja sportom ili

167
priređivanja čajanki, koje se u našem društvu potiče, ali za koje bi bilo bizarno
smatrati da su motivirane moralnim razlozima.
Da sažmemo: ideja da naše moralne obveze mogu varirati neovisno o našim
drugim vjerovanjima karakteristična je za ne-kognitivizam. Realist je pokazao da ovu
ideju moramo odbaciti; moramo razumjeti djelatnikova druga vjerovanja da bismo
razumjeli njegova moralna vjerovanja. Pothvat interpretacije je holističan; iz njega se
ne može isključiti nijedan dio mišljenja domorodaca. Budući da isključuju mogućnost
nesumjerljivih pojmovnih shema, načela interpretacije također općenito isključuju
mogućnost postojanja nesumjerljivih moralnih shema.

10.5. KRITIČKO RAZMIŠLJANJE

Pouka iz prethodnog odsječka glasi da se neslaganje može pojaviti samo na temelju

slaganja. Unatoč tome, neslaganje može biti širokih razmjera, značajno i teško za
rješavanje. Stalno postojanje neslaganja jedan je od čimbenika koji može potaknuti
kritičko razmišljanje o našim metodama opravdanja. Kako možemo te metode
procijeniti, otkriti one neprikladne i zamijeniti ih? Povijest filozofije nudi dva modela
kritičkog razmišljanja.
Prvi model, koji se povezuje posebice s Descartesom, pod utjecajem je
činjenice da nijedna metoda opravdanja ne može biti otporna na kritičko ispitivanje,
ukoliko će to ispitivanje biti temeljito obavljeno. Pokušaj opravdanja jedne od tih
metoda pozivanjem na drugu bio bi poput pokušaja da se samoga sebe za kosu izvuče
iz vode. Vjerovanje u sve njih moramo napustiti i potom svaku podvrgnuti radikalnom
racionalnom ispitivanju, dopuštajući im povratak u naš sustav vjerovanja ukoliko su
zajamčeno nepogrešiva. Poteškoća je to što smo (nakon što smo se privremeno odrekli
svih naših metoda opravdanja dok se za njih ne pokaže da su dobre) ostali bez ičega
na što bismo se mogli pozvati kada svaku metodu podvrgavamo racionalnoj provjeri.
Ne možemo se izdići iznad naše sheme opravdanja i pokušati je ispitati izvana kao
cjelinu, jer nema nikakve točke koju bismo mogli zauzeti i iz koje bi se ovo
ispitivanje moglo odvijati.
Drugo objašnjenje, poučeno ovim prigovorom prvome modelu, priznaje da ne
možemo odjednom ispitati sva naša vjerovanja i načela. Možemo ispitati, prilagoditi
ili odbaciti neka naša vjerovanja, ali jedino u svjetlu drugih vjerovanja kojih se čvrsto
držimo, a koja sama ne možemo ispitivati u isto vrijeme. Međutim, nijedno vjerovanje

168
nije otporno na kritiku, iako su neka vjerovanja uvriježenija od drugih. Naš sustav
vjerovanja može se usporediti – prema jednoj slici koju dugujemo austrijskom
filozofu Ottu Neurathu – s brodom na moru. Bilo koju trulu dasku moguće je
popraviti ili zamijeniti, ali izvaditi odjednom sve daske kako bi se provjerilo jesu li
trule brzo bi okončalo putovanje brodom. Ako prihvatimo, kao što smatram da bismo
trebali, ovaj drugi model kritičkog razmišljanja, onda smo prihvatili holistički model
opravdanja. Svako vjerovanje podupiru druga vjerovanja u sustavu. Ako je neko
vjerovanje opravdano, opravdano je zahvaljujući svom mjestu u čitavom sustavu;
nema ničega izvan sustava na temelju čega bi se sustav mogao procjenjivati.
Vratimo se poteškoći s kojom smo započeli ovo poglavlje. Kada se s nekim ne
slažem oko nekog moralnog pitanja, postojat će mnoge stvari koje su nam zajedničke
i na koje se možemo pozvati u pokušaju da naše neslaganje riješimo. Međutim, što se
tiče onih pitanja oko kojih se ne slažemo, između stajališta mojega protivnika i mog
stajališta može postojati simetrija u pogledu opravdanja. Svatko od nas ima razloga
držati se svog zaključka i odbacivati zaključak onog drugog. Svatko smatra da je
protivnik u krivu i mogao bi pružiti neko razložno objašnjenje njegove pogreške.
Svatko tvrdi da on sagledava stvar ispravno i da je u stanju opravdati ovu tvrdnju iz
vlastitog stajališta. Pretpostavimo da ne možemo riješiti naše neslaganje; razlozi koji
meni izgledaju nepobitni na protivnika ne ostavljaju dojam; i obrnuto. Ne bi li
spoznaja ove simetrije naših stajališta trebala poljuljati povjerenje obojice u
ispravnost vlastitih shvaćanja, ili čak u to da postoji jedan ispravan način promatranja
ove stvari?
Postoji jedan bezopasan i jedan neprihvatljiv način pristajanja uz ovu tvrdnju.
Prisjetimo se: budući da ne postoje nikakve nesumjerljive pojmovne sheme,
neslaganje se pojavljuje na osnovi slaganja. Dakle, razlozi koje moj protivnik koristi
za opravdanje svog stajališta neće mi biti potpuno strani. Sasvim je u redu da me na
preispitivanje mog vlastitog shvaćanja navede spoznaja da se ovdje sa mnom ne slaže
netko tko je obično osjetljiv na mnoge čimbenike kao i ja sam. To je kritičko
razmišljanje koje se odvija na sebi primjerenom mjestu, unutar mreže mojih vlastitih
trenutnih vjerovanja. Rezultat tog razmišljanja može biti reafirmacija mojeg vlastitog
stajališta i razloga zbog kojih ga zastupam, ili to može biti promjena nekih mojih
uvjerenja.
Neprihvatljiv način glasi da je sama spoznaja simetrije razlog da posumnjam u
svoju tvrdnju da ispravno sagledavam stvari, ili da tu tvrdnju čak povučem, iako u

169
drugom stajalištu ne mogu vidjeti nikakvu snagu. To znači prihvatiti očajničke savjete
prvog modela opravdanja. Bezizgledno pokušavajući izdići se iznad vlastitog
motrišta, gubim svaki razlog da moje stajalište preferiram pred bilo kojim drugim.
Ovaj model nam je nametnula sugestija da postoje nesumjerljive moralne sheme.
Izravno suočeni s moralnom shemom koja nam je toliko strana da se nijedan njezin
dio ne bi mogao uklopiti u našu vlastitu, preostao nam je izravan izbor da drugu
shemu ili prihvatimo ili odbacimo. Budući da nije bilo nikakve zajedničke osnove u
čijim bi se okvirima taj izbor moglo racionalno provesti, ostao nam je dojam da je
kritičko razmišljanje tek unijelo nemir u naša trenutna vjerovanja, ne ponudivši
nikakvu alternativu. Budući da ne postoje nikakve nesumjerljive sheme, kritičko
razmišljanje treba konstruirati u skladu s drugim modelom. To je zajednička osnova
od koje rasprava može započeti. Kritičko razmišljanje može dovesti do toga da naša
shvaćanja prilagodimo u svjetlu onoga što se čini dobrim u moralnim shvaćanjima
druge kulture. Međutim, ako smo naša vlastita shvaćanja preispitali i zaključili da su
zadovoljavajuća, nema dobrih razloga da u njih izgubimo povjerenje samo zato jer se
drugi s nama ne slažu.

10.6. PARTIKULARIZAM I OPRAVDANJE

Iako smo ustanovili da o našim vlastitim moralnim vjerovanjima možemo istinski

kritički razmišljati, što nas može navesti da ih ili promijenimo ili im ponovno
poklonimo povjerenje, još bi uvijek mogao preostati osjećaj da ovaj odgovor nije
dotaknuo središnji problem realističke epistemologije s kojim smo započeli – naime,
opseg u kojemu su naša moralna shvaćanja proizvod kulturnog obučavanja. Kao što
smo vidjeli, pitanje hoće li netko misliti da mu neki čimbenik daje razlog za
djelovanje i sâmo može ovisiti o tome je li on imao prikladnu obuku. Možemo li
smatrati da je racionalno utemeljen onaj moralni stav koji je dostupan samo onima s
određenom kulturnom pozadinom? Možemo doći u iskušenje da oživimo argument
simetrije: da sam prošao kroz istu obuku kao moj protivnik, dijelio bih njegovo
stajalište, i vice versa. Na osnovi čega mogu misliti da je obuka kroz koju sam ja
prošao bolja od njegove, da je vjerojatnije da će mi ona omogućiti da dođem do
moralne istine?
Treba upozoriti: ako je ovo prava epistemološka briga, ona nije ograničena
samo na etiku. Tvrdilo se da se sva naša vjerovanja i naše metode njihova

170
opravdavanja temelje na dogovoru zajednice o tome što se smatra dokazom za što.
Nove članove treba poučiti ovome sustavu tako da oni mogu znati koji je potez
ispravan u posebnome trenutku. Budući da, kao što smo vidjeli, izvan sustava
vjerovanjâ nema ničega na što se možemo pozvati da bismo ga opravdali, naše
povjerenje u taj sustav u konačnici mora počivati na zajedničkom shvaćanju da neka
vjerovanja predstavljaju razloge za druga, da je ovo ispravan potez na ovome mjestu, i
tako dalje.
Argument simetrije uspijeva samo onda kada nema nikakvog načina da član
jedne kulture dospije do stajališta s kojeg može donijeti razložnu procjenu vjerovanja
druge kulture. U tom bi slučaju jednostavno postojala dva sustava vjerovanja koji su
otvoreno suprotstavljeni i jedan drugog odbija od svog uporišta. Ali to nije situacija u
kojoj se mi nalazimo. Mi možemo povećati našu osjetljivost odgovarajućom obukom i
praksom te možemo početi cijeniti čitava područja ljudskog iskustva za koja smo
ranije bili slijepi. Dobar primjer nam pruža estetska osjetljivost. Mi možemo proširiti
naš raspon razumijevanja vrijednosti tako da on uključi glazbu, slikarstvo i dramu
kultura koje su veoma različite od naše vlastite. Ako je netko proširio ovaj svoj
raspon, on je u stanju iznositi pojašnjavajuće usporedbe i opreke između oblikâ
umjetnosti u različitim kulturama. On može davati razložne komparativne procjene
koje nisu tek odraz neispitanih predrasuda njegovog vlastitog društva.
Postoje li ikakvi razlozi zašto slično proširenje naše osjetljivosti ne bi bilo
moguće u slučaju morala? Jedna razlika bi nam mogla pasti na pamet. U slučaju
esetetskog ne postoji izravan sukob između, primjerice, našeg ukusa za glazbu i ukusa
drugih – recimo, Kineza ili Indijaca. Postojanje drugih estetskih senzibiliteta ničim ne
ugrožava valjanost našeg vlastitog senzibiliteta. Mi možemo razviti istočnjački ukus
za glazbu, a da ne izgubimo naš zapadnjački. U slučaju morala pak ne čini se da je
tako lako proširiti naše razumijevanje vrijednosti nekog drugog načina života bez
napuštanja – ili barem promjene – naše predanosti našem vlastitom. Dakle, može biti
mnogo teže doći u poziciju s koje se može donijeti razložnu usporedbu
suprotstavljenih moralnih stavova. Odbacimo li moralno stajalište neke druge kulture,
ostat će sumnja da je to samo zato jer se ne možemo dovoljno distancirati od naše
vlastite.
S ovim razlikama je lako pretjerati. S jedne strane, o estetskim pitanjima
postoje pravi prijepori; nije svako shvaćanje prihvatljivo. Nadalje, razvitak novih
senzibiliteta može ugroziti nečije postojeće ukuse. Povećanje mog razumijevanja za

171
vrijednost klasične glazbe može dovesti do toga da mi se moja ranija sklonost
popularnoj glazbi učini neumjesnom – popularna glazba sada može izgledati banalno i
nemaštovito. S druge strane, ne mora se sve razlike u moralnim nazorima promatrati
kao sukobljene. Netko može postati osjetljiv na dobre aspekte nekog drugog načina
života, a da pritom ne revidira svoju procjenu vrijednosti vlastitog načina života. Da
bi se bilo u dobroj poziciji za prosuđivanje, nije nužno usvojiti evaluativni stav druge
kulture; dovoljno je imati uvid u njene jake i slabe strane.

10.7. UVID I TOLERANCIJA

Nije teško osuđivati ono strano u drugim kulturama. Tamo gdje jedno društvo vlada
drugim i drži ga pokornim, taj stav može dovesti do netolerantnog zatomljivanja tuđeg
načina života, tamo gdje se on na neki način razlikuje od vlastitoga. Viktorijanski su
misionari vjerovali da je jedna od njihovih najprečih zadaća da domoroce britanskih
kolonija – nakon što su ih preobratili na kršćanstvo – nagovore da se “čednije”
odijevaju i napuste poligamiju. Razumljiva odbojnost prema ovoj vrsti kulturnog
imperijalizma može izazvati jednako nekritičku suprotnu reakciju – inzistiranje na
tome da društvene i moralne prakse drugih društava ne podliježu nikakvoj kritici.
Iza ovog posljednjeg stava često vreba neka verzija mišljenja koje (u jednom
ekstremnom obliku) vodi do tvrdnje da postoje nesumjerljvi moralni sustavi –
mišljenje da je svaki način života opravdan u njegovim vlastitim okvirima. No
pokušavati izvesti načelo univerzalne tolerancije iz te misli je na dvostruki način
pogrešno. Kao prvo, kao što smo vidjeli, nije tako da postoji mnoštvo posve neovisnih
shema od kojih svaka nudi vlastita posebna mjerila opravdanja. Kao drugo, čak i kada
bi takva tvrdnja bila istinita, ona se ne bi mogla iskoristiti kao argument za vanjsku
politiku tipa “živi i pusti druge da žive”. Ako bi neko društvo moglo opravdati, “u
svojim vlastitim okvirima”, politiku kulturnog imperijalizma, ne bi bilo razložno
očekivati da će ga od toga odvratiti misao da bi drugo društvo, u svojim vlastitim
okvirima, možda moglo opravdati odbacivanje takve politike. Jer, imperijalističko
društvo, ex hypothesi, ne priznaje sustave opravdanja drugih društava. Na ovome putu
ne postoje brzi i konkluzivni argumenti za univerzalnu toleranciju.
Ova dva ekstremna stajališta – izravno osuđivanje svakog načina života osim
našega i potpuno odbijanje donošenja bilo kakvog suda o drugim moralnim praksama
– jednako su neprivlačna. Mi moramo moći prihvatiti da neki načini života nude, a

172
neki ne nude prihvatljive alternativne oblike ljudskog društva. Primjerice, mi se
možemo jako diviti načinu života kakav prakticiraju aboridžini, a osuđivati rasizam
kakav je postojao u bjelačkoj Južnoj Africi. Naša spremnost da povučemo ove razlike
mora počivati na detaljnom i pozornom razmatranju posebnog slučaja koji je pred
nama, a ne na nekom paušalnom načelu koje govori kako bismo trebali prosuđivati
druga društva. Međutim, jedna opća stvar važi. Uobičajenim poteškoćama donošenja
moralnih sudova pridružuje se poteškoća da dotično društvo nije naše i da možda
nismo potpuno shvatili njihovo motrište. Na ovome mjestu moramo biti više nego
inače otvoreni za ispravke i oduprijeti se ljudskome nagonu za prebrzim
zaključivanjem.
Sugestija da bismo mogli uvidjeti da su drugi načini života prihvatljivi može
izazvati zbunjenost u pogledu konzistentnosti. Primjerice, kako bi jedan Amerikanac
mogao osuđivati poligamiju u vlastitom društvu, ali je smatrati prihvatljivom među
polinezijskim domorocima? Ovo stajalište je jamačno ili izravno nekoherentno ili – u
najboljem slučaju – patronizirajuće, jer implicira da Polinežani ne znaju bolje i stoga
im se njihovi mušičavi bračni aranžmani mogu oprostiti.
No jedan takav sud ne mora biti ni zbrkan ni podcjenjivački. Jer vrlo različite
društvene strukture ovih dvaju društava čine uzimanje još jedne žene vrlo različitim
činom. U Sjedinjenim Državama bigamija nema nikakvu zakonsku podlogu i neće biti
društveno priznata. Čak i tamo gdje u igri nije nikakva prijevara, takav aranžman će
gotovo neizbježno nanijeti znatnu bol barem nekome od ljudi koji su u to uključeni. U
društvu u kojemu takve prakse imaju sebi primjereno mjesto, iz poligamnog braka –
koji će se svima uključenima činiti sasvim prikladan – neće slijediti nikakve neugodne
posljedice. Pogrešno je misliti da je brak u jednome društvu upravo poput braka u bilo
kojemu drugom društvu, tako da bi se svaki sud donesen u jednom slučaju trebao
donijeti u svim slučajevima. Slične primjedbe važe i za druge slučajeve u kojima
postoje različite društvene institucije.
Treba dodati posljednje ograničenje. Dosad sam se radi lakšeg izlaganja držao
mita da su društva relativno homogena i da je jasna granica između jednog i drugog
društva. Ove pretpostavke su neistinite. I u najjednoličnijim društvima postoje složene
mreže subkultura. Mnogi su čimbenici, posebice širenje zapadnjačkog utjecaja,
zamaglili granice između kultura. Tako nam ljudi iz naše vlastite kulture mogu
ponekad izgledati sasvim strano, a daleke nam se kulture mogu iznenada učiniti
uznemirujuće bliskima. Ovakva razmišljanja služe tek isticanju tvrdnje da nema

173
stajališta toliko bliskog našem vlastitom da njegovo razumijevanje ne bi iziskivalo
neku suosjećajnu interpretaciju, kao i da nema motrišta koje nam je toliko daleko da je
posve neprozirno.
Naš odnos prema drugim društvima i kulturama predstavlja jedno složeno
područje čiju sam površinu tek zagrebao. Čak i ako smatramo da imamo opravdanje
za osudu rasizma ili mučenja u drugim zemljama, jednako kao i u našoj vlastitoj,
daljnji je korak odlučiti da imamo opravdanje uplesti se kako bismo te prakse
spriječili. Ovaj je problem možda posebice akutan tamo gdje članovi više kultura žive
u neposrednoj blizini. Koje bi korake – ako ikakve – trebali poduzeti članovi jedne
zajednice kako bi spriječili članove druge zajednice da čine stvari koje oni ne
odobravaju? Ova pitanja su se postavljala u britanskom društvu s obzirom na prakse
manjinskih skupina poput ritualnog klanja životinja i ženskog obrezivanja. Ili obrnuto,
ne bi li oni koji žive u stranoj zemlji trebali živjeti prema uzrečici “Kada si u Rimu,
ponašaj se kao Rimljanin” te se i sami, kako ne bi uvrijedili svoje domaćine, upuštati
u aktivnosti koje smatraju neprihvatljivima? Ova teška pitanja se ne može suvislo čak
ni razmotriti, sve dok ne shvatimo da na jedan oprezan i maštovit način naše moralne
senzibilitete možemo uvelike proširiti preko granica naše vlastite kulture. Tek kada
druge razumijemo smo zaslužili pravo da hvalimo ili osuđujemo njihov način života.

DODATNA LITERATURA

Neke ideje iz ovog poglavlja potječu iz seminara o moralnom realizmu koji su na Sveučilištu Oxford u
ljetnom semestru 1985. vodili John McDowell i Donald Davidson. Glavna meta mojih razmatranja u
ovome poglavlju je Williams (1985, pogl. 8), ali njegovo stajalište sam uvelike pojednostavio.
Davidson (1984 [hrv. prijevod: Davidson, 2000]) je težak za čitanje. Dancy (1985, pogl. 7 [hrv.
prijevod: Dancy, 2001]) pruža dobar uvod u čitav problem prevođenja. Kuhn (1962 [hrv. prijevod:
Kuhn, 1999]) klasičan je izvor tvrdnje da mogu postojati nesumjerljive znanstvene teorije. Iza ovih
misli vreba problem relativizma. Za dobar uvod u tu temu vidi Williams (1973b). Williams (1985,
pogl. 9) bavi se tim problemom na istančaniji i prijeporniji način.

174
 11.

Ne-kognitivizam i utilitarizam

11.1. ETIKA I MORALNA TEORIJA

Obično se misli da rasprava između moralnog ne-kognitivizma i realizma, iako jest od

značajnog teoretskog interesa, nema nikakve praktične posljedice; za to kako će netko
živjeti svoj život od male je važnosti koju će etičku teoriju prihvatiti. Ovo shvaćanje
je pogrešno. Krajnje teoretska pitanja mogu utjecati na narav svakodnevnog moralnog
mišljenja. Kao što smo vidjeli u 4.4., pogrešno je tvrditi da rasprave o naravi
moralnog mišljenja nikako ne mogu utjecati na moralna pitanja prvog reda ili na
praktična moralna pitanja. Specifičnije rečeno: s obzirom na razliku koju sam
povukao u 1.7., naš odabir etičke teorije može imati posljedice za naše poimanje
moralnog opravdanja, a stoga i za našu procjenu izgledâ moralne teorije. Etičke
teorije – čija dva primjera su ne-kognitivizam i realizam – bave se pitanjima o naravi i
statusu moralnih sudova i svojstava. Moralne teorije nastoje pružiti opću metodu za
rješavanje posebnih moralnih pitanja – opravdanu proceduru za određivanje koje vrste
postupaka su ispravne, a koje pogrešne.
Teorija idealnog promatrača je jedan takav slučaj; činilo se da nas prihvaćanje
teorije idealnog promatrača kao analize naravi moralnog motrišta obvezuje na jednu
posebnu moralnu teoriju – naime, utilitarizam. Ovu su tvrdnju zagovarali Rawls
(1971, str. 185) i Hare (1973, također u Daniels, 1975, str. 94).
Najprivlačnija vrsta moralnog realizma također je povezana s moralnom
teorijom, iako na drukčiji način. Jer ona prirodno vodi do moralnog partikularizma
(3.6.) koji – budući da tvrdi da naša moralna praksa nikada ne može biti kodificirana –
niječe mogućnost nečega kao što je sistematizirana moralna teorija. U preostalim
poglavljima želim podrobnije istražiti ove veze, a započinjem s onom između ne-
kognitivizma i utilitarizma.

175
 Ove veze između etičke teorije i moralne teorije su prijeporne. Primjerice,
Bernard Williams simpatizira neku verziju ne-kognitivizma, ali oštro se suprotstavlja
utilitarizmu. Nasuprot tome, neki moralni realisti poput Brinka (1988) i Sturgeona
(1986) vjeruju da je utilitarizam ispravna moralna teorija. Ove tvrdnje i njima
suprotstavljene tvrdnje ne možemo procijeniti sve dok nam nije jasno što utilitarizam
jest.

