Everett Ferguson A Kereszténység Bölcsője

Everett Ferguson
A l<ereszténység
bölcsője
Osiris Kiadó. Budapest, 1999

A fordítás az alábbi kiadás alapján készült
Everett Ferguson: Backgrounds of Earry Christianity. 2nd ed. Wmo B. Eerdmans
Publishing Co., Michigan, 1993
Fordította
ZSENGELLÉR JÓZSEF
Szerkesztette
SZABÓ ISTVÁN
Minden jog fenntartva.

Bármilyen másolás, sokszorosítás, illetve adatfeldolgozó rendszerben való tárolás
a kiadó előzetes írásbeli hozzájárulásához van kötve.
© Wmo B. Eerdmans Publishing Co., 1993

Hungarian translation © Zsengellér József, 1999
© Osiris Kiadó, 1999
TARTALOM
Előszó
15
Rövidítések 17
Általános irodalom ]8
Bevezetés: A párhuzamok távlatai 21
l. Politika történet 25
Bevezetés 25
Az ókori Kelet Nagy Sándor e)(5tt 26
A Perzsa Birodalom 26
A görögök 27
Nagy Sándor 30
Makedónia 30
III. Alexandrosz (Nagy Sándor) élete (Kr. e. 356-]<r. c. 323) 30
Na!,'Y Sándor hatása 32
Hellenisztikus királyságok 34
A diadokhoszok 34
Ptolemaioszok - E!''Yiptom 34
Szeleukidák - Szíria 36
Róma 38
A római géniusz 38
Róma és a Nyugat 40
Róma és a Kelet 41
A késői köztársaság: polgárháborúk 42
Augustus (I<r. e. 3] -Kr. u. 14) 44
A korai birodalom 48
A késői birodalom 53
A birodalom közigazgatása 54
A városok 54
Provinciák 56
A kliens királyságok 58
TARTALOM
2. Társadalom és kultúra 60
Bevezetés 60
A római hadsereg 61
A légiók 61
Jelvények, fegyverek és egyenruhák 62
Segédcsapatok 63
A praetorianus gárda 63
Egyéb egységek 63
Társadalmi osztályok 64
A szenátori rend 64
A lovagi rend 65
A városi arisztokrácia 66
Plebejusok és más szabad polgárok 66
Szabadosok 67
Patrónus-kliens viszony 67
Rabszolgaság 68
A római polgárjog 71
A római jog 72
Társadalmi erkölcs 75
Házasság és család 77
A nők helyzete 80
A gyermekek kitevése 83
Gazdasági élet 84
Kereskedelem és közlekedés 86
Pénzrendszer 90
Adózás 94
Szórakozás 95
Színházak 95
Atlétika 96
Arénák 98
Cirkuszok 98
Gümnaszion és fürd6k 99
Lakomák 100
Zene JOl
Oktatás 102
I rodalom és nyelv 106
Írók 106
Retorika 112
Irodalmi formák és műfajok 113
Könyvkészítés 119
A könyv olvasása és tanulmányozása 122
Feliratok és papiruszok 123
Nyelv 125
Művészet és építészet 126
Társaságok és egyesületek 129
TARTALOM 7
60 Görög társaságok 129
60 Római kollégiumok 130
61 Egyiptomi társaságok 131
61 Egy társaság alapszabálya 132
62 Következtetés 133
63
63 3. Hellenisztikus-római vallások 135
63 Az ókori görög vallás 136
64 Az epikus kor: Homérosz 137
64 Hésziodosz 141
65 Az archaikus kor 142
66 A felbomlás jelei a klasszikus korban 146
66 Az ókori római vallás 146
67 Istenek 147
67 Kultuszi személyek 148
68 Vallásgyakorlat 149
71 A lélek és a holtak ISO
72 A római vallás jellemz6i 150
75 Vallás a hellenisztikus-római korban - általános jellemz6k 152
77 Családi és vidéki vallásosság ]55
80 Görög ]55
83 Római ]57
84 Városi kultusz 158
36 Papság 160
)0 Szertartási e16írások ] 62
)4 Áldozat ]64
)5 Fogadalmi fclajánlások ]66
IS Imák és himnuszok ]67
16 Ünnepek ] 69
18 Az uralkodó kultusza 170
)8 EI6zmények és e16zetes gondolatok 171
J9 Történelmi fcjI6dés ]74
)0 A császárkultusz formái ]80
)I Az egyéni vallásosság 182
)2 }óslatok ]82
)6 Álmok és jövendőmondások ]88
)6 Gyógyító kultuszok 190
2 Mágia és átokmondás 193
3 Átkok és eskük ]99
9 A démonok és a babona 200
~2 Asztrológia, asztrális vallás és a végzet 202
~3 Halál és a túlvilági élet 207
~5 Görög misztériumok és keleti vallások 213
:6 Helyi misztériumok 2]4
:9 Az eleusziszi misztériumok 216
TARTALOM
8
220
Dionüszoszi misztériumok 224
Egyiptomi istenek: Ízisz, Ozirisz és Szarapisz 233
Föníciai istenségek: Astarté és Adónisz 234
Szír istenségek: Atargatisz és mások 236
Frígiai istenségek: Kübelé és Attisz 240
Egy perzsa istenség: Mithra 246
Misztériumvallások és a kereszténység 250
Gnoszticizmus, hermetikus irodalom, káldeai orákulumok 254
A gnoszticizmus eredete 256
Jellemző sajátosságok 258
Gnoszticizmus az Újszövetségben 260
A hermetika 262
Káldeai orákulumok 262
Későbbi fejlemények: monotcizmus és napimádat
265
4. Hellenisztikus-római filozófusok 266
Bevezetés 266
A filozófia mint vallás 267
A filozófia mint etika 268
Népszerű filozófia 270
Filozófia és individualizmus 270
A filozófia helyzete a társadalomban 271
A szofisták és Szókratész 271
A szofisták 272
Szókratész (Kr. e. 469-lú. e. 399) 275
Platón és az Akadémia első százada 275
Platón élete (Kr. e. 429-Kr. c. 347) 275
A Dialógusok 276
Platón gondolatai 279
Platón hatása 279
A régi Akadémia 279
A szkeptikus Akadémia 281
Az eklektikus Akadémia 282
Arisztotelész és a peripatetikusok 282
Arisztotelész élete (Kr. e. 384-Kr. e. 322) 282
Arisztotelész gondolatai 286
Arisztotelész hatása 286
Theophrasztosz (Kr. e. 370-Kr. e. 285) 287
Sztratón 288
Későbbi történelem és általános jellemzés 288
A peripatetikus örökség szempontjai 289
A szkepticizmus 290
Pürrhón (kb. Kr. c. 360-Kr. e. 270) 290
Aineszidémosz 29\
Sextus Empiricus (lú. u. 200 körül)
TARTALOM 9
220 A szkepticizmus hatása 291

224 A cinizmus 292
233 A cinizmus kezdetei 292
234 A cinikus irányzat jellegzetességei 293
236 Pruszai Dión (Kr. u. 40-1 12 utánig) 295
240 Szamoszatai Lukianosz (kb. Kr. u.120-180 utánig) 296
246 Sztoicizmus 297
250 A korai sztoa 297
254 Sztoikus természettudomány 299
256 Sztoikus logika és ismeretelmélet 301
258 Sztoikus etika 302
260 Középső sztoa 304
262 Kései sztoa: a római sztoicizmus 306
262 Sztoicizmus és kereszténység 31 I
Epikureizmus 313
265 Epikurosz és iskolája 313
266 Lucretius (Kr. e. 94-lú. e. 55) 314
266 Az epikureus fizika 314
267 Az epikureus episztcmológia 316
268 Az epikureus etika 317
270 Értékelés és összevetés 319
270 Eklekticizmus 321
271 jellemzök 321
271 Cicero (Jú. e. I06-Kr. e. 43) 322
272 Ú jpüthagorcizmus 324
275 Püthagorasz 324
275 A püthagoreusi megújulás 325
275 Tüanai Apollóniosz és Philosztratosz 326
276 Numenius 327
279 Középplatonizmus 328
279 Jellemzők 328
279 Plutarkhosz (kb. Kr. u. 50-120 utánig) 330
281 Plótinosz és az új platonizmus 332
282 Plótinosz élete (Kr. u. 205-270) 332
282 Plótinosz rendszere 332
282 Későbbi újplatonisták 334
286
286 5. Judaizmus 336
287 A zsidóság története Kr. e. 538 és Kr. u. 200 között 338
288 A perzsa kor (Kr. e. 538-Kr. c. 332) 338
288 A görög kor (Kr. e. 332-Kr. e. 167) 341
289 A Makkabeusok kora (Kr. e. I 67-1ú. e. 63) 345
290 A római kor (Kr. e. 63-tól) 350
290 Zsidók a korai Római Birodalomban 360
291 Zsidó irodalom és egyéb források a hellenisztikus és római korban 363
10 TARTALOM
A görög Ószövetség 364

Görög nyelvlí zsidó irodalom: töredékek 369
Apokrif iratok 370
Pszeudepigrafák 379
A holt-tengeri tekercsek 392
Apokaliptikus iratok 40 l
Philón 405
Josephus 410
Rabbinikus irodalom 415
Régészeti leletek 424
Pogány utalások a zsidókra 428
Pártok és szekták 430
Farizeusok 430
Szadduceusok 435
Qumráni közösség, esszénusok és therapeuták 437
Zélóták 446
Herodiánusok 447
Samaritánusok 448
Hitvilág és vallásgyakorlat 450
Eb'Y Isten 452
Izrael, a kiválasztott nép 452
Tóra, hagyomány és Szentírás 453
Zsidó misztika 458
Prozeliták és istenfél6k 460
Messianizmus és a dics6séges végzet 464
Halál utáni élet 466
Ünnepek és szent napok 467
Napi áhítatok 473
Szervezet és intézményrendszer 474
Templom és papság 474
Szanhedrin 478
Közösségi szervezet 480
Rabbik 482
Zsinagóga 483
6. Kereszténység az ókorban 490

Irodalmi utalások a keresztényekre a nem-keresztény forrásokban 491
A korai kereszténységre utaló régészeti leletek 492
Feliratok 492
Papiruszok 493
Pénzérmék 494
Néhány, a korai kereszténységnek tulajdonított régészeti lelet 495
A Rotas-Sator szónégyzet 495
A herculaneumi "kereszt" 496
A Talpiot- (Jeruzsálem) osszuáriumok 496
TARTALOM 11
------------------------------------------------------------
)4 Péter sírja 497
)9 A pogányok viszonya a keresztényekhez 498
70 A kereszténység jogi helyzete 506
79 A kereszténység elfogadásának akadályai 512
)2 Vallási riválisok 514
)I Judaizmus 514
)5 Pogány vallás és filozófia 515
O Gnoszticizmus és a kereszténység rivális változatai 516
5 Zsidó kereszténység 518
~4 A kereszténységet segítő tényezők 520
~8 Külső körülmények 520
:0 Hellenisztikus judaizmus 521
:0 Vallásos keresés 522
:5 Mi volt egyedülálló a kereszténységben? 523
:7
l6 Név- és tárgymutató 525
l7
l8
iO
i2
i2
i3
i8
,0
,4
,6
,7
'3
'4
'4
'8
:0
:2
:3
'O
I
2
2
3
4
5
5
6
6
Feleségemnek, Nal10'nek, akivel mindazt a tanulást és uta-
zási élméJ!yt megosztottam, ami belekerült ebbe a kÖlryvbe
ELŐSZÓ
Ez a könyv hosszú folyamat eredménye. Először az Abilene Christian Univer-

sityn folytatott egyetemi tanulmányok során ismerkedtem meg az anyaggal, majd
a Harvard Egyetemen diákként és asszisztenskéntA. D. Nock vezetése alatt (ha-
tása előadásain, írásain és személyes megjegyzésein keresztül ért) folytattam a ta-
nulást. Később hosszú éveken át tanítottam egyetemistáknak az Újszövetség és a
korai kereszténység világáról, s a sort végül a kézirat összeállításának időszaka
zárja. Ma, amikor kiadásra bocsátom a könyvet, már teljesen tisztában vagyok
korlátaimmal. Senki sem képes ilyen mennyiségű forrásanyag átfogó és alapos is-
meretére, még kevésbé ismerheti a teljes másodlagos irodalmat. Olyan könyvet
tart a kezében az olvasó, mely mivel igen sok szakterületet érint, nyilvánvalóan
rengeteg hibát tartalmaz, és amikor jelenlegi konszenzusra utal, nem zárja ki azt,
hogy a későbbi kutatás mq,'Változtathatja azt. Mégis átfogó összeállításként se-
gíthet a diákoknak abban, hogy jobban megismerhessék ezt a szakterületet, mint
ha részenkén t kellene összegyűjteniük az információkat.
Ezt a kötetet nem ókori keleti történelemkönyvnek, sem a kultúra, filozófia
és vallás magyarázó szintézisének szántam, hanem tankönyvnek. Ne tévessze
össze az olvasó az elemző feldolgozást a kor valóságával. A felhasznált módszer
révén esetleg hibás értelmű tagolásra juthat az olvasó - például a hellenizmus és
a judaizmus éles szétválasztására -, mivel a kettő között fennálló számos köl-
csönhatást külön-külön alfejezetekben tárgyaljuk. Talán elég sok helyen figyel-
meztet a könyv a hibás értelmezések elkerülésére, és az irodalomjegyzékekben
idézett könyvek eltérő megközelítései orvosolhat ják az esetleges szerzői egye-
netlenségeket.
Célunk az volt, hob'Y a lehető legtöbb forrást bemutassuk, de ez nem helyette-
sítheti a diákok számára azok közvetlen megismerését. Pál apostol szófordulatát
felhasználva mondhatjuk: "Az eredeti forrás öt szava többet ér egy másodlagos
forrásból származó ezer szónál." A gyakori újszövetségi utalások remélhetőleg
egyértelművé teszik a bemutatott anyag jelentőségét, ám a hangsúly mindvégig a
keresztény irodalomnál széleseb~ irodalmi anyagra helyez6dik. A diákok köny-
nyebben tanulmányozhat ják az Uj szövetséget, ha már korábban széles betekin-
tést nyertek annak környezetébe, mint ha csak utalás szintjén piJIantanának bele
a nem keresztény forrásokba, miközben a Bibliához keresik a párhuzamokat.
Mivel a judaiznlust tartom a korai kereszténység legfontosabb környezetének,
a judaizmusról szóló fejezet a leghosszabb. Az l. századi judaizmus azonban erő-
ELŐSZÓ
16
teljesen hellenizált, és diákok többsége keveset ismer a környező görög-római vi-
lágból. Célom ezen kívül nem csak az Újszövetség környezetének bemutatása,
hanem a kereszténység kezdeti századainak láttatása, amikor zsidó gyökereitől
eltávolodott a nagyobb görög-római világ felé. Ezért helyenként aránytalann!lk
tűnhet olyan kérdések tárgyalása, melyek nem közvetlenül kapcsolódnak az Uj-
szövetséghez.
Az irodalomjegyzékek két részből állnak, a nagyobb, általános munkákat az al-
fejezetek elején, a téma speciális szakirodaimát a végén helyeztem el. Az ismétlé-
sek elkerülése végett néhány önkényes besorolást alkalmaztaITI. A speciális iroda-
lomjegyzékek gyakran csak kiegészítések az általános munkák alapvető feldolgo-
zásaihoz. Ezért az egyes témák általános bibliográfiáját sem szabad elhanyagolni.
A felsorolás időrendben halad a legkorábbi írástól. Mivel ez a tankönyv elsősor
ban angol diákok számára készült, az irodalomjegyzékek leginkább az angol nyel-
vű művekre korlátozódnak. Más nyelvű írások csak akkor szerepelnek, ha alap-
műnek számítanak vagy ha feltétlenül szükségesek a témához, vagy ha akkor is
használhatók, ha valakinek nincs vagy korlátozott a nyelvismerete. A speciális
szakirodalom az alfejezet végén szerepel, így a diák kiegészítheti újabb címekkel.
Harold Attridge, Randall Chesnutt, Carl Holladay, William Lane, A. }. Mal-
herbe, Richard Oster és David Scholer átolvasták a kézirat különböző részeit,
de a fellelhető hihákért csak a szerző felelős. Lee Redd készítette a bihliai helyek
indexét. A gépelést, amit Mrs. Lee Redd végzett el, az Abilene Christian Univer-
sity Kutatási Tanácsa támogatta a Cu\len Foundation nagylelkűségének köszön-
hetően.
ómai vi-
utatása, RÖVIDÍTÉSEI(
.kercÍtől
alannak
k az Új-
.at az al-
ismétl é-
is iroda-
eldolgo-
yagolni.
elsősor AJA American Joumalq[ Archaeology
~ol nyel- ANRW At!f~tieg und Niedergang der römischen Welt. Ed. H. Temporini és W Haase
ha alap- Ant Josephus Flavius: A zsidók története
BA Biblical Archacologist
akkor is
BASOR Bulletin q[ the American School for Oriental Research
;peciális
Bell Josephus Flavius: A zsidó háború
mekkel. BJRL Bulletin q[ the John Rylands Library
J. Mal- CBQ Catholic Biblical QuarterlY
részeit, Essqys A. D. Nock: Essays on Religion and the Ancient World. Ed. Zeph. Stuart. 2 vols. Ox-
i helyek ford, 1972
Univer- HTR Harvard Theological Relliew
köszön- JBL Joumt/lq[ Biblica l Literature
/JS Joumalq[ Jewish Studies
JQR Jewi.~h QuarterlY Review
JRS Joumalq[ Romall Studies
JSJ Journal for the StllllY q[ Judaism
JSS Journal q[ Semitic Studies
JTS Journal q[ Theological Studics
NTS New Testament Studies
RQ Revue de QU/1/ran
ÁLTALÁNOS IRODALOM
Forrásgyűjtemények
Barrett, C. K.: The New Testament Background: Selected Docul1lcnts. New York, 1957.
Kee, H. c.: The New Testal1lmt in Context: Sources and Docummts. Englewood Cliffs, N. J.,
1984.
Másodlagos nlllllkák
Halliday, W. R.: The Pagan Background of EarlY Christianity. Liverpool, 1925.
Tam, W. W: HelIcnistic CiJlilization. 3d. ed. London, 1952.
Hadas, M.: Hellenistic Culture. New York, 1959.
Bomar, Th.: HcIJ/'ew Thought Comparcd will! Greek. London, 1960.
Grant, F. c.: Roman Hellenism and the New Testament. New York, 1962.
Leipolt, J. - Grundmann, W: Umwelt dcs Urchristentums. 3 vols. Berlin, 1966-1967.
Toynbee, A. ed.: The Cruciblc ~f Christianity. New York, 1969.
Nock, A. D. Essays on Religion and the Ancicnt World. Ed. Zeph. Stuart. 2 vols. Oxford, 1972.
Köster, H.: Introduction to the Ncw Testilmcnt. Vol. I. HistOly, Culture, and Religion of the
HelIcnistic Age. Philadelphia, 1982.
Grant, M. _ Kitzinger, R. eds.: CiJlilizatiol1 of the Ancicnt Meditcrrmll:a: Crccce and Rome. 3 vols.
New York, 1988.
Newsome, J. D.: Greeks, Romans, Jews: Currents of Culture and Belief in the New Testament
World. Philadelphia, 1992.
KézikönYJlck
Diction/lllirc des al1tiquités grecqucs ct ramaincs. Daremberg, Ch. - Saglio, E. Paris, 1877-1919.
Realen~yklopi:idie de Classischen Altertumswissenschaft. Pauly, A. - Wissowa, G. - Kroll, W et al.
Stuttgart, 1893.
The Jewish El1ryclopcdia. Adler, C. et al. New York, 190 I-I 91 O.
Cambridge Ancient Histmy. Bury, J. B. et al. Vols. 7-II. Cambridge, 1923-1939.
Reallexikon for Antike und Christentum. Klauser, Th. Leipzig, 1941-.
Interpreter's Dictionary of the Bible. G. Buttrick. 4 vols. New York, 1962. Supplementary vol.
1976.
Lexikon der altcn Welt. C. Andersen, et al. Zürich-Stuttgart, 1965.
Oxford Classical Dictimul/Y. Cary, M. et al. 2d cd. Oxford, 1970.
Aujsticg und Niedergal1g der römischcn Welt. Temporini, H. - Haase, W Berlin, 1972-.
Illustrated En~yclopedill of the Classical World, Avi-Yonah, M. - Shatzman, I. Jerusalem, 1976.
International Standard Bible Enryclopcdia. Rev. ed. Bromiley, G. V et al. 4 vols. Grand Rapids,
1979-1988.
AncllOr Bible Dictioníl1Y. Freedman, D. N. et al. 6 vols. New York, 1992.
ÁLTALÁNOS IRODALOM 19
Kronológiák, atlaszok
Bickerman, E. J.: Chrol1ology of thc Ancicnt World. Ithaca, N. Y., 1968.
Wright, G. E. - Filson, F. V: The Westminster Historical Atlas to the Bible. Rev. ed. Philadel-
phia, 1956.
Grosser Historischer Weltatlas. Erster Teil: Vorgeschichte und Altertu111. München, 1958.
Van der Hcyden, A. A. - Scullard, H. H. eds.: Atlas of the Classical World. New York, 1959.
Grant, M.: Anciolt History Atlas, 1700 B.c. to A.D. 565. London, 1976.
Aharoni, Y. - Avi Yonah, M.: The Maonillan Biblc Atlas. New York, 1977.
'l.
It
S.
ls,
BEVEZETÉS:
A PÁRHUZAMOI( TÁVLATAI
Könyvünk a korai kereszténység és az öt körülvevő világ közötti számos hasonló-

ságra világít rá. A megemlítetteken kívül még sok mindent belefoglalhattunk vol-
na, mint ahogyan az is nyilvánvaló, hogy a ma ismert párhuzamokon kívül még
több létezik, de ezeket majd csak további kutatások eredményeként ismerhetjük
meg. Mire szolgálhatnak e párhuzamok? Talán azt bizonyítják, hogy a keresz-
ténység saját környezetének természetes terméke? Vagy azért kell őket magyaráz-
ni, hogy megvédjük a kereszténység igazságát vagy valódiságát? Egyik sem szük-
ségszerű.
Talán az első fontos felismerés az, hogy nincs olyan történelmi helyzet, mely-
ben korlátlanok lennének a választható lehetőségek. Csupán néhány álláspont
létezett, és csak meghatározott módokon lehetett cselekedni. Nem kell tehát
csodálkoznunk a hasonlóságokon, melyeket ehhez mérten nem kell egyik vagy
másik irányba mutató jelnek tartanunk. Egy adott Wrténelmi és kulturális hely-
zetben számos eredményre több csoport egymástól függetlenül jut el pusztán
azért, mert korlátozottak a cselekvési lehetőségek. Nézzük meg például, hányfé-
le módon lehet vezetőket választani egy közösség élére. Ilyen lehet az öröklés, a
választás, a magasabb tisztségviselő(k) általi kinevezés vagy akár a véletlen (sors-
húzás). Bármivel is bővítjük a listát, az nem lesz alapvetően más. Az, hogy két
csoport ugyanazt a módszert alkalmazza, még nem jelenti azt, hogy lemásolják
egymást.
Még az olyan esetekben is, ahol egyértelmű az összefüggés, meg kell határozni
a kapcsolat mibenlétét és fontosságát. A korai kereszténység nyilvánvalóan sok
szállal kötődött az Ószövetséghez és annak zsidó világahoz. Nemhogy megtagad-
ta volna azt, de jócskán eltúlozta ezt a kötődés t annak érdekében, hogy a bibliai
üzenet beteljesülését bizonyítsa. Ez a függés jelentősebb volt, mint a görög gyöke-
rekhez való kapcsolódás, mégsem befolyásolja a kereszténység lényegi elemeit.
A párhuzamok mibenléte és fon!.ossága még világosabbá válik, ha a kulturális
párhuzamokat is számba vesszüle On magában aligha említésre méltó, hogy a ke-
resztények szokásai és szóhasználata azonosak voltak a kortársakéival. Ez annak
a kornak és helynek köszönhető, melyben a kereszténység megszületett. A ke-
reszténység számára sem volt más lehett'Sség, mint hogy valódi történelmi jelen-
séggé váljék, melyet ma történelmi módszerekkel tanulmányozhatunIc Ha mást
várnánk el, ahhoz a kereszténységnek kellene másnak lennie, mint ami, egy törté-
nelmi vallás. Amennyiben a kereszténység nem kapcsolódott volna nyelvileg és
22 BEVEZETÉS: A PÁRH UZAMOK TÁVLATAI
kulturálisan a mediterrán világhoz, azt feltételezhetnénk, hogy csupán fikció,

mely más térből és időből ered.
Mit mondhatunk el a tanok és a gyakorlat közötti párhuzamokról'? Egyrészt
kihangsúlyozhatjuk a kereszténység és környezete bizonyos elemei közötti ha-
sonlóságokat, és ezek segítségével érvelhetünk a kereszténység gondviselésszerű
előkészítése mellett, vagy magyarázhatjuk a kereszténységet leegyszerűsítve, ko-
rának újabb szinkretista vallásaként. Másrészt azonban, ellenkező előjellel, ta-
gadhatjuk a lényeges hasonlóságokat, védvén a kereszténység egyedülállóságát,
vagy próbálhat juk bizonyítani, hogy szélhámosság. Mindkét megközelítés, bármi
motiválja is őket, szerintem tévútra vezet. Saját tanulmányaim alapján úgy gon-
dolom, inkább a különbségekre kell figyelni. Jelenlegi ismereteinkkel gyakran
képtelenek vagyunk a legjelentősebb hasonlóságokat olyan korai idöbi51 felmutat-
ni a nem keresztény környezetben, mint ahogyan az a kereszténységben megjele-
nik. A hív{5 embert azonban ennek az ellenkezője sem szükségszerűen zavarja.
A keresztény hit nem az egyedülállóságtól függ (I. az 523-524 o. megjegyzéseit).
A párhuzamok kérdései történelmi kérdések, nem hitbeliek. Ahol jelentös kap-
csolódás figyelhetö meg a kereszténység és környezetének elemei között - miszti-
kus vallások, sztoicizmus, gnoszticizmus, farizeusok, holt-tengeri tekercsek -,
több figyelmet szenteltem a különbségek bemutatásának. Az általam alkalmazott
módszert jól illusztrálja, ahogyan Jézust mint megváltót a gnosztikus elképzelé-
sekkel hasonlítom össze (255. o.). Bármilyen fontossági sorrendet állítunk is föl,
történelmi kérdéssel foglalkozunk, ami nem befolyásolja jobban Jézus fontossá-
gának hitbeli hangsúlyozását, mint az a felismerés, hogy a Messiás ct,')' keresz-
ténység elötti zsidó kategória volt. Ahob')' a keresztények a már létezö Messiás
megnevezést Jézus jelent6ségének kifejezésére használták, illetve abban a folya-
matban, ami Jézus megtapasztalása által új tartalommal töltötte meg az addigi
felfogást, ugyanúgy használhatták a gnosztikus gondolkodás képzeteit is, ho b')'
megértsék őt, valamint abban a folyamatban, melY a Jézusról hirdetettek alapján
változtatta meg az elképzeléseket. A gnosztikus Kinyilatkoztató/Mebrváltó foga-
lom eredetéről máig sem sikerült mindenki számára elfogadható magyarázatot
adni, a lényeg azonban az, hob')' a választ történelmi alapokra helyezve kellene ke-
resni, nem pedig teológiai meggy6z{)dés alapján. Keresztény misszionáriusok a
gnosztikus gondolkodású emberek megnyeréséhez hatásosan alkalmazhatták a Ki-
nyilatkoztató/Megváltó elképzelést, mely közel állt ezekhez az emberekhez, és így
tették érthet6vé számukra Jézus jelent6ségét. Hasonlóan a Messiás-elképzelés
(464. o.) segítségévellehetettJézust jól bemutatni a zsidóknak. Fontos, hogy meg-
határozzuk, melyik elképzelés mit jelentett a különböző embereknek, hogy ezáltal
pontosabban megértsük, mi alapján sorol ták be Jézust egy adott kategóriába.
Amennyiben a Megváltó gnosztikus felfogását alkalmazták, akkor máris többet tu-
dunk ennek az elképzelésnek a tartalmáról. Ha a keresztény igehirdetésnek lénye-
ges szerepe volt a gnoszticizmus fejlődésében, akkor az ókori világ vallástörténeté-
ről tudunk meg újabb dolgokat.
Ahol valódi összefüggések és párhuzamok fedezhetők fel, ezeket bele kell he-
lyeznünk a gondolkodás és gyakorlat egészébe, azokba a rendszerekbe, amelyek-
ben a kapcsolódás látható. Bár a kereszténység bizonyos pontokon kapcsolódik a
BEVEZETÉS: A PÁRHUZAMOK TÁVLATAI 23
sztoicizmushoz, a misztériumokhoz, a qumráni közösséghez stb., világnézetük

egésze gyakran igen eltérő volt, vagy más volt az a kontextus, amelybe az egyes
elemeket elhelyezték. Az eredetiség gyakran abban rejlik, ahogyan a dolgokat
összeilleszt jük, nem pedig egy egészen új elmélet vab'Y gyakorlat felállításában.
Amennyire meg tudjuk állapítani, a kereszténység a maga idejében egy új kombi-
nációt jelentett. l
Nem szükséges vitatkoznom azokkal, akik a történelmi helyzetet tőlem eltérő
módon szemlélik, akár egészében, akár részleteiben. Remélem, hogy a tényeket
elég tárgyilagosan mutattuk be ahhoz, hogy a mű használható legyen, a diákok
számára mint bevezetés, és a tanárok számára is, függetlenül attól, hogy melyik
magyarázati módszert alkalmazzák. Ezen könyv célja, hogy rávilágítson a korai
kereszténység történelmi elhelyezkedésére, minél több oldalról segítsen megérte-
ni azt a valós világot, amiben ezek az emberek éltek. A diák a rendelkezésre álló
anyagok segítségével meghatározhatja, hogy mit is jelentett a korai keresztény-
ség. Minél jobban látja és ismeri valaki a hátteret, annál tisztábban láthatja a ke-
reszténység jelent6ségét.
Irodalom
Scyoon, Kim: The Origin of Paul's Gospel. Grand Rapids, 1982.

Ronaid, N.: Christianity and the Hellenistic l10rld. Grand Rapids, 1984.
I A kereszténység és a klasszikus ktIltúra közötti némely hasonlóságról és kűlönbözőségről megfo-

galmazott összefoglaláshoz lásd Klauser, T. ed.: Rcallexíkonfür trntíke und Christflltl/l1lról A. D. Noek ér-
tékelését JBL 67 (1948) 251-260. p. (ESSl!.yS, 676-681.).
l. POLITlI<ATÖRTÉNET
Irodalom
Baker, E.: From Alexader to Constantine. Oxford, 1956.

Peters, F. E.: The Harvest ofHellenism: A History qfthe Nea r ElIstfrom AlexiInder the Great to the
7i'iumph if Christianity. London, 1972.
Boardman, J. ed.: The üiford History of the Classical World. Oxford, 1986.
Bevezetés
A korai kereszténység hellenisztikus-római közegét felölel(5 id6szakot nabl)'jából
Kr. e. 330-tól Kr. u. 330-ig, azaz Nagy Sándortól Constantinusig szokás vizsgálni.
A főként politikai jelleg(í görög befolyás Kr. e. 330 és Kr. u. 30 között volt megha-
tározó, tehát Nabl)' Sándortól Augustusig, ezt a korszakot hellenisztikus kornak
nevezzük. A rómaiak 30-tól uralták a mediterrán világot, ami tárgyunkat ilIet()en
az Augustustól Constantinusig terjedő időszakot jelenti. Kulturális szempontból
mindkét nagy korszak két kisebb egységre osztható kb. Kr. e. 200, illetve Kr. u.
200 körüli határvonalakkal. A görög korszak els(5 másfél évszázada alatt a görög
kultúra kreatív volt és terjeszkedett, a keleti mediterráneumban hatása uralkodó-
vá vált. Nagyjából Kr. e. 200 után Egyiptom, Szíria és Ázsia helyi kultúrái ismét
meger(5södtek, s a görög hatás kezdett visszaszorul ni. A római befolyás a biroda-
lom első két évszázadában terjedt igazán, ugyanakkor megörizte a görög kultúrát
a Közel-Keleten. A római közigazgatás a Kr. u. 2. században érte el csúcspontját.
Ezután a világbirodaimat egyrészt a belső gazdasági gondok, másrészt határain a
barbár népek külső támadásai gyengítették. Ezek a problémák a 3. században sú-
lyos válságot idéztek elö. A széteséstőllllüria katonafejedelmei mentették meg a
birodalmat, mely Diocletianus reformja és Constantinus átszervezése nyomán új
életre kelt.
A források azonban, melyekre támaszkodni fogunk, mégsem csupán ebből a
korból származnak. A görög vallás és filozófia !'l)'ökerei Kr. e. 330-nál korábbra
nyúlnak vissza. A görög-római kor egyben kulturális folyamatosságot is jelent,
mely feljogosít a korábbi évszázadok adatainak felhasználására. Ugyanakkor óva-
tosan kell bánni a kronológiával, és csak kellő körültekintéssel szabad kijelenteni
26 I. POLITIKATÖRTÉNET
egy-egy olyan gondolatról, eszméről, mely csupán egy későbbi időben jelenik meg
írott formában, hogy már korábban is létezett. E könyv fő témája a Kr. e. 1. és a
Kr. u. I-2. század. Hol:,'Y megfelelően lássuk a keresztény kor kezdete körüli szá-
zadokat, figyelembe kell vennünk mind az azt megelőző, mind az azt követö id6-
szakot.
Az ól(ori I(elet Nagy Sándor előtt
A PERZSA BIRODALOM
Az Ószövetség története és a hellenisztikus történelem közötti átmenetet a Per-

zsa Birodalom jelenti.
[(ürosz (538-529) kb. 550-t61 Ansan királya és Média vazallusa volt. Egy sike-
res lázadás nyomán ellenőrzése alá vonta a Méd Birodalmat, és megalapította az
akhaimenida dinasztiát. 539-ben bevette Babilont, és 538-tól számította uralko-
dását "Babilon királya és az országok királya"-ként. Szemben az ókori Kelet ko-
rábbi uralkodóinak politikájával, a perzsák megengedték a leigázott népeknek,
hogy saját kultúrájukat megtartva hazájukban élhessenek. Ennek szellemében
Kürosz lehetővé tette a Babilonban élő zsidóknak, hogy visszatérjenek Júdeába és
újjáépítsék a templomot (Ezsd 1,1-4; 2Krón 36,22-23; lásd 338-339. o.). A Per-
zsa Birodalom az ókori Kelet első nagy toleranciájú és decentralizált álIainszerve-
zetű országa volt.
Kambüszész (529-522) 525-ben kiterjesztette a birodalmat, elérve azt, ami ke-
vese knek sikerült, elfoglalta Egyiptomot.
Dareiosz (522-486) volt az akhaimenida birodalom igazi megszervez6je és
megszilárdítója. Elég hosszan uralkodott ahhoz, hogy megteremtse a stabilitást,
és következetes adminisztrációs politikát alakítson ki a fennhatósága alatt álló
óriási területen, melyet utóda "Indiától Etiópiáig" (Eszt l, l) terjesztett ki, s korá-
nak legnagyobb birodalma volt a Közel-Keleten.
Xerxész (485-465) Eszter könyvében Ahasvérós néven szerepel. Neki ismét el
kellett foglalnia a közben fellázadt Egyiptomot, majd 480-479-ben Ierohanta a
görögöket (err{5\ kés6bb b6vebben lesz szó).
Artaxerxész (485-424) volt az a király, akinek uralkodása alatt Nehémiás pohár-
nokként szolgált. Hosszú uralkodása előrevetÍtette a görögökkeJ, szírekkel és
egyiptomiakkal folytatott elhúzódó csatározásokat.
Az utolsó öt uralkodó a Perzsa Birodalom fokozatos széthullásának lehetett tanú-
ja. Csupán egyetlen eseményt említsünk az akhaimenida birodalom eme utolsó
évszázadából- annak a tizenegjezer görögnek a 40 l-399 közötti hadjárat során
véghezvitt hőstetteit, akikr(51 Xenophón tudósít az Anabasziszban. A görögöket az
ifjabb Kürosz fogadta fel zsoldos katonáknak, hogy megdöntse ll. Artaxerxész
(404-385) uralmát. Kürosz serege a csatát ugyan megnyerte, ám vezérét elveszí-
tette. Kürosz halálával a görögöknek már nem volt miért Perzsiában időzniük, így
AZ ÓKORI KELET NAGY SANDOR ELÖTT 27
sok nehézség árán hazameneteltek. Xenophón, az író - akit a sereg vezérének vá-
lasztott - olyan élményszerűen mesélte el a történetet, hogy a görögök ráébredtek
az általuk oly hosszú ideig rettegett hatalom belső gyengeségére. Feléledt bennük
a remény, hogy Perzsia legyőzhető. E történet után azonban lássuk az 5. századi
görög világot.
A GÖRÖGÖK
Bár a Perzsa Birodalom a lehet6 legkevesebb er6szak alkalmazását egyesítette
a helyi szokások Iehet6 legnagyobb tiszteletben tartásával, azért az egyetemes
törvény, hogy "adót kell fizetned" , mindenütt érvényben volt. A ión görög váro-
sok fellázadtak Perzsia ellen, Athén pedig hajókat küldött a segítségükre. A görö-
gök felégették Szardiszt. Eközben a perzsák Dareiosz vezényletével elfoglalták
Trakhiszt, és büntető hadjáratot vezettek Marathón ellen. Az athéniak 490-ben
Marathónnál Miltiadész vezetéséve! aratott gy6zelmére válaszul a perzsák egy
nagyobb hadjáratot szerveztek. A hatalmas perzsa invázió a nagy Xerxész király
uralkodása alatt zajlott 480-ban. Themisztoklész a Delphoiból származó jóslat-
"Zeusz egy fa falat fog adni" hogy megvédje az athéniakat - ma,gyarázatának se-
gítségével rábírta az athéniakat, ho!-,'Y bizalmukat a hajóhadba vessélei A perzsa
el6renyomulást lassította a Leonidász vezette spártaiak h6sies ellenállása a Ther-
mopülai-szorosban, ám a perzsák továbbvonultak, meger6sítve ezzel azoknak a
görögöknek a véleményét, akik a me).,'Változhatatlanba való belenyu!-,'Vás mellett
érveltek, és Perzsia felé húztak. Az athéni Akropolisz leégett, miközben a legtöbb
görög egység hajókon várakozott a Szalamiszi-öbölben. Az athéni hajóhad meg-
semmisít6 gyözelmet aratott a szárazföld és a Szalamiszi-sziget között húzódó
keskeny szorosban. A perzsa vereség 479-ben a Plateánál vívott csatában vált tel-
jessé. A !-''Y6zelmet a másfél évig összetartó görög szövetség vívta ki. Hérodotosz,
"a történetírás atyja" meséli el az eseményeket; 6 általában megbízható, kivéve
számadatait.
Perzsia vereségének nagy hatása volt. A görögök igen hálásak voltak az istenek-
nek. Hatalmas energiával és nagy szakértelemmel végezték a pusztítások miatt
szükségessé vált újjáépítéseket. Az 5. századi monumentális görög szobrok, dom-
borművek leggyakoribb témája a perzsa háborúk, melyeket jelképesen a civilizá-
ció barbarizmuson aratott !-''Y6zeImeként értelmeztek.
A görög városok közül Athén ragadta magához a vezetést. Bár Spárta is elég
erős volt a maga jól képzett hadseregével, ám a nagyszámú rabszolga (helóták)
gondja korlátozta részvételét a küls6 ügyekben. Athén hajóhada segítségéve!
megkezdte a Perzsia kezében lévö görög városok "felszabadítását". Az athéni szö-
vetség a valóságban már athéni birodalommá vált, és így Athén nagy gazdagságra
valamint hatalomra tett szert. Az 5. század ezáltal e!-,'Y ismeretlen új korszakat
hozott, melyet ma az athéni demokrácia klasszikus korszakának nevezünk.
A század közepét néha Periklész korának is hívják, mivel ö volt a politikai vezet6
I Hérodotosz 7.141 kk.

és egyben az új tevékenység megtestesítője. Ritkán jelenik meg ilyen rövid időn

belül, egy helyen, a legkülönhözőbb foglalkozásokban ennyi zseniális személyi-
ség. Ez a korszak jelezte annak kezdetét, hogy a görög kultúra a szellemi élet hor-
dozójává vált és más népek számára is átadható lett. Különösen figyelemre méltó
az oktatásban láthatatlanul lezajlott forradalom, mely a szofisták megjelenéséhez
köthető (lásd 271. o.).
Az 5. századi görög gondolkodók körében az emheriség új értelmezése jelent
meg - tudatosult bennük ember voltuk. A szofista Prótagorasz ezt a gondolatot úgy
fogalmazta meg, hogy "minden dolog mértéke az ember".2 Ha ezt a megállapítást
szövegkörnyezetén kívül általánosít juk, akkor azt fejezi ki, ami a görög kultúra sa-
játos jellemzőjének nevezhető. Homérosznál az emberi lény mint q,ryén jelenik
meg, mint a sors áldozata, aki a halállal találja szembe magát. A klasszikus gondol-
kodásban az ember legyőzi a sorsot. A görögök öröksége ezek szerint lényegét te-
kintve szekuláris. Ennek ellenére ez vallási szekularizmust jelent, hiszen a görögök-
nél nem húzható olyan éles határvonal a szent és a profán közé, mint a modern
korhan. Kevés olyan középület és nyilvános esemény volt Athénban, ami ne lett
volna vallási jellegű. Ugyanakkor - még mindig az ember lényegénél maradva - az
életideál az egészség volt, a szépség (a görögök szokatlanul nagyra értékelték a férfi-
ak fizikumát), a jelentős gazdagság, meg a fiatalság élvezete aharátok köréhen.
A görögség társadalmilag a család, törzs, város szerint szervez6dött. A polisz
(város) olyan önálló államot formált, melybe a városon kívül annak környéke is
heletartozott. A polgárok id6r61 id6re maguk közül választottak maguknak veze-
t6ket (amennyihen a kormány oligarchikus volt, akkor sokkal korlátozottahh
körb6l történt a választás). A 4. századra az önálló városállamok szervezete már
nem működött megfele16en, ám mégsem akartak egyesülni, hanem inkáhb újra és
újra megküzdöttek egymással. Különösen az atlétikai, irodalmi és zenei versenye-
kért rajongtak, s6t még a doktorok is összemérték tudásukat hetegeik diagnoszti-
zálásáhan.
A demokraták Athén vezetésére habryatkoztak, az oligarchák Spártáéra. Az
athéni szövetség egy város által vezetett hirodalommá szélesedett. Elméletileg
bármelyik város kiléphetett a szövetségbm, ám az ilyen kísérleteket Athén általá-
ban megtorolta. Az Athén és Spárta közötti versengés a peloponnészoszi hábo-
rúk néven ismert véres polgárháborúkhoz vezetett. Spárta sorsa 404-ben pecsé-
telGdött meg. 403-tól folytatódott ugyan a demokrácia, de már nem volt több
szövetséges, akit ki lehetett volna fosztani, így Athén is ebryre nabryobb szegény-
ségben és nyomorban élt. Thuküdidész habryományozta az utókorra a pelo-
ponnészoszi háborúk történetét. Ő kevésbé volt fogékonyatermészetfelettire,
mint a legtöhb ókori író, így történelmi oknyomozása a mindenkori történész
példaképévé avatja őt.
A 4. században, amikor Nagy Sándor megjelent a görög történelem színpa-
dán, két olyan változás történt, melynek révén hódításai jelent6ssé váltak. Az
első változás szellemi síkon ment végbe. Ekkor már sem a költészet, sem az atlé-
tika, sem az alahástromszerű szépség nem tartozott a f{5 ideálok közé. Bár ezek a
2 Platón: Kmtü/osz 386a; 771eaitétosz J 52a.

AZ ÓKORI KELET NAGY SÁNDOR ELÖTT 29
dolgok nem vonzották a zsidóságot és az egyiptomiakat, a szofisták vívmánya-
ként (ők oktatták a nyilvános beszédet -lásd 271. o.) fontossá vált a természeti
törvény és a gyakorlati tudományok közül a matematika, az orvostudomány és
az asztronómia. Ezzel párhuzamosan végbement egy másik változás is, felerő
södött az individualizmus. Aiszkhülosz sírfelirata a perzsa háborúkban betöl-
tött szerepét mutatja be: "Marathón beszélhetne kipróbált vitézségéről." Ha
száz évvel később halt volna meg, akkor drámáiról írtak volna, s nem polgári
erényeiről.
E változások jól megfigyelhetők I szokratész (436-338), a rendkívül okos és bő
beszédű, ám fogékony athéni szónok esetében. Igazi utóda volt a szofistáknak.
Mint szónok és tanár egyaránt a beszédet használta gondolatainak továbbadásá-
ra. Az utána következő időszakban a nyilvános előadásnak meghatározó szerepe
lett a hellenisztikus kultúrában, így az oktatásban is. Életformára tanított - az er-
kölcsre, a jóra, a hasznosra -, emberi dolgokra, szemben a filozófia elvont tudo-
mányával. Iskolája nem metafizikát oktatott, hanem irodalmat és történelmet.
A hellenizmus alapgondolata abban a kijelentésében fogalmazódik meg, hogy az
oktatás és nem a születés az, ami igazán göröggé tesz:
A mi városunk (Athén) gondolatban és beszédben megelőzte az emberiséget,

mivel tanítványai lettek a világ tanítómesterei; és így a "hellének" elnevezés
többé nem egy népre, hanem valamiféle értelemre utal, és a "helIének" cím in-
kább azokat illeti meg, akik részesei kultúránknak, mintsem azokat, akikhez
vér szerinti kapcsolat fűz. (Panegürikosz 50.)
Bár Iszokratész látóköre talán kissé sztíknek nevezhet6, szavai akaratlanul is

próféciává váltak, mely a római korban teljesedett be. Ennek eredményeként
oszthatta fel Pál apostol is kulturális szempontok szerint az emberiséget a Róma-
beliekhez írt levelében "zsidókra és görögökre" vagy még pontosabban, zsidókra,
görögökre és barbárokra (Rm 1,16.14; vö. Gal 3,28; Kol 3, ll), és ennek alapján
lehetett Fönícia helIenizálódott lakosságát "görögöknek" nevezni (Mk 7 ,26 - kul-
turálisan és nem származás alapján). Ez a helyzet a görög kultúra széles körű el-
terjedését feltételezi, és mielőtt ez a folyamat végbement, a vallási és filozófiai
irányzatok területi és faji szempontból is behatároltak lehettek.
Iszokratész többször megpróbálta rávenni a görögöket arra, hogy ne egymás el-
len harcoljanak, hanem fogjanak össze Perzsiával szemben. II. Fülöp makedón
uralkodóhoz írt utolsó kérése, melyben a görögök egyesítését sürgette, kijelölte
azt az utat, mely által a fenti idézetében megfogalmazottak nagy távlatokban
megvalósulhattak volna.
Irodalom
Frye, R. N.: The Heritage of Persia. New York, 1963.

