K. Sarrès, Ιερή Historia, Οι Αποκλίνουσες Διαδρομές Ενός Είδους Μεταξύ Δύσης Και Ανατολής, Από Τη Δωεδεκάβιβλο Του Δοσίθεου Ιεροσολύμων Στην Εκκλησιαστική Ιστορία Του Μελέτιου Αθηνών

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ
ΤΜΗΜΑ ΙΣΤΟΡΙΑΣ & ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑΣ

ΤΟΜΕΑΣ:
ΝΕΟΤΕΡΗΣ ΚΑΙ ΣΥΓΧΡΟΝΗΣ
ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΚΑΙ ΕΥΡΩΠΑΪΚΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ
ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΣΑΡΡΗΣ
Ιστορικός
Ιερή Historia
Οι αποκλίνουσες διαδρομές ενός είδους μεταξύ Δύσης και Ανατολής:
από τη Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου Ιεροσολύμων
στην Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου Αθηνών
ΤΟΜΟΣ Α΄
ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ
ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ
2010
Ιερή Historia
ΤΟΜΟΣ Α΄
Υποβλήθηκε στο Τμήμα Ιστορίας & Αρχαιολογίας

Τομέας: Νεότερης και Σύγχρονης Ελληνικής και Ευρωπαϊκής Ιστορίας
Ημερομηνία Προφορικής Εξέτασης: 1 Μαρτίου 2010
Εξεταστική Επιτροπή
Άρτεμις-Νίκη Ξανθοπούλου-Κυριακού, επόπτρια

Αγγελική Σφήκα-Θεοδοσίου, μέλος Τριμελούς Συμβουλευτικής Επιτροπής
Μιλτιάδης Πεχλιβάνος, μέλος Τριμελούς Συμβουλευτικής Επιτροπής
Ιωάννης Μουρέλος, εξεταστής

Βασίλειος Γούναρης, εξεταστής
Αντώνιος Λιάκος, εξεταστής
Φωκίων Κοτζαγιώργης, εξεταστής
Κωνσταντίνος Σαρρής
Α.Π.Θ.
Τίτλος Διδακτορικής Διατριβής:

Ιερή Historia. Οι αποκλίνουσες διαδρομές ενός είδους μεταξύ Δύσης και Ανατολής:
από τη Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου Ιεροσολύμων στην Εκκλησιαστική Ιστορία του
Μελέτιου Αθηνών (τ. Α΄-Γ΄)
ISBN
«Η έγκριση της παρούσης Διδακτορικής Διατριβής από το Τμήμα Ιστορίας &

Αρχαιολογίας του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης δεν υποδηλώνει
αποδοχή των γνωμών του συγγραφέως» (Ν. 5343/1932, άρθρο 202, παρ. 2)
I Περιεχόμενα
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΤΟΜΟΣ Α΄
Πρόλογος – Ευχαριστίες 1-17
Εισαγωγή - Η εκκλησιαστική ιστορία ως είδος 18-50

- Αφετηρία 18-19
- Απαρχές στην Ανατολή 20-30
- Συνέχεια στη Δύση 30-35
- Μεταρρύθμιση 35-38
- Centuriae Magdeburgenses 39-42
- Annales Ecclesiastici 43-48
- Η υπόθεση εργασίας 48-50
Α΄ Μέρος: Άνθρωποι και Έργα 51-187
Κεφάλαιο 1: Λησμονημένοι δεσμοί 52-85

- Ψηλαφώντας μια σχέση 52-66
- Αναζητώντας ένα χειρόγραφο 66-85
II Περιεχόμενα
Κεφάλαιο 2: Η Δωδεκάβιβλος των “Προδρόμων” 86-117

- Υλική υπόσταση 86-98
- Η εκκλησιαστική ιστορία για τον Δοσίθεο Ιεροσολύμων 98-117
Κεφάλαιο 3: Η Εκκλησιαστική Ιστορία

των “Διαφωτιστών” 118-187
- Η εκκλησιαστική ιστορία για τον Μελέτιο Αθηνών 154-187
Παρέκβαση Α΄: Ιστορική καμπή 17ου – 18ου αιώνα 188-221

- Μεγάλη Εκκλησία και Φαναριώτες 188-202
- Διομολογιακές σχέσεις 202-210
- Οθωμανική πολιτική ιδεολογία 210-216
- Η ρωσική προσδοκία 216-221
ΤΟΜΟΣ Β΄
Β΄ Μέρος: Εκκλησιαστική Ιστορία και εικόνες

σύγχρονης Αντιρρητικής 222-416
Κεφάλαιο 4: Αντιρρητική και

Δωδεκάβιβλος Δοσίθεου 223-314
- Δοσίθεος και Αντιρρητική 224-225
- Καθολική παρουσία στην οθωμανική Ανατολή – Συρία 225-228
- Καθολική παρουσία στην οθωμανική Ανατολή – Τρανσυλβανία 228-233
- “Πόλεμος Βιβλίων” και Δοσίθεος 233-239
- Το ζήτημα της Ένωσης – Πέτρος Αρκούδιος 239-242
- Το ζήτημα της Ένωσης – Λέων Αλλάτιος 242-261
- Το ζήτημα της Ένωσης – Πέτρος Αρκούδιος, Ιωάννης-Ματθαίος
Καρυοφύλλης, Τάργα της Πίστεως 261-264
- Το ζήτημα της Ένωσης – Παΐσιος Λιγαρίδης 264-270
III Περιεχόμενα
- Η Ιστορία του Τρέντο – Caesar Baronius 270-272

- Η Θεολογία του Τρέντο – Robertus Bellarminus 272-277
- Ορθόδοξοι Θεολόγοι – Γεώργιος Κορέσιος και Νικόλαος Κεραμεύς 277-283
- Η πηγή για τη Σύνοδο του Τρέντο 283-285
- Το παπικό σκάνδαλο – Παπικό πρωτείο και ηθικά ζητήματα 286-288
- Επιμέρους αντιρρητική θεματική – Σχολαστικισμός και Αριστοτέλης 288-290
- Επιμέρους αντιρρητική θεματική – Filioque, Πάσχα, Ιησουΐτες 290-296
- Οι Μεταρρυθμίσεις – Προτεστάντες και Ευχαριστιακή Έριδα 296-306
- Οι Μεταρρυθμίσεις – Προτεστάντες 306-308
- Οι Μεταρρυθμίσεις – Προτεστάντες και Καθολικοί 308-312
- Ετερόδοξοι και αλλόθρησκοι 312-314

Εκκλησιαστική Ιστορία Μελέτιου 315-416
- Η Ιστορία του Τρέντο – Caesar Baronius και Bartolomeo Sacchi ή
Platina 322-327
- Η ανατολική αντιρρητική Θεολογία – Δοσίθεος Ιεροσολύμων 341-343
- Το παπικό σκάνδαλο – Όψεις και πυλώνες 354-357
- Οι Μεταρρυθμίσεις – Πάπες 357-361
- Οι Μεταρρυθμίσεις – Μια Ιστορία Αιρέσεων 365-372
- Το παπικό σκάνδαλο – Καισαροπαπισμός 372-380
- Η πηγή – Γιανσενισμός 380-388
- Η ετερότητα στην Ανατολική Εκκλησία – Καθολικοί και Προτεστάντες 388-393
- Η ετερότητα στην Ανατολική Εκκλησία – Μελέτιος Πηγάς και
Κύριλλος Λούκαρις 393-398
- Η ετερότητα στην Ανατολική Εκκλησία – Ευχαριστιακή Έριδα 398-410
- Συμπερασματικά – Αντιρρητική ή, μήπως, Ιστορία; 413-416
IV Περιεχόμενα
Παρέκβαση Β΄: Πνευματικές Προϋποθέσεις 417-435

- Προϋποθέσεις – Βιβλιοθήκες 417-429
- Προϋποθέσεις – Μετάφραση 429-431
- Προϋποθέσεις – Γλωσσομάθεια 431-435
- Πραγματικότητα – Δυτικό βιβλίο 435
ΤΟΜΟΣ Γ΄
Γ΄ Μέρος: Εκκλησιαστική Ιστορία και

αντηχήσεις νεοτερικής Ιστοριογραφίας 436-647
Κεφάλαιο 6: Historia Sacra 437-510

- Από το Εκκλησιαστικό Δίκαιο στην Εκκλησιαστική Ιστορία 437-444
- Ένα χειρόγραφο ως πηγή – Η Νομική Συναγωγή του Δοσίθεου 444-455
- Πολλά χειρόγραφα ως νομιμοποίηση – Θετική Θεολογία 455-466
- Πολλά έγγραφα ως νομιμοποίηση – Άγιοι Τόποι 466-477
- Πολλά έγγραφα ως νομιμοποίηση – Σινά 477-480
- Ποικίλα χειρόγραφα ως πηγές – Συλλέγοντας και αντιγράφοντας
χειρόγραφα 480-489
- ΙΣΤΟΡΙΑ ΙΕΡΑ ή, αλλιώς, Historia Sacra 489-494
- Όψεις της Historia Sacra στον κύκλο του Δοσίθεου 494-502
- Historia Sacra ή, αλλιώς, Δωδεκάβιβλος 502-510
Κεφάλαιο 7: Historia 511-647

- Ιστορικές πηγές – Βυζαντινές 511-515
- Ιστορικές πηγές – Ανατολικές 515-517
- Ιστορικές πηγές – Οθωμανικές 518-530
- Ιστορικές πηγές – Νέες ιστοριογραφικές κατευθύνσεις 530-538
- Αναζητώντας την πηγή – Η Γαλλική Σχολή Εκκλησιαστικής Ιστορίας 539-550
- Από την Historia Sacra στην Historia – Το αρχαίο και το νεοτερικό 550-566
- Από την Historia Sacra στην Historia – Η επιστήμη του Δοσίθεου 567-589
- Από την Historia Sacra στην Historia – Η επιστήμη του Μελέτιου 589-619
V Περιεχόμενα
- Όψεις της Historia στον κύκλο του Μελέτιου 619-629

- Historia ή, αλλιώς, Εκκλησιαστική Ιστορία 629-647
Επίλογος 648-662
Βιβλιογραφία 663-698
Παράρτημα: Η Νομική Συναγωγή του Δοσίθεου

ως πηγή 699-710
VI Περιεχόμενα
1 Πρόλογος – Ευχαριστίες
Πρόλογος – Ευχαριστίες
«Οι δυσκολίες που συναντά ο μελετητής της ιστορίας του νέου ελληνισμού
είναι πολλές και ποικίλες. Αρχίζουν αμέσως από την έλλειψη μιας συστηματικής
εισαγωγής στις πηγές της νέας ελληνικής ιστορίας και γενικά μιας ιστορίας της νέας
ελληνικής ιστοριογραφίας.» 1 Η εισηγητική αυτή επισήμανση του Απόστολου
Βακαλόπουλου, γραμμένη πολλές δεκαετίες πριν, διατηρεί ακόμα την επικαιρότητά
της. Μια βασική αδυναμία της έρευνας σχετικά με την οθωμανική περίοδο της
νεοελληνικής ιστορίας συνδέεται με τις πηγές της – τόσο πρωτογενείς όσο και
δευτερογενείς. Ενώ αξιοποιούνται συστηματικά για να αντληθεί πλήθος
πληροφοριών, οι ίδιες σπάνια έχουν αποτελέσει αντικείμενο της ιστορικής έρευνας.
Είναι χαρακτηριστική η απουσία εξειδικευμένων εργασιών, ιδιαίτερα για την
πρώιμη νεοελληνική ιστοριογραφία. Την ανάγκη αυτή φαίνεται πως είχε αντιληφθεί
ήδη ο Σπυρίδων Λάμπρος, ο οποίος συνέθεσε μια εκτενή πραγματεία με τίτλο «Αι
ιστορικαί Μελέται εν Ελλάδι Κατά τον πρώτον αιώνα της παλιγγενεσίας μετά
προεισαγωγής περί των ελληνικών ιστορημάτων επί τουρκοκρατίας». Αν και ο Γ.
Χαριτάκης θα σημειώσει το 1917, ότι «όπως έχει το σύγγραμμα, είνε λίαν ενδιαφέρον
και η δημοσίευσίς του θα είναι πολύ χρήσιμος» 2 , αυτό δεν εκδόθηκε ποτέ. Μέσα
στην Κατοχή, ο Μ. Σακελλαρίου θα δημοσιεύσει ένα άρθρο όπου ασχολείται με
1
ΑΠ. Ε. ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΣ, Ιστορία του Νέου Ελληνισμού. Τουρκοκρατία (1453-1669), Τόμος Α΄, Αρχές
και διαμόρφωσή του, Θεσσαλονίκη 21974, σ. 9.
2
Γ. ΧΑΡΙΤΑΚΗΣ, «Σπυρίδωνος Λάμπρου. Τα μετά θάνατον ευρεθέντα», Νέος Ελληνομνήμων 14
(1917) 208-209, βλ. και σ. 268-269.
ιστορικά έργα, τα οποία, όμως, είχαν κυκλοφορήσει από την Ελληνική Επανάσταση
και πέρα. 3 Λίγα χρόνια αργότερα, ο Ε. Φωτιάδης θα κάνει μια εισαγωγική – και
πρόχειρη – επισκόπηση ολόκληρης της νεοελληνικής ιστοριογραφικής παραγωγής
μέχρι και το α΄ μισό του 20ου αιώνα. 4 Αρκετά συστηματικότερη μπορεί να θεωρηθεί
η απόπειρα συγκέντρωσης και απαρίθμησης της νεοελληνικής ιστοριογραφίας
ανάμεσα στον 15ο και τον 19ο αιώνα από τον Δ. Ζακυθηνό. 5 Παρόλ’ αυτά, το
επίπεδο όλων αυτών των προσπαθειών υστερεί κατά πολύ των ερευνητικών
αναγκών. 6
Αντίστοιχα, η μελέτη μεμονωμένων ιστοριογραφικών πηγών της οθωμανικής
περιόδου δεν μπορεί να θεωρηθεί εκτεταμένη. Κάποια σποραδικά στοιχεία γα μερικές
από αυτές μπορούν να αντληθούν από τις επιτομές ή τα ανθολόγια που συνέθεσαν
7 8
φιλόλογοι νεοελληνιστές, όπως ο Κ. Θ. Δημαράς , ο B. Knos και ο Γ.
Κεχαγιόγλου. 9 Από την άλλη, οι ιστορικές εργασίες που επικεντρώνονται στη μελέτη
των ίδιων των δευτερογενών, ιστοριογραφικών πηγών σπανίζουν. Ξεχωρίζουν κάποια
σχετικά άρθρα του Μ. Μανούσακα, ενώ σημαντική είναι μια σειρά άρθρων,
μονογραφιών και εκδόσεων της Ελ. Ζαχαριάδου. Μέσα σε αυτά τα ερευνητικά
συμφραζόμενα μπορούμε να εκτιμήσουμε τη σπουδαιότητα και τη χρησιμότητα του
εγχειρήματος του Χ. Πατρινέλη να συγκεντρώσει, να κατατάξει και να
3
Μ. ΣΑΚΕΛΛΑΡΙΟΥ, «Νεοελληνικές ιστορικές σπουδές», Νέα Εστία 33 (1943) 26-31, 102-106, 158-
162, 233-236, 290-295, 359-364, 435-440, 495-498, 548-552, 615-618, 804-813. Βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
«Πηγές της Νέας Ελληνικής ιστορίας», Νέα Εστία 39 (1949) 26-28, 106-109, 156-161, 234-236, 307-
309.
4
Ε. Π. ΦΩΤΙΑΔΗΣ (επιμ.), Νεοελληνική Ιστοριογραφία Α΄, Βασική Βιβλιοθήκη 37, Αθήνα 1954, σ. ζ΄-
ιε΄.
5
ΔΙΟΝΥΣΙΟΣ Α. ΖΑΚΥΘΗΝΟΣ, «Μεταβυζαντινή και Νεωτέρα Ελληνική Ιστοριογραφία»,
Μεταβυζαντινά και Νέα Ελληνικά, Αθήνα 1978, σ. 23-66.
6
Ενδεικτική είναι η σχετική σημείωση στο Γ. ΒΕΛΟΥΔΗΣ, Ο Jakob Phillip Fallmerayer και η γένεση
του ελληνικού ιστορισμού, Αθήνα 1982, σ. 8-9.
7
Κ. Θ. ΔΗΜΑΡΑΣ, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας. Από τις πρώτες ρίζες ως την εποχή μας,
Αθήνα 41968.
8
BORJE KNOS, L’histoire de la littérature néo-grecque. La période jusqu’en 1821, Στοκχόλμη –
Ουψάλα 1962.
9
ΓΙΩΡΓΟΣ ΚΕΧΑΓΙΟΓΛΟΥ (επιμ.), Η παλαιότερη πεζογραφία μας. Από τις αρχές της ως τον πρώτο
παγκόσμιο πόλεμο. Τόμος Β΄1: 15ος αι.-1830, Αθήνα 1999. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Πεζογραφική Ανθολογία.
Αφηγηματικός γραπτός νεοελληνικός λόγος. Βιβλίο Πρώτο. Από τα τέλη του Βυζαντίου ως τη Γαλλική
Επανάσταση, Θεσσαλονίκη 2001.
συστηματοποιήσει, στο μέτρο των δυνατοτήτων, ολόκληρη την Πρώιμη Νεοελληνική

Ιστοριογραφία (1453-1821). 10 Χωρίς τη συγκεκριμένη συμβολή θα ήταν πολύ
δύσκολη η εποπτεία του προκείμενου ερευνητικού πεδίου.
Η απουσία ιστοριογραφικών μελετών μπορεί να ερμηνεύσει, ως ένα σημείο,
και ορισμένες ασυνέχειες που εντοπίζονται στον χώρο της ιστορικής έρευνας. Δεν θα
ήταν αυθαίρετο να υποστηριχτεί πως η έλλειψη εμπεριστατωμένων μελετών για τις
διαθέσιμες πηγές της οθωμανικής περιόδου – και ιδιαίτερα για εκείνες πριν τον 18ο
αιώνα – συμβάλλει με τον τρόπο της στις δυσχέρειες προσέγγισης και κατανόησης
των ιστορικών εξελίξεων στον 15ο, 16ο και 17ο αιώνα. 11 Συγκεκριμένα για τον 17ο
αιώνα παρουσιάζεται το οξύμωρο να παραμένει “σκοτεινός” για την ιστορική έρευνα,
την ίδια στιγμή που ακόμα και εκείνες οι σχετικά λιγοστές πρωτογενείς και
δευτερογενείς πηγές, που βρίσκονται στη διάθεσή μας, έχουν ελάχιστα αξιοποιηθεί.
Η ατροφική ανάπτυξη ενός ολόκληρου ερευνητικού πεδίου – εκείνου της
ιστοριογραφίας – στον χώρο της Νεοελληνικής Ιστορίας, μαζί με τη διαπίστωση των
συνεπειών της στην ιστορική έρευνα του 17ου αιώνα, αποτέλεσαν το έναυσμα για τον
αρχικό σχεδιασμό της διατριβής. 12 Στον πυρήνα της τέθηκαν δύο ιστοριογραφικά
έργα που συντέθηκαν την ίδια περίπου περίοδο, γύρω από το έτος 1700. Επρόκειτο
για την Ιστορία περί των εν Ιεροσολύμοις πατριαρχευσάντων, γνωστότερη ως
13
Δωδεκάβιβλος, του Δοσίθεου Ιεροσολύμων και την Εκκλησιαστική Ιστορία του
Μελέτιου Αθηνών. Η επιλογή των δύο έργων δεν βασιζόταν μόνο στη συγχρονία.
Διακρίνονταν σε αυτά κάποιες ειδολογικές ομοιότητες, ενώ στην εκδομένη μορφή
10
Χ. Γ. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, Πρώιμη Νεοελληνική Ιστοριογραφία (1453-1821), (περιλήψεις μαθημάτων),
Θεσσαλονίκη 1990.
11
Αξίζει να σημειωθεί, βέβαια, η πολύχρονη προσπάθεια της επιστημονικής ομάδας με επικεφαλής τον
Δ. Αποστολόπουλο στο Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών του Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών για τη
μελέτη, πρωτογενών κύρια, πηγών της οθωμανικής περιόδου. [ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ],
Θεσμοί και Ιδεολογία στη νεοελληνική κοινωνία (15ος – 19ος αι.). Πρώτος απολογισμός ενός
ερευνητικού προγράμματος, Αθήνα 2000.
12
Μια πρώτη επεξεργασία αντιπροσωπεύει η διπλωματική μεταπτυχιακή μου εργασία ΚΩΣΤΑΣ
ΣΑΡΡΗΣ, Η «Δωδεκάβιβλος» του Δοσίθεου Ιεροσολύμων και η έκδοσή της από τον Χρύσανθο Νοταρά.
Εκδοτικά και ιστοριογραφικά ζητήματα, (ανέκδοτη διπλωματική μεταπτυχιακή εργασία, Τμήμα
Ιστορίας και Αρχαιολογίας, ΑΠΘ), Θεσσαλονίκη 2002.
13
Στη διατριβή χρησιμοποιείται, για καθαρά πρακτικούς λόγους, ο όρος Δωδεκάβιβλος τόσο για την
έντυπη όσο και για τη χειρόγραφη μορφή του έργου, παρά το γεγονός ότι στο πρωτότυπο
αποτελούνταν από 13 βιβλία.
του πρώτου είχε προταχτεί ένα απόσπασμα από το δεύτερο. Έτσι, η υπόθεση
εργασίας, στην αρχική της μορφή, έθετε στόχο να ερευνήσει αν τα δύο έργα είχαν
εσωτερικές συνδέσεις μεταξύ τους.
Η μελέτη ευνοούνταν από το γεγονός ότι το ένα από αυτά, η Δωδεκάβιβλος,
διέθετε μια σύγχρονη και πλήρη επανέκδοση, προσιτή στον ιστορικό. 14 Εντούτοις,
δεν έπαυαν να αποτελούν ογκώδη έργα που υπερέβαιναν κατά πολύ τις χίλιες
σελίδες, η εξιστόρησή τους εκτεινόταν χρονικά από τον 1ο μέχρι και τον 17ο αιώνα,
ενώ η θεματολογία τους δεν θα μπορούσε να χαρακτηριστεί αυστηρά ιστορική.
Επιπλέον, απουσίαζε επαρκής δευτερεύουσα βιβλιογραφία για τα δύο έργα, αν και
υπάρχουν μονογραφίες για τις μορφές του Δοσίθεου Ιεροσολύμων και του Μελέτιου
Αθηνών. Η διδακτορική διατριβή του Ioan V. Dura, για την εκκλησιαστική και
πνευματική δράση του Δοσίθεου στην Παραδουνάβιες Ηγεμονίες, μόνο νύξεις έκανε
στη Δωδεκάβιβλο που εκδόθηκε μετά τον θάνατο του συγγραφέα της. 15 Αντίστοιχα, η
διδακτορική διατριβή του Κ. Κυριακόπουλου, παρόλο που επέχει τα χαρακτηριστικά
ολοκληρωμένης μονογραφίας για τον Μελέτιο, εστιάζει περισσότερο στο γεωγραφικό
παρά στο ιστοριογραφικό του έργο. 16
Οι παραπάνω ελλείψεις έρχονταν να προστεθούν στα ενδημικά προβλήματα
υποδομής αναφορικά με τη νεοελληνική ιστορία της οθωμανικής περιόδου. Οι πηγές
της παραμένουν σε μεγάλο βαθμό ανέκδοτες, ενώ για όσες έχουν εκδοθεί μέσα στην
περίοδο εκείνη – όπως, για παράδειγμα, τα δύο έργα που μας ενδιαφέρουν –
ανακύπτουν πολλά ερωτήματα γύρω από τη σχέση του πρωτότυπου-χειρόγραφου με
την έντυπη μορφή του. Τελικά, ελλείψει εργασιών υποδομής, ο ιστορικός καλείται να
κάνει εκτεταμένη παλαιογραφική, φιλολογική και εκδοτική έρευνα των πηγών του,
ώστε να μπορέσει, στη συνέχεια, να τις μελετήσει καθαυτές.
14
ΔΟΣΙΘΕΟΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Ιστορία περί των εν Ιεροσολύμοις πατριαρχευσάντων
διηρημένη εν δώδεκα βιβλίοις, άλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου, Βιβλία Α΄-ΙΒ΄, τ. 1-6, (εισαγ.
αρχιμ. Ειρηναίος Δεληδήμου), Θεσσαλονίκη 1982-1983.
15
IOAN. V. DURA, Ο Δοσίθεος Ιεροσολύμων και η προσφορά αυτού εις τας Ρουμανικάς Χώρας και την
Εκκλησίαν αυτών, (διδ. διατριβή) Αθήνα 1977.
16
ΚΩΝ. Θ. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος (Μήτρος) Αθηνών, ο Γεωγράφος (1661-1714). Συμβολή στη
μελέτη του Βίου και του Έργου του και γενικότερα της εποχής του πρώιμου Διαφωτισμού, τ. 1-2, (διδ.
διατριβή), Αθήνα 1990.
Το Α΄ Μέρος επικεντρώνεται, κύρια, στους δρόμους μέσα από τους οποίους

συνδέονται η Δωδεκάβιβλος με την Εκκλησιαστική Ιστορία, και με τη σειρά τους
Άνθρωποι και Έργα. Πρώτα αναδεικνύονται οι εξωτερικές σχέσεις των δύο έργων,
όπως τις σκιαγραφούν οι Λησμονημένοι δεσμοί, εκκλησιαστικοί και πνευματικοί,
του Δοσίθεου Ιεροσολύμων με τον Μελέτιο Αθηνών. Σημαντικός ενδιάμεσος των δύο
ανδρών και των έργων τους αποδεικνύεται ο Χρύσανθος Νοταράς, ανεψιός και
διάδοχος του πρώτου στην Ιερουσαλήμ αλλά και φίλος του δεύτερου. Στα επόμενα
δύο κεφάλαια θίγονται ζητήματα επιμέλειας και έκδοσης των δύο έργων: Η
Δωδεκάβιβλος των “Προδρόμων”, που εκδόθηκε από τον «Πρόδρομο του
Νεοελληνικού Διαφωτισμού», Χρύσανθο Νοταρά, σύμφωνα με τον τίτλο της
17
κατατοπιστικής μονογραφίας της Πηνελόπης Στάθη . και Η Εκκλησιαστική
Ιστορία των “Διαφωτιστών” εκδοτών, Πολυζώη Λαμπανιτζιώτη και Γεώργιου
Βεντότη. Παράλληλα, διερευνάται η εσωτερική, ειδολογική συγγένεια των δύο έργων
και προτείνεται η ένταξή τους στο είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας, ενώ
παρουσιάζεται και το περιεχόμενό τους, αντίστοιχα.
Οι εξωτερικές και εσωτερικές σχέσεις της Δωδεκαβίβλου με την
Εκκλησιαστική Ιστορία δεν μπορούσαν να γίνουν αντιληπτές παρά μέσα στα ιστορικά
τους συμφραζόμενα. Στο σημείο αυτό έγινε αισθητή μια νέα απουσία. Απουσίαζε
συνθετική βιβλιογραφία που να διαπραγματεύεται ευρύτερες όψεις της νεοελληνικής
ιστορίας (κοινωνικής, ιδεολογικής, εκκλησιαστικής) κατά τους πρώτους αιώνες της
οθωμανικής περιόδου και, ειδικότερα, για την Ιστορική καμπή 17ου – 18ου αιώνα.
Έτσι, προέκυψε η ανάγκη για την Παρέκβαση Α΄, η οποία περιέχει κρίσιμες
ιστορικές πληροφορίες αλλά και ερμηνείες που λειτουργούν υποστηρικτικά για την
παραπέρα διαπραγμάτευση.
Ήδη, όμως, με την ένταξη των δύο έργων στο είδος της εκκλησιαστικής
ιστορίας ανέκυπταν νέα και πιεστικά ερωτήματα που αναπροσανατόλιζαν την έρευνα
σε άλλες κατευθύνσεις από εκείνες του αρχικού σχεδιασμού. Σε βασικό επίδικο
αναδεικνυόταν η αναζήτηση της γραμματολογικής συνέχειας, αφού τα δύο έργα
φαίνονταν να διαφοροποιούνται ριζικά από τα υπόλοιπα έργα της πρώιμης
νεοελληνικής ιστοριογραφίας, ως προς το ιστοριογραφικό τους είδος. Στον πυρήνα
της υπόθεσης εργασίας βρισκόταν, πλέον, Η εκκλησιαστική ιστορία ως είδος και
17
ΠΗΝ. ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς πατριάρχης Ιεροσολύμων. Πρόδρομος του Νεοελληνικού
Διαφωτισμού, Αθήνα 1999.
για αυτόν τον λόγο τέθηκε στην Εισαγωγή μια διαχρονική παρουσίαση της εξέλιξής
της, η οποία τελικά εστίαζε στις εξελίξεις που γνώρισε το συγκεκριμένο
ιστοριογραφικό είδος στον αιώνα των Θρησκευτικών Μεταρρυθμίσεων στην
Ευρώπη. Μέσα από τα μνημειώδη έργα εκκλησιαστικής ιστορίας Προτεσταντών και
Καθολικών του 16ου και του 17ου αιώνα μπορούσε να ανασυγκροτηθεί μια
γραμματολογική συνέχεια που έφτανε μέχρι τα χρόνια συγγραφής της Δωδεκαβίβλου
και της Εκκλησιαστικής Ιστορίας.
Ο αρχικός σχεδιασμός είχε υπερακοντιστεί από έναν ευρύτερο
προβληματισμό: μπορεί να ιχνηλατήθηκε η χρονική συνέχεια του ιστοριογραφικού
είδους, αλλά ποια ήταν εκείνα τα εσωτερικά στοιχεία τα οποία πιστοποιούσαν τη
σύνδεση δύο έργων εκκλησιαστικής ιστορίας που γράφτηκαν στην Οθωμανική
Αυτοκρατορία γύρω στα 1700 με αντίστοιχα έργα γραμμένα στη Γερμανία και την
Ιταλία του β΄ μισού του 16ου αιώνα; Το ερώτημα απασχολεί το Β΄ Μέρος και η
απάντηση αναζητήθηκε στις αναλογίες και τις διαφορές που παρουσίαζαν τα
περιεχόμενα και οι στόχοι αυτών των έργων. 18
Βασικό συστατικό της εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας των Μεταρρυθμίσεων
ήταν η απολογητική. Η εκκλησιαστική ιστορία αξιοποιήθηκε συστηματικά από
Προτεστάντες και Καθολικούς ως μέσο αμφισβήτησης της αλήθειας του αντιπάλου
και υπεράσπισης της ορθοδοξίας, που διεκδικούσε κάθε θρησκευτική παράταξη για
τον εαυτό της. Σύντομα, στη Δύση η εκκλησιαστική ιστορία είχε συζευχθεί στενά με
την Αντιρρητική Θεολογία και είχε μετασχηματιστεί σε μια Ιστορία Δόγματος.
Επομένως, η Εκκλησιαστική Ιστορία και εικόνες σύγχρονης Αντιρρητικής
επιχειρεί να παρουσιάσει το περιεχόμενο της Δωδεκαβίβλου του Δοσίθεου και της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου από την προοπτική της απολογητικής.
Αντικειμενικός στόχος αυτής της συστηματικής – όσο και εκτενούς – ανάλυσης είναι
να αναδειχτούν οι τρόποι και οι δρόμοι μέσα από τους οποίους τα δύο
ιστοριογραφικά έργα συνομιλούν όχι μόνο με την εκκλησιαστική ιστορία της Δύσης
αλλά και με το πεδίο της Αντιρρητικής Θεολογίας – τόσο δυτικής όσο και
ανατολικής. Θα πρέπει να αναγνωριστεί, βέβαια, από την αρχή ότι αυτή η ψηλάφηση
δεν θα μπορούσε να γίνει χωρίς τον ανεκτίμητο πληροφοριακό και βιβλιογραφικό
18
Σε όλα τα παραθέματα από τα δύο έργα γίνεται πιστή αναπαραγωγή του πρωτότυπου με όλες τις
γλωσσικές, ορθογραφικές και συντακτικές ιδιαιτερότητές του. Βλ. Φ. ΗΛΙΟΥ, «Η “διόρθωση” των
κειμένων. Ιστορικές διαστάσεις και κακές συνήθειες», Φίλιππος Ηλιού, Ιστορίες του Ελληνικού
Βιβλίου, εκδ. φροντίδα Α. Ματθαίου – Στρ. Μπουρνάζος – Π. Πολέμη, Ηράκλειο 2005, σ. 611-618.
πλούτο που περιέχεται στο εγχειρίδιο του G. Podskalsky, Η Ελληνική Θεολογία επί
Τουρκοκρατίας (1453-1821). Η Ορθοδοξία στη σφαίρα επιρροής των δυτικών
δογμάτων μετά τη Μεταρρύθμιση, Αθήνα 2005.
Η παραπάνω ανάλυση θα αποκαλύψει, πέρα από αντιπαραθέσεις και
διάλογους με κείμενα τρίτων, μια ακόμα εσωτερική σύνδεση των δύο έργων.
Αμφότερα επιχειρούν να ανασκευάσουν ένα ιστορικό-θεολογικό σχήμα το οποίο,
επεξεργασμένο από ενωτικούς θεολόγους και διατυπωμένο με ολοκληρωμένο τρόπο
από τον Λέοντα Αλλάτιο στα μέσα του 17ου αιώνα, υποστήριζε την αδιάρρηκτη
ενότητα της Ανατολικής με τη Δυτική Εκκλησία, θεωρώντας το Σχίσμα του 1054
μεμονωμένο συμβάν και τις δογματικές ή λατρευτικές διαφορές δευτερεύουσες και
όχι σοβαρές. Το ενωτικό ιστορικό-θεολογικό σχήμα αξιοποιήθηκε από τη Ρώμη και
την Propagandam μέσα στον 17ο αιώνα τόσο για να προσεγγίσει την Ανατολική
Εκκλησία όσο και για να εξουδετερώσει τις προτεσταντικές επιρροές σε αυτήν, όπως
εκείνες προσωποποιούνταν στην εμβληματική μορφή του Κύριλλου Λούκαρι.
Μέσα σε αυτά τα πλαίσια, ο Δοσίθεος διοχετεύει στην αντιρρητική διάσταση
της Δωδεκαβίβλου το μεγαλύτερο μέρος των προσπαθειών του, καθιστώντας την
κυρίαρχη μέσα στο έργο. Άλλωστε, για τον πατριάρχη Ιεροσολύμων η αντιρρητική
δεν αντιπροσωπεύει μόνο μια πνευματική ή θεολογική άσκηση, αφού ο ίδιος
πρωταγωνιστεί στις προσπάθειες της Ανατολικής Εκκλησίας να αντιδράσει στις
πιέσεις για Ένωση που ασκεί το Βατικανό σε διάφορα σημεία της Ανατολής.
Συνεπώς, η θεολογική αντιρρητική είναι κάτι πολύ απτό και πραγματικό και αυτό
εξηγεί την ένταση και την επιμονή του να ανασκευάσει με απόλυτο τρόπο
οποιοδήποτε καθολικό επιχείρημα. Με αντίστοιχους, πραγματικούς όρους
μεταφράζεται από τον Δοσίθεο και η πρόκληση του Προτεσταντισμού. Στην
αντίληψή του, η αντιπαρατιθέμενη σε αυτόν παράταξη στους κόλπους της Μεγάλης
Εκκλησίας δεν αντιπροσωπεύει παρά τους τελευταίους απογόνους του κύκλου του
Λούκαρι. Η οριστική κατίσχυσή του σε βάρος τους θα συνδεθεί με την Ευχαριστιακή
Έριδα και την καταδίκη των απόψεων του επιφανέστερου εκπροσώπου τους, Ιωάννη
Καρυοφύλλη, ως φιλοπροτεσταντικών.
Αντίθετα από τον Δοσίθεο, στον Μελέτιο η εκκλησιαστική ιστορία δεν
ταυτίζεται με την απολογητική. Σίγουρα ενυπάρχει σε όλη την έκταση της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας, αλλά δεν συνοδεύεται από πραγματικά διακυβεύματα, όπως
στην περίπτωση του πρώτου. Αυτό δίνει τη δυνατότητα στον Μελέτιο να
αντιμετωπίσει με προσεκτικότερο τρόπο τόσο τους ετερόδοξους όσο και την
ετερότητα εντός της Μεγάλης Εκκλησίας. Είναι χαρακτηριστικό πως η θέση του για
την Ευχαριστιακή Έριδα είναι εκ διαμέτρου αντίθετη από εκείνη του Δοσίθεου, ενώ
δεν θα διστάσει να εκθειάσει στο έργο του εκπροσώπους της αντίπαλης, από του
πατριάρχη Ιεροσολύμων, παράταξης. Τελικά, η αντιρρητική του Μελέτιου διαθέτει
εντελώς διαφορετικά ποιοτικά χαρακτηριστικά από του Δοσίθεου. Μέσα από την
ανάλυση του περιεχομένου και της ευρύτερης λογικής που συγκροτεί το πεδίο της
απολογητικής στην Εκκλησιαστική Ιστορία θα προταθεί μια στενότερη σύνδεσή του
με την αντιπαπική γραμματεία που αναπτύχθηκε στην καθολική Γαλλία κατά το β΄
μισό του 17ου αιώνα, στα πλαίσια του Γαλλικανισμού και του ριζοσπαστικότερου
πνευματικού κινήματός του, του Γιανσενισμού.
Μελετώντας τον διάλογο που διεξάγουν τα δύο έργα με την αντιρρητική
εργογραφία σε Δύση και Ανατολή τίθεται αυτόματα και ένα άλλο ζήτημα˙ οι
Πνευματικές Προϋποθέσεις ενός τέτοιου διαλόγου. Έτσι, κρίθηκε αναγκαία και μια
Παρέκβαση Β΄, ώστε να συζητηθεί το θέμα των οργανωμένων βιβλιοθηκών όπου θα
μπορούσαν να βρεθούν τα απαραίτητα βιβλία, το πρόβλημα της μετάφρασης
ξενόγλωσσων έργων σε συνάρτηση με το επίπεδο γλωσσομάθειας, καθώς και το
ευρύτερο θέμα της παρουσίας και κυκλοφορίας του δυτικού βιβλίου στην οθωμανική
Ανατολή.
Ωστόσο, η απολογητική δεν παρέμεινε για την έρευνα απλώς το πεδίο όπου
συναντιόνταν τα δύο έργα με τα ευρωπαϊκά ομοειδή τους της εκκλησιαστικής
ιστορίας. Σταδιακά, στο Γ΄ Μέρος εξελίχτηκε σε αφορμή χάρη στην οποία
διευρύνθηκε η οπτική, για να συμπεριλάβει ζητήματα ιστορικής μεθόδου και να
συναρθρώσει ακόμα πιο στέρεα τα δύο έργα με συγκεκριμένα ρεύματα της
ευρωπαϊκής ιστοριογραφίας. Για τη σύγχρονη ευρωπαϊκή ιστοριογραφία έχει
αποσαφηνιστεί η συνάρτηση: Εκκλησιαστική Ιστορία και αντηχήσεις νεοτερικής
Ιστοριογραφίας. Η εκκλησιαστική ιστορία του 16ου και του 17ου αιώνα, με την
κύρια απολογητική της διάσταση, συντέλεσε καταλυτικά σε μια πορεία συγκρότησης
της νεότερης ιστορικής μεθοδολογίας στον ευρωπαϊκό χώρο. 19
19
Καταστατικό θεωρείται το άρθρο που τιτλοφορείται «Οι καταβολές της εκκλησιαστικής
ιστοριογραφίας» στο ARNALDO MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια της Σύγχρονης Ιστοριογραφίας,
Αθήνα 2001. SIMON DITCHFIELD, Liturgy, Sanctity and History in Tridentine Italy. Pietro Campi and
the Preservation of the Particular, Cambridge 1995, σ. 358-360. Βλ. και τα δύο σχετικά κεφάλαια στο
ANTHONY GRAFTON, η υποσημείωση. Μια παράξενη ιστορία, Αθήνα 2001, σ. 161-226.
Για την έρευνα έμπαινε, πλέον, με προκλητικό αλλά και επιτακτικό τρόπο το
ερώτημα, αν εκείνο που είχε επισημανθεί για τη δυτική ιστοριογραφία μπορούσε να
έχει το ανάλογό του για την πρώιμη νεοελληνική ιστοριογραφία. Ο εντοπισμός
αναλογιών δεν θα ενίσχυε μόνο την αρχική επισήμανση των ξένων μελετητών με ένα
ακόμα παράδειγμα – και, μάλιστα, από έναν χώρο με πολύ διαφορετικές υλικές και
πνευματικές συνθήκες και παραδόσεις. Ο εντοπισμός αναλογιών θα έθετε νέα
δεδομένα στη μελέτη της πρώιμης νεοελληνικής ιστοριογραφικής παραγωγής,
απεγκλωβίζοντάς την από δουλείες και σχήματα με περιορισμένη ερμηνευτική ισχύ.
Από τη μια, θα ξόρκιζε τα φαντάσματα του παρελθόντος της και την αδιαφοροποίητη
πρόσδεση που της επιφύλασσε η μέχρι σήμερα έρευνα από βυζαντινά ιστοριογραφικά
πρότυπα. Από την άλλη, θα διέλυε τις οπτασίες του μέλλοντος που την είχαν
καταδικάσει στην ανυποληψία και την εξαφάνιση, όσο η έρευνα επέμενε να την
συγκρίνει με αντίστοιχα έργα που γράφτηκαν ή, συχνότερα, μεταφράστηκαν και
εκδόθηκαν στα χρόνια εκείνου που αποκλήθηκε “Νεοελληνικός Διαφωτισμός”. Αν η
διευρυμένη υπόθεση εργασίας επαληθευόταν τελικά, η πρώιμη νεοελληνική
ιστοριογραφική παραγωγή θα είχε κάνει ένα βήμα προς την αυτονόμησή της και την
ορθότερη επαναδιαπραγμάτευση των πνευματικών της σχέσεων τόσο με την
προηγούμενη όσο και με την επόμενή της ελληνόφωνη ιστοριογραφία.
Με γνώμονα τα παραπάνω, το Κεφάλαιο 6 παρακολουθεί την επεξεργασία
και αξιοποίηση πρωτογενών πηγών στα δύο ιστοριογραφικά έργα και, βαθμιαία,
επικεντρώνεται στη Δωδεκάβιβλο, αφού σε αυτήν την περίπτωση συναντάμε τη
μεγαλύτερη συχνότητα χειρόγραφων πηγών. Η νομιμοποιητική αξία που αποδίδει στα
διάφορα έγγραφα και χειρόγραφα ο Δοσίθεος σκιαγραφείται μέσα από τον τρόπο που
τα επικαλείται όταν εξιστορεί πλευρές του Προσκυνηματικούς Ζητήματος αλλά και
της αντιπαράθεσης σχετικά με τη δικαιοδοσία του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων στη
μονή και την επισκοπή Σινά. Ανάμεσα στις χειρόγραφες πηγές, όμως, ξεχωρίζει μια
νομοκανονική συλλογή που είχε αντιγράψει ο Δοσίθεος από το αρχείο του
Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως. Η Νομική Συναγωγή του Δοσίθεου
αποδεικνύεται ότι χρησιμοποιήθηκε ως βασική πηγή όχι μόνο για τη Δωδεκάβιβλο
αλλά και για την Εκκλησιαστική Ιστορία˙ κάτι που καταγράφεται και στο Παράρτημα
της διατριβής. Η σχεδόν ολοκληρωτική εξάρτηση και των δύο εκκλησιαστικών
ιστοριών από τη Νομική Συναγωγή για την ιστορία της Μεγάλης Εκκλησίας κατά την
οθωμανική περίοδο – και συγκεκριμένα από τα τέλη του 16ου αιώνα και πέρα –
αποκαλύπτει όχι μόνο την παντελή έλλειψη σχετικών πηγών ακόμα και γύρω στα
1700 αλλά και την εν γένει απουσία αξιόλογου αρχείου στο Πατριαρχείο
Κωνσταντινουπόλεως.
Ο τρόπος με τον οποίο επεξεργάζεται και χρησιμοποιεί τις πρωτογενείς πηγές
ο Δοσίθεος στη Δωδεκάβιβλο, αλλά και η πολιτική του να εκδώσει πλήθος
χειρόγραφων έργων στα πλαίσια του αντιρρητικού εκδοτικού του προγράμματος,
προσιδιάζουν σε αντίστοιχες πρωτοβουλίες στη Δύση, ήδη από τα τέλη του 16ου
αιώνα. Έτσι, μέσα στη θρησκευτική ανάταση της Καθολικής Μεταρρύθμισης, οι
εκπρόσωποι της Θετικής Θεολογίας πρότειναν μια νέα μεθοδολογία για την κριτική
επεξεργασία και έκδοση πρωτογενών πηγών σχετικών με την εκκλησιαστική ιστορία
και πράξη. Η συνδυασμένη ώθηση της μεθόδου που εισηγήθηκε η Θετική Θεολογία
με τις νέες κατευθύνσεις της εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας οδήγησαν στην άνθηση,
στην Ιταλική Χερσόνησο, μιας ποικιλίας θρησκευτικών γραμματολογικών ειδών, τα
οποία η σύγχρονη έρευνα εντάσσει στην ευρύχωρη έννοια Historia Sacra (=Ιερή
Ιστορία).
Η Ιερή Ιστορία δεν ήταν άγνωστη στην Ανατολή, όπως αποδεικνύει το
ιστοριογραφικό έργο του Νεκτάριου Ιεροσολύμων, στενού συνεργάτη και
προκάτοχου του Δοσίθεου στον πατριαρχικό θρόνο. Εκείνο που θα προτείνει,
συμπερασματικά, το Κεφάλαιο 6 είναι πως τα μικτά χαρακτηριστικά, η χαλαρή δομή
και οι σαφείς διαφορές μεταξύ των τμημάτων της Δωδεκαβίβλου, έχουν ως συνέπεια
η ένταξή της στο είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας να μοιάζει εν μέρει αναντίστοιχη
με τμήματα του έργου. Η αναντιστοιχία θα μπορούσε να αρθεί αν
αντιλαμβανόμασταν μεν τη Δωδεκάβιβλο ως εκκλησιαστική ιστορία, αλλά μέσα στα
πλαίσια αυτού που αποκλήθηκε Ιερή Ιστορία και κυριάρχησε στην Ιταλία τον αιώνα
μετά τη Σύνοδο του Τρέντο.
Ωστόσο, τα δύο έργα εκκλησιαστικής ιστορίας δεν βασίζονταν μόνο σε
πρωτογενείς πηγές. Στο Κεφάλαιο 7, αφού καταγραφεί ένα ευρύ φάσμα
ιστοριογραφικών πηγών τόσο από τη βυζαντινή όσο και από την οθωμανική περίοδο,
η έρευνα θα επικεντρωθεί στις δυτικές ιστοριογραφικές πηγές της νεότερης περιόδου.
Μπορεί τέτοια έργα να απουσιάζουν πλήρως από τη Δωδεκάβιβλο, αλλά δεν
συμβαίνει το ίδιο με την Εκκλησιαστική Ιστορία. Ακολουθώντας τα ίχνη των
παραπομπών του Μελέτιου θα παρακολουθήσουμε την πορεία της ευρωπαϊκής
ιστοριογραφίας μέσα στον 16ο και τον 17ο αιώνα, για να καταλήξουμε στη Γαλλική
Σχολή Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Λαμβάνοντας υπόψη τις αναλογίες της
απολογητικής του Μελέτιου με εκείνη του Γιανσενισμού, θα επιχειρηθεί να
στοιχειοθετηθεί η στενότερη σύνδεση της Εκκλησιαστικής Ιστορίας με την παράδοση

και τη μέθοδο των επιφανέστερων γάλλων εκπροσώπων του είδους, από το β΄ μισό
του 17ου αιώνα.
Παράλληλα, θα επιχειρηθεί να καταδειχτεί η γνωριμία του Μελέτιου με τις
νεότερες ιστοριογραφικές επεξεργασίες και μέσα από τη μελέτη κάποιων κρίσιμων
εννοιών, σε αντιδιαστολή με τη μεταχείριση των ίδιων εννοιών από τον Δοσίθεο. Θα
συζητηθεί η ανεπιφύλακτη αποδοχή του αρχαίου και η απερίφραστη απόρριψη του
νέου στις σελίδες της Δωδεκαβίβλου, σε αντίθεση με τη μετριοπαθέστερη θέση της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας αναφορικά με το συγκεκριμένο δίπολο. Επίσης,
συνδυάζοντας τους ευρωπαίους συγγραφείς στους οποίους παραπέμπει ο Μελέτιος με
μια ρητά διατυπωμένη άποψη στη Γεωγραφία του, θα υποστηριχτεί ότι όχι μόνο είχε
συνείδηση της ποιοτικής διάστασης του νέου που έφερνε η νεοτερικότητα, αλλά και
την επικροτούσε. Άμεσα συνδεδεμένος με την παραπάνω διαφοροποίηση είναι και ο
εντελώς διαφορετικός τρόπος με τον οποίο οι δύο άντρες νοηματοδοτούν την έννοια
της επιστήμης. Στο στοχασμό του Δοσίθεου η επιστήμη παραμένει εξαρτημένη από τη
Θεολογία και εξυπηρετεί αποκλειστικά απολογητικούς και κατηχητικούς σκοπούς.
Συνεπώς, αντιλαμβάνεται τη Δωδεκάβιβλο ως το κατεξοχήν επιστημονικό του έργο.
Εντούτοις, ο Μελέτιος δεν συμμερίζεται την εκτίμηση του Δοσίθεου για τη
Δωδεκάβιβλο. Για τον Μελέτιο η επιστήμη χαρακτηρίζεται από μέθοδο και
αντικειμενικότητα. Μπορεί να αντιλαμβάνεται ακόμα την αλήθεια με όρους
εκκλησιαστικούς, αλλά είναι σαφής η τάση που διακρίνεται προς μια εκκοσμικευμένη
εκκλησιαστική ιστορία. Τελικά, προς μια νεοτερική Historia (= Ιστορία).
Στον στοχασμό του Δοσίθεου, βαρύνοντα ρόλο για τη συγγραφή της
Δωδεκαβίβλου πρέπει να έπαιξαν, από τη μια, η αντιρρητική ως στοιχείο
συγκρότησης της ταυτότητας της Εκκλησίας και, από την άλλη, η απευθείας σύνδεση
εγγράφων με μια διαδικασία νομιμοποίησης και, τελικά, θεσμοποίησης της
Εκκλησίας εντός του οθωμανικού κράτους. Για τον Μελέτιο, όμως, η Εκκλησιαστική
Ιστορία μπορεί να ιδωθεί ως μία ακόμα άσκηση λογιοσύνης, η οποία φιλοδοξεί να
ανασυγκροτήσει την ταυτότητα της Εκκλησίας μέσα από τη μνήμη και την ιστορία
της, σε μια διαφορετική – νεοτερική, ίσως – πορεία θεσμοποίησης.
Εξάλλου, αντίστοιχα δείγματα εκκοσμικευτικών τάσεων στη γνώση μπορούμε
να διακρίνουμε στην εργογραφία και άλλων λόγιων της ίδιας περιόδου, με
χαρακτηριστικότερους τον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο και τον Dimitrie Cantemir.
Όταν ανοίξουμε την οπτική μας, ώστε να επισκοπούμε το σύνολο της εργογραφίας
του Μελέτιου, θα είμαστε σε θέση να αντιληφθούμε τις αναλογίες της με εκείνο τον
πλούτο και την ποικιλία πεδίων της γνώσης που κατά τον 17ο αιώνα συναποτελούσαν
τη νεοτερική Historia, με μια νοηματική ευρύτητα που δεν θα γνωρίσει ξανά ο όρος
στην Ευρώπη.
Στην καμπή του τέλους του 17ου και των αρχών του 18ου αιώνα, ο Δοσίθεος
και ο Μελέτιος διασταυρώνονται στην επιλογή του ιστοριογραφικού είδους, της
εκκλησιαστικής ιστορίας. Ωστόσο, στα διλήμματα που θέτει η εποχή δίνουν
διαφορετικές απαντήσεις, αναπτύσσοντας το ιστοριογραφικό είδος προς εντελώς
διαφορετικές κατευθύνσεις. Ο Δοσίθεος ακολουθεί την παράδοση της Ιερής Ιστορίας
από την Ιταλία της Καθολικής Μεταρρύθμισης και του α΄ μισού του 17ου αιώνα,
καθώς είναι εγγύτερη στην προσωπική του – θεολογική – αντίληψη αλλά και στους –
απολογητικούς – στόχους που έχει θέσει. Ο Μελέτιος επηρεάζεται από τη γαλλική
εκκλησιαστική ιστοριογραφία του β΄ μισού του 17ου αιώνα και τα ευρύτερα
νεοτερικά ρεύματα της ίδιας εποχής, προκρίνοντας μιας ευρεία λογιοσύνη μέσα στην
οποία εντάσσεται και η εκκλησιαστική ιστορία.
Στον Επίλογο το βάρος θα πέσει στην πνευματική απήχηση των δύο έργων,
όπως αυτή συναρθρώνεται με την εκδοτική τους τύχη. Η Δωδεκάβιβλος του
Δοσίθεου, με πρωτοβουλία του Χρύσανθου Νοταρά, γνώρισε μια σχετικά σύγχρονη
δημοσίευση από εκκλησιαστικό τυπογραφείο των Ηγεμονιών και με διανομή
βασισμένη στο δίκτυο του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων. Η συνέπεια, όμως, ήταν το
βιβλίο να περιοριστεί στην ιεραρχία και γρήγορα να εξελιχτεί σε ένα μνημειώδες –
και, για αυτό, απολιθωμένο – έργο εκκλησιαστικής λογιοσύνης που ήταν χρήσιμο
μόνο ως πηγή άντλησης πληροφοριών. Αντίθετα, η Εκκλησιαστική Ιστορία του
Μελέτιου μπορεί να δημοσιεύτηκε πολύ αργότερα από την εποχή της, αλλά μέσα
στην εκδοτική άνθηση του Νεοελληνικού Διαφωτισμού και από επιφανείς εκδότες-
τυπογράφους. Επιπρόσθετα, η διανομή της στράφηκε σε ένα εντελώς διαφορετικό
αναγνωστικό κοινό˙ εκείνο των παροικιών του εξωτερικού, των λογίων και των
ανώτερων οικονομικά στρωμάτων των ελληνορθόδοξων πληθυσμών της Οθωμανικής
Αυτοκρατορίας. Η συγκυρία, μαζί με τις ανάγκες και τα ζητούμενα του τέλους του
18ου και ολόκληρου του 19ου αιώνα, ανέδειξαν σε σημείο αναφοράς μια
εκκλησιαστική ιστορία της οποίας οι αναφορές – ρηξικέλευθες κατά την εποχή
συγγραφής της – ανάγονταν στον ευρωπαϊκό 17ο αιώνα. Η επιρροή της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου Αθηνών μέχρι αργά μέσα στον 19ο αιώνα
καταδεικνύει όχι μόνο την ιστοριογραφική υστέρηση αλλά και την πνευματική-
ιδεολογική καθήλωση ολόκληρων τμημάτων της άρχουσας τάξης, τόσο εντός όσο και
εκτός του Ελληνικού Βασιλείου.
Ο τρόπος ανάπτυξης των κεφαλαίων της διατριβής παρουσιάζει ορισμένες

ιδιαιτερότητες που οφείλονται στο ίδιο το ερευνητικό αντικείμενο. Όταν,
καταστατικά, τίθενται στον πυρήνα της μελέτης δύο ιστοριογραφικά έργα και δύο
συγγραφείς, ο χαρακτήρας της διαπραγμάτευσης δεν μπορεί παρά να είναι διφυής.
Στα Μέρη Α΄-Β΄ το περιεχόμενο των Κεφαλαίων έδινε την ευχέρεια να
παρουσιαστούν και να αναπτυχθούν με σχετικά αυτόνομο τρόπο ορισμένες όψεις της
Δωδεκαβίβλου και της Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Ωστόσο, στο Μέρος Γ΄ κάτι
παρόμοιο δεν θα μπορούσε να επιτευχθεί, χωρίς να ακυρώσει τον αντικειμενικό
στόχο της αντιδιαστολής των δύο έργων και συγγραφέων και, ταυτόχρονα, της
αντιπαραβολής τους με τον ευρωπαϊκό διανοητικό κόσμο. Το συνθετικό εγχείρημα,
του οποίου στα πρώτα Κεφάλαια είχαν τεθεί οι επιμέρους βάσεις, όφειλε πλέον να
προχωρήσει σε μια απόπειρα σύμφυσης, ώστε να εξαχθούν τα αναγκαία
συμπεράσματα. Στο Κεφάλαιο 6 η αντιδιαστολή θα προσανατολιστεί, βαθμιαία, από
κοινές πρακτικές και μεθόδους σε εκείνα τα στοιχεία που θα σφραγίσουν τη
Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου και θα τη συνδέσουν με το ρεύμα της Ιερής Ιστορίας. Από
την άλλη, το Κεφάλαιο 7 θα ξεκινήσει από την ανάλυση των πηγών των δύο έργων,
για να κατευθυνθεί προς τη διερεύνηση και αποσαφήνιση των ιστοριογραφικών και
πνευματικών δεσμών του Μελέτιου με τις νεοτερικές εξελίξεις στην Ευρώπη.
Είναι γεγονός ότι σε αυτή τη σύνθεση κάποιες όψεις και θέματα που
συνδέονται με ένα από τα δύο ιστοριογραφικά έργα ή και με τα δύο έχουν
παραλειφθεί. Γενικά, επιλέχτηκε να μην γίνουν εκτενείς αναφορές στις καθαυτό
ιστορικές πληροφορίες που παρέχουν οι δύο εκκλησιαστικές ιστορίες για την
Οθωμανική Περίοδο. Επίσης, δεν αναλύθηκε ο διαφοροποιημένος τρόπος με τον
οποίο οι δύο συγγραφείς μεταχειρίζονται τα ζητήματα που αφορούν την, ομόδοξη,
Ρωσική Εκκλησία – και μάλιστα, σε ένα σημείο καμπής, εξαιτίας των εκτεταμένων
μεταρρυθμίσεων και παρεμβάσεων του Μεγάλου Πέτρου σε αυτήν. Αναφορικά με
την Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου, αποφασίστηκε να μην μελετηθεί ο τέταρτος
τόμος της, αφού είναι Προσθήκη γραμμένη από τον Γεώργιο Βεντότη στα τέλη του
18ου αιώνα. Τέλος, δεν κρίθηκε σκόπιμο να συζητηθεί εκτενώς το θέμα της, όποιας,
εθνικής συνείδησης των δύο ανδρών. Οι αντικειμενικοί στόχοι των δύο έργων
απέχουν πολύ από το να συνδεθούν με σαφείς μορφοποιήσεις εθνικής συνείδησης˙
κάτι που καταδεικνύει και η χαρακτηριστική ποικιλία όρων – αντλημένων από τη

θρησκεία στην πλειονότητά τους – που χρησιμοποιούνται για να προσδιορίσουν το
εμείς. Άλλωστε, μια τέτοια απόπειρα θα απαιτούσε από την έρευνα να επικεντρωθεί
σε άλλου είδους αρχειακή έρευνα, η οποία θα περιλάμβανε αλληλογραφία,
πρεσβευτικές αναφορές κ.α.
Με βάση την υπόθεση εργασίας, όπως αυτή διατυπώθηκε αρχικά αλλά και
διευρύνθηκε στη συνέχεια, η εκπόνηση της διδακτορικής διατριβής στηρίχτηκε σε
μια αρχειακή έρευνα που στράφηκε, κύρια, στην αναζήτηση και μελέτη χειρόγραφων
που διέσωζαν μια, εγγύτερη στο πρωτότυπο, μορφή των δύο εκκλησιαστικών
ιστοριών. Εντούτοις, η μελέτη αυτών των τεκμηρίων δεν διαφοροποιούσε σοβαρά
την εικόνα των δύο έργων, τουλάχιστον από την προοπτική που είχε επικαθορίσει η
υπόθεση εργασίας. Πράγματι, από γλωσσικής άποψης τα χειρόγραφα
διαφοροποιούνταν με ενδιαφέροντα τρόπο από τα έντυπα, ενώ και ο Χρύσανθος
Νοταράς ήταν σαφές ότι είχε προχωρήσει σε κάποιας μορφής και έκτασης λογοκρισία
περιορισμένων τμημάτων της Δωδεκαβίβλου, η οποία ήταν σοβαρή στην περίπτωση
της “εξαφάνισης” του Βιβλίου ΙΓ΄. 20 Αντίθετα, ο Γεώργιος Βεντότης δεν φαινόταν να
έκανε σοβαρές παρεμβάσεις στο κείμενο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Οι όποιες
αλλοιώσεις λίγο επηρέαζαν την ερευνητική πορεία, που κατευθυνόταν σε μια
συνολική συζήτηση για τη μέθοδο, τους στόχους αλλά και τις ειδολογικές και
διανοητικές αναγωγές των δύο ιστοριογραφικών έργων. Έτσι, προκρίθηκε η
συνδυασμένη αξιοποίηση χειρόγραφων και εντύπων και η επισήμανση των
διαφοροποιήσεων μεταξύ τους μόνο στις περιπτώσεις που αυτό ήταν απαραίτητο για
την προώθηση της συλλογιστικής. Δεν επιλέχτηκε να δοθεί βάρος στις
διαφοροποιήσεις καθαυτές, αφού κάτι τέτοιο θα αποπροσανατόλιζε τη συγκεκριμένη
έρευνα με τις συγκεκριμένες στοχεύσεις.
Αυτό, βέβαια, δεν συνεπάγεται σε καμία περίπτωση την παράκαμψη των
ζητημάτων λογοκρισίας και κάθε είδους παρεμβάσεων που εντοπίζονται στη
διαδρομή από τη χειρόγραφη στην έντυπη μορφή. Μια τέτοια μελέτη θα είχε πολλά
να προσφέρει όχι μόνο γύρω από τους μηχανισμούς και τις λογικές λογοκρισίας της
περιόδου αλλά και γύρω από τις σοβαρές διαφοροποιήσεις που συναντούνται στην
επιστημονική και φιλολογική επιμέλεια παλαιότερων κειμένων στα τέλη του 18ου
20
Μια πρώτη μελέτη των μηχανισμών λογοκρισίας που χρησιμοποιεί ο Χρύσανθος Νοταράς βρίσκεται
στη διπλωματική μεταπτυχιακή μου εργασία. ΣΑΡΡΗΣ, Η «Δωδεκάβιβλος», σ. 63-115.
αιώνα. Πολύ ενδιαφέρουσα θα αποδεικνυόταν, επίσης, μια φιλολογικά και

παλαιογραφικά προσεγμένη έκδοση της πρωτότυπης, χειρόγραφης μορφής των δύο
εκκλησιαστικών ιστοριών, που θα αποκάλυπτε στον σύγχρονο αναγνώστη ή μελετητή
ένα αρκετά οικείο και σφριγηλό γλωσσικό όργανο, μακριά από την ακαμψία είτε της
αρχαΐζουσας του Χρύσανθου Νοταρά είτε της επιτηδευμένης γλώσσας του Γεωργίου
Βεντότη.
Ωστόσο, το πεδίο της ιστορικής έρευνας που χρειάζεται να αναπτυχθεί κατά
προτεραιότητα είναι εκείνο της ιστοριογραφίας. Μια αναλυτικότερη παρουσίαση της
πρόσληψης των δύο έργων είναι αναγκαία και θα προσφέρει πολλά στοιχεία για την
παραπέρα εξέλιξη τόσο της νεοελληνικής ιστοριογραφίας, ευρύτερα, όσο και του
είδους της εκκλησιαστικής ιστορίας, ειδικότερα. Εξάλλου, εκκινώντας από τα δύο
εμβληματικά έργα εκκλησιαστικής ιστορίας που μελετήθηκαν, μπορούν να γίνουν
αντίστοιχες εργασίες για ένα πλήθος ιστοριογραφικών έργων που “συνωθούνται” –
συμπτωματικά, άραγε – γύρω από το 1700. 21 Παράλληλα, οι επισημάνσεις και οι
παραλείψεις της διατριβής μπορούν να αποτελέσουν έναυσμα για μια νέα ματιά στην
Ιστορία του Βιβλίου και των Εκδόσεων κατά την οθωμανική περίοδο, καθώς και στα
διαφορικά χαρακτηριστικά που σημαδεύουν τον Νεοελληνικό Διαφωτισμό.
Η κατεύθυνση της έρευνας, όπως παρουσιάστηκε παραπάνω, απαιτούσε την

ενδελεχή μελέτη έντυπων και χειρόγραφων του Δοσίθεου Ιεροσολύμων και του
Μελέτιου Αθηνών. Η υπεύθυνη στο Τμήμα Χειρογράφων της Εθνικής Βιβλιοθήκης
της Ελλάδος, κ. Κορδούλη, πρόθυμα μου έδωσε τη δυνατότητα να μελετήσω
ορισμένες χειρόγραφες μορφές της Δωδεκαβίβλου που ανήκουν στη συλλογή του
Μετοχιού του Παναγίου Τάφου από την Κωνσταντινούπολη. Αντίστοιχα, στο
Παλαιογραφικό Αρχείο του Μορφωτικού Ιδρύματος της Εθνικής Τράπεζας, με
διευθυντή τον κ. Αγαμέμνονα Τσελίκα, μπόρεσα να συμβουλευτώ ένα χειρόγραφο
της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου. Για τα παλαίτυπα των δύο έργων
αξιοποίησα, κύρια, τη συλλογή της Κεντρικής Βιβλιοθήκης του Α.Π.Θ. αλλά και την
πλούσια σε βιβλία της προεπαναστατικής περιόδου Κοβεντάρειο Δημοτική
Βιβλιοθήκη Κοζάνης, το προσωπικό των οποίων και ευχαριστώ για τη συνεργασία..
21
Χαρακτηριστικές είναι οι περιπτώσεις της Επιτομής Ιεροκοσμικής Ιστορίας του Νεκτάριου
Ιεροσολύμων και των Ιουδαϊκών του Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου.
Εντούτοις, η εξέλιξη της έρευνας καθιστούσε ολοένα και περισσότερο

αναγκαία την προσφυγή σε ξένη βιβλιογραφία – σύγχρονη και όχι μόνο – για την
οποία δεν επαρκούσε η ενημέρωση των ελληνικών βιβλιοθηκών˙ με την εξαίρεση
των προσβάσιμων ηλεκτρονικών περιοδικών. Η βιβλιογραφία σχετικά με το είδος της
εκκλησιαστικής ιστορίας αλλά και τις Θρησκευτικές Μεταρρυθμίσεις εμπλουτίστηκε
ιδιαίτερα από τις συλλογές της βιβλιοθήκης της Φιλοσοφικής Σχολής του
Universidad Autonoma de Madrid, καθώς και της Biblioteca Nacional de Espana.
Στην τελευταία, όπως και στο Τμήμα Παλαιτύπων της Österreichische
Nationalbibliothek στη Βιέννη, μελετήθηκαν και τα περισσότερα παλαίτυπα δυτικών
εκκλησιαστικών ιστοριών.
Πολύτιμες συμβουλές και χρήσιμες απόψεις είχα την ευκαιρία να αντλήσω
κατά τη διάρκεια των συζητήσεών μου με τον διευθυντή του Κέντρου Νεοελληνικών
Ερευνών, κ. Δημήτρη Αποστολόπουλο, την εκλιπούσα ερευνήτρια της Ακαδημίας
Αθηνών, Πηνελόπη Στάθη, καθώς και τον – επίσης εκλιπόντα, λίγες μέρες πριν την
κατάθεση της διατριβής – ομότιμο καθηγητή, Χρήστο Πατρινέλη. Ξεχωριστή μνεία
αξίζει στον πάντα πρόθυμο να μοιραστεί τον πλούτο των γνώσεών του γύρω από την
Ιστορία του Βιβλίου, ερευνητή του Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών, κ. Τριαντάφυλλο
Σκλαβενίτη. Σημαντική, επίσης, ήταν η βοήθεια, σχετικά με ζητήματα που αφορούν
την περίοδο των θρησκευτικών πολέμων στη Δύση, από τον καθηγητή Νεότερης
Ευρωπαϊκής Ιστορίας του Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών, κ. Κώστα
Γαγανάκη. Εξάλλου, δεν ήταν λίγες οι φορές που χρειάστηκα τις γνώσεις και την
πείρα του καθηγητή του Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών, κ. Αντώνη
Λιάκου, στο απαιτητικό πεδίο της ιστοριογραφίας.
Αυτή η διατριβή ίσως δεν θα είχε εκπονηθεί, αν γύρω στο 2000 ο, ομότιμος
σήμερα, καθηγητής Νεότερης Ελληνικής Ιστορίας κ. Γιάννης Χασιώτης δεν με είχε
επίμονα παροτρύνει να στραφώ στη μελέτη της οθωμανικής περιόδου και να
ασχοληθώ με το ιστοριογραφικό έργο και με μια εκκλησιαστική μορφή άγνωστη ως
τότε σε μένα, τον Δοσίθεο Ιεροσολύμων και τη Δωδεκάβιβλο. Στους
προσανατολισμούς της έρευνας καθοριστικές αποδείχτηκαν οι συζητήσεις με τον
Μίλτο Πεχλιβάνο, καθηγητή Γενικής Συγκριτικής Γραμματολογίας και μέλος της
τριμελούς επιτροπής, χάρη στον οποίο είχα και την ευκαιρία να προμηθευτώ από τη
βιβλιοθήκη του Freie Universität Berlin ορισμένα σημαντικά για την έρευνά μου έργα
της ξένης βιβλιογραφίας. Τελικά, όμως, η πανεπιστημιακή δασκάλα στην οποία
κατέφευγα όποτε προέκυπταν μεθοδολογικά και πρακτικά ζητήματα δεν ήταν άλλη
από την επόπτρια, ομότιμη πια, καθηγήτρια Νεότερης Ελληνικής Ιστορίας, κ. Άρτεμι
Ξανθοπούλου-Κυριακού. Η προθυμία της να συνδράμει σε κάθε θέμα που μπορεί να
ανέκυπτε, αλλά και η ετοιμότητά της να αποδεχτεί και να με ενθαρρύνει στους
αναπροσανατολισμούς των ερευνητικών στόχων ήταν ανεκτίμητες στην επίπονη
πορεία της εκπόνησης.
Στις σημερινές συνθήκες, η εκπόνηση της συγκεκριμένης διδακτορικής
διατριβής δεν θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί χωρίς την, τετραετή σχεδόν,
υποτροφία που έλαβα από το «Κοινωφελές Ίδρυμα Αλέξανδρος Σ. Ωνάσης». Δεν θα
μπορούσε να πραγματοποιηθεί και χωρίς φίλους να σε στηρίζουν με ποικίλους
τρόπους – όπως ο Δημήτρης, ο Γιώργος, ο Γιάννης, ο Φίλιππος, ο Στέφανος – ή
εκείνους που σε συντροφεύουν τόσα χρόνια – τον Γιώργο, τον Στέλιο, τον Πάνο, τον
Νίκο, τον Αντρέα, τον Κώστα. Πάνω από όλα, δεν θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί
χωρίς την αμέριστη ηθική και υλική υποστήριξη της οικογένειάς μου˙ τη φιλοξενία
και τις συζητήσεις με τον αδελφό μου, τη φροντίδα της μάνας και την
ελευθεροφροσύνη του πατέρα.
18 Εισαγωγή – Η Εκκλησιαστική
Ιστορία ως είδος
Εισαγωγή - Η εκκλησιαστική ιστορία ως είδος
Αφετηρία
Το 1912, στην Εκκλησιαστική Αλήθεια ο Μανουήλ Γεδεών θα παρουσιάσει το
πρώτο μέρος του τρίτου τόμου της γενικής εκκλησιαστικής ιστορίας που μόλις είχε
δημοσιεύσει ο Μητροπολίτης Διδυμοτείχου, Φιλάρετος Βαφείδης. 1 Με την αφορμή
αυτή, θα κάνει μια ανασκόπηση σε όσους σχεδίαζαν ή καταπιάστηκαν με τη
συγγραφή εκκλησιαστικής ιστορίας, για να διαπιστώσει πως «πάσαν την δόξαν και
την τιμήν πάσαν αμέριστον αφήκαν τω αοιδίμω Μελετίω Αθηνών, ός προ διακοσίων
και επέκεινα ετών έγραψε την γνωστήν Εκκλησιαστικήν Ιστορίαν την τρίτομον, εις
ήν τέταρτον τόμον, κατά το αυτό σχέδιον, γράψας προσέθηκεν ο τυπογράφος και
εκδότης βιβλίων Γεώργιος Βεντότης.» 2 Ο Γεδεών ξεχωρίζει την Εκκλησιαστική
Ιστορία του Μελέτιου Αθηνών (1661-1714), που εκδόθηκε από τον Πολυζώη
Λαμπανιτζιώτη και τον Γεώργιο Βεντότη στη Βιέννη μεταξύ 1783-1784, και πλέκει
το εγκώμιο τόσο του συγγραφέα όσο και του επιμελητή. 3
Στο προκείμενο χωρίο δεν υπάρχει μόνο μια εγκωμιαστική αναφορά αλλά και
μια αντιδιαστολή. «Τον Μελέτιον μόνον αναφέρομεν, διότι η περιώνυμος του
Δοσιθέου δωδεκάβιβλος, εις την ιστορίαν του πατριαρχείου των Ιεροσολύμων
αναφερομένη κυρίως, φαίνεται έχουσα σκοπόν την υπό ιστορικήν έποψιν αναίρεσιν
1
Μ. Ι. ΓΕΔΕΩΝ, «Η Εκκλησιαστική Ιστορία», Εκκλησιαστική Αλήθεια 36 (1912) 212-214, 236-237.
2
ΓΕΔΕΩΝ, «Εκκλησιαστική Ιστορία», σ. 213.
3
ΓΕΔΕΩΝ, «Εκκλησιαστική Ιστορία», σ. 213-214.
και εκπολέμωσιν των καινοτομιών της Εκκλησίας της πρεσβυτέρας Ρώμης.» 4 Ο
Γεδεών, λοιπόν, αντιδιαστέλλει την Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου με το έργο
του Δοσίθεου Ιεροσολύμων (1641-1707), τη Δωδεκάβιβλο (Βουκουρέστι, 1715 / c.
1722), υποστηρίζοντας ότι ανήκουν σε διαφορετικά ιστοριογραφικά είδη και
υπηρετούν διαφορετικούς σκοπούς.
Εντούτοις, η αντιδιαστολή αποτελεί από μόνη της μια μορφή συσχέτισης.
Σύμφωνα με τον Γεδεών, η μοναδική – και όχι, απλά, η σημαντικότερη – νεότερη
εκκλησιαστική ιστορία που μπορεί να εντοπίσει στο παρελθόν είναι εκείνη του
Μελέτιου. Σπεύδει, μάλιστα, να την διακρίνει ειδολογικά από ένα άλλο, σύγχρονό
της, ιστοριογραφικό έργο, τη Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου. Ως βασικό κριτήριο για την
ειδολογική διάκριση θέτει τους κυρίαρχους, αντικαθολικούς σκοπούς του δεύτερου
έργου, οι οποίοι – όπως αφήνει να φανεί – αποκλείουν την ένταξή του στο είδος της
εκκλησιαστικής ιστορίας.
Η θέση αυτή του Γεδεών αποτελεί μια πολύ ενδιαφέρουσα αφετηρία, για να
μελετηθεί το είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας, στα πλαίσια της πρώιμης
νεοελληνικής ιστοριογραφικής παραγωγής κατά την οθωμανική περίοδο. Από τη μια,
ο Γεδεών μας προσφέρει, άθελά του, τη συσχέτιση έργων προερχόμενων από τη
γραφίδα δύο σημαντικών πνευματικών και εκκλησιαστικών μορφών του β΄ μισού του
17ου και των αρχών του 18ου αιώνα. Από την άλλη, η άποψη που εκφράζει για τη
λειτουργία και τη σημασία της απολογητικής στην ιστοριογραφία είναι εντελώς
διαφορετική από της σύγχρονης έρευνας. Για τον Γεδεών, η απολογητική δεν
φαίνεται να θεωρείται κριτήριο που συμβάλλει – σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό –
στη μεθοδολογική εξέλιξη της εκκλησιαστικής ιστορίας, και της ιστοριογραφίας κατ’
επέκταση. Αντίθετα, αντιλαμβάνεται τους απολογητικούς στόχους ως μη συμβατούς
με το είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας, όπως αυτό εξελίχτηκε τους τελευταίους
αιώνες.
Ποια ήταν, όμως, η εκκλησιαστική ιστορία προτού την προλάβει η
Νεοτερικότητα;
4
Απαρχές στην Ανατολή
Η σύγχρονη έρευνα συμφωνεί ότι ο Ευσέβιος Καισαρείας ή Παμφίλου (μετά
το 260-339) είναι ο πρώτος που συνέθεσε εκκλησιαστική ιστορία. 5 Οι επιμέρους
όψεις αυτού του σύνθετου ιστοριογραφικού εγχειρήματος είναι δυνατό να
κατανοηθούν μόνο μέσα στα συμφραζόμενα της ιστορικής αντίληψης και της
αυτοκρατορικής θεολογίας που διαμόρφωσε ο Ευσέβιος. Από την άλλη, αν η
Εκκλησιαστική Ιστορία αντιπροσωπεύει το καταστατικό έργο του νέου
ιστοριογραφικού είδους, αυτό δεν σημαίνει ότι μπορούμε να αρκεστούμε μόνο σε
αυτό. Με την ίδια τη συγκρότηση του είδους συνδέεται άμεσα το, προγενέστερο,
Χρονικό, ενώ με τις τελικές ιδεολογικές απολήξεις του ο, ύστατος, Βίος του
Κωνσταντίνου. Παράλληλα, έμμεση και συμπληρωματική σχέση με την
εκκλησιαστική ιστορία έχουν τα περισσότερα από τα υπόλοιπα έργα του.
Πριν από τον Ευσέβιο, στοιχεία κάποιας, αδιαμόρφωτης ακόμα, χριστιανικής
ιστορικής συνείδησης εντοπίζονται ήδη στις Πράξεις των Αποστόλων που συνέθεσε ο
ευαγγελιστής Λουκάς, μάλλον στα τέλη του 1ου αιώνα. 6 Κατά τον 2ο και 3ο αιώνα,
υπάρχουν ενδείξεις για την ανάπτυξη ενός είδους χριστιανικής χρονογραφίας, με
αναφορές τόσο στην ιουδαϊκή όσο και στην ελληνιστική χρονογραφική παράδοση. 7
Εντούτοις, δύσκολα μπορούμε να μιλήσουμε ακόμα για χριστιανική ιστοριογραφία,
ενώ ό,τι μπορεί να προσιδιάσει σε αυτήν είναι ασήμαντο, σε σύγκριση με την
5
Γενικά για τον Ευσέβιο και το είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας βλ. JOHN CANNON – R. H. C.
DAVIS, WILLIAM DOYLE, JACK P. GREENE (ed.), The Blackwell Dictionary of Historians, Oxford
1988, σ. 124-126 και 116-118, αντίστοιχα. Η διαπραγμάτευση που αναφέρεται στον Ευσέβιο
Καισαρείας και τη συγκρότηση του είδους της εκκλησιαστικής ιστορίας βασίζεται, κύρια, στην
αρθρογραφία αλλά και τη συγκεκριμένη μονογραφία του TIMOTHY D. BARNES, Constantine and
Eusebius, Harvard 1981. Η σχετική βιβλιογραφία είναι ιδιαίτερα εκτεταμένη και γίνεται μια
προσπάθεια προσέγγισής της στη συνέχεια.
6
Ενδεικτικά, βλ. MICHEL QUESNEL, «Luc, historien de Jesus et de Paul», Bernard Pouderon et Yves-
Marie Duval (dir.), L’Historiographie de l’Église des premiers siècles, Paris 2001, σ. 57-66. G. W.
TROMPF, Early Christian Historiography. Narratives of Retributive Justice, London 2000, σ. 63-90.
7
Πρώιμοι εκπρόσωποι της χριστιανικής χρονογραφίας θεωρούνται: ο Ηγήσιππος (β΄ μισό 2ου αιώνα),
ο Ιππόλυτος Ρώμης (τέλη 2ου – α΄ μισό 3ου αιώνα) και, κύρια, ο Σέξτος Ιούλιος Αφρικανός (α΄ μισό
3ου αιώνα). ERNST BREISACH, Historiography. Ancient, Medieval, & Modern, Chicago 21994, σ. 77-
81. ARNALDO MOMIGLIANO, «Pagan and Christian Historiography in the Fourth Century A.D.»,
Arnaldo Momigliano (ed.), The Conflict Between Paganism and Christianity in the Fourth Century,
Oxford 1963, σ. 82-84. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 206-207. Αναλυτικά στο ΑΠΟΣΤΟΛΟΣ
ΚΑΡΠΟΖΗΛΟΣ, Βυζαντινοί ιστορικοί και χρονογράφοι. Τόμος Α΄ (4ος - 7ος αι.), Αθήνα 1997, σ. 25-52.
απολογητική γραμματεία των πρώτων πατερικών χρόνων. 8 Πάντως, ο Ευσέβιος
φαίνεται πως γνώριζε τη χριστιανική παραγωγή και στα δύο γραμματειακά είδη
(τουλάχιστον την ελληνόφωνη). 9
Έτσι, όταν συνέθεσε το Χρονικό του, ο Ευσέβιος είχε τη δυνατότητα να
ερευνήσει και να καταδείξει με λεπτομέρειες τη σχέση μεταξύ διαφορετικών
χρονολογικών συστημάτων, να επιτύχει τη στενή σύνδεση της ιερής με την κοσμική
ιστορία και, τελικά, να προτείνει μια συνοπτική ιστορία της ανθρωπότητας μέσα από
τη χριστιανική οπτική. 10 Κατά την επεξεργασία της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, είχε
πλήρη συνείδηση ότι επρόκειτο για εθνική ιστορία ενός ηθικά ανώτερου τύπου, αφού
η χριστιανική φυλή (η Εκκλησία) είχε υπερβατική καταγωγή, ήταν η πολυπληθέστερη
και διατηρούσε προνομιακή σχέση με τον Θεό. 11 Το παρελθόν ενός τόσο ιδιαίτερου
έθνους δεν μπορούσε να το διαπραγματευτεί παρά ένα εντελώς νέο ιστοριογραφικό
είδος.
Ο Ευσέβιος αντιλαμβάνεται την εκκλησιαστική ιστορία ως αδιάρρηκτη
συνέχεια της βιβλικής ιστορίας, όπως αυτή παραδίδεται στην Παλαιά και την Καινή
8
TROMPF, Early Christian Historiography, σ. 109. ROBERT A. MARKUS, Saeculum: History and
Society in the Theology of St Augustine, Cambridge 1970, σ. 3-4.
9
Δεν μπορούμε να ισχυριστούμε το ίδιο για τη λατινική γραμματεία. Βλ. BARNES, Constantine and
Eusebius, σ. 142-143. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Tertyllian. A Historical and Literary Study, Oxford 1985, σ. 5-6.
10
BARNES, Constantine and Eusebius, σ. 111-120. Για τον Arn. Momigliano το Χρονικόν κινούνταν
μεταξύ συνεπούς λογιοσύνης και οργάνου κατήχησης ή προπαγάνδας. MOMIGLIANO, «Pagan and
Christian Historiography», σ. 84-85. Τον απολογητικό χαρακτήρα του έργου τονίζει ο ΚΑΡΠΟΖΗΛΟΣ,
Βυζαντινοί ιστορικοί, τ. 1, σ. 59-60. Για μια πρόσφατη, αναλυτική μελέτη πάνω στο Χρονικό, βλ.
RICHARD W. BURGESS, «The Chronici canones of Eusebius of Caesarea: Structure, Content, and
Chronology, AD 282-325», Richard W. Burgess, Studies in Eusebian and Post-Eusebian
Chronography, Stuttgart 1999, σ. 21-109.
11
Είναι καλό να τονιστεί ότι στη συγκεκριμένη περίπτωση πρόκειται για την αρχαία έννοια του
έθνους. BARNES, Constantine and Eusebius, σ. 128. TROMPF, Early Christian Historiography, σ. 125.
MOMIGLIANO, «Pagan and Christian Historiography», σ. 90. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 208.
ROBERT A. MARKUS, «Church History and Early Church Historians», Derek Baker (ed.), The
Materials, Sources and Methods of Ecclesiastical History, Papers read at the twelfth Summer meeting
and the thirteenth Winter meeting of the Ecclesiastical History Society, v. 11, Oxford 1975, σ. 7.
Μάλιστα, η Εκκλησία θα χαρακτηριστεί ως «κοινωνία ανταγωνιστική προς την κοινωνία της Ρωμαϊκής
Αυτοκρατορίας» ή ως «οργανισμός ανταγωνιστικός με το ίδιο το Κράτος». ARNALDO MOMIGLIANO,
«Introduction: Christianity and the Decline of the Roman Empire», Arnaldo Momigliano (ed.), The
Conflict Between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Oxford 1963, σ. 6, 9.
Διαθήκη. Ουσιαστικά, λοιπόν, προεκτείνει την ιερή ιστορία μέχρι και την εποχή του,
αφού αναγνωρίζει και σε αυτήν εκπληρώσεις βιβλικών προφητειών. Με αυτόν τον
τρόπο, όμως, η Ιστορία ιεροποιείται συνολικά, ενώ όλα τα γεγονότα και οι θεσμοί
αποκτούν τελολογική σημασία και εντάσσονται στο θεϊκό σχέδιο της Σωτηρίας.
Αντίστοιχη σημασία, ως μέσο της Πρόνοιας, προσδίδεται και στη Ρωμαϊκή
Αυτοκρατορία, ήδη από την ίδρυσή της. Το γεγονός, μάλιστα, της μεταμόρφωσής της
από ειδωλολατρική σε χριστιανική αυτοκρατορία ερμηνεύεται ως η σημαντικότερη
τομή, μετά την Ενανθρώπιση, στην ιερή / εκκλησιαστική ιστορία˙ ως η έναρξη μιας
νέας εποχής που θα ολοκληρωθεί μόνο με την Κρίση. Πλέον η Αυτοκρατορία και η
Εκκλησία μπορούν να ιδωθούν ως οι δύο όψεις της ίδιας πραγματικότητας αλλά και
του ίδιου σωτηριολογικού σχεδίου, της ίδιας θείας αποστολής μέσα στην Ιστορία. 12
Αυτό είναι, σε γενικές γραμμές, το ιστορικό, προνοιακό, σχήμα του Ευσέβιου, ως
δομικό τμήμα της αυτοκρατορικής ή πολιτικής θεολογίας του, που ιεροποιούσε τη
Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και ταύτιζε το πεπρωμένο της με αυτό της Εκκλησίας. 13 Η
προνοιακή, ακριβώς, ερμηνεία της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και η ένταξή της, ως
αναπόσπαστο τμήμα, στην ιερή ιστορία οδήγησαν τον Ευσέβιο στην εφαρμογή
εσχατολογικών, αν όχι μεσσιανικών, κατηγοριών και στην ανάλυση της μορφής του
Κωνσταντίνου Α΄. 14
Επιστρέφοντας στην Εκκλησιαστική Ιστορία, ο Ευσέβιος αναγνώριζε από την
αρχή τον συνθετικό χαρακτήρα του έργου, που είχε ως συνέπεια η δομή του να είναι
αρκετά χαλαρή, αφού συγκροτούνταν από αρκετά ανόμοια θέματα. Διακρίνονται έξι
βασικές θεματικές: α) το χρονολογικό πλαίσιο των ρωμαίων αυτοκρατόρων και των
επισκόπων των σημαντικότερων χριστιανικών κοινοτήτων, β) η εσωτερική ιστορία
12
Μέχρι τα τέλη του 3ου αιώνα, αυτός ο τρόπος αντίληψης της αυτοκρατορίας δεν μπορεί να θεωρηθεί
καθολικά αποδεκτός από τους χριστιανικούς κύκλους. Ο Ευσέβιος ακολουθούσε τις θεολογικές
επεξεργασίες του Ωριγένη, ενώ την αντίθετη ακριβώς άποψη, που ταύτιζε τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία
με ένα κτήνος του Αντίχριστου, είχε διατυπώσει ο συγγραφέας της Αποκάλυψης και με παραλλαγές ο
Ιππόλυτος Ρώμης και ο Κυπριανός. MARKUS, Saeculum, σ. 47-49, 55, 105-106.
13
Ενδεικτικά, βλ. MARKUS, Saeculum, σ. 42, 50, 69-70, 157. ROBERT A. MARKUS, Christianity in the
Roman World, London 1974, σ. 120.
14
Είναι καλό να επισημανθεί ξανά ότι ο Ευσέβιος απλά συστηματοποίησε και προσέδωσε χριστιανική
μορφή σε ευρέως διαδεδομένες ιδέες της εποχής του. MARKUS, Saeculum, σ. 48-50, 77. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
Christianity in the Roman World, σ. 91, 98. TROMPF, Early Christian Historiography, σ. 139-140.
Αναλυτικά για το συγκεκριμένο ζήτημα, βλ. και GLENN F. CHESNUT, The First Christian Histories.
Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret, and Evagrius, Paris 1977, σ. 133-166.
της Εκκλησίας, γ) οι χριστιανοί συγγραφείς και διδάσκαλοι, δ) οι αιρέσεις, ε) το
πεπρωμένο των Ιουδαίων και στ) οι διωγμοί των Χριστιανών, ενώ αναπτύσσεται και
το ζήτημα των κειμένων και του κανόνα της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης. 15
Επιπρόσθετα, τα αμφίσημα χαρακτηριστικά του θέματός του καθόριζαν και τα χωρο-
χρονικά όρια του έργου. Αν και αναγνωρίζει ότι διαθέτει ένα εγκόσμιο χωρο-χρονικό
πλαίσιο αναφοράς (τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και την Ενανθρώπιση) επικαλείται τη
Θεολογία, για να ισχυριστεί ότι η Εκκλησία – συνεπαγωγικά, και η Εκκλησιαστική
Ιστορία του – έχει δομικά στοιχεία οικουμενικότητας και διαχρονικότητας. 16
Επομένως, η ευρεία θεματική της, σε συνδυασμό με την – στην πράξη –
απουσία χωρο-χρονικών ορίων, είχαν ως συνέπεια η Εκκλησιαστική Ιστορία να
παρουσιάζει χαλαρή δομή. Ειδικά στα πρώτα Βιβλία της δίνεται η εντύπωση λιγότερο
μιας συνεκτικής αφήγησης και περισσότερο μιας σειράς ασύνδετων μεταξύ τους
σημειωμάτων. 17 Αυτό που τελικά συνέχει την αφήγηση είναι η επισκοπική διαδοχή,
που αναδεικνύεται από τον Ευσέβιο σε έναν από τους βασικούς στόχους της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας του. Η αδιάλειπτη συνέχεια της διαδοχής των επισκόπων
στις μεγάλες αποστολικές έδρες συγκροτεί ένα χρονολογικό πλαίσιο χωρίς κενά,
μέσα στο οποίο μπορούν να τοποθετηθούν όλα τα γεγονότα και οι μορφές της
εκκλησιαστικής ιστορίας. Ταυτόχρονα, η επισκοπική διαδοχή αναδεικνύεται στον
μοναδικό εγγυητή για την αυθεντική μεταβίβαση της αποστολικής διδασκαλίας. 18
Ανάμεσα στις διάφορες πρωτοτυπίες του Ευσέβιου, αυτό που αποδείχθηκε
πραγματικά καινοτόμο και επαναστατικό για τη μετέπειτα ιστοριογραφία ήταν η
15
BARNES, Constantine and Eusebius, σ. 129, 138-140. Το βιβλικό ζήτημα γίνεται αναπόσπαστο
τμήμα του είδους της εκκλησιαστικής ιστορίας, όπως φαίνεται και από την Εισαγωγή (Κεφάλαια ΣΤ΄,
ΙΑ΄) του Μελέτιου. ΧΕΙΡΟΓΡΑΦΟ Βιβλιοθήκης ΧΙΟΥ «Ο Κοραής» αρ. 154, φ. 33 v – 37 v, 44 r – 45 v.
Πρβλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ ΑΘΗΝΩΝ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, Βιέννη 1783, σ. 13-20, 39-42.
16
FRANCOISE THELAMON, «Écrire l’histoire de l’Église: d’Eusèbe de Césarée à Rufin d’Aquilée»,
Bernard Pouderon et Yves-Marie Duval (dir.), L’Historiographie de l’Église des premiers siècles,
Paris 2001, σ. 219-221.
17
BARNES, Constantine and Eusebius, σ. 132-133.
18
THELAMON, «Écrire l’histoire de l’Église», σ. 221-222. Ας σημειωθεί, ωστόσο, ότι η ιδέα της
συσχέτισης της επισκοπικής διαδοχής με την ορθοδοξία δεν ανήκει στον Ευσέβιο αλλά στους
παλαιότερους αιρεσιολόγους και τη, λεγόμενη, ιστορία των αιρέσεων, που αντιστοιχεί σε διαφορετικό
γραμματειακό είδος. Αναλυτικά βλ. το άρθρο HERVÉ INGLEBERT, «L’histoire des heresies chez les
hérésiologues», Bernard Pouderon et Yves-Marie Duval (dir.), L’Historiographie de l’Église des
premiers siècles, Paris 2001, σ. 105-125.
πρακτική παραπομπών και παραθεμάτων του. 19 Οι συστηματικές και εκτενείς,
αυτούσιες παραπομπές επιτελούσαν μια διττή λειτουργία μέσα στην Εκκλησιαστική
Ιστορία. Σε ένα πρώτο επίπεδο, συγκροτούσαν έναν κανόνα έγκυρων και ορθόδοξων
συγγραφέων που απευθυνόταν στους χριστιανούς αναγνώστες της. 20 Σε ένα δεύτερο
επίπεδο, αυτό που επέβαλλε τη χρήση παραπομπών ήταν η αντικειμενική ανάγκη του
Ευσέβιου να αποδείξει την ιστορική σύνδεση του Χριστού με τη σύγχρονή του
Εκκλησία. Είναι σαφές, συνεπώς, ότι οι συγγραφείς και τα παραθέματά τους δεν
εγγράφονταν σε μια προσπάθεια κατάκτησης της ιστορικής αντικειμενικότητας αλλά,
μάλλον, καλούνταν ex post να προσαρμοστούν και να ενισχύσουν το ευρύτερο
ιστορικό και θεολογικό σχήμα του Ευσέβιου. 21
Συμπερασματικά, την Εκκλησιαστική Ιστορία οφείλουμε να την
προσεγγίζουμε ως ένα ιστορικό έργο που αντανακλά τα ενδιαφέροντα και τον
θεολογικό στοχασμό του συγγραφέα του αλλά, επίσης, τα όριά του. 22 Είναι
σημαντικό να επαναληφθεί ότι, ουσιαστικά, ο Ευσέβιος είναι ο πρώτος που
συνειδητοποίησε την αναγκαιότητα και αποπειράθηκε να γράψει την ιστορία της
Εκκλησίας. Σε αυτήν του την προσπάθεια, παρά τις επιδράσεις (κύρια από το
στοχασμό του Ωριγένη), επέδειξε ιδιαίτερα καινοτόμο και πρωτότυπο πνεύμα. Η
επιτυχία του έργου έγκειται στο γεγονός ότι ο Ευσέβιος κατάφερε να το εντάξει σε
μια υπερκείμενη ερμηνευτική δομή: το ιστορικό και θεολογικό σχήμα που ο ίδιος είχε
μορφοποιήσει και επεξεργαστεί. Στόχος της ιστορικής του αφήγησης ήταν να
αποκαλύψει το αληθινό νόημα της Ιστορίας ερμηνεύοντας τα γεγονότα μέσα από το
πρίσμα της οικονομίας της Σωτηρίας. 23
19
Η πρακτική των εκτενών παραθεμάτων, σε συνδυασμό με την παντελή απουσία δημηγοριών, κάνουν
ακόμα σαφέστερη τη διάκριση του Ευσέβιου από την ελληνο-ρωμαϊκή ιστοριογραφική παράδοση.
MOMIGLIANO, «Pagan and Christian Historiography», σ. 89-90. MARKUS, «Church History», σ. 3.
20
Είναι χαρακτηριστικό, εξάλλου, το βάρος που δίνει στον προσδιορισμό των κανονικών βιβλίων της
Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης. BARNES, Constantine and Eusebius, σ. 138-140.
21
DOMINIQUE GONNET, «L’acte de citer dans l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe», Bernard Pouderon
et Yves-Marie Duval (dir.), L’Historiographie de l’Église des premiers siècles, Paris 2001, σ. 186-193.
22
Είναι χρήσιμο να τονιστεί ότι αρκετές από τις ιστορικές πληροφορίες του Ευσέβιου δεν
ανταποκρίνονται στην πραγματικότητας της εποχής που αναφέρονται. Μια συνοπτική παρουσίαση
ορισμένων τέτοιων όψεων στο ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΚΥΡΤΑΤΑΣ, Κατακτώντας την Αρχαιότητα.
Ιστοριογραφικές διαδρομές, Αθήνα 2002, σ. 66 κ.ε.
23
THELAMON, «Écrire l’histoire de l’Église», σ. 207-209. BARNES, Constantine and Eusebius, σ. 140.
Η ιστορική του οπτική υπερέβαινε τα στενά όρια των σύγχρονών του,
χριστιανών αναγνωστών, καθώς επιδίωκε να συγκροτήσει στο παρόν του αλλά και
για το μέλλον μια συλλογική μνήμη της Εκκλησίας. Τελικά, φαίνεται ότι κατά τη
συγγραφή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας ήταν έντονη και η διδακτική ή κατηχητική
διάσταση. Ο εργαλειακός χαρακτήρας αυτής της διάστασης είναι αναπόδραστος.
Διαχειρίζεται συνειδητά τη μνήμη και τη λήθη επιδιώκοντας να κατασκευάσει μια
αλήθεια που να αντιστοιχεί στο υπερβατικό και εσχατολογικό νόημα της Ιστορίας,
όπως το αντιλαμβάνεται ο ίδιος. 24
Σε αυτό το ιστορικό σχήμα κεντρική θέση κατέχει η έννοια της Πρόνοιας. 25 Η
Πρόνοια θα μπορούσε να οριστεί τόσο ως η καθοριστική ενέργεια, η παρέμβαση, του
Θεού επί της Ιστορίας όσο και ως το ίδιο το θεϊκό σχέδιο που στοχεύει στη Σωτηρία
των ανθρώπων και είναι ορατό στα ιστορικά γεγονότα. Αν και επέχει ένα στοιχείο
26
προόδου προς έναν τελικό σκοπό , το οποίο προσδίδει γραμμικότητα στην Ιστορία,
δεν μπορούμε να ισχυριστούμε ούτε ότι η θεία Πρόνοια αποτελεί καταστατική
συνθήκη για μια γραμμική αντίληψη της Ιστορίας ούτε ότι εκλείπει από αυτήν η
κυκλικότητα. Μπορεί, μέσω αυτής, η εκκλησιαστική ιστορία να υπερέβη το
κοσμολογικό κυκλικό σχήμα της ελληνο-ρωμαϊκής φιλοσοφικής και ιστοριογραφικής
27
παράδοσης , αλλά δεν έπαψε, πάλι εξαιτίας της Πρόνοιας, να ενσωματώνει την
24
THELAMON, «Écrire l’histoire de l’Église», σ. 213-214, 216-219, 234. Μια – αρκετά εκκεντρική –
ερμηνεία της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Ευσέβιου, βασισμένη στις θεωρίες της Επικοινωνίας, ως
μηχανισμού προπαγάνδας, βλ. στο DORON MENDELS, «The Sources of the Ecclesiastical History of
Eusebius: The case of Josephus», Bernard Pouderon et Yves-Marie Duval (dir.), L’Historiographie de
l’Église des premiers siècles, Paris 2001, σ. 195-205.
25
Η έννοια της Πρόνοιας είχε τις ρίζες της στον Ιουδαϊσμό και αντικατέστησε εκείνη της Τύχης /
Μοίρας – με εισηγητή τον Πολύβιο – που κυριαρχούσε στην ελληνο-ρωμαϊκή ιστοριογραφική
παράδοση. BREISACH, Historiography, σ. 48, 58, 77-78. DANIEL WOOLF, «Historiography», (λήμμα),
New Dictionary of the History of Ideas, 2004, σ. xxxviii.
26
Ακριβώς αυτό το στοιχείο, της προόδου στην Ιστορία, είναι που απορρίπτει κατηγορηματικά ο
Αυγουστίνος στο De civitate Dei, αφού πρώτα διαχωρίζει τη θέση του αναφορικά με την πρόνοια.
Υποστηρίζει ότι η θεία πρόνοια δεν μπορεί να γίνει εμπειρικά αντιληπτή (μέσα από τα γεγονότα, στην
εξωτερική ιστορία) αλλά μόνο πνευματικά (στην εσωτερική ιστορία του ανθρώπινου δράματος της
αμαρτίας και της λύτρωσης). CHESNUT, The First Christian Histories, σ. 35, 93, 117, 119-121.
27
Αναλυτικά, βλ. ARNALDO MOMIGLIANO, «Time in ancient historiography», History and Theory 6,
Beiheft 6: History and the Concept of Time (1966) 1-23. Επίσης, καλό είναι να τονιστεί ότι το κυκλικό
ιστορικό σχήμα δεν συνεπάγεται αναγκαστικά ότι οι αρχαίοι Έλληνες ή Ρωμαίοι αντιλαμβάνονταν
αντίστοιχα την έννοια του Χρόνου. Βλ. A. J. TURNER, «The Origins of Modern Time», A. J. Turner
κυκλικότητα στη διάρθρωσή της: ιδιαίτερα στην χαρακτηριστική περίπτωση του
τόπου αμαρτία – δίκη – τιμωρία – μετάνοια – αποκατάσταση. 28 Σε κάθε περίπτωση, η
Πρόνοια συνδέεται στενά με το μυστικό, αποκαλυπτικό και εσχατολογικό νόημα της
Ιστορίας.
Οι ιστορικοί που ακολούθησαν τον Ευσέβιο είχαν ένα – πρωτόγνωρο, επίσης,
στον χώρο της ιστοριογραφίας – κοινό χαρακτηριστικό: συμμερίζονταν την πίστη του
στην Εκκλησία (αν και σε επίπεδο δόγματος δεν συνέβαινε πάντοτε το ίδιο). Το
χαρακτηριστικό αυτό και ο δεσμός που συγκροτούσε μεταξύ τους ενίσχυε ακόμα
περισσότερο το μεγάλο κύρος που απέκτησε πολύ σύντομα ο Ευσέβιος. Είχε
αρκετούς συνεχιστές και κανέναν αντίπαλο. 29 Σε τέτοιο βαθμό, μάλιστα, που όλοι οι
συνεχιστές του συμφωνούσαν στον οριστικό και κανονικό χαρακτήρα του
ιστοριογραφικού του έργου. Η ιστορία της Εκκλησίας για την περίοδο πριν τον
Κωνσταντίνο Α΄ δεν ξαναγράφτηκε ποτέ˙ η Εκκλησιαστική Ιστορία θεωρήθηκε το
αδιαφιλονίκητο πρότυπό τους. 30 Γενικά, οι θεολογικές και μεθοδολογικές βάσεις της
εκκλησιαστικής ιστορίας παρουσιάζονται ιδιαίτερα συμπαγείς. 31 Οι συγγραφείς της
φαίνονταν να αντιλαμβάνονται, ο καθένας για τον εαυτό του, ως μόνο τους καθήκον
να συνεχίσουν τη συγγραφή της μίας και μοναδικής, σωρευτικής, εκκλησιαστικής
ιστορίας, που είχε αρχίσει ο Ευσέβιος. Δεν είναι παράξενο, λοιπόν, που από τα τέλη
του 4ου αιώνα εμφανίστηκαν ιστορικοί που επιχείρησαν απλά να προεκτείνουν
χρονικά το έργο του Ευσέβιου. 32
(variorum), Of Time and Measurement. Studies in the History of Horology and Fine Technology,
Aldershot 1993, I, σ. 18-19.
28
CHESNUT, The First Christian Histories, σ. 109- 118. BREISACH, Historiography, σ. 77. TROMPF,
Early Christian Historiography, σ. 134.
29
Στο σημείο αυτό πρέπει να τονιστεί ότι η ανάπτυξη και εδραίωση της εκκλησιαστικής ιστορίας σε
καμία περίπτωση δεν συνεπαγόταν την υποσκέλιση της ιστοριογραφίας που συνδεόταν με την
κλασική, ελληνο-ρωμαϊκή παράδοση. Αντίθετα, η ιστοριογραφία αυτή συνέχισε να προσφέρει
σημαντικά έργα (εθνικών ή Χριστιανών), βασισμένα πάντοτε στα ειδωλολατρικά παρά στα
χριστιανικά πρότυπα (π.χ. Αμμιανός Μαρκελλίνος, Ζώσιμος, Προκόπιος). MOMIGLIANO, «Pagan and
Christian Historiography», σ. 89. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 212.
30
MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 206, 210. MARKUS, «Church History», σ. 1, 8.
31
Χαρακτηριστικό διόλου παράξενο, αν αναλογιστεί κανείς τις θεολογικές και δογματικές καταβολές
του ιστορικού στοχασμού του Ευσέβιου Καισαρείας.
32
MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 212-213. MARKUS, «Church History», σ. 8.
Κάτι τέτοιο φαίνεται, από τα σωζόμενα αποσπάσματα, ότι είχε στο μυαλό του
ο Γελάσιος Καισαρείας (θ. 395) 33 , ενώ το ίδιο επιδίωξε και ο Ρουφίνος Ακηλυίας
(345-410) με τα δύο Βιβλία που προσέθεσε στη λατινική του μετάφραση της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Ευσέβιου (402-403). 34 Λίγο αργότερα, κατά τη μακρά
βασιλεία του Θεοδοσίου Β΄ (408-450), εμφανίζονται άλλοι τέσσερις ελληνόφωνοι
ιστορικοί που θεωρούν τους εαυτούς τους συνεχιστές του Ευσέβιου. Ο Φιλοστόργιος
(c. 368-c. 439) στο μη σωζόμενο έργο του (λίγο μετά το 425) εξιστορεί τα γεγονότα
των ετών 300-425 προσδίδοντας στο κείμενό του μια έντονα αρειανίζουσα
διάσταση. 35 Ακολουθεί ο Σωκράτης Σχολαστικός (c. 380-c. 450) με μια
Εκκλησιαστική Ιστορία (c. 440) που καλύπτει την περίοδο 305-439 και
χαρακτηρίζεται από αιρετικές παρεκκλίσεις. 36 Από τον Σωκράτη επηρεάζεται και ο
Σαλαμίνιος Ερμείας Σωζομενός (c. 400-c. 450), το έργο του οποίου (c. 447-450)
αναφέρεται στα χρόνια 324-425. 37 Σύγχρονος των δύο προηγούμενων είναι και ο
Θεοδώρητος Κύρου (c. 393-c. 458), ο οποίος το 450 θα ολοκληρώσει μια παθιασμένη
εκκλησιαστική ιστορία της περιόδου 232-428. 38 Πολλές δεκαετίες αργότερα, στα
τέλη του 6ου αιώνα, συναντάμε τον τελευταίο σημαντικό εκπρόσωπο αυτού του
ιστοριογραφικού είδους στην Ανατολή. 39 Πρόκειται για τον Ευάγριο Σχολαστικό
(535-τέλη 6ου αιώνα), ο οποίος αντιλαμβανόταν τον εαυτό του ως συνεχιστή των
33
Ενδεικτικά, βλ. ΚΑΡΠΟΖΗΛΟΣ, Βυζαντινοί ιστορικοί, τ. 1, σ. 87-91.
34
Για μια συγκριτική ανάλυση της ιστορικής αντίληψης του Ρουφίνου με αυτήν του Ευσέβιου, βλ.
THELAMON, «Écrire l’histoire de l’Église», σ. 207-235.
35
Ενδεικτικά, βλ. TROMPF, Early Christian Historiography, σ. 196 κ.ε. Πρβλ. ΚΑΡΠΟΖΗΛΟΣ,
Βυζαντινοί ιστορικοί, τ. 1, σ. 97-104.
36
Ενδεικτικά, βλ. CHESNUT, The First Christian Histories, σ. 167-189. TROMPF, Early Christian
Historiography, σ. 214. Πρβλ. ΚΑΡΠΟΖΗΛΟΣ, Βυζαντινοί ιστορικοί, τ. 1, σ. 114-152.
37
Historiography, σ. 214-215. Πρβλ. ΚΑΡΠΟΖΗΛΟΣ, Βυζαντινοί ιστορικοί, τ. 1, σ. 153-179.
38
Historiography, σ. 215-216. Πρβλ. ΚΑΡΠΟΖΗΛΟΣ, Βυζαντινοί ιστορικοί, τ. 1, σ. 180-196.
39
Στα χρόνια που μεσολαβούν εμφανίστηκαν διάφοροι εκκλησιαστικοί συγγραφείς ήσσονος
σημασίας, αφού τα έργα τους είχαν συμπιληματικό χαρακτήρα (π.χ. Γελάσιος Κυζικηνός, Θεόδωρος
Αναγνώστης). MARKUS, «Church History», σ. 9. Πρβλ. ΚΑΡΠΟΖΗΛΟΣ, Βυζαντινοί ιστορικοί, τ. 1, σ.
197-231.
συνεχιστών του Ευσέβιου. Για αυτόν τον λόγο, εξάλλου, η Εκκλησιαστική Ιστορία του
ξεκινά το 428 και ολοκληρώνεται το 594. 40
Όπως δηλώνεται και από την παραπάνω καταγραφή, το ιστοριογραφικό είδος
της εκκλησιαστικής ιστορίας εκτείνεται μεταξύ τέλους 3ου ή αρχών 4ου αιώνα και
τέλους 6ου αιώνα – τουλάχιστον για την ελληνόφωνη Ανατολική Ρωμαϊκή
Αυτοκρατορία. Η πρακτική της αντιγραφής μεταξύ των εκκλησιαστικών ιστορικών
πρέπει να ήταν αρκετά διαδεδομένη και αποδείχτηκε αρκετά επιτυχής, καθώς τα έργα
τους χαρακτηρίζονταν από συγκεκριμένη ενότητα στόχων, επιλογών, μεθόδων και
βασικών αντιλήψεων. 41 Εξάλλου, οι εκπρόσωποί του είδους δεν πρέπει να ήταν
πολυάριθμοι, σε σχέση με άλλων ιστοριογραφικών ειδών. Μάλιστα, ο εισηγητής του,
Ευσέβιος Καισαρείας, έμεινε για πολλές δεκαετίες χωρίς μιμητές. Μόλις από τα τέλη
του 4ου αιώνα και κατά το α΄ μισό του 5ου αιώνα εντοπίζεται η ακμή της
εκκλησιαστικής ιστοριογραφικής παραγωγής. Θα περάσει παραπάνω από ένας
αιώνας ακόμα, ώστε να συναντήσουμε τον τελευταίο αξιόλογο εκπρόσωπό της
(Ευάγριο), στα τέλη του 6ου αιώνα.
Είναι σημαντικό να τονιστεί ότι το είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας δεν
γεννήθηκε ούτε απάντησε σε κάποια απολογητική ανάγκη των Χριστιανών. Η
πνευματική αντιπαράθεση μεταξύ Εθνικών και Χριστιανών είχε κρατηθεί μακριά από
τον χώρο της ιστορίας μέχρι και τον 4ο αιώνα. 42 Δεν είναι τυχαίο ότι στα
ιστοριογραφικά έργα του Ευσέβιου η πολεμική διάσταση κατά των Εθνικών μπορεί
να είναι εμφανής, αλλά σε καμία περίπτωση δεν επικαθορίζει τους στόχους τους. 43
Ορισμένοι μελετητές έχουν ισχυριστεί ότι η περίοδος άνθησης της εκκλησιαστικής
ιστορίας στην Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία (α΄ μισό 5ου αιώνα) συνδέεται με
απολογητικούς σκοπούς έναντι επικρίσεων εθνικών ιστορικών. 44 Εντούτοις, η
40
Ενδεικτικά, βλ. CHESNUT, The First Christian Histories, σ. 206-221. Πρβλ. ΚΑΡΠΟΖΗΛΟΣ,
Βυζαντινοί ιστορικοί, τ. 1, σ. 232-249. Γενικά για αυτούς τους εκκλησιαστικούς ιστορικούς, βλ. και
MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 213-216. MARKUS, «Church History», σ. 8-13, 16.
41
MARKUS, «Church History», σ. 9.
42
Σχετικά με την πολεμική φιλολογία πριν τον Ευσέβιο, βλ. TIMOTHY D. BARNES, «Pagan
Perceptions of Christianity», T. D. Barnes (variorum), From Eusebius to Augustine. Selected Papers
1982-1993, Aldershot 1994, I, σ. 238-241. ARYEH KOFSKY, Eusebius of Caesarea Against Paganism,
Leiden 2002, σ. 5-11.
43
Αναλυτικά βλ. KOFSKY, Eusebius Against Paganism, σ. 37-50.
44
Συνεπαγωγικά, θεωρούν ότι η εξαφάνιση της εκκλησιαστικής ιστορίας ως είδος οφείλεται σε μεγάλο
βαθμό στη βαθμιαία εξάλειψη της ειδωλολατρίας – και της εθνικής ιστοριογραφίας –, εξέλιξη που
απολογητική διάσταση των εκκλησιαστικών ιστοριών δεν φαίνεται να συνδέεται με
την (εξωτερική) σχέση Χριστιανισμού - Ειδωλολατρίας, παρά με δογματικά
ζητήματα στο εσωτερικό της Εκκλησίας, σε μια περίοδο όξυνσης της αντιπαράθεσης
γύρω από ζητήματα αιρέσεων. 45
Αν και η παραγωγή έργων εκκλησιαστικής ιστορίας εκτείνεται μέχρι τα τέλη
του 6ου αιώνα, από πολύ νωρίς εντοπίζεται μια εγγενής αντίφαση στο είδος. Ενώ οι
ιστορικές συνθήκες είχαν αλλάξει δραματικά για την Εκκλησία, ειδικά αναφορικά με
τη σχέση της με τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, οι ιστοριογραφικές συμβάσεις και
παραδοχές ήταν εξαρχής άκαμπτες. Η ιστορική σκέψη του Ευσέβιου χαρακτηριζόταν
από έναν δομικό δυϊσμό, ο οποίος στις νέες συνθήκες οδήγησε την εκκλησιαστική
ιστορία σε μια αμήχανη, τουλάχιστον, θέση. Αν στα τέλη του 3ου και κατά το α΄
τέταρτο του 4ου αιώνα ήταν εύκολο να διακρίνει κανείς με σαφήνεια τα όρια
ανάμεσα στην Εκκλησία και το ρωμαϊκό Κράτος, κάτι τέτοιο γινόταν σταδιακά πολύ
δύσκολο, μετά την επικράτηση του Κωνσταντίνου και την εγκαθίδρυση του
Χριστιανισμού ως επίσημης θρησκείας της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Όσο ζούσε
ακόμα ο Ευσέβιος, η διάκριση είχε αρχίσει να ατονεί, μέχρι που αντιστράφηκε
πλήρως: όχι μόνο δεν διακρινόταν, αλλά μάλλον ταυτιζόταν η Εκκλησία με το
ρωμαϊκό Κράτος. 46
Αυτός ο δυϊσμός του Ευσέβιου και η συνεπαγόμενη καταστατική αντίφαση
της εκκλησιαστικής ιστορίας αποτέλεσε το κυρίαρχο και άλυτο πρόβλημα όλων των
συνεχιστών του. Παρά τις αντιφάσεις όμως, κανένας δεν τόλμησε να αμφισβητήσει
ανοιχτά τον Ευσέβιο, ενώ μέχρι τέλους παρατηρείται μια σαφής διαφοροποίηση του
είδους από την πολιτική ιστορία και τη χρονογραφία. Θα μπορούσε να ισχυριστεί
κάποιος ότι, παραδόξως, στην εξέλιξή της η εκκλησιαστική ιστορία, ως
ιστοριογραφικό είδος της Ύστερης Αρχαιότητας, δεν προσδιορίστηκε από το θέμα
της. Σε μια τέτοια περίπτωση θα ακολουθούσε την πορεία εκκοσμίκευσης της
Εκκλησίας και θα αφομοιωνόταν από τη κλασικίζουσα πολιτική ιστορία ή τη
κατέστησε περιττή, κατά τους ίδιους, τη συγγραφή εκκλησιαστικής ιστορίας. ΚΑΡΠΟΖΗΛΟΣ,

Βυζαντινοί ιστορικοί, τ. 1, σ. 250, 253.
45
Βλ. π.χ. TROMPF, Early Christian Historiography, σ. 213 κ.ε.
46
MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 210-211. MARKUS, «Church History», σ. 7.
χρονογραφία. Αντίθετα, φαίνεται ότι προσδιορίστηκε περισσότερο από τις συμβάσεις
της γραφής της, όπως αυτές τέθηκαν από τον εισηγητή της, Ευσέβιο Καισαρείας. 47
Αυτές οι συμβάσεις μπόρεσαν να λειτουργήσουν μέχρι και τον 6ο αιώνα.
Μετά τον Ιουστινιανό Α΄, ωστόσο, η εκκλησιαστική ιστορία απώλεσε και ένα άλλο
δομικό χαρακτηριστικό της. Στην αντίφαση της διευρυνόμενης ταύτισης
εκκλησιαστικών και πολιτικών γεγονότων ήρθε τώρα να προστεθεί και η απώλεια του
οικουμενικού χαρακτήρα της Εκκλησίας. Η Εκκλησία δεν μπορούσε πλέον να
αντιμετωπίζεται ως ενιαίο έθνος, αφού ένα μεγάλο μέρος των Χριστιανών, τόσο στη
Δύση όσο και στην Ανατολή, βρισκόταν έξω από τα όρια της Ρωμαϊκής
Αυτοκρατορίας. 48 Η ανατολική εκκλησιαστική ιστορία, ως είδος, έσβησε λίγες
δεκαετίες μετά την οριστική αποτυχία του οράματος του Ιουστινιανού Α΄ να
ανασυστήσει τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία στην οικουμενικότητά της.
Συνέχεια στη Δύση

Η πορεία της εκκλησιαστικής ιστορίας στη λατινική Δύση ήταν σχετικά
διαφορετική από της Ανατολής, καθώς καλούνταν να απαντήσει σε μια ραγδαία
διαφοροποιούμενη ιστορική πραγματικότητα. Στο δυτικό ρωμαϊκό κράτος οι
βαρβαρικές επιδρομές του 4ου αιώνα είχαν οξύνει τόσο τα προβλήματα
διακυβέρνησης όσο και ασφάλειας. Ενώ στην Ανατολή η Εκκλησία μπορούσε να
βασιστεί στη στρατιωτική και οικονομική ισχύ της Αυτοκρατορίας, στη Δύση η
πρόκληση των βαρβαρικών επιδρομών επέτεινε τη σοβούσα δυσαρέσκεια απέναντι
στα εκτεταμένα φαινόμενα ρωμαϊκής κακοδιοίκησης. Οι εκκλησιαστικοί άντρες της
Δύσης είχαν ήδη αναπτύξει μια καχυποψία για τον χαρακτήρα της Ρωμαϊκής
Αυτοκρατορίας, όταν κλήθηκαν να διαχειριστούν – ουσιαστικά, μόνοι τους – τις
εισβολές Γότθων (Ιταλία) και Βανδάλων (Βόρεια Αφρική) αλλά και τις,
συνεπακόλουθες, απολογητικές επιθέσεις εθνικών συγγραφέων. Πολύ σύντομα, ο
ρόλος της Εκκλησίας άρχισε να διαφοροποιείται σημαντικά: από τη μια, στην
Ανατολή σχεδόν ταυτίστηκε με τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία στην πάλη της κατά των
βαρβαρικών επιδρομών και, από την άλλη, στη Δύση οι επίσκοποί της αναγκάστηκαν
47
MARKUS, «Church History», σ. 14-16. MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 211-212. Πρβλ.
ΚΑΡΠΟΖΗΛΟΣ, Βυζαντινοί ιστορικοί, τ. 1, σ. 254-255.
48
MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 215.
σταδιακά να αυτονομηθούν και να αντικαταστήσουν το καταρρέον ρωμαϊκό κράτος
στην προσπάθειά τους να έρθουν σε συνεννόηση με τους βαρβάρους. 49
Εντούτοις, και για τη λατινική Δύση η Εκκλησιαστική Ιστορία του Ευσέβιου
αποτέλεσε το μοναδικό πρότυπο αυτού του ιστοριογραφικού είδους. Αυτό έγινε
δυνατό με τη μετάφραση του έργου από τον Ρουφίνο της Ακηλυΐας (345-410). Ο
Ρουφίνος, το 402-403, δεν μετέφρασε απλά το έργο, αλλά προχώρησε και σε
ορισμένες παρεμβάσεις στη δομή και το περιεχόμενό του, ενώ προσέθεσε και δύο
ακόμα Βιβλία που προέκτειναν την εξιστόρηση μέχρι και τον θάνατο του Θεοδόσιου
Α΄ (395). Θεωρείται το πρώτο δείγμα εκκλησιαστικής ιστορίας που παράχθηκε στη
λατινική Δύση και φαίνεται να υιοθετεί – στα συμφραζόμενά του πάντοτε – τις
ιστορικές αντιλήψεις του ελληνικού προτύπου του. Η διάδοση της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας του Ευσέβιου-Ρουφίνου υπήρξε ταχύτατη και χρησιμοποιήθηκε ως το
βασικό έργο αναφοράς, για την ιστορία της Εκκλησίας, από τους πλέον έγκυρους
λατίνους συγγραφείς, ήδη από τον 5ο αιώνα. 50
Ο πρώτος σημαντικός λατίνος εκκλησιαστικός συγγραφέας που φαίνεται να
είχε άμεση και ουσιαστική γνώση της Εκκλησιαστικής Ιστορίας των Ευσέβιου-
Ρουφίνου ήταν ο Αυγουστίνος (354-430). Οι ιστορικές της πληροφορίες φάνηκαν
πολύ χρήσιμες, ιδιαίτερα για τη συγγραφή του De civitate Dei (410-426/427). Στον
πυρήνα αυτής της ιστορικο-θεολογικής πραγματείας ο Αυγουστίνος είχε θέσει το
τριπλό εγχείρημα για την εκκοσμίκευση της Ιστορίας (ομοιογενής, έξω από τον
βιβλικό κανόνα της ιερής ιστορίας), την εκκοσμίκευση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας
και, γενικά, των κοινωνικών θεσμών (χωρίς άμεση συνάρθρωση με την τελολογία)
και την εκκοσμίκευση της ίδιας της Εκκλησίας (εγκόσμια η κοινωνική της ύπαρξη
και όχι σε αντιπαράθεση με τον κόσμο). Εντούτοις, η στοιχειοθέτηση αυτών των
θέσεων περνούσε αναγκαστικά μέσα από την ανασκευή της κυρίαρχης,
αυτοκρατορικής, θεολογικής και ιστορικής αντίληψης που πρώτος είχε εισηγηθεί ο
49
MOMIGLIANO, «Christianity and the Decline», σ. 12-15. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Pagan and Christian
Historiography», σ. 81, 95-98.
50
PIER FRANCO BEATRICE, «De Rufin à Cassiodore. La réception des Histoires ecclésiastiques
grecques dans l’Occident latin», Bernard Pouderon et Yves-Marie Duval (dir.), L’Historiographie de
l’Église des premiers siècles, Paris 2001, σ. 238-241. Για μια αναλυτική, συγκριτική παρουσίαση των
ιδεών του Ευσέβιου και του Ρουφίνου, βλ. THELAMON, «Écrire l’histoire de l’Église», σ. 207-235. Βλ.
και TROMPF, Early Christian Historiography, σ. 165-175.
ίδιος ο Ευσέβιος Καισαρείας. 51 Ως συνέχεια του De civitate Dei μπορεί να θεωρηθεί
η Historia adversus paganos (416-417) του μαθητή του Αυγουστίνου, Ορόσιου. Η
52
Historia adversus paganos ήταν έργο ιστορικής απολογητικής κατά των Εθνικών ,
αλλά δεν ανήκε στο είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας ούτε είχε πολλούς μιμητές, αν
και αποτέλεσε βασικό εγχειρίδιο του δυτικού Μεσαίωνα. 53
Στον πρώιμο δυτικό Μεσαίωνα δεν ήταν μόνο το έργο των Ευσέβιου-
Ρουφίνου δημοφιλές αλλά, έμμεσα, και των ελλήνων συνεχιστών του. Λίγο μετά τα
μέσα του 6ου αιώνα, ο Κασσιόδωρος, με τη βοήθεια του Επιφάνειου, μετέφρασε στα
λατινικά, ενοποίησε και συμπλήρωσε τα έργα των τριών συνεχιστών του Ευσέβιου:
του Σωκράτη, του Σωζομενού και του Θεοδώρητου. 54 Αυτό το έργο των
Κασσιόδωρου-Επιφάνειου έμεινε γνωστό με το όνομα Historia Tripartita και
51
MARKUS, Saeculum, σ. 53, 133. ROBERT A. MARKUS, The End of Ancient Christianity, Cambridge
3
1993, σ. 89. Βλ. και BEATRICE, «De Rufin à Cassiodore», σ. 242-245.
52
Σχετικά με την εστίαση της απολογητικής τόσο του Αυγουστίνου (De civitas Dei) όσο και του
Ορόσιου όχι στη σύγχρονή τους εθνική πολεμική ιστοριογραφία αλλά στην αναβίωση του ελληνο-
ρωμαϊκού ειδωλολατρικού πνεύματος, βλ. MOMIGLIANO, «Pagan and Christian Historiography», σ.
98-99. TROMPF, Early Christian Historiography, σ. 292-309.
53
MARKUS, Saeculum, σ. 1, 37-38. Έχει μεγάλο ενδιαφέρον η “αποτυχία” των μεταγενέστερων να
κατανοήσουν σε βάθος τον στοχασμό του Αυγουστίνου. Ήδη ο Ορόσιος, ασυναίσθητα, ταύτιζε την
ιδιότητα του Ρωμαίου με αυτήν του Χριστιανού προβάλλοντας μια προνοιακή ερμηνεία για τη
Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, η οποία απηχούσε, μάλλον, τις ιστορικές αντιλήψεις του Ευσέβιου
Καισαρείας, τη θεολογία του Αμβρόσιου του Μιλάνου και την ποιητική του Προυντέντιου, παρά τις
αντιλήψεις του μέντορά του. MARKUS, Saeculum, σ. 27, 29, 50-51, 54, 161-162. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
Christianity in the Roman World, σ. 9-10, 143. BREISACH, Historiography, σ. 86-88. Χαρακτηριστική,
όμως, είναι και η περίπτωση του Όθωνα του Freising (c. 1145), ο οποίος εμπνεύστηκε (ή πίστεψε ότι
εμπνεύστηκε) τη μεγάλη, πανοραμική θεώρηση της παγκόσμιας ιστορίας από το De civitas Dei του
Αυγουστίνου. Στο σχήμα του συγκεκριμένου, η αντίληψη του Αυγουστίνου για την Ιστορία ως πορεία
δύο αλληλοδιαπλεκόμενων αλλά εσχατολογικά αντιπαρατιθέμενων πόλεων μεταλλάσσεται ακριβώς σε
ό,τι είχε σχεδιαστεί να υπονομεύσει: στον θεολογικό στυλοβάτη μιας ιεροποιημένης κοινωνίας, ενός
χριστιανικού πολιτικού καθεστώτος, όπου ο θείος στόχος της ιστορίας φυλάσσεται ευλαβικά (δεν είναι
τυχαίο ότι στα χρόνια του Όθωνα και του ανεψιού του, Φρειδερίκου Μπαρμπαρόσα, ιδρύεται η Αγία
Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία). Τελικά, η οπτική του Όθωνα του Freising για την Ιστορία χρωστά σχεδόν τα
πάντα στον Ορόσιο και σχεδόν τίποτε στον Αυγουστίνο. MARKUS, Saeculum, σ. 164-165. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
End of Ancient Christianity, σ. 177. BREISACH, Historiography, σ. 143-144. MOMIGLIANO, Τα
Κλασικά Θεμέλια, σ. 216.
54
Ίσως, μάλιστα, αυτή η μορφή είχε ως πρότυπό της το αντίστοιχο έργο του Θεόδωρου Αναγνώστη,
στην Ανατολή.
κάλυπτε χρονικά την περίοδο 324-518. Η απόρριψη του έργου από τη Ρώμη, στα τέλη
του 6ου αιώνα, δεν εμπόδισε την ευρεία διάδοση και αυτής της εκκλησιαστικής
ιστορίας κατά τον δυτικό Μεσαίωνα, τουλάχιστον μέχρι τον 9ο αιώνα. 55
Σχετικά με την πορεία της εκκλησιαστικής ιστορίας μετά τον 6ο αιώνα στη
Δύση, παρατηρείται από μέρους των μελετητών μια αμηχανία, καθώς αλλάζουν τα
χαρακτηριστικά της και γίνονται δυσδιάκριτα τα όριά της από το είδος της
χρονογραφίας. Ο R. Markus θα παραδεχτεί, χαρακτηριστικά, για την περίοδο του
δυτικού Μεσαίωνα: «I am not at all sure how long the eusebian tradition of
ecclesiastical historiography survived substantially unaltered, and I am unable to
pursue its destinies beyond the end of the sixth century.» 56 Παρόμοια αμηχανία
αποκαλύπτουν και οι πρώτες επισημάνσεις του A. Momigliano: «I am not yet able to
answer two questions which are very much on my mind: whether in the Middle Ages
there was a school of pure ecclesiastical history from Cassiodorus to Bede, to Adam
of Bremen and to John of Salisbury; and whether this school, if any, was
characterized by a special interest in documents.» 57 Λίγα χρόνια αργότερα, όμως, θα
υποστηρίξει με σαφήνεια πως «Δεν εκπλήσσομαι που οι σύγχρονοι ιστορικοί της
εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας πηδούν από τη Historia tripartita του Κασσιόδωρου
στις Centuriae του Μαγδεβούργου (1559). Κάτι τέτοιο είναι σύμφωνο με την
καχυποψία της δυτικής Εκκλησίας για το φιλοαρειανό Ευσέβιο… Και ωστόσο είναι
γεγονός πως υπάρχουν βιβλία που γράφτηκαν μεταξύ του 6ου και του 14ου αιώνα και
ονομάστηκαν “εκκλησιαστικές ιστορίες”, συνήθως από τους συγγραφείς τους και όχι
από τους αντιγραφείς τους… Υπήρχαν πραγματικά εκκλησιαστικοί ιστορικοί στον
Μεσαίωνα, γνώριζαν περίπου ποιοι ήταν οι πρόδρομοί τους, και αυτό που μας
ενδιαφέρει είναι πώς αντιμετώπιζαν οι ίδιοι τον τύπο της ιστορίας που είχε διαπλάσει
ο Ευσέβιος.» 58
Όπως είδαμε, το ιστοριογραφικό αυτό είδος ήταν οικείο και δημοφιλές στη
Δύση ήδη από τις αρχές του 5ου αιώνα. Μάλιστα, εκκλησιαστικές ανάγκες
55
BEATRICE, «De Rufin à Cassiodore», σ. 247-257. MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 218.
BREISACH, Historiography, σ. 82. Γενικά για τη μορφή και τη σημασία του Κασσιόδωρου για τη
μεσαιωνική Δύση, βλ. MARKUS, End of Ancient Christianity, σ. 217-222. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Christianity in
the Roman World, σ. 158-161, 178-179.
56
MARKUS, «Church History», σ. 16-17.
57
MOMIGLIANO, «Pagan and Christian Historiography», σ. 91-92.
58
MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 216-218.
αντίστοιχες με αυτές που οδήγησαν στη συγγραφή της Historiae Tripartitae
αποτέλεσαν την αφορμή για την ιδέα αναβίωσης της εκκλησιαστικής ιστορίας από
τον Αναστάσιο Βιβλιοθηκάριο και τον Ιωάννη Διάκονο, μετά το 870. Τα φιλόδοξα
σχέδιά τους, όμως, ποτέ δεν πραγματοποιήθηκαν. 59 Αν και το συγκεκριμένο είδος
ασκούσε ακόμα κάποια έλξη, ήταν πλέον πολύ δύσκολο να αναβιώσει, αφού δεν
ανταποκρινόταν στις πραγματικότητες του προχωρημένου Μεσαίωνα. Η
αντικατάσταση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας από ένα μωσαϊκό μικρών και μεγάλων
βασιλείων – Γότθων, Λομβαρδών, Άγγλων κλπ. – έκανε τους εκκλησιαστικούς
ιστορικούς να γράψουν με μια εντελώς διαφορετική προοπτική και να αναζητήσουν
το χριστιανικό πεπρωμένο καθενός από αυτά χωρίς να χρειάζεται να το εγγράψουν
στα προνοιακά πλαίσια μιας οικουμενικής αυτοκρατορίας. Μόνο η Εκκλησία
παρουσιαζόταν με μια συνείδηση οικουμενικότητας, αδιάλειπτης ζωής, συνέχειας και
ταυτότητας. 60
Συνέπεια των παραπάνω ήταν ότι η μεσαιωνική εκκλησιαστική ιστορία
εστίαζε περισσότερο στα τοπικά γεγονότα μίας επισκοπής ή και μίας μονής. Αυτό
που τους διέκρινε από τους προκατόχους τους ήταν ότι τα έργα τους χαρακτηρίζονταν
από ένα μείγμα βιογραφίας και τοπικού χρονικού, που προσέδιδε ζωντάνια στην
αφήγηση. Κατά τα άλλα, παρέμενε η φροντίδα για εκτεταμένη χρήση πρωτογενών
πηγών και εγγράφων, ενώ ενδεικτική είναι και η επιμονή στην αναλυτική
παρουσίαση της διαδοχής των επισκόπων ή ηγουμένων με στόχο την κατάδειξη της
συνέχειας. Εξάλλου, πάντοτε οι εκκλησιαστικοί ιστορικοί φρόντιζαν να τονίζουν τη
μερικότητα της διαπραγμάτευσής τους και, σε κάθε ευκαιρία, να αναφέρονται σε
γεγονότα της γενικής εκκλησιαστικής – αλλά και πολιτικής – ιστορίας. Στη μακρά
σειρά των εκκλησιαστικών ιστορικών του Μεσαίωνα, οι οποίοι κινούνται μεταξύ
αυτού του ιστοριογραφικού είδους, της “εθνικής” ιστορίας και της χρονογραφίας, θα
μπορούσαν να απαριθμηθούν οι: Γρηγόριος της Τουρ (Ιστορία των Φράγκων,
Gregoire de Tours, 538/9-594), Ισίδωρος Σεβίλλης (Historia Gothorum Wandalorum
Sueborum, Isidore of Seville, c. 560-636), Βέδας (Εκκλησιαστική Ιστορία του Αγγλικού
Έθνους, Bede, 672/3-735), Φλοδοάρδος της Ρεμς (Ecclesia Remensis, Flodoard de
Reims, 893/4-966), Αδάμ της Βρέμης (Ιστορία των Αρχιεπισκόπων Αμβούργου –
Βρέμης, Adam von Bremen, † 1081/85), Ορδέριχος Βιτάλιος (Εκκλησιαστική Ιστορία
59
60
MARKUS, Saeculum, σ. 153, 163-165. MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 219.
Αγγλίας και Νορμανδίας, Ordericus Vitalis, c. 1075 – c. 1141/3), Ούγος του Φλερύ
(Εκκλησιαστική Ιστορία, Hugh de Fleury, 12ος αιώνας). 61
Από το β΄ μισό 12ου αιώνα, το είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας άρχισε να
μεταβάλει για ακόμα μια φορά τα χαρακτηριστικά του και να ταυτίζεται ολοένα
περισσότερο με τον κλήρο και τους εκκλησιαστικούς θεσμούς. Στις περιοχές όπου το
κύρος του παπικού θεσμού παρέμενε ισχυρό, η διαδοχή των ρωμαίων αρχιερέων
αποτέλεσε τον άξονα για μια νέα απόπειρα συγγραφής οικουμενικής ιστορίας
(πάντοτε ακολουθώντας τα μεσαιωνικά ιστοριογραφικά πρότυπα), στην οποία
μοναδικός φορέας συνέχειας αναδεικνυόταν η ρωμαϊκή Εκκλησία. 62 Στο β΄ μισό του
15ου αιώνα, το αίτημα για μια καινούρια, γενική ιστορία του παπικού θεσμού
επανήλθε με επιτακτικότητα για την παπική αυλή και τους ιστορικούς που κινούνταν
γύρω από αυτήν. 63 Ανάμεσα σε αυτούς ήταν και ο Bartolomeo Sacchi ή Platina
(1421-1481), ο οποίος – μετά από παρότρυνση – αποφάσισε να συγγράψει μια
εξολοκλήρου νέα ιστορική διαπραγμάτευση του παπικού θεσμού, σύμφωνα με τα
αναγεννησιακά και ουμανιστικά πρότυπα. Έχοντας ήδη γράψει κάποια ιστορικά έργα,
θα εκδώσει το Liber de Vita Christi ac Omnium Pontificum, γνωστό ως Οι Βίοι των
Πάπων, το 1479. 64
Μεταρρύθμιση 65
Από την πρώτη στιγμή, η σύγκρουση μεταξύ της Ρώμης και του Λούθηρου
είχε προσλάβει και μια ιστορική διάσταση. Μόλις δύο χρόνια μετά τη θυροκόλληση
των ενενήντα πέντε θέσεών του στη μητρόπολη της Βιττεμβέργης, ο Μαρτίνος
Λούθηρος στην αντιλογία της Λειψίας (1519) θα επικαλεστεί τη δική του ερμηνεία
61
MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 217-222. Για μια συστηματικότερη παρουσίαση, βλ.
BREISACH, Historiography, σ. 88 κ.ε.
62
MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 221. CANNON (ed.), The Blackwell Dictionary of
Historians, σ. 117. BREISACH, Historiography, σ. 144.
63
Σχετικά με τους ιστορικούς της παπικής αυλής κατά τον 15ο αιώνα, βλ. αναλυτικά στο ERIC
COCHRANE, Historians and Historiography in the Italian Renaissance, Chicago 1981, σ. 34-58.
64
COCHRANE, Historians, σ. 43-44, 53-55, 512, 514. Βλ. και BREISACH, Historiography, σ. 156.
BEATRICE R. REYNOLDS, «Latin Historiography: A Survey, 1400-1600», Studies in the Renaissance 2
(1955) 18.
65
Η διαπραγμάτευση που ακολουθεί βασίζεται στο αναλυτικότερο άρθρο ΚΩΣΤΑΣ ΣΑΡΡΗΣ,
«Προετοιμάζοντας μια συζήτηση για τη νεοελληνική ιστοριογραφία: Η Εκκλησιαστική Ιστορία στην
Ευρώπη των Θρησκευτικών Μεταρρυθμίσεων», Κλειώ 5 (2009) 113-153.
για την εκκλησιαστική ιστορία, ώστε να στοιχειοθετήσει τα, βασισμένα στη Βίβλο,
επιχειρήματά του για την αναγκαιότητα της Μεταρρύθμισης και να δικαιολογήσει τις
ενέργειές του. 66
Στο στοχασμό των ηγετών της Προτεσταντικής Μεταρρύθμισης η ιστορική
συνέχεια της Εκκλησίας εδραζόταν αποκλειστικά στην αδιάλειπτη και διαχρονική
67
σχέση του Χριστού με τους πιστούς του ˙ και όχι στους θεσμούς και την αυθεντία
της Καθολικής Εκκλησίας, η οποία, κατά τους ίδιους, από πολύ νωρίς είχε
παρεκκλίνει από την “ορθή” πίστη στον Χριστό. 68 Με τον τρόπο αυτό, επιχείρησαν
να αποσείσουν από πάνω τους την κατηγορία της καινοτομίας ανασημασιοδοτώντας
την έννοια της αρχαιότητας και συνδέοντάς την, πλέον, όχι απλά με τη συνέχεια αλλά
με την επιστροφή και αποκατάσταση στην αρχαία, αυθεντική, Εκκλησία. 69 Επρόκειτο
για ένα νέο ερμηνευτικό σχήμα της Ιστορίας αλλά και για ένα νέο διακύβευμα,
αποκτώντας ποικίλες μορφές. Οι συγκεκριμένες περιστάσεις και προκλήσεις κάθε
περιοχής διαμόρφωσαν έναν ιδιαίτερο τρόπο πρόσληψης της Ιστορίας, κάτι που
οδήγησε σε μια μεγάλη ποικιλία προτεσταντικών ταυτοτήτων. 70
Αν η ιστορική διάσταση είναι ιδιαίτερα διακριτή ήδη από τα πρώτα βήματα
της Προτεσταντικής Μεταρρύθμισης, δεν συμβαίνει το ίδιο με την εμπλοκή της
ιστοριογραφίας στην αντιπαράθεση με τον Καθολικισμό. Μπορεί η Ιστορία να
66
MARKUS WRIEDT, «Luther’s Concept of History and the Formation of an Evangelical Identity»,
Bruce Gordon (ed.), Protestant History and Identity in Sixteenth-Century Europe, Volume 1. The
Medieval Inheritance, Aldershot 1996, σ. 35, 38.
67
BRUCE GORDON, «The Changing Face of Protestant History and Identity in the Sixteenth Century»,
Bruce Gordon (ed.), Protestant History and Identity in Sixteenth-Century Europe, Volume 2. The Later
Reformation, Aldershot 1996, σ. 11-12.
68
A. G. DICKENS and JOHN M. TONKIN with the Assistance of KENNETH POWELL, The Reformation in
Historical Thought, Oxford 1985, σ. 2. Αυτές οι αντιλήψεις, βέβαια, δεν ήταν εντελώς νέες. Ωστόσο,
καλό είναι να έχουμε υπόψη μας και την εμπεριστατωμένη άποψη της Ir. Backus, η οποία εντοπίζει
μια σαφή ασυνέχεια – τουλάχιστον στα εκκλησιολογικά ερωτήματα και την επίκληση του
Αυγουστίνου – ανάμεσα στους θεολόγους του 14ου-15ου και του 16ου αιώνα. IRENA BACKUS,
Historical Method and Confessional Identity in the Era of the Reformation (1378-1615), Leiden 2003,
σ. 6-61.
69
GORDON, «The Changing Face of Protestant History », σ. 2.
70
Κύριοι εκπρόσωποι αυτών των διαφοροποιημένων ταυτοτήτων και ιστορικών αντιλήψεων ήταν ο
Λούθηρος, ο Ζβίγγλιος και ο Καλβίνος, βλ. GORDON, «The Changing Face of Protestant History », σ.
3, 5-6, 12-21. PONTIEN POLMAN, L’Elément Historique dans la Controverse religieuse du XVIe siècle,
Gembloux 1932, σ. 9-31, 45-94.
λειτούργησε ως μία καθοριστική παράμετρος για την εδραίωση του εκκλησιαστικού
σχίσματος μεταξύ των Προτεσταντικών και της Καθολικής Εκκλησίας, αλλά μόνο
από τη στιγμή που οι διαχωριστικές γραμμές και τα δογματικά μέτωπα είχαν
σταθεροποιηθεί οι αντίπαλοι στράφηκαν στη μελέτη της Ιστορίας. Εξάλλου, όταν,
στη δεκαετία του 1550 πλέον, αρχίζουν να γράφονται τα πρώτα σημαντικά ιστορικά
έργα από προτεστάντες συγγραφείς, η ιστορία της Εκκλησίας είναι ένα από τα λίγα
κοινά πεδία, όπου οι αντιτιθέμενες παρατάξεις μπορούν να διασταυρώσουν τα ξίφη
τους (το δογματικό και εκκλησιολογικό χάσμα είχε γίνει αγεφύρωτο). 71
Από το β΄ μισό του 16ου και σε ολόκληρο τον 17ο αιώνα η ιστοριογραφία θα
βρεθεί στο μέσον της θρησκευτικής αντιπαράθεσης και θα αποτελέσει ένα από τα
βασικότερα εργαλεία της πολεμικής που αναπτύχθηκε μεταξύ Προτεσταντών και
Καθολικών. Οι μεταρρυθμιστές θα προβάλουν μια νέα ερμηνεία της ιστορίας της
Εκκλησίας, για να αποσείσουν από πάνω τους τις κατηγορίες της Ρώμης για σχίσμα
και αίρεση. Παράλληλα, η τοπικότητα που σφράγιζε το μεταρρυθμιστικό εγχείρημα
θα καταλήξει σε ένα νέο ενδιαφέρον για τη μελέτη της “εθνικής” ιστορίας που, με τη
σειρά της, θα βοηθήσει τις κατά τόπους προτεσταντικές εκκλησίες να
προπαγανδίσουν νέες συλλογικές ταυτότητες για τα μέλη τους. Οι περισσότεροι
ερευνητές συμφωνούν πως, αν και η ιστοριογραφία των Μεταρρυθμίσεων
σφραγίζεται από υποκειμενικότητα, μεροληψία και πολεμικούς στόχους, προσέφερε
πολλά στις ιστορικές σπουδές, τόσο με την κριτική επεξεργασία των πηγών όσο και
με την ανάδειξη πολλών λησμονημένων έργων. 72
Μέσα στην περιρρέουσα ατμόσφαιρα θρησκευτικής κρίσης είναι
αναμενόμενο ότι το ιστοριογραφικό είδος που γνώρισε όχι μόνο την αναζωογόνηση
αλλά και μεγάλη ανάπτυξη ήταν αυτό της εκκλησιαστικής ιστορίας. Από την άλλη, τα
χαρακτηριστικά του είδους τροποποιήθηκαν, ώστε να προσαρμοστούν στις νέες
71
R. PO-CHIA HSIA, «Introduction: The Reformation and its Worlds», A Companion to the
Reformation World, United Kingdom 2004, σ. xiii. OWEN CHADWICK, The Pelican History of the
11
Church. Volume 3. The Reformation, Great Britain 1977, σ. 303. Βλ. μια διαφορετική άποψη στο
BACKUS, Historical Method, σ. 2-5.
72
GORDON, «The Changing Face of Protestant History », σ. 21-22. Το πρόβλημα της, δύσκολης,
συνύπαρξης της ιστορικής μεθοδολογίας με τη θρησκευτική πολεμική επιχειρεί να φωτίσει στο
τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου της η BACKUS, Historical Method, σ. 326-391. Βλ. και CANNON
(ed.), The Blackwell Dictionary of Historians, σ. 116. WOOLF, «Historiography», σ. xlvi. HAROLD J.
GRIMM, The Reformation Era, 1500-1650, USA 21965, σ. 598.
συνθήκες και απαιτήσεις. Οι μακροχρόνιοι και σκληροί θρησκευτικοί πόλεμοι που
προκάλεσαν οι Μεταρρυθμίσεις και οι οποίοι ρήμαξαν την Ευρώπη για πάνω από
έναν αιώνα (συμβατικά, ως τα μέσα του 17ου αιώνα) είχαν ως συνέπεια η
εκκλησιαστική ιστορία, πολλές φορές, να πλησιάσει – αν όχι να ταυτιστεί με – την
πολιτική ιστορία. Στο εξής, τα πολιτικά διακυβεύματα δεν θα επηρέαζαν μόνο τις
συνθήκες και τους στόχους συγγραφής της εκκλησιαστικής ιστορίας, αλλά θα
κατείχαν μια βαρύνουσα θέση – συγκριτικά με παλαιότερα – μέσα στην ίδια την
εξιστόρηση. Τελικά, Τα όρια μεταξύ εκκλησιαστικής και κοσμικής ιστορίας είχαν
υπονομευτεί χάριν μιας ενιαίας, “προφητευόμενης” ιστορίας που προχωρούσε με
γοργά βήματα προς μια έγχρονη Κρίση. 73
Σε κάθε περίπτωση, η αναζωογόνηση του είδους της εκκλησιαστικής ιστορίας
συνδέθηκε, για ακόμα μια φορά, με το έργο του Ευσέβιου Καισαρείας. Ωστόσο, η
προτεσταντική εκκλησιαστική ιστορία δεν αρκέστηκε στην πρώιμη ιστοριογραφική
της παράδοση ούτε εστίασε μόνο στα τεκμήρια των πρώτων χριστιανικών αιώνων.
Σημαντική είναι η παρουσία μαρτυρολογίων που αναφέρονται στην ίδια τη
Μεταρρύθμιση. Αυτά τα μαρτυρολόγια δεν στόχευαν απλά στην ομολογιακή
περιχαράκωση και προπαγάνδα. Χρησιμοποιήθηκαν από τους Προτεστάντες στην
ιστοριογραφική τους αντιπαράθεση με τους Καθολικούς. Οι μάρτυρες αναβιβάστηκαν
σε φορείς της ιστορικής συνέχειας – επομένως, και της αλήθειας – του
Προτεσταντισμού. Υποστασιοποιούσαν, αναδρομικά, μια απτή και ορατή – αλλά την
ίδια στιγμή κρυφή – “πρωτο-Προτεσταντική” Εκκλησία, σε αδιάκοπη σύγκρουση με
τη Ρώμη. 74 Ακριβώς αυτή η ιστοριογραφική διάσταση των μαρτυρολογίων τα συνδέει
στενά με την εκκλησιαστική ιστορία.
73
AVIHU ZAKAI, «Reformation, History, and Eschatology in English Reformation», History and
Theory 26/3 (1987) 300-306.
74
BRAD S. GREGORY, «Martyrs and Saints», R. Po-chia Hsia (ed.), A Companion to the Reformation World,
United Kingdom 2004, σ. 462-463. HSIA, «Introduction», σ. xiii. S. J. BARNETT, «Where Was Your
Church before Luther? Claims for the Antiquity of Protestantism Examined», Church History 68/1
(1999) 15.
Centuriae Magdeburgenses
Ένα μαρτυρολόγιο αποτέλεσε το πρώτο μέρος ενός μεγαλεπήβολου σχεδίου
που συνέλαβε στο Μαγδεμβούργο ο Matthias Flacius Illyricus (1520-1575) 75 για τη
σύνθεση μιας γενικής εκκλησιαστικής ιστορίας από την οπτική γωνία των Γνησιο-
Λουθηρανών. 76 Το 1559 ήταν η χρονιά που δημοσιεύτηκε στη Βασιλεία ο πρώτος
τόμος του έργου Ecclesiastica Historia, integram Ecclesiae Christi ideam…
secundum singulas Centurias… Per aliquot studiosos et pios viros in urbe
Magdeburgica (Εκκλησιαστική Ιστορία, [περιγράφοντας] την εσωτερική ιδέα της
Εκκλησίας του Χριστού… σύμφωνα με μεμονωμένους Αιώνες… από ορισμένους
πολυμαθείς και ευσεβείς άνδρες στην πόλη του Μαγδεμβούργου). 77 Οι Centuriae
Magdeburgenses (Μαγδεμβουργικές Εκατονταετηρίδες), όπως επικράτησε να
αποκαλούνται, εκδόθηκαν σε δεκατέσσερις τόμους στη Βασιλεία, ανάμεσα στα 1559
και 1574. Κάθε τόμος αναφερόταν στην εκκλησιαστική ιστορία ενός Αιώνα και, έτσι,
78
πρόλαβαν να καλύψουν την ιστορία της Εκκλησίας μέχρι και τον 13ο αιώνα , ενώ
79
σώζονται ημιτελή δοκίμια και για τους επόμενους τόμους-αιώνες.
75
Γενικές πληροφορίες για τη ζωή και τη δράση του βλ. στο HANS J. HILLERBRAND (ed.), Historical
Dictionary of the Reformation and Counter Reformation, Chicago – London 2000, σ. 81-82.
76
Επρόκειτο για το Catalogus Testium veritatis qui ante nostrum aetatem reclamarunt papae
(Κατάλογος Μαρτυριών της αλήθειας, που πριν την εποχή μας έχουν καταφερθεί ενάντια στον πάπα,
1556). Ενδεικτικά, βλ. GREGORY B. LYON, «Baudouin, Flacius, and the Plan for the Magdeburg
Centuries», Journal of the History of Ideas 64/2 (2003) 257-258.
77
Αναλυτικά ο τίτλος είναι: Ecclesiastica Historia, integram Ecclesiae Christi ideam, quantum ad
Locum, Propagationem, Tranquillitatem, Doctrinam, Haereses, Ceremonias, Gubernationem,
Schismata, Synodos, Personas, Miracula, Martyria, Religiones extra Ecclesiam et statum Imperii
politicum attinet, secundum singulas Centurias, perspicue ordine complectens: singulari diligentia et
fide ex vetustissimis et optimis historicis, partibus et aliis scriptoribus congesta: Per aliquot studiosos
et pios viros in urbe Magdeburgica (Basel, 1559-1574). Βλ. LYON, «The Plan for the Magdeburg
Centuries», σ. 258 / σημ. 17.
78
Οι δύο πρώτοι τόμοι αφορούν τον 1ο αιώνα, τα χρόνια του Χριστού και των αποστόλων, αντίστοιχα.
79
Τα σχετικά με τις Centurias Magdeburgenses βασίζονται, κυρίως, στο άρθρο του LYON, «The Plan
for the Magdeburg Centuries», σ. 253-272. Βλ. όμως επίσης, BACKUS, Historical Method, σ. 358-370.
RICHARD C. HOLBROOK, «HEINZ SCHEIBLE, Die Entstehung der Magdeburger Zenturien, Gutersloh
1966» (review), Church History 36/4 (1967) 477-478. DICKENS – TONKIN, The Reformation in
Historical Thought, σ. 28-29. BREISACH, Historiography, σ. 167. HUBERT JEDIN, «Dritter Abschnitt:
Religiöse Triebkräfte und geistiger Gehalt der katholischen Erneuerung», Hubert Jedin (ed.),
Handbuch der Kirchengeschichte, Band IV, Erwin Iserloh – Josef Glazik – Hubert Jedin, Reformation,
Για το εγχείρημα αυτό εργάστηκε ένα collegium συνεργατών, το οποίο τόνισε
από την αρχή τον ομαδικό χαρακτήρα του έργου, δημοσιεύοντας προλογικά τόσο την
ιστορική μεθοδολογία τους όσο και τα ιεραρχημένα καθήκοντα της ομάδας. 80 Μέσα
στη λογική, αλλά και την αναγκαιότητα, της συνεργασίας εντασσόταν και ο
σχεδιασμός τους για τη διεύρυνση του ερευνητικού προγράμματος σε ολόκληρη την –
προτεσταντική, τουλάχιστον – Ευρώπη. Η αναζήτηση πρωτογενών πηγών
αποδείχτηκε μια ιδιαίτερα πολυέξοδη, χρονοβόρα και αβέβαιη διαδικασία, η οποία
έπρεπε να επαναληφθεί πολλές φορές.
Ο Flacius και η ομάδα του, εκκινώντας από μια αυστηρή ερμηνεία της
θεολογίας του Λούθηρου, επιχείρησαν να συγγράψουν μια ερμητική ιστορία της
Εκκλησίας βασισμένη στην εσωτερική ιδέα της (integram ideam), δηλαδή την
αληθινή δογματική διδασκαλία της. Επρόκειτο, τελικά, για μια αντεστραμμένη
Ιστορία του Δόγματος: αφού πρώτα ταύτισαν τη Λουθηρανική με την αληθινή
Εκκλησία, αντί να παρακολουθήσουν την εξέλιξη του δόγματος μέσα στην Ιστορία,
εξέλαβαν ως διαχρονικό δεδομένο ένα αληθινό (ουσιαστικά, λουθηρανικό) δόγμα και
αναζήτησαν, αναδρομικά, την κρυφή παράδοση και συνέχεια του μέσα από ιστορικές
μαρτυρίες. 81 Για τους συγγραφείς των Centuriarum Magdeburgensium
αντικειμενικός στόχος του έργου δεν ήταν σε καμία περίπτωση η αλληλοκατανόηση
αλλά η απόδειξη της οριστικής και πλήρους κατάπτωσης της Καθολικής Εκκλησίας
υπό την τυραννία του πάπα-Αντίχριστου (Ρωμαίου Αντίχριστου). 82
Ο τρόπος με τον οποίο αντιλαμβάνονταν την εκκλησιαστική ιστορία καθόρισε
σε μεγάλο βαθμό τη δομή και το περιεχόμενο του έργου. Η βασική καινοτομία που
υιοθέτησαν ήταν να χωρίσουν τον χρόνο, και την εξιστόρηση, σε περιόδους των
εκατό ετών, τους αιώνες. Αυτή η χρονική διαίρεση ουσιαστικά επινοήθηκε από τους
συγγραφείς των Centuriarum Magdeburgensium και, έκτοτε, εδραιώθηκε ως βασική,
Katholische Reform und Gegenreformation, Freiburg 1967, σ. 577. GRIMM, The Reformation Era, σ.
599. LÉOPOLD WILLAERT, Après le concile de Trente la Restauration catholique (1563-1648),
Augustin Fliche – Victor Martin, Histoire de l’Église, depuis les origines jusqu’à nos jours, v. 18/1,
Belgium 1960, σ. 252. REYNOLDS, «Latin Historiography», σ. 54-55.
80
Τον πρόλογο φέρεται να συνέταξαν οι: Flacius Illyricus, Johannes Wigand, Matthaews Judex,
Basilius Faber. BACKUS, Historical Method, σ. 358.
81
LYON, «The Plan for the Magdeburg Centuries», σ. 254-256, 262-268, 270. BACKUS, Historical
Method, σ. 360-361.
82
LYON, «The Plan for the Magdeburg Centuries», σ. 254-255. BACKUS, Historical Method, σ. 363.
ZAKAI, «Reformation, History, and Eschatology in English Reformation», σ. 305.
83
συμβατική μονάδα μέτρησης του χρόνου στην Ιστορία. Στην προκείμενη
περίπτωση, βέβαια, η χρήση των αιώνων καλούνταν να επιλύσει τα προβλήματα που
ανέκυπταν από την ειλημμένη απόφαση του Flacii και των συνεργατών του να
αναπτύξουν την εξιστόρησή τους γύρω από δεκαέξι locos communes. Αυτοί οι τόποι,
γενικοί και ειδικοί, αναφέρονταν σε συγκεκριμένα θέματα από την εσωτερική ιστορία
της Εκκλησίας, τα οποία κατά τη γνώμη τους επανέρχονταν σε κάθε αιώνα. 84 Η
πρωτοβουλία τους ήταν αρκετά τολμηρή, αφού, από τη μια, εγκατέλειπαν τη
μεσαιωνική χρονογραφική σύνθεση και, από την άλλη, απέφευγαν να ακολουθήσουν
την κλασική ιστοριογραφική παράδοση, όπως αυτή είχε εξελιχθεί από τον
Ουμανισμό. Επίσης, επέλεξαν να μην χρησιμοποιήσουν εκτενή αυτούσια παραθέματα
από τις πηγές. Τελικά όμως, με αυτές τις πρωτοβουλίες οι Centuriae Magdeburgenses
κατέληξαν να έχουν ιδιαίτερα χαλαρή δομή, η οποία επιδεινωνόταν από τη μεγάλη
σώρευση πληροφοριών. Η τελική εντύπωση που έδινε το έργο ήταν αυτή ενός
άμορφου και εντελώς αποσπασματικού συνόλου, με συνέπεια ο τρόπος δόμησής του
να μην βρει κανέναν μιμητή. 85
Μπορεί οι Centuriae Magdeburgenses να μην αποτέλεσαν πρότυπο για τον
τρόπο συγγραφής της εκκλησιαστικής ιστορίας, αλλά επηρέασαν βαθιά αυτό το
ιστοριογραφικό είδος. Σημαίνουσες συνεπαγωγές είχε η ρητή παραδοχή πως το δόγμα
θα μπορούσε και έπρεπε να είναι το αντικείμενο της ιστορικής έρευνας. Μια τέτοια
προσέγγιση της Ιστορίας, μέσα από τη διδασκαλία της Εκκλησίας, την συνάρθρωνε
83
LYON, «The Plan for the Magdeburg Centuries», σ. 258. BACKUS, Historical Method, σ. 361-362.
DIARMAID MacCULLOCH, Reformation. Europe’s House Divided (1490-1700), London 2003, σ. 490.
Από την άλλη, υπάρχει ένας παλαιότερος ισχυρισμός που συνδέει τη χρονολόγηση κατά αιώνες με τη
χρονογραφική παράδοση. HOLBROOK, «HEINZ SCHEIBLE» (review), σ. 478.
84
Στο σημείο αυτό είναι καλό να τονισθεί ότι η επιμονή σε αυτή τη θεματική δεν στρεφόταν μόνο
εναντίον των Καθολικών αλλά και εναντίον των λουθηρανών αντιπάλων του Flacii. Μάλιστα, αυτοί
ήταν αρκετοί, αφού ο Flacius ήταν ιδιαίτερα εριστικός και συμμετείχε στις πολλές θεολογικές
αντιπαραθέσεις που είχαν ξεσπάσει μετά τον θάνατο του Λούθηρου. Βλ. ενδεικτικά, HILLERBRAND
(ed.), Dictionary of Reformation and Counter Reformation, σ. 82. JEAN DELUMEAU – THIERRY
WANEGFFELEN, Naissance et Affirmation de la Réforme, Paris 1998, σ. 84-87. MacCULLOCH,
Reformation, σ. 349-351.
85
LYON, «The Plan for the Magdeburg Centuries», σ. 260-264. GORDON, «The Changing Face of
Protestant History », σ. 14-15. BACKUS, Historical Method, σ. 363. NORMAN L. JONES, «Matthew
Parker, John Bale, and the Magdeburg Centuriators», Sixteenth Century Journal 12/3 (1981) 44.
HOLBROOK, «HEINZ SCHEIBLE» (review), σ. 478.
με τη Θεολογία, η οποία αποκτούσε μια έγχρονη διάσταση. Η αποφασιστική στροφή
προς την εσωτερική και πνευματική ιστορία της Εκκλησίας αποτελούσε, ουσιαστικά,
την πρώτη σημαντική προσπάθεια για τη συγγραφή μιας Ιστορίας του Δόγματος – την
εποχή, ακριβώς, που άρχιζε στην Ευρώπη το φαινόμενο της ομολογιοποίησης
(confessionalization). Επιπρόσθετα, στο επίπεδο της ιστορικής μεθοδολογίας δεν
είναι δυνατόν να παραβλεφθεί η ώθηση που έδωσαν οι Centuriae Magdeburgenses
στην κριτική των πηγών, και μόνο λόγω του γεγονότος ότι συγκέντρωναν μια
τεράστια ποσότητα πηγών. Εξάλλου, η διαπίστωση ότι αυτές οι πηγές επιλέχτηκαν
86
και χρησιμοποιήθηκαν με καθαρά προπαγανδιστικούς σκοπούς σήμαινε,
μακροπρόθεσμα, τη συστηματικότερη ενασχόληση των αντιπάλων με τις πηγές, ώστε
να ανασκευάσουν τις απόψεις του Flacii και των συνεργατών του. 87
Συμπερασματικά, η επίδραση των Centuriarum Magdeburgensium συνδέεται
περισσότερο με τον ίδιο το χαρακτήρα που προσέδωσαν στην εκκλησιαστική ιστορία
και με τις αντιδράσεις που προκάλεσαν. Μπορεί η αυστηρά θεματική
διαπραγμάτευση, με βάση χρονικές ενότητες των εκατό ετών, να μην έδωσε συνοχή
στο κείμενο. Εντούτοις, επέτρεψε στους εισηγητές της να επαναπροσδιορίσουν την
έννοια της Εκκλησίας με μεγάλη ελευθερία. Η νέα μεθοδολογία έδινε, για πρώτη
φορά, τη δυνατότητα σε μια εκκλησιαστική ιστορία να ταυτιστεί όχι με την ιστορία
ενός θεσμού (με αναπόφευκτο σημείο αναφοράς τη Ρώμη) αλλά με την ιστορία της
χριστιανικής σκέψης και διδασκαλίας, στα πλαίσια του θεϊκού σχεδίου της Σωτηρίας.
Στην πραγματικότητα, οι Centuriae Magdeburgenses επιτελούσαν τη λειτουργία μιας
ευρείας και επεξεργασμένης ιστορικής απολογητικής του “ορθόδοξου”
Λουθηρανισμού (των Γνησιο-Λουθηρανών). 88
86
Διαπίστωση όχι μόνο των σύγχρονων ερευνητών και των θρησκευτικών αντιπάλων του Flacii αλλά
και πολλών σύγχρονών του που ήταν ευνοϊκά διακείμενοι στην προσπάθεια, όπως ο Francois
Baudouin και ο Matthew Parker. Βλ. LYON, «The Plan for the Magdeburg Centuries», σ. 268-269.
JONES, «Parker, Bale, and the Magdeburg Centuriators», σ. 44-45.
87
GORDON, «The Changing Face of Protestant History », σ. 14. LYON, «The Plan for the Magdeburg
Centuries», σ. 254, 264-268. BACKUS, Historical Method, σ. 363-364. GRIMM, The Reformation Era,
σ. 599. WILLAERT, La Restauration catholique (1563-1648), σ. 252.
88
BACKUS, Historical Method, σ. 361-362, 364, 374. Παρά τις ορθές, επιμέρους επισημάνσεις της, η
Ir. Backus επιμένει να αναγνωρίζει μεν, αλλά να θέτει σε δεύτερη μοίρα την αντιρρητική διάσταση των
Centuriarum Magdeburgensium.
Annales Ecclesiastici
Αρκετοί εκπρόσωποι της Καθολικής Μεταρρύθμισης επιδίωξαν να
ανασκευάσουν το ιστορικό έργο των θεολόγων του Μαγδεμβούργου. Aυτές οι
απόπειρες δεν θεωρήθηκαν επιτυχημένες σε επίπεδο εντυπώσεων, 89 με εξαίρεση το
Adversus Novam Historiam ecclesiasticam (1565) του Conrad Braun (ή Conradus
Brunus, 1491-1563). Η πολεμική του Braun και η σύντομη ανταπάντηση του Flacii,
αν και δεν πήραν έκταση, έθιγαν τον πυρήνα του θέματος που διακυβευόταν με τις
Centurias Magdeburgenses. Το έργο αυτό επιχειρούσε να επαναπροσδιορίσει
συνολικά την ιστορία της Εκκλησίας, καθώς μετατόπιζε την έμφαση από τη θεσμική
και ανθρώπινη πραγματικότητα στο αφηρημένο πεδίο του δόγματος. Με αυτόν τον
τρόπο όμως, υπονομευόταν αποφασιστικά η ιστορική σημασία της Ρώμης, ενώ
νομιμοποιούνταν ιστορικά οι Προτεσταντικές Εκκλησίες, αφού πλέον ήταν το
αληθινό δόγμα, και όχι ο τόπος (Ρώμη), αυτό που καθόριζε την ενότητα, την
οικουμενικότητα αλλά και τη συνέχεια της Εκκλησίας. Ήταν προφανές ότι οι
λουθηρανοί θεολόγοι του Μαγδεμβούργου είχαν επινοήσει μια νέα ιστορική
μεθοδολογία και είχαν επιστρατεύσει έναν επιβλητικό όγκο πατερικών και άλλων
πηγών, ώστε να προτείνουν μια νέα ανάγνωση της Εκκλησίας και της ιστορίας της. 90
Ορισμένοι Καθολικοί είχαν επισημάνει από νωρίς ότι οι Προτεστάντες δεν
διαφοροποιούνταν μόνο σε ζητήματα δόγματος, αλλά διατύπωναν και διαμετρικά
αντίθετες απόψεις σε πολλά ζητήματα της εκκλησιαστικής ιστορίας. Εκκινώντας από
αυτήν την επισήμανση υποστήριξαν ότι ήταν αναγκαίο να δοθεί μεγαλύτερο βάρος
στη μελέτη της εκκλησιαστικής ιστορίας, ώστε να ενισχυθούν οι δογματικές
επεξεργασίες με ιστορικά επιχειρήματα και σχήματα. 91 Η ανάγκη αυτή κατέστη
επείγουσα μετά τη δημοσίευση των Centuriarum Magdeburgensium (1559-1574). Η
ριζοσπαστική ιστορική μέθοδος που χρησιμοποιούσαν και η πλαισίωσή της από έναν
τεράστιο όγκο πρωτογενών πηγών επέβαλαν και τα αυστηρά κριτήρια στα οποία
όφειλε να ανταποκρίνεται η καθολική απάντηση. Δεν μπορούσε να αρκείται, πλέον,
89
Βλ. τα έργα των Conrad Braun (1565), Petrus Canisius (1571, 1577), Francois Torres (ή Turrianus,
1572) και Gilbert Génébrard (1580). JEDIN, «Religiöse Triebkräfte und geistiger Gehalt der
katholischen Erneuerung», σ. 577-578. WILLAERT, La Restauration catholique (1563-1648), σ. 253 /
σημ. 3.
90
BACKUS, Historical Method, σ. 373-374.
91
Τέτοιες απόψεις διατύπωσαν, κατά καιρούς, οι: Gregorio Cortesi (1522), Aloise (ή Luigi)
Lippomano (1551) και Girolamo Muzio.(1570). COCHRANE, Historians, σ. 457.
σε προσωπικές επιθέσεις ούτε να περιορίζεται σε ανασκευή συγκεκριμένων σημείων.
Όφειλε να χαρακτηρίζεται από λογιοσύνη και ενιαία, συνεκτική, ιστορική μορφή, η
οποία να υποστηρίζεται από τα απαραίτητα, σε ποσότητα και ποιότητα, γραπτά
τεκμήρια που θα ανασκεύαζαν συνολικά το ιστορικό έργο της ομάδας του Flacii. 92
Τελικά, το απαιτητικό καθήκον της αναίρεσης των Centuriarum
Magdeburgensium ανέλαβε ο Cesare Baronio ή Baronius (1538-1607), ένας επιμελής
λόγιος και στενός συνεργάτης του Filippo Neri (1515-1595), ιδρυτή της αδελφότητας
ιερέων του Ρωμαϊκού Ορατορίου. 93 Ο Baronius ήταν ήδη γνωστός ως ειδικός στην
εκκλησιαστική ιστορία και συντελεστής της αναθεώρησης του Martyrologium
romanum (1586/1587, 1589, 1598) μετά το Τρέντο. 94 Η σημασία αυτού του έργου
ήταν διττή. Ανασκεύαζε την προτεσταντική κριτική που ταύτιζε τη λατρεία των αγίων
με τη δεισιδαιμονία, ενώ, ταυτόχρονα, αναδείκνυε τη Ρώμη των κατακομβών ως τον
κατεξοχήν χώρο μαρτυρίου των πρώτων χριστιανικών αιώνων και τον παπικό θεσμό
ως τον αληθινό συνεχιστή και εγγυητή της αποστολικής Εκκλησίας.
Από τα τέλη της δεκαετίας του 1570 ο Baronius συγκέντρωνε και μελετούσε
πρωτογενείς πηγές και βιβλία, για να συνθέσει μια ολοκληρωμένη και συνολική
ιστοριογραφική αναίρεση των Centuriarum Magdeburgensium από την πλευρά της
Καθολικής Εκκλησίας. Η σημασία που αποδιδόταν σε αυτή τη προσπάθεια φαίνεται
από την έκταση της βοήθειας που έλαβε και των συνεργατών που εξασφάλισε.
Τελικά, το 1588 εκδόθηκε ο πρώτος τόμος από το έργο Annales Ecclesiastici (1588-
1607) του Baronii. 95 Σημαντική παράμετρος σε αυτή τη, συλλογική ουσιαστικά,
προσπάθεια ήταν η έντονη θρησκευτικότητα που κυριαρχούσε στη Ρώμη του β΄
μισού του 16ου αιώνα, ιδιαίτερα μετά τη Σύνοδο του Τρέντο και τον εντοπισμό των
92
COCHRANE, Historians, σ. 457-458.
93
Για τους Ορατοριανούς, αλλά και για τα υπόλοιπα καθολικά τάγματα ιερέων-μοναχών (ή
αδελφότητες ιερέων), βλ. ενδεικτικά R. PO-CHIA HSIA, The world of Catholic renewal 1540-1770,
Cambridge 1998, σ. 26 κ.ε. MICHAEL A. MULLETT, The Catholic Reformation, London – New York
1999, σ. 69 κ.ε. PIERRE JANELLE, The Catholic Reformation, London 1971, σ. 99-103. H. DANIEL-
ROPS, The Catholic Reformation, London 21963, σ. 126-131. ERIC COCHRANE, Italy 1530-1630, New
York 1988, σ. 129-131.
94
COCHRANE, Historians, σ. 458-459. HSIA, Catholic renewal, σ. 56, 129-130. GREGORY, «Martyrs
and Saints», σ. 466. JEDIN, «Religiöse Triebkräfte und geistiger Gehalt der katholischen Erneuerung», σ.
578. JANELLE, Catholic Reformation, σ. 101, 135-136.
95
Η παρουσίαση των Annalum Ecclesiasticorum ακολουθεί, σε γενικές γραμμές, τους COCHRANE,
Historians, σ. 458-463. BACKUS, Historical Method, σ. 375-382.
κατακομβών. Η Καθολική Εκκλησία είχε πλέον ανακτήσει την αυτοπεποίθησή της.
Μέσα σε μια τέτοια πνευματική ανάταση, η ομάδα του Baronii καταπιάστηκε για
τουλάχιστον τρεις δεκαετίες με το πολύμοχθο έργο της συγγραφής των Annalum
Ecclesiasticorum και πρόλαβε να δημοσιεύσει δώδεκα ογκώδεις τόμους (σε σχήμα
2ο), φτάνοντας την εξιστόρηση μέχρι το 1198. 96
Τα Annales Ecclesiastici παρέπεμπαν αντιστικτικά στην Historiam
ecclesiasticam (τον αρχικό τίτλο των Centuriarum Magdeburgensium). Σύμφωνα με
την άποψή του Baronii, η Historia άρμοζε περισσότερο στην εξιστόρηση σύγχρονων
γεγονότων και για αυτόν τον λόγο ήταν ένα ιστοριογραφικό είδος συνδεδεμένο με
την υποκειμενικότητα. Στην Historiam αντιπαραθέτει τα Annales, τα οποία έχουν ως
αντικείμενό τους γενικά το παρελθόν, χαρακτηρίζονται από περιεκτικότητα και –
κατά τον ίδιο πάντοτε –λογιοσύνη και αντικειμενικότητα, αφού η ίδια η μορφή τους
περιορίζει τη ρητορεία και καθιστά απαγορευτική την έκφραση προσωπικών
απόψεων του συγγραφέα. Επιλέγοντας το ιστοριογραφικό είδος της χρονογραφίας ο
Baronius επιτίθεται και στο καινοτόμο χρονολογικό σύστημα που εισήγαν οι
Centuriae Magdeburgenses, τους αιώνες. Το ιστορικό υλικό του χωριζόταν
χρονολογικά, με μεγάλη προσοχή και ακρίβεια, με τρόπο ώστε η αφήγηση να
προχωρά από έτος σε έτος και από εποχή σε εποχή ακολουθώντας το χριστιανικό
ημερολόγιο. 97
Από την άλλη, στο πεδίο της κριτικής επεξεργασίας των πηγών ο Baronius
αποδείχτηκε άξιος αντίπαλος της ομάδας του Flacii. Κάθε διαθέσιμο τεκμήριο και
πηγή αξιολογήθηκε και αξιοποιήθηκε συνδυαστικά μέσα στην εκκλησιαστική
ιστορία. Σε μεγαλύτερο βαθμό από τον Flacium, παρέθετε εκτενή αποσπάσματα, ή
ακόμα και ολόκληρα τμήματα πρωτογενών πηγών, τα οποία συνόδευε ένα μικρό δικό
του σχόλιο. Παράλληλα, αξιοποιούσε μια μεγάλη ποικιλία τεκμηρίων, όπως
96
COCHRANE, Historians, σ. 459-460. HSIA, Catholic renewal, σ. 130. MULLETT, Catholic
Reformation, σ. 145. HSIA, «Introduction», σ. xiv. HERMANN TUCHLE, «Renouveau de l’Église,
mission universelle et conversions, le monde baroque», L. J. Rogier – Roger Aubert – M.D. Knowles
(dir.), Nouvelle Histoire de l’Eglise, v. 3, Hermann Tuchle – C. A. Bouman – Jaques Le Brun, Réforme
et Contre-Réforme, Paris 1968, σ. 362-363. GRIMM, The Reformation Era, σ. 599. CARTER
LINDBERG, The European Reformations, Oxford 1996, σ. 374. DICKENS – TONKIN, The Reformation
in Historical Thought, σ. 96. WOOLF, «Historiography», σ. xlvii.
97
BACKUS, Historical Method, σ. 376-377. COCHRANE, Historians, σ. 460. REYNOLDS, «Latin
Historiography», σ. 55.
επιγραφές, νομίσματα και κάθε είδους έγγραφα, ενώ υπεραμυνόταν την
αυθεντικότητα των πρωτογενών πηγές που φυλάσσονταν στις βιβλιοθήκες της
98
Ρώμης. Πάντως, ο Baronius δεν απέφυγε λάθη και παραλείψεις αναφορικά με
γεγονότα. Επίσης, επικαλέστηκε ορισμένες αμφισβητούμενες πηγές, ενώ κάποτε
επιχειρούσε να προσαρμόσει τα τεκμήρια στις καθολικές θέσεις. Παρόλ’ αυτά,
φαίνεται ότι σεβόταν τους ερευνητικούς κανόνες της εποχής του και δεν δίστασε να
αναθεωρήσει εδραιωμένες απόψεις με βάση νέα τεκμήρια. 99
Οι πολεμικοί σκοποί των Annalum Ecclesiasticorum ήταν ευδιάκριτοι από την
αρχή και τονίζονταν ολοένα περισσότερο όσο προχωρούσε η έκδοση. Η λογική του
Baroniii ήταν να αφήσει τις προσεκτικά επιλεγμένες πηγές του να μιλήσουν από
μόνες τους και να αποδείξουν τόσο το πρωτείο της Ρώμης όσο και τη σφαλερότητα
των Centuriarum Magdeburgensium. Στηριγμένος στον όγκο και την αυθεντία των
τεκμηρίων του, φιλοδοξούσε να αποκαταστήσει την αληθινή εικόνα της Εκκλησίας
και ισχυριζόταν ότι τα Annales Ecclesiastici αποτελούσαν την πρώτη, δογματικά
“ορθή”, εκκλησιαστική ιστορία. Στον πυρήνα τους βρισκόταν η φράση «semper
eadem»: μια άποψη που υποστήριζε την απόλυτη αρμονία και ταύτιση της Εκκλησίας
των πρώτων αιώνων με την Καθολική Εκκλησία του 16ου αιώνα. Εκκινώντας από
αυτή τη θέση επικέντρωνε το ενδιαφέρον του στην ιστορία της Εκκλησίας ως θεσμού,
με συνέχεια και υπόσταση, και ταύτιζε διαχρονικά το κέντρο του “ορθού” δόγματος
με την Εκκλησία της Ρώμης. 100
Συγκρίνοντας τα Annales Ecclesiastici με τις Centurias Magdeburgenses θα
πρέπει να τονιστεί ιδιαίτερα η δομική ομοιότητά τους, αναφορικά με το κυρίαρχο
απολογητικό τους ύφος. Ωστόσο, σε επίπεδο μεθοδολογίας τα δύο έργα
εκκλησιαστικής ιστορίας ήταν ασύμπτωτα. Οι Centuriae Magdeburgenses επέμεναν
στην ιστορία του δόγματος, τονίζοντας τις τοπικότητες της Εκκλησίας μέσα στον
χώρο και τη σύνδεσή της αποκλειστικά με τη διάσταση του χρόνου. Αντίθετα, τα
Annales Ecclesiastici επανέφεραν τη χρονογραφική μέθοδο, η οποία συνέθετε το
χρονικό συνεχές της ιστορίας της Εκκλησίας, όπως αυτό αποτυπωνόταν στον παπικό
98
BACKUS, Historical Method, σ. 375-376. COCHRANE, Historians, σ. 460-461, 470-471.
99
100
BACKUS, Historical Method, σ. 375-377. COCHRANE, Historians, σ. 461. SIMON DITCHFIELD,
«Martyrs on the Move: Relics as Vindicators of Local Diversity in the Tridentine Church», Diana
Wood (ed.), Martyrs and Martyrologies. Papers read at the 1992 Summer Meeting and the 1993
Winter meeting of the Ecclesiastical History Society, v. 30, Oxford 1993, σ. 287.
θεσμό και την Εκκλησία της Ρώμης. Αν και αντικειμενικός τους σκοπός ήταν να
υπερασπιστεί το καθένα την ομολογιακή του θέση και να ανασκευάσει αντιρρητικά
το άλλο, ουσιαστικά, ο “διάλογος” μεταξύ των δύο έργων είχε υπονομευτεί από την
αρχή: οι Centuriae Magdeburgenses συζητούσαν το ορθό δόγμα (ideam integram),
ενώ τα Annales Ecclesiastici τη θεσμική ιστορική συνέχεια (semper eadem) της
Εκκλησίας. 101
Τελικά, το μόνο σημείο στο οποίο συμφωνούσαν ήταν η κομβική σημασία
που απέδιδαν στις πηγές και την κριτική επεξεργασία τους για τη στοιχειοθέτηση της
απολογητικής τους επιχειρηματολογίας. 102 Η εκτεταμένη αξιοποίηση γραπτών πηγών
και ποικίλων άλλων τεκμηρίων (αρχαιολογικών, επιγραφικών, νομισματικών,
εικονογραφικών κλπ.), συνδυασμένη με μια αυστηρή – φιλολογική και ιστορική –
κριτική επεξεργασία τους, αποτελούν τις σημαντικότερες μεθοδολογικές συμβολές
των Centuriarum Magdeburgensium, των Annalum Ecclesiasticorum, αλλά και
ευρύτερα της εκκλησιαστικής ιστορίας μετά τις Μεταρρυθμίσεις, στη μεταγενέστερη
ιστοριογραφία. 103
Τα Annales Ecclesiastici του Baronii έγιναν δεκτά με ενθουσιασμό από τον
καθολικό κόσμο και, σε αντίθεση με την εκδοτική αποτυχία των Centuriarum
Magdeburgensium, γνώρισαν πολλές επανεκδόσεις, επιτομές, μεταφράσεις και
συνέχειες μέσα στον 17ο αιώνα. 104 Το έργο του Baronii διεκδικούσε να αναχθεί στην
οριστική και τελεσίδικη ετυμηγορία για την ιστορία της Εκκλησίας μετά το Τρέντο.
Η προτεσταντική πλευρά επιχείρησε να αντιδράσει, αλλά η απόπειρά της κατέδειξε
και τα όρια στα οποία είχε φτάσει η πολεμική χρήση της Ιστορίας στα πλαίσια της
θρησκευτικής αντιπαράθεσης στη Δύση. Πραγματικά, όπως και οι Centuriae
Magdeburgenses για την προτεσταντική πλευρά, τα Annales Ecclesiastici αποτελούν
την κορυφαία αλλά και την τελευταία προσπάθεια του Καθολικισμού να προτείνει
101
BACKUS, Historical Method, σ. 376-377, 382. MICHAEL B. LUKENS, «CYRIAC K. PULLAPILLY,
Caesar Baronius, Counter-Reformation Historian» (review), Church History 47/3 (1978) 330.
102
BACKUS, Historical Method, σ. 382.
103
Ενδεικτικά, για τη συμβολή του συγκεκριμένου ιστοριογραφικού είδους στην εξέλιξη της ιστορικής
μεθόδου, βλ. το άρθρο του MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 198-226. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Pagan and
Christian Historiography», σ. 92.
104
Ο φραγκισκανός Antonio Pagi έκανε διορθώσεις και προσέθεσε σχόλια στις επόμενες εκδόσεις, ενώ
τέσσερις (4) διαδοχικοί λόγιοι επέκτειναν την εξιστόρηση στην περίοδο από τον 12ο μέχρι τον 17ο
αιώνα. COCHRANE, Historians, σ. 461-462. DICKENS – TONKIN, The Reformation in Historical
Thought, σ. 96.
ένα γενικό ιστορικό σχήμα για την πορεία της Εκκλησίας μέσα στους αιώνες. Στο
εξής, από τις αρχές του 17ου αιώνα, οι διάφορες εκκλησιαστικές ιστορίες θα
υιοθετούν το αντίστοιχο – καθολικό ή προτεσταντικό – ιστορικό σχήμα και οι
περισσότερες θα επικεντρώνουν το ενδιαφέρον στις τοπικές Εκκλησίες.
Η υπόθεση εργασίας
Φτάνοντας στον οθωμανικό 17ο αιώνα από τη Δύση διαπιστώνουμε την
παντελή απουσία της εκκλησιαστικής ιστορίας. Το συγκεκριμένο ιστοριογραφικό
είδος μετά τον Ευάγριο Σχολαστικό, στα τέλη του 6ου αιώνα, θα πάψει να
καλλιεργείται στην Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία.
Πολλούς αιώνες αργότερα, κατά τον 14ο (c. 1320), ο βυζαντινός ιστορικός
Νικηφόρος Κάλλιστος-Ξανθόπουλος επιχείρησε να αναβιώσει αυτό το
ιστοριογραφικό είδος. 105 Από τη μια οι ανανεωμένοι, και πνευματικοί, δεσμοί του
Βυζαντίου με τη Δύση, όπου η εκκλησιαστική ιστορία είχε κάποιες επιβιώσεις, και
από την άλλη η οξεία Ησυχαστική Έριδα στην Ανατολική Εκκλησία 106 μπορούν να
θεωρηθούν ως ενδεικτικοί λόγοι αυτής της απόπειρας αναβίωσης. Ο Κάλλιστος-
Ξανθόπουλος φιλοδοξούσε να συγγράψει ένα εκτεταμένο έργο γενικής
107
εκκλησιαστικής ιστορίας , του οποίου όμως η πρωτοτυπία (στο σχεδιασμό αλλά
και στη σύνθεση) αμφισβητείται, αφού θεωρείται σήμερα δεδομένο ότι βασίστηκε σε
ένα αντίστοιχο, μη σωζόμενο, έργο του Ιωάννη Σκυλίτζη (10ος αιώνας). Πάντως,
είναι ενδεικτικό ότι ο ίδιος ο Κάλλιστος-Ξανθόπουλος έχει πλήρη συνείδηση του
ιστοριογραφικού χάσματος, αν και δεν μπορεί να προσδιορίσει με ακρίβεια τα αίτια
που οδήγησαν στην εξαφάνιση της εκκλησιαστικής ιστορίας μετά τον Ευάγριο, στα
τέλη του 6ου αιώνα. 108
105
Μάλιστα, ο ίδιος θα συνθέσει και μια σύντομη, έμμετρη επιτομή της ιουδαϊκής ιστορίας, με πηγές
τα βιβλία των Μακκαβαίων και το έργο του Φλάβιου Ιώσηπου. HERBERT HUNGER, Βυζαντινή
Λογοτεχνία. Η λόγια κοσμική γραμματεία των Βυζαντινών, Τόμος Β΄, Ιστοριογραφία, Φιλολογία,
Ποίηση, Αθήνα 32005, σ. 518.
106
Σχετικά με την Ησυχαστική Έριδα και σε συνάρτηση με τις εξελίξεις στη δυτική θεολογία, βλ.
ενδεικτικά ΑΡ. ΠΑΠΑΔΑΚΗΣ, J. MEYENDORFF (συν.), Η Χριστιανική Ανατολή και η Άνοδος του Παπισμού.
Η Εκκλησία από το 1071 ως το 1453, Αθήνα 2003, σ. 413 κ.ε.
107
Σώζονται τα δέκα οχτώ πρώτα Βιβλία, μαρτυρούνται τα περιεχόμενα άλλων πέντε, ενώ ο
Κάλλιστος-Ξανθόπουλος φαίνεται ότι συνέχισε αλλά δεν ολοκλήρωσε το έργου του.
108
MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 216. HUNGER, Βυζαντινή Λογοτεχνία, τ. Β΄, σ. 302-303. π.
2
ΓΕΩΡΓΙΟΣ Δ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ, Πηγές Εκκλησιαστικής Ιστορίας, Αθήνα 1998, σ. 211-212.
Τον Νικηφόρο Κάλλιστο-Ξανθόπουλο φαίνεται να ακολουθεί και ο Μελέτιος
Αθηνών, όταν στην Εισαγωγή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του απαριθμεί τους
αρχαίους Έλληνες εκκλησιαστικούς ιστορικούς μετά τον Ευσέβιο Καισαρείας, «ός
ήρξατο πρώτος πάντων εκκλησιαστικήν ιστορίαν καθ’ αυτό συντάττειν (ως αυτός
φησίν εν τω προοιμίω της αυτού εκκλ: ιστορίας». 109 Σε αυτούς συγκαταλέγει τον
Σωκράτη Σχολαστικό, τον Θεοδώρητο Κύρου, τον Ερμεία Σωζομενό, τον Θεόδωρο
Αναγνώστη και τον Ευάγριο Σχολαστικό, παραπέμποντας κάθε φορά στο σχετικό
χωρίο από το έργο του Κάλλιστου-Ξανθόπουλου˙ «ούτοι τοίνυν οι ρηθέντες εισίν οι
αρχαίοι συγγραφείς της εκκλησιαστικής ιστορίας». 110 Λίγο παρακάτω ο Μελέτιος θα
επανέλθει στην απαρίθμηση των ελληνόφωνων εκκλησιαστικών ιστορικών
σημειώνοντας ότι «Εκ δε των μεταγενεστέρων Ελλήνων διασημότερός εστι
Νικηφόρος ο του Καλλίστου, όστις περί τω ατ΄ [1300] έτη από Χριστού, την
εκκλησιαστικήν αυτού ιστορίαν συνεγράψατο». 111 Είναι ενδιαφέρον το γεγονός ότι ο
βυζαντινός ιστορικός του 14ου αιώνα χαρακτηρίζεται «μεταγενέστερος Έλληνας».
Ωστόσο, περισσότερο ενδιαφέρον παρουσιάζει μια άλλη παρατήρηση.
Μετά τον 14ο αιώνα, λοιπόν, και τον Νικηφόρο Κάλλιστο-Ξανθόπουλο ο
Μελέτιος δεν αναφέρει κανέναν άλλο εκκλησιαστικό ιστορικό από την Ανατολή.
Ουσιαστικά, φέρεται να δηλώνει ξεκάθαρα ότι ο αμέσως επόμενος που αναλάμβανε
το σύνθετο καθήκον της συγγραφής μιας εκκλησιαστικής ιστορίας ήταν ο ίδιος, στις
αρχές του 18ου αιώνα. Αξίζει, επίσης, να σημειωθεί πως ο Μελέτιος Αθηνών δεν
φαίνεται να εντάσσει στους εκκλησιαστικούς ιστορικούς ούτε τον, σύγχρονό του,
Δοσίθεο Ιεροσολύμων, αφού απουσιάζει οποιαδήποτε αναφορά σε αυτόν και τη
Δωδεκάβιβλο.
Σε κάθε περίπτωση, το ιστοριογραφικό χάσμα είναι ιδιαίτερα μεγάλο, όχι
μόνο ποσοτικά αλλά και ποιοτικά. Το ιστοριογραφικό είδος της εκκλησιαστικής
ιστορίας ήκμασε στην Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία για τρεις αιώνες (4ος-6ος),
εξαφανίστηκε για τους επόμενους επτά (7ος-13ος), είχε μια σύντομη αναβίωση με
ένα έργο του, βυζαντινού, 14ου αιώνα και έπρεπε να φτάσουμε στην Οθωμανική
ΚΑΡΠΟΖΗΛΟΣ, Βυζαντινοί ιστορικοί, τ. 1, σ. 253. Πάντως, η περίπτωση του Νικηφόρου Κάλλιστου-

Ξανθόπουλου χρήζει συστηματικότερης έρευνας, καθώς η σχετική βιβλιογραφία είναι περιορισμένη
και αρκετά παλιά.
109
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 47 v. Πρβλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 49.
110
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 47 v – 48 r. Πρβλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 49-50.
111
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 48 r. Πρβλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 51.
Περίοδο, και μάλιστα στα τέλη του 17ου και τις αρχές του 18ου, για να εμφανιστούν
με διαφορά λίγων ετών δύο έργα που προσιδιάζουν στο είδος της εκκλησιαστικής
ιστορίας.
Δεν είναι μόνο η πολύ μεγάλη χρονική απόσταση που παρατηρείται. Υπάρχει
και μια σοβαρή διαφορά ιστορικής ποιότητας. Το ιστοριογραφικό αυτό είδος
δημιουργήθηκε και αναπτύχθηκε κατά την Ύστερη Αρχαιότητα και την
Πρωτοβυζαντινή Περίοδο. Ακόμα και η περίπτωση του Νικηφόρου Κάλλιστου-
Ξανθόπουλου μπορεί να γίνει αντιληπτή μέσα στα βυζαντινά της συμφραζόμενα
(λαμβάνοντας υπόψη, βέβαια, τις σημαντικές διαφοροποιήσεις μεταξύ
Πρωτοβυζαντινής και Υστεροβυζαντινής Περιόδου). Ωστόσο, δεν συμβαίνει το ίδιο
με τον Δοσίθεο και τον Μελέτιο. Πρόκειται για δύο ιεράρχες που ζουν και δρουν στα
πλαίσια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, μέσα σε εντελώς διαφορετικά οικονομικά,
κοινωνικά, πολιτικά και πνευματικά συμφραζόμενα.
Από την παραπάνω διαπραγμάτευση αποδεικνύεται ότι το ιστοριογραφικό
χάσμα, τελικά, μπορεί να γεφυρωθεί. Η πορεία της εκκλησιαστικής ιστορίας στη
Δυτική Ευρώπη παρέχει μια συνέχεια του ιστοριογραφικού είδους που η ελληνόφωνη
σχετική παραγωγή δεν εξασφαλίζει. Ιδιαίτερα μετά τις Μεταρρυθμίσεις του 16ου
αιώνα, καταδείχτηκε ότι η παραγωγή τέτοιων ιστορικών έργων απέκτησε μεγάλες
διαστάσεις σε ολόκληρη την Ευρώπη. Η επισκόπηση που πραγματοποιήθηκε
καταδεικνύει όχι μόνο τους σαφείς απολογητικούς στόχους της νεότερης
εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας αλλά και τη συνέχεια του είδους μέχρι την εποχή των
δύο ορθόδοξων ιεραρχών.
Κατά πόσο, όμως, μπορούμε να υποστηρίξουμε με σχετική ασφάλεια πως,
όταν στα τέλη του 17ου και στις αρχές του 18ου αιώνα ο Δοσίθεος Ιεροσολύμων και
ο Μελέτιος Αθηνών έκαναν τις συγκεκριμένες ιστοριογραφικές επιλογές, δεν είχαν
ως πρότυπό τους τον Νικηφόρο Κάλλιστο-Ξανθόπουλο του 14ου αιώνα αλλά τα πολύ
πιο πρόσφατα παραδείγματα των δυτικών εκκλησιαστικών ιστοριών του 16ου και του
17ου αιώνα; Και παραπέρα. Σε τι ανάγκες ερχόταν να απαντήσει η επιλογή του
συγκεκριμένου ιστοριογραφικού είδους από ιεράρχες της Μεγάλης Εκκλησίας κατά
τον 17ο-18ο αιώνα; Τελικά, ποιες ήταν οι οικονομικές, κοινωνικές και διανοητικές
προϋποθέσεις που έκαναν δυνατή – ίσως και αναγκαία – τη συγγραφή
εκκλησιαστικών ιστοριών στην Οθωμανική Αυτοκρατορία της Ειρήνης του
Κάρλοβιτς;
Α΄ Μέρος
Άνθρωποι και Έργα
52 Α 1: Λησμονημένοι
δεσμοί
Κεφάλαιο 1
Λησμονημένοι δεσμοί
Ψηλαφώντας μια σχέση

Ο Δοσίθεος Β΄ Ιεροσολύμων υπήρξε μια από τις σημαντικότερες και
πληθωρικότερες προσωπικότητες του ορθόδοξου κόσμου στο β΄ μισό του 17ου και
τις αρχές του 18ου αιώνα. 1 Το όνομά του το συναντάμε από θεολογικές διαμάχες στα
1
Μέχρι σήμερα έχει εκδοθεί μόνο μία ιστορική μονογραφία για τον Δοσίθεο Ιεροσολύμων, IOAN. V.
DURA, Ο Δοσίθεος Ιεροσολύμων και η προσφορά αυτού εις τας Ρουμανικάς Χώρας και την Εκκλησίαν
αυτών, (διδ. διατριβή) Αθήνα 1977. Βιογραφικά στοιχεία έχουν αντληθεί επίσης από: ΔΟΣΙΘΕΟΣ
ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Ιστορία περί των εν Ιεροσολύμοις πατριαρχευσάντων διηρημένη εν
δώδεκα βιβλίοις, άλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου, Βιβλία Α΄-Β΄, τ. 1, (εισαγ. αρχιμ.
Ειρηναίος Δεληδήμου), Θεσσαλονίκη 1982, σ. ε΄-νγ΄. ΚΥΡΙΛΛΟΣ ΑΘΑΝΑΣΙΑΔΗΣ, «Τα κατά τον
αοίδιμον Δοσίθεος Πατριάρχην Ιεροσολύμων», Σωτήρ 14 (1891) 289-290. ΧΡΥΣ. Α.
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Δοσίθεος Πατριάρχης Ιεροσολύμων (1641-1707)», Νέα Σιών 5 (1907) 97-168.
ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Δοσίθεος Πατριάρχης Ιεροσολύμων (1669-1707)» (λήμμα), Μεγάλη Ελληνική
Εγκυκλοπαιδεία, τ. Θ΄, Αθήνα χ.χ., σ. 501-502. ΙΩ. Ν. ΚΑΡΜΙΡΗΣ, «Η Ομολογία της ορθοδόξου
πίστεως του Πατριάρχου Ιεροσολύμων Δοσιθέου», Θεολογία 19 (1941-1948) 693-707. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
«Δοσίθεος Πατριάρχης Ιεροσολύμων και διαπρεπής ορθόδοξος θεολόγος του ΙΖ΄ αιώνος» (λήμμα),
Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαιδεία, τ. 5, Αθήνα 1964, σ. 191-197. ΤΑΣΟΣ ΓΡΙΤΣΟΠΟΥΛΟΣ,
«Πατρίς και μονή μετανοίας Δοσιθέου Ιεροσολύμων», Θεολογία 41 (1970) 297-301. G. A. MALONEY,
A History of Orthodox Theology Since 1453, Belmont 1976, σ. 151-157. ΑΘ. Ε. ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Οι
Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία (1670-1714). Συμβολή στη μελέτη της ελληνικής πνευματικής κίνησης στις
Παραδουνάβιες Ηγεμονίες κατά την Προφαναριώτικη Περίοδο, Θεσσαλονίκη 1982, σ. 109-114.
δεσμοί
Ιωάννινα μέχρι επίσημες περιοδείες στα χριστιανικά βασίλεια του Καυκάσου και από
εκκλησιαστικά ζητήματα στη Μέση Ανατολή μέχρι εκκλησιαστικές υποθέσεις στη
Ρωσία. Κύριο πεδίο δράσης του ήταν η Κωνσταντινούπολη και η Αδριανούπολη,
όπου διατηρούσε στενές σχέσεις με την εκκλησιαστική ιεραρχία και τους έλληνες
αξιωματούχους της Υψηλής Πύλης (π.χ. Παναγιώτη Νικούσιο και Αλέξανδρο
Μαυροκορδάτο), καθώς και οι Παραδουνάβιες Ηγεμονίες, στις οποίες οι
δραστηριότητές του στηρίζονταν από τους βλάχους ηγεμόνες και βογιάρους. Από την
άλλη, η φήμη του είχε φτάσει ως τη Δυτική Ευρώπη: για χρόνια οι διπλωμάτες του
Λουδοβίκου ΙΔ΄ της Γαλλίας στην Κωνσταντινούπολη είχαν ως κύριο συνομιλητή ή
αντίπαλό τους τον Δοσίθεο, ενώ, λίγα χρόνια μετά τον θάνατό του, στην Ιταλία
εκδόθηκαν δύο βιβλία για να ανασκευάσουν απόψεις του που στρέφονταν εναντίον
της Ένωσης Δυτικής και Ανατολικής Εκκλησίας.
Ο Δοσίθεος είχε γεννηθεί σε ένα χωριό της Πελοποννήσου, την Αράχωβα,
στις 31 Μαΐου 1641. Ο πατέρας του ονομαζόταν Νικόλαος Σκαρπέτης και ήταν
έμπορος, αλλά πέθανε όταν ο Δοσίθεος (δεν είναι γνωστό το βαπτιστικό του όνομα)
ήταν οκτώ ετών. Την κηδεμονία του ανέλαβαν ο παππούς του Γρηγόριος – που είχε
καρεί μοναχός με το όνομα Γερμανός – και ο ανάδοχός του, μητροπολίτης Κορίνθου
Γρηγόριος. Το 1652, αντίθετα με τους εκκλησιαστικούς κανόνες, χειροτονήθηκε
διάκονος στην Κόρινθο και τον επόμενο χρόνο τον βρίσκουμε στην Αθήνα «ιστορίας
χάριν». Στις λιγοστές μαρτυρίες για τα νεανικά του χρόνια δεν υπάρχουν
πληροφορίες για την εκπαίδευσή του και το πιθανότερο είναι ότι, πέρα από κάποια
στοιχειώδη εκπαίδευση, η παιδεία του στηριζόταν στην προσωπική του μελέτη.
Συνέπεια αυτών ήταν η μόρφωσή του να μην μπορεί να χαρακτηριστεί αξιόλογη και
ευρεία. Η επόμενη πληροφορία ανάγεται στα 1657, οπότε, στην Κωνσταντινούπολη
πλέον και στο Μετόχι του Παναγίου Τάφου, μπαίνει στην υπηρεσία του πατριάρχη
Ιεροσολύμων Παΐσιου (1645-1660).
Στο εξής η ζωή του θα συνδεθεί αδιάλειπτα με το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων.
Θα ακολουθήσει τον Παΐσιο στις επίπονες περιοδείες του μέχρι τον θάνατό του, κατά
την επιστροφή στην Ιερουσαλήμ, τον Δεκέμβριο του 1660. Ένα μήνα αργότερα, ο
Δοσίθεος θα είναι αυτός που θα μεταφέρει από την Κωνσταντινούπολη στην
Ιερουσαλήμ την απόφαση της Συνόδου για την εκλογή του σιναΐτη Νεκτάριου στον
GERHARD PODSKALSKY, Η Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας (1453-1821). Η Ορθοδοξία στη

σφαίρα επιρροής των δυτικών δογμάτων μετά τη Μεταρρύθμιση, Αθήνα 2005, σ. 357-371.
δεσμοί
πατριαρχικό θρόνο (1661-1669). Αμέσως γίνεται στενός συνεργάτης του νέου
πατριάρχη, τον ακολουθεί στις περιοδείες του και εκτελεί χρέη έξαρχου του
Πανάγιου Τάφου. Μέσα σε λίγα χρόνια θα χειροτονηθεί αρχιδιάκονος, στη συνέχεια
πρεσβύτερος και στις 23 Σεπτεμβρίου 1666 μητροπολίτης Καισαρείας Παλαιστίνης,
δεύτερος στην ιεραρχία του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων. Τον Ιανουάριο του 1669 ο
Νεκτάριος θα παραιτηθεί από τον πατριαρχικό θρόνο και θα προτείνει στη Σύνοδο
της Κωνσταντινούπολης την εκλογή του Δοσίθεου. Στις 23 Ιανουαρίου 1669, σε
ηλικία μόλις 28 ετών, ο Δοσίθεος θα εκλεγεί πατριάρχης Ιεροσολύμων και θα
παραμείνει στη θέση αυτή μέχρι τον θάνατό του, στις 6/7 Φεβρουαρίου 1707.
Αν και διετέλεσε πατριάρχης για 38 χρόνια, ο Δοσίθεος επισκέφτηκε την
Ιερουσαλήμ με αυτήν του την ιδιότητα μόνο τέσσερις φορές (1671, 1675, 1678,
1683) και η συνολική παραμονή του εκεί δεν ξεπέρασε το δύο χρόνια. Τα ιδιάζοντα
ζητήματα που συνδέονταν με το Πατριαρχείο της Ιερουσαλήμ απαιτούσαν από τον
επικεφαλής του να βρίσκεται σε διαρκή κίνηση. Πέρα από το άμεσο μέλημα του
Δοσίθεου να αναδιοργανώσει την Αγιοταφική Αδελφότητα, ανέλαβε μακρές
περιοδείες σε ορθόδοξες χώρες για τη συγκέντρωση χρημάτων – τις λεγόμενες
“ζητείες” – ώστε να αποπληρωθούν τα υπέρογκα χρέη που βάραιναν μόνιμα τον Άγιο
Τάφο και να ανακαινιστούν ναοί και μονές στην Παλαιστίνη. Τα χρόνια αυτά,
εξάλλου, το Προσκυνηματικό Ζήτημα περνούσε μια νέα περίοδο όξυνσης, καθώς η
γαλλική διπλωματία διεκδικούσε για λογαριασμό των Καθολικών μεγαλύτερο μερίδιο
στην κατοχή και νομή των χριστιανικών προσκυνημάτων των Αγίων Τόπων. Ο
Δοσίθεος ανάλωσε μεγάλο μέρος των προσπαθειών του στη διαφύλαξη των
προνομίων του πατριαρχείου του, αν και στο τέλος οι Καθολικοί κατόρθωσαν να
βελτιώσουν αισθητά τη θέση τους στα προσκυνήματα (μετά το 1689). Ωστόσο, μέχρι
το τέλος της ζωής του δεν έπαψε να τον απασχολεί το Προσκυνηματικό Ζήτημα.
Το Προσκυνηματικό δεν ήταν το μόνο πεδίο που του προσέδωσε τη φήμη που
είχε. Ο Δοσίθεος έμεινε γνωστός και για τη δογματική-θεολογική του δραστηριότητα
ως μια εξέχουσα μορφή της Ανατολικής Εκκλησίας: αναμίχθηκε ενεργά σε όλα τα
εκκλησιαστικά και δογματικά ζητήματα της εποχής του και αναδείχθηκε σε βασικό
φορέα της ορθόδοξης αντίδρασης στην προσηλυτιστική δράση Καθολικών και
Προτεσταντών στον χώρο της Ανατολικής Ευρώπης και της Μέσης Ανατολής.
Πρωτοστάτησε στη σύγκληση της, αντικαλβινικής, τοπικής Συνόδου της Βηθλεέμ-
Ιερουσαλήμ το 1672, και στην έκδοση της σχετικής Ορθοδόξου Ομολογίας, ενώ
πρωταγωνίστησε και στην αντίστοιχη Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης το 1691.
δεσμοί
Ενταγμένη στα πλαίσια αυτά μπορεί να ιδωθεί και η έντονη εκπαιδευτική του
δράση. Η ίδρυση σχολείων στην Παλαιστίνη, οι ενδείξεις για τη στέγαση της Σχολής
του Μανολάκη Καστοριανού στο Μετόχι του Παναγίου Τάφου στην
Κωνσταντινούπολη, οι διαρκείς φροντίδες για τη στελέχωση των ηγεμονικών
ακαδημιών, καθώς και η καθοριστική συνδρομή του στην ίδρυση της ακαδημίας της
Μόσχας με την αποστολή των αδελφών Λειχούδη 2 μπορούν να γίνουν αντιληπτά ως
τμήματα της προσπάθειάς του να αντικρούσει την προσηλυτιστική δράση των
δυτικών δογμάτων. Συμπληρωματικό τμήμα των προσπαθειών του για την άνοδο του
πνευματικού επιπέδου των Ορθόδοξων ήταν η οργάνωση και ο εμπλουτισμός των
βιβλιοθηκών του πατριαρχείου, στην Ιερουσαλήμ και το μετόχι της
Κωνσταντινούπολης.
Παράλληλα, συνέλαβε και προχώρησε στην υλοποίηση ενός ιδιαίτερα
φιλόδοξου εκδοτικού προγράμματος αντιρρητικών βιβλίων. Βασική προϋπόθεση
αυτού του εκδοτικού εγχειρήματος θεωρούσε την άμεση ίδρυση τυπογραφείων σε
περιοχές που βρίσκονταν μακριά από τον έλεγχο και την επιρροή των δυτικών
δογμάτων. Η απόπειρά του για τη λειτουργία ελληνικού τυπογραφείου στη Μόσχα
δεν ευοδώθηκε, αλλά είχε μεγαλύτερη τύχη στις Παραδουνάβιες Ηγεμονίες, όπου με
την υποστήριξη των ντόπιων βογιάρων ιδρύθηκαν ελληνικά τυπογραφεία, από τα
οποία εκείνο της Βλαχίας λειτούργησε για πολλά χρόνια. Από τα τυπογραφεία αυτά
εκδόθηκαν πολλές πραγματείες ορθόδοξων θεολόγων, καθώς και κάποια δικά του
έργα. Ο Δοσίθεος, πέρα από τις εισαγωγές σε σύμμεικτους τόμους θεολογικών έργων
άλλων, έγραψε αντιρρητικά και δογματικά έργα, ενδιαφέρθηκε για το κανονικό
δίκαιο της Ανατολικής Εκκλησίας καθώς και για την ιστορία της. Σημαντικότερο,
μάλιστα, έργο του θεωρείται η Ιστορία περί των εν Ιεροσολύμοις πατριαρχευσάντων, ή
αλλιώς Δωδεκάβιβλος, που εκδόθηκε αρκετά χρόνια μετά τον θάνατό του με
επιμέλεια του ανεψιού και διαδόχου του στον πατριαρχικό θρόνο της Ιερουσαλήμ,
Χρύσανθου Νοταρά.
Ο Δοσίθεος πέθανε στις 6/7 Φεβρουαρίου 1707 στην Κωνσταντινούπολη. Ο
Χρύσανθος δίνει την εξής περιγραφή της ταφής: «Η δε αγία αυτού σορός λαμπρώς
2
Βλ. και ΜΙΧΑΛΗΣ ΑΣΗΜΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, «Η Ελληνο-γραικική Ακαδημία της Μόσχας τον 17ο
αιώνα», Η επιστημονική σκέψη στον ελληνικό χώρο 18ος-19ος αι. Πρακτικά του Διεθνούς Συνεδρίου
Ιστορίας των Επιστημών: Επιστημονική σκέψη και φιλοσοφικός στοχασμός στον ελληνικό πνευματικό
χώρο, 18ος-19ος αι. Προσλήψεις, ρήξεις, ενσωματώσεις, Αθήνα, 19-21 Ιουνίου 1997, Αθήνα 1998, σ.
179-194.
δεσμοί
και περιφανώς και μετά προπομπής του τε Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως και των
αρχιερέων και των κληρικών και παντός του πλήθους των ορθοδόξων
λαμπαδοφορούντων απάντων εκκομισθείσα, ετάφη οσίως εν τω σεβασμίω Ναώ της
αγίας οσιομάρτυρος Παρασκευής, τω αντικρύ του κυνηγού κατά το λεγόμενον
τουρκιστί Χάς Κιοΐ κειμένω». 3 Επτά χρόνια αργότερα θα ταφεί κοντά του, στο
νεκροταφείο του ναού της Αγίας Παρασκευής, στη συνοικία του Χάσ-κιοΐ, ο
Μελέτιος Αθηνών. 4
Ο Μελέτιος δεν ήταν γνωστός τόσο στους σύγχρονούς του – στην έκταση που
ήταν ο Δοσίθεος – όσο στους μεταγενέστερους και μέχρι τις μέρες μας. Αυτή η φήμη
του οφείλεται, κύρια, στο συγγραφικό του έργο που δημοσιεύτηκε πολλά χρόνια μετά
τον θάνατό του. Σε αντίθεση, μάλιστα, με τον Δοσίθεο που ασχολήθηκε ιδιαίτερα με
τη θεολογία, ο Μελέτιος έμεινε γνωστός για τις γεωγραφικές και ιστοριογραφικές του
ενασχολήσεις.
Σχετικά με τη ζωή και τη δράση του Μελέτιου, βασική πηγή πληροφοριών
παραμένει η σύντομη ανώνυμη βιογραφία του που προτάσσεται στη μεταγενέστερη
έκδοση της Γεωγραφίας του (1728), ενώ κάποιες σωζόμενες επιστολές φωτίζουν
επιμέρους ζητήματα του βίου του. 5 Ο Μιχαήλ Μήτρος – αυτό ήταν το κοσμικό του
όνομα – ήταν γεννημένος στα Ιωάννινα το 1661 και καταγόταν από επιφανή, μάλλον,
οικογένεια της πόλης. Στη γενέτειρά του ολοκλήρωσε τις εγκύκλιες σπουδές στη
Σχολή Γκιού(ν)μα (πιθανόν μεταξύ 1677-1680), με σχολάρχη τον σημαντικό λόγιο
Βησσαρίωνα Μακρή. Αμέσως μετά χειροτονήθηκε ιερέας, κατά παράβαση και αυτός
των εκκλησιαστικών κανόνων, από τον Κλήμη Ιωαννίνων, ενώ στα 1681 πρέπει να
είχε φτάσει στη Βενετία.
Αν και δεν σώζονται μαρτυρίες για ανώτερες σπουδές του στη Βενετία, η
ευρυμάθεια και η γλωσσομάθειά του, καθώς και η ποιότητα του επιστημονικού του
έργου, μαρτυρούν ότι δεν ήταν αυτοδίδακτος αλλά είχε γνωρίσει τη σύγχρονή του
ευρωπαϊκή σκέψη. Είναι, επομένως, πολύ πιθανό να είχε παρακολουθήσει μαθήματα
3
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 32.
4
Στο σημείο αυτό μπορεί να προστεθεί ότι λίγους μήνες μετά την ταφή του Μελέτιου δίπλα στον
Δοσίθεο, τον Αύγουστο του 1715, ο Χρύσανθος Νοταράς προχώρησε σε ανακομιδή των λειψάνων του
θείου του, τα οποία μετέφερε σε μονή της Ιερουσαλήμ. Βλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 32.
5
Εξαντλητική – αλλά με κάποιες ενστάσεις για ορισμένες ερμηνείες – μπορεί να θεωρηθεί η
ανασυγκρότηση της βιογραφίας του Μελέτιου στην ιδιαίτερα χρήσιμη και λεπτομερή μονογραφία,
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 45-177, όπου και όλη η προγενέστερη βιβλιογραφία.
δεσμοί
στο πανεπιστήμιο της Πάδοβας για κάποιο διάστημα, και συγκεκριμένα στη Σχολή
Ιατροφιλοσόφων. Εξάλλου, ο γεωγραφικός πυρετός που είχε καταλάβει τη Βενετία
της δεκαετίας του 1680 (με πρωταγωνιστή τον γεωγράφο V. Coronelli), εξαιτίας του
μαινόμενου βενετο-οθωμανικού πολέμου, φαίνεται ότι επηρέασε και τον Μιχαήλ
στους μελλοντικούς επιστημονικούς προσανατολισμούς του. Στη Βενετία
αναδείχτηκε σε αξιόλογο εκκλησιαστικό ρήτορα, που υπεράσπιζε με σθένος τα
ανατολικά δόγματα και αντιμετώπιζε με νηφαλιότητα την καθολική προπαγάνδα.
Μεταξύ 1685 και 1687 ο «Μιχαήλ Ιερεύς Μήτρος» εμφανίζεται ως επιμελητής και
διορθωτής σε εννέα βεβαιωμένες εκδόσεις από ελληνικά τυπογραφεία της Βενετίας,
ενώ, παράλληλα, διδάσκει στη σχολή της ελληνικής κοινότητας της πόλης (c. 3-1686
ως 6-1687).
Η διδακτική του δράση συνεχίστηκε και στα Ιωάννινα, όπου επέστρεψε το
καλοκαίρι του 1687. Διετέλεσε δάσκαλος στην Επιφάνειο Σχολή από την άνοιξη του
1688 μέχρι και το καλοκαίρι του 1692. Στο διάστημα αυτό συνέγραψε μια σύντομη
ιατρική πραγματεία για την πανούκλα και ολοκλήρωσε μια πρώτη μορφή του
αστρονομικού του έργου. Στα τέλη του 1692 (πιθανόν τον Νοέμβριο) ο Μιχαήλ, ως
Μελέτιος πλέον, εκλέγεται στον μητροπολιτικό θρόνο Ναυπάκτου και Άρτης.
Στην εκκλησιαστική του επαρχία ο Μελέτιος ανέπτυξε στενή συνεργασία με
τις βενετικές αρχές. Κατά τη διάρκεια των τοπικών περιοδειών του άρχισε να κάνει
τις πρώτες τοπογραφικές και αρχαιοδιφικές του έρευνες, που θα συγκροτήσουν ένα
σημαντικό κομμάτι της Γεωγραφίας του. Η κλιμάκωση του βενετο-οθωμανικού
πολέμου του 1684-1699 βρήκε την εκκλησιαστική επαρχία του Μελέτιου μέσα στην
εμπόλεμη ζώνη, με σοβαρές συνέπειες για το ποίμνιό του και τον ίδιο. Τον Αύγουστο
του 1696, ο Λιμπεράκης Γερακάρης με ένα σώμα ελλήνων άτακτων στην υπηρεσία
των Βενετών θα λεηλατήσει την οθωμανική Άρτα. Ο Μελέτιος όμως, ήδη πριν τον
Αύγουστο του 1696 πιθανόν, είχε επιστρέψει στα Ιωάννινα, χωρίς να γνωρίζουμε
τους λόγους αυτού του ταξιδιού. Πάντως, η αδικαιολόγητη απουσία από τη
χειμαζόμενη επαρχία του, που θεωρήθηκε ως εγκατάλειψη, σε συνδυασμό με πιθανές
καθυστερήσεις στη συλλογή και αποστολή των πατριαρχικών και σουλτανικών
δοσιμάτων, επιβάρυναν ιδιαίτερα το κλίμα εναντίον του στην Κωνσταντινούπολη. Η
θέση του επιδεινώθηκε όταν εκτοξεύτηκαν κατηγορίες για συνωμοτική δράση και
προδοτική συνεργασία του με τους Βενετούς και τον Λιμπεράκη Γερακάρη, με
αποδέκτες τους Οθωμανούς και το Πατριαρχείο.
δεσμοί
Ο Μελέτιος έκρινε φρόνιμο να παραμείνει στα Ιωάννινα μέχρι τα τέλη του
1696, προτού επιστρέψει στην επαρχία του. Παρά την επανάκαμψή του, ωστόσο, το
Πατριαρχείο προχώρησε στην καθαίρεσή του και τον Φεβρουάριο του 1697 εξέλεξε
νέο μητροπολίτη Ναυπάκτου και Άρτης τον Μακάριο, πρώην Μετρών και Αθύρων.
Ο Μελέτιος δεν έδειξε να αποδέχεται τη συνοδική απόφαση φέρνοντας εμπόδια στην
εγκατάσταση του διαδόχου του, με αποτέλεσμα να παραιτηθεί ο Μακάριος και να
οριστεί νέος μητροπολίτης ο ιερομόναχος Γρηγόριος, τον Ιούλιο του 1697. Γενικά,
υπάρχουν ενδείξεις στις πηγές ότι ο Μελέτιος συνέχιζε να συμπεριφέρεται ως
αυτοκέφαλος ιεράρχης εγκατεστημένος στη Ναύπακτο, με την αναγνώριση των
βενετικών αρχών. Φαίνεται ότι μέχρι το 1701, οπότε οι Βενετοί παρέδωσαν τη
Ναύπακτο στους Οθωμανούς και ο Μελέτιος ήρθε σε συμβιβασμό με το
Πατριαρχείο, το καθεστώς της Μητρόπολης Ναυπάκτου και Άρτης ήταν ιδιαίτερα
προβληματικό: η εκκλησιαστική επαρχία εμφανιζόταν διχοτομημένη, τόσο διοικητικά
όσο και εκκλησιαστικά (με τον Γρηγόριο ως αναγνωρισμένο μητροπολίτη στην
οθωμανική Άρτα και τον καθαιρεμένο Μελέτιο στη βενετική Ναύπακτο).
Τη διαδικασία εξομάλυνσης σηματοδοτεί το ταξίδι του Μελέτιου από τη
Ναύπακτο στην Κωνσταντινούπολη, που πραγματοποιήθηκε κάποια στιγμή μεταξύ
τέλους 1699 και μέσων 1701. Στην Κωνσταντινούπολη, μέσα στα 1701, ο Μελέτιος
συγχωρέθηκε, επανέκτησε τα αρχιερατικά του δικαιώματα (χωρίς να επανέρχεται
στον μητροπολιτικό του θρόνο) και τέθηκε στη διάθεση του Πατριαρχείου. Εκεί θα
παραμείνει – με εξαίρεση μια ολιγόμηνη απουσία – ως τον Σεπτέμβριο του 1703.
Θεωρείται πιθανό ότι αξιοποίησε το διάστημα της παραμονής του για να
συμπληρώσει και να εμπλουτίσει τη Γεωγραφία του και να θέσει τις βάσεις για το
άλλο σημαντικό του έργο, την Εκκλησιαστική Ιστορία. Παράλληλα, φαίνεται ότι
ενίσχυσε τους δεσμούς του με το εκκλησιαστικό και το πολιτικό προσωπικό στην
Κωνσταντινούπολη και επιδίωξε να δημιουργήσει τις προϋποθέσεις για τη διεκδίκηση
νέου αρχιερατικού θρόνου. Στην προσπάθειά του αυτή θα βάρυνε θετικά και η
επιτυχία της αποστολής του στη βενετοκρατούμενη Πελοπόννησο, ως έξαρχου, για τη
συγκέντρωση των πατριαρχικών δοσιμάτων (το καλοκαίρι και το φθινόπωρο, μάλλον,
του 1701).
Αποτέλεσμα των προσπαθειών του ήταν, τον Οκτώβριο του 1703, να
διαδεχτεί τον Κύριλλο (1699-1703) στη Μητρόπολη Αθηνών. Το έργο του ήταν από
την αρχή ιδιαίτερα δύσκολο, όχι μόνο γιατί η Αθήνα είχε υποστεί σοβαρές συνέπειες
από τον τελευταίο βενετο-οθωμανικό πόλεμο (καταστροφές, ερήμωση, επανοίκιση)
δεσμοί
αλλά και επειδή είχε εξελιχτεί σε θέατρο σφοδρών κοινωνικών ανταγωνισμών.
Ταυτόχρονα, η μητρόπολή της βρισκόταν διαρκώς σε άσχημη οικονομική κατάσταση
αδυνατώντας συχνά να συντηρήσει ακόμα και τον ιεράρχη της. Σε πείσμα των
δυσκολιών, ο Μελέτιος κατόρθωσε να ολοκληρώσει την επεξεργασία της Γεωγραφίας
– με τα πορίσματα από τις αυτοπρόσωπες τοπογραφικές και αρχαιοδιφικές έρευνες
και στη νέα του μητρόπολη – και να αρχίσει τη σύνθεση της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας, ενώ σε βασικό μέλημά του αναδείχτηκε η λειτουργία της Σχολής των
Αθηνών.
Αν και προσπάθησε να διατηρήσει ουδετερότητα απέναντι στις αντιμαχόμενες
παρατάξεις, δεν κατάφερε να αποφύγει την εμπλοκή του και τις παρεπόμενες
συνέπειες στην ευαίσθητη ιδιοσυγκρασία του. Στα 1705-1706 οι διενέξεις προκαλούν
τις αυστηρές παραινέσεις του Δοσίθεου Ιεροσολύμων, ενώ το 1710 ο Μελέτιος
αντιμετωπίζει καταγγελίες που συνδέονται με το Μετόχι του Παναγίου Τάφου στην
Αθήνα αλλά δεν παίρνουν έκταση, χάρη στην ευνοϊκή στάση του πατριάρχη
Ιεροσολύμων Χρύσανθου. Η σοβαρότερη, όμως, κρίση ξέσπασε στα τέλη του 1712
και εκτυλίχθηκε στους πρώτους μήνες του 1713. Στα πλαίσια μιας σοβαρής διαμάχης
μεταξύ χριστιανών και μουσουλμάνων προυχόντων της Αθήνας, στην οποία ο
Μελέτιος δεν φαίνεται να πήρε θέση, εκδηλώθηκε ανοιχτή αμφισβήτηση στο
πρόσωπό του και ζητήθηκε η απομάκρυνσή του από τον μητροπολιτικό θρόνο. Η
παρέμβαση του Χρύσανθου Νοταρά φαίνεται ότι ήταν και αυτή τη φορά καταλυτική,
ώστε η υπόθεση να λήξει υπέρ του Μελέτιου.
Παρόλ’ αυτά, ο Μελέτιος φέρεται να βρίσκεται στην Κωνσταντινούπολη μετά
τον Απρίλιο του 1713, και σίγουρα ως τον Ιούλιο, για εκκλησιαστικές υποθέσεις, ενώ
υπογράφει ως συνοδικός και ανάμεσα στον Μάιο και τον Αύγουστο του 1714. Στην
Αθήνα επέστρεψε μετά τον Αύγουστο του 1714, αλλά η κατάσταση δεν βελτιώθηκε.
Οι δυσχέρειες και οι επιθέσεις που είχε αντιμετωπίσει, παρά την προστασία ισχυρών
εκκλησιαστικών και πολιτικών παραγόντων, φαίνεται ότι τον είχαν καταπονήσει
ιδιαίτερα. Εκείνη τη χρονική στιγμή έφτασε το αίτημα των Ιωαννιτών να αναλάβει τη
χηρεύουσα θέση της μητρόπολής τους, μετά τον θάνατο του Κλήμεντα (τέλη
Σεπτεμβρίου – αρχές Οκτωβρίου 1714). Ο Μελέτιος το αποδέχεται και τον Νοέμβριο,
πιθανόν, εγκαταλείπει οριστικά την Αθήνα. Ωστόσο, στον ταξίδι προς την
Κωνσταντινούπολη θα αναγκαστεί να καθυστερήσει στη Λάρισα για λόγους υγείας.
Όταν θα φτάσει, τελικά, στην Κωνσταντινούπολη, τον Δεκέμβριο του 1714, θα
πληροφορηθεί ότι είχε εκλεγεί νέος μητροπολίτης Ιωαννίνων ο Ιερόθεος Ράπτης
δεσμοί
(πιθανόν από τα μέσα Νοεμβρίου). Ως πρόφαση για την τροπή αυτή υποστηρίχθηκε η
καθυστέρηση στην άφιξή του, αλλά το πιθανότερο είναι ότι η εκλογή οφειλόταν σε
παρέμβαση ισχυρών παραγόντων που στήριξαν τον Ιερόθεο.
Το τελευταίο αυτό πλήγμα πρέπει να ήταν και το καθοριστικό για την
κλονισμένη υγεία του Μελέτιου. Λίγες μέρες αργότερα αρρώστησε ξανά και πέθανε
στην Κωνσταντινούπολη, όπως αναφέρει και ο ανώνυμος βιογράφος του: «ανεπαύθη
εν Κυρίω κατά το αψιδ΄ [1714] σωτήριον έτος τη ιβ΄. [12] Δεκεμβρίου, και ετάφη εν
τω Χάσκιοΐ, ζήσας τα πάντα πεντήκοντα και τρία έτη.» 6 Όσον αφορά την τύχη των
έργων του, και ειδικά της Γεωγραφίας και της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, δεν
κατόρθωσε να εκδώσει κανένα όσο ζούσε, ενώ για πολλά από τα υπόλοιπα κατάλοιπα
του σημαντικού αυτού συγγραφέα υπάρχει μόνο η μαρτυρία του ανώνυμου
βιογράφου του ότι γίνανε λεία σφετεριστών.
Στα γενικά βιογραφικά στοιχεία που παρατέθηκαν υπάρχουν ενδείξεις ότι οι
σχέσεις μεταξύ του Δοσίθεου και του Μελέτιου δεν περιορίζονταν στη “μετά θάνατον
ζωή”, σε διπλανούς τάφους της Αγίας Παρασκευής στο Χάσ-κιοΐ. Ωστόσο, η απουσία
πληροφοριών – κύρια για τον Μελέτιο – δυσχεραίνει την ανασυγκρότηση αυτής της
σχέσης, με συνέπεια να διατυπώνονται πολλές υποθέσεις βασισμένες σε συνεπαγωγές
και όχι σε πηγές. Είναι χαρακτηριστικό ότι η μόνη μαρτυρία που αποτυπώνει άμεσα
και συγχρονικά τις στενές σχέσεις των δύο ιεραρχών ανάγεται στα 1706, έναν μόλις
χρόνο πριν τον θάνατο του Δοσίθεου.
Την περίοδο αυτή η Αθήνα δεν είχε ακόμα επανακάμψει από τις σοβαρές
καταστροφές που είχε υποστεί κατά τον τελευταίο βενετο-οθωμανικό πόλεμο (1684-
1699), ενώ δεν είχαν ξεπεραστεί οι συνέπειες από τη φυγή των κατοίκων της στη
βενετοκρατούμενη Πελοπόννησο και τη μετέπειτα επιστροφή τους. Η προθεσμία που
είχε ορίσει η οθωμανική διοίκηση για τον επαναπατρισμό των αθηναίων προσφύγων
7
έληξε το 1703. Όσες γαιοκτησίες θεωρήθηκαν εγκαταλειμμένες – αφού οι
ιδιοκτήτες τους δεν είχαν επιστρέψει στην οθωμανική επικράτεια – εντάχθηκαν
αυτόματα στις προσόδους του γυναικωνίτη του παλατιού και για την εκμίσθωσή τους
πλειοδότησε μια ομάδα αθηναίων αρχόντων, μεταξύ των οποίων ο Ιωάννης
Μπενιζέλος, ο Γιαννάκης Καΐλας, ο Σωτήρχος Λατίνος και ο Νικολό Κακούρης. Η
εξέλιξη αυτή ήταν αναμενόμενο να προκαλέσει την αντίδραση τόσο των πρώην
6
ΜΕΛΕΤΙΟΣ ΑΘΗΝΩΝ, Γεωγραφία Παλαιά και Νέα, Βενετία 1728, φ. δ v.
7
“αδέσποτες”, στα οθωμανικά “mahlal”.
δεσμοί
ιδιοκτητών όσο και διάφορων άλλων ομάδων μέσα στην Αθήνα που εποφθαλμιούσαν
να καρπωθούν τα κέρδη από την εκμίσθωση αυτών των ιδιοκτησιών. 8
Κατά τα πρώτα χρόνια της παρουσίας του Μελέτιου στον μητροπολιτικό
θρόνο της Αθήνας, οι συγκρούσεις ανάμεσα στις ανταγωνιστικές ομάδες
συμφερόντων συνεχίζονταν με την ίδια ένταση, όπως και οι αντιδράσεις του λαού για
την εκμετάλλευση από τους εκμισθωτές. Οι εντάσεις αυτές φαίνεται πως
δημιουργούσαν σοβαρά προβλήματα όχι μόνο στο ποιμαντικό έργο του ίδιου αλλά
και εν γένει στη ζωή της πόλης. Η σοβαρότητα της κατάστασης στην Αθήνα και η
ανησυχία που προκαλούσε στην εκκλησιαστική ιεραρχία της Κωνσταντινούπολης
αποτυπώνεται στην ανοιχτή επιστολή που αποστέλλει ο Δοσίθεος Ιεροσολύμων
στους Αθηναίους, τον Ιανουάριο του 1706. 9 Οι εσωτερικές διενέξεις είναι ένα από τα
θέματα που θίγει σε αυτό το γράμμα του ο Δοσίθεος, απευθυνόμενος γενικά στους
«άρχοντες και γέροντες και πάντες {τους ευρισκομένους} εις την πολύφημον Αθήνα»
και αναφέροντας ονομαστικά τους σημαντικότερους από αυτούς. 10
Ο Δοσίθεος ζητά να θυμηθούν «την τιμήν και την φήμην της Αθήνας» και να
παραδειγματιστούν από τους παλαιότερους Αθηναίους, οι οποίοι πάντοτε έβρισκαν
συναινετικές λύσεις για τις έριδες και τους ανταγωνισμούς που ανέκυπταν. Ο λόγος
της τότε σύγκρουσης αποτυπώνεται στο ερώτημα του Δοσίθεου: «Έως πότε αδελφοί
αυτά τα ξένα και μαχλούλικα να ταράττουν την πολιτείαν σας;» Είναι σαφές ότι
αναφέρεται στις “αδέσποτες γαίες” (= mahlal) και στα προβλήματα που προέκυψαν
από την εκμίσθωσή τους. Ο Δοσίθεος παροτρύνει τους αθηναίους άρχοντες να
προκρίνουν το κοινό καλό έναντι των προσωπικών συμφερόντων και να επιδιώξουν
μια κοινά αποδεκτή λύση «ώστε, μήτε η εντιμότης σας να χάνετε το τίποτέ σας, μήτε
οι πτωχοί να αδικώνται. Των δικαιοτάτων και αγαθών οικονόμων Αθηναίων έστε
8
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 124-125. ΧΡΥΣ. Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, Η Εκκλησία των
Αθηνών, Αθήνα 1928.
9
Η επιστολή εκδίδεται στο ΔΗΜ. ΓΡ. ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία της Ιστορίας των Αθηναίων, τ. 2,
Αθήνα 1891 (φωτ. ανατύπ. Αθήνα 1993), σ. 339-340.
10
«Τιμιώτατοι, ευγενέστατοι και φιλόχριστοι άρχοντες κυρ Μπενιζέλω [Ιωάννης Μπενιζέλος;], κυρ
Σωτήριχε [Σωτήρχος Λατίνος], κυρ Αντώνιε Παλαιολόγε, κυρ Σταμάτη Λιβαδίτη, κυρ Μπενάρδε
Καπετανάκη, κυρ Γιαννάκη Καΐλα, κυρ Σταμάτη Κωλέτα, κυρ Νικόλα Μπάρμπανε, κυρ Δημήτριε
Χειλά και οι λοιποί άρχοντες…».
δεσμοί
11
απόγονοι , και λοιπόν ευρήτε το δίκαιον, και αν δεν το ευρήτε σωστόν, ευρήτε την
καλήν οικονομίαν, μην αφήσετε να μακρύνουν τα κακά, αλλά βιασθήτε και ευρήτε
την ειρήνην…» Μάλιστα, τους επισημαίνει ότι οι μεταξύ τους συγκρούσεις
συμφέρουν μόνο τους «εθνικούς», εννοώντας τους μουσουλμάνους προύχοντες και
την οθωμανική διοίκηση που καρπώνονταν οικονομικά οφέλη, και τους καλεί να
συζητήσουν από κοινού για να βρουν «το μέσον της ειρήνης».
Ωστόσο, δεν είναι αυτό το μοναδικό θέμα της επιστολής του Δοσίθεου – ίσως
δεν είναι καν το κυριότερο. Το μεγαλύτερο μέρος της αναφέρεται στην ίδρυση
Μετοχιού του Παναγίου Τάφου στην Αθήνα. Αφού σημειώνει ότι έχουν περάσει
πολλά χρόνια από τότε που στάλθηκε για τελευταία φορά αγιοταφίτης στην Αθήνα,
προφανώς για “ζητεία”, τους ενημερώνει ότι σκοπεύει να στείλει νέο εκπρόσωπο.
Την απόφασή του αυτή πρέπει να την συζήτησε και με αθηναίους απεσταλμένους που
βρίσκονταν στην Κωνσταντινούπολη, αν κρίνουμε από την αναφορά του: «Ίδομεν
τινάς εξ υμών, και εις Αδριανούπολιν, και ενταύθα, και εγνωρίσαμεν αυτούς τιμίους,
και όλως ευγενείς και φιλοχρίστους, και εξ αυτών έγνωμεν ότι και υμείς οι επίλοιποι
εστέ, ευλαβέστατοι και θεοφιλέστατοι.» Επιπλέον, από την επιστολή φαίνεται πως
είχε και την υποστήριξη του Μελέτιου, ως μητροπολίτη Αθηνών, η αναφορά στον
οποίο είναι ιδιαίτερα επαινετική: «Προς τούτοις, ευδόκησεν ο Θεός ο άγιος, και
έδωκεν εις αυτήν την πολιτείαν αρχιερέα τιμιώτατον, σοφώτατον, και ευγενή κατά τε
ψυχήν και σώμα, οπού την σήμερον βέβαια εις πάσαν την αγίαν του Χριστού
Εκκλησίαν υπερβαίνει πάντας τους αδελφούς και εις την σοφίαν, και εις την κατά
Χριστόν ζωήν».
Στη συνέχεια, ο Δοσίθεος θεωρεί «εύλογον και δίκαιον» να βρίσκονται στην
Αθήνα μοναχοί του Αγίου Τάφου και ενημερώνει τους Αθηναίους ότι ήδη έχει
εξασφαλιστεί το οίκημα που θα στεγάσει το Μετόχι. Από την πηγή γίνεται γνωστό ότι
ο Δοσίθεος είχε στείλει και μια προσωπική επιστολή σε δύο αθηναίους άρχοντες που
γειτόνευαν με το μετόχι, τον Σταμάτη Λειβαδίτη και τον Νικολό Μπάρμπανο,
ζητώντας τους να αναλάβουν την επιτροπεία του μετοχιού. Αυτό που ζητά από τους
Αθηναίους είναι να στηρίξουν το μετόχι και τους επιτρόπους του. Όλες αυτές οι
λεπτομέρειες και οι ενέργειες του Δοσίθεου δείχνουν ότι το συγκεκριμένο ζήτημα
11
Δεν υπάρχουν ασφαλείς ενδείξεις στην επιστολή ότι ο Δοσίθεος αναφέρεται στους αρχαίους
Αθηναίους, αλλά είναι πολύ πιθανό, ειδικά με βάση τη φράση: «ενθυμηθήτε την τιμήν και την φήμην
της Αθήνας», ότι φέρνει ως παράδειγμα την αρχαία Αθήνα.
δεσμοί
είχε συζητηθεί διεξοδικά τόσο με τον Μελέτιο όσο και με αθηναίους απεσταλμένους,
οι οποίοι είχαν συναινέσει και συνδράμει στην ίδρυσή του. 12
Η ίδρυση Μετοχιού του Παναγίου Τάφου στην Αθήνα μπορεί να θεωρηθεί
σοβαρή ένδειξη για τις στενές σχέσεις μεταξύ Μελέτιου και Δοσίθεου. Η λειτουργία
μετοχίων σε διάφορες περιοχές, σε συνδυασμό με τη διενέργεια “ζητειών” και την
αφιέρωση μονών, αποτελούσαν τα βασικά μέσα συγκέντρωσης χρημάτων για το
Πατριαρχείο Ιεροσολύμων εκείνη την περίοδο. Επρόκειτο για ένα πατριαρχείο που
δεν είχε ίδιους πόρους, αφού το ποίμνιό του ήταν πολύ μικρό, αλλά αντίθετα
επωμιζόταν μεγάλες οικονομικές υποχρεώσεις, εξαιτίας του ιδιαίτερου καθεστώτος
που επικρατούσε για τα προσκυνήματα και του ανταγωνισμού των χριστιανικών
δογμάτων γύρω από αυτά. 13 Ήταν, επομένως, ζωτική η ανάγκη εξασφάλισης πόρων
και το Μετόχι της Αθήνας θα βοηθούσε σε αυτό˙ κάτι που, προφανώς, γνώριζε πολύ
καλά ο Δοσίθεος. Από την άλλη όμως, δεν πρέπει να λησμονείται ότι ένα μετόχι
αποτελούσε, δυνητικά, παράγοντα τριβών με τον τοπικό ιεράρχη, καθώς τα όρια της
δικαιοδοσίας του, εκκλησιαστικής αλλά κυρίως οικονομικής, δεν ήταν πάντοτε σαφή.
Σώζονται πολλά επιτιμητικά γράμματα από τους πατριάρχες Κωνσταντινουπόλεως –
πάντα μετά από αίτημα του πατριάρχη Ιερουσαλήμ – προς μητροπολίτες που
φέρονται να παρεμποδίζουν τις δραστηριότητες των εκπροσώπων του Παναγίου
Τάφου στις εκκλησιαστικές τους επαρχίες. 14 Παρόλ’ αυτά, ο Μελέτιος όχι μόνο δεν
φαίνεται να αντιδρά αλλά, μάλλον, να υποστηρίζει – αν κρίνουμε και από τα
εγκωμιαστικά λόγια της επιστολής – τα σχέδια του Δοσίθεου για τη λειτουργία
αγιοταφικού μετοχιού στην Αθήνα.
12
Ο Κ. Κυριακόπουλος συγχέει τα δύο τμήματα της συγκεκριμένης επιστολής, με συνέπεια να
υποστηρίξει ότι «Αφορμή για την εκδήλωση των αντιδράσεων κατά του Μελετίου έδωσε η
εγκατάσταση στην Αθήνα μετοχιαρίου στο νεοσύστατο μετόχι του Παναγίου Τάφου και η ανάθεση της
επιτροπείας σε δύο γείτονες προύχοντες… ώσπου να διοριστεί ικανότερος μετοχιάριος.»
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 130-132. Εντούτοις, όπως αναλύθηκε, δεν υπάρχει στην
επιστολή καμία συνάρθρωση της κοινωνικής κρίσης που σοβεί στην Αθήνα με τον Μελέτιο Αθηνών.
Η, πραγματικά εγκωμιαστική, αναφορά στον Μελέτιο βρίσκεται ξεκάθαρα στο τμήμα της επιστολής
που αφορά την ίδρυση του μετοχιού.
13
Σχετικά με τις οικονομικές στρατηγικές του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων βλ. ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος
Νοταράς, σ. 129-138. ΤΗΣ ΙΔΙΑΣ, «Το ανέκδοτο Οδοιπορικό του Χρυσάνθου Νοταρά», Μεσαιωνικά
και Νέα Ελληνικά 1 (1984) 127-280.
14
ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 131-132. Αντίστοιχη κατηγορία θα αντιμετωπίσει και ο Μελέτιος
Αθηνών λίγα χρόνια αργότερα, το 1710, βλ. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 138-142.
δεσμοί
Πέρα από την επιστολή του Ιανουαρίου του 1706, οι στενές σχέσεις των δύο
ιεραρχών μπορούν να εξαχθούν και μέσα από μια συνεπαγωγή. Και οι δύο
συνδέονταν με τον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο, τον “εξ απορρήτων”. Ο σημαντικός
αυτός υψηλόβαθμος οθωμανός αξιωματούχος διατηρούσε μακροχρόνια στενή φιλία
με τον Δοσίθεο, μαζί με τον οποίο αποτελούσαν βασικούς εκπροσώπους μιας
συγκεκριμένης εκκλησιαστικής μερίδας στο Φανάρι. 15 Οι σχέσεις, εξάλλου, του
Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου με τον Μελέτιο χρονολογούνται τουλάχιστον από την
ανάρρησή του στον μητροπολιτικό θρόνο Ναυπάκτου και Άρτης, τον Νοέμβριο του
1692. Σε μια επιστολή που χρονολογείται μέσα στα 1693, ο Αλέξανδρος
Μαυροκορδάτος εκφράζει τα συγχαρητήριά του στον Μελέτιο για την εκλογή του,
αλλά παραπονιέται που ο τελευταίος καθυστέρησε να του γράψει τα σχετικά με την
ενθρόνισή του. Στην ίδια επιστολή αποτυπώνονται και οι στενές πνευματικές σχέσεις
που ήδη είχαν οι δύο άντρες μεταξύ τους. Ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος εκφράζει
την εκτίμηση, τον θαυμασμό και την αγάπη του για τον Μελέτιο, όπως φαίνεται από
τα κολακευτικά του λόγια. Μάλιστα, χαρακτηριστική είναι η πληροφορία ότι, μετά
από παλαιότερο αίτημα του Μαυροκορδάτου, ο Μελέτιος του είχε στείλει έναν
κατάλογο βιβλίων, ενώ τώρα ο πρώτος του ζητούσε να του στείλει και ορισμένα
βιβλία. 16 Είναι σαφές ότι ήδη πριν το 1693 διατηρούσαν αλληλογραφία μεταξύ τους.
Σε αυτήν την επιστολή, και τις σχέσεις του Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου με
τον Μελέτιο που αποκαλύπτει, εδράζεται μια ολόκληρη σειρά από εκτιμήσεις των
ερευνητών, που σε μεγάλο βαθμό πρέπει να ανταποκρίνονται στην πραγματικότητα.
Υποστηρίζεται ότι η παρέμβαση του Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου ήταν καθοριστική
τόσο για την εκλογή του Μελέτιου στη Μητρόπολη Ναυπάκτου και Άρτης (στα τέλη
1692) όσο και για την πολιτική αμνηστία από τους Οθωμανούς και τη συγχώρησή
του από το Πατριαρχείο, μέσα στα 1701. Η παραμονή στην Κωνσταντινούπολη
(1701-1703) θεωρείται η περίοδος που, πιθανόν, αναπτύχθηκαν στενές σχέσεις
ανάμεσα στον Μελέτιο από τη μια και τον κύκλο του Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου
και του Δοσίθεου από την άλλη. Ενδείξεις για την εμπλοκή του Μαυροκορδάτου και
στο ζήτημα της διαδοχής στον θρόνο της Αθήνας (10-1703) υπάρχουν σε
15
Ενδεικτικά βλ. DURA, Δοσίθεος, σ. 34, 153, 264. ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ.
108.
16
Θ. ΛΙΒΑΔΑΣ, Αλεξάνδρου…Επιστολαί ρ΄, Τεργέστη 1879, σ. ξστ΄, 127-129. ΔΗΜ.
ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, «Η ελληνική επιστολογραφία του Αλεξάνδρου Μαυροκορδάτου… Η οργάνωση
μιας έρευνας», Ο Ερανιστής 16 (1980) 166. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 92-95.
δεσμοί
μεταγενέστερη επιστολή (22-4-1713) του Κωνστάντιου Χαλκηδόνος προς τον
Χρύσανθο Νοταρά, όπου αναφέρεται και «ο μακαρίτης Αλέξανδρος» σχετικά με τα
γεγονότα που οδήγησαν στη μετάθεση του, τότε Αθηνών, Κύριλλου και την εκλογή,
στη θέση του, του Μελέτιου. 17 Στο ζήτημα της διαδοχής στον θρόνο της Αθήνας είναι
πολύ πιθανόν ότι παρενέβη και ο Δοσίθεος, αν συνεκτιμηθεί ex post η συναίνεση του
νέου μητροπολίτη στην ίδρυση Μετοχιού του Παναγίου Τάφου στην Αθήνα, στα
1705-1706, που σήμαινε την προώθηση και προστασία των συμφερόντων του
Πατριαρχείου Ιεροσολύμων σε αυτήν την εκκλησιαστική επαρχία.
Πάντως, οι σχέσεις του Μελέτιου με τον Δοσίθεο δεν περιορίζονταν στα
καθαρά εκκλησιαστικά θέματα. Όπως με τον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο, ο Μελέτιος
διατηρούσε και πνευματικές σχέσεις με τον πατριάρχη Ιεροσολύμων, που
αποτυπώνονται με ενάργεια στην ανταλλαγή βιβλίων. Μια τέτοια μαρτυρία
συναντάμε σε μεταγενέστερη επιστολή του Μελέτιου προς τον Χρύσανθο Νοταρά,
τον Σεπτέμβριο του 1710. Ο Δοσίθεος έχει πεθάνει τρία χρόνια πριν και ο Μελέτιος
αποφασίζει να ζητήσει από τον, ανεψιό του, Χρύσανθο να του επιστρέψει ένα
χειρόγραφο που του είχε δανείσει: «… του εν μακαρία τη λήξει γενομένου θείου της
[Δοσίθεου] έδωσα ένα βιβλίον χειρόγραφον, με κόκκινο τομάρι απ’ έξω, το οποίον
περιέχει συγγράμματα τινών, ως και του Μαργουνίου, κατά Λατίνων˙ εις την αρχήν
δε περιείχε περί του τετραγραμμάτου ονόματος του Θεού, και ο εν μακαρία τη μνήμη
με παρεκίνησε κατά πολλά να του το δώσω, δια να το βάλη εις τύπους, ή να το
αντιγράψη, καθώς μαρτυρούσιν αι επιστολαί του τας οποίας φυλάττω˙ δια το οποίον
την παρακαλώ να ερευνήσητε, και ευρόντες να μου το στείλετε.» 18 Η ανταλλαγή και
ο δανεισμός βιβλίων ήταν συνηθισμένος μεταξύ λογίων, λαϊκών και εκκλησιαστικών,
ειδικά στις περιόδους εκείνες που το βιβλίο ήταν ακόμα πολύ ακριβό προϊόν, το
έντυπο δεν ήταν ιδιαίτερα διαδεδομένο, ενώ υπήρχαν παλαιότερα έργα που δεν είχαν
17
ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 333. Όλες αυτές οι εκτιμήσεις είναι συγκεντρωμένες στο
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 92-95, 115-116, 126-127.
18
ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 284-285. Ενδιαφέρον παρουσιάζει, από την οπτική της
ιστορίας του βιβλίου, ο τρόπος με τον οποίο επιλέγει ο Μελέτιος να περιγράψει το βιβλίο: δίνει την
εξωτερική περιγραφή του χειρόγραφου κώδικα, αναφερόμενος στη στάχωση, και συνεχίζει με την
εσωτερική του περιγραφή, δίνοντας γενικές πληροφορίες για το περιεχόμενο των έργων που περιέχει
και το όνομα κάποιου από τους συγγραφείς. Δεν αρκούν όμως αυτά, ο Μελέτιος οφείλει να αποδείξει
ότι το συγκεκριμένο χειρόγραφο που περιγράφει ανήκεi στον ίδιο και το έχει απλά δανείσει. Γι’ αυτό,
φυλάει ακόμα τις επιστολές του Δοσίθεου που επιβεβαιώνουν τον ισχυρισμό του.
δεσμοί
εκδοθεί και τα χειρόγραφά τους ήταν δυσεύρετα. Από τα γραφόμενα του Μελέτιου
φαίνεται ότι διατηρούσε τακτική αλληλογραφία με τον Δοσίθεο («αι επιστολαί του
τας οποίας φυλάττω»), της οποίας το περιεχόμενο δεν αφορούσε αποκλειστικά
εκκλησιαστικά ζητήματα αλλά επεκτεινόταν και στις πνευματικές ζητήσεις των δύο
ιεραρχών. Αυτές τις πνευματικές ζητήσεις (θεολογικές κ.α.) έρχονται να καλύψουν
και οι ανταλλαγές βιβλίων των δύο ανδρών.
Αναζητώντας ένα χειρόγραφο

Το 1862, ο Σκαρλάτος Βυζάντιος περιγράφει την Κωνσταντινούπολη και,
αναφερόμενος στη συνοικία του Χάσ-κιοΐ, θα σημειώσει για τον ναό της Αγίας
Παρασκευής: «Ο δε ναός της Αγίας Παρασκευής… ήτον και επί Βυζαντινών
πολυθάμιστος… Εν δε τω μικρώ της Εκκλησίας ταύτης του Χάσ-κιοϋού προαυλίω
εθάπτοντο έκπαλαι, δια την γειτνίασιν, οι επισημότεροι των εν τω καταντικρύ
Φαναρίω Γραικών, Πατριάρχαι, αρχιερείς, ηγεμόνες, άρχοντες, μεγαλέμποροι, και
απλώς όλοι, όσοι ηδύναντο ’ν’ αγοράσωσι τάφον, πολλού τιμώμενον. Αλλά… φευ
της ανθρωπίνης κενοσπουδίας! εις μάτην ανεζητήσαμεν ’ν’ αναγνώσωμεν επί των
πλακών των ενταύθα τάφων έν τουλάχιστον όνομα προσφιλές, είτε εις την εθνικήν
ημών δόξαν, είτε εις την φιλολογίαν!… Μελετίου, φερ’ ειπείν, του μητροπολίτου
Αθηνών, του Ιωαννίτου, του συγγραφέως της πρώτης και μόνης άχρι του νυν παρ’
ημίν Εκκλησιαστικής Ιστορίας και της Γεωγραφίας, αποθανόντος τη 12 Δεκεμβρίου
του 1714, εις ηλικίαν ετών 53, του οποίου μετά πόθου ανηρευνήσαμεν τον τάφον». 19
Στο παραπάνω απόσπασμα διακρίνονται κάποιες πρώτες ενδείξεις για μια
άλλη διάσταση της “μετά θάνατον” σχέσης του Δοσίθεου Ιεροσολύμων και του
Μελέτιου Αθηνών. Οι δύο ιεράρχες συνδέθηκαν μεταξύ τους – εκ των υστέρων – και
χάρη στα σημαντικά ιστοριογραφικά έργα που συνέθεσαν. Η ιδιόμορφη αυτή σχέση
αποτυπώνεται από τον Μ. Γεδεών στο άρθρο του 1912 για την εκκλησιαστική
ιστορία. 20 Ο Γεδεών συσχετίζει και, ταυτόχρονα, αντιδιαστέλλει το έργο
Εκκλησιαστική Ιστορία που συνέθεσε ο Μελέτιος με το, σύγχρονό του, έργο του
Δοσίθεου, τη Δωδεκάβιβλο, υποστηρίζοντας ότι ανήκουν σε διαφορετικά
ιστοριογραφικά είδη και υπηρετούν διαφορετικούς σκοπούς.
19
ΣΚΑΡΛΑΤΟΣ Δ. ΒΥΖΑΝΤΙΟΣ, Κωνσταντινούπολις, τ. 2, Αθήνα 1862 (φωτοτυπ. ανατύπ. 1993), σ. 12-
13.
20
δεσμοί
Ωστόσο, την άποψη του Μ. Γεδεών δεν φαινόταν να συμμερίζεται, δυο αιώνες
πριν, ο Χρύσανθος Νοταράς, με πρωτοβουλία του οποίου εκδόθηκε – “μετά θάνατον”
και πάλι – η Δωδεκάβιβλος του Δοσίθεου. Μετά τα εισαγωγικά κείμενα και τους
εκτενείς πίνακες περιεχομένων, και αμέσως πριν την έναρξη του Βιβλίου Α΄, ο
Χρύσανθος έχει επιλέξει να προτάξει ένα απόσπασμα του «Μελετίου Μητροπολίτου
Αθηνών Εκ της εκκλησιαστικής ιστορίας». 21 Πρόκειται για ένα χωρίο από το Βιβλίο
Β΄, κεφάλαιο 15, παράγραφοι 8-11, που αφορά το ζήτημα της διαδοχής των πρώτων
επισκόπων Ρώμης από τον απόστολο Πέτρο. 22 Η επιλογή αυτή δεν αιτιολογείται
πουθενά μέσα στο βιβλίο, αλλά θα μπορούσε να γίνει η υπόθεση ότι για τον
Χρύσανθο οι δύο αυτοί ιεράρχες είναι συνδεδεμένοι μεταξύ τους όχι μόνο
εκκλησιαστικά και προσωπικά αλλά και πνευματικά. Αν υπάρχει κάτι παράξενο σε
αυτήν την, “μετά θάνατον”, εκδοτική συνύπαρξη είναι το γεγονός ότι, ενώ η εκδοτική
διαδικασία για τη Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου ξεκίνησε πιθανόν το 1715/1716 και
23
ολοκληρώθηκε, μάλλον, μέσα στα 1722 , η Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου
άρχισε να τυπώνεται πολλά χρόνια αργότερα, μόλις το 1783. Είναι προφανές ότι ο
Χρύσανθος είχε στην κατοχή κάποιο χειρόγραφο του ιστορικού έργου του Μελέτιου.
Η αλληλογραφία του Χρύσανθου Νοταρά μας παρέχει περισσότερες
λεπτομέρειες τόσο για την απόκτηση ενός χειρογράφου της Εκκλησιαστικής Ιστορίας
του Μελέτιου Αθηνών όσο και για τις μεταξύ τους σχέσεις. Αν με τον γηραιό
Δοσίθεο διατηρούσε ο Μελέτιος στενές σχέσεις, πολύ θερμότερες ήταν με τον ανεψιό
του, Χρύσανθο, με τον οποίο ήταν σχεδόν συνομήλικοι. 24 Η φιλία τους
πιθανολογείται ότι ξεκίνησε κατά την παραμονή του Μελέτιου στην
Κωνσταντινούπολη (1701-1703), με την ένταξή του στον εκκλησιαστικό και
πνευματικό κύκλο του Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου και του Δοσίθεου Ιεροσολύμων.
Από τη μετέπειτα αλληλογραφία τους γίνεται σαφές ότι τους συνέδεαν στενά τα
21
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 33-34. Στον πρόλογο της έκδοσης της Εκκλησιαστικής Ιστορίας
του Μελέτιου ο Γ. Βεντότης σημειώνει την ύπαρξη αυτού του αποσπάσματος, αλλά λανθασμένα (βλ.
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. ιη΄ / φ. Jv.)
22
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 152-153.
23
Για την προβληματική σχετικά με τη χρονολογία έκδοσης της Δωδεκαβίβλου βλ. αναλυτικά ΚΩΣΤΑΣ
ΣΑΡΡΗΣ, «Ο Χρύσανθος Νοταράς και η έκδοση της Δωδεκαβίβλου του Δοσίθεου Ιεροσολύμων: μια
περίπτωση αναληθούς χρονολογίας έκδοσης (1715 / c. 1722)», Μνήμων 27 (2005) 27-53.
24
Ο Μελέτιος ήταν γεννημένος το 1661, ενώ ο Χρύσανθος μεταξύ 1655-1660. Βλ. αντίστοιχα,
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 55. ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 53.
δεσμοί
κοινά επιστημονικά τους ενδιαφέροντα. 25 Οι πνευματικοί δεσμοί τους θα κρατήσουν
μέχρι τον θάνατο του Μελέτιου, ενώ αμέσως μετά ο Χρύσανθος θα είναι αυτός που
θα προσπαθήσει να συγκεντρώσει τα κατάλοιπα του εκλιπόντα φίλου του.
Σήμερα είναι γνωστές στην έρευνα πέντε επιστολές του Μελέτιου προς τον
Χρύσανθο και μία του Χρύσανθου. 26 Από το περιεχόμενο αυτών των επιστολών
προκύπτει η ύπαρξη τουλάχιστον άλλων επτά επιστολών του Χρύσανθου προς τον
Μελέτιο. Ο συνολικός αριθμός των, άμεσα ή έμμεσα, γνωστών επιστολών δείχνει ότι
η αλληλογραφία των δύο ιεραρχών ήταν αρκετά πυκνή, ενώ το περιεχόμενό της δεν
αφορούσε αποκλειστικά εκκλησιαστικά ζητήματα αλλά επεκτεινόταν και στο πεδίο
των πνευματικών τους ενασχολήσεων.
Η πρώτη σωζόμενη επιστολή έχει σταλεί από τον Μελέτιο στον Χρύσανθο,
στις 8 Ιανουαρίου 1705, όταν ο πρώτος βρισκόταν ήδη στην Μητρόπολη Αθηνών και
ο δεύτερος ήταν ακόμα μητροπολίτης Καισαρείας της Παλαιστίνης. 27 Μετά την
τυπική προσφώνηση, το γράμμα είναι ιδιαίτερα φιλικό και δείχνει ότι
αλληλογραφούσαν από καιρό: «Την σεβασμίαν σου γραφήν πληρεστάτην της σης
καλοκαγαθίας έναγχος λαβών όλως επλήσθην χαράς, τούτο μεν ότι είδον τους
χαρακτήρας της σοφωτάτης σου ψυχής, ούς προ πολλού επεθύμουν ως
τιμαλφέστατον χρήμα προυμμάτων μου έχειν˙ τούτο δε ότι και έμπλεως αυτούς
φιλικής διαθέσεως απέλαβον.» Από την πρώτη αυτή επιστολή είναι πρόδηλες οι
στενές και διαρκείς πνευματικές σχέσεις και ανταλλαγές μεταξύ των δύο ανδρών. Ο
Μελέτιος ευχαριστεί τον Χρύσανθο «διά τα δύο σταλθέντα μοι βιβλία» και για τη
φροντίδα του ως προς «τη συνήθει τροφή τη από των γραμμάτων απογευομένη». Η
δήλωση του Μελέτιου «και ταις προσταγαίς σου, γινώσκων με όλον σόν.», αλλά
ακόμα περισσότερο ο καταληκτικός χαιρετισμός «Σός εν Χριστώ αδελφός | Ο
Αθηνών Μελέτιος», με τη χρήση του β΄ ενικού προσώπου της κτητικής αντωνυμίας,
αποτυπώνουν με τον εναργέστερο τρόπο τις θερμές σχέσεις των αλληλογράφων.
Το αυθόρμητο ύφος της πρώτης επιστολής δεν συναντιέται σε καμία από τις
υπόλοιπες˙ διαπίστωση αναμενόμενη, αφού όλες χρονολογούνται μετά την ανάρρηση
του Χρύσανθου στον πατριαρχικό θρόνο της Ιερουσαλήμ, οπότε οι ιεραρχικές
25
Και οι δύο έδειξαν μεγάλο ενδιαφέρον για τη γεωγραφία και την αστρονομία, όπου και έμειναν
γνωστοί για τις πραγματείες τους. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 117, 343 κ.ε. ΣΤΑΘΗ,
Χρύσανθος Νοταράς, σ. 197-204.
26
Όλες έχουν εκδοθεί από τον Μ. Γεδεών στο ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 282-289, 334-336.
27
ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 282-283.
δεσμοί
σχέσεις των δύο ανδρών έχουν διαφοροποιηθεί. Μάλιστα, οι δύο επόμενες επιστολές
συνδέονται με την ένταση που προέκυψε ανάμεσα στον Μελέτιο και τους
Αγιοταφίτες που δραστηριοποιούνταν στην εκκλησιαστική του επαρχία. Στις 21
Ιουνίου 1710, ο Χρύσανθος απέστειλε από την Κωνσταντινούπολη στον Μελέτιο ένα
γράμμα σχετικό με καταγγελίες που του έκανε ο έξαρχος του μετοχιού του Παναγίου
Τάφου στην Αθήνα. 28 Τον ίδιο μήνα, και ο πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως,
Αθανάσιος Ε΄ ο Μαργούνιος (5-1709 ως 12-1711), έστελνε δύο σχετικά γράμματα
στον Μελέτιο Αθηνών. 29 Σύμφωνα με αυτά, ο έξαρχος του μετοχιού,
πρωτοσύγκελλος Νικηφόρος, είχε καταγγείλει με επιστολή του στον Χρύσανθο ότι οι
μητροπολίτες Αθήνας, Θήβας και Ευρίπου (Χαλκίδας) ζημίωναν τα συμφέροντα του
μετοχιού, και κατ’ επέκταση του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων, παρακωλύοντας τους
Αγιοταφίτες στη συγκέντρωση προσφορών στις εκκλησιαστικές τους επαρχίες και
παροτρύνοντας με τη στάση τους τον σφετερισμό αφιερωμάτων – πιστών προς τον
Άγιο Τάφο – από τους κληρονόμους. Ο Χρύσανθος στην επιστολή του προσπαθεί να
κρατήσει κάποιες ισορροπίες, αλλά το ζήτημα είναι αρκετά σοβαρό ώστε να είναι και
σαφής προς τον Μελέτιο: «Και τοι γουν εν τοις τοιούτοις ου προχείρους παρεχόμενοι
τας ακοάς, ουδαμώς πεπείσμεθα, ουδέ πιθανόν ημίν έδοξε… αλλ’ αύθις την καιρικήν
περιπέτειαν, και ανωμαλίαν πολλά τοιαύτα καινοτομείν εύ ειδότες, της υπονοίας
εγενόμεθα, και εν αμφιβόλω εσμέν ήδη, μη τα λεγόμενα αληθή είη». Ο Μελέτιος θα
απαντήσει με μια επιστολή, στις 10 Σεπτεμβρίου 1710, όπου δηλώνει εξ αρχής ότι
«Ελυπήθην… μήπως και έκ τινος συναρπαγής επίστευσε [ο Χρύσανθος] τοις ψεύδεσι
λόγοις του γεννάδου πρωτοσυγγέλου κυρ Νικηφόρου…» και τονίζει ότι οι
«νουθεσίες» του στον Νικηφόρο είχαν πάντοτε την «εύνοια» τόσο του Δοσίθεου όσο
και του Χρύσανθου. Στη συνέχεια προσπαθεί να ανασκευάσει τα καταγγελλόμενα
τονίζοντας τις αυθαίρετες και αντικανονικές συμπεριφορές ορισμένων Αγιοταφιτών,
αλλά διαβεβαιώνει τον Χρύσανθο ότι υποστηρίζει τα συμφέροντα του Πατριαρχείου
Ιεροσολύμων στην επαρχία του και «είμαι καθάπαξ όλως εδικός σας… και του
28
29
Η μία επιστολή ήταν επίσημη και περιείχε την επιτιμητική συνοδική απόφαση που θα ρύθμιζε το
συγκεκριμένο ζήτημα, το οποίο είχε ανακύψει όχι μόνο στη Μητρόπολη Αθηνών αλλά και σε αυτές
της Θήβας και του Ευρίπου. Η άλλη επιστολή του Αθανάσιου, που κατά τα φαινόμενα ήταν
συνημμένη στην πρώτη, είχε προσωπικό χαρακτήρα και, χωρίς απειλητικό τόνο, έδινε συμβουλές στον
Μελέτιο για την αποκλιμάκωση της έντασης. Οι επιστολές αντίστοιχα, ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ.
2, σ. 341-343 και 343-344.
δεσμοί
λοιπού περί των τοιούτων πραγμάτων μην έχετε καμμίαν αμφιβολίαν…» 30 Κατά τα
φαινόμενα, ο Μελέτιος συμμορφώθηκε με τη συνοδική απόφαση του Αθανασίου Ε΄
και η υπόθεση έληξε, χωρίς να διαταραχθούν οι φιλικές σχέσεις του με τον
Χρύσανθο.
Είναι χαρακτηριστικό ότι ακόμα και στη συγκεκριμένη επιστολή του
Μελέτιου, που αναφέρεται σε ένα τόσο σοβαρό εκκλησιαστικό θέμα μεταξύ του ίδιου
και του Χρύσανθου, δεν λείπουν οι αναφορές στα συγγραφικά του εγχειρήματα και
στις ανταλλαγές βιβλίων. Ζητά από τον Χρύσανθο να αναζητήσει και να του
επιστρέψει ένα χειρόγραφο βιβλίο με αντικαθολικές πραγματείες που είχε δανείσει
στον Δοσίθεο πριν πεθάνει. Επίσης, θεωρεί κατάλληλη τη στιγμή για να ανακοινώσει
στον Χρύσανθο ότι συγγράφει μια εκκλησιαστική ιστορία και να του ζητήσει να τον
βοηθήσει στο εγχείρημά του στέλνοντάς του σχετικό πρωτογενές και δευτερογενές
υλικό.
Στις υπόλοιπες τρεις επιστολές του, χρονολογημένες από τον Μ. Γεδεών στις
31
25 Σεπτεμβρίου 1711, 2 Δεκεμβρίου 1712 και 6 Ιουλίου 1713 , οι αναφορές στις
επιστημονικές ενασχολήσεις του Μελέτιου είναι πάρα πολλές. Υπάρχουν
πληροφορίες για την πορεία συγγραφής, τη δομή και το περιεχόμενο της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας, καθώς και για την τυπογραφική τύχη της Γεωγραφίας του,
ενώ φαίνεται ότι στο πρόσωπο του Χρύσανθου έχει βρει, πέρα από ένα φίλο στον
οποίο εκμυστηρεύεται τα προβλήματα υγείας του, έναν πρόθυμο συνομιλητή και
υποστηρικτή των προσπαθειών του. Ο Χρύσανθος ενδιαφέρεται για την πνευματική
πορεία του Μελέτιου και, ανταποκρινόμενος στα αιτήματά του, του στέλνει τα
δυσεύρετα βιβλία που θέλει να συμβουλευτεί. Είναι σαφές ότι ο Μελέτιος εκτιμά
ιδιαίτερα τον Χρύσανθο, εμπιστεύεται την επιστημονική κρίση του και «εις ό,τι
δύναται να μας συμβοηθήση… και να μας συμβουλεύη ας μην λείψη την
30
ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 283-285. Αναλυτικά για τη συγκεκριμένη υπόθεση βλ.
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 138-142.
31
ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 285-289. Εντούτοις, η χρονολόγηση των τριών (3) αυτών
επιστολών παρουσιάζει κάποια προβλήματα, τα οποία δεν έχουν επισημανθεί στο ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ,
Μελέτιος, τ. 1, σ. 160-162. Από την αντιπαραβολή του περιεχομένου των επιστολών μπορεί να
προκύψει και μια διαφορετική χρονολογική σειρά: η επιστολή που χρονολογείται στις 25 Σεπτεμβρίου
1711 (α) να παρεμβληθεί των άλλων δύο επιστολών, στις 2-12-1712 (β) και 6-7-1713 (γ) αντίστοιχα,
και να χρονολογηθεί, πιο συγκεκριμένα, μεταξύ της επιστολής (β) και της αναχώρησης του Μελέτιου
από την Αθήνα για την Κωνσταντινούπολη, πιθανά τον Μάρτιο του 1713. Πάντως, αυτή η
διαφοροποιημένη χρονική διαδοχή των επιστολών δεν επηρεάζει σοβαρά τα ερευνητικά πορίσματα.
δεσμοί
παρακαλούμεν.» 32 Σε μια περίοδο που η αμάθεια είναι ο κανόνας – ακόμα και για τον
ανώτερο κλήρο – η αλληλογραφία με λόγιους, όπως ο Χρύσανθος Νοταράς, είναι
ιδιαίτερα σημαντική για ανήσυχους ανθρώπους, όπως ο Μελέτιος. Γι’ αυτό και θα
σημειώσει ότι «Η τύχη με φθονεί, και δεν έχω άδειαν κάν διά την σπουδήν μου ούτε
διά γραμμάτων να συνομιλώ με αξίους άνδρας.» 33 , ενώ σε άλλη επιστολή θα
χαρακτηρίσει τον Χρύσανθο «σοφώτατον και συνετώτατον άνδρα, όν κεκτημένοι οι
έλληνες εν τούτοις τοις δυστυχεστάτοις χρόνοις… αγάλλονται.» 34
Αν και δεν έχουμε ακριβείς πληροφορίες, υπάρχουν σοβαρές ενδείξεις ότι ο
Χρύσανθος Νοταράς, όπως παλαιότερα ο Δοσίθεος, ήταν ένας από τους
σταθερότερους υποστηρικτές και προστάτες του Μελέτιου στο Φανάρι. Ο Μελέτιος
θα επιμείνει στην επιστολή, στις 2 Δεκεμβρίου 1712: «Ας με έχη πάντοτε εις την
εύνοιάν της [ο Χρύσανθος], καθώς με είχε, και ας μην λείπη η καλοκαγαθία της να με
συντρέχη εις όσα πρόσφορα, επειδή και είμαι όλος εδικός της…˙ και εις την ιεράν
σύνοδον την εν Κωνσταντινουπόλει, και εις την παναγιότητά του [τον πατριάρχη
Κύριλλο Δ΄ (12-1711 ως 11-1713)] την παρακαλώ πάντοτε εκείνο, οπού εγνωρίζει
προς το συμφέρον μας να ομιλή… περιφερόμενος εδώ και εκεί, πή μεν διά χρέη
εκκλησιαστικά, πή δε διά εξωτερικά, και από διαφόρους συκοφαντίας… Δια τούτο
παρακαλώ την Μακαριότητά της να μην αμνημονή ημών, αλλά να μας έχη πάντοτε
εις την εύνοιάν της, και ένα από τους εγκρίτους της φίλους…» 35
Η χρονική στιγμή που γράφτηκε η παραπάνω επιστολή ήταν ιδιαίτερα κρίσιμη
για τη θέση του Μελέτιου στον μητροπολιτικό θρόνο της Αθήνας. Σύμφωνα με τον
ίδιο, τον χειμώνα του 1712 ξέσπασε διαμάχη ανάμεσα στους Αθηναίους και τον
εκπρόσωπο της οθωμανικής διοίκησης, στην οποία ο ίδιος απέφυγε να πάρει θέση και
προτίμησε να φύγει σε περιοδεία στην επαρχία. 36 Η κατάσταση, ωστόσο, οξύνθηκε,
παρά την αποστολή μιας αθηναϊκής αντιπροσωπείας στην Πύλη τον Δεκέμβριο. 37
32
ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 286.
33
34
35
36
Θα ήταν ενδιαφέρον να αντιπαραβληθεί η συμπεριφορά του σε αυτήν την περίπτωση με την,
αντίστοιχη, στάση του κατά την κορύφωση της βενετο-οθωμανικής σύγκρουσης στην περιοχή της
Άρτας το 1696.
37
Με αυτήν την αντιπροσωπεία πρέπει να έφτασε και η επιστολή του Μελέτιου στον Χρύσανθο.
Αναλυτικά στο ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 142-143.
δεσμοί
Μέσα σε αυτήν την τεταμένη ατμόσφαιρα, εντοπίζονται οι πρώτες ενδείξεις της
σοβαρής αμφισβήτησης που θα εκδηλωθεί σε λίγο εναντίον του Μελέτιου: στην
επιστολή της 2 Δεκεμβρίου αναφέρεται σε «διαφόρους συκοφαντίας» σε βάρος του.
Από άλλο γράμμα, που του στέλνει ο στενός του φίλος Παρθένιος Λαρίσσης στις 10
Μαρτίου 1713, πληροφορούμαστε ότι ο Μελέτιος επειγόταν να ταξιδέψει στην
Κωνσταντινούπολη, αλλά δεν είναι ξεκάθαρος ο λόγος του ταξιδιού. Πάντως, η
αποστροφή του Παρθένιου «Τα αυτά και ημείς, πανιερώτατε, πάσχομεν υπό των
ευλογημένων πατέρων, επειδή τοις ευεπηκοωτέροις και μάλλον ευπειθέσι, τούτοις
και επιβαίνουσι.» 38 κάνει πιθανή την υπόθεση ότι ο Μελέτιος αντιμετώπιζε
εκκλησιαστικά προβλήματα στην επαρχία του. Η υπόθεση αυτή, πιθανόν, να μπορεί
να συνδυαστεί με την πληροφορία ότι ο τότε πατριάρχης, Κύριλλος Δ΄ (12-1711 ως
11-1713), είχε αναιρέσει μια απόφαση του Γαβριήλ Γ΄ (8-1702 ως 8-1707) και είχε
39
αναγνωρίσει εκ νέου ως σταυροπηγιακές τις μονές της Μητρόπολης Αθηνών ,
εξέλιξη που θα είχε σοβαρές συνέπειες στις εκκλησιαστικές δικαιοδοσίες του
Μελέτιου και στην οικονομική κατάσταση της μητρόπολής του.
Η υπόθεση θα αποκτήσει νέες διαστάσεις, όταν τον Απρίλιο του 1713 θα
φτάσει στην Κωνσταντινούπολη νέα αθηναϊκή αντιπροσωπεία, αυτή τη φορά για να
απαιτήσει την απομάκρυνση του Μελέτιου από τη Μητρόπολη Αθηνών και την
επαναφορά του προηγούμενου μητροπολίτη, Κύριλλου. Σε διαφορετική περίπτωση,
απειλούσαν να προσφύγουν άμεσα στην οθωμανική διοίκηση. Σε μια επιστολή του,
στις 22 Απριλίου 1713, ο Κωνστάντιος Χαλκηδόνος θα ενημερώσει τον Χρύσανθο
Νοταρά ότι μόλις κατέφτασαν οι «ενάγοντες» του Μελέτιου, από τους οποίους
ιθύνων νους είναι ο αθηναίος άρχοντας Σωτήρχος Λατίνος που «φαίνεται πως
ισχυρογνωμεί, προβάλλει και σφάλματα δήθεν κατά του Μελετίου, αν είναι αληθινά
άξια διορθώσεως και όχι καθαιρέσεως.» Στις απειλές της αντιπροσωπείας, ότι αν δεν
ικανοποιηθεί το αίτημά της θα καταφύγει στην οθωμανική διοίκηση, ο Κωνστάντιος
αποπειράθηκε μάταια να τους μεταπείσει και να κερδίσει χρόνο. Γι’ αυτό καταφεύγει
στον Χρύσανθο και του ζητά «Πρό του να προσβάλλουν εξωτερικώς, αν ήτον τρόπος
η Μακαριότητά της, ως πνευματικός πατήρ να κράξη και να τους ελέγξη, και να τους
νουθετήση; Και άλλην δύναμιν έχει της μακαριότητάς της ο λόγος και ίσως και
αφεθούν και εις τα όσα προβάλλουν θέλει τα ιατρεύση η εκκλησία με γράμμα[τα]
38
39
ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 157-160, 255.
δεσμοί
τινα προστακτικά, και παραγγελίαις, οπού να μην ημπορεί να τα παρέβη ο Αθηνών˙ ει
δε μη κάν θέλει γένει το ύστερον, να έλθη ο Αθηνών ατός του και ας κρισολογιούνται
[= καταφύγουν σε εκκλησιαστικό δικαστήριο], ως τόσην βοήθειαν να κάμωμεν τον
αρχιερέα καλόν είναι.» 40 Οι ενέργειες του Κωνστάντιου Χαλκηδόνος, σε συνδυασμό
με την καθοριστική παρέμβαση του Χρύσανθου Νοταρά, ο οποίος πέρα από φίλος
του Μελέτιου ήταν και μια από τις σημαντικότερες και ισχυρότερες εκκλησιαστικές
προσωπικότητες της εποχής, φαίνεται ότι αποσόβησαν τον άμεσο κίνδυνο
καθαίρεσης του Μελέτιου.
Παρόλ’ αυτά, ο Μελέτιος θα ταξιδέψει στην Κωνσταντινούπολη και από εκεί
θα στείλει στον Χρύσανθο, στην Αδριανούπολη, την τελευταία σωζόμενη επιστολή
της αλληλογραφίας τους, στις 6 Ιουλίου 1713. Το περιεχόμενο της επιστολής αυτής
αφορά τις πνευματικές του ενασχολήσεις αποκλειστικά. Δεν έχουν επισημανθεί
μαρτυρίες για τις σχέσεις των δύο ανδρών κατά το χρονικό διάστημα μέχρι το θάνατο
του Μελέτιου (Ιούλιος 1713 – Δεκέμβριος 1714). Έτσι, δεν γνωρίζουμε και τη στάση
που κράτησε ο Χρύσανθος κατά την αποτυχημένη προσπάθεια του Μελέτιου να
μετατεθεί από τη Μητρόπολη Αθηνών στον χηρεύοντα θρόνο των Ιωαννίνων. Είναι
πολύ πιθανόν, ωστόσο, η ταφή του κοντά στον Δοσίθεο να ήταν απόφαση του
Χρύσανθου και να σχετιζόταν με τη στενή φιλική σχέση που διατηρούσαν μέχρι
τέλους.
Επομένως, δεν είναι καθόλου τυχαίο που η πρώτη μνεία για τη συγγραφή της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας συναντάται σε μια από τις επιστολές του Μελέτιου προς τον
φίλο και προστάτη του Χρύσανθο Νοταρά. Στην επιστολή του από την Αθήνα, στις
10 Σεπτεμβρίου 1710, ο Μελέτιος ενημερώνει τον Χρύσανθο ότι «δια πλείστων
κόπων εσύνθεσα… σύνοψιν απάσης της εκκλησιαστικής ιστορίας» και τον παρακαλεί
να του στείλει από την Κωνσταντινούπολη ό,τι πηγές μπορεί να βρει, πρωτογενείς και
δευτερογενείς, «προς αποπλήρωσιν και τελείωσιν του πολυμόχθου έργου». 41
Σε κάθε μια από τις τρεις επόμενες επιστολές του ο Μελέτιος θα κάνει ειδικές
αναφορές στην πορεία σύνθεσης της Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Στις 2 Δεκεμβρίου
1712, παραπονιέται πως «η στενοχώρια σχεδόν δεν με αφήνει ούτε εκείνο το βιβλίον,
οπού επιχειρίσθην, να τελειώσω, αλλά… αμελώ και αυτής της σπουδής», εννοώντας,
40
41
ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 285. Μ. Ι. ΓΕΔΕΩΝ, Πατριαρχικαί Εφημερίδες. Ειδήσεις εκ της
ημετέρας εκκλησιαστικής ιστορίας (1500-1912), Αθήνα 1936, σ. 217.
δεσμοί
μάλλον, την Εκκλησιαστική Ιστορία. 42 Λίγο καιρό μετά, ένα νέο γράμμα του αφορά
σχεδόν αποκλειστικά το ιστοριογραφικό του έργο. Ευχαριστεί τον Χρύσανθο για τους
πατριαρχικούς καταλόγους που του έστειλε και του ζητά να αναζητήσει και άλλες
πηγές, τόσο για την Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης όσο και για τα υπόλοιπα
πατριαρχεία. Στο ίδιο γράμμα παραθέτει τη γενική δομή και το βασικό περιεχόμενο
του έργου παρακαλώντας τον: «Εκ τούτων λοιπόν ας υπολάβη η μεγαλόνοιά της την
ύλην της βίβλου, και εις ό,τι δύναται να μας συμβοηθήση εις απαρτισμόν και
τελείωσιν αυτής, και να μας συμβουλεύη ας μην λείψη την παρακαλούμεν.» Τέλος,
ρωτά αν υπάρχει στην Κωνσταντινούπολη η δυσεύρετη Εκκλησιαστική Ιστορία του
Νικηφόρου Κάλλιστου-Ξανθόπουλου, για να την δανειστεί. 43 Στην αναζήτηση της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Νικηφόρου Κάλλιστου-Ξανθόπουλου επανέρχεται και
στην τελευταία του σωζόμενη επιστολή, τον Ιούλιο του 1713. Ο Μελέτιος βρίσκεται
στην Κωνσταντινούπολη, αλλά δεν έχει βρει το συγκεκριμένο βιβλίο, και
απευθύνεται στον Χρύσανθο στην Αδριανούπολη με την ελπίδα ότι υπάρχει στη
βιβλιοθήκη του Μετοχιού του Παναγίου Τάφου, ώστε να το δανειστεί για μικρό
χρονικό διάστημα. 44
Συνεπώς, από το φθινόπωρο του 1710 και, τουλάχιστον, ως το καλοκαίρι του
1713 ο Μελέτιος πληροφορεί τακτικά τον Χρύσανθο για τη συγγραφή της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας και τις δυσκολίες που αντιμετωπίζει. Παράλληλα, ζητά τη
συνδρομή του για την εξεύρεση απαραίτητων βιβλίων και πηγών. Αξίζει να τονιστεί
πως ο Μελέτιος δείχνει να εμπιστεύεται την κρίση και τη μόρφωση του Χρύσανθου
45
, αφού τον παρακαλεί να του εκφράζει τις απόψεις του και να του δίνει συμβουλές
σχετικά με τη δομή και το περιεχόμενο του έργου. Από την άλλη, είναι σαφές ότι ο
Χρύσανθος δεν ήταν καθόλου αδιάφορος για τις συγγραφικές δραστηριότητες του
Μελέτιου. Από τις επιστολές φαίνεται πως ο πατριάρχης Ιεροσολύμων προσπαθούσε
να ικανοποιήσει τα αιτήματα του φίλου του, ώστε να τον διευκολύνει στην άρτια
42
43
ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 286. Σχετικά με τις επιφυλάξεις ως προς την ορθότητα της
χρονολόγησης αυτής της επιστολής από τον Μ. Γεδεών, βλ. παραπάνω.
44
45
Είναι γεγονός ότι ο Χρύσανθος Νοταράς θεωρούνταν ένας από τους πλέον μορφωμένους Έλληνες
των αρχών του 18ου αιώνα, με σπουδές στην Ευρώπη (Πάδοβα, Παρίσι). Βλ. ενδεικτικά, ΣΤΑΘΗ,
Χρύσανθος Νοταράς, σ. 79 κ.ε.
δεσμοί
ολοκλήρωση της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, ενώ είναι πολύ πιθανό ότι του ζητούσε και
περισσότερες λεπτομέρειες για τη σύνθεσή της.
Ήδη στην αλληλογραφία τους, ο Μελέτιος είχε εκφράσει επανειλημμένα τη
βούληση να θέσει τα συγγράμματά του – κύρια, τη Γεωγραφία και την Εκκλησιαστική
Ιστορία – υπόψη του Χρύσανθου. Η επιστολή του από την Αθήνα που, πιθανά,
χρονολογείται μεταξύ Δεκεμβρίου 1712 και Μαρτίου 1713, κλείνει με μια ευχή:
«Φυλάξοι ο πανοικτίρμων Θεός την Μακαριότητά σας, και ειθ’ αξιώσοι με
προσκυνήσαι αυτήν, και παραστήσαι πάντα τα συγγραφθέντα μοι μέχρι τούδε, προς
ανάκρισιν αυτών, και συμβουλήν ει άξια τύποις δοθήναι.» 46 Ωστόσο, μερικούς μήνες
μετά, το καλοκαίρι του 1713, λυπάται γιατί «Δεν ηξιώθην ενταύθα εις
Κωνσταντινούπολιν να την εύρω [τον Χρύσανθο], δια να της παραστήσω, μετά την
προσκύνησίν μου, την πονηθείσάν μοι Εκκλησιαστικήν Ιστορίαν, ομοίως και ει τι
άλλο βιβλίον συντέθεικα.» 47 Ο Μελέτιος επιθυμούσε διακαώς να παρουσιάσει τα
έργα του στον Χρύσανθο όχι μόνο «προς ανάκρισιν αυτών» αλλά και «[προς]
συμβουλήν ει άξια τύποις δοθήναι.» Ενδιαφερόταν ιδιαίτερα να ακούσει την άποψη
του Χρύσανθου για τα βιβλία του και την κριτική που θα του ασκούσε αυτός ο
σπουδαγμένος πατριάρχης της Ανατολικής Εκκλησίας. Πέρα από τις επιστημονικές
παρατηρήσεις του, που θα μπορούσαν να αποδειχτούν εποικοδομητικές, ο Χρύσανθος
θα μπορούσε να του κάνει και σημαντικές θεολογικές και εκκλησιαστικές
επισημάνσεις, ώστε να αποφύγει επώδυνες αντιδράσεις εκκλησιαστικών και
θεολογικών κύκλων της Ανατολικής Εκκλησίας για το περιεχόμενο των βιβλίων
του. 48 Ταυτόχρονα, ο Μελέτιος δεν έκρυβε την επιθυμία του να υποστηριχτεί από τον
Χρύσανθο, για να εκδώσει ορισμένα από τα έργα του. Ήταν γνωστό ότι ο πατριάρχης
Ιεροσολύμων είχε προσβάσεις στα τυπογραφεία της Βενετίας, ενώ, ακολουθώντας
την παράδοση του Δοσίθεου, διατηρούσε στενές σχέσεις και με το ελληνικό
τυπογραφείο της Βλαχίας που διηύθυνε ο μητροπολίτης Ουγγροβλαχίας Άνθιμος
Ιβηρίτης, στο οποίο, κατά καιρούς, εξέδιδε βιβλία δικά του και άλλων. 49
Μας λείπουν οι μαρτυρίες για το αν, τελικά, οι δύο ιεράρχες συναντήθηκαν,
όπως ήλπιζε ο Μελέτιος. Η τελευταία σχετική πληροφορία των πηγών είναι αυτή του
Ιουλίου του 1713, οπότε ο Μελέτιος βρισκόταν στην Κωνσταντινούπολη και
46
47
48
Κάτι που, τελικά, δεν αποφεύχθηκε, όπως θα δούμε παρακάτω.
49
ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 242-247, όπου και βιβλιογραφία.
δεσμοί
σχεδίαζε να περάσει από την Αδριανούπολη, κατά το ταξίδι της επιστροφής του στην
Αθήνα, για να συναντήσει τον Χρύσανθο και να του «παραστήσει» τα συγγράμματά
του. 50 Πάντως, σε κάθε περίπτωση, ο Μελέτιος δεν κατάφερε να εκδώσει την
Εκκλησιαστική Ιστορία – ούτε κάποιο άλλο έργο του – ενόσω ήταν ζωντανός.
Ο Χρύσανθος Νοταράς, όμως, ήταν αυτός που ενδιαφέρθηκε άμεσα για τη
συγκέντρωση των χειρόγραφων καταλοίπων του. Μέσα στα 1715, ο Χρύσανθος
φαίνεται πως έστειλε μια πρώτη επιστολή στους ανεψιούς του Μελέτιου Αθηνών
(από τις αδελφές του) Αναστάσιο Παπαβασιλόπουλο και Αλέξιο Σπανό, στα
Ιωάννινα. 51 Η πληροφορία αυτή προκύπτει έμμεσα από την επιστολή που στέλνουν
από κοινού ο Αναστάσιος Παπαβασιλόπουλος και ο Αλέξιος Σπανός στον Χρύσανθο
στις 28 Οκτωβρίου 1715. 52 Η όμορφη μεταφορά με την οποία αρχίζουν οι συντάκτες,
για να τονίσουν τη θλίψη τους για τον θάνατο του Μελέτιου και τη χαρά τους από το
γράμμα του Χρύσανθου, αποτελεί σαφή ένδειξη ότι πρόκειται για την πρώτη
ανταλλαγή επιστολών με τον πατριάρχη Ιεροσολύμων – τουλάχιστον μετά τον
θάνατο του Μελέτιου: «Εσκοτισμένοις ημίν έτι ούσιν τη νεφέλη της αθυμίας δια τον
θάνατον και την αφ’ ημών αποδημίαν του μακαρίτου κυρ Μελετίου αγίου Αθηνών
και ημετέρου θείου, ενήστραψεν η φωτιστική τωόντι επιστολή της υμετέρας
πανσόφου μακαριότητος, και δίκην ηλιακής ακτίνος την νεφέλην της αθυμίας
50
51
Σχετικά με τους δύο αυτούς γιαννιώτες λογίους, βλ. ενδεικτικά, ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ.
368. Γ. Ι. ΖΑΒΙΡΑΣ, Νέα Ελλάς ή Ελληνικόν Θέατρον, (ανατύπ.) επιμέλεια – εισαγωγή – ευρετήριο Τ.
Γριτσόπουλος, Αθήνα 1972, σ. 129, 180-181. Κ. ΣΑΘΑΣ, Νεοελληνική Φιλολογία. Βιογραφίαι των εν
τοις γράμμασι διαλαμψάντων Ελλήνων από της καταλύσεως της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας μέχρι της
ελληνικής εθνεγερσίας (1453-1821), Αθήνα 1868, 441-442, 465-466. ΕΥΛ. ΚΟΥΡΙΛΑΣ, «Αναστάσιος
ιερεύς Παπαβασιλόπουλος Ιωαννίτης και η ανέκδοτος αλληλογραφία του», Ηπειρωτική Εστία 3 (1954)
765-780. Κ. Ι. ΔΥΟΒΟΥΝΙΩΤΗΣ, «Αλέξιος Σπανός», Ηπειρωτικά Χρονικά 1 (1926) 206-218. Ωστόσο,
αξίζει να επισημανθεί ότι ο Κ. Δυοβουνιώτης στο άρθρο του ισχυρίζεται ότι ο ανεψιός του Μελέτιου
δεν πρέπει να ταυτίζεται με τον Αλέξιο Τζέτζη ή Σπανό, στον οποίο μάλιστα αποδίδει και τα δύο
επιγράμματα που προτάσσονται στη Γεωγραφία του Μελέτιου υπό το όνομα Αλέξιος Σπανός.
(ΔΥΟΒΟΥΝΙΩΤΗΣ, «Αλέξιος Σπανός», σ. 212-213, 216-217) Ο Κ. Κυριακόπουλος δεν φαίνεται να
συμμερίζεται τις υποθέσεις του Κ. Δυοβουνιώτη. (ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 57-58, 371,
374-376.) Πάντως, το ζήτημα της ταυτοποίησης του Αλέξιου Σπανού της Γεωγραφίας δεν έχει
ξεκαθαριστεί ακόμα.
52
ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 367-368. Η αλληλογραφία του Χρύσανθου με τον Αναστάσιο
Παπαβασιλόπουλο και τον Αλέξιο Σπανό παρουσιάζεται συνοπτικά, αλλά με ορισμένα κενά, στο
δεσμοί
διασκεδάσασα, ενέπλησεν ημών τας ψυχάς». Από τη συνέχεια της επιστολής φαίνεται
ότι ο Χρύσανθος είχε ζητήσει – ίσως, μέσω του επιτρόπου του, ιωαννίτη εμπόρου
Χρίστου Μπίτζινου – από τους δύο ανεψιούς του Μελέτιου να του στείλουν όσα
κατάλοιπά του έχουν στην κατοχή τους. Ο Αναστάσιος Παπαβασιλόπουλος και ο
Αλέξιος Σπανός δηλώνουν πρόθυμοι να δώσουν για αντιγραφή τη Γεωγραφία και την
Αστρονομία, που έχουν στην κατοχή τους, για να του στείλουν.
Περισσότερο περίπλοκα παρουσιάζονται τα πράγματα για την Εκκλησιαστική
Ιστορία του Μελέτιου. Τα δύο ξαδέλφια δικαιολογούνται στον Χρύσανθο ότι «πάλαι
αν αυθωρόν την αίτησιν υμών εδεξάμεθα, και τω υμετέρω επιτρόπω κυρ Χρήστω
Μπίτζινω [αν] εγράψαμεν αποδούναι τη υμετέρα μακαριότητι ήν εξυφάνατο
Εκκλησιαστικήν ιστορίαν ο μακαρίτης κυρ Μελέτιος, εί γε μη κατείχεν ημάς ζήλός
τις ιερός, ή μάλλον ειπείν έρως των συγγραμμάτων του μακαρίτου ημών θείου». Λίγο
παρακάτω εξηγούν τον λόγο για τον οποίον δεν μπορούν να του στείλουν τα
πρωτότυπα τετράδια της Εκκλησιαστικής Ιστορίας: «Μόνη δε αύτη η Εκκλησιαστική
Ιστορία, υπέρ ής πολλάκις διενυκτερεύσαμεν αντιγράφοντες και μεταγράφοντες κατά
τα προστάγματα του μακαρίτου, κινδυνεύει συναποδημήσαι τω εξυφάναντι και
εκτολυπεύσαντι˙ και γαρ συνεκτείνετο μέχρι του χιλιοστού επτακοσιοστού σωτηρίου
έτους». Ακριβώς επειδή στο χειρόγραφο που έχουν η ύλη της εκκλησιαστικής
ιστορίας φτάνει μέχρι το 1700, προτείνουν στον Χρύσανθο: « [1.] ή ότι αποδεξάμενοι
ημείς την ρηθείσαν εκκλησιαστικήν ιστορίαν και αντιγραφής αξιώσαντες
αναπέμψωμεν τω ύψει της υμετέρας μακαριότητος μετά της προσηκούσης
αφιερώσεως, αποπληρούντες ά ουκ έφθασε ποιήσαι ο μακαρίτης κυρ Μελέτιος [2.] ή
ότι αντιγράψασα ταύτην η υμετέρα μακαριότης καταπέμψει ημίν, οιόν τινά υιόν εν
γήρατι του μακαρίτου Μελετίου, όντινα ημείς ενιδόντες ενστερνισόμεθα και
υπερφιλήσομεν, και τη υμετέρα μακαριότητι και πατρική στοργή πολλάς τας χάριτας
ομολογήσομεν, και υπέρ αυτής γλώτταν και κάλαμον εν όσω ζώμεν συγκινήσομεν˙
[3.] ει δε παρά ταύτα και τρίτον τι αρέσκει τη σοφωτάτη σου ψυχή και ημίν πάντως
αρέσει». Είναι ξεκάθαρο από αυτό το χωρίο πως ο Χρύσανθος τους είχε ενημερώσει
ότι διέθετε ένα χειρόγραφο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Δεν γνωρίζουμε αν
πρόκειται για χειρόγραφο που έδωσε ο ίδιος ο Μελέτιος στην, πιθανή, συνάντηση
που επιδίωκε να έχει με τον Χρύσανθο, το καλοκαίρι του 1713, ή βρέθηκε ανάμεσα
στα κατάλοιπά του, μετά τον θάνατό του στην Κωνσταντινούπολη. Σίγουρα όμως το
δεσμοί
χειρόγραφο του Χρύσανθου ήταν ελλιπές ή αντιπροσώπευε ένα στάδιο συγγραφής
του έργου. 53
Η υπόθεση που μπορεί να γίνει είναι πως ο Χρύσανθος είχε ζητήσει από τον
Αναστάσιο Παπαβασιλόπουλο και τον Αλέξιο Σπανό να αντιγράψουν και να του
στείλουν όσα έργα του Μελέτιου είχαν, σημειώνοντάς τους παράλληλα ότι ανάμεσα
σε αυτά δεν ήταν ανάγκη να αντιγραφεί η Εκκλησιαστική Ιστορία, αφού ο ίδιος είχε
από πριν στην κατοχή του ένα χειρόγραφό της. Στην προκείμενη επιστολή τους, τα
δύο ξαδέλφια επισημαίνουν στον Χρύσανθο ότι το χειρόγραφο που έχει δεν είναι
ολοκληρωμένο, ότι στην κατοχή τους βρίσκεται το τελικό πρωτότυπο και ότι καλό θα
ήταν να προκριθεί η ολοκληρωμένη αντιγραφή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, γιατί
«κινδυνεύει συναποδημήσαι τω εξυφάναντι και εκτολυπεύσαντι». Αυτό που
σκέφτονται είναι: είτε να τους στείλει το χειρόγραφό του, ώστε να το συμπληρώσουν
και να προσθέσουν μια αφιέρωση ενώ, παράλληλα, θα το αντιγράψουν και για
λογαριασμό τους, είτε να αναλάβει ο ίδιος να τους στείλει ένα αντίγραφο της
χειρόγραφης Εκκλησιαστικής Ιστορίας που έχει. Η λύση που, τελικά, προκρίθηκε ήταν
ένας συνδυασμός των δύο προτάσεων, όπως προκύπτει από επόμενες επιστολές του
Αναστάσιου Παπαβασιλόπουλου προς τον Χρύσανθο.
Ένα χρόνο μετά, στις 8 Οκτωβρίου 1716, χρονολογείται μια άλλη σωζόμενη
επιστολή του Αναστάσιου. 54 Ο Χρύσανθος είχε στείλει «πατριαρχικό γράμμα» στον
επίτροπο της Σχολής Γκιού(ν)μα στα Ιωάννινα, Πάνο Καραϊωάννου, στο οποίο –
πιθανόν ανάμεσα σε άλλα θέματα – «ζητείν παρ’ αυτού [Αναστάσιου
Παπαβασιλόπουλου] τα φιλοπονηθέντα τω μακαρίτη Μελετίω βιβλία». Ο
Αναστάσιος σπεύδει να του απαντήσει: «καγώ ουκ ενάρκησα αυτοσχεδίως γράψαι τη
υμετέρα πανσόφω μακαριότητι, του καιρού μη συγχωρούντος δια το σύντομον, και
δούναι απόκρισιν περί ών αν αυτή ζητεί βιβλίων.» Όσον αφορά τη Γεωγραφία, τον
πληροφορεί ότι ήδη η αντιγραφή της ολοκληρώνεται και πολύ σύντομα θα την
παραλάβει «μετά των προσηκόντων αυτή συστατικών». Επιπρόσθετα, δηλώνει
πρόθυμος να αντιγράψει και την Αστρονομία, αφού το χειρόγραφό της που βρήκε ο
Χρύσανθος στη Λάρισα αποτελεί μια πρώτη μορφή αυτού που φυλάσσεται στη
βιβλιοθήκη των Ιωαννίνων, ενώ την ίδια προθυμία δείχνει και για πιθανή αντιγραφή
53
Προφανώς, μέχρι τη χρονική στιγμή απόκτησής του, οπωσδήποτε μετά το 1713 και, μάλλον μεταξύ
1713-1714, οπότε ο Μελέτιος βρισκόταν στην Κωνσταντινούπολη.
54
δεσμοί
ενός θεολογικού έργου του Γεώργιου Σουγδουρή. Σχετικά με την Εκκλησιαστική
Ιστορία σημειώνει πως «εχθές και πρώην αφίκετο προς ημάς, και τοι ελλειπής ούσα
δια την έλλειψιν τινών τετραδίων, αλλά γαρ σωζομένων παρ’ ημίν των πρωτοτύπων,
λήψεται το προσήκον αυτής τέλος, και ούτω μετά αφιερωτικής επιστολής τη υμετέρα
πανσόφω μακαριότητι ελεύσεται και αύτη εις προσκύνησιν αυτής, ως υποσχόμεθα.»
Η πυκνότητα των επιστολών πλέον αυξάνεται, λόγω της Γεωγραφίας. Με
ημερομηνία 1 Νοεμβρίου 1716, σώζεται μια αφιερωτική επιστολή για τη Γεωγραφία
του Μελέτιου, που υπογράφεται από τον Αναστάσιο Παπαβασιλόπουλο και τον
55
Αλέξιο Σπανό και η οποία στάλθηκε στον Χρύσανθο (που τότε περιόδευε στη
Θεσσαλία) μαζί με νέα επιστολή, στις 7/10 Νοεμβρίου 1716, και μια πρώτη ομάδα
αντιγραμμένων τετραδίων της. 56 Αν και ο Αναστάσιος παραπονιέται για προβλήματα
που προέκυψαν κατά την αντιγραφή, υπόσχεται «εις τας επομένας δύο εβδομάδας, να
αποπληρωθή άπασα η βίβλος, και να πεμφθή». Αυτό το χρονικό όριο θέτει και για να
αρχίσει να ασχολείται με την αντιγραφή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας: «Τούτου
γεγονότος, λήψομαι ανά χείρας και την Εκκλησιαστικήν Ιστορίαν, η οποία
διορθωθείσα… και αποπληρωθείσα ως εικός, θέλει πεμφθή και αύτη… κατά την
ημετέραν υπόσχεσιν, συντροφιασμένη με εκείνην οπού ηξιώθη αντιγραφής εν
Κωνσταντινουπόλει, και επέμφθη παρά της υμετέρας μακαριότητος εις χείρας μου».
Από τα στοιχεία των επιστολών του Οκτωβρίου και Νοεμβρίου 1716
προκύπτει ότι ο Χρύσανθος συνδύασε τις προτάσεις των ανεψιών του Μελέτιου,
σχετικά με την αντιγραφή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Έστειλε από την
Κωνσταντινούπολη στα Ιωάννινα ένα αντίγραφο του χειρογράφου του. Το αντίγραφο
αυτό ο Αναστάσιος Παπαβασιλόπουλος αναλάμβανε να το αντιγράψει εκ νέου
κάνοντας, παράλληλα, τις απαραίτητες διορθώσεις και προσθήκες, με βάση τα
τελευταία πρωτότυπα τετράδια της Εκκλησιαστικής Ιστορίας που είχε. Στη συνέχεια,
και τα δύο χειρόγραφα θα στέλνονταν στον Χρύσανθο μαζί με μια αφιερωτική
επιστολή.
55
ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 364-366. Το περιεχόμενό της βασίζεται στον πρόλογο του
βιβλίου, που αποδίδεται στον Μελέτιο. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Γεωγραφία, φ. γ r-v.
56
ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 369-372 πρβλ. και την επιστολή της 1 Ιανουαρίου 1717: «τα
τετράδια της Γεωγραφικής βίβλου οπού έστειλα πρότερον εις την υμετέραν μακαριότητα, δια να μη
φανώσιν ακέφαλα, έγραψα αυτοσχεδίως και βιαίως την εις αυτήν αφιέρωσιν». ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ,
Μνημεία, τ. 2, σ. 373.
δεσμοί
Με την Εκκλησιαστική Ιστορία καταπιάστηκε ο Αναστάσιος
Παπαβασιλόπουλος στα μέσα Δεκεμβρίου 1716, όπως ενημερώνει τον Χρύσανθο την
1 Ιανουαρίου 1717. 57 «Περί δε της αποπληρώσεως της αντιγραφής της Γεωγραφικής
βίβλου… έλαβε τέλος κατά την η΄. [8] του παρελθόντος μηνός [Δεκέμβριος 1716]»
και, αφού έστειλε στον Χρύσανθο τα υπόλοιπα τετράδιά της μαζί με νέα αφιερωτική
επιστολή, επιγράμματα και εκτεταμένο πίνακα ευρετηρίασης, «επιμεληθήσομαι να
λάβη την προσήκουσαν επιδιόρθωσιν και αντιγραφήν, και η Εκκλησιαστική
Ιστορία». Στην επιστολή αυτή ο Αναστάσιος δίνει πληροφορίες για τα πρώτα στάδια
της αντιγραφής και επεξεργασίας του χειρόγραφου που του έστειλε ο Χρύσανθος.
Κατ’ αρχήν, σημειώνει ότι «μετερχόμενος [το χειρόγραφο] αφ’ ών ημερών
ηλευθέρωμαι της διορθώσεως των γεωγραφικών τετραδίων, εύρον και τινα ατελή, και
μη την προσήκουσαν έχοντα ακρίβειαν κατά τόσον τακτικόν». Συνεπώς, κατά τον
Αναστάσιο, το χειρόγραφο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Χρύσανθου δεν είναι
μόνο ανολοκλήρωτο αλλά έχει και άλλες ελλείψεις «με το να μην έφθασεν ο
μακαρίτης, να δευτεροθεωρήση τα γραφθέντα και να δώση την πρέπουσαν
ειδοποίησιν εις τα συναχθέντα.» Έτσι, σκοπεύει να αντιγράψει το χειρόγραφο
διορθώνοντας και ενημερώνοντάς το, παράλληλα, σε όλη του την έκταση, ώστε «να
ειδοποιήσω όσον το επ’ εμοί την ύλην ταύτην της Εκκλησιαστικής Ιστορίας˙ όπερ
ουκ έφθασεν ο μακαρίτης αποπληρώσαι». Επειδή, μάλιστα, θεωρεί αυτήν την
επεξεργασία ιδιαίτερα απαιτητική και δεν εμπιστεύεται τους επαγγελματίες
αντιγραφείς, τονίζοντας «την ατελογραφίαν των καλλιγράφων μεν, αλλά
ψευδογράφων», ενημερώνει τον Χρύσανθο ότι ανέλαβε ο ίδιος προσωπικά να κάνει
την αντιγραφή, «ιδιοχείρως… και μετά προσοχής». Προσθέτει, ωστόσο, ότι θα του
στείλει άμεσα ένα τμήμα των αντιγραμμένων «ει φανή αυτή αρεστόν, και ήδεται τη
ημετέρα κακογραφία, ή εκδώσω αυτήν αντιγραφθήναι υφ’ ετέρου». Σε κάθε
περίπτωση – είτε την αντιγράψει ο ίδιος είτε άλλος – τον διαβεβαιώνει ότι η πλήρης,
οριστική μορφή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας «ελεύσεται… κατά την υπόσχεσιν».
Παρά την αισιοδοξία του Αναστάσιου, η αντιγραφή και διόρθωση για
λογαριασμό του Χρύσανθου πρέπει να διήρκεσε, συνολικά, παραπάνω από ενάμισι
χρόνο, από τον Δεκέμβριο του 1716 ως το καλοκαίρι του 1718. Αυτό συνάγεται από
την ανέκδοτη αφιερωτική επιστολή του Αναστάσιου Παπαβασιλόπουλου και του
57
ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 372-374. Ο Μ. Γεδεών, σε αυτήν την έκδοση, χρονολογεί την
επιστολή στις 1-1-1716, αλλά εσωτερικά τεκμήρια την τοποθετούν χρονικά στον Ιανουάριο του 1717.
δεσμοί
Αλέξιου Σπανού προς τον Χρύσανθο Νοταρά που προτάσσεται σε τρία από τα
σωζόμενα χειρόγραφα της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου, με ημερομηνία 1
Αυγούστου 1718. 58 Δεν είναι γνωστοί οι λόγοι αυτής της καθυστέρησης – ούτε
υπάρχει κάποιος σχετικός υπαινιγμός στην αφιερωτική επιστολή της 1 Αυγούστου
1718 – αλλά η ίδια η παράλληλη διαδικασία της αντιγραφής και συστηματικής
αντιπαραβολής των χειρογράφων είναι αρκετά χρονοβόρα και δύσκολη.
Περισσότερο, μάλιστα, όταν όλη αυτή τη διαδικασία την επιφορτίζεται ένας
άνθρωπος, ο Αναστάσιος Παπαβασιλόπουλος – βάσει, τουλάχιστον, της τελευταίας
σωζόμενης σχετικής πληροφορίας που μας παρέχει η επιστολή του της 1 Ιανουαρίου
1717. Ακόμα κι αν μπορεί να χαρακτηριστεί ένας από τους καταλληλότερους για να
αναλάβουν ένα τόσο δύσκολο και απαιτητικό έργο, αφού ήταν και ο ίδιος
μορφωμένος δάσκαλος και είχε συνεργαστεί στενά με τον Μελέτιο «αντιγράφοντες
και μεταγράφοντες» τα έργα του 59 , οι αντικειμενικές δυσκολίες δεν αναιρούνται.
Το μόνο που δεν είναι δυνατό να υποστηριχθεί είναι ότι ο Χρύσανθος έδειχνε
ασυνέπεια στις οικονομικές του υποχρεώσεις. Στην επιστολή της 7 Νοεμβρίου 1716,
ο Αναστάσιος γράφει ότι «δια της αποστολής των εξόδων, προθυμότερόν με
πεποιήκασιν εις τα προσταττόμενα παρ’ αυτής [Χρύσανθου] περί της αντιγραφής»,
ενώ παρακάτω του επιβεβαιώνει ότι «Έλαβον και δια χειρός του εντιμοτάτου
άρχοντος κυρ Πάνου Καραϊωάννου τα είκοσι φλωρία βενέτικα και είμαι τώρα
πλούσιος εις το να εξοδιάζω δια τα προστάγματά της, και να κυβερνηθώ και εγώ».
Στην προσθήκη της ίδιας επιστολής, στις 10 Νοεμβρίου, τον πληροφορεί ότι «δια τα
άλλα τεσσαράκοντα γρόσια οπού εστείλετε, αύριον τα λαμβάνω αναμφιβόλως». 60
Επομένως, η προθυμία των ανεψιών του Μελέτιου, και συγκεκριμένα του
Αναστάσιου Παπαβασιλόπουλου, να εξασφαλίσουν για τον Χρύσανθο αντίγραφα από
τα έργα του θείου τους καλό θα ήταν να μην ερμηνεύεται μονοδιάστατα, ως
ανιδιοτελής προσπάθειά τους να διαφυλάξουν την πνευματική κληρονομιά του
Μελέτιου. Το σχετικό ενδιαφέρον του πατριάρχη Ιεροσολύμων αποτελούσε μια
θαυμάσια πηγή εισοδήματος και ενδεχόμενο όχημα για την πραγματοποίηση
εκδοτικών φιλοδοξιών. Μέσα από αυτή τη διάσταση μπορούμε να ερμηνεύσουμε
πολλά σημεία των επιστολών του Αναστάσιου. Τις επίμονες προσπάθειες να
58
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 25 r – 28 r. Όπως και στα χειρόγραφα: Σινά 1769, φ. 7 r κ.ε., Πατριαρχείου
Αλεξανδρέιας 47, φ. 1 r κ.ε. [πρμπ. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 229-231, 279.]
59
Βλ. ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 367.
60
Βλ. ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 370-372.
δεσμοί
εξασφαλίσει τη συγκατάθεση του Χρύσανθου – άρα και τα χρήματά του – για να
αντιγράψει και την Αστρονομία του Μελέτιου (αν και είχε βρεθεί ήδη ένα χειρόγραφό
της στη Λάρισα) 61 , την προθυμία του να αντιγράψει ένα θεολογικό σύγγραμμα του
Γεώργιου Σουγδουρή, «επάν ζητηθή παρ’ αυτής [τον Χρύσανθο]», 62 αλλά και την
πρωτοβουλία να τον ενημερώσει ότι ο ίδιος μεταφράζει από τα λατινικά μια συλλογή
κηρυγμάτων «και τελειώνοντάς τα τα στέλνω… να τα ειδή, και να τα δοκιμάση και
ως ήθελε της φανή, ας κάμη» 63 , φιλοδοξώντας, προφανώς, να εκδοθούν με τη
στήριξη του Χρύσανθου.
Αναφορικά με την Εκκλησιαστική Ιστορία, οι σκέψεις του Αναστάσιου
Παπαβασιλόπουλου και του Αλέξιου Σπανού διατυπώνονται στην αφιερωτική
επιστολή την οποία προτάσσουν στο χειρόγραφο που προοριζόταν για τον Χρύσανθο.
Το μεγαλύτερο τμήμα της καλύπτεται από παραβολικές εικόνες και μεταφορές,
καθώς και από βιβλικά χωρία και προρρήσεις που αναφέρονται στην εγκαθίδρυση και
εξάπλωση της Εκκλησίας από τον Χριστό και τους Αποστόλους. 64 Σημειώνεται η
αξία του είδους της εκκλησιαστικής ιστορίας, όπως και κάποιοι σημαντικοί
εκπρόσωποι της από την Ύστερη Αρχαιότητα. 65 Στη συνέχεια, εκθειάζεται «ο της
παρούσης βίβλου πατήρ μακαρίτης κυρ Μελέτιος», ο οποίος κατόρθωσε να
συγγράψει ένα «έργον άντικρυς φιλοπονίας δεόμενον ου μετρίας, και κρίσεως
ακριβούς.» Σύμφωνα με τους ανεψιούς του, το σύγγραμμα του Μελέτιου εκτείνεται
χρονικά «από της του κυρίου ενανθρωπήσεως, μέχρι των καθ’ ημάς χρόνων˙
αφηγούμενος εν αυτή σχεδόν πάντα τα τη εκκλησιαστική ιστορία ανήκοντα˙ ά ουκ
άξια σιγή παραδοθήναι, ουδέ τω ρεύματι του χρόνου παρασυρήναι καθάπερ εις
πέλαγος αμνημοσύνης: ανθολογησάμενος ταύτα εκ των αξιολόγων παλαιών και νέων
συγγραφέων.» 66
Λίγο παρακάτω τονίζεται ότι «Τοιαύτη τίς άρα ούσα η εκκλησιαστική αύτη
βίβλος, ουκ έδει άλλώ τινι αφιερωθήναι, ειμή τη υμετέρα πανσόφω μακαριότητι: ούτε
μην ώφειλεν έτερον επιγράφεσθαι προστάτην και υπερασπιστήν, ειμή σε».
61
Βλ. ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 369, 370, 374.
62
Βλ. ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 369.
63
Βλ. ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 370-371.
64
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 25 r –26 v. Σινά 1769, φ. 7 r κ.ε., Πατριαρχείου Αλεξανδρέιας 47, φ. 1 r κ.ε. [πρμπ.
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 279-280.]
65
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 26 v – 27 r.
66
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 27 r.
δεσμοί
Αιτιολογώντας την αφιέρωση της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου στον
Χρύσανθου Νοταρά ο Αν. Παπαβασιλόπουλος και ο Αλ. Σπανός θα σημειώσουν,
αρχικά, τις προσωπικές αρετές και τα πνευματικά ενδιαφέροντα του πατριάρχη της
Ιερουσαλήμ. Ο άλλος λόγος συνδέεται με την ίδια την Ιερουσαλήμ: «πώς ου
προσηκόντως και η παρούσα εκκλησιαστική ιστορία ανάγεται και αφιερούται τω
πατριάρχη της αγίας πόλεως ιερουσαλήμ, ει γε [= αφού, καθώς] η αρχή, και το τέλος
της εκκλησίας εν ιερουσαλήμ;» 67 Συναρθρωμένες με τα παραπάνω μπορούν να
θεωρηθούν και οι αποκαλυπτικές αναφορές σε όσα θα ακολουθήσουν μετά τη
Δευτέρα Παρουσία, οπότε «ουκέτι έχομεν εκκλησίαν εν γη, όθεν ουδέ
εκκλησιαστικήν ιστορίαν» αλλά την εγκαθίδρυση της, παραδείσιας, Άνω
Ιερουσαλήμ. 68
Οι δύο ανεψιοί θα κλείσουν την επιστολή επαναλαμβάνοντας, «ως εκ
προσώπου του ημετέρου θείου μακαρίτου κυρ Μελετίου», την αφιέρωση του έργου
στον Χρύσανθο Νοταρά. 69 Αναγνωρίζουν, επομένως, ότι οι ίδιοι απλά εκπροσωπούν
τον εκλιπόντα συγγενή τους Μελέτιο και διαχειρίζονται ως κληρονόμοι τα
πνευματικά του πονήματα αφιερώνοντάς τα στον Χρύσανθο. 70 Είναι χαρακτηριστικό
το γεγονός ότι αντίστοιχη φρασεολογία συναντάμε και στην πρώτη μορφή της
αφιερωτικής επιστολής προς τον Χρύσανθο που προτάσσουν της Γεωγραφίας ο Αν.
Παπαβασιλόπουλος και ο Αλ. Σπανός, όπου γράφουν: «ημείς οι σοι δούλοι, τω λόγω
της κληρονομίας, ανεψιοί εκείνου τυγχάνοντες, αποπληρούμεν, και αφιερώνομεν
αυτήν τη υμετέρα θεοσόφω και πανσόφω μακαριότητι» και συμπληρώνουν
εμφαντικά, «τίνι γαρ άλλω έπρεπεν αφιερωθήναι τα του σοφού Μελετίου
συγγράμματα;» 71 Απάντηση σε αυτό το ερώτημα μπορεί να θεωρηθεί η αφιέρωση και
67
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 27 r-v.
68
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 27 v – 28 r.
69
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 28 r.
70
Καλό είναι να επισημανθεί ότι ο Κ. Κυριακόπουλος, αν και έχει μελετήσει το χφ Χίος 154, έχει
κάνει παρανόηση του συγκεκριμένου σημείου, όταν θεωρεί τον Χρύσανθο εκπρόσωπο του Μελέτιου
(«υπογραμμίζεται το ενδιαφέρον του Χρύσανθου ‘’ως εκ προσώπου του ημετέρου θείου μακαρίτου
κυρ Μελετίου’’»). ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 280. Το χωρίο είναι το εξής: «Ταύτα μεν
δουλικώς γράφοντες προσφέρομεν την παρούσαν βίβλον, αφιερούντες αυτήν τη υμετέρα πανσόφω
μακαριότητι, ως εκ προσώπου του ημετέρου θείου μακαρίτου κυρ Μελετίου˙» και είναι σαφές ότι το
«ως εκ προσώπου» εξαρτάται από το «προσφέρομεν» και δεν αναφέρεται «τη υμετέρα πανσόφω
μακαριότητι».
71
δεσμοί
της Εκκλησιαστικής Ιστορίας στον Χρύσανθο «ίνα μη μόνον η φιλοπονηθείσα εκείνω
Γεωγραφία, αλλά και η παρούσα εκκλησιαστική ιστορία μη γινώσκη άλλον
προστάτην, ειμή την υμετέραν σοφωτάτην Μακαριότητα.» 72
Με βάση το περιεχόμενο της αφιερωτικής επιστολής είναι παρακινδυνευμένο
να υιοθετηθεί ο ισχυρισμός του Κ. Κυριακόπουλου πως: «Αν ερμηνεύουμε ορθά το
νόημα της επιστολής αυτής, οι κληρονόμοι του Μελέτιου είχαν πεισθεί ότι ο
Χρύσανθος και επεδίωκε και ήταν ο καταλληλότερος να εκδώσει το έργο του φίλου
του, πιθανότατα δε τους το είχε δηλώσει κατηγορηματικά σε επιστολή του ή
τουλάχιστον άφηνε να διαφανεί τέτοια πρόθεσή του.» 73 Από κανένα σημείο της
επιστολής δεν τεκμαίρεται ότι στο μυαλό της μιας ή της άλλης πλευράς (ή και στις
δύο) υπήρχε διαμορφωμένη η σκέψη για την έκδοση αυτού του χειρόγραφου της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου. Είναι, βέβαια, πολύ πιθανό ο Αν.
Παπαβασιλόπουλος και ο Αλ. Σπανός να έλπιζαν ότι οι φιλικές σχέσεις του
πατριάρχη Ιερουσαλήμ με τον θείο τους και η επιθυμία του να αποκτήσει ένα
ολοκληρωμένο αντίγραφο του ιστοριογραφικού του έργου, σε συνδυασμό με το
κύρος και τις διασυνδέσεις του, καθιστούσαν ρεαλιστικότερη μια προοπτική έκδοσης.
Εντούτοις, δεν υπάρχει καμία σχετική μαρτυρία από μέρους του Χρύσανθου Νοταρά
ούτε φαίνεται να εξέφρασε κάποια τέτοια πρόθεση στην αλληλογραφία του με τους
ανεψιούς του Μελέτιου.
Ο Χρύσανθος δεν θα εκδώσει ποτέ την Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου,
πέρα από το μικρό απόσπασμά της που πρόταξε στη Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου. 74
Το χωρίο αυτό δεν μπορεί παρά να προέρχεται από ένα από τα χειρόγραφα του έργου
που είχε στην κατοχή του ο πατριάρχης Ιεροσολύμων. 75 Ο Κ. Κυριακόπουλος
ισχυρίζεται ότι πρόκειται για το πρώτο, ελλιπές, χειρόγραφο το οποίο φέρεται να
κατέχει ο Χρύσανθος το 1715. Την υπόθεσή του αυτή την στηρίζει στην άποψη του
Κ. Κουρνούτου ότι οι εκτυπωτικές εργασίες για τη Δωδεκάβιβλο ξεκίνησαν το 1715,
οπότε ο Χρύσανθος δεν μπορούσε να χρησιμοποιήσει το, μεταγενέστερο,
72
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 28 r.
73
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 280.
74
Βλ. σχετικά παραπάνω και ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 33-34.
75
Έχει ήδη επισημανθεί ότι ο πρώτος τόμος της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου κυκλοφόρησε
μόλις το 1783.
δεσμοί
ολοκληρωμένο χειρόγραφο που του εξασφάλισαν οι ανεψιοί του Μελέτιου. 76
Εντούτοις, η αλληλογραφία του Χρύσανθου με τον νέο υπεύθυνο του τυπογραφείου,
Μητροφάνη Γρηγορά, δείχνει ότι, ακόμα κι αν η επιμέλεια του κειμένου της
Δωδεκαβίβλου ξεκίνησε στα 1715-1716, τα πρώτα στάδια της τυπογραφικής
διαδικασίας δύσκολα μπορούν να χρονολογηθούν νωρίτερα από τα τέλη του 1719 ή
τις αρχές του 1720. 77 Μέσα στα νέα αυτά χρονικά όρια, γίνεται εξίσου πιθανό το
χειρόγραφο που είχε υπόψη του ο Χρύσανθος να ήταν το ολοκληρωμένο αντίγραφο
της Εκκλησιαστικής Ιστορίας που του έστειλε ο Αναστάσιος Παπαβασιλόπουλος και ο
Αλέξιος Σπανός τον Αύγουστο του 1718. 78
Σε κάθε περίπτωση, πάντως, το γεγονός είναι ότι ο Χρύσανθος επιδίωξε
συνειδητά να συσχετίσει τα ιστοριογραφικά έργα του Δοσίθεου Ιεροσολύμων και του
Μελέτιου Αθηνών. 79 Οι δύο ιεράρχες, που κατά τη διάρκεια της ζωής τους
διατηρούσαν στενές σχέσεις, προσωπικές και πνευματικές, μετά τον θάνατό τους
συνδέθηκαν ακόμα περισσότερο χάρη στον ανεψιό του ενός και φίλο του άλλου,
Χρύσανθο Νοταρά. Ωστόσο, αυτές οι πνευματικές σχέσεις σύντομα λησμονήθηκαν
από τους επιγόνους. Μια από τις πιθανότερες αιτίες της λήθης είναι η μεγάλη χρονική
απόσταση που χωρίζει τις εκδόσεις των ιστοριογραφικών τους έργων. Ενώ
συντέθηκαν περίπου την ίδια περίοδο (τέλη 17ου και αρχές 18ου αιώνα), εκδόθηκαν
με απόσταση πολλών δεκαετιών και μέσα σε εντελώς διαφορετικά ιστορικά και
πνευματικά συμφραζόμενα. Η Δωδεκάβιβλος του Δοσίθεου γύρω στα 1722 και η
Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου σε τρεις τόμους, στα 1783-1784.
76
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 222-223. Πρβλ. Γ. Π. ΚΟΥΡΝΟΥΤΟΣ, «Η Δωδεκάβιβλος του
Δοσιθέου εις την τυπογραφίαν του Βουκουρεστίου», Θεολογία 24 (1953) 261 κ.ε.
77
Βλ. αναλυτικά ΣΑΡΡΗΣ, «Ο Χρύσανθος Νοταράς και η έκδοση της Δωδεκαβίβλου», σ. 33 κ.ε.
78
Στην αντιπαραβολή που πραγματοποιήθηκε μεταξύ του εκδομένου στη Δωδεκάβιβλο χωρίου και του
αντίστοιχου αποσπάσματος από το χφ Χίος αρ. 154, στο φ. 86 r-v, φαίνεται ότι υπάρχουν ορισμένες
διαφοροποιήσεις (παραλείψεις στο εκδομένο, ελλείψεις ή λάθη στις παραπομπές). Πάντοτε με την
επιφύλαξη ότι η έκταση της αντιπαραβολής είναι περιορισμένη (μόλις ενός φύλλου), μπορεί να
υποστηριχτεί ότι ο Χρύσανθος, μάλλον, δεν χρησιμοποίησε το χφ Χίος 154. Η συνεπαγωγή της
παραπάνω διαπίστωσης (σε συνδυασμό με την προτασσόμενη αφιερωτική επιστολή) είναι ότι το χφ
Χίος 154 αποτελεί μεταγενέστερο αντίγραφο του χειρόγραφου που αντέγραψαν και έστειλαν από τα
Ιωάννινα στον Χρύσανθο ο Αν. Παπαβασιλόπουλος και ο Αλ. Σπανός.
79
Σε πλήρη διάσταση με τον ισχυρισμό του Κ. Κυριακόπουλου πως «το απόσπασμα [του Μελέτιου]
είναι μετέωρο, χωρίς κανέναν οργανικό δεσμό με το εκδιδόμενο έργο». ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος,
τ. 1, σ. 222.
86 Α 2: Η Δωδεκάβιβλος
των “Προδρόμων”
Κεφάλαιο 2
Η Δωδεκάβιβλος των “Προδρόμων”
Υλική υπόσταση
Το ιστοριογραφικό έργο του Δοσίθεου Ιεροσολύμων χαρακτηρίζεται από
πολλές παραδοξότητες. Το όνομα με το οποίο έμεινε γνωστό αποτελεί ένα πρώτο
παράδοξο: πουθενά μέσα στο έργο αλλά και στα εισαγωγικά σημειώματα του
Χρύσανθου Νοταρά δεν συναντάμε τον όρο Δωδεκάβιβλος. Μάλιστα, ο τίτλος της
έκδοσης είναι ιδιαίτερα εκτενής:
ΙΣΤΟΡΙΑ || ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΕΝ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΟΙΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΕΥΣΑΝΤΩΝ, || Διηρημένη μεν εν