11.2. UTILITARIZAM

U najopćenitijem smislu, utilitarizam je moralna teorija koju je najlakše definirati; on

nam govori da je naša moralna dužnost proizvesti što je moguće više sreće. Međutim,
kada se radi o specifičnim pojedinostima, javlja se nekoliko različitih objašnjenja koja
ovise o našim odgovorima na neka ključna pitanja. Neka pitanja tiču se opsega ove
teorije: na primjer, čiju sreću treba uzeti u obzir – samo sreću ljudskih bića ili sreću
svih osjećajućih bića, uključujući i životinja? Neka pitanja tiču se naravi naše moralne
dužnosti – trebamo li nastojati proizvesti što je moguće više sreće svaki put kada
djelujemo ili trebamo živjeti prema pravilima stvorenima da povećavaju sreću u
većini slučajeva? Druga pitanja tiču se definicije sreće – sastoji li se sreća u tome da
dobijemo ono što nam je potrebno, ili u tome da se promiču naši interesi, ili u tome da
imamo mnogo ugode ili užitka, ili u tome da zadovoljimo svoje želje? Različiti
odgovori na ova pitanja dovest će do različitih verzija utilitarizma koje se međusobno
bitno razlikuju, ali te ću komplikacije trenutno zanemariti.
Utilitarizam je po svojoj strukturi monistička teorija; naime, on tvrdi da postoji
samo jedno moralno relevantno svojstvo – sreća – te samo jedno temeljno moralno
načelo – da se maksimizira sreću. On je također konzekvencijalistička teorija; on
ispravnost ili pogrešnost nekog postupka prosuđuje isključivo na temelju njegovih
posljedica; ispravan postupak je onaj koji, s obzirom na ljudsku sreću, ima bolje
posljedice od bilo kojeg alternativnog postupka. (Ove dvije komponente su odvojive;
neki monisti nisu bili konzekvencijalisti, kao i obrnuto.)
Glavni otpor utilitarizmu dolazi od teorija koje su po strukturi pluralističke i
ne-konzekvencijalističke. Pluralist vjeruje da je moralno relevantno više nego jedno
svojstvo. On tradicionalno također smatra da postoji određeni broj međusobno ovisnih
moralnih načela i da ona nisu svediva na jedno temeljno načelo ili izvediva iz jednog
temeljnog načela. (Partikularist je ovdje iznimka; on je pluralist koji ne vjeruje u

176
moralna načela.) Primjeri iz našeg svakodnevnog moralnog mišljenja bila bi načela
“Ne laži”, “Ne kradi”, “Izvršavaj obećanja”. Prema pluralistu, takva načela mogu biti
samostalna i ne trebaju podršku u vidu pozivanja na temeljno utilitarističko načelo.
Slijedeći ova načela često imamo opravdanje što djelujemo na načine za koje znamo
da neće maksimizirati sreću. Slično tome, pluralist može smatrati da postoji mnoštvo
vrijednosti. Ljepota, istina i pravednost, primjerice, mogu biti među stvarima koje
cijenimo, čak i kada nastojanje oko njih nužno ne maksimizira ljudsku sreću.
Obilježje utilitarizma koje kod njegovih protivnika možda stvara najviše
neprijateljstva jest njegov konzekvencijalizam. Čini se da je vodeće načelo
konzekvencijalizma tvrdnja da cilj opravdava sredstva. Bilo koji postupak
(uključujući izdaju, laž, prijevaru, pa čak i ubojstvo) jest dopustiv – štoviše, obvezan
je – ukoliko ga treba izvesti radi postizanja nekog dobrog rezultata i ukoliko
postignuto dobro na koncu preteže usput počinjenu štetu. Nije važno kako je dobar
rezultat ostvaren, ili tko ga ostvaruje, već jednostavno to da jest ostvaren.
Konzekvencijalizam brine samo oko osiguravanja najboljeg ishoda.
Nasuprot konzekvencijalističkim teorijama stoje različiti tipovi morala
usredotočenog na djelatnika. Prema takvim pristupima, primarna odgovornost svakog
djelatnika je osigurati da njegovi vlastiti postupci ne padnu ispod određenih moralnih
standarda, kao i da ne prekrši svoje posebne obveze prema posebnoj osobi ili skupini
ljudi, čak i ako zna da će posljedice biti lošije ukoliko odbije kompromitirati svoja
načela. On ima tek sekundarnu dužnost spriječiti druge od pogrešnog djelovanja. I
posebice, on ne smije dopustiti da padne u iskušenje pogrešnog djelovanja kako bi
osujetio zle planove drugih. Ako on djeluje ispravno, ali drugi djeluju pogrešno, tako
da iz njegove odluke slijede loše posljedice, on nije odgovoran za nastalu štetu;
odgovorni su oni koji su djelovali pogrešno.
Teroristički postupci često postavljaju ovaj problem u jednom mučnom obliku.
Pretpostavimo da skupina otmičara zrakoplova prijeti da će ubiti sve putnike ukoliko
im britanska vlada ne izruči trojicu njihovih neprijatelja koji su dobili politički azil u
Velikoj Britaniji. Vlada zna: preda li azilante otmičarima, oni će ih mučiti i pogubiti.
Postoje i dobri razlozi za vjerovanje da će otmičari izvršiti svoju prijetnju i ubiti
putnike, jer su drugi članovi njihove skupine tako postupali u prošlim otmicama.
Prema konzekvencijalističkom razmišljanju, postoje jaki razlozi da se trojicu azilanata
izruči kako bi se spasilo živote mnogo većeg broja putnika. Ali postoje očiti moralni
prigovori takvom postupku. Dajući im politički azil, vlada je ovu trojicu stavila pod

177
svoju zaštitu, tako da bi njihovo izručivanje predstavljalo kršenje povjerenja. Štoviše,
vlada bi bila kriva za sudjelovanje u njihovom ubojstvu.
Moral koji je usredotočen na djelatnika mogao bi inzistirati na tome da je
primarna dužnost vlade ponašati se moralno časno i odbiti izručiti ljude, čak i ako će
na koncu biti počinjeno više ubojstava nego što bi to bio slučaj da je vlada pristala na
zahtjeve otmičara. Ovo ne znači da djelatnik ne bi trebao pridavati nikakvu težinu
sprečavanju loših posljedica i zlih postupaka. To znači da njegove napore da postigne
te poželjne ciljeve treba ograničavati uvjet da sam ne smije učiniti ništa pogrešno.
Drugim riječima, djelatnik bi trebao postupati s integritetom, odbijajući spustiti se na
razinu nemoralnih ljudi, čak ni kako bi osujetio njihove loše namjere.
Konzekvencijalist smatra da je primarni zadatak svakog djelatnika da spriječi
događanje loših stvari; moral usredotočen na djelatnika smatra da je njegova glavna
briga da sam ne čini ništa pogrešno.
Ovu tvrdnju možemo formulirati i drukčije. Iako je utilitarizam i monistički i
konzekvencijalistički, mogu postojati pluralistične verzije konzekvencijalizma.
Pluralistička konzekvencijalistička moralna teorija mogla bi navoditi razne poželjne
ishode: da postoji manje prijevara i prisile, pravičnija raspodjela dobara i tako dalje.
Prema konzekvencijalističkom shvaćanju morala, svaki bi djelatnik trebao pokušati
osigurati najpoželjniji ishod. Tako bi svaki djelatnik trebao pokušati raditi na tome da
ima manje prisile i manje prijevare, a više pravične raspodjele dobara u svijetu.
Konzekvencijalizam tako daje zajednički cilj svim djelatnicima. Svaki bi djelatnik
trebao pokušati osigurati isti ishod. Na djelatnika usredotočen pluralistički moral
mogao bi se složiti da su prijevara, prisila i nepravda loši. Ali on se od
konzekvencijalizma razlikuje po tome što svakom djelatniku daje različite ciljeve;
svatko od nas bi trebao imati cilj da sam ne prisiljava ili vara druge ljude. Prema
ovome shvaćanju, bilo bi pogrešno da prisiljavam druge ljude, čak i ako bi moje takvo
postupanje dovelo do toga da općenito ima manje prisile nego što bi je inače bilo. U
skladu s tradicijom ću pluralističke moralne sustave usredotočene na djelatnika
nazivati deontološkim teorijama.

11.3. UTILITARIZAM I TEORIJA IDEALNOG PROMATRAČA

Između ne-kognitivizma kao takvog i bilo koje posebne teorije moralnog opravdanja
ne postoji izravna veza. Štoviše, jednostavni ne-kognitivizam je najprirodnije vodio

178
do moralnog skepticizma – do shvaćanja da ne postoji nikakav način da opravdamo
naša moralna shvaćanja. Navodna veza se pojavila tek kada smo prešli na teoriju
idealnog promatrača, u pokušaju da, između ostalog, pružimo proceduru odlučivanja
za rješavanje moralnih sporova i tako izbjegnemo moralni skepticizam.
Teorija idealnog promatrača ide za tim da – u ne-kognitivističkom okviru –
postavi standard ispravnog suđenja, definirajući ispravan stav kao onaj koji bi usvojio
idealni promatrač. Ono što dosad imamo puka je forma teorije, koja bi bila jednako
primjenjiva, primjerice, na estetske stavove kao i na one moralne. Dok je ne ispunimo
sadržajem, nemamo nikavu predodžbu koje bi moralne sudove idealni promatrač
donio. Taj sadržaj dolazi od razmišljanja o tome što moralni stav razlikuje od drugih
vrsta stavova. Usvojiti moralno motrište, bilo je predloženo, znači biti nesebično
zainteresiran za svačiju dobrobit.
Idealni je promatrač, dakle, suosjećajan i nepristran. On će također, tvrdilo se,
biti utilitarist. Njegovo će ga suosjećanje dovesti do toga da ljudima želi sreću, a
njegova će nepristranost osigurati da on jednako brine oko svačije sreće. On će stoga
odobravati većinu onih postupaka koji dovode do najveće moguće sreće onih koji su
njima pogođeni.
Imali bismo pravo biti skeptični prema ovom brzom zaključku. Kao prvo,
mogli bismo postaviti pitanja o odredbenim obilježjima idealnog promatrača: jesu li
suosjećanje i nepristranost najbolja – ili jedina – obilježja koja ćemo mu pripisati?
Takve sumnje ću ostaviti po strani; može se razložno smatrati da su ova dva svojstva
nužna za bilo koji stav koji bismo mogli priznati kao moralni. Kao drugo (što je i
ozbiljnije), mogli bismo lako posumnjati u to da bi promatrač s ova dva svojstva
morao biti utilitarist. Ako, kao što sam sugerirao, nepristrana i suosjećajna briga za
druge jest značajka bilo kojeg motrišta koje možemo priznati kao moralno, kako
pozivanje na tu značajku može biti odlučujuće u prilog utilitarizmu, a protiv njegovih
suparnika?
Utilitarist je monist i konzekvencijalist. No nepristran i suosjećajan promatrač
ne mora usvojiti nijedno od ovih stajališta. No cirkularno je pretpostaviti da bi ga
briga ili suosjećanje prema dobrobiti ljudi navela da sreću smatra jedinim moralno
relevantnim svojstvom. On bi lako mogao misliti da su za ljudski boljitak važne druge
vrijednosti, poput pravednosti. Mnogi kritičari utilitarizma su isticali da nama nije
stalo samo do količine sreće, nego i do njezine pravedne raspodjele. Idealni promatrač
bi mogao djelovanje koje proizvodi priličnu i pravedno raspodijeljenu sreću preferirati

179
pred djelovanjem koje bi proizvelo neznatno više sreće, ali po cijenu velike nepravde
u načinu njezine raspodjele.
Nepristranost također ne mora navesti idealnog promatrača da prihvati
konzekvencijalistički pristup moralnom rasuđivanju. Uvjet nepristranosti bio je
uveden kako bi se izišlo na kraj s prirodnom ljudskom sklonošću prema favoriziranju
– naime, prema davanju neopravdano veće težine vlastitim zahtjevima ili zahtjevima
onih s kojima smo bliski. Može se pretpostaviti da nepristrani promatrač ne bi odobrio
to da djelatnik ispuni neku posebnu obvezu prema određenoj osobi (primjerice, da
održi obećanje dano prijatelju) kada bi općenito bolje posljedice imalo neko drugo
djelovanje koje je djelatnik mogao izvesti. Ne bi li onaj tko je dao obećanje
favorizirao onoga koji je to obećanje dobio?
Ova pretpostavka je pogrešna. Promatračeva nepristranost zahtijeva samo da
on jednakim zahtjevima da jednaku težinu; on ne smije dati prednost zahtjevima jedne
osobe pred jednako snažnim zahtjevima druge osobe. Ovo je posve kompatibilno s
njegovim mišljenjem da – uslijed odnosa koji među njima postoji – svatko tko je
obećanje dobio ima poseban zahtjev prema onome tko je obećanje dao – zahtjev koji
se ne može zanemariti jednostavno zato jer onaj tko je obećanje dao može zamisliti
drugi postupak s boljim posljedicama. Nepristrani promatrač bi općenito mogao
priznati da postoje posebni zahtjevi koji potječu iz specifičnih odnosa među ljudima,
uz uvjet da jednom zahtjevu neće dati prednost pred drugim na osnovi toga što mu je
slučajno više stalo do jednog nego do drugog čovjeka. Nepristran i suosjećajan
promatrač mogao bi biti deontolog.

11.4. KONZISTENTNOST I UTILITARIZAM

Drugi ne-kognitivisti su također tvrdili da narav moralnog rasuđivanja mora biti

utilitaristička. Najpoznatiji od njih je Hare (1963, posebice pogl. 7, 1976, 1981), koji
tvrdi da do utilitarizma dolazi kroz razmatranjâ o konzistentnosti. Konzistentnost
zahtijeva da svaki moralni sud koji donesem u jednom slučaju trebam donijeti u
svakom slučaju koji je prvome sličan u svim relevantnim aspektima. Ovaj uvjet važi i
za moguće i za stvarne slučajeve. U stvarnome životu može biti teško naći slučajeve
koji su slični u svim moralno relevantnim aspektima kako bi se provjerilo nečiju
konzistentnost. No lako možemo konstruirati hipotetički primjer koji moralno nalikuje
upravo onome o kojemu raspravljamo, pri čemu zamišljamo slučaj u kojemu sve

180
ostaje isto osim što njegovi sudionici mijenjaju uloge. Kako bih provjerio točnost mog
vjerovanja da je postupak koji predlažem moralno ispravan, moram se naizmjence
staviti u poziciju svake osobe koja će biti pogođena mojim postupkom i pitati jesam li,
iz te pozicije, spreman donijeti moj izvorni moralni sud. Što će odrediti odgovor na to
pitanje?
Prema Hareu, odgovor će ovisiti o tome kako će u hipotetičkom slučaju
predloženi postupak utjecati na moje želje ili preferencije. Ako će taj postupak, kada
se sve uzme u obzir, u poziciji u kojoj se zamišljam osujetiti moje preferencije, onda u
toj poziciji neću biti spreman iznova potvrditi svoj izvorni sud. No što u hipotetičnoj
situaciji određuje moje preferencije? Budući da stvarna i hipotetična situacija trebaju
biti točno jednake (uz iznimku da sudionici imaju drukčije uloge), preferencije koje
bih ja imao na mjestu druge osobe bit će iste kao i njezine stvarne trenutne
preferencije. Dakle, moralni sud koji donosim u hipotetičnoj situaciji, u kojoj se
stavljam u poziciju drugog, određuju sadašnje preferencije te osobe.
Kada završim sa zamišljanjem sebe na mjestu svake osobe pogođene mojim
postupkom, vjerojatno ću otkriti da iz nekih pozicija mogu zagovarati taj postupak, a
da iz drugih ne mogu. Kako ove različite sudove mogu objediniti u konačan i
konzistentan zaključak o tome što treba učiniti? Metoda koju bih trebao primijeniti,
predlaže Hare, analogna je onoj koju bih koristio odlučujući što da učinim kada su
moje vlastite preferencije oko nekog djelovanja podijeljene; naime, da ih odvagnem i
odlučim se za postupak koji, kada se sve uzme u obzir, najviše zadovoljava moje
preferencije. Dakle, moram vagati preferencije koje sam imao u svim pozicijama u
kojima sam se zamišljao. Budući da će preferencije koje sam stekao zamišljajući sebe
na mjestu svake osobe predstavljati zbroj njihovih preferencija, ova se metoda svodi
na vaganje preferencija svih pogođenih strana. No maksimizirati zadovoljenje
preferencija, uz određene pretpostavke, znači maksimizirati sreću pogođenih strana.
Nastojati maksimizirati sreću znači prihvatiti utilitarizam. Dakle, tvrdi Hare, može se
postići to da iz uvjeta moralne konzistentnosti slijedi utilitarizam.
Kasnije ću se vratiti na posljednji dio Hareove tvrdnje (da se sreća sastoji u
zadovoljenju preferencija), ali najprije moramo razmotriti jedan standardni prigovor
njegovoj tvrdnji prema kojoj sud koji donosim kada se stavljam u poziciju druge
osobe trebaju određivati trenutne preferencije druge osobe. Ako sam uvjeren da je moj
sud točan, zašto se ne bih mogao konzistentno držati tog suda čak i onda kada sam se
stavio u poziciju drugih koji bi preferirali da učinim nešto drugo?

181
 Poslužimo se Pettitovim (1987, str. 75-76) primjerom: pretpostavimo da je
Sokrat, one noći kada je popio kukutu, razmišljao o činjenici da njegovi prijatelji ne
žele da je on popije. Čini se da njegov postupak neće maksimizirati zadovoljenje
preferencija. On smatra da mora prihvatiti smrtnu presudu koju je donio propisno
sazvan sud. Štoviše, on vjeruje da smrt nije strašna i da njegove prijatelje pomisao na
njegovu smrt uznemiruje zato jer oni, uslijed svoje tuge, situaciju ne sagledavaju
ispravno. On priznaje: kada bi bio na njihovome mjestu, on ne bi zagovarao odluku da
popije kukutu. No zašto bi ova spoznaja utjecala na njegov trenutni moralni sud
ukoliko on vjeruje da njihovo protivljenje potječe iz neprikladnog razumijevanja
situacije? On sasvim konzistentno ostaje pri svojoj izvornoj odluci.
Sama konzistentnost ne zahtijeva da svoj moralni sud povučem u slučaju kada
bi većina onih koji će time biti pogođeni preferirala da ne djelujem u skladu s tim
sudom. Ukoliko sam – nakon što sam se stavio u poziciju drugih – i dalje uvjeren u
rasuđivanje kojim sam izvorno došao do vjerovanja u ispravnost tog postupka, tada
svoj moralni sud ne trebam povući. Čini se da Hareov argument nije bio ništa
uspješniji od teorije idealnog promatrača u pokazivanju da ne-kognitivistička teorija
moralnog rasuđivanja mora biti utilitaristička.
Međutim, ovaj prigovor upućen Hareu uspijeva samo zato jer polazi od
pretpostavke koju Hare niječe. Sokrat je ostao nepokoleban spoznajom da njegov
postupak neće maksimizirati zadovoljenje preferencija zbog toga što je vjerovao da je
njegovo moralno uvjerenje dobro utemeljeno. No ima li on, na ovoj razini rasprave,
pravo to vjerovati? Hare smatra da nema. Prema Hareovu shvaćanju, Sokratovo
moralno uvjerenje na ovom početnom stupnju moralnog mišljenja, prije nego što je
postupak bio podvrgnut Hareovoj provjeri, predstavljalo je tek jednu preferenciju
među ostalima. Svrha kritičkog moralnog mišljenja – što za Harea znači podvrgnuti
predložene postupke njegovoj provjeri – jest otkriti koje naše moralne intuicije jesu
prihvatljive. “Inzistirati na apriornom autoritetu moralnih intuicija od kojih netko
kreće jednostavno znači odbiti misliti kritički” (Hare, 1981, str. 179).
Prihvatimo li da su djelatnikove moralne intuicije tek njegove preferencije,
Hareova provjera izgleda mnogo uvjerljivije. Više ne mogu tvrditi da različitost naših
preferencija počiva na tome što vi ne spoznajete snagu razloga koji moju odluku čine
ispravnom. Jedina razlika između nas jednostavno je ona u preferencijama.
Pretpostavimo da moj jedini razlog za mišljenje da bi bilo tko u mojoj trenutnoj
situaciji trebao učiniti a – postupak koji će nanijeti veliku štetu velikome broju ljudi

182
na koje on utječe – jest jednostavno to da ja preferiram učiniti a kada sam u poziciji
djelatnika. Odlučujući je li a ispravan postupak, zasigurno bi bilo relevantno u obzir
uzeti činjenicu da bi moje preferencije bile osujećene kada bih ja bio jedan od ljudi na
koje će taj postupak utjecati. Kako bi moglo biti racionalno dati toliku težinu
zadovoljenju mojih preferencija kada sam djelatnik, a opet ih zanemariti kada sam u
poziciji nekoga na koga taj postupak utječe?
Sama konzistentnost nije dovoljna da bi se stvorio utilitarizam; trebamo dodati
premisu da moralna shvaćanja svake osobe (dok ne prođu provjeru) treba smatrati tek
njezinim preferencijama koje nemaju nikakav poseban autoritet. Prihvatimo li ovu
dodatnu premisu, propada prigovor upućen Hareu: čini se da njegova teorija doista
vodi do utilitarizma. Što je s teorijom idealnog promatrača? Možemo li obraniti
shvaćanje da ona vodi do utilitarizma tako što ćemo uvesti ovu dodatnu premisu? Čini
se da možemo.
Argumentirajući da bi idealni promatrač mogao biti deontolog pripisali smo
mu neka konkretna shvaćanja o tome što jest vrijedno i koji su moralni zahtjevi
primjereni. Ako mu zabranimo uvođenje bilo kakvih vlastitih evaluativnih uvjerenja,
onda se čini da on mora dati jednaku težinu zadovoljenju preferencija svake osobe
pogođene bilo kojim postupkom. On mora, na kraju krajeva, svačijem zahtjevu dati
jednaku težinu. Bez konkretnog shvaćanja koji su zahtjevi važni on mora jednaku
težinu dati svakom zahtjevu, tj. preferencijama svih pogođenih strana. Tako će on
odobriti postupke koji maksimiziraju zadovoljenje preferencija.