Fornara, C. W: Arc/wic Times to the End of t/IC Pel0P0I1IlCSÍtlll lM/I·. Translated Documcnts of
Greece and Rome. Vol. l. Baltimore, 1977.
Robinson, C. E.: Hel/as. A Short HistOJ:Y oj Ancient Greece. New York, 1948.
Bengston, H.: The Grccks and the Pcrsiill1sjrom the Sixth to the Fourth CentIIrics. London, 1965.
Botsford, G. W. - Robinson, C. A.: Hellenistic HistOJy. 5'" ed. Revised by Kagan, D. New
York, 1969.
Green, P: A COllcise HistoJY oj Ancient Grace. London, 1973.
Hammond, N. G. L.: The Classical Age oj Grcece. London, 1975.
Nagy Sándor
MAKEDÓNlA
Makedónia "homéroszi" királyság volt. A konzervatív hagyományokat 6rzi'), vidé-
ki, arisztokratikus életmód itt tovább megmaradt, mint a görög területeken. Ami-
kor Démoszthenész Fülöp makedón király ellen igyekezett ingerelni a görögöket,
"vadállatoknak" nevezte a makedónokat, országukat pedig "olyan helynek, ahol
már a régi idókben sem lehetett jó rabszolgát venni". (Harmadik phílippika 31.)
A makedónok széls6ségesek voltak az élvezetekben, a küzdelemben, az ivásban
és a bánatban is. Uralkodóik azonban kezdték meghonosítani a görög kultúrát, s
Il. Fülöp Arisztotelészt bízta meg fiának, Sándornak a nevelésével.
Il. Fülöp (Kr. e. 359-lv. e. 336) már komolyabb stratégiákat alkalmazott. Egész
évben harcolt, télen és tavasszal is (a korábbi gyakorlatról lásd 2Sám 1 I, l), ami a
kor szintjén nagyjából úgy értelmezhetö, mint manapság a vq,ryi fegyverek hasz-
nálata. Kr. e. 338-ban a khairóneai csata után az egész görögök lakta terület ural-
kodója lett. Nem változtatta meg a görög városállamok rendszerét, és 6 volt a meg-
gyengült Perzsia ellen harcoló szövetség törvényes vezére. Az ilyen vezeti') köny-
nyen orbryilkosság áldozatává válhatott, s e végzet Fülöpöt IV. e. 336-ban érte utol.
III. ALEXANDROSZ (NAGY SÁNDOR) ÉLETE

(lill. E. 356-lill. E. 323)
Nagy Sándor nem csupán apja monarchiáját örökölte (bár a görög városok elmé-
letileg csak szövetséget alkottak), dc Perzsia meghódításának tervét is. Téba láza-
dására válaszulolyan kegyetlenséggel pusztította el a várost, hogy egyetlen másik
"szövetséges" sem mert többé szembeszállni vele. 334-ben átkelt a Hellészpon-
toszon, majd a granikoszi csata után gyors ütemben "felszabadította" Kis-Azsia
görög városait. A következéS jelent<5s csata Isszosz mellett már megnyitotta e1éStte
a Perzsa Birodalom nyugati kapuját. Elfoglalta Föníciát, Palesztinát és Egyipto-
mot. E hadjárat során a legnabryobb ellenállást Tírusz városa tanúsította. A me-
zopotámiai Caugamela melletti ütközetben (33 I) adta meg a kebryelcmdöfést
Il. Dareiosznak, majd elfoglalta a perzsa fövárosokat, és jogot formált kincseik-
NAGY SÁNDOR 31
re. II. Oareiosz halálával Na,l,'Y Sándor felvette a "Nagy Király" címet, és seregével
tovább nyomult egészen az Indusig. Innen azonban a hadseregben támadt nyug-
talanság visszafordulásra kényszerítette. Nem sokkal ezután Babilóniában lázbe-
tegségben hirtelen meghalt.
Hódításai során Nagy Sándor felismerte és megőrizte az értékeket. Megőrizni
és nem pusztítani akart, ezért tartotta meg a már meglév6 adminisztrációs rend-
szereket is. Különösen igyekezett összhangba hozni az őshonos vallásgyakorlatot
a hódítás tényével, ugyanakkor a görögség iránti elkötelezettségét új, görög váro-
sok megalapításával fejezte ki. Ezek váltak a görög kultúra terjesztésének köz-
pontjaivá, noha ebben az időben még nem beszélhetünk szervezett hellenizációs
törekvésekről. E városok a tekintetben némileg hasonlítottak a későbbi római ko-
lóniákra, hogy harcászati és gazdasági célzattal hozták létre őket, főként a hadse-
reg utánpótlásának biztosítására. Nagy Sándor kijelölte a felépítendő templomo-
kat és az őshonos istenek mellett tisztelendö görög istene!,et.
AJexandrosz szenvedélyesen szerette Homéroszt. Kis-Azsia lerohanását egy
újabb trójai háborúként mesél ték el, és Nagy Sándor elsö dolga Trójában az volt,
hogy hódolattal adózzon Akhilleusz emlékének. Eleinte 6t tartotta a hös (hérósz)
mintaképének. Késöbb azonban Héraklész töltötte be ezt a szerepet, aki tettei ré-
vén hösböl istenné lett. Nagy Sándort Dionüszosszal is kapcsolatba hozták, aki-
röl a görögök azt tartották, hogy Ázsiából származott, és aki a görögök közel-ke-
leti terjeszkedésének "istenévé" vált, és a hellenisztikus királyságokban az egyéni
kegyesség,l,'Yakorlásban a Iegna~.,')'obb tiszteletet ö kapta. Nagy Sándor Dionü-
szosz-ünnepet rendezett Nüszában, <})10] a hab'Y0mány szerint az istenség szüle-
tett. Ez a vallásos érzület jellemezte. O maga személyesen Zeusz tiszteletét támo-
gatta, és a vallási gyakorlatokat (pl. a jóslatkérést) sem tartotta elavult dolgoknak.
Nagy Sándor istenként való elismerését az uralkodókultuszról szóló részben tár-
b'Yaljuk majd (174-175. o.).
Nab'Y Sándor romantikus módon hajlott a meglcpö gesztusokra. Gyakran csele-
kedett ösztönösen, ahogyan az ókori beszámolók mondják: "elragadta a hév." Az
efféle tettek, valamint bátorsága és hadvezéri képességei jórészt megma,l,'Yarázzák
katonái iránta táplált hódolatát.
Egy ilyen, késöbb (még máig) is figyelmet érdemlö, feltűnö cselekedete volt az
Opiszban rendezett lakoma, ahol különbözö nemzetekb61 származó emberek ül-
tek egy asztalnál, s közösen mutattak be italáldozatot (Iibációt) az isteneknek és
imádkoztak a birodalom eb'Ységéért. W W Tam szerint a világállamról álmodozó
Nagy Sándor hitt az emberiség e,l,'Yetemes testvériségében, s talán e1söként i,l,'Ye-
kezett ezt megvalósítani. Út,'Y tűnik azonban, hogy csupán a perzsák, görögök és
makedónok jöhettek szóba, mivel eb'Yetlen babilóniai pap sem vett részt a lako-
mán, holott Babilóniában rendezték meg. Valószínű, hob'Y Nagy Sándor számára
a politikai indítékok voltak a legfontosabbak. Mindenesetre az egységet egyszerre
tekintette gyakorlati célnak és eszménynek. Gyakran bizonyos tettek jelcnt<5sége
nab'Y0bb lesz a vártnál, így néhány sztoikus filozófus késöbb általános következ-
tetéscket vont Ic Nagy Sándor csclekedeteiböl. Az uralkodó a görögöket és per-
zsákat valóban eb'Yenrangúként kezelte, ám ez a politika igencsak próbára tette
katonái hűségét. Makedón tiszteket házasított össze perzsa n6kkel; de a perzsa és
makedón katonai osztályok eb'Yesítésére tett erőfeszítései kudarcot vallottak, mi-

vel halála után csupán egyetlen hadvezére tartotta meg perzsa feleségét. Maga
Nagy Sándor átvette a perzsa uralkodó szerepét, és ezzel bevezette a keleti abszo-
lút monarchia gondolatát a hellenisztikus világban, ez azonban ellentétes volt a
görögök felfogásával, akik úgy gondolták, hogy ők maguk tették meg őt vezető
jükneIc
NAGY SÁNDOR HATÁSA
A nagy kérdésre, hogy vajon a nagy egyéniség vagy az adott kor körülményei fon-
tosabbak-e a történelem formálódásában, azt mondhatjuk, mindkettő szükséges.
A tetteket a nab'Y emberek viszik véghez, nem pedig elvont folyamatok. De a meg-
felelő körülmények is szükségesek ehhez. Nagy Sándor sem tehetett volna sem-
mit száz évvel korábban; másrészt, ha még gyermekkorában meghal, a világ egé-
szen más lett volna. A nagy egyéniség a korszak katalizátora. Nagy Sándor indí-
totta el a hellenisztikus korszakot, ám ennek a kornak az alkotóelemei már
megvoltale Felb'Yorsította a változás ütemét.
A görög fölény, mely először a katonai hódítás és a polgári adminisztráció ré-
vén alakult ki, egészen hamar igen jelentős kulturális változásokat eredménye-
zett. Nab'Y Sándor hódítását követően a következő jelenségek figyelhetők meg:
I. A görögök külföldre áramlása. Görög kolóniákat már a Kr. e. 8. századtóllétesí-
tettek az egész mediterrán világban, hiszen a görög területeken mindig is túl so-
kan laktak; ám a külföldön élő görögök száma most jelent6sen megn6tt, és befo-
lyásos helyzetbe kerültek. A makedón népesség túl kicsiny volt, íb'Y a görögök je-
lentették az utánpótlást. 2. A görög kultúra felb'Y0rsult térhódítása. A görög
kultúra már Nab'Y Sándor idejét megel6z6en is eljutott a keleti mediterráneum te-
rületére, de az ö hódításaival sokkal mélyebbre hatolt, és igen b'Y0rsan eb'Yre több
területen egyre több népcsoport vette át. A görögök és más népek között kialaku-
ló szorosabb kapcsolat nab'Y hatást gyakorolt az ókori Kelet népeire, nem utolsó-
sorban a zsidóságra, de erre a kérdésre majd késöbb térünk ki. Ez kezdetben in-
kább a kultúrák átültetésének, mintsem átformálódásának nevezhetö, jóllehet
id6vel az igazi különbségek életform ává váltak. 3. A gazdaságilag eb'Ységessé vált
világ. Nab'Y Sándor eb'Ységes pénzhasználatot vezetett be, attikai típusú ezüstér-
mék formájában. Ahelyett, hob'Y felhalmozta volna Perzsia kincseit, ezüstjéb61 ér-
méket veretett, és kifizette katonáit. Ennek nyomán rendkívüli fejl6dés indult
meg. 4. A görög nyelv további terjedése. Hérodotosz már az 5. században azt fel-
tételezte, hob'Y a görögöt mindenki megérti, ha elég hangosan és tisztán beszélik.
Koiné (általános) görög lett a neve az íb'Y kialakult nyelvnek, mely nab'Yrészt az at-
tikai dialektusra épült. 5. A mindenki által elfogadott eszmék. A nem görög lakos-
ságnak már sokkal nab'Y0bb része fogadta el a görög gondolatok többségét. 6. Ma-
gasabb szintű oktatás. Az írni-olvasni tudás egyre általánosabbá vált, s terjedt a
műveltség is. A lakosság java része egyre nab'Y0bb érzékre tett szert az elvont gon-
dolkodás és a gyakorlatias intelligencia terén. Ez a változás a görög nyelv és gon-
dolkodás terjedésével egy idöben történt, így a kommunikációs képesség és ért-
NAGY SÁNDOR 33
mi- hetőség szint je és mértéke is növekedett. 7. A görög istenek és vallásgyakorlat
aga elterjedése. Természetesen ez a folyamat is korábban kezdödött, de most már
zo- mélyrehatóbb volt. A görög istcneket a helyi istcnekkel azonosították, illetve
It a megfordítva (pl. Palesztina régi sémi istenei görög neveket kaptak). 8. A filozófia
tö- egy életforma kifejezéseként jelenik meg. Ezt a folyamatot a szofisták és Szókra-
tész hatása készíti elö, s a filozófiával foglalkozó fejezetben részletesen lesz róla
szó (271-274. 0.).9. Apoliszra épülö társadalom. A görögök számára a városi élet
jelentette a civilizált életet. Nem a templomállamok, nem a falvak, hancm a váro-
sok alkották a társadalom alapját. A göröggümnaszion a közösségi életet segítette
el6, s az effajta intézmények Keleten a görög városok megalapításával terjedtek
m- el. A Római Birodalomban is a város maradt a társadalmi és gazdasági élet alapja.
~s. E társadalmi fejlődéssel egy idöben csökkent a városállamok politikai jelentösége.
~g Az emberek látótere a városállamok kereteiből kiszélesedett az egész oikumené (la-
n- kott, civilizált világ) felé, jóllehet a lokálpatriotizmus nem gyengült. Az új jelen-
:é- ség azonban a koinét beszélő oikumené volt. 10. Az individualizmus megerösödése.
H- Paradoxcmnak tűnhet az individualizmussal párhuzamosan emlegetni az univer-
ár zalizmust, ám egyik a másik következménye. Az öröklött életmód hagyományos
formáinak felbomlásával az emberek a hellenisztikus kor kitágult világában csak
é- magukra számíthattak, s ez lehetövé tette az egyéni kifejezésformák kialakulását.
e- A maguk választotta dolgok fontosabbak lettek, mint amit úgy örököltek. Példa-
g: ként megemlíthető, hogy az eb'Yéni vallásosság Szókratész filozófiai individualiz-
í- musából nőtt ki (lásd 273-274. o.).
)- Nehéz elképzelni, hob'Y a kereszténység más közegben is olyan sikeres lett vol-
)- na, mint abban, amely Nagy Sándor hódítása nyomán az ókori keletcn kialakult.
'-
g
'- Irodalom
Heisserer, A. J.: Alexander the Creat and the Creeks: The Epigraphie EJlidcnee. Norman, Olda.,
1980.
Quintus Curtius Rufus: Alexamirosz története.
Hamilton, J. R.: Plutarch, Alextlnder: A Commentary. Oxford, 1969.
Arrianosz: Anabaszisz. Bosworth, A. B.: AHistorical Commentary 011 Arrian's History if
Alext/nder. Oxford, 1980-.
Wilcken, U.: Alexander the Creat. London, 1932. Reprint. New)hrk, 1967.
Tarn, W W.: Alexander the Crl'ilt. 2 vols. Cambridge, 1948. Reprint. Boston, 1956.
Griffjth, G. T. ed.: AlexiInder the Great: ne Main Problems. Cambridge, 1966.
Milns, R. D.: Alexander the Creat. London, 1968.
Green, E: Alexander the Great. New York, 1970.
Burch, N. J.: Alexander the Great: A 13ibliogmphy. Kent State University Press, 1970.
Fox, R. L.: Alexander the Creat. London, 1973.
Bosworth, A. B.: Conquest and Empire: The Rcign if Alexander the Grei/t. Cambridge, 1990.
Hellenisztikus l,-irályságol,-
A DIADOKHOSZOK
Nagy Sándor hadvezérei először megpróbáltak fenntartani egy régensséget az

uralkodó félkegyelmű testvérének, valamint fiának, aki felcségét61, Roxannétól
származott, de Nagy Sándor halálakor még meg sem született. 305-ben azonban
az egység reménye szertefoszlott, s a hellenisztikus kor a szövetségek, intrikák,
esküszegések és háborúk bonyolult szövevényével indult, mely állandó jellemző-
jévé is vált.
Nagy Sándor kiemelkedő utóda volt Antipatrosz és fia, Kasszandrosz, akik
megszerezték a Makedónia fölötti hatalmat; Lüszimakhosz, aki Thrákiát uralta;
J. Ptole,maiosz, aki Egyiptomot birtokolta; és I. Antigonosz, akinek működési te-
rülete Azsia volt. Az ipszoszi csata 30 l-ben véget vetett I. Antigonosz - a felsorol-
tak közül a legerősebb hadvezér - azon erőfeszítéseinek, hogy uralma alá hajtsa
el6dje egész birodalmát. 280-ra három dinasztia szilárdult meg, melyek Nagy
Sándor hadyezéreitől származtak: Egyiptomban a Ptolemaidák, Perzsiától Szí-
rián át Kis-Azsiáig a Szeleukidák és a Makedóniát uraló Antigonidák birodalma.
Egy negyedik, nem Alexandroszhoz kapcsolódó dinasztia is megjelent Ázsiában,
a pergamoni Attalidák, akik a Szeleukidák rovására terjeszkedtek. A birodalom
szétesése elodázta Nagy Sándor álmát, az egységesítést, melyet majd csak a ró-
maiak valósítottak meg.
A király (ezt a cÍmet vették fel az utódok) hatalmi helyzete a hellenisztikus ki-
rályságokban fontos lépcsMokot jelent az uralkodókultusz kialakulásában, s eb-
ben az összefüggésben majd késöbb tárgyaljuk (171. kk.).
A Kr. e. 3. század végére már Róma árnyéka vetült a keleti mediterráneumra.
Róma 215-ben vívta az els6 makedón háborút, mely egy időben zajlott a második
pun háborúval, és 212-ben szövetségre lépett Pergamonnal. Az utolsó helleniszti-
kus királyság, melyet Róma Kr. e. 30-ban olvasztott be, Egyiptom volt. Ezzel ért
véget a hellenisztikus kor, s kezdödött a római kor. Miel6tt azonban a római ter-
jeszkedés történetét végigkísérnénk, néhány szóban meg kell emlékezni arról a
két királyságról, melyek a zsidósághoz és Palesztinához fűz6d6 kapcsolataik mi-
att különösen fontosak voltak a kereszténység bölcs6jének szempontjából.
PTOLEMAIOSZOK - EGYIPTOM
A hellenisztikus kor minden q,ryiptomi uralkodója a dinasztiaalapítónak, Ptole-

maiosznak a nevét viselte, aki egy makedón nemesnek, Lagosznak volt a fia.
A rivális trónkövetel6k miatt nincs teljes egyetértés a kutatók között a VI.
Ptolemaioszt követő számozások és dátumok terén.
I. Ptolemaiosz Szótér (367-2B3) 323-ban lett szatrapa (kormányzó) Egyiptom-

ban, s 304-ben vette fel a királyi cÍmet. Amellett, ho!,ry megvetette királyságának
HELLENISZTIKUS KIRÁLYSÁGOK 35
I. Ptolemaiosz (I. Szótér) 304-283/282

II. Ptolemaiosz (Philadelphosz) 285-246
III. Ptolemaiosz (I. Euergetész) 246-221
IV Ptolemaiosz (Philophator) 221-205
V Ptolemaiosz (Epiphanész) 205-180
VI. Ptolemaiosz (Philometor) 180-145
VI I. Ptolemaiosz (Neósz Philopator) 145-144
VIII. Ptolemaiosz (II. Euergetész) 144-116
IX. Ptolemaiosz (II. Szótér) 116-108/107, 89/88-81
X. Ptolemaiosz (I. Alexandrosz) 108-89/88
XI. Ptolemaiosz (ll. Alexandrosz) 80
(az utolsó teljesen törvényes ptolemaida uralkodó)
XI I. Ptolemaiosz (Auletész) 80/79-51
XII I. Ptolemaiosz és VII. Kleopátra 51-47
XIV Ptolemaiosz és VII. Kleopátra 47-44
XV Ptolemaiosz (Caesar) és Kleopátra 44-30
politikai alapját (jogi, katonai és adminisztratív intézkedésekkel), az alexandriai

könyvtár megalapításával a kulturális fejl6désnek is utat nyitott. II. Ptolemaiosz
Philadelphosz (308-246) 285-ben kezdte meg tényleges uralkodását. Továbbvit-
te az apja által megkezdett pénzüb'Yi és kulturális vállalkozásokat, befejezte Ale-
xandria és a könyvtár kiépítését, és létrehozott egy múzeumot is, mcly a múzsák-
nak ajánlott tudományos akadémia volt. Kr. e. 200-ra Alexandria a mediterrán
világ legnagyobb városa lett, melyet kés6bb is csupán Róma múlt fclül. A Ptole-
maioszok a görög világ szellemi és kulturális központjává tették Alexandriát, s ez-
zel teremtettek maradandót a történelem késé5bbi korszakai számára is. A zsidó
és keresztény szellemi életre b'Yakorolt hatása révén a város meghatározó módon
befolyásolta a vallástörténetet is. .
A Ptolemaioszok csupán három görög várost alapítottak vagy építettek ki - Ale-
xandriát, Naukratiszt és Ptolemaiszt. A görögökön és az egyiptomi papi osztályon
kívül (mcly már elveszítette hatalmát) csak néhány kivételezett makedón állt a
társadalmi ranglétra csúcsán, a többiek, az egyiptomiak tömegei annak alján fog-
laltak helyet. A Ptolemaioszok ragaszkodtak az eré5s központi kormányzáshoz,
melyhez szigorúan szervezett közigazgatási rendszer kapcsolódott. A dinasztia
óriási vagyont halmozott fel, melynek révén híres és irigyelt lett. Hérondasz (Kr. e.
3. század) Íb'Y Írt erröl:
Minden, ami van és lesz, megtalálható Egyiptomban:

gazdagok, stadionok, hatalom, kellemes idő,
hírnév, színházak, filozijusok, ara'!y, ifjak,
rokon istenek szentéryei, a kiráry,
aki igaz embe1; a múzeum, bOi; minden, ami jó,
minden, amit akarsz, meg a nők. (Mimész 1,26-32)
(A Ptolemaioszok gazdagságáról szóló forrásokhoz lásd 85-86. o.)

Uralkodásuk során hosszabb-rövidebb ideig ellenőrzésük alá tartozott Paleszti-

na, Ciprus, néhány égei-tengeri sziget és Kis-Azsia egyes rés~ei. Gazdagságuk elle-
nére nem tartottak fenn nagy katonai bázist Egyiptomban. Igy a görögök beáram-
lásának megszűnését követően nem sokkal a Ptolemaioszok katonai hatalma is
meggyöngült. Egyiptomban a görögök száz évig nem keveredtek az egyiptomiak-
kaI, a Kr. e. 2. század során azonban nemzeti megújulás zajlott le, melyhez az
egyiptomi kultúra támogatásával a királyi politika is hozzájárult. De a belső felke-
lések és a szíriai inváziók olyan krízishez vezettek, melyben csupán Róma Kr. e.
168-as beavatkozása mentette meg a dinasztiát, s tette mindezt azért, hogy keleti
határán megőrizze a hatalmi erőegyensúlyt. Ezt követően a görögöknek védekez-
niük kellett. A következő évszázadban, Augustus idején a római uralom mentette
meg a hellenizmust abeolvadástól.
SZELEUKIDÁK - SZÍRIA
I. Szeleukhosz Nikátor (kb. Kr. e. 358-Iv. e. 280) a makedón Antiokhosz fia volt.
A szeleukida dinasztia tagjai váltakozva viselték a Szeleukhosz vagy az Antio-
khosz nevet.
I. Szclcukhosz (Nikátor) 312-281

I. Antiokhosz (Szótér) 281-261
ll. Antiokhosz (Theosz) 261-246
Il. Szcleukhosz (Kallinikosz) 246-225
Ill. Szeleukhosz (Szótér) 225-223
lll. Nagy Antiokhosz 223-187
IV Szcleukhosz (Philopator) 187-175
IV Antiokhosz (Epiphanész) 175-163
V Antiokhosz (Eupator) 163-162
l. Demetriosz (Szótér) 162-150
Alexandrosz (Balasz) 150-145
II. Demetriosz (Nikátor) 145-139, 129-125
VI. Antiokhosz (Epiphanész) 145-138
VII. Antiokhosz (Euergetész vagy Szidétész) 139/138-129
VIII. Antiokhosz (Crüpposz) 125-96
lX. Antiokhosz (Küszikénosz) 115-95
Szeleukhosz Nagy Sándor halála után megszerezte Babilónia szatrapaságát, de

egészen 312-ig nem tudta szilárd ellenőrzés alá vonni a területet. Ezzel a dátum-
maI kezdődik a szeleukida időszámítás. Elfoglalta a keleti országokat, de 303-ban
elveszítette Indiát. Ezt a veszteséget azonban annál jobban ellensúlyozta a nyu-
gati irányú terjeszkedés. Észak-Szíriát és Mezopotámiát 30 l-ben, Kilikiát 296-
~an foglalta el, 281-re pedig néhány város és kisebb ősi királyság kivételével Kis-
Azsia is a fennhatósága alá került. 250 és 227 között a görög-baktriai és a pártus
királyságok fokozatos kialakulásával a Szeleukidák minden területet elvesztettek
HELLENISZTIKUS KIRÁLYSÁGOK 37
Médiától keletre. III. (Nagy) Antiokhosz (223-187) idején megújulás és terjesz-

kedés figyelhető meg. Paneionnál, a Jordán forrásvidékén 220-ban legyőzi a
ptolemaioszok seregét, majd 198-ra elfoglalja Egyiptom két provinciáját, Föní-
ciát és Szíriát, de l 90-ben a magnéziai csatában alulmarad a rómaiakkal szem-
ben, s a 188-ban Apameában megkötött békeszerződésnek megfelelően a szeleu-
kida hatalomnak ki kellett vonulnia Kis-Ázsia nyugati részéből. IV. Antiokhosz
Epiphanész (175-163) majdnem elfoglalta Egyiptomot, de Róma beavatkozá-
sára ki kellett vonulnia innen. Ezt követően hanyatlásnak indul a birodalom, s
VII. Antiokhosz Szidétész 129-ben bekövetkező halála után végképp elveszik
Babilónia és Judea, így a birodalom egy észak-szíriai helyi dinasztiává zsugoro-
dik. Eredetileg a Szeleukida Birodalomnak három erős központja volt - Ióniában
Szardisz, Szíriában Antiokhia és Babilóniában Szeleukheia -, de végül csupán a
középső terület maradt meg.
A szeleukida terület számos szíriai és kis-ázsiai templomállamot is magába fog-
lalt. Ezeknek aterületeknek - némelyik igen nagy kiterjedésű volt - a középpont-
jában ct,'Y templom állott, s a papok gyakorolták a gazdasági és politikai hatalmat.
Ez még egy matriarchális elvek szerint működő előárja társadalmi rendszerből
ered, melyben valószínű, hogy eredetileg mindenki a nagy termékenység-istennőt
imádta, és férfi isten párját, aki hol a fia, hol a házastársa volt. A görögöket rendkí-
vül meglepte a templomi szolgák és kultuszi prostituáltak tömege, akik életük egy
részét az istennő termékenységi kultuszának szolgálatában töltötték. Az ephe-
szoszi Artemisz például eredetileg termékenység-istennő volt, kinek templomát a
görög városhoz csatolták, és akit felületesen hellenizálták azáltal, hob'Y azonosí-
tották a görög Artemisszel, a természet istennőjével. A küls6 szeml~lő számára
Judea politikailag és társadalmilag csupán egynek tűnhetett a J(is-Azsiában és
Szíriában oly gyakori templomállamok között. Elmondható ez annak ellenére,
hob'Y a zsidók és keresztények számára a különbségek nyilvánvalóbbak voltak,
mint a 3. századi görögök számára.
A Szeleukidák területük egyes részein a görög városok és települések révén tá-
mogatták a hellenizmust. Zeusz és Apollón volt a két fő istenségük, ezt mutatja
az is, hogy kulturális szinten azonosultak a hellenizmussal. A Ptolemaioszokkal
ellentétben számos új várost építettek, és régi városokat alapítottak újra. A görög
felfogás szerint a házak számától függetlenül egy házcsoport abban az esetben al-
kotott poliszt, ha volt saját városi vezetése és működtek a közösségi életnek bizo-
nyos q,'Ységei (törzsekbe osztott polgárok, a törzsekb61 választott tanács, felelős
elöljárók, saját törvények és gazdálkodás, polgárgyűlés, város területének helyi
felosztása). Egy város megalapítása gyakran abból állt, hogy egy már meglévő fa-
luban létrehozták a közösségi életnek ezeket az intézményeit. A korai keresz-
ténység történetének legnagyobb szeleukida alapítású városa az Orontész partján
fekv6 Antiokhia volt. Alexandriával ellentétben a hellenisztikus korban ez a város
nem a műveltség, hanem a kereskedelem hatalmas központja volt, mely fényűzé
séről vált híressé.
Egy másik jellegzetesen szeleukida alapítású településforma volt akatoikia ("te-
lepülés"), melyet kifejezetten háborús veteránoknak hoztak létre, de itt élhettek
örökösödési joggal rendelkez6 szabad parasztok is.
A Kr. e. 3-2. század során Pergamon attaI ida királysága átvette a Szeleuki-
dáktól a Taurusz hegységtől északra fekvő terület feletti uralmat. Az Attalidák
mindig is jó viszonyban voltak Rómával, védelmezték az ázsiai görög városokat a
nomád keltákkal szemben. Annyiban azonban a Ptolemaioszok kultúrpolitikáját
követték, hogy fenntartották a pergamoni könyvtárat. Az ősi kis-ázsiai királysá-
gokat (Kappadókia, Pontusz, Arménia) csupán felületesen sikerült hellenizálni
ebben a korszakban. Bithünia belsőbb területein a harcias galáciai akra nem volt
nagy hatással a hellenizmus egészen a római korig.
Irodalom
Austin, M. M.: The Hellenistic World from Alexander to the Roman Conquest: A Sclection of
Ancient Sources in 1/"anslation. Cambridge, 1981.
BangalI, R. S. - Derow, r S.: Greck Historical Documents: The Hellenistic Period. Chico, Calif.,
1981.
Burstein, S. M.: The Hellenistic Age from the Battle of Ipsos to the Death of Kleopatra VII.
Translated Documents of Greece and Rome 3. Cambridge, 1985.
Bevan, E. R.: House of Seleucus. 2 vols. London, 1902.
Ferguson, W S.: Hellcnistic Athens. London, 191 I.
Ferguson, W S.: Greek Imperialism. Boston, 1913.
Bevan, E. R.: Histo/y of Egypt under the Ptolcmaic Dyntlsty. London, 1927.
Hansen, E. Y.: The Attalhis of Pergal1lon. Ithaca, N. Y., 1947.
Downey, G. A.: A Histo~y of Antioch in Syria. Princeton, 1961.
Welles, C. B.: Alexander and the Hcllenistic World. Toronto, 1970.
Fraser, I~ M.: PtOICI1l11ic AlexlIndria. 3 vols. Oxford, 1972.
Grant, M.: From Alexander to Cleopatra: The Hellcnistic World. New York, 1982.
Gruen, E. S.: Thc Hellcnistic World and the COl1lming {if Romc. 2 vols. Berkeley, 1984.
Lewis, N.: Greeks in Ptolcmaic Egypt. Oxford, 1986.
Green, I~: Alexander toActicum: The Historical EJlolution of t/u Hcllenistic Age. Berkeley, 1990.
Róma
A RÓMAI GÉNIUSZ
Polübiosz, a Kr. e. 2. századi történetíró Sgy egész könyvet szentelt annak, hogy
elmagyarázza Róma erejének eredetét. Ugy vélte, hogy Róma sikerének belső
okai vannak. Alkotmányos rendszere tökéletes egyensúlyt tartott fenn a monar-
chikus (konzul), az oligarchikus (szenátus) és a demokratikus elemek (népgyűlés)
között. Mindezek összetartó e1emét az istenek félelme jelentette, amit a hab'Y0-
mányos szertartások megfelelö elvégzése fejezett ki.
RÓMA 39
Véleményem szerint a római állam, különösen felsőbbrendű jellegét vallásos
megb'Yőzódésének természete adja. Ugy gondolom, ez az, ami összetartja a Ró-
mai Birodalmat, ami ugyanakkor más népek számára megbotránkozás tárb'Ya,
azaz babona (deiszidaimonia). (Hisztoriai 6,56.)
Más szóval Róma hatalma Róma vallásosságának következménye. 3 Ez az egyen-

súly azonban idővel megbomlott, s az összetartó erő meggyengült, a birodalom
mégis figyelemre méltó módon megmaradt. c
Róma eredetileg városállam volt, de különbözött a görög városok rendszerétól.

A római polgárjogot a végtelenségig ki lehetett terjeszteni. Például a felszabadí-
tott rabszolgák polgárjogot nyertek, eltéróen a görög szokásoktól. A görög váro-
sok csak szükséghelyzetben terjesztették ki a polgárjogot, életbe léptetéséhez pe-
dig az illetónek le kellett telepednie a városban. Róma sokkal könnyebben ter-
jesztette ki a polgárjogot olyanokra is, akik más városokban éltek, mint például
Latium területén (latin liga). Na&'Ymértékben olvasztotta be az idegen embereket
és isteneket. A perzsák is igyekeztek integráIni a leigázott népeket; engedték,
hogy szabadon fejIódjenek, de nem alkottak velük teljes egységet. A rómaiak
azonban úb'Y tudtak átvenni és a sajátjukká tenni dolgokat, ahogyan a perzsák
nem. Róma átvett kulturális és vallási elemeket, de rányomta saját egyedi voná-
sai nak bélyegét. Igen jellemző a latin közmondás: Ha valaki polgárjogot nyer, "ró-
maivá válik". Róma a kultúrákat is rómaivá formálta, először az etruszk, majd a
görög kultúrát. Látható ez abból, ahogyan Róma magába olvasztotta az idegen
kultuszokat. Az cllokádó szertartásával Róma felkéri az ellenséges város isteneit,
hogy álljanak át, s ezzel egy idöben megígéri nekik, hogy a rómaiak sokkal köte-
lességtudóbban fogják szolgálni az istenségeket, mint azok tették, akiknek tiszte-
letét eddig megszokták. A fclkérés bizonnyal hatásos lehetett, hiszen úgy tűnik,
Róma mindig nyert. Az emberek a mediterrán világ minden részéb61 özönlöttek
Rómába, mely az ókori világ nagy olvasztótégelye lett, bár végül maga a tégely is
szétolvadt. Mielótt azonban mindez megtörtént volna, Róma városa egy rendkí-
vül rugalmas birodalom központjává vált, melyet áthatott Róma szelleme és poli-
tikai bölcsessége.
Bármennyire is képes volt Róma mindent magába olvasztani, a mérce mégis a
hagyomány maradt. Általános volt az a felfogás, hogy amit Róma tesz, az az igaz-
ság örök rendjén alapul.
Róma politikai zsenialitása b6ven kipótolta képzelőerő-beli fogyatékosságát.
Képzelőtehetségben a görögöket nem lehetett felülmúlni. Róma nab'Y ereje a jogi
formulázásban és meghatározásban rejlett. Itt minden a jogtól és az igazságszol-
gáltatástóI függött. A magisztrátusok impcriummal, vagyis teljes hatalommal ren-
delkeztek. A ius ('erő' vagy 'polgári törvény') és afas ('vallási törvény', amelyhez
az államin kívüli isteni igazságszolgáltatás kapcsolódik) a hatalmi testületekben
ötvözödött. S bár Róma esetleg teokráciának tűnhet, mégsem volt az, mivel min-
:J Cicero: A jósok JllÍlaszlÍró[ 9. l 9-ben írja: .,Nem teszünk túl lélekszúmban Hispániún, scm erőben
Gallián, scm ügyességben Karthágón, sem művészetben a görögökön, sem magán Itálián és Latiumon,
földjének és lakóinak veleszületett érzékeny természetén, de kegyességben, vallásos odaszánásban ...
túlteszünk minden népen és minden nemzeten."
den a jogra épült. Ha a görögök számára minden dolog mértéke az ember volt, ak-
kor a rómaiak számára a jog. Keleten ugyanez a király volt, s majd látni fogjuk,
hogy a zsidók számára pedig Isten. 4
Róma politikáját folyamatosság jellemezte. Uralkodók hosszú sora egy felada-
tot tűzött ki maga elé - Róma fejlesztését. Eszményük a nagy államférfi volt,
szemben a görögökkel, akik a jót, az igazságot és a szépséget keresték. Igaz, a ró-
maiak nagy építők voltak, és felismerték az útépítés stratégiai jelentőségét (a ró-
maiak a perzsák és makedónok korábbi közel-keleti úthálózatát vették át, és az
utakat harcászati célokra tökéletesítették) , ám a római politika igazi nagyságát
az állami vezetés nép iránti érdeklődése jelentette. A szenátus nagy erkölcsi te-
kintélyét igen hosszú ideig megőrizte, egészen az l. században megjelenő morális
válságig.
A hódítások nyomán új problémák jelentkeztek. Ahogyan Spárta a pelopon-
nészoszi háború befejezése után, úgy Róma is nehezen tudta fenntartani a fegyel-
met a magterülettől távol eső területeken. Kr. e. I 49-ben állandó bíróságot kellett
felállítani Rómában, hogy olyan ügyekben döntsön, melyekben a provinciákon
élők a római hivatalnokokat zsarolás miatt jelentették fel. A kormányzók meg-
gazdagodtak, s bár ez nem volt mindegyikükre igaz, mégis úgy tartották, hogy egy
kormányzónak hivatali ideje alatt háromszoros vagyont kell szereznie: egyet,
hogy visszafizethesse azokat a kölcsönöket, melyeket a hivatal elnyeréséért vett
fel, egy másikat, hogy megvásárolhassa a felmentő ítéleteket azokban az ügyek-
ben, melyeket hivatala ellen indítanak, egy harmadikat pedig arra az időre kell
gyűjtsön, amikor majd visszavonul.
RÓMA ÉS A NYUGAT
A Kr. e. 4. század végére Róma megszilárdította hatalmát a PÓ folyótól délre. Eb-

ben az időben Karthágó volt Róma fő riválisa a nyugati mediterráneumban. Kar-
thágó, a tengeri nagyhatalom a szárazföldi harcokban zsoldosokat alkalmazott,
Róma erejét ugyanakkor polgárainak katonái jelentették. Három nagy háborút
viseltek egymás ellen, ezek voltak az ún. "pun háborúk". (A punok Karthágó föní-
ciai telepesei voltak.) Az első pun háború (Kr. e. 262-I<r. e. 241) eredményeként
Róma elfoglalta Szardíniát, Korzikát és Szicíliát. A második pun háború (Kr. e.
218-Kr. e. 20 I) során Hannibál H ispániából, az Alpokon átkelve tört be Itáliába.
Hadjárata sok szenvedést okozott a rómaiaknak. Róma azonban Scipio Africa-
nusban megtalálta saját zseniális hadvezéré~, aki végül Afrikában gy6zte le Han-
nibált. Ezután római ellenőrzés alá került Eszak-Itália, Dél-Gallia és Hispánia.
A harmadik pun háború (Kr. e. I 49-I<r. e. 146) Karthágó végs 6 vereségéhez veze-
tett, s így az egész nyugati mediterráneum Róma kezébe került.
Bár nem előrelátó politika eredményeként, a latin nyelv és l<.Ultúra meghonoso-
dott Hispániában, Galliában, Britanniában, a Rajna-vidéken és Észak-Afrikában.
4 Vö. Nod" A. D.: Religiaus Attitudes of the AI1Cicnt Greeks. Proceedings of the Al1lcrim/l Plzilosophiml
Society 85 (1942) 480. p. (Es.w!)'s, 547. p.).

RÓMA 41
RÓMA ÉS A KELET
Az etruszkoknak, úgy tűnik, voltak kapcsolataik Kis-Ázsiával, így Róma Közép-

Itáliából jogosan tekintett a Közel-Kelet felé. Az etruszkokkal fenntartott kap-
csolat, majd későbbi leigázásuk az első tapasztalatokat jelentette Róma számára
abban, hogyan kell átvenni és saját természetes stílusával átitatni a közel-keleti
intézményeket.
Pürrhosz, a görög Epirosz királya Kr. e. 280-tól 275-ig hadjáratokat vezetett
Dél-Itáliába, hogy megsegítse a tarentumi görög kolóniát, így Róma katonai
konfliktusba került a görögökkel. Tarentum Kr. e. 272-ben elesett, s az itteni
görögöket rabszolgaként Rómába hurcolták. Ezután Róma jelent6s tényez6vé
vált a görög világban, ugyanakkor megkezd6dik a görög eszmék térhódítása Ró-
mában.
Róma néb'Y makedón háborújának (Kr. e. 214-205; 200-196; 171-167; 150-
148) eredményeként Makedónia Kr. e. 148-ban római provincia lett. Kr. e. 146-
ban a görög liga városállamaira hullott szét, Korinthoszt pedig lerombolták.
Róma már tovább ny~mult el6re kelet felé. Kr. e. 18B-ban III. Antiokhosz sze-
leukida királyt elűzték Azsiából a fő jótev6vel, a pergamoni, Róma-barát Eumé-
nésszel együtt. Róma Kr. e. l 68-ban utasította a SzeIeukidákat, hob'Y vonuljanak
vissza Egyiptomból. C. Popilius Laenas, a szenátus küldötte eb'Y kört rajzolt a
földre, és azt mondta lY. Antiokhosznak, hogy ne lépjen ki beI6le, míg nem kö-
telezi magát arra, hogy visszavonja csapatait Eb'Yiptomból. 5 A követ nagy hatást
ért el azzal, hogy rákényszerítette akaratát a hellenisztikus uralkodóra. Néhány
nappal korábban a római consul, L. Aemilius PauIlus döntö vereséget mért
Makedóniára a Püdna melletti csatában. Így Róma eb'Y hét leforgása alatt
legy(5zte Makedóniát, védnöksége alá vonta Egyiptomot, és engedelmességre
kényszerítette Szíriát. Immár eb'Y új hatalom homályosította el Nah'Y Sándor bi-
rodalmának három f6 részét.
III. Attalus Kr. e. 133-ban Rómár!l hagyományozta a pergamoni királyságot,
Róma pedig I 29-ben megszervezte Azsia provinciát, de Kis-Azsia többi részét a
helyi kliens királyságok (róluk később lesz szó) uralma alatt hab'Yta. Szíria Kr. e.
63-ban, Egyiptom pedig Kr. e. 31-ben lett római provincia (lásd alább).
Rómé görögül erőt jelent. Róma hatalmát tisztelték Keleten, ha nem is cso-
dálták mindig, a 2. századtól kezdve pedig (összhangban a hatalom istentiszte-
leti gyakorlatával) Róma városának megszemélyesített alakját istenn6ként tisz-
telték itt.
Róma így Nagy Sándor politikai és kulturális örökébe lépett az Eufráteszt6l
nyugatra, és tulajdonképpen ő lett birodalmának valódi folytatója. Megvalósítot-
ta politikai látomását, az egységes világot. Biztonságot teremtett és utakat épített
a Közel-Keleten. Ugyanakkor nem hozott új kultúrát, nem erőszakolta a lati-
nizációt, s a görög maradt a közélet nyelve. A görög kultúra uralta a keleti
mediterráneumot, a nyugati kultúrára pedig a római hódítás nyomta rá a bélye-
5 Polübiosz: Historia 29.27; Appianosz: Római történelem 11.11,66; Livius 45.12; Plutarkhosz:
Moralin 202kk.
gét, ami a mai napig is érezhetéS. A Kr. e. 2. századtól kezdve a művelt emberek gö-
rögül és latinul beszéltek. Miközben a római katonai gépezet és politikai admi-
nisztráció nyomult kelet felé, a görög kt.Iltúra nyugat felé terjedt, s még magában
Rómában is uralkodóvá vált. Horatius egyik epigrammájában ezt így foglalja
össze: "Durva legyőzéSjén a legázolt Graecia győzött, szép művészeket plántálva a
pór Latiumba." (Epistulák II,1,156 - Bede Anna fordítása.)
A KÉSŐI KÖZTÁRSASÁG: POLGÁRHÁBORÚK
Kr. e. l 33-tól kezdve egy évszázadon keresztül társadalmi felfordulás és polgárhá-

ború jellemezte a Római Köztársaság életét. A zűrzavar Tiberius Gracchus földre-
formmaI kapcsolatos intézkedéseinek bevezetése miatt keletkezett, melyeket
bátyja, Caius Gracchus egy szociális és politikai reformprogrammá szélesített ki.
Mindketten a javaslatukkal szembeni szenátusi reakció nyomán kialakult eréS-
szakhullámban vesztették életüket, egyikük 132-ben, másikuk egy évtizeddel
késöbb. A késöbbi események ismeretében a Gracchusok javaslatai nem voltak
szélséSségesek, de ez az egy évszázadig elhúzódó viszályt elindító incidens azt bi-
zonyította, hogy a reformereknek sokkal biztosabb támogatásra lett volna szük-
ségük, mint amit az ingatag városi proletariátus nyújtani tudott a népgyűlésen.
A fizikai eréSszak pedig, mellyel az arisztokrácia szélsöséges tagjai fölébük kere-
kedtek, világosan megmutatta, hogy mi a döntő érv.
A Kr. e. 2. század végén a Jugurtha elleni numidiai háború és a germánok észak-
ról jövö inváziója következtében Marius kerül hatalomra. A nép tette meg öt had-
vezérnek, megsértve ezzel a szenátus jogát a katonai ügyek eIlenörzésében.
Marius IehetéSvé tette az önkéntesek vagyonuktól független besorozását a hadse-
regbe, így eb'Y hivatásos, állandó hadsereget hozott létre. Mostantól a szegényebb
emberek katonáskodtak, és nem az államhoz, hanem a parancsnokaikhoz voltak
hűségesek, mivel rajtuk múlt a fizetésük mértéke és a leszerelésük utánra ígért
földjárandóságuk. Marius hadseregének bevetése a Rómában Kr. e. 100-ban le-
zajlott polgári lázongás során megmutatta, mennyire hatásos a katonai megoldás
a politikai problémák esetén. A következö évszázadban megsokasodtak Róma
külsö és belsö nehézségei. Nagy létszámú seregekre volt szükség a kiterjedt hadjá-
ratokhoz, s e hosszúra nyúló külföldi hadjáratok meggyengítették a birodalom
gazdaságát. Ugyanakkor ha az emberek.hosszú ideig voltak távol Rómától, óha-
tatlanul új elképzeléseket alakítottak-ki.
A polgárháborúk sora Kr. e. 90-ben kezdödött az itáliai államszövetség népei-
nek lázadásával. L. Cornelius Sulla azzal, hogy részese volt a lázadás leverésének,
a szenátus höse lett. Csapatai elfoglalták Rómát, hogy megsemmisíthessék a
szemben álló politikai elemeket. Amikor Sulla elhagyta Rómát, hogy elökészítse a
keleti háborút, Marius Rómába vezette a hadseregét, de 86 elején meghalt.
ldöközben VI. Mithridatész, Pontosz királya kiterjesztette uralmát Azsiában,
és ez komoly kihívást jelentett Róma tekintélyének a keleti mediterráneumban.
Amikor 87 -ben a király Ierohanta a görög városokat, kitört az elsö mithridatészi
háború. Bár Mithridatész föllobbantotta a Rómával szembeni elégedetlenséget
RÓMA 43
Keleten, Sulla döntő győzelmet aratott felette, és arra kényszerítette a királyt,

hogy vonuljon ki az általa Kis-Ázsiában elfoglalt területekröl. A Mithridatészt tá-
mogató görög városokra pedig súlyos hadisarcot vetett ki.
Sulla 83-ban tért vissza Rómába, és 80-ra a Mariust támogató seregek lefq,'Y-
verzésével véget vetett a polgárháborúnak. A Marius-pártot támogatókon véres
bosszút állt, és óriási pénzbüntetést rótt ki rájuk. Kineveztette magát diktátor-
nak, hogy így a köztársasági alkotmányt ismét működöképessé tegye. Tisztéröl
79-ben lemondott, s elhagyta Rómát, hogy a helyreállított szenátusi kormányzás
megindulhasson. Ezt senki más nem tette volna meg.
A régi római alkotmánynak megvoltak a maga ellenörzési pontjai és egyensú-
lyozó elemei, de az új központi hatalom nem tudott megbirkózni a megváltozott
politikai eröviszonyokkal. Az elkövetkezendő id6szakban Pompeius mint hadve-
zér és államférfi azzal szilárdította meg helyzetét, hogy megtisztította a Földközi-
tengert a kalózoktól, véget vetett VI. Mithridatész fenyegetésének, római fenn-
hatóság alá vonta a Szeleukidák maradék területét, és rendet teremtett közigaz-
gatásukban. Az ún. első triumvirátus C. Julius Caesar e!sö consuIsága idején
lépett fe! 59-ben.1> Bár Pompeius és Crassus egymás riválisai voltak, Pompeius
Caesarral kötött szövetségének sikere arra ösztönözte Crassust, hogy saját érde-
keinek védelme végett csatlakozzon hozzájuk. Pompeius Hispániában parancs-
nokolt, és Rómában is ö gyakorolta a hatalmat. Crassus Szíriában volt parancs-
nok, de 53-ban bekövetkezett halálával eltűnt egy igen fontos kiegyensúlyozó
elem a szövetségb61, Caesar Gallia elfoglalásával növelte tekintélyét, ám fokozta
azok gyűlöletét, akik féltek hatalmától. A szenátus ügyesen szembeállította
Pompeiust Caesarral. Rómában ismét polgárháború tört ki, amikor Caesar átkelt
a Rubicon folyón, és Kr. e. 49-ben betört Itáliába. Pompeius seregeit felkészületle-
nül érte a támadás, és az Adriai-tengeren át a görög városok területére vonultak
vissza. Kr. e. 48-ban a tessaliai Pharsalus mellett vívott döntö csata eredménye-
ként Caesar lett a Római Birodalom ura, bár kisebb harcokat még egészen 45-ig
kellett vívnia. Amikor 44 februárjában örökös diktátorként hivatalba lépett, a
köztársaság támogatói, akik egyébként is igen nehezteltek Caesarra, rádöbben-
tek, hogy gyorsan kell cselekedniük. C. Cassius és M. Brutus tervelték ki a Kr. e.
44 március idusán (IS-én) végrehajtott merényletet, de az összeesküvésben részt
vett Caesar néhány vezérkari tisztje és személyes pártfogolt ja is.
Cicero ugyan azt remélte, hogy Caesar halála a régi köztársaság visszaállítását
jelenti, de nem ez történt. "A zsarnokölők jól kitervelték Caesar meggyilkolását,
de semmi más tervük nem volt."7 Octavianus, Caesar unokaöccse és végrendele-
te alapján fogadott fia, Marcus Antonius, Caesar mvezére és Lepidus, Gallia és
Hispánia korábbi consulja és kormányzója létrehozták a második triumvirátust.
A triumvirek ellenörzésük alá vonták Rómát, és törvényen kívül helyezték a sze-
nátori és a lovagi osztályt. Brutus és Cassius sereget h'Yűjtött a Balkánon és Szíri-
ában, de Antonius és Octavianus Kr. e. 42-ben a Philippi melletti csatában
Iq,'Yözte öket.
(, Caesar modern megítéléséhez lásd Grant, M.: Julius Caesar. London, 1969.
7 Cary, M.: A Histo~v ol Rome. 2. ed. London. 1954.
Az Octavianus és Antonius közötti összeütközés elkerülhetetlen volt. Antoni-

usnak VII. Kleopátrával, az utolsó egyiptomi ptolemaida uralkodóval folytatott
viszonyát Octavianus jól fel tudta használni arra, ho!,'Y Rómában a nemzeti ér-
zelmeket Antonius ellen szítsa. Az összecsapást Rómában Egyiptom elleni hábo-
rúnak tekintették, és az is volt, sőt még annál is több. Antonius és Kleopátra
Kr. e. 31-es actiumi vereségük miatt öngyilkosságot követett el Egyiptomban
(Kr. e. 30). A Ptolemaidák dinasztiája kihalt, és most már az utolsó helleniszti-
kus királyság is Róma kezébe került. V éget ért a római polgárháború, de vége lett
a köztársaságnak is. Róma egy ideig birodalmi köztársaság volt; most már csak a
birodalom maradt meg. Octavianus feladata volt, hogy megalkossa az új alkot-
mányt.
Irodalom
Jones, A. H. M. ed.: A HistOly of Rome Through the Fifth Century. 2 vols. New York, 1968.
1970.
McDonald, A. H.: Republican Rome. London, 1966.
Errington, R. M.: The Drawn of Empire: Rome's Rise to World Power. London, 1971.
Cary, M. - Scullard, H. H.: A Histo~y of Rome down to the Age ojConstantine. 3d cd. London,
1975.
Grant, M.: History oj Rome. London, 1978.
Balsdon, J. p V D.: Romans and Aliens. London, 1979.
Christ, K.: The ROlllilns: An lntroduction to Their Histo~y and Civilization. Berkeley, 1984.
Ridley, R. T.: HistolY of Rome: A Documcnted Anarysis. Rome, 1987.
AUGUSTUS (KR. E. 31 - KR. U. 14)