δώδεκα βιβλίοις, αρχομένη δε από Ιακώβου του Αδελφοθέου και πρώτου Ιεράρχου των
Ιεροσολύμων | έως του παρόντος έτους, || Περιέχουσα τας τε θείας συνελεύσεις των
αγίων Αποστόλων, και τας ανά πάσαν την Οικουμένην συναθροι- | σθείσας
επιφανεστέρας Συνόδους, ορθοδόξους τε και κακοδόξους, Οικουμενικάς τε και
Τοπικάς, και παν δόγμα | της καθολικής του Χριστού αγίας και αποστολικής Εκκλησίας,
|| Εν η γίνεται και μνήμη κατά τάξιν πάντων της Δύσεως και Ανατολής Αυτοκρατόρων,
και των έργων αυτών, | και των πέντε Πατριαρχών συν ταις πράξεσιν αυτών, και ων
έλαχον Διοικήσεων και πρεσβειών, και | πολλών άλλων πατέρων, Αρχιεπισκόπων τε
και Αρχιεπισκοπών, Αιρεσιαρχών τε πάντων, και πασών Αιρέσεων, | και της
καθαιρέσεως αυτών, || Εθνών τε και Αρχηγών τινων χριστιανισμού, και
εκκλησιαστικών εθών, εφόδων τε Εθνών και πολέμων, πό- | λεών τε αλώσεων και
Ιεροσολύμων, και πολλάκις αναιρέσεως Εβραίων, αποικίας τε και εξωρίας αυτών, |
απαριθμήσεώς τε πάντων των αγίων πατέρων, των κατά πασών των Αιρέσεων
αγωνισαμένων, || Σχίσματός τε εν τη Εκκλησία των Παπών Ρώμης, και καθαιρέσεως
της μοναρχίας αυτών και αναμαρτησίας | δια πολλών αναντιρρήτων αποδείξεων, ||
Περί τε του ιερού λεγομένου πολέμου, συμφορών και πολιορκιών της
Κωνσταντινουπόλεως υπό διαφόρων Εθνών, | και αιχμαλωσίας αυτής υπό τε Λατίνων,
και είτα Οθωμανών, και απαριθμήσεως μετά την άλωσιν αυτής | των σοφών ανδρών
της Ανατολικής Εκκλησίας, || Επιβουλών τε και ζημιών υπό Λατίνων και Αρμενίων, εις
τον άγιον του Κυρίου Τάφον, και τους ιερούς εν αυτώ Πατριάρχας, | και ετέρων
πολλών αξιομνημονεύτων υποθέσεων, || Συγγραφείσα μεν παρά του εν μακαρία τη
λήξει γενομένου αγιωτάτου και αοιδίμου Πατριάρχου των Ιεροσολύμων | κυρίου κυρίου
| ΔΟΣΙΘΕΟΥ, || Κοσμηθείσα δε, και εν τάξει αρίστη τεθείσα παρά του μακαριωτάτου
Πατριάρχου των Ιεροσολύμων | κυρίου κυρίου | ΧΡΥΣΑΝΘΟΥ, || Ου και τοις
αναλώμασι, μάλλον δε του αγίου τάφου, ταυτόν ειπείν, τη ελεημοσύνη των ορθοδόξων
Χριστιανών ετυπώθη, | εν έτει της Αρχιερατείας αυτού ογδόω. || Επί του τέλους της
ηγεμονίας του ευσεβεστάτου και εκλαμπροτάτου αυθέντου κυρίου κυρίου Ιωάννου |
ΣΤΕΦΑΝΟΥ ΒΟΕΒΟΔΑ του Καντακουζηνού, || Εν Βουκουρεστίω τω της Ουγγροβλαχίας
αυθεντικώ θρόνω, || Επιμελεία και διορθώσει Μητροφάνους ταπεινού Ιερομονάχου
Γρηγορά του εκ Δωδώνης, || Επιστατούντος τη τυπογραφία Στώικα Ιερέως του
Ιακωβίτζη, || Εν έτει χιλιοστώ επτακοσιοστώ δεκάτω πέμπτω [1715], κατά Μήνα
Οκτώβριον, ||Ωρίσθη δε παρ’ αυτού του μακαριωτάτου Πατριάρχου των Ιεροσολύμων
κυρίου κυρίου Χρυσάνθου δίδοσθαι | την Βίβλον τοις ευσεβέσι δωρεάν. 1
Σύμφωνα με τον Χρύσανθο, ο Δοσίθεος σχεδίαζε να τιτλοφορήσει αυτό το

έργο Τόμος Ειρήνης, ως το τέταρτο αντιρρητικό του βιβλίο μετά τους: Τόμο
Καταλλαγής (1694), Τόμο Αγάπης (1698) και Τόμο Χαράς (1705). 2 Τελικά, όμως, για
1
ΔΟΣΙΘΕΟΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Ιστορία περί των εν Ιεροσολύμοις πατριαρχευσάντων,
Βουκουρέστι 1715 [στην πραγματικότητα μέσα στο 1722], βλ. και EMILE LEGRAND, Bibliographie
Hellénique ou Description Raisonnée des Ouvrages Publies par des Grecs au Dix-huitième Siècle, t. I,
Παρίσι 1918 (φωτ. ανατ. Βρυξέλλες 1963), σ. 120-121.
2
Αναφορές στον σχεδιασμό του Δοσίθεου για την έκδοση Τόμου Ειρήνης εντοπίζονται στα:
ΔΟΣΙΘΕΟΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Τόμος Αγάπης κατά Λατίνων, Τσετατζούια 1698, σ. 4
[πρμπ. DURA, Δοσίθεος, σ. 228.] και ΔΟΣΙΘΕΟΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Τόμος Χαράς, (εισ.)
Κων. Σιαμάκης, Θεσσαλονίκη 1985 (Rimnic, 1705), σ. 184.
να τιμήσει τους προκατόχους του στον πατριαρχικό θρόνο της Ιερουσαλήμ, επέλεξε
το Περί των εν Ιεροσολύμοις πατριαρχευσάντων. 3 Η μαρτυρία αυτή μπορεί να
διασταυρωθεί με τη σωζόμενη, πρωτότυπη επιγραφή ενός από τα χειρόγραφα που
διασώζουν το έργο του Δοσίθεου (ΜΠΤ 621). Στην πρώτη σελίδα αυτού του κώδικα
σημειώνεται μια αρχική μορφή του τίτλου: Δοσιθέου πατριάρχου Ιεροσολύμων
ιστορία, ην συνέταξε, περί των εν Ιεροσολύμοις πατριαρχευσάντων. 4 Ο Χρύσανθος,
επομένως, εκκινώντας από αυτόν τον σύντομο τίτλο τον επέκτεινε, ώστε να
παρουσιάσει το σύνολο των θεμάτων που πραγματευόταν το βιβλίο και τα οποία
ξεπερνούσαν τα όρια του αρχικού τίτλου. 5
Ωστόσο, ο σχοινοτενής και ιδιαίτερα αναλυτικός τίτλος του βιβλίου
δημιούργησε την ανάγκη να αντικατασταθεί από έναν συντομότερο και περισσότερο
εύχρηστο. Η διαίρεση του έργου σε δώδεκα βιβλία, όπως σημειώνεται και στον τίτλο
(«Διηρημένη μεν εν δώδεκα βιβλίοις»), οδήγησε στην υιοθέτηση του όρου
Δωδεκάβιβλος του Δοσίθεου, ο οποίος χρησιμοποιείται μέχρι σήμερα. Η ειρωνεία
είναι ότι ο Δοσίθεος δεν έγραψε δώδεκα βιβλία αλλά δεκατρία. Ο ίδιος ο Χρύσανθος
παραδέχεται στην προλογική επιστολή του προς τον αδελφό του και επίτροπο του
πατριαρχικού θρόνου στην Ιερουσαλήμ, Νεόφυτο: «διαιρείται αύτη η Βίβλος εις
3
Το απόσπασμα από τον πρόλογο του Χρύσανθου: «νυν δε περί της ονομασίας της Βίβλου λέγομεν,
ότι ως αληθώς την Βίβλον ταύτην επιτομήν τινα ούσαν εκκλησιαστικής ιστορίας, κατά το ακόλουθον
της υποσχέσεως του τρισμάκαρος ημών πατρός κυρού Δοσιθέου έδει κληθήναι Τόμον ειρήνης, όμως
εις τιμήν των θεηγόρων καθηγεμόνων της καθ’ ημάς αποστολικής καθέδρας ωνομάσθη υπ’ αυτού,
ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΕΝ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΟΙΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΕΥΣΑΝΤΩΝ», στο ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 15.
4
Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ, Ιεροσολυμιτική Βιβλιοθήκη, ήτοι Κατάλογος των εν ταις
βιβλιοθήκαις του αγιωτάτου αποστολικού τε και καθολικού ορθοδόξου πατριαρχικού θρόνου των
Ιεροσολύμων και πάσης Παλαιστίνης αποκειμένων Ελληνικών Κωδίκων, τ. 4, Πετρούπολη 1899
(φωτοτυπ. ανατύπ. Βρυξέλλες 1963), σ. 150.
5
Το γεγονός ότι τα περιεχόμενα του βιβλίου εκτίθενται συνοπτικά στη σελίδα τίτλου δεν είναι κάτι
περίεργο, αλλά εγγράφεται σε μια συνήθη πρακτική της ελληνικής τυπογραφίας της οθωμανικής
περιόδου με στόχο την ευρύτερη διακίνηση και διάδοση του βιβλίου. Ενδεικτικά βλ. Γ. Δ. ΜΠΩΚΟΣ,
«Η “διαφημιστική” προβολή του βιβλίου κατά την Τουρκοκρατία», Το βιβλίο στις προβιομηχανικές
κοινωνίες, Πρακτικά του Α΄ Διεθνούς Συμποσίου του Κέντρου Νεοελληνικών Ερευνών, Αθήνα 1982, σ.
116-119. Σε αντίθεση με το ελληνικό βιβλίο της περιόδου, στη Δυτική Ευρώπη, ήδη από το α΄ μισό
του 16ου αιώνα, οι ιδιαίτερα εκτεταμένοι τίτλοι θα δώσουν τη θέση τους σε σύντομους που
προσιδιάζουν στη σύγχρονη μορφή της σελίδας τίτλου. L. FEBVRE – H. J. MARTIN, L’apparition du
livre, Παρίσι 1999, σ. 126-127. FR. BARBIER, Η Ιστορία του Βιβλίου, Αθήνα 2002, σ. 268.
βιβλία δώδεκα ως ημείς ταύτην εμερίσαμεν, επειδή και υπ’ εκείνου του αοιδίμου
[Δοσίθεου] διήρηται εις δεκατρία». 6
Στον τίτλο δηλώνεται σχετικά με τη Δωδεκάβιβλο: «Συγγραφείσα μεν παρά του
εν μακαρία τη λήξει γενομένου αγιωτάτου και αοιδίμου Πατριάρχου των Ιεροσολύμων
κυρίου κυρίου ΔΟΣΙΘΕΟΥ,» και συνεχίζει «Κοσμηθείσα δε, και εν τάξει αρίστη τεθείσα
παρά του μακαριωτάτου Πατριάρχου των Ιεροσολύμων κυρίου κυρίου ΧΡΥΣΑΝΘΟΥ».
Είναι σαφές ότι η έκδοση πραγματοποιήθηκε από τον Χρύσανθο Νοταρά μετά τον
θάνατο του Δοσίθεου. Μάλιστα, ο Χρύσανθος στην προλογική επιστολή του προς τον
Νεόφυτο σημειώνει πως «συνέταξεν ο μακαρίτης και πανεύφημος ούτος ανήρ
[Δοσίθεος] την ποικίλην και αξιέπαινον ταύτην συγγραφήν της εκκλησιαστικής
ιστορίας, και τέλος χρυσούν επέθηκεν αυτή, διανοείτο λοιπόν και εφρόντιζε να
τυπωθή με οικεία έξοδα… Και λοιπόν ειδώς ότι το μεν τέλος της αυτού ζωής ήγγικε,
και αυτός πλησίον ήν των πυλών του θανάτου, το δε ποθούμενον ακμήν ουκ ήν
τετελειωμένον, ίνα ίδη δηλαδή την συγγραφήν ταύτην τετυπωμένην, και εις πολλάς
χείρας των πιστών εκδεδομένην, κατέλιπεν ημίν την φροντίδα και επιστασίαν της
εντυπώσεως αυτής.» 7 Ο Δοσίθεος, λοιπόν, δεν είχε προλάβει να εκδώσει το
ιστοριογραφικό του έργο όταν τον βρήκε ο θάνατος, τον Φεβρουάριο του 1707. Όλα
τα χειρόγραφα κατάλοιπά του πέρασαν στην κατοχή του Χρύσανθου Νοταρά 8 , ο
οποίος και ανέλαβε την ηθική υποχρέωση να τελειώσει το ιστοριογραφικό έργο του
θείου του, τυπώνοντάς το. Τελικά, η Δωδεκάβιβλος ήταν το μοναδικό σύγγραμμα του
Δοσίθεου που εξέδωσε ο Χρύσανθος. 9
6
7
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 25-26. Πρβλ. και ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 14, όπου,
στον πρόλογο προς τους αναγνώστες, ο Χρύσανθος αναφέρει: «Λοιπόν αφ’ ού την κοινωφελήν ταύτην
Βίβλον ούτος ο μέγας τωόντι και πανεύφημος Πατριάρχς της αγίας πόλεως Ιερουσαλήμ κύριος
Δοσίθεος, ο και προς μητρός θείος της ημών μετριότητος ετελείωσε, πριν ή παραδούναι αυτήν τω
τύπω, προσκληθείς εις τας άνω Μονάς, διέθετο ημίν τοις αυτού διαδόχοις… να εντυπώσωμεν αυτήν,
ίνα όπερ ο μακαρίτης αυτός δι’ εφέσεως είχε να κατορθώση, και ου κατώρθωσεν εν όσω περιήν εν τω
παρόντι βίω».
8
Τα κατάλοιπα με ανέκδοτες συγγραφές του Δοσιθέου περιλάμβαναν, επίσης, μια Ιστορία περί της
επισκοπής του αγίου Όρους Σινά που εκδόθηκε, τελικά, στις αρχές του 20ου αιώνα στο Α.
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ, Συμβολαί εις την ιστορίαν της Αρχιεπισκοπής του Όρους Σινά,
Πετρούπολη 1908. [πρμπ. DURA, Δοσίθεος, σ. 179, 273.]
9
Σχετικά με την έκδοση της Δωδεκαβίβλου και τα διάφορα ζητήματα που συνδέονται με αυτήν, βλ. και
ΣΑΡΡΗΣ, «Ο Χρύσανθος Νοταράς και η έκδοση της Δωδεκαβίβλου», σ. 27 κ.ε.
Η ηθική υποχρέωση, όμως, συνεπαγόταν και οικονομική για το Πατριαρχείο
Ιεροσολύμων. Στον τίτλο γίνεται σαφής αναφορά στον τρόπο χρηματοδότησης της
εκτύπωσης από τον Χρύσανθο, «Ού και τοις αναλώμασι, μάλλον δε του αγίου τάφου,
ταυτόν ειπείν, τη ελεημοσύνη των ορθοδόξων Χριστιανών ετυπώθη». 10
Ο Χρύσανθος Νοταράς, παρά το γεγονός ότι είχε συνδράμει σημαντικά τον
Δοσίθεο στις τυπογραφικές του πρωτοβουλίες, δεν συνέχισε με τον ίδιο ζήλο το
αντιρρητικό εκδοτικό πρόγραμμα του προκατόχου του. Σε γενικές γραμμές, το
ενδιαφέρον του για την τυπογραφία επικεντρωνόταν στη φροντίδα για την έκδοση
δικών του έργων ή βιβλίων που επιμελούνταν ο ίδιος. Μάλιστα, τα μεταγενέστερα
και σημαντικότερα από αυτά τυπώθηκαν στη Βενετία, το Παρίσι και την Ιερουσαλήμ.
Η Δωδεκάβιβλος αποτελεί, κατά τα φαινόμενα, το τελευταίο έργο που εκδίδεται με
πρωτοβουλία και χρηματοδότηση του Χρύσανθου από τυπογραφείο των
Παραδουνάβιων Ηγεμονιών και, συγκεκριμένα, «Εν Βουκουρεστίω τω της
Ουγγροβλαχίας αυθεντικώ θρόνω». 11
Οι Παραδουνάβιες Ηγεμονίες, και ειδικά η Βλαχία, διέθεταν μακρά, αν και
σποραδική, τυπογραφική ιστορία. Η εισαγωγή της τυπογραφίας στη Βλαχία
12
πραγματοποιήθηκε από τον μοναχό Μακάριο στις αρχές του 16ου αιώνα , ενώ κατά
καιρούς, στη διάρκεια των δύο επόμενων αιώνων, λειτούργησαν κάποια βραχύβια
τυπογραφεία, εγκατεστημένα σε μοναστικά κέντρα, αλλά κοντά στα οικονομικά και
διοικητικά κέντρα των Ηγεμονιών. 13 Η ίδρυση τυπογραφικών εργαστηρίων σε μονές
αλλά και ο πρωτοπόρος ρόλος των μοναχών-τυπογράφων παραπέμπουν στα πρώτα
στάδια ανάπτυξης της τυπογραφίας στη Δυτική Ευρώπη. Ωστόσο, ενώ στη Δυτική
10
Για την οικονομική κατάσταση του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων την περίοδο αυτή βλ. παραπάνω σ.
55, 63-64. Εξάλλου, η έκφραση «τη ελεημοσύνη των ορθοδόξων Χριστιανών» παραπέμπει άμεσα στην
πρακτική των ‘’ζητειών’’ που ακολουθούσαν οι πατριάρχες Ιεροσολύμων.
11
Σχετικά με το αντιρρητικό εκδοτικό πρόγραμμα του Δοσιθέου, ενδεικτικά DURA, Δοσίθεος, σ. 216-
217, 237-239. ΑΙΚ. ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ – Λ. ΔΡΟΥΛΙΑ – EVRO LAYTON, Το ελληνικό βιβλίο (1476-
1830), Αθήνα 1986, σ. 93-94, 292. Για τις σχέσεις του Χρύσανθου με τα τυπογραφικά εργαστήρια στη
Βλαχία, τη Μολδαβία και τη Μόσχα, βλ. ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 242-247.
12
Η πρώτη γνωστή έκδοση του τυπογραφικού εργαστηρίου του χρονολογείται στα 1507 και η
τελευταία στα 1514.
13
EM. PICOT, «Notice Biographique et Bibliograpique [sic] sur L’Imprimeur Anthime d’Ivir
Métropolitain de Valachie», ανάτυπο από Nouveaux Mélanges Orientaux, Παρίσι 1886, σ. 515-516. Ν.
Ε. ΣΚΙΑΔΑΣ, Χρονικό της Ελληνικής Τυπογραφίας. Σκλαβιά – Διαφωτισμός – Επανάσταση, Τόμος
Πρώτος (1476-1828), Αθήνα 1976, σ. 52-53. ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ – ΔΡΟΥΛΙΑ – LAYTON, Βιβλίο, σ. 93.
Ευρώπη, ήδη από τις αρχές του 16ου αιώνα, η τυπογραφία είχε οριστικά
μετασχηματιστεί σε κοσμική “βιομηχανία”, στις ρουμανικές χώρες ο
“μοναστηριακός” χαρακτήρας της τυπογραφίας παρέμεινε κυρίαρχος και πολύ
αργότερα. 14 Οι προκαπιταλιστικές οικονομικές και κοινωνικές δομές, σε συνδυασμό
με την επιβλητική πολιτισμική, ιδεολογική, μα κυρίως οικονομική παρουσία της
Εκκλησίας, ανέστειλαν τον μετασχηματισμό της τυπογραφίας στις Ηγεμονίες. Η
μορφή του μοναχού-τυπογράφου κυριαρχεί και στον τίτλο της Δωδεκαβίβλου, όπου
αναγράφεται ότι τυπώθηκε «Επιμελεία και διορθώσει Μητροφάνους ταπεινού
Ιερομονάχου Γρηγορά του εκ Δωδώνης, Επιστατούντος τη τυπογραφία Στώικα Ιερέως
του Ιακωβίτζη.»
Ο Μητροφάνης Γρηγοράς (1655-1760), από τη Δωδώνη της Ηπείρου, είχε
χρηματίσει ηγούμενος στη μονή Κοτροτσένι της Βλαχίας και αργότερα ασκήτεψε στο
Άγιο Όρος. Βρισκόταν στην Κωνσταντινούπολη, όταν προσκλήθηκε από τον ηγεμόνα
Κωνσταντίνο Brîncoveanu να επιστρέψει στη Βλαχία, όπως, τουλάχιστον,
υποστηρίζει ο ίδιος σε μια επιστολή του προς τον Χρύσανθο Νοταρά. 15 Το όνομά του
συναντάται για πρώτη φορά ως διορθωτή ενός λειτουργικού βιβλίου που τύπωσε ο
Άνθιμος Ιβηρίτης στο Βουκουρέστι, τον Απρίλιο του 1705, ενώ τον Σεπτέμβριο του
ίδιου έτους επιμελείται την έκδοση του Τόμου Χαράς του Δοσίθεου – αυτή τη φορά
στο Ρίμνικ, όπου είχε μεταφερθεί το τυπογραφικό εργαστήριο του Άνθιμου. 16 Ο
14
FEBVRE – MARTIN, Livre, σ. 249-250. BARBIER, Ιστορία Βιβλίου, σ. 128-136. ΕL. L. EISENSTEIN,
«The Fifteenth-Century Book Revolution. Some Causes and Consequences of the Advent of Printing in
Western Europe», Το βιβλίο στις προβιομηχανικές κοινωνίες κοινωνίες, Πρακτικά του Α΄ Διεθνούς
Συμποσίου του Κέντρου Νεοελληνικών Ερευνών, Αθήνα 1982, σ. 65-68.
15
Πρόκειται για την επιστολή του από τον Αύγουστο του 1718, EUD. HURMUZAKI, Documente
privitoare la Istoria Românilor, Volumul XIV, Documente Grecesti provitoare la Istoria Românilor,
publicate de N. Iorga, Partea III (c. 1560 - c. 1820), Βουκουρέστι 1936, σ. 133-135. Περισσότερα
βιογραφικά στοιχεία για τον Μητροφάνη Γρηγορά και την εργογραφία του, βλ. ΣΑΘΑΣ, Νεοελληνική
Φιλολογία, σ. 445. ΠΟΛ. ΣΥΝΟΔΙΝΟΣ, «Μητροφάνης Γρηγοράς», Ηπειρωτικά Χρονικά 2 (1927) 302-
303. ΚΑΡΑΘΑΝΆΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 168-171.
16
Ο Άνθιμος Ιβηρίτης συνέδεσε άρρηκτα το όνομά του με την εξέλιξη της τυπογραφίας στη Βλαχία,
από τις αρχές της δεκαετίας του 1690. Βλ. ενδεικτικά PICOT, «Anthime d’Ivir», σ. 517-560.
ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 164-166. ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ – ΔΡΟΥΛΙΑ – LAYTON,
Βιβλίο, σ. 93, 292. ΔΗΜ. Β. ΟΙΚΟΝΟΜΊΔΗΣ, «Τα εν Βλαχία ελληνικά τυπογραφεία και αι εκδόσεις
αυτών (1690-1821)», Αθηνά 76 (1976-1984) 59-62. ΚΟΥΡΝΟΥΤΟΣ, «Δωδεκάβιβλος», σ. 255-258.
ΣΚΙΑΔΑΣ, Χρονικό Ελληνικής Τυπογραφίας, τ. 1, σ. 54-57.
Μητροφάνης θα επιμεληθεί την πλειονότητα των ελληνικών βιβλίων που τύπωσε ο
Άνθιμος, μητροπολίτης Ουγγροβλαχίας πλέον, στο Tirgoviste, από το 1709 ως το
1715. Η στενή και μακροχρόνια συνεργασία του Μητροφάνη Γρηγορά με το
τυπογραφικό εργαστήριο του Άνθιμου Ιβηρίτη τον είχε καταστήσει έναν από τους πιο
έμπειρους τυπογράφους και επιμελητές εκδόσεων στη Βλαχία. Εξάλλου, διατηρούσε
στενές σχέσεις με τον πατριάρχη Ιεροσολύμων, Χρύσανθο Νοταρά, όπως
αποκαλύπτει η τακτική αλληλογραφία τους – μετά το 1714. Μάλιστα, ήταν ο
επιμελητής της έκδοσης του Συνταγμάτιου του Χρύσανθου, το 1715 στο Tirgoviste. 17
Το 1715, ο νέος ηγεμόνας της Βλαχίας, Στέφανος Καντακουζηνός (1714-
1715), μεταφέρει οριστικά την πρωτεύουσα στο Βουκουρέστι και τον ακολουθεί ο
μητροπολίτης Ουγγροβλαχίας Άνθιμος, μεταφέροντας και το τυπογραφείο του εκεί.
Το τυπογραφικό εργαστήριο θα εγκατασταθεί στη μονή των Αγίων Πάντων ή
Anthime, δηλαδή Άνθιμου Ιβηρίτη, καθώς αυτός την είχε ιδρύσει. 18 Ωστόσο, το
επόμενο έτος (1716) ο Άνθιμος Ουγγροβλαχίας θα καθαιρεθεί και θα δολοφονηθεί.
Δεν υπάρχουν ασφαλείς πληροφορίες για το πρόσωπο στο οποίο ανατέθηκε η
διεύθυνση του τυπογραφείου του Βουκουρεστίου – που, σύμφωνα με την επιθυμία
του Άνθιμου, περιλάμβανε ελληνικό και βλάχικο τμήμα. Υπάρχει μόνο η μαρτυρία
του Μητροφάνη Γρηγορά, σε επιστολή του προς τον Χρύσανθο Νοταρά τον
Αύγουστο του 1715, όπου εκφράζει την επιθυμία του να αναλάβει ο ίδιος την
τυπογραφική διεύθυνση. Τελικά, ήταν αυτός που διαδέχτηκε τον Άνθιμο Ιβηρίτη
στον μητροπολιτικό θρόνο της Ουγγροβλαχίας. 19 Από το τυπογραφείο της μονής των
17
ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 168-169, όπως και ATH. E. KARATHANASSIS, «Des
Grecs à la cour du Constantin Brîncoveanu, voevod de Valachie (1688-1714)», Balkan Studies 16/1
(1975) 66-67. ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΗΣ, «Εν Βλαχία ελληνικά τυπογραφεία», σ. 73, 95-99. ΚΟΥΡΝΟΥΤΟΣ,
«Δωδεκάβιβλος», σ. 259-261. Σχετικά με την επιμέλεια έργων του Χρύσανθου από τον Μητροφάνη
Γρηγορά και την αλληλογραφία τους, βλ. και ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 72, 185, 244-245, 264.
18
ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 167-168. PICOT, «Anthime d’Ivir», σ. 522-523.
Σχετικά με την άποψη του Φλορίν Μαρινέσκου ότι το 1715 λειτουργούσαν στο Βουκουρέστι δύο
ελληνικά τυπογραφεία (ΦΛΟΡΙΝ ΜΑΡΙΝΕΣΚΟΥ – MARIA RAFAILA, «Το ελληνικό έντυπο στη
Ρουμανία (1642-1918)», Το έντυπο ελληνικό βιβλίο 15ος –19ος αιώνας, Πρακτικά Διεθνούς Συνεδρίου,
Δελφοί 16-20 Μαΐου 2001, Αθήνα 2004, σ. 270.), βλ. ΣΑΡΡΗΣ, «Ο Χρύσανθος Νοταράς και η έκδοση
της Δωδεκαβίβλου», σ. 31-32.
19
HURMUZAKI, Documente, Vol. XIV, Partea IΙΙ, σ. 120. PICOT, «Anthime d’Ivir», σ. 522-527, 556-
560. ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 167-168. ΟΙΚΟΝΟΜΊΔΗΣ, «Εν Βλαχία ελληνικά
τυπογραφεία», σ. 75-78. ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ – ΔΡΟΥΛΙΑ – LAYTON, Βιβλίο, σ. 292-293.
Αγίων Πάντων ή Anthime στο Βουκουρέστι, θα τυπωθεί και η Δωδεκάβιβλος του
Δοσίθεου, με επιμελητή και διορθωτή τον Μητροφάνη Γρηγορά και τυπογράφο τον
Stoica Iacovici, όπως δηλώνεται στον τίτλο της έκδοσης («Στώικα Ιερέως του
Ιακωβίτζη.»). 20
Στον τίτλο αναγράφεται ως ημερομηνία έκδοσης ο Οκτώβριος του 1715 («Εν
έτει χιλιοστώ επτακοσιοστώ δεκάτω πέμπτω [1715], κατά Μήνα Οκτώβριον»).
Ωστόσο, σύμφωνα με τις νεότερες έρευνες, το ιστοριογραφικό έργο του Δοσίθεου –
ακόμα κι αν η εκδοτική του επιμέλεια άρχισε στα 1715-1716 – κυκλοφόρησε κάποια
χρονική στιγμή ανάμεσα στον Μάρτιο του 1721 (αλλά οπωσδήποτε αρκετά
αργότερα) και τον Απρίλιο του 1723˙ πιθανότατα μέσα στα 1722. 21
Αναφορικά με την υλική υπόσταση της έντυπης Δωδεκαβίβλου πρέπει να
γίνουν ορισμένες επισημάνσεις, αφού οι ελάχιστες σχετικές πληροφορίες είναι
έμμεσες, διάσπαρτες και έχουν οδηγήσει σε παρανοήσεις. Όταν ο Γ. Κουρνούτος,
βασισμένος στην αλληλογραφία του Χρύσανθου Νοταρά με τον Μητροφάνη
Γρηγορά, θα αποκαλύψει σημαντικές όψεις της εκδοτικής πορείας της Δωδεκαβίβλου,
στο πεδίο της υλικής υπόστασης θα αρκεστεί να σημειώσει: «Παρουσιάσθηκαν ούτω,
δύο ογκωδέστατοι μεγαλόσχημοι εις φύλλον [in folio ή σχήμα 2ο] τόμοι εκ 1250
περίπου σελίδων, με την προσωπογραφία του Δοσιθέου, με πίνακα περιεχομένων και
με το περιεχόμενον κατανεμημένον εις δώδεκα βιβλία.» 22 Σύμφωνα με αυτήν την
αναφορά, η Δωδεκάβιβλος συγκροτούνταν από δύο τόμους. Είναι πολύ πιθανό, ο Γ.
Κουρνούτος να κατέληξε σε αυτό το βιβλιογραφικό συμπέρασμα βασισμένος στο
παλαίτυπο που είχε υπόψη του και στην παλαιότερη βιβλιογραφική περιγραφή του
Em. Legrand. 23
20
Έχουν εντοπιστεί λίγες, έμμεσες πληροφορίες για τον τυπογράφο Stoica Iacovici, κύρια από την
αλληλογραφία του Μητροφάνη Γρηγορά με τον Χρύσανθο Νοταρά αλλά και από την αναγραφή του
ονόματός του σε διάφορες εκδόσεις.
21
Αναλυτικά για την πορεία τύπωσης του έργου, την αναληθή χρονολογία έκδοσης και τους λόγους
της επιλογής αυτής του Χρύσανθου Νοταρά, βλ. ΣΑΡΡΗΣ, «Ο Χρύσανθος Νοταράς και η έκδοση της
Δωδεκαβίβλου», σ. 32-52, όπου και η προγενέστερη βιβλιογραφία.
22
ΚΟΥΡΝΟΥΤΟΣ, «Δωδεκάβιβλος», σ. 272.
23
Είναι, μάλιστα, ενδεικτικό το γεγονός ότι ο Γ. Κουρνούτος δίνει κατά προσέγγιση των αριθμό των
σελίδων του βιβλίου, ενώ σε κανένα σημείο του συγκεκριμένου άρθρου του δεν παραπέμπει στο ίδιο
το έργο του Δοσίθεου, παρά μέσω του Em. Legrand, βλ. ΚΟΥΡΝΟΥΤΟΣ, «Δωδεκάβιβλος», σ. 250
(σημ. 1).
Η βιβλιογραφική περιγραφή της Δωδεκαβίβλου από τον Em. Legrand είναι και
η μοναδική συστηματική. 24 Αφού παραθέτει τον εκτενέστατο τίτλο του έργου 25
,
σημειώνει:
«Σε σχήμα 2ο [In folio] από 182 σσ. + 1φ. λευκό και 1248 σελίδες. Στην κεφαλή του
βιβλίου, βρίσκεται ένα ολόσωμο πορτραίτο του πατριάρχη Δοσιθέου, με την
παρακάτω λεζάντα γύρω σε κεφαλαία γράμματα: Δοσίθεος ελέω θεού πατριάρχης της
αγίας πόλεως Ιερουσαλήμ. Αυτό το πορτραίτο [το οποίο αναπαράγουμε στην απέναντι
σελίδα] είναι υπογεγραμμένο από μονόγραμμα AF. Το έργο είναι συνήθως [=
ordinairement] ξανασταχωμένο σε δύο τόμους. Σπανιότατο. Αξία [=Cotè] 80 φράγκα,
υπό τον αριθμό 28, στον Τρίτο κατάλογο σπανίων βιβλίων (στα ελληνικά), εκδομένο
από τον Παύλο Λάμπρο, σ. 16-18.» 26
Ολοκληρώνει την περιγραφή με ένα σύντομο κατάλογο βιβλιοθηκών, όπου έχει

εντοπίσει αντίτυπα του βιβλίου.
Ο Γ. Κουρνούτος στηρίχθηκε, πιθανόν, σε αυτήν την περιγραφή, για να
υποστηρίξει ότι η Δωδεκάβιβλος είχε εκδοθεί σε δύο τόμους. Ωστόσο, από την ίδια τη
βιβλιογραφική περιγραφή του Em. Legrand δεν φαίνεται να δικαιολογείται ένα τέτοιο
συμπέρασμα. Στην επίμαχη πρόταση, ο Em. Legrand δεν ισχυρίζεται ότι η
Δωδεκάβιβλος είχε εκδοθεί σε δύο τόμους. Αντίθετα, σημειώνει ότι τα αντίτυπα που
είχε εντοπίσει σε διάφορες βιβλιοθήκες ήταν «ordinairement relie» σε αυτή τη μορφή:
δηλαδή ότι ήταν «συνήθως ξανασταχωμένα» σε δύο τόμους και, επομένως, σε
μεταγενέστερη της έκδοσης εποχή. Η πρωτοβουλία αυτή μεταγενέστερων σταχωτών
δεν θα πρέπει να μας ξενίζει. Η πρακτική της ξαναστάχωσης ήταν ευρύτατα
διαδεδομένη, ειδικά για μεγάλα βιβλία στα οποία οι φθορές χρήσης είναι
πολλαπλάσιες. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, η ξαναστάχωση σε δύο τόμους μπορεί
24
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 1, σ. 120-123.
25
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 1, σ. 120-121.
26
Στο πρωτότυπο: «In-folio de 182 pp. + 1 f. blanc et 1248 pages. En tête du volume, on doit trouver
un portrait en taille-douce du patriarche Dosithee, avec cette légende autour, en lettres capitales:
Δοσίθεος ελέω θεού πατριάρχης της αγίας πόλεως Ιερουσαλήμ. Ce portrait [que nous reproduisons ci-contre]
est signe d’un monogramme AF. L’ouvrage est ordinairement relie en deux volumes. Rarissime. Cote
8o francs, sous le n. 28, dans le Troisième catalogue de livres rares (en grec), publie par Paul Lambros,
p. 16-18.» LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 1, σ. 122.
να θεωρηθεί απόλυτα δικαιολογημένη, καθώς με αυτόν τον τρόπο θα προστατευόταν
καλύτερα ένα ογκώδες (άνω των 1400 σελίδων) και μεγάλου μεγέθους (σχήμα 2ο, in-
folio) παλαίτυπο, όπως η Δωδεκάβιβλος του Δοσίθεου. Κατά τα φαινόμενα, και ο Γ.
Κουρνούτος είχε υπόψη του ένα αντίτυπο που κάποιος μεταγενέστερος βιβλιοδέτης
το είχε χωρίσει σε δύο τόμους.
Εξάλλου, ενδείξεις για την παρανόηση που δημιουργήθηκε σχετικά με την
υλική υπόσταση της Δωδεκαβίβλου παρέχει και η έρευνα στην Εθνική Βιβλιοθήκη
της Ελλάδος (ΕΒΕ). Σε αντίθεση με τη δελτιοθήκη της, όπου αναγράφονται δύο τόμοι
(με ταξινομικό αριθμό: Θεολογία 3845 α / 2ο) προκαλώντας σύγχυση στους ερευνητές
27
, στην ΕΒΕ εντοπίστηκε το αντίτυπο του έργου σε έναν και μοναδικό ογκώδη τόμο.
Η προσεγμένη και περίτεχνη βιβλιοδεσία του, μάλιστα, θα μπορούσε να
αντιπροσωπεύει ακόμα και την αρχική στάχωση.
Ασφαλή μαρτυρία για την έκδοση της Δωδεκαβίβλου σε ένα τόμο παρέχει ο
αρχιμανδρίτης Ειρηναίος Δεληδήμος, ο οποίος επιμελήθηκε την εισαγωγή στη
σύγχρονη επανέκδοση του έργου αυτού του Δοσίθεου. Στην εισαγωγή σημειώνεται
ότι: «Ο τόμος αυτός είναι ίσως ο ογκωδέστερος εξ όλων, όσοι έχουν εξέλθει ποτέ εξ
ελληνικών τυπογραφείων. Εις σχήμα 2ον, έχει συνολικώς 1430 σελίδας.» 28 Το
αντίτυπο της Δωδεκαβίβλου που είχαν υπόψη τους ο Ειρ. Δεληδήμου και ο
επιμελητής της επανέκδοσης (δεν κατονομάζεται) και στο οποίο στηρίχθηκε η νέα
της έκδοση φυλασσόταν στη βιβλιοθήκη της Ι. Μονής Αναλήψεως Κοζάνης. 29
Ένα ακόμα αντίτυπο της Δωδεκαβίβλου του Δοσίθεου φυλάσσεται στην
Κεντρική Βιβλιοθήκη του ΑΠΘ, υπό τον ταξινομικό αριθμό 477 στον κατάλογο
παλαιτύπων της. 30 Πρόκειται για έναν τυπωμένο χαρτώο τόμο μεγάλου μεγέθους, σε
27
Ενδεικτικά, ο Δ. Οικονομίδης αναφέρει ότι «Αντίτυπον του Α΄-Β΄ τόμου της ‘’Δωδεκαβίβλου’’
απόκειται εν τη Εθνική Βιβλιοθήκη της Ελλάδος υπό επίσημα: Θεολ. 3845.», ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΗΣ, «Εν
Βλαχία ελληνικά τυπογραφεία», σ. 74.
28
Ενώ λίγο παρακάτω συνεχίζει: «Αι πρώται 182 σελίδες του τόμου, φέρουσαι ιδιαιτέραν αρίθμησιν,
περιλαμβάνουν προλεγόμενα του Χρυσάνθου και εκτενέστατον πίνακα περιεχομένων του έργου. Εν
αρχή έθεσεν ο Χρύσανθος και ολοσέλιδον παράστασιν του πατριάρχου Δοσιθέου ενθρόνου. Αι
υπόλοιπαι 1248 σελίδες, με νέαν αρίθμησιν, καταλαμβάνονται υπό των δώδεκα βιβλίων του έργου…»
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. μδ΄.
29
30
Η αναλυτική βιβλιογραφική περιγραφή του, σε συνδυασμό με πληροφορίες που αντλούνται από την
επιστολογραφία του Μητροφάνη Γρηγορά, όχι μόνο θα αποκάλυπτε με ιδιαίτερα παραστατικό τρόπο
τις δυσχέρειες που έπρεπε να υπερπηδηθούν στη συγκεκριμένη έκδοση, αλλά και ευρύτερα, θα
σχήμα 2ο (in folio). Αποτελείται από Ι παράφυλλο + 3 φύλλα τίτλου + 182 σελίδες +
1 λευκό φύλλο + 1242 σ. + Ι παράφυλλο: συνολικά, από 716 φύλλα μεγάλου
μεγέθους. Το βιβλίο διαθέτει σελιδαρίθμηση που για το πρώτο τμήμα αριθμεί 1-182
και για το δεύτερο 1-1248.
31
Μετά την ολοσέλιδη εικόνα του Δοσίθεου στο verso του πρώτου φύλλου ,
είναι τυπωμένος (στο recto του επόμενου φύλλου) ο σχοινοτενής ελληνικός τίτλος
του έργου. Στη συνέχεια εντοπίζεται μια διαφοροποίηση στα αντίτυπα: στη
φωτογραφική ανατύπωση για τη σύγχρονη έκδοση της Δωδεκαβίβλου (από το
αντίτυπο της Ιεράς Μονής Αναλήψεως Κοζάνης) ακολουθούν δύο φύλλα που
περιέχουν, αντίστοιχα, τον πλήρη τίτλο και μια επιστολή του Χρύσανθου Νοταρά
προς τον ρώσο μητροπολίτη Ριαζάν και Μουρόμ (μιας περιοχής Α-ΝΑ της Μόσχας)
στα ρωσικά με κυριλλικούς χαρακτήρες. 32 Αυτά τα φύλλα δεν έχουν επισημανθεί από
κανέναν από όσους ασχολήθηκαν με τα εκδοτικά της Δωδεκαβίβλου, ενώ δεν
εντοπίστηκαν ούτε στα αντίτυπα της ΕΒΕ και της Κεντρικής Βιβλιοθήκης του ΑΠΘ.
Είναι πολύ πιθανό να βρισκόμαστε μπροστά σε μια περίπτωση διπλής εκτύπωσης
σελίδας τίτλου και / ή αφιερωτικών επιστολών της ίδιας έκδοσης˙ πρακτική που έχει
επισημάνει ο Φ. Ηλιού και την αποδίδει στη βούληση του εκδότη να τιμήσει
διαφορετικούς αποδέκτες του βιβλίου. 33
Προχωρώντας στην εσωτερική περιγραφή του βιβλίου, ακολουθούν: μια
εισαγωγή-εγκύκλιος του Χρύσανθου για τον Δοσίθεο και το έργο του [σ. 3-6], μια
σκιαγραφούσε τα ποικίλα προβλήματα που μπορούσαν να ανακύψουν σε ένα ελληνικό τυπογραφείο

εγκατεστημένο στην αυτόνομη Βλαχία των αρχών του 18ου αιώνα. Εντούτοις, μια τέτοια ανάλυση θα
υπερέβαινε τις στοχεύσεις αυτής της διδακτορικής διατριβής.
31
Δεν είναι γνωστό ποιος και πού φιλοτέχνησε το πορτραίτο. Πάντως, η συνήθεια να προτάσσεται
ολοσέλιδο πορτραίτο του συγγραφέα γνώρισε μεγάλη διάδοση κατά τον 18ο αιώνα, ειδικά σε λόγια
βιβλία. Είναι χαρακτηριστικό ότι τέτοιο πορτραίτο υπάρχει και για τον Χρύσανθο Νοταρά και για τον
Μελέτιο Αθηνών. Χ. Γ. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, Το ελληνικό βιβλίο κατά την Τουρκοκρατία (1476-1820),
(περιλήψεις μαθημάτων), Θεσσαλονίκη 1994, σ. 49. Για τις συνδηλώσεις των προσωπογραφιών βλ. τις
διεισδυτικές επισημάνσεις στο Α. ΑΓΓΕΛΟΥ (επιμ.), Ιώσηπος Μοισιόδαξ, «Απολογία», Αθήνα 1976, σ.
μ΄.
32
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 5, 7-8.
33
Φ. ΗΛΙΟΥ, «Η Ελληνική Βιβλιογραφία του 19ου αιώνα», Φίλιππος Ηλιού, Ιστορίες του Ελληνικού
Βιβλίου, εκδ. φροντίδα Α. Ματθαίου – Στρ. Μπουρνάζος – Π. Πολέμη, Ηράκλειο 2005, σ. 48. ΤΟΥ
ΙΔΙΟΥ, «Το ελληνικό βιβλίο στα χρόνια της ακμής του Νεοελληνικού Διαφωτισμού», Φίλιππος Ηλιού,
Ιστορίες του Ελληνικού Βιβλίου, εκδ. φροντίδα Α. Ματθαίου – Στρ. Μπουρνάζος – Π. Πολέμη,
Ηράκλειο 2005, σ. 58-59.
επιστολή του ίδιου προς τον αδελφό του και επίτροπο του Πανάγιου Τάφου, Νεόφυτο
Νοταρά, [σ. 7-11] και η «Επιτομή Κεφαλαιώδης» του Χρύσανθου για τη ζωή του
Δοσίθεου [σ. 12-13]. Μετά από τρεις λευκές σελίδες [σ. 14-16], ξεκινούν οι «Πίνακες
Περιεχομένων» που καλύπτουν τις υπόλοιπες σελίδες του πρώτου αυτού τμήματος
της Δωδεκαβίβλου [σ. 17-180]. 34 Τέλος, στη σ. 182 έχει τυπωθεί το απόσπασμα
«Μελετίου Μητροπολίτου Αθηνών Εκ της εκκλησιαστικής ιστορίας». 35
Το δεύτερο και εκτενέστερο τμήμα του βιβλίου [σ. 1-1248] περιέχει τα
δώδεκα Βιβλία. Μετά την ολοκλήρωση και του Βιβλίου ΙΒ΄, ακολουθεί ο
«Κατάλογος των εν Ιεροσολύμοις πατριαρχευσάντων» [σ. 1241-1243] και ένας
πίνακας παροραμάτων, με τον τίτλο «Επιδιόρθωσις των εν τη βίβλω σφαλμάτων» [σ.
1244-1247]. 36 Σε αυτόν περιλήφθηκαν τυπογραφικά σφάλματα από τα Βιβλία: Α΄,
Β΄, Γ΄, Δ΄, Ε΄, ΣΤ΄, Ζ΄ και Ι΄. Ο τόμος της Δωδεκαβίβλου του Δοσίθεου
ολοκληρώνεται στη σ. 1248.
Ήδη από τα τέλη του 18ου αιώνα, ο Γ. Ζαβίρας είχε σημειώσει «πόσον μέγα
καλόν ήθελε προξενίση μία δευτέρα εκτύπωσις ταύτης της βίβλου εις το ημέτερον
γένος. επειδή όσον πολύτιμος τόσον και σπάνιος είναι.» 37 Ο αριθμός των αντίτυπων
της πρώτης έκδοσης πρέπει να ήταν περιορισμένος – αν και δεν έχουν εντοπιστεί
σχετικές πληροφορίες – με αποτέλεσμα το έργο να καταστεί «σπανιότατο», όπως
σημειώνει και ο Em. Legrand στις αρχές του 20ου αιώνα. 38 Λαμβάνοντας υπόψη την
34
«χρήζομεν τούτου εν τη αρχή της βίβλου όλου», αναγνωρίζει στην επιστολή του από 2-3-1721 ο
Μητροφάνης Γρηγοράς, ΚΟΥΡΝΟΥΤΟΣ, «Δωδεκάβιβλος», σ. 271. Στους «Πίνακες Περιεχομένων»
καταγράφονται ανά Βιβλίο οι, εκτενείς, τίτλοι τόσο των Κεφαλαίων όσο και των Παραγράφων τους
παραπέμποντας, ταυτόχρονα, σε «σελίδα» και «σειρά», καθώς παράπλευρα στο εκδομένο κείμενο
υπάρχει αρίθμηση των αράδων, που δηλώνεται ανά πέντε (δηλαδή: «5 10 15 20 25 30 35 40 45
50» σε κάθε σελίδα).
35
Βλ. αναλυτικά παραπάνω σ. 68, 85-86. EMILE LEGRAND, Bibliographie Hellénique ou Description
Raisonnée des Ouvrages Publies par des Grecs au Dix-huitième Siècle, t. II, Παρίσι 1928 (φωτ. ανατ.
Βρυξέλλες 1963), σ. 400-402. ΘΩΜΑΣ Ι. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, Ελληνική Βιβλιογραφία (1466 ci – 1800).
Τόμος Πρώτος. Αλφαβητική και χρονολογική ανακατάταξις, Αθήνα 1984, σ. 284-285.
36
Στη σύνταξη αυτού του πίνακα αναφέρεται ο Μητροφάνης Γρηγοράς στην επιστολή του προς τον
Χρύσανθο από τις 2-8-1720, όπου αναγνωρίζει πως «Σφάλματά τινα γέγονεν εν τη τυπώσει της
βίβλου, αλλά πάσας γαρ τας τυπωθείσας κόλλας … υποπτευθέντες διεξήλθομεν τη αναγνώσει, και
συναγωγήν των σφαλμάτων ποιησάμενοι, εν τω τέλει της βίβλου τυπωθήναι διετάξαμεν.»
37
ΖΑΒΙΡΑΣ, Νέα Ελλάς, σ. 269.
38
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 1, σ. 122.
σπανιότητα του βιβλίου, αναλήφθηκε η πρωτοβουλία για την επανέκδοσή του το
1982-1983, με βάση το αντίτυπο που βρισκόταν στην Ιερά Μονή Αναλήψεως
Κοζάνης. Σύμφωνα με ένα σημείωμα της έκδοσης: «Το έργον… είναι ακριβής
ανατύπωσις από την αρχικήν και μοναδική έκδοσιν». 39 Πραγματικά, μετά από την
αντιπαραβολή της πρώτης έκδοσης με τη σύγχρονη και προσιτή επανέκδοση,
μπορούμε να συμπεράνουμε με ασφάλεια ότι η δεύτερη σέβεται απόλυτα το κείμενο
που εκδόθηκε στο α΄ μισό του 18ου αιώνα. 40 Η σύγχρονη επανέκδοση, που
καταλαμβάνει έξι τόμους, είναι εμπλουτισμένη με μια εκτενή εισαγωγή του αρχιμ.
41
Ειρ. Δεληδήμου και με τα «Δοσιθέου Νοταρά πατριάρχου Ιεροσολύμων,
παραλειπόμενα εκ της ιστορίας περί των εν Ιεροσολύμοις πατριαρχησάντων» 42 , τα
οποία, εξέδωσε ο Α. Παπαδόπουλος-Κεραμεύς στην Πετρούπολη κατά τα τέλη του
19ου αιώνα. 43
Η εκκλησιαστική ιστορία για τον Δοσίθεο Ιεροσολύμων

Οι διαφορετικές απαντήσεις που έδωσαν ο Χρύσανθος Νοταράς και ο Μ.
Γεδεών, αναφορικά με τη δυνατότητα συσχέτισης των ιστοριογραφικών έργων του
Δοσίθεου και του Μελέτιου, συνδέονται, ουσιαστικά, με τις διαφοροποιημένες
απόψεις τους σχετικά με το ιστοριογραφικό είδος στο οποίο ανήκει η
Δωδεκάβιβλος. 44 Αν για την Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου δεν φαίνεται να
διαφωνούν ως προς την ένταξή της στο, ομώνυμο, ιστοριογραφικό είδος, διαφωνία
39
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 6. Ο Ευ. Θεοδώρου στη βιβλιοκρισία του για τη σύγχρονη αυτή
έκδοση της Δωδεκαβίβλου (αφού αναπαράγει τα σχετικά με τη σπανιότητα της πρώτης έκδοσης και τη
σπουδαιότητα μιας νέας) τονίζει ότι «είναι ακριβής επανέκδοσις της μοναδικής εκδόσεως… υπό νέαν
στοιχειοθεσίαν.» ΕΥ. Α. ΘΕΟΔΩΡΟΥ, «ΔΟΣΙΘΕΟΥ ΠΑΤΡΙΑΡΧΟΥ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Ιστορία περί των εν
Ιεροσολύμοις πατριαρχευσάντων διηρημένη εν δώδεκα βιβλίοις, άλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος
Δοσιθέου. Εισαγωγή αρχιμ. Ειρηναίου Δεληδήμου, τόμοι Α΄-ΣΤ΄, Εκδοτικός Οίκος Βασ. Ρηγοπούλου,
Θεσσαλονίκη 1982» (βιβλιοκρισία), Θεολογία 55/2 (1984) 1205.
40
Οι ελάχιστες παρεκκλίσεις της σύγχρονης έκδοσης είναι ασήμαντες από κάθε άποψη.
41
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. ε΄-νγ΄.
42
Τα «Παραλειπόμενα» κάθε Βιβλίου έχουν τεθεί στο τέλος του αντίστοιχου τόμου. Καλό θα ήταν να
σημειωθεί ξανά πως λανθασμένα αποδίδεται στον Δοσίθεο το επώνυμο «Νοταράς», καθώς το ορθό
είναι «Σκαρπέτης».
43
Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ, Ανάλεκτα Ιεροσολυμιτικής Σταχυολογίας ή Συλλογή Ανεκδότων
και σπανίων ελληνικών συγγραφών περί των κατά την Εώαν ορθοδόξων εκκλησιών και μάλιστα της των
Παλαιστικών, τ. 1, Πετρούπολη 1891 (φωτοτυπ. ανατύπ. Βρυξέλλες 1963), σ. 231-307.
44
Βλ. παραπάνω, σ. 66-67.
εντοπίζεται στο κατά πόσο το έργο του Δοσίθεου μπορεί να εγγραφεί στο είδος της
Για να θυμίσουμε τον Μ. Γεδεών, το έργο του Δοσίθεου δεν μπορεί να
χαρακτηριστεί κατεξοχήν εκκλησιαστική ιστορία, καθώς «εις την ιστορίαν του
πατριαρχείου των Ιεροσολύμων αναφερομένη κυρίως, φαίνεται έχουσα σκοπόν την
υπό ιστορικήν έποψιν αναίρεσιν και εκπολέμωσιν των καινοτομιών της Εκκλησίας
της πρεσβυτέρας Ρώμης.» 45 Κατά τον Μ. Γεδεών, επόμενα, η εστίαση της
Δωδεκαβίβλου στην ιστορία του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων αλλά πολύ περισσότερο
ο αντιρρητικός, πολεμικός, αντικαθολικός της χαρακτήρας δεν ανταποκρίνονται στα
ειδοποιά στοιχεία, το περιεχόμενο και τους σκοπούς του συγκεκριμένου
ιστοριογραφικού είδους.
Ο Χρύσανθος Νοταράς, αντίθετα, δεν φαίνεται να αμφιβάλλει καθόλου. Στον
πρόλογό του προς τους αναγνώστες αλλά και στην επιστολή προς τον αδελφό του και
επίτροπο του Αγίου Τάφου, Νεόφυτο, δεν διστάζει να χαρακτηρίσει τη Δωδεκάβιβλο
«ποικίλην ιστορίαν» 46 , «Βιβλιοθήκην των ιερών ιστορικών Βιβλίων» 47 , «επιτομήν
τινα ούσαν εκκλησιαστικής ιστορίας» 48 ή «ποικίλην και αξιέπαινον ταύτην
συγγραφήν της εκκλησιαστικής ιστορίας». 49 Σύμφωνα με τον Χρύσανθο, λοιπόν, το
έργο αυτό του Δοσίθεου ανήκει στο ιστοριογραφικό είδος της εκκλησιαστικής
ιστορίας. Πρόκειται για μια συνοπτική παρουσίαση της εκκλησιαστικής ιστορίας
(«επιτομή»), που αφομοιώνει την προγενέστερη σχετική βιβλιογραφία («Βιβλιοθήκη
ιερών ιστορικών βιβλίων»), ενώ περιέχει μεγάλη ποικιλία θεμάτων («ποικίλη»). Ο
Χρύσανθος προχωρά ένα βήμα παραπέρα και συγκαταλέγει τον συγγραφέα της
Δωδεκαβίβλου ανάμεσα στους σημαντικότερους ιστοριογράφους της εποχής του,
όταν τονίζει ότι «ημείς μάλιστα πάντων των ιστοριογράφων, πρέπει να θαυμαζώμεθα
και να εγκωμιάζωμεν τον αοίδιμον… κύριον Δοσίθεον». 50 Στα πλαίσια αυτά μπορεί
45
46
47
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 20. Ίσως απόηχος αυτών των εκφράσεων είναι και η γενική
περιγραφή του Χ. Πατρινέλη για τη Δωδεκάβιβλο: «αποτελεί μια ιστορική και θεολογική
εγκυκλοπαιδεία, στην οποία αναχωνεύονται οι βυζαντινοί ιστορικοί και η ορθόδοξη αντιλατινική
φιλολογία.» ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, Νεοελληνική Ιστοριογραφία, σ. 87.
48
49
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 25-26.
50
να γίνει αντιληπτή και η πρωτοβουλία του να προτάξει στο κύριο κείμενο της
Δωδεκαβίβλου το απόσπασμα του «Μελετίου Μητροπολίτου Αθηνών Εκ της
εκκλησιαστικής ιστορίας». 51 Μέσα από τη σύνδεση με το ιστοριογραφικό έργο του
Μελέτιου, ο Χρύσανθος διεκδικεί και έμπρακτα την ένταξη της Δωδεκαβίβλου στο
είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας. 52
Εντούτοις, η διάσταση απόψεων σε σχέση με την ειδολογική ένταξη της
Δωδεκαβίβλου και τον συγγραφέα της, Δοσίθεο, συνεχίστηκε. Είναι χαρακτηριστική
η αμηχανία που εντοπίζεται σε όσους σύγχρονους έλληνες θεολόγους επιχείρησαν να
γράψουν γενικές εκκλησιαστικές ιστορίες. Ο Βασίλειος Στεφανίδης, σε υποκεφάλαιο
που τιτλοφορεί «Θεολογικά γράμματα», ισχυρίζεται (με αρκετή δόση υπερβολής)
πως ο Δοσίθεος είναι «Εφάμιλλος των αρχαίων Πατέρων της Εκκλησίας», ενώ
συγκαταλέγει τη Δωδεκάβιβλο μέσα στα «ογκώδη έργα» που συνέγραψε ο
πατριάρχης Ιεροσολύμων. 53 Λίγα χρόνια αργότερα, ο Γεράσιμος Κονιδάρης, σε μια
εκτενή ιστοριογραφική εισαγωγή της δικής του Γενικής Εκκλησιαστικής Ιστορίας, θα
προτιμήσει να εντάξει τη Δωδεκάβιβλο σε αυτές που προσδιορίζει ως «συγγραφαί
αναφερόμεναι εις την Εκκλησιαστικήν Ιστορίαν, και αύται ουχί επιστημονικαί, διότι
ο κύριος αυτών σκοπός δεν ήτο πάντοτε η έκθεσις των Εκκλησιαστικών ιστορικών
γεγονότων, αλλ’ εν πολλοίς πρακτικός.» 54 Ακολουθώντας τον Γερ. Κονιδάρη, ο
Γεώργιος Μεταλληνός θα συγκαταλέξει τον Δοσίθεο στους εκκλησιαστικούς
ιστορικούς. Ωστόσο, δεν θα παραλείψει να τονίσει για τη Δωδεκάβιβλο: «Αντιπαπικό
στην ουσία έργο έχει τον χαρακτήρα όλων των έργων του συγγραφέα, που
αποκλήθηκε “λατινομάστιξ”. Έχει μεγάλη ιστορική αξία, γιατί περιέχει την
αντιρρητική γραμματεία εναντίον του Παπισμού μέχρι τον 17ο αιώνα.» 55
Ουσιαστικά, όλοι οι παραπάνω συγγραφείς προτιμούν να εστιάσουν στην
51
52
Βλ. παραπάνω, σ. 68, 86.
53
ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Κ. ΣΤΕΦΑΝΙΔΗΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία. Απ’ αρχής μέχρι σήμερον, Αθήνα 1948, σ. 708.
54
ΓΕΡΑΣΙΜΟΣ Ι. ΚΟΝΙΔΑΡΗΣ, Γενική Εκκλησιαστική Ιστορία. Από του Ιησού Χριστού μέχρι των καθ’
ημάς χρόνων (επέκτασις παραδόσεων), Εισαγωγή Α΄ & Β΄ και Βιβλίον Α΄, Περίοδος Α΄ (του
Ελληνορωμαϊκού Καθολικισμού), Αθήνα 2 1957, σ. 25.
55
ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ, Πηγές Εκκλησιαστικής Ιστορίας, σ. 215-216. Πρόσφατο είναι και το ογκώδες έργο
ΒΛΑΣΙΟΣ ΙΩ. ΦΕΙΔΑΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία Α΄, Απ’ αρχής μέχρι την Εικονομαχία, Αθήνα 3 2002, από
το οποίο όμως απουσιάζει μια ιστοριογραφική εισαγωγή.
αντιρρητική («πρακτική») διάσταση της Δωδεκαβίβλου και αποφεύγουν να πάρουν
σαφή θέση αναφορικά με την ειδολογική της ένταξη στην εκκλησιαστική ιστορία.
Βέβαια, δεν είναι μόνο οι θεολόγοι που δυσκολεύονται να κατηγοριοποιήσουν
αυτό το έργο του Δοσίθεου. Κατά τη δεκαετία του 1950, στη μεγάλη εκδοτική σειρά
της Βασικής Βιβλιοθήκης και στον Α΄ τόμο για τη Νεοελληνική Ιστοριογραφία, ο
επιμελητής, Ε. Π. Φωτιάδης, δεν έχει συγκαταλέξει τον Δοσίθεο ανάμεσα στους
συγγραφείς ιστοριογραφικού έργου και, φυσικά, η Δωδεκάβιβλος δεν αναφέρεται
καθόλου. 56 Αντίθετα, τόσο τον Δοσίθεο όσο και τη Δωδεκάβιβλο θα τα
συναντήσουμε σε έναν άλλο τόμο της Βασικής Βιβλιοθήκης. Τον τόμο είχε επιμεληθεί
ο Γ. Κουρνούτος και αφορούσε Το απομνημόνευμα (1453-1953). Η Δωδεκάβιβλος
του Δοσίθεου ήταν το τρίτο από τα κείμενα που ενέταξε ο επιμελητής σε αυτό το
γραμματειακό είδος. Μάλιστα, στο αντίστοιχο «Βιογραφικό και βιβλιογραφικό
σημείωμα», που προτάσσει ενός χαρακτηριστικού αποσπάσματος, επιχειρηματολογεί
υπέρ της απόφασής του να εντάξει το έργο στο είδος των απομνημονευμάτων και όχι
της εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας: «Ο Δοσίθεος είχεν επιγράψει το έργο του με τον
τίτλο “Περί των εν Ιεροσολύμοις πατριαρχευσάντων”. Παρά τούτο, όμως, το έργο
κατά κύριο λόγο “Απομνημονεύματα” [sic], γιατί έχει όλα τα χαρακτηριστικά του
είδους τούτου. Βέβαια η αναδρομή του συγγραφέα σε γεγονότα περασμένων καιρών,
που μ’ αυτή ξεκινά η αφήγηση, είναι ξένη προς τα Απομνημονεύματα, και για τούτο
ο μελετητής μπορεί να παραπλανηθεί. Όμως, ο κεντρικός σκοπός της αφήγησης, το
πάθος που δεσπόζει στο έργο οδηγημένο απ’ αυτόν τον σκοπό, και τα κύρια
συστατικά του ύφους του το κατατάσσουν ανενδοίαστα στο είδος των
Απομνημονευμάτων.» 57
Από την άλλη, ο Κ. Θ. Δημαράς στην Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας
θα περιοριστεί να σημειώσει για τον Δοσίθεο ορισμένες «πρώτες απόπειρες για
σύνθεση ιστορίας», χωρίς να υπεισέλθει σε περισσότερες λεπτομέρειες και χωρίς να
κάνει οποιαδήποτε μνεία στη Δωδεκάβιβλο. 58 Στο σημείο αυτό η θέση του B. Knos
είναι περισσότερο οξυδερκής, αφού χαρακτηρίζει τη Δωδεκάβιβλο «l’oeuvre
principale de Dositheos», όπου «il présente l’histoire de tout le christianisme grec. On
y trouve des pages brillantes, surtout au sujet de l’histoire ecclésiastique de Byzance
56
ΦΩΤΙΑΔΗΣ (επιμ.), Νεοελληνική Ιστοριογραφία Α΄, σ. ζ΄-ιε΄.
57
Γ. Π. ΚΟΥΡΝΟΥΤΟΣ (επιμ.), Το απομνημόνευμα (1453-1953), Βασική Βιβλιοθήκη 44, Αθήνα 1956,
σ. 80. Το ίδιο υποστηρίζει και ο ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 298.
58
ΔΗΜΑΡΑΣ, Ιστορία, σ. 104.
avant le Schism…» Εξάλλου, δεν θα παραλείψει να αναφέρει και την
απομνημονευματική διάσταση του έργου: «Pour les derniers temps, ses mémoires
personnels prédominent, les mémoires de ses voyages, dont une description fort
intéressante du Caucase, ainsi que ses condamnations de tout ce qu’il trouve
hérétique.» 59 Ακόμα παραπέρα θα προχωρήσει ο Διονύσιος Ζακυθηνός,
συγκαταλέγοντας τη Δωδεκάβιβλο στα «μείζονα και λογιώτερα έργα της
ιστοριογραφίας των χρόνων της Τουρκοκρατίας», τα οποία κινούνταν «μεταξύ της
ιστορίας και της χρονογραφίας, μεταξύ της ερεύνης, του ερανίσματος και του
συμπιλήματος». 60
Την απόσταση ανάμεσα στην ιστοριογραφία και το απομνημόνευμα φαίνεται
ότι προσπάθησε να γεφυρώσει ο Χ. Πατρινέλης. Στις ακαδημαϊκές του παραδόσεις
για την Πρώιμη Νεοελληνική Ιστοριογραφία (1453-1821) αποφεύγει να ακολουθήσει
τον Γ. Κουρνούτο και να συμπεριλάβει τη Δωδεκάβιβλο στο κεφάλαιο με τα
απομνημονεύματα και τα αυτοβιογραφικά έργα. 61 Επιλέγει να εντάξει το έργο του
Δοσίθεου – όπως, προηγούμενα, και ο Ζακυθηνός – σε μια μεγάλη ενότητα, που
τιτλοφορεί: «Σημαντικά έργα της πρώιμης νεοελληνικής ιστοριογραφίας», στην
οποία εγγράφει και την Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου. Όπως σημειώνει ο Χ.
Πατρινέλης, η Δωδεκάβιβλος «αποτελεί μια ιστορική και θεολογική εγκυκλοπαιδεία,
στην οποία αναχωνεύονται οι βυζαντινοί ιστορικοί και η ορθόδοξη αντιλατινική
φιλολογία. Ιδιαίτερα σημαντικό είναι το τελευταίο τμήμα του βιβλίου, που
αναφέρεται σε πρόσωπα και ζητήματα της ορθόδοξης Ανατολής κατά τον 17ο αι.».
Καταλήγει επισημαίνοντας πως «Το τελευταίο αυτό τμήμα του έργου του έχει
χαρακτήρα απομνημονευμάτων.» 62
Η χρονική και χωρική ευρύτητα, καθώς και οι ποικιλία των ζητημάτων που
πραγματεύεται ο Δοσίθεος σε αυτό το έργο, σε συνδυασμό με το απομνημονευματικό
τελευταίο κομμάτι, φαίνεται ότι αντιπροσωπεύουν τους βασικούς λόγους που
προβλημάτισαν τους σύγχρονους ερευνητές σχετικά με την ειδολογική κατάταξη της
59
KNOS, L’histoire de la littérature néo-grecque, σ. 456-457.
60
ΖΑΚΥΘΗΝΟΣ, «Ιστοριογραφία», σ. 29-30.
61
ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, Νεοελληνική Ιστοριογραφία, σ. 24.
62
ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, Νεοελληνική Ιστοριογραφία, σ. 87-88. Στους εκκλησιαστικούς ιστορικούς φαίνεται να
εντάσσει τον Δοσίθεο και ο Γ. Μεταλληνός αναγνωρίζοντας στη Δωδεκάβιβλο «μεγάλη ιστορική αξία,
γιατί περιέχει την αντιρρητική γραμματεία εναντίον του Παπισμού μέχρι τον 17ο αιώνα.»
ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ, Πηγές Εκκλησιαστικής Ιστορίας, σ. 215-216.
Δωδεκαβίβλου. Ο προβληματισμός αυτός είναι εμφανής και στον Γ. Κεχαγιόγλου.
Από τη μια, κατά την επιμέλεια ενός τόμου για την Παλαιότερη πεζογραφία μας, θα
συμπεριλάβει το βιβλίο του Δοσίθεου στα «ευρύτερα ή πολύ πιο “κεντρικά”, για την
ιστοριογραφική παράδοση, έργα» και θα αναφερθεί στην «ογκωδέστερη,
εγκυκλοπαιδικότερη και πολύ πιο πρωτότυπη, τουλάχιστο στο τελευταίο κομμάτι
της,» Δωδεκάβιβλο. 63 Από την άλλη, στην Πεζογραφική Ανθολογία θα μιλήσει για
«ιστοριογραφικό (και εν μέρει αυτοβιογραφικό) έργο», του οποίου όμως «ο πλήρης
τίτλος του δείχνει τόσο το εύρος των περιεχομένων όσο και την ειδολογική του
ασάφεια». 64
Σε αυτήν την προβληματική ο ίδιος νεοελληνιστής έρχεται να προσθέσει μια
ακόμα διάσταση, η οποία αφορά το ευρύτερο ζήτημα της αντίληψης (ή μη) του
συγχρονικού αναγνώστη, του εκδότη αλλά και του ίδιου του συγγραφέα για την
ειδολογική κατάταξη ενός έργου. Όπως σημειώνει ο Γ. Κεχαγιόγλου, «Ως προς το
ζήτημα των διαφορών των αφηγηματικών κλάδων μεταξύ τους, τώρα: Ενώ σε
νεότερες εποχές, και γενικά ακόμη και σήμερα, θα διαστέλλαμε αμέσως, ή σχετικά
εύκολα, ένα ιστοριογραφικό από ένα αγιολογικό ή από ένα μυθιστορικό έργο, και
αντίστροφα, ή δεν θα ήταν και τόσο δύσκολο να διακρίνουμε [τα είδη ή] τις διάφορες
συνιστώσες κάθε κλάδου μεταξύ τους… σε πολλά από τα έργα της προγενέστερης
ελληνόγλωσσης παράδοσης, όπως και της συνέχειας και εξέλιξής της στην περίοδο
15ος αι.-1830, δεν φαίνεται να είναι γενική, ούτε καν συχνή, μια παρόμοια
(συνειδητή ή επιθυμητή) αντιδιαστολή από μέρους του συγγραφέα-συντάκτη, του
αντιγραφέα-επιμελητή-εκδότη ή του συγχρονικού αναγνώστη ακροατή». 65
Παρόλ’ αυτά, στην περίπτωση της Δωδεκαβίβλου όλη η παραπάνω συζήτηση,
σχετικά με το αφηγηματικό της είδος, δεν φαίνεται να αιτιολογείται, τουλάχιστον από
τις δηλώσεις των άμεσα εμπλεκομένων στη συγγραφή και έκδοσή της. Όπως έχει
επισημανθεί, ο Χρύσανθος Νοταράς χαρακτηρίζει ξεκάθαρα το έργο εκκλησιαστική
ιστορία, ενώ συγκαταλέγει τον συγγραφέα του στους σημαντικότερους
ιστοριογράφους. 66 Αντίστοιχα, εξάλλου, αν και απουσιάζει ένα προλογικό μέρος που
63
ΚΕΧΑΓΙΟΓΛΟΥ (επιμ.), Η παλαιότερη πεζογραφία μας. Τόμος Β΄1, σ. 58-59.
64
ΚΕΧΑΓΙΟΓΛΟΥ (επιμ.), Πεζογραφική Ανθολογία, τ. 1, σ. 460.
65
ΚΕΧΑΓΙΟΓΛΟΥ (επιμ.), Η παλαιότερη πεζογραφία μας. Τόμος Β΄1, σ. 23.
66
Βλ. παραπάνω, σ. 89.
– πιθανά – θα μας διαφώτιζε περισσότερο, έχουν εντοπιστεί διάσπαρτες αναφορές
του ίδιου του Δοσίθεου για τον χαρακτήρα της Δωδεκαβίβλου. 67
Ήδη σε μια πρώτη μορφή του τίτλου του έργου που υπάρχει στον κώδικα
ΜΠΤ αρ. 621, χρονολογημένο στα τέλη του 17ου αιώνα, αυτό χαρακτηρίζεται ως
ιστορία, στην οποία «εφιλοπονήσατο ειπείν συντετμημένως, και σχεδόν λόγω
σημειώσεων, τινά των εν τη καθόλου Εκκλησία συμβάντων και άλλα τινά ταυτή
ανήκοντα». 68 Συνεπώς, από τα πρώτα κιόλας στάδια της σύνθεσης φαίνεται ότι ο
Δοσίθεος είχε σχετικά ξεκάθαρους στόχους: να συγγράψει μια επιτομή
Η αμέσως επόμενη αναφορά στη Δωδεκάβιβλο επισημαίνεται στα 1705. Τη
χρονιά αυτή ο Δοσίθεος θα εκδώσει τον Τόμο Χαράς, στην προλογική επιστολή του
οποίου, και σε σύγκριση με όσα κείμενά του εξέδωσε σε αυτόν, σημειώνει πως στο
«Περί των εν Ιεροσολύμοις πατριαρχευσάντων… ωμιλήσαμεν επιστημονικώτερον,
ήγουν αποδεικτικώτερον, το οποίον εις τους μη ειδότας επιστημονικήν τινά δύναμιν
φαίνονται δυσνόητα τρόπω τινί, ενταύθα γράφομεν απλούστερον.» 69 Συνεπώς, κατά
τον δραστήριο πατριάρχη Ιερουσαλήμ, το βιβλίο που είχε ετοιμάσει ήταν
επιστημονικό: συγκέντρωνε πολλές πληροφορίες, είχε σύνθετες έννοιες, ήταν
67
Ίσως, στην τελευταία διάσταση που εισηγείται ο Γ. Κεχαγιόγλου, αναφορικά με το ζήτημα της
ειδολογικής κατάταξης, θα μπορούσε να τεθεί η (βασανιστικά επαναλαμβανόμενη για τη νεοελληνική
ιστορία και φιλολογία) επιφύλαξη: κατά πόσο έχουμε επαρκή γνώση του συνόλου των κειμένων της
εποχής, ώστε να αποφαινόμαστε για τη «(συνειδητή ή επιθυμητή) [ειδολογική] αντιδιαστολή από
μέρους του συγγραφέα-συντάκτη, του αντιγραφέα-επιμελητή-εκδότη ή του συγχρονικού αναγνώστη
ακροατή»; Παραπέρα, η διάσταση αυτή θα μπορούσε να αντιστραφεί: το γεγονός ότι δεν εντοπίζονται
σχετικά στοιχεία ή αναφορές (είτε δεν έχουν διασωθεί είτε είναι δύσκολο να εντοπιστούν καθώς είναι
διάσπαρτες) δεν συνεπάγεται αυτόματα ότι οι συγγραφείς, εκδότες και αναγνώστες της εποχής δεν
αντιδιάστελλαν ειδολογικά (έστω με τα δικά τους, ρευστά, κριτήρια) τα έργα. Κάτι τέτοιο θα
αποτελούσε θετικιστική αντιστροφή της πραγματικότητας.
68
Ο πλήρης τίτλος: Δοσιθέου πατριάρχου Ιεροσολύμων ιστορία, ήν συνέταξε, περί των εν Ιεροσολύμοις
πατριαρχευσάντων. Αλλ’ επειδή τα των τοιούτων πατριαρχών έργα, πολλών δε και τα ονόματα, ή ου
συνεγράφη υπό τινων ή συνεγράφη μεν, διεφθάρη δε υπό των καταδρομών των εθνών και ουκ είχεν
ειπείν εις πλάτος και καθαρώς τα της ιδίας προθέσεως, εφιλοπονήσατο ειπείν συντετμημένως, και σχεδόν
λόγω σημειώσεων, τινά των εν τη καθόλου Εκκλησία συμβάντων και άλλα τινά ταυτή ανήκοντα, άτινα
και συνήψε τη πραγματεία, ήτις άπασα περιέχεται εις βιβλία. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ,
Ιεροσολυμιτική Βιβλιοθήκη, τ. 4, σ. 149-150. Βλ. και, σ. 88, ενώ αναλυτικά βλ. παρακάτω, σ. 110-111.
69
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Τόμος Χαράς, σ. 155. Να υπενθυμιστεί ότι η Δωδεκάβιβλος παρέμενε ανέκδοτη την
εποχή εκείνη.
αναλυτικό και με εκτεταμένη επιχειρηματολογία. 70 Ο ίδιος το αντιδιάστελλε από τα
κατανοητά και απλούστερα κείμενά του στον Τόμο Χαράς.
Ωστόσο, οι περισσότερες σχετικές μνείες του Δοσίθεου σταχυολογούνται από
την ίδια τη Δωδεκάβιβλο. Πρόκειται για σποραδικές αναφορές, οι οποίες όμως μας
βοηθούν να κατανοήσουμε πληρέστερα τον τρόπο με τον οποίον αντιλαμβανόταν τον
χαρακτήρα του βιβλίου αυτού ο συντάκτης του. Σε ένα πρώτο επίπεδο, αναγνώριζε
ότι πρόκειται για μια επιτομή, αφού «ταύτα και άλλοι πολλοί λέγουσιν ούτω ρητώς,
άτινα παραλείπομεν δια την υπόσχεσιν της επιτομής.» 71 Πιο συγκεκριμένα, την
προσδιόριζε ως μια ιστορική επιτομή, καθώς σε πολλά σημεία αναφέρεται στο έργο
με τον όρο ιστορία («εις την παρούσαν ιστορίαν» 72 ). Έχει εντοπιστεί μόνο ένα σημείο
στη Δωδεκάβιβλο, όπου ο Δοσίθεος, νοιώθοντας την ανάγκη να δικαιολογήσει την
παράθεση γεγονότων της πολιτικής ιστορίας, αναφέρεται στο ιστοριογραφικό είδος
του έργου του. Σε ένα κεφάλαιο σχετικό με τους πολέμους του Ιουστινιανού στη
Δύση και τη Βόρεια Αφρική δεν θα διστάσει να θέσει ανοιχτά ένα ερώτημα στον
εαυτό του: «Εις την εκκλησιαστικήν ιστορίαν τις η χρεία της των κοσμικών
Βασιλέων μνήμης;» 73 Είναι σαφές ότι στο μυαλό του Δοσίθεου το έργο που
συνέτασσε ήταν μια εκκλησιαστική ιστορία με χαρακτηριστικά επιτομής.
Η σύνθεση αυτής της επιτομής εκκλησιαστικής ιστορίας φαίνεται ότι
απασχολούσε τον Δοσίθεο για πολλά χρόνια, ενώ και η μορφή με την οποία μας
παραδίδεται δεν πρέπει να ήταν η οριστική. Οι σωζόμενοι χειρόγραφοι κώδικες, που
70
Σχετικά με τη νοηματοδότηση του επιστημονικού, βλ. παρακάτω, σ. 567 κ.ε.
71
διηρημένη εν δώδεκα βιβλίοις, άλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου, Βιβλία Θ΄-Ι΄, τ. 5, (εισαγ.
αρχιμ. Ειρηναίος Δεληδήμου), Θεσσαλονίκη 1983, σ. 620. Πρβλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ.
274, αλλά και σ. 289-290, 318-319.
72
διηρημένη εν δώδεκα βιβλίοις, άλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου, Βιβλία Γ΄-Δ΄, τ. 2, (εισαγ.
αρχιμ. Ειρηναίος Δεληδήμου), Θεσσαλονίκη 1982, σ. 10. Άλλες ενδεικτικές αναφορές: «ως η παρούσα
ιστορία εδήλωσεν εν πολλοίς», ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 142. «εις την παρούσαν ιστορίαν»,
ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Ιστορία περί των εν Ιεροσολύμοις πατριαρχευσάντων διηρημένη εν δώδεκα βιβλίοις, άλλως
καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου, Βιβλία ΙΑ΄-ΙΒ΄, τ. 6, (εισαγ. αρχιμ. Ειρηναίος Δεληδήμου),
Θεσσαλονίκη 1983, σ. 17.
73
διηρημένη εν δώδεκα βιβλίοις, άλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου, Βιβλία Ε΄-ΣΤ΄, τ. 3, (εισαγ.
αρχιμ. Ειρηναίος Δεληδήμου), Θεσσαλονίκη 1982., σ. 49, βλ. και σ. 172.
περιέχουν διαδοχικά στάδια στην επεξεργασία του κειμένου από τον Δοσίθεο και
τους συνεργάτες του, χρονολογούνται ανάμεσα στις αρχές της δεκαετίας του 1680 και
το 1705. 74 Πρόκειται για τρεις κώδικες από τη βιβλιοθήκη του Μετοχίου του
75 76 77
Παναγίου Τάφου (ΜΠΤ) στην Κωνσταντινούπολη (αρ. 621 , 230 και 242 ,
κατά σειρά παλαιότητας), ενώ υπάρχει και η περιγραφή ενός τέταρτου κώδικα από τη
78
βιβλιοθήκη της Μονής του Τιμίου Σταυρού στην Ιερουσαλήμ (αρ. 21 , πιθανόν
παρεμβαλλόμενος μεταξύ των τριών). 79
Η χειρόγραφη παράδοση του έργου παρέχει τη δυνατότητα για ορισμένες
επισημάνσεις, σχετικά με τον τρόπο επεξεργασίας και σύνθεσης της Δωδεκαβίβλου.
Βάση για τη συγγραφή πρέπει να αποτέλεσε ένα σύνολο σημειώσεων του Δοσίθεου ή
γραμματικών του. Κατά τα πρώτα στάδια της επεξεργασίας, κάποιος γραφέας
ανέλαβε να κωδικοποιήσει αυτές τις σημειώσεις. Ανάμεσα σε αυτά τα διαδοχικά
σημειώματα θα αφήνονταν μεγάλα κενά, ώστε ο Δοσίθεος να μπορεί να κάνει
προσθήκες στον κώδικα ή να επιφέρει διορθώσεις – είτε χειρόγραφες είτε με
υπαγόρευση. Το τροποποιημένο κάθε φορά κείμενο θα αντιγραφόταν σε νέο κώδικα,
στον οποίο και πάλι θα αφήνονταν κενά για παραπέρα τροποποιήσεις και προσθήκες.
74
Ο Γ. Κουρνούτος, που έχει μελετήσει τη χειρόγραφη παράδοση της Δωδεκαβίβλου, προσδιορίζει τα
χρονικά όρια συγγραφής αυτών των κωδίκων στην περίοδο μετά το 1680 και ως το 1705.
ΚΟΥΡΝΟΥΤΟΣ, «Δωδεκάβιβλος», σ. 251. Από την άλλη, ο Γ. Κεχαγιόγλου υποστηρίζει ότι η σύνδεση
του βιβλίου έγινε, πιο συγκεκριμένα, μέσα στο διάστημα 1685-1705. ΚΕΧΑΓΙΟΓΛΟΥ (επιμ.),
Πεζογραφική Ανθολογία, τ. 1, σ. 460.
75
Λεπτομερής περιγραφή του κώδικα ΜΠΤ αρ. 621 στο ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ,
Ιεροσολυμιτική Βιβλιοθήκη, τ. 4, σ. 149-150.
76
Λεπτομερής περιγραφή του κώδικα ΜΠΤ αρ. 230 στο Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ,
Ιεροσολυμιτική Βιβλιοθήκη, ήτοι κατάλογος των εν ταις βιβλιοθήκαις του αγιωτάτου αποστολικού τε και
καθολικού ορθοδόξου πατριαρχικού θρόνου των Ιεροσολύμων και πάσης Παλαιστίνης αποκειμένων
ελληνικών κωδίκων, τ. 5, Πετρούπολη 1915 (φωτ. ανατύπ. Bruxelles 1963), σ. 196.
77
Λεπτομερής περιγραφή του ΜΠΤ αρ. 242 στο ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ, Ιεροσολυμιτική
Βιβλιοθήκη, τ. 5, σ. 206-207.
78
Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ, Ιεροσολυμιτική Βιβλιοθήκη, ήτοι κατάλογος των εν ταις
Ιεροσολύμων και πάσης Παλαιστίνης αποκειμένων ελληνικών κωδίκων, τ. 3, Πετρούπολη 1897 (φωτ.
ανατύπ. Bruxelles 1963), σ. 50.
79
Αναλυτικά για τη χειρόγραφη παράδοση του έργου βλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ, Ανάλεκτα, τ.
1, σ. ιγ΄-ιδ΄. ΚΟΥΡΝΟΥΤΟΣ, «Δωδεκάβιβλος», σ. 251-252. Πρβλ. ΣΑΡΡΗΣ, Η «Δωδεκάβιβλος», σ. 11-
12.
Βαθμιαία, από ολιγοσέλιδους και γενικόλογους κώδικες η επεξεργασία θα οδηγούσε
σε μεγαλύτερους και αναλυτικότερους. Τα τελευταία στάδια αποτυπώνουν, κατά τον
Γ. Κουρνούτο, οι τέσσερις μνημονευόμενοι κώδικες. 80
Ο τρόπος επεξεργασίας και σύνθεσης, όπως περιγράφηκε, παραπέμπει σε μια
ιδιαίτερα μακροχρόνια διαδικασία. Ανεξάρτητα από τη χρονική στιγμή που
κωδικοποιήθηκαν για πρώτη φορά τα σχετικά σημειώματα, η απόφαση του Δοσίθεου
να συνθέσει ένα τέτοιο έργο και, συνεπακόλουθα, η έναρξη σύνταξης επιμέρους
τμημάτων του – με τη μορφή σημειωμάτων, αρχικά – θα μπορούσε να μετατεθεί
κάποια χρόνια πριν το χρονολογικό όριο του, παλαιότερου σωζόμενου, κώδικα ΜΠΤ
αρ. 261 και των αρχών της δεκαετίας του 1680. Ωστόσο, ο τεράστιος όγκος των
πληροφοριών που είχαν συγκεντρωθεί – και φαίνεται ότι διαρκώς εμπλουτίζονταν –,
σε συνδυασμό με τη χρονοβόρα και ιδιαίτερα δύσκαμπτη διαδικασία αντιγραφής,
διορθώσεων, προσθηκών, αντιγραφής κ.ο.κ. ενός κειμένου τέτοιου μεγέθους,
προκαλούσαν δυσχέρειες στην ομαλή συγγραφή και ολοκλήρωση της
81
Δωδεκαβίβλου.
Από την άλλη, οι αλλεπάλληλες τροποποιήσεις και προσθήκες στους κώδικες
μπορούν να θεωρηθούν ασφαλείς ενδείξεις του γεγονότος ότι ο Δοσίθεος, σε όλο
αυτό το διάστημα (τουλάχιστον ανάμεσα στα 1680-1705), δεν έπαψε να ενδιαφέρεται
και να ασχολείται με την επεξεργασία και τον εμπλουτισμό του έργου. Είναι
χαρακτηριστικό ότι ο τελευταίος κώδικας, ΜΠΤ αρ. 242, που ολοκληρώθηκε από τον
βιβλιογράφο του το 1703, έχει δεχτεί ποικίλες προσθήκες και διορθώσεις από τον ίδιο
τον πατριάρχη Ιεροσολύμων. Σε αυτόν τον κώδικα εντοπίζεται και η τελευταία,
σωζόμενη, παρέμβαση του Δοσίθεου στο κείμενο της Δωδεκαβίβλου, που
χρονολογείται στα 1705. Στο τέλος του ογκώδους κώδικα υπάρχει μια καταληκτήρια,
ιδιόχειρη προσθήκη του Δοσίθεου, η οποία αναφέρεται σε γεγονότα που φτάνουν
μέχρι το 1705. 82 Αν και σχεδίαζε να τυπώσει το ιστοριογραφικό αυτό έργο, δεν το
κατάφερε, όπως είδαμε, αφού τον πρόλαβε ο θάνατος τον Φεβρουάριο του 1707.
Όσον αφορά το χειρόγραφο στο οποίο βασίστηκε η επιμέλεια και η έκδοση
της Δωδεκαβίβλου από τον Χρύσανθο Νοταρά, οι απόψεις που εκφράζονται είναι
80
ΚΟΥΡΝΟΥΤΟΣ, «Δωδεκάβιβλος», σ. 252-253. Πρβλ. ΣΑΡΡΗΣ, «Ο Χρύσανθος Νοταράς και η
έκδοση της Δωδεκαβίβλου», σ. 29.
81
Αναλυτικά βλ. ΣΑΡΡΗΣ, Η «Δωδεκάβιβλος», σ. 13-14. Πρβλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Ο Χρύσανθος Νοταράς
και η έκδοση της Δωδεκαβίβλου», σ. 29-30.
82
ΧΕΙΡΟΓΡΑΦΟ ΜΠΤ αρ. 242, σ. 2101-2104. ΚΟΥΡΝΟΥΤΟΣ, «Δωδεκάβιβλος», σ. 252.
συγκεχυμένες και διίστανται. Ο πρώτος που ασχολήθηκε με τη χειρόγραφη παράδοση
του έργου ήταν ο Α. Παπαδόπουλος-Κεραμεύς, το 1891. Εντούτοις, μάλλον θα
συσκοτίσει παρά θα διαφωτίσει το ζήτημα του χειρόγραφου που χρησιμοποιήθηκε για
την έκδοση, αφού θα προτείνει, ουσιαστικά, δύο κώδικες (τον αρ. 11 της Μονής
Τιμίου Σταυρού και τον ΜΠΤ αρ. 242). 83 Έξι χρόνια αργότερα, το 1897, θα
χρονολογήσει τον, σύμμεικτο, κώδικα αρ. 11 της βιβλιοθήκης του Τιμίου Σταυρού
«περί το μέσον της οκτωκαιδεκάτης εκατονταετηρίδος». 84 Τόσο η χρονολόγηση στα
μέσα του 18ου αιώνα όσο και ο σύμμεικτος χαρακτήρας του κώδικα δύσκολα
μπορούν να συνδέσουν άμεσα το συγκεκριμένο χειρόγραφο με την έκδοση. 85
Από τις σχετικές πληροφορίες του Α. Παπαδόπουλου-Κεραμέως, τις οποίες
όμως αξιολογεί διαφορετικά, πρέπει να εκκινεί και η θέση που εκφράζει ο επιμελητής
της σύγχρονης έκδοσης της Δωδεκαβίβλου. Ο Ειρ. Δεληδήμου υποστηρίζει ότι ο
Χρύσανθος επιμελήθηκε την έκδοση βασισμένος σε αντίγραφο του κώδικα αρ. 21
από τη βιβλιοθήκη της Μονής του Τιμίου Σταυρού στην Ιερουσαλήμ, χωρίς ωστόσο
να αιτιολογεί τη θέση του. 86 Είναι πιθανό να συνδυάζει την κωδικολογική περιγραφή
87
του Α. Παπαδόπουλου-Κεραμέως και την πληροφορία ότι ο συγκεκριμένος
κώδικας βρισκόταν στην Ιερουσαλήμ, με μια σχετική αναφορά του Χρύσανθου, ώστε
να καταλήξει σε αυτό το συμπέρασμα. Εντούτοις, το γεγονός ότι έχουμε μόνο την,
έμμεση, περιγραφή αυτού του κώδικα κάνει οποιαδήποτε σχετική υπόθεση
παρακινδυνευμένη.
83
«Αγαθή μέντοι τύχη τέσσαρα της Δοσιθέου ιστορίας εσώθη αντίγραφα, έν μεν υπ’ εκείνου
διωρθωμένον, ό ει τις δεύτερον ονομάσειε δοκίμιον ουκ αν αμάρτοι [κώδικας αρ. 21 της Μονής Τιμίου
Στραυρού], έν δε παρ’ άλλης μεν εκγεγραμμένον χειρός υπό δε της του συγγραφέως επιδιωρθωμένον
[κώδικας ΜΠΤ αρ. 230], δύο δε καθαρά και τέλεια φιλοκάλως μεν αντιγεγραμμένα, ετοίμα δε προς
εκτύπωσιν παρεσκευασμένα και υπ’ αυτού ως εικάσαι του συγγραφέως επικεκυρωμένα [κώδικες αρ.
11 της Μονής Τιμίου Σταυρού και ΜΠΤ αρ. 242].» ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ, Ανάλεκτα, τ. 1, σ.
ιγ΄-ιδ΄.
84
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ, Ιεροσολυμιτική Βιβλιοθήκη, τ. 3, σ. 32-33.
85
Η παρουσία του τίτλου της έντυπης Δωδεκαβίβλου, καθώς και των προλογικών τμημάτων της, στον
κώδικα αρ. 11 της βιβλιοθήκης του Τιμίου Σταυρού μπορεί να ερμηνευτεί με βάση άλλες
παραμέτρους.
86
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. μς΄.
87
Παρεξηγώντας (;) τη φράση «έν μεν υπ’ εκείνου διωρθωμένον, ό ει τις δεύτερον ονομάσειε δοκίμιον
ουκ αν αμάρτοι» (ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ, Ανάλεκτα, τ. 1, σ. ιγ΄.) και υπερεκτιμώντας τη
φράση «καλόν αντίγραφον… ού πολλά μέρη διαγεγραμμένα και ανασυντεταγμένα δια της χειρός
αυτού του Δοσιθέου.» (ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ, Ιεροσολυμιτική Βιβλιοθήκη, τ. 3, σ. 50.)
Τέλος, όπως υποστήριξε με παραστατικό τρόπο ο Γ. Κουρνούτος: «Όταν κατά
Φεβρουάριον 1707 απεβίωσεν ο Δοσίθεος, παρέμεινεν εις χείρας του ανεψιού και
διαδόχου του πατριάρχου Ιεροσολύμων Χρυσάνθου του Νοταρά ο κ. 242 και η
εντολή όπως το έργον παραδοθή εις την τυπογραφίαν». 88 Ωστόσο, παρόλο που η
μέχρι σήμερα έρευνα θεωρεί τον κώδικα ΜΠΤ αρ. 242 ως τον μεταγενέστερο γνωστό
της χειρόγραφης παράδοσης της Δωδεκαβίβλου (πριν την τύπωσή της), με ιδιόχειρες
προσθήκες του Δοσίθεου δύο μόλις χρόνια πριν τον θάνατό του, αυτό από μόνο του
δεν στοιχειοθετεί και την άποψη ότι στον ΜΠΤ αρ. 242 βασίστηκε η επιμέλεια και η
έκδοση του έργου.
Ο Χρύσανθος Νοταράς, στον πρόλογο προς τους αναγνώστες, μας παρέχει μια
πληροφορία σχετικά με το χειρόγραφο στο οποίο στηρίχτηκε η έκδοση της
Δωδεκαβίβλου. Αναφερόμενος στην επιμέλεια του κειμένου, ο Χρύσανθος θα
σημειώσει για το χειρόγραφο που χρησιμοποιήθηκε: «(την γαρ χειρί ιδία και γνώμη
του μακαρίτου πονηθείσαν, ως είχεν επέμψαμεν εις την Ιερουσαλήμ, και άλλην
αντιγραφείσαν, και κατά πάντα ομοίως εκείνη έχουσαν, εβάλομεν εις την
Βιβλιοθήκην του εν Κωνσταντινουπόλει Μετοχίου του αγίου τάφου φυλάττεσθαι)». 89
Επομένως, ο τελευταίος κώδικας με τις ιδιόχειρες διορθώσεις του Δοσίθεου, που είχε
στην κατοχή του ο Χρύσανθος, στάλθηκε στην Ιερουσαλήμ, ενώ στη βιβλιοθήκη του
Μετοχιού του Παναγίου Τάφου στην Κωνσταντινούπολη κράτησε ένα ακριβές
αντίγραφό του. Όμως ο κώδικας ΜΠΤ αρ. 242 δεν είναι απλό αντίγραφο, αλλά
περιέχει και ο ίδιος αυτόγραφες προσθήκες του Δοσίθεου, οπότε δεν είναι, μάλλον, το
χειρόγραφο που αναζητούμε. Πάντως, δεν πρέπει να απέχει πολύ από την
πραγματικότητα η υπόθεση ότι το χειρόγραφο που χρησιμοποιήθηκε για την έκδοση
ήταν κάποιο άμεσο αντίγραφο του ΜΠΤ αρ. 242. Η ολοκλήρωσή του δύο μόνο
χρόνια πριν τον θάνατο του Δοσίθεου αλλά, κύρια, η εκτεταμένη αντιπαραβολή που
πραγματοποιήθηκε με το έντυπο κείμενο συνηγορούν στην παραπάνω υπόθεση.
Η χειρόγραφη παράδοση της Δωδεκαβίβλου θα συνεχιστεί και μετά την
έκδοσή της. Αντιπρόσωπος αυτής της μεταγενέστερης παράδοσης είναι ο κώδικας αρ.
11, που έχει επισημανθεί στη βιβλιοθήκη της Μονής του Τιμίου Σταυρού στην
Ιερουσαλήμ, και ο Α. Παπαδόπουλος-Κεραμεύς τον χρονολογεί. στα μέσα του 18ου
88
89
αιώνα. 90 Μάλιστα, όπως σημειώνει ο Α. Παπαδόπουλος-Κεραμεύς, από αυτόν τον
κώδικα «Μέρη τινά του χρονικού τούτου [Δωδεκαβίβλου], τέως ατύπωτα, περιέλαβεν
ο πρώτος τόμος των Αναλέκτων Ιεροσολυμιτικής Σταχυολογίας». 91 Πρόκειται για
κάποια, επιλεγμένα από τον ίδιο, μέρη από το σύνολο των αποσπασμάτων που δεν
είχαν εκδοθεί στη Δωδεκάβιβλο και τα οποία τιτλοφόρησε Παραλειπόμενα «της υπό
Δοσιθέου του Νοταρά [sic] και πατριάρχου Ιεροσολύμων συγγραφείσης ιστορίας περί
των προ αυτού πατριαρχησάντων». 92
Ο προγενέστερος, ίσως, από τους χειρόγραφους κώδικες που διασώζουν μια
πρωτόλεια μορφή της Δωδεκαβίβλου είναι ο ΜΠΤ αρ. 621. 93 Επανερχόμαστε στον
τίτλο αυτού του κώδικα, γιατί μας παρέχει ορισμένα στοιχεία για τους αρχικούς
ιστοριογραφικούς στόχους του Δοσίθεου αλλά και για τους λόγους που τον οδήγησαν
να προσδώσει άλλες διαστάσεις στο περιεχόμενο του έργου του. 94 Ο κώδικας ΜΠΤ
αρ. 621 επιγράφεται:
Δοσιθέου πατριάρχου Ιεροσολύμων ιστορία, ήν συνέταξε, περί των εν Ιεροσολύμοις

πατριαρχευσάντων. Αλλ’ επειδή τα των τοιούτων πατριαρχών έργα, πολλών δε και τα
ονόματα, ή ου συνεγράφη υπό τινων ή συνεγράφη μεν, διεφθάρη δε υπό των
καταδρομών των εθνών και ουκ είχεν ειπείν εις πλάτος και καθαρώς τα της ιδίας
προθέσεως, εφιλοπονήσατο ειπείν συντετμημένως, και σχεδόν λόγω σημειώσεων, τινά
90
91
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ, Ιεροσολυμιτική Βιβλιοθήκη, τ. 3, σ. 33.
92
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ, Ανάλεκτα, τ. 1, σ. ιγ΄-ιδ΄, 231-307. Επανεκδίδονται ανά τόμο στο
διηρημένη εν δώδεκα βιβλίοις, άλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου, Βιβλία Α΄-ΙΒ΄, τ. 1-6, (εισαγ.
αρχιμ. Ειρηναίος Δεληδήμου), Θεσσαλονίκη 1982-1983. Ο Γ. Κεχαγιόγλου υποστηρίζει ότι μόνο στον
κώδικα ΜΠΤ αρ. 242 «σώθηκαν ευτυχώς και τμήματα του δημωδέστερου αρχικού κειμένου του
Δοσίθεου, που είτε περικόπηκαν είτε διορθώθηκαν από τον Χρύσανθο στην έντυπη έκδοση»
(ΚΕΧΑΓΙΟΓΛΟΥ (επιμ.), Πεζογραφική Ανθολογία, τ. 1, σ. 460.). Ωστόσο, τα ίδια στοιχεία πρέπει να
χαρακτηρίζουν και τους υπόλοιπους κώδικες. Ενδεικτικότερος είναι, ακριβώς, ο μεταγενέστερος από
όλους κώδικας αρ. 11 από τη Μονή Τιμίου Σταυρού, τον οποίο χρησιμοποίησε για τα Παραλειπόμενα
ο Α. Παπαδόπουλος-Κεραμεύς.
93
Πρόκειται για ογκώδες χειρόγραφο (αν και κολοβωμένο), που χρονολογείται στα τέλη του 17ου
αιώνα και περιέχει πολλές αυτόγραφες διορθώσεις και προσθήκες του Δοσίθεου στα παρακείμενα κενά
και σε άγραφες σελίδες. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ, Ιεροσολυμιτική Βιβλιοθήκη, τ. 4, σ. 149-150.
94
Σχετικά με την ποικιλία τίτλων που χαρακτηρίζει το ιστοριογραφικό έργο του Δοσίθεου, αλλά και
τις συνδηλώσεις καθενός από αυτούς, βλ. παραπάνω, σ. 86-89, 104.
των εν τη καθόλου Εκκλησία συμβάντων και άλλα τινά ταυτή ανήκοντα, άτινα και
συνήψε τη πραγματεία, ήτις άπασα περιέχεται εις βιβλία. 95
Σύμφωνα, λοιπόν, με αυτήν την επιγραφή, ο Δοσίθεος σχεδίαζε αρχικά («τα

της ιδίας προθέσεως») να ασχοληθεί αποκλειστικά με την ιστορία του πατριαρχείου
που διοικούσε («ιστορία… περί των εν Ιεροσολύμοις πατριαρχευσάντων»). Ωστόσο,
φαίνεται να αντιμετώπισε ανυπέρβλητες δυσκολίες στη συγκέντρωση πληροφοριών,
όχι μόνο για τις πράξεις των εκάστοτε πατριαρχών («τα των τοιούτων πατριαρχών
έργα») αλλά ακόμα και για τα ονόματα ορισμένων από αυτούς («πολλών δε και τα
ονόματα»), ώστε να ανασυγκροτήσει την επισκοπική διαδοχή. Όπως σημειώνεται,
είτε δεν εντόπισε κανέναν προγενέστερό του που να γράφει σχετικά («ή ου
συνεγράφη υπό τινων») είτε ό,τι είχε γραφτεί – έγγραφα, βιβλία – είχε εξαφανιστεί
από τις αλλεπάλληλες καταστροφές («ή συνεγράφη μεν, διεφθάρη δε υπό των
καταδρομών των εθνών»). Ακριβώς επειδή δεν μπορούσε να γράψει αναλυτικά και
διεξοδικά («εις πλάτος και καθαρώς») για την ιστορία του Πατριαρχείου
Ιεροσολύμων («τα της ιδίας προθέσεως»), επέλεξε να διευρύνει το ιστοριογραφικό
του πλαίσιο και να εντάξει στο έργο του («συνήψε τη πραγματεία»), με τη μορφή
επιτομής («συντετμημένως») ή σημειωμάτων («και σχεδόν λόγω σημειώσεων»), μια
ευρεία εκκλησιαστική ιστορία («τινά των εν τη καθόλου Εκκλησία συμβάντων και
άλλα τινά ταυτή ανήκοντα»). 96 Στον κώδικα ΜΠΤ αρ. 242 ο τίτλος είναι Δοσιθέου
97
πατριάρχου ιεροσολύμων περί των εν ιεροσολύμοις πατριαρχευσάντων , χωρίς να
επαναλαμβάνονται, πλέον, οι επεξηγήσεις το πρώτου κώδικα.
Η επιγραφή του κώδικα ΜΠΤ αρ. 621 έρχεται να αμβλύνει τη φαινομενική
αντίφαση που παρουσιάζει, με μια πρώτη ματιά, ο εκτενέστατος τίτλος της έντυπης
Δωδεκαβίβλου. Ο επιμελητής της έκδοσης Χρύσανθος Νοταράς, σεβόμενος την
επιλογή του Δοσίθεου, τιτλοφόρησε το βιβλίο Ιστορία περί των εν Ιεροσολύμοις
πατριαρχευσάντων. 98 Εντούτοις, αναγκάστηκε να προσθέσει στη σελίδα τίτλου μια
αναλυτική (κατά το δυνατόν) παρουσίαση των περιεχομένων του έργου, αφού αυτά
95
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ, Ιεροσολυμιτική Βιβλιοθήκη, τ. 4, σ. 149-150.
96
Παρακάτω θα παρουσιαστούν και άλλοι λόγοι (υποκειμενικοί, ιστορικοί, αντιρρητικοί) που βάρυναν
στο περιεχόμενο και την τελική μορφή που πήρε η Δωδεκάβιβλος.
97
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 1.
98
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 15. Αναλυτικότερα σχετικά με τον τίτλο και τα διάφορα
βιβλιολογικά ζητήματα βλ. παραπάνω σ. 86-89.
υπερέβαιναν τα στενά θεματικά πλαίσια που προσδιόριζε ο αρχικός τίτλος του
Δοσίθεου.
Επρόκειτο για ένα βιβλίο που, παρά τον κύριο τίτλο του, δεν
διαπραγματευόταν έναν ορισμένο χώρο – το Πατριαρχείο της Ιερουσαλήμ – με
συγκεκριμένη ιστορική εστίαση – την εκκλησιαστική ιστορία αυτού του
πατριαρχικού θρόνου. Κατ’ αρχάς τονιζόταν ότι η εξιστόρηση εκτείνεται σε όλη τη
χριστιανική περίοδο και τη ζωή της Εκκλησίας, από τα παλαιοχριστιανικά χρόνια
μέχρι και την εποχή του Δοσίθεου («αρχομένη δε από Ιακώβου του Αδελφοθέου και
πρώτου Ιεράρχου των Ιεροσολύμων έως του παρόντος έτους»). Από την άλλη, η
μεγάλη έκταση που καταλαμβάνουν στον τίτλο οι αναφορές στις Συνόδους, τη
διοίκηση της Εκκλησίας, τους εκκλησιαστικούς άνδρες, τα δογματικά ζητήματα,
καθώς και στο θέμα των αιρέσεων, καθιστά σαφές στον υποψιασμένο αναγνώστη ότι
ο κεντρικός πυρήνας της διαπραγμάτευσης θα είναι, συνολικά, η εκκλησιαστική
ιστορία («Περιέχουσα τας τε θείας συνελεύσεις των αγίων Αποστόλων, και τας ανά
πάσαν την Οικουμένην συναθροισθείσας επιφανεστέρας Συνόδους, ορθοδόξους τε
και κακοδόξους, Οικουμενικάς τε και Τοπικάς, και παν δόγμα της καθολικής του
Χριστού αγίας και αποστολικής Εκκλησίας… και των πέντε Πατριαρχών συν ταις
πράξεσιν αυτών, και ων έλαχον Διοικήσεων και πρεσβειών, και πολλών άλλων
πατέρων, Αρχιεπισκόπων τε και Αρχιεπισκοπών, Αιρεσιαρχών τε πάντων, και πασών
Αιρέσεων, και της καθαιρέσεως αυτών… απαριθμήσεώς τε πάντων των αγίων
πατέρων, των κατά πασών των Αιρέσεων αγωνισαμένων»). Το γεγονός ότι πρόκειται
για μια εκκλησιαστική ιστορία δεν αποκλείει τη δυνατότητα να εμφιλοχωρούν στο
έργο κάποια στοιχεία “παγκόσμιας” πολιτικής ιστορίας («Εν ή γίνεται και μνήμη
κατά τάξιν πάντων της Δύσεως και Ανατολής Αυτοκρατόρων, και των έργων
αυτών,… Εθνών τε και Αρχηγών τινων χριστιανισμού, και εκκλησιαστικών εθών,
εφόδων τε Εθνών και πολέμων, πόλεών τε αλώσεων»). Στα πλαίσια αυτά,
σημειώνεται και το ειδικό ενδιαφέρον του συγγραφέα για τις πολιτικές εξελίξεις στην
Υστεροβυζαντινή και την Οθωμανική Περίοδο και τις συνέπειές τους για την
Ανατολική Εκκλησία («Περί τε του ιερού λεγομένου πολέμου, συμφορών και
πολιορκιών της Κωνσταντινουπόλεως υπό διαφόρων Εθνών, και αιχμαλωσίας αυτής
υπό τε Λατίνων, και είτα Οθωμανών, και απαριθμήσεως μετά την άλωσιν αυτής των
σοφών ανδρών της Ανατολικής Εκκλησίας»). Παράλληλα με τα παραπάνω, δεν
λησμονείται η σκιαγράφηση της ιστορίας της Ιερουσαλήμ ανά τους αιώνες, καθώς
και γεγονότων από την ιστορία των Εβραίων («αλώσεων και Ιεροσολύμων, και
πολλάκις αναιρέσεως Εβραίων, αποικίας τε και εξωρίας αυτών»). Ωστόσο, ήδη από
τον τίτλο διαφαίνεται ότι το βλέμμα του συγγραφέα είναι στραμμένο ιδιαίτερα στην
εκκλησιαστική και δογματική διαμάχη της Ανατολικής με τη Δυτική Εκκλησία
(«Σχίσματός τε εν τη Εκκλησία των Παπών Ρώμης, και καθαιρέσεως της μοναρχίας
αυτών και αναμαρτησίας δια πολλών αναντιρρήτων αποδείξεων»), αλλά και στο
οξυμένο, κατά τα τέλη του 17ου αιώνα, Προσκυνηματικό Ζήτημα των Αγίων Τόπων
(«Επιβουλών τε και ζημιών υπό Λατίνων και Αρμενίων, εις τον άγιον του Κυρίου
Τάφον, και τους ιερούς εν αυτώ Πατριάρχας»).
Από άποψη περιεχομένου και δομής, η Δωδεκάβιβλος χαρακτηρίζεται από μια
ιδιομορφία: μπορεί να χωριστεί σε δύο, άνισα μεταξύ τους, τμήματα, από τα οποία το
δεύτερο και μικρότερο αποτελείται από δύο διακριτά μέρη. 99 Τη μεγαλύτερη ενότητα
συγκροτούν τα Βιβλία Α΄-Ι΄, που καλύπτουν χρονικά την μακρά περίοδο από την
αρχιερατεία του Ιακώβου Αδελφοθέου στην επισκοπή της Ιερουσαλήμ (1ος αιώνας)
μέχρι τη Σύνοδο Φερράρας-Φλωρεντίας (1436-1439) και την άλωση της
Κωνσταντινούπολης (1453), με μια προέκταση ως τη Σύνοδο της
Κωνσταντινούπολης (1484). Τα Βιβλία ΙΑ΄-ΙΒ΄ αφορούν, γενικά, την Οθωμανική
Περίοδο, εκκινώντας από την άλωση της Κωνσταντινούπολης (1453) και
καταλήγοντας στις δυσμενείς για το Πατριαρχείο της Ιερουσαλήμ εξελίξεις στο
100
Προσκυνηματικό Ζήτημα υπέρ των Καθολικών, στα τέλη του 17ου αιώνα (1689).
Άμεσα εξαρτημένο από το Βιβλίο ΙΒ΄ μπορεί να θεωρηθεί και το σύντομο Βιβλίο ΙΓ΄,
που δεν είχε εκδοθεί. 101 Περιείχε εντελώς πρόσφατα γεγονότα που σχετίζονταν είτε
με τη Μεγάλη Εκκλησία, γενικά, είτε με το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων και το
Προσκυνηματικό.
Τα Βιβλία του πρώτου τμήματος (Βιβλία Α΄-Ι΄) οργανώνονται με βάση τη
χρονική ακολουθία, αφού το περιεχόμενο καθενός από αυτά εντάσσεται σε σαφώς
προσδιορισμένα χρονικά πλαίσια. Αντίθετα, στα Βιβλία του δεύτερου τμήματος
προκρίνεται η θεματική διαίρεση σε βάρος της χρονολογικής. Το Βιβλίο ΙΑ΄, από τη
μια, ασχολείται με τις γενικότερες θρησκευτικές και εκκλησιαστικές εξελίξεις μέχρι
99
Αναλυτική παρουσίαση των περιεχομένων αλλά και της δομής της Δωδεκαβίβλου υπάρχει στο
ΣΑΡΡΗΣ, Η «Δωδεκάβιβλος», σ. 45-62.
100
Έτσι επικράτησε να ονομάζεται η μακροχρόνια αντιπαράθεση γύρω από την κατοχή των ιερών
χώρων (προσκυνημάτων) του Χριστιανισμού, στους Άγιους Τόπους, ανάμεσα στους εκπροσώπους των
διάφορων χριστιανικών δογμάτων στην Ιερουσαλήμ.
101
τις αρχές του 18ου αιώνα, καθώς και με την ιστορία του Πατριαρχείου της
Ιερουσαλήμ κατά τον 16ο αιώνα. Από την άλλη, στο Βιβλίο ΙΒ΄ το ενδιαφέρον του
Δοσίθεου εστιάζεται αποκλειστικά στην ιστορία του πατριαρχείου του κατά τον 17ο
αιώνα, οπότε κυριαρχεί το Προσκυνηματικό Ζήτημα.
Ωστόσο, οι ιδιαιτερότητες των Βιβλίων ΙΑ΄-ΙΒ΄ και κάποιες επιμέρους
εξαιρέσεις στα υπόλοιπα Βιβλία δεν μπορούν να ανατρέψουν τη γενική εικόνα ότι η
αφήγηση δομείται με βάση τον άξονα του χρόνου. 102 Αντίστοιχα, τα κεφάλαια
συνδυάζουν τη διακριτή χρονική ακολουθία με την οργάνωση του περιεχομένου τους
γύρω από συγκεκριμένους θεματικούς άξονες. Διαφοροποίηση εντοπίζεται μόνο στην
επιλογή των σημείων χρονικής αναφοράς: κάτι που δεν είναι περίεργο αν λάβουμε
υπόψη την ιστορική περίοδο κάθε τμήματος. Ενώ τα κεφάλαια των Βιβλίων Α΄-Ι΄
δομούνται με βάση τους ρωμαίους και, μετέπειτα, τους βυζαντινούς αυτοκράτορες,
σε αυτά του Βιβλίου ΙΑ΄ η χρονική ακολουθία δεν φαίνεται να ακολουθεί σημεία
αναφοράς (π.χ. τους οθωμανούς σουλτάνους). Τέλος, στο Βιβλίο ΙΒ΄ χρονική βάση
της αφήγησης αποτελεί ο εκάστοτε πατριάρχης της Ιερουσαλήμ, και τελικά ο ίδιος ο
Δοσίθεος.
Τα θέματα που αναπτύσσονται πάνω στον άξονα του χρόνου ανήκουν, στη
συντριπτική τους πλειοψηφία, στο πεδίο της εκκλησιαστικής ιστορίας. Πολιτικά
γεγονότα εντάσσονται στη Δωδεκάβιβλο μόνο όταν συνδέονται με σημαντικά
εκκλησιαστικά ή θρησκευτικά θέματα (π.χ. εκστρατείες Ιουστινιανού Α΄ και
Ηράκλειου, Σταυροφορίες, οθωμανική κατάκτηση). Ακόμα και στις περιπτώσεις που
παρουσιάζεται η αρχαιολογία εθνοτικών ομάδων (Ρώσοι, Σέρβοι, Οθωμανοί,
Αρμένιοι) το βάρος πέφτει στην εκκλησιαστική ιστορία.
Ένα άλλο χαρακτηριστικό του ιστοριογραφικού έργου του Δοσίθεου είναι η
άνιση παρουσία σε αυτό της εκκλησιαστικής ιστορίας της Ανατολής και της Δύσης.
Αν μέχρι και το Κεφάλαιο Η΄ του Βιβλίου Γ΄ η ανισομέρεια δεν είναι εμφανής, αφού
η εκκλησιαστική ιστορία είναι ενιαία ακολουθώντας την πολιτική, μετά τον Θεοδόσιο
Α΄ και τη διαίρεση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας η παρουσίαση βαθμιαία γίνεται
ανισοβαρής. Η εκκλησιαστική ιστορία συνεχίζει, ακόμα, να εκτίθεται με ενιαίο τρόπο
(σε επίπεδο Οικουμενικών Συνόδων), αλλά πλέον μνημονεύονται ελάχιστα στοιχεία
από την πολιτική ιστορία της Δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, και της Δύσης
102
Εξαίρεση αποτελεί, από κάθε άποψη, το Βιβλίο Ι΄.
ευρύτερα. 103 Πολύ γρήγορα, εξάλλου, το ενδιαφέρον στρέφεται στις εξελίξεις στα
ανατολικά πατριαρχεία. Οι αναφορές στη Δυτική Εκκλησία και τον πάπα Ρώμης είναι
μεν εκτενείς αλλά αφορούν σχεδόν πάντοτε τις σχέσεις τους με τα υπόλοιπα
πατριαρχεία (Οικουμενικές ή Τοπικές Συνόδους κ.α.) και αποτελούν αφορμή για
εκτενή αντιρρητικά σχόλια από τον Δοσίθεο και ανασκευές σύγχρονων καθολικών
ισχυρισμών. Ήδη μετά το Βιβλίο Ε΄ (και τον Ιουστινιανό Α΄) η καθεαυτό
εκκλησιαστική ιστορία της Δυτικής Εκκλησίας έχει περάσει σε δεύτερη μοίρα, σε
αντίθεση με της Ανατολικής που παρουσιάζεται αναλυτικά και συνδυασμένα με την
αντικαθολική απολογητική. 104
Ο λόγος για τον οποίο η εκδομένη Δωδεκάβιβλος μπορεί να χωριστεί σε
τμήματα δεν είναι μόνο οι διαφορετικές χρονικές περίοδοι που καλύπτουν τα Βιβλία
(Ρωμαϊκή-Βυζαντινή και Οθωμανική Περίοδος) αλλά, κύρια, τα ίδια τα θέματά τους
και ο τρόπος που επιλέγεται να παρουσιαστούν. Στα Βιβλία Α΄-Ι΄ κυριαρχούν τα
εκκλησιαστικά, θεολογικά ή δογματικά ζητήματα (Σύνοδοι, αιρέσεις κ.α.) που
λειτουργούν ως αφετηρία, ώστε ο Δοσίθεος να αναπτύξει επιμέρους όψεις της,
σύγχρονης, αντιρρητικής αντιπαράθεσης της Ανατολικής με τη Δυτική Εκκλησία.
Από την άλλη, στο Βιβλίο ΙΑ΄ τα θεολογικά ζητήματα που αναπτύσσονται και
μπορούν να συνδυαστούν με αντιρρητικό λόγο είναι λιγότερα, αφού βαθμιαία η
εστίαση μετατοπίζεται στις εξελίξεις στους κόλπους της Ανατολικής Εκκλησίας κατά
την Οθωμανική Περίοδο. Η μετατόπιση ολοκληρώνεται στο Βιβλίο ΙΒ΄, του οποίου
αποκλειστικό θέμα είναι το Πατριαρχείο της Ιερουσαλήμ και η πορεία του
Προσκυνηματικού Ζητήματος στον 17ο αιώνα. Στα παραπάνω έρχεται να προστεθεί
και ο απομνημονευματικός λόγος του Δοσίθεου. Συνέπεια όλων αυτών είναι τα δύο
103
Είναι χαρακτηριστικό ότι στο εξής, ως χρονικά σημεία αναφοράς της αφήγησης, παραμένουν
αποκλειστικά οι αυτοκράτορες της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, ενώ για το δυτικό τμήμα
υπάρχουν μόνο περιστασιακές αναφορές σε κάποια ονόματα αυτοκρατόρων.
104
Ενδεικτικά σημεία όπου ο Δοσίθεος επιφυλάσσει εκτενέστερες αναφορές για τη Δύση, πάντοτε με
αντιρρητικούς στόχους, είναι: η αυτοκρατορική στέψη του Καρλομάγνου από τον πάπα Λέοντα Γ΄
(Βιβλίο Ζ΄, Κεφάλαιο Ε΄), η ιστορία για την “Πάπισσα Ιωάννα” (Βιβλίο Ζ΄, Κεφάλαιο ΙΒ΄), οι
Σταυροφορίες (Βιβλίο Η΄, Κεφάλαια ΣΤ΄ κ.ε.), ο Θωμάς Ακινάτης (Βιβλίο Θ΄, Κεφάλαιο Ε΄), τα
συγχωροχάρτια (Βιβλίο Θ΄, Κεφάλαιο ΙΒ΄), το Σχίσμα στη Δυτική Εκκλησία και ο Συνοδισμός (Βιβλίο
Θ΄, Κεφάλαια ΙΓ΄-ΙΖ΄), η Μεταρρύθμιση (Βιβλίο ΙΑ΄, Κεφάλαιο Ε΄), η ισπανική reconquista και οι
Εβραίοι (Βιβλίο ΙΑ΄, Κεφάλαιο ΣΤ΄), η εισαγωγή του Γρηγοριανού Ημερολογίου (Βιβλίο ΙΑ΄,
Κεφάλαιο Η΄).
τελευταία Βιβλία να έχουν πολύ συγκεκριμένες και περιορισμένες, στον χώρο και τον
χρόνο, στοχεύσεις σε αντιδιαστολή με των Βιβλίων Α΄-Ι΄.
Την παρατήρηση αναφορικά με το διαφοροποιημένο περιεχόμενο και τις
στοχεύσεις των δύο κύριων τμημάτων της Δωδεκαβίβλου έρχονται να ενισχύσουν οι
δομικές ιδιομορφίες του Βιβλίου Ι΄, που αποτελεί και το σημείο τομής μεταξύ τους.
Οι ιδιομορφίες είναι, πρώτα απ’ όλα, εξωτερικές: αποτελεί το εκτενέστερο Βιβλίο του
έργου και τα κεφάλαιά του οργανώνονται σε έξι Μέρη. Από άποψη περιεχομένου, στο
Βιβλίο αυτό συγκεντρώνεται και συστηματοποιείται όλη η ορθόδοξη αντιρρητική
επιχειρηματολογία κατά του παπικού θεσμού, όπως αναπτύχθηκε σε όλα τα
προηγούμενα Βιβλία, και φαίνεται να ολοκληρώνεται η κυρίως αντιρρητική ενότητα
της Δωδεκαβίβλου. 105
Παρόλο που οι αντιρρητικές και ανασκευαστικές προσπάθειες κυριαρχούν και
στα Βιβλία ΙΑ΄ και ΙΒ΄, αυτές συνδέονται αποκλειστικά με εκκλησιαστικά – και
λιγότερο πολιτικά – γεγονότα που αφορούν τη σύγχρονη ιστορία των πατριαρχείων
Κωνσταντινούπολης και Ιερουσαλήμ. Σε αντίθεση με τα προηγούμενα Βιβλία – πόσω
μάλλον το Βιβλίο Ι΄ – στα δύο καταληκτικά Βιβλία της εκδομένης Δωδεκαβίβλου δεν
θίγεται τόσο ο πυρήνας της δογματικής και εκκλησιαστικής αντιπαράθεσης
Ανατολικής και Δυτικής Εκκλησίας όσο κάποιες συγχρονικές της εκφάνσεις. Αν ο
Δοσίθεος θεωρεί τα Βιβλία Α΄-Ι΄ ως μια ολοκληρωμένη και οριστική απάντηση στο
συνολικό θρησκευτικό διακύβευμα, της “ορθής πίστης”, στο Βιβλίο ΙΑ΄ επιχειρεί να
απαντήσει αντιρρητικά σε καθολικούς ισχυρισμούς για πιο πρόσφατα και σύγχρονά
του ζητήματα, ενώ στο Βιβλίο ΙΒ΄ προσπαθεί να υποστηρίξει τις θέσεις της
Ανατολικής Εκκλησίας και του πατριαρχείου του, σε αντιπαράθεση με της Δυτικής
Εκκλησίας, σχετικά με το Προσκυνηματικό Ζήτημα, που κατά την πατριαρχία του
περνούσε μια νέα κρίση.
105
Δεν θα ήταν παρακινδυνευμένη η εκτίμηση ότι, πιθανόν, ο Δοσίθεος με το Βιβλίο Ι΄ ολοκλήρωνε το
αντιρρητικό ιστοριογραφικό έργο που είχε αρχικά σχεδιάσει να συνθέσει και ότι στη συνέχεια
αποφάσισε να το προεκτείνει γράφοντας τα υπόλοιπα Βιβλία. Αναλυτικότερα βλ. ΣΑΡΡΗΣ, Η
«Δωδεκάβιβλος», σ. 60-61. Ωστόσο, η στοιχειοθέτηση αυτής της υπόθεσης θα απαιτούσε είτε κάποια
άμεση σχετική μαρτυρία είτε τη γνώση του συνόλου της χειρόγραφης παράδοσης του έργου. Επί του
παρόντος, η μελέτη του κώδικα ΜΠΤ αρ. 242 δεν μπορεί να βοηθήσει προς αυτήν την κατεύθυνση,
αφού περιέχει αδιαφοροποίητα το σύνολο του έργου. Ίσως η μελέτη των, προγενέστερων, κωδίκων
ΜΠΤ αρ. 621 και 230 θα διαφώτιζε περισσότερο αυτό το ζήτημα.
Εντούτοις, οι διαφοροποιήσεις στο περιεχόμενο και τις επιμέρους στοχεύσεις
των δύο τμημάτων του έργου (αλλά και των Βιβλίων ΙΑ΄ και ΙΒ΄ μεταξύ τους) δεν
σημαίνουν ότι η Δωδεκάβιβλος δεν παρουσιάζει, τελικά, συνοχή. Συνεκτικός ιστός
του είναι ο αντιρρητικός λόγος, ο οποίος κυριαρχεί και συγκροτεί την τεράστια
ποικιλία των θεμάτων γύρω από έναν σαφή αντιρρητικό άξονα. Στο στόχαστρο του
Δοσίθεου βρίσκεται “προνομιακά” η Δυτική Εκκλησία, ενώ μόνο κατά περίπτωση
επιτίθεται αντιρρητικά στους Προτεστάντες, τους Εβραίους και τους Αρμένιους.
Συμπερασματικά, οι ευδιάκριτοι αντιρρητικοί στόχοι – θεολογικοί, εκκλησιαστικοί ή
πολιτικοί – του Δοσίθεου είναι αυτοί που αντιπροσωπεύουν το βασικό ενοποιητικό
στοιχείο της Δωδεκαβίβλου.
118 Α 3: Η Εκκλησιαστική
Ιστορία των“Διαφωτιστών”
Κεφάλαιο 3
Η Εκκλησιαστική Ιστορία των “Διαφωτιστών”
Υλική υπόσταση
Όπως επισημάνθηκε, κοινό χαρακτηριστικό της Δωδεκαβίβλου του Δοσίθεου
και της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου είναι ότι δεν εκδόθηκαν όσο οι
συγγραφείς τους ήταν ζωντανοί. Ωστόσο, ενώ η Δωδεκάβιβλος κυκλοφόρησε σε
μικρό σχετικά διάστημα από τον θάνατο του Δοσίθεου (1707 – γύρω στο 1722) από
τον στενότερο συνεργάτη και συγγενή του Χρύσανθο Νοταρά, η Εκκλησιαστική
Ιστορία του Μελέτιου χρειάστηκε να περάσουν πολλές δεκαετίες ώστε να εκδοθεί.
Από το 1715, οπότε πέθανε ο Μελέτιος, το κείμενο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας
κυκλοφορούσε σε χειρόγραφη μορφή, μέχρι το τελευταίο τέταρτο του 18ου αιώνα. 1
Μόλις το 1783, ένας από τους σημαντικότερους εκδότες του νεοελληνικού
Διαφωτισμού, ο Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης, με την πολύτιμη συνεργασία του
Γεωργίου Βεντότη κατόρθωσε να εκδώσει τον πρώτο τόμο του έργου, το οποίο
ολοκληρώθηκε με ακόμα δύο τόμους ως το 1784. Πολλά χρόνια αργότερα, ο
Βεντότης δημοσίευσε τη δική του Προσθήκη, ως τέταρτο τόμο (Βιέννη, 1795).
1
Αναφορικά με, υποτιθέμενες, εκδοτικές απόπειρες σε όλο αυτό το διάστημα βλ. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ,
Μελέτιος, τ. 1, σ. 279-284.
Ο τίτλος του έργου έχει πολύ διαφορετικά χαρακτηριστικά σε σχέση με της
τυπωμένης Δωδεκαβίβλου˙ βρισκόμαστε πλέον στα χρόνια του νεοελληνικού
Διαφωτισμού και η μορφή της σελίδας τίτλου έχει αλλάξει 2 :
ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ | ΙΣΤΟΡΙΑ | ΜΕΛΕΤΙΟΥ | ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΟΥ ΑΘΗΝΩΝ. |

Μετενεχθείσα εκ της Ελληνικής εις την ημετέραν απλοελλη- | νικήν φράσιν, εις
ΤΟΜΟΥΣ ΤΡΕΙΣ διαιρεθείσα˙ και πλουτισθείσα | με πολλάς χρησίμους, και αναγκαίας
υποσημειώσεις, και ακριβείς πί- | νακας˙ παρά Γεωργίου Βενδότη εκ Ζακύνθου, και
παρ’ αυτού διορθωθείσα. | ΝΥΝ ΠΡΩΤΟΝ | Τύποις εκδοθείσα δι’ επιστασίας, και
ακριβούς επιμελείας Πολυζώη | Λαμπανιτζιώτη του εξ Ιωαννίνων. | Και παρ’ αυτού
προσφωνηθείσα | Τω Υψηλοτάτω, Ευσεβεστάτω, και Γαληνοτάτω Αυθέντη, | και
Ηγεμόνι πάσης Ουγγροβλαχίας | ΚΥΡΙΩ ΚΥΡΙΩ | ΙΩΑΝΝΗ ΝΙΚΟΛΑΩ ΚΑΡΑΝΤΖΑ. |
ΤΟΜΟΣ Α. | Περιέχων πρώτον μεν μιαν πολυμαθεστάτην ΕΙΣΑΓΩΓΗΝ | εις την
ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑΝ, μετά ταύτα δε | άρχεται από Χριστού Γεννήσεως έως
τους Τετρακοσίους Χρόνους. | αψπγ΄. ΕΝ ΒΙΕΝΝΗ ΤΗΣ ΑΟΥΣΤΡΙΑΣ˙ 1783. | Παρά
ΙΩΣΗΠΩ ΒΑΟΥΜΕΪΣΤΕΡΩ | Νομοδιδασκάλω και Τυπογράφω. 3
Στη συγκεκριμένη περίπτωση, ο σύντομος τίτλος συναντιέται με την ίδια

μορφή σε όλη τη χειρόγραφη παράδοση του έργου. Σε όσα χειρόγραφα έχουν σωθεί η
επιγραφή είναι είτε Εκκλησιαστική Ιστορία 4 είτε Ιστορία Εκκλησιαστική. 5
2
Για τις πρακτικές σε σχέση με τη μορφή και τη δομή της σελίδας τίτλου τόσο στην ευρωπαϊκή
τυπογραφία όσο και στην ελληνική βλ. παραπάνω, σ. 88 / σημ. 5.
3
Αντίστοιχα, στους άλλους δύο τόμους ο τίτλος διαφοροποιείται στην αφιέρωση και τα περιεχόμενα
του κάθε τόμου: … Τω Υψηλοτάτω, Ευσεβεστάτω, και Γαληνοτάτω Αυθέντη, | και Ηγεμόνι πάσης
Μολδοβλαχίας | ΚΥΡΙΩ ΚΥΡΙΩ, | ΑΛΕΞΑΝΔΡΩ, ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ | ΒΟΕΒΟΔΑ ΤΩ
ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΩ. | ΤΟΜΟΣ Β. | Περιέχων της ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ την ακολούθησιν από
τους τετρακοσίους χρόνους της του Χριστού Γεννήσεως, έως τους χιλίους εκατόν. | … [1783] και … Τω
Υψηλοτάτω, Εκλαμπροτάτω, και Μεγαλοπρεπεστάτω Αυ- | θέντη, και Ηγεμόνι πάσης Ουγγροβλαχίας |
ΚΥΡΙΩ ΚΥΡΙΩ | ΙΩ. ΜΙΧΑΗΛ ΣΟΥΤΖΩ | ΤΟΜΟΣ Γ. | Περιέχων της ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ
την ακο- | λούθησιν από τους χιλίους διακοσίους χρόνους της του Χριστού Γεννήσεως, | έως τους χιλίους
επτακοσίους. | … [1784]. LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 2, σ. 400-401 / αρ. 1099.
4
1) Βιβλιοθήκη Χίου «Ο Κοραής», αρ. 154. 2) Βιβλιοθήκη Πατριαρχείου Αλεξανδρείας, χ.α. 3)
Βιβλιοθήκη της Βουλής των Ελλήνων, αρ. 144. 4) Μονή Αγ. Ιωάννου του Θεολόγου Πάτμου, Τ Ζ-Υ. 5)
ΜΠΤ 225. [πρμπ. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 227-235.]
Ήδη στον τίτλο υπογραμμίζεται ότι η Εκκλησιαστική Ιστορία «ΝΥΝ ΠΡΩΤΟΝ
Τύποις εκδοθείσα δι’ επιστασίας, και ακριβούς επιμελείας Πολυζώη Λαμπανιτζιώτη του
εξ Ιωαννίνων.» Ο Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης είναι παιδί της εποχής του. 6
Γεννημένος στα Ιωάννινα γύρω στα 1720, θα εμφανιστεί στα εκδοτικά πράγματα
κατά τη δεκαετία του 1750 7 και μέχρι τα 1796 φέρεται να έχει εκδώσει δεκατέσσερις
τίτλους βιβλίων στη Βενετία, είκοσι τέσσερις από τυπογραφεία της Βιέννης και έναν
στη Λειψία. Πρόκειται για τον σημαντικότερο, ίσως, έλληνα εκδότης της οθωμανικής
περιόδου και τον χαρακτηριστικότερο εκπρόσωπο αυτού που ορίστηκε “ελεύθερος
εκδότης”. 8
Την περίοδο που άρχισε να δραστηριοποιείται εκδοτικά ο Λαμπανιτζιώτης
εντοπίζονται διαφοροποιήσεις στους εκδοτικούς μηχανισμούς, με άμεσο αντίκτυπο
στην ελληνική βιβλιοπαραγωγή. Μέχρι εκείνη τη στιγμή ο χώρος του ελληνικού
βιβλίου χαρακτηριζόταν από συγκεντρωτισμό: αποκλειστικό, σχεδόν, εκδοτικό
κέντρο του ήταν η Βενετία, ενώ το σύνολο των εργασιών και διαδικασιών που
σχετίζονταν με την έκδοση και τη διακίνηση του βιβλίου συγκεντρωνόταν στο
πρόσωπο του, επιχειρηματία, εκδότη-τυπογράφου. 9 Από τα μέσα, ωστόσο, του 18ου
αιώνα η κατάσταση αρχίζει να αλλάζει. Πλάι στη Βενετία αναπτύσσονται και άλλα
κέντρα του ελληνικού βιβλίου στον χώρο της ελληνικής διασποράς. Παράλληλα,
εισάγεται η πρακτική των συνδρομητών που προσφέρει τη δυνατότητα (κεφάλαια –
διακίνηση) σε ιδιώτες εκδότες να χρηματοδοτήσουν εκδόσεις χωρίς να διαθέτουν
5
Μονή Αγίας Αικατερίνης Σινά, αρ. 1769 (547 < 1821). [πρμπ. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ.
229-230.]
6
Αναλυτικά σχετικά με τις λιγοστές βιογραφικές πληροφορίες και την πλούσια εκδοτική παραγωγή
του Πολυζώη Λαμπανιτζιώτη βλ. ΣΤΕΦ. ΜΠΕΤΤΗΣ, «Συμβολή στη μελέτη του Ηπειρώτικου
Διαφωτισμού. ΙΙ. Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης. Ο μεγαλύτερος Έλληνας εκδότης του ΙΗ΄ αιώνα»,
Ηπειρώτικη Εστία 16 (1967) 499-523. Κ. Π. ΣΤΑΪΚΟΣ, Τα τυπωμένα στη Βιέννη ελληνικά βιβλία (1749-
1800), Αθήνα 1995, σ. 154-161.
7
Αναφορικά με τις πρώτες του εκδόσεις υπάρχουν κάποιες διαφοροποιήσεις των ερευνητών: ο Στ.
Μπέττης σημειώνει εκδόσεις ήδη από το 1750, αν και επισημαίνει ότι δεν αναγράφονται από τον Em.
Legrand (ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης», σ. 501, 513, 522.), ενώ οι Λ. Δρούλια και Αικ.
Κουμαριανού – παρά το ότι έχουν υπόψη τον Στ. Μπέττη – χρονολογούν την πρώτη έκδοση μόλις στα
1756 (ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ – ΔΡΟΥΛΙΑ – LAYTON, Βιβλίο, σ. 164.).
8
Αναλυτικά η εκδοτική του παραγωγή στο ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης», σ. 513-520.
ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ – ΔΡΟΥΛΙΑ – LAYTON, Βιβλίο, σ. 163-164.
9
Οι εκδόσεις των Ηγεμονιών, από τα τέλη του 17ου αιώνα και εξής, όσο σημαντικές κι αν ήταν, δεν
μπορούν να συγκριθούν με εκείνες της Βενετίας ούτε στον αριθμό ούτε στο τράβηγμα.
εκδοτική-τυπογραφική επιχείρηση, αλλά συνεργαζόμενοι (για το τυπογραφικό τμήμα)
με ένα ή περισσότερα τυπογραφεία. Στα συμφραζόμενα αυτά γίνεται λόγος για
“ελεύθερο εκδότη”, αφού μπορεί να επιλέξει ο ίδιος τόσο τα έργα που θα εκδώσει
όσο και το τυπογραφείο. 10
Ο Λαμπανιτζιώτης, στα προλογικά σημειώματα του Α΄ τόμου της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας παρέχει σημαντικές πληροφορίες για την “προϊστορία” της
έκδοσης. Στην προσφώνησή του προς τον ηγεμόνα Ουγγροβλαχίας Ιωάννη-Νικόλαο
Καρατζά σημειώνει ότι «πολλοί των φιλομαθών έσπευδον έως της σήμερον, και με
αδρούς τινας, και δαψιλείς μισθούς δια την χειρόγραφον αυτής κτήσιν, φυλάττοντές
την ώσπέρ τι κειμήλιον δια την χρείαν των» 11 , ενώ στον πρόλογο προς τους
αναγνώστες τονίζει το παράδοξο ότι την Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου
«θερμώς προ χρόνων ικανών εποθούσαν πάντες οι φιλομαθείς του γένους μας να την
αποκτήσωσι, δια τας εν αυτή περιεχομένας Εκκλησιαστικάς ειδήσεις˙ αλλ’ είτε δι’
αμέλειαν εκείνων οπού την είχον χειρόγραφον, είτε δια σπάνιν εξόδων δια την
τύπωσιν ταύτης, ευρίσκετο το βιβλίον ανέκδοτον, και εις μόνους εκείνους τους πάρα
ολίγους εν χρήσει.» 12 Επομένως, για πολλά χρόνια το ιστοριογραφικό έργο του
Μελέτιου ήταν γνωστό και διαδιδόταν μέσω της χειρόγραφης παράδοσης, αλλά
κανένας δεν είχε αναλάβει να το εκδώσει. 13 Ο Γεώργιος Βεντότης, στον δικό του
πρόλογο, είναι ακόμα πιο παραστατικός: «Μία τοιαύτη βίβλος, εις τοσαύτην έλλειψιν
του γένους, πάντες βέβαια έπρεπε να συντρέξωσιν εις το να δωθή εις φως. αλλ’
εδόθη; ουχί, ουχί… Ηκούετο ένθεν κακείθεν, ο Μελέτιος συνέγραψε μίαν
Εκκλησιαστικήν Ιστορίαν, εις Ιωάννινα ευρίσκεται μία Εκκλησιαστική Ιστορία˙ και
εις άλλα μέρη αντιγραφαί τινες˙ αλλ’ ηκούσθη ποτέ, το ετυπώθη, το ήδη τυπούται;
ποτέ, ποτέ.» 14 Αυτήν την πρωτοβουλία αναλαμβάνει ο Λαμπανιτζιώτης «θείω ζήλω
κινούμενος, και υπό πολλών παροτρυνόμενος, δια να κάμω ευπόριστον την
10
ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ – ΔΡΟΥΛΙΑ – LAYTON, Βιβλίο, σ. 163-164.
11
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Γ v.
12
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Ε r.
13
Η έντονη παρουσία και αναπαραγωγή χειρογράφων δεν αποτελεί παραδοξότητα για τους πρώτους
αυτούς αιώνες της τυπογραφίας, και ειδικά στον οθωμανικό χώρο. Βλ. ενδεικτικά ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ –
ΔΡΟΥΛΙΑ – LAYTON, Βιβλίο, σ. 190.
14
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Η r.
καλλίστην ταύτην Βίβλον τοις πάσιν». 15 Εντούτοις, όπως μας πληροφορεί ο ίδιος, η
προσπάθειά του να εκδώσει την Εκκλησιαστική Ιστορία ανάγεται πολλά χρόνια πριν
τη χρονολογία που, τελικά, κυκλοφόρησε: «διέτριβον εν Κωνσταντινουπόλει εις τους
1766. ερευνώντας προθύμως δια να εύρω τινά χειρόγραφον ταύτης βίβλον, οπού
αντιγράφωντάς την, να την δώσω εις τύπον.» 16
Σχετικά με το ταξίδι του Λαμπανιτζιώτη στην Κωνσταντινούπολη διαθέτουμε
μόνο τη μαρτυρία του ίδιου στο προλογικό σημείωμα του τόμου Α΄ της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας, καθώς και μια σειρά επιστολών που έστειλε από την
Κωνσταντινούπολη στον Πάνο Χριστοδούλου, στη Βενετία. 17 Δεν είναι γνωστό πότε
έφτασε στην Κωνσταντινούπολη ο Λαμπανιτζιώτης. Ωστόσο, η πρώτη σωζόμενη
επιστολή του προς τον Χριστοδούλου, στις 4/15 Μαρτίου 1766, παρέχει ένα terminus
ante quem για την άφιξή του. Αμέσως μετά τις προσφωνήσεις, ο Λαμπανιτζιώτης θα
ενημερώσει τον παραλήπτη ότι «Πολύν και άμετρον [;] χαράν έλαβα δια την τιμίαν
της [;] οπού με το προαπερασμένο ορδινάριο ηξιόθην [;] δοσμένη εις τας 10/21
δεκεμβρίου του απερασμένου». 18 Συνεπώς, ο Λαμπανιτζιώτης βρισκόταν στην
Κωνσταντινούπολη τον Δεκέμβριο του 1765, αφού ο Χριστοδούλου στα μέσα του
μήνα αυτού του είχε στείλει γράμμα από τη Βενετία.
Έχοντας, λοιπόν, εκδώσει τουλάχιστον δεκατέσσερα βιβλία στη Βενετία, ο
Λαμπανιτζιώτης βρίσκεται ήδη στα τέλη του 1765 στην Κωνσταντινούπολη, όπου
15
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Γ v - Δ r και παρακάτω: «εκινήθην θείω ζήλω
κεντούμενος δια να αναπαύσω την άμετρον έφεσιν ολωνών των φιλομαθών του γένους μου˙ διό και
επεχειρίσθην με κάθε τρόπον διά να κάμω ευπόριστον την βίβλον εις όλους». ΜΕΛΕΤΙΟΣ,
Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Ε r. Στον πρόλογό του ο Βεντότης θα αναφερθεί με ιδιαίτερα
επαινετικά λόγια στο εκδοτικό εγχείρημα του Λαμπανιτζιώτη: «Έπρεπε τέλος πάντων να ευρεθή φίλος
ειλικρινής της προκοπής του γένους, όστις μη φθονών τη ωφελεία του γένους, μη αηδειάζων εις τας
δυσκολίας, υπομένων τους κόπους, πολεμών με την τύχην, να επιμεληθή τοιούτον έργον. Και τη
αληθεία ευρέθη Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης ο εξ Ιωαννίνων.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1,
φ. Η r.
16
17
ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΚΟΙΝΟΤΗΤΑ ΒΕΝΕΤΙΑΣ, Αρχείο Καβάκα αρ. 834, επιστολές Πολυζώη Λαμπανιτζιώτη
προς Πάνο Χριστοδούλου (4/15 Μαρτίου 1766, 21 Μαΐου 1766, 20 Σεπτεμβρίου 1766). Οφείλω τις
ευχαριστίες μου στον Τρ. Σκλαβενίτη, ο οποίος έθεσε υπόψη μου αυτά τα γράμματα.
18
ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΚΟΙΝΟΤΗΤΑ ΒΕΝΕΤΙΑΣ, Αρχείο Καβάκα αρ. 834, επιστολή Πολυζώη Λαμπανιτζιώτη
προς Πάνο Χριστοδούλου, 4/15 Μαρτίου 1766.
19
ανάμεσα σε άλλες υποθέσεις αναζητά ένα αξιόπιστο χειρόγραφο της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου. Τελικά, «θεού ενεργούντος κατά τον ένθεόν
μου πόθον επέτυχον εν τη Βιβλιοθήκη του Μετοχιού του Αγίου Τάφου μίαν
εξηκριβωμένως αντιγεγραμμένην από το πρωτότυπον του ρηθέντος Συγγραφέως εις
την Ελληνικήν διάλεκτον, καθώς την είχε συνθέση ο μακαρίτης». 20 Ακριβώς επειδή,
όπως ισχυρίζεται ο ίδιος, το πρωτότυπο κείμενο είχε συνταχτεί σε αρχαΐζουσα
γλώσσα, «εύρον άνδρα ειδήμονα δια την μετάφρασιν, τον μακαρίτην λέγω Ιωάννην
Παλαιολόγου τον Πρωτοεπιστολάριον της Μεγάλης Εκκλησίας˙ όστις μετέφρασεν
αυτήν εις την ημετέραν απλήν και καθωμιλημένην διάλεκτον.» 21
Τόσο ο εντοπισμός του χειρογράφου όσο και η ανάθεση της μεταγραφής του
22
κειμένου στον πρωτεπιστολάριο του Πατριαρχείου, Ιωάννη Παλαιολόγο , μπορούν
να χρονολογηθούν πριν τον Μάρτιο του 1766, αφού προς το τέλος της επιστολής
εκείνου του μήνα ο Λαμπανιτζιώτης θα γράψει στον Χριστοδούλου: «ακόμι άλην
μιαν χάρην θέλετε μου κάμι θέλετε εροτίσι τον Κυρ γιόργι Κωνσταντίνου αν ημπορί
αυτού να βαλθεί εις τύπον η εκκλησιαστική ιστορία του Μελετίου η οποία γράφι
κομάτι [;] εναντία των λατίνων ή όχι. διατί εδώ έκαμα [;] την απόκτισίν της με βαρήν
έξοδον με το να είναι ένα βιβλίον πολλά αξιόλογον, και οφέλιμον δια το γένος μας.
και να έχο την ίδισην μι βρίται / με πρότον [;].» 23 Είναι σαφές ότι ο Λαμπανιτζιώτης
στις αρχές Μαρτίου του 1766 είχε στην κατοχή του, «με βαρήν έξοδον», το «βιβλίον»
της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου.
19
Το μεγαλύτερο μέρος και από τις τρεις επιστολές του αφορά την εκλογή μητροπολίτη Φιλαδελφείας,
καθώς και τους εκκλησιαστικούς ανταγωνισμούς στους κόλπους της ελληνικής κοινότητας της
Βενετίας. ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΚΟΙΝΟΤΗΤΑ ΒΕΝΕΤΙΑΣ, Αρχείο Καβάκα αρ. 834, επιστολές Πολυζώη
Λαμπανιτζιώτη προς Πάνο Χριστοδούλου (4/15 Μαρτίου 1766, 21 Μαΐου 1766, 20 Σεπτεμβρίου
1766). Πρβλ. Φ. ΗΛΙΟΥ, «Ο Οβίδιος του Πολυζώη Λαμπανιτζιώτη», Φίλιππος Ηλιού, Ιστορίες του
Ελληνικού Βιβλίου, εκδ. φροντίδα Α. Ματθαίου – Στρ. Μπουρνάζος – Π. Πολέμη, Ηράκλειο 2005, σ.
555.
20
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Ε r. Σχετικά με τη χειρόγραφη παράδοση της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου και τα σωζόμενα ή λανθάνοντα χειρόγραφά της βλ.
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 225-242 και εδώ παρακάτω, σ. 171 κ.ε.
21
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Ε v.
22
Δεν εντοπίζονται μαρτυρίες σχετικά με το πρόσωπο αυτό.
23
προς Πάνο Χριστοδούλου, 4 / 15 Μαρτίου 1766.
Εντούτοις, δεν είναι ξεκάθαρο σε ποιο «βιβλίον» αναφέρεται: στο πρωτότυπο
χειρόγραφο του Μετοχιού του Παναγίου Τάφου ή στο μεταγραμμένο από τον Ιωάννη
Παλαιολόγο; Η πιθανότερη εκδοχή είναι ότι πρόκειται για το μεταγραμμένο
χειρόγραφο. Παρά τη σιωπή των πηγών, ο Λαμπανιτζιώτης φαίνεται ότι παρέμεινε
στην Κωνσταντινούπολη για μεγάλο χρονικό διάστημα, τουλάχιστον από τον
Δεκέμβριο του 1765 μέχρι τον Σεπτέμβριο του 1766, με βάση τις επιστολές του προς
τον Χριστοδούλου. 24 Από τη στιγμή, επομένως, που ο χρόνος δεν τον πίεζε δεν
υπήρχε λόγος να επιδιώξει την απευθείας αγορά του πρωτότυπου˙ κάτι που, εξάλλου,
δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι θα του το επέτρεπαν οι ίδιοι οι Αγιοταφίτες. Από την
άλλη, αφού είχε αποφασίσει ότι στην έκδοση δεν θα χρησιμοποιούσε το αρχαΐζον
κείμενο αλλά μια μορφή του στην καθομιλουμένη, δεν υπήρχε κανένας λόγος να
κάνει διπλά έξοδα, αρχικά αγοράζοντας το πρωτότυπο και μετά πληρώνοντας
κάποιον να το μεταγράψει. Πολύ λογικότερο και, κύρια, οικονομικότερο ήταν να
αναθέσει σε κάποιον κατά τεκμήριο (τουλάχιστον) «ειδήμονα», όπως τον
πρωτεπιστολάριο του πατριαρχείου Ιωάννη Παλαιολόγο, να κάνει τη χρονοβόρα
μεταγραφή από το πρωτότυπο χειρόγραφο, το οποίο θα παρέμενε στη Βιβλιοθήκη του
Μετοχιού του Παναγίου Τάφου. Αν ισχύει η παραπάνω συλλογιστική, ο
Λαμπανιτζιώτης, στις αρχές Μαρτίου 1766, είτε είχε ήδη στα χέρια το μεταγραμμένο
χειρόγραφο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας είτε η μεταγραφή βρισκόταν σε
προχωρημένο στάδιο, ώστε να αρχίζει να σκέφτεται και την έκδοση. 25
Το γεγονός ότι άρχισε άμεσα τις ενέργειες για την έκδοση μπορεί να
διασταυρωθεί με τη μαρτυρία του ίδιου στο προλογικό σημείωμα του Α΄ τόμου, όπου
σημειώνει ότι «Λαβών ουν εγώ την βίβλον, όλως πλήρης πνευματικής αγαλλιάσεως
εγενόμην, έχωντας σκοπόν να την τυπώσω το ογλιγωρότερον». 26 Όπως είδαμε
παραπάνω, στην επιστολή του Μαρτίου 1766, αφού ενημερώνει σχετικά τον Πάνο
24
Καλό είναι να επισημανθεί, επιπρόσθετα, ότι εντοπίζεται ένα μεγάλο χρονικό κενό στην εκδοτική
παραγωγή του Πολυζώη Λαμπανιτζιώτη μεταξύ 1759 και 1770. ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης
Λαμπανιτζιώτης», σ. 514.
25
Η πληροφορία που παραθέτει ο Κ. Κυριακόπουλος, ότι η μεταγραφή έγινε μεταξύ του 1766 και του
1768 (ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 244 / σημ. 329.), δεν κατέστη δυνατό να διασταυρωθεί
στο βιβλίο όπου παραπέμπει [ΝΙΚ. ΓΡ. ΖΑΧΑΡΟΠΟΥΛΟΣ, Δωρόθεος Βουλησμάς. Επί τη βάσει των
ανεκδότων αυτού επιστολών, (διδ. διατριβή), Θεσσαλονίκη 1969, σ. 82.], αλλά βλ. παρακάτω σ. 173-
174.
26
Χριστοδούλου, του ζητά να τον φέρει σε επαφή με έναν παλιό του συνεργάτη, τον
Γεώργιο Κωνσταντίνου, ώστε να επιμεληθεί την τυπογραφική εργασία. 27 Δεν είναι
γνωστό αν επιτεύχθηκε αυτή η επαφή, όμως στην επιστολή στις 20 Σεπτεμβρίου 1766
υπάρχει μια πληροφορία για τον Γ. Κωνσταντίνου. Λίγο πριν ολοκληρώσει το
γράμμα του ο Λαμπανιτζιώτης θα προσθέσει: «δια τον κυρ γιόργι κωνσταντίνο ίδα τα
όσα μου εσιμιόνεται και πολλά μου εκακοφάνη εις τα όσα του έτυχαν. από αυτού αν
σας έλθι ο στάζιον [;] να μου γράψεται.» 28 Από τα γραφόμενα διαφαίνεται ότι, για
προσωπικούς λόγους του Γ. Κωνσταντίνου, η τυπογραφική συνεργασία δεν μπορούσε
να πραγματοποιηθεί. 29
Οι πηγές δεν παρέχουν περισσότερες ειδήσεις για αυτήν την πρώτη απόπειρα
έκδοσης της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου από τον Λαμπανιτζιώτη. Ο
βασικότερος λόγος ήταν, πιθανότατα, ο οικονομικός για τη μη πραγματοποίηση της
30
έκδοσης τόσο εκείνη τη χρονική στιγμή όσο και τα επόμενα χρόνια, «μην έχωντας
εις την προθυμίαν μου σύμφωνον και τον τρόπον». 31
Απουσιάζουν, επίσης, άμεσες πληροφορίες για τον χρόνο που ο
Λαμπανιτζιώτης δείχνει πάλι σοβαρό ενδιαφέρον για την έκδοση της Εκκλησιαστικής
27
προς Πάνο Χριστοδούλου, 4 / 15 Μαρτίου 1766. Ο Γεώργιος Κωνσταντίνου φέρεται να συνεργάζεται
σε δύο εκδόσεις του Λαμπανιτζιώτη λίγα χρόνια πριν, την Παγκόσμιο Ιστορία της Οικουμένης (2 τόμοι,
Βενετία 1759) και την Αλεξάνδρου Μακεδόνος Ιστορία μυθώδη (Βενετία με χρονολογία, κατά τον Στ.
Μπέττη, το 1758). ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης», σ. 502, 514.
28
προς Πάνο Χριστοδούλου, 20 Σεπτεμβρίου 1766.
29
Αξίζει να επισημανθεί, παρόλ’ αυτά, ότι ο Γεώργιος Κωνσταντίνου (όχι όμως και ο Πολυζώης
Λαμπανιτζιώτης) συναντιέται ως επιμελητής σε μια απόπειρα έκδοσης της Εκκλησιαστικής Ιστορίας
του Μελέτιου από τη «Νέα Τυπογραφία» στο Βουκουρέστι και, μάλιστα, αυτήν ακριβώς την περίοδο
(πιθανόν ανάμεσα στα χρόνια 1767-1768). Ωστόσο, το μόνο που απέμεινε από το εγχείρημα είναι ένα
ελλιπές τυπογραφικό δοκίμιο της σελίδας τίτλου. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 281-283, τ. 2,
σ. 1240.
30
«αλλά κρίμασιν οίς οίδε Κύριος το ευρύπιστον των ανθρωπίνων πραγμάτων με έκαμε να φανώ τότε
ελάττων της προθυμίας.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Ε v.
31
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Ε v. Μια άλλη διάσταση των πιθανών αίτιων για τη
ματαίωση της έκδοσης θα συναντήσουμε παρακάτω, στις σ. 133-134. Σχετικά με το συγκεκριμένο
ζήτημα, τόσο ο Στ. Μπέττης όσο και ο Κ. Κυριακόπουλος δεν επισημαίνουν στη διαπραγμάτευσή τους
το χρονικό χάσμα ανάμεσα στην πρώτη προσπάθεια έκδοσης και τη δεύτερη. ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης
Λαμπανιτζιώτης», σ. 502-503. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 244-245.
Ιστορίας. Ωστόσο, υπάρχει μια έμμεση μαρτυρία που μας παρέχει ένα terminus ante
quem αναφορικά με την έναρξη – ή, τουλάχιστον, τον οριστικό προγραμματισμό –
της έκδοσης.
Ήδη από το 1778, με παρότρυνση μελών των κοινοτήτων της Ουγγαρίας ο
Δωρόθεος Βουλησμάς αναζητούσε έργα εκκλησιαστικής ιστορίας, ώστε να τα
εκδώσει. 32 Στην κορυφή των επιλογών του βρισκόταν η Εκκλησιαστική Ιστορία του
Μελέτιου. Στις 4 Οκτωβρίου 1780, θα στείλει από τη Σμύρνη μια επιστολή προς τον
οικουμενικό πατριάρχη Σωφρόνιο Β΄ (1774-1780). Σε αυτήν σημειώνει τις
ατελέσφορες προσπάθειές του για την ανεύρεση των χειρογράφων που τον
ενδιέφεραν και ζητά τη μεσολάβησή του, ενόψει και της προσεχούς άφιξης του ίδιου
στην Κωνσταντινούπολη. 33 Κατά τα φαινόμενα, στην Κωνσταντινούπολη βρήκε το
χειρόγραφο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας που έψαχνε και άρχισε άμεσα να
δραστηριοποιείται για την επιμέλεια και έκδοσή της. Αυτό αποδεικνύεται από τρεις
σωζόμενες επιστολές του που χρονολογούνται όλες μέσα σε ένα διάστημα μίας
βδομάδας (31 Οκτωβρίου, 2 και 5 Νοεμβρίου 1780) και με τις οποίες ζητά από
διάφορους λόγιους και φίλους να εξασφαλίσουν και να του αποστείλουν άμεσα στην
Κωνσταντινούπολη τα αντίγραφα του ιστορικού έργου του Μελέτιου που έχουν στη
διάθεσή τους, ώστε να τα αντιπαραβάλει και να «επιμεληθείη δε μάλλον όσον ούπω,
ίν’ όσον ούπω και το έργον ευοδοθείη.» 34
32
Οι παρακάτω παράγραφοι βασίζονται κύρια σε ένα σύνολο οκτώ (8) επιστολών του Δωρόθεου
Βουλησμά που εκδίδονται στο ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 2, σ. 973-975. Η αξιοποίηση αυτών
των επιστολών τόσο από τον Ν. Ζαχαρόπουλο όσο και από τον Κ. Κυριακόπουλο δεν μπορεί να
χαρακτηριστεί επαρκής.
33
Επιστολή Δωρόθεου Βουλησμά προς πατριάρχη Σωφρόνιο Β΄, 4 Οκτωβρίου 1780.
34
Επιστολή Δωρόθεου Βουλησμά προς Παναγιώτη Παλαμά, 31 Οκτωβρίου 1780. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ,
Μελέτιος, τ. 2, σ. 973-974. Από αυτές τις τρεις (3) επιστολές, η πρώτη αποστέλλεται στον διδάσκαλο
Παναγιώτη Παλαμά, στο Μεσολόγγι, για να μεσολαβήσει για την απόκτηση ενός αντιγράφου της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας σε επιτρόπους (που ονομάζονται Ιωάννης) από τη Σχολή, μάλλον, της
Αθήνας. Στην παραπάνω υπόθεση καταλήγει η συσχέτιση με την επιστολή που στέλνει στις 2
Νοεμβρίου στον Διδάσκαλο Ιωάννη [Μπενιζέλο; Πρβλ. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 284 /
σημ. 393.] στην Αθήνα για το ίδιο θέμα. (Επιστολή Δωρόθεου Βουλησμά προς Ιωάννη, 2 Νοεμβρίου
1780. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 2, σ. 974.) Η τρίτη επιστολή, στις 5 Νοεμβρίου 1780,
προορίζεται για τον φίλο του Χρύσανθο, από τον οποίο ζητά να μην χρονοτριβήσει ούτε μέρα για να
του στείλει το αντίγραφο που διαθέτει, ώστε το ταχύτερο να αρχίσει την επιμέλεια της Εκκλησιαστικής
Ξαφνικά, τον Ιούλιο του 1781, ο Βουλησμάς θα στείλει δύο επιστολές, όπου,
ανάμεσα στα άλλα, θα πληροφορήσει τους παραλήπτες με θλίψη («οίμοι») ότι
παραιτείται από τα σχέδιά του να εκδώσει την Εκκλησιαστική Ιστορία. Ως αιτιολογία
προβάλλει ότι κάποιοι απορρίπτουν την εκδοτική του προσπάθεια («παρ’ αυτοίς
εμποδήσεσθαι κρίνεται» και «ωβέλισται παρ’ αυτοίς»), χωρίς όμως να δίνει
περισσότερες διευκρινίσεις για την ταυτότητά τους. 35 Τι συνέβη;
Είναι πολύ πιθανό κάποιοι που είχαν άμεση σχέση με τη σχεδιαζόμενη
έκδοση (οι επίδοξοι χρηματοδότες;) να άλλαξαν γνώμη. Εντούτοις, σε μια επιστολή
του προς τον Χρύσανθο και τον Αγάπιο, στις 16 Σεπτεμβρίου 1782 από το
Βουκουρέστι, ο Βουλησμάς θα παρουσιάσει και μια άλλη διάσταση. Ενημερώνει τους
δύο φίλους του ότι από την προηγούμενη χρονιά (1781) είχε πληροφορηθεί την
επικείμενη έκδοση της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, «ως αυτός εκείνος ο λαμπανιτζιώτης
από πέρυσιν εις πλάτος εγγράφως μοι εσαφήνισεν». 36 Είναι σαφές ότι ο Βουλησμάς
ενημερώθηκε για την έκδοση του έργου και θεώρησε ότι δεν είχε νόημα να συνεχίσει
αυτό το εκδοτικό σχέδιο.
Ιστορίας. (Επιστολή Δωρόθεου Βουλησμά προς Χρύσανθο, 5 Νοεμβρίου 1780. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ,

Μελέτιος, τ. 2, σ. 974.)
35
Πρόκειται για την Επιστολή Δωρόθεου Βουλησμά προς Χρύσανθο, 22 Ιουλίου 1781, και για την
επιστολή Δωρόθεου Βουλησμά προς Λόγιο Ιωάννη [Μπενιζέλο; Βλ. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ.
1, σ. 284 / σημ. 393.], 23 Ιουλίου 1781. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 2, σ. 974-975. Πρβλ.
ΖΑΧΑΡΟΠΟΥΛΟΣ, Δωρόθεος Βουλησμάς, σ. 79-81. Ωστόσο, στην ανάλυση των δύο αυτών επιστολών
ο Κ. Κυριακόπουλος μετέφρασε λανθασμένα δύο χωρία, με συνέπεια να κάνει μια παρακινδυνευμένη
ερμηνεία. Τα χωρία είναι, αντίστοιχα, τα εξής: «(το γαρ της του Μελετίου εκκλησιαστικής ιστορίας,
ως της περί των μελανειμόνων αληθείας θιγγάνον, ουδέτερον, οίμοι, παρ’ αυτοίς εμποδήσεσθαι
κρίνεται˙» και «περί του της εκκλησιαστικής ιστορίας του μακαρίτου Μελετίου του Αθηνών
πονήματος, περί ού πολλάκις οίμαι διείλεγμαι μεθ’ υμών, το χρήσιμον ενδεικνύμενοι όσον, αλλά και
τούτο, οίμοι, δια το φιλαληθώς άπτεσθαι των μελανειμόνων, ωβέλισται παρ’ αυτοίς». Κατά τον Κ.
Κυριακόπουλο, ο Βουλησμάς υπαινισσόταν τις «επιφυλάξεις, αν όχι και… αντιδράσεις, ορισμένων
εκκλησιαστικών λογάδων μελανειμόνων, όπως τους χαρακτηρίζει.» ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1,
σ. 284. Όμως, και από τα δύο αποσπάσματα που παρατέθηκαν είναι σαφές ότι το επίθετο
μελανειμόνων δεν αναφέρεται στο παρ’ αυτοίς, αλλά στον τίτλο ενός δεύτερου βιβλίου (είναι
χαρακτηριστική η χρήση του επιρρήματος ουδέτερον) που σχεδίαζε να εκδώσει ο Βουλησμάς και του
το απέρριψαν αυτοί.
36
Επιστολή Δωρόθεου Βουλησμά προς Χρύσανθο και Αγάπιο, 16 Σεπτεμβρίου 1782.
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 2, σ. 975. Καλό είναι να σημειωθεί ότι ο Νικ. Ζαχαρόπουλος, ενώ
έχει ακριβείς παραπομπές σελίδων στον χειρόγραφο κώδικα με τις επιστολές, δεν έκρινε σκόπιμο να
σημειώσει την ημερομηνία για καμία από αυτές.
Σύμφωνα με τον Νικ. Ζαχαρόπουλο, «ο Βουλησμάς… επληροφορήθη τα περί
της εκδόσεως της “Ιστορίας” του Μελέτιου υπ’ αυτού του εκδότου αυτής, και δη δι’
επιστολής εξιστορούσης εν πλάτει τα περί την έκδοσιν.» 37 Δυστυχώς, δεν μπορούμε
να γνωρίζουμε αν ο Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης έστειλε προσωπική «επιστολή» στον
Δωρόθεο Βουλησμά. Ωστόσο, λαμβάνοντας υπόψη τις εκδοτικές πρακτικές της
εποχής, μπορούν να γίνουν ορισμένες διαφορετικές υποθέσεις.
Στον χώρο του βιβλίου, συγκεκριμένα, από τα μέσα του 18ου αιώνα και σε
άμεση συνάρθρωση με την πρακτική των συνδρομητών, θα αρχίσουν να
εμφανίζονται και να διαδίδονται με γοργούς ρυθμούς έντυπα που τιτλοφορούνταν
Ειδήσεις, Προγράμματα, Προκηρύξεις ή Αγγελίες. Διακινούνταν από τον συγγραφέα ή
τον εκδότη στις διάφορες πόλεις, όπου στόχευε να βρει συνδρομητές για κάποιο
βιβλίο του. Σε αυτά τα έντυπα, που ήταν συνήθως μονόφυλλα τυπωμένα από τη μία
όψη, καταγράφονταν πολλές πληροφορίες τόσο σχετικά με το περιεχόμενο του
βιβλίου όσο και για τα τεχνικά χαρακτηριστικά, τους στόχους της έκδοσης και τους
όρους εγγραφής συνδρομητών. Με αυτόν τον τρόπο επιτυγχανόταν η ενημέρωση, η
διαφήμιση και κεντριζόταν το ενδιαφέρον του αναγνωστικού κοινού, ώστε να
προεγγραφούν συνδρομητές. 38
Ο Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης σχεδίασε την έκδοση τριών βιβλίων με τη
μέθοδο των συνδρομητών: την Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου (Βιέννη 1783-
1784, 1795), το Λεξικόν απλοελληνικόν (που τελικά εκδόθηκε χωρίς τη συμμετοχή
του, Βιέννη 1790) και τις Μεταμορφώσεις του Οβίδιου (Βενετία 1798). Και για τα
τρία αυτά έργα φαίνεται ότι τύπωσε και διακίνησε προαγγελίες. Από αυτές, μόνο η
Είδησις για τις Μεταμορφώσεις έχει εντοπιστεί και εκδοθεί, ενώ οι άλλες δύο είναι
γνωστές έμμεσα από αναφορές του ίδιου του Λαμπανιτζιώτη. 39
37
ΖΑΧΑΡΟΠΟΥΛΟΣ, Δωρόθεος Βουλησμάς, σ. 82. Η πληροφορία αναπαράγεται, χωρίς παραπέρα
σχολιασμό, και στο ΗΛΙΟΥ, «Οβίδιος», σ. 555 / σημ. 3.
38
ΗΛΙΟΥ, «Βιβλίο Νεοελληνικού Διαφωτισμού», σ. 81. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Οβίδιος», σ. 554. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
«Η διάσταση του εντύπου. Τα μονόφυλλα», Φίλιππος Ηλιού, Ιστορίες του Ελληνικού Βιβλίου, εκδ.
φροντίδα Α. Ματθαίου – Στρ. Μπουρνάζος – Π. Πολέμη, Ηράκλειο 2005, σ. 606. Γ. ΒΕΛΟΥΔΗΣ, Το
ελληνικό τυπογραφείο των Γλυκήδων στη Βενετία (1670-1854). Συμβολή στη μελέτη του ελληνικού
βιβλίου κατά την εποχή της Τουρκοκρατίας, Αθήνα 1987, σ. 110-111. ΜΠΩΚΟΣ, «Η ‘’διαφημιστική’’
προβολή», σ. 125 κ.ε.
39
ΗΛΙΟΥ, «Οβίδιος», σ. 551-554. ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ. 46.
Συγκεκριμένα, στον πρόλογό του προς τους αναγνώστες, στον Α΄ τόμο της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας, θα σπεύσει από την αρχή να τονίσει τη συνέπειά του
αναφορικά με την έκδοση σημειώνοντας: «(κατά την προεκδοθείσαν μου υπόσχεσιν
δια των εις το κοινόν ειδήσεων)». 40 Αντίστοιχα, στον πρόλογο του Γ΄ τόμου 41
θα
μνημονεύσει εκ νέου «την προ της τυπώσεώς της είδησιν οπού προς το κοινόν
έδωσα». 42 Επιπρόσθετα, ένα χρόνο πριν την έκδοση του Α΄ τόμου, θα προαναγγείλει
το εκδοτικό γεγονός στην προσφωνητική επιστολή του στο βιβλίο Ορθόδοξος
διδασκαλία του μητροπολίτη Μόσχας Πλάτωνα (Βιέννη 1782). 43
Με βάση τα παραπάνω δεδομένα, δεν πρέπει να απέχει πολύ από την
πραγματικότητα η υπόθεση ότι η «επιστολή» του Λαμπανιτζιώτη, την οποία φέρεται
να επικαλείται ο Βουλησμάς, δεν ήταν τίποτε άλλο από την Είδηση που δημοσίευσε
για να ενημερώσει το αναγνωστικό κοινό και να το καλέσει να στηρίξει το
συγκεκριμένο εκδοτικό εγχείρημα μέσω συνδρομών. 44 Αυτή η Είδηση φαίνεται ότι
45
δημοσιεύτηκε το 1780 , αλλά έφτασε στην Κωνσταντινούπολη και στα χέρια του
40
41
Του οποίου συντάκτης ήταν ο Λαμπανιτζιώτης και όχι ο ίδιος ο Μελέτιος, όπως ισχυρίστηκε, από
παρανόηση μάλλον, ο Απ. Βακαλόπουλος. ΑΠ. Ε. ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΣ, Πηγές της ιστορίας του Νέου
Ελληνισμού, τ. 2 (1669-1812), Θεσσαλονίκη 1977, σ. 311-314.
42
ΜΕΛΕΤΙΟΣ ΑΘΗΝΩΝ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, Βιέννη 1784, φ. Δ v.
43
«Περιεχόμενος ένθεν κακείθεν, δια θαλάσσης και ξηράς, με κόπον και δαπάνην, ίνα εύρω
συνδρομητάς εις έκδοσιν της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του ποτέ Μελετίου Αθηνών, ήτις νυν τυπούται
ώδε εν Βιέννη» ΠΛΑΤΩΝ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗΣ ΜΟΣΧΑΣ, Ορθόδοξος διδασκαλία, Βιέννη 1782.
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 2, σ. 386 / αρ, 1080. [πρμπ. ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης
Λαμπανιτζιώτης», σ. 503. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 246 / σημ. 337. ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά
βιβλία στη Βιέννη, σ. 42-44.] Η πρακτική της παρεμβολής εκδοτικών πληροφοριών στο κανονικό σώμα
(συνήθως πρόλογο) ενός βιβλίου έχει ανάλογες στοχεύσεις ενημέρωσης και διαφήμισης προσεχών
εκδόσεων, βλ. ΜΠΩΚΟΣ, «Η ‘’διαφημιστική’’ προβολή», σ. 124.
44
Ο Φ. Ηλιού επισημαίνει μόνο ότι η Είδηση για την Εκκλησιαστική Ιστορία λανθάνει. ΗΛΙΟΥ,
«Οβίδιος», σ. 554.
45
Η αναφορά της επίμαχης επιστολής του Βουλησμά προς τον Χρύσανθο και τον Αγάπιο «το δε παρά
τινος μεταφρασθέν κληρικού, επιμελεία του άνωθεν Λαμπανιτζιώτου, προ δεκατεσσάρων ήδη ετών»
(ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 2, σ. 975.), σε συνδυασμό με την πληροφορία του προλόγου του Α΄
τόμου ότι η μεταγραφή από τον πρωτεπιστολάριο Ιωάννη Παλαιολόγο έγινε το 1766, μας οδηγεί στο
έτος 1780. Επιπρόσθετα, ενισχύει περισσότερο την υπόθεση που διατυπώσαμε, ότι οι πληροφορίες που
έλαβε ο Βουλησμάς για την επικείμενη έκδοση δεν προέρχονταν από προσωπική επιστολή του
Λαμπανιτζιώτη, το 1781, (οπότε είχαν περάσει δεκαπέντε χρόνια από τη μεταγραφή) αλλά από την
κοινοποιημένη ήδη το 1780 (δεκατέσσερα χρόνια μετά τη μεταγραφή) Είδηση.
Δωρόθεου Βουλησμά μόλις στα μέσα, ή και τον Ιούλιο, του 1781, οπότε και
αποφάσισε να παραιτηθεί οριστικά από τα εκδοτικά του σχέδια. Είναι, επομένως,
δυνατό να υποστηριχτεί ότι ο Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης οργάνωνε την έκδοση της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου τουλάχιστον από το 1780, αν όχι από
νωρίτερα, προκρίνοντας τη μέθοδο των συνδρομητών.
Η πρακτική των συνδρομητών προέρχεται από την Αγγλία, όπου
εφαρμοζόταν από τα μέσα του 17ου αιώνα. Στην ηπειρωτική Ευρώπη (αρχικά στην
46
Ολλανδία και τη Γαλλία) διαδόθηκε από τις αρχές του επόμενου αιώνα , ενώ στη
Γερμανία από τα μέσα του 18ου αιώνα. Ωστόσο, η πρακτική αυτή συνάντησε
σημαντικές δυσχέρειες στην ιδιαίτερα ανεπτυγμένη και συγκεντρωποιημένη αγορά
βιβλίου της Κεντρικής Ευρώπης. Η απόπειρα συγγραφέων, διανοούμενων και
“ελεύθερων” εκδοτών να συγκροτήσουν άμεσες σχέσεις με το αναγνωστικό κοινό
τους απέτυχε στη Γερμανία, καθώς βρέθηκε αντιμέτωπη με τα κεφάλαια, τα
τυπογραφικά μέσα και τα δίκτυα διανομής των επαγγελματιών εκδοτών-τυπογράφων
(ειδικά της Λειψίας). 47
Αντίθετα, στον χώρο του ελληνικού βιβλίου η πρακτική των συνδρομητών
γνώρισε ευρεία διάδοση και επέδρασε καταλυτικά στα εκδοτικά πράγματα του
Nεοελληνικού Διαφωτισμού. 48 Το πρώτο ελληνικό βιβλίο εκδόθηκε με τη μέθοδο
των συνδρομών το 1749 στη Βενετία, ακολουθώντας το ιταλικό παράδειγμα.
Σταδιακά, η πρακτική αυτή απέκτησε πυκνότερους ρυθμούς στην ελληνική
τυπογραφία (κάποιες διακυμάνσεις οφείλονται σε πολιτικές συγκυρίες, π.χ.
Επανάσταση) μέχρι και αργά μέσα στον 19ο αιώνα (αν όχι ως τις πρώτες δεκαετίες
του 20ου αιώνα). Σε αντίθεση με την Κεντρική Ευρώπη, η ανυπαρξία
συγκροτημένων εκδοτικών δομών και δικτύων διανομής στην ελληνική
βιβλιοπαραγωγή και – το σημαντικότερο – η απουσία μεγάλων επιχειρηματιών
εκδοτών-τυπογράφων ευνόησε την επέκταση της πρακτικής των συνδρομητών. Αυτή
η μέθοδος αποδείχθηκε βολική και αποτελεσματική για τα ελληνικά δεδομένα, αφού
βοήθησε στην επίλυση των προβλημάτων χρηματοδότησης και διανομής των
46
ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ – ΔΡΟΥΛΙΑ – LAYTON, Βιβλίο, σ. 163.
47
BARBIER, Ιστορία Βιβλίου, σ. 237, 258, 313-314.
48
Ο ιστορικός που συνέδεσε το όνομά του με την ανάδειξη και τη μελέτη του συνδρομητικού
φαινομένου στην ελληνική τυπογραφία ήταν ο Φ. Ηλιού με μια ολόκληρη σειρά άρθρων, τα οποία
σήμερα βρίσκονται συγκεντρωμένα σε μια ενότητα στο Φ. ΗΛΙΟΥ, Ιστορίες του Ελληνικού Βιβλίου,
εκδ. φροντίδα Α. Ματθαίου – Στρ. Μπουρνάζος – Π. Πολέμη, Ηράκλειο 2005, σ. 109-318.
εκδόσεων χωρίς υπερβολικό ρίσκο από μέρους του εκδότη ή του συγγραφέα.
Εξάλλου, υποστηρίχτηκε από τις γενικότερες οικονομικές, κοινωνικές και
ιδεολογικές αλλαγές που παρατηρούνται στο εσωτερικό των ελληνόφωνων
πληθυσμών από τα μέσα του 18ου αιώνα. Τα ανερχόμενα κοινωνικά στρώματα και οι
έλληνες διαφωτιστές αντιλαμβάνονται τη συνδρομή ως ένα ακόμα μέσο ενεργούς
συμμετοχής στις προσπάθειες για την ανύψωση του πνευματικού επιπέδου του
γένους. 49 Όλα τα παραπάνω μπορούν να εξηγήσουν, ως ένα σημείο, τους μεγάλους
αριθμούς τόσο των βιβλίων που εκδόθηκαν μέσω συνδρομών όσο και των ίδιων των
συνδρομητών και των αντιτύπων που προαγόρασαν. 50
Η λογική που διέπει την πρακτική των συνδρομητών είναι αρκετά απλή: για
να χρηματοδοτηθεί μια έκδοση, ο ίδιος ο συγγραφέας ή ο εκδότης χρειάζονταν έναν
ελάχιστο αριθμό συνδρομητών και συνδρομών. Μέσω του ταχυδρομείου συνήθως,
ανέθεταν σε ανταποκριτές και φίλους από διάφορα μέρη να ενημερώσουν για το υπό
έκδοση βιβλίο, να βολιδοσκοπήσουν τις διαθέσεις του αναγνωστικού κοινού και να
κάνουν προεγγραφές συνδρομητών. 51 Σε αυτή τη διαδικασία, σημαντικό ρόλο
έπαιζαν οι μονόφυλλες Ειδήσεις, Προγράμματα, Προκηρύξεις ή Αγγελίες, με τις οποίες
ο εκδότης ενημέρωνε για τον σχεδιασμό του να τυπώσει ένα συγκεκριμένο βιβλίο,
παρείχε στοιχεία περιεχομένου αλλά, συχνά, και τεχνικά-τυπογραφικά
49
ΗΛΙΟΥ, «Βιβλίο Νεοελληνικού Διαφωτισμού», σ. 81-83. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Για μια ποσοτική μελέτη του
ελληνικού αναγνωστικού κοινού την εποχή του Διαφωτισμού και της Επανάστασης», Φίλιππος Ηλιού,
Ιστορίες του Ελληνικού Βιβλίου, εκδ. φροντίδα Α. Ματθαίου – Στρ. Μπουρνάζος – Π. Πολέμη,
Ηράκλειο 2005, σ. 112-114. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Αγιογράφοι, ζωγράφοι, χαράκτες και σταμπαδόροι. Η
μαρτυρία των καταλόγων συνδρομητών», Φίλιππος Ηλιού, Ιστορίες του Ελληνικού Βιβλίου, εκδ.
φροντίδα Α. Ματθαίου – Στρ. Μπουρνάζος – Π. Πολέμη, Ηράκλειο 2005, σ. 280-281.
ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ – ΔΡΟΥΛΙΑ – LAYTON, Βιβλίο, σ. 163, 206. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, Το ελληνικό βιβλίο, σ. 56-
57.
50
Φ. ΗΛΙΟΥ, «Βιβλία με συνδρομητές Ι. Τα χρόνια του Διαφωτισμού (1749-1821)», Ιστορίες του
Ελληνικού Βιβλίου, εκδ. φροντίδα Α. Ματθαίου – Στρ. Μπουρνάζος – Π. Πολέμη, Ηράκλειο 2005, σ.
125. Ενδεικτικά, για την περίοδο 1749-1821, να σημειωθεί ότι εκδόθηκαν περισσότερα από 140 βιβλία
με τη μέθοδο της συνδρομής. Στα 112 από αυτά δημοσιεύονται κατάλογοι συνδρομητών, οι οποίοι
ανέρχονται σε λίγο περισσότερους από 23.000 έχοντας προαγοράσει συνολικά λίγο περισσότερα από
49.000 αντίτυπα. Φ. ΗΛΙΟΥ, «Βιβλία με συνδρομητές ΙΙ. Από τα χρόνια της Επανάστασης έως το
1832», Ιστορίες του Ελληνικού Βιβλίου, εκδ. φροντίδα Α. Ματθαίου – Στρ. Μπουρνάζος – Π. Πολέμη,
Ηράκλειο 2005, σ. 217.
51
Σπανιότερα, ο ίδιος ο εκδότης περιέρχεται από περιοχή σε περιοχή αναζητώντας συνδρομητές. Μια
τέτοια, χαρακτηριστική περίπτωση ήταν και ο Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης, βλ. σχετικά παρακάτω.
χαρακτηριστικά, ενώ δεν έλειπαν και οι όροι συνδρομής. 52 Οι συνδρομητές (φυσικά
πρόσωπα αλλά και ιδρύματα) προπλήρωναν έναν αριθμό αντιτύπων (ένα ή
περισσότερα) ανάλογα με τις συνδρομές που κατέβαλλαν. Αφού ολοκληρωνόταν η
εκτύπωση, στο τέλος του βιβλίου τυπωνόταν, συνήθως, ένας κατάλογος
συνδρομητών με πληροφορίες για τους ίδιους και τον αριθμό αντιτύπων που είχαν
53
προαγοράσει ˙ κίνηση που προσέδιδε κοινωνικό κύρος (“συμβολικό status”) στους
καταγεγραμμένους. Με αυτόν τον τρόπο, ουσιαστικά, καθίσταται δυνατή η
χρηματοδότηση της έκδοσης, ενώ ταυτόχρονα εξασφαλίζεται η διακίνηση ενός
αριθμού αντιτύπων κατευθείαν στους συνδρομητές. 54
Ανάμεσα στα τέλη του 1780 και τις αρχές του 1781, επομένως, ο
Λαμπανιτζιώτης πρέπει να δημοσίευσε την Είδηση για τη σχεδιαζόμενη πολυδάπανη
έκδοση της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου και να την απέστειλε στα διάφορα
κέντρα του Ελληνισμού, ενώ ο ίδιος «πηγαίνωντας εις την Βενετίαν επρόβαλα εις
τους εκείσε πραγματευομένους εντίμους Ορθοδόξους τον σκοπόν μου, οίτινες όλοι
μετά μεγάλης ευμενείας και αγαθής προαιρέσεως εδέχθησαν το πρόβλημά μου, ώστε
εις ολίγων ημερών διάστημα έκαμα ένα αρκετόν συνάθροισμα των συνδρομητών,
ελπίζωντας να την τυπώσω εκεί». 55 Πράγματι, στα 1780 ο Λαμπανιτζιώτης βρίσκεται
στη Βενετία και εκδίδει ακόμα ένα βιβλίο, τα Γνωμικά παλαιών τινών φιλοσόφων. 56
Μέχρι εκείνη τη χρονιά όλα τα βιβλία του (δεκατέσσερα συνολικά) είχαν τυπωθεί
εκεί και ήταν πολύ λογικό στην ίδια πόλη να απευθυνθεί τώρα, για να συγκεντρώσει
τον κύριο όγκο των συνδρομών και να αναζητήσει τυπογραφείο για την έκδοση της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Ωστόσο, στη Βενετία δεν επρόκειτο να εκδώσει ξανά
βιβλίο, παρά μόνο το τελευταίο (τις Μεταμορφώσεις του Οβίδιου), το 1798. Παρόλο
που, σύμφωνα με τα γραφόμενά του, οι έλληνες έμποροι της Βενετίας υποδέχτηκαν
πολύ θετικά το εκδοτικό του σχέδιο, «εμποδισθείσης μου της αδείας υπό των εκεί
52
Βλ. αναλυτικότερα παραπάνω, σ. 128.
53
Για τα ποικίλα προβλήματα που μπορεί να ανακύψουν σε σχέση με κατάλογους συνδρομητών
ορισμένων βιβλίων, βλ. χαρακτηριστικά ΗΛΙΟΥ, «Βιβλία με συνδρομητές Ι», σ. 128-133. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
«Βιβλία με συνδρομητές (1749-1821). Νέα στοιχεία», Ιστορίες του Ελληνικού Βιβλίου, εκδ. φροντίδα
Α. Ματθαίου – Στρ. Μπουρνάζος – Π. Πολέμη, Ηράκλειο 2005, σ. 195-197.
54
ΗΛΙΟΥ, «Βιβλίο Νεοελληνικού Διαφωτισμού», σ. 81-85. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Ποσοτική μελέτη
αναγνωστικού κοινού», σ. 114. ΒΕΛΟΥΔΗΣ, Τυπογραφείο Γλυκήδων, σ. 109-111, 114.
55
56
ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης», 503, 514.
κρατούντων δια τα τέλη αυτών, ανεχώρησα εκείθεν με μεγάλην μου λύπην, δια να
υπάγω εις Λιψίαν να την τυπώσω, ομοίως με συνδρομήν και βοήθειαν των
Ορθοδόξων.» 57
Οι λόγοι για τους οποίους ο Λαμπανιτζιώτης δεν μπόρεσε να
πραγματοποιήσει την έκδοση στη Βενετία δεν είναι σαφείς. Στο παραπάνω χωρίο
δίνεται η εντύπωση ότι απαγορευτικός λόγος ήταν τα υψηλά ποσά («τέλη») που του
ζήτησαν οι βενετικές αρχές για να δώσουν την «άδεια» να εκδοθεί εκεί ένα τόσο
μεγάλο βιβλίο. 58 Σε κάθε περίπτωση, αφού εξασφάλισε τις συνδρομές, αναχώρησε
από τη Βενετία με προορισμό τη Λειψία, ώστε να πραγματοποιήσει εκεί την έκδοση.
Πριν, όμως, φτάσει στη Λειψία, «Ερχόμενος δε εδώ εις Βιένναν έμαθον ότι ο
κραταιότατος αυτοκράτωρ Ιωσήφ ο Β΄ […] να έδωκεν ελευθερίαν δια να τυπώνωνται
κάθε γένους τα βιβλία των ελεύθερα˙ όθεν έκαμα τρόπον και έλαβα καγώ την άδειαν
ου μόνον να τυπώσω την παρούσαν ιστορίαν, αλλά και κάθε άλλο βιβλίον οπού εις
άλλα Βασίλεια των Ρωμανοκαθολικών εμποδίζονται.» 59 Σε αυτό το απόσπασμα
υπονοείται ένας άλλος πιθανός λόγος για την αδυναμία έκδοσης της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας στη Βενετία: ίσως η βενετική λογοκρισία θεώρησε ότι το έργο έχει
αντικαθολικό χαρακτήρα και για αυτό δεν έδωσε την έγκρισή της για έκδοση. 60
Η Βιέννη, ως τα μέσα του 18ου αιώνα, διέθετε ανύπαρκτη τυπογραφική
παράδοση στην έκδοση ελληνικών βιβλίων. Μέχρι εκείνη την περίοδο το
σημαντικότερο κέντρο της ελληνικής βιβλιοπαραγωγής παρέμενε η Βενετία.
Εντούτοις, από το 1750 περίπου, άρχισαν βαθμιαία να αναπτύσσονται και άλλα
κέντρα ελληνικής τυπογραφίας στην Κεντρική Ευρώπη˙ ανάμεσα σε αυτά ήταν και η
Βιέννη. Η ισχυροποίηση της παρουσίας του ελληνικού στοιχείου στην Αψβουργική
Αυτοκρατορία, με την ίδρυση δύο εύπορων ελληνικών παροικιών στην πρωτεύουσα,
57
58
Ενδεικτικά για τη διαδικασία που ακολουθούνταν στη Βενετία για την εκδοτική άδεια / licenza, βλ.
59
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Ε v – ΣΤ r.
60
Εξάλλου, ο Λαμπανιτζιώτης είχε ήδη διατυπώσει έναν σχετικό προβληματισμό όταν, τον Μάρτιο
του 1766, ζητούσε από τον Πάνο Χριστοδούλου να τον φέρει σε επαφή με τον τυπογράφο Γεώργιο
Κωνσταντίνου στη Βενετία επιμένοντας στο περιεχόμενο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, «η οποία γράφι
κομάτι [;] εναντία των λατίνων». ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΚΟΙΝΟΤΗΤΑ ΒΕΝΕΤΙΑΣ, Αρχείο Καβάκα αρ. 834,
επιστολή Πολυζώη Λαμπανιτζιώτη προς Πάνο Χριστοδούλου, 4/15 Μαρτίου 1766. Αναλυτικά για
τους μηχανισμούς λογοκρισίας στη Γαληνοτάτη Δημοκρατία, βλ. ΒΕΛΟΥΔΗΣ, Τυπογραφείο Γλυκήδων,
σ. 79-85.
αλλά και η συνολική κινητικότητά του από τα μέσα του αιώνα, αποτέλεσε μια βασική
προϋπόθεση για αυτήν την εξέλιξη. Εξάλλου, αυτή η κινητικότητα είχε συνδυαστεί
σε μεγάλο βαθμό με τα διαφωτιστικά και προοδευτικά ρεύματα σκέψης της εποχής,
που έθεταν ως κομβικό ζήτημα την πνευματική άνοδο του γένους, μέσω της παιδείας.
Για αυτό και η Βιέννη θα αναδειχτεί γρήγορα σε βασικό κέντρο του λόγιου,
νεωτερικού βιβλίου, στον αντίποδα της Βενετίας που θα συνεχίζει να κυριαρχεί στο
παραδοσιακό.
Τέλος, η ανάπτυξη της ελληνικής τυπογραφίας στη Βιέννη συνδέεται με τη
σταδιακή μεταμόρφωση των τυπογραφικών εργαστηρίων της πόλης αυτής σε μεγάλες
επιχειρήσεις, με ευρύ κύκλο εργασιών και προσανατολισμό προς τις αγορές βιβλίου
της Ανατολικής και Νοτιοανατολικής Ευρώπης. Την εξέλιξη αυτή προώθησαν οι ίδιοι
οι Αψβούργοι με προστατευτικούς νόμους, ενώ το πνεύμα “φωτισμένης δεσποτείας”
που χαρακτήρισε τη διακυβέρνηση της Μαρίας Θηρεσίας και του Ιωσήφ Β΄
προκάλεσε μια πρωτόγνωρη εκδοτική άνθηση. Τα διατάγματα περί ανεξιθρησκείας
(11 Ιουνίου) και ελευθεροτυπίας (3 Οκτωβρίου) που εκδόθηκαν το 1781 αποτέλεσαν
ένα ορόσημο για τα τυπογραφικά πράγματα της Βιέννης. 61 Τη συγκεκριμένη χρονική
στιγμή – το καλοκαίρι του 1781 – φαίνεται ότι έφτασε στην αψβουργική πρωτεύουσα
και ο Λαμπανιτζιώτης με το χειρόγραφο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του
Μελέτιου. 62
Αφού εξασφάλισε την απαιτούμενη εκδοτική άδεια τόσο για το ιστορικό έργο
του Μελέτιου όσο και για άλλα βιβλία που απαγορεύονταν από τη λογοκρισία των
υπόλοιπων καθολικών κρατών, ο Λαμπανιτζιώτης στράφηκε στους έλληνες εμπόρους
της Βιέννης, «όθεν εσυναθροίσθη και από αυτούς ένας αρκετός αριθμός
61
ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ. xxvi-xxxiv. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Γεώργιος Βεντότης, ένας
ουμανιστής τυπογράφος στα χρόνια του νεοελληνικού διαφωτισμού», Πρακτικά. 1ο Παγκόσμιο
Συνέδριο Τυπογραφίας και Οπτικής Επικοινωνίας (Ιστορία, Θεωρία, Εκπαίδευση), Θεσσαλονίκη,
Ιούνιος 2002, Θεσσαλονίκη 2004, σ. 401-402. ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ – ΔΡΟΥΛΙΑ – LAYTON, Βιβλίο, σ. 165,
257, 296. ΗΛΙΟΥ, «Βιβλίο Νεοελληνικού Διαφωτισμού», σ. 68-70. Τα διατάγματα αυτά θα
παραμείνουν σε ισχύ ως το θάνατο του Ιωσήφ Β΄, το 1790. Το ξέσπασμα της Γαλλικής Επανάστασης
θα τρομοκρατήσει και τους Αψβούργους με συνέπεια να επανέλθει η αυστηρή λογοκρισία στο έντυπο.
ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, Το ελληνικό βιβλίο, σ. 30, 54.
62
«Ερχόμενος δε εδώ εις Βιένναν έμαθον ότι ο κραταιότατος αυτοκράτωρ Ιωσήφ ο Β΄… να έδωκεν
ελευθερίαν δια να τυπώνωνται κάθε γένους τα βιβλία των ελεύθερα». ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική
Ιστορία, τ. 1, φ. Ε v – ΣΤ r.
συνδρομών». 63 Ωστόσο, θεωρώντας ότι ο αριθμός των συνδρομών από τη Βενετία
και τη Βιέννη δεν ήταν επαρκής, ταξίδεψε στις ελληνικές κοινότητες της Ουγγαρίας
για τον ίδιο λόγο. 64 Στη Βουδαπέστη φαίνεται ότι συνάντησε τον Γεώργιο Βεντότη,
που δίδασκε στο σχολείο της ελληνικής παροικίας και με τον οποίο ήταν, πιθανόν,
παλιοί γνώριμοι από τον κύκλο του τυπογραφείου του Νικολάου Γλυκύ στη Βενετία.
Οι δύο άντρες ανέπτυξαν στενούς δεσμούς φιλίας και αποφάσισαν να συνεργαστούν
για την έκδοση της Εκκλησιαστικής Ιστορίας. 65
Ο Γεώργιος Βεντότης θεωρείται ένας από τους σημαντικότερους λογίους του
νεοελληνικού Διαφωτισμού, που ασχολήθηκε κύρια με τον χώρο του βιβλίου
διαθέτοντας πολλές ιδιότητες: δάσκαλος, συγγραφέας, μεταφραστής, επιμελητής
εκδόσεων, εκδότης, τυπογράφος, εμπνευστής του ελληνικού περιοδικού τύπου. 66
Γεννήθηκε στη Ζάκυνθο το 1757, ενώ έκανε ανώτερες σπουδές στην Ιταλία. Ήδη το
1777 εργαζόταν στο τυπογραφείο του Νικολάου Γλυκύ στη Βενετία και εξέδωσε την
πρώτη του μετάφραση. 67 Γύρω στα 1780 τον συναντάμε στη Βουδαπέστη, όπου τον
συνάντησε και ο Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης, μάλλον το 1781. Το ανήσυχο πνεύμα
του, σε συνδυασμό με τις νέες εκδοτικές συνεργασίες και προοπτικές που ανοίγονταν,
τον ώθησαν να εγκατασταθεί στη Βιέννη. Από το 1782 ως το 1783 εκδόθηκαν στη
Βιέννη τρία βιβλία που είχε επιμεληθεί μεταφραστικά ο Γ. Βεντότης. Παράλληλα,
είχε ξεκινήσει και τη φιλολογική επιμέλεια του μεταγραμμένου χειρόγραφου της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου.
«Βλέπωντας ουν ότι ο αριθμός των συνδρομητών να έγινεν επαρκής δια τα
έξοδα του τύπου επρόβλεψα παρευθύς δια την κατά τύπον διόρθωσιν και
63
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. ΣΤ r.
64
«αλλά μην ώντας ακόμι αυτός τε και της Βενετίας αρκετός δια την τύπωσιν του βιβλίου, υπήγα και
εις τινά μέρη της Ουγγαρίας και έλαβα και από τους εκείσε ορθοδόξους κάθε λογής περιποίησιν, και
συνδρομήν», ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. ΣΤ r.
65
ΖΑΒΙΡΑΣ, Νέα Ελλάς, σ. 244. ΣΤΑΪΚΟΣ, «Γεώργιος Βεντότης», σ. 403. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ,
Μελέτιος, τ. 1, σ. 245 / σημ. 334. Ο Κ. Στάικος υποστηρίζει ότι ο Λαμπανιτζιώτης «στράφηκε στη
Βιέννη αφού προηγουμένως είχε εξασφαλίσει τη συνεργασία του με τον Βεντότη.» ΣΤΑΪΚΟΣ,
«Γεώργιος Βεντότης», σ. 405. Εντούτοις, κάτι τέτοιο δεν συνάγεται από τις πληροφορίες που μας
παρέχουν οι ίδιοι στα προλογικά τους κείμενα.
66
Οι πληροφορίες που αφορούν τον Γεώργιο Βεντότη προέρχονται, κύρια, από τα ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά
βιβλία στη Βιέννη, σ. 126-133. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Γεώργιος Βεντότης», σ. 403 κ.ε., όπου και το σύνολο της
προγενέστερης σχετικής βιβλιογραφίας.
67
Το Αυνανισμού Επιτομή του Ελβετού A. Tissot.
καλλωπισμόν της βίβλου, δια να εύρω άνδρα ειδήμονα καθώς απήτει η βίβλος˙ όθεν
και κατά προμήθειαν θεία εύρον τον Σοφολογιώτατον Γεώργιον Βεντότη». 68 Η
επιμέλεια που έκανε ο Βεντότης μπορεί να χαρακτηριστεί εκτεταμένη, με βάση τις
λεπτομερείς σχετικές πληροφορίες που μας παρέχει ο ίδιος στον δικό του πρόλογο
του Α΄ τόμου. 69 Από την άλλη, σύμφωνα με τον Λαμπανιτζιώτη, ο Βεντότης «ου
μόνον εκοπίασεν αντιγράφωντας το βιβλίον (ωσάν οπού του μακαρίτου μεταφραστού
το γράψιμον δεν ηδύναντο οι τυποθέται να αναγνώσωσιν,) αλλ’ ακόμι ηγωνίσθη και
εις κομψοτέραν να το μεταβάλλη φράσιν, και με διαφόρους υποσημειώσεις να το
καταγλαΐση, και ενί λόγω ειπείν με όσα απήτει μία τοιαύτη βίβλος να το καθωραΐση,
και τέλος πάντων να το διορθώση επιμελώς το κατά δυνατόν, και εις την κατά τύπον
έκδοσιν». 70 Ουσιαστικά, ο Βεντότης διόρθωσε, μετέγραψε και εμπλούτισε με
υποσημειώσεις το, ήδη μεταγραμμένο, χειρόγραφο που είχε ετοιμάσει γύρω στα 1766
ο Ιωάννης Παλαιολόγος στην Κωνσταντινούπολη. 71
Στον τίτλο του Α΄ τόμου δηλώνεται ότι η τύπωση έγινε «Παρά ΙΩΣΗΠΩ
ΒΑΟΥΜΕΪΣΤΕΡΩ Νομοδιδασκάλω και Τυπογράφω.» Το πρώτο βιβλίο που εξέδωσε ο
Λαμπανιτζιώτης με την επιμέλεια του Βεντότη στη Βιέννη, το 1782, βγήκε από το
τυπογραφείο του J. Gerold. 72 Ωστόσο, ήδη τη χρονιά αυτή, οι δύο άντρες είχαν
μεταφέρει τις κύριες εκδοτικές τους δραστηριότητες στο νέο τυπογραφείο του J.
Baumeister, στο οποίο ο Βεντότης φαίνεται ότι εργαζόταν σε σταθερή βάση. 73
Συγκεκριμένα, στα τέλη του 1782, όταν είναι έτοιμος για τύπωση ο Α΄ τόμος της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου, ο Λαμπανιτζιώτης απευθύνεται στον J.
Baumeister, ζητώντας του μάλιστα να σχεδιάσει και νέους τυπογραφικούς
χαρακτήρες για τη συγκεκριμένη έκδοση. 74
68
69
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Η v κ.ε.
70
71
Ο ίδιος ξεκαθαρίζει ότι δεν μπόρεσε να εντοπίσει και να συμβουλευτεί κάποιο πρωτότυπο
χειρόγραφο του Μελέτιου. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Θ v.
72
Πρόκειται για το έργο: Πλάτων Μητροπολίτης Μόσχας, Ορθόδοξος διδασκαλία, Βιέννη 1782.
Ενδεικτικά, σχετικά με το βιβλίο και τον Josef Gerold βλ. ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ.
42-44.
73
ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης», σ. 503-505, 517. ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ – ΔΡΟΥΛΙΑ –
LAYTON, Βιβλίο, σ. 296. ΣΚΙΑΔΑΣ, Χρονικό Ελληνικής Τυπογραφίας, τ. 1, σ. 114-115.
74
«Προς τούτοις εφρόντισα δια να κατασκευασθώσι νέοι χαρακτήρες οπού να είναι οικείοι δια την
τύπωσιν του βιβλίου, όθεν και κατά την αρέσκειάν μου ο νέος Τυπογράφος κυρ Ιωσήφ ο
Ο Josef Anton Ignaz von Baumeister (1750-1819) καταγόταν από βιεννέζικη
οικογένεια ανώτατων διοικητικών υπαλλήλων της Αψβουργικής Αυτοκρατορίας.
Ακολουθώντας την οικογενειακή παράδοση, σπούδασε νομικές επιστήμες, ενώ
επιδόθηκε και σε ιστορικές έρευνες. Στις αρχές της δεκαετίας του 1780 στράφηκε
στην εκπαίδευση και, διαπιστώνοντας την κακή ποιότητα των εκδόσεων της Βιέννης,
επιδίωξε να αποκτήσει το προνόμιο ίδρυσης τυπογραφείου. Τον Ιούλιο του 1782
εγκαινιάστηκε το νέο, σύγχρονο τυπογραφείο του J. Baumeister φιλοδοξώντας να
βελτιώσει από τη μια την εμφάνιση των βιβλίων, με τον σχεδιασμό νέων
τυπογραφικών στοιχείων, και από την άλλη την εκδοτική τους επιμέλεια. Από την
έναρξη της λειτουργίας του φαίνεται πως είχε προσληφθεί ο Γ. Βεντότης, για να
επιμελείται τα ελληνικά βιβλία που τυπώνονταν. Όπως επισημαίνει ο Κ. Στάικος,
«Είναι αμφίβολο αν ο Ιωσήφ Βαουμάιστερ τύπωσε ποτέ ελληνικά βιβλία ο ίδιος, το
πιθανότερο είναι ότι όλα τα ελληνικά έντυπα βγήκαν από τα χέρια του Βεντότη και
των αδελφών Πούλιου αργότερα, ενώ δεν αποκλείεται να τυπώθηκαν με τον μόχθο
κάποιου ανώνυμου τυπουργού.» 75
Στο τυπογραφείο του J. Baumeister, λοιπόν, «τον απερασμένον Νοέμβριον
αρχίσαμεν την τύπωσιν του βιβλίου, και τανύν έλαβε τέλος η έκδοσις του πρώτου
τόμου», σύμφωνα με τον πρόλογο του Λαμπανιτζιώτη. 76 Η επιμέλεια του Γ. Βεντότη
φαίνεται ότι είχε προχωρήσει αρκετά τον Νοέμβριο του 1782, οπότε άρχισε να
τυπώνεται ο Α΄ τόμος της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου. Η μαρτυρία αυτή
μπορεί να διασταυρωθεί με την προαγγελία της έκδοσης που εντοπίζεται στην
Ορθόδοξο διδασκαλία του μητροπολίτη Μόσχας Πλάτωνα, η οποία εκδόθηκε στα
τέλη του 1782. Στον πρόλογο αυτού του βιβλίου ο Λαμπανιτζιώτης θα αναφερθεί
στην «έκδοσιν της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του ποτέ Μελετίου Αθηνών, ήτις νυν
Βαουμάστερης επλήρωσε την προθυμίαν μου με την κατασκευήν των» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική
Ιστορία, τ. 1, φ. ΣΤ r-v.
75
ΣΤΑΪΚΟΣ, «Γεώργιος Βεντότης», σ. 404. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ. xxxiv, 40, 127.
ΣΚΙΑΔΑΣ, Χρονικό Ελληνικής Τυπογραφίας, τ. 1, σ. 122-123. ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ – ΔΡΟΥΛΙΑ – LAYTON,
Βιβλίο, σ. 296. Ο J. Baumeister διηύθυνε το τυπογραφείο μέχρι το 1792, οπότε του ανατέθηκε θέση
πριγκιπικού παιδαγωγού στην αψβουργική αυλή. Το τυπογραφείο συνέχισε να λειτουργεί υπό τη
διεύθυνση των αδελφών Μαρκίδων Πούλιου.
76
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. ΣΤ v.
τυπούται ώδε εν Βιέννη». 77 Λίγο καιρό αργότερα, τον Φεβρουάριο του 1783, στην
έκδοση της Ηθικής Ιστορίας Βελισσαρίου, ο Λαμπανιτζιώτης στο τέλος του βιβλίου
θα προσθέσει μια είδηση αναφορικά με το σχεδιασμό του να εκδώσει το Λεξικόν
απλοελληνικόν, ώστε να συγκεντρωθούν συνδρομητές «δια το πολυέξοδον του αυτού
καθώς έγινε και δια την Εκκλησιαστικήν Ιστορίαν του Μελετίου της οποίας ο πρώτος
τόμος μέσα εις τον ερχόμενον μάρτιον εβγαίνει εις το φως, και εξακολούθως και οι
άλλοι δύο.» 78 Πραγματικά, ο πρώτος αυτός τόμος κυκλοφόρησε τον Μάρτιο-Απρίλιο
του 1783, σύμφωνα με την ημερομηνία στο τέλος της προσφώνησης του
79
Λαμπανιτζιώτη προς τον ηγεμόνα Ουγγροβλαχίας Ιωάννη-Νικόλαο Καρατζά , ενώ
«θέλουσιν ακολουθήση και οι άλλοι δύο τόμοι, οι οποίοι ελπίζω να λάβωσι τέλος έως
εις τον ερχόμενον Σεπτέμβριον». 80
Το μεγάλο μέγεθος της Εκκλησιαστικής Ιστορίας ώθησε τον Βεντότη να πάρει
την πρωτοβουλία, ώστε «δι’ ευκολωτέραν λοιπόν χρήσιν διαιρείται εις τόμους
τρεις». 81 Μάλιστα, φαίνεται ότι από την αρχή είχε γίνει μια ακριβής διαίρεση του
έργου σε τρεις τόμους και είχε τεθεί ένας προγραμματισμός για την πορεία της
έκδοσής τους. Ήδη, κλείνοντας τον πρόλογο του Α΄ τόμου, ο Βεντότης πληροφορεί
τους αναγνώστες ότι συνεχίζει «καταγινόμενος εγώ εις τον καλλωπισμόν του β΄.
τόμου.» 82 Ο στόχος αυτής της αναφοράς είναι διττός: από τη μια, ενημερώνει τους
συνδρομητές ότι η εκτυπωτική διαδικασία συνεχίζεται απρόσκοπτα – άρα,
αξιοποιούνται τα λεφτά τους – και, από την άλλη, προεξαγγέλει (διαφημίζει, δηλαδή)
τον επόμενο τόμο που θα εκδιδόταν σε σύντομο χρονικό διάστημα.
Στον κατάλογο των συνδρομητών, που δημοσιεύεται στον Α΄ τόμο,
υποσημειώνεται ότι αν υπάρχει κάποια παραδρομή στα γραφόμενα, «ας μας
σημειώση ο Συνδρομητής εκείνος, δια να διορθωθή εις τον Β΄. τόμον, αλλά ταχέως,
77
ΠΛΑΤΩΝ, Ορθόδοξος διδασκαλία, Βιέννη 1782. [πρμπ. ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης», σ.
503. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 246 / σημ. 337. ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ.
42-45.]
78
[JEAN FRANÇOIS MARMONTEL], Ηθική Ιστορία Βελισσαρίου, Αρχιστρατήγου του Μεγάλου
Ιουστινιανού του Αυτοκράτορος Ρωμαίων, Βιέννη 1783, σ. 188. LEGRAND, Bibliographie Hellénique,
s. XVIII, τ. 2, σ. 404-405 / αρ. 1101. [πρμπ. ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης», σ. 505. Βλ. και
ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ. 46-47.]
79
«Εν Βιέννη αψπγ΄. Μαρτίου 24.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Δ v.
80
81
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Θ v.
82
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. ΙΑ r.
επειδή μετά δύο ή τρεις μήνας, εκδίδοται, και ο Β΄. τόμος.» 83 Εντούτοις, ο Β΄ τόμος
της Εκκλησιαστικής Ιστορίας θα κυκλοφορήσει μόλις τον Σεπτέμβριο-Οκτώβριο του
1783, όπως μαρτυρά η ημερομηνία στο τέλος της προσφώνησης του Λαμπανιτζιώτη
προς τον ηγεμόνα Μολδοβλαχίας Αλέξανδρο, Κωνσταντίνου, Μαυροκορδάτο. 84 Στον
πρόλογο του ίδιου προς αναγνώστες και συνδρομητές τους διαβεβαιώνει ότι
«Τοιουτοτρόπως θέλει ακολουθήση να γένη και ο τρίτος τόμος, οπού Θεού
βοηθούντος θέλει λάβη και αυτός τον καλόν τέλος». 85 Ωστόσο, η ευχή που εκφράζει
ο Λαμπανιτζιώτης, ώστε «δια της υπερασπίσεως ΤΗΣ ΥΜΕΤΕΡΑΣ ΥΨΗΛΟΤΗΤΟΣ
[του Αλέξανδρου, Κωνσταντίνου, Μαυροκορδάτου], και της πλουσιοδώρου δεξιάς
εκδοθήσοιτο και ο τρίτος ταύτης τόμος» 86 , δεν ευοδώθηκε.
Ο Γ΄ τόμος της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου θα αφιερωθεί στον
ηγεμόνα της Βλαχίας Ιωάννη Σούτσο και θα εκδοθεί τον Απρίλιο του 1784. 87 Αν και
στον πρόλογο του Α΄ τόμου, τον Μάρτιο του 1783, ο Λαμπανιτζιώτης φιλοδοξούσε
ότι η έκδοση και των τριών τόμων θα είχε ολοκληρωθεί «έως εις τον ερχόμενον
Σεπτέμβριον» 88 , τελικά οι ρυθμοί των εργασιών στο τυπογραφείο του J. Baumeister
αλλά, κύρια, της εκδοτικής επιμέλειας του Γ. Βεντότη δεν αποδείχτηκαν τόσο γοργοί.
Έξι μήνες μετά, στα τέλη Σεπτεμβρίου του 1783 είχε μόλις ολοκληρωθεί ο Β΄ τόμος,
ενώ θα χρειαστούν ακόμα έξι μήνες για να ακολουθήσει ο Γ΄ τόμος, τον Απρίλιο του
1784.
Στην προσφώνηση αυτού του τρίτου τόμου ο Λαμπανιτζιώτης νοιώθει την
ανάγκη να δικαιολογηθεί έμμεσα για τις καθυστερήσεις, στο σημείο που ευχαριστεί
τον Θεό, «οπού παρελπίδα με ηξίωσε να πληρώσω την υπόσχεσίν μου, υπόσχεσιν
τόσον κοπιαστικήν, και δύσκολον προς εμέ δια την έλλειψιν των αναγκαίων εξόδων
εις τοιούτον επιχείρημα, τόσον δια τον τύπον, όσον και δια τα καθημερινά έξοδα δια
την ακριβή σύγκρισιν οπού έκαμε χρεία να γένη από τους ιδίους συγγραφείς, από
τους οποίους ο Μελέτιος τα εράνισεν, ομοίως και δια την επιδιόρθωσιν, αύξησιν, και
υποσημειώσεις αξιολόγους οπού εις αυτήν έγιναν προς περισσότερον καλλωπισμόν,
και να βαλθώσιν εις τον οικείον τόπον δια να γίνεται πλέον ευκατάληπτος η υπόθεσις
83
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. ΙΔ v.
84
«Εν Βιέννη αψπγ΄. Σεπτεμβρίου 30.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, Βιέννη 1783, φ. Γ v.
85
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, φ. Δ r.
86
87
88
εις τους Αναγνώστας, και δια να εύχωνται τον ζήλον μου και επιμέλειάν μου, όλοι
εκείνοι οπού γινώσκουσι την χρείαν τους, και είναι ειδήμονες των ιστοριών.» 89
Σύμφωνα με τον Λαμπανιτζιώτη, παρά το γεγονός ότι από την αρχή είχε πλήρη
συνείδηση των μεγάλων απαιτήσεων μιας έκδοσης της ογκώδους Εκκλησιαστικής
Ιστορίας, αντιμετώπισε, στην πορεία, σοβαρές δυσχέρειες στη χρηματοδότηση τόσο
των τυπογραφικών εργασιών όσο και της μακροχρόνιας και απαιτητικής φιλολογικής
επιμέλειας του κειμένου από τον Γ. Βεντότη. Μάλιστα, θα επιμείνει στην προσεγμένη
επιμέλεια, ως τον βασικό παράγοντα που οδήγησε στην παράταση της εκδοτικής
διαδικασίας και τις συνεπαγόμενες οικονομικές απώλειες: «Πάντα αυτά έκαμα έξω
από την υπόσχεσιν οπού έλαβον καθώς φαίνεται εις την προ της τυπώσεώς της
είδησιν οπού προς το κοινόν έδωσα, εις την οποίαν εφανέρωνα πως θέλω τυπώσει
αυτήν την ιστορίαν ως ήτον συγγεγραμμένη χωρίς αύξησιν, και υποσημειώσεις, τα
οποία αν δεν εγίνοντο, δεν ήθελα χάση δύο ολοκλήρους χρόνους εις την τύπωσίν της,
και ήθελα απολάβη αρκετόν κέρδος». 90
Στα παραπάνω μπορούμε να συνυπολογίσουμε και έναν ακόμα παράγοντα
που συνδέεται με ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά του “ελεύθερου εκδότη”. Ο
“ελεύθερος εκδότης”, χωρίς να έχει ίδια κεφάλαια, είναι αναγκασμένος να ζει από τα
έσοδα των εκδόσεών του. Όμως, η έκδοση ενός πολύτομου έργου είναι μακροχρόνια,
με αποτέλεσμα οι οικονομικές απολαβές του – τουλάχιστον σε πρώτη φάση – να
παρουσιάζονται μειωμένες.
Αυτό το πρόβλημα φαίνεται πως ο Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης προσπάθησε
να το επιλύσει κάνοντας παράλληλες – προς της Εκκλησιαστικής Ιστορίας – εκδόσεις.
Ήδη αναφέρθηκε η Ορθόδοξος διδασκαλία του μητροπολίτη Μόσχας Πλάτωνα, της
οποίας η πρώτη έκδοση, από το τυπογραφείο του J. Gerold, χρονολογείται στα τέλη
του 1782 και στον πρόλογο ο Λαμπανιτζιώτης σημειώνει ότι «νυν τυπούται ώδε εν
Βιέννη» η Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου. Εξάλλου, λίγο παρακάτω είναι
σαφής ο προγραμματισμός του για παράλληλες εκδόσεις, όταν δηλώνει πως «Θέλω,
ναι, εν τω μεταξύ του τύπου της Εκκλησιαστικής Ιστορίας να τυπώσω και τα του
Συμεών Θεσσαλονίκης, τα του Γαβριήλ Φιλαδελφείας περί των πέντε διαφορών, την
Πέτραν σκανδάλου Ηλία Μηνιάτη, και πολλά άλλα αναγκαία, χρήσιμα και ανέκδοτα
89
90
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, φ. Δ v.
βιβλία.» 91 Μέσα στο 1783, η Ορθόδοξος διδασκαλία φαίνεται να επανεκδίδεται 92
και
ο Λαμπανιτζιώτης θα κλείσει τον νέο του πρόλογο προαναγγέλλοντας την έκδοση και
άλλων βιβλίων «εν τω αναμεταξύ του τύπου της Εκκλ. Ιστορίας». 93 Έτσι, τον
Φεβρουάριο του 1783, θα κυκλοφορήσει την Ηθική Ιστορία Βελισσαρίου από το
τυπογραφείο του J. Baumeister (το ίδιο όπου τυπωνόταν η Εκκλησιαστική Ιστορία)
και με την εκδοτική επιμέλεια του Γ. Βεντότη (του ίδιου που επιμελούνταν το έργο
του Μελέτιου). Μάλιστα, ενώ, όπως γνωστοποιεί ο Λαμπανιτζιώτης στην Είδηση του
τέλους, επίκειται η κυκλοφορία του Α΄ τόμου της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, ο ίδιος
σχεδιάζει να συγκεντρώσει συνδρομές για μια ακόμα φιλόδοξη έκδοση, το Λεξικόν
απλοελληνικόν. 94 Μέσα σε αυτό το έτος ο Λαμπανιτζιώτης θα εκδώσει ακόμα δύο
βιβλία από το τυπογραφείο του J. Baumeister, το Μυθολογικόν Ηθικο-πολιτικόν του
95
Πιλπάιδος, Ινδού Φιλοσόφου, σε μετάφραση Βεντότη , και το Ηθική Περιήγησις
91
ΠΛΑΤΩΝ, Ορθόδοξος διδασκαλία, Βιέννη 1782. [πρμπ. ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης», σ.
503-504. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 246 / σημ. 337. ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη,
σ. 42-45.]
92
Το 1782 το ίδιο έργο είχε εκδοθεί σε ελληνική μετάφραση από τον Αδ. Κοραή στη Λειψία.
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 2, σ. 384-385 / αρ. 1079. Λαμβάνοντας υπόψη τις
πληροφορίες που παρέχει ο Στ. Μπέττης και όσες παραθέτει από τον Δ. Θερειανό, μπορεί να γίνει η
υπόθεση ότι η επανέκδοση του 1783 μάλλον αποτελεί μια περίπτωση τεχνητού εκσυγχρονισμού, στην
οποία ο J. Gerold τύπωσε νέα σελίδα τίτλου και ο Λαμπανιτζιώτης πρόσθεσε νέα προλογικά
σημειώματα. Ο Στάικος, αντίθετα, θεωρεί ότι γενικά τα βιβλία του Λαμπανιτζιώτη στη Βιέννη είχαν
μεγάλη επιτυχία. ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ. 158. ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης
Λαμπανιτζιώτης», σ. 521 / σημ. 5-5α. Δ. ΘΕΡΕΙΑΝΟΣ, Αδαμάντιος Κοραής, τ. Α΄, σ. 114-115. [πρμπ.
ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης», σ. 521 / σημ. 5α.] Σχετικά με την πρακτική του τεχνητού
εκσυγχρονισμού στην ιστορία του ελληνικού βιβλίου, βλ. Φ. ΗΛΙΟΥ, «Το ελληνικό βιβλίο στην
Τουρκοκρατία Ι. Οι βιβλιογραφικές πηγές», Ιστορίες του Ελληνικού Βιβλίου, εκδ. φροντίδα Α.
Ματθαίου – Στρ. Μπουρνάζος – Π. Πολέμη, Ηράκλειο 2005, σ. 16-17.
93
ΠΛΑΤΩΝ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗΣ ΜΟΣΧΑΣ, Ορθόδοξος διδασκαλία, Βιέννη 1783. LEGRAND,
Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 2, σ. 414 / 1117. [πρμπ. ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης
Λαμπανιτζιώτης», σ. 504-505. ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ. 42-45.]
94
[MARMONTEL], Ηθική Ιστορία Βελισσαρίου, σ.188. [πρμπ. ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης
Λαμπανιτζιώτης», σ. 505. Βλ. και ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ. 46.] Σχετικά με τη νέα
μεγάλη έκδοση που σχεδίαζε, το Λεξικόν απλοελληνικόν, είναι γνωστό ότι πραγματοποιήθηκε σε
τρίγλωσση μορφή πολύ αργότερα, το 1790, από τον Γ. Βεντότη και χωρίς τη συμμετοχή του Π.
Λαμπανιτζιώτη. ΗΛΙΟΥ, «Οβίδιος», σ. 551. ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ. 46, 106-109.
95
Ο πλήρης τίτλος: [Pilpai], Μυθολογικόν Ηθικο-πολιτικόν του Πιλπάιδος, Ινδού Φιλοσόφου, Βιέννη
1783. ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης», σ. 505, 517. ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ.
Κύρου Βασιλέως Περσών. 96 Βρισκόμαστε ακόμα στο 1783, όταν θα κυκλοφορήσει,
από το τυπογραφείο του J. Gerold αυτή τη φορά, η Πέτρα Σκανδάλου του Ηλία
Μηνιάτη. 97 Η αμέσως επόμενη έκδοση του Λαμπανιτζιώτη σε συνεργασία με τον
Βεντότη, πέρα από τους τρεις τόμους της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, μας φέρνει πλέον
στο 1786. 98
Όπως φαίνεται από τα παραπάνω, όλοι οι συντελεστές της έκδοσης της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας είχαν παράλληλες δραστηριότητες. Ο Π. Λαμπανιτζιώτης,
στο διάστημα 1782-1783, εξέδωσε έξι ακόμα βιβλία. Ο Γ. Βεντότης, ταυτόχρονα με
την επιμέλεια του έργου του Μελέτιου, μεταφράζει ή επιμελείται εκδοτικά τρία
99
βιβλία το 1782 και άλλα δύο το 1783 , ενώ στο τυπογραφείο του J. Baumeister την
ίδια περίοδο τυπώνονται πέντε ελληνικά βιβλία. 100 Μέσα σε αυτά τα συμφραζόμενα,
μπορεί να γίνουν αντιληπτές οι καθυστερήσεις στο χρονοδιάγραμμα που είχε
ανακοινώσει ο Λαμπανιτζιώτης στους αναγνώστες και συνδρομητές της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου. Σε κάθε περίπτωση, και παρά τις
καθυστερήσεις, η κυκλοφορία ενός τρίτομου έργου με τα χαρακτηριστικά της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου, και μάλιστα μέσα σε δύο χρόνια, δίκαια
50-51. Αναφορικά με το πρόβλημα της πατρότητας της μετάφρασης αυτού και άλλων εκδόσεων του
Λαμπανιτζιώτη, βλ. και ΣΤΕΣΗ ΑΘΗΝΗ, «Η διαμόρφωση της σελίδας τίτλου του βιβλίου ως έκφραση
αντίληψης για τη μετάφραση. Αφηγηματική πεζογραφία (18ος αιώνας – 1830)», Το Έντυπο Ελληνικό
Βιβλίο 15ος-19ος αιώνας, Πρακτικά Διεθνούς Συνεδρίου, Δελφοί 16-20 Μαΐου 2001, Αθήνα 2004, σ.
372-373.
96
Ο πλήρης τίτλος: [Michael Andrew Ramsay], Ηθική Περιήγησις Κύρου Βασιλέως Περσών, Βιέννη
1783. ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης», σ. 505, 517. ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ.
52-53.
97
Σύμφωνα με τον Στ. Μπέττη, «στη διάρκεια του πρώτου χρόνου της εκτύπωσης της Εκκλ. Ιστορίας
του Μελετίου (1783) και από το ίδιο τυπογραφείο του Ιω. Βαουμαϋστέρου εξέδωκε ο Λαμπανιτζιώτης
τέσσερα ακόμη έργα». Ωστόσο, η Πέτρα Σκανδάλου του Ηλία Μηνιάτη εκδόθηκε από το τυπογραφείο
του J. Gerold, όπως αναγράφει ο ίδιος ο Στ. Μπέττης παρακάτω, στον κατάλογο των εκδόσεων του
Λαμπανιτζιώτη. ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης», σ. 505-506, 517. Πρβλ. LEGRAND,
Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 2, σ. 415-417 / αρ. 1119. ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη,
σ. 54-57.
98
Πρόκειται για μια Γραμματική της Γαλλικής Διαλέκτου (Βιέννη, 1786) του ίδιου του Βεντότη. Βλ.
ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ. 90-91. ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης», σ. 508,
518.
99
ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ. 127-128. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Γεώργιος Βεντότης», σ. 404.
100
ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ. 38-39, 46-53.
μπορεί να χαρακτηριστεί μεγάλη εκδοτική επιτυχία. Τόσο αναφορικά με την κάλυψη
των μεγάλων οικονομικών απαιτήσεων μέσω συνδρομητών όσο και αναφορικά με
την εκτεταμένη επιμέλεια του κειμένου αλλά και την ίδια την εκτυπωτική εργασία.
Παραδόξως όμως, η μεγαλύτερη καθυστέρηση παρατηρείται από εκεί και
πέρα. Ήδη στον πρόλογο του Α΄ τόμου, ο Λαμπανιτζιώτης είχε εξαγγείλει «αφ’ ού
τυπωθή ο τρίτος τόμος να υπερμαχήσω δια να γένη και άλλος τέταρτος, οπού να
περιέχη την συνέχειαν της αυτής Ιστορίας, αρχόμενος από τους 1700. έως τους
1783.» 101 Στον πρόλογο του Β΄ τόμου επανέρχεται τονίζοντας: «Θεού ενδυναμούντος
με, και των Φιλογενών συμβοηθούντων με θέλω εκδώσει, και ένα τέταρτον Τόμον
ολίγον μικρότερον από τους άλλους, οπού να περιέχη την συνέχειαν, και
εξακολούθησιν της αυτής ΙΣΤΟΡΙΑΣ, αρχόμενον από τους 1700. έως τους παρόντας
χρόνους, δηλαδή 1783. ωσάν όμως ο τρίτος τόμος είναι οπού παύει η ιστορία του
συγγραφέως». 102 Στη συνέχεια δίνει λεπτομέρειες για τη σύνθεση αυτού του Δ΄
τόμου, την οποία είχε αναλάβει ο Βεντότης, τα περιεχόμενά του, καθώς και το ύψος
της τιμής του, «όθεν ελπίζω ότι οι συνδρομηταί της παρούσης ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗΣ
ΙΣΤΟΡΙΑΣ, ομοίως και όλοι εκείνοι οπού ήθελαν αποκτήσει τους τρεις ρηθέντας
τόμους, να μην ήθελαν λείψωσι να αποκτήσωσι και αυτόν τον τέταρτον, και να με
ενδυναμώσωσι, και με την καλήν τους παρακίνησιν, δια να τον εκδόσω όσον το
συντομώτερον». 103
Στην προσφώνηση του Γ΄ τόμου σε συνδρομητές και αναγνώστες, ο
Λαμπανιτζιώτης σημειώνει ότι «επαρακινήθηκα από πολλούς να πασχήσω να γένη η
επακολούθησις αυτής της ιστορίας έως και εις τας ημέρας μας, δηλαδή από τους
1700. έως του παρόντος έτους εις ένα τέταρτον τόμον, δια του αυτού υποκειμένου
οπού επιμελήθη τους τρεις τόμους του ΜΕΛΕΤΙΟΥ. διό έδωκα την είδησιν εις την
αρχήν του Α΄. και Β΄. τόμου προς τους αναγνώστας». Λίγο παρακάτω μας παρέχει
μια ακόμα πληροφορία: «οπόταν όμως ήθελε μοι έλθουν εκ Κωνσταντινουπόλεως
τινές αναγκαίαι ειδήσεις των ακολουθησάντων εις τας Εκκλησίας των τεσσάρων
πατριαρχικών θρόνων, τας οποίας έχει συναθροισμένας άξιόν τι υποκείμενον˙ και
101
102
103
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, φ. Δ v.
ευθύς οπού θέλουσιν έλθει θέλω κάμει να συντεθή και ο τέταρτος τόμος, και να
τυπωθή έως ευρίσκωμαι εδώ εις Βιένναν». 104
Από τα παραπάνω αποσπάσματα είναι σαφές ότι ο Λαμπανιτζιώτης – σε
συμφωνία, προφανώς, με τον Βεντότη – σχεδίαζε από πολύ νωρίς την επέκταση της
Εκκλησιαστική Ιστορίας του Μελέτιου με την προσθήκη ενός τέταρτου τόμου, που θα
ολοκλήρωνε την έκδοση επεκτείνοντας την εξιστόρηση «έως τους παρόντας χρόνους,
δηλαδή 1783.» Δίνεται, μάλιστα, η εντύπωση ότι το 1784 επίκειται η έκδοσή του˙ με
μοναδική εκκρεμότητα την αποστολή από την Κωνσταντινούπολη κάποιων
αναγκαίων πληροφοριών για την ιστορία της Ανατολικής Εκκλησίας, οι οποίες ήδη
είχαν συλλεγεί από «άξιόν τι υποκείμενον». Τελικά, όμως, ο Δ΄ τόμος με την
Προσθήκη της Εκκλησιαστικής Ιστορίας Μελετίου του Γ. Βεντότη θα κυκλοφορήσει
πολλά χρόνια αργότερα, το 1795. 105
Είναι γεγονός ότι μετά την κυκλοφορία του Γ΄ τόμου της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας του Μελέτιου, η εκδοτική δράση του Λαμπανιτζιώτη παρουσιάζει μια σαφή
ασυνέχεια. Κατά το χρονικό διάστημα 1784-1790 θα εκδώσει μόνο μια Γραμματική
της Γαλλικής Διαλέκτου του Γ. Βεντότη, το 1786, και μια Συνοπτική Ιστορία του
Ρωσικού Βασιλείου, το 1787, και τα δύο από το τυπογραφείο του J. Baumeister. 106 Το
1790 θα φύγει από το τυπογραφείο αυτό ο Γ. Βεντότης, μετά από οχτώ, περίπου,
104
105
ΠΡΟΣΘΗΚΗ | ΤΗΣ | ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗΣ | ΙΣΤΟΡΙΑΣ | ΜΕΛΕΤΙΟΥ | ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΟΥ
ΑΘΗΝΩΝ | Προς εξακολούθησιν των άλλων τριών Τόμων˙ ερανισθείσα μετά μεγάλης | προσοχής και
επιμελείας εκ διαφόρων αξιολόγων συγγραφέων ευρισκομένων εν τη | περιφήμω Κ. Β. Βιβλιοθήκη της
Βιέννης εις την απλήν ημών Διάλεκτον | παρά Γεωργίου Βενδότη του εκ Ζακύνθου. | ΝΥΝ ΠΡΩΤΟΝ |
Τύποις εκδοθείσα επιταγή μεν και δαψιλεί δαπάνη του Υψηλοτάτου, Ευ- | σεβεστάτου και Γαληνοτάτου
Πρίγκιπος και Ηγεμόνος | πάσης Ουγγροβλαχίας. | ΚΥΡΙΟΥ ΚΥΡΙΟΥ | ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ
ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ | ΜΟΡΟΥΖΗ ΒΟΕΒΟΔΑ. | Ω και προσεφωνήθη˙ | Επιστασία δε και ακριβεί επιμελεία
Πολυζώη Λαμπανιτζιώτη του εξ | Ιωαννίνων. | ΤΟΜΟΣ Δ΄. | Περιέχων τα εν τη Εκκλησία Συμβάντα από
τους χιλίους επτακοσίους | χρόνους της του Χριστού Γεννήσεως άχρι της Σήμερον˙ δηλ. όλου του |
παρόντος αιώνος. | αψuε΄. ΕΝ ΒΙΕΝΝΗ ΤΗΣ ΑΟΥΣΤΡΙΑΣ. 1795. | Εν τη Ελληνική Τυπογραφία
Γεωργίου Βενδότη. LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 2, σ. 401-402 / αρ. 1099. Γ. Γ.
ΛΑΔΑΣ – ΑΘ. Δ. ΧΑΤΖΗΔΗΜΟΥ, Ελληνική Βιβλιογραφία των ετών 1791-1795, τ. 1, Αθήνα 1970, σ.
381-382 / αρ. 247. Ο Κ. Κυριακόπουλος δεν διευκρινίζει τους λόγους βάσει των οποίων ισχυρίζεται
ότι «Πράγματι η έκδοση του έργου κινήθηκε μέσα στα χρονικά πλαίσια των προβλέψεων του
Λαμπανιτζιώτη». ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 263.
106
Βλ. ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ. 90-91, 159-160. ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης
Λαμπανιτζιώτης», σ. 508, 518.
χρόνια συνεργασίας και τουλάχιστον είκοσι οχτώ εκδομένα ελληνικά βιβλία. Τον
επόμενο χρόνο θα ιδρύσει την Ελληνική Τυπογραφία, το πρώτο αμιγώς ελληνικό
τυπογραφείο της Αψβουργικής Αυτοκρατορίας. 107
Οι σχέσεις του Π. Λαμπανιτζιώτη με τον Γ. Βεντότη πιθανόν πέρασαν κρίση
αυτήν την περίοδο. Σαφής ένδειξη αυτής της έντασης είναι όσα αναφέρει ο
Λαμπανιτζιώτης σχετικά με τη μετάφραση από τον ίδιο του έργου Νέα Χαλιμά, ο Α΄
τόμος του οποίου κυκλοφόρησε στη Βιέννη το 1791. Αφορμή για τη μεταφραστική
του πρωτοβουλία αποτέλεσε, κατά τον ίδιο, η στεναχώρια του για το «βδελυρόν
επιβούλευμα και εμπόδιον […] από τινάς δολίους και αισχροκερδείς δια την τύπωσιν
του τριγλώσσου λεξικού». 108 Αναφέρεται, βέβαια, στο Λεξικόν απλοελληνικόν που ο
ίδιος σχεδίαζε να εκδώσει από το 1783 και το οποίο, τελικά, κυκλοφόρησε μόνος του
ο Βεντότης από το τυπογραφείο του J. Baumeister το 1790. 109 Παρόλ’ αυτά, ήδη το
1791 ο Λαμπανιτζιώτης φαίνεται να υποστηρίζει το τυπογραφικό εγχείρημα του
Βεντότη εκδίδοντας τρεις μεταφράσεις θεατρικών έργων στην Ελληνική
110
Τυπογραφία.
Η περίοδος από το 1792 μέχρι το 1798, στη Βιέννη, μπορεί να χαρακτηριστεί
η σημαντικότερη της εκδοτικής δραστηριότητας του Λαμπανιτζιώτη, ο οποίος
επέλεξε να μοιράζει πλέον τις παραγγελίες του στα τυπογραφικά εργαστήρια του Th.
Trattner, του J. Baumeister (το οποίο είχε περιέλθει στους αδελφούς Μαρκίδες
Πούλιου) και του Γ. Βεντότη. Στην Ελληνική Τυπογραφία εξέδωσε ένα βιβλίο το 1792
107
Αναλυτικά, ΣΤΑΪΚΟΣ, «Γεώργιος Βεντότης», σ. 405-407. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη,
σ. 130-131. ΣΚΙΑΔΑΣ, Χρονικό Ελληνικής Τυπογραφίας, τ. Α΄, σ. 115-117.
108
[DERVISH ALA BAKR], Νέα Χαλιμά ήτοι Μυθολογικόν Αραβικόν, τ. 4, Βιέννη 1791-1794.
Επανέκδοση: Τα Παραμύθια της Χαλιμάς, (επιμ.) Γ. Κεχαγιόγλου, τ. 2, Αθήνα 1990, σ. 203-204. [πρμπ.
ΑΘΗΝΗ, «Η διαμόρφωση της σελίδας τίτλου», σ. 369-370 / σημ. 26.] Βλ. και ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά
βιβλία στη Βιέννη, σ. 132, 174-177.
109
Λεξικόν Τρίγλωσσον […] παρά Γεωργίου Βεντότη (Βιέννη 1790). ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη
Βιέννη, σ. 106-109. Μ. Ι. ΓΕΔΕΩΝ, Η πνευματική κίνησις του γένους κατά τον ΙΗ΄ και ΙΘ΄ αιώνα, εκδ.
φροντίδα Α. Αγγέλου – Φ. Ηλιού, Αθήνα 1999, σ. 202. ΗΛΙΟΥ, «Οβίδιος», σ. 551. ΑΘΗΝΗ, «Η
διαμόρφωση της σελίδας τίτλου», σ. 370 / σημ. 26.
110
Να επισημανθεί ότι τα μικρά αυτά βιβλία (όπως και οι επόμενες εκδόσεις του Λαμπανιτζιώτη,
ανεξάρτητα από τυπογράφο) εκδόθηκαν χωρίς ένδειξη τυπογραφείου. Ωστόσο, οι τυπογραφικοί τους
χαρακτήρες παραπέμπουν στο εργαστήριο του Βεντότη. Βλ. ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ.
131-132, 146-149, 160, 370-371. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Γεώργιος Βεντότης», σ. 407. ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης
Λαμπανιτζιώτης», σ. 508-509, 518-519.
και ακόμα δύο το 1794, ενώ το 1795 θα τυπωθεί σε αυτήν η Προσθήκη της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας Μελετίου. 111
Αντίστοιχα, τα χρόνια 1791-1795 ήταν τα παραγωγικότερα για τον Βεντότη,
που σε αυτό το διάστημα εκτύπωσε τουλάχιστον τριάντα ένα τίτλους, έχοντας τη
στήριξη των ελλήνων εμπόρων της Βιέννης. Τον Φεβρουάριο, όμως, του 1795 η
φυματίωση και τα σοβαρά ψυχολογικά προβλήματα που αντιμετώπιζε τον ανάγκασαν
να παραχωρήσει τη διαχείριση της Ελληνικής Τυπογραφίας στον Ignaz Mayer και τον
Johann Oberdorfer. Στα μέσα Νοεμβρίου 1795 ξεψύχησε στο Γενικό Νοσοκομείο της
Βιέννης, σε ηλικία μόλις 38 ετών. 112
Δεν είναι γνωστό πότε ακριβώς, μέσα στο 1795, κυκλοφόρησε η Προσθήκη
και ποια ήταν η τυπογραφική συμβολή του ίδιου του Βεντότη. Πάντως, δεν μπορεί να
υπάρξει αμφιβολία ότι ο Γ. Βεντότης είναι ο συγγραφέας της. Τόσο στον πρόλογο του
Β΄ όσο και του Γ΄ τόμου, ο Λαμπανιτζιώτης ενημερώνει τους αναγνώστες του ότι
σχεδιάζει «να γένη η επακολούθησις αυτής της ιστορίας έως και εις τας ημέρας μας,
δηλαδή από τους 1700. έως του παρόντος έτους εις ένα τέταρτον τόμον, δια του
αυτού υποκειμένου οπού επιμελήθη τους τρεις τόμους του ΜΕΛΕΤΙΟΥ.» 113 Ακόμα
σαφέστερος είναι ο τίτλος της Προσθήκης, η οποία φέρεται «ερανισθείσα μετά
μεγάλης προσοχής και επιμελείας εκ διαφόρων αξιολόγων συγγραφέων ευρισκομένων
εν τη περιφήμω Κ. Β. Βιβλιοθήκη της Βιέννης εις την απλήν ημών Διάλεκτον παρά
Γεωργίου Βενδότη του εκ Ζακύνθου.» Ο Λαμπανιτζιώτης παρουσιάζεται στον τίτλο να
έχει ασχοληθεί αποκλειστικά με την «Επιστασία δε και ακριβεί επιμελεία» του
βιβλίου, ενώ έχει συντάξει και τα προλογικά σημειώματα. 114
111
ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ. 160. ΜΠΕΤΤΗΣ, «Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης», σ. 510,
519-520.
112
ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ. 132-133,. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Γεώργιος Βεντότης», σ. 407-408.
ΣΚΙΑΔΑΣ, Χρονικό Ελληνικής Τυπογραφίας, τ. 1, σ. 119-120. Η Ελληνική Τυπογραφία του Γ. Βεντότη
συνέχισε να λειτουργεί μέχρι το 1810, κάνοντας τέσσερις (4) εκδόσεις (1796-1798) και τέσσερις (4)
επανεκδόσεις (1804-1810). ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ. 133,. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Γεώργιος
Βεντότης», 409.
113
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, φ. Ε r. Βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, φ.
Δ v.
114
Σε κανένα σημείο είτε του τίτλου είτε των προλογικών σημειωμάτων δεν τεκμαίρεται ότι ο Π.
Λαμπανιτζιώτης είναι ο συγγραφέας της Προσθήκης, όπως ισχυρίζεται με επιμονή ο Κ. Στάικος.
ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ. 260-261.
Ο προλόγος του Λαμπανιτζιώτη στην Προσθήκη ξεκινά με χαρακτηριστικό
τρόπο: «Τέλος πάντων φιλομαθείς αναγνώσται, ιδού οπού σας προσφέρω και τον
τέταρτον Τόμον της ακολουθήσεως της Εκκλησιαστικής Ιστορίας των άλλων τριών
τόμων, οπού προ ολίγων χρόνων είχα εκδώση εις το φως δια το εντελές αυτών μέχρι
της σήμερον, καθώς σας είχα το τάξη εις τον γ΄. τόμον.» 115 Ακολουθεί μια
σκιαγράφηση των περιεχόμενων του τόμου και στη συνέχεια η περιγραφή των
οικονομικών δυσχερειών που αντιμετώπισε για την έκδοσή του˙ οικονομικές
δυσχέρειες για τις οποίες είχε προκαταλάβει στην αφιερωματική του προσφώνηση.
Ήδη στην προσφώνησή του προς τον τότε ηγεμόνα Ουγγροβλαχίας Ιωάννη-
Αλέξανδρο, Κωνσταντίνου, Μουρούζη διακρίνεται μια ειδοποιός διαφορά από τις
αντίστοιχες των προηγούμενων τόμων, δέκα χρόνια πριν. Η προσφώνηση προς τον
ηγεμόνα Ουγγροβλαχίας Ιωάννη-Νικόλαο Καρατζά, στον Α΄ τόμο της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας, το 1783, γίνεται «διά να λάβη την παρ’ αυτού ροπήν, και
δεφένδευσιν», ενώ λίγο παρακάτω τον ονομάζει «Ορθοδοξότατον αυτής
116
Υπερασπιστήν τε, και Αντιλήπτορα». Αντίστοιχα, ο Β΄ τόμος του ίδιου έτους,
αφιερώνεται στον ηγεμόνα Μολδοβλαχίας Αλέξανδρο, Κωνσταντίνου,
Μαυροκορδάτο, «υπερασπιστού και προστάτου οιόμενος τεύξασθαι». 117 Όσο για τον
Γ΄ τόμο, του 1784, ο Λαμπανιτζιώτης τον χαρακτηρίζει «δώρον» με αποδέκτη τον
ηγεμόνα της Ουγγροβλαχίας Ιωάννη Σούτσο, «ποθών τούτων [ευποιΐας]
απολαβείν». 118 Είναι σαφές ότι ο αντικειμενικός στόχος των προσφωνήσεων στους
τρεις τόμους αναφέρεται στον αντίκτυπο της έκδοσης. Στους δύο πρώτους τόμους ο
Λαμπανιτζιώτης ζητά από τον ηγεμόνα, στον οποίο αφιερώνει καθέναν από αυτούς,
να πάρει πρωτοβουλίες ώστε να υπερασπιστεί την έκδοση – αλλά και τους
συντελεστές της – από πιθανές αντιδράσεις που θα προκύψουν εκ των υστέρων. Κάτι
115
Γ. ΒΕΝΤΟΤΗΣ, Προσθήκη της Εκκλησιαστικής Ιστορίας Μελετίου Μητροπολίτου Αθηνών, τ. Δ΄,
Βιέννη 1795, φ. Ζ r.
116
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Γ r-v. Σε άλλο σημείο της προσφώνησης τον αποκαλεί
«Πρύτανιν ταύτης, και Αντιλήπτορα» και κλείνοντας σημειώνει ότι «ανατίθεμαι την Βίβλον ταύτην,
την οποία είμαι εύελπις ότι θέλει επιβλέψη με ιλαρόν όμμα». ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1,
φ. Δ r-v.
117
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, φ. Β v. Παρακάτω επανέρχεται στον χαρακτηρισμό
«προστάτου και κηδεμόνος», για να ζητήσει «Ευμενώς ουν ΘΕΟΣΕΒΕΣΤΑΤΕ και ΘΕΟΦΡΟΥΡΗΤΕ
ΗΓΕΜΩΝ τούτον προσδέξαιο, και ιλαρώ τω όμματι επ’ αυτόν επιβλέψαις. και ως ουκ ασυντελή όντα
τοις ομογενέσιν ημών περίθαλψον.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, φ. Γ r.
118
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, φ. Γ r.
αντίστοιχο φαίνεται να ζητά και με την αφιέρωση του Γ΄ τόμου, συνδυάζοντάς το με
αίτημα οικονομικής στήριξης (των εκδοτικών του δραστηριοτήτων;) επικαλούμενος
την ευεργετική δράση του ηγεμόνα Ιωάννη Σούτσου.
Αντίθετα, στον Δ΄ τόμο του 1795, υπάρχουν πολλά σημεία από όπου γίνεται
σαφές ότι η αφιέρωση στον ηγεμόνα Ουγγροβλαχίας Ιωάννη-Αλέξανδρο,
Κωνσταντίνου, Μουρούζη δεν συνδέεται τόσο – ή μόνο – με τη δημόσια τύχη του
βιβλίου αλλά με τις ίδιες τις οικονομικές προϋποθέσεις για την πραγματοποίηση της
έκδοσης. Κατ’ αρχάς, εντοπίζεται μια μορφολογική διαφοροποίηση. Ενώ σε όλες τις
προηγούμενες προσφωνήσεις το κείμενο αρχίζει έχοντας προ-τεθεί στην ίδια σελίδα ο
τίτλος του, στον Δ΄ τόμο ο τίτλος - αφιέρωση είναι αυτονομημένος σε μία ολόκληρη
σελίδα και το κείμενο της προσφώνησης ακολουθεί μετά από μία λευκή σελίδα.
Ωστόσο, πέρα από τις τυπογραφικές λεπτομέρειες, το περιεχόμενο της προσφώνησης
είναι ενδεικτικό. Ο Λαμπανιτζιώτης τονίζει ότι «αυτήν ταύτην την βίβλον νύξιν δόντι
τη μεγαλοπρεπεία του ύψους ΤΗΣ, μη παριδούσα την ταπεινήν μου Ικεσίαν, τύποις
εκδούναί μοι προσέταξεν επιδαψιλεύσασα μεγαλοπρεπώς και τα αναλώματα» 119 , ενώ
θέτοντάς την υπό την προστασία του τον χαρακτηρίζει «συντελεστή ταύτης και
χορηγώ». 120 Επιπρόσθετα, στον πρόλογό του προς τους αναγνώστες επανέρχεται
σημειώνοντας «ότι αν η αγαθή κλίσις, οπού έτρεφε, και τρέφει ο υψηλότατος, και
θεοφρούρητος Πρίγγιψ πάσης Ουγγροβλαχίας Κύριο Κύριος Αλέξανδρος Μορούζης
ο και ευτυχώς ηγεμονεύων δια την ωφέλειαν, και προκοπήν του γένους μας δεν ήθελε
με συνδράμη με γεναία του έξοδα δια να τον τυπώσω, ήθελα βέβαια αποκνίση, και να
τον υστερηθή το γένος μας˙ λαμβάνωντας όμως την τόλμην να παρρησιασθώ εις τον
υψηλόν θρόνον του δια ικεσιών μου, και παρακαλέσεων συγκατένευσεν, ότι να δοθή
εις τύπον δι’ εξόδων του ύψους του, και δι’ επιστασίας εμού.» 121
Η παρατήρηση ότι μετά την έκδοση του Γ΄ τόμου της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας, το 1784, εντοπίζεται μια ασυνέχεια στην εκδοτική δραστηριότητα του
122
Λαμπανιτζιώτη μπορεί να συνδέεται με σοβαρά οικονομικά προβλήματα που είχε
να αντιμετωπίσει. Η ανακοίνωση του σχεδιασμού του για την έκδοση της Προσθήκης
ήδη από τον Α΄ τόμο, η επιμονή στις σχετικές αναφορές και στους προλόγους των
επόμενων, καθώς και η σαφής έκκλησή του προς τους συνδρομητές στον πρόλογο
119
ΒΕΝΤΟΤΗΣ, Προσθήκη Ιστορίας Μελετίου, φ. Ε v.
120
ΒΕΝΤΟΤΗΣ, Προσθήκη Ιστορίας Μελετίου, φ. ΣΤ r.
121
ΒΕΝΤΟΤΗΣ, Προσθήκη Ιστορίας Μελετίου, φ. Ζ v.
122
Βλ. παραπάνω, σ. 141 κ.ε.
123
του Β΄ τόμου , υποδεικνύουν την πρόθεσή του να βασιστεί και πάλι σε συνδρομές
για την έκδοση και του Δ΄ τόμου / Προσθήκης. Όμως, η πρακτική των συνδρομητών,
που είχε ακολουθήσει με επιτυχία για το τρίτομο έργο του Μελέτιου, φαίνεται πως
είχε φτάσει στα όριά της με την έκδοση αυτή. Είναι χαρακτηριστικό ότι η παράλληλη
απόπειρα να χρηματοδοτήσει με τον ίδιο τρόπο ένα ογκώδες Λεξικόν απλοελληνικόν
δεν καρποφόρησε. 124 Θα περάσουν πολλά χρόνια μέχρι να αποταθεί ξανά σε
συνδρομητές: τον Απρίλιο του 1798 θα δημοσιεύσει μια Είδηση σχετικά με την
έκδοση του τελευταίου του βιβλίου, των Μεταμορφώσεων του Οβίδιου, καλώντας σε
προεγγραφή συνδρομητών. 125
Παρόλο που, μετά το 1791, ο Λαμπανιτζιώτης επανεμφανίζεται δυναμικά στα
126
εκδοτικά πράγματα , η μαρτυρία του ίδιου στον πρόλογο της Προσθήκης είναι
αρκετά αποκαλυπτική σχετικά με τις ποικίλες δυσκολίες που είχαν ανακύψει στην
πορεία για την έκδοση αυτού του Δ΄ τόμου, το 1795: «Δεν εκτείνομαι εις το να
φανερώσω, φιλομαθείς αναγνώσται! τους όσους κόπους, περισπασμούς, βάσανα,
έξοδα, και άλλα πολλά ενάντια, οπού εδοκίμασα εκ συνεργείας του μισοκάλου
εχθρού, έως οπού να κάμω τον τρόπον να εκδοθή εις το φως ο παρών τόμος, οπού εις
κανένα άλλο βιβλίον δεν ετράβιξα τόσον κόπον, ως εις τον παρόντα». 127
Ευρισκόμενος σε αδιέξοδο και για να υπερπηδήσει όλες αυτές τις δυσχέρειες,
κατέφυγε σε έναν μαικήνα-χορηγό, τον ηγεμόνα Ουγγροβλαχίας Ιωάννη-Αλέξανδρο,
Κωνσταντίνου, Μουρούζη, ο οποίος δέχτηκε να χρηματοδοτήσει την έκδοση.
Μάλιστα, η ευγνωμοσύνη του προς τον ηγεμόνα ή, το πιθανότερο, η
απογοήτευσή του για τη στάση των συμπατριωτών του απέναντι στις εκδοτικές του
προσπάθειες αποτυπώνεται με μελανά χρώματα για ακόμα μια φορά, ένα χρόνο μετά,
στον πρόλογο προς τους αναγνώστες της Αρχαιολογίας Συνοπτικής των Ελλήνων του
Γεωργίου Κ. Σακελλαρίου (Βιέννη 1796). Θα παραπονεθεί πως «η κακή μου τύχη
κατατρέχουσά με με διαφόρους επιβουλάς και ζημίας, με εμποδίζει από τον πόθον
123
«ελπίζω ότι οι συνδρομηταί της παρούσης ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ, ομοίως και όλοι
εκείνοι οπού ήθελαν αποκτήσει τους τρεις ρηθέντας τόμους, να μην ήθελαν λείψωσι να αποκτήσωσι
και αυτόν τον τέταρτον, και να με ενδυναμώσωσι, και με την καλήν τους παρακίνησιν, δια να τον
εκδόσω όσον το συντομώτερον». ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, φ. Δ v.
124
125
ΗΛΙΟΥ, «Οβίδιος», σ. 547 κ.ε. Πρβλ. ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ – ΔΡΟΥΛΙΑ – LAYTON, Βιβλίο, σ. 164.
126
127
ΒΕΝΤΟΤΗΣ, Προσθήκη Ιστορίας Μελετίου, φ. Ζ r-v.
μου, καθώς μοι ηκολούθησεν εις τον νεωστί εκδοθέντα τέταρτον τόμον της
εκκλησιαστικής ιστορίας, ο οποίος δια τας όσας ζημίας έπαθον, ανίσως δεν ήτον η
συνδρομή του υψηλοτάτου Αυθέντου Ουγγροβλαχίας Αλεξάνδρου Μουρούζη,
βέβαια ήθελε μείνει εις παντελή λήθην.» 128
Ωστόσο, η ανακοίνωση της απόφασής του να διακόψει την εκδοτική του
δράση και να αποσυρθεί, λόγω γηρατειών και οικονομικών δυσχερειών, τελικά
ακυρώθηκε από τον ίδιο: μέσα στο 1796 τύπωσε ακόμα ένα βιβλίο στη Βιέννη, ενώ
το 1798 κυκλοφόρησε ο Α΄ τόμος των Μεταμορφώσεων του Οβίδιου στη Βενετία.
Δεν πρόλαβε εκδομένο τον Β΄ τόμο, αφού πέθανε τον Μάιο του 1799. 129
Παρά το ενδιαφέρον που παρουσιάζει η Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου

Αθηνών, ο Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης ήταν ο μοναδικός που τόλμησε να το εκδώσει˙
το έργο δεν επανεκδόθηκε ποτέ στην ολοκληρωμένη του μορφή. 130 Μέχρι σήμερα
χρησιμοποιείται η έκδοση Λαμπανιτζιώτη – Βεντότη, του τέλους του 18ου αιώνα. Η
υλική υπόσταση του έργου, σε τέσσερις τόμους από τους οποίους ο ένας Προσθήκη,
έχει ως συνέπεια σε πολλές βιβλιοθήκες να μην βρίσκεται ολόκληρο το έργο αλλά
ορισμένοι τόμοι του. Ήδη ο Em. Legrand, στα τέλη του 19ου αιώνα, κρίνει σκόπιμο
να σημειώσει στο βιβλιογραφικό λήμμα της Εκκλησιαστικής Ιστορίας πως: «Il est rare
de rencontrer réunis ces quatre volumes et les exemplaires sont presque toujours en
mauvais état.» 131 Έτσι, για την πραγματοποίηση της συγκεκριμένης έρευνας
χρησιμοποιήθηκαν τα αντίτυπα των τόμων Α΄, Β΄ και Δ΄ που φυλάσσονται στην
132
Κοβεντάρειο Δημοτική Βιβλιοθήκη Κοζάνης με ταξινομικό αριθμό 579 , καθώς
και αντίτυπο του Γ΄ τόμου από την Κεντρική Βιβλιοθήκη του ΑΠΘ, υπό τον
128
ΗΛΙΟΥ, «Οβίδιος», σ. 547-548. ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ. 286-287.
129
ΗΛΙΟΥ, «Οβίδιος», σ. 548 κ.ε. ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ. 160-161.
130
Ο Κ. Κυριακόπουλος εντόπισε μια ρουμανική μετάφραση από τον Βενιαμίν Κωστάκη, εκδομένη
στο Ιάσιο το 1841, ενώ υπάρχει και μια εξαρχαϊσμένη, εξαμβλωματική έκδοση του Νικόλαου
Αδαμίδη, με συνεργό τον Κωνσταντίνο Ευθυβούλη, που παρέμεινε ατελής. Αναλυτικά στο
131
Μτφρ. «Είναι σπάνιο να εντοπίσεις αυτούς τους τέσσερις τόμους μαζί και τα αντίτυπα είναι σχεδόν
πάντοτε σε άσχημη κατάσταση.» LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 2, σ. 402 / αρ.
1099.
132
ΝΙΚ. Π. ΔΕΛΙΑΛΗΣ, Κατάλογος εντύπων Δημοτικής Βιβλιοθήκης Κοζάνης, Μέρος Πρώτον, Ι. Έντυπα
εκδόσεων 1494-1832. Πλην των ξενογλώσσων (μετά δεκαοκτώ εικόνων εις το τέλος), Θεσσαλονίκη
1948, σ. 152.
ταξινομικό αριθμό 963 στον κατάλογο παλαιτύπων της. Και οι τέσσερις τόμοι είναι
μεγάλου μεγέθους, σε σχήμα 4ο (in quattro), ενώ είναι τυπωμένοι σε χαρτί μέτριας
ποιότητας.
Ο Α΄ τόμος αποτελείται από 21 φύλλα + 428 σελίδες + 13 φύλλα (χωρίς
παράφυλλα): συνολικά, από 248 φύλλα. Συνεχή, διακριτή σελιδαρίθμηση διαθέτει το
κυρίως κείμενο που αριθμεί 1-428. Τα φύλλα στην αρχή του τόμου έχουν
σελιδαρίθμηση που ξεκινά από τη σελίδα τίτλου (αλλά σημειώνεται με ελληνικούς
αριθμούς μόλις στη σ. ιγ΄, του «Προλόγου» του Γ. Βεντότη) και καταλήγει στη σ. λθ΄,
μία σελίδα προτού αρχίσει το κυρίως κείμενο. Αντίθετα, τα φύλλα στο τέλος του
τόμου δεν έχουν καμία ένδειξη σελίδας. 133
Στο verso του πρώτου φύλλου είναι τυπωμένη μια ολοσέλιδη προσωπογραφία
του Μελέτιου Αθηνών. 134 Ακολουθεί η σελίδα τίτλου, ενώ το verso του δεύτερου
φύλλου είναι λευκό. Στη σειρά βρίσκεται η προσφώνηση του Πολυζώη
Λαμπανιτζιώτη προς τον ηγεμόνα Ουγγροβλαχίας Ιωάννη-Νικόλαο Καρατζά [φ. Γ r –
Δ v / σ. γ΄-ε΄], ο πρόλογος του ίδιου προς το αναγνωστικό κοινό [φ. Ε r – Ζ r / σ. ζ΄-
ια΄], και ο αντίστοιχος, εκτενής πρόλογος του επιμελητή, Γεωργίου Βεντότη [φ. Ζ v –
ΙΑ r / σ. ιβ΄-ιθ΄]. Τα φ. ΙΑ v – ΙΒ r / σ. κ΄-κα΄ καταλαμβάνει η σύντομη βιογραφία του
135
Μελέτιου που είχε προταθεί στην έκδοση της Γεωγραφίας του (Βενετία 1728) ,
αφού, όπως χαρακτηριστικά υποσημειώνεται, «Επειδή ουδεμμίαν είδησιν έχω περί
του βίου του Συγγραφέως, πάρεξ τα περιεχόμενα εις την Γεωγραφίαν του, έκρινα
εύλογον να αντιγράψω τον βίον του, τον εις την αυτήν Γεωγραφίαν περιεχόμενον.» 136
Στη συνέχεια, παρατίθενται τρία επιγράμματα «Του λογιωτάτου Μιχαήλ
Παπά Γεωργίου του Σιατιστέως» (το πρώτο αφιερωμένο στον Μελέτιο και τα
133
Πέρα από τις τυπογραφικές και βιβλιοδετικές ενδείξεις των τετραδίων που εντοπίζονται σε όλο το
βιβλίο.
134
Πρόκειται, μάλλον, για φανταστική απεικόνιση που συνέθεσε άγνωστος χαράκτης της Βιέννης για
την έκδοση του Α΄ τόμου της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, το 1783, όπως σημειώνει και ο
Λαμπανιτζιώτης στον πρόλογό του. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. ΣΤ v. Μια πρώτη
περιγραφή της χαλκογραφίας στο LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 2, σ. 401 / αρ.
1099. Πρβλ. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 153-154 / σημ. 209. Μάλλον από παρανόηση, ο Χ.
Πατρινέλης ανάγει αυτό το ολοσέλιδο πορτραίτο στην έκδοση της Γεωγραφίας του Μελέτιου (Βενετία
1728). ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, Το ελληνικό βιβλίο, σ. 49. Σχετικά με την πρακτική των έντυπων
προσωπογραφιών, πρβλ. παραπάνω για τη Δωδεκάβιβλο, σ. 97 / σημ. 31.
135
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Γεωγραφία, φ. Δ r – v.
136
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. ΙΑ v.
υπόλοιπα στον αναγνώστη), δύο επιγράμματα (αποκαλούνται «ηρωελεγεία») «Του
λογιωτάτου Αθανασίου Στήρια, του Μοσχοπολίτου» (ένα για την έκδοση της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας και ένα για τον εκδότη της) και ένα ανώνυμο επίγραμμα
αφιερωμένο στους συνδρομητές [φ. ΙΒ v – ΙΔ r / σ. κβ΄-κε΄]. Αμέσως μετά ακολουθεί
ο αναλυτικός κατάλογος των συνδρομητών της έκδοσης [φ. ΙΔ v – IZ r / σ. κστ΄-λα΄],
ένας κατάλογος με ονόματα συγγραφέων που αξιοποιήθηκαν για τη συγγραφή του Α΄
τόμου [φ. ΙΖ v – ΙΗ r / σ. λβ΄-λγ΄], καθώς και ένας αναλυτικός πίνακας περιεχομένων
του τόμου [φ. ΙΗ v – ΚΑ r / σ. λδ΄-λθ΄]. Στο φ. ΚΑ v υπάρχει ένα σύντομο βιβλικό
χωρίο από τη Σοφία Σειράχ της Παλαιάς Διαθήκης, ενώ από την απέναντι σελίδα
αρχίζει το κείμενο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, που φτάνει στη σ. 428. Ο τόμος
ολοκληρώνεται με δύο ευρετήρια περιεχομένων, για το κυρίως κείμενο [φ. α r – ι r]
και για τις υποσημειώσεις του [φ. ι v – ιγ r], καθώς και με δύο πίνακες παροραμάτων,
αντίστοιχα [φ. ιγ v].
Το αντίτυπο του Β΄ τόμου της Εκκλησιαστικής Ιστορίας που χρησιμοποιήθηκε
αποτελείται από 10 φύλλα + 446 σελίδες + 15 φύλλα (χωρίς παράφυλλα): συνολικά,
από 248 φύλλα. Συνεχή, διακριτή σελιδαρίθμηση διαθέτει το κυρίως κείμενο που
αριθμεί 1-445. Τα φύλλα στην αρχή του τόμου έχουν σελιδαρίθμηση που ξεκινά από
τη σελίδα τίτλου (αλλά σημειώνεται με ελληνικούς αριθμούς μόλις στη σ. θ΄, του
ανανεωμένου καταλόγου συνδρομητών) και καταλήγει στη σ. κα΄. 137 Αντίθετα, τα
φύλλα στο τέλος του τόμου δεν έχουν καμία ένδειξη σελίδας. 138
Μετά τη σελίδα τίτλου και το verso του πρώτου φύλλου που είναι λευκό,
αρχίζει η προσφώνηση του Λαμπανιτζιώτη προς τον ηγεμόνα Μολδοβλαχίας
Αλέξανδρο, Κωνσταντίνου, Μαυροκορδάτο [φ. Β r – Γ v / σ. γ΄-στ΄], ενώ ακολουθεί
ο πρόλογός του προς τους αναγνώστες [φ. Δ r-v / σ. ζ΄-η΄]. Ο ανανεωμένος και
διορθωμένος κατάλογος συνδρομητών καλύπτει τις επόμενες δύο σελίδες [φ. Ε r-v /
σ. θ΄-ι΄] και έπεται ένας κατάλογος με ονόματα συγγραφέων που αξιοποιήθηκαν για
τη συγγραφή του Β΄ τόμου [φ. ΣΤ r-v / σ. ια΄-ιβ΄], καθώς και ένας αναλυτικός
πίνακας περιεχομένων του τόμου [φ. Ζ r – I v / σ. ιγ΄-κα΄]. Από την επόμενη σελίδα
αρχίζει το κείμενο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας [σ. 1-445]. Ο τόμος ολοκληρώνεται
με δύο ευρετήρια περιεχομένων, για το κυρίως κείμενο [σ. 446 + φ. α r – ι v] και για
137
Στην έκδοση υπάρχει τυπογραφικό λάθος και αντί του ορθού κα΄. σημειώνεται κ΄.
138
βιβλίο.
τις υποσημειώσεις του [φ. ια r – ιδ r], καθώς και με δύο πίνακες παροραμάτων,
αντίστοιχα [φ. ιδ v – ιε r]. Η τελευταία σελίδα του Β΄ τόμου είναι λευκή.
Το αντίτυπο του Γ΄ τόμου της Εκκλησιαστικής Ιστορίας που έχουμε υπόψη
αποτελείται από 12 φύλλα + 492 σελίδες + 14 φύλλα (χωρίς παράφυλλα): συνολικά,
από 272 φύλλα. Συνεχή, διακριτή σελιδαρίθμηση διαθέτει το κυρίως κείμενο που
αριθμεί 1-492. 139 Τα φύλλα στην αρχή του τόμου έχουν σελιδαρίθμηση που ξεκινά
από τη σελίδα τίτλου (αλλά σημειώνεται με ελληνικούς αριθμούς μόλις στη σ. θ΄, του
πρόλογου του Λαμπανιτζιώτη) και καταλήγει στη σ. κδ΄. Αντίθετα, τα φύλλα στο
τέλος του τόμου δεν έχουν καμία ένδειξη σελίδας. 140
Η σελίδα τίτλου του Γ΄ τόμου, όπως και στους υπόλοιπους, ακολουθείται από
μία λευκή. Στη συνέχεια, υπάρχει η προσφώνηση στον ηγεμόνα της Βλαχίας, Ιωάννη
Σούτσο [φ. Β r – Γ v / σ. γ΄-στ΄], αλλά και στους συνδρομητές και αναγνώστες, από
τον Λαμπανιτζιώτη [φ. Δ r – Ζ v / σ. ζ΄-ιδ΄]. Στον τόμο αυτόν δεν υπάρχει, πλέον,
κατάλογος συνδρομητών αλλά απευθείας ένας κατάλογος με ονόματα συγγραφέων
που αξιοποιήθηκαν για τη συγγραφή του τόμου [φ. Η r -v / σ. ιε΄-ιστ΄], καθώς και
ένας αναλυτικός πίνακας περιεχομένων του Γ΄ τόμου [φ. Θ r – IΒ v / σ. ιζ΄-κδ΄]. Από
την επόμενη σελίδα αρχίζει το κείμενο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας [σ. 1-492]. Ο
τόμος ολοκληρώνεται με δύο ευρετήρια περιεχομένων, για το κυρίως κείμενο [φ. α r
– ι v] και για τις υποσημειώσεις του [φ. ια r – ιγ v], καθώς και με (έναν αυτή τη φορά)
πίνακα παροραμάτων [φ. ιδ r-v].
Η Προσθήκη του Βεντότη, ως Δ΄ τόμος της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του
Μελέτιου, αποτελείται από Ι παράφυλλο + 8 φύλλα + 320 σελίδες + Ι παράφυλλο:
συνολικά, από 170 φύλλα, και είναι εμφανώς ο μικρότερος από όλους τους
προηγούμενους. 141 Συνεχή, διακριτή σελιδαρίθμηση διαθέτει το κυρίως κείμενο που
αριθμεί 1-319. Τα φύλλα στην αρχή του τόμου έχουν σελιδαρίθμηση που ξεκινά από
139
Στην έκδοση εντοπίζονται αρκετά τυπογραφικά λάθη στη σελιδαρίθμηση, και ειδικά προς το τέλος.
Πρβλ. LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 2, σ. 401 / 1099.
140
βιβλίο.
141
Σύμφωνα με την περιγραφή του Em. Legrand, η Προσθήκη διαθέτει και οχτώ (8) μη αριθμημένες
σελίδες στο τέλος του τόμου. LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 2, σ. 402 / 1099. Αυτές
οι καταληκτικές σελίδες δεν σημειώνονται στο ΛΑΔΑΣ – ΧΑΤΖΗΔΗΜΟΥ, Ελληνική Βιβλιογραφία, τ. 1,
σ. 381 / αρ. 247. Προφανώς, τα φύλλα αυτά έχουν εκπέσει από το αντίτυπο της Δημοτικής
Βιβλιοθήκης Κοζάνης που έχω υπόψη μου.
τη σελίδα τίτλου (αλλά σημειώνεται με ελληνικούς αριθμούς μόλις στη σ. ιγ΄, του
πίνακα περιεχομένων) και καταλήγει στη σ. ιε΄. 142
Μετά τη σελίδα τίτλου και τη λευκή σελίδα που ακολουθεί, βρίσκεται
ολοσέλιδη η αφιέρωση του Δ΄ τόμου στον ηγεμόνα Ουγγροβλαχίας Ιωάννη-
Αλέξανδρο, Κωνσταντίνου, Μουρούζη [φ. Β r / σ. γ΄]. Μεσολαβεί μια ακόμα λευκή
σελίδα, ώστε να αρχίσει η προσφώνηση στον ηγεμόνα και χρηματοδότη της έκδοσης
[φ. Γ r – Ε v / σ. ε΄-ι΄]. Ο πρόλογος του Λαμπανιτζιώτη προς τους αναγνώστες [φ. ΣΤ
r-v / σ. ια΄-ιβ΄] και ο πίνακας περιεχομένων [φ. Ζ r – Η r / σ. ιγ΄-ιε΄] ολοκληρώνουν το
εισαγωγικό τμήμα του βιβλίου. Αφού θα παρεμβληθή μια λευκή σελίδα, θα αρχίσει
το κυρίως κείμενο, σε έκταση 319 σελίδων [σ. 1-319], ενώ η σ. 320 είναι λευκή. 143
Η εκκλησιαστική ιστορία για τον Μελέτιο Αθηνών