11.5. PREFERENCIJE, PROCEDURE ODLUČIVANJA I SREĆA

U ne-kognitivističkom okviru, dva različita pristupa moralnom rasuđivanju su vodili

do utilitarizma nakon što im je dopuštena upotreba dodatne premise – premise da
moralna shvaćanja svake osobe treba prije svega smatrati pukim preferencijama koje
nemaju nikakav poseban autoritet. Ovo otvara dva pitanja. Ima li ne-kognitivist pravo
na tu premisu? Hoće li svaki pokušaj da se pronađe procedura odlučivanja za
rješavanje moralnih sporova, a koji počinje s tom premisom, završiti u utilitarizmu?
Na oba pitanja se može odgovoriti potvrdno.
Oba pristupa – svaki na svoj način – nastoje izbjeći skepticizam što ga stvara
jednostavni ne-kognitivizam. Poteškoća je bila to što se činilo da nema nikakvog
modela na koji bi se ne-kognitivist mogao pozvati u konstruiranju racionalno

183
prihvatljive procedure odlučivanja za slučajeve moralnih neslaganja. Mi imamo
procedure za rješavanje neslaganja u vjerovanjima, pri čemu središnju ulogu igra
pozivanje na empirijsku dokaznu građu. No ne-kognitivist ne može koristiti takve
procedure kao model jer on moralne stavove smatra primarno željama ili
preferencijama, a ne vjerovanjima. Stoga uopće nije pitanje možemo li mi riješiti
moralna pitanja pozivajući se na opažljive činjenice.
Kako ćemo onda riješiti evaluativne sporove koji predstavljaju neslaganja oko
preferencija, neslaganja o tome što treba učiniti? Ono što je neophodno jest neka
procedura za koju ima izgleda da će svim stranama u sporu biti općenito prihvatljiva.
Ako će biti uspješna, ona mora izbjeći pozivanje na bilo koja proizvoljna načela ili
bilo kakve proizvoljne iznimke. Međutim, čini se da nas je inzistiranje na ovome
uvjetu odvelo u slijepu ulicu. Svaka provjera koju bismo mogli predložiti, a koja bi
nam omogućila da neke želje – a stoga i neke stavove – klasificiramo kao bolje od
drugih, neizbježno bi bila cirkularna. Jer svaki kriterij koji bismo mogli postaviti
pretpostavljao bi neki vrijednosni standard prema kojemu bi se želje mogle
procjenjivati, a upravo to je pod znakom pitanja. U nedostatku takvog kriterija jedini
izlaz iz slijepe ulice jest da se sa svim preferencijama postupa kao da su na istoj razini
i da se ni za jednu ne prosuđuje da je više opravdana od bilo koje druge. Na ovoj
razini, odbaciti bilo koju preferenciju kao neprihvatljivu značilo bi prekršiti uvjet da
procedura ne smije biti proizvoljna.
Pretpostavimo li da se isprva ni za jednu preferenciju ne može prosuditi da je
kvalitativno vrijednija od bilo koje druge, jedina preostala mjera je kvantitativna
vrijednost. Naime, kada smo suočeni s nekim sukobom preferencija, trebali bismo
presuditi u korist onog djelovanja prema kojemu postoji veća preferencija. Ova
metoda ima očitih prednosti u ne-moralnim slučajevima kada skupina ljudi nastoji
odlučiti što učiniti. Ako se ne slažu oko toga hoće li ići u kino ili u kazalište, očiti
način da riješe tu stvar jest da izaberu opciju koja će zadovoljiti najviše preferencija.
Kako ćemo otkriti koja je to metoda? Mogli bismo jednostavno brojati ljude –
pri čemu se svačiji glas broji samo jednom – i tako izabrati običnom većinom. No ova
metoda previđa mogućnost da onima u manjini može biti jako stalo do dotične stvari,
dok oni u većini mogu tek blago preferirati svoj izbor te bi bili gotovo jednako
zadovoljni suprotnom odlukom. Odlučujući običnom većinom, dakle, mogli bismo i
ne izabrati način na čijoj strani je najveća ukupna težina željâ. Zbog ove bismo
mogućnosti mogli uvesti neku vrstu vaganja glasova, tako da snažnije preferencije

184
vrijede više od onih slabijih. Točno kako bi se to izvelo donekle je prijeporno pitanje,
ali najlakši pristup je postupiti tako kao da moramo odlučiti što ćemo kupiti s
ograničenim budžetom. Snaga kupčeve želje za nekom robom može se izmjeriti
iznosom budžeta koji je na nju spreman potrošiti. Na sličan bismo način od ljudi
mogli tražiti da stave “naljepnicu s cijenom” na razne aktivnosti kako bismo vidjeli
koliko ih oni cijene. Što bi netko bio spremniji više platiti za neku aktivnost (što je
veći broj vrijednih stvari kojih bi se bio spreman odreći kako bi je dobio), to je ona za
njega vrijednija.

Sreća i zadovoljenje preferencija

Dosad smo se držali sugestije da se sreća sastoji u zadovoljenju preferencija ili želja.
Prigovor definiranju sreće kao zadovoljenju želja glasi da se ne čini uvijek istinitim da
su ljudi sretni kada su im zadovoljene želje. Primjerice, mnogi ljudi žarko žele dobiti
goleme iznose novca na lutriji ili u sportskim kladionicama i troše jako mnogo
vremena i novca pokušavajući ostvariti taj cilj; no opet, poznato je da mnogi koji
dobiju bogatstvo nisu sretni i žale što su u tome uspjeli. Dati nekome nešto što on želi,
dakle, nije pouzdana metoda da ga se učini sretnim.
Ne moramo napustiti misao da postoji veza između zadovoljenja želje i sreće.
Naše objašnjenje možemo preinačiti tako da u njega uđe ideja koja leži u podlozi
ovog prigovora. Ljudi često ne razmišljaju o svojim željama; oni nisu jasno promislili
o tome kako bi to bilo imati zadovoljenu želju. Ako bi netko tko ispunjava listić lutrije
ili sportske kladionice promislio o tome što bi se dogodilo kada bi ostvario dobitak
(pisma u kojima se od njega traži novac, publicitet, zavist susjeda, iznenadna
promjena načina života), lako bi mogao odlučiti da ne želi pobijediti. Moglo bi se
tvrditi da slučajevi zadovoljenja želje koje ne vodi do sreće jesu oni slučajevi u
kojima osoba nije razmislila o posljedicama zadovoljenja želje. Sreća se sastoji u
zadovoljenju želja, ali samo onih želja koje bi preživjele ovu vrstu provjere –
nazovimo ih potpuno informiranim željama.
Slično se može odgovoriti i na daljnji sličan prigovor. Kada odlučujemo što
ćemo učiniti, većina nas daje veću težinu neposrednim ugodama i bolima nego onim
udaljenim. To nije nužno iracionalno; nesposredne posljedice su često sigurne dok je
udaljene posljedice teže odrediti. S pravom ćemo dati manju težinu posljedicama koje
se možda neće dogoditi. Međutim, učinke udaljenih posljedica često zanemarujemo u

185
mjeri koju njihova relativna nesigurnost ne opravdava. Pušimo, iako znamo da će
sadašnju ugodu vjerojatno i više nego prevagnuti buduća patnja i skraćenje života.
Odgađamo odlazak zubaru na pregled, iako znamo da bismo mogli patiti od zubobolje
koja je gora od bilo koje boli koju bi nam zubar mogao nanijeti. Ukratko, mi smo
nerazboriti. Nerazborito pak ponašanje ne odobravamo upravo zato jer ono često vodi
do manje sreće u budućnosti nego što bi to bio slučaj s razboritim ponašanjem.
Zatražimo li od ljudi da rangiraju svoje želje prema važnosti, oni će vjerojatno
pokazati izrazitu sklonost prema zadovoljenju želja za kratkoročnim posljedicama
nauštrb želja čiji su izgledi za zadovoljenje udaljeniji. Dakle, uzmemo li njihovo
rangiranje zdravo za gotovo i pokušamo li zadovoljiti što je moguće više želja, možda
ih i nećemo učiniti sretnima koliko smo to mogli. Odgovor na ovaj prigovor, kao i
prije, jest da izmijenimo naše objašnjenje sreće tako da ono uključi ovaj prigovor.
Prema našem konačnom objašnjenju, sreća se sastoji u zadovoljenju potpuno
informiranih i razboritih želja.
Vratimo li se našem prijedlogu procedure odlučivanja za rješavanje
evaluativnih sporova vidimo da njezina upotreba nije ekvivalentna prihvaćanju
utilitarističke procedure odlučivanja u etici. Jer nastojanje da što je moguće više ljudi
damo ono što oni žele neće nužno maksimizirati sreću. Ima li razloga za preferiranje
procedure odlučivanja koja, umjesto ovoga, cilja na zadovoljenje što je moguće više
potpuno informiranih i razboritih želja? Mislim da ima razloga. Isti razlozi koji su
pokazali da se sreću ne može poistovjetiti sa zadovoljenjem bilo kojih želja koje
djelatnik može imati također su razlozi za promjenu naše procedure odlučivanja
prema sličnom obrascu. Ja obično nastojim zadovoljiti neku želju jer vjerujem da ću
biti sretniji kada je to što želim ostvareno nego u slučaju kada to nije ostvareno. No
upravo smo vidjeli da pri ovome vjerovanju mogu griješiti. Tamo gdje griješim i moja
je želja zadovoljena, imat ću dobar razlog željeti da ona nije bila zadovoljena.
U slučajevima u kojima uviđam da ne bih bio sretniji kada bi moja želja bila
zadovoljena, želja često prestaje. No želje se ne mogu uvijek ukloniti pomoću
razmišljanja. Želja koja i dalje postoji – čak unatoč spoznaji da ne bih bio sretniji kada
bi ona bila zadovoljena – ogledni je primjer iracionalne želje. Čak i tamo gdje ona i
dalje postoji, imam dobar razlog preferirati da ne dođe do zadovoljenja moje
iracionalne želje.
Sažmimo: imamo dobar razlog preferirati zadovoljenje samo naših racionalnih
želja – to jest, samo naših informiranih i razboritih želja. Drugim riječima, imamo

186
dobar razlog imati želju drugoga reda da zadovoljene budu samo informirane i
razborite želje. Stoga se čini da postoji dobar razlog da preferiramo onu proceduru
odlučivanja za rješavanje evaluativnih sporova koja maksimizira zadovoljenje
informiranih i razboritih želja, a ne bilo kojih želja koje strane u sporu slučajno imaju.
Takva procedura odlučivanja bit će utilitaristička jer će, maksimizirajući zadovoljenje
informiranih i razboritih želja, maksimizirati sreću.
Moglo bi se činiti da ova promjena narušava početnu stipulaciju da naša
procedura odlučivanja ne smije biti proizvoljna. Nijednu želju nije se smjelo smatrati
kvalitativno nadmoćnijom od bilo koje druge. No sada se predlaže da u kalkulacijama
težinu pridamo samo informiranim i razboritim željama. Može li se ovaj povlašteni
tretman uskladiti sa stipulacijom? Može. Bilo bi proizvoljno da smo zadovoljenje
jedne želje preferirali pred zadovoljenjem druge na osnovi toga da je predmet prve
želje vrijedniji od predmeta druge, jer nismo imali nikakvih kriterija za prosuđivanje
koja stanja stvari su vrijedna, a koja nisu. Međutim, ne dolazi ni do kakve
cirkularnosti u pitanjima o vrijednosti kada se odbacuje nerazborite ili slabo
informirane želje za koje – iz motrišta djelatnika – postoji dobar razlog da ih se ne
zadovolji. Ono što se njima može prigovoriti nije njihov sadržaj, već činjenica da
djelatnik ne bi preferirao stanje stvari u kojemu su one zadovoljene pred stanjem
stvari u kojemu one nisu zadovoljene.
Na početnoj razini, prije nego se pojavila bilo koja procedura za rješavanje
sporova, bilo bi proizvoljno tvrditi da je neka želja bolja ili lošija od neke druge.
Pojava utilitarističke procedure odlučivanja, međutim, ne daje nam samo mjerilo za
prosuđivanje postupaka i moralnih načela, nego i mjerilo za procjenu želja. One želje
čije zadovoljenje ima tendenciju promicanja dobrobiti i sreće drugih treba poticati;
one koje imaju suprotan učinak treba osuditi. Sličnu se primjedbu može se iznijeti i o
karakternim svojstvima: svojstva poput ljubaznosti, odanosti, sućuti i taktičnosti –
svojstva koja imaju tendenciju promicati sreću – treba pozdravljati; zavist, zlobu,
pohlepu i prijetvornost treba suzbijati zbog njihovih štetnih učinaka na opću sreću.
Tvrdio sam da, uz određene prihvatljive pretpostavke, potraga za procedurom
odlučivanja u ne-kognitivističkom okviru prirodno vodi do utilitarizma. Bi li ne-
kognitivist trebao prihvatiti ovaj zaključak? Postoje ozbiljni prigovori utilitarizmu. Za
utilitarizam se tvrdi, u najgorem slučaju, da je moralno štetan te, u najboljem slučaju,
da nudi jednu iskrivljenu sliku našeg moralnog mišljenja. Ove prigovore, kao i

187
utilitarističke odgovore, lako se može pronaći u literaturi; stoga ću dati tek jednu
kratku skicu ovog vrlo složenog područja.

11.6. RASPRAVA O UTILITARIZMU

Struktura rasprave između utilitarizma i deontologije u izvjesnoj mjeri odražava

dijalektiku koja se razvila između ne-kognitivizma i realizma. Utilitarist tvrdi da je
njegova teorija bolja jer je jednostavnija. Teorija koja ima samo jedno osnovno
moralno načelo očito je jednostavnija od teorije s mnogim načelima. Ona obećava da
će uvesti red u zbunjujuće mnoštvo moralnih načela i vrijednosti kojih se držimo u
svakodnevnom životu i da će ih sve svesti na jedan zajednički nazivnik. Naš očiti
pluralizam utilitarist objašnjava tvrdeći da mi sve te različite stvari cijenimo samo
zato jer promicanje svake od njih na važan način pridonosi uvećanju ljudske sreće.
One nemaju nikakvu vrijednost po sebi; njihova je vrijednost izvedena iz uloge koju
one igraju u uvećavanju sreće. Osim toga, pluralistička teorija se izlaže opasnosti
sukoba između suprotstavljenih načela ili vrijednosti, sukoba koji možda neće moći
riješiti. Struktura utilitarizma ne dopušta pojavu moralnog sukoba. Tamo gdje postoji
samo jedna vrijednost načelno ne može biti poteškoća oko određivanja onoga što je
ispravno, bez obzira na poteškoće koje se u praksi mogu pojaviti s izračunavanjem
posljedica.
Deontolog uzvraća da je jednostavnost teorije vrlina samo ondje gdje teorija
pojavu doista objašnjava, a ne iskrivljuje. Utilitarizam tvrdi da objašnjava naše
moralno mišljenje na zadovoljavajuće jednostavan način, ali on to ne može izvesti –
jer je naše svakodnevno moralno mišljenje po svojoj naravi deontološko. Kako bi
potkrijepio ovu tvrdnju, deontolog iznosi dvije glavne optužbe protiv utilitarizma:
utilitarizam često dolazi do pogrešnog odgovora; a tamo gdje dolazi do ispravnog
odgovora, to čini iz pogrešnih razloga.
Prva optužba nam je već poznata. Čini se da utilitarizam zbog svoje
konzekvencijalističke strukture dopušta bilo koje djelovanje – ma koliko užasno –
kako bi postigao neko dovoljno dobro. Utilitarist na ovo može vrlo oštro odgovoriti da
će se on mnogo rjeđe ponašati protivno našem uobičajenom moralnom osjećaju nego
što to njegov protivnik pretpostavlja. Oprezniji izračun vjerojatnih učinaka kršenja
konvencionalnih moralnih pravila pokazat će da takvo postupanje vjerojatno neće
dovesti do uvećanja ljudske sreće. Uzmimo primjer s taocima: na prvi pogled bi se

188
moglo učiniti da će popuštanje teroristima spasiti više života od suprotstavljanja.
Međutim, uzmemo li u obzir dugoročne učinke, možemo vidjeti da će popuštanje u
ovoj prilici potaknuti slične terorističke napade u budućnosti, tako da će kratkoročnu
dobit prevagnuti dugoročni gubici. Utilitarist može lako argumentirati da će njegova
metoda izračunavanja onog ispravnog podastrijeti rezultate mnogo bliže našim
uobičajenim moralnim vjerovanjima nego što se to na prvi pogled može učiniti.
Sve i ako dopusti ovu tvrdnju, njegov protivnik može inzistirati na drugoj
optužbi: tamo gdje dolazi do ispravnih odgovora, utilitarizam to čini iz pogrešnih
razloga. On nudi iskrivljeno objašnjenje moralnog opravdanja, nastojeći naše moralno
rasuđivanje ugurati u monistički i konzekvencijalistički okvir. Utilitarist se slaže s
nama da neko moralno načelo ne bismo smjeli olako prekršiti kako bismo brzo
postigli ravnotežu dobrih i loših posljedica. No njegovo objašnjenje se razlikuje od
našega. Na primjer, on tvrdi da vlada ne bi smjela olako prekršiti obećanje dano
političkim izbjeglicama jer bi takav postupak u ovom slučaju mogao dugoročno
dovesti do loših posljedica. To bi moglo poljuljati povjerenje ljudi u sustav držanja
obećanja općenito i u poštenje vlade posebice, ali možda i oslabiti odlučnost vlade da
u budućnosti ispunjava svoja obećanja. Sve bi ovo moglo biti istinito (iako ne
objašnjava zašto netko ne bi prekršio takvo obećanje u slučaju kada to nitko neće
otkriti), ali izostavlja ono što bi većina nas smatrala središnjim za ovaj slučaj: razlog
zbog kojeg ne bih smio prekršiti obećanje jest to što bih time prekršio svoju obvezu
prema onome kome sam obećanje dao. Da bismo uvidjeli zašto bih se trebao držati
zadane riječi ne moramo tragati za jako udaljenim i teško predvidivim posljedicama
bilo kojeg kršenja obećanja. Odgovor prije leži u mojemu odnosu prema osobi kojoj
sam obećanje dao. Kao što to elegantno kaže Ross (1930, str. 19), složenost našeg
moralnog iskustva može obuhvatiti samo jedna pluralistička ne-konzekvencijalistička
teorija.

Čini se da utilitaristička teorija […] neprimjereno pojednostavljuje naš odnos prema drugim ljudima.
Ona zapravo tvrdi da jedini moralno značajan odnos u kojemu moji bližnji stoje prema meni jest odnos
mogućih užitnika mojeg djelovanja. Oni u ovome odnosu prema meni doista stoje – i taj odnos jest
moralno značajan. No oni prema meni mogu također stajati u odnosu onoga koji prima obećanje prema
onome koji ga daje, odnosu vjerovnika prema dužniku, supruge prema suprugu, zemljaka prema
zemljaku, i slično; i svaki je od ovih odnosa temelj […] dužnosti.

Dvorazinski utilitarizam

189
Deontolog je u ovoj raspravi dosad bolje stajao. Mi ne razmišljamo kao utilitaristi;
čini se, dakle, da propada tvrdnja da utilitarizam podupire i objašnjava naše moralno
mišljenje. Međutim, jedna je strategija još uvijek dostupna domišljatom utilitaristu
koji želi tvrditi da njegova teorija doista može objasniti naše trenutno moralno
mišljenje. Ovdje je uočljiva paralela s raspravom između ne-kognitivizma i realizma.
Kao što je ne-kognitivist razvio promišljeniju teoriju koja se bolje slaže s moralnom
fenomenologijom, tako i utilitarist može ponuditi suptilniju verziju svoje teorije (koju
dugujemo Hareu [1976, 1981], između ostalih) koja je u manjem neskladu s našim
normalnim mišljenjem.
Kao što je to često u filozofiji, trik se sastoji u tome da se prigovor prizna, ali
da se teoriju preinači tako da se on u nju može uklopiti. Utilitarist se može složiti da
mi ne razmišljamo kao utilitaristi u našem svakodnevnom mišljenju, ali može tvrditi
da je u stanju pružiti utilitarističko objašnjenje zašto je tome tako. On postiže to
komplicirajući strukturu moralnog mišljenja. On tvrdi da postoje dvije razine
moralnog mišljenja: kritička i svakodnevna. Na svakodnevnoj razini, utilitarist može
dopustiti da je naše mišljenje onoliko pluralističko i ne-konzekvencijalističko koliko
to njegov protivnik može poželjeti. Mi utilitarističke kriterije ne primjenjujemo
izravno u svakome sudu koji donosimo o nekom postupku ili osobi. Mi odlučujemo
što ćemo učiniti u nekom posebnom slučaju pozivajući se na mnoštvo načela na
upravo onaj način koji opisuje deontolog. Utilitaristički čimbenici ulaze u igru onda
kada o našoj moralnoj praksi razmišljamo kritički, pitajući se jesu li moralna načela
koja koristimo u svakodnevnom mišljenju opravdana. Dobra moralna načela su ona
čije bi opće usvajanje povećalo ukupnu ljudsku sreću više od bilo kojeg drugog skupa
načela čije bismo usvajanje mogli razložno predložiti.
Tako nam se nudi dvorazinska teorija opravdanja. Neki postupak
opravdavamo pozivajući se na relevantna načela koja stoje u osnovi našeg izbora tog
posebnog postupka. Neko načelo opravdavamo pokazujući da bi to načelo, od svih
mogućih načela koja vode tu vrstu postupaka, proizvelo više sreće od bilo koje
razložne alternative.
Koje razloge utilitarist može navesti u prilog prihvaćanju ovog istančanog
dvorazinskog sustava? Odgovor leži u ljudskoj slabosti i ljudskom neznanju. U
pojedinim je slučajevima teško izvesti utilitarističke izračune, jer ne znamo sve
moguće posljedice naših postupaka; kada smo pod pritiskom – ili kada smo u

190
iskušenju da prihvatimo lagano rješenje ili ono rješenje koje nam je intuitivno
privlačno – nemoguće je čak i pokušati ih primjereno izvesti. Budući da nismo
savršeni utilitaristički strojevi, upuštanje u utilitarističko razmišljanje u trenucima
moralnog odlučivanja gotovo sigurno bi dovelo do lošijih rezultata, utilitaristički
govoreći, nego kada bismo se pridržavali nekoliko prilično jasnih načela. Razboriti bi
utilitarist stoga htio da ljudi nauče biti vrlo neskloni kršenju određenih moralnih
načela, poput potrebe držanja svog obećanja. Obveza prema moralnim načelima je
obrambena utvrda pred opasnošću da nas drugi čimbenici, uključujući i utilitarističke
čimbenike, ne dovedu u iskušenje pogrešnog djelovanja. Dakako, ponašanje nekoga
tko slijedi ovaj skup načela bit će tek približno ponašanju savršenog utilitarista
kojemu se može vjerovati da će za svaki pojedini slučaj obaviti sve izračune i da će
provesti svoju odluku. No mi nismo savršeni i ono najbolje čemu se možemo nadati
jest što veća sličnost savršenoj utilitarističkoj vrlini.
Uzmimo slučaj narednika Dixona, čestitoga policajca starog kova. On je
odgojen tako da vjeruje da je pogrešno mučiti osumnjičenike kako bi se od njih
izvukle informacije, bez obzira na to koliko je situacija očajna ili iskušenje veliko.
Jednom u svojoj karijeri on bi se mogao naći u situaciji u kojoj bi (čak i uz
najsuzdržanije izračune) utilitaristički razlozi opravdavali mučenje. Primjerice,
pretpostavimo da je terorist postavio bombu u neko školsko igralište, a Dixon ga
sasvim lako – prijetnjom da će mu iščupati nokte na nožnim prstima – može natjerati
da otkrije gdje se bomba nalazi. Međutim, uslijed njegove moralne obuke, Dixonu ta
misao ni ne pada na pamet. U takvim veoma rijetkim prilikama Dixon neće izvesti
postupak za koji bi savršeni utilitarist izračunao da je ispravan. No u praktički u svim
slučajevima s kojima će se ikada susresti Dixon će izabrati ispravno.
Suprotstavimo mu lik Knackera iz Scotland Yarda. Inspektor Knacker je u
slobodno vrijeme čitao nešto malo utilitarističke filozofije i vjeruje da bi bilo ispravno
mučiti zatvorenika u slučaju u kojemu se dobar cilj može postići samo na ovaj način
te gdje dobro koje će se postići preteže štetu koja će se nanijeti zatvoreniku i bilo koju
uznemirenost javnosti koja bi se mogla pojaviti ako bi ljudi za to doznali. Kada
saslušava osumnjičenike on nastoji razmišljati utilitaristički. Problem je to što je on
revan policajac te je – poput bilo kojeg člana neke organizacije – sklon precijeniti
važnost vlastitog posla i podcijeniti tuđe interese. Knacker tako revno čupa nokte,
često u slučajevima u kojima savršeni utilitaristički račundžija to ne bi smatrao
opravdanim.