Octavianus (kés6bbi nevén Augustus) teljhatalommal rendelkezett. Mint con~ul
minden évben biztosította megválasztását, de nem ez volt hatalmának alapja. Al-
talános egyetértés sel volt despota, mégis megértette, hogy ez nem kielégítő pozí-
ció. Felismerte az új helyzetet és annak kívánalmait: erős kézre volt szükség
(Róma központi politikai irányítást igényel a határ menti területek igazgatás á-
hoz, és nem folytathatta a vészhelyzetek alkalmankénti leküzdését); ugyanakkor
nem Ichetett nyílt önkényuraImat !''Yakorolni, mert az elidegenítette volna a kon-
zervatív erőket Rómában; újra kellett éleszteni az erkölcsöket, és meg kellett sze-
rezni az uralkodóosztály támogatását (az alattvalók támogatása luxus, de egy bi-
rodalmat nem irányíthat a demokrácia vagy csupán egy ember); szükség volt
rendre és stabilitásra (az emberek már belefáradtak a változásokba és az évekig el-
húzódó háborúskodásba és bizonytalanságba).
Res gestae (figyelemre méltó tettek va!,'Y dolgok) címen az új uralkodó alkotmá-
nyos elveinek hivatalos változata Kr. e. 27 -ben készült el, mely a politikai végren-
delet és a propaganda ötvözete. Némi túlzással az igazságot mondja el, de nem a
teljes igazságot. A Res gestae elmondja, hogy Octavianus hatalmi helyzete az ő
RÓMA 45
mindenkiét meghaladó tekintélyén (auctoritas) alapszik, mely kifejezés a veleszü-

letett hatalom és tekintély kombinációját jelenti, és olyasvalakire utal, akit az em-
berek természetes módon követtek. Az új rendelkezésekről ezt írja:
Miután a polgárháborúnak véget vetettem, a legfőbb hatalom közös egyetértés-

sel rám ruházott birtokában az állam ügyeinek intézését a magam hatalmából a
senatus és a római nép kezébe tettem le. Ezért az érdemért senatusi határozat
alapján Augustusnak neveztek. H (Borzsák István fordítása.)
Az "Augustus" ősi szó, ami kapcsolódik a numinózumhoz, és valamiféle emberfe-

lettiségre utal, de mégsem tökéletesen meghatározható kategória. Octavianust to-
vábbra is így nevezték. Egy római név három összetevőből állt: praenomen (sze-
mélynév, amiből nagyon kevés volt, és ezért általában rövidítették), nomen (a
törzs vagy család neve) és a cognomen (becenév) - mint például M(arcus) Tullius
Cicero. A teljes megnevezésnél az apa nevét billesztették a nomen és a cognomen
közé. Tehát az uralkodó neve C(aius) Julius C f [filius, C(aesar) fia] Octavianus
volt. 27 után a hivatalos neve Imp(erator) Caesar divi f(ilius) ["isten fia", ebben
az esetben a most már istenné lett Julius Caesar] Augustus. Ez a név semmilyen
szempontból nem számított szokásos római névnek, és viselőjének egyedülálló
helyzetére utalt.
Mi volt az oka annak, hogy látszólagosan helyreállított egy elavult és hatásta-
lan köztársaságot? Először is problémát jelentett, hogyan legalizálja valaki a
mindenekfeletti hatalmat. Augustusnak gondoskodnia kellett a hatalom átadásá-
ról. Egy törvényes rendelkezés segítségével befolyásolhatta a kinevezéseket, és
ennek alapján meg tudott felelni bírálói nak is. Továbbá számolnia kellett az em-
berek szentimentalizmusával is. Afelöl azonban nem volt kétség, hogy ki van ha-
talmon. Kr. e. 27-ben AU!,Justusnak egy igen komoly katonai tisztséget szavaztak
meg, vagyis ő irányíthatta a légiók kb. háromnegyedét tíz évig. Kr. e. 23-ig to-
vábbra is megválasztották consulnak. Nem volt kifejezetten köztársaságpárti
gesztus ilyen sokáig birtokolni ezt a hivatalt. Ezzel megfosztott másokat attól,
hogy közigazgatási tapasztalatokat szerezhessenek, és hivatalának hatalmát még
jobban kiterjesztette.
Az új alkotmányos rendelkezések végs 6 törvényes rögzítése Kr. e. 23-ban tör-
tént. Augustus proconsuli hatalmat gyakorolhatott a provinciák fölött, anélkül
ho!,'Y ott élt volna és viselte volna a proconsuli címet. Ezt a tisztséget a tartományi
hadsereg imperium maiusának nevezték. Továbbá megkapta a beavatkozás jogát
minden provinciában. Lemondott a consuli tisztségről, és felruházták atribunicia
potestasszal, a néptribunusi hatalommal. A nép hatalmának védelmében a köztár-
saság tíz néptribunust választott - ez a tisztség az arisztokrácia számára kellemet-
len volt, mivel e!,'Y néptribunusnak vétójoga volt és törvény javaslatot is tehetett,
H A Res gestae szövege a legteljesebben egy feliraton maradt meg az ankürai Róma- és Augustus-
templomban. Az angol fordítás a Loeb Classical Library sorozatban Velleius PatercuIus RÓJlUl törté-
Ilelme rímű m(ívével közös kötetben található. Kommentárjai: Hardy, E. G.: The Monumentum
Allrym/1u1l1. Oxford, 1923, valamint Brunt, P. A. - Moore, J. M.: Res Gestae DiFi At/gt/sti. London,
1967; Ramage, E. S.: 771C Nature and Purpose of Augustus' "Res Gestae". Stuttgart, 1987.
söt q)')' néptribunust ért sérelem az istenek elleni sérelemnek számított. A hiva-
talt a Gracchusok idejéig ellenörzés alatt tartották. Augustus most az egész nép-
tribunusi testület hatalmát megkapta. Mivel e tisztség jogkörét (megkülönbözte-
tendő a kiváltságtól) sohasem határozták meg világosan, elég rugalmas volt ah-
hoz, hogy annyira lehessen bövíteni, amennyire Augustus megkívánta, s közben
mégis megmaradt a köztársasági forma. Augustus törvényes uralma most már a
néptribunátuson és a tartományi hadsereg fölötti hatalmán nyugodott.
Augustust lassanként már csak princepsnek, az e1sö polgárnak nevezték, a
központi hatalmat pedig principátusnak. Ám ez csupán leíró terminológ~a, és
semmilyen emlékmüvön sem szerepel mint az uralkodó hivatalos CÍme. ArtaI-
matjan és jóindulatú mellékérteIme volt, ellenben mint princeps senatusnak (Kr. e.
28-tól) elsöként volt joga felszólaIni a szenátusi vitákban. Lassan kialakult egy
új rendszer. Többen megpróbálták meghatározni, de az idő múlásával és a
szempontoktól függöen változott (a provinciákban monarchia volt, amit szeret-
tek az emberek, Rómában pedig a régi alkotmányos rendböl alkalmazható ele-
mek folytatása). Az új államforma valamiféle "átruházott önkényuralom" volt.
Számos dolog indokolná azt a nézetet, miszerint Augustus forradalmi zsarnok-
ságot vezetett be, ugyanakkor nagyszCl-ü eredményeket ért el és eleget tett a kor
kívánalmainak.
Augustus még a ráruházott hatalom nélkül is a világ ura lett volna: tekintélye,
alkotmányon felül álló hatalma mindenkiénél nagyobb volt. Actium után a szem-
ben álló családok klientélái mind behódol tak neki. Ő rendelkezett a pénzzel és a
hadsereggel, valamint az egyiptomi tartalékokkal. Oly egyértelmü volt az új való-
ság állandósága, hogy Kr. u. l4-ben mindenki hűségesküt tett Tiberiusnak, aho-
b')'an korábban Augustusnak, nem vitatva az utódlás kérdését.
Augustus vigyázott arra, hogy mint polgár helyesen cselekedjen, de elfogadta a
művészek és írók dicsöítését (akik komoly szolgálatot tettek az új uralom elfogad-
tatásának érdekében), Keleten pedig a korábbi királyok helyébe lépett. Na)..,')'on
fontos volt számára a béke: uralkodása hozta el a pax romanát. A korábbi háborús
idöszak után az emberek öszinte hálával adóztak Augustusnak a béke helyreállí-
tásáért. Maga is nab')'ra értékelte ezt az érdemét, amit Rómában egy hatalmas ara
pacis (békeoltár) felállításával juttatott kifejezésre, ennek dombormüvei csodála-
tosan jelenítik meg a principátus eszményeit. A biztonság és nyugalom lehetéívé
tette az utazást, a kereskedelmet, a gazdaság ismét fellendüIt, az emberek újra
meggazdagodtak. Augustus Kr. u. I 2-ben pontifex maximus lett, ez a döntése részét
képezte a köztársaság vallását megújító programjának. Néhány történész ezt csu-
pán a látszat fenntartásának tekinti, pedig Augustus részéről nagyon is valóságos
tartalma volt e lépésnek. A római istenek még nem haltak meg, a rómaiak vallásos
érzelmei pedig igen er{5sek voltak. Továbbá Augustus igen jelentös építkezéseket
kezdett el, s azzal dicsekedett, ho b')' Rómát, ezt a téglavárost márványvárossá vál-
toztatta.~
Alexandriai Philón elfogultan állította szembe Augustust Caligulával, bár sza-
vai kora provinciáinak véleményét tükrözik Augustusról:
') Suetonius: Augustus 28.3.

RÓMA 47
liva- Ez az, a ki a rablók támadásai folytán keletkezett nyílt és titkos háborúkat is el-
nép- törölte. Ez az, a ki megszabadította a tengert a tengeri rablók csolnakitól, és
Izte- megtöltötte teherhajókkal. Ez az, a ki szabadságra vitte az összes városokat,
ah- rendet hozott a rendetlenségbe, a ki a barátságtalan és vad népeket mind szeli-
:ben dítette és rendezte, a ki Görögországot sok Görögországgal öregbítette, és a
ár a külföld legtekintélyesebb részeit görögösítette, a béke őre, a ki mindenkinek
juttatta, a mi neki jár; a ki nyilvánosan és pazarul osztogatta kegyeit, a ki egész
k, a életében nem tett félre semmi jót, vagy szépet a maga számára ... az első, a leg-
I, és nagyobb és általános jótevő volt, a mennyiben a sokak uralma helyett egy kor-
"tal- mányzóra bízta a közös csolnak kormányzását, t.i. magára, ki ritka tehetséggel
I. e. birt a kormányzásra ... az egész földgömb az olympusi istenek módjára tisztelte
egy őt. Ezt bizonyítják a templomok, kapúk, szent berkek, oszlopos csarnokok ...
'S a Ismerték az ö gondosságát, és ho.l.,'Y azt oly nagy mértékben fordítja az e.l.,'Yes né-
ret- pek ösi szokásai megszilárdítására csak ú.l.,'Y, mint a rómaiaknál, és ho.l.,'Y nem fo-
ele- gadja el hiúságból a tiszteletet némelyek szokásainak rovására, hanem tekintet-
olt. tel van a birodalom naf,'Yságára, melyet természetesen ép az ily eljárás folytán
ok- részesítettek tiszteletben. Hob'Y pedig a dagályos tiszteletnyilvánítások nem
kor kötelezték le, és nem tették kevéllyé, annak legfényesebb bizonyítéka, ho.l.,'Y
sohasem szerette, ha őt úrnak va,t,'Y Istennek szólították. 10 (Schill Salamon for-
'ye, dítása. )
'm-
;s a Ahogyan Na.l.,'Y Sándor uralkodása fordulópontot jelentett vizsgált idöszakunk-
tló- ban, hasonlóképpen Augustusé is. Nem tartotta magát elsönek a császárok sorá-
10- ban. Olyan ember volt, aki alkotmánykísérletet hajtott végre, mely egy hajszálon
függött. Bár elutasította a hiteltelen diktátorságot, önkényesen is tudott csele-
aa kedni. Többször meghiúsult az a terve, hogy hatalmát fiaira ruházza át, az új
1d- rendszer azonban rendkívül hosszú ideig megmaradt. A Na.l.,'Y Sándorról feltétele-
on zett reménytelenséggcl kapcsolatban - nevezetesen, ho!,'Y mit csináljon életénck
"ÚS hátralevö részébcn, miután befejezte hódÍtásait - Augustus állítólag azt mondta,
II í- csodálkozik azon, ho.l.,'Y "Alexandrosz nem tartotta nagyobb feladatnak a meghó-
rra dított birodalom helyes kormányzását magánál meghódításánál". (Plutarkhosz:
la- Moralia 207D.) E mondás, még ha nincs is történelmi alapja, jól érzékelteti ered-
vé ményeiket.
ira Augustus a következökkel járult hozzá a korai kereszténység kialakulásához:
:ét béke, gazdasági virágzás, jobb közlekedés, stabil államszervezet és a megújulás
u- eszméje. Az augustusi kor irodalma egy új korszak beköszöntét ünnepelte ( 106-
os 107. o.). Eröteljesen jelen volt az új kezdet eszméje, véget ért a régi zűrzavar és
os háborúság kora, és megkezdődött a béke és jólét új korszaka. Később a keresztény
et írók q,'Yetértettek ezzel a nézettel, de sokkal na.l.,'Y0bb jelentöséget tulajdonítot-
il- tak neki, hiszen Jézus Augustus uralkodása alatt született (Lk 2,1).
a-
10 KÖJlctség G{/illShoz, 145- 154.

48 I. POLlTII<ATÖRTÉNET
Irodalom
Ehrenberg, V - Jones, A. H. M.: Documents Illustrating the Rcigns ofAugustus and Tiberius. Ox-
ford, 1949.
Chisholm, K. - Ferguson, J.: Romc: The AugustmJ Age: A Source Book. Oxford, 1981.
Braund, D.: Augustus to Nero: A Sourcebook of Roman HistOly. 31 B.C. - A.D. 68. London,
1985.
Sherk, R. K. ed. and trans.: The Roman Empire: Augustus to Hadrian. Translated Documents
of Greece and Rome 6. Cambridge, 1988.
Syme, R.: The Roman ReJlolutioll. Oxford, 1939.
Bowersock, G. W: Augustus and the Gmk World. Oxford, 1965.
Hammond, M.: The Augustan Principate. 2d ed. New York, 1968.
Jones, A. H. M.: Augustus. London, 1970; New York, 1971.
Reinhold, M.: The Golden Age of Augustus. Toronto, 1978.
Earl, D.: The Age of Augustus. London, 1980.
Miller, F. - Segal, E.: Caesar Augustus: SellClJ Aspects. Oxford, 1984.
A KORAI BIRODALOM
Tiberius (Kr. u. 14-37).11 Tiberius Augustus második feleségének, Liviának koráb-

bi házasságából származó fia volt. Neve a trónutódlással kapcsolatban egészen
addig nem került szóba, amíg valamilyen más megoldás mutatkozott. Hob'Y ho-
gyan manipulálta Augustus a környezetében éWk magáné\ctét, jóllátható abban,
hogy megparancsolta Tiberiusnak: vegye el a lányát, Juliát, akinek a hűtlenkedé
seid)1 városszerte beszéltek Rómában. Mint Augustus mostohafia, veje, majd fo-
gadott fia, Tiberius ötvenöt éves korában került hatalomra. Bár ragyogó hadvezér
volt, mire uralkodó lett, megkeseredett és mc!ankolikus emberré vált. Nem helye-
selte az uralkodókultuszt (176-177. o.), az asztrológia viszont érdekelte (202-
204. o.).
Tiberius nem kedvelte a hatalom díszes külsőségeit, és bár kijelentette, szeret-
né, ha a szenátus szabadon tevékenykedne, az Augustus hosszú uralkodása során
elsatnyult testület és Tiberius viszonya - az uralkodó c!szigetelődése miatt
(Kr. u. 26-tól Tiberius Capri szigetén élt, és nem vett részt többé a szenátus ülé-
sén) - mégis feszültté vált. Az elszigeteltség és Seianusnak, a praetorianus gárdis-
ták parancsnokának elnyomó intézkedései miatt sötét kép alakult ki Tiberiusról
a szenátusi osztályban, ahogyan az Tacitusnál is olvasható. Tiberius Seianusnak
engedte át a hatalom gyakorlását, de Seianus túlbecsülte saját képességeit, s vé-
gül Tiberius egy ellen-összeesküvés során, Kr. u. 31-ben kivégeztette.
Seianus zsidóellenes volt, s Pontius Pilátus, aki Judea helytartója volt Jézus ke-
resztre feszítésének idején, e!''Yike volt az általa kinevezett hivatalnokoknak. Pilá-
tus zsidókhoz fííződ6 viszonya mutatja római támogatójának váltakozó szeren-
cséjét (lásd 353-354. o.). Ebben az időben a zsidókat kitiltották Rómából, s
II Saeger, R.: Tiberius. London, 1972; Levick, B.: Jllm'ius thc Politiciall. London, 1986.
RÓMA 49
négyezer zsidó fiatalt küldtek Szardíniára, hogy banditákkal harcoljanak (Taci-
tus: Annales 2.85).
•. Ox- Bár Tiberius a belpolitikában elidegenedett a szenátustól, a külpolitikai kérdé-
seIne éberen figyelt. Uralkodása idején a határok megerősödtek, s a provinciákban
is nagyobb rendet hozott létre azzal, hogy az egyes vezetőket hosszabb ideig hagy-
ldon, ta meg hivatalukban (a köztársasági gyakorlat a provinciák kormányzóinak éven-
kénti váltása volt). Pilátus tízéves júdeai kormányzása jól példázza ezt a politikát.
nents
Gaius Caligula (Kr. u. 37-41 ).I~ Gaius Tiberius bátyjának, Drususnak volt az
unokája. A Caligula ("csizmácska") becenevet azoktól a katonáktól kapta, akik
között felnőtt, miközben apja, Germanicus Germániában vezetett hadjáratot.
Gaiust kezdetben támogatta a szenátus, de meggyilkolása előtt, feltehetően
gyermekkori élményei következtében - családi tragédiák és gyanakvások - elme-
zavar jelei mutatkoztak rajta. Ostoba módon kimerítette a kincstárat, meg volt
gyöz6dve saját istensége fel61, s meg is követelte az isteneknek kijáró tisztelet-
adást.
Uralkodását a zsidókkal való viszály jellemezte. Amikor barátja, 1. Agrippa
visszatért Rómából, ho!,'Y elfoglalja a számára Észak-Palesztinában kijelölt trónt,
útja során megállt Alexandriában. Megjelenése zsidóeJlenes zendülést idézett elő a
városban. E!,'Y 6rültet királyi palástba öltözve végigsétáltattak a városon, hogy ezzel
kigúnyolják Agrippát, Gaius szobrát felállították több zsinagógában, s !''Yújtogattak
)ráb- és fosztogattak a város zsidó negyedeiben. lJ Flaccust, a város prefektusát letartóz-
szen tatták, majd kivégezték a történtek miatt, ám a Philón által vezetett zsidó küldött-
r ho- séget Rómában nem fogadták barátságosan. Gaius I. Agrippa jó barátja volt, de
ban, nem becsülte sokra a zsidó vallást és szokásokat. Amikor a jamniai zsidók Kr. u. 40-
~edé ben ledöntötték a neki állított oltárt, elrendelte, hogy egy szobrát állítsák fel a jeru-
d fo- zsálemi templomban. A szíriai legátus, Petronius tisztában volt vele, ho!,'Y ez mi-
rezér lyen érzékenyen érintené a zsidókat, és végül sikerült leállÍtania a parancs végrehaj-
e1ye- tását (részletesebben lásd 354. o.). Természetesen nem csupán a zsidók lélegeztek
W2- fd, amikor 41-ben Caligulának rá kellett döbbennie, hogy mégsem isten.
Claudius (Kr. u. 41-54 ).14 Claudius Gaius unokaöccse volt. A praetorianus gár-
eret- disták, akik meg!''Yilkolták Gaiust, Claudiust a palota függönyei mögé rejt6zve
orán találták meg, s megtették 6t jdöltjüknek a princeps címre. A praetorianusok és
niatt a szenátus közötti tárgyalásokban a közvetítő szerepét nem más töltötte be, mint
ülé- I. Agrippa, akit Claudius azzal jutalmazott meg, hogy királyságát egész Paleszti-
rdis- nára kiterjesztette. A katonaság bevonása ezekbe az eseményekbe végzetes prece-
lsról dens lett a jövöre nézve. Claudius tisztában volt annak fontosságával, hogy mö-
snak götte áJI a katonaság. Egy fiatalkori sérülése következtében esetlenül bicegett, és
s vé- folyt a nyála, ez kortársaiban azt a benyomást kelthette, hogy féleszű. Az uralko-
dócsaládban mell(5zöttként leélt éveit (ötvenéves volt trónra kerülésekor) olva-
s ke-
Pilá- I~Smallwood, E. M.: LJOCU111l'l1ts Illllstratil1K the Principatl's ofGl/ius Cll/udius, and Nem. London, 1967;
~ren Barett, A A: Caligula: The Corrllption of Pm ver. New Haven, 1989.
lJ Philón: In Flaccu111. Lásd 405. O.
ól, s
14 Charlesworth, M. P.: Docu111ents IllllstmtinK the Rcigns 4 Claudius l/nd Nem. Cambridge, 1939;
Momigliano, A: Cll/udius, the E111peror al1d his AcJlie"cment. Oxford, 1934. Repr. Cambridge, 1961;
Levick: Claudius. New Haven, 1990.
sással és tanulással töltötte. A modern kutatók már valódi államférfinak tekintik,

míg a korábbi nemzedékek csupán névleges vezetőnek gondolták.
A zsidókérdéssel még mindig foglalkozni kellett. Claudius megerősítette a zsi-
dók jogait Alexandriában, ugyanakkor figyelmeztette a görögöket, hogy őrizzék
meg a békességet, a zsidókat pedig, hogy legyenek elégedettek meglévő kiváltsá-
gaikkal, és ne kívánjanak többet. IS "Egy bizonyos Chrestus (Krisztus?) uszításá-
ra" kialakult zavargások miatt kitiltotta a zsidókat Rómából (Suetonius: Claudius
25.4; Vö. ApCsel 18,2).1('
Claudius legnagyobb külpolitikai vállalkozása az volt, hogy Britanniát a biroda-
lomhoz csatolta. A belpolitikában többek között szigorúbb követelményeket sza-
bott meg a római polgárjog megszerzéséhez, ugyanakkor elérhetővé tette azt a
provinciák derék lakói számára is. Igyekezett ugyan a szenátus munkáját hatéko-
nyabbá tenni, de személyes részvétele az itáliai közvállalkozásokban tovább csök-
kentette a szenátus és a princeps által irányított területek közötti különbséget.
A szabadosok által működtetett birodalmi bürokrácia bővülése központosította a
közigazgatást. A szenátus tagjai nem vették jó néven ezeknek az embereknek a ha-
talomra kerülését, ám mindezt saját maguknak köszönhették, mivel e feladatok
ellátását rango n alulinak tartották. A három legnagyobb hatalommal bíró szaba-
dos volt Palas, a titkár, aki a birodalom pénzügyeit intézte, Narcissus, aki a hivata-
los levelezésekért felelt, s Callistus, aki a kérvényekkel foglalkozott. Mellcttük
még Claudius negyedik felesége s egyben unokahúga, Agrippina gyakorolt nagy
befolyást az államügyekre (az ilyen rokonok közötti házasságot törvénytelennek
tartották Rómában, ám a szokások változnak, főként eb')' uralkodó esetében).
Nem (Kr. u. 54-68).17 Az ókori szóbeszéd szerint Agrippina mérgezte meg
Claudiust, amikor már nem volt szüksége rá, hogy megszerezze a trónt fia, Nero
számára. Az utódlás zökkenőmentesen zajlott: a praetorianus gárda kikiáltotta
császárnak, és a szenátus elé terjesztette jóváhagyásra.
Nero uralkodása a quinquC11niummal (az öt jó év) kezdődött, amikor az állam-
ügyeket egyrészt Seneca irányította, akinek bátyja, Gallio a görög területek kor-
mányzója volt (ApCsel 18,12), másrészt Burrus, a praetorianus gárda parancs-
noka, ők voltak a tizenhat éves Nero tanácsadói. Pálnak a római államról szóló le-
írása a Római levél 13. fejezetében ebben az időszakban készült. Agrippinát
eltávolították befolyásos helyzetéből, s végül Kr. u. 59-ben Néro parancsára meg-
gyilkolták. Az uralkodó fokozatosan saját kezébe vette az ügyek irányítását.
Burrus 62-ben meghalt (mérgezésre gyanakodtak), Seneca pedig visszavonult,
végül 65-ben parancsot kapott, ho b')' végezzen magával. Szerepüket a praetoria-
nusok új prefektusa, Tigellinus vette át, aki Neróból a legrosszabb tulajdonságait
hozta ki, és megvalósította a despotikus hatalmat.
Nero 62-ben megölette feleségét, Octaviát is, hogy elvehesse Poppaeát, aki
Josephus leírása szerint "Istentisztel{)" volt, talán prozelita. Más téren már nem
15Lásd Bell, H. 1.: /ews and Christi!lns in Egypt. London, 1924.23-29. p. Claudiusnak az alexandriai-
akhoz küldött Icvelérő! készült másolattal kapcsolatban. Lásd még 551-552. o.
II, Bruce, F. F.: Christianity under Claudius. B/RL 44 (1962) 309-326. p.
17Walter, G. ed.: Nera. London, 1957; Warmington, B. H.: Nem: Reality !Ind Legend. London, 1969;
Grant, M.: Nem. London, 1970; Griffin, M.: The End l?f!l qynasty. New Haven, 1985.
RÓMA 51
tik, volt ilyen kellemes a viszonya a zsidókkal és keresztényekkel. A 64-es nagy római
tűzvészért a keresztényeket tette felelőssé, akiket ekkor már megkülönböztettek
~si a zsidóktól, és kifejezetten gyűlöltek (498-506. o.). A ha,l.,l)'omány Péter és Pál ró-
~ék mai mártírhalálát ezen esemény következmé'nyének tartja. A nagy zsidó háború
sá- 66-ban tört ki Palesztinában (356. kk.), és Vespasianus kapta azt a feladatot,
sá- hogy elfojtsa.
'ius Az a népszerűtlenség, amit Nero a görög dolgok szeretetével, valamint az atléti-
kai és művészeti versenyeken való dilettáns részvéletével ért el, eltörpült amellett,
:ia- ahogyan rémuraimára válaszolt a nép. Lázadások törtek ki a Nyugaton állomáso-
za- zó légiókban, s amikor Rómában a praetorianus gárdisták is fellázadtak, Nero el-
t a menekült a városból, s végül öngyilkos lett. Még csak harmincéves volt. Halálával
<'0- kihalt a ]uliusok és Claudiusok dinasztiája - Augustustól Neróig minden császár
jk- így vagy úgy a juliusi, illetve claudiusi szenátori családdal állt rokonságban, s a
:et. többi azonos rangú családot következetesen felszámol ták.
aa Polgárháború: 68/69. IH A Nero elmenekülése utáni zűrzavar polgárháborúhoz
la- vezetett. A légiók és a hadvezérek felfedezték a "birodalom titkát", azt, hogy
ok "princepset másutt is lehet választani, nemcsak Rómában" (Tacitus: Historiae
Ja- 1.4). Egymás után négy ember emelkedett császári rangra egy év leforgása alatt.
ta- Galba, a hispániai kormányzó, Otho, Lusitania korábbi kormányzója, Vitellius, a
ük germániai légiók parancsnoka és Vespasianus. Vespasianus, aki élvezte a Kelet tá-
Igy mogatását, fiára, Titusra ha,l.,l)'ta a zsidó háború folytatását, majd 69 végén elin-
,ek dult Rómába, s 70-ben érkezett oda. Vespasianus elsőként kinevezte az egyipto-
mi kormányzót, aki Tiberius Alexander lett, egy hitehagyott zsidó, melleslcg
leg Philón unokaöccse.
~ro Vespasianus (Kr. u. 69-79).1') Vespasianus indította CI a Flavius dinasztia ural-
tta mát. Az itáliai szabin hegyek között fekvő egyik kis faluból származott. Na,l.,l)'apja
centurióként (százados) szolgált a hadseregben, így Vespasianus hatalomra jutása
m- azt mutatja, ho,l.,l)' az itáliai városok uralkodó osztálya felemelkedett Róma legbe-
)r- folyásosabb rangjára. Vespasianus megváltoztatta a szenátus jellcgét azáltal, ho,l.,l)'
:.:s- Itália és a Nyugat más városainak arisztokratái közül hozott be új tagokat. Fő vál-
Ie- lalkozása a rend helyreállítása volt, ami pénzügyi stabilitást, a központi kormány-
lát zásba vetett bizalmat és a provinciák állapotai nak rendezését jelentette. Az (5 ide-
~g jétől kezdve a császárokat ismerte a hadsereg és a császár ismerte a hadsereget. Ti-
it. tusszal e,l.,l)'ütt 71-ben Rómában megünnepeIte a júdeai felkelés sikeres leverését.
It, Vespasianus mértékletessége és régimódi stílusa meghozta a szükséges nyugalmat
la- Rómának. A császárkultuszt nem vette túl komolyan, s mikor haldoklott, tréfá-
lit san megje,l.,l)'ezte, ho,l.,l)' a halott császárt kellene istennek nyilvánítani: "Azt hi-
szem, kezdek isten lenni" (Suetonius: Vespasianus 23.) .
.ki Titus (Kr. u. 79-81 ).111 Láz vetett véget hirtelen a népszerű Titus életének. Ural-
ol kodása alatt két emlékezetes esemény történt: a Vezúv kitörése, mely 79-ben e1-
ai- IX Greenhagh, P.: 771C Year of thc /-allr Emperors. New York, 1975.
I'JMcCrum, M. - Woodhead, A. G.: Se/cetcd Documclltsofthe Principatesofthe Fia Fia II Eml'erors. Camb-
ridge, 1961; Henderson, B. W.: Fh'c Romllll Emperors: Vespllsilln, Titus, DomitialI, NerFIl, TmjaJ/, A.D.
í9; 69-117. 1927, repr. New York, 1969,
20 Jones, B. W.: The Eml'cror 'fitus. New York, 1984.
pusztította Pompejit és Herculaneumot, és lehetőséget adott a császárnak, hogy

bizonyítsa nagyvonalúságát; valamint a Colosseum pazar megnyitója, melynek
építését még apja kezdte el, és bátyja, Domitianus fejezte be. Uralkodása idején
jelentős összegeket fordított játékokra és rendezvényekre, ami növelte népszerű
ségét.
Domitianus (Kr. u. 81-96). Domitianus uralkodását a szenátorcsaládok több
tagjának száműzetése és kivégzése fémjelzi, ezért emlékét meggyilkolása után a
szenátus hivatalosan is elítélte. Domitianus ragaszkodott a dominus et deus ("úr és
isten") címhez, s a keresztény hagyomány üldözőként tartja számon, az ő idejé-
ben keletkezett A jelenések könyve.
"Öt jó császár". Nenla (Kr. u. 96-98)21 csak átmenetileg volt hatalmon. A szená-
tus kedvelte őt, a hadsereg azonban, mely rossz néven vette Domitianus meggyil-
kolását, nem. Gyermektelen volt, s mivel a hatvanas éveiben járt, adoptálta a fel-
ső-germániai hadsereg parancsnokát, Trajanust. Ami ebben az esetben valószÍnű
leg szükségmegoldás volt annak érdekében, hogy az új császár katonai támogatást
kapjon, a következő három uralkodó esetében már utódlási módszerré vált.
Ez az adoptációs módszer Rómának egy sor nab'Yszerű uralkodót adott, akik-
nek az idején a birodalom fejlődésének csúcsára jutott. A provinciák virágzottak
és általában jól kormányozták őket, a birodalomban béke honolt, és a kulturális
fejlődés lenyűgöző emlékeket hab'Y0tt az összes mediterrán országban.
Ji-ajanus (Kr. u. 98-]] 7) Hispániából származott, s hatalomra kerülésével a
provinciák is kivették részüket a birodalom kormányzásábóL Az ő idején érte el a
Római Birodalom legnagyobb területi kiterjedését, hiszen sikeres hadjáratai ered-
ményeként a határ északon a Dunáig, keleten az Eufráteszig tolódott ki.
Hadrianus (Kr. u. 117-138?2 mind belföldön, mind a határok mentén politikai
stabilitást teremtett. Rajongott a görög kultúráért. Sokat utazott a keleti provin-
ciákban, és számos régészeti emlék tanúskodik a görög Kelet iránti vonzalmáróL
Az ő uralkodása idején tört ki a második jelentős zsidó felkelés Palesztinában
(358. kk.).
Antonius Pius (Kr. u. 138-161) békés és eseménytelen időszakban uralkodott.
A birodalom virágzott, élete zavartalan volt. A császár az udvarába gyűjtött iro-
dalmárokat és filozófusokat. A szenátus által neki adományozott Pius (kegyes)
előnév is jól jellemzi személyiségét, és szeretetre méltó jellemre utal, mely nagy
hatást b'Yakorolt a korra.
MarcusAureliusnak (Kr. u. ] 61-180)23 már olyan problémákkal kellett szembe-
néznie, melyek a következő században katasztrófát idéztek elő a római világban.
A Mezopotámiából hazatérő katonák magukkal hozták a pestist, s a járvány tar-
tósan befolyásolta a birodalom politikai és gazdasági fejlődését. Még tartott a jár-
vány, amikor germánok és szarmaták törtek be a birodalomba. Marcus kötelessé-
gének és elveinek szentelte életét, legtöbb idejét az északi fronton viselt háborúk
vették el, ahol nem megfelel6 tartalék csapatokkal harcolt.
21 Smallwood, E. M.: Documents Illustrating the Principates of NenJa, Trajall, alld Hadriall. Cambridge,
1966.
22 Perowne, S.: Hadrian. London, 1960.
2:3 BirIey, A.: Marcus Aurelius: A Biograp/!y. New Haven, 1987.
RÓMA 53
Bár a későbbi keresztény írók általában az antoniusi korszakot dicsőítették,

mind a zsidóknak, mind a keresztényeknek okkal lehettek fenntartásaik a 2. szá-
zadot mint a béke és igazság korszakát illetően. A l l 5-ös egyiptomi, kürénei és
ciprusi zsidó zavargások Trajanus uralkodása alatt igen sok anyagi kárt okoztak és
számos emberéletet követeltek, mire könyörtelen ül leverték őket. Hadrianus ter-
ve, hogy Jeruzsálemet római kolóniaként, Aelia Capitolina néven építteti újjá, és
a jeruzsálemi zsidó templom helyén Jupiter és önmaga tiszteletére templomot
emeltet, feltehetően hozzájárult a Bar Kochba-Iázadás kirobbanásához ] 32-ben,
melyet egészen] 35-ig nem tudtak elfojtani (358. o.). A 2. század császárai alatt
szórványosan történtek keresztényüldözések, Marcus Aurelius idején pedig több
mártír halt meg, mint bármelyik császár alatt a Decius-féle 3. századi nagy ke-
resztényüldözés előtt (lásd 5] l. o.).
Irodalom
Tacitus: Annales. Historiae. Lásd Syme, R.: li/citus. 2 vols. Oxford, 1958.
Suetonius: Caesarok élete.
Levin, S.: Eis Romen, To Rome, ~V Aelius Aristides. Glencoe, III. 1950. Oliver, J.: The Ruling
Power. Transaction of the American Philosophical Society 1953/43. 871-1003. p. Philadel-
phia.
Augustan History. Lásd Syme, R.: Ammianus and the Historia Augusta. Oxford, 1968.
Syme, R.: Emperors and Biogmp1?y. Oxford, 1971.
Lewis, N.: The Roman Principate. Grcck Historical Documents Series. Sarasota, FIa., 1974.
Wells, H. - Barrow, R. H.: A Short HistOly of the Roman Empire. London, 1935.
Charlesworth, M. P: The Roman Empire. London, 1951.
MacMullen, R.: EnclIlies of the Roman Order: TreasoJ1, UIlI"Cst, and AliCllatioll in the Empire.
Cambridge, Mass., 1966.
Garzctti, A.: From Tiberius to the Antonines. A History of the Roman Empire, A.D. 14-192. Lon-
don, 1974.
Grant, M.: The Twelve Caesars. From Julius Caesar to Domitian. New York, 1975.
Petit, P.: Pax Romana. London and Berkeley, 1976.
Millar, E: The Emperor in the Roman World. Ithaca, N. Y, 1977.
Cunliffe, B.: Rome and Her Empire. London, 1978.
Grant, M.: The Roman Emperors: A Biographical Guide to the Rulers of Jmperial Rome. New
York, 1985.
A KÉSŐI BIRODALOM
A trónöröklés visszaállítása Marcus Aurelius fiánál, Commodusnál (Kr. u. 180-

192) rosszul sikerült. Meg!''Yilkolása után háború tört ki, melyből végül Septimus
Severus került ki !''Yőztesen, és megalapította a Severus-dinasztiát. Uralmuk alatt
a szíriai befolyás vált meghatározóvá Rómában.
A 2. század, melynek során a birodalom anyagi kultúrájának csúcsára ért,
ugyanakkor vészterhes időszak is volt, hiszen a határokon megjelentek a külön-

böző ellenséges népek, a gazdaságban a túlfeszítettség jelei mutatkoztak, s a biro-
dalom belső vallási krízissel küszködött. Am e problémák a 3. századra óriásivá
nőttek. Közép-Ázsia népeinek vándorlása minden eddiginél nagyobb veszélyt je-
lentett az északi határokon, a Párthus Birodalom pedig (ahol a szászánida biroda-
lom az arsacidákat váltotta fel 230-ban) keleten okozott problémákat. A pénz vá-
sárlóértékének csökkenése és a devalválódás tönkretette a középosztályt. A 3.
században a római világ rossz időket élt. Mindazonáltal a birodalom meglepő
megújulási képességről tett bizonyságot. Rendkivüli teljesítmény volt, ahogy a bi-
rodalmi rendszer túlélt bizonyos bajokat.
Decius és az illír származású katonacsászárok szilárdították meg a birodalom
helyzetét. Diocletianus és Constantinus uralkodásával megváltoztak az alkot-
mányos viszonyok, s a principátus egyeduralommá vált. A szenátussal való min-
denfajta színlelésnek vége szakadt, és a császár mint legfőbb úr uralkodott nem
csupán névleg, de a valóságban is. Figyelemre méltó, hogy a birodalom mégis
olyan sokáig nem esett szét. Constantinus megújító tevékenysége még másfél
évszázadot adott a birodalomnak Nyugaton, s megvetette a bizánci állam alap-
jait, mely fontos hatalom maradt a keleti mediterráneumban az elkövetkező év-
ezredben.
A birodalom közigazgatása
A VÁROSOK
A hatalmat és az államszervezetet vizsgálva elmondható, hogy a Római Biroda-
lom városokból állt. 24 A város volt az, ami számított az emberek szemében, s a leg-
több ember igyekezett városokban élni. (Ez elmondható még akkor is, ha az elő
kelők, akik megengedhették maguknak, hogy sznobok lehessenek, b')'akran hang-
súlyozták vidéki birtokaik kellemes csendjét szemben a város zsivajával és
zűrzavarával.) A fontos események a városban történtek, s ez volt a lehetöségek
színtere is. A Római Birodalom városi civilizáció volt, nagyobb mértékben, mint
ami azóta bármelyik nyugati korszakot jellemezte.
A birodalom városait a nekik adott kiváltságok alapján lehet osztályozni.
A ranglétra élén a római polgárok kolóniái (coloniae ciFium romanomm) álltak. Ezek
jobbára olyan városok voltak, melyekbe a háborús veteránokat telepítették le. Hol
részleges, hol teljes ad~mentességet kaptak. Mindq,')'ik egy kis Róma volt. Ilyen
római kolónia volt az Uj szövetségben is említett Philippi, Korinthosz, a piszidiai
Antiokhia, Ikonium, Lüsztra és Troász. A fontossági sorrendben a római választó-
joggal rendelkező városok következtek (municipia vagy oppida ciFium rOl11anornm).
24 A városok megjelenéséhez és leíró jegyzékéhez lásd Crimal, P.: Citics. Madison, Wis., 1983;
Stambaugh, J. E.: nl' AncieJlt Ri/mfl!l City. Baltimore, 1988.
A BIRODALOM KÖZIGAZGATÁSA 55
Ezeket a "latin" városok követték, melyek a római választójogot akkor kap hatták
meg, ha a városi kormányzatban magisztrátusuk volt. A többi város nem rendelke-
zett hivatalos előjogokkal, de némelyik közülük "szabad" városnak nevezte magát
(Epheszosz, Szmürna, Tarszusz, a szíriai Antiokhia), ami azt jelentette, hogy bel-
ügyeiket saját törvényeik vagy államszövetségeik (athéni, tiroszi, rhodoszi) törvé-
nyei szerint intézték, bár ez anakronisztikus volt a birodalom idején.
A nyugati városok kormányzási formája Rómáét mintázta. A köztársaság ide-
jén a két legmagasabb rangú tisztviselő az évenként választott két consul volt.
A szokásos egyéves szolgálati időt a birodalom idején gyakran lerövidítették ki-
egészítő consltlok (suffecti) megválasztásával az időszak egy részére, hogy több, a
császár által pártfogolt embert léptethessenek elő. Ekkoriban Róma városának fő
tisztsége, melyet korábban a consulok töltöttek be, a városi prefektus ság volt
(pm~fectus urbi). Rangban a consulok után a praetorok következtek tizenketten,
akiket általában évente választottak. A praetorok bírák voltak, de hivatali idejük
lejárta után egyéb közigazgatási tisztségeket töltöttek be. A legalacsonyabb hiva-
tal, mellyel még szenátusi tagság járt, a quaestoré volt. Az évente megválasztott
húsz quaestor gazdasági feladatokat látott el. Mindezeket a tisztségeket a szená-
tori osztályba tartozó férfiak töltötték be (64. o.). Az ennél alacsonyabb rangú hi-
vatalokra nem választottak szenátorokat. Ilyen például a hat aedilis, akik a külön-
böző közmunkákért és közszolgálati tevékenységekért feleltek. Ilyen aedilis volt
Erastus, akiről egy Korinthoszban talált feliraton olvashatunk, s feltehetően azo-
nos azzal a "városi számvevő" Erasztosszal, akit a Rómaiakhoz írt levél 16,23 em-
lít (ez a levél Korinthoszban készült).25
A Nyugaton lév6 római városoknak általában két f6 magisztrátusa, duovirja
volt, a két római con sul mintájára. Az ő alárendelt jük volt a két aedilis, akik az
építkezéseket és egyéb közmunkákat felüb'Yelték. A gazdasági ügyek intézése a
quaestorok kezében lehetett. A római szenátushoz hasonlóan müködött a helyi
tanács (curia), melynek tagjai a korábbi magisztrátusok voltak (ezeket decuriol1us;
nak nevezték). Míg Nyugaton buzgón utánozták a római alkotmányos formákat,
addig Keleten a Róma irányában tanúsított lojalitást a császár iránti isteni tiszte-
let megadásával fejezték ki (lásd 174. kIc).
A nyugati városokkal ellentétben a keleti mediterráneumban a helyi vezetés
sokkal nagyobb változatosságot mutatott, mivel itt meg tudták tartani a városi
szervezetek korábbi formáit, és nem kényszerültek követni a római mintát. 26
A legismertebb város ebben a tekintetben Athén volt, mely a görög városok min-
táj ának tekinthető. Arisztotelész tanítványai összeb'Yüjtötték a görög városok al-
kotmányait, melyek a filozófus politikai tanulmányának alapjául szolgáltak. Eb-
ből a gyüjteményből csupán az athéni alkotmány maradt fennY Az athéni polgá-
rok népgyülése (ekklészia, ez volt a szokásos megnevezés a görög városokban a
25 ERASTUS PRO AEDILlTATE S. P. STRAVIT. "Erastus az aedilis tisztségének fejében kövezte ki (a szín-
ház előtti járdát) a saját költségén." Az erre vonatkozó vélemények és irodalom áttekintéséhez lásd
Gill, D. W. J.: Earstus the Aedile. 7yndale Bul/etin 40 (1989) 293-30 I. p.
26 Ehrenberg, V.: The Gmk State. 2d ed., London, J 969 leírja a jellemző sajátosságokat.
27 Sandys, J. E.: Aristotle's ConstÍtutÍOIl 4 Athens. 2d ed. London, 1912; Jones, A. H. M.: Athenil/Il
Del11ofr{uy. Oxford, 1957.
l1P - - --- ---

polgárok politikai jellegű gyűlésére; lásd ApCsel 19,39.41) számos törvényhozói

és jogi kérdésre nézve valamiféle közvetlen demokráciát jelentett. A szenátus
vagy tanács (boulé) ötszáz tagot számlált. Az alapos és bonyolult ügy menet nagy-
számú tisztségviselőt igényelt. Az athéni demokrácia egyenl{) jogot biztosított
mindenkinek a kormányzáshoz, ahogyan egyenlő jogot biztosított a választáshoz
is, bár gyakran használták a sorsvetéses módszert olyan hivatalok betöltéséhez,
melyekhez nem volt szükség szakértelemre (a szakértelmet igénylő tisztségek be-
töltőit, így például a hadvezéreket, választották). A polgárok tíz törzse sorsolás-
sal választott tíz-tíz jelöltet. Kilenc törzs jelöltjeiből ismét sorsolással választot-
tak egyet-egyet, s ez a kilenc ember archon, főmagisztrátus lett. A tizedik törzs
gondoskodott az írnokról. Az Areopagus bírósága néha csak f6benjáró bűnök ese-
tén ítélkezett, máskor azonban a legfelsőbb kormányzati szerepet is betöltöt-
te Athénban, az l. század során, úgy tűnik, az oktatási és vallási ügyeket irányí-
tottaY Eredetileg az Akropolisztól északnyugat ra fekvő dombon ("Mars-domb")
tanácskozott, de a hellenisztikus korban már lent a~ agorán. (Pál az ApCsel
17,19.22 szerint a bíróság előtt jelent meg, s nem az Arész dombján.)
A keleti görög városokat, különöse n Alexandriát, gyakran politeumatára (tes-
tületekre - vö. Fil 3,20 görög szövegét) osztották fel. A politeuma a város nemzeti
hovatartozás alapján elkülönített, önálló kormányzattal rendelkező része volt.
A görög politeumának vallási központja, egy tanácsa és magisztrátusai voltak, a
polgárokat törzsekbe osztották, s megjelentek a görög poliszrendszer más jelleg-
zetességei is. Az alexandriai zsidók szintén egy politatmát hoztak létre.2~ Ez a szer-
vezeti módszer lehetővé tette, hogy nagyszámú idegent lehessen bevonni a város
szervezetébe anélkül, hob'Y teljes polgárjogot kaptak volna.
PROVINCIÁK
Az augustusi rendezés értelmében Kr. e. 27-től a császár és a szenátus együttmű