Τα συνεκτικά στοιχεία της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου είναι
ξεκάθαρα, όπως ξεκάθαρο είναι και το ιστοριογραφικό είδος στο οποίο ανήκει το
έργο. Δεν αφήνονται περιθώρια αμφιβολίας ήδη από τον τίτλο. Όπως επισημάνθηκε
και παραπάνω, σε όλα τα σωζόμενα χειρόγραφα του έργου, αλλά και για όσα έχουμε
μόνο περιγραφές, ο τίτλος είναι είτε Εκκλησιαστική Ιστορία ή, αντίστροφα, Ιστορία
Εκκλησιαστική. 144
Εξάλλου, είναι χαρακτηριστικός ο τρόπος που αρχίζει το βιβλίο. Στον κώδικα
ΧΙΟΣ αρ. 154 διαβάζουμε:
«μελετίου | ως εν προοιμίω περί της εκκλησιαστικής ιστορίας. | βιβλίον αον: κεφ: αον: |
Απάσης της εκκλησιαστικής ιστορίας σύνοψίν τινα πρόχειρον βουληθέντιμοι κατ’
επι- | τομήν συντάξασας [;], έδοξεν, ευλόγω εισαγωγής συνκυρομένην [;] την του
θεού χείρα έ- | χοντι, ολίγ’ άττα ταύτης προανακρούσασας [;], ευμαρεστέρας των
ρηθησομένων ένε- | κεν καταλήψεως.» 145
142
Κατά τους Γ. Λαδά και Αθ. Χατζηδήμου, τα φύλλα αυτά είναι χωρίς αρίθμηση. ΛΑΔΑΣ –
ΧΑΤΖΗΔΗΜΟΥ, Ελληνική Βιβλιογραφία, τ. 1, σ. 381 / αρ. 247.
143
Στο αντίτυπο που χρησιμοποίησα, από τη Δημοτική Βιβλιοθήκη Κοζάνης, στη λευκή σ. 320 έχει
προστεθεί χειρόγραφα ένας κατάλογος πατριαρχών (Κωνσταντινούπολης, Αλεξάνδρειας, Αντιόχειας
και Ιερουσαλήμ) που φτάνει μέχρι και την πρώτη δεκαετία του 19ου αιώνα.
144
145
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 29 r. Αντίστοιχο, αν και λίγο αναλυτικότερο, είναι το εισαγωγικό χωρίο στην
έκδοση των Λαμπανιτζιώτη – Βεντότη: «ΕΙΣΑΓΩΓΗ | ΕΙΣ ΤΗΝ | ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗΝ | ΙΣΤΟΡΙΑΝ. |
Περιγράφουσα τα της Παλαιάς Εκκλησίας έθιμα, | και τάξεις, ήτοι της Παλαιάς Διαθήκης, | και τα της
Επομένως, ο Μελέτιος είχε πλήρη συνείδηση ότι το συγκεκριμένο έργο του
ανήκε στο ιστοριογραφικό είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας. Μάλιστα, δεν
παραλείπει να σημειώσει ότι πρόκειται για επιτομή (ή «σύνοψίν τινα πρόχειρον»)
ολόκληρης της εκκλησιαστικής ιστορίας. Τόσο ο τίτλος που επέλεξε όσο και η πρώτη
παράγραφος του βιβλίου είναι δηλωτικά των προθέσεών του, σε αντίθεση με την
ασαφή εικόνα που δίνει αρχικά η Δωδεκάβιβλος του Δοσίθεου.
Οι αναφορές που έχουν εντοπιστεί (από τις πρωιμότερες μέχρι τις σύγχρονες)
μαρτυρούν ότι δεν υπάρχει σοβαρή διάσταση απόψεων για το ιστοριογραφικό είδος
του έργου. Ήδη ο ανώνυμος συντάκτης ενός βιογραφικού σημειώματος που
προτάσσεται στην α΄ έκδοση της Γεωγραφίας του, το 1728, σημειώνει πως «και την
Εκκλησιαστικήν συνεγράψατο Βίβλον αρίστην, και πολυμαθεστάτην, από γεννήσεως
του κυρίου ημών Ιησού Χριστού αρχομένην μέχρι των χιλίων επτακοσίων
χρόνων.» 146 Από την άλλη, ο Ανδρόνικος Δημητρακόπουλος, απαριθμώντας τα
συγγράμματα σε μια σύντομη βιογραφία του Μελέτιου, θα αναφερθεί στην
Εκκλησιαστική Ιστορία ως «η ιστορία του Μελετίου [που] περιέχει τα μέχρι του έτους
1700 εν τη Εκκλησία συμβάντα». 147 Καμία διαφοροποίηση δεν εντοπίζεται και στον
Κ. Σάθα. 148
Με ανάλογο τρόπο προσεγγίζουν την Εκκλησιαστική Ιστορία και οι
συντελεστές της, ανολοκλήρωτης, δεύτερης έκδοσής της, στα μέσα του 19ου
Νέας. | ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Α΄. | Περί του τι εστίν Ιστορία, και περί της | Διαιρέσεως αυτής. | # 1. |
Βουλόμενος με την βοήθειαν του Θεού να συγγράψω συντόμως, | και ακριβώς, μίαν πρόχειρον
Σύνοψιν όλης της Εκκλησια- | στικής Ιστορίας, μοι εφάνη εύλογον, και αναγκαιότατον, να | περιγράψω
πρώτον μίαν Εισαγωγήν εις αυτήν, δηλοποιών | τα της παλαιάς Εκκλησίας, ήτοι της παλαιάς Διαθήκης
| έθιμα, και τα της Νέας, δια εύκολον είδησιν, και κατάληψιν εκείνων οπού | έχω να διηγηθώ εις
ταύτην την Ιστορίαν.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 1. Στην εργασία προκρίνεται η
χρησιμοποίηση αποσπασμάτων από το χειρόγραφο Χίος αρ. 154, όποτε αυτό είναι δυνατό, και η
αντίστοιχη παραπομπή στην εκδομένη Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου. Στις υπόλοιπες
περιπτώσεις αξιοποιούνται αποσπάσματα από το εκδομένο έργο.
146
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Γεωγραφία, φ. Δ r-v.
147
148
ΣΑΘΑΣ, Νεοελληνική Φιλολογία, σ. 392. Ο Γ. Ζαβίρας αρκείται να παραθέσει το βιογραφικό
σημείωμα από τη Γεωγραφία του 1728, «επειδή σώζεται κάλλιστα γεγραμμένος εν τη αρχή της
Γεωγραφίας αυτού όθεν περιττόν ενομίσαμεν παρ’ άλλων τούτον να εξιχνιάσωμεν». ΖΑΒΙΡΑΣ, Νέα
Ελλάς, σ. 379.
αιώνα. 149 Στην αφιερωματική επιστολή του προς τον ηγεμόνα της Μολδαβίας,
Γρηγόριο Γκίκα, ο εκδότης και τυπογράφος Νικόλαος Αδαμίδης θα αναφερθεί
εκτενώς σε εκείνους που προσφέρουν τις αγαθές υπηρεσίες τους στην Εκκλησία, τους
οποίους «εξυμνεί μεν κατά πάροδον και η κοσμική, πολύ δε σαφέστερον και
τορώτερον αναγράφει η καθ’ ημάς Εκκλησιαστική Ιστορία». 150 Αυτήν χαρακτηρίζει
«πίνακα χρονογραφικόν και στηλογραφίαν διηνεκή, άνωθεν μέχρι και καθ’ ημάς
διήκουσαν κατά τον άνωθεν υφαντόν του Κυρίου χιτώνα, την ανά χείρας φέρεις
βίβλον». 151 Με το είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας ασχολείται, κύρια, και ο
φιλόλογος επιμελητής της έκδοσης, Κωνσταντίνος Ευθυβούλης, στα Προλεγόμενά
του. Ενώ «τα είδη της Ιστορίας πολλά προκύπτουσι και διάφορα», ο Χριστιανισμός
και η Εκκλησία αποτελούν «το μέρος εκείνο της Ιστορίας, όπερ εκτίθησι το
επισημότατον, το δραστικώτατον, το λαμπρότατον έργον παρά τοις ανθρώποις, τούτο
πάντως εστί και το αξιολογώτατον και υπέρτατον πάντων των της Ιστορίας ειδών.» 152
Στη σκέψη του Ευθυβούλη δεν υπάρχει αμφιβολία για το είδος του ιστορικού έργου
που επιμελείται: «Και ταύτα μεν εν γένει περί της Εκκλησιαστική Ιστορίας, ως
συντελούσης τα μέγιστα προς την των ομογενών διδασκαλίαν˙ ήδη δε λέγομεν και
περί της προκειμένης ιδία Συγγραφής». 153 Μάλιστα, θα σημειώσει τη σημασία της
επανέκδοσης της Εκκλησιαστικής Ιστορίας˙ «μόνης ταύτης, το γε νυν έχον,
πληρεστάτης υπαρχούσης παρ’ Έλλησι». 154
Πραγματικά, όχι μόνο δεν εντοπίζονται αντιρρήσεις σχετικά με
ιστοριογραφικό είδος αυτού του έργου του Μελέτιου, αλλά πολλοί ήταν εκείνοι που
υποστήριξαν ότι επρόκειτο για τη μοναδική εκκλησιαστική ιστορία της Οθωμανικής
Περιόδου – αν όχι και των πρώτων δεκαετιών του ελληνικού κράτους. Ο Μ. Γεδεών,
149
Ο πλήρης τίτλος: Κ. ΕΥΘΥΒΟΥΛΗΣ – Ν. ΑΔΑΜΙΔΗΣ (επιμ.), Εκκλησιαστική Ιστορία Μελετίου
Αθηνών Μητροπολίτου. Συγγραφείσα μεν Ελληνιστί, μετά δε την τελευτήν του Συγγραφέως εκδοθείσα
χυδαϊστί το πρώτον εις τρεις τόμους, επαυξηθείσα δε και τετάρτω υπό Γ. Βενδότου, ήδη το δεύτερον
Διασκευασθείσα επί το καθαρώτερον ύφος, και τισιν αναγκαίαις επιστασίαις και διορθώσεσι
πλουτισθείσα, τ. 1, Κωνσταντινούπολη 1853.
150
ΕΥΘΥΒΟΥΛΗΣ – ΑΔΑΜΙΔΗΣ (επιμ.), Εκκλησιαστική Ιστορία Μελετίου, τ. 1, σ. [6].
151
ΕΥΘΥΒΟΥΛΗΣ – ΑΔΑΜΙΔΗΣ (επιμ.), Εκκλησιαστική Ιστορία Μελετίου, τ. 1, σ. [6-7].
152
ΕΥΘΥΒΟΥΛΗΣ – ΑΔΑΜΙΔΗΣ (επιμ.), Εκκλησιαστική Ιστορία Μελετίου, τ. 1, σ. α΄. Και παρακάτω:
«Ταύτην την εκτενή σειράν των ούτως επισήμων περιπετειών του χριστιανίζοντος κόσμου διερευνά η
Εκκλησιαστική Ιστορία.» ΤΩΝ ΙΔΙΩΝ, Εκκλησιαστική Ιστορία Μελετίου, τ. 1, σ. β΄.
153
ΕΥΘΥΒΟΥΛΗΣ – ΑΔΑΜΙΔΗΣ (επιμ.), Εκκλησιαστική Ιστορία Μελετίου, τ. 1, σ. κγ΄.
154
ΕΥΘΥΒΟΥΛΗΣ – ΑΔΑΜΙΔΗΣ (επιμ.), Εκκλησιαστική Ιστορία Μελετίου, τ. 1, σ. λγ΄.
ηλικιωμένος πια, θα γράψει ότι «εκ νεαράς ηλικίας εμελέτων , του Μελετίου το
έργον», ενώ λίγο παραπάνω μας δίνει την πληροφορία ότι «Εν αρχαίς του ΙΘ΄ αιώνος
είχον εις χρήσιν οι μαθηταί… εκκλησιαστικής δ’ ιστορίας περίληψίν τινα της του
Μελετίου Αθηνών χειρόγραφον υπό του διδασκάλου διδομένην, τούτο δ’ έως του
1827, ότε ο Κομμητάς εξέδωκεν εν Πέστη την υπ’ αυτού γραφείσαν επιτομήν της του
Μελετίου, μετατυπωθείσαν εν Κπόλει τω 1841, εν Σμύρνη τω 1862, και εν Ζακύνθω
τω 1861 υπό Σεργίου Ραφτάνη, μετά των αξίων αναγνώσεως προσθηκών του
αειμνήστου ιστοριογράφου της Επτανήσου Παναγιώτου Χιώτου.» 155 Η μαρτυρία του
Μ. Γεδεών για τη χρησιμοποίηση κάποιας «περίληψης» ή «επιτομής» της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου στην εκπαίδευση, ακόμα και βαθιά μέσα στον
19ο αιώνα, μπορεί να θεωρηθεί μια ασφαλής ένδειξη για το κύρος αλλά, ίσως, και τη
μοναδικότητα του έργου.
Πραγματικά, πολλά χρόνια πριν, το 1912, ο ίδιος αξιωματούχος του
Οικουμενικού Πατριαρχείου και ερευνητής, με αφορμή την έκδοση και
βιβλιοπαρουσίαση του Α΄ μέρους του Γ΄ τόμου της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του
μητροπολίτη Διδυμοτείχου Φιλ. Βαφείδη, θα αποφανθεί πως «Βιβλίων
εκκλησιαστικής ιστορία, εγχειριδίων, καθά λέγεται κοινώς, στερούμεθα.» Αφού θα
αναφερθεί σε ορισμένες απόπειρες και σχέδια που δεν είχαν συνέχεια ή το
αποτέλεσμά τους ήταν κατώτερο των προσδοκιών, θα καταλήξει ότι «πάσαν την
δόξαν και την τιμήν πάσαν αμέριστον αφήκαν τω αοιδίμω Μελετίω, ός προ
διακοσίων και επέκεινα ετών έγραψε την γνωστήν Εκκλησιαστικήν Ιστορίαν».
Μάλιστα, θα συμπληρώσει με πικρία, «Ευρέθησαν κατόπιν οι του συγγράμματος
εκδόται, αλλά του έργου του Μελετίου ουδείς ανευρέθη παρ’ ημίν μιμητής.» 156
Κλείνοντας το πρώτο τμήμα αυτού του άρθρου, ο Μ. Γεδεών θα επανέλθει τονίζοντας
χαρακτηριστικά ότι ο Φιλ. Βαφείδης «κέκτηται την τιμήν ότι εν τη συγγραφή
Εκκλησιαστικής Ιστορίας μετά διακόσια έτη από του θανάτου του Μελετίου,
αρχιερεύς της καθ’ ημάς Εκκλησίας αναλαμβάνει το επίμοχθον έργον εκείνου.» 157
Με τον απόηχο της φήμης που είχε αποκτήσει μέσα στον χρόνο η
Εκκλησιαστική Ιστορία μπορεί να συνδυαστεί και το σχόλιο του θεολόγου Β.
Στεφανίδη για τον Μελέτιο, ως «Εκ των λογιωτέρων της εποχής αυτού, έγραψε
155
Μ. Ι. ΓΕΔΕΩΝ, Αποσημειώματα χρονογράφου, Αθήνα 1932, σ. 179-180.
156
Ακολουθούν, αναλυτικά, οι εκδόσεις και επανεκδόσεις επιτομών της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του
Μελέτιου κατά τον 19ο αιώνα (1828, 1841, 1861). ΓΕΔΕΩΝ, «Εκκλησιαστική Ιστορία», σ. 212-214.
157
πολλά και διάφορα, αλλά γνωστοτέρα είναι η “Εκκλησιαστική Ιστορία” αυτού». 158
Εντούτοις, εκείνος που θα σημειώσει πόσο «Σπουδαίαν πρόοδον της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας αποτελεί το ομώνυμον τρίτομον έργον του Αθηνών Μελετίου» ήταν ο Γερ.
Κονιδάρης, για τον οποίο «Το αυτοτελές και συστηματικόν τούτο έργον μαρτυρεί
περί της επιστημονικής ικανότητος του πρώτου τούτου της νεωτέρας ελληνικής
Εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας συγγραφέως.» 159 Τις επισημάνσεις του Γερ.
Κονιδάρη φαίνεται να ακολουθεί, εξάλλου, και ο Γ. Μεταλληνός. 160
Μια αντίστοιχη εκτίμηση διαφαίνεται και από το εισαγωγικό σημείωμα του Ε.
Π. Φωτιάδη στον Α΄ τόμο για την Νεοελληνική Ιστοριογραφία που επιμελείται. Εκεί,
παρουσιάζοντας τα ιστοριογραφικά είδη και τους εκπροσώπους τους που άνθησαν
κατά την Οθωμανική Περίοδο, θα αφιερώσει στην εκκλησιαστική ιστορία μόνο λίγες
σειρές, όπου θα περιοριστεί στην αναφορά του έργου του Μελέτιου: «Της εν γένει δε
εκκλησιαστικής ιστορίας λαμπρόν έργον προερχόμενον εκ των χρόνων της
Τουρκοκρατίας είναι το βιβλίον του εξ Ιωαννίνων Μελετίου, μητροπολίτου
Ναυπάκτου και Άρτης, βραδύτερον δε Αθηνών (+ 1714)…». 161
Σχετικά διαφοροποιημένη παρουσιάζεται, όμως, η άποψη του B. Knos για την
Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου. Αφού θα σημειώσει ότι ακολουθεί ιταλικά
πρότυπα (χωρίς, όμως, να τα κατονομάζει), θα αποφανθεί ότι «Le récit manqué de
qualités littéraires, n’étant qu’un simple contenu des maigres chroniques patriarcales
déjà connues avec quelques renseignements sur des professeurs et des écrivains;
regardant surtout l’Orient il est très inégal quand il s’agit de l’Occident, et l’attention
de l’auteur se porte de plus en plus sur la Russie.» Θα καταλήξει με τη διαπίστωση
πως «Cet ouvrage de Meletios fut longtemps considéré comme la source principale de
nos connaissances de l’Église grecque.» 162
158
ΣΤΕΦΑΝΙΔΗΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 709.
159
ΚΟΝΙΔΑΡΗΣ, Γενική Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 25. [πρμπ. Κ. Ι. ΔΥΟΒΟΥΝΙΩΤΗΣ, «Μελετίου
Αθηνών, Εκκλησιαστική Ιστορία», Αλεξάνδρεια 1921.]
160
Συγκεκριμένα: «Πρόοδο σημαντική για την εκκλησιαστική ιστορία, σε συσχετισμό μάλιστα με τα
νεότερα επιστημονικά δεδομένα της Δύσεως, αποτελεί το τρίτομο έργο του μητροπολίτου Αθηνών
Μελετίου (1661-1714) με τον τίτλο ’’Εκκλησιαστική Ιστορία’’… Πρόκειται για το πρώτο δείγμα της
νεότερης Ελληνικής ιστοριογραφίας, από πλευρά εκκλησιαστική.» ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ, Πηγές
Εκκλησιαστικής Ιστορίας, σ. 216.
161
ΦΩΤΙΑΔΗΣ (επιμ.), Νεοελληνική Ιστοριογραφία Α΄, σ. η΄.
162
KNOS, L’histoire de la littérature néo-grecque, σ. 476.
Αντίστοιχα, ο Κ. Θ. Δημαράς στην Ιστορία του εστιάζει το ενδιαφέρον του
στο γεωγραφικό έργο του Μελέτιου και μόνο παρεμπιπτόντως θα σημειώσει «μίαν
163
εκκλησιαστικήν ιστορίαν, στον τύπο πάντα των χρονογράφων». Η σύζευξη μιας
εκκλησιαστικής ιστορίας με τον «τύπο των χρονογράφων» είναι αρκετά ασαφής από
μόνη της. Πρόκειται για δύο ιστοριογραφικά είδη που μπορεί να έχουν πολλές
ομοιότητες, αλλά τα όρια μεταξύ τους έχουν καθοριστεί με αρκετή σαφήνεια από την
έρευνα. Για να κατανοήσουμε αυτή τη σύζευξη από τον Κ. Θ. Δημαρά, ίσως
χρειάζεται να αναζητήσουμε τα χαρακτηριστικά που αποδίδει στον «τύπο» της
χρονογραφίας. Στο σχετικό σημείο του ίδιου βιβλίου του, όπου αναφέρεται στους
χρονογράφους της Οθωμανικής Περιόδου, θα συνοψίσει αναφορικά με τα έργα τους:
«Το πνεύμα μένει πάντα χρονογραφικό, όσο κι αν φεγγρίζει η επιστημονική διάθεση,
κριτική πηγών, περιέργεια για τα ενεπίγραφα μνημεία˙ η γλώσσα απλή, “δια να
ακούγεται από κάθε άνθρωπον Έλληνα”. Δεν έχουμε όμως ακόμα συνείδηση της
ιστορίας˙ η ζωντανή παράδοση της ιστορικής συνοχής εμποδίζει την διαμόρφωσή
της: λείπει η προοπτική.» 164 Ουσιαστικά, σύμφωνα με τον Κ. Θ. Δημαρά, η
χρονογραφία ως είδος προσδιορίζεται, αποφατικά, από την έλλειψη ανεπτυγμένης
ιστορικής συνείδησης και την απουσία επιστημονικής μεθόδου, ενώ καταφατικά από
τη χρήση της καθομιλουμένης γλώσσας. Κατά τα φαινόμενα, αυτά τα
χαρακτηριστικά είχε εντοπίσει και στην Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου, με
συνέπεια να την συνδέσει με το είδος της χρονογραφίας. 165
Η άποψη του Κ. Θ. Δημαρά (και, κατ’ επέκταση, του Π. Κιτρομηλίδη)
αποτελεί, μάλλον, την εξαίρεση παρά τον κανόνα. Για τον Δ. Ζακυθηνό, ο Μελέτιος
Αθηνών είναι «είς των σπουδαιοτέρων ιστορικών συγγραφέων» της οθωμανικής
166
εποχής , ενώ ο Γ. Μεταλληνός, απαριθμώντας και άλλους εκκλησιαστικούς
ιστορικούς της περιόδου, δεν θα διστάσει να σημειώσει ότι το έργο του Μελέτιου
163
164
165
Από τον τρόπο που παρουσιάζει ο Κ. Θ. Δημαράς την εργογραφία του Μελέτιου επηρεάστηκε,
πιθανόν, ο Πασχάλης Μ. Κιτρομηλίδης στον Νεοελληνικό Διαφωτισμό. Από το εκτενές κεφάλαιό του
για τη νεοελληνική ιστορική συνείδηση απουσιάζει κάθε αναφορά στο ιστοριογραφικό έργο του
Μελέτιου, όπως εξάλλου και του Δοσίθεου. Αντίθετα, αφιερώνει σχεδόν ολόκληρο υποκεφάλαιο, από
το κεφάλαιο για την αντίληψη του χώρου, στο άλλο μεγάλο έργο του Μελέτιου, τη Γεωγραφία.
ΠΑΣΧΑΛΗΣ Μ. ΚΙΤΡΟΜΗΛΙΔΗΣ, Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι πολιτικές και κοινωνικές ιδέες,
Αθήνα 21999, σ. 83 κ.ε., 127-130.
166
ΖΑΚΥΘΗΝΟΣ, «Ιστοριογραφία», σ. 31.
αποτελεί «Πρόοδο σημαντική για την εκκλησιαστική ιστορία, σε συσχετισμό μάλιστα
με τα νεότερα επιστημονικά δεδομένα της Δύσεως». Επιπρόσθετα, απηχώντας με
διαφορετικό τρόπο την άποψη που είχε εκφράσει πρώτος ο Μ. Γεδεών, θα τονίσει ότι
το συγκεκριμένο έργο αντιπροσωπεύει «το πρώτο δείγμα της νεότερης Ελληνικής
ιστοριογραφίας, από πλευρά εκκλησιαστική.» 167
Αντίστοιχη είναι και η θέση του Χ. Πατρινέλη για την Εκκλησιαστική Ιστορία
του Μελέτιου, την οποία συγκαταλέγει στα «Σημαντικά έργα της πρώιμης
νεοελληνικής ιστοριογραφίας». Συγκεκριμένα, την θεωρεί «σταθμό στην ιστορία της
ελληνικής ιστοριογραφίας, γιατί είναι το πρώτο ιστορικό έργο γραμμένο από
άνθρωπο με σαφή συνείδηση ιστορικού, βασισμένο σε έρευνα των πηγών και της
βιβλιογραφίας και διαρθρωμένο επιστημονικά.» 168 Αν και δεν αναφέρεται ρητά στο
ιστοριογραφικό της είδος, υπονοείται ότι ένας «άνθρωπος με σαφή συνείδηση
ιστορικού» (ο Μελέτιος) τιτλοφορεί το έργο του (Εκκλησιαστική Ιστορία) σε πλήρη
συστοιχία με το ιστοριογραφικό του είδος.
Την άποψη του Χ. Πατρινέλη συμμερίζεται και ο Γ. Κεχαγιόγλου. Ανάμεσα
στα «κεντρικά» για την ιστοριογραφική παράδοση έργα (για τη χειρόγραφη ή έντυπη
επιτυχία τους μάλλον, παρά για την πρωτοτυπία τους) εντάσσει – δίπλα στη
Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου – την Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου. Μάλιστα,
χρησιμοποιώντας μια φράση του Χ. Πατρινέλη, προσθέτει ότι «αποτελεί την πρώτη,
ίσως, νεοελληνική ιστοριογραφική σύνθεση που έχει συνταχθεί με “σαφή συνείδηση
ιστορικού”.» 169
Από την άλλη, για τον Κ. Κυριακόπουλο, προεξαγγελτικά, το έργο του
Μελέτιου «είναι στην πραγματικότητα μια εκκλησιαστική αλλά και πολιτική
ιστορία». 170 Εντούτοις, από κανένα σημείο της ακόλουθης διαπραγμάτευσής του δεν
τεκμαίρεται αυτό το συμπέρασμα. Αντίθετα, παραθέτει εκτενή αποσπάσματα από την
Εισαγωγή του Μελέτιου στην Εκκλησιαστική Ιστορία, όπου είναι πολύ ξεκάθαρος ο
τρόπος με τον οποίο φαίνεται να αντιλαμβάνεται ο συγγραφέας το ιστοριογραφικό
είδος του έργου του. 171
167
ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ, Πηγές Εκκλησιαστικής Ιστορίας, σ. 216.
168
169
ΚΕΧΑΓΙΟΓΛΟΥ (επιμ.), Η παλαιότερη πεζογραφία μας. Τόμος Β΄1, σ. 58-59.
170
171
Όπως ειπώθηκε και παραπάνω, από τις πρώτες αράδες του έργου (Βιβλίο Α΄,
Κεφάλαιο Α΄, παράγραφος 1) ο Μελέτιος έχει δηλώσει ότι σκοπεύει να παρουσιάσει
μια επιτομή ολόκληρης της εκκλησιαστικής ιστορίας. 172 Στη συνέχεια, αναφέρεται
σύντομα στις σημασιοδοτήσεις του όρου ιστορία, αλλά και στην αξία της.
Συγκεκριμένα, αρχίζοντας από την ευρεία, ετυμολογική, σημασία της λέξης θα
σημειώσει πως «η ιστορία ολικώς μεν λαμβανομένη, οποιανούν [;] γνώσιν τε και
επιστήμην σημαίνει». Από την άλλη, η στενότερη σημασία της Ιστορίας, «ιδίως δε
θεωρουμένη, διήγησίς έστι των γενομένων πραγμάτων.» Ωστόσο, ενδιαφέρον
παρουσιάζει η ιδιαίτερα λακωνική αναφορά στην αξία της,: «Τίνα δ’ ωφέλειαν αύτη
τοις ανθρώποις παρέχει, και όσον τούτοις αναγκαία, ξύμπαντες σχεδόν τοι της
ιστορίας συγγραψάμενοι, εν τοις εαυτών προοιμίοις διαρρήδην ανακηρύττουσιν.» 173
Για έναν συγγραφέα που καταπιάνεται να γράψει ένα τόσο μεγαλόπνοο
ιστοριογραφικό έργο είναι τουλάχιστον παράδοξο να παρακάμπτει τόσο γρήγορα την
αξία και τους στόχους της Ιστορίας, παραπέμποντας αόριστα στους προλόγους άλλων
ιστοριογράφων.
Αυτό που κυριαρχεί στις υπόλοιπες παραγράφους του Κεφαλαίου Α΄ είναι η
διαίρεση της Ιστορίας σε Πολιτική και Εκκλησιαστική, καθώς «η μεν πολιτική τα εν
διαφόροις πόλεσί τε και έθνεσι γενόμενα παρίστησιν˙ η δ’ εκκλησιαστικήν, τα εν
εκκλησία τη περί θεού, και των ιερών πραγμάτων καταγινομένη, διαπραχθέντα
εμφαίνει». 174 Εντούτοις, θα τονίσει παρακάτω πως «ου δυνάμεθα εκκλησιαστικήν
ιστορίαν διεξιέναι, μη παρενείροντες ταύτη και πολιτικήν, ώσπερ και εναλλάξ.» 175
Αν και τα δύο ιστοριογραφικά είδη αλληλοσυμπληρώνονται σε κάποια σημεία, δεν
παύουν να διακρίνονται μεταξύ τους, αλλά και να χωρίζονται σε υποκατηγορίες,
ανάλογα με τη θεματική τους. «Η μεν ουν ιστορία του αιώνος τούτου υποδιαιρείται
εις τας κατά μέρος ιστορίας των μοναρχιών δηλαδή, των ηγεμονιών, των πολιτιών,
και των παραπλησίων… εκάστη δε τούτων αύθις υποδιαιρείται εις απείρους σχεδόν
μερικάς ιστορίας. Η δ’ εκκλησιαστική ιστορία υποδιαιρείται εις την της παλαιάς
172
Βλ. αναλυτικά στις σ. 154-155.
173
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 29 r. Πρβλ. και ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 2.
174
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 29 r. Πρβλ. και ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 2.
175
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 29 v. Πρβλ. και ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 3. Είναι πολύ πιθανό, ο
Κ. Κυριακόπουλος να απομόνωσε αυτό ακριβώς το χωρίο, ώστε να υποστηρίξει ότι το έργο του
Μελέτιου αποτελεί εκκλησιαστική και πολιτική ιστορία. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 290.
διαθήκης ιστορίαν, ήτοι της ιουδαϊκής συναγωγής, και εις την της καινής διαθήκης˙
τουτέστι την των χριστιανών εκκλησιαστικήν ιστορίαν… ήτις και αύθις υποδιαιρείται
εις τας ιστορίας των μερικών εκκλησιών, εκάστου δηλαδή πατριαρχείου, βασιλείου,
επαρχίας, έθνους κτξ.» Καταλήγοντας, επισημαίνει τη λανθασμένη εντύπωση πολλών
ότι η εκκλησιαστική ιστορία επικεντρώνει το ενδιαφέρον της μόνο στα χρόνια τον
αποστόλων, στην πρωτοχριστιανική περίοδο της εγκαθίδρυσης και εδραίωσης της
Το επόμενο σημείο της Εισαγωγής του, όπου γίνεται ξεκάθαρο ότι ο Μελέτιος
γράφει συνειδητά εκκλησιαστική ιστορία, είναι η πρώτη παράγραφος του Κεφαλαίου
ΙΒ΄. Αρχικά, παρουσιάζει έναν σαφή και συνοπτικό, χρονικό και θεματικό
προσδιορισμό του αντικείμενου («υποκείμενον») της εκκλησιαστικής ιστορίας:
«πάντα τα εν τη εκκλησία του Χριστού γενόμενα, από της αυτού ενσάρκου
οικονομίας… μέχρι των ημετέρων χρόνων, το της εκκλησιαστικής ιστορίας εστίν
υποκείμενον». Ακολούθως, τονίζει ότι ακριβώς επειδή τα όρια του αντικειμένου της
είναι ιδιαίτερα διευρυμένα, «άπαντα κατ’ ακρίβειαν μεν διεξιέναι, αδύνατον ημίν˙
δυνατόν δε, συλλαμβανομένου του θεού, κατ’ επιτομήν μόνον διηγήσασας [;] όσα
τούτων αξιομνημόνευτα πέφυκεν». Επομένως, και σε αυτό το σημείο τονίζει ότι δεν
φιλοδοξεί να προσφέρει τίποτε περισσότερο από μια «επιτομή», που θα περιέχει τα
σημαντικότερα («αξιομνημόνευτα») γεγονότα της εκκλησιαστικής ιστορίας. Στην
ίδια αυτή παράγραφο, ο Μελέτιος επανέρχεται στο ζήτημα «της λυσιτελείας της
εκκλησιαστικής ιστορίας», αίροντας εν μέρει την παραδοξότητα που εντοπίστηκε
παραπάνω, όταν παρέκαμπτε τη συζήτηση για την αξία της Ιστορίας, γενικά. 177
Τέλος, αμέσως παρακάτω ακολουθεί μια εκτενής παρουσίαση των
συγγραφέων στους οποίους βασίζεται το έργο και οι οποίοι ανήκουν αποκλειστικά
στον χώρο της εκκλησιαστικής ιστορίας. Όπως χαρακτηριστικά προεξαγγέλει ο
Μελέτιος: «Ταύτα δε, άπερ διεξιέναι βουλόμεθα, εκ των συγγραψαμένων τας
εκκλησιαστικάς ιστορίας λαμβάνομεν˙ ών οι μεν καθ’ αυτό ιστορίαν εκκλησιαστικήν
176
«ει και διά του ονόματος της εκκλησιαστικής ιστορίας, ειώθασιν οι πολλοί, μηδέν άλλο επινοείν, ή
μόνην την ιστορίαν της εκκλησίας, ή ιδρύσαντο οι απόστολοι από περάτων έως περάτων, εν τω αίματι
του Χριστού, οικείοις ιδρώσι και πόνοις…» ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 29 v. Πρβλ. και ΜΕΛΕΤΙΟΣ,
Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 3.
177
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 47 r-v. Πρβλ. και ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 49. Βλ. παραπάνω, σ.
161.
συνετάξαντο˙ οι δε εν παρόδω, και ουκ εξ ιθείας [;].» 178 Εκ νέου αναφορά στο
ιστοριογραφικό είδος του έργου θα κάνει όταν προσθέτει πως «παρά τούτους τους
ρηθέντας εκκλησιαστικούς συγγραφείς, χρώμεθα προσέτι εν τη εκκλησιαστική ταύτη
ιστορία, τοις των αγίων πατέρων συγγράμμασι, προς απόδειξιν, ή μαρτυρίαν τινός
υποθέσεως˙ τοις πρακτικοίς και κανόσι των συνόδων˙ ομοίως εισάγομεν εν αυτή
εθνικούς ιστορικούς, και όσοις άλλοις ενετύχομεν, εκκλησιαστικής ιστορίας οπωσούν
αψαμένοις˙ οποίοί εισιν οι περί των αιρέσεων, των συνόδων, των Ρώμης επισκόπων,
των πατριαρχών, και των λοιπών γράψαντες˙ ομοίως και περί των εκκλησιαστικών
συγγραφέων, περί των εθίμων της εκκλησίας, και περί άλλων των τούτοις
παραπλησίων.» 179 Συμπερασματικά, οι σαφείς και επανειλημμένες αναφορές του
ίδιου του συγγραφέα, σε συνδυασμό με την εκτεταμένη χρήση έργων εκκλησιαστικής
ιστορίας και άλλων συναρτούμενων με αυτή πηγών, δεν αφήνει πολλά περιθώρια
αμφιβολιών τόσο για την ιστορική συνείδηση του Μελέτιου όσο και για το
ιστοριογραφικό είδος της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του. 180
Αμφιβολίες μπορούν να διατυπωθούν, εντούτοις, για την αρχικά
σχεδιαζόμενη μορφή και έκταση του έργου. Η πρώτη σωζόμενη μαρτυρία για τη
συγγραφή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας εντοπίζεται σε μια επιστολή του Μελέτιου,
από την Αθήνα, προς τον Χρύσανθο Νοταρά, στην Κωνσταντινούπολη, στις 10
Σεπτεμβρίου 1710. Ανάμεσα στα άλλα, πληροφορεί τον παραλήπτη της επιστολής ότι
«δια πλείστων κόπων εσύνθεσα εις ελληνικήν διάλεκτον σύνοψιν απάσης της
εκκλησιαστικής ιστορίας, τοσούτον ανατολικής, δυτικής και ήστινος άλλης, συνάξας
εκ διαφόρων συγγραφέων, ελλήνων, λατίνων, και άλλων, τα πραχθέντα εν τη
εκκλησία, από του χιλιοστού πεντακοσιοστού ογδοηκοστού μέχρι των αψων
έτους.» 181 Η πληροφορία αυτή είναι ιδιαίτερα σημαντική, όχι μόνο γιατί περιέχει
άλλη μια σαφή δήλωση του Μελέτιου για το ιστοριογραφικό είδος, αλλά κύρια
επειδή παρουσιάζει μια εντελώς ξένη προς αυτήν που διαθέτουμε εικόνα του έργου.
178
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 47 v. Πρβλ. και ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 49.
179
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 48 v. Πρβλ. και ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 53-54.
180
Αναλυτικότερα σχετικά με το θέμα της ιστορικής συνείδησης του συγγραφέα, βλ. παρακάτω, σ. 530
κ.ε.
181
ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 285. ΓΕΔΕΩΝ, Πατριαρχικαί Εφημερίδες, σ. 217. Στο
προκείμενο σημείο θα μας απασχολήσει κύρια ο χρόνος και ο τρόπος σύνθεσης της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας, καθώς και το χρονολογικό εύρος των περιεχομένων της. Σχετικά με τη συνδρομή του
Χρύσανθου Νοταρά στην ολοκλήρωση του έργου, βλ. σ. 73 κ.ε.
Σύμφωνα με τα λεγόμενα του ίδιου, τον Σεπτέμβριο του 1710 είχε σχεδόν
αποπερατώσει τη συγγραφή μιας εκκλησιαστικής ιστορίας, η οποία, όμως, κάλυπτε
χρονικά μόνο την περίοδο 1580-1700. 182
Ενώ, όμως, στην επιστολή του Σεπτεμβρίου του 1710 ο Μελέτιος φέρεται να
αναζητά ορισμένες πηγές ακόμα για να ολοκληρώσει μια εκκλησιαστική ιστορία για
τα χρόνια 1580-1700, σε μια νέα επιστολή του προς τον Χρύσανθο – που
χρονολογείται από τον Μ. Γεδεών στις 21 Σεπτεμβρίου 1711, αλλά είναι πιθανότερο
να συντάχθηκε κάποια στιγμή ανάμεσα στον Δεκέμβριο του 1712 και τον Μάρτιο του
183
1713 – παρουσιάζεται μια εντελώς διαφορετική εικόνα του έργου. Αρχικά,
ενημερώνει τον Χρύσανθο ότι «έλαβον και τον σημειωθέντα κατάλογον των εν
Κωνσταντινουπόλει πατριαρχευσάντων», αλλά, επιπρόσθετα, από τα χρόνια αυτών
των πατριαρχών «ηγάπουν να έβλεπα ανίσως και αξιομνημόνευτόν τι καταλειφθέν
σώζεται μάλιστα από των χρόνων του κυρ Ιερεμίου, παραπλησίως και είτι
αξιομνημόνευτον των γενομένων εν τη Εκκλησία επ’ αυτών. Τούτο δε σημειώ εις την
πολυμάθειάν σας, ανίσως και τύχη τοιούτον τι, ου μόνον της εν Κωνσταντινουπόλει
Εκκλησίας, αλλ’ έτι και εκ των λοιπών πρωτευουσών Εκκλησιών, να έχω την είδησιν
του τοιούτου.» 184 Το απόσπασμα αυτό όχι μόνο δεν έρχεται σε αντιπαράθεση με τα
γραφόμενα στην προηγούμενη επιστολή αλλά, μάλλον, τα συμπληρώνει: η
συνεργασία και η συνδρομή του Χρύσανθου Νοταρά για την ανεύρεση πρωτογενών
και δευτερογενών πηγών, σχετικών με την εκκλησιαστική ιστορία της περιόδου από
τα τέλη του 16ου αιώνα μέχρι τα τέλη του 17ου, είχε αποτελέσματα για ορισμένα από
τα αιτούμενα του Μελέτιου.
Εντούτοις, αμέσως παρακάτω γίνεται σαφές ότι ο Μελέτιος δεν αναφέρεται
στο ίδιο ακριβώς ιστοριογραφικό έργο. Και αυτό το τονίζει και στον Χρύσανθο: «Η
γαρ συντεθείσά μοι Εκκλησιαστική Ιστορία, Μακαριώτατε και σοφώτατε δέσποτα,
τοιαύτην τάξιν έχει: μετά τα διάφορα προλεγόμενα, αρχομένη από Αυγούστου του
Καίσαρος και των γενομένων της θείας οικονομίας επ’ αυτού και εφεξής, ούτω
182
Ο Κ. Δυοβουνιώτης ισχυρίστηκε ότι η χρονολογία 1580 αποτελούσε παραδρομή του εκδότη της
επιστολής, Μ. Γεδεών. (Κ. Ι. ΔΥΟΒΟΥΝΙΩΤΗΣ, «Μελετίου Αθηνών, Εκκλησιαστική Ιστορία»,
Εκκλησιαστικός Φάρος 19 (1920) 93 / σημ. 1.) Ωστόσο, όπως επισημαίνει και ο Κ. Κυριακόπουλος,
μια τέτοια εκδοχή είναι δύσκολα να γίνει αποδεκτή, όταν η χρονολογία γράφεται ολογράφως, όπως
εδώ. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 290 / σημ. 397.
183
Βλ. παραπάνω, σ. 70 / σημ. 31.
184
διαλαμβάνει˙ α΄. περί του αυτοκράτορος και των γενομένων εν τη Εκκλησία επ’
αυτού˙ β΄. περί των αρχιερατευσάντων εν ταις πρωτεύουσαις Εκκλησίαις˙ γ΄. περί
των ανακυψάντων αιρετικών, περί των συγκροτηθεισών συνόδων εν εκάστη επαρχία,
ανατολική τε και δυτική, περί διαφόρων σχισμάτων, περί των συγγραψάντων
εκκλησιαστικώς ελληνιστί τε και λατινιστί, και των ομοίων τοις ρηθείσιν.» Στόχος
της αναλυτικής αυτής πληροφόρησης ήταν η αποτελεσματικότερη συνδρομή του
Χρύσανθου – με πηγές και συμβουλές – «εις απαρτισμόν και τελείωσιν» της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας. 185
Μια Εκκλησιαστική Ιστορία, όμως, που δεν περιορίζεται πλέον στα χρόνια
1580-1700, αλλά καλύπτει την περίοδο «από Αυγούστου του Καίσαρος και των
γενομένων της θείας οικονομίας επ’ αυτού και εφεξής». Η νέα, λοιπόν, μορφή του
έργου είναι ιδιαίτερα φιλόδοξη, σε σχέση με την πρώτη. Αρχίζει από την εποχή του
Οκταβιανού Αύγουστου («Αυγούστου του Καίσαρος») και, συγκεκριμένα, από τις
αφηγήσεις της Καινής Διαθήκης («των γενομένων της θείας οικονομίας επ’ αυτού»),
ενώ η αοριστία στον προσδιορισμό του καταληκτικού χρονικού ορίου («εφεξής»)
υποδηλώνει ότι είτε παραμένει εκείνο που είχε οριστεί από την αρχή είτε βρίσκεται
πολύ κοντά στο παρόν τους: και στις δύο περιπτώσεις εντοπίζεται γύρω από το 1700.
Εξάλλου, ο ίδιος ο Μελέτιος, στο Κεφάλαιο ΙΓ΄ της Εισαγωγής του, προσδιορίζει με
σαφήνεια τα χρονικά όρια της Εκκλησιαστικής Ιστορίας «από της γεννήσεως του
κυρίου ημών Ιησού Χριστού, μέχρι των απ’ αυτής αψων ετών». 186
Μένει να διευκρινιστεί ένα σημείο: αν το 1700 είναι ένα αντικειμενικό όριο,
δεν συμβαίνει το ίδιο με το εναρκτήριο χρονικό όριο της πρώτης μορφής του έργου,
το 1580. Παρά τα σημαντικά εκκλησιαστικά γεγονότα που συνοδεύουν τις
πατριαρχίες του Ιερεμία Β΄ Τρανού, στα τέλη του 16ου αιώνα, 187 είναι δύσκολο αυτή
185
186
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 48 v. Πρβλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 54. Το έτος κατάληξης της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου («συνεκτείνετο μέχρι του χιλιοστού επτακοσιοστού σωτηρίου
έτους») σημειώνουν και οι συγγενείς του, Αναστάσιος Παπαβασιλόπουλος και Αλέξιος Σπανός, στην
επιστολή τους προς τον Χρύσανθο Νοταρά, στις 28 Οκτωβρίου 1715. ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ.
2, σ. 367. Αντίστοιχα, και στην αφιερωτική επιστολή τους προς τον Χρύσανθο. ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 27 r.
Ο ανώνυμος βιογράφος του Μελέτιου θα αναφέρει ότι η Εκκλησιαστική Ιστορία «από γεννήσεως του
Κυρίου ημών Ιησού Χριστού αρχομένην μέχρι των χιλίων επτακοσίων χρόνων.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ,
Γεωγραφία, φ. Δ v.
187
Ενδεικτικές είναι η αλληλογραφία με τους λουθηρανούς θεολόγους του Πανεπιστήμιου της
Τυβίγγης και η ίδρυση του Πατριαρχείου Μόσχας.
η περίοδος να θεωρηθεί τόσο σημαντική ιστορική τομή. Ωστόσο, στην προνεοτερική
ιστοριογραφία είναι πολύ συχνό το φαινόμενο τα όρια της εξιστόρησης να μην
τίθενται τόσο, ή μόνο, σε συνάρτηση με ιστορικές τομές αλλά σε συνάρτηση με τα
υπόλοιπα σχετικά έργα. Όπως θα καταδειχτεί σε άλλο σημείο, η χρονική τομή του
1580 μπορεί να κατανοηθεί, όταν στραφούμε στα άλλα ιστοριογραφικά έργα της
εποχής. Τότε θα γίνει αντιληπτό ότι στον αρχικό σχεδιασμό του Μελέτιου
συνηγόρησε, μάλλον, η απουσία κάποιας προγενέστερης, ελληνόφωνης
εκκλησιαστικής ιστορίας που να παρουσιάζει τα γεγονότα που σχετίζονται με την
Ανατολική Εκκλησία, μετά το 1580 χονδρικά. Το ιστοριογραφικό όριο φαίνεται να το
θέτει, κύρια, η Πατριαρχική Κωνσταντινουπόλεως ιστορία, από του αυνδου [1454] έως
του αφοηου [1578] έτους Χριστού που συμπίλησε ο Μανουήλ Μαλαξός, για να την
εκδώσει στην Turcograecia ο Martinus Crusius. 188
Συνεπώς – για να επιστρέψουμε εκεί από όπου ξεκίνησε η παραπάνω
συλλογιστική –, με βάση τις δύο επιστολές του Μελέτιου προς τον Χρύσανθο
Νοταρά (Σεπτεμβρίου 1710, τέλη 1712 – αρχές 1713), μπορούν να ανασυγκροτηθούν
εν μέρει τα στάδια από τα οποία πέρασε ο σχεδιασμός αλλά και η μορφή της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Μπορεί να υποστηριχτεί πως στην πρώτη μορφή του έργου
ο Μελέτιος σκόπευε απλά να συμπληρώσει ως την εποχή του την εκκλησιαστική
ιστορία, από το σημείο που ολοκληρωνόταν η Πατριαρχική Κωνσταντινουπόλεως
ιστορία, το 1578. Αυτός ήταν ο στόχος του τουλάχιστον μέχρι τις 10 Σεπτεμβρίου
1710, οπότε ζητά από τον Χρύσανθο να τον βοηθήσει στην ανεύρεση πρωτογενών
και δευτερογενών πηγών για την περίοδο 1580-1700. Περίπου δύο χρόνια αργότερα,
χωρίς να γνωρίζουμε ωστόσο τι μεσολάβησε, φαίνεται πως οι σκοποί και η μορφή
του έργου έχουν διαφοροποιηθεί σημαντικά. Ο Μελέτιος φέρεται από καιρό να έχει
τροποποιήσει τα σχέδιά του και να γράφει μια επιτομή εκκλησιαστικής ιστορίας που
να εκτείνεται από τον 1ο αιώνα μ.Χ. μέχρι το 1700. Αυτή η μορφή του έργου είναι
σήμερα γνωστή, τόσο από τη χειρόγραφη όσο και από την έντυπη παράδοση.
Μάλιστα, το κείμενο παρουσιάζει ενότητα και σταθερή δομή, χωρίς να μπορούν να
διερευνηθούν σημάδια ή στοιχεία (μορφολογικά, δομικά) κάποιας πρότερης
επεξεργασίας. 189
188
Βλ. αναλυτικά παρακάτω, σ. 520-525.
189
Αντίθετα από τη Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου, όπου εντοπίζονται τέτοια στοιχεία, κύρια στο Βιβλίο
Ι΄ και τα δύο επόμενα. Βλ. παραπάνω, σ. 113 κ.ε.
Σύστοιχο με το νέο χρονικό διάνυσμα της συγγραφής είναι και το αίτημα που
διατυπώνει ο Μελέτιος προς τον Χρύσανθο για την «Εκκλησιαστική Ιστορία υπό
Νικηφόρου Καλλίστου του Ξανθοπούλου… αν ευρίσκεται εις την βιβλιοθήκην σας, ή
εν άλλη των εν Κωνσταντινουπόλει, και ορίσετε, να μου την δανείσετε μερικόν
καιρόν.» Σημειώνει ότι «ή εδώ [Αθήνα] και εν Ιωαννίνοις δεν έτυχε ευρεθή» και
τονίζει ότι αυτό το έργο «Συντείνει ημίν ουκ ολίγον εις την συγγραφήν ταύτην». 190 Η
γενική Εκκλησιαστική Ιστορία του Νικηφόρου Κάλλιστου-Ξανθόπουλου (14ος
191
αιώνας) πρέπει να έφτανε μέχρι τον 10ο αιώνα και, προφανώς, θα ήταν ιδιαίτερα
χρήσιμη πηγή πληροφοριών για το πρωτοχριστιανικό και βυζαντινό τμήμα του
διευρυμένου, πλέον, χρονικά έργου που έγραφε ο Μελέτιος. Κάτι τέτοιο υποδηλώνει
και η επίμονη αναζήτηση του έργου: σε νέα επιστολή που στέλνει στις 6 Ιουλίου
1713 ο Μελέτιος, από την Κωνσταντινούπολη, στον Χρύσανθο, στην Αδριανούπολη,
επαναλαμβάνει την παράκλησή του «Ανίσως και ηξεύρετε να είναι η Εκκλησιαστική
Ιστορία Νικηφόρου του Καλλίστου εδώ εις την βιβλιοθήκην σας, θέλετε μηνύσει του
καθηγουμένου να μας την δανείση εις διάστημα μιάς εβδομάδος ή δύο, δια να ιδώ
κάποια σημειώματα, και αύθις την επιστρέφω.» 192
Αυτή η επιστολή, του Ιουλίου 1713, είναι και η τελευταία σωζόμενη μαρτυρία
που διαθέτουμε για τη σύνταξη της Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Πέρα από την
αναζήτηση του βιβλίου του Νικηφόρου Κάλλιστου-Ξανθόπουλου, ο Μελέτιος
δηλώνει την επιθυμία «δια να της παραστήσω [στον Χρύσανθο], μετά την
προσκύνησίν μου, την πονηθείσάν μοι Εκκλησιαστικήν Ιστορίαν». 193 Ένας από τους
λόγους που ο Μελέτιος επιδίωκε να παρουσιάσει, όχι μόνο το ιστοριογραφικό, αλλά
και άλλα έργα του στον Χρύσανθο Νοταρά φαίνεται πως ήταν η βούλησή του να
υποστηριχτεί από τον πατριάρχη της Ιερουσαλήμ, ώστε να εκδώσει ορισμένα από
αυτά. 194
Αν αυτή η παράμετρος συνδυαστεί τόσο με τον παρελθοντικό χρόνο της
επιθετικής μετοχής που προσδιορίζει το έργο («πονηθείσαν», Παθητικός Αόριστος)
όσο, κύρια, με τον σκοπό για τον οποίο θέλει να συμβουλευτεί τον Νικηφόρο
Κάλλιστο-Ξανθόπουλο («εις διάστημα μιάς εβδομάδος ή δύο, δια να ιδώ κάποια
190
191
Ενδεικτικά, ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ, Πηγές Εκκλησιαστικής Ιστορίας, σ. 211.
192
ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 289. Βλ. και παραπάνω, σ. 75.
193
194
σημειώματα»), μπορούν να γίνουν κάποιες επισημάνσεις για το στάδιο επεξεργασίας
της Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Το καλοκαίρι του 1713 το ιστοριογραφικό έργο του
Μελέτιου πρέπει να βρισκόταν ήδη σε μια τελική μορφή, όπως υποδηλώνει η μετοχή
«πονηθείσαν». Ο συγγραφέας του αναζητούσε ακόμα την Εκκλησιαστική Ιστορία του
Νικηφόρου Κάλλιστου-Ξανθόπουλου, αλλά είναι σαφές ότι τη χρειαζόταν για πολύ
σύντομο χρονικό διάστημα και μόνο για αντιπαραβολές με ορισμένα χωρία του
σχεδόν έτοιμου κειμένου του. Δεν μπορούμε να γνωρίζουμε αν ο Μελέτιος συνέχισε
να επεξεργάζεται και να συμπληρώνει την Εκκλησιαστική Ιστορία μέχρι τον θάνατό
του, ενάμισι χρόνο αργότερα (τέλη 1714). 195 Πάντως, τον Ιούλιο του 1713 το βιβλίο
φαίνεται να είναι σχεδόν ολοκληρωμένο, καθώς ο Μελέτιος φιλοδοξεί να
παρακινήσει τον Χρύσανθο Νοταρά, για να το τυπώσει.
Αντίστοιχα, αν όχι περισσότερο, προβληματικός είναι ο προσδιορισμός του
χρόνου έναρξης σύνθεσης του έργου. Ο ίδιος ο Μελέτιος μας παρέχει κάποιες
πληροφορίες. Όπως ειπώθηκε, η πρώτη μνεία στη συγγραφή της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας εντοπίζεται στην επιστολή του προς τον Χρύσανθο, στις 10 Σεπτεμβρίου
1710. Ωστόσο, σε αυτήν την επιστολή το έργο αναφέρεται στην περίοδο 1580-1700
και παρουσιάζεται σχεδόν ολοκληρωμένο. 196 Πάνω από δύο χρόνια αργότερα,
ανάμεσα στον Δεκέμβριο του 1712 και τον Μάρτιο του 1713, σε άλλη επιστολή του
Μελέτιου προς τον Χρύσανθο, το έργο παρουσιάζει εντελώς διαφορετική εικόνα:
σχεδιάζεται να καλύψει την περίοδο από τον 1ο μ.Χ. αιώνα ως το 1700 και φαίνεται
πως ήδη έχει προχωρήσει η συγγραφή του, αλλά σε καμία περίπτωση δεν
ολοκληρώνεται άμεσα. 197 Σε ποια χρονική στιγμή, όμως, ανάμεσα στις δύο επιστολές
πάρθηκε η απόφαση να διευρυνθούν τα περιεχόμενα και, επομένως, να αρχίσει η
συγγραφή του έργου εκ νέου;
Μια ένδειξη για αυτόν τον χρονικό εντοπισμό μπορεί να βρίσκεται στην
Εισαγωγή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Στο Κεφάλαιο ΙΘ΄ συγκεκριμένα, όπου μέσα
από ποικίλα χρονολογικά συστήματα προσδιορίζεται η γέννηση του Χριστού, στο
έντυπο σημειώνεται σχετικά: «προ ετών δηλαδή από του νυν τρέχοντος αψθ΄
195
Αυτό ισχυρίζεται ο Κ. Κυριακόπουλος, αν και πολλά από τα επιχειρήματα που χρησιμοποιεί για να
το στοιχειοθετήσει δεν μπορούν να θεωρηθούν σχετικά ή ορθά (όπως θα αποδειχτεί και παρακάτω).
196
197
[1709].» 198 Στην υποσημείωση που συνοδεύει την παραπάνω φράση ο Βεντότης
συμπεραίνει «πως ο Συγγραφεύς της παρούσης Εκκλησιαστικής Ιστορίας, άρχησε τω
αυτώ έτει, δηλαδή εις τους 1709. να συγγράφη την παρούσαν Ιστορίαν, το άωρον
όμως του θανάτου, τον εμπόδισε να θεωρήση εκ δευτέρου τα γεγραμμένα, διότι
ετελεύτησεν εις τους 1714 όθεν εις διάστημα τριών, ή τεσσάρων χρονών, δεν εδύνετο
βέβαια να εξακριβώση το έργον, διό ελλειπές, και άτακτον εις πολλά.» 199 Εντούτοις,
βάσει του κώδικα Χίου αρ. 154, η χρονολογία είναι διαφορετική: «προ ετών δηλαδή
από του νυν τρέχοντος, αψιω [1710].» 200
Το 1710, επομένως, ο Μελέτιος φέρεται να γράφει την Εισαγωγή, στην οποία,
ανάμεσα στα άλλα, αναφέρεται και στη γέννηση του Χριστού. Αν και το θέμα της
ενανθρώπησης δεν είναι παράλογο να υπάρχει εισαγωγικά ακόμα και σε μια
εκκλησιαστική ιστορία που αφορά μεταγενέστερη περίοδο (στην προκείμενη
περίπτωση, 1580-1700), η αναλυτική παρουσίαση τόσο αυτού του θέματος όσο και
των πολλών άλλων ζητημάτων που αναπτύσσονται στη συγκεκριμένη Εισαγωγή
προσιδιάζει πολύ περισσότερο σε μια γενική (επιτομή) εκκλησιαστική ιστορία. Δεν
θα ήταν, συνεπώς, ιδιαίτερα παρακινδυνευμένο να υποστηριχτεί ότι ήδη το
φθινόπωρο ή χειμώνα του 1710 (οπωσδήποτε μετά την επιστολή στις 10 Σεπτεμβρίου
1710) ο Μελέτιος είχε αποφασίσει και ξεκινήσει να συνθέτει τη διευρυμένη μορφή
του ιστοριογραφικού του έργου, όπως το περιγράφει στον Χρύσανθο στην επιστολή
198
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 86.
199
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 86, βλ. και φ. Θ v («Η παρούσα λοιπόν Εκκλησιαστική
Ιστορία συνετέθη παρά του αοιδίμου Μελετίου εν έτει αψθ΄. ως φαίνεται εις την Εισαγωγήν κεφ. ιθ΄.
αριθ. α΄.»).
200
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 59 r. Ο Κ. Κυριακόπουλος αναφέρεται και στη χρονολογία 1710, αλλά επικαλείται
μόνο την έμμεση πληροφορία από την περιγραφή ενός λανθάνοντος χειρογράφου από τη Βιβλιοθήκη
της Ευαγγελικής Σχολής Σμύρνης. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 235-236. Σε άλλο σημείο του
βιβλίου θα αναφερθεί στην παρουσία της χρονολογίας 1710, τόσο στον κώδικα Χίου αρ. 154 όσο και
στης Βουλής αρ. 144, αλλά χωρίς κανέναν παραπέρα σχολιασμό. Εξάλλου, κατά τον ίδιο, δεν
θεωρείται σημαίνουσα η απόκλιση ανάμεσα στα 1709 και 1710, καθώς υποστηρίζει ότι και τα δύο (2)
αυτά χρόνια βρίσκονται μέσα στο χρονικό διάστημα σύνθεσης της Εκκλησιαστικής Ιστορίας και δεν
σηματοδοτούν την έναρξη ή τη λήξη του. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 290 / σημ. 397, 296-
298 και ειδικά σ. 296 / σημ. 411, όπου και η παλαιότερη βιβλιογραφία σχετικά με τον χρόνο σύνταξης
του έργου.
του τέλους του 1712 ή των αρχών του 1713, στην οποία κάνει αναφορά και στην
Εισαγωγή («μετά τα διάφορα προλεγόμενα, αρχομένη»). 201
Από την άλλη, η χρονική στιγμή που άρχισε να γράφει την πρώτη μορφή της
εκκλησιαστικής του ιστορίας μπορεί να εντοπιστεί μόνο κατά προσέγγιση. Στην
αφιερωτική επιστολή τους προς τον Χρύσανθο Νοταρά, ο Αναστάσιος
Παπαβασιλόπουλος και ο Αλέξιος Σπανός θα αναφέρουν σχετικά με τον Μελέτιο:
«τούτω γαρ αρχιερατεύοντι εν Αθήναις, και πολλάς βίβλους παλαιών τε και νέων μετ’
επιμελείας διεξερχομένω περί εκκλησιαστικής ιστορίας, θεόν νόον έμβαλε τοίον:
συγγράψασθαι δηλαδή εκκλησιαστικήν ιστορίαν». 202 Εξάλλου, σύμφωνα με το
ανώνυμο βιογραφικό σημείωμα, ο Μελέτιος «πορευθείς εις Αθήνας, αρχιεράτευσεν
εν αυταίς ένδεκα ως έγγιστα έτη, και την Εκκλησιαστικήν συνεγράψατο Βίβλον
αρίστην, και πολυμαθεστάτην». 203 Η πληροφορία αυτή είναι αρκετά αόριστη, αφού ο
Μελέτιος χειροτονήθηκε μητροπολίτης Αθήνας τον Οκτώβριο του 1703 και
παρέμεινε σε αυτόν τον θρόνο μέχρι τον θάνατό του (12 Δεκεμβρίου 1714).
Ωστόσο, η γενικότερη συγγραφική δράση του Μελέτιου μπορεί να παράσχει
κάποια χρονικά όρια. Ήδη κατά τη θητεία του στη μητρόπολη Ναυπάκτου και Άρτης
ο Μελέτιος είχε αρχίσει να συγκεντρώνει υλικό και να γράφει τη Γεωγραφία του.
Αυτό το έργο συνέχισε να το επεξεργάζεται και να το συμπληρώνει στην Αθήνα.
Μόλις το 1707 φαίνεται ότι ολοκληρώνει την επεξεργασία του γεωγραφικού του
έργου. Στις 22 Σεπτεμβρίου εκείνης της χρονιάς ο Μελέτιος στέλνει, από τα Ιωάννινα
όπου βρίσκεται, ένα γράμμα στον τυπογράφο Δημ. Γλυκύ, στη Βενετία, στο οποίο
θίγει διάφορα θέματα που συνδέονται με μια πιθανή έκδοση της Γεωγραφίας του. 204
Δεν πρέπει να απέχει πολύ από την πραγματικότητα η εκτίμηση ότι το 1707, με την
ολοκλήρωση της Γεωγραφίας, αποτελεί το terminus post quem για την έναρξη
συγγραφής της πρώτης μορφής του ιστοριογραφικού έργου του Μελέτιου.
Συμπερασματικά, αναφορικά με τον χρόνο σύνθεσης της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας του Μελέτιου είναι αναγκαίο να διακριθούν δύο φάσεις. Η πρώτη και
συντομότερη μορφή της εκκλησιαστικής ιστορίας (1580-1700) άρχισε, μάλλον, να
συντάσσεται κάποια στιγμή μετά το 1707 και φαίνεται ότι βρισκόταν σε
προχωρημένο στάδιο επεξεργασίας τον Σεπτέμβριο του 1710. Το φθινόπωρο και ο
201
202
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 27 r.
203
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Γεωγραφία, φ. Δ v.
204
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 296-297, 363-369, 607-609.
χειμώνας του 1710 μπορούν να θεωρηθούν η τομή για τη σύνταξη της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας, εγκαινιάζοντας τη δεύτερη φάση της. Εκείνη τη χρονική
στιγμή είναι πολύ πιθανό ο Μελέτιος να τροποποίησε τον σχεδιασμό του και να
αποφάσισε να διευρύνει το έργο του, ώστε να καλύπτει όλη την περίοδο από τον 1ο
μ.Χ. αιώνα μέχρι το 1700. Μάλιστα, το 1710 φέρεται να έγραψε την εκτενή
Εισαγωγή, ενώ τα επόμενα χρόνια θα συνέθεσε τα διάφορα τμήματα του έργου και,
πιθανόν, θα επεξεργάστηκε παραπέρα το τελευταίο – με τη νέα μορφή – κομμάτι, για
την περίοδο 1580-1700. Τον Ιούλιο του 1713 το βιβλίο φαίνεται πως είχε σχεδόν
ολοκληρωθεί˙ κάτι που δεν αντιβαίνει στην υπόθεση ότι ο Μελέτιος μπορεί να
εξακολούθησε να επεξεργάζεται και να συμπληρώνει την Εκκλησιαστική Ιστορία
μέχρι τον θάνατό του (12 Δεκεμβρίου 1714).
Η χειρόγραφη παράδοση του έργου πρέπει να ήταν σχετικά πλούσια. Στην
προσφώνησή του προς τον ηγεμόνα της Ουγγροβλαχίας Ιωάννη-Νικόλαο Καρατζά, ο
Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης τονίζει ότι «πολλοί των φιλομαθών έσπευδον έως της
σήμερον, και με αδρούς τινας, και δαψιλείς μισθούς δια την χειρόγραφον αυτής
κτήσιν, φυλάττοντές την ώσπέρ τι κειμήλιον δια την χρείαν των». 205 Εντούτοις,
διατηρείται πάντοτε η επιφύλαξη ότι η χειρόγραφη διάδοση, όσο μεγάλη κι αν ήταν,
σε απόλυτους αριθμούς παρέμενε πάντοτε περιορισμένη. Έτσι, λίγο παρακάτω ο
Λαμπανιτζιώτης θα τονίσει «το δυσεύρετον της αντιγραφής του βιβλίου» 206 και στον
πρόλογό του για το αναγνωστικό κοινό θα επισημάνει ότι μέχρι την εκδοτική του
προσπάθεια «είτε δι’ αμέλειαν εκείνων οπού την είχον χειρόγραφον, είτε δια σπάνιν
εξόδων δια την τύπωσιν ταύτης, ευρίσκετο το βιβλίον ανέκδοτον, και εις μόνους
εκείνους τους πάρα ολίγους εν χρήσει.» 207 Επιπρόσθετα, στον πρόλογο του Γ.
Βεντότη θα αναφερθούν «Τοσούτοι Αρχιποίμενες της Μητροπόλεως οπού είχον
τοιούτον θησαυρόν», ενώ «Ηκούετο ένθεν κακείθεν, ο Μελέτιος συνέγραψε μίαν
Εκκλησιαστικήν Ιστορίαν, εις Ιωάννινα ευρίσκεται μία Εκκλησιαστική Ιστορία˙ και
εις άλλα μέρη αντιγραφαί τινες˙ αλλ’ ηκούσθη ποτέ, το ετυπώθη, το ήδη τυπούται;
ποτέ, ποτέ. Πολλοί πεπαιδευμένοι επιθυμούντες να αποκτήσωσιν ένα τοιούτον
θησαυρόν, δεν εδύνοντο˙ τινές δαπάνη και μόχθω αντέγραψαν αυτήν, και εφύλαττον
205
206
207
κεκρυμμένην.» 208 Συνεπώς, η Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου ήταν αρκετά
δημοφιλής στους κύκλους των λογίων και των ιεραρχών και φαίνεται να είχε αρκετά
μεγάλη χειρόγραφη διάδοση, παρά τον όγκο της και τα αυξημένα έξοδα αντιγραφής.
Από τη χειρόγραφη παράδοση αυτού του ιστοριογραφικού κειμένου σήμερα
209
σώζονται μόνο έξι κώδικες : 1) της Βιβλιοθήκης Χίου “Ο Κοραής”, αρ. 154, 2) της
Μονής Αγίας Αικατερίνης Σινά, αρ. 1769 (olim 577 < 1821), 3) του Πατριαρχείου
Αλεξανδρείας, αρ. 47-48, 4) της Βουλής των Ελλήνων, αρ. 144, 5) της Μονής Αγίου
Ιωάννου Πάτμου, αρ. 397-400 και 6) του ΜΠΤ, αρ. 225. Κανένας από τους
παραπάνω κώδικες δεν είναι αυτόγραφος του συγγραφέα, ενώ μόνο στους τρεις
πρώτους προτάσσεται η αφιερωτική επιστολή των ανεψιών του Μελέτιου προς τον
Χρύσανθο. 210 Πέρα από τους σωζόμενους, λανθάνουν άλλοι επτά κώδικες, για τους
οποίους έχουμε είτε έμμεσες μαρτυρίες είτε περιγραφές. 211 Επιπρόσθετα, έχει
εντοπιστεί μια ανώνυμη, μεταγενέστερη, χειρόγραφη μεταγραφή βασισμένη στην
212
έκδοση Λαμπανιτζιώτη-Βεντότη , καθώς και δύο ρουμανικές, χειρόγραφες
213
μεταφράσεις του έργου. Τέλος, σε αρκετούς κώδικες εντοπίζονται συλλογές
αποσπασμάτων από την Εκκλησιαστική Ιστορία, ενώ δεν λείπει και από χειρόγραφα
“μαθηματάρια”, για εκπαιδευτική χρήση μέχρι και το α΄ τέταρτο του 19ου αιώνα. 214
208
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Θ r.
209
Τη χειρόγραφη παράδοση της Εκκλησιαστικής Ιστορίας περιγράφει με σχετική επάρκεια ο Κ.
Κυριακόπουλος, τον οποίο και ακολουθούμε σε γενικές γραμμές. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1,
σ. 226-242.
210
211
Πρόκειται για κώδικες: 1) της Μονής Ξενοφώντος, 2) της Βιβλιοθήκης της Ευαγγελικής Σχολής
Σμύρνης, αρ. Α10 (RR 778), 3) της Βιβλιοθήκης των Ευγενιδείων Εκπαιδευτηρίων Προύσσας, 4) της
Μονής Αγίας Λαύρας Καλαβρύτων (στη Βιβλιοθήκη Κύριλλου Λαυριώτη), 5) του Kecskemét
(Βιβλιοθήκη Γ. Ζαβίρα, αρ. XII), 6) της Μόσχας (;) (Βιβλιοθήκη Ευγένιου Βούλγαρη), 7) της
Βιβλιοθήκης του Μητροπολίτη Δέρκων Ιωακείμ (πατριάρχης Ιωακείμ Δ΄). ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ,
Μελέτιος, τ. 1, σ. 235-237.
212
Κώδικας αποκείμενος στη Βιβλιοθήκη του Πανεπιστήμιου Jagiellonski Κρακοβίας (olim
Staatsbibliothek Βερολίνου), αρ. Ms Gr. 71-72. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 237-240.
213
Πρόκειται για τους κώδικες της Βιβλιοθήκης της Ρουμανικής Ακαδημίας Βουκουρεστίου
(Ρουμανικά χειρόγραφα), αρ. 509-510 (μεταφραστής, Μητροπολίτης Μολδαβίας Veniamin Costachi)
και αρ. 913-915 (μεταφραστής, πρωτοσύγκελλος Ναούμ). ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 240-
242.
214
Βλ. παραπάνω, σ. 156-157, τη σχετική μαρτυρία στο ΓΕΔΕΩΝ, Αποσημειώματα χρονογράφου, σ.
179-180. Αναλυτικά για τα “μαθηματάρια” βλ. ΑΓΓΕΛΙΚΗ ΣΚΑΡΒΕΛΗ-ΝΙΚΟΛΟΠΟΥΛΟΥ, Τα
Αν και με μια πρώτη ματιά τα σωζόμενα χειρόγραφα του έργου είναι αρκετά,
δεν βοηθούν ιδιαίτερα προς την κατεύθυνση διερεύνησης του τρόπου σύνθεσης και
επεξεργασίας της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, κατά τις διάφορες φάσεις της συγγραφής
της. Κατ’ αρχήν, δεν διαθέτουμε κάποιο αυτόγραφο του Μελέτιου ή, έστω, ένα
χειρόγραφο με αυτόγραφες διορθώσεις. Επιπρόσθετα, σύμφωνα με τον Κ.
Κυριακόπουλο, «τόσο μεταξύ των γνωστών μας χειρογράφων, όσο και μεταξύ αυτών
και του εκδεδομένου έργου εμφανίζονται πολλές, συχνά σημαντικές διαφορές,
διαγραφές, ελλείψεις, προσθήκες κλπ.» 215 Γενικά, με βάση την αντιπαραβολή του
κώδικα Χίου αρ. 154 με την έκδοση, υπάρχουν ενδείξεις ότι το κείμενο πέρασε από
κάποια στάδια επεξεργασίας. Σε καθένα από αυτά το κείμενο θα καθαρογράφονταν,
χωρίς να αφήνονται συστηματικά κενά για πιθανές προσθήκες. 216
Μια τέτοια μορφή του έργου, όχι όμως την τελευταία, πρέπει να
αντιπροσωπεύει και ο κώδικας Χίου αρ. 154. Ο ίδιος, βέβαια, θα αντιγράφτηκε πολύ
αργότερα από τον θάνατο του Μελέτιου, ίσως και μετά το 1718, αφού προτάσσεται
σε αυτόν η αφιερωτική επιστολή των Αν. Παπαβασιλόπουλου και Αλ. Σπανού προς
τον Χρύσανθο Νοταρά, χρονολογημένη τον Αύγουστο του 1718. Παρά την πρόταξη
της αφιερωτικής επιστολής, η αντιπαραβολή του χειρόγραφου Χίου αρ. 154 με το
απόσπασμα που εξέδωσε ο Χρύσανθος στη Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου δημιουργεί
αμφιβολίες για το κατά πόσο ο Χρύσανθος βασίστηκε είτε σε αυτό το χειρόγραφο
είτε στον άμεσο πρόγονό του. 217 Γενικά, είναι πολύ δύσκολο να ταυτιστεί ο κώδικας
Χίου αρ. 154 με το χειρόγραφο που προμήθευσε ο Αν. Παπαβασιλόπουλος και ο Αλ.
Σπανός στον Χρύσανθο Νοταρά. 218
μαθηματάρια των ελληνικών σχολείων της Τουρκοκρατίας. Διδασκόμενα κείμενα, σχολικά προγράμματα,
διδακτικές μέθοδοι. Συμβολή στην ιστορία της νεοελληνικής παιδείας, (διδακτορική διατριβή,
Φιλοσοφική Σχολή, ΑΠΘ), Αθήνα 1989.
215
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 225, 297-298.
216
Τα μοναδικά κενά με αυτή τη λειτουργία που εντοπίστηκαν στο χειρόγραφο της Χίου βρίσκονται
στα τελευταία τμήματα του έργου, στα Βιβλία ΙΣΤ΄ και ΙΖ΄. ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 513 r-v και 523 r.
Πάντως, η απουσία κενών στο χειρόγραφο δεν συνεπάγεται από μόνη της και αδυναμία προσθηκών,
αφού στη στάχωση ενός κώδικα είναι αρκετά συνηθισμένο – και καθόλου δύσκολο – να προσθέσεις
είτε αυτόνομα φύλλα είτε ολόκληρα τετράδια. Ενδεικτικά βλ. ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 155α, 364-367, 512α.
217
218
Εξίσου παρακινδυνευμένος και αμφισβητούμενος (επικαλούμενος ασαφείς ενδείξεις και υποθέσεις)
είναι ο ισχυρισμός του Κ. Κυριακόπουλου για την ταύτιση του κώδικα ΜΠΤ αρ. 225 με το χειρόγραφο
Αντίστοιχες, αν όχι περισσότερες, δυσκολίες εντοπίζονται και στην
αναζήτηση του χειρόγραφου στο οποίο βασίστηκε η μεταγραφή του Ιω.
Παλαιολόγου, που παρήγγειλε ο Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης το 1766. 219 Σχετικά με
το χειρόγραφο αυτό έχουμε μόνο την πληροφορία του ίδιου του Λαμπανιτζιώτη ότι
το εντόπισε στη βιβλιοθήκη του Μετοχιού του Παναγίου Τάφου στην
Κωνσταντινούπολη και ότι αποτελούσε ακριβές και αξιόπιστο αντίγραφο του
πρωτότυπου της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου. 220 Στη συγκεκριμένη
περίπτωση η απόπειρα ταυτοποίησης είναι ακόμα πιο πολύπλοκη, αφού από τη μια
δεν σώζεται το ίδιο το χειρόγραφο που συνέταξε ο Ιω. Παλαιολόγος, ενώ από την
άλλη έχουμε να κάνουμε με μεταγραφή και όχι απλή αντιγραφή. Επιπρόσθετα, ως
μοναδικό κείμενο αναφοράς μπορεί να χρησιμοποιηθεί το εκδομένο κείμενο, το οποίο
όμως, αν και βασίζεται στο χειρόγραφο του Ιω. Παλαιολόγου, έχει υποστεί
σημαντικές τροποποιήσεις από τον Γεώργιο Βεντότη. 221 Με βάση όλες αυτές τις
παραμέτρους και στο σημείο που βρίσκεται σήμερα η έρευνα, μπορεί να υποστηριχτεί
ότι κανένα από τα σωζόμενα χειρόγραφα της Εκκλησιαστική Ιστορίας του Μελέτιου
δεν αντιπροσωπεύει εκείνο στο οποίο βασίστηκε η έκδοση Λαμπανιτζιώτη –
Βεντότη. 222
Σχετικά με το ίδιο ζήτημα, ο Κ. Κυριακόπουλος θα υποστηρίξει πως «το
χειρόγραφο που εξασφάλισαν οι κληρονόμοι αυτοί [του Μελέτιου] στο Χρύσανθο
είναι πιθανώς εκείνο, στο οποίο στηρίχθηκε ο Λαμπανιτζιώτης.» Ωστόσο, δεν
παρουσιάζει οποιοδήποτε στοιχείο για να στοιχειοθετήσει αυτήν την άποψη. 223 Ο
μόνος τρόπος για να εξεταστεί αυτή η εκτίμηση είναι να αντιπαραβληθεί το
απόσπασμα που χρησιμοποίησε ο Χρύσανθος Νοταράς για να μας εισαγάγει στη
που είχε δανείσει ο Χρύσανθος στους ανεψιούς του Μελέτιου. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ.
225-226.
219
Αναλυτικά, βλ. σ. 122-124.
220
Βλ. τον πρόλογο του Λαμπανιτζιώτη, ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Ε r.
221
Αναλυτικά, βλ. σ. 135-136.
222
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 227, 251-262. Η αντιπαραβολή που έγινε ανάμεσα στο
εκδομένο κείμενο και τον κώδικα της Χίου αρ. 154 καταδεικνύει ότι τα δύο κείμενα δεν απέχουν πολύ
μεταξύ τους, πέρα από τις γλωσσικές διαφοροποιήσεις. Ωστόσο, οι διαφορές στη δομή και την έκταση
των κεφαλαίων, καθώς και οι προσθήκες, αποδεικνύουν ότι ο Βεντότης, και πριν από αυτόν ο
Παλαιολόγος, στηρίχτηκαν σε κάποιο άλλο χειρόγραφο.
223
224
Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου με το αντίστοιχο σημείο της εκδομένης
Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου. 225
Μια τέτοια αντιπαραβολή φαίνεται να επιχείρησε πρώτος ο Γεώργιος
Βεντότης. Στον πρόλογο του Α΄ τόμου θα αναφερθεί και στα αποσπάσματα της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας που είχαν εκδοθεί – από χειρόγραφα – σε βιβλία
προγενέστερα της δικής του έκδοσης. Σημειώνει, συγκεκριμένα: «δύο μόνον κόμματα
εις Ελληνικήν διάλεκτον εδυνήθην να παραβάλω με το χειρόγραφον… Αυτά τα δύο
κόμματα ευρίσκωνται το έν, παρά τω κλεινώ Ευγενίω εις το περί διχονοιών της
Πολωνίας σελ. 45. Εκδόσ. 1768. το δεύτερον παρά τω Δοσιθέω Πατριάρχη εις τόμον
χαράς, προς την αρχήν˙ το οποίον ολίγον τι διαφέρει, ουχί εις το νόημα, αλλ’ εις την
σημείωσιν˙ διότι εις τον τόμον χαράς φαίνεται σημειωμένον πως ευρίσκεται εις την
Εκκλησ. Ιστορ. βιβλ. β΄. κεφ. ε΄. παραγ. η΄. θ΄. ι΄. και εις το χειρόγραφον ευρίσκεται
βιβλίον α΄. κεφ. ιε΄. (και κατά το τυπωθέν κεφ. ιδ΄.) αριθ. η΄. θ΄. ι΄. και ια΄. και
ορθώτερον δοκεί μοι.» 226 Βέβαια, το απόσπασμα στο οποίο αναφέρεται ο Βεντότης
227
δεν βρίσκεται στον Τόμο Χαράς του Δοσίθεου αλλά στη Δωδεκάβιβλο. Τόσο ο
εντοπισμός του, «προς την αρχήν» του βιβλίου, όσο και η παραπομπή του δείχνουν
ότι αναφέρεται στο απόσπασμα που είχε προτάξει ο Χρύσανθος στο ιστοριογραφικό
έργο του Δοσίθεου. Μετά την αντιπαραβολή, ο Βεντότης αποφαίνεται ότι «ολίγον τι
διαφέρει, ουχί εις το νόημα, αλλ’ εις την σημείωσιν» και υποστηρίζει ότι είναι
σωστότερη η παραπομπή με βάση το χειρόγραφο του Ιω. Παλαιολόγου, που έχει ο
ίδιος υπόψη του.
Οι παρατηρήσεις του Βεντότη δεν απέχουν πολύ από την πραγματικότητα.
Γενικά, τα δύο κείμενα δεν έχουν άλλες διαφοροποιήσεις, πέρα από γλωσσικές και τη
μεταφορά όλων των παραπομπών στις υποσημειώσεις της έκδοσης. 228 Επιπλέον, η
224
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 33-34. Με την προϋπόθεση ότι το συγκεκριμένο χωρίο
προέρχεται από το χειρόγραφο που προμήθευσαν στον Χρύσανθο οι ανεψιοί του Μελέτιου. Βλ.
παραπάνω, σ. 84-85.
225
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 152-153. Πάντοτε υπενθυμίζοντας τις ερευνητικές
επιφυλάξεις που διατυπώθηκαν παραπάνω, σχετικά με την έκταση του αποσπάσματος που
αντιπαραβάλλεται. Βλ. σ. 85 / σημ. 78.
226
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Ι v.
227
Αν και αναζητήθηκε σχετικό χωρίο, δεν βρέθηκε. Βλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Τόμος Χαράς, Θεσσαλονίκη
1985 (Rimnic 1705).
228
Πρωτοβουλία που είχε πάρει ο ίδιος ο Βεντότης, όπως δηλώνει στον πρόλογό του. ΜΕΛΕΤΙΟΣ,
Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Θ r.
229
εισαγωγική περίοδος που υπάρχει στη Δωδεκάβιβλο απουσιάζει από την έκδοση
της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, αλλά μπορεί να υποτεθεί ότι πιθανόν να προστέθηκε
από τον Χρύσανθο Νοταρά – ή τον Μητροφάνη Γρηγορά – προεξαγγελτικά, ώστε ο
αναγνώστης να κατανοήσει τη λειτουργία αυτού του ανεξάρτητου χωρίου στην αρχή
του βιβλίου του Δοσίθεου. Όσον αφορά τη «σημείωσιν», πραγματικά, ενώ ο
Χρύσανθος παραπέμπει για το σχετικό απόσπασμα στο Βιβλίο Β΄, Κεφάλαιο Ε΄,
παράγραφοι 8-10 της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, στην έκδοση το συγκεκριμένο χωρίο
εντοπίζεται στο Βιβλίο Α΄, Κεφάλαιο ΙΔ΄, παράγραφοι 8-11. Σε αυτό το σημείο ο
Βεντότης αρκείται στο να διατυπώσει μια φιλολογική άποψη που θυμίζει κριτικό
υπόμνημα έκδοσης: προκρίνει ως ορθότερη την παραπομπή που προέρχεται από το
χειρόγραφο του Ιω. Παλαιολόγου.
Εντούτοις, το σημαντικό είναι η ερμηνεία αυτής της διαφοροποίησης στις
παραπομπές, με τις συνεπαγωγές της στη σχέση του χειρόγραφου της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας που είχε χρησιμοποιήσει ο Χρύσανθος με εκείνο στο οποίο στηρίχτηκε η
έκδοση Λαμπανιτζιώτη – Βεντότη. Προφανώς, δεν έχουμε να κάνουμε με εντελώς
230
διαφορετικά βιβλία, αλλά οι διαφοροποιήσεις στην αρίθμηση των Βιβλίων και τη
δομή των Κεφαλαίων καταδεικνύει ότι ο Χρύσανθος είχε συμβουλευτεί ένα
διαφορετικό χειρόγραφο από αυτό στο οποίο βασίστηκε έμμεσα η επιμέλεια του
Βεντότη. 231 Το γεγονός ότι, σε γενικές γραμμές, τα δύο κείμενα δεν παρουσιάζουν
229
«Ότι του την παπιστών Εκκλησίαν είναι αληθή εκ της των Επισκόπων ταύτης διαδοχής, ουκ έστι
σημείον αληθές.» ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 33.
230
Είναι ενδεικτικό π.χ. ότι στο χειρόγραφο της Χίου αρ. 154 το «βιβλίον αον» τιτλοφορεί τόσο την
Εισαγωγή όσο και το Βιβλίο Α΄ της έκδοσης. ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 29 r, 61 r.
231
Ακόμα κι αν παρακάμψουμε την αρίθμηση του Βιβλίου και λάβουμε υπόψη τις τροποποιήσεις που
ο Βεντότης είχε δηλώσει πως έκανε στη δομή των Κεφαλαίων του Βιβλίου Α΄ [«Πρώτον μεν εις τον
πρώτον αιώνα το ιγ΄. κεφάλαιον ευρίσκετο διηρημένον εις δύο… αλλ’ επειδή… ολίγα εισί, και το
κεφάλαιον εσμικρύνετο… ηνώθη, όθεν το ιγ΄. και ιδ΄. κεφάλαιον του χειρογράφου ευρίσκεται ιγ΄. του
τυπωθέντος, και ούτως επομένως˙ ώστε το χειρόγραφον περιέχει κεφάλαια κα΄. και το τυπωθέν
περιέχει κεφάλαια κ΄.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Ι r.], πάλι το συγκεκριμένο
απόσπασμα θα έπρεπε να προέρχεται από το Κεφάλαιο ΙΕ΄ του χειρογράφου στο οποίο βασίστηκε η
έκδοση. [«εις το χειρόγραφον ευρίσκεται βιβλίον α΄. κεφ. ιε΄. (και κατά το τυπωθέν κεφ. ιδ΄.) αριθ. η΄.
θ΄. ι΄. και ια΄.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Ι v.] Η περίπτωση τυπογραφικού λάθους
(π.χ. αντί για «ΙΕ΄» να τυπώθηκε «Ε΄») δεν μπορεί να θεωρηθεί πιθανή στην προκείμενη περίπτωση,
αφού στη Δωδεκάβιβλο η παραπομπή τίθεται ολογράφως. [«ΜΕΛΕΤΙΟΥ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΟΥ
ΑΘΗΝΩΝ Εκ της εκκλησιαστικής ιστορίας βιβλίω δευτέρω, κεφαλαίω πέμπτω, παραγράφω ογδόω,
ενάτω και δεκάτω.» ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 33.]
σοβαρές εσωτερικές διαφορές δεν μπορεί να αναιρέσει την παραπάνω διαπίστωση.
Είναι σαφές ότι, ακόμα και αν τα δύο αποσπάσματα ήταν ίδια, οι διαφοροποιήσεις
στην αρίθμηση των Βιβλίων και των Κεφαλαίων είναι επαρκής από μόνη της, για να
στοιχειοθετήσει τη θέση πως τα δύο αποσπάσματα προέρχονται από συγγενή, βέβαια,
αλλά διαφορετικά χειρόγραφα της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου.
Αν για τον τρόπο και τα στάδια σύνθεσης της Εκκλησιαστικής Ιστορίας οι
πληροφορίες δεν είναι πολλές, για τη δομή και τα περιεχόμενα της τελικής μορφής
του έργου οι μαρτυρίες περισσεύουν. Ο ίδιος ο Μελέτιος θα παρουσιάσει δύο φορές
τη γενική δομή των κεφαλαίων του βιβλίου του. Στην επιστολή του προς τον
Χρύσανθο Νοταρά, στις 25 Σεπτεμβρίου 1711 (πιθανότερα, μεταξύ Δεκεμβρίου 1712
και Μαρτίου 1713), θα επιδιώξει την αποτελεσματικότερη βοήθεια του πατριάρχη της
Ιερουσαλήμ «εις απαρτισμόν και τελείωσιν» της Εκκλησιαστικής Ιστορίας και για
αυτόν τον λόγο του δίνει μια γενική εικόνα της τάξεως του έργου: «Η γαρ συντεθείσά
μοι Εκκλησιαστική Ιστορία, Μακαριώτατε και σοφώτατε δέσποτα, τοιαύτην τάξιν
έχει: μετά τα διάφορα προλεγόμενα, αρχομένη από Αυγούστου του Καίσαρος και των
γενομένων της θείας οικονομίας επ’ αυτού και εφεξής, ούτω διαλαμβάνει˙ α΄. περί
του αυτοκράτορος και των γενομένων εν τη Εκκλησία επ’ αυτού˙ β΄. περί των
αρχιερατευσάντων εν ταις πρωτεύουσαις Εκκλησίαις˙ γ΄. περί των ανακυψάντων
αιρετικών, περί των συγκροτηθεισών συνόδων εν εκάστη επαρχία, ανατολική τε και
δυτική, περί διαφόρων σχισμάτων, περί των συγγραψάντων εκκλησιαστικώς
ελληνιστί τε και λατινιστί, και των ομοίων τοις ρηθείσιν.» 232 Η εικόνα δεν μπορεί να
χαρακτηριστεί πλήρης, αλλά παρέχει κάποια στοιχεία για τη λογική που διέπει την
Εκκλησιαστική Ιστορία. Η εξιστόρηση δομείται με χρονικά σημεία αναφοράς τους
αυτοκράτορες (υπονοεί τους Ρωμαίους) και καλύπτει κάθε πλευρά της δράσης της
Εκκλησίας. Αρχικά παρουσιάζεται η γενική ιστορία της Εκκλησίας κατά τη
συγκεκριμένη περίοδο. Στη συνέχεια δίνονται πληροφορίες για τις κατά τόπους
Εκκλησίες και Πατριαρχεία. Σε ένα τρίτο τμήμα της εξιστόρησης τοποθετούνται τα
αλληλένδετα ζητήματα των αιρέσεων, των συνόδων και των σχισμάτων, ενώ κάθε
ενότητα ολοκληρώνεται με τους εκάστοτε εκκλησιαστικούς συγγραφείς. Σε κάθε
περίπτωση, η εξιστόρηση επεκτείνεται τόσο στην Ανατολική όσο και τη Δυτική
Εκκλησία.
232
«Περί Διαιρέσεως της Παρούσης Εκκλησιαστικής Ιστορίας, και τάξεως, και
των εν αυτή λεγομένων…» τιτλοφορείται το Κεφάλαιο ΙΓ΄ της Εισαγωγής που
προτάσσει ο Μελέτιος στο κυρίως έργο. 233 Αφού αναφέρει το χρονικό εύρος της
εξιστόρησης («από της Γεννήσεως του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού, έως των απ’
αυτής αψ. ετών»), επισημαίνει ότι διαιρείται «εις ιζ΄. [17] Βιβλία, εξ ών το καθ’
έκαστον περιέχει έναν Αιώναν ολόκληρον». Καθένα από τα Βιβλία / Αιώνες περιέχει
«κεφάλαια, εξ ών το α΄. περιλαμβάνει περί του Βασιλέως, ήτοι Αυτοκράτορος, και
των γινομένων παρ’ αυτού. Το β΄. περί των Πατριαρχών του Ρώμης, του
Κωνσταντινουπόλεως, του Αλεξανδρείας, του Αντιοχείας, του Ιεροσολύμων, και
ετέρων. Το γ΄. περί της καταστάσεως των Εκκλησιών, παντός Βασιλείου, και
Ηγεμονίας, και επομένως δια τους αναφανέντας Αιρετικούς, δια τας συγκροτηθείσας
Οικουμενικάς τε, και τοπικάς Συνόδους κατ’ αυτών των Αιρετικών˙ προς τούτοις δια
τους διαλάμψαντας εις αρετήν και μάθησιν Θείους άνδρας, και γυναίκας, και οπού
έγραψαν διάφορα συγγράμματα, και πάλιν δια τους κατά διαδοχήν Βασιλείς, και δια
τα λοιπά επομένως, έως τέλους του Βιβλίου.» Ουσιαστικά, ο Μελέτιος σε αυτό το
σημείο συμπληρώνει τη γενική εικόνα της επιστολής του προς τον Χρύσανθο
Νοταρά, σχετικά με τη δομή του βιβλίου. Διασαφηνίζει ότι κάθε Βιβλίο / Αιώνας
αποτελείται από τις αντίστοιχες χρονικές ενότητες, με σημείο αναφοράς τη βασιλεία
του εκάστοτε «αυτοκράτορα». Με τη σειρά τους, καθεμιά από αυτές τις ενότητες
συγκροτείται από τρία κεφάλαια με σταθερή θεματική.
Το παραπάνω απόσπασμα του Μελέτιου απηχεί και το σχετικό χωρίο στην
αφιερωτική επιστολή του Αν. Παπαβασιλόπουλου και του Αλ. Σπανού προς τον
Χρύσανθο Νοταρά, παρά τις διαφοροποιήσεις στην αρίθμηση: «έκαστον βιβλίον της
παρούσης πραγματείας τέσσαρα ταύτα οιονεί σκοπιμότατα περιέχει˙ πρώτον: περί
των αυτοκρατόρων, και της επ’ αυτών εκκλησιαστικής καταστάσεως. δεύτερον: περί
των κατ’ εκείνο του χρόνου αναφανέντων αιρετικών. τρίτον: περί των
συναθροισθεισών συνόδων. και τέταρτον: περί των διαλαμψάντων εν αρετή και
σοφία ανδρών.» 234
Ο Βεντότης, στον πρόλογο του τόμου Α΄ θα επικεντρώσει το ενδιαφέρον του
όχι τόσο στη δομή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας όσο στα περιεχόμενά της ανά τόμο.
Έτσι, θα ενημερώσει τον αναγνώστη ότι «Πάσα η Εκκλησιαστική αύτη βίβλος
233
234
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 27 r.
περιέχει Ιστορίαν αιώνων ιζ΄. δι’ ευκολωτέραν λοιπόν χρήσιν διαιρείται εις τόμους
τρεις˙ ο παρών πρώτος τόμος περιέχει μίαν Εισαγωγήν περιγράφουσαν εν συντόμω
την Ιστορίαν της παλαιάς Εκκλησίας, ήτοι της Συναγωγής των Ιουδαίων, και άλλα
τινά οπού ανήκουσιν εις την Ιστορίαν της του Χριστού Εκκλησίας˙ και τέσσερα
βιβλία, δηλαδή την Ιστορίαν των τεσσάρων πρώτων αιώνων [1ος – 4ος αιώνας] από
της βασιλείας Οκταυΐου Αυγούστου, έως της τελευτής Θεοδοσίου του μεγάλου. Ο
δεύτερος βιβλία ζ΄. [5ος – 11ος αιώνας] από της βασιλείας Αρκαδίου, και Ονωρίου,
έως της τελευτής Αλεξίου Δ΄. του Αγγέλου, και Ερρίκου στ΄. Ο τρίτος βιβλία ε΄.
[προφανώς, πρόκειται για λάθος καταμέτρηση, αφού ο τόμος Γ΄ περιέχει έξι Βιβλία:
12ος – 17ος αιώνας] από της βασιλείας Αλεξίου Ε΄. του Αγγέλου, έως της βασιλείας
Μουσταφά Β΄.» 235 Αξίζει να σημειωθεί και σε αυτό το σημείο πως, παρά το γεγονός
ότι τα Βιβλία αντιστοιχούν σε αιώνες, ακόμα και ο Βεντότης θέτει τα χρονικά όρια
των τόμων με βάση τις βασιλείες αυτοκρατόρων και σουλτάνων.
Στον πρόλογο του Β΄ τόμου – αν και ο Βεντότης είχε δηλώσει πως θα περιέχει
επτά Βιβλία – ο Λαμπανιτζιώτης ζητά από τους αναγνώστες «μη θαυμάσητε αν μόνον
έξ βιβλία περιέχει ο παρών τόμος, και ουχί επτά καθώς εδόθη η είδησις εις τον
πρόλογον του πρώτου τόμου. Τούτο γαρ έγινεν ίνα μη ο δεύτερος τόμος γένη πλέον
ογκώδης από τους άλλους.» Το παράδοξο είναι ότι ο τόμος Β΄ αποτελείται ακριβώς
από τα επτά Βιβλία / Αιώνες (5ος – 11ος αιώνας) που είχε προεξαγγείλει ο Βεντότης.
Ακόμα πιο περίεργη γίνεται η δήλωση του Λαμπανιτζιώτη, αν διαβάσει κανείς τον
πρόλογο προσεκτικά. Αμέσως παραπάνω, και αναφερόμενος στον Β΄ τόμο, θα
σημειώσει πως «περιέχει την συνέχειαν της αυτής ιστορίας από τον πέμπτον αιώνα,
έως τον ενδέκατον», ενώ στην επόμενη παράγραφο ενημερώνει ότι ο Γ΄ τόμος θα
ξεκινά από τον 12ο αιώνα. 236 Είναι δύσκολο να ερμηνευτεί αυτή η ανακολουθία του
Λαμπανιτζιώτη. Πέρα από το ενδεχόμενο να έκανε ο ίδιος ένας λάθος στη μέτρηση
των Βιβλίων / Αιώνων κατά τη σύνταξη του προλόγου, μπορεί να γίνει η υπόθεση ότι
ο αρχικός εκδοτικός σχεδιασμός – βάσει του οποίου θα γράφτηκε και ο
συγκεκριμένος πρόλογος – ήταν πραγματικά για έξι Βιβλία / Αιώνες, αλλά τελικά
προκρίθηκε να εκδοθούν και τα επτά που είχαν εξαγγελθεί, ενώ διέλαθε της προσοχής
του επιμελητή η δήλωση του Λαμπανιτζιώτη.
235
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Θ v.
236
Σε κάθε περίπτωση, ο Γ΄ τόμος «θέλει αρχίση από τον δωδέκατον αιώναν, έως
τα τέλη του δεκάτου εβδόμου, ήτοι έως τους 1700.» 237 Ωστόσο, στον αντίστοιχο
πρόλογο εντοπίζεται νέα ανακρίβεια. Ο Λαμπανιτζιώτης – ακολουθώντας, μάλλον, τη
238
λάθος μέτρηση του Βεντότη στον πρόλογο του Α΄ τόμου – ισχυρίζεται πως ο
«ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ, ω φιλομαθείς, περιέχει πέντε αιώνας, και άρχεται από τον ΙΒ΄.
αιώνα, ήτοι από Ερρίκου Ε΄. του Αυτοκράτορος Δύσεως, και λαμβάνει τέλος εις τας
αρχάς του ΙΗ΄. ήγουν τους 1700. επί της βασιλείας Μουσταφά Γ΄. αυτοκράτορος των
Τούρκων, εις τους οποίους λήγει πάσα η ιστορία οπού συνέγραψεν ο κλεινός
ΜΕΛΕΤΙΟΣ.» 239 Το χρονικό, βέβαια, διάστημα που ο ίδιος περιγράφει ότι καλύπτει ο
Γ΄ τόμος είναι σαφέστατο: από τον 12ο αιώνα μέχρι το 1700 (17ος αιώνας), συνολικά
έξι αιώνες. Σε αυτό το χρονικό σημείο ολοκληρώνεται και η Εκκλησιαστική Ιστορία
που συνέθεσε ο Μελέτιος. 240
Ένα άλλο στοιχείο, που χαρακτηρίζει, όμως, τη δομή και το περιεχόμενο
μόνο της εκδομένης Εκκλησιαστικής Ιστορίας, επισημαίνεται από τον Βεντότη στον
πρόλογο του Α΄ τόμου. Στην Εισαγωγή του ο Μελέτιος δήλωνε πως σε κάθε Βιβλίο /
Αιώνα στο «Τέλος με σύντομον επανάληψιν, αναφέρνομεν μιαν ανακεφαλαίωσιν του
Βιβλίου, δια εύκολον ενθύμησιν των γεγονότων˙ σημειώνοντες και τα
καινοτομηθέντα εις την Εκκλησίαν του Χριστού, δια να δυνηθή ο αναγνώστης να
διακρίνη εκ προχείρου την αρχαίαν, και ορθόδοξον Εκκλησίαν, από την μη
ορθόδοξον, αλλ’ ενάντιον». 241 Εντούτοις, όπως επισημαίνει ο Βεντότης, «εις το
χειρόγραφον μόνον εις δύο αιώνας ευρίσκεται αυτή η ανακεφαλαίωσις, ήτις απλούς
έλεγχος των κεφαλαίων εστίν˙ επειδή λοιπόν ούτε εις πάντας τους αιώνας περιέχεται
αυτή η επανάληψις, ούτε ελλειπής εστιν η βίβλος από ακριβείς πίνακας τόσον των
κεφαλαίων, όσον και των περιεχομένων, εφάνη μοι εύλογον αντί της επαναλήψεως
να προσθέσω μίαν σύνοψιν, της διδασκαλίας, ηθικής, και ευταξίας της Εκκλησίας,
ήτίς εστιν απάνθισμα της παρούσης Ιστορίας, και πολλών άλλων συγγραφέων.» 242
237
238
Βλ. λίγο παραπάνω. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Θ v.
239
240
Σχετικά με τον Δ΄ τόμο που αποτελεί την Προσθήκη του Βεντότη, δεν θα ασχοληθούμε στα πλαίσια
της διατριβής.
241
242
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Ι r-v.
Ο επιμελητής της έκδοσης δεν μας ενημερώνει ποιοι είναι οι δύο αιώνες για
τους οποίους υπάρχουν συνόψεις του Μελέτιου στο χειρόγραφο που έχει υπόψη του.
Πάντως, στον κώδικα της Χίου αρ. 154 ανακεφαλαιώσεις Βιβλίων εντοπίζονται για
τον 7ο, τον 10ο, τον 11ο και τον 12ο αιώνα. 243 Αυτή η διαπίστωση αποτελεί άλλη μια
ισχυρή ένδειξη υπέρ της εκτίμησης ότι ο κώδικας της Χίου αρ. 154 δεν μπορεί να
θεωρηθεί το άμεσο πρότυπο του μεταγραμμένου χειρόγραφου του Ιω. Παλαιολόγου,
στο οποίο βασίστηκε η έκδοση Λαμπανιτζιώτη – Βεντότη. 244
Τέλος, ο Βεντότης σημειώνει ότι οι ανακεφαλαιώσεις που συνέταξε ξεκινούν
από το Γ΄ Βιβλίο / Αιώνα, επειδή «Εις τους τρεις πρώτους αιώνας ολίγη είναι η
διαφορά, όθεν εις το τέλος του γ΄. αιώνος ευρίσκεται η σύνοψις περιέχουσα και τους
τρεις πρώτους αιώνας˙ και επομένως η σύνοψις του δ΄. αιώνος ευρίσκεται κατά
μέρος, και καθ’ όμοιον τρόπον οι λοιποί αιώνες των άλλων τόμων θέλει περιέχουσι
την αυτών σύνοψιν.» 245
Πριν τα Βιβλία / Αιώνες, όμως, και τις συνόψεις τους, ο Μελέτιος επέλεξε να
προτάξει στην Εκκλησιαστική Ιστορία του μια εκτενή Εισαγωγή. Η λειτουργία της
ήταν πολυεπίπεδη και σημαντική: πέρα από το ιστοριογραφικό είδος του έργου και τη
δομή του, διευκρινίζει στον αναγνώστη ορισμένες απαραίτητες έννοιες και όρους,
ενώ τον εισαγάγει στις καταστατικές πηγές της εκκλησιαστικής ιστορίας. Στο
Κεφάλαιο Α΄, μετά από έναν διττό ορισμό για την Ιστορία, θα προχωρήσει στη
διάκριση μεταξύ Πολιτικής και Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Στο δεύτερο είδος εντάσσει
ξεκάθαρα, όπως είδαμε, και το δικό του έργο. Αμέσως μετά, θα προσδιορίσει τα
θεολογικά και διαχρονικά χαρακτηριστικά του όρου Εκκλησία και το Κεφάλαιο Β΄ θα
κλείσει με μια περιγραφή των πρώτων περιόδων της ανθρώπινης ιστορίας, βάσει της
Παλαιάς Διαθήκης. Τα Κεφάλαια Γ΄, Δ΄ και Ε΄ αναφέρονται στην ιουδαϊκή ιστορία
και θρησκεία, ενώ το Κεφάλαιο ΣΤ΄ παρουσιάζει αναλυτικά τα βιβλία της Παλαιάς
Διαθήκης.
Με τη γνωσιοθεωρία της εκκλησιαστικής ιστορίας συνδέονται τα επόμενα
τρία Κεφάλαια (Ζ΄, Η΄ και Θ΄). Το πρώτο ασχολείται με την προφητεία και την αξία –
ή την επικινδυνότητά – της. Στο Κεφάλαιο Η΄, αφού δίνεται ένα ορισμός της γνώσης
και των ειδών της, τονίζεται ο δαιμονικός χαρακτήρας της μαγείας και των
243
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 261 v – 262 r, 327 r-v, 352 r – 353 r, 383 r-v, αντίστοιχα.
244
Πρβλ. παραπάνω, σ. 174 / σημ. 222.
245
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Ι v.
περισσότερων μορφών μαντείας (όπου συμπεριλαμβάνει και την Αστρολογία), ενώ
απορρίπτεται και η εβραϊκή Καββάλα. Τέλος, το Κεφάλαιο Θ΄ αφιερώνεται στη θεία
Αλήθεια και τους τρόπους που αυτή αποκαλύπτεται στους ανθρώπους. Ακολουθεί, στο
Κεφάλαιο Ι΄, ένας αναλυτικός ορισμός συγκεκριμένα της χριστιανικής Εκκλησίας, σε
αντιδιαστολή τόσο με τους Καθολικούς όσο και με τους Προτεστάντες, όπου
εντοπίζονται και τα πρώτα στοιχεία αντιρρητικής. Ως βασικοί πυλώνες της
χριστιανικής Εκκλησίας αναγνωρίζονται, στο Κεφάλαιο ΙΑ΄, τα βιβλία της Καινής
Διαθήκης αλλά και η Ιερή Παράδοση, σε συνδυασμό πάντοτε με την πίστη.
Το Κεφάλαιο ΙΒ΄ αφορά αποκλειστικά το είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας,
τις βασικές πηγές της αλλά και τους σημαντικότερους εκπροσώπους της, από τις
απαρχές της μέχρι την εποχή του Μελέτιου. Το επόμενο Κεφάλαιο σκιαγραφεί τη
δομή και τα περιεχόμενα της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου, ενώ
προστίθενται και κάποιες παράγραφοι για τον όρο Χριστιανός, όπως και για τον
βασιλικό θεσμό διαχρονικά. Ακολουθούν τέσσερα Κεφάλαια, όπου διευκρινίζονται
εκκλησιαστικοί όροι και τελετουργίες. Στο Κεφάλαιο ΙΔ΄ αναλύονται οι βαθμοί της
ιεροσύνης και άλλα αξιώματα της Εκκλησίας. Στενά συνδεδεμένα με το παραπάνω
είναι το Κεφάλαιο ΙΕ΄, που παρουσιάζει την ιουδαϊκή προέλευση της χειροτονίας,
καθώς και το Κεφάλαιο ΙΣΤ΄, σχετικά με την ιεραρχία της Εκκλησίας. Ο Μελέτιος
δίνει ορισμούς για την αίρεση, το σχίσμα, καθώς και τη σύνοδο και τα εκκλησιαστικά
επιτίμια, στο Κεφάλαιο ΙΖ΄.
Η Εισαγωγή θα ολοκληρωθεί με δύο ακόμα Κεφάλαια. Το Κεφάλαιο ΙΗ΄
πραγματεύεται τις διαιρέσεις του φυσικού χρόνου, τις θρησκευτικές γιορτές, τα
σημαντικότερα χρονολογικά και ημερολογιακά συστήματα και τις αντιστοιχίσεις
μεταξύ τους. Στο, τελευταίο, Κεφάλαιο ΙΘ΄ ο Μελέτιος επιχειρεί να εντοπίσει
χρονικά τη γέννηση του Χριστού συνδυάζοντας και συστοιχίζοντας διάφορα
χρονολογικά συστήματα. Το κεφάλαιο και η Εισαγωγή κλείνουν με την παράθεση
από τον Μελέτιο ενός εσχατολογικού σχήματος περιοδολόγησης της ανθρώπινης
ιστορίας, με επτά ηλικίες, που συνοδεύεται από σχετικούς πίνακες.
Όπως έχει ειπωθεί και παραπάνω, η λογική με την οποία το έργο χωρίζεται σε
Βιβλία είναι, βασικά, χρονολογική. Ο Μελέτιος φρόντισε, ώστε, σε γενικές γραμμές,
καθένα από τα δέκα επτά Βιβλία να καλύπτει διάστημα εκατό ετών. Με αυτόν τον
τρόπο, κάθε Βιβλίο αντιστοιχεί, κατά προσέγγιση, σε έναν αιώνα μέσα στο χρονικό
διάστημα από τη γέννηση του Χριστού μέχρι το 1700 περίπου. Παρόλ’ αυτά, όταν η
διαίρεση ανά αιώνα έρχεται να συνδυαστεί με τις χρονικές ενότητες στο εσωτερικό
των Βιβλίων εντοπίζονται ορισμένες ανακολουθίες. Με άλλα λόγια, ενώ τα Βιβλία
διαιρούνται με βάση ένα αφηρημένο χρονικό διάστημα, όπως ο αιώνας, στο
εσωτερικό τους τα Κεφάλαια ομαδοποιούνται με αποκλειστικό σημείο αναφοράς τις
βασιλείες αυτοκρατόρων – και, αργότερα, σουλτάνων. Συνέπεια αυτής της
ανακολουθίας, σε περιπτώσεις που η βασιλεία κάποιου εκτείνεται σε δύο αιώνες,
είναι να περιγράφονται σε κάποιο Βιβλίο / Αιώνα γεγονότα τα οποία ανήκουν στον
επόμενο – ή στον προηγούμενο, ανάλογα – αιώνα. 246
Πάντως, ο Μελέτιος φαίνεται ότι προσπαθεί, όσο είναι δυνατό, να αμβλύνει
τις αναντιστοιχίες, χωρίς να παραβιάζει κάποια από τις δύο λογικές δόμησης του
ιστοριογραφικού έργου. Εξάλλου, ενώ η συγκρότηση της Εκκλησιαστικής Ιστορίας
247
από Βιβλία / Αιώνες μπορεί να θεωρηθεί συμβατική , οι χρονικές ενότητες που
αντιπροσωπεύουν οι βασιλείες αποτελούν ταυτόχρονα και τους άξονες γύρω από τους
οποίους δομούνται τα Κεφάλαια κάθε Βιβλίου. Αν χρειαζόταν να δώσουμε ένα γενικό
σχήμα του τρόπου που συγκροτείται ένα Βιβλίο / Αιώνας, θα λέγαμε ότι αποτελείται
από συγκεκριμένες ομάδες Κεφαλαίων, η έκταση των οποίων κυμαίνεται. Κάθε
ομάδα αρχίζει με ένα Κεφάλαιο που αναφέρεται στη βασιλεία ενός ή περισσότερων
αυτοκρατόρων και παρουσιάζει την επισκοπική διαδοχή και τα σημαντικότερα
γεγονότα της εκκλησιαστικής ιστορίας της περιόδου. Ακολουθούν, κατά περίπτωση,
Κεφάλαια για τις συνόδους, τις θεολογικές συζητήσεις, τις αιρέσεις, τα σχίσματα, τις
εκκλησιαστικές ή πνευματικές προσωπικότητες της αντίστοιχης εποχής. 248
Προφανώς, δεν συναντιέται πάντοτε αυτό το σχήμα. Όταν στη διάρκεια μίας
βασιλείας – ή και περισσότερων – τα εκκλησιαστικά γεγονότα είτε δεν είναι πολλά
είτε δεν διαφοροποιούνται θεματικά, τότε μπορεί η ενότητα να αποτελείται από ένα
246
Ενδεικτικά αναφέρω: 1) τα γεγονότα της βασιλείας του Αρκάδιου και του Ονώριου που
εγγράφονται στο Βιβλίο / Αιώνα Ε΄, 2) του Λέοντα ΣΤ΄ Σοφού που βρίσκονται στο Βιβλίο / Αιώνα Θ΄,
3) του Βασίλειου Β΄ που αναπτύσσονται στο Βιβλίο / Αιώνα Ι΄, 4) του Αλέξιου Α΄ Κομνηνού στο
Βιβλίο / Αιώνα ΙΑ΄, 5) του Μανουήλ Παλαιολόγου στο Βιβλίο / Αιώνα ΙΔ΄, 5) του Σελίμ Α΄ στο
Βιβλίο / Αιώνα ΙΕ΄.
247
Στο Γ΄ Μέρος θα θίξουμε τις συνδηλώσεις αυτής της διαίρεσης σε αντιστοίχιση με τις
ιστοριογραφικές εξελίξεις στη Δυτική Ευρώπη.
248
Πρβλ. αυτά που αναφέρει ο ίδιος Μελέτιος, σχετικά με την «τάξιν» του έργου του, παραπάνω σ.
177-178.
μόνο Κεφάλαιο. 249 Από την άλλη, υπάρχουν παραδείγματα, όπου η θεματική των
Κεφαλαίων εμπλουτίζεται και με άλλα θέματα, ανάλογα με την ιστορική περίοδο. 250
Σε αντίθεση με τη Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου, η δομή της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας του Μελέτιου δεν ευνοεί ιδιαίτερα ούτε την ανάδειξη ιστορικών τομών ούτε,
πολύ περισσότερο, την ανισοβαρή επικέντρωση της εξιστόρησης σε συγκεκριμένα
γεγονότα της εκκλησιαστικής ιστορίας που θα μπορούσαν να θεωρηθούν σημαντικά.
Χαρακτηριστικότερο, ίσως, παράδειγμα είναι η παρουσίαση των Οικουμενικών,
τουλάχιστον, Συνόδων. Μια απλή αναδρομή στους πίνακες περιεχομένων της
Δωδεκαβίβλου αποκαλύπτει ότι ο Δοσίθεος αφιερώνει εκτενή κεφάλαια σε αυτές. Σε
σύγκριση με αυτά, οι αναφορές του Μελέτιου είναι ιδιαίτερα περιορισμένες.
Ανάλογες διαπιστώσεις μπορούν να γίνουν σχετικά με τη Σύνοδο της Φερράρας-
Φλωρεντίας. 251 Από την άλλη, στην Εκκλησιαστική Ιστορία υπάρχουν ιστορικές τομές
που, ουσιαστικά, χάνονται μέσα στον συμβατικό χωρισμό των Βιβλίων ανά
αιώνες. 252 Ένα τέτοιο παράδειγμα είναι η κατάκτηση της Κωνσταντινούπολης από
τους Οθωμανούς, την οποία ο Μελέτιος θέτει περίπου στο κέντρο του Βιβλίου ΙΕ΄,
όταν για τον Δοσίθεο αποτελεί την τομή ανάμεσα στο Βιβλίο Ι΄ (το πρώτο, μεγάλο
τμήμα της Δωδεκαβίβλου) και το Βιβλίο ΙΑ΄.
Αν μπορούμε να κάνουμε λόγο για ιστορικές τομές στην Εκκλησιαστική
Ιστορία, αυτές αποτυπώνονται ως ένα βαθμό στην ίδια τη λογική με την οποία
δομούνται οι ομάδες των Κεφαλαίων. Έτσι, για τα Βιβλία Α΄-Δ΄, που καλύπτουν την
249
Βλ. ενδεικτικά τα Κεφάλαια Ι΄, ΙΔ΄ και ΙΖ΄ του Βιβλίου Α΄, τα Κεφάλαια Α΄-Δ΄ του Βιβλίου Γ΄, τα
Κεφάλαια ΙΓ΄ και ΙΔ΄ του Βιβλίου Δ΄, το Κεφάλαιο Α΄ του Βιβλίου Θ΄, το Κεφάλαιο Γ΄ του Βιβλίου Ι΄,
τα Κεφάλαια Α΄ και Β΄ του Βιβλίου ΙΑ΄, το Κεφάλαιο ΙΖ΄ του Βιβλίου ΙΕ΄ και το Κεφάλαιο Θ΄ του
Βιβλίου ΙΖ΄.
250
Αναφέρομαι, κύρια, στα Κεφάλαια του Βιβλίου Α΄ που περιγράφουν τη ζωή και δράση του
Χριστού, τα Κεφάλαια των Βιβλίων Α΄-Δ΄ που αφιερώνονται στους διωγμούς και σε διάσπαρτα
Κεφάλαια σχετικά με άλλες θρησκευτικές ομάδες (Μανιχαίοι στο Κεφάλαιο ΙΔ΄ του Βιβλίου Γ΄,
Μωαμεθανισμός στο Κεφάλαιο Γ΄ του Βιβλίου Ζ΄, ρεύμα Σιϊτισμού στο Κεφάλαιο ΙΑ΄ του Βιβλίου ΙΔ΄
και το Κεφάλαιο ΙΣΤ΄ του Βιβλίου ΙΕ΄).
251
Στη Δωδεκάβιβλο εκτείνεται στα Κεφάλαια Β΄-ΣΤ΄ του Βιβλίου Ι΄ (ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5,
σ. 148-167), ενώ στην Εκκλησιαστική Ιστορία μόνο σε λίγες σελίδες των Κεφαλαίων Α΄ και Ζ΄ του
Βιβλίου ΙΕ΄ (ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 266-268, 296-297.).
252
Στα πλαίσια της συγκεκριμένης διατριβής δεν θα επεκταθούμε στη μελέτη των παρεμβάσεων του
Βεντότη, αναφορικά με την ανακατανομή διαφόρων κεφαλαίων ανάμεσα σε διαδοχικά Βιβλία /
Αιώνες.
περίοδο από τη γέννηση του Χριστού μέχρι τα τέλη του 4ου αιώνα, σημεία αναφοράς
για τα γεγονότα που σχετίζονται με την Εκκλησία είναι οι ρωμαίοι αυτοκράτορες.
Από το Βιβλίο Ε΄, και τον χωρισμό της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, μέχρι το Βιβλίο Η΄
ολόκληρη η εκκλησιαστική ιστορία ακολουθεί τις βασιλείες των αυτοκρατόρων του
ανατολικού τμήματος της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Η ίδρυση της αυτοκρατορίας
του Καρλομάγνου έχει ως αποτέλεσμα οι χρονικές ενότητες των Βιβλίων Θ΄-ΙΒ΄ να
προσδιορίζονται ταυτόχρονα τόσο από τους βυζαντινούς όσο και από τους δυτικούς
αυτοκράτορες, ενώ η θεματική τους συνεχίζει να καλύπτει συνολικά την Εκκλησία,
αν και πλέον αρχίζει η διάκριση. Η ενιαία εξιστόρηση των εκκλησιαστικών
γεγονότων σταματάει οριστικά μέσα στο Βιβλίο ΙΓ΄ (λίγο μετά την αφήγηση της
φραγκικής κατάκτησης της Κωνσταντινούπολης και των συνεπειών της). Στο εξής, οι
ενότητες που αναφέρονται στην Ανατολική Εκκλησία είναι διακριτές από όσες
αφορούν τη Δυτική. Μέχρι το μέσον του Βιβλίου ΙΕ΄, όπου περιγράφεται η
οθωμανική κατάκτηση της Κωνσταντινούπολης, εναλλάσσονται ομάδες Κεφαλαίων
που εισάγονται από έναν βυζαντινό ή γερμανό αυτοκράτορα και, αντίστοιχα,
εστιάζουν στην Ανατολική ή τη Δυτική Εκκλησία. Μετά το μέσον του Βιβλίου ΙΕ΄
και μέχρι το τέλος του έργου τη θέση του βυζαντινού αυτοκράτορα θα πάρει ο
οθωμανός σουλτάνος, αλλά όχι μόνος. Ήδη από το Βιβλίο ΙΓ΄, μέσα στις ενότητες για
την Ανατολική Εκκλησία, πλάι στους βυζαντινούς αυτοκράτορες τίθενται μοσχοβίτες
ηγεμόνες, σε κεφάλαια που αναφέρονται στη Ρωσική Εκκλησία. Στα Βιβλία ΙΣΤ΄ και
ΙΖ΄ οι ενότητες που αφορούν την Ανατολική Εκκλησία θα χωριστούν εσωτερικά σε
όσα κεφάλαια συνδέονται με τα τέσσερα αρχαία πατριαρχεία – με σημείο αναφοράς
τον σουλτάνο – και σε όσα κεφάλαια σχετίζονται με την Εκκλησία της Ρωσίας – με
χρονικό σημείο αναφοράς τον τσάρο.
Τα Κεφάλαια στα οποία, κύρια, συναντιέται η εκκλησιαστική με την πολιτική
ιστορία είναι αυτά όπου δίνονται πληροφορίες για τη βασιλεία ενός νέου
αυτοκράτορα (ή σουλτάνου) και αμέσως μετά παρουσιάζονται τα γεγονότα που
συνδέονται με την Εκκλησία κατά την αντίστοιχη περίοδο. Η δομή αυτών των
κεφαλαίων καθώς προχωρούν τα Βιβλία γίνεται αρκετά συστηματοποιημένη και
σταθερή. Όσο η παρουσίαση της εκκλησιαστικής ιστορίας είναι κοινή, η παράθεση
κάποιων πληροφοριών για τον βυζαντινό αυτοκράτορα ακολουθείται από
παραγράφους που αναφέρονται στα ανατολικά πατριαρχεία (κατά σειρά:
Κωνσταντινούπολης, Αλεξάνδρειας, Αντιόχειας, Ιερουσαλήμ) και τις Εκκλησίες της
Δύσης, με προεξάρχουσα τη Ρώμη. 253 Από τη στιγμή που η εξιστόρηση για τα δύο
τμήματα της Εκκλησίας διασπάται, προσαρμόζεται και η δομή αυτών των
Κεφαλαίων. Από τη μια, τα Κεφάλαια για την Ανατολική Εκκλησία συνεχίζουν να
αναφέρονται στη Βυζαντινή Αυτοκρατορία – και, αργότερα, στην Οθωμανική – και
στις εξελίξεις στα ανατολικά πατριαρχεία. 254 Από την άλλη, αναφορικά με τη Δυτική
Εκκλησία, κάθε Κεφάλαιο αρχίζει με κάποια στοιχεία πολιτικής ιστορίας για την
Αγία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία του Γερμανικού Έθνους, συνεχίζει με μια εκτενή – τις
περισσότερες φορές – παρουσίαση της ζωής και δράσης των πάπων, στην οποία
συμπλέκονται και πληροφορίες για την εκκλησιαστική ιστορία της Ιταλίας και την
ευρύτερη ιστορία της Δυτικής Εκκλησίας της εποχής. Ακολουθούν παράγραφοι που
αφορούν την εκκλησιαστική ιστορία (σπάνια και την πολιτική) διαφόρων χωρών της
Ευρώπης, με συνήθη σειρά παρουσίασης: Ισπανία (κάποτε και Πορτογαλία), Γαλλία,
Αγγλία, Γερμανία κλπ. 255
Σε γενικές γραμμές, αξίζει να τονιστεί ότι η πολιτική ιστορία δεν είναι απούσα
από το έργο, αλλά λειτουργεί καθαρά συμπληρωματικά. Κυρίαρχα στην αφήγηση
παραμένουν πάντοτε τα γεγονότα που συνδέονται με την εκκλησιαστική ιστορία
(ακόμα κι αν έχουν σοβαρές πολιτικές προεκτάσεις, όπως οι διάφοροι παπικοί
πόλεμοι). Επίσης, γίνεται σαφές ότι η Εκκλησιαστική Ιστορία παρουσιάζει μια
ιδιότυπη, με μια πρώτη ματιά, ισορροπία στην παρουσίαση της Ανατολικής και της
Δυτικής Εκκλησίας. Μάλιστα, η προσεκτικότερη μελέτη αποδεικνύει ότι πολύ συχνά
ο Μελέτιος ασχολείται περισσότερο με την ιστορία της Δυτικής Εκκλησίας, ειδικά
στα τελευταία Βιβλία.
Ωστόσο, η ματιά του δύσκολα χαρακτηρίζεται καθαρά πολεμική. Οι στόχοι
της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου δεν μπορούν να θεωρηθούν μόνο
αντιρρητικοί. Είναι ενδεικτικό ότι ο συγγραφέας σε λίγα σημεία του βιβλίου ασκεί
άμεση ή σκληρή κριτική σε Καθολικούς ή Προτεστάντες. Η αντιρρητική του είναι
χαμηλής έντασης αλλά πάντοτε παρούσα. Ωστόσο, τα ποιοτικά της χαρακτηριστικά
είναι εντελώς διαφορετικά από του Δοσίθεου. Επιπλέον, αν στη Δωδεκάβιβλο το
βασικό ενοποιητικό στοιχείο είναι η αντιρρητική διάσταση και οι απολογητικοί
στόχοι, στην Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου τα πράγματα διαφοροποιούνται.
253
Ενδεικτικά βλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 224-232, 238-244.
254
Ενδεικτικά βλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 120-126, 200-206, 337-341, 367-372.
255
Ενδεικτικά βλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 271-275, 345-353, 372-380.
Το κείμενο είναι δομημένο στέρεα, όχι γιατί κινείται γύρω από έναν σαφή
αντιρρητικό άξονα, αλλά γιατί κινείται με συστηματικότητα πάνω στον άξονα του
σωτηριολογικού, γραμμικού χρόνου, έτσι όπως τον συνέλαβαν οι εκκλησιαστικοί
ιστορικοί. Είτε πρόκειται, βέβαια, για αντιρρητικούς στόχους είτε πρόκειται για
γραμμική αντίληψη του Χρόνου έχουμε να κάνουμε με το είδος της εκκλησιαστικής
ιστορίας.
188 Παρέκβαση Α΄: Ιστορική
καμπή 17ου-18ου αιώνα
Παρέκβαση Α΄
Ιστορική καμπή 17ου – 18ου αιώνα
Τα ιστοριογραφικά αυτά έργα δεν συντάχτηκαν ερήμην της ιστορικής

συγκυρίας τους. Ειδικά όταν αυτή η συγκυρία είναι το τέλος του 17ου και οι αρχές
του 18ου αιώνα, που σημαδεύονται από σημαντικές εξελίξεις τόσο στο εσωτερικό
πεδίο όσο και στις εξωτερικές σχέσεις του οθωμανικού κράτους˙ εξελίξεις που
δημιουργούν νέα δεδομένα αλλά και νέες προσδοκίες στους κόλπους της ορθόδοξης
χριστιανικής κοινότητας της αυτοκρατορίας. Η περιδιάβαση σε αυτό το μεταίχμιο θα
συνδράμει στην αποσαφήνιση και, κυρίως, στην ιεράρχηση των ιστορικών
παραγόντων που συνδέονται με τη λογική της σύνταξης και τις στοχεύσεις τόσο της
Δωδεκαβίβλου του Δοσίθεου Ιεροσολύμων όσο και της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του
Μελέτιου Αθηνών.
Μεγάλη Εκκλησία και Φαναριώτες

Όταν ο Δοσίθεος Ιεροσολύμων και, λίγο αργότερα, ο Μελέτιος Αθηνών
αποφάσιζαν να συντάξουν τις εκκλησιαστικές ιστορίες τους, είχαν περάσει πάνω από
δύο αιώνες από την εδραίωση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Στα πλαίσια της
οθωμανικής κοινωνίας, η ορθόδοξη χριστιανική κοινότητα είχε συγκροτήσει τον βίο
της γύρω από έναν άξονα που συναποτελούσαν οι άρχοντες και το Πατριαρχείο
Κωνσταντινουπόλεως. Από πολύ νωρίς, οι άρχοντες, αξιοποιώντας έντεχνα το
Πατριαρχείο και εργαλειοποιώντας τις εκκλησιαστικές δομές, όχι μόνο διατήρησαν

τις κοινωνικές τους θέσεις αλλά και τις ισχυροποίησαν. Ήδη από την ανασύστασή
του (1453-1454) – που σε μεγάλο βαθμό ήταν δικό της σχέδιο – η χριστιανική
αριστοκρατία του χρήματος συγκεντρώθηκε γύρω από το Πατριαρχείο
Κωνσταντινουπόλεως αναπτύσσοντας μια πολυεπίπεδη, οικονομική, πολιτική και
ιδεολογική αλληλεξάρτηση. Στην αντίληψη αυτών των φιλόδοξων Χριστιανών το
Πατριαρχείο δεν τους νομιμοποιούσε απλώς μέσα στην ορθόδοξη χριστιανική
κοινότητα ως ευεργέτες και άρχοντες. Η Εκκλησία αναδεικνυόταν σε ένα ιδιαίτερο
πεδίο ανάπτυξης κερδοφόρων οικονομικών δραστηριοτήτων (η περιουσία και τα
έσοδά της, μαζί με τον δανεισμό των ιεραρχών) και, ταυτόχρονα, στον
αποτελεσματικότερο προστάτη των συμφερόντων τους. 1 Ιδιαίτερα η αναγνώριση της
εκκλησιαστικής (και μοναστηριακής) περιουσίας ως βακούφι (vakf) μπορούσε να
αξιοποιηθεί από τους άρχοντες με πολλούς τρόπους, ώστε να προστατέψουν και τη
δική τους περιουσία. 2 Εξάλλου, δεν πρέπει να υποτιμάται το γεγονός ότι, ενώ τα
μουσουλμανικά τμήματα της οθωμανικής άρχουσας τάξης προστατεύονταν (στο
βαθμό που προστατεύονταν) από το ισλαμικό δίκαιο, οι χριστιανοί άρχοντες ήταν
εντελώς έκθετοι στη σουλτανική αυθαιρεσία και η Εκκλησία μπορούσε να
αποτελέσει ένα προνομιακό καταφύγιο. 3
Από την άλλη, στην αντίληψη της οθωμανικής εξουσίας η Εκκλησία
αντιπροσωπευόταν από τα ανώτερα μέλη της, τα οποία και θεωρούνταν όργανα της
1
KLAUS-PETER MATSCHKE, «Research Problems concerning the Transition to ’’Tourkokratia’’: the
Byzantinist Standpoint», Fikret Adanir & Suraiya Faroqhi (ed.), The Ottomans and the Balkans: a
discussion of historiography, Leiden 2002, σ. 106-107. ΕΛΙΣΑΒΕΤ Α. ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ, Δέκα τουρκικά
έγγραφα για την Μεγάλη Εκκλησία (1483-1567), Αθήνα 1996, σ. 70. Πρβλ. και ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ.
ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Οι ιδεολογικοί προσανατολισμοί του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως μετά
την Άλωση, Αθήνα 1995, σ. 19-20, 26-28. Δεν θα ασχοληθούμε εδώ με την ευρύτερη σημασία της
Εκκλησίας για την ορθόδοξη χριστιανική κοινότητα της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας.
2
Για την έννοια του βακουφιού αλλά και για τις συνδεόμενες με αυτό οικονομικές στρατηγικές των
Χριστιανών, βλ. ενδεικτικά στο ΣΟΦΙΑ Ν. ΛΑΪΟΥ, Η Σάμος κατά την Οθωμανική Περίοδο. Πτυχές του
κοινωνικού και οικονομικού βίου, 16ος-18ος αι., Θεσσαλονίκη 2002, σ. 81-103.
3
Είναι αποκαλυπτική, νομίζω, η επισήμανση για τις «Περιορισμένες σχέσεις με τον κύκλο των
’’αρχόντων’’ αυτών [που] είχαν οι Έλληνες έμποροι του Γαλατά. Επειδή ήσαν Κρητικοί, Χιώτες,
Κύπριοι, Επτανήσιοι κ.λ.π. είχαν βενετική κυρίως υπηκοότητα, γεγονός που τους προστάτευε από την
αυθαιρεσία των οθωμανικών αρχών.» Χ. Γ. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, «Οι Φαναριώτες πριν από το 1821», Ρωμιοί
στην υπηρεσία της Υψηλής Πύλης. Πρακτικά, Αθήνα, 13 Ιανουαρίου 2001, Αθήνα 2002, σ. 18-19.
οθωμανικής κρατικής μηχανής επιφορτισμένα με θρησκευτικές, οικονομικές και

δικαστικές αρμοδιότητες επί των χριστιανών υπηκόων της αυτοκρατορίας. Εντός της
οθωμανικής έννομης τάξης, οι αρχιερείς – όπως και όλοι οι υπόλοιποι διοικητικοί
αξιωματούχοι – όφειλαν να διαθέτουν το σχετικό βεράτι διορισμού τους από τον ίδιο
τον σουλτάνο, αφού από αυτόν και μόνο εκπορεύονταν όλες οι παραχωρούμενες
εξουσίες και τα προνόμιά τους. Τελικά, εγκαθιδρυόταν μια προσωποποιημένη,
διοικητική σχέση του εκάστοτε σουλτάνου με κάθε αρχιερέα χωριστά – όχι μόνο με
τον πατριάρχη αλλά και με τους μητροπολίτες και τους επισκόπους του. Αυτή η
προσωποποιημένη σχέση, στην οποία εδραζόταν η νομιμότητα της Εκκλησίας, είναι
χαρακτηριστική του τρόπου δόμησης ολόκληρης της οθωμανικής διοικητικής
μηχανής.
Επομένως, η Εκκλησία της οθωμανικής περιόδου δεν μπορεί να γίνεται
αντιληπτή, με όρους ρωμαϊκού-βυζαντινού δικαίου, απλά ως θεσμός (εξέλιξη του
19ου αιώνα). Εντούτοις, αν δεν την αντιλαμβανόταν με αυτούς ακριβώς τους όρους η
οθωμανική εξουσία, δεν σήμαινε ότι εξέλιπαν τα θεσμικά χαρακτηριστικά της και για
τα ίδια τα μέλη της. Ιδιαίτερα, μάλιστα, ο ανώτερος κλήρος και οι άρχοντες δεν
έπαψαν να προσπαθούν να νομιμοποιήσουν επιμέρους θεσμικά στοιχεία της
Εκκλησίας είτε προς την πλευρά του οθωμανικού κράτους είτε προς αυτήν του
ποιμνίου της. 4
Ένα σημείο τομής για την οθωμανική κοινωνία θεωρούνται τα μέσα του 16ου
αιώνα, οπότε άρχισαν να εμφανίζονται σημάδια ανάπτυξης του ισλαμικού
φανατισμού. Η εννοιολογική ταύτιση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας με το κλασικό
4
Το ζήτημα αυτό, σε συνάρθρωση με τη συζήτηση για τα πατριαρχικά προνόμια, άνοιξε ο BENJAMIN
BRAUDE, «Foundation Myths of the Millet System», Benjamin Braude and Bernard Lewis (ed.),
Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society, Volume 1, The
Central Lands, New York 1982, σ. 78-79. Η Ελ. Ζαχαριάδου θα σημειώσει εμφατικά: «Τα προνόμια
που αναγράφονταν σε ένα μπεράτι, το οποίο ένας Σουλτάνος έδινε σε έναν Πατριάρχη, ήσαν για αυτόν
προσωπικά και όχι για την Εκκλησία, δηλαδή για την Ορθόδοξη χριστιανική κοινότητα, η οποία
υπήρχε μόνο σε σχέση με την κεφαλή της, τον Πατριάρχη.» ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ, Δέκα τουρκικά έγγραφα, σ.
91 κ.ε. ΠΑΡΑΣΚΕΥΑΣ ΚΟΝΟΡΤΑΣ, «Ορθόδοξοι ιεράρχες στην υπηρεσία της Υψηλής Πύλης», Ρωμιοί
στην υπηρεσία της Υψηλής Πύλης. Πρακτικά, Αθήνα 13 Ιανουαρίου 2001, Αθήνα 2002, σ. 111-112. Την
άποψη ότι το Πατριαρχείο ανασυστάθηκε στη βάση του πρότερου βυζαντινού εκκλησιαστικού θεσμού,
ότι η οθωμανική εξουσία νομιμοποίησε εξαρχής ορισμένα θεσμικά χαρακτηριστικά της Εκκλησίας
(κύρια στο πεδίο του Δικαίου) και ότι σταδιακά αυτά τα χαρακτηριστικά ενισχύονταν, υποστηρίζει η
ερευνητική ομάδα του ΚΝΕ. Βλ. προηγούμενες σημειώσεις και στη βιβλιογραφία.
ισλαμικό χαλιφάτο και η οικονομική κρίση στο β΄ μισό του ίδιου αιώνα
συνδυάστηκαν με την πρόκληση του κινήματος των Κιζιλμπάσηδων και του σιιτικού
Ιράν. Κατά τον 17ο αιώνα, ένα δίκτυο ιεροκηρύκων στα τζαμιά της
Κωνσταντινούπολης υπέθαλπε συστηματικά τον ισλαμικό φανατισμό, επηρεάζοντας
κατά διαστήματα και την οθωμανική εξουσία. Αν και το δίκτυο αυτό ιεροκηρύκων
κατέρρευσε αμέσως μετά την αποτυχία της πολιορκίας της Βιέννης, το 1683, την
οποία είχε υποστηρίξει με θέρμη, η επίδρασή του σφράγισε την εξέλιξη της
οθωμανικής κοινωνίας. 5
Σε μια περίοδο που η Pax Ottomanica κλονιζόταν – μαζί με την
αυτοπεποίθηση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας – από την οικονομική κρίση και τις
εξωτερικές προκλήσεις (Αψβούργοι, Σαφαβίδες), οι κοινωνικές δομές παρουσίαζαν
φαινόμενα ισλαμοποίησης. Το αποτέλεσμα ήταν ότι, μέσα στον 17ο αιώνα, οι
διαχωριστικές γραμμές στο εσωτερικό της οθωμανικής κοινωνίας, μεταξύ askerî
(στρατιωτών) και raya (χωρικών – υπηκόων), δείχνουν να επικαλύπτονται από τη
διάκριση των Μουσουλμάνων από τους μη Μουσουλμάνους, με τους δεύτερους να
αποκλείονται από την οθωμανική άρχουσα τάξη. 6 Ωστόσο, υπάρχουν ορισμένες
εξαιρέσεις στον κανόνα αυτόν. Όπως χαρακτηριστικά σημειώνει ο M. Kunt: «From
then on [1600] until the nineteenth century very few zimmis served the Ottoman
government in any important office. These were the members of a handful of Istanbul
Armenian amira families holding important financial positions, and Phanariot Greeks
5
I. METIN KUNT, «Transformation of Zimmi into Askerî», Benjamin Braude and Bernard Lewis (ed.),
Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society, Volume 1, The
Central Lands, New York 1982, σ. 63-64. ΧΑΛΙΛ ΙΝΑΛΤΖΙΚ, Η Οθωμανική Αυτοκρατορία. Η κλασική
εποχή, 1300-1600, Αθήνα 1995, σ. 309-315. SURAIYA FAROQHI, Κουλτούρα και καθημερινή ζωή στην
Οθωμανική Αυτοκρατορία. Από τον Μεσαίωνα ως τις αρχές του 20ού αιώνα, Αθήνα 2000, σ. 92-93.
6
Σε αυτή τη διαδικασία προς την παραπέρα θρησκευτική κατηγοριοποίηση της οθωμανικής κοινωνίας,
είναι ενδεικτικό ότι το εθνοτικό στοιχείο δεν φαίνεται να παίζει βαρύνοντα ρόλο για την ένταξη στην
άρχουσα τάξη, σε αντίθεση με το θρησκευτικό. Βλ. FAROQHI, Κουλτούρα και καθημερινή ζωή, σ. 60-
61. EZEL KURAL SHAW, «The Ottoman Aspects of Pax Ottomanica. The Political, Practical and
Psychological Aspects of Pax Ottomanica», Béla K. Király (ed.), Tolerance and Movements of
Religious Dissent in Eastern Europe, USA 1975, σ. 169, 172-173, 181. SHEPHEN FISCHER-GALATI,
«Judeo-Christian Aspects of Pax Ottomanica», Béla K. Király (ed.), Tolerance and Movements of
Religious Dissent in Eastern Europe, USA 1975, σ. 195. Πρβλ. ΚΩΣΤΑΣ ΚΩΣΤΗΣ, «Κοινότητες,
Εκκλησία και Millet στις ’’ελληνικές’’ περιοχές της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας κατά την περίοδο
των Μεταρρυθμίσεων», Μνήμων 13 (1991) 63-64.
who monopolized the office of the dragoman and who, in the eighteenth century,
supplied rulers for Wallachia and Moldavia.» Λίγο παρακάτω θα καταλήξει πως:
«Such aristocratic zimmi families, however, were distinguished mainly in their own
communities; they were not full-fledged members of the Muslim Ottoman
established. In contrast to the extensive power they had in Armenian and Greek
communities, their political power in the general Ottoman system was very limited.» 7
Επομένως, ακόμα και με ένα ιδιάζον καθεστώς, δεν έπαψαν να συμμετέχουν στον
διοικητικό μηχανισμό και την οθωμανική άρχουσα τάξη μέλη «αριστοκρατικών, μη
μουσουλμανικών οικογενειών». Αλλά τώρα, μέσα στον 17ο αιώνα, το – μικρό, έστω
– τμήμα της οθωμανικής άρχουσας τάξης που προέρχεται από την ορθόδοξη
χριστιανική κοινότητα δεν αναφέρεται, γενικά, ως άρχοντες. Έχει ένα νέο όνομα:
Φαναριώτες.
Το Φανάρι ήταν μια συνοικία της Κωνσταντινούπολης, όπου μεταφέρθηκε η
έδρα του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως το 1599. Πολύ σύντομα, στην ίδια
συνοικία άρχισαν να συγκεντρώνονται οι άρχοντες. Οι οικονομικές τους
δραστηριότητες κάλυπταν ένα ευρύ φάσμα, από μεσάζοντες μεταξύ ξένων εμπόρων
και εγχώριας αγοράς μέχρι προμηθευτές πολυτελών αγαθών στην Πύλη, κρατικούς
προμηθευτές κρέατος, ενοικιαστές δημοσίων προσόδων, τραπεζίτες και δανειστές
οθωμανών και εκκλησιαστικών αξιωματούχων. Είναι σαφές ότι το μεγαλύτερο τμήμα
του πλούτου και της κοινωνικής και πολιτικής ισχύς των αρχόντων προερχόταν και
κατά τον 17ο αιώνα όχι από παραγωγικές αλλά, μάλλον, από παρασιτικές
δραστηριότητες άρρηκτα εξαρτημένες από το οθωμανικό κράτος – είτε την ίδια την
Πύλη και τον στενό διοικητικό μηχανισμό της είτε ένα τμήμα του, την Εκκλησία. 8
Κατά το β΄ μισό του 17ου αιώνα, η έρευνα έχει εντοπίσει την εμφάνιση νέων
ποιοτικών δεδομένων μέσα στους κόλπους των αρχόντων που θα οδηγήσει στην
ανάδυση και κυριαρχία μιας νέας ομάδας ορθόδοξων χριστιανών αρχόντων, οι οποίοι
αποκλήθηκαν Φαναριώτες από τη συνοικία όπου κατοικούσαν. 9
7
KUNT, «Transformation of Zimmi into Askerî», σ. 63-65.
8
ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, «Οι Φαναριώτες», σ. 16-18.
9
Οι πληροφορίες για το συγκεκριμένο φαινόμενο “κοινωνικής αναστρωμάτωσης” βασίζονται, κύρια,
στις σχετικές μελέτες του Δ. Αποστολόπουλου.
Η σχέση των Φαναριωτών με τους παλιότερους άρχοντες δεν έχει

10
αποσαφηνιστεί , αλλά αυτός που θα σηματοδοτήσει την εμφάνιση των πρώτων στο
προσκήνιο φέρει και τα ποιοτικά χαρακτηριστικά που τους διαχωρίζουν από τους
δεύτερους. Ο Παναγιώτης Νικούσιος (γεννημένος μεταξύ 1613 και 1621) το 1649 θα
αναλάβει τη θέση του δραγουμάνου (διερμηνέα) της αψβουργικής πρεσβείας στην
Κωνσταντινούπολη, ενώ από το 1661, με την εύνοια ανώτατων οθωμανών
αξιωματούχων, θα είναι, ταυτόχρονα, και ο Μέγας Δραγουμάνος της Πύλης (θέση
που προσιδιάζει, περίπου, σε υφυπουργό εξωτερικών και στρατιωτικό σύμβουλο).
Αποκλειστικά Μέγας Δραγουμάνος της Πύλης θα διατελέσει από το 1666 μέχρι τον
θάνατό του, το 1673. Η καταλυτική συμβολή του, μάλιστα, στην επιτυχή έκβαση των
διαπραγματεύσεων για την παράδοση του Χάνδακα (1669) θα αναγνωριστεί από την
Πύλη, που θα του παραχωρήσει τις προσόδους από το νησί της Μυκόνου. 11
Η πορεία του Παναγιώτη Νικούσιου παρέχει το πρώτο νέο χαρακτηριστικό
των δραστηριοτήτων των Φαναριωτών: την κατάληψη ανώτερων θέσεων της
οθωμανικής γραφειοκρατίας, μέσω της γλωσσομάθειάς τους. Η παρουσία μελών της
ορθόδοξης χριστιανικής κοινότητας ως δραγουμάνων ξένων πρεσβειών δεν ήταν
καινούρια. Στο εξής, όμως, οι Φαναριώτες θα υπηρετούν ως διερμηνείς και στην
12
οθωμανική διοίκηση, τόσο ως Μεγάλοι Δραγουμάνοι της Πύλης όσο και ως
Δραγουμάνοι του Στόλου (με ευρείες αρμοδιότητες επί των νησιών του Αιγαίου
Πελάγους). 13 Γραμματέας του Παναγιώτη Νικούσιου (από το 1670) και διάδοχός του
10
Βλ. ενδεικτικά MATSCHKE, «Research Problems», σ. 108.
11
Περισσότερες πληροφορίες και παλαιότερη βιβλιογραφία βλ. στο SOCRATE C. ZEVROS, «A la
recherche des origines du Phanariotisme: Panayote Nikoussios, le premier Grand Drogman grec de la
Sublime-Porte», Επετηρίς του Κέντρου Επιστημονικών Ερευνών XIX, Λευκωσία 1992, σ. 307-317, 320-
321. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, «Οι Φαναριώτες», σ. 19-21. CYRIL MANGO, «The Phanariots and the Byzantine
Tradition», Cyril Mango (variorum), Byzantium and its Image, London 1984, XVIII, σ. 41-42.
Ενδιαφέρον παρουσιάζει η εγκωμιαστική παρουσίαση του Παναγιώτη Νικούσιου από οθωμανικό
χρονικό, με αφορμή τις διαπραγματεύσεις με τους Βενετούς. ΣΤΕΦΑΝΟΣ ΓΕΡΑΣΙΜΟΥ, «Οι
Φαναριώτες στα οθωμανικά χρονικά», Ρωμιοί στην υπηρεσία της Υψηλής Πύλης. Πρακτικά, Αθήνα, 13
Ιανουαρίου 2001, Αθήνα 2002, σ. 90-91.
12
Η συγκεκριμένη προτίμηση από μέρους της Πύλης φαίνεται να εγκαταλείπεται μετά το 1720, οπότε
αρχίζουν να προτιμώνται για αυτή τη σημαντική θέση οθωμανοί διπλωμάτες. SURAIYA FAROQHI, The
Ottoman Empire and the World Around It, London – New York 32007, σ. 182.
13
Βλ. ενδεικτικά, ΒΑΣ. ΒΛ. ΣΦΥΡΟΕΡΑΣ, «Οι Έλληνες Δραγομάνοι του Στόλου», Ρωμιοί στην
υπηρεσία της Υψηλής Πύλης. Πρακτικά, Αθήνα, 13 Ιανουαρίου 2001, Αθήνα 2002, σ. 53-65.
στη θέση του Μεγάλου Δραγουμάνου της Πύλης (1673) ήταν ο Αλέξανδρος
Μαυροκορδάτος (1641-1709), η μορφή του οποίου συμπυκνώνει τα χαρακτηριστικά
του Φαναριώτη – τουλάχιστον για το β΄ μισό του 17ου και το α΄ μισό του 18ου
αιώνα, που μας ενδιαφέρουν. 14
Ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος, γόνος πλούσιας οικογένειας με καταγωγή
από τη Χίο, θα σταλεί στο Ελληνικό Κολέγιο του Αγίου Αθανασίου στη Ρώμη (1657-
1660) 15 , ενώ στη συνέχεια θα φοιτήσει στην Πάδοβα και θα λάβει διδακτορικό στην
Ιατρική-Φιλοσοφία από το πανεπιστήμιο της Μπολόνια (1664). Τον επόμενο χρόνο
τον βρίσκουμε στην Κωνσταντινούπολη, όπου θα διδάξει στη Σχολή Μανωλάκη
Καστοριανού (1665-1671/1672) και θα εξασκήσει το επάγγελμα του γιατρού. 16 Η
διπλωματική σταδιοδρομία του θα ξεκινήσει από τις αρχές τις δεκαετίας του 1670 και
θα κορυφωθεί στα τέλη του αιώνα, όταν θα του παραχωρηθεί από τον σουλτάνο ο
τίτλος του “εξ απορρήτων” (1698) και θα συμμετάσχει στις διαπραγματεύσεις για τη
Συνθήκη του Κάρλοβιτς (1699) ως πληρεξούσιος αντιπρόσωπος της Πύλης. 17
Αν το ένα σκέλος – και γνωστότερο – των οικονομικών δραστηριοτήτων του
Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου, όπως και των υπόλοιπων Φαναριωτών, ήταν η νομή
ανώτερων οθωμανικών διοικητικών θέσεων, το άλλο σκέλος δεν τροποποιήθηκε
σημαντικά σε σχέση με το παρελθόν. Παππούς του Αλέξανδρου, από την πλευρά της
μητέρας του Ρωξάνδρας, ήταν ο Σκαρλάτος Βοδινός, ο οποίος, χωρίς να κατάγεται
από κάποια οικογένεια ’’αρχόντων’’, κατόρθωσε να αναδειχτεί σε έναν από τους
14
ZEVROS, «A la recherche des origines du Phanariotisme», σ. 322. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, «Οι Φαναριώτες»,
σ. 19-22. MANGO, «The Phanariots», σ. 42.
15
ΖΑΧΑΡΙΑΣ Ν. ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, Το Ελληνικό Κολλέγιο της Ρώμης και οι μαθητές του (1576-1700).
Συμβολή στη μελέτη της μορφωτικής πολιτικής του Βατικανού, Θεσσαλονίκη 1980, σ. 606-608. ΤΟΥ
ΙΔΙΟΥ, «Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος ο εξ απορρήτων (Νέα στοιχεία και νέες απόψεις)», Δωδώνη 4
(1975) 274-279.
16
Βλ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΤΡΟΜΠΟΥΚΗΣ, «Ρωμιοί ιατροί ως διοικητικοί και υγειονομικοί αξιωματούχοι
της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας», Ρωμιοί στην υπηρεσία της Υψηλής Πύλης. Πρακτικά, Αθήνα, 13
Ιανουαρίου 2001, Αθήνα 2002, σ. 166.
17
Αναλυτικά, βλ. τη μονογραφία του NESTOR CAMARIANO, Alexandre Mavrocordato, le Grand
Drogman. Son activité diplomatique (1673-1709), Thessaloniki 1970, όπου και η παλαιότερη
βιβλιογραφία. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 372-373. ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ.
ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Η εμφάνιση της Σχολής του Φυσικού Δικαίου στην ’’τουρκοκρατούμενη’’
ελληνική κοινωνία, τ. 1, Η ανάγκη μιας νέας ιδεολογίας, Αθήνα 1980, σ. 75-76. Για τη νεότερη
αρθρογραφία βλ. στις παρακείμενες σημειώσεις.
σημαντικότερους και πλουσιότερους Χριστιανούς της εποχής του εκμεταλλευόμενος

τελωνειακούς δασμούς του οθωμανικού κράτους και ως κρατικός προμηθευτής
κρέατος. Από την άλλη, ο πατέρας του, Παντελής, ήταν ένας όχι ιδιαίτερα πλούσιος
έμπορος μεταξωτών. Ωστόσο, ο Αλέξανδρος από πολύ νωρίς στράφηκε στις ιδιαίτερα
προσοδοφόρες τραπεζικές εργασίες και την τοκογλυφία. Σύμφωνα με τις
πληροφορίες των πηγών, αυτές οι οικονομικές του δραστηριότητες πρέπει να
χρονολογούνται πριν συνδεθεί με τον οθωμανικό διπλωματικό μηχανισμό, ενώ
φαίνεται ότι δεν έπαψαν ποτέ να αποτελούν την κεντρικό άξονα του πλουτισμού του.
Ο συνδυασμός της χρηματιστικής δράσης του με την υψηλή διοικητική θέση, που
κατέλαβε στο μεταξύ, και τις προσβάσεις του στους ανώτατους αξιωματούχους της
Πύλης τον ανέδειξαν σε ένα από τα ισχυρότερα μέλη της ορθόδοξης χριστιανικής
κοινότητας της αυτοκρατορίας. 18
Ιδιάζουσα θέση στην κοινότητα αυτή είχαν οι κάτοικοι των Παραδουνάβιων
Ηγεμονιών, των οποίων οι Μητροπόλεις, μαζί με της Τρανσυλβανίας, υπάγονταν στο
Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως. Οι ρουμανικοί πληθυσμοί της Μολδαβίας και της
Βλαχίας, ήδη από το β΄ μισό του 15ου αιώνα ήτανε φόρου υποτελείς στους
Οθωμανούς και μέχρι το 1714 είχαν το δικαίωμα να εκλέγουν τους δικούς τους
ηγεμόνες. Ωστόσο, κατά τον 17ο αιώνα, η θέση του ηγεμόνα αποδυναμώθηκε, λόγω
της αύξησης των υποχρεώσεων προς την Πύλη, και ισχυροποιήθηκαν οι ρουμάνοι
ευγενείς, οι βογιάροι. Οι ισχυρές οικογένειες κατείχαν τεράστιες εκτάσεις γης και,
βαθμιαία, άρχισαν να εναλλάσσονται στα ανώτατα αξιώματα των ηγεμονιών.
Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του Κωνσταντίνου Brîncoveanu, ο οποίος
κατόρθωσε να παραμείνει στον ηγεμονικό θρόνο της Βλαχίας για είκοσι πέντε χρόνια
(1688-1714). 19
Σε αυτήν την περίοδο, φαίνεται ότι οι άρχοντες της Κωνσταντινούπολης
απέκτησαν σταθερά οικονομικά ερείσματα στις Ηγεμονίες. Ως επίσημοι εκπρόσωποι
των ηγεμόνων στην Κωνσταντινούπολη (καπουκεχαγιάδες), επηρεάζοντας τους
εκκλησιαστικούς διορισμούς στις αντίστοιχες μητροπόλεις και έχοντας ανάμειξη στις
18
ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Η εμφάνιση της Σχολής του Φυσικού Δικαίου, τ. 1, σ. 83-87. MANGO, «The
Phanariots», σ. 45-46. ΤΡΟΜΠΟΥΚΗΣ, «Ρωμιοί ιατροί», σ. 166.
19
Αναλυτικότερα για τις Ηγεμονίες, βλ. PETER F. SUGAR, Η Νοτιοανατολική Ευρώπη κάτω από
Οθωμανική κυριαρχία (1354-1804), τ. Β΄, Αθήνα 1994, σ. 7 κ.ε. Σχετικά με τον Κωνσταντίνο
Brîncoveanu, βλ. ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 69-81. Στο παράδειγμα της
Μολδαβίας εστιάζει τη διαπραγμάτευσή της η FAROQHI, The Ottoman Empire, σ. 91-97.
οικονομικές υποχρεώσεις των Ηγεμονιών προς την Πύλη (φόρος υποτέλειας και
άλλες εισφορές, υποχρέωση προμήθειας διατροφικών ειδών στην
Κωνσταντινούπολη) άρχισαν να κάνουν εντονότερη την παρουσία τους στις
ρουμανικές χώρες και να ανταγωνίζονται την ισχύ των ντόπιων βογιάρων. 20 Ο
πρώτος, όμως, που φαίνεται να εποφθαλμιά τους ίδιους τους ηγεμονικούς θρόνους
είναι ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος, ο οποίος, κατά τα φαινόμενα, ήταν και
χρηματοδότης των πριγκίπων της Μολδαβίας και της Βλαχίας. Ενώ το 1691 είχε
στηρίξει τον Κωνσταντίνο Brîncoveanu, μετά το 1699 έγιναν εμφανή τα σχέδιά του
να προωθήσει τους γιους του στους δύο ηγεμονικούς θρόνους. 21 Τελικά, το 1709, ο
Νικόλαος Μαυροκορδάτος θα γίνει ο πρώτος φαναριώτης ηγεμόνας της Μολδαβίας
και, λίγα χρόνια αργότερα, το 1715 θα καταλάβει τον θρόνο της Βλαχίας. 22
Τώρα, πλέον, μπορεί να σκιαγραφηθεί ολοκληρωμένα η υλική βάση της ισχύς
των Φαναριωτών. Δεν αρκέστηκαν μόνο στις προσοδοφόρες οικονομικές σχέσεις που
είχαν αναπτύξει οι παλιότεροι άρχοντες με την οθωμανική διοίκηση (επενοικιάσεις
φόρων, κρατικές προμήθειες κ.α.) ούτε στην τοκογλυφία, αλλά εδραίωσαν και
αναβάθμισαν την οικονομική και κοινωνική τους θέση καταλαμβάνοντας ανώτερα
αξιώματα του οθωμανικού κράτους. Σημαντικές διοικητικές θέσεις άρχισαν να
μονοπωλούνται από Φαναριώτες: Μεγάλος Δραγουμάνος της Πύλης, Δραγουμάνος
του Στόλου, Ηγεμόνας της Βλαχίας ή της Μολδαβίας, καθώς και μια πλειάδα
ανώτερων αξιωμάτων των Ηγεμονιών. 23 Από κάθε άποψη, η θέση του Ηγεμόνα είχε
τις μεγαλύτερες δυνατότητες κέρδους και κοινωνικής επιρροής, αλλά ήταν και η
πλέον περιζήτητη, επομένως επισφαλής. Οι Φαναριώτες δεν επένδυαν σε γη, παρά
μόνο σε πολυτελείς κατοικίες, ενώ επιδίδονταν και στον δανεισμό. 24
20
SUGAR, Η Νοτιοανατολική Ευρώπη, τ. 2, σ. 20, 27-31, 34-35. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, «Οι Φαναριώτες», σ.
19.
21
ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 78. Είναι χαρακτηριστικό ότι την ίδια περίοδο θα
είναι αυτός που θα προτείνει και θα πετύχει τον διπλασιασμό του φόρου υποτέλειας της Βλαχίας.
ΓΕΡΑΣΙΜΟΥ, «Οι Φαναριώτες στα οθωμανικά χρονικά», σ. 94-95.
22
SUGAR, Η Νοτιοανατολική Ευρώπη, τ. 2, σ. 42.
23
Να σημειωθεί ότι η θέση του Ηγεμόνα ήταν το ανώτερο αξίωμα που μπορούσαν να καταλάβουν και
ήταν αντίστοιχο με του κυβερνήτη επαρχίας (με βαθμό πασά με δύο αλογοουρές). ΓΕΡΑΣΙΜΟΥ, «Οι
Φαναριώτες στα οθωμανικά χρονικά», σ. 89.
24
ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, «Οι Φαναριώτες», σ. 20-22, 32-38. MANGO, «The Phanariots», σ. 42, 45-47. Για το
συγκριτικό πλεονέκτημα της γλωσσομάθειας αναφορικά με την κατάληψη των διαφόρων αξιωμάτων,
βλ. ΜΙΛΤΟΣ ΠΕΧΛΙΒΑΝΟΣ, «Δραγομάνοι και μεταφραστές: μεταξύ Ανατολής και Δύσης», Εγνατία 9
Η ομάδα των Φαναριωτών θα μπορούσε να οριστεί ως ένα σύστημα

ομόκεντρων κύκλων. Στον πυρήνα του βρισκόταν μια ομάδα 10-12 οικογενειών, ένα
κράμα Ελλήνων και εξελληνισμένων Ρουμάνων, Αλβανών και Φραγκολεβαντίνων,
που νεμόταν τους ηγεμονικούς θρόνους. Σε έναν δεύτερο κύκλο ανήκαν τα μέλη
οικογενειών της Κωνσταντινούπολης που κατείχαν ποικίλα αξιώματα στις Ηγεμονίες.
Τέλος, ένας τρίτος κύκλος περιλάμβανε τους ντόπιους εκπροσώπους των βογιάρων
που υιοθέτησαν τις φαναριώτικες συνήθειες και την ελληνική γλώσσα. Βασικοί όροι
για την ένταξη μιας οικογένειας στον στενό κύκλο των Φαναριωτών ήταν ο πλούτος,
η προσήλωση στην Ανατολική Εκκλησία, η ελληνική γλώσσα και παιδεία, καθώς και
η απόκτηση συγγενικών δεσμών με παλιότερες φαναριώτικες οικογένειες. 25
Η νέα αριστοκρατία στους κόλπους της ορθόδοξης χριστιανικής κοινότητας
διατήρησε τις στενές σχέσεις με την Εκκλησία. Όπως και οι παλαιότεροι άρχοντες,
μαζί με τους ρουμάνους ηγεμόνες και οι Φαναριώτες παρεμβαίνανε συχνά στη
διοίκηση του Πατριαρχείου. Καθώς σπάνια ακολουθούσαν την πορεία του κληρικού,
τυπικά η επίδρασή τους εντοπιζόταν στα πατριαρχικά οφφίκια που προβλέπονταν για
τους λαϊκούς και τα οποία, από τα τέλη του 17ου αιώνα, καταλάμβαναν οι ίδιοι ή
προστατευόμενοί τους. Ουσιαστικά, όμως, προτιμούσαν να ελέγχουν την Εκκλησία
με την πολιτική ισχύ που τους παρείχαν οι προσβάσεις τους σε ανώτατους οθωμανούς
αξιωματούχους, αλλά και μέσα από τον δανεισμό του μόνιμα χρεωμένου
Πατριαρχείου. 26 Εξάλλου, με τα κεφάλαιά τους μπορούσαν να υποστηρίξουν την
εκλογή των ευνοούμενών τους ιεραρχών. 27
(2005) Παράρτημα: Η δύση της ανατολής και η ανατολή της δύσης. Ιδεολογικές αντανακλάσεις και
στερεότυπα (τέλη 18ου – αρχές 20ου αι.). Μνήμη Έλλης Σκοπετέα, Θεσσαλονίκη 2005, σ. 71-74.
25
ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, «Οι Φαναριώτες», σ. 22-24. MANGO, «The Phanariots», σ. 44-47. SUGAR, Η
Νοτιοανατολική Ευρώπη, τ. 2, σ. 44-46.
26
Συχνά, στους Φαναριώτες, όπως και σε παλαιότερους “άρχοντες”, παραχωρούνταν τα έσοδα από
πατριαρχικές εξαρχίες. Εντούτοις, η ιστορική έρευνα τείνει στο συμπέρασμα ότι αυτοί οι πρόσοδοι δεν
ήταν μεγάλοι, αλλά εξασφάλιζαν απλώς μια άνετη ζωή. ΜΑΧΗ ΠΑΪΖΗ-ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΥ, Ο
θεσμός της Πατριαρχικής Εξαρχίας. 14ος-19ος αιώνας, Αθήνα 1995, σ. 93-102. Πληροφορίες για
πατριαρχικές εξαρχίας που είχαν παραχωρηθεί κατά καιρούς στην οικογένεια των Μαυροκορδάτων,
στο ίδιο, σ. 107, 114-115, 147, 174, 204-206.
27
MANGO, «The Phanariots», σ. 48. Βλ. και το ιδιαίτερα ενδιαφέρον άρθρο της ΠΗΝ. ΣΤΑΘΗ,
«Αλλαξοπατριαρχείες στον θρόνο της Κωνσταντινούπολης (17ος-18ος αι.)», Μεσαιωνικά και Νέα
Ελληνικά 7 (2004) 38-39, 53-54, 60.
Πέρα από χώρο όπου μπορούσαν να αναπτύξουν τις οικονομικές τους

δραστηριότητες, οι Φαναριώτες είχαν πλήρη συνείδηση της λειτουργίας της
Εκκλησίας ως καταφυγίου για τους κινδύνους που συνεπάγονταν οι διοικητικές
φιλοδοξίες τους εντός του οθωμανικού κράτους. Για αυτόν τον λόγο και δεν έπαψαν
να στηρίζουν τη θέση της Ανατολικής Εκκλησίας εντός της Οθωμανικής
Αυτοκρατορίας, καθώς και να ταυτίζονται με τα συμφέροντά της – με τον τρόπο,
βέβαια, που τα αντιλαμβάνονταν οι ίδιοι. Το Πατριαρχείο εξακολουθούσε να παίζει
τον ρόλο ενός απαραίτητου προστάτη απέναντι στις επιβουλές των αντίπαλων
οικογενειών, τις διαθέσεις των ανώτατων οθωμανών αξιωματούχων και τη
σουλτανική αυθαιρεσία. 28
Στην ίδια την Εκκλησία παρουσιάζονται ορισμένες σημαντικές εξελίξεις κατά
τον 17ο αιώνα. Γύρω στα μέσα αυτού του αιώνα, παραχωρήθηκε από την οθωμανική
εξουσία στον πατριάρχη το δικαίωμα να κάνει ο ίδιος τις προτάσεις για την πλήρωση
των επισκοπικών και μητροπολιτικών θέσεων (η αρμόδια, κανονικά, Ιερά Σύνοδος
συνεχίζει να απουσιάζει από τα βεράτια). Η νέα ρύθμιση δεν ήρε τον κοινό
παρονομαστή στην πολιτική που ακολουθούσε το οθωμανικό κράτος απέναντι στην
Εκκλησία. Οι αρχιερείς αντιμετωπίζονταν ως άμεσα εξαρτημένοι διοικητικοί
αξιωματούχοι, ενώ ο σουλτάνος εμφανιζόταν να ελέγχει όλα τα επίπεδα της
εκκλησιαστικής ιεραρχίας μέσα από καθαρά προσωποπαγείς σχέσεις. 29
Προς τα τέλη του ίδιου αιώνα άρχισε να παρατηρείται και μια προσπάθεια
διαφοροποίησης του φορολογικού καθεστώτος του Πατριαρχείου. Έτσι, ενώ μέχρι
τότε τα πατριαρχικά δοσίματα (maktu) ήταν ετήσια και προσιδίαζαν στο οθωμανικό
φορολογικό καθεστώς του mukata, το 1697 έγινε η πρώτη απόπειρα να
εναρμονιστούν τα εκκλησιαστικά αξιώματα με την οθωμανική φορολογική
μεταρρύθμιση του malikâne: στην περίπτωση αυτή, στον πλειοδότη παραχωρούνταν
ισόβια τα σουλτανικά εισοδήματα από ένα αξίωμα, καταβάλλοντας στην Πύλη ένα
εφάπαξ ποσό και ένα ετήσιο (miri). Τελικά, το 1714 η Εκκλησία απέκτησε υβριδικά
χαρακτηριστικά ενός malikâne, καθώς επιβαρύνθηκε και με το πρόσθετο ετήσιο
δόσιμο του miri. Η σημασία αυτής της φορολογικής εξέλιξης είναι σημαντική, αφού
28
MANGO, «The Phanariots», σ. 47, 49.
29
ΠΑΡΑΣΚΕΥΑΣ ΚΟΝΟΡΤΑΣ, Οθωμανικές θεωρήσεις για το Οικουμενικό Πατριαρχείο. Βεράτια για
τους προκαθήμενους της Μεγάλης Εκκλησίας (17ος – αρχές 20ού αιώνα), Αθήνα 1998, σ. 125-127. ΤΟΥ
ΙΔΙΟΥ, «Ορθόδοξοι ιεράρχες», σ. 113-116.
συνεπαγόταν, μαζί με τη διόγκωση των χρεών, την de facto αναγνώριση από την
οθωμανική εξουσία του ισόβιου χαρακτήρα του πατριαρχικού, όπως και των άλλων
εκκλησιαστικών, αξιωμάτων. 30
Η οικονομική διάσταση μας βοηθά να καταλάβουμε τόσο τον τρόπο με τον
οποίο το οθωμανικό κράτος αντιλήφθηκε και αξιοποίησε την Εκκλησία όσο και τη
στάση των εκκλησιαστικών ανδρών προς την Οθωμανική Αυτοκρατορία, αυτήν την
περίοδο. Μέσα από την ένταξή της στον φορολογικό μηχανισμό, η οθωμανική
εξουσία επιδίωκε να εγγράψει την Εκκλησία στα πλαίσια της δικής της έννομης
τάξης. Παράλληλα, τα πατριαρχικά δοσίματα αντιπροσώπευαν ένα σημαντικό έσοδο
για την οθωμανική διοίκηση, στην οποία παρείχαν τη δυνατότητα να ελέγχει όλα τα
επίπεδα της εκκλησιαστικής ιεραρχίας. Από την άλλη, η Εκκλησία, παρά τις
οικονομικές επιβαρύνσεις και τις αυθαιρεσίες, γνώριζε ήδη από την επαύριο της
Άλωσης ότι η οικονομική ισχύς και το πνευματικό της κύρος επί των ορθόδοξων
πληθυσμών εξαρτιόταν σε μεγάλο βαθμό από την υποστήριξη του οθωμανικού
κράτους. Επομένως, και οι δύο πλευρές είχαν κάθε συμφέρον από την ένταξη της
Εκκλησίας στην οθωμανική έννομη τάξη και στο διοικητικό σύστημα της
Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Επιπλέον, η παραπάνω ταύτιση συνεπαγόταν από την
πλευρά της Εκκλησίας την πλήρη νομιμοποίηση της οθωμανικής εξουσίας. 31
Αξίζει να επισημανθεί ότι μετά τις αρχές του 16ου αιώνα, τουλάχιστον
τυπικά, η Εκκλησία στην Οθωμανική Αυτοκρατορία δεν ταυτιζόταν αποκλειστικά με
το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως. Εντούτοις, από πολύ νωρίς υπάρχουν ενδείξεις
ότι τα Πατριαρχεία Αλεξανδρείας, Αντιοχείας και Ιεροσολύμων υπήχθησαν de facto
στο Οικουμενικό Πατριαρχείο. Το μικρό ποίμνιό τους και οι συνεπαγόμενες
περιορισμένες οικονομικές δυνατότητες ανάγκαζαν τους πατριάρχες τους να
προσφεύγουν συχνά στην Κωνσταντινούπολη. Κατά τον 17ο αιώνα και μετέπειτα,
είναι καθιερωμένες οι “ζητείες” εκπροσώπων των Πατριαρχείων της Ανατολής σε
περιοχές της εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως.
30
ΚΟΝΟΡΤΑΣ, Οθωμανικές θεωρήσεις, σ. 174-177, 344-350. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Ορθόδοξοι ιεράρχες», σ.
117-119. Χ. Γ. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, «Εκκλησία», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. ΙΑ΄, Αθήνα 1975, σ. 127-
128. Βλ. και ΠΑΪΖΗ-ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΥ, Ο θεσμός της Πατριαρχικής Εξαρχίας, σ. 70, 101. Μια
σημαντική μαρτυρία, σχετικά με τον πατριαρχικό malikâne του 1714, εκδίδεται στο παράρτημα της
ΣΤΑΘΗ, «Αλλαξοπατριαρχείες», σ. 63-65.
31
ΚΟΝΟΡΤΑΣ, Οθωμανικές θεωρήσεις, σ. 329-336, 344-347, 359-369. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Ορθόδοξοι
ιεράρχες», σ. 119, 125-128.
Εξάλλου, οι πατριάρχες Αλεξανδρείας και, κυρίως, Ιεροσολύμων όχι μόνο έμεναν για
μεγάλα χρονικά διαστήματα στην Κωνσταντινούπολη, αλλά συχνά εκλέγονταν και
από την Ιερά Σύνοδο του Οικουμενικού Πατριαρχείου. Το τελευταίο, ακριβώς λόγω
της έδρας του στην πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας και των προσβάσεών του σε
ανώτατους οθωμανούς αξιωματούχους και ισχυρούς Ορθόδοξους, αναδεικνυόταν σε
σημαντικό διεκπεραιωτή των ποικίλων ζητημάτων των υπόλοιπων Πατριαρχείων.
Πέρα από τον “οικουμενικό” χαρακτήρα του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως,
που του προσέδιδε κανονικά δικαιώματα παρέμβασης, η δυνατότητα άσκησης αυτών
των δικαιωμάτων εξαρτιόταν σε μεγάλο βαθμό από την πολιτική βούληση της
οθωμανικής εξουσίας, η οποία κατοχύρωσε, στα μέσα του 17ου αιώνα αν όχι
νωρίτερα, την πρωτοκαθεδρία του Οικουμενικού Πατριαρχείου έναντι των
υπόλοιπων. 32 Εξέλιξη καθόλου αρνητική τόσο για τη Μεγάλη Εκκλησία όσο και για
τους άρχοντες – λίγο αργότερα Φαναριώτες – που πλέον μπορούσαν να διευρύνουν το
πλαίσιο της εκκλησιαστικής τους παρέμβασης στα Πατριαρχεία της Ανατολής.
Ένας άλλος παράγοντας που επηρέασε σημαντικά τις ανακατατάξεις στο β΄
μισό του 17ου και τις αρχές του 18ου αιώνα ήταν η ανάδειξη των Ηγεμονιών σε
σημαντικό πεδίο πνευματικής και εκκλησιαστικής ανάπτυξης. Η πολιτική των
ηγεμόνων και των βογιάρων να ιδρύουν εκκλησίες και μονές αλλά, παράλληλα, να
κάνουν μεγάλες δωρεές σε μοναστήρια εκτός συνόρων και στα Πατριαρχεία της
Ανατολής είχε ως αποτέλεσμα την εισροή πολλών ελλήνων κληρικών. Ιδιαίτερα
έντονη ήταν η οικονομική και εκκλησιαστική παρουσία των Αγιοταφιτών, με
αποκορύφωμα την περίοδο του Δοσίθεου Ιεροσολύμων και του ανεψιού του,
Χρύσανθου Νοταρά, οι οποίοι ασκούσαν μεγάλη επιρροή τόσο στην πολιτική όσο και
στην εκκλησιαστική ηγεσία των ρουμανικών χωρών. 33 Η οικονομική άνθηση της
Εκκλησίας, σε συνδυασμό με την εκπαιδευτική πολιτική των ηγεμόνων, οδήγησε σε
32
ΚΟΝΟΡΤΑΣ, Οθωμανικές θεωρήσεις, σ. 113-114, 116-117, 225-227. Βλ. και C. A. BOUMAN, «Les
Églises de rite byzantin dans l’Empire ottoman», L. J. Rogier – Roger Aubert – M.D. Knowles (dir.),
Nouvelle Histoire de l’Eglise, v. 3, Hermann Tuchle – C. A. Bouman – Jaques Le Brun, Réforme et
Contre-Réforme, Paris 1968, σ. 455-461. Ειδικότερα για την περίπτωση του Πατριαρχείου Αντιοχείας
και τους παράγοντες που καθόριζαν τις σχέσεις του με την Κωνσταντινούπολη, μέχρι το κρίσιμο α΄
τέταρτο του 18ου αιώνα, βλ. ROBERT M. HADDAD, «Constantinople over Antioch, 1516-1724:
Patriarchal Politics in the Ottoman Era», Journal of Ecclesiastical History 41/2 (1990) 217-238.
33
SUGAR, Η Νοτιοανατολική Ευρώπη, τ. 2, σ. 36. FAROQHI, The Ottoman Empire, σ. 93. Αναφορικά
με τις σχέσεις του Δοσίθεου Ιεροσολύμων με τις Ηγεμονίες, βλ. τη μονογραφία του J. Dura.
μια αξιόλογη πνευματική κίνηση. Οι ηγεμονικές ακαδημίες της Μολδαβίας και της
Βλαχίας, που τότε αναδιοργανώνονται, προσελκύουν πολλούς λογίους εδραιώνοντας
την ελληνική παιδεία και γλώσσα έναντι της εκκλησιαστικής σλαβονικής γλώσσας. 34
Γενικότερα στο πνευματικό πεδίο, το τοπίο δείχνει να αλλάζει. Η περίοδος
35
του, λεγόμενου, “Θρησκευτικού Ουμανισμού” καλύπτει, συμβατικά, το
μεγαλύτερο μέρος του 17ου αιώνα και έχει πρωτεργάτη τον πατριάρχη Κύριλλο
Λούκαρι. Στα χρόνια αυτά, η πνευματική κίνηση τόσο στη Δύση (κυρίως την Ιταλία)
όσο και στην Κωνσταντινούπολη και σε άλλα κέντρα (όπως το Βουκουρέστι και το
Ιάσιο) παρουσιάζει μια αναζωογόνηση, σε σχέση με το παρελθόν, ενώ η Εκκλησία
αναλαμβάνει πρωτοβουλίες στον χώρο της εκπαίδευσης. 36 Μέσα στο β΄ μισό του
17ου αιώνα, όμως, αρχίζουν να παρατηρούνται ορισμένες νέες εξελίξεις, παρά την
αίσθηση ότι η Εκκλησία διατηρεί ακόμα τον πνευματικό έλεγχο. Από τη μια, στο
επίπεδο της εκπαίδευσης βλέπουμε να δραστηριοποιούνται μεμονωμένα άτομα για
την ίδρυση σχολείων, ακόμα κι αν για τη λειτουργία τους παραμένει απαραίτητη η
Εκκλησία. Είναι ενδεικτική η αδυναμία της – κατεξοχήν εκκλησιαστικής –
Πατριαρχικής Ακαδημίας να ανταποκριθεί στους παιδαγωγικούς της στόχους˙
γεγονός που πρέπει να συνδέεται και με την απόφαση του Μανολάκη Καστοριανού
να ιδρύσει την ομώνυμη Σχολή στην Κωνσταντινούπολη, το 1661-1662, με τη
συνδρομή του Νεκτάριου Ιεροσολύμων. 37 Από την άλλη, στο επίπεδο του στοχασμού
34
Σημαντικές πληροφορίες περιέχει ο Αθ. Καραθανάσης στο Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία
(Θεσσαλονίκη, 1982), όπως και η ARIADNA CAMARIANO-CIORAN, Les Academies Princieres de
Bucarest et de Jassy et leurs professeurs, Thessaloniki 1974, της οποίας όμως η διαπραγμάτευση
επεκτείνεται μέχρι και τον 19ο αιώνα. Βλ. και SUGAR, Η Νοτιοανατολική Ευρώπη, τ. 2, σ. 34, 37.
35
Για την εισήγηση του σχήματος του “Θρησκευτικού Ουμανισμού” στα ελληνικά πλαίσια, βλ.
ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, «Οι πηγές της έμπνευσης ενός ερμηνευτικού σχήματος: ο
“Θρησκευτικός Ουμανισμός”», Επιστημονική συνάντηση στη μνήμη του Κ. Θ. Δημαρά, Αθήνα 1994, σ.
71-77. Για μια κριτική συζήτηση γύρω από το περιεχόμενο του όρου “ουμανισμός” στα ευρωπαϊκά του
συμφραζόμενα, βλ. ΝΑΣΙΑ ΓΙΑΚΩΒΑΚΗ, Ευρώπη μέσω Ελλάδας. Μια καμπή στην ευρωπαϊκή
αυτοσυνείδηση, 17ος – 18ος αιώνας, Αθήνα 2006, σ. 87-91.
36
Γενικά για τον ”Θρησκευτικό Ουμανισμό”, βλ. ΔΗΜΑΡΑΣ, Ιστορία, σ. 58 κ.ε. KNOS, L’histoire de la
littérature néo-grecque, σ. 419-420. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 167.
37
ΑΛΚΗΣ ΑΓΓΕΛΟΥ, Των Φώτων Β΄. Όψεις του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, Αθήνα 1999, σ. 396-401.
Πολλές λεπτομέρειες για τη λειτουργία της Πατριαρχικής Ακαδημίας αυτήν την περίοδο περιέχονται
στο ΤΑΣΟΣ ΑΘ. ΓΡΙΤΣΟΠΟΥΛΟΣ, Πατριαρχική Μεγάλη του Γένους Σχολή, τ. Α΄, Αθήνα 1966, σ. 154
κ.ε., αν και επιμένει να την ταυτίζει με τη Σχολή Μανολάκη Καστοριανού. Αναλυτικά, σχετικά με
αρχίζουν να κάνουν την εμφάνισή τους, με την αυγή του 18ου αιώνα, αρκετά
νεοτερικά στοιχεία που δημιουργούν αμηχανία στην Εκκλησία και, σε ορισμένες
περιπτώσεις, έντονη αντίδραση. Χαρακτηριστική είναι η φυσιογνωμία του, πατριάρχη
Ιεροσολύμων, Χρύσανθου Νοταρά, ο οποίος, ενώ δημοσιοποιεί (έστω, επιλεκτικά)
στοιχεία από τις επιστημονικές συζητήσεις της εποχής του, τελικά θα συνυπογράψει
την καταδικαστική απόφαση της Ιεράς Συνόδου σε βάρος του παλιού του φίλου και
συμμαθητή, μαθηματικού και φιλοσόφου Μεθόδιου Ανθρακίτη (1723). 38
Διομολογιακές σχέσεις
Ένα από τα ειδοποιά γνωρίσματα του “Θρησκευτικού Ουμανισμού” ήταν η
πληθωριστική παραγωγή θεολογικών συγγραμμάτων και, πιο συγκεκριμένα,
αντιρρητικών πραγματειών. Οι περισσότεροι από τους συγγραφείς τους είχαν
σπουδάσει στη Δύση και είχαν λάβει συστηματική παιδεία που περιλάμβανε
ανθρωπιστικές σπουδές και σχολαστική θεολογία Καθώς πολλοί από αυτούς έζησαν
στη Δύση και αρκετοί ήταν Ουνίτες, αποτέλεσαν τους φορείς μιας νέας θεολογικής
συζήτησης – που τις περισσότερες φορές ήταν ιδιαίτερα οξυμένη – ανάμεσα στη
Ρώμη και την Κωνσταντινούπολη. 39
Η Ελ. Ζαχαριάδου τονίζει πως, «Η ιστορία του Ορθόδοξου Πατριαρχείου
μετά την Άλωση είναι αναπόσπαστα συνδεδεμένη με τις σχέσεις ανάμεσα στην
Ορθόδοξη και την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, όπως αυτές είχαν διαμορφωθεί κατά
τους τελευταίους αιώνες του Βυζαντίου.» 40 Η οθωμανική εξουσία – μαζί με τους
άρχοντες – ήδη από την επαύριο της Άλωσης είχε στραφεί στη μερίδα των
Ανθενωτικών (προς στιγμή στον Λουκά Νοτάρα και, αμέσως μετά, στον Γεννάδιο
ζητήματα που αφορούν την ίδρυση της τελευταίας, βλ. Μ. Ι. ΜΑΝΟΥΣΑΚΑΣ, «Συμβολή εις την
ιστορίαν της εν Κωνσταντινουπόλει Πατριαρχικής Σχολής. Τα κατά την ίδρυσιν της Σχολής
Μανολάκη του Καστοριανού επί τη βάσει και νέων ανεκδότων πηγών», Αθηνά 54 (1950) 3-28.
38
ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 99-104, 197-204, 219-222. ΑΛΚΗΣ ΑΓΓΕΛΟΥ, Των Φώτων. Όψεις
του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, Αθήνα 1988, σ. 23-37, όπου το άρθρο του: «Η δίκη του Μεθόδιου
Ανθρακίτη (όπως την αφηγείται ο ίδιος)».
39
Μια ολοκληρωμένη και εξαντλητική παρουσίαση της θεολογικής παραγωγής της περιόδου του
”Θρησκευτικού Ουμανισμού”, βλ. στο PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 167
κ.ε. Ενδεικτικά, βλ. και KNOS, L’histoire de la littérature néo-grecque, σ. 420-443.
40
Το συγκεκριμένο απόσπασμα, όπως και η προϊστορία αυτών των σχέσεων στην Υστεροβυζαντινή
Περίοδο, στο ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ, Δέκα τουρκικά έγγραφα, σ. 29-37. Αναλυτικά, βλ. τη μελέτη των
ΠΑΠΑΔΑΚΗΣ - MEYENDORFF (συν.), Η Εκκλησία από το 1071 ως το 1453, Αθήνα 2003.
Σχολάριο), αφού ήταν εκείνοι που μέσα στην Κωνσταντινούπολη απέρριπταν

οποιαδήποτε βοήθεια από τη Δυτική Χριστιανοσύνη εναντίον του Mehmed II. Ο
Σχολάριος και οι άλλοι Ανθενωτικοί είχαν συνειδητοποιήσει έγκαιρα ότι οι
αντιλήψεις τους για τα χαρακτηριστικά που θα έπρεπε να έχει η Ανατολική Εκκλησία
συνδυάζονταν με τα συμφέροντα της νέας, οθωμανικής εξουσίας. Θεωρούσαν ως
πρώτιστο κίνδυνο για το Πατριαρχείο αυτόν της Ένωσης με τη Ρώμη και εκτιμούσαν
ότι οι Οθωμανοί ήταν εγγυητές της αυτόνομης πορείας της Ανατολικής Εκκλησίας
και προστάτες της από καθολικές επιβουλές. Τελικά, η αντιδυτική πολιτική της
Πύλης συνέπιπτε με την αντικαθολική στάση του Πατριαρχείου
Κωνσταντινουπόλεως. 41
Αν και η Ανατολική Εκκλησία, με μια Σύνοδο που συγκλήθηκε το 1483-1484
στην Κωνσταντινούπολη, καταδίκασε και ακύρωσε μονομερώς τον Τόμο της Ένωσης
που είχε υπογραφεί στη Σύνοδο της Φερράρας-Φλωρεντίας (1438-1439) 42 , η Δυτική
Εκκλησία δεν αναγνώρισε αυτήν την υπαναχώρηση και κατεύθυνε τις προσπάθειές
της – εξίσου μονόπλευρα – στην εδραίωση και προώθηση της Ένωσης. Βέβαια, κατά
τον πρώτο αιώνα μετά την Άλωση, η καθολική πίεση περιορίζεται, κύρια, στους
ορθόδοξους πληθυσμούς καθολικών κρατών, τα οποία και στήριζαν την
προσηλυτιστική της δράση (π.χ. Επτάνησα, Δωδεκάνησα, νησιά Αιγαίου, Κρήτη,
Κύπρος, Κάτω Ιταλία και Σικελία). 43 Τα πράγματα, όμως, θα ανατραπούν μετά την
Προτεσταντική Μεταρρύθμιση.
41
ΚΟΝΟΡΤΑΣ, «Ορθόδοξοι ιεράρχες», σ. 125. ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ, Δέκα τουρκικά έγγραφα, σ. 38-39.
ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Οι ιδεολογικοί προσανατολισμοί, σ. 24-26. Αναφορικά με τις αντίστοιχες
απόπειρες θεολογικής σύγκλισης της Ορθοδοξίας με το Ισλάμ, βλ. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία
επί Τουρκοκρατίας, σ. 47-48. Πρβλ. και ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, «Η Πολιτική και το
Δίκαιο ’’μεσ’ από τα ερείπια’’», Νεοελληνική Παιδεία και Κοινωνία. Πρακτικά Διεθνούς Συνεδρίου
αφιερωμένου στη μνήμη του Κ. Θ. Δημαρά, Αθήνα 1995, σ. 37, όπου προτείνεται μια ευρύτερη
προοπτική.
42
Αναλυτικά για την Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης και τις αποφάσεις της, βλ. ΜΑΧΗ ΠΑΪΖΗ-
ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΥ & Δ. Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Μετά την Κατάκτηση. Στοχαστικές προσαρμογές
του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως σε ανέκδοτη εγκύκλιο του 1477, Αθήνα 2006, σ. 104-111.
Ενδιαφέρουσες όψεις της πολιτικής συγκυρίας μετά τον θάνατο του Mehmed II (1481) επισημαίνονται
στο ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ, Δέκα τουρκικά έγγραφα, σ. 39-40.
43
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 60-62. ΣΤ. ΡΑΝΣΙΜΑΝ, Η Μεγάλη
Εκκλησία εν αιχμαλωσία, Αθήνα 1979, σ. 426-428. ΖΑΧΑΡΙΑΣ Ν. ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, «Σχέσεις της
Ορθοδόξου Εκκλησίας με τις Εκκλησίες της Δύσεως», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. Ι΄, Αθήνα
Οι ποικίλες ομολογίες του Προτεσταντισμού φαίνεται πως αντιμετώπιζαν με

συμπάθεια την Ανατολική Εκκλησία και ανέλαβαν πρωτοβουλίες για επαφές μαζί
της, με αντικειμενικό στόχο να την προσεταιριστούν στην αντιπαράθεσή τους με τον
Καθολικισμό. Επρόκειτο για επαφές κορυφής που εντοπίζονταν στο αυστηρό
θεολογικό πεδίο. Ορόσημο αποτελεί η θεολογική αλληλογραφία των λουθηρανών
θεολόγων της Τυβίγγης με τον πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Ιερεμία Β΄ (1573-
1581), η οποία κατέληξε στη διαπίστωση και αποσαφήνιση των σοβαρών δογματικών
και εκκλησιολογικών διαφορών των δύο πλευρών. 44 Εντούτοις, οι σχέσεις του
Προτεσταντισμού με την Ανατολική Εκκλησία θα πάρουν νέα τροπή, λόγω της
δράσης του Κύριλλου Λούκαρι (1570-1638). Ο Λούκαρις, κατέχοντας ανώτατες
ιερατικές θέσεις σε μια περίοδο έντασης της καθολικής προσηλυτιστικής δράσης, θα
γνωρίσει τη διδασκαλία του Καλβίνου και, ως πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, θα
στραφεί στους πρέσβεις των προτεσταντικών κρατών για να τον βοηθήσουν στην
αντιπαράθεσή του με τη Ρώμη – τη στιγμή που στην Ευρώπη μαινόταν ο
Τριακονταετής Πόλεμος (1618-1648). Η δημοσιοποίηση της καλβινιστικής
Ομολογίας Πίστεως (1629) του Λούκαρι θα προκαλέσει οξείες και μακροχρόνιες
αντιπαραθέσεις ανάμεσα στις διάφορες χριστιανικές ομολογίες, ενώ θα σημαδέψει τις
1974, σ. 113-115. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Το Ελληνικό Κολλέγιο της Ρώμης, σ. 174-180. ANTHONY D. WRIGHT,
The Counter-Reformation. Catholic Europe and the Non-Christian World, Aldershot 2005, σ. 26, 166.
Βλ. και WILHELM DE VRIES, Orthodoxie et Catholicisme, Belgique 1967, σ. 129-130. Μια
ενδιαφέρουσα προβληματική γύρω από τις σχέσεις της Κωνσταντινούπολης με τη Ρώμη, ήδη από τη
βυζαντινή περίοδο, αλλά και μια άλλη ερμηνεία της έννοιας του Σχίσματος, βλ. στο K. T. WARE,
«Orthodox and Catholics in the seventeenth-century: schism or intercommunion?», Derek Baker (ed.),
Schism, Heresy and Religious Protest, Papers Read at the Tenth Summer Meeting and the Eleventh
Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society, v. 9, Cambridge 1972, σ. 259-262. Με τη
συνολική δράση της Καθολικής Εκκλησίας στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, όπως και με τις σχέσεις
της με όλες τις ομολογίες της Ανατολής (όχι μόνο την ορθόδοξη), ασχολείται στη μονογραφία του ο
CHARLES A. FRAZEE, Catholics and Sultans. The church and the Ottoman Empire, 1453-1923,
Cambridge 1983.
44
Αναλυτικά, βλ. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 48-52, 148-163. Πρβλ. και
BOUMAN, «Les Églises de rite byzantin dans l’Empire ottoman», σ. 447-448. ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, «Σχέσεις
με τις Εκκλησίες της Δύσεως», σ. 115, 117-121. Συγκεκριμένα για την παρουσία του ζητήματος της
λατρείας των εικόνων σε αυτήν την αλληλογραφία, βλ. SERGIUSZ MICHALSKI, «The image
controversy in the religious negotiations between Protestant theologians and Eastern Orthodox
Churches», Karin Maag (ed.), The Reformation in Eastern and Central Europe, Aldershot 1997, σ.
118-123.
θεολογικές συζητήσεις στο εσωτερικό της Ανατολικής Εκκλησίας τουλάχιστον ως τα

τέλη του 17ου αιώνα. Αποτέλεσμα αυτής της κρίσης ήταν ότι η Ανατολική Εκκλησία
καταδίκασε τις καλβινιστικές αντιλήψεις και προσπάθησε να συστηματοποιήσει
θεολογικά τις δογματικές διαφορές της με τις προτεσταντικές ομολογίες. 45
Αξίζει να επισημανθεί, πάντως, ότι πέρα από τον Κύριλλο Λούκαρι και
ορισμένες ακόμα μεμονωμένες περιπτώσεις, δεν μαρτυρείται (μέχρι τα τέλη του 18ου
αιώνα) κάποια συστηματική και μακροχρόνια, προτεσταντική, προσηλυτιστική δράση
σε βάρος ορθόδοξων πληθυσμών. 46 Ακόμα και στις περιοχές όπου ακμάζουσες – ή
και κυρίαρχες – προτεσταντικές κοινότητες συμβίωναν με πιστούς της Ανατολικής
Εκκλησίας, φαίνεται ότι οι σχέσεις χαρακτηρίζονταν, γενικά, από ανεκτικότητα. 47
45
Κλασική για τη δράση του Κύριλλου Λούκαρι παραμένει η μονογραφία του GUNNAR HERING,
Οικουμενικό Πατριαρχείο και ευρωπαϊκή πολιτική. 1620-1638, Αθήνα 1992. Για τις κυμαινόμενες
σχέσεις του Λούκαρι με τον αγγλικανό αρχιεπίσκοπο Laud είναι κατατοπιστικό το άρθρο του HUGH
TREVOR-ROPER, «The Church of England and the Greek Church in the time of Charles I», Derek
Baker (ed.), Religious Motivation: Biographical and Sociological Problems for the Church Historian,
Papers Read at the Sixteenth Summer Meeting and the Seventeenth Winter Meeting of the
Ecclesiastical History Society, v. 15, Oxford 1978, σ. 213-240. Μια ολοκληρωμένη σκιαγράφηση του
Λούκαρι, μαζί με τη νεότερη βιβλιογραφία, παρέχει ο PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί
Τουρκοκρατίας, σ. 55-58, 220-240. Εντούτοις, η ορθόδοξη πλευρά από πολύ νωρίς θα επιχειρήσει να
αμφισβητήσει την πατρότητα της συγκεκριμένης Ομολογίας. Βλ. ενδεικτικά ΙΩ. Ν. ΚΑΡΜΙΡΗΣ, «Περί
το πρόβλημα της λεγομένης “Λουκαρείου” Ομολογίας», Θεολογία 562 (1985) 657-693.
46
Ξεχωρίζει μόνο η, αποτυχημένη τελικά, προσηλυτιστική πρωτοβουλία του ηγεμόνα Ιακώβου
Βασιλικού Ηρακλείδη (1561-1563) να διαδώσει ιδέες του ριζοσπαστικού Προτεσταντισμού στους
Καθολικούς αλλά και στο κυρίαρχο ορθόδοξο στοιχείο της Μολδαβίας. MARIA CRACIUM,
«Protestantism and Orthodoxy in sixteenth-century Moldavia», Karin Maag (ed.), The Reformation in
Eastern and Central Europe, Aldershot 1997, σ. 126-135. Βραχύβιες προσηλυτιστικές προσπάθειες, με
στόχο το ποίμνιο της Εκκλησίας των Ρουθήνων, έγιναν στην Πολωνία κατά το τελευταίο τέταρτο του
16ου αιώνα. JANUSZ TAZBIR, «Poland», Bob Scribner, Roy Porter and Mikulás Teich (ed.), The
Reformation in National Context, Cambridge 1994, σ. 174. Υπάρχουν, βέβαια, και αρκετά
παραδείγματα μεμονωμένων ατόμων που έγιναν Προτεστάντες, με εξέχουσα τη μορφή του
Φραγκίσκου Πόρτου. ΝΙΚΟΣ ΠΑΝΑΓΙΩΤΑΚΗΣ, «Φραγκίσκος Πόρτος: Ένας Έλληνας στη Γενεύη του
Καλβίνου», Olivier Reverdin – Νίκος Παναγιωτάκης (επ.), Οι Ελληνικές Σπουδές στην Ελβετία του
Καλβίνου, Αθήνα 1995, σ. 55-91.
47
Τέτοιες περιοχές δεν ήταν λίγες στην Ανατολική Ευρώπη: πέρα από τη Μολδαβία και την Πολωνία,
η Τρανσυλβανία, καθώς και η Ουγγαρία (αψβουργική και οθωμανική). Αναφορικά με τη μεγάλη
εξάπλωση των προτεσταντικών ομολογιών σε αυτές τις χώρες, βλ. ενδεικτικά ANDREW PETTEGREE
and KARIN MAAG, «The Reformation in Eastern and Central Europe», Karin Maag (ed.), The
Αντίθετα, η Ρώμη σύντομα θα εγκαινιάσει μια ξεκάθαρα προσηλυτιστική

πολιτική σε βάρος της Ανατολικής Εκκλησίας. Τις πρώτες δεκαετίες μετά το
ξέσπασμα της Προτεσταντικής Μεταρρύθμισης, η πολιτική αυτή δεν θα είναι
συστηματική ούτε επιθετική. Ωστόσο, οι αποφάσεις της Συνόδου του Τρέντο (Trento)
(1545-1563), έχοντας ως βασικό διακηρυγμένο στόχο την επανένωση της
Χριστιανοσύνης κατά του Ισλάμ, έθεταν πλέον επιτακτικά στην ημερήσια διάταξη
και το ζήτημα της Ένωσης με τους “σχισματικούς” Ορθόδοξους. Το ζήτημα αυτό
απασχόλησε ιδιαίτερα τον πάπα Γρηγόριο ΙΓ΄ (1572-1585), ο οποίος συγκρότησε την
Congregazione per la riforma dei Greci (1573), για να παρακολουθεί τα θρησκευτικά
πράγματα της Ανατολής, και λίγο αργότερα ίδρυσε το Ελληνικό Κολέγιο του Αγίου
Αθανασίου στη Ρώμη (1576/1577), ώστε να εκπαιδεύονται ελληνόφωνοι
υποστηρικτές της εκκλησιαστικής Ένωσης. 48
Παράλληλα, άρχισαν να πυκνώνουν οι ιεραποστολές σε περιοχές όπου
κατοικούσαν ορθόδοξοι πληθυσμοί. Ανάμεσα στα καθολικά μοναχικά τάγματα που
ανέπτυξαν προσηλυτιστική δράση ξεχωρίζουν οι Ιησουΐτες. Το 1564 εγκαθίστανται
στην Πολωνο-λιθουανική Κοινοπολιτεία, ενώ το 1583 γίνεται η πρώτη απόπειρα να
εγκατασταθούν στην Κωνσταντινούπολη, όπου θα επιστρέψουν μόλις το 1609. 49
Ήδη, όμως, στα τέλη του 16ου σημειώνουν μια μεγάλη επιτυχία: κατά τη Σύνοδο του
Brest, πετυχαίνουν την αναγνώριση της Ένωσης – και τη συνεπαγόμενη υπαγωγή
στον πάπα – της Εκκλησίας των Ρουθήνων στη Δυτική Ουκρανία (1596). Παρά τις
Reformation in Eastern and Central Europe, Aldershot 1997, σ. 1-18. KATALIN PETER, «Hungary»,
Bob Scribner, Roy Porter and Mikulás Teich (ed.), The Reformation in National Context, Cambridge
1994, σ. 155-167. GRAEME MURDOCH, «Eastern Europe», Andrew Pettegree (ed.), The Reformation
World, London 2000, σ. 190-210. JAMES R. PALMITESSA, «The Reformation in Bohemia and
Poland», R. Po-chia Hsia (ed.), A Companion to the Reformation World, United Kingdom 2004, σ.
185-204. ISTVÁN GYORGY TÓTH, «Old and New Faith in Hungary, Turkish Hungary, and
Transylvania», R. Po-chia Hsia (ed.), A Companion to the Reformation World, United Kingdom 2004,
σ. 205-220.
48
ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, Το Ελληνικό Κολλέγιο της Ρώμης, σ. 27-37. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Σχέσεις με τις Εκκλησίες
της Δύσεως», σ. 121-124. FAROQHI, The Ottoman Empire, σ. 171-172. Βλ. και DE VRIES, Orthodoxie
et Catholicisme, σ. 131-133. WRIGHT, The Counter-Reformation, σ. 25-26.
49
FRAZEE, Catholics and Sultans, σ. 73-74, 81. Επειδή η ιστοριογραφική παραγωγή αναφορικά με
τους Ιησουΐτες είναι ιδιαίτερα εκτεταμένη, θα αρκεστώ στο πρόσφατο άρθρο του JOHN W.
O’MALLEY, «The Society of Jesus», R. Po-chia Hsia (ed.), A Companion to the Reformation World,
United Kingdom 2004, σ. 223-236, που συνοδεύεται από ενδεικτική βιβλιογραφία.
προσπάθειες τόσο του Μελέτιου Πηγά όσο και του Λούκαρι, πολύ σύντομα τα δύο
τρίτα του ποιμνίου αποδέχτηκε την Ένωση, ενώ θα χρειαστούν οι πρωτοβουλίες του
Θεοφάνη Ιεροσολύμων, το 1620, για να ανασυγκροτηθεί η Εκκλησία των Ρουθήνων
στα πολωνικά εδάφη. 50 Ενδεικτική για τη θεολογική αντίληψη, αλλά και την
προσηλυτιστική τακτική, της Ρώμης ήταν η αρχική απροθυμία της να δεχτεί τη
μαζική Ένωση των ορθόδοξων Ρουθήνων, καθώς πρόκρινε τις μεμονωμένες ή σε
μικρές ομάδες προσχωρήσεις στην Ένωση, ενώ σε κάθε περίπτωση απέτρεπε την
πλήρη μεταστροφή στον Καθολικισμό. 51
Το ενδιαφέρον για τις θρησκευτικές εξελίξεις στην Ανατολή είχε αυξηθεί με
την ανάρρηση του Κλήμεντα Η΄ (1592-1605) στον παπικό θρόνο. Από τη μια,
πάρθηκαν μέτρα για την οικονομική και πνευματική (μέσω των Ιησουϊτών) στήριξη
των καθολικών πληθυσμών που ζούσαν στην Κωνσταντινούπολη και στα νησιά του
Αιγαίου Πελάγους. Από την άλλη, εντάθηκε η προσηλυτιστική δράση των καθολικών
ιεραποστόλων τόσο στην οθωμανική όσο και στην βενετική επικράτεια. 52 Σε αυτή
τους τη δράση διευκολύνονταν από το γεγονός ότι, παρά τις συνοδικές αποφάσεις της
50
Αναλυτικά για τα ιστορικά συμφραζόμενα, τα αίτια, τους πρωταγωνιστές και τα συγκεκριμένα
γεγονότα, βλ. τη μονογραφία του BORYS A. GUDZIAK, Crisis and Reform. The Kyivan
Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople, and the Genesis of the Union of Brest, Canada
2001. Βλ. και WILLIAM K. MEDLIN and CHRISTOS G. PATRINELIS, Renaissance Influences and
Religious Reforms in Russia. Western and Post-Byzantine Impacts on Culture and Education (16th –
17th Centuries), Genève 1971, σ. 73-92. Για την έντονη παρουσία ρουθήνων σπουδαστών στο
Ελληνικό Κολέγιο της Ρώμης, μετά το 1596, βλ. ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, Το Ελληνικό Κολλέγιο της Ρώμης, σ.
167-169, 213-214, 242-244.
51
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 64-65. Πρβλ. τη σαφή υποχρέωση που
περιείχε ο “όρκος της Προπαγάνδας” για τους σπουδαστές του Ελληνικού Κολεγίου της Ρώμης (17ος)
να χειροτονηθούν όχι λατίνοι αλλά ουνίτες κληρικοί. ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, Το Ελληνικό Κολλέγιο της Ρώμης,
σ. 113-114.
52
FRAZEE, Catholics and Sultans, σ. 78. Για τον αντίκτυπο της Καθολικής Μεταρρύθμισης στις
βενετικές κτήσεις του Ιονίου, βλ. ενδεικτικά ΜΑΡΙΑ ΣΠΑΝΟΥ - ΣΤΑΘΗΣ ΜΠΙΡΤΑΧΑΣ, «Θρησκευτικές
ζυμώσεις στη βενετοκρατούμενη Ζάκυνθο και ο “κόσμος” ενός καθολικού ιεροκήρυκα το 1640», Εώα
και Εσπέρια 4 (1999-2000) 46-66. ΣΤΑΘΗΣ ΜΠΙΡΤΑΧΑΣ, «Μεταρρύθμιση και Αντιμεταρρύθμιση στα
Ιόνια Νησιά», Εταιρεία Λευκαδικών Μελετών. Ζ΄ Πανιόνιο Συνέδριο. Λευκάδα, 26-30 Μαΐου 2002,
Πρακτικά, Τόμος Α΄, Πρώτο Τμήμα, Ζητήματα Πολιτισμικής Ιστορίας, Αθήνα 2004, σ. 513-525. Πρβλ.
και όσα καταγράφει ο ΓΕΡΑΣΙΜΟΣ Ι. ΚΟΝΙΔΑΡΗΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία της Ελλάδος. Από της
ιδρύσεως των Εκκλησιών αυτής υπό του Αποστόλου Παύλου μέχρι σήμερον (49/50-1966), Τόμος Β΄, Από
των αρχών του Η΄ αιώνος μέχρι των καθ’ ημάς χρόνων εν επιτομή, Αθήνα 2 1970, σ. 194 κ.ε.
Ανατολικής Εκκλησίας και τα πολλά αντιρρητικά έργα και των δύο ομολογιών, οι
σχέσεις των Ορθόδοξων με τους καθολικούς ιεραποστόλους παρέμεναν, σε γενικές
γραμμές, μη ανταγωνιστικές – αν όχι αρμονικές – κατά το μεγαλύτερο μέρος του
Κατά το β΄ μισό του 16ου και τις αρχές του 17ου αιώνα, οι ιησουΐτες,
δομινικανοί, φραγκισκανοί και καπουκίνοι ιεραπόστολοι δραστηριοποιούνταν στην
Οθωμανική Αυτοκρατορία με την προστασία και την υποστήριξη της Γαλλίας, η
οποία ήδη με τις διομολογήσεις του 1569 είχε αναγνωριστεί ως προστάτιδα των
Καθολικών της επικράτειας του σουλτάνου. 54 Τα πράγματα άλλαξαν, όταν το 1622
ιδρύθηκε στο Βατικανό η Sacra Congregatio de propaganda fide, για να συντονίσει το
σύνολο της προσηλυτιστικής δράσης σε ολόκληρο τον κόσμο, όπου δεν υπήρχαν
καθολικοί επίσκοποι – επομένως, και στην Οθωμανική Αυτοκρατορία. Η
Προπαγάνδα προσπάθησε να ελέγξει και να καθοδηγήσει τους ιεραποστόλους της με
βάση την ακραία παραδοχή ότι οι Ορθόδοξοι ήταν σχισματικοί ή ακόμα και
αιρετικοί. 55
53
Προφανώς, οι σχέσεις κυμαίνονταν ανάλογα με τον χώρο και μέσα στον χρόνο: ανοιχτά εχθρικές
στη Ρωσία, στενότερες στα νησιά του Αιγαίου και του Ιονίου, ενώ, κατά περιόδους, αντικαθολικά
ξεσπάσματα παρουσιάζονταν τόσο στα νησιά όσο και στην Κωνσταντινούπολη ή την Ιερουσαλήμ.
Πολλές περιπτώσεις σχέσεων κοινωνίας (communicatio in sacris) των Ορθόδοξων με τους
Καθολικούς, κατά τον 17ο αιώνα, περιέχει το άρθρο του WARE, «Orthodox and Catholics in the
seventeenth-century», σ. 260, 262-264, 266-269. BOUMAN, «Les Églises de rite byzantin dans
l’Empire ottoman», σ. 446-447. Βλ. και μαρτυρίες του 17ου και 18ου αιώνα για καθολικούς κληρικούς
της Βοσνίας-Ερζεγοβίνης υποκείμενους σε ορθόδοξους ιεράρχες. ΚΟΝΟΡΤΑΣ, Οθωμανικές θεωρήσεις,
σ. 283.
54
BOUMAN, «Les Églises de rite byzantin dans l’Empire ottoman», σ. 444-446. DANIEL-ROPS,
Catholic Reformation, σ. 300-301.
55
Συνεπώς, οι καθολικοί ιεραπόστολοι όφειλαν να αρνούνται οποιαδήποτε συνεργασία και κοινή
λατρεία με τον ορθόδοξο κλήρο, να στοχεύουν στον προσηλυτισμό μεμονωμένων Ορθόδοξων με βάση
μια πολύ αυστηρή ομολογία που είχε συντάξει ειδικά για αυτούς η Προπαγάνδα και να τους εντάσσουν
σε αυτόνομες κοινότητες απόλυτα ανεξάρτητες από των Ορθόδοξων. FRAZEE, Catholics and Sultans,
σ. 67-68, 81, 85-91, 97. WARE, «Orthodox and Catholics in the seventeenth-century», σ. 264. Βλ. και
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 63-64. DE VRIES, Orthodoxie et
Catholicisme, σ. 133-137. FAROQHI, The Ottoman Empire, σ. 173. Αναλυτικά για τις προσπάθειες της
Γαλλίας να μονοπωλήσει τις καθολικές εκκλησιαστικές πρωτοβουλίες στην Οθωμανική
Αυτοκρατορία, βλ. HERING, Οικουμενικό Πατριαρχείο, σ. 81-119, 160-166. Από τη νεότερη
βιβλιογραφία αναφορικά με την Προπαγάνδα βλ. τον επετειακό τόμο JOSEF METZLER (ed.), Sacrae
Ωστόσο, ειδικά οι Ιησουΐτες, γνωρίζοντας από πρώτο χέρι τη θετική στάση

του ορθόδοξου κλήρου και ποιμνίου απέναντί τους, προτίμησαν να επιδείξουν
μετριοπάθεια και προσαρμοστικότητα στις πραγματικότητες της Ανατολής. Αυτό,
βέβαια, δεν σήμαινε ότι έπαυε να είναι η Ένωση ο αντικειμενικός τους στόχος.
Απλώς, θεωρούσαν ότι αυτό θα επιτυγχανόταν με την ποιμαντική συνεργασία, τη
συμβιβαστικότητα και, τελικά, την ενσωμάτωσή τους στη θρησκευτική κοινότητα,
ώστε να μπορέσουν να δραστηριοποιηθούν εσωτερικά. Αντί να δημιουργήσουν μια
καθολική κοινότητα, διακριτή και προφανώς ανταγωνιστική προς την ορθόδοξη,
πρόκριναν τη συγκρότηση πυρήνων Ενωτικών μέσα στα κανονικά όρια της
Ανατολικής Εκκλησίας. Πίστευαν ότι τέτοιοι πυρήνες Ενωτικών – ιδιαίτερα ιεραρχών
– θα μπορούσαν να επεκταθούν, ώστε να καταλάβουν τις ηγεσίες των ανατολικών
Πατριαρχείων, οπότε η Ένωση θα προέκυπτε ως κάτι τετελεσμένο. Αυτή η τακτική
αποδείχτηκε καθοριστική στον αγώνα τους για την εξόντωση του Κύριλλου Λούκαρι
και φαινόταν ότι απέδιδε μακροπρόθεσμα, αφού πολλοί πατριάρχες και αρχιερείς
πείστηκαν (ανεξάρτητα από τα πραγματικά κίνητρά τους) να υπογράψουν ομολογίες
υποταγής στον πάπα˙ φαινόμενο που επεκτεινόταν και σε απλούς ιερείς ή
ηγούμενους. 56
Η εξέλιξη αυτή αρχίζει να αναστρέφεται ακριβώς στο τελευταίο τέταρτο του
17ου αιώνα. Ήδη από τις αρχές του αιώνα πύκνωναν οι φωνές ανάμεσα στους
ορθόδοξους ιεράρχες και θεολόγους για την αναγκαιότητα προστασίας της
Ανατολικής Εκκλησίας από τη στοχευμένη και πολυεπίπεδη προσηλυτιστική δράση
Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum. 350 Anni a Servizio delle Missioni. 1622-1972,
vol. I/1, 1622-1700, Rom – Freiburg – Wien 1971.
56
Εξάλλου, αυτή η συγκαλυμμένη τακτική ανταποκρινόταν και στην πραγματικότητα της Οθωμανικής
Αυτοκρατορίας: από τη μια δεν δημιουργούσε ανυπέρβλητες καθημερινές δυσχέρειες για τους
προσήλυτους – οι οποίοι θα απομονώνονταν αυτόματα από την προηγούμενη θρησκευτική τους
κοινότητα – και, από την άλλη, δεν επέσυρε την προσοχή και την πιθανή αντίδραση των οθωμανικών
αρχών. WARE, «Orthodox and Catholics in the seventeenth-century», σ. 264-265, 269-270. Βλ. και
FRAZEE, Catholics and Sultans, σ. 82-83, 85-87. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί
Τουρκοκρατίας, σ. 64. Αντίστοιχες ήταν και οι στοχεύσεις του Ελληνικού Κολεγίου του Αγίου
Αθανασίου στη Ρώμη, το οποίο, εξάλλου, κατά τα έτη 1591-1604 και μετά το 1622 διευθυνόταν από
τους Ιησουΐτες. ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, Το Ελληνικό Κολλέγιο της Ρώμης, σ. 39-41, 196. Συγκεκριμένα
παραδείγματα από αυτήν την προσηλυτιστική τακτική της Ρώμης βλ. στη ΣΤΑΘΗ,
«Αλλαξοπατριαρχείες», σ. 47-49.
της Ρώμης. 57 Εντούτοις, ακόμα και στην περίοδο του Κρητικού Πολέμου (1645-
1669), καθώς οξύνεται ο ισλαμικός φανατισμός, οι σχέσεις της Ανατολικής
Εκκλησίας ειδικά με τους γάλλους διπλωμάτες παραμένουν καλές. Μάλιστα, θα
επιδείξουν πνεύμα συνεργασίας εναντίον της κοινής απειλής του Προτεσταντισμού. 58
Κομβική για τις σχέσεις της Ανατολικής Εκκλησίας με τη γαλλική διπλωματική
αποστολή, και συνεπαγωγικά με τη Ρώμη, θεωρείται η ανανέωση των γαλλικών
διομολογήσεων, το 1673. Ένα από τα άρθρα τους όριζε με σαφήνεια ότι όλοι οι
καθολικοί κληρικοί και μοναχοί που δραστηριοποιούνταν στην Οθωμανική
Αυτοκρατορία έχαιραν του καθεστώτος του υπηκόου της Γαλλίας, ενώ όλοι οι
καθολικοί πληθυσμοί, μαζί με τα καθολικά Προσκυνήματα στους Άγιους Τόπους,
βρίσκονταν κάτω από την προστασία του γάλλου μονάρχη, Λουδοβίκου ΙΔ΄. Η
εντονότερη παρέμβαση της Γαλλίας στα θρησκευτικά πράγματα της Ανατολικής
Μεσογείου, σε συνδυασμό με την ισχυροποίηση της παρουσίας της Προπαγάνδας
στην Κωνσταντινούπολη και την επιθετική προσηλυτιστική πολιτική της, θα
προκαλέσει την όξυνση των σχέσεων με την Ανατολική Εκκλησία. 59 Η μορφή,
ακριβώς, που θα σηματοδοτήσει την κρίσιμη καμπή στη στάση των Ορθόδοξων
έναντι των Καθολικών, μέσα στο β΄ μισό του 17ου αιώνα, είναι ο Δοσίθεος
Ιεροσολύμων.
Οθωμανική πολιτική ιδεολογία

Τα επόμενα χρόνια οι ορθόδοξοι ιεράρχες θα συνειδητοποιήσουν ακόμα μια
φορά τη στενή συνάρθρωση των πολιτικο-στρατιωτικών γεγονότων με τις
εκκλησιαστικές εξελίξεις. 60 Όταν ο μαινόμενος για πολλά χρόνια (1682-1699)
πόλεμος των Αψβούργων και των συμμάχων τους του Ιερού Συνασπισμού του Linz
(Πολωνών και Βενετών) εναντίον των Οθωμανών θα λήξει με την υπογραφή της
57
Μάλιστα, οι θεολογικές αντιπαραθέσεις γύρω από τον Προτεσταντισμό υποσκελίστηκαν. Βλ.
ενδεικτικά, Χ. Γ. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, «Ανταγωνισμός των ιδεών της Μεταρρυθμίσεως και
Αντιμεταρρυθμίσεως», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. Ι΄, Αθήνα 1974, σ. 126 κ.ε.
58
Βλ. παρακάτω για τις σχέσεις του Δοσίθεου Ιεροσολύμων με τον γάλλο πρέσβη de Nointel.
59
FRAZEE, Catholics and Sultans, σ. 98-99, 100-102, 121-122.
60
Μια αντίστοιχη διαπίστωση είχε κάνει και ο Κύριλλος Λούκαρις, ο οποίος επέλεξε να εμπλακεί
ενεργά στα διπλωματικά παρασκήνια ενάντια στον καθολικό κίνδυνο που αντιπροσώπευε, στην εποχή
του, για την Ανατολική Ευρώπη ο Σιγισμούνδος Γ΄ – και αργότερα ο Βλαδίσλαος – της Πολωνίας. Βλ.
ενδεικτικά HERING, Οικουμενικό Πατριαρχείο, σ. 58-80, 257-266, 283-293.
Συνθήκης του Κάρλοβιτς το 1699, δεν θα χάσει μόνο η Οθωμανική Αυτοκρατορία,

υπέρ των Αψβούργων, τις ουγγρικές της κτήσεις και την επικυριαρχία στην
Τρανσυλβανία (με εξαίρεση το Βανάτο της Τιμισοάρας) 61 αλλά και το Πατριαρχείο
Κωνσταντινουπόλεως το ορθόδοξο ποίμνιο της Τρανσυλβανίας: το 1701 ο
μητροπολίτης Τρανσυλβανίας Αθανάσιος θα αποδεχτεί και επίσημα την Ένωση με τη
Ρώμη. Ο ίδιος ο Δοσίθεος θα προσπαθήσει μάταια να αποτρέψει αυτήν την εξέλιξη.
62
Παράλληλα, η Συνθήκη του Κάρλοβιτς είχε ακόμα μία θρησκευτική συνέπεια,
αφού αναγνώριζε και τους Αυστριακούς, δίπλα στους Γάλλους, ως προστάτες των
Καθολικών της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και υπερασπιστές των καθολικών
συμφερόντων στους Άγιους Τόπους. 63
Τα πρώτα δείγματα μιας στρατιωτικο-πολιτικής αποδυνάμωσης των
Οθωμανών είχαν διαφανεί ήδη ενόσω μαινόταν ακόμα ο Κρητικός Πόλεμος, κατά
τον σύντομο πόλεμό τους με τους Αψβούργους το 1663-1664. Οι ενδείξεις για τις
γεωπολιτικές ανακατατάξεις που συντελούνταν στην Ανατολική και Νοτιοανατολική
Ευρώπη άρχισαν να αυξάνονται μετά την, αποτυχημένη, δεύτερη πολιορκία της
Βιέννης (1683). Το Κάρλοβιτς σηματοδοτούσε μια σημαντική καμπή, καθώς έδειχνε
ότι στον χώρο αυτό η Οθωμανική Αυτοκρατορία είχε πλέον να αντιμετωπίσει
ισχυρούς ανταγωνιστές, οι οποίοι αμφισβητούσαν ευθέως όχι μόνο τις φιλοδοξίες της
για νέες ευρωπαϊκές κατακτήσεις αλλά και την ίδια την κυριαρχία – η επικυριαρχία –
61
Ταυτόχρονα οι Οθωμανοί αναγνώριζαν τη βενετική κυριαρχία της Πελοποννήσου και μεγάλου
μέρους των δαλματικών ακτών, ενώ υποχρεούνταν να επιστρέψουν την Ποδολία στους Πολωνούς.
Σχετικά με τα πολεμικά γεγονότα των ετών 1682-1699 αλλά και την τριπλή Συνθήκη του Σρέμσκι
Κάρλοβιτς (1699), βλ. ενδεικτικά Ι. Κ. ΧΑΣΙΩΤΗΣ, Οι Ευρωπαϊκές Δυνάμεις και η Οθωμανική
Αυτοκρατορία. Το πρόβλημα της κυριαρχίας στην Ανατολική Μεσόγειο από τα μέσα του 15ου ως τις
αρχές του 19ου αιώνα, (πανεπιστημιακές παραδόσεις), Θεσσαλονίκη 1979, σ. 125-129, 150-169.
SUGAR, Η Νοτιοανατολική Ευρώπη, τ. 2, σ. 166-168. FAROQHI, The Ottoman Empire, σ. 56-58.
62
DURA, Δοσίθεος, σ. 117-132. Σχετικά με τις εξελίξεις ήδη από το 1696, οπότε οι Αψβούργοι
κατέλαβαν την Τρανσυλβανία, βλ. και το άρθρο του ERIC TAPPE, «The Rumanian Orthodox Church
and the West», Derek Baker (ed.), The Orthodox Churches and the West, Papers Read at the Forteenth
Summer Meeting and the Fifteenth Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society, v. 13, Oxford
1976, σ. 284-286.
63
FRAZEE, Catholics and Sultans, σ. 126, 153-154.
της επί πολλών ευρωπαϊκών της κτήσεων. 64 Αυτή η νέα γεωπολιτική πραγματικότητα
του τέλους του 17ου αιώνα δεν διέφευγε ούτε από τα μέλη της ορθόδοξης
χριστιανικής κοινότητας που ανήκαν στην οθωμανική άρχουσα τάξη (Φαναριώτες)
ούτε από την ανώτερη ιεραρχία της Μεγάλης Εκκλησίας. Τη συγκεκριμένη περίοδο
παρατηρούνται οι πρώτες – και για αυτόν τον λόγο αντιφατικές – αναπροσαρμογές
στην πολιτική ιδεολογία των ηγετικών ομάδων της ορθόδοξης χριστιανικής
κοινότητας.
Καταστατικοί της πολιτικής ιδεολογίας που θα αναπτύξει η Εκκλησία κατά
την Οθωμανική Περίοδο είναι οι ιδεολογικοί προσανατολισμοί του Πατριαρχείου
Κωνσταντινουπόλεως ήδη από την εποχή της ανασύστασής του. Οι Ανθενωτικοί,
έχοντας επιλέξει από καιρό την προσαρμογή στην αλλόδοξη εξουσία έναντι της
συνδιαλλαγής με τη Ρώμη, θα αξιοποιήσουν πολλά στοιχεία της παλαιότερης
βυζαντινής ιδεολογίας, στον πυρήνα της οποίας εξέχουσα θέση κατείχε η θρησκεία σε
συνάρθρωση με την εσχατολογία. 65 Όταν, λοιπόν, ο Γεννάδιος Σχολάριος θα κληθεί
να ερμηνεύσει τη νέα οθωμανική πραγματικότητα, θα το πράξει με τους
παραδοσιακούς όρους: θα εντάξει την Άλωση στο προνοιακό σχήμα, μέσα από το
οποίο όχι μόνο θα αντιληφθεί τον ρόλο των Οθωμανών ως οργάνων της θείας
τιμωρίας αλλά και θα προβλέψει την εσχατολογική λύτρωση των Ορθόδοξων. Μέσα
σε αυτά τα συμφραζόμενα, κεντρικό καθήκον της Εκκλησίας αναδεικνυόταν η
προστασία της ορθόδοξης πίστης από τις “επιβουλές” των Καθολικών˙ κάτι που
συνεπαγόταν την αποδοχή της οθωμανικής εξουσίας. 66
Αναλογικά, η προσπάθεια των νέων αρχόντων της ορθόδοξης χριστιανικής
κοινότητας να αποκτήσουν κοινωνικό κύρος στους κόλπους της εξαρτιόταν από το
64
Για τις σχετικές εξελίξεις στους τομείς των πολεμικών συγκρούσεων και των διεθνών σχέσεων, βλ.
αναλυτικά στον KENNETH M. SETTON, Venice, Austria, and the Turks in the Seventeenth Century,
Philadelphia 1991, σ. 244 κ.ε.
65
Βλ. σχετικά CYRIL MANGO, «Byzantinism and Romantic Hellenism», Cyril Mango (variorum),
Byzantium and its Image, London 1984, I, σ. 30-34.
66
ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ, Δέκα τουρκικά έγγραφα, σ. 23-24, 36-39. ATHANASIOS D. ANGELOU, «’’Who am
I?” Scholarios’ answer and the Hellenic identity», C. Constantinides – N. Panagiotakes – El. Jeffreys –
Ath. Angelou (ed.), Φιλέλλην. Studies in Honour of R. Browning, Venice 1996, σ. 8-9. MANGO,
«Byzantinism», σ. 34-35. ΚΙΤΡΟΜΗΛΙΔΗΣ, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σ. 25-28, 169. Ένας
παράδειγμα αιτιολόγησης της Άλωσης με βάση το προνοιακό σχήμα προέρχεται από την πατριαρχική
εγκύκλιο του 1477. ΠΑΪΖΗ-ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΥ & ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Μετά την Κατάκτηση, σ.
69-70.
κατά πόσο μπορούσαν να διεκδικήσουν τη συνέχεια από την παλιότερη βυζαντινή

αριστοκρατία, οικειοποιούμενοι τη βυζαντινή παράδοση. Όπως το Πατριαρχείο
Κωνσταντινουπόλεως, έτσι και οι άρχοντες θα στραφούν προς τη βυζαντινή
αυτοσυνειδησία, για να συγκροτήσουν από κοινού μια νέα ταυτότητα για την
ορθόδοξη χριστιανική κοινότητα της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Σε αυτήν την
ταυτότητα κυρίαρχο παραμένει το θρησκευτικό στοιχείο (η “ορθόδοξη” πίστη), μαζί
67
με την ελληνική παιδεία που καλλιεργήθηκε στην Υστεροβυζαντινή Περίοδο. Αν
και κρίσιμο στοιχείο στη νέα ταυτότητα είναι το θρησκευτικό, η ελληνική παιδεία και
γλώσσα, ως κληροδότημα της βυζαντινής παράδοσης, θεωρείται αναγκαία και για
αυτόν τον λόγο δίνει ένα συγκριτικό πλεονέκτημα στους ελληνόφωνους. Αυτή
ακριβώς η θρησκευτική χροιά της αυτοσυνείδησης θα επιτρέπει την ανατροφοδότηση
της εσχατολογικής πολιτικής ιδεολογίας – και αντίστροφα – μέχρι τα τέλη του 17ου
αιώνα αλλά και αργότερα. 68
Η εσχατολογική ιδεολογία, όμως, δεν δημιουργεί προβλήματα – αν δεν
δικαιολογεί – την εγκόσμια πολιτική προσαρμογή. Η προσαρμοστικότητα των
αρχόντων στην οθωμανική εξουσία ήταν επιβεβλημένη και δεδομένη. Από την άλλη,
μέχρι τις αρχές του 16ου αιώνα, η στάση του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως
έναντι του οθωμανικού κράτους, αν και χαρακτηριζόταν από κάποια αμηχανία και
διστακτικότητα, δεν ακύρωνε την πολιτική του να θεωρεί τον οθωμανό σουλτάνο
67
Μέσα από αυτό το πρίσμα μπορούμε να προσεγγίσουμε και την άποψη ότι «Ορθοδοξία όμως και
ελληνικότητα είχαν καταστεί στον νου των πολλών έννοιες ταυτόσημες.» ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ, Δέκα
τουρκικά έγγραφα, σ. 73. Δεν χωράει αμφιβολία πως όλοι οι πατριάρχες Κωνσταντινουπόλεως (με
μόνο μία ή δύο εξαιρέσεις) προέρχονταν από ελληνόφωνες περιοχές, όπως και η πλειονότητα των
σημαντικότερων αρχιερέων. Παρόλ’ αυτά, θα πρέπει να είμαστε πολύ προσεκτικοί αναφορικά με το
ζήτημα της ύπαρξης ή όχι κάποιας μορφής ελληνικότητας σε αυτούς τους αιώνες. Σε κάθε περίπτωση,
δεν μπορούμε να την ταυτίζουμε με την ελληνική εθνική συνείδηση του 19ου αιώνα.
68
Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν όσο σημειώνει για τη χρήση ταυτοτικών ονομάτων από τον
Σχολάριο ο ANGELOU, «’’Who am I?”», σ. 16-19. DENNIS SKIOTIS, «The Nature of the Modern
Greek Nation: The Romaic Strand», Speros Vryonis, jr (ed.), The “Past” in Medieval and Modern
Greek Culture, vol. I, Malibu 1978, σ. 157-158. FAROQHI, Κουλτούρα και καθημερινή ζωή, σ. 96.
Πρβλ. την άποψη για την παρουσία ελληνικής εθνικής συνείδησης κατά την Οθωμανική Περίοδο στο
ΝΙΚΟΣ Γ. ΣΒΟΡΩΝΟΣ, Το Ελληνικό Έθνος. Γένεση και διαμόρφωση του Νέου Ελληνισμού, Αθήνα
4
2004, σ. 82 κ.ε., αλλά και τις επιφυλάξεις για αυτή τη θέση που διατύπωσε προεξαγγελτικά ο
ΑΝΤΩΝΗΣ ΛΙΑΚΟΣ, Πώς στοχάστηκαν το έθνος αυτοί που ήθελαν να αλλάξουν τον κόσμο;, Αθήνα
2005, σ. 8.
συνεχιστή και διάδοχο – grosso modo – του βυζαντινού αυτοκράτορα. Εξάλλου, από
το β΄ μισό του ίδιου αιώνα, η Εκκλησία φέρεται να αναγνωρίζει και τυπικά τη
νομιμότητα της οθωμανικής εξουσίας και, συνεπαγωγικά, την Οθωμανική
Αυτοκρατορία ως συνέχεια της Βυζαντινής. Στο εξής, η νομιμοφροσύνη της
Εκκλησίας και των αρχιερέων της – μαζί με των αρχόντων – στην Πύλη θα
παραμείνει ο κανόνας και μέσα στον 18ο αιώνα. 69
Από τον κανόνα αυτόν δεν θα παρεκκλίνουν, φυσικά, ούτε οι ανερχόμενοι
Φαναριώτες. Χαρακτηριστικά είναι όσα σημειώνει ο Χρ. Πατρινέλης: «Οι
Φαναριώτες πίστευαν ειλικρινά στην αναγκαιότητα της συνεργασίας με την
κρατούσα οθωμανική αρχή, εν πλήρει υποταγή βέβαια («χαμαί νενευκότες», κατά τον
λόγο του Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου). Διαφορετικά άλλωστε θα αναιρούσαν την
ίδια τους την ύπαρξη, αφού ήσαν απολύτως ενταγμένοι στον οθωμανικό διοικητικό
μηχανισμό, και από την ένταξη αυτή αντλούσαν την πολιτική δύναμη και τον πλούτο
τους.» 70 Με άλλα λόγια, οι Φαναριώτες είχαν οθωμανική πολιτική συνείδηση˙ κάτι
που συνάδει με τα σημαντικά κρατικά αξιώματα που καταλάμβαναν. Εξάλλου,
παράλληλα με την οθωμανική πολιτική συνείδηση κινούνταν και η πολιτισμική
αυτοσυνειδησία των Φαναριωτών. Στα πρώτα χρόνια του 18ου αιώνα, είχε πλέον
εδραιωθεί στην οθωμανική γραφειοκρατία η χρήση του ονόματος Rum, για τον
προσδιορισμό του ποιμνίου του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως. Το ελληνόφωνο
φαναριώτικο περιβάλλον της οθωμανικής πρωτεύουσας είχε μεταλλάξει τη
βυζαντινή, καταγωγική του ταυτότητα (Ρωμαίοι) σε θρησκευτική ταυτότητα του
συνόλου των Ορθόδοξων της αυτοκρατορίας. 71
Η πολιτική νομιμοφροσύνη στην οθωμανική εξουσία χαρακτήριζε τόσο τον
72
Παναγιώτη Νικούσιο όσο και τον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο. Μπορεί ο
Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος να είχε στενές πνευματικές επαφές με την ευρωπαϊκή
πολιτική και φιλοσοφική σκέψη της εποχής του, αλλά τα στοιχεία που υιοθέτησε
69
ΚΟΝΟΡΤΑΣ, «Ορθόδοξοι ιεράρχες», σ. 120 κ.ε. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Οθωμανικές θεωρήσεις, σ. 368-369.
ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Οι ιδεολογικοί προσανατολισμοί, σ. 21-24. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, «Εκκλησία», σ. 124-
125.
70
ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, «Οι Φαναριώτες», σ. 25 κ.ε.
71
ΚΟΝΟΡΤΑΣ, Οθωμανικές θεωρήσεις, σ. 301-303.
72
ZEVROS, «A la recherche des origines du Phanariotisme», σ. 320. Σημαντικά στοιχεία θα παρείχε
στην έρευνα και η έκδοση της διδακτορικής διατριβής ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Recherches sur les Phanariotes et
leur idéologie politique (1666-1821), (αδημοσίευτη διδακτορική διατριβή), Παρίσι 1990.
ήταν επιλεκτικά, ώστε να ενταχτούν απόλυτα στην οθωμανική πραγματικότητα και

να εξυπηρετήσουν τις προσωπικές του φιλοδοξίες. 73 Την πολιτική σκέψη του πατέρα
του θα επεξεργαστεί σε συστηματική πολιτική θεωρία ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος
(1680-1730). 74 Τελικά, αυτό που φαίνεται να κυριαρχεί στην πολιτική ιδεολογία των
πρώτων Φαναριωτών ήταν ένας συνδυασμός ωφελιμισμού, πραγματισμού (στα όρια
του κυνισμού) και υποκρισίας που μπορούσε να πάρει τη μορφή είτε της δολιότητας
είτε της δουλοπρέπειας. 75 Σε κάθε περίπτωση, αποδείχτηκαν πιστοί αξιωματούχοι της
73
Μια ολοκληρωμένη ανάλυση της παρουσίας της σύγχρονης ευρωπαϊκής πολιτικής φιλοσοφίας στα
έργα του περιέχεται στο ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Η εμφάνιση της Σχολής του Φυσικού
Δικαίου στην ’’τουρκοκρατούμενη’’ ελληνική κοινωνία, τ. 2, Η πρώτη μετακένωση, Αθήνα 1983. Βλ.
και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Για τους Φαναριώτες. Δοκιμές ερμηνείας & Μικρά αναλυτικά, Αθήνα 2003, σ. 83-104.
ΚΙΤΡΟΜΗΛΙΔΗΣ, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σ. 33-37. Κ. Θ. ΔΗΜΑΡΑΣ, Ιστορικά Φροντίσματα. Α΄: Ο
Διαφωτισμός και το κορύφωμά του, Αθήνα 1992, σ. 139-142. Ωστόσο, ο Δ. Αποστολόπουλος είναι
επιφυλακτικός στο να δεχτεί την άποψη για την οθωμανική ταυτότητα του Αλ. Μαυροκορδάτου, αλλά
και για την οθωμανική πολιτική συνείδηση των Φαναριωτών, γενικότερα. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Για
τους Φαναριώτες, σ. 45-60. Βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Η λογοκρισία που δεν έγινε», Ο Ερανιστής 19 (1993)
235-243.
74
Σχετικά με τον πολιτικό στοχασμό του Νικόλαου Μαυροκορδάτου, βλ. ενδεικτικά ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ
ΚΟΝΔΥΛΗΣ, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι φιλοσοφικές ιδέες, Αθήνα 2000, σ. 155-158.
ΚΙΤΡΟΜΗΛΙΔΗΣ, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σ. 37-40. ΑΛΚΗΣ ΑΓΓΕΛΟΥ, Πλάτωνος Τύχαι (Η λόγια
παράδοση στην Τουρκοκρατία), Αθήνα 1985, σ. 75-76. G. P. HENDERSON, Η αναβίωση του ελληνικού
στοχασμού, 1620-1830. Η ελληνική φιλοσοφία στα χρόνια της Τουρκοκρατίας, Αθήνα 1994, σ. 41-45.
Χάρη στον Βασίλη Γούναρη έλαβα γνώση και του άρθρου DIMITRIS LIVANIOS, «Pride, prudence, and
the fear of God: the loyalties of Alexander and Nicolas Mavrocordato (1664-1730)», Dialogos:
Hellenic Studies Review 7 (2001) 1-22.
75
ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, «Οι Φαναριώτες», σ. 47.
76
Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, όπως αποτυπώνεται τόσο σε επιστολές τους όσο –
ακόμα σημαντικότερο – στα ίδια τα οθωμανικά χρονικά που τους εγκωμιάζουν. 77
Η ρωσική προσδοκία
Δεν είναι τυχαίο που τον Νικόλαο Μαυροκορδάτο εμπιστεύτηκε η Πύλη για
να αναλάβει (ξανά) την ηγεμονία της Μολδαβίας το 1711, μετά τη φυγή του
τελευταίου ρουμάνου ηγεμόνα της, Dimitrie Cantemir (1673-1723). 78 Ο Cantemir,
γιος ηγεμόνα και ο ίδιος, αν και έζησε για πολλά χρόνια στην Κωνσταντινούπολη
(1693-1710), δεν είχε δείξει την ίδια νομιμοφροσύνη στον σουλτάνο. Όταν το 1710
τα ρωσικά στρατεύματα εισέβαλαν στην Μολδαβία, ο μόλις λίγων μηνών ηγεμόνας
έσπευσε να συμπαραταχθεί μαζί τους. Αντίστοιχη στάση μεθόδευε και ο
Κωνσταντίνος Brîncoveanu της Βλαχίας, ο οποίος όμως τελικά προτίμησε την
αδράνεια. Μετά την ήττα των Ρώσων στον Προύθο (1711), ο Cantemir τους
ακολούθησε εγκαταλείποντας τον ηγεμονικό θρόνο και την οθωμανική επικράτεια,
ενώ ο Brîncoveanu δεν γλίτωσε τελικά από την οργή του σουλτάνου, αφού
εκτελέστηκε μαζί με την οικογένειά του στην Κωνσταντινούπολη το 1714. 79 Η
πολιτική συμπεριφορά και η μοίρα των δύο ρουμάνων ηγεμόνων αντιπροσώπευαν το
αποκορύφωμα, αλλά και την εκπνοή, της επίδρασης μιας νέας παραμέτρου: της
ορθόδοξης Ρωσίας του Μ. Πέτρου (1682-1725).
Ήδη από τα μέσα του 16ου αιώνα, με τη στέψη του Ιβάν Δ΄ σε τσάρο, η
Ρωσία διεκδικούσε τη βυζαντινή κληρονομιά και διαμόρφωνε την ιδεολογία που
76
Ενδεικτικό είναι το απόσπασμα από μια προσωπική επιστολή του Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου
προς τον γαμπρό του, Ραλάκη Καρυοφύλλη, στις 6 Μαρτίου 1699, λίγο μετά την υπογραφή της
Συνθήκης του Καρλοβιτς: «Ας είναι πολύχρονος και ο κραταιότατος βασιλεύς, ο υπέρτατος επίτροπος
οι αυθένται μου με εδέχθησαν με όμμα ιλαρόν, και έδειξαν τιμήν, και περιποίησιν… Κύριος ο Θεός να
στερεώνη, και να διαφυλάττη την υγείαν τους.» PAUL CERNOVODEANU et MIHAIL CARATASU,
«Correspondance diplomatique d’Alexandre Mavrocordato l’Exaporite, 1676-1703», Revue des Études
Sud-Est Européenes 20 (1982) 334. Βλ. και MANGO, «The Phanariots», σ. 51.
77
Μεγάλο ενδιαφέρον παρουσιάζει η σταθερά εγκωμιαστική στάση των επίσημων σουλτανικών
χρονικογράφων προς τον Νικούσιο και τους Μαυροκορδάτους. ΓΕΡΑΣΙΜΟΥ, «Οι Φαναριώτες στα
οθωμανικά χρονικά», σ. 90-98.
78
Βλ. αντιπαραθετικά τη στάση του οθωμανού χρονικογράφου Rasid απέναντι στους δύο άντρες.
ΓΕΡΑΣΙΜΟΥ, «Οι Φαναριώτες στα οθωμανικά χρονικά», σ. 95.
79
SUGAR, Η Νοτιοανατολική Ευρώπη, τ. 2, σ. 38-42. MANGO, «The Phanariots», σ. 42. Αναφορικά με
τη μορφή του Dimitrie Cantemir βλ. παρακάτω, σ. 629-631.
ονομάστηκε “Μόσχα – Γ΄ Ρώμη”. Άρχισαν να αναπτύσσονται τακτικότερες σχέσεις

της Μόσχας με την Κωνσταντινούπολη, ενώ η ανάδειξη της Ρωσίας σε μεγάλη
δύναμη της Ανατολικής Ευρώπης από τον Μ. Πέτρο θα προσδώσει νέα διάσταση σε
αυτές τις σχέσεις. Τα επεκτατικά σχέδια του συγκεκριμένου τσάρου στρέφονταν
αναπόφευκτα εναντίον της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. 80 Η διαπίστωση αυτή είχε
σοβαρές συνέπειες στην πολιτική ιδεολογία των Χριστιανών της Οθωμανικής
Αυτοκρατορίας, αφού ήταν η πρώτη φορά που η τελευταία απειλούνταν σοβαρά από
ένα ορθόδοξο κράτος. Σταδιακά, η Ρωσία – που για τα δικά της γεωπολιτικά
συμφέροντα καλλιεργούσε αυτές τις ελπίδες – κυριάρχησε στις προσδοκίες όσων θα
επιθυμούσαν την απελευθέρωση από τους Οθωμανούς, αφού εκτόπισε την αντίστοιχη
προπαγάνδα όλων των υπόλοιπων ευρωπαϊκών δυνάμεων – κυρίως των, καθολικών,
Αψβούργων και των Βενετών. Από τα τελευταία χρόνια του 17ου αιώνα, άρχισαν να
κυκλοφορούν σχετικές προφητείες και διαδόσεις για νικηφόρους πολέμους που
προετοίμαζε ο Μ. Πέτρος κατά των Οθωμανών. Η ρωσική προσδοκία είχε μεγάλη
απήχηση, καθώς συνδύαζε τα νέα γεωπολιτικά δεδομένα με μια, καθαρά ορθόδοξη,
εσχατολογική παράδοση που αποτελούσε αναπόσπαστο τμήμα της ίδιας της
ιδεολογίας της Μεγάλης Εκκλησίας. 81
Δεν είναι τυχαίο ότι ανάμεσα σε αυτούς που γοητεύτηκαν πρώτοι από τη
ρωσική προσδοκία ήταν πολλοί ιεράρχες, μαζί με ρουμάνους ηγεμόνες. Μια σχετική
έκκληση του μητροπολίτη Γάζας Παΐσιου Λιγαρίδη και του μητροπολίτη
Τρανσυλβανίας Sava Brankovic ανάγεται στα χρόνια που τσάρος ήταν ο Αλέξιος
(1645-1676). Από τις αρχές της δεκαετίας του 1680, οι ρωσικές επιτυχίες εναντίον
των Οθωμανών στην Ουκρανία (1677-1681), σε συνδυασμό με τον παρατεταμένο
80
Η Ρωσία θα προσχωρήσει στον Ιερό Συνασπισμό του Linz το 1686 και με τη Συνθήκη της
Κωνσταντινούπολης (1700) θα προσαρτήσει το οθωμανικό φρούριο του Αζόφ. Λίγα χρόνια αργότερα,
ο Μ. Πέτρος θα νικήσει τον Κάρολο ΙΒ΄ της Σουηδίας στην Πολτάβα (1709), αλλά θα αναγκαστεί να
εμπλακεί σε νέο πόλεμο με τους Οθωμανούς και θα ηττηθεί στη μάχη του Προύθου (1711).
Αναλυτικά, για τις οθωμανο-ρωσικές σχέσεις αυτήν την ταραγμένη περίοδο βλ. B. H. SUMNER, Peter
the Great and the Ottoman Empire, Connecticut 1965. LINDSEY HUGHES, Russia in the Age of Peter
Great, Yale 2000, σ. 22 κ.ε. ΧΑΣΙΩΤΗΣ, Οι Ευρωπαϊκές Δυνάμεις και η Οθωμανική Αυτοκρατορία, σ.
151-152, 172-178.
81
ΚΙΤΡΟΜΗΛΙΔΗΣ, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σ. 170-171. ΑΠ. Ε. ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΣ, «Η άνοδος της
ρωσικής δυνάμεως», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. ΙΑ΄, Αθήνα 1975, σ. 55-57. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ,
«Εκκλησία», σ. 124. Βλ. και MEDLIN and PATRINELIS, Renaissance Influences and Religious Reforms
in Russia, σ. 30-34.
πόλεμο που ξέσπασε μεταξύ του Ιερού Συνασπισμού του Linz και των οθωμανικών
στρατευμάτων στη Νοτιοανατολική Ευρώπη, προκάλεσαν μια ευρύτερη γεωπολιτική
κρίση, στο επίκεντρο της οποίας βρέθηκαν οι ρουμανικές Ηγεμονίες. Στην
ισχυρότερη από αυτές, τη Βλαχία, ο ηγεμόνας Serban Καντακουζηνός (1678-1688),
μαζί με τον Δοσίθεο Ιεροσολύμων και τον, πρώην Κωνσταντινουπόλεως, Διονύσιο Δ΄
Μουσελίμη, θα καταστρώσουν ένα σχέδιο για γενικευμένη εξέγερση κατά των
Οθωμανών. Τα επόμενα χρόνια, οι ανάλογοι σχεδιασμοί θα λαμβάνουν πάντοτε
υπόψη τους τον ρωσικό παράγοντα, προκαλώντας την έντονη αντίδραση των
Αψβούργων που έβλεπαν τον ρόλο και την επιρροή τους στον χώρο της
Νοτιοανατολικής Ευρώπης να μειώνονται ραγδαία. 82
Πρωταγωνιστικό ρόλο σε αυτά τα αντιοθωμανικά σχέδια φαίνεται ότι έπαιζε ο
Δοσίθεος Ιεροσολύμων, που διατηρούσε μακροχρόνιες στενές επαφές με τη Ρωσία
και ασκούσε μεγάλη πνευματική επιρροή στη Μόσχα. Αυτός συμβούλευε τον Μ.
Πέτρο να επιτεθεί στους Τατάρους της Κριμαίας το 1694 και, μαζί με τον πατριάρχη
Κωνσταντινουπόλεως Καλλίνικο Β΄, θα συγχαρούν μυστικά τον Μ. Πέτρο για την
κατάληψη του οθωμανικού φρουρίου του Αζόφ (1696). Ο Δοσίθεος θα επηρεάσει
αποφασιστικά και τον ηγεμόνα της Βλαχίας, Κωνσταντίνο Brîncoveanu (1688-1714),
ο οποίος το 1697 θα αναθέσει στον Γεώργιο Καστριώτη να ενημερώσει τον Μ. Πέτρο
για την πρόθεση και την αποφασιστικότητα των χριστιανικών λαών της Βαλκανικής
να εξεγερθούν εναντίον των Οθωμανών, σε συντονισμό με τους Ρώσους. Το σχέδιο
δεν μπορούσε να ευοδωθεί, μετά την ανακωχή που οδήγησε στη Συνθήκη του
Κάρλοβιτς (1699) και, λίγο αργότερα, σε αυτήν της Κωνσταντινούπολης (1700).
Ωστόσο, οι μυστικές επαφές του Δοσίθεου με ρώσους διπλωμάτες και τον ίδιο τον Μ.
Πέτρο δεν σταμάτησαν. Αντίθετα, η εγκατάσταση ρωσικής διπλωματικής αποστολής
στην Κωνσταντινούπολη το 1701 θα αναδείξει τον πατριάρχη Ιεροσολύμων σε
βασικό υποστηρικτή και πληροφοριοδότη του πρώτου πρέσβη, Petr Andreyevich
Tolstoi. Από το 1701 σώζεται μια σειρά επιστολών μεταξύ του Δοσίθεου και του Μ.
Πέτρου, που συνδέονται με νέες συνωμοτικές κινήσεις, μέσα στις καινούριες
82
ATH. E. KARATHANASSIS, «La participation des Serbes au mouvement antiottoman des Princes de
Valachie Cantacuzène et Brancovean et des Patriarches Orthodoxes Dositheos Notaras et Dionysios
Mousélimis, XVII-XVIII siècles», Balkan Studies 24/2 (1983) 455-459. SUMNER, Peter the Great, σ.
33-36.
συνθήκες που είχαν δημιουργηθεί. 83 Στα τέλη του 1702, ο Κωνσταντίνος Brînoveanu
έστελνε νέο απεσταλμένο στη Μόσχα, τον David Corbea, με παρότρυνση του
Δοσίθεου. Τα επόμενα χρόνια, η ανταλλαγή πληροφοριών αναφορικά με τα
οθωμανικά σχέδια και η συνεργασία του βλάχου ηγεμόνα με τον Μ. Πέτρο θα είναι
τακτική. Στα πλαίσια αυτά, καθοριστική θα παραμείνει η συμβολή του Δοσίθεου, ο
οποίος με τις διασυνδέσεις του στην Πύλη θα αποτελέσει τον καταλληλότερο
σύμβουλο και για τους δύο, μέχρι τον θάνατό του (1707). 84
Δεν θα μπορούσαμε, όμως, να ισχυριστούμε το ίδιο τόσο για τον διάδοχό του,
Χρύσανθο Νοταρά, όσο και για τους Φαναριώτες. Για πολλά χρόνια ο Χρύσανθος
υπήρξε ο ενδιάμεσος του Δοσίθεου στις επαφές του με τους Ρώσους και μετά την
ανάρρησή του στον θρόνο των Ιεροσολύμων θα συνεχίσει να συνεργάζεται με τον Μ.
Πέτρο. Τα πράγματα θα αλλάξουν δραματικά με τη μάχη της Πολτάβας (1709), οπότε
ο Χρύσανθος θα διακόψει την προσωπική αλληλογραφία με τον τσάρο
επικαλούμενος τον κίνδυνο οθωμανικών αντιδράσεων. Το 1711, υπό το βάρος της
ήττας στον Προύθο, οι Ρώσοι θα θεωρήσουν ύποπτο τον ρόλο του πατριάρχη
Ιεροσολύμων και οι στενές σχέσεις θα διακοπούν μετά το 1713. 85
Ακόμα λιγότερες ήταν οι επαφές του Ρώσου πρέσβη Tolstoi με τους
πατριάρχες της Κωνσταντινούπολης, οι οποίοι βρίσκονταν πάντοτε στο κέντρο της
προσοχής των οθωμανικών αρχών. Εξάλλου, πολύ σύντομα άρχισε να αναπτύσσει
άλλα δίκτυα σχέσεων εγκαταλείποντας σταδιακά την παλιότερη πρακτική της
συσχέτισης με αρχιερείς της Κωνσταντινούπολης και Φαναριώτες, που γενικά
θεωρούνταν απόλυτα πιστοί στην Πύλη. Ακριβώς η ήττα στον Προύθο (1711) θα
83
Είναι χαρακτηριστικό πως στην επιστολή του προς τον Μ. Πέτρο ο Δοσίθεος δίνει στρατιωτικές
συμβουλές για ρωσικές ναυτικές προετοιμασίες σε περίπτωση νέου πολέμου με τους Οθωμανούς, ενώ
του αποστέλλει και τα ντοκουμέντα από τη Συνθήκη του Κάρλοβιτς. Βλ. τα τυπογραφικά δοκίμια του
άρθρου Д. А. ЯЛАМАС, «Иерусалимский Патриарх Досифей и Россия. 1700-1706 гг. По
материалам Российского государственного архива древних актов. Часть 2 (1701 г.)», Россия и
Христианский Восток, Выпуск 2-3 (2003;) 2-4, 7-9, που μου παραχωρήθηκαν χάρη στην κ. Άρτεμι
Ξανθοπούλου-Κυριακού.
84
KARATHANASSIS, «La participation des Serbes au mouvement antiottoman», σ. 460-461. SUMNER,
Peter the Great, σ. 17, 61-63. HUGHES, Russia, σ. 61. ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΣ, «Η άνοδος της ρωσικής
δυνάμεως», σ. 56.
85
Οι σχέσεις με τη Ρωσία φαίνεται να ξαναρχίζουν μόλις το 1728 και, μάλιστα, αποκλειστικά μέσω
της Συνόδου της Ρωσικής Εκκλησίας και για μη πολιτικά θέματα. ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ.
154-163. SUMNER, Peter the Great, σ. 62, 64.
αποτελέσει τον απογοητευτικό επίλογο των ελπίδων που είχαν επενδυθεί στον Μ.
Πέτρο. Στο εξής, και για πολλές δεκαετίες, οι σχέσεις των ηγετικών ομάδων της
ορθόδοξης χριστιανικής κοινότητας στην Κωνσταντινούπολη με τη Ρωσία θα
86
παγώσουν : η ρωσική προσδοκία της απολύτρωσης από τους Οθωμανούς θα
εγκαταλείψει την πραγματική πολιτική, για να επιστρέψει στον γενέθλιο χώρο της,
την εσχατολογία και την προφητεία.
Η ρωσική προσδοκία που συνεπήρε αρχιερείς και ρουμάνους ηγεμόνες –
πάντοτε με τη συστηματική δουλειά της ρωσικής προπαγάνδας – κατά τις δεκαετίες
που σηματοδοτούν το πέρασμα από τον 17ο στον 18ο αιώνα είχε δύο όψεις. Δεν
περιοριζόταν απλώς στην απελευθέρωση των Χριστιανών από τους Οθωμανούς, αλλά
αποτελούσε το μοναδικό αντίβαρο στο αυξανόμενο γόητρο που αποκτούσαν οι
καθολικές χώρες του Ιερού Συνασπισμού του Linz ανάμεσα στους ορθόδοξους
πληθυσμούς της Βαλκανικής, ήδη από τη δεκαετία του 1680. Ιδιαίτερα οι νίκες των
Αψβούργων σε βάρος των Οθωμανών προκαλούσαν μεγάλη ανησυχία στην ιεραρχία
της Κωνσταντινούπολης, καθώς τα πολιτικά σχέδια της Βιέννης στη Βαλκανική
φαίνονταν να συντονίζονται με τους στόχους της καθολικής προπαγάνδας. 87 Η
αντικαθολική αυτή διάσταση είναι εμφανής – και πιθανόν κυρίαρχη – στις σχετικές
ενέργειες του Δοσίθεου. 88
Αντίθετα, είναι ενδεικτική η περίπτωση ενός ιεράρχη, ο οποίος δεν φαίνεται
να έπαψε ποτέ να διατηρεί στενές σχέσεις με τους καθολικούς Βενετούς. Έχοντας
ζήσει για πολλά χρόνια στη Βενετία, ο Μελέτιος Αθηνών θα παρακολουθήσει από
εκεί τη συγκρότηση του Ιερού Συνασπισμού του Linz (1684), ενώ τη χρονιά που
επιστρέφει στα Ιωάννινα οι Βενετοί θα έχουν ολοκληρώσει την κατάκτηση της
Πελοποννήσου (1687). Όταν θα χειροτονηθεί Μητροπολίτης Ναυπάκτου και Άρτης
(1692), οι πολεμικές συγκρούσεις μεταξύ Βενετών και Οθωμανών θα έχουν
αποτελματωθεί στα όρια της Αττικής, με τη Ναύπακτο υπό βενετική διοίκηση. Ο
Μελέτιος θα συνεργαστεί στενά με τους Βενετούς και, παρά την καθαίρεσή του το
86
SUMNER, Peter the Great, σ. 63-65. ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΣ, «Η άνοδος της ρωσικής δυνάμεως», σ. 56.
87
Η αναγνώριση της Ρωσίας ως προστάτιδας των Ορθόδοξων της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας
περιλαμβανόταν (χωρίς να επιτευχθεί) στους διπλωματικούς στόχους των ρώσων διαπραγματευτών
στα 1699-1700, ως αντίβαρο στην αψβουργική προστασία των καθολικών υπηκόων του σουλτάνου.
KARATHANASSIS, «La participation des Serbes au mouvement antiottoman», σ. 457-460.
ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΣ, «Η άνοδος της ρωσικής δυνάμεως», σ. 56-57.
88
KARATHANASSIS, «La participation des Serbes au mouvement antiottoman», σ. 461.
1697 για τις πιθανές σχέσεις του με τον έμμισθο των Βενετών πειρατή Λιμπεράκη
Γερακάρη, θα συνεχίσει να αναγνωρίζεται ως μητροπολίτης Ναυπάκτου και Άρτης
από τους Βενετούς, μέχρι το 1700 ή το α΄ μισό του 1701. Το καλοκαίρι της χρονιάς
αυτής τον συναντάμε ως πατριαρχικό έξαρχο στη βενετοκρατούμενη Πελοπόννησο.
Ακόμα και κατά την εκλογή του Μελέτιου στον μητροπολιτικό θρόνο της Αθήνας
(1703) μπορεί να βάρυναν οι καλές σχέσεις που διατηρούσε με τη Βενετία, αφού το
ποίμνιό του διατηρούσε στενές επαφές με τη γειτονική βενετική κτήση. 89
Λίγους μήνες αφότου εγκατέλειψε οριστικά και αμετάκλητα την Αθήνα
(πιθανόν, τον Οκτώβριο του 1714) και λίγες μόνο μέρες πριν τον θάνατό του στην
Κωνσταντινούπολη (12 Δεκεμβρίου 1714), ξέσπασε ο έβδομος και τελευταίος
βενετο-οθωμανικός πόλεμος (1714-1718), που οδήγησε στην ανάκτηση της
Πελοποννήσου από τους Οθωμανούς. Προφανώς πρόκειται για σύμπτωση, αλλά
αξίζει να σημειωθεί πως οι χριστιανικοί πληθυσμοί της Στερεάς και της
Πελοποννήσου δεν φαίνεται να υποστήριξαν, αυτή τη φορά, τους Βενετούς.
Μάλιστα, οι πρόκριτοι και οι ιεράρχες της Πελοποννήσου, στις παραμονές του
πολέμου, είχαν μυστικές συνεννοήσεις με την Εκκλησία και Φαναριώτες στην
Κωνσταντινούπολη, ώστε να εξασφαλίσουν μια ομαλή μετάβαση στην οθωμανική
κυριαρχία. Για τις ηγετικές ομάδες της ορθόδοξης χριστιανικής κοινότητας
προτάσσονταν πλέον η πολιτική νομιμοφροσύνη στην Πύλη και θρησκευτικοί λόγοι
που απέτρεπαν από τη συνεργασία με μια καθολική χώρα, όπως η Βενετία. 90
89
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 63-79, 89-112, 118-121, 123-128. ΧΑΣΙΩΤΗΣ, Οι Ευρωπαϊκές
Δυνάμεις και η Οθωμανική Αυτοκρατορία, σ. 151-152, 156-159, 163-165.
90
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 147-151. ΧΑΣΙΩΤΗΣ, Οι Ευρωπαϊκές Δυνάμεις και η
Οθωμανική Αυτοκρατορία, σ. 178-182.
ΤΟΜΕΑΣ:
Ιστορικός
Ιερή Historia
ΤΟΜΟΣ Β΄
2010
Ιερή Historia
ΤΟΜΟΣ Β΄



Α.Π.Θ.

ISBN

ΤΟΜΟΣ Α΄





ΤΟΜΟΣ Β΄




Platina 322-327

ΤΟΜΟΣ Γ΄





Β΄ Μέρος
Εκκλησιαστική Ιστορία και εικόνες
σύγχρονης Αντιρρητικής
223 Β 4: Αντιρρητική και
Δωδεκάβιβλος Δοσίθεου
Κεφάλαιο 4
Αντιρρητική και Δωδεκάβιβλος Δοσίθεου
Στη διάρκεια των ταραγμένων χρόνων που σημάδεψαν το πέρασμα από τον
17ο στον 18ο αιώνα τόσο ο Δοσίθεος Ιεροσολύμων όσο και ο Μελέτιος Αθηνών
στράφηκαν στην ιστορία – και δεν ήταν οι μόνοι. Μάλιστα, και οι δύο πρόκριναν να
ασχοληθούν με το είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας. Ωστόσο, οι αναλογίες μεταξύ
τους σταματούν κάπου εκεί. Από εκείνο το σημείο και πέρα, μέσα από τις εξωτερικές
ομοιότητες αρχίζουν να ανακύπτουν οι πρώτοι διαφορισμοί, οι οποίοι σταδιακά θα
αποκαλύψουν διαφορετικά κίνητρα, στοχεύσεις και αντιλήψεις, αναφορικά με τη
συγγραφή της ιστορίας. Ο Δοσίθεος και ο Μελέτιος μπορεί να είχαν αρκετές
πνευματικές σχέσεις στα πλαίσια της εκκλησιαστικής ιεραρχίας. Ακόμα, μπορεί να
διασταυρώθηκαν στην επιλογή ιστοριογραφικού είδους. Εντούτοις, στα σοβαρά
διλήμματα και τις προκλήσεις που έθετε η εποχή τους πρότειναν διαφορετικές
απαντήσεις στρέφοντας το είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας σε διαφορετικές
κατευθύνσεις.
Η διάσταση εκείνη που παρουσιάζει αρκετές αναλογίες μεταξύ της
Δωδεκαβίβλου και της Εκκλησιαστικής Ιστορίας είναι η απολογητική. Εξάλλου, το
ίδιο το αντικείμενο του συγκεκριμένου ιστοριογραφικού είδους, όπως και η ιστορία
του είδους, θέτει την αντιρρητική σε κεντρικό σημείο της διαπραγμάτευσης. Σε αυτά
τα ειδοποιά στοιχεία θα μπορούσαν να προστεθούν και τα συγχρονικά εκκλησιαστικά
διακυβεύματα, τα οποία – τουλάχιστον στην περίπτωση του Δοσίθεου – έπαιξαν
καταλυτικό ρόλο στη θέση που κατέλαβε η αντικαθολική και αντιπροτεσταντική
απολογητική.
Δοσίθεος και Αντιρρητική

Στην κοσμοαντίληψη του Δοσίθεου το καθήκον της απολογητικής
παρουσιάζεται στενά συνυφασμένο όχι μόνο με τη θέση του στον πατριαρχικό θρόνο
της Ιερουσαλήμ αλλά και με την ίδια την ταυτότητά του. Σχολιάζοντας αιτιάσεις
καθολικών συγγραφέων θα υποστηρίξει ότι η καθολική αντιρρητική εστιάζει στην
ορθόδοξη χριστιανική κοινότητα της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, παρά σε άλλες
ορθόδοξες εκκλησίες, «επειδή οι Ρωμαίοι ελέγχουσιν αυτούς [Καθολικούς], ει και
δουλεία υπόκεινται και ταλαιπωρία, και καταισχύνουσιν αυτούς, αποδεικνύοντες
σχισματικούς και καινοτόμους, και προς τούτοις, εισί Διδάσκαλοι πάντων των
ορθοδόξων εθνών, διδάσκοντες αυτούς μετά προσοχής απέχειν της των παπιστών
διδασκαλίας ως από ιού έχεων και σκορπιών, καθότι ο παπισμός εστίν
αντιχριστιανισμός.» 1 Επομένως, σύμφωνα με τον Δοσίθεο, το γένος του είχε
αναλάβει την υπεράσπιση ολόκληρης της Ανατολικής Εκκλησίας στην αντιπαράθεσή
της με τον Καθολικισμό (και, συνεκδοχικά, με κάθε άλλον επίβουλό της).
Στα πλαίσια αυτής της αποστολής, ο ρόλος που επιφυλάσσει για τον
πατριάρχη Ιεροσολύμων είναι ιδιαίτερος: «μυριάριθμα πλήθη εθνών και πόλεων
στηρίζει εις την ευσέβειαν τη περιηγήσει των Πατριαρχών της Ιερουσαλήμ, όπου γαρ
αν περιπατήσωσι, το πρώτον αυτών έργον εστί το ευαγγελικόν κήρυγμα τρόπω
αφιλαργύρω, η διόρθωσις των Χριστιανών προς χρηστά ήθη, ο στηριγμός εις την
ευσεβή θρησκείαν, η αντιπαράταξις προς τους Αιρετικούς, και όλως κοινόν αγαθόν
χρηματίζουσι τη καθολική Εκκλησία». 2 Ως προκαθήμενος ενός θρόνου που –
ανέκαθεν, αλλά πολύ περισσότερο μετά την αραβική κατάκτηση – είχε συμβολικά
1
2
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 88. Εξάλλου, περιγράφοντας τις συζητήσεις που διαμείφθηκαν
στην Κωνσταντινούπολη, τα Χριστούγεννα του 1661, γύρω από την πλήρωση του χηρεύοντος
πατριαρχικού θρόνου της Ιερουσαλήμ, βρίσκει την ευκαιρία να τονίσει τη σημασία «περί του είναι τον
γενησόμενον Ιεροσολύμων Πατριάρχην σπουδαίον, και πρακτικόν εν τοις πολιτικοίς, καθότι οι
τοιούτοι Πατριάρχαι περιπατούσιν εις πολλούς τόπους, και αμείβουσι πόλεις και έθνη, Βασιλείας τε
και Τοπαρχίας, και ερωτώνται υπό πολλών περί διαφόρων πραγμάτων της πίστεως, και δει αυτούς
είναι εμπείρους της γραφής, και αποκρίνεσθαι προς τους ερωτώντας, και άλλως είναι και κήρυκας του
θείου λόγου.» ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 140-141.
χαρακτηριστικά παρά πραγματική εκκλησιαστική δικαιοδοσία, ο ρόλος του
πατριάρχη Ιεροσολύμων, όπως τον αντιλαμβανόταν ο Δοσίθεος, ήταν πανορθόδοξος.
Κάνοντας διαρκώς περιοδείες, καλούνταν να είναι καταρτισμένος στα θεολογικά
θέματα και να ασκεί αποτελεσματικά τα ποιμαντικά του καθήκοντα σε κάθε τόπο.
Ανάμεσα σε αυτά, εξέχουσα θέση κατείχε η αντιπαράθεση με αιρετικές δοξασίες και
προσηλυτιστικές προσπάθειες. Ο πατριάρχης της Ιερουσαλήμ – «εκεί [όπου]
διετηρήθη μέχρι του νυν πάν κανονικόν και Εκκλησιαστικόν δίκαιον, και ίδρυται η
αρχαία τάξις και συνήθεια της καθολικής Εκκλησίας ώσπερ εικών τις
απαράγραπτος» 3 – είχε αυξημένες ευθύνες όσον αφορά την εσωτερική λειτουργία
του συνόλου της Εκκλησίας και την πνευματική καθοδήγηση ολόκληρου του
ποιμνίου. 4
Τελικά, ο Δοσίθεος, με έμμεσο τρόπο, σκιαγραφεί αδρομερώς την προσωπική
του δράση ως πατριάρχης: διαρκείς περιοδείες για την οικονομική ενίσχυση του
Άγιου Τάφου, επαφές με πολιτικές προσωπικότητες της εποχής, κήρυγμα και
συγγραφή. Όλα αυτά επιστρατευμένα στην αποστολή του γένους του, για τη
δογματική στερέωση και την αντιρρητική προάσπιση της Ανατολικής Εκκλησίας
έναντι των πιέσεων από Καθολικούς και Προτεστάντες. Μάλιστα, ορισμένες όψεις
από την οξεία αντιπαράθεση της Ανατολικής Εκκλησίας με τις υπόλοιπες ομολογίες
στα χρόνια αυτά περιγράφονται σε διάφορα σημεία της Δωδεκαβίβλου.
Καθολική παρουσία στην οθωμανική Ανατολή – Συρία

Όπως ειπώθηκε παραπάνω, η καθολική προσηλυτιστική δράση κατά τον 17ο
αιώνα (καθοδηγούμενη από την Προπαγάνδα, υποστηριζόμενη από τη γαλλική
διπλωματική αποστολή στην Κωνσταντινούπολη και υλοποιούμενη από τους
Ιησουΐτες κυρίως) είχε να επιδείξει αρκετές επιτυχίες, ιδιαίτερα στο πεδίο της
3
4
Εκείνο που, ίσως, δεν λέει ο Δοσίθεος είναι το άντικειμενικό γεγονός ότι ο ίδιος αντιπροσώπευε το
σταθερότερο σημείο της εκκλησιαστικής ιεραρχίας, αφού τα υπόλοιπα Πατριαρχεία της Ανατολής είτε
ήταν πολύ αδύναμα (Αντιόχειας, Αλεξάνδρειας) είτε χειμάζονταν από εσωτερικά προβλήματα και
αστάθεια (Κωνσταντινούπολη). Ειδικά για τη Μεγάλη Εκκλησία είναι εντυπωσιακές οι διαπιστώσεις
που έκανε η Πην. Στάθη, σχετικά με τον μεγάλο αριθμό των αλλαξοπατριαρχειών και το βραχύ, μέσο
χρονικό διάστημα παραμονής του εκάστοτε πατριάρχη στον θρόνο της Κωνσταντινούπολης, κατά την
περίοδο 1602-1751. ΣΤΑΘΗ, «Αλλαξοπατριαρχείες», σ. 38, 56.
προσχώρησης ορθόδοξων ιεραρχών στην Ένωση με τη Ρώμη. 5 Ο Δοσίθεος απέδιδε
έμμεσα αυτήν την εξέλιξη στην όξυνση του ισλαμικού φανατισμού, με αφορμή το
ξέσπασμα του Κρητικού Πολέμου (1645-1669). «Ότι μετά το 1640 έτος αρξαμένου
του πολέμου των εθνικών [Οθωμανών] κατά της Κρήτης άρχισαν και αι πολλαί
αρπαγαί κατά των ορθοδόξων. Όθεν από τα αδυσώπητα απαιτήματα και την ζάλην
του καιρού συνέβη χειροτονείσθαι τινάς επισκόπους αχρείους, εξ ών πολλοί
κατέφευγον εις την Ρωμαϊκήν εκκλησίαν κρεωφαγίας και ασελγείας χάριν˙ οι δε
Λατίνοι κατά την μιαράν απόφασιν της εν Τριδέντω συνόδου, όπου εκείνη συγχωρεί
τοις ασελγαίνουσιν ιερουργείν (μάλιστα δε καταδικάζει τους τούτο εμποδίζοντας,
αναιδώς φερόμενη κατά των αγίων πατέρων και των αποστολικών κανόνων), οι δε εν
τη πρεσβυτέρα Ρώμη πάπαι και κληρικοί εδέχοντο αυτούς και ετίμων σχεδόν υπέρ
τον πρόδρομον Ιωάννην, ίνα μόνον υπογράφωσιν εις το τομάριον του όρου της εν
Φλωρεντία συνόδου προς αποδοχήν και βεβαίωσιν αυτού. Και τούτο δικαίως˙ έπρεπε
γαρ τους συναινούντας τη συνόδω εκείνη ιδοήθεις είναι τω θηρίω Ευγενίω [πάπας
Ευγένιος Δ΄ (1431-1447)] και τοις περί αυτόν κακοβούλοις τοις συστήσασι το
παράνομον εκείνο συνέδριον. Έστω ουν εις μνημόσυνον ότι οι υπογράψαντες
αναλφάβητοι ήσαν και πάσι τρόποις κακοηθέστατοι.» 6 Επομένως, για τον Δοσίθεο, η
7
αυξανόμενη ισλαμική πίεση σε βάρος της Εκκλησίας είχε συνέπεια την χειροτονία
ορισμένων «επισκόπων αχρείων», οι οποίοι παρουσιάζονται να καταφεύγουν στην
Ένωση μόνο λόγω της ηθικής τους κατάπτωσης. Από την άλλη, η Ρώμη φέρεται να
λειτουργεί καιροσκοπικά, παραβιάζοντας το Κανονικό Δίκαιο, και να δέχεται αυτούς
τους αρχιερείς με μοναδικό στόχο την ενίσχυση του ενωτικού ρεύματος στους
κόλπους της ανατολικής ιεραρχίας.
Πέρα όμως από τις μεμονωμένες – αλλά καθόλου λιγοστές – περιπτώσεις, ο
πατριάρχης Ιεροσολύμων έχει στο μυαλό του και συγκεκριμένο παράδειγμα έντονης
προσηλυτιστικής δράσης που εκτυλισσόταν στην εποχή του στο κλίμα του,
πλησιόχωρου, Πατριαρχείου Αντιοχείας. Η οθωμανική Συρία βρισκόταν στο
επίκεντρο του γαλλικού εμπορικού ενδιαφέροντος, συγκεντρώνοντας πολλούς
5
6
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 245. Πρβλ. σχετικά με τη σύνδεση που κάνει μεταξύ ενωτικών
αρχιερέων και «κρεωφαγίας», τα χωρία της Δωδεκαβίβλου που αναφέρονται στον Παΐσιο Λιγαρίδη και
τον ηγεμόνα «Μίχνα». ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 246. ΜΠΤ 242, σ.2028.
7
Ενδεικτικά στοιχεία αυτής της έντασης του ισλαμικού φανατισμού παραθέτει στο ΔΟΣΙΘΕΟΣ,
Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 73, 244-245.
καθολικούς ιεραποστόλους προστατευόμενους από τη Γαλλία. Έτσι, κατά το β΄ μισό
του 17ου αιώνα οι ορθόδοξες αραβικές κοινότητες της Συρίας (Μελκίτες) συνέδεσαν
τα οικονομικά τους συμφέροντα με το γαλλικό εμπόριο˙ εξέλιξη που έθετε,
μακροπρόθεσμα, τις προϋποθέσεις και για την εκκλησιαστική Ένωση. Ο κίνδυνος,
μάλιστα, δεν ήταν υποθετικός αλλά απτός, αφού ο Δοσίθεος γνώριζε τις πρακτικές
που ακολουθούσαν οι καθολικοί ιεραπόστολοι για να προσεταιριστούν τις υπόλοιπες
ετερόδοξες Εκκλησίες της Μέσης Ανατολής (Αρμενίων, Ιακωβιτών, Κοπτών κ.α.). 8
Όταν το 1672 πέθανε ο Μακάριος, στον πατριαρχικό θρόνο της Αντιόχειας
ανέβηκε ο εγγονός του Κωνσταντίνος, ως Κύριλλος Ε΄ al-Za‘îm (1672-1720). Την
ίδια χρονιά, ο Δοσίθεος θα αναλάβει την πρωτοβουλία να παρέμβει, επικαλούμενος
τον κίνδυνο της καθολικής προπαγάνδας σε βάρος του ποιμνίου της Συρίας. Όπως
χαρακτηριστικά σημειώνει στη Δωδεκάβιβλο: «εις τον θρόνον Αντιοχείας, θανόντος
του Μακαρίου 1673 [sic] έγινεν ο εγγονός αυτού τη δυναστεία των εθνικών
πατριάρχης βρεφύλλιον˙ και αν καλά συνόδου γενομένης εν Κωνσταντινουπόλει
ημών και του Κωνσταντινουπόλεως [Διονύσιου Δ΄ Μουσελίμη] και χειροτονηθέντος
τιμίου πατριάρχου Νεοφύτου τινός Χίου, αλλ’ ίσχυσεν η πονηρία του Κυρίλλου. Είτα
ημέτερός τις τη βία και αυτός έγινε κατά του Κυρίλλου πατριάρχης [Αθανάσιος Δ΄ al-
Dabbâs] και επροξενήθη εις τον θρόνον σύγχυσις και χρέη˙ και δη υπό των
σκανδάλων ηύραν οι Γιεζουβίται [Ιησουΐτες] καιρόν και επλάνεσαν πολλούς και τους
ηκολούθησαν εις την ασέβειάν των.» 9
Η κατάσταση στο Πατριαρχείο Αντιοχείας δεν θα βελτιωθεί, αλλά μάλλον θα
επιδεινωθεί τα επόμενα χρόνια. Μετά την απόπειρα αμφισβήτησης του Κύριλλου Ε΄
με την εκλογή του Νεόφυτου από τη Χίο, μητροπολίτη Hamâh, που θα διαρκέσει από
το 1672 μέχρι το 1681, ο Δοσίθεος – σε συνεργασία με τον Διονύσιο Δ΄ – θα
8
Με αφορμή ένα καθολικό προσηλυτιστικό εγχειρίδιο που απευθυνόταν στους Αρμένιους και το
ονομάζει «Σύνταγμα», θα σημειώσει για τους πάπες ότι «τον Μητροπολίτην Αρμενίων, όν εκείνοι
ονομάζουσι καθολικόν, και τους Μητροπολίτας Ιακωβιτών, Νεστοριανών και Αιγυπτίων λέγουσι
πατριάρχαςκαθά λέγουσιν αυτούς και εκείνοι οι ίδιοι, κοινωνούντες κατά τούτο και τοις Αιρετικοίς
τούτοις». ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 222, 225. Σε άλλο σημείο, θα υποστηρίξει πως «οι δε
Πάπαι χειροτονούσι πατριάρχας εν τη Ρώμη επ’ ονόματι μόνω των εν τη Ανατολή Εκκλησιών
αντικειμένως τοις κανόσι και τη παραδόσει και τοις πράγμασιν αυτοίς, και προς τούτοις προς αισχύνην
και ύβριν της χριστιανικής πίστεως». ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 91. Σχετικά με την καθολική
προσηλυτιστική δράση στις μη ορθόδοξες Εκκλησίες της Μέσης Ανατολής, βλ. ενδεικτικά FRAZEE,
Catholics and Sultans, σ. 133-144, 148-150, 178 κ.ε.
9
επιδιώξει εκ νέου να καθαιρέσει τον Κύριλλο Ε΄ προωθώντας στον πατριαρχικό
θρόνο τον Αθανάσιο Δ΄ al-Dabbâs, το 1685. Η κρίση θα λήξει με συμβιβασμό μόλις
το 1694, έχοντας προξενήσει ανεπανόρθωτη ζημιά στο Πατριαρχείο Αντιοχείας και
σοβαρή διάσπαση στο ορθόδοξο αραβικό ποίμνιό του. Στη συγκεκριμένη περίπτωση,
η παρέμβαση του Δοσίθεου, αν και επικαλέστηκε την αποτροπή του προσηλυτιστικού
κινδύνου, τελικά αποτέλεσε την αφορμή μιας σοβαρής ενδοεκκλησιαστικής κρίσης
που επιτάχυνε τις διαδικασίες προσεταιρισμού του ποιμνίου της Αντιόχειας από τη
Ρώμη˙ η Ένωση θα επισημοποιηθεί σχεδόν, με το κλείσιμο του α΄ τέταρτου του 18ου
αιώνα. Είναι, εξάλλου, ενδεικτικό του βαθμού διείσδυσης των Καθολικών στους
κόλπους της ανατολικής ιεραρχίας το γεγονός ότι, σε αντίθεση με τον ξεκάθαρα
αντικαθολικό (σε εκείνη τη φάση) Κύριλλο Ε΄, και οι δύο υποστηριζόμενοι από τον
Δοσίθεο αρχιερείς – τόσο ο Νεόφυτος όσο και ο Αθανάσιος – είχαν φοιτήσει στην
ιησουϊτική σχολή της Δαμασκού, ενώ τουλάχιστον ο δεύτερος είχε υπογράψει κρυφά
και ενωτική ομολογία πίστης το 1686. 10
Καθολική παρουσία στην οθωμανική Ανατολή – Τρανσυλβανία

Αν όμως μια Ενωτική Εκκλησία στη Συρία φάνταζε ακόμα μόνο ως
απειλητική προοπτική, άλλες Ενωτικές Εκκλησίες αποτελούσαν πραγματικότητα ήδη
από τον 15ο αιώνα. Μάλιστα, η περίπτωση της Εκκλησίας των Ρουθήνων και η
Ένωση του Brest (1596) 11 , όπου συνδυάστηκε η πειθώ με τη συντονισμένη πολιτική
πίεση από μέρους των καθολικών ηγεμόνων της Πολωνίας, αποτέλεσε ένα υπόδειγμα
για το ξεδίπλωμα της προσηλυτιστικής δράσης της Ρώμης και σε άλλες περιοχές.
Τέτοιες Ενωτικές Εκκλησίες, που ακολουθούσαν το βυζαντινό τυπικό, ήταν
12
διεσπαρμένες από τη Σικελία μέχρι τη Βαλτική και, στα μάτια του Δοσίθεου,
10
Αναλυτικά με τις εξελίξεις στο Πατριαρχείο Αντιοχείας, κατά το πέρασμα από τον 17ο στον 18ο
αιώνα, ασχολείται ο ROBERT M. HADDAD, «On Melkite Passage to the Unia: The Case of Patriarch
Cyril al-Za‘îm (1672-1720)», Benjamin Braude and Bernard Lewis (ed.), Christians and Jews in the
Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society, Volume 1Ι, The Arabic-speaking Lands, New
York 1982, σ. 67-90. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Constantinople over Antioch, 1516-1724», σ. 230 κ.ε. Πρβλ. μια,
μάλλον ελληνοκεντρική, αντίληψη των γεγονότων στο ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, «Εκκλησία», σ. 133-134.
11
12
Ενδεικτικά, βλ. C. A. BOUMAN, «Les Églises de rite byzantin chez les Slaves d’Orient», L. J. Rogier
– Roger Aubert – M.D. Knowles (dir.), Nouvelle Histoire de l’Eglise, v. 3, Hermann Tuchle – C. A.
Bouman – Jaques Le Brun, Réforme et Contre-Réforme, Paris 1968, σ. 494-518. E. PRECLIN – E.
JARRY, Les luttes politiques et doctrinales aux XVIIe et XVIIIe siècles, στη σειρά Augustin Fliche –
αντιπροσώπευαν έναν σοβαρό κίνδυνο για την Ανατολική Εκκλησία, η οποία έπρεπε
να αποφεύγει οποιαδήποτε εκκλησιαστική κοινωνία μαζί τους. Όσον αφορά, για
παράδειγμα, τις σχέσεις των Ορθόδοξων με τους Ενωτικούς της Νότιας Ιταλίας και
13
της Κύπρου είναι κατηγορηματικός: «Καλαβροί και Σικελοί τυραννούμενοι τότε,
εδέχοντο τον παπισμόν κατά τον τρόπον των Κυπρίων, εις δε τα λοιπά ωρθοδόξουν,
όμως ει και βία ελατίνιζον, ουκ εδέχοντο εις κοινωνία.» 14
Το ζήτημα της καθολικής προπαγάνδας και των προϊόντων Ενωτικών
Εκκλησιών θα ενταθεί κατά τη διάρκεια των μακροχρόνιων πολέμων μεταξύ της
Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και των συνασπισμένων καθολικών κρατών, στα χρόνια
του Δοσίθεου. Όταν στα 1690 ο αψβούργος Λεοπόλδος Α΄ (1655-1705) θα
αναγκαστεί να αναδιπλώσει τα στρατεύματά του από τη Σερβία, χιλιάδες οικογένειες
Σέρβων με επικεφαλής τον πατριάρχη Αρσένιο Crnojevic Γ΄ θα μεταναστεύσουν
στην αψβουργική επικράτεια, για να προστατευτούν από τα οθωμανικά αντίποινα.
Παρά τα προνόμια – περιλαμβανομένης της θρησκευτικής ελευθερίας – που θα
απονεμηθούν στους νέους κατοίκους των παραμεθόριων περιοχών, πολύ σύντομα θα
αρχίσουν οι πιέσεις από την Καθολική Εκκλησία για την αποδοχή της Ένωσης. 15 Ο
Δοσίθεος σημείωνε πως «ο δε Βασιλεύς των Γερμανών… ουδέν ών υπέσχετο
εποίησεν, όθεν και εις την θρησκείαν βιάζονται πολλαχώς… [καθώς] οι
Γιεζουβίται… ενοχλούσιν αυτούς τα μέγιστα», για να συμπληρώσει «ο δε Θεός ο
άγιος όμματι ευσπλάχνω επ’ αυτούς επιβλέψας, κατοικτιρήσαι αυτούς, και απαλλάξαι
του παπικού μύσους.» 16
Τα πράγματα ήταν ακόμα συνθετότερα στην περίπτωση της Τρανσυλβανίας.
Από το β΄ μισό ακόμα του 16ου αιώνα, στα εδάφη αυτής της ηγεμονίας, που
βρισκόταν ανάμεσα στην Αψβουργική και την Οθωμανική Αυτοκρατορία,
αναγνωρίζονταν οι θρησκευτικές κοινότητες των Λουθηρανών, των Καλβινιστών,
Victor Martin (ed.), Histoire de l’Église , depuis les origines jusqu’à nos jours, v. 19/2, Belgium 1956,
σ. 443 κ.ε.
13
Το 1668, οι αποφάσεις μιας συνόδου που συνήλθε στην Κύπρο είχαν σαφείς καθολικές επιρροές,
χάρη στην παρουσία του ενωτικού Ιλαρίωνα Κιγάλα. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Δοσίθεος»,σ. 112.
14
15
FAROQHI, The Ottoman Empire, σ. 58, 64. ΧΑΣΙΩΤΗΣ, Οι Ευρωπαϊκές Δυνάμεις και η Οθωμανική
Αυτοκρατορία, σ. 154.
16
διηρημένη εν δώδεκα βιβλίοις, άλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου, Βιβλία Ζ΄-Η΄, τ. 4, (εισαγ.
αρχιμ. Ειρηναίος Δεληδήμου), Θεσσαλονίκη 1983, σ. 416.
των Ενωτικών ή αντι-Τριαδιστών (Unitarianism / anti-Trinitarians) και των
Καθολικών, ενώ η Ανατολική Εκκλησία θεωρούνταν “ανεκτή”. Αν και γενικά δεν
παρατηρήθηκαν φαινόμενα θρησκευτικών διώξεων, η ραγδαία ανάπτυξη του
Καλβινισμού θα πιέσει και το, μικρό σχετικά, ρουμανόφωνο ορθόδοξο ποίμνιο.
Ωστόσο, οι προσηλυτιστικές πιέσεις θα λάβουν μια συστηματικότερη μορφή μετά τον
διορισμό του καλβινιστή Μιχαήλ Α΄ Apafi (1662-1690) στον θρόνο της
Τρανσυλβανίας, από τους Οθωμανούς. Οι σχέσεις του καλβινιστή ηγεμόνα με την
Εκκλησία της Τρανσυλβανίας θα οξυνθούν μέσα στη δεκαετία του 1670. Το 1680 θα
συλληφθεί και θα δικαστεί ο ορθόδοξος μητροπολίτης της Τρανσυλβανίας Σάββας
Bragovic. 17
Αυτή η κατάσταση θα ανατραπεί όταν, μετά τις αλλεπάλληλες νίκες των
Αψβούργων, ο Μιχαήλ Α΄ Apafi θα αναγκαστεί να υπογράψει τη Συνθήκη του Blaj
(1686). Το Diploma Leopoldium (1691) θα εξαρτήσει ακόμα στενότερα την
Τρανσυλβανία από το ουγγρικό στέμμα, ενώ με τη Συνθήκη του Κάρλοβιτς (1699) θα
επισημοποιηθεί η υπαγωγή της χώρας στην Αψβουργική Αυτοκρατορία. 18 Η Βιέννη
και τα μέλη του τάγματος των Ιησουϊτών συνεργάστηκαν από νωρίς, για να
ανασυγκροτήσουν την αποδυναμωμένη Καθολική Εκκλησία και να προωθήσουν την
καθολική προπαγάνδα στην Τρανσυλβανία. Αντικειμενικός στόχος, αναφορικά με
τους Ορθόδοξους, ήταν η προσέλκυσή τους στην Ένωση. Σε αυτήν την κατεύθυνση
κινούνταν τόσο η πρόταση για την απεξάρτηση της Μητρόπολής τους από τη
διοικητική εποπτεία της καλβινιστικής κοινότητας (1697) όσο και τα προνόμια που
υποσχόταν να παραχωρήσει στους ενωτικούς κληρικούς ο Λεοπόλδος Α΄ (1698). 19
Ο Δοσίθεος, το 1697, βρισκόταν στο Βουκουρέστι και ήταν ενήμερος για τις
δυσμενείς εκκλησιαστικές εξελίξεις στην Τρανσυλβανία. Εκεί θα έχει επαφές με τον
Αθανάσιο Αγγέλου, ο οποίος είχε καταφτάσει στην πρωτεύουσα της Βλαχίας για να
χειροτονηθεί μητροπολίτης Τρανσυλβανίας από τον, προϊστάμενό του, προκαθήμενο
της Μητρόπολης Ουγγροβλαχίας. Ακριβώς επειδή η κατάσταση για τα συμφέροντα
της Ανατολικής Εκκλησίας στην Τρανσυλβανία ήταν κρίσιμη, ο Δοσίθεος έθεσε ως
17
MURDOCH, «Eastern Europe», σ. 198-200, 207. TÓTH, «Old and New Faith in Hungary», σ. 214-
216. PETER, «Hungary», σ. 161. TAPPE, «The Rumanian Orthodox Church and the West», σ. 280-284.
SUGAR, Η Νοτιοανατολική Ευρώπη, τ. 2, σ. 83-86. DURA, Δοσίθεος, σ. 117-118.
18
SUGAR, Η Νοτιοανατολική Ευρώπη, τ. 2, σ. 101-102.
19
TAPPE, «The Rumanian Orthodox Church and the West», σ. 284-285. MURDOCH, «Eastern
Europe», σ. 201. DURA, Δοσίθεος, σ. 119.
βασική προϋπόθεση για τη χειροτονία του Αθανάσιου την ενυπόγραφη αποδοχή της
ορθόδοξης Ομολογίας Πίστης του Πέτρου Μογίλα, καθώς και μιας σειράς οδηγιών
που είχε συντάξει ο ίδιος ο Δοσίθεος. Εντούτοις, αυτές οι ενυπόγραφες δεσμεύσεις
αποδείχτηκαν κενό γράμμα μόλις ο Αθανάσιος Τρανσυλβανίας έφτασε στην έδρα
του, την Alba Iulia. Τον Απρίλη του 1698, με επιστολή του προς τον πριμάτο της
Ουγγαρίας, καρδινάλιο Λεοπόλδο de Kollonitz, ζητούσε την Ένωση, η οποία
επικυρώθηκε τυπικά με μια Σύνοδο του Οκτωβρίου του ίδιου χρόνου. Ωστόσο, αν και
τον Φεβρουάριο του 1699 εκδόθηκε το ιδρυτικό διάταγμα για την Ενωτική Εκκλησία
της Τρανσυλβανίας, οι αντιδράσεις τόσο του ποιμνίου όσο και των υπόλοιπων
Ορθόδοξων Εκκλησιών έθεταν εμπόδια στη λειτουργία της. Έτσι, το 1701 στη
Βιέννη, ο Αθανάσιος υποχρεώθηκε από τον καρδινάλιο de Kollonitz να υπογράψει
ένα έγγραφο που τον υποχρέωνε να διακόψει οποιαδήποτε σχέση με τον μητροπολίτη
και τον ηγεμόνα της Βλαχίας (Κωνσταντίνο Brîncoveanu), να προωθήσει την
αποδοχή της Ένωσης από το ποίμνιό του και να δεχτεί ως συνεργάτη του έναν
καθολικό θεολόγο. Τον Ιούνιο του 1701, μια νέα σύνοδος στην Alba Iulia κήρυξε και
ουσιαστικά την Ένωση. 20
Το πλήγμα για την Ανατολική Εκκλησία ήταν σοβαρό κυρίως στο συμβολικό
επίπεδο, παρά στο ουσιαστικό. Έναν αιώνα μετά τη Σύνοδο του Brest, η Εκκλησία
της Τρανσυλβανίας αντιπροσώπευε τη δεύτερη σημαντικότερη ενωτική θρησκευτική
κοινότητα – παρά το όχι ιδιαίτερα μεγάλο μέγεθός της. 21 Αυτό δεν διέφευγε της
προσοχής του Δοσίθεου, ο οποίος προσπάθησε να αξιοποιήσει όχι μόνο την
εκκλησιαστική αλλά και την πολιτική οδό για να αποτρέψει αυτήν την εξέλιξη. Ήδη
σε μια επιστολή του 1697 ενημερώνει τον ρώσο τσάρο, Μ. Πέτρο, για τις
μεθοδεύσεις των Αψβούργων στην Τρανσυλβανία, ενώ σε μια νέα μυστική πρόταση
κατά των Οθωμανών που κάνει ο Κωνσταντίνος Brîncoveanu στον τσάρο Πέτρο
(1702) περιέχεται ως αντικειμενικός στόχος και η υπεράσπιση του ορθόδοξου
ποιμνίου της Τρανσυλβανίας. 22 Αντίστοιχα, στο εκκλησιαστικό πεδίο ο Δοσίθεος με
εγκυκλίους και αλλεπάλληλες προσωπικές επιστολές (1701-1702) προσπάθησε χωρίς
20
TAPPE, «The Rumanian Orthodox Church and the West», σ. 284-286. DURA, Δοσίθεος, σ. 119-124.
Βλ. και BOUMAN, «Les Églises de rite byzantin chez les Slaves d’Orient», σ. 515-518.
21
BOUMAN, «Les Églises de rite byzantin chez les Slaves d’Orient», σ. 518.
22
Για τις επαφές αυτές με τους Ρώσους, βλ. παραπάνω, σ. 218-219.
επιτυχία να νουθετήσει και να μεταστρέψει τους Τρανσυλβανούς. 23 Στον απόηχο
αυτών των προσπαθειών μπορεί να εγγραφεί και μια παράγραφος της Δωδεκαβίβλου,
η οποία περιέχει την οργισμένη αντιρρητική απάντηση του Δοσίθεου στους
ισχυρισμούς (για το «σχίσμα των Γραικών των Ανατολικών») που διατυπώνει ο
καρδινάλιος de Kollonitz σε επιστολή του προς τον μητροπολίτη Ουγγροβλαχίας, το
1702. 24
Αν στην αρχή της σταδιοδρομίας του στον πατριαρχικό θρόνο της
Ιερουσαλήμ ο Δοσίθεος είχε ρίξει το βάρος στην αντιπαράθεση με τον
Προτεσταντισμό, πολύ σύντομα εκτίμησε ότι ο Καθολικισμός ήταν αυτός που
αντιπροσώπευε τον μεγαλύτερο κίνδυνο για την Ανατολική Εκκλησία. Παρά το
εκκλησιαστικό – όσο και προσωπικό, όπως θα δούμε – ενδιαφέρον του για την
αντιμετώπιση προτεσταντικών αντιλήψεων, δεν θα διστάσει αργότερα σε μια
επιστολή του 1701, αναφερόμενος στις εξελίξεις στην Τρανσυλβανία, να δηλώσει
πως «αληθώς είχον οι Ορθόδοξοι αυτού, εις την Ερδελίαν, πειρασμούς από τους
Καλβίνους, αμή, με το να λέγουν εκείνοι πως είναι φανεροί εχθροί, οι Ορθόδοξοι δεν
υποτάσσοντο εις την διδαχήν τους, αμή οι φραγκοπαπάδες είναι εκείνοι οπού λέγει η
Αγία Γραφή “έχουν δέρμα προβάτου” και λέγουν ότι είναι χριστιανοί, αμή η διδαχή
τους είναι του Αντιχρίστου, και πολλούς απατώσιν.» 25 Το σύνολο της δράσης του ως
πατριάρχη Ιεροσολύμων θα ταυτιστεί με μια παθιασμένη (το προσωνύμιό του ήταν
“λατινομάστιξ”) αλλά αρκετά συστηματική προσπάθεια οριοθέτησης και παγίωσης
των εκκλησιαστικών και δογματικών διαφορών με τη Δυτική Εκκλησία και
απόκρουσης των ενωτικών προσπαθειών του Βατικανού. 26
Χαρακτηριστικό του τρόπου με τον οποίο αντιλαμβανόταν, λίγα χρόνια πριν
τον θάνατό του, τις σχέσεις της Ανατολικής με τη Δυτική Εκκλησία είναι το προοίμιο
του Τόμου Χαράς, που θα εκδώσει το 1705. 27 Στο προοίμιο αυτού του τελευταίου
23
DURA, Δοσίθεος, σ. 125-132. Βλ. τις προσωπικές επιστολές που απέστειλε στον Αθανάσιο
Τρανσυλβανίας και στον ενωτικό λαϊκό Στέφανο Ράτζη, τον Νοέμβριο του 1701. EUD. HURMUZAKI,
Documente privitoare la Istoria Romanilor, Volumul XIV, Documente Grecesti, publicate de N. Iorga,
Partea I (1320-1716), Βουκουρέστι 1915, σ. 340-344.
24
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 1576. Πρβλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 295-296.
25
HURMUZAKI, Documente, Vol. XIV, Partea I , σ. 340-341.
26
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 357, 360. WARE, «Orthodox and Catholics
in the seventeenth-century», σ. 274. MALONEY, Orthodox Theology Since 1453, σ. 156.
27
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Τόμος Χαράς, σ. 151-154.
βιβλίου που τύπωσε ο Δοσίθεος, και με αφορμή πάλι τα λεγόμενα του καρδινάλιου de
Kollonitz, θα επισημάνει τους τρόπους με τους οποίους επιβουλεύονται οι Καθολικοί
την Ανατολική Εκκλησία στην εποχή του. Από τη μία προσπαθούν να διεισδύσουν
και να επηρεάσουν εξέχοντα μέλη των ορθόδοξων χριστιανικών κοινοτήτων και από
την άλλη χρησιμοποιούν όπου μπορούν τη βία και τις κάθε είδους πιέσεις, για να
πετύχουν την Ένωση. Ως συγχρονικά παραδείγματα αυτών των μεθόδων αναφέρει
την προσηλυτιστική δράση Ιησουϊτών σε περιοχές της Πολωνίας και το διάταγμα που
εξέδωσε ο καρδινάλιος de Kollonitz σε συνεργασία με τον Λεοπόλδο Α΄, με το οποίο
απαιτείται από τους ορθόδοξους πληθυσμούς της αψβουργικής επικράτειας να
αποδεχτούν τους ενωτικούς όρους. Ο Δοσίθεος είναι απόλυτος στην κρίση του για τις
Ενωτικές Εκκλησίες, καθώς «η Ουνία μετά των παπιστών δεν είναι άλλο τίποτε παρά
προφανής μετά του διαβόλου συμφωνία.» 28 Μέσα σε αυτήν την κρίσιμη συγκυρία –
όπως την αντιλαμβανόταν ο Δοσίθεος – «ημείς παρά Θεού τεθείμενοι σκοποί και των
λαών κηδεμόνες, δέον εκρίναμεν μάλα προθύμως, την ιεράν τε και εκκλησιαστικήν
λαβόντες σάλπιγγα, κατασημάναι τοις ευσεβέσι την κακουργίαν τούτων των
καινοτόμων, ίνα μη σιωπώντες εις πείραν έλθωμεν της θείας αγανακτήσεως.» 29
“Πόλεμος Βιβλίων” και Δοσίθεος

Μια ιδιαίτερα σημαντική πλευρά αυτού του ρόλου που υιοθετούσε για τον
εαυτό του ο Δοσίθεος ήταν το εκτεταμένο, αντιρρητικό εκδοτικό του πρόγραμμα.
Βασική προϋπόθεση αυτού του προγράμματος αποτέλεσε η ίδρυση ή στήριξη από τον
ίδιο τυπογραφείων στις Παραδουνάβιες Ηγεμονίες. Χαρακτηριστικά της σημασίας
28
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Τόμος Χαράς, σ. 154.
29
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Τόμος Χαράς, σ. 151. Ας επισημανθεί στο σημείο αυτό, εντούτοις, μια περίεργη σιωπή
του Δοσίθεου. Πουθενά στο έργο και την αλληλογραφία του δεν κατόρθωσα να εντοπίσω οποιαδήποτε
αναφορά στην εσωτερική κρίση που δίχαζε εκείνα τα χρόνια την ελληνική κοινότητα της Βενετίας,
εξαιτίας της ενωτικής δράσης του μητροπολίτη Φιλαδελφείας, Μελέτιου Τυπάλδου (1685-1713).
Μπορεί η καθαίρεσή του να έγινε από τη Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης μόλις στα 1712, αλλά ήδη
σε επιστολή του Νικόλαου Κομνηνού-Παπαδόπουλου προς τον Χρύσανθο Νοταρά, στις 30
Σεπτεμβρίου 1701, εντοπίζονται σαφείς υπαινιγμοί για τις φιλοκαθολικές μεθοδεύσεις του φιλόδοξου
μητροπολίτη της ελληνικής κοινότητας της Βενετίας. ΣΤΑΘΗΣ ΜΠΙΡΤΑΧΑΣ, «Στα χνάρια ενός
“υποψήφιου Βησσαρίωνα” ή Θρησκευτικές και πολιτικές ζυμώσεις στη Ρώμη και στη Βενετία στα
χρόνια του Μελέτιου Τυπάλδου», Περί Ιστορίας 4 (2001) 167-169, 180-181. Η παραπάνω πληροφορία
μας επιτρέπει να θεωρήσουμε ότι και ο Δοσίθεος ήταν ενήμερος – ή, έστω, υποψιασμένος – για τις
ενωτικές πιέσεις στη Βενετία˙ κάτι που επιτείνει την εντύπωση από την περίεργη σιωπή του.
που προσέδιδε στην τυπογραφία είναι τα εισαγωγικά κείμενα του αντιρρητικού
βιβλίου του προκατόχου του, Νεκτάριου Ιεροσολύμων, Περί της αρχής του πάπα
Αντίρρησις, με το οποίο εγκαινιάστηκε το εκδοτικό του πρόγραμμα, το 1682. Πέρα
από ένα «Επίγραμμα εις τον τύπον» 30 , ο πρόλογος προς τους αναγνώστες κατέληγε
με την επισήμανση πως «ει δε και των εσχάτων αγαθών τω γένει ημών η κατασκευή
του τύπου, αλλ’ ημείς ό ωφείλομεν πεποιήκαμεν», για να εξαγγείλει ο Δοσίθεος ότι
«και έτερα ανέκδοτα τύπω μέχρι του νυν των πατέρων ημών βιβλία, περί τε της
ορθοδόξου ημών ομολογίας και πίστεως, και κατά παντός σχίσματος και αιρέσεως,
εις τουπιόν τυπωθήσεται.» 31
Την εξαγγελία αυτή επιδίωξε να πραγματοποιήσει τα επόμενα χρόνια.
Ανάμεσα στο 1682 και το 1705 εξέδωσε έντεκα βιβλία από τα τυπογραφεία των
32
Ηγεμονιών. Από αυτά, μόνο ένα ήταν λειτουργικό , ενώ τα υπόλοιπα ήταν καθαρά
αντιρρητικά (οχτώ αντικαθολικά και δύο αντιπροτεσταντικά). 33 Ανάμεσα σε αυτά
ξεχώριζε η αντικαθολική τριλογία του: Τόμος Καταλλαγής (Τσετατζούια, 1692/1694),
Τόμος Αγάπης (Ιάσιο, 1698) και Τόμος Χαράς (Ρίμνικ, 1705). Ο Δοσίθεος φαίνεται
ότι σκόπευε να εκδώσει, ως τέταρτο στην σειρά, τον Τόμο Ειρήνης, που δεν ήταν
άλλος από τη Δωδεκάβιβλο. 34 Για τον πατριάρχη Ιεροσολύμων το ιστοριογραφικό
του έργο είχε κατεξοχήν απολογητικά χαρακτηριστικά και πολεμική στόχευση: όπως
οι υπόλοιποι αντιρρητικοί Τόμοι τυπώθηκαν για να ανασκευάσουν συγκεκριμένα
30
Το πλήρες κείμενο που ανήκει στον Νικόλαο Κεραμέα: «ΕΠΙΓΡΑΜΜΑ ΕΙΣ ΤΟΝ | ΤΥΠΟΝ ||
Ηύχετ’ οφρύς δυτική στφίη μέγ’ εν Ελλάδι πρώην, | Έντε τύπω βιβλίων, αντολικών προφέρειν. ||
Αμφοτέρων δ’ ανέτειλε τέως χάρις ενθάδε πιστοίς, | Ταύτα κλέος κείνων, αντολικών μεν Θεός.»
ΝΕΚΤΑΡΙΟΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Προς τας προσκομισθείσας θέσεις παρά των εν
Ιεροσολύμοις φρατόρων διά Πέτρου του αυτών Μαΐστορος, περί της αρχής του πάπα Αντίρρησις,
Τσετατζούια 1682, σ. [2]. Βλ. και ΔΗΜ. Β. ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΗΣ, «Τα εν Μολδαβία ελληνικά τυπογραφεία
και αι εκδόσεις αυτών (1642-1821)», Αθηνά 75 (1974-1975) 268.
31
ΝΕΚΤΑΡΙΟΣ, Περί της αρχής του πάπα Αντίρρησις, σ. [5]. Αναλυτικά για τις σχέσεις του Δοσίθεου με
την τυπογραφία βλ. ΣΑΡΡΗΣ, Η «Δωδεκάβιβλος», σ. 116-125.
32
Τιτλοφορούνταν Ακολουθία των μαρτύρων Σεργίου και Βάκχου, Cetatzuia 1685. DURA, Δοσίθεος, σ.
223. ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΗΣ, «Εν Μολδαβία ελληνικά τυπογραφεία», σ. 271.
33
Ο Dura δεν απαριθμεί ένα από τα αντικαθολικά βιβλία που τύπωσε ο Δοσίθεος στο Ιάσιο το 1694.
ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΗΣ, «Εν Μολδαβία ελληνικά τυπογραφεία», σ. 272. Πρβλ. DURA, Δοσίθεος, σ. 228.
34
Βλ. και παραπάνω, σ. 87-88. Περισσότερα υποστηρικτικά στοιχεία στο ΣΑΡΡΗΣ, Η
«Δωδεκάβιβλος», σ. 128-129.
καθολικά προπαγανδιστικά βιβλία, έτσι και η Δωδεκάβιβλος εγγραφόταν στον
ιδιότυπο “πόλεμο βιβλίων” που σοβούσε μεταξύ Ανατολικής και Δυτικής Εκκλησίας.
Η πρακτική της συγγραφής βιβλίων στα πλαίσια πνευματικών ή θεολογικών
αντιπαραθέσεων δεν ήταν κάτι πρωτόγνωρο. Ωστόσο, η εφεύρεση της τυπογραφίας
έδωσε τη δυνατότητα σε τέτοιου είδους αντιπαραθέσεις να γίνουν περισσότερο
γνωστές – και συνεπαγωγικά να επηρεάσουν – ευρύτερα στρώματα του πληθυσμού.
Ήδη κατά το πέρασμα από τον 15ο στον 16ο αιώνα έχουμε παραδείγματα τέτοιων,
φιλολογικών κυρίως, διαμαχών που διεξάγονταν μέσα από εκδόσεις βιβλίων (π.χ. του
Έρασμου). Ωστόσο, αυτός που θα “κηρύξει” πραγματικά τον “πόλεμο των βιβλίων”
είναι ο Μαρτίνος Λούθηρος. Οι ηγέτες της Προτεσταντικής Μεταρρύθμισης θα
αξιοποιήσουν συστηματικά το βιβλίο στην αντιπαράθεσή τους με το Βατικανό. Το
βιβλίο θα αποδειχτεί ένα ιδιαίτερα αποτελεσματικό μέσο τόσο στο πεδίο της
προτεσταντικής κατήχησης όσο και στα πλαίσια της θεολογικής τους αντιπαράθεσης
με τους Καθολικούς. 35
Η Ρώμη θα προσπαθήσει αρχικά να αντιδράσει μέσω απαγορεύσεων, χωρίς
επιτυχία. Η Σύνοδος του Τρέντο θα σηματοδοτήσει και σε αυτό το επίπεδο μια τομή.
Στα χρόνια που διεξάγονταν οι συζητήσεις της, ο πάπας Παύλος Δ΄ (1555-1559) θα
ιδρύσει την Tipografia del popolo romano στη Ρώμη, ενώ ο ιησουΐτης Petrus
Canisius, υπεύθυνος για τις γερμανικές χώρες, θα εκδώσει τη δική του Κατήχηση
(1555), ως απάντηση στις ιδιαίτερα διαδεδομένες Κατηχήσεις (Μικρή και Μεγάλη)
του Λούθηρου. 36 Η Σύνοδος του Τρέντο θα δημοσιεύσει, επίσης, ένα Index librorum
prohibitorum (1564) 37 παράλληλα με την απόφασή της για την ομογενοποίηση και
35
Καλό είναι να τονιστεί σε αυτό το σημείο ότι η σχέση της Προτεσταντικής Μεταρρύθμισης με το
έντυπο βιβλίο είναι, μάλλον, αντίστροφη από την εικόνα που παρέχει η σχετική βιβλιογραφία. Δεν
είναι η τυπογραφία που αναπτύχθηκε μέσα από τη Μεταρρύθμιση, αλλά η Μεταρρύθμιση που
εδραιώθηκε χάρη στην τυπογραφία – και, με τη σειρά της, την διέδωσε. ΕLIZABETH L. EISENSTEIN,
«The Advent of Printing and the Problem of the Renaissance», Past and Present 45 (1969) 45. ΤΗΣ
ΙΔΙΑΣ, The Printing Revolution in Early Modern Europe, Cambridge 81993, σ. 186.
36
MULLETT, Catholic Reformation, σ. 98. Σχετικά με το ζήτημα των ιησουϊτικών έντυπων
Κατηχήσεων στην περίοδο της Καθολικής Μεταρρύθμισης, βλ. ενδεικτικά το άρθρο του LANCE
LAZAR, «The Formation of the Pious Soul: Trans-alpine Demand for Jesuit Devotional Texts, 1548-
1615», John M. Headley, Hans J. Hillerbrand and Anthony J. Papalas (ed.), Confessionalization in
Europe, 1555-1700. Essays in Honor and Memory of Bodo Nischan, Aldershot 2004, σ. 289-318.
37
Το 1572 θα ιδρυθεί η Congregatio de reformando indice et corrigendis libris. MARK GREENGRASS,
The Longman Companion to The European Reformation, c. 1500-1618, New York 1998, σ. 210-211.
συστηματοποίηση του καθολικού δόγματος, η οποία θα θέσει τις βάσεις για τη
θεολογική αντεπίθεση στον χώρο του βιβλίου. 38
Τα επόμενα χρόνια, το ενδιαφέρον της Ρώμης θα στραφεί και προς την
Ανατολική Εκκλησία. Ενδεικτικό είναι ότι το πρώτο καθολικό βιβλίο που θα εκδοθεί
στα ελληνικά είναι οι αποφάσεις της Συνόδου του Τρέντο, συνοδευμένες από μια
ενωτική κατήχηση (1683). Από τα τέλη του 16ου αιώνα, η καθολική προπαγάνδα θα
διενεργείται από τους ιεραποστόλους με τη βοήθεια πολλών θρησκευτικών βιβλίων,
κατηχήσεων, χριστιανικών διδασκαλιών και δογματικών έργων, με συγγραφείς ή
μεταφραστές κυρίως ενωτικούς και ιησουΐτες. Η Sacra Congregatio de Propaganda
Fide (ιδρύθηκε το 1622) αποτέλεσε σταθμό για τις προσπάθειες του Βατικανού να
διεισδύσει μέσω των βιβλίων στην Ανατολική Εκκλησία, αφού οι αντίστοιχες
εκδόσεις έγιναν εντατικότερες. Αν και δεν φαίνεται να ακολουθούνταν συγκεκριμένο
εκδοτικό πρόγραμμα, σχεδόν όλα τα βιβλία της Propagandae αφορούσαν δογματικά
ζητήματα, ανεξάρτητα από τα χαρακτηριστικά τους. Έτσι, μεταξύ 1628 και 1677,
εκδίδονται εκλαϊκευτικά βιβλία (κατηχήσεις, ψυχωφελή και επιστημονικοφανή έργα),
χρηστικά εγχειρίδια (ομολογίες, λεξικά), καθώς και επιστημονικές πραγματείες για
ζητήματα δόγματος και με αντιρρητικούς στόχους. 39
Οι εκδόσεις αυτές (από διάφορα τυπογραφεία της Ρώμης και του Παρισιού)
επιτελούσαν πολλές λειτουργίες ταυτόχρονα. Από τη μια, διακήρυτταν πως
38
Σχετικά με την τυπογραφία και τον “πόλεμο των βιβλίων” κατά την περίοδο των Μεταρρυθμίσεων η
βιβλιογραφία είναι ιδιαίτερα εκτεταμένη. Ενδεικτικά βλ. EISENSTEIN, The Printing Revolution, σ.
148-186. FEBVRE – MARTIN, L’apparition du livre, σ. 400-439. BARBIER, Ιστορία Βιβλίου, σ. 187-
206. Ιδιαίτερα κατατοπιστικό και παραπέμποντας στην πρόσφατη σχετική βιβλιογραφία είναι το άρθρο
του ANDREW PETTEGREE, «Books, Pamphlets and Polemic», A. Pettegree (ed.), The Reformation
World, London 2000, σ. 109-126.
39
ΑΛΕΞΑΝΔΡΑ ΣΦΟΙΝΗ, Ξένοι συγγραφείς μεταφρασμένοι ελληνικά, 15ος – 17ος αιώνας. Ιστορική
προσέγγιση του ελληνικού μεταφραστικού φαινομένου, Αθήνα 2003, σ. 65-71. ΖΑΧΑΡΙΑΣ Ν.
ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, «Οι ελληνικές εκδόσεις της “Sacra Congregatio de Propaganda Fide” (17ος αι.)
(Συμβολή στη μελέτη του θρησκευτικού ουμανισμού)», (ανάτυπο), Αθήνα 1974, σ. 4-15. Βλ. και
ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ – ΔΡΟΥΛΙΑ – LAYTON, Βιβλίο, σ. 92. LETTERIO AUGLIERA, Βιβλία – Πολιτική –
Θρησκεία στην Ανατολή τον 17ο αιώνα. Το τυπογραφείο του Νικόδημου Μεταξά, πρώτου εκδότη
ελληνικών κειμένων στην Ορθόδοξη Ανατολή, (μτφρ. Στάθης Μπίρταχας, υπό έκδοση), Αθήνα 2006, σ.
27-29. Γενικά για το τυπογραφείο της Propagandae, βλ. WILLI HENKEL, «The Polyglot Printing-office
of the Congregation. The press apostolate as an important means for communicating the faith», Josef
Metzler (ed.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum. 350 Anni a Servizio delle
Missioni. 1622-1972, vol. I/1, 1622-1700, Rom – Freiburg – Wien 1971, σ. 335-350.
αποσκοπούσαν στην ενίσχυση της πίστης των καθολικών κοινοτήτων της Ανατολής,
ενώ χρησίμευαν και ως διδακτικά εγχειρίδια – ιδιαίτερα στα ιησουϊτικά σχολεία. Από
την άλλη, όμως, προωθώντας έμμεσα την άμβλυνση των δογματικών αντιθέσεων,
αξιοποιούνταν για τους προσηλυτιστικούς στόχους των ιεραποστόλων. Συγγραφείς ή
μεταφραστές αυτών των έργων ήταν πολλές φορές ενωτικοί απόφοιτοι του Ελληνικού
Κολεγίου του Αγίου Αθανασίου, στη Ρώμη. Μάλιστα, φαίνεται πως οι δογματικές και
αντιρρητικές πραγματείες που συνέθεταν απαντούσαν, αρχικά, στις μορφωτικές
ανάγκες των ίδιων των τροφίμων του Κολεγίου, αφού έλειπαν απολογητικά και
ενημερωτικά έργα σχετικά με τις διαφορές των δύο Εκκλησιών. Ξεκινώντας από
αυτήν την ανάγκη η Propaganda υποστήριξε την εκτύπωσή τους και τα διοχέτευσε
στην Ανατολή μέσα από ένα ευρύ δίκτυο διανομής που συγκροτούσαν ιεραπόστολοι,
καθολικοί επίσκοποι και πράκτορές της. 40
Η Ανατολική Εκκλησία δεν άργησε να αντιδράσει. Σταδιακά αναπτύχθηκε μια
αντικαθολική φιλολογία, που στηριζόταν τόσο στην υστεροβυζαντινή αντιρρητική
όσο και σε νεότερες θεολογικές επεξεργασίες. Οι ορθόδοξοι θεολόγοι μελετούν τα
καθολικά θεολογικά κείμενα, ώστε να συνθέσουν απολογητικά έργα, τα οποία συχνά
χαρακτηρίζονταν από πολεμικό ύφος. Ακριβώς εξαιτίας του χαρακτήρα τους, αυτά τα
έργα, τις περισσότερες φορές, είχαν χαρακτήρα αντιρρητικής απάντησης σε
συγκεκριμένα πρόσωπα ή έργα της Καθολικής Εκκλησίας. Σταδιακά μέσα στον 17ο
αιώνα, η αντιρρητική και προπαγανδιστική βιβλιοπαραγωγή εξελίχθηκε σε έναν οξύ,
γραπτό διάλογο, που δεν περιορίστηκε μόνο μεταξύ καθολικών και ορθόδοξων
θεολόγων αλλά περιέλαβε και προτεστάντες, και ο οποίος σώρευσε έναν τεράστιο
όγκο έντυπου υλικού. 41
40
ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, «Ελληνικές εκδόσεις Propaganda», σ. 16-23. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Το Ελληνικό Κολλέγιο της
Ρώμης, σ. 55-56, 232-235. ΣΦΟΙΝΗ, Ξένοι συγγραφείς μεταφρασμένοι, σ. 71-75. ΘΩΜΑΣ Ι.
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Βιβλία Καθολικών και βιβλία Ορθοδόξων», Ο Ερανιστής 19 (1993) 36, 41, 54-
55. ΤΡ. Ε. ΣΚΛΑΒΕΝΙΤΗΣ, «Ανθολόγια και “συνθετικές” εκδόσεις λειτουργικών βιβλίων (16ος – 19ος
αιώνας)», Το Έντυπο Ελληνικό Βιβλίο 15ος – 19ος αιώνας. Πρακτικά Διεθνούς Συνεδρίου, Δελφοί 16-
20 Μαΐου 2001, Αθήνα 2004, σ. 192-193. Πρβλ. και EUGÈNE DALLEGGIO, «Bibliographie analytique
d’ouvrages religieux en grec imprimés avec des caractères latins», Μικρασιατικά Χρονικά 9 (1961)
387-388, 399-400, ο οποίος ισχυρίζεται ότι τα φραγκοχιώτικα θρησκευτικά βιβλία απευθύνονταν μόνο
στους Καθολικούς και δεν είχαν προσηλυτιστικούς στόχους.
41
Αναλυτικά, βλ. ΣΦΟΙΝΗ, Ξένοι συγγραφείς μεταφρασμένοι, σ. 75-81. ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ – ΔΡΟΥΛΙΑ –
LAYTON, Βιβλίο, σ. 92-93. Αξίζει να τονιστεί ότι ο “πόλεμος” δεν διεξαγόταν μόνο στο επίπεδο του
περιεχομένου αυτών των βιβλίων, αλλά επεκτεινόταν και στα πεδία της εκτύπωσης και της διανομής.
Ο Δοσίθεος παρακολουθούσε από κοντά την αντιπαράθεση στον χώρο της
δογματικής και συμμετείχε ενεργά σε αυτήν μέσα από το εκδοτικό του πρόγραμμα.
Ιδιαίτερα η ογκώδης αντιρρητική του τριλογία στόχευε στην ανασκευή
συγκεκριμένων καθολικών συγγραφέων και έργων, που αναφέρονταν σε επιμέρους
δογματικές και εκκλησιαστικές διαφωνίες της Ανατολικής με τη Δυτική Εκκλησία.
Έτσι, στην προλογική επιστολή του στον Τόμο Καταλλαγής (Τσετατζούια, 1692/1694)
θα σημειώσει πως για την προκείμενη έκδοση «παρώτρυνε δε ημάς τον κόπον τούτον
και βιβλιδάριόν τι εγχειρίδιον καλούμενον Λέοντος του Αλλατίου περί εκπορεύσεως
του αγίου Πνεύματος τυπωθέν εν Ρώμη εν… [1688]». 42 Απαντώντας σε αυτό το
μικρό σύγγραμμα, ο Δοσίθεος εξέδιδε βυζαντινά και νεότερα κείμενα, σχετικά με το
δογματικό ζήτημα του filioque. 43 Λίγα χρόνια αργότερα, στον Τόμο Αγάπης κατά
Λατίνων (Ιάσιο, 1698) 44 , θα επικεντρώσει την απολογητική του στο βιβλίο Τάργα της
Πίστεως της Ρωμαϊκής Εκκλησίας εις την διαφένδευσιν της ορθοδοξίας (Παρίσι, 1658)
που επεξεργάστηκε ο ιησουΐτης François Richard, μετέφρασε ο επίσης ιησουΐτης
François Rosier και το οποίο, ανάμεσα στα άλλα, καταφερόταν εναντίον του
ορθόδοξου Ησυχασμού. 45
Το Βατικανό επιδίωκε να εμποδίσει τη σχετική τυπογραφική παραγωγή (κυρίως στη Βενετία) αλλά και
τη διακίνηση των ορθόδοξων βιβλίων, ενώ η Κωνσταντινούπολη αναζητούσε πρόσφορες λύσεις στο
πεδίο της εκτύπωσης (σε αυτό εντάσσεται και η απόπειρα του Κύριλλου Λούκαρι να ιδρύσει
πατριαρχικό τυπογραφείο) και προσπαθούσε να ελέγξει τη διακίνηση καθολικών προπαγανδιστικών
βιβλίων μέσα στο ποίμνιό της. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Βιβλία Καθολικών και βιβλία Ορθοδόξων», σ. 37
κ.ε. ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, «Ελληνικές εκδόσεις Propaganda», σ. 23-27.
42
ΔΟΣΙΘΕΟΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Τόμος Καταλλαγής, Τσετατζούια 1692/1694, σ. [8].
[DURA, Δοσίθεος, σ. 223-224.] EMILE LEGRAND, Bibliographie Hellénique ou Description Raisonnée
des Ouvrages Publiés par des Grecs au Dix-septième Siècle, t. III, Παρίσι 1895 (φωτ. ανατ. Βρυξέλλες
1963), σ. 28-29 / αρ. 658. Πρόκειται για μια έκδοση του δίγλωσσου (ελληνο-λατινικού) βιβλίου: ΛΕΩΝ
ΑΛΛΑΤΙΟΣ, Εγχειρίδιον Περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος, Ρώμη (τυπ. Propaganda) 11658.
EMILE LEGRAND, Bibliographie Hellénique ou Description Raisonnée des Ouvrages Publiés par des
Grecs au Dix-septième Siècle, t. II, Παρίσι 1894 (φωτ. ανατ. Βρυξέλλες 1963), σ. 111 / αρ. 430.
ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, «Ελληνικές εκδόσεις Propaganda», σ. 13.
43
DURA, Δοσίθεος, σ. 223-228. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 284, 369.
44
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVII, τ. 3, σ. 54-59 / αρ. 681.
45
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVII, τ. 2, σ. 99-106 / αρ. 427. DURA, Δοσίθεος, σ. 228-
236. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 74-75, 320-321, 369.
Τέλος, τα κείμενα που θα εκδώσει στον Τόμο Χαράς (Ρίμνικ, 1705) 46 θα
αφορούν – μαζί με το filioque – το εκκλησιαστικό ζήτημα των χαρακτηριστικών και
προνομίων του παπικού θεσμού. Από τον πρόλογο του Δοσίθεου διακρίνονται δύο
ενωτικά έργα, τα οποία φαίνεται ότι προσπαθεί να ανασκευάσει. Το ένα είναι ο
Αντιπατελλάριος (Παρίσι, 1655) του Αθανάσιου Ρήτορα και αφορά τη θεολογική
αντιπαράθεση του 17ου αιώνα γύρω από το πρωτείο του πάπα. 47 Από την άλλη,
ανάμεσα στα συγγράμματα που εκδίδει, «το μεν πρώτόν εστι η αγία και οικουμενική
Σύνοδος η και ογδόη καλουμένη» 48 , με σκοπό να υπερασπιστεί τη μνήμη του
πατριάρχη Φωτίου έναντι των καθολικών αιτιάσεων, αφού «ο Βαρώνιος και Λέων ο
Αλλάτιος λέγουσι, πως τάχα αύτη η Σύνοδος να μην εστάθη αληθινά, αλλά να
επλάσθη από τον Φώτιον.» 49 Πέρα από τα Annales του Βαρώνιου που εννοούνται στο
50
συγκεκριμένο χωρίο , φαίνεται ότι στο κέντρο της απολογητικής προσπάθειας του
Δοσίθεου βρισκόταν η αντίστοιχη πραγματεία του Λέοντα Αλλάτιου, De Octava
Synodo Photiana (Ρώμη, 1662), στην οποία επιχειρούσε να αποδείξει ότι δεν είχε
πραγματοποιηθεί Η΄ (Φωτιανή) Οικουμενική Σύνοδος. 51
Το ζήτημα της Ένωσης – Πέτρος Αρκούδιος

Αν όμως οι Τόμοι περιλάμβαναν κάποια κατατοπιστικά – σε γενικές γραμμές
– προλογικά σημειώματα για τους σκοπούς της έκδοσής τους, κάτι τέτοιο δεν
συμβαίνει με τη Δωδεκάβιβλο. Μόνο σε ένα σημείο του προλόγου που συνέταξε ο
Χρύσανθος Νοταράς υπάρχει μια ένδειξη για τον πυρήνα της αντιρρητικής στόχευσης
46
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 1, σ. 43-45 / αρ. 37.
47
Αναλυτικά ο τίτλος του δίγλωσσου (ελληνο-λατινικού) βιβλίου: Αθανάσιος Ρήτωρ, Αντιπατελλάριος.
Επιστολή περί ενώσεως των εκκλησιών. Προς τους πατριάρχας της Αλεξανδρείας και των Ιεροσολύμων.
Συντετμημένος Αντικαμπανέλλας, Παρίσι 1655. LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVII, τ. 2, σ.
82-87 / αρ. 414. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Τόμος Χαράς, σ. 183-184. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί
Τουρκοκρατίας, σ. 244, 254-255, 369. DURA, Δοσίθεος, σ. 253-254.
48
49
50
Βλ. αναλυτικά παραπάνω, σ. 43-48.
51
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVII, τ. 2, σ. 142-144 / αρ. 446. ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, «Ελληνικές
εκδόσεις Propaganda», σ. 14-15. Πρέπει, πάντως, να επισημανθεί πως και σε άλλο βιβλίο του
Αλλάτιου συναντάμε εκτενή κεφάλαια κατά του Φώτιου και της συγκεκριμένης συνόδου: στο De
Ecclesiae Occidentalis atque Orientalis Perpetua Consensione Libri Tres (Κολωνία / Άμστερνταμ,
1648), βλ. παρακάτω, σ. 243 κ.ε.
αυτής της εκκλησιαστικής ιστορίας. Καταφερόμενος εναντίον των “σχισματικών”
αντιλήψεων της Δυτικής Εκκλησίας, θα επιτεθεί εναντίον των εκπροσώπων της, οι
οποίοι «συκοφαντούσι την Ανατολικήν Εκκλησίαν, λέγοντες είναι αυτήν μίαν μετά
της δυτικής, δια να απατώσι τους απλουστέρους των ορθοδόξων και αστηρίκτους, και
να μεταφέρωσιν αυτούς από του Χριστιανισμού εις τον παπισμόν». 52
Πραγματικά, αυτό που υποστήριζαν οι ενωτικοί θεολόγοι της Ρώμης ήταν ότι
ουδέποτε υπήρξε αγεφύρωτο δογματικό χάσμα μεταξύ των δύο Εκκλησιών. Το μόνο
που τις χώριζε ήταν το Σχίσμα του 1054, το οποίο, μάλιστα, είχε αρθεί οριστικά –
κατά τους Καθολικούς – με τη Σύνοδο της Φερράρας-Φλωρεντίας. 53 Αυτή
αποτελούσε, εξάλλου, και τη βασική θέση που χρησιμοποίησε ο Καθολικισμός ως
απάντηση στο ερώτημα που είχε τεθεί από τον 16ο αιώνα γύρω από την καταρχήν
συμφωνία των δύο Εκκλησιών αναφορικά με την Ιερή Παράδοση. Αντίθετη ήταν η
άποψη που υποστήριζαν οι Προτεστάντες, οι οποίοι από την εποχή των επαφών με
τον Ιερεμία Β΄ (τέλη 16ου αιώνα) ενέτειναν τις προσπάθειές τους για τον
προσεταιρισμό των Ορθόδοξων επικαλούμενοι μεγαλύτερη συγγένεια με την Αρχαία
Εκκλησία. 54 Την περίοδο, ακριβώς, που ο ανταγωνισμός Καθολικών – Προτεσταντών
στην Ανατολή θα προσλάβει οξυμένες μορφές, με πρωταγωνιστή τον Κύριλλο
Λούκαρι, θα εμφανιστούν και τα πρώτα, “επιστημονικά” συγκροτημένα, σχετικά
δογματικά έργα, στα οποία έλληνες απόφοιτοι του Κολεγίου του Αγίου Αθανασίου
θα αξιοποιήσουν και στοιχεία από την εκκλησιαστική ιστορία.
52
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 15. Το γεγονός, ωστόσο, ότι ο Χρύσανθος φέρεται να έχει
συνειδητοποιήσει και να καταγγέλει το συγκεκριμένο καθολικό ιστορικό-θεολογικό σχήμα δεν μπορεί
να στοιχειοθετεί από μόνο του μια θέση που θα υποστήριζε πως και ο Δοσίθεος συνέθεσε τη
Δωδεκάβιβλο έχοντας παρόμοια στόχευση. Πρόκειται για άποψη εκπεφρασμένη από τον Χρύσανθο
γύρω στα 1720, σχετικά με ένα έργο που γράφτηκε από τον Δοσίθεο περισσότερο από δύο δεκαετίες
πριν.
53
Στην ίδια εκκλησιαστική θέση της Δυτικής Εκκλησίας στηριζόταν και η φιλόδοξη, ελληνική έκδοση
των πρακτικών αυτής Συνόδου, στη Ρώμη στις αρχές του 17ου αιώνα. WRIGHT, The Counter-
Reformation, σ. 26, 166. Ορισμένοι προχωρούσαν ακόμα παραπέρα: ο ιεραπόστολος Angelo Maria
Verricelli, στο βιβλίο του Quaestiones morales… de Apostolicis Missionibus (Βενετία, 1656), θα
βασιστεί στο Κανονικό Δίκαιο για να υποστηρίξει ότι από μόνο του το Σχίσμα του 11ου αιώνα δεν είχε
καμία ισχύ πλέον, αφού η Ρώμη δεν είχε αφορίσει τα πατριαρχεία της Ανατολής publice et nominatim.
WARE, «Orthodox and Catholics in the seventeenth-century», σ. 270-271.
54
Μια ενδιαφέρουσα παράθεση σχετικών και αντικρουόμενων προτεσταντικών και καθολικών έργων
βλ. στο PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 50-51. Βλ. και AUGLIERA, Βιβλία –
Πολιτική – Θρησκεία, σ. 30-33.
Αυτός που εισηγήθηκε με συστηματικό τρόπο τη συγκεκριμένη
επιχειρηματολογία ήταν ένας από τους πρωτεργάτες της Ένωσης του Brest, ο Πέτρος
Αρκούδιος (1562/3-1633). 55 Το 1626, ο αποκαλούμενος “ελληνομάστιξ” εξέδωσε
στο Παρίσι το Libri VII de Concordia Ecclesiae Occidentalis et Orientalis in septem
Sacramentorum administratione. 56 Μέσα από μια μακροσκελή και εξαντλητική (αλλά
παρόλ’ αυτά μονομερή) εξέταση – που αντικειμενικά δεν μπορούσε να ακολουθήσει
προϋπάρχοντα πρότυπα – ο Αρκούδιος επιχειρούσε να στοιχειοθετήσει την άποψη
ότι, ουσιαστικά, οι δύο Εκκλησίες δεν είχαν σοβαρές διαφορές κατά την τέλεση των
Μυστηρίων (σε αντίθεση με τους Προτεστάντες που απέρριπταν εντελώς κάποια από
αυτά). Οι αντικειμενικοί στόχοι του συγγραφέα αλλά και η εκκλησιαστική συγκυρία
της συγγραφής αποκαλύπτονται ήδη από τα προλογικά του σημειώματα. Το έργο
αφιερώνεται στον πολωνό βασιλιά και τους πρωταγωνιστές της Ένωσης του Brest,
ενώ στον πρόλογο γίνεται αναφορά στις λανθάνουσες καλβνιστικές τάσεις του
Κύριλλου Λούκαρι. 57
Δεν είναι παράξενο που το βιβλίο αυτό προκάλεσε για πολλά χρόνια έντονες
58
αντιδράσεις τόσο ανάμεσα στους Ενωτικούς όσο και από Προτεστάντες. Ήταν
σαφές ότι η εκκλησιαστική ιστορία εξελισσόταν σε προνομιακό πεδίο της θεολογικής
αντιπαράθεσης μεταξύ των ομολογιών και στον χώρο της Ανατολής. Αυτό
αποτυπώθηκε και στον τίτλο μιας προτεσταντικής ανασκευής της συγκεκριμένης
καθολικής θέσης: Elias Veielius, Exercitatio historico-theologica de Ecclesia
Graecanica hodierna, L. Allatio potissimum, P. Arcudio, et B. Nihusio opposita
(Στρασβούργο 1666). 59 Την εποχή του Δοσίθεου και του Μελέτιου, θα κυκλοφορήσει
μια νέα προτεσταντική ανασκευή από τον F. Spanheim, De Ecclesiae Graecae et
55
Βιογραφικά στοιχεία και τη λιγοστή σχετική βιβλιογραφία βλ. ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, Το Ελληνικό Κολλέγιο
της Ρώμης, σ. 266-270. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 212-217. KNOS,
L’histoire de la littérature néo-grecque, σ. 322-323.
56
EMILE LEGRAND, Bibliographie Hellénique ou Description Raisonnée des Ouvrages Publiés par
des Grecs au Dix-septième Siècle, t. I, Παρίσι 1894 (φωτ. ανατ. Βρυξέλλες 1963), σ. 205-216 / αρ. 153.
Το βιβλίο επανεκδόθηκε στη Ρώμη το 1632, ενώ ακολούθησαν άλλες δύο επανεκδόσεις (Παρίσι, 1672,
και Ρώμη, 1717). PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 172.
57
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 214-215.
58
Ενδεικτική είναι η ανασκευή από τον μυστηριώδη ενωτικό ιταλοέλληνα Ι. B. Catumsyrito, Vera
utriusque Ecclesiae sacramentorum Concordia, Βενετία 1632. LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s.
XVII, τ. 1, σ. 300-303 / αρ. 214. Πρβλ. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 216.
59
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 283.
Orientalis a Romana et Papali in hunc diem perpetua dissensione. Adversus Abrah.
Ecchellensem, Petrum Arcudium, Leonem Allatium et nuperos ομοψήφους (Λέιντεν
1703). 60 Και στα δύο αυτά έργα στο στόχαστρο δεν βρίσκεται μόνο ο Πέτρος
Αρκούδιος αλλά και ένας ακόμα ενωτικός θεολόγος και ιστοριοδίφης: ο Λέων
Αλλάτιος (c. 1588-1669). 61
Το ζήτημα της Ένωσης – Λέων Αλλάτιος

Μπορεί ο Αλλάτιος να μην είχε έντονη ιεραποστολική δράση, αλλά η
συμβολή του στις προσηλυτιστικές προσπάθειες της Ρώμης ήταν σημαντική και
πολυεπίπεδη. Ο υπάλληλος και διευθυντής, μετέπειτα, της βιβλιοθήκης του
Βατικανού διατηρούσε στενή και μακροχρόνια συνεργασία με το εκδοτικό τμήμα της
Propagandae, ενώ μετά το 1655 περίπου διατέλεσε και διευθυντής εκδόσεων του
τυπογραφείου της. 62 Από τα πολυάριθμα έργα του εξέδωσε σχεδόν εξήντα, τα οποία
καλύπτουν ένα ευρύ φάσμα θεμάτων: θεολογία, πατρολογία, βυζαντινολογία,
αρχαιογνωσία, φιλολογία, πεζογραφία, ποίηση, αλλά και εκκλησιαστική ιστορία.
Το ενδιαφέρον του Αλλάτιου για την εκκλησιαστική ιστορία ήταν μεγάλο και
διαρκές. Έχοντας συνδυάσει αρμονικά την εθνοτική με τη θρησκευτική του
ταυτότητα (αυτοπροσδιοριζόταν ως Έλληνας και Καθολικός) επιδόθηκε, μετά το
1623, στην έρευνα και τη συγγραφή, με το βλέμμα στραμμένο πάντοτε στη
Χριστιανική Ανατολή και τις προπαγανδιστικές προσπάθειες των καθολικών
ιεραποστόλων εκεί. Παρά την ένταση της αντιρρητικής που χαρακτήριζε και τον 17ο
αιώνα – αλλά και τον επιθετικό τρόπο με τον οποίο εκφραζόταν συχνά και ο ίδιος –,
αντικειμενικός του σκοπός δεν φαίνεται να ήταν η πολεμική αλλά μια
αποστασιοποιημένη (κατά τον ίδιο) θεώρηση της δομικής σύμπνοιας των δύο
Εκκλησιών. Επικαλούμενος την εκκλησιαστική ιστορία υποστήριζε καταστατικά ότι
60
61
Για βιογραφικά στοιχεία, καθώς και ενδεικτική βιβλιογραφία, βλ. ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, Το Ελληνικό
Κολλέγιο της Ρώμης, σ. 377-383. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 278-285.
LEON ALLATIUS, De Ecclesiae Occidentalis atque Orientalis Perpetua Consensione Libri Tres,
Κολωνία 1648 (φωτ. ανατύπ. Δυτική Γερμανία 1970, εισ. Kallistos Timothy Ware), σ. [2-3]. KNOS,
62
HENKEL, «The Polyglot Printing-office of the Congregation», σ. 345-346. Πρβλ. και ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ,
Το Ελληνικό Κολλέγιο της Ρώμης, σ. 382-383. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας,
σ. 280.
63
ποτέ δεν υπήρξε οριστικό σχίσμα και, ενώ αναγνώριζε τη σταδιακή στον χρόνο
αποξένωση και δυσκολία αλληλοκατανόησης, επέμενε στις τοπικές πράξεις
διομολογιακής κοινωνίας (communicatio in sacris) 64 τις οποίες εντόπιζε μέχρι και
την εποχή του. Δεν θεωρούσε ότι υπήρχε ουσιαστική και αγεφύρωτη δογματική ρήξη,
αλλά ότι οι Ανατολικοί παρερμήνευσαν, απλά, δογματικές επεξεργασίες των Δυτικών
(Filioque) και υιοθέτησαν επιμέρους αιρετικές διδασκαλίες (Ησυχασμός). Οι
προσωπικές, όμως, στάσεις και συμπεριφορές μελών της δεν συνεπαγόταν ότι η
Ανατολική Εκκλησία ως σύνολο είχε αποκοπεί από τη Δυτική, αφού υπήρχαν
διαχρονικά και μέλη της ευνοϊκά διακείμενα στη Ρώμη. Σύμφωνα με τον Αλλάτιο
αυτό που απαιτούνταν ήταν η αποσαφήνιση και κατάδειξη της αδιάλειπτης και
βαθύτερης, δογματικής και εκκλησιαστικής ενότητας μεταξύ Ανατολικής και Δυτικής
Η παραπάνω εκκλησιαστική πεποίθηση του Αλλάτιου μπορεί να διαπερνά
ολόκληρο το συγγραφικό του έργο, αλλά βρίσκει την πλέον ολοκληρωμένη και
συστηματική μορφή και στοιχειοθέτησή της στο βιβλίο του De Ecclesiae
Occidentalis atque Orientalis Perpetua Consensione Libri Tres
(Κολωνία/Άμστερνταμ, 1648). 66 Αυτό το μνημειώδες έργο γράφτηκε μετά από
παρότρυνση του γερμανού φίλου του Bartold Nihus. Όπως μας πληροφορεί ο ίδιος ο
Nihus σε έναν χαιρετισμό του προς τους αναγνώστες της έκδοσης, είχε ζητήσει από
τον Αλλάτιο να του καταγράψει κάποιες πληροφορίες για όσους “Έλληνες” δεν ήταν
63
Η θέση του αυτή, που είναι θεμελιακή για ολόκληρο το ιστορικό-θεολογικό σχήμα του, παρέμεινε
περιθωριακή τουλάχιστον μέχρι τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Αντίθετα, τα ίδια αυτά χρόνια θα αρχίσει
να διαμορφώνεται η, μέχρι πρόσφατα, κυρίαρχη άποψη για τη σημασία του Σχίσματος του 1054. Αυτή
διατυπώνεται με περιεκτικό τρόπο στον πρόλογο του μνημειώδους βιβλίου ενός προσωπικού φίλου του
Αλλάτιου, του γάλλου ορατοριανού Jean Morin, Commentarius de Sacris Ecclesiae Ordinationibus
(Παρίσι, 1655). WARE, «Orthodox and Catholics in the seventeenth-century», σ. 271-272.
64
65
ALLATIUS, De Perpetua Consensione, σ. [1, 3-4]. WARE, «Orthodox and Catholics in the
seventeenth-century», σ. 270, 272-273. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 282.
66
Η σύγχρονη επανέκδοση: Leon Allatius, De Ecclesiae Occidentalis atque Orientalis Perpetua
Consensione Libri Tres, Κολωνία 1648 (φωτ. ανατύπ. Δυτική Γερμανία 1970, εισ. Kallistos Timothy
Ware). LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVII, τ. 2, σ. 39-40 / αρ. 391. Ενδιαφέρουσα είναι η
αντιπαραβολή του επιθέτου perpetua του τίτλου με την έκφραση που συναντάται στην ιδρυτική
παπική βούλα για το Ελληνικό Κολέγιο του Αγίου Αθανασίου στη Ρώμη (1577), για να περιγραφεί ο
βασικός του στόχος: «ac perpetuam ipsorum [Graecorum] cum Ecclesia Romana unionem».
ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, Το Ελληνικό Κολλέγιο της Ρώμης, σ. 36.
“σχισματικοί”. 67 Τελικά, σε διάστημα λιγότερο του ενός χρόνου, έλαβε μια
πραγματεία που ξεπερνούσε τις 1000 σελίδες μαζί με τα παραρτήματα. Πραγματικός
τόπος έκδοσης του De Perpetua Consensione δεν ήταν η Κολωνία αλλά το
Άμστερνταμ. Σε αυτό ο Αλλάτιος, για πρώτη φορά, χρησιμοποιούσε έναν τεράστιο
όγκο χειρόγραφου αποδεικτικού υλικού που είχε συγκεντρώσει από τις μακροχρόνιες
έρευνές τους στις βιβλιοθήκες του Βατικανού, ώστε να ανασυγκροτήσει μια
λεπτομερή διαπραγμάτευση των σχέσεων της Δυτικής με την Ανατολική Εκκλησία
από τους αποστολικούς χρόνους μέχρι την εποχή του. 68
Η έκδοση – καθόλου τυχαία – ήταν αφιερωμένη στον μονάρχη που είχε υπό
την προστασία του τους καθολικούς ιεραποστόλους στην Οθωμανική Αυτοκρατορία:
τον γάλλο Λουδοβίκο ΙΔ΄. Πέρα από μια αφιερωτική επιστολή, ο Αλλάτιος εκδίδει
και το μακροσκελές ποίημα που είχε συντάξει σε ελληνικά και λατινικά το 1638 προς
τιμήν του, νεογέννητου τότε, Λουδοβίκου ΙΔ΄, ενώ ακολουθεί και μια προσφώνηση
προς τον ισχυρό άντρα της Γαλλίας, καρδινάλιο Mazarin. Το De Perpetua
Consensione μοιράζεται σε τρία βιβλία που διαπραγματεύονται, αντίστοιχα, τα
ζητήματα: του παπικού πρωτείου και της τάξης των υπόλοιπων πατριαρχείων, του
σχίσματος σε συνάρτηση με τις μορφές του Φώτιου και του Μιχαήλ Κηρουλάριου
και, τέλος, των νεότερων ενωτικών προσπαθειών – από τη Σύνοδο Φερράρας-
Φλωρεντίας μέχρι την εποχή του. 69
Γενικά, το De Perpetua Consensione αποτιμάται ως το πιο συστηματικό και
εμβριθές από όλα τα εκδομένα έργα του Αλλάτιου. Σε αυτό αποκαλύπτεται η μεγάλη
του μόρφωση και η ουσιαστική γνώση των πρωτογενών πηγών του. Εντούτοις, αυτή
του η πολυμάθεια αποτελεί και το σοβαρότερο μειονέκτημά του. Στον αντίποδα –
ίσως και εξαιτίας – της εξαιρετικής λογιοσύνης του βρίσκεται μια χαρακτηριστική
αδυναμία συγγραφικής τάξης και διανοητικής πειθαρχίας. Όπως και στα υπόλοιπα
βιβλία του, ο Αλλάτιος δεν είναι μεθοδικός αλλά διασπά συνεχώς την ενότητα της
αφήγησης με εκτενείς παρεκβάσεις και σώρευση αποσπασμάτων από πηγές. Είναι
67
Το ακριβές χωρίο: «Occasione quadam dat, petii ab Leone Allatio, viro summo, grave ne duceret,
Ecclesiae Catholicae bono, conjicere in chartam pro me paucula de Graecis, qui mansissent hactenus
immunes à schismate.» ALLATIUS, De Perpetua Consensione, σ. xxxi.
68
ALLATIUS, De Perpetua Consensione, σ. [1, 4]. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί
Τουρκοκρατίας, σ. 281-282.
69
ALLATIUS, De Perpetua Consensione, σ. [4-5]. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί
διεισδυτική η εκτίμηση του σύγχρονου εκδότη του De Perpetua Consensione, K. T.
Ware: «He lacks the methodical approach of the great French savants of the later
seventeenth century, such as du Cange or the Maurists Mabillon and Montfaucon. In
spirit he is closer to the Renaissance scholars of the fifteenth and sixteenth centuries:
he shares their universal curiosity, their exuberance and love of digressions, their
reluctance to select a restricted field for study.» 70
Αυτά τα μειονεκτήματα, ωστόσο, δεν απέτρεψαν τη συστηματική αξιοποίηση
του συγκεκριμένου βιβλίου εκκλησιαστικής ιστορίας – όπως και των υπόλοιπων
έργων του – από τους καθολικούς ιεραποστόλους και τους ενωτικούς θεολόγους. Από
την άλλη, η χαλαρή δομή και η διαλλακτικότητα που γενικά το χαρακτήριζε δεν
αρκούσε για να διασκεδάσει τους φόβους τόσο των Προτεσταντών όσο και των
Ορθόδοξων για τις συνέπειες που θα είχε η υπερίσχυση της κεντρικής θέσης του,
Περί διαρκούς συμφωνίας της Δυτικής με την Ανατολική Εκκλησία. 71 Εξάλλου, λίγο
αργότερα ο Αλλάτιος θα τυπώσει, βασισμένος στην ίδια συλλογιστική, το ιστορικό-
θεολογικό έργο De Utriusque Ecclesiae Occidentalis atque Orientalis Perpetua in
Dogmate de Purgatorio Consensione (Ρώμη, 1655) 72 , ενώ την ίδια χρονιά θα
συμπεριληφθεί η πραγματεία του De Perpetuo Ecclesiae Occidentalis atque
Orientalis tam in Dogmate quam in Ritibus Consnesu στον συλλογικό
αντιπροτεσταντικό τόμο Concordia Nationum Christianarum per Asiam, Africam, et
Europam, in Fidei Catholicae Dogmatibus (Μάιν, 1655). 73 Ο τίτλος του τόμου αυτού
είναι εύγλωττος των επικίνδυνων συνεπαγωγών που αποκτούσε το σχήμα της
εκκλησιαστικής ιστορίας το οποίο είχε εισηγηθεί ο Αλλάτιος˙ τόσο για τους
Προτεστάντες όσο και για τους Ορθόδοξους.
Στην προσφωνητική επιστολή που ο Αλλάτιος προτάσσει στην πραγματεία
του συλλογικού τόμου του 1655 κάνει εκτενείς αναφορές στις αντιρρήσεις και τις
70
ALLATIUS, De Perpetua Consensione, σ. [3, 5].
71
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 281, 283.
72
73
Ο πλήρης τίτλος του τόμου ήταν Concordia Nationum Christianarum per Asiam, Africam, et
Europam, in Fidei Catholicae Dogmatibus, Apud borealis Europae Protestantes deseri contra fas
pronuper coeptis ; Indicata ab Abrahamo Ecchellensi, Maronita, et Leone Allatio Graeco. Juncta sunt
Bartoldi Nihusii duo ad Protestantium eorundem Academicos Programmata, Μάιν 1655. Στον
συγκεκριμένο τόμο αυτή η πραγματεία του Αλλάτιου τιτλοφορείται De Perpetua Consessione Latinae
et Graecae Ecclesiae και εκτείνεται στις σ. 91-252. LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVII, τ. 2,
σ. 77-78 / αρ. 410.
αντιδράσεις που προκάλεσε η δημοσίευση του De Perpetua Consensione αλλά και
στην επιμονή του αναφορικά με τη συγκεκριμένη ιστορικο-θεολογική θέση που
εξέφρασε. 74 Στις αρχές της δεκαετίας του 1660 ο “πόλεμος βιβλίων” θα φουντώσει με
τη συμμετοχή πολλών προτεσταντών λογίων και την παραγωγή αρκετών
ανασκευαστικών έργων και αποκρίσεων. Η αρχή έγινε από ένα εγχειρίδιο
εκκλησιαστικής ιστορίας του 16ου αιώνα που συνέθεσε ο ελβετός J. H. Hottinger –
παλιός υπερασπιστής του Λούκαρι – και στο οποίο ο προτεστάντης ανατολιστής και
θεολόγος επιτίθονταν στον Αλλάτιο. Ο Αλλάτιος ανταπάντησε το 1661, για να
ακολουθήσει άλλη μία ανταλλαγή απαντητικών έργων μέσα στο 1662. Η βασική
επιχειρηματολογία του Hottinger περιστρεφόταν γύρω από την απόδειξη της
διάστασης μεταξύ Ανατολικής και Δυτικής Εκκλησίας και της στενότερης σύνδεσης
της πρώτης με τον Προτεσταντισμό. Αντίθετα, ο Αλλάτιος επιχείρησε να
ανασκευάσει τις αιτιάσεις του αντιπάλου του για αυθαίρετη και μεροληπτική χρήση
πηγών επικαλούμενος ιστορικά επιχειρήματα και καταφεύγοντας σε οξεία προσωπική
πολεμική. 75 Στη διένεξη θα παρέμβει και ο προτεστάντης καθηγητής E. Veielius με
μια Defensio exercitationis historico-theologicae de ecclesia graecanica hodierna,
adversus refutationem eiusdem a sene Chio Romae adornatam (Φρανκφούρτη/Μάιν,
1666), στην οποία δεν αμφισβητεί τόσο τη μεθοδολογία του Αλλάτιου όσο την
74
Ενώ κάποιοι, κατά τα λεγόμενά του, ισχυρίζονταν ότι η «Consensionem Allatii esse perpetuam
dissensionem», ο ίδιος κατέληγε: «Sit ergo pro Consensione Allatii, quod Ecclesiae Occidentalis atque
Orientalis dogmata, ut ex ipsis Graecorum libris, qui in Ecclesia legi consuevere, manifestum est,
eadem prorsus sunt. Ergo inter eas concordia est, non discordia ; quod est enunciatum Allatii.»
ALLATIUS, Concordia Nationum Christianarum per Asiam, Africam, et Europam, in Fidei Catholicae
Dogmatibus, σ. 93-96.
75
Πρόκειται για τις πραγματείες: 1) Johannes Henricus Hottingerus fraudis et imposturae manifeste
convictus a Leone Allatio circa Graecorum dogmate, Ρώμη 1661. LEGRAND, Bibliographie
Hellénique, s. XVII, τ. 2, σ. 133-134 / αρ. 439. 2) «Leo Allatius nimiae temeritatis convictus» στις σ.
179-212 του Enneas dissertationum philologico-theologicarum Heidelbergensium, Ζυρίχη 1662. 3)
«Disputationis Apologeticae de Ecclesiae Orientalis atque Occidentalis tam in dogmate quam in ritibus
dissensu, et iuvenis Ulmiensis [ενν. Veielius] Exercitationis Historico-theologicae de Ecclesia
Graecanica hodierna Refutatio» στις σ. 285-443 του L. Allatius, De Octava Synodo Photiana, Ρώμη
1662. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 283. ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, «Ελληνικές
εκδόσεις Propaganda», σ. 14-15.
προσπάθειά του να υποβαθμίσει υπαρκτές και σοβαρές διαφορές (στο δόγμα και το
τυπικό) μεταξύ των δύο Εκκλησιών. 76
Ενώ, όμως, η προτεσταντική πλευρά αντέδρασε στο ιστορικό-θεολογικό
σχήμα που πρότεινε το De Perpetua Consensione, η μέχρι σήμερα έρευνα δεν έχει να
επιδείξει κάτι αντίστοιχο από την ορθόδοξη πλευρά. 77 Μια τέτοια σιωπή δεν μπορεί
παρά να χαρακτηριστεί παράδοξη, όταν συγκριθεί με την πληθώρα θεολογικών
αντιρρητικών έργων που παράχθηκαν από Ορθόδοξους μέσα στον 17ο αιώνα.
Εξάλλου, δεν είναι μόνο αυτό το έργο εκκλησιαστικής ιστορίας του Αλλάτιου που
αναφέρεται στην Ανατολική Εκκλησία. Ανάμεσα σε πολλά άλλα ξεχωρίζει το De
Octava Synodo Photiana (Ρώμη, 1662) 78 , μαζί με την έκδοση των πρακτικών της
79
Συνόδου Φερράρας-Φλωρεντίας και μια ιστορική ανασκευή του έργου του
Σιλβέστρου Συρόπουλου σχετικά με την ίδια Σύνοδο. 80 Είναι γεγονός, βέβαια, ότι η
δύστροπη λατινική γλώσσα που χρησιμοποιούσε ο Αλλάτιος έκανε δυσπρόσιτα αυτά
του τα έργα στους Ορθόδοξους. Επίσης, δεν μπορεί να παραβλεφθεί το γεγονός ότι
επρόκειτο για ακριβές και ογκώδεις εκδόσεις, οι οποίες, αντικειμενικά,
κυκλοφορούσαν σε περιορισμένο αριθμό αντιτύπων. Είναι χαρακτηριστική η
παρατήρηση του ορατοριανού Richard Simon, σε επιστολή του 1671, ότι αντίτυπα
του De Perpetua Consensione δεν μπορούσαν να βρεθούν όχι μόνο στη Γαλλία και
την Ιταλία αλλά και στην ίδια τη Ρώμη, καθώς οι υπεύθυνοι για τη διανομή εκδότες
76
77
Βλ. μόνο μια αναφορά που εντοπίζει ο G. Podskalsky σε ανώνυμη αντιρρητική πραγματεία που
διασώζεται σε χειρόγραφο του 19ου αιώνα από το Άγιο Όρος. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί
Τουρκοκρατίας, σ. 107, 283-284.
78
79
Acta Sacri Oecumenici Concilii Florentini ab Horatio Iustiniano…, Ρώμη 1638. LEGRAND,
Bibliographie Hellénique, s. XVII, τ. 1, σ. 389-391 / αρ. 270.
80
Το κείμενο του Συρόπουλου είχε δημοσιευτεί και υπομνηματιστεί από τον αγγλικανό Robert
Creyghton, το 1600. Σε αυτήν την κριτική έκδοση απαντά το έργο του Leonis Allatii in Roberti
Creyghtoni apparatum, versionem et notas ad historiam concilii Florentini scriptam a Silvestro
Syropulo de unione inter Graecos et Latinos exercitationum (pars prima), Ρώμη 11665, 21674.
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVII, τ. 2, σ. 197 / αρ. 465 και σ. 307 / αρ. 521.
είχαν πεθάνει. Μόλις τότε ένας ολλανδός βιβλιοπώλης είχε ανακαλύψει τα
αποθηκευμένα αντίτυπα και απέστειλε κάποια στο Παρίσι. 81
Παρόλ’ αυτά, το De Perpetua Consensione, όπως και άλλα έργα του
Αλλάτιου φαίνεται πως ήταν αρκετά γνωστά τόσο στον Δοσίθεο όσο και στον
Μελέτιο. Ήδη αναφέρθηκε πως ο Τόμος Καταλλαγής απαντούσε στο Εγχειρίδιον Περί
της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος (Ρώμη, 11658), ενώ ανασκευαστικό προς το De
Octava Synodo Photiana (Ρώμη, 1662) του Αλλάτιου ήταν και το ένα από τα κείμενα
που εξέδωσε ο Δοσίθεος στον Τόμο Χαράς. 82 Εξάλλου, στο κεφάλαιο XIV του
83
Βιβλίου II του De Perpetua Consensione πρέπει να αναφέρεται, όταν στον Τόμο
Αγάπης (Ιάσιο 1698) εκδίδει έναν λόγο του Νικηφόρου Βλεμμύδη «προς βεβαίωσιν
ότι πάντοτε ο Βλεμμίδης ήτον ορθόδοξος, και ουδέποτε λατινόφρων κάν διαρραγή
Λέων ο Αλάτιος ο εν τω ασεβεστάτω εγχειριδείω αυτού συκοφαντών τον άνθρωπον
του Θεού». 84 Στη Δωδεκάβιβλο συναντάμε δύο ονομαστικές παραπομπές στο De
Perpetua Consensione: «εν τω περί συμφωνίας των Εκκλησιών Λέοντος του
85
Αλατίου» και «του Αλατίου περί συμφωνίας των Εκκλησιών». 86 Ο Αλλάτιος, τόσο
το 1647 όσο και το 1654, είχε δηλώσει την επιθυμία του να στείλει αντίτυπα των
βιβλίων του στον ελληνικό χώρο και, μάλιστα, να συγκροτήσει βιβλιοθήκη στην
πατρίδα του, τη Χίο. Τελικά, φαίνεται πως έφτασαν στο νησί μερικά βιβλία – ίσως,
για τον αποστολέα των δύο επιστολών του 1654, τον παλιό του φίλο, ορθόδοξο
θεολόγο, Γεώργιο Κορέσιο (c. 1570 – c. 1660). 87 Η μορφή του Κορέσιου ήταν
ιδιαίτερα σεβαστή στον Δοσίθεο, ο οποίος είχε εκδώσει και ένα θεολογικό του έργο
81
ALLATIUS, De Perpetua Consensione, σ. [5]. Σχετικά με τον Richard Simon, ο οποίος ήταν και ο
θεμελιωτής της νεότερης κριτικής της Βίβλου, βλ. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί
Τουρκοκρατίας, σ. 170, 490.
82
83
ALLATIUS, De Perpetua Consensione, σ. xlvi.
84
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Τόμος Αγάπης, σ. [6]. [πρμπ. DURA, Δοσίθεος, σ. 234.] Είναι καλό, ωστόσο, να
επισημανθεί ότι ο Αλλάτιος εκδίδει θεολογικά έργα του Νικηφόρου Βλεμμύδη και σε μια δίτομη
έκδοση βυζαντινών θεολόγων, όπου υποστηρίζει την ορθότητα του Filioque. Leo Allatius, Graeciae
Orthodoxae, t. I-II, Ρώμη 1652/1659. LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVII, τ. 2, σ. 55-56 / αρ.
401.
85
86
87
ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, «Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος», σ. 285. Βλ. και PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία
επί Τουρκοκρατίας, σ. 251.
στον Τόμο Καταλλαγής, 88 και θα ήταν πολύ πιθανό να έχει γνωρίσει αρχικά μέσω
αυτού το έργο του Αλλάτιου.
Εντούτοις, δύο είναι τα πρόσωπα που θα μπορούσαν να φέρουν σε στενότερη
επαφή τον Δοσίθεο και τον Μελέτιο με το έργο και το ιστορικό-θεολογικό σχήμα του
Λέοντα Αλλάτιου. Ο ένας ήταν ο καθολικός (για ένα διάστημα Ιησουΐτης) καθηγητής
του Κανονικού Δικαίου στο πανεπιστήμιο της Πάδοβας, Νικόλαος Κομνηνός-
Παπαδόπουλος (1651-1740), ο οποίος ήταν δάσκαλος αλλά και φίλος του Χρύσανθου
Νοταρά, ενώ διατηρούσε αλληλογραφία και με τον Δοσίθεο. 89 Με αφορμή την άφιξη
του Χρύσανθου στην Πάδοβα, ο Κομνηνός-Παπαδόπουλος θα στείλει στις 15 Μαΐου
1697 μια επιστολή γνωριμίας προς τον Δοσίθεο, στην οποία, ανάμεσα στα άλλα, θα
συμπληρώσει: «Παρακαλώ να δεχθήτε ομού με την αναφοράν της αγάπης μου και
την βίβλον οπού νεωστί εξέδωκα, αφιερωμένην εις τον περίβλεπτον και του
ελληνικού ονόματος αξιοπρεπέστατον άρχοντα Καντακουζηνόν…» 90 Προφανώς,
αναφέρεται στις Praenotiones mystagogicae ex iure canonico (Πάδοβα 1697) 91 , όπου
υποστηρίζει το αντιρρητικό σχήμα που πρώτος είχε εισηγηθεί ο Αρκούδιος και, στη
συνέχεια, επεξεργάστηκε ο Αλλάτιος. Επικαλούμενος το Κανονικό Δίκαιο
88
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Τόμος Καταλλαγής, σ. 276-410. Στη Δωδεκάβιβλο θα αφιερώσει μια ολόκληρη
παράγραφο στον θεολόγο από τη Χίο, ο οποίος «ήν δε ο Κορέσσιος ου μόνον τοις παπισταίς
αντικείμενος, αλλά και τοις Λουτεροκαλβίνοις εχθρός αδυσώπητος, άκρος γαρ ών της αληθείας φίλος,
άκρως εμίσει και το ψεύδος.» ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 78.
89
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 378, 380. ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ.
82-86, 275. ΒΑΣΙΛΙΚΗ ΜΠΟΜΠΟΥ-ΣΤΑΜΑΤΗ, «Οι “επιστολιμαίες πραγματείες” του Νικολάου
Παπαδόπουλου Κομνηνού προς τον μαθητή του Χρύσανθο Νοταρά», Εώα και Εσπέρια 4 (1999-2000)
175-177. ΧΡΥΣ. Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Ο Χρύσανθος Νοταράς προ της αναρρήσεως αυτού εις τον
πατριαρχικόν θρόνον Ιεροσολύμων. Επί τη διακοσιετηρίδι του θανάτου αυτού (7 Φερβουαρίου 1731-
1931)», Νέα Σιών 26 (1931) 84-85, 91-98. Η αλληλογραφία του με την Propagandam αποδεικνύει ότι
ήταν ιδιαίτερα ευαισθητοποιημένος για την απειλή του Καλβινισμού σε βάρος του Καθολικισμού στην
Ανατολή. ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, Το Ελληνικό Κολλέγιο της Ρώμης, σ. 632.
90
HURMUZAKI, Documente, Vol. XIV, Partea I , σ. 311-312.
91
Ο πλήρης τίτλος: Nicolao Comneno Papadopoli, Praenotiones mystagogicae ex iure canonico sive
responsa sex, in quibus una proponuntur commune Ecclesiae utriusque Graecae et Latinae suffragium
de iis quae omnino praemittendae sunt ordinibus sacris, atque obiter et Graecia adversus calumniators
defenditur, et praecipue Photianorum ineptiae refelluntur, Patavii 1697. LEGRAND, Bibliographie
Hellénique, s. XVII, τ. 3, σ. 50-51 / αρ. 675. Ο Κ. Σάθας και η Βασ. Μπόμπου-Σταμάτη αναφέρουν ως
χρονολογία έκδοσης το 1696. ΣΑΘΑΣ, Νεοελληνική Φιλολογία, σ. 475. ΜΠΟΜΠΟΥ-ΣΤΑΜΑΤΗ, «Οι
“επιστολιμαίες πραγματείες”», σ. 175.
αποφαίνεται ότι μπορεί να υπάρχουν πολλοί σχισματικοί Ανατολικοί, αλλά η
Ανατολική Εκκλησία καθ’ εαυτή δεν είναι σχισματική. 92 Επομένως, ο Δοσίθεος –
και, συνεπαγωγικά, ο Μελέτιος που διατηρούσε στενές πνευματικές σχέσεις μαζί του
και με τον Χρύσανθο – είχε την ευκαιρία να έρθει σε επαφή με όλη αυτή τη
συζήτηση των καθολικών συγγραφέων αλλά και με τις σύγχρονές του προτεσταντικές
αντιδράσεις. Στο βιβλίο του Κομνηνού-Παπαδόπουλου θα αντιδράσει ο αγγλικανός
πάστορας στην Κωνσταντινούπολη, John Hockstone, και θα ανταπαντήσει ο
συγγραφέας με μια πραγματεία αφιερωμένη στον Χρύσανθο Νοταρά (Βενετία,
1703). 93
Το άλλο πρόσωπο που θα μπορούσε να αποτελεί έναν ενδιάμεσο μεταξύ των
ιδεών του Αλλάτιου και των μορφών του Δοσίθεου και του Μελέτιου ήταν ο
Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος. Ο Αλέξανδρος είχε φοιτήσει στο Ελληνικό Κολέγιο
της Ρώμης μεταξύ 1657-1660 και είναι απίθανο να μην γνώρισε τα πολυάριθμα έργα
αλλά και προσωπικά τον συμπατριώτη του με την πανευρωπαϊκή φήμη, ο οποίος
ενδιαφερόταν πάντοτε για τους τροφίμους του Κολεγίου. Το 1665, ο Αλέξανδρος θα
αναλάβει τη διεύθυνση της Σχολής του Μανολάκη Καστοριανού στην
Κωνσταντινούπολη, που είχε ιδρυθεί με πρωτοβουλία του Νεκτάριου Ιεροσολύμων.
Έναν χρόνο αργότερα (τέλη 1666), υπογράφοντας ως Μέγας Ρήτωρ, θα στείλει σε
κάποιον λόγιο στην Ιταλία μια επιστολή γραμμένη στα ιταλικά. Σε αυτήν, αφού
τονίζει τη σπουδαιότητα της ίδρυσης και λειτουργίας της Σχολής για τη «natione
greca» και τον πληροφορεί για την τοποθέτησή του στη διεύθυνση, τον παρακαλεί
θερμά να στείλει για τον εμπλουτισμό της βιβλιοθήκης αντίτυπα από όλα τα έργα
92
Για μια αρνητική κριτική σε αυτό το έργο, βλ. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί
Τουρκοκρατίας, σ. 206, 379-380. WARE, «Orthodox and Catholics in the seventeenth-century», σ. 273.
KNOS, L’histoire de la littérature néo-grecque, σ. 325-326. ΣΑΘΑΣ, Νεοελληνική Φιλολογία, σ. 475.
Μερικά χρόνια αργότερα, σε μια επιστολή του προς τον Χρύσανθο (17 Αυγούστου 1704), θα κάνει μια
ευχή που προσιδιάζει στην άποψη που εξέφραζε το 1697 απηχώντας τον Αλλάτιο: «είθε κάθε
Ανατολικός να επίστευεν ά πιστεύομεν˙ ουκ αλλότρια γαρ ταύτα τη αγιωτάτη ημών Ανατολική
Εκκλησία, ήν ο Κύριος διαφυλάττει έτι σώαν εν τοσαύτη βαρβαρότητι, ίνα ποτέ εν ώ ου καλώς ούδ’
ανατολικώς, ουθ’ ελληνικώς φρονεί, δια το απαίδευτον, σωφρονισθείη». ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ,
«Χρύσανθος Νοταράς», σ. 97.
93
Πρόκειται για το έργο: Nicolai Comneni Papadopoli, Adversus haereticam epistolam Joannis
Hockstoni responsio ad… Chrysanthum Notaram Metropoliten Caesariensem Palaestinae Primatem,
Venetia 1703. LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 1, σ. 32-33 / αρ. 24. Βλ. και
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 216, 379-380.
του, ενώ δεν διστάζει να υπαινιχθεί τη σημασία που θα είχε η δωρεά και ενός
τμήματος της προσωπικής του βιβλιοθήκης. Ο Ζ. Τσιρπανλής, που εξέδωσε και
σχολίασε την επιστολή, υποστηρίζει αρκετά πειστικά πως ο ανώνυμος αποδέκτης της
δεν είναι άλλος από τον Λέοντα Αλλάτιο. 94
Αν και δεν γνωρίζουμε κατά πόσο ικανοποιήθηκε η παράκληση του
Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου, είναι σαφές ότι ο στενός προσωπικός φίλος του
Δοσίθεου αλλά και γνώριμος του Μελέτιου ήταν ενήμερος για τα βιβλία του
Αλλάτιου και είναι πολύ πιθανό μερικά αντίτυπά τους να βρίσκονταν στα ράφια της
βιβλιοθήκης του. Εξάλλου, είναι αρκετά γοητευτική η υπόθεση ότι η συγκεκριμένη
επιστολή του Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου δεν στάλθηκε μόνο με δική του
πρωτοβουλία αλλά σε συνεννόηση με τον Νεκτάριο Ιεροσολύμων – που είχε
βαρύνοντα ρόλο στη λειτουργία της Σχολής Μανολάκη Καστοριανού – και τον στενό
του συνεργάτη, μόλις χειροτονηθέντα τότε μητροπολίτη Καισαρείας Παλαιστίνης,
Δοσίθεο.
Ο «Αιρεσιάρχης Αλάτιος» 95 και το έργο του, με μια πρώτη ματιά, δεν
φαίνεται να κατέχουν δεσπόζουσα θέση στους στόχους και τη δομή της
Δωδεκαβίβλου. 96 Τελικά όμως, αποδεικνύεται πως ο ρόλος τους είναι ιδιαίτερα
σημαντικός στη λογική με την οποία συγκροτεί την εκκλησιαστική του ιστορία ο
Δοσίθεος. Ορισμένες από τις αναφορές μας παραπέμπουν σε βιβλία του Αλλάτιου,
στα οποία είχε προσπαθήσει να απαντήσει ο πατριάρχης Ιεροσολύμων στους
αντιρρητικούς του Τόμους. Έτσι, σε ένα από τα πολλά κεφάλαια μέσα στο έργο που
διαπραγματεύεται το ζήτημα του Filioque θα ισχυριστεί – μάλλον αναφερόμενος στο
Εγχειρίδιον Περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος (Ρώμη, 11658) – ότι
«προβάλλει κατ’ αυτής και έτερά τινα ο Αλάτιος, αλλ’ αποδείκνυσιν ως ψευδή». 97
Επίσης, στο εκτενές τμήμα του Βιβλίου Ζ΄ που αφιερώνει στη, λεγόμενη, Η΄
Οικουμενική Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης και στην απολογητική υπέρ του
94
Τα σχετικά με την επιστολή αυτή προέρχονται από το άρθρο ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, «Αλέξανδρος
Μαυροκορδάτος», σ. 280-286. Βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Το Ελληνικό Κολλέγιο της Ρώμης, σ. 606-607.
95
96
Δεν εντοπίστηκαν παραπάνω από επτά ονομαστικές αναφορές στον Αλλάτιο σε ολόκληρη τη
Δωδεκάβιβλο, ενώ μόνο σε μία παράγραφο ολόκληρου του έργου γίνεται συγκεκριμένη αναφορά
«Περί αντιθέσεων πέντε παπιστών, σπευδόντων δείξαι ομοθρήσκους εαυτοίς τους Έλληνας… και περί
της αυτών ανατροπής.» ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 41-44.
97
πατριάρχη Φωτίου θα επιτεθεί ξανά στον Αλλάτιο, απαντώντας, πιθανόν, στο De
Octava Synodo Photiana (Ρώμη, 1662). 98
Τέλος, στη μακροσκελή ανάλυσή του για τη Σύνοδο της Φερράρας-
Φλωρεντίας φαίνεται ότι προσπαθεί να ανασκευάσει τον Αλλάτιο, ο οποίος, με
εντολή του πάπα Αλέξανδρου Ζ΄(1655-1667), είχε δημοσιεύσει μια αντιρρητική
απάντηση στην κριτική έκδοση της σχετικής μονογραφίας του Σιλβέστρου
Συρόπουλου από τον αγγλικανό Robert Creighton (1600). 99 Στα πλαίσια της ίδιας,
ανασκευαστικής στρατηγικής του Δοσίθεου, το 1694, είχε εκδοθεί Ιωάννου του
διακόνου του Ευγενικού λόγος αντιρρητικός του βλασφήμου και ψευδούς όρου του εν
Φλωρεντία συντεθέντος κατά την προς Λατίνους σύνοδον… μεταγραφείς εκ διαφόρων
πρωτοτύπων˙ διορθωθείς τε και διαιρεθείς εις κεφάλαια και τμήματα, παρά Δοσιθέου
Πατριάρχου Ιεροσολύμων (Ιάσιο, 1694). 100 Στη συγκεκριμένη αντιπαράθεση στον
χώρο της εκκλησιαστικής ιστορίας μπορεί να παραπέμπει η επισήμανση του
Δοσίθεου πως «Τα πρακτικά της Συνόδου ταύτης [Φερράρας-Φλωρεντίας] ότι εισίν
εν πολλοίς νενοθευμένα, εστί φανερόν, πρώτον, ότι μήτε πάντα εισίν όσα ο
Εκκλησιάρχης [Σιλβέστρος Συρόπουλος] και άλλοι ιστορικοί και πολλοί των
πατέρων σποράδην λέγουσιν, μήτε μην σύμφωνα εκείνοις, ότι δε εκείνοι αλεθέστατοι,
αναντίρρητον πολλών ένεκεν.» 101 Εντοπίζεται μια ονομαστική αναφορά του
102
Δοσίθεου στον Αλλάτιο , ενώ λίγο παραπάνω, τονίζοντας την καθολική απόρριψη
του Ενωτικού Όρου από τις τοπικές συνόδους της Ανατολικής Εκκλησίας, θα
καταγγείλει ότι όχι μόνο οι καθολικοί συγγραφείς αλλά «και όσοι αποστάται και
δεδιωγμένοι και καθηρημένοι υπό της αγίας Ανατολικής Εκκλησίας εψεύσθησαν, και
98
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 237. Τα δύο αυτά έργα του Αλλάτιου βρίσκονταν, αντίστοιχα,
στο επίκεντρο της αντιρρητικής του Δοσίθεου στους Τόμους Καταλλαγής και Χαράς. Βλ. παραπάνω, σ.
238-239.
99
100
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVII, τ. 3, σ. 30 / αρ. 660. Βλ. και ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΗΣ, «Εν
Μολδαβία ελληνικά τυπογραφεία», σ. 272. ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 239.
Ωστόσο, καλό είναι να επισημανθεί ότι ο J. Dura παρουσιάζει αυτόν τον Λόγο ενσωματωμένο στον
Τόμο Καταλλαγής (Τσετατζούια, 1692/1694, σ. 206-273) και, μάλιστα, αναγραφόμενο και στη σελίδα
τίτλου. DURA, Δοσίθεος, σ. 223, 225-226.
101
102
«ο Αλάτιος παρερμηνεύων τον Χαλκοκονδύλην, λέγει» ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 173.
ψεύδονται κατά το ίδιον του παπισμού, ού η πάσα σύστασις σύγκειται εξ υποκρίσεως
και ψεύδους» 103 ˙ ανάμεσα σε αυτούς συγκαταλέγει, μάλλον, και τον Αλλάτιο.
Το θέμα, πάντως, είναι ότι όλα αυτά τα ζητήματα, για τα οποία επιχειρεί να
απαντήσει ο Δοσίθεος στον Αλλάτιο, ο τελευταίος τα έχει θίξει συνολικά και στο De
Perpetua Consensione του 1648. Επισημάνθηκε ήδη ότι στη Δωδεκάβιβλο
περιέχονται μόλις δύο ονομαστικές παραπομπές στο συγκεκριμένο βιβλίο. 104
Εντούτοις, ειδικά στα τελευταία βιβλία της Δωδεκαβίβλου, φαίνεται ότι ο Δοσίθεος
είχε πάντοτε στο μυαλό του τα περιεχόμενα του De Perpetua Consensione, όταν
δομούσε τα κεφάλαια της εκκλησιαστικής του ιστορίας. 105 Οι δύο λεπτομερείς
παραπομπές του Δοσίθεου μπορούν να δείξουν το μονοπάτι, για να γίνει αντιληπτή η
συνάρθρωση του De Perpetua Consensione με τη Δωδεκάβιβλο.
Στο Βιβλίο Η΄ και το κεφάλαιο Η΄, που αφορά θρησκευτικά και πολιτικά
γεγονότα επί Μανουήλ Α΄ Κομνηνού, ο Δοσίθεος παραπέμπει για κάποιες αιρετικές
διδασκαλίες στην Κωνσταντινούπολη «άς ευρήσεις εν τω περί συμφωνίας των
Εκκλησιών Λέοντος του Αλατίου βιβλίω δευτέρω κεφαλαίω δωδεκάτω.» 106
Πραγματικά, το συγκεκριμένο κεφάλαιο του Βιβλίου II του De Perpetua Consensione
αναφέρεται και σε αυτές τις αιρετικές διδασκαλίες. Όμως στο τέλος του
προηγούμενου κεφαλαίου XI, ο Αλλάτιος θα επικαλεστεί την αλληλογραφία του
πάπα Αδριανού Δ΄ (1154-1159) με τον τότε μητροπολίτη Θεσσαλονίκης, Βασίλειο
107
Αχριδινό, για να αποδείξει τις σχέσεις κοινωνίας. Σαφή ανασκευή της
συγκεκριμένης επίκλησης αποτελεί η παράγραφος Ζ΄ του κεφαλαίου Ι΄ του Βιβλίου
Η΄ του Δοσίθεου. 108
Ο πατριάρχης Ιεροσολύμων αφιερώνει πέντε κεφάλαια του Βιβλίου Η΄ στους
πρώτους Κομνηνούς: το Ε΄ στον Αλέξιο Α΄, το Ζ΄ στον Ιωάννη Α΄, το Η΄ και το Θ΄
στον Μανουήλ Α΄, ενώ το Ι΄ και στους τρεις. Τα κεφάλαια που αφορούν τον καθένα
από αυτούς επικεντρώνονται σε πολιτικά γεγονότα και θρησκευτικές εξελίξεις που
103
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 167. Επίσης, υπάρχει μια κατηγορία «ότι συκοφάντης εστίν ο
Αλάτιος», σχετικά με το κούρεμα των γενιών του καθολικού κλήρου. Δεν μπόρεσα, όμως, να εντοπίσω
σε ποιο έργο του αναφέρεται ο Δοσίθεος. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 323.
104
105
Πρβλ. και ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Δοσίθεος», σ. 147.
106
107
ALLATIUS, De Perpetua Consensione, σ. xlv.
108
αφορούν κυρίως την Ανατολή. Αντίθετα, το Κεφάλαιο Ι΄ φαίνεται να απαντά
συνολικά σε όσα υποστηρίζει ο Αλλάτιος στα αντίστοιχα κεφάλαια του De Perpetua
Consensione για τους Κομνηνούς (το κεφάλαιο X για τον Αλέξιο Α΄, το XI για τον
Ιωάννη Α΄ και τον Μανουήλ Α΄, ενώ το XII μόνο για τον τελευταίο). Στον Αλλάτιο
θα πρέπει να αναφέρεται η σχετική αντιρρητική θέση του Δοσίθεου πως «οι Λατίνοι
μη αισχυνόμενοι αντιλέγειν προς τα φανερώτατα, σπουδάζουσι δείξαι τους τρεις
Βασιλείς επαινέτας χρηματίσαι της ρωμαϊκής Εκκλησίας». 109 Την εκτίμηση αυτή
έρχεται να επιβεβαιώσει ο τίτλος του συγκεκριμένου Κεφαλαίου, όπως σώζεται σε
μια χειρόγραφη μορφή της Δωδεκαβίβλου: «κατά λατίνων. θέσης των λατίνων ότι
ομόθρησκοι ήσαν τότε έλληνες και λατίνοι, και έλεγχοι αυτών˙ και ότι αδριανού του
δ΄ βασίλειος ο θεσσαλονίκης αλλοτριοφρονούντα απέδηξεν˙ έπαινος των ανατολικών.
και ότι ο πάπας εστίν ο σχίσας την εκκλησίαν. και ποίω τρόπω εδύνατο αυτήν
ενώσαι.» 110
Από τη συγκεκριμένη αντιπαραβολή φαίνεται ότι ο Δοσίθεος λαμβάνει υπόψη
του το De Perpetua Consensione τόσο για τη συγγραφή κάποιων γενικών κεφαλαίων
όσο και για τη σύνταξη ορισμένων ξεκάθαρα αντιρρητικών κεφαλαίων, που
κατευθύνονται άμεσα ενάντια σε όσα υποστηρίζει ο Αλλάτιος. Η διαφορά βρίσκεται
στη λογική με την οποία δομούνται τα αντίστοιχα κεφάλαια. Αυτό, όμως, παραπέμπει
στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά και τους ευρύτερους στόχους του κάθε έργου. Το De
Perpetua Consensione του Αλλάτιου είχε ως αντικειμενικό σκοπό να καταδείξει ότι,
ακόμα και μετά τα διαδοχικά σχίσματα, η εκκλησιαστική κοινωνία και οι απόπειρες
ένωσης δεν έλειψαν. Έχοντας αυτή τη θεματική εστίαση μπορεί να αποτυπώνει τις
ενωτικές προσπάθειες σε κάθε βασιλεία χωριστά. Αντίθετα, ο Δοσίθεος φιλοδοξεί να
συγγράψει μια γενική εκκλησιαστική ιστορία, όπου, βέβαια, η απολογητική διάσταση
είναι κυρίαρχη. Έτσι, σε αυτό το σημείο επιλέγει να προτάξει τα γενικά κεφάλαια για
την περίοδο κάθε αυτοκράτορα και, στη συνέχεια, να επιχειρήσει να ανασκευάσει τις
θέσεις που παραθέτει ο Αλλάτιος στα αντίστοιχα κεφάλαια.
Η άλλη ονομαστική παραπομπή στο De Perpetua Consensione είναι εξίσου
χαρακτηριστική του τρόπου που δόμησε την αντιρρητική του απέναντι στον Αλλάτιο
ο Δοσίθεος. Αναφερόμενος στα γεγονότα της βασιλείας του Μανουήλ Β΄
Παλαιολόγου, θα σημειώσει «ότι το πρόγραμμα όπερ προφέρουσιν οι παπισταί,
109
110
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 1299.
κείμενον δε εν τω δεκάτω εβδόμω κεφαλαίω του δωδεκάτου [δευτέρου] βιβλίου του
Αλατίου περί συμφωνίας των Εκκλησιών, και λέγουσιν ότι έδωκεν αυτό ο πατήρ του
παρόντος Βασιλέως Μανουήλ Ιωάννης ο Παλαιολόγος εν Ρώμη παραγενόμενος εν
έτει χιλιοστώ τριακοσιοστώ εξηκοστώ ενάτω [1369] εις βεβαίωσιν Λατινοφρονήσεως
αυτού, ψευδεπίπλαστόν εστι». 111 Πρόκειται, προφανώς, για αυτό που στην σύνοψή
του ο Αλλάτιος σημειώνει ως «Sub Urbano V, Ioannes Palaeologus professionem edit
fidei Catholicae Romanae.» 112
Αν και ο Δοσίθεος επιλέγει να απαντήσει για τη στάση του Ιωάννη Ε΄
Παλαιολόγου στο κεφάλαιο ΙΑ΄ του Βιβλίου Θ΄, που αναφέρεται στον Μανουήλ Β΄,
φαίνεται ότι, γενικά, η Δωδεκάβιβλος παρακολουθεί τη διαπραγμάτευση του
Αλλάτιου και τον ανασκευάζει στα αντίστοιχα σημεία. 113 Είναι χαρακτηριστική η
περίπτωση του Βιβλίου Θ΄: η σειρά των κεφαλαίων και της θεματικής τους
παρακολουθεί grosso modo την αντίστοιχη του Βιβλίου II του De Perpetua
Consensione, παρά το γεγονός ότι συχνά συναντώνται εμβόλιμες παράγραφοι ή
κεφάλαια. Τα κεφάλαια Α΄-Β΄ αναφέρονται στη βασιλεία του Μιχαήλ Η΄
Παλαιολόγου και εστιάζουν στις ενωτικές του απόπειρες, όπως ακριβώς και το πρώτο
τμήμα από το κεφάλαιο XV του Αλλάτιου, ενώ το κεφάλαιο Γ΄ ανασκευάζει όσα
υποστηρίζει ο Αλλάτιος στο ίδιο κεφάλαιο για τη μορφή του πατριάρχη Ιωάννη
Βέκκου. Η εκκλησιαστική πολιτική του Ανδρόνικου Β΄ Παλαιολόγου παρουσιάζεται
στην παράγραφο θ΄ του κεφαλαίου Γ΄ και στην παράγραφο β΄ του κεφαλαίου Δ΄ σε
αντιπαραβολή με το πρώτο τμήμα του κεφαλαίου XVI του De Perpetua Consensione.
Στη συνέχεια παρεμβάλλονται δύο αντιρρητικά κεφάλαια, αλλά αμέσως μετά το
κεφάλαιο Ζ΄ έχει ως θέμα την Ησυχαστική Έριδα, με την οποία ασχολείται εκτενώς
και ο Αλλάτιος, τόσο στο κεφάλαιο XVI όσο και στο XVII. Οι σχέσεις του Ιωάννη
ΣΤ΄ Καντακουζηνού με τη Ρώμη προτάσσονται από τον Αλλάτιο στο κεφάλαιο XVIII
και βρίσκουν την απάντησή τους στα κεφάλαια Η΄ και Ι΄ της Δωδεκαβίβλου. Τέλος,
οι παράγραφοι α΄ και γ΄-ε΄ του κεφαλαίου ΙΑ΄ ανασκευάζουν τα γραφόμενα του
Αλλάτιου στο κεφάλαιο XVIII, σχετικά με την εκκλησιαστική πολιτική του Μανουήλ
111
112
ALLATIUS, De Perpetua Consensione, σ. xlvi.
113
Η ανάλυση που ακολουθεί βασίζεται, κυρίως, στη συνοπτική παρουσίαση των περιεχομένων που
παρατίθεται στο ALLATIUS, De Perpetua Consensione, σ. xli-xlviii.
Β΄ Παλαιολόγου. 114 Τα υπόλοιπα έξι κεφάλαια του Βιβλίου Θ΄ δεν έχουν
απολογητικό χαρακτήρα αλλά πολεμικό, αφού επιτίθενται κατά του ίδιου του
παπικού θεσμού και των φορέων του.
Δεν αποτελεί, ίσως, σύμπτωση που το Βιβλίο Ι΄ της Δωδεκαβίβλου ξεκινά,
όπως και το Βιβλίο III της De Perpetua Consensione, με τις διεργασίες που
προηγήθηκαν της σύγκλησης της Συνόδου Φερράρας-Φλωρεντίας. Η Σύνοδος της
Ένωσης θα απασχολήσει τον Αλλάτιο στα κεφάλαια I-IV, ενώ τον Δοσίθεο στα
κεφάλαια Α΄-ΣΤ΄. Το επόμενο, κεφάλαιο Ζ΄, αναφέρεται στη βασιλεία του
Κωνσταντίνου ΙΑ΄ Παλαιολόγου και προσπαθεί να αντικρούσει τους ισχυρισμούς του
Αλλάτιου, στο τέλος του κεφαλαίου IV, τόσο για τις θρησκευτικές πεποιθήσεις του
Κωνσταντίνου όσο και για την αντιρρητική ερμηνεία της Άλωσης. Στην
αντιπαράθεση γύρω από τη μορφή του Γεννάδιου Σχολάριου περιστρέφονται,
αντίστοιχα, το κεφάλαιο Η΄ και τα κεφάλαια V-VI. Κάνοντας αναδρομή, στο
κεφάλαιο Θ΄ ο Δοσίθεος υπεραμύνεται της ιστορικότητας μιας, υποτιθέμενης,
ανθενωτικής Συνόδου στην Κωνσταντινούπολη πριν την Άλωση (1450), της οποίας
την ύπαρξη είχε αμφισβητήσει ο Αλλάτιος (προς το τέλος του κεφαλαίου IV). 115
Τέλος, με αφορμή μια παπική επιστολή προς τον Κωνσταντίνο ΙΑ΄ (πιθανόν
αναφέρεται στο κεφάλαιο IV του De Perpetua Consensione), ο Δοσίθεος κάνει μια
συνολική επίθεση στην καθολική εκκλησιολογία, στα κεφάλαια Ι΄-ΙΓ΄.
Τα επόμενα Μέρη του Βιβλίου Ι΄ είναι κατεξοχήν αντιρρητικά και φαίνεται
πως σε αυτά ο Δοσίθεος επιχειρεί να αντικρούσει διάφορες θέσεις που εκφράζει ο
Αλλάτιος στο Βιβλίο I του De Perpetua Consensione, χωρίς όμως να ακολουθεί μια
αντίστοιχη σειρά. Έτσι, σχεδόν ολόκληρο το Μέρος Β΄ (κεφάλαια Β΄-Ζ΄)
αφιερώνεται στους τιμητικούς τίτλους του πάπα Ρώμης και του πατριάρχη
Κωνσταντινουπόλεως, και συγκεκριμένα στον τίτλο του Οικουμενικού. Με το ίδιο
ζήτημα ασχολείται ο Αλλάτιος στα κεφάλαια XVIII-XIX. Το Μέρος Γ΄ (σε δεκαπέντε
κεφάλαια) υπερασπίζεται την αυθεντία των Συνόδων, υπεράνω του παπικού θεσμού,
αλλά και τις αυξημένες δικαιοδοσίες των βυζαντινών αυτοκρατόρων έναντι όσων
υποστηρίζει ο Αλλάτιος για την ανώτατη αυθεντία και το αλάθητο του πάπα στα
κεφάλαια XV-XVII και XX-XXIII. Στενά συνδεδεμένα με τα παραπάνω είναι τα
114
Η παρεμβαλόμενη παράγραφος β΄ είναι αυτή που αφορά τον Ιωάννη Ε΄ Παλαιολόγο. Βλ. λίγο
παραπάνω.
115
Βλ. και ΜΠΟΜΠΟΥ-ΣΤΑΜΑΤΗ, «Οι “επιστολιμαίες πραγματείες”», σ. 179-180, 184-185.
Μέρη Δ΄ (έντεκα κεφάλαια) και Ε΄ (δεκατρία κεφάλαια), τα οποία ανασκευάζουν,
αντίστοιχα, τους καθολικούς ισχυρισμούς – που ο Αλλάτιος αναπτύσσει στα
κεφάλαια II-VIII – για τη θεμελίωση του παπικού πρωτείου στον απόστολο Πέτρο
και για την επισκοπική διαδοχή. Το Μέρος ΣΤ΄ του Βιβλίου Ι΄ δεν φαίνεται να
αναφέρεται άμεσα στο De Perpetua Consensione – πέρα, ίσως, από το κεφάλαιο Β΄
που καταφέρεται εναντίον του Βησσαρίωνα, τον οποίο συναντάμε στα κεφάλαια I-III
του Βιβλίου III του Αλλάτιου.
Τα υπόλοιπα κεφάλαια του Βιβλίου ΙΙΙ του De Perpetua Consensione
αφορούν την οθωμανική περίοδο των Ανατολικών Πατριαρχείων, μέχρι και το α΄
μισό του 17ου αιώνα. Το κεφάλαιο VII εστιάζει σε ενωτικούς – όπως ισχυρίζεται ο
Αλλάτιος, τουλάχιστον – εκπροσώπους της Ανατολικής Εκκλησίας, καθώς και στην
πρωτοβουλία ίδρυσης του Ελληνικού Κολεγίου της Ρώμης. Στα επόμενα κεφάλαια
(VIII-XIV) ο συγγραφέας επιχειρεί να αποδείξει, μέσω της παρουσίασης της
εκκλησιαστικής τάξης, των θρησκευτικών πρακτικών και του δόγματος της
Ανατολικής Εκκλησίας, ότι ουσιαστικά δεν υπάρχει σοβαρή διαφοροποίηση από τη
Δυτική˙ κάτι που αποδείκνυαν και οι περιπτώσεις των ενωτικών θρησκευτικών
κοινοτήτων που απαριθμεί. Τα τελευταία κεφάλαια του Βιβλίου ΙΙΙ (XV-XVIII)
αποτελούν ανασκευαστικές απαντήσεις σε αντίθετους του δικού του ισχυρισμούς
προτεσταντών και καθολικών συγγραφέων. 116
Ο Δοσίθεος δεν φαίνεται στο Βιβλίο ΙΑ΄ (που αφορά την οθωμανική περίοδο
της εκκλησιαστικής ιστορίας του) να ασχολείται συστηματικά με την ανασκευή των
σχετικών κεφαλαίων από το De Perpetua Consensione. Ωστόσο, υπάρχει μία
εξαίρεση: το ζήτημα του Κύριλλου Λούκαρι. Ο Αλλάτιος είναι κατηγορηματικός στο
κεφάλαιο XI: «Cyrillus Lucaris, Patriarcha Haereticus».117
Στα πλαίσια της σκληρής πάλης των Καθολικών εναντίον των Προτεσταντών,
που διεξαγόταν από το β΄ μισό του 16ου αιώνα, για τον προσεταιρισμό της
Ανατολικής Εκκλησίας, η απειλή του Λούκαρι αποδείχτηκε η σοβαρότερη. Ενώ η
αλληλογραφία του Ιερεμία Β΄ με τους λουθηρανούς θεολόγους της Τυβίγγης, μερικές
δεκαετίες νωρίτερα, είχε γίνει ευνοϊκά δεκτή από τη Ρώμη, αφού χάραζε σαφείς
116
Αξίζει να σημειωθεί η ανασκευή των ισχυρισμών του Δαβίδ Χυτραίου, ο οποίος είχε προσπαθήσει
να αποδείξει τις δογματικές ομοιότητες του Προτεσταντισμού με την Ορθοδοξία, στο κεφάλαιο XV.
117
ALLATIUS, De Perpetua Consensione, σ. xlviii.
118
διαχωριστικές γραμμές μεταξύ Ορθοδοξίας και Προτεσταντισμού, η βούληση του
119
Λούκαρι να παρουσιάσει «τον καλβινισμό ως ορθοδοξία» μέσα από τη Λουκάρειο
Ομολογία πίστεως (Γενεύη, 11629) προκάλεσε την έντονη αντίδραση του Βατικανού,
που αντιλήφθηκε το μέγεθος του κινδύνου για τους σχεδιασμούς της Propagandae
στην Ανατολή, αλλά και συνολικά για την καθολική υπόθεση σε μια κρίσιμη καμπή
του Τριακονταετούς Πολέμου (1618-1648). Ο εύλογος αντίκτυπος που είχε η
δημοσίευση μιας ολιγοσέλιδης καλβινίζουσας Ομολογίας κάτω από το όνομα ενός
πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως συνοδεύτηκε από επιφυλάξεις για την
αυθεντικότητα του έργου – τουλάχιστον από την ορθόδοξη πλευρά. Ωστόσο, τα
στοιχεία που πιστοποιούσαν την πατρότητα της Ομολογίας ήταν πολυάριθμα και οι
Καθολικοί γνώριζαν αρκετά από αυτά. Ήδη το 1629, ο γάλλος καπουκίνος μοναχός
Ιωσήφ (υπό το ψευδώνυμο van Tilen) υποστήριζε ότι επρόκειτο για πλαστογραφία
του ολλανδού πρέσβη στην Πύλη, Haga. Ταυτόχρονα, κατήγγειλε τον Λούκαρι ως
Καλβινιστή, αλλά τόνιζε πως οι θρησκευτικές του πεποιθήσεις δεν αντιπροσώπευαν
τη διδασκαλία της Ανατολικής Εκκλησίας. Την ίδια λεπτή διαφορά υποστήριξε,
ουσιαστικά, και ο Αλλάτιος στο κεφάλαιο XI του De Perpetua Consensione
επικαλούμενος, μάλιστα, τις αποφάσεις των δύο Συνόδων της Κωνσταντινούπολης
που, λίγο μετά την εκτέλεση του Λούκαρι, καταδίκασαν την Ομολογία (επί Κυρίλλου
Β΄ Κονταρή και Παρθένιου Α΄, αντίστοιχα). 120
Αν, όμως, ο θανάσιμος εχθρός του Λούκαρι, Κύριλλος Βεροίας Κονταρής,
τον Σεπτέμβριο του 1638 αναθεμάτισε τον, νεκρό πια, αντίπαλό του – λίγους μήνες
πριν ο ίδιος υπογράψει τον Ενωτικό Όρο –, ο Παρθένιος Α΄ (1643) με την
παρότρυνση του μητροπολίτη Κιέβου Πέτρου Μογίλα έκανε μια λυσιτελέστερη
επιλογή: ενώ η Ομολογία χαρακτηριζόταν ως αιρετική, το όνομα του Λούκαρι
αποσιωπούνταν πλέον. Την “κατ’ οικονομία” αυτή εκδοχή είχε υιοθετήσει και ο
Δοσίθεος στις αποφάσεις της αντικαλβινιστικής Συνόδου στην Ιερουσαλήμ (1672). Ο
118
ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, «Σχέσεις με τις Εκκλησίες της Δύσεως», σ. 121, 124.
119
Δανείζομαι τη χαρακτηριστική αυτή φράση από τον τίτλο του αντίστοιχου υποκεφαλαίου του
HERING, Οικουμενικό Πατριαρχείο, σ. 212-246, από το οποίο αντλούνται και πολλές πληροφορίες για
τη διαπραγμάτευση που ακολουθεί.
120
ALLATIUS, De Perpetua Consensione, σ. xlviii. HERING, Οικουμενικό Πατριαρχείο, σ. 225-237.
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 227 κ.ε. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, «Ανταγωνισμός
Μεταρρυθμίσεως και Αντιμεταρρυθμίσεως», σ. 126-127, 130-131.
Λούκαρις αναγνωριζόταν ως ορθόδοξος, αλλά η αιρετική Ομολογία που του είχε
αποδοθεί αναθεματιζόταν. 121
Εντούτοις, όταν λίγα χρόνια αργότερα ο Δοσίθεος θα αναμετρηθεί με τα
επιχειρήματα και τα στοιχεία του Αλλάτιου, κατά τη συγγραφή των κεφαλαίων Θ΄
και Ι΄ (ΙΒ΄ και ΙΓ΄ του πρωτότυπου) του Βιβλίου ΙΑ΄ της Δωδεκαβίβλου, θα
αποδειχτεί πολύ δύσκολο να υποστηρίξει την παραπάνω εκδοχή χωρίς να πέσει σε
πλήθος αντιφάσεων και παραδοχών. Είναι ενδιαφέρουσα σύμπτωση που η αφήγηση
του Δοσίθεου για τη μορφή του Λούκαρι ξεκινά με μια κατηγορηματική δήλωση:
«ψεύδεται δε Λέων ο Αλάτιος». 122
Παρουσιάζοντας τις διαρκείς αλλαξοπατριαρχείες της περιόδου, ο Δοσίθεος,
αφού επικρίνει τον βασικό ηγέτη της αντιλουκαρικής παράταξης, Κύριλλο Κονταρή,
για συνωμοσία («φατριάσας») και για απληστία («πλεονέκτης δε ών»), τον κατηγορεί
ως οργανωτή και ηθικό αυτουργό της εκτέλεσης του Λούκαρι «και ούτως ο
πολύφημος και πολύσοφος τον βίον κατέστρεψε». 123 Λίγο παρακάτω θα νοιώσει την
ανάγκη να πάρει σαφέστερη θέση έναντι των δύο Κυρίλλων. Αυτό δεν ήταν εύκολο,
ειδικά για την περίπτωση του Λούκαρι. Ο Δοσίθεος θα ξεκινήσει προβαίνοντας σε
μια αντιδιαστολή: αναγνωρίζει πως «εν τη νεότητι αυτού ωφέλησε την καθολικήν
εκκλησίαν εις διαφόρους τόπους και μάλιστα εις την Ρωσίαν πεμφθείς αρχιμανδρίτης
υπό του Αλεξανδρείας Μελετίου πολλά και μεγάλα ενήργησεν υπέρ της ευσεβείας»,
για να τονίσει πως «εν τω τέλει όμως της ζωής αυτού σιωπήσας και μη τον
πρεπούμενον αγώνα ποιήσας κατά Καλβίνων έδοξε κακόφρων και ανάξιος και του
θρόνου και του ονόματος». 124 Μάλιστα, απαντώντας προφανώς σε απόψεις
διατυπωμένες από μέλη της λουκαρικής παράταξης, θα μειώσει τη σημασία του
μεταγενέστερου μνημόσυνου που πραγματοποιήθηκε στο Πατριαρχείο
υποστηρίζοντας ότι «ούτως ο Κύριλλος ο των καλών ηθών αναιρέτης και της
ορθοδοξίας επίβουλος ουκ ωφελήθη υπό της επικηδείου ταύτης τιμής και της εν τη
εκκλησία ταφής.» Λίγο παρακάτω, ο Λούκαρις κατηγορείται και για την
επανεισαγωγή πολυτελών εκκλησιαστικών ενδυμάτων στην Ανατολική Εκκλησία,
121
HERING, Οικουμενικό Πατριαρχείο, σ. 237-240, 371-373. Βλ. και ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6,
σ. 62-63.
122
123
124
για να χαρακτηριστεί ξανά από τον Δοσίθεο ως «ο ανάξιος και αυτού του ονόματος
της ευσεβείας Κύριλλος». 125
Μπορεί το όνομα του Αλλάτιου να μην έχει μνημονευτεί ξανά, αλλά το
γεγονός ότι ο Δοσίθεος απαντά σε όσα εκείνος υποστηρίζει στο De Perpetua
Consensione φαίνεται τόσο από την προεξαγγελτική αναφορά όσο και από την
προσπάθεια να αποδειχτεί η ορθοδοξία του Κύριλλου Κονταρή. Ο Αλλάτιος, που είχε
πρόσβαση στα αρχεία της Propagandae, δεν θα διστάσει στο ίδιο, κεφάλαιο XI του
βιβλίου III, να χαρακτηρίσει τον Κονταρή «Cyrillus Berrhoensis Catholicus; qui,
solio pulsus, martyrio vitam finit.» 126 Είναι σαφές ότι αυτό επιχειρεί να ανασκευάσει
ο Δοσίθεος, όταν τονίζει πως «και οι παπισταί Κύριλλον τον εκ Βερροίας έχουσιν
άγιον και λεγουσιν ότι εμαρτύρησε. Και ει μεν λέγουσι τούτο ότι ήτον παπιστής,
ψεύδονται προφανώς˙ ουδέποτε γαρ ήν τοιούτος». Το γεγονός, εξάλλου, «ότι εμίσει
τους Καλβίνους» δεν συνεπαγόταν αναγκαστικά φιλοκαθολική διάθεση, αφού, κατά
τον ίδιο, «πάσα η ανατολική εκκλησία εμίσει και μισεί εκατοντάκις τους παπιστάς
και τας παραφυάδας αυτών, τους Καλβίνους». Αντίθετα, σύμφωνα με τον Δοσίθεο,
«ούτος ο εκ Βερροίας Κύριλλος ήταν ευλαβής ανήρ» και για να το επιβεβαιώσει
περιγράφει τη θαυματουργή του παρέμβαση στην επίτευξη μιας οθωμανικής νίκης. 127
Το επόμενο κεφάλαιο Ι΄ (ΙΓ΄ του πρωτότυπου) του Βιβλίου ΙΑ΄ της
Δωδεκαβίβλου περιέχει αρκετές παραγράφους που ασχολούνται με θέματα της
πατριαρχίας του Λούκαρι. Το πρώτο, φυσικά, και σπουδαιότερο θέμα δεν ήταν άλλο
από την Λουκάρειο Ομολογία. Η στάση του Δοσίθεου μόνο αντιφατική μπορεί να
χαρακτηριστεί. Παραπέμπει στο αντικαλβινιστικό έργο που εξέδωσε το 1690, καθώς
και στην προλογική επιστολή του σε δογματική έκδοση του 1699, για να δηλώσει
ακόμα μια φορά ότι «Κύριλλος ο Λούκαρις πατριαρχεύσας, ήν ορθόδοξος ως και
πρότερον, και απέθανεν εν τη κοινωνία της Εκκλησίας, ήτοι ορθόδοξος». 128
Εντούτοις, αυτή του η δήλωση δεν τον αποτρέπει από το να προσθέσει αμέσως «ότι
όμως ήν κρυφίος Αιρετικός, έστι φανερόν εκ πολλών συστατικών, ει και λαθραίων
και εν παραβύστω γεγενημένων.» 129 Το στοιχείο που επικαλείται είναι η ύποπτη
στάση του Λούκαρι απέναντι στη δημοσίευση της ελληνικής μετάφρασης της
125
126
ALLATIUS, De Perpetua Consensione, σ. xlviii.
127
128
129
καλβινιστικής Ομολογίας (Γενεύη 1633), «βιβλίδιόν τι συντεθειμένον επ’ ονόματι του
Κυρίλλου». 130 Εκείνο που τον ενοχοποιούσε ήταν ότι «ο δε Κύριλλος επιζήσας μετά
το φανήναι το βιβλίδιον χρόνους έξ, ουδέν εναντίον έγραψεν, ούτε ονομαστί το
βιβλίδιον έψεξεν». 131 Είναι πολύ πιθανό, ο Δοσίθεος σε αυτό το σημείο να υιοθετεί
και να χρησιμοποιεί τα επιχειρήματα που διατυπώθηκαν στην – καταδικαστική και
για τον ίδιο τον Λούκαρι – συνοδική απόφαση της Κωνσταντινούπολης του 1638, επί
Κύριλλου Κονταρή, στην οποία και αναφέρεται. 132 Πάντως, δεν παραλείπει να
παραθέσει και την αμφίσημη, σχετική απόφαση της Συνόδου του Ιασίου (1642), όπου
αναθεματιζόταν η Ομολογία και ο συγγραφέας της αλλά όχι ο Λούκαρις, “λόγω
αμφιβολιών”. 133
Λίγο παρακάτω, αποδεικνύεται ότι οι αναφορές του Δοσίθεου στη Λουκάρειο
Ομολογία και στις συνοδικές καταδίκες της ίδιας και του συγγραφέα της απαντούν,
επίσης, στον «κατά της Ανατολικής Εκκλησίας φερόμενον Αλάτιον, λέγοντα περί των
κατά του Κυρίλλου Λουκάρεως επί του εκ Βερροίας και Παρθενίου Συνόδων, ότι ο
Κύριλλος εκαλβίνισε συνοδικώς, και ύστερον υπό μέμψιν εγένετο συνοδικώς, και
εστί θαύμα, πώς γραικική Σύνοδος γραικικήν Σύνοδον καθείλεν;» 134 Ο πατριάρχης
των Ιεροσολύμων φέρεται για ακόμα μια φορά να προσπαθεί να ανασκευάσει όσα
υποστηρίζει ο Λέων Αλλάτιος στο De Perpetua Consensione («και ψεύδεται
προφανώς ως και εν άλλοις ο Χίος» 135 ).
Το ζήτημα της Ένωσης – Πέτρος Αρκούδιος, Ιωάννης-Ματθαίος Καρυοφύλλης,