191
 Iz utilitarističkog motrišta, kakvu vrstu policijskih snaga treba preferirati?
Ljude poput inspektora Knackera, čija spremnost na utilitarističko razmišljanje dovodi
do toga da se on upušta – iz izvrsnih utilitarističkih motiva – u nepotrebno nasilje koje
smanjuje opću sreću? Ili ljubaznog narednika Dixona, čije odbijanje da razmišlja
utilitaristički dovodi do toga da je njegovo ponašanje bliže ponašanju idealnog
utilitarista nego Knackerovo ponašanje? Samo je prividan paradoks da bi utilitarist
preferirao svijet pun ljudi koji donoseći individualne moralne odluke ne razmišljaju na
utilitaristički način.
Na razini kritičkog mišljenja, međutim, izbor moralnih načela koja će biti
usađena ljudima opravdavamo tako što se pozivamo na utilitarističke čimbenike.
Pojavi li se sumnja oko toga bismo li i dalje trebali slijediti isto načelo, ili ga
izmijeniti, ili ga čak odbaciti, to pitanje moramo riješiti promatrajući koje bi
posljedice za opću sreću imalo usvajanje izmijenjenog ili čak drukčijeg načela.
Izvodeći ovaj izračun moramo paziti da su odabrana načela dovoljno jasna i
jednostavna da ih ljudi koji će prema njima morati živjeti mogu naučiti i u skladu s
njima djelovati. Neko zahtjevnije ili složenije načelo bi moglo – ako bi se općenito
slijedilo – dati rezultate koji su bliži utilitarističkom idealu, ali možda već sada
možemo predvidjeti da ga previše ljudi neće moći slijediti i da stoga njegovo
prihvaćanje neće biti učinkovito.

Prigovori dvorazinskoj teoriji

Poteškoće za dvorazinsku teoriju se pojavljuju kada postavimo pitanje: Kako kritičko

i svakodnevno moralno mišljenje možemo držati odvojenim? Snaga Dixonova
stajališta je u tome što on vjeruje u pluralistički i ne-konzekvencijalistički moral.
Njegova postojana predanost njegovim moralnim načelima potječe iz njegova
vjerovanja da ta načela uključuju vrijednosti – poput pravednosti – koja zaslužuju da
ih se štiti radi njih samih. Kada on, na kritičkoj razini, prihvati utilitarističko
objašnjenje zašto treba usvojiti ta moralna načela, njegov stav prema njima mora se
promijeniti. Njegov razlog da se drži vlastitih načela sada glasi da je za takvo
postupanje vjerojatnije da će proizvesti dobre utilitarističke rezultate nego što bi ih
proizveo njegov pokušaj da izračuna što bi, u svakom pojedinom slučaju, bilo idealno
utilitarističko rješenje. Ne čini se vjerojatnim da će on imati istu obvezu prema tim
načelima poput nekoga tko doista vjeruje u pluralistički i na djelatnika usredotočen

192
moral. Primjerice, ako on prekrši neko moralno pravilo da bi postigao ono što smatra
utilitaristički poželjnim ciljem, on neće osjećati isti stupanj ili vrstu krivnje kao što bi
je osjećao netko tko je vjerovao da je djelovati na taj način u načelu pogrešno.
Čak i ako prihvaćanje dvorazinskog utilitarizma ne potkopava djelatnikovu
obvezu prema djelovanju u skladu s njegovim moralnim načelima, ova teorija još
uvijek ne postiže svoj cilj. Ona je htjela pokazati da je – prema utilitarističkim
načelima – bila dobra zamisao da se razmišlja i rasuđuje na pluralističan i ne-
konzekvencijalistički način. Ali predani utilitarist ne može misliti i rasuđivati na ne-
utilitaristički način. On ne može vjerovati – na bilo kojoj razini mišljenja – da je
ispravan neki drugi sustav moralnog opravdavanja. Sve što ova teorija može pokazati
jest da je dobra zamisao u svakodnevnom se životu ponašati kao da nismo utilitaristi.
Upravo zato jer ne prihvaća ono poimanje moralnog izbora i ljudskih odnosa koje
stoji u temeljima deontologije, čak će i sofisticirani utilitarist imati stav prema
moralnim pitanjima i problemima koji će se razlikovati od stava deontologa. Naš ne-
utilitaristički način moralnog mišljenja utilitarist mora smatrati obmanutim, iako
prihvaća da su rezultati takvog načina mišljenja zapravo korisni. Pretvarati se da
govorimo, mislimo i rasuđujemo poput deontologa značilo bi upustiti se u jednu
masivnu kampanju obmanjivanja.
Suočeni s ovim poteškoćama neki su utilitaristi iznijeli jedan još radikalniji
prijedlog. Iako je utilitarizam ispravna moralna teorija, tu činjenicu ne bismo trebali
obznaniti, tvrde oni. Naime, razmatranja iz prethodnih odlomaka sugeriraju da će se
ljudi vjerojatnije ponašati na one načine koji će unaprijediti ljudsku sreću ukoliko
potpuno odbace utilitarizam te razmišljaju i djeluju poput deontologa. Utilitarizam bi
tada postao ezoterično učenje koje prihvaća tek nekoliko filozofa koji bi, u slučaju
njegova osporavanja, javno zanijekali njegovu istinitost. Štoviše, da bi se osiguralo da
će se izabrati i slijediti ispravna moralna načela, moglo bi biti nužno da intelektualna
elita, koja zna kako stvari stoje, propagira istinitost deontološke teorije za koju vjeruje
da je neistinita.
Ovo je krajnje neprivlačna slika moralnog života koja je jako udaljena od
našeg trenutnog poimanja tog života. Ako prihvati ovaj zaključak, ne-kognitivist se
suočava s nizom teških pitanja. Može li on napustiti utilitarizam, a da ne napusti
potragu za procedurom odlučivanja o moralnim pitanjima? Napusti li potragu za
procedurom odlučivanja, ne mora li odustati od projekta kvazirealizma? Napusti li

193
projekt kvazirealizma, ne priznaje li glavnu realističku kritiku upućenu njegovome
stajalištu? Ova pitanja zaslužuju vlastito poglavlje.

DODATNA LITERATURA

Uz 11.2. Ross (1930, pogl. 2) i Urmson (1975) brane pluralizam. Nagel (1986, pogl. 9) i
Scheffler (1982) korisni su za deontologiju i za razloge koji su usredotočeni na djelatnika.

Uz 11.4. Hare (1976) pruža kako najlakši pristup njegovom argumentu za utilitarizam tako i
uvod u pitanja postavljena u 11.5. Sokratov posljednji razgovor s njegovim prijateljima opisuje Platon
u Fedonu (1959 [hrv. prijevod: Platon, 1996]).

Uz 11.6. Williams (1973a; 1973b, pogl. 10) napada utilitarizam. Scheffler (1982) napada
konzekvencijalizam. Brink (1988) se slaže s Hareom – ali iz realističke perspektive – da je utilitarizam
obranjiv. Dvorazinsko tumačenje potječe od Humea (1975, posebice Dodatak 3; 1978, Knjiga III, Dio
II, Odsječci 2-4), kao što to priznaje Rawls (1955) u svojoj ranoj obrani u skladu s ovim shvaćanjem.

194
 12.

Kvazirealizam

12.1. IZGLEDI ZA KVAZIREALIZAM

Naša rasprava o ne-kognitivizmu dospjela je do ove točke. Ne-kognitivist je čitavo

vrijeme inzistirao na tome da postoje ograničenja prihvatljivosti skupova stavova.
Početni prijedlog je glasio da skup stavova mora biti konzistentan; kasniji prijedlog
pak je glasio da bi se prihvatljivi skup stavova sastojao od onih stavova koje bi
usvojio idealni promatrač. Oba ova prijedloga su snažna; pitanje je: dopuštaju li ova
ograničenja prostor za više od jednog prihvatljivog skupa stavova ili će se na kraju
pojaviti jedan jedinstveni skup koji je najbolji? Ako je slučaj ovo drugo, onda će
projekt kvazirealizma biti u dobrom stanju. Jedinstvenost je jedan od znakova istine;
postoji samo jedan skup istinitih vjerovanja. U etici bi mogućnost jedinstvenog
najboljeg skupa stavova pružala analogiju za istinitost.
Izvorno je bilo rečeno da teorija idealnog promatrača vodi do utilitarizma. Do
utilitarizma je jednako vodio – prema Hareovu dovitljivom argumentu – i uvjet
konzistentnosti. Utilitarizam je ponudio metodu za odlučivanje o pitanjima koja bi, u
načelu, za svaki slučaj pružala konačan odgovor. Međutim, kao što sam argumentirao,
utilitarizam nije samo nekompatibilan s našim trenutnim moralnim mišljenjem, nego
kao takav predstavlja prilično sablasnu teoriju. Može li ga ne-kognitivist odbaciti?
Može. Uvidjeli smo da zahtjev da bude konzistentan u svojim moralnim sudovima po
sebi nije dovoljan da ga prisili na utilitarističko stajalište. Dodatna pretpostavka
neophodna za stvaranje utilitarizma nije racionalno neizbježna niti je ona – s obzirom
na njezin ishod – jako privlačna. Ne-kognitivist ne mora ostaviti po strani svoje
postojeće moralne stavove i bilo čijim preferencijama dati jednaku težinu. On se
jednostavno može držati onih stavova koje ima, pod uvjetom da su oni konzistentni.
Slično zapažanje važi i za zahtjeve koje postavlja teorija idealnog promatrača.

195
 Ograničenjâ koja nameću konzistentnost ili teorija idealnog promatrača ne
određuju jedinstveni najbolji skup stavova. Ovaj otrežnjujući zaključak baca sjenku
sumnje na kvazirealistički projekt (vidi 6.1.). Jer činilo bi se da nije opravdana
pretpostavka da postoji jedan skup ispravnih odgovora na moralna pitanja koji stoji u
podlozi svakodnevnih moralnih rasprava i debata. Ne-kognitivist bi mogao pokušati
izbjeći ovaj zaključak tako što bi nastojao konstruirati jednu prihvatljivu proceduru
odlučivanja koja bi davala konačne odgovore, ali koja ne bi stvarala utilitarizam. No
izgledi za to se čine slabima; argumentirao sam da bi do utilitarizma vodio svaki
pokušaj konstruiranja procedure odlučivanja koja ne bi unaprijed pretpostavljala
istinitost određenih moralnih sustava.

12.2. OBRANA KVAZIREALIZMA

Ako je Blackburnovo vlastito objašnjenje (1984, pogl. 6) kvazirealizma ispravno,

onda je ovaj pesimizam neopravdan. Glavni dio kvazirealističkog pothvata uključuje
pokazivanje toga zašto je prirodno s izrazima stavova postupati kao da oni nalikuju
uobičajenim sudovima po tome što imaju istinosnu vrijednost. Međutim, Blackburn
ovaj zadatak ne promatra tako kao da on zahtijeva da konstruiramo proceduru
moralnog odlučivanja koju bi prihvatili svih razložnih ljudi. To što on nastoji pokazati
jest da u strukturi našeg moralnog mišljenja postoje analogije za različite procedure
koje primjenjujemo u područjima za koja vjerujemo da sadrže istinu. Da bismo vidjeli
kako ovo funkcionira, uzmimo Blackburnov odgovor na kritiku – koju je realist iznio
u 3.4. – da ne-kognitivist ne može napraviti mjesta za pojam moralne pogrešivosti.
Blackburn sugerira kako za pogrešivost možemo pronaći ne-kognitivističku analogiju
u ideji da bi moji stavovi mogli biti poboljšani. Ako mogu spoznati da neke moje
stavove mogu nadomjestiti bolji stavovi, onda zapravo priznajem da neki moji stavovi
mogu biti pogrešni. Ali, što znači, prema ne-kognitivističkom objašnjenju, imati
misao da bi moji stavovi mogli biti poboljšani? Da bismo na to odgovorili, trebamo
uvesti pojam moralnog senzibiliteta.
Prema ne-kognitivističkoj slici, svatko od nas ima predispoziciju da reagira na
razne situacije s raznim stavovima – primjerice, okrutnost nas može zgranuti, preljub
nas može zabavljati, hrabrost nas može ushititi i tako dalje. Cjeloviti skup takvih
dispozicija možemo nazvati moralnim senzibilitetom osobe. Važno je to da stav ne
zauzimamo samo prema postupcima ljudi, nego i prema njihovim moralnim

196
senzibilitetima. Ti senzibiliteti mogu biti grubi ili osjetljivi, nefleksibilni ili prevrtljivi,
vrijedni divljenja ili vrijedni prezira. Ako suvislo možemo zauzeti stav da bi Piusov
senzibilitet trebalo poboljšati na razne načine, onda također možemo zauzeti stav da bi
i naš senzibilitet mogao trebati poboljšanje. Tako, da se vratimo našem izvornom
pitanju, ideja da bi moji stavovi mogli biti poboljšani sama po sebi predstavlja jedan
stav, stav koji ja mogu zauzeti prema svom vlastitom senzibilitetu. To je divljenja
vrijedan stav, stav za koji smatram da bi ga svatko trebao zauzeti prema svom
senzibilitetu; stav koji će se očitovati kroz takva poželjna obilježja kao što je
spremnost da se otvorenog uma promatra moralna mišljenja drugih ljudi kako bi se
vidjelo može li se od njih nešto naučiti.

Konstruiranje moralne istine

Kada imamo misao da su neki senzibiliteti bolji od drugih, možemo se prihvatiti

ambicioznijeg zadatka: pružiti kvazirealističku definiciju moralne istine. “Najbolji
mogući skup stavova” možemo definirati kao onaj skup koji bi nastao nakon što
iskoristimo sve moguće prilike za popravljanje našeg moralnog senzibiliteta. Istinu
potom možemo definirati u kategorijama pripadanja ovome skupu. Nazovimo taj skup
M. Tada je bilo koji stav m istinit samo ako je m član od M. Da bismo provjerili ovo
objašnjenje moramo razmotriti ono što sam u 4.5. nazvao znakovima istine, a da
bismo vidjeli posjeduje li ih ovo objašnjenje. Znakovi istine predstavljaju skup
ograničenja za koja trebamo očekivati da budu zadovoljena ukoliko ćemo primjedbe
iz određenog područja diskursa smatrati kandidatima za istinitost. Dva najvažnija su:
jedinstvenost (postoji samo jedan potpuni skup istina) i konzistentnost (svaka istina je
kompatibilna sa svakom drugom istinom).
Blackburn protiv vlastite teorije iznosi sljedeći prigovor: zašto bismo
pretpostavljali da postoji jedinstveni najbolji mogući senzibilitet? Priznanje da neki
senzibilitet može biti nesavršen ne jamči da postoji samo jedan smjer u kojemu on
može biti popravljen; moglo bi postojati više različitih smjerova u kojima bi se to
moglo odvijati, od kojih su svi jednako vrijedni divljenja. Umjesto da konvergira
prema jednom skupu stavova, poboljšavanje senzibiliteta na različitim bi točkama
moglo divergirati. U tom slučaju ne bi postojao jedinstveni skup M i time nikakva
istina. Također nije tako da bismo sve ove divljenja vrijedne stavove jednostavno

197
mogli povezati u jedan sustav, jer različiti će skupovi sadržavati suprostavljene
stavove koji se ne mogu učiniti konzistentnima, a čime se krši drugo ograničenje.
Nalazimo se na terenu koji nam je poznat iz poglavlja 10. Važno je biti na
čistu oko toga na koji prigovor Blackburn pokušava odgovoriti. On ne misli da bih ja
mogao naići na senzibilitet koji nema ništa zajedničko s bilo kojim mojim stavom, ali
koji ima jednako pravo da ga se smatra vrijednim divljenja. Naime, postoji jedna
jezgra središnjih stavova – poput protivljenja okrutnosti prema djeci – za koju ne
mogu zamisliti da ne bi bila prisutna u bilo kojemu senzibilitetu koji bi predstavljao
poboljšanje u odnosu na moj vlastiti. Problem se javlja kada se okrenemo stavovima
koji su bliži periferiji, onima prema kojima imam slabiju obvezu.
Problem koji Blackburn postavlja pred vlastitu teoriju glasi da bi naša slika
poboljšavanja senzibilitetâ mogla imati stablastu strukturu. Deblo bi sadržavalo sve
one stavove za koje smo sigurni da bi se trebali naći u svakom senzibilitetu koji je
dobar poput našega ili bolji od našega. Na različitim bi točkama dolazilo do grananja,
na kojima bi bila moguća jednako divljenja vrijedna, ali divergentna uvjerenja. Stoga
nije bilo sasvim ispravno reći da, prihvati li se ovu strukturu, nikakva moralna istina
ne bi postojala; istina bi ostala ograničena na deblo ispod prvog grananja, na stavove
zajedničke svim prihvatljivim sustavima stavova.
Blackburnov argument, pomoću kojega je on htio ukazati na nemogućnost
grananja, traži od nas da detaljno zamislimo okolnosti koje bi nas uvjerile da smo
dospjeli do točke na kojoj bi moglo doći do grananja. To da ja imam jedan stav koji
nije u deblu, a da netko drugi ima nekompatibilan stav, nije dovoljno. Jer ja mogu
jednostavno zauzeti stav da je njegov senzibilitet podređen mojemu. (Senzibilitet koji
se ustručava osuditi neki suprotstavljeni stav očito ne bi bio vrijedan divljenja;
osuđujući stav prema nacističkim stavovima dio je bilo kojeg senzibiliteta koji će se
smatrati poboljšanjem u odnosu na moj vlastiti.) Ono što bi nas moglo uvjeriti u
mogućnost grananja bio bi slučaj kada shvaćanje koje je divergentno u odnosu na
moje shvaćanje potječe iz senzibiliteta za koji sam spreman priznati da je u svakoj
pojedinosti dobar poput mog vlastitog. Dobili bismo stablastu strukturu ukoliko bismo
pretpostavili da je točan sljedeći opis: U mojemu skupu stavova nalazimo sud da je,
primjerice, monogamija bolja od poligamije. U skupu stavova neke druge osobe
otkrijem sud da je poligamija bolja od monogamije. Također pronađem sud da njegov
senzibilitet nije podređen mojemu i da se nijedan od njih ne može poboljšati.

198
 No ovaj skup shvaćanja nije stabilan. Ako sam uvjeren da je svaki senzibilitet
jednako dobar, onda više ne bih smio biti spreman zastupati moje izvorno shvaćanje
da je monogamija bolja od poligamije. Kada dospijem do točke na kojoj prihvaćam da
njegovo shvaćanje ima jednaku valjanost poput mojega, trebao bih spoznati da su oba
naša senzibiliteta pogrešna; bolji senzibilitet možda neće sadržavati niti jedan od ovih
sudova, nego će smatrati obje vrste bračne zajednice jednako prihvatljivima. Tako
poboljšani senzibilitet ne bi uključivao nikakvo grananje. Gdje god da se pojavi
prijetnja grananja, trebali bismo priznati da postoji poboljšani senzibilitet koji je
izbjegava.

12.3. REALISTIČKI ODGOVOR

Slika moralnog rasuđivanja koju prikazuje Blackburn bliska je onoj koju je realist
zastupao u poglavlju 10. On zagovara drugi model kritičkog razmišljanja, u kojemu
moramo početi od moralnih obveza koje doista imamo, ali ih biti spremni izmijeniti
pazeći na mogućnost poboljšanja. Tome nasuprot, metoda koju je zastupao Hare u
posljednjem poglavlju opasno se približava prvom, kartezijanskom modelu. Ona nas
upućuje da sve naše moralne obveze stavimo na stranu, a potom ih ispitamo pomoću
njegove provjere. Blackburn razborito izbjegava ovaj zahtjev i njegovu sumnjivu
koherentnost.
Blackburnovo izbjegavanje metoda Hareove vrste moglo bi se temeljiti na
nečemu drugome. Misao koja je motivirala Hareovu potragu za procedurom
odlučivanja u etici i koja je diktirala njezin oblik bila je misao koju je moguće imati
samo sa stajališta izvanjskog u odnosu na naše moralne obveze. Na početnom stupnju
kritičkog mišljenja se tražilo od nas da vlastite stavove smatramo pukim
preferencijama koje ne polažu nikakvo veće pravo na autoritet od bilo kojih drugih
preferencija. Ali to nije ona vrsta misli koju smo spremni imati u našem sadašnjem
moralnom sustavu. To što nismo spremni tako postupiti jest jedno od onih obilježja
naše moralne prakse koje ljude privlači realizmu. Dopustiti da bi ne-kognitivist
mogao prihvatiti jednu takvu misao znači upravo odreći se kvazirealističkog projekta i
prepustiti se u ruke realista.
Blackburnov je projekt odlučan i vrlo domišljat pokušaj da se realistu ukrade
odjeća. Uspijeva li on ukrasti svu odjeću? Odgovara li mu ona?