ködött provinciák igazgatásában. 3D A békés és civilizált provinciákban - ezek szá-
ma tíz körül mozgott -, ahol nem kellett légiókat állomásoztatni, az adminisztra-
tív ügyeket a szenátus irányította. A provincia kormányzója a proconsuli cÍmet
viselte (ApCsel 19,38), ami azt jelentette, hogy "a consul helyett" vagy a consul
hatalmával intézkedett az adott provinciában (mely eredetileg hatáskör, később
lett csak földraízi kifejezés). A proconsulokat a korábbi római magisztrátusok kö-
zül sorsolással választották. A császár ezt többféle módon befolyásolhatta, hiszen
neki egyáltalán nem volt min,degy, hogy kik töltik be ezt az igen fontos pozíciót.
Volt con sul okat neveztek ki Azsiába és Afrikába, a többi szenátusi provinciát pe-
dig korábbi praetorok vezetésére bízták. A praetorok esetében általában öt, a
2HNilsson, M.: Geschichte dergricchischCll Religioll. München, 1950,2,296. p. szerint a római korban az
Areopagus gyakorolta a valódi hatalmat Athénban. A korai időszakhoz lásd Wallace, R. W.: The
Areopagos Council, to 307 13.e. Baltimore, 1988.
2<JEz a helyes magyarázata az alexandriai zsidók kiváltságainak, s nem a Josephus ált;ll említett teljes
polgárjog. -Lásd Tcherikover, V.: Hellenistic CiJlilization and the fews. Philadelphia, 1961,296-332. p.
30 Suetonius: Augustus 47; St rabo: Geographica 17.3,25; Dio: Historia Romae 53.1 2.
ói consulok esetében tíz évnek kell eltelnie római magisztrátusságuk és a helytartói
lS poszt elnyerése között. A szenátori karrier csúcsa az volt, ha valaki a római
y- consulság után az ázsiai vagy afrikai proconsuli tisztet tölthette be. Ahogyan lát-
tt tuk, Augustust maius imperium CÍme feljogosította arra, hogy Kr. e. 23 után bárhol
)z
beavatkozhasson az ügyekbe. Amikor új provinciát hoztak létre, senki sem for-
Z, dult a szenátushoz.
e- A birodalmi provinciák a katonai provinciák voltak (pl. Szíria), ahol a belső ci-
S-
vilizációs fejlődés hiányában légiókat állomásoztattak. Bár Augustus proconsul
It- lett, mégsem nevezte magát így. A fontosabb provinciákban egy-egy szenátor
lS legatus kén t volt segítségére, ezek kormányzókként működtek, S a volt con sul ok és
e- praetorok közül kerültek ki. Míg a szenátusi provinciákban egy quaestort nevez-
It- tek ki a gazdasági ügyek intézésére, addig a katonai provinciákban e!,'Y lovagi
rí- rangban lévő tisztségviselő (lásd 65. o.) - akit prokurátornak neveztek - végezte
") ezt a munkát.
el A kisebb, de problémásabb provinciák, mint amilyen Judea volt, birodalmi el-
lenőrzés alá tartoztak, és e!,'Y lovagi rendből származó konnányzót kaptak, aki
s- csupán segédcsapatok parancsnoka volt, s általában nem a légióké. A Claudius
ti után alkalmazott terminológiát használva ezeket az embereket is prokurátornak
t. nevezték, mivel elsősorban gazdasági tisztvise){5~ voltal,- A Claudius e16tti idő
a szakban azonban a prifektusi CÍmet viselték, s az Uj szövetségben szereplő hégemon
g- görög kifejezés a latin praifectusnak felel meg. Pontius Pilátus Caesareából szár-
r- mazó felirata mára már bizonyította, hogy Pilátus mint Judea kormányzója hiva-
)s talosan a latin praefectus CÍmet viselte.'ll Bár a prefektusi CÍm katonai kormányzás-
ra, a procuratori pedig gazdasági vezetésre utal, maga a hivatal e!''Yesítette magá-
ban a katonai, gazdasági és bírói hatalmat. Rendes körülmények között Judea
kormányzója nem volt alárendelve a szíriai legátusnak, de különleges esetekben
ez utóbbi mint magasabb rangú tisztségvisclö beavatkozhatott az eseményekbe.
Egyiptom kívül állt a szokásos provinciai rendszeren, s a birodalmi provinciák
J- egy különleges típusát képviselte, ahol egy lovag prefektusi CÍmmel kormányzott.
á- Az egész terület a császár személyes tulajdonát képezte, aki ebben a dologban is a
a- Ptolemaioszok örökébe lépett, aho!''Yan azok a fáraók helyén uralkodtak. Ez a
~t
kormányzó volt az egyetlen olyan lovag, aki egy légió haderejével rendelkezett, az
11 ilyen rangú más kormányzók csupán segédcsapatokat irányítottak. Egyiptom
lb annyira fontos volt, hogy Augustus megtiltotta a szenátoroknak, hogy engedélye
J- nélkül bete!''Yék lábukat az országba. Hadászati szempontból védhetősége, gaz-
n dagsága és Róma élelmiszer-ellátásában játszott kulcsszerepe miatt ideális hely le-
t. hetett volna a császár hatalmának megingatására.
a
31 TIBERIEUM
[- POJ NTIUS PILATUS
IZ
[PRAEF] ECTUS IUDA[EA] E
he [FECIT Dl E[DICAVIT]
"Pontius Pilatus, Judea prefektusa építette és ajánlotta fel a Tiberieumot [a Tiberius tiszteletére elllelt
es épületet]." Vardaman, J.: A New Inscription which Mentions Pilate as 'Prefect'. JBL II l (1962) 70-
71. p,; Finegan, J.: 771C Archaeology of the New Testament. Princeton, 1969. HO. p.; Josephus: Azsitlci hábo-
rú 2.9.2 és Tacitus: Annales 15.44 Pilátust "prokurátor"-nak nevezi.
-------------------------------
A provinciák szokásos adminisztrációs gépezetén kívüli köztes szervezet volt a
concilium (görögül koinon). A provinciák törzseinek vab')' városainak képviselőib61
állt, akik rendszeresen összegyűltek (többnyire évente) a fővárosban vagy egy má-
sik nagyobb városban, így szerepe az Ictt, hogy a helyi uralkodó osztályok nézete-
it továbbította Róma felé. E gyűlések fontos feladata lett a császárkultusz támo-
gatása is (180-182. o.). Annak ellenére, hogy a conciliul11ok nem tartoztak az elfo-
gadott hivatalnoki láncba, a gyakorlatban komoly befolyásuk volt. A birodalom
eszközévé váltak, de nem birodalmi intézkedések révén, hanem azáltal, amit a
provinciák csináltak belőle. Az ApCsel 19,31-ben szereplő "ázsiai főtisztviselők"
(asziarkhész) az ázsiai koinon tagjai voltak. Figyelemre méltó, hogy ezek az embe-
rek a leírás szerint barátságosak voltak Pál iránt, jóllehet az ázsiai főtisztviselők
nek nem feltétlenül voltak papi feladataik a császárkultuszban. A provinciák ve-
zet6inek rendszeres összejövetele a fővárosban feltételezhet6en mintaként szol-
gáit az q,')'házi zsinatok számára, melyekr61 tudjuk, hogy a 2. században éppen
Kis-Ázsiában kezdtek elöször ülésezni.
A principátus bevezetése el6tti fél évszázadban a római uralom rendkívül nép-
szerűtlen volt a keleti mediterráneumban. Az adószed6k kapzsisága s az, hogy a
római polgárok nem tartoztak felel6sséggel a helyi hatóságoknak, hozzájárult az
általános elégedetlenséghez. A 2. századra azonban határozottan megváltozott a
légkör, melyet nab')'részt megmagyaráz a jó kormányzás és a béke.
A KLIENS KlRÁLYSÁGOK32
Keleten, ahol a hellenizáció nem ért el mélyreható eredményeket, Róma meg-
hagyta, ho b')' a helyi uralkodók tovább kormányozzanak, mivel f5k tudták a leg-
jobban irányítani saját népüket, s függ6ségi helyzetük Róma érdekeit szolgálta
Róma felelösségvállalása nélkül. Ezeket az uralkodókat kliens királyoknak nevez-
zük, mert kliensi viszonyban (67. o.) álltak a római császárral, és a királyi címet
csak Róma beleq,')'ezésével viselhették. Heródes (Mt 2, l) és utódai (ApCsel 12,1;
25,13), akik Palesztinában uralkodtak, ilyen királyok voltak. Galátiában Kr. e.
25-ig ilyen uralom volt, amikor is az ország birodalmi provinciává vált. A kliens
királyok szabad kezet kaptak a belföldi közigazgatásban, maguk számára vethet-
tek ki adót, és saját ellen6rzésük alatt hadsereget tartottak fenn. Nem folytathat-
tak azonban önálló külpolitikát, és pénzverési joguk is korlátozott volt. Szükség
esetén segédcsapatokat és katonai segítséget kellett adniuk a római hadseregnek,
a határokon fenn kellett tartaniuk a rendet és a biztonságot, s adót fizettek Ró-
mának. Mindemellett ezek a királyságok védték a kereskedelmi útvonalakat, üt-
köz6zónaként szolgálva a birodalom és a barbárok között, és általánosságban
képviselték Róma érdekeit.
Id6vel a kliens királyságok eltűntek, s beépültek a provinciák rendszerébe.
A városok egységes helyzete egyre általánosabb Iett, a provinciák pedig egyre kö-
zelebb kerültek Itália státusához.
c.:
];! Sands, P. 171C Climt Princes olthe Roman Empire. Cambridge, 1908; Braud, D. c.: Rome and thc
Friend!y King: the Chart/cter ol C/imt Kingship. London, 1984.
Irodalom
Levick, B.: The Covernment of the Romt!1l Empire, A Source Book. Totowa, N. J., ] 985.
Abbot, E E - Johnson, A. c.: Municipal Administration in the Romt!1l Empire. Princeton,
] 926. Reprint. New l'()rk, ] 968.
Stevenson, G. H.: Roman Provinciai Administration. New York, 1939.
Jones, A. H. M.: The Creek Ci0' from Alexander to Justinian. Oxford, 1940.
Magie, D.: Roman Rule in Asia Minor to the End of the Third Century. Princeton, 1950.
Levick, B. M.: Roman Colonies in Southern Asia MinO/: Oxford, 1967.
Jones, A. H. M.: The Cities of the Eastern Roman Provinces. 2d ed. Oxford, ] 97].
Ward-Perkins, J. B.: Cities of Ancient Creece and hIl0': Planning in Classical Antiqui0'. New
York, 1974.
Talbert, R. J. A.: The Senate of Imperial Rome. Princeton, 1987.
2. TÁRSADALOM ÉS I(ULTÚRA
Irodalom
Forrásgpűjtemények
Lewis, N. - Reinhold, M.: Roman Civilisation, Sourcebook. Vol. 2. New York, 1955.
Shelton, J. A.: As the Romans Did: A Sourcebook in Roman Social HistOly. Oxford, 1988.
Alapvető másoditIgos munkák

Dili, S.: Roman Society from Nero to Marcus Aurelius. New York, 1905.
Friedlander, L.: RomaTl Life and Manllers under the EarlY Empire. 4 vols. London, 1908-1913.
Jaeger, W: Paideia. 3 vols. Oxford, 1939-1944. Reprint.1957-1965.
Carcopino, J.: DailY Life in Ancient Roma. New Haven, 1940.
Cary, M. - Haarhof, T. J.: Life and Thought ill the Greek and Romtlll World. London, 1961.
Stambaugh, J. E. - Balch, 0.1.: The New 7i'stament in lts Social Environment. Philadelphia,
1986.
Kiegészítő munkák
Wcndland, P: Die hellenistisch-römische IÚJltur in ihren Beziehung zu Judentum und Christentum.
Tühingcn, 1912.
Cochrane, C. N.: Christianity and Classical Culture. Oxford, 1957.
Johnston, M.: I?oman Life. Chicago, 1957.
Judge, E. A.: Social Pattem of Christian Groups in the First Century. London, 1960.
Paoli, U. E.: Rome, Its People, Life, and Customs. London, 1963.
Ehrenbcrg, V: Society and Civilislltion in Greece and Rome. Cambridge, Mass., 1964.
Wifsrand, A.: Die alte Kirche und die griechische Bilt/ung. Bern, 1967.
Jackson, D. R.: Education and Entertainmcnt: Some Aspects of Life in New Testament
Times. Vox Evangelica 6 (1969) 4-30. p.
Benko, S. - O'Rourke, J. }.: The Catl/combs {/nd the Colosseum. Valley Forge, 1971.
Malherbe, A. J.: Social Aspects of EarlY Christianity. Philadelphia, 1983.
Jenkins, 1.: Greek and Roman Life. Cambridge, Mass., 1986.
Bevezetés
E fejezet az l. századdal foglalkozik. Ahol valamire nincs vagy nem elegendő a
közvetlen bizonyítékunk, ott a legközelebbi biztos információt használtuk fel.
A RÓMAI HADSEREG 61
Ugyanakkor inkább az általános körülmények leírását tűztük ki célul, s nem a

részletek aprólékos ismertetését.
A római hadsereg
Az egyes provinciákat a hadsereg hajtotta Róma uralma alá. Természetesen a ró-
mai hadsereg nem csupán létrehozta a birodalmat, hanem egyben az egyik legje-
lentősebb kulturális tényező volt a birodalomban. A hadsereg biztosította a pax
romanát, s ezáltallehetővé tette a társadalmi és kulturális fejlődést, s a birodalom
lakóinak földrajzi és társadalmi értelemben is mozgás szabadságot adott. A hadse-
reg fontos szerepet játszott a különböző keleti vallások terjedésében is, ugyanak-
kor végezte Róma hivatalos vallási szertartásait. I Bár a legtöbb katona a határo-
kon szolgált, tapasztalataikra lehetett hivatkozni, s az író k példaként említhették
őket (pl. 2Tim 2,3-4).
A LÉGIÓK
A légiók polgárjoggal rendelkező katonákból álltak. A polgárjog kiterjesztésével a
provinciák is számos legionáriust adtak, s Tiberius idejére a hadsereg igazi erejét
már a nem itáliai katonák jelentették. Valószínűleg sok katona abevonuláskor
kapta meg a polgárjogot. A Kr. e. 2. század végétől a hadsereg főként önkéntes hi-
vatásos katonákból állt.
Egy légió elméletileg 6000 katonából állt, közülük kb. 5300 volt a b'Yalogos,
700 a lovas és egyéb különleges haditechnikát ismerő katona, ám különböző
okoknál fogva a légiók ennél általában kisebbek voltak. Tiberius uralkodása alatt
25 légió működött. Megoszlásuk Tacitus feljegyzése alapján (Annales 4,5) a kö-
vetkező volt: 8 állomásozott a Rajna mentén, 3 Hispániában, 2 Egyiptomban, 4
Szíriában, 2 Afrikában és 6 a Duna menti provinciákban. Hét parancsnokságot
tartottak fenn con suli rangú emberek vezetésével, akik az uralkodócsalád tagjai
után a legbefolyásosabb embereknek számítottak. Békében ők alkották a birodal-
mi elitet, polgárháború idején pedig számolni kellett velük is. Közülük kettő a
Rajna mellett, egy Hispániában, egy Szíriában és három a Duna mellett (Pannó-
nia, Dalmácia, Moesia) teljesített szolgálatot.
A légiót tíz cohorsra osztották, melyek mindegyike hat centuriából (század) állt.
Egy legátus volt a parancsnoka, aki általában szenátori rangot viselt, mellette hat
tribunus szolgált főtisztként. A légió harcászati szempontból legfontosabb tisztje
a cohorsonkénti hat, tehát összesen hatvan centurio (százados) volt, akik egy-egy
I Noek, A. D.: The Roman Army and the Roman Religious Year. HTR 45 (1952) 187-252. p.;
HeJgeJand, J.: Roman Army Religion. ANRW II, Prillcipat J 6.2, Berlin - New York, 1978, 1470-
1505. p.; BirIey, E.: The Religion of the Roman Army: 1895-1977. Ibid. 1506-1541. p.
62 2. TÁRSADALOM ÉS KULTÚRA
centuriát, századot vezényeltek. Ők voltak az igazi szakemberek a hadseregben,

akiket általában a közkatonák közülléptettek elő. Amikor egy centurio visszavo-
nult, bekerült a lovagok rendjébe (lásd 65-66. o.). A centuriók, mint a hadsereg
legfontosabb szakemberei, hosszú ideig szolgáltak egy helyen. Gyakran találkoz-
hat velük az olvasó az evangéliumokban és az Apostolok Cselekedeteiben is (Mt
8,5; Mk 15,39; ApCsel 10,1; 21,32; 27,1; stb.)
Augustus a légióban katonáskodók szolgálati idejét húsz évben szabta meg, de
ezt a Flaviusok ideje alatt huszonötre emelték. A közkatonák zsoldját évi 225 dé-
nárban határozta meg (Tacitus Annales 1,17), ezt azonban Domitianus 300-ra
emelte (Suetonius: Domitianus 7,3). A zsold egy részét azonban letétként vissza-
tartották, és csak akkor adták ki, ha a katona leszerelt. Emellett különleges ado-
mányokat is kaptak a császártól, és jelentős különélési pótlékot a feleségek szá-
mára. Bevonulás előtt az újoncok hűségesküt tettek (sacramentum), melyet azután
évente megismételtek. AUg!11itlls reformjainak célja az volt, hogy a katonák köz-
vetlenül a központi kormányzattól s ne saját hadvezérciktől kapják szolgálatuk
jutalmát.
Békeidőben a legionáriusok számos közszolgálati feladatot végeztek, mint pél-
dául építkezéseken és helyreállítási munkákon. Közülük stratégiai jelentőségük
nél fogva legfontosabb a római utak karbantartása volt, hiszen ezek tették lehető
vé a csapatok gyors mozgását. A modern hadseregekhez hasonlóan a rómaiban is
számos szakember szolgált, tehát nem minden legionárius volt harcos. A légió
szót az irodalomban harcászaton kívüli értelmében is használták, mint például
Mk 5,9 és Mt 26,53.
JELVÉNYEK, FEGYVEREK ÉS EGYENRUHÁK

Az cls{)dleges legionárius jelvény a sas (aquila) volt, amit különös tiszteletben is
részesítettek. Ezüstb61 vagy aranyból készült, és egy rúd végére rögzítették, ame-
lyet mindig egy ember vitt. A jelvényrúdra erősítették fel magukat a hadijelvénye-
ket, melyeken a légió neve vagy különleges jelképe szerepelt. Minden táborban
volt egy "kápolna", s ebben tartották a sast, a jelvényrudakat, valamint az istenek
és a császár szobrait.
A gyalogosok legfontosabb fegyvere a rövid kard és a lándzsa volt (pílum; Jn
19,34). A lándzsa kb. egy méter hosszú, vasheggyel ellátott, könnyű fából készült
rúd. A nyakat, ahol a hegyet anyélhez rögzítették, puh ára hagyták, hot,'Y könnyen
elhajolhasson, ha pajzsba vágódott. Ezzel megelőzték, hogy kihúzva a rómaiak el-
len használhassa az ellenség, és egyúttal használhatatlanná tették a pajzsot is, ami-
be beledöfték a lándzsát. Az ovális fapajzsot bőrrel borították. Miután a katona el-
hajította a pílumot, előrántotta a kardját. A hosszú, széles kardot (spatha), a lovas-
ság jellegzetes fet,ryverét, jobb oldalon hordták, a bal vállon átvetett kardövön.
A tunikát harci övvel kötötték meg, s ehhez rögzítették a kardot (vö. Ef
6, lOkk.). Amikor a katona díszegyenruhába öltözött, nem viselt se mellvértet, se
sisakot. A mellvért vagy páncél fémpántokból készült, és bőrszoknya vagy fémla-
pokkal borított bőrcsíkok kapcsolódtak hozzá. A sisakot fémből készítették.
A RÓMAI HADSEREG 63
O, SEGÉDCSAPATOK
D-
~g A légiókat nagyjából azonos létszámú auxiliák, segédcsapatok támogatták. Az
z- auxiliákat különleges alakulatok alkották, mint például a lovasság, a parittyások
1t vagy az íjászok. Általában a helyi lakosságból verbuválódtak, de néhány egységet
lakóhelyén kívüli területeken is bevetettek. A segédcsapatok katonái 25 évig szol-
le gáltak, és leszereléskor családjukkal együtt megkapták a római polgárjogot. Ez a
gyakorlat, valamint a csapatok gyakori áthelyezése hozzájárult a római kultúra
'a terjesztéséhez, s egyben összekeverte a különböző népcsoportokat is.
l- Az egy cohorsot alkotó segédcsapatok összlétszáma elérte az 500 vab'Y 1000 főt,
)- s élükön eb'Y lovagi rangban lévő prefektus állt (65-66. o.), aki hivatásos katona
i- volt. A lovashadtestet alának, a gyalogoshadtestet cohorsnak nevezték. A segéd-
o csapatok tartozhattak a légiókhoz, de a kormányzó irányítása alá is rendelhették
,- őket olyan prohlémás területeken, ahol nem tartottak állandó jelleggel légiókat.
k Júdeában eb'Y ala és öt cohors állomásozott. Mivel olyan provinciákhan, mint
Júdea, általában nem tartózkodott légió, az ApCsel 10, l-ben szereplő cohors
1- ita/ica feltételezhetően segédcsapat volt, annak ellenére, hogy nevében Itáliához
kapcsolódik. (Az elnevezés nem feltétlen kötődik a származási helyhez.) Az
I- ApCsel 21,31 és az ezt követő leírás megemlíti a speira (cohors) chiliarcháját (szó
szerint "ezredest"), az ApCsel 23,23kk. pedig néhány júdeai segéJcsapatról tesz
említést.
A PRAETORIANUS GÁRDA
Kilenc vab'Y tizenkét cohors, azaz ötszáz vab'Y ezer fő (ez az I. század során válta-
kozott) alkotta a prillceps testörségét. Mindeb'Yiket egy trihuJllISi címmel rendel-
kező lovag vezette, őket pedig a gárda általában két prefektusa irányította
(praefecti praetorio). A praetorianus prefektusi tisztség az eb'Yik legfontosabb hiva-
talnak számított Rómában. A praetorianus testőrség tagjai (Fil 1,13) magasabh
rangban álltak és nab'Y0bb zsoldot kaptak, mint a töbhi katona.
EGYÉB EGYSÉGEK
Rómában három városi cohors adta a rendőrség és a heJy6rség katonáit. Öket

tribunusok vezették, és a városi prefektus hatáskörébe tartoztak (praefectus urbi).
A vigiles (virrasztók) a katonai jellegű tűzoltóságot és rendőrséget alkották Rómá-
ban. Szahadosokból toborozták és hét cohorsba sorolták őket, amiket eb'Y-eb'Y
tribunus vezetett, s az egész egységet - közel ezer embert - eb'Y lovagi rangban
lévő tiszt irányította (praefectus vigilum).
A tengerészeti szolgálat rangjában meg sem közelítette a légiós katonáskodást,
és tengerésztiszti osztály sem alakult ki. Augustus két tengerészeti bázist építte-
tett ki Itáliában, egyet Misenumban, e,l,'Yet pedig Ravennában.
2. TÁRSADALOM ÉS KULTÚRA
64
Irodalom
Parker, H. M. D.: The Roman Legions. Oxford, 1928.

MacMullen, R.: Soldier and Civi/ian in Later Roman Empire. Cambridge, Mass., 1967.
Watson, G. R.: The Roman Soldier: Ithaca, N. Y, 1969.
Webster, G.: The Roman ImperialArmy of the First and Second Cen tu ries A.D. London, 1969.
Fink, R. O.: Roman Milital1Y Records on F'al?yrus. Philological Monographs of the American
Philological Association, 26. Cleveland, 1971.
Grant, M.: The Al71ry of the Caesars. New York, 1974.
Holder, P. A.: The Au.xilia from Augustus to Trajan. Oxford, 1980.
Saddington, D. B.: 77ze Development of the Roman Auxiliary Forces from Caesar to Vespasian.
Harare, 1982.
Campbell, J. B.: The Emperor and the Roman Al71ry. Oxford, 1984.
Keppie, L.: The Making of the Romall Al71ry,jrom Republic to Empire. Totowa, N. J., 1984.
Társadalmi osztályol<
A római társadalom rétegzett volt, de nem alkotott zárt rendszert. Többek között
a katonai szolgálat tett lehetövé bizonyos felfelé irányuló társadalmi mobilitást.
Ugyanakkor a császár kegyeinek elnyerése va),')' elvesztése is befolyásolta számos
család helyzetét. Az osztályöntudat megtalálható a fels6bb osztályok sznobizmu-
sában és az alsóbb rendek hízelg6 alázatosságában. Az arisztokráciát a szenátori
és lovagi rend alkotta. A gazdagság és a társadalmi helyzet alapja e1s6sorban a
földtulajdon volt. Mindazonáltal a társadalmi osztály nem mindig egyezett meg a
valós társadalmi helyzettel. Gazdagsága, iskolázottsága és tehetsége révén szár-
mazása ellenére is juthatott valaki ranghoz és befolyáshoz.
A SZENÁTORI REND
Augustus a szenátorcsaládok számát hatszázban határozta meg. Ahhoz, hogy va-

laki a szenátus tagja lehessen, vagyonának legalább 250 OOO dénárra kellett rúg-
nia (a dénár értékéhez lásd 92. o.). A tagság valódi feltétele az volt, hogy az illet6
betöltse az egyik magisztrátusi tisztséget (quaestor, praetor, con sul) Rómában.
A szenátorság jele a tógán egy széles bíborcsík (latus clavus). Természetesen a sze-
nátori tisztség nem csupán a betöltött hivatalok révén határozható meg. A patrí-
ciusok születésüknél és tekintélyüknél fogva Róma kg6sibb, állítólag még a l<.irá-
Iyok idejéből származó nemesei voltalc Rajtuk kívül ebbe a körbe tartoztak még a
l1obilisok, kik minden rendű és rangú consulok leszármazottai voltak. A köztársa-
ság utolsó napjaiban is csupán tizenkét ilyen család létezett. A monarchia két
ilyen patrícius con suli családtól származott, a Juliusoktól és a Claudiusoktól.
A tekintély és a származás mellett a különbségtétel alapja a vagyon és az iskolá-
TÁRSADALMI OSZTÁLYOK 65
zottság volt. Számos nemesi család elszegényedett, fiaik azután gazdag városi
családokba házasodtak be. A császárság idején a vagyon és iskolázottság révén
sokra vihette az ember. Amikor már egyre több szenátor és lovag származott Itá-
lia más területeiről, illetve a provinciákból, a római születés a büszkeség külön
forrása lett.
Bár a szenátus igen csekély mértékben vett részt a kormányzásban a császárság
idején, a szenátori osztály komoly szerepet játszott a legfontosabb polgári és ka-
tonai adminisztrációs posztok betöltésében. Egy szenátori család ifjú sarja folya-
matosan haladt előre a ranglétrán (cursus honorum). Miután iskoláit kb. húszéves
korára befejezte, Rómában egy kisebb tisztség betöltésével kezdte meg hivatali
karrierjét. Ezt követte a katonai szolgálat, melyet mint valamelyik légió hat
tribunusának egyike töltött el. Általában nem a harctéren, hanem inkább vezér-
kari tisztként szerzett tapasztalatot. Az újabb lépcsőfokot a quaestori poszt és
egy szenátusi szék jelentette. Mivel a quaestor gazdasági hivatalnok volt, szolgá-
lati helye lehetett a provinciákban, s nem feltétlenül Rómában. Egy kis szünet
után tiszteletbeli hivatalokat lehetett betölteni harmincéves korig. Néhányan ez-
után a bírói munkával járó praetori székbe ülhettek. A volt praetorok közül ké-
pességük és érdeklődési körük alapján kerültek ki a provinciák kormányzói, a lé-
giók parancsnokai vagy a bírák. Igen keveseket jutalmaztak meg consuIsággal,
mely után az egyik fő provincia kormányzói tisztsége következett. Ez volt a csú-
csa egy teljes szenátori pályának.
A császárság idején folyamatosan cserélődött a szenátus összetétele, annak
függvényében, ahogyan a császár Itália és a többi provincia uralkodó osztályából
a legmagasabb pozíciókba emelt gazdag lovagokat, plebejusokat és egyeseket a
katonai arisztokráciából.
A LOVAGI REND
A lovagok (equites) sokkal nagyobb csoportot alkottak, s vagyonuknak elegendő

volt csupán 100 OOO dénár. Elnevezésük még abból az időből származott, amikor
azokat hívták így, akik saját lóval és felszereléssel tudtak harcra kelni. Nem min-
dig társadalmi va,\,'Y gazdasági szempontból különböztették meg őket politikailag
a szenátoroktól. A lovagok gyakran va'\''Y0nos és tanult emberek voltak, és rokon-
ságban állhattak szenátori családokkal is. Minden generációban bekerült néhány
lovagi származású ifjú is a szenátusba, a szenátoroknak azok a '\''Yermekei pedig,
akik nem mentek politikai pályára, lovagok lettek.
A lovagi rangot beleszületésen kívül elérhette az is, aki meggazdagodott va,\,'Y
katonai karriert futott be. Őket bejegyezték az equites névjq,'Yzékbe. Mivel az üz-
let és a kereskedelem a szenátorok szemében rangon aluli elfoglaltságnak számí-
tott, számos lovag halmozott fel hatalmas vagyont ilyen tevékenységgel. Megfele-
lő képességekkel bárki nab'Y0bb befolyásra és jelentőségre tehetett szert, mint ha
a szenátusnak lett volna tagja. Emellett a szenátusi tagság drága, unalmas és egy
gyanakvó császár esetén veszélyes dolognak számított. A lovagok által betölthető
tisztségek közé tartoztak egyrészt a katonai jellegű (légiótribunus, segédcsapat-
parancsnok, a ravennai és misenumi flotta parancsnoka vagy lovassági parancs-

nok), másrészt a gazdasági jellegű pozíciók (prokurátorok: bányaigazgatók, biro-
. dalmi vagy állami tulajdonok intézői, provinciák gazdasági hivatalnokai), s végül
a bürokrácia és adminisztráció hivatalai (prefektusok: államtitkárok Rómában, a
római rendőrség és tűzoltóság parancsnoka, Róma élelmezési biztosa, a praetoria-
nus gárda parancsnoka, kisebb provinciák kormányzói vagy Egyiptom kormány-
zója). A lovagi rend azért virágzott, mert kevésbé volt kitéve a császár féltékeny-
ségének, és semmi sem gátolta gazdasági tevékenységeiben. A lovagi rangot meg-
lehetősen szabadon adományozták az I. század második felében. A renden belül
meghatározott rangsort alakítottak ki a vagyon, a születés és a betöltött pozíciók
alapján.
A VÁROSI ARISZTOKRÁCIA
A császárság idején a városi arisztokrácia csúcsán a decunók álltak, ők alkották a

városi szenátus testületéi. A nyugati városokban, valamint a Rómát utánzó keleti
kolóniákban és városokban általában száz ilyen család élt. A városi tanács létszá-
ma Keleten harminc és ötszáz között mozgott. A decuriónak gazdagnak kellett
lennie. Komoly pénzeket fizettek azért, hogy a magisztrátusban tekintélyt szerez-
zenek maguknak, és hogy vezető szerepet játszhassanak a helyi közösség ügyei-
nek intézésében. Adományaik között szerepelt középületek (templomok, szökő
kutak, fürdők, színházak stb.) létesítésének finanaszírozása, ezek örökítették
meg nevüket az utókor számára, szükséghelyzetben élelmiszer beszerzése, vala-
mint a nyilvános szórakoztatás biztosítása. Gazdasági és társadalmi érdekeik fű
ződtek ahhoz, hogy fenntartsák a közrendet, és támogassák az uralmon lév6
rendszert.
PLEBEJUSOK ÉS MÁs SZABAD POLGÁROK
Azokat a római polgárokat, akik nem tartoztak sem a szenátori, sem a lovagi
rendhez, vagy más városok azon polgárait, akik kívül maradtak a decuriók rend-
jén, plebejusoknak nevezték. Miután Tiberius mindenféle választási eljárást a
szenátus hatáskörébe utalt, a plebejusok politikai jelent6sége megszűnt. A sem-
mittevést támogató állami politika, melynek célja a római nép elégedettségének
fenntartása volt, rontotta helyzetüket.
A társadalom csúcsán lév6 arisztokratákon kívül a szabad emberekhez tartoz-
tak a polgárok, helyi lakosok, átutazók, valamint a vidéki népesség. Két csopor-
tot, a peregrin it, azaz a Rómán kívüli városok polgárait, és a metoikoszokat, azaz a
görög városokban letelepedett olyan idegeneket, akik a többi idegennel szemben
bizonyos előjogokat élveztek, nem neveztek valódi társadalmi osztálynak, jólle-
het gyakran szerepelnek a különböző forrásokban mint a nagyobb városok és ke-
reskedelmi központok lakosságának meghatározó része.
TÁRSADALMI OSZTÁLYOK 67
SZABADO SOK2
A szabadosok az élet minden szintjén fontos szerepet játszottak. Mint volt rab-
szolgák kapcsolatban maradtak korábbi gazdáikkal, és kölcsönös felelősséggel
tartoztak egymás iránt. A körülményektől függően vagy korábbi tulajdonosuk
háztartásában maradva az ottani munka egy részének felelőseként dolgoztak,
vagy elhagyva a korábbi tulajdonos házát üzleti vállalkozásba kezdtek a vele
egyeztetett pénzügyi megállapodás alapján. Rómában a polgárok felszabadított
rabszolgái polgárjogot nyertek. Tipikus római magisztrátusi és papi tisztséget fel-
szabadított rabszolga nem kaphatott, de gyermekei megszerezhették a lovagi
rangot. Néhányuk tehetsége és kemény munkája révén meggazdagodott és fon-
tos tisztségeket nyert el. Petronius Safyriconja kissé eltúlozva mutatja be az újgaz-
dag szabados közönségességét. Claudius saját szabadosait alkalmazta a biroda-
lom legmagasabb adminisztrációs poszt jain. Félix júdeai kormányzó (ApCsel
23,26) is a császári udvar szabadosa és Pal asnak, Claudius titkárának testvé-
re volt.
PATRÓNUS-KLIENS VISZONY
Az újabb tanulmányok hangsúlyozzák a kliensi rendszer fontosságát a római tár-

sadalomban. 3 Illemkódex határozta meg a kliens patrónusa iránti kötelezettségeit
(obsequium). Mindennap kora reggel meg kellett jelennie a patrónus házánál, ho b')'
elmondja üdvözléseit és kéréseit. Kötelezöen támogatnia kellett patrónusa politi-
kai és magánéIctét, valamint nagyrabecsülésének jeleként részt kellett vennie
gyászmenetében. A patrónus jeIcntöségének mértékét az mutatta, hogy hányan
jelentkeztek nála reggeli kihallgatáson. A patrónus a maga részéröl szerény aján-
dékokat vagy egy kevés pénzt adott klienseinek. Szükség esetén segítséget nyúj-
tott, idönként vendégüllátta kliensét a házában, valamint megadta a szükséges
jogi védelmet. Ez a kapcsolatrendszer gyakorlatilag minden szinten és a legkülön-
bözőbb csoportok tagjai között létezett, íb')' szabados és korábbi gazdája között,
gazdag és szegény között, hadvezér és a leigázottak között, arisztokraták és
collegia vagy társaságok között. A rabszolgától az arisztokratáig mindenki köteles-
ségének érezte, ho b')' kifejezze tiszteletét olyasvalakinek, aki nálánál hatalma-
sabb, akár a császárnak is.
A patrónus és kliens, illetve a háztartás eb')'es tagjai (77-80. o.) közötti kölcsö-
nös kapcsolat a társadalom alapvetö alá-fölé rendeltségi viszonyát jelentette, az
ideális egyenrangú viszony pedig a barátság volt.
Fébét, a kenkl-Ireai egyház szolgáját a Róm J 6,2 patrónusnak, pártfogónak
mondja, olyan nönek, aki segítséget nyújt, s akinek meg is vannak ehhez a szük-
séges eszközei.
:l Duff, A. M.: Fradmen ill tize Ear!v ROl1lll/l Empire. Cambridge, 1958; Treggiari, S.: Romall Freedml'll
durillg the Late Republic. Oxford, 1969.
J Saller, R. P.: Perso/lal BOlldage under the Ear!y Empire. Cambridge, 1982.
Irodalom
Gagé, J.: Les classes socildes dans ['empire romain. Paris, 1964.
MacMullen, R.: Roman Social rclations, 50 B.C. to A.D. 284. New Haven, 1974.
Judge, E. A.: Rt/nk and Status in the World of the Caesars and St. Paul. Canterbury, 1982.
Rabszolgaság
A rabszolgaság az ókori társadalom alapvető alkotóeleme. A legtöbb kezdemé-
nyezés innen indult, és az elvégzett munka is erre az osztályra hárult. A rabszol-
gatartást széles körben gyakorolták mind a hellenisztikus, mind a római időszak
ban, hiszen a hadifoglyok nagy száma miatt igen olcsóvá váltak a rabszolgák a
hellenisztikus Görögországban és a római köztársaságban. A korai császárság
megszilárdult körülményei között azonban a nevelt rabszolgából volt a legtöbb,
ez viszont igen megdrágította a beszerzésüket. Ennek ellenére a becslések szerint
minden ötödik római lakos rabszolga volt. Azt a szenátusi javaslatot, hogy a rab-
szolgák hordjanak megkülönböztethető öltözéket, azért vetették el, mert így rá-
jöttek volna arra, milyen sokan vannak (Seneca: De clententia 1,24, l).
Rabszolgasorba többféleképpen juthatott valaki: hadifogolyként, elfogott ka-
lózként va!:,'Y banditaként, eladott vagy kitett gyermekként, adósság fejében vagy
bírósági ítélet nyomán, vagy akár egy rabszolganő gyermekeként. Rabszolgát le-
hetett vásárolni rabszolga-kereskedőktől, örökölni vagy akár a háznál felnevelni
(a gyermek az anyja társadalmi helyzetébe került). Úgy tlínik, hogy a legtöbb rab-
szolga a birodalom keleti területeiről származott, de Germánia, Gallia és Britan-
nia is fontos rabszolgaforrásaivá váltak a korai császárságnak. A rabszolgák nagy-
jából elvesztették nemzeti hovatartozásukat, és egyszerlíen a görög-római civili-
záció részévé váltak.
A rabszolga jogi helyzete a "tárgyakéval" volt azonos. Arisztotelész "élő tulaj-
don"-ként határozta meg a rabszolgát. (Politica 1,2,4-5;1253b); "a rabszolga egy
élő tárgy és a tárgy egy élettelen rabszolga" (Nikomakhoszi etika 8,11). Varro megfo-
galmazása is hasonló ehhez, szerinte a rabszolgák "beszélő szerszámok" (De
agricultura l, l 7, l). A rabszolgának egyáltalán nem voltak jogai, és teljes mértékben
ki volt szolgáltatva a gazdájának. A görögök négy jellemzőjét határozták meg a rab-
szolgáktól megtagadott szabadságnak: jogi kérdésekben saját érdekei képviseleté-
nek joga, a jogtalan letartóztatás elleni védelem joga, a szabad munkahelyválasztás
joga, a szabad költözködés joga. Természetesen minden a gazdán múlott, s a min-
dennapi gyakorlat gyakran jobbnak bizonyult, mint a kodifikált elmélet, különö-
sen a házi rabszolgák esetében. A korai császárság idején tettek némi erőfeszítést
azért, hogy korlátozzák a tulajdonosok rabszolgáik feletti abszolút hatalmát.
Az ókorban kevés kivétellel minden munkát rabszolgák végeztek. Munkakö-
rülményeik a végletek között mozogtak, volt köztük kiváltságos császári rabszol-
RABSZOLGASÁG 69
ga (familia Caesaris vagy Caesariani), de bányamunkára ítélt fegyenc is. Az állami,

'városi, illetve császári rabszolgák végezték azt, amit ma közigazgatási munkának
nevezünk, ezek közé tartozott az állami adminisztráció néhány igen magas ran-
gú hivatala is. Sírfelirataik mutatják, hogy a császári rabszolgák mennyire büsz-
kék voltak helyzetükre, és joggal, hiszen nagyon sok kulcspozíciót töltöttek
be. A császárság hivatalnoki gépezete részben a köztársaság intézményeiből, rész-
ben pedig a császári udvartartásból fejlődött ki. A rabszolga-társadalom másik
végén helyezkedtek el a bányamunkások, akik hihetetlenül,rossz körülmények
között és nagyon sokat dolgoztak (Szicíliai Diodorus 5.38). Altalában nem éltek
sokáig. E két véglet között a legkülönbözőbb munkaterületen dolgoztak. A temp-
lomi rabszolgák a szent helyeket gondozták, valamint a vallási szertartásoknál
segédkeztek; a mez6gazdasági rabszolgák a gazdag itáliaiak hatalmas birtokain
dolgoztak; a házi rabszolgák a háztartási munkákat végezték és a gyermekekkel
foglalkoztak; voltak tanító és pedagógus rabszolgák (lásd 103-104. o.); az ipa-
ros rabszolgák képzett kézművesként dolgoztak; mások a gazdák legkülönbö-
z6bb üzleti és kereskedelmi tevékenységét bonyolították. (A mez6gazdaságban,
kereskedelemben, üzleti tevékenységekben nem csupán munkásként, de vezet 6-
ként is részt vettek.) A fele16sségteljes pozíciókat azért töltötték be rabszolgák-
kal, mert a szabad emberek is szívesebben szeg6dtek el oda, ahol nem tartoztak
fel el ös séggel senkinek, és mert a gazdagok inkább megbízható rabszolgákat al-
kalmaztak, mint olyan embereket, akik nincsenek hozzászokva az engedelmes-
séghez.
Ugyanakkor út,')' tűnik, ho b')' a rabszolgatartás nem járt olyan hátrányos gazda-
sági következményekkel a szabad munkaerőre nézve, mint amilyeneket néha tu-
lajdonítanak neki. Elég költséges volt ahhoz, hogy ne tegye szükségtelenné a gaz-
daságokban a szabad parasztok munkáját, vagy ne nyomja le a kézművesek bér-
szintjét. Munkabér és jutalék fizetésével is ösztönözték a képzett rabszolgákat.
A tulajdonosok, ho b')' nab')'obb hasznot hozzanak, b')'akran annyiért adták 6ket
bérbe, amennyiért a szabad munkások dolgoztak, és íb')' nem rontották a szabad
munkások lehetöségeit sem.
A rabszolgáknak fizetett "bér" nab')'on különös sajátossága lett az ókori rab-
szolgaságnak, hiszen a rabszolga késöbb ennek segítségével válthatta meg magá-
nak a szabadságot. A peculium pénz vab')' birtok formájában még jog szerint a rab-
szolgatartó tulajdonában maradt, de a rabszolga felhasználhatta saját céljaira.
A rabszolgák tehát gyűjthettek és gyűjtöttek is "vagyont", mellyel rendelkezhet-
tek, és megvásárolhatták szabadságukat. A szabaddá válás reménysége hatéko-
nyan ösztönözte 6ket a jó szolgálatra.
A felszabadítás egyik népszerű formája volt a rituális szabadon bocsátás. A rab-
szolga a szabadságát eb')' pogány templomban vásárolta meg az istenség nevében,
pénzét is az istenségnek adta, aki közvetít6ként a rabszolga helyett intézkedett,
hiszen ő maga nem köthetett jogi szerz6dést. A rabszolga szabad lett, és ezt a
tényt a templom nyilvántartásába bejeb')'ezték (lásd 184. o.). Némelyek szerint
ez a szokás az alapja az újszövetségi megváltásgondolat nyelvezetének, de az ide-
vágó szakaszok (pl. IKor 6,9; 7,22-23; Gal 3,13; 4,5) egészen eltérő terminoló-
giát használnak (a közönséges vásárláshoz megszokott szavakat), mint a rituális
2. TÁRSADALOM ÉS KUlTÚRA
70
felszabadításról szóló feliratokon. 4 Ez nem "képzeletbeli adásvétel" volt, és a rab-
szolga nem lett az istenség szolgája. Ugyanilyen közvetítő szerepet tölthetett be
egy barát vagy szabad rokon, egy társaság vagy bármilyen vacsoratársaság.
A felszabadítást leggyakrabban a gazda rendezte el, mleg végrendeletében. Ez
hivatalosan a magisztrátus előtt vagy nem hivatalosan a barátok előtt történt.
Gyakran csak feltételesen bocsátották szabadon a rabszolgát, így továbbra is
megmaradtak korábbi gazdája iránti kötelezettségei, aki azonban most már a rab-
szolga patrónusa lett. '
A rabszolgákat (douloi), illetve a rabszolgaságot (duleia) gyakran említi az Uj-
szövetség. A legismertebb Filemon elszökött rabszolgája, aki! Onészimosznak
("hasznos") hívtak, amely igen elterjedt rabszolganév volt. Az Uj szövetség ugyan
ad némi eligazítást a fennálló társadalmi rendről (lásd Filem 5-9; Kol 3,22-4.1;
l Tim 6, l-2; l Pét 3, 18kk.), de a figyelmet magasabb szintíí problémákra irányít-
ja (IKor 7,21-24). .
Irodalom
Seneca: A jócselekedctekről 3.18-28; Erkölcsi levelek 47.

Dión Khrüszosztomosz: Beszédek 10; 14; 15.
Wicdermann, T.: Grak and J~omtln SlavC/y: A Sourccbook. Baltimore, 1981.
Coleman-Norton, p. R.: Paul and the Roman Law of Slavery. In Studies in Roman Economic
and Social History in Honor of A. C. Johnson., Princeton, 1951, 155-177. p.
Westermann, W L.: The Slapc Siystem of Greck and J~oman Al1tiqui~V. Philadelphia, 1955.
Bömer, F.: Untcrsuchungen über die Religion der Sk/apC/l in Gricchenland und Rom. Wiesbaden,
1958.
Finlcy, M. I. ed.: Antiqui~: Views and Controvcrsies. Cambridge, 1968.
Weaver, I~ R. c.: Familia Caesaris. A Social StUtry of the Emperor's Frccdmcn ilnd Slapcs. Camb-
ridge, 1972.
Bartchy, S.: First-Century SlapclY tI/li1 J Chorintial1s 7:2 J. SBL Disscrtation Series l l.
Missoula, Mont., 1973.
Vogt, J.: Ancient Sltzvery and the Idcal of Milli. Cambridge, Mass., 1975.
Finley, M. I.: Ancient SlapcJY and Modcm Idcology. New York, 1980.
Bradley, K. R.: Slapcs and M(l.~ters ill the Roman Empire: A StUtry in Social Control. Oxford,
1987.
Watson, A.: Roman Slave Law. Baltimore, 1987.
Garlan, Y.: Slavery in AnciC/lt Grccce. Ithaca, 1988.
De Ste. Croix, G. E. M.: The Class Struggle in the Ancicnt Gmk World. lthaca, 1989.
Martin, D. B.: Slavery as Salvation: Thc Metaphor of Slavely in Palllinc Christianitv. New
Haven, 1990.
Llewely, S. R.: New [)ocumcnts l/lustrating Earry Christial1i~. Vol. 6. Macquarie, 1992.
Vogt, J.: Bibliogmphie zur antiken Skltlperei. Bochum, Buchandiung Brockmcyer, é. n. (utalá-
sok 1967-ig).
4 Deissmann, A.: Light from the Al/ciC/lt Ellst. London, 1927.320-334. p.; Wcstermann, W. L.: The
Freedman and the Slaves of God. Proceedi/lg.~ of the American PhilosophiclI/ Socic~v 92 (1948) 55-64. p.;
Bartchy, S.: First-CC/lt~{/y S/aFely IIlId l CorinthiallS 7.21. Missoula, Mont; 1973. 121-125. p.;
Hopkins, K.: COll'luerors III/d S/aFcs; Cambridge. 1978. 149-154. p.
A RÓMAI POLGÁRJOG 71
A római polgárjog
Az itáliai szövetségektől szerzett tapasztalatok révén a rómaiak fokozatosan ki-
alakították a kettős állampolgárság intézményét, melyet a tengerentúli provin-
ciákban alkalmaztak. A végtelenségig kiterjeszthető polgárjog elve a Róma iránti
hűség elősegítésének eszközévé vált, s egyben jelezte, hogy az egész birodalom
egy jogrendszerben egyesül. A császárság idején általánossá vált, hogy a provin-
ciák lakói úgy használták fel polgárjogukat, hogy nem szakították meg kapcsola-
tukat a szülőföldjükkel. Ezáltal megszűnt az a korábbi elv, miszerint senki sem le-
het egyszerre két város polgára. Pál például Tarsus (ApCsel 21,39) és Róma
(ApCsel 22,26-27) polgára volt. A pax Augustával kezdődően fokozatosan lazult a
polgárjognak az itáliai származáshoz és a latin kultúrához kötődése. Ezzel párhu-
zamosan a római polgárjog "passzív polgárjoggá" vált, amely inkább megtisztelte-
tésnek számított, és nem volt politikai jelentősége.
Claudius nagymértékben kiterjesztette a polgárjogot, de valószínűleg mégsem
annyira válogatás nélkül, mint ahogyan azt az ókori szerzők állít ják (Seneca:
Apocoloryntosis 3), csupán következetesen folytatta a Caesar és Augustus által
megkezdett politikát. Visszavonta a polgárjogot azoktól, akik nem beszéltek lati-
nul (Dio Cassius: Római történelem 60.17.4), és mind a görögöt, mind a latint a
"mi nyelvünk" -ként aposztrofálta. (Suetonius: Claudius 42.1) A latin nyelvtudás
követelményének igen nehezen lehetett volna érvényt szerezni, de a tudósítás be-
számol arról is, hogy Claudius olyanokra is kiterjesztette a polgárjogot, akik még
csak várományosai voltak annak. Ez a hivatalos gyakorlat nem szükségszerűen
mond ellene Dio Cassius azon további információjának, hogy Claudius válogatás
nélkül osztogatta a polgárjogot. A történetíró még azt is hozzáfűzi, hogy a császár
emberei lehetővé tették a polgárjog megvásárlását: csúszópénz fejében bárkit fel-
írtak a jelöltek listájára (Római történelem 60.17.6-8). Ennek a helyzetnek köszön-
hetöen biztosította magának Claudius Lysias is a római polgárjogot (ApCsel
22,25-28). Megszokott dolog volt, hogy az újdonsült polgár 110menként (lásd
28. o.) felvette patrónusának vagy a császárnak a nevét.
A polgárjogot többféleképpen lehetett elnyerni. Egyrészt, ha valaki polgárjog-
gal rendelkező szülök gyermekeként született, akkor "születési bizonyítványt" ál·
lítottak ki részére, mely a polgári származást igazolta. Másrészt, ha eh'Y római pol-
gár felszabadította a rabszolgáját. Harmadszor, a birodalom javára tett különle-
ges szolgálatok jutalmaképpen - feltételezhető, hogy Pál családja is így jutott a
polgárjoghoz, s ennek révén Pál polgárként született (ApCsel 22,28). Negyedszer
pedig a segédcsapatoktól való leszerelés, illetve a légiókhoz történö szükségbeso-
rozás esetén.
A polgárjog több kiváltsággal és előjoggal járt. I. Szavazójog. Ám ahhoz, hogy
valaki ezzel a jogával élhessen, Rómában kellett lennie, valamint a polgárjogot
"szavazójog nélkül" is meg lehetett kapni. 2. Mentesség a megaIázó büntetések,
mint például a korbácsolás alól (ApCsel 16,22kk; 22,25kk; vö. Cicero: Jn Vems
2.5.161-170). A Péter és Pál eltérő kivégzési módjáról szóló hagyomány külön-
böző társadalmi helyzetükre utal. Pétert fejjel lefelé feszítették keresztre, míg Pált
lefejezték,S ami gyorsabb és ezért a polgárok számára megfelelőbb és irgalmasabb

kivégzési módnak számított. 3. A Rómához való apellálás joga, aminek révén a
polgár kikerült a helyi hatóságok, illetve a római helytartó bíráskodási joga alól
(ezzel az előjogával élt Pál is: ApCsel 25 ,10-12). (, A köztársaság idején a polgárjog
bizonyos kötelezettséggel is járt, elsősorban a katonai szolgálattal, de a prin-
cipátus alatt ezeket a kötelezettségeket fokozatosan elválasztották a polgárjogtól.
A Flaviusok és Antoniusok folytatták a polgárjog kiterjesztésének politikáját.
Az l. században általában a császár kezdeményezte, a 2. században pedig a váro-
sok és nem az egyének folyamodtak a polgárjogért. Szintén a 2. századra a közkö-
telességek és a tiszteletadás kérdésében szűkítették a polgárjog tartalmát. A római
polgár társadalmi helyzete inkább megtisztelő megkülönböztetés volt, s nem járt
semmilyen különösebb előjoggal. Nem változtatott az emberek mindennapi éle-
tén és szokásos kötelességein, bár az apellálás joga révén közvetlenül a római jog
hatáskörébe került. A Caracalla-féle Constitutio Antoniana (212) jelentette a folya-
mat csúcsát, mivel a birodalom minden szabad lakójának biztosította a polgárjo-
got. A fő motivációt Róma fensége jelentette, ám eredménye az lett, hogy a pol-
gárjog elvesztette minden konkrét tarttalmát.
Irodalom
Sherwin-White, A. N.: The Roman Citizenship. Oxford, 1939.