Τάργα της Πίστεως
Παρόλ’ αυτά, ο Αλλάτιος δεν είναι ο μόνος αντιρρητικός συγγραφέας της
Ρώμης που δέχεται τα πυρά του Δοσίθεου. Τα ονόματα αρκετών από τους ενωτικούς
θεολόγους και εκκλησιαστικούς άντρες που φοίτησαν «εν τη Ρώμη εν τω σχολείω τω
ελληνικώ… εν τω σχολείω της απάτης» 136 παρελαύνουν από τις σελίδες της
130
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 62. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ.
229.
131
132
133
134
135
136
Δωδεκαβίβλου. Ο διαπρεπέστερος από τους απόφοιτους του Ελληνικού Κολεγίου του
Αγίου Αθανασίου δεν ήταν άλλος από τον Πέτρο Αρκούδιο. 137 Ο Δοσίθεος κάνει
αναφορές «δια Πέτρου του Αρκουδίου» 138 , αλλά δεν φαίνεται να έχει υπόψη του το
Libri VII de Concordia Ecclesiae Occidentalis et Orientalis in septem Sacramentorum
administratione (Παρίσι 1626), στη σύλληψη του οποίου στηρίχτηκε όλο το ιστορικό-
θεολογικό σχήμα του Αλλάτιου. Αντίθετα, απαντάει συχνά «εν τη αντιρρήσει του
Βαρλαάμ κατά Καθαρτηρίου». 139 Το Περί του Καθαρτηρίου Πυρός κατά Βαρλαάμ
(Ρώμη 1637) αναφέρεται στις σχετικές δογματικές αντεγκλήσεις και αποφάσεις της
Συνόδου Φερράρας-Φλωρεντίας και αντιπροσωπεύει ένα από τα τελευταία έργα του
Αρκούδιου, που εκδόθηκε – σε ελληνικό και λατινικό κείμενο – μετά τον θάνατό
του. 140
Πλάι στον Πέτρο Αρκούδιο και τον Λέοντα Αλλάτιο στέκεται ακόμα ένας,
διάσημος στην εποχή του, απόφοιτος του Ελληνικού Κολεγίου της Ρώμης, ο Ιωάννης
Ματθαίος Καρυοφύλλης (c. 1566-1633). 141 Ο ευέξαπτος κρητικός ενωτικός και
ιδιαίτερα επιθετικός αντιρρητικός θεολόγος συνέγραψε ή μετέφρασε πολλά έργα, τα
οποία προκάλεσαν μεγάλη ένταση τόσο με την Ανατολική Εκκλησία όσο και με τους
Προτεστάντες. Εντούτοις, ο Δοσίθεος φαίνεται να γνωρίζει και να επιχειρεί να
αντικρούσει μόνο ένα από αυτά. Στο Βιβλίο Ι΄ συναντάμε δύο αναφορές «εν τη
αντιρρήσει του Νείλου κατά της αρχής του Πάπα», στις οποίες ο Δοσίθεος τονίζει
κατηγορηματικά πως «ψεύδεται άρα ο Καρυόφυλλος» 142 , καθώς «προσφέρει
μαρτυρίαν εις σύστασιν του παπισμού (ει και λίαν σοφιστικώς, ήτοι ψευδώς)». 143 Η
Αντίρρησις προς Νείλον τον Θεσσαλονίκης περί της αρχής του πάπα δημοσιεύτηκε από
τον Ιωάννη Ματθαίο Καρυοφύλλη σε δίγλωσση έκδοση (ελληνική-λατινική) στο
Παρίσι το 1626. Επρόκειτο για έργο που γνώριζε καλά ο Δοσίθεος, αφού το πρώτο
137
138
139
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 82. Βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 118. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 297.
140
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVII, τ. 1, σ. 342-346 / αρ. 254. Βλ. και PODSKALSKY,
Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 216-217.
141
Πληροφορίες για τη ζωή και το έργο του βλ. ενδεικτικά ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, Το Ελληνικό Κολλέγιο της
Ρώμης, σ. 289-292. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 241-243. KNOS,
142
143
βιβλίο που τύπωσε στη Βλαχία (Μάξιμου Πελοποννήσιου, Εγχειρίδιον κατά του
Σχίσματος των παπιστών, Βουκουρέστι 1690) προοριζόταν ως απάντηση ακριβώς σε
αυτήν την αντιρρητική πραγματεία, για το παπικό πρωτείο, του Ιωάννη Ματθαίου
Καρυοφύλλη. 144
Ένα άλλο καθολικό προσηλυτιστικό έργο, στο οποίο επιτίθεται με
σφοδρότητα ο Δοσίθεος και μέσα από τη Δωδεκάβιβλο – ενώ έχει αφιερώσει στην
ανασκευή του και ολόκληρο τον Τόμο Αγάπης (Ιάσιο, 1698) 145 – είναι η Τάργα της
Πίστεως της Ρωμαϊκής Εκκλησίας εις την διαφένδευσιν της ορθοδοξίας (Παρίσι,
1658) 146 των ιησουϊτών François Richard (συγγραφή) και François Rosier
(μετάφραση). Και οι δύο γάλλοι Ιησουΐτες είχαν μακροχρόνια προσηλυτιστική δράση
στα νησιά του Αιγαίου Πελάγους προκαλώντας, μάλιστα, σοβαρές αντιδράσεις
ανάμεσα στους Ορθόδοξους. Η Τάργα εκδόθηκε μετά την επιστροφή τους στη
Γαλλία, αλλά πολλά κεφάλαιά της είναι προγενέστερα, χρονολογημένα ήδη από την
εποχή της παρουσίας τους στον ορθόδοξο χώρο. Το έργο διαιρούνταν σε δύο μέρη,
από τα οποία το πρώτο συνέκρινε τις θρησκευτικές πρακτικές Ανατολικής και
Δυτικής Εκκλησίας και το δεύτερο διαπραγματευόταν τις βασικές δογματικές
διαφορές των δύο Εκκλησιών. Η κεντρική ιδέα της Τάργας δεν απείχε πολύ από όσα
υποστήριζε ο Αλλάτιος για την αδιάλειπτη σύνδεση μεταξύ Ανατολικής και Δυτικής
Εκκλησίας, ενώ εστίαζε ιδιαίτερα στην ανασκευή του ορθόδοξου Ησυχασμού. Η
αντίδραση του Πατριαρχείου Κωνσταντινούπολης υπήρξε στη συγκεκριμένη
περίπτωση άμεση και έντονη. 147 Όπως μας πληροφορεί ο Δοσίθεος στη Δωδεκάβιβλο,
το ίδιο έτος της κυκλοφορίας της ο Παρθένιος Δ΄ εξέδωσε συνοδική απόφαση που
την καταδίκαζε, με συνέπεια πολλά αντίτυπα της Τάργας να ριχτούν στη φωτιά. 148
144
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVII, τ. 2, σ. 475-478 / αρ. 635. PODSKALSKY, Ελληνική
Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 210-211, 242. DURA, Δοσίθεος, σ. 239-241.
145
146
147
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 74-75, 320-321, 369. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ,
«Βιβλία Καθολικών και βιβλία Ορθοδόξων», σ. 55-56. ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, «Ελληνικές εκδόσεις
Propaganda», σ. 23-24. ΣΦΟΙΝΗ, Ξένοι συγγραφείς μεταφρασμένοι, σ. 77. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ,
«Δοσίθεος», σ. 111.
148
Το πλήρες κείμενο έχει ως εξής: «Εν έτει… [1658] ήλθεν εις την Κωνσταντινούπολιν και απλώς εις
την Ανατολικήν Εκκλησίαν από της Φράντζας η λεγόμενη Τάργα. και λαβών θέλημα από της
Βασιλείας ο Πατριάρχης Παρθένιος ο τέταρτος, έγραψεν εις την Πόλιν και εις τον Γαλατάν, αλλά δη
και εις Σμύρνην και εις πάσαν πόλιν και χώραν ορθοδόξων κατ’ αυτής. και αγοράσαντες οι ορθόδοξοι
Η ενασχόληση του Δοσίθεου με την «Τάργα της απωλείας» 149 – την οποία σε
άλλο σημείο αναγορεύει σε «σύνοψιν του παπισμού» 150 – παρουσιάζεται αρκετά
[δυσανάλογα] μεγάλη, αν αναλογιστεί κανείς ότι στην ιστορία των δογματικών
διενέξεων το περιεχόμενο της Τάργας και ο αντίκτυπός της αντιπροσωπεύουν ένα
δευτερεύον, μάλλον, επεισόδιο. Στον Τόμο Αγάπης, από τη μια, ο Δοσίθεος
επικεντρώνει τις αντιρρητικές του προσπάθειες κύρια στην κριτική που ασκεί το
ιησουϊτικό έργο στη θεολογία του Γρηγορίου Παλαμά. 151 Από την άλλη, στη
152
Δωδεκάβιβλο επιτίθεται σε θρησκευτικές πρακτικές (βάπτισμα , συγχωροχάρτια)
και εκκλησιολογικές αντιλήψεις (πρωτείο παπικού θεσμού, κατά πρεσβείων
Πατριαρχείου Κωνσταντινούπολης) που υποστηρίζουν «εν τη Τάργα οι παπισταί,
άτινα ει και καταγέλαστα και το ουδέν εισι προς σύστασιν τοιούτου πράγματος,
καταλέγομεν όμως ενταύθα εις αισχύνην των ταύτα προβαλλομένων.» 153
Το ζήτημα της Ένωσης – Παΐσιος Λιγαρίδης

Ωστόσο, η μορφή που φαίνεται να ρίχνει τη σκιά της στη Δωδεκάβιβλο,
παράλληλα με του Αλλάτιου, ήταν ο Παΐσιος (κοσμικό Πανταλέων) Λιγαρίδης (c.
1609-1678). 154 Ο ανήσυχος αυτός Χιώτης είχε λάβει το διδακτορικό του δίπλωμα από
το Κολέγιο του Αγίου Αθανασίου και δραστηριοποιήθηκε στους κόλπους της
Ανατολικής Εκκλησίας διατηρώντας τακτική αλληλογραφία με την Propagandam,
που τον μισθοδοτούσε. Το 1651 βρισκόταν στη Βλαχία, όταν γνώρισε τον Παΐσιο
Ιεροσολύμων και τον ακολούθησε στους Άγιους Τόπους. Τον επόμενο χρόνο
χειροτονήθηκε μητροπολίτης Γάζας, αφού πρώτα είχε υπογράψει μια ορθόδοξη
ομολογία πίστης. Τη μητρόπολή του δεν πρέπει να την επισκέφτηκε ποτέ, ενώ το
1656 βρισκόταν ξανά στη Βλαχία και μετά το 1662 στη Μόσχα. Εκεί θα συμμετάσχει
ενεργά στην ομάδα των υποστηρικτών του τσάρου και των βογιάρων εναντίον του
την Τάργαν, κατέκαυσαν πάμπολλα βιβλία αυτής εν τοις φόροις, και εγένετο τοις παπισταίς αισχύνη
μεγάλη.» ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 74.
149
150
151
152
153
154
Για τη ζωή και το έργο, αλλά και για την παλαιότερη βιβλιογραφία, βλ. ενδεικτικά ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ,
Το Ελληνικό Κολλέγιο της Ρώμης, σ. 472-478. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας,
σ. 321-330. KNOS, L’histoire de la littérature néo-grecque, σ. 441-443.
πατριάρχη Νίκωνα και, παράλληλα, θα επιχειρήσει να προωθήσει τις ενωτικές θέσεις
στη Ρωσία. Το 1668 θα εξαντληθεί η ανοχή του Νεκτάριου Ιεροσολύμων, θα τον
κατηγορήσει για κανονικές παραβιάσεις, πλαστογραφία και επαφές με το Βατικανό
και θα τον αφορίσει. Μετά από παρέμβαση του τσάρου, ο Δοσίθεος θα τον
αποκαταστήσει προσωρινά το 1670, αλλά έναν χρόνο αργότερα θα τον αφορίσει
οριστικά. Τελικά, θα πεθάνει στο Κίεβο το 1678 έχοντας καλή φήμη μεταξύ των
Ρώσων. 155
Ο Δοσίθεος, αν και δεν πρέπει να γνώριζε προσωπικά τον Λιγαρίδη (ο οποίος
στα 1656-1662 βρισκόταν στη Βλαχία και μετά στη Μόσχα, ενώ ο Δοσίθεος
156
πραγματοποίησε το πρώτο ταξίδι του στη Βλαχία μόλις το 1663 ), ήξερε κάποια
από τα έργα του. Τον ήξερε από τη δημοσίευση της ανέκδοτης πραγματείας Περί του
Καθαρτηρίου Πυρός κατά Βαρλαάμ (Ρώμη 1637) του Πέτρου Αρκούδιου 157 , η οποία
είχε εκδοθεί με πρωτοβουλία του ίδιου. Στο Βιβλίο Α΄ θα επιτεθεί σε ισχυρισμούς,
«ως εφλυάρησεν ο Λειγαρίδης εν τω προς τον Πάπαν Ουρβανόν προσφωνητικώ, εν
τη αρχή του κατά Βαρλαάμ του Αρκουδίου συγγράμματος κειμένω, τούτο γαρ
προφανής αντιθεϊσμός εστιν». 158 Ο Δοσίθεος, όμως, δεν τον γνώριζε μόνο από τις
εκδόσεις αλλά και από ανέκδοτα έργα του. Απαριθμώντας, στο τέλος του Βιβλίου
ΙΑ΄, τους «εν τη καθολική Εκκλησία» συγγραφείς μετά τα τέλη του 16ου αιώνα, θα
σημειώσει για τον Λιγαρίδη πως «συνέγραψεν ερμηνείαν της θείας Λειτουργίας,
αλλά προς βοήθειαν των νεωτερισμών της ρωμαϊκής Εκκλησίας». 159 Προφανώς, ο
Δοσίθεος είχε εντοπίσει στη βιβλιοθήκη του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων ένα
αυτόγραφο, χειρόγραφο υπόμνημα του Λιγαρίδη για τη θεία λειτουργία, με τίτλο
Αποκεφαλαίωσις είτουν παρεκδρομή της ιεράς μυσταγωγίας (ΜΠΤ 571), που πιθανόν
αντιπροσώπευε τις παραδόσεις του στο Ελληνικό Κολέγιο της Ρώμης, το 1641. 160
155
156
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 264. Βλ. και DURA, Δοσίθεος, σ. 46.
157
158
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 118. Βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 82. Όπως
προσθέτει στο ίδιο σημείο ο Δοσίθεος, «τούτου [Λιγαρίδη] εμνήσθημεν και εν τοις προλεγομένοις του
Τόμου της Αγάπης». Στον Τόμο Αγάπης (Ιάσιο 1698), που αποτελούσε μια απολογητική του
Ησυχασμού, ήταν λογικό να γίνεται αναφορά στο συγκεκριμένο έργο του Αρκούδιου αλλά και στον
εκδότη του, Λιγαρίδη. [πρμπ. DURA, Δοσίθεος, σ. 228-229.]
159
160
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ, Ιεροσολυμιτική Βιβλιοθήκη, τ. 5, σ. 123-124. PODSKALSKY,
Η στάση του Δοσίθεου έναντι του Λιγαρίδη στη Δωδεκάβιβλο συνδέεται
άρρηκτα με τον οριστικό αφορισμό του δεύτερου. Ο μόνος χαρακτηρισμός που του
άρμοζε ήταν «Παΐσιος Λειγαρίδης ο Χίος λατινόφρων». 161 Οι περισσότερες
αναφορές του Δοσίθεου στον Λιγαρίδη δεν είναι τυχαίο ότι συνδέονται αποκλειστικά
με την ηγεμονία του Μιχαήλ Γ΄ Radu στη Βλαχία (1658-1659), τον οποίο αποκαλεί
«Μίχναν βοεβόδα εν έτει αχνθ΄ [1659] βάρβαρον άνθρωπον οπού εφαντάζετο να
χρηματίση βασιλεύς της Κωνσταντινουπόλεως». 162 Η επίθεση του πατριάρχη
Ιεροσολύμων επικεντρώνεται σε δύο ζητήματα, αλλά αφήνει να διαφανεί και ένα
τρίτο.
Στα πλαίσια της αντιρρητικής του εναντίον των Καθολικών, θα κατηγορήσει
τον Λιγαρίδη πως «Αυτός [Μιχαήλ Γ΄] είναι οπού εζήτησεν υποθήκαις του
Λιγαρείδου να δοθή θέλημα επί Παρθενίου του Δ΄ να τρώγουν οι καλόγηροι κρέας,
αλλά τον απέβαλον ως φρονηματίαν.» 163 Σε άλλο σημείο ο Δοσίθεος θα είναι
περισσότερο κατατοπιστικός, όταν σημειώνει ότι «εν ταις ανάγκαις οπού μας
εσυνέβησαν από την τυραννίδα των εθνών, επανέστησαν ημίν και οι Παπισταί
διδάσκοντες πολυτρόπων την γαστριμαργίαν, και δη μας έστειλαν και δύο αγγεία
πονηρά ών θέλομων ειπή μετά ταύτα, και εδίδαξαν τινά αγγεία του σατανά
ψευδομοναχούς την κρεωφαγίαν, είτα ο χίος Λιγαρείδης εις την Ρώμην
αναθρεμμένος, ευρίσκει εις Βλαχίαν» τον Μιχαήλ Γ΄, τον οποίο και παρότρυνε να
εκφράσει το συγκεκριμένο αίτημα στον Παρθένιο Δ΄ Μογίλαλο (α΄ πατριαρχία, 1657-
1662). 164
Το άλλο ζήτημα που θίγει ο Δοσίθεος είναι η συμβολή του Λιγαρίδη στις
αντιοθωμανικές ενέργειες του Μιχαήλ Γ΄. Αφού τον κατηγορήσει για την ανάρρησή
του με απόφαση του βεζίρη Mehmed Koprulu (1656-1661) στον θρόνο της Βλαχίας
και για διώξεις κατά των βογιάρων, συνεχίζει σημειώνοντας πως «μελετά
αποστασίαν… και συνάζει στρατεύματα ούγκρικα, βλάχικα, και βουλγάρικα,
βουλόμενος νικήσαι και αφανήσαι την βασιλείαν των Οτμάνων ο άφρων, και να γένη
αυτός βασιλεύς των Ρωμαίων». Ήταν η εποχή που, μετά την έκρηξη του Κρητικού
161
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 82. Μάλιστα, λίγο παρακάτω στην ίδια σελίδα, ο Δοσίθεος δεν
θα παραλείψει να τον συνδέσει με την ιησουϊτική Τάργα, τονίζοντας επικριτικά πως «μέμνηται δε
αυτού η Τάργα… ούτος εστίν ο λεγόμενος εν τη Τάργα Παντολέων Λειγαρίδης.»
162
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 422. Πρβλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 100.
163
164
Πολέμου (1645-1669) και τη Συνθήκη των Βεστφαλιών (1648), είχαν ξεσπάσει νέες
συγκρούσεις των Αψβούργων με τους Οθωμανούς στη Βόρεια Βαλκανική. Ο Μιχαήλ
Γ΄ της Βλαχίας επιχείρησε να συνεργαστεί με τους Αψβούργους και σε αυτά του τα
σχέδια φαίνεται να είχε στενό συνεργάτη τον Παΐσιο Λιγαρίδη, ο οποίος «επέμφθη
και πρέσβις εις Γερμανίαν δια στρατεύματα.» Παράλληλα, τον παρότρυνε και με ένα
άλλο μέσο, καθόλου σπάνιο για την περίοδο: «εθάρρει δε ο βέβηλος [Μιχαήλ Γ΄] ότι
να έχη και τον θεόν σύμμαχον της βουλής του, και ηρώτα και προφήτας τινάς
αδελφούς των ιερέων της αισχύνης. πρώτος μεν ουν ήτον προφήτης ο Βιδηνίου
Σωφρόνιος, ού και πατριάρχην εψήφισε Κωνσταντινουπόλεως… πάντων δε
επιβεβηκώς σύμβουλος και προφήτης ήτον, ο ποτέ κακώς χρηματίσας Γάζης Παΐσιος
Χίος ο Λιγαρείδης». Είναι πολύ πιθανό, αυτές οι καταγγελίες του Δοσίθεου να
συνδέονται και με ένα χειρόγραφο Χρησμολόγιον Κωνσταντινουπόλεως Νέας Ρώμης
παρωχημένον, ενεστώς και μέλλον, εκ διαφόρων συγγραφέων συλλεχθέν και
συναρμοσθέν, το οποίο φέρεται να είχε συντάξει ο Λιγαρίδης γύρω στα 1656 και
βρισκόταν στη βιβλιοθήκη του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων (αρ. 160). 165 Δεν θα ήταν
αυθαίρετο να διατυπωθεί η υπόθεση πως αυτές οι προσπάθειες του Λιγαρίδη
εντάσσονταν στις αντίστοιχες απόπειρες του προϊστάμενού του, πάπα Αλέξανδρου Ζ΄
(1655-1667), να συμπήξει έναν ευρύ αντιοθωμανικό συνασπισμό. Πολύ γρήγορα θα
έρθει η αντίδραση του «Κιοπρουλή πέμψαντος εις Βλαχίαν Τούρκους και Τατάρους
με τον Γγίκαν Βοεβόδαν [Γεώργιος Γκίκας, 1659-1660]. ο μεν δειλός Μίχνας έφυγεν
εις Ουγγρίαν, κακεί εφαρμακεύθη.» 166
Ωστόσο, ένα τρίτο ζήτημα φαίνεται να είναι αυτό που βάραινε ιδιαίτερα στην
αρνητική κρίση του Δοσίθεου για τον Λιγαρίδη – μαζί, πάντοτε, με την ενωτική του
δραστηριότητα. Στο σημείο που αναφέρεται «ο Βιδηνίου Σωφρόνιος, ού και
πατριάρχην εψήφισε Κωνσταντινουπόλεως», συμπληρώνει πως «ήτον δε εκεί [στην
αυλή του Μιχαήλ Γ΄] και ο Βηθλεέμ Νεόφυτος αντικείμενος τω Παϊσίω κατά
διάμετρον, ου προφήτης, αλλά φίλος αρχαίος, και τούτον εψήφισεν Ιεροσολύμων
165
Το συγκεκριμένο έργο αποτελούσε μια εκ νέου ερμηνεία παλαιότερων προφητειών και αναφερόταν
στην πτώση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και την τύχη της Κωνσταντινούπολης, σε άμεση
συνάρθρωση με την ιδεολογία της “Μόσχας – Γ΄ Ρώμης”. Αυτός ήταν ο λόγος που το Χρησμολόγιον
ήταν αφιερωμένο στον ρώσο τσάρο. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 329.
166
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 2028. Πρβλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 133-134. ΧΑΣΙΩΤΗΣ, Οι
Ευρωπαϊκές Δυνάμεις και η Οθωμανική Αυτοκρατορία, σ. 80-81. SUGAR, Η Νοτιοανατολική Ευρώπη,
τ. 2, σ. 163, 337.
πατριάρχην». Αυτές τις αντικανονικές χειροτονίες δεν τις έκανε άλλος από τον
Παΐσιο Λιγαρίδη, «ός και έστεφε και ευλόγα». 167 Επομένως, ακριβώς τη χρονική
στιγμή που ο Δοσίθεος εντάχθηκε στην υπηρεσία του Παΐσιου Ιεροσολύμων (1658),
εκείνος είχε να αντιμετωπίσει – παράλληλα με τα φλέγοντα προβλήματα του
Πατριαρχείου – την αντικανονική δράση του μητροπολίτη του, Παΐσιου Λιγαρίδη,
που συνεργαζόταν με τον ανταπαιτητή του πατριαρχικού θρόνου, μητροπολίτη
Βηθλεέμ Νεόφυτο.
Προφανώς, ήταν δύσκολο τα επόμενα χρόνια να εξομαλυνθούν οι σχέσεις του
Λιγαρίδη τόσο με τον Νεκτάριο όσο και με τον Δοσίθεο. Πάντως, ως “η σταγόνα που
ξεχείλισε το ποτήρι” της ανοχής παρουσιάζεται από τον Δοσίθεο ένα «ιστορικόν περί
των εν Ιεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων… όπερ ιστορικόν αναγνόντες ό,τε
Κωνσταντινουπόλεως κύριος Μεθόδιος [Μεθόδιος Γ΄ Μορώνης, 1668-1671], και ο
Ιεροσολύμων κύριος Νεκτάριος, και γνόντες την εν αυτώ άκραν βλασφημίαν,
ανεθεμάτισαν, και αυτόν τον Λειγαρίδην ως Αιρετικόν αφώρισαν». 168 Την
εκκλησιαστική αυτή ιστορία ο Λιγαρίδης φαίνεται πως άρχισε να την συντάσσει κατά
την παραμονή του στους Άγιους Τόπους, μετά το 1651. Το χειρόγραφο αυτής της
Ιστορίας των πατριαρχών Ιεροσολύμων δεν έχει εντοπιστεί μέχρι σήμερα και ό,τι
πληροφορίες έχουμε για το περιεχόμενο και τη δομή του προέρχονται, ουσιαστικά,
από τον Δοσίθεο. Σύμφωνα με αυτόν, λοιπόν, ο Λιγαρίδης «συνέγραψε και ιστορικόν
περί των εν Ιεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων εις χαρτίον κόλλας ογδοήκοντα και
τρεις, εξ ού και ημείς λίαν εβοηθήθημεν εν τω παρόντι συγγράμματι, έγραψε δε εν
αυτώ περί των Πατριαρχών έως Ηρακλείου, μετά δε τον Ηράκλειον ουδέν είπε περί
αυτών υγιές, το τρίτον δε του συγγράμματος μέρος ήν περί των Ασκητών, και περί
των Πατριαρχών, τα δε δύο μέρη ήσαν κατά της Ανατολικής Εκκλησίας, και ιδίως
κατά του ιερού Φωτίου, και μάλιστα υπέρ της αρχής του Πάπα». 169 Μέσα στα
ογδόντα τρία (83) φύλλα της αυτή η εκκλησιαστική ιστορία δεν περιοριζόταν μόνο
στους πατριάρχες της Ιερουσαλήμ. Όπως τουλάχιστον σημειώνει ο Δοσίθεος, το ένα
τρίτο μόνο του έργου αναφερόταν σε αυτούς και σε θέματα του μοναχισμού (ίσως,
πιο συγκεκριμένα, της Αγιοταφιτικής Αδελφότητας), ενώ τα άλλα δύο τρίτα
167
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 2028.
168
169
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 82. Βλ. και ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 1985.
αποτελούσαν ευρύτερη αντιρρητική στην Ανατολική Εκκλησία, πολεμική κατά του
Φωτίου και υπεράσπιση του παπικού θεσμού. 170
Αν είχε διασωθεί η εκκλησιαστική ιστορία του Λιγαρίδη, ή τμήματά της, θα
μπορούσαν να απαντηθούν αρκετά ερωτήματα γύρω από τη σχέση της με τη σύνταξη
της Δωδεκαβίβλου. Το μόνο σίγουρο είναι η δήλωση του Δοσίθεου, πως «και ημείς
λίαν εβοηθήθημεν εν τω παρόντι συγγράμματι». 171 Ωστόσο, υπάρχουν ενδείξεις ότι η
Ιστορία των πατριαρχών Ιεροσολύμων αποτέλεσε όχι μόνο το αρνητικό πρότυπο για
τη Δωδεκάβιβλο αλλά και η αρχική αφορμή για τη σύνταξή της. Όπως υποστηρίχτηκε
και παραπάνω, η αρχική σύλληψη της εκκλησιαστικής ιστορίας του Δοσίθεου
αφορούσε αποκλειστικά την ιστορία του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων. 172 Δεν θα ήταν
αυθαίρετη η υπόθεση πως, όταν το 1668 ο Νεκτάριος Ιεροσολύμων αναθεμάτισε
τόσο την, φιλοκαθολική, Ιστορία των πατριαρχών Ιεροσολύμων όσο και τον
συγγραφέα της, Παΐσιο Λιγαρίδη, ο Δοσίθεος άρχισε να μορφοποιεί την ιδέα για τη
σύνθεση μιας, ορθόδοξης αυτή τη φορά, εκκλησιαστικής ιστορίας του πατριαρχείου
του. Αν η υπόθεση ισχύει, τότε μπορούμε να χρονολογήσουμε τα πρώτα τμήματα της
170
Ο G. Podskalsky παραθέτει και άλλες πληροφορίες για την Ιστορία των πατριαρχών Ιεροσολύμων,
αλλά είναι δύσκολο να διασταυρωθούν και παρακινδυνευμένο να υιοθετηθούν. Υποστηρίζει ότι ο
Λιγαρίδης είχε ως πρότυπα τις προτεσταντικές Centurias Magdeburgenses και τα Annales του
Βαρώνιου (ένας, μάλλον, δύσκολος συνδυασμός). Θεωρεί ότι το έργο δομούνταν χρονολογικά και,
τέλος, ισχυρίζεται – χωρίς να αιτιολογεί, όμως – ότι ο Δοσίθεος ενέταξε ολόκληρη την εκκλησιαστική
ιστορία του Λιγαρίδη στη Δωδεκάβιβλο. Επίσης, ισχυρίζεται ότι ο Λιγαρίδης είχε πάρει το χειρόγραφο
της Ιστορίας μαζί του στη Μόσχα, όπου και το αντέγραψε ο Νικόλαος Σπαθάριος Milescu, κατά την
παραμονή του εκεί, στα πρώτα χρόνια της δεκαετίας του 1670. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί
Τουρκοκρατίας, σ. 315, 324, 342, 370. Αρκετά από τα παραπάνω πιθανόν υιοθέτησε από τον Χρ.
Παπαδόπουλο, ο οποίος, μάλιστα, προσθέτει ότι ο Λιγαρίδης ακολουθούσε τα αντιρρητικά πρότυπα
του Αρκούδιου και του Αλλάτιου. Για όλα αυτά παραπέμπει στο απόσπασμα της Δωδεκαβίβλου που
παρατίθεται σε αυτήν την παράγραφο. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Δοσίθεος», σ. 146. Από την άλλη, ο B.
Knos, επικαλούμενος τα λόγια άλλου, υποστηρίζει ότι η εξιστόρηση των γεγονότων ήταν αρκετά
αντικειμενική και βασιζόταν σε γνώσεις και στοιχεία που είχε συγκεντρώσει ο Λιγαρίδης κατά τις
μακροχρόνιες σπουδές του στη Ρώμη. Πάντως, κρίνει αναγκαίο να συμπληρώσει ο ίδιος ότι κυρίαρχη
στο έργο ήταν η πολεμική κατά της Ανατολικής Εκκλησίας, καθώς και ότι ο Δοσίθεος το αξιοποίησε
κατά τη σύνταξη της Δωδεκαβίβλου. KNOS, L’histoire de la littérature néo-grecque, σ. 441-442.
171
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 82. Για το ίδιο θέμα ο Χρύσανθος θα σημειώσει πως ο Δοσίθεος
«και από τινων ιστορικών σημειώματα του Λειγαρίδους Γάζης πολλά ερανισάμενος». ΔΟΣΙΘΕΟΣ,
172
Δωδεκαβίβλου ήδη από το 1668 ή λίγο μετά το 1671, οπότε ο Δοσίθεος θα
αναθεματίσει οριστικά τον Παΐσιο Λιγαρίδη.
Η Ιστορία του Τρέντο – Caesar Baronius

Εντούτοις, ένα τόσο φιλόδοξο σύγγραμμα εκκλησιαστικής ιστορίας, που
καλούνταν να αντιπαρατεθεί στην ιστορικο-θεολογική ερμηνεία της Δυτικής
Εκκλησίας αναφορικά με τις σχέσεις της με την Ανατολική, δεν θα μπορούσε να μην
αναμετρηθεί με τους ίδιους του πυλώνες της μεταρρυθμισμένης Ρώμης. Ο ένας ήταν,
φυσικά, ο καρδινάλιος Cesare Baronio ή Baronius (1538-1607), του οποίου η
συστηματική ενασχόληση με την εκκλησιαστική ιστορία είχε οδηγήσει στη
συγκρότηση του ιστορικού κανόνα που επικράτησε στους κόλπους της Δυτικής
Εκκλησίας μετά το Τρέντο. 173 Το ιστοριογραφικό έργο του Baronii συγκροτούσε στο
εξής τη ραχοκοκαλιά κάθε καθολικής ιστορικής διαπραγμάτευσης, ενώ οι ερμηνείες
που πρότεινε για πρόσωπα και γεγονότα της εκκλησιαστικής ιστορίας είχαν αναχθεί
σε δόγμα για το Βατικανό. Ήταν προφανές ότι ο Δοσίθεος καλούνταν να πάρει θέση
και, συχνά, να ανασκευάσει ιστορικές απόψεις και θέσεις που είχε υποστηρίξει ο
Baronius και είχαν υιοθετήσει οι μεταγενέστεροι ενωτικοί θεολόγοι και
ιστοριογράφοι. Ενδεικτική είναι η περίπτωση του Τόμου Χαράς (Ρίμνικ, 1705), όπου
μεταξύ άλλων ο Δοσίθεος προχωρά στην έκδοση των πρακτικών της, λεγόμενης, Η΄
(Φωτιανής) Συνόδου επιχειρώντας να απαντήσει σε όσα «ο Βαρώνιος και Λέων ο
Αλλάτιος λέγουσι, πως τάχα αύτη η Σύνοδος να μην εστάθη αληθινά, αλλά να
επλάσθη από τον Φώτιον.» 174
Μέσα στη Δωδεκάβιβλο είναι αρκετές οι αναφορές που συναντά κανείς στον
Baronium και στην πλειονότητά τους είναι επικριτικές: «ο σοφιστής ο Βαρώνιος
πολλά αληθή παραγράφει, ίνα συστήση τον παπισμόν, ενταύθα όμως ουκ ηδυνήθη μη
ειπείν την αλήθειαν, όθεν εις τας σημειώσεις αυτού εις το μαρτυρολόγιον». 175 Στο
συγκεκριμένο απόσπασμα ο Δοσίθεος επικαλείται το Martyrologium romanum
(1586/1587, 1589, 1598), το οποίο συντάχτηκε από ομάδα του Βατικανού με
επικεφαλής τον Baronium. 176 Στο ίδιο έργο, πιθανόν, να αναφέρεται όταν τονίζει πως
«Ου δύναμαι μη αποδείξαι ψεύστην τον Καρδηνάλιον Βαρώνιον, αποσκορακίζει γαρ
173
Αναλυτικά για τον ίδιο και το έργο του, βλ. σ. 43-48.
174
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Τόμος Χαράς, σ. 182. Βλ. και παραπάνω, σ. 238-239.
175
176
Αναλυτικά, βλ. σ. 44.
από του καταλόγου των αγίων τον ισαπόστολον Κωνσταντίνον, εις αραχναία τινά
εθνικά υφάσματα επιστηριζόμενος». 177
Ωστόσο, τα δωδεκάτομα Annales Ecclesiastici (1588-1607) φαίνεται να
αποτελούν το έργο του Baronii που συγκέντρωσε τα περισσότερα αντιρρητικά βέλη
του Δοσίθεου. Στα Annales αναφέρεται όταν παραπέμπει σε όσα «γράφει και
Βαρώνιος εις την αρχήν του ογδόου αυτού τόμου» 178 ή, σε άλλο σημείο, ο «Βαρώνιος
έτει διακοσιοστώ δεκάτω έκτω» 179 , «και Βαρώνιος εν έτει πεντακοσιοστώ
ενενηκοστώ πέμπτω». 180
Στο επίκεντρο της ανασκευαστικής προσπάθειας του Δοσίθεου βρίσκεται
τόσο η ερευνητική μέθοδος όσο και η κριτική των πηγών που επιχειρεί ο Baronius. Ο
καθολικός καρδηνάλιος βασίζει σε μεγάλο βαθμό τα Annales του στα αρχεία της
Ρώμης, όπου «διϊσχυρίζεται ιδείν κώδικα εν τη βιβλιοθήκη τη εν τω Βατικανώ» 181 ,
ενώ επικαλείται πλήθος εγγράφων, τα οποία «λέγει ο Βαρώνιος ότι αντέγραψεν… εκ
των ιδιοχείρων της εν Βατικανώ βιβλιοθήκης». 182 Απέναντι σε αυτήν την πρακτική
στοιχειοθέτησης των καθολικών ερμηνειών για ζητήματα της εκκλησιαστικής
ιστορίας ο Δοσίθεος δηλώνει πως «τα εν τη βιβλιοθήκη ταύτη συγγράμματα υπέρ του
Παπισμού, ως μυθάρια ημείς νομίζομεν, τας δε αποδείξεις ζητούμεν από φανερών και
αναμφιβόλων και ορθοδόξων και κοινών και αρχαίων συγγραφέων. τα δε του
Βαρωνίου και ετέρων νεωτέρων παπιστών τοιαύτα συγγράμματα, έχομεν ως…
πλάσματα [= πλαστά]». 183 Ανάλογα επιφυλακτική και δηκτική είναι η στάση του
Δοσίθεου αναφορικά με τα πορίσματα από την κριτική των πηγών που εφαρμόζει ο
Baronius, καθώς θεωρεί ότι εξυπηρετεί αποκλειστικά τα αντιρρητικά συμφέροντα της
Ρώμης. 184 Ουσιαστικά, την ειρωνεύεται, καθώς «κέχρηται ο Βαρώνιος τω
177
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 213, βλ. και σ. 411-412.
178
179
180
181
182
183
184
Είναι χαρακτηριστικό το παρακάτω απόσπασμα, που αναφέρεται στα σωζόμενα πρακτικά της Ε΄
Οικουμενικής Συνόδου: «ο μέντοι Βαρώνιος δυσμενέστατος εν τοις μάλιστα φαίνεται προς την
Σύνοδον ταύτην, βουλόμενος γαρ υπεραπολογήσασθαι Βιγιλίου, πάντα λίθον κινεί, ώστε αδόκιμον
ταύτην αποφήναι, ταύτης καταψευδόμενος, νενοθευμένα είναι λέγων τα πρακτικά ταύτης, κολοβά και
περικεκομμένα, αλλ’ ουδέν όλως ανύει. και ότι μεν ταύτα ελληνιστί ουχ ευρίσκονται, ουδείς αντιλέγει,
συνειθισμένω αυτού κατά της αληθείας αξιώματι, ότι δηλαδή ούτος ο λόγος…
νοθεύεται», αλλά και την απορρίπτει υποστηρίζοντας πως «ο δε Βαρώνιος και οι
λοιποί των Λατίνων ανωτέρω ψευδομάρτυρες τερατεύονται κανταύθα, ως και εν
άλλοις πολλοίς. και διέφθαρται λοιπόν και ούτος ο χαλανικός στύλος των καινοτόμων
Λατίνων.» 185
Αν και οι μνείες στον Baronium είναι αρκετές, ο Δοσίθεος φαίνεται να
γνωρίζει τα Annales Ecclesiastici – όπως και το Martyrologium romanum – έμμεσα,
μέσα από καθολικά θεολογικά συγγράμματα ή αντιρρητικά έργα άλλων ορθόδοξων
θεολόγων. Σε πολλά σημεία το όνομα του Baronii δεν βρίσκεται μόνο του αλλά μαζί
με κάποιων άλλων καθολικών θεολόγων, ο σημαντικότερος από τους οποίους είναι ο
σύγχρονός του Roberto Bellarmino ή Bellarminus. Η στάση, βέβαια, του Δοσίθεου
έναντι των απόψεών τους δεν διαφέρει, καθώς «συν τω Βελλαρμίνω δε ταύτα φησί
και Βαρώνιος εν έτει πεντακοσιοστώ ενενηκοστώ πέμπτω, ελέγχονται όμως άμφω ως
σοφισταί κατακράτος». 186 Οι παραπάνω κειμενικές ενδείξεις, σε συνδυασμό με το
γεγονός ότι τα Annales Ecclesiastici ήταν γραμμένα σε στρυφνά λατινικά και
αποτελούσαν ένα μνημειώδες έργο δώδεκα τόμων σε σχήμα in folio, μπορούν να
ενισχύσουν την υπόθεση ότι ο Δοσίθεος δεν είχε υπόψη του το ίδιο το έργο. Πιθανόν,
όμως, να γνώριζε μια από τις πολλές επιτομές των Annalum Ecclesiasticorum˙ και
συγκεκριμένα την «επιτομή παρά Σπονδάνω». 187
Η Θεολογία του Τρέντο – Robertus Bellarminus

Ο δεύτερος πυλώνας της Καθολικής Μεταρρύθμισης, μετά το Τρέντο, τον
οποίο καλούνταν να αντιμετωπίσει ο Δοσίθεος, δεν ήταν άλλος από τον ιησουΐτη
καρδινάλιο, Bellarminum (1542-1621). 188 Ο Bellarminus ήταν στενός φίλος και
τα δε λατινιστί σωζόμενα είναι ατελή, τις ημίν έχει δείξαι; τα γαρ αρχαία πρωτότυπα, όσα δια χειρός,
ου πλείονα περιέχουσι τούτων, και οι εκ τούτων μαρτυρίας προσφέροντες συγγραφείς, τον χρόνον
εκείνον ου πλείονα τούτου ημίν δεικνύουσι». ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 134.
185
186
187
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 325, βλ. και σ. 366.
188
Μια εξαντλητική μονογραφία για αυτήν την προσωπικότητα της Καθολικής Μεταρρύθμισης έχει
εκδοθεί πρόσφατα. PETER GODMAN, The Saint as a Censor. Robert Bellarmine between Inquisition
and Index, Leiden 2000. Για ένα σύντομο βιογραφικό του, βλ. HILLERBRAND (ed.), Dictionary of
Reformation and Counter Reformation, σ. 17. GREENGRASS, The European Reformation, σ. 286-287.
189
συνεργάτης του Baronii, ενώ είχε ασχοληθεί με την εκκλησιαστική ιστορία και
είχε πρωταγωνιστήσει στην αντιπαράθεση με τη Βενετία, στο Interdict (1606-
1607). 190 Η ενασχόλησή του με την εκκλησιαστική ιστορία επηρέασε σε μεγάλο
βαθμό και τη θεολογική του σκέψη. 191 Στο σύγγραμμά του Disputationes de
controversies Christianae fidei adversus huius temporis haereticos (1586-1593,
πλήρης έκδοση Βενετία 1596) επιχείρησε να ανασκευάσει, θέση προς θέση, το
σύνολο των προτεσταντικών διδασκαλιών και να συστηματοποιήσει τα δόγματα της
Δυτικής Εκκλησίας, όπως αυτά διατυπώθηκαν από τη Σύνοδο του Τρέντο. 192 Το
αποτέλεσμα ήταν να συγκροτηθεί ένα από τα σπουδαιότερα έργα της καθολικής
θεολογίας – εφάμιλλο της Summae Theologiae του Θωμά Ακινάτη –, το οποίο
αναγνωρίστηκε ως ο αυθεντικός εκφραστής των δογματικών αποφάσεων του Τρέντο.
Οι Controversiae του Bellarmini στο πεδίο της αντιρρητικής και δογματικής
θεολογίας, μαζί με τα Annales του Baronii στο πεδίο της εκκλησιαστικής ιστορίας,
αντιπροσωπεύουν τις σημαντικότερες απόπειρες της Καθολικής Μεταρρύθμισης να
ανασυγκροτήσει την πνευματική ενότητα της Δυτικής Χριστιανοσύνης υπό τη Ρώμη.
Τελικά, αποδείχτηκαν η τελευταία πράξη της οριστικής διάρρηξης αυτής της
ενότητας χάριν μιας res publica Catholica, που και αυτή με τη σειρά της δύσκολα
ξεπερνούσε τα γεωγραφικά όρια της ιταλικής χερσονήσου. 193
189
WILLAERT, La Restauration catholique (1563-1648), σ. 256. COCHRANE, Historians, σ. 456.
190
HSIA, Catholic renewal, σ. 104. COCHRANE, Italy, σ. 261-263. WILLIAM J. BOUWSMA, Venice
and the Defense of Republican Liberty. Renaissance Values in the Age of the Counter Reformation,
Berkeley – Los Angeles 1968, σ. 312-317, 372, 379-380, 453-454.
191
Ξεχωρίζουν τα πρώιμα έργα του, που συνδέονται με την εκκλησιαστική ιστορία: Chronologia
brevis, De scriptoribus ecclesiasticis και Compendium de haeresi. WILLAERT, La Restauration
catholique (1563-1648), σ. 256.
192
Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η συζήτηση που έχει αναπτυχθεί ανάμεσα στους ερευνητές
σχετικά με τις μεθοδολογικές κατευθύνσεις και τα χαρακτηριστικά της αντιρρητικής θεολογίας που
εισηγήθηκε ο Bellarminus. Βλ. ενδεικτικά, ROBERT W. RICHGELS, «Scholasticism Meets Humanism
in the Counter-Reformation the Clash of Cultures in Robert Bellarmine’s Use of Calvin in the
Controversies», Sixteenth Century Journal 6/1 (1975) 53-66. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «The Pattern of Controversy
in a Counter-Reformation Classic: The Controversies of Robert Bellarmine», Sixteenth Century
Journal 11/2 (Catholic Reformation) (1980) 3-15. WILLIAM J. BOUWSMA, «Three Types of
Historiography in Post-Renaissance Italy», History and Theory 4/3 (1965) 307-308. CHADWICK,
193
GODMAN, Robert Bellarmine, σ. 230-231. COCHRANE, Italy, σ. 191-192. DANIEL-ROPS, Catholic
Η μορφή και ο στοχασμός του Bellarmini έγιναν γνωστά στην ορθόδοξη
Ανατολή μέσα από δύο δρόμους. Ο πρώτος ήταν ο προσηλυτιστικός, αφού ήδη στα
πρώτα χρόνια του 17ου αιώνα μεταφράστηκαν στα ελληνικά οι δύο εκδοχές της
δημοφιλούς κατήχησής του, Doctrina christiana (Ρώμη, 1597 και 1598). 194
Συγκεκριμένα, το 1602 στη Ρώμη κυκλοφόρησε η Διδασκαλία χριστιανική σύντομος,
σε μετάφραση Ιωάννη-Ματθαίου Καρυοφύλλη, η οποία επανεκδόθηκε έξι φορές
μέχρι τα τέλη του αιώνα. 195 Σύντομα παρουσιάστηκε και μια ανώνυμη ελληνική
μετάφραση του Dichiarazione più copiosa della Doctrina christiana (Ρώμη, 1603),
ενώ το 1616 ο Λεονάρδος Φιλαράς (ή Βιλαράς) μετέφρασε την εκτενή κατήχηση του
Bellarmini υπό τον τίτλο Διδασκαλία χριστιανική της Αγίας του Θεού Ρωμαϊκής, και
καθολικής Εκκλησίας (Ρώμη, 1616), που είχε δύο επανεκδόσεις τα επόμενα χρόνια. 196
Επιπρόσθετα, ένα εκλαϊκευτικό, ψυχωφελές βιβλίο του Bellarmini που
τιτλοφορούνταν De ascensione mentis in Deum per scalas rerum creaturum (Ρώμη,
1615) θα επιλέξει να μεταφράσει ως Περί αναβάσεως του νου εις τον θεόν δια μέσου
της κλίμακος των κτισμάτων (Ρώμη, 1637) ο ενωτικός Γεώργιος Βουστρώνιος. 197
Εντούτοις, σε κανένα από αυτά τα μεταφρασμένα προπαγανδιστικά βιβλία δεν γίνεται
μνεία μέσα στη Δωδεκάβιβλο.
Ο δεύτερος δρόμος προσέγγισης της θεολογικής σκέψης του Bellarmini ήταν
μέσω λατινομαθών ορθόδοξων θεολόγων, οι οποίοι μελέτησαν το έργο του και
επιχείρησαν να το ανασκευάσουν – αλλά και να το αξιοποιήσουν. Έτσι, το 1624, ο
μητροπολίτης Φιλαδελφείας, Γαβριήλ Σεβήρος, θα εκδώσει μια θεολογική
πραγματεία, για να απαντήσει σε ισχυρισμούς του Bellarmini που στρέφονταν κατά
της Ανατολικής Εκκλησίας. 198 Στο συγκεκριμένο έργο φέρεται να παραπέμπει,
194
Σχετικά με τις καθολικές κατηχήσεις μετά το Τρέντο, αλλά και ειδικότερα για αυτήν που συνέθεσε ο
Bellarminus, βλ. MULLETT, Catholic Reformation, σ. 117-119. JOHN BOSSY, Christianity in the
West, 1400-1700, Oxford 1987, σ. 119-120. HILLERBRAND (ed.), Dictionary of Reformation and
Counter Reformation, σ. 17. JANELLE, Catholic Reformation, σ. 135. Για την προσηλυτιστική
διάσταση της κατήχησης του Bellarminus, βλ. ενδεικτικά, π. ΜΑΡΚΟΣ ΦΩΣΚΟΛΟΣ, «Τα
“φραγκοχιώτικα” βιβλία: παράγοντας της θρησκευτικής και κοινωνικής διαμόρφωσης των καθολικών
κοινοτήτων Κυκλάδων», Το Βιβλίο στις Προβιομηχανικές κοινωνίες. Πρακτικά του Α΄ Διεθνούς
195
ΣΦΟΙΝΗ, Ξένοι συγγραφείς μεταφρασμένοι, σ. 68-69, 139.
196
ΣΦΟΙΝΗ, Ξένοι συγγραφείς μεταφρασμένοι, σ. 69-70, 139.
197
ΣΦΟΙΝΗ, Ξένοι συγγραφείς μεταφρασμένοι, σ. 71, 140.
198
ΣΦΟΙΝΗ, Ξένοι συγγραφείς μεταφρασμένοι, σ. 76.
τουλάχιστον μία φορά, και ο Δοσίθεος. 199 Χαρακτηριστικότερη, ωστόσο, υπήρξε η
περίπτωση του Μελέτιου Συρίγου (1585-1663). Ο θεολόγος αυτός είχε σπουδάσει
στη Βενετία, όπου επηρεάστηκε ιδιαίτερα από την καθολική σχολαστική θεολογία
και, συγκεκριμένα, από τον Bellarminum. Μάλιστα, αν και Ορθόδοξος,
χρησιμοποίησε τις μεθόδους του Σχολαστικισμού και δεν δίστασε να χρησιμοποιήσει,
επιλεκτικά, στην ορθόδοξη θεολογία στοιχεία από το καθολικό δόγμα της
200
μετουσίωσης , στα πλαίσια της σκληρής αντιπαράθεσής του με τον καλβινίζοντα
Κύριλλο Λούκαρι και τον κύκλο του. 201 Μπορεί ο Δοσίθεος να μην γνώριζε λατινικά,
αλλά γνώριζε πολύ καλά το θεολογικό έργο του Μελέτιου Συρίγου (είχε εκδώσει μια
σημαίνουσα αντιλουκαρική πραγματεία του) και ήταν θαυμαστής του. 202
Το όνομα του Bellarmini δεσπόζει στα Μέρη Δ΄ και Ε΄ του Βιβλίου Ι΄ της
Δωδεκαβίβλου. 203 Τα δύο εκτεταμένα αυτά Μέρη διαπραγματεύονται αυτό που η
Ανατολική Εκκλησία ονόμασε παπικό σκάνδαλο. 204 Η οριστική συστηματοποίηση
199
200
Επρόκειτο για ένα δόγμα που υιοθετήθηκε από τη Δυτική Εκκλησία στις αρχές του 13ου αιώνα και
συναντιέται για πρώτη φορά στην Ανατολή στον θεολογικό στοχασμό του Γεννάδιου Σχολάριου.
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 487-489. ΔΟΣΙΘΕΟΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ
ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Ομολογία της Ορθοδόξου Πίστεως, (εισαγ. Αρχιμ. Ειρηναίου Δεληδήμου),
Θεσσαλονίκη 1983 (Βουκουρέστι 1690), σ. 12-13.
201
Περισσότερες πληροφορίες σχετικά με τον Μελέτιο Συρίγο βλ. στο PODSKALSKY, Ελληνική
Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 271-278. Πάντως, είναι ενδεικτικό ότι ακόμα και το 1722, στην
Επαρίθμηση λογίων Γραικών, ο Δημήτριος Προκοπίου νοιώθει την ανάγκη να τονίσει, αναφορικά με
τον θεολογικό στοχασμό του Συρίγου, πως «καίτοι γε δοκεί πνέειν όλως τον Βελλαρμίνον, ουχ ήττον
μέντοι ζηλωτής ήν διάπυρος των δογμάτων της Ανατολικής Εκκλησίας και της ορθοδόξου πίστεως
τέκνον γνήσιον, αλλ’ ουκ ανδράποδον της Ρωμαϊκής αυλής». Κ. Ν. ΣΑΘΑΣ (επιμ.), Μεσαιωνική
Βιβλιοθήκη, τ. 3, Βενετία 1872 (φωτ. ανατ. Αθήνα 1972), σ. 484.
202
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Δοσίθεος», σ. 107. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ.
358. DURA, Δοσίθεος, σ. 241-246. Μάλιστα, ο Δοσίθεος είχε συντάξει και μια εγκωμιαστική
βιογραφία του Συρίγου. ΜΕΛΕΤΙΟΣ ΣΥΡΙΓΟΣ, Κατά των καλβινικών κεφαλαίων και ερωτήσεων
Κυρίλλου του Λουκάρεως Αντίρρησις – ΔΟΣΙΘΕΟΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Εγχειρίδιον κατά της καλβινικής
φρενοβλαβείας, Βουκουρέστι 1690, σ. [13-14].
203
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 483-559 και 559-667.
204
Ενώ μέχρι τον 11ο αιώνα τα βασικά ζητήματα στα οποία διαφωνούσαν οι Ανατολική με τη Δυτική
Εκκλησία ήταν το Filioque και τα άζυμα, η Γρηγοριανή Μεταρρύθμιση του αιώνα αυτού προσέθεσε
ακόμα μία – σημαντικότερη – αφορμή εκκλησιαστικής αντιπαράθεσης: το παπικό πρωτείο. Οι
Σταυροφορίες του 13ου αιώνα και η κατάλυση της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας κατέστησαν
χειροπιαστές τις εκκλησιολογικές συνέπειες του πρωτείου για τους ορθόδοξους πληθυσμούς. Τους
και θεολογική τεκμηρίωση του παπικού πρωτείου θα συνοδεύσει την προσπάθεια της
Συνόδου του Τρέντο να ισχυροποιήσει τον θεσμό του πάπα έναντι τόσο του
Προτεσταντισμού όσο και των κοσμικών αρχόντων. Εκείνος που κατέστησε το
παπικό πρωτείο δόγμα δεν ήταν άλλος από τον Bellarminum, ενώ εκείνος που
εξέδωσε μερικά από τα σημαντικότερα σχετικά αντιρρητικά έργα της
υστεροβυζαντινής και νεότερης ανατολικής θεολογίας δεν ήταν άλλος από τον
Δοσίθεο.
Συγκεκριμένα, το Πόνημα, το μεν καθόλου κατά της των Λατίνων κακοδοξίας,
του Μακαρίου Αγκύρας (c. 1400), φέρεται να εκδόθηκε ανώνυμα από τον Δοσίθεο
στον Τόμο Καταλλαγής (Τσετατζούια, 1692/1694, σ. 1-205). Την ταυτοποίηση κάνει ο
ίδιος στη Δωδεκάβιβλο, όπου σημειώνει πως «… ο Αγκύρας Μακάριος… (ούτος
εστίν, ός εν τω Τόμω της Καταλλαγής ωνομάσθη ανώνυμος πρώτος)». 205 Ωστόσο, σε
αυτήν την υστεροβυζαντινή ανασκευή του παπικού πρωτείου μάλλον έμμεσα
φαίνεται να βασίζονται τα Μέρη Δ΄ και Ε΄ του Βιβλίου Ι΄ της Δωδεκαβίβλου. Κατά τα
φαινόμενα, ο Δοσίθεος αξιοποιεί πολύ νεότερες (σχεδόν σύγχρονές του) θεολογικές
επεξεργασίες, οι οποίες επιχειρούσαν να απαντήσουν στα νέα δεδομένα που
διαμορφώθηκαν γύρω από το συγκεκριμένο εκκλησιολογικό ζήτημα, μετά το Τρέντο
και τον Bellarminum. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο ίδιος στην επιστολή του προς τους
αναγνώστες του Τόμου Καταλλαγής, σχετικά με το αταύτιστο – τότε – κείμενο του
Μακαρίου Αγκύρας, σημειώνει πως «έλειπε τα δύο κεφάλαια της συγγραφής του
παρόντος˙ το δέκατον ένατον και το εικοστόν δηλονότι, φιλοπονήσαντες δε ημείς
ταύτα εθήκαμεν εν τοις ιδίοις τόποις˙ έχοντες οδηγούς εν ταις διαιρέσεσι και τοις
επόμενους αιώνες, το ζήτημα αυτό θα αναδειχτεί σε βασικό σημείο τριβής των δύο Εκκλησιών, αφού
και η Ανατολική Εκκλησία θα αναπτύξει – αντιπαραθετικά προς τη Δυτική – την εκκλησιολογία του
πρωτείου της Κωνσταντινούπολης (εισαγωγή του όρου Οικουμενικό Πατριαρχείο). Για μια
ενδιαφέρουσα παρουσίαση των απαρχών της εκκλησιολογικής διαμάχης, στους 12ο-13ο αιώνα, βλ.
DONALD M. NICOL, «The Papal Scandal (Presidential Address», Derek Baker (ed.), The Orthodox
Churches and the West, Papers read at the fourteenth Summer meeting and the fifteenth Winter
meeting of the Ecclesiastical History Society, v. 13, Oxford 1976, σ. 141-168. Βλ. ενδεικτικά και
ΠΑΠΑΔΑΚΗΣ - MEYENDORFF (συν.), Η Εκκλησία από το 1071 ως το 1453, σ. 33 κ.ε., 110 κ.ε., 232-255, 303
κ.ε.
205
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 264. Βλ. και NICOL, «The Papal Scandal», σ. 162-163. DURA,
Δοσίθεος, σ. 223-225.
διορισμοίς και την λέξιν, τον άγιον Γρηγόριον τον Διάλογον, Γεώργιον Κορέσσιον
και Νικόλαον τον Κεραμέα ιατροφιλόσοφον, και θεολόγον τον εξ Ιωαννίνων». 206
Ορθόδοξοι Θεολόγοι – Γεώργιος Κορέσιος και Νικόλαος Κεραμεύς

Ο Γεώργιος Κορέσιος (c. 1570 – c. 1660) σπούδασε και δίδαξε αρκετά χρόνια
στην Ιταλία, προτού επιστρέψει στην πατρίδα του, τη Χίο, και αφοσιωθεί στη
θεολογία. Ο Κορέσιος στα συγγράμματά του δεν δίσταζε να κάνει εκτεταμένη χρήση
τόσο της λατινικής πατρολογίας όσο και του Σχολαστικισμού, χωρίς αυτό να
μετριάζει την αντιρρητική του διάθεση προς τη Δυτική Εκκλησία. 207 Στη
Δωδεκάβιβλο ο Δοσίθεος θα αφιερώσει μία ολόκληρη παράγραφο σε αυτόν τον
θεολόγο, για τον οποίο θα τονίσει πως «ήν δε αντικείμενος εις άκρον τοις
λατινόφροσι, καθ’ ών και συνέγραψε πολλά» καταλήγοντας πως «ήν δε ο Κορέσσιος
ου μόνον τοις παπισταίς αντικείμενος, αλλά και τοις Λουτεροκαλβίνοις εχθρός
αδυσώπητος, άκρος γαρ ών της αληθείας φίλος, άκρως εμίσει και το ψεύδος.» 208 Από
το πλήθος των θεολογικών του έργων δημοσιεύτηκαν μόνο δύο, με το σημαντικότερο
Εγχειρίδιον περί της εκπορεύσεως του αγίου πνεύματος να εκδίδεται από τον Δοσίθεο
στον Τόμο Καταλλαγής (σ. 276-410). 209 Ο Δοσίθεος – όπως και ο προκάτοχός του,
Νεκτάριος Ιεροσολύμων – εκτιμούσε ιδιαίτερα τον θεολογικό στοχασμό του
Κορέσιου, με αποτέλεσμα η βιβλιοθήκη του Μετοχίου του Παναγίου Τάφου στην
Κωνσταντινούπολη να περιέχει μεγάλο αριθμό χειρόγραφων συγγραμμάτων του.
Ανάμεσα σε αυτά ξεχωρίζουν και εκείνα που επιχειρούν να ανασκευάσουν την
επιχειρηματολογία του Bellarmini σχετικά με το πρωτείο του πάπα. Ενδεικτικός είναι
ο τίτλος του χφ ΜΠΤ 31 (1687, σ. 1-46): Γεωργίου Κορεσσίου, θεολόγου της μεγάλης
206
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Τόμος Καταλλαγής, σ. ζ΄. [πρμπ. DURA, Δοσίθεος, σ. 225.]
207
Αναλυτικότερα για τον Γεώργιο Κορέσιο βλ. στον PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί
208
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 78. Βέβαια, σε μία περίπτωση που τα λεγόμενα του Κορέσιου
φαίνεται να ευθυγραμμίζονται με των δυτικών θεολόγων ο Δοσίθεος, αφού ισχυριστεί πως «ουκ εισί
τα ρητά του Κορεσσίου, ου γαρ τοιούτον είπε ποτε Γεώργιος ο Κορέσσιος, μάλιστα τ’ αναντία
διδάσκει εν τοις θεολογικοίς αυτού», δεν θα διστάσει να αποφανθεί πως «ει καθ’ υπόθεσιν είπε ταύτα,
ουδέν προς ημάς, νομίζομεν δε αυτά ίσα είναι τοις ειρημένοις… τοις λοιποίς σοφισταίς και
ψευδοδιδασκάλοις, επειδή τα τοιαύτα παρ’ εκείνων ερανισάμενος είπε, καταφρονήσας της γραφής και
των αγίων πατέρων». ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 106.
209
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 61 / σημ. 52, 245, 247-248. DURA,
Δοσίθεος, σ. 226.
εκκλησίας και ιατρού, περί της αρχής του πάπα, κατά των αντιρρητικών του
Βελλαρμίνου, ενώ αντίστοιχη θεματική έχει και το χφ. ΜΠΤ 437 (17ος αιώνας, σ. 67-
145, 557-606). 210 Σε αυτά τα συγγράμματα παραπέμπεται, προφανώς, «ο φιλομαθής
ιδέτω εις Γεώργιον τον Κορέσσιον εν τοις προς τον Βελλαρμίνον περί της αρχής του
Πάπα αντιρρητικοίς». 211 Εύλογα μπορεί να γίνει η υπόθεση ότι μεγάλο τμήμα των
212
Μερών Δ΄ και Ε΄ – και όχι μόνο – του Βιβλίου Ι΄ εδράζεται άμεσα στα
συγκεκριμένα χειρόγραφα.
Το άλλο πρόσωπο που συνδέει ο Δοσίθεος με την ανασυγκρότηση του
απολογητικού κειμένου του Μακάριου Αγκύρας ήταν ο Νικόλαος Κεραμεύς (τέλη
16ου – 1670/1672). Για τη μορφή αυτού του ιατροφιλόσοφου και θεολόγου από τα
Ιωάννινα δεν υπάρχουν πολλές πληροφορίες, πέρα από το ότι έζησε στη Βενετία,
δραστηριοποιήθηκε στον κύκλο του πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Παρθένιου Γ΄
(1656-1657) και πέθανε στο Ιάσιο όπου δίδασκε. 213 Ο Δοσίθεος παρουσιάζει τον
Κεραμέα ως στενό φίλο του Νεκτάριου Ιεροσολύμων και διδάσκαλο του ίδιου, ενώ
στον Τόμο Χαράς (Ρίμνικ, 1705) θα προεξαγγείλει ότι δημοσιεύει «Τα αντιρρητικά
κατά της αρχής του Πάππα της Ρώμης, Νικολάου Ιατροφιλοσόφου». Επρόκειτο για
ένα εξαντλητικό απολογητικό του σύγγραμμα εναντίον του παπικού πρωτείου, με
τίτλο Αντέγκλημα των εγκαλούντων αδίκως κατά της μίας, και μόνης αγίας καθολικής,
αποστολικής θεονύμφου της του Χριστού εκκλησίας (σ. 1-552). 214 Στην προλογική
επιστολή του Τόμου Χαράς ο Δοσίθεος πληροφορεί τους αναγνώστες πως μετά τον
θάνατο και την ταφή του Νικόλαου Κεραμέα σε μονή του Παναγίου Τάφου στο
Ιάσιο, «κληρονομήσαντες ημείς την βιβλιοθήκην του τιμίου ανδρός, εύρομεν εν αυτή
210
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 245-246, 248.
211
212
213
Για τη λιγοστή βιβλιογραφία που τον αφορά, βλ. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί
214
Ο πλήρης τίτλος ήταν: Αντέγκλημα των εγκαλούντων αδίκως κατά της μίας, και μόνης αγίας
καθολικής, αποστολικής θεονύμφου της του Χριστού εκκλησίας, φιλοπονηθέν κατ’ επιταγήν και
πρόσκλησιν του ελέω Θεού χρηματίζοντος αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως Νέας Ρώμης
οικουμενικού τε πατριάρχου κυρού Παρθενίου, έτι δε της υπερτελεστάτης των αρχιερέων και
συλλειτουργών αυτώ Ιεράς Συνόδου. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Τόμος Χαράς, σ. 434. Μια σύντομη παρουσίαση της
αφορμής συγγραφής και του περιεχομένου αυτής της αρθρωτής πραγματείας περιέχει η σύγχρονη
εισαγωγή στο ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Τόμος Χαράς, σ. 130-133, καθώς και ο PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία
επί Τουρκοκρατίας, σ. 254-256.
και την συγγραφήν ταύτην. και επειδή ήτον φίλος άκρος του ημετέρου γέροντος
αοιδίμου πατριάρχου κυρ Νεκταρίου, και ημείς έν τισιν εχρηματίσαμεν αυτού
μαθηταί, δια την προς αυτόν αγάπην μετεγράψαμεν το βιβλίον μίαν και δύο, ως
καλλιγραφήσαι και διορθώσαι αυτό, επειδή έγραφεν ο μακαρίτης δύσκολα και πως
συγκεχυμένα τα στοιχεία των γραμμάτων. και δη και πίνακα γενικόν εφιλοπονήσαμεν
εν αυτώ, και τέλος πάντων Θεού ελέει ετυπώσαμεν αυτό.» 215 Σε ένα σημείο του
Μέρους Ε΄ του Βιβλίου Ι΄ ο Δοσίθεος θα παροτρύνει τον αναγνώστη «ίδε και τον
Κεραμέα Νικόλαον εν τω τόμω Χαράς, όντινα ως αποκρινόμενον ιδιαιτέρως εις
πάσας τας αντιθέσεις των Λατίνων περί της αρχής του Πάπα ετυπώσαμεν Θεού
ελεούντος.» 216
Ουσιαστικά, ο Δοσίθεος φέρεται να εδράζει την αντιρρητική του κατά του
παπικού θεσμού, και συγκεκριμένα κατά του πρωτείου και των θέσεων του
Bellarmini, στις νεότερες θεολογικές επεξεργασίες του Γεώργιου Κορέσιου και του
Νικόλαου Κεραμέα. Εξάλλου, ο Νικόλαος Κεραμεύς «συνέταξε βιβλίον κατά της
αρχής του Πάπα αγωνιστικώς και αποδεικτικώς μετά Γεώργιον τον Κορέσσιον
δεύτερος». 217
Είναι χαρακτηριστική η επιθετικότητα του Δοσίθεου απέναντι στον ιησουΐτη
θεολόγο και καρδινάλιο της Ρώμης, που αποκαλείται «το Γιεζουβιτάκιον ο
Βελλαρμίνος». 218 Σε πολλά σημεία ο Bellarminus κατηγορείται για τον τρόπο που
219
επιχειρηματολογεί, αφού «διδάσκη λίαν σοφιστικώς» , ενώ του απονέμεται και ο
220
τίτλος «Των σοφιστών ο Έξαρχος». Ουσιαστικά, ο Δοσίθεος αναγνωρίζει στη
μορφή του Bellarmini τον επιφανέστερο, νεότερο εκπρόσωπο του θεολογικού
Σχολαστικισμού και προσπαθεί να αποδείξει στους ορθόδοξους αναγνώστες του ότι
«ου προσέχομεν τοις Σχολαστικοίς, αλλά τοις αγίοις χρώμεθα ερμηνευταίς της
215
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Τόμος Χαράς, σ. 184. Πρβλ. DURA, Δοσίθεος, σ. 253-255.
216
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 559. Προφανώς, στο ίδιο έργο παραπέμπει, όταν σημειώνει πως
«ταύτα Νικόλαος ο Κεραμεύς εν τω κατά της αρχής του Πάπα αυτού βιβλίω.» ΔΟΣΙΘΕΟΣ,
217
218
219
220
γραφής, ως εποίησεν αεί η Εκκλησία.» 221 Επιμένει πως τα πορίσματα της ορθόδοξης
θεολογίας «ταύτα δε πάντα απαραλόγιστα εισι ξίφη κατακερματίζοντα την
αδολεσχίαν του σοφιστού.» 222
Τα πυρά του πατριάρχη Ιεροσολύμων δέχεται και ο «Γρετζέρος ο του
Βελλαρμίνου εξηγητής» 223 , καθώς αμφότεροι «ου δύνανται φυγείν το άτοπον οι
σοφισταί ούτοι». 224 Ο Δοσίθεος τονίζει πως τόσο ο Bellarminus όσο και ο
«Γρετζέρος» «εθελοντί άμφω κακουργούντες, ή και αγνοούντες, ει γαρ έγνωσαν τα
πρακτικά των Συνόδων, και τα συγγράμματα των αγίων πατέρων, και την της
καθολικής Εκκλησίας παράδοσιν και πράξιν, ουκ αν τα τοιαύτα είπον.» 225 Σύμφωνα
με τον Δοσίθεο, επομένως, ο Bellarminus συνειδητά επιχείρησε να εξωραΐσει την
εικόνα του παπικού θεσμού μέσα στον χρόνο, χωρίς να διστάζει να αξιοποιεί
μεροληπτικά τις πηγές του, να αποσιωπά ή να απορρίπτει όσες δεν ταιριάζουν στις
στοχεύσεις του, ακόμα και να πλαστογραφεί κάποιες. 226 Ο συγγραφέας της
Δωδεκαβίβλου είναι κατηγορηματικός αναφορικά με το πρωτείο του πάπα: «αυτήν
την εική και ματαίως επινοηθείσαν εξουσίαν, ως παρά κοσμικών παραδειγμάτων
ληφθείσαν, κοσμικώ νεωτερισμώ και ημείς συγκρίνοντες κατακρίνομεν. επειδή ούτε
ευρίσκεται, ούτε συνάγεται υπό των αγίων γραφών, ούτε μην εις νουν ήλθέ ποτε της
παλαιάς ορθοδοξίας, άτε δη χθες και πρότριτα εξευρημένη, και τυραννικώς
ειλημμένη, όθεν και ως αντικείμενην ούσαν ταις αγίαις γραφαίς, και τη
πατροπαραδότω ορθοδόξω πίστει αυτήν αποβάλλομεν.» 227 Μέσα σε αυτά τα
αντιρρητικά πλαίσια τοποθετούνται τα Μέρη Δ΄ και Ε΄ του Βιβλίου Ι΄, τα οποία
221
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 577, βλ. και σ. 658. Γλαφυρό είναι και ένα άλλο παρόμοιο
σημείο, όπου τονίζεται ότι «περί της ερμηνείας των τοιούτων ρητών μάλλον πιστεύομεν τοις αγίοις
πατράσιν, ή τοις Σχολαστικοίς, οίτινες διδάσκουσι τα της κοιλίας αυτών.» ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος,
τ. 5, σ. 95.
222
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 579. Ο Bellarminus αποκαλείται «σοφιστής» και σε άλλα σημεία
του Βιβλίου Ι΄. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 581
223
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 510, βλ. και σ. 547. Δεν κατέστη δυνατό να ταυτοποιήσω τον
καθολικό αυτόν θεολόγο ούτε να εντοπίσω τη συγκεκριμένη έκδοση του έργου του Bellarmini.
224
225
226
Βλ. και ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 139. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 338.
227
επιχειρούν να ανασκευάσουν όσα υποστήριξε ο Bellarminus στο έργο του «περί της
αρχής του Πάπα». 228
Εκτενής είναι, επίσης, η ενασχόληση με τις απόψεις του Bellarmini «περί των
συγχωρητικών», στο Κεφάλαιο ΙΒ΄ του Βιβλίου Θ΄ της Δωδεκαβίβλου που αφορά το
ζήτημα των συγχωροχαρτίων. 229 Εξαρχής ο Δοσίθεος τονίζει ότι «Άγνωστον ήν τοις
παλαιοίς το γένος τούτο των συγχωρητικών γραμμάτων» 230 , ενώ κατηγορεί τον
Bellarminum πως «έστι δ’ όπου διαφωνούσι περί του Όρου αυτών οι Σχολαστικοί,
και συμβιβάζειν αυτούς σπουδάζει ο τολμητίας Βελλαρμίνος, ει και μάτην, επειδή
ψευδεπίπλαστός τις ών ο περί τούτων λόγος, και εν διαιρέσεσί τισι και ευρεσιολογίαις
επερειδόμενος, ου δύναταί ποτε υπ’ ουδενός στηριγμόν τινα ευρείν και
ανάπαυλαν.» 231 Ο πατριάρχης Ιεροσολύμων υποστηρίζει πως «τα γαρ τοιαύτα
συγχωρητικά εισίν από των Πάπων χθες και πρότριτα εφευρημένα». 232 Από την άλλη,
ενδιαφέρον παρουσιάζει η απόπειρά του να προβεί σε μια σαφή διάκριση μεταξύ των
συγχωροχαρτίων: «ήσαν εξ αρχής ως έχει και χρήται ταύτα η Ανατολική Εκκλησία,
οι δε Λατίνοι μετά το σχίσμα εκαινοτόμησαν και εις τα συγχωρητικά». 233
Ουσιαστικά, όμως, η θέση που εκφέρει ο Δοσίθεος, όπως και τα
ανασκευαστικά επιχειρήματα κατά του Bellarmini, δεν φαίνεται να ανήκουν
αποκλειστικά στον ίδιο. Η σχετική ανάλυση πρέπει να βασίζεται στο, αποκαλούμενο,
«Εγχειρίδιον» 234 του, σπουδαγμένου στην Ιταλία, Μελέτιου Πηγά (1551-1601) 235 ,
228
Συναντάται για πρώτη φορά στο ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 457, αλλά αναφορές υπάρχουν
μόνο στο Βιβλίο Ι΄. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 546, 597,605, 607, 610, 611, 646, 647, 648,
651, 664.
229
230
231
232
233
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 107, βλ. και σ. 105-106, 109-111. Με το ζήτημα των
συγχωροχαρτίων στην Ανατολή έχει ασχοληθεί παλαιότερα ο Φ. ΗΛΙΟΥ, «Συγχωροχάρτια», Τα
Ιστορικά 1 (1983) 35-84 και 3 (1985) 3-44. Σε εξέλιξη βρίσκεται μια αντίστοιχη έρευνα από τον
ιστορικό Νίκο Χρυσίδη.
234
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 99, 101, 110. Δεν κατέστη δυνατό να ταυτιστεί το συγκεκριμένο
έργο. Ίσως πρόκειται για μια πραγματεία του Περί των αχράντων μυστηρίων, που σώζεται στο
χειρόγραφο ΜΠΤ 503 (φ. 383 r – 418 v) και έχει χρησιμοποιηθεί από τον Δοσίθεο στην Ομολογία του
(Snagov, 1699). Βλ. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 185 / σημ. 63. Πάντως,
είναι σχεδόν βέβαιο ότι το «Εγχειρίδιον» δεν μπορεί να ταυτιστεί με τον Λόγο του Μελέτιου Πηγά που
εκδόθηκε στον Τόμο Χαράς (Rimnic, 1705, σ. 553-609). Βλ. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί
στις επιστολές «του Κωνσταντινουπόλεως Ιερεμίου [Β΄ Τρανού]… προς τους εν
Βιτεμπεργίδι Λουτέρους» 236 , καθώς και στις αντιπροτεσταντικές πραγματείες του
Μελέτιου Συρίγου και του Δοσίθεου που είχε εκδώσει ο τελευταίος σε έναν τόμο το
1690. 237 Η αντιπαράθεση της διδασκαλίας «περί των συγχωρητικών» του Bellarmini
με τις σχετικές προτεσταντικές απόψεις έχει τις απολήξεις της στη θέση του ίδιου του
Δοσίθεου: αναγνωρίζει, από τη μια, πως «ει ουν ο πάντων ανθρώπων ταλάντατος και
τολμητίας Λούτερος εκ της αιτίας των συγχωρητικών εγένετο Αιρεσιάρχης, και εν
πολλοίς και μεγάλοις άκρος βλάσφημος, δια τα συγχωρητικά όμως δικαίως
ηγωνίσατο» 238 , αλλά επισημαίνει, από την άλλη, ότι ανάλογα με τη στάση απέναντι
στα συγχωροχάρτια «τας ικανοποιήσεις οι μεν νέοι Αιρετικοί παντάπασιν
αποβάλλουσιν, οι δε Λατίνοι δέχονται μεν, αλλ’ εις σύστασιν του πουργατορίου». 239
Οι μνείες του Δοσίθεου σε άλλα σημεία της θεολογικής και εκκλησιολογικής
εργογραφίας του Bellarmini είναι πολύ λιγότερες. Εντοπίζονται δύο παραπομπές σε
έργο του «περί των Συνόδων» 240 , μία αναφορά στο «βιβλίω περί των Κληρικών» 241 ,
καθώς και άλλη μία στο βιβλίο του «περί των εκκλησιαστικών συγγραφέων». 242
Γενικά πάντως, (με εξαίρεση το τελευταίο που αποτελεί αυτοτελές βιβλίο του
Belllarmini) για όλα τα υπόλοιπα δεν είναι καθόλου σαφές αν πρόκειται για
Τουρκοκρατίας, σ. 182-184. DURA, Δοσίθεος, σ. 255-256. Όχι μόνο γιατί το περιεχόμενό του δεν είναι
σχετικό, αλλά και γιατί, σε διαφορετική περίπτωση, ο Δοσίθεος δεν θα παρέλειπε να ενημερώσει τον
αναγνώστη του ότι ο ίδιος το είχε εκδώσει σε έναν από τους αντιρρητικούς του Τόμους.
235
Στοιχεία για τη βιογραφία και την εργογραφία του βλ. στο PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί
236
237
«Ιδέτω ο φιλομαθής και την αντίρρησιν κατά του δεκάτου ογδόου κεφαλαίου Κυρίλλου
[αναφέρεται, βέβαια, στην Ομολογία του Κύριλλου Λούκαρι και, συγκεκριμένα, στο 18ο άρθρο της,
όπου απορρίπτεται τόσο το Καθαρτήριο Πυρ όσο και κάθε δυνατότητα μετάνοιας και κατακρίσεως
μετά θάνατον˙ συνεπαγωγικά, και κάθε είδους συγχωροχάρτια. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί
Τουρκοκρατίας, σ. 237.] εν τω ημετέρω Εγχειριδίω, και του Συρίγου την αντίρρησιν του αυτού
κεφαλαίου, κειμένην εν τω αυτώ Τόμω.» ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 102. DURA, Δοσίθεος, σ.
241-246.
238
239
240
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 600, 602.
241
242
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 92. Πρόκειται, προφανώς, για το De scriptoribus ecclesiasticis.
ανεξάρτητους τόμους ή αποτελούν, απλά, επιμέρους Βιβλία των μνημειωδών
Controversium του Belllarmini.
Σε ελάχιστα σημεία ο Δοσίθεος φέρεται να συμφωνεί με τον Bellarminum και
αυτά είναι όσα ο ορθόδοξος ιεράρχης θεωρεί ότι συνηγορούν στις δικές του
θεολογικές απόψεις. 243 Επιπλέον, στα πλαίσια της αντιπαράθεσης με τον
Προτεσταντισμό, ο συγγραφέας δεν διστάζει να αναγνωρίσει σε ορισμένες
περιπτώσεις την εύστοχη επίκληση πηγών από τον Bellarminum. 244
Παρόλ’ αυτά, εκείνο που, μάλλον, χαρακτηρίζει τη στάση του Δοσίθεου
έναντι του σημαντικού καθολικού θεολόγου είναι η ακόλουθη φράση: «Βοηθεί ημίν
και ο Ρωμανικός Γολιάθ Βελλαρμίνος, παρέχων και άκων την ρομφαίαν αυτού προς
σφαγήν αυτού». 245 Όπως ειπώθηκε και παραπάνω, η αντιρρητική με στόχο τους δύο
κορυφαίους εκπροσώπους της Καθολικής Μεταρρύθμισης στα πεδία της Θεολογίας
και της Εκκλησιαστικής Ιστορίας δεν θα μπορούσε να απουσιάζει από τη
Δωδεκάβιβλο, που φιλοδοξούσε να συγκροτήσει έναν ορθόδοξο κανόνα για την
εκκλησιαστική ιστορία, σε πλήρη αντιπαράθεση με τον αντίστοιχο ιστορικο-
θεολογικό κανόνα της Ρώμης μετά το Τρέντο. Η υποδόρια ένταση και η υπόρρητη
αγωνία του Δοσίθεου για την τελική έκβαση του εγχειρήματος της Δωδεκαβίβλου
ξεπροβάλλει σε επιβεβαιωτικά συμπεράσματα, όπως: «και σημείωσαι ότι διελύθησαν
κανταύθα ως ιστός αράχνης αι περιπλοκαί Βαρωνίου και Βελλαρμίνου.» 246
Η πηγή για τη Σύνοδο του Τρέντο

Εξάλλου, δεν είναι τυχαίο που η πρώτη σαφής μνεία της Συνόδου του Τρέντο
γίνεται στο σημείο της Δωδεκαβίβλου που ασχολείται με τον Bellarminum. Τις
πληροφορίες σχετικά με τα πεπραγμένα φέρεται να παρέχει «ο συγγραφεύς των
πρακτικών της Συνόδου». 247 Η αναφορά σε έκδοση των πρακτικών θα μπορούσε να
παραπέμπει στις αποφάσεις της, οι οποίες υπό τον τίτλο Κανόνες και δόγματα της
Ιεράς και Αγίας Οικουμενικής εν Τριδέντω γενομένης συνόδου εκδόθηκαν στη Ρώμη
το 1583, μεταφρασμένες λίγα χρόνια πριν από τον ενωτικό Ματθαίο Δεβαρή (c.
243
Ενδεικτικά: «και ο Βελλαρμίνος απωσάμενος ολίγον τι την μοχθηρίαν αυτού, εφιλαλήθευσεν»
244
245
246
247
1505-1581). 248 Μια τέτοια υπόθεση δεν είναι αυθαίρετη, όταν λάβει κανείς υπόψη
του τα όσα γράφει ο Δοσίθεος στο Βιβλίο ΙΑ΄, στις οικείες παραγράφους για τη
Σύνοδο του Τρέντο, όπου επιχειρεί να ανασκευάσει με συστηματικό τρόπο την
πλειονότητα των αποφάσεων – πράξεών της. 249
Ωστόσο, ακόμα κι αν ο Δοσίθεος γνώριζε τη μετάφραση του Δεβαρή και την
χρησιμοποίησε στο Βιβλίο ΙΑ΄, μάλλον δεν αναφερόταν σε αυτήν στο Κεφάλαιο Η΄
του Βιβλίου Ι΄. Εκεί χρησιμοποιεί πληροφορίες που καταγράφει «ο συγγραφεύς των
πρακτικών της Συνόδου εις βιβλίον έβδομον», ενώ αμέσως παρακάτω επανέρχεται σε
μαρτυρίες «εκ της ιστορίας της εν Τριδέντω βιβλίω εβδόμω». 250 Είναι σαφές ότι ο
Δοσίθεος παραπέμπει – πιθανότατα, έμμεσα – σε κάποια εκτενέστερη εξιστόρηση
των συζητήσεων και των γεγονότων, όπως, μάλιστα, «διηγείται δε ταύτα Παύλος ο
συγγραφεύς της Συνόδου βιβλίω εβδόμω.» 251 Μία ακόμα πληροφορία σχετικά με τον
συγγραφέα της προκείμενης ιστορίας της Συνόδου του Τρέντο συναντιέται αρκετές
σελίδες παρακάτω, στο ίδιο Βιβλίο: «ως διηγείται Παύλος ο Σοάβε εις την ιστορίαν
της αυτής Συνόδου βιβλίω εβδόμω, και ίδε ανωτέρω κεφάλαιον όγδοον.» 252
Επομένως, ο Δοσίθεος φέρεται να παραπέμπει σε μια ιστορία της Συνόδου του
Τρέντο από κάποιον «Παύλο Σοάβε». Το πρόβλημα είναι ότι κανένας τέτοιος
ιστοριογράφος της συγκεκριμένης συνόδου δεν μαρτυρείται.
Αντίθετα, υπάρχει ένας άλλος Παύλος που έγινε διάσημος χάρη στο
μνημειώδες ιστορικό του έργο για τη Σύνοδο του Τρέντο. Πρόκειται για το έργο του
βενετού Paolo Sarpi, Istoria del Concilio tridentino (Λονδίνο, 1619). 253 Αν
συνδυαστούν οι συγκεχυμένες παραπομπές του Δοσίθεου με τους διακηρυγμένους
στόχους της ιστορίας του Sarpi, που στρέφονταν ευθέως εναντίον της ενίσχυσης του
παπικού θεσμού, δεν θα ήταν αστήρικτο να ισχυριστεί κανείς ότι πίσω από τον
«Παύλο Σοάβε» και τις πληροφορίες σχετικά με τη Σύνοδο του Τρέντο κρύβεται ο
Paolo Sarpi και η Istoria del Concilio tridentino. Από την άλλη βέβαια, το γεγονός ότι
248
ΣΦΟΙΝΗ, Ξένοι συγγραφείς μεταφρασμένοι, σ. 65, 147. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί
249
250
251
252
253
Κλασική είναι η μονογραφία του WILLIAM J. BOUWSMA, Venice and the Defense of Republican
Liberty. Renaissance Values in the Age of the Counter Reformation, Berkeley – Los Angeles 1968.
το όνομα του ιστορικού παρουσιάζεται παραφθαρμένο και οι παραπομπές στο βιβλίο
του γίνονται μόνο σε ένα σημείο αποτελούν ασφαλείς ενδείξεις ότι η χρησιμοποίησή
του από τον Δοσίθεο ήταν μόνο έμμεση.
Ακόμα κι έτσι, όμως, ο Δοσίθεος μπορούσε να αξιοποιήσει τη Σύνοδο του
Τρέντο, για να επιτεθεί στα καθολικά δόγματα και στον παπικό θεσμό. Από την αρχή
δηλώνει πως «Η παρούσα Σύνοδος ότι είπε τινά καλώς κατά των νέων Αιρετικών
[Προτεσταντών] περί Μυστηρίων, περί προορισμού και δικαιώσεως, περί της
προπατορικής αμαρτίας, και περί άλλων τινών εκκλησιαστικών υποθέσεων,
αποδεκτέα εστίν, ότι δε εν τοις καλοίς εγκατέμιξε πολλά τινά βλάσφημα, παράνομος
και αποτρόπαιός εστι.» 254 Στη συνέχεια προχωρά σε μια συστηματική – αν και
σύντομη – απαρίθμηση και ανασκευή των σημαντικότερων επίμαχων σημείων της
συνόδου. 255 Τελικά, θα επιμείνει, για ακόμα μια φορά, στον παπικό θεσμό και στα
κοσμικά χαρακτηριστικά που είχε προσλάβει. Θα υποστηρίξει πως οι ίδιες οι
αποφάσεις του Τρέντο υπονομεύουν το παπικό πρωτείο και θα επιχειρήσει να
καταδείξει πως «Η παρούσα εν Τριδέντω Σύνοδος ει και παπιστική, νεωτερική και
αθέμιτός εστι Σύνοδος, εν ταις αποδείξεσιν όμως των παρ’ αυτής διωρισμένων ουκ
ηδυνήθη μη ειπείν και άκουσα τινά, αποβλέποντα προς καταστροφήν της μοναρχίας
του Πάπα, και πάσης απολύτου εν τη Εκκλησία εξουσίας». 256 Στην προσπάθεια αυτή
οι Ορθόδοξοι μπορούσαν, πράγματι, να εμπιστευτούν τα πορίσματα ενός Καθολικού˙
του Paolo Sarpi. Το απόσπασμα του Βιβλίου ΙΑ΄ της Δωδεκαβίβλου που αφορά τη
Σύνοδο του Τρέντο ολοκληρώνεται με μια δριμεία επίθεση και μια δηκτική μεταφορά
του παπικού πρωτείου: «φανερόν εστί το κύρος εν τη Εκκλησία είναι της κοινότητος.
την δε θρυλλουμένην του Πάπα μοναρχίαν και αναμαρτησίαν και απόλυτον εξουσίαν
είναι πάντως έτερόν τινα τραγέλαφον, και ψοφίδιόν τι πριν ή ηχήσαι διαλυόμενον,
κάν δε και ψιμμυθίω, ήτοι τοις σοφίσμασι των φραριδίων επιχρώννυται το τέρας
τούτο, αλλά τη αληθεία τριβέν, ευθύς αφανίζεται.» 257
254
255
«διαληπτέον ουν, ει και μη περί πασών, αλλά περί τινων ή ών εξέθετο, ή εβεβαίωσε βλασφημιών,
και πρώτον…» ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 34-37.
256
257
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 39. Την ίδια μεταφορά συναντάμε και στο Βιβλίο ΣΤ΄: «Οι
παπισταί… αηδείας μεστά και φρονούσι και λέγουσιν… οι δε καινοτόμοι και ανθρωπολάτραι
πλανώντες εαυτούς, σπεύδουσι συστήσαι και εντεύθεν το τυραννικόν πρωτείον, ώσπερ αι
δυσειδέστατοι γυναίκες στολίζονται ψιμμιθίω». ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 227.
Το παπικό σκάνδαλο – Παπικό πρωτείο και ηθικά ζητήματα

Ουσιαστικά, η προσπάθεια του Δοσίθεου να αποκαλύψει το “τερατώδες”
πρόσωπο του παπικού πρωτείου διατρέχει ολόκληρη την έκταση της Δωδεκαβίβλου.
Αυτό που η Ανατολική Εκκλησία αποκάλεσε παπικό σκάνδαλο έρχεται και
επανέρχεται στην εξιστόρηση με εκτενή σχετικά κεφάλαια, τα οποία αναφέρονται σε
όλες τις περιόδους της εκκλησιαστικής ιστορίας και καλύπτουν, ίσως, το μεγαλύτερο
μέρος των Βιβλίων Α΄-Ι΄, τουλάχιστον. Πραγματικά, δεν θα ήταν υπερβολικό να
ισχυριστεί κανείς πως η αντιρρητική ανασκευή του παπικού πρωτείου είναι ένας από
τους πρωταρχικούς αντικειμενικούς στόχους της συγγραφής˙ σε τέτοιο βαθμό,
μάλιστα, που η έμμονη προσπάθεια του Δοσίθεου καταλήγει πολύ γρήγορα να γίνει
μονότονη και κουραστική. Παρόλ’ αυτά, η σημασία που αποδίδει ο πατριάρχης των
Ιεροσολύμων στο ζήτημα του παπικού πρωτείου δεν είναι πέρα για πέρα
αδικαιολόγητη. Από τη μια, η οριστική συστηματοποίηση και θεολογική τεκμηρίωση
αυτής ακριβώς της εκκλησιολογικής θέσης στο Τρέντο αποτέλεσε ένα δομικό
στοιχείο της Καθολικής Μεταρρύθμισης αλλά και του ίδιου του χαρακτήρα της
Δυτικής Εκκλησίας στους μετέπειτα αιώνες. Από την άλλη, δεν πρέπει να
λησμονείται πως εκείνο που απαιτούσε, κατ’ αρχήν, η Ρώμη από τις Ανατολικές
Εκκλησίες που περνούσαν στην Ένωση δεν ήταν παρά η αναγνώριση του παπικού
πρωτείου – τα δογματικά ζητήματα έπονταν.
Είναι χαρακτηριστικό ότι ήδη από τις πρώτες σελίδες του Βιβλίου Α΄ και με
αφορμή την Α΄ Αποστολική Σύνοδο ο Δοσίθεος δεν θα χάσει την ευκαιρία να
συμπεράνει για τη μορφή του Πέτρου (του υποτιθέμενου ιδρυτή της Εκκλησίας της
Ρώμης): «ουκ άρα κεφαλή των Αποστόλων ως μονάρχης ο Πέτρος, αλλά πρώτος μεν
του κατά τάξιν χορού, ομοταγής δε κατά το αξίωμα και την εξουσίαν και δύναμιν και
ενέργειαν τοις λοιποίς Αποστόλοις». 258 Αρκετές σελίδες παρακάτω – αλλά πάντοτε
στο Βιβλίο Α΄ – ένα περιστατικό από τη δράση του Μεγάλου Αθανασίου χρησιμεύει,
ώστε «καντεύθεν καταστρέφεται η τραγελαφική μοναρχία του αρχιτυράννου
Πάπα.» 259 Η σκληρή επίθεση στο παπικό πρωτείο θα συνεχιστεί και στο Βιβλίο Β΄
260
, ενώ στα Βιβλία Γ΄ και Δ΄ θα εισαχθεί και μια νέα διάσταση στην αντιρρητική.
258
259
260
Ενδεικτικά βλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 516.
Όταν ο Δοσίθεος θα εξιστορήσει τα σχετικά με τη Β΄ Οικουμενική Σύνοδο, θα
εστιάσει το ενδιαφέρον του στον ιδρυτικό Κανόνα του θεσμού των Πατριαρχείων,
καθώς και σε εκείνον με τον οποίο ιδρυόταν το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως
και του αποδιδόταν πρεσβεία τιμής ως Νέας Ρώμης. 261 Στο ζήτημα των πρεσβείων
του πάπα και του πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως επανέρχεται αναλυτικά κατά την
παρουσίαση του εικοστού όγδοου Κανόνα της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου, στο Βιβλίο
Δ΄. Ο Δοσίθεος αφιερώνει είκοσι πέντε σελίδες για να στοιχειοθετήσει την άποψη της
Ανατολικής Εκκλησία και να ανασκευάσει τα επιχειρήματα των δυτικών
θεολόγων. 262 Ανάλογες, εξαντλητικές ανασκευές μπορεί να συναντήσει κανείς και
στα υπόλοιπα Βιβλία, με αποκορύφωμα το Βιβλίο Ι΄ που είναι σχεδόν ολόκληρο
αφιερωμένο σε αυτήν την εκκλησιολογική αντιπαράθεση. 263
Μια δευτερεύουσα όψη της αντιρρητικής προσπάθειας του Δοσίθεου κατά του
παπικού πρωτείου έγκειται στην υπονόμευση του ίδιου του παπικού θεσμού. Αυτό
επιχειρεί να το κατορθώσει μέσα από την εστίαση σε μεμονωμένες μορφές πάπων
που δεν φημίζονταν είτε για τη χριστιανική τους ηθική είτε για τα ορθά τους δόγματα.
Αν και τέτοιες περιπτώσεις συναντιούνται σε όλη την έκταση του έργου, υπάρχει ένα
συγκεκριμένο σημείο όπου ο παπικός θεσμός παρουσιάζεται στη διαχρονία του και
με τα μελανότερα χρώματα. Με αφορμή το κίνημα του Συνοδισμού, που έθεσε σε
264
ευθεία αμφισβήτηση τον παπικό θεσμό ανάμεσα στον 13ο και τον 15ο αιώνα ,ο
Δοσίθεος θα ολοκληρώσει το Βιβλίο Θ΄ επιτιθέμενος στο παπικό πρωτείο αλλά και
στην ίδια τη μορφή του πάπα. Συγκεκριμένα, στο Κεφάλαιο ΙΓ΄ θα αναφερθεί στις
διάφορες δυτικές συνόδους της περιόδου και θα επικαλεστεί τις αποφάσεις τους, οι
οποίες αμφισβητούσαν την εξουσία του Βατικανού στη Δυτική Εκκλησία. 265 Στη
συνέχεια, θα επιχειρήσει να καταδείξει την εν γένει ηθική κατάπτωση ορισμένων από
261
262
263
Χαρακτηριστικά, μπορεί να αναφερθεί το, μακροσκελές, Κεφάλαιο Γ΄ του Μέρους Γ΄, όπου σε
οχτώ (8) Τμήματα ο Δοσίθεος ανακεφαλαιώνει χρονολογικά (παραπέμποντας στα αντίστοιχα σημεία
της Δωδεκαβίβλου) τα παραδείγματα μιας πληθώρας Συνόδων που αποδείκνυαν – κατά τον ίδιο – την
ανωτερότητα των αποφάσεών τους σε σχέση με τον πάπα. Μάλιστα, και τα ακόλουθα Κεφάλαια (Δ΄ –
ΙΕ΄) του Μέρους Γ΄ επιχειρηματολογούν για την ανεξαρτησία και την ισχύ των Οικουμενικών – αλλά
και Χωρικών – Συνόδων έναντι του παπικού θεσμού. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 307-483.
264
Βλ. ενδεικτικά, ΠΑΠΑΔΑΚΗΣ - MEYENDORFF (συν.), Η Εκκλησία από το 1071 ως το 1453, σ. 534-565.
265
τους διαδόχους του Πέτρου, με στοιχεία από την προσωπική τους ζωή. 266 Το επόμενο
κεφάλαιο περιγράφει εκκλησιαστικές παραβάσεις, ανταγωνισμούς και σφετερισμούς
267
που συνδέονται με την ανάρρηση στον θρόνο της Ρώμης , παραπέμποντας ωστόσο
«Τας σιμωνίας και πονηρίας και δόλους και δωροληψίας και πολέμους τους
συμβεβηκότας εις των μεταταύτα Πάπων τας χειροτονίας, άλλοι λεγέτωσαν, ημίν γαρ
προς τον σκοπόν αρκεί τα ενταύθα ειρημένα.» 268 Χαρακτηριστικό, εξάλλου, είναι και
το Κεφάλαιο ΙΣΤ΄, στο οποίο, εκκινώντας από τον 3ο αιώνα, ο Δοσίθεος απαριθμεί
πάπες που παρέκκλιναν από τη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας και ορισμένοι
έφτασαν μέχρι την αίρεση. 269 Το τελευταίο κεφάλαιο του Βιβλίου Θ΄ είναι
270
αφιερωμένο στην ανασκευή του παπικού αλάθητου , σχετικά με το οποίο
«ειπάτωσαν οι ματαιόφρονες παπισταί, και τα γαστρίμαργα γιεζουβιτάκια, ή τάχα
ερούσιν, ότι η αρχαία Εκκλησία ταύτα ουκ οίδε, και ούτω μαρτυρήσουσι μόνοι, ότι
καινά εισήγαγον εν τη Εκκλησία και βλάσφημα, και εισί Σχισματικοί και
Αιρετικοί.» 271
Επιμέρους αντιρρητική θεματική – Σχολαστικισμός και Αριστοτέλης

Εντούτοις, στις εκκλησιολογικές διαμάχες μεταξύ Ανατολικής και Δυτικής
Εκκλησίας πρέπει να συναρθρωθούν και οι δογματικές, οι οποίες απασχολούσαν
έντονα τον Δοσίθεο. Κομβικό σημείο σε αυτές επέχει η στάση του έναντι της
Σχολαστικής Θεολογίας. Η συγκεκριμένη μεθοδολογική και φιλοσοφική κατεύθυνση
που ακολούθησαν οι δυτικοί θεολόγοι από τον 13ο αιώνα, με προεξάρχοντες τον
Θωμά Ακινάτη και τον Πέτρο Λομβαρδό, υπήρξε καθοριστική για τη δογματική
αποξένωση από την Ανατολική Εκκλησία. 272 Έχει αναλυθεί ήδη ο τρόπος με τον
266
267
268
269
270
271
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 134. Μια ανάλογη επίθεση στον παπικό θεσμό εντοπίζεται και
στο Βιβλίο ΙΑ΄, αναφορικά με τους επεκτατικούς πολέμους του Βατικανού και την εισαγωγή του
εορτασμού του Ιωβηλαίου στη Ρώμη, από τα τέλη του 15ου αιώνα. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ.
23-24.
272
ΠΑΠΑΔΑΚΗΣ - MEYENDORFF (συν.), Η Εκκλησία από το 1071 ως το 1453, σ. 255-267. Έναν αιώνα
αργότερα, η επικράτηση του Ησυχασμού στην Ανατολική Εκκλησία θα διευρύνει παραπέρα το ρήγμα με τη
οποίο ο Δοσίθεος επιτίθεται στον Bellarminum εγγράφοντάς τον στους
Σχολαστικούς, ενώ αρκετά εύστοχα ο πατριάρχης Ιεροσολύμων συνδέει τις
αποφάσεις της Συνόδου του Τρέντο με τις δογματικές επεξεργασίες του
Σχολαστικισμού. 273
Όπως είναι αναμενόμενο, ανάλογα αντιρρητικά πυρά συγκεντρώνει «ο
τερατολόγος Θωμάς ο Ακβίνας» 274 , ο οποίος φέρεται να «έγραψε βιβλία βλάσφημα
κατά της Εκκλησίας του Χριστού, και επαίρει τον παπισμόν» 275 , ενώ ακριβώς «δια δε
το γράψαι τον Θωμάν πολλά υπέρ της αρχής του Πάπα, εχειροτόνησεν αυτόν ο
Πάπας άγιον». 276 Ωστόσο, τα βιβλία του Ακινάτη ο Δοσίθεος δεν φαίνεται να τα έχει
διαβάσει, αφού μέσα στη Δωδεκάβιβλο είναι ελάχιστες – και έμμεσες, προφανώς – οι
παραπομπές σε αυτά. 277 Εντοπίζεται μόνο, από το 1664, σημείωμα του σε ένα
χειρόγραφο που τιτλοφορείται Ζητήματά τινα Θωμά του Ακουΐνου διδασκάλου των
Λατίνων. 278 Πιθανόν σε αυτή του την ανάγνωση βασίζεται εν μέρει και το, καθόλου
κολακευτικό, κεφάλαιο του Βιβλίου Θ΄ που αφιερώνει στην εξέχουσα αυτή μορφή
της Σχολαστικής Θεολογίας – αλλά και της μεσαιωνικής φιλοσοφίας. Εκεί
επισημαίνεται πως ο Ακινάτης «συνέγραψε δε και κατά της υγιούς ημών πίστεως
πολλά βιβλία, διαστρέφων την αγίαν γραφήν, και επεκδικών τα λατινικά δόγματα». 279
Ο Δοσίθεος φαίνεται ενήμερος για την ελληνόφωνη σχετική βιβλιογραφία, αφού
σημειώνει τόσο τις – υστεροβυζαντινές – μεταφράσεις έργων του δυτικού θεολόγου
όσο και απολογητικά έργα βυζαντινών θεολόγων. 280
Σε συνάρτηση με τη μορφή του Ακινάτη, ενδιαφέρουσα είναι η θέση που
παίρνει ο πατριάρχης Ιεροσολύμων απέναντι στη σύζευξη της Σχολαστικής
Δυτική. Βλ. ενδεικτικά ΠΑΠΑΔΑΚΗΣ - MEYENDORFF (συν.), Η Εκκλησία από το 1071 ως το 1453, σ. 413
κ.ε. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 68-79.
273
Χαρακτηριστικά, βλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 566-586.
274
275
276
277
Π.χ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 398-399.
278
Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ, Ιεροσολυμιτική Βιβλιοθήκη, ήτοι Κατάλογος των εν ταις
Ιεροσολύμων και πάσης Παλαιστίνης αποκειμένων ελληνικών κωδίκων, τ. 1, Πετρούπολη 1891 (φωτ.
ανατύπ. Bruxelles 1963), σ. 254.
279
280
Θεολογίας με τον Αριστοτελισμό. Χαρακτηριστικά είναι όσα σχετικά καταμαρτυρεί
στον Θωμά Ακινάτη: «προτροπή δε μάλιστα Ουρβανού του έκτου έγραψεν εις
γλώσσαν Λατίνα σχολαστικήν Θεολογίαν, και έτι έγραψεν εις τα πλείω μέρη της
αγίας γραφής, πλην χωλεύων εις όλα, επειδή θεολογεί κατά τας καινοτομίας των
Λατίνων, ών αυτός υπέλαβεν είναι και βεβαιωτής, επειδή και έμιξε τον Αριστοτέλην
τω Ευαγγελίω, και ενόμισε τα ξένα και παράλογα αυτού δόγματα συμπεράναι από της
έξω σοφίας.» 281 Είναι γεγονός ότι η στενή συνάρθρωση του Αριστοτέλη με τον
Σχολαστικισμό προκαλούσε στην Ανατολική Εκκλησία μια αμφίθυμη στάση
απέναντι στον αρχαίο έλληνα φιλόσοφο. 282 Η φιλοσοφία του είναι κυρίαρχη στην
παιδεία της οθωμανικής περιόδου αλλά η ορθόδοξη ιεραρχία παραμένει ιδιαίτερα
επιφυλακτική. Αν και ο Γεώργιος Κορέσσιος είχε αξιοποιήσει την αριστοτελική
σκέψη (όταν εισήγαγε στην Ανατολή τη σχολαστική διδασκαλία της Μετουσίωσης),
ο θαυμαστής του Δοσίθεος παρουσιάζεται ιδιαίτερα αρνητικός στην ανάμιξη του
αριστοτελισμού με τη θεολογία (χωρίς αυτό να σημαίνει ότι απορρίπτει τη
διδασκαλία του Κορέσσιου). Σύμφωνα με τον Δοσίθεο το «θεολογείν αριστοτελικώς»
οδηγεί σε αιρετικές παρεκκλίσεις. 283 Όταν υποστηρίζει αυτά, έχει στο μυαλό του
συγκεκριμένα παραδείγματα: όχι μόνο τον καθολικό Σχολαστικισμό αλλά και τον
νεοαριστοτελικό φιλόσοφο Θεόφιλο Κορυδαλέα (c. 1574-1646) 284 με τον κύκλο των
μαθητών του (μεταξύ αυτών, τον Κύριλλο Λούκαρι και τον Ιωάννη Καρυοφύλλη),
τους οποίους θεωρούσε φορείς προτεσταντικών – και “αθεϊστικών” – αντιλήψεων. 285
Επιμέρους αντιρρητική θεματική – Filioque, Πάσχα, Ιησουΐτες

Προτού, ωστόσο, εμφανιστεί ο Σχολαστικισμός, υπήρχε ήδη μια σοβαρή
δογματική διάσταση μεταξύ Ανατολικής και Δυτικής Εκκλησίας. Το filioque
281
282
283
284
Σχετικά με αυτόν, βλ. σύντομα PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 256-263,
όπου και η προγενέστερη βιβλιογραφία. Εξάλλου, εκκινώντας από τη διαπίστωση της κυριαρχίας του
Αριστοτέλη στη φιλοσοφική σκέψη της οθωμανικής περιόδου, συγκροτήθηκε μια μελέτη-σταθμός και
για την επίδραση του άλλου αρχαίου έλληνα φιλοσόφου, του Πλάτωνα. ΑΛΚΗΣ ΑΓΓΕΛΟΥ, Πλάτωνος
Τύχαι (Η λόγια παράδοση στην Τουρκοκρατία), Αθήνα 1985.
285
Βλ. συγκεκριμένα στο ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 63-64. Πρβλ. CLÉOBULE D. TSOURKAS,
Les débuts de l’enseignement philosophique et de la libre pensée dans les Balkans. La vie et l’œuvre de
Théophile Corydalée (1570-1646), Thessalonique 1967, σ. 206.
αναγνωρίζεται από τον Δοσίθεο ως ένας από τους βασικούς λόγους που οδήγησαν
στο Σχίσμα του 1054. Αυτό αποτυπώνεται στα Κεφάλαια Α΄-Γ΄ του Βιβλίου Η΄, όπου
– με αφορμή τον αμοιβαίο αναθεματισμό του Λέοντα Θ΄ και του Μιχαήλ
Κηρουλάριου – παρουσιάζεται αναλυτικά το χρονικό της σταδιακής διαφοροποίησης
στο τριαδολογικό ζήτημα, επιχειρείται η ανασκευή των καθολικών θέσεων και
καταγγέλλονται ορισμένες συνεπαγόμενες πρακτικές του δυτικού κλήρου (περί
κουράς και κρεωφαγίας). 286 Βέβαια, το συγκεκριμένο θέμα έχει απασχολήσει
εκτενώς τον Δοσίθεο και σε δύο προηγούμενα σημεία του έργου: στο Κεφάλαιο Ε΄
του Βιβλίου Γ΄ απαντά σε όσα υποστηρίζει ο Baronius αναφορικά με την εμφάνιση
287
του filioque σε μια Τοπική Σύνοδο στη Ρώμη του 6ου αιώνα , ενώ επανέρχεται στο
Βιβλίο Ε΄.
Την αφορμή, αυτή τη φορά, θα προσφέρει μια απόφαση της Ε΄ Οικουμενικής
Συνόδου. 288 Στο Κεφάλαιο ΙΣΤ΄ του Βιβλίου Ε΄ θα επιχειρήσει να απαντήσει σε έναν
νεότερο θεολόγο που υπερασπίστηκε, στο ζήτημα της εκπόρευσης του Πνεύματος,
όσα υποστήριζαν «οι γεννάδαι Λατίνοι». 289 Δεν πρόκειται για τον Θωμά Ακινάτη που
290
αναφέρεται δύο φορές αλλά για τον Λέοντα Αλλάτιο, ο οποίος αμφισβήτησε τόσο
την εγκυρότητα των σχετικών με την εκπόρευση αποφάσεων της συγκεκριμένης
291
Συνόδου όσο και τις συνακόλουθες επεξεργασίες ανατολικών θεολόγων. 292
Πιθανόν, το βιβλίο που είχε στο μυαλό του ο Δοσίθεος δεν ήταν παρά το Εγχειρίδιον
Περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος (Ρώμη, 11658) του Αλλάτιου. Αντίστοιχα,
οι θεολογικές πηγές της αντιρρητικής του κατά του filioque ίσως δεν ήταν άλλες από
τα σχετικά απολογητικά συγγράμματα υστεροβυζαντινών και νεότερων θεολόγων
που ο ίδιος είχε δημοσιεύσει στον Τόμο Καταλλαγής (Τσετατζούια, 1692/1694) με
αντικειμενικό στόχο, πάλι, την προκείμενη πραγματεία του Αλλάτιου. 293
Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα του αντιρρητικού στοχασμού – αλλά και
συνολικά της πνευματικής αντίληψης – του Δοσίθεου είναι, τέλος, εκείνο που
286
287
288
289
290
291
292
293
DURA, Δοσίθεος, σ. 223-228.
περιστρέφεται γύρω από το ζήτημα του καθορισμού του Πάσχα, το οποίο ανέκυψε
μετά την εισαγωγή του Γρηγοριανού Ημερολογίου στη Δυτική Εκκλησία, το 1582. 294
Ήδη στο Βιβλίο Α΄, και με αφορμή μια ανάλογη ενδοεκκλησιαστική αντιπαράθεση
σχετικά με τον εορτασμό του Πάσχα στα πρωτοχριστιανικά χρόνια, εξαπολύει μια
εκτενή αντιρρητική επίθεση στους Καθολικούς και στα σχετικά επιχειρήματα που
επικαλούνταν. 295
Ωστόσο, με το συγκεκριμένο ζήτημα θα ασχοληθεί αναλυτικά στο Βιβλίο ΙΑ΄.
Μπορεί στην έντυπη μορφή του το Κεφάλαιο Η΄ να μην ξεπερνά τη μία παράγραφο,
αλλά στο τελευταίο – μάλλον – χειρόγραφο της Δωδεκαβίβλου εκτείνεται σε δέκα
σελίδες, σχήματος 2ου, και περιέχει μια ιστορική αναδρομή γύρω από τον
υπολογισμό του χρόνου ώστε να καταλήξει στην εισαγωγή του Γρηγοριανού
Ημερολογίου και τον νέο υπολογισμό του Πάσχα. 296 Εκεί, καταγγέλλει τον πάπα
Γρηγόριο ΙΓ΄ επειδή «φέρει αρχάς του αγίου πάσχα την αστρονομίαν», την οποία
θεωρεί «ματαιολόγον και ψευδή». Επικαλείται, μάλιστα, και τους «έλληνες»,
Πλάτωνα και Αριστοτέλη, για να καταλήξει ότι «οι χριστιανοί πρέπει να την έχουν
[την αστρονομία] αποτρόπαιον, και σχεδόν ειδωλολατρείας και πάσης ασεβείας
διδάσκαλον.» 297 Σύμφωνα με τον Δοσίθεο, «ημείς εις την εορτήν του πάσχα λέγομεν
ενιαυτούς και μήνας, και ισημερίας, και πανσελήνους, αλλά δεν έχομεν αρχάς τους
αστρονόμους, αλλά πρώτα μεν την αγίαν γραφήν… την αγίαν εκκλησίαν, και τους
αγίους πατέρας… και είναι δίκαιον να μένουσιν εκείνων οι διορισμοί
298
αναλλοίωτοι.» Εντούτοις, αμέσως παρακάτω εντοπίζεται μια πρώτη υπαναχώρηση:
«και ελπίζομεν είποτε δόξει τη ανατολική εκκλησία ίνα ποιήση φροντίδα περί
διορθώσεως της εορτής του πάσχα, ευρήσει πάντως τη εμπνεύσει του παναγίου
πνεύματος και την διόρθωσιν άπταιστον». Τελικά, θα αποκαλυφθεί πως ο
πραγματικός λόγος της αντιρρητικής του στο νέο ημερολόγιο δεν ήταν τόσο η
«αστρονομία», που το επεξεργάστηκε, όσο ο πάπας που το εισήγαγε, αφού «ει και η
294
Για τη συγκεκριμένη διόρθωση του ημερολογίου από τον πάπα Γρηγόριο ΙΓ΄ και τον αντίκτυπό της
στη Δύση, βλ. ενδεικτικά FRANCESCO MAIELLO, Histoire du Calendrier. De la Liturgie à l’Agenda,
Paris 1996, σ. 127-135. Σχετικά με τον αντίκτυπο της πρωτοβουλίας στην Ανατολική Εκκλησία, βλ.
FRAZEE, Catholics and Sultans, σ. 71, 74-77.
295
296
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 1915-1924.
297
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 1921.
298
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 1921-1922.
διόρθωσις του γρηγορίου ήν παντάπασιν άπταιστον, ου βοηθεί τούτο τοις πάπαις ίνα
ώσιν ή μονάρχαι, ή αναμάρτητοι, επειδή η εύρεσις ου συνέβη εξ αποκαλύψεως προς
τον πάπαν γενομένη, αλλ’ από στοχασμού και ερεύνης των αστρονόμων… ώστε το
καύχημα εστί του ευρόντος αστρονόμου. του δε πάπα έμεινεν έν και μόνον, ότι άνευ
ανάγκης εσύγχυσε και δια του πάσχα το σώμα του σωτήρος χριστού.» 299
Ουσιαστικά, κυρίαρχο ζήτημα στον αντιρρητικό στοχασμό του Δοσίθεου
παραμένει πάντοτε η θέση του πάπα μέσα στη χριστιανική εκκλησιολογία.
Ανεξάρτητα από το θέμα που κάθε φορά διαπραγματεύεται, εκείνο που φαίνεται να
τον απασχολεί είναι η αμφισβήτηση και υπονόμευση του παπικού θεσμού με κάθε
μέσο και κάθε κόστος. Έτσι, στην προκείμενη περίπτωση δεν θα διστάσει να επιτεθεί
στην Αστρονομία – ακόμα κι αν, στο τέλος, παραδεχτεί τις δυνατότητές της – και να
καταγγείλει την πρωτοβουλία του Γρηγόριου ΙΓ΄ – ακόμα κι αν αναγνωρίσει, έμμεσα,
την αξία μιας τέτοιας πρωτοβουλίας και για την Ανατολική Εκκλησία. Ο
αντικειμενικός στόχος παραμένει πάντοτε το παπικό σκάνδαλο και σε αυτόν
υποτάσσεται όλη η αντιρρητική επιχειρηματολογία του Δοσίθεου, ακόμα κι αν
χαρακτηρίζεται από εμφανείς ή εσωτερικές αντιφάσεις.
Τελικά, ο Δοσίθεος – όπως και οι περισσότεροι σύγχρονοί του θεολόγοι της
Ανατολικής Εκκλησίας – λειτουργεί αμυντικά και σε μεγάλο βαθμό αποφατικά
απέναντι στον Καθολικισμό. Έναν Καθολικισμό που έχει υπερβεί την κρίση, έχει
ξαναβρεί την αυτοπεποίθησή του μετά την Αντιμεταρρύθμιση και, προϊόντος του
17ου αιώνα, ισχυροποιεί διαρκώς τη γεωπολιτική του βαρύτητα στον χώρο της
Οθωμανικής Αυτοκρατορίας (μέσω της Γαλλίας και της Αψβουργικής
Αυτοκρατορίας, κύρια). Η εγγενής αμυντική στάση που χαρακτηρίζει το σύνολο
σχεδόν του αντιρρητικού έργου του Δοσίθεου αιτιολογεί την ιδιαίτερη οξύτητα στις
εκφράσεις που συναντώνται παντού στη Δωδεκάβιβλο εναντίον των Καθολικών.
Τουλάχιστον ειρωνική μπορεί να χαρακτηριστεί η απόφανση πως «οι αδελφοί
Λατίνοι εισίν ηλίθιοι» 300 , ενώ παραπλήσιου ύφους είναι και η δήλωση του Δοσίθεου
πως «οι Λατίνοι εδείχθησαν ανωτέρω, και ήδη δείκνυνται τας ιστορίας λυμαίνοντες,
και τραγελάφους πλάττοντες… και σιωπώμεν τα πλείω δια την τιμήν της αρχαίας
συγγενείας του γένους των φίλων Λατίνων.» 301 Σε κάθε περίπτωση, ο Δοσίθεος καλεί
299
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 1922.
300
301
τους αναγνώστες του να ενστερνιστούν την άποψή του ότι «οι Λατίνοι μάλλον
ψεύσται και συκοφάνται» 302 πρέπει να χαρακτηριστούν.
Επίσης, καταγγέλλει τη σαθρότητα των επιχειρημάτων και των αναφορών
τους, καθώς «ίνα βεβαιώσωσι μεγάλα πράγματα ιστορίαις ασυστάτοις και
μηδαμιναίς, μύθοις, προφητείαις και ονείρασι και αποκαλύψεσι γυναικών, μαρτυρίαις
αγνώστων ανθρώπων, αγίοις αγνωρίστοις, θαύμασιν επιπλάστοις και τερατώδεσι,
λογισμοίς της ανθρωπίνης σοφίας, τοις σχολαστικοίς ματαιολόγοις, και άλλοις
παρομοίοις, όθεν και ενταύθα και αλλαχού άνω και κάτω κινούσι… σχισματικούς και
Αιρετικούς, υβριστάς, δωρολήπτας, και έτι τους ιδίους Πάπας, περί εαυτών
μαρτυρούντας». 303 Καταλήγει να υποστηρίξει ότι η ίδια η δομή του καθολικού
θεολογικού στοχασμού οδηγεί αναπόδραστα σε αντιφάσεις και έναν δογματικό
σχετικισμό. 304
Με λόγο που δεν επιτρέπει αμφισβήτηση θα ισχυριστεί σε όλους τους τόνους
και με κάθε ευκαιρία πως «οι ματαιόφρονες παπισταί, και τα γαστρίμαργα
γιεζουβιτάκια… εισί Σχισματικοί και Αιρετικοί». 305 Πραγματικά, βαρύνοντα ρόλο
στην παρούσα κατάσταση της Δυτικής Εκκλησίας ο Δοσίθεος αναγνωρίζει στο τάγμα
των Ιησουϊτών, το οποίο αποκαλεί «συμμορία». 306 Τη συμβολή των Ιησουϊτών στην
υπεράσπιση του παπικού θεσμού φέρεται να την αντιλαμβάνεται και με
αποκαλυπτικούς όρους, αφού «ερραψώδησαν μετά του Βεελζεβούλ τα
γιεζουβιτάκια… περί του Ρώμης». 307 Εξάλλου, με αποκαλυπτικούς όρους
παρουσιάζεται να αντιλαμβάνεται και το ίδιο το σχίσμα μεταξύ Ανατολικής και
Δυτικής Εκκλησίας: «οι λοιποί πατριαρχικοί θρόνοι απαραλλάκτως φυλάττουσι την
εκκλησιαστικήν παράδοσιν, η δε Εκκλησία Ρωμαίων καθάπαξ και την πίστιν και τα
ήθη εν τοις καιρίοις παρέτρεψεν ως είρηται και ρηθήσεται, όθεν εσβέσθη η λυχνία
302
303
304
«πολυσχιδές εστι το ψεύδος κακόν, τοιούτον δε όν ο παπισμός, πολυσχιδής εστιν, όθεν και
ασύμφωνοι και οι Πάπαι, και οι περί αυτούς σοφισταί, και η ασυμφωνία γεννά παρ’ αυτοίς τας
προσθήκας και αφαιρέσεις και τας παρενθήκας, διό και παίζουσι μετά των Κανόνων των αγίων
Οικουμενικών Συνόδων, και αφαιρούσι πάσαν την αυθεντίαν αυτών, και έκαστος ερμηνεύει την
φυσικήν και γνησίαν αυτών συμφωνίαν κατά την ιδίαν αυτού αρέσκειαν.» ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος,
τ. 2, σ. 419.
305
306
307
αυτής, και ει ο Γρετζέρος λέγει, ότι τούτο μέλλει γενήσεσθαι εν τω καιρώ του
Αντιχρίστου εις την Ρώμην, όμως ως αληθώς μετά το σχίσμα εξέλιπεν η ορθοδοξία
από της Ρώμης, και πολιτεύεται εν αυτή ο αντιχριστιανισμός ως εδείξαμεν, και
δείξομεν.» 308
Η συζήτηση γύρω από τον δομικά αντιρρητικό και αντικαθολικό χαρακτήρα
της Δωδεκαβίβλου θα μπορούσε να τραβήξει επί μακρόν, για να καταλήξει (χωρίς
ίχνος υπερβολής) σε μια εξαντλητική ανάλυση του συνόλου σχεδόν των Κεφαλαίων
του εκτενούς έργου – αν όχι και της συντριπτικής πλειονότητας των επιμέρους
παραγράφων τους. Το συγκεκριμένο έργο εκκλησιαστικής ιστορίας συγκροτείται
γύρω από τη μεγαλεπήβολη προσπάθεια του Δοσίθεου να απαντήσει και να
ανασκευάσει συνολικά, συστηματικά και διαχρονικά τις καθολικές θεολογικές και
ιστορικές επεξεργασίες που στόχευαν στην Ένωση. Δεν αποπειράται τόσο να
συστηματοποιήσει και να προτείνει ένα ολοκληρωμένο, ορθόδοξο ιστορικό και
θεολογικό σχήμα ή κανόνα όσο να απαντήσει σημείο-σημείο στην ερμηνεία της
άλλης πλευράς. Δεν θα ήταν αβάσιμο να υποστηρίξει κανείς ότι αυτός, ακριβώς, ο
χαρακτήρας της Δωδεκαβίβλου ευθύνεται για τη χαλαρή δομή της, την
αποσπασματικότητα και την ανισομέρεια στη διαπραγμάτευση της εκκλησιαστικής
ιστορίας.
Για να πετύχει τον σκοπό του, ο Δοσίθεος έθεσε στο επίκεντρο της
αντιρρητικής του – αλλά και της λογικής σύνθεσης της Δωδεκαβίβλου – τους φορείς
των καθολικών επεξεργασιών και τις αντίστοιχες θεολογικές πραγματείες τους. Είναι
ενδεικτικό ότι από πολύ νωρίς θα κάνει σαφείς τις διαθέσεις του απέναντι στους
«αγίους Πατέρας γραικολατίνους τινάς τον Πρόδρομον και Καβασούτιον
Γιεζουβιτάκην, Βαρώνιον, Βίνιον, Γρετζέρον, Βελλαρμίνον, Σπονδαίον [μάλλον,
309
«Σπονδάνο»], Λέοντα Αλάτιον, Βησσαρίωνα , Γρηγόριον Μαμμήν, Ιωσήφ
Μεθώνης, Πέτρον Αρκούδιον, Καρυόφυλλον [Ιωάννη-Ματθαίο Καρυοφύλλη],
Ιωάννην Βέκκον, Γεώργιον Μελιτηνιώτην, Γεώργιον Μετοχίτην, Ιωάννην
Πλουσιαδηνόν, Μάξιμον Χρυσοβέργην, Ησαΐαν Κύπριον, Ιωάννην Αργυρόπουλον,
Γεώργιον Τραπεζούντιον, Νικήταν Νικαέα, Κανονάρχην Διπλοβατάτζιον,
308
309
Οι μνείες στον Βησσαρίωνα είναι ιδιαίτερα αιχμηρές. Αποκαλείται «φθορεύς» και «προδότης του
γένους των ορθοδόξων», καθώς και «αποστάτης» (ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 372 και 414,
αντίστοιχα), ενώ αφιερώνεται και ολόκληρο κεφάλαιο στη «μιαράν ζωήν Βησσαρίωνος», τον οποίο
κατηγορεί ως άθεο, ασεβή, ακόμα και ειδωλολάτρη. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 674-675.
Πανταλέοντα Λειγαρίδην και τους λοιπούς μονονουχί αθέους και ψευδομάρτυρας της
ρωμαϊκής Εκκλησίας, όθεν και ψεύσται και Αιρετικοί». 310 Στην αντίληψη του
πατριάρχη Ιεροσολύμων η Δωδεκάβιβλος φιλοδοξεί να απαντήσει αντιρρητικά σε ένα
ευρύ φάσμα απολογητών της Δυτικής Εκκλησίας και της Ένωσης. Σε αυτό το φάσμα
συγκαταλέγονται ενωτικοί ιεράρχες και θεολόγοι της υστεροβυζαντινής περιόδου, οι
θεολόγοι και εκκλησιαστικοί ιστορικοί της Καθολικής Μεταρρύθμισης, μαζί με τους
νεότερους εκπροσώπους των ελληνόφωνων Ενωτικών.
Οι Μεταρρυθμίσεις – Προτεστάντες και Ευχαριστιακή Έριδα

Αν και το σύνολο σχεδόν της Δωδεκαβίβλου αφορά την αντιπαράθεση της
Ανατολικής με τη Δυτική Εκκλησία, δεν λείπουν οξεία αντιρρητικά σημεία κατά του
Προτεσταντισμού. Είναι, μάλιστα, πολύ ενδιαφέρον ο τρόπος με τον οποίο ο
Δοσίθεος συναρθρώνει την κριτική του προτεσταντικού φαινομένου με την
αντιρρητική εναντίον της Δυτικής Εκκλησίας, εντάσσοντας τελικά και το πρώτο ως
λογική κατάληξη των παπικών παρεκκλίσεων. Ήδη στο Βιβλίο ΣΤ΄ ο Δοσίθεος μας
προϊδεάζει πως «ταύτα και άλλα τοιαύτα παράνομα έργα από της κοιλίας του Ρώμης
προσφερόμενα, και τη γραφή όντα αντικείμενα, ου μόνον τους Λατίνους ως
παραβάτας ποιούσιν αιωνίου κρίσεως ενόχους, αλλά και αιτία της Αιρέσεως του
Λουτέρου γεγόνασιν, ως ρηθήσεται.» 311 Ο Δοσίθεος δεν αφήνει κανένα περιθώριο
παρερμηνείας, όταν τονίζει κατηγορηματικά ότι, ενώ οι Καθολικοί είναι
«Σχισματικοί», οι Προτεστάντες δεν είναι παρά «Αιρετικοί». 312
Αξίζει να επισημανθεί ότι η θεολογική και αντιρρητική δράση του Δοσίθεου,
ως πατριάρχη Ιεροσολύμων, εγκαινιάστηκε όχι με μια επίθεση στον Καθολικισμό
αλλά με μια, αμοιβαία επωφελή αν και βραχύβια, συνεργασία εναντίον των
Προτεσταντών. 313 Γύρω στα μέσα του 17ου αιώνα, στους θεολογικούς κύκλους της
Δυτικής Ευρώπης είχε ανακύψει η επονομαζόμενη Ευχαριστιακή Έριδα.
Φιλονικώντας σχετικά με το μυστήριο της Ευχαριστίας και την παρουσία του
310
311
312
Βλ. π.χ. το καταληκτήριο συμπέρασμά για τη μεταστροφή του Ερρίκου Η΄ της Αγγλίας: «από
σχισματικού εγένετο κεφαλή και Ύδρα επτακάρηνος της πολυπλόκου Αιρέσεως.» ΔΟΣΙΘΕΟΣ,
313
Αναφορικά με την παρουσία και τη δράση του Προτεσταντισμού σε σχέση με την Ανατολική
Εκκλησία, βλ. σ. 204-205.
Χριστού κατά την επιτέλεσή του, οι καλβινιστές θεολόγοι του Παρισιού, με
προεξάρχοντα τον Jean Claud (1619-1687), επικαλούνταν τη δογματική διδασκαλία
της Ανατολικής Εκκλησίας – και, συγκεκριμένα, του Λούκαρι – για να
στοιχειοθετήσουν τις απόψεις τους κατά του σχολαστικού δόγματος της
Μετουσίωσης. Σύντομα οι γιανσενιστές θεολόγοι του Port-Royal αντιλήφθηκαν την
ανάγκη να στραφούν στην Ανατολική Εκκλησία, ώστε να ανασκευάσουν την
καλβινιστική επιχειρηματολογία. Έτσι, μία από τις αποστολές που είχε αναθέσει ο
Λουδοβίκος ΙΔ΄ στον νέο γάλλο πρέσβη στην Κωνσταντινούπολη, Charles-François
Olier, Marquis de Nointel (1670-1680), ήταν να συγκεντρώσει όσο το δυνατόν
περισσότερες δηλώσεις ορθόδοξων ιεραρχών υπέρ της Μετουσίωσης, καθώς και
σχετικές χειρόγραφες θεολογικές πραγματείες. Το 1672 και το 1673, ο de Nointel –
με τη βοήθεια του νεαρού γραμματέα του και Γιανσενιστή, Antoine Arnauld, καθώς
και του θεολογικού ακόλουθου, Antoine Galland – έστελνε στο Παρίσι μια σειρά από
τέτοιες δηλώσεις, προερχόμενες από διάφορες ελληνικές και αρμενικές κοινότητες
της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. 314
Στην Ευχαριστιακή Έριδα ζητήθηκε να παρέμβει τόσο ο Νεκτάριος
315
Ιεροσολύμων όσο και η Σύνοδος της Κωνσταντινούπολης, με σχετική απόφαση
του Ιανουαρίου 1672, υπό τον πατριάρχη Διονύσιο Δ΄ Μουσελίμη. 316 Εντούτοις,
πολύ σημαντικότερη αποδείχτηκε η Τοπική Σύνοδος που συγκάλεσε τον Μάρτιο του
1672 στο Πατριαρχείο του ο – μόλις 31 ετών – Δοσίθεος, μετά από παρότρυνση και
με την υποστήριξη του de Nointel. Οι αποφάσεις της Συνόδου των Ιεροσολύμων, που
συνέταξε ο ίδιος ο Δοσίθεος, αντιπροσωπεύουν την οριστική – αλλά ταυτόχρονα
αντιφατική και αμήχανη – θέση της Ανατολικής Εκκλησίας απέναντι στη μορφή του
Κύριλλου Λούκαρι και την Ομολογία του, αποτελώντας ορόσημο στις σχέσεις με τις
υπόλοιπες χριστιανικές ομολογίες. Το μεγαλύτερο τμήμα των αποφάσεών της ήταν
314
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 489-490. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Η
εμφάνιση της Σχολής του Φυσικού Δικαίου, τ. 1, σ. 21-25. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Για τους Φαναριώτες, σ. 25-26.
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Ομολογία, σ. 6. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Δοσίθεος», σ. 113. ÈMILE TURDEANU, «Le livre
grec en Russie: L’apport des presses de Moldavie et de Valachie (1682-1725)», Revue des Études
Slaves XXVI (1950) 70. FRAZEE, Catholics and Sultans, σ. 101-102.
315
Το έπραξε με δύο σχετικές θεολογικές επιστολές στα 1671-1672. PODSKALSKY, Ελληνική
Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 317. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Δοσίθεος», σ. 114-115.
316
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 360-361. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Δοσίθεος»,
σ. 114.
αντιρρητικό και στρέφονταν εναντίον των γάλλων Καλβινιστών, ενώ επιχειρούσε να
ανασκευάσει τη Λουκάρειο Ομολογία. Τα πρακτικά της Συνόδου των Ιεροσολύμων
ολοκληρώνονταν με την Ομολογία του ίδιου του Δοσίθεου˙ ένα δογματικό κείμενο
που για τους επόμενους δύο αιώνες θα θεωρηθεί καταστατικό για την Ανατολική
Εκκλησία. Οι συνοδικές αποφάσεις (μαζί με χειρόγραφα ανατολικών θεολογικών
πραγματειών για την Ευχαριστία) στάλθηκαν από τον de Nointel στη Γαλλία και το
1676 κυκλοφόρησαν σε ελληνο-λατινική έκδοση στο Παρίσι (αναθεωρημένη
επανέκδοση το 1678). 317
Τα επόμενα χρόνια, βασική παράμετρος στην αρνητική στάση του Δοσίθεου
έναντι του Προτεσταντισμού φαίνεται πως αποτέλεσαν οι τεταμένες σχέσεις του
καλβινιστή ηγεμόνα της Τρανσυλβανίας, Μιχαήλ Α΄ Apafi (1662-1690), με την
τοπική Ορθόδοξη Εκκλησία. 318 Σε αυτήν την περίοδο αναφέρονται προφανώς και δύο
αποσπάσματα του πρωτότυπου της Δωδεκαβίβλου. Δίνοντας πληροφορίες για την
κατάσταση της ορθόδοξης Εκκλησίας στην Τρανσυλβανία θα σημειώσει πως «μετά
την αίρεσιν Λουτέρου και Καλβίνου οι εν Ερδελία [Τρανσυλβανία] Ορθόδοξοι
κακών παθόντες ολιγόστευσαν». 319 Σαφέστερη είναι η αναφορά, με αφορμή την
περιγραφή των διώξεων που εξαπέλυσαν ανά την Ευρώπη οι Καθολικοί εναντίον των
Προτεσταντών. Ο Δοσίθεος θα συμπληρώσει εμφατικά πως «και οι Καλβίνοι εις
Τρανσυλβανίαν πολλάκις εκίνησαν διωγμόν κατά των Ορθοδόξων, και όπου δύνανται
διώκουσι τους Λατίνους». 320
317
Αναλυτικά στον PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 360-367. Για μια κριτική
ματιά στο ζήτημα βλ. HERING, Οικουμενικό Πατριαρχείο, σ. 238-241. Βλ. επίσης, ΧΡΥΣ. Α.
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, Ιστορία της Εκκλησίας Ιεροσολύμων, Ιερουσαλήμ – Αλεξάνδρεια 1910, 544-546.
ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Δοσίθεος», σ. 113-128. ΙΩ. Ν. ΚΑΡΜΙΡΗΣ, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της
Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τ. Β΄, Αθήνα 1953, σ. 694 κ.ε. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Η Ομολογία της
ορθοδόξου πίστεως του Πατριάρχου Ιεροσολύμων Δοσιθέου», Θεολογία 19 (1941-1948) 693-707, 20
(1949) 21-81. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Περί της λεγομένης “Λουκαρείου” Ομολογίας», σ. 660, 676-677, 683-686.
Τ. Π. ΘΕΜΕΛΗΣ, «Αι σύνοδοι της Εκκλησίας Ιεροσολύμων», Νέα Σιών 19 (1924) 499-520.
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Ομολογία, σ. 5-13. ΡΑΝΣΙΜΑΝ, Η Μεγάλη Εκκλησία εν αιχμαλωσία, σ. 607-609.
MALONEY, Orthodox Theology Since 1453, σ. 153-154. E. PRECLIN – E. JARRY, Les luttes politiques
et doctrinales aux XVIIe et XVIIIe siècles, στη σειρά Augustin Fliche – Victor Martin (ed.), Histoire de
l’Église , depuis les origines jusqu’à nos jours, v. 19/2, Belgium 1956, σ. 442.
318
Βλ. σχετικά με την Τρανσυλβανία και παραπάνω, σ. 229-230.
319
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 817.
320
Η άμεση εμπλοκή του πατριάρχη Ιεροσολύμων στα θρησκευτικά
τεκταινόμενα της Τρανσυλβανίας αποκαλύπτεται όταν, το 1680, «εδεήθησαν ημίν οι
εις την Ερδελίαν Ορθόδοξοι, να τους δώσωμεν τίποτα συγγράμματα να δύνωνται να
αποκρίνωνται των Καλβίνων, οπού τους ενοχλούσαν κατά πολλά». Η μαρτυρία αυτή
βρίσκεται στην προλογική επιστολή προς τους αναγνώστες ενός τόμου που περιείχε
αντιπροτεσταντικά έργα και εκδόθηκε από τον Δοσίθεο πολλά χρόνια αργότερα, το
1690. 321 Το βιβλίο επιγραφόταν Μελετίου Συρίγου Κατά των καλβινικών κεφαλαίων,
και ερωτήσεων κυρίλλου του λουκάρεως, Αντίρρησις. Και Δοσιθέου Πατριάρχου
Ιεροσολύμων Εγχειρίδιον κατά της καλβινικής φρενοβλαβείας (Βουκουρέστι, 1690). 322
Η Αντίρρησις του Συρίγου είχε συνταχτεί ανάμεσα στον Νοέμβριο 1638 και Νοέμβριο
1640, αμέσως μετά την τελευταία καθαίρεση και δολοφονία του Κύριλλου Λούκαρι,
και επιχειρούσε να αντικρούσει σημείο προς σημείο τη Λουκάρειο Ομολογία. Το
εμβληματικό αυτό – για τα δεδομένα της ορθόδοξης θεολογικής σκέψης του 17ου
αιώνα – αντικαλβινικό έργο επέλεξε να εκδώσει ο Δοσίθεος, μαζί με μια
αναθεωρημένη μορφή των αποφάσεων της Συνόδου των Ιεροσολύμων του 1672, τις
οποίες ο ίδιος είχε συντάξει˙ τη λεγόμενη Ομολογία Δοσιθέου. 323
Στην αφιερωτική επιστολή του προς τον χορηγό της έκδοσης, ηγεμόνα της
Βλαχίας, Κωνσταντίνο Brîncoveanu, ο Δοσίθεος τονίζει ότι ο «θεός, διττά όπλα
δικαιοσύνης ανέστησεν, εις κατάλυσιν της αιρετικής οφρύως, τους μεν διδασκάλους
της εκκλησίας δηλονότι να αποσκορακίζωσοι το ψεύδος με τας αγίας συνόδους και
με τα συγγράμματά των. τους δε ορθοδόξους αρχηγούς να τα βεβαιώνουν.» 324
Παρακάτω θα κάνει σαφή αναφορά στην αντικαλβινική Σύνοδο που συγκάλεσε ο
ηγεμόνα Βασίλειος Lupu στο Ιάσιο το 1642, στον πρωταγωνιστικό ρόλο του Συρίγου
321
ΣΥΡΙΓΟΣ, Αντίρρησις – ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Εγχειρίδιον, σ. [11].
322
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVII, τ. 2, σ. 458-473 / αρ. 632. ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΗΣ, «Εν
Βλαχία ελληνικά τυπογραφεία», σ. 61-62.
323
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 273-274, 367-368. DURA, Δοσίθεος, σ.
241-246. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Ομολογία, σ. 9-10. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Δοσίθεος», σ. 113-114, 119, 137.
Σχετικά με την εκτεταμένη συζήτηση που διεξάγεται ανάμεσα στους θεολόγους για τη σημασία των
διαφορών που παρουσιάζουν μεταξύ τους οι γαλλικές με την ελληνική έκδοση της Ομολογίας
Δοσιθέου, βλ. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 360-363. ΙΩ. Ν. ΚΑΡΜΙΡΗΣ,
«Η Ομολογία της ορθοδόξου πίστεως του Πατριάρχου Ιεροσολύμων Δοσιθέου», Θεολογία 19 (1941-
1948) 693-707, 20 (1949) 21-81. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Ομολογία, σ. 11-13.
324
325
σε αυτήν , καθώς και στη σημασία της παρούσας έκδοσης του αντιπροτεσταντικού
του έργου: «εν δε τοις καθ’ ημάς καιροίς, το μίγμα των αιρέσεων την ασέβειαν λέγω
του καλουΐνου εθεάτρισε και κατήσχυνεν ο μακαρίτης βασίλειος βοεβόδας, σύνοδος
αθροίσας εις γιάσιον, και επιτρέψας τον μακαρίτην μελέτιον συρίγον. ίνα συγγράψη
το παρόν βιβλίον εις παντελή εξουδένωσιν αυτής. επειδή δε εχρειάσθη εις την
εκκλησίαν νυν η έκδοσίς του δια αναγκαίας αιτίας, έμεινεν έργον της σης
εκλαμπρότητος και να το φέρης εις φως βάνωντάς το εις τύπον, και να το
διαφεντεύσης, παρέχων αυτό δωρεάν τη καθόλου εκκλησία.» 326
Συγκεκριμένα, στο ζήτημα του Προτεσταντισμού αναφέρεται ο Δοσίθεος στη
μακροσκελή επιστολή προς τους αναγνώστες του τόμου. Αφού θα τονίσει τη
σοβαρότητα του προβλήματος των αιρέσεων και τη σημασία της σκληρής αντίδρασης
σε αυτές, θα εστιάσει στον Προτεσταντισμό. «Αυτή [η αίρεση] λοιπόν και εις τους
καιρούς και τον αιώνα τούτον τον δέκατον έκτον… έστωντας και να αρματωθή από
επιδεξίους ανταγωνιστάς και συμμάχους του διαβόλου, τον λούτερον λέγω και τον
καλβίνον. εσύκωσε πόλεμον εις όλα τα δόγματα της εκκλησίας του χριστού, και
ηβουλήθη καθώς και προτίτερα εκούρσεψε σχεδόν τα περισσότερα μέρη της δύσεως,
ούτω να τελειώση την επιθυμίαν της και εναντίον της ανατολικής εκκλησίας, ώστε με
ιππικόν φρύαγμα εκαυχήθη πως την ενίκησε, και μάλιστα πριν να αρχίση να την
πολεμίση, διατί εξεφώνησε πως τάχα συμφρονεί με τον κατηραμένον καλβίνον, του
οποίου μετά βίας είχεν ακούση και το όνομα. και δια να γροικήσουν και ο απλούς
λαός του θεού καλλήτερα τούτην την υπόθεσιν, αρχίζομεν ολίγον από προτίτερα.» 327
Ο Δοσίθεος θα προχωρήσει σε μια ανασκόπηση των γεγονότων που οδήγησαν στο
ξέσπασμα της Μεταρρύθμισης και την εδραίωσή της, ενώ θα επιτεθεί και σε δύο
σημαντικές μορφές της, τον Λούθηρο και τον Καλβίνο. 328
Στη συνέχεια, η προλογική επιστολή περιγράφει παραστατικά το ζήτημα γύρω
από το οποίο περιστρέφεται ολόκληρος ο τόμος: τη Λουκάρειο Ομολογία. Ο
Λούθηρος και ο Καλβίνος «λοιπόν εκάμασι και άλλους μαθητάς και έσειραν
διαφόρους και μεγάλους τόπους της δύσεως και των βορείων μερών εις την γνώμην
των. αλλά δεν τους έσωσεν αυτό, αμή ηβουλήθησαν να ρίψουν το φαρμάκι τους οι
325
Γενικά, για αυτήν τη Σύνοδο, βλ. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 274.
326
ΣΥΡΙΓΟΣ, Αντίρρησις – ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Εγχειρίδιον, σ. [4]. Στη συγκεκριμένη μαρτυρία, βέβαια,
επικρατεί η εκδοχή πως ο Συρίγος συνέθεσε την Αντίρρησίν του περί το 1642.
327
ΣΥΡΙΓΟΣ, Αντίρρησις – ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Εγχειρίδιον, σ. [8-9].
328
μαθηταί των, και εις την ανατολικήν εκκλησίαν. και δη ,αχλγ΄ [1633]
πατριαρχεύοντος κυρίλλου του λούκαρη εις κωνσταντινούπολιν, φαίνεται ένα
βιβλιδάριον έξαφνα εις κωνσταντινούπολιν, τυπωμένον εις την παρά τας άλπεις
γεννούαν [Γενεύη], περιέχων ελληνικά δεκαοχτώ κεφάλαια, και τέσσαρας ερωτήσεις,
εις όνομα του πατριάρχου κυρίλλου, πως τάχα να ήτον σύνθεσις του κυρίλλου, και να
λέγη ότι τούτη είναι η πίστις της ανατολικής εκκλησίας, αν καλά και αυτό ήτον οπού
περιείχε την καλβινικήν αίρεσιν. περιείχε δε και εις την αρχήν μίαν επιστολήν
λατινικήν, οπού εφανέρωνε πώς να ήτον η τοιαύτη έκδοσις του κυρίλλου. τούτο το
βιβλίον έδωκεν εις το κοινόν της κωνσταντινουπόλεως πολλήν σύγχυσιν, και πολλήν
λύπην». 329 Ο Δοσίθεος θα τονίσει πως παρά την έγκαιρη συνοδική καταδίκη της
Λουκαρείου Ομολογίας (1638), οι καθολικές πιέσεις στην Ανατολική Ευρώπη θα
εξωθήσουν στη Σύνοδο του Ιασίου (1642) αλλά και στη συγγραφή της προκείμενης –
ανασκευαστικής στην Ομολογία – θεολογικής πραγματείας του Μελέτιου Συρίγου, η
οποία «διέλυσε δε πάσαν καλβινικήν κακομηχανίαν, και εσύστησε τρόπω εγχειριδίου
παν ευσεβή και ορθόδοξον δόγμα. ήν όμως το βιβλίον άγνωστον και ουδενί
φανερόν.» 330 Αναφορικά με το δικό του κείμενο, ο Δοσίθεος θα σημειώσει το αίτημα
που απηύθυνε στους ανατολικούς αρχιερείς «περίπου δε το ,αχόστ [1676] έτος της
σωτηρίας, ο εν κωνσταντινουπόλει πρέσβις του ρηγός της γαλλίας» και θα
υποστηρίξει πως «ότε και ημείς εγχειρίδιόν τι ελέγχον της καλβινικής φρενοβλαβείας
εσχεδιάσαμεν.» 331
Όπως ειπώθηκε και παραπάνω, τις «αναγκαίας αιτίας» για την ενιαία έκδοση
332
των δύο αντιπροτεσταντικών έργων έδωσε σχετικό αίτημα των Ορθόδοξων της
Τρανσυλβανίας, το 1680. Μάλιστα, η επιλογή της πραγματείας του Συρίγου φέρεται
να συνδέεται όχι μόνο με τη θεολογική και αντιρρητική της επάρκεια αλλά και τα
γλωσσικά της πλεονεκτήματα, αφού «ο μακαρίτης εκείνος, συγγράψας αυτήν πρώτον
ελληνικά, την έκαμεν ύστερον εις κοινήν γλώσσαν, και δύνεται καθένας χριστιανός
να έχη απ’ αυτήν μεγάλη βοήθειαν. και μάλιστα πολλοί των εν βλαχομπογδανία
ευγενών, ελληνίζοντες τα πολλά εις την γλώσσαν, θέλουσι τήν μεταφράση εύκολα εις
329
330
331
ΣΥΡΙΓΟΣ, Αντίρρησις – ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Εγχειρίδιον, σ. [11]. Βέβαια, εννοεί τα πρακτικά της Συνόδου
των Ιεροσολύμων του 1672.
332
«επειδή δε εχρειάσθη εις την εκκλησίαν νυν η έκδοσίς του δια αναγκαίας αιτίας» ΣΥΡΙΓΟΣ,
Αντίρρησις – ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Εγχειρίδιον, σ. [4].
γλώσσαν βλάχικην, οπού να γένη κοινή ωφελεία εις πάσαν την εκκλησίαν.» 333
Εντούτοις, αν και «εσυνάψαμεν λοιπόν αυτήν [Αντίρρησιν], και το ημέτερον
εγχειρίδιον εις ένα τόμον, και θέλοντες να τα βάλωμεν εις τον προγεγονότα παρ’
ημών νέον τύπον, δεν εδυνήθημεν, και από τας ακαταστασίας του καιρού, και από
την πτωχείαν μας.» 334 Έπρεπε να φτάσουμε στα 1690, ώστε ο Δοσίθεος να
κατορθώσει να τον εκδώσει από το ελληνικό τμήμα του τυπογραφείου του
Βουκουρεστίου με την οικονομική υποστήριξη του Κωνσταντίνου Brîncoveanu. 335
Στα 1690, όμως, τα δεδομένα στην Τρανσυλβανία είχαν ανατραπεί πλήρως, με την
οριστική επικράτηση των Αψβούργων και την ένταση των καθολικών, πλέον,
πιέσεων τόσο προς τους Καλβινιστές όσο και προς τους Ορθόδοξους. 336
Ο Δοσίθεος στα προλογικά του σημειώματα δεν παρέχει κάποια άλλη
πληροφορία για τους λόγους που τον ώθησαν να δημοσιεύσει τα δύο
αντιπροτεσταντικά έργα το 1690. Ωστόσο, τέσσερα χρόνια αργότερα θα είναι πολύ
πιο συγκεκριμένος, όταν θα δημοσιεύσει ένα Εγχειρίδιον κατά Ιωάννου του
Καρυοφύλλη (Ιάσιο, 1694). 337
Ο Ιωάννης Καρυοφύλλης (c. 1600 – μετά το 1693) ανήκε στον κύκλο των
μαθητών του Θεόφιλου Κορυδαλέα, για πολλά χρόνια υπήρξε καθηγητής στην
Πατριαρχική Ακαδημία της Κωνσταντινούπολης, καθώς και οφφικιάλιος του
Πατριαρχείου με μεγάλη ισχύ και στενές διασυνδέσεις στις Ηγεμονίες. 338 Από νωρίς
φαίνεται πως είχε αντιδράσει στην προσπάθεια εισαγωγής του σχολαστικού όρου της
333
334
335
«έμεινεν έργον της σης εκλαμπρότητος και να το φέρης εις φως βάνωντάς το εις τύπον, και να το
διαφεντεύσης, παρέχων αυτό δωρεάν τη καθόλου εκκλησία.» ΣΥΡΙΓΟΣ, Αντίρρησις – ΔΟΣΙΘΕΟΣ,
Εγχειρίδιον, σ. [4].
336
Βλ. σχετικά παραπάνω, σ. 230-231.
337
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVII, τ. 3, σ. 30-37 / αρ. 661. ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΗΣ, «Εν
Μολδαβία ελληνικά τυπογραφεία», σ. 272.
338
Για τη ζωή και την πολυσχιδή δράση αυτής της ενδιαφέρουσας – όσο και μυστηριώδους –
προσωπικότητας, που διήλθε σχεδόν ολόκληρο τον 17ο αιώνα, δεν υπάρχει ακόμα κάποιο έργο
αναφοράς, πέρα από ορισμένες επιμέρους συμβολές. Βλ. ενδεικτικά, ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι
στη Βλαχία, σ. 28-39. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 305-311, όπου και η
προγενέστερη βιβλιογραφία. CLÉOBULE D. TSOURKAS, Germanos Locros, archeveque de Nysse et
son temps (1645-1700). Contribution á l’histoire culturelle des Balkans au XVIIe siècle, Thessalonique
1980, σ. 30-35.
μετουσίωσης στο δόγμα γύρω από το Μυστήριο της Ευχαριστίας και, συγκεκριμένα,
κατηγορούσε για αυτό τον Μελέτιο Συρίγο και ρώσους θεολόγους (υπονοώντας,
μάλλον, τον Πέτρο Μογίλα). 339 Ήδη το 1645 υποχρεώθηκε να ανακαλέσει τη σχετική
διδασκαλία του, όπως αποτυπωνόταν σε ένα Σχεδιάριο που κυκλοφορούσε με το
ψευδώνυμο Ιωάννης Βυζάντιος. Τις επόμενες δεκαετίες φαίνεται πως η κατάσταση
είχε εξομαλυνθεί, αφού ο Καρυοφύλλης κατέλαβε πολλά αξιώματα εντός του
Πατριαρχείου. Μάλιστα, παρά τις θεολογικές διαφορές που διατηρούνταν πάντοτε,
είχε συχνή αλληλογραφία με τον Δοσίθεο.
Παρολ’ αυτά, το καλοκαίρι του 1689, ο Ιωάννης Καρυοφύλλης κυκλοφόρησε
κάποια χειρόγραφα τετράδια, όπου υποστήριξε ξανά τη θεολογική του άποψη για την
Ευχαριστία. Ο Δοσίθεος πρέπει να αντέδρασε άμεσα. Σαφής ένδειξη για τη νέα
εκδήλωση της Ευχαριστιακής Έριδας μπορεί να θεωρηθεί, ακριβώς, η έκδοση του
αντιπροτεσταντικού τόμου τον επόμενο χρόνο (η δημοσίευση προσδιορίζεται χρονικά
στον Σεπτέμβριο, ενώ οι προλογικές επιστολές συντάχτηκαν από τον Δοσίθεο τον
Μάιο του 1690). 340 Μπορεί ο Δοσίθεος να έχει αποφύγει προεξαγγελτικά να επιτεθεί
ανοιχτά στον Ιωάννη Καρυοφύλλη, ωστόσο, υπάρχουν πολλά εσωτερικά στοιχεία
στον τόμο με την Αντίρρησιν του Συρίγου και το Εγχειρίδιον του ίδιου που
κατατείνουν σε μια τέτοια εκδοχή.
Πρώτα απ’ όλα, και μόνο η επιλογή του να δημοσιεύσει το σημαντικότερο,
και ανέκδοτο, θεολογικό έργο του Μελέτιου Συρίγου, ο οποίος περιγράφεται από τον
Καρυοφύλλη ως «άνθρωπος περδικατόρος, αμαθής από την αληθή θεολογίαν ή
ολιγομαθής» 341 , είναι δηλωτική των προθέσεών του. Επιπρόσθετα, δεν πρέπει να
339
Αργότερα δεν θα διστάσει να αναρωτηθεί σε μια επιστολή του προς τον Χρύσανθο Νοταρά (15
Οκτωβρίου 1690): «Και ποίος ήτον ο Συρίγος, οπού να διδάξη την Ανατολικήν Εκκλησίαν, τον στύλον
και το εδραίωμα της αρχετύπου πίστεως και να την οδηγήση με δύο τρεις ρώσσους ουνιάτας;». ΧΡΥΣ.
Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Ιωάννης Καρυοφύλλης», Εκκλησιαστικός Φάρος 17 (1918) 18. [πρμπ. DURA,
Δοσίθεος, σ. 141.]
340
Ο Dura ισχυρίστηκε ότι η πρώτη δημόσια αντίδραση του Δοσίθεου χρονολογείται στον Ιανουάριο
του 1690, οπότε έγραψε την προλογική επιστολή στην έκδοση ενός αντικαθολικού βιβλίου.
Επικαλείται, συγκεκριμένα, μια επιθετική μνεία σε ένα όνομα: «Καρυοφύλλης ο Κρης». DURA,
Δοσίθεος, σ. 136-137. Ωστόσο, αυτό το όνομα δεν μπορεί να ταυτιστεί με τον, Θράκα, Ιωάννη
Καρυοφύλλη αλλά με τον ενωτικό, Κρητικό, Ιωάννη-Ματθαίο Καρυοφύλλη. Βλ. και PODSKALSKY,
Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 306.
341
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Ιωάννης Καρυοφύλλης», Εκκλησιαστικός Φάρος 17 (1918) 18. [πρμπ. DURA,
Δοσίθεος, σ. 141.]
διαφεύγει η συμβολική σημασία της Αντιρρήσεως του Συρίγου. Με αυτήν δεν
επιτίθονταν απλά στη Λουκάρειο Ομολογία, αλλά εγκαινίαζε έναν νέο
προσανατολισμό στην ανατολική θεολογική σκέψη εδραιώνοντας μέσα σε αυτήν την
έννοια της μετουσίωσης. 342 Εξάλλου, και ο Δοσίθεος, στη Σύνοδο των Ιεροσολύμων
του 1672, τις συγκεκριμένες θεολογικές απόψεις του Συρίγου είχε επικυρώσει, οπότε
και το Εγχειρίδιον που συνεξέδωσε στρεφόταν ευθέως κατά της ευχαριστιακής
διδασκαλίας του Καρυοφύλλη. Δεν μπορεί να θεωρηθεί τυχαίο, τέλος, το γεγονός ότι
η δημοσίευση της Ομολογίας Δοσιθέου, το 1690, συνοδευόταν από αλλαγές και
εκτενείς προσθήκες στο κείμενο. Ανάμεσα στις σημαντικότερες αναθεωρήσεις στις
οποίες προέβη ο Δοσίθεος ξεχώριζαν εκείνες που αφορούσαν την Ευχαριστία και
υπεράσπιζαν το δόγμα της μετουσίωσης. 343
Αμέσως μετά την έκδοση του αντιπροτεσταντικού τόμου του Δοσίθεου
χρονολογούνται τρεις επιστολές του Ιωάννη Καρυοφύλλη προς τον Χρύσανθο
Νοταρά. Σε αυτές επιχειρεί, αρχικά, να εξομαλύνει τις σχέσεις του με τον Δοσίθεο
αποσείοντας τις κατηγορίες για Καλβινισμό και, όταν αυτό δεν επιτυγχάνεται,
κατηγορεί τον πατριάρχη Ιεροσολύμων και τον ανεψιό του για καθολικές επιδράσεις.
Η ρήξη μεταξύ των δύο ανδρών θα κορυφωθεί μέσα στους πρώτους μήνες του
1691, οπότε ο Δοσίθεος θα πείσει τον Καλλίνικο Β΄ Ακαρνάνα (Μάρτιος 1689 –
Αύγουστος 1693) να κλητεύσει τον Καρυοφύλλη στην πατριαρχική σύνοδο της
Κωνσταντινούπολης, για να απολογηθεί για τις απόψεις που διατύπωνε. Η σχετική
απόφαση ήταν καταδικαστική για το περιεχόμενο των τετραδίων, χωρίς όμως να
κατονομάζει τον Καρυοφύλλη, ο οποίος αναγκάστηκε να προσυπογράψει τον
συνοδικό τόμο. Παράλληλα, μέσα από την απόφαση αυτή, που είχε συντάξει ο ίδιος ο
Δοσίθεος, επικυρωνόταν και η διδασκαλία της μετουσίωσης. Όταν τις επόμενες μέρες
η ατμόσφαιρα, αντί να αποφορτιστεί, ηλεκτρίστηκε ακόμα περισσότερο από δημόσιες
απειλές αφορισμού εκ μέρους του Δοσίθεου και από χειροδικίες σε βάρος του
Καρυοφύλλη, ο τελευταίος θα αναγκαστεί να καταφύγει στην αυλή του βλάχου
ηγεμόνα Κωνσταντίνου Brîncoveanu.
Στο Βουκουρέστι, το 1693, ο Καρυοφύλλης θα κληθεί από τον στόλνικο
Κωνσταντίνο Καντακουζηνό να απαντήσει με μια θεολογική πραγματεία σε μια
σειρά δογματικών ερωτημάτων. Αν και το έργο αυτό θα εκδοθεί μόλις το 1697 (μετά
342
343
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 363-368
τον θάνατο του Καρυοφύλλη και αφού το είχε επεξεργαστεί ο Σεβαστός
Κυμινήτης) 344 , πολύ νωρίτερα ο Δοσίθεος θα αντιδράσει συντάσσοντας και
δημοσιεύοντας το Εγχειρίδιον κατά Ιωάννου του Καρυοφύλλη (Ιάσιο, 1694). Στο
κέντρο της διαπραγμάτευσης βρίσκεται, για ακόμα μια φορά, το μυστήριο της
Ευχαριστίας και ο όρος μετουσίωση, ενώ ταυτόχρονα αναπτύσσεται μια
απροσχημάτιστη επίθεση όχι μόνο σε όσα πρέσβευε ο Καρυοφύλλης αλλά και επί
προσωπικού, καθώς τον καταγγέλλει ανοιχτά για καλβινιστικές παρεκκλίσεις . Σε
αυτό το έργο δημοσιεύεται και ο σχετικός συνοδικός τόμος του 1691. Ουσιαστικά, με
τον θάνατο του Καρυοφύλλη και την έκδοση του Εγχειριδίου κατά Ιωάννου του
Καρυοφύλλη από τον Δοσίθεο ολοκληρώνεται η πιο οξυμένη φάση της
Ευχαριστιακής Έριδας στην Ανατολική Εκκλησία, με πρωταγωνιστές τους δύο
αυτούς άνδρες και νικητή τον Δοσίθεο Ιεροσολύμων. 345
Επομένως, η επιθετική στάση του Δοσίθεου προς τον Προτεσταντισμό δεν
αφορούσε, απλά, μια δογματική έριδα που διεξαγόταν μεταξύ Καθολικών και
Προτεσταντών στη Δυτική Ευρώπη ούτε μόνο τις ποικίλες πιέσεις που ασκούνταν
στο ορθόδοξο ποίμνιο της Τρανσυλβανίας. Πολύ περισσότερο σχετιζόταν με σοβαρά
θεολογικά – και όχι μόνο, όπως θα υποστηριχτεί παρακάτω – ζητήματα που
ταλάνιζαν επί χρόνια το εσωτερικό της Ανατολικής Εκκλησίας. Τα ζητήματα αυτά
εκκινούσαν πολλές δεκαετίες νωρίτερα, στα χρόνια του Κύριλλου Λούκαρι και της
344
Ο πλήρης τίτλος του έντυπου: Εγχειρίδιον περί τινων αποριών και λύσεων, ή περί εξετάσεως και
επιβεβαιώσεως αναγκαίων τινών της εκκλησίας δογμάτων, ήτοι Ζητήματα του ευγενεστάτου και
λογιωτάτου άρχοντος κυρίου Κωνσταντίνου Καντακουζηνού, αδελφού του εκλαμπροτάτου και
ευσεβεστάτου αυθέντου πάσης Ουγκροβλαχίας κυρίου κυρίου Ιωάννου Σερβάνου Καντακουζηνού
Βοϊβόνδα προς τα οποία απεκρίθη ο εν διδασκάλοις σοφώτατος Ιωάννης Καρυοφύλλης και μέγας
λογοθέτης του Οικουμενικού θρόνου διατριβών εν Βουκουρεστίω (Snagov, 1697). LEGRAND,
Bibliographie Hellénique, s. XVII, τ. 3, σ. 45-50 / αρ. 673. ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΗΣ, «Εν Βλαχία ελληνικά
τυπογραφεία», σ. 71-72.
345
Η παρουσίαση της Ευχαριστιακής Έριδας βασίστηκε, κύρια, στο κεφάλαιο «Ο Πατριάρχης
Δοσίθεος και η αφορώσα εις την Θείαν Ευχαριστίαν Έρις» από το DURA, Δοσίθεος, σ. 133-170. Βλ.
και PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 305-311, 362-369. ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ,
Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 31, 33-36. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Δοσίθεος», σ. 137-140. Στο ίδιο θέμα
αναφέρεται και το Κεφάλαιο Ε΄ του, ανέκδοτου, Βιβλίου ΙΓ΄ της Δωδεκαβίβλου, παραπέμποντας όμως
στο Εγχειρίδιον κατά Ιωάννου του Καρυοφύλλη (Ιάσιο, 1694): «Ο φιλομαθής ιδέτω το σχεδάριον όπου
συνετάξαμεν περί της υποθέσεως ταύτης.» ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 1970-1971. Πρβλ. και ΔΟΣΙΘΕΟΣ,
Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 261-263.
346
Ομολογίας του , και κατέληγαν στη σύγχρονη Ευχαριστιακή Έριδα, στην οποία
είχε εμπλακεί ενεργά ο Δοσίθεος.
Οι Μεταρρυθμίσεις – Προτεστάντες
Η ενασχόληση του Δοσίθεου με το γεγονός της Προτεσταντικής
Μεταρρύθμισης επικεντρώνεται, ουσιαστικά, στο Κεφάλαιο Ε΄ του Βιβλίου ΙΑ΄ της
Δωδεκαβίβλου. Ήδη από τον τίτλου του Κεφαλαίου ξεκαθαρίζεται πως γίνεται
αντιληπτή ως «Αίρεσις Λουτέρου και Καλβίνου». 347 Αφού περιγράφεται η αφορμή
και οι πρώτες φάσεις της Μεταρρύθμισης που «επονηρεύσατο ο δολιώτατος
Λούτερος… λίαν θρασύς και υπέρ το μέτρον θυμώδης», ο Δοσίθεος αποφαίνεται με
ειρωνικό τρόπο για την αιτία της ρήξης: «(ωσανεί έλεγε δια το προς τον Πάπαν
πείσμα και την φιλαργυρίαν αυτού ηθέλησε γενέσθαι Αρχηγός Αιρέσεως, ήν καίτοι
γινώσκων απώλειαν ψυχών, έχεται όμως της γνώμης αυτού)». 348 Η επίθεση επί
προσωπικού στον Λούθηρο θα συνεχιστεί, όταν θα δηλώσει τον αποτροπιασμό του
για τον γάμο του με πρώην μοναχή με έναν ιδιαίτερα παραστατικό τρόπο: «Αλλ’ ω
της παρανομίας του Λουτέρου. ουχ εύρηκεν άλλην λαβείν εις γυναίκα αυτού, αλλ’ ή
την Μονάστριαν Αικατερίναν ο δούλος του Διαβόλου ως κακομόναχος». 349 Δε θα
μπορούσε, βέβαια, παρά να πεθάνει «ο Αιρεσιάρχης Λούτερος αιφνιδίω θανάτω».
Αντίστοιχες θεοσημείες αναγνωρίζει και στον βίο του Ιωάννη Καλβίνου, ο οποίος
αποκαλείται «νόθος… λίαν φιλάσθενος… δυσχερούς βίου άνθρωπος»,
παραλληλίζεται με τον Ηρώδη και θεωρείται «υπέρ τον Σαρδανάπαλον και
Επίκουρον βέβηλος». 350
Στη συνέχεια, ο Δοσίθεος επιχειρεί να αποδείξει πως «Η Αίρεσις του
Καλβίνου και Λουτέρου ουδέν άλλο εστίν, αλλ’ ή μία συνάθροισις πολλών
Αιρέσεων, πάσας γαρ τας βλασφημίας των αρχαίων και νεοτέρων Αιρετικών σχεδόν
346
Η στάση που κρατούσε στη Δωδεκάβιβλο ο Δοσίθεος έναντι του Λούκαρι παρουσιάστηκε ήδη, σε
συνάρτηση με τις σχετικές αιτιάσεις του Λέοντα Αλλάτιου, παραπάνω, σ. 257 κ.ε.
347
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 1889. Πρβλ. και ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 25.
348
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 1890. Πρβλ. και ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 27. Λίγο παρακάτω θα
προτείνει μια παραλλαγή της ίδιας αφορμής επιρρίπτοντας την ευθύνη για τη ρήξη στους λάθος
χειρισμούς και την απληστία των φραγκισκανών μοναχών – οι οποίοι, καθόλου συμπτωματικά, ήταν
και οι κυριότεροι ανταγωνιστές του Δοσίθεου στα πλαίσια του Προσκυνηματικού Ζητήματος. ΧΦ
ΜΠΤ 242, σ. 1892-1894. Πρβλ. και ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 31-33.
349
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 1890. Πρβλ. και ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 27-28.
350
συναγάγοντες, συνέστησαν την ιδίαν αυτών ασέβειαν.» 351 Έτσι, παρουσιάζει,
συνοπτικά, τα βασικά σημεία των προτεσταντικών απόψεων, επιχειρώντας να
καταδείξει τη γενεαλογία τους από παλαιότερες αιρέσεις. 352 Λίγο παρακάτω,
353
επιστρέφει στα γεγονότα που αφορούν τους πρώτους θρησκευτικούς πολέμους και
καταλήγει με την ίδρυση της Αγγλικανικής Εκκλησίας.
Χαρακτηριστικός της στάσης του απέναντι στον Προτεσταντισμό είναι ο
τρόπος με τον οποίο ο Δοσίθεος αντιμετωπίζει τους Αγγλικανούς, που
«δικαιολογούνται δε και ούτοι, ότι του παπικού ζυγού ηλευθέρωσαν εαυτούς. Αλλά
ρητέον, ότι ουκ εξαιρεί τούτο αυτούς μη είναι Αιρετικούς και αναιδείς συκοφάντας
της καθολικής Εκκλησίας, ναι δη και υποκριτάς… ουδέν ωφελούνται μη είναι
νεωτερισταί εν πάσι σχεδόν οίς νομίζουσιν εαυτούς Χριστιανούς είναι, μάλιστα δε
και αίτιοι εγένοντο μυρίων ετέρων Αιρέσεων, περί ών παραιτούμεθα λέγειν.» 354
Πάντως, η επιθετική στάση του ειδικά έναντι της Αγγλικανικής Εκκλησίας αποτελεί
και μια σκληρή απάντηση στις προσπάθειές της, κατά το β΄ μισό του 17ου αιώνα, να
προσεγγίσει τη Μεγάλη Εκκλησία. Την ίδια χρονιά που ο Δοσίθεος οργάνωνε την
αντιπροτεσταντική Σύνοδο της Ιερουσαλήμ για να υπερασπιστεί το δόγμα της
μετουσίωσης (1672), ο πρώην β΄ εφημέριος της αγγλικής πρεσβείας στην
Κωνσταντινούπολη, John Covel (1630-1677), ζητούσε εκ μέρους της Αγγλικανικής
Εκκλησίας από τον πατριάρχη Διονύσιο Δ΄ Μουσελίμη έγκυρη πληροφόρηση
σχετικά με τη θέση της Ανατολικής Εκκλησίας στο ίδιο ζήτημα – με διαμετρικά
αντίθετες προσδοκίες, φυσικά. 355
Διάσπαρτες μέσα στη Δωδεκάβιβλο εντοπίζονται και ορισμένες ακόμα
αναφορές σε αυτούς τους «νέους Αιρετικούς», οι οποίες στο σύνολό τους είναι
αρνητικές. Ακόμα και όταν «τα μεν περί του Πάπα καλώς λέγουσιν, και ημείς τα
αυτά είπομεν ανωτέρω… τα δε περί του Κωνσταντινουπόλεως, εχθρικώς κατά του
Πάπα φερόμενοι, ψευδώς λέγουσιν, και ημάς συκοφαντούσιν». 356 Ο Δοσίθεος θα
αφιερώσει ολόκληρο το Κεφάλαιο ΙΑ΄, του Μέρους Γ΄, του Βιβλίου Ι΄ στην
351
352
Βλ. και ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 237.
353
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 1894-1895. Πρβλ. και ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 33-34.
354
355
Βλ. ενδεικτικά, PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 58.
356
357
ανασκευή των προτεσταντικών αιτιάσεων εναντίον των εκκλησιαστικών συνόδων ,
ενώ σε δύο σημεία επιτίθεται στην προτεσταντική απόρριψη των εικόνων. 358
Εξάλλου, η διάσταση απόψεων γύρω από το ζήτημα των εικόνων αναδείχτηκε
σε μια από τις βασικές παραμέτρους στην οριστική αποτυχία των συζητήσεων
ανάμεσα στην Ανατολική Εκκλησία και τους λουθηρανούς της Τυβίγγης. 359 Στην
αλληλογραφία που αντάλλαξαν αυτοί οι λουθηρανοί θεολόγοι με τον Ιερεμία Β΄
Τρανό, ανάμεσα στα 1573-1581, ο Δοσίθεος αφιερώνει μερικές επικριτικές γραμμές.
Τονίζει πως οι «των καινοτομιών Λουτέρου και Καλβίνου διάδοχοι μάλλον
βλάσφημοι των Διδασκάλων αυτών» αποδείχτηκαν και επικαλείται για αυτό την
«Αυγουστιανήν» Ομολογία των Λουθηρανών, την οποία και απέστειλαν στον Ιερεμία
Β΄. Κατά τον Δοσίθεο, η αλληλογραφία που ακολούθησε ήταν μάταιη και οδηγήθηκε
σε αδιέξοδο, αφού οι Λουθηρανοί αδυνατούσαν να συνειδητοποιήσουν τις αιτιάσεις
των Ορθόδοξων, με αποτέλεσμα ο Ιερεμίας Β΄ «τέλος πάντων γνους αυτούς
διεστραμμένους, παρητήσατο αυτούς». 360
Οι Μεταρρυθμίσεις – Προτεστάντες και Καθολικοί

Ολοκληρώνοντας αυτό το Κεφάλαιο ο Δοσίθεος θα επιχειρήσει να καταδείξει
την εγγενή συνάρθρωση των προτεσταντικών διδασκαλιών με τα καθολικά δόγματα.
Αφορμή θα αποτελέσει η άποψη που διατύπωσε ο «ψευδοϊκονίου», ενωτικός
Ιωάννης-Ματθαίος Καρυοφύλλης στο πολεμικό του έργου (Ρώμη, 1631) εναντίον της
Χριστιανικής Κατήχησης (Βιττεμβέργη, 1622) του λουθηρανού Ζαχαρία Γεργανού (β΄
μισό 16ου – μετά 1626). 361 Τον ισχυρισμό του Καρυοφύλλη «ότι ο Ζαχαρίας
357
358
«οι Καλβίνοι δε ουδέν είασαν ανύβριστον όσον το κατ’ αυτούς και ακαταφρόνητον, ει δε και οι
Λούτεροι τας Εικόνας μη προσκυνούντες τιμώσιν, αλλά το εξ ημισείας ευσεβείν ασεβείν εστιν.»
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 70-73. Βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 444.
359
Βλ. συγκεκριμένα, MICHALSKI, «The image controversy», σ. 118-123.
360
361
Για τα λιγοστά βιογραφικά και βιβλιογραφικά του Ζαχαρία Γεργανού, βλ. PODSKALSKY, Ελληνική
Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 217-220. Υπάρχουν ενδείξεις ότι η Χριστιανική Κατήχησις εις δόξαν
του φιλανθρώπου θεού Πατρός, Ιησού Χριστού και Αγίου Πνεύματος, και τιμήν βοηθείαντε των
φιλοθέων Ρωμαίων (Βιττεμβέργη, 1622) γράφτηκε από τον Γεργανό ως απάντηση στις ελληνικές
μεταφράσεις της Doctrina christiana του R. Bellarmini. LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVII,
τ. 1, σ. 159-170 / αρ. 119. ΣΦΟΙΝΗ, Ξένοι συγγραφείς μεταφρασμένοι, σ. 78. Ανάμεσα στις
φιλοκαθολικές αντιδράσεις συμπεριλαμβανόταν και ο Έλεγχος της Ψευδοχριστιανικής Κατηχήσεως
γεννηθείς από της Ανατολικής Εκκλησίας Όφις, τουτέστι Σχισματικός, απήλθεν εις
Λουτεροκαλβίνους και εγένετο Βασιλίσκος» ο Δοσίθεος τον αντιστρέφει, καθώς
«Όφεις μεν εισίν οι Λατίνοι, ως αληθώς καινοτόμοι και Σχισματικοί, γεννήματα δε
τούτων των Εχιδνών και Βασιλίσκοι, και μάλιστα του Πάπα οι Καλβίνοι και
Λουτέροι.» 362
Παρακάτω, θα προσπαθήσει να αποδείξει «ότι δε τέκνα του Πάπα οι
άνθρωποι ούτοι, φανερόν, και άθρει τινά ενταύθα», οπότε θα απαριθμήσει μια μακρά
σειρά από προτεσταντικές διδασκαλίες, για τις οποίες θα υποστηρίξει πως δεν
αποτελούν τίποτε άλλο από περαιτέρω επεξεργασία και τελική συνέπεια υπαρκτών
παρεκκλίσεων του καθολικού δόγματος. 363 Με παραστατικό τρόπο ο Δοσίθεος θα
συμπεράνει πως «κοινωνοί λοιπόν οι Λατίνοι των τοιούτων Αιρετικών, και
παραφυάδες ούτοι οι Αιρετικοί των Λατίνων, και άλλα πολλά εισίν άπερ έχουσιν οι
Λουτεροκαλβίνοι μεγάλα κακά και ολέθρια, ών τας αιτίας έλαβον από τινων
καινοτομιών, άς παρήνεγκεν εν τη Εκκλησία η του Πάπα μετά το σχίσμα εξουσία.»
Μάλιστα, υπονοώντας την Καθολική Μεταρρύθμιση, ο Δοσίθεος προβλέπει και νέα
προβλήματα για τη Ρώμη, όπου «ο μακαριώτατος Πάπας ταις αυτού καινοτομίαις
κατέφαγε τινάς παπιστικάς φυλάς, αλλά και τας λοιπάς τας έτι μετ’ αυτού μενούσας
κατ’ ολίγον εσθίει καινοτομών, και έτι εν πολλοίς καινοτομεί, ίνα μη φύγωσιν οι περί
αυτόν εις τους Καλβίνους.» Καταλήγοντας θα αποφανθεί αντιστικτικά πως «κατά το
παρόν όμως αρκετώς απεδείχθη ότι αυτός [πάπας] μεν εστίν ο Όφις, τα δε τέκνα
αυτού εισίν οι Βασιλίσκοι. η δε Ανατολική Εκκλησία ως ήν άνωθεν και εξ αρχής
αγία, ούτω και εστί, και έσται έως της ημέρας του Κυρίου.» 364
Προφανώς, η ορθόδοξη αντιρρητική που συνέδεε τον Προτεσταντισμό με τον
Καθολικισμό χρονολογούνταν πολλά χρόνια προτού γράψει τη Δωδεκάβιβλο ο
Δοσίθεος. Ο συγγραφέας, μάλιστα, θα σημειώσει τις σχετικές πηγές του, χωρίς όμως
να κάνει συστηματικές παραπομπές. Στη βάση της αντιπροτεσταντικής γραμματείας
Ζαχαρίου του Γεργανού από την Άρτην (Ρώμη, 1631) ενός από τους μεταφραστές του Bellarmini, του
Ιωάννη-Ματθαίου Καρυοφύλλη. LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVII, τ. 1, σ. 285-288 / αρ.
208.
362
363
364
365
τοποθετούνταν η αλληλογραφία του Ιερεμία Β΄ με τους λουθηρανούς θεολόγους ,
ενώ δεν παραλειπόταν το σημαντικό θεολογικό έργο του Γαβριήλ Σεβήρου (πριν
1540-1616), Συνταγμάτιον περί των αγίων και ιερών μυστηρίων (Βενετία, 1600,
2
1691), από όπου τα τμήματα που αφορούσαν την Ευχαριστία είχαν αξιοποιηθεί τόσο
από ορθόδοξους όσο και από καθολικούς θεολόγους κατά των προτεσταντικών
απόψεων. 366
Επιπρόσθετα, σημειώνεται πως «τότε ήκμαζε και Μάξιμος ο Μαργούνιος
σοφώτατος τωόντι ανήρ, ός ει και έδειξε φιλίαν προς τινας σοφούς των Λουτέρων δι’
ών ετύπωσε την Μυριόβιβλον του Φωτίου, και άλλα τινά εκκλησιαστικά βιβλία,
όμως ορθοδοξότατος ών, έγραψε και κατά του παπισμού, και κατά των Αιρέσεων
τούτων». 367 Η μορφή του Μάξιμου Μαργούνιου (1549-1602) είναι ιδιαίτερα
ενδιαφέρουσα, τόσο για τον τρόπο που αντιλαμβανόταν τον θεολογικό διάλογο με τη
Δυτική Εκκλησία όσο και για τις επαφές και εκδοτικές συνεργασίες του με
προτεστάντες λογίους. 368 Ο Δοσίθεος και σε άλλο σημείο της Δωδεκαβίβλου (όπου
παραπέμπει σε αυτόν, αναφορικά με τις διαφορές από τους Καθολικούς στην
πρακτική της νηστείας) θα νοιώσει την ανάγκη να τον υπερασπιστεί, «εξ ών
δείκνυται τον μεν Μαργούνιον ευ μάλα αληθεύειν, τους καινοτόμους δε ψεύδεσθαι
Λατίνους.» 369 Εντούτοις, δεν μπόρεσε να εντοπιστεί κάποιο σημαντικό σύγγραμμά
του που να αναφέρεται στους Προτεστάντες. 370
365
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 511-512. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 111, 300. ΤΟΥ
ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 40, 80. Αναφέρεται, προφανώς, στον συλλογικό τόμο που εξέδωσε ο
Martinus Crusius, Acta et Scripta Theologorum Württembergensium et Patriarchae
Constantinopolitani D. Hieremiae: quae utrique ab Anno MDLXXVI usque ad Annum MDLXXXI, de
Augustana Confessione inter se miserunt: Graece et latine ab iisdem Theologis edita, Βιττεμβέργη
1584. ΣΦΟΙΝΗ, Ξένοι συγγραφείς μεταφρασμένοι, σ. 156, 170. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί
Τουρκοκρατίας, σ. 153.
366
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 40, 80. Σχετικά με το συγκεκριμένο σύγγραμμα, βλ.
367
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 40. Ο Δοσίθεος θα αξιοποιήσει και αποσπάσματα από «τα
συναξάρια Μαυρικίου του Ιεροδιακόνου της μεγάλης Εκκηλσίας» που «ο Μάξιμος ο Κυθήρων ο εις
την κοινήν γλώσσαν μεταφράσας». ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 221.
368
Αναλυτικά, βλ. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 188-206.
369
370
Πρβλ. και ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 80-81. Πιθανόν, να εννοεί ο Δοσίθεος το Brevis
tractatus de consiliis atque praeceptis evangelicis (Βενετία, 1602), όπου ο Μαργούνιος φέρεται να
Τέλος, «μετ’ αυτούς πάλιν κατά τούτων [Προτεσταντών] έγραψε Γεώργιος ο
Κορέσσιος, Μελέτιος ο Συρίγου, και άλλοι, και ημείς αυτοί». 371 Πέρα από τον
Δοσίθεο και την άμεση εμπλοκή του στην Ευχαριστιακή Έριδα, οι δύο άλλοι
θεολόγοι είχαν αντιπαρατεθεί με τη Λουκάρειο Ομολογία και τις αναταράξεις που
προκάλεσε. Οι θεολογικές σχέσεις του Συρίγου με τον στοχασμό του Δοσίθεου έχουν
ήδη αναλυθεί. Από την άλλη, τις αντιπροτεσταντικές διαθέσεις του Κορέσιου τόνιζε ο
372
Δοσίθεος και στην κατάληξη της σχετικής με αυτόν παραγράφου , χωρίς όμως να
σημειώνει κάποιο συγκεκριμένο έργο του. Αν και οι αντιπροτεσταντικές πραγματείες
του Κορέσιου – που ήταν αρκετές – παρέμεναν ανέκδοτες, πολλές από αυτές
σώζονται σε χειρόγραφα που ανήκαν στο Μετόχι του Παναγίου Τάφου στην
Κωνσταντινούπολη 373 και, συνεπώς, ήταν σε πλήρη γνώση του Δοσίθεου.
Συνοψίζοντας, για τον πατριάρχη Ιεροσολύμων – αλλά και για την
πλειονότητα των ανατολικών θεολόγων – φαίνεται πως η Προτεσταντική
Μεταρρύθμιση δεν αντιμετωπιζόταν παρά ως απότοκη των προϋπαρχόντων
καθολικών παρεκκλίσεων από το “ορθό” δόγμα (το οποίο εξέφραζε η Ανατολική
Εκκλησία). Εξάλλου, αυτή ήταν μια ιδιαίτερα βολική ερμηνεία, ώστε να
παρακάμπτονται και να υποβαθμίζονται τα σοβαρά ζητήματα που έθεσε προς
συνολική επαναδιαπραγμάτευση η Προτεσταντική Μεταρρύθμιση, τόσο στο πεδίο
του δόγματος όσο και σε εκείνο της εκκλησιολογίας. Ο Δοσίθεος, όμως, όταν
συνέθετε τη Δωδεκάβιβλο, δεν είχε πλέον απέναντί του ισχυρούς αντιπάλους μέσα
στους κόλπους της Ανατολικής Εκκλησίας, οι οποίοι θα λάμβαναν υπόψη τους νέους
θεολογικούς προβληματισμούς και προκλήσεις και θα στοχάζονταν πάνω σε αυτούς.
Ο πνευματικός κύκλος του Κύριλλου Λούκαρι και του Θεόφιλου Κορυδαλέα
είχε αποδυναμωθεί μέσα στον χρόνο. Δεν ήταν μόνο ο θάνατος που αποψίλωνε τους
υποστηρικτές τους αλλά και οι επιτυχίες της αντίπαλης μερίδας, που μπόρεσε να
επιβάλει τη δική της θεολογική οπτική στη Μεγάλη Εκκλησία μέσα από μια
ολόκληρη σειρά από Συνοδικούς Τόμους. Ο ίδιος ο Δοσίθεος, πρώτα το 1672 και
ύστερα την περίοδο 1689-1691, συμμετείχε ενεργά στην Ευχαριστιακή Έριδα και,
τελικά, ήταν αυτός που εξουδετέρωσε – τουλάχιστον εκκλησιαστικά – τον τελευταίο
ακολουθεί κάποιες θεολογικές επεξεργασίες του Bellarmini, σε αντιπαράθεση με τη διδασκαλία του

Λούθηρου. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 193, 203.
371
372
«αλλά και τοις Λουτεροκαλβίνοις εχθρός αδυσώπητος» ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 78.
373
ζώντα μαθητή και σημαντικό εκπρόσωπο της σκέψης του Θεόφιλου Κορυδαλέα, τον
Ιωάννη Καρυοφύλλη. Όταν ο Καρυοφύλλης πέθανε, λίγο μετά το 1693, ο Δοσίθεος
γνώριζε ότι ο κίνδυνος – όπως ο ίδιος τον αντιλαμβανόταν – του καλβινισμού στους
κόλπους της Ανατολικής Εκκλησίας είχε εκλείψει μαζί του. Το Εγχειρίδιον κατά
Ιωάννου του Καρυοφύλλη (Ιάσιο, 1694) ήταν πλέον αρκετό, για να κλείσει οριστικά
το θέμα αυτό. Στη Δωδεκάβιβλο ο Δοσίθεος θα αρκεστεί, ουσιαστικά, σε ένα
Κεφάλαιο για τον Προτεσταντισμό και κάποια σκόρπια κεφάλαια και παραγράφους
για τους αντιπάλους του στην Ανατολή: τον Κύριλλο Λούκαρι, τον Θεόφιλο
Κορυδαλέα και τον Ιωάννη Καρυοφύλλη. 374
Ετερόδοξοι και αλλόθρησκοι

Εντούτοις, ο Δοσίθεος δεν θα περιορίσει την αντιρρητική του στους δυτικούς,
αλλά θα την επεκτείνει και στους ανατολικούς ετερόδοξους – σε πολύ μικρότερη,
375
βέβαια, έκταση. Ειδικά η Αρμενική Εκκλησία θα δεχτεί τα πυρά του πατριάρχη
Ιεροσολύμων, κύρια γιατί αντιπροσώπευε έναν σοβαρό ανταγωνιστή του τελευταίου
στα πλαίσια του Προσκυνηματικού Ζητήματος. Δεν είναι τυχαίο που οι Αρμένιοι θα
εμφανιστούν, ουσιαστικά, στο Βιβλίο ΙΒ΄ και ανάμεσα σε κεφάλαια που αφορούσαν
τις σύγχρονες εξελίξεις στους Άγιους Τόπους. 376 Παρουσιάζοντας την εκκλησιαστική
τους ιστορία ο Δοσίθεος θα τους αντιμετωπίσει ως αιρετικούς και διαχρονικούς
εχθρούς πρώτα των Βυζαντινών και ύστερα της Μεγάλης Εκκλησίας, ενώ θα
επικρίνει τις στενές σχέσεις τους με τη Ρώμη που αρκετές φορές τους είχαν οδηγήσει
σε απόπειρες Ένωσης. Επιπρόσθετα, θα σχολιάσει δηκτικά τις προσπάθειες των
Ιησουϊτών «οίτινες έως του νυν μετέβαλον τινάς των εκεί Αρμενίων εις παπισμόν,
ταυτόν ειπείν από ομίχλης εις σκότος, μέσω την ηδονήν και την γαστριμαργίαν
χρώμενοι.» 377 Μάλιστα, σε άλλο σημείο της Δωδεκαβίβλου φαίνεται πως επιχειρεί να
ανασκευάσει αντιρρητικά ένα καθολικό προσηλυτιστικό εγχειρίδιο («Σύνταγμα») που
378
απευθυνόταν στους Αρμένιους , ενώ φέρεται να έχει υπόψη του και αντίστοιχο
374
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 61-69, 261-263.
375
Δεν λείπουν αντίστοιχες επιθέσεις και στις υπόλοιπες χριστιανικές κοινότητες της Μέσης Ανατολής
και της Αφρικής: Μαρωνίτες, Σύρους, Κόπτες και Αιθίοπες.
376
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 163 κ.ε.
377
378
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 217-225. «Λέγουσιν εις αυτό το Σύνταγμα οι αυτοί [Καθολικοί]
και άλλα πολλά γελοία, οίς πλανώσι τους Αρμενίους, ίνα νομίζωσιν αυτούς συγγενείς, έδει όμως
«κατηχητικώ των προσερχομένων Αρμενίων επί την αγίαν και καθολικήν
Εκκλησίαν.» 379
Όσον αφορά άλλες θρησκείες, μπορεί ο Δοσίθεος να μην παρέλειψε να
380
εκφράσει σε κάθε ευκαιρία τα αντισημιτικά του αισθήματα , αλλά απέφυγε
τεχνηέντως να υπερθεματίσει γύρω από το ζήτημα του Ισλάμ – χωρίς, βέβαια, να
λείπουν σποραδικές κρίσεις. 381 Γενικά, ο Δοσίθεος δεν χαρακτηριζόταν από
θρησκευτική ανεκτικότητα. Σε μια ανύποπτη παράγραφο του Βιβλίου Β΄,
εξιστορώντας τη βασιλεία του Ιοβιανού θα σημειώσει πως «ο φιλόσοφος Θεμίστιος
Έλλην ών [ειδωλολάτρης], εκολάκευσεν αυτόν [Ιοβιανό] λόγω, ότι το θείον ως
άπειρον αφείκεν ίνα πιστεύωσιν εις αυτό και δοξάζωσιν αυτό διαφόρως, εισίν όμως
όλα δεκτά τα σεβάσματα», για να συμπληρώσει πως «Τούτο το άθεον δόγμα εδίδαξε
και ο Άραψ Αβερρόης [άραβας φιλόσοφος από την Κόρδοβα (1126-1198)],
εφλυάρησε γαρ ότι και Ιουδαίοι και Χριστιανοί και Εθνικοί [Μουσουλμάνοι] όλοι
κατά το ίδιον σέβας αγαθοποιούντες σώζονται». 382 Ο Δοσίθεος έμπρακτα
αντιτάχθηκε σε κάθε τέτοια ή παρόμοια αντίληψη, τουλάχιστον αναφορικά με τις
διομολογιακές σχέσεις. Μάλιστα, με αφορμή εξελίξεις στο Πατριαρχείο της
Αντιόχειας και με παρότρυνση, πιθανόν, του Δοσίθεου προς τον Καλλίνικο Β΄
Ακαρνάνα (Απρίλιος 1694 – Αύγουστος 1702), η Σύνοδος της Κωνσταντινούπολης
έλαβε το 1701 μια πολύ σοβαρή απόφαση: απαγόρευσε πλέον ρητά οποιαδήποτε
communicatio in sacris των Ορθοδόξων με Καθολικούς και Προτεστάντες. 383 Σε
αυτήν την απόφαση θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς πως συμπυκνωνόταν το
σύνολο της δράσης του Δοσίθεου ως πατριάρχη Ιεροσολύμων. Σε μια τέτοια εξέλιξη
κατέτεινε το εκδοτικό του πρόγραμμα, στρατευμένο όπως ήταν στην υπόθεση της
αντιρρητικής αντιπαράθεσης και δογματικής οριοθέτησης κύρια από Καθολικούς
αρνείσθαι έχειν αυτούς συγγενείς τω οικειοτέρω τρόπω καθ’ όν κοινωνούσιν αυτοίς, όστις εστίν η
Αίρεσις, ο κοινωνών γαρ ακοινωνήτω, ακοινώνητός εστιν, άρα.» ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ.
225.
379
380
Το Βιβλίο Α΄ είναι γεμάτο από επικριτικές αναφορές κατά των Εβραίων, όπως και ορισμένα σημεία
των Βιβλίων ΙΑ΄ και ΙΒ΄. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 45-48, 73, 197-200.
381
Εντελώς ενδεικτικά, ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 682.
382
383
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Δοσίθεος», σ. 145.
αλλά και από Προτεστάντες. Δεν είναι περίεργο που και το έργο εκκλησιαστικής
ιστορίας που συνέθεσε, η Δωδεκάβιβλος, υπάκουε στο ίδιο αντιρρητικό πρόταγμα.
Εκκλησιαστική Ιστορία Μελέτιου
Κεφάλαιο 5
Αντιρρητική και Εκκλησιαστική Ιστορία Μελέτιου
Σε αντίθεση με τη Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου Ιεροσολύμων, η Εκκλησιαστική

Ιστορία του Μελέτιου Αθηνών δεν φαίνεται να επικαθορίζεται από κάποιες
κυρίαρχες αντιρρητικές στοχεύσεις. Πρόκειται, σαφώς, για ένα ιστοριογραφικό έργο,
όπου η αντιρρητική ενυπάρχει ως ειδοποιό στοιχείο, αλλά έχει εντελώς διαφορετικά
χαρακτηριστικά και κατευθύνσεις από της Δωδεκαβίβλου. Από τη μία, στην
εκκλησιαστική ιστορία του Δοσίθεου η απολογητική και η θεολογία είναι “πανταχού
παρούσα και τα πάντα πληρούσα”, σε βαθμό που να εκτοπίζει και να περιθωριοποιεί
την ίδια την ιστορία. Από την άλλη, στο αντίστοιχο έργο του Μελέτιου η ιστορία –
και, μάλιστα, η εκκλησιαστική – διατηρεί την κεντρική θέση στην αφήγηση, ενώ η
αντιρρητική εξαρτάται πάντοτε από αυτήν και λειτουργεί συμπληρωματικά.
Εξάλλου, η ζωή και η δράση του Μελέτιου δεν χαρακτηρίζεται από
αντιπαράθεση αλλά, μάλλον, από εξοικείωση και συνεργασία με εκπροσώπους του
καθολικού δόγματος. Ένα μεγάλο μέρος τόσο της πνευματικής όσο και της
εκκλησιαστικής του πορείας πραγματοποιήθηκε μέσα στο περιβάλλον της,
θρησκευτικά ανεκτικής αλλά πάντοτε καθολικής, Γαληνοτάτης Δημοκρατίας
(περίπου μεταξύ 1681-1701). Μπορεί κατά τη διαμονή στη Βενετία (1681-1687) να
κλήθηκε να αντιμετωπίσει καθολικές πιέσεις από τη θέση του εκκλησιαστικού
ρήτορα της ελληνικής κοινότητας, ωστόσο δεν πρέπει να παραγνωρίζεται το γεγονός
ότι στον ίδιο αυτόν χώρο (και, πιθανόν, στη Σχολή Ιατροφιλοσόφων της Πάδοβας) ο
νεαρός λόγιος από τα Ιωάννινα ήρθε σε επαφή με τη δυτική σκέψη. Εκείνη η επαφή
φαίνεται να διαμόρφωσε τον πνευματικό του κόσμο με βάση τις συνιστώσες του
σύγχρονού του ευρωπαϊκού στοχασμού, απομακρύνοντάς τον αρκετά από τις
θεολογικές αναλυτικές κατηγορίες της Ανατολής.
Η εργογραφία του είναι δηλωτική της παραπάνω διαπίστωσης. Αν και ο
ανώνυμος βιογράφος του Μελέτιου κάνει μια αναφορά σε «Θεολογικά» έργα του
βιογραφούμενου 1 , τέτοια έργα δεν είναι γνωστά σήμερα. Ο Κ. Κυριακόπουλος, που
προσέγγισε το σύνολο σχεδόν των αποδιδόμενων στον Μελέτιο έργων, θα σημειώσει
τηλεγραφικά και αμήχανα πως «για μεν τα “Θεολογικά” δεν γνωρίζουμε τίποτε». 2
Τόσο ένα έργο εκκλησιαστικής ρητορικής όσο και οι Διδαχές – ομιλίες, ουσιαστικά –
που του αποδίδονται είναι αμφίβολο αν προέρχονται από την γραφίδα του. Εξάλλου,
ακόμα και αν είναι πράγματι ο συγγραφέας τους, παρά το θρησκευτικό τους
περιεχόμενο μάλλον ανήκουν στο πεδίο της ποιμαντικής και όχι της καθαρής
Θεολογίας και Δογματικής. 3 Αντίστοιχα, εκτός του πεδίου της Θεολογίας κινούνται
και οι επιμέλειες εκδόσεων που πραγματοποίησε κατά την παραμονή του στη Βενετία
(1685-1687). Επρόκειτο είτε για λειτουργικά και ψυχωφελή βιβλία είτε για διδακτικά
εγχειρίδια. 4
Παρόλ’ αυτά, όπως ειπώθηκε και παραπάνω, μια εκκλησιαστική ιστορία της
συγκεκριμένης εποχής έχει κάποια εγγενή απολογητικά χαρακτηριστικά – ή, ίσως,
συνδέεται με τέτοιες προσδοκίες και απαιτήσεις. Αυτήν τη διάσταση επιλέγει να
τονίσει από τις πρώτες αράδες της έκδοσης και ο Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης. Στην
προσφώνηση του τόμου Α΄, προς τον ηγεμόνα της Βλαχίας Ιωάννη-Νικόλαο
Καρατζά, επισημαίνεται ο ορθόδοξος χαρακτήρας της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του
Μελέτιου. Ο Λαμπανιτζιώτης, απευθυνόμενος στον ηγεμόνα, του ζητά να
υποστηρίξει και να προωθήσει το έργο, αφού ένα ορθόδοξο βιβλίο πρέπει να το
υπερασπίζεται ένας ορθόδοξος άρχοντας, ο οποίος και έχει θρησκευτική υποχρέωση
να το διαδώσει σε όλο τον κόσμο, ώστε να έχουν πρόσβαση σε αυτήν την
5
εκκλησιαστική ιστορία όλοι οι Ορθόδοξοι (κάτι ανάλογο θα σημειώσει και στην
1
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Γεωγραφία, σ. [9].
2
3
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 170-171, 202-218.
4
5
«… ΗΓΕΜΩΝ ΠΑΣΗΣ ΟΥΓΓΡΟΒΛΑΧΙΑΣ ΚΥΡΙΕ ΚΥΡΙΕ ΙΩΑΝΝΗ ΝΙΚΟΛΑΕ ΒΟΕΒΟΝΔΑ
ΚΑΡΑΝΤΖΑ. Εις τον ΥΨΗΛΟΤΑΤΟΝ ΘΡΟΝΟΝ… [σας] ΚΡΑΤΙΣΤΕ ΗΓΕΜΟΝΩΝ, προσέρχεται η
προσφωνητική επιστολή του τόμου Β΄ προς τον ηγεμόνα της Μολδαβίας, Αλέξανδρο
Κωνσταντίνου Μαυροκορδάτο). 6 Ευθύς εξαρχής διαπιστώνεται πως το
ιστοριογραφικό έργο του Μελέτιου, παρά το γεγονός ότι εκδίδεται μόλις το 1783,
συναρθρώνεται στενά με τη θρησκεία, ως όργανο κατήχησης – αλλά, συνεπαγωγικά,
και αντιρρητικής.
Σχετικά με αυτήν τη συνεπαγωγή γράφει ο Γεώργιος Βεντότης στον δικό του
πρόλογο, όπου αναρωτιέται περί «του Θείου λόγου, όστις με ποιον άλλον τρόπον
αρμοδιώτερον, και ενεργητικώτερον εντυπούται τοις ανθρώποις, πάρεξ διά μέσου της
ιεράς, ήτοι Εκκλησιαστικής Ιστορίας;» 7 Από την κατηχητική ή διδακτική
σπουδαιότητα, που αποδίδει σε αυτό το ιστοριογραφικό είδος, η απόσταση μέχρι το
αντιρρητικό συμπέρασμα καλύπτεται μέσα σε μερικές γραμμές: «Μανθάνει τέλος
πάντων, πώς μ’ όλας τας ψευδείς, και αισχράς αιρέσεις, πώς μ’ όλους τους αδίκους,
και σκληρούς διωγμούς έμεινεν η Εκκλησία ακλόνητος, μία, και Αγία. Μανθάνει να
αποφεύγη την διχόνοιαν και αίρεσιν, μιμούμενος την ενότητα τόσων σοφών
διδασκάλων, να μην ταράττηται, αλλά να μένη ακλόνητος εις τους διωγμούς, και
καταδρομάς, μιμούμενος το παράδειγμα τόσων ομολογητών, και Αγίων
Μαρτύρων.» 8 Λίγο παρακάτω, ο Βεντότης θα κάνει απόλυτα σαφή τον τρόπο με τον
οποίο αντιλαμβάνεται το έργο που επιμελείται, καθώς «ο αοίδιμος Μελέτιος, όστις
αληθινός ποιμήν των προβάτων αφ’ ού διά ζώσης φωνής εδίδαξεν, ενουθέτησε, και
εκαλλιέργησε το ποίμνιόν του, ηθέλησε να το περιφράξη, και να το ασφαλίση από τας
καταδρομάς των ψυχικών εχθρών, με μίαν βίβλον Εκκλησιαστικήν από τας αρχάς της
Εκκλησίας, έως τας ημέρας του». 9
παρούσα ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ, του Αοιδίμου εκείνου Σοφωτάτου Ανδρός ΜΕΛΕΤΙΟΥ

ΑΘΗΝΩΝ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΟΥ, διά να λάβη την παρ’ αυτού ροπήν, και δεφένδευσιν˙ επειδή ως
Πατρός Ορθοδοξοτάτου γέννημα, εικότως απήτει δια να προσέλθη και εις τον Ορθοδοξότατον αυτής
Υπερασπιστήν τε, και Αντιλήπτορα˙ όπως δια της αυτού ενθέου υπερασπίσεως, καταθαρρήση
περιελθείν την Υφήλιον όλην, και κηρύξαι αδέως εις πάντας τους Ορθοδόξους, των Εκκλησιαστικών
υποθέσεων, πανθ’ όσα εν εκάστοις καιροίς συνέβησαν ΤΗ ΑΓΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΕΚΚΛΗΣΙΑ.»
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. [5-6].
6
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. [4-6].
7
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. [14].
8
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. [15].
9
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. [16]. Πρβλ. και ένα από τα επιγράμματα, που
προηγούνται του κυρίως κειμένου της έκδοσης, γραμμένο από τον «Μιχαήλ Παπά Γεωργίου του
Σιατιστέως» με θεματικό πυρήνα την κατηχητική και αντιρρητική σημασία της Εκκλησιαστικής
Πάντως, και ο ίδιος ο Μελέτιος στην «Εισαγωγή» του δεν παραλείπει να
σημειώσει τους κατηχητικούς και αντιρρητικούς στόχους μιας εκκλησιαστικής
ιστορίας. Στο Κεφάλαιο ΙΒ΄, αναφερόμενος στην «ωφέλεια» του συγκεκριμένου
ιστοριογραφικού είδους, θα επιμείνει στο φαινόμενο των διασπάσεων της Εκκλησίας
μέσα στον χρόνο, «ου γαρ μία εστί τανύν η του Χριστού Εκκλησία, καίτοι μία πάντως
εστίν η αληθής και αποστολική. αλλά άλλη μεν η Ανατολική, ετέρα δε η Δυτική. ή
αύθις υποδιαιρείται εις την των Παπιστών δηλαδή, και εις την Ρεφορμάταν. ήστινος
όσαι αιρέσεις, τοσαύτα και μέλη». Μέσα σε αυτά τα συμφραζόμενα η εκκλησιαστική
ιστορία καλείται να καταδείξει «οποία τίς ήν το πάλαι η του Χριστού Εκκλησία, και η
ταύτης διδασκαλία, και τίς των νυν διαιρεθεισών απ’ αλλήλων εκκλησιών, επηρεία
του πολεμήτορος εχθρού, και φιλαρχία των ματαίων ανθρώπων, απρίξ της
διδασκαλίας ταύτης, και της αρχαίας παραδόσεως έχεται». 10 Ο Μελέτιος δεν διστάζει
να δηλώσει πως «συντείνει ημίν αύτη η Ιστορία προς το κατέχειν εν προχείρω την
μνήμην των εν τη Εκκλησία διαπραχθέντων, εξ ών δυνάμεθα ευμαρώς
διαγινώσκειντε και συνάγειν την της θείας προνοίας διοίκησίντε και διατήρησιν, ήν
διαπαντός αύτη έχει εις την του Χριστού Εκκλησίαν. ομοίως ειδέναι τας γνησίους και
κανονικάς βίβλους της Θείας Γραφής, μάλιστα της Καινής Διαθήκης, τους τε κανόνας
και την της πίστεως έκθεσιν, τους παντί κατηχουμένω προς των αρχαίων διδασκάλων
της Εκκλησίας προτιθεμένους, τας ποικίλας τε αιρέσεις, και τους παντοδαπούς
αιρετικούς, υφ’ ών και το πάλαι, και τανύν η Εκκλησία ενοχλείται. τας κατά των
αιρετικών συναθροισθείσας συνόδους, τους συγγράψαντας θείους Πατέρας, ή κατά
των αιρετικών». 11
Πραγματικά, ο Μελέτιος φαίνεται να επιμένει στα ιστορικά και διαχρονικά
χαρακτηριστικά του φαινομένου των αιρέσεων, τα οποία προσδίδουν μια σαφή
αντιρρητική διάσταση στους κατηχητικούς / διδακτικούς στόχους της εκκλησιαστικής
Ιστορίας του Μελέτιου. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. [24-25]. Ουσιαστικά, μόνο αυτό το
απόσπασμα από τον πρόλογο του Βεντότη επικαλείται ο Κ. Κυριακόπουλος, για να αναφερθεί στην
αντιρρητική διάσταση της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1,
σ. 299, 329-330.
10
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 47 r. Πρβλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 48. Λίγο παρακάτω θα
τονίσει πως «Πρέπει δε να ιξεύρωμεν ότι αι περισσότεραι μεν αιρέσεις ευθύς οπού εφάνησαν
εσβύσθησαν, άλλαι δε δια ολίγον καιρόν επεκράτησαν, ύστερον τελείως ηφανίσθησαν˙ άλλαι δε
έφθασαν και έως τους καιρούς μας», χάρη στη Θεία Πρόνοια που τις χρησιμοποιεί για να ενισχύσει
την πίστη των Χριστιανών. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 70-71.
11
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 47 r-v. Πρβλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 48.
ιστορίας. Το, διαχρονικό, ζήτημα των αιρέσεων απασχολεί τον συγγραφέα σε όλα τα
Βιβλία / Αιώνες και η διαπραγμάτευσή του αποτελεί αναπόσπαστο στοιχείο της
δομής και του περιεχομένου του ιστοριογραφικού του έργου. Όταν, μάλιστα, θα
αναφερθεί στην ύπαρξη «ανακεφαλαίωσης» για κάθε Βιβλίο / Αιώνα, δεν θα την
θεωρήσει χρήσιμη μόνο «ευμαρεστέρας μνήμης των γενομένων ένεκα», αλλά και
«επισημειούντες και έκαστον των εν τη του Χριστού Εκκλησία καινοτομηθέντων.
όπως ο αναγινώσκων έχη εν προχείρω διακρίνειν την αρχαίαν και ορθόδοξον
Εκκλησίαν, από των μη τοιούτων.» 12 Η αντιρρητική φαίνεται να αναδεικνύεται σε
μια σημαντική παράμετρο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου.
Η Θεολογία του Τρέντο – Robertus Bellarminus

Εντούτοις, αυτή η αντιρρητική έχει δομικές διαφορές, τόσο στο περιεχόμενο
όσο και στο ύφος, από του Δοσίθεου. Όπως είδαμε, ο Μελέτιος είχε ζήσει στην
Ιταλία και είχε γνωρίσει από κοντά το καθολικό πνεύμα. Αν και δεν φαίνεται να είχε
επαφή με θεολογικά έργα (ως συντάκτης ή επιμελητής), είναι χαρακτηριστική μια
εξαίρεση. Το 1686 στη Βενετία, ο Μελέτιος θα επιμεληθεί στο τυπογραφείο του Μ.
Α. Barboni, την έκδοση του Ιουστίνου σε μετάφραση του, Αθηναίου, Ιωάννη Μακόλα
και με χρηματοδότη τον συμπατριώτη του Μιχαήλ Περούλη. Το σημαντικό είναι ότι
στο τέλος αυτού του λατινικού ψυχωφελούς αναγνώσματος θα προσαρτηθεί και μια
Διδασκαλία Χριστιανική (σ. 365-382). 13 Μελετώντας αυτό το κείμενο, ο Κ.
Κυριακόπουλος θα υποστηρίξει ότι πρόκειται για μετάφραση του ίδιου του Μελέτιου,
ο οποίος φέρεται να προσέθεσε και τις σ. 380-382, καθώς ο κολοφώνας μας
πληροφορεί πως «Προσετέθησαν δε ταύτα τη Χριστιανική διδασκαλία, Παρά Μιχαήλ
Ιερέως Μήτρου του εξ Ιωαννίνων, χάριν τινός αιτήσαντος αυτά.» Μπορεί να μην
γνωρίζουμε το πρόσωπο που την ζήτησε, αλλά ο Κυριακόπουλος κατάφερε να
ταυτίσει το κυρίως κείμενο της Διδασκαλίας Χριστιανικής με την Doctrina Christiana
12
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 48 v. Πρβλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 54.
13
Ο πλήρης τίτλος της έκδοσης: [ΑΝΩΝΥΝΟΥ], Βιβλίον Ιστορικόν Καλούμενον Ιουστίνος,
Μεταφρασθέν Εκ της Λατινίδος φωνής εις απλήν φράσιν παρά Ιωάννου Μάκολα του αθηναίου, προσέτι
δε και τινες μύθοι μεταφρασθέντες κ[αι] αυτοί εκ της Λατινίδος φωνής εις την κοινήν γλώσσαν παρ’ αυτό
δια δε δαπάνης κ[αι] συνδρομής του πανευγενεστάτου Κυρίου Μηχαήλ [sic] του Περούλη του εξ αθηνών
ετυπώθη εις κοινήν ωφέλειαν των φιλομαθών, διορθοθέν μετά πλείστης επιμελείας. Εν δε τω τέλει της
αυτής βίβλου τυγχάνει και τις διδασκαλία Χριστιανική, αναγκαιοτάτη εις καθ’ ένα, Βενετία 1686.
του Bellarminus (Ρώμη, 1597 και 1598). 14 Μια πολύ ενδιαφέρουσα υπόμνηση κατά
τη μελέτη της αντιρρητικής διάστασης της Εκκλησιαστικής Ιστορίας θα είναι το
γεγονός ότι ο Μελέτιος (Μήτρου) Αθηνών, κατά την παραμονή του στη Βενετία είχε
μεταφράσει (μετά τον Ιωάννη-Ματθαίο Καρυοφύλλη και τον Λεονάρδο Φιλαρά) και
εκδώσει αυτό το σημαντικό κατηχητικό εγχειρίδιο της Καθολική Εκκλησίας, που είχε
συγγράψει μια εμβληματική φιγούρα του δόγματος της Συνόδου του Τρέντο.
Ανατρέχοντας στην Εκκλησιαστική Ιστορία μπορεί να διαπιστώσει κανείς πως
ο Robertus Bellarminus είναι μια προσφιλής πηγή για τον Μελέτιο. 15 Ιδιαίτερα στο
Κεφάλαιο ΙΔ΄ του Βιβλίου Α΄, όπου ανάμεσα στα άλλα αναφέρεται «και περί της
πρώτης διαδοχής των Αποστόλων» 16 , ο Μελέτιος δεν θα διστάσει να επικαλεστεί τον
Bellarminus για ένα πολύ σοβαρό εκκλησιολογικό ζήτημα. Αναφερόμενος στην
αποστολική διαδοχή στην επισκοπή της Ρώμης, αφού θα απαριθμήσει τις
αντικρουόμενες απόψεις καθολικών συγγραφέων, θα καταλήξει στο γλαφυρό
συμπέρασμα πως «Αν αυτή λοιπόν η πρώτη διαδοχή των Επισκόπων της Ρώμης, είναι
τόσον αμφίβολος, και αβέβαιος, ώστε οπού να είναι τόσαι δόξαι περί αυτής, όσαι
σχεδόν αι κεφαλαί των ιστορικών εισί, τι θέλει γίνη δια τους μεταγενεστέρους,
μάλιστα δια εκείνους οπού ήσαν μετά… έως… οίτινες επεσκόπησαν σχεδόν σ΄. [=
200] χρόνους…» Ουσιαστικά, ο Μελέτιος προσπαθεί να ανασκευάσει μέσα από τις
ίδιες τις καθολικές πηγές το επιχείρημα της αδιάλειπτης επισκοπικής διαδοχής από
τον Πέτρο, πάνω στο οποίο εδραζόταν το δόγμα για το πρωτείο του πάπα, και,
14
Σχετικά με αυτό το έργο, βλ. παραπάνω, σ. 274. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 74-77, 172-
175. Όσον αφορά την ταυτότητα αυτού του κειμένου, η Αλεξάνδρα Σφοίνη υποστηρίζει ότι πρόκειται
όχι για το έργο του Bellarminus αλλά για τη Doctrina christiana του Ισπανού ιησουΐτη Juan Ledesma,
την οποία είχε μεταφράσει πρώτος ο ιησουΐτης Βικέντιος Καστανιόλας (Ρώμη, 1595) και τώρα την
μετέφραζε εκ νέου ο Μελέτιος. ΣΦΟΙΝΗ, Ξένοι συγγραφείς μεταφρασμένοι, σ. 67-68, 149, 178.
Ωστόσο, ο Κ. Κυριακόπουλος, με βάση την αυτοψία του, θα σημειώσει ένα ενδεικτικό απόσπασμα από
τις σελίδες που προσέθεσε ο ίδιος ο Μελέτιος στη Διδασκαλία Χριστιανική, όπου επιτίθεται προς
«εκείνας τας μεταφράσεις των αιρετικών ό,τι λογής είναι του λουθήρου, του οικολαμπαδίου, του
κασταλιώνος, και των ομοίων τους». [ΑΝΩΝΥΝΟΥ], Ιουστίνος, σ. 380. [πρμπ. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ,
Μελέτιος, τ. 1, σ. 76.] Η ομοιότητα του ονόματος του μεταφραστή Καστανιόλα με της μετάφρασης του
«κασταλιώνος», που επικρίνει ο Μελέτιος, καθιστά μάλλον αντιφατική την υπόθεση που διατυπώνει η
Αλ. Σφοίνη.
15
Αναλυτικά για την παρουσία έργων του Bellarmini στην Ανατολή και τη στάση του Δοσίθεου, βλ.
16
μάλιστα, παραπέμποντας στη δογματική αυθεντία του Bellarminus: «Εκ τούτων
έπεται, πως σαθρόν και ανίσχυρον είναι το επιχείρημα των Λατίνων, το οποίον αυτοί
νομίζουσιν ως φανερώτατον, και αδιάλυτον, συνάγοντες από αυτήν την διαδοχήν των
Επισκόπων της Ρώμης, μόνην την αυτών Εκκλησίαν, ως αληθινήν και αψευδεστάτην,
τας δε παρ’ αυτήν, παραφθαρμένας, ή και ψευδείς, ως εκ του Βελαρμίνου
δηλούται…» 17
Το όνομα του Bellarmini συναντιέται κυρίως στα κεφάλαια όπου
απαριθμούνται εκκλησιαστικοί συγγραφείς. Ο Μελέτιος φαίνεται πως, γενικά,
εκτιμούσε την κατάρτιση του Bellarmini σε θέματα εκκλησιαστικής γραμματείας,
αφού ήταν και συγγραφέας του De scriptoribus ecclesiasticis (Ρώμη, 11613). Εξίσου
προσφιλής πηγή του Μελέτιου για τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς ήταν και το
Apparatus sacer ad scriptoribus (11603) του Antonii Possevini. 18 Αναφέρει την
άποψή του για αιρετική παρέκκλιση του εκκλησιαστικού ιστορικού Ερμία Σωζόμενου
(5ος αι.) 19 , όπως και την ομολογία του Bellarmini για τα λάθη μιας λατινικής
νομοκανονικής συλλογής του 12ου αι. 20
Παρόλ’ αυτά, ο Μελέτιος δεν ξεχνά τη θέση του Bellarmini στην Καθολική
Εκκλησία μετά το Τρέντο. Όταν θα παρουσιάσει αναλυτικά τα πρακτικά της
καθολικής Συνόδου της Πίζας (αρχές 15ου αι.) – όπου, στα πλαίσια του Συνοδισμού
και του Παπικού Σχίσματος, αμφισβητούνταν ανοιχτά η παπική εξουσία – δεν θα
παραλείψει να αναφέρει πως «Είναι τινές οπού ταύτην την σύνοδον, εάν ουχί
παντάπασιν άθεσμον, αλλά πάντως αμφίβολον είναι διϊσχυριζόμενοι, ως ο
Βελλαρμίνος… αυτά δε λέγουσιν εκείνοι, ουχί δι’ άλλο, αλλ’ ότι φιλοτιμούμενοι εις
το Ρωμαϊκόν αξίωμα, τον αρχιερέα αυτού από τας οικουμενικάς συνόδους επαίρουσι,
μήτε από αυτάς τας συνόδους ο Πάπας ας είναι και κάκιστος, να κρίνηται, ή να
καθήρηται. ανάγνωθι τον Βελλαρμίνον» 21 και, συγκεκριμένα, το «Περί συνόδ.[ων]
17
18
BACKUS, Historical Method, σ. 227-237. WILLAERT, La Restauration catholique (1563-1648), σ.
256. Βλ. ενδεικτικά, ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 118-119.
19
20
«Γρατιανού… Δεκρέτον, ήτοι ψήφισμα… τους κανόνας των συνόδων, τα θεσπίσματα των Ρώμης
αρχιερέων, τα δόγματα των Πατέρων, και τους νόμους των Αυτοκρατόρων συνήθροισεν, αδιαφόρως
μεταχειρισθείς τας συλλογάς, βέβαια έγγραφα, και αβέβαια, νόθα, και γνήσια, αληθή, και πλαστά
συρράψας, ως Βελλαρμίνος ομολογεί…» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 34.
21
και Εκκλησ.[ιών]», το οποίο και αποτελεί τη μοναδική σαφή παραπομπή που
εντόπισα σε συγκεκριμένο έργο του Bellarmini (με την επιφύλαξη ότι μπορεί να
αποτελεί τμήμα των Controversium 22 ).
Η Ιστορία του Τρέντο – Caesar Baronius και Bartolomeo Sacchi ή Platina

Αξίζει να επισημανθεί ότι σε αρκετά σημεία της Εκκλησιαστικής Ιστορίας το
όνομα του Bellarmini δεν είναι μόνο του, αλλά συνοδεύεται από εκείνο του δεύτερου
πυλώνα της Καθολικής Μεταρρύθμισης, του Baronii. Μάλιστα, στο Κεφάλαιο ΙΗ΄
του Βιβλίου ΙΣΤ΄, «Περί των ακμασάντων συγγραφέων εν τη Δύσει», σημειώνονται
μόνο «εκ μεν των Λυθηρανών Δαβίδ ο Χυτραίος [David Chytraeus]… Εκ δε των
Παπιστών οι δύο περιφανείς συγγραφείς, και διαβεβοημένοι Παπικοί παράσιτοι,
Βελλαρμίνος λέγω, και Βαρώνιος…» 23 Ο Μελέτιος θέτει μαζί αυτές τις δύο
σημαντικές προσωπικότητες του Καθολικισμού, κατά το β΄ μισό του 16ου αιώνα,
24
(αναφέροντας και ορισμένα έργα τους ), για να τους προσάψει τον βαρύ
χαρακτηρισμό: «Παπικοί παράσιτοι». Έναν αντίστοιχο χαρακτηρισμό συναντάμε και
σε άλλο σημείο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, όπου αποκαλούνται «οι κόλακες του
Πάπα Βελλαρμίνος τε, και Βαρώνιος». 25
Το παράδοξο, ωστόσο, είναι πως, παρά την επιθετική διάθεση, ο Μελέτιος δεν
διστάζει να παραπέμψει στον Bellarminum και τον Baronium λίγες σειρές παραπάνω
26
, όπως και σε άλλα σημεία. 27 Πρόκειται, ουσιαστικά, για μία μόνο έκφανση της
σοβούσας αντίφασης που θα συναντήσουμε να διατρέχει το σύνολο της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Ο Μελέτιος, σε αντίθεση με τον Δοσίθεο, θα ακολουθήσει
δυτικά πρότυπα και πηγές, με συνέπεια να διακρίνεται μια διαρκής ένταση ανάμεσα
στο ίδιο το περιεχόμενο του έργου και την αντιρρητική, αντικαθολική διάσταση που
θα προσπαθεί διαρκώς να του εγχύσει ο Μελέτιος.
Η έντονη παρουσία του Baronii στο έργο και η στάση του Μελέτιου απέναντί
του είναι πολύ χαρακτηριστικότερη έκφανση της παραπάνω αντίφασης. Όταν στην
22
Βλ. και παραπάνω, σ. 282-283.
23
24
Σχετικά με τον Bellarminum, «εξέδωκε τόμους γ΄. των αμφιλογιών [Controversiae]… και άλλα
πολλά κατά αιρετικών.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 424.
25
26
27
Βλ. ενδεικτικά, ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 50.
Εισαγωγή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας θα απαριθμήσει, διαχρονικά, τους
σημαντικότερους εκκλησιαστικούς ιστορικούς, φτάνοντας στους «μεταγενεστέρους»
θα τονίσει πως «Από μεν τους Λατίνους ιδίως έχει τον πρώτον τόπον Καίσαρ
Βαρώνιος ο Καρδινάλης, ός εις δώδεκα τόμους χρονικών… [συνέγραψε] Ιστορίαν…
δαπανήσας εις αυτήν χρόνους λ΄. [= 30] ως ο αυτός λέγει εις τον προς Πάπαν Σήξτον
Ε΄. πρόλογον, και εις προς τον αναγνώστην.» Είναι σαφές πως ο Μελέτιος είχε υπόψη
του τα Annales Ecclesiastici (1588-1607) και, φαίνεται πως γνώριζε και αρκετές
μεταγενέστερες επιτομές και συνέχειες τους, που παρατίθενται ακολούθως στο ίδιο
απόσπασμα. 28
29
Σε όλο το εύρος της Εκκλησιαστικής Ιστορίας ο Μελέτιος θα αξιοποιήσει
την αυθεντία του Baronii, όπως φανερώνουν οι πυκνές και, συχνά, αναλυτικές
παραπομπές στα Annales. Το εμβληματικό αυτό έργο της καθολικής ιστοριογραφίας
μετά το Τρέντο φαίνεται πως αποτέλεσε βασική πηγή πολλών κεφαλαίων σχετικών
30 31
με αιρέσεις , Συνόδους , όπως και μεμονωμένων πληροφοριών. 32 Επιπλέον, δεν
θα διστάσει να επικαλεστεί τον Baronium (πλάι στον Ευσέβιο Καισαρείας), για να
στρέψει τα ιστορικά του πορίσματα εναντίον του παπικού πρωτείου, με αφορμή την
αποστολική εκλογή του Αδελφοθέου Ιακώβου στην επισκοπή της Ιερουσαλήμ: «Τότε
δε και Ιάκωβον τον αδελφόν του Κυρίου… πρώτον ιστορούσι, να έλαβε παρά των
Αποστόλων τον της εν Ιεροσολύμοις Επισκοπής Θρόνον. Ανάγνωθι τον Ευσέβιον,
και τον Βαρώνιον. Εάν λοιπόν ο της Ρώμης Επισκοπικός Θρόνος, πρώτος νομίζεται
παρά των Λατίνων δια τον Πέτρον, πολύ πλέον τα Ιεροσόλυμα πρέπει να πρωτεύωσιν
από την Ρώμην, ότι Ιάκωβον τον αδελφόν του Κυρίου πρώτον Επίσκοπον εν αυτοίς
γεγονότα… αλλ’ ας αφήσωμεν τα των Λατίνων, διότι η φιλαρχία τους είναι
μάταιος.» 33
28
«Αυτής της Ιστορίας έκαμον μίαν Επιτομήν Γαβριήλ Βισκίολος Ιησουΐτης, Ερρίκος Σπονδάνος,
Λουδοβίκος Αυρήλιος ο Περουσινός τέλος με τον Βαρώνιον ηκολούθησαν Αβραάμ Βζόβιος εκ
Πολωνίας, Οδωρίκος Ραϋνάλδος…» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 51-52. Πρβλ. και την
αναφορά στα Annales Ecclesiastici που κάνει στο ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 424.
29
Μέχρι και το Βιβλίο ΙΒ΄ και τον 12ο αιώνα, φυσικά, οπότε ολοκληρώνεται η εξιστόρηση των
Annales.
30
Ενδεικτικά, βλ. τις ονομαστικές παραπομπές στο ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 11, 74-
75, 175, 284-285.
31
Π.χ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 406, 437-438.
32
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 283. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 58.
33
Εντούτοις, ο Baronius παραμένει για τον Μελέτιο «ο παντοτεινός εκείνος του
Πάπα παράσιτος… [ο οποίος] ψεύδεται». 34 Ο συγγραφέας επιχειρεί να ανασκευάσει
όχι μόνο διάφορους ισχυρισμούς του Baronii που αναφέρονται αποκλειστικά στην
35
εκκλησιαστική ιστορία (όπως Σχίσματα ή το ζήτημα του Φώτιου και της Η΄
36
Οικουμενικής Συνόδου ) αλλά και την αρνητική του άποψη για ένα πολιτικό
πρόσωπο, τον Ιουστινιανό. 37 Η προσπάθεια του Μελέτιου να υπερασπιστεί το έργο
του Ιουστινιανού απέναντι στις κατηγορίες για αίρεση (τις οποίες αποδέχεται, τελικά)
είναι μια χαρακτηριστική περίπτωση του τρόπου που η πολιτική συναρθρώνεται με
την εκκλησιαστική ιστορία και τους αντιρρητικούς της στόχους. 38 Ενώ ο Baronius,
ως «εχθρός του Ιουστινιανού» 39 , εστίασε στην αρνητική επίδραση της συζύγου του,
Θεοδώρας, και στην αιρετική παρέκκλιση κατά το τέλος της ζωής του, ο Μελέτιος –
χωρίς να αμφισβητεί τα παραπάνω – θα επιμείνει στη διαπίστωση πως ο Ιουστινιανός
«ισχυρώτατος, αλλά και Χριστιανικώτατος, όστις την βασιλείαν ως νεκράν ούσαν
ανέστησε, και την Ρωμαϊκήν πολιτείαν πολλά ασθενισμένην ανόρθωσε». 40 Τον
θεωρεί έναν από τους σημαντικότερους ρωμαίους αυτοκράτορες, τόσο για την
πολιτική του διακυβέρνηση (πόλεμοι, νομοθεσία) όσο και για την εκκλησιαστική του
πολιτική υπέρ της Ανατολικής Εκκλησίας. Δεν θα ήταν αυθαίρετο να υποτεθεί ότι
στην αντίληψη του Μελέτιου η υπεράσπιση της Ανατολικής Ρωμαϊκής
Αυτοκρατορίας και των ηγεμόνων της ταυτιζόταν, σχεδόν, με την υπεράσπιση της
Ανατολικής Εκκλησίας έναντι των καθολικών επικρίσεων. Εξάλλου, παρόμοια
λογική, αλλά αντεστραμμένα, φαίνεται να ακολουθεί και ο Baronius, όπως
αποκαλύπτει το ίδιο αυτό σημείο.
Το προσφιλέστερο θέμα, στο οποίο ο Μελέτιος επικαλείται συστηματικά τον
41
Baronium, είναι εκείνο των πάπων. Όπως είχε πράξει και ο Δοσίθεος , ο Μελέτιος
δεν παρέλειψε να θίξει το ζήτημα της κακοδιοίκησης των καθολικών υποθέσεων και
34
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 67. Σε παραλλαγή στο ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική
Ιστορία, τ. 2, σ. 328.
35
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 67 κ.ε.
36
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 306-309, 311-317.
37
Από τον Μελέτιο αποκαλείται «ο Βαρώνιος, ο δυσμενέστατος εχθρός του Ιουστιανιανού»
38
39
40
41
της συνεπαγόμενης παρακμής ή δογματικής παρέκκλισης της Δυτικής Εκκλησίας από
μεμονωμένους πάπες. Σε μια τέτοια αναφορά για τον παπικό θεσμό του 12ου αιώνα
θα καταλήξει πως «… η της Δυτικής Εκκλησίας κατάστασις, εις τοσαύτην του Ιερού
αξιώματος τούτου αμαύρωσιν και ασχημοσύνην κατήντησεν, ως τε πολλοί από τους
πεπαιδευμένους ανθρώπους να ενόμιζον, ότι να εφανερώθη ο Αντίχριστος εις αυτόν
τον αιώνα, ως αυτός ο Βαρώνιος μαρτυρεί…» 42
Ήδη από την πρώτη εκτενή αναφορά σε αυτόν τον τόπο, που την συναντάμε
στο Βιβλίο Θ΄ και σε δύο κεφάλαια (Κεφάλαια Κ΄ και ΚΑ΄), ο Baronius αποτελεί
βασική πηγή. 43 Ο Μελέτιος θα σταθεί στη μακροχρόνια κρίση που προκάλεσε ένα
σχίσμα στη Ρώμη του 9ου αιώνα, για να υποστηρίξει ότι μια ολόκληρη σειρά από
πάπες δεν χαρακτηριζόταν μόνο από ιερόσυλες πράξεις αλλά και από, λανθάνουσα,
δογματική παρέκκλιση που αφορούσε, ακριβώς, το Filioque. Στην προκείμενη
αφήγηση ο Μελέτιος παραπέμπει συστηματικά στον Baronium (μαζί με άλλους
δυτικούς συγγραφείς). 44 Εντούτοις, οι ισορροπίες που καλείται να κρατήσει ο
συγγραφέας της Εκκλησιαστικής Ιστορίας είναι ιδιαίτερα λεπτές. Ακόμα κι αν η
αναφορά στον Baronium προσδίδει μεγαλύτερη αξιοπιστία στην αντικαθολική
πολεμική του, δεν παύει να είναι αναγκαία η ταυτόχρονη – αντιθετική – υπονόμευση
της αυθεντίας που έχαιρε στα πλαίσια του Καθολικισμού. Έτσι, θα καταλήξει πως
«Όσον δε αθλιωτάτη εις τοιαύτας ανεμοζάλας ήν χειμαζομένη η των εν Ιταλία
Εκκλησιών κατάστασις, και μάλιστα της εν τη Ρώμη, αυτά τα γενόμενα μαρτυρούσι,
και αι των συγγραφέων ελεεινολογίαι των τε προγενεστέρων, και των εσχάτων…
Επίσκοποι Ρώμης… απειθείς, και αποστάται, παρά Αποστολικοί… αυτός δε ο των
Ρώμης Επισκόπων διαβεβοημένος παράσιτος Καίσαρ Βαρώνιος, δυστυχεστάτους της
εν Ρώμη Εκκλησίας τούτους τους χρόνους αποκαλεί…» 45
Παρόμοιες ισορροπίες προσπαθεί να διατηρήσει και στο επόμενο Βιβλίο,
όπου εξιστορώντας την ταραχώδη διαδοχή πάπων του 10ου αιώνα (στην οποία θα
42
43
44
Ειδικά για ένα «τόλμημα ανοσιώτατον» ενός από αυτούς τους πάπες θα εκφράσει τον
αποτροπιασμό του, σε συμφωνία με τον Barionium: «τόλμημα ανοσιώτατον ήν, τοιούτον οπού ποτέ
δεν έγινε, το οποίον ουχί μόνον τας των Χριστιανών ακοάς φρίττει, αλλά και των απανθρωποτέρων
βαρβάρων το τοιούτον μιαρόν άκουσμα˙ δια δε εκείνον οπού έπραξε το τοιούτον, τι πρέπει να λέγωμεν
πας τις το διακρίνει˙ όρα τον Βαρώνιον.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 331.
45
συναρθρώσει και λατρευτικές παρεκκλίσεις) θα φέρει ως επιβεβαίωση τις επικρίσεις
πολλών δυτικών συγγραφέων και θα παραθέσει εκτενή αυτούσια αποσπάσματά
τους. 46 Ανάμεσα σε αυτούς ξεχωρίζει ο Baronius, τον οποίο όμως θα επιχειρήσει για
άλλη μια φορά να υπονομεύσει ειρωνευόμενος την εμμονή του στην υπεράσπιση της
Ρώμης, που έφτανε μέχρι την υιοθέτηση διαφόρων δεισιδαιμονικών δοξασιών. 47
Ο Μελέτιος σε κάθε ευκαιρία θα επιδιώξει να καταδείξει την αναξιοπιστία του
Baronii. Ιδιαίτερα γύρω από γεγονότα που σχετίζονται με το φαινόμενο του
καισαροπαπισμού. 48 Ο Baronius όχι μόνο μέσα από τα Annales αλλά και από την ίδια
του την δράση ως καρδινάλιος αναδείχτηκε σε έναν από τους σημαντικότερους
θιασώτες της παρέμβασης του Βατικανού στις διεθνείς πολιτικές εξελίξεις της εποχής
του. 49 Μια όψη αυτής τους της αντίληψης ήταν και η προσπάθεια προάσπισης του
καισαροπαπισμού μέσα από το ιστοριογραφικό του έργο. Κάποιες από αυτές τις
περιπτώσεις θίγει και ο Μελέτιος, με στόχο να ανασκευάσει την κύρια πηγή του. 50
Ένας από τους προσφιλείς τρόπους που χρησιμοποιεί ο Μελέτιος, για να
υπονομεύσει την αξιοπιστία του Baronii, είναι να αντιπαραθέτει τις απόψεις του με
αυτές άλλων καθολικών συγγραφέων και ιδιαίτερα με ενός συγκεκριμένου, του
«Πλάτινα». 51 Ο ουμανιστής Bartolomeo Sacchi ή Platina (1421-1481) ήταν ένας από
τους σημαντικότερους ιστορικούς του Βατικανού, ο οποίος συνέθεσε – ανάμεσα στα
άλλα – μια εξολοκλήρου νέα, και σύμφωνα με τα αναγεννησιακά πρότυπα, ιστορία
του παπικού θεσμού. Το Liber de Vita Christi ac Omnium Pontificum (Βίοι των
Πάπων, 1479) έγινε αμέσως πολύ δημοφιλές ανάγνωσμα, με πολλές επανεκδόσεις.
Στα μέσα του 16ου αιώνα, ένας από τους πιο μορφωμένους ιταλούς λόγιους της
46
47
«… ο Βαρώνιος, ηδέως εικαιομυθεί προσέτι και δια τα γένεια του Αποστόλου Πέτρου…»
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 362. Βλ. και την επιθετική του διάθεση προς τον Baronium
στο ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 383.
48
Την πολιτική διάσταση που, βαθμιαία από τον Μεσαίωνα, άρχισε να προσλαμβάνει ο παπικός
θεσμός και τη συνεπαγόμενη εντεινόμενη εμπλοκή του Παπικού Κράτους στα πολιτικά πράγματα της
ιταλικής χερσονήσου και όχι μόνο.
49
Ιδιαίτερα γνωστή είναι η ενεργός υποστήριξη από μέρους του της αναβαθμισμένης σχέσης της
Γαλλίας με το Βατικανό, σε αντιπαράθεση με την Ισπανία, καθώς και η εμπλοκή του στο Indedict
(1606-1607) εναντίον της Βενετίας. Σε ολόκληρη την έκταση του BOUWSMA, Venice and the Defense
of Republican Liberty, Berkeley – Los Angeles 1968. WRIGHT, The Counter-Reformation, σ. 168-169.
50
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 55-56, 84.
51
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 389, 393-396.
εποχής, ο Onofrio Panvinio († 1568), δημοσίευσε σχολιασμένο, με προσθήκες και
συνέχεια, αυτό το έργο του Platina (Κολωνία, 1529) και το ενσωμάτωσε στην
επίσημη ιστορία του παπικού θεσμού στα πλαίσια της Καθολικής Μεταρρύθμισης. 52
Σε αυτό το έργο παραπέμπει ο Μελέτιος, «ως μαρτυρεί ο Πλάτινας εις τους βίους των
Ρώμης Αρχιερέων» 53 και όταν αναγράφονται ως πηγές του «ο Πλάτινας… και ο
Ονούφριος εν ταις υποσημειώσεσιν εις τον Πλάτιναν…» 54
Η συντριπτική πλειονότητα αυτών των παραπομπών, όπως είναι φυσιολογικό,
συναντιέται στα κεφάλαια και τις παραγράφους της Εκκλησιαστικής Ιστορίας που
αφορούν την παπική διαδοχή στη Ρώμη. Ο Platina, αν και αναδείχτηκε – με την
παρέμβαση του Panvinio, βέβαια – σε κανόνα της παπικής ιστορίας μετά το Τρέντο,
χαρακτηριζόταν από σχετική αντικειμενικότητα. Οι Βίοι των Πάπων ήταν,
τουλάχιστον, αληθοφανείς, καθώς αναδεικνύονταν τόσο τα θετικά όσο και τα
αρνητικά στοιχεία καθενός από αυτούς, χωρίς να επιχειρείται κανένας κραυγαλέος
εξωραϊσμός. 55 Η παραπάνω παρατήρηση έδινε την ευχέρεια στον Μελέτιο να
βασίζεται στον Platina, ad hoc, ώστε να χρωματίζει με μελανότερα χρώματα τα χωρία
56
που αναφέρονταν σε κρίσιμες στιγμές του παπικού θεσμού , ενώ δεν δίσταζε να
παραθέσει ακόμα και μεταφρασμένα αυτούσια χωρία του σε ορισμένες
περιπτώσεις. 57
52
COCHRANE, Historians, σ. 43, 54-55, 398-399.
53
54
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 281. Βλ. ενδεικτικές παραπομπές και στα ΜΕΛΕΤΙΟΣ,
Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 327, 330, 358-361, 377, 383-384. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία,
τ. 3, σ. 3, 31-32, 54, 57 («σημειοί Ονούφριος ο Πανουΐνιος»), 60, 119, 286.
55
COCHRANE, Historians, σ. 55.
56
Βλ. π.χ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 327.
57
«ο δε Πλάτινας εν Σιλβέστρω τω Γ΄. λέγει˙ επειδή εις τόσον τότε η των εν Ρώμη Αρχιεπισκόπων
αρχιερωσύνη καταπέπτωκεν, ώστε εκείνος οπού περισσότερον εδύνετο, και είχε δύναμιν εις την
δωροδοκίαν, και φιλοτιμίαν, δεν λέγω αγιότητα ζωής, και διδασκαλίαν, εκείνος, μόνον να έχη τον
βαθμόν της αξίας, και οι καλοί να ταλαιπωρώνται, και να διώκωνται, ω ήθη, ω καιροί, ω κατάστασις
φευ, φευ, το οποίον άμποτε να μην ήθελε συνέβη εις τους ημετέρους καιρούς, αλλ’ αυτό είναι ολίγον
τι, τα χειρότερα, (εάν μη Κύριος φυλάξη) θέλομεν ιδή ποτέ˙» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2,
σ. 394.
Το ζήτημα της Ένωσης – Λέων Αλλάτιος

Η Εκκλησιαστική Ιστορία βρίθει, γενικά, παραπομπών και σε άλλους
καθολικούς συγγραφείς. 58 Ωστόσο, εντελώς περιστασιακά ο Μελέτιος προσπάθησε
να ανασκευάσει αντιρρητικά τα λεγόμενα κάποιου από αυτούς. Ανάλογη είναι και η
στάση του απέναντι στους περισσότερους ενωτικούς θεολόγους. Σύμφωνα με τον
Μελέτιο, ο Γεώργιος Τραπεζούντιος (1395-1484) 59 «πρώτος ήν σχεδόν των ελθόντων
εις Ρώμην… ανάγνωθι περί αυτού Παύλον τον Ιόβιον (α)… ως Λατινόφρων, και
παράσιτος οπού ήτον του Πάπα». 60 Ενώ στην περίπτωση του Βησσαρίωνα (1403-
1472) 61 , που ανήκε στον ίδιο κύκλο με τον προηγούμενο, αφού θα παραθέσει
αυτούσιο ένα επαινετικό χωρίο, θα τονίσει πως «πάντα αυτά τα πλεονεκτήματα, και
προτερήματά του, η από της ορθοδόξου πίστεως παρατροπή αυτού τα έσβυσε» και
«πλανηθείς» κατέληξε «προδότης της ορθοδόξου πίστεως και καταφρονητής, της
αρχαίας παραδόσεως». 62 Από εκεί και πέρα, απουσιάζουν, γενικά, αναφορές σε
Ενωτικούς˙ ακόμα και η ίδρυση του Ελληνικού Κολεγίου του Αγίου Αθανασίου στη
Ρώμη, επί Γρηγορίου ΙΓ΄, καταγράφεται από τον Μελέτιο με μάλλον θετικό τρόπο. 63
Παρόλ’ αυτά, φαίνεται πως δεν έμεινε καθόλου αδιάφορος – παρόμοια με τον
Δοσίθεο – απέναντι στην ανασκευή του ιστορικού-θεολογικού σχήματος του,
Ενωτικού, Λέοντα Αλλάτιου. 64 Το όνομα του τελευταίου συγκαταλέγεται από τον
Γεώργιο Βεντότη στον «Έλεγχο των Συγγραφέων, ών την μαρτυρίαν φέρει εις την
παρούσαν βίβλον ο Συγγραφεύς», τον οποίο προτάσσει σε καθέναν από τους τρεις
58
Βλ. ενδεικτικά τον κατάλογο πηγών που συνέταξε ο ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 305-328.
59
Για μια σχετική βιβλιογραφία, βλ. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 47, 130.
60
61
Βλ. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 128-129.
62
63
Το σχετικό απόσπασμα είναι το εξής: «προς τούτοις επαινείται ούτος ο Γρηγόριος [ΙΓ΄] δια το
φιλομαθές αυτού, και ότι πολλά φροντιστήρια εν Ρώμη ανοικοδομήσατο με πολλά έξοδα, εις τα οποία
διέταξε τους ενδεείς παίδας των Γραικών, Αρμενίων, Άφρων, Γερμανών, Άγγλων, Σκότων, και άλλων,
ως και τους μακρυνθέντας της πατρίδος των, και τους εν Ρώμη διάγοντας, να παιδεύωνται τας
επιστήμας, και τας διαλέκτους κτ΄. ανάγνωθι τον Γενέβραρδον.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ.
3, σ. 412.
64
Σχετικά με τον σημαντικό αυτό ενωτικό λόγιο, το ιστορικό-θεολογικό του σχήμα, αλλά και τους
πιθανούς δρόμους της γνωριμίας του έργου του με τον Δοσίθεο και τον Μελέτιο, βλ. παραπάνω, σ.
242-251.
τόμους της Εκκλησιαστικής Ιστορίας. 65 Εξάλλου, μέσα στο ίδιο το κείμενο
καταγράφονται γεγονότα που ο «Λέων ο Αλλάτιος περί της αϊδίου συμφωνίας της
Δυτικής και Ανατολικής Εκκλησίας περιγράφει». 66 Είναι σαφές πως ο Μελέτιος
αναφερόταν στο De Ecclesiae Occidentalis atque Orientalis Perpetua Consensione
Libri Tres (Κολωνία / Άμστερνταμ, 1648) του Αλλάτιου.
Υπάρχουν, μάλιστα, ενδείξεις που συνηγορούν στην εκτίμηση πως ο Μελέτιος
δεν γνώριζε μόνο το ιστορικό-θεολογικό σχήμα που πρότεινε ο Αλλάτιος με αυτό το
έργο του αλλά και τον “πόλεμο βιβλίων” που εξαπέλυσαν εναντίον του οι
Προτεστάντες. Δεν είναι, ίσως, τυχαίο όταν στην Εισαγωγή της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας, και απαριθμώντας προτεστάντες ιστορικούς, θα καταγραφεί μόνος «Μεταξύ
των Καλουϊνιστών Ιωάννης Ερρήκος Οττίγγερος ο Τιγυρινός, ός ουχί μόνον τα των
Χριστιανών έγραψεν, αλλά και τα των Ιουδαίων, και Μωαμεθιστών, και είτις
άλλος.» 67 Προφανώς, πρόκειται για τον ελβετό ανατολιστή και θεολόγο, J. H.
Hottinger, ο οποίος σε ένα εγχειρίδιο εκκλησιαστικής ιστορίας του 16ου αιώνα και
μέσα από μια ανταλλαγή επιστολών με τον ίδιο τον Αλλάτιο ως το 1662 επιχείρησε
να ανασκευάσει το ιστορικό-θεολογικό του σχήμα και να το αντιστρέψει,
υποστηρίζοντας τη σύνδεση της Ανατολικής Εκκλησίας με τον Προτεσταντισμό (στα
πλαίσια αυτά, υπερασπίστηκε και το έργο του Κύριλλου Λούκαρι). 68 Αν δεν αποτελεί
απλή σύμπτωση αυτή η καταγραφή του Μελέτιου, τότε μας αποκαλύπτει έναν
εκκλησιαστικό ιστορικό αρκετά ενημερωμένο για τις εξελίξεις στο πεδίο με το οποίο
ασχολούνταν.
Επιστρέφοντας στο De Perpetua Consensione και λαμβάνοντας υπόψη ότι
κεντρικοί στόχοι του βιβλίου – αλλά και ολόκληρου του ιστορικού-θεολογικού
σχήματος – του Αλλάτιου ήταν η υποβάθμιση του Σχίσματος μεταξύ Ανατολικής και
Δυτικής Εκκλησίας και η υπερτίμηση των προσπαθειών Ένωσης, μπορούμε να
παρακολουθήσουμε με συνεκτικό τρόπο τη διαπραγμάτευση των συγκεκριμένων
θεμάτων σε όλη την έκταση της Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Όπως ακριβώς και ο
Δοσίθεος, ο Μελέτιος επιχείρησε να ανασκευάσει τις θέσεις του Αλλάτιου
65
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. λβ΄. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. ια΄. ΤΟΥ
ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. ιε΄.
66
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 24. Βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ.
67.
67
68
Αναλυτικότερα, βλ. παραπάνω, σ. 246.
προσδίδοντας διαφορετικό χαρακτήρα στα διαδοχικά Σχίσματα και ερμηνεύοντας με
αντιρρητικό τρόπο τις προσπάθειες Ένωσης. Ακόμα κι όταν απουσιάζει το όνομα και
το έργο του Αλλάτιου από το προκείμενο απόσπασμα ο στόχος της αντιρρητικής δεν
μπορεί να διαφύγει.
Ο Μελέτιος – σε σύμπνοια με τον Δοσίθεο – επιχειρεί να εγκαθιδρύσει μια
ιστορία Σχισμάτων μεταξύ Δύσης και Ανατολής ήδη από τον 2ο αιώνα. Αφορμή θα
αποτελέσει μια μακρόχρονη διαφωνία σχετικά με τον χρόνο εορτασμού του Πάσχα,
κατά την οποία «τινές των της Ρώμης Επισκόπων… εδοκίμασαν πολλάκις να σύρωσι
τους Ανατολικούς εις την δόξαν τους, αλλά ματαίως εκόπιασαν, επειδή οι εν τη Ασία
πάντοτε επρόβαλον την χριστιανικήν ελευθερίαν, και το παράδειγμα των Αποστόλων,
και επαρακάλουν την ειρήνην, να μην γίνη σύγχυσις εις την Εκκλησίαν δια πράγμα
αδιάφορον.» 69 Αν και, κατά τον ίδιο τον Μελέτιο, ο λόγος της ρήξης ήταν
επουσιώδης, δεν θα χάσει την ευκαιρία υπονοήσει πρώιμες προσπάθειες της Ρώμης
να εδραιώσει το παπικό πρωτείο και να αναδείξει, από την άλλη, τη «χριστιανική
ελευθερία» που χαρακτήριζε την Ανατολική Εκκλησία.
Κατά τον 3ο αιώνα, ανέκυψε νέα «αιτία να κινηθή ουχί ολίγη διαφωνία, και
φιλονεικία, εις την Εκκλησίαν, περί του, ει δει τους εξ αιρετικών προσερχομένους τη
Εκκλησία, αναβαπτίζεσθαι». 70 Ο Μελέτιος χαρακτηρίζει ξεκάθαρα τον Αναβαπτισμό
«πλάνη» και «αίρεση» και συνδέει τον κύριο υποστηρικτή του (στον 3ο αιώνα,
πάντοτε) με τη μεταγενέστερη τελεστική διαφοροποίηση των Καθολικών, αναφορικά
με τη βάπτιση με ραντισμό. 71 Για τη σχετική με το βάπτισμα επιχειρηματολογία των
Καθολικών, τονίζει πως «αυτά μεν ούτοι καινοτομούντες λέγουσιν˙ ελέγχονται δε εις
πολλά φανερώς, ως παραβάται των εντολών του Χριστού, και των Αποστολικών και
πατρικών παραδόσεων». 72 Με παρόμοιες αντιρρητικές στοχεύσεις, εκείνο που
προσπαθεί να αναδείξει δεν είναι το δογματικό ζήτημα όσο η αποτυχία της Ρώμης,
κατά τον ίδιο, να αναδειχθεί σε «κριτήν αψευδή των Εκκλησιαστικών υποθέσεων και
αμφισβητήσεων, ως οι νυν Λατίνοι διϊσχυρίζονται να αποδείξωσιν». 73
69
70
71
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 250. Πρβλ. και ένα ειρωνικό απόσπασμα για τις
συνεπαγωγές αυτές της λατρευτικής διαφοροποίησης στο ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ.
361-362.
72
73
Θα χρειαστεί, όμως, να φτάσει στο Κεφάλαιο Δ΄ του Βιβλίου ΣΤ΄ ο Μελέτιος,
για να κάνει μια οξυδερκή, προεξαγγελτική παρατήρηση σχετικά με τη βασική αιτία
των Σχισμάτων, όταν θα περιγράψει το πρώτο από αυτά. Το απόσπασμα είναι πολύ
ενδιαφέρον και έχει ως εξής: «Από τον καιρόν οπού εδόθησαν τω
Κωνσταντινουπόλεως Επισκόπω τα πρεσβεία της τιμής, δια το είναι αυτήν Νέαν
Ρώμην, μετά τον Επίσκοπον της Πρεσβυτέρας Ρώμης, εις τας οικουμενικάς Συνόδους
την εν Κωνσταντινουπόλει δηλαδή, και την εν Χαλκηδόνι, παντοτειναί τούτων των
δύο Επισκόπων συνερισίαι, και φιλονεικίαι ανέκυψαν˙ και τελευταίον διαρρήξαντες
τον της Χριστιανικής κοινωνίας σύνδεσμον κατέστησαν τας δύο Εκκλησίας, μία ούσα
το πρότερον, να διαχωρισθώσιν αναμεταξύ αυτών˙ πρώτον λοιπόν σχίσμα εις πάντας
αισθητόν έγινεν εις αυτάς εις τον καιρόν του Ζήνωνος, τελειωθέντος του πέμπτου
αιώνος…» 74 Ουσιαστικά, αυτό που υποστηρίζει εδώ ο Μελέτιος είναι ότι η βασική,
διαχρονική διάσταση στο ζήτημα του Σχίσματος ήταν ο ανταγωνισμός μεταξύ των
Εκκλησιών της Ρώμης και της Κωνσταντινούπολης. Επρόκειτο, δηλαδή, για το
εκκλησιαστικό ζήτημα των πρεσβείων της τιμής˙ για μια εκκλησιολογική-διοικητική
διαμάχη, παρά για καθαρά θεολογική-δογματική.
Εντούτοις, κατά την εξιστόρηση του συγκεκριμένου σχίσματος δεν μπορεί να
αποκρύψει ότι ο πυρήνας της διαμάχης ήταν κυρίως θεολογικός-δογματικός. 75
Χρησιμοποιεί βαρείς χαρακτηρισμούς και καταγγέλλει ως ψευδείς τις ευθύνες που
καταλογίζει στον πατριάρχη Κωνσταντινούπολης ο Baronius, ενώ προσπαθεί να
επικεντρώσει την εξιστόρησή του στην εκκλησιαστική διάσταση του σχίσματος.
Αφού θα περιγράψει εκτενώς τις επακόλουθες προσπάθειες για Ένωση, ο Μελέτιος
θα αποδώσει την τελική υποχώρηση της Κωνσταντινούπολης στον «πόθον της
Χριστιανικής ειρήνης, και την κοινής αταραχίας…» 76 Μάλιστα, θα επιχειρήσει να
υποβαθμίσει τη συγκεκριμένη κατάληξη επιμένοντας, παράλληλα, στις κατηγορίες
του για «τα άλογα, και άδικα ζητήματα του Ρώμης». 77
Η πρώτη φορά που ο Μελέτιος θα συνδέσει ευθέως το όνομα του Αλλάτιου με
την προβληματική των σχέσεων της Ανατολικής με τη Δυτική Εκκλησία, είναι στο
σημείο που διαπραγματεύεται τη μεταξύ τους ρήξη κατά την πατριαρχία του Φωτίου
74
75
76
77
στην Κωνσταντινούπολη (c. 858-886). 78 Σε ένα κεφάλαιο (Κεφάλαιο ΙΣΤ΄ του
Βιβλίου Θ΄) για τις Συνόδους της εποχής, θα αμφισβητήσει την εγκυρότητα της
Συνόδου που συγκλήθηκε στην Κωνσταντινούπολη για να αφορίσει τον Φώτιο (869-
870) 79 , την οποία «οι Παπισταί ταύτην την ψευδοσύνοδον, τετάρτην εν
Κωνσταντινουπόλει λέγουσιν, ήτοι η΄. Οικουμενικήν, αλλά κακώς, και
εθελοκάκως.» 80 Το, επόμενο, Κεφάλαιο ΙΖ΄ αναφέρεται εκτενώς στην επιστροφή του
Φωτίου στον πατριαρχικό θρόνο και στη, λεγόμενη, Η΄ Οικουμενική Σύνοδο (879-
880). 81 Ο Μελέτιος θα τονίσει ότι στις απόπειρες του Βασίλειου Α΄ Μακεδόνα και
του Φωτίου για συμφιλίωση ο πάπας Ιωάννης Η΄ θα ανταποκριθεί με υστεροβουλία,
αφού, «όλα ήσαν συγκεκραμμένα με την Παπικήν αυθεντίαν, και επιταγήν». 82
83
Ακολουθεί μια αναλυτική παράθεση των πρακτικών αυτής της Συνόδου , για να
καταλήξει το Κεφάλαιο ΙΖ΄ με μία παράγραφο (παρ. 15) όπου γίνεται μνεία της
υστεροβυζαντινής πηγής από την οποία αντλήθηκαν όλα τα σχετικά με τη, λεγόμενη,
Η΄ Οικουμενική Σύνοδο. 84 Το επόμενο κεφάλαιο αναφέρεται στο Σχίσμα που
προκάλεσαν οι συνοδικές αποφάσεις, αφού «οι δε Ανατολικοί τελείως μη
συγκατανεύσαντες εις την ζήτησιν των Ληγάτων, μήτε την Βουλγάρων Εκκλησίαν να
υποτάξωσι τω Ρώμης Επισκόπω, ούτε εξουσίαν τινά να έχη εις την εν
Κωνσταντινουπόλει Εκκλησίαν, διελύθη τελευταίον ο της εν Χριστώ αδελφικής
αγάπης, και της των Εκκλησιών κοινωνίας σύνδεσμος, οπού τόσους χρόνους έμεινεν
αδιάρρηκτος.» 85
Ο Μελέτιος γνωρίζει καλά την αντιρρητική που έχει αναπτυχθεί γύρω από τη,
λεγόμενη, Η΄ (Φωτιανή) Οικουμενική Σύνοδο. Οι Καθολικοί θα αμφισβητήσουν
78
Για τα γεγονότα, βλ. ΙΩΑΝΝΗΣ Ε. ΚΑΡΑΓΙΑΝΝΟΠΟΥΛΟΣ, Ιστορία Βυζαντινού Κράτους. Τόμος Β΄.
Ιστορία Μέσης Βυζαντινής Περιόδου (565-1081), Θεσσαλονίκη 1993, σ. 270-273, 277, 281, 285-286,
305-306, 316. ΑΙΚΑΤΕΡΙΝΗ ΧΡΙΣΤΟΦΙΛΟΠΟΥΛΟΥ, Βυζαντινή Ιστορία, τόμ. Β΄2 (867-1081),
Θεσσαλονίκη 1997, σ. 33-35.
79
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 306-309. Μια πρώτη σκιαγράφηση και υπεράσπιση της
μορφής του Φωτίου, καθώς και οι εξελίξεις που ακολούθησαν βρίσκονται στο ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 274-279, 293-294.
80
81
82
83
84
85
ευθέως την εγκυρότητά της και θα αντιμετωπίσουν τον Φώτιο ως πρωτεργάτη της
σταδιακής αποξένωσης των δύο κλάδων της Χριστιανοσύνης. Ο Μελέτιος
απευθύνεται στον αναγνώστη για να τον ενημερώσει σχετικά: «πρέπει να ιξεύρης δε
ότι οι Παπισταί πολλά κατά ταύτης της συνόδου και λέγουσι, και γράφουσι
μεταχειριζόμενοι ψέμματα, και μάλιστα οι κόλακες του Πάπα, Καίσαρ ο Βαρώνιος,
Σεβερίνος ο Βίνιος, Λέων ο Αλλάτιος κτ΄. λέγοντες τινές μεν από αυτούς τοιαύτη
σύνοδος να μην έγινε, τινές δε τα πρακτικά ταύτης να ενοθεύθησαν, και άλλοι
άλλως». 86 Παρόμοια με τη Δωδεκάβιβλο, στο στόχαστρο της συγκεκριμένης
αντιρρητικής επίθεσης βρίσκεται, πλάι στα Annales του Baronii πιθανόν, το De
Octava Synodo Photiana (Ρώμη, 1662) του Λέοντα Αλλάτιου.
Πολύ σημαντικότερο είναι το Κεφάλαιο Δ΄ του Βιβλίου ΙΑ΄ που αφιερώνεται
στο Σχίσμα του 1054. 87 Ευθύς εξαρχής προτάσσεται ως κεντρικό ζήτημα της ρήξης
«η εξάγιστος αίρεσις των λεγόντων το Πνεύμα το Άγιον εκ του Υιού εκπορεύεσθαι,
ήτις κατ’ ολίγον διασπαρείσα, και εις αυτούς επομένως, αλοίμονον, τους Ρώμης
προέδρους επροχώρησεν, οπού δεν ηθέλησαν να αντισταθώσιν εις την πλάνην δια την
φιλοδοξίαν τους, και φιλαρχίαν». Ο Μελέτιος συναρθρώνει το Filioque, «την κακήν
καινοτομίαν, και την εν τω συμβόλω προσθήκην (αφίνω να λέγω τας άλλας
φρενοβλαβείας τους, τας οποίας έξω από τον Εκκλησιαστικόν κανόνα, και την
παλαιάν των πατέρων παράδοσιν εκαινοτόμησαν)» με τη διεκδίκηση από τους πάπες
του πρωτείου εντός της Εκκλησίας. 88 Σύμφωνα με τον συγγραφέα, αιτία του
Σχίσματος ήταν ο εκρηκτικός συνδυασμός δογματικών και εκκλησιολογικών
παρεκκλίσεων της Ρώμης.
Είναι ενδιαφέρον το ότι ο Μελέτιος παρουσιάζει μια διαφορετική από την
πραγματική εκδοχή των γεγονότων του Σχίσματος. 89 Σύμφωνα με την εκδοχή αυτή, ο
πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Μιχαήλ Κηρουλάριος, «υπερασπιστής της
Ορθοδοξίας γενναιώτατος, όστις την διαστροφήν των ορθών δογμάτων, και κανόνων
βλέπων καθ’ ημέραν να λαμβάνη αύξησιν από τους προέδρους των Ρωμαίων»,
αποφάσισε να συγκροτήσει Οικουμενική Σύνοδο, η οποία τους πάπες Ρώμης «της
Καθολικής Εκκλησίας κοινώς εξέκοψεν». Για την εκδοχή αυτή, περί αφορισμού των
86
87
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 400-403, βλ. και σ. 397-398.
88
89
Για το Σχίσμα του 1054 και τη σημασία του, βλ. ενδεικτικά ΠΑΠΑΔΑΚΗΣ - MEYENDORFF (συν.), Η
Εκκλησία από το 1071 ως το 1453, σ. 112 κ.ε.
πάπων από τους πατριάρχες της Ανατολής, παραπέμπει στον υστερο-βυζαντινό
Ματθαίο Βλάσταρι. 90
Αντίθετα, απορρίπτει τους καθολικούς συγγραφείς που απέδιδαν το –
πραγματικό – γεγονός: ότι, μετά από ανταλλαγή επιστολών, ο πάπας Λέων Θ΄ ήταν
αυτός που πρώτος αφόρισε τον Μιχαήλ Κηρουλάριο. Έτσι, «Οι δε Λατίνοι άλλως
πως πλάττονται το γεγονός… αλλ’ αυτά είναι φλυαρίαι αυτών». 91 Ανάμεσα σε
92
αυτούς τους «Λατίνους» ξεχωρίζει ο Baronius , αλλά δεν αναφέρεται καθόλου ο
Αλλάτιος. Ωστόσο, δεν θα ήταν αυθαίρετο να υποτεθεί πως ο Μελέτιος επιχειρεί να
ανασκευάσει και τον τελευταίο. Σε ένα σημείο της εξιστόρησης, και αφού αναφέρει
τον αφορισμό του πάπα Λέοντα Θ΄ από τον Κηρουλάριο, δεν θα παραλείψει να
τονίσει ότι συνέπεια του παραπάνω Σχίσματος ήταν «μηδεκαμία από τας τέσσαρας
Εκκλησίας εις κοινωνίαν μέχρι του νυν τον Πάπαν να μην δέχηται». 93 Η
συγκεκριμένη απόφανση («μέχρι του νυν») έρχεται σε ευθεία αντίθεση με την
υποβαθμισμένη ουσιαστικά και περιορισμένη χρονικά σημασία που προσέδιδε στο
Σχίσμα του 1054 ο Αλλάτιος στο De Perpetua Consensione και σε άλλα έργα του.
Μετά το Σχίσμα του 1054, ο Μελέτιος θα ασχοληθεί με τις κατά καιρούς
απόπειρες Ένωσης. Αφού αναφέρει μια παπική ενωτική επιστολή των μέσων του 12ου
94
αιώνα – την οποία, όμως, επικαλείται και ο Αλλάτιος – , στο Κεφάλαιο Ζ΄ του
Βιβλίου ΙΓ΄ θα παρουσιάσει τις επαφές των Καθολικών με τον Ιωάννη Δούκα-
Βατάτζη (1222-1254). Κατά την άποψη του συγγραφέα, «η των Εκκλησιών ένωσις
προεβλήθη, της οποίας ήν μεν εραστής ο βασιλεύς των Ελλήνων Ιωάννης ο Δούκας,
νομίσας τοιουτοτρόπως την τε του Πάπα… εύνοιαν να αποκτήση… εραστής δε ήν
και ο Ρώμης Επίσκοπος πρώτον μεν δια να υποτάξη τον Κωνσταντινουπόλεως οπού
οι προ αυτού δεν εδυνήθησαν, δεύτερον δε δια να ειρηνεύση τους Γραικούς, και
Λατίνους, και διώξι το μίσος αυτών, οπού ηγέρθη δια την άλωσιν της
90
Αν και ο Ματθαίος Βλάσταρις έμεινε κυρίως γνωστός για το νομικό του συμπίλημα, Σύνταγμα
(1335), στην προκείμενη περίπτωση γίνεται μνεία ενός αντιρρητικού έργου «κατά Λατίνων».
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 401. GEORGE OSTROGORSKY, Ιστορία του Βυζαντινού
Κράτους, τ. 3, Αθήνα 1993, σ. 163.
91
92
93
94
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 55. ALLATIUS, De Perpetua Consensione, σ. xlv.
Κωνσταντινουπόλεως.» 95 Η Ένωση, τελικά, δεν καρποφόρησε, αλλά αυτό δεν είχε
αποτρέψει τον Αλλάτιο από το να την αναφέρει στο Κεφάλαιο XIV του Βιβλίου ΙΙ
του De Perpetua Consensione.
Στην πρώτη σοβαρή προσπάθεια Ένωσης, με τη Σύνοδο της Λυών (1274), θα
επικεντρώσει το ενδιαφέρον του ο Μελέτιος στο Κεφάλαιο ΙΓ΄ του Βιβλίου ΙΓ΄. 96
Όπως και με το ζήτημα των Σχισμάτων, θα κάνει μια προεξαγγελτική παρατήρηση
και για το θέμα της Ένωσης, για το οποίο «Οι δε της Κωνσταντινουπόλεως
Πατριάρχαι, καθώς και πάντες οι της Ανατολικής Εκκλησίας Επίσκοποι ολίγην
φροντίδα εποίουν δι’ αυτό, αν δεν εβιάζοντο από τον βασιλέα, δι’ άλλο, αλλ’ ως
γινώσκοντες καλώς, ότι ουδέποτε αυτή θέλει τελειώσει, διότι οι Ρωμαίοι άλλο δεν
εζήτουν πάρεξ να υποτάσσωσι φανερά την Ανατολικήν Εκκλησίαν, και να έχη εις
πάντα το πρωτείον, το έκλυτον, και το μνημόσυνον˙ και αυτή να ήτον η αληθινή αιτία
οπού τους επαρακίνει [ενν. πάπες], ώστε από τον καιρόν Λέοντος του σοφού τοσάκις
και τόσον εκοπίασαν να ενώσωσι τας δύο Εκκλησίας μίαν με την άλλην». 97 Σύμφωνα
με τα λεγόμενα του Μελέτιου, στο θέμα της Ένωσης υπεισέρχονταν τρεις
παράγοντες: η απροθυμία των ιεραρχών της Ανατολικής Εκκλησίας, οι πιέσεις των
βυζαντινών αυτοκρατόρων και η ιδιοτελής ενωτική βούληση της Ρώμης. Ο
συγγραφέας είναι ιδιαίτερα καυστικός προς τις διπλωματικές στοχεύσεις της
εκκλησιαστικής πολιτικής διαφόρων βυζαντινών αυτοκρατόρων, καθώς «ουχί τόσον
με ζήλον τινά θεϊκόν, και καύσωνα της Χριστιανικής οσιότητος, όσον και από την
έφεσιν, και σπουδήν εις το να διαφυλάξωσιν απείρακτον την Αυτοκρατορίαν τους
εσπούδαζον, και επραγματεύοντο περί της ενώσεως των Εκκλησιών, καθώς και αυτοί
οι Λατίνοι τρανώς ομολογούσιν» κάνοντας μνεία του Baronii και του Platina. 98
Ωστόσο, αμέσως παρακάτω, και αναφερόμενος στη Λατινοκρατία, ο
Μελέτιος θα σημειώσει για τους κατακτητές πως «αν καλά και να ήσαν
95
96
«Εάν προ τούτων των χρόνων πολλάκις ανέφερον οι της πρεσβυτέρας Ρώμης Επίσκοποι, και οι της
Κωνσταντινουπόλεως βασιλείς περί ενώσεως των Εκκλησιών Ανατολικής τε και Δυτικής, ουδέποτε
όμως θερμότερον δι’ αυτήν επραγματεύσαντο, καθώς εις τούτους τους χρόνους Μιχαήλ ο
Παλαιολόγος, και Γρηγόριος Ι΄.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 127. Για τα γεγονότα, βλ.
ΠΑΠΑΔΑΚΗΣ - MEYENDORFF (συν.), Η Εκκλησία από το 1071 ως το 1453, σ. 344-360. OSTROGORSKY,
Ιστορία, τ. 3, σ. 144-149, 175.
97
98
δυσμενέστατοι εχθροί των Γραικών, εσυνήθουν να τους αφίνωσιν ελευθέρους εις το
δόγμα τους, καθώς φανερώνει Λέων ο Αλλάτιος.» Η παραπομπή ανήκει στο De
Perpetua Consensione και αποκαλύπτει ότι ο Μελέτιος σε αυτό το κεφάλαιο
προσπαθεί να ανασκευάσει τα όσα υποστηρίζει ο Αλλάτιος στα κεφάλαια τα σχετικά
με την Ένωση της Λυών (Βιβλίο ΙΙ, Κεφάλαια XV-XVI). 99
Ο Μελέτιος θα επιμείνει στα πολιτικά αίτια της ενωτικής στροφής του
100
Μιχαήλ Η΄ Παλαιολόγου και θα τονίσει ότι οι επίσκοποι που στη Σύνοδο της
Λυών αποδέχτηκαν το Filioque, ως «καινοτομηθέντι δόγματι… υποτάξαντες
τοιουτοτρόπως την Ανατολικήν Εκκλησίαν εις την Δυτικήν». 101 Επομένως, σύμφωνα
με τον συγγραφέα, η Ένωση της Λυών συνεπαγόταν για την Ανατολική Εκκλησία όχι
μόνο δογματική παρέκκλιση αλλά και εκκλησιαστική υποταγή στη Ρώμη. Στη
συνέχεια θα αναφερθεί διεξοδικά στη σφοδρή αντίδραση που προκάλεσε στη
Βυζαντινή Ανατολή η πράξη της Ένωσης και στην, προδιαγεγραμμένη, οριστική
κατάρρευσή της, λίγα χρόνια αργότερα. 102
Η κατάληξη του Κεφαλαίου ΙΓ΄ επιβεβαιώνει πως πρόκειται για αντιρρητική
ανασκευή του οικείου κεφαλαίου του De Perpetua Consensione, ενώ μας παρέχει με
τον πλέον ξεκάθαρο τρόπο την πολεμική θέση του Μελέτιου απέναντι στο ιστορικό-
θεολογικό σχήμα του Αλλάτιου: «[η Ένωση] δια τούτο και ατελεσφόρητος έμεινε,
διότι ποτέ η Ανατολική Εκκλησία δεν εσυμφώνησεν αληθώς, ούτε θέλει συμφωνήσει
με την Ρωμαϊκήν Εκκλησίαν, εξ ότου αυτή από την φιλαρχίαν των Επισκόπων αυτής
εις καινοτομίας ελεεινώς, και κακάς αιρέσεις έπεσε, να εγκρημνισθώσιν ειπόντες προ
τόσων χρόνων εις τα Ευαγγελικά δόγματα, και οπού παρόμοια με τους προ αυτών
αγιωτάτους Επισκόπους, εις τας Αποστολικάς, και Πατερικάς παραδόσεις δεν
99
Πρβλ. και παραπάνω, σ. 254-255.
100
«Ούτω λοιπόν και Μιχαήλ ο Παλαιολόγος… το βασίλειον της Κωνσταντινουπόλεως, το οποίον
εκωδωνίζετο, και διεφημίζετο και από αυτούς τους Έλληνας… εζήτει την εύνοιαν των Ρώμης
Επισκόπων… διαπραγματευόμενος και την των Εκκλησιών ένωσιν ουχί δι’ άλλο, ειμή δι’ αυτά βέβαια
τα ανωτέρω ρηθέντα αίτια.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 128.
101
102
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 131-133. «Από τα ρηθέντα συνάγεται, ότι αυτή, η της
ενώσεως των Εκκλησιών πραγματείαν, ως μη κατά Θεόν επινοηθείσα, αλλ’ ότι ο μεν Μιχαήλ δια το
κακόν οπού ήτον επικείμενον εις το βασίλειόν του από Κάρολον, τον οποίον εφοβείτο, ο δε Ρώμης
Επίσκοπος δια την φιλαρχίαν, (κατά τε τον Παχυμέρην (ζ), και τον Πεταύιον (η)) κατά το φαινόμενον,
αυτήν διεπραγματεύσαντο, δια τούτο και ατελεσφόρητος έμεινε». ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία,
τ. 3, σ. 133.
ηκολούθησαν, εάν και Λέων Αλλάτιος δεν εντράπη να συγγράψη ότι έγινεν
παντοτινή ομόνοια και συμφωνία των Εκκλησιών της Ρώμης δηλαδή, και Ανατολής,
την οποίαν βουληθείς ανοήτως να αποδείξη με φανεράς αντιλογίας εαυτόν
περιέβαλεν, εναντίος φανερά φανείς εις τόσους συγγραφείς Έλληνας, και Λατίνους,
αλλά δη και εις αυτούς τους εαυτού Πάπας». 103 Με αφορμή την ενωτική απόπειρα
του 13ου αιώνα, ο Μελέτιος επιτίθεται με βαρείς χαρακτηρισμούς στην άποψη που
υποστηρίζει ο Αλλάτιος, αμφισβητώντας την εγκυρότητά της και διακηρύττοντας ότι
η Ανατολική Εκκλησία δεν πρόκειται να αποδεχτεί καμία Ένωση όσο η Ρώμη δεν
εγκαταλείπει τις δογματικές της παρεκκλίσεις, μαζί με το παπικό πρωτείο. 104
Το De Perpetua Consensione βρίσκεται και πάλι στο επίκεντρο της
αντιρρητικής του Μελέτιου στο Κεφάλαιο Ζ΄ του Βιβλίου ΙΔ΄, όπου περιγράφει μια
νέα ατελέσφορη απόπειρα του Ανδρόνικου Β΄ Παλαιολόγου να προωθήσει την
Ένωση με τον πάπα Βενέδικτο ΙΒ΄. 105 Εδώ συναντάμε μια νέα παραπομπή στα
γραφόμενα «παρά Λεοντίω τω Αλλατίω» 106 , ο οποίος αναφέρεται στη συγκεκριμένη
απόπειρα στο Κεφάλαιο XVI του Βιβλίου ΙΙ του De Perpetua Consensione. Δεν είναι,
ίσως, τυχαίο που ο Αλλάτιος στο δεύτερο τμήμα του ίδιου αυτού Κεφαλαίου, όπως
και στο, επόμενο, Κεφάλαιο XVII, ασχολείται με την Ησυχαστική Έριδα. Το ίδιο
θέμα έχουν και τα Κεφάλαια Η΄ και Θ΄ του Βιβλίου ΙΔ΄ της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας. 107
Είναι σημαντικό να τονιστεί, επιπρόσθετα, πως σε αυτό το σημείο ο Μελέτιος
θα επιχειρήσει να συνδέσει τη διαμόρφωση μιας Ενωτικής μερίδας στους κόλπους
των Βυζαντινών αποκλειστικά με τις πιεστικές πολιτικές εξελίξεις (την οθωμανική
απειλή), αφού «πολλοί όμως των Βυζαντίων από τον φόβον του επικειμένου κινδύνου
παρά των Τούρκων υποκρινόμενοι, και ίνα αρεστοί φανώσι τω βασιλεί, αυτήν την ου
κατά Θεόν ένωσιν ηγάπουν, τοις οποίοις οι περισσότεροι των αρχόντων, και του
103
104
Εξάλλου, αρκετές σελίδες παρακάτω, επιλέγει να παραθέσει αυτούσια τη μακροσκελή συνοδική
απόφαση, με την οποία ο Κωνσταντινουπόλεως Γρηγόριος Κύπριος αφόριζε τον πατριάρχη Ιωάννη
Βέκκο, που αποδέχτηκε την Ένωση της Λυών, και ήρε την ίδια την Ένωση του 1274. ΜΕΛΕΤΙΟΣ,
Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 161-173. Φαίνεται ότι ο Μελέτιος προσέδιδε ιδιαίτερο αντιρρητικό
βάρος σε αυτό το έγγραφο, ώστε να απαντήσει εκ νέου στην υπεράσπιση του Ιωάννη Βέκκου από τον
Αλλάτιο, στο δεύτερο τμήμα του Κεφαλαίου XV του Βιβλίου ΙΙ από το De Perpetua Consensione.
105
106
107
πλήθους εναντιώνοντο.» 108 Ουσιαστικά, απορρίπτοντας έμμεσα οποιοδήποτε
θρησκευτικό ελατήριο για τη συγκρότηση της ομάδας των Ενωτικών, ανασκεύαζε μια
βασική παράμετρο του ιστορικού-θεολογικού σχήματος του Αλλάτιου.
Πάντως, σε αυτά τα Κεφάλαια εντοπίζονται και τα τελευταία διακριτά ίχνη
του Αλλάτιου και του έργου του. Πέρα από αυτό το σημείο δεν συναντάμε καμία
άλλη σαφή, σχετική μνεία. Μπορούμε να κάνουμε μόνο υποθέσεις για τις
αντιρρητικές αναφορές συγκεκριμένων χωρίων της Εκκλησιαστικής Ιστορίας στο De
Perpetua Consensione. 109 Ειδικά για τη Σύνοδο Φερράρας-Φλωρεντίας (143801439)
είναι, πραγματικά, αξιοσημείωτη η απουσία μνείας στον Αλλάτιο, παρά το ότι, πέρα
από τα οικεία κεφαλαία του De Perpetua Consensione, είχε συντάξει και μια ιστορική
ανασκευή του έργου του Σιλβέστρου Συρόπουλου σχετικά με τη Σύνοδο αυτήν. 110
Η οθωμανική απειλή παρουσιάζεται ως η βασική αιτία και για τη
σημαντικότερη ενωτική πρωτοβουλία, επί Ιωάννη Ζ΄ Παλαιολόγου, ο οποίος «δια
μέσου αυτής της ενώσεως εστοχάζετο να επιτύχη την παρά των Δυτικών βοήθειαν.
διότι έβλεπε καθ’ εκάστην οπού ηύξαναν αι δυνάμεις των Τούρκων, αι δε εαυτού
πανταχόθεν εσμικρύνοντο.» 111 Ακολουθεί η εξιστόρηση των προκαταρκτικών
επαφών, με αναφερόμενες πηγές τον Λαόνικο Χαλκοκονδύλη, τον Γεώργιο Σφραντζη
και τον Σιλβέστρο Συρόπουλο, 112 και σε επόμενο κεφάλαιο (Κεφάλαιο Ε΄ του
Βιβλίου ΙΕ΄) παρουσιάζεται αναλυτικά η Σύνοδος της Φερράρας Φλωρεντίας (1438-
1439). 113 Ο Μελέτιος θα γράψει σχετικά με αυτήν τη Σύνοδο πως ενώ «διεφημίζετο η
των Ελλήνων εις την Λατινικήν Εκκλησίαν επαγωγή, η δε αληθής αιτία της συνόδου
ήτον, εις μεν τον βασιλέα των Ελλήνων η της βοηθείας ελπίς, τω δε της Ρώμης Πάπα
Ευγενίω η της εν Βασιλεία συνόδου ανατροπή». 114 Χρησιμοποιώντας τη γνώριμη
108
109
Βλ. π.χ. το ζήτημα της, φημολογούμενης, Ομολογίας Πίστης του Ιωάννη Ε΄ Παλαιολόγου (1369)
προς τη Ρώμη, το οποίο ανακινεί ο Αλλάτιος στο De Perpetua Consensione (Βιβλίο ΙΙ, Κεφάλαιο
XVII) και, από την άλλη, το ανασκευάζει ο ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 202.
110
Βλ. παραπάνω, σ. 247, 252-253.
111
112
113
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 288-292. Σχετικά με τη Σύνοδο αυτή, βλ. ΠΑΠΑΔΑΚΗΣ
- MEYENDORFF (συν.), Η Εκκλησία από το 1071 ως το 1453, σ. 565-609. OSTROGORSKY, Ιστορία, τ. 3, σ.
265-267.
114
αντιρρητική πρακτική του, θα αμφισβητήσει τη θρησκευτική διάσταση της ενωτικής
Συνόδου τονίζοντας μόνο την πολιτικές προεκτάσεις της.
Σχετικά με τα αποτελέσματα της Συνόδου Φερράρας-Φλωρεντίας, ο Μελέτιος
είναι ιδιαίτερα λακωνικός. Επιμένει ότι οι περισσότεροι ανατολικοί ιεράρχες
«άκοντες έκοντες υπέγραψαν βιασθέντες, εις τον τόμον της ενώσεως» 115 και αρκείται
να δηλώσει στον αναγνώστη του πως, αναφορικά με την προσθήκη του Filioque, το
δόγμα του Καθαρτηρίου και το παπικό πρωτείο, «πρέπει να ιξεύρης, ότι ουδέποτε
συνεφώνησαν εις αυτά τα τρία κεφάλαια οι Έλληνες με τους Λατίνους… ούτε
ωμολόγησαν ποτέ… [τα] άζυμα, ως ο Πλάτινας ψευδόμενος ιστορεί.» 116
Ολοκληρώνοντας την εξιστόρησή της, θα δηλώσει κατηγορηματικά ότι «μηδένα
μηδαμόθεν καρπόν εκ ταύτης να έγινε της συνόδου, ούτε ωφέλειά τις εις την
Εκκλησίαν του Χριστού» 117 , ενώ αλλού θα την χαρακτηρίσει «κακίστην
ψευδοσύνοδον, και βιαίαν ψευδοένωσιν». 118
Η συζήτηση γύρω από τη Σύνοδο της Φερράρας-Φλωρεντίας και την
εγκυρότητα των αποφάσεών της ήταν ιδιαίτερα σημαντική. Δεν ήταν τυχαίο που ο
ίδιος ο Αλλάτιος, το 1638, εξέδωσε για λογαριασμό της Propaganda τα πρακτικά
της. 119 Σύμφωνα με το ιστορικό-θεολογικό σχήμα της Δυτικής Εκκλησίας και του
Αλλάτιου, ο Τόμος της Ένωσης που είχε υπογραφεί σε αυτήν την Σύνοδο είχε άρει το
Σχίσμα του 1054 και οι ενωτικές αποφάσεις της δεν είχαν, ουσιαστικά, ακυρωθεί από
καμία μεταγενέστερη Σύνοδο της Ανατολικής Εκκλησίας. 120 Ο Μελέτιος, που
121
φαίνεται να γνώριζε και την ενωτική έκδοση των πρακτικών , θα επιχειρήσει να
διαψεύσει τον ισχυρισμό αυτό. Αφού σημειώσει μια Σύνοδο του 1443 στην
122
Ιερουσαλήμ και παραθέσει τις ανθενωτικές της αποφάσεις , θα επικαλεστεί μια
Σύνοδο του 1450 στην Κωνσταντινούπολη. 123 «Η εν Κωνσταντινουπόλει υστάτη
115
116
117
118
119
Βλ. παραπάνω, σ. 247. WRIGHT, The Counter-Reformation, σ. 26, 166.
120
121
«ως εκ των πρακτικών ταύτης της συνόδου δηλούται.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ.
289.
122
123
σύνοδος συνεκροτήθη επί Κωνσταντίνου του εσχάτου βασιλέως των Ελλήνων… προς
αναζήτησιν και επίκρισιν των εν τη Φλωρεντία πεπραγμένων». 124
Πρόκειται για τη, λεγόμενη, Σύνοδο της Αγίας Σοφίας (1450), η οποία
συγκλήθηκε από τον Κωνσταντίνο ΙΑ΄ Παλαιολόγο και αποφάσισε για την
αντικανονικότητα της πραγματοποίησης της Συνόδου Φερράρας-Φλωρεντίας,
ακυρώνοντας τις αποφάσεις της. Η επίκλησή της αποτελούσε ένα ισχυρό αντιρρητικό
επιχείρημα εναντίον του ιστορικού-θεολογικού σχήματος των Ενωτικών. Αποδείκνυε
πως τόσο το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως όσο και ο τελευταίος βυζαντινός
αυτοκράτορας, πριν από την Άλωση και με κάθε επισημότητα, μεγαλοπρέπεια και
εγκυρότητα, είχαν αναθεωρήσει την ενωτική τους στάση και είχαν επαναφέρει την
Ανατολική Εκκλησία στην ορθοδοξία. Το πρόβλημα είναι ότι η συγκεκριμένη
Σύνοδος δεν έλαβε ποτέ χώρα. 125
Απέναντι στην όξυνση της καθολικής προσηλυτιστικής δράσης στην Ανατολή
με βασικό ιδεολογικό όπλο το ιστορικό-θεολογικό σχήμα που είχε συνδιαμορφώσει
και ο Αλλάτιος, οι ανατολικοί θεολόγοι του 17ου αιώνα είχαν να αντιπαραθέσουν
μόνο την απόφαση της Συνόδου του 1484 στην Κωνσταντινούπολη, επί Συμεών
Α΄. 126 Μπορεί η Σύνοδος αυτή να κατήγγειλε ως αντικανονική τη σύγκληση της
Συνόδου Φερράρας-Φλωρεντίας και να ακύρωσε τον Τόμο της Ένωσης, ωστόσο σε
καμία περίπτωση η αίγλη της δεν θα μπορούσε να χαρακτηριστεί μεγάλη.
Πραγματοποιήθηκε λίγες δεκαετίες μετά την οριστική οθωμανική κατάκτηση, μέσα
σε συνθήκες αντικειμενικά δύσκολες για την Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης, που
τις δυσκόλευαν ακόμα περισσότερο οι έντονες αντιδράσεις άλλων Εκκλησιών –
ιδιαίτερα της Ρωσίας – για την υπογραφή του Τόμου της Ένωσης στη Φερράρα-
Φλωρεντία. 127 Αντίθετα, μια αντίστοιχη Σύνοδος που να είχε πραγματοποιηθεί
έγκαιρα, στη Βασιλεύουσα και με τη συμμετοχή του τελευταίου βυζαντινού
αυτοκράτορα απαντούσε επαρκέστερα τόσο στα καθολικά επιχειρήματα όσο και στις
αιτιάσεις που διατυπώνονταν εντός της Ανατολικής Εκκλησίας.
Έτσι, τα “πρακτικά” μιας, υποτιθέμενης, Συνόδου της Αγίας Σοφίας (1450)
πλαστογραφήθηκαν από τον Γεώργιο Κορέσιο στα μέσα του 17ου αιώνα. Στα
124
125
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 43 / σημ. 2.
126
ΠΑΪΖΗ-ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΥ & ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Μετά την Κατάκτηση, σ. 96 κ.ε.
127
Για την άμεση απόρριψη των ενωτικών αποφάσεων από την Εκκλησία της Ρωσίας, βλ.
ΠΑΠΑΔΑΚΗΣ - MEYENDORFF (συν.), Η Εκκλησία από το 1071 ως το 1453, σ. 521-529.
“πρακτικά” αυτά παραπέμπει και ο Μελέτιος, καθώς στο τέλος της σχετικής
παραγράφου σημειώνει: «ανάγνωθι ταύτην την σύνοδον εν τω τόμω αγάπης.» 128 Η
παραπομπή που δίνει, όμως, είναι εν μέρει ακριβής. Πράγματι, το κείμενο των
“πρακτικών” είχε δημοσιευτεί από τον Δοσίθεο, αλλά στον Τόμο Καταλλαγής (1694,
σ. 457-521) και όχι στον Τόμο Αγάπης (1698). Είναι, μάλιστα, ενδιαφέρον να
υπενθυμιστεί πως ο Τόμος Καταλλαγής απαντούσε, κύρια, σε θέσεις που είχε
διατυπώσει ο Αλλάτιος. 129
Η ανατολική αντιρρητική Θεολογία – Δοσίθεος Ιεροσολύμων