199
 Bilo je sumnji (od kojih su neke bile prilično tehničke naravi) u pogledu
Blackburnove tvrdnje da način na koji postupamo s našim moralnim stavovima može
točno oponašati naše postupanje s istinosnim tvrdnjama. Jedna očita poteškoća – čije
razumijevanje dugujem Sturgeonu (1986, str. 127-134) – glasi da Blackburn samome
sebi nije ostavio nikakav prostor za razlikovanje između moje moralne procjene
nečijeg senzibiliteta i moje procjene tog senzibiliteta s obzirom na njegov uspjeh ili
neuspjeh da dođe do moralne istine. Ipak, ove dvije procjene se mogu razilaziti. Neki
nedostaci u senzibilitetu moralno su prihvatljiviji od drugih, čak i kada ne postoji
nikakva razlika u stupnju pogreške koju ti nedostaci proizvode. Primjerice, mnogi
ljudi drže “da bi za većinu nas bilo više vrijedno divljenja kada bismo imali moralni
senzibilitet koji griješi tako što je suviše obziran u negativnim sudovima o drugim
ljudima” (Sturgeon, 1986, str. 132).
Moglo bi se činiti da drugu poteškoću izaziva pojam konvergencije, što je
jedan od znakova istine. Ono što Blackburn u konačnici nudi jest jedna verzija teorije
idealnog promatrača – najbolji skup stavova je onaj kojeg bi usvojio idealni
senzibilitet. Međutim, za razliku od one verzije ove teorije koju smo već upoznali,
Blackburn ne daje nikakvo opće objašnjenje obilježjâ idealnog promatrača. U
pokušaju približavanja tome idealu, svatko od nas je spreman poboljšati vlastiti skup
stavova i nitko neće dopustiti grananje unutar svog vlastitog sustava. Ali nema
nikakvog razloga za mišljenje da ćemo svi ići u istome smjeru. Naši posebni skupovi
stavova mogu i divergirati i konvergirati, čak i ako svatko od nas misli da se upravo
njegov skup poboljšava.
Blackburn može odgovoriti da je paralela koju njegov kritičar povlači
neprecizna. On ne tvrdi da će (u područjima u kojima postoji istina) mišljenja svih
istraživača na koncu konvergirati, već da će konvergirati mišljenja svih kompetentnih
istraživača. Divergencija se može pojaviti, ali ona će biti objašnjiva u kategorijama
intelektualnih ili osjetilnih pogrešaka nekih istraživača. U etici, prava paralela s
kompetentnim istraživačem jest osoba koja ima divljenja vrijedan senzibilitet. No
Blackburnov argument grananja pokazuje da će stavovi ljudi s divljenja vrijednim
senzibilitetima imati tendenciju konvergiranja. Ako oni suviše divergiraju u odnosu na
moj vlastiti senzibilitet, ja ih ne mogu smatrati vrijednim divljenja.
Kritičar može odgovoriti da između dva slučaja postoji sljedeća razlika. U
područjima u kojima postoji istina – poput znanosti – postoje općenito prihvaćene
provjere koje služe razlikovanju kompetentnih od nekompetentnih istraživača. Ali ne

200
postoje takvi općenito prihvaćeni kriteriji za pitanje tko posjeduje divljenja vrijedan
senzibilitet.
Bez obzira na to je li ovaj odgovor dobar ili nije, bilo loše savjetovati
moralnom realistu da ga upotrijebi. Jer također ne postoje nikakvi općenito prihvaćeni
kriteriji za određivanje tko posjeduje najistančaniju moralnu osjetljivost. U ovom
pogledu Blackburn i moralni realist ili skupa opstaju ili skupa propadaju. Ovo držim
mjerom međusobne povezanosti ovih dvaju shvaćanja.
U 1.5. sam postavio pitanje bi li – prema ne-kognitivističkom objašnjenju –
naša obveza prema našim vrijednostima mogla preživjeti spoznaju da smo te
vrijednosti mi stvorili ili izumili. Čini se da ova teorija stvara napetost – sličnu onoj
koju sam otkrio u dvorazinskom utilitarizmu – između onoga što možemo nazvati
unutarnjim i izvanjskim stajalištima. Usred života – u moralnom djelovanju,
raspravljanju i mišljenju – naša obveza prema našim središnjim moralnim
vrijednostima vjerojatno će biti čvrsta, čak i strastvena. No ako istupimo iz naših
vlastitih moralnih obveza, mogli bismo ih vidjeti kao tek jedan skup moralnih stavova
među ostalima, koji nema nikakvu veću valjanost od bilo kojeg drugog skupa. Može li
Blackburnov kvazirealizam riješiti ovu napetost?
Ovo je pitanje na koje, kako smatram, nije jednostavno dati konačan odgovor.
Blackburn inzistira da ne možemo – i da ne bismo trebali – usvojiti stajalište iz kojega
bi naše obveze mogle izgledati kao tek jedan skup među ostalim jednako valjanim
skupovima. Mi tragamo za najboljim skupom stavova i ne možemo ostati ravnodušni
kada smo suočeni s izborom između suprotstavljenih skupova. Na koncu,
kvazirealistički projekt ide za tim da pokaže da ne-kognitivizam u moralu ostavlja sve
onakvim kakvo i jest. No može li on to?
Čini mi se da poteškoća leži u opreci između činjeničnih i evaluativnih pitanja
koja još uvijek postoji u Blackburnovoj verziji ove teorije. Ispravan odgovor na neko
pitanje o činjenicama određuje način na koji svijet postoji; s nekim pitanjem o
vrijednostima to nije slučaj. Što bi onda značilo da postoji točan odgovor na neko
moralno pitanje? Mogli bismo odgovoriti da je točan odgovor onaj do kojega se došlo
racionalno prihvatljivom procedurom moralnog odlučivanja. Ali Blackburn ne ide tim
smjerom. Teško je oduprijeti se zaključku da (iako u svojoj moralnoj praksi govorimo
i mislimo kao da postoje ispravni odgovori na moralna pitanja) Blackburnova teorija
ne može suvislo pojasniti, iz izvanjskog stajališta, pojam ispravnog moralnog
odgovora. Kada se upustimo u filozofsko razmišljanje o moralu i ako je Blackburnov

201
projektivizam u redu, čini se kao da je misao da u moralu postoje ispravni odgovori
ipak iluzija i da bismo trebali prihvatiti teoriju pogreške.
Pretpostavimo u svrhu argumenta da je Blackburnov projekt konstruiranja
moralne istine uspješan. Preostaju li bilo kakve razlike između njegova stajališta i
stajališta moralnog realista? Postoje tri ključne razlike s kojima smo se upoznali, a sve
one idu u prilog realistovu stajalištu. Prve dvije tiču se fenomenologije. U dva
područja, moralnom opažanju i moralnom odlučivanju, realistovo objašnjenje prolazi
bolje od Blackburnova. Kao prvo, metafora projiciranja, kao što sam tvrdio u
poglavlju 5, nije iskoristiva. Projektivist ne može zadovoljavajuće objasniti zašto mi
doživljavamo svijet kao da on sadrži vrijednosti. Kao drugo, prilikom moralnog
odlučivanja se suočavamo s autoritativnim zahtjevima; vjerovanje-želja teorija, uz
koju Blackburn pristaje, ne može objasniti taj autoritet.
Kao treće, u području moralne teorije, Blackburna njegov vlastiti teoretski
aparat sprječava da bude moralni partikularist, što je stajalište kojem – kako ću tvrditi
u sljedećem poglavlju – sadrži dosta toga što se iz neovisnih razloga može preporučiti.
Model strukture senzibiliteta koji koristi kvazirealizam isključuje partikularizam.
Senzibilitet se smatra mehanizmom za procesiranje koji na ono što zatječe u svijetu
reagira nizom afektivnih reakcija koje tvore osnovu stavova njegova nositelja. “On je
definiran funkcijom od inputa vjerovanja do outputa stava” (Blackburn, 1984, str.
192). Drugim riječima, mi razumijemo nečiji senzibilitet, njegovo moralno motrište,
ukoliko možemo vidjeti obrazac u njegovim afektivnim reakcijama na ono što u
svijetu doista postoji – naime, ne-moralna svojstva. Ukoliko ne možemo otkriti
nikakav obrazac, moramo zaključiti ili da ne raspolažemo s dovoljno podataka kako
bismo nastavili ili da nema konzistentnog obrasca reakcija; naime, da osoba ne
zauzima nikakvo jasno moralno stajalište nego reagira nasumično. No reći da su
nečije moralne reakcije nekonzistentne znači kritizirati ga. Sve takve
nekonzistentnosti bi u idealnom senzibilitetu trebale biti iskorijenjene.
Tako potraga za idealnim senzibilitetom postaje potraga za idealnim skupom
moralnih načela, koji se shvaća kao skup pravila koja izdvajaju skupove ne-moralnih
svojstava u svrhu njihove pozitivne ili negativne evaluacije. Budući da su ne-
evaluativna svojstva svijeta dostupna svakome, bez obzira na njegovo evaluativno
stajalište, slijedi ovo: netko tko i ne susjeća sa senzibilitetom koji se predlaže kao
ideal mogao bi taj senzibilitet ipak razumjeti u tolikoj mjeri da bi mogao točno
predvidjeti s kojim bi on stavovima reagirao na bilo koju danu situaciju. No ovo je

202
upravo slika konzistentnosti u nečijoj moralnoj praksi koju je realist odbacio u 3.6. On
smatra da, na ne-evaluativnoj razini, u reakcijama idealnog moralnog promatrača ne
mora postojati nikakav raspoznatljivi obrazac. Moglo bi biti da nema nikakvog skupa
moralnih načela koja zahvaćaju upravo ono što bi on rekao u svakom posebnom
slučaju.

DODATNA LITERATURA

Uz 12.1. Rawls (1971) najpoznatiji je primjer pokušaja da se pronađe prihvatljiva procedura

odlučivanja u etici koja ne vodi do utilitarizma. Slažem se s Hareom (1973) koji smatra da ovaj
prijedlog nije uvjerljiv.

Uz 12.2. Za dodatnu obranu kvazirealizma, posebice protiv McDowellovih prigovora, vidi

Blackburn (1985).

Uz 12.3. Izvor moje tvrdnje da “potraga za idealnim senzibilitetom postaje potraga za idealnim
skupom moralnih načela” je McDowell (1985, str. 122-123).

203
 13.

Načela ili partikularizam?

13.1. ULOGA MORALNIH NAČELA

U poglavlju 11 dotaknuli smo se dugovječne rasprave između monista i pluralista u

moralnoj teoriji – između onih koji misle da postoji samo jedno moralno načelo i onih
koji misle da postoji više od jednog moralnog načela. Moralne se realiste ponekad
moglo naći i na jednoj i na drugoj strani ove rasprave. Između moralnog realizma kao
takvog i bilo koje posebne moralne teorije ne postoji izravna veza, upravo kao što ne
postoji izravna veza između ne-kognitivizma i bilo koje moralne teorije. No kao što je
prirodni razvitak ne-kognitivizma vodio do utilitarizma, tako ona vrsta moralnog
realizma koju sam ja zastupao – sa svojim naglašavanjem uloge osjetljivosti na
moralne činjenice u posebnoj situaciji – prirodno vodi do moralnog partikularizma.
Kao što sam objasnio u 3.6., partikularist je skeptičan prema ulozi moralnih
načela u moralnom rasuđivanju i stoga će odbaciti same okvire u kojima se
tradicionalna rasprava odvija. On vjeruje da svaku posebnu moralnu odluku moramo
prosuđivati pojedinačno; ne možemo se pozvati na opća pravila kako bi ona tu odluku
donijela umjesto nas. Moralni partikularizam preuzima shvaćanje da su moralna
načela u najboljem slučaju beskorisna, a u najgorem slučaju prepreka nastojanju da se
otkrije koje djelovanje je ispravno. Potrebno nam je točno poimanje posebnog slučaja
koji je pred nama, s njegovim jedinstvenim skupom svojstava. Stoga ne postoji
nikakva zamjena za tankoćutno i detaljno istraživanje svakog pojedinog slučaja.
Skepticizam u pogledu korisnosti moralnih načela može izgledati kao udarac u
samo srce našeg poimanja morala. Čini se da pojam moralnog načela igra središnju – i
naizgled nezaobilaznu – ulogu u našem moralnom mišljenju. Biti krepostan znači da
smo usvojili skup dobrih moralnih načela i da u skladu s njima živimo. Moralni odgoj
se smatra usađivanjem ispravnih načela mladima. Stoga za prijedlog da možemo i bez
moralnih načela nije vjerojatno da će izgledati kao vrijedan ozbiljne pozornosti. To je

204
sigurno mišljenje većine filozofa koji su se potrudili barem razmotriti mogućnost
moralnog partikularizma (za primjere vidi Dancy, 1983, str. 530).
Uvjerenje da ne možemo bez moralnih načela prvenstveno je izraženo u brizi
oko toga kako ćemo se snaći kada se zateknemo u novoj i možda zbunjujućoj situaciji.
Mi tražimo vodstvo koje će nam pomoći da učinimo ono ispravno. Ovu potrebu za
vodstvom zadovoljio bi skup iskušanih i provjerenih pravila koja bi nam omogućila
da ono što smo naučili u starim poznatim slučajevima primijenimo na nove i
nepoznate. Čini se da moralna načela odgovaraju toj zadaći; ona nam govore koja od
ne-moralnih obilježja neke situacije jesu moralno značajna i tako nam omogućuju da
donesemo ispravnu odluku.
Uvjerenje da postoje moralna načela koja odgovaraju ovoj potrebi potječe iz
dva izvora. Prvi je specifičan za ne-kognitivizam i potječe iz njegova objašnjenja toga
što znači biti konzistentan u vlastitim moralnim sudovima. Ako ćemo termine koristiti
suvislo, moramo ih koristiti konzistentno: primjenjivati ih na iste vrste predmeta ili na
ista svojstva kada god ih koristimo. Budući da svijetu ne postoje evaluativna svojstva
na koja možemo reagirati, naše korištenje evaluativnih termina bit će suvislo jedino
ukoliko konzistentno izdvajamo ista ne-evaluativna obilježja radi njihova odobravanja
ili neodobravanja. Razumjeti nečiji moralni sustav, prema ovome objašnjenju, znači
razumjeti koja obilježja on izdvaja radi pozitivne ili negativne evaluacije.
Drugi izvor ovog uvjerenja nije specifičan za ne-kognitivizam, a nalazi se u
neobično uvjerljivoj slici o tome što znači donijeti razložnu odluku. Navodeći razloge
za bilo koju odluku, implicitno se pozivam na nešto opće, na nešto što je primjenjivo
na druge slučajeve. Ako nešto jest razlog u ovome slučaju, to ne može biti razlog
samo u ovome slučaju; to mora biti razlog i drugdje. Budući da navodimo razloge za
naša moralna uvjerenja, eksplicitno ili implicitno se moramo pozivati na opća pravila
ili moralna načela. Moralno načelo – ako tako želite – predstavlja moralni razlog čija
je općenitost učinjena eksplicitnom. Tako, ako razlog pogrešnosti ovoga postupka jest
to što bi on uključivao laganje, onda se pogrešnost takvog djelovanja mora prenositi
na druge slučajeve koji uključuju laganje.
Kada navodim razloge za moju tvrdnju da je neki postupak, recimo, moralno
pogrešan, pozivam se na druga svojstva tog postupka koja ga čine pogrešnim. Mogu
se pozvati na neka njegova ne-moralna svojstva – da je uzrokovao bol ili da je
uključivao namjerno govorenje neistine – ili na neka njegova “zasićena” moralna
svojstva – da je bio sitničav ili kukavički. Međutim, čini se da ova druga vrsta

205
odgovora nudi tek djelomično opravdanje mog moralnog uvjerenja. Naime, od mene
se može zatražiti da navedem razloge za vjerovanje da je on sitničav ili kukavički i ja
ću se tada morati pozvati na ne-moralna svojstva koja ga čine takvim. Dakle, navodeći
potpune razloge za moje vjerovanje da je taj postupak bio pogrešan, trebat ću navesti
popis ne-moralnih svojstava koja ga čine pogrešnim. Potpuno opravdanje mojih
moralnih shvaćanja kao cjeline tako bi na koncu uključivalo formuliranje svih mojih
moralnih načela, odnosno jednoga popisa svih ne-moralnih svojstava postupaka koja
smatram općenito moralno relevantnim.
Potragu za savršenom moralnom teorijom stoga bi se moglo promatrati kao
potragu za najboljim skupom moralnih načela koji bi, ako bi ga se slijedilo, djelatniku
omogućio da donese ispravnu odluku u bilo kojem slučaju s kojim se susretne. Takav
bi sustav pružio potpun, konačan kontrolni popis ne-moralnih svojstava koja su
moralno relevantna za ispravnost ili pogrešnost nekog postupka. Konzultirajući takav
svoj kontrolni popis djelatnik bi mogao ispitati bilo koji stvaran ili mogući postupak
te odrediti njegovu ispravnost ili pogrešnost. Za raspravu je otvoreno koliko dugačak
popis treba biti i koliko točno moralnih načela postoji. Dakako, najjednostavniji
sustav je onaj monistički, u kojemu je moralno relevantno samo jedno svojstvo, a sva
druga se mogu mirno zanemariti.

Partikularistički odgovor

Partikularistički prigovor ovakvom poimanju moralnog rasuđivanja jest da ono što

bismo mi možda htjeli reći o moralnom karakteru nekog posebnog postupka može
uvijek prelaziti okvire bilo kojeg sličnog pokušaja kodificiranja. Moramo biti
osjetljivi na način na koji se obilježja ovog individualnog slučaja međusobno prepliću
i tako određuju njegovu moralnu narav.
Partikularist odbacuje oba argumenta ponuđena radi pokazivanja da se
moralno rasuđivanje mora sastojati od pozivanja na moralna načela. Kao što smo
vidjeli u 3.6., on odbacuje ne-kognitivističko objašnjenje moralne konzistentnosti. On
se može složiti s ne-kognitivistom da, ako će neki moralni biti termin suvislo korišten,
njegovu upotrebu mora voditi način na koji stvari postoje. Međutim, kako on ima
bogatije poimanje o tome što u svijetu postoji nego ne-kognitivist, on može prihvatiti
ovu tvrdnju ne izvodeći ne-kognitivistički zaključak. Njegova upotreba nekog
moralnog termina bit će konzistentna ukoliko će ga on uvijek koristiti radi

206
označavanja istog moralnog svojstva. On može pokazivati pravu i konzistentnu
osjetljivost na prisutnost nekog moralnog svojstva, a da ne postoji nikakav
raspoznatljivi obrazac (na ne-moralnoj razini) u svojstvima djelatnikâ ili postupaka na
koje on taj termin primjenjuje.
On također odbacuje pojam razloga na koji se pozivao drugi argument. Prema
toj slici, na to da li neko ne-moralno obilježje nekog postupka jest ili nije razlog
njegove moralne pogrešnosti nimalo ne utječe prisutnost ili odsutnost drugih
svojstava. Ako prisutnost nekog ne-moralnog svojstva jest razlog pogrešnosti nekog
postupka, onda – budući da činjenicu da ono jest razlog neće nimalo promijeniti druga
svojstva koja postupak može imati – kada će god neki postupak imati to svojstvo, ono
će pružati razlog za pogrešnost tog postupka. Ovo objašnjenje razlogâ partikularist
smatra neprimjereno atomističnim. Ono pretpostavlja da je svaki razlog izoliran od
svoje okoline tako da se može posebno prosuđivati učinak svakog razloga na
ispravnost ili pogrešnost postupka kao cjeline. Partikularist preferira holističko
objašnjenje. Učinak prisutnosti jednog obilježja ne možemo prosuđivati izolirano od
učinaka drugih obilježja. Pitanje je li neko posebno svojstvo moralno relevantno – i na
koji način – može ovisiti o točnoj naravi drugih svojstava postupka.
Da ilustriram: poveo sam svoje nećake i nećakinje u cirkus da ih počastim. Oni
uživaju. Učinio sam ispravnu stvar. Zašto? Zato jer sam im uspio ugoditi. Budući da
je činjenica da je moj postupak pružao ugodu ovdje bio razlog njegove ispravnosti,
slijedi li da kada god postupak pruža ugodu imamo razloga smatrati ga ispravnim?
Ne. Razmotrimo sljedeći primjer: Vlada odluči ponovno uvesti javna vješanja,
razapinjanja i raščetvorivanja za teroristička ubojstva. Ako ćemo se ravnati prema
reakcijama na javna vješanja iz prošlosti, mnogi ljudi bi mogli uživati u ovome
spektaklu. Predstavlja li to razlog za ponovno uvođenje? Je li činjenica da bi ljudi u
tome uživali ovdje razlog ispravnosti toga? Bilo bi sasvim moguće prihvatiti upravo
suprotno shvaćanje. Činjenicu da bi promatrači mogli sadistički uživati u okrutnom
spektaklu moglo bi se smatrati prigovorom ponovnome uvođenju. Pitanje da li
činjenica da postupak izaziva ugodu predstavlja razlog za ili protiv tog postupka nije
nešto što se može riješiti izolirano od drugih obilježja postupka. Prosudbu možemo
donijeti tek kada znamo kontekst u kojemu će se ugoda pojaviti.
Ukratko, partikularist tvrdi da ne možemo unaprijed znati kakav će biti
doprinos bilo kojeg ne-moralnog svojstva moralnoj naravi postupka. Ne možemo
unaprijed znati hoće li ono uopće biti moralno relevantno i – ako hoće – hoće li

207
njegova prisutnost ići u prilog ili protiv izvođenja tog postupka. Doprinos svakog
svojstva ovisit će o drugim svojstvima koja ga u ovome slučaju prate. Slijedi da nema
načina da unaprijed isključimo neka ne-moralna svojstva kao moralno irelevantna.
Svako svojstvo može biti moralno relevantno. Hoće li ono to biti, ovisit će –
ponovimo još jednom – o okolnim svojstvima.
Koje mjesto u raspravi između monizma i pluralizma zauzima partikularist?
Ovu raspravu se ponekad prikazuje kao da se odvija između onih koji drže da postoji
samo jedno temeljno moralno načelo i onih koji drže da postoji nesvedivo mnoštvo
načela. Partikularist, kao što smo vidjeli, odbacuje okvire ove rasprave. Ovo se pitanje
ponekad formulira u kategorijama moralno relevantnih svojstava: Postoji li jedno ili
više moralno relevantnih svojstava? U ovoj raspravi partikularist zauzima ekstremno
pluralističko stajalište: nijedno se svojstvo ne može unaprijed isključiti kao
irelevantno za ispravnost ili pogrešnost nekog postupka.
Postoje razlozi da se bude partikularist koji su neovisni o moralnom realizmu.
Međutim, verzija moralnog realizma koju ja zagovaram pruža okvir u kojemu
partikularizam može dobiti smisao. Ako možemo biti osjetljivi na pojedinačna
moralna svojstva posebnog slučaja onda ne trebamo vodstvo moralnih načela, kako su
ona ovdje shvaćena. Dodatnu potporu partikularizmu pružila bi mogućnost
pokazivanja da nijedan idealni sustav moralnih načela ne može postići ono čemu teži:
sustavno organiziran skup moralnih načela koji će djelatniku reći što da radi u bilo
kojem posebnom slučaju. Ključnu provjeru ovdje predstavlja problem moralnog
sukoba.

13.2. MORALNI SUKOB

U poglavlju 11 sam argumentirao da naše svakodnevno moralno mišljenje po svome

karakteru izgleda pluralistično, a ne monistično. Mi se u svome moralnom rasuđivanju
pozivamo na mnoštvo vrijednosti i moralnih načela, dok su pokušaji utilitarista da
pokažu da postoji samo jedna krajnja vrijednost ili samo jedno temeljno moralno
načelo bili neuvjerljivi. Očita poteškoća s kojom se pluralistički sustav suočava jest
problem moralnog sukoba. Tamo gdje postoji više moralnih načela moguće je da za tu
posebnu situaciju važi više od jednog načela, sugerirajući oprečne odgovore na
pitanje: koji postupak je ispravan?