Cadbury, H. J.: 771C Book of Acts in HistOly. New York, 1955, 65-82. p.
Sherwin-White, A. N.: Roman Society Ilnd Roman Law in the New Testament. Oxford, 1963.
A római jog
A római jog annyira terjedelmes és szerteágazó egység, hogy ebben a műben lehe-
tetlen bemutatni, ezért működésének csak azt a néhány jellemzőjét emeljük ki,
melyek kapcsolódnak a korai kereszténység történetéhez.
A római jognak számos forrása van: 7 a népgyűlés szavazásával hozott tör-
vények és rendeletek (az utolsó ilyen Kr. u. 97-ből származik); a szenátus határo-
zatai (senatus consulta - a köztársaság idején nem voltak törvényerejűek, de
Augustustól kezdve a jogfejlődés eszközévé váltak); a magisztrátusok (kormány-
zók és praetorok) rendeletei; a császárok döntései (edicta - a teendőkről szóló nyi-
latkozatok, decreta - bírói döntések peres ügyben, rescripta - kérelmekre vagy dip-
lomáciai küldöttség kérdéseire adott válaszok, és malUlata - hivatalnokoknak szó-
ló előírások); valamint azoknak a jogászoknak a válaszai, akinek kikérték a
5 Euszebiosz: Egyluíztörténet 2.25.5.
('Johns, A. H. M.: l Appeal to Caesar. ln Studies ill Roman GOFenlment and Law. Oxford, 1960.53-65. p.
7 Lásd Cicero: TopiCll 28 és Gaius: /Ilstitutiones 1.2.
A RÓMAI JOG 73
véleményét valamilyen ügyben. Természetesen a gyakorlat, illetve a szokás írat-
lan törvényeket alakított ki. A császári döntések az őket meghozó császár halálá-
val érvényüket veszthették, főleg akkor, ha a császár emlékét a szenátus elítélte
(damnatio memoriae) - például Nero és Domitianus esetében -, hacsak az utód
nem újította meg a döntéseket. Mivel azonban a jog esetekre épül, az ilyen dönté-
sek gyakran szolgáltak eligazításként későbbi bírók számára. A 2. század során, il-
letve azt követően a jogászok kezdték összegyűjteni és rendszerezni a törvénye-
ket, bírói döntéseket, valamint a a jogi rendszer egyéb összetevőit, hogy útmuta-
tást adjanak a későbbi nemzedékek hivatalnokainak. Ilyen jelentős jogász volt
Salvius Julianus (2. sz.), Gaius (2. SZ.)H és Ulpianus (3. sz. eleje). E tevékenység
t csúcspontját Theodosius~ és Justinianus nagy törvénykönyvei jelentették a 4. és a
6. században. III
g A római provinciák kormányzói (bármilyen rangban voltak is) birtokolták az
,- imperiUlllot (hatalmat), melynek révén szinte élet és halál urai voltak a provin-
ciában. Hatalmukat csupán a zsarolás és a hazaárulás elleni törvények korlátoz-
1- ták. Egyedül az imperium birtokosa mondhatta ki a halálos ítéletet, és a helytartó
senkire sem ruházhatta át ezt a jogot (a Jn 18,31 összhangban áll ezzel, de vö.
479. o.). A helytartó csak a császárnak és a szenátusnak tartozott felelősséggel.
Az igazságszolgáltatás rendkívül személyre szólóan működött, és mindenhonnan
ismertek esetek, ahol csak kormányzó működött.
A legsúlyosabb vétségeket több részletes törvényben határozták meg, s ezek-
ben el6írták az eljárások menetét és a büntetéseket. E törvények összessége alkot-
ta az ordo iudiáorum publicorumot, ami Rómában volt kötelcz() érvényű. Sok vétség
nem szerepelt az ordóban (extra ordinem), ezek az imperiumukat gyakorló magiszt-
rátusok hatáskörébe tartoztak. A Rómában és Itáliában érvényes polgári törvé-
nyek nem léptek automatikusan életbe a provinciákban, ahol a római hivatalno-
kokat nem kötötte az ordo, még olyan esetekben scm, melyekre szerepelt benne
el6írás. Az ilyen és q,ryéb vétségek esetében követhették elődeik korábbi dönté-
seit vagy a helyi szokásokat. Ezt a személyre szóló igazságszolgáltatást cOgJtitiónak
(bírói vizsgálatnak vabry kivizsgálásnak) hívták. Számos kisebb esetben a helyi bí-
róságok ítélkeztek. A római adminisztráció főleg a közrendet érintő esetekkel fog-
e- lalk()Zott (pl. ApCsel 18,12-16; 19,40; 21 ,31 kk). A római helytartó imperiumánál
fogva saját szája íze szerinti közrendet vezethetett be, minden különösebb jogi
háttér nélkül (ez a coerátio hatalma). Máskülönben a helyi népek törvényei és jogi
r- szokásai maradtak érvényben.
o- Szokásos esetben az bírósági eljárás a vádpontok és a büntetések megfogalma-
ie zásával, illetve a sértett fél hivatalos vádemelésével (de/atio) kezd6dött. A római
y- jogrendszerben nem volt közvádló vagy előzetes meghallgatás. A nyilvánvaló
11- bűneseteket leszámítva a törvény végrehajtása a személyes kezdeményezéstől
p-
ó- H Gordon, W. M. - Robinson, O. F. (ford. és bevezető): ne Institutes of CnillS. Ithaca, 1988.
a 'lPharr, c.: 771C nicodosinn Code t/nd Nowls, and the SinnondialI COl1stitutions, Princeton, J 952.
10 Mommsen, Th. - Kruegcr, P. - Wilson, A.: The DiKcst if !ustinilln, 4 vols. Philadelphia, 1985;
Lee, R. W.: 771C Elelllents ~l Roman LalV with n Trans/atiol! of the I/l.~titutes of)ustiniall. 4'" ed. London,
). 1956; Thomas, J. A. c.: 'l71e Institutes (!f!ustiniall: Tó.ts, Trans/otion, and COllllllC11tlllY. Amsterdam, 1975;
Berks, P. - McLeod, G. (ford. és bevezető): !ustinit/Il's Institute.\'. lthaca, 1987.
függött, ezért voltak de/atorok, magánvádlók. Jó példa volt erre a zsidó elöljárók
szerepe Jézus perében. Az ő döntésük (a zsidó "tárgyalás") határozta meg, hogy
milyen vádakat képviseljenek a római helytartó el6tt. Az esetet a bírói székben
ül6 (görögül béma; vö. Jn 19,13; ApCsel 18, 12) felel6s magisztrátus hallgatta meg,
akit segíthetett egy a barátaiból és hivatalnokaiból álló tanácsadó testület (consi-
lium). A vádlott és a vádló(k) szembesítésének (ApCsel 25, 16) elvét Appianosz is
meger6síti (Polgárháború 3.54 és Digesták 48.17.1). A magisztrátus megtehetett
mindent, amit igazságosnak és megfelel6nek ítélt. A de/atio rendszerével való
visszaélés megakadályozására biztosította a törvény a calu111niát, aminek révén a
hamis vádat emelő személynek ugyanaz a büntetés járt, mint amit ő kért a vád-
lottra.
Se a praetor, se a kormányzó nem volt feltétlenül jogi szakember, ezért volt fon-
tos a "jogban járatosak" (iuris prudentes) megkérdezése. Ugyanakkor nem voltak
hivatásos ügyvédek sem, az ügyeket szónokok védték (ahogyan Tertullus is rhétor
volt az ApCsel 24,1-8-ban).
Pál egy igen fontos teológiai alapelv kifejezésére használta fel a római jog által
elismert és a római társadalomban bevett gyakorlatot, az adoptációt (Gal 4,5;
Róm 8,15.23; 9,4; Ef ] ,5)." Az örökbefogadás a római társadalomban sokkal
gyakoribb és jelent6sebb dolog volt, mint manapság. Az adoptált személyt (bár-
milyen korú is volt) kiemelték korábbi életkörülményeiből, minden adósságát el-
törölték, és egy teljesen új életet kezdett fiúi viszonyban az új pateifamiliasszal. Et-
től kezdve ennek a családnak a nevét viselte, és jogosult volt az örökségre. Az új
apa tulajdona lett az adoptált vagyona, ellenőrizte az adoptált személyes kapcso-
latait. Joga volt 6t fegyelmezni, amíg támogatta és felel6sséget vállalt a tetteiért-
éppen úgy, mintha a család édesgyermeke lett volna. Az adoptáció jogi eljárás
volt, ami tanúk e16tt zajlott.
Irodalom
Lawson, F. H.: The Roman Law Reader. Dobbs Ferry, N. Y, 1969.

Ball, W E.: St Paul and the Romt!1l Law. Edinhürgh, 190 I.
Wolff, H. J.: Roman Law: An Historical /ntroductioll. Norman, Olda., 1951.
Berger, A.: EIl~yclopedic Dictiont1l:Y of Roman Law. Transactions of the American Philo-
sophicaI Society 43; Philadelphia, 1953, 333-808. p.
Jolowicz, H. F.: Historical /ntroduction to the Stut{y ofRol/ltl/1 Ll/W. 2. kiad. Cambridge, 1954.
Johnson, A. C. et al.: Ancicnt RO/ntlll Statues. Austin, 196 I.
Nicholas, B.: An /ntroduction to the Roman Law. Oxford, 1962.
Sherwin-White, A. N.: Roman Society and ROJ11tlll Law in the New Testament. Oxford, 1963.
Buckland, W W: A Texthook of Roman Law. 3. kiad. Cambridge, 1963.
Kunkel, W: An /ntroductiol1 to ROl/ul/1 Legal Constitutional Histoly. Oxford, 1966.
Crook, J.: Law and Life in Rome. Ithaca, N. Y, 1967.
Daube, D.: Romtll! Law: Lingllistic Social and Ph ilosoph ica l Aspects. Edinburgh, 1969.
II Lyall, F.: Roman Law in the Writings of Paul- Adoptio!1. ;BL 88 (1969) 458-466. p.; Watso!1, A.:
77ze Ll/W of SucccssíOll ín the Lilte Roml/ll Republíc. Oxford, 1971.
TÁRSADALMI ERKÖLCS 75
Watson, A.: The Law of the Ancient Romans. Dallas, 1970.
Sampley, J. P.: Pauline Partnership in Christ: Christian Community and Commitmcnt ill the Light
of Roman Law. Philadelphia, 1980.
g, LyaIl, E: Slaves, Citizens, Sons: Legal Metaphors in the Epistles. Grand Rapids, 1984.
,j-
is
tt
ló
a
1-
Társadalmi erkölcs
1- A társadalmi rendszer számos jellemzője járult hozzá az erkölcs hanyatlásához.
Lk A rabszolgatartás lehetőséget adott a kegyetlenkedésre és szexuális kicsapongá-
7r sokra. A bűnözőkre kiszabott büntetések, mint például a bányamunka vagy a ke-
resztre feszítés, a kor brutalitását mutatják. A késé5bb tárt,'Yalt gladiátorjátékok
vagy a vadállatviadalok kegyetlen és brutális szemléletet tükröznek. A panem et
>; circellses (kenyeret és cirkuszt) politikája, melynek célja a lakosság elégedettségé-
II nek fenntartása volt, az érzéki vágyak kielégítését húzza alá.
r- Pál véleményét a pogányok erkölcséről a Róm I, 18-32-ben a kor más forrásai
I- is megerősítik. Mind a zsidó, mind a keresztény szerzé5k egyetértettek abban,
t- hogy a görög-római világot az erkölcsi romlottság jellemzi. A zsidó apologéták
íj szerint az alacsony erkölcsi színvonal a bálványimádás következménye.l~ A sze-
)- xuális bűnök domináltak, s majdnem minden újszövetségi bűnkatalógus tartal-
maz számos szinonimát a szabadosságra (pl. IKor 6,9; Gal 5,19; Kol 3,5). A sze-
.s xuális kapcsolatra a görögben meglévé5 számos rokon értelmű szó is jól mutatja,
mennyire fontos volt számukra az életnek ez a része. n A homoszexualitás a görög
társadalom egyik általános jelensége volt, s a szerelem legnemesebb formájának a
férfiak közötti barátságot tartották. Néhányan a görög filozófia legnagyobb alak-
jai közül sem tartották alábbvalónak a heteroszexuális szerelemnél. A férfiak leg-
inkább tízes éveik elejété5l, húszas éveik kezdetéig b'Yakorolták.14 Mindenféle er-
kölcstelenséget összekapcsoltak az istenekkel. A prostitúció nem csupán elismert
intézmény volt, hanem a kis-ázsiai, szíriai és föníciai termékeny~égkultuszok ha-
tására bizonyos templomok vallásgyakorlatának is részévé vált. Igy például a ko-
rinthoszi Aphrodité-templomban ezer "szent prostituált" tevékenykedett. I) Dión
Khrüszosztomosz (Beszédek 7.133-13 7) az egyetlen olyan pogány szerző, aki er-
kölcsi alapon támadta a bordélyházakat.
A római erkölcsről festett lehangoló képet javarészt Martialis és Juvenalis
Kr. u. l. század végi és 2. század eleji Írásai erősítik meg. Kétségtelen, hogy talál-
12 Salamon bölcscsségci 13-15.

i} A szexuális erkölcsről lásd Epiktétosz: Enchiridioll 33.8.
14 Dover, J. K.: Greek f-{ol1losexuality. London, 1989.
I s Sztrabón 8.6.20 a klasszikus k;)rról írja ezt. A 8.6.2 l-ben a római korszakban már csak egy "kis
Aphrodité-templomot" említ. Elképzelhető azonban az is, hOh'Y a klasszikus korra vonatkozó állítás
helytelen, ami abból adódhat, hogy Sztrabón az Aphroditénak felajánlott női szobrocskákat félreér-
telmezte, mintha azok a templomában szolgáló asszonyok volnának.
tak olyanokat a társadalomban, akik megtették mindazt, amiről ők beszámoltak,

de lévén sza~íraírók, bizonyosan tudták, hogy vannak, akik méltányolják ezt a
karikatúrát. Igy az általuk alkotott kép kettős. Pál elítélő véleményének egyolda-
lú értelmezését saját maga helyesbíti a Róm 2, 12-16-ban, rámutatva a pogányok
erkölcsi érzékére és etikai elveire. Néhány filozófus valóban magas szintet ért el
erkölcsi és etikai tanításában, melyről majd a filozófiával foglalkozó fejezetben
lesz szó.
A síremlékek feliratai fontos forrásként szolgálnak az ókori világ erkölcsének
helyes megítéléséhez. Míg Martialis és Juvenalis kifejezetten az uralkodó osztály
nézetét képviselik, addig a sírfeliratok sokkal szélesebb képet nyújtanak. A férjek
és feleségek hűségét és kedvességét dicsérő soro k arra emlékeztetnek, hogy sokan
egészen erényes életet éltek. Nem mindenki vett részt a szexuális vétkekben, me-
lyek olyan kirívónak tűnnek a társadalomban.
A szónol<.latok és a népszerű filozófia belenevelték az emberekbe a kötelesség-
tudatot, aszerint hogy ki melyik társadalmi csoportért felelős. Plutarkhosz A gyer-
mekek nevelése 10. fejezetében (Moralia 7E) például vázolja, "hogyan kell egy férfi-
nak viselkednie az istenekkel, szüleivel, az idősebbekkeJ, a törvényt tisztelve, az
idegenekkel, az uralkodókkal, a barátokkal, a nőkkel, a gyemekekkel, a rabszol-
gákkal".I!. A kötelességeket gyakran három párba állítva mutatták be: férj-feleség,
szülő-gyermek, gazda-rabszolga. 17 Érdemes ezzel kapcsolatban megvizsgálni az
újszövetségi házitáblák formáit (Ef 5,21-6,9; Kol 3,18-4, l; Tit 2,2-1 O; 3, l; l Pét
2,16-3,7), valamint a korai keresztény irodalom hasonló elemeit (Polükarposz:
Afilippiekhez írt levéI4-6).IH
A vallás és az etika különálló voltát mutatja a görög-római pogányságban az,
hogy az erkölcsi tanítás a filozófusoktól és a tanítómesterekt61 származik. A kul-
tusznak igen kevés köze volt az erkölcshöz, kivéve a sírrablás esetét, és a papok
feladata nem az erkölcsi útmutatás volt. A vallás és az erkölcs ilyen megkülönböz-
tetése szokatlan a zsidó-keresztény örökséget ápolók számára. Ezzel a kérdéssel a
hellenisztikus vallásokról szóló fejezet foglalkozik részletesen (152. o.).
Irodalom
Plutarkhosz: Párbeszéd a szerelcmró1. A szerz6 a görögök testi szerelemről, hete ro- és

homoszexualitásról alkotott különböző véleményét mutatja be, s a házastársi szerelem
dicséretével fejezi be művét.
If,VÖ. Hieroklész (Kr. u. 2. sz.): Akötelessétckrííl, ahol az istenekkel, az országgal, a szülőkkel, a testvé-
rekkel, a rokonokkal és a feleségekkel [háznép és házasság) fenntartott kapcsolatról ír. Angol fordít<,í-
sa in Malherbe, A. J.: Moral Exhortation: A Greco-ROl1lt/ll Sourcebook. Philadelphia, 1986,85-104. p.
17 Arisztotelész: Politika 1.2.1-2, 1253b; 1.5.1-2 I 259a-b; Nikhol1lakhoszi etika 8.10.1 161 b; Seneca:
Epistulae 94.1; Halikarnasszoszi Dionüsziosz: Antiquitates ROl1lanorl/1/1 2.25.4-5; 26.1-3; 27.1-2; Arius
Didümosz: Epitolllc in Stobaeus 2.148; 16--19; 149,5-8 (Wachsmuth).
IHCrouch, J. E.: The Origin and Intcntion {!( the Colossilll{ Haustt/fcl. Göttingen, 1972; Bakh, D. L.: Let
WiJles Be Subl1lissiJ'e: nIe DOl1lestic Code in I Peter. Chico, Calif., 1981. A házitáblák tudományos irodal-
mának áttekintését adja D. Baleh in Aune, D. ed.: Greco-Rol/1t/n Literature and the New Testament. Atlan-
ta, 1988, 25-50. p.
HÁZASSÁG ÉS CSALÁD 77
Pleket, G. W.: Epigraphica. Part 2. Textus Minores 41. Texts on the Social History of the
Greek World. Leiden, 1969.
Malherbe, A. J.: Morai Exhortation, A Greco-Roman Sourcebook. Philadelphia, 1986.
Licht, H.: Sexual Life in Ancient Greece. London, 1949.
Kiefer, O.: Sexuai Lift in Ancient Rome. London, 1950.
Ferguson, J.: Morai Vaiucs in the Ancient World. London, 1958.
Flaceliere, R.: Love in Ancicnt Greece. Stanford, 1962.
Pearson, L.: Popular Ethics in Ancient Greece. Standford, 1962.
Lindsay, J.: The Allcient World: Manllers alld Morals. New York, 1968.
Den Broer, W.: Private Moralíty in Greece alld Rome. Leiden, 1979.
Meeks, W.: The Morai World of the First Christialls. Philadelphia, 1986.
Házasság és család
A család az egész háznépet jelentette, beleértve a férjet, a feleséget, agyerekeket,
néha más rokonokat és a rabszolgákat is. Ez volt a társadalom alapvető egysége
mindazon kultúrákban, melyek a kereszténység bölcsőjéül szolgáltak. A családot
a közös vallásgyakorlat (lásd a 3. fej., kül. 149. kk.) és a gazdasági egymásrautalt-
ság hangolta ÖSSile.
A görög jog megkövetelte, ho~'Y a házasság el6tt kössenek eljegyzési szerz6dést.
A lányos apa a leend6 v6legénynek hivatalosan odaígérte a lányát mindkét fél
tanúi el6tt, és a hozomány mértékér61 is mege~'Yeztek. Rómában a köztársaság
végére ez az eljegyzési gyakorlat már nem volt olyan szigorú, s csupán egy nem hi-
vatalos, bár tanúk el6tt megírt üzleti megállapodássá vált, amit bármely fél
könnyen felmondhatott, s ami nem szükségszerüen vezetett a házassághoz. A ho-
zomány a szül6k vagyonának a lányra szálló örökrészét jelentette.
A római köztársaság idején egy n6 háromféle házasság révén kerülhetett a férj
hatalmába (a manusa - keze - alá): corifarreatio (vallásos szertartás, s egyben a leg-
ünnepélyesebb és legösszetettebb forma), coemptio (a feleség eladása a férjnek) és
az us us (egyéves folyamatos együttélés a férfi házában). Létezett manus nélküli há-
zasság is, ami közös megegyezésen alapult. Ebben az esetben a nő továbbra is az
apja háznépéhez tartozott, s nem a férjéhez. Gyakorlatilag ez a forma vált az
egyetlen házasságtípussá a császárság idején.
Az esküvő előtt a menyasszonyt megfürdették, és különleges ruhába öltöztet-
ték (vö. Ef 5,26-27; Jel21,2). A szertartás keretében mind a menyasszonyt, mind
a v6legényt egy-egy koszorúval koronázták meg. A görög, illetve római esküvő lé-
nyegében abból állt, hogy a menyasszonyt egy fáklyás felvonulás során a v{5!egény
házához kísérték. Az esküvőnek ezt a pillanatát számos klasszikus görög váza-
festmény örökítette meg. A hivatalos római esküvői szertartás során az ifjú pár
megfogta egymás kezét, elmondták az esküv6i szöveget, és a házassági szerz6dést
felolvasták a tanúk el6tt, azok pedig aláírták. Az esküvőnek ez a jelenete, amikor
Juno istenn6 megjelenik az ifjú pár mellett, hogy egyesítse 6ket, látható a római
KÉSÖBBI FEJLEMÉNYEK: MONOTEIZMUS ÉS NAPIMÁDAT 263
ban. Az egyes filozófiák hatásai mellett számos más körülmény is hozzáj árult
ennek az irányzatnak a teljes kifejlődéséhez. A császárság monaychikus kormány-
zásának analógiája támogatta azt a gondolatot, hogy csak egy Ur létezhet földön
és égen. Az új kozmológia és a világegyetem szabályos, tervszerű elrendezésének
értelmezése csak egy legfelsőbb intelligencia létezésével magyarázható. A görö-
gök már régóta elfogadták azt a gondolatot, hogy a népek ugyanazokat az istene-
ket tisztelik, csak más-más néven, s ezt a vallási szinkretizmus egészen általános-
sá tette a római korban. A különböző istenek megkapták más istenek jellemvoná-
sait, és ez a folyamat az istenségek egy istenbe való összeolvasztásával ért véget.
A régi politeizmus úgy maradt fenn, hogy az isteneket a legfelsőbb isten aláren-
delt hatalmainak tartották. Az asztrális teológia az univerzum új elméletével bő
vítette az eddigi koncepciót, és a nappal azonosította a legfelsőbb istent.
A görög-római pogányságban a monoteizmus csupán egy tendencia maradt.
Monoteista isteneik vagy a sok isten egy istenbe való beolvasztását, vagy csupán
egy filozófiai alapelvet jelentett. De egy filozófiai alapelv nem lehetett élő isten,
és a filozófusok legfőbb istene túl elvont, túl távoli maradt. A vallási szinkretiz-
mus túl sok "felesleges holmit" cipelt magával a régi politeizmusból. A filozófia
legfels6bb princípiumának a vallás személyes istenével való összekapcsolására
tett kísérlet azáltal sikerült a legjobban, hogy a napistent emelték a legfelső pozí-
cióba.
A soláris teológia megjelenése a kés6 ókori pogányság talán legjelentősebb fejIe-
ményének mondható. A napteológia a sztoikus filozófia (a nap mint ok = tűz és
isteni hatalom) és a népszerű asztrológia fúziójának eredménye, mely utóbbiban
a nap volt a Iegjelent6sebb égitest. Amikor a Severanus-dinasztia a 3. század kez-
detén Rómába hozta a szír napistent, a napkultusz konkrét kifejezésformát ka-
pott. A szír napistent az új filozófiai gondolatok és népszerű felfogások szerint ér-
telmezték újra, és egyesítették a birodalmi kultusszal. E vallás e1s6 hivatalos beve-
zetése azonban csak kísérleti jellegű volt, és végül a többi kultusszal eb')' sorba
került, de 274-ben Aurelius császár a sol invictust (a legy6zhetetlen napot) tette
meg a birodalom vallásává. Az utolsó pogány császár, Julianus (361-363) Héli-
osznak, azaz a napnak az imádatát helyezte a vallás középpontjába (ehhez az
új platonizmus adta a filozófiai alapot), azt remélve, hogy felújíthatja a pogánysá-
got a kereszténységgel szemben.~45 Az összes többi isten csupán a nap kiáradó ere-
je és tevékenységei voltak. w ,
A napimádat azonban jórészt a művelt réteg és az uralkodó osztály vallása ma-
radt. A napkultusz gyakorlása a császár feladata volt. "Héliosz király" mégsem
vált teljes istenné. Egyrészt túl szorosan kapcsolódott a nap fizikai valóságához,
másrészt túlzott an rá volt utalva a filozófiai értelmezésre. A mitológiában és a
művészetben a napot általában kocsihajtó alakjában ábrázolták, aki áthajt az ég-
bolto n keletről nyugatra, éjszaka pedig átszeli a világot körülvev6 óceánt, hogy
visszatérhessen kiindulási helyére. A 3-4. században a mithraizmus sokat nyert a
245 Julianus: Beszédek 4 a napteológia legösszefogottabb dokumentuma. A mithraizmus értelmében
történt ma~'Yarázathoz lásd Athanassiadi, P.: A Contribution to Mithraic Theology: The Emperor
Julian's J-[yl1l11 to Kill/i Helios. JTS 28 (1977) 360-371. p.
w, Macrobius: Satllrllalia 1.17.2kk.
soláris vallásból, de tovább bővítette annak hiányosságát azáltal, hogy eb'Y szemé-
lyes tárgy tiszteletét valósította meg Mithrában.
A napvallás egyes vonásai mégis népszerűvé váltak. A naprendszerhez igazodó
hét első napja a Nap nevét kapta meg (Sun-day = Nap-nap). A hét első napjának
(a Nap-napnak) oly nagy jelentősége volt a pogányság körében, hogy az komoly
hatást gyakorolt a kereszténységre is, mely a hét első napján a feltámadást (meg-
váltást) ünnepelte; e hatás következtében kezdtek a keresztények kozmikus je-
lentőséget tulajdonítani ennek a napnak. m Ezenkívül a Caesar és Augustus által
bevezetett soláris naptár is támogatta a napünnepeket, különösen is a dies natalis
Solis Íl11lictit (a legyőzhetetlen nap születésnapját), december 25-ét. Úgy tűnik,
hogy ennek a Saturnalia ünnepnek a késő pogánykori népszerűsége döntően
meghatározta az eb'Yház azon elhatározását, hogy december 25-én ünneplik meg
Jézus születésnapját. :I4H
Irodalom
Halsberghe, G. H.: The Cult if Sol 111J7ictus. Leiden, 1972.

Smith, J. H.: The Death of Classical Pagal1ism. New York, 1976.
Geffcken, }.: The Last Dilys if Grcco-Ro/Jlall Paganis/Jl. Amsterdam, 1978.
247 A keresztény vasárnapra gyakorolt pogány hatásról ír Bacchioechi, S.: From Sabbath to Sunday.
Roma, 1977, 236-268. p. A vasárnap keresztény összejövetelek napjának való kiválasztásáról jobb
összefoglalást ad Carson, D. A. ed.: From Sabbath to Lord's {)'!y. Grand Rapids, 1982.
24"A pogány ünnephez köt6d6 néhány szokásról, mint a szegényeknek történ6 ajándékozásról, lásd
Lukianosz: SflturJlalia. Az egyházi reakcióról lásd Cullmann, O.: The Origin of Christmas. In nic EarlY
Church. Philadelphia, 1956, 21-36. p. Ma!,ryarul: A kanicso/!J1 eredete. Budapest, 1992.
4. HELLENISZTII(US-RÓMAI
FILOZÓFUSOI(
Irodalom
Forrásmunkák
Lukianosz: Eladó filozófiák.
Diogenész Laertiosz: Kiváló filozófusok élete.
Clark, G. H.: Selections form Hellenistic Philosop1?y. New York, 1940.
Smith, T. V: Philosophers Speak for Themselves. Vol. 2. Aristotle to Plotinus. Chicago, 1956.
Oates, W. J.: The Stoic and Epicilrean Philosophers. New York, 1957.
De Vogel, C. J.: Gmk Philosophy. Vol. 3. Leiden, 1959.
Long, A. A. -SedIey, D. N.: The Hellenistic Philosophers. Vol. 2. Cambridge, 1987-88.
Alapvető másodlagos művek

Zeller, E.: Outlines if the HistOly of Greck Philosophy. New York, 1931.
Armstrong, A. H.: An Introduction to Ancient Philosop1?y. London, 1957. Reprint. Boston,
1963.
Zeller, E.: Stoics, EpicurcClns, and Sceptics. New York, J 962.
Brehier, E.: The HistolY of PhilosopJ?y. Vol. 2. The Hellenistie and Roman Age. Chicago,
1963.
Armstrong, A. H.: The Cambridge History of Later Grcck and Ear!y Mcdicval PhilosopJ!y. Lon-
don, 1967.
Egyéb munkák
More, P E.: Hellenistic Philosophies. Princeton, 1923.
Bevan, E.: Hellenistic Popular Philosophy. In Bury, J. et al.: The Hellenistic Age. Cambridge,
1923, 79-l(l7. p.
Nock, A. D.: Conversion, Oxford, 1933, Chap. XI.
Dili, S.: Roman Society from Nero to Marcus A urelius. Reprint. New York, 1956, III. könyv.
Long, A. A.: Hellenistic PhilosopJ?y. London, 1974; 2. ed. 1986. (Magyarul: Hellenisztikus filo-
zófia. Budapest, 1998, Osiris.)
Meyer, B. E. - Sanders, E. P: Jewish and Christian Sclf-OLfinition. Vol. 3. Seif-Dcfinion in the
Greco-Roman World. Philadelphia, 1982.
Reale, G. E.: A HistolY ofAncient PhilosopJ?y. Vol. 3. The Systems of the HellenisticAgc. Albany,
N. y. 1985.
Bevezetés
A hellenisztikus és római korban a filozófia nem tartozott a mai értelemben
vett kritikai tudományok közé, de nem számított elméleti és metafizikai tudo-
mánynak sem, ahogyan az egyébként története legnat,'Y0bb részében látható.
A filozófia egyfajta életmódot jelentett. l A hellenisztikus-római filozófiát egyes
jellegzetességei elválasztják a korai görög filozófiától és a későbbi filozófiai
törekvésektől. Mielőtt a legfontosabb filozófusokról, filozófiai iskolákról és gon-
dolkodásmódokról történeti áttekintéssel szolgálnánk, hadd szóljunk ezekről
a korai kereszténységet tanulmányozók számára különösen is érdekes ismér-
vekről.
A FILOZÓFIA MINT VALLÁs
A vallás a hellenisztikus-római korszakban sokak, különösen a tanultabbak szá-

mára a filozófiát jelentette. A filozófia egyrészt a hagyományos vallás bírálatát, il-
Ietve újraértclmezését adta, másrészt saját erkölcsiséget, szellemi irányvonalat
nyújtott. Minden filozófia iskolának megvolt a maga sajátos életmódja (tlgogé),
önálló hittételekkel és gyakorlattal.
A filozófia különböző iskolái "hívők" közösségeiből álltak, melyek egy nat,'Yra
becsült mester és annak tanítása körül alakultak ki. Ezek "felekezeti" háborút vív-
tak et,'Ymással, és "megtérőkkel" dicsekedtek. A filozófiának még "szentjei", vala-
mint mártírjai is voltak (példának okáért Szókratész). A különböző iskolák irány-
zatai világképet és életvezetési tanácsokat biztosítottak, amit sokak számára ma
a vallás ad meg. Az emberek rendszerint nem a helyi kultusz papj ához fordultak a
valóság mibenlétének magyarázatáért vagy erkölcsi tanácsért. Legtöbbször in-
kább filozófusokat kértek meg arra, adjanak választ kérdéseikre. A népszerű val-
lások nem tudtak megfelelő etikai vezetéssel szolgálni. A költők és a filozófusok
tartották ébren e korszakban a lelkiismeretet. Noha voltak olyanok, akik a filozó-
fiában látták a megtérés és a lelki megtisztulás megvalósulását,l a megváltást az
embernek saját erejéből kellett elérnie. A filozófia erősítette ugyan a monotciz-
mus iránti érzékenységet, általában véve azonban a hellenisztikus-római kor filo-
zófiájának istene személytelen volt.
A filozófusok erőteljes kritikával illették a népszerű vallási irányzatokat.:l Noha
nem volt egyöntetű megközelítési mód, nem számított rendkívüli dolognak a ha-
gyományos mitológia antropomorfizmusának és erkölcstelenségének, a politeiz-
musnak, a babonás vallási gyakorlatoknak és az áldozat durvább jellegzetességei-
, l Lukianosz értekezése: Eladófilozójlák a Loeb angol fordításában szó szerint "The Sale of Lives"
(Eletek eladása), ami a filozófia különböző válfajainak segítségével a különböző életformák bemutatá-
sára tett kísérletet.
~ Lukianosz: Az alJlilági utazás, a)!agy a Zsarnok 24.
3 Attridge, H. W.: The Philosophical Critique of Religion under the Early Empire. ANRW Il.
Principat, 16.1. Berlin - New York, 1978, 45-78. p.
BEVEZETÉS 267
nek bírálata. Másrészt a hangsúlyt az áldozat helyes elvégzésére, az istenség ne-
mes eszméjére, a józan istentiszteletre és a becsületes életmódra helyezték. Ez a
gondolkodásmód látható az első évszázadokban a zsidó és keresztény íróknak a
pogány vallásokkal folytatott apológiáiban. 4
A sztoicizmus (lásd alább) sajátos fejlődése számos hagyományos vallási gya-
korlat fennmaradásához járult hozzá. A kései római korszakban a neoplatoniz-
mus elméleti szinten teljesen "vallásossá" vált, és út,'Y tekintette a vallásos irodal-
mat, mint spekulációinak ihlető forrását, illetve mint aminek segítségével a vallá-
sos szertartásokat beépítheti gyakorlatába. Ez a tendencia érvényesült már egyes
korai filozófiai gondolkodók esetében is.
A FILOZÓFIA MINT ETIKN
A vezető hellenisztikus filozófiai irányzatokban az etika játszotta a legfontosabb

szerepet. Céljuk az ember tanítása a helyes életútra. Az erkölcsi tanítás jellegze-
tessége a jó és rossz kérdésének vizsgálata volt, valamint az egyén kötelességének
bemutatása különböző társadalmi viszonyokban. Ezen erkölcsi tanítások hason-
lósága a judaizmus és a korai kereszténység tanításaihoz a hellenisztikus etikát
sokkal közelebbi kapcsolatba hozza az Újszövetséggel, mint az ókori világ bár-
mely más elemét. (Lásd később a "Népszerü filozófia" alfejezetben és az egyes fi-
lozófusok filozófiai etikájáról szóló részeknél.)
A filozófusok három különböző erkölcsi beszédtípust alkalmaztak. Az első, a
protrepszisz egy sajátságos szempont elfogadását célozta. Ez a filozófusok haszná-
latában egyfajta meghívást jelentett a filozófiai élet követésére. E retorikai kate-
góriát több filozófus is alkalmazta, kiérlelt formában találkozhatunk vele Ariszto-
telész Protrepticus CÍmü értekezésében; jelentős latin képviselője volt Cicero
Hortensius CÍmű műve (mindkét munka nagyrészt elveszett), továbbá a korai ke-
resztény irodalo~ apologetikai munkái, mint Alexandriai Kelemen Protrepticus
CÍmü írása. Az Uj szövetségben a Rómaiakhoz írt levél is protreptikus levéJ.('
A protreptikus munkák arra ösztönöztek, hogy az emberek rátaláljanak az élet fi-
lozófiai útjára, csatlakozzanak e sajátságos iskolához, s fogadják el a filozófia mo-
rális vezetését. Ez a célkitűzés gyakran azt követelte meg az olvasótól vagy hallga-
tótól, hogy változtasson életvitel én , ne törődjön az új út ellen szóló érvekkel,
vagy vegye bírálat alá azokat a személyes fogyatékosságokat, melyek akadályoz-
ták az új élet elérésében.
A parenészisz az erkölcsi intések kategóriájának átfogóbb meghatározása, mely
egy adott életmód követésére vagy ellenkez() magatartástól való tartózkodásra
biztat. Ekképpen a parenészisz buzdítás és lebeszélés. Az életvitel szabályai dön-
tőek. A parenészisz egyfajta pozitív kapcsolatot feltételez a felek között, vagy azt,
-Ijosephus: Contra Apionem 2.33-35. 239-57; jusztinosz: Apologia 1.24-25: Athenagorasz: Védífbe-
széd 8. 13-23.
5 Malherbe, A. ).: Moral Er/lOrtatioll, A Greco-Roman Sourccbook. Philadelphia, 19R6; uő: Hellenistic
Moralists and the New Testament. ANRW II. PrÍncipat, 26.1. Berlin, 1992,267-333. p.
(, Stowers, S. K.: Letter Wliting in Greco-Romlln Antiqui!y. Philadelphia, 1986, 114. p.
hogy a tanítást adó erkölcsileg magasabb szinten áll, illetve magában foglal olyan
magatartásformákat, melyeket már elfogadott az a társadalom vagy közösség,
melynek az érintett személyek is tagjai voltak. A parenészisz gyakori technikája
volt az ismert dolgok felelevenítése, a jótettek dicsérete, a rossz magatartás bírála-
ta, követésre érdemes példák bemutatása, rövid tanácsok és figyelmeztetések
összekapcsolása, a javasolt viselkedés megindoklása. A korai kereszténység gya-
korlatilag teljes irodalmi anyagában helyet adott a a parenészisznek. Legjohh pél-
dája a Thesszalonikaiakhoz írott első levél. 7
A diatribé az etikai témákat népszerű formában dolgozta fel, aminek célja az
emberek cselekvésre ösztönözése volt. A diatribé legkorábbi példái a Télész-töre-
dékekben találhatók (292. o.). A diatrihé rövid, de élénk dialógusformát alkal-
maz. A képzeletbeli hallgató ellenvetéseket fűz a tanításhoz, vagy téves következ-
tetéseket von le, amit a heszélő határozottan negatív ("Semmiképpen!") felkiál-
tással elvet, illetve módosít és kritizál. Stílusát tekintve a közvetlen megszólítás,
retorikai kérdések és feleletek, rövid párhuzamok vagy antitetikus megállapítá-
sok, közbevetések, példák említése, költők és más szerzők idézése jellemzi a
diatribét. H Találkozhatunk vele az Újszövetségben is (vö. Róm 2-4; IKor 6,12-
20; 15,29-35; Jak 2, 14kk). A diatribé gyökerei a filozófiai iskolák heszélgetései-
hez, illetve vitái hoz nyúlnak vissza, eredetileg a diákokhoz szólt, hogy elősegítse
a megértést, későbh azonhan irodalmi művekben is alkalmazni kezdtél" Magát a
diatribé kifejezést gyakran használták a cinikus és sztoikus népszerű prédikációk-
ban és szónoklatokban a piactereken, a kés6bhiek folyamán azonban szerepe és
helyzete módosult,azt a célt tűzve ki maga elé, hogy a hallgatókat elgondolkoz-
tassa és az élct komolyan vételére szólítsa fel.
A hellenisztikus moralisták tanításukat a személyes példák irodalmi és retori-
kai formáinak alkalmazásával, valamint az erények és hűnök listájának (különö-
sen Philón jegyzete a szerelem és gyönyör 147 jellemz()jér6l- Káin és Ábel áldozata
5.32), a kötelességek táblájának (vö. 64. o. a házitáblák vagy a "háznép törvény-
könyvei") és a nélkülözések listáinak leírásával tették hangsúlyosahbá.~
NÉPSZERŰ FILOZÓFIAI o
Ahogyan látni fogjuk, a filozófusok tevékenységének eltér6 társadalmi közege a

legkülönbözőbh szociális szinteken segítette el6 a filozófiai eszmék, különösen is
az erkölcsi tanítások népszerűvé válását. Noha a régi iskolai megjelöléseket még
7Malherbe, A. J.: Exhortation in First Thessalonians. NOJJUI11 Testal11entum 25 (1983) 238-256. p. =
Pau! and Popular Philosophers. Minnepalos, 1989,49-66. p.; ef. 74. p.; uő: Pau! alld the Thessa!ollialls.
Philadelphia, 1986, chap. 3; uő: HelJcnistic Moralists and the New Testament. ANRW JI, Prillcipat,
26.1. Berlin, 1992, 287-293. p.
H Stowers, S. K.: The Dial/'ibe and PIlUf'S Letta to the ROl11llns. Chico, Calif., 1981.
') Fitzgerald, J. T.: Craks ill ali Earthell Vesse!: An Exal11illatioll of the Cata/ogues of Hardships ill the
Corintlzíall Correspolldmce. 1988, Atlanta.
]OMalherbe, A. J.: Pau! and the Popu/ilr Phi!osphers. Minneapolis, 1989; vö. Balch, D. et al. ed.: Greeks,
ROl11ilIlS, alld Christians; Essays ill HO/UJr of Abrahal11 f. Ma/herbe. Mineapolis, 1990, ebben az Újszövet-
ség értelmezéséhez használt filozófiai irodalomról találhatók tanulmányok.
BEVEZETÉS 269
fenntartották, és bár az iskolák egymás ellen elkeseredett polémiát folytattak,

a hellenisztikus-római korban fokozatosan kialakul egyfajta filozófiai koiné, és
nemcsak a tanult laikusok, hanem a hivatásos filozófusok között is. A filozó-
fia, legalábbis az l. századtól kezdve, a társadalomban egységként jelentkezett
(Juvenalis: Satires 13,19-22), azzal a szándékkal, hogy az emberiség segítségére
legyen. A különböző iskolákban párhuzamosan jelen voltak azonos elemek és té-
mák (mint például a később tárgyalandó individualizmus). Bizonyos témákat
elég gyakran tárgyalnak a különböző filozófiai moralisták ahhoz, hogy nyilvánva-
lóvá váljék, mi állt az érdeklődés középpontjában - házasság és szexualitás, vi-
gasztalás, vágy és harag. Így az ideálokra is fényt derült: tisztaság, barátság, polgá-
ri egyetértés, felelősségvállalás az állam jólétéért és szabadság.
Az éles eltérések ellenére, melyeket a következő részekhen taglalunk, a legfon-
tosahb hellenista filozófiai iskolák számos hasonlóságot is mutattak. A filozófia
célja az volt, hogy megtanítsa az embereket, hogyan éljenek. Ez arra a föltétele-
zésre alapul, hogy az erény tanítható. Az erény rokonságban áll a tudással, a tudás
megszerzésének eszköze pedig az értelem. Legfontosabb cél minden iskola szá-
mára az önállóság (autarkeia), a szabadság (eleutheria) és aholdogság (eudaimonia)
elérése volt, de külön hséget tettek e célok elérésének módjáhan. Az erényes élet
elkülönülést jelentett (különhöz(5 szinteken) a földi élet dolgaitól és gondjaitól-
önállóságot, már ami a küls6 körülményeket illeti. "Ha filozófus válik hel6led, az
nem azt jelenti, hogy kellemetlenségek között kell élned, azonhan meg k/ell tanul-
nod kellemesen élni és a körülményeket bárhol, hárhogyan elvisclni."11 Altaláhan
azt hangsúlyozták, hogy a lemondás révén lehetséges a szenvedéstöl való szaha-
dulás. Az erkölcsös élet ezenkívül a természethez igazodó életet is jelentett, noha
a természet definíciója jelentösen különhözött iskolánként is. Ez az életmód hel-
s6 szabadságot és holdogságot eredményezett.
A hellenista filozófusok szellemi szahadságot igyekeztek adni azoknak az em-
bereknek, akik immár királyok uralma alatt és nem önálló kormányzással rendel-
kez6 városokhan éltek. Útjaik különbözőek voltak, de mindq,')'ikük közös célja a
szellemi autonómia - az, hogy hogyan válhatunk a küls6 körülmények figyelem-
bevétele nélkül szellemileg szabaddá.
A filozófusoknak az emherekhez szóló üzenete ahban állt, ho b')' forduljanak el
a pompától, önz6 vágyaik kielégítésétől és a bahonáktól, és keressék a szabadsá-
got, a fegyelemben és néha az elmélkedéshen is gazdag életet. Az I. században
Cebes erkölcsi dialógusában a jó és rossz életr6] mint két út közötti választásról ír.
Az emher célja a rossz életformától való megszabadulás, amit csakis bűnhánat út-
ján lehet elérni.
(A jó ember számára) a legkevésbé sem zavaró a Fájdalom vagy a Szomorúság, a

Bujaság, a Fösvénység vagy a Nyomor, vagy más bűnök. Mivel minden dolognak
ura és felette áll mindennek, ami korábhan számára gondot okozott ... Semmi
nem okozhat már neki gondot, hiszen mindezeknek ismeri az ellenszerét. 12
II Plutarkhosz: EréJ~J' és Jlétek 4 (Moralia 101 D).