Δεν είναι περίεργο που ο Μελέτιος αξιοποιεί την εκδοτική παραγωγή του
Δοσίθεου, για να ανασκευάσει ειδικά τον Αλλάτιο αλλά και πλήθος άλλων
καθολικών θέσεων. Πέρα από τις πνευματικές σχέσεις του με τον Δοσίθεο, στις
οποίες συμπεριλαμβανόταν και η ανταλλαγή βιβλίων, είναι χρήσιμο να τονιστεί
ακόμα μια φορά η σπουδαιότητα του εκδοτικού προγράμματος του πατριάρχη
Ιεροσολύμων: είχε συγκεντρώσει και δημοσιεύσει έναν εντυπωσιακό, για την εποχή
του, όγκο καθαρά αντιρρητικών κειμένων που κάλυπταν ένα μεγάλο χρονικό άνυσμα,
εκκινώντας από τα υστεροβυζαντινά χρόνια και φτάνοντας μέχρι τις μέρες του.
Ήδη στο Βιβλίο Δ΄ και στο Κεφαλαίο ΚΑ΄, σχετικά με μια
ενδοεκκλησιαστική σύγκρουση του τέλους του 4ου αιώνα, γύρω από τη διδασκαλία
του Ωριγένη, ο Μελέτιος θα καταλήξει «Ανάγνωθι περί τούτων, και εν τόμω της
Αγάπης φύλ. 502.» 130 Εξάλλου, «τρεις λόγους τυπωθέντας εις τον Τόμον της
131
Αγάπης» θα επικαλεστεί κατά των καθολικών άζυμων , όπως και την απόρριψη
των ενωτικών προσπαθειών επί Ιωάννη Δούκα-Βατάτζη «όρα ταύτην εν τω τόμω της
αγάπης». 132 Εντούτοις, το σημείο στο οποίο θα αξιοποιήσει σε έκταση τον Τόμο
Αγάπης του Δοσίθεου είναι τα κεφάλαια που αναφέρονται στον Ησυχασμό (14ος
αι.). 133 Αυτό, βέβαια, είναι αναμενόμενο, αφού ο συγκεκριμένος αντιρρητικός Τόμος
128
129
130
131
132
133
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 203, 211, 213, 214, 215.
του Δοσίθεου εστίαζε στην υπεράσπιση του ορθόδοξου Ησυχασμού ενάντια στις
καθολικές επικρίσεις. 134
Όπως ειπώθηκε παραπάνω, ο Μελέτιος άντλησε από τον Τόμο Καταλλαγής τα
“πρακτικά” της, θρυλούμενης, Συνόδου της Αγίας Σοφίας (1450), ενώ από την ίδια
εποχή σημειώνει έναν ανθενωτικό λόγο του Ιωάννη Ευγενικού «τυπωθέντα εν τόμω
Καταλλαγής». 135 Πρόκειται, βέβαια, για τον Λόγο αντιρρητικό του συγκεκριμένου, ο
οποίος δεν είναι ξεκάθαρο αν εκδόθηκε από τον Δοσίθεο στον Τόμο Καταλλαγής ή
αυτόνομα την ίδια χρονιά (1694). 136 Απαριθμώντας τις σημαντικότερες
εκκλησιαστικές μορφές των χρόνων της Άλωσης, αναφέρει αντιρρητικά έργα του
137
Γεώργιου Σχολάριου εκδομένα στον Τόμο Αγάπης , καθώς και αντίστοιχα του
Θεόδωρου Αγαλλιανού δημοσιευμένα τόσο σε αυτόν τον Τόμο όσο και στον Τόμο
Καταλλαγής. 138 Επίσης, ενάντια σε όσους διατυπώνουν «ψέμματα, και μάλιστα οι
κόλακες του Πάπα, Καίσαρ ο Βαρώνιος, Σεβερίνος ο Βίνιος, Λέων ο Αλλάτιος»,
σχετικά με την Η΄ (Φωτιανή) Οικουμενική Σύνοδο, παραθέτει τα πρακτικά της, τα
οποία «εξεδόθη δε και τύποις προ ολίγου χρόνου εν τω τόμω χαράς». 139 Από τις
αναφορές αυτές γίνεται σαφές ότι ο Μελέτιος γνώριζε ολόκληρη τη μνημειώδη
αντιρρητική τριλογία του Δοσίθεου (Τόμος Καταλλαγής, Τσετατζούια, 1692/1694 -
Τόμος Αγάπης κατά Λατίνων, Ιάσιο, 1698 - Τόμος Χαράς, Ρίμνικ, 1705) και την
χρησιμοποίησε σε πολλές περιπτώσεις που απαιτούνταν συστηματική ανασκευή
καθολικών θέσεων.
Επιπρόσθετα, φέρεται να έχει υπόψη του, τουλάχιστον, τρεις ακόμα εκδόσεις
140
του Δοσίθεου. Στην ανάλυσή του για τη Σύνοδο της Φερράρας-Φλωρεντίας , αλλά
και σε ένα κεφάλαιο για τα μοναχικά τάγματα των Ιησουϊτών και των Καπουκίνων
134
135
136
ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΗΣ, «Εν Μολδαβία ελληνικά τυπογραφεία», σ. 272. Βλ. παραπάνω, σ. 252.
137
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 296-297, 309.
138
139
Το πλήρες απόσπασμα έχει ως εξής: «Τα πρακτικά ταύτης της συνόδου κείνται μεν και εν τω κατά
Λατίνων συγγράμματι Νείλου του Θεσσαλονίκης Αρχιεπισκόπου, συναχθέντα εκ διαφόρων βίβλων
υπό του Βέκου, εξεδόθη δε και τύποις προ ολίγου χρόνου εν τω τόμω χαράς, άλλως πως έχοντα˙»
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 317. Με τη φράση «άλλως πως έχοντα», πιθανόν, εννοεί
ότι διάφεραν από την αρχική συγκέντρωση των πρακτικών που είχε κάνει ο, ενωτικός, Ιωάννης
Βέκκος.
140
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 290, 297.
141
, βασίζεται κύρια στην έκδοση του Νεκτάριου Ιεροσολύμων, Περί της αρχής του
πάπα Αντίρρησις… (Τσετατζούια, 1682). 142 Παρουσιάζοντας τις μορφές του
Γρηγόριου Παλαμά και του Ισίδωρου Θεσσαλονίκης – στα συμφραζόμενα του
Ησυχασμού – ο Μελέτιος θα παραπέμψει στο Συμεών Θεσσαλονίκης, Κατά Αιρέσεων
(Ιάσιο, 1683). 143 Τέλος, εντοπίστηκε και από μία αναφορά στο «κατά Καλβίνων και
Λουθήρων σύνταγμα του Θεοδοσίου εν τω Συντάγματι του Συρίγου» 144 και στο
«κατά Καλβίνων, και Λουθηρανών σύνταγμα του Δοσιθέου» 145 , το οποίο δεν είναι
άλλο από το Μελετίου Συρίγου… Κατά των καλβινικών κεφαλαίων, και ερωτήσεων
κυρίλλου του λουκάρεως Αντίρρησις. Και Δοσιθέου… εγχειρίδιον κατά της καλβινικής
φρενοβλαβείας… (Βουκουρέστι, 1690). 146
Μέσα από τις εκδόσεις του Δοσίθεου ο Μελέτιος είχε τη δυνατότητα να έρθει
σε επαφή με μια μεγάλη ποικιλία αντιρρητικών έργων και συγγραφέων. Ωστόσο,
γνώριζε και αντιρρητικά έργα άλλων ανατολικών θεολόγων, που είχαν εκδοθεί
ανεξάρτητα. Είναι, μάλλον, βέβαιο πως είχε πρόσβαση στην ιστορική μονογραφία
του Σιλβέστρου Συρόπουλου για τη Σύνοδο της Φερράρας-Φλωρεντίας, που είχε
δημοσιευτεί με τον τίτλο Vera Historia Unionis non Verae inter Graecos et Latinos:
Sive Concilii Florentini… per Sylvestrum Sguropulum…Transtulit in Sermonem
Latinum… Robertus Creyghton… (Χάγη, 1660). 147 Αλλιώς, θα ήταν πολύ δύσκολο να
δώσει μια τόσο ακριβή βιβλιογραφική περιγραφή της πραγματείας «τυπωθείσαν υπό
Ροβέρτου Γρενγτόνου με σημειώματα, εν έτει αχξ΄. [1660] επιγραφήν προστεθεικότος
αυτή τοιαύτην Λατινικήν˙ αληθής ιστορία της ουκ αληθούς ενώσεως.» 148
141
142
Για την έκδοση, βλ. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 315-317. DURA,
Δοσίθεος, σ. 218-220.
143
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 215-216. Βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ.
2, σ. 163. Για τη συγκεκριμένη έκδοση, βλ. DURA, Δοσίθεος, σ. 220-223.
144
145
146
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 273, 277-278. DURA, Δοσίθεος, σ. 241-
246.
147
EMILE LEGRAND, Bibliographie Hellénique ou Description Raisonnée des Ouvrages Publiés par
des Grecs au Dix-septième Siècle, t. V, Παρίσι 1903 (φωτ. ανατ. Βρυξέλλες 1963), σ. 79-80 / αρ. 114.
148
Επιμέρους αντιρρητική θεματική – Σχολαστικισμός και Αριστοτέλης
Γενικά, ο Μελέτιος στην Εκκλησιαστική Ιστορία δεν προσπάθησε να
ανασκευάσει συστηματικά το σύνολο των εκκλησιαστικών διαφορών με τους
Καθολικούς. Στο πεδίο της εκκλησιαστικής παράδοσης αρκείται σε λίγες αναφορές
στην αντίθεση «κατά Λατίνων, οπού αναγκάζουσι τους κληρικούς να διάγωσι τον
μοναδικόν βίον». 149 Ανάλογα, στον χώρο της λατρευτικής πρακτικής δεν θα είναι
περισσότερα τα σημεία της Εκκλησιαστικής Ιστορίας όπου επιτίθεται στα καθολικά
άζυμα, τη «συνήθεια, δια να μην ειπώ ανομία, το να μεταλαμβάνωσι δηλαδή οι
Χριστιανοί από το ένα είδος μόνον του άρτου της θείας κοινωνίας». 150
Επίσης, δεν θα επιμείνει ιδιαίτερα στο ζήτημα του Γρηγοριανού Ημερολογίου,
όπως είχε πράξει ο Δοσίθεος. 151 Θα σημειώσει την παπική βούλα «προς διόρθωσιν
του Καλενδαρίου» και θα τονίσει πως «τούτο το νέον Καλενδάριον εδέξαντο μεν οι
Ιταλοί, Ισπανοί, Γάλλοι, Βέλγοι, και οι Πολώνοι, οι δε λοιποί απεβάλοντο». Όσον
αφορά τη στάση της Ανατολικής Εκκλησίας, θα παραπέμψει σε σχετικές επιστολές
152
εκδομένες στον Τόμο Αγάπης , καθώς και στη συνοδική απόφαση που
«κατακρίνασα το καινοτομηθέν υπό Γρηγορίου του Ρώμης Καλενδάριον, δεν το
εδέχθη, κατά την αίτησιν των Λατίνων.» 153 Είναι, ίσως, παράδοξο που ο Μελέτιος
δεν ασχολήθηκε εκτενέστερα με τη μεταρρύθμιση του ημερολογίου, αν ληφθεί υπόψη
η συγγραφή από μέρους του δύο παραλλαγών Αστρονομίας. 154 Ωστόσο, η
Αστρονομία του Μελέτιου πρέπει να θεωρηθεί, μάλλον, συντηρητική, αφού
υποστήριζε το πτολεμαϊκό αστρονομικό σύστημα, που δεν ερχόταν σε αντίθεση με
149
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 337. Σχετικά με την αγαμία του κλήρου, βλ. και ΤΟΥ
ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 135, όπου παραθέτει παραδείγματα αποστόλων που ήταν
παντρεμένοι.
150
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 5. Μάλιστα, επικαλείται καθολικούς ιστορικούς, για να
υποστηρίξει ότι η πρακτική των άζυμων θεωρούνταν κατά τους πρώτους αιώνες αιρετική παρέκκλιση,
την οποία δεν ακολουθούσαν ούτε οι Δυτικοί, αλλά αντίθετα πραγματοποιούσαν την Ευχαριστία «με
ένζυμα ομοίως με τους Ανατολικούς, ως επαραδόθησαν απ’ αρχής.» ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική
Ιστορία, τ. 1, 176. Βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 251.
151
Πρβλ. σ. 291-293.
152
153
154
Αναλυτικότερα για αυτά τα αστρονομικά έργα και τα χφ. που τα διασώζουν, βλ.
την κοσμολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. 155 Έτσι, στην περίπτωση του
Γρηγοριανού Ημερολογίου αρκέστηκε να επικαλεστεί τη συνοδική απόφαση του
Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως μαζί με τον Τόμο Αγάπης και τον Δοσίθεο.
Τις απόψεις του Δοσίθεου – αλλά και της πλειονότητας των ανατολικών
θεολόγων της εποχής – συμμερίζεται ο Μελέτιος και γύρω από το ζήτημα του
Σχολαστικισμού. 156 Στην Εκκλησιαστική Ιστορία μια μεγάλη παράγραφος είναι
αφιερωμένη στη «σχολαστική Θεολογία εν τη Δύσει». 157 Σύμφωνα με το περιεχόμενό
της, η επιστροφή «εκ της Ανατολής εις την Ευρώπην», μετά τις Σταυροφορίες,
συνοδεύτηκε από τη γνωριμία της Δύσης με τους αρχαίους έλληνες φιλοσόφους μέσα
από τις αραβικές τους μεταφράσεις, ενώ «κατά μικρόν δε ανεζητήθησαν αι των
φιλοσόφων Ελλήνων πηγαί, εν όσω οι Λατίνοι εκπορθήσαντες την
Κωνσταντινούπολιν κατείχον αυτην.» Συνέπεια των παραπάνω ήταν οι Δυτικοί να
αρχίσουν να αναμιγνύουν διάφορα στοιχεία της αρχαιοελληνικής Φιλοσοφίας με τη
Θεολογία, «διότι αυτοί την της Θεολογίας κυριότητα εις την φιλοσοφίαν ου
διενοούντο, αλλά πάντα έσερναν, προς εμπέδωσιν των αρεσκομένων τη Ρωμαϊκή
Εκκλησία, και πολλά ανωφελώς, και χωρίς ανάγκην εδιαλέγοντο». Ο Μελέτιος
φέρεται να υποστηρίζει ξεκάθαρα την a priori ανωτερότητα της Θεολογίας έναντι της
Φιλοσοφίας. Ακριβώς σε αυτό το σημείο εστιάζεται, όπως και από τον Δοσίθεο, η
σοβαρότερη ένστασή του έναντι του Σχολαστικισμού. Εξάλλου, κατ’ αναλογία με τη
Δωδεκάβιβλο, θα συναρθρώσει τις ζητήσεις της Σχολαστικής Θεολογίας με τις
ιδιοτελείς στοχεύσεις του Βατικανού.
Αξίζει να επισημανθεί εδώ η αντιμετώπιση που επιφυλάσσει ο Μελέτιος
ειδικά στον Αριστοτέλη. Το όνομα αυτού του φιλοσόφου είναι το μοναδικό που
αναφέρεται σε συνάρτηση με τον Σχολαστικισμό, του οποίου οι ρίζες ανάγονταν στην
απόφαση τα «συγγράμματα των φιλοσόφων, και εις αυτά μάλιστα του Αριστοτέλους
να μεταφρασθώσιν εκ της Ελληνικής και Αραβικής διαλέκτου εις την Λατινίδα».
Λίγο παρακάτω σημειώνεται πως «από αυτού του Αριστοτέλους λοιπόν, και των
λοιπών φιλοσόφων προβλήματα» αναμίχθηκαν με τη Θεολογία. Ενώ στο
συμπέρασμα της παραγράφου τονίζεται ότι «και τελευταίον μόνην την
Περιπατητικήν φιλοσοφίαν, των άλλων σπουδών αμελήσαντες, την οποίαν
155
156
Πρβλ. σ. 288-290.
157
Βιβλίο ΙΓ΄, Κεφάλαιο Η΄, παρ. 15. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 105-106.
εχρειάζοντο με τας τοιαύτας διδασκαλίας τους εθέσπισαν να ενώσωσι, και εις τας
καθέδρας να επικρατή, και καινήν μέθοδον της Θεολογίας ανέπλασαν, την
παλαιοτέραν αυτής παντάπασιν αφέντες, καθώς δεν έπρεπε.» 158 Σύμφωνα με τον
Μελέτιο, η Περιπατητική Φιλοσοφία του Αριστοτέλη και των επιγόνων του
παραγκώνισε όλες τις υπόλοιπες και κυριάρχησε μέσα στις καθολικές θεολογικές
σχολές, με συνέπεια να διαμορφωθεί η μικτή μέθοδος που αποκλήθηκε Σχολαστική
Θεολογία. Ο Μελέτιος δεν αφήνει καμία αμφιβολία για τη δική του τοποθέτηση:
επικρίνει τη χρησιμοποίηση του Αριστοτελισμού από τη Θεολογία και υπεραμύνεται
της «παλαιοτέρας» Θεολογίας – που αντιπροσωπεύει, βέβαια, η Ανατολική Εκκλησία
– έναντι της (αιρετικής;) «καινής μεθόδου» της Δυτικής Εκκλησίας. Ωστόσο, δεν
προβαίνει σε καμία σύνδεση με τον Νεοαριστοτελισμό του Θεόφιλου Κορυδαλέα και
του κύκλου του, όπως είχε κάνει ο Δοσίθεος. 159
Το παπικό σκάνδαλο – Παπικό πρωτείο και ηθικά ζητήματα

Από τη μελέτη του συνόλου της Εκκλησιαστικής Ιστορίας αναδεικνύεται πως
στον πυρήνα της αντιρρητικής προσπάθειας του Μελέτιου βρίσκεται το παπικό
σκάνδαλο. Σε αντίθεση, όμως, με τη Δωδεκάβιβλο, εδώ η επίθεση στο παπικό πρωτείο
δεν γίνεται συνολικά αλλά ad hoc. Ενώ η χαλαρή δομή της Δωδεκαβίβλου επιτρέπει
στον Δοσίθεο να αφιερώνει ογκώδη κεφάλαια στο συγκεκριμένο ζήτημα και να
επανέρχεται σε αυτό κάθε φορά που το κρίνει σκόπιμο, η αυστηρά χρονολογική και
θεματική δομή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας αναγκάζει τον Μελέτιο να θίγει το
παπικό σκάνδαλο διαχρονικά μεν, αλλά με αποσπασματικό τρόπο.
Σε κάθε περίπτωση, πάντως, ο Μελέτιος φαίνεται πως και σε αυτό το
αντιρρητικό ζήτημα έχει χρησιμοποιήσει βασικές πηγές που είχε αξιοποιήσει και ο
Δοσίθεος. Όταν θα διέλθει πολύ σύντομα από την πλαστή Donatio Constantinae προς
τον πάπα Σίλβεστρο Α΄ («ψευδές, και πλάσμα υστερογενές»), δεν θα παραπέμψει σε
160
κάποιον άλλο , παρά στον «Μακάριον Αγκύρας κεφ. λγ΄.» 161 Προφανώς,
αναφέρεται στο Πόνημα, το μεν καθόλου κατά της των Λατίνων κακοδοξίας, του
158
Για όλα τα αποσπάσματα, βλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 105-106.
159
160
Ο Lorenzo Valla (1407-1457) ήταν αυτός που στοιχειοθέτησε πρώτος την πλαστότητα του
συγκεκριμένου εγγράφου, ενώ είναι χαρακτηριστικό ότι ο Baronius δεν κάνει ούτε μνεία σε αυτό.
COCHRANE, Historians, σ. 148, 462.
161
Μακαρίου Αγκύρας (c. 1400), που επιτίθονταν στο παπικό πρωτείο. Το αντιρρητικό
αυτό έργο μπορεί να εκδόθηκε από τον Δοσίθεο στον Τόμο Καταλλαγής αλλά
ανώνυμα, ενώ την ταυτοποίησή του την κάνει μεταγενέστερα, στη Δωδεκάβιβλο. 162
Επομένως, η απουσία από τον Μελέτιο απευθείας παραπομπής σε αυτόν τον Τόμο
(κάτι που συνήθιζε, όπως είδαμε), σε συνδυασμό με την αναφορά του ονόματος του
συγγραφέα, μπορούν να θεωρηθούν ενδείξεις ότι γνώριζε το συγκεκριμένο έργο από
κάποιο χειρόγραφο και όχι από τον Τόμο Καταλλαγής. Για ακόμα μια φορά
αποδεικνύεται ότι, ουσιαστικά, οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς της περιόδου
αντλούσαν grosso modo από το ίδιο – αρκετά περιορισμένο και πεπαλαιωμένο –
σύνολο βασικών θεολογικών πηγών, είτε τις έβρισκαν σε έντυπη είτε σε χειρόγραφη
μορφή.
Η παραπάνω διαπίστωση, σε συνδυασμό με το γεγονός ότι το παπικό
σκάνδαλο ήταν η κεντρικότερη εκκλησιολογική διαφορά της Ανατολικής με τη
Δυτική Εκκλησία, είχαν ως αποτέλεσμα η σχετική αντιρρητική να χαρακτηρίζεται
από πολλούς κοινούς τόπους, που αποκαλύπτονται ακόμα και με μια πρόχειρη
αντιπαραβολή της Δωδεκαβίβλου με την Εκκλησιαστική Ιστορία. 163 Η
επιχειρηματολογία υπέρ του παπικού πρωτείου είναι φυσικό να επικαλείται τους
αποστολικούς χρόνους, ενώ, από την άλλη, βασική θέση της αντιρρητικής είναι «πως
εις τους ρηθέντας χρόνους, εις τους οποίους η επί γης του Θεού Εκκλησία
ωκοδομήθη ουχί επί τον Πέτρον, ως τινές αμαθείς Λατίνοι λέγουσι, αλλ’ επί την
Πέτραν της Πίστεως». 164
Ουσιαστικά, πολύ γρήγορα το ζήτημα του παπικού πρωτείου εξελίχτηκε σε
σκληρό ανταγωνισμό των δύο εξέχουσων Εκκλησιών της Χριστιανοσύνης, της
Ρώμης και της Κωνσταντινούπολης. Κατά την αναλυτική παρουσίαση της Β΄
Οικουμενικής Συνόδου (381), ο Μελέτιος δεν θα παραλείψει να σημειώσει πως
απονεμήθηκε στον «Κωνσταντινουπόλεως Επίσκοπον έχειν τα πρεσβεία της τιμής
μετά τον Ρώμης, δια το είναι αυτήν νέαν Ρώμην», για να διευκρινίσει παρακάτω πως
επρόκειτο για «τα πρεσβεία της τιμής, και ουχί τα πρεσβεία της εξουσίας», τα οποία
162
163
Πρβλ. σ. 286-287.
164
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 170. Επίσης, ο Μελέτιος θα επικαλεστεί τις περιπτώσεις
της ίδρυσης των Εκκλησιών της Ιερουσαλήμ και της Αντιόχειας, για να αποδείξει ότι «η φιλαρχία τους
[Καθολικών] είναι μάταιος.» ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 123, 134, αντίστοιχα.
είχαν δοθεί προηγουμένως και στην «Πρεσβυτέρα Ρώμη πρεπόντως, δια το
βασιλεύειν εκείνην». 165
Ενώ «οι της Πρεσβυτέρας Ρώμης Επίσκοποι εχθρωδώς εφέροντο προς τον
Κωνσταντινουπόλεως Επίσκοπον, δια τα δοθέντα αυτώ πρεσβεία της τιμής παρά των
συνόδων, δια τα οποία συνεριζόμενοι ως τάχα εις αυτούς μόνους ανήκουσι, και
αρμόζουσιν, ήθελον αυτοί να τα έχωσιν˙ απ’ αυτόν δε τον χρόνον, και ετέραν
μεγαλητέραν φιλονεικίαν» προκλήθηκε κατά τον 6ο αιώνα, εξαιτίας μιας συνοδικής
απόφασης που επικύρωνε στον προκαθήμενο του θρόνου της Κωνσταντινούπολης
τον τίτλο του Οικουμενικού Πατριάρχη. Αν και ο Μελέτιος επιχειρεί να δικαιολογήσει
αυτήν την πρωτοβουλία, θα παραδεχτεί ότι «αναμφίβολον όμως είναι, ώστε δια
μέσου αυτού του ασυνήθους τίτλου να εσπούδαξεν ο Νηστευτής [Ιωάννης Γ΄
Νηστευτής, πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, 565-577] να δείξη ανώτερον από τους
άλλους Πατριάρχας τον της Κωνσταντινουπόλεως.» 166 Στις επόμενες σελίδες
167
παρατίθενται κάποια στοιχεία υπέρ της πρωτοβουλίας της Κωνσταντινούπολης ,
αλλά αναγνωρίζεται και το εύλογο της αντίδρασης της Ρώμης, αφού σημειώνεται
εμφατικά: «Αλλά δια να μην νομίση τις τον Γρηγόριον [πάπας Γρηγόριος Α΄ Μέγας,
590-604], ότι τον τίτλον οπού έλεγε πως αρπακτικώς έλαβεν ο Ιωάννης, τούτον τάχα
να ήθελεν αυτός να ιδιοποιηθή, ας ακούση τους λόγους του» και ακολουθεί εκτενές
απόσπασμα σχετικής επιστολής του. 168 Εντούτοις, στην κατάληξη του κεφαλαίου
(Βιβλίο ΣΤ΄, Κεφάλαιο Κ΄) ο Μελέτιος θα επιτεθεί αντιρρητικά στη Ρώμη
υπερασπιζόμενος τους πατριάρχες Κωνσταντινουπόλεως, οι οποίοι «ιξεύροντες καλά
τους Ρώμης Επισκόπους πως με φιλονεικίαν εναντιώνοντο, και ότι ήθελον να
προστάζωσι και τους άλλους Πατριάρχας, μεταχειριζόμενοι σιωπήν, δια το
συγκαταβατικώτερον, εκείνους μεν άφιναν να λέγωσι τα ιδικά των, αυτοί δε εποίουν
τα πρέποντα, και αρμόζοντα». 169
165
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 412-413, βλ. και σ. 404. Αντίθετα, στην περιγραφή της
Ε΄ Οικουμενικής Συνόδου (553) δεν αξιοποιεί αντιρρητικά την απροθυμία της Ρώμης για τη σύγκλησή
της, αν και «το δε αίτιον ήν, ότι μην ελπίζων προτίμησιν υπεροχής, παρητείτο την παρουσίαν του.»
ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 105.
166
167
168
169
Και συνεχίζει: «διότι ουχί δι’ άλλην αιτίαν παλαιόθεν οι θείοι πατέρες απέδωκαν τα πρωτεία εις τον
Επίσκοπον της Πρεσβυτέρας Ρώμης, αλλά με το να εβασίλευε τότε εκείνη η πόλις, κατά τον οποίον
Σε αυτήν την πρώτη ανοιχτή ρήξη της Ρώμης με την Κωνσταντινούπολη η
στάση που κρατά ο Μελέτιος δεν είναι, με μια πρώτη ματιά, απλά ιδιάζουσα˙ μπορεί
να χαρακτηριστεί αντιφατική. Ενώ στο κυρίως τμήμα του κεφαλαίου αναγνωρίζει τη
δικαιολογημένη αντίδραση της Ρώμης, αλλά και την ειλικρίνεια των προσπαθειών
του πάπα Γρηγορίου Μέγα για τη διαφύλαξη της εκκλησιαστικής ενότητας, τόσο
στην αρχή όσο και στην κατάληξή του εντοπίζονται αποσπάσματα που είναι ιδιαίτερα
επικριτικά για τους πάπες. Τα δύο τμήματα του κεφαλαίου σχεδόν φαίνονται ξένα
μεταξύ τους. 170
Σε αντίθεση με την παραπάνω αντιφατική αντιρρητική, μια άλλη Σύνοδο ο
Μελέτιος θα την περιγράψει με επιθετικό και φορτισμένο τρόπο πως «ξύλον είναι
πάντοτε, δια να μην ειπώ καμάκι, εις τα ομμάτια των Λατίνων, από την οποίαν
κατάκαρδα πληττόμενοι από τους κανόνας αυτής». 171 Θα υπερασπιστεί, μάλιστα, την
εγκυρότητα και τον οικουμενικό χαρακτήρα αυτής της, λεγόμενης, Πενθέκτης ή Εν
Τρούλλω Συνόδου (692), καθώς «τινές δε ανόσιοι καλούσιν αυτήν ψευδοσύνοδον,
και σφαλεράν, ως ο Βαρώνιος». Ανάμεσα στις “αντικαθολικές” αποφάσεις της που
οδήγησαν στην απόρριψή της από τη Ρώμη και τους καθολικούς συγγραφείς, ο
Μελέτιος ξεχωρίζει εκείνη που ανανέωνε «τα πρεσβεία της νέας Ρώμης ίσα τη
πρεσβυτέρα Ρώμη». 172
Ωστόσο, το παπικό σκάνδαλο , με την «βεβαίωσιν της Παπικής παραλόγου
Εξουσίας» 173 , είχε και άλλες διαστάσεις, πέραν του πρωτείου. Μία από αυτές ήταν η
πολεμική για τα κακώς κείμενα στον βίο και την πολιτεία των πάπων Ρώμης. 174 Στην
Εκκλησιαστική Ιστορία αναδεικνύεται η βαρύνουσα σημασία της αντιρρητικής κατά
των προσωπικοτήτων που αναρριχήθηκαν στον παπικό θρόνο. Δεν είναι τυχαίο που
σκοπόν παρόμοιον κοινούμενοι… τα ίσα πρεσβεία τω της νέας Ρώμης θρόνω εχάρισαν, ευλόγως
κρίναντες τη βασιλεία και συγκλήτω τιμηθείσαν πόλιν, και των ίσων απολαύουσαν πρεσβείων τη
πρεσβυτέρα βασιλίδι Ρώμη, και εν τοις Εκκλησιαστικοίς ως εκείνην μεγαλύνεσθαι πράγμασιν, οπού
είναι δευτέρα μετ’ αυτήν.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 135.
170
Όταν, λίγες σελίδες παρακάτω, ο Μελέτιος θα επιφυλάξει νέα εγκωμιαστικά λόγια για τη μορφή
του πάπα Γρηγορίου Μέγα, για τον οποίο «λέγουσι πως αυτός εχρημάτισεν ο έσχατος των αγαθών, και
καλών Επισκόπων», δεν θα παραλείψει, ταυτόχρονα, να αμφισβητήσει ευθέως την ταπεινοφροσύνη
των μετέπειτα πάπων. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 141.
171
172
173
174
Βλ. παραπάνω, σ. 287-288, 324-326.
ήδη από την αρχή της θα τονιστεί με εμφατικό τρόπο πως «όσοι μετά το μαρτύριον
των Κορυφαίων Αποστόλων Πέτρου, και Παύλου, αλληλοδιαδόχως εδέξαντο τον
Επισκοπικόν θρόνον της παλαιάς Ρώμης, έως εις τον καιρόν του Μεγάλου
Κωνσταντίνου, πάντες εν οσιότητι και αγιότητι, ομού με τους πανταχού λοιπούς
αγίους, διέλαμψαν, τους οποίους αν συγκρίνη τις με τους εσχάτους της Ρώμης
Επισκόπους, θέλει τους εύρει βέβαια πολύ διαφέροντας από τους πρώτους, καθώς το
σκότος από το φως». 175 Σε ολόκληρο το υπόλοιπο έργο, αυτό που θα επιχειρήσει ο
Μελέτιος είναι να στοιχειοθετήσει και να επιτείνει, με κάθε ευκαιρία, τον παραπάνω
ισχυρισμό.
Εντοπίζονται ορισμένα συγκεκριμένα σημεία μέσα στην Εκκλησιαστική
Ιστορία, όπου η επίθεση στον παπικό θεσμό είναι χαρακτηριστική. Ένα από αυτά
είναι η εκτενής αναφορά και υπεράσπιση της γνωστής ιστορίας για την Πάπισσα
Ιωάννα, η οποία «καταμοιχευθείσα εν υστέροις εφωράθη, ως πολλοί των ιστορικών
αληθώς διηγήθησαν (τους οποίους με κανένα λόγον δεν ημπορούμεν να ειπώμεν πως
ψευδώς έπλασαν αυτό, διότι ούτε πόθος, ούτε μίσος, ούτε ελπίς δώρου τινός, ούτε
άλλο τι πάθος, δια τα οποία οι άνθρωποι έχουσι συνήθειαν με σοφίσματα, και
παραγωγάς να απατώσι, τούτους ηνάγκαζε τα τοιαύτα να γράφωσι». 176 Ακολουθούν
και άλλα χωρία, όπου καταδεικνύεται η παρακμή του παπικού θεσμού μέσα από τις
ανήθικες συμπεριφορές διαφόρων πάπων. Κάποιος καταγγέλλεται για τις ερωτικές
του περιπέτειες, την ενασχόλησή του με τη μαγεία και την αυταρχική του
177
διακυβέρνηση , ενώ για κάποιον άλλο σημειώνεται εμφατικά πως «την
φιλαργυρίαν του δηλούσιν αι δεινολογίαι των Συγγραφέων, ούτε εύκολα θέλει εύρεις
εις τους Πάπιδας άλλον τινά με μεγαλήτερον πόθον να χάσκη εις τον πλούτον ως
αυτόν». 178
Ωστόσο, η επίθεση στον παπικό θεσμό θα γίνει συστηματικότερη και
εντονότερη στο τμήμα της Εκκλησιαστικής Ιστορίας που ξεκινά με τη μεταφορά του
παπικού θρόνου στην Αβινιόν και συνεχίζει με το Δυτικό Σχίσμα (αρχές 14ου – 15ος
αιώνας). 179 Η εγκατάσταση του πάπα στην Αβινιόν χαρακτηρίζεται «πολλά
175
176
177
178
179
Σχετικά με τα γεγονότα της κρίσιμης περιόδου που ακολούθησε για την Καθολική Εκκλησία, βλ.
ΠΑΠΑΔΑΚΗΣ - MEYENDORFF (συν.), Η Εκκλησία από το 1071 ως το 1453, σ. 534-565.
ασύμφορα εις τους Χριστιανούς, κατά τον Πλάτιναν, διότι την παλαιάν της
Εκκλησίας διδασκαλίαν, και παράδοσιν αφέντες, καινοτομίας ασυνηθίστους, και
οικονομίας ανηκούστους, χαριζόμενοι εις τους ηγεμόνας, επροξένησαν εις την
Εκκλησίαν, παραβλέψαντες τους ιερούς κανόνας, και ρίψαντες όπισθεν αυτών, και
δεινώς εις αυτούς παρανομούντες», για να συμπληρώσει πως «καταπολλά αυτή την
κανονικήν παρατήρησιν, την Εκκλησιαστικήν διδασκαλίαν, τα αρχαία έθιμα, και
νόμιμα απαξαπλώς συναταράξασα διέφθειρεν». 180 Συνεπαγωγικά, το σύνολο των
πάπων αυτής της περιόδου περιγράφεται με τα μελανότερα χρώματα: είναι
181 182 183
υπερήφανοι και απάνθρωποι , κάποτε ανισόρροποι και δεισιδαίμονες ,
184 185
αιμομίκτες και λάγνοι , τυραννικοί , αμαθείς, φιλάργυροι και ένοχοι σιμωνίας
186
, δολοφόνοι 187 , ακόμα και σφετεριστές. 188
Ο Μελέτιος οικτιρεί για την κατάπτωση που «οι Ρώμης Αρχιερείς, οι
Καρδινάλιοι, οι Ηγεμόνες κτ΄. οίτινες την Ρωμαϊκήν Εκκλησίαν τόσον κακήν, και
άμορφον εκατάσταιναν, ώστε να μην έχη κάλλος παρθενικόν, αλλά σχήμα πόρνης
ανασυρμένον, και πρόσωπον ασελγές, και ιταμόν αδιάντροπα ήφερε». 189 Ανάλογες,
βαρύτατες ευθύνες καταλογίζει στους πάπες της εποχής, επειδή «Η του Ρωμαϊκού
βουλευτηρίου κατάστασις επί τούτων των αρχιερέων, εάν και πάντοτε διεφθαρμένη
ήτον, περισσότερον δε εις αυτούς τους καιρούς, διότι ουχί μόνον εκυριεύετο από την
φιλαργυρίαν, υπερηφανίαν, ακολασίαν, και άλλα παρόμοια, αλλ’ έτι προχωρών ο
αθεϊσμός, και εξωρίσθη η ευσέβεια». 190 Η πολεμική του Μελέτιου ενάντια στον
180
181
«όπου την υπερηφάνειάν του, και απάνθρωπόν του τυραννίδα φανεράν τοις πάσιν εποίησε»
182
«ταραχώδης, και γνώμης διεστραμμένης» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 186.
183
«δεισιδαιμονιώδεις καινοτομίαι» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 223.
184
185
«κακώτατος τύραννος» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 248.
186
«η δε σιμωνία, ως και η αυτού αμάθεια, και υπ’ αυτών ψέγεται» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική
187
«εφρόντισε πολίτας ένδεκα Ρωμαίους να φονεύση» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 248.
188
«την Παπικήν αρχιερατείαν Βαλτάσαρ ο δε Κόσσα προσήρπασεν» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική
189
190
εκάστοτε πάπα δεν θα πάψει ούτε μετά την άρση του Δυτικού Σχίσματος (1417) 191 ,
ενώ ενδιαφέρον παρουσιάζουν και όσα καταμαρτυρεί στους πάπες του β΄ μισού του
15ου αιώνα. Κάποιος χαρακτηρίζεται «κενόδοξος», αφού «εις την ματαίαν παπικήν
προπομπήν, και διάκενον δόξαν έχαιρε», ένας άλλος «ψέγεται δε δια τας
δεισιδαιμονίας του, δια την αδιάντροπον ασέλγειαν, και την άκραν αυτού
φιλαργυρίαν» και ένας τρίτος «πάσαν εντροπήν απορρίψας, παίδας αυτού από έρωτα
υπερβολικόν επεσκέπτετο φανερά». 192 Τέλος, εκτενή αναφορά επιφυλάσσει στον
πάπα Αλέξανδρο ΣΤ΄ Βοργία (1492-1503) και την οικογένειά του. Τον κατηγορεί,
επικαλούμενος τον Panvinio, για αντικανονική εκλογή στον παπικό θρόνο και,
παραφράζοντας τα λόγια του Francesco Guicciardini (1483-1540) 193 («ο
Γουϊκιαρδίνος»), τον σκιαγραφεί «ως μολύναντα την Οικουμένην με την δρακόντιαν
φύσιν αυτού, και με το δηλητήριον, τουτέστι με την άμετρόν του φιλοδοξίαν, με την
φρικτήν ασπλαχνίαν, και με το παράδειγμα της ασυνήθους φιλαργυρίας… διότι άλλο
δεν ήμελεν αυτώ, μόνον δια να υψώση τους εαυτού νόθους με περιουσίας μεγάλας,
και δυνάμεις, και να υποτάξη εις Βοργίαν τον Καίσαρα τας επαρχίας της Ιταλίας». 194
Η περίοδος που ξεκίνησε με την Αβινιόν, συνδέθηκε με το Δυτικό Σχίσμα και
που οδήγησε στην ανάπτυξη του φαινομένου του Συνοδισμού (Conciliarism) στη
Δυτική Εκκλησία (14ος-15ος αιώνας), παρουσίαζε αντικειμενικά πλεονεκτήματα για
όποιον επιδίωκε να αμφισβητήσει τον παπικό θεσμό. Όχι μόνο είχε στη διάθεσή του
πληθώρα παραδειγμάτων για την κρίση της Δυτικής Εκκλησίας και την κατάπτωση
των ηγετών της, αλλά μπορούσε να επικαλεστεί και μια πληθώρα καθολικών έργων
που έκαναν κριτική σε αυτήν την κατάσταση και επέρριπταν σοβαρές ευθύνες στους
ίδιους τους πάπες. 195 Ιδανική ήταν η περίπτωση του Platina με το Liber de Vita
Christi ac Omnium Pontificum (Βίοι των Πάπων, 1479) και τη συνέχεια του από τον,
σχολιαστή και εκδότη του, Onofrio Panvinio. 196
191
Κάποιος είναι «πολλά άσπλαγχνος, και ανόσιος», ενώ άλλος «πονηρός ών, πάντα θεία τε και
ανθρώπινα διετάραξεν, ως ο Πλάτινας διηγείται». ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 272.
192
193
Πιθανόν, αναφέρεται στο σημαντικότερο έργο του, το Storia d’Italia (Βενετία, 21599). Αναλυτικά
για το έργο, βλ. COCHRANE, Historians, σ. 171, 295-305.
194
195
Βλ. π.χ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 32, 326-327.
196
Ο Μελέτιος, μάλιστα, ολοκληρώνοντας το κεφάλαιο το αναφερόμενο στους
πάπες του β΄ μισού του 15ου, θα αφιερώσει μία ολόκληρη παράγραφο (Βιβλίο ΙΕ΄,
Κεφάλαιο ΙΒ΄, παρ. 13) στην «ιστορίαν των βίων των Ρώμης Αρχιερέων μέχρι του
θανάτου Παύλου Β΄», για την οποία μας πληροφορεί πως «εις φως εκδοθείσαν δια
των τύπων κατά το αχι΄. [1610] έτος εν Κολωνία τη Αγριππίνη με τας σημειώσεις
Ονουφρίου του Πανουϊνίου, και της συνεχείας της μέχρι Πίου Ε΄. εξ αυτού δε κατά
συνέχειαν προβαίνουσαν δι’ Αντωνίου του Κικαρέλλου, μέχρι Παύλου του Ε΄.» Δεν
κατέστη δυνατό να βρεθούν περισσότερες πληροφορίες για αυτήν την έκδοση, αλλά
μάλλον πρόκειται για επανέκδοση που είχε επιμεληθεί ο Bellarminus. 197 Όπως
σημειώνει ο Μελέτιος αμέσως παρακάτω, ο «Βελλαρμίνος ο του πάπα παράσιτος,
θέλων το του Πλάτινα πιστόν να ακυρώση λέγει, τα του Πλάτινα χρονικά βιβλία
ημέτερα ρηθήναι ου δύναται˙ πολλάκις γαρ υπό των ημετέρων ιστορικών
καταμέμφεται, αλλά τούτους τους βίους των Ρώμης Επισκόπων, με την προσταγήν
Ξήστου του Δ΄. Πάπα [1471-1484], εξέδωκεν, ως αυτός εν τω προοιμίω προς τον
αυτόν Ξήστον διαμαρτυρεί.» Είναι σαφές πως το χωρίο «τα του Πλάτινα…
διαμαρτυρεί» αποτελεί αυτούσιο παράθεμα από σχετικό σχόλιο του Bellarmini. 198 Αν
συνδυαστεί το επικριτικό παράθεμα από τον Bellarminum († 1621) με την αναλυτική
καταγραφή του τίτλου της έκδοσης των Βίων του Platina όπου παραπέμπει ο
Μελέτιος (1610), θα μπορούσε να υποστηριχτεί αρκετά βάσιμα ότι ο Μελέτιος
γνώριζε άμεσα τη συγκεκριμένη έκδοση. Όσον αφορά τις αιτιάσεις του Bellarmini
κατά της αξιοπιστίας του Platina, ο Μελέτιος θα δηλώσει κατηγορηματικά πως
«ουδείς των προ αυτού αληθέστερον δεν έγραψεν, διότι εφανέρωσεν εις αυτήν
[ιστορία του], και τας συμπεφυκείας αυτοίς [πάπων] κηλίδας, και ρύπους». 199
Πέρα από τον Platina, o Μελέτιος θα παραπέμπει συστηματικά και σε άλλους
σύγχρονους ή μεταγενέστερους καθολικούς συγγραφείς που συνέθεσαν αντιπαπικά
έργα, με στόχο «τας ανοσίας τέχνας των Ρώμης Επισκόπων δαψιλώς εφανέρωσε, και
εξεσκέπασεν, ώστε από ουδένα άλλον δύναται τις περισσότερον, και καλλίτερον να
197
Η πρώτη έκδοση πραγματοποιήθηκε στην Κολωνία το 1529.
198
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 316-317, ενώ παραπομπές στον «Αντώνιο Κικαρέλλο»
βλ. και στις σ. 411, 412.
199
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 316. Βλ. ενδεικτικά, ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική
Ιστορία, τ. 3, σ. 31-32.
καταλάβη το γνήσιον του Αντιχρίστου πρόσωπον». 200 Η ταύτιση του πάπα με τον
Αντίχριστο ήταν ιδιαίτερα δημοφιλής, στα πλαίσια της κριτικής στον παπικό θεσμό,
μεταξύ των υποστηρικτών του Συνοδισμού του 15ου αιώνα, όπως του Jean Gerson
(«Ιωάννης ο δε Γερσών, Κελτογαλάτης» για τον Μελέτιο). 201
Επιπρόσθετα, δεν θα διστάσει να επικαλεστεί τα ίδια τα πρακτικά καθολικών
Συνόδων της εποχής με επιλεκτικό τρόπο. 202 Είναι χαρακτηριστικό ότι υπερασπίζεται
την εγκυρότητα μιας Συνόδου στην Πίζα, εναντίον του Bellarmini και άλλων, που την
αμφισβητούσαν «ουχί δι’ άλλο, αλλ’ ότι φιλοτιμούμενοι εις το Ρωμαϊκόν αξίωμα, τον
αρχιερέα αυτού από τας οικουμενικάς συνόδους επαίρουσι, μήτε από αυτάς τας
συνόδους ο Πάπας ας είναι και κάκιστος, να κρίνηται, ή να καθήρηται.» 203 Αντίθετα,
για τη Σύνοδο της Κωνσταντίας (1414-1418), που ήρε το Δυτικό Σχίσμα και
αποκατέστησε τον παπικό θεσμό, θα τονίσει «τα αθέσμως, και παρά τους κανόνας
των θείων, και αγίων πατέρων πραχθέντα και διαταχθέντα από αυτήν την ληστρικήν,
και φονικήν σύνοδον». 204 Αντίστοιχα, οι πάπες (Ιούλιος Β΄ και Λέων Ι΄) που
προήδρευσαν στην Ε΄ Σύνοδο του Λατερανού (1512-1517) κατηγορούνται ότι δεν
ενδιαφέρονταν για τίποτε άλλο «παρά την αρχιερατείαν τους να υπερυψώσωσι εις τον
κολοφώνα, και ύψος πάσης αρχής, και εξουσίας.» 205
Το παπικό σκάνδαλο – Όψεις και πυλώνες

Η επίθεση στον παπικό θεσμό θα συνδεθεί με μια σφοδρή κριτική σε πλήθος
όψεων της καθολικής εκκλησιολογίας και λατρευτικής πρακτικής. Μια από αυτές τις
όψεις είναι η άσχημη κατάσταση του καθολικού κλήρου. Αναφερόμενος στο β΄ μισό
του 11ου αιώνα, ο Μελέτιος θα συναρθρώσει την κατάπτωση των κληρικών με την
ισχυροποίηση του παπικού θεσμού και τις θεολογικές του παρεκκλίσεις. Έτσι, «Εις
τον καιρόν αυτών των Επισκόπων Ρώμης, η φιλοδοξία του κλήρου, και
200
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 294. Το διπολικό σχήμα του πάπα ως Αγγέλου Κυρίου
και ως Αντίχριστου είχε αρχίσει να διαμορφώνεται ήδη από τον 12ο αιώνα, στα πλαίσια της καθολικής
αποκαλυπτικής γραμματείας. Βλ. αναλυτικά BERNARD MacGINN, «Angel Pope and Papal Antichrist»,
Church History 47/2 (1978) 155-173.
201
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 294. MacCULLOCH, Reformation, σ. 40-41.
202
Ενδεικτικά, βλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 272.
203
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 283. Πρβλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3,
σ. 354-356.
204
205
εθελοθρησκεία τόση ήτον, ώστε μόλις να εδύνετό τις να πλησιάση εις αυτόν, και
πολλά εξάπλωσεν, και ηύξησεν˙ επειδή αυτοί οι της Ρώμης αρχιερείς με τα κακά τους
παραδείγματα, ως σημαίαν παντός κακού υψώσαντες, καταπολλά εις κλήρον αμαθή
και ιδιώτην ενέβαλον με καύχησιν κηρύττοντες την εξουσίαν του Πάπα, την των
Ινδουλγεντζίων, ήτοι των συγχωρήσεων δύναμιν, τας υπέρ των θανόντων
λειτουργίας, και τας του Πουργατορίου βασάνους.» 206 Είναι σαφές ότι, σύμφωνα με
αυτό το απόσπασμα, οι παπικές φιλοδοξίες ασκούσαν ιδιαίτερα άσχημη επίδραση
στον καθολικό κλήρο. «Προς απόδειξιν δε της φιλοδοξίας του κλήρου»
απομονώνεται μια ένοπλη σύγκρουση εντός ναού μεταξύ αρχιερέων, «αγωνιζόμενοι
απρεπώς περί πρωτείων και πρωτοκαθεδρίας, και τιμής, και δόξης οι ανόητοι». 207
Ωστόσο, εκεί όπου αποτυπώνεται με τα μελανότερα χρώματα η κατάσταση του
καθολικού κλήρου είναι το σημείο που αφορά τον πάπα Λέοντα Ι΄ και τις παραμονές
της Προτεσταντικής Μεταρρύθμισης. Για ακόμα μια φορά, θα τονιστεί ότι «Τοιούτοι
λοιπόν όντες οι Ρώμης Επίσκοποι, ακολούθως και οι υπ’ αυτούς τελούντες Επίσκοποί
τε, και κληρικοί, τους προεστώτας αυτών εμιμούντο», για να ακολουθήσει ένα
εκτενές παράθεμα ιησουϊτικής πηγής που περιέγραφε τη γενική κατάπτωση της
Δυτικής Εκκλησίας της εποχής. 208
Τη γενική αυτή κατάπτωση της Δυτικής Εκκλησίας ο Μελέτιος επιμένει να
την συνδέει με την πρακτική των συγχωροχαρτιών. Ο Μελέτιος θα στηλιτεύσει συχνά
209
«την των Ινδουλγεντζίων καπηλείαν» , μια πρακτική που ακολουθούσαν
συστηματικά οι πάπες, με συνέπεια «αι διδόμεναι παρά των Ρώμης Επισκόπων
αφέσεις των αμαρτιών, τόσον πανταχού των εσπερίων επωλούντο, ώστε την επ’
αυτών λεγομένην των κλειδών, και των Αποστολικών γραμμάτων εξουσίαν να
εξευτελισθή». 210 Η ενοχή και σε αυτήν την περίπτωση βαραίνει τον παπικό θεσμό.
Πρόκειται για μια «Παπικήν πραγματείαν», την οποία επινόησε «ο Πάπας με τους
παρασίτους του Θεολόγους» βασισμένος στο καθολικό δόγμα του Καθαρτηρίου. 211
206
207
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 429. Παρακάτω, θα γίνει ξανά αναφορά στη
«φιλαργυρίαν, και το υπερήφανον φρόνημα του Κλήρου». ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ.
37.
208
209
210
211
Στο ίδιο αυτό δόγμα βασίστηκε και ο εορτασμός του Ιωβηλαίου στη Ρώμη, που –
κατά τον Μελέτιο – εισήγαγαν οι πάπες για να αυξήσουν τα έσοδά τους και «δια να
φανερώση την προσούσαν αυτώ εξουσίαν, και δύναμιν, τόσον εις την Εκκλησίαν,
όσον και εις την Αυτοκρατορίαν». 212 Ορμώμενος από τα συγχωροχάρτια και το
Ιωβηλαίο, ο Μελέτιος θα παρομοιάσει δηκτικά το δόγμα του Καθαρτηρίου με
«διάσημον μεταλλείον, από το οποίον χωρίς κόπον συνάγεται τόσος θησαυρός, και
εξοδιάζεται αρκετά εις τας τροφάς, και παντοδαπάς εξόδους της Ρωμαϊκής
Εκκλησίας.» 213
Αν τα συγχωροχάρτια και το Ιωβηλαίο αναδείχτηκαν σε σημαντικά έσοδα για
τη Ρώμη, η Ιερή Εξέταση αντιπροσώπευε έναν βασικό πυλώνα της παπικής ισχύς.
Ενώ, όμως, η πληροφορία για το πότε «την αρχήν έλαβε, και το οφφίκιον της αγίας,
ως αυτοί φασιν, εξετάσεως» παρουσιάζεται στην Εκκλησιαστική Ιστορία με ουδέτερο
214
τρόπο , αργότερα θα κατηγορηθεί ανοιχτά ότι, ως εκτελεστικό όργανο της Ρώμης,
215
δημιούργησε πλήθος υπαρκτών και ανύπαρκτων αιρέσεων στη Δυτική Εκκλησία ,
216
κατά τη βούληση του πάπα. Θα σταθεί, μάλιστα, ειδικότερα στην περίπτωση της
ισπανικής Ιερής Εξέτασης, καθώς «εις άκρον τυραννίδος εξαπλώθη, η εν τη Ισπανία
διαταχθείσα εξέτασις, τω λόγω των Μαύρων [Μαυριτανών] και των Ιουδαίων», μετά
τη Reconquista. Με έμφαση θα τονιστεί πως «ουδείς δε εδύνετο, ούτε αυτός ο ρηξ να
αποφύγη αυτήν την εξέτασιν, εάν επιάνετο από καμμίαν υποψίαν αποβεβλημένην της
212
213
214
«Πρώτος λοιπόν το οφφίκιον της εξετάσεως ήφερεν εις το θέατρον του κόσμου, και πρώτος
εξεταστής εχρημάτισεν ο Δομίνικος… όταν η χρεία το εκάλει να ασύκωνε και άρματα τόσον
πνευματικά, όσον και πολιτικά προς βοήθειαν δια να καταβάλλη τας αιρέσεις… να είναι ως μέσον
αναγκαίον εις το να διαφυλάττηται εις τα βασίλεια καθαρωτέρα η διδασκαλία, και πάσαν την
Οικουμένην, ή θεληματικώς να αναδέχηται, ή βιαίως να αναγκάζηται, εις δε τους κατηγορηθέντας εις
τινά αίρεσιν, ο δια πυρός θάνατος ήτον πρόστιμον απαράβατον.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία,
τ. 3, σ. 82.
215
«Περί δε των αιρέσεων πρέπει να ιξεύρης, ότι όστις εναντιείτο εις τας καινοτομίας των Ρώμης
Επισκόπων αιρετικός υπ’ αυτών εκαλείτο. Αυτών δε των αιρέσεων αι επισημότεραι άρχισαν να
πλάττωνται μετά την της ιεράς εξετάσεως διάταξιν εν ται Δυτικαίς Εκκλησίαις, διότι αληθείς
αιρεσιάρχαι διετέλουν αυτοί οι εξετασταί, οίτινες δια να αποκτήσωσι φήμην ζήλου επαινετού,
τοσούτον δια τας αληθείς, όσον δια τας επιπλάστους αιρέσεις» κατέφευγαν σε δημόσια βασανιστήρια
και εκτελέσεις. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 115-116.
216
«Και καθώς οι Πάπαι ηγάπουν να μεταβάλλωσι τας αιρέσεις, ούτω και αθώον της αιρετικής λωβής
να κηρύττη τον εις αυτούς προσκείμενον». ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 116.
απολελυμένης Παπικής πίστεως», για να αφιερωθεί σχεδόν ολόκληρη σελίδα σε
λεπτομέρειες γύρω από τον σκληρό τρόπο δράσης της. 217 Ο Μελέτιος θα συμπεράνει
«όσον ανόμως συνετέθη το της μιαράς εξετάσεως δαιμονικόν οφφίκιον». 218 Πάντως,
φαίνεται πως το βασικό ζήτημα αναφορικά με την Ιερή Εξέταση περιστρέφεται για
την Εκκλησιαστική Ιστορία γύρω από τον ρόλο της ως όργανο ενίσχυσης της παπικής
εξουσίας έναντι των τοπικών Εκκλησιών και της κοσμικής εξουσίας. 219
Ο Μελέτιος συγκροτεί την απολογητική του γύρω από ένα πλέγμα
αντιρρητικών θεμάτων που στον πυρήνα τους έχουν τον παπικό θεσμό. Η
συστηματική ανάδειξη μιας ολόκληρης σειράς πάπων (της πλειοψηφίας) που
στηλιτεύονταν για ανηθικότητα, ανικανότητα, βιαιότητα, αυταρχικότητα, αλαζονεία,
κάποτε και για δογματικές παρεκκλίσεις, βρίσκεται σε έντονη αντίθεση με την
περιστασιακή και σε περιορισμένη έκταση παρουσίαση των θεολογικών διαφορών
της Ανατολικής με τη Δυτική Εκκλησία, όπου και πάλι όμως στο κέντρο του
προβλήματος τίθεται ο παπικός θεσμός. Αντίστοιχα, η διαπραγμάτευση των
εκκλησιαστικών ρήξεων, των Σχισμάτων και των ενωτικών προσπαθειών μπορεί να
καλύπτουν μεγαλύτερη έκταση στην Εκκλησιαστική Ιστορία, αλλά, ουσιαστικά, οι
πρωταγωνιστές δεν αλλάζουν. Από τη μια πλευρά βρίσκεται πάντοτε η Ανατολική
Εκκλησία, ως σύνολο, και από την άλλη ο εκάστοτε πάπας, ως εκπρόσωπος μιας –
παρουσιαζόμενης ως διαχρονικής – θεσμικής πολιτικής. Τελικά, και για τον Μελέτιο,
η πρωταρχική αιτία της διαίρεσης της Χριστιανοσύνης εντοπιζόταν στον ίδιο τον
χαρακτήρα του παπικού θεσμού, όπως είχε διαμορφωθεί μέσα στην ιστορία.
Οι Μεταρρυθμίσεις – Πάπες
Αναλογικά, δεν είναι περίεργο που και στο ζήτημα της Προτεσταντικής
Μεταρρύθμισης η ηθική αυτουργία αποδίδεται στον Λέοντα Ι΄ (1513-1521) και τους
μετέπειτα πάπες.
217
218
219
Βλ. και το ανάλογο απόσπασμα: «Εν τη Ισπανία πικρότατα ωδύροντο αι Εκκλησίαι, επειδή ήσαν
υποκείμεναι εις την πικροτάτην τυραννίδα του Πάπα, και τον επαχθέστατον ζυγόν της ανωτέρου ιεράς
εξετάσεως». ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 350, αλλά και σ. 414. Σχετικά με την Ιερή
Εξέταση, βλ. FRANCISCO BETHENCOURT, L’Inquisition à l’époque moderne. Espagne, Portugal,
Italie XVe-XIXe siècle, Paris 1995.
Ήδη στο Κεφάλαιο Ι΄ της Εισαγωγής του, που αφορούσε τη χριστιανική
εκκλησιολογία, ο Μελέτιος αντιδιαστέλλει την Ανατολική Εκκλησία τόσο από τη
Δυτική όσο και από τους Προτεστάντες. Δίνοντας τον ορισμό της Εκκλησίας
σημειώνει πως είναι «προς διαφοράν των Λατίνων, οίτινες γινώσκουσι δια κεφαλήν
της Εκκλησίας τους, και Μονάρχην, τον Ρώμης Επίσκοπον», ενώ τονίζει σχετικά με
το δόγμα του προορισμού πως προτεστάντες «αιρετικοί αλλέως ορίζουσιν αυτήν την
Εκκλησίαν… Αλλ’ ούτοι τοις Ιεροίς Ευαγγελίοις φανερώς εναντιούνται». 220 Στη
συνέχεια, «προς διάγνωσιν της αληθούς Εκκλησίας, τέσσαρα είναι εξαιρέτως τα
χαρακτηριστικά, και δηλωτικά σημεία», τα οποία αφού απαριθμούνται διακηρύττεται
πως «η Αληθής Εκκλησία, και εις όλους τους παρεληλυθότας χρόνους, με δύο χείρας
κρατούσα την αλήθειαν διέμεινε πολεμουμένη παρά τοσούτων Αιρετικών, και θέλει
μείνει έως της συντελείας του αιώνος». 221 Επομένως, ο Μελέτιος από την αρχή
ακόμα της Εκκλησιαστικής Ιστορίας προσδιορίζει την Ανατολική Εκκλησία ως
«Αληθή Εκκλησία» αλλά και, λίγο παρακάτω, ως «ορθοτομούσα εκκλησία», με την
οποία αντιπαρατίθενται «η εν Ρώμη, τουτέστι η εν Βαβυλώνι των νυν Λατίνων, ή η
Ρεφορμάτα, δηλαδή η μεταρρυθμισμένη των Λουθηρανιστών, των Καλβινιστών, των
Αναβαπτιστών, και των ομοίων». 222
Η πρακτική της πολεμικής στον παπικό θεσμό και τους φορείς του θα
αποδειχτεί ιδιαίτερα χρήσιμη και κατά την εξιστόρηση και ερμηνεία της
Προτεσταντικής Μεταρρύθμισης. Οι εργασίες της Ε΄ Συνόδου του Λατερανού (1512-
1517) έδιναν την αφορμή στον Μελέτιο να επιτεθεί τόσο στον Ιούλιο Β΄ (1503-1513)
αποκαλώντας τον «βλάσφημο», «παράσιτο», «αντίθεο», «τον υπεύθυνον εις
σιμωνίαν, επιορκίαν, και άλλας αθεμιτουργίας» 223 όσο και στον Λέοντα Ι΄ (1513-
1521), με ακόμα βαρύτερους χαρακτηρισμούς. Ο πάπας που κλήθηκε να
αντιμετωπίσει τις 95 Θέσεις της Βιττεμβέργης του Μαρτίνου Λούθηρου κατηγορείται
πως, παρά τη φιλομάθειά του, αγνοούσε τη Θεολογία και πως, αντίθετα, «δι’ έν
μόνον εφρόντιζεν, ως λέγει ο Ονούφριος [Panvinio], το να δίδεται αναισχύντως εις
τας ηδονάς της συνουσίας, εις τας αρσενοκοιτίας, κυνήγια, ακολασίαν,
αθεμιτουργίαν, και εις τας πλουσίας ευωχίας». 224 Επιπλέον, σχετικά με την Ε΄
220
221
222
223
224
Σύνοδο του Λατερανού και τις αποφάσεις της, ο Μελέτιος θα αμφισβητήσει «αν
πρέπει να την ειπή τις σύνοδον, και ουχί δράμα, εις την οποίαν τα τοιαύτα διεπράχθη,
Οικουμενικήν να την καλώσι δεν εντρέπονται οι Παπισταί, της οποίας τα πρακτικά με
αυτά τα βλάσφημα λόγια δια προσταγής Λέοντος Ι΄. εξεδόθη». 225 Μάλιστα, ο
συγγραφέας της Εκκλησιαστικής Ιστορίας φαίνεται να συμφωνεί με τους
Προτεστάντες, οι οποίοι επικαλούμενοι την βούλα αφορισμού του Λούθηρου από τον
Λέοντα Ι΄ «από αυτά άρα τα φανερώτατα σημεία συμπεραίνουσιν οι Λυθηρανοί, πως
αυτός ο Πάπας να είναι ο Αντίχριστος.» 226
Οι επικρίσεις συνεχίζονται και σε βάρος των επόμενων πάπων. 227 Ανάμεσα σε
αυτούς ξεχωρίζει η ένταση της επίθεσης στον Παύλο Γ΄ (1534-1549), «το τέρας των
ανθρώπων, όστις πάντας τους προ αυτού υπερέβη με τας αθεμιτουργίας του, όστις
ποτέ δεν εφρόντισε ούτε την υπόληψίν του, ούτε τον κίνδυνον της Χριστιανικής
κοινότητος, διότι πάντα εχάρισεν εις τους νόθους του υιούς και ανεψιούς, όλος δι’
όλου προσκείμενος εν τους Αστρονόμους». Παραπέμποντας σε καθολικά βιβλία, τον
αποκαλεί «Αντίχριστο», «ανόσιο» και «Θεόργιστο», ενώ τον κατηγορεί για
συστηματική αιμομιξία και πλήθος φόνων. 228
Αξίζει να σχολιαστεί και η στάση του Μελέτιου απέναντι στο ορόσημο της
Καθολικής Μεταρρύθμισης, τη Σύνοδο του Τρέντο (1545-1563). Της αφιερώνει
μόλις μία παράγραφο έκτασης μισής σελίδας (Βιβλίο ΙΣΤ΄, Κεφάλαιο Θ΄, παρ. 3).
Αναφέρει τη διάρκειά της και τους πάπες που, διαδοχικά, προήδρευσαν σε αυτήν και
σημειώνει πως «έγινε δε αυτή η σύνοδος ουχί δι’ άλλο, αλλά δια την των Λυθηρανών
αποστασίαν της εν Ρώμη Εκκλησίας, εις την οποίαν ήσαν πρότερον υποκείμενοι, και
225
Το πλήρες απόσπασμα είναι το εξής: «ταύτην λοιπόν την σύνοδον, αν πρέπει να την ειπή τις
σύνοδον, και ουχί δράμα, εις την οποίαν τα τοιαύτα διεπράχθη, Οικουμενικήν να την καλώσι δεν
εντρέπονται οι Παπισταί, της οποίας τα πρακτικά με αυτά τα βλάσφημα λόγια δια προσταγής Λέοντος
Ι΄. εξεδόθη, και δια της αυτού αυθεντίας εβεβαιώθη, ώστε ουδείς να δύναται να ανατρέπη, ή να
ελέγχη˙ διότι δεν είναι δυνατόν να ανατρέπη, ή να ελέγχη εκείνα οπού οι παράσιτοι έχουσι συνήθειαν
να θέττωσι, και να λέγουσι, παντός λόγου παράξενα, και απάδοντα, χαριζόμενοι τω εν Ρώμη
Επισκόπω.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 348-349.
226
227
Ο Αδριανός ΣΤ΄ (1522-1523) «ψέγεται δε ως μωρός,και εις την Παπικήν διοίκησιν αδόκιμος», ενώ
επικρίνεται και ο Κλήμης Ζ΄ (1523-1534). ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 373-374.
Αντίστοιχα, ο Ιούλιος Γ΄ (1550-1555) χαρακτηρίζεται «αστείος» και «υποχείριος εις την λαγνείαν».
ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 375-376.
228
δια την μεταρρύθμησιν της Εκκλησίας τους». Ωστόσο, παρακάτω θα συμπληρώσει
πως από τις αποφάσεις της «τινά μεν ανήκοντα προς ανόρθωσιν των διαφθαρέντων
ηθών του παρ’ αυτής κλήρου, τα περισσότερα δε προς εμπέδωσιν, και βεβαίωσιν των
Παπικών καινοτομιών, και αιρέσεων.» 229 Αν και ο Μελέτιος δεν λησμονεί την
αντιρρητική, είναι παράξενη η μικρή έκταση και η μειωμένη σημασία που αποδίδει
σε μια Σύνοδο που έθεσε τη σφραγίδα της σε όλη τη μετέπειτα εξέλιξη της Δυτικής
Εκκλησίας.
Η υποβάθμιση της Συνόδου του Τρέντου – και, μάλιστα, στα συμφραζόμενα
της πολεμικής – παραμένει παράδοξη, ειδικά αν συνδυαστεί με την πηγή που
επικαλείται ο Μελέτιος. Σχετικά με τις εργασίες «ταύτης της συναγωγής των
πονηρευομένων» παραπέμπει, ουσιαστικά, στην «ιστορίαν της εν Τριδέντω συνόδου
Παύλου Σαρπίου του Ουενετού». 230 Πρόκειται, βέβαια, για τον βενετό σερβίτη
μοναχό Paolo Sarpi (1552-1623), ο οποίος συνέθεσε τη μνημειώδη Istoria del
Concilio tridentino (1619), όπου ανέλυε τη Σύνοδο του Τρέντο από μια καθολική
αλλά ξεκάθαρα αντιπαπική οπτική και βρισκόταν στο μεταίχμιο μεταξύ
εκκλησιαστικής και πολιτικής ιστορίας. 231 Ο Sarpi, μαζί με τον Panvinio, συναντιέται
συχνά ως πηγή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας για τη Δυτική Εκκλησία του 16ου αιώνα
και ειδικά για την προσωπική πολεμική προς τους πάπες της περιόδου. 232 Εντούτοις,
η υποβαθμισμένη παρουσία του Τρέντο στη διαπραγμάτευση αποτελεί ασφαλή
ένδειξη ότι ο Μελέτιος δεν είχε άμεση γνώση του έργου του Sarpi.
Σε χτυπητή αντίθεση με την αντιρρητική αδιαφορία για τη Σύνοδο του
Τρέντο, η πολεμική εναντίον των πάπων του 16ου αιώνα θα συνεχιστεί αμείωτη. Ο
ένας χαρακτηρίζεται «ανόσιος, κάκιστος», ενώ για κάποιον άλλον ισχυρίζεται πως
«εάν και οι παπισταί με τους φρονιμωτάτους, και αγιωτάτους αρχιερείς της Ρώμης
συγκαταριθμούσιν, αλλά ψευδόμενοι, ή χαριζόμενοι μακράν από την αλήθειαν,
229
230
231
Αναλυτικά για το έργο αυτό του Sarpi και την αντίδραση του Βατικανού, βλ. BOUWSMA, Venice
and the Defense of Republican Liberty, σ. 465 κ.ε. και 556 κ.ε. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Historiography in Post-
Renaissance Italy», σ. 312-314. COCHRANE, Historians, σ. 472-477. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Italy, σ. 263-264.
DICKENS – TONKIN, The Reformation in Historical Thought, σ. 98-100. WILLAERT, La Restauration
catholique (1563-1648), σ. 254. GRIMM, The Reformation Era, σ. 600-601. JEDIN, «Religiöse
Triebkräfte und geistiger Gehalt der katholischen Erneuerung», σ. 578-579.
232
Βλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 346, 347, 351, 373, 374.
τύραννος» ήταν. 233 Υπάρχει, μάλιστα, και κάποιος που φημιζόταν «περί της άκρας
αυτού φιλαργυρίας, και της απανθρώπου αυτού ασπλαγχνίας» και ο οποίος
«τελευταίον λέγεται να απέθανε με πνίξιμον από αυτόν τον διάβολον». 234
Φιλοτεχνώντας μια ολόκληρη σειρά από τέτοια πορτραίτα πάπων ο Μελέτιος
επιδίωκε να επιτύχει έναν διπλό αντιρρητικό στόχο: από τη μια, να εντείνει την
αντιπαπική πολεμική του και, από την άλλη, να καταδείξει την άρρηκτη σύνδεση του
Προτεσταντισμού με τη Δυτική Εκκλησία, ως αιρετικής απόληξης των δογματικών
παρεκκλίσεων της τελευταίας. Στο κεντρικό αυτό αντιρρητικό επιχείρημα ταυτίζεται
με την αντίληψη του Δοσίθεου, όπως αυτή διατυπώνεται στη Δωδεκάβιβλο. 235 Είναι
χαρακτηριστική η διαπίστωσή του πως «Η Παρατροπή εκ του ορθού δόγματος των
Ρώμης Επισκόπων, και αι συχναί αυτών καινοτομίαι, αιρέσεις αλλεπαλλήλους καθ’
ημέραν να ανακύπτωσιν εν τη Δύσει επροξένησαν». 236
Οι Μεταρρυθμίσεις – Προτεστάντες
Η Εκκλησιαστική Ιστορία αφιερώνει αρκετές σελίδες – άμεσα ή έμμεσα – στον
Προτεσταντισμό (ολόκληρα τα Κεφάλαια Γ΄ και Η΄ του Βιβλίου ΙΣΤ΄, σ. 356-365 και
386-396, αντίστοιχα)˙ πολύ περισσότερες, πάντως, από τη Δωδεκάβιβλο. 237 Παρά την
πολεμική φρασεολογία του παραπάνω αποσπάσματος, στο κεφαλαίο όπου
εξιστορείται το ξέσπασμα της Μεταρρύθμισης (Βιβλίο ΙΣΤ΄, Κεφάλαιο Γ΄) ο τρόπος
παρουσίασης της μορφής του Μαρτίνου Λούθηρου θα μπορούσε να χαρακτηριστεί,
κατ’ αρχήν, ακόμα και θετικός. Μετά από μερικά βιογραφικά στοιχεία σημειώνεται
πως σκόπευε μια «νέαν τινά, και πρόσφατον μεταρρύθμησιν να αναδείξη της Δυτικής
Εκκλησίας, οπού διεφθάρη τόσον με τας τυραννίας και καινοτομίας των Ρώμης
Επισκόπων˙ επειδή εδυσχαίρενε, και αδημονούσε κατά πολλά, ου μόνον αυτός, αλλά
και πας τις οπού δεν ήτον παράσιτος του Πάπα, βλέπων τας μυσαράς πράξεις, και
καινοτομίας της Αποστολικής παραδόσεως, και τυραννικάς ασπλαγχνίας των Ρώμης
233
234
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 412. Οι προσωπικές επικρίσεις προς τους πάπες θα
επεκταθούν και μέσα στον 17ο αιώνα, αλλά με σταδιακά ηπιότερο και σποραδικό τρόπο. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 454-456. 476-477.
235
Πρβλ. σ. 296, 308-312.
236
237
Πρβλ. σ. 296 κ.ε.
Επισκόπων.» 238 Για ακόμα μια φορά, το βάρος της αντιρρητικής φαίνεται να πέφτει
αποκλειστικά στον παπικό θεσμό.
Έτσι, καταγγέλλεται η πρωτοβουλία του Λέοντα Ι΄ να εκδώσει
συγχωροχάρτια («Ινδουλγεντζίων πραγματείαν»), τα οποία ο Μελέτιος συνδέει με
«των Ρώμης Επισκόπων υποκριτικάς, και ασεβείς, εμπορίας». Από την άλλη,
δικαιολογείται απόλυτα η αντίδραση του Λούθηρου και «Εκ τούτου λοιπόν του
χρόνου άρχισε φανερά ο Λυθήρος να εναντιώνηται την Ρωμαϊκήν Εκκλησίαν, και
διδασκαλίαν Χριστιανική να κηρύττη ετέραν από την παπικήν, οπού περιέχεται μόνον
εις την θείαν Γραφήν, και επομένως μεταρρύθμησιν της Εκκλησίας.» 239 Ακόμα και η
περιγραφή ορισμένων βασικών διδασκαλιών του Λούθηρου, σχετικά με την
απόρριψη ολόκληρης της Ιερής Παράδοσης πέραν της Γραφής, γίνεται με ουδέτερο
τρόπο. 240 Με αντίστοιχα ουδέτερο τρόπο ο Μελέτιος μας πληροφορεί πως «Οι
συμφωνούντες λοιπόν εις την διδασκαλίαν του Λυθήρου, και επιθυμούντες νέαν τινά
μεταρρύθμησιν να έχωσι της Εκκλησίας την οποίαν και συνεστήσαντο κατά μήκος
και πλάτος, Προτεστάντιοι, ήτοι διαμαρτυρούμενοι» ονομάστηκαν και πως οι βασικές
θεολογικές θέσεις των Λουθηρανών βρίσκονται στην Αυγουσταία Ομολογία, «την
οποίαν διαφυλάττοντες οι οπαδοί του Λυθήρου ετέραν Εκκλησίαν έχουσι πάντη
εναντίαν με τας καινοτομίας των Ρώμης Επισκόπων.» 241
Αλλά και όταν η διαπραγμάτευση περνά στην καθολική απολογητική έναντι
των Προτεσταντών, ο Μελέτιος φαίνεται να παίρνει το μέρος των δεύτερων. Αφού
απαριθμήσει και δώσει την αντίστοιχη αντιρρητική αιτιολόγηση για τα επικριτικά
ονόματα με τα οποία «Τους Λυθηρανούς οι Παπισταί καλούσι» (ανάμεσά τους οι,
γνώριμοι, Baronius και Bellarminus), θα καταλήξει πως αυτά τα προσωνύμια «όλα οι
Λυθηρανοί ανασκευάζωσι, και αυτούς αποδείχνωσι να είναι μαθηταί οι ταύτα
λέγοντες του Αντιχρίστου, όστις άλλος ουκ έστιν ειμή ο εν Ρώμη Πάπας». 242 Το
μοτίβο του πάπα-Αντίχριστου – που το συναντήσαμε αρκετές φορές στην
243
Εκκλησιαστική Ιστορία – αποτέλεσε έναν κεντρικό τόπο της προτεσταντικής
αντιρρητικής έναντι του παπικού θεσμού. Μέσα στην τελολογική αντίληψη του
238
239
240
241
242
243
Προτεσταντισμού για την Εκκλησία, ο πάπας θεωρείται η γενεσιουργός αιτία για τον
εκφυλισμό της σε μια μορφή ειδωλολατρίας και για την παρέκκλισή της από την
“ορθή” πίστη, άρα και από τον ιστορικό σκοπό της. Ο πρωταγωνιστής αυτής της
προσπάθειας για την αποτυχία του προνοιακού σχεδίου δεν μπορεί παρά να είναι ο
Αντίχριστος, ο πάπας-Αντίχριστος συγκεκριμένα. 244
Η στάση που φαίνεται να κρατά ο Μελέτιος διαφοροποιείται κάπως αμέσως
παρακάτω, όπου παρουσιάζεται η μορφή του Ulrich Zwingli (1484-1531), ο οποίος
«παρομοίως με Μαρτίνον τον Λυθήρον ηγωνίσθη παντοίοις τρόποις δια να γένη
μεταρρύθμησις της Δυτικής Εκκλησίας» και αποφάσισε «να αντισταθή εις τον
Παπισμόν». 245 Σε αντίθεση με του Λούθηρου, τις διδασκαλίες του Zwingli ο
Μελέτιος αμέσως θα τις χαρακτηρίσει «φρενοβλαβείας». 246 Τον Zwingli θα τον
συνδέσει με τον επίσης μεταρρυθμιστή Οικολαμπάδιο (Johannes Hausschein, 1482-
1531), «οίτινες συνεφώνουν μεν τω Λυθήρω εν τοις άλλοις καινοίς αυτού
δόγμασι». 247 Ωστόσο, για αυτούς τους δύο προτεστάντες θεολόγους ο Μελέτιος θα
επιφυλάξει μια αυστηρότερη κρίση από του Λούθηρου: «Ούτος εστίν ο καρπός της
τυραννικής μεγαλοπρεπείας των Επισκόπων της Ρώμης˙ θέλοντες γαρ οι περί τον
Λύθηρον παρόμοια με τον διδάσκαλον την τυραννίδα εκείνων [πάπων] να φύγωσι,
και εκ γαλήνης τινός να επιτύχωσιν άνεσιν με την μεταρρύθμησιν της
Εκκλησιαστικής καταστάσεως, φεύγοντες την Σκύλαν, ενέπεσον εις την
Χάρυβδιν.» 248 Όπως συνηθίζει σε αυτό το κεφάλαιο, ο Μελέτιος επιχειρεί μια νέα
αντιστροφή της αντιρρητικής του, ώστε τελικά να επιτεθεί κύρια στον παπικό θεσμό
και δευτερευόντως σε ορισμένους Προτεστάντες.
Ενώ η στάση που είχε κρατήσει στο Κεφάλαιο Γ΄, έναντι του Λούθηρου
συγκεκριμένα, ήταν σαφώς αποστασιοποιημένη, το Κεφάλαιο Η΄ ασχολείται με την
καταγραφή «αιρέσεων» που προήλθαν «Εκ της συμμορίας των Λυθηρανών». 249 Σε
αυτούς συγκαταλέγει τον Ιωάννη Καλβίνο και τον κύκλο του, «των οποίων η
φρενοβλαβής διδασκαλία έξω από τας λοιπάς αυτών βλασφημίας» υποστηρίζει και το
244
DICKENS – TONKIN, The Reformation in Historical Thought, σ. 2. MacCULLOCH, Reformation, σ.
40-41. Βλ. και BACKUS, Historical Method, σ. 6-61.
245
246
247
248
249
δόγμα του Προορισμού, καθώς «και άλλα παρόμοια δυσσεβώς έλεγον.» 250
Ακολουθούν και άλλες μορφές της Προτεσταντικές Μεταρρύθμισης, στους οποίους
αποδίδονται κατηγορίες «βλασφημίας» και «αιρέσεως», μαζί και «ανοησίας». 251
Η διαφορική αντιμετώπιση που επιφυλάσσουν στους εκπροσώπους του
Προτεσταντισμού τα σχετικά κεφάλαια της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, χρήζει κάποιου
σχολιασμού. Στο Κεφάλαιο Γ΄, ανάμεσα στις πολλές παραπομπές είναι δύσκολο να
διακρίνει κανείς μια βασική πηγή την οποία να ακολουθεί ο Μελέτιος στη
διαπραγμάτευσή του. Σε κάθε περίπτωση, δεν θα ήταν αυθαίρετο να υποτεθεί ότι το
κεφάλαιο βασίζεται σε κάποια πηγή όχι ιδιαίτερα επικριτική προς τον Λούθηρο, που
είχε με τη σειρά της στηριχτεί στον λουθηρανό ιστορικό Johann Philip Schleiden /
Sleidanus («Σλεϊδανός», 1506-1556), στον οποίο ανήκει και η τελευταία παραπομπή
του Κεφαλαίου Γ΄. 252 Ο Μελέτιος φαίνεται να ακολούθησε την πηγή του χωρίς να
κάνει ιδιαίτερες παρεμβάσεις (πέρα από μία παράγραφο ελληνικού ενδιαφέροντος,
που θα παρουσιαστεί παρακάτω), αναδεικνύοντας ίσως τα αντικαθολικά σημεία, και,
το κυριότερο, χωρίς να εισαγάγει κανένα συγκεκριμένο αντιρρητικό σχόλιο εναντίον
του Λούθηρου.
Αντίθετα, το Κεφάλαιο Η΄ είναι σαφές πως βασίζεται σε καθολική πηγή και,
μάλιστα, ιδιαίτερα σημαντική. Μετά την καταγραφή διαφόρων προτεσταντικών
διδασκαλιών, ο Μελέτιος, στην προτελευταία παράγραφο του κεφαλαίου (παρ. 9),
παραθέτει μια συγκεφαλαίωση των κοινών χαρακτηριστικών «Εις τούτους δε και
τους τοιούτους αιρετικούς» τονίζοντας πως «η αίρεσις αυτών εις τρία κεφάλαια
συνίστατο παραλαμβανομένων από τας παλαιάς αιρέσεις». Για την πηγή αυτής της
αντιρρητικής ανάλυσης «ανάγνωθι τον Βελλαρμίνον περί Χριστού εν ταις
αντιλογίαις.» 253 Δεν γνωρίζουμε αν ο Μελέτιος είχε άμεση γνώση των Controversiae
του Bellarmini. Το πιθανότερο, όμως, είναι ότι η καθολική πηγή που χρησιμοποίησε
για το συγκεκριμένο κεφαλαίο τις είχε συμβουλευτεί.
Παράλληλα, το Κεφαλαίου Η΄ παρουσιάζει ιδιαίτερο μορφολογικό
ενδιαφέρον, που συνδέεται άμεσα με τον χαρακτήρα και το περιεχόμενο των δυτικών
πηγών (ή της πηγής), όπου βασίστηκε η Εκκλησιαστική Ιστορία για το θέμα του
250
251
252
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 358, 365. Σχετικά με τον Schleiden, βλ. DICKENS –
TONKIN, The Reformation in Historical Thought, σ. 10-18. BREISACH, Historiography, σ. 163.
253
Προτεσταντισμού. Όποιο κι αν ήταν το υλικό που αξιοποίησε ο Μελέτιος, σίγουρα
δεν προερχόταν από ανατολικό συγγραφέα, αφού απουσιάζει οποιαδήποτε τέτοια
παραπομπή. Μάλλον, θα πρέπει να αποκλειστεί, τελικά, και η περίπτωση
προτεσταντικής πηγής. Λαμβάνοντας υπόψη την εκτεταμένη χρήση αντιπαπικών
καθολικών πηγών σε όλη την έκταση της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, σε συνδυασμό με
την υφή των αποσπασμάτων γύρω από τη Μεταρρύθμιση, φαίνεται πιθανότερο να
έχει χρησιμοποιηθεί μια μετριοπαθής καθολική πηγή, κριτική τόσο προς το Βατικανό
όσο και προς τον Προτεσταντισμό. Σε κάθε περίπτωση, η αντιρρητική των
συγκεκριμένων κεφαλαίων από μέρους της Ανατολικής Εκκλησίας δεν μπορεί να
χαρακτηριστεί επαρκής. Αυτό το αντιλαμβανόταν, προφανώς, ο Μελέτιος.
Ουσιαστικά, η παράγραφος 10 του Κεφαλαίου Η΄, με το οποίο
ολοκληρώνεται η κυρίως διαπραγμάτευση του ζητήματος, αποτελεί μια
εξισορροπητική και διορθωτική προσθήκη του ίδιου του Μελέτιου, που απαντούσε
στην ανάγκη για μια αντιρρητική τελική απόφανση της Ανατολικής Εκκλησίας,
αναφορικά με τον Προτεσταντισμό και τη συνάρθρωσή του με τη Δυτική Εκκλησία.
Η τελική αυτή απόφανση σκιαγραφείται από τον Μελέτιο με έντονα χρώματα και
παραστατικά σχήματα λόγου, μέσα από τη χρήση παρομοιώσεων και μεταφορών.
«Έξω από αυτούς και άλλοι πολλοί εν τη Ευρώπη κατά τούτους τους χρόνους
ανέκυψαν Αιρετικοί, ως από μίαν σεσαπημένην ύλην κνώδαλα τινά φαρμακερά, των
οποίων γεννήτορες, και αίτια δεν εστάθηκαν άλλοι παρά οι της Ρώμης αιρετικοί, ή
μάλλον ειπείν Αντίχριστοι Πάπαι, οίτινες με τας παρεκτροπάς, και παρασαλεύσεις
της αρχαίας πατροπαραδότου, και ορθοδόξου πίστεως, και με τας φρενοβλαβείς
καινοτομίας, τας οποίας ανυποστόλως, και αναισχύντως επακουμβούντες, εις την
σατανικήν αυτών υπερηφανίαν καθ’ ημέραν εποίουν, τοιαύτα τέρατα εις την
Εκκλησίαν του Χριστού, την οποίαν ο Χριστός με το Τίμιον αυτού Αίμα εξηγόρασεν,
εγέννησαν.» 254 Σε αυτήν την παράγραφο συμπυκνώνεται ολόκληρη η συναφής
ανατολική αντιρρητική, που στόχευε στην ταυτόχρονη πολεμική τόσο της Ρώμης όσο
και της Μεταρρύθμισης.
Οι Μεταρρυθμίσεις – Μια Ιστορία Αιρέσεων

Αν υπάρχει μία προτεσταντική εκκλησιαστική ιστορία που φαίνεται να
γνωρίζει ο Μελέτιος αυτή είναι οι Centuriae Magdeburgenses (14 τόμοι, Βασιλεία,
254
1559-1574), με πρωτεργάτη τον Matthias Flacius Illyricus (1520-1575). 255 Ήδη στην
Εισαγωγή του και στο Κεφάλαιο ΙΒ΄, θα σημειώσει πως «Μεταξύ των
Λουθηρανιστών οπού συνέγραψαν Εκκλησιαστικήν Ιστορίαν εισίν Εκατονταετηρίδες
Μαγδεβουργικαί ιγ΄. τον αριθμόν, ήγουν έως τους ατ΄. [= 1300] μετά Χριστόν, οίς
προσέθετο ετέρας τρεις Λουκάς ο Οσίανδρος,» 256 Στη συνέχεια, απαριθμούνται και
257
μερικοί ακόμα προτεστάντες συγγραφείς , των οποίων όμως τα ονόματα δεν
απαντώνται στην Εκκλησιαστική Ιστορία. Αντίθετα, οι Centuriae Magdeburgenses
απαντώνται ως πηγή σε ολόκληρη σχεδόν την έκταση της Εκκλησιαστικής Ιστορίας.
Αν και ο Μελέτιος αναφέρεται αναλυτικά σε όσα «βλασφήμως εφλυάρουν» ο
«Ματθίας Φλάκιος ο Ιλλυρικός της εν Ιέννη Ακαδημίας θεολόγος» 258 , το όνομά του
συναντάται συχνά σε κεφάλαια που αναφέρονται σε εκκλησιαστικές προσωπικότητες
259 260
και αιρέσεις , αλλά ακόμα συχνότερα – σχεδόν συστηματικά – συγκαταλέγεται
σε έναν βασικό κορμό πηγών (το πιθανότερο έμμεσων) όπου παραπέμπουν κεφάλαια
σχετικά με τις εκκλησιαστικές Συνόδους. 261 Τέλος, τις Centuriae Magdeburgenses
επικαλείται κάποτε ο Μελέτιος, όταν επιχειρεί να ανασκευάσει καθολικές θέσεις για
την υπεράσπιση κάποιου πάπα. 262
Δεν μπορεί να γίνει οποιαδήποτε βάσιμη εκτίμηση για το κατά πόσο ο
Μελέτιος χρησιμοποίησε άμεσα τις Centuriae Magdeburgenses. Εντούτοις, δεν είχε
πρόβλημα να υιοθετήσει ορισμένες από τις εκτιμήσεις του εμπνευστή τους. Κατά την
περιγραφή μιας δυτικής αίρεσης του 13ου αιώνα, με βασική πηγή τον Matthias
Flacius Illyricus, θα καταλήξει πως «Από αυτά και άλλα παρόμοια φανερόν γίνεται, ο
Άρνολδος να έπεσεν εις τοιαύτας φρενοβλαβείας, ουχί δι’ άλλο, ειμή δια τα
255
Αναλυτικά, βλ. παραπάνω, σ. 39-42.
256
257
Στην καταγραφή ακολουθούν οι «Ιωάννης δε ο Πάππος έγραψεν Επιτομήν Εκκλησιαστικής
Ιστορίας, Κορράδος Δανναΰερος, Κορράδος Ορνέϊος, Ιωάννης Μιγραίλιος, και τελευταίον Χριστιανός
Κορθόλτος.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 53.
258
259
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 229. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 124,
141. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 119.
260
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 76. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 87, 114.
261
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 78-81, 102-105, 108, 122-123, 137-138, 164-166, 177-
178, 185, 195, 233-235, 286, 345, 379, 386, 437-439. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 11,
17.
262
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 395, 438-439.
σφάλματα και καταχρήσεις των Παπικών καινοτομιών, καθώς από την ανάγνωσιν της
διδασκαλίας του φαίνεται». 263 Λίγο παρακάτω εξάλλου, σχετικά με τις δυτικές
αιρέσεις, θα αναγνωρίσει πως πίστευαν σε «εξαγίστους τινάς πλάνας, αλλ’ από τα
δόγματα εκείνων οπού από τους εναντίους επιγράφονται εις αυτούς, άλλα ου μόνον
να είναι απόβλητα, αλλά και καταπολλά επαινετά, εκείνα δε εδημοσιεύοντο». Δεν θα
διστάσει, μάλιστα, σχετικά με τους δυτικούς αιρετικούς να εκφράσει την αμφιβολία
του για τις «αρρήτους ασελγείας, και απείρους αθεμιτουργίας [που] εγκαλούντο να
έπραξαν, καθώς και εις τας αρχάς είχον συνήθειον οι εθνικοί κατά συκοφαντίαν,
πολλά εγκλήματα να προσάπτωσι τοις Χριστιανοίς.» 264 Τελικά, από τη στιγμή που το
συμπέρασμα επιτίθεται στον παπικό θεσμό, δεν έχει μεγάλη σημασία για τον Μελέτιο
αν προέρχεται από Προτεστάντη – ή ακόμα και από Καθολικό.
Ειδικά ο Τόμος Γ΄ της Εκκλησιαστικής Ιστορίας βρίθει, κυριολεκτικά,
παραδειγμάτων αντιρρητικής που – με μια πρώτη ματιά – κινούνται στο μεταίχμιο
μεταξύ Καθολικισμού και Προτεσταντισμού, έχοντας ως κοινό παρονομαστή την
σαφή πολεμική τους στόχευση στον παπικό θεσμό. Έτσι, στο Βιβλίο ΙΓ΄ θα
παρατηρήσει πως «Ει δε και εξετάσει τινάς με τον λόγον τας εν τούτοις τοις χρόνοις
αναφανείσας αιρέσεις, είτε αληθείς, είτε πλαστάς, βέβαια θέλει εύρει τας αληθείς
αιρέσεις πρώτον εκ του αλαζονικού φρονήματος των Ρώμης Επισκόπων να
προήλθον, οίτινες τους αντικειμένους εις την αυτών εξουσίαν ως εξαγίστους
αιρετικούς προεβάλοντο, και δια τούτο χαλεπώταται αιρέσεις εν τω κόσμω
υπετείνοντο». 265 Ο Μελέτιος, στη συγκεκριμένη περίπτωση, όχι μόνο εντοπίζει τη
γενεσιουργό αιτία πολλών αιρέσεων στον αυταρχικό τρόπο με τον οποίο πολιτευόταν
η Ρώμη αλλά δείχνει να αμφισβητεί και κάποιες από τις αιτιάσεις για αίρεση. Είναι
χαρακτηριστικές οι εξιστορήσεις δύο σημαντικών θρησκευτικών κινήσεων στην
Ευρώπη του 14ου και του 15ου αιώνα, αντίστοιχα.
Ο Μελέτιος θα αφιερώσει ολόκληρο το Κεφάλαιο ΙΓ΄ του Βιβλίου ΙΔ΄ «Περί
Ιωάννου Ουϊκλέφου, και των αυτού αιρετικών Κεφαλαίων.» 266 Η αφήγηση σχετικά
με τη μορφή του John Wycliffe (c. 1330-1384), άγγλου θεολόγου του οποίου οι
απόψεις καταδικάστηκαν ως αιρετικές από την Καθολική Εκκλησία, περιστρέφεται
263
264
265
266
267
γύρω από «καινάς διδασκαλίας και μεταρρυθμήσεις» που διακήρυττε , «θέσεις
τινάς αλλοκότους, και της αρχαίας Χριστιανικής διδασκαλίας ασυνηθίστους, και
εναντίας.» 268 Ο Μελέτιος χαρακτηρίζει ξεκάθαρα τις συγκεκριμένες απόψεις που
269
διατύπωσε ο Wycliffe ως «αιρέσεις και φρενοβλαβείας» ή «φλυαρήματα» 270 , τα
οποία, επιπρόσθετα, διακρίνονταν και από πλήθος εσωτερικών αντιφάσεων. 271
Εντούτοις, όπως συνηθίζεται στην Εκκλησιαστική Ιστορία, ηθικός αυτουργός για την
«φρενοβλάβειαν του Ουϊκλέφου» 272 δεν είναι άλλος από τον πάπα, αφού «ταύτα
πάντα ηκολούθησαν από τας καινοτομίας, και εθελοθρησκείας των Ρώμης
Επισκόπων, και των φορτικών και βαρέων επιθέσεων, και δεκατιών». 273
Αν στην περίπτωση του John Wycliffe ο Μελέτιος κρατά μια ισορροπία
ανάμεσα στην επίκριση της αιρετικής διδασκαλίας και την ταυτόχρονη αντιρρητική
στον παπικό θεσμό, η ισορροπία ανατρέπεται κατά την εξιστόρηση των
θρησκευτικών ρήξεων στη Βοημία του 15ου αιώνα. Ήδη ο τίτλος του Κεφαλαίου Δ΄
του Βιβλίου ΙΕ΄ προδιαθέτει για μια συγκεκριμένη μετατόπιση του αντιρρητικού
βάρους: «Περί Ιωάννου του Ούσου, και Ιερωνύμου του εκ Πράγης, και της αυτών
Αντιπαπικής διδασκαλίας, δια την οποίαν τω πυρί παραδίδονται υπό της εν
Κωνσταντία συνόδου.» 274 Προεξάρχουσα μορφή εδώ είναι ο Jan Hus (1372/3-1415),
ένας θεολόγος, καθηγητής του πανεπιστήμιου της Πράγας, που πρωταγωνίστησε στις
μεταρρυθμιστικές συζητήσεις με αφορμή το Δυτικό Σχίσμα και, τελικά, κάηκε στην
πυρά ως αιρετικός, μαζί με τον συνοδοιπόρο του Ιερώνυμο Πράγας (c. 1380-1416).
Από τις πρώτες ακόμα αράδες του κεφαλαίου ο Hus περιγράφεται ως «ανήρ βίου
αμέμπτου, και ζήλου θείου εμπλεώς», ο οποίος επηρεάστηκε από το έργο του
267
268
269
270
271
272
273
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 230. Βλ. και το απόσπασμα: «Επειδή δε ο ζυγός των
Ρώμης Επισκόπων επάνω εις τας Εκκλησίας εφάνη πολλά βαρύς, και ανυπόφορος εις πάσαν την
Αγγλίαν, άρχισεν αυτός ο Ουΐκλεφος να διδάσκη ελευθεροπρεπέστερον από τους άλλους την εξουσίαν
οπού οι Ρώμης Επίσκοποι ιδιοποιούντο, πώς να είναι μάταιος, και ανάρμοστος…» ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 229. Παρακάτω, ο Μελέτιος θα απαριθμήσει και άγγλους συγγραφείς
που συνέθεσαν έργα υπέρ και κατά του Wycliffe. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 294-295.
274
Wycliffe (το οποίο παρουσιάζεται ασχολίαστο) και άρχισε «να διδάσκη αντιπαπικήν
διδασκαλίαν». 275 Ο Μελέτιος θα επιμείνει στην αντιπαπική διάσταση της
διδασκαλίας του Hus – όπου και η, γνώριμη, ταύτιση του πάπα με τον Αντίχριστο –
και στην ανοιχτά αρνητική θέση που έλαβε στο θέμα της παπικής κοσμικής εξουσίας,
«όθεν εχθρός δυσμενέστατος, και αιρετικός τοις παπισταίς ενομίζετο Ιωάννης ο
Ούσος.» 276 Οι κατήγοροί του στη Σύνοδο της Κωνσταντίας θα χαρακτηριστούν
«συκοφάνται», ενώ εκείνον που θα καταδικάσουν «ως αιρετικόν» στην πυρά τον
ονομάζει «άνδρα εν αρετή περιφανέστατον, και διαβεβοημένον». 277 Γενικά, η στάση
του Μελέτιου έναντι της διδασκαλίας του Hus και του θρησκευτικού-κοινωνικού
278
κινήματος των Χουσιτών που εξαπλώθηκε στη Βοημία κατά τον 16ο αιώνα
δύσκολα μπορεί να χαρακτηριστεί ουδέτερη ή αποστασιοποιημένη. Από τη μια,
αποφεύγει να ξεκαθαρίσει απόλυτα τη στάση του απέναντι στη διδασκαλία του Hus –
ενώ και την εξέλιξή της από τους επιγόνους του απλά την παρουσιάζει – και, από την
άλλη, επιμένει ειδικότερα στην αντιπαπική διάστασή της αλλά και στη σκληρή
αντίδραση της Ρώμης εναντίον του ίδιου και του κινήματος των Χουσιτών, τους
οποίους «ο Λύθηρος εις τα συγγράμματά του επαινεί, ως μάλλον τη θεία Γραφή
προσέχοντας, παρά ταις του Πάπα καινοτομίαις». 279
Πραγματικά, ήδη από τα μέσα του 16ου αιώνα οι Προτεστάντες είχαν
υιοθετήσει και επεξεργαστεί ένα ιστορικό-θεολογικό σχήμα που είχε εισηγηθεί ο
Λούθηρος βασισμένος στην ιστορία των αιρέσεων. Το συγκεκριμένο σχήμα – όπως
αποτυπώνεται ολοκληρωμένα στις Centuriae Magdeburgenses – εγκαθίδρυε μια
προϊστορία της Μεταρρύθμισης: μια “κρυφή” ιστορία της “αληθινής” Εκκλησίας από
τους πρώτους κιόλας χριστιανικούς αιώνες, με συνηθέστερους φορείς τις διάφορες
διδασκαλίες και ομάδες που καταδικάστηκαν ως αιρετικές από την “εκφυλισμένη”,
επίσημη Εκκλησία. 280 Στην Εκκλησιαστική Ιστορία εντοπίζονται ορισμένα σημεία που
θα μπορούσαν να απηχούν μια τέτοια ιστορική-θεολογική θέση. Πέρα από τις
εξιστορήσεις για τον John Wycliffe και τον Jan Hus, ο Μελέτιος, σε ένα κεφάλαιο
που αφιερώνει στους Ναΐτες Ιππότες και την εξόντωσή τους, θα υποστηρίξει πως οι
275
276
277
278
279
280
Αναλυτικότερα βλ. παραπάνω, σ. 40.
κατηγορίες εναντίον τους ήταν κατασκευασμένες και θα καταλήξει πως «Πάσα δε η
αυτών τραγωδία από τον φθονερόν και δολερόν Πάπαν, και από ψευδείς και
επιπλάστους συκοφαντίας απετελέσθη, ως είρηται.» 281 Αντίστοιχα, αμέσως
παρακάτω, καταγράφοντας διάφορες συζητήσεις σχετικές με την εκκλησιαστική
περιουσία στους κόλπους της Δυτικής Εκκλησίας του 14ου αιώνα, φαίνεται να
συμφωνεί με κάποιες όψεις διδασκαλιών που η Ρώμη χαρακτήριζε αιρετικές. 282
Πρόκειται για σημεία όπου εξαίρεται η αντιπαπική διάσταση κάποιων διδασκαλιών ή
κινήσεων, ενώ υποβαθμίζονται οι αιτιάσεις περί αίρεσης. Μια τέτοια μεταχείριση θα
μπορούσε, με μια πρώτη ματιά, να εγγράψει τις αντιρρητικές θέσεις της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας ακόμα και στο προτεσταντικό ιστορικό-θεολογικό σχήμα,
αφού κοινός παρονομαστής τους είναι η εστίαση στην πολεμική κατά του παπικού
θεσμού.
Εντούτοις, την αξιοποίηση της ιστορίας των αιρέσεων με αντιρρητικούς
στόχους στα πλαίσια της Μεταρρύθμισης την είχαν εισαγάγει πρώτοι οι Καθολικοί.
Ήδη κατά την αντιλογία της Λειψίας (1519) ο Johannes Eck είχε καταγγείλει την
επιλεκτική συγγένεια των διδασκαλιών του Λούθηρου με εκείνες των Χουσιτών. Στα
επόμενα χρόνια, οι Καθολικοί εστίασαν τη δογματική πολεμική τους στην ανάδειξη
των αναλογιών ανάμεσα σε διάφορες προτεσταντικές διδασκαλίες και παρόμοιες
προγενέστερων αιρέσεων – κατά προτίμηση των πρώτων χριστιανικών αιώνων.
Βαθμιαία, ενίσχυσαν την αντιρρητική τους με την εστίαση στον κατακερματισμό και
την αντιφατικότητα που παρουσίαζαν, διαχρονικά, οι αιρετικές δοξασίες και,
επομένως, τα διάφορα ρεύματα του Προτεσταντισμού. 283
Στην Εκκλησιαστική Ιστορία εντοπίζονται σημεία που στοιχειοθετούν την
επαφή της με τη συγκεκριμένη, καθολική απολογητική παράδοση. Περιγράφοντας
μια αίρεση του 1ου αιώνα, ο Μελέτιος θα επισημάνει καταλήγοντας πως «Εις τον
αυτόν τρόπον προ ολίγων χρόνων επλανήθησαν, και οι Αναβαπτισταί, οι
Ουπιγαληνιανοί, και οι ονομαζόμενοι αδελφοί του ερυθρού Σταυρού.» 284 Αμέσως
281
282
Είναι ενδεικτικό το απόσπασμα για τον William Ockham (ή Occam, c. 1285-1349;), ο οποίος τη θέση κατά της
εκκλησιαστικής περιουσίας «πολλά αυτήν την γνώμην επαινεί, την δε εναντίαν αυτής αιρετικήν καλεί, μήτε
εφοβήθη τας των Ρώμης Επισκόπων βούλλας, όσαι τοις Σπιριτουαλίοις αντέκειντο, να περιέχωσιν αιρέσεις
προσβεβαιώσασθαι.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 195.
283
Βλ. και σ. 35-37.
284
παρακάτω, όπου γίνεται αναφορά στην απόρριψη των Αποστολικών Κανόνων (ως
τμήμα της Ιερής Παράδοσης) από τους Προτεστάντες, ο Μελέτιος θα τονίσει: «Και
καθώς τινές των Παλαιών δια τινας αιτίας νομίζοντες αμφιβόλους αυτούς τους
κανόνας δεν τους εδέχοντο, ούτω και οι ενεστώτες Λυθηρανισταί, και πάντες οι
Ρεφορμάτοι, ως υποβολιμαίους, και νόθους αποβάλλουσιν, ουχί μόνον τους κανόνας
των Αποστόλων, και τας διαταγάς, αλλά και έτερα τινά ως κανονικά από τους
Επισκόπους της Ρώμης νομιζόμενα». 285 Την ίδια παραβολή με το απώτατο παρελθόν
θα κάνει και με αφορμή την αμφισβήτηση από τους Προτεστάντες της γνησιότητας
κάποιων συγγραμμάτων που αποδίδονταν στον Διονύσιο Αρεοπαγίτη, «Καθώς
παλαιόθεν πολλοί από τους αρχαίους νομίζοντες τα συγγράμματα του Διονυσίου
νόθα, δεν τα εδέχοντο… ούτω και τώρα από τους Αιρετικούς Δυτικούς
Λυθηρανιστάς, και Καλουϊνιστάς, και άλλους πολλούς, νομίζονται ψευδοδιονυσίου
τινός να είναι». 286 Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις ο Μελέτιος ακολουθεί την τακτική
της Ανατολικής Εκκλησίας και υιοθετεί την καθολική αντιρρητική πρακτική για την
εγκαθίδρυση αναλογιών ανάμεσα στον Προτεσταντισμό και τις παλαιοχριστιανικές
αιρέσεις. 287
Από την άλλη, στο Κεφάλαιο Η΄ του Βιβλίου ΙΣΤ΄ ξεδιπλώνεται με
ολοκληρωμένο τρόπο η σχετική πολεμική, όπως την επεξεργάστηκε ο Bellarminus
στις Controversiae. 288 Ο Μελέτιος, όπως είδαμε, αφού απαριθμεί μια μεγάλη ποικιλία
προτεσταντικών διδασκαλιών – συχνά αντικρουόμενων –, θα συμπεράνει
χαρακτηριστικά πως «Εις τούτους και τους τοιούτους αιρετικούς, εάν τινάς νέους
Σαμωσατείς ωνομάση, εξάπαντος δεν ήθελε σφάλει της αληθείας. διότι η αίρεσις
αυτών εις τρία κεφάλαια συνίστατο παραλαμβανομένων από τας παλαιάς αιρέσεις.»
Μάλιστα, κατά την παρουσίαση αυτών των βασικών δογματικών θέσεων μερίδας των
Προτεσταντών για το Τριαδολογικό Ζήτημα, ο Μελέτιος θα κάνει παραλληλισμούς
και με τις απόψεις άλλων αιρετικών των πρώτων αιώνων. Τις αναφορές αυτής της
285
286
287
Είναι χαρακτηριστικό πως τόσο το ζήτημα της Ιερής Παράδοσης και της Αγίας Γραφής όσο και της
αυθεντία των συγγραμμάτων του Ψευδο-Διονύσιου Αρεοπαγίτη είχαν συζητηθεί εκτενώς στην
Αλληλογραφία του Ιερεμία Β΄ Τρανού με τους Λουθηρανούς της Τυβίγγης (1573-1581), της οποίας
την έκδοση γνώριζε ο Μελέτιος. Βλ. παρακάτω, σ. 391-393.
288
αντιρρητικής στρατηγικής του δεν τις κρύβει: «ανάγνωθι τον Βελλαρμίνον περί
Χριστού εν ταις αντιλογίαις.» 289
Το παπικό σκάνδαλο - Καισαροπαπισμός

Αν η βασική πηγή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας μπορεί να στοιχειοθετηθεί
πως είναι καθολική, παρουσιάζει ορισμένες ιδιαιτερότητες, αφού φαίνεται να ασκεί
δριμεία κριτική σε μια συγκεκριμένη όψη της Δυτικής Εκκλησίας. Ήδη παραπάνω
έγινε μια πρόδρομη παρατήρηση για τα χαρακτηριστικά της απολογητικής γραμμής
που ακολουθεί ο Μελέτιος. 290 Ωστόσο, δεν αναλύθηκε μια σημαντική διάσταση της
αντιρρητικής επιχειρηματολογίας που επιστράτευσε ο Μελέτιος. Στην πολεμική του
παπικού σκανδάλου, εξίσου σημαντική με την κατάπτωση του παπικού θεσμού, όπως
και με τις επιμέρους αιτιάσεις, είναι η παράμετρος του καισαροπαπισμού. Η πολιτική
διάσταση της Εκκλησίας της Ρώμης απέκτησε μέσα στους αιώνες τρεις κυρίαρχες
εκφάνσεις: τις σχέσεις της με την εκάστοτε αυτοκρατορική – και, μεταγενέστερα,
βασιλική – εξουσία, την εν γένει πολιτική της ως ένα από τα σημαντικότερα κράτη
της ιταλικής χερσονήσου, καθώς και τις σχέσεις της με τα υπόλοιπα κράτη και τις
τοπικές τους Εκκλησίες.
Στην Εκκλησιαστική Ιστορία – σε αντίθεση με τη Δωδεκάβιβλο – θα δοθεί
ιδιαίτερη έκταση όχι μόνο στις σχέσεις των πάπων με την αυτοκρατορική εξουσία
αλλά και στην πολιτική του Παπικού Κράτους. Ο Μελέτιος θα επιμείνει στο ζήτημα
της επικύρωσης της εκλογής νέου πάπα Ρώμης από τον ρωμαίο αυτοκράτορα. 291
Είναι, μάλιστα, χαρακτηριστικό πως όταν, με πρωτοβουλία του Κωνσταντίνου Δ΄
Πωγωνάτου (668-685) και εξαιτίας των δυσχερειών που αντιμετώπιζε η Δυτική
Εκκλησία, «μετεβάλθη τι από της εκλογής του Ρώμης Επισκόπου» ο Μελέτιος θα
επιμείνει «εις όσην δυσπραξίαν, και δυστυχίαν επροχώρησεν αυτή η καλωσύνη του
289
290
291
Ενδεικτικά, «Προς τούτοις πρέπει να ιξεύρωμεν, ότι, διετάχθη παρά Ιουστινιανού η εκλογή της
Ρώμης να είναι άκυρος, και ανίσχυρος, εάν πρότερον δεν προσδοκιμασθή, και προσκυρωθή από τον
Αυτοκράτορα˙ πώς και διατί τούτο έγινε, καλώτατα Ονούφριος Πανουΐνιος» παραθέτει. ΜΕΛΕΤΙΟΣ,
Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 92. Όταν, αντίθετα, η αυτοκρατορική πολιτική θα ευνοεί τον πάπα, θα
επικρίνει και αυτήν: «ούτω βασιλεύοντος του Φωκά [602-610], άρχησε να αγριώνη το κεφάλι του εις
την Δύσιν ο Ρώμης Επίσκοπος˙ περί τούτου όμως του δοθέντος τη Ρωμαϊκή Εκκλησία υπό του Φωκά
διατάγματος, η Ανατολική Εκκλησία εναντιούται.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 154.
βασιλέως, και πόσον αναγκαίως ήτον εις Ρωμαίους ο χαλινός εκείνος της
Αυτοκρατορικής βεβαιώσεως του Επισκόπου». 292 Αξίζει να σημειωθεί πως στο θέμα
της αυτοκρατορικής επικύρωσης θα επανέλθει και μετά τη de jure διαίρεση της
Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας από τον Καρλομάγνο εννοώντας, πλέον, τον δυτικό
αυτοκράτορα. 293
Η πρώτη σαφής κριτική στον προϊόντα καισαροπαπισμό γίνεται στο χωρίο το
σχετικό με τον πάπα Νικόλαο Α΄ (858-867), ο οποίος «όλως δι’ όλου αυτό ηγωνίσθη,
ότι παντοίοις τρόποις να πλατύνη το Παπικόν μεγαλείον, και την εξουσίαν του μέχρι
των περάτων της Οικουμένης εξαπλώση, και επομένως την παγκόσμιον
Εκκλησιαστικήν μοναρχίαν αναδείξη, εις την οποίαν απέβλεπεν η Δυτική οφρύς». 294
Σύμφωνα με τα γραφόμενα του Μελέτιου, επομένως, απώτερος στόχος της Ρώμης
ήδη από τότε ήταν μια «παγκόσμιον Εκκλησιαστικήν μοναρχίαν». Στις κατηγορίες
αυτές θα επανέλθει με δριμύτητα, όταν θα περιγράψει με τα μελανότερα χρώματα την
παραμονή του Γρηγόριου Ζ΄ στον παπικό θρόνο (1073-1085) και την ρήξη του με τον
δυτικό αυτοκράτορα, Ερρίκο Δ΄. Ο συγκεκριμένος πάπας, «με την αυτού του ενός
αυταρχίαν, εσπούδαζε ποτέ μεν να υποτάξη πάντας τους αρχιερείς, ποτέ δε
διϊσχυρίζετο πάντας τους ηγεμόνας και Μεγιστάνας πάσης της γης, και αυτούς δε
τους Αυτοκράτορας να τους υποκλίνη εις την αυταρχίαν του Πάπα». 295 Αυτή η
πολιτική δεν προκάλεσε μόνο σχίσματα στους κόλπους της Δυτικής Εκκλησίας, αλλά
– σύμφωνα με τον Μελέτιο και την πηγή του, τον Panvinio – ανέτρεψε και τη σχέση
της παπικής με την αυτοκρατορική εξουσία: «δια ταύτα λοιπόν Ονούφριος εν τω βίω
τούτου του Γρηγορίου, γράφει να είναι ανήκουστα τα όσα ετολμήθησαν από αυτόν
πρώτον από όλους τους εν Ρώμη αρχιερατεύσαντας κατά του Αυτοκράτορος, διατί
πρότερον εις τους αρχαίους χρόνους υπήκοοι ήσαν εις τους Αυτοκράτορας οι της
292
293
«η εκλογή ως ουδέν ενομίζετο, εάν πρότερον δεν εβεβαιώνετο από τον Αυτοκράτορα» ΜΕΛΕΤΙΟΣ,
294
Λίγο παρακάτω, ο Μελέτιος θα προσθέσει πως «Ποταπός δε ήν κατά την υπερηφάνειαν Νικόλαος
Α΄. και όσον υπέρμετρον και αυτών δη των αθέων, τυφλωθείς υπερέβη πάντας». ΜΕΛΕΤΙΟΣ,
295
Ρώμης αρχιερείς.» 296 Στην προκείμενη περίπτωση, για ακόμα μια φορά, ο Μελέτιος
επιχειρεί να στηρίξει την αντιρρητική του στους δυτικούς συγγραφείς. 297
Οι αντιπαραθέσεις των πάπων με τους γερμανούς αυτοκράτορες, οι οποίες
όλο και συχνότερα κατέληγαν σε ένοπλες συγκρούσεις, είναι ένα από τα αγαπημένα
θέματα της Εκκλησιαστικής Ιστορίας. 298 Σε κυριότερο χώρο αυτού του ανταγωνισμού
αναδείχτηκε η ιταλική χερσόνησος με τα κράτη της που βρέθηκαν ανάμεσα στην
Αγία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία του Γερμανικού Έθνους και το Παπικό Κράτος. Οι
299
συνέπειες για την Ιταλία θα είναι σοβαρές και ο Μελέτιος θα καταλογίσει στο
ακέραιο την ευθύνη στον καισαροπαπισμό. Υποστηρίζει ότι εξαιτίας της
απομάκρυνσης των γερμανών αυτοκρατόρων από τα ιταλικά πράγματα «με
περισσοτέραν άδειαν άρχισαν οι της Ρώμης Αρχιερείς να κατακυριεύωσι τας εν τη
Ιταλία επαρχίας». 300 Γεγονός-σταθμός σε αυτήν την αντιπαράθεση ήταν η μεταφορά
της παπικής έδρας στην Αβινιόν της Γαλλίας, οπότε και ακυρώθηκε η παπική
απόφαση που όριζε «ότι οι βασιλείς κατά τε το κοσμικόν, και το πνευματικόν,
χρεωστούσι να υπόκηνται εις τον Ρώμης αρχιερέα». 301
Εντούτοις, λίγο αργότερα, ο πάπας Ιωάννης ΚΒ΄ (1316-1334) «τοις ίχνεσι των
προ αυτού εμμένων, την τε Αυτοκρατορίαν, και τα δίκαια αυτοίς ομοίως και τους
Αυτοκράτορας εβούλετο να υποτάξη, ως εκ πολλών συγγραφεών δείκνειται οπού
υπερασπίζονται εναντίον της Παππικής τυραννίδος τον Κράτιστον, και εξαίρετον
αυτόν ηγεμόνα [αυτοκράτορα Λουδοβίκο Ε΄], και με πολλάς αποδείξεις βεβαιούσι,
296
297
«πολλά και αμέτρητα κακά εις την Εκκλησίαν επερίσσευσαν, των οποίων πρώτος αίτιος να έγινεν ο
Πάπας, οι συγγραφείς μαρτυρούσι, και βεβαιώνουσιν, εάν και τω Πάπα χαριζόμενοι το κατά δύναμιν
οι Παπισταί, σιωπώσι την αλήθειαν.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 432. Βλ. και σε
άλλο σημείο, για παπικές μηχανορραφίες σε βάρος του γερμανού αυτοκράτορα, «ομοφώνως από τους
ιστορικούς βεβαιούμεναι» ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 100-101.
298
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 9, 11-12, 55-57, 60, 81, 84, 99-102. Όσο για την
περίοδο των σχέσεων της Ρώμης με τον ανατολικό αυτοκράτορα, είχε επισημάνει και εκεί ο Μελέτιος
μία περίπτωση μη νομιμόφρονας στάσης πάπα προς τη βυζαντινή εξουσία της Ιταλίας, «όστις
επιρρεπής, και εύκολος ών προς αποστασίαν, τους Ιταλούς να αποστατήσωσιν» υποδαύλισε. ΤΟΥ
ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 219.
299
Ενδεικτικά, βλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 18, 58, 103, 188.
300
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 135, βλ. και σ. 99, 311-312.
301
μηδαμώς αυτός είναι υπόχρεος εις τον Πάπαν ως προς τα κοσμικά.» 302 Ο Μελέτιος,
ακόμα μια φορά, θα λειτουργήσει αντιρρητικά τασσόμενος με το μέρος όσων
υποστήριζαν «μη υποκείσθαι τον αυτοκράτορα εν τοις κοσμικοίς τω Πάπα, αλλά τον
Πάπαν εις τον Αυτοκράτορα». 303 Τελικά, όμως, η Ρώμη υπερίσχυσε και «έγινεν ο
Πάπας υπερηφανέστερος». 304
Παράλληλα, στα περισσότερα κεφάλαια που αφορούν τη Δύση,
ενσωματώνονται παράγραφοι που αφορούν επιμέρους χώρες και την κατάσταση των
τοπικών Εκκλησιών τους. Σε πολλά από αυτά μπορεί να παρατηρηθεί συστηματική
προσπάθεια να αναδειχτεί μια σχέση ανταγωνισμού Ρώμης – περιφέρειας. Στην
περίπτωση της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας του Γερμανικού Έθνους ο
συγκεκριμένος ανταγωνισμός θα αποτυπωθεί κύρια στο ζήτημα της εκλογής των
τοπικών Επισκόπων, με συνέπεια «πολλά και αμέτρητα κακά εις την Εκκλησίαν
επερίσσευσαν, των οποίων πρώτος αίτιος να έγινεν ο Πάπας, οι συγγραφείς
μαρτυρούσι, και βεβαιώνουσιν, εάν και τω Πάπα χαριζόμενοι το κατά δύναμιν οι
Παπισταί, σιωπώσι την αλήθειαν.» 305 Ο εκάστοτε πάπας επιδίωκε να εδραιώσει την
απόλυτη δικαιοδοσία του σε αυτό το ζήτημα και να αποστερήσει «τους Λαϊκούς από
κάθε δίκαιον του να δίδωσιν Επισκοπάς» 306 , ενώ όταν το επιτύγχανε σήμαινε πως «η
Εκκλησιαστική Μοναρχία εμεγαλύνθη». 307 Αντίθετα, ο Μελέτιος θα υπερασπιστεί
την προσπάθεια των αυτοκρατόρων, ώστε «Επισκόπους, και Πρίγγιπας την εις το να
καταστήσωσιν Αυτοκράτορα δύναμιν, να την ιδιοποιηθώσιν εις εαυτούς πλέον των
άλλων, των οποίων την αξίαν ύστερον οι Αυτοκράτορες με νόμους εβεβαίωσαν.»
Σύμφωνα με τα γραφόμενά του, αυτή η εκκοσμίκευση του επισκοπικού θεσμού στην
Αγία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία του Γερμανικού Έθνους «πολλά αρμόζει εις την
ωφέλειαν της Εκκλησίας, διότι με αυτόν τον τρόπον αι άτοπαι των Ρώμης επισκόπων
επιχηρείσεις πολλά απρακτούσι». 308 Ακόμα και οι σύντομες αναφορές του στα
τραγικά γεγονότα του Τριακονταετούς Πολέμου (1618-1648), που εκτυλίχτηκαν
302
303
304
305
306
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 11, βλ. και σ. 12.
307
308
309
κύρια στις γερμανικές χώρες , μπορούν να ιδωθούν μέσα από μια παρόμοια
προοπτική.
Ο Μελέτιος θα επιμείνει στις αρνητικές επιπτώσεις των παπικών
παρεμβάσεων στα εσωτερικά και άλλων χωρών και τοπικών Εκκλησιών. Στην
Αγγλία, «η της εν αυτή Εκκλησίας κατάστασις αθλιωτάτη» χαρακτηρίζεται χάρη
στην «αχόρταγον φιλαργυρίαν των Ρώμης Επισκόπων» αλλά και στη σκληρότητά
τους. 310 Εξάλλου, ούτε εδώ έλειψαν αναφορές στις προσπάθειες του άγγλου βασιλιά
να απομακρύνει την τοπική Εκκλησία από τη δικαιοδοσία της Ρώμης. 311 Επίσης,
στηλιτεύεται η εμπλοκή του κλήρου στις κοσμικές υποθέσεις (εμφυλίους, δυναστική
πολιτική). 312 Τέλος, μετά την ίδρυση της Αγγλικανικής Εκκλησίας, περιγράφονται με
αρνητικό τρόπο οι μακροχρόνιες προσπάθειες της Ρώμης να επαναφέρει τη χώρα και
το στέμμα της στον Καθολικισμό με «πρωταιτίους των Ιησουϊτών» 313 , οι οποίες
314
οδήγησαν σε σκληρούς εμφύλιους πολέμους και απέτυχαν οριστικά με την
Ένδοξη Επανάσταση (1688-1689). 315
Ενδιαφέρον παρουσιάζει και η περίπτωση της Βενετίας με την εξιστόρηση
του Interdetto (1606-1607). 316 Όταν «ο δουξ, και η Γερουσία των Ουενετών την
κρίσιν έλαβον εις εαυτούς κατά τινών μοναχών και Εκκλησιαστικών προσώπων
κακούργων» και αποφάσισαν την εκδίωξη των Ιησουϊτών από την επικράτειά τους
317
, ο πάπας Παύλος Ε΄ (1605-1621) τους επέβαλλε επιτίμιο. Στην αντιπαράθεση που
ξέσπασε στο πνευματικό πεδίο κύριοι αντίπαλοι αναδείχτηκαν, από τη μια, οι
καρδινάλιοι Bellarminus και Baronius και, από την άλλη, ο σερβίτης μοναχός και
αξιωματούχος της Βενετικής Δημοκρατίας, Paolo Sarpi (1552-1623). Παρόλ’ αυτά, ο
309
«Εν τη Γερμανία ταραχαί, θόρυβοι, και μάχαι συνεχείς ήσαν μεταξύ των Παπιστών, των
Λυθηρανιστών, και των Καλουϊνιστών υπέρ συστάσεως των δογμάτων εκάστου συστήματος».
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 439, βλ. και 460-461.
310
311
312
313
314
315
316
Ο ανταγωνισμός της Ρώμης με τη Βενετία αυτήν περίοδο με επίκεντρο το συγκεκριμένο γεγονός
και οι ιστοριογραφικές του προεκτάσεις αναλύονται στο βιβλίο του BOUWSMA, Venice and the
Defense of Republican Liberty, Berkeley – Los Angeles 1968.
317
Μελέτιος δεν φαίνεται να γνώριζε το λεπτομερές commentario του Interdetto που είχε
συνθέσει ο Sarpi. 318 Αντίθετα, παραπέμπει στον γάλλο ιστορικό και αρχαιοδίφη
Jaques-Auguste de Thou: «Ολόκληρον βιβλίον ο Θυανός συνέγραψε περί ταύτης της
μεταξύ των Ουενετών, και του Πάπα φιλονεικίας, και διαφοράς, το οποίον είναι το
ρλζ΄. [137] της αυτού ιστορίας». 319 Αναφορικά με αυτήν τη σύγκρουση που έφτασε
μέχρι τον πόλεμο, η ποινική αφορμή της δεν μπορεί να αποκρύψει την πραγματική
αιτία της˙ την αντιπαράθεση μεταξύ δύο καθολικών κρατών – ενός θεοκρατικού και
ενός ρεπουμπλικανικού – γύρω από το ζήτημα της δικαιοδοσίας σε εκκλησιαστικά
και κοσμικά ζητήματα. 320 Επομένως, η τοποθέτηση του Μελέτιου είναι ξεκάθαρα
υπέρ της Βενετίας, αφού «εβόα μεν ο Πάπας εναντίον της Εκκλησιαστικής
ελευθερίας, και των προνομίων του Αποστολικού θρόνου, οι δε Ουενετοί ηγωνίζοντο
δια τα δίκαια της Αριστοκρατίας των, διο ο Πάπας τους ανεθεμάτισε», ενώ και οι
Ιησουΐτες αποκαλούνται «αίτιοι της διχοστασίας, και ερεθισταί». 321
Ωστόσο, η χώρα που περισσότερο ενδιαφέρει στην προκείμενη περίπτωση
είναι άλλη. Η Εκκλησιαστική Ιστορία περιέχει ιδιαίτερα εκθειαστικές αναφορές στις
μακροχρόνιες προσπάθειες της Γαλλίας να αποδεσμευτεί εκκλησιαστικά από τη
Ρώμη. Την έναρξη αυτής της προσπάθειας την τοποθετεί στα χρόνια της βασιλείας
του Λουδοβίκου Θ΄ του Άγιου († 1271), ο οποίος «τα της ελευθερίας θεμέλια της
Βασιλικής Εκκλησίας κατέβαλε, κατά την οποίαν εις εκείνους να επαχθή ο ζυγός του
Πάπα, και παρόμοια με τας λοιπάς Εκκλησίας να μη δύναται να βαστάζη.» 322 Στον
ίδιο αιώνα, ο Μελέτιος κάνει εκτενή περιγραφή μιας σοβαρής ρήξης στις σχέσεις με
τον πάπα, κατά την οποία «εσυμφώνει με τον βασιλέα και ο της Γαλλίας κλήρος».
Αξίζει να σημειωθεί το συμπέρασμα: «Από αυτά φανερούται ότι η της Γαλλικής
Εκκλησίας κατάστασις καλώς να είχεν, η οποία την υπερηφανίαν του Πάπα σφοδρώς
εμπόδισε, και επεριμάζωξε». 323 Στη Γαλλία, κατά τα τέλη του 14ου αιώνα, «η παπική
εξουσία, ως και εν τη Αγγλία το παράπαν συνεκόπτετο». Συγκεκριμένα, «η εν
318
319
320
BOUWSMA, Venice and the Defense of Republican Liberty, σ. 379-381. COCHRANE, Historians, σ.
459. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Italy, σ. 261-263. Βλ. και HSIA, Catholic renewal, σ. 104. MULLETT, Catholic
Reformation, σ. 145-148. WRIGHT, The Counter-Reformation, σ. 222-223.
321
322
323
Γαλλίαις Εκκλησία δια την αρχαίαν συνήθειαν, και ελευθερίαν την υπό Λουδοβίκου
του Σάγκτου [Λουδοβίκος Θ΄ ο Άγιος] θεσπισθείσαν εν έτει ασμη΄. [1248] με την
σπουδήν του βασιλέως, και των λοιπών αξιωματικών γενναίως εστέκετο˙ διότι εκείνα
οπού ο ρηθείς Σάγκτος εθέσπισεν, αυτά ο βασιλεύς, οι προύχοντες, και το
Παρλαμέντον της Γαλλίας, με την Ακαδημίαν των Παρισίων εν έτει αυς΄. [1406] και
εν έτει αυη΄. [1408] και τελευταίον εν έτει αυιη΄. [1418] με κοινά προγράμματα
εβεβαίωσαν. ανάγνωθι Νικόλαον τον Γιλλήσιον [Nicolaus Gyllius / Gullius /
Gyllensis].» 324 Οι αντιπαραθέσεις ανάμεσα στους γάλλους βασιλιάδες και τη Ρώμη,
που θα συνεχιστούν με αμείωτη ένταση στη διάρκεια αυτού του αιώνα και στις αρχές
του 16ου, καταγράφονται με επιμέλεια από τον Μελέτιο. 325
Η παρουσίαση των θρησκευτικών πολέμων στη Γαλλία του β΄ μισού του 16ου
326
αιώνα είναι αρχικά ουδέτερη , ωστόσο, σημειώνεται πως «Ερρίκος Δ΄. την των
Ουγενότων αίρεσιν αφείς, εγράφη εις την των Παπιστών». Ο Μελέτιος
παρουσιάζεται επικριτικός στη θρησκευτική πολιτική του Ερρίκου Δ΄ (1589- >1598),
εστιάζοντας στην άδειά του να επιστρέψουν οι Ιησουΐτες στο γαλλικό βασίλειο και
στην ίδρυση και χρηματοδότηση μιας σχολής τους. 327 Τους καταγγέλλει πως
επιχείρησαν να υπονομεύσουν τις αποφάσεις των παλαιότερων γάλλων βασιλιάδων
«οίτινες ηγωνίσθησαν δια τον βασιλέα, και δια τα δίκαια του βασιλείου κατά των
Ρώμης Αρχιερέων». 328 Στον 17ο αιώνα, «αι ενδογενείς διχοστασίαι μεταξύ των
Προτεσταντών και των καθολικών, εις εμφύλιον πόλεμον κατήντησαν», ενώ «το της
Λουτετίας [Παρισιού] Παρλαμέντον επρόσταξε να καεί» ένα ιησουϊτικό βιβλίο «εις
το οποίον διελάμβανε περί της του άκρου αρχιερέως εξουσίας, ότι ο Πάπας δύναται
τον Αυτοκράτορα, και τους ρήγας δι έγκλημά τι, ή δια το να μην είναι επιτήδειος της
βασιλείας, να τους καταβιβάζη από την αξίαν κτ΄.» 329 Ειδική αναφορά κάνει ο
Μελέτιος στην ακύρωση του Έδικτου της Νάντης (1685) από τον Λουδοβίκο ΙΔ΄ και
στις συνέπειες για τους γάλλους Ουγενότους. 330
324
325
326
327
328
329
330
Οι εγκωμιαστικές αναφορές του συγγραφέα της Εκκλησιαστικής Ιστορίας στην
ανεξάρτητη στάση που επιδείκνυε η Γαλλία έναντι των απαιτήσεων και των
παρεμβάσεων της Ρώμης μπορούν να συνδυαστούν με την ίδια τη φύση της
ευρύτερης πολεμικής του στον καισαροπαπισμό. Ο Μελέτιος δεν επιλέγει τόσο – αν
όχι καθόλου – δογματικά και εκκλησιαστικά επιχειρήματα, αλλά προκρίνει να
μεταθέσει την αντιρρητική σε ένα εντελώς διαφορετικό πεδίο. Είναι γεγονός πως το
φαινόμενο του καισαροπαπισμού είχε μια έντονη πολιτική υφή. Ωστόσο, η
συγκεκριμένη αντιρρητική, όπως αναπτύσσεται στην Εκκλησιαστική Ιστορία, έχει
απολέσει σχεδόν κάθε θεολογική αναφορά και μονοπωλείται από την πολιτική
διάσταση (και την πολιτική ιστορία, θα συμπλήρωνα).
Αντίστοιχα, με σιωπηρό τρόπο, έχει μεταλλαχτεί ο ένας πόλος της
αντιρρητικής, ενώ ταυτόχρονα έχει αλλάξει εντελώς ο άλλος. Μπορεί στο στόχαστρο
να παραμένει πάντοτε ο παπικός θεσμός, αλλά τώρα πια έχει προσλάβει τέτοιες
αρνητικές διαστάσεις που φαίνεται να έχει αποκοπεί πλήρως από το πλαίσιό του. Η
Δυτική Εκκλησία δεν παρουσιάζεται πλέον να συναινεί στο δόγμα του παπικού
πρωτείου παρά να χειμάζεται από «την Τυραννίδα του Πάπα». 331 Από την άλλη,
ταυτόχρονα με τη σιωπηλή εξαφάνιση (αν όχι “θυματοποίηση”) της Δυτικής
Εκκλησίας από το στόχαστρο της αντιρρητικής του Μελέτιου, έχει εξαφανιστεί και η
βάση της απολογητικής του, η Ανατολική Εκκλησία. Σταδιακά και ανεπαίσθητα
παρατηρούμε μέσα στην Εκκλησιαστική Ιστορία την εστία αμφισβήτησης του
καισαροπαπισμού να μετατοπίζεται από την Ανατολή στη Δύση. Και αν ο βυζαντινός
αυτοκράτορας, στο μυαλό του Μελέτιου και των συγχρόνων του, παραπέμπει
συνεκδοχικά στην Ανατολική Εκκλησία, ο γερμανός αυτοκράτορας και, αργότερα, ο
γάλλος βασιλιάς δεν μπορούν παρά να παραπέμπουν σε μια αυτοκρατορική ή
βασιλική ιδέα. Η αντιρρητική που πήγαζε από τη Θεολογία και την Εκκλησιολογία
της Ανατολικής Εκκλησίας έχει αντικατασταθεί πλήρως – στο ζήτημα του
καισαροπαπισμού – από μια δυτική, αυτοκρατορική ή βασιλική πολιτική θεωρία που
«επιστημόνως απέδειξε, μη υποκείσθαι τον αυτοκράτορα εν τοις κοσμικοίς τω Πάπα,
αλλά τον Πάπαν εις τον Αυτοκράτορα». 332 Το πρόβλημα είναι ότι την περίοδο που
γράφεται η Εκκλησιαστική Ιστορία, στις αρχές του 18ου αιώνα, ο καισαροπαπισμός
φυλλορροεί ήδη μισό αιώνα˙ η Ειρήνη της Βεστφαλίας (1648) είχε σφραγίσει την
331
332
αυξανόμενη αδυναμία της Ρώμης να συμπεριφέρεται ως υπολογίσιμη πολιτική
δύναμη στα ευρωπαϊκά πράγματα. 333
Η πηγή – Γιανσενισμός
Αν όμως δεν ήταν οι σύγχρονες εξελίξεις αυτές που τον οδήγησαν να εστιάσει
την πολεμική του στον καισαρο-παπισμό, τότε δεν μπορεί παρά να ήταν οι δυτικές
πηγές του που ήταν προγενέστερες. Θα έλεγε, μάλιστα, κανείς πως ακριβώς οι
δυτικές πηγές που χρησιμοποιεί επηρεάζουν και το επίπεδο της αντιρρητικής του.
Πού πρέπει, όμως, να αναζητήσουμε αυτές τις πηγές; Η επίμονη πολεμική στο
φαινόμενο του καισαροπαπισμού, σε συνδυασμό με τις εγκωμιαστικές αναφορές στην
ανεξάρτητη εκκλησιαστική πολιτική της Γαλλίας, κάνουν εύλογη την υπόθεση πως ο
Μελέτιος βασίστηκε σε κάποια καθολική πηγή που είτε προερχόταν από τη Γαλλία
είτε είχε επηρεαστεί ιδιαίτερα από τους γάλλους ιστορικούς που κινούνταν στα
πλαίσια του Γαλλικανισμού.
Ο Γαλλικός Καθολικισμός παρουσίαζε και παλαιότερα κάποιες ιδιαιτερότητες
έναντι της Ρώμης, στις οποίες ήρθε να προστεθεί από τα τέλη του 16ου αιώνα και η
αρνητική στάση του Βατικανού απέναντι στη νέα δυναστεία των Βουρβόνων. Το
αποτέλεσμα ήταν να ενδυναμωθεί ο πολιτικός και εκκλησιαστικός Γαλλικανισμός με
τις ποικίλες εκφάνσεις του – των επισκόπων, των ενοριακών ιερέων, των μοναρχικών
ή του βουλευτικού. Ταυτόχρονα, οι γάλλοι Ουγενότοι υποτάσσονταν στη νέα,
φιλοκαθολική θρησκευτική πολιτική των Βουρβόνων, ενώ αρκετοί υποστηρικτές του
Γαλλικανισμού άρχισαν να αντιμετωπίζουν με ψυχραιμία και μετριοπάθεια το
προτεσταντικό φαινόμενο. Σταδιακά, η αντιπαράθεση μεταξύ Καθολικών και
Ουγενότων μεταλλάχτηκε σε μια έντονη συζήτηση γύρω από τις σχέσεις της
βασιλικής με την παπική εξουσία. Παράλληλα, αυξάνονταν οι αντιδράσεις των
γαλλικανών επισκόπων προς τους Ιησουΐτες˙ αντιδράσεις που συμπύκνωναν τον
ανταγωνισμό ανάμεσα στην επισκοπική ισχύ και τα νέα μοναχικά τάγματα, μετά το
Τρέντο Ο μετριοπαθής επισκοπικός Γαλλικανισμός, ήδη παρών στον ανώτερο κλήρο,
ισχυροποιήθηκε γύρω στα μέσα του 17ου αιώνα, μετά την αποκατάσταση της
βασιλικής εξουσίας από τον Λουδοβίκο ΙΔ΄ και τον αυξανόμενο έλεγχό του πάνω στη
γαλλική ιεραρχία και τον κλήρο. Στα τέλη του 17ου αιώνα και με τη βασιλική
στήριξη, ο επισκοπικός Γαλλικανισμός υπερίσχυσε σε βάρος των προνομίων των
333
WRIGHT, The Counter-Reformation, σ. 146.
μοναχικών ταγμάτων. Η νέα πολιτική θεωρία, που εισηγήθηκε την ίδια εποχή ο
Λουδοβίκος ΙΔ΄, είχε το παραπλήρωμά της στα Γαλλικανικά Τέσσερα Άρθρα που
επικύρωσε η γαλλική ιεραρχία το 1682. Ειδικά για τις σχέσεις με τη Ρώμη,
διακήρυτταν τις παλαιότερες ελευθερίες της Γαλλικής Εκκλησίας, επαναδιατύπωναν
ορισμένες θέσεις του μεσαιωνικού Συνοδισμού και διεκδικούσαν αυτονομία από την
παπική έδρα, αμφισβητώντας τις αυξημένες εξουσίες και εκκλησιαστικές
δικαιοδοσίες που έχαιρε ο παπικός θεσμός. 334
Ο Μελέτιος φαίνεται, γενικά, να γνωρίζει τις εντάσεις που χαρακτήρισαν την
Καθολική Εκκλησία και επηρέασαν τον Γαλλικανισμό, κατά το β΄ μισό του 17ου
αιώνα και μέχρι τα χρόνια του. Θα αφιερώσει σχεδόν μισή σελίδα για ένα πνευματικό
κίνημα στους κόλπους του Καθολικισμού με εισηγητή τον ισπανό μοναχό Michael
Molinos (1628-1717). Ο Molinos στον Πνευματικό Οδηγό του (Ρώμη, 1675) δίδασκε
μια υπερβατική προσέγγιση της σωτηρίας, μια μυστικιστική πρακτική όπου η ένωση
με το θείο δεν μπορούσε να επιτευχθεί παρά με την αυτοσυγκέντρωση και την
ενόραση. Το μυστικιστικό αυτό κίνημα, που ονομάστηκε Quietism, σύντομα βρέθηκε
αντιμέτωπο με τους Ιησουΐτες, ενώ ο Molinos καταδικάστηκε σε ισόβια από την Ιερή
Εξέταση της Ρώμης το 1687. 335 Ο Μελέτιος συμμερίζεται τις αιτιάσεις των
αντιπάλων του Molinos. Τον κατηγορεί ότι από τη θέση του στη Ρώμη ως
πνευματικού «τοιαύτην υπόκρισιν αγιότητος έχων, λάθρα και κρυφίως τους
ανθρώπους εδίδασκε τας φρενοβλαβείας και αιρέσεις του». 336
Διαφορετική είναι η αντιμετώπιση του Μελέτιου απέναντι σε ένα άλλο
πνευματικό κίνημα, το οποίο μπόρεσε να αναπτυχθεί μέσα στην ευρυχωρία του
Γαλλικανισμού του 17ου αιώνα. Εμβληματική μορφή του ήταν ο Cornelis Jansen,
επίσκοπος της Ypres στη Φλάνδρα (1585-1638). Στο μετά θάνατον εκδομένο έργο
334
WRIGHT, The Counter-Reformation, σ. 80-81, 129-131, 135, βλ. και σ. 154-155, 185-186. Η
βιβλιογραφία σχετικά με το φαινόμενο του Γαλλικανισμού κατά τον 17ο αιώνα είναι τεράστια,
Ενδεικτικά, βλ. W. R. WARD, Christianity under the Ancien Régime, 1648-1789, Cambridge 1999, σ.
12-13. DELUMEAU –WANEGFFELEN, Naissance et Affirmation de la Réforme, σ. 220, 222-223, 230.
YVES-MARIE BERCÉ – ALAIN MOLINIER – MICHEL PÉRONNET, Le XVIIe siécle: de la Contre-
Réforme aux Lumiéres, Paris 1984, σ. 180, 202.
335
WARD, Christianity, 1648-1789, σ. 20-23.
336
Μάλιστα, εκθέτει τα σχετικά με την προσαγωγή του στην Ιερή Εξέταση το 1685 και την ισόβια
καταδίκη του το 1687, οπότε και «η αυτού διδασκαλία παρά της αγίας υπ’ αυτών συνάξεως κατεκρίθη,
ως προτάσεις αιρετικάς περιέχουσα». ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 479-480.
του, Augustinus (Louvain, 1640 και Παρίσι, 1641) 337 , επικαλούνταν την αυθεντία του
Αυγουστίνου για να υποστηρίξει την αναγκαιότητα της θείας χάρης για τη σωτηρία
του ανθρώπου. Η διδασκαλία αυτή (που έμοιαζε με το προτεσταντικό δόγμα του
προορισμού) αμφισβητούσε ευθέως τη σημασία της Εκκλησίας ως μέσου σωτηρίας
και, συνεπαγωγικά, στρεφόταν εναντίον των θεσμικών της εκφράσεων, με κύριο τον
παπικό θεσμό αλλά και τους Ιησουΐτες. Ήταν αναμενόμενη η αντίδραση από τη
Ρώμη, η οποία καταδίκασε με μια σειρά από παπικές βούλες (οι κυριότερες του 1643,
του 1653, του 1705 και του 1713) τις θέσεις του Jansen «ως αιρετικάς». 338 Αν και ο
Γιανσενισμός (ως μια ριζοσπαστική, αλλά όχι αναγκαστικά προοδευτική, εκδοχή του
Γαλλικανισμού) κυριάρχησε στην κοινωνική και πνευματική ελίτ του Παρισιού με
κέντρο τη μονή του Port-Royal-des-Champs, κατά το β΄ μισό του 17ου αιώνα και
συνέχισε να επηρεάζει τις πνευματικές εξελίξεις βαθιά μέσα στον 18ο αιώνα, ο
Μελέτιος δεν κάνει καμία άλλη σαφή μνεία σε αυτόν. 339
Η εξιστόρηση του φαινομένου του Γιανσενισμού από τον Μελέτιο είναι
αποστασιοποιημένη και αρκείται στην παρουσίαση της μορφής και της διδασκαλίας
του Jansenius χωρίς κανέναν παραπέρα σχολιασμό. Ωστόσο, η συνετή αυτή σιωπή
του Μελέτιου στις τελευταίες σελίδες της Εκκλησιαστικής Ιστορίας μπορεί να
συνδυαστεί με μια αντίστοιχη στις πρώτες σελίδες της. Όταν στο Κεφάλαιο ΙΒ΄ της
Εισαγωγής περιγράφεται το περιεχόμενο της εκκλησιαστικής ιστορίας, στο εκδομένο
κείμενο διαβάζουμε πως «δεν είναι τώρα μία η του Χριστού Εκκλησία, μ’ όλον οπού
μία είναι η αληθής, και Αποστολική, αλλά άλλη μεν είναι η Ανατολική, άλλη δε η
337
Ο πλήρης τίτλος: Augustino seu doctrina s. Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine
medicine adversus Pelagianos et Massillienses, Louvain 1640 / Παρίσι 1641.
338
339
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 478-479. Σχετικά με τον Γιανσενισμό, βλ. την
πρόσφατη μονογραφία του WILLIAM DOYLE, Jansenism. Catholic Resistance to Authority from the
Reformation to the French Revolution, London – New York 2000. Καθώς και JEAN DELUMEAU –
MONIQUE COTTRET, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris 1996, σ. 205-245. PRECLIN –
JARRY, Les luttes politiques et doctrinales aux XVIIe et XVIIIe siècles, v. 19/1, σ. 193-219, 234-252.
WRIGHT, The Counter-Reformation, σ. 80-81, 185. WARD, Christianity, 1648-1789, σ. 27-33.
DELUMEAU –WANEGFFELEN, Naissance et Affirmation de la Réforme, σ. 382. BERCÉ – MOLINIER –
PÉRONNET, Le XVIIe siécle, σ. 180-182, 203. JOHN MacMANNERS, «Jansenism and Politics in the
Eighteenth Century», Derek Baker (ed.), Church Society and Politics, Papers read at the Thirteenth
Summer Meeting and the Fourteenth Winter meeting of the Ecclesiastical History Society, v. 12,
Oxford 1975, 253-273.
Δυτική, ήτις πάλιν υποδιαιρείται εις την των Λατίνων δηλαδή, και εις των
Ρεφορμάτων, της οποίας όσαι αιρέσεις, τόσα μέλη, Λυθηρανισταί, Καλουϊνισταί,
Αναβαπτισταί, Γιανσενισταί, Κονφεσιονισταί, και άλλοι μύριοι, δι’ ούς κατά μέρους,
ρηθήσεται». 340 Στο απόσπασμα εντοπίζεται κάτι παράδοξο. Ενώ ο Μελέτιος γνώριζε,
όπως φάνηκε παραπάνω, ότι ο Γιανσενισμός αποτελούσε διδασκαλία προερχόμενη
από τον Καθολικισμό, στο συγκεκριμένο σημείο φέρεται να τον συγκαταριθμεί με
προτεσταντικές Εκκλησίες. Η παραδοξότητα αίρεται αν ανατρέξουμε στο
πληρέστερο χειρόγραφο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, το χειρόγραφο Χίος 154. Το
ίδιο απόσπασμα εκεί έχει ως εξής: «ου γαρ μία εστί τανύν η του χριστού εκκλησία,
καίτοι μία πάντως εστίν η αληθής και αποστολική˙ αλλ’ άλλη μεν η ανατολική, ετέρα
δε η δυτική˙ ή αύθις υποδιαιρείται εις την των παπιστών δηλαδή, και εις την
ρεφορμάτων˙ ήστινος όσαι αιρέσεις, τοσαύτα και μέλη, οι λυθηρανοί, οι
καλουϊνιανοί, οι αναβαπτισταί, οι κονφεσσιονισταί, και άλλοι μύριοι, περί ών ιδίως εν
τω ιεω: βιβλ: ιστω: και ιζω: ρηθήσεται.» 341 Παρατηρούμε, επομένως, ότι σε μια μορφή
της Εκκλησιαστικής Ιστορίας που είναι, αναμφισβήτητα, πολύ πιο κοντά στην
πρωτότυπη από την εκδομένη, δεν υπάρχει μνεία του Γιανσενισμού ανάμεσα στις
«αιρέσεις».
Δεν μπορούμε να γνωρίζουμε με ασφάλεια πότε και από ποιον έγινε η
συγκεκριμένη προσθήκη, αλλά δεν θα πρέπει να ξενίσει η υπόθεση ότι πρόκειται για
συνειδητή πρωτοβουλία του επιμελητή της έκδοσης, Γεώργιου Βεντότη. Υπάρχουν
κάποιες ενδείξεις για αντιδράσεις εκκλησιαστικών κύκλων της εποχής κατά της
έκδοσης, ενώ αργότερα οι αιτιάσεις για ύποπτα θεολογικά χωρία της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας δεν θα λείψουν. 342 Αν η υπόθεση αυτή στέκει, το γεγονός ότι ο Βεντότης
επιλέγει να παρουσιάσει, από την Εισαγωγή κιόλας, τον Μελέτιο να εντάσσει στις
«αιρέσεις» ονομαστικά και συγκεκριμένα τον Γιανσενισμό – και όχι κάποιο άλλο
θρησκευτικό-πνευματικό κίνημα – είναι δηλωτικό και του περιεχομένου των
αιτιάσεων. Προφανώς, οι εκκλησιαστικοί άνδρες του β΄ μισού του 18ου αιώνα
343
γνώριζαν τη διδασκαλία του Γιανσενισμού , καθώς επίσης και τους
340
341
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 47r.
342
Σχετικά με τις αιτιάσεις αυτές, βλ. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 246, 270, 272, 274, 281,
284, 330.
343
Εξάλλου, είναι γνωστές οι επαφές του Ευγένιου Βούλγαρη με τον γάλλο γιανσενιστή Pierre Leclerc
(1706-1773;). PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 431.
εκκλησιαστικούς ιστορικούς που δραστηριοποιήθηκαν γύρω από το Port-Royal. Δεν
θα ήταν δύσκολο να διαπιστώσουν αν η Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου
βασιζόταν σε κάποιον από αυτούς, με συνέπεια να έχουν εμφιλοχωρήσει ορισμένες
γιανσενιστικές δοξασίες στο κείμενο.
Στο επίπεδο της αντιρρητικής, για παράδειγμα, μια ιδιαιτερότητα του
Γιανσενισμού – όπως και του Γαλλικανισμού, ευρύτερα – ήταν πως η αμφισβήτηση
του παπικού θεσμού δεν έφτανε μέχρι και την απόρριψη της πνευματικής αυθεντίας
του Βατικανού. Ακριβώς αυτή η ιδιομορφία – μαζί με τη σχετική μετριοπάθεια προς
τον Προτεσταντισμό – θα μπορούσε να συνδεθεί με τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της
αντιρρητικής που ασκεί ο Μελέτιος μέσα στην Εκκλησιαστική Ιστορία. Προφανώς,
δεν υπονοείται πως και ο ίδιος ήταν Γιανσενιστής, αλλά πως χρησιμοποιώντας,
πιθανώς, ιστορικά έργα επηρεασμένα από τον Γιανσενισμό κατέληξε, τελικά, να
αντιγράφει μια αντιρρητική στρατηγική που ήταν σύστοιχη με πολιτικά και
εκκλησιαστικά προτάγματα απεξάρτησης από τον καισαροπαπισμό της Ρώμης, αλλά
δεν έπαυε να είναι ελλιπής από την προοπτική της Ανατολικής Εκκλησίας. Ίσως για
αυτόν τον λόγο, σε αντίθεση με τον Δοσίθεο, η πολεμική σε δόγματα και διδασκαλίες
της Δυτικής Εκκλησίας είναι πολύ περιορισμένη, αν συγκριθεί με την πολεμική που
ασκείται άμεσα ή έμμεσα, αλλά απομονωμένα, στον παπικό θεσμό. Αντίστοιχα,
μπορεί να εξηγηθεί και η αμφίσημη ή αμήχανη στάση που επιδεικνύει έναντι της
Προτεσταντικής Μεταρρύθμισης.
Με βάση την παραπάνω συλλογιστική δεν θα ήταν καθόλου αβάσιμη η
εκδοχή, σύμφωνα με την οποία ο Μελέτιος χρησιμοποίησε συστηματικά γιανσενιστές
εκκλησιαστικούς ιστορικούς ως πηγές για την Εκκλησιαστική Ιστορία. Η
συγκεκριμένη εκδοχή θα ενισχυθεί σε επόμενο κεφάλαιο με την αναζήτηση των
πηγών της Εκκλησιαστικής Ιστορίας.
Από την άλλη, βέβαια, ο παραπάνω συλλογισμός δεν σημαίνει πως
οποιαδήποτε αντιρρητική διάσταση συναντάμε στην Εκκλησιαστική Ιστορία και
παρουσιάζει ομοιότητες με γιανσενιστικές απόψεις προέρχεται αναγκαστικά από τη
Δύση. Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα της πολεμικής έναντι των νέων
μοναχικών ταγμάτων των Καπουκίνων και των Ιησουϊτών, οι οποίοι είχαν αναδειχτεί
και στους μεγαλύτερους αντιπάλους του Γιανσενισμού. 344
344
Πέρα από τη βιβλιογραφία που παρατέθηκε για τον Γιανσενισμό, βλ. ενδεικτικά O’MALLEY, «The
Society of Jesus», σ. 226, 229, 232.
Γενικά, ο δυτικός μοναχισμός αποτέλεσε αντικείμενο σφοδρής επίθεσης από
τον Μελέτιο. Οι αρχηγοί καθολικών μοναχικών ταγμάτων αποκαλούνται
«καινοταγματάρχαι» 345 , ακριβώς για να υπονοηθεί η ροπή τους προς τις
θρησκευτικές παρεκκλίσεις. Πιο συγκεκριμένα, θα υποστηριχτεί ότι «ηύξησαν ουχί
ολίγον τας αιρέσεις το να μην εννοώσιν αρκετώς οι μοναχοί τας της φιλοσοφίας
προσλήψεις, όθεν πολλά περί τα μυστήρια και ιερά δόγματα επλανώντο˙ κατ’ αξίαν
προσέτι οφείλει το των σφαλμάτων πλήθος και εις το γαυρίασμα των μοναχών να
αναχθή, διότι ούτε το αΐδιον Ευαγγέλιον, περί ού ανωτέρω, και δι’ άλλην αιτίαν
συνετέθη, παρά προς ένδειξιν του μοναχικού αλαζονεύματος, ήτοι υπερηφανίας.» 346
Τα μοναχικά τάγματα δεν αποδείχτηκαν μόνο επιρρεπή στις αιρέσεις αλλά
αναδείχτηκαν και σε εμπροσθοφυλακή των φιλοδοξιών της Ρώμης, ειδικά μετά το
Τρέντο. Ο Μελέτιος θα αφιερώσει ένα εκτενές κεφάλαιο (Βιβλίο ΙΣΤ΄, Κεφάλαιο Ζ΄)
«Περί του Τάγματος των Ιησουϊτών, και του των Καππουκίνων.» 347 Θα τονίσει
σχετικά με το μοναχικό τάγμα των Ιησουΐτών «πόσον κατάπτωτος έγινε προς πάσαν
αθεμιτουργίαν, και ανοσιότητα, πολλοί των συγγραφέων φανερά ομολογούσιν», για
να παραθέσει ένα αυτούσιο απόσπασμα από καθολική «απολογίαν εναντίον εις τας
μαγγανείας, και πλάνας, και απάτας των Ιησουϊτών». 348 Με παρόμοιο τρόπο θα
αντιμετωπίσει και την ίδρυση του τάγματος των Καππουκίνων μοναχών, ώστε να
καταλήξει πως «αι των μοναχών πατριαί, και συν αυτοίς αι ανοσιουργίαι, τα
ραδιουργήματα, και αι απάται αύξησιν ελάμβανον». 349 Η βασική πηγή, όμως, που
επικαλείται για αυτές τις παραγράφους δεν είναι γιανσενιστική ούτε δυτική˙ ο
αναγνώστης καλείται «ανάγνωθι περί των αθεμιτουργιών των Ιησουϊτών, και εν τω
κατά Λατίνων βιβλ. Νεκταρίου Ιεροσολύμων», ενώ αντίστοιχα για τους
Καππουκίνους «ανάγνωθι εν τω ρηθέντι βιβλίω Νεκταρίου Ιεροσολ.» 350 Ο Μελέτιος
είχε στη διάθεσή του ένα έργο ορθόδοξης αντιρρητικής που αναφερόταν στο σοβαρό
– και για την Ανατολική Εκκλησία – ζήτημα της δράσης των Ιησουϊτών. Στη
συγκεκριμένη περίπτωση, δεν χρειαζόταν να στηριχτεί στις γιανσενιστικές πηγές του
αλλά προτίμησε να παραπέμψει στο βιβλίο Περί της αρχής του πάπα Αντίρρησις…
345
346
347
348
349
350
(Τσετατζούια, 1682) του Νεκτάριου Ιεροσολύμων, το οποίο είχε εκδοθεί, όπως
είδαμε, με πρωτοβουλία του Δοσίθεου. 351
Παρόλ’ αυτά, το Κεφάλαιο Ζ΄ του Βιβλίου ΙΣΤ΄ δεν ολοκληρώνεται σε αυτό
το σημείο. Ακολουθούν τρεις σελίδες που περιγράφουν τις σημαντικότερες όψεις της
καθολικής ιεραποστολικής δραστηριότητας εκτός ευρωπαϊκού χώρου. Οι αποφάσεις
της Συνόδου του Τρέντο για την επανένωση της Χριστιανοσύνης – υπό τη Ρώμη,
πάντοτε –, και η φυσική τους κατάληξη με την ίδρυση της Propaganda μισό αιώνα
αργότερα, σηματοδότησαν την ένταση της καθολικής ιεραποστολικής και
προσηλυτιστικής δράσης τόσο προς τις ετερόδοξες Εκκλησίες της Μέσης Ανατολής
και της Αφρικής όσο και προς περιοχές που είχαν γίνει πρόσφατα προσβάσιμες με τις
ευρωπαϊκές ανακαλύψεις και εξερευνήσεις. 352 Έτσι, «Κατά τούτους τους χρόνους οι
Ιησουΐται εσπούδασαν να επιστρέψωσιν εις την πίστιν του Χριστού τους εις το μέγα
βασίλειον των Σινών», ενώ η περιγραφή της ιεραποστολικής τακτικής τους
διαπνέεται, μάλλον, από ειρωνική διάθεση, αφού «εις όποιας πολιτείας οι Λουσιτανοί
[Πορτογάλοι] εποίουν τας πραγματείας των, εις αυτάς και το κήρυγμα του
Ευαγγελίου επολιτεύετο.» 353 Πολύ περισσότερο επιθετικός παρουσιάζεται ο
354
Μελέτιος αναφορικά με την αμερικανική ήπειρο , καθώς «Εις την Δυτικήν Ινδίαν,
οι Ισπανοί με τους οιωνισμούς Καρόλου του Ε΄. νέα βασίλεια υπέταττον, επί
προφάσει του να διασπείρωσιν εις αυτήν την Χριστιανικήν θρησκείαν, τη δ’ αληθεία
δια την πολυπραγμοσύνην του χρυσίου, και δια την αχόρταγον επιθυμίαν τους.» 355
Θα στηλιτεύσει τη συνεργασία ενός δομηνικανού μοναχού με τον Pisarro για την
351
352
Την προσέγγιση της Καθολικής Μεταρρύθμισης μέσα από μια παγκόσμια προοπτική πετυχαίνει ο
WRIGHT, The Counter-Reformation. Catholic Europe and the Non-Christian World, Aldershot 2005.
Σχετικά με την ιεραποστολική δραστηριότητα που ανέπτυξε η Propaganda, βλ. τα μέρη ΙΙ και ΙΙΙ του
συλλογικού έργου METZLER (ed.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum, vol.
I/1, 1622-1700, σ. 353-730.
353
354
Είχε ήδη περιγράψει τις προσπάθειες του Χριστόφορου Κολόμβου για την ανακάλυψη του Νέου
Κόσμου, καθώς και την ονοματοθεσία του από τον «Αμερικό Βεσπούτιο». Παράλληλα, είχε
κατακρίνει τη συμφωνία του ισπανικού θρόνου με το Βατικανό για την αποστολή ιεραποστόλων του,
αφού «οι δε υπ’ αυτού πεμφθέντες εδίδασκαν αυτούς την του Χριστού πίστιν με τρόπον οπού ο
ακούων την εκείνων διδασκαλίαν, και μεταρρύθμησιν να έφριτταν πρεπόντως.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ,
355
κατάκτηση του Περού «και επομένως παν το Περουσινόν βασίλειον με άλλας
επαρχίας από ασελγείας διαφόρους, και αθεμιτουργίας επλήρωσαν», ενώ αμέσως
παρακάτω θα επιφυλάξει για τους Ισπανούς χαρακτηρισμούς όπως: «ανιλεή θηρία,
και γένος ανθρώπων φονικόν». 356 Τέλος, θα αναφερθεί και στις μακροχρόνιες, αλλά
άκαρπες μακροπρόθεσμα, προσπάθειες των Ιησουϊτών να πετύχουν την ένωση της
Αιθιοπικής Εκκλησίας με τη Ρώμη («να υποταχθή εις την εν Ρώμη Εκκλησίαν»).
Τελικά, ο πάπας αναθεμάτισε την Εκκλησία του αιθιοπικού βασιλείου ως αιρετική,
αφού «εις τα άλλα πράγματα κλίνει εις τους Λατίνους, αλλά το να υποτάσσηται εις
τον Πάπαν, ποτέ» 357 , «και τοιουτοτρόπως παντελώς έσβεσεν η προτεθείσα σπουδή
των Παπιστών, να υποτάξωσι δηλαδή τους Χαμπεσσινούς, και τους αυτών βασιλείς
εις τον Ρώμης Αρχιερέα». 358
Αυτές οι παράγραφοι που περιγράφουν την καθολική ιεραποστολική δράση
εκτός Ευρώπης φαίνεται να προέρχονται, επίσης, από γαλλική πηγή. Η σφοδρή
κριτική που περιέχεται σε αυτά τα αποσπάσματα δεν εστιάζει τόσο στην
ιεραποστολική πολιτική της Δυτικής Εκκλησίας, εν γένει, όσο στις συγκεκριμένες
όψεις της. Πρόκειται για περιπτώσεις όπου πρωταγωνιστές της ιεραποστολικής
359
δράσης είναι είτε οι Ιησουΐτες είτε οι Ισπανοί, ως πολιτικοί προϊστάμενοι των
ιεραποστόλων. Η Εταιρεία του Ιησού πολύ σύντομα μετά την ίδρυσή της, από τη μια,
ήρθε σε σύγκρουση με τον Γαλλικανισμό και τον Γιανσενισμό και, από την άλλη,
συνδέθηκε στενά με την Ισπανία (μια εύνοια που έπαψε μόλις στα τέλη του 17ου
αιώνα), καθώς οι Αψβούργοι την υποστήριζαν οικονομικά και την προκρίνανε για τις
ιεραποστολές στις ισπανικές αποικίες. Ωστόσο, στα τέλη του 16ου και, κυρίως, κατά
τον 17ο αιώνα οι σχέσεις των Αψβούργων της Ισπανίας – όπως και εκείνων της Αγίας
Αυτοκρατορίας – με τους Βουρβόνους της Γαλλίας ήταν έντονα ανταγωνιστικές, ενώ
δεν ήταν λίγες οι φορές που κατέληξαν σε μακροχρόνιες και σκληρές πολεμικές
αναμετρήσεις, με κορυφώσεις τον Τριακονταετή Πόλεμο (1618-1648) και τον
Πόλεμο για την Ισπανική Διαδοχή (1702-1714). Ο ανταγωνισμός αυτός επεκτεινόταν
στις προσπάθειες για τον επηρεασμό και τον έλεγχο της παπικής πολιτικής, αλλά και
356
357
358
359
Με χαρακτηριστικές εκφράσεις: «τας στασιώδεις βουλάς των Ιησουϊτών», «η αιτία της τόσον
εξαφνικής μεταβολής προσγράφεται τη των Ιησουϊτών μεγάλη βία και αναγκάσει». ΜΕΛΕΤΙΟΣ,
Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 461 και 463, αντίστοιχα.
στον αγώνα δρόμου για την κατάκτηση νέων αποικιών. 360 Μέσα σε αυτά τα ιστορικά
συμφραζόμενα, ο επικριτικός τόνος που εντοπίζεται στην Εκκλησιαστική Ιστορία
αναφορικά με την καθολική ιεραποστολική δράση και τους ισπανούς αποικιοκράτες
θα μπορούσε να θεωρηθεί ένα ακόμα σιωπηλό στοιχείο υπέρ της θέσης για τη χρήση
γιανσενιστικών πηγών από τον Μελέτιο. Δεν μπορεί να είναι τυχαίο, εξάλλου, που
απουσιάζουν εντελώς μνείες στη γαλλική ιεραποστολική δράση (και, μάλιστα, στην
Άπω Ανατολή και την Ινδοκίνα), ιδιαίτερα όπως αυτή οργανώθηκε από τον
Λουδοβίκο ΙΔ΄ και τη Société des Missions Étrangères de Paris κατά το β΄ μισό του
Η ετερότητα στην Ανατολική Εκκλησία – Καθολικοί και Προτεστάντες

Δεν εντοπίζονται, όμως, σαφείς μνείες και για την καθολική προσηλυτιστική
δράση σε βάρος της Ανατολικής Εκκλησίας. Όσες, μάλιστα, υπάρχουν αφορούν την
Ανατολική Ευρώπη και τη Ρωσία αλλά όχι τον οθωμανικό χώρο. Μια πρώιμη
αναφορά που απηχεί τη διαρκώς σοβούσα ένταση μεταξύ των δύο Εκκλησιών στην
Ανατολική Ευρώπη βρίσκουμε στην παρουσίαση της θρησκευτικής πολιτικής του
ηγεμόνα της Μοσχοβίας Βασίλειου (α΄ μισό 16ου αιώνα), όπου «εις δε τους
φρονούντας τα της Ρωμαϊκής Εκκλησίας, ήγουν τους παπιστάς καταπολλά ηγωνίσθη
εις το να τους κατατρέχη, διό και πολλά ωφέλησεν εις την Εκκλησίαν». 362 Η
θρησκευτική διάσταση θα επισημανθεί και στην περίπτωση της πολυετούς κρίσης
που διήλθε η Ρωσία κατά το πέρασμα από τον 16ο στον 17ο αιώνα. Οι Πολωνοί τον
διεκδικητή του τσαρικού θρόνου, Ψευδο-Δημήτριο, «τον επαρακίνησαν δια να
αρνηθή την πίστην, και να ομολογήση την των Παπιστών, αν θέλη δια της βοήθειας
αυτών να λάβη το βασίλειον της Μοσχοβίας, τον οποίον και χωρίς πολλής δυσκολίας
360
Ενδεικτικά, βλ. O’MALLEY, «The Society of Jesus», σ. 233-234. WRIGHT, The Counter-
Reformation, σ. 80-81, 129-131, 143-144, 148, 154-155, 158-159, 179, 221. E. M. BURNS, Εισαγωγή στην
ιστορία και τον πολιτισμό της νεότερης Ευρώπης, τόμος Α΄, Θεσσαλονίκη χ.χ. (1983), σ. 230-233.
361
Βλ. σχετικά, JEAN GUENNOU, «La fondation de la Société des Missions Étrangères de Paris»,
Josef Metzler (ed.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum. 350 Anni a Servizio
delle Missioni. 1622-1972, vol. I/1, 1622-1700, Rom – Freiburg – Wien 1971, σ. 523-537.
362
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 366. Αντίστοιχα, εγκωμιάζεται ο Ιβάν Δ΄ ο Τρομερός
(1530-1584), ο οποίος «Παπιστάς εθανάτωσε, και τα μοναστήριά τους άλλα μεν κατέκαυσέν, και άλλα
από τα κινητά κτήματα αυτών ευκαίρωσε, και θανατώσας τους εν αυτοίς μοναχούς, τα καταλειφθέντα
αυτών κτήματα πάντα εις το δημόσιον έβαλεν, ομοίως και τον Επίσκοπον αυτών απογυμνώσας
εξόριστον εις Μοσχοβίαν έπεμψε.» ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 398-399.
κατέπεισαν». 363 Μετά την επικράτησή του, εμφανίστηκαν Ιησουΐτες στη Μόσχα 364
,
ενώ «το παλάτιόν του από οφικκιαλίους, και φύλακας παπιστάς ήν γεμάτον», με
συνέπεια «το ελεύθερον της Παπικής θρησκείας», το οποίο προκάλεσε σοβαρές
αντιδράσεις (με παρακίνηση της Ρωσικής Εκκλησίας) και την τελική πτώση του. 365
Ωστόσο, απουσιάζουν σοβαρότερες εξελίξεις της ίδιας περιόδου, όπως η
Ένωση του Brest (1596), της Εκκλησίας των Ρουθήνων στη Δυτική Ουκρανία. 366 Ο
Μελέτιος δεν μπορεί να μην γνώριζε αυτό το δυσάρεστο γεγονός για την Ανατολική
Εκκλησία, όταν λίγο παρακάτω θα σημειώσει τη χειροτονία του Μητροπολίτη
Κιέβου Πέτρου Μογίλα το 1608. 367 Επιπλέον, αναφερόμενος στις συνέπειες της
Λουκαρείου Ομολογίας θα προσθέσει πως «Αιτίαν λαβόντες εκ τούτων των
κεφαλαίων οι Ιησουΐται παρεπίκραναν καθ’ ημέραν τους εν Λιτουανία, Ουκραΐνη,
Ποδολία, και Πολωνία διάγοντες Χριστιανούς, λέγοντες, ότι ο Πατριάρχης
Κωνσταντινουπόλεως να εκαλουΐνισεν, όθεν αδεώς και συχνώς εβίαζαν αυτούς να
παπίσωσι˙ δια ταύτα και ο της Κιαίβου Μητροπολίτης, Πέτρος ο περιφανής, την
ομολογίαν των ορθοδόξων συντάξας εξέδωκεν». 368 Ουσιαστικά, αυτές είναι οι
μοναδικές – και όχι ιδιαίτερα πολεμικές – άμεσες αναφορές της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας στην καθολική προσηλυτιστική δραστηριότητα σε βάρος της Ανατολικής
363
364
«δύο Ιησουΐτας πάντοτε είχε συν αυτώ δια συμβουλάτορας, και ουδέν εποίει χωρίς το θέλημα
αυτών, και μοναστήριον έδωκεν αυτοίς πλησίον του Παλατίου του, εις το οποίο εποίουν τα της
θρησκείας των ελευθέρως». ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 432.
365
366
Βλ. παραπάνω, σ. 206-207, 228.
367
368
369
Στις παραγράφους που αφιερώνονται σε πρόσφατες εξελίξεις στα κράτη της Κεντρικής και
Ανατολικής Ευρώπης η Ανατολική Εκκλησία είναι σαν να μην υπάρχει. Μόλις στο τέλος ενός
κεφαλαίου για τη Δύση στις αρχές του 17ου αιώνα, θα σημειωθεί τηλεγραφικά πως «Ωσαυτώς και εν
τη Ουγγρία ταραχαί, και διωγμοί των Λυθηρανιστών, και πάλιν ειρήνη αυτών ουχί αλλέως ήν, και εις
την Πολωνίαν, πόλεμοι δηλαδή εμφύλιοι δι’ αυτούς συνωμοσίαι, και επιβουλαί, των οποίων
πρωταίτιοι ήσαν οι Ιησουΐται˙ όρα τον Θυανόν, και τον Λουδόρπιον.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική
Ιστορία, τ. 3, σ. 440. Όταν σε επόμενο κεφάλαιο θα εξιστορεί ευρωπαϊκά γεγονότα μέσα στα χρονικά
όρια του Τριακονταετούς Πολέμου, το μόνο που θα βρει να σημειώσει είναι πως «Περί των γενομένων
δε εν ταις λοιπαίς επαρχίαις της Ευρώπης, δηλονότι τη Βοημία, τη Γερμανία, τη Σουητία, τη Πολωνία,
και τη Ουγγρία, εις τας οποίας εις τούτον τον αιώνα ουδέν άλλο εγίνετο ειμή μόνον, θόρυβοι, ταραχαί,
Αντίστοιχα, απουσιάζουν σαφείς πληροφορίες για προτεσταντικές πιέσεις
προς το ορθόδοξο ποίμνιο. Και αυτή η αποσιώπηση φαίνεται πως αποτελούσε
συνειδητή επιλογή του Μελέτιου, αφού γνώριζε πολύ καλά έναν χώρο όπου υπήρχαν
και στην εποχή του εντάσεις μεταξύ Ανατολικής Εκκλησίας και Προτεσταντισμού.
Αυτός ο χώρος ήταν η Τρανσυλβανία όπου, παρά την επάνοδο του Καθολικισμού με
την επικράτηση των Αψβούργων που σφραγίστηκε μετά τη Συνθήκη του Κάρλοβιτς
(1699), ανθούσαν ακόμα διάφορες μεταρρυθμισμένες κοινότητες. 370 Εντοπίζεται μια
ασφαλής ένδειξη για τη συνειδητή επιλογή του Μελέτιου να μην οξύνει την
απολογητική του προς τον Προτεσταντισμό, αλλά να προσπαθήσει να πληροφορήσει
τον ορθόδοξο αναγνώστη του για διάφορες όψεις του, οικείες λόγω της χωρικής τους
γειτνίασης.
Όταν, λοιπόν, θα καταγράψει στο Κεφάλαιο Η΄ του Βιβλίου ΙΣΤ΄ ποικίλες
προτεσταντικές διδασκαλίες που χαρακτηρίζονται «αιρετικές», παρατηρείται μια
δυσαναλογία. Από τη μια, σε έκταση μίας μόνο σελίδας συνωθούνται οι διδασκαλίες
των Αναβαπτιστών, των Αντινόμων, του Zwingli, του Καλβίνου και των επιγόνων
του 371 και, από την άλλη, σε έκταση μίας και μισής σελίδας αναλύεται η εξέλιξη μιας
ριζοσπαστικής τριαδολογικής προτεσταντικής διδασκαλίας με περιφερειακό
χαρακτήρα στη συνολική ιστορία της Μεταρρύθμισης. 372 Η δυσαναλογία
ερμηνεύεται, αν προσέξουμε ότι αυτή η διδασκαλία κατέληξε, αρχικά, στον
Σοκινιανισμό και εξαπλώθηκε στην Ανατολική Ευρώπη, «ώστε και σχίσμα να
ηκολούθησεν εις την Εκκλησίαν των μεταρρυθμηθέντων, την εν Κρακοβία, της
οποίας το μεγαλήτερον μέρος μεν τρία πρόσωπα εν τη Θεότητι ωμολόγει, το
μικρότερον δε, έν μόνο, και εκείνοι μεν Τριαδίται, εκαλούντο, ούτοι δε Μοναδίται,
και Αντιτριαδίται.» Ωστόσο, «οι Σοκινιανοί, οι ακολουθήσαντες δηλαδή εις τας
αιρέσεις αυτών των Σοκίνων, οίτινες και Αντιτριαδίται λέγονται, ως ανωτέρω είρηται,
εις διαφόρους αιρέσεις διαιρεθέντες» εντοπίζονται σε διάφορες περιοχές «της
διωγμοί, και πόλεμοι μεταξύ των Παπιστών, και των Προτεσταντών, ανάγνωθι την Εκκλησιαστικήν
Ιστορίαν της Βοημίας, και το Ευρωπαίον θέατρον.» ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 460-
461.
370
Βλ. παραπάνω, 205 και, αναλυτικότερα, σ. 229-230.
371
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 386-390 (περιέχει τεράστιες υποσημειώσεις του
Βεντότη).
372
Πολωνίας, και Τρανσιλβανίας». 373 Ειδικά στον χώρο της Τρανσυλβανίας η
αντιπαράθεση μεταξύ των Τριαδιστών (Trinitarians) και των αντι-Τριαδιστών (anti-
374
Trinitarians) θα ξεσπάσει μέσα στις δεκαετίες του 1560 και 1570 , με
αποτελέσματα ορατά στις προτεσταντικές κοινότητες της χώρας μέχρι και την εποχή
του Μελέτιου. Επομένως, αντίθετα από τον Δοσίθεο που επέκρινε ανοιχτά τη
375
θρησκευτική πολιτική των Προτεσταντών στην Τρανσυλβανία , όταν ο Μελέτιος
επιμένει στη συγκεκριμένη προτεσταντική διδασκαλία, το πράττει συνειδητά και με
στόχο τη σχετική πληροφόρηση των αναγνωστών της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, χωρίς
να υπεισέρχεται σε γεγονότα και αναγωγές που θα οξύνανε την απολογητική του. 376
Είναι ενδεικτική, εξάλλου, η πρώτη αναφορά της Εκκλησιαστικής Ιστορίας σε
επαφές Προτεσταντών με την Ανατολική Εκκλησία. Στο κεφάλαιο το σχετικό με το
ξέσπασμα της Μεταρρύθμισης ο Μελέτιος παρενθέτει μία παράγραφο – άσχετη με τις
υπόλοιπες – που συνδέεται με τις επαφές του Ιερεμία Β΄ Τρανού με τους
λουθηρανούς θεολόγους του πανεπιστήμιου της Τυβίγγης (1573-1581). 377 Πρόκειται
αποκλειστικά για μια εκτενή βιβλιογραφική αναφορά χωρίς κανέναν παραπέρα
σχολιασμό. Με αφορμή την Αυγουσταία Ομολογία, ο Μελέτιος μας πληροφορεί πως
«Μετεφράσθη δε αυτή η ομολογία εις την Ελλάδα φωνήν υπό Παύλου Διολσκίου
Πλαέως» και με τίτλο «εξομολόγησις της ορθοδοξου πίστεως, τουτέστι της
Χριστιανικής διδαχής, προσενεχθείσα εις Κάρολον τον Ρωμαίων Αυτοκράτορα».
Ακολουθεί μια αναλυτική καταγραφή του περιεχόμενου των μερών και κεφαλαίων
της, για να καταλήξει η παράγραφος πως «ετυπώθη αυτή η εν Αυγούστη ομολογία
μετά των αποκρίσεων Ιερεμίου του Κωνσταντινουπόλεως Πατριάρχου, και άλλων
τινών εν Ουϊτεβέργη κατά το αφπδ΄. έτος. [1584]» 378
Ουσιαστικά, αντιγράφει την επιγραφή από τη μετάφραση της Αυγουσταίας
Ομολογία από τον Φίλιππο Μελάγχθωνα, υπό το ψευδώνυμο Paulus Dolscius:
Εξομολόγησις της ορθοδόξου πίστεως, τουτέστι διδαχής χριστιανικής προσενεχθείσα
Καρόλω τω των Ρωμαίων αυτοκράτορι ανικητοτάτω, εν τη του σεβαστού παρωνύμω
373
374
WILLIAM TOTH, «Trinitarianism versus Antitrinitarianism in the Hungarian Reformation», Church
History 13/4 (1944) 255-268.
375
376
Κάτι αντίστοιχο συναντάμε και στην παρουσίαση του Καλβινισμού, όπως θα φανεί παρακάτω.
377
378
της Γερμανίας πόλει, έτει από της χριστογονίας αφλ, μεταφρασθείσα υπό Παύλου του
Δολσκίου Πλαέως, της οποίας η πρώτη έκδοση έγινε στη Βασιλεία το 1559. Ο
Μελέτιος γνωρίζει την επανέκδοσή της, στη Βιττεμβέργη το 1584, σε έναν συλλογικό
τόμο που επιμελήθηκε ο Martinus Crusius και όπου περιεχόταν και η σχετική
αλληλογραφία του Ιερεμία Β΄ με τους Λουθηρανούς: Acta et Scripta Theologorum
Württembergensium et Patriarchae Constantinopolitani D. Hieremiae: quae utrique
ab Anno MDLXXVI usque ad Annum MDLXXXI, de Augustana Confessione inter se
miserunt: Graece et latine ab iisdem Theologis edita. 379 Πολλές σελίδες παρακάτω,
θα ξεκαθαρίσει τη βιβλιογραφική ταυτότητα αυτής της έκδοσης: «Αυταί λοιπόν αι
αποκρίσεις, καθώς και αι ανταποκρίσεις των Γερμανών μετά της ομολογίας αυτών
πίστεως, και άλλων, τύποις εξεδόθη εν Βιτεβέργη κατά το αφπδ΄. [1584] εν τόμω
επιγραφήν Λατινικήν έχοντι, Acta, & scripta Theologorum, ήτοι πράξεις, και
συγγράμματα Θεολόγων.» 380
Η συγκεκριμένη, δίγλωσση (ελληνο-λατινική) έκδοση είχε μεγάλη απήχηση
σε ολόκληρη την Ευρώπη – καθολική, προτεσταντική και ορθόδοξη –, καθώς η
αλληλογραφία του Ιερεμία Β΄ που δημοσίευε αποτελούσε την πρώτη απόπειρα για
μια συνολικότερη και συστηματικότερη αποτύπωση των δογματικών θέσεων της
Ανατολικής Εκκλησίας. 381 Ο Μελέτιος είχε συμβουλευτεί άμεσα το βιβλίο και το
πιστοποιεί αυτό παραθέτοντας αυτούσια την αρχή και από τις τρεις Αποκρίσεις του
Ιερεμία Β΄, ο οποίος «τρεις κατ’ εκείνων των κεφαλαίων συντάξας πραγματικάς
αποκρίσεις, εις τας οποίας φανερά την επικρατήσασαν τη ανατολική Εκκλησία
ορθόδοξον γνώμην εξέθετο, και με Επιστολάς εις τους άνωθεν σοφούς άνδρας
αντέπεμψεν». 382 Σε αντιδιαστολή, όμως, με τη Δωδεκάβιβλο, όπου ο Δοσίθεος
379
ΣΦΟΙΝΗ, Ξένοι συγγραφείς μεταφρασμένοι, σ. 58-59, 156, 170. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία
επί Τουρκοκρατίας, σ. 153.
380
381
382
Την πρώτη (5-1576) σε απάντηση των Martinus Crusius και τον Jacob Andrea («οι από Τυβίγγης
της Γερμανίας Ιάκωβος ο Ανδρέου, και Μαρτίνος ο Κρούσιος Επιστολάς έπεμψαν με τα κεφάλαια της
πίστεως της μεταρρυθμηθείσης αυτών Εκκλησίας, ζητούντες παρ’ εκείνου τας αποκρίσεις»), τη
δεύτερη (5-1579) προς τους Martinus Crusius και Lucas Osiander («προς την ανταπόκρισιν Λουκά του
Οσιάνδρου, και Μαρτίνου του Κρουσίου της αυτού πρώτης αποκρίσεως») και την τρίτη (6-1581).
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 402. Σε άλλο σημείο, απαριθμώντας σημαντικούς
Λουθηρανούς του 17ου αιώνα, θα αναφερθεί και ο «Στέφανος Γερλάχιος, όστις γνωστός έγινε και τοις
εν Κωνσταντινουπόλει Γραικοίς.» ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 444. Ο Stephan Gerlach
εκθέτει το περιεχόμενο της αλληλογραφίας και επιτίθεται στις λουθηρανικές απόψεις
383
, στην Εκκλησιαστική Ιστορία απουσιάζει τεχνηέντως οποιαδήποτε αντιρρητική
διάσταση – και, μάλιστα, σε δύο διαφορετικά σημεία του έργου. Στο σοβαρό αυτό
επεισόδιο των σχέσεων της Ανατολικής Εκκλησίας με τους Προτεστάντες, στα τέλη
του 16ου αιώνα, ο Μελέτιος αποφεύγει να διατυπώσει κρίση και να πάρει θέση.
Καλύπτεται συνειδητά πίσω από την αυτούσια παράθεση, την πρώτη φορά, της
επιγραφής της μεταφρασμένης Αυγουσταίας Ομολογίας και των περιεχομένων της και,
τη δεύτερη φορά, του τίτλου του συλλογικού τόμου και των incipit των Αποκρίσεων
του Ιερεμία Β΄.
Η ετερότητα στην Ανατολική Εκκλησία – Μελέτιος Πηγάς και Κύριλλος

Λούκαρις
Περίεργη είναι η αντιμετώπιση και προς τη μορφή του Μελέτιου Πηγά (1551-
1601). Ήδη στην Εισαγωγή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, θα διακρίνει την ανατολική
εκκλησιολογία από «των Λατίνων», ενώ «οι δε αιρετικοί αλλέως ορίζουσιν αυτήν την
Εκκλησίαν». Εστιάζοντας, μάλιστα, στην εκκλησιολογία των Καλβινιστών και το
384
δόγμα περί προορισμού θα συμπληρώσει πως «με αυτούς φαίνεται να συμφωνή
και από τους ημετέρους Μελέτιος Πηγάς Πατριάρχης Αλεξανδρείας». Ο Μελέτιος
έχει υπόψη του την εκκλησιολογική πραγματεία του Πηγά, Στρωματεύς δεύτερος,
αφού παραπέμπει συγκεκριμένα «εις το β΄. στρωμάτιον, οπού ετυπώθη εις τον τόμον
χαράς». 385 Στον Τόμο Χαράς του Δοσίθεου αυτή η πραγματεία εκδόθηκε με τον τίτλο
Λόγος περί του, τίς εστιν η αληθής καθολική εκκλησία και ποία εστίν η γνησία και
ήταν βοηθός καθηγητή Θεολογίας στην Τυβίγγη προτού γίνει πάστορας της γερμανικής πρεσβείας
στην Κωνσταντινούπολη και αναδειχτεί σε βασικό συνομιλητή του Ιερεμία Β΄ Τρανού και των άλλων
ανατολικών, κατά την αλληλογραφία τους με τους Λουθηρανούς θεολόγους Τυβίγγης. PODSKALSKY,
Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 149 κ.ε.
383
Πρβλ. σ. 308.
384
«τοις οποίοις υπέγραψεν ύστερον Ιωάννης Καλουΐνος ήτοι Καλβίνος, διϊσχυρίζονται, την
πολεμουμένην, ως έχωσι συνήθειαν να λέγωσιν, Εκκλησίαν, να είναι μια συνάθροισις των
προωρισμένων, και όλοι, και μόνοι αυτοί οι προωρισμένοι να είναι Εκκλησία του Χριστού»
385
αληθής κεφαλή αυτής. Και κατά της αρχής του πάπα της Ρώμης εκφωνηθείς προς τον
αγιώτατον Σίλβεστρον, τον προκάτοχον και γέροντα αυτού (σ. 553-609). 386
Οι υπόλοιπες αναφορές της Εκκλησιαστικής Ιστορίας στον Πηγά είναι
ελάχιστες και δευτερεύουσες. 387 Φαίνεται να είναι γνωστές οι τέσσερις επιστολές του
που συναποτέλεσαν τον Στρωματέα πρώτον και περιλαμβάνονταν (σ. 1-34) σε έναν
ατιτλοφόρητο συλλογικό τόμο, ο οποίος φέρεται να εκδόθηκε το 1627 από το
τυπογραφείο του Λούκαρι στην Κωνσταντινούπολη. 388 Οι τρεις από τις τέσσερις
αυτές επιστολές απευθύνονταν στους Ορθόδοξους της Ουκρανίας και της Πολωνίας,
ενώ στην Εκκλησιαστική Ιστορία εντοπίζεται ένα αυτούσιο παράθεμα που «Μελέτιος
ο Αλεξανδρείας Πατριάρχης ούτω γράψας προς τους Ρώσους.» 389 Παρόλ’ αυτά, είναι
χαρακτηριστικό ότι ο Γεώργιος Βεντότης, συνειδητοποιώντας την απουσία αναφορών
στον Μελέτιο Πηγά, αναγκάζεται σε μια υποσημείωσή του στο τέλος του Βιβλίου
ΙΣΤ΄ να παρουσιάσει αυτή τη σημαντική μορφή της Ανατολικής Εκκλησίας. 390
Η σημασία της επικριτικής στάσης του Μελέτιου απέναντι στον Πηγά είναι
μεγάλη, καθώς αποτυπώνει μια σαφή διαφοροποίησή του από τη θεολογική και
αντιρρητική πρακτική του Δοσίθεου. Δεν μπορεί να παραγνωριστεί το γεγονός ότι ο
συγγραφέας της Εκκλησιαστικής Ιστορίας προσάπτει καλβινιστικές παρεκκλίσεις σε
κάποιον που χαρακτηρίζεται από τον Δοσίθεο «ο σοφώτατος και λίαν ενάρετος και
μέγας αρχιερεύς [που] συνέγραψε πολλά και γενναία κατά των καινοτομιών της
ρωμαϊκής εκκλησίας και των νέων αιρετικών». 391 Επιπρόσθετα, αυτές τις κατηγορίες
του τις στηρίζει ακριβώς στην πραγματεία του Μελέτιου Πηγά που ο Δοσίθεος είχε
επιλέξει να εντάξει στην τελευταία έκδοση της αντικαθολικής του τριλογίας, τον
Τόμο Χαράς (Ρίμνικ, 1705). Όσον αφορά την ορθότητα των αιτιάσεων του Μελέτιου,
θα πρέπει να επισημανθεί ότι ο Πηγάς βασίστηκε ιδιαίτερα στην εκκλησιολογία του
386
DURA, Δοσίθεος, σ. 254. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 182-184. Βλ.
και ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Τόμος Χαράς, σ. 127-128, 184.
387
388
Μάλλον, όμως, είχε μεταφερθεί τυπωμένος ήδη από την Αγγλία. LEGRAND, Bibliographie
Hellénique, s. XVII, τ. 1, σ. 240-243 / αρ. 168. HERING, Οικουμενικό Πατριαρχείο, σ. 198-199.
389
390
391
392
Αυγουστίνου , η οποία πράγματι παρουσίαζε κάποιες ομοιότητες με το
προτεσταντικό δόγμα του προορισμού, αλλά σε καμία περίπτωση δεν βρισκόταν
εκτός της ανατολικής θεολογίας. 393 Πέρα από τη διαπίστωση για τη μικρότερη (ή,
μήπως, διαφορετική;) θεολογική κατάρτιση του Μελέτιου έναντι του Δοσίθεου, αυτό
που παραμένει σημαντικό είναι ότι ο Μελέτιος δείχνει να έχει τάσεις διαφοροποίησης
και κριτικής προς εκείνον που είχε διεκδικήσει την αυθεντία (θεολογική και ιστορική)
στους κόλπους της Ανατολικής Εκκλησίας, μόλις λίγα χρόνια νωρίτερα.
Βέβαια, στην περίπτωση του Κύριλλου Λούκαρι δεν απομακρύνεται πολύ από
την – αντιφατική και αμήχανη κατά τα άλλα – θέση που εξέφρασε ο Δοσίθεος στη
Δωδεκάβιβλο. 394 Εκθέτοντας τις αλλεπάλληλες αλλαξοπατριαρχείες που
ταλαιπώρησαν το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως κατά το α΄ μισό του 17ου
αιώνα, ο Μελέτιος θα μεταχειριστεί τη μορφή του Λούκαρι με εμφανή αμηχανία.
Αυτή αποκαλύπτεται στις συνεχείς αντιφατικές πληροφορίες που παρατίθενται. Τον
υπερασπίζεται κατά την α΄ πατριαρχεία του, αφού «αδίκως εξεβλήθη, και
εξωρίσθη» 395 , ενώ σχετικά με τη β΄ πατριαρχεία επιτίθεται στις μεθοδεύσεις των
Ιησουϊτών της Κωνσταντινούπολης εναντίον του Λούκαρι, οι οποίοι «δεν
ευχαριστήθησαν εις τας ιδίας αυτών ραδιουργίας, εις το να συγχύζωσι και να
ταράττωσι τους εν τη Δύσει βασιλείς τε, και ηγεμόνας, και τας υπ’ αυτούς
Εκκλησίας, αλλ’ έτι κακογνωμόνως, και κακοτρόπως ηθέλησαν να διαταράξωσι και
την Ανατολικήν Εκκλησίαν». Προφανώς, εννοεί τις καταγγελίες των Ιησουϊτών και
των καθολικών πρέσβεων για το τυπογραφείο που μόλις είχε εγκαταστήσει ο
Λούκαρις, οι οποίες κατέληξαν στην καταστροφή του αλλά και στην εκδίωξη των
Ιησουϊτών από την Κωνσταντινούπολη. Οι Ιησουΐτες, όμως, κατηγορούνται και γιατί
«έτερόν τι προχειρότερον και επιζήμιον κατά του Κυρίλλου επενόησαν, συκοφαντίαν
πλάσαντες και Καλουϊνόφρονα αυτόν εκήρυξαν». Ο Μελέτιος με παρρησία
υποστηρίζει ότι οι φήμες για Καλβινισμό ήταν κατασκευασμένες και το ίδιο
επιβεβαιώνει μέσα από τη σχετική απάντηση του Θεοφάνη Ιεροσολύμων προς τους
Ρώσους, όπου «αμέτοχος να είναι ο σοφώτατος Κύριλλος, της τοιαύτης συκοφαντίας
απέδειξε, καθώς και η Ανατολική Εκκλησία». 396
392
Ειδικά όπως αυτή προκύπτει από το ιστορικό-θεολογικό σχήμα του De civitate Dei.
393
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 182-184, 188.
394
395
396
Από την άλλη, η αναφορά στην ελληνική έκδοση της Λουκαρείου Ομολογίας
(Γενεύη, 1633), με περιεχόμενα «πλήρεις Καλουϊνιανού φρονήματος», είναι εντελώς
αποστασιοποιημένη. Ο Μελέτιος, ακολουθώντας την τακτική που συναντήσαμε και
στην περίπτωση της αλληλογραφίας του Ιερεμία Β΄ με τους Λουθηρανούς,
καλύπτεται πίσω από την αυτούσια παράθεση του τμήματος του τίτλου «“Κύριλλος
Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως τοις ερωτώσι και πυνθανομένοις περί πίστεως και
θρησκείας των Γραικών κτ΄.”», ώστε να αποφύγει να πάρει σαφή θέση γύρω από την
απόδοση του έργου στον Λούκαρι, την οποία και δεν προσπαθεί να ανασκευάσει. 397
Με αντίστοιχα ουδέτερο τρόπο παρατίθεται και η τελευταία καθαίρεση και η
δολοφονία του Λούκαρι από τον Κύριλλο Κονταρή, ο οποίος «ομού με άλλους τω
αυτώ έτει κατηγορήσας Κύριλλον τον Λούκαριν δι’ αιρετικόν προς τον βασιλέα, τον
έπνιξαν». 398 Έμμεση ένδειξη μιας συμπάθειας προς τη μορφή του Λούκαρι αποτελεί
η επίθεση του Μελέτιου προς τον Κύριλλο Κονταρή, καθώς «το μίσος και η
καταδρομή οπού έδειξε προς τον Λούκαριν, κατέστησεν αυτόν μισητόν εις πάντας
τους Χριστιανούς, όθεν και δια συνεργείας των προσκειμένων και φίλων του
Λουκάρεως καταβιβάζεται του θρόνου, και εις Καρθαγένην εξορίζεται, όπου και
αυτός με πνίξιμον επνίγη.» 399
Όπως και για την έκδοση της Λουκαρείου Ομολογίας, οι συνοδικές αποφάσεις
αναθεματισμού του καλβινικού αυτού έργου και του συγγραφέα του, όποιος κι αν
ήταν αυτός, παρατίθενται επίσης από τον Μελέτιο χωρίς ανασκευαστικά σχόλια.
Έτσι, σε μια Σύνοδο στην Κωνσταντινούπολη το 1638 (επί Κύριλλου Β΄ Κονταρή,
πλέον) «τω αναθέματι υπεβλήθη, ό τε συγγράψας Κύριλλος Λούκαρις, ή έτερος
ψευδοκύριλλος, και τα υπό του αυτού ονόματι συγγραφέντα ιη΄. κεφάλαια
Καουϊνικά, επικυρώσας ταύτην την σύνοδον και ο Πατριάρχης Παρθένιος ο Γέρων
[Παρθένιος Α΄, 1639-1644]», για να αναφέρει απλώς, στη συνέχεια, μια νέα Σύνοδο
στην Κωνσταντινούπολη το 1642 «κατά των αυτών κεφαλαίων». 400 Ο Μελέτιος μας
πληροφορεί για τις συνέπειες της Λουκαρείου Ομολογίας στην Ανατολική Ευρώπη,
όπου αυξήθηκαν οι προσηλυτιστικές πιέσεις των Ιησουϊτών, καθώς και για τις
συνοδικές αποφάσεις του 1642 στο Ιάσιο, όπου τα «κεφάλαια ως αιρετικά κατέκριναν
397
398
399
400
και αναθεμάτισαν». 401 Πάντως, παρατηρείται πως, γενικά, προσανατολίζεται στο ίδιο
το βιβλίο, παρακάμπτοντας συνειδητά το ζήτημα του συντάκτη του – όπως, ακριβώς,
οι αντίστοιχες συνοδικές αποφάσεις αλλά και ο Δοσίθεος.
Χαρακτηριστική είναι και η αμφισημία του Μελέτιου αναφορικά με τη
νεοελληνική μετάφραση της Καινής Διαθήκης από τον Μάξιμο Ρώδιο
Καλλιουπολίτη. Μπορεί να αναγνωρίζει ότι «Μάξιμος ο εκ Καλλιουπόλεως, μαθητής
Κυρίλλου του Λουκάρεως» υπήρξε, αλλά από εκεί και πέρα αυτονομεί τη δράση του.
Αν και η μετάφραση είχε πηγάσει από τις συνεννοήσεις του Λούκαρι με τον ολλανδό
διπλωμάτη Haga και είχε υποστηριχτεί υλικά από την, καλβινιστική, ολλανδική
πρεσβεία στην Κωνσταντινούπολη, η Εκκλησιαστική Ιστορία εστιάζει αποκλειστικά
στη μορφή του Μάξιμου, που «χαριζόμενος τοις τα του Καλουΐνου φρονούσιν, εις
την απλήν κοινήν φράσιν των Ελλήνων μετέφρασεν άπασαν την καινήν διαθήκην». Η
έκδοσή της ολοκληρώθηκε σε καλβινιστικό τυπογραφείο της Γενεύης μόλις το 1645
(ο Μάξιμος είχε πεθάνει το 1633 και ο Λούκαρις το 1638) και «πολλάς βίβλους
ήφερον εις Κωνσταντινούπολιν, και τον Πατριαρχην κατέπεισαν να τας διαμοιράση
προς ψυχικήν ωφέλειαν εις του Χριστιανούς». Ο Μελέτιος φαίνεται να στέκεται
κριτικά και απέναντι στη συναίνεση του, προερχόμενου από τον κύκλο του Λούκαρι,
Παρθένιου Β΄ Νέου (1644-1646, 1648-1651) για τη διανομή της μεταφρασμένης
Καινής Διαθήκης. Για αυτό και εκθέτει τη δημόσια αντίδραση του Μελέτιου Συρίγου,
ο οποίος «δείξας ταύτας τω λαώ, και αθέσμως αυτά να γίνωνται, και έξω της
Εκκλησιαστικής συνηθείας είπε, και τω αναθέματι υπέβαλε και τον μεταφράσαντα,
και τον συνεργούντα εις την σύστασιν αυτών». 402 Πάντως, σε κάθε περίπτωση, η
αντιρρητική εστίαση παραμένει έκκεντρη, αποφεύγοντας να στοχεύσει στον
πρωταγωνιστή που δεν ήταν άλλος από τον Κύριλλο Λούκαρι.
Οι αναλογίες της συγκεκριμένης στάσης του Μελέτιου με του Δοσίθεου δεν
είναι καθόλου περίεργες, αν αναλογιστεί κανείς πως οι βασικές πηγές της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας για τον Λούκαρι προέρχονται από τη γραφίδα ή το
πιεστήριο του πατριάρχη Ιεροσολύμων. Η αντιπαραβολή και μόνο των παραγράφων
της Εκκλησιαστικής Ιστορίας και της Δωδεκαβίβλου που αναφέρονται στη
νεοελληνική μετάφραση της Καινής Διαθήκης από τον Μάξιμο Ρώδιο είναι
401
402
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 450. HERING, Οικουμενικό Πατριαρχείο, σ. 219-222.
ενδεικτική. Ο Δοσίθεος περιέχει περισσότερες λεπτομέρειες και διαθέτει, βέβαια,
έναν πολύ πιο φορτισμένο και γλαφυρό τρόπο να περιγράφει τα γεγονότα, αλλά είναι
σαφές πως στη δική του εξιστόρηση βασίζεται η συντομότερη και πιο
αποστασιοποιημένη παράγραφος του Μελέτιου. 403 Εξάλλου, πέρα από τη
Δωδεκάβιβλο, ο Μελέτιος είχε στη διάθεσή του και μια πολύ αναλυτικότερη έκθεση
των ζητημάτων που σχετίζονταν με το όνομα του Κύριλλου Λούκαρι. Αναφερόμενος
στη Λουκάρειο Ομολογία θα συμπληρώσει πως όσα υποστήριζε αυτή ο «Μελέτιος ο
Συρίγου ανατρέπει εν τοις κατά των Καλουϊνικών κεφαλαίων, και ερωτήσεων
Κυρίλλου του Λουκάρεως αντιρρήσεσι, ταις εν Βουκωρεστίω της Ουγγροβλαχίας
τυπωθείσαις τω αχy΄ [1690].» 404 Πρόκειται, φυσικά, για το Μελετίου Συρίγου Κατά
των καλβινικών κεφαλαίων, και ερωτήσεων κυρίλλου του λουκάρεως, Αντίρρησις. Και
Δοσιθέου Πατριάρχου Ιεροσολύμων Εγχειρίδιον κατά της καλβινικής φρενοβλαβείας
(Βουκουρέστι, 1690) 405 , στο οποίο θα παραπέμψει και παρακάτω για τη Σύνοδο της
Κωνσταντινούπολης του 1642, «ανάγνωθι το κατά των Λυθηρανιστών και
Καλουϊνιστών σύνταγμα Δοσιθέου του ιεροσολύμων φύλ. 27.» 406
Η ετερότητα στην Ανατολική Εκκλησία – Ευχαριστιακή Έριδα

Ολοκληρώνοντας το κεφάλαιο της αντιρρητικής διάστασης της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας θα ήταν σημαντικό να αναλυθεί ένα θεολογικό θέμα γύρω
από το οποίο παρατηρείται διάσταση μεταξύ Μελέτιου και Δοσίθεου. Η διάσταση
εντοπίζεται στον διαφορετικό τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνονται οι δύο ιεράρχες
την Ευχαριστιακή Έριδα. 407 Η Ευχαριστιακή Έριδα συμπυκνώνει όλα τα
χαρακτηριστικά της έντασης που προκαλούσε στην Ανατολική Εκκλησία το
πολύπλοκο ζήτημα των σχέσεών της με τη Δυτική Εκκλησία και τον
Προτεσταντισμό. Από τη μία, οι συνεχείς προσπάθειες των Προτεσταντών να
προσδώσουν κύρος σε δικές τους διδασκαλίες ανάγοντάς τες στην ανατολική
δογματική και, από την άλλη, η αντίδραση των Καθολικών που διεκδικούσαν τη
δογματική ενότητα με την Ανατολή έναντι των Προτεσταντών καθιστούσαν όχι μόνο
σοβαρά αλλά και επείγοντα τα επίδικα για την ορθόδοξη Θεολογία του 17ου αιώνα.
403
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 450. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 66.
404
405
406
407
Πρβλ. σ. 296-298.
Τελικά, η Ευχαριστιακή Έριδα, που για δεκαετίες ταλάνιζε την Ανατολική Εκκλησία
και έλαβε διάφορες μορφές μέσα στον χρόνο και τον χώρο, αφορούσε στην ουσία της
τη διαρκώς ανανεούμενη διάσταση απόψεων σχετικά με τον ορθότερο τρόπο
αντιμετώπισης των προκλήσεων που συνόδευαν τις διομολογιακές θεολογικές
συγκρούσεις στην Ευρώπη: επίκληση και αξιοποίηση δογμάτων
συστηματοποιημένων από τους Καθολικούς ή υιοθέτηση προτεσταντικών θέσεων με
το σκεπτικό πως ήταν σύστοιχες με προγενέστερες ορθόδοξες διδασκαλίες;
Στα δομικά σημεία του παραπάνω διλήμματος ο Μελέτιος δεν φαίνεται να
απαντά με πολύ διαφορετικό τρόπο από τον Δοσίθεο. Ωστόσο, σε συγκεκριμένα
επεισόδια της Ευχαριστιακής Έριδας θα κρατήσει ρητές αποστάσεις από τις επιθέσεις
που εξαπέλυσε ο πατριάρχης Ιεροσολύμων κατά των αντιπάλων του.
Η πρώτη σαφής και εκτενής αναφορά της Εκκλησιαστικής Ιστορίας στο
ευχαριστιακό δόγμα της μετουσίωσης βρίσκεται στο Κεφάλαιο ΚΒ΄ του Βιβλίου
Θ΄. 408 Σύμφωνα με τον Μελέτιο, «έγινεν αμφισβήτηση περί του μυστηρίου της θείας
ευχαριστίας», καθώς «Τινές των Δυτικών θεολόγων άρχισαν υπερηφάνως να
διαλέγωνται περί της πραγματικής παρουσίας του Κυριακού Σώματος, και Αίματος
εις τον μυστικόν δείπνον, ούτως ώστε να εισφέρθησαν σπέρματά τινα της
μεταστοιχειώσεως, καθώς είχον τότε συνήθεια να λέγωσιν, ήτοι μετουσιώσεως, οπού
αυτοί πρώτοι απετόλμησαν να την διασπείρωσιν εις την Εκκλησίαν.» Αρχικά,
επομένως, ο Μελέτιος φέρεται να τάσσεται ξεκάθαρα εναντίον της δυτικής
διδασκαλίας περί μετουσίωσης. Όταν, όμως, θα αναφερθεί ο «Βερτράμος
πρεσβύτερος» που στα μέσα του 9ου αιώνα «αντεστάθη ανδρείως» σε αυτήν τη
διδασκαλία, θα τονίσει ότι «θέλων να αποφύγη την Χάρυβδιν, έπεσεν εις την
Σκύλλαν» ισχυριζόμενος την τυπική μόνο παρουσία του Ιησού στο Μυστήριο της
Ευχαριστίας. 409 Ακολουθεί η συστηματική καταγραφή των δογματικών πορισμάτων
μιας πραγματείας που υπεράσπιζε τη μετουσίωση και «Αυτήν την δόξαν του
Βερτράμου ανέτρεψεν», ενώ οι μετέπειτα αντεγκλήσεις στη Δύση παρουσιάζονται
τηλεγραφικά, αφού «περί ών ώδε καιρός ουκ έστιν ειπείν». 410 Η κριτική του
Μελέτιου επικεντρώνεται στους δυτικούς αντιπάλους της μετουσίωσης, που
κατηγορούνται περίπου για “αποϊεροποίηση” της Ευχαριστίας, χωρίς όμως να αφήνει
408
409
410
στο απυρόβλητο και αυτό το ίδιο το δόγμα. Εξάλλου, γνωρίζει ότι η Δυτική Εκκλησία
ήταν εκείνη που καθιέρωσε τον όρο transsubstantiare, αφού θα σημειώσει ανάμεσα
στις άλλες αποφάσεις της Δ΄ Συνόδου του Λατερανού (1215) πως «το της
Μετουσιώσεως δόγμα με εκφαντικά ρήματα ούτω διαβεβαιούνται». 411 Για ακόμα μια
φορά, ωστόσο, παρουσιάζεται αποστασιοποιημένος, συσκοτίζοντας την προσωπική
του θέση.
Ο Μελέτιος παρακολουθεί την Ευχαριστιακή Έριδα και κατά την περίοδο της
Προτεσταντικής Μεταρρύθμισης, οπότε θα επικρίνει τον Zwingli που «συμά εις τας
άλλας αυτού φρενοβλαβείας ηρνείτο και την πραγματικήν εν τη ιερά συνάξει του
Κυριακού Σώματος, και Αίματος μετουσίωσιν.» 412 Η πρωτοβουλία της Συνόδου του
Τρέντο να επισημοποιήσει το δόγμα της μετουσίωσης, ως απάντηση στις
ενδοπροτεσταντικές διαφωνίες γύρω από την Ευχαριστία, είχε τελικά τα αντίθετα
αποτελέσματα. Οι Προτεστάντες πρώτα και οι Καθολικοί μετέπειτα στρέφονται για
επιχειρήματα στην Ανατολική Εκκλησία. Μέσα σε αυτά τα συμφραζόμενα, και ο
Κύριλλος Λούκαρις στην Ομολογία Πίστεως θα απορρίψει τον όρο και το
περιεχόμενο της μετουσίωσης. 413
Σύμφωνα με τον Μελέτιο, εκείνος που «προσέκειτο δε πολλά, και εσυμφώνει
με τον Κύριλλον Λούκαριν, ως ομόφρων αυτού» ήταν ο Θεόφιλος Κορυδαλέας (c.
1574-1646). Εντούτοις, η γενικότερη στάση απέναντί του διαφοροποιείται σαφώς από
του Δοσίθεου. 414 Παρουσιάζοντας την εργογραφία του Κορυδαλέα θα προσθέσει,
μετά τα υπομνήματά του στον Αριστοτέλη, μια πραγματεία «περί μυστηρίων, εις το
οποίον βιβλίον του μακράν αποβάλλει από την Εκκλησίαν την της μετουσιώσεως
διδασκαλίαν ως τεχνευθείσαν υπό των μεταγενεστέρων Λατίνων κτ΄.» Ο Μελέτιος
δεν κάνει καμία κριτική στη θέση του Κορυδαλέα, στον οποίο φαίνεται να είναι
θετικά διακείμενος, παρά το γεγονός ότι πηγές του είναι ο Κορέσιος και ο
Αλλάτιος. 415 Μάλιστα, την αριστοτελική συλλογιστική του Κορυδαλέα, σχετικά με
411
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 90. Βλ. και PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί
412
413
414
Πρβλ. σ. 290, 311-312.
415
«υστερηθείς των χρημάτων του από ανοσίους τινάς, και κλέπτας, και μελαγχολήσας κακώς τον βίον
εξεμέτρησεν» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 451. Η παραπομπή στον Αλλάτιο
προέρχεται, πιθανόν, από το De perpetua consensione και τα κεφάλαια που αναφέρονται στον
την απόρριψη κάθε απόπειρας φιλοσοφικής δικαίωσης της πίστης (και, επομένως,
σχολαστικής περιγραφής του Μυστηρίου της Ευχαριστίας με βάση τον όρο
μετουσίωση) 416 , μπορεί να απηχεί ένα σχόλιο στην Εισαγωγή της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας, όπου διαπιστώνει επικριτικά πως «οι δε σοφισταί, και πλάνοι του αιώνος
τούτου, επενόησαν πολλά ως αδύνατα να γίνωνται από τον Θεόν, καταγινόμενοι εις
συλλογισμούς, και λογισμούς ματαιοφροσύνης, και όντες άνθρωποι δοκιμάζουσι να
εύρωσι με συλλογισμούς τον Θεόν». 417
Η διάσταση απόψεων ανάμεσα στον Μελέτιο και τον Δοσίθεο θα
αποκαλυφθεί γύρω από την περίπτωση του Ιωάννη Καρυοφύλλη. 418 Ο κυριότερος
αντίπαλος του πατριάρχη Ιεροσολύμων, αναφορικά με την Ευχαριστιακή Έριδα στα
τέλη του 17ου αιώνα, «εμαθήτευσε παρά Θεοφίλω τω Κορυδαλεί, και φιλόσοφος
περιπατητικός [Αριστοτελιστής] γέγονε τέλειος˙ έσχε μέγα όνομα εν
Κωνσταντινουπόλει διδάσκαλος ταύτης χρηματίσας, και μέγας λογοθέτης της
μεγάλης Εκκλησίας, γράψας διάφορα, την μετουσίωσιν ουδαμώς εδέχετο, καθάπερ
και ο διδάσκαλος αυτού Κορυδαλεύς». Αν και ο Μελέτιος γνωρίζει καλά πως
«τούτον τεθνηκότα, Δοσίθεος Πατριάρχης Ιεροσολύμων Λυθηροκαλουϊνόφρονα
εκήρυξε δια τινός βιβλιαρίου τυπωθέντος εν Γιασίω της Μολδοβλαχίας, κατά το
αχyδ΄. έτος [1694]», δεν φαίνεται να υιοθετεί τις κατηγορίες του τελευταίου. 419
Ο Μελέτιος θα επικεντρώσει την εξιστόρησή του στη Σύνοδο που
πραγματοποιήθηκε στην Κωνσταντινούπολη το 1691 «κατά Ιωάννου του
Λούκαρι. Από την άλλη, στο Μετόχι του Παναγίου Τάφου στην Κωνσταντινούπολη ο Μελέτιος θα
μπορούσε να είχε βρει χειρόγραφα με έργα του Κορέσιου για την Ευχαριστία (ΜΠΤ 31, 437, 522), ενώ
σώζεται και μια επιστολή του προς τον Κορυδαλέα όπου αμφισβητεί την ορθότητα των σχετικών
απόψεών του. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 249 / σημ. 36-37, 260 / σημ.
83. Το συμπέρασμά μου για τη στάση του Μελέτιου έναντι του Κορυδαλέα συνδέεται με την ευρύτερη
αντιμετώπιση της Ευχαριστιακής Έριδας από τον πρώτο και για αυτό διαφοροποιείται από την άποψη
που διατυπώνει ο Podskalsky: «Ο μητροπολίτης Αθηνών Μελέτιος θεωρεί δικαιολογημένο τον
χαρακτηρισμό “καλβινιστές” για τον Κορυδαλέα και τον μαθητή του Ιωάννη Καρυοφύλλη, μόνο
επειδή αρνούνταν τη μετουσίωση ως ανάρμοστο δάνειο από τον λατινικό σχολιστικισμό [sic]». ΤΟΥ
ΙΔΙΟΥ, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 260 / σημ. 83.
416
Μια διεισδυτική ανάλυση για την, αριστοτελική και όχι καλβινική, επιχειρηματολογία σύμφωνα με
την οποία αρνούνταν τη χρήση του όρου μετουσίωση ο Κορυδαλέας μας δίνει ο PODSKALSKY,
417
418
419
Καρυοφύλλη» και με τη συζήτηση να ασχολείται «περί τινος συνταγματίου, εν ώ
απεβάλλετο η μετουσίωσις, απάδοντα τη Εκκλησία περιέχοντος». 420 Τονίζεται πως η
πρωτοβουλία της Συνόδου δεν ανήκε στον Καλλίνικο Β΄ αλλά «συνδρομή και
επιμελεία Δοσιθέου Πατριάρχου, Ιερουσαλήμ», ενώ ξεκαθαρίζεται πως η πραγματική
αιτία για την ανακίνηση όλης αυτής της υπόθεσης δεν σχετιζόταν με θεολογικές
διαφορές αλλά με προσωπικούς ανταγωνισμούς. Είναι χαρακτηριστικός ο τρόπος με
τον οποίο ο Μελέτιος δικαιολογεί τη σιωπή του, παρόντα στη Σύνοδο, Καρυοφύλλη,
«όστις σιωπών ήν επί πάσιν οίς έλεγον, και ελάλουν κατ’ αυτού, γινώσκων την
σύνοδον ταύτην ου τοσούτον προς ορθοτομίαν του λόγου συναθροισθείσαν, όσον
προς καταφρόνησιν αυτού, ζητούντων τινών εκβαλείν αυτόν του ιδίου
Εκκλησιαστικού οφφικίου. (ήν γαρ μέγας Λογοθέτης της Εκκλησίας)». 421 Αν και ο
συγγραφέας αποφεύγει να γίνει πιο συγκεκριμένος, είναι σαφές πως υπονοεί τον
μακροχρόνιο ανταγωνισμό του Ιωάννη Καρυοφύλλη με τον φιλόδοξο Αλέξανδρο
Μαυροκορδάτο, στα πλαίσια αυτού που έχει περιγραφεί ως διαδικασία κοινωνικής
αναστρωμάτωσης εντός της ελληνορθόδοξης κοινότητας της Κωνσταντινούπολης
κατά το β΄ μισό του 17ου αιώνα. 422
Ο Μελέτιος δεν θα διστάσει να συναρθρώσει την Ευχαριστιακή Έριδα αλλά
και την έκβασή της, όχι με υποτιθέμενες σοβαρές δογματικές διαφορές, παρά με την
όξυνση της σύγκρουσης μεταξύ Καρυοφύλλη και Μαυροκορδάτου και την οριστική
επικράτηση του Αλέξανδρου, στενού φίλου και σύμμαχου του Δοσίθεου. Έτσι,
αναφερόμενος στην έκβαση της Συνόδου θα γράψει πως «τούτω τω τρόπω ποιησάσης
δε της συνόδου τότε, και τόμος συνοδικός κατά του συντάγματος εκείνου, και της
επιφημιζομένης αυτώ αιρέσεως εξεδόθη». Ουσιαστικά, αμφισβητεί τόσο την
κανονικότητα της διεξαγωγής της Συνόδου όσο και την καταδίκη της πραγματείας
του Καρυοφύλλη για αιρετικές παρεκκλίσεις, ακόμα κι αν, αναγκαστικά, «υπέγραψεν
εν αυτώ και ο ρηθείς Ιωάννης συμφρονών κατά πάντα τη Εκκλησία.» Η παράθεση
420
421
422
Το συγκεκριμένο σχήμα έχει προτείνει ο Δημήτρης Αποστολόπουλος σε μια σειρά από εργασίες
του: ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Η εμφάνιση της Σχολής του Φυσικού Δικαίου στην ’’τουρκοκρατούμενη’’
ελληνική κοινωνία, τ. 1, Η ανάγκη μιας νέας ιδεολογίας, Αθήνα 1980 και τ. 2, Η πρώτη μετακένωση,
Αθήνα 1983. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Γύρω από τη διαθήκη της Ρωξάνδρας Μαυροκορδάτου (†1684). Νομικά
και Φαναριώτικα», Ερανιστής 22 (1999) 29-43. Τώρα βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Για τους Φαναριώτες, σ.
105-124.
των γεγονότων που ακολούθησαν επιβεβαιώνει απλώς τον ισχυρισμό του Μελέτιου,
αφού «μη ηρεμούντων δε, αλλά μετά ταύτα των ελεγχόντων, και κινουμένων κατ’
αυτού, πάντα κάλων το του λόγου κινούντων, όπως ατιμίαν τινά αυτώ προσάψωσιν,
απειπών δια το γήρας, εις Ουγγροβλαχίαν επορεύθη εν έτει αχyγ΄. [1693] παρά
Κωνσταντίνω Βασαράβα Ηγεμόνι, όπου το ζήν εξεμέτρησεν». 423
Ο Μελέτιος με παρρησία παίρνει τη θέση του Καρυοφύλλη σε μια
αντιπαράθεση όπου εκείνος είχε βρεθεί αντιμέτωπος όχι μόνο με τον Αλέξανδρο
Μαυροκορδάτο αλλά και τον Δοσίθεο. Αν και ο συγγραφέας της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας βασίζεται για την εξιστόρηση στο Εγχειρίδιον κατά Ιωάννου του
Καρυοφύλλη (Ιάσιο, 1694) 424 – που εξέδωσε ο Δοσίθεος απαντώντας σε μια
απολογητική θεολογική πραγματεία που συνέγραψε ο Καρυοφύλλης, στο
425
Βουκουρέστι πλέον, το 1693 – δεν θα διστάσει να σχολιάσει πως «εν τω κατά
Καρυοφύλλου συντάγματι Δοσιθέου Ιεροσολύμων, τα πλείω καίτοι αμφιβολία
όντα.» 426 Πώς, όμως, μπορεί να ερμηνευτεί η συγκεκριμένη στάση του Μελέτιου,
που έρχεται σε έντονη αντίθεση με την εικόνα που διαθέτουμε για τις πνευματικές,
εκκλησιαστικές, και όχι μόνο, σχέσεις του με τον “εξ Απορρήτων” και τον πατριάρχη
Ιεροσολύμων;
Η εκδοχή που βασίζεται στον βιολογικό παράγοντα δεν μπορεί να θεωρηθεί
επαρκής. Είναι γεγονός ότι ο Μελέτιος έπαιρνε την παραπάνω θέση μερικά χρόνια
μετά τον θάνατο και του Δοσίθεου (1707) και του Αλέξανδρου (1709). Ωστόσο, είχαν
και οι δύο ισχυρούς επιγόνους: τον ανεψιό του, Χρύσανθο Νοταρά, ο πρώτος στον
πατριαρχικό θρόνο της Ιερουσαλήμ και ο δεύτερος μια ολόκληρη οικογενειακή
δυναστεία με υψηλές θέσεις τόσο στην Κωνσταντινούπολη όσο και στις Ηγεμονίες.
Επιπλέον, δεν πρέπει να ξεχνάμε τη στενή σχέση που διατηρούσε ο Μελέτιος με τον
Χρύσανθο μέχρι και το τέλος της ζωής του. Δεν ήταν αποκλειστικά η αποβίωση των
κεντρικών πρωταγωνιστών της Ευχαριστιακής Έριδας που επέτρεπε την παρρησία
στον Μελέτιο. Εξάλλου, ακόμα και έτσι να ήταν, η παράμετρος αυτή δεν μας
423
424
Εκεί παραπέμπει και για το κείμενο της καταδικαστικής συνοδικής απόφασης του 1691, «ού η
αρχή. Απλούς ο λόγος κτ΄. όρα αυτόν τυπωθέντα εν τω κατά του Καρυοφύλλη συντάγματι φύλ. 28.»
425
426
διαφωτίζει καθόλου για τους λόγους που ώθησαν τον Μελέτιο να διαχωρίσει τη
στάση του σχετικά με την Ευχαριστιακή Έριδα.
Και δεν είναι μόνο η περίπτωση του Καρυοφύλλη, όπου ο Μελέτιος επιτίθεται
στον Δοσίθεο και, έμμεσα, στον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο. Το ίδιο κάνει και σε μία
άλλη διαμάχη – με ησυχαστικές διαστάσεις – που εκτυλίχθηκε στα Ιωάννινα λίγο
χρόνια αργότερα. Αφού ο ίδιος είχε αποχωρήσει από τη σχολαρχία της Επιφανείου
Σχολής στα Ιωάννινα και είχε χειροτονηθεί Μητροπολίτης Ναυπάκτου και Άρτης
(1692), στη γενέτειρά του ξέσπασε μια έντονη θεολογική συζήτηση ανάμεσα στον
Μητροπολίτη Ιωαννίνων Κλήμεντα και τον σχολάρχη της Σχολής Γκιούμα, Γεώργιο
Σουγδουρή (c. 1645-1725), στην οποία ενεπλάκη και ο προηγούμενος σχολάρχης,
Βησσαρίωνας Μακρής (1635-1699). Η αντιπαράθεση εκτυλίχθηκε ανάμεσα στα
1695-1699 και μέσα στο διάστημα αυτό μια Επαρχιακή Σύνοδος και η Ενδημούσα
Σύνοδος της Κωνσταντινούπολης αποκατέστησαν, τελικά, τον Σουγδουρή από τις
κατηγορίες του Κλήμεντα και του Μακρή. 427
Στην Εκκλησιαστική Ιστορία, αφού παρουσιάζεται η διαφωνία, σημειώνεται
πως «επαχθώς δε φερόμενος ο Ιωαννίνων Κλήμης κατά του Γεωργίου Σουγδουρή
διέσπειρε μετά των περί αυτόν λόγους, τον Σουγδουρήν τάχα δοξάζειν» αιρετικές
απόψεις. Στην Επαρχιακή Σύνοδο που ακολούθησε ο Κλήμης «μεθ’ εαυτού έλκων
τον τε Βησαρίωνα Μακρήν, ηττηθέντα πως μετά των περί αυτόν, άπρακτον διέλυσε
την σύνοδον. πάσι δε τοις τρόποις σπουδάζων ατιμίαν τινά μόνον προσάψαι Γεωργίω
τω Σουγδουρή, έγραψε τη εν Κωνσταντινουπόλει Εκκλησία». Ωστόσο, «μαθών την
κατ’ αυτού σκευωρίαν ο Σουγδουρής, έγραψε τη μεγάλη Εκκλησία» και εκείνη τον
δικαίωσε. «Επί τούτοις δυσχεράνας ο Ιωαννίνων Κλήμης μετά καιρόν ευρισκόμενος
εν Κωνσταντινουπόλει κατηγόρησε τον Γεώργιον Σουγδουρήν τω Ιεροσολύμων
Πατριάρχη Δοσιθέω». Είναι σαφές, μέχρι αυτό το σημείο, ότι ο Μελέτιος
υπερασπίζεται τον Σουγδουρή και επιτίθεται στον Κλήμεντα, ο οποίος διατηρούσε
στενές σχέσεις με τον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο. 428 Όμως, τη σκληρή κριτική δεν
θα αποφύγει και ο Δοσίθεος (αν και, τελικά, ήταν εκείνος που εξομάλυνε την
427
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 77-78, 357, 375-376. ΣΤΕΦ. ΜΠΕΤΤΗΣ,
«Γεώργιος Ιερεύς Σουγδουρής. Ο Διδάσκαλος του Γένους (1645;-1725)», Ηπειρωτική Εστία 12 (1963)
σ. 177-184, 278-286, 381-387, 492-501, 605-614. ΕΥΑΓΓΕΛΟΣ Ι. ΣΑΒΡΑΜΗΣ, «Ο Βησσαρίων
Μακρής», Ηπειρωτικά Χρονικά 5 (1930) 35-36.
428
Μ. Ι. ΓΕΔΕΩΝ, «Κλήμης ο Ιωαννίνων», Εκκλησιαστική Αλήθεια 5 (1883-1884) 166.
ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 144.
κατάσταση), στον οποίο θα προσάψει πως «χαριζόμενος τω Κλήμεντι, μάλλον δε και
φιλοκατήγορός τις ών έγραψεν ουκ αληθώς εν τω προοιμίω του τόμου της αγάπης
ταύτα˙ “επειδή ούν εις Ήπειρον… κτ΄.” το όνομα μη γράψας, υπό της αληθείας
ελεγχόμενος.» 429 Πράγματι, ο Δοσίθεος στον Τόμο Αγάπης (Τσετατζούια, 1698), που
περιείχε απολογητικά κείμενα για τον Ησυχασμό, θα επικρίνει ανώνυμα τη στάση του
Σουγδουρή θεωρώντας την αντι-Ησυχαστική. 430
Ο Μελέτιος πρέπει να είχε γνωρίσει τον Σουγδουρή κατά τα πρώτα έτη της
παραμονής του στη Βενετία, όπου και οι δύο κινούνταν στον κύκλο του Μητροπολίτη
Φιλαδελφείας Γεράσιμου Βλάχου. 431 Ωστόσο, στενότερες σχέσεις θα μπορούσαν να
έχουν αναπτύξει όσο συνυπήρχαν ως σχολάρχες στις σχολές Γκιούμα και Επιφανείου
στα Ιωάννινα (1688-1692). 432 Τέτοιες σχέσεις απηχεί και η εγκωμιαστική
παράγραφος που αφιερώνει στον Σουγδουρή ο Μελέτιος, όπου ανάμεσα στα άλλα
γράφει πως «εμαθητεύθη εν Ουενετίαις την Λατινικήν, Ιταλικήν και Ελληνικήν
διάλεκτον, ελθών εις Ιωάννινα, διδάσκαλος εχρημάτισε της εκείσε ούσης σχολής,
παραδούς άριστα τα Ελληνικά μαθήματα, φιλοσοφίαν τε και θεολογίαν.» 433
Αντίστοιχα, ο Μελέτιος αφιερώνει μία παράγραφο και στον δάσκαλό του στα
Ιωάννινα, Βησσαρίωνα Μακρή, ο οποίος «απελθών εις Κωνσταντινούπολιν
εμαθήτευσε τα Ελληνικά γράμματα παρά Ιωάννη τω Καρυοφύλλη, και Αλεξάνδρω
τω Μαυροκορδάτω, είτα ελθών εις Ιωάννινα διδάσκαλος εχρημάτισεν εν αυτή, ούσης
σχολής του Γγιούμα τότε νεωστί τεθείσης». Γνώριζε επίσης πως «έγραψεν ορθόδοξον
θεολογίαν διεξοδικωτέραν˙ ήτις ετυπώθη άμα τη ορθοδόξω ομολογία εν
Βουκορεστίω της Ουγγροβλαχίας.» Επρόκειτο για την Ορθόδοξο Ομολογία της
429
Όλα τα αποσπάσματα στο ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 485.
430
Το πλήρες χωρίο έχει ως εξής: «επειδή ουν εις Ήπειρον κάποιος ετεροδιδασκαλών τετύφωται μηδέν
υπιστάμενος κινούμενος γαρ υπ’ αμαθείας σπουδάζει να συστήση εκείνο το κατακεκριμένον, και
αποβεβλημένον υπό των αγίων Πατέρων δόγμα, ότι δηλαδή δεν διαφέρει της θείας ουσίας η θεία
ενέργεια κατά λόγον, αλλά κατά μόνην επίνοιαν». ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Τόμος Αγάπης, σ. [1]. DURA, Δοσίθεος,
σ. 35, 229.
431
Δεν είναι τυχαίο που στην Εκκλησιαστική Ιστορία εντοπίζεται και μία παράγραφος με πληροφορίες
για τον Γεράσιμο Βλάχο, όπου παρατίθεται εργογραφία του και τα δύο εκδομένα έργα του.
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 472. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 206.
432
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 61-66, 81-85. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί
Τουρκοκρατίας, σ. 375.
433
Πίστεως… [Πέτρου Μογίλα] και Εισαγωγική Έκθεσις περί των τριών μεγίστων αρετών
Πίστεως, Ελπίδος και Αγάπης… [Βησαρρίωνα Μακρή] (Snagov, 1699), που τυπώθηκε
με πρωτοβουλία και εισαγωγικά σημειώματα του Δοσίθεου. 434 Τέλος, αξίζει να
επισημανθεί πως όσον αφορά την «τεχνολογίαν της γραμματικής τέχνης,
σταχυολογίαν καλέσας ταύτην, ήτις ετυπώθη εν Ουενετίαις, χρησίμη πάνυ ούσα τοις
φιλολόγοις», ήταν ο ίδιος – ως Μιχαήλ Μήτρου – που την επιμελήθηκε στο
τυπογραφείο του Νικόλαου Γλυκύ το 1686. 435 Η μακρά σχέση μαθητή – δασκάλου
που διατηρούσε ο Μελέτιος με τον Μακρή εξηγεί, ίσως, την σιωπηλή ανοχή που
παρατηρείται κατά την εξιστόρηση της Ησυχαστικής Έριδας στα Ιωάννινα, σε
αντίθεση με την επίθεση στη μορφή του μητροπολίτη Κλήμεντα.
Οι θέσεις που διατύπωσε ο Μελέτιος τόσο για τη σοβαρή Ευχαριστιακή Έριδα
όσο και για την τοπική Ησυχαστική Έριδα στα Ιωάννινα έχουν ως κοινό
παρονομαστή την ευθεία εναντίωση και κριτική του στον Δοσίθεο – και, έμμεσα
πάντοτε, στον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο. Αυτοί οι δύο, όμως, μαζί με τον
Καλλίνικο Β΄ Ακαρνάνα και άλλους ιεράρχες και λαϊκούς, συναποτελούσαν μια
συμπαγή ομάδα στους κόλπους της Μεγάλης Εκκλησίας στα τέλη του 17ου αιώνα, η
οποία εξακολουθούσε να αντιπαρατίθεται στις εναπομείνασες προσωπικότητες που
προέρχονταν από τον πνευματικό κύκλο του Κορυδαλέα. 436 Αν και η αντιπαράθεση
είχε λήξει πολλά χρόνια πριν τη συγγραφή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας με την
εκκλησιαστική εξόντωση και το βιολογικό θάνατο των σημαντικότερων από τους
Κορυδαλιστές, φαίνεται πως ο Μελέτιος είχε επηρεαστεί έντονα από όσα πρέσβευαν.
434
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVII, τ. 3, σ. 61-75 / αρ. 684. DURA, Δοσίθεος, σ. 246-250.
Βλ. και PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 357. ΣΑΒΡΑΜΗΣ, «Βησσαρίων
Μακρής», σ. 41.
435
Σταχυολογία Τεχνολογική. Κατ’ ερωταπόκρισιν της Γραμματικής Τέχνης. Εκδοθείσα παρά
Βησσαρίωνος Ιερομονάχου Μακρή του εξ Ιωαννίνων, πάνυ ωφέλιμος και αναγκαία, νυν πρώτον
τυπωθείσα, και πάση επιμελεία Μιχαήλ Ιερέως του Μήτρου διορθωθείσα…, Βενετία, 1686. ΓΕΩΡΓΙΟΣ Γ.
ΛΑΔΑΣ – ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ Δ. ΧΑΤΖΗΔΗΜΟΥ, Προσθήκες, διορθώσεις και συμπληρώσεις στην Ελληνική
Βιβλιογραφία του Émile Legrand για τους αιώνες XV, XVI και XVII, Αθήνα 1976, σ. 25-206 / αρ. 288.
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 58-60, 71-73. ΣΑΒΡΑΜΗΣ, «Βησσαρίων Μακρής», σ. 39-40.
436
Βλ. παραπάνω, σ. 311-312. Στον ευρύ κύκλο των Κορυδαλιστών της εποχής αυτής μπορούμε να
απαριθμήσουμε, ενδεικτικά, τους: Ιωάννη Καρυοφύλλη, Διονύσιο Δ΄ Μουσελίμη, Ευγένιο Γιαννούλη,
Νεόφυτο Αδριανουπόλεως Φιλάρετο, Γερμανό Λοκρό / Νύσσης, Αυξέντιο πρώην Σόφιας, Ιωάννη
Κομνηνό Μόλυβδο (Ιερόθεο Δρίστρας), Γεώργιο Σουγδουρή.
Η θετική απεικόνιση του Κορυδαλέα, το σθένος με το οποίο υπερασπίζεται
την εξέχουσα μορφή του Ιωάννη Καρυοφύλλη έναντι του Δοσίθεου και του
Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου, αλλά και η υποστήριξή του σε έναν από τους
437
τελευταίους επιγόνους του Κορυδαλισμού, τον Γεώργιο Σουγδουρή , είναι
δηλωτικές αυτής του της συμπάθειας. Μια συμπάθεια που, πιθανόν, έχει τις ρίζες της
στα χρόνια που πέρασε στη Βενετία (c. 1680-1688) και στον πνευματικό κύκλο του
μετριοπαθή Μητροπολίτη Φιλαδελφείας Γεράσιμου Βλάχου. Εξίσου χαρακτηριστικός
είναι και ο τρόπος με τον οποίο παρουσιάζει έναν άλλο διακεκριμένο μαθητή του
Κορυδαλέα, τον Διονύσιο Δ΄ Μουσελίμη († 1696).
Στις παραγράφους της Εκκλησιαστικής Ιστορίας τις σχετικές με τις
αλλεπάλληλες αλλαξοπατριαρχίες που χαρακτήρισαν τη Μεγάλη Εκκλησία και κατά
το β΄ μισό του 17ου αιώνα, σημειώνεται ο «Διονύσιος ο Λαρίσσης, ο λεγόμενος
Μουσελίμης» καθώς και οι πέντε πατριαρχίες του. 438 Ο Μελέτιος επιμένει
περισσότερο στον οξύ ανταγωνισμό του Διονύσιου Δ΄ Μουσελίμη με τον Καλλίνικο
439
Β΄ Ακαρνάνα παίρνοντας τη θέση του πρώτου. Εξιστορώντας την τελευταία
απομάκρυνση του Διονυσίου Δ΄ από τον πατριαρχικό θρόνο θα σημειώσει πως
«πολλών σκανδάλων κινηθέντων και ουκ ολίγων αγωγών γενομένων κατά το
βασιλικόν κριτήριον, και μετά πολλών, και διαφόρων ύβρεων, και ατιμιών, επέβη
πάλιν το γ΄. ο Καλλίνικος εν έτει αχyδ΄. [1694]» 440 Αν και ο Μελέτιος μιλά πολύ
αόριστα για τους υποστηρικτές του Καλλίνικου Β΄ («εκάλεσαν τινές από της
Εκκλησίας τον Καλλίνικον»), ήταν σε όλους γνωστό πως αναφερόταν στον
Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο και τον Δοσίθεο, οι οποίοι ανταγωνίζονταν την ομάδα
των Καρυοφύλλη, Διονυσίου Μουσελίμη και Νεόφυτου Αδριανουπόλεως, που
υποστηριζόταν από τη βλαχική οικογένεια των Καντακουζηνών αλλά και από τον
βλάχο ηγεμόνα Κωνσταντίνο Brîncoveanu. 441
437
438
Πατριάρχευσε τα διαστήματα: 10/1671-8/1673, 7/1676-8/1679, 7/1682-3/1684, 3/1686-10/1687,
8/1693-4/1694. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 467-468, 484.
439
Πατριάρχης τις περιόδους: 3/1688-11/1688, 3/1689-8/1693, 4/1694-8/1702.
440
441
ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 104-108. TSOURKAS, Germanos Locros, σ. 47-49.
Βέβαια, η αντιπαράθεση δεν περιοριζόταν σε καμία περίπτωση στον εκκλησιαστικό χώρο. Ο
Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος είχε βάλει στο στόχαστρό του όλες τις παλιές ισχυρές οικογένειες της
Κωνσταντινούπολης, ως προϋπόθεση της προσωπικής του κοινωνικής και οικονομικής ανόδου. Πλάι
Εξάλλου, δεν μπορεί να ήταν τυχαία η επιλογή του Μελέτιου να ξεχωρίσει
442
τον Διονύσιο από όλους τους υπόλοιπους πατριάρχες αυτής της περιόδου και να
του αφιερώσει σχεδόν μία ολόκληρη εγκωμιαστική παράγραφο, σε χτυπητή αντίθεση
με «περί των άλλων την κακήν διοίκησην». Έτσι, «δια δε τον Διονύσιον Μουσελίμην,
είναι παράπασιν ομολογούμενον, ότι ήν ανήρ πεπαιδευμένος, ενάρετος, διδακτικός,
διδάσκων, τον Λόγον του Θεού επ’ Εκκλησίας εν Κυριακαίς, και εορταίς, νηστευτής,
φιλακόλουθος, ζηλωτής της Εκκλησιαστικής καταστάσεως, ειδήσει τα πολλά λέγειν».
Ο Μελέτιος, μάλιστα, παραπέμπει στο Λόγος Ιστορικός της ιεράς πολιτείας…
Διονυσίου… Κωνσταντινουπόλεως του Κομνηνού που είχε συνθέσει ο Ιερεμίας
Κακαβέλας και εκδόθηκε στη Βενετία το 1689 με επιμέλεια Ηλία Μηνιάτη. 443
Αφού αναλύθηκε η – ex post, πάντοτε – στάση του Μελέτιου απέναντι σε
ιεράρχες και άλλες προσωπικότητες που διαμόρφωσαν τις εκκλησιαστικές ισορροπίες
αλλά και τους σκληρούς ανταγωνισμούς στα τέλη του 17ου αιώνα, με αποκορύφωση
την Ευχαριστιακή Έριδα, μπορούμε να επιστρέψουμε για λίγο στη συζήτηση γύρω
από αυτήν. Όπως αναφέρθηκε, η Έριδα αναζωπυρώθηκε στη Γαλλία των μέσων του
17ου αιώνα με κύριους αντιπάλους τον καλβινιστή θεολόγο του Παρισιού Jean Claud
(1619-1687) και τον γιανσενιστή θεολόγο του Port-Royal, Pierre Nicole (1625-1695),
με πρωτοβουλία του οποίου εκδόθηκε και το μνημειώδες La perpétuité de la foi de
l’Eglise catholique touchant l’eucharistie, avec la réfutation de l’écrit d’un minister
contre ce traité (Παρίσι, 1664 και επαυξημένα 1669-1672). 444 Κατά πόσο, όμως, η
θέση του Μελέτιου και για την Ευχαριστιακή Έριδα συνδέεται, πιθανόν, με
γιανσενιστικές επιδράσεις;
Σε ένα σημείο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, με αφορμή τον Λούκαρι,
διακρίνεται η χρήση θεολογικών πηγών που προέρχονται από την Ευχαριστιακή
στην οικογένεια του Ιωάννη Καρυοφύλλη ήταν και εκείνη του Διονύσιου Κομνηνού-Μουσελίμη.
ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Η εμφάνιση της Σχολής του Φυσικού Δικαίου, τ. 1, σ. 59-70.
442
«Τούτων των Πατριαρχών, καθώς και των ανωτέρω ρηθέντων τους βίους, τα ήθη, και τας πράξεις
εις άλλους τα αφίνομεν οπού ιξεύρουσι, και θέλουσι να τα περιγράψωσι». ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική
443
«ο Κακαβελάς θαυμαστός διδάσκαλος έχει μίαν φυλλάδαν ωραιοτάτην προς εγκώμιον αυτού, εις
την οποίαν θέλει να καταλάβει ο καθ’ είς την αρετήν του». ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ.
468. LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVII, τ. 2, σ. 455 / αρ. 626. ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες
Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 56. Βλ. και την ενδιαφέρουσα παρατήρηση στο ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Η
εμφάνιση της Σχολής του Φυσικού Δικαίου, τ. 1, σ. 59-60.
444
Βλ. παραπάνω, σ. 296-298. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 489-491.
Έριδα επί γαλλικού εδάφους. Παρουσιάζοντας την πατριαρχική διαδοχή στην
Αλεξάνδρεια και την εκεί ανάρρηση του Κύριλλου Λούκαρι (1601-1620) 445 , ο
Μελέτιος θα προσθέσει ένα αυτούσιο παράθεμα από «επιστολήν Εκκλησιαστικήν»
που το 1612 ο Λούκαρις «γράψας έπεμψε εν Κωνσταντινουπόλει προς Ιωάννην
Ουΰταν Βογάρδον, τον της αγισκομιτών πόλεως, καθ’ όν εν τω Βελγίω η των
Αρμινιανών εσφρίγα διχοστασία». 446 Παραπομπή δεν υπάρχει, αλλά μπορούμε να
ταυτίσουμε το όνομα του παραλήπτη της επιστολής και να καταλήξουμε σε κάποια
συμπεράσματα για τη δημοσίευσή της. Τον «Ιωάννην Ουΰταν Βογάρδον» μπορούμε
να τον βρούμε στην ολλανδική πρεσβεία της Κωνσταντινούπολης με το όνομα του
καλβινιστή θεολόγου Johannes Wtenbogaert (1557-1644). Η επιστολή του Λούκαρι
στην οποία αναφέρεται ο Μελέτιος, γραμμένη στα 1612, θα δημοσιευτεί πρώτη φορά
(μαζί με άλλες επιστολές του και σχετικά κείμενα) στον τόμο του Jean Aymon,
Monumens [sic] authentiques de la Religion des Grecs, et de la faussete de plusieurs
confessions de foi des chrétiens orientaux contre les Théologiens Réformez, par les
Prélats de France & les Docteurs de Port-Roial, dans… “La Perpetuité de la Foi de
l’ Eglise Catholique” … (A La Haye, 11708). 447 Ο Aymon με την έκδοση αυτή
υπεράσπιζε την καλβινιστική θέση σχετικά με την Ευχαριστιακή Έριδα και την
άμεση ανασκευή του βιβλίου ανέλαβε ο γιανσενιστής θεολόγος Eusèbe Renaudot
(1648-1720) δημοσιεύοντας ανώνυμα την Défense de la Pérpétuité de la Foy, Contre
Les Calomnies et Faussetés du Livre intitulé, Monuments Authentiques de la Religion
des Grecs (Παρίσι, 1709). 448 Δεν μπορούμε να γνωρίζουμε ποιο από τα δύο βιβλία
445
«Κύριλλος ο Λούκαρις, Κρητικός το γένος, και Κωνσταντίνος πρότερον ονομαζόμενος, ανήρ
πεπαιδευμένος εν παιδεία, και αρετή». ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 430.
446
447
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 1, σ. 65-66 / αρ. 50. Η περίληψη του
περιεχομένου μια άλλης επιστολής του Λούκαρι προς τον Wtenbogaert, αλλά του 1613 εκείνη, είχε
δημοσιευτεί στο έργο του Andreas Carolus, Memorabilia ecclesiastica seculi a nato Christo decimi
septimi, juxta annorum seriem notata, et convenienti ordine digesta (Τυβίγγη, 1697). HERING,
Οικουμενικό Πατριαρχείο, σ. 36-37, 49, 399, 409. EMILE LEGRAND, Bibliographie Hellénique ou
Description Raisonnée des Ouvrages Publiés par des Grecs au Dix-septième Siècle, t. IV, Παρίσι 1896
(φωτ. ανατ. Βρυξέλλες 1963), σ. 168-169. Βλ. και PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί
Τουρκοκρατίας, σ. 222, 238.
448
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 1, σ. 69 / αρ. 53. Βλ. και PODSKALSKY, Ελληνική
Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 238 / σημ. 248, 490.
είχε υπόψη του ο Μελέτιος αλλά μπορούν να γίνουν δύο ενδιαφέρουσες
παρατηρήσεις.
Από τη μία, οι κοντινές χρονολογίες έκδοσης και των δύο βιβλίων
(ανεξάρτητα από ποιο συμβουλεύτηκε) αποδεικνύουν ότι ο Μελέτιος, κατά τη
συγγραφή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας – που δεν άρχισε πολύ νωρίτερα από το 1710
– ήταν ενημερωμένος και για ξένη βιβλιογραφία πολύ πρόσφατα εκδομένη. Από την
άλλη, είναι σαφές πως ο τρόπος που παρουσιάζει την Ευχαριστιακή Έριδα δεν είναι
εγκλωβισμένος στις θεολογικές – και όχι μόνο – συζητήσεις και ανταγωνισμούς μέσα
στα στενά όρια της Ανατολικής Εκκλησίας αλλά, όπως αναλύθηκε και σχετικά με τη
φύση της αντιρρητικής του, έχει αναφορές στις αντίστοιχες συζητήσεις που
διεξάγονταν την ίδια ακριβώς περίοδο στην Ευρώπη και, συγκεκριμένα, στη Γαλλία.
Μέσα από την εξιστόρηση της Ευχαριστιακής Έριδας αναδεικνύεται, ακόμα μια
φορά, η επίδραση που άσκησε ο Γιανσενισμός στο θεολογικό περιεχόμενο της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας.
Ετερόδοξοι και αλλόθρησκοι

Οι υπόλοιπες Εκκλησίες της Μέσης Ανατολής έχουν περιορισμένη παρουσία
μέσα στην Εκκλησιαστική Ιστορία και η αντιρρητική που τους ασκείται είναι, μάλλον,
περιστασιακή. Ο Μελέτιος θα επιμείνει ιδιαίτερα στο θέμα των σχέσεων των
Αρμενίων με την Ανατολική και τη Δυτική Εκκλησία. Μετά από κάποιες συνομιλίες
449
των Αρμενίων με την Κωνσταντινούπολη , θα αναφερθεί στις επαφές που
εγκαινιάστηκαν με τη Ρώμη στη διάρκεια των Σταυροφοριών κατά τον 12ο αιώνα,
οπότε «ο των Αρμενίων αρχιερεύς Μάξιμος, και συνδιαλεχθείς με τους Επισκόπους
δια τα Άρθρα της πίστεως οπού οι Αρμένιοι διαφωνούσαν προς την Ρωμαϊκήν
Εκκλησίαν, εις μερικά απ’ αυτά συνεφώνησε με τους Δυτικούς.» 450 Εντούτοις, λίγο
παρακάτω, θα τονίσει πως «οι Αρμένιοι παραιτήσαντες, και αφήσαντες τας αιρέσεις
τους προσήλθον εις την Ανατολικήν Εκκλησίαν», αφού πρώτα είχαν στείλει
πρεσβευτές στον πάπα «περί του συγκοινωνήσαι αυτούς τη Ρωμαϊκή Εκκλησία, και
να δεχθώσι την πίστιν αυτής, και από την οποίαν πάλιν να διεχωρίσθησαν, ως από τα
ρηθησόμενα γίνεται φανερόν, εάν τινάς δεν ήθελεν ειπή, ότι αυτοί εις ουδένα μέρος
449
450
τελείως να επροστέθησαν, παρά τελειώς να εχρημάτισαν ενάντιοι.» 451 Η τελευταία
αναφορά του στους Αρμένιους προέρχεται από το κεφάλαιο το σχετικό με τη Σύνοδο
Φερράρας-Φλωρεντίας, όπου «ήλθον πρέσβεις των Αρμενίων, φανερώνοντες, ότι οι
Αρμένιοι θέλουσιν την Εκκλησίαν τους να ενωθή με την Ρωμαϊκήν», χωρίς κάποιο
αποτέλεσμα, όμως. Ο Μελέτιος δεν παρουσιάζεται επιθετικός προς τους Αρμένιους
ούτε συναντάμε οποιαδήποτε αναφορά σε αυτούς μετά τον 15ο αιώνα, σε αντίθεση με
τον Δοσίθεο που δεν δίστασε να χρησιμοποιήσει βαρείς χαρακτηρισμούς εναντίον
τους, ενώ δεν έπαψε να τους επιτίθεται μέχρι και τις τελευταίες σελίδες της
Δωδεκαβίβλου με αφορμή την εμπλοκή τους στο Προσκυνηματικό Ζήτημα. 452
Με αφορμή τις Σταυροφορίες, ο Μελέτιος θα κάνει τη μοναδική εκτενή
αναφορά σε μικρότερες θρησκευτικές κοινότητες της Μέσης Ανατολής του 12ου
αιώνα. «Εις την Ανατολήν κατά τούτους τους χρόνους διάφοραι προσέτι αιρέσεις
διεσώζοντο, ως των Ιακωβιτών, Νεστοριανών, Μαρωνιτών, και άλλων τινών.»
Καταγράφει μια μαρτυρία για τις συνομιλίες που είχε «Ο των Ιακωβιτών ήτοι
Ευτυχιανών Πατριάρχης» με τους Καθολικούς και που κατέληξαν σε μια «ομολογίαν
της πίστεώς τους σύμφωνον με την Ρωμαϊκήν Εκκλησίαν»˙ κάτι «το οποίον αν ούτως
έχει αμφιβάλλεται» όχι μόνο από τον Μελέτιος αλλά «και από αυτούς τους Λατίνους
αμφιβάλλεται». Πάντως, και οι Νεστοριανοί παρουσιάζονται «τη του Πάπα εξουσία
υποταγήναι», όπως και ο Πατριάρχης των Μαρωνιτών «μάλα τοις Λατίνοις
συγκατατεθείς, και τα δόγματα αυτών κατηχηθείς την των Μονοθελητών αίρεσιν
άφησε, και τοις λοιποίς το αυτό να πράξωσιν εσυμβούλευσαν» (αν και «οι
Μονοθελήται μεταξύ των οπαδών του Μωάμεθ, και των Χριστιανών έτι ήσαν.»). 453
Ουσιαστικά, σε αυτήν την περίπτωση το αντιρρητικό βάρος του Μελέτιου δεν
φαίνεται να πέφτει τόσο σε αυτές τις θρησκευτικές ομάδες όσο, και πάλι, στη Δυτική
Εκκλησία, η οποία παρουσιάζεται να συνδιαλέγεται και να αποδέχεται στους κόλπους
της «αιρέσεις».
Γενικά, στην Εκκλησιαστική Ιστορία όλες οι Εκκλησίες της Μέσης Ανατολής,
με εξαίρεση ίσως την Αρμενική, θεωρούνται ευθέως αιρετικές. Σε μια παράγραφο
όπου εξιστορείται «διωγμός κατά των ορθοδόξων Χριστιανών» στην Αίγυπτο του
14ου αιώνα, ο μαρτυρικός θάνατος πολλών από αυτούς αντιδιαστέλλεται με την
451
452
Πρβλ. σ. 312-313.
453
κατάσταση της Κοπτικής Εκκλησίας: «οι δε Κόπται αιρετικοί εν βαθεία ειρήνη
ευρίσκοντο, ή ότι ήσαν κατήγοροι των ορθοδόξων Χριστιανών, και δεν ενοχλούντο
υπό των Αγαρηνών, ή δια το είναι αυτούς ετέρας δόξης.» 454
Οι μνείες του Μελέτιου στον Ιουδαϊσμό και τον Ισλαμισμό παρουσιάζουν
ποιοτικές διαφορές μεταξύ τους. Η παρουσία των Εβραίων στην εξιστόρηση των
455
πρώτων αιώνων είναι σχεδόν μηδενική , σε αντίθεση με την πρακτική της
Δωδεκαβίβλου, ενώ αυξάνεται στους μεταγενέστερους αιώνες και συνδέεται, κύρια,
με τη θρησκευτική πολιτική (τους βίαιους προσηλυτισμούς και τις αντισημιτικές
διώξεις, ουσιαστικά) των επιμέρους κρατών της Ευρώπης. 456 Γενικά, ο Μελέτιος
καταγράφει τον διάχυτο και διαχρονικό αντισημιτισμό με αποστασιοποιημένο τρόπο,
χωρίς να παρουσιάζεται ο ίδιος επιθετικός προς τους Ιουδαίους. Μόνο σε μία
περίπτωση κάνει μια περίεργη αναφορά στον οθωμανό σουλτάνο Mehmed III (1595-
1603), ο οποίος «πολλά δε αγανακτήσας κατά των Δυτικών Χριστιανών εις τόσον
θυμόν άναψεν, ώστε να προστάξη τους εν Αιγύπτω Εβραίους, να κινήσωσι, και να
εγείρωσι κατ’ αυτών όπλα», χωρίς όμως να ξεκαθαρίζεται τι ακριβώς εννοεί. 457
Από την άλλη, η πολεμική προς τον Ισλαμισμό είναι απροκάλυπτη και
σκληρή. Στο Βιβλίο Ζ΄ της Εκκλησιαστικής Ιστορίας υπάρχει ένα ολόκληρο Κεφάλαιο
(Γ΄) «Περί του ψευδοπροφήτου Μωάμεθ, και της αυτού αιρέσεως.» 458 Εκεί, ο
Μωάμεθ κατηγορείται ως μάγος που στο «τέλος από διαφόρους αιρέσεις, πλάττων
ένα χάος τερατώδες συνέστησε.» 459 Παρακάτω, ο Μελέτιος θα του αποδώσει τους
χαρακτηρισμούς «συχαμμερός», «πονηρός», «μάγος, και αλιτήριος», ενώ τη
διδασκαλία θα χαρακτηρίσει «δηλητήριον» και «δεισιδαιμονίαν». 460 Εξάλλου, με
αφορμή τη διάδοση του Κορανίου, θα αποφανθεί πως «ούτε θαυμαστόν είναι ο
Μωάμεθ να πλανήση χυδαίων πλήθος με την διδασκαλίαν του, διότι αυτή είναι
χαροποιά με τον διάστροφον λόγον, και ευάρεστος εις εκείνους οπού είναι δοσμένοι
454
455
Οι πρώτες αναφορές χρονολογούνται μόλις στον 7ο και 8ο αιώνα. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική
Ιστορία, τ. 2, σ. 119, 214, 218.
456
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 33, 58-59, 109, 110, 141-143, 188-189, 228, 351.
457
458
459
460
εις τας ηδονάς». 461 Με τον Ισλαμισμό θα ασχοληθεί ακόμα μια φορά εκτενώς, όταν
θα εξιστορεί τη βασιλεία του Μανουήλ Κομνηνού (μέσα 12ου αιώνα), οπότε θα
ξεκινήσει μια νέα συζήτηση με αφορμή «το Κατηχητικόν βιβλίον με άλλους
αφορισμούς, και το ανάθεμα τω Θεώ του Μωάμεθ». 462 Ο Μελέτιος θα αποδειχτεί
περισσότερο προσεκτικός κατά την εξιστόρηση της Οθωμανικής Περιόδου.
Εντοπίστηκε μόνο μία αναφορά στους «Δερβίσιδας», τους οποίους ξεχωρίζει σε
«Δερβισλέρ», «Καλενδάρ», «και άλλοι μεν από αυτούς, οπού ακολουθούσιν εις την
διδασκαλίαν του Μωάμεθ Ουλεμάδες καλούνται, τουτέστι θρήσκοι, άλλοι
Χουκεμάδες, τουτέστι φιλόσοφοι, και άλλοι τελευταίον Τουρλάκιδες, των οποίων
πάντων ο βίος και τα ήθη είναι καταγέλαστα και μιαρά.» 463 Αντίθετα, από τη
Δωδεκάβιβλο, η Εκκλησιαστική Ιστορία περιέχει πολύ περισσότερα χωρία πολεμικής
στον Ισλαμισμό, ίσως επειδή ο Μελέτιος δεν χρειαζόταν να είναι τόσο προσεκτικός
όσο ο Δοσίθεος στις σχέσεις του με την οθωμανική εξουσία.
Συμπερασματικά – Αντιρρητική ή, μήπως, Ιστορία;

Γενικά, η Εκκλησιαστική Ιστορία αντιπροσωπεύει ένα χαρακτηριστικό
παράδειγμα των δυσκολιών και των εντάσεων που αντιμετώπιζε η Ανατολική
Εκκλησία ήδη από τον 16ο αιώνα, ερχόμενη αντιμέτωπη με την πρόκληση του
Προτεσταντισμού και την πίεση της Ρώμης. Έτσι, η ενδιαφέρουσα προέκταση της
αντιρρητικής θέσης που διατυπώνει ο Μελέτιος, ότι «Η Παρατροπή εκ του ορθού
δόγματος των Ρώμης Επισκόπων, και αι συχναί αυτών καινοτομίαι, αιρέσεις
αλλεπαλλήλους καθ’ ημέραν να ανακύπτωσιν εν τη Δύσει επροξένησαν» 464 ,
βρίσκεται σε ένα αξιοπρόσεκτο ιστορικό-θεολογικό σχήμα που προτείνει. Σύμφωνα
με αυτό, «μάχεται ο Παπισμός τον Λυθηρανισμόν, καθώς πάλαι ο Ελληνισμός τον
Ιουδαϊσμόν, και οι δύο δε αυτοί μάχονται την ορθόδοξον Εκκλησίαν». 465 Ο Μελέτιος
ανατρέχει στην ιστορία των πρώτων χριστιανικών αιώνων, για να ανακαλύψει
461
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 156. Στη συνέχεια, παρουσιάζονται οι πρώτοι χαλίφες,
καθώς και τα πρώτα στάδια της αραβικής κατάκτησης [ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ.
157-158.], με την οποία θα ασχοληθεί και παρακάτω. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 215,
217.
462
463
464
465
αντιστοιχίες αλλά και να προτείνει ερμηνείες σχετικά με την τοποθέτηση της
Ανατολικής Εκκλησίας έναντι των θρησκευτικών ανακατατάξεων στη Δύση.
Μπορεί οι αναλογίες που επικαλείται να είναι αναχρονιστικές, αλλά το όλο
εγχείρημά του, όπως και το προϊόν ιστορικό-θεολογικό σχήμα, χαρακτηρίζεται από
μια πρωτοτυπία και λειτουργικότητα. Πλάι στην καθαρά αντιρρητική άποψη της
Ανατολικής Εκκλησίας – την οποία υιοθετεί, βέβαια, τόσο ο Μελέτιος όσο και ο
Δοσίθεος – που στοιχειοθετεί την, κατ’ αρχήν, διττή απόρριψη του Καθολικισμού και
του Προτεσταντισμού με όρους Θεολογίας και Εκκλησιολογίας, ο Μελέτιος
ανατρέχει συμπληρωματικά και στην Εκκλησιαστική Ιστορία. Όμως,
παραλληλίζοντας τον «Παπισμό» με τον «Ελληνισμό» (Ειδωλολατρία) και τον
«Λουθηρανισμό» με τον «Ιουδαϊσμό» 466 , δεν δίνει απλά ένα ιστορικό παράδειγμα του
τρόπου με τον όποιο καλείται – στο παρόν του – να πολιτευτεί έναντί τους η
Ανατολική, «ορθόδοξος», Εκκλησία. Επιχειρεί, επιπρόσθετα, να προσδιορίσει την
παρούσα σύνθετη θρησκευτική πραγματικότητα με όρους ιστορικής τελολογίας.
Έτσι, η Ανατολική Εκκλησία ταυτίζεται με την Εκκλησία των πρώτων ένδοξων
χριστιανικών αιώνων και η ταυτόχρονη αντιπαράθεσή της με τον Καθολικισμό και
τον Προτεσταντισμό δεν εγγράφεται παρά στον διαχρονικό αγώνα της Εκκλησίας
ενάντια στους εχθρούς της χριστιανικής πίστης και με τελικό στόχο τη Δευτέρα
Παρουσία.
Αν μάλιστα ανατρέξουμε στην Εισαγωγή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, θα
βρούμε ένα αντίστοιχο τελολογικό σχήμα. Έτσι, «η ορθοτομούσα Εκκλησία», τονίζει
ο Μελέτιος, «τώρα δε εις το αρρωστημένον δια να ειπώ ούτω, γήρας του Κόσμου,
πολύ περισσότερον, παρά τον παλαιόν καιρόν ταράττεται˙ διότι οι πρώτοι διωγμοί
της Εκκλησίας ήσαν Τυραννικοί, οπού ήγειραν οι ασεβείς Τύραννοι, οι δεύτεροι και
ακόλουθοι αυτών, πλανητικοί, οπού εκίνησαν οι Αιρετικοί, ως οι ενεστώτες διωγμοί
οπού εγείρονται κατά των Χριστιανών, είναι σύνθετοι από δόλον, και δυναστείαν, και
ο δόλος, και η πλάνη είναι από τους ψευδωνύμους Αρχιερείς, οσιότητος σχήμα, και
αγιότητος εμφαινόντων, με τα οποία μαγεύοντες τας ακοάς των Κρατούντων, τους
466
Οι παραλληλισμοί δεν φαίνονται καθόλου τυχαίοι. Σύμφωνα με τους Προτεστάντες, ο
Καθολικισμός είχε εκφυλιστεί σε μια μορφή ειδωλολατρίας, όπου στο κέντρο της βρισκόταν η μορφή
του πάπα-Αντίχριστου. Από την άλλη, η προτεσταντική άρνηση της Ιερής Παράδοσης και η
αποκλειστική χρήση των Γραφών, σε συνδυασμό με τη στροφή τους στις Βιβλικές (βλ. Εβραϊκές)
Σπουδές, έδωσαν τη δυνατότητα στους Καθολικούς να τους κατηγορούν συχνά για Ιουδαϊσμό.
απατούσι, και από τα οποία η δυναστεία προβάλλεται». 467 Στο προκείμενο χωρίο ο
Μελέτιος μιλάει πλέον με όρους αποκάλυψης. Το «γήρας του Κόσμου» βρίσκει την
«ορθοτομούσα Εκκλησία» στον μεγαλύτερο κίνδυνο. Οι διωγμοί που είχαν
εξαπολύσει οι ειδωλολάτρες αυτοκράτορες και οι πλάνες των αιρετικών που έθεταν
σε κίνδυνο την ενότητα της Εκκλησίας ήταν σοβαροί αλλά όχι όσο «οι ενεστώτες
διωγμοί». Η επικινδυνότητά τους οφείλεται, κατά τον Μελέτιο, στον συνδυασμό
θρησκευτικής αιτιολόγησης και πολιτικής επιβολής. Στον πυρήνα, βέβαια, και αυτού
του ιστορικού τελολογικού σχήματος βρίσκουμε «τους ψευδωνύμους Αρχιερείς,
οσιότητος σχήμα, και αγιότητος εμφαινόντων»˙ τη διαχρονική και αποκαλυπτική
μορφή του πάπα-Αντίχριστου. Η μεταγλώττιση των θεολογικών όρων της συζήτησης
σε τελολογικούς αντιπροσωπεύει ένα απαραίτητο στάδιο προτού καταστεί δυνατό να
ιστορικοποιηθούν.
Στον στοχασμό του Μελέτιου, η εκκλησιαστική ιστορία – με τη λανθάνουσα
τελολογία της – έρχεται να συμπληρώσει και να ενισχύσει μια ασθμαίνουσα και
αμήχανη θεολογία. Οι θρησκευτικές μεταρρυθμίσεις στη Δύση βρήκαν την ανατολική
θεολογική παραγωγή σε μακροχρόνιο τέλμα. Ενώ στη Δύση Προτεστάντες και
Καθολικοί, μέσα σε μια ατμόσφαιρα δογματικής αυστηρότητας, είχαν αποδυθεί σε
έναν αγώνα δρόμου για τον προσδιορισμό και την αποσαφήνιση των
αντιπαρατιθέμενων θεολογικών συστημάτων τους και για τη διάδοσή τους στο
468
ποίμνιο , στην Ανατολή η θεολογική παραγωγή παρέμενε προσκολλημένη σε
υστεροβυζαντινές επεξεργασίες και έπασχε στα επίπεδα της πρωτοτυπίας και της
συστηματοποίησης. 469 Έτσι, μπροστά στις δύσκολες συζητήσεις που είχε προκαλέσει
στους κόλπους της Ανατολικής Εκκλησίας του 17ου αιώνα η εμφάνιση του
Προτεσταντισμού – ενός νέου και δυναμικού παράγοντα, ανταγωνιστικού προς τη
Ρώμη – ο Μελέτιος δεν αρκείται στα εφόδια της Αντιρρητικής Θεολογίας, αλλά
επιχειρεί να εμπλέξει και την Ιστορία με ρόλο πρωταγωνιστικό.
Ωστόσο, η Εκκλησιαστική Ιστορία μπορεί να χαρακτηριστεί ως ένα
ιστοριογραφικό έργο που επιδιώκει μια ισορροπία μεταξύ της ιστοριογραφικής και
467
468
Βλ. ενδεικτικά τον πρόσφατο συλλογικό τόμο JOHN M. HEADLEY – HANS J. HILLERBRAND –
ANTHONY J. PAPALAS (ed.), Confessionalization in Europe, 1555-1700. Essays in Honor and Memory
of Bodo Nischan, Aldershot 2004. DELUMEAU –WANEGFFELEN, Naissance et Affirmation de la
Réforme, σ. 380-381.
469
της απολογητικής του διάστασης. Ο Μελέτιος δεν είναι διατεθειμένος να αρνηθεί
καμία από τις δύο – εγγενείς, εξάλλου, του ιστοριογραφικού είδους – αλλά επιχειρεί
μια ισορροπημένη και οριοθετημένη συνύπαρξη αμφότερων. Για αυτόν τον λόγο, αν
κάποιος αντιπαραβάλλει τη Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου με την Εκκλησιαστική
Ιστορία, μπορεί να θεωρήσει με μια πρώτη ματιά ότι πρόκειται για εντελώς
διαφορετικά, ειδολογικά, έργα. Εντούτοις, πρόκειται για διαφορετικές αντιλήψεις,
μάλλον, σχετικά με τα όρια και τις στοχεύσεις του ίδιου είδους, της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας. Εκεί που ο Δοσίθεος στριμώχνει την Ιστορία ανάμεσα σε ατέλειωτες
σελίδες Αντιρρητικής και υποτάσσει την ιστοριογραφική διάσταση στις πολεμικές
του στοχεύσεις, ο Μελέτιος επιλέγει να διαχύσει την Αντιρρητική σε όλη την έκταση
του κειμένου, χωρίς να παραγκωνίζεται αλλά και χωρίς να αποδιαρθρώνει την
καθαρά ιστοριογραφική δομή και ύλη της Εκκλησιαστικής Ιστορίας.
Στην προσπάθειά του αυτή φαίνεται να είχε επηρεαστεί από τη σφριγηλή
θεολογική και ιστοριογραφική παραγωγή του γαλλικού Γιανσενισμού, που είχε
επεξεργαστεί νεοτερικούς τρόπους σύνθεσης των δύο πεδίων κατά τον 17ο αιώνα.
Ίσως αυτές οι οφειλές διαμόρφωσαν και τη διάχυτη αντίληψη, ήδη από την εποχή του
αλλά και μέχρι σήμερα, πως «και ο Μελέτιος υπέστη ανεπαίσθητα, την επίδραση
ορισμένων δυτικών θεολογικών κακοδοξιών, όπως άλλωστε και πολλοί άλλοι από
εκείνους που εσπούδασαν στην Ευρώπη.» 470 Είναι δύσκολο να ερευνηθεί το ζήτημα
των, υποτιθέμενων, «κακοδοξιών» του Μελέτιου, αλλά σε κάθε περίπτωση είναι
δευτερεύον για τη μελέτη και την ιστοριογραφική κατανόηση της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας. Το κρίσιμο, όπως θα φανεί και παρακάτω, δεν είναι οι θεολογικές και
αντιρρητικές επιδράσεις αλλά οι ιστοριογραφικές μέθοδοι και πρακτικές που
ενστερνίστηκε ο Μελέτιος από τη γαλλική σχολή Ιστορίας του 17ου αιώνα.
470
417 Παρέκβαση Β΄: Πνευματικές
Προϋποθέσεις
Παρέκβαση Β΄
Πνευματικές Προϋποθέσεις
Στην ανάλυση που προηγήθηκε και αφορούσε την, κυρίαρχη, αντιρρητική

διάσταση της Δωδεκαβίβλου του Δοσίθεου Ιεροσολύμων και της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας του Μελέτιου Αθηνών συναντούσαμε συνεχώς βιβλία. Βιβλία ξενόγλωσσα
και ελληνικά. Βιβλία βυζαντινά και νεότερα. Βιβλία Πατέρων και βιβλία Αιρετικών.
Βιβλία Συνόδων και Ομολογιών. Βιβλία θεολογικά και βιβλία εκκλησιαστικής
ιστορίας. Από πού, όμως, προέρχονταν αυτά τα βιβλία; Πώς τα προμηθεύονταν; Πώς
τα διάβαζαν; Τελικά, ακόμα και για τη συγγραφή μιας εκκλησιαστικής ιστορίας στον
οθωμανικό χώρο γύρω στα 1700, θα έπρεπε να συντρέχουν συγκεκριμένες
πνευματικές προϋποθέσεις.
Προϋποθέσεις – Βιβλιοθήκες
Η αναζήτηση των βιβλιογραφικών πηγών που χρησιμοποίησε ο Δοσίθεος
Ιεροσολύμων και ο Μελέτιος Αθηνών, ως απαραίτητη προϋπόθεση για την
πληρέστερη ιστοριογραφική κατανόηση των συγγραφών τους, μας οδηγεί στη
συζήτηση των δυνατοτήτων που είχαν να συμβουλευτούν βιβλία˙ μας οδηγούν στον
χώρο της βιβλιοθήκης αλλά και στους τρόπους συγκρότησής της κατά τον 17ο αιώνα
στην Ανατολική Μεσόγειο.
Η «προσέγγιση του τεκμηρίου “βιβλιοθήκη”», όπως εύστοχα είχε επισημάνει
παλαιότερα ο Αλέξης Πολίτης 1 , είναι ιδιαίτερα σημαντική, γιατί προσφέρει έμμεσες
αλλά πολύ χρήσιμες μαρτυρίες και ενδείξεις για την πνευματική κίνηση της εποχής.
Αν πρόκειται για μια ιδιωτική βιβλιοθήκη, παρέχει πολλές πληροφορίες για τις
αναγνωστικές προτιμήσεις και τη διανοητική συγκρότηση των ιδιοκτητών της. Από
την άλλη, όταν αναφερόμαστε σε μια “θεσμική” βιβλιοθήκη θρησκευτικού
καθιδρύματος, αναζητούμε, πέρα από το προσωπικό στοιχείο, τις πολιτικές
λογιοσύνης που εδράζονται σε μια τέτοια βιβλιοθήκη και στοχεύουν να
προσανατολίσουν τις πνευματικές εξελίξεις σε ένα ευρύτερο χωρικό και χρονικό
πεδίο. Σε κάθε περίπτωση, μια βιβλιοθήκη περιέχει πλήθος στοιχείων για μια ιστορία
των – ατομικών και συλλογικών – νοοτροπιών και για μια ιστορία της ανάγνωσης. 2
Τελικά, μπορεί να μας οδηγήσει σε μια ιστορία των ιδεών και, πιο συγκεκριμένα, σε
μια συζήτηση γύρω από θέμα της λογιοσύνης αλλά και της ιστοριογραφίας, στα
πλαίσια της ελληνορθόδοξης κοινότητας του οθωμανικού 17ου αιώνα.
Η οθωμανική κατάκτηση είχε σοβαρές επιπτώσεις και στο πεδίο των
βιβλιοθηκών. Για πολλές δεκαετίες οι μόνες βιβλιοθήκες που θα διασωθούν είναι
ορισμένες εκκλησιαστικές καθώς και μοναστηριακές – ειδικότερα οι πιο
δυσπρόσιτες, όπως του Αγίου Όρους και της Αγίας Αικατερίνης στο Σινά –, οι
οποίες, όμως, εξαιτίας της υποχώρησης της παιδείας θα μοιάζουν περισσότερο με
αποθήκες βιβλίων. Μόλις από τα τέλη του 16ου αιώνα, με την αναθέρμανση της
παιδείας και τον, λεγόμενο, Θρησκευτικό Ουμανισμό, η κατάσταση αρχίζει να
αλλάζει. Η αύξηση των λογίων, η λειτουργία σχολών πλάι σε μονές, καθώς και η
ίδρυση των πρώτων εκπαιδευτικών ιδρυμάτων, θα αναζωογονήσουν τις παλαιότερες
1
ΑΛΕΞΗΣ ΠΟΛΙΤΗΣ, «Τέσσερις ιδιωτικές βιβλιοθήκες μέσου τύπου, 18ος αιώνας», Τετράδια
Εργασίας. Νεοελληνικές Βιβλιοθήκες (17ος-19ος αι.) 133.
2
ΠΟΛΙΤΗΣ, «Τέσσερις ιδιωτικές βιβλιοθήκες», σ. 133-135. ΓΙΑΝΝΗΣ ΚΑΡΑΣ, «Πνευματικές εστίες
κατά το πρώτο μισό του 17ου αιώνα. Η περίπτωση της Πατριαρχικής Βιβλιοθήκης Αλεξανδρείας»,
Τετράδια Εργασίας. Νεοελληνικές Βιβλιοθήκες (17ος-19ος αι.) 13. Βλ. και ΓΙΩΡΓΟΣ ΚΟΥΤΖΑΚΙΩΤΗΣ,
«Η βιβλιοθήκη του Κ. Μηνά Μηνωΐδη στις Σέρρες (1815-1819) και η τύχη της», Ο Ερανιστής 23
(2001) 226-227. Για μια ευρωπαϊκή συζήτηση γύρω από το θέμα των βιβλιοθηκών, σε συνάρθρωση με
την ιστορία της ανάγνωσης, ενδεικτικά βλ. ROGER CHARTIER, The Order of Books. Readers, Authors,
and Libraries in Europe between the Fourteenth and Eighteenth Centuries, Cambridge 1994.
GUGLIELMO CAVALLO – ROGER CHARTIER (επιμ.), Ιστορία της Ανάγνωσης στον Δυτικό Κόσμο,
Αθήνα 2008.
βιβλιοθήκες και θα δημιουργήσουν νέες, ενώ πολλοί πνευματικοί άνδρες της εποχής
θα τις εμπλουτίζουν σταθερά με δωρεές βιβλίων τους. 3
Σταθμό για την πορεία των βιβλιοθηκών στον οθωμανικό χώρο αποτελεί η
συγκρότηση της Πατριαρχικής Βιβλιοθήκης Αλεξανδρείας που άκμασε κατά το α΄
μισό του 17ου αιώνα, χάρη στη φροντίδα μιας ολόκληρης σειράς πατριαρχών,
ανάμεσα στους οποίους ξεχώριζε ο Μελέτιος Πηγάς, ο ανεψιός του Κύριλλος
Λούκαρις και ο μαθητής του δεύτερου Μητροφάνης Κριτόπουλος. 4 Πολύ εγγύτερα
στη βενετική Κρήτη από την Κωνσταντινούπολη του σουλτάνου και της Μεγάλης
Εκκλησίας, οι ιεράρχες αυτοί φιλοδοξούσαν μέσα από τη βιβλιοθήκη τους να
καταστήσουν την Αλεξάνδρεια ένα σημαντικό πνευματικό κέντρο ολόκληρης της
Ανατολικής Εκκλησίας, το οποίο θα συνομιλεί συστηματικά με τις διανοητικές –
αλλά και θρησκευτικές – εξελίξεις στην Ευρώπη. Το αποτέλεσμα ήταν να
συγκροτηθεί μια εκκλησιαστική βιβλιοθήκη όπου πλειοψηφούσαν τα έργα της
θύραθεν παιδείας, από ελληνόφωνους ιεράρχες που έθεταν ως βασική τους
προτεραιότητα την απόκτηση σύγχρονων δυτικών βιβλίων. 5
Στην Κωνσταντινούπολη η εξέλιξη φαίνεται να ήταν ομαλότερη, αφού
αποτελούσε την πρωτεύουσα όπου έφταναν βιβλία και χειρόγραφα από ολόκληρη την
3
LOUKIA DROULIA, «Les foyers de culture en Grèce pendant la domination ottomane: le cas des
bibliothèques», Το βιβλίο στις προβιομηχανικές κοινωνίες, Πρακτικά του Α΄ Διεθνούς Συμποσίου του
Κέντρου Νεοελληνικών Ερευνών, Αθήνα 1982, σ. 195-201. Βλ. και ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ – ΔΡΟΥΛΙΑ –
LAYTON, Βιβλίο, σ. 201-202. LEANDROS VRANOUSSIS, «L’Hellénisme postbyzantin et l’Europe.
Manuscrits, Livres, Imprimeries», XVIe Congres International d’Études Byzantines, Βιέννη 1981, σ.
11-16. ΑΓΓΕΛΟΥ, Των Φώτων Β΄, σ. 420-421. ΓΕΔΕΩΝ, Η πνευματική κίνησις του γένους, σ. 131.
ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, Το ελληνικό βιβλίο, σ. 61.
4
Αναλυτικά, πρόκειται για τους: Μελέτιο Πηγά (1590-1601), Κύριλλο Λούκαρι (1601-1621),
Γεράσιμο Σπαρταλιώτη (1621-1636), Μητροφάνη Κριτόπουλο (1636-1639), Νικηφόρο Κλαρουζάνο
(1639-1645) και Ιωαννίκιο Διόδιο (1645-1657), μαζί με τον πρωτοσύγκελλο του θρόνου και δάσκαλο
στη σχολή που ίδρυσε ο Πηγάς, Μάξιμο Πελοποννήσιο. Όλες οι πληροφορίες σχετικά με τη
βιβλιοθήκη αυτή προέρχονται από το αναλυτικό άρθρο ΚΑΡΑΣ, «Η περίπτωση της Πατριαρχικής
Βιβλιοθήκης Αλεξανδρείας», σ. 11-69. Πρβλ. και ΔΗΜΑΡΑΣ, Ιστορικά Φροντίσματα. Α΄, σ. 182-184.
ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, Το ελληνικό βιβλίο, σ. 61.
5
Ο μελετητής της Πατριαρχικής Βιβλιοθήκης Αλεξανδρείας, Γιάννης Καράς, επιμένει να την
χαρακτηρίζει «μια καθαρά αναγεννησιακού τύπου βιβλιοθήκη» [ΚΑΡΑΣ, «Η περίπτωση της
Πατριαρχικής Βιβλιοθήκης Αλεξανδρείας», σ. 30.], αν και μάλλον θυμίζει τις αντίστοιχες της ιταλικής
Αντιμεταρρύθμισης και του Μπαρόκ.
αυτοκρατορία και το εξωτερικό. 6 Η διάλυση της αυτοκρατορικής βιβλιοθήκης μετά
την Άλωση προκάλεσε διάφορες συζητήσεις και υποθέσεις για την τύχη της. Παρά το
γεγονός ότι, γενικά, η μέχρι σήμερα έρευνα παρουσιάζεται σίγουρη πως αυτή δεν
ανασυγκροτήθηκε ποτέ 7 , καλό είναι να καταγραφεί ένα σχετικό χωρίο από τη
Δωδεκάβιβλο που διασώζει μια πολύ διαφορετική εκδοχή: «περίπου τα αχπ˙ [1680]
έτη οπού άρχησαν να χυδαιούνται οι εθνικοί [Μουσουλμάνοι] εις βυζάντιον, ίσχυσαν
πολλοί και επήρασι βιβλία από την μεγάλην βιβλιοθήκην των αυτοκρατόρων
ρωμαίων, ήτις και έως τώρα στέκεται έχουσα προς τοις βιβλίοις και άγια λείψανα, και
άλλα τίμια.» 8
Αν για τη, λεγόμενη, αυτοκρατορική βιβλιοθήκη τα πράγματα παραμένουν
συγκεχυμένα, το Πατριαρχείο αμέσως μετά την ανασύστασή του επιδίωξε να
δημιουργήσει εκ νέου τη βιβλιοθήκη του με έργα θεολογικά και νομοκανονικά,
πρακτικά συνόδων, καθώς και έργα κλασικής φιλολογίας. Σύμφωνα με τη μέχρι τώρα
έρευνα, οι διαδοχικές πατριαρχικές σχολές που λειτούργησαν κατά την πρώιμη
οθωμανική περίοδο δεν είχαν αυτόνομες βιβλιοθήκες. Παρόλ’ αυτά, είναι βέβαιο πως
η πνευματική και εκπαιδευτική κίνηση που πλαισίωσε το Πατριαρχείο
Κωνσταντινούπολης συνέβαλε σταδιακά στον εμπλουτισμό της πατριαρχικής
βιβλιοθήκης – παρά τις απώλειες που συνεπάγονταν οι συχνές μετακινήσεις της
έδρας του. 9
6
Βλ. τις ενδιαφέρουσες επισημάνσεις στο FAROQHI, Κουλτούρα και καθημερινή ζωή, σ. 102-103.
7
Μια όψη αυτών των συζητήσεων βλ. και στο JULIAN RABY, «Mehmed the Conqueror’s Greek
Scriptorium», Dumbarton Oaks Papes 37 (1983) 15-34.
8
9
DROULIA, «Le cas des bibliothèques», σ. 195-197. N. VATAMANOU – MIHAIL CARATASU, «Trois
lettres inédites de Jean Comnène», Revue Roumaine d’Histoire 11 (1972) 143-145. Σχετικά με την
πιεστική αναγκαιότητα συλλογής νομοκανονικών βιβλίων μετά την Άλωση από τη Μεγάλη Εκκλησία,
βλ. ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Ανάγλυφα μιας τέχνης νομικής. Βυζαντινό δίκαιο και
μεταβυζαντινή «νομοθεσία», Αθήνα 1999, σ. 161-165. Η ίδρυση της βιβλιοθήκης της Πατριαρχικής
Σχολής δεν χρονολογείται νωρίτερα από το 1769. Μ. Ι. ΓΕΔΕΩΝ, Χρονικά της Πατριαρχικής
Ακαδημίας. Ιστορικαί ειδήσεις περί της Μεγάλης του Γένους Σχολής 1454-1830, Κωνσταντινούπολη
1883, σ. 237-238. Επιπρόσθετα, από το α΄ μισό του 17ου αιώνα μπορεί να παρέμεινε στην
Κωνσταντινούπολη και τμήμα των προσωπικών βιβλίων του Πηγά και του Λούκαρι, οι οποίοι
μετακινήθηκαν, ο πρώτος ως τοποτηρητής και ο δεύτερος ως πατριάρχης, στη Μεγάλη Εκκλησία.
ΚΑΡΑΣ, «Η περίπτωση της Πατριαρχικής Βιβλιοθήκης Αλεξανδρείας», σ. 43.
Απότοκη της παραπάνω εξέλιξης μπορεί να θεωρηθεί και η επιστολή που
έστειλε ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος, ως Μέγας Ρήτωρ και διευθυντής της Σχολής
Μανολάκη Καστοριανού στην Κωνσταντινούπολη, πιθανόν στον Λέοντα Αλλάτιο
στοχεύοντας στον εμπλουτισμό της βιβλιοθήκης της Σχολής με αντίτυπα από τα
βιβλία του δεύτερου αλλά και με τη δωρεά τμήματος της ιδιωτικής του
βιβλιοθήκης. 10 Ωστόσο, ιδιωτικές βιβλιοθήκες συναντάμε και στην Ανατολή. Ο
Γαβριήλ Σεβήρος, ο Μάξιμος Μαργούνιος, καθώς και ο Γεράσιμος Βλάχος και ο
Μελέτιος Τυπάλδος είναι μερικοί από τους λόγιους ιεράρχες που έχουν ιδιωτική
βιβλιοθήκη (δίπλα, ίσως, σε αντίστοιχες του Πηγά, του Λούκαρι και του
Κριτόπουλου). 11 Στα χρόνια που μας ενδιαφέρουν ξεχωρίζουν οι περιπτώσεις του
Διονύσιου Δ΄ Μουσελίμη και του Νεόφυτου Αδριανουπόλεως Φιλάρετου.
Όταν ακόμα ήταν μητροπολίτης Λαρίσης ο Διονύσιος Μουσελίμης, το 1669,
είχε ζητήσει από τον γάλλο πρέσβη στην Κωνσταντινούπολη, de La Haye, να του
αγοράσει ένας διπλωματικός αξιωματούχος που θα ταξίδευε στη Γαλλία «quelques
livres grecs et latins». Αργότερα, στον πατριαρχικό θρόνο πλέον, ο νέος γάλλος
πρέσβης στην Κωνσταντινούπολη, de Nointel, θα του δωρίσει το 1672 μια πλήρη
σειρά από το Corpus Historiae Byzantinae˙ την πολύτομη σειρά βυζαντινών
ιστοριογράφων με την επιμέλεια του ιησουΐτη Phil. Labbé (Labbeus) που
χρηματοδότησε ο Λουδοβίκος ΙΔ΄ και έμεινε γνωστή ως Βυζαντίδα του Λούβρου. 12
Λίγα χρόνια αργότερα, το 1675, θα τον επισκεφτεί ο άγγλος περιηγητής Wheler
κομίζοντάς του και βιβλία από τον πρωτοπαπά της Κέρκυρας. Πεθαίνοντας το 1696,
ο Διονύσιος Δ΄ Μουσελίμης θα κληροδοτήσει την αξιόλογη βιβλιοθήκη του στη
Μονή Ιβήρων – όπως είχε πράξει και ο Μαργούνιος με τμήμα της δικής του. 13
Ο Νεόφυτος Φιλάρετος (1644-1689/1690), μητροπολίτης Αδριανουπόλεως
και για λίγους μήνες πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως (ως Νεόφυτος Δ΄, 11/1688-
3/1689) ανήκε και αυτός στον κύκλο των μαθητών του Κορυδαλέα και θεωρείται μια
10
Βλ. παραπάνω, σ. 250-251. Καθώς και DROULIA, «Le cas des bibliothèques», σ. 202.
11
ΔΗΜΑΡΑΣ, Ιστορικά Φροντίσματα. Α΄, σ. 183. DROULIA, «Le cas des bibliothèques», σ. 202-205.
ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ – ΔΡΟΥΛΙΑ – LAYTON, Βιβλίο, σ. 203. ΚΑΡΑΣ, «Η περίπτωση της Πατριαρχικής
Βιβλιοθήκης Αλεξανδρείας», σ. 61.
12
13
DROULIA, «Le cas des bibliothèques», σ. 199. ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ – ΔΡΟΥΛΙΑ – LAYTON, Βιβλίο, σ.
202. ΚΑΡΑΣ, «Η περίπτωση της Πατριαρχικής Βιβλιοθήκης Αλεξανδρείας», σ. 22, 61.
από τις σημαντικότερες πνευματικές μορφές της εποχής του. Έχουν διασωθεί πολλές
σύγχρονές του μαρτυρίες που αναφέρονται στον πλούτο της βιβλιοθήκης του.
Χαρακτηριστική είναι η αλληλογραφία του με έναν άλλο μορφωμένο Κορυδαλιστή
που διέθετε, επίσης, μεγάλη βιβλιοθήκη, τον Γερμανό Λοκρό αρχιεπίσκοπο Νύσσης
(1610/1615-1687). Πιθανόν από ένα ταξίδι του στην Αγγλία το 1618-1669, ο
Γερμανός έστελνε μια επιστολή στον Νεόφυτο, όπου τον ρωτούσε αν έφτασαν τα
βιβλία που είχαν σταλθεί για λογαριασμό του από την Αγγλία. Σε άλλη επιστολή του,
σταλμένη από το Βουκουρέστι στο β΄ μισό της δεκαετίας του 1670, θα ζητήσει από
τον Νεόφυτο διδακτικά εγχειρίδια για τις ανάγκες της εκεί Σχολής. 14 Αργότερα, γύρω
στα 1687, ο Ιωάννης Κομνηνός-Μόλυβδος, μετέπειτα Ιερόθεος Δρίστρας, (1668-
1719) μας πληροφορεί ότι ο Νεόφυτος έστελνε βιβλία στον μολδαβό πρίγκιπα
Dimitrie Cantemir, ενώ σε άλλη του επιστολή προς τον ίδιο ιεράρχη τον ευχαριστεί
για τα «πολυωφελή και πολύτιμα» βιβλία που του απέστειλε. Επιπλέον, του ζητά το
Λεξικόν Ετυμολογικόν του Βαρίνου, τις Ιστορίαι Γρηγορά και Χαλκοκονδύλη (την
τελευταία στη λατινική έκδοση), καθώς και έργα τοπικής ιστορίας για τις Ηγεμονίες.
Η παρουσία στις Ηγεμονίες στενών φίλων του Νεόφυτου Φιλάρετου, προερχόμενων
μάλιστα από τον ίδιο πνευματικό κύκλο, μπορεί να εξηγήσει τις πυκνές αποστολές
βιβλίων εκεί από την προσωπική του βιβλιοθήκη στην έδρα της Αυτοκρατορίας.
Ωστόσο, η προσωπική βιβλιοθήκη του Νεόφυτου Φιλάρετου δεν βρισκόταν μόνο
κοντά στην Πύλη αλλά και δίπλα στις ξένες πρεσβείες. Στη γάλλικη πρεσβεία,
συγκεκριμένα, συναντάμε τον ανατολιστή και Γιανσενιστή Antoine Galland, ο οποίος
εκτιμούσε τον Νεόφυτο και είχε φιλικές σχέσεις μαζί του˙ γιατί όχι και
βιβλιολογικές. 15
Στενές επαφές με τη γαλλική πρεσβεία μέχρι το 1673 διατηρούσε και ο
Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος, ως φίλος και προσωπικός γιατρός του de Nointel.16 Για
το εύρος των πνευματικών του ενδιαφερόντων, αλλά και της βιβλιογραφικής του
ενημέρωσης, μας προϊδεάζει η εκπαιδευτική του πορεία. Σπουδαστής στο Ελληνικό
14
Υπάρχει διαφωνία για το αν πρόκειται για Ηγεμονική Σχολή. Βλ. CAMARIANO-CIORAN, Les
Academies Princieres, σ. 29-30.
15
ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 85, 137-138, 188. TSOURKAS, Germanos Locros, σ.
44,56, 58, 63-65, 79-80, 84-85, 116-120. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Η εμφάνιση της Σχολής του Φυσικού
Δικαίου, τ. 1, σ. 23-25.
16
ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Η εμφάνιση της Σχολής του Φυσικού Δικαίου, τ. 1, σ. 23 / σημ. 2. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
Για τους Φαναριώτες, σ. 85 / σημ. 4.
Κολέγιο του Αγίου Αθανασίου στη Ρώμη, φοιτητής Ιατρικής στην Πάδοβα και με
διδακτορικό ως ιατροφιλόσοφος από τη Μπολόνια θα αναλάβει διευθυντής στην
Πατριαρχική Ακαδημία (Σχολή Μανολάκη Καστοριανού) και από τη θέση αυτή θα
ζητήσει τη συνδρομή, πιθανόν, του συμπατριώτη του και παλιού γνώριμου, Λέοντα
Αλλάτιου, για τον εμπλουτισμό της βιβλιοθήκης της. Σχετικά με την προσωπική του
βιβλιοθήκη οι πληροφορίες είναι συγκεχυμένες. Το σίγουρο είναι πως επρόκειτο για
μία από τις πλουσιότερες στην Κωνσταντινούπολη, περιλαμβάνοντας σημαντικά έργα
της ελληνικής και λατινικής Αρχαιότητας καθώς και της εβραϊκής και χριστιανικής
γραμματείας, μαζί με λογοτεχνικά και εγκυκλοπαιδικά βιβλία της ευρωπαϊκής
Αναγέννησης και της εποχής του, αλλά και μια μεγάλη νομική και φιλοσοφική
συλλογή με αναφορές στη θεωρία του Φυσικού Δικαίου. Η βιβλιοθήκη των
Μαυροκορδάτων αποτύπωνε τη βιβλιοφιλία, την πολυμάθεια, καθώς και τον
«φιλοπερίεργο εκλεκτικισμό» του Αλέξανδρου αλλά και του γιου του, Νικόλαου. 17
Ήδη με τη βιβλιοθήκη του Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου έχουμε πλησιάσει
πολύ κοντά στους συντάκτες των δύο εκκλησιαστικών ιστοριών που μελετάμε. Τώρα
μπορούμε να μπούμε σε μια πλούσια βιβλιοθήκη που συστηματοποίησε ο ένας από
αυτούς και συμβουλεύτηκε ο δεύτερος. Η περίφημη βιβλιοθήκη του Μετοχιού του
Παναγίου Τάφου στην Κωνσταντινούπολη οφείλει τον πλούτο και την αίγλη της σε
μια διαδοχή πατριαρχών που αγαπούσαν το βιβλίο.
Ο Νεκτάριος Ιεροσολύμων (1661-1669), ακόμα πριν μετακομίσει στον
πατριαρχικό θρόνο από τη Μονή Σινά, είχε επισκεφτεί την Πατριαρχική Βιβλιοθήκη
Αλεξανδρείας και φέρεται να έχει συνομιλήσει σχετικά με τον Μητροφάνη
Κριτόπουλο. Σε επιστολή του προς τον παλιό συμμαθητή του στη Σχολή του
Κορυδαλέα στην Αθήνα, Γερμανό Λοκρό, το 1660 τονίζει πως «Της γαρ εν Αιγύπτω
βιβλιοθήκης ουκ έστιν ευρείν πλουσιωτέραν άλλην παρ’ Έλλησιν», όχι μόνο για τα
17
Σχετικά με τη βιβλιοθήκη των Μαυροκορδάτων – για την οποία οι περισσότερες πληροφορίες
προέρχονται από την περίοδο του Νικόλαου – βασίστηκα κύρια στο ΜΙΛΤΟΣ ΠΕΧΛΙΒΑΝΟΣ, Εκδοχές
Νεοτερικότητας στην Κοινωνία του Γένους: Νικόλαος Μαυροκορδάτος –Ιώσηπος Μοισιόδαξ –
Αδαμάντιος Κοραής, (ανέκδοτη διδ. διατριβή), Θεσσαλονίκη 1999, σ. 46-47. Βλ. και Κ. Θ. ΔΗΜΑΡΑΣ,
Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Αθήνα 82002, σ. 266-267. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Ιστορικά Φροντίσματα. Α΄, σ. 140-
141, 188. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Η εμφάνιση της Σχολής του Φυσικού Δικαίου, τ. 2, σ. 37-49.
DROULIA, «Le cas des bibliothèques», σ. 205-206. ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ – ΔΡΟΥΛΙΑ – LAYTON, Βιβλίο, σ.
204. VALENTIN GEORGESCO, «Les ouvrages juridiques de la bibliothèque des Maurocordato.
Contribution à l’étude de la réception du droit dans les Principautés danubiennes au XVIIIe siècle»,
Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik.18 (1969) 195-200.
ελληνικά βιβλία της αλλά και για «άπερ παρ’ Άγγλων, και Γερμανών, έτι τε Βενετίας
ενταύθα κεκόμηκε Μητροφάνης εκείνος, ο πάνυ, ός πολλάκις, διαλεγόμενός μοι,
έλεγεν, ως ουδέν ελλείπει βιβλίον τη εκείνη βιβλιοθήκη, όσα τύπω εξεδόθησαν,
Ελληνικών τε και Λατινικών, μέχρι του τότε καιρού». Ανεπιφύλακτα θα αποφανθεί
στον φίλο του πως «Ει μεν γαρ καθ’ ησυχίαν φιλοσοφείν ηθέλοιο, και βιβλίοις
ενασχολείσθαι, η Αίγυπτος, το γε νυν έχον, ταύτα πάντα μεθ’ όσης υπερβολής
παρέξει σοι». 18 Δεν μπορεί να θεωρηθεί παράξενο, λοιπόν, το πάθος του για το
βιβλίο, το οποίο εμφύσησε στον συνεργάτη και διάδοχό του Δοσίθεο. Ούτε μπορεί να
θεωρηθεί αυθαίρετη η υπόθεση πως, ακριβώς, το πρότυπο της Πατριαρχικής
Βιβλιοθήκης Αλεξανδρείας επιχείρησαν να αντιγράψουν και να μεταφέρουν στην
Κωνσταντινούπολη – και σε μικρότερο βαθμό στους Άγιους Τόπους – οι τρεις
μορφές που ανέβηκαν στον πατριαρχικό θρόνο της Ιερουσαλήμ κατά το β΄ μισό του
17ου και το α΄ μισό του 18ου αιώνα.
Ο Δοσίθεος από την αρχή της πατριαρχίας του ασχολήθηκε ιδιαίτερα με τη
συγκέντρωση και αντιγραφή βιβλίων. Βέβαια, είναι σημαντικό να τονιστεί εξαρχής
ότι τον ενδιαφέρει, σχεδόν αποκλειστικά, το θρησκευτικό βιβλίο. Η σπουδαιότητα
που του αποδίδει αποτυπώνεται με γλαφυρό τρόπο σε μια παρομοίωση που
χρησιμοποιεί για αυτό το είδος βιβλίου: «ώσπερ έβαλον τον παξαμάν αυτών εις τα
δισάκκια αυτών, ούτως έβαλον και τον πνευματικόν άρτον της διδαχής εις αυτά». 19
Το θρησκευτικό βιβλίο είναι παρόν και στις αναμνήσεις των περιοδειών του. Κάπου
στον Καύκασο συναντά «έν γεροντίδιον» και διαπιστώνει ότι πρόκειται για
Χριστιανό μόνο όταν «εξέβαλεν έν βιβλίον εκ πουγγείου τινός, όπερ είχεν
απηωρημένον της δεξιάς αυτού αμάλης, και ηρώτα ημάς, ει έχομεν και άλλα τοιαύτα
δούναι αυτώ, και ημείς ανοίξαντες το βιβλίδιον, είδομεν ότι ήν Ημιωρολόγιον
ελληνικόν, εν Βενετία τετυπωμένον… και έγνωμεν ότι εισί Χριστιανοί». 20
Ταξιδεύοντας ξανά για τον Καύκασο, ο Δοσίθεος θα περάσει από ένα χριστιανικό
χωριό του Πόντου «και εκεί εύρον Πεντηκοστάριον, έχον εν ταις της εβδομάδος
ημέραις Τριώδια αναστάσιμα, εν δε τω Τριωδίω της Πεντηκοστής θεολογείται
λαμπρώς το Πνεύμα το άγιον εκ του Πατρός μόνου.» 21
18
ΚΑΡΑΣ, «Η περίπτωση της Πατριαρχικής Βιβλιοθήκης Αλεξανδρείας», σ. 14, 27 ,45.
19
20
21
Από τις πολύχρονες περιοδείες του επέστρεφε όχι μόνο με χρήματα αλλά και
με χειρόγραφα ή έντυπα που είτε αγόραζε είτε του χάριζαν. 22 Εξάλλου, φαίνεται πως
προμηθευόταν και ευρωπαϊκά βιβλία. Σχετική αλληλογραφία φαίνεται να διατηρούσε
23
ο Δοσίθεος με τον Νικόλαο Κομνηνό-Παπαδόπουλο στην Πάδοβα , ενώ σε μια
επιστολή του πληροφορεί τον αγγλικανό ιερέα Βενιαμίν, ότι το 1673 έλαβε τα βιβλία
που του είχε στείλει, τα οποία και τοποθέτησε «εν τη βιβλιοθήκη του αγίου και
ζωοδόχου Τάφου». Δεν είναι ξεκάθαρο σε ποια βιβλιοθήκη αναφέρεται, αφού ο
Δοσίθεος ανασυγκρότησε και τη βιβλιοθήκη στην Ιερουσαλήμ. Ωστόσο, το γεγονός
ότι το μεγαλύτερο μέρος του πατριαρχικού του βίου το πέρασε στην
Κωνσταντινούπολη κάνει εύλογη την εκδοχή ότι τη φροντίδα του την προσανατόλισε
στη Βιβλιοθήκη του Μετοχιού του Παναγίου Τάφου. 24
Οι ανταλλαγές βιβλίων του Μελέτιου Αθηνών με τον Δοσίθεο αποδεικνύουν
ότι ο Μελέτιος γνώριζε από νωρίς τον βιβλιογραφικό πλούτο που φυλασσόταν στο
Μετόχι του Παναγίου Τάφου στην Κωνσταντινούπολη και, πιθανόν, είχε
συμβουλευτεί τη βιβλιοθήκη του κατά την πρώτη παραμονή του εκεί, μεταξύ 1701-
1703. 25 Αλλά και στην Αθήνα, πλέον, ο Μελέτιος δεν φαίνεται να στερήθηκε βιβλίων
από τη συλλογή του Μετοχιού. Βασικός του σύνδεσμος ήταν τώρα ο Χρύσανθος
Νοταράς, που του στέλνει δυσεύρετα βιβλία για τις συγγραφές του, όπως μαρτυρούν
επιστολές του Μελέτιου του 1705 και των ετών 1710-1713.
Χαρακτηριστική του τρόπου που αξιοποιούσε τις διαθέσιμες βιβλιοθήκες ο
Μελέτιος για τη συγγραφή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας είναι η αναζήτηση του
ιστοριογραφικού έργου του Νικηφόρου Κάλλιστου-Ξανθόπουλου. Σε επιστολή προς
τον Χρύσανθο (κάπου ανάμεσα στον Δεκέμβριο του 1712 και τον Μάρτιο του 1713)
θα τονίσει πως «εδώ [Αθήνα] και εν Ιωαννίνοις δεν έτυχε ευρεθή» και θα τον
ρωτήσει «αν ευρίσκεται εις την βιβλιοθήκην σας, ή εν άλλη των εν
Κωνσταντινουπόλει, και ορίσετε, να μου την δανείσετε μερικόν καιρόν.» Ο
Χρύσανθος, όμως, φαίνεται πως δεν απαντά στην παράκλησή του και, για αυτό, στην
22
Βλ. και μια σχετική μαρτυρία του Χρύσανθου Νοταρά. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 10-11.
23
Ενδεικτικά, βλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Χρύσανθος Νοταράς», σ. 93.
24
DURA, Δοσίθεος, σ. 25-27. Ένας κατάλογος των βιβλίων της δημοσιεύεται στο ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-
ΚΕΡΑΜΕΥΣ, Ιεροσολυμιτική Βιβλιοθήκη, τ. 4, σ. 421-432. Υπάρχει και μια επιστολή του από το 1696,
με την οποία δίνει αυστηρές οδηγίες στους Αγιοταφίτες για την ασφαλή αποστολή στην
Κωνσταντινούπολη ενός έργου του Αυγουστίνου. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Δοσίθεος», σ. 108.
25
Βλ. παραπάνω, σ. 58, 64-66, 70.
τελευταία σωζόμενη επιστολή του καλοκαιριού του 1713, όταν ο Μελέτιος βρίσκεται
στην Κωνσταντινούπολη, του ζητά εκ νέου «Ανίσως και ηξεύρετε να είναι η
Εκκλησιαστική Ιστορία Νικηφόρου του Καλλίστου εδώ εις την βιβλιοθήκην σας,
θέλετε μηνύσει του καθηγουμένου να μας την δανείση εις διάστημα μιάς εβδομάδος ή
δύο, δια να ιδώ κάποια σημειώματα, και αύθις την επιστρέφω.» Ο Μελέτιος,
επομένως, δεν αρκούνταν στα βιβλία που μπορούσε να βρει στην Αθήνα, ενώ και
στην Κωνσταντινούπολη δεν περιοριζόταν στη Βιβλιοθήκη του Μετοχιού του
Παναγίου Τάφου. Αναλογικά με την αλληλογραφία του προς τον Χρύσανθο, θα
πρέπει να φανταστούμε αντίστοιχες επαφές με κάποιον λόγιο στα Ιωάννινα – ίσως,
τον ανεψιό του, Αναστάσιο Παπαβασιλόπουλο – αλλά και σε άλλα πνευματικά
κέντρα – πρώτιστα τις Ηγεμονίες – όπου υπήρχαν πλούσιες βιβλιοθήκες και
άνθρωποι πρόθυμοι να τον ενημερώσουν και να τον βοηθήσουν. 26
Σε κάθε περίπτωση, η εξασφάλιση από τον Μελέτιο Αθηνών της
βιβλιογραφικής συνδρομής του Χρύσανθου Νοταρά ήταν απόλυτα εύστοχη. Ο
Χρύσανθος συνέχισε και διεύρυνε το έργο του Δοσίθεου, αναφορικά με τον διαρκή
εμπλουτισμό της Βιβλιοθήκης του Μετοχιού του Παναγίου Τάφου, με αποτέλεσμα
στις αρχές του 1729 (έναν χρόνο πριν πεθάνει) να τον περιγράφουν οι γάλλοι
“κυνηγοί” χειρογράφων abbé Sévin και Fourmont ως έναν από τους σοφότερους
άνδρες της Ανατολής, του οποίου η βιβλιοθήκη, μαζί με εκείνη του Νικόλαου
Μαυροκορδάτου, ήταν από τις πλουσιότερες της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. 27 Δεν
ήταν τυχαίο που η επιγραφή του 1720 στην είσοδο του Μετοχιού του Παναγίου
Τάφου στην Κωνσταντινούπολη πληροφορούσε τον επισκέπτη πως «Αύτη η ιερά
βιβλιοθήκη κατεσκευάσθη δι’ επιμελείας και εξόδων των μακαριωτάτων πατριαρχών
της Αγίας Πόλεως Ιερουσαλήμ, του τε αοιδίμου κυρίου Δοσιθέου και του ανεψιού
και διαδόχου αυτού κυρίου Χρυσάνθου, και όποιος απ’ αυτήν τολμήσει να αφαιρέση
βιβλίον… [ακολουθεί η συνηθισμένη απειλή αφορισμού]…» 28
Στις μακρές ζητείες που διενεργούσε και ο ίδιος, η φροντίδα του για τη
βιβλιοθήκη του Πατριαρχείου αποτελούσε μια από τις βασικές του προτεραιότητες. 29
26
27
ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 77, 228-229.
28
ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 229-230. Βλ. και ΤΗΣ ΙΔΙΑΣ, «Χρύσανθου Νοταρά “Προθεωρία εις
τους Νόμους”», Μεσαιωνικά και Νέα Ελληνικά 6 (2000) 196.
29
Στο προσωπικό κατάστιχο μιας τέτοιας ζητείας, γράφει πως «Επληρώσαμεν τον κάλφαν εις
μερεμέτια της βιβλιοθήκης», ενώ σε άλλο σημείο πως «Επληρώσαμεν εις δέσιμον, και διόρθωσιν των
Από την άλλη, οι σπουδές και τα ταξίδια του Χρύσανθου στην Ευρώπη (Γαλλία,
Ιταλία, Ρωσία) φαίνεται πως είχαν προσθέσει στη βιβλιοθήκη του Πατριαρχείου
πολλά νεότερα ξένα βιβλία και επιστημονικά εγχειρίδια – μαζί με μαθηματικά όργανα
και γεωγραφικά βοηθήματα. 30 Εξάλλου, και μετά την επιστροφή του ο Χρύσανθος θα
διατηρήσει στενές και θερμές σχέσεις με τον καθηγητή του Νικόλαο Κομνηνό-
Παπαδόπουλο, ο οποίος θα του στέλνει τακτικά βιβλία από την Ιταλία. 31 Αξίζει,
επίσης, να επισημανθεί το έντονο ενδιαφέρον του για το περιεχόμενο και τον τρόπο
οργάνωσης άλλων βιβλιοθηκών. Καταλογογραφεί τα χειρόγραφα που εντόπισε στις
32
μονές του Αγίου Όρους και συμβουλεύεται τον στόλνικο Κωνσταντίνο
Καντακουζηνό για έναν αποτελεσματικότερο τρόπο οργάνωσης της βιβλιοθήκης του
Μετοχιού του Παναγίου Τάφου. 33
Όλον αυτόν τον διανοητικό πλούτο φρόντιζε να τον μοιράζεται με φίλους και
συνεργάτες του. Αναφέρθηκαν ήδη οι ανταλλαγές βιβλίων με τον Μελέτιο Αθηνών,
ενώ γενικότερα στην αλληλογραφία του οι μνείες βιβλίων αποτελούν κοινό τόπο. Η
επιστολογραφία του αποτελεί μια μεγάλη τοιχογραφία της ζωηρής κίνησης των
βιβλίων και των ιδεών που χαρακτήριζε την ελληνορθόδοξη κοινότητα του τέλους
του 17ου και του α΄ τέταρτου του 18ου αιώνα. Δάσκαλοι και λόγιοι του ζητούν
βιβλία, άλλα δωρίζει σε νεοϊδρυθείσες σχολικές βιβλιοθήκες, ενώ διακινεί και
ανταλλάσσει βιβλία με τους ηγεμόνες και τους άρχοντες των ρουμανικών χωρών.
Ειδικά στις Ηγεμονίες η παρουσία του Χρύσανθου στον χώρο του βιβλίου
είναι έντονη. Σε αυτό συνέτεινε, πρώτα από όλα, η ενασχόλησή του με τη λειτουργία
βιβλίων της βιβλιοθήκης γρόσ[ια]. 31.» ΣΤΑΘΗ, «Το ανέκδοτο Οδοιπορικό», σ. 200 και 222,
αντίστοιχα.
30
ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 91. Σε επιστολή του (Μάρτιος 1698) προς τον Χρύσανθο, όταν
εκείνος σπούδαζε στην Πάδοβα, ο Σεβαστός Κυμινήτης από το Βουκουρέστι του γράφει πως
««Πολλών μοι και χρησίμων χρεία βιβλίων˙ το δε γε νυν έχον, ευρέ μοι και χρησίμων χρεία βιβλίων˙
το δε γε νυν έχον, ευρέ μοι Αλέξανδρον τον Αφροδισιέα εις όλην την μεταφυσικήν του Αριστοτέλους,
κτλ.» HURMUZAKI, Documente, Vol. XIV, Partea I, σ. 314-315.
31
HURMUZAKI, Documente, Vol. XIV, Partea IΙΙ, σ. 60-61. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Χρύσανθος
Νοταράς», σ. 94.
32
ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 73.
33
των εκεί τυπογραφείων, για την οποία η ύπαρξη βιβλιοθηκών ήταν απαραίτητη. 34
Πλάι στην τυπογραφία, ο Χρύσανθος πρωταγωνίστησε στον εμπλουτισμό της
βιβλιοθήκης της Ηγεμονικής Ακαδημίας του Ιασίου με βιβλία «τόσον ελληνικά όσον
λατινικά και ιταλικά» 35 , καθώς και στην ίδρυση της βιβλιοθήκης στην Ηγεμονική
Ακαδημία του Βουκουρεστίου. 36 Ανάμεσα στους λόγιους των Ηγεμονιών που
δανείζονταν, ή τους δωρίζονταν νεοκδομένα, βιβλία από τον Χρύσανθο
37 38
συγκαταλέγονται ο Σεβαστός Κυμινήτης , ο Άγγελος Σουμάκιος και ο Ιάκωβος
Μάνος, ενώ οι ηγεμόνες – με προεξάρχοντα τον φίλο του, Νικόλαο Μαυροκορδάτο 39
– ανταλλάσσουν μαζί του δυσεύρετα βιβλία, χειρόγραφα ή έντυπα. 40
Αναφερθήκαμε ήδη στην πλούσια βιβλιοθήκη του βλάχου στόλνικου
Κωνσταντίνου Καντακουζηνού, που στεγαζόταν στη μονή Margineni και περιείχε
έργα της αρχαίας και βυζαντινής γραμματείας, βιβλία φιλοσοφικά και ιστορικά
αγορασμένα από διάφορα ευρωπαϊκά κέντρα βιβλιοπαραγωγής. 41 Ακόμα πιο
φημισμένη ήταν η βιβλιοθήκη του ηγεμόνα της Βλαχίας Κωνσταντίνου Brîncoveanu
στη μονή Hurezu, την οποία διηύθυνε ο Ιωάννης Κομνηνός-Μόλυβδος (Ιερόθεος
Δρίστρας). Περιείχε έργα της αρχαίας και βυζαντινής γραμματείας, λεξικά, πατερικά
κείμενα, καθώς και μία σπάνια έκδοση βυζαντινών Νεαρών. Ωστόσο, ξεχωριστή
σημασία παρουσιάζει η μεγάλη σειρά βυζαντινών ιστοριογράφων, και όχι μόνο:
Γεώργιος Μοναχός, Γεώργιος Σύγκελλος, Αγαθίας Σχολαστικός, Προκόπιος,
Θεοφάνης, Λέων Γραμματικός, Κωνσταντίνος Ζ΄ Πορφυρογέννητος, Άννα Κομνηνή,
Κωνσταντίνος Μανασσής, Μιχαήλ Γλυκάς, Ιωάννης Κίνναμος, Νικήτας Χωνιάτης,
Ιωάννης Καντακουζηνός, Λαόνικος Χαλκοκονδύλης. Στη βιβλιοθήκη του
34
Έτσι, στη Μονή του Αγίου Σάββα στο Βουκουρέστι όχι μόνο συστεγάζει το τυπογραφείο με τη
βιβλιοθήκη (1714), αλλά δωρίζει και βιβλία παρακινώντας και άλλους άρχοντες να πράξουν το ίδιο.
35
ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 231. Βλ. και HURMUZAKI, Documente, Vol. XIV, Partea I, σ. 695-
696.
36
HURMUZAKI, Documente, Vol. XIV, Partea I, σ. 573, 598.
37
HURMUZAKI, Documente, Vol. XIV, Partea I, σ. 314-315.
38
HURMUZAKI, Documente, Vol. XIV, Partea I, σ. 409-410, 429.
39
HURMUZAKI, Documente, Vol. XIV, Partea I, σ. 673-674, 676-678.
40
ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 230-236. DURA, Δοσίθεος, σ. 201.
41
Brîncoveanu υπήρχε και η πολύτομη Byzantinae historia scriptoribus, sub felicissimo
Ludovico XIV ˙ η Βυζαντίδα του Λούβρου. 42
Προϋποθέσεις – Μετάφραση
Η παρουσία τόσων μαικήνων, τόσων βιβλιοθηκών, αλλά και τόσων λογίων
στις Παραδουνάβιες Ηγεμονίες είχε αποτέλεσμα και μια μεγάλη μεταφραστική
άνθηση˙ είτε ξενόγλωσσων έργων στα ελληνικά ή τα ρουμανικά είτε μεταξύ των δύο
αυτών γλωσσών. Η καταγραφή μιας σειράς στιγμιότυπων μπορεί να προσφέρει μια
αίσθηση της έκτασης που έλαβε η μεταφορά και η ανταλλαγή γνώσης μέσω
μεταφράσεων.
Το 1686, με προτροπή του Brîncoveanu, ο Ιερεμίας Κακαβέλας μετέφρασε
στα ελληνικά ένα ιταλικό χρονικό των ετών 1660-1683 (που περιέγραφε και τη
δεύτερη πολιορκία της Βιέννης από τους Οθωμανούς), ενώ τον επόμενο χρόνο από τα
λατινικά το Βίοι πάπων του Platina. 43 Στην αυλή του ίδιου ηγεμόνα μετέφρασε από
τα ιταλικά στα ελληνικά τη Veridica raccolta de giornali di Buda sino alla presa
d’esta (Βενετία, 1686) ο Ιάκωβος Πυλαρινός. 44 Στον Ιωάννη Κομνηνό-Μόλυβδο
αποδίδεται η ελληνική μετάφραση, για λογαριασμό του Κωνσταντίνου Brîncoveanu,
του Προγνωστικού των Μοσκόβων του Stanislas Reinhard A(c)xtelmeier. 45 Από την
πλευρά τους, οι αδερφοί Greceanu, με την καθοδήγηση του Κωνσταντίνου
Καντακουζηνού, θα ξεκινήσουν ένα πρόγραμμα μεταφράσεων στα ρουμανικά
ελληνικών κειμένων (Ευαγγέλιο, Ιωάννη Χρυσόστομο, Ομολογία Μογίλα, Μηναίο) 46
– συνεχίζοντας, ίσως, τις μεταφράσεις και διασκευές πατερικών και βυζαντινών
κειμένων του Νικόλαου Σπαθάριου Milescu. 47 Για λογαριασμό του στόλνικου
42
ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 71-73. DURA, Δοσίθεος, σ. 201. Αναλυτικά, βλ. C.
DIMA-DRAGAN – MIHAIL CARATASU, «Les ouvrages d’histoire byzantine de la bibliothèque du
prince Constantin Brancovan», Revue des Études Sud-Est Européennes 5 (1967) 435-445.
43
CAMARIANO-CIORAN, Les Academies Princieres, σ. 13, 335, 348. ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι
στη Βλαχία, σ. 54-55. DURA, Δοσίθεος, σ. 201.
44
CAMARIANO-CIORAN, Les Academies Princieres, σ. 235, 348-349. ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες
Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 183. DURA, Δοσίθεος, σ. 201.
45
ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 192. Αν και πρέπει να επισημανθεί ότι στη σ. 151 ο
ίδιος συγγραφέας προσγράφει τη μετάφραση στον Μιχαήλ Βυζάντιο και αναφέρει σε μια
υποσημείωση την περίπτωση του Ιωάννη Κομνηνού-Μόλυβδου.
46
ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 58-59. DURA, Δοσίθεος, σ. 201.
47
φαίνεται να εργαζόταν και ο Μιχαήλ Βυζάντιος, που μετέφρασε στα ελληνικά το
Ιστορικόν των εξ αρχής βασιλέων τούρκων. 48 Εξάλλου, στα 1700 εκδόθηκε το Άνθος
Χαρίτων στα ρουμανικά (Floarea Darurilor), σε μετάφραση του μοναχού Φιλοθέου
Αθωνίτη. 49 Κατά τα τελευταία χρόνια της ηγεμονίας του Brîncoveanu, ο Ιωάννης
Αβράμιος μετέφρασε και εξέδωσε τα Γνωμικά παλαιών τινων φιλοσόφων από την
ιταλική μετάφραση (μτφρ. Del Chiaro) του γαλλικού βιβλίου Maximes des orientaux,
ενώ την επόμενη χρονιά (1714) μεταφράστηκε και στα ρουμανικά από τον Άνθιμο
Ιβηρίτη. Επίσης, ο Αβράμιος μετέφρασε ένα κάτοπτρο ηγεμόνα που είχε τη μορφή
συλλογής αποσπασμάτων αρχαίων Ελλήνων και Λατίνων συγγραφέων, του Ambrosio
Marliano, Theatrum politicum in quo quid agendum sit a principe (Ρώμη, 1631). 50
Από τον μεταφραστικό πυρετό της εποχής δεν θα μπορούσαν να λείπουν οι
πατριάρχες Ιεροσολύμων. Ο ίδιος ο Δοσίθεος παραδέχεται πως «της λατινικής
γλώσσης ούτε φράσιν ούτε ιδέαν, ούτε υφήν, ούτε ρυθμόν τινα λόγου οίδαμεν». 51
Από την άλλη, στο προοίμιό του για την έκδοση της Δωδεκαβίβλου ο Χρύσανθος θα
επισημάνει για τον θείο του πως «ως μη εσχηκώς πείραν και κατάληψιν ικανήν της
λατινίδος φωνής, μετά πολλών δυσκολιών και δαπανών, κατά διαφόρους καιρούς, δια
πολλών ερμηνέων, από της Λατίνων φωνής εις την ημετέραν πολλά βιβλία
μεταφράσας (ιστορικά μέντοι και ου δογματικά, επειδή περί των δογματικών αρκετοί
εισίν οι Ανατολικοί άγιοι πατέρες, και όσα των δυτικών αγίων πατέρων ευρίσκονται
εις τα πρακτικά των αγίων Συνόδων, άπερ χρεία ήν σημειώσαι)». 52 Συνεπώς, ο
Δοσίθεος χρησιμοποιούσε συστηματικά λατινομαθείς, για να του μεταφράζουν
λατινικά βιβλία (ιστορίας μόνο;). 53
Πολύ ευρύτερο δίκτυο μεταφραστών φαίνεται να διέθετε ο Χρύσανθος. Ήδη
κατά το πρώτο ταξίδι του στη Μόσχα (1692-1693), ο Χρύσανθος θα παραγγείλει τη
μετάφραση μιας Συνόψεως εκ διαφόρων χρονογράφων περί της αρχής του
σλαβορωσσικού έθνους (είχε εκδοθεί το 1680), δύο βίων αγίων, καθώς και τριών
48
49
50
ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 156-157. CAMARIANO-CIORAN, Les Academies
Princieres, σ. 349.
51
52
53
Αξίζει να επισημανθεί η αυτοαναίρεση στην οποία υποπίπτει ο Dura, όταν ισχυρίζεται πως ο
Δοσίθεος γνώριζε λατινικά και παραθέτει, ακριβώς, το παραπάνω χωρίο. DURA, Δοσίθεος, σ. 33.
ταξιδιωτικών έργων του Νικόλαου Σπαθάριου Milescu (ανάμεσα στα οποία και η
Κιταΐα δουλεύουσα). Μετά την ανάρρησή του στον πατριαρχικό θρόνο θα συνεχίσει
τις μεταφράσεις. Συνεργάζεται με τον, σταλμένο από τον ίδιο στο Ιάσιο, ιερέα
Αναστάσιο Κοντοειδή, ο οποίος καταπιανόταν με τη μετάφραση αντιπαπικών
γαλλικανικών βιβλίων. 54 Εξάλλου, από μια επιστολή του Μάρκου Πορφυρόπουλου
του 1714 πληροφορούμαστε ότι και ο Χρύσανθος ζητούσε λατινικές μεταφράσεις,
από τον Νικόλαο Δε Πόρτα. 55 Σε άλλη περίπτωση, ο Αρχιεπίσκοπος Κύπρου
Σίλβεστρος θα του στείλει σε μετάφραση το βιβλίο τοπικής ιστορίας και γεωγραφίας
του Étienne de Lusignan, Chorografia et breve historia universale dell’isola de Cipro
principiando al Tempo di Noe per in fino al 1572… (Μπολόνια, 1573). Τέλος,
μεταφράσεις από τα ιταλικά για λογαριασμό του θείου του θα κάνει και ο Δημήτριος
Γεωργούλης Νοταράς (1717), ενώ στη γραφίδα του ανήκει και ο Πίναξ χρονολογικός
των αυτοκρατόρων Κωνσταντινουπόλεως μεταφρασθείς εκ της γαλλικής γλώσσης εις
την ημετέραν απλήν. 56
Προϋποθέσεις – Γλωσσομάθεια
Ο μεταφραστικός κόσμος της Κωνσταντινούπολης και των Ηγεμονιών που
αποκαλύπτεται από την παραπάνω καταγραφή προϋποθέτει τη γλωσσομάθεια. Μια
γλωσσομάθεια, όμως, που επεκτείνεται και πέρα από τα όρια της μετάφρασης, στο
πεδίο της απευθείας ανάγνωσης. Αυτήν, ακριβώς, τη λειτουργία της αν θέσουμε ως
κριτήριο, σε συνδυασμό με τη διευρυμένη παρουσία του δυτικού βιβλίου στις
βιβλιοθήκες της Ανατολής, μπορούμε να βγάλουμε συμπεράσματα για μια νέα,
ποιοτικά και ποσοτικά, στροφή προς την Ευρώπη εκεί γύρω από το 1700. 57
54
Βλ. τις πέντε επιστολές του Κοντοειδή στο HURMUZAKI, Documente, Vol. XIV, Partea IΙΙ, σ. 69-76,
83-87. Οι επιστολές χρονολογούνται μεταξύ Ιουνίου 1710 και Απριλίου 1711, αλλά η Στάθη, χωρίς να
το στοιχειοθετεί, ισχυρίζεται πως υπονοείται η μετάφραση του πολύτομου έργου του Louis-Ellies
Dupin, Commentaire de la declaration du clergé de France. Traité historique des excommunications,
Παρίσι 1715-1719. Ίσως, έχει παρασυρθεί από τη μνεία σε αυτόν τον γαλλικανό συγγραφέα που κάνει
ο Χρύσανθος στο προοίμιο της Δωδεκαβίβλου. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 13. ΣΤΑΘΗ,
Χρύσανθος Νοταράς, σ. 92, 234-235.
55
HURMUZAKI, Documente, Vol. XIV, Partea I, σ. 573.
56
ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 234-238.
57
Μάλλον, θα πρέπει να γίνει αντιληπτή με καθαρά φιλολογικούς και αισθητικούς όρους η απόφανση
του Δημαρά, σύμφωνα με την οποία «εκτός από εξαιρέσεις, ποσοτικά ασήμαντες και ποιοτικά
άχρωμες, που θα μπορούσαν να μνημονευθούν από την άποψη των μεταφράσεων, μέσα στη
Η γλωσσική παιδεία αναδεικνύεται σταδιακά σε βασικό στοιχείο κοινωνικού
και οικονομικού κύρους, αλλά και σε μια πνευματική αναγκαιότητα. Στην αφετηρία
αυτής της εξέλιξης δεν βρίσκεται παρά το αναδυόμενο στρώμα των Φαναριωτών, με
προεξάρχουσα την οικογένεια του Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου. Βασικό στοιχείο
της ταυτότητας του Φαναριώτη είναι η γλωσσομάθειά του, αφού η επαγγελματική
του σταδιοδρομία συνδέεται άρρηκτα με τη διερμηνεία από τη θέση του
δραγουμάνου-μεταφραστή σε κάποια από τις ευρωπαϊκές πρεσβείες της
Κωνσταντινούπολης. Η συγκεκριμένη συνθήκη καθιστά νομοτελειακή την επαφή του
Φαναριώτη και με το πολιτισμικό-πνευματικό περιβάλλον των λαών που διερμηνεύει.
58
Επιπλέον, την ίδια εποχή όλο και περισσότεροι νέοι στέλνονται στη Δύση για να
σπουδάσουν και, συχνά, με οργανωμένο τρόπο – όπως στην περίπτωση των
υποτρόφων που έστελναν στην Πάδοβα ο βλάχος ηγεμόνας Κωνσταντίνος
Brîncoveanu και ο Χρύσανθος Νοταράς. 59
Στα μεταφραστικά στιγμιότυπα που παραθέσαμε παρελαύνουν τα ιταλικά, τα
γαλλικά, τα ρώσικα, του ρουμάνικα και τα λατινικά. Σε αυτά μπορούμε να
προσθέσουμε και τα αγγλικά, αν θυμηθούμε τα βιβλία που στέλνονταν από την
Αγγλία στον Νεόφυτο Φιλάρετο και τους πατριάρχες Ιεροσολύμων. Αν η γνώση της
ρωσικής γλώσσας, και της ρουμάνικης ακόμα περισσότερο, εδράζεται σε μια μακρά
παράδοση πολιτισμικών και εκκλησιαστικών σχέσεων, δεν συμβαίνει το ίδιο με την
πλειονότητα από τις υπόλοιπες. Τα ιταλικά ήταν σίγουρα μια προσφιλής γλώσσα,
αφού μιλιόταν στις βενετικές κτήσεις της Ανατολικής Μεσογείου και αποτελούσε
ακόμα τη γλώσσα του διεθνούς εμπορίου κατά τον 17ο αιώνα. Από την άλλη, για τη
γαλλοφωνία και την αγγλοφωνία θα πρέπει να περιμένουμε τον 18ο αιώνα (το α΄ μισό
μεταγενέστερη ελληνική γραμματεία, για να συναντήσει κανείς λόγιες μεταφραστικές επιδόσεις από
δυτικά έργα, πρέπει να φτάσει ως τη στιγμή οπού το ελληνικό πνεύμα αρχίζει να ξεσπαργανώνεται από
την θρησκευτική αποκλειστικότητα, δηλαδή να αγγίζει την απαρχή του ελληνικού Διαφωτισμού»,
κάπου στα 1750. ΔΗΜΑΡΑΣ, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σ. 68-69. Βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Ιστορικά
Φροντίσματα. Α΄, σ. 189-190.
58
Αναλυτικά, βλ. το άρθρο ΠΕΧΛΙΒΑΝΟΣ, «Δραγομάνοι και μεταφραστές», σ. 69-84. Βλ. και
ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, «Οι Φαναριώτες», σ. 19-21, 36-37.
59
ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 96-102. ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 239-241.
για την πρώτη και τα τέλη του για τη δεύτερη). 60 Εντελώς διαφορετική είναι η
περίπτωση της λατινομάθειας.
Το διευρυνόμενο χάσμα που είχε προκληθεί κατά τους μεσαιωνικούς χρόνους
ανάμεσα στην ελληνομάθεια και τη λατινομάθεια δεν ήταν τόσο εύκολο να
γεφυρωθεί. Και αν η Αναγέννηση επανέφερε την ελληνική γλώσσα στη Δύση, δεν
υπήρξε κάτι αντίστοιχο στην οθωμανική Ανατολή με τα λατινικά. Εντούτοις, κατά
τον 17ο αιώνα παρατηρείται μια σταδιακή αναθέρμανση – στο μέτρο των
δυνατοτήτων πάντοτε – του ενδιαφέροντος για τη λατινική γλώσσα. Δύο είναι οι
λόγοι που προτείνονται, για να ερμηνεύσουν την εξέλιξη αυτή. Από τη μια, τα
λατινικά, παρά την ανάπτυξη των εθνικών γλωσσών, παρέμεναν η κατεξοχήν γλώσσα
των επιστημών και της λογιοσύνης, ενώ αδιαμφισβήτητη ήταν η κυριαρχία τους σε
ολόκληρη τη γραμματεία των Μεταρρυθμίσεων, και ιδιαίτερα της Καθολικής
Μεταρρύθμισης. Από την άλλη, και σε συνέχεια της τελευταίας επισήμανσης, οι
πρώτοι που ένοιωσαν την ανάγκη να αναγνώσουν λατινικά βιβλία ήταν εκείνοι που
καλούνταν να τα ανασκευάσουν. Σκιαγραφήθηκε ήδη το πλήθος των καθολικών και
προτεσταντικών βιβλίων που, γραμμένο στα λατινικά, απαιτούσε μια απάντηση από
την Ανατολική Εκκλησία. 61 Οι ανατολικοί θεολόγοι, ειδικά μετά τη Σύνοδο του
Τρέντο, διαπίστωσαν πως είχαν αδήριτη ανάγκη λατινομαθών, ώστε να είναι σε θέση
να ανασκευάζουν την καθολική και προτεσταντική αντιρρητική. 62
Η άμεση γνώση της λατινικής γλώσσας από τον αντιρρητικό θεολόγο
αποτελούσε, οπωσδήποτε, την καλύτερη εκδοχή. Όταν η λατινομάθεια απουσίαζε ή
ήταν ελλιπής, ο προσφορότερος τρόπος ήταν η αξιοποίηση μεταφραστή που γνώριζε
τα λατινικά. Στη δεύτερη κατηγορία ανήκε ο Νεκτάριος Ιεροσολύμων, του οποίου
63
«ερμηνεύς πολλών χρήσεων δυτικών πατέρων» ήταν ο Ιλαρίων Κιγάλας , όπως και
ο Δοσίθεος. 64 Εξάλλου, αν κάποιος αναζητούσε, θα εύρισκε πολλούς δυνάμει
λατινομαθείς ανάμεσα στους ελληνόφωνους πληθυσμούς του 17ου αιώνα. Η Κρήτη,
τα Επτάνησα και η ίδια η Βενετία είχαν μεγάλους αριθμούς δίγλωσσων (ελληνικά-
60
ΔΗΜΑΡΑΣ, Ιστορικά Φροντίσματα. Α΄, σ. 186-188. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σ. 265-
266.
61
Τα μεταφρασμένα, ή γραμμένα απευθείας, στα ελληνικά έργα δεν ήταν ποτέ πολυάριθμα ούτε τόσο
σημαντικά από θεολογική άποψη (κύρια, κατηχήσεις, χρηστοήθειες και διάφορα λειτουργικά βιβλία).
62
ΔΗΜΑΡΑΣ, Ιστορικά Φροντίσματα. Α΄, σ. 185.
63
64
ιταλικά), πολλοί από τους οποίους είχαν σπουδάσει λατινικά και ορισμένους τους
συναντάμε στην Κωνσταντινούπολη και τις Ηγεμονίες (π.χ. ο Άγγελος Σουμάκιος
καταγόταν από τη Ζάκυνθο). 65 Πλάι σε αυτούς μπορούμε να τοποθετήσουμε και τους
Ελληνορθόδοξους που σπούδασαν είτε στο Κολέγιο του Αγίου Αθανασίου στη Ρώμη
66
είτε αλλού στην Ιταλία και οι οποίοι στη συντριπτική τους πλειονότητα
επέστρεψαν στην Ανατολή και πολλοί ανέλαβαν σημαντικές εκκλησιαστικές θέσεις
στους κόλπους της Ανατολικής Εκκλησίας.
Ας παρακολουθήσουμε, όμως, και μια άλλη διαδρομή προς τη λατινομάθεια˙
αυτήν του Γερμανού Λοκρού. Καταγόμενος από την Αιτωλία (δίπλα, βέβαια, στα
Επτάνησα αλλά εντός της οθωμανικής επικράτειας) θα ακολουθήσει διδασκαλική
πορεία και στα 1670-1671 (ήδη σε ηλικία 55 ως 60 ετών) τον βρίσκουμε στην
Κωνσταντινούπολη, όπου φέρεται να έχει αφοσιωθεί στο να μάθει λατινικά. Δέκα
χρόνια αργότερα, το 1680, (65 ως 70 ετών, πλέον) έχει καταφύγει στο Brasov της
Τρανσυλβανίας, λόγω της ρήξης του με τον Δοσίθεο Ιεροσολύμων, και έχει την
ευκαιρία να βελτιώσει τα λατινικά του. 67 Επομένως, στο β΄ μισό του 17ου αιώνα, η
λατινομάθεια δεν μπορεί να θεωρηθεί προνόμιο των βενετοκρατούμενων περιοχών ή
όσων πήγαιναν για σπουδές στη Δύση. Ένα μόλις χρόνο μετά την κατάληψη του
βενετικού Χάνδακα, πληροφορούμαστε πως στην Κωνσταντινούπολη υπήρχαν
άνθρωποι που μπορούσαν να διδάξουν τη λατινική γλώσσα. Επίσης, ανακαλύπτουμε
και έναν άλλο χώρο λατινομάθειας, σε εγγύτητα αυτή τη φορά με τις Ηγεμονίες˙ την
Τρανσυλβανία. Συγκεκριμένα στην πόλη του Brasov, που αποτελούσε την εποχή
εκείνη ένα σημαντικό λουθηρανικό πολιτιστικό κέντρο της Νοτιοανατολικής
Ευρώπης, φαίνεται πως γινόταν σοβαρή εκμάθηση των λατινικών, της οποίας
επωφελούνταν και οι Ελληνορθόδοξοι της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας.
Επιπρόσθετα, δεν πρέπει να διαφύγει της προσοχής μας και η ηλικία του Γερμανού.
Το γεγονός ότι επιδιώκει να μάθει λατινικά σε τόσο προχωρημένη ηλικία, πέρα από
το μερίδιο των προσωπικών ενδιαφερόντων, αποτελεί ένδειξη τόσο για το εύρος της
λατινομάθειας στους πνευματικούς και εκκλησιαστικούς κύκλους όσο και για την
65
ΔΗΜΑΡΑΣ, Ιστορικά Φροντίσματα. Α΄, σ. 185-186.
66
Π.χ. ο αρχιερέας Ιλαρίων Κιγάλας (μεταφραστή λατινικών του Νεκτάριου Ιεροσολύμων) είχε
αποφοιτήσει από το Ελληνικό Κολέγιο της Ρώμης αλλά έπειτα είχε θητεύσει και ως διευθυντής στο
Κωττουνιανό Κολέγιο στην Πάδοβα. ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 52-53. Βλ. και
67
TSOURKAS, Germanos Locros, σ. 45-46.
αναβαθμισμένη σημασία της εντός τους πνευματικού κόσμου της ελληνορθόδοξης
κοινότητας στο τελευταίο τέταρτο του 17ου αιώνα.
Πραγματικότητα – Δυτικό βιβλίο

Από τις βιβλιοθήκες, λοιπόν, περάσαμε στις μεταφράσεις και από εκεί
προχωρήσαμε στη γλωσσομάθεια. Απομένει ο συνδετικός κρίκος και των τριών: «το
δυτικό βιβλίο» του Δημαρά. 68 Το δυτικό βιβλίο το συναντήσαμε πολλές φορές
συζητώντας τη συγκρότηση των βιβλιοθηκών. Βρισκόταν σε υψηλά ποσοστά στην
Πατριαρχική Βιβλιοθήκη Αλεξανδρείας και, συνεπώς, στις ιδιωτικές βιβλιοθήκες του
Πηγά, του Λούκαρι και του Κριτόπουλου. Από τη Γαλλία έχει βιβλία ο Διονύσιος Δ΄
Μουσελίμης, ενώ στον Νεόφυτο Φιλάρετο στέλνονται βιβλία από την Αγγλία.
Αγγλικά βιβλία έφταναν και στη βιβλιοθήκη του Μετοχιού του Παναγίου Τάφου
στην Κωνσταντινούπολη, η οποία επί Χρύσανθου Νοταρά εμπλουτίστηκε με πολλά
περισσότερα από όλη την Ευρώπη. Η παρουσία του δυτικού βιβλίου μπορεί να
θεωρείται δεδομένη και στις βιβλιοθήκες λογίων και ιεραρχών που έζησαν σε
βενετοκρατούμενες περιοχές (Μάξιμος Μαργούνιος, Αντώνιος Καλλέργης), τη
Βενετία (Γαβριήλ Σεβήρος, Γεράσιμος Βλάχος) ή αλλού στη Δύση (Λέων Αλλάτιος,
Νικόλαος Κομνηνός-Παπαδόπουλος). Για τα δυτικά βιβλία των ιδιωτικών
βιβλιοθηκών των Μαυροκορδάτων, του στόλνικου Κωνσταντίνου Καντακουζηνού
και του Κωνσταντίνου Brîncoveanu δεν υπάρχουν αμφιβολίες, ειδικά αν λάβουμε
υπόψη και τον αριθμό των μεταφράσεων που εκπονούνταν για λογαριασμό τους.
Αναλύοντας όψεις της αντιρρητικής στη Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου
Ιεροσολύμων και την Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου Αθηνών είχαμε την
ευκαιρία να αισθανθούμε την έντονη παρουσία του θρησκευτικού δυτικού βιβλίου
στον πνευματικό χώρο της ελληνορθόδοξης κοινότητας, κατά τα τέλη του 17ου και
τις αρχές του 18ου αιώνα. Στη συνέχεια, αναζητώντας τις ιστοριογραφικές πηγές των
δύο βιβλίων, θα ανακαλύψουμε τη – λάθρα ακόμα, μα εξόχως καταλυτική –
παρουσία του δυτικού ιστορικού βιβλίου στο στερέωμα της πρώιμης νεοελληνικής
ιστοριογραφικής παραγωγής.
68
Κ. Θ. ΔΗΜΑΡΑΣ, «Το δυτικό βιβλίο στον ελληνικό χώρο», Το βιβλίο στις προβιομηχανικές κοινωνίες
κοινωνίες, Πρακτικά του Α΄ Διεθνούς Συμποσίου του Κέντρου Νεοελληνικών Ερευνών, Αθήνα 1982, σ.
169-188. Οι παραπομπές εδώ από την επανέκδοση ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Ιστορικά Φροντίσματα. Α΄, σ. 176-191.
ΤΟΜΕΑΣ:
Ιστορικός
Ιερή Historia
ΤΟΜΟΣ Γ΄
2010
Ιερή Historia
ΤΟΜΟΣ Γ΄



Α.Π.Θ.