208
 U Sartreovu čuvenom primjeru, u okupiranoj Francuskoj za vrijeme Drugog
svjetskog rata mladić je razapet između svoje odanosti bolesnoj majci udovici i svoje
odanosti zemlji. On osjeća da treba ostati kod kuće i brinuti se za majku, ali također
vjeruje da bi se trebao priključiti pokretu otpora. Za ovakvu bolnu situaciju je
karakteristično to što s njome suočena osoba smatra da ima dvije obveze koje se u
ovom posebnom slučaju sukobljuju, tako da ona ne može ispuniti obje. Problem s
kojim se suočava pluralistička moralna teorija jest problem pronalaženja metode za
rješavanje takvih sukoba.
Problem rješavanja moralnih sukoba zasigurno jest poteškoća za pluralističku
teoriju, ali on po sebi ne predstavlja prigovor pluralizmu. Štoviše, budući da mi
imamo iskustvo moralnih sukoba, snaga je moralnog pluralizma što za njih ostavlja
prostora. Upravo iz tog razloga jedan sofisticirani monizam također neće isključiti
moralne sukobe, jer će dopustiti postojanje mnoštva pomoćnih moralnih načela
između kojih može doći do sukoba. Snaga je monizma što nudi jasnu metodu za
rješavanje takvih sporova; budući da postoji jedno osnovno načelo iz kojeg se izvode
sva ostala načela, u takvim se slučajevima moramo pozvati na njega. Slabost je
monizma što ne može objasniti mučninu koju takvi sukobi često izazivaju. Ako su
sukobljena načela tek sekundarna, nije jasno zašto bi djelatnik trebao biti među njima
razapet. On takav sukob mora smatrati pukim pokazateljem toga da sustav
sekundarnih načela – čije je konstruiranje smatrao korisnim – ne vodi uvijek do
jasnoga suda te da se mora vratiti svome osnovnom načelu. Za njega, sukobi ne bi
trebali izazivati ni nelagodu, a kamoli mučninu.
Međutim, pluralist bi trebao biti u boljoj poziciji da objasni ovu mučninu.
Djelatnik ima dvije posebne obveze; svaka od njega zahtijeva nešto drugo i svaka
možda predstavlja različitu vrijednost koju treba promicati. Birajući između njih,
djelatnik nužno neće poštovati jedan od moralnih zahtjeva koji mu je postavljen i to je
ono što ovaj izbor čini bolnim.
Prema pluralističkom shvaćanju, naglašavanje poteškoće ovakvih izbora služi
naglašavanju problema s kojim smo započeli: Kako riješiti takve sukobe? Točnije
rečeno: kakav će biti oblik takvoga rješenja? Ako u nekom posebnom slučaju postoje
dvije neovisne, ali sukobljene obveze, onda će jedna od njih morati ustuknuti ukoliko
će doći do rješenja sukoba. No kako jedna obveza može ustuknuti ukoliko obje doista
važe za ovu situaciju?

209
 Jedno rješenje je da pokušamo poredati naša načela prema njihovom
prvenstvu. U bilo kojem sukobu, načelo koje se nalazi više na popisu prvenstva uvijek
bi imalo prednost pred onim koje se nalazi niže. To bi omogućilo jasnu proceduru
odlučivanja za rješavanje svakog sukoba; neko od važećih načela uvijek bi bilo
rangirano više od drugog (ili drugih) načela. Postoje dva prigovora takvoj strukturi.
Kao prvo, izgubili smo dojam da tamo gdje postoji moralni sukob vrijede oba načela
za posebni slučaj o kojemu se radi. Jer niže rangirano načelo u ovome slučaju zapravo
uopće ne važi; njega dokida ono koje je više rangirano. Jedna vojna analogija mogla
bi nam pomoći da ovo razumijemo. Ako satnik i pukovnik vojniku izdaju oprečne
zapovijedi, onda pukovnikova zapovijed ima prednost. Satnikove riječi u ovoj
situaciji ne tvore zapovijed i vojnik nema nikakvu obvezu da ih posluša. Istina,
satnikov bi izričaj tvorio zapovijed da pukovnik nije istovremeno izdao oprečnu
zapovijed. No ovo njega u ovome slučaju ne čini zapovijedi. Slično tome, niže
rangirana obveza ne važi u slučaju kada je u sukobu s višom. Ona bi važila kada viša
obveza ne bi postojala, ali to nije ono što smo tražili. U ovome sustavu, u svakoj
situaciji može važiti samo jedna obveza – ona koja je viša. Dakle, ne može nikada
doći do pravog sukoba među načelima.
Kao drugo, sasvim je neplauzibilno pretpostaviti da naša moralna načela
možemo rangirati prema nekom čvrstom poretku. Ne mora biti tako da ili moja
obveza prema mojoj zemlji uvijek ima prednost pred mojom obvezom prema obitelji
ili vice versa. Puno je smislenije pretpostaviti da sve ovisi o okolnostima posebnog
slučaja. Ne postoji nikakav opći odgovor na pitanje: koje od ova dva načela je
važnije?
Nešto prihvatljivija varijanta ove sheme, koju je između ostalih zastupao Kant,
dijeli načela na dvije vrste: ona koja mogu biti dokinuta i ona koja ne mogu. Neka se
načela – poput onog koje zabranjuje oduzimanje nedužnog ljudskog života – smatra
toliko važnim da ih ne može dokinuti nikakvo drugo načelo. Takvi postupci se nikad
ne smiju izvesti; načela koja ih zabranjuju su apsolutna. Takve sheme mogu dopustiti
više od jednog apsolutnog načela, pod uvjetom da je nemoguć slučaj u kojemu se dva
apsolutna načela sukobljuju. Upitno je da li je ovaj strogi uvjet moguće zadovoljiti. U
svakom slučaju, takve će sheme dopustiti mogućnost sukoba između ne-apsolutnih
moralnih načela i stoga će trebati nekakvo dodatno objašnjenje kako bi izišle na kraj s
ovim vrstama sukoba.

210
 Prema jednom drukčijem rješenju, postojanje moralnih sukoba se promatra
kao dokaz toga da naša moralna načela nisu dovoljno specifična i da ih treba razraditi.
Pretpostavimo da sam odgojen pomoću skupa jednostavnih načela: ne smijem lagati,
trebam biti ljubazan prema ljudima s kojima se susrećem, i tako dalje. Dođe neugodan
dan kada me susjeda upita kako mi se sviđa njezin grozan novi šešir. Ovdje moja
načela ne funkcioniraju. Načelo ljubaznosti nalaže da trebam lagati; pravilo protiv
laganja sili me da budem neljubazan. Promatra li se stvari ovako, nemoguće je da su
oba načela prikladno formulirana, jer mi u ovome slučaju nisu uspjela pružiti jasan
odgovor. Ili jedno ili drugo se mora učiniti istančanijim tako da dođemo do
specifičnog odgovora. Ili jedno ili drugo načelo mora dopuštati iznimke; pri
odlučivanju što da učinim u ovome slučaju ja ću, zapravo, odlučivati koje ću načelo
izmijeniti tako što ću u njega uključiti iznimku. Ili će moje načelo o laganju glasiti:
“Ne laži, osim kako bi izbjegao stvaranje neugode kod ljudi”; ili će moje pravilo o
ljubaznosti glasiti: “Budi ljubazan, osim kada bi to uključivalo laganje.”
Postoje dva prigovora ovom objašnjenju koja po strukturi nalikuju
prigovorima prethodnom objašnjenju. Prvi je da ono ne objašnjava toliko kako se
sukob može riješiti koliko pokazuje da sukob zapravo nikada nije ni postojao – samo
se činilo da sukob postoji jer dotična načela nisu bila dovoljno specificirana. Kao
drugo, pojam posve razrađenog načela koji ono nudi neplauzibilan je i nepraktičan.
Kako ide kroz život i zatječe se u sve većem mnoštvu okolnosti, djelatnik će svoja
izvorna jednostavna načela morati do te mjere učiniti složenim da će ona postati
opsežna, zamorna i nepraktična. Primjerice, ako je djelatnik spreman priznati da je
ponekad ispravno lagati, onda nije vjerojatno da će on vjerovati da to važi jedino u
slučajevima u kojima na taj način može izbjeći neljubaznost prema ljudima. No koliko
ima specifičnih okolnosti u kojima bi on mogao smatrati ispravnim lagati? Svako
pravilo koje bi bilo dovoljno detaljno da pruži neku vrstu vodstva bilo bi predetaljno
da bi bilo korisno.

Moralna načela i prima facie dužnosti

Dosad smo razmatrali dva objašnjenja toga kako bi se s obzirom na problem moralnog
sukoba mogla razvijati teorija koja ostavlja prostor za mnoštvo moralnih načela. Obje
su se teorije služile poimanjem moralnih načela kao jednog skupa pravila koji će u
svakom posebnom slučaju omogućiti konačnu presudu. No obje su teorije bile

211
potpuno neplauzibilne i nisu uspjele pružiti zadovoljavajuću sliku naravi moralnog
sukoba. Treće objašnjenje, koje dugujemo Rossu, rješava ove prigovore, ali nudi
jedno poimanje u kojemu skup ispravnih moralnih načela ne uspijeva dati konačan
odgovor u slučajevima moralnog sukoba.
Ross (1930, pogl. 2) razlikuje prima facie dužnosti i prave ili zbiljske
dužnosti. Djelatnik ima prima facie dužnost da u određenoj situaciji učini x ili da se
suzdrži od činjenja x ukoliko u toj situaciji važi moralno načelo koje nalaže ili
zabranjuje x. Tako ja imam prima facie dužnost da ne kažem svojoj susjedi da mi se
sviđa njezin šešir, jer bi to značilo reći laž, a postoji moralno načelo protiv laganja.
Tamo gdje važi više od jednog moralnog načela, imat ću više od jedne prima facie
dužnosti; u slučajevima moralnog sukoba neću moći odjednom ispuniti sve svoje
prima facie dužnosti. U našem primjeru također imam prima facie dužnost da ne
uvrijedim svoju susjedu i jednu od ovih prima facie dužnosti ću nužno prekršiti.
Tamo gdje za moju situaciju važi samo jedno moralno načelo, moju zbiljsku
dužnost – postupak koji bi u ovom posebnom slučaju bio ispravan – određuje to
moralno načelo. Drugim riječima, tamo gdje imam samo jednu prima facie dužnost, ta
je dužnost ujedno moja zbiljska dužnost. U slučajevima kada imam proturječne prima
facie dužnosti, ne postoji utvrđeno pravilo pomoću kojega mogu odrediti moju
zbiljsku dužnost. U svakom od takvih slučajeva, moram ispitati tu posebnu situaciju i
odrediti koja je prima facie dužnost u tim okolnostima najstroža ili koja ima najveću
težinu. Odlučiti što da se učini u nekom moralnom sukobu pitanje je prosudbe koju
nije moguće kodificirati. Razmišljajući kako da odgovorim svojoj susjedi, prima facie
dužnost da ne lažem moram odvagnuti s obzirom na prima facie dužnost da ne budem
bezobrazan. Ja ne moram – kao u prvom objašnjenju – ovo pitanje riješiti jednom
zauvijek; ja nastojim tek odrediti što ima prednost u upravo ovim okolnostima. Ja
također ne nastojim – kao u drugom objašnjenju – postaviti pravilo o tome kada neko
načelo dopušta iznimke; jer svaki ću novi slučaj morati prosuditi posebno. Moje
poznavanje skupa moralnih načela poslužit će da me upozori na to da u slučajevima
poput ovog sa šeširom moje susjede postoji moralni sukob – ali to je sve. Nikakvo
pozivanje na moralna načela ne može pomoći rješenju tog sukoba – u tome sam
prepušten samome sebi.
Rossova teorija također daje smisao ideji da djelatnik – kada je u moralnom
sukobu – zapravo ima dvije obveze od kojih u ovom slučaju ne može ispuniti obje. Jer
obje prima facie obveze za djelatnika doista vrijede. Iako može ispuniti tek jednu od

212
njih, nije ništa manje istinito da za njega važi i druga. To što on jednu od njih mora
prekršiti, iako zna da je njegova odluka ispravna, može biti izvorom pravog kajanja.
Ideji da zanemarena obveza postoji i nakon što je djelatnik odlučio da je
njegova zbiljska dužnost nešto drugo može se prikazati konkretnije. Pretpostavimo da
ne mogu ispuniti obvezu prema prijatelju zato jer se pojavila neka veća obveza.
Recimo da sam mu obećao da ću doći po njega i da ćemo ići u u kino. Doznam da se
moj otac ozbiljno razbolio i otputujem kući da budem s njime. Čini se jasnim da je u
ovim okolnostima moja obveza prema mome ocu veća od one prema mome prijatelju.
Ali još uvijek imam obvezu prema mome prijatelju; ona nije nestala. Međutim,
odlučivši da otputujem kući, onemogućujem sebi da ispunim izvornu obvezu da
prijatelja odvedem u kino. U kojemu smislu, dakle, može biti istinito da moja obveza
nije nestala zato jer ne može biti ispunjena? Odgovor glasi da ja još uvijek imam
obvezu prema njemu, ali se promijenila narav te obveze. Sada bih trebao pokušati
prijatelja što je prije moguće kontaktirati i upozoriti na moj nedolazak ili – ako to ne
uspije – ispričati mu se što je prije moguće. Možda ću mu to trebati nadoknaditi i na
neki drugi način, možda tako što ćemo kasnije nekamo zajedno izaći. Kao da moja
izvorna obveza (koja je zbog hitnog slučaja ostala neispunjena) ne nestaje nego se
mijenja u obvezu da se pruži zadovoljštinu.
U nekim slučajevima može biti nemoguće pružiti zadovoljštinu ili pružiti
barem primjerenu zadovoljštinu. Misao da će djelatnik, štogod da učini, neku obvezu
ostaviti zauvijek neispunjenom objašnjava mučninu koju mogu izazvati odluke onoga
tipa s kojima je suočen Sartreov mladić. Nakon donošenja odluke – a budući da
zanemarena obveza ne nestaje – djelatnik sasvim s pravom osjeća kajanje. No ovo još
uvijek može izazivati zbunjenost. Ako je učinio ispravnu stvar i ako bi opet učinio
isto, kako djelatnik može racionalno osjećati kajanje zbog svoje odluke? Naravno, on
se ne kaje zbog toga što je učinio ono ispravno (to bi bila iracionalna emocija), već
zato što nije ispunio jednu pravu obvezu. On ne bi trebao osjećati grižnju savjesti jer
je, u ovim okolnostima, učinio ono što je bilo najbolje; ali on osjeća žaljenje jer je ta
posebna obveza ostala neispunjena. Takvo žaljenje nema smisla prema bilo kojem od
prethodnih objašnjenja moralnog sukoba jer ta objašnjenja nisu ostavila prostora za
misao da neispunjena obveza i dalje važi. Monisti, dakako, takvo žaljenje moraju
smatrati nesuvislim. Ako postoji samo jedno temeljno moralno načelo, onda – ako
sam djelovao u skladu s njime – nije moguće da sam bilo koje posebne obveze ostavio
neispunjene.

213
 Vaganje obveza

Kao što smo vidjeli, Ross nije vjerovao da postoji bilo koje utvrđeno pravilo pomoću
kojega bismo mogli prosuditi koja od sukobljenih obveza jest teža. Pokušaji
kodificiranja takvih odluka otkrivaju tek vjerovanje da postoji neka komputacijska
procedura pomoću koje se sukobljene obveze mogu precizno odvagnuti – ali upravo
to je ono što Ross i partikularist niječu. Takve odluke zahtijevaju prosudbu, a
prosudba je moguća samo za onoga tko ima pravi uvid u dotična pitanja; tu prosudbu
ne može zamijeniti neka procedura odlučivanja koju bi mogao pojmiti netko tko
nimalo ne razumije to o čemu se radi. Ipak, to je ono što je – kako se čini – izvorno
objašnjenje moralnih načela nudilo: skup pravila koji bi mogao primijeniti svatko, bez
obzira na svoju osjetljivost ili iskustvo, radi pronalaska ispravnog odgovora.
Štoviše, apsurdno je pretpostaviti da će u svakom posebnom slučaju postojati
konačan odgovor na pitanje koja je od dviju obveza teža. Može biti slučajeva u kojima
je to nemoguće prosuditi. No to ne treba značiti da u takvim slučajevima dvije obveze
imaju točno jednaku težinu. Također ne bi trebalo pretpostaviti da odgovor načelno
mora postojati, ali da je u praksi do njega teško doći. To bi značilo vratiti se na
komputacijski model. Ono što to znači jest da ispravan odgovor možda ne postoji ili –
što je možda bolje – da ispravan odgovor glasi: nema nikakvog odgovora. No to ne
znači da je svejedno što ćete učiniti. Ova spoznaja može povećati, a ne umanjiti,
mučninu povezanu s neizbježnošću izbora.
Treba izbjeći jedan nesporazum. Ne trebamo pretpostaviti da je realist – kada
je priznao da postoje slučajevi u kojima nema ispravnog odgovora na pitanje “Koja je
obveza jača?” – priznao da postoje barem neka moralna pitanja o kojima ne postoji
nikakva istina. Kada tvrdi da postoje slučajevi u kojima na ovo pitanje nema nikakvog
ispravnog odgovora, pluralist ne tvrdi da će bilo koji odgovor na to pitanje biti dobar.
Prema njemu, istina je da se ni za jednu obvezu ne može smisleno reći da je teža. U
ovom posebnom slučaju, na pitanje nije moguće odgovoriti. Da li se za neko posebno
pitanje može ili ne može smisleno reći da ima odgovor je ponovno pitanje koje
zahtijeva prosudbu i u pogledu kojega je moguće pogriješiti.

13.3. PARTIKULARIZAM I PRIMA FACIE DUŽNOSTI

214
Rossovo razumijevanje naravi moralnih načela jedino je koje nudi zadovoljavajuće
objašnjenje moralnog sukoba. U takvim slučajevima ono se dobro slaže s onim do
čega je partikularistu stalo. Ono inzistira na tome da u takvim slučajevima odluku
možemo donijeti jedino ukoliko promatramo obilježja posebnog slučaja kako bismo
prosudili koja prima facie dužnost u tim (i samo u tim) okolnostima ima veću težinu.
Ono niječe to da su moralni sukobi rješivi bilo kojom mehaničkom procedurom
odlučivanja koju bi mogao primijeniti bilo tko bez obzira na to je li imao ili nije imao
uvid u moralna pitanja. Takve odluke zahtijevaju prosudbu i osjetljivost.
Naravno, Ross ne nudi partikularizam, jer kod njega moralna načela igraju
svoju ulogu. Kao prvo, na njih se pozivamo kada pokazujemo da postoji moralni
sukob koji treba riješiti, te kada određujemo koja su obilježja relevantna za njegovo
rješenje. Kao drugo, pozivanje na načela je odlučujuće u slučajevima kada za danu
situaciju važi samo jedno načelo. Kako otkrivam ova načela?
Prema Rossu (1939, str. 170-173), započinjemo s posebnim slučajem. Mi
spoznajemo, recimo, da je ovaj postupak pogrešan, a potom, možda, da je on pogrešan
zbog nekog posebnog obilježja – primjerice, zato jer predstavlja slučaj govorenja laži.
Zahvaljujući našem iskustvu sa posebnim slučajevima ove vrste, možemo shvatiti
opću istinu: da je laganje ono što bismo mogli nazvati karakteristikom koja nešto čini
pogrešnim. Kao što smo već vidjeli, to ne znači da svaki postupak koji uključuje
laganje jest zbiljski pogrešan, jer mogu postojati druge karakteristike postupka koje
njega čine ispravnim, a koje u ovoj prilici pretežu ovu karakteristiku koja ga čini
pogrešnim. Laganje je karakteristika koja nešto čini pogrešnim po tome što činjenica
da je nešto laž jest uvijek razlog protiv izvođenja toga. Činjenica da neko djelovanje
uključuje laganje ne bi nikada mogla biti moralno neutralna karakteristika postupka,
još manje razlog za njegovo izvođenje.
Partikularist smatra da iz posebnog slučaja ne možemo generalizirati. Ne
možemo unaprijed znati da neka ne-moralna karakteristika mora biti relevantna u
svim slučajevima i uvijek na isti način. Partikularist može nešto naučiti iz Rossova
protivljenja komputacijskom pristupu rješavanju moralnih sukoba, ali on nije uvjeren
u njegov generalizam.
Ovdje je važno razlikovati tri stajališta. Kao prvo, postoji Rossovo shvaćanje:
ako je neka karakteristika važna na jednome mjestu, ona mora biti važna svugdje. Kao
drugo, postoji slabije shvaćanje: moraju postojati barem neke karakteristike koje su
uvijek važne, čak i ako postoje druge karakteristike koje su važne samo ponekad.

215
Partikularist odbacuje ova stajališta. Kao treće, postoji mnogo slabije shvaćanje: mogu
postojati neke karakteristike koje, zapravo, uvijek vrijede jednako. S ovim stajalištem
partikularist ne bi trebao imati nikakav spor.