12 Fitzgcrald J. - White, M. L.: The Tabula ofCebes. Chico, Calif., 1983.
A morális gondolkodásmód fontos elemét, a lelkiismeret fogalmát gyakran a sztoi-
cizmusnak tulajdonították, de valójában a népszerű filozófiai gondolkodásmód-
hoz tartozott. 13
A meglehet6sen hétköznapi illusztrációk alkalmazásának célja az volt, hogy meg-
mutassák, milyen a helyes életfelfogás. Minden iskolában igen gyakori módszer volt
színészi szereplőkhöz hasonlítani a szóban forgó személyeket. A szerepeket a "sors"
határozta meg; a személy feladata a kiosztott szerep jó alakításában rejIett. 14 Továb-
bi illusztrációkat merítettek az atlétikából, a hadviselésből és az orvosi gyakorlat-
ból. 15
A népszerű filozófia a kor eklekticizmusának kifejeződése volt. (Lásd 321-324. o.)
FILOZÓFIA ÉS INDIVIDUALIZMUS
A hellenisztikus filozófiai iskolák a Nagy Sándor utáni korszak individualizmusá-

nak kifejezési formái voltak, s6t tovább serkentették azt. Ebben az értelemben
ezek az iskolák szakítást jelentettek Platón és Arisztotelész felfogásával, akik a
klasszikus városállam szemszögéb61 egy univerzális gondolkodási rendszert épí-
tettek fel. Az 5. századi szofisták (271. kk.) már megkezdték a hagyományos gö-
rög életforma alapjainak t,'Yengítését, amikor megkülönböztették a természetet és
a szokást, és elemezni kezdték az utóbbi viszonylagosságát. Később Nagy Sándor
hódításai kitágították a világ fogalmát, ám ezzel egy időben lerombolták az egyko-
ri városállam szük határaiból adódó biztonságérzetet. A hagyományos vallást, er-
kölcsöt és életmódot, különösen a 4. században, már nem tudták biztosítani a zárt
és összetartó közösségek szokásai. Sokan próbálták új alapokra helyezni életvite-
lüket, és új értelmet kerestek a közösség számára. Az et,'Yes ember magára maradt.
A hellenisztikus filozófusok az egyént szólították meg, hogy kielégítsék igényeit.
A szókratészi látásmódhoz kapcsolódva vallották, hogy a lélek intellektuális és er-
kölcsi személyiség, és az egyén elsődleges kötelessége, hogy saját lelkét ápolja
(271-274. o.) E gondolat kiindulópontot szolgáltatott a különböz6 hellenisztikus
filozófiai iskoláknak, melyek azután különféle válaszokat adtak az új helyzetben.
A Nat,'Y Sándor utáni korszak filozófiái immár egy sokkal egyetemesebb helyzet-
ben az egyénre és az egyénnek a kozmoszban betöltött helyére összpontosítottak.
A FILOZÓFIA HELYZETE A TÁRSADALOMBAN
A filozófusok a legkülönfélébb társadalmi közegben tanítottak. l!, Sokukat gaz-

dag pártfogók támogatták, szinte udvari "lelkészként" mííködtek. Mások kitű-
13Pierce, C. A.: Conscience in the New Testament. Studies in Biblical Theology. Vol. 15. London, 1955,
13-20. p.
14Bevan, E.: Hellenistic Popular Philosophy. In J7ze HellenisticAge. Cambridge 1925,86-89., 102. p.
15Malherbe, A. J.: Pau! and the Popu!ar Phi!osophers. Minneapolis, 1989,78-89.,91-119., 121-136. p.
!úDill, S.: ROl11fl1/ Societ:Y.fi·oll1 Nero to Marcus A urclius. New York, 1905; rerr. Meridian, 1956, háromfaj-
ta filozófiai tevékenységet különböztetett meg; a filozófiai "lelki vezetőt", pl. idesorolta Senecát; a filo-
zófiai "misszionárust", mint Dión Khrüszosztomosz; valamint a filozófiai "teológust", pl. Plutarkhoszt.
A SZOFISTÁK ÉS SZÓKRATÉSZ 271
zött témákról tartottak előadásokat a nyilvános fürdőkben, gümnaszionokban

és más középületekben. Megint mások (különösen a cinikusok) piactereken és
utcasarkokon szónokoltak. Voltak akik (pl. Epiktétosz) szabályos iskolákban ta-
nítottak. Az epikureusok belső közösségeket hoztak létre és magánházaknál ta-
lálkoztak. A császárság korában egyes filozófusokat állami alapítványokból tá-
mogattak. .
A nyilvános beszédeken kívül a filozófusok gyakran más tanítási módokat is al-
kalmaztak: leveleket, epitomákat (naÁ'Y0bb művek rendszerezett összefoglalása)
írtak, filozófusok tanításait szerkesztették egybe, vagy egy adott témához kapcso-
lódó tanácsokat állítottak össze. Gnomész (tömör, bölcs mondások), khreiai (találó
és tanító szándékú anekdoták, melyek abban különböztek a bölcs mondásoktól,
hogy az elmondottakhoz elbeszélő keretet is fűztek), 17 valamint versek szolgálták
a filozófiai tanítás terjesztését.
A szofistál(. és Szókratész
A SZOFISTÁK
Az ókori írók minden hellenisztikus filozófiai iskolát Szókratészig vezettek vissza.
A Szóluatészt körülvev6 intellektuális közeg megértéséhez szükséges most szól-
nunk pár szót a szofista mozgalomról is.
A szofisták az 5. században, az athéni aranykorszak ideje alatt tűntek fel. Ne-
vükben eredetileg nem volt semmi lekicsinylő, hanem azt jelentette: "aki téged
bölccsé tehet". A szofisták szerepe elsősorban az volt, hob'Y kielégítsék azt a tu-
dásszomjat, amit a görög közélet a beszédművészet iránt tanúsított. A polgárság,
a hadsereg és a bírósági tárb'Yalások gyűlésein a meggyőzés képessége fontos szere-
pet játszott. Ha az érvelés nem sikerült elég hatékonyan, az akár bürökpohárral is
végződhetett (amint az Szókratésszal történt).
A szofisták lényegében vándoréletet élő kozmopoliták voltak. Nyilvános elö-
adásokat tartottak, hogy tehetségüket bizonyítsák, és hogy alkalmazáshoz jus-
sanak. Megélhetésükről magánórák tartásával gondoskodtak, a nyilvános be-
széd művészetét tanították. A sikeres szofisták beszédstílusuk eleganci áj áról és
ragyogó érvelésükröl voltak híresek. Arra tanították tanítványaikat, hogyan
lehet általános alapokon érvelni akár a közvetlen bizonyítékokkal szemben is,
tehát hogyan lehet új értelmezést adni tényeknek, saját elönyükre fordítván
azokat.
A szofisták alkották meg a "szokás" (1101110SZ, "törvény") és a természet (phü-
szísz) antitézisét. Amikor a görögök megismertek más népeket is, rádöbbentek,
hogy hagyományos szokásaik nem egyetemes érvényíí normák. Ennélfogva a szo-
17Hock R. F. - O'Ncil, E. N. eds.: The Chreiil in Ancient Rhetoric. Vol. l. The ProgVll1nllSl1llltil. Atlanta,
1986.
fisták különbséget tettek a társadalmi konvenciók által létrejött, valamint a ter-
mészet által eleve adott dolgok között. Ez elvágta a hagyományok gyökerét, és az
erkölcsi relativitás tétel éhez vezetett. A szofisták nem kívánták felforgatni a ha-
b')'ományos erkölcsiséget, de tanítványaik már egyre szélesebbre tárták azon kö-
vetkeztetések körét, melyekre e megközelítési móddal el lehetett jutni.
A szofisták általános érvényű kérdéseket kezdtek feszegetni. A racionalista tö-
rekvésekre szolgál példával az istenek létére vonatkozó kérdés, Prótagorasz szava-
inak tolmácsolásában: "Az istenekkel kapcsolatban nem tudhatom egészen bizo-
nyosan sem azt, hogy léteznek, sem azt, ho b')' nem, sem pedig azt, hogyan néznek
ki. Sok dolog van, ami akadályt jelent - a dolgok zavarossága és az emberi élet rö-
vidsége" (4. töredék). IH Mások a racionális elméleteket részesítették előnyben az
istenek eredetéről. Prodikosz azt mondta, ho b')' az istenek a hasznosnak talált
dolgok megistenítéseként keletkeztek. I') Kritiasz a Sziszüphosz című színdarabba
beiktatott egy beszédet, amelynek alapgondolata az volt, hogy az isteneket azért
találták ki, hogy föltartóztassák az emberi igazságtalanságoeO (az emberek szeme
elől el lehet rejtőzni, de a láthatatlan istenek mindent látnak). Euhémerosz sze-
rint az istenek olyan kiváló személyiségek voltak, akiket az utókor tett istenek-
k{:!1 Euhémerosz nézetének hatása tükröződik abban is, hogy a görög írók közül
az ő művét fordították le els6ként latinra (Ennius) a 2. századhan. Elméletét a ke-
resztény apologéták a pogányság ellen alkalmazták. L1
A szofisták mozgalma, ha nem is tekinthet<S maga a gondolkodás születésének,
mindenképpen a tudatos intellektualizmus létrejöttét jelentette. Olyan kérdése-
ket tettek fel, amelyek központi szerepet kaptak a hellenisztikus filozófiai iskolák
gondolkodásáhan, és megteremtették Szókratész, valamint Platón munkásságá-
nak alapját.
SZÓKRATÉSZ (lill. E. 469-lill. E. 399)

A Szókratész e\í5tt élt filozófusok els6sorban természetfilozófusok voltak:!J Szók-
ratész viszont Ú b')' látta, hogy a fő problémát maga az emher jelenti, ezért figyeI-
mét a mindennapi élet gyakorlati dolgai felé fordította. Cicero szavait felhasznál-
va elmondható, hogy Szókratész lehozta a filozófiát az égbí5l a földre.:!4 Nem vé-
letlenül teszünk tehát különbséget a Szókratész elötti és a Szókratész utáni
IN Euszebiosz: Prel'ilrlltio EJlilngc/iCil 14.3.7; Diogenész Lacritosz: Ki/iáló filozófusok élete 9.51.
I')Sextus Empiricus: Contra Milthcmfltici 9,18; Cicero: Az istenek termózetéről 1.37,118.
LO Sextus Empiricus: ClJJ1trll Mllthcmatici 9,54.
21 Diodorus SintIus 6.
LL Athenagorasz: Védffbeszá! 28 (Euhémeroszra tett hivatkozás nélkül); Lactantius: lnstitutiones

di"infle 1.15.
n jaeger, W.: The 7Ilfologv of the Eflr!y Greek Philosophers. Oxford, 1947; Frecman, K.: Ancilla to Pre-
SOC1Yltic Philo.l'opl!y. Cambridge, Mass., 1948; Guthrie, W. K. c.: Histm:v of Grcek Philosopl!v. Vol. I-2.
Cambridge, 1978; Barnes, j.: nit: Presosratic Philosophers. 2 vols. Boston, 1979; Kirk, G. S. ct al.: The
Pre-Socratic Philosophers: A Critical His(my Jvith fl Se/ectioJl of Texts. Cambridge, 1983.
24 Cicero: ACfldeJl1icll 1.4.15.
A SZOFISTÁK ÉS SZÓKRATÉSZ 273
filozófia között. 25 Neki köszönhető, ho b')' a filozófia a lelkiismerettel és a szemé-
lyes vallásossággal kezdett el foglalkozni. A hellenisztikus filozófiában az egyénre
helyezett hangsúly kezdetét és példáját Szókratésznál találhat juk meg. A külön-
böző hellenisztikus filozófiai iskolák is töle származtatják eredetüket. Szókratész
nem bizonyos princípiumokat, hanem az emberi lényt tette központi kérdéssé.
A szofisták kérdésfelvetési módja adta meg az ez irányú érdeklődés közegét.
Maga Szólaatész nem volt szofista: nem tartott nyilvános előadásokat, és nem
adott magánórákat sem. Valójában a "mindentudó" szofisták ellen és az akaratos
és erkölcstelen istenségekre vonatkozó régi naivitás ellen lázadt. Felismerte, hogy
az athéniak nem forgathatják vissza az idő kerekét, s a szofisták által feltett kér-
désekkel foglalkozni kell, és nem lehet azokat egyszerűen megkerülni. Másrészt
valami igazat és biztosat keresett, szemben a szofistáknál előbukkanó relativiz-
mussa!. A lakosság azonban a szofisták közé sorolta Szókratészt, eb')'részt kérde-
zési módszere, másrészt az őt körülvevő fiatalok miatt.~(>
Szókratész ideje java részét házon kívül töltötte, hogy beszélgethessen az em-
berekkel, s szinte mindenkit ismert Athénban. Küldetéstudata volt: kérdések fel-
tevését tekintette feladatának. Elhívatásnak érezte, hogy ezzel szolgáljon az em-
bereknek. Megpróbálta megértetni az emberekkel, ho b')' legalább annyi figyelmet
kell szentelniük lelküknek, mint amennyit testükre szánnak. (A pszükhé itt már
teljesen a személyiséget jelenti.) Arra szólította fel őket, ho b')' világosan írják kö-
rül az igazságot, a kegyességet és más fogalmakat is, amelyekről beszélni szoktak.
Szókratész alapgondolatata az volt, hogy ha tudjuk, mi a helyes, akkor azt is
fogjuk cselekedni. A gonosz cselekedetek a rossz gondolkodásnak és a rossz tájé-
kozódásnak az eredményei. Eb')'es kortársainak véleménye szerint "Szókratésszal
az a baj, hogy azt hiszi, saját akaratereje megvan mindenki másban". Mindezek
ellenére hiba lenne ú b')' tekinteni Szókratészra, mint puszta racionalistára. Sze-
rinte egy dail1lón vezette őt, aki mindig negatív módon befolyásolta (egyfajta lelki-
ismeretként), rossz el6érzetet keltve, amiért is nem tett meg bizonyos dolgokat.
Társainak soha nem adott választ. Oly módon irányította a beszélgetést, hogy
az q,')'én maga adh atta meg a jobb választ önmagának. "Filozófiája" magatartás
volt, fegyelem, nem pedig rendszer. Soha nem írt semmit, nem az volt a fontos,
amit mondott, hanem ahogyan mondta. Rendkívül termékeny gondolatokat tu-
dott másokból előcsalni. Szókratész megismerésének legfőbb problémája, ho b')' a
róla szóló két mforrás - Platón Dialógusa, valamint Xenophón Mel1lorabiliája -
meglehetősen eltérö képet fest róla. Hasonlóképpen, egészen eltér6 filozófiai is-
kolák eredeztetik magukat SzókratésztóI. Nemcsak Platón s rajta keresztül Arisz-
totelész tartotta magát Szókratész örökösének, de idesorolhatjuk még Euklci-
dészt, a megarai iskola alapítóját, akinek szofisztikája szkeptikus volt a logikával
szemben. Szókratész szellemi örököse volt Antiszthenész is, neve összefonódik a
L'Természetesen a Szókratész elötti filozófiát sem felejtették el, egyes elemeir61 a hellenisztikus is-
kolák említésekor még alább lesz szó. Nagy hatást gyakorolt a korai keresztény gondolkodókra is; lásd
Grant, R. M.: Early Christianity and Prc-Socratic Philosophy. Han:v AustÍll Wo!lson Jubilee Volume.
Jerusalem, 1965, 376kk. p.
LI> Arisztophanész Afe!hők CÍmtí mtíve valójában paródia, mely a Szókratészt körülvevö közeget pró-
hálja illusztrálni (tanítását azonban nem).
cinikusok irányzatának kezdeteivel, akik viszont a sztoikusokra voltak hatással.
Meg kell említenünk Arisztipposzt, a kürénéi iskola vezetőjét. Arisztipposz taní-
tásában fontos szerepet játszott a testi örömök hedonizmusa, mely később Epi-
kurosz tanításában intellektuális élvezetté finomodott. Ez is azt illusztrálja, hogy
ebben az időben nem a tartalom volt a legfontosabb, hanem a módszer. A legtöbb
kutató szerint Platón képviseli azt az irányt, amelyben Szókratész valódi gondo-
latai tükröződnek vissza. Ám az is bizonyos, hogy Platón pozitív filozófiai rend-
szerét már nem mestere formálta. Szóluatész köré gyült egy szük baráti kör is.
Igen megkapó volt az a képessége, hogy anélkül vonzotta magához a tanítványo-
kat, hogy hívogatta volna őket, és filozófiatörténeti jelentőségét voltaképpen rá-
juk gyakorolt hatása jelenti.
Szókratész nem volt annyira népszerü, amennyire lehetett volna. Az emberek
nem mindig kedvelik a különcöket, s különösen nem a nehéz időkben, mint ami-
lyent a Spárta elleni háború jelentett az athéniak számára. Szókratész látszólag
egy volt azok közül, akik nagy botrányt kavartak a közéletben, barátai és tanítvá-
nyai közül többen illették kritikával a demoluáciát. Ellenfelei azzal vádolták,
hogy nem imádja az isteneket, egy új daimóll tiszteletét vezeti be és megrontja a fi-
atalokat. A bírósági tárgyalás tulajdonképpen a város polgárainak találkozója
volt, s a gylíléseken könnyen felforrósodott a hangulat. Platón Apológiája minden
bizonnyal Szókratész magatartását és gondolkodásmódját tükrözi, noha nem va-
lószínü, hogy ilyen hosszú beszédeket tartottak volna a gyüléseken, s nem is je-
gyezték le az elhangzott szónoklatokat. A szokványos védekezés másmilyen volt;
Szókratészé aligha nevezhető védőbeszédnek, sokkal inkább kihívásnak és pro-
vokációnak: Szókratész nem tudta feladni küldetését. Ellenfelei valójában nem
akarták halálra ítélni, csak meg akartak szabadulni tőle azzal, hogy számlízetéshe
küldik. Még a börtönben is felkínál ták a menekülés lehetőségét, de Szókratész
kötelességtudata nem engedte, hogy azt elfogadja. Halálfélelem nélkül fogadta el
ítéletét, kiitta a méregpoharat. Hősies magatartása miatt aligha beszélhetünk ki-
végzésről: halála mártírrá emelte Szókratészt.
Irodalom
Ferguson, J.: Socrates: A Sourcebook. London, 1970.

Burnet, J.: Greck Philosoplry, Thales to Plato. London, 1914. Reprint. New York, 1962.
Jaeger W.: Paideia. New York, 1939, Vol. 2. Chap. 3.
Gulley, N.: The Philosophy of Socrates. New York, 1968.
Guthrie, W. K. c.: Som/tes. Cambridge, 1972.
Beckman, J.: The Religious Dimension of Socrates' Thought. Waterloo, Ont., 1979.
Navia, L. E.: Socratcs: The Man and his Philosohpy. Lanham, Md., 1985.
PLATÓN ÉS AZAKADÉMIA ELSÖ SZÁZADA 275
Platón és az Al(adémia első százada

PLATÓN ÉLETE (lill. E. 429-lill. E. 347)
Platón athéni arisztokrata családból származott; ha Szókratész nem halt volna
meg, költő vagy államférfi lehetett volna. Platón egész életének a Szókratésszal
való személyes kapcsolat volt a kulcsa, Szókratész halála (Kr. e. 339) teljesen
megváltoztatta pályafutását. Többé nem tudta Athént szolgálni vagy a demokrá-
ci át képviselni, amely képes volt egy ilyen embert a halálba küldeni. Ez az ese-
mény egyfajta vallásos (öntudatra) ébredést idézett elő benne, és arra késztette,
hogy megörökítse tanára emlékét.
Platón elhagyta Athént, és körülbelül tizenkét évet utazással töltött. Csak 387
után tért vissza, ekkor tanítani kezdett az Akadémosz istennek szentelt liget köze-
lében. Egy csoportot szervezett, amelyet a kor más társaságaihoz hasonlóan a
múzsáknak szenteltek. Az épületet, ahol tanított, és ilyenformán az iskoláját is,
hamarosan "Akadémiának" kezdték nevezni. Életének elkövetkező negyven évé-
ben a tanítás lett Platón fő elfoglaltsága. Vannak, akik szerint a Hetedik levél a leg-
tökéletesebb forrás Platón személyiségének megismeréséhez. n
A DIALÓGUSOK
. Platón írásaiban a párbeszédes formát választotta, mivel ez állt Iegköí':elebb Szók-
ratész tanítási stílusáhoí':. Saját, Szókratésszal kapcsolatos tanulási élményeit ön-
tötte írásos formába: az igazsághoz beszélgetésen keresztül jut el, nem pedig az is-
meretek közlése által. Legf6bb célja az volt, hogy sikerüljön visszaadnia írásban
azt a kérdés-felelet módszert, amelyet Szókratész alkalmazott az emberekkel való
beszélgetés során, így késztetve őket gondolkodásra és arra, hogy képesek legye-
nek megtalálni a válaszokat önmaguk számára.
Dialógusai durván három korszakba sorolhatók. A korai írások (mint a Euthü-
plzrol1, a /(ritón és a Prótagomsz) és az Apológia közelítik meg legjobban a Szókratész
által alkalmazott módszert. A középpontban minőségi jellemzés áll, a bátorság,
az önuralom, a szentség vagy az igazság meghatározása. A leggyakoribb megköze-
lítésmód a "mi ez? mi az?" kérdés alkalmazása. Ezután következik az ésszerűtlen
érvek cáfolata, majd az összes lehetséges válasz elvetése és befejezésül a "nem tu-
dom" végkövetkeztetés.
A fogalmak ilyetén megközelítése az "eszmék" (idea) és a "formák" (eidosz)
meglehetősen bonyolult elméletéhez vezet. Korábban elegendönek tartották a
bátorságot egy bátor személy bemutatásával meghatározni. Platón viszont azo-
kat a jellemzőket igyekezett megkeresni, amelyek az összes bátor emberre érvé-
nyesek. Majd ezt követően a bátorság meg minden egyéb fogalmát egyre jobban
elválasztotta magától a világtól. Munkássága középső korszakának csúcsán egy új
L7Edclstein, L.: Plato's SCJlcnth Letter. Lekkn, 1966, érvelése szerint ez a szöveg nem lehet eredeti.
... , v
gondolat jelenik meg Platón műveiben: a valóságos világ "tiszta forma". Platón
két elmélet között ingadozott. Az első szerint az érzékelt világ csak a valós világ
ideáinak (eszméinek) utánzata, s mint ilyen attól teljesen elkülönül. A második
szerint a világ részesedik az ideákban (lásd alább). E második dialóguscsoporthoz
tartoznak a következő művek: Állam, Phaidón, valamint a Szümposzion. Ezek az
írások a dialógust a legmagasabb szintű művészi formává emelték.
Az igaz ember és az igazság ideájának, valamint az ideák (igazság és a bátorság
stb.) egymáshoz fűződő kapcsolatának vizsgálata az ideaelmélet bírálatához ve-
zetett. E korszakában Platón egyre nagyobb érdeklődést tanúsított a matematika
iránt, ezen belül is a számok egymással való kapcsolata érdekelte, illetve a mate-
matika viszonya az érzékelhető világhoz, mivel ezek a formáknak ehhez a világ-
hoz fűződő kapcsolatát illusztrálják. E későbbi időszakban Platón visszatért a
számunkra is valós világ vizsgálatához, de csak azért, hogy többet tudjon meg a
dolgok közötti viszonyról. Fő érdeklődési területe ekkoriban a logika, a mate-
matika és a formák kapcsolata volt. Ekkor Platón már olyannyira tudományos
szinten mozgott, és az emberek hagyományos etikai érdeklődésétől oly messzire
került, hogy iskoláján kívül csak kevesen értették meg gondolatait. E kései korsza-
kához tartozik A szofista, Az államféJfi, Philébosz, Timaiosz és a TörJléJryek. A dialó-
gusformát itt már magyarázatként használta.
Noha Platón főművének és filozófiája megértése szempontjából legfontosabb
alkotásának az Államot tekintjük, kései korszakából még másik két munkát kell
megemlítenünk, melyek segítségével a korai keres~ténység hátterét jobban meg-
érthetjük. Ezek a TörJlérryek és a Timaiosz. Míg az Al/tIm az ideális államforma e1-
méletét vázolja fel, addig a TörJlények a közélet és magánélet valóságos, részle-
tes leírását adja, beleértve a valláshoz fűződő kapcsolatot is. Következéskép-
pen aTörJlél1yek sokkal értékesebb történeti forrása annak, hogyan végeztek,
illetve végezhettek bizonyos dolgokat annak idején. A Timaiosz címíí míí kiindu-
lópontuI szolgált a hellenisztikus és a későbbi platonista világkép kialakulásá-
hoz. A középplatonizmus követői (364. o.) a Timaioszban három alapelvet
különböztettek meg; minden dolgok teremtőjét vagy Demiurgoszát; praeexis-
tens anyagokat, melyekből a világ keletkezett; valamint a világ létrehozásához
mintául szolgáló ideákat. Az érthető és az érzékelhető világ között a Világszel-
lem közvetít.
PLATÓN GONDOLATAI
Az ideák elmélete. Platón filozófiájában leginkább az ideák elmélete okoz nehézsé-

get, hiszen minden szempontból ellenkezik a "józan ésszel". A közfelfogás szerint
az "ideák" szellemi síkon létező fogalmak. Platón a rá leginkább jellemző korsza-
kában (pl. Parmenidész) azt állította, ho b')' az ideák sem fizikai, scm szellemi té-
nyezők; téren és idön kívüllétezö fogalmak. Az ideák a valóságosak, a fizikai világ
csak szegényes utánzat. Az idea független attól, hogy a térben és időben utánzatai
vagy képmásai miképp ábrázolják ki. Csak úgy tudunk ténylegessé tenni valamit,
ha Iealacsonyítjuk, degradálj uk. A fizikai világ dolgai a formák vagy ideák tökélet-
PLATÓN ÉS AZAKADÉMIA ELSÖ SZÁZADA 277
len utánzata i. Például a kör ideája valami tökéletesen kerek, ám a ténylegesen lé-
tező kör sohasem igazán tökéletes.
Minden forma vagy idea az egyetlen végső ideálban csúcsosodik ki, melyet Pla-
tón a jó ideájának (a tökéletesség elvének) nevezett. A jó ideája Platón gondolko-
dásában egészen közel áll a bibliai lsten-képhez, azonban Platón számára a jó egy
"forma" volt, nem pedig "isten". A bibliai "élő Isten" párhuzam át keresve a plató-
ni" Világszellem"-hez kell fordulnunk, ami azonban számára nem a legfőbb léte-
z(5t jelentette. Platón nem hitt a személyes Istenben. Gondolkodása mélyen vallá-
sos volt, de valójában a tökéletesség személytelen elvét imádta. Mindazonáltal
azzal, hogy rámutatott az Els(5 Elvre (az abszolút, változatlan és igazi Létre), vala-
mint a kozmoszban meglév(5 rend isteni princípiumára, a császárság vallásos gon-
dolkodását készítette e](5.
Az Állam című művének 7. könyvében (SI4A-SI9A) olvasható "barlangmí-
tosz" a világirodalom egyik legnagyszerűbb mítosza. Az élet eme allegóriája való-
jában Platón ideafilozófiájának és filozófusi elhivatottságának összefoglalása. Az
emberiség, a mítosz szerint, egy barlangban él. E barlangban megláncolva élnek, s
csupán a barlang belső falát látják. Kint, a barlang bejárata el6tt, tűz ég. A tűz és a
barlang bejárata között különböz(5lények haladnak el, árnyékuk ráhull a barlang
bels6 falára. Soha nem látunk mást, csak ezeket az árnyakat, ezért összetéveszt-
jük őket a valósággal. Csak a valóságnak és önmagunknak az árnyékait ismerjük.
Nem tudunk megfordulni, hogy egymásra pillantsunk. Ahhoz, hogy "megismer-
jük önmagunkat", ki kell jutnunk a barlangból. Vannak, akik elszakítván láncai-
kat megfordulnak. A barlang sötétsége után a küls(5 fény szemkápráztató. Akik
nem tudják elviselni e fényességet, inkább a barlangban maradnak. Kevesen van-
nak, ak,~k Iegy6zve a szemet bántó fényt továbbmennek, maguk mögött hagyva a
tüzet. Ok azok, kik egy meredek hegyet megmászva végül elérik a hegycsúcsot,
ahonnan láthatják a napot. Eksztatikus élményük után visszatérnek a barlangba,
mivel ezt kötelességüknek érzik bebörtönzött társaikkal szemben. Visszatértük
okozza második zavarodottságukat. Már meg szokták a fényt, s most botladoz-
nak a barlang sötétjében. Azok, akik a barlangban maradtak, nevetnek rajtuk, s
olyan türelmetlenek a botladozókkal, hogy akár meg is ölhetik 6ket.
Az allegória magyarázata az, hobry az ideák világát saját szemével látó filozófus
jobban meg tudja magyarázni a valóságot, mint azok, akik csak az érzékek világá-
nak árnyait ismerik. Vannak, akik noha látták a világosságot, mégsem viselik el az
igazságot. Azok pedig, akik csak a sötétséget ismerik, durván bánnak azokkal,
akik a fény világából érkeztek. Az embereket megkötöző láncok jelképezik az e1ő
ítéleteiket és vágyaikat. A valódi igazság a nap, nem pedig az emberkéz rakta tűz
lángja. A legmagasabb szintű életet a szemlélődés (ennek jelképe a hegycsúcs) és a
cselekvés (a többiekhez való visszatérés) kombinációja, az elmélet és gyakorlat
együttese jelenti. Sajnos, e gyönyörű és magával ragadó mítosz válasz nélkül hagy
9:,ry nagyon fontos kérdés. Mi töri szét a láncokat? Mi teszi lehetővé a megfordu-
lást? A kereszténység itt nyújt fontos kapcsolódási pontot a platóni filozófiának,
de q,ryben ki is igazítja azt.
A lélek. Könyvünk témáját tekintve talán Platón filozófiájának a lélekkel kap-
csolatos gondolata játssza a legfontosabb szerepet. A testtől megkülönbözte-
tendő lelki valóságra fektetett hangsúlyát, a halhatatlanságról szóló tanítását és a
lélek, valamint a kapcsolódó etikai elméletek vizsgálatát sokkal szélesebb körben
fogadták el, mint ideaelméletét.
Platón a korai orphikusok és püthagoreusok gondolataira alapozva alakította
ki az anyag nélküli valóság fogalmát az emberi természeten belül. Véleménye sze-
rint az ember két megkülönböztethető valóságból tevődik össze: a test a láthatat-
lan lélek hordozóeszköze. Csak a lélek értheti meg az ideákat, tehát a lélek az ide-
ák birodalmához tartozik. A lélek úgy viszonyul a testhez, ahogy az ideák viszo-
nyulnak anyagi megjelenési formájukhoz. A nyugati gondolkodásban közismert
test és lélek közötti dichotómia a platóni hagyomány terméke. Ekképpen a mai
modern korban alkalmazott kissé esetlen pszichoszomatikus kifejezés (a pszükhé "lé-
lek" és a szóma "test" szavakból) azért alakult ki, hogy két olyan dolgot olvasszon
ismét egybe, melyeket bibliai szemszögb{)J nézve soha nem is kellett volna egy-
mástól elválasztani.
Platón szerint a lélek halhatatlan, és magában hordozza a létezés (egzisztencia)
előtti és a létezés utáni létet. Phaidón című műve, mely mintegy a Szókratész halá-
la előtt közte és barátai közt lefolyt beszélgetés formájában érvel, szintén a lélek
halhatatlansága mellett szól. Meghatározása szerint a lélek élet (pszükhé), és az
élet ellentétes a halállal. A lélek ennélfogva nem hal meg, söt túléli a testet. Platón
a lélekvándorlás, a jutalom és a büntetés régi keletű fogalmait alkalmazza. A való-
di én mindig magában hord valami istenit. A lélek otthona nem a földön, hanem a
bolygók szférájában található. Platón szerint a lélek halhatatlansága természetes
halhatatlanság, vagyis a lélek alapvetö természetéb61 adódik. A lélek halhatatlan-
ságának e filozófiai tanát meg kell különböztetnünk a test feltámadásáról szóló
zsidó és keresztény tanítástól, valamint attól a patrisztikus tantól, mely szerint a
lélek halhatatlansága Isten kegyelmétöl és hatalmától függ.
Platón ismeretelmélete (episztemológia) összefügg a lélekr{SI vallott nézetével.
A tudás valójában emlékezés. Az egyén csak azért rendelkezhet fogalmakkal,
mert azokat előzöleg már birtokolta. Az ideák a prioriak, tapasztalattól függetle-
nül ismertek. A lélek látta és megtanulta az ideákat, mielött még a testbe költö-
zött volna. A tapasztalat eszméltet, de nem bizonyít és nem erősít meg semmit.
A tudás velünkszületett dolog, a tanár ébreszti fel bennünk, ahogyan egy bába vi-
lágra segíti az újszülöttet az anyaméhböl.
Platón az emberi lelket három részre osztotta fel. Az elsö az intellektuális vat,'Y
racionális, a második a vibráló vagy lelkesült és a harmadik a vágyakozó vagy só-
várgó rész. Etikája szorosan összefügg e hármas felbontással, mivel szerinte mind-
három rész tartalmaz q,'Y-et,'Y erényt. Az intellektuális rész bölcsességet, a lelki
rész bátorságot és a vágyakozó rész önuralmat. Ha a lélek három része között har-
mónia és egyensúly tapasztalható, akkor az egyén személyisége az igazságosság
erényét tükrözi vissza. A hellenisztikus kor négy legkiemelked6bb erénye az igaz-
ságosság, az önuralom, a bátorság és a bölcsesség volt, melyek a négy természetes
erényt jelentették. A késöbbiekben további három természetfölötti tulajdonság-
gal kibövülve: a hittel, a reménnyel, a szeretettel egyetemben a középkor hét leg-
föbb erényévé váltak.
PLATÓN ÉS AZ AKADÉMIA ELSŐ SZÁZADA 279
PLATÓN HATÁSA
Noha a hellenisztikus kor filozófiájában Platón még nem játszott vezető szerepet,
a kereszténység korai századaiban már övé az első hely. Az egyházatyák teológiája
jórészt a platóni filozófia keretei között alakult ki. Nemcsak a keresztény gondol-
kodásmód, hanem egyes zsidó teológusok (különösen Philón) és a későbbiek fo-
lyamán az iszlám filozófia is sokat köszönhetett Platónnak. Platón gondolatai az
anyag nélküli valóságról, a testtől különálló, halhatatlan lélekről, a kozmikus val-
lás eszméjéről (a felső égi rendek szépsége), valamint az igaz társadalomról hallat-
lan nagy befolyást gyakoroltak az elkövetkezendő korok gondolkodóira.
A RÉGI AKADÉMIA28
Platón tulajdon unokaöccsét: Szpeuszipposzt (Kr. e. 407-lv. e. 339) bízta meg az-
zal, hogy halála után folytassa munkáját az Akadémia élén (Platón Kr. e. 347-ben
hunyt el). Szpeuszipposz tehetséges gondolkodó volt, s a meghatározások és a
matematika terén továbbvitte a platóni örökséget.
Xenokratész, aki IV. e. 339 és IV. e. 314 között vezette az Akadémiát, különösen
a számok, valamint Platón gondolatainak elrendezése iránt tanúsított érdeklő
dést. Ennél jelentősebb munkája azonban az, hogy rendszerbe foglalta az istenek
és a démonok természetét (200. o.), valamint hogy a gyakorlati erkölcsi kérdések
felé fordította a figyelmet.
Polenzón (IV. e. 314-lv. e. 270 volt az Akadémia vezetője) kicsapongó életéb61
Xenokratész hatására tért meg a filozófiához. Azt tartják, hogy Polemón ép-
pen egy mulatozásból j6ve ittasan, fején babérkoszorúval, véletlenül benyitott
Xenokratész el6adótermébe. Oly mélyen megérintette az előadás, hogy életmód-
ját gyökeresen megváltoztatta, és oly szenvedéllyel vetette magát a filozófiai ta-
nulmányokba, hogy hamarosan az iskola következő vezetője lett.2~ Elsősorban
az etika iránt tanúsított érdek16dést. Vezetése alatt írta meg Krantór A szomorn-
sáf,'Tól CÍmű művét, melyet az antik kor késői vigaszirodalmához sorolnak.
Kratész (Kr. e. 270-Iú. e. 268 között állt az Akadémia élén) a "régi" Akadémia
utolsó vezéregyénisége volt; utóda már nem követte a platóni rendszert, és az
Akadémia szelleme gyökeresen megváltozott.
A SZKEPTIKUS AKADÉMIA
Arkeszilaosz vagy Arcesilaus (Iv. e. 316-1v. e. 241) 268-ban lett az Akadémia ve-
zet6je, s a vele kezd6d6 korszakot olyan elnevezésekkel illették, mint a középső,
új vab'Y második Akadémia korszaka. A sztoicizmus új és népszerűvé vált tanítá-
2NMély hálámat szeretném kifejezni az elkövetkező fejezetben leírtak kapcsán Zeph Stewartnak, ki-
nek a hellenisztikus filozófiáról szóló előadásait hallgathattam a Harvard Egyetemen.
29 Nock A. D.: COJlJlcrsioll. Oxford, 1933, 173. p.
sá nak kihívásával szemben Arkeszilaosz a kérdésfeltevő módszert alkalmazta.
Véleménye szerint e módszerrel visszanyúlt a valódi szókratészi gyökerekig. Az
igazi szókratészi megközelítés a "döntés felfüggesztése". Szókratész ugyanis nem
dogmatizált, hanem csupán kérdezett.
Arkeszilaosz szerint egyikünk sem számolhat be valóságos tapasztalatról, senki
sem állíthatja, hogy az ő felfogása, látásmódja tisztább és bizonyosabb, mint má-
soké (s ezzel láthatóan szembehelyezkedett a sztoikus ismeretelmélettel, lásd
302. o.). Ennélfogva a legreálisabb filozófiai magatartás, ha őrizkedünk a kér-
dések e1döntését(51. Természetesen vannak egyes dolgok, melyek valószínűek és
ésszerűek (holnap is felkel majd a nap), más dolgok pedig meggyőzőek (pl. e.!:,'Y
bika rohan feléd). Ezáltal elegendő alappal rendelkezünk ahhoz, hogy kialakítsuk
a mindennapok rendszerét. Noha azt állította, hogy nem ismerhetjük az abszolút
igazságot, a valószínűség e pontján Arkeszilaoszt meg kell különböztetnünk a va-
lódi szkeptikusoktól.
Karneadész (Kr. e. 214-Kr. e. 129) vezetése alatt (180-139) az Akadémia szeIle-
mét c'!:''Yrc inkább a szkepticizmus hatotta át. Az () neve fémjelzi az új, illetve har-
madik Akadémia korszakának kezdetét. Arkeszilaoszhoz hasonlóan Karneadész
sem írt semmit, de tanítványa, KJitomakhosz összegyűjtötte beszédeit, tanításait,
és azok Cicero és mások révén ismertté válhattak. Arkeszilaosz sztoa elleni érveit
Khrüszipposz (298. o.) cáfolta meg. Így született a mondás: "Ha nem lenne
Khrüszipposz, Sztoa sem lenne." Karneadész válaszolt a kihívásra, és hozzátette:
"Ha nem lenne Khrüszipposz, nem lenne Karneadész scm." Na'!:''Yszerű gondol-
kodó volt - "széles körben idézt ék, gyakran támadták, de sohasem tudták megcá-
folni". Képességeit tekintve hasonlított Szókratészra. Hasonló érvelési módszert
alkalmazott, s kellemetlenkedő értelmiségi lévén kínos kérdéseket tett fel, melyek
nem hagytak nyugtot az embereknek.
Karneadész megállapíthatná, hogy még mi scm tudjuk, amit Szókratész nem
tudott. Eb'Y dolog "ábrázolása" lehet igaz, de lehet hamis is, s mivel soha nem le-
hetünk teljesen bizonyosak az "ábrázolásban" , soha nem érthetünk vele teljesen
egyet. Mindazonáltal Karneadész is felvázolta a valószínűség világát, és a való-
színüségnek három különálló fokát rögzítette: l. a pusztán valószÍnü, 2. a való-
színü és nem ellentmondásos, valamint 3. a valószÍnü, a nem ellentmondásos és
a megvizsgált. Hadat üzent minden abszolútnak, dc nem támadta a szokást, a
konvenciót.
Karneadész életének legnevezetesebb eseménye az volt, amikor politikai követ-
ként Rómába küldték, ahol a peripatetikus Kritolaosszal és a sztoikus babiloni
Diogenésszel együtt képviselte az athéniakat. Karneadész nyilvános beszédeivel
bizonyította szónoki és vitázói rátermettségét, amikor több napon át tartott be-
szédet az igazság mellett és ellen. Ez az esemény felvillanyozta a rómaiakat. Az a
javaslata azonban, hob'Y Róma csupán azért adja vissza mindazt, amit e1hódított,
hob'Y ezáltal igazságos legyen, eb'Y évszázadra visszavetette a filozófia ügyét Ró-
mában.
PLATÓN ÉS AZ AKADÉMIA ELSÖ SZÁZADA 281
AZ EKLEKTIKUS AKADÉMIA
Lariszai Philón (Kr. e.160-lv. e. 80) Iv. e. kb. lIO-ben lett az Akadémia vezetője.
Klitomakhosz utódja volt. Az ő nevével kezdődik a negyedik Akadémia korszaka.
Vannak, akik vitatják, hogy Philón az Arkeszilaosz-féle szkepticizmusból indult
el, mindenesetre hangsúlyváltás figyelhető meg. Philón nézete szerint mivel nem
ismerhetjük azt, amiről nem tudunk, a valószínűt kell igaz~ak tartanunk. Minden
iskola legfőbb tárgya ebben az időszakban az etika volt. U 6'Y gondolták, hogy az
életet nem lehet leélni, ha abban nincs semmi határozott. Ez a magatartásforma a
szkepticizmussal való szakításhoz vezetett, ahogyan az megfigyelhetö Aszkaloni
Antiokhosz esetében. Az Akadémia intézménye Kr. e. 88 körül megszünt.
Aszkalon i Antiokhosz (Kr. e. l 30-Iv. e. 68 körül)30 teljesen elszakadt a szkepticiz-
mustól. Időszakát ötödik Akadémiának is nevezik. Állítása szerint Platón, Ariszto-
telész és a sztoikusok gondolkodásmódja sok szempontból megegyezett, s javasol-
ta, hogy a megegyező gondolatokat gyűjtsék egybe. Úgy vélte, hogy Platón igazi
örökösei a sztoikusok, nem pedig a szkeptikus Akadémia képviselői. Zénón né-
hány elnevezést megváltoztatott (pl. előnyösebb dolgoknak nevezte Platón jó dol-
gait, lásd 303. o.), s noha elvetette az anyagtalan lélek fogalmát, véleménye szerint
a leglényegesebb pont az ember aktív és passzív részének dualitása. Ezenkívül a
sztoikusok elfogadták a bizonyosságot, jóllehet az érzékekre alapozták azt. Arisz-
totelész lényegében szintén platonista volt, noha az etikai oldalt kissé módosította.
Az Akadémia gondolkodása tehát egyre inkább közeledett a sztoa felé (aho-
gyan ezt a kés6bbickben is látni fogjuk), a sztoa pedig egyre inkább platonistává
vált. E fejlődés révén jött létre a középs() és az újplatonizmus, amivel a fejezet
utolsó része foglalkozik.
Irodalom
Platón: 7. levél.
Diogenész Laertiosz: Kiváló filozófusok élete 3.
Fox, A.: Plato and the Christians. London, 1957.
More, P. E.: The Religion of Plato. Princeton, 1921.
Shorey, P.: What Plato Said. Chicago, 1933.
Demos, R.: The Philosophy if Plato. New York, 1939.
Cherniss, H.: The Riddle of the Ear!y Acadcnry. New York, J 945.
Taylor, A. E.: Plato, the Man and his Work. 6. ed. London, 1949.
Ross, D.: Plato 's Theory of Ideas. Oxford, J 951.
Crombie, l. M.: An Examil1atiol1 of Plato '5 Doctrincs. 2 vols. New York, J 962, 1963.
Werkmeister, W. H. ed.: Faccts if Plato 's Philosophy. Atlantic Highlands, N. J. , 1976.
North, H. F. ed.: Intcrpretation of Plato: A Swarthmore Symposium. Mnemosyne
Supplements. Vol. 50. Lciden, 1977.
Melling, D. J.: U/ldCrstal1ding Plato. Oxford, 1987.
:JIlGlucker J.: AlltiocllllS Illld the Late AcadCl1~y. Göttingen, 1978.

Arisztotelész és a peripatetikusok
ARISZTOTELÉSZ ÉLETE (KR. E. 384-KR. E. 322)
Arisztotelész a khalkidikéi Sztageirosz mellett született, innen származik a

"sztageiroszi" jelző is. Apja orvos volt, s ez magyarázza a biológia iránt tanúsított
érdek1f5dését. Amikor Arisztotelész tizenhét évesen az Akadémia tagja lett, Pla-
tón már munkássága kései korszakában járt, s elsősorban a logika és az ideák el-
méletének kritikája érdekelte. Platón halála után Arisztotelész (és Xenokratész)
elköltözött Athénból. Asszoszban és Mütilénében tartózkodott egy ideig, majd
Makedón Philipposz pellai udvarába hívta, hogy ott a fiatal Nagy Sándor magán-
tanára legyen. Kr. e. 334-ben Arisztotelész visszatért Athénba, hogy önálló isko-
lát alapítson. Egy gümnaszion épületeit bérelte ki (melyet Lükeionnak neveztek
el). Az épületcsoporthoz tartozott egy fedett kerengő az udvar körül (peripatosz),
innen származik a peripatetikus iskola elnevezése. 31 A makedónellenes hangulat
fellángolása, valamint az istentelenség ellene felhozott vádja miatt Arisztotelész-
I. nek távoznia kellett Athénból ("nehogy az athéniak másodszor is vétkezzenek a
filozófia ellen"), Khalkiszba ment, s ott is hunyt el.
ARISZTOTELÉSZ GONDOLATAI
Arisztotelész eleinte Platón hű követ6jének tekintette magát. Platón utolsó gon-

dolkodási fázisát követve, bírálattal illette az ideaelméletet. Szerinte az ideák
nem függetlenek, hanem benne vannak magukban a dolgokban. Az q,'Yes dolgok
saját tökéletesedésük irányába haladnak. Tehát Arisztotelész érdeklődést muta-
tott e világ iránt és az önállóan létező dolgok iránt. Platón a formát ragadta meg,
és onnan közelítette meg az egyedit, Arisztotelész ellenben az egyedib61 indul, és
azt próbálja egyre magasabb kategóriákba csoportosítani. Tanítványait azzal a
feladattal bízta meg, hogy minél többféle tárgyat b'Yűjtsenek. Mivel minden egyes
dolog a saját természetének, vagyis saját tökéletességének betöltésére törekszik,
ezért az egyedi dolgok tanulmányozása révén megtudhatjuk, mi az ideális, és mik
az egyedi dolgok közös tulajdonságai. Ennélfogva a részek vizsgálata segít abban,
hogy megértsük az egészet. Például Politika cÍmű művének előkészülete során
Arisztotelész összegyűjtette tanítványaival a különböző görög városok alkotmá-
nyainak szövegét. Az összegyűjtött 158 alkotmányból egyedül csak az athéni ma-
radt fenn.
Arisztotelész a dolgokat kétféleképpen különböztette meg et,'YmástóI. Az e1s{5 a
szubsztancia, azaz amikor a természetet egy adott pillanatban szemléljük. A má-
sodik a mozgás, amikor a változás világaként figyeljük meg. Ezenfelül vizsgálhat-
juk még a természetet a képesség és a ténylegesség alapján is.
JI Ez ellentmond Diogenész Laertiosz történetének 5.2 - mely szerint az iskola nevének eredete arra
vezethető vissza, hogy Arisztotelész előadás közben járkált. Mindenki sétált tanítás közben.
ARISZTOTELÉSZ ÉS A PERIPATETIKUSOK 283
A világ mint szubsztancia. Ha egy meghatározott pillanatban a dolgokat önma-
gtlkban szemléljük, akkor világossá válik, hogy a természetben valójában minden
sajátos szubsztancia. Szubsztanciának nevezzük azt, ami önmagában véve léte-
zik; "akcidens" -nek nevezzük a szubsztancia érzékelt tulajdonságait. A szubsz-
tancia és az akcidens megkülönböztetése különösen fontos szerepet játszott a kö-
zépkorban egyes teológiai gondolatok tisztázása során.
A szubsztanciát formára és anyagra (vagy mintára és lehetőségre) oszthatjuk.
A természet világában minden "anyagból", illetve annak elrendeződéséből, kü-
lönböző összeáJlításából jött létre. Példának okáért a szobor olyan márvány,
amelyhez a szobrász adta a formát. Formázott anyag. Az anyag nem létezhet for-
ma nélkül, hasonlóképpen a forma sem anyag nélkül.
Arisztotelész szerint lehetetlen, hogy egy kategória e)"ryedei (az individuumok)
megszűnjenek, miközben a formák (ideálok) még mindig léteznek. Hiszen a for-
ma csak az anyagban létezhet, a konkrét egyed által. Ez a gondolat nem jellemző
Platónra, hiszen az ő elképzelése szerint az ideák (formák) csakis az egyeden kí-
vül és az e,l,ryedtől elvonatkoztatva létezhetnek. Arisztotelész azzal a kritikával il-
lette Platónt, hogy összekeveri a megismerés folyamatát a valóság természetével.
Az elvonatkoztatás tesz képessé a gondolkodásra. Arisztotelész szerint Platón
összekeverte a gondolkodáshoz szükséges absztrakciót magukkal a dolgokkal,
ahogy azok vannak.
A világ mint mozgás. A változás tény, ezt mindenki észreveszi. Míg Platón meg-
próbálta megtalálni a mindig változó világ képe mögött a változatlan ideákat, ad-
dig Arisztotelész magát a változást tanulmányozta. Szerinte a változás rendszere
megérthető. Négy okát különböztette meg a változásnak, illetve a mozgásnak, de
ezekhen az esetekben nem a modern értelemben vett oksági viszonyra kell gon-
dolnunk. Arisztotelész sokkal inkábh a józan ész racionális nyelvezetére támasz-
kodott, a szükséges elemeket ragadta ki, hogy a változást mint olyat megpróhálja
megmagyarázni. Eszerint e\s6 ok az {//~yagi ok - az anyag, amelyb61 valami létrejön.
Ma talán nem neveznénk ezt oknak, hiszen csak szükségszerűség, hogy jelen le-
gyen. Valójában az anyag nem tesz semmit, mégis maga a változás sinc qua /lonja.
Második a hatékOlry ok - az aktív, cselekvő ok. Ez pedig már valóban D10dern érte-
lemben vett ok. Arisztotelész a gyermeket nemz6 szül6k példáját használta (ez
esetben a sperma az anyagi ok). Harmadik aformai ok - a cselekvés technikája, e1-
végzésének miként je, a követett minta. A természetben ez a fejl6dés törvénye,
ahogy például a tölgyfa alá hullott makk a természet törvényét követve növekedni
kezd. A negyedik ok pedig a végső (telikus) ok - a cselekvés szándéka és célja. Arisz-
totelész szerint a természetben minden létez6 dolognak van valami rendeltetése
vagy végcélja, vagy végoka. E ponton az arisztotelészi tudomány szembekerül a
modern tudománnyal, mely már nem a "miért" -re keresi a választ, hanem a "ho-
gyan" -ra. Szerinte minden egy cél felé halad - a kiscica macskává cseperedik, a
makkhól tölbryfa lesz. A végs6 ok az oksági viszony oka más okokban. Ahogyan az
emberben, úgy a természethen sincs semmi sem cél nélkül, noha a legtöhb dolog
számára ez nem tudatos folyamat. Arisztotelész szerint a cél mindig immanens és
sohasem transzcendens. Az elhangzott négy okra jó példát nyújthat a szohrász.
A megmunkálandó márvány jelképezi az anyagi okot; a szohrász maga a hatékony
'-.11'-, ClL LH'-\. .,,:")LJLLllUV .:lL,.VUVI lJllllLdJdL LC.'lllllIClJU.' cl IUllllctI UJ\.JIClI', ~ Vt:bUl a b-
1l1t:
kezdett munka célja a végső ok.