ISBN

ΤΟΜΟΣ Α΄





ΤΟΜΟΣ Β΄




Platina 322-327

ΤΟΜΟΣ Γ΄





Γ΄ Μέρος
Εκκλησιαστική Ιστορία και
αντηχήσεις νεοτερικής Ιστοριογραφίας

437 Γ 6: Historia Sacra
Κεφάλαιο 6
Historia Sacra
Από το Εκκλησιαστικό Δίκαιο στην Εκκλησιαστική Ιστορία

Παρουσιάζοντας αναλυτικά τις εργασίες της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου στο
Β΄ Βιβλίο της Δωδεκαβίβλου, ο Δοσίθεος θα νοιώσει την ανάγκη να πληροφορήσει
τον αναγνώστη του πως «τα πρακτικά δε της Συνόδου ουχ ευρίσκονται ούτε
ελληνικά, ούτε λατινικά, αλλά μόνα περί εκείνης όσα ο Παμφίλου Ευσέβιος, ο
Ρουφίνος, ο Σωκράτης, ο Σωζόμενος, ο Θεοδώριτος, ο Ιερώνυμος και άλλοι του τότε
καιρού ιστορικοί είπον». 1 Ήδη, λοιπόν, οι προπάτορες της εκκλησιαστικής ιστορίας
είχαν συναρθρώσει το συγκεκριμένο ιστοριογραφικό είδος, καταστατικά, με εκείνο το
τμήμα της εκκλησιαστικής παράδοσης που ονομάζεται Κανονικό Δίκαιο. 2 Η
διαπραγμάτευση των Συνόδων καλύπτει ένα δυσανάλογα μεγάλο τμήμα της
Δωδεκαβίβλου, ενώ αντιπροσωπεύει ένα μόνιμο διακριτό κεφάλαιο σε ολόκληρη την
έκταση της Εκκλησιαστικής Ιστορίας.
1
Το απόσπασμα συνεχίζει ως εξής: «επί Βασιλίσκου δε του τυραννήσαντος επί Ζήνωνος του
βασιλέως, ο Γελάσιος (ός τις και αν ήν ούτος) συνέγραψε τα ευρισκόμενα εις την συλλογήν των
Οικουμενικών Συνόδων, ήντινα ο μεν Χωνειάτης Νικήτας εις την δογματικήν αυτού Πανοπλίαν
πρακτικά λέγει, Φώτιος δε ονομάζει αυτήν ιστορίαν». ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 277, βλ. και
271. Βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 52.
2
Για μια εισαγωγή στο θέμα, βλ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ, Πηγές Εκκλησιαστικής Ιστορίας, σ. 98-99.
Παρόλ’ αυτά, δεν είναι μόνο η ειδολογική διάσταση που εξηγεί την έντονη
παρουσία του Κανονικού Δικαίου, και ιδιαίτερα των συνοδικών πρακτικών, στα
ιστοριογραφικά έργα του Δοσίθεου Ιεροσολύμων και του Μελέτιου Αθηνών. Όπως
επισημάνθηκε και κατά την ανάλυση της αντιρρητικής διάστασης των έργων αυτών,
η θεολογική αντιπαράθεση της Ανατολικής με τη Δυτική Εκκλησία δεν αφορούσε
αποκλειστικά δογματικά θέματα. Αντίθετα, οι εκκλησιολογικές διαφωνίες και οι
ανταγωνισμοί μεταξύ των Εκκλησιών στο επίπεδο των δικαιοδοσιών και εξουσιών
ήταν αυτοί που σφράγιζαν, ιστορικά, την αντιπαράθεση. Ιδιαίτερα, μάλιστα, μετά το
Τρέντο και την αναθέρμανση του ενωτικού ενδιαφέροντος της Ρώμης προς τις
Ανατολικές Εκκλησίες, εκείνο που προκρινόταν ως κατ’ αρχήν όρος μιας Ένωσης
ήταν η αναγνώριση του παπικού πρωτείου˙ οι δογματικές διαφορές έπονταν. Αυτή η
εξέλιξη μπορεί να εξηγήσει και την επιμονή του Δοσίθεου και του Μελέτιου να
εστιάζουν την πολεμική τους στις διάφορες όψεις του παπικού σκανδάλου.
Όμως, ο ρόλος του πάπα εντός της Εκκλησίας αποτελούσε διοικητικό θέμα,
μάλλον, παρά καθαρά δογματικό και, συνεπώς, απτόταν του Κανονικού Δικαίου,
όπως το συστηματοποιούσαν μέσα στον χρόνο οι Σύνοδοι. Επιπλέον, αν για την
καθαρά δογματική απολογητική υπήρχαν ήδη οι θεολογικές πραγματείες, ποιο
γραμματειακό είδος θα ήταν σε θέση να ανασκευάσει απόψεις που εδράζονταν στο
Δίκαιο και την Ιστορία; Μέσα σε αυτά τα πλαίσια, τα πρακτικά των εκκλησιαστικών
Συνόδων, και συμπληρωματικά κάποια άλλα νομοκανονικά κείμενα Εκκλησιαστικού
Δικαίου 3 , απαντούσαν στα συγχρονικά αντιρρητικά ζητούμενα τα οποία έθεταν ο
Δοσίθεος και ο Μελέτιος μέσα από το ιστοριογραφικό είδος που θεράπευαν˙ την
εκκλησιαστική ιστορία.
Οι Σύνοδοι της Εκκλησίας, Οικουμενικές και Τοπικές, αποτελούν ένα από τα
προσφιλή και γνώριμα θέματα του Δοσίθεου. Ο ίδιος διοργάνωσε την αντικαλβνική
Σύνοδο της Ιερουσαλήμ το 1672 και, αργότερα, εξέδωσε τα πρακτικά της, όπως και
τα “πρακτικά” της, υποτιθέμενης, Συνόδου της Αγίας Σοφίας (1450), μαζί με πολλά
άλλα κείμενα αναφερόμενα σε άλλες Συνόδους (π.χ. η Η΄ Οικουμενική Σύνοδος επί
Φωτίου). Αποδεικνύεται βαθύς γνώστης των – Οικουμενικών, κύρια – Συνόδων, κατά
την εκτενή παρουσίαση και ανάλυσή τους στις σελίδες της Δωδεκαβίβλου.
Στο σημείο που αναλύει την Γ΄ Οικουμενική Σύνοδο σημειώνει ότι «Των
αγίων Συνόδων τα πεπραγμένα πόσα εισίν ημείς αγνοούμεν, επειδή μόνα τα Γελασίου
3
ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ, Πηγές Εκκλησιαστικής Ιστορίας, σ. 99-100.
της πρώτης και της τετάρτης τα πρακτικά έχομεν εις παλαιότατον βιβλίον εν
Ιερουσαλήμ και ουδέν έτερον, από δε των τυπωθέντων εις Ρώμην τω… [1608]
σημειούμεν τα πρακτικά των Συνόδων εν ταις παρούσαις σημειώσεσι.» 4 Αν για την
Α΄ και Δ΄ Οικουμενική Σύνοδο ο Δοσίθεος μπορούσε να στηριχτεί σε ένα χειρόγραφο
που φυλασσόταν στην Ιερουσαλήμ και περιείχε μια σχετική συλλογή του Γελάσιου
Κυζικηνού του 5ου αιώνα 5 , για τα πρακτικά των υπολοίπων Συνόδων όφειλε να
στηριχτεί στην πολύτομη έκδοσή τους στη Ρώμη, στις αρχές του 17ου αιώνα. 6 Από
τη συγκεκριμένη έκδοση προέρχονται, πιθανόν, όσα «εις φως εξέδωκε λατινιστί
Βαλούζιος εν τη συναγωγή των Συνόδων». 7
Από την άλλη, συχνές αναφορές γίνονται στον «Βίνιο» και τον «Ιάκωβο
Παμμέλιο», οι οποίοι φαίνεται να συνδέονται με εκδόσεις Πρακτικών Συνόδων, στο
Παρίσι αυτή τη φορά. 8 Ο «Σεβηρίνος ο Βίνιος» 9 , ο οποίος αναφέρεται συχνά μαζί με
10 11
τον Baronium και τον Bellarminum , παρουσιάζεται να έχει εκδώσει πρακτικά
Συνόδων, χωρίς ωστόσο να μπορέσει να αποφύγει την επίθεση του Δοσίθεου που
αποφαίνεται: «ώστε φθορεύς εστι της Συνόδου ο Βίνιος.» 12 Προφανώς, μπορούμε να
ταυτίσουμε τον «Βίνιο» της Δωδεκαβίβλου με τον Margarin de la Bigne (1546-1590),
του οποίου η Bibliotheca patrum ή Magna Bibliotheca (Παρίσι, 1575) αποτέλεσε για
πάνω από έναν αιώνα το υψηλότερο επίτευγμα της Πατρολογίας και το
σημαντικότερο ορυχείο πηγών και επιχειρημάτων για την καθολική θεολογική
πολεμική. 13
4
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 158
5
Βλ. και ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 271, 277.
6
Στο προκείμενο απόσπασμα αναφέρεται ένας τόμος του 1608, ενώ παρακάτω θα παραπέμψει σε έναν
τόμο του 1628. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 257-258.
7
8
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 386. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 561, 563, 570, 609, 648-
649, 661.
9
10
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 466. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 366.
11
12
13
LOUIS COGNET, «Das kirchliche Leben in Frankreich», Hubert Jedin (ed.), Handbuch der
Kirchengeschichte, Band V, Wolfgang Muller – Quintin Aldea – Johannes Beckmann – Louis Cognet –
Patrick J. Corish – Oskar Kohler – Heribert Raab – Burkhart Schneider – Bernhard Stasiewski, Die
Στο συγκεκριμένο πεδίο πηγών της Δωδεκαβίβλου η καθολική κυριαρχία είναι

συντριπτική. 14 Μόνη εξαίρεση μπορεί να θεωρηθεί η αφήγηση του Σιλβέστρου
Συρόπουλου για τη Σύνοδο Φερράρας-Φλωρεντίας, την οποία ο Δοσίθεος αξιοποιεί
αντιπαραθετικά προς όσα υποστήριζε ο Λέων Αλλάτιος, τόσο με την έκδοση των
πρακτικών της όσο και με τη δημοσίευση μιας σχετικής αντιρρητικής μονογραφίας. 15
Αντισταθμιστικά, στη Δωδεκάβιβλο αξιοποιείται ένας μεγάλος αριθμός
νομοκανονικών συλλογών της βυζαντινής περιόδου, σε συνδυασμό με την
εκκλησιαστική νομολογία της βασιλείας του Ιουστινιανού Α΄ (Νεαραί κλπ., 6οσ αι.)
και των Βασιλικών του Λέοντα ΣΤ΄ Σοφού (10ος αι.). Ο Νομοκάνονας που αποδίδεται
στον πατριάρχη Φώτιο (9ος αι.), τα νομοκανονικά έργα του Θεοδώρου Αντιοχείας
Βαλσαμώνα (12ος αι.), η Επιτομή των θείων και ιερών κανόνων και η Εξάβιβλος του
Κωνσταντίνου Αρμενόπουλου (14ος αι., editio princeps Παρίσι, 1540) 16 , καθώς και
το Σύνταγμα του Ματθαίου Βλάσταρι (14ος αι.), συναντιούνται πολύ συχνά στις
σελίδες αυτής της εκκλησιαστικής ιστορίας. 17 Μάλιστα, σε κάποια σημεία της
Δωδεκαβίβλου συναντάμε παραπομπές στο «Συνοδικόν». 18 Δεν θα ήταν αυθαίρετο να
υποστηριχτεί ότι εννοείται το Συνοδικόν sive Pandectae canonum ss. Apostolorum et
conciliorum ab ecclesia graeca receptorum (τ. 1-2, Οξφόρδη, 1672), στο οποίο ο
Kirche im Zeitalter des Absolutismus und der Aufklarung, Freiburg 1970, σ. 109-110. BACKUS,
Historical Method, σ. 237.
14
Βλ. ενδεικτικά για την άνθηση των καθολικών συνοδικών και κανονικών εκδόσεων, JEDIN,
«Religiöse Triebkräfte und geistiger Gehalt der katholischen Erneuerung», σ. 575-576, 580.
15
Ενδεικτικά, βλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 144, 148, 154. Βλ. παραπάνω, σ. 247-248, 252-
253.
16
Εξάλλου, μετά τα μέσα του 16ου αιώνα, χρονολογείται μια μαρτυρία για την κατοχή ενός
βυζαντινού χειρογράφου με την Εξάβιβλο και την Επιτομήν των θείων και ιερών κανόνων του
Αρμενόπουλου από τον αξιωματούχο της Μεγάλης Εκκλησίας, Θεοδόσιο Ζυγομαλά.
ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Ανάγλυφα μιας τέχνης νομικής, σ. 44, 171.
17
Ενδεικτικά, ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 390-393. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 231.
Σποραδικά, μαζί με τους παραπάνω καταγράφονται και άλλοι συγγραφείς Κανονικού Δικαίου, όπως: ο
Ιωσήφ Αιγύπτιος, ο Ιωάννης Αντιοχεύς, ο Ιωάννης Κωνσταντινουπόλεως Σχολαστικός και ο Ισίδωρος
Μερκάντωρ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 357.
18
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 62, 71. Αντίθετα, «το Συνοδικόν, το αναγινωσκόμενον εις την
Κυριακή της ορθοδοξίας» είναι το, λειτουργικό, Συνοδικόν της Ορθοδοξίας, το οποίο αποτελεί μια
σημαντική ιστορική και θεολογική πηγή για την Εκκλησία από τον 9ο ως τον 14ο αιώνα. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 387. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ, Πηγές Εκκλησιαστικής Ιστορίας, σ. 118-119. Βλ. και
Gullielmus Beveregius συγκέντρωσε και ενσωμάτωσε κάτω από κάθε Κανόνα τα

σχόλια των νομικών του 12ου αιώνα, Ιωάννη Ζωναρά, Θεοδώρου Βαλσαμώνα και
Αλέξιου Αριστηνού. Τέλος, υπάρχει και μία αναφορά σε πληροφορία του Μανουήλ
Μαλαξού για την επισκοπική διαδοχή του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων στα τέλη του
12ου αιώνα που, πιθανόν, προέρχεται από τον, δημοφιλή κατά την οθωμανική
περίοδο, Νομοκάνονα ή Νόμιμόν του (1561). 19
Αξίζει, πάντως, να υπενθυμιστεί ότι ειδικά η λειτουργία των Νομοκανόνων
ήταν κατεξοχήν πρακτική, αφού ενοποιούσαν και συστηματοποιούσαν διατάξεις του
Κανονικού και του Εκκλησιαστικού Δικαίου, ώστε να διευκολύνουν την απονομή της
εκκλησιαστικής δικαιοσύνης. Η εγχειριδιακή λειτουργία των Νομοκανόνων τους
προσέδιδε έντονα χαρακτηριστικά ερανίσματος, εύχρηστου και για ποικίλες άλλες
χρήσεις, πέραν της δικαιοδοτικής. 20 Συνεπώς, η επίκληση τέτοιων νομοκανονικών
πηγών δεν συνεπάγεται αυτόματα και την άμεση γνώση τους. Πληθώρα θεολογικών
έργων, ήδη από τα βυζαντινά χρόνια, παρέπεμπαν συστηματικά στους σημαντικούς
συμπιλητές του Κανονικού Δικαίου, ενώ παρακάτω θα δούμε και μία άλλη πηγή που
έβριθε νομοκανονικών διατάξεων και σχολίων.
Εξάλλου, από τα τέλη του 16ου αιώνα είχε εκδοθεί ένα δημοφιλές βιβλίο που
περιείχε αρκετά αποσπάσματα από αυτές τις νομοκανονικές συλλογές: Johannes
Leunclavius, Juris graeco-romani, tam canonici quam civilis (Φραγκφούρτη, 1596).
Ενώ ο Δοσίθεος δεν κάνει καμία άμεση παραπομπή σε αυτόν, η Εκκλησιαστική
Ιστορία του Μελέτιου επικαλείται συχνά τη μαρτυρία «του υπό Ιωάννου
Λεουγκλαβίου εκδοθέντος Γραικορωμαϊκού Νομίμου». 21 Αντίθετα, οι αναφορές του
σε άλλα νομοκανονικά έργα, όπως του Φώτιου και του Βαλσαμώνα, είναι
ελάχιστες. 22 Ο Μελέτιος είτε δεν αξιοποίησε ιδιαίτερα τα βυζαντινά νομοκανονικά
19
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 387. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ, Πηγές Εκκλησιαστικής Ιστορίας, σ. 99-100.
20
Συχνά, μάλιστα, αυτός ο χαρακτήρας ευρείας χρήσης και διάδοσης προκαλούσε λανθασμένες
ταυτίσεις και παράδοξα. Π.χ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ Γ. ΠΙΤΣΑΚΗΣ, «Ο “πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως”
(!) Κωνσταντίνος Αρμενόπουλος και ο Νομοκανών του Μανουήλ Μαλαξού», Πελοποννησιακά 16
(1985-1986) 634-642.
21
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 353-354, βλ. και σ. 324, 365, 411. Επίσης, ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 55. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 13, 26, 46, 55.
22
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 249. Ανοιχτή στην έρευνα είναι η φράση: «ερμηνεύει ο
Βαλσαμών μετά τον Νομοκάνονα του Φωτίου φυλλ. 227.» προς την κατεύθυνση της πατριαρχικής
Νομικής Συναγωγής του 1564 που ανασυγκρότησε ο Δ. Αποστολόπουλος. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική
κείμενα είτε έκανε ορισμένες παραπομπές σε αυτά έμμεσα, μέσω του Juris graeco-
romani.
Το έλλειμμα, ωστόσο, όσον αφορά τις νομοκανονικές πηγές της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας το αναπληρώνει – και με το παραπάνω – ο πληθωρισμός
των πηγών που αφορούν τα πρακτικά των Συνόδων. Οι παραπομπές σε κάποια
πολύτομη έκδοση των συνοδικών πρακτικών είναι πολυάριθμες. 23 Μάλιστα, σε
κάποιο σημείο θα ονοματίσει και εκείνον που επιμελήθηκε «τα πρακτικά της εν
Εφέσω Γ΄. Συνόδου, τα εκδοθέντα παρά Θεοδώρου του Πελθανού τόμ. δ΄.» 24
Φαίνεται πως πρόκειται για την ίδια, πολύτομη, έκδοση του Παρισιού που
συναντήσαμε και στον Δοσίθεο, αφού σε κάποιο σημείο θα επικαλεστεί «τα πρακτικά
της εν Λατερανώ συνόδου τα τυπωθέντα εν Παρισίοις τόμ. λδ΄.» 25 Όπως
παρατηρούμε όμως, το χωρίο αφορά μια καθολική Σύνοδο των αρχών του 16ου
αιώνα˙ κάτι ιδιαίτερα σπάνιο για τη Δωδεκάβιβλο.
Πραγματικά, αν ανατρέξει κανείς στα ειδικά κεφάλαια που με ιδιαίτερη
επιμέλεια τοποθετούνται στην Εκκλησιαστική Ιστορία για τις Συνόδους, θα
διαπιστώσει πως με εξαίρεση τις Οικουμενικές – που και αυτές δεν καλύπτουν σε
καμία περίπτωση την έκταση (και τη σημασία;) που τους αποδίδει ο Δοσίθεος – ο
μεγάλος όγκος των υπόλοιπων Συνόδων αφορά αποκλειστικά τη Δυτική Εκκλησία.
Θα διαπιστώσει, επίσης, πως η παρισινή έκδοση των Πρακτικών των Συνόδων
λειτουργεί, μάλλον, συμπληρωματικά – αν δεν υποτάσσεται – μέσα στο πλέγμα
πηγών που καταγράφει ο Μελέτιος για τις Συνόδους. Έτσι, στο Βιβλίο Ζ΄ θα
παραπέμψει «εν τόμω γ΄. των συνόδων, των οποίων την περίληψιν διηγούνται οι
Μαγδεμβ[ουργικαί] Εκατον[ταετηρίδες], και Οσίανδρος». 26 Επιπρόσθετα,
εντοπίζονται αρκετές, δυτικές, Σύνοδοι όπου παρουσιάζονται ως μοναδική πηγή είτε
27
τα Annales του Baronii είτε οι Centuriae Magdeburgenses. 28 Δίπλα τους
Ιστορία, τ. 2, σ. 436, βλ. και 203, 294, 297. Βλ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Ανάγλυφα μιας τέχνης νομικής,
Αθήνα 1999.
23
Ενδεικτικά, βλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 74, 78, 102, 103, 112, 122, 245, 250,
268, 293, 295, 307, 310. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 13, 87.
24
25
26
27
Χαρακτηριστικά κεφάλαια βρίσκουμε στα ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 406-407. και
ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 39-40.
παρελαύνουν περιοδικά και αρκετοί άλλοι δυτικοί συγγραφείς, Καθολικοί ή

29
Προτεστάντες : ο Bellarminus, ο Antonio Possevino, ο «Κοριόλανος» 30 , ο
«Καρατζάς» 31 , ο Andreas Osiander 32
κ.α. Είναι σαφές, πως το περιεχόμενο των
κεφαλαίων της Εκκλησιαστικής Ιστορίας που αναφέρεται στις Συνόδους εξαρτάται
σχεδόν απόλυτα από δυτικές πηγές.
Αν για τον Μελέτιο οι Σύνοδοι και τα πρακτικά τους δεν αναδεικνύονται σε
πρόσφορα πεδία αντιρρητικής, εξαιτίας και της καθαρά δυτικής προέλευσης των
πηγών που τις υποστηρίζουν, δεν συμβαίνει το ίδιο με τον Δοσίθεο. Μέσα στη
Δωδεκάβιβλο τόσο τα πρακτικά των Συνόδων (όπου, εκτός από Κανόνες, περιέχονται
και πολλές επιστολές και προσφωνήσεις) όσο και τα νομοκανονικά κείμενα
λειτουργούν ως βασικοί φορείς της αντιρρητικής. Οι συνοδικοί κανόνες που
παρουσιάζονται και αναλύονται (με εξαντλητικό τρόπο) είναι συνειδητά επιλεγμένοι,
όπως αναγνωρίζει και ο ίδιος ο Δοσίθεος: «Είκοσι Κανόνας εξέθετο η παρούσα αγία
Σύνοδος [Α΄ Οικουμενική], περί ων απάντων ενταύθα ουδείς ημίν λόγος, περί μέντοι
του έκτου και εβδόμου των συμβαλλόντων τω σκοπώ της παρούσης πραγματείας
ρητέον τινά». 33 Η επιλογή σχετίζεται κύρια με την πολεμική κατά του παπικού
σκανδάλου, ενώ περιστασιακά περιλαμβάνει και ζητήματα που αφορούν το
εκκλησιαστικό καθεστώς του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων. 34
Σύμφωνα με τον Δοσίθεο, η νομιμοποιητική ισχύς του Κανονικού και του
Εκκλησιαστικού Δικαίου μπορεί να διατυπωθεί αποφατικά˙ ό,τι θεωρείται «παρά την
εκκλησιαστικήν τάξιν και παρά Κανόνας… αθέμιτόν εστι.» 35 Ωστόσο, προχωρά σε
έναν σαφή διαχωρισμό μεταξύ των δύο Δικαίων. Έτσι, «τα γαρ εκκλησιαστικά
28
Ενδεικτικά, βλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 378-379.
29
Βλ. π.χ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 78-79, 177-178, 233-236, 268, 295.
30
Με έργο που φέρεται να εκδόθηκε στο «Λοουάνιον» το 1623. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ.
2, σ. 15.
31
Και το δικό του έργο φέρεται να εκδίδεται «εν Λουανίω» αλλά το 1681. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική
32
Πληροφορίες για αυτόν τον λουθηρανό ιστορικό και θεολόγο βλ. στο PETER G. BIETENHOLZ
(επιμ.), Contemporaries of Erasmus: A Biographical Register of the Renaissance and Reformation, τ.
3, N-Z, Toronto 1987, σ. 35-36.
33
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 289. Πρβλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 44.
34
Ενδεικτικά, βλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 318-319. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 44
κ.ε.
35
νόμιμα εκ της αρχαίας συνηθείας και παραδόσεως κρίνονται», κάτι που συνεπάγεται
πως «τα εκκλησιαστικά νόμιμα ει συγχωρήσομεν, ότι μεταβάλλονται κατά καιρούς
δι’ ευλόγους αιτίας, ουχ εξήρτηται τούτο από θείας αποκαλύψεως, αλλ’ εκ της
οικονομίας της Εκκλησίας». 36 Από την άλλη, «ει το ζήτημα ήν περί νομίμων
εκκλησιαστικών, αλλά την παράδοσιν, ήτις νομίζεται Κανών ου τόσον του νομίμου,
αλλά και της πίστεως». Επομένως, το Κανονικό Δίκαιο «ενόμιζον ανήκειν ουκ εις
νόμιμον εκκλησιαστικόν, αλλ’ εις αυτήν την πίστην». 37 Ακριβώς αυτή η δογματική
υφή που αναγνώριζε στους Κανόνες των Συνόδων του επέτρεπε να παροτρύνει «λέγε
τους Κανόνας ισχύειν πλέον των [κοσμικών] Νόμων». 38 Αλλά και του εδραίωνε την
πεποίθηση πως «οι δε εξηγηταί όσοι εμπαθώς και δια συμφέρον των καινοτομιών
αυτών ερμηνεύουσι [κάποιον Κανόνα], διαφόρως αυτόν και προφέρουσι, και γαρ
έκαστος προς την εαυτού γνώμην βιάζεται εκλαβείν, και μάλιστα οι από της
ρωμαϊκής Εκκλησίας. Για αυτό, ημείς όμως αφέντες τας γνώμας των πολλών, τόσον
τας περί το κείμενον του Κανόνος, όσον και τας περί τας διαφόρους ερμηνείας… εξ
αυτών των ιδίων ρημάτων δυνάμεθα εξευρείν» το ακριβές και “ορθό” νόημά του. 39 Ο
Δοσίθεος έθετε ανοιχτά ζήτημα ορθής ερμηνείας των κανονικών διατάξεων και,
ευρύτερα, των θρησκευτικών κειμένων˙ αλλά όχι μόνο, όπως θα δούμε παρακάτω.
Ένα χειρόγραφο ως πηγή – Η Νομική Συναγωγή του Δοσίθεου

Προσδίδοντας έναν αναβαθμισμένο αντιρρητικό ρόλο στο Κανονικό Δίκαιο ο
Δοσίθεος είχε αναδείξει τα νομοκανονικά κείμενα σε βασικές πηγές της
εκκλησιαστικής του ιστορίας, ισότιμες των ιστοριογραφικών κειμένων. Η ισοτιμία
αυτή είναι ιδιαίτερα εμφανής σε σημεία δογματικής πολεμικής, όπου διακηρύττει πως
«ούτε οι κατ’ εκείνο καιρού, και οι μεταταύτα εκκλησιαστικοί ιστορικοί και πατέρες
και Σύνοδοι Οικουμενικαί τε και Τοπικαί είπον τοιούτον τι» 40 ή, αλλού, πως «ούτε εν
ταις Οικουμενικαίς Συνόδοις, ούτε εν ταις Σάκραις, ούτε υπό τινος των πατέρων, ή
των αρχαίων εκκλησιαστικών ιστορικών, ούτε υπό Ασκητών, ή άλλων Χριστιανών
36
37
38
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 419. Βλ. χαρακτηριστικό απόσπασμα και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
39
40
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 137, βλ. και σ. 419, 452.
τοιούτον τι είρηται». 41 Από τη συγκατάταξη, όμως, νομοκανονικών με

ιστοριογραφικά κείμενα, μέχρι την αξιοποίηση αποκλειστικά νομοκανονικών πηγών
για τη συγγραφή τμημάτων μιας εκκλησιαστικής ιστορίας η απόσταση που
χρειαζόταν να διανυθεί δεν ήταν μεγάλη. Απαιτούνταν απλά μια προϋπόθεση και
ένας λόγος.
Ήδη στο Βιβλίο Α΄ της Δωδεκαβίβλου και σε σχέση με την εισαγωγή της
συνήθειας της πατριαρχικής μίτρας ο Δοσίθεος αναφέρεται σε κάποιον άγνωστό του
σχολιαστή, ο οποίος «αξιοτίμητος δοκεί ο το σχολείον τούτο παρεγγράψας έν τινι
νομίμω του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως εις την διαφένδευσιν ταύτην ήν ποιεί
ο Βαλσαμών εις το θέσπισμα». 42 Πολύ παρακάτω, αναφερόμενος στη βασιλεία του
Ιωάννη Δούκα Βατάτζη στη Νίκαια, θα εντάξει δύο παραγράφους που αφορούσαν τις
διομολογιακές σχέσεις Ορθοδόξων και Καθολικών. Για την πρώτη θα παραπέμψει
τον αναγνώστη του «ίδε την κείμενην συλλογήν εν τω μεγάλω Νομίμω του
Επισκοπείου Κωνσταντινουπόλεως», ενώ για τη δεύτερη «ίδε ταύτα εις πλάτος εν τη
νομική συναγωγή του Επισκοπείου Κωνσταντινουπόλεως.» 43 Τέλος, σε ένα μη
εκδομένο τμήμα της Δωδεκαβίβλου, όπου παρουσιάζονταν και οι πρόσφατες σχέσεις
της Μεγάλης Εκκλησίας με τη Ρωσία, ο Δοσίθεος θα τονίσει: «Σημειωτέον δε ότι
κείται σχόλιον εις το μέγα νόμιμον του επισκοπείου Κωνσταντινουπόλεως». 44
Το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως, ήδη με την επανασύστασή του μετά
την Άλωση, πρέπει να άρχισε να συγκροτεί αυτόν που η σύγχρονη έρευνα ονομάζει
Ιερό Κώδικα της Μεγάλης Εκκλησίας˙ ένα χειρόγραφο κώδικα όπου καταγράφονταν
όσα αποφάσιζε και όσα την αφορούσαν. 45 Στις αρχές του 17ου αιώνα υποστηρίζεται
ότι τέθηκε σε επίσημη χρήση μια νέα νομική συναγωγή (διακριτή από τον Ιερό
Κώδικα), η οποία προέκυψε από τη συμπίληση και συστάχωση δύο διαφορετικών
41
42
43
44
45
Η έρευνα σχετικά με τη νομική βιβλιοθήκη του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως κατά την
οθωμανική περίοδο έχει προσλάβει ενδιαφέρουσα τροπή με τις ιστορικές και παλαιογραφικές έρευνες
του Δημήτρη Αποστολόπουλου και της Μάχης Παϊζη-Αποστολοπούλου, από το Κέντρο
Νεοελληνικών Ερευνών του Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών. Σχετικά με τον Ιερό Κώδικα του 15ου και
του 16ου αιώνα, βλ. κύρια ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Ο «Ιερός Κώδιξ» του Πατριαρχείου
Κωνσταντινουπόλεως στο β΄ μισό του ΙΕ΄ αιώνα. Τα μόνα γνωστά σπαράγματα, Αθήνα 1992. ΤΟΥ
ΙΔΙΟΥ, Ανάγλυφα μιας τέχνης νομικής, Αθήνα 1999.
νομοκανονικών ενοτήτων. Πρόκειται για το Νόμιμον ή Μέγα Νόμιμον της Μεγάλης

Εκκλησίας, το οποίο συναντήσαμε στις σελίδες της Δωδεκαβίβλου. 46
Το Νόμιμον αυτό φέρεται να βρίσκεται ακόμα σε επίσημη χρήση κατά την
περίοδο που ο Δοσίθεος κατείχε τον πατριαρχικό θρόνο της Ιερουσαλήμ, ενώ
συμμετείχε τακτικά και στις εργασίες της Ενδημούσας Συνόδου στην
Κωνσταντινούπολη. 47 Εξάλλου, το Μετόχι του Παναγίου Τάφου στην
Κωνσταντινούπολη βρισκόταν πολύ κοντά στο Πατριαρχείο. 48 Καλό είναι να
προστεθεί ότι ένδειξη για την πρόσβαση του Δοσίθεου στο αρχείο της Μεγάλης
Εκκλησίας, αλλά και στον Ιερό Κώδικά της, μπορεί να αποτελέσει και η έκδοση από
τον ίδιο τμήματος του Συνοδικού Τόμου του 1593 στον Τόμο Αγάπης (Ιάσιο, 1698, σ.
541-547). 49 Επίσης, από μια παλιά notitia episcopatum του ίδιου αρχείου πρέπει να
προέρχονται οι πληροφορίες για τις εκκλησιαστικές διοικήσεις της Ιβηρίας, «ως
φαίνεται εις την έκθεσιν της τάξεως των Μητροπολιτών, ήτις ήν εις το
Χαρτοφυλάκιον». 50
46
Με μόνη επιφύλαξη για το πρώτο από τα χωρία που παρατίθενται. Αναλυτικά για την κωδικολογία,
τη συγκρότηση και τα περιεχόμενα του Μεγάλου Νομίμου, βλ. ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ,
Το Μέγα Νόμιμον. Συμβολή στην έρευνα του μεταβυζαντινού δημοσίου δικαίου, Αθήνα 1978. Και τη
νεότερη προσέγγιση ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Ανάγλυφα μιας τέχνης νομικής, σ. 183-200, 213-215.
47
Μάλιστα, ο Δοσίθεος διασώζει και το όνομα ενός – σύγχρονού του, μάλλον – γραμματέα της
Μεγάλης Εκκλησίας: «Παλάσης ο μέγας Σκευοφύλαξ, πατρόθεν Πελοποννήσιος, μαθητής του
Κορυδαλέως, ρήτωρ είπέρ τις άλλος, και συγγραφεύς των Πατριαρχικών γραμμάτων εν τη αυλή του
Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως.» ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 82.
48
Ο Δ. Αποστολόπουλος έχει υποστηρίξει πως ο Δοσίθεος γνώριζε το Νόμιμον προτού γίνει
πατριάρχης, ήδη από το 1663. Επικαλείται για αυτό ένα απόσπασμα της Δωδεκαβίβλου, όπου, όμως,
πέρα από την σκληρή κριτική στον τρόπο με τον οποίο συγκροτούσε τις συνοδικές αποκρίσεις ο
Ιωάννης Καρυοφύλλης, δεν υπάρχει οποιαδήποτε ένδειξη για την πιθανή παρουσία του αρχιδιάκονου
Δοσίθεου στην πατριαρχική γραμματεία κατά τη σύνταξη της απόκρισης. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος,
τ. 6, σ. 235. ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, «Το “Μέγα Νόμιμον” και ο Δοσίθεος
Ιεροσολύμων», Μεσαιωνικά και Νέα Ελληνικά 5 (1996) 291-292. Πρέπει να τονιστεί πως το
συγκεκριμένο άρθρο αποτέλεσε την αφορμή για την παρακάτω συλλογιστική. Και αν ο Δ.
Αποστολόπουλος εκκινούσε από τη Δωδεκάβιβλο, για να ανασυγκροτήσει το Μέγα Νόμιμον, η
διαδρομή που θα ακολουθηθεί σε αυτό το κεφάλαιο είναι αντίστροφη: θα μελετηθεί η Νομική
Συναγωγή ως βασική πηγή όχι μόνο της Δωδεκαβίβλου αλλά και της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του
Μελέτιου.
49
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 231-232, 242. DURA, Δοσίθεος, σ. 235.
50
Γύρω στα 1680, ο Δοσίθεος διηύθυνε και χρηματοδότησε την αντιγραφή ενός
μεγάλου τμήματος από το ύστερο μέρος του Μεγάλου Νομίμου και από τον, επίσημο,
Ιερό Κώδικα, τα οποίο προσέθεσε σε μια συλλογή βυζαντινού νομοκανονικού υλικού
και ορισμένες συνοδικές πράξεις για τη Ρωσική Εκκλησία, ώστε να αποτελέσουν από
κοινού τη Νομική Συναγωγή του Δοσιθέου. 51 Δεν θα ήταν αυθαίρετο να υποστηριχτεί
ότι ο Δοσίθεος είχε θεωρήσει σημαντική την εξασφάλιση για την πατριαρχική του
βιβλιοθήκη και για προσωπική χρήση ενός χειρόγραφου με τους βασικότερους
νομοκάνονες και τις πρόσφατες συνοδικές αποφάσεις της Μεγάλης Εκκλησίας. Ίσως,
μάλιστα, αφορμή για αυτήν του την πρωτοβουλία αποτέλεσε η απώλεια βιβλίων από
την «μεγάλην βιβλιοθήκην των αυτοκρατόρων ρωμαίων» (πλέον της Μεγάλης
Εκκλησίας;). Πληροφορία που ο ίδιος διασώζει και την χρονολογεί, ακριβώς, στα
1680. 52 Σε κάθε περίπτωση πάντως, με αυτήν του την ενέργεια πληρωνόταν μια
απαραίτητη προϋπόθεση για την ποιοτικά αναβαθμισμένη αξιοποίηση χειρόγραφων
νομικών κειμένων ως ιστοριογραφικών πηγών στον οθωμανικό χώρο.
Απέμενε, βέβαια, να βρεθεί ένας λόγος. Όταν στο Βιβλίο ΙΑ΄ της
Δωδεκαβίβλου θα φτάσει στα γεγονότα του 17ου αιώνα και στο Κεφάλαιο Θ΄, «Περί
των ου πολύ πρότερων ημών και επί των ημερών ημών Πατριαρχών της
Κωνσταντινουπόλεως», θα αντιμετωπίσει ένα σημαντικό πρόβλημα: η εξιστόρηση
στα μεταβυζαντινά ιστοριογραφικά έργα που είχε στη διάθεσή του δεν ξεπερνούσε,
στην καλύτερη περίπτωση, τις αρχές του 17ου αιώνα. Αυτό θα πρέπει να τον
παρακίνησε να ψάξει στα διαθέσιμα αρχεία. Το σημαντικότερο τέτοιου είδους αρχείο
δεν ήταν άλλο από τη βιβλιοθήκη του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως.
Η παραπάνω ερευνητική – αλλά και μεθοδολογική – στροφή υπονοείται στην
αρχή του κεφαλαίου, όπου νοιώθει την ανάγκη να σημειώσει ότι «Περί των προ
Τιμοθέου [Τιμόθεος Β΄ (1612-1620)] Πατριαρχών της Κωνσταντινουπόλεως ουδέν
έχομεν σαφές ειπείν, αλλ’ ούτε ευρίσκεται κώδιξ εν τω Πατριαρχείω, ως αν
51
Μάλιστα, το 1687 απέστειλε στη Μόσχα και ένα χειρόγραφο με τμήμα της Νομικής Συναγωγής του.
Αναλυτικά για τη συγκρότηση της Νομικής Συναγωγής βλ. Δ. Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ – Π. Δ.
ΜΙΧΑΗΛΑΡΗΣ, Η Νομική Συναγωγή του Δοσιθέου. Μία πηγή και ένα τεκμήριο, τ. 1, Αθήνα 1987. Βλ.
και ΜΑΧΗ ΠΑΪΖΗ-ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΥ & Δ. Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Αφιερώματα και δωρεές τον
16ο αι. στη Μ. Εκκλησία, Αθήνα 2002, σ. 43. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Το Μέγα Νόμιμον, σ. 24-25. ΤΟΥ
ΙΔΙΟΥ, Ανάγλυφα μιας τέχνης νομικής, σ. 184-185. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «“Μέγα Νόμιμον” και Δοσίθεος», σ.
292-293.
52
δυνηθώμεν μαθείν τι πλείον, από δε τινών ευρισκομένων κωδίκων, και αυτών

συγκεχυσμένων και χθιζών [στο ΜΠΤ 242, «χθεσινών»] ως ειπείν, ουδέν ευρίσκομεν
ίδιον έργον Πατριάρχου τινός, πλην ότι εν έτει επτακισχιλιοστώ τεσσαρακοστώ
εβδόμω [1538] (προ γαρ τούτου του έτους ουχ ευρίσκεται κώδιξ) ο Ιερεμίας» και
ακολουθεί η αυστηρή χρονολογική και τηλεγραφική παράθεση των πατριαρχιών από
τα μέσα του 16ου αιώνα μέχρι το 1612. 53 Επομένως, ο Δοσίθεος μας πληροφορεί πως
αναζήτησε πηγές για την ιστορία της Μεγάλης Εκκλησίας στη βιβλιοθήκη
χειρογράφων της, αλλά δεν κατόρθωσε να εντοπίσει κάποιον αξιόλογο κώδικα. Όσοι
βρέθηκαν χαρακτηρίζονται από τον ίδιο «συγκεχυ[σ]μένοι» και πολύ πρόσφατοι
(«χθεσινοί»), ενώ η παλαιότερη πατριαρχική πράξη που περιείχαν ήταν μια δωρέα
από τον Ιερεμία Α΄ (1522-1546), το 1538.
Όμως, η συγκεκριμένη πατριαρχική πράξη είναι και η παλαιότερη, της
οθωμανικής περιόδου, καταγεγραμμένη στη Νομική Συναγωγή. 54 Δεν μπορούμε να
γνωρίζουμε, κατά πόσο, τελικά, και η διαπίστωση της σπανιότητας ιστορικών
τεκμηρίων – δίπλα στα νομοκανονικά – παρακίνησε τον Δοσίθεο να πάρει την
πρωτοβουλία για τη συγκρότηση της Νομικής Συναγωγής του.
Αναφορικά, πάντως, με την υποστηριζόμενη από την έρευνα σχέση της με το
Μέγα Νόμιμον, ανακύπτουν κάποια ερωτήματα. Κατ’ αρχήν, είναι περίεργη η
διαπίστωση ότι στο προκείμενο απόσπασμα που αφορά πολύ συγκεκριμένα την
κατάσταση της βιβλιοθήκης κωδίκων της Μεγάλης Εκκλησίας στα τέλη του 17ου
αιώνα απουσιάζει οποιαδήποτε ονομαστική αναφορά στο Μέγα Νόμιμόν της – όταν,
μάλιστα, ανάλογες αναφορές έχουμε εντοπίσει σε ανύποπτα σημεία της
Δωδεκαβίβλου. Επιπλέον, αυτό που αφήνει να εννοηθεί ο πληθυντικός «από δε τινών
ευρισκομένων κωδίκων» είναι ότι ο Δοσίθεος δεν έχει στο μυαλό του έναν αλλά
πολλούς κώδικες. 55 Αν ισχύουν οι παραπάνω επιφυλάξεις, η σχετική έρευνα θα
53
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 58. Ο Δ. Αποστολόπουλος θα επισημάνει πως η ταύτιση από τον
Δοσίθεο μιας πράξης του 1538 με την αρχαιότερη σωζόμενη σε πατριαρχικό κώδικα είναι
λανθασμένη. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Ο «Ιερός Κώδιξ», σ. 52.
54
ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ – ΜΙΧΑΗΛΑΡΗΣ, Νομική Συναγωγή, τ. 1, σ. 349 / αρ. 779.
55
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 58. Βλ. και ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 433-434, όπου το
Μέγα Νόμιμον συνδέεται με ένα σχόλιο της Νομικής Συναγωγής, το οποίο όμως οι Αποστολόπουλος –
Μιχαηλάρης δεν συγκαταλέγουν στο αντεγραμμένο από το Νόμιμον τμήμα αλλά σε εκείνο που
προσδιορίζουν «Νομοκανονική ύλη», «Από ένα Νομοκάνονα του ΙΓ΄ αιώνα». ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ –
ΜΙΧΑΗΛΑΡΗΣ, Νομική Συναγωγή, τ. 1, σ. 38, 61, 69.
μπορούσε να διευρύνει τη σχετική προβληματική της εισάγοντας την υπόθεση:

κάποια, τουλάχιστον, από τα οθωμανικά πατριαρχικά κείμενα της Νομικής
Συναγωγής να μην προέρχονται από το Μέγα Νόμιμον, αλλά να έχουν ερανιστεί από
άλλους κώδικες του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως.
Ανεξάρτητα από τα παραπάνω ερωτήματα, με το προκείμενο απόσπασμα ο
ίδιος ο Δοσίθεος μας ανοίγει τον δρόμο, για να παρακολουθήσουμε τον τρόπο που
χρησιμοποιεί ένα ενδιαφέρον και πολυεπίπεδο είδος πηγών: νομοκανονικά έγγραφα
σε χειρόγραφη μορφή, που προέκυψαν από την αναδίφησή του σε ένα αρχείο. 56
Χωρία που προέρχονται από τη Νομική Συναγωγή εντοπίζουμε ήδη από το Βιβλίο Β΄
57
της Δωδεκαβίβλου , ενώ και στα υπόλοιπα Βιβλία πρέπει να έγινε σποραδική
αξιοποίηση, κύρια ως πηγής σε κεφάλαια και παραγράφους που συνδέονταν με
θέματα Κανονικού και Εκκλησιαστικού Δικαίου. 58
Παρόλ’ αυτά, μεγαλύτερη σπουδαιότητα παρουσιάζει η χρήση της Νομικής
Συναγωγής στα Βιβλία ΙΑ΄-ΙΓ΄, όπου καταγράφονται ιστορικά στοιχεία για την
Ανατολική Εκκλησία, από τα τέλη του 16ου αιώνα μέχρι και τα χρόνια του Δοσίθεου.
Πληροφορίες από έγγραφα που ερανίζονται στη Νομική Συναγωγή συναντάμε σε
αποσπάσματα τα οποία αναφέρονται στην επισκοπή της προσωπικής πατρίδας του
59
Δοσίθεου, την Κόρινθο, καθώς και σε θέματα της Ρωσικής Εκκλησίας. 60 Επίσης,
υπάρχουν στοιχεία από έγγραφα της Νομικής Συναγωγής που είτε είχε αξιοποιήσει ο
Δοσίθεος σε διάφορες υποθέσεις του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων (πατριαρχική
61 62 63
διαδοχή , Σιναϊτικό Ζήτημα , σταυροπήγια ) είτε, ακόμα, είχε συμμετάσχει και ο
ίδιος στη σύνταξή τους (π.χ. για το Πατριαρχείο Αντιοχείας 64 ).
56
Ο ίδιος ο Δοσίθεος είχε διαψεύσει το προλογικό σχόλιο που κάνουν οι Αποστολόπουλος –
Μιχαηλάρης για τη Νομική Συναγωγή, πως «από τη διαπίστωση ότι ένα ιστορικό τεκμήριο είναι
χρήσιμο ως τη στιγμή που θα χρησιμοποιηθεί ως πηγή υπάρχει μια απόσταση.» ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ
– ΜΙΧΑΗΛΑΡΗΣ, Νομική Συναγωγή, τ. 1, σ. 10.
57
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 276. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ – ΜΙΧΑΗΛΑΡΗΣ, Νομική Συναγωγή,
τ. 1, σ. 135 / αρ. 103.
58
Θεωρήθηκε ότι ξεφεύγει από τους στόχους της διατριβής η αναλυτική αντιπαραβολή, αναζήτηση και
ταύτιση των νομοκανονικών και βυζαντινών αποσπασμάτων της Δωδεκαβίβλου που προέρχονται από
κείμενα της Νομικής Συναγωγής.
59
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 58, 67-68. Οι ταυτίσεις με τα σχετικά έγγραφα που βρίσκουμε
στη Νομική Συναγωγή παρατίθενται στο Παράρτημα, σ. 699-704.
60
61
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 140-141, 149.
Εντούτοις, εκεί που αποκαλύπτεται ο αναντικατάστατος ρόλος της Νομικής

Συναγωγής ως ιστορικής πηγής είναι στην αποτύπωση του ταραχώδους βίου της
Μεγάλης Εκκλησίας, κατά τον 17ο αιώνα. Ο Δοσίθεος θα βασίσει, ουσιαστικά, το
65 66 67
Κεφάλαιο Θ΄ , καθώς και ένα μέρος των Κεφαλαίων Ι΄ και ΙΑ΄ του Βιβλίου
ΙΑ΄, σε πληροφορίες που αντλεί από έγγραφα της Νομικής Συναγωγής. Το μέγεθος
της απουσίας πηγών για τη συγκεκριμένη περίοδο του Πατριαρχείου
Κωνσταντινουπόλεως – σχεδόν ενός αιώνα – καταδεικνύεται και μόνο από το είδος
των στοιχείων που ενδιαφέρουν τον Δοσίθεο να καταγράψει στη Δωδεκάβιβλο. Ο
Δοσίθεος αρκείται απλά σε μια απαρίθμηση και – κατά το δυνατόν – χρονολόγηση
των αλλεπάλληλων αλλαξοπατριαρχειών, διανθισμένη κατά περίπτωση με σύντομους
επαίνους ή κατηγορίες που αντλούσε από τα συνοδικά έγγραφα εκλογής, παραίτησης
ή καθαίρεσης της Νομικής Συναγωγής. Η συγκρότηση της Νομικής Συναγωγής –
συμβατικά – τον Οκτώβριο του 1680, θέτει, αντικειμενικά και τα ιστοριογραφικά
όρια χρήσης της. Τελευταία, χρονολογικά, πληροφορία που προέρχεται από έγγραφό
της μπορεί να θεωρηθεί εκείνη για την έναρξη της δεύτερης πατριαρχίας του
Διονύσιου Δ΄ Μουσελίμη (7/1676-8/1679). 68 Ακόμα και πέρα από αυτό το όριο,
όμως, ο Δοσίθεος δεν θα γίνει περισσότερο αναλυτικός για την ιστορία του
Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως.
Είναι, πραγματικά, εντυπωσιακή η απουσία πρωτογενών πηγών για τη
Μεγάλη Εκκλησία του 17ου αιώνα που μας αποκαλύπτει, με αποφατικό τρόπο, η
χρήση της Νομικής Συναγωγής από τον Δοσίθεο. Όταν, λίγο πριν το 1700, μια από τις
σημαντικότερες προσωπικότητες της Ανατολικής Εκκλησίας, με θητεία τεσσάρων
δεκαετιών στον θρόνο των Ιεροσολύμων, αποφασίζει να συγγράψει μια
εκκλησιαστική ιστορία, διαπιστώνει – ή συνειδητοποιεί; – πως το Πατριαρχείο
Κωνσταντινουπόλεως δεν διαθέτει επαρκή αρχεία ούτε καν για το παρόν του, πόσω
62
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 49, 59, 248, 259.
63
64
65
66
67
68
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ.76. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ – ΜΙΧΑΗΛΑΡΗΣ, Νομική Συναγωγή, τ.
1, σ. 342 / αρ. 759, ίσως και σ. 157 / αρ. 155. Η Νομική Συναγωγή δεν περιέχει καταγραφές του έτους
1679, ενώ οι λιγοστές του 1680 μαζί με τη μοναδική του 1684 δεν αναφέρονται σε
αλλαξοπατριαρχείες. ΤΩΝ ΙΔΙΩΝ, Νομική Συναγωγή, τ. 1, σ. 536.
μάλλον για το όχι πολύ μακρινό παρελθόν του. Την αξιοπιστία της παραπάνω
διαπίστωσης την διασφαλίζει η ίδια η θέση του Δοσίθεου: πατριάρχης με μεγάλη
δύναμη τόσο μέσα στη Μεγάλη Εκκλησία όσο και στις ισχυρότερες οικογένειες της
ελληνορθόδοξης κοινότητας της Αυτοκρατορίας, ο οποίος συνυπογράφει – αλλά και
συντάσσει ο ίδιος κάποτε – πολλές από τις συνοδικές αποφάσεις που ετοιμάζει η
πατριαρχική γραμματεία της Κωνσταντινούπολης, δεν μπορεί παρά να έχει πλήρη
πρόσβαση στα αρχεία της. Με μία μόνο προϋπόθεση˙ να υπάρχουν τέτοια. Η
συστηματική και σχεδόν αποκλειστική χρήση της Νομικής Συναγωγής στη
Δωδεκάβιβλο για το μεγαλύτερο μέρος της πατριαρχικής ιστορίας του 17ου αιώνα
αποτελεί μια σοβαρή ένδειξη ότι όχι μόνο δεν υπήρχαν, αλλά απουσίαζε και η
βούληση να διατηρηθούν αρχεία, κάποιας ιστορικής σημασίας τουλάχιστον, στη
βιβλιοθήκη του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως, ακόμα και στα τέλη του ίδιου
αυτού αιώνα. 69
Δεν γνωρίζουμε αν παρόμοια διαπίστωση είχε την ευκαιρία να κάνει και ο
Μελέτιος Αθηνών για το αρχείο και τη βιβλιοθήκη της Μεγάλης Εκκλησίας. Η πρώτη
παραπομπή σε έγγραφο που βρίσκεται «εν τω της Εκκλησίας κώδικι» συναντιέται
μόλις στο Βιβλίο ΙΣΤ΄. 70 Στο Βιβλίο ΙΖ΄ οι μνείες σε «κώδικες» ή «κώδικα της
Εκκλησίας» θα πολλαπλασιαστούν. 71 Εντούτοις, δεν ξεκαθαρίζεται αν πρόκειται για
έναν ή περισσότερους ούτε από ποια βιβλιοθήκη προέρχονταν. Θα μπορούσε, βέβαια,
να υποθέσει κανείς ότι πρόκειται για τον, λεγόμενο, Ιερό Κώδικα της Μεγάλης
Εκκλησίας στην Κωνσταντινούπολη, αλλά τότε θα ήταν παράξενο να μην
χρησιμοποιείται ο επικρατέστερος όρος, Μέγα Νόμιμον, από τον Μελέτιο. Κατά τα
φαινόμενα, πάντως, ο συγγραφέας της Εκκλησιαστικής Ιστορίας δεν πρέπει να είχε
μελετήσει στη βιβλιοθήκη του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως.
69
Ας σημειωθεί, τέλος, πως σε μια παράγραφο σχετική με το αυτοκέφαλο της Αχρίδας, του Πέτς και
του Τυρνόβου, ο Δοσίθεος επικαλείται όσα γράφει ο «Ιέραξ ο μέγας Λογοθέτης, όστις ήκμαζε περί το
επτακισχιλιοστόν ογδοηκοστόν έτος [7080 = 1572». ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 23. Θα ήταν
ενδιαφέρον να ελέγξει η έρευνα την πιθανότητα ο Δοσίθεος να είχε ανακαλύψει στο αρχείο του
Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως και τμήματα του Ιερού Κώδικα του β΄ μισού του 16ου αιώνα,
αφού ο Ιέρακας υπήρξε οφικκιάλιος της Μεγάλης Εκκλησίας από τα μέσα περίπου του αιώνα, ενώ
έχουν σωθεί έγγραφα όπου υπογράφει ως Μέγας Λογοθέτης από το 1564 και εξής, οπότε και φαίνεται
να συγκροτήθηκε για επίσημη χρήση μια νέα νομοκανονική συλλογή. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Ανάγλυφα
μιας τέχνης νομικής, σ. 71-73 κύρια.
70
71
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 430, 450, 465, 466, 467
Εξάλλου, αν ισχύει η υπόθεση που διατυπώσαμε για την κατάσταση της

αρχειακής συλλογής του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως στα τέλη του 17ου και
στις αρχές του 18ου αιώνα (τα βιβλία, έντυπα ή χειρόγραφα, είναι διαφορετικό θέμα),
ο Μελέτιος δεν χρειαζόταν να την συμβουλευτεί άμεσα. Αρκούσε να μελετήσει ένα
χειρόγραφο όπου είχαν συγκεντρωθεί, πριν μερικές δεκαετίες, τα σημαντικότερα – ή,
μήπως, σωζόμενα; – τμήματα του πατριαρχικού αρχείου: τη Νομική Συναγωγή του
Δοσίθεου.
Ήδη παρουσιάσαμε τις πνευματικές σχέσεις του Μελέτιου με τον Δοσίθεου,
όπως και τις πολύ στενότερες με τον διάδοχό του Χρύσανθο Νοταρά. 72 Μάλιστα, η
αλληλογραφία των δύο ανδρών κατά τα έτη 1710-1713 έχει ως ένα από τα βασικά
θέματά της την πορεία συγγραφής της Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Φανερώνεται ότι ο
Μελέτιος, γνωρίζοντας τον πλούτο της βιβλιοθήκης του Χρύσανθου αλλά και τη
δυνατότητα πρόσβασής του σε άλλες, ζητά και λαμβάνει πρωτογενείς πηγές και, πολύ
πιθανόν, και ιστορικά βιβλία. 73 Κατά την παραμονή του, μάλιστα, στην
Κωνσταντινούπολη, το καλοκαίρι του 1713, θα αναζητήσει στις εκεί βιβλιοθήκες την
Εκκλησιαστική Ιστορία του Νικηφόρου Κάλλιστου-Ξανθόπουλου και θα ζητήσει από
τον Χρύσανθο «Ανίσως και ηξεύρετε να είναι η Εκκλησιαστική Ιστορία Νικηφόρου
του Καλλίστου εδώ εις την βιβλιοθήκην σας, θέλετε μηνύσει του καθηγουμένου να
μας την δανείση εις διάστημα μιάς εβδομάδος ή δύο, δια να ιδώ κάποια σημειώματα,
74
και αύθις την επιστρέφω.» Απουσιάζουν ασφαλείς πληροφορίες για το κατά πόσο
υπήρχε το ιστοριογραφικό έργο του Κάλλιστου-Ξανθόπουλου και δανείστηκε στον
Μελέτιο από τη βιβλιοθήκη του Μετοχιού του Παναγίου Τάφου στην
Κωνσταντινούπολη. Εκείνο το έργο, πάντως, που είχε σίγουρα συμβουλευτεί από
αυτή τη βιβλιοθήκη αποδεικνύεται πως είναι η Νομική Συναγωγή. Με αυτήν
ταυτίζεται ο «κώδικας της Εκκλησίας» της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, αφού στην
τελευταία σχετική παραπομπή (αναφερόμενη σε ζητήματα της Ρωσικής Εκκλησίας) ο
Μελέτιο θα παραπέμψει «ανάγνωθι τον τόμον της αυτής συνόδου καταστρωθέντα,
72
73
Πολύ πιθανόν, μάλιστα, ο πατριαρχικός κατάλογος που του αποστέλλει ο Χρύσανθος να βασίζεται
στη Νομική Συναγωγή. Βλ. την επιστολή που περιέχει την πληροφορία στο ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ,
Μνημεία, τ. 2, σ. 286.
74
ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 289. Βλ. παραπάνω, σ. 74, 167-168.
και εν τω κώδικι ευρισκόμενον της εν Κωνσταντινουπόλει κειμένης βιβλιοθήκης των

Ιεροσολύμων.» 75
Πραγματικά, η αντιπαραβολή των χωρίων – για τα οποία παραπέμπει στον
«κώδικα της Εκκλησίας» – με τη Νομική Συναγωγή αποδεικνύει ότι προέρχονται από
αυτήν˙ και δεν είναι τα μόνα. 76 Στο τελευταίο, σχετικό με την Ανατολική Εκκλησία,
κεφάλαιο του Βιβλίου ΙΣΤ΄ (Κεφάλαιο ΙΑ΄) εντοπίζεται η πρώτη αξιοποίηση
εγγράφου της Νομικής Συναγωγής. Αναφέρεται στην καθαίρεση του Παχώμιου Β΄ και
την εκλογή του Θεόληπτου Β΄ στον πατριαρχικό θρόνο της Κωνσταντινούπολης
(1585) 77 Στην αμέσως επόμενη παράγραφο βρίσκεται και η πρώτη ονομαστική
αναφορά «τω της Εκκλησίας κωδίκι» με θέμα τη διαδοχή του Ματθαίου Β΄ από τον
Νεόφυτο Β΄ (1602). 78 Ακολουθεί ένα σημείωμα του Νεοφύτου Β΄ για τους
79
πατριαρχικούς φόρους , μαζί με μία απόφασή του σχετική με την Επισκοπή
80
Κορίνθου , ενώ και το επόμενο κεφάλαιο (Κεφάλαιο ΙΒ΄), φαινομενικά άσχετο, δεν
είναι παρά μια καταγραφή που συναντάμε στη Νομική Συναγωγή. 81 Ουσιαστικά,
ολόκληρο το τμήμα του Βιβλίου ΙΣΤ΄ που αφορά τη Μεγάλη Εκκλησία στα τέλη του
16ου αιώνα προέρχεται από τη Νομική Συναγωγή. Εξάλλου, το χρονικό κενό των
ετών 1585-1602 είναι χαρακτηριστικό της εξάρτησης της Εκκλησιαστικής Ιστορίας
από τη Νομική Συναγωγή, αφού στην τελευταία απουσιάζουν σημαντικά έγγραφα για
αυτό το διάστημα.
Η παραπάνω διαπίστωση δεν θα αλλάξει ιδιαίτερα και για τα αντίστοιχα
κεφάλαια του Βιβλίου ΙΖ΄. Αν αφαιρέσουμε όλα τα σχετικά με το ζήτημα του
Κύριλλου Λούκαρι (τα οποία, βέβαια, καλύπτουν μεγάλη έκταση και προέρχονται,
75
76
Τις ταυτίσεις με τα σχετικά έγγραφα που βρίσκουμε στη Νομική Συναγωγή τις παραθέτω στο
Παράρτημα, σ. 704-710.
77
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 403. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ – ΜΙΧΑΗΛΑΡΗΣ, Νομική
Συναγωγή, τ. 1, σ. 274-275 / αρ. 531.
78
Συναγωγή, τ. 1, σ. 227 / αρ. 376.
79
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 403-404. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ – ΜΙΧΑΗΛΑΡΗΣ,
Νομική Συναγωγή, τ. 1, σ. 272 / αρ. 523.
80
Συναγωγή, τ. 1, σ. 244-245 / αρ. 439.
81
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 404-406. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ – ΜΙΧΑΗΛΑΡΗΣ,
Νομική Συναγωγή, τ. 1, σ. 435 / αρ. 1051.
κύρια, από τη σύγχρονη θεολογική παραγωγή), αφαιρέσουμε τα μεταγενέστερα του

1680 γεγονότα, καθώς και τις πληροφορίες για τις σημαντικότερες πνευματικές
προσωπικότητες της εποχής, παρατηρούμε ότι η υπόλοιπη εξιστόρηση, σχεδόν στο
σύνολό της, ακολουθεί πληροφορίες που παρέχουν έγγραφα της Νομικής
Συναγωγής. 82 Η επιλογή που κάνει ο Μελέτιος από το πρωτογενές υλικό του δεν
διαφέρει ιδιαίτερα από εκείνη του Δοσίθεου. Τον ενδιαφέρουν τα κρισιακά
φαινόμενα της Μεγάλης Εκκλησίας, όπως οι ανταγωνισμοί μεταξύ των ιεραρχών, οι
αλλαξοπατριαρχείες και τα υπέρογκα χρέη του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως,
αλλά και οι συνέπειές τους στην οικονομική κατάσταση των εκκλησιαστικών
επαρχιών που οδηγούσαν σε πλήθος παραιτήσεων και καθαιρέσεων επισκόπων.
83
Επιμέρους θέματα που θίγει είναι το πρόβλημα με την Επισκοπή Σινά και η
παρέμβαση στις διενέξεις της Ρωσικής Εκκλησίας, με αφορμή τον Νίκωνα. 84 Όπως,
και στην περίπτωση της Δωδεκαβίβλου, τελευταία, χρονολογικά, καταγραφή από τη
Νομική Συναγωγή αποτελεί η πληροφορία για την έναρξη της δεύτερης πατριαρχίας
του Διονύσιου Δ΄ Μουσελίμη (7/1676-8/1679). 85
Εύλογα, ωστόσο, τίθεται το ερώτημα, κατά πόσο ο Μελέτιος είχε προμηθευτεί
από τη βιβλιοθήκη του Μετοχιού του Παναγίου Τάφου στην Κωνσταντινούπολη τη
Νομική Συναγωγή και όχι την ίδια τη Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου. Κατ’ αρχάς, στην
Εκκλησιαστική Ιστορία δεν εντοπίζεται καμία παραπομπή στο – ανέκδοτο, μην
ξεχνάμε – ιστοριογραφικό έργο του Δοσίθεου, σε αντίθεση με όλα τα εκδομένα έργα
ή συμπιλήματά του που παρελαύνουν πολλές φορές από τις σελίδες της. 86 Μόνο στο
τέλος του έργου, όταν ο Μελέτιος θα αφιερώσει μία παράγραφο στη μεγάλη αυτή
μορφή του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων, θα συγκαταριθμήσει μετά τα «προλεγόμενα
εις τους τόμους Καταλλαγής, Αγάπης, Χαράς. έτι και περί των πατριαρχευσάντων εν
Ιεροσολύμοις. κτ΄.» 87 Η ονομαστική αναφορά, όμως, δεν σημαίνει από μόνη της
82
Δεν μπόρεσε να γίνει ταύτιση πληροφοριών που παρατίθενται για δύο επισκοπές, την αντίδραση της
Ρώμης στην παρουσία του πρώην Κωνσταντινουπόλεως Μεθόδιου Γ΄ στη Βενετία και για τις εξελίξεις
στην εβραϊκή κοινότητα της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας κατά τον 17ο αιώνα (Σαμπατάι Σεβί και
Ντονμέδες). ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 466, 467 και 470-471, αντίστοιχα.
83
84
85
86
87
πολλά πράγματα, αφού στα «προλεγόμενα», ακριβώς, του Τόμου Χαράς ο ίδιος ο
Δοσίθεος είχε αναφέρει το «Περί των εν Ιεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων». 88
Επίσης, αν αντιπαραβάλλουμε τα έγγραφα της Νομικής Συναγωγής που
χρησιμοποιούνται στις δύο εκκλησιαστικές ιστορίες, θα διαπιστώσουμε ότι, πέρα από
την αναμενόμενη εικόνα πολλών κοινών εγγράφων, ανάλογοι αριθμοί εγγράφων
εντοπίζονται μόνο σε ένα από τα δύο έργα. 89 Το ισχυρότερο, τέλος, τεκμήριο που
αποδεικνύει ότι ο Μελέτιος είχε μελετήσει την ίδια τη Νομική Συναγωγή είναι η
παράθεση εκτενών αυτούσιων παραθεμάτων από τα ίδια τα έγγραφα. 90 Αυτά τα
παραθέματα δεν θα μπορούσαν να προέρχονται, έμμεσα, από τη Δωδεκάβιβλο, αφού
σε αυτήν δεν συναντάμε παράθεμα από τα έγγραφα τα προερχόμενα από τη Νομική
Συναγωγή. Επομένως, μετά τον Δοσίθεο, και ο Μελέτιος φαίνεται πως αναγκάστηκε
να στραφεί στα σωζόμενα νομοκανονικά αρχεία του Πατριαρχείου
Κωνσταντινουπόλεως, όπως αυτά είχαν αντιγραφεί στη Νομική Συναγωγή, ώστε να
μπορέσει να ανασυγκροτήσει το μεγαλύτερο μέρος από την εκκλησιαστική –
πατριαρχική, ουσιαστικά – ιστορία της Ανατολικής Εκκλησίας από τα τέλη του 16ου
αιώνα μέχρι και την πρόσφατη χρονολογία του 1680. 91
Πολλά χειρόγραφα ως νομιμοποίηση – Θετική Θεολογία

Η σπουδαιότητα των γραπτών πηγών της Ιερής Παράδοσης αναδεικνύεται
από τον Δοσίθεο σε κάθε ευκαιρία. Τα γραπτά τεκμήρια των Κανόνων, των Πατέρων,
ακόμα και των εκκλησιαστικών ιστορικών της Ύστερης Αρχαιότητας,
προσλαμβάνουν τέτοιο χαρακτήρα αυθεντίας που θα κάνουν τον Δοσίθεο να
διακηρύξει πως «εν τη Εκκλησία ου συνίστησι τοιούτον αξίωμα η διήγησις του δείνος
λαο του δείνος, αλλ’ ή μόνον η γραφή και οι Κανόνες και οι έγκριτοι άγιοι
88
89
Βλ. τον σχετικό πίνακα στο Παράρτημα, σ. 710.
90
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 403-406, 429-430, 466-46.
91
Όμως, στην Κωνσταντινούπολη βρέθηκε μεταξύ του 1701 και του Οκτωβρίου 1703 και, μετά, μόνο
το α΄ μισό 1713, στα μέσα του 1714 και τον Νοέμβριο-Δεκέμβριο 1714. Για να έχει κάνει είτε
εκτεταμένη χρήση της Νομικής Συναγωγής είτε αντιγραφή, η πιθανότερη περίοδος που μπορεί να
δικαιολογηθεί είναι το 1701-1703. Για τις υπόλοιπες περιόδους οι σωζόμενες επιστολές του προς τον
Χρύσανθο δεν κάνουν καμία νύξη˙ κάτι που είναι πολύ περίεργο, αν δεν είχε ήδη συμβουλευτεί τη
Νομική Συναγωγή. Εξάλλου, ήταν μια πηγή που θα του χρησίμευε κύρια για την περίοδο 1580-1700,
τμήμα που ολοκλήρωνε ήδη στα 1710.
πατέρες». 92 Από την άλλη, όμως, αναφερόμενοι στον τρόπο αξιοποίησης του
Κανονικού Δικαίου και, συγκεκριμένα, των συνοδικών Πρακτικών ως πηγής στη
Δωδεκάβιβλο, επισημάναμε τις έντονες επιφυλάξεις που διατύπωνε ο Δοσίθεος
απέναντι στην ερμηνευτική των Κανόνων. 93 Σε κάποιο σημείο θα τονίσει πως
«σύμφωνος ουν και ο ιερός Αυγουστίνος τοις πατράσι, Λατίνοι δε κακουργούντες,
παρεξηγούσιν αυτόν.» 94 Ο Δοσίθεος, όμως, δεν θέτει μόνο ζήτημα ερμηνείας αλλά
και νοθείας, τόσο των Πρακτικών όσο και των Πατερικών Κειμένων, από τους
Δυτικούς εκδότες τους.
Η καχυποψία, βέβαια, έναντι των ξένων εκκλησιαστικών εκδόσεων δεν ήταν
ιδιαίτερο γνώρισμα του Δοσίθεου, ο οποίος υποστήριζε ότι οι Καθολικοί «επινοούσι
και πλαστουργούσιν εν τοις συγγράμμασι των αγίων και αρχαίων». 95 Η αντιπαλότητα
μεταξύ των Εκκλησιών, που οξύνθηκε κατά το β΄ μισό του 17ου αιώνα, σε
συνδυασμό με την αδιαμφισβήτητη πραγματικότητα ότι για πολλές δεκαετίες κάθε
είδους θρησκευτικού βιβλίο εκδιδόταν αποκλειστικά σε ετερόδοξες χώρες της
Ευρώπης, προκαλούσε δικαιολογημένες και, συχνότερα, αδικαιολόγητες υποψίες και
καταγγελίες. 96
Παρόλ’ αυτά, στην Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου είναι ελάχιστες οι
περιπτώσεις που ανακινείται ζήτημα νοθείας. Μάλιστα, εξιστορώντας τα γεγονότα
γύρω από τη β΄ ανάρρηση στον πατριαρχικό θρόνο του Φώτιου, θα σημειώσει ότι
«πρέπει να ιξεύρωμεν ότι αυταί αι του Ιωάννου Η΄. επιστολάι διαφέρουσιν αι
Ρωμαϊκαί από τας Ελληνικάς, ως και εναλλάξ αι Ελληνικαί από τας Ρωμαϊκάς˙ και
τας μεν Ελληνικάς λέγουσιν οι Παπισταί να ενοθεύθησαν από τους Γραικούς, ως και
εκ του εναντίου», χωρίς όμως ο ίδιος να παίρνει ξεκάθαρη θέση. 97 Ο Μελέτιος δεν
φαίνεται να εστιάζει τόσο στην αντιρρητική με βάση τα κανονικά κείμενα. Εξάλλου,
οι Σύνοδοι δεν αποτελούν κυρίαρχο τμήμα της Εκκλησιαστικής Ιστορίας.
92
93
94
95
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 52, πρβλ. και σ. 178-180.
96
Βλ. το άρθρο ΤΡ. Ε. ΣΚΛΑΒΕΝΙΤΗΣ, «Η δυσπιστία στο έντυπο βιβλίο και η παράλληλη χρήση του
χειρογράφου», Το βιβλίο στις προβιομηχανικές κοινωνίες, Πρακτικά του Α΄ Διεθνούς Συμποσίου του
Κέντρου Νεοελληνικών Ερευνών, Αθήνα 1982, σ. 283-293.
97
Αντίθετα, ήδη ο προκάτοχος και συνεργάτης του Δοσίθεου, Νεκτάριος

Ιεροσολύμων, φέρεται να επικαλείται το ζήτημα της νοθείας των χριστιανικών
κειμένων. Σε ένα αντιρρητικό κεφάλαιο της Δωδεκαβίβλου που ο Δοσίθεος βασίζει
εξολοκλήρου στο Περί της αρχής του πάπα αντίρρησις (Τσετατζουία, 1682) του
98
Νεκτάριου, θα υιοθετήσει τις αιτιάσεις του τελευταίου πως «οι δε παπισταί
αναιδεστάτω προσώπω και εσχάτη αφοβία Θεού, φθείρουσι την επιστολήν των
πατέρων, και εναλλάττοντες τα ρήματα,, τιθέασιν αντί του, τη υμετέρα θεοσεβεία το,
τη ση θεοσεβεία˙ ακούσατε πάντα τα έθνη ότι οι παπισταί κακούργοι εισί και
παραχαράκται των συγγραμμάτων των αγίων, ίδετε πως ψεύσται και συκοφάνται». 99
Στη Δωδεκάβιβλο ο Δοσίθεος επιχειρεί να αποδείξει πως «δόλιοι ουν και
παραχαράκται των Συνοδικών αποφάσεων εδείχθησαν κανταύθα οι Λατίνοι.» 100
Αλλά οι κατηγορίες που εξαπολύει δε περιορίζονται στα συνοδικά πρακτικά,
επεκτείνονται και στα πατερικά κείμενα, ώστε «οι Λατίνοι ευρίσκονται φθείροντες
τας βίβλους των αγίων και των Κανόνων και των Συνόδων και των επιστολών των
Πάπων». 101 Σε πολλά σημεία θα τονιστεί «η των παπιστών ραδιουργία, τα των
πατέρων συγγράμματα προσθήκαις, ή αφαιρέσεσι διαφθειρόντων» 102 ή «ρητέον
πρώτον, ότι οι παπισταί ου μόνο φθορείς των συγγραμμάτων των αγίων εισίν, αλλά
και ραδιούργοι, ψευδεπίπλαστα εισάγοντες προς απάτην των απλουστέρων». 103
Η λογική που διέπει το επιχείρημα της νοθείας αποτυπώνεται με ανάγλυφο
τρόπο, όταν ο Δοσίθεος θα απορρίψει την, πράγματι ψευδεπίγραφη, Defensio quinque
capitum που γράφτηκε από τον ενωτικό Ιωάννη Πλουσιαδηνό (c. 1429-1500), αλλά
διαδόθηκε ευρύτατα υπό το όνομα του Γεννάδιου Σχολάριου. 104 Το συγκεκριμένο
έργο αντιπροσώπευε για πολλά χρόνια τον άξονα γύρω από τον οποίο
περιστρέφονταν οι αντιπαραθέσεις Καθολικών και Ορθόδοξων. Για αυτόν τον λόγο
98
99
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 479. Βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 141-143, όπου
συναντώνται παρόμοια επιχειρήματα περί νοθείας Κανόνων και Πατέρων τόσο στους
πρωτοχριστιανικούς αιώνες όσο και στις αντιπαραθέσεις της Συνόδου Φερράρας-Φλωρεντίας.
100
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 59, βλ. και σ. 25. Βλ. και τη σχετική επισήμανση του
Χρύσανθου. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 10. Ακόμα και στις Πράξεις των Αποστόλων θεωρεί
ότι παρεμβαίνουν οι Καθολικοί. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 614.
101
102
103
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 288, βλ. και σ. 114-115, 353-354.
104
και ο Ιωάννης-Ματθαίος Καρυοφύλλης εξέδωσε, για λογαριασμό της Propagandae,

«έν τινι βιβλίω τυπωθέντι εν Ρώμη εις απλήν φράσιν, και περιέχοντι τους επ’ ονόματι
Γενναδίου Κωνσταντινουπόλεως πέντε λόγους περί των πέντε διαφορών, κειμένους
εν τω τέλει της εν Φλωρεντία Συνόδου» (Ερμηνεία των πέντε Κεφαλαίων…, Ρώμη
1628). 105 Ο Δοσίθεος, λοιπόν, θα δηλώσει πως «ο Γεννάδιος εστί ψευδογεννάδιος»
και θα συμπληρώσει πως «επειδή δε ψευδεπίπλαστός εστιν ο Γεννάδιος, ψευδής άρα
και η παρ’ αυτού μαρτυρία.» 106
Επιπρόσθετα, δεν θα διστάσει να υπονοήσει πλαστογράφηση ακόμα έκδοσης
του βυζαντινού ιστορικού Ιωάννη Σκυλίτζη, αφού, όπως χαρακτηριστικά σημειώνει,
«εκ των δοκίμων μόνος ο Σκυλίτζης τούτο λέγει, και ου γινώσκομεν ή αληθεύει, ή
εστί των εχθρών προσθήκη εις την ιστορίαν.» 107 Χαρακτηριστικό, εξάλλου, της
σοβαρότητας που προσδίδει σε αυτό το ζήτημα ο Δοσίθεος είναι και το γεγονός ότι
του αφιερώνει ολόκληρο το τελευταίο κεφάλαιο του Βιβλίου Ι΄, με τίτλο «Ότι οι
Λατίνοι διαστρέφουσι την γραφήν, και φθείρουσι τα βιβλία των αγίων και τους
Κανόνας». 108 Το Κεφάλαιο Δ΄ του Μέρους ΣΤ΄ αποτελείται από ενδεικτικές
αντιπαραβολές αποσπασμάτων, ώστε «δέδεικται ουν εν συντόμω, ότι οι Λατίνοι
φθορείς εισί των αγίων βιβλίων», ενώ προτείνονται και εσωτερικές παραπομπές στη
Δωδεκάβιβλο «περί φθοράς βιβλίων». 109
Ο Δοσίθεος θα επιδείξει, επιπρόσθετα, μια επιμονή στην πολεμική του κατά
της γνησιότητας των έργων που φυλάσσονταν στη Ρώμη, «επειδή της Βατικανής
Βιβλιοθήκης, εν ή εφυλάττετο η Έκθεσις του Αναστασίου, ίδιόν εστι το ψεύδος, αι
αφαιρέσεις, αι προσθέσεις, αι παραφθοραί, αι παρενθήκαι, αι συκοφαντίαι, αι
παρεμβλήσεις, αι παραγραφαί, άσπερ οι την τράπεζαν του Πάπα εσθίοντες
παπολάτραι επινοούσι και πλαστουργούσιν εν τοις συγγράμμασι των αγίων και των
αρχαίων συγγραφέων προς βεβαίωσιν της μονότητος.» 110 Η βιβλιοθήκη του
Βατικανού χαρακτηρίζεται ακόμα «ψευδοθήκη και απατοθήκη εν πολλοίς» 111 , καθώς
105
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 175. LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVII, τ. 1, σ. 259-
260 / αρ. 181.
106
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 219. Βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 152.
107
108
109
110
111
το περιεχόμενό της επικαλούνταν πολλοί Καθολικοί και Ενωτικοί στην αντιρρητική

τους κατά της Ανατολικής Εκκλησίας. Προεξάρχων αυτών δεν ήταν άλλος από τον
Baronius, που έκανε εκτεταμένη χρήση των πηγών του Βατικανού κατά τη συγγραφή
των Annales Ecclesiastici. Ο Δοσίθεος το γνώριζε αυτό και όταν, σε ένα σημείο της
Δωδεκαβίβλου, «ο Βαρώνιος διϊσχυρίζεται ιδείν κώδικα εν τη βιβλιοθήκη τη εν τω
Βατικανώ», θα απαντήσει πως «τα εν τη βιβλιοθήκη ταύτη συγγράμματα υπέρ του
Παπισμού, ως μυθάρια ημείς νομίζομεν, τας δε αποδείξεις ζητούμεν από φανερών και
αναμφιβόλων και ορθοδόξων και κοινών και αρχαίων συγγραφέων. τα δε του
Βαρωνίου και ετέρων νεωτέρων παπιστών τοιαύτα συγγράμματα, έχομεν ως…
πλάσματα». 112
Αν, ωστόσο, κατά τη Δωδεκάβιβλο, οι Καθολικοί «ήδη δείκνυνται τας
ιστορίας λυμαίνοντες, και τραγελάφους πλάττοντες» 113 , αντίστοιχη
114
επιχειρηματολογία χρησιμοποιούσαν και εκείνοι , αλλά χωρίς να την αποδέχεται ο
Δοσίθεος. Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση της αντιπαράθεσης γύρω από τη
γνησιότητα των “πρακτικών” της, θρυλούμενης, ανθενωτικής Συνόδου της Αγίας
Σοφίας, το 1450. Τα συγκεκριμένα “πρακτικά” χαλκεύτηκαν, πιθανόν, από τον
Γεώργιο Κορέσιο (μαζί με κάποια άλλα κείμενα), μέσα στον 17ο αιώνα. Ο Λέων
Αλλάτιος εξασφάλισε ένα χειρόγραφό τους και ήταν ο πρώτος που δημοσίευσε
επιτομή τους στο De perpetuae Consensione (Κολωνία, 1648), αμφισβητώντας
112
113
114
Ένα απόσπασμα σχετικό με την ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης (680-681) που
συναντάμε στην Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου αποκαλύπτει ότι το επιχείρημα της νοθείας
πατερικών κειμένων είναι πολύ παλαιότερο και μπορούσε να επισύρει ακόμα και τον αναθεματισμό.
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 189. Αν και ξεφεύγει από το αντικείμενο της διατριβής, θα
μπορούσε να εξαχθεί ένα σχόλιο από τα πρακτικά της ΣΤ΄ Οικουμενικής Συνόδου, κατά του
Μονοφυσιτισμού, που παρουσιάζονται εκτενώς (ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 186-194).
Μέσα από την εξιστόρηση αποκαλύπτονται στοιχεία για τη διαδικασία που ακολουθούνταν αναφορικά
με την επικύρωση ή καταδίκη θεολογικών θέσεων. Η ανεπιφύλαχτη αποδοχή της γραπτής, ιερής και
πατερικής, παράδοσης ως αυθεντίας είχε ως συνέπεια να αναδειχτεί σε δομικό κριτήριο “ορθοδοξίας”
και “αλήθειας” ο κανόνας (τα εκκλησιαστικά κείμενα που είναι καθολικά αποδεκτά) και,
συνεπαγόμενα, η γνησιότητα ή νόθευση αυτών των κανονικών εκκλησιαστικών κειμένων / πηγών.
Βαθμιαία, το ίδιο το περιεχόμενό τους φαίνεται να περνά σιωπηρά σε δεύτερο επίπεδο. Η “αλήθεια”,
τελικά, έχει μεταλλαχτεί από πρόταγμα ουσίας σε διακύβευμα μορφής / “αυθεντικότητας”.
ευθέως την αυθεντικότητά τους. 115 Η απάντηση της Ανατολικής Εκκλησίας ήρθε
πολλά χρόνια αργότερα, όταν ο Δοσίθεος εξέδωσε τα “πρακτικά” στον Τόμο
Καταλλαγής (Τσετατζούια, 1692/1694, σ. 457-521). Σε επιστολή της 30 Σεπτεμβρίου
1701, ο Νικόλαος Κομνηνός-Παπαδόπουλος ενημερώνει τον παλιό μαθητή του,
Χρύσανθο Νοταρά, πως με εντολή της Ρώμης ετοιμάζει ανασκευαστική πραγματεία
της έκδοσης του Δοσίθεου και του αποστέλλει μια πρωτόλεια μορφή της. 116 Τα
κεντρικά σημεία αυτής της πραγματείας επιχειρεί να καταρρίψει ο Δοσίθεος στο
Κεφάλαιο Θ΄ του Βιβλίου Ι΄, που αναφέρεται αποκλειστικά στη γνησιότητα των
“πρακτικών” της, θρυλούμενης, Συνόδου του 1450. 117 Αξίζει να σημειωθεί η χρήση
κωδικολογικών επιχειρημάτων, η επίκληση πολλών χειρογράφων και μια απόπειρα
κριτικής των πηγών από μέρους του Δοσίθεου˙ ανεξάρτητα από το αδιαμφισβήτητο
γεγονός της χάλκευσης. 118
Επιπρόσθετα, «Ο Βαρώνιος βλέπων και τας παρούσας αγίας Συνόδους,
καταβαλούσας την παρ’ αυτού βοηθουμένην μοναρχίαν του Πάπα, καθώς ανωτέρω
εδείχθη εις τας σημειώσεις, χρώμενος τη συνήθει αυτού ψευδολογία, λέγει, ότι δήθεν
ενοθεύθησαν ταύτα τα πρακτικά αυτών.» 119 Μάλιστα, όπως και στην παραπάνω
περίπτωση, ολόκληρο το Κεφάλαιο Θ΄ του Βιβλίου ΣΤ΄, για την Στ΄ Οικουμενική
120
Σύνοδο, θα το αφιερώσει ο Δοσίθεος στην ανασκευή εκείνου που οι Καθολικοί
«οικείον γαρ φασί τοις Έλλησιν ήν διαφθείρειν τα βιβλία.» 121 Με αφορμή τη
συγκεκριμένη «συκοφαντία», για ακόμα μια φορά θα χαρακτηριστούν «ψεύσται
σαφείς οι νεώτεροι των Λατίνων Θεολόγοι.» 122 Μάλιστα, ο Δοσίθεος θα κάνει μια
σημαίνουσα αντιπαραβολή: «ου φθείρουσι λοιπόν τα βιβλία οι Ανατολικοί πατέρες,
και λοιπόν ορθόδοξοι… αλλά φθορείς των βιβλίων εισίν οι Λατίνοι». 123
115
ΜΠΟΜΠΟΥ-ΣΤΑΜΑΤΗ, «Οι “επιστολιμαίες πραγματείες”», σ. 179-185.
116
ΜΠΟΜΠΟΥ-ΣΤΑΜΑΤΗ, «Οι “επιστολιμαίες πραγματείες”», σ. 177-210. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ,
«Χρύσανθος Νοταράς», σ. 94.
117
118
Η ανακάλυψη της συσχέτισης ανήκει στην ΜΠΟΜΠΟΥ-ΣΤΑΜΑΤΗ, «Οι “επιστολιμαίες
πραγματείες”», σ. 202-203, 208-210.
119
120
121
122
123
Από την παραπάνω ανάλυση σκιαγραφείται ανάγλυφα η έντονη αγωνία που

διακατέχει τον Δοσίθεο σχετικά με τη γνησιότητα των κάθε λογής εκκλησιαστικών
κειμένων, κατά την εποχή του. Η αγωνία αυτή ερμηνεύεται, όταν την συναρτήσουμε
με τις πνευματικές εξελίξεις που συνέβαιναν στη Δυτική Ευρώπη του 17ου αιώνα. 124
Μπορεί ο Δοσίθεος να αναγνωρίζει ότι «Επιλείψει ημάς διηγουμένους ο
χρόνος ίνα κατ’ είδος γράφωμεν μίαν προς μίαν τας μαρτυρίας των αγίων πατέρων,
και των εκκλησιαστικών ιστορικών» 125 , αλλά, παρόλ’ αυτά, η Δωδεκάβιβλος βρίθει
κυριολεκτικά από πατερικές και συνοδικές πηγές. Αρκετές φορές στις σελίδες της
παραπέμπει σε μια πολύτομη «Βιβλιοθήκη των πατέρων» 126 και ονοματίζεται ο
«Μαργαρίνος από Παρισίων, λέγων εν τω πρώτω μέρει του τετάρτου τόμου της των
πατέρων βιβλιοθήκης». 127 Ο Δοσίθεος παραπέμπει, για ακόμα μια φορά, στη
σημαντικότερη πηγή άντλησης καθολικών αντιρρητικών επιχειρημάτων, που δεν
ήταν άλλη από την Bibliotheca sanctorum patrum ή Magna Bibliotheca (Παρίσι,
1575) του Margarin de la Bigne. 128 Η απολογητική λειτουργία της Bibliotheca
partum, από τα τέλη του 16ου και σε ολόκληρο τον 17ο αιώνα, ήταν αναμενόμενη,
αφού η Πατρολογία ήταν εκείνο το πεδίο στο οποίο διακρίθηκε ιδιαίτερα η,
ακμάζουσα τη συγκεκριμένη περίοδο, Θετική Θεολογία.
Οι απαρχές της Θετικής Θεολογίας βρίσκονται στη Σύνοδο του Τρέντο. Με
σημείο αναφοράς τις μνημειώδεις Controversiae του Bellarmini, οι καθολικοί
θεολόγοι ανέπτυξαν ένα μεγάλο εγχείρημα για τη δογματική εδραίωση του
Καθολικισμού πάνω σε νέες και συμπαγέστερες βάσεις, ώστε να αντιμετωπίσουν την
προτεσταντική πολεμική. Στα νέα αυτά συμφραζόμενα, η καθολική Θεολογία
απομακρύνθηκε από τις αφαιρετικές επεξεργασίες του Σχολαστικισμού και επιδίωξε
τη στενή συνάρθρωσή της με τη χριστιανική γραμματεία˙ τα κείμενα της Βίβλου, των
Πατέρων και της Ιερής Παράδοσης τέθηκαν στο επίκεντρο της θεολογικής μελέτης.
124
Στο σημαντικό έργο BACKUS, Historical Method and Confessional Identity in the Era of the
Reformation (1378-1615), Leiden 2003, αφιερώνονται δύο κεφάλαια στο ζήτημα των πατερικών
εκδόσεων, της αυθεντικότητας και της ερμηνείας των πατερικών κειμένων στα χρόνια των
Μεταρρυθμίσεων (σ. 130-252).
125
126
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 516. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 96. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
127
128
Βλ. παραπάνω σ. 439.
Η συγκροτημένη προσέγγιση με την πραγματικότητα των κειμένων είναι αυτή που

χαρακτηρίζει τη Θετική Θεολογία, μαζί με την εκτεταμένη εισαγωγή και ανάπτυξη
νέων μεθόδων. Οι, λεγόμενες, ιερές επιστήμες της Εξηγητικής, της Πατρολογίας, της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας και της Ιστορίας του Δόγματος, έγιναν περισσότερο
διακριτές μεταξύ τους, ενώ καινούρια μεθοδολογικά εργαλεία επιστρατεύτηκαν, όπως
η κριτική των πηγών και η διπλωματική έκδοσή τους. 129
Ακριβώς το πεδίο της κριτικής έκδοσης πηγών είναι εκείνο στο οποίο
διακρίθηκε η Θετική Θεολογία. Η Καθολική Μεταρρύθμιση παρείχε έναν μεγάλο
αριθμό μορφωμένων θεολόγων, αλλά και πολλά νέα μοναστικά τάγματα, που
δραστηριοποιούνταν μέσα σε μια ατμόσφαιρα θρησκευτικής και πνευματικής
άνθησης. Όλο αυτό το δυναμικό έθεσε ως βασική του προτεραιότητα την ενίσχυση
και επεξεργασία των πατερικών θεμελίων των δογματικών αποφάσεων του Τρέντο,
μέσα από μια κριτική προσέγγιση των πρωτοχριστιανικών πηγών και τον έλεγχο της
αυθεντικότητάς τους. Και σε αυτό το πεδίο πρωτεργάτης αναδείχτηκε ο Bellarminus
με το De scriptoribus ecclesiasticis (Ρώμη, 11613), μαζί με τον ιησουΐτη Antonium
Possevinum και το Apparatu sacer ad scriptores (11603). 130
Άρχισαν να ανακαλύπτονται ολοένα περισσότερα χειρόγραφα όχι μόνο
γνωστών αλλά και άγνωστων Πατέρων. Αυτά τα χειρόγραφα έπρεπε να αξιολογηθούν
όχι μόνο σύμφωνα με τα τρέχοντα φιλολογικά κριτήρια αλλά και σύμφωνα με τα
δόγματα που διατύπωσε το Τρέντο˙ όποιο δεν θεωρούνταν σύστοιχο με τα δόγματα
αυτά, απορριπτόταν ως νοθευμένο. 131 Με αντίστοιχο τρόπο, σε όλα τα πεδία της
ιστορικής Θεολογίας η δογματική ήταν εκείνη που εξακολουθούσε να δίνει τον τόνο
στις νέες κριτικές μεθόδους. Η Θετική Θεολογία μπορεί να υιοθέτησε από την
Ιστορία το ενδιαφέρον για την ανασυγκρότηση, πιστοποίηση της αυθεντικότητας και
κριτική μελέτη των αρχαίων εγγράφων-τεκμηρίων, αξιοποιώντας τεχνικές της
129
JEDIN, «Religiöse Triebkräfte und geistiger Gehalt der katholischen Erneuerung», σ. 573-575.
DANIEL-ROPS, Catholic Reformation, σ. 341-345.
130
BACKUS, Historical Method, σ. 227-237. Είναι χαρακτηριστικός ο πλήρης τίτλος του βιβλίου του
Antonii Possevini: Apparatu sacer ad scriptores veteris et Nouis Testamenti, eorum interpretes,
synodos et Patres Latinos et Graecos, Horum versions, theologos scholasticos quique contra
haereticos egerunt, chronographos et historiographos ecclesiasticos, eos qui casus conscientiae
explicarunt, alios qui canonicum ius sunt interpretati, poetas sacros, libros pios quocunque idiomate
conscriptos.
131
COCHRANE, Italy, σ. 189. DANIEL-ROPS, Catholic Reformation, σ. 342.
ιστορικής έρευνας, αλλά οι στόχοι παρέμεναν πάντοτε απολογητικοί και όχι

ιστορικοί. 132
Μέσα στον 17ο αιώνα, η Θετική Θεολογία είχε επιτύχει τον αρχικό της στόχο,
αυτό που έχει χαρακτηριστεί «πρωταρχική συσσώρευση της εκκλησιαστικής
γνώσης». 133 Όσο προχωρούσε ο αιώνας, το βάρος μετατοπίζεται στην ανάλυση και
την έρευνα των πηγών και σε αυτό που ονομάστηκε bella diplomatica, με
προεξάρχοντες τους ιησουΐτες Βολλανδιστές και τους βενεδικτίνους του S. Maur. 134
Και αν, αρχικά, αυτός ο πόλεμος των πηγών μεταξύ των μοναχικών ταγμάτων
σφραγιζόταν από προσπάθειες υπονόμευσης του αντιπάλου με το επιχείρημα της
πλαστογράφησης κειμένων, σταδιακά, άρχισαν να τίθενται και κρίσιμα ερευνητικά ή
μεθοδολογικά ερωτήματα, που οδήγησαν στη δημιουργία μιας ολόκληρης σειράς
βοηθητικών τεχνικών κλάδων της Ιστορίας (Παλαιογραφία, Σιγιλιογραφία,
Διπλωματική κ.α.). 135
Στη συγκρότηση αυτών των βοηθητικών κλάδων, καθώς και στην ανάπτυξη
της ιστορικής μεθοδολογίας, μεγάλη είναι η γαλλική συμβολή. Με πρόδρομο τον
Marguerin de la Bigne και την Bibliotheca patrum (Παρίσι, 1575), αλλά και τον έτερο
πατερικό θεολόγο, ιησουΐτη Dionysius Petavius (1593-1652), αρχίζει να
αναπτύσσεται μια μεγάλη παράδοση στην Πατρολογία έχοντας στον πυρήνα της τους
βενεδικτίνους του S. Maur και το αββαείο τους, Saint-Germain-des-Prés, στο Παρίσι.
Σημαντικότερες μορφές ανάμεσά τους ήταν ο Jean Mabillon (1632-1707), με το έργο
του De re diplomatica, καθώς και ο Bernard de Montfaucon (1655-1742). Στην ίδια
132
BOUWSMA, «Historiography in Post-Renaissance Italy», σ. 307. JEDIN, «Religiöse Triebkräfte und
geistiger Gehalt der katholischen Erneuerung», σ. 579.
133
GRAFTON, η υποσημείωση, σ. 203.
134
Οι γάλλοι βενεδικτίνοι μοναχοί του S. Maur ασχολήθηκαν με την εκκλησιαστική ιστορία και
ανέπτυξαν την κριτική των πηγών. Αντίστοιχα, οι ιησουΐτες Βολλανδιστές της Ολλανδίας εστίασαν
στην Αγιολογία και καταπιάστηκαν με τα μνημειώδη Acta sanctorum. HSIA, Catholic renewal, σ. 130-
132. WRIGHT, The Counter-Reformation, σ. 81-82. WOLFGANG MULLER, «Kirchliche Wissenschaft
im 18. Jahrhundert», Hubert Jedin (ed.), Handbuch der Kirchengeschichte, Band V, Wolfgang Muller –
Quintin Aldea – Johannes Beckmann – Louis Cognet – Patrick J. Corish – Oskar Kohler – Heribert
Raab – Burkhart Schneider – Bernhard Stasiewski, Die Kirche im Zeitalter des Absolutismus und der
Aufklarung, Freiburg 1970, σ. 580. JEDIN, «Religiöse Triebkräfte und geistiger Gehalt der katholischen
Erneuerung», σ. 579. CHADWICK, Reformation, σ. 304.
135
GRAFTON, η υποσημείωση, σ. 203-204. MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 116.
παράδοση μπορούμε να εντάξουμε και τον ορατοριανό Richard Simon (1638-1712),

όπως και τον δομηνικανό Jaques Goar (1601-1653). 136
Αρκετά από αυτά τα ονόματα απαντώνται στη Δωδεκάβιβλο. Πολλές φορές
αναφέρεται ο «Βίνιος» ή «Μαργαρίνος» 137 , σε κάποια σημεία ο «Ριχάρδος ο
Σίμων» 138 , ενώ εντοπίστηκε και από μία μνεία στον «Ιάκωβο Γόαρ» 139 και τον
«Μαβιλλώνιο». 140 Ο Simon και ο Goar ήταν γνώριμοι στον Δοσίθεο από την
επιμέλεια της Δογματικής διδασκαλίας (Βουκουρέστι, 1703) του Σεβαστού Κυμινήτη
(1630-1702). Στο τμήμα του ογκώδους βιβλίου το σχετικό με την Ευχαριστιακή
Έριδα ο Κυμινήτης ανασκευάζει ένα έργο του Simon, καθώς και όσα υποστήριζε ο
μελετητής της Λειτουργικής, Goar. 141 Εντούτοις, υπάρχει ένα άλλο πρόσωπο που θα
μπορούσε να τον έχει ενημερώσει αναλυτικότερα και από πρώτο χέρι για τις
θεολογικές και ευρύτερες πνευματικές εξελίξεις στη Γαλλία. Το 1700 θα βρεθεί στο
Παρίσι ο Χρύσανθος, μετά από σπουδές στην Πάδοβα, και θα συναναστραφεί «μετά
διαφόρων της ιεράς θεολογίας διδασκάλων». 142 Ακόμα κι αν αποδεχτούμε, όμως, πως
η γνωριμία του Δοσίθεου με τους ύστερους εκπροσώπους της Θετικής Θεολογίας
ήταν έμμεση και αποσπασματική, ορισμένες συνέπειες της τις βίωνε και ο ίδιος όχι
μόνο άμεσα αλλά και έντονα.
Στο Βιβλίο ΙΑ΄ της Δωδεκαβίβλου θα κάνει μια αναφορά στο “κυνήγι”
ελληνικών χειρογράφων που είχαν εξαπολύσει οι Καθολικοί από τις αρχές ακόμα του
17ου αιώνα. 143 Θα σημειώσει την περίπτωση του ενωτικού Αθανάσιου Ρήτορα (c.
136
COGNET, «Das kirchliche Leben in Frankreich», σ. 109-111. JEDIN, «Religiöse Triebkräfte und
geistiger Gehalt der katholischen Erneuerung», σ. 579. MULLER, «Kirchliche Wissenschaft im 18.
Jahrhundert», σ. 579. MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 116-117.
137
Βλ. τις σχετικές παραπομπές παραπάνω, σ. 439.
138
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 402, 407. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 191.
139
140
141
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 346-349. Ενδεικτικά, βλ. την έκδοση του
J. Goar, Ευχολόγιον sive Rituale Graecorum (Παρίσι, 1647). LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s.
XVII, τ. 5, σ. 61-62 / αρ. 82.
142
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 13. ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 88-89, 92-93.
143
Βέβαια, ανάμεσα στους πρώτους που ενδιαφέρθηκαν για ελληνικά χειρόγραφα ήταν και οι Άγγλοι.
Συνεχίζοντας το έργο που είχε ξεκινήσει με τα βρετανικά χειρόγραφα ο αγγλικανός αρχιεπίσκοπος του
Canterbury, Matthew Parker, ο αρχιεπίσκοπος Land έρχεται σε επαφή με τον Κύριλλο Λούκαρι
προτείνοντάς του μια ανταλλαγή: ο τελευταίος θα του εξασφάλιζε χειρόγραφα, ενώ ο Land θα του
1571-1663) 144 , ο οποίος «παπιστής όμως, καθ’ Έλληνας ημφιεσμένος, και

υποκρινόμενος τον ορθόδοξον, απήλθεν εις το όρος του Άθωνος, και εις άλλα
Μοναστήρια Θράκης, Θετταλίας, και Μακεδονίας, και εκλεξάμενος πολλά βιβλία
των αγίων πατέρων και της έξω σοφίας, ηγόρασεν αυτά ολίγου τιμήματος». Με
ανάλογο τρόπο υποστηρίζει ότι συμπεριφέρθηκαν και οι Καθολικοί της Κρήτης, οι
οποίοι κατά την οθωμανική κατάκτησή της «εν τη ζάλη της αιχμαλωσίας ειληφέναι
αυτούς απάταις πολλαίς τα βιβλία άπερ ήσαν εκεί των αγίων πατέρων, αναγκαίά τε
άλλα συγγράμματα διαφόρων συγγραφέων εκεί ευρισκόμενα.» Το συμπέρασμά του
είναι κατηγορηματικό: «ούτω το γένος των Ελλήνων επολεμείτο έσωθέν τε και
έξωθεν υπό των παπιστών έντε τη Ανατολεί και τη Δύσει.» 145
Πολλές φορές ο Δοσίθεος θα επαναλάβει πως «οι Λατίνοι εισί παραχαράκται
των Συνόδων και των πατέρων, φθείροντες τα βιβλία των αγίων, προστιθέμενοι και
αφαιρούντες», σε αντιδιαστολή με την πεποίθησή του πως «οι Έλληνες αληθέστεροι
Λατίνων, και ουκ εισί φθορείς των αγίων.» 146 Βασισμένος σε αυτό το αξίωμα θεωρεί
πως «φαίνεται εν τοις αρχαίοις εν όλη τη Ανατολή χειρογράφοις, και εν τοις
τυπωθείσιν εν όλη τη Δύσει βιβλίοις» η καθολική πλαστογραφία με μια απλή
αντιπαραβολή. 147 Για να πιστοποιήσει την άποψή του προβαίνει και σε συγκεκριμένη
αντιπαραβολή ενός χωρίου του Μ. Αθανασίου από «παμπάλαιον και αρχαιοτάτην
βίβλον εν Ιερουσαλήμ» με την αντίστοιχη «γραικολατίνα» έκδοση (Φραγκφούρτη, c.
1600) και αποφαίνεται πως «αναμφιβόλως ενοθεύθη υπό των Λατίνων.» 148 Η
διαπίστωση της αντιρρητικής αξίας των ελληνικών χειρογράφων, όμως, δεν είναι
αρκετή για τον Δοσίθεο, αφού υπάρχει ένα πρόβλημα: «οι δε γεννάδαι ούτοι, και
παρείχε εκδόσεις τους. TREVOR-ROPER, «The Church of England and the Greek Church», σ. 213,
231-236. Για τον Matthew Parker, βλ. BENEDICT SCOTT ROBINSON, «“Darke Speech”: Matthew
Parker and the Reforming of History», Sixteenth Century Journal 29/4 (1998) 1061-1083. GRAFTON, η
υποσημείωση, σ. 202-203. Στην αλληλογραφία του με τον Parker και ο Flacius Illyricus συμφωνούσε
για τη διαφύλαξη χειρογράφων με τη συγκρότηση μεγάλων βιβλιοθηκών. JONES, «Parker, Bale, and
the Magdeburg Centuriators», σ. 44. Κατά το β΄ μισό του 17ου αιώνα, ήταν ο Λουδοβίκος ΙΔ΄ που
έστειλε διάφορες τέτοιες επίσημες αποστολές στην Ανατολή.
144
145
146
147
148
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 298-299. Βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 70.
απλώς οι παπισταί ουδένα καταλείπουσιν ημίν αρχαίον κώδικα, ή ελληνικόν, ή

ρωμαϊκόν, ώ δυνησόμεθα πιστεύσαι.» 149
Πολλά έγγραφα ως νομιμοποίηση – Άγιοι Τόποι

Την απουσία χειρόγραφων πρωτογενών πηγών την είχε ήδη αντιμετωπίσει και
στο ιστορικό πεδίο, μετά την απόφασή του να καταπιαστεί με την ιστορία του
Πατριαρχείου Ιεροσολύμων. Ο Χρύσανθος σημειώνει στην προλογική επιστολή του
στη Δωδεκάβιβλο, όσο αφορά τους πατριάρχες Ιεροσολύμων, πως «δια το τας
περιεχούσας τους βίους αυτών και τας αρετάς μετά των ονομάτων Βίβλους υπό των
πυκνών καταδρομών διαφθαρήναι, ιστορικά τινα αραβικά εις Ιερουσαλήμ μετά
Ηράκλειον, και βιβλία παμπάλαια, όπου περιεπάτησεν, ευρών, αφ’ ων συνήγαγεν
αυτών τα ονόματα». 150 Ο ίδιος ο Δοσίθεος είναι πολύ εκφραστικότερος: «λυπούμαι
δε πολλά, ότι δια τας περιστάσεις του καιρού και τας ανωμαλίας ηφανίσθησαν και τα
κατορθώματα και προτερήματα αυτών τα λαμπρά», ενώ καταγράφει ως επιβεβαίωση
της παντελούς έλλειψης πηγών ένα αυτούσιο παράθεμα του προοιμίου από
αντίστοιχο έργο κάποιου ιεροσολυμίτη μοναχού «Αλεξάνδρου». 151 Το έργο του
μοναχού αυτού πρέπει να χρησιμοποιείται ως πηγή – τουλάχιστον για τους πρώτους
αιώνες της ιστορίας του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων –, αν και πολλά γεγονότα «ο
ιεροσολυμίτης Αλέξανδρος διηγείται, λαβών αυτά καταλεπτώς παρά του
Ευσεβίου». 152 Ουσιαστικά, λοιπόν, μια βασική πηγή για την πρώιμη ιστορία του
Πατριαρχείου Ιεροσολύμων φαίνεται πως είναι το έργο του Ευσέβιου Καισαρείας. 153
Δεν είναι γνωστό, εντούτοις, αν ο Δοσίθεος βασίστηκε άμεσα στον Ευσέβιο ή
έμμεσα, από το «ιστορικόν περί των εν Ιεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων εις χαρτίον
κώλας ογδοήκοντα και τρεις [ 83 ]», το οποίο είχε συνθέσει ο Παΐσιος Λιγαρίδης. 154
149
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 321. Στην Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου εντοπίζεται μόνο
μία, και ουδέτερη, πληροφορία για τη συγκέντρωση ελληνικών χειρογράφων από τον πάπα Νικόλαο
Ε΄ (1447-1455), ο οποίος «πάσας τας αναζητηθείσας βίβλους, και προσενεχθείσας τη Δύσει από πάσαν
την Ελλάδα, επρόσταξε να μετακομισθώσιν εις Ρώμην, και να μεταφρασθώσιν εις την Λατινικήν
διάλεκτον». ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 312.
150
151
152
153
Ενδεικτικά, βλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 46, 237-241.
154
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 1985. Στην έκδοση ακολουθεί η προσθήκη: «εξ ού και ημείς λίαν εβοηθήθημεν εν
τω παρόντι συγγράμματι». ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 82.
Δεν διστάζει, βέβαια, από την άλλη, να κατηγορήσει τον «Χίο λατινόφρονα» ότι
«εφλυάρησεν… τούτο γαρ προφανής αντιθεϊσμός εστίν» 155 και να τονίσει ότι
αφορίστηκε από την Ανατολική Εκκλησία, μαζί με το προκείμενο ιστοριογραφικό
του έργο. Άλλωστε, επισημαίνει για τον Λιγαρίδη πως «έγραψε δε εν αυτώ περί των
πατριαρχών έως Ηρακλείου, μετά δε τον Ηράκλειον ουδέν είπεν περί αυτών
υγιές». 156 Η παραπάνω επισήμανση μπορεί να συνδυαστεί με το εναρκτήριο σχόλιο
του Δοσίθεου σε ένα κεφάλαιο του Βιβλίου Ζ΄, «Περί των πατριαρχών Ιεροσολύμων
άχρι της δεύρο»: «Επειδή είχομεν σαφείς οδηγούς περί των πατριαρχών μας έως
Ηρακλείου, αρχίζει δε ασάφεια… καθότι διαφωνούσιν οι χρονογράφοι, μάλιστα δε
και πολλά σιωπούσιν, εκ δε των μη σαφώς ειρημένων χαλεπόν ειπείν σαφώς ταληθές,
πλην όμως τη χορηγία του αγίου Πνεύματος λέξομεν τον ενόντα τρόπον το
αληθές.» 157 Συνεπώς, για την ιστορία του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων, μέχρι τα μέσα
του 7ου αιώνα, ο Δοσίθεος πρέπει να στηρίχτηκε σε διάφορες ιστοριογραφικές πηγές,
με σημαντικότερη το χειρόγραφο σύγγραμμα του Παΐσιου Λιγαρίδη. Αναφορικά με
τους πατριάρχες Ιεροσολύμων, μετά τον 7ο αιώνα, ο Δοσίθεος θεωρεί ότι δεν μπορεί
να στηριχτεί στα υπάρχοντα έργα, τα οποία χαρακτηρίζει ελλιπή και αναξιόπιστα.
Έτσι, για τα μεταγενέστερα γεγονότα κινείται περισσότερο ανεξάρτητα. Η
έρευνα δεν περιορίζεται σε ιστοριογραφικά έργα, αλλά διευρύνεται
συμπεριλαμβάνοντας μια μεγάλη ποικιλία τεκμηρίων του παρελθόντος. Η
βασικότερη ιστοριογραφική πηγή, που φαίνεται να χρησιμοποιεί, είναι το, λεγόμενο,
«Αλεξανδρινόν Χρονικόν» 158 , το οποίο ταυτίζεται με το «χρονικόν εις γλώσσαν
αραβικήν» που έγραψε «ο πατριάρχης Αλεξανδρείας Ευτύχιος». 159 Ο άραβας
Ευτύχιος (Sa‘id Ibn al-Bitrik) πατριάρχευσε στην Αλεξάνδρεια μεταξύ 933-940, ενώ
η χρονογραφία του είχε εκδοθεί και στα λατινικά από τον Edward Pococke
(Οξφόρδη, 1658). 160 Αν και ο Δοσίθεος παραδέχεται πως «εκοπιάσαμεν πολλά και
δια του μακαρίτου αρχιεπισκόπου Γάζης Χριστοδούλου μετεφράσαμεν το χρονικόν
155
156
157
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 468, πρβλ. σ. 268.
158
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 40, πρβλ. τ. 6, σ. 22.
159
160
Μ. Ι. ΜΑΝΟΥΣΑΚΑΣ, «“Η Επιτομή της Ιεροκοσμικής Ιστορίας” του Νεκταρίου Ιεροσολύμων και αι
πηγαί αυτής», Κρητικά Χρονικά 1(1947) 302.
του Αλεξανδρείας Ευτυχίου εις απλήν ελληνικήν γλώσσαν» 161 , δεν διευκρινίζεται η
γλώσσα του κειμένου που μεταφράστηκε (το αραβικό πρωτότυπο, σε χειρόγραφη
μορφή, ή το λατινικό έντυπο). Πάντως, καλό είναι να υπενθυμιστεί πως μαρτυρούνται
αποστολές βιβλίων συγκεκριμένα από την Αγγλία για τη βιβλιοθήκη του
Δοσίθεου. 162 Σε κάθε περίπτωση, παρά τα όσα έχουν υποστηριχτεί για την
163
αραβομάθειά του , μάλλον οι γνώσεις του στην αραβική γλώσσα περιορίζονταν
στην καθομιλουμένη.
Αυτό που ενδιαφέρει περισσότερο τον Δοσίθεο να καταγράψει στη
Δωδεκάβιβλο είναι τα ονόματα των κατά καιρούς πατριαρχών Ιεροσολύμων, αν και
διαπιστώνει με απορία πως «ου καταγράφονται όλοι οι πατριάρχαι ούτε εις αυτά,
αλλά τινές. Ουκ οίδα διατί.» Παρά την έλλειψη στοιχείων, δηλώνει ότι «όπως και αν
συγγράφη περί της παρούσης υποθέσεως, εξ αυτού [«Αλεξανδρινού Χρονικού»], και
από των διπτύχων αυτών, και εξ άλλων σποράδην ευρισκομένων, λαμβάνοντες
μάλιστα τας αρχάς, συντίθεμεν τον παρόντα κατάλογον» των πατριαρχών
Ιεροσολύμων, από τα μέσα του 7ου αιώνα μέχρι την εποχή του. 164 Ακολουθεί μια
αναλυτική καταγραφή και χρονολόγηση των εκάστοτε πατριαρχών της Ιερουσαλήμ,
με βάση την εξαντλητική διασταύρωση πληροφοριών και λεπτομερειών από
διάφορες πηγές. 165
Η προσπάθεια που κάνει ο Δοσίθεος να ανασυγκροτήσει τη σειρά των
πατριαρχών, μέσα από αντικρουόμενες μαρτυρίες, συνδέεται άμεσα με τον κεντρικό
στόχο των Βιβλίων Α΄-Ι΄, αναφορικά πάντοτε με το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων.
Στόχος του είναι η ανάδειξη της εκκλησιαστικής και ιστορικής σπουδαιότητας του
Πατριαρχείου Ιεροσολύμων, ήδη από τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες, και η
νομιμοποιητική αναγνώριση αυτής του της θέσης από ομόδοξους αλλά και
ετερόδοξους.
Είναι χαρακτηριστικό ότι από τα τρία μακροσκελή κεφάλαια που θα
αφιερώσει στην Α΄ Οικουμενική Σύνοδο της Νίκαιας, το τελευταίο αναφέρεται
161
162
163
DURA, Δοσίθεος, σ. 33. ΡΑΝΣΙΜΑΝ, Η Μεγάλη Εκκλησία εν αιχμαλωσία, σ. 603.
164
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 469, πρβλ. σ. 268. Μετά τον Νεκτάριο, ο Χρύσανθος Νοταράς, ή
ο Μητροφάνης Γρηγοράς, προσέθεσε στην έκδοση μια εκτενή εγκωμιαστική αναφορά στον ίδιο τον
Δοσίθεο, ενώ σημειώνεται και η πατριαρχία του Χρύσανθου. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 276.
165
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 469-475, πρβλ. σ. 269-276.
αποκλειστικά στον Ζ΄ Κανόνα της, στον οποίο ο Δοσίθεος στηρίζει ολόκληρη την
επιχειρηματολογία του για τη θέσπιση του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων και την
υπεράσπιση της πατριαρχικής του αξίας. 166 Ειδικά απέναντι στις αμφιβολίες που
διατυπώνονταν, θα διακηρύξει πως «έτι εν τοις τοιούτοις τους αρχαιοτέρους δει
μάρτυρας προσφέρειν, είτα τους μεταγενεστέρους˙ ενταύθα δε οι αρχαιότεροι
ιστορικοί και πατέρες μεθ΄ ημών εισί, και γαρ μεγαφώνως της πρώτης τιμής και
εξουσίας και αποστολικής υπεροχής τον Επίσκοπον Ιεροσολύμων καλούσιν, όθεν οι
μεταγενέστεροι παροπτέοι.» 167 Στο ζήτημα της υπεράσπισης της αρχαιότητας του
πατριαρχείου του θα επανέλθει και σε άλλο σημείο, επικαλούμενος αυτή τη φορά τις
μαρτυρίες εκκλησιαστικών ιστορικών. 168 Ο Δοσίθεος, όμως, δεν θα επιμείνει μόνο
στο θέμα της ιστορικής παρουσίας του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων, αλλά θα
υποστηρίξει πως «ισοτίμως εστίν αποστολικός θρόνος η Ρώμη και η Ιερουσαλήμ» και
«ότι ο θρόνος Αντιοχείας ουχ υπό του Πέτρου, αλλ’ υπό του θρόνου των
Ιεροσολύμων εκρίθη επί του καιρού των Αποστόλων.» 169
Επομένως, μέσα από τη Δωδεκάβιβλο, επιχειρείται να φιλοτεχνηθεί μια εικόνα
του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων, όπου τα τεκμήρια της αποστολικότητάς του
συνδυάζονται με τη θέση του στην τάξη των πατριαρχείων. Σε αυτά τα
συμφραζόμενα, το εγχείρημα του Δοσίθεου να ανασυγκροτήσει την επισκοπική
διαδοχή καλείται να εδραιώσει όχι μόνο την αρχαιότητα αλλά και τη βασική της
προϋπόθεση, τη συνέχεια της Εκκλησίας της Ιερουσαλήμ. Όμως, ακριβώς η
επισκοπική συνέχεια – ως βασικό στοιχείο κάθε εκκλησιαστικής ιστορίας –
αναδεικνύεται στον μοναδικό εγγυητή για την αυθεντική μεταβίβαση της
αποστολικής διδασκαλίας. Τελικά, η επισκοπική διαδοχή είναι εκείνη που
διασφαλίζει την ορθοδοξία του κάθε θρόνου και δικαιώνει την τάξη του ανάμεσα στα
πατριαρχεία. 170
Ουσιαστικά, με το κεφάλαιο του Βιβλίου Ζ΄, «Περί των πατριαρχών
Ιεροσολύμων άχρι της δεύρο», ο Δοσίθεος έχει αποκαταστήσει την επισκοπική
166
167
168
169
170
Για τη συγκεκριμένη λειτουργία της επισκοπικής διαδοχής στην εκκλησιαστική ιστορία της
Ύστερης Αρχαιότητας, βλ. ενδεικτικά MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 209-210. THELAMON,
«Écrire l’histoire de l’Église», σ. 221-222.
διαδοχή και συνέχεια στο Πατριαρχείο Ιεροσολύμων. Αυτό συνεπάγεται για τον ίδιο –
αλλά και για κάθε εκκλησιαστικό ιστορικό – την απόδειξη τόσο της ορθοδοξίας του
πατριαρχικού του θρόνου όσο και της σπουδαιότητάς του, και όχι μόνο στο παρελθόν
αλλά και στο παρόν. Γιατί το παρόν είναι, τελικά, εκείνο που απασχολεί τον Δοσίθεο.
Ήδη από το Βιβλίο Α΄ της Δωδεκαβίβλου συναντάμε αποσπάσματα, όπου το
απώτατο παρελθόν (2ος αιώνας) του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων συνυπάρχει με το
παρόν του (17ος αιώνας). Ο τόπος της συνύπαρξης δεν είναι παρά ο Άγιος Τόπος˙ τα
Προσκυνήματα. Περιγράφοντας ο Δοσίθεος τον «Σαββάτιο ποταμό», θα τον
τοποθετήσει «ανά μέσον της Ιερουσαλήμ και ταφής των ξένων, πλήρης χωμάτων
τώρα και κατεξηραμένος.» 171 Παρακάτω, θα αναφερθεί «εις του Σιλωάμ την
κολυμβήθραν… καθώς φαίνεται την σήμερον» και θα πληροφορήσει τον αναγνώστη
του (ή, μήπως, προσκυνητή;) πως «το ύδωρ ταύτης της βρύσεως είναι καθαρόν και
γλυκύ, και τρέχει προς τον χείμαρρον Κέδρων, το οποίον οι Σαρακηνοί
περιποιούνται, διότι καθαρίζει τα σώματα αυτών, και εξαλείφει τας της σαρκός
δυσωδίας, και μάλιστα ωφελεί και την όψιν των ομμάτων μεταχειριζόμενον». 172
«Αλλά και η ομοία γη και το χώμα οπού πλησιάζει προς τον ζωοδόχον τάφον του
Κυρίου μεμύζηκε κάποιον αγιασμόν, κάποιαν κρυφήν δύναμιν, ώστε οπού δικαίως οι
προσκυνηταί αρπακτικώς λαμβάνουσι το τοιούτον χώμα, και έχουσιν αυτό ως
αντίδοτον, και θεραπείαν πολλών και ποικίλων νοσημάτων, μάλιστα προς
αντιφάρμακον πάσης αντικειμένης δυνάμεως». 173 Αντίστοιχα, θα θεωρήσει σκόπιμο
να διαψεύσει κάποιες φήμες και προφορικές παραδόσεις που σχετίζονταν με
ενέργειες της Αγίας Ελένης στην Ιερουσαλήμ. 174
Ακόμα εντονότερη είναι η αίσθηση της συνύπαρξης του παρελθόντος με το
παρόν στο Βιβλίο Β΄, όπου το Κεφάλαιο Α΄ είναι αφιερωμένο στην Ιερουσαλήμ. 175 Ο
Δοσίθεος, ανάμεσα στα άλλα, αντιπαραβάλει τον Ναό της Αναστάσεως που έχτισε ο
176
Μ. Κωνσταντίνος με τον σύγχρονό του , ενημερώνει για τις σημαντικότερες
177
στιγμές του λατρευτικού έτους οπότε καταφθάνουν προσκυνητές και περιγράφει
171
172
173
174
175
176
177
τις διάφορες τροποποιήσεις που έχουν κατά καιρούς γίνει σε κάποια προσκυνήματα
ως την εποχή του. 178 Η εικόνα που έχει ο Δοσίθεος για τους Άγιους Τόπους και το
πατριαρχείο του στο απώτερο παρελθόν συμπυκνώνεται σε μια ευθεία ερώτηση που
διατυπώνει: «οράς εις πόσην τιμήν ήσαν τα πράγματα της Ιερουσαλήμ ω
φιλανάγνωστα;» 179 Αντίθετα, για το παρόν του τα «πράγματα» είναι διαφορετικά,
λόγω της όξυνσης του Προσκυνηματικού Ζητήματος, στα τέλη του 17ου αιώνα.
Σε ολόκληρη την οθωμανική περίοδο δεν έπαψαν οι οξείες αντιπαραθέσεις
ανάμεσα στις χριστιανικές Εκκλησίες γύρω από τον έλεγχο των προσκυνημάτων
στους Άγιους Τόπους και ειδικά του Ναού της Αναστάσεως στην Ιερουσαλήμ.
Αρχικά, επρόκειτο, μάλλον, για ζήτημα εσωτερικού οθωμανικού ενδιαφέροντος,
αφού οι ανταγωνιστικές θρησκευτικές κοινότητες των Ελληνορθόδοξων, των
Αρμενίων και των Καθολικών ήταν αναγνωρισμένες από την Πύλη. Έτσι, αρκετά
συχνά έφταναν μέχρι τον σουλτάνο οι διεκδικήσεις των διαφόρων Εκκλησιών
σχετικά με τον έλεγχο των προσκυνημάτων. Η πολιτική με την οποία ανταποκρινόταν
σε αυτά τα αιτήματα η Κωνσταντινούπολη ήταν, σε γενικές γραμμές,
εξισορροπητική˙ κύριο μέλημα των οθωμανικών αρχών ήταν να έχει δυνατότητα
πρόσβασης στα κυριότερα προσκυνήματα το σύνολο των προσκυνητών που
κατέφταναν στους Άγιους Τόπους. 180
Όταν το 1669 ο Δοσίθεος βρέθηκε στον πατριαρχικό θρόνο, η παρουσία των
Ελληνορθόδοξων στα Προσκυνήματα ήταν κυρίαρχη. Η άφιξη του νέου πρέσβη στην
Κωνσταντινούπολη, de Nointel, που σηματοδοτούσε το αυξανόμενο ενδιαφέρον της
καθολικής Γαλλίας όχι μόνο για τα πολιτικά αλλά και για τα θρησκευτικά πράγματα
της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, άρχισε να αλλάζει τις ισορροπίες. Το 1678
συνομολογήθηκε ένας νέος διακανονισμός, που καθόριζε με ακρίβεια τον έλεγχο που
ασκούσε το κάθε δόγμα στα προσκυνήματα. Στην προκείμενη περίπτωση,
178
179
180
FAROQHI, The Ottoman Empire, σ. 167, 171. Από την εκτεταμένη βιβλιογραφία για το
Προσκυνηματικό Ζήτημα αξίζει να σημειωθεί η μονογραφία της ODED PERI, Christianity under Islam
in Jerusalem. The Question of the Holy Sites in Early Ottoman Times, Leiden 2001, καθώς και το
άρθρο του NORMAN HOUSLEY, «Holy Land or Holy Lands? Palestine and the Catholic West in the
Late Middle Ages and Renaissance», R. N. Swanson (ed.), The Holy Land, Holy Lands, and Christian
History, Papers read at the 1998 Summer Meeting and the 1999 Winter Meeting of the Ecclesiastical
History Society, v. 36, Oxford 2000, 228-249.
καθοριστική για την υπόθεση του Δοσίθεου αποδείχτηκε η συνδρομή του

Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου, έναντι των ενεργειών του αψβούργου και του γάλλου
πρέσβη. Ωστόσο, μια δεκαετία αργότερα το status quo θα ανατραπεί. Η άσχημη
τροπή που, πολύ σύντομα μετά την έναρξή του, έλαβε ο πόλεμος με τον Ιερό
Συνασπισμό του Linz (1683-1699) ανάγκασε τους Οθωμανούς να αναζητήσουν την
υποστήριξη του Λουδοβίκου ΙΔ΄. Το 1689, ο καινούριος γάλλος πρέσβης,
Castagnères de Châteauneuf, πέτυχε την έκδοση σουλτανικού φιρμανιού που
παραχωρούσε στους Καθολικούς περισσότερα προνόμια στους Άγιους Τόπους και,
συγκεκριμένα, στον Ναό της Αναστάσεως. 181
Όταν, λοιπόν, συντάσσεται η Δωδεκάβιβλος, ο ανταγωνισμός, με κύριους
αντιπάλους τους καθολικούς Γάλλους, για τα Προσκυνήματα μαίνεται και
εξελίσσεται αρνητικά για τον Δοσίθεο. Ωστόσο, μέχρι και το Βιβλίο Ι΄ αποφεύγει να
κάνει συγκεκριμένες νύξεις για το ζήτημα. Η πρώτη σαφής αναφορά εντοπίζεται στο
Κεφάλαιο Ζ΄ του Βιβλίου ΙΑ΄, το οποίο αφορά τις πατριαρχίες του Δωρόθεου Β΄
(1506-1543), του Γερμανού (1543-1579), του Σωφρόνιου Δ΄ (1579- ; ) και του
Θεοφάνη Γ΄ Ιεροσολύμων (1606-1644). 182 Το Προσκυνηματικό Ζήτημα θα
αποτελέσει, ουσιαστικά, ένα από τα βασικά θέματα του Βιβλίου ΙΒ΄, το οποίο
διαπραγματεύεται σχεδόν αποκλειστικά τη δράση των πατριαρχών της Ιερουσαλήμ
κατά τον 17ο αιώνα: του Θεοφάνη Γ΄, του Παΐσιου (1645-1660), του Νεκτάριου
(1661-1669) και, κύρια, του ίδιου του Δοσίθεου Β΄ (1669-1707).
181
FAROQHI, The Ottoman Empire, σ. 167. ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 126. FRAZEE, Catholics
and Sultans, σ. 147-148. Ειδικά για τη δραστηριότητα του Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου, γύρω από το
Προσκυνηματικό Ζήτημα, βλ. CAMARIANO, Alexandre Mavrocordato, σ. 57-60, 62-63, 68, 70-72.
Στην παλαιότερη, σχετική ελληνική βιβλιογραφία, πέρα από το ευσύνοπτο NIC. MOSCHOPOULOS, La
Question de Palestine et le Patriarchat de Jérusalem, ses droits, ses privileges, Αθήνα 1948, σ. 30-38,
δεσπόζει το βιβλίο ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, Ιστορία της Εκκλησίας Ιεροσολύμων, σ. 457-605, καθώς και μια
σειρά από μακροσκελή άρθρα, Αγιοταφιτών πιθανόν, στο περιοδικό Νέα Σιών. Τ. Π. ΘΕΜΕΛΗΣ, «Τα
εν τω ναώ της Αναστάσεως Χριστιανικά Έθνη», Νέα Σιών. Εκατονταετηρίς του Πανίερου Ναού της
Αναστάσεως (1810-1910) 119-162. Αρχιμ. ΙΠΠΟΛΥΤΟΥ, «Ο περί τα Πανάγια Προσκυνήματα αγών
υπό τη τουρκική εξουσία (1517-1917)», Νέα Σιών 18ελλείπει (1923) 644-669, 746-754 και 19 (1924) 3-
47. Αρχιμ. ΚΑΛΛΙΣΤΟΣ [ΜΗΛΙΑΡΑΣ], «Οι αγώνες των Πατριαρχών κα της Αδελφότητος κατά τον
ΙΣΤ΄ και ΙΖ΄ αιώνα», Νέα Σιών231-3, 11-12 (1928) 170-179, 210-225, 291-307, 346-354, 420-436, 546-
564, 611-626.
182
Το Προσκυνηματικό Ζήτημα δεν μας ενδιαφέρει ως προς την εξέλιξή του και
τις πληροφορίες που μας παρέχει για αυτό η Δωδεκάβιβλος. Μας ενδιαφέρει
μεθοδολογικά. Επειδή τα ειδοποιά στοιχεία αυτού του ζητήματος κατεύθυναν τον
Δοσίθεο στην εκτεταμένη αξιοποίηση ενός συγκεκριμένου είδους πηγών.
Για τον Δοσίθεο, το Προσκυνηματικό Ζήτημα διαθέτει σαφή πολιτική
διάσταση. Συγκρίνοντας την κατάσταση στους Άγιους Τόπους με τομή την
οθωμανική κατάληψη της Κωνσταντινούπολης θα αποφανθεί πως, από τη μια, «ει και
εκυρίευσαν της Παλαιστίνης οι Άραβες, αλλ’ οι Βασιλείς των Ρωμαίων επεσκέπτοντο
τους αγίους τόπους.» 183 Από την άλλη, «αφ΄ ού όμως οι Οθωμανοί της
Κωνσταντινουπόλεως εξουσίασαν, κατεφρονήθησαν οι Ρωμαίοι εν τη Ιερουσαλήμ,
και μόνην είχον παρηγορίαν τους Ίβηρας». Εξάλλου, «δια το είναι την Παλαιστίνην
υπό τον Σουλτάνον της Αιγύπτου, και τους Ρωμαίους ως επιτοπλείον υπό τους
Οθωμανούς, ουκ απείρχοντο ευκόλως οι Χριστιανοί εις προσκύνησιν, όθεν και οι
Πατριάρχαι ήσαν πτωχότατοι». 184 Ως προς το θέμα των προσκυνητών, μπορεί να
παρατηρήθηκε μια βελτίωση μετά την οθωμανική κατάληψη της Ιερουσαλήμ.
Παρόλ’ αυτά, αναφερόμενος στην ενέργεια του, οθωμανού, Suleyman Ι (1520-1566)
να χρησιμοποιήσει αρχιτεκτονικά μέλη από τον ναό της Γεννήσεως για τζαμί του
Ομάρ στην Ιερουσαλήμ, θα την αντιπαραβάλει με ένα ανάλογο σχέδιο άραβα χαλίφη,
το οποίο ακύρωσε η παρέμβαση του βυζαντινού αυτοκράτορα, για να αναρωτηθεί
«τούτον δε [Suleyman I] τίς ηδύνατο εμποδίσαι;» 185
Το αγωνιώδες αυτό ερώτημα φαίνεται να συνδέεται και με την κατεύθυνση
προς την οποία έστρεψε την αναζήτηση ιστορικών τεκμηρίων για το πατριαρχείο του
ο Δοσίθεος. Αναφέρθηκε και παραπάνω το κεφάλαιο του Βιβλίου Ζ΄ «Περί των
πατριαρχών Ιεροσολύμων άχρι της δεύρο.» Την απόπειρα καταγραφής της
πατριαρχικής διαδοχής ακολουθεί μια παράγραφος που μας πληροφορεί για τη
μετάφραση του, αραβικού, «χρονικού του Αλεξανδρείας Ευτυχίου» και την
πληροφοριακή του αξία. Όμως, ο Δοσίθεος δεν μετάφρασε μόνο αυτό το «χρονικό»,
183
Βλ. και την αυτούσια επιστολή που παραθέτει, ενός φατιμήδη σουλτάνου προς βυζαντινό
αυτοκράτορα (14ος αιώνας), σχετικά με τα προνόμια του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων στα
Προσκυνήματα. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 63-66.
184
185
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 48. Το περιστατικό αυτό συναντάται και στο Βιβλίο ΣΤ΄, όπου
καταλήγει: «ούτω τότε εφρόντιζον οι Βασιλείς των αγίων τόπων.» ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ.
449.
αλλά «και τα των πάλαι σουλτάνων δοθέντα τοις εν Ιερουσαλήμ αγιωτάτοις

πατριάρχαις διπλώματα μεταγλωττίσαντες… από δε των διπλωμάτων ουδέν, επειδή
συγκεχυμένως λέγουσι πατριάρχας και τους κατ’ εκείνο καιρού ηγουμένους και
τοποτηρητάς πατριαρχών. Όθεν ίνα μη την αλήθειαν ζητούντες εις αλλόκοτα ψεύδη
εμπέσωμεν, καθάπαξ τα τοιαύτα χωλά Ηφαίστω τω χωλώ παρεθήκαμεν.» 186
Μπορεί ο Δοσίθεος να κατέστρεψε τα παλιά σουλτανικά (δεν διευκρινίζει αν
είναι αραβικά ή οθωμανικά) «διπλώματα» θεωρώντας τα αναξιόπιστα – άρα, άχρηστα
τόσο για την Ιστορία όσο και για τα Προσκυνήματα –, αλλά οι μεθοδολογικοί του
προσανατολισμοί είναι ήδη ευδιάκριτοι και, το σημαντικότερο, σύστοιχοι με την
πολιτική που ακολούθησε στο Προσκυνηματικό Ζήτημα. Αυτής της αντιπαράθεσης η
κυριότερη όψη περιγράφεται στη Δωδεκάβιβλο: οι πατριάρχες «θηριομαχούντες μετά
των εν Κωνσταντινουπόλει δυτικών πρέσβεων των Ρηγών, έλκονται εις κριτήρια,
παρίστανται Βασιλεύσι και Ηγεμονίαις υπέρ της πόλεως (ως έλεγε και ο Ιάβ) και του
οίκου του Θεού ημών οι δε Φράροι επί μεν των Αράβων ουκ ίσχυον, επικρατήσαντος
δε του Σουλτάν Σελήμ περίπου το χιλιοστόν πεντακοσιοστόν επτακαιδέκατον έτος,
ήρξαντο οι Φράροι εν πολλοίς κακουργείν, χρώμενοι τα αργύρια.» 187 Είναι σαφές
πως η σημαντικότερη πτυχή του Προσκυνηματικού Ζητήματος συνδεόταν με τον
ανταγωνισμό για την απόκτηση, με οποιοδήποτε μέσο, έγγραφων προνομίων στους
Άγιους Τόπους από την οθωμανική εξουσία.
Εξάλλου, δύσκολα θα μπορούσε να είναι διαφορετικά στην Οθωμανική
Αυτοκρατορία του 17ου αιώνα. Το ίδιο το Οθωμανικό Δίκαιο αλλά και η κυρίαρχη
οθωμανική γραφειοκρατία μετέτρεπαν την πλειονότητα των θεμάτων σε έναν
ιδιότυπο “χαρτοπόλεμο”, όπου έγγραφα ποικίλης ειδολογικής και γραφειοκρατικής
προέλευσης αλληλο-επιβεβαιώνονταν ή αλληλο-ακυρώνονταν, ad hoc. 188 Καθώς όλα
τα προνόμια, όπως και όλες οι εξουσίες, ήταν παραχωρούμενες αποκλειστικά από τον
ίδιο τον σουλτάνο στον αιτούντα, και μάλιστα σε μια καθαρά προσωποποιημένη
σχέση, το αντίστοιχο έγγραφο προσλάμβανε μια ιδιότυπη προστιθέμενη αξία.
Απουσιάζοντας η έννοια της θεσμικής συγκρότησης από τον ίδιο τον πυρήνα του
186
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 475-476, πρβλ. 276.
187
188
Ενδεικτικό του “χαρτοπολέμου” είναι το εξής απόσπασμα: «και λαμβάνει ο Πατριάρχης δια
Χρυσοβούλλου τα προσκυνήματα… έλαβεν ουν ο Θεοφάνης και Χοτζέτι, ήτοι αποφαντικόν και
βεβαιωτικόν γράμμα παρά των Καζασκέριδων, και κατά το Χοτζέτι, έλαβε Χάτι Σερίφ, ήτοι
Χρυσόβουλλον». ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 90.
Οθωμανικού Δικαίου, το προσωποποημένο έγγραφο αναγορευόταν στο κατεξοχήν

νομιμοποιητικό στοιχείο εντός του οθωμανικού κράτους, είτε επρόκειτο για τη
Μεγάλη Εκκλησία είτε για το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων και τα προνόμιά του στους
Άγιους Τόπους. 189
Λαμβάνοντας υπόψη τις παραπάνω παραμέτρους, μπορεί να κατανοηθεί
καλύτερα τόσο το περιεχόμενο όσο και οι στόχοι του τελευταίου τμήματος της
Δωδεκαβίβλου. Σε αυτό παρακολουθούμε μια επίμονη προσπάθεια του Δοσίθεου να
αποδείξει και να υπερασπιστεί τα προνόμια στους Άγιους Τόπους εξιστορώντας
αναλυτικά τις σχετικές ενέργειες του εκάστοτε πατριάρχη στην Πύλη – με
αποκορύφωμα τις δικές του – και επικαλούμενος συστηματικά τα οθωμανικά
έγγραφα που εξασφάλιζε το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων.
Η συγκεκριμένη πρακτική του θα διαφανεί ήδη στο Κεφάλαιο Δ΄ του Βιβλίου
ΙΑ΄, που αναφέρεται σε γεγονότα από τη ζωή του οθωμανού σουλτάνου που
κατέλαβε την Ιερουσαλήμ το 1517, του Selim I (1512-1520). Ο Δοσίθεος θα τονίσει
πως ο Selim «απερχόμενος εις το λαβείν την Αίγυπτον, απήλθε και εις τα
Ιεροσόλυμα, και φιλοτιμησάμενος τον Πατριάρχην και τους πατέρας, δέδωκε και
Αχτιναμέ (διαθήκην χάριτος) θεσπίσας εν αυτώ είναι τα προσκυνήματα, και τα
Μοναστήρια, και αι Εκκλησίαι εις χείρας του Πατριάρχου, είναί τε τον Πατριάρχην
εν πάσαις ταις φυλαίς πρώτον, και αυτού τω θελήματι του Πατριάρχου προσκυνείν
τους λοιπούς εις τα προσκυνήματα». 190 Ίσως αυτός ο αχτιναμές βρισκόταν ανάμεσα
στα «παλαιά των Σουλτάνων Χρυσόβουλλα» που ο πατριάρχης Θεοφάνης
προσκόμισε στον «κριτήν του τόπου» της Ιερουσαλήμ, ώστε να του επιστραφούν
κάποια προσκυνήματα. 191
Αναμφίβολα, τα σημαντικότερα έγγραφα ήταν αυτά που προέρχονταν
απευθείας από την Πύλη. Μετά από την παρουσίαση μια διαφωνίας μεταξύ του
Θεοφάνη Ιεροσολύμων και των Αρμενίων, σε σχέση με τα Προσκυνήματα, στο
σουλτανικό ντιβάνι και την ευτυχή κατάληξη για τους Ελληνορθόδοξους, ο
«Ιερομόναχος Αθανάσιος λαβών το ίσον του Χρυσοβούλλου, περιήλθεν όλης της
Ανατολής τα κριτήρια, και εποίησεν αντιγραφήναι υπό των κριτών εν τοις κώδιξι των
189
Βλ. παραπάνω, σ. 189-190, όπου και σχετική βιβλιογραφία.
190
191
κριτηρίων πάντων, ίνα ώσι πανταχού πρώτοι οι Ρωμαίοι των Αρμενίων.» 192 Στο
Βιβλίο ΙΒ΄ της Δωδεκαβίβλου απαντάμε πολλές λεπτομερείς περιγραφές των
αντίστοιχων ενεργειών στην Πύλη και στην Ιερουσαλήμ, οι οποίες περιλαμβάνουν
ακόμα και συζητήσεις σε ευθύ λόγο των πατριαρχών Ιεροσολύμων με οθωμανούς
υψηλόβαθμους αξιωματούχους. 193
Οι πατριάρχες Ιεροσολύμων φαίνεται πως είχαν πάντοτε μαζί τους, σε κάθε
τους μετακίνηση, αυτά τα σουλτανικά έγγραφα. Όταν ο Παΐσιος θα πεθάνει (1660)
και η ακολουθία του θα συλληφθεί για λίγο στο Καστελόριζο, ο διάκονος του – που
δεν ήταν άλλος από τον Δοσίθεο – «τα χατσιερίφια των βασιλέων είχαμεν μαζί, και
τα έκρυψα αυτός (συγγνώμη τω έπει) εις το βρακί της Δόξης [μίας από τις
προσκυνήτριες της ακολουθίας]». 194 Η σπουδαιότητα της κρυψώνας υποτυπώνει και
τη σπουδαιότητα των σουλτανικών εγγράφων, καθώς και την απόλυτη προτεραιότητα
της διαφύλαξής τους. Όμως, η διαφύλαξή τους συνεπάγεται και κάποιας μορφής
αρχείου εγγράφων˙ ακόμα και κινητού, για τα σημαντικότερα από αυτά. Οι
πατριάρχες των Ιεροσολύμων φαίνεται να διαθέτουν τέτοιο αρχείο (οθωμανικό και
ελληνικό), το οποίο το χρησιμοποιούσαν συστηματικά στις επαφές τους με την
οθωμανική διοίκηση. 195 Το αρχείο αυτό φαίνεται πως ο Δοσίθεος προσπάθησε να το
ξεκαθαρίσει και να το οργανώσει εκ νέου. Η πρωτοβουλία του να μεταφράσει από τα
αραβικά «τα των πάλαι σουλτάνων δοθέντα τοις εν Ιερουσαλήμ αγιωτάτοις
πατριάρχαις διπλώματα», όπως και η απόφασή του να καταστρέψει όσα θεωρούσε
192
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 94. Βέβαια, υπήρχε πάντοτε τρόπος να παραποιηθεί ακόμα και
σουλτανικό έγγραφο: «από δε του κώδικος του Σουλτάν Μουράτ αποξέσας των Ρωμαίων όνομα, έβαλε
το Φράγγων» ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 95.
193
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 91-96.107-117, 146-147, 162-163, 174-180, 183-184, 195-197,
205-207, 255-256.
194
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 2029. Στην έντυπη μορφή το απόσπασμα έχει ως εξής: «εφυλάξαμεν τρόπω
δυσκαταλήπτω και τα παρ’ ημίν Χατ Σερίφια, ήτοι τους καλουμένους ιερούς τύπους των Βασιλέων,
σώα και αβλαβή». ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 140.
195
Ενδεικτικό είναι το παρακάτω απόσπασμα από την πατριαρχία του Παΐσιου: «ως ουν δε έδωκαν
ούτοι τα Χρυσόβουλλα των Σουλτάνων των παλαιών και νέων ταις χερσί του Βεζύρη εν τω βασιλικώ
βήματι, εκείνος όλος πνέων χάριτος υπέρ των Ρωμαίων, προσέταξεν αναγνωσθήναι τα Χρυσόβουλλα
εις επήκοον του βασιλικού βήματος», ενώ στο νέο σουλτανικό έγγραφο «ο μέγας Ερμηνευτής
Παναγιωτάκης [Νικούσιος] συνήργησε και εγράφησαν εν τω ορισμώ ρητώς τα Χατ Σερίφια, ήτοι οι
ιεροί τύποι Ώμερ, και Σουλτάν Σουλεϊμάν, και Σουλτάν Σελήμ, και Σουλτάν Μουράτ, και Σουλτάν
Ιμπραήμ των Βασιλέων.» ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 109-110.
196
αναξιόπιστα , υποδηλώνουν ακριβώς μια προσπάθεια, ώστε το αρχείο να καταστεί
εύχρηστο. 197 Από εκεί και πέρα, ο Δοσίθεος όχι μόνο το εμπλούτισε, αλλά επιχείρησε
και να το αξιοποιήσει, όπως καταδεικνύει και όλο το τελευταίο τμήμα της
Δωδεκαβίβλου.
Πολλά έγγραφα ως νομιμοποίηση – Σινά

Τίθεται, εντούτοις, το ερώτημα: αν τα έγγραφα διαθέτουν νομιμοποιητική
λειτουργία έναντι της οθωμανικής εξουσίας, ποια μπορεί να είναι η λειτουργία τους
μέσα σε ένα έργο εκκλησιαστικής ιστορίας, το οποίο σε καμία περίπτωση δεν
απευθυνόταν στον σουλτάνο και τους αξιωματούχους του;
Αυτό που χαρακτηρίσαμε ως αρχείο των πατριαρχών Ιεροσολύμων δεν
φαίνεται να διέθετε μόνο έγγραφα σχετιζόμενα με τα Προσκυνήματα, οπού
εμπλέκονταν ετερόδοξες Εκκλησίες και η αλλόθρησκη εξουσία. Υπήρχε και ένα άλλο
θέμα που απασχολούσε το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων, αλλά αφορούσε αποκλειστικά
την Ανατολική Εκκλησία – όταν οι αντιμαχόμενες πλευρές δεν θεωρούσαν σκόπιμο
να απευθυνθούν στις οθωμανικές αρχές, για να προωθήσουν τις επιδιώξεις τους.
Η αντιπαράθεση γύρω από την εκκλησιαστική δικαιοδοσία επί του Σινά
ενέπλεκε όχι τόσο τα δύο πλησιόχωρα πατριαρχεία Αλεξανδρείας και Ιεροσολύμων
μεταξύ τους, όσο καθένα από αυτά με τους επισκόπους Σινά που επιδίωκαν να είναι
αυτοκέφαλοι. Αν και η Επισκοπή Σινά φέρεται να υπάγεται στο Πατριαρχείο
Ιεροσολύμων τον 17ο αιώνα, κατά το α΄ μισό του είχε συνεχείς αντιπαραθέσεις με το
Πατριαρχείο Αλεξανδρείας, εξαιτίας της δράσης των Σιναϊτών στο κλίμα του. 198
Μετά την εκλογή του σιναΐτη Νεκτάριου στον πατριαρχικό θρόνο της Ιερουσαλήμ, τα
προβλήματα θα μετατοπιστούν εκεί. Ο νέος ηγούμενος της Μονής Σινά, Ανανίας, θα
διεκδικήσει επίμονα το αυτοκέφαλο της επισκοπής του, όχι μόνο όσο θα παραμείνει
στον θρόνο της (1661-1671) αλλά και μετά την καθαίρεσή του. Ο Νεκτάριος, αρχικά,
και ο Δοσίθεος, στη συνέχεια, θα προασπίσουν τα συμφέροντα του πατριαρχείου
196
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 475-476, πρβλ. 276.
197
Από το αρχείο αυτό φαίνεται πως ο Δοσίθεος δημοσιεύει αυτούσιο και ολόκληρο το έγγραφο
παραίτησης του Γερμανού και εκλογής του Σωφρόνιου στον πατριαρχικό θρόνο της Ιερουσαλήμ, το
1579. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 52-54.
198
Ενδεικτικά, βλ. τα έγγραφα στο ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ – ΜΙΧΑΗΛΑΡΗΣ, Νομική Συναγωγή, τ. 1, σ.
186-189 / αρ. 250-258.
τους, ενώ αυτή η οξυμένη φάση του Σιναϊτικού Ζητήματος θα λήξει μόνο με τον
θάνατο του Ανανία, το 1692. 199
Ένα τόσο σοβαρό, για το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων, πρόβλημα είναι
παράξενο που απουσιάζει, σχεδόν, από τη Δωδεκάβιβλο. Οι αναφορές σε αυτό
μπορούν να χαρακτηριστούν εντελώς περιστασιακές – αν όχι, συνειρμικές. Έτσι, στο
Βιβλίο Δ΄ και με αφορμή έναν Κανόνα της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου, της
Χαλκηδόνας, θα απορριφθεί «η παρά των Σιναϊτών προβαλλομένη διαταγή του
Ιουστινιανού η ποιούσα τον Επίσκοπον αυτών Αρχιεπίσκοπον αυτοκέφαλον». 200 Το
Σιναϊτικό Ζήτημα, ίσως, απηχούν και κάποιες ευρύτερες αναλύσεις του Δοσίθεου
γύρω από το εκκλησιαστικό καθεστώς των Αρχιεπισκοπών και το αυτοκέφαλο. 201
Στο Βιβλίο ΙΑ΄, δίνεται η πληροφορία ότι το 1546 «εις Κωνσταντινούπολιν, ζήτησις
εγένετο περί της Επισκοπής του όρους Σινά υπό ποίον Πατριαρχείον κείται, και
εβεβαιώθη είναι εν τω Κλίματι του Ιεροσολύμων» 202 ˙ κάτι που επαναλαμβάνει ο
Δοσίθεος στο σημείο της εκλογής του Νεκτάριου (1661). 203 Επίσης, υπάρχει μια
απλή μνεία σε «Συνοδικόν» του Τιμόθεου Β΄ προς την Επισκοπή Σινά, στις αρχές του
Ωστόσο, στο λογοκριμένο και μη εκδομένο Βιβλίο ΙΓ΄ της Δωδεκαβίβλου
αναφέρεται το Κεφάλαιο Δ΄ «Περί της αιρέσεως των Σιναϊτών.» 205 Αν και περιέχει
διάφορες λεπτομέρειες για την εξέλιξη του Σιναϊτικού Ζητήματος μέχρι και το 1691,
άλλες είναι οι πληροφορίες που παρουσιάζουν ενδιαφέρον. Ο Δοσίθεος θα
στοιχειοθετήσει την υπαγωγή του Σινά στο κλίμα της Ιερουσαλήμ «από το τακτικόν
του αυτού αποστολικού θρόνου, από το λειμωνάριον του Ιεροσολύμων Σωφρονίου,
από την επί Μηνά εν Κωνσταντινουπόλει σύνοδον, από την επιστολήν Γενναδίου του
Σχολαρίου προς τους Σιναΐτας, από συνοδικά [γράμματα;] οπού προέβησαν κατά
διαφόρους καιρούς, και από την παντοτεινήν πράξιν της καθολικής εκκλησίας, ως
είπομεν πλατύτερον εν τη κατά της αιρέσεως ταύτης ημών πραγματεία, και από τον
199
Λεπτομέρειες για τη φάση αυτή, βλ. στο DURA, Δοσίθεος, σ. 178-199.
200
201
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 48. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 181-191.
202
203
204
205
μερισμόν οπού έκαμαν ο Ιεροσολύμων και Αντιοχείας επί της τετάρτης συνόδου των
ορίων αυτών.» 206
Για ακόμα μια φορά, ο Δοσίθεος παρουσιάζεται να στηρίζει την
επιχειρηματολογία του σε ένα ευρύ φάσμα πηγών: εκκλησιαστικό τακτικό,
λειμωνάριο, πρακτικά Συνόδων, αλλά και συνοδικά έγγραφα. Σίγουρα κάποια από
αυτά τα συνοδικά έγγραφα προέρχονται από τη Νομική Συναγωγή, όπως η
207 208
πληροφορία του 1546 , το «Συνοδικόν» του Τιμόθεου Β΄ , αλλά και μια
μαρτυρία για το Σιναϊτικό Μετόχι στο Κάιρο. 209 Αντίστοιχα, εγγραφές της Νομικής
Συναγωγής είναι οι πηγές και για ορισμένες πληροφορίες που περιλαμβάνει το
προκείμενο κεφάλαιο και αφορούν το Σιναϊτικό Ζήτημα πριν την ενεργοποίηση του
Δοσίθεου. 210
Εξίσου σημαντική, όμως, είναι η πληροφορία που μας δίνει ο ίδιος ο
Δοσίθεος, ότι είχε συγγράψει μια αναλυτικότερη «κατά της αιρέσεως ταύτης…
πραγματεία», σχετικά με το Σιναϊτικό Ζήτημα. Η παρουσία τόσης ποικιλίας πηγών,
συμπεριλαμβανομένης της Νομικής Συναγωγής, στα μικρά αποσπάσματα της
Δωδεκαβίβλου που αφορούν το Σινά, υποδηλώνει την ευρεία αξιοποίησή τους και «εν
τω κατά Ανανίου βιβλίω». 211 Ο μακροσκελής τίτλος του συγκεκριμένου βιβλίου
παρουσιάζει, επίσης, ενδιαφέρον: Δοσιθέου Πατριάρχου Ιεροσολύμων, Ιστορία περί
της επισκοπής του αγίου Όρους Σινά, και έλεγχος των κατά καιρούς γεγονότων
σκανδάλων και ταραχών παρά τινων επισκόπων αυτού, ζητούντων καινοτομίας και
προνόμια δι’ όλου αυτοίς ανοίκεια και αλλότρια, και τοις ιεροίς κανόσι και τη αρχαία
εκκλησιαστική διατάξει και παραδόσει μαχόμενα κατά πάντα. Η πραγματεία αυτή των
206
207
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 49. Πρβλ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ – ΜΙΧΑΗΛΑΡΗΣ, Νομική
Συναγωγή, τ. 1, σ. 437 / αρ. 1056.
208
Συναγωγή, τ. 1, σ. 186-187 / αρ. 250.
209
Συναγωγή, τ. 1, σ. 188-189 / αρ. 254-258.
210
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 259. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ – ΜΙΧΑΗΛΑΡΗΣ, Νομική Συναγωγή,
τ. 1, σ. 186-188 / αρ. 250-253 και σ. 437-438 / αρ. 1057-1058.
211
157 σελίδων μοιραζόταν σε εφτά Βιβλία, από τα οποία τα τέσσερα τελευταία

εξιστορούσαν τα γεγονότα με πρωταγωνιστή τον Ανανία. 212
Υπήρχαν, επομένως, και άλλες αφορμές πέρα από το Προσκυνηματικό
Ζήτημα, για να ανατρέξει ο Δοσίθεος σε έγγραφα. Επιπλέον, αυτά τα έγγραφα δεν τα
αξιοποιούσε μόνο μπροστά στη Σύνοδο της Μεγάλης Εκκλησίας ή στο ντιβάνι της
σουλτανικής Πύλης. Με αυτά έγραφε βιβλία και, μάλιστα, βιβλία που δεν συνδέονταν
με την αντιρρητική Θεολογία και τις διομολογιακές εντάσεις αλλά με εσωτερικά,
διοικητικά, ζητήματα της Ανατολικής Εκκλησίας. Ας κρατήσουμε για λίγο αυτήν την
επισήμανση, ώστε να την συνδυάσουμε με ό,τι ακολουθεί.
Ποικίλα χειρόγραφα ως πηγές – Συλλέγοντας και αντιγράφοντας χειρόγραφα

Αν, πραγματικά, μπορούμε να μιλάμε για κάποιας μορφής αρχείου εγγράφων
του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων, δεν ξεχνάμε και τις πλούσιες βιβλιοθήκες του, οι
οποίες θα πρέπει να περιείχαν, εκτός από έντυπα και χειρόγραφα βιβλία, κώδικες με
συμπιληματικό περιεχόμενο, καθώς και λυτά έγγραφα. Μια αποσπασματική εικόνα
και αυτού του ευρύ φάσματος πηγών μπορεί να προσφέρει η Δωδεκάβιβλος.
Ένα συγκεκριμένο είδος πηγής για την ιστορία του Πατριαρχείου
Ιεροσολύμων, που συναντιέται στα πρώτα βιβλία της Δωδεκαβίβλου, παρουσιάζει
ενδιαφέρον. Ο Δοσίθεος θα αναλύσει το οικογενειακό δέντρο του πρώτου επίσκοπου
της Ιερουσαλήμ, Αδελφοθέου Ιακώβου, «καθώς εσημείωσε τούτο και ο συναξαριστής
(οπού λέγεται να είναι ο αρχιδιάκονος της εν Κωνσταντινουπόλει μεγάλης εκκλησίας
Μαυρίκιος, ποιητής των συναξαρίων) εκ του Μεταφραστού, και άλλων πολλών
αρχαίων και αληθινών, ει και πολλά συγγράμματα εκείνων ουχ ευρίσκονται νυν». 213
Η σπανιότητα πηγών για την Εκκλησία των πρώτων χριστιανικών χρόνων έκανε
απόλυτα θεμιτή τη χρησιμοποίηση ακόμα και των Συναξαρίων ως ιστορικής πηγής.
Και αν τα Συναξάρια αφορούν συλλογές ή μεμονωμένους Βίους Αγίων, η αναφορά
στον «Μεταφραστή» παραπέμπει σε μια συγκεκριμένη συλλογή παλαιότερων
μαρτυρίων (Μαρτυρολόγιο) που επεξεργάστηκε ο Συμεών ο Μεταφραστής τον 10ο
αιώνα. 214 Τα αγιολογικά αυτά κείμενα (το Συναξάριο έχει και λειτουργική χρήση)
212
Δεν κατέστη δυνατό να συμβουλευτώ αυτό το έργο. Οι λιγοστές πληροφορίες για τον τίτλο, το
μέγεθος και τη διάρθρωση των Βιβλίων προέρχονται από τον DURA, Δοσίθεος, σ. 179 / σημ. 2.
213
214
ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ, Πηγές Εκκλησιαστικής Ιστορίας, σ. 140-142. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ.
240.
215
φαίνεται να αξιοποιούνται από τον Δοσίθεο και, μάλιστα, σε μια συγκεκριμένη
περίπτωση, ανταγωνιστικά προς κατεξοχήν ιστορικές πηγές. Όταν θα εξιστορήσει τις
αντιδράσεις των Πατριαρχείων της Ανατολής στις αποφάσεις της Δ΄ Οικουμενικής
Συνόδου στη Χαλκηδόνα (451), θα τονίσει από την αρχή πως «ου κατά τον
Θεοφάνην λέγομεν, επειδή ου συνάδει τοις συγγράψασι τους βίους των αγίων, αλλά
κατ’ άλλους, και κατ’ αυτούς τους βίους των αγίων λέγομεν, Σάββα και Θεοδοσίου
του Κοινοβιάρχου, οίτινες αξιοπιστότεροι δοκούσι του Θεοφάνους». 216
Εντοπίζονται, όμως, και αγιολογικά κείμενα τα οποία δεν χρησιμοποιούνται
απλά ως παραπομπές, αλλά αποσπάσματά τους δημοσιεύονται αυτούσια από τον
Δοσίθεο. Εξιστορώντας την κατάληψη της Ιερουσαλήμ από τους Πέρσες (επί
βυζαντινού αυτοκράτορα Ηράκλειου) θα κρίνει σκόπιμο να δημοσιεύσει εκτενή
αποσπάσματα από μια συλλογή ομιλιών που φαίνεται πως βρήκε σε χειρόγραφο
κώδικα στη βιβλιοθήκη της Μονής του Αγίου Σάββα, στους Άγιους Τόπους. 217 Είναι
χαρακτηριστικό ότι πληροφορεί τον αναγνώστη του και για τον τίτλο του έργου:
«έστι δε η επιγραφή, Βίβλος η καλουμένη Πανδέκτη του Μοναχού Αντιόχου της
Λαύρας του αγίου Σάββα προς Ευστάθιον Ηγούμενον Μονής Ατταλινής, έχουσα
κεφάλαια διάφορα εκατόν τριάκοντα.» 218
Ο Δοσίθεος χρησιμοποίησε – είτε και δημοσίευσε – στη Δωδεκάβιβλο αρκετά
ακόμα από τα χειρόγραφα που εντόπισε στις διάφορες βιβλιοθήκες του πατριαρχείου
του. Από πατερικά κείμενα, σε χειρόγραφη μορφή, μαρτυρούνται «τα Γελασίου της
πρώτης και της τετάρτης [Συνόδου] τα πρακτικά έχομεν εις παλαιότατον βιβλίον εν
Ιερουσαλήμ» 219 , ενώ δημοσιεύει και αυτούσιο παράθεμα από επιστολή του
Γρηγορίου Νύσσης, «ως κείται εν πολλοίς αντιγράφοις εν τη καθ’ ημάς
βιβλιοθήκη». 220 Αναφορές, ακόμα, γίνονται «Εις αραβικήν εκκλησιαστικήν ιστορίαν
λεγομένην», αλλά και σε ανώνυμο ερανιστή, ο οποίος «συλλέξας περί Εικόνων
[Εικονομαχία] μαρτυρίας πολλάς, ού το όνομα ου σημειούται εις την συλλογήν ήν
έχομεν, χρησιμοτάτην ούσαν εν παλαιοτάτη Μεμβράνη.» 221 Εξάλλου, ο Δοσίθεος,
215
216
217
218
219
220
221
στο Βιβλίο ΙΑ΄, είχε αποφασίσει να δημοσιεύσει και μια εκτενή μαρτυρία από το
ταξίδι του Θεοφάνη Ιεροσολύμων στη Ρωσία (1616-1617), «ως εύρομεν εν
σημειώματι οπού το έγραψεν είς τις από της τότε συνόδου˙ και έχει ούτως˙
“Αποδημία του παναγιωτάτου πατριάρχου Ιεροσολύμων κυρ Θεοφάνους προς την
βασιλεύουσαν των πόλεων μεγάλην Μοσχοβίαν, επί της βασιλείας του ευσεβεστάτου
μεγάλου κνέζη Μιχαήλ Θεοδωροβίτζη πάσης Ρωσίας”.» 222
Στον κατάλογο όπου ανασυγκροτείται η πατριαρχική διαδοχή της Ιερουσαλήμ
από τον 7ο μέχρι και τον 17ο αιώνα παρουσιάζεται μια μεγάλη ποικιλία ιστορικών
τεκμηρίων. Αναφέρθηκε ήδη το «Αλεξανδρινό Χρονικόν» 223 , του οποίου όμως, όπως
σημειώνει ο Δοσίθεος, πολλές πληροφορίες βρίσκονται σε ασυμφωνία «με τα
ευρισκόμενα δίπτυχα εις Ιερουσαλήμ». 224 Πρόκειται για τα «Δίπτυχα της εν
Ιεροσολύμοις Εκκλησίας», τα οποία εξέδωσε ο Α. Παπαδόπουλος-Κεραμεύς με την
περιγραφή: «Στιχηρά ψαλλόμενα εις την μνήμην των αοιδίμων πατριαρχών
Ιεροσολύμων.» 225 Παράλληλα, κατά την αποκατάσταση της σειράς των πατριαρχών,
επιστρατεύει την αυτούσια μαρτυρία σε «κτιτορικώ τυπικώ του μοναστηρίου του
κειμένου άνωθεν Στενημάχου εις Φιλιππούπολιν» 226 , αντλεί πληροφορίες από τη
διαθήκη μοναχού που «Ευρέθη έν τινι παλαιώ χαρτίω» σε μια μονή της Ιερουσαλήμ
227
, ενώ θα επικαλεστεί και το κτητορικό σημείωμα από τον κολοφώνα ενός
χειρόγραφου Μηναίου, προερχόμενου από τη Μονή του Αγίου Σάββα στην
Ιερουσαλήμ. 228 Μέσα σε λίγες σελίδες συναντάμε να αλληλοδιαπλέκονται ως
ιστορικά τεκμήρια: εκκλησιαστικά χρονικά, υμνογραφικά κείμενα με λειτουργική
χρήση, τυπικά μοναστηριών, διαθήκες (νοταριακά έγγραφα) και κτητορικά
σημειώματα χειρόγραφων κωδίκων.
Παρατηρούμε πως όσο η εξιστόρηση πλησιάζει στα νεότερα χρόνια, η
ειδολογική διαφοροποίηση των πηγών που χρησιμοποιεί ο Δοσίθεος αυξάνεται. Σειρά
222
Τελικά, το προκείμενο κεφάλαιο δεν θα εκδοθεί στη Δωδεκάβιβλο από τον Χρύσανθο. ΧΦ ΜΠΤ
242, σ. 1924-1935. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 220-230.
223
224
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 468-469, πρβλ. σ. 268.
225
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ, Ανάλεκτα, τ. 1, σ. 124-143.
226
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 473, πρβλ, σ. 274.
227
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 474, πρβλ. σ. 274-275.
228
229
έχουν πλέον οι ενθυμήσεις ή τα, εκτενέστερα, ιστορικά σημειώματα : «Ευρίσκεται
βιβλίον τι πατερικόν εν τη Λαύρα του αγίου Σάββα έχον το σημείωμα τούτο», και
ακολουθεί ιστορικό σημείωμα, μάλλον, για τις ερημώσεις και επανοικήσεις της
μονής. 230 Ωστόσο, παρουσιάζονται αντικειμενικές δυσχέρειες στον εντοπισμό
ενθυμήσεων στο σώμα της Δωδεκαβίβλου – όπως και οπουδήποτε αλλού. Ίσως,
ορισμένες πληροφορίες που αφορούν τη Μεγάλη Εκκλησία και τους Άγιους Τόπους
κατά το α΄ μισό του 17ου αιώνα αντλούνται από ενθυμήσεις. 231 Ανάλογη προέλευση
μπορεί να έχουν και τα σχετικά με την ιστορία του Μετοχιού του Παναγίου Τάφου
στην Κωνσταντινούπολη, αν και, πιθανότατα, αποτελούν προφορική μαρτυρία που
έλαβε ο Δοσίθεος από τον Παΐσιο Ιεροσολύμων. 232
Η προφορική μαρτυρία του πατριάρχη, του οποίου πιστός υπηρέτης υπήρξε ο
Δοσίθεος στη νεότητά του, φαίνεται να αποτελεί το υπόστρωμα και αρκετών άλλων
σημείων των Βιβλίων ΙΑ΄-ΙΒ΄ της Δωδεκαβίβλου, είτε αυτά αναφέρονται σε εξελίξεις
στην Κωνσταντινούπολη είτε σε γεγονότα από τη ζωή και τη δράση του Παΐσιου ως
πατριάρχη Ιεροσολύμων. 233 Μάλιστα, είναι χαρακτηριστική μια αφήγηση για κάποιες
εντάσεις με τους Καθολικούς στα Προσκυνήματα, στα χρόνια του Σωφρόνιου Δ΄
(1579-1606;) και του Θεοφάνη Γ΄ (1606-1644). 234 Μάλλον, ο Δοσίθεος τις έχει
βασίσει και αυτές σε προφορική μαρτυρία του Παΐσιου, αφού ανάμεσα στα άλλα θα
σημειώσει πως «Τούτον τον Σωφρόνιον έτι ζώντα έφθασεν ο μακαρίτης Πατριάρχης
Παΐσιος, χρηματίσας αυτού και υπηρέτης», για να συμπληρώσει ότι, αντίστοιχα, και ο
Παΐσιος στον ίδιο τον Δοσίθεο «πολλάκις νέω μοι όντι και διακόνω αυτού έλεγεν». 235
Στο συγκεκριμένο σημείο δεν εντοπίζεται μόνο μία ένδειξη για τις προφορικές
μαρτυρίες που εμπιστευόταν στον διάκονό του ο Παΐσιος, αλλά και για την
αξιοπιστία που τους προσέδιδε ο Δοσίθεος˙ σε μια από τις προκείμενες αφηγήσεις θα
229
Για γενικές πληροφορίες, βλ. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, Νεοελληνική Ιστοριογραφία, σ. 20.
230
231
Ενδεικτικά, βλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 49, 51-52.
232
233
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 72-73, 106, 109, 112-115, 243.
234
235
σημειώσει: «(αύτη εστίν η αλήθεια, και ουχ όπέρ φησιν ο Πατριάρχης Νεκτάριος εις
το Συνταγμάτιον αυτού)». 236
Όμως, ο Παΐσιος πέθανε στα τέλη του 1660, όταν ο υπηρέτης του ήταν μόλις
20 ετών. Τουλάχιστον είκοσι χρόνια ακόμα πέρασαν μέχρι να αρχίσει ο Δοσίθεος να
επεξεργάζεται τη Δωδεκάβιβλο. Είναι πολύ δύσκολο να πιστέψει κανείς ότι οι
προφορικές μαρτυρίες και διηγήσεις του Παΐσιου εντυπώθηκαν απλά στη μνήμη του
νεαρού διακόνου του. Το πιθανότερο είναι ότι ο Δοσίθεος από πολύ νωρίς – μάλλον,
κάποια στιγμή μέσα στη δεκαετία του 1660 – άρχισε να κρατάει τις προσωπικές τους
σημειώσεις για πρόσωπα και γεγονότα που συνδέονταν με το Πατριαρχείο
Ιεροσολύμων, τον Νεκτάριο Ιεροσολύμων και τον ίδιο. 237 Εξάλλου, από το σημείο
της αφήγησης της πατριαρχίας του Παΐσιου, όπου εμφανίζεται με αρκετά υπεροπτικό
τρόπο το «καγώ» 238 , ελάχιστα σημεία του κειμένου δεν συναρθρώνονται με την
προσωπική μνήμη – και ερμηνεία – του Δοσίθεου. 239 Ανατρέχοντας στα λόγια του
Χρ. Πατρινέλη: «τα όρια μεταξύ απομνημονευμάτων και αυτοβιογραφιών αφενός και
αφηγήσεων γενικότερης σημασίας ιστορικών γεγονότων αφετέρου είναι επίσης
ρευστά.» 240 Θα πρέπει, συνεπώς, να δεχτούμε την υπόθεση πως, δίπλα στο αρχείο του
που συνεχώς θα εμπλούτιζε, ο Δοσίθεος θα εμπλούτιζε και τις καταγραφές των
αναμνήσεών του – κάποιο είδος εφημερίδων, ίσως, όπως του Ιωάννη Καρυοφύλλη; 241
Παράλληλα, ο Δοσίθεος θα κρατούσε ένα είδος ταξιδιωτικού ημερολογίου
από τις μακροχρόνιες περιοδείες και ζητείες του. Ένα τέτοιο ταξιδιωτικό κατάστιχο,
του Χρύσανθου Νοταρά, έχει διασωθεί (ΜΠΤ 237) και εκδοθεί από την Πην.
236
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 55. Αναφέρεται, βέβαια, στο Περί της αρχής του πάπα
Αντίρρησις (Τσετατζούια, 1682) του Νεκτάριου Ιεροσολύμων.
237
Βλ. π.χ. τις σχετικές πληροφορίες από το ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 75-77.
238
Το πλήρες απόσπασμα: ««καγώ νεός ών τότε περίπου τα οκτωκαίδεκα έτη, και ανυπόδητος, χωρίς
σανδαλίων απηρχόμην προς αυτόν [Παΐσιον] από του Μετοχίου, και ημέρας μεν, υπηρέτουν αυτώ,
εσπέρας δε, υπέστρεφον και εκάθευδον εν τω Μετοχίω.» ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 115.
Πρβλ. ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 2014.
239
Ενδεικτικά, βλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 126, 128-131, 134-139, 149-151, 161-163, 238-
241.
240
241
ΠΕΡΙΚΛΗΣ ΖΕΡΛΕΝΤΗΣ, «Ιωάννου του Καρυοφύλλου Εφημερίδες», Δελτίον της Ιστορικής και
Εθνολογικής Εταιρίας της Ελλάδος 3/10 (1890) 275-315. Σύντομες πληροφορίες για το είδος βλ.
ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, Νεοελληνική Ιστοριογραφία, σ. 25-26.
Στάθη. 242 Η ιδιομορφία του, ως κατάστιχου, είναι πως δεν καταγράφονται μόνο τα
ονόματα των πιστών και οι προσφορές του προς τον Άγιο Τάφο (δοσίματα που
εγγράφονταν και στα επίσημα κατάστιχα του πατριαρχείου), αλλά καταγράφονται και
πολλές λεπτομέρειες για τη διαδρομή που ακολουθήθηκε (στάσεις, αποστάσεις,
ημερομηνίες, έξοδα). Γενικά, στο οδοιπορικό σημειώνεται ό,τι προκαλεί το
ενδιαφέρον του Χρύσανθου κατά την περιοδεία, από γεωγραφικές πληροφορίες μέχρι
παροιμίες, και χωρίς αυστηρό σχεδιασμό. 243
Εξάλλου, ο ίδιος ο Χρύσανθος θα σημειώσει στα προλεγόμενά του για τον
Δοσίθεο, πως «και εν ταις οδοιπορίαις ουχ υπέφερεν έχειν ανάπαυσιν σωματικήν, και
λοιπόν με πολλούς κόπους και με πολλάς και συχνάς αναγνώσεις βιβλίων και
αποσημειώσεις και απομνημονεύσεις συνήθροισε και συνέταξε την θαυμαστήν
ταύτην και ποικίλην ιστορίαν». 244 Αν κανείς αναγνώσει, στο Βιβλίο ΙΒ΄ της
Δωδεκαβίβλου, τις λεπτομερείς καταγραφές από τα αδιάκοπα ταξίδια που διενεργεί ο
245
Δοσίθεος στις Ηγεμονίες και τους Άγιους Τόπους , αλλά κυρίως από τις περιοδείες
του στον Καύκασο (η πρώτη ως υπηρέτης του Παΐσιου) 246 , εύκολα θα αντιληφθεί ότι
προέρχονται – αν δεν αντιγράφονται, απλώς – από παρόμοια οδοιπορικά που
κρατούσε ο Δοσίθεος. Με πλήθος γεωγραφικών πληροφοριών από τη διαδρομή,
αναγραφές προσφορών, παραπομπές «εν τοις καταστίχοις του αγίου τάφου» 247 ,
ακριβέστατες ημερομηνίες για σημαντικά περιστατικά και ποικίλες άλλες
λεπτομέρειες που τράβηξαν την προσοχή του Δοσίθεου κατά το εκάστοτε ταξίδι. Εκεί
που επιβεβαιώνεται η παραπάνω θέση είναι ολόκληρο το Κεφάλαιο ΣΤ΄ του Βιβλίου
ΙΓ΄, που δεν είχε εκδοθεί και τιτλοφορείται «περί τους πόσους τόπους
επεριπατήσαμεν έως άρτι.» Στο εκτενές κείμενο που ακολουθεί ο Δοσίθεος
καταγράφει με εντυπωσιακές λεπτομέρειες (γεωγραφικές και ημερολογιακές) το
σύνολο των μετακινήσεών του, από την αναχώρηση από την πατρίδα του, το 1656,
μέχρι και την επιστροφή στην Κωνσταντινούπολη από τις Ηγεμονίες, το 1705. Αυτή
242
ΣΤΑΘΗ, «Το ανέκδοτο Οδοιπορικό», σ. 127-280.
243
244
245
Ενδεικτικά, βλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 150-152.
246
247
είναι και η τελευταία σωζόμενη καταγραφή του ιστοριογραφικού έργου του

Δοσίθεου, τόσο χρονολογικά όσο και μορφολογικά. 248
Στις περιοδείες του, όμως, ο Δοσίθεος δεν ασχολούνταν μόνο με τα καθαρά
πατριαρχικά του καθήκοντα. Συχνά έφτανε σε μοναστήρια, όπου, πέρα από
φιλοξενία, ζητούσε να επισκεφτεί και τη βιβλιοθήκη τους. Με αυτόν τον τρόπο θα
μπορούσε να εντοπίσει το κτητορικό τυπικό της μονής στην περιοχή της
249
Φιλιππούπολης που αναφέρθηκε , καθώς και τα χρυσόβουλα της Παναγίας
Σουμελά από τα οποία αντλεί πληροφορίες. 250 Επίσης, παίρνει πληροφορίες για μονές
που φυλάσσουν σημαντικά χειρόγραφα και ζητάει να τα προμηθευτεί. 251 Με
ανάλογους τρόπους φαίνεται πως συνέλεξε ή αγόρασε διάφορα χειρόγραφα από
μοναστηριακές βιβλιοθήκες ολόκληρης της Ανατολικής Ευρώπης
(Κωνσταντινούπολη, Θεσσαλονίκη, Άθως, Ηγεμονίες, Ρωσία). 252
Από την άλλη, όταν δεν είναι δυνατή η απόκτηση κάποιων χειρογράφων,
αρκείται στην αντιγραφή του συνόλου ή τμημάτων τους. 253 Έτσι, από αυτήν που
ονοματίζει «μεγάλην βιβλιοθήκην των αυτοκρατόρων ρωμαίων» στην
Κωνσταντινούπολη σημειώνει πως «ίδομεν δε εις έν βιβλίον εξ εκείνων γεγραμμένα
ταύτα», για να ακολουθήσει ένα κατεβατό αλλεπάλληλων χρονολογικών ενθυμήσεων
από την εποχή των Παλαιολόγων. 254 Αλλού, ο Δοσίθεος θα μας πληροφορήσει ότι
από «παλαιότατον βιβλίον χειρόγραφον εν τη Κωνσταντινουπόλει, μετεγράψαμεν
αυτά εις την νομικήν συναγωγήν». 255
Εντούτοις, ο Δοσίθεος δεν είναι ο μόνος που μεταγράφει τη Νομική
Συναγωγή. Ένα πληρέστερο αντίγραφό της εκπονήθηκε για λογαριασμό του
Διονύσιου Δ΄ Μουσελίμη το 1686 – πατριάρχη για τέταρτη φορά τότε. 256 Ούτε ο
Δοσίθεος είναι ο μόνος που αναζητά και αντιγράφει χειρόγραφα ή σπαράγματα
χειρογράφων. Ο ίδιος μας πληροφορεί για ανάλογες ανησυχίες του προκατόχου του
248
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 2101-2104. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 263-267.
249
Βλ. παραπάνω, σ. 482. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 473, πρβλ, σ. 274.
250
251
252
Βλ. τις μαρτυρίες που παρατίθενται στο DURA, Δοσίθεος, σ. 26.
253
Βλ. και DURA, Δοσίθεος, σ. 26-27.
254
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 1431. Πρβλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 79-80.
255
256
ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Ανάγλυφα μιας τέχνης νομικής, σ. 184-185.
Νεκτάριου Ιεροσολύμων. Προς το τέλος του βιβλίου Περί της αρχής του πάπα
Αντίρρησις (Τσετατζούια, 1682) του Νεκτάριου δημοσιεύεται και «Έκθεσις πίστεως
του υπογεγραμμένου, ήτις ευρέθη εν Κωνσταντινουπόλει σεσαθρωμένη, και μόλις
αναγνωσθείσα, μετεγράφη ενταύθα εις μνήμην προσταγή του μακαριωτάτου
πατριάρχου Ιεροσολύμων κυρ Νεκταρίου παρά του ιδίου αρχιδιακόνου αυτού κυρ
Δοσιθέου.» 257 Ο τίτλος μας ενημερώνει ότι ο Νεκτάριος, κατά τη διάρκεια της
πατριαρχίας του (1661-1669), εντόπισε ένα χειρόγραφο φύλλο με δύο ομολογίες
πίστεως (έχουν χρονολογηθεί μεταξύ 1462-1464) και επειδή το λυτό έγγραφο ήταν σε
άσχημη κατάσταση έδωσε εντολή στον Δοσίθεο να το μεταγράψει, ώστε να διασωθεί
το περιεχόμενό του. 258 Μάλιστα, ο Δοσίθεος δεν έχει αρκεστεί στη μεταγραφή αλλά
προχωρά και σε κωδικολογικά σχόλια: «Όπισθεν της ομολογίας ταύτης εν τω
ανωτέρω ήν ταύτα τα κάτωθεν γεγραμμένα τη ιδία χειρί του υπογεγραμμένου
Μητροπολίτου, άτινα έστι τάδε.» 259
Έμειναν για το τέλος ορισμένες πολύ ενδιαφέρουσες μεταγραφές τρίτου, που
αξιοποίησε ο Δοσίθεος στη Δωδεκάβιβλο. Επικαλούμενος κάποιους ανθενωτικούς
λόγους του Νικηφόρου Βλεμμύδη, θα σημειώσει για έναν από αυτούς ότι «ευρίσκεται
δε ο λόγος και εν τη Βιβλιοθήκη τη Καισαρική εν τη Βιέννη τη εις την Αυγουστρίαν,
όθεν και μεταγράψαμεν αυτόν, και επιγράφεται είναι ύστατος αυτού λόγος.» 260
Αντίστοιχα ανθενωτικούς στόχους είχε «και η του Μιχαήλ [Παλαιολόγου] γυνή
λόγον συνέταξε της ορθής πίστεως», ενώ «κείται δε το γράμμα τούτο εν τη Βιέννη τη
εν τη Αυγούστη εν τη βασιλική Βιβλιοθήκη, εξ ής μετεγράψαμεν αυτό δέκατον
τρίτον». 261 Από την ίδια βιβλιοθήκη προέρχονται και δύο κείμενα κατά του αντι-
ησυχαστή Ιωάννη Καλέκα, αφού «ευρίσκονται δε ταύτα του Ιωάννου και Ματθαίου
τα συγγράμματα εν τη εν Βιέννη της άνω Παννονίας Βιβλιοθήκης». 262
Κατ’ αρχήν, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η βιβλιοθήκη που αναφέρεται είναι
εκείνη του αψβούργου αυτοκράτορα («Καισαρική», «βασιλική»), στο ανάκτορό του
στη Βιέννη. 263 Από την ταυτοποίηση, ωστόσο, της βιβλιοθήκης αρχίζουν να
257
ΝΕΚΤΑΡΙΟΣ, Περί της αρχής του πάπα Αντίρρησις, σ. 231-232.
258
Βρίσκεται και στο χφ. ΜΠΤ 253. Βλ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Ο «Ιερός Κώδιξ», σ. 72.
259
ΝΕΚΤΑΡΙΟΣ, Περί της αρχής του πάπα Αντίρρησις, σ. 232.
260
261
262
263
Στους ίδιους χώρους, όπου στεγάζεται σήμερα η Εθνική Βιβλιοθήκη της Αυστρίας.
ανακύπτουν διάφορα ερωτήματα. Ο Δοσίθεος δεν είχε ποτέ ταξιδέψει στη Βιέννη –
ούτε καν την Τρανσυλβανία είχε επισκεφτεί κατά τα πολυάριθμα ταξίδια του στις
Ηγεμονίες. Από τη Βιέννη διήλθε απλά ο, πολυταξιδεμένος κατά τα άλλα, Χρύσανθος
Νοταράς. Συνεπώς, κάποιος άλλος είχε μεταγράψει για λογαριασμό του Δοσίθεου τις
συγκεκριμένες πηγές που επικαλείται στη Δωδεκάβιβλο. Αλλά ποιος θα μπορούσε να
εξασφαλίσει μια άδεια, για να εισέλθει στην προσωπική – μην το ξεχνάμε αυτό –
βιβλιοθήκη του Λεοπόλδου Α΄ των Αψβούργων (1657-1705); Ίσως, ένας επίσημος
απεσταλμένος ισχυρού ξένου κράτους. Ίσως, ένας ανώτατος αξιωματούχος από την
Κωνσταντινούπολη. Ο ελληνορθόδοξος που στα τέλη του 17ου αιώνα θα μπορούσε
να συγκεντρώνει αυτά τα χαρακτηριστικά δεν είναι άλλος από τον Αλέξανδρο
Μαυροκορδάτο.
Πραγματικά, ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος είχε ταξιδέψει δύο φορές στη
Βιέννη, ως επίσημος απεσταλμένος και διαπραγματευτής της Υψηλής Πύλης. Το
πρώτο του ταξίδι διήρκεσε από το 1688 μέχρι το 1692, ενώ η δεύτερη αποστολή του
κατέληξε στη διπλωματική επιτυχία της Συνθήκης του Κάρλοβιτς (1699). 264 Στη
διάρκεια των διάφορων αποστολών που αναλάμβανε, ο Μαυροκορδάτος φαίνεται να
διατηρούσε αλληλογραφία με τον στενό του φίλο Δοσίθεο. 265 Δεν είναι αυθαίρετο να
υποστηριχτεί πως ο ίδιος ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος ήταν εκείνος που έλαβε την
άδεια να μελετήσει στη βιβλιοθήκη του Kaiser και μετέγραψε τα παραπάνω κείμενα –
μαζί με άλλα, μάλλον. Απομένει ένα τελευταίο ερώτημα˙ σε ποιο από τα δύο ταξίδια
πραγματοποιήθηκε η μεταγραφή; Στο πρώτο χωρίο που αναφέρθηκε, σχετικά με τον
λόγο του Νικηφόρου Βλεμμύδη, δίνεται η πληροφορία πως «κείται δε εν τω Τόμω
της Αγάπης». 266 Στον Τόμο Αγάπης, όντως, δημοσιεύεται απόσπασμα από το έργο
Περί πίστεως του Νικηφόρου Βλεμμύδη (σ. 494-502). 267 Η έκδοση του Τόμου Αγάπης
στη Μολδαβία το 1698 αποτελεί το terminus ante quem για τη μεταγραφή από το
σχετικό βιβλίο στη Βιέννη. Συνεπώς, θα πρέπει να δεχτούμε ότι οι μεταγραφές
πραγματοποιήθηκαν από τον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο κατά το πρώτο ταξίδι του
στην αψβουργική πρωτεύουσα (1688-1692), καθώς από τη δεύτερη αποστολή του δεν
γύρισε παρά το 1699.
264
CAMARIANO, Alexandre Mavrocordato, σ. 36-38, 40-54.
265
Βλ. την αλληλογραφία τους, κατά τη συμμετοχή του Αλέξανδρου στην οθωμανική εκστρατεία του
1692 στη Σερβία. CAMARIANO, Alexandre Mavrocordato, σ. 38.
266
267
DURA, Δοσίθεος, σ. 234.
Η χρονολόγηση των παραπάνω μεταγραφών κατά την πρώτη, και

μακροχρόνια, παραμονή του στη Βιέννη ταιριάζει με την ευρύτερη εικόνα που έχει η
σημερινή έρευνα για τον πνευματικό βίο του Αλέξανδρου. Σύμφωνα με μια
καταγραφή της εργογραφίας του, σε κείμενο του 1742 στο Ιάσιο, τα περισσότερα από
τα έργα του τα συνέθεσε όταν βρισκόταν στη Βιέννη, μεταξύ 1688-1692.
Η ιδιαίτερη εξέλιξη αυτού του πρώτου ταξιδιού του στην πρωτεύουσα της
Αψβουργικής Αυτοκρατορίας, μπορεί να ερμηνεύσει την παραπάνω εντύπωση. Αν
και από το 1672 άφησε τη θέση του στην Πατριαρχική Σχολή και εντάχθηκε στη
σουλτανική γραφειοκρατία, δεν έπαψαν οι πνευματικές του ενασχολήσεις. Αυτό
αποκαλύπτει και το περιεχόμενο της αλληλογραφίας του με τον Δοσίθεο. Εξάλλου,
ως αξιωματούχος, πλέον, της Πύλης είχε μεγαλύτερη ευχέρεια να εμπλουτίζει τη
βιβλιοθήκη του με ξένα έντυπα. Σε έναν σχετικό κατάλογο παραγγελιών βιβλίων
προς τη Βιέννη, το 1681, ο Αλέξανδρος ζητά να του αγοράσουν, πέρα από ιατρικά
έργα, και πρόσφατα εκδομένα ιστορικά έργα. Η άδοξη, διπλωματικά, κατάληξη της
αποστολής του 1688, έδωσε, από την άλλη, την ευκαιρία στον Αλέξανδρο
Μαυροκορδάτο να παραμείνει για τέσσερα χρόνια στη Βιέννη και να θυμηθεί τον
λόγιο εαυτό του. Κατά την παραμονή του εκεί, πρέπει να αναζωογόνησε την επαφή
του με τις νέες ιδέες και τους φορείς τους, αλλά και να διάβασε πολλά σύγχρονα
βιβλία. Η άδεια ελεύθερης διακίνησης που εξασφάλισε, τελικά, από τον ίδιο τον
Λεοπόλδο Α΄ μπορεί να αποτέλεσε και το διαβατήριό του για την προσωπική
βιβλιοθήκη του αψβούργου αυτοκράτορα. 268
Μέσα σε αυτήν την ατμόσφαιρα, λοιπόν, ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος δεν
έκανε μόνο μεταγραφές, τις οποίες λίγα χρόνια μετά θα αξιοποιήσει ο Δοσίθεος, αλλά
φέρεται να συνέταξε και προσωπικά του έργα. Ένα από αυτά θα ήταν και η Επιτομή
Παντοδαπής Ιστορίας, η οποία σχεδίαζε να καλύπτει τρεις τόμους. Στη Βιέννη,
μάλλον, έγραψε το μεγαλύτερο μέρος από τα πρώτα τμήματά της. 269 Πολλά χρόνια
αργότερα, μετά τον θάνατό του, ο γιος του Νικόλαος, τότε ηγεμόνας της Βλαχίας, θα
εκδώσει τον πρώτο τόμο της Επιτομής Παντοδαπής Ιστορίας με τον χαρακτηριστικό
τίτλο: ΙΣΤΟΡΙΑ ΙΕΡΑ ήτοι, ΤΑ ΙΟΥΔΑΪΚΑ. Κατ’ επιτομήν συγγραφέντα Παρά του
Ευσεβεστάτου, Εκλαμπροτάτου, και Σοφωτάτου, Αυθέντου Κυρίου Κυρίου
268
ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Η εμφάνιση της Σχολής του Φυσικού Δικαίου, τ. 2, σ. 19, 26, 28-33.
269
ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Η εμφάνιση της Σχολής του Φυσικού Δικαίου, τ. 2, σ. 27, 33 / σημ. 2. Βλ. και
ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Η εμφάνιση της Σχολής του Φυσικού Δικαίου, τ. 1, σ. 68 / σημ. 1.
ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΥ του Μεγάλου Λογοθέτη της του Χριστού Μεγάλης

Εκκλησίας, και εξ Απορρήτων της Κραταιάς Βασιλείας των Οθωμανών (Βουκουρέστι,
1716). 270
ΙΣΤΟΡΙΑ ΙΕΡΑ ή, αλλιώς, Historia Sacra

Ο τίτλος του ιστορικού έργου του Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου αποτελεί μια
καλή αφορμή, για να αποκαλυφθεί μια σημαντική όψη της Δωδεκαβίβλου του
Δοσίθεου Ιεροσολύμων. Οι εκλεκτικές της συγγένειες με ένα πεδίο της γνώσης που
αναπτύχθηκε κύρια στην Ιταλία, κατά τη διάρκεια της Καθολικής Μεταρρύθμισης,
και ονομάστηκε Historia Sacra ή Ιερή Ιστορία. Μέσα σε αυτό που προσδιορίζεται ως
Ιερή Ιστορία (συμβατικά, μέσα 16ου–μέσα 17ου αιώνα) εντάσσονται ποικίλα
γραμματειακά είδη: όχι μόνο η εκκλησιαστική ιστορία, αλλά και μαρτυρολόγια, βίοι
αγίων, ιστορίες Λειτουργικής και αγιοποιήσεων, καθώς και μελέτες
παλαιοχριστιανικής αρχαιολογίας. 271
Αν η ιερή ιστορία ήταν κυρίαρχη κατά τα μεσαιωνικά χρόνια, ο Ουμανισμός
προκάλεσε ένα ρήγμα στη συνέχεια της, περιορίζοντάς την σε πολύ συγκεκριμένα
πεδία αποκλειστικά του θρησκευτικού. Όταν, λοιπόν, την συναντάμε ξανά κατά το β΄
μισό του 16ου αιώνα, θα έχει νέα χαρακτηριστικά που αναφέρονται στη συγκυρία της
επανεμφάνισής της. Η κρίση περιεχομένου που διερχόταν η τοπική ιστοριογραφία της
Ιταλίας θα συνδυαστεί με τη δυναμική υλοποίηση των μεταρρυθμίσεων του Τρέντο
στις διάφορες εκκλησιαστικές διοικήσεις της χερσονήσου. Η συγκυρία προσδιόρισε
και τους αρχικούς στόχους της ιερής ιστορίας. Αυτοί, είτε αφορούσαν την ίδια την
εκκλησιαστική πράξη είτε την αποτύπωση της εκκλησιαστικής διάστασης σε αυτό
που οριζόταν ως τοπική ιστορία, παρέμεναν πάντοτε θρησκευτικοί. Όλοι οι
συγγραφείς ιερής ιστορίας (επίσκοποι ή συνεργάτες τους) ήταν πεπεισμένοι πως το
διακύβευμα της ιερότητας καθεμιάς από τις ιταλικές εκκλησιαστικές διοικήσεις της
εποχής τους συνδεόταν με την απόδειξη της ιερότητάς τους στο παρελθόν. 272
270
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 1, σ. 133-137 / αρ. 105.
271
Όσα ακολουθούν, σχετικά με την Ιερή Ιστορία, βασίζονται στο αντίστοιχο κεφάλαιο του
COCHRANE, Historians, σ. 445-478, καθώς και στη σημαντική συμβολή του SIMON DITCHFIELD,
Liturgy, Sanctity and History in Tridentine Italy. Pietro Campi and the Preservation of the Particular,
Cambridge 1995.
272
Βαθμιαία, με την ιερή ιστορία άρχισαν να ασχολούνται και τα νέα ή

μεταρρυθμισμένα μοναστικά τάγματα. Η επίθεση από την Προτεσταντική
Μεταρρύθμιση, αλλά και η έμφαση του Τρέντο στον ενοριακό κλήρο, έθεσε για αυτά
ως πρώτη προτεραιότητα την προάσπιση της αξίας της μοναστικής ζωής. Βασικό
επιχείρημα της ιερής ιστορίας που παράχθηκε από μοναχούς ήταν εκείνο της
αρχαιότητας. Όμως, η απόδειξη της αρχαιότητας ενός μοναστικού τάγματος
αμφισβητούσε την αρχαιότητα άλλου, με συνέπεια η ιερή ιστορία να ενταχθεί στους
σχετικούς ανταγωνισμούς. Από την άλλη, τα νεότερα μοναστικά τάγματα, στερημένα
αρχαιότητας, επιδίωκαν μέσα από την ιερή ιστορία τη διάδοση και διαιώνιση του
κύρους και της αγιότητας των ιδρυτών τους. 273
Έτσι, πολύ γρήγορα, η ιερή ιστορία άρχισε να αναγνωρίζεται ως ένα
συγκροτημένο και θεμελιώδες πεδίο της γνώσης, τόσο από τους λόγιους όσο και από
την Καθολική Εκκλησία. Σταθμός στην ανάπτυξη της ιερής ιστορίας αποτέλεσε η
συνοδική παρότρυνση του Carlo Borromeo, το 1573, προς τους άλλους επισκόπους
της Βόρειας Ιταλίας να μελετήσουν την εκκλησιαστική ιστορία της διοίκησής τους,
να αποκαταστήσουν την επισκοπική διαδοχή και να αντιγράψουν σε προσβάσιμους
κώδικες οτιδήποτε μπορούσαν να βρουν στα αρχεία τους. Το αποτέλεσμα ήταν
πλήθος τοπικών εκκλησιαστικών ιστορικών και αγιογράφων να αφιερωθεί στην
επανάκτηση του ιστορικού παρελθόντος. Η ιερή ιστορία είχε, πλέον, ευρύτερους
σκοπούς. Μπορούσε να λειτουργήσει συμπληρωματικά προς την κοσμική ιστορία
στον, παραδοσιακό, διδακτικό και παραδειγματικό της ρόλο. 274
Ωστόσο, ο σημαντικότερος στόχος της ιερής ιστορίας παρέμενε η
θρησκευτική απολογητική. Ως προϊόν του Τρέντο, η ιερή ιστορία καλούνταν όχι μόνο
να εδραιώσει την Καθολική Μεταρρύθμιση στο εσωτερικό, αλλά και να
αντιμετωπίσει την προτεσταντική ιστορική πολεμική στο εξωτερικό. Στην πρόκληση
των Centuriae Magdeburgenses η Ρώμη θα απαντήσει με τα Annales Ecclesiastici του
ορατοριανού, και μετέπειτα καρδινάλιου, Caesaris Baronii. Η επιτυχία του
συγκεκριμένου εγχειρήματος θα σφραγίσει την πορεία της ιερής ιστορίας στις
επόμενες δεκαετίες. Η Ιστορία αναγνωριζόταν από την Καθολική Εκκλησία ως ένα
απαραίτητο στοιχείο στη συνεχιζόμενη διαδικασία αποσαφήνισης του Δόγματος˙
πάντοτε, βέβαια, στα όρια που έθετε η Θεολογία. Τα Annales Ecclesiastici
273
274
COCHRANE, Historians, σ. 454. DITCHFIELD, Liturgy, Sanctity and History, σ. 7, 285-286.
μπορούσαν να διορθωθούν, να επεκταθούν, να συμπληρωθούν, να επιτμηθούν και να

μεταφραστούν, αλλά όχι να αμφισβητηθούν. Αναγνωρίστηκαν ως η κατεξοχήν
εκκλησιαστική ιστορία της Καθολικής Μεταρρύθμισης και επηρέασαν καταλυτικά
όλους τους μετέπειτα συγγραφείς της ιερής ιστορίας. 275
Οι τοπικοί μιμητές του Baronii σε ολόκληρη την Ιταλία επιχείρησαν να
αναδείξουν την τοπική εκκλησιαστική ιστορία και να υπερασπιστούν τις τοπικές
λατρευτικές πρακτικές καταδεικνύοντας τη συνέχεια με την Εκκλησία των πρώτων
αιώνων. Αυτή η αναγέννηση της τοπικής λογιοσύνης, μεταξύ 1550-1700, βασίστηκε
στην ιερή ιστορία και τις βασικές αρχές της. Προκρινόταν η χρήση αξιόπιστων και
σύγχρονων των γεγονότων – όπου ήταν δυνατόν – πηγών. Τονιζόταν η
νομιμοποιητική διάσταση της συνέχειας για την Εκκλησία, με συνέπεια την
αξιοποίηση μιας χρονολογικής παρουσίασης, η οποία την αναδείκνυε και την
αποσαφήνιζε. 276
Μια από τις βασικές ενασχολήσεις αυτών των τοπικών eruditi ecclesiastici
αποτέλεσε και η αναθεώρηση των αγιολογικών αναγνωσμάτων, σύμφωνα πάντοτε με
τα παραπάνω κριτήρια. Αφορμή και σε αυτήν την περίπτωση αποτέλεσαν ο Baronius
και ο Bellarminus, οι οποίοι είχαν αναλάβει την αναθεώρηση του Ρωμαϊκού
Μαρτυρολογίου, αλλά και το ξεκαθάρισμα των διαφόρων τοπικών λατρευτικών
πρακτικών και Ακολουθιών Αγίων, στα πλαίσια της Sacra Congregatio για τη λατρεία
και το τελετουργικό. Οι τοπικοί αγιολόγοι επικέντρωσαν την προσπάθειά τους στην
τεκμηριωτική υποστήριξη των Βίων και, ταυτόχρονα, σε μια σχολαστικότερη και
πληρέστερη παρουσίαση των τοπικών λατρευτικών πρακτικών αλλά και της
συνέχειας τους. Το αποτέλεσμα ήταν η Αγιολογία να αναδειχτεί σε ένα από τα
σημαντικότερα πεδία της ιερής ιστορίας στην Ιταλία, έχοντας ως βασικό στόχο να
παρέχει πρότυπα χριστιανικής αρετής και ευσέβειας. 277
Αυτό που παρατηρείται τόσο στην Αγιολογία όσο και, γενικότερα, στην ιερή
ιστορία είναι η έμφαση που δίνεται στα λείψανα αγίων, την τοποθεσία τους αλλά και
τις πρακτικές ευλάβειας των πιστών που περιστρέφονται γύρω από αυτά. Πέρα από
το γεγονός ότι τα λείψανα αγίων αξιοποιούνταν ως αποδεικτικό στοιχείο της
επισκοπικής συνέχειας, γενικότερα, κατά τα τέλη του 16ου και τις αρχές του 17ου
275
Αναλυτικά, βλ. ΣΑΡΡΗΣ, «Η Εκκλησιαστική Ιστορία», σ. 113-153.
276
DITCHFIELD, Liturgy, Sanctity and History, σ. 12, 45-50.
277
DITCHFIELD, Liturgy, Sanctity and History, σ. 66-67, 100, 134, 145.
αιώνα, παρουσιάζεται μια δραματική αύξηση στην κυκλοφορία άγιων λειψάνων στον
ιταλικό χώρο, η οποία συνοδεύεται και από την εκ νέου ανακάλυψη αγίων και της
λατρείας τους. 278 Ο πρωτεργάτης αυτής της εξέλιξης βρίσκεται, για ακόμα μια φορά
στο στενό περιβάλλον του Baronii και είναι ο ιδρυτής του τάγματός του, Filippo Neri.
Ο Neri δεν ασχολήθηκε ποτέ με την ιερή ιστορία, αλλά πρωταγωνίστησε στην
αποκατάσταση των κατακομβών της Ρώμης ως χώρων ευλάβειας και στην ανάδειξή
τους σε αστείρευτη πηγή λειψάνων νέων αγίων. Ασυνείδητα, ο Neri είχε ανοίξει ένα
καινούριο πεδίο στην επικράτεια της ιερής ιστορίας, τη Χριστιανική Αρχαιολογία, η
οποία συνδέθηκε εξαρχής με την ήδη ανεπτυγμένη Αρχαιοδιφία. Με τη σειρά της η
Αρχαιοδιφία, που εφάρμοζε την κριτική των πηγών και αξιοποιούσε μεγάλη ποικιλία
τεκμηρίων με στόχο τη μελέτη όψεων της Αρχαιότητας, άρχισε να προσανατολίζεται
– και να προσανατολίζει τις ερευνητικές της μεθόδους – συγκεκριμένα στη
χριστιανική αρχαιότητα και τους πρώτους αιώνες της Εκκλησίας. 279
Ένας από τους πρώτους λόγιους της Ρώμης που συνειδητοποίησε την αξία της
χρησιμοποίησης των ερευνητικών μεθόδων της αρχαιοδιφίας για την ανάπτυξη της
ιερής ιστορίας ήταν ο Onofrio Panvinio. Τις μεθόδους αυτές εφάρμοσε, όταν
συνέθεσε μια πρωτοπόρα, αρχαιολογική και ιστορική μελέτη για τις σημαντικότερες
βασιλικές τη Ρώμης βασισμένος σε πλήθος γραπτών και επιγραφικών πηγών.
Εξάλλου, δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι ο Panvinio είναι από τους πρώτους που
χρησιμοποίησε την ιερή ιστορία στον χώρο της απολογητικής. Όταν εξαπολύθηκαν οι
πρώτες προτεσταντικές επιθέσεις εναντίον της ιστορίας του παπικού θεσμού (R.
Barnes, Vitae Romanorum Pontificum, Wittenburg 1536 και J. Bales, Acta
Romanorum Pontificum, Basel 1558), ο Panvinio κλήθηκε να απαντήσει από μέρους
της Ρώμης εκδίδοντας κριτικά και συμπληρώνοντας το Liber de Vita Christi ac
Omnium Pontificum (Βίοι των Πάπων, ανέκδοτο, 1479) του Platina (κριτική έκδοση,
Βενετία, 1562). 280
Εντούτοις, συγκεκριμένα η περίπτωση της κριτικής έκδοσης του Platina από
τον Panvinio, αποτελεί και μια ιδιαίτερα χρήσιμη υπόμνηση για τη ρευστότητα και τις
αντιφάσεις αυτού που ονομάστηκε ιερή ιστορία στην Ιταλία της Καθολικής
278
Βλ. και DITCHFIELD, «Martyrs on the Move», σ. 283-294.
279
DITCHFIELD, Liturgy, Sanctity and History, σ. 66-67, 84-94, βλ. και σ. 117 κ.ε. COCHRANE,
Historians, σ. 452-453. MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 114-117.
280
COCHRANE, Historians, σ. 43, 54-55, 398-399, 452. DITCHFIELD, Liturgy, Sanctity and History, σ.
90-91, 274-278. Βλ. και παραπάνω, σ. 326-327.
Μεταρρύθμισης. Ο Μελέτιος Αθηνών στην Εκκλησιαστική Ιστορία μας μεταφέρει

αυτούσιο ένα απόσπασμα από το προλογικό σημείωμα μιας επανέκδοσης των Platina
– Panvinio (1610) γραμμένο, μάλλον, από τον Bellarminum. Εκεί θα σημειώσει ότι ο
«Βελλαρμίνος ο του πάπα παράσιτος, θέλων το του Πλάτινα πιστόν να ακυρώση
λέγει, τα του Πλάτινα χρονικά βιβλία ημέτερα ρηθήναι ου δύναται˙ πολλάκις γαρ υπό
των ημετέρων ιστορικών καταμέμφεται, αλλά τούτους τους βίους των Ρώμης
Επισκόπων, με την προσταγήν Ξήστου του Δ΄. Πάπα [1471-1484], εξέδωκεν, ως
αυτός εν τω προοιμίω προς τον αυτόν Ξήστον διαμαρτυρεί.» 281 Είναι ενδιαφέρουσα η
επισήμανση πως, παρά τη δυσφορία που εκφράζει η σημαντικότερη θεολογική μορφή
της Ρώμης μετά το Τρέντο, βρίσκεται, ουσιαστικά, στην αμήχανη θέση να προλογίζει
ένα έργο ιερής ιστορίας, το οποίο είχε υπερακοντίσει τις στοχεύσεις της Ρώμης. Τα
αρχαιοδιφικά ερευνητικά και μεθοδολογικά χαρακτηριστικά που είχε υιοθετήσει η
ιερή ιστορία της προσέδιδαν μια δυναμική που μπορούσε, υπό προϋποθέσεις, να
παραβιάσει τα όρια και τους σκοπούς που της είχε θέσει καταστατικά η Καθολική
Μεταρρύθμιση.
Όψεις της Historia Sacra στον κύκλο του Δοσίθεου

Δεν μπορεί να θεωρηθεί σύμπτωση πως, ακριβώς, αυτό το έργο ιερής ιστορίας
των Platina – Panvinio μεταφράζει από τα λατινικά στα ελληνικά ο Ιερεμίας
Κακαβέλας. Ο κρητικός θεολόγος δεν έχει πολύ καιρό που έφτασε στη αυλή του
βλάχου ηγεμόνα Serban Καντακουζηνού, μετά από σπουδές στην Ευρώπη, και
καταπιάνεται με τη συγκεκριμένη μετάφραση τον Δεκέμβριο του 1687. Μάλιστα, δεν
αρκείται στο μεταφραστικό έργο, αλλά σημειώνει και διάφορα αντιρρητικά του
σχόλια στο κείμενο. Επιπλέον, στην αρχή του έργου εκθέτει με χαρακτηριστικό
τρόπο και την προσωπική του αντίληψη για την Ιστορία, η οποία ορίζεται ως «η
γνώσις των έργων, οπού εις κάθε καιρόν από καθένα έγιναν και τα μεν καλά προς
μίμησιν, τα δε φαύλα προς μίσος. Από τούτην την γνώσιν παρακινούμεσθε εις την
φρόνησιν, εις την ανδρείαν, εις την πραότητα, και εις όλαις ταις άλλαις αρεταίς», για
να καταλήξει «Ας αναγνώση το λοιπόν καθένας την παρούσαν Ιστορίαν μιμούμενος
την σοφήν μέλισσαν, η οποία περιτριγυρίζει τα άνθη, πιπηλίζει το γλυκύ και αφήνει
281
το πικρόν, και αν καρποφορεθή, ας δοξάζη τον Θεόν, οπού δίδει χάριν εις μερικούς
να κοπιάζωμεν δια την ωφέλειαν του κοινού.» 282
Κατ’ αρχήν, ο τρόπος που περιγράφει ο Κακαβέλας τη λειτουργία της
Ιστορίας είναι σύστοιχος με το έργο ιερής ιστορίας που μεταφράζει. Ουσιαστικά, το
απόσπασμά του εκφράζει την κικερώνεια αντίληψη για την Ιστορία, ως magistra
vitae et lux veritatis. Το συγκεκριμένο ιδεώδες αποτέλεσε κοινό τόπο για τις Artes
Historicae στην Ιταλία της περιόδου 1550-1650 και, παραλλαγμένο, υιοθετήθηκε από
283
την ιερή ιστορία , παρά τις εγγενείς εντάσεις που προκαλούσε η πραγματοποίησή
του – όπως αποκαλύπτει και το παράδειγμα των Platina – Panvinio. Εντούτοις,
αμέσως παρακάτω, ο ίδιος ο Κακαβέλας υπονομεύει αυτό το ιδεώδες. Επικαλούμενος
την παρομοίωση της «σοφής μέλισσας» προκρίνει μια προσεκτική και επιλεκτική
χρήση του Βίοι των Πάπων. Τα κριτήρια μιας τέτοιας, εκλεκτικής ανάγνωσης δεν
είναι δύσκολο να τα φανταστούμε και να τα εντοπίσουμε στον χώρο της θεολογικής
αντιρρητικής, αν λάβουμε υπόψη πως ο Ιερεμίας Κακαβέλας δεν ήταν μόνο ο
μεταφραστής των Platina – Panvinio, αλλά και ο διορθωτής του Τόμου Αγάπης (Ιάσιο,
1698). 284 Επομένως, ο μεταφραστής ενός καταστατικού – όσο και παράταιρου – για
την ιερή ιστορία της Καθολικής Μεταρρύθμισης έργου συνεργάζεται, μια δεκαετία
αργότερα, με τον Δοσίθεο στην έκδοση του δεύτερου Τόμου της μνημειώδους
αντικαθολικής τριλογίας του. 285
Ένας άλλος γνώριμος του Δοσίθεου και στενός συνεργάτης του, στα πρώτα
χρόνια της εκκλησιαστικής του σταδιοδρομίας, φαίνεται πως είχε, επίσης,
προσεγγίσει την ιερή ιστορία, όπως αυτή διαμορφώθηκε στον ιταλικό χώρο κατά τον
17ο αιώνα. Πρόκειται για τον Νεκτάριο Ιεροσολύμων (1605-1676), ο οποίος και
καταγόταν από ιταλικό περιβάλλον, αφού είχε γεννηθεί και λάβει την πρώτη του
282
ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 54-55. CAMARIANO-CIORAN, Les Academies
Princieres, σ. 13, 335, 348. Βλ. και DURA, Δοσίθεος, σ. 201.
283
Τα κοσμικά πρότυπα που παρείχε η κλασική ιστοριογραφία είχαν μεταμορφωθεί σε πρότυπα
χριστιανικής αρετής και ευσέβειας από την ιερή ιστορία. DITCHFIELD, Liturgy, Sanctity and History,
σ. 145, 306-309.
284
285
Αξίζει να σημειωθεί και ένας άλλος συνεργάτης του Δοσίθεου από τον χώρο του βιβλίου, ο
πατριάρχης Αντιοχείας Αθανάσιος Δ΄ Dabbas, ο οποίος μετέφρασε από τα αραβικά στα ελληνικά μια
Ιστορία των Πατριαρχών Αντιοχείας, χρονολογημένη στα 1701. ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη
Βλαχία, σ. 133. ΔΗΜ. Β. ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΗΣ, «Εκδόσεις εκκλησιαστικών βιβλίων εν Μολδοβλαχία,
Γεωργία και Συρία (1690-1747)», Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών 39-40 (1972-1973) 40.
μόρφωση στη βενετική Κρήτη. Μοναχός της Μονής Σινά από το 1625 και μαθητής
του Κορυδαλέα το 1645, προτού εκλεγεί στον πατριαρχικό θρόνο της Ιερουσαλήμ
(1661) φαίνεται πως είχε ήδη συγγράψει και αποστείλει στη Βενετία για να εκδοθεί
την Επιτομή της Ιεροκοσμικής Ιστορίας, που τελικά εκδόθηκε ένα χρόνο μετά τον
θάνατό του (Βενετία, 1677). 286 Η Επιτομή είχε ως κύριο θέμα της την ιστορία του
Σινά και την περιγραφή της μονής του. Το α΄ μέρος αναφερόταν στον Μωυσή
παραφράζοντας την Παλαιά Διαθήκη, ενώ τα μέρη β΄ και γ΄ παρουσίαζαν την πρώιμη
χριστιανική ιστορία του Σινά, την ίδρυση της μονής και την ιστορία της μέχρι τον 17ο
αιώνα, σε συνδυασμό με μια αναλυτική περιγραφή των ιερών χώρων και
προσκυνημάτων της. Τέλος, τα μέρη δ΄ και ε΄ αφορούν την ιστορία της Αιγύπτου,
μέχρι και την οθωμανική κατάκτηση (το δ΄ μέρος από την αρχαιότητα ως και την
εποχή του Selim Ι, ενώ το ε΄ μέρος την κατάκτηση του 1517).
Ο Μ. Ι. Μανούσακας, ο οποίος μας παρέχει μια αναλυτική απεικόνιση των
πηγών της Επιτομής, είναι προβληματισμένος ως προς την ειδολογική κατάταξη
αυτού του βιβλίου. Το χαρακτηρίζει «αρκούντως ιδιόρρυθμον» και αναρωτιέται αν
«είναι άραγε ειδική ιστορική συγγραφή περί της μονής του Σινά ή είναι γενικωτέρα
τις χρονογραφία περί των ανατολικών λαών;» 287 Η απάντησή του για το έργο
παραμένει αμήχανη: «ιστάμενον εις το μεταίχμιον μεταξύ χρονογραφίας και
ιστορικής συγγραφής, αποτελεί αξιοσημείωτον σταθμόν προόδου εν τη ανελίξει της
νεοελληνικής ιστοριογραφίας.» 288
Ωστόσο, ο τρόπος με τον οποίο επιλέγει, αξιοποιεί και παραπέμπει στις πηγές,
καθώς και η ποικιλία τους (Ηρόδοτος, Παλαιά Διαθήκη, έγγραφα, κώδικες,
επιγραφές, Συναξάρια, ένα αραβικό χρονογραφικό έργο, καθώς και τμήματα από
βιβλίο του ιστορικού Paolo Giovio κ.α.) μπορεί να ανιχνευτεί και σε αυτό που
ορίστηκε ως ιερή ιστορία. Εξάλλου, σύμφωνα με το «Προοίμιον της όλης διηγήσεως»
του Νεκτάριου: «Σκοπός δε της Ιστορίας ταύτης είναι, να δείξωμεν την αγιότητα του
αγίου εκείνου τόπου˙ και ότι είναι τιμημένον πρώτον εκ Θεού, και δεύτερον παρά
ανθρώπων, και ότι ο Θεός το εφύλαξεν από πολλούς και μεγάλους κινδύνους έως την
σήμερον». 289 Οι στόχοι που θέτει ο Νεκτάριος θυμίζουν έντονα τους αντίστοιχους
286
ΜΑΝΟΥΣΑΚΑΣ, «“Η Επιτομή της Ιεροκοσμικής Ιστορίας”», σ. 291-297. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ,
Νεοελληνική Ιστοριογραφία, σ. 86. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 314-318.
287
ΜΑΝΟΥΣΑΚΑΣ, «“Η Επιτομή της Ιεροκοσμικής Ιστορίας”», σ. 326.
288
ΜΑΝΟΥΣΑΚΑΣ, «“Η Επιτομή της Ιεροκοσμικής Ιστορίας”», σ. 332.
289
ΝΕΚΤΑΡΙΟΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Επιτομή της Ιεροκοσμικής Ιστορίας, Αθήνα 1980, σ. 4.
στόχους των μελετών που έκαναν οι εκκλησιαστικοί ιστορικοί των τοπικών

Εκκλησιών της Ιταλίας (οι τοπικοί Baronii). Η Επιτομή δεν συμπλήρωνε ούτε
αντικαθιστούσε την κοσμική ιστορία, αλλά την ανασυνέθετε με τέτοιο τρόπο ώστε να
εκπληρώνει τους στόχους που ήθελε να της προσδώσει ο Νεκτάριος. 290 Το
συγκεκριμένο έργο πρέπει να έχει πολλές οφειλές στην ιερή ιστορία, τόσο σε επίπεδο
μεθοδολογίας όσο και σε επίπεδο μορφής και περιεχομένου. 291
Η Επιτομή της Ιεροκοσμικής Ιστορίας συναντιέται μόνο μία φορά στη
292
Δωδεκάβιβλο , αλλά μπορεί να θεωρηθεί βέβαιο ότι το περιεχόμενό της το είχε
συζητήσει ο Νεκτάριος με τον Δοσίθεο. Εξάλλου, θα πρέπει να ήταν μια βασική πηγή
της Ιστορίας περί της επισκοπής του αγίου Όρους Σινά που είχε γράψει ο Δοσίθεος.
Ολοκληρώνοντας το Τμήμα Β΄ της Επιτομής ο Νεκτάριος θα αφιερώσει πολλές
σελίδες στο χρυσόβουλο που, όπως ισχυρίζεται, είχε δώσει ο Ιουστινιανός στο Σινά
καθιστώντας το αυτοκέφαλο. 293 Μάλιστα, θα είναι ο πρώτος που δημοσίευσε
αυτούσια τη «Νεαρά του Ιουστινιανού, εις τον Επίσκοπον Όρους Σινά,
Αρχιεπίσκοπον και υπέρτιμον, και τρίτον των δύο είναι αξιούσα.» 294 Σε αυτό,
ουσιαστικά, απαντάει ο Δοσίθεος, όταν σημειώνει πως «και η παρά των Σιναϊτών
προβαλλομένη διαταγή του Ιουστινιανού η ποιούσα τον Επίσκοπον αυτών
Αρχιεπίσκοπον αυτοκέφαλον, ει και ψευδής και πλάσμα εστίν, αλλά και ει αληθής ήν,
ως παρά Κανόνας ούσα, άκυρός εστι και ματαία.» 295 Επίσης, σε ένα σημείο του
Βιβλίου ΙΑ΄ ο Δοσίθεος σημειώνει μια πληροφορία για έναν χριστιανό σπαχή που
συμμετείχε στην εκστρατεία του Selim I στη Μέση Ανατολή, τον «Τζερνωτά
Πελοποννήσιο Μπέη.» 296 Η συγκεκριμένη πληροφορία πρέπει να προέρχεται από τα
αντίστοιχα κεφάλαια του ε΄ μέρους της Επιτομής, στα οποία ο Νεκτάριος διασώζει
290
291
Η συστηματική ανάλυση της προκείμενης συλλογιστικής δεν μπορεί να γίνει στα πλαίσια της
διατριβής. Περιμένει άλλες ευκαιρίες.
292
«ως εσημείωσεν ο Νεκτάριος εις το χρονικόν του» ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 248.
293
ΝΕΚΤΑΡΙΟΣ, Επιτομή της Ιεροκοσμικής Ιστορίας, σ. 176-183.
294
ΝΕΚΤΑΡΙΟΣ, Επιτομή της Ιεροκοσμικής Ιστορίας, σ. 178-181. Για τη συζήτηση σχετικά με τη
γνησιότητα του εγγράφου βλ. ΜΑΝΟΥΣΑΚΑΣ, «“Η Επιτομή της Ιεροκοσμικής Ιστορίας”», σ. 306-308.
295
296
μια προφορική, μάλλον, παράδοση για τον «Τζερνοτάμπεη» και την παρέμβασή του
στον οθωμανό σουλτάνο υπέρ της Μονής Σινά. 297
Ο Δοσίθεος, όμως, δεν είναι μόνο γνώστης του περιεχόμενου της Επιτομής,
αλλά φαίνεται πως υιοθετεί και κάποια ιδιαίτερα μεθοδολογικά εργαλεία, των οποίων
εισηγητής στην ελληνική ιστοριογραφία ήταν ο Νεκτάριος. Ανάμεσα στις πηγές του,
ο Νεκτάριος έχει αξιοποιήσει – κάποτε και δημοσιεύσει – αυτοκρατορικά ή
σουλτανικά έγγραφα από το αρχείο της Μονής, στοιχεία από χειρόγραφους κώδικες
της βιβλιοθήκης της, προφορικές παραδόσεις και προσωπικές μαρτυρίες. 298
Επιπλέον, θεωρείται, ουσιαστικά, ο πρώτος που, επηρεασμένος από την αρχαιοδιφία,
προχωρά σε εκτεταμένη έκδοση επιγραφών (από το καθολικό της Μονής Σινά) 299 ,
όπως χαρακτηριστικά σημειώνει, «δια θεραπείαν των Φιλιστόρων ανδρών, οπού να
ζητούσι την Ιστορίαν ερευνητικώτερον». 300
Πολλών τέτοιων πηγών διαπιστώθηκε η παρουσία και στη Δωδεκάβιβλο.
Απομένει να γίνει λόγος και για τις αρχαιοδιφικές ανησυχίες του Δοσίθεου, που
εκφράζονται στην καταγραφή και δημοσίευση διάφορων επιγραφών, αλλά και στην
αναφορά αρχαιολογικών καταλοίπων. Όπως και στην περίπτωση του Νεκτάριου, οι
προσφορότεροι χώροι για την αναζήτηση και αξιοποίηση επιγραφών είναι οι ναοί της
ευθύνης τους. Έτσι, ο Δοσίθεος θα δημοσιεύσει μια επιγραφή από τον πατριαρχικό
ναό του Αγίου Κωνσταντίνου στην Ιερουσαλήμ που αναφερόταν στην ανακαίνισή
του από τον Σωφρόνιο Ιεροσολύμων το 1608. Αμέσως παρακάτω εκδίδεται ένα
κείμενο, το οποίο ο Δοσίθεος εντόπισε στον Ναό της Αναστάσεως, «σεσημειωμένον
επάνω του τέμπλου όπισθεν». Επρόκειτο, για μια συρραφή αλληλοδιάδοχων
ενθυμήσεων που αφορούσαν τις κατά καιρούς επισκευές και ανακαινίσεις τόσο του
τέμπλου όσο και του ναού, με ένα χρονικό άνυσμα μεταξύ 1602-1609. 301 Αλλού, θα
297
ΝΕΚΤΑΡΙΟΣ, Επιτομή της Ιεροκοσμικής Ιστορίας, σ. 432-434. Βλ. και ΜΑΝΟΥΣΑΚΑΣ, «“Η Επιτομή
της Ιεροκοσμικής Ιστορίας”», σ. 324-325.
298
Βλ. πρόχειρα ΜΑΝΟΥΣΑΚΑΣ, «“Η Επιτομή της Ιεροκοσμικής Ιστορίας”», σ. 326.
299
ΝΕΚΤΑΡΙΟΣ, Επιτομή της Ιεροκοσμικής Ιστορίας, σ. 163-167. Βλ. και ΜΑΝΟΥΣΑΚΑΣ, «“Η Επιτομή
της Ιεροκοσμικής Ιστορίας”», σ. 306, 331.
300
Το πλήρες απόσπασμα, που βρίσκεται μετά τον τίτλο της ενότητας «Περί τους εις διαφόρους
τόπους ευρισκομένων Γραμμάτων», έχει ως εξής: «Και τούτο να σιωπηθή δεν είναι δίκαιον, δια
θεραπείαν των Φιλιστόρων ανδρών, οπού να ζητούσι την Ιστορίαν ερευνητικώτερον, ήγουν τα
Γράμματα οπού ευρήκαμεν γραμμένα παλαιά εις διαφόρους τόπους της Εκκλησίας.» ΝΕΚΤΑΡΙΟΣ,
Επιτομή της Ιεροκοσμικής Ιστορίας, σ. 163.
301
παραθέσει όσα «ευρίσκονται εν τω Ναώ τούτω της αγίας Βηθλεέμ έως της σήμερον
τα γράμματα ταύτα». 302 Επίσης, διερχόμενος από την Τραπεζούντα, θα μας
ενημερώσει για έναν ναό που έκτισε ο Ιουστινιανός, «ως μαρτυρούσιν αι άνωθεν των
θυρών αυτών σημειώσεις.» 303 Τέλος, αφηγούμενος την περιοδεία που έκανε μαζί με
τον Παΐσιο Ιεροσολύμων στον Καύκασο και επισκεπτόμενοι μια μεγάλη ιβηρική
μονή, θα επισημάνει πως «ήν δε υπό Ελλήνων ζωγράφων το Μοναστήριον
εζωγραφημένον, εν ώ ήν και ταύτα σεσημειωμένα, Ιστορήθη επί Αλεξίου Βασιλέως
του Κομνηνού, και Δαυίδ μεγάλου Βασιλέως Απχαζίας.» 304
Τα αρχαιολογικά κατάλοιπα που ενδιαφέρουν τον Δοσίθεο προέρχονται όλα
από τα Προσκυνήματα. Όπως ειπώθηκε και παραπάνω, ο τόπος όπου η Δωδεκάβιβλος
συνδέει στενά το παρελθόν με το παρόν είναι οι Άγιοι Τόποι και τα μνημεία τους. 305
Αναφορικά με τα Προσκυνήματα, ο Δοσίθεος επιχειρεί, grosso modo, να πετύχει κάτι
ανάλογο με ό,τι είχαν κατορθώσει οι αρχαιοδίφες που εμπνεύστηκαν από τον Neri,
ερεύνησαν τις κατακόμβες της Ρώμης και έγραψαν για αυτές. 306 Εκείνοι
αναζητούσαν την εικόνα της πρωτοχριστιανικής Εκκλησίας στους ναούς και τις
κατακόμβες της Ρώμης, ώστε να αυξήσουν τον ιερό σεβασμό και την ευλάβεια για
αυτούς τους τόπους, αλλά και να αναδείξουν την ιερότητα της Ρώμης και της
Εκκλησίας της στο παρόν – σε αντιδιαστολή με τις προτεσταντικές επικρίσεις. Ο
Δοσίθεος ανασυνθέτει ιστορικά τη συνολική εικόνα της (Ανατολικής) Εκκλησίας και
μέσα από αυτήν επιχειρεί να εστιάσει στο Πατριαρχείο Ιεροσολύμων, ώστε να
αναδείξει τη σπουδαιότητα και την ιερότητα των Προσκυνημάτων του και να τονίσει
την ανάγκη ποικιλόμορφης υποστήριξής του από το ποίμνιο της Ανατολικής
Εκκλησίας στην, παρούσα, κρίσιμη φάση που διερχόταν το Προσκυνηματικό Ζήτημα
– σε σύγκρουση με τις καθολικές επιδιώξεις.
302
303
304
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 126. Η πληροφορία επαναλαμβάνεται και σε άλλο σημείο:
«είδομεν γαρ έν τινι Μοναστηρίω της Μεγγρελίας, κειμένω εγγύς της Απχαζίας, καλουμένω δε Μόκφι,
γράμματα ελληνικά γεγραμμένα εν τη ζωγραφιά αυτού, λέγοντα ρητώς, Εζωγραφήθη επί Αλεξίου του
Κομνηνού, και Δαυίδ μεγάλου Βασιλέως Απχαζίας.» ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 123.
305
306
Εξέχουσα είναι η μορφή του Antonio Bosio (1575-1629) και του μνημειώδους έργου του, Roma
sotterranea (Ρώμη, 1650). COCHRANE, Historians, σ. 453.
Στη Δωδεκάβιβλο μπορεί να συναντάμε και ορισμένες πληροφορίες για

307
δευτερεύοντα Προσκυνήματα , ωστόσο, δύο είναι τα σημεία που επιμένει ο
Δοσίθεος. Το πρώτο δεν είναι άλλο από τον Ναό της Αναστάσεως στην Ιερουσαλήμ˙
το λατρευτικό και προσκυνηματικό κέντρο του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων, το
κυρίως πεδίο ανταγωνισμού με τους ετερόδοξους. Με αφορμή γεγονότα του
Προσκυνηματικού Ζητήματος, πολλές φορές στο Βιβλίο ΙΒ΄ θα γίνουν αναφορές σε
τμήματα αυτού του ναού. 308 Ο Δοσίθεος δεν θα αρκεστεί σε αυτό. Θα παρουσιάσει
τη μεγαλοπρέπεια του ναού και του συγκροτήματος βοηθητικών κτισμάτων που το
περιστοίχιζε στη βυζαντινή περίοδο, για να καταλήξει πως, αν και «εφθάρη σχεδόν
πάσα η ευπρέπεια η περί την μεγάλην Εκκλησίαν», «ο θείος ούτος Ναός μένει.» Στο
ίδιο σημείο, θα προεξαγγείλει ότι «πολλάκις ηφάνισαν οι εχθροί τον Ναόν του αγίου
τάφου και πάλιν εκαινίσθη, πώς εννοείται, εις τους τόπους τους αρμοδίους
λέξομεν». 309 Εντούτοις, το κεφάλαιο με την αναλυτική παρουσίαση των
καταστροφών του Ναού της Αναστάσεως, βάσει των ιστοριογραφικών πηγών, είχε
παραληφθεί από την έκδοση, μαζί με το συμπέρασμά του: «Εξ ού δείνυται ότι ο ναός
πολλάκις εκαύθη και επειράχθη υπό των Αγαρηνών, και πολλάκις ανακαινίσθη υπό
των ορθοδόξων, ει και ουκ εμνήσθησαν τούτων ειδικώς οι χρονογράφοι.» 310 Για τον
Δοσίθεο, επομένως, ήταν ιδιαίτερα σημαντικό να καταδειχτούν μέσα από τη
Δωδεκάβιβλο οι διαχρονικές καταστροφές που υπέστη ο Ναός της Αναστάσεως αλλά,
πολύ περισσότερο, οι συνεχείς προσπάθειες των Ελληνορθόδοξων για την
ανακατασκευή του. Ένα συμπέρασμα με ευθείες αναφορές στο Προσκυνηματικό
Ζήτημα.
Δεύτερος είναι ο Ναός της Γεννήσεως στη Βηθλεέμ. Πέρα από το γεγονός ότι
αποτελεί, μετά τον Ναό της Αναστάσεως, τον σπουδαιότερο χώρο επίσκεψης των
προσκυνητών, «Τον Ναόν της αγίας Βηθλεέμ… ανεκαινίσαμεν ημείς ως σήμερον
οράται.» 311 Ο Δοσίθεος θα κάνει μια αναλυτική παρουσίαση τόσο των ενεργειών που
προηγήθηκαν – από τον Νεκτάριο, αρχικά, και από τον ίδιο, μετέπειτα – για να
εξασφαλίσουν την οθωμανική έγκριση όσο και των δυσκολιών που κλήθηκε να
307
Βλ. π.χ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 262-266.
308
Ενδεικτικά, βλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 158.
309
310
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 465-467, βλ. και σ. 464-465.
311
αντιμετωπίσει κατά την ανακατασκευή. 312 Η ανακατασκευή του Ναού της Βηθλεέμ
αντιπροσωπεύει ένα εμβληματικό για τα Προσκυνήματα και, μάλλον, το
σημαντικότερο κατασκευαστικό έργο που πραγματοποίησε Δοσίθεος στους Άγιους
313
Τόπους , ώστε είναι λογικό να παρουσιάζεται με πολλές λεπτομέρειες στη
Δωδεκάβιβλο.
Ωστόσο, η αίγλη του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων και η ιερότητα των
Προσκυνημάτων δεν αποδεικνύεται μόνο από τα κτήρια αλλά και από το περιεχόμενό
τους. Στη Δωδεκάβιβλο εντοπίζονται πολλές μνείες σε λείψανα αγίων αλλά και σε
πολύτιμα κειμήλια που φυλάσσονταν σε διάφορες περιοχές. Οι περιοδείες του
Δοσίθεος στον Καύκασο του προσφέρουν την ευκαιρία να περιγράψει και να
314
παρουσιάσει την ιστορία πολλών κειμηλίων που φυλάσσονταν εκεί αλλά και στην
Παναγία Σουμελά. 315 Εξάλλου, είναι χαρακτηριστικό ότι αφιερώνει ένα ολόκληρο
κεφάλαιο του Βιβλίου ΙΑ΄ για μια λεπτομερή παρουσίαση των αγίων λειψάνων και
των κειμηλίων των «ευρισκομένων προ της αλώσεως εν Κωνσταντινουπόλει.» 316
Μάλιστα, σε κάποιο σημείο θα παροτρύνει: «Συ δε φιλαναγνώστα έχων αιτίαν, ευρέ
και τα των αγίων λείψανα, άπερ ήν εκεί, τίνων ήν και πόσα.» 317
Αν και ο Δοσίθεος αναφέρει την καταστροφή και αρπαγή κειμηλίων και ιερών
318
σκευών από το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων , θα σταθεί στην πρωτοβουλία του
Νεκτάριου Ιεροσολύμων «κατασκευασθήναι διαφόρους θήκας κρυσταλλίνας και
απλώς υαλίνας, και κομισάμενος αυτάς εις Ιεροσόλυμα, έβαλεν έσω όσα ονομαστά
και μεμαρτυρημένα ευρίσκονται εκεί άγια λείψανα, δήσας αυτά έξωθεν αργυρώ
καταδεσμώ, και εν εκάστω βαλών έξωθεν χάρτην δηλούντα τίνος αγίου εστί
λείψανον». 319 Ο Δοσίθεος θα παρουσιάσει τα σημαντικότερα από αυτά, ενώ θα
αναφέρει και την απόκτηση από τον ίδιο τμήματος της κάρας του Ιωάννη
312
313
Βλ. και ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 180.
314
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 261-262. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 127-128.
315
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 189. Βλ. και την ιστορία που αναπαράγει για τον τρόπο που οι
Βενετοί απέκτησαν το λείψανο του Ευαγγελιστή Μάρκου. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 463-464.
316
317
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 22. Ο ίδιος, πάντως, μας πληροφορεί για λείψαν που «κείται δε
νυν εις το Πατριαρχείον Κωνσταντινουπόλεως». ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 449.
318
319
Προδρόμου. 320 Στην ίδια κατεύθυνση κινούνται και οι αναφορές σε θαύματα που
πραγματοποιούνται στους Άγιους Τόπους. Διαφημίζεται η ιαματική αξία νερού και
321
χώματος , καθώς και θαύματα στα οποία είτε παρευρίσκεται είτε πρωταγωνιστεί ο
Παΐσιος Ιεροσολύμων. 322
Η καταγραφή αγίων λειψάνων και ιερών κειμηλίων στη Δωδεκάβιβλο – αλλά
και της αγιότητας των πατριαρχών της Ιερουσαλήμ – έχει πολλές αναλογίες με τις,
αντίστοιχες, λεπτομερείς καταγραφές που συναντάμε στα έργα ιερής ιστορίας. 323
Αξίζει να παρατεθεί, στο σημείο αυτό, ένα αποκαλυπτικό για την προκείμενη χρήση
της Δωδεκαβίβλου σημείωμα που συναντάμε στο πρώτο παράφυλλο ενός αντιτύπου
της από τη Μονή Βατοπεδίου: «περί του χιτώνα, και του ιματίου του χριστού ζήτει
σελ. 519. | [περί του] αγίου φωτός εν Ιερουσαλήμ [ζήτει σελ.] 742. 787. | [περί] της
αγίας ζώνης [ζήτει σελ.] 866. και 1152. | [περί της] άρτου ενζίμου [ζήτει σελ.] 809. |
[περί της] υποκαμίσου της θεοτόκου, κλπ: [ζήτει σελ.] 1202.» 324 Οπωσδήποτε, στην
περίπτωση της Δωδεκαβίβλου η παρουσία λειψάνων και κειμηλίων δεν είναι έντονη,
αλλά η λειτουργία τους δεν μπορεί να θεωρείται διαφορετική. Στοχεύουν, εξίσου,
στην ανάδειξη και απόδειξη της σπουδαιότητας και της ιερότητας τόσο του
Πατριαρχείου Ιεροσολύμων όσο και των Προσκυνημάτων.
Παρόλ’ αυτά, ενόσω γραφόταν η Δωδεκάβιβλος, η κατάσταση στους Άγιους
Τόπους επιδεινώθηκε για τους Ελληνορθόδοξους. Τις ενέργειες της γαλλικής
πρεσβείας που οδήγησαν, το 1689, σε ένα νέο status quo στα Προσκυνήματα,
ευνοϊκότερο για τους Καθολικούς, τις αφηγείται ο Δοσίθεος στο Κεφάλαιο Γ΄ του,
ανέκδοτου, Βιβλίου ΙΓ΄. 325 Αν και τονίζει τη διεθνή συγκυρία που συνέβαλε στα
γεγονότα του 1689, θεωρεί πως «δι’ αμαρτίας ημών παρέδωκε τους ναούς ο Θεός τοις
Λατίνοις». 326 Από την άλλη, τους καταγγέλλει πως «ψευδώς ευαγγελίζονται ότι
320
321
322
323
DITCHFIELD, Liturgy, Sanctity and History, σ. 92-94, 327.
324
Προέρχεται από το ΚΝΕ / ΕΙΕ, μικροφίλμ Βατοπεδίου αρ. 56-57, το οποίο είχε την καλοσύνη να
μου επισημάνει και να μου παράσχει ο Τριαντάφυλλος Σκλαβενίτης.
325
326
έχουν τους ναούς και τα προσκυνήματα», αφού «μόνοι έχομεν το πλείον μέρος και
όλοι οι ετερόδοξοι, εν οίς και οι Λατίνοι, έχουσι το ολιγώτερον.» 327
Historia Sacra ή, αλλιώς, Δωδεκάβιβλος

Από την ανάλυση που προηγήθηκε μπορούμε να καταλήξουμε σε ορισμένα
βασικά συμπεράσματα τόσο για τα ειδολογικά χαρακτηριστικά όσο και για τους
στόχους που καλούνταν να εκπληρώσει η Δωδεκάβιβλος.
Αυτό που αποκαλύπτεται είναι ο καταστατικά διττός χαρακτήρας του έργου˙
ένας διχασμός στόχων που έχει συνέπειες και στην ειδολογική αποσαφήνισή του. Η
αρχική πρόθεση του Δοσίθεου, διατυπωμένη ρητά σε ένα πρώιμο χειρόγραφο της
Δωδεκαβίβλου, ήταν να συνθέσει μια εκκλησιαστική ιστορία του Πατριαρχείου
Ιεροσολύμων. 328 Δεν γνωρίζουμε αν επιθυμούσε να ανασκευάσει – ή επισκιάσει – το
αντίστοιχο έργο του Παΐσιου Λιγαρίδη ούτε αν επιθυμούσε να μιμηθεί την Επιτομή
Ιεροκοσμικής Ιστορίας του Νεκτάριου Ιεροσολύμων για το Σινά. Σε κάθε περίπτωση,
το αρχικό του εγχείρημα θα μπορούσε να συμπυκνωθεί σε όσα σημειώνει περί «του
κλίματος των Ιεροσολύμων, καθότι εκεί διετηρήθη μέχρι του νυν παν κανονικόν και
Εκκηλσιαστικόν δίκαιον, και ίδρυται η αρχαία τάξις και συνήθεια της καθολικής
Εκκλησίας ώσπερ εικών τις απαράγραπτος.» 329 Αυτό υποδηλώνει, εξάλλου, και η
συστηματική προσπάθειά του να ανασυγκροτήσει μια πλήρη σειρά των πατριαρχών
της Ιερουσαλήμ, ώστε να καταδειχτεί η αρχαιότητα, η αποστολικότητα και, συνεπώς,
η ορθοδοξία μέσα από την αδιάλειπτη επισκοπική διαδοχή.
Η αρνητική, όμως, τροπή που έλαβε το Προσκυνηματικό Ζήτημα με το
πέρασμα του χρόνου φαίνεται πως προσέδωσε σε αυτήν την αρχική πρόθεση του
Δοσίθεου και ένα συμπληρωματικό χαρακτηριστικό, το οποίο, βαθμιαία, εξελίχτηκε
σε κυρίαρχο. Στην ιστορία του πατριαρχείου του ο Δοσίθεος όφειλε να υπερασπιστεί
τα προνόμια του Αγίου Τάφου στα προσκυνήματα και να καταγγείλει τις μεθοδεύσεις
των ετερόδοξων. Σε αυτήν του την προσπάθεια ζητούσε και την υποστήριξη της
ελληνορθόδοξης κοινότητας της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Στο τελευταίο τμήμα
της Δωδεκαβίβλου είναι συχνές οι αναφορές σε διάφορες εξέχουσες μορφές της
327
328
329
330
Κωνσταντινούπολης και των Ηγεμονιών που ενισχύουν τον Άγιο Τάφο , αλλά
συναντώνται και περιπτώσεις ευεργεσιών από άγνωστους ανθρώπους, τις οποίες ο
Δοσίθεος έχει αντλήσει από κατάστιχα και επιστολές του Πατριαρχείου. 331 Η
κρισιμότητα των εξελίξεων, σε συνδυασμό με τη δυνατότητα του Δοσίθεου να
αποτυπώσει αναλυτικά την προσωπική του μαρτυρία, είναι οι αντικειμενικές
συνθήκες που οδήγησαν στην επικάλυψη της αρχικής πρόθεσης για τη συγγραφή της
ιστορίας του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων από τις πιεστικές ανάγκες του
Προσκυνηματικού Ζητήματος.
Η Δωδεκάβιβλος καλείται, επομένως, όχι μόνο να αποδείξει την ορθοδοξία
του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων, αλλά να αναδείξει την ιερότητα και τη θρησκευτική
σπουδαιότητα των Προσκυνημάτων για την Ανατολική Εκκλησία, ώστε να στρέψει
την προσοχή όλου του ορθόδοξου κόσμου στο μείζον Προσκυνηματικό Ζήτημα. Στον
πυρήνα της συγκεκριμένης διάστασης βρίσκεται το καταληκτήριο απόσπασμα όσων
εξιστορούνται στη Δωδεκάβιβλο για το Προσκυνηματικό Ζήτημα: «Παραφρονούσιν
ουν οι Λατίνοι λέγοντες ότι έχουν εκείνα οπού δεν έχουν και ότι νομίζουν να είναι
ορθόδοξοι με αρπαγήν τοίχων τινών˙ τα γαρ προσκυνήματα ούτε τοίχοι εισίν, ούτε
αρπάζονται, αλλ’ ίστανται ως ήσαν και προσκυνούνται ως και παρά των αποστόλων
και των αποστολικών ανδρών. Εγένετο δε η αρπαγή εν έτει 1689 μηνί Απριλίω.» 332
Παρόλ’ αυτά, το θέμα του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων, με τους εσωτερικούς
αναπροσανατολισμούς που εντοπίστηκαν κατά τη διάρκεια της συγγραφής, είναι
μονάχα η πρώτη κατεύθυνση της Δωδεκαβίβλου, και μάλιστα η υποδεέστερη. Πολύ
γρήγορα αφότου άρχισε να γράφει το έργο, ο Δοσίθεος φαίνεται πως έκανε μια ριζική
στροφή στο περιεχόμενο και τις στοχεύσεις του. Αποφάσισε να διευρύνει την οπτική
του και από μια χωρικά περιορισμένη, τοπική εκκλησιαστική ιστορία του
Πατριαρχείου Ιεροσολύμων να περάσει σε μια γενική εκκλησιαστική ιστορία. Το
σχέδιο – και η πραγματοποίησή του – είναι ιδιαίτερα φιλόδοξα, για να μπορούν να
ερμηνευτούν από την, αντικειμενική, απουσία επαρκών πηγών και πληροφοριακού
υλικού για την ιστορία του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων, που πρόβαλλε ο Δοσίθεος
και αναπαρήγαγε ο Χρύσανθος. Πιθανόν, να αποτέλεσε μια αφορμή, αλλά η απόφαση
330
Ενδεικτικά, βλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 143, 153, 157.
331
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 100-101, 144.
332
του Δοσίθεου να προχωρήσει σε κάτι τόσο μεγαλεπήβολο δεν μπορεί παρά να ήταν
συνειδητή.
Η συνείδηση που κρύβεται πίσω από το εγχείρημα της Δωδεκαβίβλου είναι
σύστοιχη με τα ιστορικά συμφραζόμενα αλλά και με τη γενικότερη προσωπική δράση
του Δοσίθεου. Η μακροχρόνια εσωτερική κρίση που διερχόταν η Μεγάλη Εκκλησία
καθ’ όλη τη διάρκεια του 17ου αιώνα (αλλαξοπατριαρχίες, χρέη), σε συνδυασμό με
την πάντοτε σοβούσα ένταση γύρω από το θέμα του Κύριλλου Λούκαρι και της
διδασκαλίας του, είχαν εντείνει την αποδυνάμωση της Ανατολικής Εκκλησίας τόσο
εκκλησιαστικά όσο και πνευματικά έναντι της Δυτικής. Η Καθολική Μεταρρύθμιση
είχε σημειώσει πολλές επιτυχίες, μέσα στον αιώνα, στην προσπάθειά της να
προσεταιριστεί τμήματα του ποιμνίου και της ιεραρχίας της Ανατολικής Εκκλησίας.
Και αν, στις τελευταίες δεκαετίες του αιώνα, η εκκλησιαστική πίεση συναρθρωνόταν
κύρια με την προώθηση των καθολικών Αψβούργων στη Βόρεια Βαλκανική, σε
βάρος της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, το σοβαρότερο ζήτημα που καλούνταν να
αντιμετωπίσει ένας ελληνορθόδοξος ιεράρχης παρέμενε πάντοτε η, ενορχηστρωμένη
από την Propaganda, επίθεση φιλίας των ενωτικών θεολόγων.
Ακριβώς, λυδία λίθος για την ερμηνεία και την ανάλυση της Δωδεκαβίβλου
του Δοσίθεου Ιεροσολύμων αποτελεί το De Ecclesiae Occidentalis atque Orientalis
Perpetua Consensione Libri Tres (Κολωνία, 1648) του Λέοντα Αλλάτιου. Ο
Αλλάτιος σε αυτό του το έργο εξέφρασε με τον πλέον συστηματικό και
ολοκληρωμένο τρόπο το ιστορικό-θεολογικό σχήμα που πρώτος είχε εισηγηθεί ο
Πέτρος Αρκούδιος, αναφορικά με την ουσία των σχέσεων Ανατολικής και Δυτικής
Εκκλησίας μέσα στον χρόνο και τη συμβατότητα του αιτήματος της Ένωσης. Η
εκκλησιαστική ιστορία του Δοσίθεου επιχειρεί να απαντήσει συνολικά σε αυτό το
ιστορικό-θεολογικό σχήμα ανασκευάζοντάς το. Δεν θα ήταν υπερβολή να
υποστηριχτεί πως, τελικά, η Δωδεκάβιβλος, στο μεγαλύτερο και κυριότερο τμήμα
της, συνομιλεί με το De Perpetua Consensione. Πως αποτελεί ένα κατεξοχήν έργο
ιστορικής απολογητικής, όπως τόσα άλλα που παράγονταν στην Ευρώπη από τα μέσα
του 16ου αιώνα και εξής.
Εξάλλου, ο Δοσίθεος συνήθιζε να συνομιλεί με την Ευρώπη, αν και με έναν
αποφατικό τρόπο. Σημαντικό μέρος της δραστηριότητάς του το αφιέρωσε στο βιβλίο
και την τυπογραφία. Στα τυπογραφεία που είχε ιδρύσει ή επέβλεπε στις Ηγεμονίες
εξέδωσε έναν τεράστιο, για τα δεδομένα της εποχής και τις δυνατότητες, όγκο
αντιρρητικών έργων. 333 Ειδικά, στους προλόγους των Τόμων της αντικαθολικής του
τριλογίας είναι σαφές ότι επιχειρεί να ανασκευάσει συγκεκριμένα κάθε φορά
καθολικά έργα που προπαγανδίζουν την Ένωση. Το ενδιαφέρον, όμως, είναι πως η
πλειονότητα των εκδόσεων δεν αφορά τόσο προσωπικές του συγγραφές όσο εκδόσεις
αντιρρητικών έργων που βρίσκονταν σε χειρόγραφη μορφή. Ξεχωρίζει η έκδοση των
“πρακτικών” της, υποτιθέμενης, ανθενωτικής Συνόδου του 1450 στον Τόμο
Καταλλαγής, μαζί με των πρακτικών της Συνόδου της Κωνσταντινούπολης του 1484,
που ήρε την Ένωση, στον Τόμο Αγάπης. 334 Δημοσίευσε υστεροβυζαντινά αντιρρητικά
έργα, καθώς και αντικαθολικά ή αντικαλβινιστικά κείμενα νεότερων θεολόγων. Το
πάθος του για την αναζήτηση γνήσιων και “ανόθευτων” εκκλησιαστικών
χειρογράφων, ο προσανατολισμός του στον εμπλουτισμό και την ανάδειξη της
βιβλιοθήκης του Μετοχιού του Παναγίου Τάφου σε χώρο συγκέντρωσης και φύλαξης
του θεολογικού πλούτου της Ανατολικής Εκκλησίας και, το σημαντικότερο, η
συνεχής προσπάθεια για τη συστηματική και στοχευμένη δημοσίευση αυτού του
335
πλούτου μέσα από ένα εκδοτικό πρόγραμμα με σαφείς αντιρρητικούς στόχους
παραπέμπουν άμεσα στα μεγάλα αρχαιοδιφικά, φιλολογικά και εκδοτικά εγχειρήματα
της Πατρολογίας και της Θετικής Θεολογίας στην Ευρώπη του 17ου αιώνα. 336
Από την άλλη, ανάμεσα στις εκδόσεις των ηγεμονικών τυπογραφείων
συναντάμε και πολλά έργα Λειτουργικής ή Αγιολογίας – για λειτουργική χρήση,
πάντοτε. Ακολουθίες Αγίων εναλλάσσονται με Ευαγγέλια, Ψαλτήρια, Εορτολόγια,
333
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 204. Ο Διονύσιος Ζακυθηνός ήταν από τους πρώτους που
επισήμανε την εμφάνιση της κριτικής μεθόδου στην ελληνόφωνη πνευματική και εκδοτική δράση,
κατά τον 17ο αιώνα, χωρίς ωστόσο να προχωρήσει παραπέρα. ΖΑΚΥΘΗΝΟΣ, «Ιστοριογραφία», σ. 40-
41.
334
Πρβλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 176-183. DURA, Δοσίθεος, σ. 223-236.
335
Ας σημειωθούν σε αυτό το σημείο τόσο η πρώιμη απόπειρά του να εκδώσει ελληνικά χειρόγραφα
στη Γαλλία (μετά το 1672) όσο και οι επανειλημμένες προσπάθειες του να στείλει ελληνικά
χειρόγραφα στη Μόσχα , για να δημοσιευτούν από το εκεί τυπογραφείο. TURDEANU, «Le livre grec
en Russie», σ. 69-74. BORIS L. FONKICH, «Μια απόπειρα ίδρυσης ελληνικού τυπογραφείου στη
Μόσχα στα τέλη του 17ου αιώνα», Το έντυπο ελληνικό βιβλίο 15ος –19ος αιώνας, Πρακτικά Διεθνούς
Συνεδρίου, Δελφοί 16-20 Μαΐου 2001, Αθήνα 2004, σ. 195-204. Βλ. και ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες
Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 118, 190. ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 156.
336
Η «ιδέα της βιβλιοθήκης ως θεολογικού οπλοστασίου», με τη συγκέντρωση όσο το δυνατόν
περισσότερων χειρογράφων, συναντάται και στην πρακτική της Αγγλικανικής Εκκλησίας, όπως έχει
δείξει ο R. J. ROBERTS, «The Greek Press at Constantinople in 1627 and its Antecedents», The Library,
s. V, 22/1 (1967) 26.
Ωρολόγια και ένα εγκόλπιο Λειτουργίας. 337 Πλάι σε αυτά εκδίδεται ένα
Προσκυνητάριο του Αγίου Όρους, ενώ μαρτυρείται και ένα για τους Άγιους Τόπους
(Βουκουρέστι, 1701). 338 Η συγκεκριμένη εκδοτική παραγωγή, που πραγματοποιείται
με την καθοδήγηση του Δοσίθεου, παρουσιάζει πολλές αναλογίες με ό,τι ονομάστηκε
ιερή ιστορία στον ιταλικό 17ο αιώνα. Ανάμεσα στα άλλα, η ιερή ιστορία είχε κληθεί
να εκπληρώσει το αίτημα της λειτουργικής μεταρρύθμισης και του
επαναπροσδιορισμού της αγιότητας και του ιερού στις εκκλησιαστικές διοικήσεις της
ιταλικής χερσονήσου μετά το Τρέντο. Κάτι παρόμοιο – σε πολύ μικρότερη κλίμακα,
βέβαια – φαίνεται να επιδιώκει και ο Δοσίθεος.
Επιστρέφοντας στις αντιρρητικές του εκδόσεις, θα μπορούσαμε να τον
φανταστούμε όταν άρχισε να σχεδιάζει τη δημοσίευση ενός ακόμα αντικαθολικού
Τόμου˙ αυτή τη φορά, για να ανασκευάσει το De Perpetua Consensione του
Αλλάτιου. Ο Τόμος Ειρήνης, όπως σκεφτόταν να ονομάσει το τέταρτο αυτό μέρος
προτού προκριθεί ο τίτλος Ιστορία περί των εν Ιεροσολύμοις πατριαρχευσάντων, δεν
θα μπορούσε να έχει τα συμπιληματικά χαρακτηριστικά των προηγούμενων. Καθώς
θα αναζητούσε χειρόγραφα έργα που να απαντούν ολοκληρωμένα και συγχρονισμένα
στο ενωτικό ιστορικό-θεολογικό σχήμα, ο Δοσίθεος όχι μόνο θα διαπίστωσε πως
απουσίαζε οποιαδήποτε πρόσφατη σχετική θεολογική επεξεργασία αλλά θα κατέληξε
και σε αυτό που ο Μ. Γεδεών σημειώνει δυόμισι αιώνες αργότερα: ότι εντοπίζεται
ένα σοβαρό κενό στο πεδίο της συγγραφής εκκλησιαστικής ιστορίας, μετά το έργο
337
Ενδεικτικά, βλ. ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία, σ. 238-242. ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΗΣ,
«Εκδόσεις εν Μολδοβλαχία, Γεωργία και Συρία», σ. 37-38. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Εν Μολδαβία ελληνικά
τυπογραφεία», σ. 271, 273. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Εν Βλαχία ελληνικά τυπογραφεία», σ. 63, 65-67, 74-75.
338
ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΗΣ, «Εκδόσεις εν Μολδοβλαχία, Γεωργία και Συρία», σ. 37. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Εν Βλαχία
ελληνικά τυπογραφεία», σ. 65. Η αύξηση που παρατηρείται στον αριθμό των έντυπων αλλά και των
χειρόγραφων Προσκυνηταρίων των Άγιων Τόπων κατά τον 17ο αιώνα (ΣΩΤ. Ν. ΚΑΔΑΣ,
Προσκυνητάρια των Αγίων Τόπων. Δέκα ελληνικά χειρόγραφα 16ου-18ου αι., Θεσσαλονίκη 1986, σ. 35-
40.) παρουσιάζει αναλογίες με τη, σύγχρονη, ανάπτυξη της ευσέβειας στην Ιταλία της Καθολικής
Μεταρρύθμισης, που συνοδεύτηκε από την παραγωγή ποικίλων τοπικών Προσκυνηταρίων, στα
πλαίσια της ιερής ιστορίας. Πρβλ. και ΓΙΩΡΓΟΣ ΤΟΛΙΑΣ, «Ιερός, κοσμικός και εθνικός χώρος στην
ελληνική γεωγραφική γραμματεία κατά τον 18ο αιώνα», Η επιστημονική σκέψη στον ελληνικό χώρο
18ος-19ος αι. Πρακτικά του Διεθνούς Συνεδρίου Ιστορίας των Επιστημών: Επιστημονική σκέψη και
φιλοσοφικός στοχασμός στον ελληνικό πνευματικό χώρο, 18ος-19ος αι. Προσλήψεις, ρήξεις,
ενσωματώσεις, Αθήνα, 19-21 Ιουνίου 1997, Αθήνα 1998, σ. 149-150.
του Νικηφόρου Κάλλιστου-Ξανθόπουλου. Η διπλή αυτή απουσία φαίνεται να δίνει

και τον τόνο στη βασική, απολογητική, διάσταση της Δωδεκαβίβλου. 339
Απομένει να σχολιαστεί ο τρόπος με τον οποίο συνταίριαξαν οι
διαφορετικές στοχεύσεις στο σώμα της Δωδεκαβίβλου και το κατά πόσο ο
συνδυασμός ήταν πετυχημένος. Τα αποσπάσματα για την παλαιότερη ιστορία του
Πατριαρχείου Ιεροσολύμων είναι εμφανώς λίγα και επιχειρείται να ενταχτούν στην
κυρίαρχη ιστορική και απολογητική αφήγηση με όρους συγγενούς περιεχομένου ή
χρονολογικής σειράς. Εξαφανίζονται, σχεδόν, μέσα σε έναν τεράστιο όγκο
θεολογικού και ιστορικού υλικού που αναφέρεται, συνολικά, στην Ανατολική
Εκκλησία και τις σχέσεις της με τη Δυτική. Κατά παράδοξο τρόπο, η παρουσία της
ιστορίας και άλλων πληροφοριών για τους Άγιους Τόπους γίνεται διακριτή, εξαιτίας,
ακριβώς, της ασυμβατότητάς τους με το υπόλοιπο κείμενο. Από την άλλη, τα
κεφάλαια που αναφέρονται στην νεότερη και εντελώς πρόσφατη περίοδο του
Πατριαρχείου Ιεροσολύμων έχει επιλέξει ο Δοσίθεος να τα τοποθετήσει
συγκεντρωμένα σε ένα διακριτό Βιβλίο, στο τέλος του έργου του. Το Βιβλίο ΙΒ΄
αφιερώνεται αποκλειστικά στους πατριάρχες της Ιερουσαλήμ και το
Προσκυνηματικό Ζήτημα του 17ου αιώνα. Ακόμα κι αν λάβουμε υπόψη μας την
παρουσία του Βιβλίου ΙΓ΄, το μικρό του μέγεθος – από το οποίο το μισό σχετίζεται,
επίσης, με την Ιερουσαλήμ – δεν διαφοροποιεί ιδιαίτερα τον στόχο του Δοσίθεου.
Μπορεί ο σχεδιασμός της συγγραφής να διαφοροποιήθηκε στην πορεία, αλλά
επιθυμεί στην κατάληξη της Δωδεκαβίβλου να αναδείξει το Πατριαρχείο
Ιεροσολύμων, μαζί με τη δράση του ίδιου, καθώς και να εφιστήσει την προσοχή των
αναγνωστών του στο Προσκυνηματικό Ζήτημα.
Το αντίστοιχο Βιβλίο της Δωδεκαβίβλου για την απολογητική διάσταση του
έργου είναι το Βιβλίο Ι΄. Στα Βιβλία που προηγούνται ο Δοσίθεος έχει εκτυλίξει
αναλυτικά – και εξαντλητικά – την πολεμική του εναντίον της Δυτικής Εκκλησίας
και του ενωτικού ιστορικού-θεολογικού σχήματος ακολουθώντας, σε γενικές
γραμμές, μια χρονολογική σειρά. Αντίθετα, το, εμφανώς ογκωδέστερο όλων των
υπόλοιπων, Βιβλίο Ι΄, αφού θα εξιστορήσει τις τελευταίες ενωτικές προσπάθειες του
339
Σύμφωνα με τον Χρύσανθο, η Δωδεκάβιβλος «Περιέχει δε παντοδαπάς και διαφόρους ιστορίας και
αφηγήσεις και προσώπων και χρόνων και τόπων και υποθέσεων και συμπτωμάτων, κατά καιρούς
συμβάντων και παντοίων πραγμάτων και πράξεων… Εν τω πλείστω όμως μέρει της Βίβλου εναντιείται
και μάχεται ως Ποιμήν αγαθός και πρόμαχος γενναίος της ευσεβείας εις τας πάλαι και νυν καινοτομίας
και κακοδοξίας των παπιστών». ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 25.
15ου αιώνα, θα χωριστεί σε Μέρη, Κεφάλαια και Τμήματα, ώστε να συγκεφαλαιώσει

και να συστηματοποιήσει ανά θέμα τα σημαντικότερα αντιρρητικά σημεία που
παρουσιάστηκαν σε όλα τα προηγούμενα Βιβλία. Ουσιαστικά, το Βιβλίο Ι΄ μπορεί να
θεωρείται το αποκορύφωμα και η κατάληξη της προσπάθειας του Δοσίθεου να
συγγράψει μια γενική εκκλησιαστική ιστορία με απολογητικούς στόχους.
Το Βιβλίο ΙΑ΄, ανάμεσα στα Βιβλία Ι΄ και ΙΒ΄, μοιάζει εντελώς μετέωρο.
Ανάμεσα στα Βιβλία, όπου συμπυκνώνονται οι δύο αντικειμενικοί στόχοι της
συγγραφής της Δωδεκαβίβλου, το εξαιρετικά σημαντικό από την άποψη της
μεθοδολογίας και του περιεχομένου του Βιβλίο ΙΑ΄ σχεδόν εξαφανίζεται.
Αποτελείται από ένα μωσαϊκό θεμάτων, των οποίων το μόνο κοινό στοιχείο είναι ότι
κινούνται χρονολογικά μέσα σε ένα ευρύ άνυσμα που ξεκινά από το 1453 και φτάνει
μέχρι τα τέλη του 17ου αιώνα. Χωρικά, τα περισσότερα είναι εντοπισμένα στην
οθωμανική επικράτεια και, συγκεκριμένα, στη Μεγάλη Εκκλησία. Εντούτοις, δεν θα
ήταν αυθαίρετο να υποστηριχτεί πως η παρουσία του Βιβλίου ΙΑ΄ ήταν αναπόδραστη
για τον Δοσίθεο και τους στόχους που είχε θέσει για τη Δωδεκάβιβλο. Τα
χαρακτηριστικά γενικής εκκλησιαστικής ιστορίας που πρόκρινε, τελικά, για το έργο
του τον ανάγκαζαν να γεφυρώσει το χρονικό και θεματικό χάσμα που βρισκόταν
ανάμεσα στο συμπερασματικό, αντιρρητικό Βιβλίο Ι΄ και στο καταληκτικό Βιβλίο,
που ασχολούνταν με το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων και αριθμήθηκε ως ΙΒ΄. Για αυτόν
τον λόγο θα προστέθηκε και το Βιβλίο ΙΑ΄.
Επομένως, ο συνδυασμός των δύο παράλληλων στόχων που έθετε η συγγραφή
της Δωδεκαβίβλου δεν φαίνεται να ήταν αρμονικός. Το έργο είναι ξεκάθαρα
διασπασμένο τόσο από άποψη περιεχομένου όσο και από άποψη είδους. Τα Βιβλία
Α΄-Ι΄, συγκαταλέγοντας και το Βιβλίο ΙΑ΄, μπορούν να αναγνωριστούν ως μια γενική
εκκλησιαστική ιστορία, όπου κυριαρχεί η απολογητική. Αντίθετα, το Βιβλίο ΙΒ΄, μαζί
με το Βιβλίο ΙΓ΄ αλλά και με τα διάσπαρτα χωρία για τους Άγιους Τόπους που
εντοπίζονται σε ολόκληρη την έκταση του έργου, χαρακτηρίζονται από έντονη
τοπικότητα, περιγραφικότητα και έντονο υποκειμενικό στοιχείο. Καταχρηστικά, θα
μπορούσαν να χαρακτηριστούν ως μια τοπική εκκλησιαστική ιστορία, αν και
προσιδιάζουν, επίσης, σε ειδική εκκλησιαστική πραγματεία, όπου συνυπάρχουν και
πολλά στοιχεία Προσκυνηταρίων ή Βίων Αγίων.
Κατά συνέπεια, δεν είναι παράξενη η αμήχανη στάση πολλών μελετητών
απέναντι στο πρόβλημα της ειδολογικής ένταξης της Δωδεκαβίβλου. Πραγματικά,
συναντούνται σε αυτήν στοιχεία, συχνά αντικρουόμενα, από πολλά είδη. Είναι
αποκαλυπτικά, αν φωτιστούν από αυτήν την προοπτική, τα λόγια του Χρύσανθου

Νοταρά, όταν θα σχολιάσει την απόφαση του Δοσίθεου «να συγγράψη την παρούσαν
ποικίλην ιστορίαν, την οποίαν αν ήθελεν κατονομάση τις Βιβλιοθήκην των ιερών
ιστορικών Βιβλίων, ουκ αν έσφαλε πάντως». 340 Η Δωδεκάβιβλος, λοιπόν, είναι μια
«ποικίλη ιστορία», μια «βιβλιοθήκη ιερών ιστορικών βιβλίων». Ίσως, ο Χρύσανθος
να μπορεί να μας κατευθύνει και σε μια επαρκέστερη ειδολογική οριοθέτηση του
έργου, χωρίς αυτό, βέβαια, να αναιρεί τον εγγενή του διχασμό. Η Δωδεκάβιβλος θα
μπορούσε να προσδιοριστεί ως ένα έργο όπου αναχωνεύονται – για να θυμηθούμε την
341
εύστοχη έκφραση του Χρ. Πατρινέλη – όχι απλά ιστορικοί αλλά ποικίλα
χαρακτηριστικά από γραμματειακά είδη που αναπτύχθηκαν στα πλαίσια της ιερής
ιστορίας, κατά τον αιώνα που ακολούθησε το Τρέντο. 342
Στο αποκορύφωμα της μακροχρόνιας αντιρρητικής του προσπάθειας ο
Δοσίθεος είχε κατορθώσει να συνθέσει ένα μνημειώδες βιβλίο, στο οποίο
αναμειγνυόταν ένας τεράστιος αριθμός από θεολογικά, εκκλησιολογικά και ιστορικά
στοιχεία σε ποικίλες αναλογίες και δόσεις. Ένα τέτοιο μείγμα δεν θα μπορούσε παρά
να το πετύχει μέσα στην ειδολογική ευρυχωρία της εκκλησιαστικής ιστορίας, όπως
αυτή είχε διαμορφωθεί στην Ευρώπη από τον 16ο αιώνα και πέρα. Δεν θα ήταν
υπερβολή να χαρακτηρίσουμε τη Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου Ιεροσολύμων ως την,
αντιφατική μεν αλλά κατεξοχήν, historia sacra που παράχθηκε στους κόλπους της
ελληνορθόδοξης κοινότητας της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας.
Τα επιτεύγματα της ιερής ιστορίας, όπως και της Θετικής Θεολογίας, στον 17ο
αιώνα ήταν εντυπωσιακά για να αφήσουν αδιάφορους τους ελληνορθόδοξους
ιεράρχες και τους λόγιους της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Παρόλ’ αυτά, δεν έπαυαν
να αντιπροσωπεύουν τα σπουδαιότερα προϊόντα της Καθολικής Μεταρρύθμισης και
ισχυρά αντιρρητικά της όπλα. Σε αυτά τα εγγενή χαρακτηριστικά τους οφείλονται οι
δυσκολίες και τα αδιέξοδα που αντιμετώπισε ο Δοσίθεος. Η μίμηση αυτών των
καθολικών προτύπων δεν μπορούσε παρά να είναι αντιφατική, αφού καλούνταν
πλέον να εξυπηρετήσουν σκοπούς αντίθετους από εκείνους για τους οποίους
340
341
342
Σε κάποιο σημείο του έργου ο Δοσίθεος θα επικαλεστεί «προς τοις πατράσι και τοις Κανόσι τα
Ευχολόγια, τα Μηνολόγια, τα Συναξάρια, οι βίοι των αγίων πατέρων, τα πρακτικά των αγίων Συνόδων,
οι εξηγηταί των Κανόνων και η κοινή και Οικουμενική, πατρική και προπατορική και αποστολική
πράξις και ενέργεια της καθολικής Εκκλησίας.» ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 509.
συγκροτήθηκαν καταστατικά. Παρά, όμως, τις αντιφάσεις και τις ειδολογικές

στρεβλώσεις, η Δωδεκάβιβλος παραμένει μια σημαντική και ενδιαφέρουσα
προσπάθεια του Δοσίθεου να αξιοποιήσει σύγχρονά του δυτικά πρότυπα και να
συγγράψει, για τους δικούς του αντιρρητικούς σκοπούς και εκπροσωπώντας την
Ανατολική Εκκλησία, μια historia sacra.
511 Γ 7: Historia
Κεφάλαιο 7
Historia
Ιστορικές πηγές - Βυζαντινές

Ακόμα και μια ιερή ιστορία δεν παύει να είναι μια ιστορία που βασίζεται σε
καθαρά ιστοριογραφικά έργα. Ανάμεσα σε αυτά ξεχωρίζουν, όπως είναι αναμενόμενο
από το ίδιο το θέμα της Δωδεκαβίβλου, εκείνα της βυζαντινής περιόδου. Είναι
εντυπωσιακός και σε αυτήν την περίπτωση ο αριθμός των συγγραφέων και των έργων
που παρελαύνουν από τις σελίδες της ιερής ιστορίας του Δοσίθεου.
Ο ιστορικός άξονας της αφήγησης βασίζεται, κυρίως, στους βυζαντινούς
ιστοριογράφους. Η επιλογή των πηγών που φέρεται να χρησιμοποιεί υπακούει στην
εξέλιξη της βυζαντινής ιστοριογραφικής παράδοσης και τη λογική που χαρακτήριζε
τους φορείς της. Για τους πρώτους αιώνες, ο Δοσίθεος στηρίζεται στα έργα
εκκλησιαστικών ιστορικών, όπως των: Ευσέβιου Καισαρείας (4ος αι.), Σωζομενού
(5ος αι.), Σωκράτη (5ος αι.), Φιλοστόργιου (5ος αι.), Θεοδώρητου Κύρου (5ος αι.),
Θεόδωρου Αναγνώστη (6ος αι.), Ευάγριου Σχολαστικού (6ος-7ος αι.), καθώς και
Νικηφόρου Κάλλιστου Ξανθόπουλου (14ος αι.). Στη συνέχεια χρησιμοποιούνται οι
χρονογράφοι: Γεώργιος Σύγκελλος (8ος αι.), Θεοφάνης Ομολογητής (8ος-9ος αι.),
Γεώργιος Μοναχός (9ος αι.), Συμεών Μάγιστρος και Λογοθέτης (10ος αι.), Ιωάννης
Σκυλίτζης (11ος αι.), Γεώργιος Κεδρηνός (11ος-12ος αι.), Ιωάννης Ζωναράς (12ος
αι.), Κωνσταντίνος Μανασσής (12ος αι.), Νικηφόρος Κωνσταντινουπόλεως (8ος-9ος
αι.) και Μιχαήλ Γλύκας (12ος αι.). Τα γεγονότα της βασιλείας του Ιουστινιανού Α΄ –
512 Γ 7: Historia
όπως και πολλές πληροφορίες γεωγραφικού χαρακτήρα – έχουν αντληθεί από έργα
του ιστορικού Προκόπιου (6ος αι.), ενώ συμπληρωματικά, μάλλον, των
χρονογραφιών χρησιμοποιούνται έργα του Κωνσταντίνου Ζ΄ Πορφυρογέννητου (10ος
αι.) και του Μιχαήλ Ψελλού (11ος αι.). Σταδιακά, οι χρονογραφίες θα δώσουν τη
θέση τους, ως πηγές, στα ιστορικά έργα της υστεροβυζαντινής περιόδου: Άννα
Κομνηνή (12ος αι.), Νικηφόρος-Ιωσήφ Βρυέννιος (12ος αι.), Νικήτας Χωνιάτης
(12ος αι.), Γεώργιος Ακροπολίτης Λογοθέτης (13ος αι.), Γεώργιος Παχυμέρης (13ος
αι.), Ιωάννης Καντακουζηνός (14ος αι.) και Νικηφόρος Γρηγοράς (14ος αι.). Από
τους ιστορικούς της Άλωσης συναντάμε τον Λαόνικο Χαλκοκονδύλη (15ος αι.) και
τον Γεώργιος Σφραντζή Μέγα Λογοθέτη (15ος αι.). Στην ίδια ομάδα πηγών θα
μπορούσαν να συγκαταλεχθούν και ορισμένα εγχειρίδια φιλολογικού χαρακτήρα της
βυζαντινής γραμματείας. Σε όλη την έκταση του έργου συναντώνται παραπομπές στη
Μυριόβιβλο ή Βιβλιοθήκη του πατριάρχη Φώτιου (9ος αι.), σε έργα του Αρέθα
Καισαρείας (9ος-10ος αι.), καθώς και στο λεξικό του Σούδα ή Σουΐδα (10ος αι.).
Δεν θα ήταν υπερβολή να σημειωθεί πως ακριβώς τις ίδιες βυζαντινές
ιστοριογραφικές πηγές τις συναντάμε και στην Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου. 1
Η διαπίστωση αυτής της ταύτισης δεν πρέπει να θεωρείται περίεργη, αφού ειδικά τα
ιστορικά έργα της βυζαντινής γραμματείας είχαν γνωρίσει αρκετές εκδόσεις μέχρι και
τα μέσα του 17ου αιώνα στη Δύση. Σε ορισμένα σημεία της Δωδεκαβίβλου γίνονται
σαφείς αναφορές σε τέτοιες εκδόσεις που, πιθανόν, είχε στην κατοχή του ο Δοσίθεος.
Μάλλον, σε μια τέτοια έκδοση του εκκλησιαστικού ιστορικού Σωζομενού παρέπεμπε
το χωρίο: «κατά δε τον Βαλέσιον εν ταις εις τον Σωζόμενον σημειώσεσι». 2 Με
αντίστοιχο τρόπο, σημειώνεται ο «Ιησουΐτης Ιωάννης ο Καρνέριος τόμω πέμπτω των
συγγραμμάτων Θεοδωρίτου». 3 Όταν αναφέρεται ο «Γουλιέλμος ο Ξυλάνδρης… εν τη
εκδόσει των χρονικών Γεωργίου του Κεδρηνού», υπονοείται η editio princeps που
1
Ας προστεθούν μόνο κάποιες, λίγες, μνείες στα έργα του Αγαθία Σχολαστικού (6ος αι.) και του
Ιωάννη Κίνναμου (12ος αι.). Αναλυτική καταγραφή των παραπομπών που συναντώνται στην
Εκκλησιαστική Ιστορία παρατίθεται στο ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 305-328. Στα κεφάλαια
για τους εκκλησιαστικούς άνδρες ο Μελέτιος συνηθίζει να παρέχει αρκετές λεπτομέρειες για πολλούς
από αυτούς τους ιστορικούς, αλλά είναι σαφές ότι τις αντιγράφει από δυτικές πηγές του, όπως τον
Baronium και τον Bellarminum. Ενδεικτικά, βλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 35, 37,
140-141, 441. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 216-217, 407-408.
2
3
513 Γ 7: Historia
τύπωσε στη Βασιλεία, το 1566, ο Wilhelm Holzmann, Xylander. 4 Για τον Ιωάννη
Σκυλίτζη είτε στηρίχτηκε στην παραπάνω έκδοση – καθώς το μεγαλύτερο μέρος του
κειμένου συμπίπτει με του Κεδρηνού – είτε στη λατινική μετάφραση του Σκυλίτζη
(Βενετία 1570), αφού υποπτεύεται «των εχθρών προσθήκην εις την ιστορίαν» του. 5
Γενικά, από τα τέλη του 16ου και ως τις πρώτες δεκαετίες του 17ου αιώνα,
σωρεύτηκαν πολλές editiones principes βυζαντινών ιστοριογραφικών έργων. 6
Επιπλέον, ο Δοσίθεος έχει υπόψη του και την έκδοση της Μυριόβιβλου του Φώτιου
με πρωτοβουλία του Μάξιμου Μαργούνιου. 7
Ωστόσο, το σπουδαιότερο εκδοτικό επίτευγμα από το οποίο φαίνεται να
άντλησε τόσο ο Δοσίθεος όσο και ο Μελέτιος το μεγαλύτερο μέρος των πληροφοριών
τους για την ιστορία της βυζαντινής περιόδου ήταν το Corpus Historiae Byzantinae,
γνωστότερο ως Βυζαντίδα του Λούβρου. 8 Ο Λουδοβίκος ΙΔ΄ ήταν εκείνος που
χρηματοδότησε την πολύτομη έκδοση βυζαντινών ιστοριογράφων με τη γενική
επιμέλεια του ιησουΐτη Phil. Labbé (Labbeus). Τη χρονιά που τελείωσε ο
Τριακονταετής Πόλεμος άρχιζε αυτή η φιλόδοξη προσπάθεια στο πεδίο της
βυζαντινής γραμματείας. Από το 1648 μέχρι και το 1711, σημαντικοί λόγιοι από
ολόκληρη την Ευρώπη (ανάμεσά τους ο Αλλάτιος, ο F. Combefis, ο Du Cange, ο
Fabrot και ο J. Goar) συνεργάστηκαν, ώστε να δημοσιευτεί ένας μεγάλος αριθμός
από editiones principes στο Παρισινό Corpus. 9
Στη Δωδεκάβιβλο εντοπίζονται μαρτυρίες που παραπέμπουν άμεσα στη
Βυζαντίδα του Λούβρου. Αναφερόμενος σε μια ιστορική επιτομή που χρησιμοποιεί, ο
Δοσίθεος σημειώνει πως «ετυπώθη εις το Παρίσιον κατά το… [1648] και κείται εις
τον λεγόμενον Τόμον Σώμα των χρονικών, συλλεγείσα υπό Καλλίστου τινός… ήτις
και ευρίσκεται χειρόγραφος εις βασιλικήν βιβλιοθήκην του αυτού Παρισίου». 10 Το
1655, ο J. Goar είχε επιμεληθεί την editionem principem της Χρονογραφίας του
Θεοφάνη για το Corpus. Ο Δοσίθεος γνώριζε και αυτήν την έκδοση, αφού σε κάποιο
4
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 69. HUNGER, Βυζαντινή Λογοτεχνία, τ. 2, σ. 17.
5
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 334. HUNGER, Βυζαντινή Λογοτεχνία, τ. 2, σ. 18.
6
HUNGER, Βυζαντινή Λογοτεχνία, τ. 2, σ. 16-18.
7
8
Χωρία από τη Βυζαντίδα χρησιμοποιεί ο Μελέτιος και στη Γεωγραφία του. Βλ. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ,
Μελέτιος, τ. 2, σ. 972.
9
HUNGER, Βυζαντινή Λογοτεχνία, τ. 2, σ. 18.
10
514 Γ 7: Historia
σημείο αναφέρεται «ο Θεοφάνης, ώ και συμμαρτυρών ο από Παρισίου Ιάκωβος

Γόαρ». 11 Εξάλλου, από την πολύτομη Βυζαντίδα πρέπει να παραπέμπει και «εις τον
δεύτερον Τόμον του [Ιωάννη] Ζωναρά, τυπωθέντα εις το Παρίσιον κατά το…
[1687]». 12
Η φήμη του Corpus Historiae Byzantinae είχε φτάσει από πολύ νωρίς στον
οθωμανικό χώρο και πολλοί κατάφεραν να αποκτήσουν τόμους της για τη βιβλιοθήκη
τους, αν όχι την πλήρη σειρά. 13 Ήδη έχει αναφερθεί η περίπτωση του Διονυσίου Δ΄
Μουσελίμη, στον οποίο ο γάλλος πρέσβης δώρισε μια πλήρη σειρά της Βυζαντίδας,
το 1672. Δεν πρέπει να ξεχνάμε, επίσης, ότι η Byzantinae historia scriptoribus, sub
felicissimo Ludovico XIV κοσμούσε και τη βιβλιοθήκη του Κωνσταντίνου
Brîncoveanu, μαζί με μια πλούσια συλλογή άλλων εκδόσεων βυζαντινών
ιστοριογράφων. 14 Καλό είναι να προστεθεί και ένας ακόμα επιφανής λόγιος, και όχι
μόνο, που διέθετε το Corpus. Όταν ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος επέστρεψε στην
Κωνσταντινούπολη, μετά τη διπλωματική επιτυχία της Ειρήνης του Κάρλοβιτς
(1699), έφερε μαζί του και μια σειρά της Βυζαντίδας, την οποία του είχε δωρίσει από
τη βιβλιοθήκη του ο, αψβούργος, Λεοπόλδος Α΄. 15 Επομένως, το παρισινό Corpus
Historiae Byzantinae όχι μόνο δεν ήταν άγνωστο στον οθωμανικό χώρο, αλλά θα
ήταν και σχετικά εύκολα προσβάσιμο.
Εντούτοις, εύκολα προσβάσιμη δεν ήταν η Εκκλησιαστική Ιστορία του
Νικηφόρου Κάλλιστου-Ξανθόπουλου (14ος αι.). Στον συγκεκριμένο συγγραφέα
παραπέμπει ο Δοσίθεος αποκλειστικά για γεγονότα που αναφέρονται στις πρώτες
δεκαετίες της Εκκλησίας στην Ιερουσαλήμ, «ως γράφει Νικηφόρος ο Κάλλιστος εις
το τρίτον της ιστορίας αυτού». 16 Αν και σημειώνεται, όμως, ο όρος «ιστορία»,
μάλλον θα πρέπει να αποκλειστεί η περίπτωση να εννοείται η Εκκλησιαστική Ιστορία.
11
12
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 401. Η editio princeps του Ιωάννη Ζωναρά είχε πραγματοποιηθεί
από τον Ιερώνυμο Wolf στη Βασιλεία το 1557. HUNGER, Βυζαντινή Λογοτεχνία, τ. 2, σ. 17.
13
Μια εκτίμηση που χρήζει αναθεώρησης, σχετικά με τη θέση και την αναγνωστική λειτουργία της
Βυζαντίδας, αλλά και ευρύτερα των έργων εκκλησιαστικής ιστορίας, στις βιβλιοθήκες του 18ου αιώνα,
διατυπώνεται στο ΠΟΛΙΤΗΣ, «Τέσσερις ιδιωτικές βιβλιοθήκες», σ. 136-137.
14
Βλ. παραπάνω, σ. 421, 428-429.
15
«ο δε Καίσαρ λεοπόλδος εχάρισεν εις αυτόν… και έν σώμα της βυζαντίδος ιστορίας από της εν
βιέννη βιβλιοθήκης.» ΖΑΒΙΡΑΣ, Νέα Ελλάς, σ. 167. Βλ. και ΠΕΧΛΙΒΑΝΟΣ, «Δραγομάνοι και
μεταφραστές», σ. 72.
16
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 45-46, βλ. και σ. 47, 517.
515 Γ 7: Historia
Ο περιορισμένος αριθμός των παραπομπών, σε συνδυασμό με τον εντοπισμό τους

αποκλειστικά στην ιστορία της Εκκλησίας της Ιερουσαλήμ του 1ου αιώνα, αποτελούν
ασφαλείς ενδείξεις ότι ο Δοσίθεος αναφέρεται σε μια έμμετρη αφήγηση της εβραϊκής
ιστορίας, που είχε συνθέσει ο Νικηφόρος Κάλλιστος-Ξανθόπουλος και
ολοκληρωνόταν με την καταστροφή της Ιερουσαλήμ από τον ρωμαίο Βεσπασιανό
(αυτοκράτορας, 69-79 μ.Χ.). 17
Αντίστοιχα, ο Μελέτιος δεν φαίνεται να εντόπισε, τελικά, την Εκκλησιαστική
Ιστορία του Νικηφόρου Κάλλιστου-Ξανθόπουλου, που αναζητούσε ακόμα και στη
βιβλιοθήκη του Μετοχιού του Παναγίου Τάφου στην Κωνσταντινούπολη, όπως
μαρτυρεί η αλληλογραφία του με τον Χρύσανθο Νοταρά. 18 Αν και δηλώνει ότι
εκκλησιαστικός ιστορικός «Μεταξύ δε των μεταγενεστέρων Ελλήνων επισημότερος
19
είναι Νικηφόρος ο Κάλλιστος» , στην Εκκλησιαστική Ιστορία του ο Μελέτιος δεν
παραπέμπει παρά στο Συναξάριο που έγραψε ο συγκεκριμένος. 20 Αυτό, βέβαια, δεν
τον αποτρέπει από το να αναφερθεί εκτενώς στην «ιστορίαν Εκκλησιαστικήν» του
Νικηφόρου Κάλλιστου-Ξανθόπουλου, την έκτασή της, τα σωζόμενα βιβλία της, την
editionem principem (Παρίσι, 1553), αλλά και στην κριτική που ασκούσαν οι
Δυτικοί. 21 Όπως και σε άλλες αντίστοιχες περιπτώσεις, ο Μελέτιος πρέπει να
ακολουθεί κάποιο από τα δυτικά γραμματολογικά έργα που αφορούσαν τους
εκκλησιαστικούς συγγραφείς (Bellarminus, Possevinus).
Ιστορικές πηγές – Ανατολικές

Παρόμοιες δυσχέρειες συναντώνται στην προσπάθεια εντοπισμού των πηγών
που χρησιμοποίησαν ο Δοσίθεος και ο Μελέτιος, για να αφηγηθούν την αρχαιολογία
λαών της Ανατολικής Ευρώπης και της Μέσης Ανατολής.
Ο Δοσίθεος παρουσιάζεται μέσα από τις σελίδες της Δωδεκαβίβλου να
αναζητά ιστοριογραφικά έργα που να μπορούν να του παράσχουν τις αναγκαίες
πληροφορίες. Έτσι, θέλοντας να συνθέσει ένα κεφάλαιο αφιερωμένο στους Σέρβους
και την αρχαιολογία τους, «ζητούντες δε ημείς μαθείν αυτήν από των σερβικών
17
18
Βλ. παραπάνω, σ. 74, 167-168.
19
20
«καθώς Νικηφόρος Κάλλιστος γράφει εν τω του μεγάλου Κανόνος συναξαρίω» ή «όρα τον
Ξανθόπουλον εν τω συναξαρίω» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 179 και 276, αντίστοιχα.
21
516 Γ 7: Historia
ιστορικών, ουδέν τι πλείον εύρομεν, αλλ’ ή μόνον από ενός εκκλησιαστικού

βιβλιδρίου, ό είχεν ο Αρχιεπίσκοπος Πεκίου, εμάθομεν τα παρόντα». 22 Αντίστοιχα,
για την ιστορία των Ίβηρων θα καταφύγει σε μια παλιά notitia episcopatum της
23
Μεγάλης Εκκλησίας , θα παραπέμψει σε ένα έργο που αποκαλεί «ιβηρικός
24
χρονογράφος» , ενώ δεν μπορεί να διασαφηνιστεί αν από αυτόν τον «χρονογράφο»
προέρχονται και όσα «Ευρέθησαν τα παρόντα γράμματα εν αρχαίω βιβλίω ιβηρικώ
εις την άκρην». 25 Αναφορά, εξάλλου, θα γίνει και σε κάποια «αραβικήν
εκκλησιαστικήν ιστορίαν λεγομένην», χωρίς άλλη επεξήγηση. 26
Ωστόσο, οι προσπάθειές του να εντοπίσει τις κατάλληλες πηγές δεν
στέφονταν από επιτυχία, πάντοτε. Αναζητώντας πηγές για την αρμενική ιστορία, ο
Δοσίθεος θα απορρίψει ως αναξιόπιστη την «Αρμενιακήν ιστορίαν» που έγραψε «ο
μεν γαρ Μωσής ο Αρμένιος» τον 6ο αιώνα, όπως και τις «Αρμενιακάς δήθεν
ιστορίας» που είχαν μεταφράσει και εκδώσει οι Καθολικοί, για να καταλήξει στις
πληροφορίες που μπορεί να αντλήσει από βυζαντινές πηγές. 27 Ακόμα
χαρακτηριστικότερη είναι η διαπίστωσή του για την εξάρτηση της ιστορίας των
Βουλγάρων – και των Σέρβων – από τους βυζαντινούς ιστοριογράφους: «ιδέ εις
πλάτος τα περί Βουλγάρων είς τε τον Χωνειάτην και Γρηγοράν και Φραντζήν, ότι
βουλγάρικον ιστορικόν ουκ εδυνήθημεν ευρείν, και τόσα γινώσκουσι και Τριβαλλοί [
Σέρβοι ] και Βούλγαροι περί αυτών, όσα και μόνα ιστορούσιν οι Έλληνες.» 28
Από τα «Ιστορικά των Ρώσων» και μια «εκκλησιαστική ιστορία των
Ρώσων» 29 φαίνεται ότι προέρχονται οι πληροφορίες για τη Ρωσία που εντοπίζονται
στη Δωδεκάβιβλο και, κυρίως, στο Βιβλίο ΙΑ΄, όπου ένα εκτενές κεφάλαιο είναι
αφιερωμένο στην «αρχαιολογία» των Ρώσων. 30 Ειδικά για τη ρωσική ιστορία,
γνωρίζουμε, πως ο Δοσίθεος έδειχνε μεγάλο ενδιαφέρον και, μάλιστα, είχε
επιφορτίσει τον Χρύσανθο Νοταρά, κατά την πρώτη επίσκεψή του στη Ρωσία (1692-
22
23
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 186. Βλ. και παραπάνω, σ. 447-448.
24
25
26
27
28
29
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 165 και 181, αντίστοιχα.
30
Πρόκειται για το Κεφάλαιο ΙΑ΄ που δεν είχε εκδοθεί και τμήμα του βρίσκεται στα Παραλειπόμενα.
517 Γ 7: Historia
1694), να συλλέξει και να μεταφράσει ρωσικά ιστοριογραφικά έργα. Σημαντικότερη

ήταν η μετάφραση του Σύνοψις εκ διαφόρων χρονογράφων περί της αρχής του
σλαβορωσσικού έθνους (Μόσχα, 1680) του Innokentij Guizel’ από τον Κοσμά
Ιβηρίτη, το 1693 (χειρόγραφο ΜΠΤ αρ. 531). Εξάλλου, ήδη από το 1668, ο Διονύσιος
Ιβηρίτης είχε συνθέσει στα ελληνικά μια Ιστορία της Ρωσίας˙ έργο «μεταφρασθέν δε
και συλλεχθέν εν συντομία εκ των Σλαβαϊκών βιβλίων». 31 Τα στοιχεία που υπάρχουν
είναι λιγοστά, ώστε να υποστηριχτεί ότι πηγή της Δωδεκαβίβλου υπήρξε μια από τις
παραπάνω πηγές ή κάποια άλλη. Εντούτοις, πρέπει, μάλλον, να αποκλειστεί εξαρχής
η Σύνοψη του Guizel’, καθώς μεταφράστηκε αργότερα από τη χρονολογία που
δηλώνεται ότι γράφτηκε η «αρχαιολογία» των Ρώσων (Βιβλίο ΙΑ΄, Κεφάλαιο ΙΑ΄),
«περί των ορθοδόξων Μοσχόβων τα συγγενή τη εκκλησιαστική ιστορία και
καθολικωτέρα έως σήμερον 1689.» 32
Από την άλλη, ο Μελέτιος δεν έχει αυτόν τον χρονολογικό περιορισμό, αλλά
είναι πολύ δύσκολο να εντοπιστούν οι πηγές των κεφαλαίων που αφορούν τη Ρωσία.
Στην Εκκλησιαστική Ιστορία αριθμούν πολλά κεφάλαια για την ιστορία των Ρώσων,
ειδικά όσο πλησιάζουμε προς τον 17ο αιώνα. 33 Εντούτοις, είναι χαρακτηριστική η
απουσία ή ασάφεια για τις πηγές από τις οποίες ο Μελέτιος άντλησε τις πληροφορίες
του. Σε κάποιο σημείο θα παραπέμψει «ανάγνωθι τα χρονικά των Ρώσων» 34 , ενώ
αλλού «ως διηγείται η Ιστορία». 35 Και αν για τη Ρωσία παρουσιάζει δυσχέρειες η
αναζήτηση πηγών, για τους υπόλοιπους λαούς της Ανατολικής Ευρώπης και της
Μέσης Ανατολής οι πληροφορίες είναι ελάχιστες, αποσπασματικές και δίνονται με
αφορμή άλλα γεγονότα. Απουσιάζουν κεφάλαια για την ιστορία των Σέρβων, του
Βουλγάρων και των Αρμενίων – για να μην αναφερθούμε στους Ίβηρες. Φαίνεται ο
Μελέτιος σαν να έχει εστιάσει στις εξελίξεις στη Δυτική Ευρώπη, σε συνδυασμό με
τη Βυζαντινή Αυτοκρατορία και, μετέπειτα, τη Ρωσία.
31
ΟΛΓΑ ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΠΟΥΛΟΥ, Ο Διονύσιος Ιβηρίτης και το έργο του “Ιστορία της Ρωσίας”,
Ηράκλειο 1994, σ. 28-29, 121. ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 236-237.
32
33
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 355-356, 372-374, 416-418. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική
Ιστορία, τ. 3, σ. 159-161, 245-246, 306-308, 365-366, 398-399, 406-409, 431-434, 452-453, 473-475,
480-482.
34
35
518 Γ 7: Historia
Ιστορικές πηγές – Οθωμανικές

Αξίζει να τονιστεί ότι οι οφειλές τόσο της Δωδεκαβίβλου όσο και της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας στις οθωμανικές ιστορικές πηγές δεν είναι ιδιαίτερα
μεγάλες. Εξάλλου, σε όσες προέρχονταν από την ελληνορθόδοξη κοινότητα η
εξιστόρηση δεν ξεπερνούσε τα τέλη του 16ου αιώνα ή, σε μία μόνο περίπτωση, τις
δύο πρώτες δεκαετίες του 17ου αιώνα. Όπως σημειώθηκε παραπάνω, το κενό των
ιστορικών πηγών κλήθηκαν να πληρώσουν είτε αντιρρητικά έργα – σχετιζόμενα,
κύρια, με το ζήτημα του Λούκαρι – είτε τα νομοκανονικά κείμενα της Νομικής
Συναγωγής του Δοσίθεου.
36
Όπως αναφέρθηκε και παραπάνω , τη συγκεκριμένη διαπίστωση για την
απουσία ιστοριογραφικών πηγών την είχε κάνει και ο Μελέτιος από πολύ νωρίς. Δεν
μπορεί να θεωρηθεί τυχαίος ο αρχικός σχεδιασμός του, τον οποίο περιέγραφε στην
επιστολή που έστειλε από την Αθήνα στον Χρύσανθο Νοταρά στην
Κωνσταντινούπολη, στις 10 Σεπτεμβρίου 1710: «δια πλείστων κόπων εσύνθεσα εις
ελληνικήν διάλεκτον σύνοψιν απάσης της εκκλησιαστικής ιστορίας, τοσούτον
ανατολικής, δυτικής και ήστινος άλλης, συνάξας εκ διαφόρων συγγραφέων, ελλήνων,
λατίνων, και άλλων, τα πραχθέντα εν τη εκκλησία, από του χιλιοστού
πεντακοσιοστού ογδοηκοστού μέχρι των αψων έτους.» 37 Συνεπώς, ο Μελέτιος
ολοκλήρωνε το 1710 μια γενική εκκλησιαστική ιστορία μόνο για τα χρόνια 1580-
1700.
Το γεγονός, μάλιστα, ότι γνώριζε την απουσία ιστοριογραφικών πηγών για τη
συγκεκριμένη περίοδο υποτυπώνεται και στο είδος των πηγών που αναζητά. Αμέσως
παρακάτω, στην ίδια επιστολή, θα ζητήσει από τον Χρύσανθο «αν τύχη κανένα
υπόμνημα, ή εκείνα οπού έγραψε κατά των λουθηρανών ο κυρ Ιερεμίας, ή ο
Κύριλλος, ή καμία ιστορία, ή κατάλογος των πατριαρχευσάντων, από τον καιρόν του
Ιερεμίου, έως τον καιρόν του κυρ Καλλινίκου, ή άλλο τι αξιομνημόνευτον, να μου το
στείλετε προς αποπλήρωσιν και τελείωσιν του πολυμόχθου έργου, δια να ήθελεν
είσθαι κοινή τις ωφέλεια της Εκκλησίας». 38 Όσα από αυτά τα συγγράμματα, που
προορίζονταν να χρησιμοποιηθούν ως πρωτογενείς ή δευτερογενείς πηγές, μπορούν
να εντοπιστούν χρονικά, ανήκουν αποκλειστικά στην περίοδο από τα τέλη του 16ου
36
37
ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία, τ. 2, σ. 285. ΓΕΔΕΩΝ, Πατριαρχικαί Εφημερίδες, σ. 217.
38
519 Γ 7: Historia
μέχρι τις αρχές του 18ου αιώνα. «Εκείνα οπού έγραψε κατά των λουθηρανών ο κυρ
Ιερεμίας» είναι, προφανώς, οι επιστολές που αντάλλαξε ο πατριάρχης Ιερεμίας Β΄
Τρανός με τους λουθηρανούς θεολόγους του Πανεπιστήμιου της Τυβίγγης, κατά την
περίοδο 1573-1581, 39 και είχαν εκδοθεί στο Acta et Scripta Theologorum
Württembergensium et Patriarchae Constantinopolitani D. Hieremiae (Βιττεμβέργη,
1584). 40 Ο «Κύριλλος», που αναφέρεται αμέσως παρακάτω, είναι κατά τα φαινόμενα
ο Κύριλλος Α΄ Λούκαρις, με την αμφιλεγόμενη προσωπικότητα και μια μεγάλη
συγγραφική παραγωγή με έντονο θεολογικό ενδιαφέρον. 41 Επίσης, θα ενδιέφερε τον
Μελέτιο κάποιος «κατάλογος των πατριαρχευσάντων, από τον καιρόν του Ιερεμίου,
έως τον καιρόν του κυρ Καλλινίκου», δηλαδή για την περίοδο ανάμεσα στον Ιερεμία
Β΄ Τρανό (1572 κ.ε.) και τον Καλλίνικο Β΄ Ακαρνάνα (η τελευταία πατριαρχία του
ολοκληρώθηκε το 1702). 42
Σε επόμενη επιστολή του φαίνεται ότι ο Χρύσανθος είχε ανταποκριθεί στην
έκκληση του φίλου του και του είχε στείλει «τον σημειωθέντα κατάλογον των εν
Κωνσταντινουπόλει πατριαρχευσάντων», αλλά ο Μελέτιος ««ηγάπουν να έβλεπα
39
Ενδεικτικά, βλ. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 148 κ.ε.
40
ΣΦΟΙΝΗ, Ξένοι συγγραφείς μεταφρασμένοι, σ. 58, 156. Ο Μελέτιος έχει χρησιμοποιήσει αυτό το
έργο. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 402.
41
Στον 17ο αιώνα πατριάρχευσαν με το ίδιο όνομα άλλοι δύο πατριάρχες, χωρίς όμως κάποιο
συγγραφικό έργο: ο Κύριλλος Β΄ Κονταρής (προς τα μέσα του αιώνα) και ο Κύριλλος Γ΄ Σπανός
(συνολικά για 22 ημέρες, στα μέσα του αιώνα). Για τον Κύριλλο Α΄ Λούκαρι κλασική παραμένει η
εξαντλητική μονογραφία του GUNNAR HERING, Οικουμενικό Πατριαρχείο και ευρωπαϊκή πολιτική.
1620-1638, Αθήνα 1992. Για μια ολοκληρωμένη συνοπτική παρουσίαση βλ. PODSKALSKY, Ελληνική
Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 220-240.
42
Δεν είναι τόσο πιθανό να αναφέρεται στον Ιερεμία Α΄ (1522-1546), γιατί σε αυτήν την περίπτωση θα
τον διαχώριζε με σαφήνεια από τον συνονόματό του που αναφέρει λίγο παραπάνω. Εξάλλου, για την
ταυτοποίηση του Καλλίνικου αξίζει να επισημανθεί ότι ο Καλλίνικος Α΄ πατριάρχευσε κατά τη
Βυζαντινή Περίοδο, ενώ ο Καλλίνικος Γ΄ μετά τα μέσα του 18ου αιώνα. Σχετικά με τους καταλόγους
των πατριαρχών της Κωνσταντινούπολης βλ. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ.
495-498. Ο Κ. Κυριακόπουλος αποπειράθηκε να ταυτίσει τον «κατάλογο των πατριαρχευσάντων» που
αναζητούσε ο Μελέτιος με έναν αντίστοιχο κατάλογο του Δαμασκηνού Στουδίτη. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ,
Μελέτιος, τ. 1, σ. 290 / σημ. 397. Ωστόσο, ο πατριαρχικός κατάλογος του Δαμασκηνού Στουδίτη
φαίνεται να αποτέλεσε βασική πηγή της Πατριαρχικής Κωνσταντινουπόλεως Ιστορίας που έφτανε μέχρι
το 1578 και εκδόθηκε το 1584. Επομένως, η ταύτιση που επιχείρησε ο Κ. Κυριακόπουλος δεν μπορεί
να ισχύει, αφού ο κατάλογος του Δαμασκηνού Στουδίτη θα έφτανε, στην καλύτερη περίπτωση, μέχρι
τον Ιερεμία Β΄, ενώ ο Μελέτιος αναζητούσε έναν κατάλογο για τις πατριαρχίες μετά τον Ιερεμία Β΄
(προφανώς είχε υπόψη του, για τις προγενέστερες, την Πατριαρχική Κωνσταντινουπόλεως Ιστορία).
520 Γ 7: Historia
ανίσως και αξιομνημόνευτόν τι καταλειφθέν σώζεται μάλιστα από των χρόνων του
κυρ Ιερεμίου, παραπλησίως και είτι αξιομνημόνευτον των γενομένων εν τη Εκκλησία
επ’ αυτών. Τούτο δε σημειώ εις την πολυμάθειάν σας, ανίσως και τύχη τοιούτον τι,
ου μόνον της εν Κωνσταντινουπόλει Εκκλησίας, αλλ’ έτι και εκ των λοιπών
πρωτευουσών Εκκλησιών, να έχω την είδησιν του τοιούτου.» 43 Δεν μπορούμε να
γνωρίζουμε αν ο κατάλογος των πατριαρχών της Κωνσταντινούπολης, που συνέταξε
ο Χρύσανθος για λογαριασμό του Μελέτιου, βασιζόταν σε σχετικά έγγραφα της
Νομικής Συναγωγής του Δοσίθεου. Είναι σαφές, ωστόσο, πως ο Μελέτιος αναζητά
κυρίως πρωτογενείς πηγές ή κείμενα ειδολογικά διαφοροποιημένα για μια ιστορική
περίοδο όπου δεν υπάρχει κανείς προγενέστερος ιστορικός για να στηριχτεί.
Πραγματικά, μελετώντας την Εκκλησιαστική Ιστορία θα διαπιστώσουμε ότι
στην εξιστόρηση των γεγονότων σχετικά με τη Μεγάλη Εκκλησία παρουσιάζεται μια
διακριτή διαφοροποίηση στις πηγές που χρησιμοποιούνται, με τομή το έτος 1584. Στο
τελευταίο, σχετικό κεφάλαιο του Βιβλίου ΙΣΤ΄ (Κεφάλαιο ΙΑ΄) καταγράφεται η λήξη
της β΄ πατριαρχίας του Ιερεμία Β΄ Τρανού και η παράνομη ανάρρηση του Παχώμιου
Β΄, τον Φεβρουάριο του 1584. Λίγες αράδες παραπάνω ο Μελέτιος έχει αναφέρει και
το «Acta & scripta Theologorum» του Crusii. 44 Στην επόμενη, όμως, παράγραφο
εντοπίζεται η πρώτη αξιοποίηση εγγράφου της Νομικής Συναγωγής. Αναφέρεται στην
καθαίρεση του Παχώμιου Β΄ και την εκλογή του Θεόληπτου Β΄ στον πατριαρχικό
θρόνο της Κωνσταντινούπολης (Φεβρουάριος 1585). 45 Από αυτό το σημείο και εξής,
οι πλειονότητα των πληροφοριών για την Ανατολική Εκκλησία προέρχεται από τη
Νομική Συναγωγή του Δοσίθεου και έργα της εκκλησιαστικής γραμματείας. 46
Δεν είναι ανεξήγητη αυτή η διακριτή διαφοροποίηση στις πηγές της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας που παρουσιάζεται στα 1584. Το έτος αυτό εκδόθηκαν τα
Acta et Scripta Theologorum Württembergensium et Patriarchae Constantinopolitani
D. Hieremiae (Βιττεμβέργη, 1584), στα οποία δέσποζε η μορφή του Ιερεμία Β΄ και οι
43
44
45
Συναγωγή, τ. 1, σ. 274-275 / αρ. 531.
46
Βλ. παραπάνω, σ. 452 κ.ε. Χαρακτηριστικό, μάλιστα, της πλήρους εξάρτησης της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας από τη Νομική Συναγωγή είναι το χρονικό κενό που παρατηρείται στην εξιστόρηση για τα έτη
1585-1602, όπου δεν σημειώνονται γεγονότα αφού και η Νομική Συναγωγή δεν περιέχει χρήσιμα
έγγραφα αυτών των ετών.
521 Γ 7: Historia
πληροφορίες για τη δράση του. Σχετικά με τα προγενέστερα γεγονότα, υπήρχαν δύο