13.4. MORALNA NAČELA U SVAKODNEVNOM ŽIVOTU

Na početku ovog poglavlja sam sugerirao da skepticizam u pogledu korisnosti

moralnih načela nije tek potkopao određenu vrstu moralne teorije, već se također čini
da se nalazi u raskoraku s našim svakodnevnim moralnim mišljenjem. Budući da se
ispostavilo da je taj skepticizam gotovo posve opravdan, izgleda da partikularista
očekuje određeni objašnjavalački posao. On treba pokazati da u njegovoj teoriji naše
moralno mišljenje nije neprimjereno iskrivljeno.
Međutim, pokazalo se da se partikularistov skepticizam nije odnosio na sve što
bi se moglo nazvati moralnim načelom, već samo na ono što bismo mogli nazvati
poimanjem moralnog načela u smislu “kontrolnog popisa”. Međutim, mogu postojati
vrste moralnih načela na koje partikularist ne bi imao nikakvih prigovora. Ako se
pokaže da se ljudi u svakodnevnom životu pozivaju na ove vrste načela, onda ih
partikularizam može uključiti.
Smatram da je vrlo teško točno odrediti koja su moralna načela široko
prihvaćena u našem društvu, jer se o ulozi moralnih načela znatno više govori nego
što ju se provodi u djelo. Ljudi prihvaćaju određeni broj krilatica – od kojih neke
imaju biblijsku osnovu – koje su prilično općenite i čija primjena zahtijeva tumačenje
i moralnu osjetljivost: “poštuj oca i majku”; “ljubi svog bližnjeg kao samoga sebe”;
“budi vjerodostojan”. Čini se da je svrha takvih primjedbi uputiti na područja općeg
moralnog nastojanja, a nama je prepušteno da dokučimo kako – i da li uopće – one
mogu biti primijenjene na neki poseban slučaj.
Primjerice, da bismo doznali je li postupak nekog djeteta doista slučaj
istinskog poštivanja svojih roditelja, moramo razmotriti sve njegove pojedinosti.
Uzmimo za primjer Eskime koji su, kako se tvrdi, znali ostavljati starije ljude da umru
na ledu kada bi oni postali prestari za lov ili za neki drugi doprinos dobrobiti plemena.
Na prvi pogled, takav postupak izgleda krajnje bešćutno i bezobzirno. Ali bolje
poznavanje konteksta može sasvim preokrenuti ovaj početni dojam. U vrijeme kad je
ova praksa bila raširena, eutanazija je bila ključna za preživljavanje plemena kao
cjeline. To je svatko znao i prihvaćao, uključujući i same ostarjele roditelje, koji bi

216
započinjali lanac događaja koji je vodio do njihove smrti. Koliko je meni poznato,
otac bi rekao sinu da želi posljednji put ići u lov; oni bi skupa otišli, ulovili bi tuljana i
pojeli ga. Potom bi neko vrijeme razgovarali i oprostili se jedan od drugoga, otac bi
rekao sinu da pođe kući, a sam bi se ispružio na ledu i čekao smrt. Sinova uloga u
ovome ritualu izgleda kao primjer poštivanja svojih roditelja.
Partikularist ne mora naći ništa sporno u pozivanju na takva načela. Kako
bismo vidjeli vrijede li ona doista, svaki slučaj moramo promotriti u svim njegovim
živopisnim pojedinostima. Pozivanje na jedno takvo načelo nije odlučujuće. Jer to
načelo ukazuje tek na jedno područje moralnog nastojanja; postoje i druga područja.
Potreba za preciznim moralnim načelima najvidljivija je, kako se tvrdi, u
poučavanju djece. Čak je i ovo upitno. Uloga moralnih načela u pravilnom odgoju
mladih može lako biti prenaglašena. Moralno poučavanje se obično ne provodi tako
da se u um djeteta usađuje popis načela. Naprotiv, kada dijete nešto učini ili kada
svjedoči nekom postupku roditelj mu skreće pozornost na moralno važna obilježja tog
posebnog postupka. No dopustimo da djecu doista poučavamo jednostavnim
moralnim načelima – poput “ne kradi” – i da se često pretvaramo da ta načela ne
dopuštaju iznimke. Potkopava li ovo argumentaciju partikularista? Ni najmanje. Često
je neophodno – i radi opreza i radi morala – za dobro djeteta postaviti paušalna pravila
– “Nikada ne razgovaraj s nepoznatima.” Iz toga ne slijedi da djeca, kada odrastu, ne
mogu odbaciti niti vodilje moralnih načela i sama pronaći vlastiti put.
Ali, moglo bi se prigovoriti, zašto onda djecu uopće poučavati moralnim
načelima, ako je na koncu bolje da ih se ona oslobode? Zato jer su ona u toj dobi
korisna. Kada ljudi uče pisati eseje, poučava ih se osnovnim stilskim pravilima.
Kasnije oni shvate da nema stilskog pravila koje neki pisac u znatnoj mjeri nije
prekršio. Oni nisu mogli započeti bez stilskih naputaka neke vrste – bez pravila koja
su, uglavnom, prihvatljiva. Kako im se razvija osjećaj za prozni ritam, oni se tih
pravila postupno oslobađaju. Na kraju, ako ih se ne odbaci, pravila se mogu pokazati
preprekom dobrom pisanju. Tako bi moglo biti i s moralnim načelima.
Ovaj način razmišljanja može voditi do poteškoće slične onoj s kojom se
suočio utilitarist. Nije li i partikularizam jednako toliko opasno učenje da ga ne bi
trebalo naširoko razglašavati? Kada ljudi prestanu oslanjati se na bilo koju vrstu
načela te svaki slučaj prosuđuju zasebno nije li izglednije da će proći lošije nego kada
bi se pridržavali nekoliko donekle jasno razrađenih načela? Ali, što se ovdje
podrazumijeva pod “proći lošije”? U slučaju utilitarista postojao je jasan kriterij

217
prema kojemu smo mogli prosuđivati prolaze li ljudi bolje ili lošije ukoliko žive
prema jednom, a ne prema drugom skupu načela – naime, koliko su sreće stvorili
pomoću različitih sustava moralnih pravila. No partikularist ne misli da je sreća jedina
vrijednost. Moguće je da bi bilo učinjeno više moralnih pogrešaka ukoliko bi ljudi
usvojili partikularizam umjesto da se drže svojih prilično nejasnih moralnih načela.
Čak i kada bi ovo bilo istinito, te čak i kada bi količina ljudske sreće time bila nešto
smanjena, nipošto nije jasno zašto bi ovi čimbenici sami po sebi opravdali njegovo
suzbijanje. Naprotiv, postoje mnogi izvrsni razlozi – s obzirom na stvari koje
cijenimo, kao što su otvorenost i poštenje – zašto bi ljudi koji vjeruju u neko moralno
učenje trebali prema njemu biti otvoreni.
Nasuprot opasnostima ovog učenja treba staviti njegove prednosti. Pretjerano
oslanjanje na načela potiče ozbiljne poroke, poput krutosti i strogosti vlastitog
moralnog mišljenja. Ako moralni sustav odlučimo prosuđivati prema dobru ili šteti
koju on donosi društvenoj strukturi, onda su vjerojatno više nesreće izazvali ljudi koji
su se “držali svojih načela” te nisu bili osjetljivi na ono što je bilo neophodno u
posebnome slučaju nego što će je ikada izazvati društvo moralnih partikularista.

13.5. MORALNI STRUČNJACI I MORALNI UČITELJI

Potražnja za moralnim stručnjacima raste. Od njih se traži da sjede u vladinim

istražnim povjerenstvima i u etičkim povjerenstvima bolnica i sličnih ustanova.
Postoji također osjećaj da bi svaki stručnjak u svom zvanju trebao postati amaterski
moralni teoretičar; nijedna obuka za neko zvanje nije potpuna bez kolegija o
praktičnoj etici i moralnoj teoriji. Budući da su profesionalni moralni filozofi glavni
užitnici novčane dobiti od ovakvog zahtjeva, možda je i neotesano i nerazborito što
neki od njih dovode u pitanje korisnost takvog zanimanja. No ipak, partikularist
jamačno mora posumnjati u to koliko je moralni filozof – zahvaljujući svojoj
profesionalnoj obuci – podoban za takve nove uloge. Naravno, on može puno
doprinijeti. Treba pozdraviti svaki predmet na studiju koji odvjetnike i liječnike tjera
na razmišljanje o etičnosti onoga što rade. Uvod u glavne probleme moralne teorije
poslužit će i tome da otkrije složenost mnogih moralnih pitanja i da pomogne ljudima
da jasnije razumiju svoje vlastito mišljenje. Obično će biti korisno da se u etičkom
povjerenstvu nalazi obrazovana osoba koja je provodila vrijeme razmišljajući na jedan
inteligentan način o moralnim pitanjima. No ne postoji li opasnost da će se, zbog

218
njihove posebne obuke, moralne filozofe početi smatrati – i da će oni čak sami sebe
početi smatrati – moralnim stručnjacima? Prema partikularističkom shvaćanju,
međutim, nema nikakvog razloga zbog kojeg bi osoba koja je posvetila vrijeme
filozofskom razmišljanju o etičkim pitanjima trebala biti posebno osjetljiva za
moralnu istinu.
U stvari, postoji nekoliko razloga zašto bi takva osoba mogla biti naročito loše
kvalificirana za pružanje moralnih savjeta. Kao što netko može biti kvalificiran da
prosuđuje o estetskim pitanjima jedino ukoliko ima veliko iskustvo s različitim
vrstama umjetnosti i pravu vrstu senzibiliteta kako bi na njih primjereno reagirao, tako
i pravilno prosuđivanje o moralnim pitanjima zahtijeva veliko životno iskustvo i
primjereni raspon emocionalnih reakcija. Akademski život ljude s ovim osobinama ne
privlači, niti on te osobine potiče nakon što oni steknu svoja zvanja.
No, u očima partikularista, glavni nedostatak slijedi iz same naravi stručne
izobrazbe profesionalnog filozofa. To što filozof nudi jest stručno znanje iz praktične
etike kao proučavanja točno omeđenih moralnih pitanja poput pobačaja ili eutanazije.
Svaka tvrdnja da bi on mogao biti u dobrom položaju da spozna što je ispravno u
određenom slučaju ovisi o vjerovanju u valjanost moralne teorije, u postojanje
racionalno prihvatljivog skupa moralnih načela koji nas može voditi kroz specifične
probleme praktične etike. Partikularizam zapravo tvrdi da ne postoji stručno područje
kao što je moralna teorija u ovome smislu, a time ni stručno područje kao što je
praktična etika. Poučavanje praktične etike je štetno utoliko što potiče i učenike i
učitelje da vjeruju u varljivu svjetlost moralne teorije.
Ako nešto poput moralne teorije ne postoji, ako svaki slučaj treba razmatrati
zasebno, mogu li postojati moralni učitelji? Ako nas ne poučavaju koja su ispravna
moralna načela, ili barem kako da ustanovimo koja su ispravna načela, što onda oni
poučavaju? Ono čemu nas treba poučiti, prema partikularističkom shvaćanju, jest
način gledanja, način da budemo osjetljivi na moralne činjenice koje možemo usvojiti.
Na koncu, mogu postojati kolegiji o umjetnosti, a da ne postoji skup načela za
prosuđivanje slikarskih djela. Svi mi imamo moralne slijepe točke, područja
neosjetljivosti, tako da uvijek ima prostora za poboljšanja. Ono što su učinili veliki
moralni učitelji iz prošlosti – poput Buddhe i Krista – jest to da su nas pomoću
parabola, priča i paradoksa naveli da svijet promatramo na nove i rasvjetljujuće
načine. Ono što nam je potrebno nije bolji skup načela, već bolji moralni pogled.

219
 DODATNA LITERATURA

Dancy (1983) brani partikularizam; Dancy (1981) je također relevantno. McDowell (1981, 1985) tvrdi
da partikularizam slijedi iz objašnjenja opravdanja koje sam skicirao u 3.6.

Uz 13.2. Williams (1965, 1966) argumentira da pravilno razumijevanje naravi moralnih dilema
izaziva poteškoću za moralni realizam. Guttenplan (1980) i Foot (1983) nude realistička pobijanja.

Uz 13.5. Warnock (1985, str. 95-100) raspravlja o ulozi moralnih stručnjaka u vladinim
povjerenstvima.

220
 Bibliografija

U slučaju radova klasičnih autora kao što su Aristotel ili Hume, postoje mnoga
ugledna izdanja osim onih koja se ovdje navode.

Aristotel 1992. Nikomahova etika, prev. T. Ladan (Zagreb: Hrvatska sveučilišna

naklada).

 1972. Nicomachean Ethics, prev. W. D. Ross (London: Oxford University Press).

Ayer, A. J. 1946. Language, Truth and Logic, 2. izd. (London: Gollancz).

Blackburn, S. 1981. “Reply: rule following and moral realism”, u: Holtzman i Leich,
1981, str. 163-187.

 1984. Spreading the Word (Oxford: Oxford University Press).

 1985. “Errors and the phenomenology of value”, u: Honderich, 1985, str. 1-22.

Brandt, R. 1954. “The definition of an ‘ideal observer’ theory in ethics”, Philosophy

and Phenomenological Research, 15, 407-413.

Brink, D. O. 1986. “Externalist moral realism”, Southern Journal of Philosophy, 24,

supplement, 23-41.

 1988. Moral Realism and the Foundations of Ethics (Cambridge: Cambridge

University Press).

Broad, C. D. 1930. Five Types of Ethical Theory (London: Routledge & Kegan Paul).

Campbell, K. 1970. Body and Mind (London: Macmillan).

221
Camus, A. 1955. The Myth of Sisyphus, prev. J. O’Brien (London: Hamish Hamilton).

 1998: Mit o Sizifu, prev. S. Vučićević (Zagreb: Matica hrvatska).

Dancy, J. 1981. “On moral properties”, Mind, 90, 367-385.

 1983. “Ethical particularism and morally relevant properties”, Mind, 90, 530-547.

 1985. Introduction to Contemporary Epistemology (Oxford: Basil Blackwell).

 1986. “Two conceptions of moral realism”, Proceedings of the Aristotelian

Society, supp. vol. 60, 167-187.

 2001. Uvod u suvremenu epistemologiju, prev. Z. Čuljak (Zagreb: Hrvatski

studiji).

Daniels, N. (ur.) 1975. Reading Rawls (Oxford: Basil Blackwell).

Davidson, D. 1969. “How is weakness of the will possible?”, u: Feinberg, 1969, str.
93-113.

 1984. “On the very idea of a conceptual scheme”, u: D. Davidson, Inquiries into
Truth and Interpretation (Oxford: Clarendon Press). Pretiskano iz Proceedings and
Addresses of the American Philosophical Association, 47, 1974.

 2000. Istraživanja o istini i interpretaciji, prev. K. Miladinov (Zagreb: Demetra).

Ewing, A. C. 1962. Ethics (London: English University Press).

Feinberg, J. (ur.) 1969. Moral Concepts (London: Oxford University Press).

Finnis, J. 1983. Fundamentals of Ethics (Oxford: Oxford University Press).

222
Firth, R. 1952. “Ethical absolutism and the ideal observer”, Philosophy and
Phenomenological Research, 12, 317-345.

Foot, P. 1972. “Morality as a system of hypothetical imperatives”, Philosophical

Review, 81.

 1983. “Moral realism and moral dilemma”, Journal of Philosophy, 80, 379-398.

Guttenplan, S. 1980. “Moral realism and moral dilemmas”, Proceedings of the

Aristotelian Society, 80, 61-80.

Hare, R. M. 1952. The Language of Morals (Oxford: Oxford University Press).

 1963. Freedom and Reason (Oxford: Oxford University Press).

 1964. “Pain and evil”, Proceedings of the Aristotelian Society, supplementary

volume 38, 91-106. Pretiskano u Feinberg, 1969, str. 29-42.

 1973. “Rawls’ theory of justice”, Philosophical Quarterly, 23, 144-155; 241-252.

Pretiskano u Daniels, 1975.

 1976. “Ethical theory and utilitarianism”, U: H. D. Lewis (ur.), Contemporary

British Philosophy IV (London: Allen & Unwin), 113-131.

 1981. Moral Thinking (Oxford: Oxford University Press).

 1998. Jezik morala, prev. F. Grgić (Zagreb: Hrvatski studiji).

Harman, G. 1977. The Nature of Morality (New York: Oxford University Press).

Holtzman, S. H. i Leich, C. M. (ur.) 1981. Wittgenstein: To Follow a Rule (London:

Routledge & Kegan Paul).

223
Honderich, T. (ur.) 1985. Morality and Objectivity (London: Routledge & Kegan
Paul).

Hume, D. 1975. Enquiry Concerning the Principles of Morals. Prvi put objavljeno
1751. U: Hume’s Enquiries, ur. P. Nidditch (Oxford: Oxford University Press).

 1978. A Treatise of Human Nature, ur. P. Nidditch (Oxford: Oxford University

Press). Knjige I i II prvi put objavljene 1739, a knjiga III 1740.

 1996. Rasprava o ljudskoj prirodi (izbor), prev. V. Božičević, u: V. Božičević,

Filozofija britanskog empirizma (Zagreb: Školska knjiga), 399-443.

Kant, I. 1972. Groundwork of the Metaphysics of Morals. Prvi put objavljeno 1785.
Preveo H. J. Paton kao The Moral Law (London: Hutchinson).

 2001. Utemeljenje metafizike ćudoređa, prev. J. Talanga, u: J. Talanga (ur.),

Klasični tekstovi iz etike (Zagreb: Hrvatski studiji), 59-116.

Kuhn, T. S. 1962. The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of

Chicago Press).

 1999. Struktura znanstvenih revolucija, prev. M. Zelić (Zagreb: Naklada Jesenski i

Turk, Hrvatsko sociološko društvo).

Locke, J. 1961. An Essay Concerning Human Understanding, vol. 1 (London: Dent &
Sons). Prvi put objavljeno 1690.

 2007. Ogled o ljudskom razumu, prev. D. Orlić (Zagreb: Naklada Breza).

Lovibond, S. 1983. Realism and Imagination in Ethics (Minneapolis: University of

Minnesota Press).

224
Mackie, J. L. 1977. Ethics: Inventing Right and Wrong (Harmondsworth: Penguin).

McDowell, J. 1978. “Are moral requirements hypothetical imperatives?”,

Proceedings of the Aristotelian Society, supplementary volume 52, 13-29.

 1979. “Virtue and Reason”, Monist, 62, 331-50.

 1981. “Non-cognitivism and rule-following”, u: Holtzman i Leich, 1981, str. 141-

162.

 1983. “Aesthetic value, objectivity and the fabric of the world”, u: E. Schaper (ur.),
Pleasure, Preference and Value (Cambridge: Cambridge University Press).

 1985. “Values and secondary qualities”, u: Honderich, 1985, str. 110-129.

McGinn, C. 1983. The Subjective View (Oxford: Clarendon Press).

Midgley, M. 1984. Wickedness (London: Routledge & Kegan Paul).

Moore, G. E. 1903. Principia Ethica (Cambridge: Cambridge University Press).

Mortimore, G. W. (ur.) 1971. Weakness of Will (London: Macmillan).

Murdoch, I. 1970. Sovereignty of the Good (London: Routledge & Kegan Paul).

Nagel, T. 1974. “What is it like to be a bat?”, Philosophical Review, 83, 435-450.

Pretiskano u Nagel, 1979, str. 165-180.

 1978. The Possibility of Altruism (Princeton, NJ: Princeton University Press).

 1979. Mortal Questions (Cambridge: Cambridge University Press).

 1986. The View from Nowhere (New York: Oxford University Press).

225
 1999. “Kako je to biti šišmiš?”, prev. O. Strpić, Treći program Hrvatskog radija,
55-56, 227-233.

Norman, R. 1983. The Moral Philosophers (Oxford: Oxford University Press).

Orwell, G. 1961. “A hanging”, u: G. Orwell, Collected Essays (London: Heinemann).

Orwell, G. 1983. “Vješanje”, u: G. Orwell, Zašto pišem i drugi eseji, prev. M.

Krmpotić i V. Roksandić (Zagreb: August Cesarec), 33-39.

Pears, D. 1984. Motivated Irrationality (Oxford: Clarendon Press).

Pettit, P. 1987. “Universalizability without utilitarianism”, Mind, 96, 74-82.

Plato 1959. The Last Days of Socrates, prev. H. Tredennick (Harmondsworth:

Penguin).

 1966. Protagoras and Meno, prev. W. K. C. Guthrie (Harmondsworth: Penguin).

 1975. Protagora / Sofist, prev. K. Rac i M. Sironić (Zagreb: Naprijed).

Platon. 1996. Fedon, prev. K. Rac (Zagreb: Naklada Jurčić).

Platts, M. 1979. Ways of Meaning (London: Routledge & Kegan Paul).

 1981. “Moral reality and the end of desire”, u: M. Platts (ur.), Reference, Truth and
Reality (London: Routledge & Kegan Paul), 69-82.

Prior, A. N. 1949. Logic and the Basis of Ethics (Oxford: Oxford University Press).

Prichard, H. A. 1968. Moral Obligation (Oxford: Oxford University Press).

226
Putnam, H. 1981. Reason, Truth and History (New York: Cambridge University
Press).

Rawls, J. 1955. “Two concepts of rules”, Philosophical Review, 64, 3-32. Pretiskano u
P. Foot (ur.), Theories of Ethics (Oxford: Oxford University Press), 144-170.

 1971. A Theory of Justice (Oxford: Oxford University Press).

Ross, W. D. 1930. The Right and the Good (Oxford: Clarendon Press).

 1939. Foundations of Ethics (Oxford: Clarendon Press).

Sartre, J. P. 1964. Egzistencijalizam je humanizam, prev. V. Sutlić (Sarajevo: Veselin

Masleša).

 1970. Existentialism and Humanism (London: Methuen).

Scheffler, S. 1982. The Rejection of Consequentialism (Oxford: Clarendon Press).

Smith, A. 1976. The Theory of Moral Sentiments (Oxford: Oxford University Press).
Prvi put izdano 1776.

Smith, M. 1987. “The Humean theory of motivation”, Mind, 96, 36-61.

Stevenson, C. L. 1937. “The emotive meaning of ethical terms”, Mind, 46, 14-31.
Pretiskano u Stevenson, 1963.

 1938. “Persuasive definitions”, Mind, 47, 331-350. Pretiskano u Stevenson, 1963.

 1948. “The nature of ethical disagreement”, Sigma, 8-9. Pretiskano u Stevenson,

1963.

 1963. Facts and Values (New Haven: Yale University Press).

227
Strawson, P. F. 1979. “Perception and its objects”, u: G. F. Macdonald (ur.),
Perception and Identity (Ithaca, NY: Cornell University Press), 41-60.

Sturgeon, N. 1986. “What difference does it make whether moral realism is true?”,
Southern Journal of Philosophy, 24, supplement, 115-141.

Swinburne, R. 1979. The Existence of God (Oxford: Clarendon Press).

Urmson, J. O. 1968. The Emotive Theory of Ethics (Oxford: Oxford University Press).

 1975. “A defence of intuitionism”, Proceedings of the Aristotelian Society, 75,

111-119.

Warnock, G. J. 1967. Contemporary Moral Philosophy (London: Macmillan).

Warnock, M. 1985. A Question of Life (Oxford: Basil Blackwell).

Werner, R. 1983. “Ethical realism”, Ethics, 93, 653-679.

Wiggins, D. 1976. “Truth, invention and the meaning of life”, Proceedings of the
British Academy, vol. 62 (Oxford: Oxford University Press), 331-378.

Williams, B. 1965. “Ethical consistency”, Proceedings of the Aristotelian Society,

supp. vol. 39, 103-124. Pretiskano u Williams, 1973c.

 1966. “Consistency and realism”, Proceedings of the Aristotelian Society, supp.

vol. 40, 1-22. Pretiskano u Williams, 1973c.

 1973a. “A critique of utilitarianism”, u: J. J. C. Smart i B. Williams,

Utilitarianism: For and Against (Cambridge: Cambridge University Press).

 1973b. Morality (Harmondsworth: Penguin).

228
 1973c. Problems of the Self (Cambridge: Cambridge University Press).