A világ mint lehetőség. A változás tekinthető úgy is, mint a lehetőségből a megva-
lósulásba történő átmenet vagy fejlődés. Megkülönböztethetünk aktív és passzív
lehetőségeket. Nem minden lehetőség válik valóra. A valóra váló lehetőség vagy
azt jelenti, hO,gy valami új jön létre, vagy hogy egy dolognak egy része aktivizá-
lódott.
Arisztotelész gondolkodása akkor kerül közel a Platónéhoz, amikor az összes
dolog mozgását meghatározó (kiváltó) tényezőt teszi vizsgálata tárb'Yává. E té-
nyező pedig a dolgok formája (eidosz), mely mozgat mindent. Mindennek van ön-
magában vett hatóereje és képessége (pl. a lepke lárvája már magában rejti a repü-
lés képességét). De csak magában a tettben (en ellergeia) válik egy dolog tökéletes-
sé. A tevékenység az adott dolgot a teljes valóság, a realitás (entelekheia) felé viszi,
ez a belséS cél. A dolgok tökéletessége a dolgokban immanensen van jelen, s min-
den a megvalósulás felé halad. (Ez magyarázza, hogy Arisztotelész mindent oly
alaposan megvizsgált.) A legtökéletesebb entelekheia az értelem, a gondolat (nousz),
hiszen a dolgokat elséSdlegesen az értelem mozgatja. E legf6bb szellem transzcen-
dens, melynek önmagát kell gondolnia, különben nem lenne tökéletes. Az els6d-
leges mozgató nem nevezhető tevékeny értelemben vett oksági tényezéSnek, a
többi dolgot azáltal mozgatja, hogy azok kívánságának a tárgya. A dolgok ub'Yanis
vágynak e felsőbb tökéletességre, ennek következtében mozognak.
lsten. 31 Arisztotelész öregkorában számos mozdulatlan mozgatót tartott szá-
mon, fennmaradt művei azonban nem szolgálnak mab'Yarázattal arra nézve, hogy
ezek hOb'Yan viszonyul nak az els6dleges mozgatóhoz. Még e szempont figyelem-
bevétele nélkül is elmond hat juk, hob'Y Arisztotelész istenképe meglehetéSsen tá-
vol áll a bibliai felfogástól. Véleménye szerint a mindig saját gondolatait vizsgáló
örök szellem a szubsztanciák hierarchiájának logikus csúcsa és c).,'Yben végséS ma-
b'Yarázata a mozgásnak és változásnak, ám ezt soha nem tekintette gondviselő
vab'Y akaratát kijelentő személynek, Istennek. Az örök szellem csupán az elérhe-
tetlen tökéletessége utáni vágy révén állt kapcsolatban a világegyetemmel, de
semmilyen értelemben nem számított a világegyetem teremtőjének. Arisztotelész
gondolkodásának középpontjában a világegyetem állt; "istene" a valóság szerke-
zetének egy része, s valóban annak csúcsán, de nem azon kívül létezett és nem is
volt annak oka.
A lélek. Arisztotelész inkább a lélek képességeiréSI beszélt, semmint annak része-
iréSI. Háromféle lelket különböztetett meg egymástól: 1. nutritív (tápláló) vagy
vegetatív (éltető) lélek. A lélek e legalacsonyabb létezési formáihoz tartoznak az
alapvetéS életfeltételek: a táplálkozás, a regenerálódás, a szaporodás. Egyszerű bi-
ológiai életről van itt szó, mellyel minden élmény rendelkezik. 2. szenzitív (érző,
érzékelő) vagy állati lélek. Az alapvető életfeltételeken kívül a középsé5 szinten el-
helyezkedéS szenzitív lélekhez tartoznak az érzékelés jellegzetes formái: az érzel-
mek, az érzékek, valamint az ösztönök. A szenzitív képesség a forrása vágyaink-
nak és szándékainknak, mely elválasztja az állatvilágot a növényvilágtól. 3. gon-
32 Armstrong, A. H.: Allciellt Phil(}s(}l~)l. Boston, 1963, 90. p.

ARISZTOTELÉSZ ÉS A PERIPATETI KUSOK 285
dolkodó va~'Y racionális lélek. Az élet legmagasabb szintjén található az értelem

vagy gondolkodás, mely kiegészíti az alacsonyabb szinten lévő lelkek funkcióit. E
szint egyedül az emberben található meg.
Arisztotelész forma- és anyagszemlélete összhangban állt az emberiségről alko-
tott felfogásával. Test és lélek úgy viszonyul egymáshoz, mint anyag és forma,
melyben a lélek a test rendező, szervező alapelve. A testet és a lelket csak gon-
dolatban választhat juk el egymástól, a valóságban soha. Platón Püthagorasz
(324. o.) nézetét követve azt állította, hogy a test valójában a lélek eszköze, illet-
ve hordozója: "Lélek vagyok, van testem." Arisztotelésznél azonban más a hely-
zet, szerinte nem létezhet test lélek nélkül, illetve lélek test nélkül. Arisztotelész
felfogásának pozitívuma abban van, hogy egészként őrizte meg az embert. E né-
zet azonban később a középkorban súlyos gondokat okozott a keresztény gon-
dolkodás számára. Hiszen míg Arisztotelész szerint az értelem egy része túléli a
halált, addig követöi továbbmentek ennél, azt állítván, hob'Y létezik egyfajta egye-
temes lélek, melyben az egyének is részesednek, és nem fogadták el az egyén hal-
hatatlanságának gondolatát.
Ismeretelmélete. Arisztotelész megfordította Platón episztemológiáját. A tudás az
érzéki tapasztalatoktól függ. Az érzékeléssel az egyén a részlegest, az egyénit ra-
gadja meg; az értelemmel pedig megtanulja az egyctemeset. A tudás mindig elvo-
natkoztatás, absztrakció. Az érzékelés a tudás alapja, illetve kezdete, nem pedig a
végső lépés a folyamatban. Mivel az egyetemes megtalálható az egyediben, az ér-
telem túlmegy az érzéktapasztalatokon, hogy elvonatkoztassa a formát az anyag-
tól, az egyetemeset az egyedi től. A Szellemnek nincsen önmagában vett formája
vagy szerkezete, amit kivetíthetne az érzékelt dolgokra. Az egyetemest az egye-
dek közös elemeinek megragadásával találja meg.
Etika.:n Mivel az ember a racionális képességek révén különbözik más él6lé-
nyektöl, számára a legfőbb jót a racionális, értelmes élet jelenti. Az emberi szemé-
lyiség elméleti és gyakorlati ésszel rendelkezik. Az elméleti észen értjük a gondol-
kodás, a megértés és megfontolás képességét, a gyakorlati ész pedig az életvitel
ésszerűségére vonatkozik. Ebb{)l következik, hogy az ember számára a boldogság
magában foglalja mind az intellektuális, mind az erkölcsi erényeket. Az elméleti
ész teljessége a tudás, az igazság megismerése, a gyakorlati észé pedig az erkölcsös
élet. Ez az elemzés nagy hatással volt a hellenisztikus filozófiai gondolkodásra, és
rajta keresztül századokra meghatározta a keresztény gondolkodás kategóriáit is.
Arisztotelész követői a filozófusokat vagy az elméleti, vagy a gyakorlati csoportba
sorol ták be. Keresztény gondolkodók pedig elmélkedő (kontemplációs) vagy te-
vékeny (aktív) életről beszéltek.
Az erkölcsi erény azt követeli, hogy a cselekvésnek három minősége legyen: ön-
kéntes, választott és mérsékel t. Az önkéntes tevékenység mindig készséges. Az
er6ltetett cselekedetet külső kényszerítő er6 vab'Y a körülmények figyelmen kívül
hab'Yása idézi elő (Arisztotelész e ponton megkülönbözteti egymástól a vétkes, il-
Ietve a jóhiszemű tudatlanságot). A kiválasztott cselekedet megfontolás, mérlege-
lés eredménye. Az arany középútról (mérsékletről) szóló tanítás a bölcs közép-
:13 Edémiai, Etika és il Nikoll1llkllOszi etika.

---------
szer gondolatát takarja, választást a szélsőséges túlzások és a fogyatékosság kö-

zött. Példának okáért a bátorság az arany középút a vakmerőség (túlzás) és a
gyávaság (fogyatékosság) között.
Arisztotelész nem tette külső tényezőktől függővé a boldogság fogalmát, de az
utána következő hellenisztikus moralistáktól eltérően vallotta, hogy bizonyos ja-
vak hasznosak és szükségszerűek a jó élethez. Az őt követ6 nemzedék gondolko-
dását tekintve rendkívüli jelentőséggel bírt, hogy Arisztotelész a boldogság fogal-
mát az emberi természet legmagasabb szint jével hozta kapcsolatba. Ha az emberi
természet többi részével összehasonlítva az intellektust, az értelmet isteninek te-
kinthetjük, akkor arra a következtetésre kell jutnunk, hogy az emheri élet egyéh
általános területeivel összehasonlítva az elmélkedés jegyéhen töltött élet is isteni,
és az önheteljesítés Iegmagasahb szintű értékét fogja képviselni. 14
ARISZTOTELÉSZ HATÁSA
Arisztotelész oly mértékű hatást gyakorolt a gondolkodásra, hogy egyesek szerint
eb'Y-egy vita során még azok is kénytelenek az arisztotelészi nyelvezetet használ-
ni, akik nem értenek vele eb'Yet. Ez azonhan az ókorban nem volt jellemz6. 1;mít-
ványa, Nab'Y Sándor olyan mélyreható változásokat hozott a világha, hob'Y az utá-
na következő filozófusok figyelmüket már az erkölcs gyakorlati oldala felé fordí-
tották, s a Platón és Arisztotelész nevével fémjelzett metafizikai világ a háttérbe
szorult. Platón gondolkodása újjászületett már a kereszténység kezdeti időszaka
körül, Arisztotelész rendkívüli hatása a keresztény gondolkodásra azonhan csak
évszázadokkal későhb vált érezhet6vé. Mindeközben Arisztotelész iskolája is to-
vábbműködött, mint egy kutatóintézet. Tanítványai folytatták azt a széles körű
hltató- és gyűjtőmunkát, melyet még Arisztotelész bízott rájuk.
THEOPHRASZTOSZ (lill. E. 370-lill. E. 285)35

Arisztotelész tanítványai közül Theophrasztosz maradt igazán hűséges mesteré-
hez. Folytatta azt a növényekkel kapcsolatos kutatómunkát, melyet még Ariszto-
telész bízott rá. E témáról két könyve is fennmaradt, ám témánk szempontjából
sokkal fontosabh Theophrasztosz másik három mtÍve.
A kegyességről írt munkájában, melyr{)) Porphüriosz De abstiJlentia címtÍ munká-
jának idézetéből tudunk (2.32), szembeszegült az állatáldozattal, és azt állította,
hob'Y az isteneket inkább a helyes gondolkodás teszi elégedetté. A lelki áldozat
gondolata hatással volt eb'Yes újplatonistákra, s a keresztények is örömmel fogad-
ták, mivel a bálványimádás ellen folytatott apológiáhan fq,ryverként tudták fel-
használni.
:H Nikol11akhoszi etika 10.7-8.

'j5Fortenbaugh, W. W. ed. and transl.: nlfopilrastus ofEresos: Sourcesjiw His Life. Writillgs, Tilougilt fllld
InjlllCllce. Leidcn, 1992.
ARISZTOTELÉSZ ÉS A PERIPATETIKUSOK 287
A Jellem rajzok (Éthikoi kharaktéresz) az élet valóságos oldalát próbálja meg az 01-
vasónak bemutatni. Harminc mulatságos, illetve gonosz jellemet vázol fel benne
(vö. babonaságról szóló részt, 201. o.). Theophrasztosz az emberi természetet
típusokba, kategóriákba osztotta. Ahogy a természetben a növényeket besoroI-
juk, úgy helyezi el a különböző jellemeket az arisztotelészi filozófia kontextusá-
ban. A görög kharaktér szó eredetileg a pénzverésben használt érmepecsétet jelen-
tette, s ennek alapján Theophrasztosz karakterei (jellemei) megkülönböztetett
jeggyel rendelkeztek. A szokások és magatartások megkülönböztetésén kívül
Theophrasztosz műve a nyelvtanulásban is rendkívüli segítséget jelentett. Hiszen
amikor Theophrasztosz beszélgetéseket jegyez le, valamint személyleírásokat ad,
akkor a fesztelen, bizalmas beszéd nyelvét közli. Ezenkívül a jellemeket sokkal
inkább jellemvonásaik, tulajdonságaik alapján mutatja be, nem pedig jelzők se-
gítségéve!. Menandrosz, az Új Komédia alapítója a hellenisztikus korban, nagyjá-
ból hasonló érdeklődést mutatott a jellemvonások iránt, s az a szóbeszéd járta,
hogy Theophrasztosznál tanult.
AJellemrajzok cÍmű mű a hellenisztikus kor egyik olyan írása, mely igen nagy ha-
tással volt a modern európai irodalomra. Theophrasztosz egyéb művei, melyek
kevés kivételtől eltekintve csak töredékekben maradtak fenn, sokkal inkább az
ókorban értek el nagy hatást. A Filozijusok nézetei cÍmű írása a megelőző korok filo-
zófusainak értékelésével irányította a későbbi generációk útját. Ma már szinte le-
hetetlen elszakadni azon formáktól, melyekbe Theophrasztosz helyezte a gon-
dolkodás történetét (ezek pedig arisztotelészi kategóriák voltak). Maga a mü
azonban túl hosszú és bonyodalmas volt, így nagyon hamar kivonat készült belő
le. Kialakult az a gyakorlat, hogy különböző témákról kézikönyveket állítottak
össze, ezek egyik legkedveltebb típusa volt a különböz{) filozófusok különböző
témákról alkotott gondolatainak összefoglalása. Végül a kézikönyvekhez is ké-
szültek kézikönyvek, melyek a megadott tárgyban, illetve helyzetben egy meg-
adott nevet és véleményének egyszavas összegzését közölték (pl. az anyag erede-
te: Thalész - víz; Anaximenész -levegő stb.). Theophrasztosz művének összesü-
rítése megkönnyítette munkájának folytatását, melyet számos író egészített ki
saját korának megfelelően (lásd 288. o.).
SZTRATÓN
Theophrasztoszt követte a peripatetikus iskola élén 287 -t(5! egészen 269-ben be-
következett haláláig. A metafizika gondolatával egyáltalán nem foglalkozott, ha-
nem elsősorban a mechanika érdekelte. A természet számára egyfajta vak erőt je-
lentett, amelyet nem ellenőriz egy rajta kívül álló isteni 110USZ. Noha a természet
fejlődik, mégsem halad semmilyen kifejezett irányba. Arisztotelész iskolája tisz-
tán tudományos jellegüvé vált, bekövetkezett egy nagy törés, nabryjából egy idő
ben azzal, amikor az Akadémián hasonló fordulat következett be a dogmatikától
a szkepticizmus felé. A hellenisztikus korszakban sem az akadémikusok, sem pe-
dig a peripatetikusok nem folytatták alapítóik nézeteit, s mindkét irányzat új is-
kolák számára nyitott utat.
288 4. HELLENISZTIKUS-ROMAI l"ILULvru."",
KÉSŐBBI TÖRTÉNELEM ÉS ÁLTALÁNOS JELLEMZÉS
Sztrabón (13.54) beszéli el azt a történetet, mely szerint Arisztotelész könyvtá-

rát utódja, Theophrasztosz Neleoszra hagyta, aki mivel nem kapta meg az iskola
vezetését, visszatért kis-ázsiai otthonába. Amikor az Attalidák könyveket gyűj
töttek pergamoni könyvtárukba, Neleosz családja elrejtette Arisztotelész kézira-
tait, nehogy az Attalidák elkobozzák. Majd a Kr. u. l. században a kéziratokat el-
adták, és Rómába kerültek. Rómában Rhodoszi Andronikosz dolgozta át a kéz-
iratokat, aki megvetette a későbbi Arisztotelész-tanulmányozásnak, valamint
annak az Arisztotelészt kommentáló hagyománynak az alapját, mely mind a mai
napig folytatódik. Modern tudósok azonban kétségbe vonják e történetet, mivel
nyilvánvaló, hogy Arisztotelész gondolatai ismertek voltak a Kr. e. 3. és 2. század-
ban is (jóllehet ezek származhattak más, többnyire elveszett művekből), és min-
den valószínűség szerint e.l,'Y-q,'Y műnek több másolata is létezett. A történetet
feltehetően azért találták ki, hogy megma.l,'Yarázzák, miért nem volt Arisztotelész
iskolája "arisztotelészi" e két évszázad alatt.
Az athéni peripatetikusok Sztratón halála után a Kr. u. 3. sz. közepe táján fő
ként etikával és retorikával foglalkoztak. A tudósok Alexandriába mentek, mely a
hellenisztikus kor Iegna.l,'Y0bb tudományos központja volt. Az arisztotelészi isko-
la kutatóintézetként vált ismertté. Amikor követöi elhagyták Arisztotelész cél-
(telosz) irányultságú felfogását, mely felé minden tudomány haladt, törekvésük
öncélúvá - enciklopédianizmussá - vált. Mindazokat, akiket a természet pusztán
önmagáért érdekelt, peripatetikusnak nevezték. A tények forrását szinte minden-
kinek a peripatetikusok jelentették.
A PERIPATETIKUS ÖRÖKSÉG SZEMPONTJAI

Világnézet. A peripatetikusok természeti világ iránti érdekJödése - némi vallási fel-
hanggal- megfigyelhető a J(ozmoszró! szóló pszeudo-arisztotelészi tanulmányban.
Keletkezésének időpontját a Kr. c. 1. és a Kr. u. 1. század közé helyezik. A kozmo-
lógia a peripatetikus iskolán belül alakult ki, jóllehet sok vonását máshonnan
nyerte. A világot a kozmikus istenség kifejez6désének tekintettél<.. Isten számuk-
ra nem a sztoikusok immanens istensége, sem pedig az Arisztotelésznél látható
mozdulatlan mozgató. "Sokkal nemesebb, sokkal inkább illő, hogy ez az istenség
a legmagasabb helyen lakozzék és hatalma átjárja az egész világmindenséget" -
így tartja fenn annak rendjét. S mindezt közvetlenül teszi: "Az isteni természet a
legközelebbi elem egyetlen mozdításával kiárasztja hatalmát a következö, majd
az egyre távolabb fekvő részekre, míg végül az egészet teljesen átitatja és betölti."
"Isten a legerősebb hatalom, a legcsodásabb szépség, a halhatatlan élet és legdi-
cs{:5bb kiválóság, mivel u.l,'Yan minden halandó számára láthatatlan, mégis csele-
kedetei révén látható. ":Jr,
% A f(oz!11osznil 6 (398b, 399b). Vö. Róm 1,20.
-
A SZKE1YflC1ZMUS 289
Filozijlatörténet. A peripatetikusok érdeklődése a filozófusok élete, a filozófiai

iskolák története, és az egyes kérdésekről alkotott vélekedések csoportosítása
iránt Diogenész Laertiosz művében csapódott le, mely munka a görög filozófia
történetének fő forrása. (A Kiváló filozófusok élete cÍmű munkájában, melynek ke-
letkezését a 3. századra becsüljük, Diogenész Laertiosz oly sok forrásmunkát so-
rol fel, [melyek legtöbbje már elveszett] hogy nem tekinthető egyetlen életrajzi
típus következetes képviselőjének scm. Természetesen idézhetjük nevét, mint a
peripatetikus életrajzírás közreműködőjét -lásd 114.0.)37 A Szókratész előtti fi-
lozófusoktól kezdve foglalkozott egészen a sztoikus és epikureus filozófusokig.
Iskolák szerint csoportba osztotta őket, de a különböző kézikönyvek információ-
iból alakította ki az egyes életrajzokat. A mű a következő fő részeket tartalmazta:
a filozófus életének rövid összefoglalása, egy anekdota a filozófus személyéről, fi-
lozófiájának általános jellemzése, filozófiájának egy-két sajátos vonása, művei
nek felsorolása, beszámoló a haláláról, s végül egy vers, melyet maga Diogenész
írt a filozófus emlékére. Diogenész Laertiosz azonban minden pletykát megi'ír-
zött, ezért némi fenntartással kell olvasni életrajzi leírásait. De még ezzel együtt
is elmondható, hogy első helyen hozzá fordulhatunk, ha tudni akarunk valamit a
görög filozófusokról. Megközelítésmódját sok szempontból befolyásolta Theo-
phrasztosz és a peripatetikusok irodalmi hagyománya.
Irodalom
Ackrill, J. L. ed.: New Ari.l'totle Reader. Oxford, 1987.

Cherniss, H.: Aristotlc 's Criticism of Plato and the AcadelllY. Baltimore, 1944.
Jaeger, w.: Aristotle. 2. ed. Oxford, 1948.
Allan, D. J.: The Philosopl~v of Aristotle. New York, 1963.
Mure, G. R. G.: Ari.l'totle. New York, 1964.
Ross, W. D.: Ari.l'totlc. New York, 1964 ..
Grayeff, F.: Aristotlc and his School. London, 1974.
A szkepticizmus
A görög dogma kifejezés nézetet, véleményt jelent, valamint az alapos vizsgálat
után kialakított álláspontot. Ha valamit úgy vizsgálunk meg, hogy azután nem al-
kotunk róla szükségszertíen véleményt, azt görögül a szkepteszthaÍ kifejezéssel je-
lölhetjük. Platón és Arisztotelész, miután valamit megvizsgáltak, dogmatizáltak.
Ha valaki nem képes levonni a következtetéseket, akkor felfüggeszti a döntést.
Ezt a görög nyelv az epokhé kifejezéssel jelölte, ez tartózkodás a véJeménynyilvání-
tástól va).,'Y az ítélet kimondásától.
37 Mejcr J.: Diogmcs Lacrtius and his Hclll'llÍstic Backgroulld. Hcrmes-Einzelschr. Heft 40 (1978).
LalllallUl'-, lIugy az r\1<-aUelllla 1I111<-elll 1l1U1<-UUUll a 1iZM:pUUZllIU1i1ial lelIljelZell
hosszabb korszaka alatt (279-280. o.). A szkepticizmus korábbi kifejezésformája

időről időre megjelent az ókor filozófiájában. A valódi szkeptikusoknak több volt
a gyakorlati célkitűzésük, mint az elméleti, és sokkal mélyrehatóbb szkepticiz-
must képviseltek, mint az Akadémia. A szkeptikusok számára minden más iskola
dogmatikus jellegű volt, és szerintük a filozófiának ezt a fő betegségét kellett or-
vosolni.
PÜRRHÓN (KB. lill. E. 360-lill. E. 270)

Minden filozófus az élet célját és értelmét keresi. Pürrhón szintén ez után kutatott
hosszú időn át, de nem találta a megoldást. Így feladta a kutatást, és tartózkodott
az ítélet kimondásától. Amikor ekképpen cselekedett, ráébredt, hogy ezáltal elérte
a hőn áhított célt. Ez a tapasztalata olyan lehetett, mint a festőé, aki nem tudta el-
készíteni a képet úgy, ahogy akarta, így festékét elkeseredetten ráken te a vászonra,
s íme, a kép éppen jó lett. 3H Mindenki a lelki békét (ataraxia) keresi, s Pürrhón ezt
azt állapotot a szkeptikus tartózkodá~ban találta meg. Magát Pürrhónt kedvesség
(praotész; vö. a praeisz kifejezéssel az Uj szövetségben) és egyfajta figyelemre méltó
közöny, (vagy apátia) jellemezte, mivel nem volt az életben semmi, ami felizgatta
volna. Elete azért lett ilyen, mert semmiről nem alakított ki határozott véleményt.
Pürrhón nem hagyott hátra írott műveket, de gondolkodásmódját egyik tanít-
ványa, phleiuszi Timón töredékesen fennmaradt munkái révén ismerhetjük mi is.
Pürrhón nem alakított ki rendszeres filozófiát, de egy sajátos életfelfogást képvi-
selt. Követői is inkább életét próbálták utánozni, nem tanításait. Mivel szerve-
zett formában nem hozott létre iskolát, a szkepticizmus e korai szakasza a máso-
dik nemzedék után ki is halt. A következő na,\,'Y szakasz összefonódott az Akadé-
mia munkájával, Arkeszilaosztól Antiokhoszig (lásd 279-280. o.).
AINESZIDÉMOSZ
Kb. Kr. e. 50-ben az Akadémiától függetlenül Aineszidémosz felelevenítette
Pürrhón tanításait. Az ismeret ellen szóló érveket tíz, e'\''Ymáshoz nagyon hasonló
állításra redukálta.
A szkeptikusok által használt két legfontosabb érvelést érdemes megemlíteni.
l. "Semmi sem több, mint a másik"; vagyis semmi sem lehet valószínűbb, mint
bármi más. 2. "Minden egyenlő és egyforma"; vagyis minden érvnek van ellenér-
ve. Ennek az érvelésnek a végkövetkeztetése az volt, hogy nem lehet ítéletet és
döntést hozni. Ez a megközelítési mód jól illusztrálható azzal a kérdéssel, hogy lé-
tezik-e Isten. Ahelyett, hogy Isten létezését támadták volna, a szkeptikusok lsten
létezésének megismerési lehetőségét támadták. Ebben voltaképpen a szókratészi
3XEz az illusztráció nagyon régi; lásd Plinius: A természet tiirtt'lletc 35.36.1 03: Dión KhliiszosZtOlllOSZ:
Oratiók 63.4; Plutarkhosz: Az est'!yrő/4 (Moralia 99B); Valerius Maximus 8.11.7.
A SZKEPTICIZMUS 291
vonalat követték, s azt a következtetést vonták le, hogy az Isten létezéséről min-
den addig kidolgozott elmélet legyőzhetetlen akadályokba ütközik.
SEXTUS EMPIRICUS (lill. U. 200 KÖRÜL)39
Az igazi szkepticizmus kései virágkora egy latin nevű görög férfiú hatására kö-
szöntött be. Az "Empiricus" név segítségével megállapítható, hogy az empirikus
orvostudományi iskola orvosa volt. A szkepticizmusra vonatkozó modern kori is-
meretanyag Sextus Empiricusnak köszönhető, aki nagy érdeklődést tanúsítva a
téma iránt, egybegyűjtötte mindazt, amit a szkeptikusokról és érvelési rendsze-
rükről tudni lehetett. A korábbi szkeptikusoktól eltérően Sextus Empiricus írásai
fennmaradtak. Ismeretes A pürrhónizmus vázlata és a Matematikusok ellen cÍmű mű
ve, ami különböző hivatások, szakmák ellen írt rövid írásokat takar.
A SZKEPTICIZMUS HATÁSA
A szkepticizmusból soha nem lett igazán termékeny iskolai irányzat, mivel
alapbeállítottsága mindig negatív maradt. Hatása nem volt folyamatos, s utolsó
virágkora éppen akkor köszöntött be, amikor a világ a filozófiától a vallás felé for-
dult.
A szkeptikus megközelítési !l1ódnak igaza lehetett a külső világgal és az elméle-
ti kérdésekkel kapcsolatban. Am ott volt még az a kérdés, hogyan éljünk. Erre a
szkeptikusok azt válaszolták, hogy alkalmazkodjunk a társadalomhoz, amelyben
élünk. Miért ne lopjunk'? Mert sokkal jobb a szabályokat elfogadva élni, mint baj-
ba kerülni, A szkeptikusok lehettek az ókori világ legkonzervatívabb etikusai.
A gyakorlati életben tanúsított konzervativizmus okozta azt, hogy a szkepticiz-
mus n1()J1danivaló nélkül maradt és az irányzat lehanyatlott.
Sextus Empiricus nevéhez IÜlpesolva azonban nagyon sok gondolat fennma-
radt, s meglepő módon éppen a keresztények őrizték meg. Ök alkalmazták az ér-
veléseknek eme kitűn6en kifejlesztett fegyvertárát az ókori filozófiai iskolákkal
szemben az antik világ dogmáit cáfolandó.
Irodalom
Diogenész Laertiosz: KiFIí!Ó filozqfusok élete 9.1 1-12.

Annas, J. - Barnes, J.: The Modes of Sccpticísm; A ncien t Texts Ilnd Modern /ntcrpretlltioIlS. Camb-
ridge, 1985.
Bevan, E.: Stoics ilnd Sceptics. Oxford, 1913. Reprint. New York, 1959.
Patrick, M. M.: The Grcck Skcptics. New)hrk, 1929.
3~HaJlie, P. P. - Etheridge, S. G.: Srcl'ticisl11, J'vll1lllllld God: Sclectiollsfrol11 the Major Writillgs ofSextlls
Empil'icus. Middletown, Conn., 1964.
A cinizmus
A CINIZMUS KEZDETEI
Általában szinopéi Diogenész (kb. Kr. e. 400-Kr. e. 325) nevével fémjelzik a ci-
nizmus megalapítását. Elsősorban Antiszthenész befolyásolta gondolkodásmód-
ját, aki Szókratész hűséges követője volt, ám Diogenészt már a "cinikus" (küon,
"kutya") jelzővel illették. A "Diogenész, a kutya" nevet azért kapta, mert a nyil-
vánosság előtt szemérmetlen (anaideia) magatartást tanúsított (vö. a kutyák visel-
kedését). Úgy érezte, hogy minden, ami természetes, az nem illetlen még nyilvá-
nosság előtt sem. Diogenész az önellátó életmódot támogatta, az igényeket a mi-
nimumra csökkentette. Mindent elosztogatott, hogy elnyerje függetlenségét.
A természethez igazodva élni azt jelentette: egyszerűen élni. Pürrhónhoz hason-
lóan ő sem alapított iskolát, azonban életmódját sokan követték.
Diogenész személyéről maró humorának és drasztikus cselekedeteinek köszön-
hetően számtalan anekdota született az ókori világban.
Egy napon, amint egy kezéből iszogató gyermeket pillantott meg, e szavak kísé-
retében dobta el a mellénye zsebében tartott poharát: "E gyermek legyőzött en-
gem egyszerűségével." (Diogenész Laertiosz: KiJláló filozijusok élete 6.37.)
Amikor egy verőfényes napon a Craneumon napozott, Alexandrosz (Nagy Sán-
dor) odament hozzá, s megállt mellette íb'Y szólván: - Bármit kérj tölem, én meg-
adom. - Mire Diogenész így felelt: - Ne takard el előlem a napot. (Uo. 6.38.)
Azt állította, hob'Y a bátorsággallegyözheti a szerencsét, a természettel a szoká-
sokat, a józan ésszel pedig a s~envedélyt. (Uo. 6.38.)
Az anekdotákban visszatükröz6d6 egyéniség sokkal nagyobb hatást b'Yakorolt

környezetére, mint maga a valódi ember. A cinikus beszédek jellegzetességévé
vált az ilyen szúrós humorú és morális tartalommal (khreiai) felruházott történet.
Kratész (kb. Kr. e. 365-Jú. e. 285) Diogenész leghűségesebb tanítványa volt.
Vándoréletet folytatott, önkéntes szegénységet és független életmódot hirdetett.
Tisztelték békeszerző törekvéseiért s a bajba jutottak vigasztalásáért.
Feltehet6en Bión (kb. Kr. e. 325-J<.r. e. 255) és Menipposz (a Kr. e. 3. század első
felében) nevéhez fűzödik a diatribé stílus kialakulása, de tények hiányában ebben
nem lehetünk teljesen bizonyosak. A legkorábbi utalások, melyekre támaszkod-
hatunk, a Télészt61 származó töredékekben olvashatók, aki a Jú. e. 3. században
volt Bión tanítványa. 40 Télész azt az életformát dics6íti, mely nem igényel túl so-
kat, illetve bármivel megelégszik. Az ilyen ember boldogan élheti életét, hiszen a
szívét nem rágja a fényűzés vágya. Télész a cinizmusnak azt az enyhébb formáját
képviseli, amely Dión munkásságából jobban ismert (295. o.).
4°Kindstrand, J. F.: Bioll olB01ysthCllcs: A Collectioll olthe Fmglllcllts with Illtroductioll and CO/Jl/Jll'llt(/ly.
Acta Universitatis Upsaliensis, Studia Graeca Upsaliensia 2. Uppsala, 1976; és O'Neil, E.: Telcs (fhe
Cynic Teacher). Missaula, Mont., 1977.
ACINIZMUS 293
Zénón, a sztoicizmus alapítója, (297. o.) Kratész tanítványa volt. Míg a sztoiciz-
mus fejlődése során mindvégig a társadalmi normák megtartására törekedett, ad-
dig a cinikusok, a görögök legnagyobb megrökönyödésére, felrúgtak minden kon-
venciót, és azt mondták és azt csinálták, amit és amikor akartak. Mivel a ciniku-
sok nem hoztak létre szigorú értelemben vett iskolát, a cinizmus elnevezést bárki
használhatta. Ennek köszönhetően a római korban több népszerű szónok révén
az irányzat mérsékeltebb árnyalatot kapott.
A CINIKUS IRÁNYZAT JELLEGZETESSÉGEI

A cinikusok végletekig fokozták a szofisták által a szokás és természet között felál-
lított ellentétet. Meg akartak szabadulni a fényűzéstől, ezért aszketikus gyakori a-
tokkal próbálták felkészíteni magukat a nehézségekre. Tudatosan provokáltak ki
bírálatot azáltal, hogy megvetésük kifejezéseként szándékosan megsértették a tár-
sadalom szokásait; durván és gyalázkodva beszéltek, piszkos, szennyes ruházatot
viseltek, megbotránkoztatóan viselkedtek a nyilvánosság előtt (nyíltan szitkozód-
tak, és szükségleteiket is nyilvánosan végezték el), elmebajt színleltek. A görögök
között egyedül a cinikusok nem tekintették az életet társadalmilag szabályozott,
törvények által behatárolt formának. A cinikusok az élvezetek visszautasításával
és botrányos cselekedetek gyakorlásával kívánták elérni a szilárdságot, apátiát és
szabadságot. Szerintük a nyilvánosságnak szüksége van ezekre a cselekedetekre; s
inkább a népnek kellene szégyenkezni, semmint a cinikusoknak, viselkedésük az
igazságot leplezi le, s ezzel erkölcsi gyógyulást hoznak az embereknek.
A cinikusok alaptanítása a következőkb61 állt:
Vigyázz a lelkedre, de a testedre csak annyira vigyázz, amennyire a szükség

megkívánja, a külső dolgokkal pedig ne törődj még annyira sem. A boldogság
nem olyan élvezet, amelyhez külső dolgokra lenne szükségünk, mivel az erény
a külső dolgok nélkül is teljes. (Pszeudo-Kratész: Levelek 3.)41
Egy másik megfogalmazás szerint: "Elegend{)nek tartom azonban, hogy az eré-

nyek és a természet szerint éljünk, és hatalmunkban is áll ekképpen élni"
(Pszeudo-Diogenész: Lellelek 25).41 Jó példát szolgáltat erre a koldulás jogának
magyarázata:
Szókratész mondotta egyszer, hogy a bölcsek nem koldulnak, hanem visszakér-

nek, hiszen minden az övék, miként minden az isteneké. S ezt azokból a pre-
misszákból vezette le, hogy az istenek mindenek felett uralkodnak, hogy a ba-
rátok tulajdona mindig közös, és a bölcs ember isten barátja. Ennélfogva tehát
azért koldulsz, ami tulajdonképpen a tiéd. (Pszeudo-Diogenész: Lellelek 10.)43
41 Malherbe, A. J.: 77ze Cynic Epistles. Missoula, Mont., 1977,55. p.; vö. Epistie 18. 69. p.
42 Uo. I I 7. p.
43 Uo. 105. p.; vö. Pszcudo-Kratész: LeJlelck 26.
A cinikusak szerint az erényes életet erkölcsös magaviselettel el lehet érni, s ek-
képpen elvetették az egyén felett álló sors irányításának gondolatát. Ugyanakkor
türelmetlcnséget tanúsítottak a sztoikusok dogmája iránt, valamint élesen és kö-
vetkezetesen bírálták a hagyományos vallást. De hittek az isteni létezésében, és
közülük sokan voltak monoteisták. Sőt a cinikus bölcs úgy tekinthet6, mint aki
me,gvalósítja az isteni életet. A cinikusak abban különböztek a sztoikusoktól,
hogy elvetették a dogmát, a népszerlí vallásosságot, és ragaszkodtak ahhoz, hob'Y
a bölcs ember eszménye elérhetö ..J4
A cinikusak sajátságos jeIlemzője volt merész beszédstílusuk (parrhészia; vö.
l Thessz 2,2). Korábban e kifejezéssel a görög városok polgárainak azt a kiváltsá-
gát jelölték, hogy a népgylíléseken szabadon beszélhettek. A cinikusok ezzel a ki-
fejezéssel jelezték függetlenségüket. amikor másokat bántó ócsárlásaikkal gyaláz-
tak és sértegettckco A keresztények pedig azt az Istennel és q,'Ymással való kapcso-
latukat kívánták jelölni vele, mely a Krisztusban való kijelentés révén jött létre.'ls
Az eddig felvázolt kép jobbára a szigorú, barátságtalan cinikusokat mutatta be,
akik nagy közfib'Yelmet váltottak ki. Hangsúlyozták radikális individualizmusu-
kat, erkölcsi felsöbbrendlíségüket a gonosz emberiség felett. Mimlennek önként
vállalt nehéz életmóddal, koldulással, másokat ostorozó beszédekkel és a nyilvá-
nosság el{5tt tanúsított sértő magatartással adtak I~yomatékot. Mindazonáltal
voltak a cinizmusnak kevésbé radikális képviselöi is. Oket mutatják be a pszeudo-
szókratészi Levelek, melyeknek keletkezését a kereszténység kezdetének idejére
datálhat juk. A cinikusoknak e csoportja nem volt olyan fennhéjázó, és több opti-
mizmust mutatta k az emberi természet és a változó társaualom iránt. Hajlandó-
nak mutatkoztak arra, h0,l,'Y elfogadják a társadalmi szabályokat, együttmlíködje-
nek politikai vezet{5kkel, és vándorlás helyett városlakóként éljenek, s baráti kö-
röket alakítsanak ki. Küldetéstudatukat továbbra is meg<Srizték, a társadalom
kritikusainak tekintették magukat, hangsúlyozván, hogy függetlenek attól. 4(,
A korai császárság korában megszokott látvány Ictt a vándorló cinikus filozó-
fus. Sajátos küls6 megjelenésük - ,l,'Yapjúköpönyeget, sétabotot, koldustarisznyát
és hosszú szakállt viseltek - jegyei alapján bárhol fellehctett ismerni öket a me-
diterrán világban. AL ókori emberek aszerint is elkülönültek egymástól, hogy ru-
haviseletük kit{51 származott (Antiszthenészt61, Diogenészt61 vagy rnásoktól).
Sokan tanulás nélkül vették át a cinikusak küls6 megjelenését és életmódját, s fi-
lozófusnak adva ki magukat városról városra jártak. Alamizsnát fogadtak el azok-
tól, akik rokonszenveztek a cinikusok "szabad" életvitelével, bár nem azonosul-
tak velük, vagy csupán csak jót derültek e "csudabogarakon". A cinikusok nagy
hatással voltak mindenkire. de ez nem abban tükröz6dött, hogy életformájukat
mások is átvették, hanem sokkal inkább az élet ügyes-bajos dolgaihoz tudtak gya-
korlati segítséget és vezetést nyújtani.
44 Malherbe, A. J.: Pseudo HeracIitus, EpistIe 4: The Divinization of the \,vise Man. Jahr/mci! flir
Amike und Christentum 21 (197il) 42-64. p.
45Yan Unnik, W.c.: The Christian' s Frecdom of Speech in thc New Testament. IJJRL 44 (1962)
466-4il8. p.
4(, Malherbe, A.J.: Self-Definition among the Cyriics. Jn Paul al/d the Popu/ar Philosophel:l.
Minneapolis, 1989, II-24. p.
ACINIZMUS 295
A cinikusok sok gondolattal bővítették a népszerű filozófiát, és közkeletűvé

tették a moralisták több alapvető tanítását (292-294. o.). Hátteret nyújtottak a
sztoicizmus fejl6déséhez, és hatással voltak Prusz ai Dión beszédeire, Szamo-
szatai Lukianosz szatírái ra, akik mindketten cinikus gondolatokat képviseltek, és
részletesen beszámoltak a cinikusok dolgairól. A Kr. e. 2. és l. században nem
hallhatunk sokat a cinikusokról, de a Kr. u. 1. századtól kezdve egészen az ókor
végéig a cinikus koldus-filozófusok a római világ városállamainak jellegzetes sze-
replői voltak. A népszerií filozófusokat piactereken vagy olyan helyeken lehetett
megtalálni, ahol sok ember gyűlt össze. Itt szónokoltak a tömegeknek. Szenvedé-
lyeik megtagadásával, filozófusköpenyt viselve, önsanyargató életmódot folytat-
va a cinikusok fontos állomást jelentettek a keresztény szerzetesi életideál felé ve-
zet6 úton.
PRUSZAI DIÓN (lill. U. 40-112 UTÁNIG)47