σημαντικά ιστοριογραφικά έργα, η αφήγηση των οποίων έφτανε περίπου στα 1580.
Το πρώτο είναι η Χρονογραφία ή Χρονικό του 1570 που αρχίζει από κτίσεως κόσμου
και στην πρώτη του μορφή πρέπει να ολοκληρωνόταν με την εκστρατεία των
Οθωμανών στην Κύπρο, το 1570. Το λαϊκό αυτό ιστορικό ανάγνωσμα, τόσο στη
χειρόγραφη αλλά κυρίως στην έντυπη μορφή του, γνώρισε τεράστια διάδοση στον
47
ελληνόφωνο κόσμο (και σε άλλους ορθόδοξους λαούς της Ανατολής από
μεταφράσεις) και έμεινε γνωστό ως Χρονογράφος Ελληνικός. Υπάρχουν διάφορες
παραλλαγές για το τέλος του έργου. Σε πολλά χειρόγραφα η εξιστόρηση παρατάθηκε
ως την οθωμανική κατάκτηση της Κύπρου (1571). Σε αρκετά άλλα προστέθηκε μια
σύντομη παράγραφος μέχρι το 1574. Τέλος, στην πρώτη έκδοση του Χρονογράφου
(1631) υπάρχει ένα συμπληρωματικό κεφάλαιο, αποκλειστικά για την ιστορία του
Πατριαρχείου Κωνσταντινούπολης κατά την περίοδο 1504-1589 (πατριαρχία Ιερεμία
Β΄ Τρανού). 48
47
Με πάνω από είκοσι επανεκδόσεις το χρονικό διάστημα 1631-1818.
48
Η πρώτη ερευνήτρια που ασχολήθηκε με τα ιδιαίτερα σύνθετα κωδικολογικά και ιστοριογραφικά
προβλήματα που παρουσιάζει ο Χρονογράφος Ελληνικός είναι η Ελισάβετ Ζαχαριάδου. ΕΛΙΣΑΒΕΤ Α.
ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ, «Δ. Β. ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΟΥ, « “Χρονογράφου” του Δωροθέου τα Λαογραφικά. Διατριβή επί
υφηγεσία», Λαογραφία 18 (1959) 113-243 και 19 (1960) 3-96.» (βιβλιοκρισία), Ελληνικά 17 (1962)
435-446. ΤΗΣ ΙΔΙΑΣ, «Η πατριαρχεία του Διονυσίου Β΄ σε μια παραλλαγή του Ψευδο-Δωροθέου»,
Θησαυρίσματα 1 (1962) 142-161. ΤΗΣ ΙΔΙΑΣ, «Μια ιταλική πηγή του Ψευδο-Δωροθέου για την ιστορία
των Οθωμανών», Πελοποννησιακά 5 (1962) 46-59. Σχετικά με εκδοτικές όψεις του έργου, βλ. ΤΡ. Ε.
ΣΚΛΑΒΕΝΙΤΗΣ, «Βιβλιολογικά Α΄», Μνήμων 8 (1980-1982) 337-349. Στη χειρόγραφη παράδοση
επικεντρώνει, κύρια, το ενδιαφέρον του ο ΣΤΑΜ. ΣΤΑΝΙΤΣΑΣ, «Το “Χρονικό του 1570” και οι
παραλλαγές του: Τα Χρονικά Ψευδο-Δωροθέου και Μανουήλ Μαλαξού», Πελοποννησιακά 16 (1985-
1986) 593-633. Για γενικότερες πληροφορίες σχετικά με τον Χρονογράφο Ελληνικό, βλ. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ,
Νεοελληνική Ιστοριογραφία, σ. 68-82. ΚΕΧΑΓΙΟΓΛΟΥ (επιμ.), Η παλαιότερη πεζογραφία μας. Τόμος
Β΄1, σ. 58. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ (επιμ.), Πεζογραφική Ανθολογία, τ. 1, σ. 227-228. Πριν λίγα χρόνια
υποστηρίχθηκε μια διδακτορική διατριβή σχετικά με αυτό το ιστοριογραφικό έργο, η οποία μπορεί να
θεωρηθεί χρήσιμη, παρά το γεγονός ότι ρέπει προς τη θεωρία της λογοτεχνίας. ΣΩΤΗΡΙΑ
ΣΤΑΥΡΑΚΟΠΟΥΛΟΥ, Στοιχεία ποιητικής στη Χρονογραφία του Ψευδοδωροθέου. Μια αφηγηματολογική
και ερμηνευτική προσέγγιση, (ανέκδοτη διδακτορική διατριβή, Τμήμα Φιλολογίας, ΑΠΘ),
522 Γ 7: Historia
Το δεύτερο ιστοριογραφικό έργο που μας ενδιαφέρει είναι το βιβλίο

Turcograecia του Martini Crusii / Kraus (Βασιλεία, 1584). 49 Σε αυτό
περιλαμβανόταν, πέρα από την Ιστορία Πολιτική Κωνσταντινουπόλεως του
Θεοδοσίου Ζυγομαλά (κάλυπτε την περίοδο 1391-1578), η Πατριαρχική
Κωνσταντινουπόλεως ιστορία, από του αυνδου [1454] έως του αφοηου [1578] έτους
Χριστού, που συμπίλησε, μετά από παραγγελία του Crusii, ο Μανουήλ Μαλαξός,
βασισμένος στους πατριαρχικούς καταλόγους που είχε συντάξει ο Δαμασκηνός
Στουδίτης. 50 Στη συγκεκριμένη περίπτωση έχουμε μια τοπική εκκλησιαστική ιστορία,
με έντονα ερανιστικά, χρονογραφικά και δημώδη χαρακτηριστικά, που φτάνει μέχρι
και το 1578, προς το τέλος της πρώτης πατριαρχίας του Ιερεμία Β΄ Τρανού (5 Μαΐου
1572- 23 Νοεμβρίου 1579).
Τα δύο παραπάνω έργα παρουσιάζουν πολλές ομοιότητες μεταξύ τους, καθώς
φαίνεται ότι βασίζονται στις ίδιες προγενέστερες πηγές. 51 Επίσης, ο Χρονογράφος
Ελληνικός και η Turcograecia αποτέλεσαν δύο από τα σημαντικότερα
ιστοριογραφικά βιβλία που εκδόθηκαν κατά την Οθωμανική Περίοδο. Και αν το
πρώτο εξελίχθηκε σε δημοφιλές λαϊκό ανάγνωσμα με πολλές επανεκδόσεις, το βιβλίο
που συγκρότησε και εξέδωσε ο Martinus Crusius απέκτησε από νωρίς μεγάλο κύρος.
Κατά το χρονικό διάστημα ανάμεσα σε αυτά τα έργα και την Εκκλησιαστική Ιστορία
του Μελέτιου το μόνο σπουδαίο ιστοριογραφικό έργο που είχε γραφτεί – αλλά δεν
49
MARTINUS CRUSIUS, Turcograeciae. Libri Octo, Βασιλεία 1584 (φωτ. ανατύπ. Μοδένα 1972).
ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, Νεοελληνική Ιστοριογραφία, σ. 65, 82-83. ΑΠ. Ε. ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΣ, Ιστορία του Νέου
Ελληνισμού. Τουρκοκρατία (1453-1669), Τόμος Β΄, Οι ιστορικές βάσεις της νεοελληνικής κοινωνίας και
οικονομίας, Θεσσαλονίκη 21976, σ. 286-290. ΖΑΚΥΘΗΝΟΣ, «Ιστοριογραφία», σ. 27.
50
Αναφορικά με τον χαρακτήρα και τον συντάκτη της Πατριαρχικής Κωνσταντινουπόλεως Ιστορίας
παρουσιάζεται διάσταση απόψεων. Ο Χ. Πατρινέλης αναγνωρίζει ως «συντάκτη ή συμπιλητή του
έργου» τον Μανουήλ Μαλαξό, ενώ στις πηγές που βασίστηκε συγκαταλέγει κάποιους «Πατριαρχικούς
καταλόγους». ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, Νεοελληνική Ιστοριογραφία, σ. 82-83. Αντίθετα, ο Γ. Κεχαγιόγλου θα
χαρακτηρίσει τόσο αυτό το έργο όσο και την Ιστορία Πολιτική του Θεοδόσιου Ζυγομαλά (εκδόθηκε
και αυτή στην Turcograeciam) «μεταγλωττίσεις παλαιότερων ελληνόγλωσσων έργων». Συγκεκριμένα,
υποστηρίζει ότι αρχικός συντάκτης του ιστοριογραφικού αυτού έργου ήταν ο Δαμασκηνός Στουδίτης
και ότι «αντιγράφτηκε από τον Μανουήλ Μαλαξό, διορθώθηκε από τον Θεοδόσιο Ζυγομαλά και
στάλθηκε στον προτεστάντη θεολόγο και ελληνιστή του Tubingen Μαρτίνο Κρούσιο (Crusius) για να
δημοσιευτεί». ΚΕΧΑΓΙΟΓΛΟΥ (επιμ.), Η παλαιότερη πεζογραφία μας. Τόμος Β΄1, σ. 58-59. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ
(επιμ.), Πεζογραφική Ανθολογία, τ. 1, σ. 192-193, 217.
51
ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, Νεοελληνική Ιστοριογραφία, σ. 85. Βλ. και ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ, Δέκα τουρκικά έγγραφα, σ.
42-45.
523 Γ 7: Historia
είχε εκδοθεί και δεν πρέπει να το είχε συμβουλευτεί ο Μελέτιος – ήταν η

Δωδεκάβιβλος του Δοσίθεου. 52
Επομένως, είναι πολύ πιθανό, ο Μελέτιος να επέλεξε, αρχικά, το έτος 1580 ως
σημείο έναρξης της εκκλησιαστικής του ιστορίας έχοντας υπόψη του αυτά τα δύο
έργα, που ολοκληρώνονταν γύρω στα 1580. Ωστόσο, στην τελευταία μορφή της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας δεν υπάρχει καμία αναφορά ή παραπομπή στον Χρονογράφο
Ελληνικό. Αντίθετα, η Turcograecia χρησιμοποιείται και, μάλιστα, ο Βεντότης
συγκαταλέγει τον Martinum Crusium («Κρούσιος») στους συγγραφείς «ών την
μαρτυρίαν φέρει εις την παρούσαν βίβλον [Τόμος Γ΄], ο Συγγραφεύς.» 53 Κατά τα
φαινόμενα, ο Μελέτιος απέφυγε να βασιστεί στο, δημοφιλέστερο αλλά, ιδιαίτερα
λαϊκότροπο χρονογραφικό κείμενο. Προτίμησε να θέσει ως σημείο αναφοράς του
ένα, δημώδες επίσης, έργο που, από τη μια, λόγω της θεματικής του έτεινε προς την
εκκλησιαστική ιστορία και, από την άλλη, διέθετε το κύρος του βιβλίου στο οποίο
εκδόθηκε και του επιμελητή του, του λουθηρανού θεολόγου του πανεπιστήμιου της
Τυβίγγης, Martini Crusii.
Ο Μελέτιος αξιοποιεί την Turcograeciam ήδη από τη βυζαντινή περίοδο και
για θέματα που εξιστορεί ο Θεοδόσιος Ζυγομαλάς στην Ιστορία Πολιτική
Κωνσταντινουπόλεως (1391-1578). Έτσι, καταγράφει γεγονότα του τέλους του 14ου
αιώνα, «ως ο Κρούσιος εν αρχή της Τουρκογραφίας λέγει.» 54 Οι επόμενες αναφορές
στην Turcograeciam εντοπίζονται στην αφήγηση για την ανασύσταση του
Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως μετά την Άλωση και φαίνεται να προέρχονται
όλες από τον Μανουήλ Μαλαξό και την Πατριαρχική Κωνσταντινουπόλεως ιστορία,
από του αυνδου [1454] έως του αφοηου [1578] έτους Χριστού. 55 Επίσης, καταγράφεται
ο λόγιος της ίδιας εποχής, Ματθαίος Καμαριώτης († c. 1490), επειδή μια επιστολή
52
Η Νεά σύνοψις διαφόρων ιστοριών του Ματθαίου Κιγάλα, που τυπώθηκε στη Βενετία το 1637, δεν
γνώρισε εκδοτική επιτυχία. Είναι πρόχειρη και ελάχιστα πρωτότυπη, αφού στο μεγαλύτερο μέρος της
αντιγράφει ή διασκευάζει τον Χρονογράφο Ελληνικό και την Turcogreaciam. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ,
Νεοελληνική Ιστοριογραφία, σ. 83-84. ΚΕΧΑΓΙΟΓΛΟΥ (επιμ.), Η παλαιότερη πεζογραφία μας. Τόμος
Β΄1, σ. 59.
53
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. ιστ΄.
54
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 238. Ας υποσημειωθεί η παραποίηση ή παρανάγνωση
του Turcograecia σε «Τουρκογραφία».
55
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 330, 331, 334.
524 Γ 7: Historia
του σχετικά με την Άλωση είχε εκδοθεί στην Turcograeciam. 56 Όλες υπόλοιπες
παραπομπές της Εκκλησιαστικής Ιστορίας αφορούν τις σχέσεις της Μεγάλης
Εκκλησίας με την οθωμανική εξουσία του σουλτάνου και αντλούνται, όπως είναι
αναμενόμενο, από την Πατριαρχική Κωνσταντινουπόλεως ιστορία του Μαλαξού. 57
Σε αντίθεση με την Εκκλησιαστική Ιστορία, οι λιγοστές, αλλά σαφείς,
παραπομπές της Δωδεκαβίβλου προέρχονται από περισσότερα μεταβυζαντινά
ιστοριογραφικά έργα. Συγκεκριμένα, μνημονεύονται η «επιτομή, ήν ο Δικαιοφύλαξ
Διάκονος Θεόδωρος ο Αγαλλιανός έγραψεν επί Κωνσταντίνου του Δραγώση, [και]
περιέχει από Αδάμ έως Κωνσταντίνου τούτου του Παλαιολόγου, εν ή συνέγραψε και
κατάλογον των Πατριαρχών Κωνσταντινουπόλεως». 58 Συναντώνται, επίσης, η
Ιστορία πατριαρχική Κωνσταντινουπόλεως από του αυνδ΄ [1454] έως του αφοη΄ [1578]
έτους Χριστού του Μανουήλ Μαλαξού και η Ιστορία Πολιτική Κωνσταντινουπόλεως
του Θεοδόσιου Ζυγομαλά, από την Turcograeciam του Crusii. Ο Δοσίθεος είχε
υπόψη του αυτήν την έκδοση, αφού σημειώνει τον τίτλο της ως
59 60
«Τουρκογραίτζιαν», και τον εκδότη της.
Επίσης, είχε στην κατοχή του την έκδοση του Βιβλίου Ιστορικού – ή, αλλιώς,
Χρονογράφου του Δωροθέου Μονεμβασίας – που αποτελεί μια παραλλαγή του,
χειρόγραφου, Χρονικού του 1570. Μια παραπομπή στον «Δωρόθεον εις την
σύνοψιν» 61 αφορά αυτό το βιβλίο, καθώς στην αρχή του εκδομένου κειμένου του
Χρονογράφου συναντάται ο τίτλος Σύνοψις Ιστοριών. Εξάλλου, η μνημόνευση του
«Τζιγαρά» 62 δεν μπορεί να θεωρηθεί άσχετη˙ ο Απόστολος Τζιγαράς ήταν αυτός που
εξέδωσε τον Χρονογράφο, το 1631 στη Βενετία.
56
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 334-335. Για τον Ματθαίο Καμαριώτη λίγες
πληροφορίες και βιβλιογραφία βρίσκεται στο PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας,
σ. 130-131.
57
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 340, 368-369, 370-371, 401-402.
58
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 401. Ειδικά για τον Θεόδωρο Αγαλλιανό και το ιστοριογραφικό
του έργο, βλ. Χ. Γ. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, Ο Θεόδωρος Αγαλλιανός ταυτιζόμενος προς τον Θεοφάνην Μηδείας
και οι ανέκδοτοι λόγοι του. Μια νέα ιστορική πηγή περί του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως κατά
τους πρώτους μετά την Άλωσιν χρόνους, Αθήνα 1966.
59
60
Σημειώνει: «ταύτα φησί και Θεοδόσιος ο Ζυγομαλάς γράφων προς Μαρτίνον τον Κρούσιον.»
61
62
525 Γ 7: Historia
Αξίζει να προστεθεί ότι ο Δοσίθεος σημειώνει σε κάποιο σημείο πως «ο

Μονεμβασίας Δωρόθεος… αλλαχού εύρηται Ιερόθεος ου Δωρόθεος». 63 Το ζήτημα
της ταυτότητας του συντάκτη του Χρονογράφου παραμένει ακόμα και σήμερα
ανοιχτό για την έρευνα, αλλά δεν φαίνεται να είχε ανακύψει πριν τον 19ο αιώνα. Η
επισήμανση του Δοσίθεου μπορεί να οδηγεί σε ένα άλλο μεταβυζαντινό
ιστοριογραφικό έργο, το οποίο, αν και δεν εμφανίζεται ονομαστικά στη Δωδεκάβιβλο,
ίσως αντιπροσωπεύει μια ακόμα πηγή της. Στον κώδικα αρ. 252 της βιβλιοθήκης του
Μετοχιού του Παναγίου Τάφου περιέχεται, μεταξύ άλλων, και η Έκθεσις Χρονική
αντιγραμμένη από τον Ιερόθεο Μονεμβασίας το 1566. Το ανέκδοτο αυτό
ιστοριογραφικό έργο, καλύπτοντας στην αρχική του μορφή τα έτη 1391-1517,
αποτελεί τη βασικότερη πηγή του Χρονογράφου για τη συγκεκριμένη περίοδο. 64 Είναι
πολύ πιθανό, ο Δοσίθεος να είχε υπόψη του την Έκθεσιν Χρονικήν από τον κώδικα
του Ιερόθεου Μονεμβασίας και να τον ταύτισε με τον Δωρόθεο Μονεμβασίας του
έντυπου Χρονογράφου, επειδή τα δύο κείμενα παρουσίαζαν πάρα πολλές ομοιότητες.
Σε κάθε περίπτωση, υπάρχουν πλέον σοβαρές ενδείξεις ότι ο Δοσίθεος είχε διαβάσει
και την Έκθεσιν Χρονικήν.
Τέλος, με κάποια βεβαιότητα μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι όσα «Ματθαίος
ο Τζιγάλας λέγει εν τη συνόψει των ιστοριών» 65 προέρχονται από τη Νέαν Σύνοψιν
Ιστοριών του Ματθαίου Κιγάλα, που εκδόθηκε στη Βενετία το 1637 και
ανατυπώθηκε το 1650. 66
Ενώ, όμως, ο Δοσίθεος φαίνεται να γνωρίζει και να αξιοποιεί τα
σημαντικότερα ελληνόφωνα ιστοριογραφικά κείμενα του 16ου και του 17ου αιώνα,
δεν συμβαίνει το ίδιο με έργα της οθωμανικής ιστοριογραφίας. Γενικότερα, δεν
συναντώνται στη Δωδεκάβιβλο πηγές που να αφορούν την ιστορία των Οθωμανών,
ούτε δυτικές. Άλλωστε, κάτι τέτοιο θα ήταν αναμενόμενο μόνο στην περίπτωση που
υπήρχαν αποσπάσματα για αυτήν την ιστορία. Στη Δωδεκάβιβλο, όμως, η καθεαυτή
ιστορία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας απουσιάζει πλήρως. Προφανώς, υπάρχουν
ad hoc αναφορές σε αυτήν, με αφορμή την εξιστόρηση για τη Μεγάλη Εκκλησία ή το
63
64
Σχετικά με τον Χρονογράφο του Δωροθέου Μονεμβασίας και την Έκθεσιν Χρονικήν, βλ.
ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, Νεοελληνική Ιστοριογραφία, σ. 65 κ.ε.
65
66
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVII, τ. 1, σ. 355-356 / αρ. 263. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ,
Νεοελληνική Ιστοριογραφία, σ. 83-84.
526 Γ 7: Historia
Πατριαρχείο Ιεροσολύμων, αλλά μέχρι εκεί. Μόνο προς το τέλος του Βιβλίου ΙΒ΄,
στις τελευταίες παραγράφους του Κεφαλαίου ΙΒ΄, βρίσκουμε αποσπάσματα
αφιερωμένα στις διαδοχές των σουλτάνων και τους πολέμους που διεξήγαγε η
Οθωμανική Αυτοκρατορία εναντίον των ευρωπαϊκών κρατών στη Βαλκανική, κατά
το β΄ μισό του 17ου αιώνα. 67 Οι συγκεκριμένες μαρτυρίες προέρχονται, πιθανότατα,
από την προσωπική γνώση του Δοσίθεου και τις πληροφορίες που του έδιναν οι
υψηλόβαθμοι φίλοι του, όπως ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος.
Σε αντίθεση με τον Δοσίθεο, ο Μελέτιος στην Εκκλησιαστική Ιστορία
παρακολουθεί την πρώιμη οθωμανική ιστορία σε συγκεκριμένα κεφάλαια, ήδη από το
Βιβλίο ΙΔ΄. Αναφέρεται στις οθωμανικές κατακτήσεις του Orhan (1324-1360) και του
Murad I (1360-1389) 68 , στη βασιλεία του Bayazit I (1389-1402), στη δυναστική
κρίση (1402-1413), στην άνοδο του Mehmed I (1413-1421), 69 στους πολέμους του
Murad II (1421-1444) 70 , καθώς και στην Άλωση της Κωνσταντινούπολης και την
οριστική κατάκτηση των υπόλοιπων βυζαντινών κτήσεων από τον Mehmed II (1444-
1481). 71 Από το χρονικό αυτό σημείο και εξής, η εξιστόρηση περιέχει σε ενιαία
κεφάλαια τις εξελίξεις στην Οθωμανική Αυτοκρατορία και τη Μεγάλη Εκκλησία.
Σχετικά με την πρώιμη αυτή περίοδο της οθωμανικής ιστορίας, ο Μελέτιος
παραπέμπει, πέρα από τους βυζαντινούς ιστορικούς της Άλωσης που έχουν
αναφερθεί (Λαόνικος Χαλκοκονδύλης και Γεώργιος Σφραντζής), στον «Ιωάννην τον
Λεουγκλαύιον εν τοις των Τούρκων χρονικοίς.» 72 Πρόκειται για το Historiae
Musulmanae Turcorum libri XVIII (Φραγκφούρτη, 1591) του Leunclavii. 73
67
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 2082 κ.ε. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 208-209, 248-249.
68
69
70
71
72
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 244, βλ. και σ. 202, 218, 271, 337.
73
Βέβαια, το συγκεκριμένο έργο χρησιμοποιήθηκε λίγο αργότερα από τον Richard Knolles για να
συνθέσει τη δημοφιλή General History of the Turks (Λονδίνο, 1603), αλλά στην Εκκλησιαστική
Ιστορία του Μελέτιου δεν υπάρχουν ενδείξεις για τη χρήση αυτού του βιβλίου. ΕΛΙΣΑΒΕΤ Α.
ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ, Ιστορία και θρύλοι των παλαιών Σουλτάνων (1300-1400), Αθήνα 21999, σ. 45.
527 Γ 7: Historia
Σε αυτό του το έργο, όμως, ο Leunclavius δεν βασίζεται μόνο στον Λαόνικο
Χαλκοκονδύλη, αλλά μεταφράζει και το ιστορικό έργο του οθωμανού Neshri. 74 Ο
Mevlana Neshri († πριν το 1520) αποτελεί την κεντρική μορφή της άνθησης που
παρουσίασε η οθωμανική ιστοριογραφία στην αυλή του Bayazit II (1481-1512). 75 Η
περίοδος σχετικής ειρήνης που βίωσε τα χρόνια αυτά το οθωμανικό κράτος, σε
συνδυασμό με την προσπάθεια της άρχουσας τάξης να εδραιώσει τις νέες
κατακτήσεις αλλά και να εδραιωθεί η ίδια, είχε σαν απαραίτητο συμπλήρωμα τη
σύνδεση χρονικών αναφερόμενων στον Οίκο του Οσμάν. 76 Ανάμεσα στους
διάφορους χρονικογράφους της εποχής ξεχωρίζει ο Neshri με το έργο του παγκόσμιας
ισλαμικής ιστορίας, Djihan-numa (Όραμα του κόσμου), στο οποίο, αν και βασίστηκε
στα παλαιότερα χρονικά, ακολούθησε κάποια ιστορική μέθοδο. Έτσι, γύρω στα 1500,
παράλληλα με την ευρέως διαδεδομένη λαϊκή χρονογραφία (συχνά και έμμετρη),
εγκαινιάζεται και η λόγια οθωμανική ιστοριογραφία. 77
Η διόγκωση της οθωμανικής γραφειοκρατίας κατά τον 16ο αιώνα
συνοδεύτηκε από την αύξηση των γραφέων – και της εγγραμματοσύνης εν γένει – με
θετικά αποτελέσματα στην ιστοριογραφική παραγωγή. Μέσα στον επόμενο αιώνα, η
οθωμανική ιστοριογραφία θα εκπροσωπηθεί από πνευματικές μορφές που θα
υπερβούν τη χρονογραφία, μεθοδολογικά, αλλά και τον ισλαμικό κόσμο, θεματικά. Ο
Katip Celebi (Haci Kalfa για τους ευρωπαίους συγγραφείς, 1609-1657) υπήρξε
κριτικός πολιτισμού, βιβλιογράφος, γεωγράφος και χρονικογράφος, ο οποίος
74
Σχετικά με τις μεταφράσεις των ιστορικών της Άλωσης στη Δύση κυρίως στα τέλη του 16ου αιώνα,
βλ. ενδεικτικά ΕΛΙΣΑΒΕΤ Α. ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ, Το Χρονικό των Τούρκων Σουλτάνων (του Βαρβερινού
ελλην. Κώδικα 111) και το ιταλικό του πρότυπο, (διδ. διατριβή), Θεσσαλονίκη 1960, σ. 83-84.
75
Σε χρονικά αυτής της περιόδου έχουν ενσωματωθεί και διασωθεί τα πρώτα δείγματα οθωμανικών
χρονικών, τα οποία χρονολογούνται γύρω στα 1400.
76
Με τα οθωμανικά χρονικά της συγκεκριμένης περιόδου, τα οποία παρουσιάζουν μεγάλο ενδιαφέρον
και για την υστεροβυζαντινή ιστορία, ασχολείται ιδιαίτερα η Ελισάβετ Ζαχαριάδου. ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ,
Ιστορία και θρύλοι, σ. 38-44. ΓΚΙΟΥΛΣΟΥΝ ΑΪΒΑΛΙ – ΕΛΙΣΑΒΕΤ ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ – ΑΝΤΩΝΗΣ
ΞΑΝΘΥΝΑΚΗΣ, Το Χρονικό των Ουγγροτουρκικών Πολέμων (1443-1444), Ηράκλειο 2005.
77
Αναλυτικότερα, βλ. τη μονογραφία για τον Neshri και το ιστορικό του έργο. V. L. MÉNAGE,
Neshri’s History of the Ottomans, London 1964. Βλ. και ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ, Ιστορία και θρύλοι, σ. 37, 44-
45. Για τους χρονικογράφους του 15ου αιώνα και τις πολιτικές τους αντιλήψεις αξίζει να σημειωθούν
τα σχετικά κεφάλαια στον CEMAL KAFADAR, Ανάμεσα σε δύο Κόσμους. Η κατασκευή του
Οθωμανικού Κράτους, Αθήνα 2008, καθώς και της SURAIYA FAROQHI, Προσεγγίζοντας την
Οθωμανική Ιστορία. Εισαγωγή στις πηγές, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 212-217.
528 Γ 7: Historia
ενδιαφέρθηκε και για τη σύγχρονή του Ευρώπη. Συνεχιστής του χρονικού του υπήρξε
ο Huseyin Hezarfenn (c. 1610 – c. 1691), που ανήκε στον κύκλο του βεζίρη Fazil
Ahmed Koprulu και τον εκτιμούσε η γαλλική πρεσβεία. Από τα έργα του αξίζει να
σταθεί κανείς στο – ανέκδοτο ακόμα – Tarih-i devlet-i Rumiye ve Istanbul, που
διαπραγματευόταν τη βυζαντινή ιστορία της Κωνσταντινούπολης. Για το
συγκεκριμένο έργο ο Hezarfenn φαίνεται να αξιοποίησε τη γλωσσομάθεια πολλών
γνώριμών του και, ανάμεσα σε αυτούς, του Παναγιώτη Νικούσιου. 78
Στα πλαίσια της ανώτερης οθωμανικής γραφειοκρατίας είχε θεσμοθετηθεί
κατά το β΄ μισό του αιώνα και το αξίωμα του sehnameci˙ του επίσημου
χρονικογράφου της Πύλης, ο οποίος συνέθετε τα χρονικά του σε έμμετρο λόγο,
ακολουθώντας την οθωμανο-περσική επική παράδοση. Αν και το συγκεκριμένο
αξίωμα ατόνησε βαθμιαία μέσα στον 17ο αιώνα, στα χρόνια του Δοσίθεου και του
Μελέτιου επανεμφανίζεται με νέο όνομα και νέα χαρακτηριστικά. 79 Προς τα τέλη του
17ου αιώνα, εμφανίζεται στη σουλτανική αυλή η θέση του vak’anuvis / vakayinuvis˙
του επίσημου αυλικού ιστορικού που διοριζόταν, για να συγγράψει μια συνεχή,
εγκεκριμένη αφήγηση της σύγχρονη οθωμανικής ιστορίας, η οποία θα είχε τη μορφή
επίσημου εγγράφου και θα δημοσιοποιούνταν. 80
Ο πρώτος vak’anuvis και ένας από τους σπουδαιότερους αντιπροσώπους της
οθωμανικής ιστοριογραφίας ήταν ο Mustafa Naima (c. 1665-1716). Το
ιστοριογραφικό του έργο, που ολοκληρώθηκε το 1703/1704 και εκδόθηκε το 1733,
έχει μείνει γνωστό ως Tarih (Ιστορία / Χρονικό) και περιλαμβάνει τα γεγονότα της
περιόδου 1574-1659. Ουσιαστικά, ο Naima κάνει μια επιτομή παλαιότερων αλλά και
σύγχρονών του χρονικογραφικών κειμένων, ενώ συνδυάζει το είδος του χρονικού με
εκείνο των συμβουλών / παραινέσεων ακολουθώντας το πρότυπο του άραβα
ιστορικού Ibn Khaldun (1332-1406). Ο Naima υπήρξε προστατευόμενος του βεζίρη
Huseyin Koprulu και υπερασπιστής της πολιτικής του που είχε οδηγήσει στη
Συνθήκη του Κάρλοβιτς˙ στράτευση που του στοίχισε, γύρω στα 1704, την
78
FAROQHI, Προσεγγίζοντας την Οθωμανική Ιστορία, σ. 217-219, 222-224.
79
FAROQHI, Προσεγγίζοντας την Οθωμανική Ιστορία, σ. 219-220.
80
ΑΛΕΞΙΟΣ Γ. Κ. ΣΑΒΒΙΔΗΣ, Στις ρίζες της Οθωμανικής Ιστοριογραφίας. Ιστοριογράφοι και
χρονικογράφοι των 16ου-18ου αιώνων, Αθήνα 2003, σ. 53-54. ΓΕΡΑΣΙΜΟΥ, «Οι Φαναριώτες στα
οθωμανικά χρονικά», σ. 88.
529 Γ 7: Historia
απομάκρυνση από τη θέση του vak’anuvis και τη δυσμένεια, μετά την πτώση του
Koprulu. 81
Η συζήτηση μεταξύ των οθωμανολόγων, σχετικά με τα νεοτερικά
χαρακτηριστικά της οθωμανικής πνευματικής παραγωγής των τελευταίων χρόνων του
17ου και των πρώτων δεκαετιών του 18ου αιώνα, συνεχίζεται έχοντας στο επίκεντρό
της όχι μόνο τον Naima αλλά και τον εκδότη του Tarih του και πρώτο οθωμανό
τυπογράφο, Ibrahim Muteferrika (c. 1674-1745). 82 Θα ήταν ενδιαφέρον να γνωρίζαμε
τις πιθανές, πνευματικές σχέσεις του Naima με τον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο˙
έμπιστο του Huseyin Koprulu και βασικό συντελεστή του Κάρλοβιτς. Ωστόσο, οι
μνείες στον Αλέξανδρο ανήκουν σε οθωμανικά χρονικά μεταγενέστερων κατόχων της
θέσης του vak’anuvis και δεν παρέχουν τέτοιες πληροφορίες. 83 Σε κάθε περίπτωση,
πάντως, δύσκολα θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς συσχετίσεις της Δωδεκαβίβλου
του Δοσίθεου και της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου με το Tarih του Naima
ή παρόμοιά του, προγενέστερα έργα της οθωμανικής ιστοριογραφίας. Δεν είναι μόνο
η παντελής απουσία πιθανών, σχετικών παραπομπών από τα δύο έργα. Στη
Δωδεκάβιβλο η οθωμανική ιστορία λειτουργεί εντελώς περιφερειακά, ενώ στην
Εκκλησιαστική Ιστορία το σύνολο των πληροφοριών φαίνεται να προέρχεται
αποκλειστικά από τον Leunclavium. Είναι σημαντική, επιπλέον, η ειδολογική
απόσταση που χωρίζει το κύριο ρεύμα της οθωμανικής ιστοριογραφικής παραγωγής
από τα εξεταζόμενα έργα. Στην πρώτη περίπτωση, πρόκειται για χρονικά,
χρονογραφίες (ως παγκόσμιες ισλαμικές ιστορίες) ή, στην καλύτερη περίπτωση,
επίσημες κρατικές ιστορίες, των οποίων η θεματική περιστρέφεται γύρω από την
πολιτική και δυναστική ιστορία του, ισλαμικού, Οθωμανικού Κράτους. 84 Αντίθετα, ο
81
Κλασική παραμένει ακόμα η μονογραφία του LEWIS THOMAS, A Study of Naima, New York 1972.
Βλ. και FAROQHI, Προσεγγίζοντας την Οθωμανική Ιστορία, σ. 225. ΣΑΒΒΙΔΗΣ, Οθωμανική
Ιστοριογραφία, σ. 54-56.
82
THOMAS, Naima, σ. 65 κ.ε. FAROQHI, Κουλτούρα και καθημερινή ζωή, σ. 128-129. Διαφορετική
άποψη διατυπώνεται στο ROBERT OLSON, «Some Comments on Eighteenth Century Ottoman
Historiography», R. Olson (ed.), Islamic and Middle Eastern Societies, Brattleboro 1987, σ. 140.
83
ΓΕΡΑΣΙΜΟΥ, «Οι Φαναριώτες στα οθωμανικά χρονικά», σ. 92-95.
84
Καλό είναι να σημειωθεί ότι ορισμένοι εντοπίζουν αναλογίες ανάμεσα στα τοπικά χρονικά των
οθωμανικών επαρχιών. FAROQHI, Προσεγγίζοντας την Οθωμανική Ιστορία, σ. 229-232. Πρβλ. και
JOHANN STRAUSS, «Ottoman Rule Experienced and Remembered: Remarks on Some Local Greek
Chronicles of the “Tourkokratia”», Fikret Adanir & Suraiya Faroqhi (ed.), The Ottomans and the
Balkans: a discussion of historiography, Leiden 2002, σ. 193-201.
530 Γ 7: Historia
Δοσίθεος και ο Μελέτιος ασχολούνται με ένα ιστοριογραφικό είδος που δεν έχει
καμία σχέση ούτε με το Οθωμανικό Κράτος ούτε με το Ισλάμ. Γράφουν
εκκλησιαστικές ιστορίες – αποκλίνουσες, βέβαια, μεταξύ τους – με τα κεντρικά
θέματά τους να εντοπίζονται στη, χριστιανική, Εκκλησία.
Ιστορικές πηγές – Νέες ιστοριογραφικές κατευθύνσεις

Μια σημαντική απόκλιση μεταξύ της Δωδεκαβίβλου του Δοσίθεου και της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου παρατηρείται στο επίπεδο της χρήσης
νεότερων δυτικών ιστορικών έργων.
Ο Δοσίθεος δεν χρειάζεται νεότερες δυτικές πηγές, αφού σχεδόν δεν
ασχολείται με τις πρόσφατες εξελίξεις στην Ευρώπη – εκτός από τους πολέμους του
β΄ μισού του 17ου στη Βαλκανική, για τους οποίους όμως του αρκούν οι προφορικές
μαρτυρίες και η μνήμη του. Αν μελετηθούν τα τελευταία βιβλία της Δωδεκαβίβλου θα
εντυπωσιαστεί κανείς από την ουσιαστική απουσία του ευρωπαϊκού κόσμου, πέραν
της οθωμανικής Ανατολικής Ευρώπης και της ορθόδοξης Ρωσίας. Δεν υπάρχει παρά
μόνο ένα κεφάλαιο στο οποίο θα μπορούσαν να εντοπιστούν ορισμένες νεότερες
δυτικές πηγές, εξαιτίας του περιεχομένου του. Πρόκειται για το Κεφάλαιο Ε΄ του
Βιβλίου ΙΑ΄, που πραγματεύεται όλα τα σχετικά με την Προτεσταντική
Μεταρρύθμιση. 85 Στις πρώτες παραγράφους αυτού του κεφαλαίου συναντώνται από
μία φορά «ο Σούριος» (Laurentius Surius / Lorenz Sauer, 1522-1578), «ο ιστορικός
Όσιος» (αταύτιστος), «ο Βέσπελος» (αταύτιστος) και ο «Βέζας» (Théodore de Bèze,
16ος αι.), 86 καθώς και «ο Λίλιος εις το χρονικόν αυτού» (αταύτιστος). 87 Παρόλ’
αυτά, υπάρχουν ασφαλείς ενδείξεις ότι ούτε αυτές οι νεότερες δυτικές πηγές είχαν
χρησιμοποιηθεί άμεσα από τον Δοσίθεο. Σε δύο σημεία του ίδιου κεφαλαίου
απαριθμεί νεότερους αντιρρητικούς θεολόγους της Ανατολικής Εκκλησίας που
έγραψαν εναντίον των Προτεσταντών. Αναφέρονται συγκεκριμένα οι Γεώργιος
85
86
87
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 26. Η τελευταία αυτή πηγή σχετίζεται με την Αγγλικανική
Εκκλησία, όπως και δυσανάλογα πολλές από τις παραγράφους τις αφορούσες στη Μεταρρύθμιση.
Είναι πολύ πιθανό αυτή η προτίμηση του Δοσίθεου να συνδέεται με τη μαρτυρημένη αλληλογραφία
του με κάποιον αγγλικανό ιερέα, Βενιαμίν, ο οποίος, μάλιστα, φέρεται σε μια επιστολή του 1702 να
έχει προμηθεύσει τη βιβλιοθήκη του Παναγίου Τάφου με βιβλία από την Αγγλία, το 1673. DURA,
Δοσίθεος, σ. 26.
531 Γ 7: Historia
88
Κορέσιος, Μελέτιος Συρίγος και Ιερεμίας Β΄ , ενώ λίγο παρακάτω, μαζί με αυτούς,
οι Μάξιμος Μαργούνιος, Γαβριήλ Σεβήρος και ο ίδιος ο Δοσίθεος. 89 Οι ελάχιστες
παραπομπές στις δυτικές πηγές, σε συνδυασμό με την αναφορά τόσων
αντιπροτεσταντικών έργων της ανατολικής θεολογίας, τείνουν στο συμπέρασμα ότι ο
Δοσίθεος κατέγραψε έμμεσα τις συγκεκριμένες παραπομπές, από τις πραγματείες των
προγενέστερων ανατολικών θεολόγων.
Αντίθετα, στον Μελέτιο συναντάμε έναν μεγάλο αριθμό νεότερων
συγγραφέων – και όχι μόνο ιστορικών. Τα τακτικά κεφάλαια για τις εξελίξεις στη
Δυτική Ευρώπη που περιλαμβάνει η Εκκλησιαστική Ιστορία παραπέμπουν, πέρα από
την εκκλησιαστική γραμματεία, σε ορισμένες πηγές με διαφορετικά ποιοτικά
χαρακτηριστικά. Ο αριθμός των παραπομπών δεν είναι μεγάλος – συνήθως
μετρούνται μία ή δύο για καθεμιά – αλλά και μόνο η παρουσία τους στην
Εκκλησιαστική Ιστορία αποκαλύπτει έναν νέο διανοητικό προσανατολισμό. Δεν έχει
κάποιο νόημα να απαριθμηθούν όλοι οι συγγραφείς, αλλά έχει νόημα να σταθούμε
στα ονόματα ορισμένων από αυτούς.
Από τα ιστοριογραφικά έργα για την Προτεσταντική Μεταρρύθμιση
ξεχωρίζουν οι αναφορές στο έργο εκείνο που στην Εκκλησιαστική Ιστορία
ονοματίζεται «Υπομνήμ[ατα] περί καταστ[άσεως] της θρησκ[είας] και του
βασιλ[είου]» επί του αυτοκράτορα Καρόλου Ε΄ και αποδίδεται στον «Σελεϋδανό». 90
Τα, λατινικά γραμμένα, Commentaria (1555) του λουθηρανού Johannis Philippson
Sleidanus / Schleiden (1506-1556) αποτελούν ένα είδος σύγχρονης, πολιτικής
ιστορίας. Αν και αρχικά θεωρήθηκαν αντιρρητικό έργο, αναδείχτηκαν στην πιο
αξιόπιστη πηγή για τη Μεταρρύθμιση, χάρη στη μεθοδολογία, την κριτική
αξιοποίηση των πηγών και την αντικειμενικότητα που την χαρακτήριζε. 91
Από την άλλη, για την Αγγλικανική Μεταρρύθμιση συγκεκριμένα, σημειώνει
τον «Γίλβερτον τον Βουρνέτ» με την «Ιστορ[ία] της Εκκλησ[σιαστικής]
μεταρ[ρυθμίσεως] εν Αγγλία». 92 Ο α΄ τόμος του History of the Reformation του
88
89
90
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 108, βλ. και σ. 353, 358, 365, 373-374, 382, 414, 435,
438.
91
DICKENS – TONKIN, The Reformation in Historical Thought, σ. 10-19. BREISACH, Historiography,
σ. 163.
92
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 352, βλ. και σ. 379, 417.
532 Γ 7: Historia
Gilbert Burnet (1643-1715) εκδόθηκε το 1679, ενώ ακολούθησαν άλλοι δύο, το 1681
και το 1714 αντίστοιχα. Από αυτούς, οι παραπομπές στην Εκκλησιαστική Ιστορία
ανήκουν στους δύο πρώτους τόμους. Ο Burnet επιχείρησε να συγγράψει μια κριτική
και αντικειμενική αφήγηση της Αγγλικανικής Μεταρρύθμισης, συνδέοντάς την με
την πολιτική ιστορία. Μεθοδολογικά, στράφηκε στις πρωτογενείς πηγές, τις οποίες
χρησιμοποίησε με κριτικό τρόπο, και θεωρείται μεγάλη η συνεισφορά του για την
υπέρβαση της χρονογραφικής μεθόδου στην αγγλική ιστοριογραφία. 93
Και ένας άλλος, σημαντικός άγγλος συγγραφέας συναντάται στην
Εκκλησιαστική Ιστορία. Αυτά που αναγράφονται ως «Χρον[ικά] Αγγλικ[ών] και
Ιβερν[ικών] Πραγμ[άτων]» του «Γουϊλλέλμου του Καμδηνού» δεν μπορεί παρά να
είναι τα Annales (1615) του William Camden (1551-1623). Το συγκεκριμένο έργο
σύγχρονης ιστορίας θεωρήθηκε ιδιαίτερα νεοτεριστικό για την εποχή του και
κυριάρχησε στην αγγλική ιστοριογραφία μέχρι την εποχή του Burnet. Ο Camden
ασχολήθηκε ακόμα με την αρχαιοδιφία και τη γεωγραφία και προϊόν αυτής του της
ενασχόλησης υπήρξε μια εμβληματική χωρογραφία της ρωμαϊκής και μεσαιωνικής
Αγγλίας, που εκδόθηκε με τον τίτλο Britannia (1586). 94
Ωστόσο, αξίζει να επισημανθούν οι πνευματικές σχέσεις που διατηρούσε ο
Camden με έναν διάσημο εκπρόσωπο της γαλλικής αρχαιοδιφίας, τον Jaques-Auguste
de Thou / Thaunus (1553-1617). Εκείνον που ο Μελέτιος μεταγράφει σε πλήθος
παραπομπών ως «Ιάκωβο Θυανό». 95 Η Historia sui temporis του μετριοπαθούς
καθολικού de Thou βασίστηκε σε εκτεταμένη αρχειακή έρευνα, στα πλαίσια της
οποίας είχε ζητήσει και τη βοήθεια του Camden. Εξάλλου, και οι δύο είχαν διαβάσει
τo Methodus ad facilem historiarum cognitionem (Παρίσι, 11566) του Jean Bodin
(1530-1596) και διακήρυτταν ότι εφάρμοζαν την κριτική των πηγών, χωρίς
προκαταλήψεις, όπως πρότασσε και η μεθοδολογία που εισηγούνταν οι artes
historicae και ο Bodin. 96
93
DICKENS – TONKIN, The Reformation in Historical Thought, σ. 106-108. BREISACH,
Historiography, σ. 180.
94
DICKENS – TONKIN, The Reformation in Historical Thought, σ. 101-103. BREISACH,
Historiography, σ. 175-176. GRIMM, The Reformation Era, σ. 601-602. WOOLF, «Historiography», σ.
xlv.
95
Ενδεικτικά, βλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 374-377, 410, 416, 435-440.
96
DICKENS – TONKIN, The Reformation in Historical Thought, σ. 73, 102. GRIMM, The Reformation
Era, σ. 601. WRIGHT, The Counter-Reformation, σ. 147. Συγκεκριμένα για το είδος της artis
533 Γ 7: Historia
Ο Camden και ο de Thou θεωρούνται από την έρευνα δύο από τους
χαρακτηριστικότερους εκπροσώπους εκείνου του ρεύματος, γύρω στα 1600, που
αποκαλείται Erudite History (Πολυμαθής Ιστορία). Πρόκειται, ουσιαστικά, για μια
πρωτο-επιστημονική τάση να προστατευτεί η ιστοριογραφία της εποχής από τη
σύγχρονη κριτική που αμφισβητούσε την ιστορική της αλήθεια. Αν και χωρίς
συγκεκριμένο σχεδιασμό, συνειδητότητα και πρόθεση, οι φορείς αυτού του ρεύματος
κατέφυγαν ad hoc στην αυστηρή κριτική των πηγών που πρότεινε η ιταλική
ουμανιστική ιστοριογραφία, στην πρωτοκαθεδρία των πρωτογενών πηγών που
διακήρυττε η γαλλική Ιστορία Δικαίου, καθώς και στην ευρυχωρία πηγών, μεθόδων
και θεμάτων που χαρακτήριζε η Αρχαιοδιφία. 97
Ενώ όμως η ιταλική ουμανιστική ιστοριογραφία ερχόταν από τον 15ο και τον
16ο αιώνα και η Ιστορία Δικαίου από τον γαλλικό 16ο αιώνα, η Αρχαιοδιφία ερχόταν
από πολύ παλιότερα. Τότε που λόγιοι, ρωμαίοι πολίτες της αυτοκρατορικής περιόδου,
έχοντας ως πρότυπα τους αρχαίους Έλληνες ιστοριογράφους, άρχισαν να στρέφονται
σε μια κριτική ιστορία των πηγών και να συγγράφουν μονογραφίες για μια μεγάλη
ποικιλία θεμάτων˙ αυτά ήταν τα πρώτα αρχαιοδιφικά έργα, χρονολογημένα στον 1ο
και τον 2ο αιώνα. Το ενδιαφέρον για τη μελέτη της Αρχαιότητας γνώρισε νέα άνθηση
κατά τους 14ο και 15ο αιώνα, αλλά μεγάλη ώθηση στην Αρχαιοδιφία προσέδωσαν οι
μεγάλης έκτασης αναπλάσεις και ανασκαφές που άρχισαν στη Ρώμη κατά τον 16ο
αιώνα, καθώς και η ανακάλυψη των κατακομβών στην ίδια πόλη, κατά το β΄ μισό του
ίδιου αιώνα. Οι αρχαιοδίφες μελετούσαν συστηματικά τις κειμενικές πηγές, τις
επιγραφές, τα νομίσματα, αρχεία, ακόμα και τα αρχαιολογικά κατάλοιπα. Η
πρωτοκαθεδρία των πρωτογενών πηγών ήταν αδιαμφισβήτητη για τους αρχαιοδίφες.
Απότοκη αυτής ήταν και η επιμονή – μέχρι εμμονής – πολλών να παραθέτουν
σχολαστικές βιβλιογραφίες και να ενσωματώνουν στα έργα τους εκτενή αυτούσια
αποσπάσματα από τις πηγές τους. Όλη αυτή η μεθοδολογική αυστηρότητα και
λεπτολογία δεν απέτρεπε, βέβαια, τις αντεγκλήσεις που ξεσπούσαν τακτικά μέσα
historicae εκδόθηκε πρόσφατα μια σημαντική μονογραφία του ANTHONY GRAFTON, What Was
History? The art of history in early modern Europe, Cambridge 2007, όπου οι σχέσεις του Camden και
του de Thou με το Methodus του Bodin στις σ. 198-199, 231.
97
BREISACH, Historiography, σ. 193. Για την κριτική ιστορική μεθοδολογία του de Thou, βλ. και την
ανάλυση στο GRAFTON, η υποσημείωση, σ. 173-183.
534 Γ 7: Historia
στον περίκλειστο, διομολογιακό κόσμο των λατινομαθών λογίων και αρχαιοδιφών

της Ευρώπης του 16ου και του 17ου αιώνα. 98
Από το πεδίο της Αρχαιοδιφίας στην Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου
εντοπίζονται και άλλοι αντιπρόσωποι. Πέρα από τον εκδότη του Platina, Onofrio
Panvinio, σε μια παράγραφο για την αγγλική ιστορία του 14ου αιώνα παραπέμπει
«ανάγνωθι Πολύδωρον Αγγλίας». 99 Εννοεί, μάλλον, τον Polidoro Vergilio (c. 1470-
1555), “πολιτογραφημένο” στην Αγγλία ως Polydore Vergil. Ο Vergil είχε συγγράψει
δημοφιλείς αρχαιοδιφικές μελέτες στην Ιταλία, προτού προσκληθεί στην Αγγλία το
1501. Εκεί, μέχρι τον θάνατό του, ασχολήθηκε με την ιστορία της ανακαλύπτοντας
σημαντικές χειρόγραφες πηγές και τολμώντας να αναθεωρήσει διάφορες μυθολογικές
παραδοχές για την πρώιμη και μεσαιωνική ιστορία της Αγγλίας. 100
Η άνθηση της Αρχαιοδιφίας κατά τον 16ο αιώνα συνδέθηκε, επίσης, με την
αναγέννηση της ερευνητικής Φιλολογίας ως πεδίου γνώσης αυτόνομου από την
Ιστορία. Πρωτοπόρος στο πεδίο αυτό αναδείχτηκε ο καλβινιστής φιλόλογος Isaac
Casaubon (1559-1614), οποίος είχε επιχειρήσει να ανασκευάσει και τα Annales του
Baronii. 101 Ο Casaubon ήταν από τους πρώτους που προσπάθησαν να αναγνώσουν με
κριτικό τρόπο τους αρχαίους ιστορικούς, να αμφισβητήσουν την αυθεντία τους
(ακόμα και τη γνησιότητα ορισμένων κειμένων) και να τους εντάξουν στα
συγχρονικά τους συμφραζόμενα. 102 Σε αυτόν τον «Κασαουβώνον» παραπέμπει και ο
Μελέτιος, όταν αναφέρεται στον διάσημο δομηνικανό συγγραφέα και πλαστογράφο
του 15ου αιώνα, Annium de Viterbo («Ιωάννης Άννιος Ουϊτερβικήνσιος»). 103
Βέβαια, ακόμα και ο Casaubon δεν είχε πειστεί αρχικά, όταν ο φίλος του,
καθηγητής του Πανεπιστήμιου του Leiden, Joseph Justus Scaliger (1540-1609),
απέδειξε, πρώτα το 1598 και εκ νέου το 1606, την εκτεταμένη πλαστογράφηση του
Annii de Viterbo σε ορισμένα χρονικά ιερέων από την αρχαία Μέση Ανατολή. Ο
ουγενότος Scaliger θεωρείται ο κατεξοχήν Χρονολόγος, αφού εστίασε τις
εκτεταμένες έρευνές του στον αυστηρό χρονολογικό εντοπισμό των γεγονότων από
98
GRAFTON, η υποσημείωση, σ. 210-218, 221-225. Βλ. και το καταστατικό άρθρο «Η εμφάνιση της
Αρχαιοδιφίας» στο MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 90-124.
99
100
COCHRANE, Historians, σ. 345-349. BREISACH, Historiography, σ. 165, 175.
101
Βλ. ΣΑΡΡΗΣ, «Η Εκκλησιαστική Ιστορία», σ. 149.
102
GRAFTON, The art of history, σ. 206-207, 238-246. MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 113.
103
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 326-327. GRAFTON, η υποσημείωση, σ. 170-171.
535 Γ 7: Historia
τα βάθη της Αρχαιότητας μέχρι και τον Μεσαίωνα, καθώς και στην ανασυγκρότηση
των ημερολογίων που χρησιμοποιούσαν οι αρχαίοι πολιτισμοί. Στο De emendatione
temporum (1583) και, αργότερα, στο Thesaurus temporum (1606) ο Scaliger
αξιοποιεί την εκκλησιαστική γραμματεία και, ειδικά, τους εκκλησιαστικούς
ιστορικούς, όπως τον Ευσέβιο Καισαρείας, αλλά με έναν κριτικό τρόπο που
συνεισφέρει σε μια “εκκοσμίκευση” της Χρονολογίας ως πεδίου γνώσης. 104
Αναφερόμενος, ακριβώς, στην εργογραφία του Ευσέβιου ο Μελέτιος θα μας
πληροφορήσει για το Χρονικό του, πως «νυν σώζεται εις διάφορα αποσημειώματα,
και σχόλια Ιωσήφ του Σκαλιγήρου, ανδρός οπού έφθασεν εις άκρον αρετής.» 105
Στο Thesaurus temporum (Leiden, 1606) ο Scaliger είχε εκδώσει και το
ελληνικό κείμενο του Χρονογραφικού του Νικηφόρου Κωνσταντινουπόλεως. Δέκα
χρόνια αργότερα, ένας άλλος σημαντικός χρονολόγος εξέδιδε το Breviarium του ίδιου
πατριάρχη (Παρίσι, 1616). 106 Ο γάλλος Dionysius Petavius / Pétau (1583-1652),
ιησουΐτης χρονολόγος και θεολόγος που με το έργο του Doctrina temporum εδραίωσε
το σύγχρονο σύστημα χρονολόγησης (προ και μετά Χριστού), συναντιέται επίσης
στην Εκκλησιαστική Ιστορία ως «Διονύσιος ο Πετάβιος». 107 Εξάλλου, δεν απουσιάζει
και ο τρίτος διάσημος χρονολόγος, James Ussher (1581-1656), ο «Ιάκωβος ο
Ουσέριος.» 108
Ένας άλλος συγγραφέας που βρίσκεται στις σελίδες της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας του Μελέτιου είναι ο «Μελχιόρ ο Κανός» με το βιβλίο του «των
104
ANTHONY GRAFTON, «Joseph Scaliger and Historical Chronology: The Rise and Fall of a
Discipline», History and Theory 14/2 (1975) 156-185. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, The art of history, σ. 193, 245, 247-
249. ANTHONY GRAFTON – APRIL SHELFORD – NANCY SIRAISI, New Worlds, Ancient Texts. The
Power of the Tradition and the Shock of Discovery, Harvard 1992, σ. 228-229, 233. BREISACH,
Historiography, σ. 177. WOOLF, «Historiography», σ. xlvii.
105
197.
106
107
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 38, βλ. και σ. 133, 216. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική
Ιστορία, τ. 1, σ. 153. Για τον Petavium βλ. BREISACH, Historiography, σ. 178. WOOLF,
«Historiography», σ. xlvii. JEDIN, «Religiöse Triebkräfte und geistiger Gehalt der katholischen
Erneuerung», σ. 579. COGNET, «Das kirchliche Leben in Frankreich», σ. 111, 113.
108
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 112. Σχετικά με τον Ussher βλ. BREISACH,
Historiography, σ. 177. WOOLF, «Historiography», σ. xlvii.
536 Γ 7: Historia
Θεολ[ογικών] τόπ[ων]». 109 Ο ισπανός δομηνικανός Melchior Cano είχε συνθέσει

γύρω στα 1553-1554 ένα δημοφιλές εγχειρίδιο θεολογικής μεθόδου, που άρχισε να
μορφοποιεί εκείνο που λίγο αργότερα αποκλήθηκε Θετική Θεολογία. Στο De locis
theologicis (Salamanca, 1563) η αυθεντία της Ιστορίας αντιμετωπιζόταν ως ένας από
τους δέκα τόπους ή πηγές της Θεολογίας, ενώ ο συγγραφέας τους επέμενε πως
θεολόγοι μη ειδικευμένοι στην εκκλησιαστική ιστορία δεν μπορούσαν να θεωρούνται
θεολόγοι. Ωστόσο, η προσπάθεια του Cano είχε και ένα άλλο διακύβευμα.
Επιχειρούσε να διατυπώσει κανόνες για την αποτίμηση αντιπαρατιθέμενων
αφηγήσεων και για την ορθή χρήση των πηγών. 110
Από διαφορετικές πολιτισμικές και διανοητικές αφετηρίες αντιλαμβάνονταν
το ίδιο διακύβευμα και όσοι ασχολήθηκαν με εκείνο το γραμματειακό είδος που
ονομάστηκε ars historica. Στην Εκκλησιαστική Ιστορία εντοπίζονται παραπομπές σε
δύο συγγραφείς artium historicarum, τον λουθηρανό David Chytraeus (16ος αι.) και
τον Gerardum Ioannis Vossium (17ος αι.), αλλά οι παραπομπές αυτές δεν φαίνεται να
αφορούν τα συγκεκριμένα έργα τους. 111 Πάντως, είναι ενδιαφέρον να επισημανθεί
ότι ο τελευταίος υιοθετούσε μια τριμερή διαίρεση της ιστορικής γνώσης σε:
antiquitates – memoria – historia iusta. Ένας διαχωρισμός που, ουσιαστικά,
υποβίβαζε την αρχαιογνωστική έρευνα και την Αρχαιοδιφία έναντι της Ιστορίας. 112
Στο πεδίο της Ιστορίας, πλέον, ανήκει το έργο που κρύβεται πίσω από το
«Εγκώμ[ιο] των ενδόξ[ων] ανδρών», γραμμένο από τον «Παύλον τον Ιόβιον.» 113 Οι
βιογραφίες προσωπικοτήτων ήταν ένα βασικό τμήμα της σύγχρονης παγκόσμιας
ιστορίας που συνέθεσε ο Paolo Giovio (1483-1553). Το πρωτοποριακό Sui Temporis
Historiae Libri (1550-1552) βασίστηκε σε ένα ιδιαίτερα ευρύ φάσμα πληροφοριών
που συγκέντρωσε ο Giovio από συνεντεύξεις και αλληλογραφία με πρωταγωνιστές
των γεγονότων, καθώς από την εξαντλητική μελέτη πρωτογενών και δευτερογενών
πηγών. Επιδίωξή του ήταν να συγγράψει μια αντικειμενική και ολοκληρωμένη,
109
110
DITCHFIELD, Liturgy, Sanctity and History, σ. 273-274. GRAFTON, The art of history, σ. 32-33.
111
Ενδεικτικά, βλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 169, 274, 288, 373, 418, 435. Σχετικά
με αυτούς, βλ. BACKUS, Historical Method, σ. 338-343. GRAFTON, The art of history, σ. 33, 158-159,
245-247.
112
MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 114.
113
537 Γ 7: Historia
κοσμική παγκόσμια ιστορία της εποχής του, αλλά το Sui Temporis Historiae Libri
συνάντησε έντονες αντιδράσεις και δεν γνώρισε άμεση συνέχεια. 114
Μισό αιώνα αργότερα, το διανοητικό κλίμα είχε διαφοροποιηθεί σημαντικά,
ώστε ο Pier Paolo Sarpi (1562-1623) να επιχειρήσει να γεφυρώσει το χάσμα μεταξύ
εκκλησιαστικής και κοσμικής ιστοριογραφίας εφαρμόζοντας στην πρώτη τις
μεθοδολογικές αρχές της δεύτερης. Την «ιστορίαν της εν Τριδέντω συνόδου Παύλου
Σαρπίου του Ουενετού» την συναντάμε – ως παραπομπή, τουλάχιστον – στην
Εκκλησιαστική Ιστορία. 115 Στο μεταίχμιο μεταξύ εκκλησιαστικής και πολιτικής
ιστορίας, η Istoria del Concilio tridentino (1619) μπορεί να θεωρηθεί ένα
πρωτοποριακό έργο που προϊδεάζει για την εμβρίθεια της ιστοριογραφίας, στα τέλη
του 17ου αιώνα. 116
Εντούτοις, η εκκλησιαστική ιστορία του 17ου αιώνα παρέμενε διακριτή από
την κοσμική, αρχικά λόγω της πρόσδεσής της στη Θετική Θεολογία και προς τα τέλη
του αιώνα λόγω της επιλογής του Ευσέβιου ως ιστοριογραφικού προτύπου από τον
σημαντικότερο εκκλησιαστικό ιστορικό της εποχής, τον Sébastien Le Nain de
Tillemont. Παράλληλα, η γενικευμένη κρίση της ιστοριογραφίας στον ιταλικό χώρο
είχε ως συνέπεια την πτώση της σχετικής βιβλιοπαραγωγής, χωρίς να διακρίνεται αν
αυτή η γενική τάση συμπαρέσυρε και το συγκεκριμένο ιστοριογραφικό είδος.
Πάντως, ανάμεσα στους τίτλους των εκλαϊκευτικών βιβλίων η εκκλησιαστική ιστορία
απουσιάζει: το ιταλικό αναγνωστικό κοινό του β΄ μισού του 16ου και του α΄ μισού
του 17ου αιώνα φαίνεται ότι προτιμούσε να προσεγγίζει τα θρησκευτικά ζητήματα
κυρίως μέσα από εκλαϊκευτικές κοσμικές ιστορίες. 117 Ευρύτερα, ωστόσο, η
εκκλησιαστική ιστορία συνέχισε να κατέχει μια κυρίαρχη θέση στην ευρωπαϊκή
114
BREISACH, Historiography, σ. 159. Αναλυτικά, βλ. COCHRANE, Historians, σ. 366-377, 397, 407.
115
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 397, βλ. και σ. 346, 351, 373-374. Μια άλλη διάσταση
της δράσης του Sarpi αναδεικνύεται στο ΣΤΑΘΗΣ ΜΠΙΡΤΑΧΑΣ, Ο Paolo Sarpi και οι Ελληνορθόδοξοι
Βενετοί υπήκοοι ανάμεσα στη Ρώμη και τη Βενετία, (ανέκδοτη διδακτορική διατριβή, Τμήμα Ιστορίας,
Ιόνιο Πανεπιστήμιο), Κέρκυρα 2001.
116
COCHRANE, Historians, σ. 472-477. DICKENS – TONKIN, The Reformation in Historical Thought,
σ. 98-100. BREISACH, Historiography, σ. 169-170. Βλ. και παραπάνω, σ. 360.
117
Στην ιταλική ιστοριογραφία του 17ου αιώνα εστιάζει το ενδιαφέρον του ο ERIC COCHRANE, «The
Transition from Renaissance to Baroque: The Case of Italian Historiography», History and Theory 19/1
(1980) 21-38. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Historians, σ. 477-491. Σχετικά με τα εκλαϊκευτικά ιστορικά έργα της
περιόδου, βλ. PAUL F. GRENDLER, «Francesco Sansovino and Italian Popular History 1560-1600»,
Studies in the Renaissance 16 (1969) 154-155, 177.
538 Γ 7: Historia
ιστοριογραφική παραγωγή και κατά τον 17ο αιώνα, αν και στράφηκε περισσότερο
στις τοπικές Εκκλησίες, καθολικές ή προτεσταντικές. 118 Σε αυτόν τον αιώνα ήταν η
σειρά της Γαλλίας να δώσει τα σημαντικότερα – και μνημειώδη για τον όγκο και την
επεξεργασία τους – έργα γενικής εκκλησιαστικής ιστορίας.
Αν συνδύαζε κανείς τη διαπίστωση αυτή με το συμπέρασμα για τη γειτνίαση
της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου με το διανοητικό σύμπαν του
119
Γιανσενισμού , θα περίμενε να βρει πολλές μνείες σε αρκετά από τα γαλλικά έργα
εκκλησιαστικής ιστορίας του προχωρημένου 17ου αιώνα. Αντίθετα, εντοπίζεται μόνο
μία σχετική αναφορά, στο «Εις το περί σχίσματος της Δυτικ[ής] και Ανατ[ολικής]
Εκκλησίας» που έγραψε ο «Αλουΐσιος ο Μαϊμβουργικός Ιουσουΐτης». 120 Ανάμεσα
στα έργα του μετριοπαθούς αντιρρητικού συγγραφέα και εκκλησιαστικού ιστορικού
Luis Maimbourg (1610-1686) συγκαταλέγεται, πράγματι, μια Histoire du Schisme des
Grecs (τ. 1-2, Παρίσι, 1680). 121 Πού βρίσκονται, όμως, οι γιανσενιστικές
ιστοριογραφικές πηγές που υποθέσαμε ότι έχουν επηρεάσει σημαντικά τον
συγγραφέα της Εκκλησιαστικής Ιστορίας;
Στο ερώτημα αυτό δεν μπορούν να βοηθήσουν πλέον οι παραπομπές του
Μελέτιου. Ωστόσο, η περιδιάβαση σε αυτές και τα έργα από όπου προέρχονται
καταδεικνύει έναν ιστοριογραφικό προσανατολισμό που διαφοροποιείται από του
Δοσίθεου. Ακόμα κι αν αποδεχτούμε ότι η συντριπτική πλειοψηφία τους είναι
έμμεσες και δεν έχουν αντληθεί απευθείας από τα συγκεκριμένα βιβλία, και μόνο η
παρουσία τους στην Εκκλησιαστική Ιστορία έχει τη σημασία της. Η επιλογή του
Μελέτιου να αξιοποιεί, να επιτέμνει ή να αντιγράφει ιστοριογραφικές πηγές που
χαρακτηρίζονταν από τη σύμπλευσή τους με τους νέους διανοητικούς
προσανατολισμούς πρέπει να θεωρείται συνειδητή, ενώ υποδηλώνει και τη δική του
συμφωνία με αυτούς – όπως θα φανεί παρακάτω.
118
Βλ. διεξοδικά στο DICKENS – TONKIN, The Reformation in Historical Thought, σ. 93-118.
BREISACH, Historiography, σ. 171 κ.ε. Πρβλ. και MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 224.
119
Βλ. αναλυτικά παραπάνω, σ. 380-388, 414-416.
120
121
Νωρίτερα, είχε δημοσιεύσει μια δίτομη Histoire de l’Heresie des Iconoclastes et de la Translation
de l’Empire aux Francois (Παρίσι, 21679). Βλ. και DICKENS – TONKIN, The Reformation in Historical
Thought, σ. 109-110.
539 Γ 7: Historia
Αναζητώντας την πηγή – Η Γαλλική Σχολή Εκκλησιαστικής Ιστορίας

Σε αντίθεση με άλλες χώρες, στη Γαλλία, κατά τη διάρκεια των θρησκευτικών
πολέμων του 16ου αιώνα, το είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας δεν είχε
χρησιμοποιηθεί αντιρρητικά. Βαθμιαία, η θρησκευτική αντιπαράθεση μεταξύ
Καθολικών και Ουγενότων είχε προσλάβει πολιτικά και νομικά χαρακτηριστικά, με
συνέπεια η πολεμική να επικεντρώνεται στην πολιτική ιστορία και την ιστορία του
Δικαίου. 122 Στα χρόνια μετά το Διάταγμα της Νάντης (1598) οι Ουγενότοι
αποδυναμώνονταν συστηματικά από την ειρηνική επικράτηση της Καθολικής
Μεταρρύθμισης στη χώρα. Ουσιαστικά, η άνθηση της, καθολικής, εκκλησιαστικής
ιστορίας στη Γαλλία του 17ου αιώνα δεν οφειλόταν τόσο στην αντιπαράθεση με τον
Προτεσταντισμό όσο στη συζήτηση γύρω από την αυτονομία της Γαλλικής
Εκκλησίας από τη Ρώμη και τη σύνδεσή της με τη γαλλική απολυταρχία. Εκφάνσεις
αυτού του ζητήματος ήταν ο Γαλλικανισμός που, ενώ παρέμενε πιστός στο δόγμα του
Τρέντο, διεκδικούσε για τη μοναρχία περισσότερες εκκλησιαστικές δικαιοδοσίες
έναντι του πάπα, και η ριζοσπαστική, συντηρητικότερη μορφή του, ο Γιανσενισμός, ο
οποίος βασιζόταν στην αναβίωση του στοχασμού του Αυγουστίνου και ήταν εξίσου
αντίπαλος των Προτεσταντών και των Ιησουϊτών. Η κινητικότητα γύρω από τα
εσωτερικά εκκλησιαστικά ζητήματα της Γαλλίας, σε συνδυασμό με την ανάπτυξη
των θεολογικών και ιστορικών σπουδών στη χώρα, έδωσαν μια νέα ώθηση στην
εκκλησιαστική ιστορία, ειδικά μετά το 1630. 123
Αξίζει να επισημανθεί ότι, αν και ιστοριογραφικό πρότυπο των γάλλων
εκκλησιαστικών ιστορικών παρέμενε αδιαφιλονίκητα ο Baronius, το περιεχόμενο του
έργου του είχε αρκετούς αντιπάλους στη Γαλλία. Οι περισσότεροι από τους
εκκλησιαστικούς ιστορικούς ήταν στρατευμένοι στην υπόθεση του Γαλλικανισμού ή
του Γιανσενισμού, με συνέπεια να έρχονται σε ευθεία σύγκρουση με την ιστορική
122
DICKENS – TONKIN, The Reformation in Historical Thought, σ. 72-89, πιο συγκεκριμένα στη σ. 77.
Για τον πόλεμο των φυλλαδίων στη Γαλλία των θρησκευτικών πολέμων, βλ. ΚΩΣΤΑΣ ΓΑΓΑΝΑΚΗΣ, Ο
Πόλεμος των Λέξεων. Θρησκευτική διαμάχη και προπαγάνδα στη Γαλλία τον καιρό της Νύχτας του
Αγίου Βαρθολομαίου, Αθήνα 2003. Καθώς και τη συλλογή άρθρων του FRANCIS HIGMAN, Lire et
Découvrir. La circulation des idées au temps de la Réforme, Genève 1998.
123
DICKENS – TONKIN, The Reformation in Historical Thought, σ. 95, 108-109. COGNET, «Das
kirchliche Leben in Frankreich», σ. 113. BREISACH, Historiography, σ. 171-173. Βέβαια,
συγκεκριμένα η Προτεσταντική Μεταρρύθμιση στη Γαλλία δεν είχε πάψει να απασχολεί τους γάλλους
ιστορικούς του 17ου αιώνα. PHILIPPE JOUTARD (dir.), Historiographie de la Réforme, Paris 1977, σ.
9-123.
540 Γ 7: Historia
αντίληψη του Baronii που έθετε στο κέντρο της εκκλησιαστικής ιστορίας τη Ρώμη
και διεκδικούσε για τον παπικό θεσμό αυξημένες αρμοδιότητες στους κόλπους της
Καθολικής Εκκλησίας. Ενδεικτική είναι η περίπτωση του ορατοριανού Charles
Lecointe (1611-1681), ο οποίος εξέδωσε σε οκτώ τόμους μεγάλου σχήματος τα
Annales ecclesiastici Francorum (1665-1683), αλλά απέφυγε να αναφερθεί στους
πρώτους χριστιανικούς αιώνες, ώστε να αποφύγει το θέμα της ίδρυσης – επομένως
και του βαθμού αυτονομίας – της Γαλλικής Εκκλησίας. 124
Ωστόσο, σημαντικότερη μορφή της γαλλικής εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας
του β΄ μισού του 17ου αιώνα αναδείχτηκε ο Sébastien Le Nain de Tillemont (1637-
1698), ο οποίος είχε στενές σχέσεις με τον πνευματικό κύκλο Γιανσενιστών της
μονής του Port-Royal στο Παρίσι. Δικό του έργο είναι η Histoire des empereurs
(1690 / 1738) σε έξι τόμους, όπου επιχειρεί να συνδυάσει την εκκλησιαστική με την
πολιτική ιστορία των πρώτων έξι χριστιανικών αιώνων. 125 Το συγκεκριμένο έργο,
μαζί με τους δεκαέξι τόμους των Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique des
six premiers siècles (1693 / 1712), θεωρούνται πρωτοποριακά έργα για την εποχή
τους, τόσο για τον τρόπο σύνθεσής τους όσο και για την εξαντλητική τεκμηρίωση του
de Tillemont – πάντοτε στα πρότυπα του Ευσέβιου Καισαρείας. 126
Στα τέλη αυτού του αιώνα και στις αρχές του επόμενου, δύο μορφές
ασκούσαν καταλυτική επίδραση στη γαλλική εκκλησιαστική ιστοριογραφία, ο de
Tillemont και ο, πατρολόγος και πρωτοπόρος παλαιογράφος, γάλλος βενεδικτίνος του
St. Maur, Jean Mabillon (1632-1707) – κυρίως με το έργο του De re diplomatica libri
124
COGNET, «Das kirchliche Leben in Frankreich», σ. 113.
125
Βλ. τον πρόλογό του στον πρώτο τόμο. SÉBASTIEN LE NAIN DE TILLEMONT, Histoire des
Empereurs, et des autres princes qui ont regné durant les six premiers siecles de l’Eglise, de leurs
guerres contre les Juifs, des Ecrivains profanes, & des personnes les plus illustres de leur temps.
Justifiée par les citations des Auteurs originaux. Avec des notes pour éclaircir les principales
difficultez de l’histoire. Tome Premier, Qui comprend depuis Auguste jusqu’à Vitellius, & la ruine de
Jerusalem. Par M. Lenain de Tillemont. Seconde edition revue, corrigée, & augmentée par l’auteur. A
Paris, Chez Charles Robustel, rue Saint Jaques, au Palmier. M DCC. Avec Privilege de Sa Majesté
[Παρίσι 1700], σ. iii-xii.
126
COGNET, «Das kirchliche Leben in Frankreich», σ. 114. BREISACH, Historiography, σ. 194-195.
Σχετικά με τον ιστορικό αυτόν, βλ. BRUNO NEVEU, Un Historien à l’École de Port-Royal: Sébastien
Le Nain de Tillemont, 1637-1698, Hague 1966. [πρμπ. DAVID P. JORDAN, «BRUNO NEVEU, Un
Historien à l’École de Port-Royal: Sébastien Le Nain de Tillemont, 1637-1698» (review), History and
Theory 7/3 (1968) 394-403.]
541 Γ 7: Historia
VI (1681). 127 O δομηνικανός Alexander Natalis, ανάμεσα σε πολεμικά και

απολογητικά έργα, ήταν ο πρώτος που εξέδωσε μια εκκλησιαστική ιστορία των
νεότερων χρόνων, τα Selecta Historiae ecclesiasticae capita (1676 / 1686).
Εντούτοις, αυτός που ξεχωρίζει στο μεταίχμιο του 17ου με τον 18ο αιώνα είναι ο
ιερέας Claude Fleury (1640-1723) με την πολύτομη (αρχικά, είκοσι τρεις τόμοι)
Histoire Ecclesiastique (1691 / 1720). Επρόκειτο για ένα έργο που χρωστούσε πολλά
στον de Tillemont και τον Mabillon, ενώ επηρεάστηκε πολύ από την κοσμική
ιστοριογραφία της εποχής και τον Γαλλικανισμό˙ ένας συνδυασμός που προκάλεσε
αντιδράσεις. 128
Καμία από αυτές τις μορφές ή τα βιβλία δεν απαντιέται ονομαστικά στην
Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου. Εντούτοις, τόσο τα χαρακτηριστικά της
απολογητικής που ασκεί μέσα από τις σελίδες της ο Μελέτιος όσο και η ίδια η λογική
δόμησης του έργου παραπέμπουν στη γαλλική σχολή εκκλησιαστικής ιστορίας.
Επιπρόσθετα, υπάρχουν και ορισμένες συνάψεις που θα μπορούσαν να έχουν φέρει
σε επαφή τον μητροπολίτη Αθηνών με όλο αυτό το διανοητικό στερέωμα του
φθίνοντος γαλλικού 17ου αιώνα.
Στα ζητήματα που αφορούν τη δομή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας έχουμε
αναφερθεί. Είναι σημαντικό να σταθεί κανείς στον συμβατικό τρόπο διαίρεσης του
έργου σε Βιβλία / Αιώνες, καθώς και στον μικτό τρόπο εκδίπλωσης του
περιεχομένου, πάνω στον χρονικό άξονα αλλά με θεματικές ομαδοποιήσεις. Με μια
πρώτη ματιά, αυτά τα χαρακτηριστικά προσιδιάζουν στις προτεσταντικές Centurias
Magdeburgenses. Ωστόσο, δεν θα πρέπει να λησμονείται ότι το συγκεκριμένο έργο
δεν αποτέλεσε πρότυπο για μεταγενέστερα βιβλία εκκλησιαστικής ιστορίας, παρά
επέδρασε κύρια στην εδραίωση της συμβατικής χρονολογικής έννοιας του αιώνα.
Εξάλλου, η δομή του δεν ήταν, τελικά, μικτή μα αυστηρά και συνειδητά θεματική.129
Δύσκολα, επομένως, θα μπορούσε να υποστηριχτεί ότι η Εκκλησιαστική Ιστορία του
Μελέτιου έχει ως άμεσο – ή ακόμα και έμμεσο – πρότυπό της τις Centurias
Magdeburgenses.
Από την άλλη, είναι σαφές πως η δομή του ιστοριογραφικού βιβλίου του
Μελέτιου δεν έχει καμία σχέση με τα Annales Ecclesiastici του Baronii. Ο καθολικός
127
BREISACH, Historiography, σ. 194. WOOLF, «Historiography», σ. xlvii.
128
MULLER, «Kirchliche Wissenschaft im 18. Jahrhundert», σ. 579.
129
Βλ. παραπάνω, σ. 39-42. Αναλυτικά, ΣΑΡΡΗΣ, «Η Εκκλησιαστική Ιστορία», σ. 130-137.
542 Γ 7: Historia
καρδινάλιος, εξίσου συνειδητά με τους λουθηρανούς λόγιους του Μαγδεμβούργου,

ακολούθησε ένα αυστηρά χρονογραφικό σύστημα παρουσίασης της εκκλησιαστικής
του ιστορίας. Μάλιστα, δεν δίσταζε να ισχυρίζεται πως η χρονολογική διαίρεση σε
αιώνες, καθώς και η θεματική δόμηση της εξιστόρησης, δεν ήταν απλά πρακτικές
παράλογες αλλά και αιρετικές. Ο ίδιος προχωρούσε στην αφήγηση από έτος σε έτος,
χωρίς οποιαδήποτε παρέκκλιση. Και οι δώδεκα τόμοι των Annalum αποτελούνται από
συνεχές κείμενο που διακόπτεται αποκλειστικά από την αλλαγή των ετών, η οποία
δηλώνεται με χρονολόγηση από τη γέννηση του Χριστού, από το έτος αρχιερατείας
του εκάστοτε πάπα Ρώμης και από το έτος βασιλείας του εκάστοτε ρωμαίου
αυτοκράτορα. 130
Τα Annales Ecclesiastici γνώρισαν τεράστια απήχηση στην Καθολική
Ευρώπη και επανεκδόθηκαν αρκετές φορές. Παράλληλα, εκπονήθηκαν πολλές
επιτομές, μεταφράσεις και συνέχειες τους κατά τον 17ο αιώνα. Μια τέτοια εκπόνησε
ο δομηνικανός Abraham Bzovius («Βζόβιος»), στην οποία παραπέμπει και ο
Μελέτιος. 131 Η σημαντικότερη, ωστόσο, συνέχεια των Annalum είναι εκείνη του
Odoricus Raynaldus («Ραΰναλδος» 132 ), ο οποίος δημοσίευσε άλλους δέκα τόμους
(Ρώμη, 1647-1677), προεκτείνοντας την εξιστόρηση από το 1198 στα 1565. 133
Μάλιστα, λίγα χρόνια αργότερα εκδόθηκε και μια τρίτομη, ιταλική επιτομή των
Annalum των Baronii – Raynaldi, μαζί με έναν τόμο πινάκων με τους πάπες και τους
αυτοκράτορες, καθώς και με ένα εκτεταμένο, γενικό index της επιτομής (Ρώμη,
1683). 134 Είναι ενδεικτική η διαπίστωση ότι τόσο στα Annales του Baronii όσο και
130
Ενδεικτικά, βλ. CAESAR BARONIUS, Annales Ecclesiastici, τ. 1, Ρώμη 1588. Βλ. παραπάνω, σ. 43-
48. Αναλυτικά, ΣΑΡΡΗΣ, «Η Εκκλησιαστική Ιστορία», σ. 140-149.
131
Συγκεκριμένα, στο ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 63, 85-86, 188-189, 236, 253, 320,
327.
132
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 86, 89, 108.
133
Ενδεικτικά, ODORICUS RAYNALDUS, Annales Ecclesiastici ab anno MCXCVIII ubi Card. Baronius
desinit, τ. 20, Ρώμη 1663. DICKENS – TONKIN, The Reformation in Historical Thought, σ. 96. JEDIN,
«Religiöse Triebkräfte und geistiger Gehalt der katholischen Erneuerung», σ. 578.
134
Η επιτομή τιτλοφορούνταν: Annali Ecclesiastici Tratti da quelli del Cardinal Baronio per Odorico
Rinaldi Trivigiano Prete della Congregatione dell’ Oratorio di Roma, τ. 1-3, Ρώμη 1683. Ενώ οι
πίνακες: Indici De Sommi Pontefici, degl’ Imperatori, e de’ Consoli. Colla Tauola copiosa de’ Nomi, e
delle materie storiali, e morali, che si contengono tanto negli Annali Ecclesiastici tratti da quelli del
Cardinal Baronio, Quanto nella Continuatione di Odorico Rinaldi Trivigiano Prette della
Congregatione dell’ Oratorio di Roma, Ρώμη 1683.
543 Γ 7: Historia
στη συνέχεια του Raynaldi δεν υπάρχουν, αλλά και δεν χρειάζονται πίνακες
περιεχομένων. Πρόκειται για έργα εκκλησιαστικής ιστορίας που ακολουθούν
αυστηρά χρονολογική σειρά, περνώντας από έτος σε έτος, ενιαία, χωρίς άλλες
διαιρέσεις (το έτος γράφεται στην αρχή του κειμένου, ενώ η συνδυασμένη και
πολλαπλή χρονολόγηση αναγράφεται και στην κεφαλή κάθε σελίδας). Μπορεί,
λοιπόν, με τη λατινική συνέχεια του Raynaldi ή την ιταλική επιτομή του 1683 να
πλησιάζουμε χρονολογικά στον Μελέτιο, αλλά δεν παύουν να εντοπίζονται οι ίδιες
δομικές διαφορές ανάμεσα στη χρονογραφική παράδοση των Annalum και του
Baronii και σε εκείνη που φαίνεται να ακολουθεί η Εκκλησιαστική Ιστορία του
Μελέτιου.
Κάποια εξωτερική αναλογία με τον τρόπο που διαιρεί τα βιβλία του ο
Μελέτιος εντοπίζουμε σε μια εκτενή γαλλική εκκλησιαστική ιστορία των μέσων του
17ου αιώνα. Η πολύτομη Histoire de l’Eglise του Antoine Godeau (ο πρώτος τόμος
δημοσιεύτηκε στο Παρίσι το 1653) επιλέγει να διαιρέσει την εξιστόρηση σε Βιβλία /
Αιώνες, όπως ακριβώς και στην Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου. 135 Εντούτοις,
από τον Godeau απουσιάζουν θεματικά κεφάλαια για τις Συνόδους, οι
προτεραιότητες στα κεφάλαια για τις προσωπικότητες κάθε περιόδου είναι
διαφορετικές, ενώ η σειρά διαπραγμάτευσης κάποιων θεμάτων δεν είναι ενιαία.
Πάντως, η συγκρότηση σε Βιβλία / Αιώνες δεν ήταν καθόλου δεδομένη ούτε
για τη γαλλική εκκλησιαστική ιστοριογραφία. Εντελώς διαφορετική είναι η λογική με
την οποία, στα τέλη του 17ου αιώνα, ο Le Nain De Tillemont συγκρότησε τους έξι
τόμους της Histoire des Empereurs. Εξάλλου, το συγκεκριμένο έργο εστιάζει στην
πολιτική ιστορία των έξι πρώτων χριστιανικών αιώνων, χωρίς να αντιστοιχεί κάθε
τόμος σε έναν αιώνα. 136 Στην πρώτη δεκαετία του 18ου αιώνα, η ενδεκάτομη
Histoire de l’Eglise του Timoleon de Choisy (τ. 1, Παρίσι, 1703), που έφτανε μέχρι
και την εποχή του, δεν διαιρείται καν σε Βιβλία. 137
135
Η αντιπαραβολή πραγματοποιήθηκε από την έκτη έκδοση του 1697: Histoire de l’Eglise, Par
Messire Antoine Godeau, Eveque & Seigneur de Vence, τ. 1-6, Βρυξέλλες 61697.
136
Οι δεκαέξι τόμοι των Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique des six premiers siècles δεν
κατέστη δυνατόν να βρεθούν, για να γίνει κάποια αντιπαραβολή. Ωστόσο, πρέπει να είχαν εντελώς
διαφορετικά χαρακτηριστικά και στόχους, αν μπορούμε να κρίνουμε από τον τίτλο και την έκτασή
τους. Για τον Le Nain De Tillemont βλ. παραπάνω.
137
Η αντιπαραβολή πραγματοποιήθηκε από την έκδοση του 1740: Histoire De L’Eglise. Par Monsieur
l’Abbe De Choisy, τ. 1-11, Παρίσι 1740.
544 Γ 7: Historia
Τέλος, αξίζει να γίνει μια αναφορά και στην εργογραφία της εμβληματικής
μορφής του Claude Fleury. Στην είκοσι τριών τόμων Histoire Ecclesiastique (1691-
1720), η δομή των βιβλίων αλλά και η σειρά των κεφαλαίων δεν αντιστοιχεί σε
εκείνες του Μελέτιου. Ο Fleury δεν χωρίζει τα βιβλία του ανά αιώνες (π.χ. για τους
δύο πρώτους αφιερώνει τέσσερα βιβλία), ενώ δεν διακρίνει τα κεφάλαια με βάση
μεγάλες χρονολογικές ή θεματικές ενότητες. 138 Ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι
Discours sur l’Histoire Ecclesiastique, που ο Fleury σκόπευε να εντάξει στην
εκκλησιαστική του ιστορία αλλά, τελικά, εκδόθηκαν ανεξάρτητα, σε δύο τόμους.
Παρά την ιστοριογραφική τους σημασία, όμως, ούτε από αυτές διακρίνονται
επιδράσεις στη δομή και το περιεχόμενο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του
Μελέτιου. 139 Από την άλλη, το δίτομο Catechisme Historique, Contenant en abregé
l’Histoire sainte, & la doctrine Chrétienne αποτελεί μια ιερή ιστορία με σαφείς
δογματικές και κατηχητικές στοχεύσεις, που ασχολείται κύρια με τη θεολογική
διάσταση της Βίβλου και με συγκεκριμένα δόγματα που πηγάζουν από αυτήν. 140
Στο σημείο αυτό είναι σκόπιμο να στραφεί η έρευνα στις πιθανές συνάψεις
που θα μπορούσαν να φέρουν σε επαφή τον Μελέτιο με συγκεκριμένους
εκπροσώπους και έργα της γαλλικής ιστοριογραφίας. Η γνωριμία του Μελέτιου με
την ιστοριογραφία αυτή δεν στοιχειοθετείται μόνο από εσωτερικές ενδείξεις
περιεχομένου και δομής της Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Στην Κωνσταντινούπολη
υπήρχε και κάποιος άλλος που ενδιαφερόταν για τις πνευματικές εξελίξεις στη
138
Η αντιπαραβολή πραγματοποιήθηκε από την έκδοση του 1742, που περιλαμβάνει και τη συνέχεια
της εξιστόρησης: Histoire Ecclésiastique Par Mr. FLEURY, Prêtre, Abbé du Loc-Dieu, cy-devant
Sous-Precepteur du Roy d’Espagne, de Monseigneur le Duc de Bourgogne, & de Monseigneur le Duc
de Berry, τ. 1-36, Παρίσι 1742. Μια γαλλική επιτομή του έργου (μεταφρασμένη, όμως, από αγγλικό
πρωτότυπο) με καθαρά χρονογραφικά χαρακτηριστικά εντοπίστηκε με τον τίτλο: Abrégé de l'Histoire
Ecclesiastique de Fleury, τ. 1-2, Βέρνη 1767. Ακόμα μεταγενέστερη είναι η έκδοση μια ιταλικής
επιτομής υπό το όνομα κάποιου RACINE BONAVENTURA, Storia Ecclesiastica Divisa per secoli con
riflessioni, τ. 1-4, Φλωρεντία 1778. Ούτε όμως αυτή μπορεί να σχετιστεί με την Εκκλησιαστική Ιστορία
του Μελέτιου – ακόμα κι αν δηλώνει από τον τίτλο τη διαίρεσή της σε αιώνες – αφού η δομή των
κεφαλαίων της είναι περίεργη: δίνει πολύ βάρος σε συγκεκριμένες εκκλησιαστικές προσωπικότητες, οι
οποίες αποτελούν και το θέμα ολόκληρων κεφαλαίων.
139
Αξιοποιήθηκε η έκδοση του 1724 με τίτλο: Discours sur l’Histoire Ecclesiastique. Par Mr L’Abbé
Fleury, Pretre, Prieur d’Argenteuil, & Confesseur du Roi, τ. 1-2, Παρίσι 1724.
140
Αξιοποιήθηκε η έκδοση του 1723 με τίτλο: Catechisme Historique, Contenant en abregé l’Histoire
sainte, & la doctrine Chrétienne. Par Mr. Fleury, Pretre, Abbé du Loc-Dieu, sous-precepteur de Mes-
seigneurs les Enfants de France. Dernier Edition, Augmentée & corrigée, τ. 1-2, Βρυξέλλες 1723.
545 Γ 7: Historia
Γαλλία, ο Χρύσανθος Νοταράς. Είχε επισκεφτεί το Παρίσι στα 1700, λίγο προτού
επιστρέψει οριστικά στην Ανατολή, μετά τις σπουδές του στην Πάδοβα στο πλευρό
του Νικόλαου Κομνηνού-Παπαδόπουλου. Στην πρωτεύουσα του Λουδοβίκου ΙΔ΄ δεν
παρέμεινε για πολλούς μήνες, αλλά είχε την ευκαιρία να συναναστραφεί με διάσημες
πνευματικές μορφές της εποχής. Πέρα από τα αστρονομικά του ενδιαφέροντα, ο
Χρύσανθος μπόρεσε να αποκομίσει μια εικόνα από τις θεολογικές και
εκκλησιαστικές αντεγκλήσεις που σφράγιζαν την κίνηση ιδεών στο Παρίσι της
εποχής. 141
Η εντύπωση που σχημάτισε ήταν ότι «ου γαρ πάντες οι δυτικοί σοφοί, καθώς
και άπασα σχεδόν η Γαλλική Εκκλησία, έχουσι την τοιαύτην ματαίαν δόξαν και
πλάνην εις τον Επίσκοπον αυτών τον Ρώμης», για να τονίσει πως «ως εγώ καλώς
έγνων και βεβαιώ τούτο, όπερ είπον, αληθές εν καθαρά συνειδήσει εκ της συνομιλίας
ής εποίησα μετά πολλών και εν Ιταλία και εν Γαλλία και εν Γερμανία και εν Πολωνία
και ιδίως εν Παρισίοις μετά διαφόρων της Ιεράς Θεολογίας Διδασκάλων πολλάκις
περί της τοιαύτης καινοφανούς υποθέσεως» (του παπικού σκανδάλου). 142 Μάλιστα,
σε μια επιστολή του Μαΐου του 1700 από το Παρίσι στον Κομνηνό-Παπαδόπουλο, ο
Χρύσανθος φέρεται να έχει καταλήξει στο συμπέρασμα πως η απόρριψη του,
λεγόμενου, παπικού σκανδάλου από τη Γαλλικανική Εκκλησία διαμόρφωνε
προϋποθέσεις ακόμα και για πιθανή ένωσή της με την Ανατολική Εκκλησία. 143
Στο Παρίσι, ο Χρύσανθος γνώρισε ιησουΐτες λόγιους, ενώ με τις δικές τους
πληροφορίες ο δομηνικανός Michel Le Quien († 1733) μπόρεσε να ολοκληρώσει το
τμήμα για την Εκκλησία της Ιερουσαλήμ στο κλασικό έργο του Oriens
Christianus. 144 Από την απαντητική επιστολή του Κομνηνού-Παπαδόπουλου, τον
Σεπτέμβριο του 1700, μαθαίνουμε και για δύο σημαίνουσες προσωπικότητες του
Γαλλικανισμού και του Γιανσενισμού, αντίστοιχα, που γνώρισε ο Χρύσανθος κατά
την παραμονή του στο Παρίσι. Γράφει χαρακτηριστικά ο Κομνηνός-Παπαδόπουλος
141
ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 89-91. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Χρύσανθος Νοταράς», σ. 85.
142
143
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Χρύσανθος Νοταράς», σ. 85-86. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί
Τουρκοκρατίας, σ. 397-398. Καλό είναι να επισημανθεί ότι η ευνοϊκή στάση του Χρύσανθου έναντι
του Γαλλικανισμού παρουσιάζεται αλλά δεν αναλύεται στο ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 92-93,
πρβλ. και σ. 148-154.
144
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Χρύσανθος Νοταράς», σ. 85. ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 93 / σημ. 248.
546 Γ 7: Historia
στον μέχρι πρόσφατα μαθητή του: «Περί του Δουπίνου να σας εφάνη σοφός μου
φαίνεται παράδοξον, ότι, μα την αλήθειαν εις τους τύπους του [= δημοσιεύσεις] δεν
ευρίσκω σοφίαν, αλλά πολυμάθειαν χυδαίαν και αρπαγμένην από άλλους, μη
λέγοντας παρά τα πολυθρύλλητα και υπό πολλών γεγραμμένα, μόνον με τάξιν νέαν
και πολλήν αυθάδειαν, κατά το έθος των Κελτών. Εν δε τω Αλεξάνδρω Ναταλίω τί
άλλο αναμένετε παρά θωμιστικόν όγκον; Τα θεολογικά του περιγελούνται εις την
Ιταλίαν, τα δε ιστορικά ει και πολύμοχθα, όμως καταδικάζονται ως γεμάτα ψεύδους
και πολλής απάτης». 145
Η επίθεση στρέφεται εναντίον του γαλλικανού εκκλησιαστικού ιστορικού
Luis Ellies Dupin (1657-1719) και του δομηνικανού, γιανσενιστή, θεολόγου και
ιστορικού, Alexandre Natalis (1639-1724). Αμφότεροι με τα έργα τους
αμφισβητούσαν τόσο το παπικό πρωτείο όσο και την εξουσία της Ρώμης πάνω στη
Γαλλική Εκκλησία. Για αυτό και δέχονται τα πυρά του καθολικού Κομνηνού-
Παπαδόπουλου. 146 Εντούτοις, ο Χρύσανθος επιμένει να έχει διαφορετική άποψη.
Είναι χαρακτηριστικό ότι στον πρόλογο της έκδοσης της Δωδεκαβίβλου θα κάνει
εκτενή και επαινετική αναφορά ειδικά στη μορφή «του Λοδοβίκου Ελλιές Δουπίν
Σορβωνιακού Θεολόγου, ανδρός θαυμασίου τε και ελλογίμου, και Συνόδων και αγίων
πατέρων και αξιοπίστων εκκλησιαστικών ιστορικών εμπείρου και πολυπράγμονος, ως
δήλον γίγνεται το πολυμαθές αυτού εις τους ειδότας την γαλλικήν και λατινίδα
φωνήν, και αναγινώσκοντας τα αυτού συγγράμματα, και μάλιστα το επιγραφόμενον,
Διαλέξεις ιστορικαί περί της διδασκαλίας της αρχαίας Εκκλησίας, εν ώ φανερώς
καταβάλλεται η επηρμένη οφρύς της δυτικής Εκκλησίας, ήτοι το μοναρχικόν του
Πάπα εν τη καθόλου Εκκλησία, και ελέγχεται αυτού το αναμάρτητον…» 147 Από το
παραπάνω χωρίο ο Χρύσανθος παρουσιάζεται ως ένθερμος υποστηρικτής των
γαλλικανών θεολόγων, έχοντας μάλιστα διαβάσει και βιβλία τους.
Όμως, από την ανάγνωση μέχρι την απόκτηση και τη μεταφορά ορισμένων
βιβλίων στην Ανατολή η απόσταση δεν είναι πολύ μεγάλη. Ειδικά από τη διαμονή
του στο Παρίσι ο Χρύσανθος έφερε πίσω πολλά πράγματα. Δεν ήταν μόνο τα
αστρονομικά και μαθηματικά όργανα, οι γεωγραφικές σφαίρες και οι χάρτες που,
145
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Χρύσανθος Νοταράς», σ. 86. Πρβλ. και PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία
επί Τουρκοκρατίας, σ. 398 / σημ. 588.
146
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Χρύσανθος Νοταράς», σ. 85-86.
147
547 Γ 7: Historia
έκτοτε, φυλάσσονταν στο Μετόχι του Παναγίου Τάφου στην Κωνσταντινούπολη. 148
Υπάρχει μια μεταγενέστερη μαρτυρία (1722) του ίδιου για την αγορά στο Παρίσι και
τη μεταφορά στην Κωνσταντινούπολη της editionis principis των Βασιλικών του
Λέοντος ΣΤ΄ Σοφού. 149 Τα «Βασιλικά, τα οποία ετυπώθησαν εις τόμους ου προ
πολλών χρόνων ολόκληρα με λατινικήν φράσιν εξ εναντίας των ελληνικών εις
Γαλλίαν εν Παρισίοις, τα οποία όντες ημείς εκείσε εν έτει αψ΄ [1700] τα ηγοράσαμεν,
και πρώτως τα εφέραμεν εις την Κωνσταντινούπολιν, μετέπειτα δε εφρόντισαν, και
τα απόκτησαν και άλλοι αύθις δι’ ημών, ως ο αοίδιμος ηγεμών της Ουγγροβλαχίας
Βασσαράβα [Κωνσταντίνος Brîncoveanu] βοεβόδας, και ο νυν θείω ελέει
ηγεμονεύων εν τη αυτή επαρχία κύριος Νικόλαος Αλεξάνδρου [Μαυροκορδάτος]
βοεβόδας.» 150 Επομένως, ο Χρύσανθος, όχι μόνο αγόρασε και μετέφερε από το
Παρίσι ένα εφτάτομο έργο, αλλά ήταν και εκείνος που προμήθευσε και τρίτους με
αντίτυπά του. 151
Δεν θα ήταν αυθαίρετο να υποστηριχτεί, συνεπαγωγικά, πως ο Χρύσανθος
Νοταράς έφερε πίσω στην Κωνσταντινούπολη από το Παρίσι, πέρα από τα Βασιλικά,
και άλλα βιβλία. 152 Και τι πιο φυσιολογικό, ανάμεσα σε αυτά να ξεχώριζαν έργα του
Dupin και του Natalis, τους οποίους τόσο πολύ εκθείαζε στην επιστολή του προς τον
Κομνηνό-Παπαδόπουλο – αλλά και πολλά χρόνια αργότερα. Όταν ο Μελέτιος ζήτησε
από τον Χρύσανθο να τον βοηθήσει στη συγγραφή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας
παρέχοντάς του σχετικές πηγές, ο τελευταίος ήταν ήδη ευνοϊκά διακείμενος στις
θέσεις που εξέφραζε η γαλλική εκκλησιαστική ιστοριογραφία και διέθετε, μάλλον,
στη βιβλιοθήκη του μερικά από αυτά τα έργα. Κατά πόσο, τελικά, επιρροές από
ορισμένα έργα του Dupin και του Natalis μπορούν να διαφανούν στην Εκκλησιαστική
Ιστορία του Μελέτιου;
148
ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 90-91.
149
Ο τίτλος της έκδοσης: Βασιλικών βιβλία Ξ΄. Βασιλικών Libri LX in VII tomos divisi Carolus Annibal
Fabrotus Antecessorum Aquisextiensium Decanus latine vertit et graece edidit, Παρίσι 1647.
150
ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, «Τα “Βασιλικά” (έκδ. Fabrotus) στην Κωνσταντινούπολη», Ο
Ερανιστής 19 (1993) 330-332. Βλ. και ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 96.
151
Το να υπονοείται αντιγραφή του δικού του αντίτυπου, μάλλον, πρέπει να αποκλειστεί, τόσο λόγω
έκτασης όσο και λόγω της λατινικής γλώσσας που χρησιμοποιείται.
152
Ίσως, μάλιστα, δεν είχε πάψει και τα επόμενα χρόνια να προμηθεύεται βιβλία από τη Γαλλία, αν το
σχετικό χωρίο για τα αντίτυπα που εξασφάλισε στον Brîncoveanu και τον Νικόλαο Μαυροκορδάτο
εκληφθεί ως υστερόχρονο σε σχέση με το ταξίδι του στο Παρίσι.
548 Γ 7: Historia
Ο Louis Ellies Dupin (1657-1719), πέρα από τη μνημειώδη Nouvelle

153
Bibliothèque des auteurs écclésiastiques που ολοκληρώθηκε σε 58 τόμους ,
δημοσίευσε και μια Histoire de l’Église en Abregé. 154 Ο Α΄ Τόμος είναι αφιερωμένος
αποκλειστικά στη Βιβλική Ιστορία, σε γεγονότα της Παλαιάς και της Καινής
Διαθήκης. 155 Ωστόσο, οι επόμενοι τόμοι χωρίζουν την ιστορική τους ύλη σε αιώνες,
όπως κάνει και η Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου, ενώ η εξιστόρηση φτάνει
μέχρι και τον 17ο αιώνα. 156 Τα θέματα με τα οποία ασχολείται στα επιμέρους
κεφάλαια κάθε αιώνα ο Dupin είναι παραπλήσια με του Μελέτιου (π.χ. επισκοπικές
διαδοχές, αιρέσεις, Σύνοδοι, εκκλησιαστικοί άνδρες), αλλά στην εσωτερική
διάρθρωση ακολουθούν διαφορετική λογική. Ο Dupin αντιμετωπίζει ενιαία τα θέματα
που αναπτύσσει, στην προοπτική ολόκληρου του αιώνα, ενώ ο Μελέτιος διασπά τη
θεματική ενότητα της αφήγησης ακολουθώντας τις βασιλείες μέσα στον ίδιο αιώνα.
Επιπλέον, από τον 11ο αιώνα και πέρα, η παρουσία της Ανατολικής Ρωμαϊκής
Αυτοκρατορίας και Εκκλησίας περιορίζεται ιδιαίτερα στο έργο του Dupin.
Όταν ο Dupin θα αναφερθεί στις σημαντικότερες εκκλησιαστικές ιστορίες
της εποχής του, θα απαριθμήσει «celles de M. Godeau, de M. Fleuri, & de M.
Tillemont». 157 Από τον κατάλογο, όμως, του γαλλικανού Dupin λείπει το όνομα του
γιανσενιστή Alexander Natalis (1639-1724). Ο Natalis ήταν ο πρώτος που είχε
τολμήσει να εκδώσει μια εκκλησιαστική ιστορία που έφτανε μέχρι τους νεότερους
χρόνους. Η Historia Ecclesiastica (Παρίσι, 1676-1686) 158 προκάλεσε την έντονη
153
ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 92 / σημ. 245. Συμπληρωματική αυτού του έργου μπορεί να
θεωρηθεί και η Bibliothèque des auteurs séparez de la communion de l’Église Romaine, τ. 1-2, Παρίσι
1718-1719.
154
Αξιοποιήθηκε ο τ. 1 της έκδοσης του 1726 και οι τ. 2-4 της γ΄ έκδοσης του 1719: Histoire de
l’Église en Abregé. Depuis le commencement du monde jusqu’à présent. Par Mre Louis-Ellies Du-Pin,
Docteur en Théologie de la Faculté de Paris. Troisième / Nouvelle Edition, Revue, corrigée,
augmentée, & mise dans un nouvel ordre, τ. 1-4, Παρίσι 1719 / 1726.
155
Περιλαμβάνει και δύο ενδιαφέροντα κεφάλαια για την αξία και το περιεχόμενο της εκκλησιαστικής
ιστορίας ως είδους. DUPIN, Histoire de l’Église en Abregé, τ. 1, σ. 407-412.
156
Οι αιώνες μοιράζονται ως εξής στους ισομεγέθεις τόμους: 1ος-8ος αι. στον Β΄ Τόμο, 9ος-15ος αι.
στον Γ΄ Τόμο και 16ος-17ος αι. στον Δ΄ Τόμο.
157
DUPIN, Histoire de l’Église en Abregé, τ. 1, σ. 410.
158
Αξιοποιήθηκε ο τ. 1 της έκδοσης του 1699 και οι τ. 1-8 της έκδοσης του 1730: R. P. Natalis
Alexandri Ordinis FF. Praedicatorum, In Sacra Facultate Parisiensi Doctoris Et Emeriti Professoris
Historia Ecclesiastica Veteris Novique Testamenti Ab orbe condito ad Annum post Christum natum
549 Γ 7: Historia
αντίδραση και την καταδίκη από τη Ρώμη, ενώ αργότερα και ο ίδιος ο Natalis θα
εξοριστεί, εξαιτίας της συμπαράταξής του με τον Γιανσενισμό. Οι πρώτοι δύο τόμοι
του Historia Ecclesiastica αναφέρονταν στην περίοδο της Παλαιάς Διαθήκης, ενώ οι
επόμενοι τρεις περιλαμβάνουν, αντίστοιχα, τους: 1ος-3ος, 4ος, 5ος-8ος αιώνες. Στους
τόμους Γ΄-Ε΄ το περιεχόμενο δομείται σε αιώνες, όπως και στην Εκκλησιαστική
Ιστορία του Μελέτιου. Ωστόσο, στους τόμους ΣΤ΄-Η΄ που ακολουθούν η εξιστόρηση
διαιρείται σε δυάδες αιώνων. Έτσι, ο Τόμος ΣΤ΄ μοιράζεται σε κεφάλαια για τους 9ο-
10ο και 11ο-12ο αιώνες, ενώ τα κεφάλαια των Τόμων Ζ΄ και Η΄ αφορούν ενιαία τους
13ο-14ο και 15ο-16ο αιώνες, αντίστοιχα. Επιπρόσθετα, και ο Natalis φαίνεται να
δομεί το έργο του πάνω σε εντελώς διαφορετική λογική από του Μελέτιου. Όπως και
στον Dupin, τα θέματα μπορεί να διακρίνονται αλλά αναφέρονται στο σύνολο του
εκάστοτε αιώνα (ή δυάδας αιώνων). Στον Natalis, επίσης, πέρα από τα Κεφάλαια
(«Caput») και τις παραγράφους («Articulum»), ακολουθούν συχνά επιμέρους θέματα
(«Dissertatio»), ερωτήματα («Quaestio») και οι ανάλογες προτάσεις ή απόψεις
(«Propositio»). Μια τέτοια διάρθρωση δεν συναντιέται πουθενά στην Εκκλησιαστική
Ιστορία του Μελέτιου.
Από την αντιπαραβολή που πραγματοποιήθηκε δύσκολα μπορεί να
στοιχειοθετηθεί η άμεση εξάρτηση της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου από
συγκεκριμένο έργο. Δεν κατέστη δυνατό να εντοπιστεί τόσο κάποιο σαφές πρότυπο
για τη δομή που επέλεξε ο Μελέτιος όσο και κάποιο πρωτότυπο στο οποίο να
βασίστηκε κατά τη συγγραφή. Στα πλαίσια αυτά, παραμένει ανοιχτό και το σοβαρό
ερώτημα γύρω από τον χαρακτήρα και την προέλευση της εκτενούς Εισαγωγής της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Παρά τον εστιασμένο έλεγχο στο σύνολο των έργων που
αντιπαραβλήθηκαν παραπάνω, σε κανένα δεν εντοπίστηκε κάποιο εισαγωγικό τμήμα
τέτοιας έκτασης και περιεχομένου.
Παρόλ’ αυτά, έχει σημασία να τονιστεί μια αναλογία. Μπορεί οι
διαφοροποιήσεις στην εσωτερική διάρθρωση των κεφαλαίων να είναι σαφείς,
ωστόσο, το μοντέλο διαίρεσης της ιστορικής ύλης – σε ένα πρώτο, έστω, επίπεδο – σε
αιώνες είναι σύνηθες και στη γαλλική εκκλησιαστική ιστοριογραφία γύρω στα 1700.
millesimum sexcentesimum : Et in loca eiusdem insignia Dissertationes Historicae, Chronologicae,

Criticae, Dogmaticae. In Octo Divisa Tomos. Ante quidem per partes, nunc autem conjuctim &
accuratius edita : Rerum novarum accessione, Scholiis, & Indicibus locupletissimis aucta, illustrata,
ornate, τ. 1-8, Παρίσι 1699 / 1730. Σχετικά με την παπική αντίδραση στην πρώτη έκδοση του έργου
βλ. την Praefatio Generalis στο NATALIS, Historia Ecclesiastica, τ. 1, σ. [11-12].
550 Γ 7: Historia
Επιπλέον, μέσα από την περιδιάβαση στην εκκλησιαστική ιστοριογραφία της

βασιλείας του Λουδοβίκου ΙΔ΄ ξεκαθαρίζει, ως ένα σημείο, και το ζήτημα των
νεότερων δυτικών πηγών – και όχι μόνο – που χρησιμοποιεί ο Μελέτιος. Μπορούμε
να υποθέσουμε με σχετική ασφάλεια, πως η πλειονότητα αυτών των πηγών – αλλά
και οι περισσότερες από τις παλαιότερες – που παρελαύνουν στην Εκκλησιαστική
Ιστορία θα μπορούσαν να αντιπροσωπεύουν έμμεσες παραπομπές, τις οποίες ο
Μελέτιος άντλησε από τα εντυπωσιακά σε όγκο και ευρυμάθεια γαλλικά έργα
εκκλησιαστικής ιστορίας της εποχής του. Μια τέτοια υπόθεση εδράζεται και στο
συμπέρασμα που προέκυψε από την ανάλυση των αντιρρητικών χαρακτηριστικών της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας, όπου καταδείχτηκε η λανθάνουσα παρουσία γαλλικανικής
και γιανσενιστικής αντιπαπικής ρητορικής. Ο εντοπισμός τέτοιων χαρακτηριστικών
υποδηλώνει την – έμμεση τουλάχιστον – επίδραση ή εξάρτηση της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας από τη συγκεκριμένη ιστοριογραφική σχολή. Εξάλλου, όπως είδαμε, την
πνευματική και βιβλιογραφική γνωριμία του Μελέτιου με τον σύγχρονό του
διανοητικό κόσμο της Γαλλίας θα μπορούσε να του την είχε εξασφαλίσει ο φίλος του
Χρύσανθος Νοταράς˙ θαυμαστής, και ίσως αγοραστής, των βιβλίων εκκλησιαστικής
ιστορίας του Dupin και του Natalis.
Από την Historia Sacra στην Historia – Το αρχαίο και το νεοτερικό

Μια άλλη παρατήρηση που θα μπορούσε να γίνει προκαταρκτικά είναι ότι,
ακόμα κι αν οι παραπομπές που συναντούνται στην Εκκλησιαστική Ιστορία είναι
έμμεσες, δεν παύουν να αντικατοπτρίζουν τον διανοητικό κόσμο των άμεσων πηγών
του Μελέτιου, από τις οποίες και τις άντλησε. Τελικά, θα μπορούσαν να θεωρηθούν
δηλωτικές προθέσεων ή συμπερασμάτων και του ίδιου του Μελέτιου, που τις
χρησιμοποίησε. Για τη στοιχειοθέτηση αυτής της θέσης θα χρειαστεί η αφορμή μιας
ασήμαντης παραπομπής, ένας συνειρμός από την Ιστορία των Ιδεών και μια
αντιπαραβολή.
Σε ένα κεφάλαιο του Βιβλίου ΙΣΤ΄ της Εκκλησιαστικής Ιστορίας υπάρχει μια
παράγραφος για τις εξελίξεις στην Αγγλία της εποχής του Ερρίκου Ζ΄. Για τη
159
συγκεκριμένη παράγραφο ο Μελέτιος παραπέμπει στον Gilbert Burnet αλλά και
σε κάποιον «Φραγκίσκον Βάκωνα τον Βάρωνα του Βερουλαμίου». 160 Ο Franciscus
159
160
551 Γ 7: Historia
Baconus, Baron de Verulamio (1561-1626) δεν είναι άλλος από τον Francis Bacon,
συγγραφέα του Novum organum. Στον Μελέτιο συναντάμε το βιβλίο του The Historie
of the Raigne of King Henry the Seventh, στο οποίο είχε συναρθρωθεί η ουμανιστική
ιστοριογραφική παράδοση με την ιστορική μέθοδο και γνωσιοθεωρία που πρότεινε ο
ίδιος ο Bacon. Έτσι, η παραπομπή αποτελεί μια καλή αφορμή για να συζητηθεί η
νεοτερική αντίληψη του Bacon για την ιστορική γνώση. 161
162
Ορμώμενος από τις artes historicas , το 1605 ο Bacon εισήγαγε τη
διάκριση της ιστορικής γνώσης στις Αρχαιότητες, τα Υπομνήματα και την Τέλεια
Ιστορία. Στα πλαίσια της ευρύτερης προβληματικής του για τη δομή της γνώσης και
για την επεξεργασία μια νέας γνωσιοθεωρίας, αναζήτησε την αλήθεια – στη Φύση και
το Παρελθόν – μέσα από αυτόνομα επαληθεύσιμα γεγονότα, τα οποία συγκροτούσαν
Ιστορίες με μια διευρυμένη έννοια του όρου. Ο Bacon όχι μόνο υπερέβαινε την
αδιέξοδη συζήτηση γύρω από τη σύνδεση της artis rhetoricae με την Ιστορία
προτείνοντας μια εντελώς νέα, εμπειριστική και αντινοησιαρχική, γνωσιοθεωρία,
αλλά και συνάρθρωνε άρρηκτα τη νέα γνωσιοθεωρία – τη νέα Ιστορία – με το
πρόταγμα της εκκοσμίκευσης. Ο νεοτεριστικός στοχασμός του Bacon – παρόλες τις
αμφισημίες και τις υπαναχωρήσεις του έναντι του παρελθόντος – δεν ήταν καθόλου
δεδομένος, αν αναλογιστεί κανείς πως ακόμα και η νέα φιλοσοφία του, σύγχρονού
του, René Descartes βασιζόταν στις μεθόδους επιχειρήματος που είχε διαμορφώσει η
μεσαιωνική Σχολαστική Φιλοσοφία. 163
Παρά το γεγονός ότι ο Bacon επιχείρησε και σε αυτήν την καινούρια δομή της
γνώσης να ισορροπήσει μεταξύ παράδοσης – ωφέλειας (memoria) και ανανέωσης –
αλήθειας (inventio), οι εντάσεις ανάμεσα στο αρχαίο και το νέο δεν μπορούσαν πλέον
να αμβλυνθούν. Σύμφωνα με την εμβληματική έκφραση του Bacon, veritas filia
temporis est (η αλήθεια είναι κόρη του χρόνου), οπότε οι έννοιες του αρχαίου και του
νέου χρειάζονται επαναπροσδιορισμό και επαναξιολόγηση. Τελικά, ως αρχαίο θα
έπρεπε να προσδιορίζεται το παρόν και ως νέο το απώτατο παρελθόν, αν
161
BREISACH, Historiography, σ. 177. Πολλά στοιχεία που χρησιμοποιούνται για τον Bacon και την
παρουσία των ιδεών του στην Ανατολή προέρχονται από το σχετικό κεφάλαιο στο ΠΕΧΛΙΒΑΝΟΣ,
Εκδοχές Νεοτερικότητας, σ. 51-64.
162
Ένας συγγραφέας του, ο Vossius, είχε, επίσης, υιοθετήσει μια τριμερή διαίρεση της ιστορικής
γνώσης σε antiquitates – memoria – historia iusta. MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια, σ. 114.
163
BREISACH, Historiography, σ. 176-177, 191-192. WOOLF, «Historiography», σ. xlvii. WRIGHT,
The Counter-Reformation, σ. 74.
552 Γ 7: Historia
αντιστρέφαμε την προοπτική θέασης του Χρόνου και παύαμε να τον

αντιλαμβανόμαστε από το υποκειμενικό παρόν μας. 164
Ο στοχασμός του Bacon απηχεί εκείνο που χαρακτηρίστηκε Querelle des
Anciens et des Modernes και σφράγισε τον χώρο των Ιδεών στην Ευρώπη (κύρια σε
Αγγλία και Γαλλία) του β΄ μισού του 17ου αιώνα. Η σημασιολογική αντιπαράθεση
του αρχαίου με το νέο είχε αποκρυσταλλωθεί με την εμφάνιση του νεολογισμού
modernus, κατά τον 6ο αιώνα. Ωστόσο, η Αναγέννηση ήταν εκείνη που όξυνε το
αντιθετικό ζεύγος αρχαίο – νέο, προσδίδοντας στο πρώτο σκέλος, των Αρχαίων,
απόλυτα θετικά χαρακτηριστικά, ώστε να ασκήσει κριτική στο αρνητικό παρόν των
Νεότερων. Το αποτέλεσμα ήταν η Αρχαιότητα να αναχθεί σε απόλυτη αυθεντία. Στο
έδαφος της συγκεκριμένης ποιοτικής μετάλλαξης ξέσπασε και η Διαμάχη Αρχαίων –
Νεοτέρων, η οποία είχε χαρακτηριστικά πνευματικής χειραφέτησης από την
παράδοση και αποτελούσε οργανικό τμήμα των προσπαθειών εκκοσμίκευσης και
αποϊεροποίησης της γνώσης, κατά τον 17ο αιώνα. Ήδη στα τέλη αυτού του αιώνα, οι
Νεότεροι είχαν περιβληθεί μια νέα, θετική αξία, ενώ οι Αρχαίοι αντιπροσώπευαν
πλέον ένα, κατά τα άλλα σεβαστό μα, αποστεωμένο σύστημα γνώσης. Το νεότερο
είχε μεταλλάξει την κατεξοχήν χρονική του διάσταση σε ποιοτική και είχε μετατραπεί
σε νεοτερικό. 165
Από την άλλη, η ευθεία αμφισβήτηση της αρχαίας αυθεντίας στον 17ο αιώνα,
συμπαρέσυρε και τη θεολογική σκέψη, η οποία είχε ταυτιστεί με την έννοια της
Αρχαιότητας. Μπορεί το νέο / καινό να είχε αποτελέσει μια από τις καταστατικές
εννοιολογικές κατηγορίες του Χριστιανισμού (βλ. Καινή Διαθήκη σε αντιδιαστολή με
την Παλαιά), αλλά σύντομα η Εκκλησία προχώρησε σε μια διευθέτηση με την,
ειδωλολατρική, Αρχαιότητα ενσωματώνοντας τον στοχασμό της στο νέο, χριστιανικό,
164
ΠΕΧΛΙΒΑΝΟΣ, Εκδοχές Νεοτερικότητας, σ. 10-11.
165
ΓΙΑΚΩΒΑΚΗ, Ευρώπη μέσω Ελλάδας, σ. 72-80, 84-85. Ο κεντρικός άξονας γύρω από τον οποίο
δομείται η διδακτορική διατριβή του Μίλτου Πεχλιβάνου είναι, ακριβώς, η ιχνηλασία των σχέσεων της
αρχαιότητας και της νεοτερικότητας στον ελληνόφωνο κόσμο των ιδεών κατά τον 18ο αιώνα.
ΠΕΧΛΙΒΑΝΟΣ, Εκδοχές Νεοτερικότητας, σ. 12-19. Βλ. και ΑΝΤΩΝΗΣ ΛΙΑΚΟΣ, Πώς το παρελθόν
γίνεται ιστορία;, Αθήνα 2007, σ. 189-192, 196-197. ΖΑΚ ΛΕ ΓΚΟΦ, Ιστορία και Μνήμη, μτφρ. Γ.
Κουμπουρλής, Αθήνα 1998, σ. 51-64, 77, 83-85.
553 Γ 7: Historia
σύστημα γνώσης. 166 Η συνάρθρωση της Εκκλησίας με την Αρχαιότητα δεν πρόκειται
να διαρραγεί τους επόμενους αιώνες, ενώ με την Αναγέννηση θα παρουσιαστούν
σχεδόν ταυτισμένες. 167 Όπως θα σημειώσει χαρακτηριστικά η Νάσια Γιακωβάκη: «Η
Αρχαιότητα που ηττάται στις αρχές του 18ου αι., είναι σε τελευταία ανάλυση μια
αρχαιότητα στην υπηρεσία της θεολογίας, προέκταση μιας διαδρομής που στηριζόταν
στα παραδεδομένα κείμενα, στην παραδεδομένη γνώση. Και με αυτή την έννοια, η
επεξεργασία μιας εναλλακτικής – ως προς την παραδεδομένη – οπτικής προέρχεται
τελικά από τη νεωτερική αποκαθήλωση της “Αρχαιότητας” που ταυτόχρονα σημαίνει
και την αποκαθήλωση της βιβλικής αλήθειας – η οποία, ας μη διαφεύγει, είναι επίσης
μια αρχαία γραμματεία.» 168
Προφανώς, η Εκκλησία είχε διαφορετική γνώμη για την ποιοτική και
αξιολογική σημασία του αρχαίου και του νέου. Στον λατινικό Μεσαίωνα το νέο
ταυτίζεται με το βέβηλο, αφού δεν εδράζεται στις θεμελιώδεις χριστιανικές αξίες.
Ακόμα κι όταν, στον ταραχώδη 15ο αιώνα του Συνοδισμού, θα προωθηθεί η devotio
moderna σε ρήξη με τον Σχολαστικισμό, αυτή θα σημάνει μια επιστροφή στην
αρχαία, συνοδική, Εκκλησία και τη θρησκευτικότητα των πρώτων αιώνων – δηλαδή,
της Ύστερης Αρχαιότητας. 169
Όσο για την Ανατολική Εκκλησία, ο ιδεολογικός ταγός της Μεγάλης
Εκκλησίας, Γεννάδιος Σχολάριος, είχε εκφράσει τη θέση του για το δίπολο αρχαίο –
νέο λίγα χρόνια πριν την Άλωση και, μάλιστα, σε στενή συνάρτηση με το ζήτημα της
Ένωσης. Στον διάλογό του Νεόφρων ή Αερομυθία (1446) ο Σχολάριος – Παλαίτιμος
επικρίνει τον Ενωτικό – Νεόφρονα, επειδή στις αναφορές του στους εκκλησιαστικούς
πατέρες δεν περιλαμβάνει και αρχαίους έλληνες φιλοσόφους και ρήτορες. 170 Στο
συγκεκριμένο σημείο συναντάμε όλα τα στοιχεία που αφορούν το αντιθετικό ζεύγος
αρχαίου – νέου˙ εμποτισμένα, όμως, από τη, γνώριμη στα καθ’ ημάς, αντιρρητική
διάσταση. Η θετικά προσδιορισμένη Αρχαιότητα δεν εκπροσωπείται μόνο από τους
πατέρες των πρώτων χριστιανικών αιώνων αλλά και από τους, ειδωλολάτρες,
166
Για ορισμένες όψεις αυτής της διαδικασίας βλ. JAROSLAV PELIKAN, Christianity and Classical
Culture. The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism, Yale
1993.
167
ΓΙΑΚΩΒΑΚΗ, Ευρώπη μέσω Ελλάδας, σ. 80-83. ΛΕ ΓΚΟΦ, Ιστορία και Μνήμη, σ. 57.
168
ΓΙΑΚΩΒΑΚΗ, Ευρώπη μέσω Ελλάδας, σ. 84.
169
ΛΕ ΓΚΟΦ, Ιστορία και Μνήμη, σ. 57-58, 61.
170
ANGELOU, «’’Who am I?”», σ. 3.
554 Γ 7: Historia
αρχαίους έλληνες φιλοσόφους και ρήτορες. Επιπλέον, ο ανθενωτικός Σχολάριος

επιλέγει να αυτοαποκληθεί Παλαίτιμος, προβαίνοντας σε σαφείς παραλληλισμούς του
αρχαίου με το “ορθόδοξο” και αντιπαραθέτοντάς το με το νέο και “αιρετικό /
σχισματικό” που εκπροσωπεί, ακριβώς, ο ενωτικός Νεόφρων.
Δυόμισι αιώνες αργότερα, λίγα έχουν αλλάξει στην προσέγγιση του δίπολου
αρχαίο – νέο από τους εκκλησιαστικούς λογίους της Μεγάλης Εκκλησίας. Εξάλλου,
και για το ίδιο το είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας η διάσταση της αρχαίου ήταν
καθοριστική. Οι εκκλησιαστικοί ιστορικοί των πρώτων αιώνων στόχευαν στην
απόδειξη της αρχαιότητας και της, συνεπαγόμενης, υπεροχής της χριστιανικής
θρησκείας έναντι των υπόλοιπων. Το αποτέλεσμα ήταν, βαθμιαία, το αρχαίο να
μεταλλαχτεί σε συνώνυμο της αυθεντίας, της γνησιότητας και, τελικά, να μεταλλαχτεί
σε ειδοποιό στοιχείο της ορθοδοξίας. 171 Αντίθετα, το νέο είχε αποκτήσει σταδιακά για
την Εκκλησία, όπως και για τους εκκλησιαστικούς ιστορικούς, αρνητικό φορτίο,
καθώς είχε συνδεθεί με την παρέκκλιση από την ορθοδοξία και με την αίρεση. Ακόμα
περισσότερο φορτισμένος στην αντίληψη του προνεοτερικού ανθρώπου ήταν ο όρος
καινός, ο οποίος παρέπεμπε στην καινοτομία που όχι μόνο δεν εδράζεται, αλλά και
αμφισβητεί τις θεμελιώδεις, αρχαίες αξίες. 172
Η Δωδεκάβιβλος του Δοσίθεου βρίθει αναφορών στο αντιθετικό ζεύγος
αρχαίο / νέο, όπου το αρχαίο είναι θετικά φορτισμένο και ταυτόσημο της ορθοδοξίας,
ενώ ο χαρακτηρισμός νέο καταδικάζει οτιδήποτε προσδιορίζει στην ανυποληψία και
την αίρεση. 173 Η ταύτιση «αρχαίων και αληθινών» 174 , όπως επίσης «αρχαίων και
ενδόξων» 175 , αποτελεί κοινό τόπο για τον Δοσίθεο. Έτσι, συχνά σημειώνει «ότι η
γνώμη αύτη εστίν αληθής, μαρτυρεί η γραφή, οι πατέρες και η αρχαία δόξα και
πράξις της καθολικής Εκκλησίας». 176 Η εστίασή του παραμένει πάντοτε
171
ΚΑΡΠΟΖΗΛΟΣ, Βυζαντινοί Ιστορικοί, τ. 1, σ. 26-28. CYRIL MANGO, Βυζάντιο. Η Αυτοκρατορία της
Νέας Ρώμης, Αθήνα 1990, σ. 226-227. ΛΕ ΓΚΟΦ, Ιστορία και Μνήμη, σ. 39.
172
ΚΑΡΠΟΖΗΛΟΣ, Βυζαντινοί Ιστορικοί, τ. 1, σ. 63. Αναλυτικά για τις έννοιες αρχαίο / παλαιό και
νεότερο και τις μεταξύ τους σχέσεις, βλ. ΛΕ ΓΚΟΦ, Ιστορία και Μνήμη, σ. 51 κ.ε.
173
Το τμήμα της ανάλυσης για τη στάση του Δοσίθεου απέναντι στο δίπολο αρχαίο / νέο αποτελεί
εμπλουτισμένη μορφή του αντίστοιχου σημείου από το ΣΑΡΡΗΣ, Η «Δωδεκάβιβλος», σ. 134-137.
174
175
176
555 Γ 7: Historia
αποκλειστικά θρησκευτική, με αναφορές στο «αρχαίον κάλλος της ορθοδοξίας» 177 ,

το «αρχαίον και κανονικόν των Πατριαρχών έθος» 178 αλλά και στην
«εκκλησιαστικήν είτε συνήθειαν είτε παράδοσιν κοινήν τε και αρχαίαν». 179
Ταυτόχρονα, δεν λείπουν από την αντιρρητική του επιχειρηματολογία «η κοινή φήμη,
η παράδοσις, το σεμνόν και τίμιον των αρχαίων». 180 Σύμφωνα με τον Δοσίθεο, «περί
τοιούτων εκκλησιαστικών πραγμάτων Κανόνας και αρχαίους ιστορικούς και τους
εγκρίτους πατέρας και Συνόδους δει προσφέρειν, ου νεωτέρους και απόκρυφα
Μηνολογίδρια και επιταφρίδια, επειδή τα τοιαύτα καν μυρίοι ειπώσι, και πολλαχώς
διαμαρτύρωνται οι Λατίνοι, αντ’ ουδενός λογίζονται, και γαρ τα αρχαία και κοινά
παντάπασιν αμεταποίητά εισι και απαραλόγιστα.» 181
Με τέτοιους αντιρρητικούς όρους, το «αρχαίον και πάτριον»
αντιπαραβάλλεται στο «καινόν και πρόσφατον» 182 , που ανάγεται στο «χθες και
προχθές». 183 Κατά το συγκεκριμένο σχήμα, ο «πρόσφατος» και «υστερογενής»
ταυτίζεται με το «ψεύδος» 184 και το «αθέμιτον» 185 , με «πάσαν καινοφωνίαν και
επείσακτον καινοτομίαν.» 186 Στη Δωδεκάβιβλο η αντιπαράθεση των εκπροσώπων της
Ανατολικής Εκκλησίας με εκείνων της Δυτικής συμβολοποιείται στην αντιπαράθεση
του αρχαίου με την καινοτομία: «οι Ανατολικοί Γραικοί ορθόδοξοι εισί, και γαρ
φυλάττουσι πάντα τα αρχαία και πάτρια και αποστολικά, και μάρτυρες η γραφή, οι
πατέρες και η αλληλοδιάδοχος της καθολικής Εκκλησίας παράδοσις, οι δε λατίνοι
καινοτομήσαντες και εις την πίστιν και εις τα Μυστήρια και εις πάντα τα
εκκλησιαστικά, εισί προφανείς αιρετικοί και Σχισματικοί». 187 Στα «καινοτομήματα
της ρωμαϊκής Εκκλησίας» αντιπροτείνει «το ακαινοτόμητον περί την πίστιν της
Ανατολικής Εκκλησίας». 188
177
178
179
180
181
182
183
184
185
186
187
ΧΦ ΜΠΤ 242, σ. 1576. Πρβλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 296, βλ. και σ. 134, 210, 284.
188
556 Γ 7: Historia
Επομένως, η έννοια του νέου / καινού συναρθρώνεται απευθείας με την

παρεκτροπή από την ορθοδοξία, όπως την αντιπροσωπεύει η Δυτική Εκκλησία˙
«καινοτομηθείσαν… Ρωμαϊκή και νεωτεροποιός, ουμήν καθολική και αρχαία.» 189 Τα
δόγματά της «οι νεοφανείς απεγέννησαν παπισταί» και παρεκκλίνουν από την
ορθοδοξία, αφού «ουκ αρχαία, ουκ αποστολικά, ου πατρικά και προπατορικά εισίν,
αλλ’ υστερογενή, επείσακτα, αλλόκοτα, και διόλου της χριστιανικής διδασκαλίας
απόβλητα, και υπό κακοδαιμόνων ανθρωπαρίων αθέως εξευρημένα.» 190 Ο Δοσίθεος
αποκαλεί τους καθολικούς εκκλησιαστικούς συγγραφείς «παπιστάς, ήτοι νεωτεριστάς
και σοφιστάς μάρτυρας εις ό ουδείς είπε των αρχαίων», τα γραφόμενα των οποίων
δεν ήταν παρά «καινοτομίαι και βλασφημίαι» 191 , καθώς «αείποτε σφάλλουσι, και
παρατρέπονται της πίστεως, και καινά επί καινοίς εφευρίσκουσι, και
επισωρεύουσιν». 192
Χαρακτηριστική είναι και η διαφοροποιημένη στάση του Δοσίθεου απέναντι
στην εκτεταμένη πρακτική των συγχωροχαρτίων. Αν και «Οι νεώτεροι των σοφιστών
προσφέρουσι συστάσεις τινάς περί των συγχωρητικών τούτων του Πάπα», ανάμεσα
στις οποίες «γραικολατίνων Αιρετικών των καινών και ματαίων συγγραφών» 193 , ο
Δοσίθεος τα καταδικάζει, αφού «τα γαρ τοιαύτα συγχωρητικά εισίν από των Πάπων
χθές και πρότριτα εφευρημένα». 194 Σε αντίθεση, όμως, με αυτά, «τα συγχωρητικά
των Πατριαρχών Κωνσταντινουπόλεως ήσαν ως εισί και τα των νυν, και γαρ ου
σχεδιάζουσι τινά καινά, αλλά τα ειθισμένα και πάτρια παρέχουσιν». 195 Επομένως, η
αρχαιότητα μπορεί να χρησιμοποιηθεί και ad hoc, για την ίδια λατρευτική πρακτική.
Εξάλλου, το αντιθετικό ζεύγος αρχαίο / νέο δεν περιορίζεται μεταξύ
Ανατολικών και Δυτικών, αλλά διαχωρίζει και εσωτερικά τους Δυτικούς, αφού
ορισμένα δόγματα «οι καινοτόμοι έπλασαν Λατίνοι, και τούτο ουχ οι αρχαίοι, αλλ’ οι
νεωτερισταί». 196 Από αυτόν τον εσωτερικό διαχωρισμό δεν είναι δύσκολο η
189
190
191
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 89, βλ. και σ. 16, 65. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 368.
192
193
194
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 92, βλ. και σ. 107-108.
195
196
557 Γ 7: Historia
κατηγορία του νέου να μεταπηδήσει από τους «νεωτεριστάς τερατώδεις Λατίνους» 197
στους Προτεστάντες. Αυτοί αποκαλούνται συχνά από τον Δοσίθεο «νέοι
Αιρετικοί» 198 , ενώ πλάι τους και οι «Μονοφυσίται, ήτοι οι Αρμένιοι» υπέπεσαν σε
«νεωτερισμούς» και «καινοτομίας». 199 Συμπερασματικά, υπερασπιζόμενος την
αρχαιότητα της Ανατολικής Εκκλησίας, ως εγγενές χαρακτηριστικό και απόδειξη της
ορθοδοξίας της, ο Δοσίθεος καταλήγει να προσδίδει – να προσάπτει, τελικά – στους
ανταγωνιστές της (Καθολικούς, Προτεστάντες κ.α.) το αντεστραμμένο, αρνητικό,
ειδοποιό χαρακτηριστικό της νεοτερικότητας που αποδεικνύει, αναλογικά, την
παρέκκλισή τους από την ορθοδοξία, με τη μορφή του σχίσματος ή της αίρεσης. Ο
συγγραφέας της Δωδεκαβίβλου, εκκινώντας από την αντιρρητική του προσπάθεια,
ενστερνίζεται τα θεολογικά και ιστορικά μοντέλα του παρελθόντος, με αποτέλεσμα
να απορρίπτει την έννοια της νεοτερικότητας όχι μόνο στο επίπεδο του δογματικού
διαλόγου αλλά συνολικά.
Στην πρόκληση της νεοτερικότητας ο Δοσίθεος θα απαντήσει με το ιστορικό
επιχείρημα της συνέχειας και της παράδοσης. Η συνέχεια υπονοείται κάθε φορά που
επιχειρεί να συνδέσει το χριστιανικό παρελθόν με το παρόν της Ανατολικής
Εκκλησίας: «οι μετέπειτα, και οι πρότερον και οι απ’ αρχής πατέρες… ίδια Σύμβολα
έγραφον, όπερ έως και της σήμερον γίνεται.» 200 Μέσα από τη γεφύρωση του
παρελθόντος με το παρόν, η έννοια της συνέχειας μετασχηματίζεται – στο θεολογικό
επίπεδο – στην Ιερή Παράδοση της Εκκλησίας, την «πάτριον και αρχαίαν
συνήθειαν». 201 Η συντήρηση των αρχαίων χριστιανικών αξιών αποτελεί απαρέγκλιτη
αρχή για «ημάς τους ορθοδόξους τους κρατούντας τα αρχαία και τα αποστολικά και
πατρικά ακαινοτόμητα», καθώς και για την Ανατολική Εκκλησία που «βλάσφημον δε
και νέαν πίστιν… ου δέχεται». 202 Η συνέχεια πρέπει να χαρακτηρίζει και τη
θεολογική πρακτική και μέθοδο των εκπροσώπων της Ανατολικής Εκκλησίας, ώστε
«ου προσέχομεν τοις Σχολαστικοίς, αλλά τοις αγίοις χρώμεθα ερμηνευταίς της
197
198
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 395. Βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 395. ΤΟΥ
ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 514. Πρβλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 72-73, 699.
199
200
201
202
558 Γ 7: Historia
γραφής, ως εποίησεν αεί η Εκκλησία.» 203 Είναι συνήθεις οι επιθέσεις του Δοσίθεου
τόσο σε ετερόδοξους θεολόγους, όσο και σε ομόδοξους, τους οποίους κατηγορεί πως
αντί να στηριχτούν αποκλειστικά στην αρχαία θεολογική παράδοση της Ανατολικής
Εκκλησίας υιοθέτησαν και νεότερα – επομένως, παρεκκλίνοντα – μοντέλα
θεολογικής σκέψης.
Η αντιμετώπιση του δίπολου αρχαίο / νέο από τον Δοσίθεο στα πλαίσια της
αντιρρητικής του συμπαρασύρει και την ιστορική του μεθοδολογία, όσον αφορά την
επιλογή και τη χρήση των πηγών. Στη Δωδεκάβιβλο συναντάμε μια βασική σχέση,
όπου ο ορθόδοξος και αρχαίος συνεπάγεται τον αξιόπιστο συγγραφέα. 204 Έτσι, ο
Δοσίθεος θα σημειώσει πως «μάλλον πειθόμεθα και πιστεύομεν… τοις… αρχαίοις
πατράσιν ημών ως σοφώτατοι και αγιώτατοι» 205 , ακόμα κι αν υπάρχουν αμφιβολίες
για την πληροφορία ή για την πηγή της. 206 Όταν χρειάζεται να επιλέξει ανάμεσα σε
αντικρουόμενες απόψεις, τονίζει συχνά ότι «περί των αρχαίων μάλλον πιστεύομεν
τους αρχαιοτέρους» 207 , αφού «περί των αρχαίων αρχαίους δει μάρτυρας
προσφέρειν… αλλά και τους αρχαιοτάτους Λατίνους και Έλληνας». 208 Βέβαια, η
λογική αυτή μπορεί να φτάσει και στα όρια της ακρισίας «(και γαρ δεχόμεθα αυτόν
εν τούτω δια την αρχαιότητα, ει και άγνωστος ημίν)». 209 Το ίδιο κριτήριο
χρησιμοποιείται και αποφατικά: «τα τοιαύτα… ουκ έγραψεν… τις… των παλαιών
συγγραφέων. περί των αρχαίων δε αρχαίους δει μάρτυρας προσφέρειν». 210
Η αποφατική χρήση του κριτηρίου της αρχαιότητας, αναφορικά με την
ορθότητα μιας άποψης, χαρακτηρίζει, κυρίως, τις ανασκευαστικές προσπάθειες σε
καθολικούς ισχυρισμούς που «πλάσματα εισί, καθότι ούτε οι αρχαίοι ιστορικοί…
ούτε τις των αρχαίων πατέρων είπεν αυτά… ημείς όμως τοις αρχαίοις ιστορικοίς
203
204
205
206
Χαρακτηριστικά: «μόλις πιστεύεσθαι ει μη τούτο διηγήσαντο άνδρες παλαιοί και πιστοί»,
207
208
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 374. Βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 215-216, 357.
ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 341.
209
210
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 313, βλ. και σ. 316. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 297.
559 Γ 7: Historia
προσανέχομεν, και ου τοις ηπατημένοις». 211 Έναντι καθολικών εκκλησιαστικών

ιστορικών, όπως ο Baronius, ο Δοσίθεος κάνει συχνά επίκληση «τη αρχαιότητι και τη
κοινότητι». 212 Η συνάρθρωση του δίπολου αρχαίος / νέος με την απολογητική
διάσταση της Δωδεκαβίβλου αποκαλύπτεται στον τρόπο διαχείρισης των πηγών, αφού
«περί γαρ των αρχαίων αρχαίους δει μάρτυρας προσφέρειν, και περί των κοινών και
μεγάλων πραγμάτων τους εγκρίτους των πατέρων και την κοινότητα δει εισάγειν εις
μαρτυρίαν, ου τους σχισματικούς και τους σοφιστάς.» 213 Η αντίληψη του Δοσίθεου
θα μπορούσε να συνοψιστεί στην άποψη που εκφράζει για μια καθολική πηγή:
«πλάσμα άρα εστί και χθεσινόν μυθάριον, ουκ αρχαία αλήθεια». Συνολικά, ο
Δοσίθεος επιδιώκει να υπονομεύσει τους δυτικούς εκκλησιαστικούς συγγραφείς, και
ειδικά τους ιστορικούς, ισχυριζόμενος ότι «οι παπισταί εν μεγάλοις και μάλιστα
μεγίστοις πράγμασιν ου φέρουσιν ιστορικούς αρχαίους και αναμφιβόλους, αλλά τους
υπαιτίους και τους εναγομένους και μεταγενεστέρους και ημίν παντάπασιν
αγνώστους.» 214
Εντούτοις, ακριβώς η εργαλειακή – και μεροληπτική, τελικά – χρήση του
κριτηρίου της αρχαιότητας στο επίπεδο της αντιρρητικής προσπάθειας, καταλήγει
στην ίδια την υπονόμευση της καθολικής ισχύς του. Μπορεί ο Δοσίθεος να αρέσκεται
να τονίζει πως «ενταύθα δε οι αρχαιότεροι ιστορικοί και πατέρες μεθ’ ημών εισί» 215 ,
αλλά, όταν δεν συμβαίνει αυτό, δεν διστάζει να υποστηρίξει ότι, «ει δε ο λόγος…
αρχαίος… ου βοηθείται υπό της αρχαιότητος». 216 Άλλωστε, στην περίπτωση που
αδυνατεί να απορρίψει το κριτήριο της αρχαιότητας υπάρχει πάντοτε η διέξοδος της
νοθείας: «ώστε το Σύμβολον τούτο ουκ αρχαίον, ει δ’ αρχαίον, αλλ’ αναμφιβόλως
ενοθεύθη υπό των Λατίνων.» 217 Ακόμα και η αποφατική λειτουργία του κριτηρίου
μπορεί να αναιρεθεί, όταν διαβεβαιώνει ότι «ου δει δε θορυβείσθαι, ότι ουκ
εμνημονεύθη η Σύνοδος υπό τινος αρχαίου ιστορικού». 218 Είναι σαφές ότι το
211
ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 92.
212
213
214
215
216
217
218
560 Γ 7: Historia
κριτήριο της αρχαιότητας υποτάσσεται, ουσιαστικά, στους αντιρρητικούς στόχους της

Δωδεκαβίβλου, με συνέπεια, όταν δεν τους εξυπηρετεί, να παρακάμπτεται ή να
ακυρώνεται.
Σε κάθε περίπτωση, ο Δοσίθεος παίρνει συγκεκριμένη θέση έναντι των
ερωτημάτων που θέτει το δίπολο αρχαίο / νέο. Ταυτίζει με απόλυτο τρόπο την
αρχαιότητα με την αλήθεια και την ορθοδοξία, ενώ επιφυλάσσει για τον πόλο του
νέου την εξαπάτηση, τη νοθεία, την παρέκκλιση, το ψέμα και την αίρεση. Ωστόσο,
υπάρχει μια ασάφεια αναφορικά με το περιεχόμενο που αποδίδει στους δύο όρους.
Από τη μια, η Σύνοδος της Κωνσταντινούπολης στα 1484 αποκαλείται «αρχαία» 219 ,
ενώ από την άλλη, γεγονότα που χρονολογούνται από το 1538 εντοπίζονται «ου πολύ
πρότερον ημών». 220 Αυτή η εννοιολογική ασάφεια μπορεί να συνδυαστεί με τη
διαπίστωση ότι σε μια εποχή που στην Ευρώπη οι προκλήσεις της νεοτερικότητας
θέτουν σε σκληρή και μοιραία δοκιμασία τις παραδεδομένες αξίες και τα
απαρχαιωμένα συστήματα γνώσης, ο Δοσίθεος επιμένει να ακολουθεί τα θεολογικά
και ιστορικά μοντέλα του παρελθόντος. Στον στοχασμό του η αρχαιότητα – με
απαραίτητα συμπληρώματα την παράδοση και τη συνέχεια – μπορεί να
αντιπαρατίθεται στο νέο, αλλά δεν πρόκειται για το νεοτερικό του Bacon και του 17ου
αιώνα. Πρόκειται για το νέο που έρχεται βαθιά μέσα από την εκκλησιαστική
παράδοση και γραμματεία της Ύστερης Αρχαιότητας και του Μεσαίωνα, το οποίο
και προσέλαβε καινούρια αρνητικά χαρακτηριστικά στα πλαίσια των
Μεταρρυθμίσεων.
Βέβαια, στη σκέψη του Δοσίθεου δεν εντοπίζεται σαφής διάκριση ανάμεσα
στο νέο και το νεοτερικό˙ η απορριπτική του στάση είναι δεδομένη για αμφότερα.
Ωστόσο, διάκριση υπάρχει και μπορεί να μας βοηθήσει να ερμηνεύσουμε τον τρόπο
που τοποθετείται ο άλλος εκκλησιαστικός ιστορικός, ο Μελέτιος, έναντι του
αντιθετικού ζεύγους αρχαίο / νέο. Ήδη το γεγονός ότι στην Εκκλησιαστική Ιστορία
εντοπίζεται παραπομπή στον Francis Bacon μας προϊδεάζει για πνευματικές
διαδρομές πολύ διαφορετικές από του Δοσίθεου. Κατά τον 17ο αιώνα το κοσμικό
γνωσιοθεωρητικό πρόγραμμα του Bacon επιβίωσε, τελικά, των κατηγοριών περί
αθεΐας και να άρχισε να υιοθετείται από κάποιους ευρωπαίους διανοητές. 221 Παρόλ’
219
220
221
WRIGHT, The Counter-Reformation, σ. 84-85.
561 Γ 7: Historia
αυτά, είναι πολύ σημαντικό να συναντάμε τον εισηγητή του – ίσως και για πρώτη
φορά – σε ένα ελληνικό έργο των αρχών του 18ου αιώνα στην Οθωμανική
Αυτοκρατορία. 222
Με μια πρώτη ματιά, η τοποθέτηση του Μελέτιου απέναντι στο δίπολο αρχαίο
/ νέο δεν φαίνεται να διαφέρει σε τίποτα από του Δοσίθεου. Όταν στο Βιβλίο Γ΄ θα
αναφερθεί σε έναν επίσκοπο που «εξήλθε του Εκκλησιαστικού κανόνος, και
εδοκίμασε να καινοτομήση ξένα τινά της πίστεως» θα συμπληρώσει πως τελικά οι
υπόλοιποι επίσκοποι «τον ήφεραν εις την προτέραν υγιεινήν δόξαν». 223 Αργότερα, θα
κατηγορήσει τον εισηγητή της Εικονομαχίας ότι «χάσκωντας να καινοτομή έξω από
τα ιερώς εκπεφρασμένα, και να δογματίζη άρχισε, και ετοιμάζετο να εναντιούται εις
τας πνευματικάς παραδόσεις». 224 Μάλιστα, θα χαρακτηρίσει ως «μισοθεΐαν» το «να
καινοτομή τα αρχαία δόγματα της Εκκλησίας οπού από τους αγίους Πατέρας
εδογματίσθησαν». 225 Η χρήση του αντιθετικού ζεύγους αρχαίο / νέο στην
Εκκλησιαστική Ιστορία παρουσιάζει σαφείς αντιστοιχίες με της Δωδεκαβίβλου, οι
οποίες γίνονται σαφέστερες όταν θα αξιοποιηθεί αντιρρητικά εναντίον της Δυτικής
Εκκλησίας.
Αφού απαριθμήσει τις λατρευτικές πρακτικές της Δυτικής Εκκλησίας, ο
Μελέτιος θα αποφανθεί κατηγορηματικά, πως «τώρα η Ανατολική Εκκλησία
βαστούσα με τας δύο χείρας την αρχαίαν παράδοσιν μεταχειρίζεται, αποβάλλουσα
μακράν τας των Λατίνων καινοτομίας.» 226 Το filioque το χαρακτηρίζει «καινοφανή
αίρεσιν» 227 ή «κακήν καινοτομίαν» 228 και, συνεπαγόμενα, τους Καθολικούς
«καινοτομήσαντας Λατίνους». 229 Εξάλλου, για τον Μελέτιο οι Σχολαστικοί «καινήν
μέθοδον της Θεολογίας ανέπλασαν, την παλαιοτέραν αυτής παντάπασιν αφέντες,
καθώς δεν έπρεπε.» 230 Η «καινοτομία» – το νέο, επομένως – αντιπροσωπεύει μια
222
Για την επίδραση του Bacon, λίγο αργότερα, στον στοχασμό του Νικόλαου Μαυροκορδάτου, βλ.
ΠΕΧΛΙΒΑΝΟΣ, Εκδοχές Νεοτερικότητας, σ. 51-64.
223
224
225
226
251.
227
228
229
230
562 Γ 7: Historia
βασική παράμετρο του Σχίσματος και αποτελεί τυπικό και αρνητικό χαρακτηριστικό
της Δυτικής Εκκλησίας 231 , σε αντίθεση με το αρχαίο και ορθόδοξο που προασπίζεται
η Ανατολική.
Βέβαια, από την κατηγορία του νέου και της αίρεσης δεν γλιτώνουν ούτε οι
Προτεστάντες. 232 Ενδιαφέρουσα, όμως, παρουσιάζεται η εννοιολογική αντιπαράθεση
ανάμεσα στη «νέαν τινά, και πρόσφατον μεταρρύθμησιν» που εξαγγέλλει ο
Λούθηρος, ως απάντηση στις «μυσαράς πράξεις, και καινοτομίας της Αποστολικής
παραδόσεως, και τυραννικάς ασπλαγχνίας των Ρώμης Επισκόπων.» 233 Ο Μελέτιος
παρουσιάζεται – έστω και λεκτικά στο σημείο αυτό – να προτείνει έναν εσωτερικό
διαφορισμό μεταξύ νέου και καινού, αλλά χωρίς οποιαδήποτε αξιολογική
διαφοροποίηση˙ το νέο / καινό ως έννοια παραμένει συνώνυμο του αιρετικού.
Αξίζει να τονιστεί και μια άλλη διάσταση της σύμπτωσης του Μελέτιου με
τον Δοσίθεο, αναφορικά με την αντιμετώπιση της έννοιας του νέου. Επισημαίνοντας,
αρχικά, ο Μελέτιος το «καινόν και ασυνείθιστον» μια δογματικής διδασκαλίας θα την
καταγγείλει ως «φρενοβλαβήν γνώμην». 234 Η σύνδεση της φρενοβλάβειας με το νέο
και την αίρεση καταδεικνύεται σε ένα παρενθετικό σχόλιο σχετικά με το Σχίσμα:
«(αφίνω να λέγω τας άλλας φρενοβλαβείας τους, τας οποίας έξω από τον
Εκκλησιαστικόν κανόνα, και την παλαιάν των πατέρων παράδοσιν
εκαινοτόμησαν)». 235 Η φρενοβλάβεια κλίνεται, κυριολεκτικά, σε όλες τις πτώσεις
μέσα στις σελίδες της Εκκλησιαστικής Ιστορίας και είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με
κάθε είδους αίρεση και παρεκκλίνουσα δογματική διδασκαλία, διαχρονικά. 236 Από
την άλλη, αν και ο όρος δεν συναντιέται στη Δωδεκάβιβλο, τον βρίσκουμε στον τίτλο
του Μελετίου Συρίγου… Κατά των καλβινικών κεφαλαίων, και ερωτήσεων κυρίλλου
του λουκάρεως Αντίρρησις… Δοσιθέου… εγχειρίδιον κατά της καλβινικής
φρενοβλαβείας… (Βουκουρέστι, 1690). 237 Η συνάρθρωση που εντοπίζεται μεταξύ της
231
Βλ. και ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 6-7, 115.
232
233
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 356-357, βλ. και σ. 358-359.
234
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 244-245. Βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ.
3, σ. 186.
235
236
Ενδεικτικά και μόνο βλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 99, 238, 320, 385. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 22, 38, 88, 148, 191, 196, 234, 288, 323, 363, 390, 443, 480.
237
Βλ. και DURA, Δοσίθεος, σ. 241-246.
563 Γ 7: Historia
τρέλας και της αίρεσης φαίνεται πως δεν αποτελούσε εξαίρεση για τους
εκκλησιαστικούς άνδρες του 17ου αιώνα. 238
Όταν ο Μελέτιος θα εξιστορήσει μια «κακόδοξον… αίρεσιν», μια
«φρενοβλαβίαν», στη Δυτική Εκκλησία του 9ου αιώνα, ο εισηγητής της θα
χαρακτηριστεί «στασιώδης, και οπού εχαίρετο εις τους νεωτερισμούς λόγων, και
έργων». 239 Αξιοπρόσεκτη είναι στην προκείμενη περίπτωση η χρήση του όρου
νεωτερισμός, καθώς μας μεταφέρει από το πεδίου του ιερού σε εκείνο του κοσμικού.
Ένας έκπτωτος βυζαντινός αυτοκράτορας «θέλει να νεωτερίση δια να λάβη πάλιν το
βασίλειον» 240 , ενώ και διάφοροι στασιαστές αποκαλούνται «νεωτερίσαντες». 241
Αντίστοιχες «αποστασίας, και νεωτερισμούς» εξιστορεί η Εκκλησιαστική Ιστορία και
για τη Δυτική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και την Ιταλία. 242 Ένα μονοπάτι προς τη
συλλογιστική που οδηγεί το νέο από την αίρεση στην επανάσταση μας παρέχει η
αναφορά στον ευσεβή διάδοχο του Καρλομάγνου «οπού ασεβώς κατ’ αυτού
ηγέρθησαν με άρματα» κάποιοι συγγενείς του. 243 Όταν η επανάσταση αποκαλείται
«ασέβεια», παραπλήσια με την αμαρτία, είναι σαφές ότι η αντίστοιχη σύνδεσή της με
την αρνητικά σημασιοδοτημένη έννοια του νέου δεν απέχει πολύ. Μπορεί στο
λεξιλόγιο του Μελέτιου να φαίνεται το νέο πως συνεχίζει να ταυτίζεται με οτιδήποτε
καταδικαστέο, αλλά πλέον δεν αναφέρεται αποκλειστικά στο ιερό πεδίο της
Εκκλησίας. Σημασιοδοτεί και το κοσμικό πεδίο της Εξουσίας.
Επιπρόσθετα, το νέο μέσα στην Εκκλησιαστική Ιστορία επέχει και ορισμένες
άλλες εννοιολογικές αποχρώσεις που δεν τις συναντάμε στη Δωδεκάβιβλο.
Παρουσιάζοντας τη δογματική διδασκαλία ενός δυτικού θεολόγου του 12ου αιώνα
(Π. Αβελάρδος) τονίζεται πως «πολλά δε κεφάλαια αιρέσεως φημίζουσι της
εφευρέσεώς του». 244 Η λεκτική σύνδεση της αίρεσης με την εφεύρεση έχει τη
238
Μια μελέτη στοχευμένη στους τρόπους με τους οποίους εμφανίζεται, αλλά και εφαρμόζεται, αυτή η
“ψυχιατρική” ερμηνεία της αίρεσης στην Ανατολή θα παρουσίαζε, πραγματικά, μεγάλο ενδιαφέρον.
239
240
241
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 371, βλ. και σ. 413. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία,
τ. 3, σ. 44.
242
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 384, βλ. και σ. 265, 375, 389, 420. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 2-3, 8, 183.
243
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 356. Για έναν ορισμό της βασιλικής εξουσίας από τον
Μελέτιο, βλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 55.
244
564 Γ 7: Historia
σημασία της, ειδικά αν ληφθεί υπόψη ότι στην ορολογία που εισαγάγει ο Bacon το
νέο κατατείνει στην ανανέωση – αλήθεια, για την οποία χρησιμοποιείται ο όρος
inventio. 245 Από την άλλη, λίγο παρακάτω, σχετικά με τις «αιρέσεις» και
«φρενοβλαβείαι» ενός άλλου Δυτικού, θα σημειώσει ότι «πολλά ελευθέρως…
ωμίλισεν» μπροστά στον ιεροεξεταστή, χρησιμοποιώντας «καινά επιχειρήματα». 246
Στη συγκεκριμένη περίπτωση το νέο συνδέεται με το ελεύθερο, ίσως και με εκείνο
που αργότερα ονομάστηκε ελευθεροφροσύνη.
Βέβαια, και σε αυτές τις περιπτώσεις δεν παύουν το νέο και οι διάφοροι όροι
που το περιβάλλουν να είναι αρνητικά φορτισμένοι στα συμφραζόμενα της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Ωστόσο, η έννοια του νέου εμφανίζεται εμπλουτισμένη σε
σχέση με την καθαρά θεολογική που βρίσκουμε στη Δωδεκάβιβλο. Δεν έχει μόνο ιερή
αλλά και κοσμική διάσταση, ενώ σε αυτήν ενυπάρχουν η inventio και η libertas.
Αντίστοιχα, το αρχαίο διαφοροποιείται, επίσης, εννοιολογικά. Πέρα από τη
διαπίστωση ότι δεν το συναντάμε πλέον με την ίδια συχνότητα όσο στη Δωδεκάβιβλο,
φαίνεται πως έχει μετατοπιστεί κάπως η σημασία του. Παρουσιάζοντας κάποιες
προτεσταντικές διδασκαλίες ο Μελέτιος θα αξιοποιήσει την καθολική αντιρρητική,
για να αποφανθεί πως «Εις τούτους δε και τους τοιούτους αιρετικούς, εάν τινάς νέους
Σαμωσατείς ωνομάση, εξάπαντος δεν ήθελε σφάλει της αληθείας. διότι η αίρεσις
αυτών εις τρία κεφάλαια συνίστατο παραλαμβανομένων από τας παλαιάς
αιρέσεις.» 247 Η καθολική απολογητική παράδοση εναντίον των επιχειρημάτων που
θεωρούσαν τον Προτεσταντισμό ως συνέχεια της παλαιοχριστιανικής Εκκλησίας είχε
οδηγήσει, ανεπαίσθητα, σε μια αλλοίωση και της σημασίας του αρχαίου.
Επιχειρώντας οι καθολικοί αντιρρητικοί θεολόγοι να καταδείξουν αναλογίες μεταξύ
των προτεσταντικών διδασκαλιών και παλαιοχριστιανικών αιρέσεων, επικαλούνταν,
ουσιαστικά, την αρχαιότητα και τη συνέχεια όχι πλέον για να αποδείξουν την
ορθοδοξία αλλά για να αποκαλύψουν την αίρεση. Τελικά, η αρχαιότητα και η
συνέχεια μετατρέπονταν σε αξιολογικά ουδέτερα κριτήρια οποιασδήποτε
πιστοποίησης στα πλαίσια της Θετικής Θεολογίας˙ δεν ήταν πλέον το αρχαίο
συνώνυμο του ορθού αλλά, μάλλον, του γνήσιου.
245
246
247
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 396. Βλ. παραπάνω, σ. 371-373.
565 Γ 7: Historia
Σε κάθε περίπτωση, το δίπολο αρχαίο / νέο εμφανίζει στην Εκκλησιαστική

Ιστορία μια νέα εννοιολογική ευρυχωρία, η οποία δικαιολογεί διαφορισμούς στο
εσωτερικό των δύο πόλων αλλά και μια νέα αμηχανία αναφορικά με τη χρήση των
δύο όρων. Αυτήν την αμηχανία την συναντάμε στο χωρίο όπου εξιστορείται η
Σύνοδος της Μόσχας το 1667 εναντίον «των καινοτομιών του Πατριάρχου Νίκωνος»
και «υπέρ της διορθώσεως των κακών και αμαθώς παρά των διεφθαρμένων τον νουν
αιρετικών παρεισαχθέντων τη Εκκλησία αυτών». 248 Με τις αποφάσεις της η Σύνοδος
αυτή «την αρχαίαν συνήθειαν της Εκκλησίας, και τα ορθά δόγματα ανακαινίσασα
εβεβαίωσεν.» 249 Ενώ αρχικά ο Μελέτιος ταυτίζει την καινοτομία με την αίρεση,
αμέσως παρακάτω το αρχαίο και το ορθό συνδέονται και αυτά με τη σειρά τους με
μια ανακαίνιση, προκαλώντας μια αίσθηση αντίφασης.
Η αντίφαση, η αμηχανία αλλά και η εννοιολογική ευρυχωρία του αντιθετικού
ζεύγους αρχαίο / νέο θα μπορούσαν να οφείλονται σε μια διαφοροποιημένη αντίληψη
του Μελέτιου για το νέο, η οποία θα του αναγνώριζε και στοιχεία του νεοτερικού.
Στην Εισαγωγή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας ο Μελέτιος θα τονίσει σχετικά με τις
πηγές του: «Αυτά οπού θέλει ειπούμεν, τα λαμβάνομεν από εκείνους οπού έγραψαν
Ιστορίας Εκκλησιαστικάς, εξ ών άλλοι μεν καθ’ αυτό συνέγραψαν Εκκλησιαστικάς
Ιστορίας, και άλλοι παροδικώς, και ουχί κατ’ ευθείαν˙ από εκείνους δε οπού καθ’
αυτό συνέγραψαν, άλλοι μεν είναι παλαιοί, άλλοι δε νεώτεροι˙ και από μεν τους
παλαιούς, άλλοι μεν είναι Έλληνες, άλλοι δε Λατίνοι, ομοίως και από τους
Νεωτέρους.» 250 Στη συνέχεια θα απαριθμήσει τους σπουδαιότερους «των παλαιών
Ελλήνων» 251 και θα ακολουθήσουν «Από δε τους Λατίνους Παλαιοί Συγγραφείς» 252 ,
για να αναφερθούν «των μεταγενεστέρων Ελλήνων», «των Λατίνων» και των
Προτεσταντών. 253 Αν και με μια πρώτη ματιά το απόσπασμα δεν φαίνεται να
εμπεριέχει κάποια ιδεολογική διάσταση, και μόνο η ισότιμη παρουσίαση του
Ευσέβιου Καισαρείας με τον Νικηφόρο Κάλλιστο-Ξανθόπουλο ή, πολύ περισσότερο,
με τον Baronium και τις Centurias Magdeburgenses υπονοεί μια διαφοροποιημένη
στάση του Μελέτιου απέναντι στο αντιθετικό ζεύγος αρχαίο / νέο.
248
249
250
251
252
253
566 Γ 7: Historia
Ο Μελέτιος δεν είναι εξίσου υπαινικτικός στην, προγενέστερη, Γεωγραφία

του (Βενετία, 1728). Ήδη στον τίτλο της το αρχαίο και το νέο συνυπάρχουν, αφού
πρόκειται για Γεωγραφία Παλαιά και Νέα Συλλεχθείσα εκ διαφόρων Συγγραφέων
Παλαιώντε και Νέων… Εντούτοις, έχει αντιστραφεί πλήρως η αξιολογική φόρτιση
στο αντιθετικό ζεύγος αρχαίο / νέο. Περιγράφοντας στο Κεφάλαιο Α΄ του Βιβλίου Α΄
την «πρακτική Γεωγραφία, είτ’ ουν ιστορική», ο Μελέτιος θα διακηρύξει πως
«χρεωστούμεν, και απονέμομεν απείρους τας χάριτας εις εκείνους, οπού μας άφησαν
υπομνήματα, και συγγράμματα, συμβάλλοντα εις την ιστορικήν Γεωγραφίαν, οι
οποίοι είναι ή παλαιοί, ή μεταγενέστεροι. και οι παλαιοί είναι άλλοι Έλληνες, άλλοι
Ρωμαίοι, και άλλοι Άραβες. οι δε μεταγενέστεροι είναι όλοι Ευρωπαίοι, οίτινες
κρείττον των παλαιών αυτήν την διεσάφησαν.» 254 Στο συγκεκριμένο απόσπασμα δεν
γίνεται απλά η διάκριση μεταξύ «παλαιών» και «μεταγενεστέρων», αλλά ο Μελέτιος
προβαίνει και σε μια σαφή αξιολογική κρίση υπέρ των νεοτέρων «οίτινες κρείττον
των παλαιών αυτήν την διεσάφησαν.»
Στη διαμάχη Αρχαίων και Νεοτέρων ο συντάκτης της Γεωγραφίας, αλλά και
την Εκκλησιαστικής Ιστορίας, παίρνει ξεκάθαρη θέση υπέρ των Νεοτέρων, οι οποίοι –
ας σημειωθεί και αυτό – «είναι όλοι Ευρωπαίοι». 255 Για τον Μελέτιο φαίνεται ότι το
αντιθετικό ζεύγος αρχαίο / νέο δεν γίνεται αντιληπτό με τον τρόπο που το εκλάμβανε
ο Δοσίθεος. Ο πατριάρχης Ιεροσολύμων, πιστός στην παράδοση και τη μακραίωνη
εκκλησιαστική γραμματεία, ταυτίζει το αρχαίο με την ορθοδοξία και καταδικάζει το
νέο, αδιαφοροποίητα, ως αιρετικό. Αντίθετα, ο μητροπολίτης Αθηνών εμφανίζει
διαφοροποιημένη συμπεριφορά. Από τη μια, στην Εκκλησιαστική Ιστορία του, που
εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από την προγενέστερη εκκλησιαστική γραμματεία,
υιοθετεί φραστικά και αμήχανα το παραδεδομένο αξιολογικό δίπολο, αν και το έχει
υπονομεύσει ήδη από την Εισαγωγή της. Από την άλλη, στον εκκοσμικευμένο χώρο
της γνώσης όπου κινείται η Γεωγραφία του δεν έχει ανάγκη από το αντιθετικό ζεύγος
αρχαίου / νέου, αφού έχει ταχθεί με σαφήνεια υπέρ των Νεοτέρων. Δεν θα ήταν
αυθαίρετο να υποστηριχτεί ότι ο Μελέτιος αντιλαμβάνεται – έστω με ατελή τρόπο –
τα ποιοτικά χαρακτηριστικά που κατά τον 17ο αιώνα μετέτρεψαν το νέο σε νεοτερικό.
254
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Γεωγραφία, σ. 2.
255
Η περιηγητική διάσταση της συνάρθρωσης ανάμεσα στη νεοτερικότητα και την ανάδυση της
έννοιας της Ευρώπης φωτίζεται στο ΝΑΣΙΑ ΓΙΑΚΩΒΑΚΗ, Ευρώπη μέσω Ελλάδας. Μια καμπή στην
ευρωπαϊκή αυτοσυνείδηση, 17ος – 18ος αιώνας, Αθήνα 2006.
567 Γ 7: Historia
Από την Historia Sacra στην Historia – Η επιστήμη του Δοσίθεου

Η εκκοσμίκευση και το νεοτερικό, όμως, συνεπαγόταν και μια νέα πρόκληση
για τη γνώση˙ εκείνο που αποκλήθηκε επιστήμη. Η διάσταση ανάμεσα στο ιερό
δίπολο αρχαίο / νέο του Δοσίθεου και το κοσμικό νεοτερικό του Μελέτιου
αποτυπώνεται με ενάργεια στον εκ διαμέτρου αντίθετο τρόπο με τον οποίο
αντιλαμβάνονται τον όρο επιστήμη και τον διεκδικούν για τα έργα τους.
Ο όρος επιστήμη δεν συναντιέται στη Δωδεκάβιβλο. Ωστόσο, αποτελεί το
δομικό χαρακτηριστικό της, σύμφωνα με τα γραφόμενα του ίδιου του Δοσίθεου στην
προλογική επιστολή του Τόμου Χαράς (Rimnic, 1705). Παρουσιάζοντας την έκδοση
των πρακτικών της, λεγόμενης, Η΄ Οικουμενικής ή Φωτιανής Συνόδου, θα νοιώσει
την ανάγκη να συμπληρώσει πως «και ανκαλά περί τούτων ημείς εγράψαμεν εν τω
<ιγ΄> κεφαλαίω του εβδόμου βιβλίου Περί των εν Ιεροσολύμοις πατριαρχευσάντων,
όμως επειδή εκεί ωμιλήσαμεν επιστημονικώτερον, ήγουν αποδεικτικώτερον, το
οποίον εις τους μη ειδότας επιστημονικήν τινά δύναμιν φαίνονται δυσνόητα τρόπω
τινί, ενταύθα γράφομεν απλούστερον.» 256 Επομένως, στην αντίληψη – αλλά και στο
εκδοτικό πρόγραμμα – του Δοσίθεου η Δωδεκάβιβλος αντιπροσωπεύει το κατεξοχήν
επιστημονικό του έργο. Αλλά με ποιον τρόπο αντιλαμβάνεται τον όρο επιστήμη;
Κατ’ αρχήν, επιστήμη φαίνεται να σημαίνει εξειδικευμένη γνώση, όπως
υπονοεί η φράση για «τους μη ειδότας επιστημονικήν τινά δύναμιν». Επομένως,
συνεπάγεται ένα διαχωρισμό των ανθρώπων, με βάση το επίπεδο των γνώσεών τους
σε αυτό το εξειδικευμένο πεδίο˙ διαχωρισμός που αποτυπώνεται στο
διαφοροποιημένο αναγνωστικό κοινό στο οποίο απευθύνονται, a priori, βιβλία με
παρόμοιο επιστημονικό περιεχόμενο αλλά διαφορετικά χαρακτηριστικά και
διανοητικές απαιτήσεις. Εξάλλου, στις διανοητικές απαιτήσεις της επιστήμης δεν
περιέχονται μόνο οι εξειδικευμένες γνώσεις, αλλά συμπεριλαμβάνονται και
γνωστικές δεξιότητες αφαίρεσης, σύνθεσης, επιχειρηματολογίας και κρίσης, αφού το
«επιστημονικώτερον» ταυτίζεται με το «αποδεικτικώτερον». Είναι σημαντική η
παρατήρηση ότι για τον Δοσίθεο επιστήμη σημαίνει απόδειξη.
Με το επιστημονικό κριτήριο, λοιπόν, δεν δικαιολογείται μόνο η εξωτερική
σύμπτωση περιεχομένου μεταξύ Τόμου Χαράς και Δωδεκαβίβλου, αλλά τονίζονται
και τα διαφορετικά δομικά χαρακτηριστικά τους και στοχεύσεις. Στην πρώτη
περίπτωση έχουμε μια έκδοση συνοδικών πρακτικών, χωρίς αναγκαστικά εκτεταμένο
256
568 Γ 7: Historia
σχολιασμό, ενώ στη δεύτερη μια εκτεταμένη εκκλησιαστική ιστορία, η οποία, παρά
τον χαρακτήρα επιτομής και σύνοψης, καλείται να εντάξει την πηγή – συνοδικό
πρακτικό μέσα στα ιστορικά συμφραζόμενα και την επιχειρηματολογία που
αναπτύσσει. Παρόλ’ αυτά, και τα δύο έργα δεν παύουν να απηχούν τη λογική και τα
ζητούμενα αυτού που αποκλήθηκε ιερή ιστορία και κυριάρχησε στην καθολική
Ευρώπη μετά το Τρέντο. 257 Συνεπώς, ίσως θα ήταν προσφορότερο να προσεγγίσουμε
την επιστήμη του Δοσίθεου μέσα από την προοπτική της ιερής ιστορίας και του
τρόπου που αυτή αξιοποιήθηκε από τον ίδιο στο ιστοριογραφικό του έργο.
Στο Βιβλίο Α΄ της Δωδεκαβίβλου εντοπίζεται ένα ενδιαφέρον χωρίο για την
αξία της Ιστορίας και τα επιστημονικά της κριτήρια. Με παραστατικό τρόπο ο
Δοσίθεος παροτρύνει: «ας έλθωσι οι ιστορικοί να μαρτυρήσωσι δια να είναι
αξιόπιστος και η μαρτυρία ημών, καθότι επί στόματος δύο, ή τριών μαρτύρων
σταθήσεται παν ρήμα λέγει πάντων η αυτοαλήθεια, η μηδενός ποτε λόγου αναξία, και
λήθη τινί υποκύπτουσα, ως δήθεν έξω του ύδατος της πικράς λήθης τυγχάνουσα». 258
Σύμφωνα με το απόσπασμα, ο βασικός σκοπός της Ιστορίας έγκειται στην αναζήτηση
και την ανάδειξη της αλήθειας από τη λήθη˙ κάτι που μπορεί να γίνει μόνο με τη
διασταύρωση των πηγών και τη μαρτυρία των ιστορικών.
Πραγματικά, η αλήθεια μπορεί να θεωρηθεί ως ένα από τα βασικά
προτάγματα της Ιστορίας για τον Δοσίθεο: «Πλην ας ρίψωμεν του μύθου τα κέμφανα,
και ας ιδούμεν τον καρπόν της ιστορίας.» 259 Συχνά στη Δωδεκάβιβλο αντιπαραθέτει
ανοιχτά την Ιστορία με τον μύθο ή την αλληγορία. 260 Ταξιδεύοντας στον Καύκασο
και επισκεπτόμενος «δύο έρημα Φρούρια, περί ών πολλά μυθεύονται οι Ίβηρες, ημείς
δε μάλλον πιστεύομεν τω Στράβωνι». 261 Για να παρουσιάσει την αρχαιολογία των
Σέρβων, θα βασιστεί σε μια σερβική εκκλησιαστική πηγή και θα νοιώσει την ανάγκη
να σημειώσει προεξαγγελτικά πως «τα παρόντα, άτινα ει και κατά την αρχήν έχουσι
257
Δεν κατέστη δυνατό να εντοπιστεί βιβλιογραφία σχετική με τις εννοιολογικές καταβολές του
εκκοσμικευμένου όρου disciplina (= επιστήμη) από τον αντίστοιχο ιερό, ο οποίος σφράγισε την
επάνοδο της θρησκευτικότητας και της πνευματικότητας – ως εσωτερικευμένης, πλέον, διαδικασίας –
στην Ευρώπη των Μεταρρυθμίσεων (16ος – 17ος αι.). Για την επανάκαμψη της χριστιανικής
disciplinae κατά την περίοδο αυτή, βλ. ενδεικτικά BOSSY, Christianity in the West, σ. 126-135.
258
259
260
Βλ. ενδεικτικά, ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 271. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 188.
261
569 Γ 7: Historia
το μυθώδες, όμως ενομίσαμεν εύλογον ταύτα σημειώσαι.» 262 Όταν θα ισχυριστεί ότι
κάποια ιστορικά στοιχεία είναι «ψευδή» και «πλάσματα», θα αποφανθεί
χαρακτηριστικά ότι «έμεινεν είναι τα ειρημένα παριστορούμενα μύθοι γραϊδίων». 263
Στην προκείμενη περίπτωση – και μόνο – εμφανίζεται σε χρήση ένας ασυνήθιστος
όρος, για να περιγράψει μια ανακριβή ή ψευδή ιστορία: «παριστορίαν». 264
Το επόμενο ερώτημα που τίθεται, βέβαια, είναι το τί σημαίνει ιστορική
αλήθεια για τον Δοσίθεο. Σε αυτό απαντά ο ίδιος ευθέως, όταν διακηρύσσει «ότι ου
μέλει ημίν περί ών καυχώνται οι Αιρετικοί, οίτινες αεί ψεύδονται και συκοφαντούσι
τους αγίους, αλλά τίς εστίν η αλήθεια ζητούμεν μαθείν». 265 Η αντίληψή του είναι
απόλυτα σύστοιχη με το σύνολο της δράσης του, εκκλησιαστικής, συγγραφικής και
εκδοτικής. Όπως και σε όλα τα υπόλοιπα πεδία, έτσι και στο ζήτημα της ιστορικής
αλήθειας εμπλέκονται με καταλυτικό (ίσως και διαλυτικό) τρόπο οι απολογητικές
προτεραιότητες του. Τελικά, η ιστορική αλήθεια ταυτίζεται με την ομολογιακή
αλήθεια της Ανατολικής Εκκλησίας. Πάντως, το ζητούμενο της αλήθειας (αργότερα
θα μετονομαστεί σε αντικειμενικότητα) τίθεται από τον Δοσίθεο στο ιστοριογραφικό
του έργο˙ απλά είναι σύστοιχο της ορθοδοξίας του: «πλην αγωνιστικώς ταύτα ου
λέγομεν, μόνον με χριστιανικήν έρευναν τα περιεργαζόμεθα, ότι και η απορία έστι
μήτηρ της ευπορίας.» 266
Με αντίστοιχο τρόπο λειτουργεί και η απόδειξη στην επιστήμη του Δοσίθεου.
Δεν πρόκειται σε καμία περίπτωση για μια αποδεικτική διαδικασία βασισμένη σε ένα
σύνολο συγκεκριμένων μεθοδολογικών αρχών που θα μπορούσαν να οριστούν ως
κοινά αποδεκτό σύστημα παραγωγής και ελέγχου της γνώσης. Το καλύτερο που θα
μπορούσε να ισχυριστεί κανείς είναι ότι η απόδειξη του Δοσίθεου απηχεί ορισμένες
βασικές αρχές που είχε θέσει η Θετική Θεολογία και, πάντοτε, σε συνάρτηση με τους
αντιρρητικούς του στόχους. Χαρακτηριστικό, ως προς αυτό, είναι το Βιβλίο Ι΄ της
Δωδεκαβίβλου, όπου συστηματοποιείται, ακριβώς, η απολογητική διάσταση
ολόκληρου του έργου. Στο Κεφάλαιο Α΄ του Μέρους Ε΄, ανασκευάζοντας συνολικά
τον καθολικό ισχυρισμό για την πρωτοκαθεδρία του Πέτρου ως επισκόπου Ρώμης, ο
262
263
264
265
266
570 Γ 7: Historia
Δοσίθεος θα φέρει έξι «αποδείξεις» 267 , ώστε να αποφανθεί πως «Έτι σαφέστατα
απεδείχθη η ισότης των Επισκόπων και της εξουσίας αυτών, και ότι οι Επίσκοποι
κατά τον αυτόν τρόπον εισί πάντες πάντων των Αποστόλων διάδοχοι εν πολλοίς
ανωτέρω». 268 Η απόδειξη, την οποία ο Δοσίθεος θεωρεί ως ίδιον της επιστήμης του,
δεν ξεπερνά τα όρια της ανασκευαστικής επιχειρηματολογίας που είχε καλλιεργηθεί
εντός της νεότερης Αντιρρητικής Θεολογίας. Τελικά, η ίδια η επιστήμη του Δοσίθεου
επικαθορίζεται – όπως, ακριβώς, και το ιστοριογραφικό του έργο – από την
απολογητική.
Επομένως, ο Δοσίθεος δύσκολα μπορεί να διακρίνει και την Ιστορία από την
Αντιρρητική. Σε κάποιο σημείο, θα απορρίψει το παπικό αλάθητο «επειδή και οι
Πάπαι κρίνονται καθώς η ιστορία εφανέρωσε πολλάκις και φανερώσει.» 269 Ακόμα
και όταν θα κάνει μία μνεία στη ρητορική, για να συμπεράνει ότι «το δε τοιούτον της
συγγραφής είδος ου δύναται αεί τόπον έχειν ιστορικού καθαρού τε και
αναμφιβόλου» 270 , αυτό θα το πράξει στα πλαίσια της απόπειράς του να αμφισβητήσει
την ιστορική εγκυρότητα μια πηγής που επικαλούνταν οι Καθολικοί. 271 Από την
άλλη, όμως, δεν θα έχει κανέναν ενδοιασμό να χαρακτηρίσει ως ιστορικό «το βιβλίον
του Τωβίτ», από την Παλαιά Διαθήκη, επειδή «έχει περιστατικά τόπου, καιρού, και
προσώπου, οπού είναι ίδια της ιστορίας». 272
Ο βαθμός στον οποίο έχει ταυτιστεί στη σκέψη του Δοσίθεου η Ιστορία με την
Απολογητική αποκαλύπτεται, όταν παροτρύνει σχετικά, «ει δε και πλείονα
παραδείγματα θέλεις, ίδε τους ιστορικούς, και μάθε» 273 , αλλά και όταν διακηρύσσει
για μια αντιρρητική του ανασκευή ότι αυτό «πάσαι αι ιστορίαι ομολογούσι» και
«μαρτυρούσι προς τούτοις πάντες οι ιστορικοί, και αυτοί οι τοις Πάπαις
267
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 559 κ.ε.
268
269
270
271
Πραγματικά, δεν έχει νόημα να αναζητεί κανείς υπόγειους, ή υπέργειους, δεσμούς αυτού του
χωρίου της Δωδεκαβίβλου με τις εξελίξεις στην ευρωπαϊκή ιστοριογραφία του 17ου αιώνα και τη
σταδιακή απεξάρτησή της από την artem rhetoricam, που χαρακτήριζε την ουμανιστική ιστοριογραφία
(βλ. παραπάνω, σ. 551). Κατατοπιστικό είναι το άρθρο του COCHRANE, «The Transition from
Renaissance to Baroque», σ. 21-38.
272
273
571 Γ 7: Historia
προσφιλέστατοι». 274 Σε ολόκληρη την έκταση της Δωδεκαβίβλου οι ιστορικοί

εκλαμβάνονται ως αυθεντίες με αδιαφιλονίκητο κύρος, ώστε «και ημείς εις τούτο
συναινούμεν, επειδή… και άλλοι ιστορικοί ταύτα ιστορούσι». 275 Το αποτέλεσμα
είναι τα ιστοριογραφικά έργα να αντιπροσωπεύουν ένα βασικό τμήμα των πηγών που
χρησιμοποιούνται, ενώ οι ιστορικοί ανάγονται από τον Δοσίθεο σε σημαντικότατες
πηγές τόσο για την ανασκευή δυτικών αιτιάσεων όσο και για την πιστοποίηση της
ορθοδοξίας της Ανατολικής Εκκλησίας. 276 Στη στοιχειοθέτηση των απόψεών του ο
Δοσίθεος, παράλληλα με τις υπόλοιπες πηγές του, κάνει συστηματική χρήση
ιστοριογράφων, εκκλησιαστικών ιστορικών και χρονογράφων.
Η λειτουργία των ιστοριογραφικών χωρίων δεν διαφέρει πολύ από αυτήν των
υπόλοιπων που παρατίθενται αυτούσια. Τα ιστορικά τεκμήρια μεταλλάσσονται και
μετατρέπονται σε αντιρρητικά. Μάλιστα, θα μπορούσε να υποστηριχτεί ότι ο ρόλος
της Ιστορίας στον αντιρρητικό λόγο που εκφέρεται στη Δωδεκάβιβλο είναι σχεδόν
ισοβαρής με εκείνον της Θεολογίας. Η ιστορική τεκμηρίωση έχει εκτραπεί από τους
πραγματικούς στόχους της και έχει υποταχτεί στην προσπάθεια του Δοσίθεου να
ανασκευάσει τους ισχυρισμούς ετερόδοξων θεολόγων και να υπερασπιστεί την
ορθοδοξία της Ανατολικής Εκκλησίας. 277 Αλλά και αντίστροφα, η απουσία
ιστορικών τεκμηρίων χρησιμοποιείται, επίσης, ως αντιρρητικό επιχείρημα, καθώς
είναι «ανόητον το πιστεύειν… τω πεπλασμένω… εν τοις τοιούτοις μεγάλοις
πράγμασι, σιωπώντας τοσούτους αξιολόγους ιστορικούς». 278 Ο Δοσίθεος συνηθίζει
να υπονομεύει τους ισχυρισμούς καθολικών συγγραφέων με το να αμφισβητεί ευθέως
τις ιστορικές πηγές τους και να αναρωτιέται «πόθεν έλαβεν αυτό; εκ ποίας
ιστορίας;» 279
274
275
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, 241-242.
276
Ενδεικτικά, βλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 382, 494-511. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2,
σ. 112. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 137, 190, 227, 230, 241-242. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ.
5, σ. 614.
277
Όπως στα σημεία του ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 372-380, 399-412. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 111-112, 137-138.
278
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ.4, σ. 152.
279
572 Γ 7: Historia
Μπορεί με μια πρώτη ματιά να δίνεται η εντύπωση ότι στη Δωδεκάβιβλο

280
γίνεται εκτεταμένος έλεγχος των πηγών, ειδικά για τους πρώτους αιώνες, αλλά
πρόκειται για παραπλανητική εικόνα. Πραγματικά, μέσα από μια επιφαινόμενη
διασταύρωση των ποικίλων πηγών που διαθέτει, ο Δοσίθεος είναι σε θέση να
281
προκρίνει ή να ιεραρχεί τις πηγές , να χαρακτηρίζει κάποια άποψη ως
«υπερβολήν» 282 και να βγάζει προσωπικά συμπεράσματα 283
ή να υποθέτει πως
«ίσως εστίν αύτη η αιτία». 284 Επίσης, στις σπάνιες περιπτώσεις που αδυνατεί να
εκφράσει προσωπική άποψη, είτε παραθέτει απλώς τις προτεινόμενες εκδοχές είτε
αντιπαραβάλλει τις αντικρουόμενες ιστορικές μαρτυρίες, χωρίς να παίρνει σαφή
θέση. 285 Δεν χάνει, βέβαια, ευκαιρία να υπενθυμίζει στον αναγνώστη ότι βασικό του
μέλημα είναι η αλήθεια: «πάντα δε ταύτα αμφίβολα, και ουδεμία αλήθεια εκ τούτων
συνάγεται, ουδέ τις απόδειξις συμπεραίνεται οπωσούν, αλλά λογομαχία ματαία, υπό
των προτιμώντων πάσι τρόποις την αλήθειαν πιστών ως περιττόντι χρήμα και
ανόητον και προς τούτοις επιβλαβές αποδιοπομπουμένη.» 286
Εντούτοις, όπως σημειώθηκε, η εντύπωση για τον κριτικό έλεγχο και τη
διασταύρωση των πηγών είναι παραπλανητική. Κατ’ αρχήν η αλήθεια μιας πηγής
παρουσιάζεται άμεσα συναρτημένη με την αρχαιότητά της. 287 Επιπρόσθετα, όταν θα
απορρίψει μια μαρτυρία του Baronii, «ει και οι Αρμένιοι λέγουσι τούτο εις τας
ιστορίας, όμως ως βάρβαροι ψεύδονται, ου γαρ πιστεύομεν τοις Αιρετικοίς ως τη
καθολική Εκκλησία». 288 Αντίστοιχα με τον τρόπο που ο Δοσίθεος αντιλαμβάνεται
την έννοια της αλήθειας διαχειρίζεται και τις ιστορικές του πηγές. Δεν διστάζει να
δηλώσει πως «τους γαρ αγίους δεχόμεθα εις μαρτυρίαν, τους ιστορικούς δε δεχόμεθα
εφ’ όσον λέγουσιν αληθώς τα γεγονότα, και τα παρά των αγίων ενεργηθέντα ή
λαληθέντα, εξ εαυτών δε γνωμοδοτούντας περί των θείων δογμάτων
280
Ενδεικτικά, βλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 46, 452, 455.
281
282
283
284
285
286
287
Αναλυτικά βλ. παραπάνω, σ. 557-559.
288
573 Γ 7: Historia
παραιτούμεθα». 289 Στη στοιχειοθέτηση μιας επιλεκτικής χρήσης των ιστορικών

πηγών θα επανέλθει σημειώνοντας ότι «μέχρι των πράξεων των αγίων Αποστόλων
κεκανόνισται ημίν δέχεσθαι τας ιστορίας απλώς, τας δε μετέπειτα απλώς ου
καταδεχόμεθα.» 290 Το βασικό κριτήριο στην αντιμετώπιση των ιστορικών πηγών του
δεν είναι άλλο από εκείνο που τον καθοδηγεί και στις θεολογικές πηγές της
Δωδεκαβίβλου: η αποτελεσματική στοιχειοθέτηση της απολογητικής του έναντι της
Δυτικής Εκκλησίας. 291 Ουσιαστικά, ο Δοσίθεος δεν βασίζεται στις πηγές του, αλλά
τις χρησιμοποιεί για να επιβεβαιώσει τις προκατασκευασμένες αντιλήψεις του και να
αντικρούσει τους καθολικούς ισχυρισμούς˙ τελικά, για να κατασκευάσει μια Ιστορία
που θα εναρμονίζεται απόλυτα με τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις και θα υπηρετεί
με τον καλύτερο τρόπο τους αντιρρητικούς σκοπούς του.
Η κυριαρχία της αντιρρητικής είναι εκείνη, ακριβώς, που προκαλεί
προβλήματα και στη δομή της Δωδεκαβίβλου, με επίκεντρο τη χρονολογική της
συνοχή. Πέρα από τις τεράστιες ανασκευαστικές και θεολογικές παρεκβάσεις που
αποδιαρθρώνουν την εξιστόρηση σε ολόκληρη την έκταση του έργου, εντοπίζονται
και παρεκβάσεις – ειδικά στα πρώτα Βιβλία – που υπονομεύουν τη χρονική διαδοχή,
αφού ο Δοσίθεος, λειτουργώντας συνειρμικά, μεταφέρει τον αναγνώστη σε πολύ
μεταγενέστερους αιώνες. 292 Έτσι, με αφορμή τους Εβραίους των πρώτων
χριστιανικών χρόνων θα εξιστορήσει τον διωγμό τους από την Ισπανία στα τέλη του
293
15ου αιώνα , ενώ στο Βιβλίο Β΄ θα βρει την ευκαιρία να κατηγορήσει τον Κύριλλο
294
Λούκαρι για την υιοθέτηση κάποιων δυτικών αντιλήψεων , θα αναλύσει μια
θεολογική αντιπαράθεση του 16ου αιώνα με πρωταγωνιστή τον Μάξιμο Μαργούνιο
295
και θα επιτεθεί σε ορισμένες προτεσταντικές διδασκαλίες. 296 Ανάλογες
289
290
291
Ενδεικτικά, βλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 452. Μόνο σε ένα σημείο θα αναγκαστεί να
παραδεχτεί ότι «τούτο μόνοι τρεις εφαντάσθησαν, Νικόλαος Μεθώνης, Μακάριος Αγκύρας, και η
Αλεξιάς (οίς ηκολούθησαν και οι νέοι Αιρετικοί) αγωνιζόμενοι κατά της αναφυείσης εν εσχάτοις
καιροίς τυραννίδος του Ρώμης, δέον όμως ταληθή προτιμάν πάσης άλλης πειθούς και ευρεσιολογίας.»
292
293
294
295
296
574 Γ 7: Historia
χρονολογικές παρεκβάσεις, που συνδέουν το απώτερο παρελθόν με το παρόν,

297
οφείλονται στην ανάγκη του να αναδείξει τα Προσκυνήματα ή να πληροφορήσει
για ιερά λείψανα και κειμήλια του 17ου αιώνα. 298
Η χρονολογική συνέχεια διακρίνεται με μεγάλη δυσκολία και στα Βιβλία ΙΑ΄-
ΙΒ΄. Εδώ η αιτία των προβλημάτων δεν βρίσκεται τόσο στην αντιρρητική διάσταση
της συγγραφής όσο στην προτεραιότητα που δίνεται στη θεματική δόμηση των
Βιβλίων, με αφορμή και το Προσκυνηματικό Ζήτημα. Ειδικά το Βιβλίο ΙΒ΄ είναι
χαρακτηριστικό, καθώς με την έναρξή του αλλά και στο εσωτερικό του εντοπίζονται
αποσπάσματα που λειτουργούν επεξηγηματικά και προεξαγγελτικά για μια ξεκάθαρα
θεματική συνέχεια της αφήγησης. 299 Η πρωτοκαθεδρία της θεματικής δομής 300
έχει
συνέπειες στη χρονολογική συνοχή των δύο Βιβλίων. Πέρα από το γεγονός ότι στην
εξιστόρηση του 17ου αιώνα παρατηρούνται χρονολογικές ανακολουθίες ή
πισωγυρίσματα 301 , εντοπίζονται και αρκετές επαναλήψεις. 302
Ταυτόχρονα, η χρονική συνοχή του έργου υπονομεύεται και από τον τρόπο με
τον οποίο ο Δοσίθεος αναμειγνύει διάφορα χρονολογικά συστήματα κατά την
εξιστόρηση, χωρίς κάποια εσωτερική λογική. Στα πρώτα δύο Βιβλία της
Δωδεκαβίβλου χρησιμοποιείται το δυτικό χρονολογικό σύστημα˙ το «σωτήριον έτος»
που υπολογίζεται από τη γέννηση του Χριστού. Από το Βιβλίο Γ΄ και πέρα, με
αυξανόμενη συχνότητα, αρχίζει να συναντάται και το «κοσμικόν έτος» των
Βυζαντινών, από κτίσεως κόσμου. 303 Στα επόμενα Βιβλία τα δύο χρονολογικά
συστήματα εναλλάσσονται χωρίς να διακρίνεται κάποια κανονικότητα, πέρα από το
γεγονός ότι συναντάται συχνότερα το από Χριστού, μέχρι το Βιβλίο Ι΄. Σε πολύ λίγα
σημεία συνυπάρχουν και τα δύο χρονολογικά συστήματα. 304 Από την άλλη,
ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι περιπτώσεις, όπου ο Δοσίθεος χρησιμοποιεί,
297
298
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 262. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 123-124.
299
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 85-88, 94, 158.
300
Ενδεικτικά βλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 73, 78-80, 102, 197-200.
301
Π.χ. στο ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 70-71, 237.
302
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 69-70, 105, 243.
303
Για πρώτη φορά απαντάται στο ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 18. Σχετικά με τα βυζαντινά
χρονολογικά συστήματα και, πιο συγκεκριμένα, με το σύστημα από κτίσεως κόσμου, βλ. MANGO,
Βυζάντιο, σ. 225-229.
304
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 28. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 400-401. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
575 Γ 7: Historia
ταυτόχρονα, τρία χρονολογικά συστήματα: «κοσμικόν», «σωτήριον» και

«αραβικόν». 305 Μάλιστα, δίνει και την αντιστοίχιση του «αραβικού έτους» με το
«σωτήριον», αλλά είναι λανθασμένη. Το μουσουλμανικό έτος Εγίρας το συναντάμε
εκ νέου στο Βιβλίο ΙΑ΄ και, κυρίως, στο Βιβλίο ΙΒ΄ ως «οθωμανικόν έτος». Στα δύο
τελευταία Βιβλία η σχέση μεταξύ βυζαντινού και δυτικού χρονολογικού συστήματος
ανατρέπεται˙ το σύστημα από κτίσεως κόσμου είναι κυρίαρχο και χρησιμοποιείται με
συνέπεια από τον Δοσίθεο, ενώ το από Χριστού εμφανίζεται πολύ σπάνια. 306
Η σχηματική εικόνα που παρουσιάζει η συχνότητα χρήσης του βυζαντινού και
του δυτικού χρονολογικού συστήματος στη Δωδεκάβιβλο είναι, τουλάχιστον,
οξύμωρη: στα Βιβλία που καλύπτουν οι πρωτοχριστιανικοί αιώνες και η βυζαντινή
περίοδος (Βιβλία Α΄ - Ι΄) χρησιμοποιείται το δυτικό χρονολογικό σύστημα, ενώ στα
επόμενα Βιβλία, που αναφέρονται στην οθωμανική περίοδο, κυριαρχεί το βυζαντινό
χρονολογικό σύστημα. Η αντίφαση αυτή μπορεί να ερμηνευτεί από την άκριτη
προσκόλληση του Δοσίθεου στις πηγές του. Στην περίπτωση των Βιβλίων Α΄ - Ι΄,
φαίνεται ότι, σε γενικές γραμμές, αναπαράγει όχι απλώς τις βυζαντινές
ιστοριογραφικές πηγές του (κάτι τέτοιο θα συνεπαγόταν τη χρήση του συστήματος
από κτίσεως κόσμου) αλλά το δυτικό χρονολογικό σύστημα που είχαν προσθέσει σε
αυτά τα ιστοριογραφικά έργα οι δυτικοευρωπαίοι εκδότες τους. Αντίθετα, για τα
Βιβλία ΙΑ΄ και ΙΒ΄, επειδή οι πηγές του είναι κυρίως πρωτογενείς και ανέκδοτες
(όπως η Νομική Συναγωγή), ακολουθεί το βυζαντινό χρονολογικό σύστημα που
χρησιμοποιούσαν και αυτές. Στην πιστή αναπαραγωγή των πηγών πρέπει να
οφείλεται και η παρουσία του μουσουλμανικού συστήματος χρονολόγησης. Το
«αραβικόν» ή «οθωμανικόν έτος» συναντάται μόνο στα σημεία που ο Δοσίθεος
φαίνεται να αξιοποιεί αραβόφωνες πηγές και έγγραφα ή οθωμανικά έγγραφα,
αντίστοιχα. Για αυτόν τον λόγο, το έτος Εγίρας καταγράφεται πολύ συχνότερα στο
Βιβλίο ΙΒ΄, όπου παρατίθεται πληθώρα οθωμανικών εγγράφων σχετικών με την
εξέλιξη του Προσκυνηματικού Ζητήματος.
Τελικά, η διαρκής εναλλαγή χρονολογικών συστημάτων αποκαλύπτει μια
άλλη όψη της παντελούς απουσίας – αν όχι αδυναμίας – κριτικής επεξεργασίας των
πηγών από τον Δοσίθεο, κατά τη σύνθεση της Δωδεκαβίβλου. Παράλληλα, η
305
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 468-474, βλ. και σ. 268-275. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ.
45.
306
Χαρακτηριστικά, βλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 58.
576 Γ 7: Historia
αδυναμία εφαρμογής ενός συνεπούς και σταθερού συστήματος χρονολόγησης

υποδηλώνει μια ασαφή και προβληματική αντίληψη του Χρόνου από τον Δοσίθεο, με
αναπόδραστες συνέπειες στον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνεται το ιστορικό
Παρελθόν που επιδιώκει να παρουσιάσει. Άλλωστε, η Χρονολογία, ως πεδίο της
ιστορικής γνώσης που γνώρισε μεγάλη ανάπτυξη στην Ευρώπη κατά το πέρασμα από
τον 16ο στον 17ο αιώνα, 307 δεν φαίνεται να συγκίνησε ποτέ τον Δοσίθεο, καθώς
«είποτε διαφέρει ο χρόνος κατά τινα περίστασιν παραδρομής, ου βλάπτεται η
αλήθεια, ως εστιν ιδείν και εν τη αγία γραφή, ής τα από κτίσεως κόσμου έτη ουκ έστι
τα αυτά παρ’ Εβραίοις και Χριστιανοίς, και παρά τω Βαρωνίω αυτώ, τω
καταναλώσαντι την ζωήν αυτού περί το είδος ταύτης της συγγραφής, ώστε εν πολλοίς
ο χρόνος αγνοείται, και διαφέρεται, και συγχέεται.» 308 Η υποτίμηση της
χρονολογικής ακρίβειας, μαζί με την απουσία ενός σταθερού συστήματος
χρονολόγησης για τις ανάγκες της εξιστόρησης, αντιπροσωπεύουν δύο από τα
εμφανέστερα ελλείμματα στην επιστημονική μέθοδο του Δοσίθεου.
Τα προβλήματα που εντοπίζονται στη δομή της Δωδεκαβίβλου, καθώς και
στην επεξεργασία των πηγών και τη χρήση ποικίλων χρονολογικών συστημάτων
επιτείνονται και από μια άλλη παράμετρο της σύνθεσης του έργου. Αν και ακούγεται
παράδοξο για ένα βιβλίο τέτοιας έκτασης, το οποίο, μάλιστα, προσδιορίζεται από τον
συγγραφέα του ως επιστημονικό, υπάρχουν ασφαλείς ενδείξεις ότι πολλά τμήματά
του έχουν γραφεί καθ’ υπαγόρευση.
Από ολόκληρη την έκταση της Δωδεκαβίβλου ξεπροβάλει ο προφορικός λόγος
του Δοσίθεου, για να μας αποκαλύψει στοιχεία για τη διαδικασία σύνθεσης του
έργου. Απευθυνόμενος σε κάποιον γραφέα του πατριαρχείου Ιεροσολύμων ο
Δοσίθεος λέει : «άκουε δε τι γράφει είς τις περί της αλώσεως ταύτης», για να
συνεχίσει με την υπαγόρευση ενός αυτούσιου χωρίου πηγής. 309 Με έναν αντίστοιχο
γραφέα φαίνεται να συνομιλεί, όταν αναρωτιέται «πώς αφήκαμεν τα
310
προσυμβάντα;» ή όταν παραδέχεται πως «Μικρού διέφυγεν ημάς το μέγιστον
επιχείρημα… αλλ’ ηυδόκησεν ο Θεός και εμνήσθημεν αυτού.» 311 Ο Δοσίθεος
υπαγόρευε, πιθανόν, το κείμενο της Δωδεκαβίβλου στην πρώτη της μορφή, αλλά με
307
308
309
310
311
577 Γ 7: Historia
τον ίδιο τρόπο έγιναν, μάλλον, και οι περισσότερες μεταγενέστερες διορθώσεις ή

προσθήκες. Συναντάμε μέσα στο κείμενο παρενθέσεις που ανήκουν στον Δοσίθεο και
αναγνωρίζουν μετά από έλεγχο του ίδιου πως «(είπομεν ταύτα ανωτέρω, αλλά
παλιλλογητέον)». 312 Ο προφορικός τρόπος συγκρότησης του κειμένου εξηγεί και την
313
παρουσία σε αυτό παροιμιών, λαϊκών εκφράσεων της εποχής , ευθείων ερωτήσεων
και κλητικών προσφωνήσεων. 314
Κλητικές προσφωνήσεις δεν λείπουν και από το αντιρρητικό οπλοστάσιο του
Δοσίθεου. Εναντίον των Καθολικών αναφωνεί «ω Ήλιε και γη και αυτοί οι Άγγελοι
μαρτυρήσατε» 315 , ενώ για τους Προτεστάντες θα ανακράξει «ω της παρανομίας του
Λουτέρου». 316 Σε αρκετά ανασκευαστικά σημεία αρέσκεται να απευθύνεται στους
Καθολικούς σε δεύτερο πρόσωπο και με ειρωνεία, θυμίζοντας προφορική αντιλογία
(«ακούεις παπιστά»). 317 Εξάλλου, η χρήση του πρώτου και του δεύτερου προσώπου
προσδίδουν όχι μόνο παραστατικότητα και ζωντάνια στον λόγο του, αλλά τον κάνουν
και περισσότερο πειστικό˙ οπότε αποτελεσματικότερο για τους αντιρρητικούς του
στόχους. 318 Σε δεύτερο πρόσωπο απευθύνεται συχνά και στους αναγνώστες του, για
να τους τονίσει «σημείωσαι ορθόδοξε» 319 ή για να αποφανθεί αντιρρητικά «γνώθι
ορθόδοξε, ότι η εν Φλωρεντεία Σύνοδος Καϊαφαϊκή ήν και τυραννική και ου κατά
θείον σκοπόν, αλλά δι’ ανθρώπινα τέλη συνεκροτήθη.» 320
Η προφορικότητα κυριαρχεί, πραγματικά, στο Βιβλίο ΙΒ΄. Ο Δοσίθεος δεν
φαίνεται να κάνει οποιαδήποτε προσπάθεια να μετατρέψει τον προφορικό λόγο των
διαφόρων μαρτυριών σε γραπτό. Το αντίθετο, μάλιστα. Όχι μόνο διατηρεί τα στοιχεία
προφορικότητας των μαρτυριών τρίτων αλλά παρόμοια στοιχεία ενσωματώνει και
στα αυτοβιογραφικά του τμήματα. Η εξιστόρηση επεισοδίων του Προσκυνηματικού
312
313
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 131. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 87, 438. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
314
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 50, 227. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 28, 45-46, 70.
315
316
317
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 67, βλ. και σ. 364, 470-493. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ.
36. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 215-216.
318
Βλ. π.χ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 168, 182.
319
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 257. Βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 202. ΤΟΥ
ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 169.
320
578 Γ 7: Historia
Ζητήματος συχνά αποκτά διαλογική μορφή – με επιφωνήματα, ευθείες ερωτήσεις και

321
χειρονομίες – όπως και γεγονότα που αναφέρονται σε όψεις της δράσης του ίδιου
του Δοσίθεου. 322 Τέλος, μια κυριολεκτικά θεατρική περιγραφή, καθόλου
κολακευτική για τον Διονύσιο Δ΄ Μουσελίμη και την πολιτική του έναντι της
Ρωσικής Εκκλησίας, συναντάται στα ανέκδοτα αποσπάσματα του Βιβλίου ΙΒ΄: «Να
έβλεπες δε πώς ο πατριάρχης [Διονύσιος Δ΄] εγύρευε τα χρυσά και ο [ρώσος]
πρέσβυς έλεγε “πρώτα τα γράμματα και ύστερα τα φλωρία”.» 323
Επιστρέφοντας στην πρωτοπρόσωπη σχέση του Δοσίθεου με τον αναγνώστη
του, μπορούν να φωτιστούν και άλλες όψεις του τρόπου με τον οποίο αντιλαμβάνεται
την επιστήμη, την Ιστορία και, συνεπαγωγικά, τον χαρακτήρα και τους πρακτικούς
στόχους της Δωδεκαβίβλου. «Εχεις φιλαναγνώστα και άλλα μύρια παραδείγματα…
και ίδε ανωτέρω τους τόπους.» 324 Ο Δοσίθεος παροτρύνει τον αναγνώστη του να
ανατρέξει μέσα στην ίδια τη Δωδεκάβιβλο αλλά και σε άλλα βιβλία «ει δε ζητείς και
τούτων το βαθύτερον». 325 Στο σημείο αυτό υπεισέρχεται το ζήτημα των παραπομπών
στη Δωδεκάβιβλο και της χρησιμότητάς τους στα πλαίσια της απολογητικής του
Δοσίθεου.
Ακολουθώντας την παράδοση της εκκλησιαστικής ιστορίας, όπως αυτή
εξελίχτηκε στον αιώνα των Μεταρρυθμίσεων και αποκρυσταλλώθηκε στα πλαίσια
της ιερής ιστορίας στις δεκαετίες μετά το Τρέντο, το επιστημονικό και αποδεικτικό
που αναγνωρίζει στη Δωδεκάβιβλο ο Δοσίθεος συνδέεται στον νου του, πιθανότατα,
με τη συστηματική παρουσία αυτούσιων παραθεμάτων και παραπομπών στο σώμα
της. Όταν διακηρύσσει πως «τας αποδείξεις ζητούμεν από φανερών και αναμφιβόλων
και ορθοδόξων και κοινών και αρχαίων συγγραφέων» 326 , εννοεί την πληθώρα
αυτούσιων παραθεμάτων που χρησιμοποιεί σε όλη την έκταση της Δωδεκαβίβλου, για
να στοιχειοθετήσει την ανασκευαστική του επιχειρηματολογία έναντι καθολικών
ισχυρισμών.
Αν και σε κάποιο σημείο φαίνεται να αντιλαμβάνεται ότι «Επιλείψει ημάς
διηγουμένους ο χρόνος ίνα κατ’ είδος γράφωμεν μίαν προς μίαν τας μαρτυρίας των
321
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 6, σ. 92-94, 98, 112-117, 161, 175-178.
322
323
324
325
326
579 Γ 7: Historia
αγίων πατέρων, και των εκκλησιαστικών ιστορικών» 327 , η τακτική του να παραθέτει
αυτούσια αποσπάσματα πηγών δεν μετριάζεται. 328 Μάλιστα, σε ορισμένα σημεία της
Δωδεκαβίβλου υπάρχουν κεφάλαια ολόκληρα, όπου συγκεντρώνονται πάρα πολλές
αυτούσιες μαρτυρίες. 329 Τέτοια κεφάλαια βρίσκονται κατεξοχήν στο Βιβλίο Ι΄, καθώς
σε αυτό συγκεφαλαιώνονται τόσο οι αναλύσεις του Δοσίθεου σχετικά με τις διάφορες
Συνόδους όσο και η αντιρρητική του προς τους θεολόγους της Δυτικής Εκκλησίας.
Εκτενή χωρία από τα συνοδικά πρακτικά, όπως και από άλλες πηγές –
εκκλησιαστικές ή ιστοριογραφικές –, παρατίθενται αυτολεξεί και χρησιμοποιούνται
ως αμάχητα αντιρρητικά τεκμήρια για την κατάρριψη καθολικών ισχυρισμών. 330
Η αποδεικτική ισχύς των πηγών είναι μεγάλη για τον Δοσίθεο˙ η τεκμηρίωση
από μέρους του της σύγκλησης της, θρυλούμενης, Συνόδου στην Κωνσταντινούπολη
το 1450 βασίζεται απλώς και μόνο στην ύπαρξη χειρόγραφων πρακτικών της (που
είναι, όμως, πλαστά): «αύτη η επιγραφή των πρακτικών της Συνόδου, ήτις και
αληθεστάτη εστίν, ως παρίστησι τα παρ’ ημίν αντίγραφα… και τούτο βεβαιούσι και
τα εν τη Ανατολή αντίγραφα». 331 Η ίδια συνάρτηση της πηγής με την αλήθεια μπορεί
να λειτουργήσει και αποφατικά˙ η απουσία – ή η υποτιθέμενη απουσία – σχετικών
πηγών καθιστά αυτόματα και αυταπόδεικτα έναν ισχυρισμό ή μια άποψη ανακριβή
και αναληθή: «ούτε εν ταις Οικουμενικαίς Συνόδοις, ούτε εν ταις Σάκραις, ούτε υπό
τινος των πατέρων, ή των εκκλησιαστικών ιστορικών, ούτε υπό Ασκητών, ή άλλων
Χριστιανών τοιούτον τι είρηται, και είτινες είπον τούτο, αλλ’ είπον κατά
327
328
Εντελώς δειγματοληπτικά, ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 272-274, 437-438, 484. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 236-240. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 4, σ. 338, 442-444. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 36, 674-675. Αξίζει να σημειωθεί, ότι σε ένα σημείο της Δωδεκαβίβλου
εντοπίστηκε και παράθεση σειράς αυτούσιων μαρτυριών που αντιπαραβάλλονταν μεταξύ τους. ΤΟΥ
ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 296-298.
329
Π.χ. στο Κεφάλαιο ΙΣΤ΄, του Βιβλίου Α΄, όπου συναντά κανείς πολυάριθμα χωρία από πατερικές
επιστολές. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 153-187.
330
Αναφέρω, ενδεικτικά, από το Βιβλίο Ι΄, το Κεφάλαιο Ζ΄, του Μέρους Β΄, το Κεφάλαιο Ι΄, του
Μέρους Γ΄ και το Κεφάλαιο Α΄, του Μέρους Δ΄, στο ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 264-284, 399-
419 και 483-515, αντίστοιχα.
331
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 176-177. Για τη “Σύνοδο” αυτή, όπως και για την έκδοση των
“πρακτικών” της από τον Δοσίθεο, βλ. παραπάνω, σ. 459-460.
580 Γ 7: Historia
προσπάθειαν, ή κατ’ εναντίωσιν, ή κατά άγνοιαν, και μάλιστα χθες και πρότριτα εν
μεν τη πρεσβυτέρα Ρώμη μετά το σχίσμα και την αποστασίαν του Πάπα». 332
Η αναγωγή, και μετάλλαξη τελικά, των ποικίλων πηγών σε ισχυρά δογματικά
και αντιρρητικά τεκμήρια είχε ως αποτέλεσμα ο Δοσίθεος να προχωρά ακόμα και σε
κειμενικές αναλύσεις διάφορων χωρίων, ώστε να στοιχειοθετήσει την αντιρρητική
θέση του. 333 Η συχνότητα με την οποία επαναλαμβάνονται τέτοιου είδους
ενδοκειμενικές τεκμηριώσεις, ή και αντικρούσεις, σε όλη τη Δωδεκάβιβλο
παρουσιάζει σαφείς αναλογίες με το σύνολο της γραμματείας που παραγόταν στα
πλαίσια των εκκλησιαστικών και δογματικών συγκρούσεων μεταξύ Ανατολικής και
Δυτικής Εκκλησίας και των Προτεσταντών. Επομένως, πέρα από την απλή παράθεση
αυτούσιων αποσπασμάτων που λειτουργούσαν ως άμεσα δογματικά και αντιρρητικά
τεκμήρια, συχνά ο συγγραφέας βρισκόταν στην ανάγκη να προβεί και σε κειμενικές
αναλύσεις διάφορων πηγών του, ώστε να ανασκευάσει αντίστοιχους ισχυρισμούς των
αντιπάλων – που, επίσης, εδράζονταν σε μαρτυρίες πηγών. Είναι σαφές ότι η κάθε
πλευρά εκλάμβανε και ανέλυε τις, ίδιες σε μεγάλο βαθμό, πηγές σύμφωνα με τα δικά
της προκατασκευασμένα μοντέλα και τους ίδιους αντιρρητικούς στόχους.
Παρόλ’ αυτά, τον συγκεκριμένο προσανατολισμό προς μια κριτική
επεξεργασία και αξιοποίηση των πηγών τον είχαν αναπτύξει οι πρωτοπόροι της
φιλολογικής μεθόδου, όταν εκείνη επανασυνδέθηκε με την Αρχαιοδιφία, μετά τον
15ο αιώνα. 334 Απόδειξη των οφειλών αυτών αποτελεί η περιβόητη Donatio
Constantini ˙ ένα έγγραφο στο οποίο βασίζονταν επί αιώνες οι δυτικοί θεολόγοι, για
να υποστηρίξουν τη θέση τους περί των πρωτείων του πάπα. Ακριβώς στο ζήτημα της
γνησιότητας αυτού του θεσπίσματος ο Δοσίθεος αφιερώνει δύο εκτενή κεφάλαια του
Βιβλίου Α΄ (Κεφάλαια ΚΑ΄-ΚΒ΄). Ειδικά στο πρώτο κεφάλαιο, ο Δοσίθεος επιχειρεί
να αμφισβητήσει τη γνησιότητα του εγγράφου αξιοποιώντας αρκετά ενδοκειμενικά
στοιχεία και προχωρώντας σε διεισδυτικές παρατηρήσεις επί του θεσπίσματος. 335
Ωστόσο, καμία από αυτές τις ενδελεχείς αναλύσεις δεν είναι πρωτότυπη ούτε ανήκει
σε κάποιον άλλο εκκλησιαστικό συγγραφέα. Εκείνος που απέδειξε την πλαστότητα
332
333
Ενδεικτικά, ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 413-419, 447.
334
335
581 Γ 7: Historia
της Donationis Constantini ήταν ο ουμανιστής φιλόλογος και αρχαιοδίφης Lorenzo

Valla (1407-1457). 336
Στα συμφραζόμενα του είδους της εκκλησιαστικής ιστορίας και του πεδίου
της ιερής ιστορίας θα μπορούσε να εγγραφεί και το σύστημα παραπομπών που
ακολουθεί, με θρησκευτική ευλάβεια, ο Δοσίθεος κατά τη σύνθεση. Ακόμα και όταν
δεν παραθέτει αυτούσια χωρία, οι παραπομπές του στις πηγές είναι λεπτομερείς και
συστηματικές. Είναι χαρακτηριστικό πως σε πολλές περιπτώσεις οι παραπομπές
αυτές βρίσκονται στο τέλος της αντίστοιχης παραγράφου, προσδίδοντάς τους μια
επιστημονικοφανή διάσταση. 337 Το σύστημα παραπομπών θα μπορούσε να θεωρηθεί
προέκταση της μεθόδου, που εισηγήθηκαν οι εκκλησιαστικοί ιστορικοί της Ύστερης
Αρχαιότητας και επεξεργάστηκαν οι επίγονοί τους του 15ου και 16ου αιώνα, για τη
λειτουργία των εγγράφων ως αντιρρητικών τεκμηρίων. Φορείς της αδιαφιλονίκητης
αλήθειας δεν είναι μόνο τα ποικίλα έγγραφα, που παρατίθενται αυτούσια. Φορείς της
ορθής πίστης είναι, κατ’ επέκταση, και οι συγγραφείς οι οποίοι διέσωσαν αυτά τα
έγγραφα καταγράφοντάς τα στα έργα τους. Συνεπώς, τόσο η συστηματική αυτούσια
παράθεση στη Δωδεκάβιβλο χωρίων από αυτά τα έργα όσο και οι συστηματικές,
ακριβείς παραπομπές στα ίδια μπορούν να λειτουργήσουν, αναλογικά, ως
αντιρρητικά τεκμήρια.
Αντίστοιχη, αντιρρητική λειτουργία, φαίνεται πως έχει και η εκτενής
“αλφαβητική” απαρίθμηση ανατολικών, αντικαθολικών συγγραφέων και
338
ανθενωτικών Συνόδων στο τέλος του Βιβλίου Ι΄ (Κεφάλαιο Γ΄, Μέρος ΣΤ΄). Η
επιλογή της θέσης στην κατάληξη του κύριου αντιρρητικού τμήματος της
Δωδεκαβίβλου δεν μπορεί να θεωρηθεί τυχαία. Αυτή η απαρίθμηση δεν απέχει πολύ
από το να θεωρηθεί ένα είδος “βιβλιογραφίας” του συγκεκριμένου τμήματος˙ τίθεται
στο τέλος του και καταγράφονται σε αυτήν οι σημαντικότεροι αντιρρητικοί
συγγραφείς, τους περισσότερους από τους οποίους χρησιμοποίησε ο Δοσίθεος κατά
τη συγγραφή. Το Κεφάλαιο Γ΄ του Μέρους ΣΤ΄ αποτελεί, λοιπόν, μια “βιβλιογραφία”
των Βιβλίων Α΄-Ι΄, προτείνοντας ταυτόχρονα στον αναγνώστη έναν κατάλογο-οδηγό
ασφαλών – ορθόδοξων – αντιρρητικών συγγραφέων, των οποίων τα θεολογικά έργα
θα μπορούσε να εμπιστευτεί.
336
Αναλυτικότερα για τον Lorenzo Valla, βλ. BREISACH, Historiography, σ. 160-162. GRAFTON, η
υποσημείωση, σ. 109-111.
337
Ενδεικτικά, ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 1, σ. 436.
338
582 Γ 7: Historia
Αντίθετα, το επόμενο, Κεφάλαιο Δ΄, θα μπορούσε να έχει τη θέση αντι-

οδηγού αναγνωσμάτων. Ο Δοσίθεος κατηγορεί συλλήβδην τους εκπροσώπους της
Δυτικής Εκκλησίας πως «ου μόνον διαστρέφουσι τας γραφάς, τον νουν αυτών
παρασαλεύοντες, αλλά και τινας των αγίων πατέρων και πολλούς Κανόνας
διαφθείρουσιν». 339 Είναι σαφές ότι παροτρύνει τον αναγνώστη του να αποφεύγει
εντελώς ή να αντιμετωπίζει με μεγάλη καχυποψία τις καθολικές εκδόσεις παλιών και
αποδεκτών από την Ανατολική Εκκλησία εκκλησιαστικών συγγραφέων ή συνοδικών
πρακτικών, καθώς θεωρούνται ύποπτες νόθευσης με δυτικές δογματικές απόψεις.
Συνακόλουθα, φαίνεται πως προσπαθεί να αποτρέψει τους Ορθόδοξους από την
ανάγνωση κάθε καθολικού θρησκευτικού βιβλίου, αφού όλα βασίζονται σε
πλαστογραφημένες πηγές – πάντοτε κατά τον Δοσίθεο.
Δεν εντοπίζονται, όμως, συγκεντρωτικές “βιβλιογραφίες” μόνο στο Βιβλίο Ι΄.
Με μια ανάλογη “βιβλιογραφία” για τους ελληνόφωνους λόγιους και κληρικούς του
16ου και του 17ου αιώνα ολοκληρώνεται και το Βιβλίο ΙΑ΄. 340 Η παρουσία αυτών
των “βιβλιογραφιών” δίνει με μια πρώτη ματιά την εντύπωση ενός επιστημονικού
εγχειρήματος, που αναζητά την εγκυρότητα και φροντίζει για τη συγκεντρωμένη
γνωστοποίηση των πηγών του. Γρήγορα, ωστόσο, γίνεται αντιληπτό ότι αυτές οι
“βιβλιογραφίες” δεν επιδιώκουν κάποια έκθεση του ιστοριογραφικού έργου στην
κριτική αποτίμησή του – ένα βήμα, δηλαδή, προς την επιστήμη. Θα ήταν πιο εύστοχο
να θεωρηθούν προτεινόμενες – ή αποτρεπτικές – αντιρρητικές “βιβλιογραφίες”, οι
οποίες φιλοδοξούσαν να αναχθούν σε κανόνες ανάγνωσης για τους ορθόδοξους
αναγνώστες της Δωδεκαβίβλου.
Συμπερασματικά, ακόμα και το πυκνό και αναλυτικό σύστημα παραπομπών
στις πηγές που εφαρμόζεται στη Δωδεκάβιβλο, σε συνδυασμό με την ύπαρξη
“βιβλιογραφιών”, δεν συνδέεται με κάποια πρόθεση του Δοσίθεου να συνθέσει ένα –
αντικειμενικό – επιστημονικό, ιστορικό έργο, αλλά με την επιθυμία του να συγγράψει
ένα – υποκειμενικό – αντιρρητικό έργο απόλυτα τεκμηριωμένο, κατά την αντίληψή
του («αποδεικτικώτερον»). Θα σημειώσει κάπου: «διατούτο ημείς ελέει Θεού ου
μόνον σημειώσεις [παραπομπές] εφιλοπονήσαμεν εν τοις ανωτέροις βιβλίοις [της
Δωδεκαβίβλου]… ίνα έχωσιν οι πιστοί ευκόλως απαντάν εις τα σοφίσματα των
339
340
583 Γ 7: Historia
παπιστών, και ραδίως καταρράσσειν τα οχυρώματα αυτών.» 341 Οι συστηματικές

παραπομπές εξυπηρετούσαν, ουσιαστικά, τον διττό απολογητικό στόχο του
Δοσίθεου. Από τη μια, να αποδείξει και να καταδείξει, χάριν της Ανατολικής
Εκκλησίας, πως αυτή ενσάρκωνε την ιστορική συνέχεια της Αποστολικής Εκκλησίας
και διαφύλασσε την ορθή χριστιανική πίστη. Από την άλλη, να αντικρούσει και να
ανασκευάσει τους αντίστοιχους δυτικούς ισχυρισμούς. Και όλα αυτά με την ακρίβεια
και την αδιαμφισβήτητη αποδεικτική ισχύ που προσέδιδε η αυτούσια παράθεση
πηγών ή, κατ’ επέκταση, οι παραπομπές σε αυτές.
Δεν έλειπε, όμως, και η διδακτική ή κατηχητική διάσταση από το
ιστοριογραφικό εγχείρημα του Δοσίθεου. Έτσι, δεν θεωρεί καθόλου αντιφατικό το να
χαρακτηρίζει τη Δωδεκάβιβλο τόσο «εκκλησιαστική ιστορία» όσο και
«εκκλησιαστική διδασκαλία». 342 Μια διδασκαλία που δεν περιορίζεται στην
παρουσίαση της ανατολικής Θεολογίας, αλλά επεκτείνεται και στην ενημέρωση για
τις θεολογικές αποκλίσεις της Δυτικής Εκκλησίας, «ίνα ουν γινώσκωσιν οι ορθόδοξοι
τι λέγουσιν οι Λατίνοι περί του Πάπα, γράφομεν τινά ενταύθα εξ ων λέγουσιν, ίνα
έχωσιν είδησιν σαφή της μεγάλης βλασφημίας των τοιούτων, και μη απατώνται υπό
των ψευδολογιών και υποκρίσεων αυτών.» 343 Συνεπώς, ένας άλλος αντικειμενικός
σκοπός της Δωδεκαβίβλου είναι και η υπεράσπιση του ποιμνίου και των δογμάτων
της Ανατολικής Εκκλησίας από την καθολική προπαγάνδα.
Τα Βιβλία Α΄- Ι΄, με τη συστηματοποίηση των εκκλησιαστικών ζητημάτων
που θίγουν και το πλήθος των αναλυτικών παραπομπών τους, προσιδιάζουν σε
πρακτικό αντιρρητικό εγχειρίδιο. Αυτή η διάσταση του έργου είναι ιδιαίτερα εμφανής
στο Βιβλίο Ι΄, όπου ανακεφαλαιώνεται, ουσιαστικά, το σύνολο της αντιρρητικής
επιχειρηματολογίας της Δωδεκαβίβλου με πλήθος εσωτερικών παραπομπών. 344
Σύμφωνα με τον Δοσίθεο, «προς ασφάλειαν των απλουστέρων [πιστών] ρητέον και
ενταύθα τινά, αναγκαία όντα προς καθαίρεσιν οχυρωμάτων επαιρομένων κατά της
γνώσεως του Θεού.» 345 Λίγο παρακάτω θα επανέλθει, για να δηλώσει πεπεισμένος
ότι «ο αληθής νους ευκόλως κατανοηθήσεται ου μόνον υπό των σοφών, αλλά σχεδόν
341
342
343
344
Ενδεικτικά, βλ. ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 307-391, 504.
345
584 Γ 7: Historia
και υπό παντός Χριστιανού». 346 Ωστόσο, κατά πόσο θα μπορούσε να χαρακτηριστεί
η Δωδεκάβιβλος πρακτικό αντιρρητικό εγχειρίδιο, απευθυνόμενο στους απλούς (τους
«απλουστέρους») πιστούς της Ανατολικής Εκκλησίας, οι οποίοι γνώριζαν ανάγνωση;
Πέρα από την παραπάνω μαρτυρία του ίδιου του Δοσίθεου, η εντύπωση αυτή
θα μπορούσε να επιταθεί, αν λαμβάναμε υπόψη όσα γράφει ο Χρύσανθος στην
προλογική επιστολή προς τον αδελφό του, Νεόφυτο, για τη Δωδεκάβιβλο: «ότι με
απλήν γλώσσαν και σύνταξιν εύληπτον και ου με δεινήν ελληνικήν διηγείται τα πλείω
των ιστορουμένων, δια να γινώσκωσιν αυτά και οι άσοφοι, και όσοι ουκ έμαθον
ελληνικά μαθήματα, και να γίγνη η ωφέλεια ομοίως και εις τους σοφούς και εις τους
ασόφους.» 347 Πραγματικά, η γλώσσα που χρησιμοποιείται στη Δωδεκάβιβλο μπορεί
να αποτελεί μια ένδειξη για τους αναγνώστες στους οποίους απευθύνεται το έργο. Η
αρχαΐζουσα και στρυφνή γλώσσα της έκδοσης οφείλεται στην παρέμβαση του
Χρύσανθου Νοταρά. Αντίθετα, η γλώσσα του πρωτότυπου είναι η καθομιλούμενη
κοινή νεοελληνική, του 17ου αιώνα. 348 Η επιλογή της κοινής νεοελληνικής γλώσσας
από τον Δοσίθεο για τα έργα του ήταν συνειδητή. Στο προοίμιο του βιβλίου
Εγχειρίδιον κατά του σχίσματος Των Παπιστών (Βουκουρέστι, 1690) του Μάξιμου
Πελοποννησίου, το οποίο είχε επιμεληθεί και εκδώσει, εξέφραζε με σαφήνεια τη
θέση ότι τα διάφορα συγγράμματα έπρεπε να «αφείνωνται εγγράφως εις φράσιν
απλήν δια τους απλούς», ως απαραίτητη προϋπόθεση για την αποτελεσματική
προάσπιση του γένους και της Ανατολικής Εκκλησίας από την προσηλυτιστική δράση
των Καθολικών και, κυρίως, από τις ελληνόφωνες αντιρρητικές εκδόσεις όσων
προσχώρησαν στη Δυτική Εκκλησία. 349
Η στάση του Δοσίθεου δεν είναι πρωτότυπη. Ένας άλλος ιεράρχης και λόγιος,
ο Μάξιμος Μαργούνιος (1549-1602), είχε υποστηρίξει ότι η μετάφραση των
σημαντικότερων εκκλησιαστικών έργων στην κοινή νεοελληνική γλώσσα ήταν
απαραίτητη, ώστε οι απλοί Ορθόδοξοι να γίνουν άμεσοι κοινωνοί του περιεχομένου
τους και να στερεωθεί η πίστη τους. Την παράμετρο της επικοινωνίας είχαν
προσπαθήσει να εκμεταλλευτούν τόσο οι Καθολικοί όσο και οι Προτεστάντες στην
προσπάθειά τους να προσεταιριστούν ορθόδοξους πληθυσμούς, ενώ και η Ανατολική
346
347
348
Σχετικά με τις γλωσσικές παρεμβάσεις του Χρύσανθου στη Δωδεκάβιβλο, βλ. ΣΑΡΡΗΣ, Η
«Δωδεκάβιβλος», σ. 66-67.
349
585 Γ 7: Historia
Εκκλησία αντιλήφθηκε πολύ γρήγορα πως η χρήση της κοινής νεοελληνικής

γλώσσας ήταν αναγκαία προϋπόθεση, για να μπορέσει να αντιμετωπίσει
αποτελεσματικά την ετερόδοξη προσηλυτιστική δράση. Έτσι, η κοινή νεοελληνική
γλώσσα αναδείχτηκε σε κανόνα για τα προσηλυτιστικά και αντιρρητικά εγχειρίδια
της περιόδου, καθώς εξασφάλιζε την κατανόηση και διάδοση των συγγραμμάτων
αυτών σε ένα όσο το δυνατόν ευρύτερο αναγνωστικό κοινό. 350
Ωστόσο, ένα άλλο βασικό χαρακτηριστικό των αντιρρητικών πρακτικών
εγχειριδίων ήταν το μικρό τους μέγεθος. Ο στόχος της ευρύτερης δυνατής διάδοσης
ενός τέτοιου έργου δεν θα μπορούσε να συνδυαστεί με το μεγάλο μέγεθος. Ένα
ογκώδες βιβλίο, λόγω του υψηλού κόστους του – που δεν αποσβενόταν από τις
πωλήσεις, αφού τα αντιρρητικά βιβλία διανέμονταν δωρεάν –, δεν μπορούσε να
εκδοθεί σε σχετικά μεγάλο αριθμό αντιτύπων, με αυτονόητες συνέπειες στην
ευρύτητα διάδοσής του. Εξάλλου, ένα αντιρρητικό εγχειρίδιο, για να καταστεί
χρηστικό και αποτελεσματικό, έπρεπε να είναι μικρό. Για αυτούς ακριβώς τους
λόγους, τα προσηλυτιστικά και αντιρρητικά πρακτικά εγχειρίδια είχαν μικρό μέγεθος
και, συχνά, χαρακτηρίζονταν ως φυλλάδια. 351
Αντίθετα, η Δωδεκάβιβλος χαρακτηρίζεται, χωρίς διάθεση υπερβολής, ως «το
ογκωδέστερο ελληνικό βιβλίο της Τουρκοκρατίας» 352 , το οποίο στην έντυπη μορφή
του καταλαμβάνει έκταση 1247 σελίδων μεγάλου μεγέθους (σχήμα 2ο ή in-folio). Τα
εξωτερικά αυτά χαρακτηριστικά του έργου του Δοσίθεου προσιδιάζουν σε εκείνα των
πολύτομων εκκλησιαστικών ιστοριών που συνέθεσαν Καθολικοί και Προτεστάντες
στην Ευρώπη του 16ου και 17ου αιώνα, όπως και στις μεγαλεπήβολες πατερικές
εκδόσεις της Θετικής Θεολογίας. Οι Febvre και Martin διαπιστώνουν μια
«Αντίθεση… ανάμεσα στις βαριές [sic] εκδόσεις επιστημονικών κειμένων, που
προορίζονταν για να τις συμβουλεύονται στις βιβλιοθήκες, και τις μικρές εκδόσεις,
350
Να σημειωθεί, βέβαια, ότι η χρήση της καθομιλουμένης παρέμενε απαγορευτική για τα θεολογικά
συγγράμματα αλλά και τα ιερά ή λατρευτικά κείμενα, τα οποία διατήρησαν το αρχαΐζον ύφος τους –
ελληνικό ή λατινικό. ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ-ΔΡΟΥΛΙΑ-LAYTON, Βιβλίο, σ. 91, 93. ΔΗΜΑΡΑΣ, Ιστορία, σ.
49.
351
FEBVRE-MARTIN, L’apparition du livre, σ. 132-133. ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ-ΔΡΟΥΛΙΑ-LAYTON, Βιβλίο,
σ. 93.
352
586 Γ 7: Historia
ελαφρύτερες [sic], λογοτεχνικών έργων ή αντιρρητικών συγγραμμάτων

προορισμένων για ένα ευρύτερο κοινό.» 353
Ανεξάρτητα από τη μαρτυρία του Χρύσανθου Νοταρά και τη χρήση της
κοινής νεοελληνικής γλώσσας, ο Δοσίθεος φαίνεται να αντιλαμβάνεται τη
Δωδεκάβιβλο ως επιστημονικό αντιρρητικό έργο, παρά ως ένα πρακτικό αντιρρητικό
εγχειρίδιο. Αν ισχύει αυτή η εκτίμηση, η Δωδεκάβιβλος πρέπει να απευθύνεται σε ένα
συγκεκριμένο τμήμα του αναγνωστικού κοινού ελληνόφωνων βιβλίων, με υψηλό
πνευματικό επίπεδο. Στα τέλη του 17ου και τις αρχές του 18ου αιώνα, τέτοια
ποιοτικά χαρακτηριστικά συγκέντρωναν, κατά κανόνα, τα μέλη του ανώτερου
ορθόδοξου κλήρου – μαζί με τους Φαναριώτες και τους ελληνόφωνους ρουμάνους
βογιάρους. Θα μπορούσε να υποστηριχτεί, ότι όταν ο Δοσίθεος συνέθετε τη
Δωδεκάβιβλο την προόριζε για ένα σχετικά μορφωμένο και θεολογικά καταρτισμένο
αναγνωστικό κοινό, αποτελούμενο κυρίως από ανώτερους κληρικούς και
αξιωματούχους της Ανατολικής Εκκλησίας.
Αυτή η υπόθεση μπορεί να τεκμηριωθεί και από την ιστορική συγκυρία της
περιόδου. Τόσο οι προπαγανδιστικές εκδόσεις των Καθολικών και των
Προτεσταντών όσο, κυρίως, η προσηλυτιστική δράση των Ιησουϊτών είχαν, βαθμιαία,
στραφεί στον επηρεασμό και προσεταιρισμό του ανώτερου κλήρου της Ανατολικής
Εκκλησίας. Ο Δοσίθεος βίωσε με οδυνηρό τρόπο την αδυναμία του να αποτρέψει τις
συνέπειες αυτής της τακτικής. Τα κρούσματα προσχώρησης ιεραρχών του
Πατριαρχείου Ιεροσολύμων στην Ένωση δεν έλειπαν – έχει αναλυθεί η περίπτωση
του Παΐσιου Λιγαρίδη, πρώην επισκόπου Γάζας. Στα τέλη του 17ου αιώνα, το όμορο
Πατριαρχείο Αντιοχείας βρισκόταν σε πλήρη παρακμή και αποσύνθεση˙ διερχόταν
μια μακροχρόνια εσωτερική κρίση, εξαιτίας των ανταγωνισμών των μελών του
ανώτερου κλήρου του, που υποθάλπονταν από τη μεθοδική δράση των
εγκαταστημένων στη Συρία Ιησουϊτών. Επιστέγασμα όλων ήταν η οριστική απώλεια
των ορθόδοξων πληθυσμών της Τρανσυλβανίας για την Ανατολική Εκκλησία. Τον
Ιούνιο του 1701, παρά τις απειλές και τις απέλπιδες προσπάθειες του Δοσίθεου, ο
μητροπολίτης Τρανσυλβανίας Αθανάσιος κήρυξε και επίσημα την Ένωση με τη
Δυτική Εκκλησία.
Μέσα σε αυτά τα ιστορικά συμφραζόμενα, ο Δοσίθεος αποπειράθηκε να
συγκεντρώσει και να συστηματοποιήσει σε ένα έργο το σύνολο της ορθόδοξης
353
FEBVRE-MARTIN, L’apparition du livre, σ. 132.
587 Γ 7: Historia
αντιρρητικής γραμματείας κατά των καθολικών – και λιγότερο των προτεσταντικών –

ισχυρισμών και να απαντήσει συνολικά, με επάρκεια και ακρίβεια, στις αιτιάσεις
τους. Για να το πετύχει αυτό πρόκρινε το είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας και την
ευρυχωρία που αυτό είχε αποκτήσει στα χέρια Προτεσταντών και Καθολικών
απολογητών. Η Δωδεκάβιβλος μπορεί να έχει κάποια χαρακτηριστικά πρακτικού
αντιρρητικού εγχειριδίου απευθυνόμενου σε ένα ευρύτερο αναγνωστικό κοινό,
εντούτοις, η καθολικότητα του περιεχομένου και των στόχων της, όπως και το
μεγάλο μέγεθος, παραπέμπουν περισσότερο σε ένα αντιρρητικό έργο υποδομής,
προορισμένο για τις βιβλιοθήκες των ανώτερων κληρικών της Ανατολικής
Εκκλησίας. Ένα αντιρρητικό έργο υποδομής το οποίο να συμβουλεύονται οι σχετικά
μορφωμένοι ιεράρχες κάθε φορά που ανακύπτει κάποιο θεολογικό ή ιστορικό
ζήτημα˙ έχοντας, παράλληλα, τη δυνατότητα και την ευχέρεια να ανατρέξουν και σε
πολλά βιβλία της βιβλιοθήκης τους – στα οποία τους παραπέμπει η Δωδεκάβιβλος –,
ώστε να μπορέσουν να τεκμηριώσουν απόλυτα την ορθόδοξη άποψη, που καλούνται
να υπερασπιστούν έναντι της καθολικής προπαγάνδας ή των προτεσταντικών
επιρροών. Ουσιαστικά, εκείνο που αντιλαμβάνεται και ονοματίζει επιστήμη ο
Δοσίθεος δεν είναι τίποτε άλλο από εκείνο το είδος εμβριθούς λογιοσύνης που
χαρακτήριζε το πεδίο των Ιδεών στην Ευρώπη του 16ου και των αρχών του 17ου
αιώνα˙ όταν το νεοτερικό πάλευε ακόμα να υπερβεί το νέο.
Η συγκεκριμένη επιστήμη και η συγκεκριμένη λογιοσύνη αντιπροσωπεύουν
στο ιστοριογραφικό έργο του Δοσίθεου το αποκορύφωμα της μακροχρόνιας
αντιρρητικής του προσπάθειας. Όπως ειπώθηκε παραπάνω, τουλάχιστον τα Βιβλία
Α΄-Ι΄ της Δωδεκαβίβλου έχουν σαφείς αντιρρητικούς στόχους˙ ανεξάρτητα από το αν
το αντιρρητικό διακύβευμα έχει χαρακτήρα θεολογικό, εκκλησιαστικό, ιστορικό ή
και τα τρία μαζί. Τελικά, η Ιστορία, είτε ως στόχος είτε ως μέσο, παρουσιάζεται
άρρηκτα συνδεδεμένη με τη Αντιρρητική στη σκέψη και την πράξη του Δοσίθεου.
Μελετώντας την Ιστορία, ο Δοσίθεος το μόνο συμπέρασμα που φαίνεται να έχει
βγάλει είναι πως «οι κατά καιρούς εκκλησιαστικοί ιστορικοί τα ενάντια τοις
παπισταίς φρονούσι και κηρύττουσι». 354 Δύσκολα ερμηνεύσιμο, ωστόσο, παραμένει
ένα άλλο χωρίο που αφορά τον χαρακτήρα της Δωδεκαβίβλου: «ως αποδέδεικται
αφηγηματικώς και ερμηνευτικώς εν πάση τη παρούση συγγραφή». 355 Αν ισχύουν όσα
354
355
588 Γ 7: Historia
υποστηρίχτηκαν παραπάνω γύρω από τη σύμφυση της Ιστορίας με την Αντιρρητική

στη Δωδεκάβιβλο, θα ήταν πιθανό να αντιστοιχείται το «αφηγηματικώς» με το πεδίο
της Ιστορίας, ενώ το «ερμηνευτικώς» με το πεδίο της Αντιρρητικής.
Σε αυτήν την περίπτωση, ο Δοσίθεος δεν θα απομακρυνόταν ιδιαίτερα από
τον τρόπο με τον οποίο γινόταν αντιληπτή η Ιστορία στους εκκλησιαστικούς κύκλους
μέχρι και το α΄ μισό του 17ου αιώνα. Σε ολόκληρη την Ευρώπη και στα
συμφραζόμενα του είδους της εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας, η Ιστορία δεν
αποτελούσε παρά μια αφήγηση, την οποία ο συντάκτης της – συνήθως με ποικίλα και
υψηλά εκκλησιαστικά αξιώματα – καλούνταν να νοηματοδοτήσει προτείνοντας
κάποια ερμηνεία βασισμένη εξολοκλήρου στη Θεολογία. Μέχρι και τις αρχές του
17ου αιώνα, τα δύο αλληλοτροφοδοτούμενα πεδία της Θεολογίας που είχαν γνωρίσει
μεγάλη ανάπτυξη ήταν εκείνα της Δογματικής και της Αντιρρητικής˙ πεδία ιδιαίτερα
αγαπητά στον Δοσίθεο.
Τελικά, είναι σαφές ότι η Ιστορία δεν παρέμεινε, απλώς, όργανο και μέσο της
Αντιρρητικής. Σε διάφορα σημεία της Δωδεκαβίβλου γίνεται αντιληπτό πως η ίδια η
Ιστορία αποτέλεσε ένα διακύβευμα σε αυτή τη διαμάχη. 356 Η αντιρρητική χρήση της
δεν χαρακτήριζε μόνο τον Δοσίθεο ή τους σύγχρονούς του ορθόδοξους θεολόγους,
αλλά ήταν γενικευμένο φαινόμενο. Όπως διαφαίνεται σε ορισμένα σημεία του έργου,
και οι Καθολικοί χρησιμοποιούσαν την Ιστορία ως τεκμήριο και επιχείρημα, είτε για
357
να στοιχειοθετήσουν τις εκκλησιαστικές απόψεις τους είτε για να αμφισβητήσουν
358
και να αντικρούσουν τους ορθόδοξους ισχυρισμούς. Αντιμέτωπος με αυτήν την
πρακτική ο Δοσίθεος διατείνεται πως «οι παπισταί… ου φέρουσιν ιστορικούς
αρχαίους και αναμφιβόλους, αλλά τους υπαιτίους και τους εναγομένους και
μεταγενεστέρους και ημίν παντάπασιν αγνώστους». 359 Μάλιστα, δεν διστάζει να
καταγγείλει τους εκπροσώπους της Δυτικής Εκκλησίας για επιλεκτική χρήση των
360
πηγών , αλλά και για συνειδητές και συστηματικές προσπάθειες αλλοίωσης της
Ιστορίας, αφού «οι Λατίνοι… σοφισταί διαστρέφουσι και μεταπλάττουσι τας
356
Ενδεικτικά, ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 2, σ. 63, τ. 5, σ. 222-223. Σχετικά με τη χρήση της
Ιστορίας στα πλαίσια της ευρύτερης εκκλησιαστικής και θεολογικής σύγκρουσης, κατά τον 16ο και
17ο αιώνα, βλ. και παραπάνω, σ. 35 κ.ε.
357
358
359
ΔΟΣΙΘΕΟΣ, Δωδεκάβιβλος, τ. 5, σ. 232. Πρβλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Δωδεκάβιβλος, τ. 3, σ. 419.
360
589 Γ 7: Historia
χρονολογίας κατά το έθος αυτών, όθεν και μαρτυρίας κιβδήλους προσφέρουσι προς
απόδειξιν… ψευδή». 361 Σύμφωνα με τον Δοσίθεο, «έχουσιν όλον τον σκοπόν της
ιστορίας αυτών, ουχ ίνα δώσωσι τη ιστορία τα οπωσδήποτε γεγενημένα, αλλ’ ίνα τας
καινοτομίας αυτών συστήσωσι». 362 Ο Δοσίθεος, ουσιαστικά, επιχειρεί να
αντιπαραβάλει στους ιδιοτελείς και υποκειμενικούς καθολικούς ιστοριογράφους –
που χειραγωγούν την Ιστορία για να στηρίξουν τα δόγματα της Δυτικής Εκκλησίας –
τον εαυτό του. 363
Μπορεί, συγκριτικά, οι καταβολές της ιερής ιστορίας να ήταν
διαφοροποιημένες, τόσο εκκλησιαστικές όσο και κοσμικές (π.χ. αρχαιοδιφία, τοπική
ιστορία), αλλά τα συγχρονικά διακυβεύματα για τον Δοσίθεο ήταν τόσο επείγοντα
που η Δωδεκάβιβλος δεν μπορούσε παρά να είναι μια ιερή ιστορία με κυρίαρχο
απολογητικό χαρακτήρα. Ένα εγχειρίδιο λογιοσύνης για την ανώτερη ιεραρχία της
Μεγάλης Εκκλησίας. Μια αντιρρητική πραγματεία της Ανατολικής Εκκλησίας
υποστηριζόμενη από πλήθος τεκμηριωμένων αποδείξεων. Ένα επιστημονικό έργο, με
βάση τις προσλαμβάνουσες και τις εσχατιές του διανοητικού κόσμου του Δοσίθεου
Από την Historia Sacra στην Historia – Η επιστήμη του Μελέτιου

Σε αντιδιαστολή με όσα προηγήθηκαν βρίσκεται η άποψη που διατυπώνει ο
Μελέτιος σχετικά με τον Δοσίθεο, τον διανοητικό του κόσμο και το συγγραφικό του
έργο. Στο τελικό κεφάλαιο του Βιβλίου ΙΖ΄ και ολόκληρης της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας, μεταξύ άλλων «Ελλήνων ανδρών» συγκαταλέγεται και ο «Δοσίθεος ο
Ιεροσολύμων Πατριάρχης». Αφού καταγράφονται κάποιες βιογραφικές πληροφορίες
μαζί με την εκκλησιαστική του σταδιοδρομία, γίνεται ειδική αναφορά στη συμβολή
του για την ίδρυση ελληνικών τυπογραφείων στις Ηγεμονίες, όπου «διάφορα βιβλία
τυπώσας, προς ωφέλειαν των ορθοδόξων Χριστιανών, άτινα δωρεάν έδιδεν». Τέλος,
από την εργογραφία του Δοσίθεου απαριθμούνται το πολεμικό του βιβλίο κατά του
361
362
363
Για αυτόν τον λόγο και διακηρύσσει πως «ου μέλει ημίν περί ων καυχώνται οι Αιρετικοί, οίτινες αεί
ψεύδονται και συκοφαντούσι τους αγίους, αλλά τις εστίν η αλήθειαν ζητούμεν μαθείν». ΔΟΣΙΘΕΟΣ,
590 Γ 7: Historia
Ιωάννη Καρυοφύλλη, οι πρόλογοι της αντικαθολικής του τριλογίας, καθώς και η

Δωδεκάβιβλος. 364
Ανάμεσα σε αυτά, λοιπόν, ο Μελέτιος θα νοιώσει την ανάγκη να σημειώσει
για τον Δοσίθεο πως «φιλόπονός τις δε ών, και φιλομαθής, έδοξε γεγονέναι και
πολυμαθής, αλλ’ ουκ εκ των εξακριβούντων.» 365 Είναι γεγονός πως, αν επιθυμούμε
να αναζητήσουμε τα έργα του Δοσίθεου στα οποία είναι πιθανόν ο Μελέτιος να
βάσισε τη συγκεκριμένη κρίση του, θα έπρεπε να αποκλείσουμε, μάλλον, τη
Δωδεκάβιβλο. Η απουσία οποιασδήποτε άλλης αναφοράς ή παραπομπής στην
εκκλησιαστική ιστορία του Δοσίθεου μπορεί να θεωρηθεί ασφαλής ένδειξη για την
εκτίμηση ότι ο Μελέτιος δεν είχε υπόψη του το ιστοριογραφικό έργο του
Δοσίθεου. 366 Παρόλ’ αυτά, όπως έχει καταδειχτεί, η Δωδεκάβιβλος ήταν απόλυτα
ενταγμένη μέσα στο ευρύτερο εκδοτικό και εργογραφικό πρόγραμμα του συγγραφέα
της, ενώ και ο ίδιος ο τρόπος διαπραγμάτευσής της και οι πολυεπίπεδοι
αντικειμενικοί της στόχοι δεν αντιπροσώπευαν κάποια ρήξη στον διανοητικό κόσμο
του Δοσίθεου. Απεναντίας, δεν θα ήταν αυθαίρετο να αντιμετωπιστεί η Δωδεκάβιβλος
ως το πλέον ώριμο και ολοκληρωμένο δείγμα αυτού του πνευματικού σύμπαντος.
Ο τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζει αυτό το πνευματικό σύμπαν ο Μελέτιος
είναι, τουλάχιστον, επιφυλακτικός. Αν και αναγνωρίζει τις ακούραστες και αδιάκοπες
προσπάθειες του Δοσίθεου να εμπλουτίσει τις γνώσεις τις δικές του – και του
ελληνόφωνου κόσμου, ευρύτερα, όπως αντικατοπτρίζονταν στην αναζήτηση
χειρόγραφων έργων και το φιλόδοξο εκδοτικό του πρόγραμμα – αμφισβητεί την
ποιότητα της λογιοσύνης του. Σύμφωνα με τον Μελέτιο, η «φιλομάθεια» δεν
ταυτίζεται με την «πολυμάθεια». Μπορεί ο Δοσίθεος να ήταν «φιλομαθής», αλλά για
να θεωρηθεί και «πολυμαθής» όφειλε να προέρχεται «εκ των εξακριβούντων». Με
άλλα λόγια, η εμβριθής γνώση και η λογιοσύνη δεν αναγόταν από τον Μελέτιο σε
ζήτημα ποσότητας (ή βούλησης) αλλά σε ζητούμενο μεθόδου˙ συγκεκριμένα,
επιστημονικής μεθόδου, με τα μέτρα της εποχής. Και μια τέτοια επιστημονική μέθοδο
δεν εντόπιζε στον διανοητικό κόσμο του Δοσίθεου. Τί όριζε, όμως, ο ίδιος ο
Μελέτιος ως επιστήμη και επιστημονική μέθοδο;
364
365
366
591 Γ 7: Historia
Είναι χαρακτηριστικό ότι ο όρος επιστήμη συναντιέται στη δεύτερη, κιόλας,

σελίδα της Εκκλησιαστικής Ιστορίας και είναι άρρηκτα συναρθρωμένος με την έννοια
της Ιστορίας: «Η Ιστορία λοιπόν, λαμβανομένη καθόλου, και ως απολελυμένως δηλοί
πάσαν Επιστήμην, και νόησιν». Επομένως, η Ιστορία ορίζεται από τον Μελέτιο ως η
κατεξοχήν επιστήμη˙ η κατεξοχήν γνώση. Ωστόσο, ο συγγραφέας θα προσπεράσει την
προκείμενη συνάρθρωση με ένα χωρίο από τον Αριστοτέλη, για να επικεντρωθεί
στην Ιστορία εκείνη που «είναι μία διήγησις των γινομένων πραγμάτων.» 367
Αν επιστήμη σημαίνει Ιστορία, τί μπορεί να σημαίνει η Ιστορία;
Κατατοπιστική ως προς αυτό το ερώτημα είναι η Εισαγωγή που έχει επιλέξει να
προτάξει ο Μελέτιος στην Εκκλησιαστική Ιστορία.
Εκεί θα προτείνει μια διαίρεση της Ιστορίας «εις Πολιτικήν, και
Εκκλησιαστικήν», όπου η «Πολιτική» ασχολείται με τους λαούς («φυλάς») και τα
κράτη («πολιτείας»), ενώ η «Εκκλησιαστική» με τα «Εκκλησιαστικά» γεγονότα και
«τα περί Θεού, και ιερών πραγμάτων», με στόχο «ευληπτότερα ποιούσα αυτά τοις
ανθρώποις». 368 Για την αιτιολόγηση αυτής της διαίρεσης θα παραπέμψει σε έναν από
τους γνωστότερους κοινούς τόπους της χριστιανικής γραμματείας: «και γαρ εν τώδε
τω υπό σελήνην κόσμω δύο αεί πόλεις, κατά τον ιερόν αυγουστίνον εν τω περί
πόλεως θεού βιβλ[ίω]: ιεω κεφω: αω, και ψαλμ[ώ]: ξαω, πεφύκασιν˙ η πόλις δηλαδή
του αιώνος τούτου, και η πόλις του θεού, τοιν πρώτοιν δυοίν αδελφοίν, απ’ αρχής της
του κόσμου καταβολής προϋπογραφόμεναι, τω κάϊν δηλαδή, και άβελ». 369 Αμέσως
παρακάτω θα αναφερθεί στη βιβλική ιστορία του Κάιν, ο οποίος «εικών και τύπος
κατέστη των πολιτών τουτουΐ [;] του κόσμου», και στη μορφή του Άβελ ως «τύπος
αναδειχθείς των πολιτών του ουρανίου κόσμου.» 370
Η χρήση του συγκεκριμένου ιστορικού-θεολογικού σχήματος για την
ερμηνεία της Ιστορίας και της κοινωνίας, το οποίο επεξεργάστηκε ο Αυγουστίνος
(354-430) στο έργο του De civitate Dei (c. 410-426/427) 371 , μπορεί να θεωρηθεί
367
368
369
370
371
Για μια σύγχρονη αγγλική μετάφραση του έργου βλ. AUGUSTINE, The City of God against the
Pagans, R. W. Dyson (ed.-trans.), Cambridge 1998. Η βιβλιογραφία σχετικά με τον ίδιο και το έργο
του είναι ιδιαίτερα εκτεταμένη. Κλασική θεωρείται μέχρι σήμερα η βιογραφία του PETER BROWN,
Augustine of Hippo, California 21975. Σχετικά με το ιστορικό και πνευματικό πλαίσιο, τον χρόνο
592 Γ 7: Historia
αρκετά δημοφιλής ανά τους αιώνες. Στα έργα του Μελέτιου παρουσιάζεται ιδιαίτερα
επίμονη, αν και με διαφορετική νοηματοδότηση και λειτουργία κάθε φορά. Στον
πρόλογο που φέρεται να συνέταξε ο ίδιος ο Μελέτιος προς το αναγνωστικό κοινό της
Γεωγραφίας του εντοπίζονται αντηχήσεις του ίδιου κοινού τόπου, καθώς «ο Κόσμος
δεν είναι άλλο, παρά μία μεγάλη Πόλις του ανθρώπου» 372 , η οποία του
παραχωρήθηκε από «τον Ποιητήν, τον εκ της απείρου αυτού αγαθότητος δόντα εις
ημάς τους προσκαίρους Κοσμοπολίτας, τοιούτον ωραιότατον Παλάτιον. όστις
δοξαζόμενος προσηκόντως παρ’ ημών δια παντός, θέλει μας δώσει κληρονομίαν
παντοτεινήν την αΐδιον αυτού Βασιλείαν. και αντί Κοσμοπολιτών, Ουρανοπολίτας
θέλει μας αποτελέσει.» 373 Αν στη Γεωγραφία ο Μελέτιος χρησιμοποιεί τη διάκριση
«Κοσμοπολίτη» – «Ουρανοπολίτη», αναδεικνύοντας μια στενή σχέση μεταξύ τους,
για να τονίσει την αξία των γεωγραφικών γνώσεων, στην Εκκλησιαστική Ιστορία η
σαφής και αντιπαραθετική διαίρεση ανάμεσα στους «πολίτες της γης» και τους
«πολίτες του ουρανού» 374 του χρησιμεύει για να προσδιορίσει με θεολογικούς όρους
το ίδιο το είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας.
Στη συνέχεια γίνεται μνεία και άλλων ιερών κείμενων που περιγράφουν τις
δύο πόλεις, ενώ θα υποστηριχτεί, επίσης, πως «δεν είναι δυνατόν να διηγηθώμεν
Εκκλησιαστικήν Ιστορίαν, αν δεν μίξωμεν, και αναφέρωμεν και την Πολιτικήν, και
πάλιν γράφοντες Πολιτικήν, δεν είναι δυνατόν, αν δεν σημειώσωμεν και την
Εκκλησιαστικήν.» Εκείνο που συμπεραίνει είναι ότι «Υπάρχει λοιπόν απλώς πάσα
Ιστορία, εις το να φανερώνη εις ημάς όλα τα γινόμενα εις αυτάς τας δύο πόλεις,
σύνταξης του De civitate Dei και τα περιεχόμενα των είκοσι δύο (22) Βιβλίων του, βλ. TIMOTHY D.
BARNES, «Aspects of the Background of the “City of God”», T. D. Barnes (variorum), From Eusebius
to Augustine. Selected Papers 1982-1993, Aldershot 1994, XXIV, 64-73, 78-80. Αναφορικά με τον
στοχασμό του Αυγουστίνου πάνω σε μια θεολογία της Ιστορίας, βλ. τη μονογραφία του R. A.
MARKUS, Saeculum: History and Society in the Theology of St Augustine, Cambridge 1970, όπου και
μπορεί να ανατρέξει όποιος επιθυμεί μια διεισδυτική ανάλυση του ζητήματος. Για μια παλαιότερη
προσέγγιση του πνευματικού κόσμου του Αυγουστίνου βλ. ΚΑΡΛ ΛΕΒΙΤ, Το Νόημα της Ιστορίας. Η
φιλοσοφία της ιστορίας από τις βιβλικές της απαρχές ως τους Marx και Burckhardt, Αθήνα 1985, σ.
243-262. Απλοϊκή μπορεί να χαρακτηριστεί η ανάγνωση του ιστορικο-θεολογικού σχήματος του
Αυγουστίνου στο ΘΕΟΦΙΛΟΣ ΒΕΪΚΟΣ, Θεωρία και μεθοδολογία της Ιστορίας, Αθήνα 1987, σ. 66-67.
372
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Γεωγραφία, σ. Γ r.
373
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Γεωγραφία, σ. Γ v.
374
Βλ. και ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 29 v. Πρβλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 2.
593 Γ 7: Historia
αίτινες αγκαλά και ενάντιαι αλλήλων, μ’ όλον τούτο είναι συνδεδεμέναι μεταξύ των
εις τον παρόντα τούτον Κόσμον των ανθρώπων». 375
Ο Μελέτιος θα βασιστεί στο ιστορικό-θεολογικό σχήμα Αυγουστίνου, 376 ώστε
να αιτιολογήσει την ειδολογική διαίρεση της Ιστορίας σε πολιτική και
εκκλησιαστική, με σχετικά προσδιορισμένα περιεχόμενα, την εγκόσμια και την
ουράνια πολιτεία αντίστοιχα. Αξίζει να επισημανθεί, σε αυτό το σημείο, η
αντιδιαστολή της μεγάλης διάδοσης των ιστορικών αντιλήψεων του Αυγουστίνου,
τόσο στη Δύση όσο και στην Ανατολή, με την περιορισμένη επίδραση των
διάσπαρτων θέσεων σχετικά με την Ιστορία και τον Χρόνο, που εντοπίζονται στα
έργα των ανατολικών Πατέρων, Μεγάλου Βασιλείου, Γρηγόριου Νύσσης και
Γρηγόριου Ναζιανζηνού. 377 Εντούτοις, η απουσία σχετικών επεξεργασιών από τους
ανατολικούς Πατέρες δεν οδηγεί αναπόδραστα τον Μελέτιο στον Αυγουστίνο.
Η καταστατική θέση που επιφύλαξε στον Αυγουστίνο, θέτοντας στην αρχή
ακόμα της Εισαγωγής της Εκκλησιαστικής Ιστορίας το ιστορικό-θεολογικό του σχήμα,
δεν πρέπει να αποτελεί απλή σύμπτωση ή έναν ακόμα κοινό τόπο. Εξάλλου, ο
ιδιαίτερος στοχασμός του Αυγουστίνου απαντάται εκ νέου αρκετές σελίδες
παρακάτω, όταν ο Μελέτιος διαπραγματεύεται έναν ορισμό για την Εκκλησία και
καταλήγει «ότι εις την Εκκλησίαν του Χριστού την επί της γης, ευρίσκονται
μεμιγμένοι με τους προωρισμένους οι αποδεδοκιμασμένοι, με τους δικαίους οι
δίκαιοι [= άδικοι], με τους τελείους οι ατελείς». 378 Η αναφορά, ακριβώς, στους
«προωρισμένους» παραπέμπει ευθέως στη διδασκαλία του Αυγουστίνου για τη
λειτουργία της Θείας Χάριτος και στο δόγμα του περί Προορισμού.
Όμως η μορφή του Αυγουστίνου και η διδασκαλία του βρίσκονταν, όπως
είδαμε, στον πυρήνα του πνευματικού ρεύματος του γαλλικού 17ου αιώνα που
αποκλήθηκε Γιανσενισμός. 379 Συνεπώς, δεν θα ήταν αυθαίρετο να υποστηριχτεί ότι η
έναρξη της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου με το ιστορικό-θεολογικό σχήμα
του Αυγουστίνου αντιπροσωπεύει άλλη μια γιανσενιστική επίδραση. Η επίδραση
αυτή μπορεί να ήταν συνειδητή, αλλά μπορεί και όχι. Η επίκληση του Αυγουστίνου
375
376
Βλ. και ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 5.
377
Βλ. ενδεικτικά PELIKAN, Christianity and Classical Culture, σ. 5-6, 64, 116-119, 157-159, 162-
163, 267, 321.
378
379
594 Γ 7: Historia
μπορεί απλώς να ήταν ένας κοινός τόπος των γιανσενιστών ιστοριογράφων που
ακολουθούσε ο Μελέτιος. Σε κάθε περίπτωση, ωστόσο, η συγκεκριμένη επισήμανση
αποτελεί μια ακόμα ένδειξη για την αναγωγή των πηγών της Εκκλησιαστικής Ιστορίας
στη γαλλική εκκλησιαστική ιστορία που σχετιζόταν με τον Γιανσενισμό.
Για να επιστρέψουμε στην Εισαγωγή, την οποία «εφάνη εύλογον, και
αναγκαιότατον» να προτάξει ο Μελέτιος «δια εύκολον είδησιν, και κατάληψιν
εκείνων οπού έχω να διηγηθώ εις ταύτην την Ιστορίαν», ξεκαθαρίζεται εξαρχής ότι
στόχος του ήταν να συγγράψει «συντόμως, και ακριβώς, μίαν πρόχειρον Σύνοψιν
όλης της Εκκλησιαστικής Ιστορίας». 380 Μπορεί να χρησιμοποιείται ο χαρακτηρισμός
«πρόχειρον Σύνοψιν», αλλά μάλλον η βαρύτητα βρίσκεται στο «ακριβώς» και τους
συνειρμούς που φέρνει από την κριτική του Μελέτιου στον Δοσίθεο, ως «ουκ εκ των
εξακριβούντων». 381 Άλλωστε, στο αντίστοιχο πεδίο της επιστημονικής μεθόδου
μπορεί να συγκαταλεχτεί και η σταθερή επιλογή του Μελέτιου να παραθέσει
εκτενείς, κατατοπιστικές, αλλά και μεθοδολογικές Εισαγωγές τόσο στην
382
Εκκλησιαστική Ιστορία όσο και στη Γεωγραφία του.
Παρόλ’ αυτά, ο συγγραφέας δεν παύει να εξαρτάται από τα εσχατολογικά
σχήματα και την πίστη στη Θεία Πρόνοια, που χαρακτήριζαν διαχρονικά το είδος της
εκκλησιαστικής ιστορίας. Όταν θα παρουσιάσει τις υποδιαιρέσεις στο εσωτερικό της
«Πολιτικής» και της «Εκκλησιαστικής Ιστορίας», θα υπαγάγει στη δεύτερη και «την
Ιστορίαν της Παλαιάς Διαθήκης, ήτοι της Ιουδαϊκής Συναγωγής». 383 Οι επόμενες
σελίδες της Εισαγωγής αφιερώνονται στην ιερή ιστορία της Παλαιάς Διαθήκης. 384
«Ούτω λοιπόν, επειδή εξέπεσεν η ανθρώπινος φύσις και φέρεται ατάκτως εις αυτήν
την κοιλάδα του παρόντος Κόσμου, ηυδόκησε ο ελεήμων Θεός να αναδείξη απ’
αρχής ολίγους τινάς προς ύπαρξιν της επί γης αυτού Εκκλησίας, και ακολούθως της
εν ουρανοίς», από τους οποίους πρώτος αριθμείται ο Αδάμ που «φανερώς εδηλούσε
τον Χριστιανισμόν», ενώ ακολουθούν ο Αβραάμ και ο Μωυσής. Σύμφωνα με τον
Μελέτιο, μέσα στην πορεία της Ιστορίας «δεν έπαυσεν ο ποιητής Θεός να δείχνη πως
όλων προνοείται, και ενεργείτε» 385 , ενώ και «η συμμάξωσις, και ένωσις [των
380
381
Βλ. λίγο παραπάνω.
382
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 1-88. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Γεωγραφία, σ. 1-41.
383
384
385
595 Γ 7: Historia
εκλεκτών], δηλαδή η Εκκλησία φανερώνει την άνω Ιερουσαλήμ, διότι η Εκκλησία

είναι υποκείμενον της Θείας Ευσπλαχνίας». 386
Με αφορμή την αφήγηση της Παλαιάς Διαθήκης, ο Μελέτιος εισηγείται μια
καθαρά εσχατολογική περιοδολόγηση της Ιστορίας. Δεν είναι τυχαίο που με αυτήν
την σωτηριολογική περιοδολόγηση επιλέγει να ολοκληρώσει και την Εισαγωγή του.
«Τινές δε των μεταγενεστέρων έχουσι συνήθειαν, διαιρώσι το από καταβολής
κόσμου, μέχρι της του Χριστού ελεύσεως εις πέντε ηλικίας προς ευκολωτέραν
κατάληψιν των εν αυτώ γενομένων αξιομνημονεύτων˙ την δε από Χριστού
παρουσίας, μέχρι της των αιώνων συντελείας, καλούσιν έκτην ηλικίαν, ως και
εβδόμην ουχί την εν τω υπό Σελήνην Κόσμω αρχομένην, αλλά την εν τω ουρανώ,
ήτις έσεται μετά την παγκόσμιον Κρίσιν, εις τους απεράντους και ατελευτήτους
αιώνας διαμένουσα.» 387 Για ακόμα μια φορά, η παρουσία του στοχασμού του
Αυγουστίνου είναι ευδιάκριτη, αφού οι εφτά «ηλικίες» προσιδιάζουν με εκείνες που
είχε προτείνει ο τελευταίος στο ιστορικό-θεολογικό του σχήμα. 388
Δεν λείπει, όμως, από την Εκκλησιαστική Ιστορία ούτε το δημοφιλές
εσχατολογικό σχήμα που βασίστηκε στην προφητεία του Δανιήλ από την Παλαιά
Διαθήκη. «Μετά το παρελθείν την πρώτην επί γης, Μοναρχίαν των Ασσυρίων… έτι
και δευτέραν των Περσών… μέχρι Αλεξάνδρου του Μακεδόνος, όστις τρίτην
Μοναρχίαν έδειξεν εις τον Κόσμον, την των Ελλήνων δηλαδή… μέχρι της του
Αυγούστου Μοναρχίας… ηυδόκησεν ο Ελεήμων Θεός, ότε ήλθε το πλήρωμα του
χρόνου, επί της τετάρτης Μοναρχίας των Ρωμαίων Οκταβίου του Αυγούστου
μοναρχούντος, εξαποστείλαι τον Υιόν αυτού». 389 Κάποια στοιχεία από αυτό το
σχήμα συναντώνται, επίσης, διάσπαρτα μέσα στο έργο. 390
Χαρακτηριστική της εξάρτησης της Ιστορίας από τη Θεολογία, που
διατηρείται και στον στοχασμό του Μελέτιου, είναι η ανεπιφύλακτη αποδοχή των
386
387
388
Μόνο τα όρια στην π.Χ. περιοδολόγηση διαφοροποιούνται ελαφρά. BREISACH, Historiography, σ.
84-87.
389
390
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 18, 19, 25, 125, 151. Τέλος, εκτενής αναφορά γίνεται
και σε έναν άλλο εισηγητή εσχατολογικής περιοδολόγησης της Ιστορίας, τον Joachim of Fiore (c.
1130-1202) («Ιωακείμ ο Καλαβρός Αββάς, εκ του τάγματος των Βενεδικτινών του Φλωρικού
μοναστηρίου»). ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 91-92. Σχετικά με τον συγκεκριμένο, βλ.
BREISACH, Historiography, σ. 141-142. ΛΕΒΙΤ, Το Νόημα της Ιστορίας, σ. 219-241.
596 Γ 7: Historia
βιβλικών κειμένων ως ιστορικών πηγών: «Η Ιστορία της Εκκλησίας του Θεού οπού
είπομεν, περιέχεται εις τας Θεοπνεύστους Βίβλους της Παλαιάς Διαθήκης». 391
Πρόκειται για την «Ιουδαϊκή Ιστορία» 392 , για την οποία τα κανονικά Βιβλία της
Παλαιάς Διαθήκης λειτουργούν ως ιστορικός «κανόνας». Τελικά, δεν
αντιπροσωπεύουν παρά την ίδια την εκκλησιαστική ιστορία για την περίοδο πριν τον
Χριστό, όπως και η Καινή Διαθήκη για τον Χριστό και την πρώτη, αποστολική
Εκκλησία. 393 Αν και ο Μελέτιος γνωρίζει ότι «Προς ταύταις ταις Ιεραίς Βίβλοις,
αίτινες διαλαμβάνουσι δια την Εκκλησίαν των Ιουδαίων, είναι έτι και άλλαι
συγγραφαί ετέρων, οπού συνέγραψαν δια αυτήν την Ιστορίαν» 394 , η ύπαρξη
κοσμικών ιστορικών δεν φαίνεται να αναιρεί την κύρια σωτηριολογική διάσταση της
βιβλικής ιστορίας.
Ωστόσο, ο σωτηριολογικός χρόνος δεν περιορίζεται στη βιβλική ιστορία, αλλά
κάνει αισθητή την παρουσία του σε ολόκληρη την Εκκλησιαστική Ιστορία μέσα από
τρεις κύριους τόπους. Πλάι στη Θεία Πρόνοια βρίσκεται το μοτίβο της αμαρτίας-
τιμωρίας. Το συγκεκριμένο μοτίβο, απομακρυνόμενο από τη θεολογική του αφετηρία
395
και το προπατορικό αμάρτημα , διατηρεί στα πλαίσια της εκκλησιαστικής ιστορίας
τον διδακτικό ή ποιμαντικό του ρόλο, αλλά αποκτά και μια πρόσθετη λειτουργία˙
μετατρέπεται σε έναν αιτιακό κύκλο που καλείται να προτείνει και στην ιστορική
μικροκλίμακα ερμηνείες με εσχατολογικούς όρους. Ακριβώς όπως «αύτη η Αλώπηξ ο
άθλιος Ηρώδης ετελείωσε τον βίον του με κακόν θάνατον, δια μεγάλην καταδίκην,
και οργήν θεήλατον… πληρώσας δικαίας, και αξίας τιμωρίας, και κολάσεις εν τη
παρούση ζωή, δια τας παρανόμους, και αθέσμους πράξεις του» 396 , με τον ίδιο τρόπο
ενεργεί και σε πολλές άλλες περιπτώσεις μέσα στην Εκκλησιαστική Ιστορία η «Θεία
δίκη». 397 Από αυτήν δεν μπορεί να ξεφύγει ο αρχιερέας που «εις σαρκικά πάθη
391
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 13, βλ. και σ. 16, 19.
392
393
Στο Βιβλίο Α΄ της Εκκλησιαστικής Ιστορίας εντοπίζονται πολλά σημεία, όπου ο Μελέτιος επιχειρεί
να “ιστορικοποιήσει” την Καινή Διαθήκη˙ είτε προβαίνοντας σε ακριβή χρονικό εντοπισμό γεγονότων
είτε επιχειρώντας διασταύρωση των πληροφοριών που διασώζουν τα βιβλικά κείμενα με άλλες πηγές.
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 100, 109, 120-121.
394
395
Βλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 4-5.
396
397
597 Γ 7: Historia
κατηγορηθείς, τον βίον κατέλυσε» 398 ούτε ο πάπας για τον οποίο επιφυλάσσει
χαρακτηρισμούς όπως «το τέρας των ανθρώπων», «Αντίχριστον», «ανοσίου» και που
«κατέστρεψε δε τον βίον ούτος ο Θεόργιστος». 399
Αξίζει να σημειωθεί ότι το σχήμα της αμαρτίας-τιμωρίας, πέρα από το να
επαναβεβαιώνει διαρκώς την εσχατολογία εντός της Ιστορίας, αποτελεί και μια
στέρεα βάση πάνω στην οποία χτίζεται η σύζευξη της πολιτικής με την
εκκλησιαστική ιστορία. Η εχθρική προς τους Χριστιανούς θρησκευτική πολιτική ενός
ρωμαίου αυτοκράτορα τιμωρείται με λοιμούς, βαρβαρικές επιδρομές ή πολέμους με
τους Πέρσες. 400 Αντίστοιχες τιμωρίες περιμένουν και τους χριστιανούς αυτοκράτορες
που προασπίζονται αιρετικές διδασκαλίες, αντιστρατεύονται την Εκκλησία ή – ακόμα
χειρότερα – επιδιώκουν την Ένωση με τον πάπα. 401 Εντούτοις, ο εσχατολογικός
χαρακτήρας του αιτιακού κύκλου της αμαρτίας-τιμωρίας δεν απαγορεύει την
ερμηνευτική του χρήση και σε καθαρά κοσμικές υποθέσεις, όπως ενός κακού
αυτοκράτορα, ή ενός σφετεριστή του θρόνου. 402
Ο τρίτος τόπος που αποτυπώνει την κυκλικότητα, την οποία επιφυλάσσει για
την Ιστορία ο σωτηριολογικός χρόνος, συμπυκνώνεται σε μία λέξη και έναν
υπαινιγμό˙ τον εκχριστιανισμό ως «επιστροφή». Είναι, πραγματικά, πολύ
ενδιαφέρουσα η χρήση του όρου «επιστροφή» από τον Μελέτιο, ο οποίος συναντιέται
συστηματικά σε ολόκληρη την Εκκλησιαστική Ιστορία. Πρόκειται για έναν όρο που
τον βρίσκουμε να αναφέρεται από τον εκχριστιανισμό ειδωλολατρών, αλλά και των
Ιουδαίων, 403 μέχρι την απάρνηση αιρετικών δοξασιών 404
και την εκτός Ευρώπης
ιεραποστολική δράση. 405 Σύμφωνα με τη συγκεκριμένη κοσμολογική αντίληψη της
δομής του Χρόνου, το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον ανήκουν σε ένα ενιαίο
398
352.
399
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 374-375, βλ. και σ. 398.
400
401
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 146-147, 224-226. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία,
τ. 3, σ. 121-125.
402
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 145-146, 348-350. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία,
τ. 3, σ. 43-44.
403
385. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 97, 110.
404
405
598 Γ 7: Historia
πεδίο που δεν προσδιορίζεται παρά από το θεϊκό σχέδιο για τη Σωτηρία του
Ανθρώπου. 406
Πάντως, ο τόπος της επιστροφής παρουσιάζει έναν αξιοσημείωτο συνδυασμό
τελολογικής σημασιοδότησης και πολιτικού πραγματισμού. Το τελολογικό ιστορικό
σχήμα διαγράφει έναν κύκλο που ξεκινά με το Προπατορικό Αμάρτημα και την
Πτώση από τον Παράδεισο. Ταυτόχρονα με την απομάκρυνση του Ανθρώπου από
τον Θεό ξεδιπλώνεται το θεϊκό σχέδιο της Σωτηρίας με όχημα την Εκκλησία και
βασικό σταθμό την Ενσάρκωση. Η ένταξη του Ανθρώπου στην Εκκλησία
συνεπάγεται την «επιστροφή» του στον Θεό, η οποία θα επισφραγιστεί με τη Δευτέρα
Παρουσία και τη Βασιλεία των Ουρανών. Πλάι στην τελολογία, όμως, συμπορεύεται
η πολιτική. Δεν θα ήταν περίεργο, αν ο όρος «επιστροφή», με το συγκεκριμένο
περιεχόμενο που συναντάμε και στην Εκκλησιαστική Ιστορία, είχε τις καταβολές του
στις συνοδικές αποφάσεις του Τρέντο, οι οποίες μιλούσαν για την ανάγκη
ανασυγκρότησης της (μεσαιωνικής) Christianitas. 407 Μιας χριστιανικής επανένωσης
που, σιωπηρά, αφορούσε όλους τους ετερόδοξους (όπως την Ανατολική Εκκλησία)
και, ανεπαισθήτως, συμπεριλάμβανε πληθυσμούς και χώρες που ποτέ δεν είχαν
γνωρίσει τον Χριστιανισμό.
Βασικό στοιχείο του εσχατολογικού ιστορικού σχήματος είναι και η
προφητεία. Πρόκειται για έναν τόπο που διατηρήθηκε διαχρονικά μέσα στο
συγκεκριμένο ιστοριογραφικό είδος 408 και δεν λείπει από την Εκκλησιαστική Ιστορία.
Το παράδοξο, όμως, είναι πως, μπορεί να αναφέρονται ειδωλολατρικοί χρησμοί για
409 410
την Ενσάρκωση , όπως και σχετικές προφητείες από την Παλαιά Διαθήκη , αλλά
406
Για μια αναγωγή του τόπου της επιστροφής στην ιστορική συνείδηση της νεοτερικότητας, βλ.
ΛΙΑΚΟΣ, Πώς το παρελθόν γίνεται ιστορία;, σ. 190-192.
407
WRIGHT, The Counter-Reformation, σ. 25-26.
408
Ενδεικτικά, βλ. παραπάνω, σ. 20 κ.ε., 38. Όσο αφορά τη σχέση του προφητικού λόγου με τον
πρώιμο Χριστιανισμό και την Εκκλησία, βλ. ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΚΥΡΤΑΤΑΣ (επιμ.), Τα εσόμενα: Η αγωνία
της πρόγνωσης τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες, Αθήνα 1990. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Η Αποκάλυψη του
Ιωάννη και οι Επτά Εκκλησίες της Ασίας, Αθήνα 1994. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ (επιμ.), Λουκιανός: Αλέξανδρος ή Ο
Ψευδομάντης / Ανώνυμος: Μοντανός ο ψευδοπροφήτης, Αθήνα 2005. Ο Αυγουστίνος στο De civitate
Dei, όμως, είναι πολύ επιφυλακτικός σε μια προσπάθεια ερμηνείας της ρωμαϊκής ιστορίας με
προφητικές κατηγορίες. MARKUS, Saeculum, σ. 53, 159-161 κ.α.
409
410
599 Γ 7: Historia
411
ο Μελέτιος αποφεύγει γενικά να καταγράφει προρρήσεις , ενώ λιγοστές είναι και
οι «θεοσημείαι [που] προεσήμαινον» διάφορα γεγονότα και καταστροφές. 412 Η
απάντηση για την απουσία διακριτού προφητικού λόγου από την Εκκλησιαστική
Ιστορία βρίσκεται στην Εισαγωγή, αλλά δεν συνδέεται με οποιοδήποτε επιστημονικό
πρόταγμα. Το ακριβώς αντίθετο συμβαίνει.
Κατά μια έννοια, η προφητεία απασχολεί την Εισαγωγή και, κυρίως, τα
Κεφάλαια Ζ΄-Θ΄. 413 Ήδη στο προηγούμενο Κεφάλαιο, και σχετικά με το Βιβλίο των
Προφητών από την Παλαιά Διαθήκη, ο Μελέτιος θα νοιώσει την ανάγκη να
επισημάνει ότι «οι Θεσπέσιοι Προφήται ουχί μόνον τα μέλλοντα προείπον, αλλά και
την σωτηρίαν των εθνών». 414 Συνεπώς, οι προφήτες – τόσο πριν όσο και μετά την
415
Ενσάρκωση – παρουσιάζονται απόλυτα ενταγμένοι στο σωτηριολογικό σχήμα που
επικαθορίζει την ιστορική σκέψη του συγγραφέα. Σύμφωνα με τον ορισμό που
προτείνει, η προφητεία «φανερώνει εις ημάς εκείνα οπού είναι μακράν από ημάς, ήτοι
τα άδηλα, ή δια τον τόπον, ή δια την γνώσιν, ή δια τον χρόνον, με αμετάτρεπτον
πρόρρησιν, και αναντίρρητον βεβαιότητα». 416 Μια τέτοια αποκάλυψη δεν θα
μπορούσε παρά να έχει θεία προέλευση. «Από τους Προφήτας λοιπόν άλλοι μεν ήσαν
αληθείς εμπνευσθέντες υπό Θεού», ενώ οι υπόλοιποι είναι «Ψευδοπροφήται». 417
Ωστόσο, το ενδιαφέρον γύρω από τη συγκεκριμένη διαπραγμάτευση
βρίσκεται στα ειδοποιά χαρακτηριστικά που απαιτεί ο Μελέτιος από έναν
«προφήτη». Έτσι, «δεν κατασταίνει προφήτην μόνον το να προγινώσκη, ή να
προλέγη τα μέλλοντα, αλλά και Προφήτης λέγεται εκείνων οπού έγινον πρότερον
λαβών την γνώσιν παρά Θεού, και δια εκείνα δε οπού γίνονται εις τον παρόντα
καιρόν κατά μέρος όταν αποκαλύπτονται τινί κρυφίως παρά του Αγίου Πνεύματος,
και αυτός λέγεται Προφήτης». 418 Το χρονικό άνυσμα που μπορεί να καλύψει ο
προφητικός λόγος, με βάση αυτό το απόσπασμα, είναι εντυπωσιακό. Αφορά,
411
Εξαίρεση, μάλλον, πρέπει να θεωρηθούν όσα «γυνήτις μάντις προ τριών ημερών προείπε» για μια
πυρκαγιά στο Παρίσι. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 130.
412
413
ΧΦ ΧΙΟΣ 154, φ. 37 v – 42 v. Πρβλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 21-32.
414
415
416
417
418
600 Γ 7: Historia
συνολικά, το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον˙ τελικά, ολόκληρο τον ιστορικό

Χρόνο, που μετατρέπεται σε προφητευόμενο και, συνεπώς, σε εσχατολογικό Χρόνο.
Μήπως και ο ιστορικός, κατά τα λεγόμενα του Μελέτιου, δεν είναι ένας
ιδιόμορφος προφήτης; Και μήπως αυτή η ιδιομορφία βρίσκεται στο γεγονός ότι στον
ιστορικό η θεϊκή βούληση δεν αποκαλύπτεται άμεσα, αλλά διαμεσολαβείται από μια
μέθοδο και μια γνωσιοθεωρία;
Η θεϊκή βούληση για την έγχρονη Σωτηρία του Ανθρώπου συνδέεται με τον
προφητικό λόγο και την έννοια της αλήθειας, όπως δηλώνει και ο τίτλος του
Κεφαλαίου Θ΄ της Εισαγωγής, «Ότι ουδέν τιμιώτερον τοις ανθρώποις ώσπερ η
Αλήθεια, και ότι παρά του Πατρός των Φώτων τοις αξίοις δίδοται.» Αξίζει να
παρατεθεί ο τρόπος με τον οποίο από τον Μελέτιο «ορίζεται η μεν αλήθεια, βεβαία
κατανόησις του όντος πράγματος˙ το δε ψεύδος, η φαντασία ήτις καταγίνεται εις το
μη όν, και εισέρχεται εις τον νουν, και λογίζεται ίσως ως όν, το μη όν˙ και το μεν
αληθώς όν, έχει το είναι του εις την φύσιν του, το δε ψευδές όν, έχει το είναι του, εις
το να νομίζεται μόνον όν.» Στα πλαίσια μιας τέτοιας γνωσιοθεωρίας, ο συγγραφέας
της Εκκλησιαστικής Ιστορίας επιχειρεί να συζητήσει τις έννοιες της αλήθειας και του
ψεύδους εστιάζοντας στο επίπεδο της οντολογίας, όπου και φαίνεται να απορρίπτει τη
Νοησιαρχία. Παράλληλα, αντιλαμβάνεται την πραγματικότητα και την αληθή γνώση
της ως μια αντικειμενική, καθολική – αλλά, ίσως, και μεταφυσική – κατηγορία, αφού:
«Τόσον δε τα όντα, όσον και αι αληθείς αυτών εικόνες, ήτοι τα νοήματα, τα αυτά
είναι εις όλους τους ανθρώπους, από όσα δηλαδή τυχαίνει να γίνωνται καταληπτά
τοις ανθρώποις, με το φυσικόν φως της ελάμψεως του νοός μας, τουτέστι του έσω
ανθρώπου.» 419
Εντούτοις, αποκλειστική πηγή της αλήθειας αναγνωρίζεται ο Θεός, ενώ σε
παλαιότερες εποχές η αντίληψή της από την ανθρώπινη νόηση μπορούσε να γίνει
μόνο μέσα από τον προφητικό λόγο ή γράμμα. Σε κάθε περίπτωση, τονίζεται πως
«ουδέν τιμιώτερον τοις ανθρώποις, και ιδιαίτερον τοις Χριστιανοίς, ως η γνώσις της
αληθείας, και μάλιστα εις τα Εκκλησιαστικά, δια μέσου της οποίας αφομοιούμεθα με
τον Θεόν… και εξ εναντίας, το ατιμώτερον τοις ανθρώποις, και αλλοτριώτερον τοις
Χριστιανοίς είναι το ψεύδος, του οποίου πατήρ εστίν ο διάβολος». 420 Όπως και για
τον Δοσίθεο λοιπόν, «η γνώσις της αληθείας» οδηγεί τον άνθρωπο στον Θεό, ενώ «το
419
420
601 Γ 7: Historia
ψεύδος» τον παραδίδει στον Διάβολο. Μάλιστα, ο Μελέτιος συμπληρώνει πως ο

άνθρωπος πρέπει να είναι προετοιμασμένος ψυχικά, για να αποδεχτεί και να
κατανοήσει τη θεία αλήθεια. 421
Στη συνέχεια, επανέρχεται στο τελολογικό σχήμα της Ιστορίας και το
συνδυάζει με όσα υποστήριξε για τον χαρακτήρα και την προέλευση της αλήθειας. 422
Εκείνο που προκύπτει από αυτόν τον συνδυασμό είναι ότι, στην αντίληψη του
συγγραφέα, η Ιστορία δεν αντιπροσωπεύει παρά το κατεξοχήν πεδίο στο οποίο
αποκαλύπτεται η αλήθεια για το θεϊκό σχέδιο της Ανθρώπινης Σωτηρίας. Δεν είναι
τυχαίο, άλλωστε, που «ορθοτομούσα Εκκλησία» αναγνωρίζεται μόνο εκείνη που
ακολουθεί «τον λόγον της Αληθείας» και, ακριβώς για αυτόν τον λόγο, υπάγεται στο
έγχρονο τελολογικό σχήμα. 423 Τελικά, η Ιστορία – σύμφωνα με όσα γράφει ο
Μελέτιος – δεν αποκαλύπτει μόνο τη θεία αλήθεια αλλά, συνεκδοχικά, και την
αληθινή Εκκλησία – που δεν είναι άλλη από την Ανατολική. 424
Τη συνάρθρωση της Εκκλησίας με την αλήθεια απηχεί στην Εκκλησιαστική
Ιστορία ένα συνώνυμο των Χριστιανών˙ αποκαλούνται και «ερασταί της αληθείας»,
σε αντιδιαστολή με τους «αιρετικούς», τους οποίους ποδηγετεί «ο μισόκαλος, και
κατά πολλά φιλοπόνηρος διάβολος, ο πολέμιος της Εκκλησίας». 425 Από την άλλη,
ωστόσο, «οι ερασταί της αληθείας» παραλληλίζονται με τους «επιστήμονες» και τους
«φιλοσόφους».
Σε ένα σημαντικό απόσπασμα από την Εισαγωγή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας
ο Μελέτιος εισηγείται μια γνωσιοθεωρητική διάκριση συνδυάζοντάς την, όμως, με
μια μεθοδολογική αναλογία. Διακρίνει ξεκάθαρα τη γνώση «των φυσικών όντων», η
οποία δεν μπορεί «με μόνην την πίστην να παραδέχεται, χωρίς λόγου και
αποδείξεως», από «τα υπέρ φύσιν όντα» που προσεγγίζονται «με μόνην την πίστιν».
Απηχώντας πλευρές του καρτεσιανού φιλοσοφικού δυϊσμού, ο Μελέτιος αποδέχεται
έναν διαχωρισμό μεταξύ της ανθρώπινης και της θείας γνώσης˙ μεταξύ της ύλης και
του πνεύματος – ακόμα και μεταξύ του Κόσμου και του Ουρανού, για να θυμηθούμε
το ιστορικό-θεολογικό σχήμα του Αυγουστίνου. Ο συγκεκριμένος δυϊσμός δεν είναι
αντιπαραθετικός αλλά, αντίθετα, συμπληρωματικός.
421
422
423
424
Πρβλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 48.
425
602 Γ 7: Historia
Η συμπληρωματικότητα που αντιλαμβάνεται ο Μελέτιος σε αυτά τα διακριτά

πεδία της γνώσης αποκαλύπτεται από τις κοινές καταστατικές αρχές που φαίνεται να
μοιράζονται. Αν ως διανοητική βάση των «φιλοσόφων» ομολογείται η
«προϋπάρχουσα γνώσις», θρησκευτική βάση των Χριστιανών και της Εκκλησίας τους
αποτελούν όσα «εκυρώθησαν, και εβεβαιώθησαν από την δοκιμασίαν, και σκέψιν
τοσούτων, και τοιούτων πνευματοφόρων Πατέρων, και Αγίων Συνόδων». Και αν οι
καταστατικές απαρχές των δύο πεδίων της γνώσης παρουσιάζουν αναλογίες, κοινοί
είναι οι κανόνες για την αποδοχή και επεξεργασία του κάθε πεδίου της γνώσης. Οι
«επιστήμονες», από τη μια, οφείλουν να αποδέχονται «τας αρχάς, αι οποίαι ανάγκη
να υποθέττωνται, ως ομολογούμεναι», γιατί μόνο «εκ των αρχών» και «δι’
αποδεικτικού λόγου» μπορούν να συναχτούν συμπεράσματα «κατά του υποκειμένου
εκάστου επιστητού γένους». 426 Αντίστοιχα, από την άλλη, «οι ερασταί της αληθείας,
ανάγκη είναι να συνάγωσι, και να βεβαιώσιν ως πιστά, από αυτάς μόνας τας
θεοπνεύστους γραφάς, ως αρχάς ομολογουμένας παρά πάσι τοις Θεοσεβέσι… και
ουχί από απλώς λόγου, και συνηθείας ανθρωπίνης». 427 Μέσα από αυτόν τον
γνωσιοθεωρητικό δυϊσμό που λειτουργεί με συμπληρωματικό τρόπο, ο Μελέτιος
426
Πρβλ. και μια σύγκρουση του πάπα με την Αγία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία του Γερμανικού Έθνους
για τα όρια της κοσμικής εξουσίας, όπου ένας σύμβουλος του αυτοκράτορα «επιστημόνως απέδειξε,
μη υποκείσθαι τον αυτοκράτορα εν τοις κοσμικοίς τω Πάπα, αλλά τον Πάπαν εις τον Αυτοκράτορα».
427
Το πλήρες απόσπασμα έχει ως εξής: «ίδιον εστί τω φιλοσόφω, ουδέν των φυσικών όντων απλώς και
ως έτυχε με μόνην την πίστην να παραδέχεται, χωρίς λόγου και αποδείξεως, ούτω ίδιον εστί τοις
ευσεβέσιν να δέχωνται πάντα τα υπέρ φύσιν όντα με μόνην την πίστιν, και ουδέν απλώς μετά λόγου
και αποδείξεως, πάρεξ του όρους και λόγου της Ευσεβείας˙ επειδή ομολογούσιν όλοι οι φιλόσοφοι,
πως πάσα διδασκαλία, και διανοητική μάθησις… από προϋπάρχουσαν γνώσιν γίνεται˙ κοινώς δε όλοι
οι πιστοί ομολογούσι, πως… όσα η καθ’ ημάς… Εκκλησία πρεσβεύει, και δοξάζει, εγγράφως ή
αγράφως αυτά παραδεξαμένη… και πως εκυρώθησαν, και εβεβαιώθησαν από την δοκιμασίαν, και
σκέψιν τοσούτων, και τοιούτων πνευματοφόρων Πατέρων, και Αγίων Συνόδων˙ και ώσπερ οι
επιστήμονες πρέπει να θεωρώσι δύο τινά εις παν επιστητόν γένος α΄. μεν τας αρχάς, αι οποίαι ανάγκη
να υποθέττωνται, ως ομολογούμεναι, τόσον αν ομολογούνται παρά πάντων, ή ου, διότι εις τους
αναιρούντας τας αρχάς ουδείς λόγος. β΄. δε τα εκ των αρχών συμπεράσματα, τα οποία συνάγονται δι’
αποδεικτικού λόγου κατά του υποκειμένου εκάστου επιστητού γένους˙ ούτω και οι ερασταί της
αληθείας, ανάγκη είναι να συνάγωσι, και να βεβαιώσιν ως πιστά, από αυτάς μόνας τας θεοπνεύστους
γραφάς, ως αρχάς ομολογουμένας παρά πάσι τοις Θεοσεβέσι, και της κανονικής, και πατα[ε]ρικής
εκδόσεως, και ουχί από απλώς λόγου, και συνηθείας ανθρωπίνης». ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία,
τ. 1, σ. 46-47.
603 Γ 7: Historia
κατορθώνει να συνταιριάξει την ιδιότητα του ιεράρχη με εκείνη του επιστήμονα που
διεκδικεί, επίσης, για τον εαυτό του.
Ταυτόχρονα, βέβαια, εγκαθιδρύει μια ιδιόμορφη σχέση ανάμεσα στη
θρησκευτική πίστη και την επιστημονική γνώση – με τους όρους που την
αντιλαμβάνεται, πάντοτε. Αυτή η ιδιομορφία αποτυπώνεται στον τρόπο που
προσεγγίζει το δίπολο Θεολογία – Φιλοσοφία. Σε κάποιο σημείο της Εκκλησιαστικής
Ιστορίας θα δηλώσει κατηγορηματικά ότι «πρέπει να ζητή την αληθή σοφίαν, ουχί
από την Φιλοσοφίαν, αλλά από την Θείαν Γραφήν, αυτήν δε ουδείς δύναται να την
νοήση… πάρεξ μόνον δια προσευχής, και δεήσεως». 428 Επομένως, η πίστη και τα
βιβλικά κείμενα διατηρούν την πρωτοκαθεδρία τους στην αναζήτηση της «αληθούς
σοφίας», έναντι της Φιλοσοφίας. Εξάλλου, με «την συμφωνίαν της Θεολογίας της
Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, θέλει θαυμάσει την αλήθειαν, και θέλει φύγη την
άθεον δόξαν… και των λοιπών μυθολόγων την πλάνην» που εκπροσωπούσαν
διάφοροι αρχαίοι έλληνες φιλόσοφοι. 429 Από αυτούς ο Μελέτιος φαίνεται να
ξεχωρίζει μόνο τον Αριστοτέλη και τον Πλάτωνα, τους οποίους εντάσσει «μετά των
άλλων καλών, εκ Θεού» φιλοσόφων. 430
Η προσοχή με την οποία διαχειρίζεται το δίπολο Θεολογία – Φιλοσοφία
σίγουρα ανάγεται και στην κριτική της Ανατολικής Εκκλησίας προς τον καθολικό
Θεολογικό Σχολαστικισμό. 431 Θα κατηγορήσει έναν πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως
του 12ου αιώνα, ότι «με λογικάς μεθόδους… και αποδείξεις βεβιασμένας… και οπού
δεν χρειάζονται εξωτερικήν τέχνην, και απόδειξιν, ήθελε να ποιή συλλογισμούς
φιλοσοφικούς ο αδιάκριτος, και ασυλλόγιστος». 432 Είναι σαφές πως και για τον
Μελέτιο τα ζητήματα της θρησκευτικής πίστης δεν μπορούν να προσεγγίζονται με τα
μεθοδολογικά εργαλεία της «εξωτερικής τέχνης» («λογικάς μεθόδους», «αποδείξεις»
και «συλλογισμούς φιλοσοφικούς»).
Το δίπολο Θεολογία – Φιλοσοφία διαχωρίζεται με ευκρίνεια, «διότι ιξεύρομεν
πως ο Συλλογισμός επενοήθη παρά των φιλοσόφων, ως όργανον τοις διαλεγομένοις
εις κατασκευήν, ή ανασκευήν του προκειμένου… αλλ’ οι περί Θεού λόγοι
δυσθεώρητοι, ή μάλλον ειπείν ακατάληπτοι όντες εις πάσαν την γενητικήν φύσιν, και
428
429
430
431
Βλ. παραπάνω σ. 288-290, 344-346.
432
604 Γ 7: Historia
εις εκείνους οπού εμποδίζει ο εκ της αμαρτίας γενόμενος ζόφος… δια τούτο
χρεωστούμεν οι Ευσεβείς να μην αμφιβάλλωμεν εις τα της Θείας Γραφής». 433 Καθώς
αναγνωρίζει στα αντίστοιχα πεδία της γνώσης διαμετρικά αντίθετα ποιοτικά
χαρακτηριστικά, νομιμοποιείται να υπερασπιστεί διαφορετικές μεθόδους
επεξεργασίας και στόχους, χωρίς να βρίσκονται σε αντιπαράθεση, αναγκαστικά,
μεταξύ τους τόσο τα πεδία της γνώσης όσο και οι μεθοδολογίες τους.
Ωστόσο, η σαφής οριοθέτηση ανάμεσα στην κοσμική γνώση και τη
θρησκευτική πίστη δεν πρέπει να παραβιάζεται σε καμία περίπτωση, γιατί τότε οδηγεί
στην αμαρτία και την αίρεση. Έτσι, του Ωριγένη «την ευφυΐαν, την πολυμάθειαν, την
επιδεξιότητα, την εμπειρίαν, και τα παρόμοια πάντες θαυμάζουσιν, αλλά δεν έμεινεν
έως τέλους, τοιαύτη δόξα άσβεστος, διότι η πολυπειρία του, έγινεν αίτιος πτώματος
εξαισίου, επειδή βουλόμενος να ερευνήση πάντα τα της γραφής, έπεσεν εις μέγα
πταίσμα, και αμάρτημα, και είπε θανάσιμα λόγια». 434 Όταν, λοιπόν, «οι δε σοφισταί,
και πλάνοι του αιώνος τούτου, επενόησαν πολλά ως αδύνατα να γίνωνται από τον
Θεόν, καταγινόμενοι εις συλλογισμούς, και λογισμούς ματαιοφροσύνης, και όντες
άνθρωποι δοκιμάζουσι να εύρωσι με συλλογισμούς τον Θεόν» 435 , τότε τα όρια είχαν
παραβιαστεί, με συνέπεια την αίρεση.
Συμπυκνώνοντας τις αντιλήψεις του για την γνώση, ο Μελέτιος θα
υποστηρίξει ότι «είναι δύο λογιών, μία θεία, και άλλη ανθρώπινος». 436 Και αν η
πρώτη αποκαλύπτεται άμεσα ή έμμεσα από τον ίδιο τον Θεό, «Η δε ανθρώπινος
γνώσις, είναι φυσικήν, και λογικήν». Η «φυσική» γνώση χαρακτηρίζει όλα τα ζώα,
αφού είναι αισθητηριακή, αλλά η «Λογική δε, ήτις εις μόνον τον άνθρωπον είναι και
ευρίσκεται» είτε «φύσει… [ως] έμφυτος δύναμις νοητική» είτε «κατά
συμβεβηκότα… από την λεκτικήν συνήθειαν, και των πράξεων του ανθρώπου, ή από
την παρατήρησιν, την έρευναν, και τα όμοια.» Όσο αφορά το αντικείμενο της
γνώσης, «τα πράγματα», εντοπίζει μια νέα διάκριση ανάμεσα στα «φανερά, τα οποία
εξ εαυτών, εις γνώσιν έρχονται, ήτοι νοώνται» και στα «άδηλα». Ο
γνωσιοθεωρητικός δυϊσμός ανάμεσα στην ιερή γνώση και «την ανθρώπινον, και
433
434
435
436
605 Γ 7: Historia
φυσικήν επιστήμην» 437 είναι ευδιάκριτος στον στοχασμό του Μελέτιου (ή, έστω,
στον στοχασμό των ιστοριογράφων που υιοθετεί).
Παρουσιάζοντας τον Λέοντα ΣΤ΄ Σοφό θα σημειώσει «προς τοις άλλοις
ανομήμασιν» 438 πως «ηγάπησε πολλά την σοφίαν την παντοδαπήν, και αυτήν την
απόρρητον, ήτις με επωδάς τα μέλλοντα γενέσθαι μαντεύεται, την τε Αστρονομίαν,
και πάσαν άλλην αποτελεσματικήν επιστήμην». 439 Είναι δύσκολο να αποφανθεί
κανείς, αν ο Μελέτιος συγκαταλέγει στα «ανομήματα» τη «σοφίαν την παντοδαπήν»,
«την τε Αστρονομίαν, και πάσαν άλλην αποτελεσματικήν επιστήμην». Είναι γεγονός
πως σε άλλο σημείο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας θα κατηγορήσει έναν πάπα πως
ήταν «όλος δι’ όλου προσκείμενος εν τους Αστρονόμους˙ αναμφιβόλως επίστευεν εις
τας μαντείας των». 440 Εντούτοις, προφανώς εννοεί «την Αστρολογίαν, και μαγείαν,
με τα οποία εκαύχωντο να προλέγωσι τα μέλλοντα αγκαλά, και πάντοτε εφαίνοντο
ψεύσται». 441 Γενικά, ο Μελέτιος φαίνεται να διαχωρίζει την «απόρρητον» γνώση –
όπου συγκαταλέγει τη «μαντεία», τη «μαγεία» και την «Αστρολογία» – από την
«αποτελεσματικήν επιστήμην» – όπως την «Αστρονομίαν».
Όταν ο Platina θα υποστηρίξει για έναν πάπα «ότι αυτός ήν μάγος, και με την
βοήθειαν του δαίμονος να επέβη εις τον θρόνον», επειδή ακριβώς ήταν «ανήρ
πεπαιδευμένος εις τας σπουδάς των Επιστημών του κόσμου, της φιλοσοφίας δηλαδή,
και αστρονομίας, και των λοιπών», ο Μελέτιος θα αποφύγει να το υιοθετήσει – στα
πλαίσια της αντιρρητικής του – και, αντίθετα, θα σημειώσει πως τον συγκεκριμένο
ισχυρισμό τον θεωρούν «μύθον» τόσο ο Panvinio όσο και ο Baronius. 442 Με έμμεσο
τρόπο, επικαλούμενος δυτικές πηγές, ο Μελέτιος θα απορρίψει τις δεισιδαιμονικές
κατηγορίες εναντίον των υποστηρικτών της επιστήμης. Είναι σημαντικό να
επισημανθεί πως στην περίπτωση αυτή στις «Επιστήμες του κόσμου» δεν εντάσσεται
μόνο η «αστρονομία» αλλά και η ίδια η «φιλοσοφία».
Επιπρόσθετα, με αφορμή τη μορφή του Κωνσταντίνου Ζ΄ Πορφυρογέννητου,
ο Μελέτιος θα περιγράψει έναν αυτοκράτορα που ήταν «προς Θεόν ευσεβής, και
437
438
439
440
441
305.
442
606 Γ 7: Historia
φιλότιμος» και, ταυτόχρονα, «ανεκτήσατο, και ήφερεν εις φως τας επιστήμας,
αριθμητικήν, μουσικήν, αστρονομίαν, γεωμετρίαν, και την επί πάσιν έποχον
φιλοσοφίαν… δια τούτο και την αλογίαν διώξας». 443 Συνεπώς, η ενασχόληση με τις
επιστήμες μπορεί να συνδυαστεί με την ευσέβεια προς τον Θεό και δεν είναι διόλου
αντιπαραθετική. Δεν είναι τυχαίες δύο από τις σημαντικότερες ιδιότητες που
αποδίδονται στον Παναγιώτη Νικούσιο: «Μαθηματικός και Αστρονόμος». 444
Παρόμοιες ιδιότητες μπορούν να αναγνωριστούν, πέρα από τον ίδιο τον
445
Μελέτιο , στον Χρύσανθο Νοταρά. Ήδη κατά τη διάρκεια των σπουδών του, ο
Χρύσανθος είχε δείξει ενδιαφέρον και μελέτησε τις σύγχρονές του εξελίξεις στην
αστρονομία, ενώ από πολύ νωρίς άρχισε να κάνει και αστρονομικές παρατηρήσεις με
όργανα. Μάλιστα, το 1716 εξέδωσε στο Παρίσι το επιστημονικό του έργο Εισαγωγή
εις τα γεωγραφικά και σφαιρικά που θεωρείται το πρώτο βιβλίο αστρονομίας, το οποίο
κυκλοφόρησε στον ελληνικό χώρο, κάνοντας γνωστές τις σύγχρονες κοσμολογικές
θεωρίες στο ελληνόγλωσσο αναγνωστικό κοινό. 446
Στο συγκεκριμένο ζήτημα οι δύο φίλοι βρίσκονταν σε διάσταση με τον
Δοσίθεο. Όταν στο Βιβλίο Η΄ της Δωδεκαβίβλου σημειώνονται οι πνευματικές
αναζητήσεις και “παρεκκλίσεις” του Μανουήλ Α΄ Κομνηνού, ο Δοσίθεος επιτίθεται
με σκληρά λόγια κατά της Αστρονομίας και όσων ασχολούνται με αυτήν: «και την
αστρονομίαν ενόμιζεν [ο Μανουήλ Α΄ Κομνηνός] αληθή, ως και τώρα πολλοί των
αλιτηρίων των χραινόντων το όνομα της χριστιανοσύνης». 447 Ακόμα κι αν ο
Δοσίθεος ταυτίζει, λανθασμένα, την αστρολογία του Μεσαίωνα με την επιστήμη της
443
Το πλήρες απόσπασμα έχει ως εξής: «ομοίως με την ιδικήν του σπουδήν ανεκτήσατο, και ήφερεν
εις φως τας επιστήμας, αριθμητικήν, μουσικήν, αστρονομίαν, γεωμετρίαν, και την επί πάσιν έποχον
φιλοσοφίαν, οπού δι’ αμέλειαν και αμάθειαν των Κρατούντων είχε χαθή˙ και αναζητήσας τους επ’
αυτάς τας επιστήμας αρίστους, και δοκίμους, και ευρών εδιώρισε διδασκάλους, και τους σπουδαίους
αποδεχόμενος υπερασπίζετο˙ δια τούτο και την αλογίαν διώξας, εις ολίγον καιρόν επί το λογικώτερον
μετερρύθμισε το πολίτευμα˙ επεμελήθη δε και τας ιδιωτικάς, και βαναύσους τέχνας, και εις αύξησιν
μεγάλην έφερε και αυτάς˙ αυτά ήσαν τα προτερήματά του.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2,
σ. 349-350.
444
445
446
ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 99-103, 197-204. ΔΗΜΑΡΑΣ, Ιστορία, σ. 106.
447
607 Γ 7: Historia
Αστρονομίας, η δριμεία επίθεσή του δεν παύει να αντιδιαστέλλεται με τη θετική

στάση του Χρύσανθου Νοταρά και του Μελέτιου. 448
Στις σελίδες της Εκκλησιαστικής Ιστορίας εντοπίζονται και μερικές ακόμα
ονομαστικές αναφορές στην επιστήμη. Ως ειδοποιό στοιχείο της Αναγέννησης θα
τονιστεί ότι «κατά τούτους τους χρόνους εν τη Δυτική Εκκλησία η των Ελληνικών
γραμμάτων, και επιστημών σπουδή, καθ’ εκάστην, πολλά, και πολλά επρόκοπτε». 449
Συγκεκριμένα, ο Μελέτιος θα σταθεί στη Φιλολογία και τις κλασικές σπουδές, αφού
«καθ’ όλην την Γερμανίαν με την των Γραμμάτων επιστήμην ειδήμονας ανέδειξεν,
ου μόνον των Ελληνικών, αλλά και των Εβραϊκών.» 450
Από την επιστήμη της Φιλολογίας είναι καλό να επιστρέψουμε στην Ιστορία
και, συγκεκριμένα, στο είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας. Ο Μελέτιος στην
Εισαγωγή του σημειώνει τον τυπικό ορισμό του ιστοριογραφικού είδους, όπου «Όλα
τα γινόμενα εν τη Εκκλησία του Χριστού, από… [την Ενσάρκωση] έως εις τους
καιρούς τους ημετέρους, είναι το υποκείμενον της Εκκλησιαστικής Ιστορίας». 451 Σε
αντίθεση, όμως, με τη σημασία της Ιστορίας γενικότερα που την είχε προσπεράσει ως
γνωστή, 452 για την εκκλησιαστική ιστορία συγκεκριμένα θα τονίσει πως «το τέλος,
και η ωφέλεια είναι πολυειδής». Σε ένα πρώτο επίπεδο, αποκαλύπτει «οποία ήν
πρότερον η Εκκλησία του Χριστού, και η διδασκαλία της, και ποία τώρα από εκείνας
οπού διεμεροίσθησαν μεταξύ των… κρατεί με τας δύο χείρας αυτήν την διδασκαλίαν,
και την παλαιάν Παράδοσιν˙ διότι δεν είναι τώρα μία η του Χριστού Εκκλησία, μ’
όλον οπού μία είναι η αληθής, και Αποστολική, αλλά άλλη μεν είναι η Ανατολική,
άλλη δε η Δυτική, ήτις πάλιν υποδιαιρείται εις την των Λατίνων δηλαδή, και εις των
Ρεφορμάτων». Παραπέρα, στην εκκλησιαστική ιστορία αναγνωρίζεται μια σημαντική
ποιμαντική διάσταση, «δια να έχωμεν πάντοτε εις την μνήμην εκείνα οπού έγιναν εις
την Εκκλησίαν από τα οποία ευκόλως ηδυνάμεθα να διακρίνωμεν, και να συνάξωμεν
448
Μάλιστα, ο τελευταίος θα λογοκρίνει και την επίμαχη παράγραφο της Δωδεκαβίβλου, αφού δεν
συμμεριζόταν την αρνητική άποψη του θείου του για την Αστρονομία ούτε, βέβαια, τους βαρείς
χαρακτηρισμούς που απέδιδε στους αστρονόμους – όπως τον ίδιο.
449
450
451
452
«Πόσην ωφέλειαν προξενεί αύτη, εις τους ανθρώπους, και πόσον αναγκαία είναι εις αυτούς, πάντες
σχεδόν, όσοι έγραψαν Ιστορίας φανερώς το κηρύττουσιν.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ.
2.
608 Γ 7: Historia
την διοίκησιν της Θείας προνοίας». 453 Στα ίδια πλαίσια, η εκκλησιαστική ιστορία μας
δίνει τη δυνατότητα «να γινώσκωμεν τας γνησίους, και κανονικάς βίβλους της Θείας
Γραφής… τους τε κανόνας και την έκθεσιν της πίστεως… τας παντοδαπάς αιρέσεις…
τας συνόδους… τους συγγράψαντας θείους Πατέρας… ή περί άλλων τινών ωφελίμων
τοις πιστοίς, τας Ιεράς τελετάς». 454 Συμπερασματικά, «η ακριβής γνώσις [της
εκκλησιαστικής ιστορίας] πόσην ωφέλειαν, και ηδύτητα θέλει δώσει ου μόνον τοις
διδασκάλοις, αλλά και παντί Χριστιανώ, ουδείς φρόνιμος το αρνείται.» 455 Επομένως,
και από τον Μελέτιο – όπως, πρωτύτερα, και από τον Δοσίθεο – αναγνωρίζεται όχι
μόνο η αντιρρητική σκοπιμότητα της εκκλησιαστικής ιστορίας αλλά και η έντονη
κατηχητική της λειτουργία˙ ένας διδακτισμός που απευθύνεται «ου μόνον τοις
διδασκάλοις, αλλά και παντί Χριστιανώ». 456
Παρά τις αρχικές αναλογίες με την αντίληψη του Δοσίθεου και παρόλο που
στο ίδιο απόσπασμα η εκκλησιαστική ιστορία έχει ως συνώνυμο τον όρο «φιλοθέου
Ιστορίας» 457 , αντιπροσωπεύει για τον Μελέτιο ένα επιστημονικό πεδίο όπου
υπάρχουν κάποιοι κανόνες και μέθοδοι. Σε αυτό κατατείνει η διαπίστωση ότι, αμέσως
παρακάτω, ο συγγραφέας νοιώθει την ανάγκη να παρουσιάσει προεξαγγελτικά τις
πηγές του, αλλά και να καταγράψει ορισμένους σημαντικούς εκπροσώπους του
είδους της εκκλησιαστικής ιστορίας διαχρονικά. «Αυτά οπού θέλει ειπούμεν, τα
λαμβάνομεν από εκείνους οπού έγραψαν Ιστορίας Εκκλησιαστικάς, εξ ών άλλοι μεν
καθ’ αυτό συνέγραψαν Εκκλησιαστικάς Ιστορίας, και άλλοι παροδικώς, και ουχί κατ’
ευθείαν˙ από εκείνους δε οπού καθ’ αυτό συνέγραψαν, άλλοι μεν είναι παλαιοί, άλλοι
453
454
455
456
Συμπληρωματικά προς την ποιμαντική σημασία της εκκλησιαστικής ιστορίας μπορεί να τεθεί ο
τρόπος με τον οποίο ο Μελέτιος αντιλαμβάνεται τη λειτουργία της προφητείας, τόσο στον χώρο της
θρησκευτικής πίστης όσο και στο πεδίο της Ηθικής: «Εδόθη η Προφητεία από τον Θεόν εις κοινήν
ωφέλειαν των ανθρώπων, διότι δύο πράγματα μανθάνομεν από αυτήν, την Θεογνωσίαν, και την
εργασίαν των αρετών, τα οποία συνεκτικά και ποιητικά της τελειότητος των ανθρώπων, την μεν
θεογνωσίαν, ήτις μακρύνει τους ανθρώπους από τα είδωλα, και τους πλησιάζει προς τον αληθή Θεόν,
και φανερώνουσα τας τε άλλας Οικονομίας αυτού, και την μεγαλητέραν από αυτάς, ήτοι την εν Σαρκί
του Υιού παρουσίαν εμφαίνουσα˙ την δε εργασίαν των αρετών, εις εκείνα οπού την μεν κακίαν
ελέγχει, την δε αρετήν συμβουλεύει, και δια να ειπώ εν συντομία με την προαγόρευσιν των μελλόντων,
λυπηρών ή χαροποιών ρυθμίζει, και διορθώνει, και τον νούν, και τα ήθη.»
457
609 Γ 7: Historia
δε νεώτεροι˙ και από μεν τους παλαιούς, άλλοι μεν είναι Έλληνες, άλλοι δε Λατίνοι,
ομοίως και από τους Νεωτέρους.» 458 Έτσι, θα απαριθμηθούν οι εκκλησιαστικοί
ιστορικοί «των παλαιών Ελλήνων» ξεκινώντας από τον Ευσέβιο Καισαρείας, όπως
και «Από δε τους Λατίνους Παλαιοί Συγγραφείς». Στη συνέχεια θα σημειώσει πως
«Μεταξύ δε των μεταγενεστέρων Ελλήνων επισημότερος είναι Νικηφόρος ο
Κάλλιστος [Ξανθόπουλος]», για να προχωρήσει στους νεότερους εκκλησιαστικούς
ιστορικούς «Μεταξύ δε των Λατίνων», όπου διακρίνονται οι «ιδίως Λατίνοι», οι
«Λυθηρανισταί», οι «Καλουϊνισταί, και άλλοι ετέρας Αιρέσεως.» 459
Μετά τη μακρά αυτή καταγραφή σχετικά με το είδος και τους φορείς της
εκκλησιαστικής ιστορίας, ο Μελέτιος θα συμπληρώσει ότι «μεταχειριζόμεθα έτι εις
ταύτην την Εκκλησιαστικήν Ιστορίαν τα συγγράμματα των Αγίων Πατέρων, οπού
είναι εις απόδειξιν, ή μαρτυρίαν τινός υποθέσεως, τα πρακτικά και Κανόνας των
Συνόδων˙ προσέτι εθνικούς Ιστορικούς, και όσους άλλους ηθέλαμεν εύρει οπού
Εκκλησιαστικάς Ιστορίας εμεταχειρίσθησαν, οίτινες εισίν όσοι έγραψαν, περί
Αιρέσεων, Συνόδων, Επισκόπων Ρώμης, Πατριαρχών, και των λοιπών, έτι περί των
Εκκλησιαστικών Συγγραφέων, περί των εθίμων της Εκκλησίας, και περί των οποίων
τούτοις.» 460 Ουσιαστικά, ο συγγραφέας ήδη από την Εισαγωγή του νοιώθει την
ανάγκη να εκθέσει στον αναγνώστη τις βασικότερες πηγές του έργου και να τον
κατατοπίσει, ταυτόχρονα, για την πορεία της εκκλησιαστικής ιστορίας και τους
σημαντικότερους εκπροσώπους της. Όλα αυτά αποδεικνύουν με πόσο συνειδητό
τρόπο ο Μελέτιος, όχι μόνο έχει κάνει την επιλογή τους ιστοριογραφικού είδους,
αλλά και συγγράφει το έργο του. Μια τέτοια συνειδητότητα προσιδιάζει σε μια
μορφή επιστημονικής μεθοδολογίας – ή δεοντολογίας – η οποία σε καμία περίπτωση
δεν συναντιέται στη Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου, όπου απουσιάζει οτιδήποτε θα
μπορούσε να περιγραφεί – έστω και καταχρηστικά – ως ιστοριογραφική ή
μεθοδολογική εισαγωγή.
Αντίστοιχα, οι δύο “βιβλιογραφίες” της Δωδεκαβίβλου, για τις οποίες έγινε
461
λόγος παραπάνω , δεν μπορούν να συγκριθούν ούτε ποσοτικά ούτε ποιοτικά με τη
βιβλιογραφική ενημέρωση που προσφέρει η Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου. 462
458
459
460
461
462
Π.χ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 145.
610 Γ 7: Historia
Σε ολόκληρη την έκτασή της συναντώνται κεφάλαια που αφορούν τις

σημαντικότερες πνευματικές μορφές της εκάστοτε περιόδου και στα οποία
καταγράφεται η εργογραφία τους. 463 Και ενώ οι “βιβλιογραφίες” του Δοσίθεου
επιτελούν κυρίως αντιρρητική λειτουργία, δεν συμβαίνει το ίδιο με τα εργογραφικά
σημειώματα του Μελέτιου. Στα κεφάλαια αυτά συνυπάρχουν εκπρόσωποι της
Ανατολικής και της Δυτικής Εκκλησίας – μαζί με Προτεστάντες στα μεταγενέστερα –
εκκλησιαστικοί άνδρες, θεολόγοι, καθώς και ιστορικοί ή άλλοι λόγιοι. Αντικειμενικά,
από τη σύνθεσή του το περιεχόμενο αυτών των κεφαλαίων δεν θα μπορούσε να
αποτελεί έναν κανόνα αναγνωσμάτων για τον πιστό της Ανατολικής Εκκλησίας. Για
τον Μελέτιο, όπως και για τους ιστορικούς που ακολουθεί, τα συγκεκριμένα
κεφάλαια λειτουργούν εντός του είδους της εκκλησιαστικής ιστορίας και
αποτυπώνουν μια όψη της προσπάθειας των θεραπόντων της, κατά τον ύστερο 17ο
αιώνα, να προσεγγίσουν το ιστορικό φαινόμενο της Εκκλησίας με όσο το δυνατόν
σφαιρικότερο και, συνεπώς, επιστημονικότερο τρόπο.
Τόσο ποιοτικές όσο και ποσοτικές είναι οι διαφοροποιήσεις που εντοπίζονται
ανάμεσα στην Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου και τη Δωδεκάβιβλο του
Δοσίθεου αναφορικά με την πυκνότητα και τη λειτουργία των παραπομπών. Η
464
πληθώρα των παραπομπών που συνέχουν την Εκκλησιαστική Ιστορία αλλά και η
ποικιλία των πηγών και των συγγραφέων που επικαλείται ο Μελέτιος υπερβαίνουν
κατά πολύ εκείνες της Δωδεκαβίβλου. 465 Το φάσμα της βιβλιογραφίας που
σκιαγραφούν οι παραπομπές της Εκκλησιαστικής Ιστορίας είναι σαφώς ευρύτερο και
δεν υπάρχει αμφιβολία πως τον τόνο δίνει η νεότερη δυτική βιβλιογραφία˙
εκκλησιαστική αλλά και ιστοριογραφική. Αν στη Δωδεκάβιβλο η παραπομπή
υποτύπωνε την εξάρτηση από την αυθεντία των αρχαίων ή της (Ανατολικής)
463
Ενδεικτικά, βλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 33-38, 109-113. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 91-92, 471-473, 486-487.
464
Αξίζει να επισημανθεί ότι στο χειρόγραφο Χίος αρ. 154 οι παραπομπές είναι κανονικά ενταγμένες
μέσα στο σώμα του κειμένου, σε αντίθεση με την εκδομένη μορφή, όπου ο Βεντότης πρόκρινε τη
μετάθεσή τους στον χώρο των υποσημειώσεων. Η συγκεκριμένη αλλαγή αποτελεί ένα
χαρακτηριστικό, ελληνικό, παράδειγμα της προόδου που γνώρισε, κατά τον 18ο αιώνα, η επιστημονική
μέθοδος στο πεδίο της ιστοριογραφίας. Μια όψη αυτής της προόδου αποτυπώθηκε στην εξέλιξη και
εδραίωση της υποσημείωσης ως σαφούς και διακριτού μορφολογικά συστατικού στοιχείου ενός
ιστορικού κειμένου. Για περισσότερα, βλ. ANTHONY GRAFTON, η υποσημείωση. Μια παράξενη
ιστορία, Αθήνα 2001.
465
611 Γ 7: Historia
Εκκλησίας, στην Εκκλησιαστική Ιστορία η παραπομπή μεταμορφώνεται σε μια