 1978. Descartes: The Project of Pure Enquiry (Harmondsworth: Penguin).

 1985. Ethics and the Limits of Philosophy (London: Collins).

229
 Kazalo

absolute conception of reality [apsolutno poimanje stvarnosti], see reality [vidi

stvarnost]
aesthetics [estetika]
defined [definirana] 3
parallels with morality [paralele s moralom] 16, 58-60, 158-9, 204-5
agent-centred moralities [moral usredotočen na djelatnika]
defined [definiran] 165-6
debate with consequentialism [rasprava s konzekvencijalizmom] 175-81
amoralism, threatens internalism [amoralizam, kao prijetnja internalizmu] 134-6
non-cognitivist response [ne-kognitivistički odgovor] 136-7
internalist realist response [internalističko-realistički odgovor] 137
externalist response [eksternalistički odgovor] 138
compatible with internalism [kompatibilan s internalizmom] 139-40
appearance, and reality [pojava i stvarnost] 19-20, 35-6, 66-71, 83-96
Archimedes [Arhimed] 84
Aristotel 117, 133
attitudes [stavovi]
introduced [uvedeni] 9-10
and action [i djelovanje] 11, 18
and feelings [i osjećaji] 9-10, 17
cannot be justified? [ne mogu se opravdati?] 19, 32-4
non-cognitive nature of [ne-kognitivne naravi] 23-24
unique best set of? [jedinstveni najbolji skup?] 182-9
authority, of moral demands [autoritet moralnih zahtjeva] 48, 114-5
non-cognitivism and externalism cannot account for [ne-kognitivizam i
eksternalizam ga ne mogu objasniti] 48-50
Ayer, A. J. 2, 12, 17, 24, 37

230
Bakhurst, D. J. ix
Bat-Šeba 59
belief-desire theory of motivation [vjerovanje-želja teorija motivacije] 20-3
rejected by internalist moral realist [odbacuje je internalistički moralni realist]
47-50, 108-10
a defence of [obrana] 106-8
weaknesses of [slabost] 110-13
and weakness of will [i slabost volje] 123-6
Blackburn, S. 2, 15, 38, 43-4, 65, 78, 82, 97-8, 183-9
Boddington, P. ix
boo-hurah theory of ethics [ua-hura teorija etike]
defined [definirana] 17
and moral neutrality of ethics [i moralna neutralnost etike] 75
Bormann, G. 142
Bormann, M. 142
Brandt, R. 82
Brink, D. O. ix, 15, 134, 164, 181
Broad, C. D. 15
Brownbill, H. ix

Campbell, K. 65
Caplan, J. 146
caring [“kada nam je stalo”]
about moral questions [do moralnih pitanja] 9
connected with desire [veza sa željom] 15
and cognitive states [i kognitivna stanja] 113-14
charity, principle of [milosrđe, načelo] 153-5
cognitive theory of motivation [kognitivna teorija motivacije]
introduced [uvedena] 47-50
defended [obrana] 106-13, 114-15
and caring [i “kada nam je stalo”] 113-14
and weakness of will [i slabost volje] 115-17
local or global account? [lokalno ili globalno objašnjenje?] 106-7, 114-15,
127-31

231
 and amoralism and wickedness [i amoralizam i zloba] 137
and the bad person [i loša osoba] 145
conception-independence [neovisnost o poimanju] 96
conceptual schemes [pojmovne sheme]
introduced [uvedene] 84-6
possibility of incommensurable schemes? [mogućnost nesumjerljivih shema?]
149-52
ruled out [isključene] 152-5
conscience [savjest] 3
consequentialism [konzekvencijalizam]
introduced [uveden] 164-6
and ideal spectator [i idealni promatrač] 167
objections to [prigovori] 175-81
consistency [konzistentnost]
in ethics [u etici] 5-7
and moral justification [i moralno opravdanje] 32-4, 60-2
leads to utilitarianism? [vodi do utilitarizma?] 168-71
convergence [konvergencija]
a mark of truth [kao znak istine] 76
in science [u znanosti] 86-8
none in ethics? [ne postoji u etici?] 147-8
and quasi-realist construction of truth [i kvazirealističko konstruiranje istine]
186-7
conversion [obraćenje] 102-3

Dancy, J. ix, 15, 65, 97, 162, 191, 205

David, kralj Izraela 59
Davidson, D. 120, 152-3, 161
decision procedure in ethics [procedura odlučivanja u etici]
and ideal spectator theory [i teorija idealnog promatrača] 75, 166-8
and preferences [i preferencije] 171-5
abandoned by quasi-realism [napušta je kvazirealizam] 181-3
and by particularism [napušta je i partikularizam] 199
deontology [deontologija]

232
 introduced [uvedena] 164-6
debate with utilitarianism [rasprava s utilitarizmom] 175-81
descriptive meaning [deskriptivno značenje]
contrasted with evaluative meaning [nasuprot evaluativnom značenju ] 24-9
moral realist denies contrast [moralni realist niječe ovu opreku] 52-4
desire [želja]
connection with caring [veza s time da nam je stalo] 9
moral requirements independent of [moralni zahtjevi kao neovisni o želji] 14-
15, 48-50
non-cognitive account of [ne-kognitivno objašnjenje] 20-4, 106-10, 154-5
cognitive account of [kognitivno objašnjenje] 108-10, 111-13
second-order desires [drugoga reda] 210-12
moral commitments as second-order desires [moralne obveze kao želje
drugoga reda] 126-7
happiness defined as satisfaction of [sreća definirana kao zadovoljenje želja]
173-5
Dickens, C. 10
direction of fit [smjer odgovaranja]
of beliefs and desires [vjerovanja i želja] 107-13
of awareness of moral requirements [svijesti o moralnim zahtjevima] 109-13
dogmatism [dogmatizam]
and moral realism [i moralni realizam] 11, 60
see also tolerance [vidi također tolerancija]

Eichmann, A. 143
Einstein, A. 69
emergent properties [emergentna svojstva] 63-4
entailment [povlačenje]
and fact-value gap [i jaz između činjenica i vrijednosti] 29, 53-4
and reductionism [i redukcionizam] 78-9
error theory [teorija pogreške] 37
and quasi-realism [i kvazirealizam] 98-9, 188
ethics [etika] 1-3
in twentieth century [u 20. stoljeću] 15

233
 distinguished from practical ethics and moral theory [razlikuje se od praktične
etike i moralne teorije] 15-16
how related to moral theory [veza s moralnom teorijom] 163-4
criteria for choosing ethical theory [kriteriji odabira etičke teorije] 103-5
Euklid 55
evaluative meaning [evaluativno značenje]
contrasted with descriptive meaning [nasuprot deskriptivnom značenju] 24-9
moral realist denies contrast [moralni realist niječe ovu opreku] 52-4
inverted commas use of evaluative terms [“navodnička” upotreba evaluativnih
termina] 26-7, 79, 136-7
and the fact-value gap [i jaz između činjenica i vrijednosti] 28-9
evaluative stance, understanding someone else’s [evaluativni stav, razumjeti nečiji]
61-2, 113-14, 152-5, 157-61
Ewing, A. C. 65
existentialism [egzistencijalizam] 13, 16
external standpoint [izvanjsko stajalište]
and commitment [i obveza] 12, 180-1, 187-8
on reality [u odnosu na stvarnost] 84-5
externalism [eksternalizam]
in moral motivation [u moralnoj motivaciji] 23
externalist moral realism [eksternalistički moralni realizam] 46-50
can allow for amoralism and wickedness [može dopustiti amoralizam i zlobu]
134-6, 138
and ideal spectator theory [i teorija idealnog promatrača] 81
see also internalism [vidi također internalizam]

fact-value gap [jaz između činjenica i vrijednosti] 28-9

moral realist believes insignificant [moralni realist ga smatra beznačajnim] 53-
4
facts, distinguished from values (q. v.) [činjenice kao različite od vrijednosti] 17-18
realist denies distinction [realist niječe ovu razliku] 39, 50-1
and observation [i opažanje] 17, 86-8
and descriptive meaning [i deskriptivno značenje] 26
see also fact-value gap [vidi također jaz između činjenica i vrijednosti]

234
Finnis, J. 15, 65
Firth, R. 82
Foot, P. 146, 205

God [Bog] 73, 141

Gradgrind, T. 10
Guttenplan, S. 205

Hare, R. M. 15, 16, 25, 27, 34, 117, 133, 146, 163, 168-71, 177, 181, 182, 189
Harman, G. 15, 82, 99-103, 104, 105
happiness, defined as preference satisfaction [sreća, definirana kao zadovoljenje
preferencija] 171-5; see also utilitarianism [vidi također utilitarizam]
Himmler, H. 143
holism [holizam]
in interpretation [u interpretaciji] 152-5
in justification [u opravdanju] 155-7
with regard to moral reasons [s obzirom na moralne razloge] 193
Hume, D. 14, 35, 37-8, 55-6, 65, 71-3, 75, 78, 82, 112, 181
Hunt, E. ix
Hunt, L. ix
Hunt, M. ix

ideal spectator theory [teorija idealnog promatrača] 71-5

and moral truth [i moralna istina] 75-6
a non-cognitivist theory? [kao ne-kognitivistička teorija?] 78-80
leads to utilitarianism? [vodi do utilitarizma?] 75, 166-8, 171
quasi-realism a form of [kvazirealizam kao njezin oblik] 187
internalism [internalizam]
in moral motivation [u moralnoj motivaciji] 21-3
internalist moral realism [internalistički moralni realizam] 46-50
and ideal spectator theory [i teorija idealnog promatrača] 81
and moral weakness [i moralna slabost] 118-20
threatened by amoralism and wickedness [prijete mu amoralizam i zloba] 134-
6

235
 a non-cognitivist response [ne-kognitivistički odgovor] 136-7
an internalist realist response [internalističko-realistički odgovor] 137
compatible with amoralism [kompatibilan s amoralizmom] 139-40
compatible with wickedness [kompatibilan sa zlobom] 140-4
see also externalism [vidi također eksternalizam]
interpretation [interpretacija] 152-5
inverted commas use of evaluative terms [“navodnička” upotreba evaluativnih
termina] 26-7, 79
and amoralism and wickedness [i amoralizam i zloba] 136-7
irrealism [irealizam]
in ethics [u etici] 7
non-cognitivism a form of [ne-kognitivizam kao njegov oblik] 7-9
debate with realism [rasprava s realizmom] 41-6
ideal spectator theory a form of [teorija idealnog promatrača kao njegov oblik]
78-80
and explanatory redundancy [i eksplanatorna suvišnost] 99-103

justification [opravdanje]
role of observation in [uloga opažanja] 19, 86-8
and critical reflection [i kritičko razmišljanje] 155-7
see also moral justification [vidi također moralno opravdanje]

Kant, I. 14, 65, 97, 196

Kuhn, T. 162

Locke, J. 82
Lovibond, S. 65

McDaniel, C. ix
McDowell, J. ix, 2, 15, 61, 65, 85, 96, 97, 116, 117, 146, 161, 189
McEnroe, J. 19
McGinn, C. 82
Mackie, J. 4, 15, 38, 65, 96
marks of truth [znakovi istine] 76

236
 and quasi-realism [i kvazirealizam] 184-187
meaning [značenje]; see descriptive meaning, evaluative meaning [vidi deskriptivno
značenje, evaluativno značenje]
meaning of life [smisao života] 10-13, 16
meta-ethics, another term for ethics (q.v.) [metaetika kao drugi naziv za etiku] 16
Midgley, M. 146
Milton, J. 135-136, 141-142
monism [monizam]
in moral theory [u moralnoj teoriji] 164-166
ideal spectator theory need not be monistic [teorija idealnog promatrača ne
mora biti monistička] 167
no plausible account of moral conflict [nema prihvatljivo objašnjenje
moralnog sukoba] 194-195, 199
Moore, G. E. 15
moral conflicts [moralni sukobi] 175, 194-201
moral experts [moralni stručnjaci]
impossibility of [nisu mogući] 3, 10
contrasted with moral teachers [razlika u odnosu na moralne učitelje] 230-205
moral justification [moralno opravdanje]
a problem for non-cognitivist [problem za ne-kognitivista] 5-7, 17, 19
and consistency [i konzistentnost] 32-34
non-cognitivist offers misleading account of [ne-kognitivizam nudi pogrešno
objašnjenje] 53-54
moral realist account of [moralno realističko objašnjenje] 57-62
which supports particularism [koje podupire partikularizam] 62, 157-159, 190
and cultural diversity [i kulturna raznolikost] 146-147
utilitarian account of [utilitarističko objašnjenje] 164-166, 175-181
quasi-realist account of [kvazirealističko objašnjenje] 182-189
moral non-cognitivism [moralni ne-kognitivizam]
introduced [uveden] 1-2
term explained [objašnjenje termina] 8-10
leaves no room for justification [ne ostavlja prostor za opravdanje] 5-7, 17, 19,
32-34
and freedom [i sloboda] 10-13

237
 and tolerance [i tolerancija] 11-12
and commitment [i obveza] 12-13, 187-188
and the moral tradition [i moralna tradicija] 13-15
and meaning of life [i smisao života] 12-13, 16
distinguishes facts from values [razlikuje činjenice od vrijednosti] 17-18
four challenges to [četiri izazova koji su mu upućeni] 18-20, 37
and moral motivation [i moralna motivacija] 20-24, 80-81, 106-110
account of moral language [objašnjenje moralnog jezika] 24-27
and the fact-value gap [i jaz između činjenica i vrijednosti] 28-29
leaves no room for moral truth? [ne ostavlja prostor za moralnu istinu?] 5-7,
17-18, 30-31
moral truth reinstated? [ponovna uspostava moralne istine?] 32, 75-76, 182-
189
leaves no room for moral observation? [ne ostavlja prostor za moralno
opažanje?] 35, 77-78, 99-101
account of appearance-reality distinction [objašnjenje razlike između pojave i
stvarnosti] 35-36, 66-71
ideal spectator theory a form of [teorija idealnog promatrača kao njegov oblik]
73-75, 78-80
a form of error theory? [kao oblik teorije pogreške?] 37, 98-99
or of quasi-realism? [ili kvazirealizma?] 98-99, 182-185
and moral weakness [i moralna slabost] 126-127
no room for amoralism and wickedness? [nema prostora za amoralizam i
zlobu?] 136-137
how connected with utilitarianism [na koji način je povezan s utilitarizmom]
75, 163-175
moral observation [moralno opažanje]
non-cognitivism leaves no room for [ne-kognitivizam za njega ne ostavlja
prostor] 19, 35
but moral realism does [ali realizam ostavlja] 55-62
as does ideal spectator theory [kao i teorija idealnog promatrača] 77-78
and projection [i projiciranje] 86-91
and explanatory redundancy [i eksplanatorna suvišnost] 99-103
moral phenomenology [moralna fenomenologija]

238
 supports moral realism [podupire moralni realizam] 40-41, 104
and authority of moral demands [i autoritet moralnih zahtjeva] 48-50
and observation [i opažanje] 55-57
moral point of view [moralno motrište] 71-74
rejected by amoralist [odbacuje ga amoralist] 140
moral principles [moralna načela]
scepticism about usefulness of [skepticizam u pogledu korisnosti] 61-62, 190-
192, 201-205
one or many? [jedno ili mnoga?] 164-166, 192-194
conflicts of [sukobi] 194-200
moral realism [moralni realizam] 1-2, 7-8
presumption of [pretpostavka] 39-41
debate with irrealism [rasprava s irealizmom] 41-46
difficulty explaining moral motivation [poteškoća s objašnjenjem moralne
motivacije] 22-23
internalist or externalist version? [internalistička ili eksternalistička verzija?]
46-50, 134-144
cognitivist theory of motivation defended [obrana kognitivističke teorije
motivacije] 46-50, 108-114
insists there is moral truth [inzistira na tome da postoji moralna istina] 6, 39-
40, 50-52
offers unified theory of meaning [nudi jedinstvenu teoriju značenja] 52-54
supports particularism [podupire partikularizam] 57-62, 190
and observation [i opažanje] 55-62, 99-103
and scientific world view [i znanstveni svjetonazor] 62-64, 84-88
attack on absolute conception of reality [napad na apsolutno poimanje
stvarnosti] 83-97 passim
attack on projectivism [napad na projektivizam] 91-94
analogy with secondary qualities [analogija sa sekundarnim kvalitetama] 94-
96
and moral weakness [i moralna slabost] 115-117, 118-120, 127-131
and amoralism and wickedness [i amoralizam i zloba] 134-136, 137-138
and cultural diversity [i kulturna raznolikost] 147-161
attack on quasi-realism [napad na kvazirealizam] 186-189

239
moral requirements [moralni zahtjevi]
independent of desire [neovisni o želji] 14, 48-50
direction of fit of [njihov smjer odgovaranja] 109-113
contrasted with moral considerations [u opreci prema moralnim čimbenicima]
114-115
moral scepticism [moralni skepticizam] 19
and fact-value gap [i jaz između činjenica i vrijednosti] 28-29
and consistency [i konzistentnost] 32-34, 168-171
and ideal spectator theory [i teorija idealnog promatrača] 71-76, 166-168
and cultural diversity [i kulturna raznolikost] 147-161
and quasi-realism [i kvazirealizam] 182-185
moral sensibility [moralna osjetljivost] 183-185, 188-189
moral theory [moralna teorija] 15
how related to ethical theory [u kakvom je odnosu prema etičkoj teoriji] 74-75,
163
no such thing as [nepostojeća] 204-205
moral truth [moralna istina]
non-cognitivism leaves no room for? [ne-kognitivizam za nju ne ostavlja
prostor?] 5-7, 17-18, 30-32
moral realism insists on [moralni realizam na njoj inzistira] 5-8, 51-52
ideal spectator theory allows room for [teorija idealnog promatrača za nju
ostavlja prostor] 75-76
quasi-realist construction of [njezino kvazirealističko konstruiranje] 184-185
objections to [prigovori] 186-189
see also marks of truth [vidi također znakovi istine]
moral weakness [moralna slabost]
introduced [uvedena] 116-117
and internalism [i internalizam] 118-120
and non-cognitivism [i ne-kognitivizam] 126-127
and cognitive theory of motivation [i kognitivna teorija motivacije] 127-131
morality [moral]
an area of personal decision [kao područje osobnog odlučivanja] 3
discovered or created? [otkriven ili stvoren?] 4
caring about [kada nam je do njega stalo] 9

240
 and Kant’s theory of practical reason [i Kantova teorija praktičnog uma] 14-15
Mortimore, G. 133
motivation, see belief-desire theory, cognitive theory of motivation, externalism,
internalism [motivacija, vidi vjerovanje-želja teorija, kognitivna teorija motivacije,
eksternalizam, internalizam]
Mozart, W. A. 19, 113
Murdoch, I. 65

Nagel, T. 15, 38, 65

Natan 59
Neurath, O. 156
Newton, I. 69

observation [opažanje]
role of in science [uloga u znanosti] 86-91
see also moral observation [vidi također moralno opažanje]
Oates, kapetan 27
Occam’s razor [Ockhamova britva] 105
ontology [ontologija] 43-44, 99
Orwell, G. 45, 102-103

particularism in ethics [partikularizam u etici]

supported by moral realism [podupire ga moralni realizam] 60-62, 157-159
incompatible with quasi-realism [nekompatibilan s kvazirealizmom] 188-189
defended [njegova obrana] 190-205
Pears, D. 133
perception [zamjećivanje]
and absolute conception of reality [i apsolutno poimanje stvarnosti] 89-91
see also moral observation, observation [vidi također moralno opažanje,
opažanje]
perception-independence [neovisnost o zamjećivanju] 96
Pettit, P. 169
physicalism [fizikalizam] 62-64
Platon 83, 133, 154

241
Platts, M. 15, 65, 107
pluralism [pluralizam]
in moral theory [u moralnoj teoriji] 164-166
moral conflict a problem for [i problem moralnog sukoba] 194-200
practical ethics [praktična etika] 15-16
particularist’s scepticism about [skepticizam partikularista prema praktičnoj
etici] 204
prescribing [propisivanje] 25
Prichard, H. A. 15
prima facie duty [prima facie dužnost] 197-201
primary qualities [primarne kvalitete] 67-68
a primary quality model for moral properties? [model primarnih kvaliteta za
moralna svojstva?] 84
Prior, A. N. 38
possibility, psychological contrasted with logical [mogućnost, psihološka kao različita
od logičke] 12
projectivism [projektivizam] 77-78
realist attack on [realistički napad na] 186-189
Putnam, H. 15, 65, 85, 97

Rawls, J. 163, 181, 189

reality [stvarnost]
and appearance [i pojava] 35-36, 66-71, 83-96
debate between realism and irrealism [rasprava između realizma i irealizma]
41-46
scientific account of [znanstveno objašnjenje] 62-64, 70-71, 85-94
the absolute conception of [apsolutno poimanje] 68-71, 77-78, 83-96
as mind-independent? [kao neovisna o umu?] 94-96
and perception [i zamjećivanje] 89-94
the reality of secondary qualities [stvarnost sekundarnih kvaliteta] 66-71
see also irrealism, moral realism [vidi također irealizam, moralni realizam]
reductionism [redukcionizam] 43-46
and fact-value gap [i jaz između činjenica i vrijednosti] 53
and ideal spectator theory [i teorija idealnog promatrača] 79

242
Ross, W. D. 15, 177, 181, 197-201

St. Paul [Sv. Pavao] 118

Sartre, J.-P. 16, 194, 199
Satan [Sotona] 135, 136, 141-142, 143
scientism [scijentizam] 36
secondary qualities [sekundarne kvalitete]
introduced [uvedene] 67-68
denied place in absolute conception of reality [niječe im se mjesto u
apsolutnom poimanju stvarnosti] 68-71
analogy with moral properties [analogija s moralnim svojstvima] 71-74, 80-81,
83-84
projectivist account of [projektivističko objašnjenje] 91-94
emerge as real [pojavljuju se kao stvarne] 96
sincerity [iskrenost] 5, 9
Smith, Adam 82
Smith, M. ix, 107, 117
Sokrat 169-170
statement [iskaz]
as expression of belief [kao izraz vjerovanja] 24
and evaluation [i evaluacija] 24-27
used to describe facts [koristi se za opisivanje činjenica] 25
Steinberg, E. ix
Stevenson, C. L. 15, 25, 37, 38
Strawson, P. F. 97
Sturgeon, N. 15, 164, 186
Swinburne, R. G. 65

thick moral concepts, contrasted with thin [zasićeni moralni pojmovi, nasuprot onim
razvodnjenim] 149-155
Thomas, D. 144
tolerance [tolerancija]
non-cognitivism and [ne-kognitivizam i] 11
requires moral insight [zahtijeva moralni uvid] 159-161

243
truth [istina], see moral truth, marks of truth [vidi moralna istina, znakovi istine]
truth-value [istinitosna vrijednost]
defined [definirana] 18
determinate [utvrđena] 76

underdetermination, of theory by data [pododređenost teorije podacima] 87

Urmson, J. O. 38
utilitarianism [utilitarizam]
introduced [uveden] 75
described [opisan] 164-166
entailed by ideal spectator theory? [povlači ga teorija idealnog promatrača?]
166-168, 171
entailed by consistency? [povlači ga konzistentnost?] 168-171
happiness as preference satisfaction [sreća kao zadovoljenje preferencija] 171-
175
debate with deontology [rasprava s deontologijom] 175-181
two-level version [dvorazinska verzija] 177-181

values, distinguished from facts [vrijednosti kao različite od činjenica] 17-18

realism denies distinction [realizam niječe ovu razliku] 39, 50-51
observability of denied by non-cognitivism [njihovu opažljivost niječe ne-
kognitivizam] 19, 35
affirmed by realism [potvrđuje ih realizam] 55-57
and by ideal spectator theory [i teorija idealnog promatrača] 77-78
see also fact-value gap [vidi također jaz između činjenica i vrijednosti]
virtuous person [kreposna osoba]
introduced [uvedena] 115-117
and moral weakness [i moralna slabost] 127-133

Warnock, M. 205
weakness of will [slabost volje]
is it possible [je li moguća] 120-123, 132-133
and belief-desire theory [i vjerovanje-želja teorija] 123-126
and cognitive theories of motivation [i kognitivne teorije motivacije] 127-131

244
 see also moral weakness [vidi također moralna slabost]
Werner, R. 15, 105
wickedness [zloba]
threatens internalism [prijeti internalizmu] 134-136
a non-cognitivist response [ne-kognitivistički odgovor] 136-137
an internalist realist response [internalističko-realistički odgovor] 137
an externalist response [eksternalistički odgovor] 138
compatible with internalism [kompatibilna s internalizmom] 140-144
Wiggins, D. 15, 16, 82
Williams, B. A. O. 15, 16, 38, 65, 68, 82, 92, 97, 149, 161-162, 181, 205
Wittgenstein, L. 65

245