απόπειρα κριτικής προσέγγισης και διαχείρισης αυτής της αυθεντίας˙ απόπειρα
ενταγμένη μέσα στην επιστημονική συνειδητοποίηση του 17ου αιώνα που, προοπτικά,
θα καταλήξει στη νεοτερική ρήξη με την ίδια την αυθεντία. 466 Εκεί που ο Δοσίθεος
χρησιμοποιεί τις παραπομπές ως όπλα στην αντιρρητική του έναντι των αντιπάλων
της Ανατολικής Εκκλησίας, ο Μελέτιος τις μεταχειρίζεται για να στοιχειοθετήσει,
απλώς, όσα εξιστορεί, σε πλήρη σύμπλευση με τους δυτικούς ομοτέχνους του.
Η στοιχειοθέτηση αυτή εδράζεται σε μια προσεκτικότερη και, κατά το δυνατό,
απροκατάληπτη αξιοποίηση των πηγών. Είναι χαρακτηριστικό πως, σε αντιδιαστολή
με την πρακτική που ακολουθείται στη Δωδεκάβιβλο, στην Εκκλησιαστική Ιστορία
δεν συναντώνται στην ίδια έκταση αυτούσια παραθέματα. 467 Δεν εκλείπουν, βέβαια,
αλλά είναι πολύ συντομότερα και ο Μελέτιος δεν επιχειρεί να προβεί σε επίφοβες
κειμενικές αναλύσεις τους. Εξίσου προσεκτικός είναι και στη διασταύρωση των
πηγών του σχετικά με κάποιο θέμα. Θα παραδεχτεί κάπου ότι «Ούτε πρέπει να
θαυμάζωμεν εις αυτά, διότι καθώς αι εκλογαί των κατ’ εκείνους τους καιρούς
αρχιερατευσάντων εν Ρώμη, και αι πράξεις πολλά συγκεχυμέναι ήσαν, ούτως έτι
συγκεχυμένως και αυτήν την ιστορίαν οι συγγραφείς διηγούνται». 468 Όταν θα κληθεί
να επιλέξει ανάμεσα σε διϊστάμενες δυτικές πηγές, θα υποστηρίξει ξεκάθαρα την
αξιοπιστία της, σύγχρονης του γεγονότος, γραπτής μαρτυρίας και θα απορρίψει την
προφορική παράδοση που διασώζουν μεταγενέστερα έργα. 469
Γενικά, η προφορικότητα δεν μπορεί να ειπωθεί πως είναι ιδιαίτερο
χαρακτηριστικό της Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Μόνο σε μία περίπτωση θυμίζει κάτι
από τον προφορικό τρόπο συγκρότησης της Δωδεκαβίβλου, όταν ο συγγραφέας
παροτρύνει: «ας ακούση τους λόγους του εκ της… επιστολής». 470 Δεν λείπουν,
471
επίσης, η χρήση του α΄ προσώπου και πολλών προστακτικών , ορισμένες ευθείες
466
GRAFTON, η υποσημείωση, σ. 17-19, 234 κ.ε.
467
Μια από τις εξαιρέσεις σχετίζεται με τα γεγονότα που συνδέονται με τον πατριάρχη Φώτιο.
468
469
470
471
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 312, 317, 324, 331, 423. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική
Ιστορία, τ. 3, σ. 27, 115, 219.
612 Γ 7: Historia
472
ερωτήσεις , καθώς και ο προτρεπτικός λόγος. 473 Εντούτοις, η παρουσία όλων
αυτών των στοιχείων προφορικού λόγου δεν μπορεί να αποτελέσει ένδειξη για,
πιθανή, καθ’ υπαγόρευση σύνθεση του έργου. Πρόκειται για στοιχεία που τα
συναντάμε συχνά στον γραπτό λόγο και, απλά, του προσδίδουν ζωντάνια και
παραστατικότητα. Χαρακτηριστική της συγκεκριμένης λειτουργίας στοιχείων του
προφορικού λόγου στον γραπτό είναι ο εντοπισμός τους σε σημεία της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας όπου οξύνεται η αντιρρητική. Στο κείμενο σχετικά με το
Σχίσμα του 1054 συναντάμε σχετλιαστικά επιφωνήματα («αλοίμονον») μαζί με τη
διακριτή παρουσία του α΄ ενικού προσώπου. 474 Παρόμοια υποτιμητικά επιφωνήματα
475
συνοδεύουν τους Καθολικούς και αλλού , ενώ και το α΄ ενικό πρόσωπο
χρησιμοποιείται για να κατακρίνει ποικίλες πρακτικές της Δυτικής Εκκλησίας. 476
Κάποτε δεν απουσιάζει και η ειρωνική ή περιπαικτική διάθεση από τον Μελέτιο: «και
ούτω ταλαιπώρως, και ελεεινώς, οι Πάπαι δεν έπαυσαν από τα πηδήματα να πηδώσιν
εις την καθέδραν του Πέτρου.» 477 Τελικά, στοιχεία του προφορικού λόγου
εντοπίζονται στην Εκκλησιαστική Ιστορία, αλλά δεν φαίνεται να οφείλονται σε μια,
υποτιθέμενη, υπαγόρευση του έργου (όπως συμβαίνει, μάλλον, με τη Δωδεκάβιβλο).
Πρέπει να αποτελούν μια συνειδητή επιλογή του συγγραφέα, ώστε να επιταθούν οι
αντιρρητικές εντυπώσεις σε κάποια καίρια σημεία και να αποκτήσει το κείμενο
παραστατικότητα και ζωντάνια.
Αντίστοιχη λειτουργία πρέπει να επιτελούσε και η αξιοποίηση διάφορων
σχημάτων λόγου μέσα στο κείμενο. Ειδικά στα τελευταία Βιβλία συναντούνται
478 479
πολλές μεταφορές , λαϊκές παροιμίες , καθώς και ιδιωματικές εκφράσεις του
472
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 95. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 55.
473
Ενδεικτικά, βλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 54. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία,
τ. 2, σ. 93.
474
475
Π.χ. «ω της ανοίας και μωρολογίας αυτών… ωφέλειαν λέγουσιν οι Λατίνοι… φευ πάλιν της
ματαιολογίας αυτών.» ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 106.
476
Π.χ. «εις αυτούς τους χρόνους άρχισεν εις την Δυτικήν Εκκλησίαν αυτή η συνήθεια, δια να μην
ειπώ ανομία». ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 5, βλ. και σ. 347-350.
477
478
Ενδεικτικά, βλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 431. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική
Ιστορία, τ. 3, σ. 2, 25, 317.
479
123, 138, 139, 156, 239, 296, 298.
613 Γ 7: Historia
καθημερινού βίου της εποχής του Μελέτιου. 480 Το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό,

ωστόσο, που θα μπορούσε να συνδέσει τον λόγο του Μελέτιου με εκείνον των
δυτικών ιστορικών είναι η επίμονη παρουσία στην Εκκλησιαστική Ιστορία
481
αξιοπερίεργων αφηγήσεων ˙ με μια σαφή προτίμηση σε όσες είχαν σεξουαλικές
συνδηλώσεις. Τέτοιες βρίσκουμε να πλαισιώνουν αναφορές σε πρακτικές αιρετικών
482 483
ομάδων , να συνδέονται με τρόπους βασανισμού ή και με συγκεκριμένες
σεξουαλικές ομάδες («αρρενομανών» και «αρρενοφθόρων»). 484 Πικάντικες ερωτικές
ιστορίες δεν λείπουν ούτε από παρουσιάσεις ιστορικών προσωπικοτήτων, είτε
485
πρόκειται για αυτοκράτορες είτε για πάπες ή, ακόμα, και για τον ίδιο τον
486
Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο. Άλλωστε, ερωτικές αφηγήσεις δεν βρίσκονται μόνο
στην Εκκλησιαστική Ιστορία, αλλά συναντούνται συχνά και στη Γεωγραφία του
Μελέτιου.
Αυτή η ελευθεριότητα, που με μια πρώτη ματιά είναι ιδιαίτερα περίεργη για
ιεράρχη του 1700, ερμηνεύεται αν στραφούμε στη σύγχρονή του ευρωπαϊκή
βιβλιοπαραγωγή. Χαρακτηριστική μπορεί να θεωρηθεί η περίπτωση του Dictionnaire
historique et critique (α΄ έκδοση 1696, β΄ έκδοση 1702) που εξέδωσε ο Pierre Bayle
(1647-1706). Οι πολυάριθμες υποσημειώσεις του βρίθουν από ερωτικές αφηγήσεις
και σεξουαλικά ανέκδοτα για διάφορες πνευματικές προσωπικότητες της ιστορίας. Ο
Bayle όχι μόνο θα υπερασπιστεί την παρουσία τόσων σκανδαλιστικών λεπτομερειών
480
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 8-9, 12, 357.
481
Ενδεικτικά, βλ. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 117, 388. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική
Ιστορία, τ. 3, σ. 404-405, 408.
482
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 143-144, 149, 196-197.
483
484
485
147. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 11.
486
Ο Μελέτιος διασώζει μια αφήγηση, σχετικά με τον λόγο της αιφνίδιας διακοπής των σπουδών του
Αλέξανδρου στην Πάδοβα και της φυγής του από τη Βενετία: «πορευόμενος δε ποτε από Ουενετίας εν
Παταβίω μετά τινος συμμαθητού αυτού εις το πλοίον, εν ώ υπήρχε πλέων την εις Πατάβιον, ήν και τις
φράτωρ, ός οινοβαρής ών ύπνω βαρυτάτω πέπτωκεν ο δε συμμαθητής του Αλεξάνδρου ανάψας
λαμπάδα εκ στέατος, εις τον του φράτορος πρωκτόν χώσας έφαινε τοις εν πλοίω˙ τούτο κατάδηλον
γέγονε τη Αριστοκρατία, και πεμψάσης λαβείν τον τε Αλέξανδρον και τον συμμαθητήν αυτού
κακοποιήσαι αμφοτέρους, μαθόντες εκείνοι τούτο έφυγον. Η δε Αριστοκρατία των Ουενετών μη
ευρούσα αυτούς, αποκηρύκτους από παντός τόπου του υπό την εξουσίαν αυτής πεποίηκεν.»
614 Γ 7: Historia
έναντι των επικριτών του, αλλά θα υποστηρίξει ότι η συγκεκριμένη επιλογή απέρρεε
από τη συνειδητή πρόθεσή του να συγκροτήσει ένα συμπίλημα˙ ένα εράνισμα
λογιοσύνης, όπου κάθε δυνατή πληροφορία – ακόμα και ανάρμοστη για ορισμένους –
πρέπει να βρίσκει τη θέση της. 487 Δεν γνωρίζουμε αν τον συντάκτη του περιοδικού
Νέα από τη Δημοκρατία των Γραμμάτων (1684 κ.ε.) και του Dictionnaire, που
αναδείχτηκε σε ένα από τα σημαντικότερα και δημοφιλέστερα ιστοριογραφικά έργα
του τέλους του 17ου αιώνα, τον γνώριζε ο Μελέτιος. Πάντως, ο τελευταίος δεν θα
ένοιωθε μόνος ούτε ιδιαίτερα άβολα, όταν έγραφε για τους πρώτους Χριστιανούς ότι
«Εσυκοφάντουν αυτούς, πως θεραπεύουσι τα αιδοία των μεγαλιτέρων, αφ’ ού και
αιδοιολατρεία, και ως δουλεύοντες τοις αιδοίοις των γεννητόρων˙ αύτη η συκοφαντία
εφύτρωσε διατί οι Χριστιανοί, ίσταντο γονατιστοί ενώπιον των ιερέων, και
εξομολογούντο τας αμαρτίας αυτών με τας χείρας δεδεμένας». 488
Εξάλλου, ο συγγραφέας της Εκκλησιαστικής Ιστορίας μέσα από την ίδια τη
δομή συγκρότησης του έργου φαινόταν πως είχε συνδεθεί με τις σύγχρονές του
ιστοριογραφικές εξελίξεις στην Ευρώπη. Όπως καταδείχτηκε παραπάνω, ο
συνδυασμός ενός αυστηρού χρονολογικού άξονα εκτύλιξης της αφήγησης –
ακολουθώντας τη συμβατική χρονική περίοδο του αιώνα – με μια θεματική ανάπτυξη
του περιεχόμενου – πάντοτε εντός χρονικών ορίων που έθεταν οι βασιλείες –
παρουσιάζει σαφείς αναλογίες με έργα εκκλησιαστικής ιστορίας που παρήγαγε η
γαλλική ιστοριογραφική σχολή του β΄ μισού του 17ου αιώνα. 489
Από την άλλη, η επιμονή με την οποία ο Μελέτιος ασχολείται με τα ζητήματα
του Χρόνου και της χρονολόγησης φαίνεται να απηχεί την επίδραση των διάσημων
ευρωπαίων χρονολόγων του α΄ μισού του 17ου αιώνα. 490 Ένα μεγάλο τμήμα της
Εισαγωγής της Εκκλησιαστικής Ιστορίας αφιερώνεται «Περί Χρονικών
διαστημάτων.» 491 Ο συγγραφέας νοιώθει την ανάγκη να ασχοληθεί με την έννοια του
Χρόνου ακριβώς γιατί θεωρεί ότι αποτελεί το δομικό στοιχείο της Ιστορίας και το
κύριο εργαλείο για την κατανόησή της: «Εφάνη τέλος πάντων εύλογον να ειπώμεν,
και δια τινά χρονικά διαστήματα, και άλλα τινά ανήκοντα τω Χρόνω, ωσάν οπού
487
GRAFTON, η υποσημείωση, σ. 228-237.
488
489
Βλ. παραπάνω, σ. 177-186, 541 κ.ε., 550. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 54.
490
491
615 Γ 7: Historia
συμβάλλουσι πολύ εις την παρούσαν Πραγματείαν.» 492 Στη συνέχεια, θα δώσει
πληροφορίες για συμβατικές ή φυσικές χρονικές έννοιες, όπως: την ώρα, την ημέρα,
το λατρευτικό ημερολόγιο, την εβδομάδα, τον μήνα, το έτος και τις μεγαλύτερες
χρονικές περιόδους (π.χ. Ολυμπιάδες, Καλένδες, Ινδικτιώνες, Ιωβηλαία). 493 Τέλος, θα
σημειώσει πως «Η από κτίσεως Κόσμου Εποχή, δεν είναι μία και η αυτή παρά πάσι
τοις Χρονολόγοις, και Θεολόγοις, αλλά ποικίλη, και παντοδαπής». 494
Εντούτοις, το συγκεκριμένο χρονολογικό σύστημα χρησιμοποιείται ελάχιστα
έως καθόλου μέσα στην Εκκλησιαστική Ιστορία. 495 Ο Μελέτιος ακολουθεί
απαρέγκλιτα το δυτικό σύστημα χρονολόγησης, για του οποίου τον εισηγητή,
Dionysium Exiguum (c. 500 – c. 550), θα σημειώσει ότι «αυτός πρώτος εν έτει φλβ΄.
[= 532] διετάξατο την χριστιανικήν Εποχήν, καθ’ ήν τους τε χρόνους απαριθμούμεν,
και ουχί ως πρότερον από τας ολυμπιάδας, των υπατιών, και από των εθνικών
Αυτοκρατόρων». 496 Το χρονολογικό αυτό σύστημα είχε ήδη εδραιωθεί στην
ευρωπαϊκή ιστοριογραφία κατά το α΄ μισό του 17ου αιώνα από τον γάλλο χρονολόγο
Dionysium Petavium, το έργο του οποίου γνώριζε ο Μελέτιος. 497
Στο κέντρο, βέβαια, αυτής της νέας σύλληψης του Χρόνου είχε τοποθετηθεί η
Ενσάρκωση. Για αυτόν τον λόγο και ο χρονικός εντοπισμός της γέννησης του
Χριστού ήταν ένα από τα κρισιμότερα ζητήματα που απασχολούσαν τους
χρονολόγους και τους ιστοριογράφους της εποχής. Ειδικότερα, μάλιστα, για την
εκκλησιαστική ιστορία η τομή ανάμεσα στα «προ της Ενσάρκου Οικονομίας του
Χριστού» και τα «μετά την Ένσαρκον Οικονομίαν του Θείου Λόγου» ήταν
καθοριστική για το ίδιο το περιεχόμενό της, όπως φαίνεται και από την Εισαγωγή του
Μελέτιου. 498 Αφού κάνει την αντιστοίχιση των χρονολογικών συστημάτων της
Ολυμπιάδας, του από Χριστού και του από κτίσεως κόσμου (και, με βάση αυτήν,
προβεί στον πολλαπλό χρονικό εντοπισμό ορισμένων γεγονότων) 499 , θα περάσει στο
καταληκτήριο κεφάλαιο της Εισαγωγής της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, που
492
493
494
495
Μία εξαίρεση βρίσκεται στο ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 412.
496
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 111. Βλ. BREISACH, Historiography, σ. 92-93.
497
498
499
616 Γ 7: Historia
τιτλοφορείται «Εν τίνι χρόνω ηυδόκησεν ο ελεήμων Θεός, αποστείλαι εις τον
Κόσμον, τον Υιόν αυτού.» Εκεί παρατίθεται ένας ακριβής – συγκριτικός προς άλλα
συστήματα χρονολόγησης – χρονικός προσδιορισμός της Ενσάρκωσης. 500 Το ζήτημα
αυτό επανέρχεται στις πρώτες σελίδες του Βιβλίου / Αιώνα Α΄ με τον χρονικό
εντοπισμό του Ευαγγελισμού της Θεοτόκου και της Γέννησης του Χριστού, οπότε και
«Από αυτήν την πρώτην του Ιαννουαρίου μηνός, άρχεται η των χριστιανών εποχή˙
άρχεται δε ως έχομεν συνήθειαν να μετρώμεν τους χρόνους από της του Χριστού
Γεννήσεως, και να σημειώμεν εις τα υπομνήματα.» 501
Σε ολόκληρη την έκταση της Εκκλησιαστικής Ιστορίας ο Μελέτιος φροντίζει
να δίνει ακριβή χρονολογικό προσδιορισμό οποιουδήποτε γεγονότος παρουσιάζει. 502
Σε αντίθεση με τον Δοσίθεο, ο Μελέτιος, δεν είναι μόνο πολύ προσεκτικός με τις
χρονολογίες, αλλά ακολουθεί και με συνέπεια το δυτικό χρονολογικό σύστημα. Ενώ
503
γνωρίζει και το αραβικό έτος Εγίρας , δεν το σημειώνει παρά μόνο δύο φορές και,
πάντοτε, μαζί με τη δυτική χρονολόγηση. 504 Σε πλήρη διάσταση με τη Δωδεκάβιβλο,
όπου το χρονολογικό σύστημα της εκάστοτε πηγής επικαθορίζει εκείνο του ιστορικού
κειμένου, στην Εκκλησιαστική Ιστορία όλες οι πηγές, ανεξάρτητα από το χρονολογικό
σύστημα που χρησιμοποιούν, υποτάσσονται σε μια βασική μεθοδολογική αρχή˙ ένα
επιστημονικό ιστορικό έργο εφαρμόζει ενιαίο σύστημα χρονολόγησης και,
συγκεκριμένα, το δυτικό χρονολογικό σύστημα, από Χριστού.
Παρόλ’ αυτά, φαίνεται πως ο Μελέτιος είχε παραβιάσει σε κάποιες
περιπτώσεις τον παραπάνω κανόνα, αλλά μόνο σε σχέση με τη διάρθρωση της
ιστορικής ύλης στα όρια των Βιβλίων / Αιώνων του. Ο Γεώργιος Βεντότης το
επισημαίνει αυτό στον πρόλογο του Α΄ τόμου της Εκκλησιαστικής Ιστορίας και
ενημερώνει τον αναγνώστη του «ποίαν μεταλλαγήν έκρινα εύλογον.» Έτσι,
παρακάτω απαριθμεί τις αλλαγές δομής που επέφερε στα κεφάλαια, ώστε τα
χρονολογικά όρια ανάμεσα στα Βιβλία / Αιώνες να συμπίπτουν με τα πολιτικά
γεγονότα που περιγράφονται: «Ταύτα πάντα έγιναν διά να ακολουθήσω οπωσδήποτε
500
501
502
Αξίζει, πάντως, να σημειωθεί ότι μόλις μία φορά εντός του κειμένου θα χρησιμοποιηθεί η έννοια
του αιώνα, για να προσδιορίσει μια ευρύτερη χρονική περίοδο: «έως και εις τας αρχάς του δωδεκάτου
αιώνος». ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ. 436.
503
504
617 Γ 7: Historia
μίαν ορθήν τάξιν χρονολογίας». 505 Η πρώτη τέτοιου είδους αλλαγή εντοπίζεται στο
τέλος του Βιβλίου / Αιώνα Β΄, όπου έχει μεταφέρει τα τέσσερα πρώτα κεφάλαια του
Βιβλίου / Αιώνα Γ΄, «επειδή περιέχουσιν ύλην του δευτέρου αιώνος». 506
Πολύ σημαντικότερη είναι η δεύτερη παρέμβαση του Βεντότη, που αφορά τα
δύο τελευταία κεφάλαια του Βιβλίου / Αιώνα Γ΄, τα οποία και μεταφέρονται στο
507
Βιβλίο / Αιώνα Δ΄. Περιείχαν ιστορική ύλη που, πράγματι, ανήκε στον 4ο αιώνα ,
αλλά ο Μελέτιος φαίνεται να είχε προκρίνει τη συγκεκριμένη διάρθρωση, ώστε το
Βιβλίο / Αιώνας Δ΄ να ξεκινά κατευθείαν με τον πρώτο χριστιανό αυτοκράτορα,
Κωνσταντίνο, και τον θρίαμβο του Χριστιανισμού. Πρόκειται για μια σαφή ένδειξη
της προσπάθειας του Μελέτιου να επιτύχει έναν συνδυασμό του δυτικού
χρονολογικού συστήματος με μια περιοδολόγηση βασισμένη στην ίδια την
εκκλησιαστική ιστορία και τις τομές της. 508
Αντίστοιχης σημασίας διαφοροποίηση ανάμεσα στην έκδοση και το
χειρόγραφο Χίου αρ. 154 παρουσιάζεται και στα Βιβλία / Αιώνες Η΄-Θ΄, χωρίς να το
έχει γνωστοποιήσει, όμως, ο Βεντότης. Τα πρώτα έξι κεφάλαια από την πρωτότυπη
μορφή του Βιβλίου / Αιώνα Θ΄ μεταφέρθηκαν στο τέλος του προηγούμενου, καθώς
περιλάμβαναν ιστορική ύλη που στην πλειονότητά της αφορούσε τον 8ο αιώνα. 509
Ωστόσο, το κεφάλαιο με το οποίο ξεκινούσε, στο χειρόγραφο, το Βιβλίο / Αιώνας Θ΄
δεν διαπραγματευόταν μόνο τη βασιλεία του Κωνσταντίνου Ζ΄ Πορφυρογέννητου
αλλά και ένα πολύ σημαντικό γεγονός για την ιστορική αντίληψη του Μελέτιου και
των συγχρόνων του˙ την αυτοκρατορική στέψη του Καρλομάγνου από τον πάπα στη
Ρώμη: «και ούτω διασχισθείσης της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, άρχησαν από αυτό το
ωα΄. [801] έτος άλλοι μεν Αυτοκράτορες Ρωμαίων να λέγωνται εις την Ανατολήν, και
άλλοι εις την Δύσιν». 510 Ακόμα μια φορά, ο Μελέτιος είχε παρασπονδήσει, για να
αναδείξει την ιστορική διάρρηξη της αυτοκρατορικής εξουσίας και ιδεολογίας μεταξύ
Ανατολής και Δύσης.
505
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. J r.
506
507
508
Αντίστροφα, η παρέμβαση του Βεντότη θα μπορούσε να καταδεικνύει την απόσταση που είχε
διανύσει η ιστορική σκέψη στον ελληνικό χώρο ανάμεσα στο 1700 και το 1780, σε μια πορεία
εκκοσμίκευσης που περιλάμβανε και την περιοδολόγηση με «ορθήν τάξιν χρονολογίας».
509
510
618 Γ 7: Historia
511
Η τελευταία παρασπονδία του Μελέτιου (την οποία διόρθωσε και πάλι
σιωπηρά ο Βεντότης) αφορά την απόφασή του να προτάξει τα γεγονότα της Άλωσης
της Κωνσταντινούπολης και του, οθωμανικού, β΄ μισού του 15ου αιώνα στο Βιβλίο /
Αιώνα ΙΣΤ΄. 512 Αντί να βρίσκονται στο Βιβλίο / Αιώνα ΙΕ΄, όπου και ανήκαν
χρονολογικά, τα τρία προκείμενα κεφάλαια είχαν τοποθετηθεί από τον Μελέτιο στο
επόμενο, ίσως επειδή ήθελε με αυτόν τον τρόπο να τονίσει τη σπουδαιότητα του
γεγονότος της Άλωσης αλλά και του περάσματος από τη βυζαντινή στην οθωμανική
περίοδο.
Εντούτοις, όλες αυτές οι παρασπονδίες δεν μπορούν να ακυρώσουν τη
μεθοδολογική σημασία που είχε η συστηματική χρήση ενός σταθερού χρονολογικού
συστήματος αναφοράς από τον Μελέτιο. Δεν μπορούν, επίσης, να ακυρώσουν το
γεγονός ότι η Εκκλησιαστική Ιστορία – ακριβώς, λόγω του ισορροπημένου
συνδυασμού του χρονολογικού άξονα με μια θεματική εξιστόρηση – διαθέτει
αξιοπρόσεκτη συνοχή. Σε ελάχιστα σημεία εντοπίζονται επαναλήψεις, ενώ δεν
εντοπίστηκε καμία σοβαρή παρέκβαση, είτε χρονική είτε θεματική. Το κείμενο είναι
σφιχτοδεμένο και προχωρά, σε γενικές γραμμές, σύμφωνα με τις κατευθυντήριες
αρχές που έχει προεξαγγείλλει ο Μελέτιος ήδη από την Εισαγωγή του. Πρόκειται, με
άλλα λογία, για ένα έργο που το χαρακτηρίζει ορισμένη πειθαρχία. Τα βασικά
στοιχεία αυτής της επιστημονικής αντίληψης ο συγγραφέας έχει φροντίσει να
γνωστοποιήσει με την Εισαγωγή του, με συνέπεια να υπόκειται και σε κριτικό
έλεγχο.
Από την άλλη, είναι γεγονός ότι ο Μελέτιος αναπαράγει τελολογικά ιστορικά
σχήματα και χρησιμοποιεί τους σχετικούς τόπους. Ωστόσο, το παράδοξο θα ήταν να
μην το έπραττε. Δεν πρέπει να ξεχνάμε πως η εσχατολογία αποτελούσε συστατικό και
διαχρονικό στοιχείο σε ολόκληρη την παράδοση της εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας˙
και από αυτήν δεν επιθυμούσαν να αποκοπούν ούτε οι γάλλοι ιστορικοί που διάβαζε
ο Μελέτιος. Αντίθετα, πολύ σημαντικότερη είναι η συζήτηση που αναπαράγει ο
Μελέτιος σχετικά με τον ορισμό της αλήθειας, τον δυϊσμό της γνώσης, την
αντιμετώπιση των επιστημονικών πεδίων και της επιστήμης, εν γένει. Εκεί
διακρίνονται οι σαφείς οφειλές του σε όλους εκείνους τους διανοητές και συγγραφείς
511
Μια ακόμα μετακίνηση πέντε κεφαλαίων εντοπίστηκε μεταξύ των Βιβλίων / Αιώνων ΙΓ΄-ΙΔ΄, αλλά
οφείλονταν, μάλλον, στην προσπάθεια του Βεντότη να ισοσκελίσει, κατά το δυνατό, την έκτασή τους.
512
619 Γ 7: Historia
που παρελαύνουν από τις παραπομπές και, πολύ περισσότερο, στις (αταύτιστες
δυστυχώς) άμεσες πηγές του που πρέπει να προέρχονται από τον κύκλο της γαλλικής
σχολής εκκλησιαστικής ιστορίας του 17ου αιώνα.
Απομένει, τέλος, το ζήτημα των πηγών και των παραπομπών τους. Ενώ με μια
πρώτη ματιά σε αυτό το πεδίο θα μπορούσε κάποιος να ισχυριστεί ότι υπάρχει
ταύτιση του Μελέτιου με τον Δοσίθεο, στην πραγματικότητα κάτι τέτοιο δεν
συμβαίνει. Μπορεί και οι δύο να εκκινούν από τη σχετική μεθοδολογία που
χαρακτήριζε διαχρονικά το είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας, αλλά οι στόχοι τους
δεν φαίνεται να συμπίπτουν. Είναι γεγονός ότι η απολογητική, όπως και η
κατηχητική, διάσταση δεν λείπουν από την Εκκλησιαστική Ιστορία. Εξάλλου, κάτι
τέτοιο θα αποτελούσε, μάλλον, εξαίρεση για το συγκεκριμένο ιστοριογραφικό είδος
ακόμα και στις αρχές του 20ου αιώνα. Εντούτοις, είναι σαφές στην Εκκλησιαστική
Ιστορία πως αυτά τα χαρακτηριστικά δεν έχουν την ένταση και την έκταση που
παρατηρείται στη Δωδεκάβιβλο˙ καλούνται, πλέον, να ισορροπήσουν με μια
περισσότερο νηφάλια και συγκροτημένη προσέγγιση των ιστορικών φαινομένων που
παρουσιάζονται και ερμηνεύονται. Η διαρκής προσπάθεια του Δοσίθεου να
ανασκευάσει αντιρρητικά τους αντιπάλους του και να προασπιστεί την Ανατολική
Εκκλησία επικαλούμενος ακριβείς παραπομπές θα δώσει τη θέση της στη μεθοδική
φροντίδα του Μελέτιου να στοιχειοθετεί όσα εξιστορεί μέσα σε ένα διευρυμένο
σύστημα αναφοράς που δεν επικαθορίζεται από κάποια θρησκευτική ορθοδοξία αλλά,
περισσότερο, από κάποια επιστημονική ορθότητα. 513
Όψεις της Historia στον κύκλο του Μελέτιου

Γενικά, ο Μελέτιος πρέπει να ήταν ενήμερος για την ελληνόφωνη
ιστοριογραφική παραγωγή της εποχής του. Αναφερόμενος στον Νεκτάριο
Ιεροσολύμων θα σημειώσει πως «έγραψε το καλούμενον χρονικόν χρονογράφον». 514
Ενώ, όμως, γνωρίζει την Επιτομή Ιεροκοσμικής Ιστορίας – έργο που, όπως
515
αναλύθηκε, ανήκει στην παράδοση της ιερής ιστορίας – επιλέγει να την ορίσει ως
χρονογραφία. Επίσης, είναι ενδεικτικό ότι το συγκεκριμένο ιστοριογραφικό βιβλίο
513
GRAFTON, η υποσημείωση, σ. 237 κ.ε.
514
515
620 Γ 7: Historia
του Νεκτάριου Ιεροσολύμων δεν συναντιέται πουθενά ως πηγή στην Εκκλησιαστική

Ιστορία.
Αντίστοιχα, ο Μελέτιος φαίνεται να γνωρίζει, χωρίς, ωστόσο, να έχει
χρησιμοποιήσει, τα ιστοριογραφικά έργα του Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου:
«έγραψεν ο Αλέξανδρος ιστορικά, Ιουδαϊκά, Συριακά, και Ρωμαϊκά και άλλα.» 516
Εξάλλου, η Ιστορία Ιερά ήτοι, Τα Ιουδαϊκά δημοσιεύτηκαν μόλις το 1716˙ ένα χρόνο
μετά τον θάνατο του Μελέτιου. 517 Προφανώς, είχε υπόψη του την ύπαρξη αυτών των
έργων είτε από πληροφορίες του Χρύσανθου Νοταρά είτε, ακόμα, από την ίδια την
οικογένεια των Μαυροκορδάτων, την οποία εγκωμιάζει συνολικά στο ίδιο σημείο της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας. 518
Ειδικά στην περίπτωση του Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου, που διατηρούσε
πνευματικές σχέσεις με τον Μελέτιο, καλό είναι να σταθούμε. Αν και υπήρξε στενός
φίλος και συνεργάτης του Δοσίθεου, ο στοχασμός του παρουσίαζε σημαντικές
διαφοροποιήσεις από του πατριάρχη της Ιερουσαλήμ. Ο γραμματικός του Νικόλαου
Μαυροκορδάτου, Δημήτριος Προκοπίου ο Παμπερής, θα σημειώσει σχετικά με τον
Αλέξανδρο, πως αναδείχτηκε στον λόγιο εκείνο του 17ου αιώνα που «ες τα ενδόμυχα
της τε παλαιάς, και νέας φιλοσοφίας χωρήσας». 519 Πραγματικά, ο Αλέξανδρος είχε
έρθει σε επαφή με πολλά πεδία της γνώσης, στη διάρκεια των σπουδών του στην
Ιταλία. Στο Ελληνικό Κολέγιο της Ρώμης έκανε θεολογικές και ανθρωπιστικές
σπουδές (1657-1660), έπειτα στο πανεπιστήμιο της Πάδοβας σπούδασε Ιατρική
(1660-1664) και, τέλος, από το πανεπιστήμιο της Μπολόνιας έλαβε τον διδακτορικό
του τίτλο ως Ιατροφιλόσοφος. Μετά την επιστροφή του στην Κωνσταντινούπολη και
516
517
518
Το απόσπασμα: «[Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος] ετιμήθη παρ’ αυτού του αυτοκράτορος των
Τούρκων εις το του εξ Απορρήτων οφφίκιον, εν ώ ουδέπω ουδείς των Ελλήνων πέφθακεν, εξ ότου ο
Τούρκος της Κωνσταντίνου εκυρίευσεν˙ Εις το τοιούτον αξίωμα ο Αλέξανδρος φθάσας, τον υιόν
αυτού Νικόλαον κατ’ ουδέν ελλείποντα τη τε σοφία, και παιδεύσει του ιδίου πατρός, εις το του
ερμηνέως αξίωμα, και εις το του μεγάλου Λογοθέτου της μεγάλης Εκκλησίας ανήγαγεν οφφίκιον, τοις
ίχνεσι δε κατά πάντα του ιδίου πατρός πορευόμενον, Μολδαβίας ηγεμόνα αναδείξασα η βασιλεία των
Τούρκων, Ιωάννην τον νεώτερον υιόν του Αλεξάνδρου, ερμηνέα αυτής πεποιήκεν». ΜΕΛΕΤΙΟΣ,
519
ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ ΠΡΟΚΟΠΙΟΥ ΠΑΜΠΕΡΗΣ, «Επιτετμημένη επαρίθμησις των κατά τον παρελθόντα
αιώνα λογίων Γραικών και περί τινων εν τω νυν αιώνι ανθούντων», Jo. Albertus Fabricius, Bibliotheca
Graeca, τ. 2, Αμβούργο 1722, σ. 774 κ.ε.
621 Γ 7: Historia
την ανάληψη της διεύθυνσης της Σχολής Μανολάκη Καστοριανού (1665-1671/1672),

επιχείρησε να κάνει γνωστά τα επιτεύγματα της ευρωπαϊκής επιστήμης στην
Ανατολή. 520
Με βάση τη διατριβή του στο επιστημονικό πεδίο της Φυσιολογίας, οι γενικές
αρχές που φαίνεται να καθορίζουν τον διανοητικό κόσμο του Αλέξανδρου
Μαυροκορδάτου είναι: «πίστη στο δημιουργικό ρόλο της επιστήμης για την
αποκρυπτογράφηση της Φύσης, κριτική στάση απέναντι στην “αυθεντία” των
αρχαίων και προσήλωση στη θετική επιστημονική έρευνα.» 521 Τις πνευματικές αυτές
αρχές του ο Αλέξανδρος δεν φαίνεται να τις απαρνήθηκε στα χρόνια της διδασκαλίας
του στη Σχολή της Κωνσταντινούπολης˙ ούτε, όμως, και στα μετέπειτα χρόνια. 522
Όχι νωρίτερα από το 1690 χρονολογείται «Ο της ξυγγραφής σκοπός.» που
πρόταξε στην Ιστορία Ιερά ήτοι, Τα Ιουδαϊκά ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος. 523 Εκεί
θα αντιπαραβληθούν, από τη μια, «Όσοι μεν των άλλων γενών ευπατρίδαι», που μετά
τις μακροχρόνιες περιηγήσεις τους επιστρέφουν στις χώρες τους και «τοις ομήλιξι
μεταδιδόασι, και ποιούσι της αυτής θεωρίας, και των ακουσμάτων, και των
αναγνωσμάτων κοινωνούς», και, από την άλλη, «Εν δε δη τω των Ελλήνων γένει… οι
των ευγενών παίδες», οι οποίοι «ει δ’ άνποτε καίτις εξ αυτών αποδημοίη, ου
φιλομαθείας, αλλ’ εμπορίας ένεκεν άπεισι.» Αμέσως παρακάτω ο Αλέξανδρος θα
επανέλθει στον χαρακτήρα των ταξιδιών των Ελλήνων στην Ευρώπη: «της
αποδημίας, ήν ου μετά πολυμαθείας, αλλά μετά πολυχρηματίας αποβαίη.» 524 Ας
θυμηθούμε ότι οι όροι φιλομάθεια και πολυμάθεια – διαφορισμένοι, όμως, μεταξύ
τους – εντοπίζονται και στο λεξιλόγιο του Μελέτιου Αθηνών˙ και, μάλιστα, όταν
κάνει κριτική στον τρόπο με τον οποίο διαχειρίζεται τη γνώση ο Δοσίθεος. 525
Τώρα πια, στα 1690, το ενδιαφέρον του – οθωμανού διπλωμάτη –
Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου στρέφεται στο επιστημονικό πεδίο της Ιστορίας.
«πολλάς ναι μην των συγγραφέων βίβλους όλας του χρόνου διαφθείραντος, και των
520
Εντελώς ενδεικτικά, βλ. PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 373.
521
ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Για τους Φαναριώτες, σ. 85-86.
522
Βλ. γενικά, ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Για τους Φαναριώτες, σ. 83-104.
523
Για τον τόπο, τον χρόνο και τον τρόπο συγγραφής αυτού του ιστοριογραφικού έργου βλ. παραπάνω,
σ. 489-490. Σχετικά με τις κοινωνικές προεκτάσεις που είχε ο πρόλογος του Αλέξανδρου
Μαυροκορδάτου, βλ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Για τους Φαναριώτες, σ. 94-97.
524
ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ, Ιστορία Ιερά ήτοι, Τα Ιουδαϊκά, Βουκουρέστι 1716, σ. [34].
525
Αναλυτικά, βλ. παραπάνω, σ. 590-591.
622 Γ 7: Historia
βαρβάρων τω πυρί παραδεδοκότων, των πάλαιτε και των εισέπειτα πραχθέντων η

μνήμη παρ’ αυτοίς μονονού παντάπασιν εξερρύη, και εξίτηλος εγένετο, ώστε το
τρισάθλιον ημών γένος της εξηκριβωμένης των πραγμάτων ιστορίας πάντηπου
πενόμενον, ωσπερανεί αχλύι εμπεσούση παχεία της διανοίας τους οφθαλμούς
επεσκοτήσθαι ξυνέβη.» Έχοντας αυτά στον νου του ο Αλέξανδρος, κατά τις
περιηγήσεις του σε «πολλάς της Ευρώπης χώρας… ταις ιδίαις εκείνων διαλέκτοις
συγγεγραμμένα μετά σπουδής ανέγνων… πλείους τας κατά τας ειρημένας διαλέκτους
εκπονηθείσας βίβλους Ασίας τε, και Ευρώπης, και Αφρικής, και Αμερικής, και των εν
αυταίς κρατίστων αρχών τας πάλαι, και νυν ιστορίας αφηγουμένας δια πολλής
εντρεχείας μετήλθον». Αντικειμενικός στόχος του έργου Επιτομή Παντοδαπής
Ιστορίας που συγγράφει είναι «εις κοινήν χρείαν προτιθέμενος τοις έπειτα οιονεί
πρόχειρόντε παραδούναι ταμείον ωήθην εικόστε, και χρήσιμον.» Στα συγκεκριμένα
πλαίσια, το γλωσσικό όργανο στο «παρόν απομνημόνευμα» επιλέγεται να είναι «τα
πολλά πεζόν, και ισχνόν, και ευτελές», ώστε «τα γραφόμενα εκ τούτου πλείοσιν είεν
εύληπτα, πραγμάτων αποθήκη τοις πάσιν ούσα ευπρόσιτος, αλλ’ ου λόγων μουσείον
εις δεινότητα, και χάριν». 526 Επιπλέον, το βιβλίο χαρακτηρίζεται «αναγκαίων γαρ
έστι διηγημάτων μεστόν απάνθισμα. τη δε χρήσει λίαν ονήσιμον, και λυσιτελές.» 527
Εντούτοις, ο Cyril Mango θα αμφισβητήσει ευθέως τις προθέσεις και τα
νεοτεριστικά χαρακτηριστικά που διεκδικούσε για το ιστορικό του έργο ο
Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος επικαλούμενος τη γλωσσομάθειά του και τη χρήση
πρωτότυπων ευρωπαϊκών – και όχι μόνο – πηγών. Ο σύγχρονος ερευνητής θα
σημειώσει χαρακτηριστικά: «If, on the strength of this promises, we expect to find in
the Iudaica any reflection of Renaissance scholarship, we are quickly disappointed…
When we lay down the heavy tome, we do so with the realization that things had not
changed much since the days of Zonaras and Manasses». Βασισμένος στη διαπίστωση
ότι ο Αλέξανδρος φέρεται να αποδέχεται μια εσχατολογική περιοδολόγηση της
Ιστορίας σε εφτά εποχές (θυμίζει εκείνη του Μελέτιου) και να βασίζεται ιδιαίτερα
στην Παλιά Διαθήκη ως πηγή για τα Ιουδαϊκά, ο Mango ισχυρίζεται, ουσιαστικά, πως
526
Πρόκειται για μια ενδιαφέρουσα διάσταση σε όσα σχετικά σημειώνονται στο ΠΕΧΛΙΒΑΝΟΣ,
Εκδοχές Νεοτερικότητας, σ. 39-41.
527
ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ, Τα Ιουδαϊκά, σ. [34-35].
623 Γ 7: Historia
πρόκειται για ένα έργο που δεν διαφοροποιείται από τη μακρά βυζαντινή
χρονογραφική παράδοση. 528
Αν και η εξέταση του συγκεκριμένου ζητήματος απαιτεί μια συστηματική
529
μελέτη των Ιουδαϊκών , οι εισαγωγικές σελίδες του βιβλίου μπορούν να
διαφωτίσουν ορισμένες όψεις του. Την ξεκάθαρη απομάκρυνσή του από τις
χρονογραφικές μεθόδους επιλέγει να τονίσει ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος με την
τελευταία παράγραφο του προλόγου του: «Επί δε της όλης πραγματείας ετέραν τινά,
παρά τας ειθισμένας, και ως οίμαι, λυσιτελεστέραν μεταχειριούμαι την μέθοδον. οι
γαρ πλείους των συγκομισαμένων τας παντοδαπάς ιστορίας, της κατά τον χρόνον
μόνον εξαλλαγής στοχαζόμενοι», με συνέπεια «τα δε ενός έθνους έργα διασπώσι, και
αποσπαράττουσι, ου μόνον τα κοινά συνδιαπλέκοντες, αλλά και τα ίδια εκάστης
αρχής αλλοτρίοις έθνεσιν αναφύροντες.» Αν και αναγνωρίζει τη σπουδαιότητα του
Χρόνου και της Χρονολογίας για την Ιστορία («την γε του παντός κόσμου υπόστασιν
εφ’ εκάστου χρόνου χαρακτηρίζει»), «αλλ’ ημίν έδοξε προυργιαίτερον κ[α]τ’ ιδίαν
εκάστου γένους και χώρας την ιστορίαν συναπηρτικόσιν, εφ’ ετέραν εξής
μεταβήναι.» 530 Με τον σαφέστερο τρόπο απορρίπτει το βασικό στοιχείο της
χρονογραφικής δόμησης ενός ιστορικού έργου – το χρονολογικό – και προκρίνει μια
άλλη δομή που βασίζεται στη, διαχρονική, θεματική διαπραγμάτευση κάθε κράτους ή
λαού.
Επιπλέον, ο συγγραφέας ενημερώνει τους αναγνώστες του ότι ο αρχικός του
στόχος ήταν η εξιστόρηση των μεταγενέστερων γεγονότων, «αλλ’ όμως ίν’ αν καθ’
ειρμόν ο λόγος χωρήση, και μη πάντων ενδεήση τοις βουλομένοις των άνωθεν
απογεύσασθαι, μήτε ακέφαλον, αλλ’ εκ πάντων των συνηρμοσμένων αυτώ μερών
συνιστάμενον ολοτελές, και ακέραιον συναρθρωθή τήσδε της ξυγγραφής το σώμα,
και δη και τούτω οίάπερ οσία, και σεπτή κεφαλή συναρτηθή τα της ιεράς ιστορίας,
την αρχήν από της κοσμογονίας ηναγκάσμεθα ποιήσαι». 531 Επομένως, τα Ιουδαϊκά –
περιλαμβάνοντας αυτό που αποκαλείται ιερή ή βιβλική ιστορία – παρουσιάζονται ως
το, αναγκαίο, πρώτο τμήμα σε μια φιλόδοξη απόπειρα του Αλέξανδρου
528
MANGO, «The Phanariots», σ. 53.
529
Μέχρι σήμερα απουσιάζει οποιαδήποτε εξειδικευμένη εργασία για το προκείμενο ιστορικό έργο.
530
ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ, Τα Ιουδαϊκά, σ. [35-36].
531
ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ, Τα Ιουδαϊκά, σ. [35].
624 Γ 7: Historia
Μαυροκορδάτου να κάνει προσιτή στο ελληνόφωνο αναγνωστικό κοινό ολόκληρη

την Ιστορία˙ «την μεγάλην, και ποικίλην ιστορίαν συνετάξατο». 532
«Την καθόλου του παντός Ιστορίαν», όπως την αναζητούσε ο νεοτερικός 17ος
αιώνας, έχει στο μυαλό του ο Αλέξανδρος και όχι απλά μια χρονογραφική αντίληψη
κληροδοτημένη από τη βυζαντινή γραμματειακή παράδοση. Άλλωστε, η
περιοδολόγηση που προκρίνει μπορεί να είναι εσχατολογική, αλλά, από την άλλη,
απαντά και σε μια αδήριτη ανάγκη κάθε γνωστικού πεδίου και κάθε επιστήμης να
θέσει κάποια συμβατικά όρια στο αντικείμενό της˙ ακόμα κι αν εκείνα που
προκρίνονται παραμένουν τα εσχατολογικά. 533 «Εκ των γε μην αυτής διαιρέσεων
αξιόλογος εμοί φαίνεται η τον άπαντα χρόνον, και δη και εχομένως των εν αυτώ
γεγενημένων την ιστορίαν, εις έξ ολικάς διανείμασα περιόδους», με έβδομη τη
Βασιλεία των Ουρανών. 534 «Του πρώτου άρα Τόμου ώπερ επιγραφή, τα Ιουδαϊκά,
άρχομαι» 535 με τη Γένεση και φτάνοντας περίπου μέχρι την Ενσάρκωση (οι πρώτες
τέσσερις εσχατολογικές «περίοδοι»). 536 Σε χειρόγραφα σώζεται ο δεύτερος τόμος, Τα
Ρωμαϊκά, 537 ενώ ένας τρίτος τόμος πρέπει να τιτλοφορούνταν Τα Μυσικά. 538
532
Από τον σχετικό εγκωμιαστικό λόγο του Ιακώβου Αργείου. ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ, Τα Ιουδαϊκά, σ.
25.
533
Δεν είναι παράδοξο που στον 17ο αιώνα, αλλά και μεταγενέστερα, η κυρίαρχη σύμβαση παραμένει
η θεολογική και, τελικά, εσχατολογική.
534
ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ, Τα Ιουδαϊκά, σ. α΄.
535
ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ, Τα Ιουδαϊκά, σ. β΄.
536
Ωστόσο, το «Τμήμα Τρίτον. Περί των συγκυρησάντων Ιουδαίοις επί της Ρωμαίων αρχής», που
αναφέρεται αποκλειστικά στην εβραϊκή ιστορία, ολοκληρώνεται με τη διασπορά των Ιουδαίων από την
Παλαιστίνη στον 2ο μ.Χ. αιώνα. ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ, Τα Ιουδαϊκά, σ. τμη΄-τπδ΄. Αξίζει να επισημανθεί
ο διάχυτος αντισημιτισμός που χαρακτηρίζει τις καταληκτικές σελίδες του βιβλίου και οι οποίες
κορυφώνονται με ένα θέμα του οθωμανικού 17ου αιώνα: «Τοις Ιουδαϊκοίς ουν πράγμασι τοιάσδε επ’
αισχρότητι και αθλιότητι τελευτής επιγεγονυίας, και τω αμφί τούτοις λόγω το περί Σεβαθάι Σεβί
διήγημα, πολλήν αυτού τε κακόνοιαν και φαυλότητα, και των Εβραίων κουφότητα και άνοιαν
υποφαίνον, επιθέσθω το πέρας.» ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Τα Ιουδαϊκά, σ. τπβ΄-τπδ΄.
537
Πάντως, ο Γεώργιος Ζαβίρας διατηρεί τις αμφιβολίες του για την πατρότητα αυτού του έργου:
«ταύτην όμως την ρωμαϊκήν ιστορίαν αν αυτός την συνέγραψεν ή εξ άλλης διαλέκτου την μετέφρασεν
μοι είναι άδηλον, ο γαρ ρηθείς δημήτριος [Προκοπίου] συγκαταλέγει αυτήν τοις άλλοις του
Αλεξάνδρου συγγράμμασι αλλ’ εγώ εύρον παρά τη βιποντινή ετερεία ότι μετέφρασε τα του λιβίου
συγγράμματα.» ΖΑΒΙΡΑΣ, Νέα Ελλάς, σ. 168. Βλ. και ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Η εμφάνιση της Σχολής
του Φυσικού Δικαίου, τ. 2, σ. 27 / σημ. 4.
538
MANGO, «The Phanariots», σ. 53.
625 Γ 7: Historia
Τέλος, ο ίδιος ο Αλέξανδρος θα παραδεχτεί ότι «Εάν τοιγαρούν ικετεύοντί μοι

το κρείττον επινεύσειε προσηνώς, ολόκληρον πάσης οικουμένης την ιστορίαν
ειλόμην ως οίόντε επιτετμημένως εξιέναι, ει δ’ άλλως αυτώ βουλητόν είη, έσται γέτω
χωρείν επιτεθυμηκότι προσωτέρω ουκ ευκαταφρόνητος αφορμή λόγου και
μέθοδος.» 539 Πράγματι, από τη θέση του στην οθωμανική ιεραρχία το ενδιαφέρον του
για τη σύγχρονη ιστορία παρουσιάζεται μεγάλο. Το 1681 παραγγέλνει από τη Βιέννη
αρκετά ιστοριογραφικά έργα που περιείχαν χρονικά των σύγχρονων πολιτικών
εξελίξεων στον ευρωπαϊκό χώρο. 540 Επίσης, δεν αποτελεί, ίσως, σύμπτωση που οι
Ιστορίαι του αναφέρονται στα πολιτικο-στρατιωτικά γεγονότα στη ΝΑ Ευρώπη, κατά
την περίοδο 1682-1687. 541 Το σπουδαιότερο, πάντως, παραμένει η στροφή προς μία
παγκόσμια ιστορία˙ ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος προκρίνει να συγγράψει
«ολόκληρον πάσης οικουμένης την ιστορίαν».
Όμως, την ίδια επιλογή είχε κάνει και ένας διάσημος σύγχρονός του
ιστοριογράφος από την αυλή του Λουδοβίκου ΙΔ΄. Το 1681, ο επίσκοπος του Meaux,
Jacques-Bénigne Bossuet, θα δημοσιεύσει το Discours sur l’histoire universelle και
θα το αφιερώσει στον μαθητή του, τον Δελφίνο του γαλλικού θρόνου. Στο
προκείμενο βιβλίο, ο Bossuet θα προτείνει μια χριστιανική παγκόσμια ιστορία
εδρασμένη στο ιστορικό-θεολογικό σχήμα (φαινομενικά, του Αυγουστίνου αλλά,
ουσιαστικά) του Ευσέβιου Καισαρείας και όπου, ανάμεσα στα άλλα, θα ξεχωρίζει η
γνώριμη εσχατολογική περιοδολόγηση της Ιστορίας σε εφτά περιόδους. Σε αντίθεση
με τον εισηγητή του εσχατολογικού σχήματος, ωστόσο, ο Bossuet θα υποστηρίξει την
ιδέα της διαχρονικής πνευματικής προόδου. Το Discours sur l’histoire universelle
αντιπροσωπεύει μια από τις σημαντικότερες – αν και ύστατες – προσπάθειες
ανανέωσης της παραδοσιακής παγκόσμιας ιστορίας μέσα στον νεοτερικό 17ο
αιώνα. 542
Οι αναλογίες του βιβλίου του Bossuet με Τα Ιουδαϊκά φαίνεται να είναι
πολλές. Πέρα από την ταύτιση στην επιλογή του ιστοριογραφικού είδους και στην
εσχατολογική περιοδολόγηση της Ιστορίας, είναι χαρακτηριστικό πως το δεύτερο από
τα τρία μέρη του Discours sur l’histoire universelle είναι αφιερωμένο αποκλειστικά
539
ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ, Τα Ιουδαϊκά, σ. α΄-β΄.
540
541
ΖΑΚΥΘΗΝΟΣ, «Ιστοριογραφία», σ. 35.
542
BREISACH, Historiography, σ. 185. WOOLF, «Historiography», σ. xlvii. ΛΕΒΙΤ, Το Νόημα της
Ιστορίας, σ. 207-217.
626 Γ 7: Historia
στην εβραϊκή ιστορία. Επιπρόσθετα, όπως και για τον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο,
στο έργο του Bossuet προκρίνεται η διαπραγμάτευση ανά λαό, ώστε να καταδειχτεί
εναργέστερα η παρέμβαση της Πρόνοιας στην Ιστορία. 543 Αν και θα πρέπει να γίνει
αναλυτικότερη μελέτη και αντιπαραβολή των δύο έργων, θεωρώ ότι με μια πρόχειρη
ματιά είναι αρκετές οι ενδείξεις για την πιθανή επίδραση που άσκησε το Discours sur
l’histoire universelle του Bossuet στον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο και τη
σχεδιαζόμενη Επιτομή Παντοδαπής Ιστορίας, από την οποία εκδόθηκε μόνο ο πρώτος
τόμος με Τα Ιουδαϊκά.
Τελικά, ο Αλέξανδρος συνέχισε να παρακολουθεί στενά τις σύγχρονές του
πνευματικές εξελίξεις στην Ευρώπη και μετά την επιστροφή του στην
Κωνσταντινούπολη, χωρίς να έχει διαφοροποιήσει σοβαρά την αρχική διανοητική
του στάση, όταν «θα κρατήσει ίσες αποστάσεις τόσο από τους δογματικούς
αρχαιολάτρες όσο και από τους αστόχαστα νεοτεριστές». 544 Συγκεκριμένα, μάλιστα,
για το επιστημονικό πεδίο της Ιστορίας η επαμφοτερίζουσα αντίληψή του μπορεί να
συμπυκνωθεί στις πρώτες αράδες από Τα Ιουδαϊκά: «Την καθόλου του παντός
Ιστορίαν, σοφίας συνέμπορον, χρόνων μάρτυρα, συνοπαδόν αληθείας, αρχαιότητος
άγγελον, σωρόν μαθημάτων, διδάσκαλον φρονήσεως, βίου πίνακα, γένους
ανθρωπίνου θέατρον, και σάλπιγγα περίτρανον τους προ πολλού τεθνεώτας συν ταις
πράξεσι των σορών [σοφών;] διανιστώσαν, και υπ’ όψιν άγουσαν, και οπόσα των
ονομάτων πολλήν αναφαίνει κοσμιότητα προσαγορεύσας, ουκ αν τίς επισφαλοίη της
αληθείας.» 545 Μια τέτοια, λοιπόν, Ιστορία ήταν αναγκαία, μα απουσίαζε από τον
πνευματικό κόσμο των σύγχρονων του Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου Ελλήνων. Μια
τέτοια Ιστορία θα ήταν το διανοητικό προϊόν της φιλομάθειας και της πολυμάθειας
που ο Αλέξανδρος ζητούσε να καλλιεργήσουν κατά τις περιηγήσεις τους στην
Ευρώπη οι ευπατρίδες του γένους. 546
Ένας άλλος ευπατρίδης – από τη Μολδαβία, αυτή τη φορά – γράφοντας για
τον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο θα αναγνωρίσει, πως επρόκειτο για μια πολιτική και
543
Με τους άλλους λαούς – εκτός των Ιουδαίων – ασχολείται το τρίτο μέρος του Discours sur
l’histoire universelle, όπου κυριαρχεί το εσχατολικό σχήμα των τεσσάρων αυτοκρατοριών από την
προφητεία του Δανιήλ. ΛΕΒΙΤ, Το Νόημα της Ιστορίας, σ. 210-212.
544
ΠΕΧΛΙΒΑΝΟΣ, Εκδοχές Νεοτερικότητας, σ. 34.
545
546
ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ, Τα Ιουδαϊκά, σ. [34]. Βλ. και παραπάνω, σ. 622-623.
627 Γ 7: Historia
πνευματική προσωπικότητα ευρωπαϊκής κλίμακας. 547 Ο Dimitrie Cantemir (1673-

1723) ήταν γιος του μολδαβού ηγεμόνα Κωνσταντίνου Cantemir. Μεταξύ των ετών
1687-1710 έζησε ως όμηρος στην Κωνσταντινούπολη, με μικρές ανάπαυλες, ενώ
ηγεμόνευσε στη Μολδαβία μόνο για έναν χρόνο (1710-1711), αφού στον τότε
οθωμανο-ρωσικό πόλεμο αυτομόλησε στον Μέγα Πέτρο και τον ακολούθησε κατά
την οπισθοχώρηση του ρωσικού στρατού, για να ζήσει και να πεθάνει στη Ρωσία. Ο
Dimitrie Cantemir έφραψε δέκα βιβλία σε διάφορες γλώσσες και ήταν ένα από τα
ιδρυτικά μέλη της Ακαδημίας της Αγίας Πετρούπολης. Τα ενδιαφέροντά του ήταν
ποικίλα. Μελέτησε την οθωμανική γλώσσα και μουσική, ασχολήθηκε με τη
λογοτεχνία, τη θρησκειολογία, την αρχαιολογία και την αρχιτεκτονική, ενώ στα έργα
του διασωζόνται πολλά στοιχεία λαογραφίας, τοπογραφίας και γεωγραφίας. 548
Ωστόσο, το πεδίο της Ιστορίας ήταν εκείνο που συγκέντρωσε τη μεγαλύτερη
προσοχή του. Το 1716 είχε ολοκληρωθεί η Descriptio Moldaviae για λογαριασμό της
Πρωσικής Ακαδημίας Επιστημών, της οποίας έγινε μέλος το 1714, και ακολούθησε η
Historia moldo-vlahica (1717). 549 Άλλωστε, το διασημότερο έργο του γράφτηκε
ανάμεσα στα 1714-1716 και είναι το Historia incrementorum atque decrementorum
aulae othomanicae (Ιστορία της ακμής και παρακμής της Οθωμανικής
Αυτοκρατορίας). 550 Στην δόμηση της εξιστόρησης διακρίνονται τόσο οθωμανικά όσο
και ευρωπαϊκά ιστοριογραφικά πρότυπα. Από την άλλη, στις υποσημειώσεις του
έργου παρελαύνουν γεωγραφικές πληροφορίες, ήθη και έθιμα, στοιχεία
547
Βλ. AL. DUTU – P. CERNOVODEANU, Dimitrie Cantemir. Historian of South East European and
Oriental Civilizations, Bucharest 1973, σ. 277-281.
548
Τα στοιχεία για τη ζωή και το έργο του Dimitrie Cantemir προέρχονται, κύρια, από το FAROQHI,
Κουλτούρα και καθημερινή ζωή, σ. 112-117. Βλ. και ΤΗΣ ΙΔΙΑΣ, The Ottoman Empire, σ. 56. VIRGIL
CÂNDEA, «La diffusion de l’oeuvre de Dimitrie Cantemir en Europe du Sud-Est et au Proche-Orient»,
Revue des Études Sud-Est Européennes 10 (1972) 345. SEBASTIANA GRAMMA and RADU
IFTIMOVIC, «The Echo of J.B. Van Helmont’s Conception about ARCHEI in the Works of the
Romanian Prince Dimitrie Cantemir (1673-1723)», Η επιστημονική σκέψη στον ελληνικό χώρο 18ος-
19ος αι. Πρακτικά του Διεθνούς Συνεδρίου Ιστορίας των Επιστημών: Επιστημονική σκέψη και
φιλοσοφικός στοχασμός στον ελληνικό πνευματικό χώρο, 18ος-19ος αι. Προσλήψεις, ρήξεις,
ενσωματώσεις, Αθήνα, 19-21 Ιουνίου 1997, Αθήνα 1998, σ. 115-119. HUGHES, Russia, σ. 47-48.
549
Στα συγκεκριμένα έργα βασίζεται η FAROQHI, The Ottoman Empire, σ. 91-95. Για την εισδοχή του
στην, πρόσφατα ιδρυμένη, Ακαδημία του Βερολίνου, βλ. CÂNDEA, «La diffusion de l’oeuvre de
Dimitrie Cantemir», σ. 346.
550
Είχε συνταχτεί στα ρουμανικά, αλλά δημοσίευτηκε στα λατινικά ΠΕΧΛΙΒΑΝΟΣ, Εκδοχές
Νεοτερικότητας, σ. 40.
628 Γ 7: Historia
γλωσσολογίας, ενώ παρατίθενται και έγγραφα. 551 Γενικά, ο Dimitrie Cantemir δεν
θεωρείται ένας ακόμα χρονικογράφος της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας αλλά ο
πρώτος, ίσως, ιστορικός του συγκεκριμένου κράτους και των δομών του, στον οποίο
ξεχωρίζει μια συνειδητή προσπάθεια να τεκμηριώσει τις απόψεις που διατυπώνει. 552
Επιπρόσθετα, αξίζει να επισημανθεί ότι τα τελευταία έργα που δημοσιεύτηκαν
πριν πεθάνει τιτλοφορούνταν De muro caucaseo και Collectanea orientalia (1722).
Αποτελούσαν συλλογές, όπου είχε συγκεντρώσει πλήθος αρχαιολογικών
σημειωμάτων από την Ανατολή, τις οποίες είχε συντάξει ο ίδιος. Τέλος, μέχρι και τον
θάνατό του επεξεργαζόταν ένα Χρονικό περί της αρχαιότητας των Ρουμανο-Μολδο-
Βλάχων (1717-1723). 553
Η περίπτωση του Dimitrie Cantemir είναι χαρακτηριστική ενός ανθρώπου που
συνδυάζε την οθωμανική και ελληνορθόδοξη παιδεία με τον κόσμο της λογιοσύνης
και του πνεύματος στην Ευρώπη του περάσματος από τον 17ο στον 18ο αιώνα. Όσο
ζούσε στην οθωμανική επικράτεια, διατηρούσε φιλικές σχέσεις με πολλά μέλη της
οθωμανικής άρχουσας τάξης που είχαν ιστορικά, λογοτεχνικά και καλλιτεχινκά
ενδιαφέροντα. Μετά τη φυγή του στη Ρωσία τον συναντάμε ως μέλος Ακαδημιών
Επιστημών και με μεγάλη φήμη στους πνευματικούς κύκλους της Ευρώπης˙ φήμη
που χρωστούσε στο επιστημονικό συγγραφικό του πρόγραμμα. Η επιστημονικών
αξιώσεων εργογραφία του δεν διαδόθηκε μόνο στη Δύση, αλλά επέδρασε σε
ολόκληρη τη ΝΑ Ευρώπη και την αραβική Μέση Ανατολή. 554
Για αυτήν, λοιπόν, την “οριακή” προσωπικότητα της επιστήμης και των
γραμμάτων παραδίδεται η πληροφορία ότι είχε διδάσκαλο όχι μόνο τον Ιερεμία
551
Πολλά απόρρητα ηγεμονικά αρχεία αξιοποιεί στα έργα σύγχρονης πολιτικής ιστορίας που
συντάσσει για λογαριασμό του Μεγάλου Πέτρου: Vita Constantini Cantemyrii (1716-1718) και Les
événements des Cantacuzène et des Brancovan (1717-1718). CÂNDEA, «La diffusion de l’oeuvre de
Dimitrie Cantemir», σ. 347-348.
552
CÂNDEA, «La diffusion de l’oeuvre de Dimitrie Cantemir», σ. 346-347. FAROQHI, Κουλτούρα και
καθημερινή ζωή, σ. 113-117. ΤΗΣ ΙΔΙΑΣ, Προσεγγίζοντας την Οθωμανική Ιστορία, σ. 289-290. SUGAR,
Η Νοτιοανατολική Ευρώπη, τ. 2, σ. 38.
553
CÂNDEA, «La diffusion de l’oeuvre de Dimitrie Cantemir», σ. 346, 350.
554
Αναλυτικά, βλ. CÂNDEA, «La diffusion de l’oeuvre de Dimitrie Cantemir», σ. 348-361. Με το
βάρος να πέφτει στις αραβικές μεταφράσεις του Dimitrie Cantemir από τον πατριάρχη Αντιοχείας
Αθανάσιο Δ΄ Dabbas. Για την προσωπικότητα αυτή και τις σχέσεις του με τον Δοσίθεο Ιεροσολύμων,
βλ. παραπάνω, σ. 495 / σημ. 285.
629 Γ 7: Historia
555 556
Κακαβέλα αλλά και τον Μελέτιο Αθηνών (προφανώς, στην
Κωνσταντινούπολη, αφού ο Μελέτιος δεν μαρτυρείται να έχει ταξιδέψει ποτέ στις
Ηγεμονίες). Η σύνδεση του Dimitrie Cantemir με τον Μελέτιο – αν ευσταθεί – είναι
ιδιαίτερα γοητευτική. Καταδεικνύει τις πνευματικές – γιατί όχι και ιστοριογραφικές,
πιο συγκεκριμένα – σχέσεις δασκάλου-μαθητή των δύο ανδρών˙ του Μελέτιου της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας με τον μολδαβό λόγιο και ανατολιστή που, στο α΄ τέταρτο
του 18ου αιώνα, εντάχτηκε με τα ιστορικά και τα υπόλοιπα επιστημονικά του έργα
στην ευρωπαϊκή Δημοκρατία των Γραμμάτων (για να θυμηθούμε τον Pierre Bayle).
Historia ή, αλλιώς, Εκκλησιαστική Ιστορία

Ένα κοινό χαρακτηριστικό τόσο του Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου όσο και
του Dimitrie Cantemir με τον Μελέτιο Αθηνών ήταν η ευρύτητα των γνωστικών
πεδίων με τα οποία ενασχολήθηκαν. Αντίστοιχη διανοητική συμπεριφορά
παρατηρείται και στον φίλο του Μελέτιου, Χρύσανθο Νοταρά. Και όλοι αυτοί σε
χτυπητή αντίθεση με τη στάση του Δοσίθεου Ιεροσολύμων, ο οποίος όχι μόνο δεν
υπερέβη ποτέ τα – αρκετά ευρύχωρα, κατά τα άλλα – όρια αυτού που αποκλήθηκε
ιερή ιστορία, αλλά στεκόταν και ιδιαίτερα κριτικός – μέχρι επικριτικός – απέναντι σε
πολλά από τα πεδία της γνώσης, όπου βάδιζαν οι υπόλοιποι.
Ο ανατολιστής Dimitrie Cantemir συνέγραψε έργα ιστορικά, αρχαιολογικά,
γεωγραφικά, φιλοσοφικά, θρησκειολογικά, ενώ τον ενδιέφερε η οθωμανική μουσική
και γλώσσα, καθώς και η λαογραφία. Από την άλλη, ο ιατροφιλόσοφος Αλέξανδρος
Μαυροκορδάτος, μετά τη διατριβή του για την κυκλοφορία του αίματος στο
ανθρώπινο σώμα και κάποια άλλα χειρόγραφα Φυσιολογίας, θα ασχοληθεί – στα
πλαίσια των διδαδασκαλικών του καθηκόντων στην Κωνσταντινούπολη – με τη
Γραμματική, τη Ρητορική και τη Φιλοσοφία. Εξάλλου, με την πολιτική διάσταση της
προσωπικότητάς του θα πρέπει, μάλλον, να συνδεθούν τα έργα στα πεδία της
Ιστορίας, της Γεωγραφίας, του Δικαίου και της Πολιτικής Φιλοσοφίας. 557 Αντίστοιχα,
555
Στον Κακαβέλα αποδίδεται και η ελληνική μετάφραση στο, δίγλωσσο, πρώτο βιβλίο που
δημοσίευσε ο Dimitrie Cantemir (Divanul, Ιάσιο 1698). CÂNDEA, «La diffusion de l’oeuvre de
Dimitrie Cantemir», σ. 352. Σχετικά με τον κρητικό λόγιο και τη σχέση του με την ιστοριογραφία, βλ.
556
Η πληροφορία αναφέρεται στο CAMARIANO-CIORAN, Les Academies Princieres, σ. 7.
557
Για έναν ενδεικτικό κατάλογο της εργογραφίας του Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου, βλ. ΖΑΒΙΡΑΣ,
Νέα Ελλάς, σ. 168. ΣΑΘΑΣ, Νεοελληνική Φιλολογία, σ. 388-389.
630 Γ 7: Historia
ο Χρύσανθος Νοταράς δεν θα αρκεστεί σε θεολογικές και νομοκανονικές

πραγματείες. Τον απασχολούσε η έννοια του Δικαίου, ενώ ήταν εκείνος που εισήγαγε
εκ νέου την Αστρονομία και τα Μαθηματικά στον ελληνορθόδοξο διανοητικό κόσμο.
Τέλος, δεν πρέπει να λησμονούνται οι, ήσσονος σημασίας, πραγματείες του που
συνδέονται με επιμέρους θέματα από την Ιστορία και τη Γεωγραφία. 558
Η εργογραφία του Μελέτιου Αθηνών παρουσιάζει μια παρόμοια ποικιλία και
ευρύτητα. Είναι, μάλιστα, εντυπωσιακή η παρατήρηση πως η Εκκλησιαστική Ιστορία
είναι το μοναδικό ιστορικό έργο που του προσγράφεται. Λίγα είναι, επίσης, τα
κείμενα του Μελέτιου που σχετίζονται με τη Θεολογία και την Υμνογραφία, ενώ
είναι αμφίβολη η ενασχόλησή του με ζητήματα Φιλοσοφίας και Ρητορικής. Αντίθετα,
ενδιαφέρον παρουσιάζουν ορισμένες πραγματείες του σχετιζόμενες με την Ιατρική.
Εκείνο το πεδίο, ωστόσο, στο οποίο διακρίθηκε ο Μελέτιος ήταν η Γεωγραφία – μαζί
με την Αστρονομία. 559
Επομένως, διαπιστώνεται ότι στο πέρασμα από τον 17ο στον 18ο αιώνα μια
ολόκληρη σειρά ελληνορθόδοξων λογίων του οθωμανικού χώρου ασχολείται με μια
μεγάλη ποικιλία πεδίων της γνώσης, κάποια από τα οποία θα μπορούσαν να οριστούν
ως επιστημονικά για την εποχή τους. Πλάι στη Θεολογία συναντάμε τη
Θρησκειολογία. Η Φιλοσοφία επεκτείνεται στον χώρο της πολιτικής ιδεολογίας. Η
Ρητορική και η Γραμματική εκβάλλουν στη Γλωσσολογία. Οι νομοκανονικές
συλλογές συνυπάρχουν με πραγματείες περί Δικαίου. Οι νεοτερικές κατακτήσεις
στην Ιατρική και τη Φυσιολογία συγκινούν, όπως συγκινεί και η λόγια Μουσική. Η
εκ νέου ανακάλυψη και νομιμοποίηση των Μαθηματικών και της Αστρονομίας
γίνεται καθοριστική για την πρόοδο της Γεωγραφίας. Η Γεωγραφία, μαζί με την
Αρχαιολογία και τη Λαογραφία, εμπλουτίζουν την Ιστορία.
Τί είναι, όμως, τελικά Ιστορία για αυτούς τους λόγιους και, πιο συγκεκριμένα,
για τον Μελέτιο Αθηνών;
Καθόλου τυχαία, το ίδιο ερώτημα είχε τεθεί και στην Ευρώπη. Η πιο
ενδιαφέρουσα απάντηση ήταν εκείνη που έδωσε ο Francis Bacon, στις αρχές του
17ου αιώνα. 560 Αναζητώντας τη δομή της γνώσης, ο Bacon συσχέτισε τις
συγκεκριμένες λειτουργίες της ανθρώπινης νόησης με συγκεκριμένες γνωστικές
558
Αναλυτικά, βλ. ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς, σ. 171-204.
559
Έναν πίνακα της εργογραφίας του Μελέτιου Αθηνών έχει συγκροτήσει ο ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ,
Μελέτιος, τ. 1, σ. 175-177.
560
631 Γ 7: Historia
ομαδοποιήσεις. Η αιτιακή λειτουργία, ο Λόγος, αποτυπωνόταν σε ό,τι όρισε ως

Φιλοσοφία, ενώ η Φαντασία εκφραζόταν στην Ποίηση. Ως τρίτη νοητική λειτουργία
προσδιοριζόταν η Μνήμη, η οποία συνδεόταν με αυτό που ονόμασε Ιστορία. Όμως,
μέσα σε αυτήν την Ιστορία δεν ενέτασσε μόνο την ιστορική γνώση, την οποία
αντιπροσώπευαν οι Αρχαιότητες, τα Υπομνήματα και η Τέλεια Ιστορία. Η Μνήμη και
το Παρελθόν που διακονούσε η προκείμενη Ιστορία δεν αφορούσαν μόνο τις
ανθρώπινες κοινωνίες. Αφορούσαν και τη Φύση, ανθρώπινη ή μη. Συνεπώς, στην
Ιστορία του Bacon είχαν τη θέση τους τόσο η Ιατρική και η Φυσιολογία όσο και η
Φυσική Ιστορία, η Γεωγραφία και η Αστρονομία. Τελικά, σε ειδοποιό στοιχείο της
Ιστορίας αναδεικνυόταν η εμπειρική και παραδειγματική γνώση. Επρόκειτο για μια
“εμπειρική φιλοσοφία” που είχε αποκλειστικό στόχο να παρέχει στη Φιλοσοφία και
την Ποίηση “γεγονοτολογικό υλικό”, ώστε να διατυπώσουν με τη σειρά τους
ευρύτερες θεωρίες και διδάγματα. 561 Έτσι, καταλήγουμε και στην πολυεπίπεδη
σημασιοδότηση της έννοιας Historia κατά τον 17ο και τις αρχές του 18ου αιώνα. 562
Η χρήση της έννοιας Historia στα πλαίσια της πρώιμης νεότερης μάθησης
παρουσιάζει χαρακτηριστική ευρύτητα. Τη συναντάμε από ιστορικές και
αρχαιοδιφικές σπουδές μέχρι πραγματείες ιατρικής και φυσικής φιλοσοφίας. Ήδη από
την Αναγέννηση και ως τον 18ο αιώνα, η πρώιμη νεότερη Historia δεν “γεφύρωνε”,
απλά, τη διάκριση μεταξύ γνώσης των ανθρώπινων και των φυσικών αντικειμένων.
Αναδείχτηκε σε σημαντικό ενοποιητικό επιστημολογικό εργαλείο που κάλυπτε
διαφορετικά διανοητικά αντικείμενα αλλά με μια γενική αναφορά στη γνώση και την
περιγραφή του ειδικού, με αποτέλεσμα να λειτουργεί προωθητικά και για τις φυσικές
επιστήμες – όπως αποκαλύπτει ο πολλαπλασιασμός των historiarum naturalium.
Επομένως, η Historia δεν ταυτιζόταν αποκλειστικά με μια narrationem rerum
gestarum, αλλά δήλωνε πρωταρχικά ένα modum cognoscedi, μια γνωστική κατηγορία
περιγραφική, εμπειρική και μη αποδεικτική που αφορούσε το ιδιαίτερο και ειδικό.
Μέσα από αυτούς τους δρόμους ο Bacon κατέληξε στην ταύτιση Historia –
561
BREISACH, Historiography, σ. 191-192.
562
Η σχετική διαπραγμάτευση που ακολουθεί βασίζεται αποκλειστικά στην Εισαγωγή του συλλογικού
τόμου GIANNA POMATA and NANCY G. SIRAISI (ed.), Historia. Empiricism and Erudition in Early
Modern Europe, MIT 2005, σ. 1-38.
632 Γ 7: Historia
Experientia (εμπειρία), η οποία αποτέλεσε τη βάση της Φυσικής Φιλοσοφίας και του
πρώιμου νεότερου Εμπειρισμού. 563
Στην Historiam συμπυκνώνεται, ακριβώς, η ιδιαίτερη σύνδεση Εμπειρισμού
και Λογιοσύνης που χαρακτήριζε την πρώιμη νεότερη επιστήμη. Σε αυτήν, η άμεση
εμπειρική παρατήρηση συμπληρωνόταν από τη φιλολογική ανασυγκρότηση της
γνώσης˙ τη συστηματική, δηλαδή, συμπίληση πλήθους σχετικών πληροφοριών που
διέσωζαν παλαιότερα κείμενα. Τελικά, τα στοιχεία της “εμπειρίας” δεν προέκυπταν
μόνο από προσωπική παρατήρηση αλλά, πολύ συχνά, και από κείμενα παλαιότερων
παρατηρητών. Επρόκειτο για μια υψηλά μορφωμένη και πολυμαθή εκδοχή του
Εμπειρισμού, στην οποία η παρατήρηση έπαιζε σημαίνοντα και πολυεπίπεδο ρόλο. 564
Από τα τέλη του 16ου αιώνα, η παρατήρηση συνδεόταν όλο και περισσότερο
με την Historiam, αποκτώντας τη δυνατότητα να εφαρμόζεται εξίσου σε φυσικά και
ανθρώπινα γνωστικά αντικείμενα. Όμως, από την ευχέρεια εναλλαγής της
παρατήρησης μεταξύ φυσικών και ανθρώπινων μέχρι την κίνηση ανάμεσα στο
Παρελθόν και το Παρόν η απόσταση δεν ήταν πολύ μεγάλη και διανύθηκε μέσα στον
17ο αιώνα. Στη διάρκεια, ακριβώς, αυτού του αιώνα παρατηρείται μια δομική αλλαγή
στην έννοια της εμπειρίας – και, πιο συγκεκριμένα, της επιστημονικής εμπειρίας.
Σταδιακά, από την κατάδειξη του πώς τα πράγματα συνηθίζουν να είναι, γενικά, (μια
νοηματοδότηση που παραπέμπει στον Σχολαστικισμό και, ακόμα πιο πίσω, στον
Αριστοτέλη) η εμπειρία ανασημασιοδοτείται και μετατοπίζεται σε δηλώσεις
περιγράφουσες συγκεκριμένα γεγονότα. Μέσα στα νέα αυτά συμφραζόμενα, η
εμπειρία αποκτά προσδιορισμένα χωρο-χρονικά χαρακτηριστικά εντός της πρώιμης
νεότερης επιστημονικής γραφής.
Ουσιαστικά, η επιστημονική εμπειρία έχει ιστοριοκοποιηθεί και σε αυτό
καταλυτική υπήρξε η συμβολή της εξάπλωσης της Historiae στην ευρωπαϊκή λόγια
κουλτούρα. Μέσα στην ευρυχωρία της έννοιας Historia μπορούσε να υπάρξει τόσο η
συγχρονική περιγραφή (π.χ. Φυσική Ιστορία, Ανατομία) όσο και η διαχρονική
περιγραφή (π.χ. Κλινική Ιστορία, Ιστοριογραφία). Εντούτοις, την ίδια περίοδο που η
Historia κατακτούσε μια εμπειρική έμφαση, ενισχυόταν περισσότερο η χρονική της
διάσταση. Η συνύπαρξη εμπειρικών και χρονικών στοιχείων δεν θα διαρκούσε για
563
GIANNA POMATA and NANCY G. SIRAISI, «Introduction», Gianna Pomata and Nancy G. Siraisi
(ed.), Historia. Empiricism and Erudition in Early Modern Europe, MIT 2005, σ. 1-4.
564
POMATA and SIRAISI, «Introduction», σ. 17.
633 Γ 7: Historia
πολύ. Ήδη από τις αρχές του 18ου αιώνα, οι σύνδεσμοι ανάμεσα στα συστατικά
στοιχεία της Historia θα διαρραγούν οριστικά. Καθώς η Χρονικότητα θα μπαίνει
στον πυρήνα της, η πρώιμη νεότερη Historia θα μεταμορφώνεται στην νεοτερική
Ιστορία. 565
Παρόλ’ αυτά, ο Μελέτιος δεν φαίνεται να γνώριζε τις τελευταίες εξελίξεις στο
συγκεκριμένο πεδίο ούτε να προβλήματιζεται από τo σαφές πρόταγμα εκκοσμίκευσης
της γνώσης που συνόδευε την Historiam. Ούτε, βέβαια, και οι υπόλοιποι λόγιοι που
προαναφέρθηκαν φαίνεται να επηρεάστηκαν από τις διανοητικές ζυμώσεις στην
Ευρώπη των αρχών του 18ου αιώνα. Η απαρίθμηση της εργογραφίας τους και μόνο
αρκεί, για να καταδειχτεί ο βαθμός στον οποίο πνευματικοί άνδρες του μεγέθους του
Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου, του Dimitrie Cantemir και του Χρύσανθου Νοταρά,
είχαν υιοθετήσει την Historiam ως modum cognoscedi, ως ένα επιστημολογικό
εργαλείο για την κατάκτηση της γνώσης. Στην ευπροσάρμοστη έννοια της Historiae
αποτυπωνόταν ένα εξέχον χαρακτηριστικό του πρώιμου νεότερου
Εγκυκλοπαιδισμού˙ η απουσία σαφούς συνόρου μεταξύ των μελετών της φύσης και
των ανθρώπινων πράξεων. 566 Στον στοχασμό του Μελέτιου και των πνευματικών του
συνοδοιπόρων οι όροι Natura – Historia δεν γίνονταν αντιληπτοί αντιθετικά αλλά
παραπληρωματικά. Για αυτόν τον λόγο και δεν είναι καθόλου παράδοξο που όλοι
τους ασχολήθηκαν επιστημονικά τόσο με τη Φύση όσο και με την Ιστορία.
Η Historia συνεπαγόταν διανοητικές πρακτικές κοινές για τις φυσικές και τις
ανθρωπιστικές επιστήμες, σε μια εποχή που αυτές δεν είχαν ακόμα διαχωριστεί.
Ταυτόχρονα, αντιπροσώπευε τον θεμελιώδη παράγοντα συνάρθρωσης αυτών των
διανοητικών πεδίων και των διαφορετικών γνωστικών δραστηριοτήτων. Μέσα από
τις ποικίλες μορφές που προσλάμβανε η Historia μπορούν να γίνουν κατανοητές οι
στενές διανοητικές συνδέσεις μεταξύ των πρώιμων νεότερων επιστημών. Παράλληλα
όμως, μέσα από την ίδια αυτή έννοια μπορούν να ερμηνευτούν και προσωπικές
συνδέσεις. Πολύ συχνά, το ίδιο πρόσωπο το συναντάμε σε διάφορα, και διαφορετικά,
επιστημονικά πεδία. Πρωταγωνιστής, ακριβώς, της πρώιμης νεότερης λογιοσύνης
565
POMATA and SIRAISI, «Introduction», σ. 24-28.
566
634 Γ 7: Historia
είναι ο πολυμαθής και “πολυΐστωρ” που καταπιάστηκε με μια ποικιλία Historiarum˙

με ένα ευρύ φάσμα περιγραφικών επιστημών της Φύσης και του Ανθρώπου. 567
Κάτι τέτοιο, grosso modo, μπορούμε να ισχυριστούμε και για την περίπτωση
του Μελέτιου Αθηνών. Η, ανέκδοτη, Εισαγωγή διαφόρων ακουσμάτων και ιατρικών
(1696) μπορεί να «αποτελεί ένα συμπίλημα ιστορικής, λαογραφικής, φυσιογνωστικής
και ιστορικής [εννοεί, προφανώς, ιατρικής] και γενικότερα εγκυκλοπαιδικής ύλης»
αλλά θα ήταν άδικο να την εγκλωβίσουμε ερμηνευτικά σε μια «ανεκδοτολογική
μορφή και, συνακόλουθα, ψυχαγωγική και μορφωτική σκοπιμότητα.» Υπό
αμφισβήτηση μπορεί να τεθεί και η «πεποίθηση ότι ο Μελέτιος δεν απευθυνόταν με
το σύγγραμμά του αυτό σε έναν περιορισμένο κύκλο λογίων, αλλά σε ένα ευρύτερο
κοινό, στο γένος του, επιδιώκοντας να το μορφώσει εγκυκλοπαιδικά με τρόπο
ψυχαγωγικό.» Τέτοιες ερμηνείες οδηγούν τελικά σε αναχρονιστικές ειδολογικές
συνδέσεις με τα «συλλεκτικά, ποικιλογραφικά και παραδοξογραφικά έργα της
ύστερης ελληνικής αρχαιότητας», με συνέπεια να προκύπτει το συμπέρασμα ότι «και
ο Μελέτιος δεν επεδίωξε να δώσει επιστημονική δομή στο έργο του, ώστε να
αποτελέσει εύπεπτο ανάγνωσμα κινούμενο μεταξύ ψυχαγωγίας και μάθησης.» 568
Ωστόσο, στα πλαίσια της Historiae, όχι μόνο δεν ήταν σπάνια παρόμοια
συμπιλήματα, αλλά αντιπροσώπευαν μια θεμελιώδη όψη της πρακτικής στην πρώιμη
νεότερη λογιοσύνη. Ήταν εκείνο που ονομαζόταν ars excerpendi και σήμαινε την
εράνιση συναφών αποσπασμάτων από ποικίλα κείμενα, με στόχο να αναδιευθετηθούν
και να χρησιμοποιηθούν μετέπειτα ad hoc ως υλικό για επιμέρους πραγματείες. 569
Προφανώς, μια απόπειρα αναγωγής του Εισαγωγή διαφόρων ακουσμάτων και
ιατρικών στην ευρωπαϊκή artem excerpendi απαιτεί πρωτογενή και συστηματική
μελέτη του συγκεκριμένου έργου. Εντούτοις, το ίδιο το περιεχόμενό του όπως
570
καταγράφεται στους τίτλους των επιμέρους κεφαλαίων , σε συνδυασμό με την
παρουσία συστηματικών βιβλιογραφικών παραπομπών ακόμα και σε νεότερα
567
Είναι χαρακτηριστική, μάλιστα, η ευκολία με την οποία η πλειονότητα αυτών των λογίων
μπορούσε, μέσα στο ίδιο βιβλίο, να κινηθεί από το ένα επιστημονικό πεδίο στο άλλο ή, ακόμα, να
κάνει ευφάνταστους συνδυασμούς τους. POMATA and SIRAISI, «Introduction», σ. 5-8.
568
Η μοναδική παρουσιάση του έργου προέρχεται από το ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 335-
343.
569
Βλ. POMATA and SIRAISI, «Introduction», σ. 19-22.
570
635 Γ 7: Historia
ευρωπαϊκά έργα, θα μπορούσαν να θεωρηθούν ενδείξεις των επιρροών που είχε

δεχτεί ο Μελέτιος από την Historiam.
Η Εισαγωγή διαφόρων ακουσμάτων και ιατρικών ήταν, κατά κύριο λόγο, ένα
σύμμεικτο έργο Ιατρικής. Από το ίδιο επιστημονικό πεδίο προέρχεται και η Ερμηνία
σύντομως περί της πανόλιδος, ήτοι της πανούκλας, που ο Μελέτιος φαίνεται να
συνέθεσε κάποια στιγμή ανάμεσα στα 1687-1692, βασισμένος στη σχετική
ευρωπαϊκή ιατρική βιβλιογραφία της εποχής του. 571 Η ερμηνεία της πραγματείας που
προτείνει ο Κ. Κυριακόπουλος παρουσιάζεται και πάλι αμήχανη: «ο νεαρός ιατρός
Μιχαήλ φιλοδόξησε να εκπονήσει ένα χρήσιμο και χρηστικό εγχειρίδιο για την
αντιμετώπιση της μάστιγας της πανούκλας και, χωρίς να ξεχνά την ιερωσύνη του και
συνεπώς την καταφυγή στα θεία, έρχεται με τη δυτική, θετική παιδεία του να δώσει
τα φώτα του, την επιστημονική διάγνωση και θεραπευτική της νόσου.» 572
Αν στραφούμε στην ανάπτυξη της πρώιμης νεότερης Ιατρικής, θα
συναντήσουμε ξανά την Historiam ως το επιστημολογικό εργαλείο για την περιγραφή
της φυσικής, ή φυσιολογικής, πλευράς του Ανθρώπου. Άλλωστε, στα τέλη του 16ου
και στις αρχές του 17ου αιώνα, η Historia είναι όρος που τον έχει οικειοποιηθεί η
Ιατρική στην Ιταλία, δίνοντας την ευχέρεια στους θεράποντές της να διευρύνουν τα
γνωστικά τους ενδιαφέροντα και προς άλλα επιστημονικά πεδία (Φυσική Ιστορία,
Αρχαιοδιφία, Ιστορία). 573 Δεν είναι δυσερμήνευτο, λοιπόν, ούτε αντιφατικό που ο
κληρικός – μα, πάνω από όλα, λόγιος με ευρωπαϊκή παιδεία – Μιχαήλ (αργότερα,
Μελέτιος) επιχείρησε να γράψει μια σύντομη πραγματεία Ιατρικής. Πέρα από την εν
γένει υγειονομική της χρησιμότητα, μπορούμε να την αντιληφθούμε και ως έναν τόπο
της Historiae που ο Μελέτιος είχε διδαχτεί στην Ιταλία.
Σπουδαγμένος στην Ιταλία, ιατροφιλόσοφος με διατριβή στη Φυσιολογία και
για ένα διάστημα εξασκώντας το επάγγελμα του γιατρού στην Κωνσταντινούπολη
ήταν και ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος. Αυτό δεν τον εμπόδισε – όντας, πλέον,
διπλωματικός αξιωματούχος της Πύλης – να συγγράψει Τα Ιουδαϊκά. «Ήτις
Ιουδαϊκών Θειογραφικήν περιίχει | Ιστορίαν πάσαν. έστι δε Θεολογίης, || Της τε
Γεωγραφίης, Χωρογραφίης τε ταμείον, | Κ’ ήθεα ρυθμίζει των πολιτευομένων. || Ή γε
χρονογραφίης επανόρθωσίν τε διδάσκει», όπως τονίζεται σε κάποιο σημείο του
571
Για την πραγματεία αυτή, βλ. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 333-335. Το πλήρες κείμενο
εκδίδεται στο ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Μελέτιος, τ. 2, σ. 965-966.
572
573
POMATA and SIRAISI, «Introduction», σ. 2-3, 13-14, 22-24
636 Γ 7: Historia
επιγράμματος που προτάσσει της έκδοσης ο Ιερόθεος Δρίστρας (Ιωάννης Κομνηνός-

Μόλυβδος). 574
Σε αυτό το έργο, επομένως, συνυπάρχουν η Θεολογία, η Γεωγραφία, η
Χωρογραφία, η Πολιτική Φιλοσοφία και η Χρονογραφία, σαν πρωταγωνιστές σε
«γένους ανθρωπίνου θέατρον», όπως γράφει και ο Αλέξανδρος. 575 Μάλιστα, λίγο
παρακάτω θα μας ενημερώσει ότι ήταν «οι προπάτορες ημών Αδάμ και Εύα, οίάπερ
οικείοι θεαταί του παγκοσμίου θεάτρου, και πολίται της θεοκτίστου πόλεως». 576
Μετά την Πτωση, βέβαια, ο Άνθρωπος μετατράπηκε από θεατής σε ηθοποιό που
«εμβήκεν εις το θέατρον του κόσμου» – όπως σημειώνει χαρακτηριστικά ο Μελέτιος,
αυτή τη φορά, στην Εκκλησιαστική Ιστορία. 577
Συνδυάζοντας, προκλητικά, την παρομοίωση του θεάτρου με όσα αναλύθηκαν
παραπάνω, θα μπορούσε να υποτεθεί ότι σκηνοθέτης των διάφορων ρόλων δεν ήταν
παρά η πρώιμη νεότερη Historia. Ένας από τους διαμορφωτές αυτής της έννοιας, ο
φυσικός και με ιατρική εκπαίδευση Theodor Zwinger, είχε ακολουθήσει την artem
excerpendi, ώστε να συντεθεί μια naturalis historia humana που να παρέχει στον
αναγνώστη της πλήθος ιστορικών παραδειγμάτων της ανθρώπινης συμπεριφοράς.
Ίσως είναι σύμπτωση που για το συγκεκριμένο έργο του ο Zwinger επέλεξε τον τίτλο
Theatrum humanae vitae (11565). 578 Αντίθετα, δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί
σύμπτωση η συχνότητα της παρουσίας του όρου Theatrum σε ένα άλλο επιστημονικό
πεδίο της Historia: στη Γεωγραφία. Το 1570, ο Abraham Ortelius (1512-1577) θα
δημοσιεύσει μια σημαντική σειρά χαρτών, που θα ονομάσει Theatrum Orbis
Terrarum, ενώ μισό αιώνα αργότερα ο Petrus Bertius (1565-1629) θα εκδώσει το
Theatrum Geographiae Veteris (Άμστερνταμ, 1618-1619). 579
Αναφορικά με τη Γεωγραφία, μαρτυρείται πως ο Αλέξανδρος
Μαυροκορδάτος μετέφρασε στα οθωμανικά ένα γεωγραφικό έργο του 16ου αιώνα, το
Atlas minor των G. Mercator και L. Hondius. 580 Επίσης, έναν παγκόσμιο χάρτη
574
575
576
ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ, Τα Ιουδαϊκά, σ. β΄.
577
82.
578
579
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 436, 458.
580
ΠΕΧΛΙΒΑΝΟΣ, Εκδοχές Νεοτερικότητας, σ. 29.
637 Γ 7: Historia
φαίνεται να σχεδίασε ο στόλνικος Κωνσταντίνος Καντακουζηνός σε συνεργασία με

τον Ιωάννη Κομνηνό-Μόλυβδο. Φέρεται να εκδόθηκε πρώτη φορά από τον
Χρύσανθο Νοταρά το 1700, ενώ εντάχτηκε και στην Εισαγωγή εις τα Γεωγραφικά και
Σφαιρικά (Παρίσι, 1716). 581 Πιθανόν, όμως, ο συγκεκριμένος χάρτης δεν ταυτίζεται
με «τον εκδοθέντα Χωρογραφικόν Πίνακα της Βλαχίας παρά Κωνσταντίνου
Καντακουζινού του Στολνίκου», στον οποίο παραπέμπει ο Μελέτιος στο κεφάλαιο
της Γεωγραφίας του που αναφέρεται στις ρουμανικές χώρες. 582
Η σχέση του Μελέτιου Αθηνών με το επιστημονικό πεδίο της Γεωγραφίας
είναι, αναμφισβήτητα, εκείνη που έχει μονοπωλήσει το ενδιαφέρον της έρευνας. 583
Πράγματι, ο Μελέτιος έγραψε δύο πραγματείες Αστρονομίας που δεν εκδόθηκαν
ποτέ, ενώ εμβληματική παραμένει η Γεωγραφία παλαιά και νέα (Βενετία, 1728). 584
Ωστόσο, η μελέτη του γεωγραφικού του έργου παρουσιάζεται, συνήθως,
αυτονομημένη (ή απομονωμένη) από την υπόλοιπη εργογραφία του, με συνέπεια να
μην φωτίζονται οι υπόλοιπες όψεις του διανοητικού του κόσμου. Η συσχέτιση των
γεωγραφικών ενασχολήσεων του Μελέτιου με τα ιατρικά και ιστορικά του
ενδιαφέροντα θα μπορούσε να εμπλουτίσει παραπέρα τις γνώσεις μας για τον
πνευματικό του κόσμο. Μια τέτοια συσχέτιση, όμως, οφείλει να απεμπλακεί από τις
ex post διαπιστώσεις, οι οποίες έχουν ως μοναδικό σημείο αναφοράς τον
Νεοελληνικό Διαφωτισμό και αρκούνται να αποδώσουν στον Μελέτιο και το έργο
του πρόδρομα χαρακτηριστικά ενός πνευματικού και ιδεολογικού φαινομένου που
αφορά τα τέλη του 18ου και τις αρχές του 19ου αιώνα. Μια τέτοια συσχέτιση, για να
είναι λειτουργική, προϋποθέτει ως ερμηνευτική αφετηρία την έννοια Historia, η
581
582
583
Η Γεωγραφία είναι κυρίαρχη τόσο στον τίτλο όσο και στο μεγαλύτερο τμήμα του
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος (Μήτρος) Αθηνών, ο Γεωγράφος (1661-1714), τ. 1-2, σ. 343-907. Το
γεωγραφικό του έργο είναι εκείνο που, κύρια, παρουσιάζει και ο ΚΙΤΡΟΜΗΛΙΔΗΣ, Νεοελληνικός
Διαφωτισμός, σ. 127-130. Βλ. και ΑΙΚΑΤΕΡΙΝΗ ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ (επιμ.), Δανιήλ Φιλιππίδης –
Γρηγόριος Κωνσταντάς, Γεωγραφία Νεωτερική περί της Ελλάδος, Αθήνα 1970, σ. 11 κ.ε. ΤΟΛΙΑΣ,
«Ιερός, κοσμικός και εθνικός χώρος», σ. 156-158.
584
638 Γ 7: Historia
οποία αναφέρεται, ακριβώς, στο διανοητικό σύμπαν του ευρωπαϊκού 17ου αιώνα και
στον πνευματικό κύκλο του ίδιου Μελέτιου. 585
Σταχυολογώντας κάποια στοιχεία από τη Γεωγραφία του, μπορούμε να
σχηματίσουμε μια πρώτη εικόνα του τρόπου που ο Μελέτιος αντιλαμβανόταν τη
Γεωγραφία αλλά και τη σχέση της με την Ιστορία. Από τις πρώτες αράδες του
προλόγου «τοις εντευξομένοις» ο Μελέτιος καθιστά σαφές ότι αντιλαμβάνεται τη
Γεωγραφία ως επιστήμη και, μάλιστα, ως τη σημαντικότερη από αυτές. «Φανερόν
είναι, ω φίλτατε Αναγνώστα, ότι τον άνθρωπον ουδέν άλλο κοσμεί, και ευφραίνει,
όσον η γνώσις των όντων, η οποία δια πολλών επιστημών τοις εθέλουσι πονείν
προσπορίζεται. αλλ’ απασών τούτων ουδεμία άλλη περισσοτέραν γνώσιν χαρίζεται,
από την Γεωγραφίαν, και μάλιστα την Ιστορικήν.» 586 Επιπλέον, η σημασία και «τα
αποτελέσματα της Γεωγραφίας» ενδιαφέρουν «τον κοσμοπολίτην άνθρωπον», τον
«φιλόλογο» και τους «φιλοθεάμονες τούδε του Παντός» – για να μην λησμονούμε και
την παρομοίωση του θεάτρου. 587
Ήδη, επομένως, αποτυπώνεται η στενή συνύπαρξη της Γεωγραφίας με ένα
άλλο επιστημονικό πεδίο, την Ιστορία. Κάνοντας τη διάκριση ανάμεσα στη
«θεωριτική, ή μαθηματική… (ήτις και απλή καλείται)» 588 και την «πρακτική
Γεωγραφία, είτ’ ουν ιστορική, η οποία και σύνθετος καλείται», θα σημειώσει για τη
δεύτερη πως «είναι μια γνώσις πρακτική του καθενός τόπου… και όσων άλλων αξίων
ειδήσεως, των περί αυτών των τόπων λεγομένων». Τελικά, η «γνώσις πρακτική» που
αποδίδει στη Γεωγραφία ο Μελέτιος μπορεί να θεωρηθεί μια όψη της “εμπειρικής”
γνώσης που οι Ευρωπαίοι ονόμαζαν Historia. Άλλωστε, πολλά ήταν εκείνα τα
επιστημονικά πεδία της Historiae που συνεισέφεραν στη συγγραφή της Γεωγραφίας:
«προσλαμβάνουσα λήμματα πολλότατα, έκτε της φυσικής ιστορίας, της πολιτικής,
και της χρονογραφικής. δια τούτο ύλη ταύτης της επιστήμης είτ’ ουν γνώσεως είναι,
585
Ωστόσο, μια παρόμοια προσπάθεια βρίσκεται, εκ των πραγμάτων, έξω από τα όρια της προκείμενης
διατριβής, καθώς δεν θα συνεπαγόταν μόνο προσωπογραφική ιστορική έρευνα, αλλά και παραπέρα
εμβάθυνση στο επιστημονικό πεδίο της Γεωγραφίας.
586
Λίγο παρακάτω θα χαρακτηρίσει τη Γεωγραφία «διωρισμένην τινά επιστήμην». ΜΕΛΕΤΙΟΣ,
Γεωγραφία, σ. 1.
587
588
639 Γ 7: Historia
όσα υπό των προ ημών ανθρώπων εγνώσθησαν εν τη στοιχειακή Σφαίρα… [και] όσα
μέχρι του νυν ευρέθησαν.» 589
Και δεν είναι μόνο τα διάφορα επιστημονικά πεδία της Historiae που
βρίσκουμε στις σελίδες της Γεωγραφίας. Όταν ο Μελέτιος θα εκθέσει την ερευνητική
πορεία και μεθοδολογία που ακολούθησε κατά τη σύνθεση του βιβλίου, θα
ομολογήσει ότι ««δεν ενάρκησα εις την συνεχή μελέτην, και ανάγνωσιν των
αξιολογωτέρων παλαιώντε και νέων Γεωγράφων, ούτε ημέλησα να ερευνώ μετά της
δυνατής παρατηρήσεως, λίθους, και πλάκας, τα λείψανα της αρχαιότητος, δια να
εξάγω από αυτάς τας Επιγραφάς, εν αις τα ονόματα ήσαν των παλαιών Πόλεων.» 590
Σε αυτό το απόσπασμα αποτυπώνεται με ιδιαίτερη ενάργεια η μεθοδολογική σύζευξη
Εμπειρισμού και Λογιοσύνης που είχε πετύχει η Historia και χαρακτήριζε την
πρώιμη νεότερη επιστήμη. 591 Δεν αρκούσε, πλέον, για τον Μελέτιο η φιλολογική
ανασυγκρότηση της γεωγραφικής γνώσης μέσα από τα κείμενα «παλαιώντε και νέων
Γεωγράφων», αλλά απαιτούνταν και η προσωπική “εμπειρική” παρατήρηση που, στη
592
συγκεκριμένη περίπτωση, ταυτιζόταν με πρακτικές της Αρχαιοδιφίας ˙ μιας
Αρχαιοδιφίας, ωστόσο, ποιοτικά διαφοροποιημένης από του Νεκτάριου και του
Δοσίθεου Ιεροσολύμων, αφού δεν λειτουργούσε πια εντός της Historiae Sacrae αλλά
στα πλαίσια της Historiae. 593
Τέλος, τη συνάρθρωση της Γεωγραφίας με την Ιστορία ο Μελέτιος την
επικαλείται και για να αιτιολογήσει την πρωτοβουλία του να συγγραψεί ένα
γεωγραφικό έργο, χάριν του «Γένους». Διαπιστώνει ότι «πολλούς ιδών εγώ του
ημετέρου Γένους ολοτελώς εστερημένους από το τοιούτον καλόν της Γεωγραφίας,
και μάλιστα τινάς έχοντες όνομα Διδασκάλου, οίτινες αναγινώσκοντες Ιστορίας, και
παλαιάς Πόλεις, αγνοούσιν ου μόνον τα ονόματα αυτών, αλλά και εις ποιας Επαρχίας
589
590
591
592
Ας σημειωθεί ότι, σε χτυπητή αντίθεση με τη Γεωγραφία, στην Εκκλησιαστική Ιστορία συναντάμε
μόνο μία φορά αυτούσια παράθεση επιγράμματος, η οποία αξιοποιείται από τον Μελέτιο για να
συμπληρώσει ένα κενό στη διαδοχή των πατριαρχών Κωνσταντινουπόλεως που εντοπίζεται στη
Νομική Συναγωγή του Δοσίθεου. ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 429. Βλ. και παραπάνω,
σ. 453-455.
593
Θα ήταν ενδιαφέρον να μελετηθεί και η ίδια η συγκρότηση της ευρύχωρης γραμματολογικής
κατηγορίας που ονοματίζει η Historia sacra αλλά, πλέον, μέσα στα ευρύτερα διανοητικά
συμφραζόμενα που έθετε η έννοια Historia ήδη από την Αναγέννηση.
640 Γ 7: Historia
ευρίσκονται.» Η γεωγραφική άγνοια που περιγράφει έχει σοβαρές συνέπειες στους

ανθρώπους, «αφ’ ου συμβαίνει να τυφλώττουσιν ολοτελώς εις τας Ιστορίας, και εις
άλλα αναγκαία του ανθρωπίνου βίου». 594 Επομένως, θεωρείται τυφλός όποιος
προσπαθεί να μελετήσει την Ιστορία χωρίς να γνωρίζει Γεωγραφία.
Αντεστραμμένα, η παραπάνω άποψη του Μελέτιου απηχεί την επικρατούσα
αντίληψη του 17ου αιώνα, πως η Γεωγραφία είναι το “μάτι” της Ιστορίας. Ως
προμετωπίδα του β΄ τόμου από την έκδοση του Theatrum Geographiae Veteris
(1619) του Petri Bertii είχε τεθεί η χαρακτηριστική φράση: «Geographia oculus
historiarum». 595 Η οπτική αυτή παρομοίωση της Γεωγραφίας συνδέεται με την
κυρίαρχη περιγραφική διάσταση του συγκεκριμένου επιστημονικού πεδίου. Η
Γεωγραφία δεν αποτελεί μόνο «Terrae Mare incluentis descriptio» ή Descriptio Orbis
(1665), όπως τιτλοφορεί ένα βιβλίο του ο γεωγράφος Luca de Linda. Η Γεωγραφία
είναι μια «imitatio picturae»˙ ένα Speculum orbis terrae (1589) για τον Ph. Cluverius
(1580-1623). 596 Η πληρέστερη οπτική υποτύπωση της ταύτισης της Γεωγραφίας με
την περιγραφή και την εικόνα δεν είναι παρά οι χάρτες της. Όμως, οι ίδιοι αυτοί
χάρτες μπορούσαν να εικονοποιούν, τελικά, και ολόκληρα ιστορικά φαινόμενα. 597
Είχαν παρέλθει πολλοί αιώνες από τότε που ο Αυγουστίνος παρομοίαζε την
Ιστορία με μια αρμονική μελωδία ποικίλων ήχων. Στην Αναγέννηση η ακουστική
μεταφορά είχε πλέον αντικατασταθεί από την οπτική μεταφορά, σύμφωνα με την
οποία η απόσταση και η προοπτική διαμόρφωνε ένα γνωστικό πρότυπο βασισμένο σε
μια πολλαπλότητα οπτικών γωνιών. 598 Αυτή η μετατόπιση προς τη, μεταφορική,
εικονοποίηση της Ιστορίας θα μπορούσε να θεωρηθεί σύστοιχη με τη διαμόρφωση
της έννοιας Historia. Η “εμπειρική” γνώση που διεκδικεί η Historia προϋποθέτει τη
μέθοδο της παρατήρησης, δηλαδή της θέασης.
594
595
Την ίδια αντίληψη για τη Γεωγραφία ως «όμμα της Ιστορίας» συναντάμε και στο Προοίμιο του
Δανιήλ Φιλιππίδη και του Γρηγόριου Κωνσταντά στη Γεωγραφία Νεωτερική περί της Ελλάδος (Βιέννη,
1791). ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 438.
596
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 441, 458-459.
597
Μια ενδιαφέρουσα ανάλυση που αντιλαμβάνεται την Galleria delle carte geografiche στο Μουσείο
του Βατικανού (1580-1583) ως εικονογραφική αναπαράσταση του μνημειώδους ιστορικού έργου Italia
sacra (9 τόμοι, 1644-1662) του Ferdinando Ughelli περιέχεται στο DITCHFIELD, Liturgy, Sanctity and
History, σ. 328-331.
598
Βλ. την ενδιαφέρουσα ανάλυση στο CARLO GINZBURG, Ξύλινα Μάτια. Εννέα στοχασμοί για την
απόσταση, Αθήνα 2006, σ. 243-249.
641 Γ 7: Historia
Από την άλλη πλευρά, ωστόσο, τη μετατόπιση της Ιστορίας από τον κόσμο
των ήχων σε εκείνον των εικόνων προωθούσε και η Εκκλησία, αλλά με διαφορετικές
συνεπαγωγές. Από νωρίς αντιλαμβανόταν την εκκλησιαστική εικονογραφία ως ένα
μέσο κατήχησης αλλά και μνήμης. Τα κανονικά εικονογραφικά πρότυπα (η
επιδιωκόμενη ομοιότητα) διευκόλυναν την αληθοφανή ανάκληση της παρελθούσας
παρουσίας στο Παρόν και, τελικά, τη μνήμη του ποίμνιου. Το αγιογραφικό
πρόγραμμα ενός ναού δεν ήταν παρά μια ιστορία με εικόνες˙ μια ιστορημένη
εξεικόνιση της μνήμης. Πράγματι, από τη βυζαντινή περίοδο παρατηρείται μια
ανασημασιοδότηση του όρου ιστορία, ο οποίος συνδέεται πλέον και με την οπτική
αναπαράσταση. Τη σύνδεση της ιστορίας με τη θέαση την βρίσκουμε και στις αρχές
του 18ου αιώνα στον οθωμανικό χώρο. Ο Διονύσιος ο εκ Φουρνά γράφει την
Ερμηνεία της Ζωγραφικής Τέχνης (μεταξύ 1729-1733), αλλά στις αγιογραφίες και τις
επιστολές του υπογράφει ως «ιστοριογράφος» ή «ιστοριοτεχνίτης». 599 Αντίστοιχα, ο
βιογράφος του, Θεοφάνης ο εξ Αγράφων, γύρω στα μέσα του 18ου αιώνα, θα μιλά
ακόμα «δια το έξοχον και υπερβάλλον της του γέροντος χρωματουργικής
ιστορίας». 600
Ο πνευματικός κύκλος του Μελέτιου δεν φαίνεται να διαφωνεί με την
παραπάνω χρήση της λέξης ιστορία, από τη στιγμή που και εκείνος αξιοποιεί τη
σχέση ιστορίας – εικόνας μα αντίστροφα. Μπορεί ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος να
σημειώνει στα Ιουδαϊκά πως «αμέλει ταύτην των και μικρά συνταξάντων εν τοις των
συγγραμμάτων προοιμίοις δια μακρών εγκεκωμιακότων, και τας απ’ αυτής [Ιστορίας]
χρείας διαρκώς απηριθμηκότων, ταύτάτοι του λόγου τον όγκον αποξέοντες
παραλελοίπαμεν» 601 , αλλά ήδη έχει κάνει μια σχετική αναφορά στον πρόλογό του.
Ανάμεσα στα άλλα που αναφέρει «Ο της ξυγγραφής σκοπός», εντοπίζεται και η –
μεταφορική – σημασία που αποδίδει στην Ιστορία. Έτσι, «το ήθος της ιστορίας»
βρίσκεται στο γεγονός ότι «την γε του παντός κόσμου υπόστασιν εφ’ εκάστου χρόνου
χαρακτηρίζει, και τοις αναγνώσταις αυτήν οιονεί θεωροίς εν πίνακι ζωγραφουμένην
599
ΛΙΑΚΟΣ, Πώς το παρελθόν γίνεται ιστορία;, σ. 70-74. Αναλυτικότερα για τη μορφή του Διονυσίου
του εκ Φουρνά και τη χειρόγραφη βιογραφία του βλ. στο ΔΗΜΑΡΑΣ, Ιστορικά Φροντίσματα. Α΄, σ. 17-
54, 255-267. Ένα σχεδίασμα της εννοιολογικής πορείας της Historiae από την Αρχαιότητα μέχρι και
την Αναγέννηση παρουσιάζεται στο POMATA and SIRAISI, «Introduction», σ. 8-11.
600
ΔΗΜΑΡΑΣ, Ιστορικά Φροντίσματα. Α΄, σ. 35.
601
642 Γ 7: Historia
προτίθεται.» 602 Ο Αλέξανδρος παρομοιάζει την Ιστορία με έναν ζωγραφικό πίνακα

και τους αναγνώστες της με τους θεατές του.
Ακόμα παραπέρα φαίνεται να έχει προχωρήσει η ιστορική αντίληψη του
Χρύσανθου Νοταρά. Την συναντάμε πρώτη φορά το 1693, στον πρόλογο της
μετάφρασης που εκπόνησε ο Χρύσανθος βασισμένος στο ιστορικό-γεωγραφικό έργο
του Νικόλαου Σπαθάριου Milescu και τιτλοφορήθηκε Κιταΐα Δουλεύουσα. Εκεί ο
Χρύσανθος χαρακτηρίζει την Ιστορία «ζωγραφίαν και εικόνα», καθώς και «ωφέλιμον
ζωγραφίαν», προσδίδοντάς της ψυχαγωγικούς και διδακτικούς σκοπούς. Επίσης,
θεωρεί ότι απευθύνεται και «στολίζει» τον «πολιτικόν άνθρωπον». 603 Την ίδια
παρομοίωση βρίσκουμε και στην προλογική επιστολή της Δωδεκαβίβλου προς τον
αδελφό του και επίτροπο του Παναγίου Τάφου, Νεόφυτο, αλλά τώρα έχει προσλάβει
άλλη μία διάσταση: «η ιστορία εστίν ως μία ζωγραφία και εικών των γεγονότων
πραγμάτων και λαληθέντων λόγων εξ αρχής της δημιουργίας, άγουσα αυτά υπό την
όψιν και ακοήν των αναγινωσκόντων, και παριστώσα και δεικνύουσα ου μόνον τον
σωματικόν χαρακτήρα των πεπραχότων καθώς η γεγραμμένη εικών, αλλά… απλώς
ειπείν παν πάθος αυτών και ιδίωμα δύναται η ιστορία παραστήσαι, και γίνεται ως περ
τίς Ανδριάς και μία στηλογραφία των προ πολλού πραχθέντων». 604
Επομένως, σύμφωνα με τον Χρύσανθο Νοταρά, η Ιστορία είναι μεν
καθαρά παραστατική – μια «ζωγραφιά» – αλλά σε καμία περίπτωση στατική, «καθώς
η γεγραμμένη εικών». Επιχειρώντας να “περιγράψει” και ο ίδιος την έννοια της
Ιστορίας, θα νοιώσει την ανάγκη να υπερβεί τον δισδιάστατο τόπο της εικόνας και να
προσδώσει στην οπτική μεταφορά και μια τρίτη διάσταση. Σε έναν νέο, τρισδιάστατο,
τόπο πλέον, η Ιστορία εγκαθίσταται στον Χώρο «ως περ τίς Ανδριάς και μία
στηλογραφία των προ πολλού πραχθέντων». 605 Σε κάθε περίπτωση, και ο Χρύσανθος,
602
603
Δεν ήταν τυχαίο, λοιπόν, που είχε αφιερώσει τη μετάφρασή του στον ηγεμόνα της Βλαχίας,
Κωνσταντίνο Brîncoveanu. ΧΡΥΣΑΝΘΟΣ ΝΟΤΑΡΑΣ, «Κιταΐα Δουλεύουσα», Em. Legrand (ed.),
Bibliotheque Grecque Vulgaire, t. III, Παρίσι 1881 (φωτ. ανατ. Αθήνα 1974), σ. 337-340. ΣΤΑΘΗ,
Χρύσανθος Νοταράς, σ. 157, 167.
604
605
Δεν κατέστη δυνατό να αποσαφηνιστεί η πρωτοτυπία της συγκεκριμένης σύλληψης του Χρύσανθου
Νοταρά γύρω από την Ιστορία. Πάντως, στη σχετική βιβλιογραφία που μπόρεσα να συμβουλευτώ δεν
εντόπισα παρόμοια μεταφορά, πέρα από εκείνη που κάνει ο Λουκιανός ανάμεσα στον ιστορικό και τον
γλύπτη. Βλ. ΛΙΑΚΟΣ, Πώς το παρελθόν γίνεται ιστορία;, σ. 63-64.
643 Γ 7: Historia
606
όπως ο Μελέτιος , θέτει για την Ιστορία ορισμένα επιστημονικά κριτήρια που την
διακρίνουν από τη Μυθολογία. Εκείνα τα στοιχεία που πρέπει οπωσδήποτε να την
προσδιορίζουν είναι «το τοπικόν… το πραγματικόν… το χρονικόν», ενώ καλείται να
δίνει επαρκείς απαντήσεις στα ερωτήματα «τότε, πώς, και διατί… επειδή και χωρίς
αυτά τότε το γεγραμμένον δεν πρέπει να λέγεται ιστορία, αλλά μάλλον
μυθολογία». 607
Την οπτική μεταφορά – είτε δισδιάστατη είτε τρισδιάστατη – της Ιστορίας δεν
την βρίσκουμε στον Μελέτιο (ούτε και στον Δοσίθεο). Ωστόσο, η λειτουργία της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας θα μπορούσε να προσιδιάζει σε εκείνη ενός από τους
πολυάριθμους ναούς που είχε ζωγραφίσει ο, λίγο μεταγενέστερός του,
«ιστοριογράφος» Διονύσιος ο εκ Φουρνά. Όπως, εύστοχα, παρατηρεί ο Αντώνης
Λιάκος για την Ερμηνεία της Ζωγραφικής Τέχνης: «Πράγματι ο Διονύσιος έγραψε
ιστορία. Οργάνωσε την ιστορική μνήμη της Εκκλησίας, δίνοντας οδηγίες για το πώς
θα ζωγραφίζονται οι εικόνες ώστε να ανταποκρίνονται στη μεταφορά της μνήμης. Ο
κανόνας της αναπαράστασης ήταν η κωδικοποίηση της μνήμης.» 608
Βέβαια, στην Ιταλία της Καθολικής Μεταρρύθμισης ένα παρόμοιο βιβλίο θα
ήταν, ίσως, φρονιμότερο να το γράψει ένας εκκλησιαστικός ιστορικός παρά ένας
αγιογράφος. Οι καλλιτέχνες (ζωγράφοι και γλύπτες) που ετοίμαζαν έργα
εμπνευσμένα από μαρτύρια Χριστιανών των πρώτων αιώνων βασίζονταν στα
αρχαιολογικά κατάλοιπα και τις κατακόμβες, καθώς και στις ακριβείς πληροφορίες
που παρείχαν τα μνημειώδη βιβλία του σπουδαιότερου εκκλησιαστικού ιστορικού της
Ρώμης του Τρέντο, του Baronii. Στην αντίληψη των θεολόγων του Τρέντο, μια εικόνα
δεν ψυχαγωγούσε αλλά υπηρετούσε έναν ευσεβή σκοπό. Για αυτόν τον λόγο και
όφειλε να ανταποκρίνεται απόλυτα στην – ιστορική – πραγματικότητα˙ να είναι
αληθής. Έτσι, οι καλλιτέχνες φρόντιζαν να συμβουλεύονται τον Possevinum προτού
σχεδιάσουν τα έργα τους, τα οποία και χαρακτήριζε ένας ανατριχιαστικός ρεαλισμός.
Μια τέτοια διάσημη συλλογή λιθογραφιών δημοσίευσαν το 1587 οι Ιησουΐτες, με
τίτλο: Theatrum crudelitatum haereticorum. 609
606
607
ΝΟΤΑΡΑΣ, «Κιταΐα Δουλεύουσα», σ. 338.
608
ΛΙΑΚΟΣ, Πώς το παρελθόν γίνεται ιστορία;, σ. 72.
609
JANELLE, Catholic Reformation, σ. 166-167. Βλ. και το σχετικό άρθρο KIRSTIN NOREEN,
«Ecclesiae militantis triumphi: Jesuit Iconography and the Counter-Reformation», Sixteenth Century
Journal 29/3 (1998) 689-715.
644 Γ 7: Historia
Ο χαρακτηριστικός τίτλος αυτού του εικονογραφημένου βιβλίου εκ νέου μας

«ήφερεν εις το θέατρον του κόσμου» και την Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου. 610
Ο Μελέτιος δεν επέλεξε να ασχοληθεί με την Αγιογραφία αλλά απευθείας με την
Ιστορία. Όπως καταδείχτηκε και από την ανάλυση που προηγήθηκε, το σύνολο των
διανοητικών επιλογών του θα μπορούσε να εγγραφεί σε μια ελληνορθόδοξη εκδοχή
της ευρείας επιστημολογικής έννοιας Historia, όπως αυτή είχε διαμορφωθεί στην
Ευρώπη από την Αναγέννηση και μόλις τώρα, στις αρχές του 18ου αιώνα, άρχιζε να
αποκόπτεται από τον Εμπειρισμό και να περιορίζεται στη Χρονικότητα. Ο Μελέτιος,
όπως και ο πνευματικός του κύκλος που αποτελούνταν από τους σημαντικότερους
λόγιους της εποχής, φαίνεται πως επηρεάστηκαν καθοριστικά από ό,τι σήμαινε η
Historia ακόμα τον 17ο αιώνα. Αν επιστρέψουμε στην Εκκλησιαστική Ιστορία και τις
πρώτες σελίδες της Εισαγωγής της θα συναντήσουμε τον Μελέτιο να κάνει μια σαφή
διαφοροποίηση: «Η Ιστορία λοιπόν, λαμβανομένη καθόλου, και ως απολελυμένως
δηλοί πάσαν Επιστήμην, και νόησιν… Κατά μέρος δε θεωρουμένη, είναι μία διήγησις
των γινομένων πραγμάτων.» 611 Ο Μελέτιος διακρίνει την Historia, «λαμβανομένη
καθόλου», από την Ιστορία, που είναι «Κατά μέρος δε θεωρουμένη». Η πρώτη είναι
συνώνυμη με «πάσαν Επιστήμην, και νόησιν», ενώ η δεύτερη είναι αποκλειστικά
«μία διήγησις των γινομένων πραγμάτων».
Έχει πλήρη συνείδηση, επομένως, πως μια τέτοια «διήγησις» είναι και η
Εκκλησιαστική Ιστορία του. Μια «διήγησις», όμως, με συγκροτημένη δομή, σαφή
χρονική και θεματική συνοχή, με στοιχειοθέτηση του περιεχομένου της μέσα από ένα
αναλυτικό σύστημα παραπομπών στις πηγές. Μια «διήγησις» που επιχειρεί να είναι –
όσο το δυνατό – αποστασιοποιημένη από τον συγγραφέα της. Είναι χαρακτηριστικό
ότι στην Εκκλησιαστική Ιστορία – όπως και στα υπόλοιπα έργα του, άλλωστε – ο
Μελέτιος αποφεύγει οποιαδήποτε προσωπική νύξη. Οι αναφορές στην ιστορία της
Εκκλησίας της Αθήνας, στην οποία ήταν ιεράρχης, είναι ελάχιστες και ασήμαντες. 612
Επίσης, απουσιάζει κάθε μνεία στον ίδιο και τη δράση του από το Βιβλίο ΙΖ΄ και τα
τελευταία κεφάλαιά του, που αναφέρονται σε σύγχρονα γεγονότα του τέλους του
17ου αιώνα. Η αντίθεση με την πρακτική του Δοσίθεου γύρω από το ίδιο θέμα είναι
αποκαλυπτική μιας ευρύτερης διαφοροποίησης μεταξύ τους.
610
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 3, σ. 82. Βλ. και παραπάνω, σ. 637.
611
612
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 186-187. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 2, σ.
374.
645 Γ 7: Historia
Μπορεί και οι δύο να ασχολήθηκαν με την εκκλησιαστική ιστορία, αλλά το

έπραξαν εκκινώντας από εντελώς διαφορετικές αφετηρίες˙ όχι μόνο πνευματικές
(Historia sacra – Historia) αλλά και κοινωνικές. Ο Δοσίθεος ηγούνταν για δεκαετίες
του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων και πρωταγωνιστούσε στην αντιπαράθεση της
Μεγάλης Εκκλησίας με τη Ρώμη. Η αρχιερατική του θέση εντός της Ανατολικής
Εκκλησίας, σε συνδυασμό με την αντικαθολική του δράση, επηρέαζαν αναγκαστικά
τον τρόπο που αντιλαμβανόταν την εκκλησιαστική ιστορία και την πράξη της
συγγραφής της. Εκείνο που φαίνεται να κυριαρχεί στη σκέψη του είναι η άμεση
πολιτική αξιοποίησή της στην, προσωπική, αντιπαράθεσή του με πραγματικούς και
φανταστικούς αντιπάλους της Ανατολικής Εκκλησίας.
Από την άλλη, ο Μελέτιος ήταν κύρια ένας λόγιος ιερωμένος. Οι επισκοπικοί
θρόνοι στους οποίους αναρρήθηκε ήταν από κάθε άποψη ασήμαντοι˙ εκτός αν η
σημασία τους έγκειται στα μεγάλα εγγενή προβλήματα που αντιμετώπιζαν
(οικονομικές δυσχέρειες και κοινωνικές αναταραχές σε επισκοπές που για χρόνια
αποτελούσαν θέατρα πολεμικών επιχειρήσεων). Αντίστοιχη πρέπει να υποθέσουμε
πως ήταν και η καθαρά εκκλησιαστική του δράστηριότητα. Επομένως, δεν έχουμε να
κάνουμε με έναν ιεράρχη της υψηλής πολιτικής αλλά με έναν αρχιερέα που ήταν
περισσότερο λόγιος.
Αυτή η πραγματικότητα του έδινε την ευχέρεια να θέσει μετριοπαθέστερους
αλλά και ουσιαστικότερους στόχους για την Εκκλησιαστική Ιστορία του. Όταν θα
αναφερθεί στον τρόπο διαίρεσης του έργου σε Βιβλία, θα συμπληρώσει ότι «με
σύντομον επανάληψιν, αναφέρνομεν μιαν ανακεφαλαίωσιν του Βιβλίου, δια εύκολον
ενθύμησιν των γεγονότων… [αλλά και] δια να δυνηθή ο αναγνώστης να διακρίνη εκ
προχείρου την αρχαίαν, και ορθόδοξον Εκκλησίαν, από την μη ορθόδοξον, αλλ’
ενάντιον». 613 Μπορεί να παρατηρείται μια αντιρρητική διάσταση, αλλά αυτή
εδράζεται σε μια αντικειμενική πραγματικότητα˙ την ομολογιακή διάσπαση της
Εκκλησίας.
Πολύ σημαντικότερη, θεωρώ πως, είναι για τον Μελέτιο η ποιμαντική
διάσταση της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, ως του μέσου που μπορεί να αποκαλύψει την
παρουσία και δράση της Θείας Πρόνοιας μέσα στην Ιστορία. Για να επιτευχθεί,
ωστόσο, αυτό πρέπει «να έχωμεν πάντοτε εις την μνήμην εκείνα οπού έγιναν εις την
613
646 Γ 7: Historia
Εκκλησίαν». 614 Κάτι αντίστοιχο πράττει ο Διονύσιος ο εκ Φουρνά, όταν επιχειρεί να

κωδικοποιήσει και να οργανώσει την ιστορική μνήμη της Εκκλησίας μέσα από την
Ερμηνεία της Ζωγραφικής Τέχνης και θέτοντας συγκεκριμένους κανόνες
αναπαράστασης.
Η Εκκλησιαστική Ιστορία, ενταγμένη ακριβώς μέσα στα διανοητικά πλαίσια
της Historiae, μπορεί να γίνει αντιληπτή ως μια απόπειρα για την εκ νέου οργάνωση
της μνήμης και της ιστορίας της Μεγάλης Εκκλησίας στις αρχές του 18ου αιώνα. Αν
και έρχεται να καλύψει την μακραίωνη απουσία του συγκεκριμένου ιστοριογραφικού
είδους από την ελληνόφωνη γραμματεία, δεν περιορίζεται σε μια συντηρητική
κωδικοποίηση της παραδεδομένης ιστορικής μνήμης της Εκκλησίας. Μπορεί, σε ένα
πρώτο επίπεδο, να δίνεται η εντύπωση πως οι θεολογικές ιδέες και τα ιστορικά
σχήματα δεν έχουν αλλάξει ιδιαίτερα, αλλά τα ποιοτικά χαρακτηριστικά τους έχουν
τροποποιηθεί.
Ο Μελέτιος, ως βασικός θιασώτης της Historiae στην Ανατολή, θα
προσπαθήσει να συνταιριάξει την παράδοση και τη μνήμη της Ανατολικής Εκκλησίας
με τα νέα μεθοδολογικά και ερμηνευτικά δεδομένα που είχε διαμορφώσει, κατά τον
17ο αιώνα, η περίφημη γαλλική σχολή εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας. Εκείνη είχε
ανδρωθεί μέσα στο θερμοκήπιο του Γαλλικανισμού και του Γιανσενισμού˙ μέσα από
τις μακροχρόνιες και έντονες προσπάθειες για την κατασκευή μιας θεσμικής ιστορίας
για τη Γαλλικανική Εκκλησία. Κάτι αντίστοιχο για τη Μεγάλη Εκκλησία είχε,
πιθανόν, στο μυαλό του ο Μελέτιος – αλλά και ο Χρύσανθος Νοταράς που
εδιαφέρθηκε ιδιαίτερα για την τύχη της Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Ίσως, η φιλοδοξία
του Μελέτιου ήταν να προτείνει μια θεσμική ιστορία για την Εκκλησία του, η οποία
και θα παρενέβαινε στη συλλογική μνήμη όλόκληρου του ποιμνίο, αφού «η ακριβής
γνώσις [της εκκλησιαστικής ιστορίας] πόσην ωφέλειαν, και ηδύτητα θέλει δώσει ου
μόνον τοις διδασκάλοις, αλλά και παντί Χριστιανώ, ουδείς φρόνιμος το αρνείται.» 615
Από αυτήν την άποψη, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι με την Εκκηλσιαστική
Ιστορία ο Μελέτιος είχε κατακτήσει, στα πλαισία της σύγχρονής του ελληνόφωνης
γραμματείας, την ιστοριογραφική πρωτοτυπία. Απέφευγε, έτσι, να δεχτεί το
614
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. 48. Αναλυτικότερα, βλ. παραπάνω, σ. 608-609.
615
647 Γ 7: Historia
επικριτικό σχόλιο που και ο ίδιος είχε κάνει για άλλον, πως όσα έγραφε «από αλμυρά
νερά όλα τα ανέσυρεν». 616
616
648 Επίλογος
Επίλογος
Η ανάλυση που προηγήθηκε επιχείρησε να σκιαγραφήσει τόσο τις συγκλίσεις

όσο και τις αποκλίσεις ανάμεσα στη Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου και την
Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου Αθηνών. Συγκλίσεις και αποκλίσεις που
αφορούσαν το ιστοριογραφικό είδος – ή την παράδοση – που ακολούθησαν, τον
προσανατολισμό που του έδωσαν, τις πηγές και τις μεθόδους που χρησιμοποίησαν,
τους τρόπους με τους οποίους διαχειρίστηκαν την Αντιρρητική και, συνεπαγωγικά,
τους τρόπους με τους οποίους αντιλαμβάνονταν έννοιες όπως αρχαίο και νέο ή
νεοτερικό, επιστήμη, αλλά και ιστορία. Τελικά, από την ταύτιση, στο ιστοριογραφικό
είδος, ξεκινά μια πορεία που, σταδιακά, θα καταλήξει σε μια σαφή απόκλιση των
στόχων που έθεταν οι δύο συγγραφείς για την εκκλησιαστική ιστορία. Ωστόσο, οι
αποκλίνουσες πορείες των δύο έργων θα τα απομακρύνουν ακόμα περισσότερο μέσα
στον 18ο και τον 19ο αιώνα.
Η Δωδεκάβιβλος του Δοσίθεου, αφού εκδόθηκε γύρω στα 1722 με τη

χρηματοδότηση του Πανάγιου Τάφου, «Ωρίσθη δε παρ’ αυτού του μακαριωτάτου
Πατριάρχου των Ιεροσολύμων κυρίου κυρίου Χρυσάνθου δίδοσθαι την Βίβλον τοις
ευσεβέσι δωρεάν.» 1 Κάτι παρόμοιο «όριζαν» σχεδόν όλα τα βιβλία των
1
Βλ. αναλυτικά παραπάνω, σ. 87-94 και ΣΑΡΡΗΣ, «Ο Χρύσανθος Νοταράς και η έκδοση της
Δωδεκαβίβλου», σ. 27-53.
τυπογραφείων των Ηγεμονιών που δημοσιεύονταν για λογαριασμό του Πατριαρχείου

Ιεροσολύμων. Τί μπορούσε, όμως, να σημαίνει αυτό στην πράξη;
Σε ένα χειρόγραφο οδοιπορικό του Χρύσανθου Νοταρά για τις περιοδείες που
διενήργησε από τον Μάρτιο του 1720 μέχρι και τον Φεβρουάριο του 1726 συναντάμε
και την εξής καταγραφή: «[δωρίσαμε] τω μητροπολίτη της Τριπόλεως, Ορθόδοξον
Ομολογίαν, του κυρ Νεκταρίου κατά Λατίνων, Μαξίμου του Πελοποννησίου
αραβικόν χειρόγραφον κατά Λατίνων και Δογματικήν Διδασκαλίαν, Εορτολόγιον και
Δογματικήν Διδασκαλίαν του κυρ Σεβαστού, Του Φιλαδελφείας κατά Λατίνων, τας
αραβικάς διδαχάς του κυρ Αθανασίου πατριάρχου Ιεροσολύμων. [δωρίσαμε] τω
μητροπολίτη Λαοδικείας, του κυρ Αθανασίου τας αραβικάς διδαχάς, Εορτολόγιον και
Δογματικήν Πανοπλίαν του Σεβαστού, του κυρ Νεκταρίου κατά Λατίνων.» 2
Επομένως, φαίνεται πως και οι ίδιοι οι πατριάρχες Ιεροσολύμων μετέφεραν και
διένειμαν κατά τις μακρές περιοδείες τους τόσο εκδόσεις του Παναγίου Τάφου όσο
και χειρόγραφα. 3 Η πληροφορία πως παραλήπτες των βιβλίων είναι δύο μητροπολίτες
μπορεί να αποτελέσει ένδειξη και για το αναγνωστικό κοινό στο οποίο απευθυνόταν
οι συγκεκριμένες εκδόσεις˙ την εκκλησιαστική ιεραρχία αφορούσαν, κύρια, αυτά τα
έργα. Αλλά γιατί δεν συγκαταλέγεται σε αυτά που δωρίζει ο Χρύσανθος και η
Δωδεκάβιβλος;
Η προκείμενη καταγραφή δεν πρέπει να είναι προγενέστερη του Νοεμβρίου
του 1721 και μεταγενέστερη του Ιουλίου του 1722, αφού συνδέεται με την παραμονή
του Χρύσανθου στον τελικό προορισμό της δεύτερης περιοδείας που καταγράφεται
στο συγκεκριμένο οδοιπορικό˙ στην Ιερουσαλήμ. Είχε ξεκινήσει από την
Κωνσταντινούπολη τον Σεπτέμβριο του 1721 και επέστρεψε σε αυτήν τον Οκτώβριο
του 1722. 4 Επομένως, δεν θα μπορούσε να έχει προμηθευτεί και τη Δωδεκάβιβλο για
2
Το απόσπασμα, όπως και περισσότερες πληροφορίες για τα έργα που σημειώνονται, από τη ΣΤΑΘΗ,
«Το ανέκδοτο Οδοιπορικό», σ. 221.
3
Η μαρτυρία για διακίνηση χειρογράφων, και μάλιστα αραβικών, είναι πολύ ενδιαφέρουσα και, ίσως,
υποδηλώνει την ύπαρξη κάποιου αραβικού αντιγραφικού εργαστηρίου στα πλαίσια της Αγιοταφικής
Αδελφότητας. Η διακίνηση αραβικών χειρογράφων θα πρέπει να γινόταν παράλληλα με τη διανομή
αραβικών εκδόσεων που είχαν τυπωθεί είτε στα τυπογραφεία των Ηγεμονιών είτε σε εκείνο του
Χαλεπιού. ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΗΣ, «Εκδόσεις εν Μολδοβλαχία, Γεωργία και Συρία», σ.38-40. JOSÉE
BALAGNA, L’imprimerie arabe en occident (XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles), Παρίσι 1984, σ. 96-98.
4
την περιοδεία, αφού η εκτύπωσή της στο Βουκουρέστι δεν είχε ολοκληρωθεί πριν το
1722.
Εντούτοις, από τον Οκτώβριο του επόμενου έτους σώζεται μια επιστολή του
Χρύσανθου Νοταρά προς έναν απεσταλμένο του πατριαρχείου στον ελλαδικό χώρο,
τον πρωτοσύγκελλο Γαλακτίωνα, που αναφέρεται και στη νέα έκδοση. Τον
ενημερώνει, λοιπόν, ότι «Στέλλομεν και ένα βιβλίον του αοιδίμου δεσπότου, Περί
των εν Ιεροσολύμοις πατριαρχευσάντων, νεωστί τυπωθέν, το οποίον και αυτό θέλεις
το δώσει είς τινα εκκλησιαστικόν πρόσωπον, η δε αγιωσύνη σου θέλεις πάρει,
απερχόμενος συν Θεώ εις την αγίαν πόλιν Ιερουσαλήμ». 5 Συνεπώς, ο Χρύσανθος
στέλνει στον πρωτοσύγκελλό του κάποια αντίτυπα της Δωδεκαβίβλου, για να τα
δωρίσει σε κάποιους ιεράρχες των περιοχών που επισκέπτεται, και τον διαβεβαιώνει
ότι θα τον προμηθεύσει και με άλλα όταν επανέλθει στην Κωνσταντινούπολη, κατά
τη διάρκεια του ταξιδιού επιστροφής του στην Ιερουσαλήμ.
Μια ενδιαφέρουσα μαρτυρία για τον τρόπο διανομής της Δωδεκαβίβλου
συναντάμε στις παρασελίδιες σημειώσεις ενός αντιτύπου της που φυλάσσεται στη
βιβλιοθήκη της Μονής της Πάτμου. Στο verso του φύλλου τίτλου σημειώνεται: «και
τόδε εκ των βιβλήων, του ιεράρχου λιτίτζης μεθοδίου, του εκ της νήσου πάτμου και
μας το εφυλοδόρισεν, ο μακαριώτατος ιεροσολύμων κύριος κυρ Χρύσανθος, και μετά
τον θάνατόν μ(ου) όποιος το λάβει, ας μας εμνημονεύει αψκζ΄ αυγούστου κη μας το
έστιλεν από την ουγκροβλαχίαν με τον ημέτερον Πρωτοσυγγελόν μ(ου) π(α)πά κυρ
ρωμανόν, οπού επήγεν δια να πάρη το συνηθησμένον έλεως από τον υψηλότατον
αυθέντην, κύριον ιωάννην νικόλαον βεοβόνδα, οπού η υψηλότης του έκαμεν με
χρυσόβουλον να πέρνωμαι τον κάθε χρόνον γρόσια εκατόν. και τα πέρνομαι έως την
σήμερον. και ας είναι ευλογημένος. ο Λιτίτζης Μεθόδιος.» 6 Σε ακόμα έναν αρχιερέα
φέρεται, από αυτό το κτητορικό σημείωμα, ο Χρύσανθος να έχει δωρίσει τη
Δωδεκάβιβλο, απλώς έχει παραλλάξει ο τρόπος διανομής. Αυτή τη φορά δεν είναι
κάποιο μέλος της Αγιοταφικής Αδελφότητας, που επισκέπτεται τον επιχώριο ιεράρχη
και του δωρίζει το βιβλίο, αλλά είναι ο επίσημος εκπρόσωπος του ιεράρχη που,
εκτελώντας μια συγκεκριμένη εκκλησιαστική αποστολή το 1727, συναντά τον
5
Δημοσιεύεται στο ΚΟΥΡΝΟΥΤΟΣ, «Δωδεκάβιβλος», σ. 272-273.
6
ΕΜΜ. Ν. ΦΡΑΓΚΊΣΚΟΣ – διάκ. ΧΡΥΣΌΣΤΟΜΟΣ ΦΛΩΡΕΝΤΗΣ, Πατμιακή Βιβλιοθήκη. Κατάλογος
Εντύπων (15ος-19ος αιώνας), τ. Α΄ (1479-1800), Αθήνα 1993, σ. 152-153. Ευχαριστώ και από αυτό το
σημείο τον Τριαντάφυλλο Σκλαβενίτη για τη συγκεκριμένη επισήμανση.
πατριάρχη Ιεροσολύμων και εκείνος στέλνει δωρεάν στον ιεράρχη, μέσω του
πρωτοσύγκελλού του, ένα αντίτυπο της Δωδεκαβίβλου.
Αν συνδυαστούν οι παραπάνω μαρτυρίες γίνεται φανερός τόσο ο τρόπος
διανομής των βιβλίων που εξέδιδε ο Πανάγιος Τάφος – ανάμεσα στα οποία και η
Δωδεκάβιβλος – όσο και το αναγνωστικό κοινό στο οποίο απευθύνονταν αυτές οι
εκδόσεις. Ουσιαστικά, το δίκτυο διανομής δεν ήταν άλλο από το ίδιο το
εκκλησιαστικό δίκτυο. Από την ίδια τη δομή του ο οργανισμός της Μεγάλης
Εκκλησίας χαρακτηριζόταν από έντονη κινητικότητα προσώπων, με σταθερά σημεία
αναφοράς και τόπους προορισμού που διευκόλυναν τις συναντήσεις και τις κάθε
είδους ανταλλαγές μεταξύ του ανώτερου εκκλησιαστικού προσωπικού. Από την
Κωνσταντινούπολη θα πρέπει να περάσει ο Γαλακτίωνας κατά την επιστροφή του
στην Ιερουσαλήμ, ενώ ο πρωτοσύγκελλος του μητροπολίτη Λιτίτζης Μεθόδιου
κατευθυνόταν στις Ηγεμονίες, όπου και μπόρεσε να συναντήσει τον Χρύσανθο
Ιδιαίτερα οι αγιοταφίτες μοναχοί και οι πατριάρχες τους, κάνοντας συνεχείς
περιοδείες και διενεργώντας μεγάλες ζητείες σε ολόκληρο τον οθωμανικό χώρο αλλά
και εκτός αυτού (αναφέρθηκαν, π.χ. τα δύο ταξίδια του Δοσίθεου στον Καύκασο),
αντιπροσώπευαν τους κατεξοχήν διακινητές των βιβλίων του Πατριαρχείου
Ιεροσολύμων. Όμως, τόσο οι φορείς όσο και το δίκτυο διανομής που αξιοποιούν
επικαθορίζουν, σε μεγάλο βαθμό, και τους αποδέκτες του βιβλίου˙ τελικά, το
αναγνωστικό κοινό του. Αυτό δεν φαίνεται να ήταν άλλο από τα μορφωμένα τμήματα
του εκκλησιαστικού προσωπικού που κινούνταν, αλλά και συγκροτούσαν, το δίκτυο
της Μεγάλης Εκκλησίας. Ήταν οι «μητροπολίτες» του οδοιπορικού του Χρύσανθου,
κάποιο «εκκλησιαστικό πρόσωπο» της επιστολής του προς τον Γαλακτίωνα, ο
«Λιτίτζης Μεθόδιος» ή και οι ίδιοι οι πρωτοσύγκελλοι που είτε διακινούσαν είτε
μετέφεραν τη Δωδεκάβιβλο χάριν των αρχιερέων τους.
Μαζί με αυτούς, βέβαια, αναγνώστες των έργων που τύπωνε ο Πανάγιος
Τάφος ήταν και κάποιοι άλλοι, άμεσα ενδιαφερόμενοι – και θιγόμενοι από αυτό˙ οι
Καθολικοί. Επίσημες αντιδράσεις για τη Δωδεκάβιβλο δεν εντοπίστηκαν, αλλά
υπάρχουν δύο έργα απολογητικής που απαντάνε, αντίστοιχα, σε δύο Τόμους της
αντικαθολικής τριλογίας του Δοσίθεου. Συγγραφέας τους ήταν ο ενωτικός Κύπριος,
Αλοΰσιος Ανδρούτζης (1683 – μετά το 1757), που είχε φοιτήσει στο Ελληνικό
Κολέγιο της Ρώμης, υπήρξε καθηγητής ελληνικών στο πανεπιστήμιο της Μπολόνιας
(1710-1730) και μετά επέστρεψε στη Ρώμη ως ηγούμενος στη μονή της Santa Maria.
Ο Ανδρούτζης επιχείρησε μια συστηματική ανασκευή του Τόμου Καταλλαγής και

όσων υποστήριζε ο Δοσίθεος γύρω από το filioque στην, εκδομένη από την
Propagandam, Ομόνοια Γραικών τε, και Λατίνων Πατέρων. Περί της εκπορεύσεως του
Αγίου Πνεύματος και εκ του Υιού, Κατά Δοσιθέου Πατριάρχου Ιεροσολύμων (Ρώμη,
1716). 7 Σημαντικότερο, ωστόσο, είναι το βιβλίο του Παλαιά Ελλάς Περί του Αγίου
Ρωμαϊκού Θρόνου καλώς φρονούσα, Ή προς τον Ιεροσολύμων Πατριάρχην Δοσίθεον
Απολογία (Βενετία, 1713) 8 , που ασχολείται με το παπικό πρωτείο και την ανασκευή
του Τόμου Χαράς. 9 Όπως χαρακτηριστικά προεξαγγέλει, «Έχω γαρ εν νώ ελέγχειν τα
Δοσιθέου σοφίσματα, οίς την της ημετέρας πίστεως καθαρότητα αμαυρώσαι
πειράται» 10 , ενώ τελικά θα χαρακτηρίσει όσα υποστηρίζει ο Δοσίθεος «φλυαρίες». 11
Πάντως, για τη Δωδεκάβιβλο δεν συναντάμε κάτι αντίστοιχο από την
καθολική πλευρά. Διαπίστωση που, πιθανόν, αποτελεί ένδειξη για την περιορισμένη
διάδοση και απήχηση του συγκεκριμένου έργου του Δοσίθεου ακόμα και στους
εκκλησιαστικούς κύκλους. Από την άλλη, αγνοούμε το τράβηγμα της Δωδεκαβίβλου,
αλλά δεν μπορεί να ξεπερνούσε τα 500 αντίτυπα, που μαρτυρούνται για κάποιες
άλλες εκδόσεις των ελληνικών τυπογραφείων των Ηγεμονιών. Αν, μάλιστα,
συνυπολογίσουμε το μέγεθός της και, άρα, τα αυξημένα έξοδα εκτύπωσής της,
μπορεί ακόμα και το νούμερο των 500 αντιτύπων να είναι ανακριβές. Σε κάθε
περίπτωση, αντιπροσώπευε ένα βιβλίο εκκλησιαστικής ιστορίας που δεν απευθυνόταν
στο ευρύ κοινό – εξάλλου, ήταν επιστημονικό, κατά τον Δοσίθεο – αλλά, κύρια, στην
εκκλησιαστική ιεραρχία της Ανατολικής Εκκλησίας. Δεν είναι περίεργο, λοιπόν, που
στα 1918 ο Em. Legrand θα σημειώσει στη βιβλιολογική περιγραφή της
Δωδεκαβίβλου, ότι πρόκειται για ένα βιβλίο «Rarissime» (= σπανιότατο). 12
Η Δωδεκάβιβλος ήταν ένας μνημειώδες έργο εκκλησιαστικής λογιοσύνης που
διακινήθηκε, κύρια, στους κόλπους της ιεραρχίας και ουδέποτε απευθύνθηκε σε ένα
ευρύτερο αναγνωστικό κοινό. Φυλαγμένο σε μητροπολιτικές, αρχικά, και, αργότερα,
7
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 1, σ. 131 / αρ. 103.
8
9
PODSKALSKY, Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας, σ. 371-372. ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, Το Ελληνικό
Κολλέγιο της Ρώμης, σ. 698-699. KNOS, L’histoire de la littérature néo-grecque, σ. 329-330.
10
ΑΛΟΫΣΙΟΣ ΑΝΔΡΟΥΤΖΗΣ, Παλαιά Ελλάς Περί του Αγίου Ρωμαϊκού Θρόνου καλώς φρονούσα, Ή
προς τον Ιεροσολύμων Πατριάρχην Δοσίθεον Απολογία, Βενετία 1713, σ. 5.
11
ΑΝΔΡΟΥΤΖΗΣ, Παλαιά Ελλάς, σ. 296.
12
σε μοναστηριακές βιβλιοθήκες φαίνεται να χρησιμοποιήθηκε ως εγχειρίδιο

εκκλησιαστικής και δογματικής ιστορίας από κληρικούς και μοναχούς. Πέρα από τον
συγκεκριμένο αναγνωστικό κύκλο, το βιβλίο δεν μπορούσε να ανταποκριθεί στις νέες
αναζητήσεις και τα ζητούμενα που έθετε ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός, κατά το β΄
μισό του 18ου αιώνα. Η εγχειριδιακή χρήση τροποποιήθηκε, μεταγενέστερα, σε
εγκυκλοπαιδική. Για τους ιστορικούς του 19ου και του 20ου αιώνα η Δωδεκάβιβλος
είναι ένα μνημείο. Ένα μνημείο από το οποίο μπορούν ad hoc να αντλήσουν χρήσιμες
πληροφορίες για τις έρευνές τους, αλλά δυσκολεύονται να εντάξουν τη μορφή του σε
κάποια από τις ιστοριογραφικές κατηγορίες που αναγνωρίζουν. 13
Συνέπεια όλων των παραπάνω ήταν η Δωδεκάβιβλος του Δοσίθεου να
μεταλλαχτεί πολύ γρήγορα και η ίδια σε εκκλησιαστικό κειμήλιο. Εντυπωσιακό και
χρήσιμο μεν, αλλά σε κάθε περίπτωση εκκλησιαστικό κειμήλιο. Και ένα κειμήλιο δεν
συνομιλεί εύκολα με το εκάστοτε παρόν. Σταδιακά απομονώνεται, απολιθώνεται και
πέφτει στη λήθη, από την οποία το ανασύρει κατά περιόδους κάποιος λόγιος ή
μελετητής μόνο και μόνο για να το χρησιμοποιήσει ως πηγή λεπτομερειών.
Αξίζει, νομίζω, να παρατεθεί στην κατακλείδα όσων σημειώθηκαν για την
εκδοτική τύχη και την πρόσληψη της Δωδεκαβίβλου του Δοσίθεου η απόφανση ενός
ανώνυμου, γάλλου και καθολικού προφανώς, αναγνώστη της. Στο δεύτερο
παράφυλλο ενός αντιτύπου της Δωδεκαβίβλου που φυλάσσεται στη βιβλιοθήκη της
Μονής Βατοπεδίου υπάρχει ένα χειρόγραφο σημείωμα στα γαλλικά που
μεταφρασμένο έχει ως εξής:
«Επιτάφιο.
Πρόκειται [;] για τον συγγραφέα ενός μνημειώδους βιβλίου,
περισσότερου μπερδεμένου παρά σοφού.
μετά τον θάνατό του πίστευε πως θα μείνει ζωντανός˙
αλλά είχε πεθάνει όντας ακόμα ζωντανός.» 14
13
Βλ. ενδεικτικά στις σ. 98-104.
14
Προέρχεται από το ΚΝΕ / ΕΙΕ, μικροφίλμ Βατοπεδίου αρ. 56-57, το οποίο είχε την καλοσύνη να
μου επισημάνει και να μου παράσχει ο Τριαντάφυλλος Σκλαβενίτης. Το γαλλικό πρωτότυπο είναι πολύ
ενδιαφέρον:
« epitaphe.
Cigit [;] l’auteur d’un gros livre,
plus embrouillé que savant.
après sa mort il crut vivre ;
Σε αντίθεση με τον Δοσίθεο και τη Δωδεκάβιβλο, ο Μελέτιος και η

Εκκλησιαστική Ιστορία του παρουσίασαν αξιοσημείωτη ανθεκτικότητα. Μπορεί να
μην εκδόθηκε στην εποχή της, αλλά φαίνεται πως είχε σημαντική χειρόγραφη
διάδοση. Αυτό το μαρτυρούν όχι μόνο τα σωζόμενα ή λανθάνοντα χειρόγραφά της
από τον 18ο αιώνα (έξι και επτά, αντίστοιχα) 15 αλλά και όσα υποστηρίζονται στα
προλογικά σημειώματα του Α΄ τόμου της έκδοσης. Ο Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης
τονίζει ανάμεσα στα άλλα ότι «πολλοί των φιλομαθών έσπευδον έως της σήμερον,
και με αδρούς τινας, και δαψιλείς μισθούς δια την χειρόγραφον αυτής κτήσιν,
φυλάττοντές την ώσπέρ τι κειμήλιον δια την χρείαν των». 16 Στον δικό του πρόλογο ο
Γεώργιος Βεντότης θα είναι γλαφυρότερος: «Ηκούετο ένθεν κακείθεν, ο Μελέτιος
συνέγραψε μίαν Εκκλησιαστικήν Ιστορίαν, εις Ιωάννινα ευρίσκεται μία
Εκκλησιαστική Ιστορία˙ και εις άλλα μέρη αντιγραφαί τινες˙ αλλ’ ηκούσθη ποτέ, το
ετυπώθη, το ήδη τυπούται; ποτέ, ποτέ.» 17 Ακόμα κι αν οι ισχυρισμοί του εκδοτικού
δίδυμου είχαν διαφημιστικά κίνητρα, μάλλον ανταποκρίνονται στην πραγματικότητα.
Στον πρόλογό του ο Βεντότης, αναφερόμενος στην επιμέλεια του
χειρόγραφου της Εκκλησιαστικής Ιστορίας που είχε στη διάθεσή του, θα σημειώσει
πως μπορούσε να το αντιπαραβάλλει μόνο με δύο εκδομένα αποσπάσματά της. Το
18
ένα είναι εκείνο που προτάσσεται στη Δωδεκάβιβλο από τον Χρύσανθο Νοταρά ,
ενώ το άλλο βρίσκεται «παρά τω κλεινώ Ευγενίω εις το περί διχονοιών της Πολωνίας
σελ. 45. Εκδόσ. 1768.» 19 Το δεύτερο απόσπασμα της Εκκλησιαστικής Ιστορίας 20
έχει
ενταχθεί από τον Ευγένιο Βούλγαρη στο Ιστορικόν και κριτικόν δοκίμιον περί των
διχονοιών των Εκκλησιών εν Πολωνία. Άλλωστε, μια επιστολή του τελευταίου
μαρτυρεί πως διέθετε στη βιβλιοθήκη του ένα χειρόγραφο του ιστοριογραφικού
έργου του Μελέτιου. 21 Με τα παραπάνω μπορεί να συνδυαστεί και μια προφορική
πληροφορία που μας διασώζει ο Μ. Γεδεών για την απόπειρα που έκανε «ο μέγας του
et mourut dès son vivant. »

15
16
17
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, φ. Η r.
18
19
ΜΕΛΕΤΙΟΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σ. ιη / φ. Jv.
20
21
γένους διδάσκαλος Ευγένιος ο Βούλγαρης» να συνθέσει εκκλησιαστική ιστορία,

αλλά «συγγράψας την “Εκατονταετηρίδα” καθ’ υπογραμμόν των
“Μαγδεμβουργικών” έστη εις την Β΄ “των από Χριστού Σωτήρος ενανθρωπήσαντος”
εκατονταετηρίδων». 22 Συνεπώς, ο Βούλγαρης όχι μόνο κατείχε και χρησιμοποίησε
ένα χειρόγραφο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου, αλλά σχεδίαζε και ο ίδιος
να συνθέσει ένα παρόμοιο έργο, έχοντας σαφείς επιδράσεις και από τις
προτεσταντικές Centurias Magdeburgenses του 16ου αιώνα.
Από τα ίδια αυτά χρόνια (πιθανόν το 1767-1768) και το Βουκουρέστι
προέρχεται ένα τυπογραφικό δοκίμιο του τίτλου της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του
Μελέτιου από μια έκδοσή της που δεν πραγματοποιήθηκε ποτέ. 23 Επιπρόσθετα, καλό
είναι να υπενθυμίσουμε ότι και ο Δωρόθεος Βουλησμάς, όταν στα τέλη της δεκαετίας
του 1770 άρχισε να προσανατολίζεται στην τύπωση έργων εκκλησιαστικής ιστορίας,
επικέντρωσε τις προσπάθειές του στο σχετικό έργο του Μελέτιου. Τελικά, όμως, τον
πρόλαβε η έκδοση των Λαμπανιτζιώτη-Βεντότη, μεταξύ 1783-1784. 24
Και μόνο μια ανάγνωση των καταλόγων συνδρομητών που προτάσσονται
στους τόμους της έκδοσης αρκεί, για να αντιληφθεί κανείς την τεράστια διάδοση που
γνώρισε η Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου τόσο στον Ελληνισμό των παροικιών
όσο και σε εκείνον του οθωμανικού χώρου. Μια διάδοση που στηρίχτηκε σε ένα
αναγνωστικό κοινό εντελώς διαφορετικό από της εκδομένης Δωδεκαβίβλου, εξήντα
χρόνια πριν. Τώρα πια τέτοια απαιτητικά έργα δεν απευθύνονται μόνο σε
εκκλησιαστικούς άνδρες αλλά και σε λαϊκούς. Ανάμεσα στους τελευταίους, μάλιστα,
είναι και ο Αδαμάντιος Κοραής. Γράφει από το Παρίσι στον φίλο του, Αλέξανδρο
Βασιλείου, στη Βιέννη τον Σεπτέμβριο του 1810: «Της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του
Μελετίου δεν έχω πλην τρεις τόμους, των οποίων ο τρίτος είναι εκδομένος το 1784
έτος. Στείλε με λοιπόν, παρακαλώ, τον τέταρτον άδετον, αν ήναι τρόπος.» 25
Παρά την αίσθηση που δίνουν οι πηγές ότι η Εκκλησιαστική Ιστορία, από τη
συγγραφή της ακόμα, αντιμετωπίστηκε με επιφύλαξη από τους εκκλησιαστικούς
22
23
24
Βλ. παραπάνω, σ. 118, 126-130.
25
Κ. Θ. ΔΗΜΑΡΑΣ (επιμ.), Αδαμάντιος Κοραής. Αλληλογραφία, τ. 3 (1810-1816), Αθήνα 1979, σ. 51-52.
Πολύ ενδιαφέρουσα είναι η πληροφορία του Μίλτου Πεχλιβάνου, που έχει συμβουλευτεί το αρχείο του Κοραή,
ότι ο τελευταίος αναζήτησε και χρησιμοποίησε την εκδομένη Εκκλησιαστική Ιστορία στα πλαίσια των γλωσσικών
του μελετών.
κύκλους ως ύποπτη δογματικών παρεκκλίσεων, οι εκδότες της δεν φαίνεται να

πτοήθηκαν ιδιαίτερα. Στις τρεις αφιερωτικές προσφωνήσεις τους προς ηγεμόνες των
ρουμανικών χωρών λανθάνει, πιθανόν, μια προσπάθεια να προστατέψουν το έργο
από σχετικές επικρίσεις. 26 Εντούτοις, φαίνεται πως οι καιροί είχαν αλλάξει και μαζί
με αυτούς οι άνθρωποι. Πρόσθετη ένδειξη για το πόσο επίκαιρο και “σύγχρονο”
θεωρούνταν το ιστοριογραφικό έργο του Μελέτιου στα τέλη του 18ου αιώνα αποτελεί
και ο σχεδιασμός του Λαμπανιτζιώτη να προεκτείνει την εξιστόρηση μέχρι και την
εποχή του. Μπορεί, τελικά, ο Δ΄ τόμος με την Προσθήκη του Βεντότη να
κυκλοφόρησε το 1795, αλλά προαναγγέλλεται ήδη στον Γ΄ τόμο, του 1784. 27
Η έκδοση των Λαμπανιτζιώτη-Βεντότη είναι η μόνη ολοκληρωμένη έκδοση
της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου, μέχρι και τις μέρες μας. Παρόλ’ αυτά,
έγιναν πολλές προσπάθειες για νέα έκδοσή της, ενώ εκπονήθηκαν και αρκετές
μεταφράσεις της, που αποδεικνύουν όχι μόνο τη διάδοσή της αλλά και την επίδραση
που άσκησε από τα τέλη του 18ου και σε ολόκληρο τον 19ο αιώνα. Ο Κ.
Κυριακόπουλος υποστηρίζει, βασισμένος σε μια χειρόγραφη παράφραση τμημάτων
της έκδοσης, πως λίγο μετά το 1795 κάποιος σχεδίαζε να επανεκδώσει ή να
εμπλουτίσει το έργο. 28
Μισό αιώνα αργότερα, το 1853, το Πατριαρχείο σε συνεργασία με τον εκδότη
Νικόλαο Αδαμίδη και τον επιμελητή Κωνσταντίνο Ευθυβούλη θα κυκλοφορήσουν
έναν τόμο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας έχοντας εξαρχαΐσει το κείμενο της έκδοσης
Λαμπανιτζιώτη-Βεντότη. «Ο εν Κωνσταντινουπόλει φιλογενής βιβλιοπώλης Κύριος
Ν. Αδαμίδης, προτροπή λογίων τινών ανδρών, ανέλαβε την έκδοσιν της
Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελετίου, ως σπανιωτάτης και δυσευρέτου αποβάσης,
και μόνης ταύτης, το γε νυν έχον, πληρεστάτης υπαρχούσης παρ’ Έλλησι». 29 Πάντως,
οι δογματικές επιφυλάξεις δεν φαίνεται να είχαν διασκεδαστεί μετά από το τόσα
χρόνια «και η Μεγάλη Εκκλησία ρητώς απήτησεν, ίνα αυτός [Ευθυβούλης] αναλάβω
την διασκευήν του λεκτικού και την λοιπήν αναθεώρησιν (μη τι παρεισδύση απάδον
τοις καθ’ ημάς πράγμασιν, οίά τινα έχει η πρώτη Έκδοσις, εν άλλοις καιροίς και
τόποις δημοσιευθείσα)». 30 Ωστόσο, παρά την εκπεφρασμένη θεολογική λογοκρισία
26
27
28
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 237-240, 285.
29
ΕΥΘΥΒΟΥΛΗΣ – ΑΔΑΜΙΔΗΣ (επιμ.), Εκκλησιαστική Ιστορία Μελετίου, τ. 1, σ. λγ΄.
30
ΕΥΘΥΒΟΥΛΗΣ – ΑΔΑΜΙΔΗΣ (επιμ.), Εκκλησιαστική Ιστορία Μελετίου, τ. 1, σ. λγ΄-λδ΄.
31
και τις εκτεταμένες γλωσσικές επεμβάσεις, η δριμεία κριτική που ασκήθηκε στο
άτοπο αυτό εγχείρημα, ο θάνατος του Ευθυβούλη αλλά και οι φήμες για σωζόμενα
πρωτότυπα χειρόγραφα προκάλεσαν τη διακοπή της έκδοσης. 32
Ξεχωριστή σημασία επέχουν και οι μεταφράσεις της Εκκλησιαστικής Ιστορίας,
εκδομένες ή μη. Μέσα στη δεκαετία του 1820, ο μητροπολίτης Ουγγροβλαχίας
Βενιαμίν Κωστάκης μετέφρασε στα ρουμάνικα το κείμενο της έκδοσης
Λαμπανιτζιώτη-Βεντότη, το οποίο και τυπώθηκε μεταξύ 1841-1843. 33 Την ίδια
περίοδο εκπονούνταν και μια ακόμα ρουμανική μετάφραση του βιβλίου από κάποιον
πρωτοσύγκελλο Ναούμ, που ποτέ δεν δημοσιεύτηκε. 34 Τέλος, ο Averkij Petrovic και
ο Grigorij Goga συνέθεσαν μια βουλγαρόφωνη επιτομή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας
που εκδόθηκε στο Βελιγράδι το 1855. 35
Μια άλλη διάσταση τόσο του κύρους όσο και της τεράστιας διάδοσης και
επίδρασης που άσκησε η Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου σε ολόκληρο τον 19ο
αιώνα αντιπροσωπεύει η σχολική χρήση του έργου. Έγκαιρα ο Δημήτριος Καταρτζής
είχε επισημάνει την αξία που θα είχε η διδασκαλία μέσα από το έργο του Μελέτιου˙
αν και για το μάθημα της Θεολογίας. 36 Είναι χαρακτηριστικά όσα σχετικά
καταγράφει ο Γεδεών: «Εν αρχαίς του ΙΘ΄ αιώνος είχον εις χρήσιν οι μαθηταί…
εκκλησιαστικής δ’ ιστορίας περίληψίν τινα της του Μελετίου Αθηνών χειρόγραφον
υπό του διδασκάλου διδομένην, τούτο δ’ έως του 1827, ότε ο Κομμητάς εξέδωκεν εν
Πέστη την υπ’ αυτού γραφείσαν επιτομήν της του Μελετίου, μετατυπωθείσαν εν
ΚΠόλει τω 1841, εν Σμύρνη τω 1862, και εν Ζακύνθω το 1861». 37 Καλό είναι να
31
Περιγράφεται και αιτιολογείται με ενδεικτικά παραδείγματα στο ΕΥΘΥΒΟΥΛΗΣ – ΑΔΑΜΙΔΗΣ
(επιμ.), Εκκλησιαστική Ιστορία Μελετίου, τ. 1, σ. λδ΄-μα΄.
32
Βλ. και ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 269-277. Μια τελευταία, αόριστη πληροφορία για νέα
εκδοτικά σχέδια εντοπίζεται σε βιβλίο του 1876. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 237.
33
Αναλυτικά, βλ. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 266-269.
34
35
36
37
ΓΕΔΕΩΝ, Αποσημειώματα χρονογράφου, σ. 179-180. Βλ. και ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Εκκλησιαστική Ιστορία»,
σ. 214. Πρβλ. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 278.
τονιστεί, ωστόσο, ότι η μετατροπή σε σχολικό εγχειρίδιο παρατηρείται αποκλειστικά

εκτός του Ελληνικού Βασιλείου. 38
Η Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου, «αν και παλαιά και ασύμφωνος με τα
φώτα του παρόντος αιώνος, είχεν όμως καταντήσει τω όντι περιζήτητος δια την
έλλειψίν της, ως μη υπαρχούσης άλλης καλυτέρας», όπως αναγνωρίζει με παρρησία ο
ανώνυμος βιβλιοκριτικός της εφημερίδας Αθηνά (στο φύλλο 1958, στις 20/3/1853),
με αφορμή την κυκλοφορία του Α΄ τόμου της έκδοσης Αδαμίδη-Ευθυβούλη. 39
Εξάλλου, το πρόβλημα της παντελούς απουσίας μεταγενέστερων έργων
εκκλησιαστικής ιστορίας θίγει, ουσιαστικά, και ο Γεδεών στο σχετικό άρθρο του
1912, όπου αποφαίνεται πως «Βιβλίων εκκλησιαστικής ιστορίας, εγχειριδίων, καθά
λέγεται κοινώς, στερούμεθα.» 40 Είναι σημαντικό να συνυπολογιστεί και αυτή η
παράμετρος, ώστε να αποκτήσουμε μια ολοκληρωμένη εικόνα των προϋποθέσεων
που επέτρεψαν – ή ανάγκασαν – την Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου να παίξει,
ήδη από την έκδοσή της αλλά και σε ολόκληρο τον 19ο αιώνα και μέχρι τις αρχές του
20ου, έναν ρόλο πολύ πέρα από τις ιστοριογραφικές της δυνατότητες.
Κατά παράδοξο τρόπο, μια εκκλησιαστική ιστορία, της οποίας οι αναφορές –
ρηξικέλευθες κατά την εποχή συγγραφής της – ανάγονταν στον ευρωπαϊκό 17ο
αιώνα, αναγορεύτηκε σε εμβληματικό έργο για τους λόγιους, τους διδασκάλους και
τους ιστορικούς του ελληνικού χώρου, από το τέλος του 18ου και σε ολόκληρο τον
19ο αιώνα. Την ίδια εποχή που ο Λαμπανιτζιώτης και ο Βεντότης εκδίδουν την
Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου, ο Edward Gibbon (1737-1794) δημοσιεύει
στην Αγγλία το εξάτομο Decline and Fall of the Roman Empire˙ βρισκόμαστε, πλέον,
στον πυρήνα της ιστοριογραφίας του Διαφωτισμού. Την εποχή που ο Gibbon
χαρακτήριζε με δηκτικό τρόπο τον επιφανέστερο εκπρόσωπο της γαλλικής σχολής
εκκλησιαστικής ιστορίας του 17ου αιώνα, τον «ακούραστο» και «ακριβή κ. de
Tillemont», ως «το υπομονετικό και σταθερό μουλάρι των Άλπεων» που «μπορείς να
το εμπιστεύεσαι και στα πιο γλιστερά μονοπάτια», στον ελληνικό χώρο δημοσιευόταν
ένα έργο εκκλησιαστικής ιστορίας που είχε – και – τον de Tillemont ως άμεσο
πρότυπο. Την εποχή που ο Gibbon ανασκεύαζε τις ιστορικές ερμηνείες του
38
Απουσιάζει χαρακτηριστικά από την εξαντλητική σχετική μελέτη ΧΡΙΣΤΙΝΑ ΚΟΥΛΟΥΡΗ, Ιστορία
και Γεωγραφία στα ελληνικά σχολεία (1834-1914). Γνωστικό αντικείμενο και ιδεολογικές προεκτάσεις.
Ανθολόγιο κειμένων – Βιβλιογραφία σχολικών εγχειριδίων, Αθήνα 1988.
39
40
«μορφωμένου Γιανσενιστή» και, μέσω αυτού, εξαπέλυε (λίγα χρόνια πριν τη Γαλλική
Επανάσταση) μια δριμεία κοσμική επίθεση εναντίον του Χριστιανισμού, ο
Νεοελληνικός Διαφωτισμός στρεφόταν σε έναν αρχιερέα του 1700, πιθανόν ευνοϊκά
διακείμενο προς τον Γιανσενισμό, για να προσεγγίσει την εκκλησιαστική ιστορία. 41
Η σπουδαιότητα και το κύρος που απέκτησε αμέσως με την έκδοσή της η
Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου μπορεί να θεωρηθεί ένα ενδεικτικό παράδειγμα
των εσωτερικών αντιφάσεων και υστερήσεων του Νεοελληνικού Διαφωτισμού. Αν
επιστρέψουμε στα λεγόμενα του Καταρτζή, θα διαπιστώσουμε το πόσο στενά
συναρθρωμένη στην αντίληψη του “διαφωτιστή” παραμένει η Ιστορία με τη
Θεολογία. Θα αναρωτηθεί για την εκδομένη Εκκλησιαστική Ιστορία: «Διατί λοιπόν
έως τώρα να μην την πάρουν ή ελληνικά ή ρωμαϊκά, και να την διδάσκουν εις τα
κοινά και σπητικά σχολεία, εις καιρόν οπού παραδίδουν τα θεολογινά; Ωσάν οπού
είδαμεν πως τα θεολογικά ανάγονται εις το διανοητικόν, και η εκκλησιαστική ιστορία
εις το μνημονικόν˙ όθεν προτού να γεμίση η μνήμη εις τα τοιαύτα, πώς ημπορεί να
ενεργήση η διάνοια.» 42 Πόσο μπορεί να απέχει η αντίληψη αυτή για την
εκκλησιαστική ιστορία από την αντίληψη όχι μόνο του Μελέτιου Αθηνών αλλά και
του Δοσίθεου Ιεροσολύμων;
Εξάλλου, στον περίγυρο της συγκεκριμένης έκδοσης παρατηρούνται και
άλλες αντιφάσεις. Το 1782, ο “κατεξοχήν εκδότης του Νεοελληνικού Διαφωτισμού”,
Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης, δεν τυπώνει μόνο την Εκκλησιαστική Ιστορία του
Μελέτιου, αλλά προγραμματίζει να εκδώσει «και τα του Συμεών Θεσσαλονίκης, τα
του Γαβριήλ Φιλαδελφείας περί των πέντε διαφορών, την Πέτραν σκανδάλου Ηλία
Μηνιάτη, και πολλά άλλα αναγκαία, χρήσιμα και ανέκδοτα βιβλία.» 43 Αν και
παρουσιάζεται ως “διαφωτιστής”, λοιπόν, ο Λαμπανιτζιώτης, φαίνεται πως
στρεφόταν και ο ίδιος σε κείμενα κάθε άλλο παρά διαφωτιστικά. Σε κείμενα της
ανατολικής Αντιρρητικής Θεολογίας προηγούμενων αιώνων (το πιο πρόσφατο, του
41
Σχετικά με τον Gibbon και την πνευματική σχέση του με το έργο του de Tillemont, βλ. DAVID P.
JORDAN, «LeNain de Tillemont: Gibbon’s “Sure-Footed Mule”», Church History 39/4 (1970) 483-
502. Πρβλ. και GRAFTON, η υποσημείωση, σ. 131-134. BREISACH, Historiography, σ. 216-217.
42
Κ. Θ. ΔΗΜΑΡΑΣ (επιμ.), Δημήτριος Καταρτζής. Τα Ευρισκόμενα, Αθήνα 1970, σ. 175-176. Πρβλ.
43
ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος, τ. 1, σ. 246 / σημ. 337. ΣΤΑΪΚΟΣ, Ελληνικά βιβλία στη Βιέννη, σ. 42-
45.
44
Μηνιάτη, είχε κυκλοφορήσει στη Λειψία το 1718 ), τα οποία, μάλιστα, σε μεγάλο
βαθμό είχε εκδώσει και ο Δοσίθεος Ιεροσολύμων έναν αιώνα νωρίτερα. Μπορεί,
τελικά, να μην τα τύπωσε ο Λαμπανιτζιώτης, αλλά στα τέλη του 1782 κυκλοφορούσε
σε δύο διαφορετικές εκδόσεις ένα άλλο έργο Δογματικής Θεολογίας, η Ορθόδοξος
διδασκαλία του μητροπολίτη Μόσχας Πλάτωνα. Η μία έκδοση προερχόταν από τη
Βιέννη και τον Λαμπανιτζιώτη και η άλλη από τη Λειψία, σε μετάφραση ενός νέου
έλληνα “διαφωτιστή”, του Αδαμάντιου Κοραή. 45
Αξίζει να θυμηθούμε την Έλλη Σκοπετέα, η οποία σε μια αδημοσίευτη
ανακοίνωσή της του 1986 είχε τονίσει: «Αν επιμένουμε στον ρόλο της εκκλησίας,
είναι επειδή αποτελεί το κύριο πρόβλημα στη σύνδεση του ευρωπαϊκού με τον
ελληνικό διαφωτισμό.» 46 Αναπόφευκτα, η Εκκλησία ήταν ο χώρος εντός του οποίου
αναπτύχθηκε, κύρια, ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός, αλλά και βιοπορίστηκαν οι
φορείς του. Η διαπίστωση αυτή μπορεί να ερμηνεύσει σε μεγάλο βαθμό το
αντιφατικό εκδοτικό πρόγραμμα του Λαμπανιτζιώτη αλλά και τις μεταφραστικές –
βιοποριστικές, στην ουσία – ενασχολήσεις του πρώιμου Κοραή (προτού διακηρύξει
την αποστροφή του τόσο προς τους Οθωμανούς όσο και προς τους κληρικούς). 47
Τίθεται, επιπλέον, το ερώτημα για την επιλογή έκδοσης της Εκκλησιαστική
Ιστορία του Μελέτιου – σε μια εποχή θριάμβου της ιστοριογραφίας του Διαφωτισμού
–, δηλαδή «Τί, τελικά, μετακενώνεται; Στόχος των Ελλήνων λογίων που
περιπλανώνται ανά την Ευρώπη ή εγκαθίστανται ή αποβλέπουν σ’ αυτήν, δεν μπορεί
να είναι η ενημέρωση στην τελευταία λέξη της ευρωπαϊκής κουλτούρας, θα είναι η
ενημέρωση σε πάνω από δύο αιώνες εξέλιξης της ευρωπαϊκής σκέψης και
επιστήμης», για να συνεχίσει παρακάτω η Σκοπετέα, «η δε ενημέρωση αναγκαστικά
γίνεται και σε έργα ήδη προ πολλού απαρχαιωμένα στην Ευρώπη». 48 Μέσα σε αυτή
τη διεισδυτική επισήμανση μπορεί να βρει τη θέση της τόσο η λογική της έκδοσης
όσο, όμως, και η μεγάλη απήχηση και δημοφιλία που γνώρισε η Εκκλησιαστική
44
45
LEGRAND, Bibliographie Hellénique, s. XVIII, τ. 2, σ. 384-387 / αρ. 1079-1080.
46
ΕΛΛΗ ΣΚΟΠΕΤΕΑ, «Ελληνικός Διαφωτισμός: μια προβληματική μαθητεία στην Ευρώπη»,
(ανέκδοτη ανακοίνωση), 1986, σ. 4. Το κείμενο της ανακοίνωσης μου παραχώρησε ο Μίλτος
Πεχλιβάνος.
47
Η ενδιαφέρουσα αυτή επισήμανση βρίσκεται στο ιδιαίτερα οξυδερκές άρθρο του MANGO,
«Byzantinism», σ. 37-38.
48
ΣΚΟΠΕΤΕΑ, «Ελληνικός Διαφωτισμός», σ. 5.
Ιστορία του Μελέτιου, ήδη με την κυκλοφορία της. Εξάλλου, πλάι στην
«προβληματική μαθητεία» της Έλλης Σκοπετέα στέκεται ο «εσωτερικός
διαφορισμός» και ο «επαρχιωτισμός» που διαπιστώνει ο Παναγιώτης Κονδύλης στον
Νεοελληνικό Διαφωτισμό – αλλά και στη νεοελληνική κοινωνία εν γένει. 49
Παρόλ’ αυτά, αντίστοιχοι προβληματισμοί δεν υπήρχαν στις αρχές του 18ου
αιώνα. Εκείνη την εποχή, η Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου μπορεί να
χαρακτηριστεί, πράγματι, πρωτοποριακή – και όχι μόνο για τον ελληνόφωνο κόσμο.
Σε αυτό φαίνεται να είχε συμβάλει αποφασιστικά και ο Χρύσανθος Νοταράς˙ ένας
λόγιος με ευρύτερη παιδεία, επιστημονικά ενδιαφέροντα και μακροχρόνια μαθητεία
σε ευρωπαϊκά πνευματικά κέντρα. Ο Χρύσανθος ήταν σε θέση να γνωρίζει και να
εκτιμήσει την αξία του ιστοριογραφικού έργου του φίλου του, Μελέτιου. Δεν μπορεί
να θεωρηθεί τυχαία η πρωτοβουλία του να προτάξει στη Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου
ένα απόσπασμα από την Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου. 50 Ούτε πρέπει να
υποτιμηθεί η διαπίστωση ότι σε μια από τις, λιγοστές, προσθήκες που κάνει ο
Χρύσανθος στη Δωδεκάβιβλο και βρίσκεται στο τέλος του Βιβλίου ΙΑ΄
συγκαταριθμείται ο «Μελέτιος Μητροπολίτης Αθηνών, ο συγγραψάμενος
εκκλησιαστικήν ιστορίαν» στους έλληνες λόγιοι του 16ου και του 17ου αιώνα που
απαριθμούσε ο Δοσίθεος. 51 Αναμφίβολα, στην Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου
ο Χρύσανθος Νοταράς επιφύλαξε τιμητική θέση κατά την έκδοση της Δωδεκαβίβλου
του Δοσίθεου. Δεν θα ήταν αυθαίρετο να υποτεθεί ότι, πέρα από άλλα πιθανά κίνητρα
(την αναγνώριση, τη βούληση έκδοσης κ.α.), με τη σύζευξη αυτή ο Χρύσανθος
επιθυμούσε να “ανατιμήσει”, ταυτόχρονα, και το ιστοριογραφικό έργο του Δοσίθεου,
το οποίο με αυτόν τον τρόπο προβαλλόταν ως εξίσου αξιόπιστο, αντικειμενικό και
επιστημονικό, όπως του Μελέτιου.
Μπορεί ο Χρύσανθος Νοταράς να προσπάθησε, από πολύ νωρίς, να συνδέσει
τις μοίρες των δυο έργων εκκλησιαστικής ιστορίας, αλλά η ετερόχρονη εκδοτική
τύχη, η διαφορετική πρόσληψη και η διαφοροποιημένη απήχηση των δύο βιβλίων
ήταν εκείνες που καθόρισαν, τελικά, τις μεταξύ τους σχέσεις. Οι αποκλίνουσες
διαδρομές της Δωδεκαβίβλου του Δοσίθεου από την Εκκλησιαστική Ιστορία του
49
ΚΟΝΔΥΛΗΣ, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σ. 9-14.
50
51
Μελέτιου είχαν ξεκινήσει από την εποχή κατά την οποία οι δύο άνδρες συνομιλούσαν
με τις ποικίλες μορφές που είχε λάβει η εκκλησιαστική ιστοριογραφία στη Δυτική
Ευρώπη του 17ου αιώνα. Όταν ολοκληρωνόταν η συγγραφή τους, είχαν ήδη
απομακρυνθεί αρκετά μεταξύ τους. Στο διάβα του 18ου και του 19ου αιώνα, το
διαφορετικό αναγνωστικό κοινό – που προσέλαβε και αξιοποίησε με εντελώς
διαφορετικούς τρόπους τα δύο βιβλία – αποτέλεσε τον παράγοντα εκείνο που
οριστικοποίησε την ιστοριογραφική ρήξη ανάμεσα σε έργα που, ιστορικά, διέθεταν
σαφείς πνευματικές συγγένειες. Έτσι, δεν είναι παράδοξο που, επιστρέφοντας στην
αφετηρία της ερευνητικής μας διαδρομής, συναντάμε τον Μανουήλ Γεδεών – στα
1912, πια – να δηλώνει κατηγορηματικά πως η Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου
Αθηνών δεν έχει καμία ειδολογική σχέση με τη Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου
Ιεροσολύμων. 52
Αν από τις παραπάνω κυκλικές διαδρομές μπορεί να συμπυκνωθεί ένα καίριο

πρόταγμα για τη σύγχρονη έρευνα στο πεδίο της Νεότερης Ελληνικής Ιστορίας, αυτό
είναι η εκ νέου ανακάλυψη και μελέτη των πηγών της – στις οποίες ξεχωριστή
σημασία κατέχουν, από τις συνθήκες, οι ιστοριογραφικές. Για την Έλλη Σκοπετέα
ήταν η αγωνία που εξέφραζε συχνά-πυκνά στο τελευταίο της σεμινάριο «να
επιστρέψουμε στις πηγές». Για τον Γιάννη Χασιώτη και την Άρτεμι Ξανθοπούλου-
Κυριακού ήταν η αδήριτη ανάγκη να κοιτάξουμε ξανά πίσω, σε ερευνητικά πεδία και
ιστορικές περιόδους ξεχασμένες από καιρό. Για τον Απόστολο Βακαλόπουλο (άλλος
ένας κύκλος κλείνει) ήταν η διαπίστωση πως: «Βασική λοιπόν αρχή για τον ερευνητή
της νέας ελληνικής ιστορίας αποτελεί η ανάγκη της αναγωγής του, όσο το δυνατόν
περισσότερο, στις πηγές». 53
52
53
ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΣ, Ιστορία του Νέου Ελληνισμού, τ. 1, σ. 9.
663 Βιβλιογραφία
Βιβλιογραφία
ΑΛΚΗΣ ΑΓΓΕΛΟΥ (επιμ.), Ιώσηπος Μοισιόδαξ, «Απολογία», Αθήνα 1976.

ΑΛΚΗΣ ΑΓΓΕΛΟΥ, Πλάτωνος Τύχαι (Η λόγια παράδοση στην Τουρκοκρατία),
Αθήνα 1985.
ΑΛΚΗΣ ΑΓΓΕΛΟΥ, Των Φώτων. Όψεις του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, Αθήνα
1988.
ΑΛΚΗΣ ΑΓΓΕΛΟΥ, Των Φώτων Β΄. Όψεις του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, Αθήνα
1999.
ΓΚΙΟΥΛΣΟΥΝ ΑΪΒΑΛΙ – ΕΛΙΣΑΒΕΤ ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ – ΑΝΤΩΝΗΣ
ΞΑΝΘΥΝΑΚΗΣ, Το Χρονικό των Ουγγροτουρκικών Πολέμων (1443-
1444), Ηράκλειο 2005.
ΟΛΓΑ ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΠΟΥΛΟΥ, Ο Διονύσιος Ιβηρίτης και το έργο του “Ιστορία της
Ρωσίας”, Ηράκλειο 1994.
LEON ALLATIUS, Concordia Nationum Christianarum per Asiam, Africam, et
Europam, in Fidei Catholicae Dogmatibus, Μάιν 1655.
LEON ALLATIUS, De Ecclesiae Occidentalis atque Orientalis Perpetua
Consensione Libri Tres, Κολωνία 1648 (φωτ. ανατύπ. Δυτική Γερμανία
1970, εισ. Kallistos Timothy Ware).
ΛΕΩΝ ΑΛΛΑΤΙΟΣ, Εγχειρίδιον Περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος, Ρώμη
1658.
ΑΛΟΫΣΙΟΣ ΑΝΔΡΟΥΤΖΗΣ, Παλαιά Ελλάς Περί του Αγίου Ρωμαϊκού Θρόνου

καλώς φρονούσα, Ή προς τον Ιεροσολύμων Πατριάρχην Δοσίθεον
Απολογία, Βενετία 1713.
ATHANASIOS D. ANGELOU, «’’Who am I?” Scholarios’ answer and the Hellenic
identity», C. Constantinides – N. Panagiotakes – El. Jeffreys – Ath.
Angelou (ed.), Φιλέλλην. Studies in Honour of R. Browning, Venice 1996,
σ. 1-19.
ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Ανάγλυφα μιας τέχνης νομικής. Βυζαντινό
δίκαιο και μεταβυζαντινή «νομοθεσία», Αθήνα 1999.
ΔΗΜ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, «Η ελληνική επιστολογραφία του Αλεξάνδρου
Μαυροκορδάτου… Η οργάνωση μιας έρευνας», Ο Ερανιστής 16 (1980)
166.
ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Η εμφάνιση της Σχολής του Φυσικού
Δικαίου στην ’’τουρκοκρατούμενη’’ ελληνική κοινωνία, τ. 1, Η ανάγκη μιας
νέας ιδεολογίας, Αθήνα 1980.
ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Η εμφάνιση της Σχολής του Φυσικού
Δικαίου στην ’’τουρκοκρατούμενη’’ ελληνική κοινωνία, τ. 2, Η πρώτη
μετακένωση, Αθήνα 1983.
ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, «Η λογοκρισία που δεν έγινε», Ο
Ερανιστής 19 (1993) 235-243.
ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, «Η Πολιτική και το Δίκαιο ’’μεσ’ από τα
ερείπια’’», Νεοελληνική Παιδεία και Κοινωνία. Πρακτικά Διεθνούς
Συνεδρίου αφιερωμένου στη μνήμη του Κ. Θ. Δημαρά, Αθήνα 1995, σ. 29-
40.
ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Για τους Φαναριώτες. Δοκιμές ερμηνείας &
Μικρά αναλυτικά, Αθήνα 2003.
ΔΗΜ.Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, «Γύρω από τη διαθήκη της Ρωξάνδρας
Μαυροκορδάτου (†1684). Νομικά και Φαναριώτικα», Ερανιστής 22
(1999) 29-43.
ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Ο «Ιερός Κώδιξ» του Πατριαρχείου
Κωνσταντινουπόλεως στο β΄ μισό του ΙΕ΄ αιώνα. Τα μόνα γνωστά
σπαράγματα, Αθήνα 1992.
ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Οι ιδεολογικοί προσανατολισμοί του
Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως μετά την Άλωση, Αθήνα 1995.
ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, «Οι πηγές της έμπνευσης ενός

ερμηνευτικού σχήματος: ο ’’Θρησκευτικός Ουμανισμός’’», Επιστημονική
συνάντηση στη μνήμη του Κ. Θ. Δημαρά, Αθήνα 1994, σ. 71-77.
ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, «Τα “Βασιλικά” (έκδ. Fabrotus) στην
Κωνσταντινούπολη», Ο Ερανιστής 19 (1993) 330-332.
[ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ], Θεσμοί και Ιδεολογία στη νεοελληνική
κοινωνία (15ος – 19ος αι.). Πρώτος απολογισμός ενός ερευνητικού
προγράμματος, Αθήνα 2000.
ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Το Μέγα Νόμιμον. Συμβολή στην έρευνα
του μεταβυζαντινού δημοσίου δικαίου, Αθήνα 1978.
ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, «Το “Μέγα Νόμιμον” και ο Δοσίθεος
Ιεροσολύμων», Μεσαιωνικά και Νέα Ελληνικά 5 (1996) 283-293.
Δ. Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ – Π. Δ. ΜΙΧΑΗΛΑΡΗΣ, Η Νομική Συναγωγή του
Δοσιθέου. Μία πηγή και ένα τεκμήριο, τ. 1, Αθήνα 1987.
ΜΙΧΑΛΗΣ ΑΣΗΜΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, «Η Ελληνο-γραικική Ακαδημία της Μόσχας τον
17ο αιώνα», Η επιστημονική σκέψη στον ελληνικό χώρο 18ος-19ος αι.
Πρακτικά του Διεθνούς Συνεδρίου Ιστορίας των Επιστημών: Επιστημονική
σκέψη και φιλοσοφικός στοχασμός στον ελληνικό πνευματικό χώρο, 18ος-
19ος αι. Προσλήψεις, ρήξεις, ενσωματώσεις, Αθήνα, 19-21 Ιουνίου 1997,
Αθήνα 1998, σ. 179-194.
AUGUSTINE, The City of God against the Pagans, R. W. Dyson (ed.-trans.),
Cambridge 1998.
ΚΥΡΙΛΛΟΣ ΑΘΑΝΑΣΙΑΔΗΣ, «Τα κατά τον αοίδιμον Δοσίθεον Πατριάρχην
Ιεροσολύμων», Σωτήρ 14 (1891) 289-290.
ΣΤΕΣΗ ΑΘΗΝΗ, «Η διαμόρφωση της σελίδας τίτλου του βιβλίου ως έκφραση
αντίληψης για τη μετάφραση. Αφηγηματική πεζογραφία (18ος αιώνας –
1830)», Το Έντυπο Ελληνικό Βιβλίο 15ος-19ος αιώνας, Πρακτικά Διεθνούς
Συνεδρίου, Δελφοί 16-20 Μαΐου 2001, Αθήνα 2004, σ. 363-378.
LETTERIO AUGLIERA, Βιβλία – Πολιτική – Θρησκεία στην Ανατολή τον 17ο αιώνα.
Το τυπογραφείο του Νικόδημου Μεταξά, πρώτου εκδότη ελληνικών
κειμένων στην Ορθόδοξη Ανατολή, (μτφρ. Στάθης Μπίρταχας), Αθήνα
2006.
IRENA BACKUS, Historical Method and Confessional Identity in the Era of the
Reformation (1378-1615), Leiden 2003.
[DERVISH ALA BAKR], Νέα Χαλιμά ήτοι Μυθολογικόν Αραβικόν, τ. 4, Βιέννη

1791-1794. Επανέκδοση: Τα Παραμύθια της Χαλιμάς, (επιμ.) Γ.
Κεχαγιόγλου, τ. 2, Αθήνα 1990.
JOSÉE BALAGNA, L’imprimerie arabe en occident (XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles),
Παρίσι 1984.
FR. BARBIER, Η Ιστορία του Βιβλίου, Αθήνα 2002
TIMOTHY D. BARNES, «Aspects of the Background of the ’’City of God’’», T. D.
Barnes (variorum), From Eusebius to Augustine. Selected Papers 1982-
1993, Aldershot 1994, XXIV, 64-80.
TIMOTHY D. BARNES, Constantine and Eusebius, Harvard 1981.
TIMOTHY D. BARNES, «Pagan Perceptions of Christianity», T. D. Barnes
(variorum), From Eusebius to Augustine. Selected Papers 1982-1993,
Aldershot 1994, I, σ. 231-243.
TIMOTHY D. BARNES, Tertyllian. A Historical and Literary Study, Oxford 1985.
S. J. BARNETT, «Where Was Your Church before Luther? Claims for the Antiquity
of Protestantism Examined», Church History 68/1 (1999) 14-41.
CAESAR BARONIUS, Annales Ecclesiastici, τ. 1, Ρώμη 1588.
CAESAR BARONIUS – ODORICUS RAYNALDUS, Annali Ecclesiastici Tratti da
quelli del Cardinal Baronio per Odorico Rinaldi Trivigiano Prete della
Congregatione dell’ Oratorio di Roma, τ. 1-3, Ρώμη 1683.
CAESAR BARONIUS – ODORICUS RAYNALDUS, Indici De Sommi Pontefici,
degl’ Imperatori, e de’ Consoli. Colla Tauola copiosa de’ Nomi, e delle
materie storiali, e morali, che si contengono tanto negli Annali
Ecclesiastici tratti da quelli del Cardinal Baronio, Quanto nella
Continuatione di Odorico Rinaldi Trivigiano Prette della Congregatione
dell’ Oratorio di Roma, Ρώμη 1683.
PIER FRANCO BEATRICE, «De Rufin à Cassiodore. La réception des Histoires
ecclésiastiques grecques dans l’Occident latin», Bernard Pouderon et
Yves-Marie Duval (dir.), L’Historiographie de l’Église des premiers
siècles, Paris 2001, σ. 237-257.
YVES-MARIE BERCÉ – ALAIN MOLINIER – MICHEL PÉRONNET, Le XVIIe
siécle: de la Contre-Réforme aux Lumiéres, Paris 1984.
FRANCISCO BETHENCOURT, L’Inquisition à l’époque moderne. Espagne,
Portugal, Italie XVe-XIXe siècle, Paris 1995.
ΣΤΕΦ. ΜΠΕΤΤΗΣ, «Γεώργιος Ιερεύς Σουγδουρής. Ο Διδάσκαλος του Γένους

(1645;-1725)», Ηπειρωτική Εστία 12 (1963) σ. 177-184, 278-286, 381-
387, 492-501, 605-614.
ΣΤΕΦ. ΜΠΕΤΤΗΣ, «Συμβολή στη μελέτη του Ηπειρώτικου Διαφωτισμού. ΙΙ.
Πολυζώης Λαμπανιτζιώτης. Ο μεγαλύτερος Έλληνας εκδότης του ΙΗ΄
αιώνα», Ηπειρώτικη Εστία 16 (1967) 499-523.
PETER G. BIETENHOLZ (επιμ.), Contemporaries of Erasmus: A Biographical
Register of the Renaissance and Reformation, τ. 3, N-Z, Toronto 1987.
ΣΤΑΘΗΣ ΜΠΙΡΤΑΧΑΣ, «Μεταρρύθμιση και Αντιμεταρρύθμιση στα Ιόνια Νησιά»,
Εταιρεία Λευκαδικών Μελετών. Ζ΄ Πανιόνιο Συνέδριο. Λευκάδα, 26-30
Μαΐου 2002, Πρακτικά, Τόμος Α΄, Πρώτο Τμήμα, Ζητήματα Πολιτισμικής
Ιστορίας, Αθήνα 2004, σ. 513-525.
ΣΤΑΘΗΣ ΜΠΙΡΤΑΧΑΣ, Ο Paolo Sarpi και οι Ελληνορθόδοξοι Βενετοί υπήκοοι
ανάμεσα στη Ρώμη και τη Βενετία, (ανέκδοτη διδακτορική διατριβή,
Τμήμα Ιστορίας, Ιόνιο Πανεπιστήμιο), Κέρκυρα 2001.
ΣΤΑΘΗΣ ΜΠΙΡΤΑΧΑΣ, «Στα χνάρια ενός ’’υποψήφιου Βησσαρίωνα’’ ή
Θρησκευτικές και πολιτικές ζυμώσεις στη Ρώμη και στη Βενετία στα
χρόνια του Μελέτιου Τυπάλδου», Περί Ιστορίας 4 (2001) 167-182.
ΒΑΣΙΛΙΚΗ ΜΠΟΜΠΟΥ-ΣΤΑΜΑΤΗ, «Οι “επιστολιμαίες πραγματείες” του
Νικολάου Παπαδόπουλου Κομνηνού προς τον μαθητή του Χρύσανθο
Νοταρά», Εώα και Εσπέρια 4 (1999-2000) 175-242.
Γ. Δ. ΜΠΩΚΟΣ, «Η ‘’διαφημιστική’’ προβολή του βιβλίου κατά την
Τουρκοκρατία», Το βιβλίο στις προβιομηχανικές κοινωνίες, Πρακτικά του
Α΄ Διεθνούς Συμποσίου του Κέντρου Νεοελληνικών Ερευνών, Αθήνα 1982,
σ. 113-135.
RACINE BONAVENTURA, Storia Ecclesiastica Divisa per secoli con riflessioni, τ.
1-4, Φλωρεντία 1778.
JOHN BOSSY, Christianity in the West, 1400-1700, Oxford 1987.
C. A. BOUMAN, «Les Églises de rite byzantin chez les Slaves d’Orient», L. J. Rogier
– Roger Aubert – M.D. Knowles (dir.), Nouvelle Histoire de l’Eglise, v. 3,
Hermann Tuchle – C. A. Bouman – Jaques Le Brun, Réforme et Contre-
Réforme, Paris 1968, σ. 470-526.
C. A. BOUMAN, «Les Églises de rite byzantin dans l’Empire ottoman», L. J. Rogier
– Roger Aubert – M.D. Knowles (dir.), Nouvelle Histoire de l’Eglise, v. 3,
Hermann Tuchle – C. A. Bouman – Jaques Le Brun, Réforme et Contre-

Réforme, Paris 1968, σ. 435-469.
WILLIAM J. BOUWSMA, «Three Types of Historiography in Post-Renaissance
Italy», History and Theory 4/3 (1965) 303-314.
WILLIAM J. BOUWSMA, Venice and the Defense of Republican Liberty.
Renaissance Values in the Age of the Counter Reformation, California
1968.
BENJAMIN BRAUDE, «Foundation Myths of the Millet System», Benjamin Braude
and Bernard Lewis (ed.), Christians and Jews in the Ottoman Empire. The
Functioning of a Plural Society, Volume 1, The Central Lands, New York
1982, σ. 69-88.
ERNST BREISACH, Historiography. Ancient, Medieval, & Modern, Chicago 21994.
PETER BROWN, Augustine of Hippo, California 21975.
RICHARD W. BURGESS, «The Chronici canones of Eusebius of Caesarea:
Structure, Content, and Chronology, AD 282-325», Richard W. Burgess,
Studies in Eusebian and Post-Eusebian Chronography, Stuttgart 1999, σ.
21-109.
NESTOR CAMARIANO, Alexandre Mavrocordato, le Grand Drogman. Son activité
diplomatique (1673-1709), Thessaloniki 1970.
ARIADNA CAMARIANO-CIORAN, Les Academies Princieres de Bucarest et de
Jassy et leurs professeurs, Thessaloniki 1974.
VIRGIL CÂNDEA, «La diffusion de l’oeuvre de Dimitrie Cantemir en Europe du
Sud-Est et au Proche-Orient», Revue des Études Sud-Est Européennes 10
(1972) 345-361.
JOHN CANNON – R. H. C. DAVIS, WILLIAM DOYLE, JACK P. GREENE (ed.),
The Blackwell Dictionary of Historians, Oxford 1988.
GUGLIELMO CAVALLO – ROGER CHARTIER (επιμ.), Ιστορία της Ανάγνωσης
στον Δυτικό Κόσμο, Αθήνα 2008.
PAUL CERNOVODEANU et MIHAIL CARATASU, «Correspondance
diplomatique d’Alexandre Mavrocordato l’Exaporite, 1676-1703», Revue
des Études Sud-Est Européenes 20 (1982) 327-348.
OWEN CHADWICK, The Pelican History of the Church. Volume 3. The
Reformation, Great Britain 111977.
ROGER CHARTIER, The Order of Books. Readers, Authors, and Libraries in

Europe between the Fourteenth and Eighteenth Centuries, Cambridge
1994.
GLENN F. CHESNUT, The First Christian Histories. Eusebius, Socrates, Sozomen,
Theodoret, and Evagrius, Paris 1977.
TIMOLEON DE CHOISY, Histoire de l’Eglise, τ. 1-11, Παρίσι 1740.
ΑΙΚΑΤΕΡΙΝΗ ΧΡΙΣΤΟΦΙΛΟΠΟΥΛΟΥ, Βυζαντινή Ιστορία, τόμ. Β΄2 (867-1081),
ERIC COCHRANE, Historians and Historiography in the Italian Renaissance,
Chicago 1981.
ERIC COCHRANE, Italy 1530-1630, New York 1988.
ERIC COCHRANE, «The Transition from Renaissance to Baroque: The Case of
Italian Historiography», History and Theory 19/1 (1980) 21-38.
LOUIS COGNET, «Das kirchliche Leben in Frankreich», Hubert Jedin (ed.),
Handbuch der Kirchengeschichte, Band V, Wolfgang Muller – Quintin
Aldea – Johannes Beckmann – Louis Cognet – Patrick J. Corish – Oskar
Kohler – Heribert Raab – Burkhart Schneider – Bernhard Stasiewski, Die
Kirche im Zeitalter des Absolutismus und der Aufklarung, Freiburg 1970,
σ. 3-119.
MARIA CRACIUM, «Protestantism and Orthodoxy in sixteenth-century Moldavia»,
Karin Maag (ed.), The Reformation in Eastern and Central Europe,
Aldershot 1997, σ. 126-135.
MARTINUS CRUSIUS, Turcograeciae. Libri Octo, Βασιλεία 1584 (φωτ. ανατύπ.
Μοδένα 1972).
EUGÈNE DALLEGGIO, «Bibliographie analytique d’ouvrages religieux en grec
imprimés avec des caractères latins», Μικρασιατικά Χρονικά 9 (1961) 385-
499.
H. DANIEL-ROPS, The Catholic Reformation, London 21963.
ΝΙΚ. Π. ΔΕΛΙΑΛΗΣ, Κατάλογος εντύπων Δημοτικής Βιβλιοθήκης Κοζάνης, Μέρος
Πρώτον, Ι. Έντυπα εκδόσεων 1494-1832. Πλην των ξενογλώσσων (μετά
δεκαοκτώ εικόνων εις το τέλος), Θεσσαλονίκη 1948.
JEAN DELUMEAU – MONIQUE COTTRET, Le Catholicisme entre Luther et
Voltaire, Paris 1996.
JEAN DELUMEAU – THIERRY WANEGFFELEN, Naissance et Affirmation de la

Réforme, Paris 1998.
A. G. DICKENS and JOHN M. TONKIN with the Assistance of KENNETH
POWELL, The Reformation in Historical Thought, Oxford 1985.
C. DIMA-DRAGAN – MIHAIL CARATASU, «Les ouvrages d’histoire byzantine de
la bibliothèque du prince Constantin Brancovan», Revue des Études Sud-
Est Européennes 5 (1967) 435-445.
Κ. Θ. ΔΗΜΑΡΑΣ (επιμ.), Αδαμάντιος Κοραής. Αλληλογραφία, τ. 3 (1810-1816),
Αθήνα 1979.
Κ. Θ. ΔΗΜΑΡΑΣ, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας. Από τις πρώτες ρίζες ως
την εποχή μας, Αθήνα 41968.
Κ. Θ. ΔΗΜΑΡΑΣ, Ιστορικά Φροντίσματα. Α΄: Ο Διαφωτισμός και το κορύφωμά του,
Αθήνα 1992.
Κ. Θ. ΔΗΜΑΡΑΣ, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Αθήνα 82002.
Κ. Θ. ΔΗΜΑΡΑΣ, «Το δυτικό βιβλίο στον ελληνικό χώρο», Το βιβλίο στις
προβιομηχανικές κοινωνίες κοινωνίες, Πρακτικά του Α΄ Διεθνούς
SIMON DITCHFIELD, Liturgy, Sanctity and History in Tridentine Italy. Pietro
Campi and the Preservation of the Particular, Cambridge 1995.
SIMON DITCHFIELD, «Martyrs on the Move: Relics as Vindicators of Local
Diversity in the Tridentine Church», Diana Wood (ed.), Martyrs and
Martyrologies. Papers read at the 1992 Summer Meeting and the 1993
Winter meeting of the Ecclesiastical History Society, v. 30, Oxford 1993,
σ. 283-294.
ΔΟΣΙΘΕΟΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Ιστορία περί των εν Ιεροσολύμοις
πατριαρχευσάντων, Βουκουρέστι 1715 [στην πραγματικότητα μέσα στο
1722].
ΔΟΣΙΘΕΟΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Ιστορία περί των εν Ιεροσολύμοις
πατριαρχευσάντων διηρημένη εν δώδεκα βιβλίοις, άλλως καλουμένη
Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου, Βιβλία Α΄-ΙΒ΄, τ. 1-6, (εισαγ. αρχιμ. Ειρηναίος
Δεληδήμου), Θεσσαλονίκη 1982-1983.
ΔΟΣΙΘΕΟΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Ομολογία της Ορθοδόξου Πίστεως,
(εισαγ. Αρχιμ. Ειρηναίου Δεληδήμου), Θεσσαλονίκη 1983.
ΔΟΣΙΘΕΟΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Τόμος Αγάπης κατά Λατίνων,

Τσετατζούια 1698.
ΔΟΣΙΘΕΟΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Τόμος Καταλλαγής, Τσετατζούια
1692/1694.
ΔΟΣΙΘΕΟΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Τόμος Χαράς, (εισαγ. Κων.
Σιαμάκης), Θεσσαλονίκη 1985 (Rimnic 1705).
WILLIAM DOYLE, Jansenism. Catholic Resistance to Authority from the
Reformation tom the French Revolution, London – New York 2000.
LOUKIA DROULIA, «Les foyers de culture en Grèce pendant la domination
ottomane: le cas des bibliothèques», Το βιβλίο στις προβιομηχανικές
κοινωνίες κοινωνίες, Πρακτικά του Α΄ Διεθνούς Συμποσίου του Κέντρου
Νεοελληνικών Ερευνών, Αθήνα 1982, σ. 189-206.
LOUIS ELLIES DUPIN, Bibliothèque des auteurs séparez de la communion de
l’Église Romaine, τ. 1-2, Παρίσι 1718-1719.
LOUIS ELLIES DUPIN, Histoire de l’Église en Abregé. Depuis le commencement du
monde jusqu’à présent. Par Mre Louis-Ellies Du-Pin, Docteur en
Théologie de la Faculté de Paris. Troisième / Nouvelle Edition, Revue,
corrigée, augmentée, & mise dans un nouvel ordre, τ. 1-4, Παρίσι 1719 /
1726.
IOAN. V. DURA, Ο Δοσίθεος Ιεροσολύμων και η προσφορά αυτού εις τας
Ρουμανικάς Χώρας και την Εκκλησίαν αυτών, (διδ. διατριβή) Αθήνα 1977.
AL. DUTU – P. CERNOVODEANU, Dimitrie Cantemir. Historian of South East
European and Oriental Civilizations, Bucharest 1973.
Κ. Ι. ΔΥΟΒΟΥΝΙΩΤΗΣ, «Αλέξιος Σπανός», Ηπειρωτικά Χρονικά 1 (1926) 206-218.
Κ. Ι. ΔΥΟΒΟΥΝΙΩΤΗΣ, «Μελετίου Αθηνών, Εκκλησιαστική Ιστορία»,
Εκκλησιαστικός Φάρος 19 (1920) 79-103.
Κ. Ι. ΔΥΟΒΟΥΝΙΩΤΗΣ, «Μελετίου Αθηνών, Εκκλησιαστική Ιστορία»,
Αλεξάνδρεια 1921.
ΕLIZABETH L. EISENSTEIN, «The Advent of Printing and the Problem of the
Renaissance», Past and Present 45 (1969) 19-89.
ΕL. L. EISENSTEIN, «The Fifteenth-Century Book Revolution. Some Causes and
Consequences of the Advent of Printing in Western Europe», Το βιβλίο
στις προβιομηχανικές κοινωνίες κοινωνίες, Πρακτικά του Α΄ Διεθνούς
ΕLIZABETH L. EISENSTEIN, The Printing Revolution in Early Modern Europe,

Cambridge 81993.
Φ. ΗΛΙΟΥ, «Αγιογράφοι, ζωγράφοι, χαράκτες και σταμπαδόροι. Η μαρτυρία των
καταλόγων συνδρομητών», Φίλιππος Ηλιού, Ιστορίες του Ελληνικού
Βιβλίου, εκδ. φροντίδα Α. Ματθαίου – Στρ. Μπουρνάζος – Π. Πολέμη,
Ηράκλειο 2005, σ. 279-318.
Φ. ΗΛΙΟΥ, «Για μια ποσοτική μελέτη του ελληνικού αναγνωστικού κοινού την
εποχή του Διαφωτισμού και της Επανάστασης», Φίλιππος Ηλιού, Ιστορίες
του Ελληνικού Βιβλίου, εκδ. φροντίδα Α. Ματθαίου – Στρ. Μπουρνάζος –
Π. Πολέμη, Ηράκλειο 2005, σ. 111-119.
Φ. ΗΛΙΟΥ, «Η διάσταση του εντύπου. Τα μονόφυλλα», Φίλιππος Ηλιού, Ιστορίες του
Ελληνικού Βιβλίου, εκδ. φροντίδα Α. Ματθαίου – Στρ. Μπουρνάζος – Π.
Πολέμη, Ηράκλειο 2005, σ. 605-609.
Φ. ΗΛΙΟΥ, «Η “διόρθωση” των κειμένων. Ιστορικές διαστάσεις και κακές
συνήθειες», Φίλιππος Ηλιού, Ιστορίες του Ελληνικού Βιβλίου, εκδ.
φροντίδα Α. Ματθαίου – Στρ. Μπουρνάζος – Π. Πολέμη, Ηράκλειο 2005,
σ. 611-618.
Φ. ΗΛΙΟΥ, «Η Ελληνική Βιβλιογραφία του 19ου αιώνα», Φίλιππος Ηλιού, Ιστορίες
του Ελληνικού Βιβλίου, εκδ. φροντίδα Α. Ματθαίου – Στρ. Μπουρνάζος –
Π. Πολέμη, Ηράκλειο 2005, σ. 37-50.
Φ. ΗΛΙΟΥ, «Ο Οβίδιος του Πολυζώη Λαμπανιτζιώτη», Φίλιππος Ηλιού, Ιστορίες του
Φ. ΗΛΙΟΥ, «Συγχωροχάρτια», Τα Ιστορικά 1 (1983) 35-84 και 3 (1985) 3-44.
Φ. ΗΛΙΟΥ, «Το ελληνικό βιβλίο στα χρόνια της ακμής του Νεοελληνικού
Διαφωτισμού», Ιστορίες του Ελληνικού Βιβλίου, εκδ. φροντίδα Α.
Ματθαίου – Στρ. Μπουρνάζος – Π. Πολέμη, Ηράκλειο 2005, σ. 51-108.
Φ. ΗΛΙΟΥ, «Το ελληνικό βιβλίο στην Τουρκοκρατία Ι. Οι βιβλιογραφικές πηγές»,
Ιστορίες του Ελληνικού Βιβλίου, εκδ. φροντίδα Α. Ματθαίου – Στρ.
Μπουρνάζος – Π. Πολέμη, Ηράκλειο 2005, σ. 3-18.
Φ. ΗΛΙΟΥ, «Βιβλία με συνδρομητές Ι. Τα χρόνια του Διαφωτισμού (1749-1821)»,
Ιστορίες του Ελληνικού Βιβλίου, εκδ. φροντίδα Α. Ματθαίου – Στρ.
Φ. ΗΛΙΟΥ, «Βιβλία με συνδρομητές ΙΙ. Από τα χρόνια της Επανάστασης έως το

1832», Ιστορίες του Ελληνικού Βιβλίου, εκδ. φροντίδα Α. Ματθαίου – Στρ.
Φ. ΗΛΙΟΥ, «Βιβλία με συνδρομητές (1749-1821). Νέα στοιχεία», Ιστορίες του
Κ. ΕΥΘΥΒΟΥΛΗΣ – Ν. ΑΔΑΜΙΔΗΣ (επιμ.), Εκκλησιαστική Ιστορία Μελετίου
Αθηνών Μητροπολίτου. Συγγραφείσα μεν Ελληνιστί, μετά δε την τελευτήν
του Συγγραφέως εκδοθείσα χυδαϊστί το πρώτον εις τρεις τόμους,
επαυξηθείσα δε και τετάρτω υπό Γ. Βενδότου, ήδη το δεύτερον
Διασκευασθείσα επί το καθαρώτερον ύφος, και τισιν αναγκαίαις επιστασίαις
και διορθώσεσι πλουτισθείσα, τ. 1, Κωνσταντινούπολη 1853.
SURAIYA FAROQHI, Κουλτούρα και καθημερινή ζωή στην Οθωμανική
Αυτοκρατορία. Από τον Μεσαίωνα ως τις αρχές του 20ού αιώνα, Αθήνα
2000.
SURAIYA FAROQHI, Προσεγγίζοντας την Οθωμανική Ιστορία. Εισαγωγή στις πηγές,
SURAIYA FAROQHI, The Ottoman Empire and the World Around It, London –
New York 32007.
L. FEBVRE – H. J. MARTIN, L’apparition du livre, Παρίσι 1999.
SHEPHEN FISCHER-GALATI, «Judeo-Christian Aspects of Pax Ottomanica», Béla
K. Király (ed.), Tolerance and Movements of Religious Dissent in Eastern
Europe, USA 1975, σ. 185-197.
CLAUDE FLEURY, Abrégé de l'Histoire Ecclesiastique de Fleury. Traduit de
l’Anglois. Nouvelle Edition, Corrigée, τ. 1-2, Βέρνη 1767.
CLAUDE FLEURY, Catechisme Historique, Contenant en abregé l’Histoire sainte,
& la doctrine Chrétienne. Par Mr. Fleury, Pretre, Abbé du Loc-Dieu,
sous-precepteur de Mes-seigneurs les Enfants de France, τ. 1-2,
Βρυξέλλες 1723.
CLAUDE FLEURY, Discours sur l’Histoire Ecclesiastique, τ. 1-2, Παρίσι 1724.
CLAUDE FLEURY, Histoire Ecclésiastique, τ. 1-36, Παρίσι 1742.
BORIS L. FONKICH, «Μια απόπειρα ίδρυσης ελληνικού τυπογραφείου στη Μόσχα
στα τέλη του 17ου αιώνα», Το έντυπο ελληνικό βιβλίο 15ος –19ος αιώνας,
Πρακτικά Διεθνούς Συνεδρίου, Δελφοί 16-20 Μαΐου 2001, Αθήνα 2004, σ.

195-204.
π. ΜΑΡΚΟΣ ΦΩΣΚΟΛΟΣ, «Τα “φραγκοχιώτικα” βιβλία: παράγοντας της
θρησκευτικής και κοινωνικής διαμόρφωσης των καθολικών κοινοτήτων
Κυκλάδων», Το Βιβλίο στις Προβιομηχανικές κοινωνίες. Πρακτικά του Α΄
Διεθνούς Συμποσίου του Κέντρου Νεοελληνικών Ερευνών, Αθήνα 1982, σ.
209-235.
ΕΜΜ. Ν. ΦΡΑΓΚΊΣΚΟΣ – διάκ. ΧΡΥΣΌΣΤΟΜΟΣ ΦΛΩΡΕΝΤΗΣ, Πατμιακή
Βιβλιοθήκη. Κατάλογος Εντύπων (15ος-19ος αιώνας), τ. Α΄ (1479-1800),
Αθήνα 1993.
CHARLES A. FRAZEE, Catholics and Sultans. The church and the Ottoman Empire,
1453-1923, Cambridge 1983.
ΚΩΣΤΑΣ ΓΑΓΑΝΑΚΗΣ, Ο Πόλεμος των Λέξεων. Θρησκευτική διαμάχη και
προπαγάνδα στη Γαλλία τον καιρό της Νύχτας του Αγίου Βαρθολομαίου,
Αθήνα 2003.
Μ. Ι. ΓΕΔΕΩΝ, Αποσημειώματα χρονογράφου, Αθήνα 1932.
Μ. Ι. ΓΕΔΕΩΝ, Χρονικά της Πατριαρχικής Ακαδημίας. Ιστορικαί ειδήσεις περί της
Μεγάλης του Γένους Σχολής 1454-1830, Κωνσταντινούπολη 1883.
Μ. Ι. ΓΕΔΕΩΝ, «Η Εκκλησιαστική Ιστορία», Εκκλησιαστική Αλήθεια 36 (1912) 212-
214, 236-237.
Μ. Ι. ΓΕΔΕΩΝ, Η πνευματική κίνησις του γένους κατά τον ΙΗ΄ και ΙΘ΄ αιώνα, εκδ.
φροντίδα Α. Αγγέλου – Φ. Ηλιού, Αθήνα 1999.
Μ. Ι. ΓΕΔΕΩΝ, «Κλήμης ο Ιωαννίνων», Εκκλησιαστική Αλήθεια 5 (1883-1884) 164-
166.
Μ. Ι. ΓΕΔΕΩΝ, Πατριαρχικαί Εφημερίδες. Ειδήσεις εκ της ημετέρας εκκλησιαστικής
ιστορίας (1500-1912), Αθήνα 1936.
VALENTIN GEORGESCO, «Les ouvrages juridiques de la bibliothèque des
Maurocordato. Contribution à l’étude de la réception du droit dans les
Principautés danubiennes au XVIIIe siècle», Jahrbuch der
Österreichischen Byzantinistik.18 (1969) 195-220.
CARLO GINZBURG, Ξύλινα Μάτια. Εννέα στοχασμοί για την απόσταση, Αθήνα
2006.
ANTOINE GODEAU, Histoire de l’Eglise, τ. 1-6, Βρυξέλλες 61697.
PETER GODMAN, The Saint as a Censor. Robert Bellarmine between Inquisition

and Index, Leiden 2000.
DOMINIQUE GONNET, «L’acte de citer dans l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe»,
Bernard Pouderon et Yves-Marie Duval (dir.), L’Historiographie de
l’Église des premiers siècles, Paris 2001, σ. 181-193.
BRUCE GORDON, «The Changing Face of Protestant History and Identity in the
Sixteenth Century», Bruce Gordon (ed.), Protestant History and Identity in
Sixteenth-Century Europe, Volume 2. The Later Reformation, Aldershot
1996, σ. 1-22.
ANTHONY GRAFTON, η υποσημείωση. Μια παράξενη ιστορία, Αθήνα 2001.
ANTHONY GRAFTON, «Joseph Scaliger and Historical Chronology: The Rise and
Fall of a Discipline», History and Theory 14/2 (1975) 156-185.
ANTHONY GRAFTON, What Was History? The art of history in early modern
Europe, Cambridge 2007.
ANTHONY GRAFTON – APRIL SHELFORD – NANCY SIRAISI, New Worlds,
Ancient Texts. The Power of the Tradition and the Shock of Discovery,
Harvard 1992.
SEBASTIANA GRAMMA and RADU IFTIMOVIC, «The Echo of J.B. Van
Helmont’s Conception about ARCHEI in the Works of the Romanian
Prince Dimitrie Cantemir (1673-1723)», Η επιστημονική σκέψη στον
ελληνικό χώρο 18ος-19ος αι. Πρακτικά του Διεθνούς Συνεδρίου Ιστορίας
των Επιστημών: Επιστημονική σκέψη και φιλοσοφικός στοχασμός στον
ελληνικό πνευματικό χώρο, 18ος-19ος αι. Προσλήψεις, ρήξεις,
MARK GREENGRASS, The Longman Companion to The European Reformation, c.
1500-1618, New York 1998.
BRAD S. GREGORY, «Martyrs and Saints», R. Po-chia Hsia (ed.), A Companion to
the Reformation World, United Kingdom 2004, σ. 455-470.
PAUL F. GRENDLER, «Francesco Sansovino and Italian Popular History 1560-
1600», Studies in the Renaissance 16 (1969) 139-180.
HAROLD J. GRIMM, The Reformation Era, 1500-1650, USA 21965.
ΤΑΣΟΣ ΑΘ. ΓΡΙΤΣΟΠΟΥΛΟΣ, Πατριαρχική Μεγάλη του Γένους Σχολή, τ. Α΄,
Αθήνα 1966.
ΤΑΣΟΣ ΑΘ. ΓΡΙΤΣΟΠΟΥΛΟΣ, «Πατρίς και μονή μετανοίας Δοσιθέου

Ιεροσολύμων», Θεολογία 41 (1970) 297-301.
BORYS A. GUDZIAK, Crisis and Reform. The Kyivan Metropolitanate, the
Patriarchate of Constantinople, and the Genesis of the Union of Brest,
Canada 2001.
JEAN GUENNOU, «La fondation de la Société des Missions Étrangères de Paris»,
Josef Metzler (ed.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria
Rerum. 350 Anni a Servizio delle Missioni. 1622-1972, vol. I/1, 1622-
1700, Rom – Freiburg – Wien 1971, σ. 523-537.
ROBERT M. HADDAD, «Constantinople over Antioch, 1516-1724: Patriarchal
Politics in the Ottoman Era», Journal of Ecclesiastical History 41/2 (1990)
217-238.
ROBERT M. HADDAD, «On Melkite Passage to the Unia: The Case of Patriarch
Cyril al-Za‘îm (1672-1720)», Benjamin Braude and Bernard Lewis (ed.),
Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural
Society, Volume 1Ι, The Arabic-speaking Lands, New York 1982, σ. 67-
90.
Γ. ΧΑΡΙΤΑΚΗΣ, «Σπυρίδωνος Λάμπρου. Τα μετά θάνατον ευρεθέντα», Νέος
Ελληνομνήμων 14 (1917) 196-260.
Ι. Κ. ΧΑΣΙΩΤΗΣ, Οι Ευρωπαϊκές Δυνάμεις και η Οθωμανική Αυτοκρατορία. Το
πρόβλημα της κυριαρχίας στην Ανατολική Μεσόγειο από τα μέσα του 15ου
ως τις αρχές του 19ου αιώνα, (πανεπιστημιακές παραδόσεις),
JOHN M. HEADLEY – HANS J. HILLERBRAND –ANTHONY J. PAPALAS (ed.),
Confessionalization in Europe, 1555-1700. Essays in Honor and Memory
of Bodo Nischan, Aldershot 2004.
WILLI HENKEL, «The Polyglot Printing-office of the Congregation. The press
apostolate as an important means for communicating the faith», Josef
Metzler (ed.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria
1700, Rom – Freiburg – Wien 1971, σ. 335-350.
G. P. HENDERSON, Η αναβίωση του ελληνικού στοχασμού, 1620-1830. Η ελληνική
φιλοσοφία στα χρόνια της Τουρκοκρατίας, Αθήνα 1994.
GUNNAR HERING, Οικουμενικό Πατριαρχείο και ευρωπαϊκή πολιτική. 1620-1638,

Αθήνα 1992.
FRANCIS HIGMAN, Lire et Découvrir. La circulation des idées au temps de la
Réforme, Genève 1998.
HANS J. HILLERBRAND (ed.), Historical Dictionary of the Reformation and
Counter Reformation, Chicago – London 2000.
RICHARD C. HOLBROOK, «HEINZ SCHEIBLE, Die Entstehung der Magdeburger
Zenturien, Gutersloh 1966» (review), Church History 36/4 (1967) 477-
478.
NORMAN HOUSLEY, «Holy Land or Holy Lands? Palestine and the Catholic West
in the Late Middle Ages and Renaissance», R. N. Swanson (ed.), The Holy
Land, Holy Lands, and Christian History, Papers read at the 1998
Summer Meeting and the 1999 Winter Meeting of the Ecclesiastical
R. PO-CHIA HSIA, «Introduction: The Reformation and its Worlds», R. Po-Chia
Hsia (ed.), A Companion to the Reformation World, United Kingdom
2004, σ. xii-xix.
R. PO-CHIA HSIA, The world of Catholic renewal 1540-1770, Cambridge 1998.
LINDSEY HUGHES, Russia in the Age of Peter Great, Yale 2000.
HERBERT HUNGER, Βυζαντινή Λογοτεχνία. Η λόγια κοσμική γραμματεία των
Βυζαντινών, Τόμος Β΄, Ιστοριογραφία, Φιλολογία, Ποίηση, Αθήνα 32005.
EUD. HURMUZAKI, Documente privitoare la Istoria Romanilor, Volumul XIV,
Documente Grecesti, publicate de N. Iorga, Partea I (1320-1716),
Βουκουρέστι 1915.
EUD. HURMUZAKI, Documente privitoare la Istoria Românilor, Volumul XIV,
Documente Grecesti provitoare la Istoria Românilor, publicate de N.
Iorga, Partea III (c. 1560 - c. 1820), Βουκουρέστι 1936.
HALIL INALCIK, «Ottoman Archival Materials on Millets», Benjamin Braude and
Bernard Lewis (ed.), Christians and Jews in the Ottoman Empire. The
1982, σ. 437-449.
ΧΑΛΙΛ ΙΝΑΛΤΖΙΚ, Η Οθωμανική Αυτοκρατορία. Η κλασική εποχή, 1300-1600,
Αθήνα 1995.
HERVÉ INGLEBERT, «L’histoire des hérésies chez les hérésiologues», Bernard

Pouderon et Yves-Marie Duval (dir.), L’Historiographie de l’Église des
premiers siècles, Paris 2001, σ. 105-125.
[ΑΝΩΝΥΝΟΥ], Βιβλίον Ιστορικόν Καλούμενον Ιουστίνος, Μεταφρασθέν Εκ της
Λατινίδος φωνής εις απλήν φράσιν παρά Ιωάννου Μάκολα του αθηναίου,
προσέτι δε και τινες μύθοι μεταφρασθέντες κ[αι] αυτοί εκ της Λατινίδος
φωνής εις την κοινήν γλώσσαν παρ’ αυτό δια δε σαπάνης κ[αι] συνδρομής
του πανευγενεστάτου Κυρίου Μηχαήλ [sic] του Περούλη του εξ αθηνών
ετυπώθη εις κοινήν ωφέλειαν των φιλομαθών, διορθοθέν μετά πλείστης
επιμελείας. Εν δε τω τέλει της αυτής βίβλου τυγχάνει και τις διδασκαλία
Χριστιανική, αναγκαιοτάτη εις καθ’ ένα, Βενετία 1686.
Αρχιμ. ΙΠΠΟΛΥΤΟΥ, «Ο περί τα Πανάγια Προσκυνήματα αγών υπό τη τουρκική
εξουσία (1517-1917)», Νέα Σιών 18ελλείπει (1923) 644-669, 746-754 και 19
(1924) 3-47.
ΝΑΣΙΑ ΓΙΑΚΩΒΑΚΗ, Ευρώπη μέσω Ελλάδας. Μια καμπή στην ευρωπαϊκή
αυτοσυνείδηση, 17ος – 18ος αιώνας, Αθήνα 2006.
Д. А. ЯЛАМАС, «Иерусалимский Патриарх Досифей и Россия. 1700-1706 гг. По
материалам Российского государственного архива древних актов.
Часть 2 (1701 г.)», Россия и Христианский Восток, Выпуск 2-3 (2003),
σ. 1-14.
PIERRE JANELLE, The Catholic Reformation, London 1971.
HUBERT JEDIN, «Dritter Abschnitt: Religiöse Triebkräfte und geistiger Gehalt der
katholischen Erneuerung», Hubert Jedin (ed.), Handbuch der
Kirchengeschichte, Band IV, Erwin Iserloh – Josef Glazik – Hubert Jedin,
Reformation, Katholische Reform und Gegenreformation, Freiburg 1967,
σ. 561-603.
NORMAN L. JONES, «Matthew Parker, John Bale, and the Magdeburg
Centuriators», Sixteenth Century Journal 12/3 (1981) 35-49.
DAVID P. JORDAN, «LeNain de Tillemont: Gibbon’s ’’Sure-Footed Mule’’»,
Church History 39/4 (1970) 483-502.
DAVID P. JORDAN, «BRUNO NEVEU, Un Historien à l’École de Port-Royal:
Sébastien Le Nain de Tillemont, 1637-1698» (review), History and Theory
7/3 (1968) 394-403.
PHILIPPE JOUTARD (dir.), Historiographie de la Réforme, Paris 1977.
ΣΩΤ. Ν. ΚΑΔΑΣ, Προσκυνητάρια των Αγίων Τόπων. Δέκα ελληνικά χειρόγραφα 16ου-
18ου αι., Θεσσαλονίκη 1986.
CEMAL KAFADAR, Ανάμεσα σε δύο Κόσμους. Η κατασκευή του Οθωμανικού
Κράτους, Αθήνα 2008.
Αρχιμ. ΚΑΛΛΙΣΤΟΣ [ΜΗΛΙΑΡΑΣ], «Οι αγώνες των Πατριαρχών κα της
Αδελφότητος κατά τον ΙΣΤ΄ και ΙΖ΄ αιώνα», Νέα Σιών231-3, 11-12
(1928)
170-179, 210-225, 291-307, 346-354, 420-436, 546-564, 611-626.
ΔΗΜ. ΓΡ. ΚΑΜΠΟΥΡΟΓΛΟΥ, Μνημεία της Ιστορίας των Αθηναίων, τ. 1-3, Αθήνα
1891 (φωτ. ανατύπ. Αθήνα 1993).
ΙΩΑΝΝΗΣ Ε. ΚΑΡΑΓΙΑΝΝΟΠΟΥΛΟΣ, Ιστορία Βυζαντινού Κράτους. Τόμος Β΄.
Ιστορία Μέσης Βυζαντινής Περιόδου (565-1081), Θεσσαλονίκη 1993.
ΓΙΑΝΝΗΣ ΚΑΡΑΣ, «Πνευματικές εστίες κατά το πρώτο μισό του 17ου αιώνα. Η
περίπτωση της Πατριαρχικής Βιβλιοθήκης Αλεξανδρείας», Τετράδια
Εργασίας. Νεοελληνικές Βιβλιοθήκες (17ος-19ος αι.) 11-130.
ATH. E. KARATHANASSIS, «Des Grecs à la cour du Constantin Brîncoveanu,
voevod de Valachie (1688-1714)», Balkan Studies 16/1 (1975) 56-69.
ATHANASSIOS E. KARATHANASSIS, «La participation des Serbes au
mouvement antiottoman des Princes de Valachie Cantacuzène et
Brancovean et des Patriarches Orthodoxes Dositheos Notaras et Dionysios
Mousélimis, XVII-XVIII siècles», Balkan Studies 24/2 (1983) 455-463.
ΑΘ. Ε. ΚΑΡΑΘΑΝΑΣΗΣ, Οι Έλληνες Λόγιοι στη Βλαχία (1670-1714). Συμβολή στη
μελέτη της ελληνικής πνευματικής κίνησης στις Παραδουνάβιες Ηγεμονίες
κατά την Προφαναριώτικη Περίοδο, Θεσσαλονίκη 1982.
ΙΩ. Ν. ΚΑΡΜΙΡΗΣ, «Δοσίθεος Πατριάρχης Ιεροσολύμων και διαπρεπής ορθόδοξος
θεολόγος του ΙΖ΄ αιώνος» (λήμμα), Θρησκευτική και Ηθική
Εγκυκλοπαιδεία, τ. 5, Αθήνα 1964, σ. 191-197.
ΙΩ. Ν. ΚΑΡΜΙΡΗΣ, «Η Ομολογία της ορθοδόξου πίστεως του Πατριάρχου
Ιεροσολύμων Δοσιθέου», Θεολογία 19 (1941-1948) 693-707, 20 (1949)
21-81.
ΙΩ. Ν. ΚΑΡΜΙΡΗΣ, «Περί το πρόβλημα της λεγομένης ’’Λουκαρείου’’ Ομολογίας»,
Θεολογία 562 (1985) 657-693.
ΙΩ. Ν. ΚΑΡΜΙΡΗΣ, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής
Εκκλησίας, τ. Β΄, Αθήνα 1953.
ΑΠΟΣΤΟΛΟΣ ΚΑΡΠΟΖΗΛΟΣ, Βυζαντινοί ιστορικοί και χρονογράφοι. Τόμος Α΄

(4ος - 7ος αι.), Αθήνα 1997.
ΓΙΩΡΓΟΣ ΚΕΧΑΓΙΟΓΛΟΥ (επιμ.), Η παλαιότερη πεζογραφία μας. Από τις αρχές της
ως τον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο. Τόμος Β΄1: 15ος αι.-1830, Αθήνα 1999.
ΓΙΩΡΓΟΣ ΚΕΧΑΓΙΟΓΛΟΥ (επιμ.), Πεζογραφική Ανθολογία. Αφηγηματικός γραπτός
νεοελληνικός λόγος. Βιβλίο Πρώτο. Από τα τέλη του Βυζαντίου ως τη
Γαλλική Επανάσταση, Θεσσαλονίκη 2001.
ΠΑΣΧΑΛΗΣ Μ. ΚΙΤΡΟΜΗΛΙΔΗΣ, Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι πολιτικές και
κοινωνικές ιδέες, Αθήνα 21999.
BORJE KNOS, L’histoire de la littérature néo-grecque. La période jusqu’en 1821,
Στοκχόλμη – Ουψάλα 1962.
ARYEH KOFSKY, Eusebius of Caesarea Against Paganism, Leiden 2002.
ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΚΟΝΔΥΛΗΣ, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι φιλοσοφικές ιδέες,
Αθήνα 2000.
ΓΕΡΑΣΙΜΟΣ Ι. ΚΟΝΙΔΑΡΗΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία της Ελλάδος. Από της
ιδρύσεως των Εκκλησιών αυτής υπό του Αποστόλου Παύλου μέχρι σήμερον
(49/50-1966), Τόμος Β΄, Από των αρχών του Η΄ αιώνος μέχρι των καθ’
ημάς χρόνων εν επιτομή, Αθήνα 2 1970.
ΓΕΡΑΣΙΜΟΣ Ι. ΚΟΝΙΔΑΡΗΣ, Γενική Εκκλησιαστική Ιστορία. Από του Ιησού Χριστού
μέχρι των καθ’ ημάς χρόνων (επέκτασις παραδόσεων), Εισαγωγή Α΄ & Β΄
και Βιβλίον Α΄, Περίοδος Α΄ (του Ελληνορωμαϊκού Καθολικισμού), Αθήνα
2
1957.
ΠΑΡΑΣΚΕΥΑΣ ΚΟΝΟΡΤΑΣ, «Ορθόδοξοι ιεράρχες στην υπηρεσία της Υψηλής
Πύλης», Ρωμιοί στην υπηρεσία της Υψηλής Πύλης. Πρακτικά, Αθήνα 13
Ιανουαρίου 2001, Αθήνα 2002, σ. 103-134.
ΠΑΡΑΣΚΕΥΑΣ ΚΟΝΟΡΤΑΣ, Οθωμανικές θεωρήσεις για το Οικουμενικό
Πατριαρχείο. Βεράτια για τους προκαθήμενους της Μεγάλης Εκκλησίας
(17ος – αρχές 20ού αιώνα), Αθήνα 1998.
ΚΩΣΤΑΣ ΚΩΣΤΗΣ, «Κοινότητες, Εκκλησία και Millet στις ’’ελληνικές’’ περιοχές
της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας κατά την περίοδο των
Μεταρρυθμίσεων», Μνήμων 13 (1991) 57-76.
ΧΡΙΣΤΙΝΑ ΚΟΥΛΟΥΡΗ, Ιστορία και Γεωγραφία στα ελληνικά σχολεία (1834-1914).
Γνωστικό αντικείμενο και ιδεολογικές προεκτάσεις. Ανθολόγιο κειμένων –
Βιβλιογραφία σχολικών εγχειριδίων, Αθήνα 1988.
ΑΙΚΑΤΕΡΙΝΗ ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ (επιμ.), Δανιήλ Φιλιππίδης – Γρηγόριος

Κωνσταντάς, Γεωγραφία Νεωτερική περί της Ελλάδος, Αθήνα 1970.
ΑΙΚ. ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ – Λ. ΔΡΟΥΛΙΑ – EVRO LAYTON, Το ελληνικό βιβλίο
(1476-1830), Αθήνα 1986.
ΕΥΛ. ΚΟΥΡΙΛΑΣ, «Αναστάσιος ιερεύς Παπαβασιλόπουλος Ιωαννίτης και η
ανέκδοτος αλληλογραφία του», Ηπειρωτική Εστία 3 (1954) 765-780.
Γ. Π. ΚΟΥΡΝΟΥΤΟΣ (επιμ.), Το απομνημόνευμα (1453-1953), Βασική Βιβλιοθήκη
44, Αθήνα 1956.
Γ. Π. ΚΟΥΡΝΟΥΤΟΣ, «Η Δωδεκάβιβλος του Δοσιθέου εις την τυπογραφίαν του
Βουκουρεστίου», Θεολογία 24 (1953) 250-273.
ΓΙΩΡΓΟΣ ΚΟΥΤΖΑΚΙΩΤΗΣ, «Η βιβλιοθήκη του Κ. Μηνά Μηνωΐδη στις Σέρρες
(1815-1819) και η τύχη της», Ο Ερανιστής 23 (2001) 219-252.
I. METIN KUNT, «Transformation of Zimmi into Askerî», Benjamin Braude and
Bernard Lewis (ed.), Christians and Jews in the Ottoman Empire. The
1982, σ. 55-67.
ΚΩΝ. Θ. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Μελέτιος (Μήτρος) Αθηνών, ο Γεωγράφος (1661-
1714). Συμβολή στη μελέτη του Βίου και του Έργου του και γενικότερα της
εποχής του πρώιμου Διαφωτισμού, τ. 1-2, (διδ. διατριβή), Αθήνα 1990.
ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΚΥΡΤΑΤΑΣ, Η Αποκάλυψη του Ιωάννη και οι Επτά Εκκλησίες της
Ασίας, Αθήνα 1994.
ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΚΥΡΤΑΤΑΣ, Κατακτώντας την Αρχαιότητα. Ιστοριογραφικές
διαδρομές, Αθήνα 2002.
ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΚΥΡΤΑΤΑΣ (επιμ.), Λουκιανός: Αλέξανδρος ή Ο Ψευδομάντης /
Ανώνυμος: Μοντανός ο ψευδοπροφήτης, Αθήνα 2005.
ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΚΥΡΤΑΤΑΣ (επιμ.), Τα εσόμενα: Η αγωνία της πρόγνωσης τους
πρώτους χριστιανικούς αιώνες, Αθήνα 1990.
ΓΕΩΡΓΙΟΣ Γ. ΛΑΔΑΣ – ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ Δ. ΧΑΤΖΗΔΗΜΟΥ, Ελληνική Βιβλιογραφία
των ετών 1791-1795, τ. 1, Αθήνα 1970.
ΓΕΩΡΓΙΟΣ Γ. ΛΑΔΑΣ – ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ Δ. ΧΑΤΖΗΔΗΜΟΥ, Προσθήκες,
διορθώσεις και συμπληρώσεις στην Ελληνική Βιβλιογραφία του Émile
Legrand για τους αιώνες XV, XVI και XVII, Αθήνα 1976.
ΣΟΦΙΑ Ν. ΛΑΪΟΥ, Η Σάμος κατά την Οθωμανική Περίοδο. Πτυχές του κοινωνικού
και οικονομικού βίου, 16ος-18ος αι., Θεσσαλονίκη 2002.
LANCE LAZAR, «The Formation of the Pious Soul: Trans-alpine Demand for Jesuit
Devotional Texts, 1548-1615», John M. Headley, Hans J. Hillerbrand and
Anthony J. Papalas (ed.), Confessionalization in Europe, 1555-1700.
Essays in Honor and Memory of Bodo Nischan, Aldershot 2004, σ. 289-
318.
ΖΑΚ ΛΕ ΓΚΟΦ, Ιστορία και Μνήμη, μτφρ. Γ. Κουμπουρλής, Αθήνα 1998.
EMILE LEGRAND, Bibliographie Hellénique ou Description Raisonnée des
Ouvrages Publiés par des Grecs au Dix-septième Siècle, t. I, Παρίσι 1894
(φωτ. ανατ. Βρυξέλλες 1963).
Ouvrages Publiés par des Grecs au Dix-septième Siècle, t. II, Παρίσι 1894
Ouvrages Publiés par des Grecs au Dix-septième Siècle, t. III, Παρίσι
1895 (φωτ. ανατ. Βρυξέλλες 1963).
Ouvrages Publiés par des Grecs au Dix-septième Siècle, t. IV, Παρίσι
1896 (φωτ. ανατ. Βρυξέλλες 1963).
Ouvrages Publiés par des Grecs au Dix-septième Siècle, t. V, Παρίσι 1903
Ouvrages Publies par des Grecs au Dix-huitième Siècle, t. I, Παρίσι 1918
Ouvrages Publies par des Grecs au Dix-huitième Siècle, t. II, Παρίσι 1928
ΚΑΡΛ ΛΕΒΙΤ, Το Νόημα της Ιστορίας. Η φιλοσοφία της ιστορίας από τις βιβλικές της
απαρχές ως τους Marx και Burckhardt, Αθήνα 1985.
ΑΝΤΩΝΗΣ ΛΙΑΚΟΣ, Πώς στοχάστηκαν το έθνος αυτοί που ήθελαν να αλλάξουν τον
κόσμο;, Αθήνα 2005.
ΑΝΤΩΝΗΣ ΛΙΑΚΟΣ, Πώς το παρελθόν γίνεται ιστορία;, Αθήνα 2007.
CARTER LINDBERG, The European Reformations, Oxford 1996.
Θ. ΛΙΒΑΔΑΣ, Αλεξάνδρου…Επιστολαί ρ΄, Τεργέστη 1879.
DIMITRIS LIVANIOS, «Pride, prudence, and the fear of God: the loyalties of
Alexander and Nicolas Mavrocordato (1664-1730)», Dialogos: Hellenic
Studies Review 7 (2001) 1-22.
MICHAEL B. LUKENS, «CYRIAC K. PULLAPILLY, Caesar Baronius, Counter-
Reformation Historian» (review), Church History 47/3 (1978) 328-330.
GREGORY B. LYON, «Baudouin, Flacius, and the Plan for the Magdeburg
Centuries», Journal of the History of Ideas 64/2 (2003) 253-272.
KARIN MAAG (ed.), The Reformation in Eastern and Central Europe, Aldershot
1997.
DIARMAID MacCULLOCH, Reformation. Europe’s House Divided (1490-1700),
London 2003.
BERNARD MacGINN, «Angel Pope and Papal Antichrist», Church History 47/2
(1978) 155-173.
JOHN MacMANNERS, «Jansenism and Politics in the Eighteenth Century», Derek
Baker (ed.), Church Society and Politics, Papers read at the Thirteenth
Summer Meeting and the Fourteenth Winter meeting of the Ecclesiastical
FRANCESCO MAIELLO, Histoire du Calendrier. De la Liturgie à l’Agenda, Paris
1996.
LUIS MAIMBOURG, Histoire de l’Heresie des Iconoclastes et de la Translation de
l’Empire aux Francois, Παρίσι 21679.
LUIS MAIMBOURG, Histoire du Schisme des Grecs, τ. 1-2, Παρίσι 1680.
G. A. MALONEY, A History of Orthodox Theology Since 1453, Belmont 1976.
CYRIL MANGO, «Byzantinism and Romantic Hellenism», Cyril Mango (variorum),
Byzantium and its Image, London 1984, I, σ. 29-43.
CYRIL MANGO, Βυζάντιο. Η Αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, Αθήνα 1990.
CYRIL MANGO, «The Phanariots and the Byzantine Tradition», Cyril Mango
(variorum), Byzantium and its Image, London 1984, XVIII, σ. 41-66.
Μ. Ι. ΜΑΝΟΥΣΑΚΑΣ, «”Η Επιτομή της Ιεροκοσμικής Ιστορίας” του Νεκταρίου
Ιεροσολύμων και αι πηγαί αυτής», Κρητικά Χρονικά 1(1947) 291-332.
Μ. Ι. ΜΑΝΟΥΣΑΚΑΣ, «Συμβολή εις την ιστορίαν της εν Κωνσταντινουπόλει
Πατριαρχικής Σχολής. Τα κατά την ίδρυσιν της Σχολής Μανολάκη του
Καστοριανού επί τη βάσει και νέων ανεκδότων πηγών», Αθηνά 54 (1950)
3-28.
ΦΛΟΡΙΝ ΜΑΡΙΝΕΣΚΟΥ – MARIA RAFAILA, «Το ελληνικό έντυπο στη Ρουμανία

(1642-1918)», Το έντυπο ελληνικό βιβλίο 15ος –19ος αιώνας, Πρακτικά
Διεθνούς Συνεδρίου, Δελφοί 16-20 Μαΐου 2001, Αθήνα 2004, σ. 265-278.
ROBERT A. MARKUS, Christianity in the Roman World, London 1974.
ROBERT A. MARKUS, «Church History and Early Church Historians», Derek
Baker (ed.), The Materials, Sources and Methods of Ecclesiastical History,
Papers read at the twelfth Summer meeting and the thirteenth Winter
meeting of the Ecclesiastical History Society, v. 11, Oxford 1975, σ. 1-17.
ROBERT A. MARKUS, The End of Ancient Christianity, Cambridge 31993.
ROBERT A. MARKUS, Saeculum: History and Society in the Theology of St
Augustine, Cambridge 1970.
[JEAN FRANÇOIS MARMONTEL], Ηθική Ιστορία Βελισσαρίου, Αρχιστρατήγου του
Μεγάλου Ιουστινιανού του Αυτοκράτορος Ρωμαίων, Βιέννη 1783.
KLAUS-PETER MATSCHKE, «Research Problems concerning the Transition to
’’Tourkokratia’’: the Byzantinist Standpoint», Fikret Adanir & Suraiya
Faroqhi (ed.), The Ottomans and the Balkans: a discussion of
historiography, Leiden 2002, σ. 79-113.
ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ, Ιστορία Ιερά ήτοι, Τα Ιουδαϊκά, Βουκουρέστι
1716.
WILLIAM K. MEDLIN and CHRISTOS G. PATRINELIS, Renaissance Influences
and Religious Reforms in Russia. Western and Post-Byzantine Impacts on
Culture and Education (16th – 17th Centuries), Genève 1971.
ΜΕΛΕΤΙΟΣ ΑΘΗΝΩΝ, Γεωγραφία Παλαιά και Νέα, Βενετία 1728.
ΜΕΛΕΤΙΟΣ ΑΘΗΝΩΝ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1-3, Βιέννη 1783-1784.
V. L. MÉNAGE, Neshri’s History of the Ottomans, London 1964.
DORON MENDELS, «The Sources of the Ecclesiastical History of Eusebius: The
case of Josephus», Bernard Pouderon et Yves-Marie Duval (dir.),
L’Historiographie de l’Église des premiers siècles, Paris 2001, σ. 195-205.
π. ΓΕΩΡΓΙΟΣ Δ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ, Πηγές Εκκλησιαστικής Ιστορίας, Αθήνα 21998.
JOSEF METZLER (ed.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria
1700, Rom – Freiburg – Wien 1971.
SERGIUSZ MICHALSKI, «The image controversy in the religious negotiations
between Protestant theologians and Eastern Orthodox Churches», Karin
Maag (ed.), The Reformation in Eastern and Central Europe, Aldershot

1997, σ. 118-125.
ARNALDO MOMIGLIANO, «Introduction: Christianity and the Decline of the
Roman Empire», Arnaldo Momigliano (ed.), The Conflict Between
Paganism and Christianity in the Fourth Century, Oxford 1963, σ. 1-16.
ARNALDO MOMIGLIANO, «Pagan and Christian Historiography in the Fourth
Century A.D.», Arnaldo Momigliano (ed.), The Conflict Between
Paganism and Christianity in the Fourth Century, Oxford 1963, σ. 79-99.
ARNALDO MOMIGLIANO, Τα Κλασικά Θεμέλια της Σύγχρονης Ιστοριογραφίας,
Αθήνα 2001.
ARNALDO MOMIGLIANO, «Time in ancient historiography», History and Theory
6, Beiheft 6: History and the Concept of Time (1966) 1-23.
NIC. MOSCHOPOULOS, La Question de Palestine et le Patriarchat de Jérusalem,
ses droits, ses privileges, Αθήνα 1948.
WOLFGANG MULLER, «Kirchliche Wissenschaft im 18. Jahrhundert», Hubert
Jedin (ed.), Handbuch der Kirchengeschichte, Band V, Wolfgang Muller –
Quintin Aldea – Johannes Beckmann – Louis Cognet – Patrick J. Corish –
Oskar Kohler – Heribert Raab – Burkhart Schneider – Bernhard
Stasiewski, Die Kirche im Zeitalter des Absolutismus und der Aufklarung,
Freiburg 1970, σ. 571-596.
MICHAEL A. MULLETT, The Catholic Reformation, London – New York 1999.
GRAEME MURDOCH, «Eastern Europe», Andrew Pettegree (ed.), The Reformation
World, London 2000, σ. 190-210.
ALEXANDRE NATALIS, Historia Ecclesiastica Veteris Novique Testamenti Ab
orbe condito ad Annum post Christum natum millesimum sexcentesimum :
Et in loca eiusdem insignia Dissertationes Historicae, Chronologicae,
Criticae, Dogmaticae. In Octo Divisa Tomos. Ante quidem per partes,
nunc autem conjuctim & accuratius edita : Rerum novarum accessione,
Scholiis, & Indicibus locupletissimis aucta, illustrata, ornate, τ. 1-8,
Παρίσι 1699 / 1730.
ΝΕΚΤΑΡΙΟΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Επιτομή της Ιεροκοσμικής Ιστορίας,
Αθήνα 1980.
ΝΕΚΤΑΡΙΟΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Προς τας προσκομισθείσας θέσεις

παρά των εν Ιεροσολύμοις φρατόρων διά Πέτρου του αυτών Μαΐστορος,
περί της αρχής του πάπα Αντίρρησις, Cetatzuia 1682.
DONALD M. NICOL, «The Papal Scandal (Presidential Address», Derek Baker
(ed.), The Orthodox Churches and the West, Papers read at the fourteenth
Summer meeting and the fifteenth Winter meeting of the Ecclesiastical
History Society, v. 13, Oxford 1976, σ. 141-168.
KIRSTIN NOREEN, «Ecclesiae militantis triumphi: Jesuit Iconography and the
Counter-Reformation», Sixteenth Century Journal 29/3 (1998) 689-715.
ΧΡΥΣΑΝΘΟΣ ΝΟΤΑΡΑΣ, «Κιταΐα Δουλεύουσα», Em. Legrand (ed.), Bibliothèque
Grecque Vulgaire, t. III, Παρίσι 1881 (φωτ. ανατ. Αθήνα 1974), σ. 337-
441.
JOHN W. O’MALLEY, «The Society of Jesus», R. Po-chia Hsia (ed.), A Companion
to the Reformation World, United Kingdom 2004, σ. 223-236.
ΔΗΜ. Β. ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΗΣ, «Εκδόσεις εκκλησιαστικών βιβλίων εν Μολδοβλαχία,
Γεωργία και Συρία (1690-1747)», Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών
Σπουδών 39-40 (1972-1973) 33-42.
ΔΗΜ. Β. ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΗΣ, «Τα εν Μολδαβία ελληνικά τυπογραφεία και αι εκδόσεις
αυτών (1642-1821)», Αθηνά 75 (1974-1975) 259-301.
ΔΗΜ. Β. ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΗΣ, «Τα εν Βλαχία ελληνικά τυπογραφεία και αι εκδόσεις
αυτών (1690-1821)», Αθηνά 76 (1976-1984) 59-102.
ROBERT OLSON, «Some Comments on Eighteenth Century Ottoman
Historiography», R. Olson (ed.), Islamic and Middle Eastern Societies,
Brattleboro 1987, σ. 137-151.
GEORGE OSTROGORSKY, Ιστορία του Βυζαντινού Κράτους, τόμ. 3, Αθήνα 1993.
ΜΑΧΗ ΠΑΪΖΗ-ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΥ, Ο θεσμός της Πατριαρχικής Εξαρχίας.
14ος-19ος αιώνας, Αθήνα 1995.
ΜΑΧΗ ΠΑΪΖΗ-ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΥ & Δ. Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ,
Αφιερώματα και δωρεές τον 16ο αι. στη Μ. Εκκλησία, Αθήνα 2002.
ΜΑΧΗ ΠΑΪΖΗ-ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΥ & Δ. Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Μετά την
Κατάκτηση. Στοχαστικές προσαρμογές του Πατριαρχείου
Κωνσταντινουπόλεως σε ανέκδοτη εγκύκλιο του 1477, Αθήνα 2006.
JAMES R. PALMITESSA, «The Reformation in Bohemia and Poland», R. Po-chia

Hsia (ed.), A Companion to the Reformation World, United Kingdom
2004, σ. 185-204.
ΝΙΚΟΣ ΠΑΝΑΓΙΩΤΑΚΗΣ, «Φραγκίσκος Πόρτος: Ένας Έλληνας στη Γενεύη του
Καλβίνου», Olivier Reverdin – Νίκος Παναγιωτάκης (επ.), Οι Ελληνικές
Σπουδές στην Ελβετία του Καλβίνου, Αθήνα 1995, σ. 55-91.
ΑΡ. ΠΑΠΑΔΑΚΗΣ, J. MEYENDORFF (συν.), Η Χριστιανική Ανατολή και η Άνοδος
του Παπισμού. Η Εκκλησία από το 1071 ως το 1453, Αθήνα 2003.
ΧΡΥΣ. Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Δοσίθεος Πατριάρχης Ιεροσολύμων (1641-1707)»,
Νέα Σιών 5 (1907) 97-168.
ΧΡΥΣ. Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Δοσίθεος Πατριάρχης Ιεροσολύμων (1669-1707)»
(λήμμα), Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαιδεία, τ. Θ΄, Αθήνα χ.χ., σ. 501-502.
ΧΡΥΣ. Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, Η Εκκλησία των Αθηνών, Αθήνα 1928.
ΧΡΥΣ. Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, Ιστορία της Εκκλησίας Ιεροσολύμων, Ιερουσαλήμ –
Αλεξάνδρεια 1910.
ΧΡΥΣ. Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Ο Χρύσανθος Νοταράς προ της αναρρήσεως αυτού
εις τον πατριαρχικόν θρόνον Ιεροσολύμων. Επί τη διακοσιετηρίδι του
θανάτου αυτού (7 Φερβουαρίου 1731-1931)», Νέα Σιών 26 (1931) 81-101.
ΘΩΜΑΣ Ι. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, Ελληνική Βιβλιογραφία (1466 ci – 1800). Τόμος
Πρώτος. Αλφαβητική και χρονολογική ανακατάταξις, Αθήνα 1984.
ΘΩΜΑΣ Ι. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ, «Βιβλία Καθολικών και βιβλία Ορθοδόξων», Ο
Ερανιστής 19 (1993) 36-65.
Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ, Ανάλεκτα Ιεροσολυμιτικής Σταχυολογίας ή
Συλλογή Ανεκδότων και σπανίων ελληνικών συγγραφών περί των κατά την
Εώαν ορθοδόξων εκκλησιών και μάλιστα της των Παλαιστικών, τ. 1,
Πετρούπολη 1891 (φωτοτυπ. ανατύπ. Βρυξέλλες 1963).
Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΥΣ, Ιεροσολυμιτική Βιβλιοθήκη, ήτοι Κατάλογος
των εν ταις βιβλιοθήκαις του αγιωτάτου αποστολικού τε και καθολικού
ορθοδόξου πατριαρχικού θρόνου των Ιεροσολύμων και πάσης Παλαιστίνης
αποκειμένων ελληνικών κωδίκων, τ. 1, Πετρούπολη 1891 (φωτ. ανατύπ.
Bruxelles 1963).

Bruxelles 1963).
αποκειμένων ελληνικών κωδίκων, τ. 4, Πετρούπολη 1899 (φωτοτυπ.
ανατύπ. Βρυξέλλες 1963).
Bruxelles 1963).
Χ. Γ. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, «Ανταγωνισμός των ιδεών της Μεταρρυθμίσεως και
Αντιμεταρρυθμίσεως», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. Ι΄, Αθήνα 1974,
σ. 126-133.
Χ. Γ. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, «Εκκλησία», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. ΙΑ΄, Αθήνα
1975, σ. 123-134.
Χ. Γ. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, «Οι Φαναριώτες πριν από το 1821», Ρωμιοί στην υπηρεσία της
Υψηλής Πύλης. Πρακτικά, Αθήνα, 13 Ιανουαρίου 2001, Αθήνα 2002, σ. 15-
52.
Χ. Γ. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, Ο Θεόδωρος Αγαλλιανός ταυτιζόμενος προς τον Θεοφάνην
Μηδείας και οι ανέκδοτοι λόγοι του. Μια νέα ιστορική πηγή περί του
Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως κατά τους πρώτους μετά την Άλωσιν
χρόνους, Αθήνα 1966.
Χ. Γ. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, Πρώιμη Νεοελληνική Ιστοριογραφία (1453-1821), (περιλήψεις
μαθημάτων), Θεσσαλονίκη 1990.
Χ. Γ. ΠΑΤΡΙΝΕΛΗΣ, Το ελληνικό βιβλίο κατά την Τουρκοκρατία (1476-1820),
(περιλήψεις μαθημάτων), Θεσσαλονίκη 1994.
ΜΙΛΤΟΣ ΠΕΧΛΙΒΑΝΟΣ, «Δραγομάνοι και μεταφραστές: μεταξύ Ανατολής και
Δύσης», Εγνατία 9 (2005) Παράρτημα: Η δύση της ανατολής και η ανατολή
της δύσης. Ιδεολογικές αντανακλάσεις και στερεότυπα (τέλη 18ου – αρχές
20ου αι.). Μνήμη Έλλης Σκοπετέα, Θεσσαλονίκη 2005, σ. 69-84.
ΜΙΛΤΟΣ ΠΕΧΛΙΒΑΝΟΣ, Εκδοχές Νεοτερικότητας στην Κοινωνία του Γένους:

Νικόλαος Μαυροκορδάτος –Ιώσηπος Μοισιόδαξ – Αδαμάντιος Κοραής,
(ανέκδοτη διδ. διατριβή), Θεσσαλονίκη 1999.
JAROSLAV PELIKAN, Christianity and Classical Culture. The Metamorphosis of
Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism, Yale 1993.
ODED PERI, Christianity under Islam in Jerusalem. The Question of the Holy Sites
in Early Ottoman Times, Leiden 2001.
KATALIN PETER, «Hungary», Bob Scribner, Roy Porter and Mikulás Teich (ed.),
The Reformation in National Context, Cambridge 1994, σ. 155-167.
ANDREW PETTEGREE, «Books, Pamphlets and Polemic», A. Pettegree (ed.), The
Reformation World, London 2000, σ. 109-126.
ANDREW PETTEGREE (ed.), The Reformation World, London 2000.
ANDREW PETTEGREE and KARIN MAAG, «The Reformation in Eastern and
Central Europe», Karin Maag (ed.), The Reformation in Eastern and
Central Europe, Aldershot 1997, σ. 1-18.
ΒΛΑΣΙΟΣ ΙΩ. ΦΕΙΔΑΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία Α΄, Απ’ αρχής μέχρι την
Εικονομαχία, Αθήνα 3 2002.
Ε. Π. ΦΩΤΙΑΔΗΣ (επιμ.), Νεοελληνική Ιστοριογραφία Α΄, Βασική Βιβλιοθήκη 37,
Αθήνα 1954.
EM. PICOT, «Notice Biographique et Bibliograpique [sic] sur L’Imprimeur Anthime
d’Ivir Métropolitain de Valachie», ανάτυπο από Nouveaux Mélanges
Orientaux, Παρίσι 1886, σ. 515-560.
ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ Γ. ΠΙΤΣΑΚΗΣ, «Ο “πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως” (!)
Κωνσταντίνος Αρμενόπουλος και ο Νομοκανών του Μανουήλ Μαλαξού»,
Πελοποννησιακά 16 (1985-1986) 634-642.
ΠΛΑΤΩΝ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗΣ ΜΟΣΧΑΣ, Ορθόδοξος διδασκαλία, Βιέννη 1782.
ΠΛΑΤΩΝ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗΣ ΜΟΣΧΑΣ, Ορθόδοξος διδασκαλία, Βιέννη 1783.
GERHARD PODSKALSKY, Η Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας (1453-1821).
Η Ορθοδοξία στη σφαίρα επιρροής των δυτικών δογμάτων μετά τη
Μεταρρύθμιση, Αθήνα 2005.
ΑΛΕΞΗΣ ΠΟΛΙΤΗΣ, «Τέσσερις ιδιωτικές βιβλιοθήκες μέσου τύπου, 18ος αιώνας»,
Τετράδια Εργασίας. Νεοελληνικές Βιβλιοθήκες (17ος-19ος αι.) 131-224.
PONTIEN POLMAN, L’Elément Historique dans la Controverse religieuse du XVIe
siècle, Gembloux 1932.
GIANNA POMATA and NANCY G. SIRAISI (ed.), Historia. Empiricism and

Erudition in Early Modern Europe, MIT 2005.
E. PRECLIN – E. JARRY, Les luttes politiques et doctrinales aux XVIIe et XVIIIe
siècles, στη σειρά Augustin Fliche – Victor Martin (ed.), Histoire de
l’Église , depuis les origines jusqu’à nos jours, v. 19/1-2, Belgium 1955-
1956.
ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ ΠΡΟΚΟΠΙΟΥ ΠΑΜΠΕΡΗΣ, «Επιτετμημένη επαρίθμησις των κατά
τον παρελθόντα αιώνα λογίων Γραικών και περί τινων εν τω νυν αιώνι
ανθούντων», Jo. Albertus Fabricius, Bibliotheca Graeca, τ. 2, Αμβούργο
1722, σ. 769-808.
MICHEL QUESNEL, «Luc, historien de Jesus et de Paul», Bernard Pouderon et
Yves-Marie Duval (dir.), L’Historiographie de l’Église des premiers
siècles, Paris 2001, σ. 57-66.
JULIAN RABY, «Mehmed the Conqueror’s Greek Scriptorium», Dumbarton Oaks
Papes 37 (1983) 15-34.
ΣΤ. ΡΑΝΣΙΜΑΝ, Η Μεγάλη Εκκλησία εν αιχμαλωσία, Αθήνα 1979.
ODORICUS RAYNALDUS, Annales Ecclesiastici ab anno MCXCVIII ubi Card.
Baronius desinit, τ. 20, Ρώμη 1663.
BEATRICE R. REYNOLDS, «Latin Historiography: A Survey, 1400-1600», Studies
in the Renaissance 2 (1955) 7-66.
ROBERT W. RICHGELS, «Scholasticism Meets Humanism in the Counter-
Reformation the Clash of Cultures in Robert Bellarmine’s Use of Calvin in
the Controversies», Sixteenth Century Journal 6/1 (1975) 53-66.
ROBERT W. RICHGELS, «The Pattern of Controversy in a Counter-Reformation
Classic: The Controversies of Robert Bellarmine», Sixteenth Century
Journal 11/2 (Catholic Reformation) (1980) 3-15.
R. J. ROBERTS, «The Greek Press at Constantinople in 1627 and its Antecedents»,
The Library, s. V, 22/1 (1967) 13-43.
BENEDICT SCOTT ROBINSON, «’’Darke Speech’’: Matthew Parker and the
Reforming of History», Sixteenth Century Journal 29/4 (1998) 1061-1083.
Μ. ΣΑΚΕΛΛΑΡΙΟΥ, «Νεοελληνικές ιστορικές σπουδές», Νέα Εστία 33 (1943) 26-
31, 102-106, 158-162, 233-236, 290-295, 359-364, 435-440, 495-498,
548-552, 615-618, 804-813.
Μ. ΣΑΚΕΛΛΑΡΙΟΥ, «Πηγές της Νέας Ελληνικής ιστορίας», Νέα Εστία 39 (1949)

26-28, 106-109, 156-161, 234-236, 307-309.
ΚΩΣΤΑΣ ΣΑΡΡΗΣ, Η «Δωδεκάβιβλος» του Δοσίθεου Ιεροσολύμων και η έκδοσή της
από τον Χρύσανθο Νοταρά. Εκδοτικά και ιστοριογραφικά ζητήματα,
(ανέκδοτη διπλωματική μεταπτυχιακή εργασία, Τμήμα Ιστορίας και
Αρχαιολογίας, ΑΠΘ), Θεσσαλονίκη 2002.
ΚΩΣΤΑΣ ΣΑΡΡΗΣ, «Ο Χρύσανθος Νοταράς και η έκδοση της Δωδεκαβίβλου του
Δοσίθεου Ιεροσολύμων: μια περίπτωση αναληθούς χρονολογίας έκδοσης
(1715 / c. 1722)», Μνήμων 27 (2005) 27-53.
ΚΩΣΤΑΣ ΣΑΡΡΗΣ, «Προετοιμάζοντας μια συζήτηση για τη νεοελληνική
ιστοριογραφία: Η Εκκλησιαστική Ιστορία στην Ευρώπη των
Θρησκευτικών Μεταρρυθμίσεων», Κλειώ 5 (2009) 113-153.
Κ. Ν. ΣΑΘΑΣ (επιμ.), Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη, τ. 3, Βενετία 1872 (φωτ. ανατ. Αθήνα
1972).
Κ. Ν. ΣΑΘΑΣ, Νεοελληνική Φιλολογία. Βιογραφίαι των εν τοις γράμμασι
διαλαμψάντων Ελλήνων από της καταλύσεως της Βυζαντινής
Αυτοκρατορίας μέχρι της ελληνικής εθνεγερσίας (1453-1821), Αθήνα 1868.
ΕΥΑΓΓΕΛΟΣ Ι. ΣΑΒΡΑΜΗΣ, «Ο Βησσαρίων Μακρής», Ηπειρωτικά Χρονικά 5
(1930) 30-49.
ΑΛΕΞΙΟΣ Γ. Κ. ΣΑΒΒΙΔΗΣ, Στις ρίζες της Οθωμανικής Ιστοριογραφίας.
Ιστοριογράφοι και χρονικογράφοι των 16ου-18ου αιώνων, Αθήνα 2003.
BOB SCRIBNER, ROY PORTER and MIKULÁS TEICH (ed.), The Reformation in
National Context, Cambridge1994.
KENNETH M. SETTON, Venice, Austria, and the Turks in the Seventeenth Century,
Philadelphia 1991.
ΑΛΕΞΑΝΔΡΑ ΣΦΟΙΝΗ, Ξένοι συγγραφείς μεταφρασμένοι ελληνικά, 15ος – 17ος
αιώνας. Ιστορική προσέγγιση του ελληνικού μεταφραστικού φαινομένου,
Αθήνα 2003.
ΒΑΣ. ΒΛ. ΣΦΥΡΟΕΡΑΣ, «Οι Έλληνες Δραγομάνοι του Στόλου», Ρωμιοί στην
υπηρεσία της Υψηλής Πύλης. Πρακτικά, Αθήνα, 13 Ιανουαρίου 2001,
Αθήνα 2002, σ. 53-65.
EZEL KURAL SHAW, «The Ottoman Aspects of Pax Ottomanica. The Political,
Practical and Psychological Aspects of Pax Ottomanica», Béla K. Király
(ed.), Tolerance and Movements of Religious Dissent in Eastern Europe,

USA 1975, σ. 165-182.
ΑΓΓΕΛΙΚΗ ΣΚΑΡΒΕΛΗ-ΝΙΚΟΛΟΠΟΥΛΟΥ, Τα μαθηματάρια των ελληνικών
σχολείων της Τουρκοκρατίας. Διδασκόμενα κείμενα, σχολικά προγράμματα,
διδακτικές μέθοδοι. Συμβολή στην ιστορία της νεοελληνικής παιδείας,
(διδακτορική διατριβή, Φιλοσοφική Σχολή, ΑΠΘ), Αθήνα 1989.
Ν. Ε. ΣΚΙΑΔΑΣ, Χρονικό της Ελληνικής Τυπογραφίας. Σκλαβιά – Διαφωτισμός –
Επανάσταση, Τόμος Πρώτος (1476-1828), Αθήνα 1976.
DENNIS SKIOTIS, «The Nature of the Modern Greek Nation: The Romaic Strand»,
Speros Vryonis, jr (ed.), The “Past” in Medieval and Modern Greek
Culture, vol. I, Malibu 1978, σ. 155-161.
ΤΡ. Ε. ΣΚΛΑΒΕΝΙΤΗΣ, «Ανθολόγια και ’’συνθετικές’’ εκδόσεις λειτουργικών
βιβλίων (16ος – 19ος αιώνας)», Το Έντυπο Ελληνικό Βιβλίο 15ος – 19ος
αιώνας. Πρακτικά Διεθνούς Συνεδρίου, Δελφοί 16-20 Μαΐου 2001, Αθήνα
2004, σ. 181-194.
ΤΡ. Ε. ΣΚΛΑΒΕΝΙΤΗΣ, «Η δυσπιστία στο έντυπο βιβλίο και η παράλληλη χρήση
του χειρογράφου», Το βιβλίο στις προβιομηχανικές κοινωνίες, Πρακτικά
του Α΄ Διεθνούς Συμποσίου του Κέντρου Νεοελληνικών Ερευνών, Αθήνα
1982, σ. 283-293.
ΤΡ. Ε. ΣΚΛΑΒΕΝΙΤΗΣ, «Βιβλιολογικά Α΄», Μνήμων 8 (1980-1982) 337-369.
ΕΛΛΗ ΣΚΟΠΕΤΕΑ, «Ελληνικός Διαφωτισμός: μια προβληματική μαθητεία στην
Ευρώπη», (ανέκδοτη ανακοίνωση), 1986, σ. 1-10.
ΜΑΡΙΑ ΣΠΑΝΟΥ - ΣΤΑΘΗΣ ΜΠΙΡΤΑΧΑΣ, «Θρησκευτικές ζυμώσεις στη
βενετοκρατούμενη Ζάκυνθο και ο ’’κόσμος’’ ενός καθολικού ιεροκήρυκα
το 1640», Εώα και Εσπέρια 4 (1999-2000) 46-66.
Κ. Π. ΣΤΑΪΚΟΣ, «Γεώργιος Βεντότης, ένας ουμανιστής τυπογράφος στα χρόνια του
νεοελληνικού διαφωτισμού», Πρακτικά. 1ο Παγκόσμιο Συνέδριο
Τυπογραφίας και Οπτικής Επικοινωνίας (Ιστορία, Θεωρία, Εκπαίδευση),
Θεσσαλονίκη, Ιούνιος 2002, Θεσσαλονίκη 2004, σ. 401-409.
Κ. Π. ΣΤΑΪΚΟΣ, Τα τυπωμένα στη Βιέννη ελληνικά βιβλία (1749-1800), Αθήνα 1995.
ΣΤΑΜ. ΣΤΑΝΙΤΣΑΣ, «Το ’’Χρονικό του 1570’’ και οι παραλλαγές του: Τα Χρονικά
Ψευδο-Δωροθέου και Μανουήλ Μαλαξού», Πελοποννησιακά 16 (1985-
1986) 593-633.
ΠΗΝ. ΣΤΑΘΗ, «Αλλαξοπατριαρχείες στον θρόνο της Κωνσταντινούπολης (17ος-

18ος αι.)», Μεσαιωνικά και Νέα Ελληνικά 7 (2004) 37-66.
ΠΗΝ. ΣΤΑΘΗ, Χρύσανθος Νοταράς πατριάρχης Ιεροσολύμων. Πρόδρομος του
Νεοελληνικού Διαφωτισμού, Αθήνα 1999.
ΠΗΝ. ΣΤΑΘΗ, «Χρύσανθου Νοταρά “Προθεωρία εις τους Νόμους”», Μεσαιωνικά
ΠΗΝ. ΣΤΑΘΗ, «Το ανέκδοτο Οδοιπορικό του Χρυσάνθου Νοταρά», Μεσαιωνικά
ΣΩΤΗΡΙΑ ΣΤΑΥΡΑΚΟΠΟΥΛΟΥ, Στοιχεία ποιητικής στη Χρονογραφία του
Ψευδοδωροθέου. Μια αφηγηματολογική και ερμηνευτική προσέγγιση,
(ανέκδοτη διδακτορική διατριβή, Τμήμα Φιλολογίας, ΑΠΘ), Θεσσαλονίκη
2003.
ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Κ. ΣΤΕΦΑΝΙΔΗΣ, Εκκλησιαστική Ιστορία. Απ’ αρχής μέχρι σήμερον,
Αθήνα 1948.
JOHANN STRAUSS, «Ottoman Rule Experienced and Remembered: Remarks on
Some Local Greek Chronicles of the “Tourkokratia”», Fikret Adanir &
Suraiya Faroqhi (ed.), The Ottomans and the Balkans: a discussion of
historiography, Leiden 2002, σ. 193-222.
PETER F. SUGAR, Η Νοτιοανατολική Ευρώπη κάτω από Οθωμανική κυριαρχία
(1354-1804), τ. Α΄-Β΄, Αθήνα 1994.
B. H. SUMNER, Peter the Great and the Ottoman Empire, Connecticut 1965.
ΝΙΚΟΣ Γ. ΣΒΟΡΩΝΟΣ, Το Ελληνικό Έθνος. Γένεση και διαμόρφωση του Νέου
Ελληνισμού, Αθήνα 42004.
ΠΟΛ. ΣΥΝΟΔΙΝΟΣ, «Μητροφάνης Γρηγοράς», Ηπειρωτικά Χρονικά 2 (1927) 302-
303.
ΜΕΛΕΤΙΟΣ ΣΥΡΙΓΟΣ, Κατά των καλβινικών κεφαλαίων και ερωτήσεων Κυρίλλου
του Λουκάρεως Αντίρρησις – ΔΟΣΙΘΕΟΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Εγχειρίδιον
κατά της καλβινικής φρενοβλαβείας, Βουκουρέστι 1690.
ERIC TAPPE, «The Rumanian Orthodox Church and the West», Derek Baker (ed.),
The Orthodox Churches and the West, Papers Read at the Fourteenth
Summer Meeting and the Fifteenth Winter Meeting of the Ecclesiastical
History Society, v. 13, Oxford 1976, σ. 277-291.
JANUSZ TAZBIR, «Poland», Bob Scribner, Roy Porter and Mikulás Teich (ed.), The
Reformation in National Context, Cambridge 1994, σ. 168-180.
FRANCOISE THELAMON, «Écrire l’histoire de l’Église: d’Eusèbe de Césarée à

Rufin d’Aquilée», Bernard Pouderon et Yves-Marie Duval (dir.),
L’Historiographie de l’Église des premiers siècles, Paris 2001, σ. 207-235.
Τ. Π. ΘΕΜΕΛΗΣ, «Αι σύνοδοι της Εκκλησίας Ιεροσολύμων», Νέα Σιών 19 (1924)
198-214, 261-277, 307-323, 417-428, 499-520.
Τ. Π. ΘΕΜΕΛΗΣ, «Τα εν τω ναώ της Αναστάσεως Χριστιανικά Έθνη», Νέα Σιών.
Εκατονταετηρίς του Πανίερου Ναού της Αναστάσεως (1810-1910) 119-162.
ΕΥ. Α. ΘΕΟΔΩΡΟΥ, «ΔΟΣΙΘΕΟΥ ΠΑΤΡΙΑΡΧΟΥ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Ιστορία περί
των εν Ιεροσολύμοις πατριαρχευσάντων διηρημένη εν δώδεκα βιβλίοις,
άλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου. Εισαγωγή αρχιμ. Ειρηναίου
Δεληδήμου, τόμοι Α΄-ΣΤ΄, Εκδοτικός Οίκος Βασ. Ρηγοπούλου,
Θεσσαλονίκη 1982» (βιβλιοκρισία), Θεολογία 55/2 (1984) 1203-1206.
LEWIS THOMAS, A Study of Naima, New York 1972.
SÉBASTIEN LE NAIN DE TILLEMONT, Histoire des Empereurs, et des autres
princes qui ont regné durant les six premiers siecles de l’Eglise, de leurs
guerres contre les Juifs, des Ecrivains profanes, & des personnes les plus
illustres de leur temps. Justifiée par les citations des Auteurs originaux.
Avec des notes pour éclaircir les principales difficultez de l’histoire. Tome
Premier, Qui comprend depuis Auguste jusqu’à Vitellius, & la ruine de
Jerusalem. Par M. Lenain de Tillemont. Seconde edition revue, corrigée,
& augmentée par l’auteur. A Paris, Chez Charles Robustel, rue Saint
Jaques, au Palmier. M DCC. Avec Privilege de Sa Majesté. [Παρίσι 1700]
ΓΙΩΡΓΟΣ ΤΟΛΙΑΣ, «Ιερός, κοσμικός και εθνικός χώρος στην ελληνική γεωγραφική
γραμματεία κατά τον 18ο αιώνα», Η επιστημονική σκέψη στον ελληνικό
χώρο 18ος-19ος αι. Πρακτικά του Διεθνούς Συνεδρίου Ιστορίας των
Επιστημών: Επιστημονική σκέψη και φιλοσοφικός στοχασμός στον
ελληνικό πνευματικό χώρο, 18ος-19ος αι. Προσλήψεις, ρήξεις,
ISTVÁN GYORGY TÓTH, «Old and New Faith in Hungary, Turkish Hungary, and
Transylvania», R. Po-chia Hsia (ed.), A Companion to the Reformation
World, United Kingdom 2004, σ. 205-220.
WILLIAM TOTH, «Trinitarianism versus Antitrinitarianism in the Hungarian
Reformation», Church History 13/4 (1944) 255-268.
HUGH TREVOR-ROPER, «The Church of England and the Greek Church in the
time of Charles I», Derek Baker (ed.), Religious Motivation: Biographical
and Sociological Problems for the Church Historian, Papers Read at the
Sixteenth Summer Meeting and the Seventeenth Winter Meeting of the
Ecclesiastical History Society, v. 15, Oxford 1978, σ. 213-240.
G. W. TROMPF, Early Christian Historiography. Narratives of Retributive Justice,
London 2000.
ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΤΡΟΜΠΟΥΚΗΣ, «Ρωμιοί ιατροί ως διοικητικοί και υγειονομικοί
αξιωματούχοι της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας», Ρωμιοί στην υπηρεσία
της Υψηλής Πύλης. Πρακτικά, Αθήνα, 13 Ιανουαρίου 2001, Αθήνα 2002, σ.
165-181.
ΖΑΧΑΡΙΑΣ Ν. ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, «Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος ο εξ απορρήτων (Νέα
στοιχεία και νέες απόψεις)», Δωδώνη 4 (1975) 271-292.
ΖΑΧΑΡΙΑΣ Ν. ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, «Οι ελληνικές εκδόσεις της ’’Sacra Congregatio de
Propaganda Fide’’ (17ος αι.) (Συμβολή στη μελέτη του θρησκευτικού
ουμανισμού)», (ανάτυπο), Αθήνα 1974.
ΖΑΧΑΡΙΑΣ Ν. ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, «Σχέσεις της Ορθοδόξου Εκκλησίας με τις
Εκκλησίες της Δύσεως», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. Ι΄, Αθήνα 1974,
σ. 113-126.
ΖΑΧΑΡΙΑΣ Ν. ΤΣΙΡΠΑΝΛΗΣ, Το Ελληνικό Κολλέγιο της Ρώμης και οι μαθητές του
(1576-1700). Συμβολή στη μελέτη της μορφωτικής πολιτικής του
Βατικανού, Θεσσαλονίκη 1980.
CLÉOBULE D. TSOURKAS, Germanos Locros, archeveque de Nysse et son temps
(1645-1700). Contribution á l’histoire culturelle des Balkans au XVIIe
siècle, Thessalonique 1980.
CLÉOBULE D. TSOURKAS, Les débuts de l’enseignement philosophique et de la
libre pensée dans les Balkans. La vie et l’œuvre de Théophile Corydalée
(1570-1646), Thessalonique 1967.
HERMANN TUCHLE – C. A. BOUMAN – JAQUES LE BRUN, Réforme et Contre-
Réforme, L. J. Rogier – Roger Aubert – M.D. Knowles (dir.), Nouvelle
Histoire de l’Eglise, v. 3, Paris 1968.
HERMANN TUCHLE, «Renouveau de l’Église, mission universelle et conversions,
le monde baroque», L. J. Rogier – Roger Aubert – M.D. Knowles (dir.),
Nouvelle Histoire de l’Eglise, v. 3, Hermann Tuchle – C. A. Bouman –

Jaques Le Brun, Réforme et Contre-Réforme, Paris 1968, σ. 314-379.
ÈMILE TURDEANU, «Le livre grec en Russie: L’apport des presses de Moldavie et
de Valachie (1682-1725)», Revue des Études Slaves XXVI (1950) 69-87.
A. J. TURNER, «The Origins of Modern Time», A. J. Turner (variorum), Of Time
and Measurement. Studies in the History of Horology and Fine
Technology, Aldershot 1993, I, σ. 18-24.
ΑΠ. Ε. ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΣ, «Η άνοδος της ρωσικής δυνάμεως», Ιστορία του
Ελληνικού Έθνους, τ. ΙΑ΄, Αθήνα 1975, σ. 51-58.
ΑΠ. Ε. ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΣ, Ιστορία του Νέου Ελληνισμού. Τουρκοκρατία (1453-
1669), Τόμος Α΄, Αρχές και διαμόρφωσή του, Θεσσαλονίκη 21974.
ΑΠ. Ε. ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΣ, Ιστορία του Νέου Ελληνισμού. Τουρκοκρατία (1453-
1669), Τόμος Β΄, Οι ιστορικές βάσεις της νεοελληνικής κοινωνίας και
οικονομίας, Θεσσαλονίκη 21976.
ΑΠ. Ε. ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΣ, Πηγές της ιστορίας του Νέου Ελληνισμού, τ. 2 (1669-
1812), Θεσσαλονίκη 1977.
N. VATAMANOU – MIHAIL CARATASU, «Trois lettres inédites de Jean
Comnène», Revue Roumaine d’Histoire 11 (1972) 137-145.
ΘΕΟΦΙΛΟΣ ΒΕΪΚΟΣ, Θεωρία και μεθοδολογία της Ιστορίας, Αθήνα 1987.
Γ. ΒΕΛΟΥΔΗΣ, Ο Jakob Phillip Fallmerayer και η γένεση του ελληνικού ιστορισμού,
Αθήνα 1982.
Γ. ΒΕΛΟΥΔΗΣ, Το ελληνικό τυπογραφείο των Γλυκήδων στη Βενετία (1670-1854).
Συμβολή στη μελέτη του ελληνικού βιβλίου κατά την εποχή της
Τουρκοκρατίας, Αθήνα 1987.
Γ. ΒΕΝΤΟΤΗΣ, Προσθήκη της Εκκλησιαστικής Ιστορίας Μελετίου Μητροπολίτου
Αθηνών, τ. Δ΄, Βιέννη 1795.
LEANDROS VRANOUSSIS, «L’Hellénisme postbyzantin et l’Europe. Manuscrits,
Livres, Imprimeries», XVIe Congres International d’Études Byzantines,
Βιέννη 1981, σ. ____.
WILHELM DE VRIES, Orthodoxie et Catholicisme, Belgique 1967.
ΣΚΑΡΛΑΤΟΣ Δ. ΒΥΖΑΝΤΙΟΣ, Κωνσταντινούπολις, τ. 1-2, Αθήνα 1862 (φωτοτυπ.
ανατύπ. 1993).
W. R. WARD, Christianity under the Ancien Régime, 1648-1789, Cambridge 1999.
K. T. WARE, «Orthodox and Catholics in the seventeenth-century: schism or

intercommunion?», Derek Baker (ed.), Schism, Heresy and Religious
Protest, Papers Read at the Tenth Summer Meeting and the Eleventh
Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society, v. 9, Cambridge
1972, σ. 259-276.
LÉOPOLD WILLAERT, Après le concile de Trente la Restauration catholique
(1563-1648), Augustin Fliche – Victor Martin, Histoire de l’Église, depuis
les origines jusqu’à nos jours, v. 18/1, Belgium 1960.
DANIEL WOOLF, «Historiography», (λήμμα), New Dictionary of the History of
Ideas, 2004, σ. xxxv-lxxxvii.
MARKUS WRIEDT, «Luther’s Concept of History and the Formation of an
Evangelical Identity», Bruce Gordon (ed.), Protestant History and Identity
in Sixteenth-Century Europe, Volume 1. The Medieval Inheritance,
Aldershot 1996, σ. 31-45.
ANTHONY D. WRIGHT, The Counter-Reformation. Catholic Europe and the Non-
Christian World, Aldershot 2005.
ΣΤΕΦΑΝΟΣ ΓΕΡΑΣΙΜΟΥ, «Οι Φαναριώτες στα οθωμανικά χρονικά», Ρωμιοί στην
υπηρεσία της Υψηλής Πύλης. Πρακτικά, Αθήνα, 13 Ιανουαρίου 2001,
Αθήνα 2002, σ. 87-102.
ΕΛΙΣΑΒΕΤ Α. ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ, Δέκα τουρκικά έγγραφα για την Μεγάλη Εκκλησία
(1483-1567), Αθήνα 1996.
ΕΛΙΣΑΒΕΤ Α. ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ, «Δ. Β. ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΟΥ, «”Χρονογράφου” του
Δωροθέου τα Λαογραφικά. Διατριβή επί υφηγεσία», Λαογραφία 18 (1959)
113-243 και 19 (1960) 3-96.» (βιβλιοκρισία), Ελληνικά 17 (1962) 435-
446.
ΕΛΙΣΑΒΕΤ Α. ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ, «Η πατριαρχεία του Διονυσίου Β΄ σε μια παραλλαγή
του Ψευδο-Δωροθέου», Θησαυρίσματα 1 (1962) 142-161.
ΕΛΙΣΑΒΕΤ Α. ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ, Ιστορία και θρύλοι των παλαιών Σουλτάνων (1300-
1400), Αθήνα 21999.
ΕΛΙΣΑΒΕΤ Α. ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ, «Μια ιταλική πηγή του Ψευδο-Δωροθέου για την
ιστορία των Οθωμανών», Πελοποννησιακά 5 (1962) 46-59.
ΕΛΙΣΑΒΕΤ Α. ΖΑΧΑΡΙΑΔΟΥ, Το Χρονικό των Τούρκων Σουλτάνων (του
Βαρβερινού ελλην. Κώδικα 111) και το ιταλικό του πρότυπο, (διδ.
διατριβή), Θεσσαλονίκη 1960.
ΝΙΚ. ΓΡ. ΖΑΧΑΡΟΠΟΥΛΟΣ, Δωρόθεος Βουλησμάς. Επί τη βάσει των ανεκδότων

αυτού επιστολών, (διδ. διατριβή), Θεσσαλονίκη 1969.
AVIHU ZAKAI, «Reformation, History, and Eschatology in English Reformation»,
History and Theory 26/3 (1987) 300-318.
ΔΙΟΝΥΣΙΟΣ Α. ΖΑΚΥΘΗΝΟΣ, «Μεταβυζαντινή και Νεωτέρα Ελληνική
Ιστοριογραφία», Μεταβυζαντινά και Νέα Ελληνικά, Αθήνα 1978, σ. 23-66.
Γ. Ι. ΖΑΒΙΡΑΣ, Νέα Ελλάς ή Ελληνικόν Θέατρον, Αθήνα 1872 (ανατύπ.) επιμέλεια –
εισαγωγή – ευρετήριο Τ. Γριτσόπουλος, Αθήνα 1972.
ΠΕΡΙΚΛΗΣ ΖΕΡΛΕΝΤΗΣ, «Ιωάννου του Καρυοφύλλου Εφημερίδες», Δελτίον της
Ιστορικής και Εθνολογικής Εταιρίας της Ελλάδος 3/10 (1890) 275-315.
SOCRATE C. ZEVROS, «A la recherche des origines du Phanariotisme: Panayote
Nikoussios, le premier Grand Drogman grec de la Sublime-Porte»,
Επετηρίς του Κέντρου Επιστημονικών Ερευνών XIX, Λευκωσία 1992, σ.
307-325.
Χειρόγραφα
Εθνική Βιβλιοθήκη της Ελλάδος, χφ. ΜΠΤ αρ. 242.

Βιβλιοθήκη ΧΙΟΥ «Ο Κοραής», χφ. αρ. 154.
ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΚΟΙΝΟΤΗΤΑ ΒΕΝΕΤΙΑΣ, Αρχείο Καβάκα, επιστολές Πολυζώη
Λαμπανιτζιώτη προς Πάνο Χριστοδούλου (4/15 Μαρτίου 1766, 21 Μαΐου 1766, 20
Σεπτεμβρίου 1766).
699 Παράρτημα: Νομική Συναγωγή
του Δοσίθεου ως πηγή
Παράρτημα
H Νομική Συναγωγή του Δοσίθεου ως πηγή
της Δωδεκαβίβλου του Δοσίθεου Ιεροσολύμων και
της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Μελέτιου Αθηνών
H Νομική Συναγωγή στη Δωδεκάβιβλο του Δοσίθεου
ΔΟΣΙΘΕΟΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Δ. Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ

Ιστορία περί των εν Ιεροσολύμοις – Π. Δ. ΜΙΧΑΗΛΑΡΗΣ,
πατριαρχευσάντων διηρημένη εν δώδεκα βιβλίοις, Η Νομική Συναγωγή του

άλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου, Βιβλία Δοσιθέου. Μία πηγή και ένα
Α΄-ΙΒ΄, τ. 1-6, (εισαγ. αρχιμ. Ειρηναίος Δεληδήμου), τεκμήριο, τ. 1, Αθήνα 1987.
Θεσσαλονίκη 1982-1983.
Σχετικά με τους Πατέρες της Α΄ Οικουμενικής ΝΣ, τ. 1, σ. 135 / αρ. 103
Συνόδου «ών τα ονόματα ημείς ευρόντες εις
παλαιότατον βιβλίον χειρόγραφον εν τη
Κωνσταντινουπόλει, μετεγράψαμεν αυτά εις την
νομικήν συναγωγήν».
τ. 1, σ. 276
τ. 2, σ. 358 ΝΣ, τ. 1, σ. 271-272 / αρ.
522, αρ. 261, 288, 733
«Ούτος ο Ιωάννης… και ίδε την κειμένην συλλογήν ΝΣ, τ. 1, σ. 69 / αρ. 6
εν τω μεγάλω Νομίμω του Επισκοπείου
Κωνσταντινουπόλεως.»
τ. 4, σ. 433-434
«νυν δε λέγομεν ότι επί… και ίδε ταύτα εις πλάτος εν ΝΣ, τ. 1, σ. 69 / αρ. 6
τη νομική συναγωγή του Επισκοπείου
Κωνσταντινουπόλεως.»
τ. 4, σ. 436-437
«έβδομον, αποθανόνοντος… ως μαρτυρεί ο μετέπειτα ΝΣ, τ. 1, σ. 437 / αρ. 1056
Κωνσταντινουπόλεως Ιερεμίας».
τ. 6, σ. 49
«εν έτει επτακισχιλιοστώ… αγίασμα της αγίας ΝΣ, τ. 1, σ. 349 / αρ. 779
Παρασκευής».
τ. 6, σ. 58
«επί δε Ραφαήλ εγένετο Τόμος… δόσεις καθαρείται.» ΝΣ, τ. 1, σ. 268 / αρ. 511, βλ.
τ. 6, σ. 58 και επιμέρους περιπτώσεις:
σ. 235 / αρ. 406, σ. 237 / αρ.
412, σ. 244-245 / αρ. 439, σ.
268 / αρ. 512 και σ. 272-273
/ αρ. 523-525, 527.
«και επί Νεοφύτου εν έτει… Κορίνθου χωρίς ΝΣ, τ. 1, σ. 244-245 / αρ. 439
επισκόπου.»
τ. 6, σ. 58
«και ο ρηθείς Ματθαίος… ήτοι ο Αλεξανδρείας.» ΝΣ, τ. 1, σ. 270 / αρ. 519
τ. 6, σ. 58-59
«Επί του Ιεροσολύμων Θεοφάνους… καθ’ ό και ΝΣ, τ. 1, σ. 186-187 / αρ. 250
επατριάρχευσεν»
τ. 6, σ. 59
«Γρηγόριος ο Αμασείας… εκατοστού τριακοστού ΝΣ, τ. 1, σ. 385 / αρ. 888-889
πρώτου.»
τ. 6, σ. 59
«επιτηδεύσας δε ο Χαλκηδόνος… και εξορίζεται εις ΝΣ, τ. 1, σ. 379 / αρ. 868
Ουγγρίαν»
τ. 6, σ. 59-60
«Πατριάρχης Παρθένιος ο Πρώτος… ακολουθίας ΝΣ, τ. 1, σ. 178 / αρ. 222
αμέλεια.»
τ. 6, σ. 61
«εγένετο δε ταύτα… ο καλούμενος Παρθένιος νέος» ΝΣ, τ. 1, σ. 178 / αρ. 223
τ. 6, σ. 61
«ού εν έτει χιλιοστώ… Πατριάρχης ο Ιωαννίκιος» ΝΣ, τ. 1, σ. 287 / αρ. 574
τ. 6, σ. 61
«όν εκβαλών πάλιν… η βασιλεία πνιγμώ» ΝΣ, τ. 1, σ. 304-305 / αρ. 634
τ. 6, σ. 61 (;)
«Πέμπτον, ότι ο Κύριλλος Λούκαρις… απέσπασε ΝΣ, τ. 1, σ. 376 / αρ. 860 και
παρανόμως.» σ. 382 / αρ. 880
τ. 6, σ. 67
«ει δε και προβάλλουσί… Νικηφόρω τω ΝΣ, τ. 1, σ. 66-67 / αρ. 5
Νεοκαισαρείας.»
τ. 6, σ. 67
«σημείωσαι δε ότι την Μονήν… ο Κύριλλος ΝΣ, τ. 1, σ. 394 / αρ. 920
ανενέωσεν.»
τ. 6, σ. 67-68
«επί τούτου αφιέρωται… εκατοστώ τριακοστώ έκτω.» ΝΣ, τ. 1, σ. 377 / αρ. 862
τ. 6, σ. 68
«Χειροτονηθέντος κανονικώς… δύο χιλιάδας ΝΣ, τ. 1, σ. 178 / αρ. 222 (;)
γρόσια.»
τ. 6, σ. 69
«Χειροτονηθέντος κανονικώς… και βίαια έθη.» ΝΣ, τ. 1, σ. 287 / αρ. 574, σ.
τ. 6, σ. 69-70 303 / αρ. 630 και σ. 305 / αρ.
634 (;)
[σίγουρα σε συνδυασμό με
προφορική μαρτυρία]
«Ο Παρθένιος… Συληβρίαν κειμένης.» ΝΣ, τ. 1, σ. 432 / αρ. 1043
τ. 6, σ. 71
«Παρθένιος ο γέρων επατριάρχευσεν εν έτει χιλιοστώ ΝΣ, τ. 1, σ. 426 / αρ. 1025
εξακοσιοστώ τριακοστώ ενάτω»
τ. 6, σ. 72
«τω χιλιοστώ εξακοσιοστώ τεσσαρακοστώ τετάρτω ΝΣ, τ. 1, σ. 178 / αρ. 222-223
εξέβαλεν αυτόν ο Αδριανουπόλεως Παρθένιος ο
Νέος»
τ. 6, σ. 72
«όν τω χιλιοστώ εξακοσιοστώ τεσσαρακοστώ έκτω ΝΣ, τ. 1, σ. 287 / αρ. 574 και
έτει ο Ηρακλείας Ιωαννίκιος εκβαλών» σ. 288 / αρ. 578
τ. 6, σ. 72
«εξώρισεν εις Κύπρον… Πατριάρχης δεύτερον ο ΝΣ, τ. 1, σ. 303 / αρ. 630 και
Ιωαννίκιος» σ. 304 / αρ. 634
τ. 6, σ. 72
«πατριαρχεύσας έτος έν και… πατριαρχεύσας ημέρας ΝΣ, τ. 1, σ. 318 / αρ. 679 και
τεσσαρεσκαίδεκα» σ. 316 / αρ. 672
τ. 6, σ. 72
«είτα Παΐσιος ο Λαρίσσης… Ιουλίου πρώτη» ΝΣ, τ. 1, σ. 316 / αρ. 673
τ. 6, σ. 72
«εκβληθείς δε και απελθών… την ιδίαν πατρίδα» ΝΣ, τ. 1, σ. 335 / αρ. 734
τ. 6, σ. 72 [έχει διαφύγει του Δοσίθεου,
ανάμεσα στις δύο
πατριαρχίες Παΐσιου Α΄, η γ΄
πατριαρχία Ιωαννίκιου Β΄
(1653-1654) (ΝΣ, τ. 1, σ. 324
/ αρ. 700) και θεωρεί γ΄ τη δ΄
(1655-1656)]
«μετά τούτον εγένετο τρίτον ο Ιωαννίκιος» ΝΣ, τ. 1, σ. 335 / αρ. 734
τ. 6, σ. 72
«ού εκβληθέντος εν… ο και Παρθενάκης ΝΣ, τ. 1, σ. 340 / αρ. 751
Καλούμενος»
τ. 6, σ. 72
«και τις Μητροπολίτης αγράμματος… Πατριάρχην ΝΣ, τ. 1, σ. 294 / αρ. 598, βλ.
Κωνσταντινουπόλεως» και 338-339 / αρ. 747
τ. 6, σ. 73
«εκβάλλεται δε μετά τρία έτη… από της νήσου ΝΣ, τ. 1, σ. 140-141 / αρ. 106
Άνδρου» και σ. 341 / αρ. 754
τ. 6, σ. 74
«τον μέντοι αγιώτατον Διονύσιον… προέβαλε τον ΝΣ, τ. 1, σ. 167 / αρ. 187
Ιωακείμ»
τ. 6, σ. 75
«Μητροπολίτης τις Ικονίου… ο Ηρακλείας Μεθόδιος» ΝΣ, τ. 1, σ. 147 / αρ. 126
τ. 6, σ. 75
«τον δε Μογιλάλον απέβαλε, και προεβλήθη ΝΣ, τ. 1, σ. 150 / αρ. 135
Πατριάρχης ο Λαρίσης Διονύσιος ο Μουσελήμης»
τ. 6, σ. 76
«όν εξέβαλεν ο Τορνόβου Γεράσιμος» ΝΣ, τ. 1, σ. 342 / αρ. 758 και
τ. 6, σ. 76 σ. 342-343 / αρ. 760
«τούτον δε [Παρθένιο Δ΄] ο Διονύσιος ο Μουσελήμης, ΝΣ, τ. 1, σ. 342 / αρ. 759,
πατριαρχεύσας δεύτερον» ίσως και σ. 157 / αρ. 155
τ. 6, σ. 76
«πώς δε εξεδέχοντο οι Πατριάρχαι ΝΣ, τ. 1, σ. 199 / αρ. 288 και
Κωνσταντινουπόλεως… εις το Πατριαρχείον, και σ. 334-335 / αρ. 733, βλ. και
προϋπαντώνται» σ. 190 / αρ. 261, σ. 271-272 /
τ. 6, σ. 79-80 αρ. 522, σ. 422 / αρ. 1012
«βεβαιωθέντος δε του θανάτου… τα προς τον ΝΣ, τ. 1, σ. 280-281 / αρ. 550
Νεκτάριον συνοδικά γράμματα»
τ. 6, σ. 140-141
«Συνόδου γενομένης… Ιανουαρίου εικοστή τρίτη, ΝΣ, τ. 1, σ. 147 / αρ. 127
ημέρα Σαββάτω.»
τ. 6, σ. 149
«Όθεν ο αυτοκράτωρ ηναγκάσθη… Βαλσαμώνος και ΝΣ, τ. 1, σ. 439-440 / αρ.
Ζωναρά.» 1064
τ. 6, σ. 235
«Παρθένιος ο τέταρτος… καθήρει τον Παΐσιον» ΝΣ, τ. 1, σ. 167 / αρ. 187
τ. 6, σ. 237
«Ηθροίσθη δε η σύνοδος… τας λύσεις συνοδικώς» ΝΣ, τ. 1, σ. 440-442 / αρ.
τ. 6, σ. 237-238 1065-1069
«επί Θεοδώρου… εκκλησίας ήν εξωθών.» ΝΣ, τ. 1, σ. 133 / αρ. 98
τ. 6, σ. 238-239
«Πρώτον, οι Σιναΐται… τα συνοδικά γράμματα οπού ΝΣ, τ. 1, σ. 188-189 / αρ.
προέβησαν τότε.» 254-258 [χρήση ΚΑΙ από
τ. 6, σ. 248 Νεκτάριο στην Ιεροκοσμική]
«Τρίτον, εις τον θρόνον Αντιοχείας… Νεοφύτου τινός ΝΣ, τ. 1, σ. 152-153 / αρ.
Χίου» 141-143
τ. 6, σ. 248
«Εζήτησεν ο Σινά όρους Λαυρέντιος… επαραιτήθη ΝΣ, τ. 1, σ. 186-188 / αρ.
και ήτον ειρήνη.» 250-253
τ. 6, σ. 259
«Εν έτει δε 1660… εγένετο πάλιν ησυχία.» ΝΣ, τ. 1, σ. 437-438 / αρ.
τ. 6, σ. 259 1057-1058
H Νομική Συναγωγή στην Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου
ΜΕΛΕΤΙΟΣ ΑΘΗΝΩΝ, Εκκλησιαστική Ιστορία, Δ. Γ. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΣ

τ. 1-3, Βιέννη 1783-1784. – Π. Δ. ΜΙΧΑΗΛΑΡΗΣ,
Η Νομική Συναγωγή του
Δοσιθέου. Μία πηγή και
ένα τεκμήριο, τ. 1, Αθήνα
1987.
«11. Ούτος ο Παχώμιος… εν έτει αφπε΄.» [Παχώμιος ΝΣ, τ. 1, σ. 274-275 / αρ.
Β΄ > Θεόληπτος Β΄ (Σάμος)] 531
τ. 3, σ. 403
«12. Ματθαίος ο Ιωαννίνων… Αθηνών μετατεθείς ΝΣ, τ. 1, σ. 227 / αρ. 376
κτ΄.» [Ματθαίος Β΄ > Νεόφυτος Β΄ (επ. Αθήνας), «ως
το περί αυτού καταστρωθέν υπόμνημα εν τω της
Εκκλησίας κώδικι περιέχει, έχον ούτως» > παράθεμα
5 σειρών]
τ. 3, σ. 403
«13. Επί τούτου του Νεοφύτου… Απριλίω ινδικτιώνος ΝΣ, τ. 1, σ. 272 / αρ. 523
ιε΄.» [Νεόφυτος Β΄ > πατρ. φόροι > «έγινε και τόμος
συνοδικός τοιούτος διαλαμβάνων.» > παράθεμα 22
σειρών]
τ. 3, σ. 403-404
«ομοίως επί τούτου… Κορίνθου Μητροπολίτη κτ΄.» ΝΣ, τ. 1, σ. 244-245 / αρ.
[Νεόφυτος Β΄ > αναδιάρθρωση στην επ. Κορίνθου] 439
τ. 3, σ. 404
«Κεφάλαιον ΙΒ΄. Περί της του Πιλάτου αποφάσεως ΝΣ, τ. 1, σ. 435 / αρ. 1051
κατά του Σωτήρος Χριστού ευρεθείσης κατά τούτους
τους χρόνους, και τα εν αυτή γεγραμμένα.»
[κεφάλαιο… παράθεμα 1 ½ σελίδας]
τ. 3, σ. 404-406
«3. Ραφαήλ ο Μεθύμνης μητροπολίτης εις τον ΝΣ, τ. 1, σ. 229-230 / αρ.
Πατριαρχικόν θρόνον μετέβη τω αχγ΄.» [Νεόφυτος Β΄ 387
> Ραφαήλ Β΄]
τ. 3, σ. 429
Ραφαήλ Β΄> Νεόφυτος Β΄ > Λούκαρης (επίτροπος) >
Τιμόθεος Β΄ (όχι 1614 αλλά 1612 > απλώς η πρώτη
μαρτυρία που έχει για αυτόν είναι επιγραφή 1614 σε
πατριαρχικό ναό) [αλλαξοπατριαρχείες περιόδου
1607-1623 δεν υποστηρίζεται από άμεσα έγγραφα,
αλλά θα μπορούσε, κατά προσέγγιση να συναχθεί από
τις υπογραφές στις διάφορες συνοδικές αποφάσεις, αν
και λίγες για 1612-1615, 1617-1621]
«4. Πατριαρχεύων ο Ραφαήλ… ζρις΄. Ινδικτιώνος Ε΄.» ΝΣ, τ. 1, σ. 271-272 / αρ.
[Ραφαήλ Β΄ > «εξέδωκε και τούτο το πρόγραμμα κατά 522
των Αρχιερέων, εις σύστασιν αυτών, το οποίον
άρχεται ούτω.» > παράθεμα σχεδόν σελίδας για
περιορισμούς αρχιερέων στην Πόλη]
τ. 3, σ. 429-430
«5. Επί τούτου του Ραφαήλ… της επαρχίας να ΝΣ, τ. 1, σ. 268 / αρ. 511
εκβάλλωνται» [Ραφαήλ Β΄ > «τόμον συνοδικόν
εξέθεντο εν Κωνσταντινουπόλει» > απηχεί και πολλές
άλλες εγγραφές ΝΣ για καθαιρέσεις επ. λόγω χρεών…
«ως οι κώδικες, εις τους οποίους αύται σημειούνται,
μαρτυρούσιν.»]
τ. 3, σ. 430
«6. Επί Τιμοθέου… τελεταίς έβαλε.» [Τιμόθεος Β΄ > ΝΣ, τ. 1, σ. 186-187 / αρ.
καθαίρεση Λαυρεντίου Σινά] 250
τ. 3, σ. 430
«10. Εξορισθέντος δε του Κυρίλλου… «τη ζ΄. ΝΣ, τ. 1, σ. 426 / αρ. 1025
Ιουλίου» [Κύριλλος Λούκαρης > Παρθένιος Α΄]
τ. 3, σ. 449
«όστις προστάς έτη… Παρθενίου του νεωτέρου» ΝΣ, τ. 1, σ. 178 / αρ. 222
[Παρθένιος Α΄ > Παρθένιος Β΄]
τ. 3, σ. 449
«Μετά την έξωσιν… έντιμος και μεγαλοπρεπής» ΝΣ, τ. 1, σ. 178 / αρ. 223
[Παρθένιος Β΄]
τ. 3, σ. 449
«μη προσμένων… και εξωρίσθη» [καθαίρεση ΝΣ, τ. 1, σ. 287 / αρ. 574
Παρθένιου Β΄]
τ. 3, σ. 449
«ήν δε την γνώμην… την Επαρχίαν του.» [Παρθένιος ΝΣ, τ. 1, σ. (δεν ψάχνω!)
Β΄ > αύξηση πατρ. φόρων αλλά όχι καθαιρέσεις]
τ. 3, σ. 449
«11. Τούτου διάδοχος έγινεν Ιωαννίκιος ο Ηρακλείας» ΝΣ, τ. 1, σ. 288 / αρ. 578
[Παρθένιος Β΄ > Ιωαννίκιος Β΄]
τ. 3, σ. 449
«όστις Πατριαρχεύσας… ο Οξύς το β΄.» [Ιωαννίκιος ΝΣ, τ. 1, σ. 199 / αρ. 288
Β΄ > Παρθένιος Β΄]
τ. 3, σ. 449
«όστις ποιμάνας… ερρίφθη εις την θάλασσαν.» ΝΣ, τ. 1, σ. 304-305 / αρ.
[εκτέλεση Παρθένιου Β΄] 634
τ. 3, σ. 449
«15. Περί Παρθενίου… υπό των Τούρκων» ΝΣ, τ. 1, σ. 432 / αρ. 1043
[Παρθένιος Α΄ > αποπληρωμή χρεών από Lupu >
λείψανο Οσίας Παρασκευής στο Ιάσιο]
τ. 3, σ. 450
«Ούτος ο της Μολδοβλαχίας… βοηθείας, δοσίματα ΝΣ, τ. 1, σ. 431-432 / αρ.
κτ΄.» [αποπληρωμή πατρ. χρεών από Βασίλειο Lupu] 1042, βλ. και σ. 169-170 /
τ. 3, σ. 450 αρ. 191-193
«16. Τω αχμδ΄… να διώκηται.» [Παρθένιος Β΄ > ΝΣ, τ. 1, σ. 179 / αρ. 226
«τόμον οι μητροπολίται… εξέδωκαν, κείμενον εν
Κωδίκι της Εκκλησίας» > καθαίρεση επ. λόγω χρεών]
τ. 3, σ. 450
«3. Μετά την έξωσιν… εν έτει αχν΄.» [Παρθένιος Β΄ > ΝΣ, τ. 1, σ. 303-305 / αρ.
Ιωαννίκιος Β΄ (αλλά όχι 1650 μα 1651)] 630, 634
τ. 3, σ. 465
«και χρόνον ένα μείνας… Παΐσιος ο Λαρίσσης τω ΝΣ, τ. 1, σ. 316 / αρ. 672 και
αχνβ΄.» [Ιωαννίκιος Β΄ > Κύριλλος Γ΄ > Αθανάσιος Β΄ σ. 318 / αρ. 679
> Παΐσιος Α΄ (σωστά 1652)]
τ. 3, σ. 465
«Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως προσεβεβαιώθη ΝΣ, τ. 1, σ. 316 / αρ. 673,
… αφανής γενόμενος.» [Παΐσιος Α΄ > ΑΛΛΑ δεν ίσως και σ. 324 / αρ. 700
χάνεται η μεσοπατριαρχία (γ΄) του Ιωαννίκιου Β΄,
όπως στον Δοσίθεο…]
τ. 3, σ. 465
[η πληροφορία για τις επιστολές του ρώσου πατριάρχη
Νίκωνα ίσως εμπεριέχεται σε κάποιο από τα έγγραφα
ΝΣ, τ. 1, σ. 440-442 / αρ. 1065-1069]
«καθηρέθησαν από αυτόν… υπομνήματα φανερούσι.» ΝΣ, τ. 1, σ. 162 / αρ. 172, σ.
[Παΐσιος Α΄ > καθαιρέσεις λόγω χρεών, «καθώς και 164-166 / αρ. 176-177, 182,
τα εν Κώδιξιν υπομνήματα φανερούσι.»] σ. 205 / αρ. 307, σ. 214-215
τ. 3, σ. 465 / αρ. 333, 335, 338
«4. Μετά τούτον επέβη… των Κυκλάδων νήσων» ΝΣ, τ. 1, σ. 324 / αρ. 700
[σωστά, η γ΄ πατριαρχία Ιωαννίκιου Β΄]
τ. 3, σ. 465
«και πάλιν εις τον… έγινεν εις Κύπρον» [Ιωαννίκιος ΝΣ, τ. 1, σ. 165 / αρ. 180
Β΄> Κύριλλος Γ΄]
τ. 3, σ. 465
«μετά τον οποίον… έλαβε την Κύζικον» [Κύριλλος Γ΄ ΝΣ, τ. 1, σ. 335 / αρ. 734
> Παΐσιος Α΄ > καθαίρεση]
τ. 3, σ. 465
«5. Εν έτει δε αχνς΄… Παρθένιος» [(Ιωαννίκιος Β΄) > ΝΣ, τ. 1, σ. 340 / αρ. 751
Παρθένιος Γ΄]
τ. 3, σ. 465
«προστάς δε του θρόνου… ως είρηται, να κρεμασθή.» ΝΣ, τ. 1, σ. 294 / αρ. 598 (;)
[σε ½ σελίδα οι κατηγορίες και η εκτέλεση Παρθένιου
Γ΄]
τ. 3, σ. 465-466
«7. Μετά τούτον… της Προύσης Μητρόπολιν» ΝΣ, τ. 1, σ. 294 / αρ. 598
[Παρθένιος Γ΄ > Γαβριήλ Β΄ > καθαίρεση]
τ. 3, σ. 466
[δύο πληροφορίες για επισκοπές που δεν μπορούν να
στοιχειοθετηθούν, εκτός αν προέρχονται από πατρ.
έγγραφα!]
«6. Εν έτει αχνζ΄… εις ουδέν λογιζομένην.» ΝΣ, τ. 1, σ. 294 / αρ. 598
[Παρθένιος Δ΄ > «ως εκ του υπομνήματος του εν
Κώδικι δηλούται έχοντος ούτως» > παράθεμα 13
σειρών]
τ. 3, σ. 466-467
«7. Πατριαρχεύσαντος δε τούτου… υπόμνημα εν τω ΝΣ, τ. 1, σ. 140-141 / αρ.
Κώδικι της Εκκλησίας» [Παρθένιος Δ΄ > Διονύσιος Γ΄ 106 και σ. 341 / αρ. 754
> «ανάγνωθι το περί αυτού υπόμνημα εν τω Κώδικι
της Εκκλησίας»]
τ. 6, σ. 467
«ούτος ήνωσε… Φιλίππου μητροπόλει.» [Διονύσιος ΝΣ, τ. 1, σ. 142 / αρ. 111,
Γ΄ > συνένωση επισκοπών Α Μακεδονίας] βλ. και σ. 142-143 / αρ. 112
τ. 6, σ. 467
[Διονύσιος Γ΄ > Παρθένιος Δ΄ > Κλήμης (1665-1667)
> προέρχονται όλα από ΝΣ αρ. 126 για εκλογή
Μεθόδιου Γ΄;]
«και τω αχξη΄. τη… λευκούς σταυρούς χρυσούς» ΝΣ, τ. 1, σ. 147 / αρ. 126
[Κλήμης > Μεθόδιος Γ΄]
τ. 3, σ. 467
[όσα λείψαν από επισημότητα Πύλης στην
ενθρόνιση;]
[Μεθόδιος Γ΄ στον Παρθένιο Δ΄ μια μητρόπολη >
μήπως από ΝΣ, τ. 1, σ. 150 / αρ. 135;]
[Μεθόδιος Γ΄ > Παρθένιος Δ΄ > μήπως από ΝΣ, τ. 1,
σ. 150 / αρ. 135;]
[Μεθόδιος Γ΄ στη Βενετία (1671) > προβλήματα]
«εν έτει δε αχοβ΄… εξωρίσθη εις Κύπρον.» ΝΣ, τ. 1, σ. 150 / αρ. 135
[Παρθένιος Δ΄ > Διονύσιος Δ΄ > όχι 1672 αλλά 1671]
τ. 3, σ. 467-468
«10. Τω αχογ΄… Γεράσιμος ο Τουρνόβου ΝΣ, τ. 1, σ. 342-343 / αρ.
μητροπολίτης» [Διονύσιος Δ΄ > Γεράσιμος Β΄ > 758, 760
σωστά το 1673]
τ. 3, σ. 468
«και μετά δύο χρόνους… ο Μογγιλάλος Παρθένιος» ΝΣ, τ. 1, σ. 157 / αρ. 155-
[Γεράσιμος Β΄ > Παρθένιος Δ΄ > αλλά 1674 όχι 1675] 156
τ. 3, σ. 468
«τη δε κθ΄, του Ιουλίου… Μουσελίμης το β΄.» ΝΣ, τ. 1, σ. 342 / αρ. 759
[Παρθένιος Δ΄ > Διονύσιος Γ΄ > σωστά το 1676]
τ. 3, σ. 468
«13. Τω αχξ΄. Πατριάρχαι Ιεροσολύμων… ΝΣ, τ. 1, σ. 280-281 / αρ.
Νεκτάριος» [Παΐσιος Ιεροσολύμων > Νεκτάριος 550
Ιεροσολύμων > 1660-1661]
τ. 3, σ. 468
«και εν έτει αχξθ΄… Καισαρείας Παλαιστίνης ΝΣ, τ. 1, σ. 147 / αρ. 127
μητροπολίτην.» [Νεκτάριος > Δοσίθεος]
τ. 3, σ. 469
«Της δε Αλεξανδρείας… Πατριάρχην απέδειξε.» ΝΣ, τ. 1, σ. 167 / αρ. 187
[Παΐσιος Αλεξανδρείας > Ιωακείμ (δεν υπάρχει αυτή η
αλλαξοπατριαρχεία]
τ. 3, σ. 469
«Και εν έτει αχοβ΄… προεχειρίσθη ο ……» [διαδοχή ΝΣ, τ. 1, σ. 152 / αρ. 141 (;)
Αντιοχείας 1672]
τ. 3, σ. 469
«14. Ο δε Ηγεμών… και τα τοιαύτα» [πάλι ΝΣ, τ. 1, σ. 431-432 / αρ.
αποπληρωμή πατρ. χρεών από Lupu] 1042, βλ. και σ. 169-170 /
τ. 3, σ. 469 αρ. 191-193
«3. Επί τούτου του βασιλεώς… την οποίαν παραλόγως ΝΣ, τ. 1, σ. 440-442 / αρ.
εξέδωκαν.» [1 σελίδα για Νίκωνα και παρέμβαση- 1065-1069
Σύνοδο πατριαρχών στη Μόσχα > «ανάγνωθι τον
τόμον της αυτής συνόδου καταστρωθέντα, και εν τω
κώδικι ευρισκόμενον της εν Κωνσταντινουπόλει
κειμένης βιβλιοθήκης των Ιεροσολύμων.»]
τ. 3, σ. 474-475
Αντιπαραβολή χρήσης εγγράφων Νομικής Συναγωγής Δοσίθεου

μεταξύ Δωδεκαβίβλου και Εκκλησιαστικής Ιστορίας
Κοινή χρήση Δωδεκάβιβλος Εκκλησιαστική Ιστορία

αρ. 126-127, 135, 141, αρ. 5-6, 98, 103, 142-143, αρ. 106, 111-112, 156,
155, 187, 222-223, 250, 251-258, 519, 733, 747, 172, 176-177, 180, 182,
288, 439, 511, 550, 574, 779, 860, 862, 868, 880, 191-193, 226, 307, 333,
578, 630, 634, 672-673, 888-889, 920, 1056-1058, 335, 338, 376, 387, 522-
679, 734, 751, 754, 758- 1064. 523, 531, 598, 700, 1042,
760, 1025, 1043, 1065- 1051.
1069.

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΤΜΗΜΑ ΙΣΤΟΡΙΑΣ & ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑΣ

Υποβλήθηκε στο Τμήμα Ιστορίας & Αρχαιολογίας

Άρτεμις-Νίκη Ξανθοπούλου-Κυριακού, επόπτρια

Ιωάννης Μουρέλος, εξεταστής

Τίτλος Διδακτορικής Διατριβής:

«Η έγκριση της παρούσης Διδακτορικής Διατριβής από το Τμήμα Ιστορίας &

Πρόλογος – Ευχαριστίες 1-17

Εισαγωγή - Η εκκλησιαστική ιστορία ως είδος 18-50

Α΄ Μέρος: Άνθρωποι και Έργα 51-187

Κεφάλαιο 1: Λησμονημένοι δεσμοί 52-85

Κεφάλαιο 2: Η Δωδεκάβιβλος των “Προδρόμων” 86-117

Κεφάλαιο 3: Η Εκκλησιαστική Ιστορία

Παρέκβαση Α΄: Ιστορική καμπή 17ου – 18ου αιώνα 188-221

Β΄ Μέρος: Εκκλησιαστική Ιστορία και εικόνες

Κεφάλαιο 4: Αντιρρητική και

- Η Ιστορία του Τρέντο – Caesar Baronius 270-272

Κεφάλαιο 5: Αντιρρητική και

Παρέκβαση Β΄: Πνευματικές Προϋποθέσεις 417-435

Γ΄ Μέρος: Εκκλησιαστική Ιστορία και

Κεφάλαιο 6: Historia Sacra 437-510

Κεφάλαιο 7: Historia 511-647

- Όψεις της Historia στον κύκλο του Μελέτιου 619-629

Παράρτημα: Η Νομική Συναγωγή του Δοσίθεου

συστηματοποιήσει, στο μέτρο των δυνατοτήτων, ολόκληρη την Πρώιμη Νεοελληνική

Το Α΄ Μέρος επικεντρώνεται, κύρια, στους δρόμους μέσα από τους οποίους

στοιχειοθετηθεί η στενότερη σύνδεση της Εκκλησιαστικής Ιστορίας με την παράδοση

Ο τρόπος ανάπτυξης των κεφαλαίων της διατριβής παρουσιάζει ορισμένες

κάτι που καταδεικνύει και η χαρακτηριστική ποικιλία όρων – αντλημένων από τη

αιώνα. Πολύ ενδιαφέρουσα θα αποδεικνυόταν, επίσης, μια φιλολογικά και

Η κατεύθυνση της έρευνας, όπως παρουσιάστηκε παραπάνω, απαιτούσε την

Εντούτοις, η εξέλιξη της έρευνας καθιστούσε ολοένα και περισσότερο

Εισαγωγή - Η εκκλησιαστική ιστορία ως είδος

κατέστησε περιττή, κατά τους ίδιους, τη συγγραφή εκκλησιαστικής ιστορίας. ΚΑΡΠΟΖΗΛΟΣ,

Συνέχεια στη Δύση

ΚΑΡΠΟΖΗΛΟΣ, Βυζαντινοί ιστορικοί, τ. 1, σ. 253. Πάντως, η περίπτωση του Νικηφόρου Κάλλιστου-

Ψηλαφώντας μια σχέση

GERHARD PODSKALSKY, Η Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας (1453-1821). Η Ορθοδοξία στη

Αναζητώντας ένα χειρόγραφο

ΙΣΤΟΡΙΑ || ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΕΝ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΟΙΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΕΥΣΑΝΤΩΝ, || Διηρημένη μεν εν

Σύμφωνα με τον Χρύσανθο, ο Δοσίθεος σχεδίαζε να τιτλοφορήσει αυτό το

Ολοκληρώνει την περιγραφή με ένα σύντομο κατάλογο βιβλιοθηκών, όπου έχει

σκιαγραφούσε τα ποικίλα προβλήματα που μπορούσαν να ανακύψουν σε ένα ελληνικό τυπογραφείο

Η εκκλησιαστική ιστορία για τον Δοσίθεο Ιεροσολύμων

Δοσιθέου πατριάρχου Ιεροσολύμων ιστορία, ήν συνέταξε, περί των εν Ιεροσολύμοις

Σύμφωνα, λοιπόν, με αυτήν την επιγραφή, ο Δοσίθεος σχεδίαζε αρχικά («τα

ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ | ΙΣΤΟΡΙΑ | ΜΕΛΕΤΙΟΥ | ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΟΥ ΑΘΗΝΩΝ. |

Στη συγκεκριμένη περίπτωση, ο σύντομος τίτλος συναντιέται με την ίδια

Ιστορίας. (Επιστολή Δωρόθεου Βουλησμά προς Χρύσανθο, 5 Νοεμβρίου 1780. ΚΥΡΙΑΚΟΠΟΥΛΟΣ,

Παρά το ενδιαφέρον που παρουσιάζει η Εκκλησιαστική Ιστορία του Μελέτιου

Η εκκλησιαστική ιστορία για τον Μελέτιο Αθηνών

Τα ιστοριογραφικά αυτά έργα δεν συντάχτηκαν ερήμην της ιστορικής

Μεγάλη Εκκλησία και Φαναριώτες

Πατριαρχείο και εργαλειοποιώντας τις εκκλησιαστικές δομές, όχι μόνο διατήρησαν

οθωμανικής κρατικής μηχανής επιφορτισμένα με θρησκευτικές, οικονομικές και

Η σχέση των Φαναριωτών με τους παλιότερους άρχοντες δεν έχει

σημαντικότερους και πλουσιότερους Χριστιανούς της εποχής του εκμεταλλευόμενος

Η ομάδα των Φαναριωτών θα μπορούσε να οριστεί ως ένα σύστημα

Πέρα από χώρο όπου μπορούσαν να αναπτύξουν τις οικονομικές τους

Σχολάριο), αφού ήταν εκείνοι που μέσα στην Κωνσταντινούπολη απέρριπταν

Οι ποικίλες ομολογίες του Προτεσταντισμού φαίνεται πως αντιμετώπιζαν με

θεολογικές συζητήσεις στο εσωτερικό της Ανατολικής Εκκλησίας τουλάχιστον ως τα

Αντίθετα, η Ρώμη σύντομα θα εγκαινιάσει μια ξεκάθαρα προσηλυτιστική

Ωστόσο, ειδικά οι Ιησουΐτες, γνωρίζοντας από πρώτο χέρι τη θετική στάση

Οθωμανική πολιτική ιδεολογία

Συνθήκης του Κάρλοβιτς το 1699, δεν θα χάσει μόνο η Οθωμανική Αυτοκρατορία,