Dión beszédeit, aki kés6bb a Khrüszosztomosz, azaz Aranyszájú el6nevet kapta,
a legteljesebben egy görög népszerű filozófus őrizte meg és !''Y'űjtötte össze, aki
azonban sokkal tanultabb és higgadtabb volt, mint a "tipikus" cinikus filozófu-
sok. A cinikusok életmódja vonzotta a semmirekell6ket és az imposztorokat, akik
hírnévre vágytak és szerették az ingyenalamizsnát. Dión és a későbbiek folyamán
Lukianosz többször is használták a "igazi" szócskát a valódi cinikusok neve előtt,
ezáltal különböztetve meg 6ket a nem valódi cinikusoktól. (Dión: Beszédek 32.9:
vö. 1Thessz 2, mely szerint Pál apostol is elhatárolja magát a többi utcai prédiká-
tortól, a szpenl1ologosz kifejezést használja az ApCsel 17, l 8-ban a jcllemzésükre).4H
Dión a bithüniai Prusza szülöttje volt, Rómában szónokolt, de miután magá-
ra vonta Domitianus haragját, száműzték. Ezután körbeutazta a keleti medi-
terráneum vidékeit, s azt a morális filozófiát hirdette, mely közös volt minden ak-
kori iskolai irányzatban. Társalkodó stílusának célja hallgatóinak megragadása
volt. Ugyanakkor beszédei a klasszikus hagyományt és a császárság keleti terüle-
tén él6 fels6bb osztályok kultúráját tükrözik. Teológiája sztoikus jellegű (talán
különösen is Poszeidónioszra támaszkodott). Nem osztozott a cinikusok hagyo-
mányellenes magatartásában, látásmódjában nem azonosult egyetlen iskolával
sem, de sok gondolatot átvett a cinikusoktól, és következetesen kitartott a filozó-
fusok szólásszabadsága és kritikai szerepe mellett.
Dión beszédei széles témakört öleltek fel, korának minden életmozzanatát
visszatükrözik. Például a 12. Beszédben ("Az olimpiai szónoklat") a pogányság
képábrázolásának filozófiai megindoklását tárgyalja, mint ami az istenség ideáit
megjeleníté5 formák egy része, valamint a művészet vallásban betöltött szerepét
H Mussies, G.: Dio ChJysostom alld the New Testamellt. Studia ad Corpus Hellenisticum Novi
Testamenti. Vol. 2. Leiden, 1972; Dili, S.: Romllll Society from Nem to Marcus Aurelius. Repr. New York,
1956, 334-383. p.; Jones, c. P.: The RonwIl World of Dio CJuysostom. Cambridge, Mass., 1978;
Koolmeister, R. - Tallmeister, T.: Ali Illdex to Dio CluysostOl11us. Uppsala, 1981.
4HMalherbe, A. J.: 'Gentle as a Nurse': The Cynic Background to lThessz ii. NOl1um Testamclltum 12
(1970) 205-217. p.
taglalja. 4 ') Az l. Beszéd az ideális uralkodó típusát vázolja fel, belerejtve a Domi-
tianus és Traianus közötti különbséget. Dión beszédeinek üzenetével elsősorban
az erkölcsi szintet és a polgári erények értékét szerette volna emelni hallgatói kö-
rében. Szónoklatai segítségével tökéletesebbé akarta tenni az embereket, igyeke-
zett meggyógyítani öket lelki bajaikból. Tanításába beleolvadt vallási érLéseinek
melege.
SZAM O SZATAI LUKIANOSZ (KB. lill. U.120-180 UTÁNIG)50
Maga Lukianosz nem volt filozófus, nem is tartozott egyik filozófiai iskolá-
hoz sem (108. o.), de vallásos és filozófiai témájú szatírái néhány közismert kér-
dést vetettek fel. Dialógusai forma és alkalmanként tartalom tekintetében is
Menipposz szatíráiból kölcsönöztek. Az Istenek párbeszédei dmű művében nevet-
ség tárgyává teszi a népszerű mitológiát, különösen az isteneket. Egyéb munkái,
mint pl. a Zeusz oktatott, Zeusz szónokol dmű tragédiák, valamint az Istenek tanácsko-
zása CÍmű mű a filozófiai kritika népi hiedelemre gyakorolt romboló hatását mu-
tatja be.
Lukianosz szatíráinak legfőbb célpont jai a filozófusok voltak, egyet sem hagy
ki a filozófiai iskolák közül. Megemlíthetö például a Hermotimosz dmű műve,
melyben támadást intéz a filozófusok ellen, s jelen esetben a szkepticizmus sztoi-
cizmus elleni érveit alkalmazza. A Lakoma avagy a Lapithok CÍmű írásában szigorú
kritikával illeti a különhözö filozófiai iskolák képvisclöinek nem filozofikus ma-
gatartását. Az Eladó filozijiák vab'Y más néven "Eletformák" bemutatja a külön-
bözö filozófiai iskolák népszerű értelmezését és az általuk képviselt életstílust.
E művét a késöbbiekben megvédte A halász avagy a feltámadottak dmű munká-
jában, mclyben szembeállítja a régi filozófusokat méltatlan követ6ikkel. Lukia-
nosz hevesen támadta és gúnyolta a pszeudofilozófusokat, különösen a cinikuso-
kat (a Peregrinosz elhagyása és az Akitagadott dmG művekben), de elMorduI, hogy
leír eb'Y-egy igazit is, mint például a Nigrinosz és Démónax élete dmű munkáiban.
A Nigrinosz a filozófiához való odafordulást illusztrálja, mely a legközelebbi pár-
huzam a keresztények megtéréséhez. E mGve a népszerű filozófia témáit mutatja
be (a színház ábrázolását és az élet más leírásait). Szembeállítja az igazi filozófu-
sokat azokkal, akik csak megélni akarnak a filozófiából. Démónax eklektikus filo-
zófus volt, de közelebb állt a cinikusokhoz, anélkül hogy lemondott volna a nor-
mális életröl. Beszámol a cinikusok merész szónoki stílusáról (sértö hangvételé-
r61) és arról, miért volt Szókratész a filozófia Iegkiemelked6bb képviseJ6je (höse).
Lukianosz néhány cinikus témával is foglalkozik, ahob'Yan ez látható például
a Az álom apagy Lukianosz élete dmG művében (melyet a gazdagság ellen írt; vö.
a Timon, az embergyűlölő dmG mGvével), továbbá a Kháron apagy a pizsgálódók és a
4'1Harris, F. F.:, The Olympian Oration of Dio Chrysostom. Journal qf Religious History 2 (1962).
50 Betz, H. D.: LukialI IlOII Sal/1osata und das Neue Testal/1ent. Berlin, 1961; C1ay, D.: Lucian of
Samosata: Four Philosophical Lives (Nigrinus, Demonax, Peregrinus, Alexander Pscudomantis).
ANRW 1/, Pri/lcipat, 36.5. Berlin, 1992, 3406-3450. p. További irodalom Lukianoszról 108. o. 69.
jegyzet.
SZTOICIZMUS 297
Menipposz avagy leszállás az alvilágba CÍmű munkákban (a halálban való egyenlőség

miatt az emberi élet hiábavalóságával szembesít). Találkozhatunk nála a népsze-
rű filozófiából már ismert témákkal is, mint például a Toxarisz vagy a barátságban.
Irodalom
Attridge, H. w.: First CentUJy Cynicísm in the Epistles of Heraclitus. Introduction, Greck text
and translation, Harvard Theological Studies. Vol. 29. Missoula, Mont., 1976.
Malherbe, A. J.: The Cynic Epistles: A Study Edition. Missoula, Mont., 1977.
Dión Khrüszosztomosz: Beszédek 13 (e munka Antiszthenész gondolataira épül) és 33
(nyilvános előadásokon tipikus erkölcsi feddés).
Diogenész Laertiosz: Kiváló filozófusok élete 6.
Perry, B. E.: Secundus the Silent Philosopher. lthaca, N. Y., 1964.
Epiktétosz: Beszédek 3.22.
Dudlcy, D. R.: A Histo/y of C)mism from Diogencs to the Sixth CentllCV A.D. London, 1937.
Sayre, E: The Gmk Cynics. Baltimore, 1948.
Höistad, R.: Cynic Hero and Cynic King. Uppsala, 1948.
Downing, E G.: Christ (/nd the Cynics: Jesus and Other Radical Preachcrs in First Century
Tradition. Shcffield, 1988. [Lásd C. M. Tuckers kritikáját: A Cynic Q"? Biblim 70 (1989)
349-376. p.]
Downing, E G.: Cynics and Christhm Origins. Edinburgh, 1992.
Sztoicizmus
A hellenisztikus kor két legfontosabb filozófiai iskoláját a sztoikusok és az epiku-
reusok alkották (vö. ApCsel 17,18). Mindkét irányzat f(íként az etika iránt ér-
deklődött, de átfogó és érdekes valóságértelmezést alakítottak ki, mely nagy ha-
tást gyakorolt az 6ket követ6k táborán kívül is. (A két irányzat összehasonlítás-
hoz lásd 319-320. o.).
A KORAI SZTOA
Zénón (Kr. e. 335-lv. e. 263). A sztoicizmus alapítása a ciprusi Kitionban szüle-

tett Zénón nevéhez fűződik. Feltehetően föníciai 6sökt61 származott, s 313 körül
költözött Athénba. A hagyomány úgy tartja, hogy Zénón Xenophón Szókratész-
ról szóló Memoriabilia CÍmű művét olvasva kérdezte meg, vajon hol talál olyan em-
bert, amilyen Szókratész volt. A cinikus Kratészhoz küldték, akinek követ6je
lett. 51 Akár igaz az anekdota, akár nem, annyi bizonyos, hogy Zénón gondolkodá-
SI Diogenész Laertiosz: KiJliílti filoztifusok élete 7.1.2-3.
sának korai szakaszára nagy hatást gyakorolt a cinizmus. A sztoicizmus bizonyta-
lan volt a saját cinikus eredetével kapcsolatban. Panaitiosz (304-305. o.) nem
kedvelte a cinikusokat, és tagadta, hogy Zénón a cinikusoknál tanult volna. Más
sztoikusok ellenben nem feledkeztek el a cinikus gyökerekről. Például Epiktétosz
cinikusnak nevezte önmagát (309. o.).
Zénón az athéni sztoa poikileben, azaz a "tarka csarnokban" kezdte el tanítói
működését, mely csarnokot nyilvános előadóteremként használtak. Az iskola
neve tehát, ahogyan számos filozófiai iskola esetében is, a tanítás színhelyéből
származik. Zénón tudományos munkája a görög nyelvtan és szókincs tanulmá-
nyozásával kezdé5dött. Három ágra épülő teljes filozófiai rendszert dolgozott ki:
logika és ismeretelmélet, fizika és teológia, valamint etika (lásd 299. kk.). Legfon-
tosabb törekvése az volt, hogy az emberiséget megóvja a félelemtől és a zavartól.
Zénón szerint az élet legf6bb célját az erények jelentik, minden más elhanyagol-
ható. Mivel senki sem foszthat ja meg a bölcs embert az erényeitől, az egyén min-
dig birtokában van az q,"')'etlen igazi kincsnek, ami boldoggá is teszi.
[(/eanthész (Kr. e. 331-Kr. e. 232). Asszoszi Kleantllész Zénónt követte Kr. e.
263-tól 232-ig a sztoikus iskola vezetői tisztében. A korai iskolavezeté5k közül ő
volt az egyetlen valódi görög származású. Zénón egészében véve materiális világ-
képét Kleanthész vallásosabb formába öntötte. Analógiát keresett a világegyetem
és az ember között. Ezek szerint amiképp az emberi test irányító központja a
mellkasban található lélek (ahonnan jön a hang is), akképpen a világegyetem irá-
nyítása az állócsillagok birodalmában történik. A Jélek eme központi területét fel-
tehet6en vallásosan imádták, erre ad példát Kleanthész "Zeusz-himnusza". Ez az
alkotás nagy hatást b"')'akorolt az ókorra, és hatása még sokáig volt érezhető ké-
sé5bb is. 52 A himnusz hangsúlyozza "lsten egyetemes törvényét", a gondviselést,
valamint az egyén szükségét arra, hogy dics6ítse az q,"')'etemes törvényt. Ebben az
idöben a sztoa heves összeütközésbe került az Akadémiával. Kleantllész jó em-
ber volt, de nem tudott megbirkózni a logikai problémákkal. Zénón szerint
Kleanthész lassan tanult, de ha valamit elsajátított, az megragadt benne.
Khrüszipposz (kb. Kr. e. 280-Kr. e. 207),53 a kilikiai Szoli szülötte, 232-ben lett a
sztoa következ(5 vezeté5je, ami eb"')'ben a sztoicizmus újjászületését is jelentette.
Különös érdeklé5dést tanúsított a pszichológia és a logika iránt. Azon törekvése
révén, ho b"')' bebizonyítsa, Homérosz és Hésziodosz valójában sztoikus ok voltak,
elindította az allegorizáló magyarázat i módszert. Khrüszipposz az ókori világ
sztoikusainak példaképe volt. Zénón és Kkanthész gondolatait új alapokra he-
lyezve beépítette saját rendszerébe. A sztoicizmus Khrüszipposz hatására már
sokkal akadémikusabb és szakmaibb jelleget öltött. Jórészt az általa megformált
gondolatoknak köszönhetéí, hogya sztoicizmus továbbb élt az ókori világban.
Mégis szükséges, ho b"')' a sztoikus iskola három legfontosabb vezet6jével egyszerre
foglalkozzunk, hogy így láthassuk az egész rendszert. Sajnos nem maradt fent
épen Írásos emlék a három képviseléítől, így töredékekre és más idézetekre kell ha-
5" Sztobaiosz: Eklógák 1.1.12. Angol ford. Grant, F. c.: Hcllenistic Religions. New York, 1953, 152-
154. p. Lásd Blakeney, E. H.: He HyJJln of Cleanthes. London, 1921.
5:, Gould,r.B.: 771c Philosophy of Clll:vsil'l'us. Philosophia Antiqua. Vol. 17. Leidcn, 1970.
SZTOICIZMUS 299
gyatkoznunk. Khrüszipposzról az a hír járta, hogy messzemen{)\eg ő volt a legki-

válóbb logikus gondolkodó, de egyben a legrosszabb írói vénával megáldott filo-
zófus. Ha ez utóbbi valóban igaz, akkor ez némi vigasszal szolgál azért, hogy elve-
szett a mintegy 700 neki tulajdonított alkotás.
Noha szintén Szoliból származó költ{), Aratosz (kb. Kr. e. 315-jv. e. 240) nem
volt a sztoikus iskola vezetője, mégis említést érdemel, mivel gondolatával talál-
kozhatunk az Újszövetség lapjain (ApCsel 17,28). Miután Athénba költözött, az
id(5s Zénón tanítványa \ctt. Amikor Antigonosz Gonatasz Zénónt makedóniai
udvarába hívta, (5 két tanítványát küldte el maga helyett. Egyikük Perszeosz volt,
a filozófus, másikuk pedig Perszeosz barátja, Aratosz, a költ(5. Pellai tartózkodása
során Aratosz versbe foglalt egy asztronómiai szövegkönyvet, melynek címe:
54
PhtlCll0mCJ1tl. Ebben az id(5ben az egyszerű asztronómia töltötte be a napjaink-
ban használatos naptárok szerepét a városi és az udvari körökön kívül. (Az aszt-
ronómiával való foglalkozás az ókori írók esetében egyszeríí tájékozottságot je-
lentett, napok és évszakok ismeretét, ami elengedhetetlen volt a földmííveléshez
és a hajózáshoz.) Aratosz versét az iskolákban is tanították, mivel könnyebb volt
az asztronómiai információkat verses formában megjegyezni. A legolvasottabbak
Homérosz és Aratosz müvei voltak. Amikor a rómaiak elkezdtek görögb{5] latinra
fordítani egyes müveket, Aratosz az elsök között szerepelt (Varro, Cicero és
Germaninis fordította mííveit). Aratosz sztoikus színezetet adott verseinek, s ez-
által a sztoikus eszmék terjedésében is fontos szerepet játszott. Amikor Pál apos-
tol valami vallásosat akart idézni a görög költökt{)\ (ApCsel 17,28), akkor Aratosz
PhflCl10mCJ1fl versének kezd6 sora jutott eszébe. A "Bizony az ő nemzedéke va-
gyunk" megállapítás hasonlít Kleanthész "Zeusz-himnuszá" -nak egyik sorához,
azzal a különbséggel, hogy Kleanthész második személyben közvetlenül Zeusz-
hoz intézi szavait, Aratosz pedig harmadik személyben (az ő nemzedéke), ahot,'Y
azt a páli idézet is mutatja. Bárki ismerhette Aratosz versét, és az idézett gondolat
nem volt több sztoikus közhelynél, ami önmagában véve még nem jelentette a gö-
rög irodalom alapos ismeretét. Aratoszra még inkább érvényes, mint a sztoiciz-
mus alapító gondolkodóira, hogy a sztoa gondolatait az egyszerü görög hagyo-
mány részévé tette.
SZTOIKUS TERMÉSZETTUDOMÁNY
Mivel, ahogyan már utaltunk rá, nehéz különbséget tenni az e1s(5 sztoikus gon-
dolkodók látásmódja között, így egészében vizsgáljuk meg ezt az összetett képet.
Az mindenesetre kiemelend6, hogy Zénón volt a sztoicizmus elindítója, és ahol
szükséges, megpróbáljuk elkülöníteni az egyes gondolkodókat.
MatCl1aliz11llls. A sztoikusok szerint minden anyagi természetü. Isten, a világ,
s6t még a szavak is az anyagi valóság részét képezik. Minden leírható dolognak
három valósága létezik: a szó, az idea és a fizikai tárgy, vagyis például ott van az a
,4 A szöveg és angol fordítása megtalálható a Loeb Classical Library sorozat Callimachus- és

Lycoph ron- köteteiben.
szó, hogy ló, a ló ideája, illetve a lónak nevezett állat. Véleményük szerint még az
érzések is anyagiak, mivel van fizikai megnyilvánulásuk, gondolhatunk itt pél-
dául a szégyenre, minek következtében az ember elpirul.
Panteizmus. A világot két alapvető anyagra lehet felosztani, egyrészt a durvább
anyagra, másrészt a finomabb anyagra, melyet lélegzetnek vagy léleknek nevez-
tek (pneuma), és ami a valóság minden szintjén jelen van. Az anyag e speciális for-
mája, me ly mindent összetart, különböző elnevezéseket kapott. Ez a logosz (érte-
lem), a lélegzet (pneuma), a gondviselés (pronoia), ez maga Zeusz vagy a tűz (ezt az
elemet tartották az értelemhez legközelebb állónak). A sztoicizmus panteista volt
olyan szempontból, hogy mindenben az isteni valóságot találta meg. Ennélfogva
Zeusz mindenhol jelen van, ahogy a görögök mondták. A sztoikusok istenképe a
"tökéletesen jó, bölcs pára", vagy még pontosabban az "értelmes, intelligens, tűz
szerű lehelet".
Lélek és gondviselés. Az ember is ebből a kétféle anyagból áll, egyrészt a fizikai test
nehezebb anyagából, másrészt a lélek könnyű anyagából. A testben jelen lévő, azt
átjáró léleknek nyolc része van: az öt érzékszerv, továbbá a hang, a nemzőképes
ség, valamint a "vezérlő rész" (hégemonikon), azaz az ész, mely a szívben található.
A késöbbi sztoikus gondolkodók az orvostudomány fejlődésének következtében
az értelem vezérlőközpontját a fejbe helyezték.
A világegyetem olyan, mint egy óriás, élö test, melynek saját vezérlö része van.
(Poszeidónisz -lásd 305-306. o. - úgy vélte, ezt a funkciót a nap látja el.) Az uni-
verzum minden részecskéje kapcsolatban áll egymással; tehát ha valahol történik
valami, az mindenhova kihat. Ezzel az elmélettel megvédhetö a jóslások és oráku-
lumok létjogosultsága. Mellettük szól a gondviselés elve is. Mivel a világminden-
ség ésszerű, az emberiséget is gondolkodásra készteti. Khrüszipposz több terje-
delmes munkájával is megpróbálta bebizonyítani, hogy a földi élet a legjobb az
összes lehetséges világok között. Minden létező q,ry jó és tökéletes célt szolgál,
még a gonosz is.
Allegória. A sztoikusok fizikai elméleteiket igyekeztek felfedezni az ókori mito-
lógiában is, és ezzel megteremtették az allegorizáló értelmezés módszerét. Aho-
gyan kimutatták Zeuszról, hogy mindenütt jelen lévő, ubryanilyen módszerrel bi-
zonyították a népszerű vallás többi elemét is. A mitológiát az igazság kezdetleges
kifejezőeszközének tekintették, mely a kor emberének nyelvén fogalmaz. Az iste-
nek igazából nem tették meg azokat a cselekedeteket, melyeket nekik tulajdoní-
tottak, hiszen ezek természeti jelenségek voltak. Különösen ez a megközelítési
mód segítette elő, hogy megmagyarázzák az istenek erkölcstelen tetteit a míto-
szokban. Az egyszerű emberek továbbra is hittek ezekben a dolgokban, a filozó-
fusok azonban ismerték azok igazi jelentését. A mítosz szerintük a sztoikus filo-
zófia clbeszél6 formája volt. A korai korszak allegorizálási technikájára jó példát
szolgáltat a következő magyarázat. Héra (ERA) istennő nevének betűit összeke-
verve a levegő szót kapjuk (AER); vagy a Démétér névből egyszerű hangzóválto-
zással a Gé météJ; azaz a földanya szóhoz jutunk.
A vallásos irodalom allegorikus mabryarázatának alkalmazásával a zsidó szár-
mazású Alexandriai Philón műveiben találkozunk (405. kk.). Philón megpróbál-
ta a mózesi teológiát összhangba hozni a filozófiával. A Philón által alkalmazott
SZTOICIZMUS 301
~ódszert olyan alexandriai tudósok is átvették, mint Alexandriai Kelemen és

Origenész.
Konjlagráció (világtűz) és megújulás. A sztoicizmus világszemlélete Hérakleito-
szig (Kr. e. 500 körülig) vezethető vissza. Hérakleitosz elképzelésének lényege
ugyanis az volt, hogy a világ lényegében a tűz különböző átalakulási formáiból
jött létre. A tűz levegővé változott, majd a levegő vízzé, a víz földdé és végül újra
tűzzé. E folyamatos változást a váltakozás tartja egyensúlyban. Ezt az egyensúly-
elvet stabilitásnak vab'Y más szóvallogosznak nevezte. A sztoikus rendszerben a
logosz kifejezés más jelentést nyert; istent, a rendet fenntartó erőt értették alatta.
Ez a személytelen értelem, mely a világ rendjét biztosítja, tehát nem ugyanaz,
mint a Jn l-ben található keresztény értelmezés.
Zénón átvette Héraklétosz "teremtő tűz" elméletét. Eszerint valamikor min-
den tűz volt, és egyszer tűz lesz megint. A világ átmegy a stabilitás időszakán, me-
lyet a tűz követ (ekpüroszisz; vö. a 2Pét 3, l 0-12 nyelvezetét). A cilJus ezután meg-
ismétlődik (megújulás - palingeneszia; vö. Mt 19,28; Tit 3,5). Mivel a világ tökéle-
tes, amikor e folyamat megismétlődik, ugyanúgy megy végbe, ahogy korábban is.
A sztoicizmus nem foglalkozott azzal, hogy a lélek túléli-e a világégést vagy nem,
de a lélek halhatatlanságának gondolata korlátozott értelemben szóba jött, hi-
szen az emberi lélek része a világléleknek, amely az új világban újra meg fog jelen-
ni. A személyes halhatatlanságot azonban nem tartották valóságos lehetőségnek.
SZTOIKUS LOGIKA ÉS ISMERETELMÉLET
Ha a valóság racionális, akkor bizonnyal lehetséges racionálisan bemutatni. A gö-

rög gondolkodás alapvető elve az volt, hogy a világegyetemben rend uralkodik.
A világ megértésének problémái mként logikai problémák voltak, amelyekre, ha
valaki foglalkozik velük, van megoldás. Éppen ezért a sztoikusok behatóan foglaJ-
koztak a logikával is.
A sztoikus episztemológia az igazság kritériumának a "megragadó képzetet"
(phantaszia kataleptiké) tartotta - azaz amit el kell hinni, mert olyannyira lenyűgö
ző. Nem egészen világos, hogy vajon az értelem ragad meg valamit, vagy a tárgy
ragadja meg az értelmet. Amennyiben ez utóbbi történik, akkor ez az elgondolás
igen közel áll Epikurosz nézetéhez (313-314. o.), ám a sztoikusok ezt soha nem
ismerték volna el.
Zénón szerint az érzelmek az értelem természetellenes megmozdulásai. Az em-
beri lélek alapjában véve gondolkodó "műszer". A sztoikus értelmezésben nem
volt helye a lélek vágyódó részének, ahogy azzal Platón nál találkoztunk. Az érze-
lem ennélfogva sem nem túláradó vágy, tehát nem az értelemből fakad, sem pedig
eltúlzott benyomás, valami ami kívülről érkezik, és az értelmet a kelleténél job-
ban megmozgatja. Ha tehát az értelem szét nem választható egész, hogyan sem-
misíthetik meg a benyomások azt, ami ésszerű'? Khrüszipposz erre a kérdésre azt
a választ adta, hogy az érzelem téves döntés. Ő mindent értelmi alapra helyezett.
Egy dolog, amikor a lélek gondolkodik; s megint más, amikor döntést hoz, dc
mindkét esetben ugyanazzal az egységgel van dolgunk különböző működési for-
mában. Ezt a következőkkel lehet szemléltetni. Ha q,'Y oroszlánt látva félni kez-
dünk, akkor az hamis döntés, mivel egyedül a rossz élettől kell félnünk. Az telje-
sen normális dolog, ha az életedet meg akarod menteni, de ne rettegj. Egy másik
példa. Téves döntés az, ha szüleink elvesztésekor mély fájdalmat érzünk. Min-
denki elveszíti egyszer a szüleit. Ha valaki az érzelmek ilyen jellegű ma)"'Yarázatát
elfogadja, akkor még azt is meg kell ma)"'Yaráznia, hogy miként lehet megszüntet-
ni az érzelmeket. Khrüszipposz bonyolult utat javasol a helyes döntéshez való
visszajutás érdekében.
SZTOIKUS ETIKN 5
Erél!)!. A sztoikusok az élet célját és értelmét az erényekben találták meg. Mivel az
ember racionális lény, és a racionális princípium áthatja az egész világegyetemet,
az erényes személy összhangban él az értelemmel (logosz). Ennek az elképzelés-
nek általános megfogalmazása í).,'Y hangzik: "a természettel összhangban élni."
A lehetséges világok közül a miénk a legjobb, a természet tökéletes környezet,
melybe beleszülettünk. Minden embernek harmóniában kellene élnie a logoszszal,
mely az egész világot átjárja. Ennélfogva a természettel összhangban élni annyit
tesz, mint ésszerűen élni. Zénón gyakorta egyszerGen csak ú)"'Y fejezte ki ezt az el-
vet, hogy "összhangban élni", vagyis "harmonikusan élni". Id6nként egy-egy szó-
val bövített e megfogalmazáson, hogy érthetőbbé tegye a gondolatot, és úgy tG-
nik, a kései sztoikusok ebbm ezt a mondatot ragadták ki, ho).,')' "összhangban élni
a természettel", mikor is a természetet a sztoikus valóságfelfogásnak megfelel6en
értették. Az erény vagy a tökéletesség tehát a racionális természettel összhangban
folytatott élet.
Mivel az erény a helyes döntéshozatalt jelenti, ez magában foglalja a jó és rossz
közötti )"'Yakorlati döntést is (plzronészisz). Az ember vagy képes a helyes döntés
meghozatalára, vagy nem. Az ember vagy bölcs, vagy bolond, vagy teljesen eré-
nyes, vagy egyáltalán nem az. A sztoikus etika elméletének ezt az részét a legne-
hezebb bizonyítani, mégis kitartottak mellette, mivel nem kívánták az erényeket
kisebb kategóriákba kIosztani. Ha valaki rosszul dönt, nyilvánvaló, hogy nem ké-
szült fel eléggé a döntésre. De az e)"'Yik rossz döntés pont olyan, mint a másil<..
A tökéletes vagy teljesen jó cselekedet a tökéletes döntésb(5) származik, és
katorthómtÍnak nevezték. Aki eszerint cselekszik, az az igazán bölcs. Ha valakinek
egyszer megadatott a helyes döntés képessége, e képességet soha nem veszítheti
el. Mindebböl látható, hogy a sztoikus etika elméleti alapvetése meglehetösen in-
tellektuális volt.
De létezett e)"'Yáltalán valaha is olyan bölcs ember, mint a sztoikus filozófia böl-
cse? A második nemzedék korszakában ú).,')' vélekedtek, hogy ilyen ember csak a
múltban létezett. Még Szókratész sem állta ki ezt a próbát. Ily módon a bölcs em-
berré válás, mely az e1s{} sztoikus számára még valóság és kézzelfogható cél volt,
55Tsekourakis, D.: StL/dies ill the Tcrmillologv ojEi/riv Stoics Ethics. Wicshadcn, I <J74; lnwood. B.: Ethirs
i/Ild HU/J1i/1l Actioll ill Ei/r!y Stoicism. Oxford, I <J87.
SZTOICIZMUS 303
eszménnyé vált. Ugyanakkor rendkívül rombolóan hatott az a feltételezés, hogy

valójában sohasem élt egyetlen igazán bölcs ember sem. A sztoikusok kezdetben
különbséget tettek a bölcs és a balga között, ezután a bölcs embert ideálként tar-
tották számon, végül pedig elismerték, hogy mindenki egészen rossz. Más iskolák
pedig gúnyt űzte k a sztoikusok bölcs emberéb<51.
Közömbös dolgok. A korai sztoikus gondolkodás e korszakában egy másik kategó-
ria is fontos szerepet kapott. Zénón munkáiban találkozhatunk a közömbös
(adiaphoron) fogalmával. Felfogása szerint a közömbös dolog rendkívül tág kate-
gória, ami az erény és a bűn kivételével mindent felölel. A kés<5bbiekben Zénón a
közömbös dolgokat (adiaphora) két csoportba sorolta. Az egyikbe tartoztak a ked-
velt dolgok, mint például a család, az otthon, az egészség, a másikba pedig a nem
kedvelt dolgok. A kett<5 között találhatók a valóban közömbös dolgok, amelyek
nem befolyásolják az életet (például hogy valakinek páratlan vagy páros szám ú
hajszál van a fején). Arra a kérdésre, hogy mi dönti el, melyek a kedvelt dolgok,
Zénón azt a választ adta, hogy e dolgoknak valamilyen formában kapcsolatban
keJllenniük az egyén életével. E felfogással a sztoikus filozófusok megteremtették
az alapot ahhoz, hogy az egész társadalmi felépítést igazolják, és ezzel eltértek ci-
nikus eredetüktéSI. A sztoikusok a társadalom megéSrzésére helyezték a hangsúlyt,
mivel ezt választották, szemben a civilizálatlan körülményekkel, noha ez sem
volt az erény része. A kései sztoikusok egész sor olyan cselekvést találtak ki, me-
lyek a "kedvelt" feltételeknek megfeleltek. Az ilyen alkalmas vagy megfeleléS cse-
lekvést a kathékon elnevezéssel illették. Mivel a tökéletes cselekedet lehetetlen, a
sztoikusok figyelme a gyakorlati dolgok felé fordult. Egyre nagyobb érdekWdést
mutattak az iránt, amit egyébként másodlagos fontosságúnak tartottak. Megad-
ták a Iehet<5séget bizonyos embereknek - akik úgy éltek, hogy az alkalmasnak
ítélt cselekedeteket hajtották végre -, hogy bölccsé válhassanak, és ebben az érte-
lemben a sztoicizmus nem veszítette teljesen szem eléSl ideálját.
Determinizmus. Ha minden a legjobb állapot felé halad, ahogyan azt a sztoikus
gondviseléstan állította, akkor minden eléSre meg van határozva. A sztoikusok
cikluselmélete is ugyanebbe az irányba mutatott. Azaz egy újabb világégés után
Szókratész megint csak maga köré gyűjti majd a fiatalokat, és ugyanúgy tanít,
amint azt a megel<5z() korszakban is tette. (A tanulók is ugyanazokat az eléSadáso-
kat hallgatják, és ugyanabból a könyvb<51 tanulnak - e gondolat elriaszthat min-
den számításba jöv<5 sztoikusjelöltet.) Ugyanakkor a sztoicizmus hitt a szabad
akaratban. Hogyan lehetséges ez egy determinista rendszerben? A sztoikusok a
folyó képével illusztrálták ezt a gondolatot. A folyamban örvények kavarognak.
Az embert a folyó viszi a tökéletesség felé. Az örvény az a szabad akarat, ami el-
lenszegül az iránynak, de a vízhez hasonlóan végül mégis továbbsodorja az ár.
A bölcs ember aláveti magát a logosz gondviselésének. Mivel az embert kíméletle-
nül elsodorja az ár, jobb ezt önként megtenni. Az alapvet6 probléma valójában az,
hogy hObl)'an tud az egyén q.,l)'általán ellenállni, ha minden eli'Sre meghatározott.
Ez a kérdés különösen is élesen vet6dik fel a sztoikusok esetében, mivel számukra
az istenség az emberen belül van. Hogyan lehet ellenállni annak, aminek a részei
va!:'l)'unk"?
KÖZÉPSŐ SZTOA
Panaitiosz (kb. Kr. e. 185-Kr. e. 1(9).5(, Khrüszipposzt a sztoa vezetésében Tarszo-

szi Zénón, majd Szeleukheiai Diogenész és Tarszoszi Antipáter követte. Panai-
tiosz az utóbbi két vezető irányítása ideje alatt végezte tanulmányait, míg Kr. e.
129-ben ő maga is vezető nem lett. Rhodoszi nemesi családból származott, de fia-
talsága idei,én Rhodosz elvesztette politikai önállóságát, és Róma protektorátusa
alá került. Igy Panaitiosz politikai pályafutás és karrier helyett a filozófia felé for-
dult. Athéni tanulmányai után Kr. e. 144 körül Rómába utazott, ahol tagja lett a
Sci pio köré gyűlt körnek, melybe Róma görög történetírója, Polübiosz tartozott.
Panaitiosz egyike volt azoknak, akik elfogadták Róma új nagyhatalmi pozícióját,
s egyben azon rómaiak körébe tartozott, akik most először tanúsítottak érdeklő
dést a görög kultúra iránt. Mivel Panaitiosz egy olyan korábbi nagyhatalom elé5ke-
lő származású családjához tartozott, amely a rómaiak szövetségese volt, számára
nem jelentett nehézséget kapcsolatba kerülni az elökelő rómaiakkal. Késöbb
visszatért Athénba, hogy élete utolsó húsz évében a sztoikus iskolát vezesse és
megújítsa.
Panaitiosz alkalmazta a sztoicizmust a rómaiakhoz, olyannyira átalakítva azt,
hogy alkalmas legyen egy világot uraló nép számára. Felhagyott a világot átható
tűz eszméjével, és átvette a világ örökkévalóságának gondolatát, mivel a gondvi-
selés a jót segíti elő, ennélfogva a világ nem pusztulhat el. Panaitiosz visszatért ah-
hoz a platonista felfogáshoz, hogy az ember testböl és lélekböl áll. A szellem eb-
ben a rendszerben már nem a khrüszipposzi értelmezés szerinti q.,rység, hanem
két részböl áll, az q,ryik a törekvés, a másik a logosz. Az érzelmi élet elkülönül az
intellektuális élettöl. Ebböl az következik, hogy erényes személynek az tekinthe-
tő, akinek a törekvéseit a logosz ellenörzi. Panaitiosz etikája az élet gyakorlati dol-
gaira koncentrál. Az olyan cselekedet helyes (to kntlufkoll, megfelclö), amely a
logosz irányítása alatt áll. 57
A termés,zcti törvény Panaitiosz munkássága nyomán válik állandó hivatkozá-
si alappá. Ugy vélte, négy kiemelkedő természeti irányultság működik: a közös-
ség felé (politikai), az ismeret felé (intellektuális), az ambíció felé (egyéni tökéle-
tesedés) és a szépség felé (esztétikai). Mind a négy hajtóeröt a logosz tartja moz-
gásban. Mindez együtt visszatérést jelentett a sztoánál jellegzetesebb görög
gondolkodáshoz, és visszahozott filozófiájába valamit a világ szépségének felfo-
gásából is.
Feltehetöen Panaitiosz volt az, aki megalkotta azt az elméletet, mely szerint a
legjobb alkotmányt az oligarchia, a demokrácia és a monarchia elemeiböl lehet'
összeállítani. Polübiosz Róma történetéröl írt mÍÍvében tovább fejlesztette ezt a
gondolatot, mellyel q.,ryúttal magyarázatot adott Róma politikai na).,ryságára is.
Panaitiosz felfogása szerint az isteneket három csoportba lehet sorolni. Az els(í
csoportba tartoznak a filozófusok istenei, ezek a természeti istenek, akik igazak.
Straaten, M. van: Pallatcii RJlOdii Fmgmelltll. Philosophia Antiqua. Vol. S. Leiden, 1962.
5(,
57 Panaitiosz Írt egy értekezést "Arról, aki helyesen cselekszik" címen. Ezt Cicero a Dc officiis cÍmű
etikai értekezéséhé'z használta fel. Ez a m{í pedig szintén fontos szen:pet játszott Ambrosius A pap jé/-
adatairól cÍm{í munkájának megírásában. Ambrosius Milánó püspöke volt a 4. században.
SZTOICIZMUS 305
A másodikba a költők istenei, a mitikus istenek tartoztak, akik hamisak. A har-

madik csoportba pedig az állam istenei, azaz a politikai istenek, akik valahol a
kettő között találhatók, mivel összekapcsolják a másik két csoportot, és társadal-
mi értékük miatt kell tisztelni őket. Varro már a Kr. e. I. században továbbfejlesz-
tette ezt az elméletet egyik írásában, mellyel mint a pogányság legkiválóbb filozó-
fiai apológiájával a kés6bbiekben Augustinus is vitatkozik a De civitate Dei cÍmű
munkájában.
Poszeidóniosz (kb. Kr.,e. I 35-Kr. e. 50).5H Ha Panaitioszt az illem, tisztesség kife-
jezés jellemzi legtalálóbban, akkor Poszeidónioszt a rajongás, lelkesedés. Tudo-
mányos és filozófiai teljesítménye Arisztotelészével mérhet6 össze. Mivel sajnos
semmi nem maradt fenn írásos műveiből, nehéz felbecsülni hatásának mértékét,
de több modern filozófus is rendkívül jelentősnek tartotta. Poszeidóniosz a szí-
riai Apameában született, f'anaitiosz vezetése alatt tanult Athénban a sztoikus is-
kolában. Később nyugatmediterrán utazása során Rhodoszon telepedett le, ahol
iskolát alapított. Soha nem lett az athéni sztoikus iskola vezet6je, hitehagyott kü-
löncnek tartották. Sztrabón szerint mindvégig arisztoteliánus maradt, s ezen azt
értette, hogy érdeklődést mutatott a természeti világ tudományos megfigyelése és
az oksági kapcsolatrendszer iránt. Poszeidóniosz világképének egyes mozzanatai
felidézhetőek a neki tulajdonított gondolatokból és az ahhoz kapcsolódó szöve-
gekb61, melyek feltételezhetően rá építenek. Három ilyen gondolat különösen is
említésre méltó.
l. Az élet forrása, a növekedés és a világban levő különbségek oka a nap. Míg a
korai sztoikusoknál a "teremt6 tűz" kifejezéssel találkozhattunk, addig Poszei-
dóniosz az "életadó edídíl" szólt. A forróság és a tűz leghatalmasabb összponto-
sulása a világegyetemben a nap. A nap melege hozta létre a különböz6 állatokat
és drágaköveket. Az élet a nap erejéb61 született. Tehát a nap hozta létre a külön-
böz6 emberi fajokat is. Különböző emberek élnek a különböz{) földrajzi öveze-
tekben, és jellegzetességeik a napnak köszönhet6ek. A szkíták északon élnek, s a
hajuk sz6ke. Az etiópiaiak délen laknak és feketék. A mediterrán emberek ket-
t6jük között élnek, és b6rük, hajuk színe is a kettö között található. Azok, akik
saját földrajzi övezetükhen maradnak, tovább fejlödnek, azok viszont, akik ter-
mészetes övezetükb()) elköltöznek, többnyire degenerálódnak. A gondolat kiin-
dulópontja valóban sztoikus tanítás, Poszeidóniosz azonban eredeti módon to-
vábbfejlesztette és etnográfiai elmélettel ötvözte azt.
2. A világ minden része kölcsönhatásban áll egymással. Poszeidóniosz felfedez-
te a Hold hatását az apály-dagály kialakulására, az ókor egyik legnagyobb szabású
módszertani vizsgálata során. Elutazott az Ibériai-félszigetre, az Atlanti-óceán
partján található Cádizba, ahol megjelölte a dagály magasságát, és összefüggésbe
állította a Hold fázisaival. A Holdnak és a Napnak a világra gyakorolt hatásait fel-
ismerve, kialakította a szümpatheiaelméletet, a világ részeinek kölcsönös egymásra
hatását. E gondolat egészen jól illeszkedett a sztoikus világszemlélethez.
5H Theiler, W.: Poscid01riOS: Dic Fmgmcntc. 2 vols. Berlin, 1982; Kiuu, J. G. - Euelstein, L. eus.:
Posidonius. Vol. I. 771c FrapllCJlts. 2. eu. Cambriuge, 1989; Vol. 2. nIC COIllI11C1ltfl1:Y. Cambridge, 1988;
Nock, A. D.: Posidonius. Journlll of Romllll Swrlics 49 (1959) l-IS. p.
A szimpátiaelméletből kiindulva dolgozta ki az egység elméletét. Eszerint az
egységnek három különböző formája van. Az első a hadsereghez hasonló válto-
zat, mely a különálló egyedek harmonikus együttműködése. A második az épület-
változat, ahol minden egyes rész kapcsolódik (illeszkedik) a másikhoz. A harma-
dik pedig az élőlények változata, ahol ami egy részre hatással van, az mindenre
hatással van. 5'1 Milyen egység a világegyetem? A kérdésre a harmadik változat le-
het a helyes válasz, a Nap és Hold Földre tett hatása miatt. Ezt a szemléletet ko-
rábban kapcsolatba hozták Pál apostolnak az Egyházról mint Krisztus testéről al-
kotott gondolatával, a jelenlegi kutatás azonban az ószövetségi és zsidó hátteret
sokkal valÓSZÍnűbbnek tartja. r.o
3. A világegyetem rendezett világ, melyben a létezésnek különböző szintjei van-
nak. A lét minden szint je vagy fokozata saját "képességgel" rendelkezik. Amint azt
Arisztotelésznél látható, az első szinten van a növekedés és táplálás képessége, a
következő szint ehhez hozzáteszi a mozgás képességét, és a harmadik szinten, az
embereknél mindehhez járul még a gondolkodás és a beszéd képessége. Tehát
Poszeidóniosz ArisztoteJészhez hasonlóan a lélek képességeiről beszélt, nem pedig
a lélek részeiről. A fokozatok révén a világegyetem minden egyes része kölcsönö-
sen összekapcsolódik a többi résszel. Poszeidóniosz jellegzetes elmélete volt, hogy
az egész világegyetem egy élőlény, melyet "táplálnak". Az emberi lény a makrokoz-
mosz mikrokozmosza. Feltételezik, hogy a "Iétezés láncolatának" az újpüthago-
reizmusban szereplő elmélete (pl. Numenius, 327-328. o.) is Poszeidóniosztól
származik. Írt még a köztes lényekrtíl, démonokról és hérószokról. Ő maga nem
volt misztikus, de szemlélete másoknál misztikát inspirált.
A filozófiatörténet ezen korszakával foglalkozó kutatók igen nehezen tudják
eldönteni, hogy mi tekinthető eredetinek Poszeidóniosz gondolkodásában, és mi
az, amit a korai sztoicizmusból átvéve dolgozott át. Poszeidóniosz osztotta
Panaitiosszal azt a platonista gondolatot, hogy van egy, a lélekben gyökerez6
önálló érzelmi élet. Az 6 nevéhez fűz6dik továbbá a "sztoicizmus platonizálása".
A Platón és Arisztotelész gondolaihoz való visszatérés jellemz6 volt a Kr. e. évszá-
zad második felére. Poszeidóniosz olyan sok mindenr61 írt, hogy csaknem encik-
lopédiára való ismeretet adott át korának. Az utána kialakult világkép számos jel-
legzetessége tőle származik.
61
KÉSEI SZTOA: A RÓMAI SZTOICIZMUS
A Kr. u. I. és 2. században a sztoicizmus római képvisel6i kizárólagosan etikai és

gyakorlati kérdésekkel foglalkoztak. A kor általános filozófiai szemlélctmódjá-
nak több témáját feldolgozták (Jásd korábban, 268-269. o.). A sztoicizmus vonz-
5') Vö. Plutarkhosz TanlÍcs a /11c/~vasszo,!ynak és a fJífll'Kt',!ynck 34 (Moru lia 142F) CÍmű munkájának
összegzésével, ahol nem hivatkozik Poszeidónioszra.
(,()Lásd Robinson, J. A. T.: The BOf!Y: A Stur!y ill Pauline nzcology. London, 1952,55. p. értelmezés és
irodalom felsorolása; Gundry, R. H.: SOl/Ul in Biblical nzcology. Cambridge, 1976; vö. Sdwvcizer, E.:
nze Church as thc Borry (?! Ozrist. Richmond, Va., 1964.
(,1 Arnold, E. V.: Roman Stoicisl1l. Cambridge, 1911.
SZTOICIZMUS 307
ereje széles társadalmi skálán hatott - a rabszolga Epiktétosztól kezdve Marcus
Aurelius császárig.
Seneca (Kr. u. 1-65)/'L teljes nevén Lucius Annaeus Seneca az Ibériai-félszi-
geten, Córdobában született, közvetlenül a kereszténység hajnalán. Családja lo-
vagi származású, bátyja, Gallio szerepel az ApCsel 18,12-ben mint Akhája
proconsula. Rómában a fiatal Nero magán tanára lett. Amikor Nerót 54-ben csá-
szárrá koronázták, Seneca csatlakozott Burrus praetoriánus prefektushoz, hogy
jó tanácsokkal lássák el a kormányt. Nyolc év után, Burrus 62-ben bekövetkezett
halálát követöen Nero teljesen a g(~nosz tanácsadók befolyása alá került, s Seneca
ekkor visszavonult a közéletböI. Igéretet kapott, hogy ha Nero javára lemond
nagy vagyonáról, életben maradhat, de ez már nem mentette meg az életét. Kr. u.
65-ben egy, a császár ellen állítólagosan elkövetett összeesküvés miatt arra
kényszerítették, hogy önkezével vessen véget életének.('}
Seneca legfontosabb filozófiai mííve az a tíz etikai értekezés, melyet "Dialógu-
sok" néven örzött meg az utókor. Tartalmában hasonló, mondanivalóját tekintve
pedig a legnépszerííbb az abból a 124 írásból álló Erkölcsi leJlelek CÍmíí gyííjtemény,
melyek tulajdonképpen nem valóságos levelek. A Természeti kérdések CÍmíí munka
szintén morális érdeklődését bizonyította. Ugyanerre példa az Apocoloryntosis
CÍmíí mííve, mely Claudius császár megistenítésének szatirikus ábrázolása. Kilenc
tragédiájának tartalma kevésbé jelentös könyvünk témája szempontjából.
Seneca pszichológiájában és metafizikájában a sztoikus monizmus a platóni
dualizmus irányába módosult. Etikájában a sztoicizmust mérsékel i az eklekticiz-
mus, az emberi tapasztalat és a józan ész. Seneca minden fenntartás nélkül idé-
zett EpikurosztóI. Noha id6nként a hagyományos sztoici~mus hangján szólalt
meg, több ízben beszélt meleg, személyes hangon 1stenr61. Irásai alárendelik a fi-
lozófiát az erkölcsi intésnek, és q.,ry olyan filozófust tárnak elénk, aki a lelkek ve-
zet6je. ú4 Az emberi természetre vonatkozó aszketikus javaslatai és realista meglá-
tásai összeegyeztethetetlennek tíínhetnek. Az emberi lélek legmélyebb és legsöté-
tebb titkait leplezi le. Az élvezet bolondságát bemutatva kívánta szabaddá tenni
az embereket a vágy kötelékeitől. Bármennyire is csodálatraméltón jelennek meg
mííveiben az érzések, Seneca mégsem emelkedett a sztoicizmus korlátai fölé (lásd
311-312. o.) Ehhez még hozzájárul az a tény is, hogy élete távolról sem hasonlí-
tott ahhoz, amire másokat intett és buzdított.(') Szolgai hízelgéssel halmozta el
életében Claudiust, a császár halála után azonban emlékét rosszindulatú szatírái-
val mérgezte meg. Ha nem vett is részt a Nero ellen elkövetett bííntényben, de
nem is próbálta azt megakadályozni. Noha az anyagi jólét iránti közömbösséget
hirdette, 6 maga közhivatalának köszönhetően rövid id6 alatt nagy vagyonra tett
(,L Hadas, M.: n,c Stoic Philosophy olSmcca. New York, 1968; Timothy, H. 13.: n/c Tencts of Stoicislll
Ilsselllblcd aIJd Svstcllliltizet! fj'om the Works ol L.IlJllWCl/S Smem. Amsterdam, 1973; Sevenster, J. N.: Paul
alld SeIJem. Lei~ien, I 962;'Costa, C. D. N'.: Smcm. London, 1974; Griffin, M. T.: Scnecl/: II Plzilosoplzer
ill Politics. Oxford, 1976; Hermann, L.: Só/el/ill' ct lcs premiers chréticns. Brussds, 1979; Sorensen, V.:
Smcm: n,c HUl1lanist at thc Court of Nera. Chicago, 1984.
(d Tacitus: 1lJ/J/alc\' 14.64.
(,4 Dili, S.: RO/l1IlJ/ Socie~y.fi·olll Nero to Marcus Aurelius. RepI'. New York, 1956,289-333. p.
(,5 Dio Cassius 61. 10 és Tacitus: Illlllalcs 13.4 és 14.52.
szert. Írásaiban részletesen olvashatunk erkölcsi tisztátalanságról és erőszakról is,
tehát bármilyen volt is életvitele, q,'Yes műveinek hatása alantasabb ösztönöket
támogatott.
Másrészt azonban Seneca érzései, gondolatai sokkal közelebb álltak a keresz-
tény tanításhoz, mint az ókori klasszikus filozófusok közül bárki máséi. Tertullia-
nus jellemezésében "a mi Senecánk" kifejezéssel találkozhatunk (A lélekről 20).('(,
Az egyes gondolati hasonlóságok a keresztény képzelőerőt arra indították, hob'Y
egy apokrif műben megfogalmazzanak egy Pál apostol és Seneca közötti levélvál-
tást/,7 J. B. Lightfoot szerkesztésében jelent meg egy nagyívű felsorolás Seneca és
az Ujszövetség (főként Pál apostol) gondolati és nyelvi párhuzamairól, természe-
tesen az alapvető különbségek józan kiértékelésével együtt.!,H
Cornutus (kb. Kr. u. 20-t) vagy Seneca felszabadított rabszolgája, vagy valami-
lyen rokona lehetett. Rómában kezdett tanítani Kr. u. 50 körül, de a 60-as évek
derekán száműzték a városból. Irodalmi munkássága magában foglalta a logika
kritikai tanulmányozását, a retorikát és a költészetet is. Legfontosabb filozófiai
műve A görög teológia hagyomál!)'ainak összifoglalása, melyben a mítoszok allegorikus
magyarázatát adja, követve Khrüszipposz természeti teológiájának vonalvezeté-
sét. Cornutus az igazságot a mítoszok mögött találta meg, de ezzel nem bennük
elrejtett bölcsességre gondolt. Az istenségek etimológiai magyarázatát arra a pre-
misszára alapozta, hogy a né,,: jelentésének ismerete megmutatja a személy vagy
tárgy valóságos természetét. Allítása szerint írásainak célja, hogy a fiatalok meg-
tanulják a kegyes istentiszteletet és ne a babonákban higgyenek. Felfogása szerint
a lélek a halálban teljesen megsemmisül.
Musonius R4us (Kr. u. 30-IOl).70 Musonius Rufust kétszer is száműzték Ró-
mából, mivel a császárt filozófiai kritikával illette. Sajnos nem ismerjük Írásos
munkáit, apothegmáiból és értekezéseib61 azonban mások sokat megöriztek.
Musonius a filozófiai oktatás legfontosabb részének az erények b'Yakorlati meg-
élését tekintette. Erkölcsi tanításainak számos jellegzetes vonása érdekes a korai
kereszténység kutatói számára. Az ókori Írók közül Musonius fogalmazott a leg-
világosabban a férfi és nő egyenjogúságáról (3. és 4. töredék). Felfogása szerint a
házasságban valósulhat meg a tökéletes párkapcsolat. A szexuális kapcsolatot a
házasságon belülre korlátozta, melynek egyetlen célja az utódok nemzése (15. tö-
redék), s szorgalmazta, ho,\,'Y az összes '\''Yermeket szüleik neveljék fel. Ezenkívül
támogatta még a vegetáriánus étkezési szokásokat, és ellenezte a fényűzést, vala-
mint a testedzést (18-20. töredék).
66 Kevésbé népszerű megjegyzések A lélek/-(í{ 42; az Apologia 12,50; és a FdttimadtisniJ.
(,7Hennecke, E.: New Testament ApoC/ycpha. Philauelphia, 1965, Vol. 2. 133-41. p.; Malherbe, A. J.:
Seneca on Paul as Letter Writer. Jn Pearson, B. A. et al. eu.: The Future 0/ Ear!y Christianity.
Minneapolis, 1991, 414-421. p. .
6 Lightfoot, J. B.: St. Paul anu Seneca. ln Saint Paul's Epistie to the Philil'pians. Lonuon, 1913. Repr.
H
Granu Rapius, 1953,270-333. p.

(,<) van uer Horst, P. W.: Cornutus anu the New Testament. NOlJUm Testamentum 23 (1981) 165-
172. p.
70 Lutz, CE.: Musonius Rufus, ,,771C Roma/l Socmtcs". New Haven, 1947; van Geytenbeek, A. C:
Musonius Ru/us lInd the Greek Diatribe. Assen, 1963; van uer Horst, P. W.: Musonius Rufus and the
New Testan~ent. NOPUJn Testamentum 16 (1974) 306--315. p.
SZTOICIZMUS 309
Musonius tanítását a keresztény moralista, Alexandriai Kelemen közvetlenül

felhasználta.
Epiktétosz (kb. Kr. u. 55-135)71 egy rabszolganő fiaként született a phrügiai
Hierapoliszban. Valószínűleg eladták, és így került Rómába, ahol Epaphroditosz
házában nevelkedett. Epaphroditosz Nero császár titkára volt, nagy hatalmú fel-
szabadított rabszolga~ Epiktétosz testileg fogyatékos volt, de a filozófia iránt oly
élénk érdeklődést tanúsított, hogy gazdája engedélyezte, hogy részt vegyen
Musonius Rufus előadásain, majd felszabadította rabszolgaságából is. Kezdetben
az utcasarkokon és piactereken tanította a filozófiát. Miután Kr. u. 89-ben más fi-
lozófusokkal együtt száműzték Rómából, a görög Nikopoliszba ment, ahol saját
iskolát vezetett. Rómából és Athénból érkeztek tanítványok, hogy előadásait
halJgathassák.
Epiktétosz pályafutásának kései éveiben tanítványai között megtalál juk a ró-
mai származású Flavius Arriant. Arrian Beszélgetések címen közzétette Epiktétosz
előadásairól készített jegyzetgyűjteményét, melyb61 négy könyv teljesen épen
fennmaradt. Szintén Flavius Arrian nevéhez fűződik az Epiktétosz alapvető gon-
dolatait tartalmazó rövid összefoglalás Enkhiridioll (Kézikönyvecske) címmel. 7l
A Beszélgetések a filozófus valósághű képét festi elénk, az Enkhiridioll című munka
pedig a sztoikus szellem végtermékét nyújtja.
Epiktétosz megpróbálta elérni üzenetével a tömegeket. Tanítása szerint a világ-
egyetem az isteni gondviselés terméke, amely folyamatosan megnyilvánul a világ
rendjében és egységében. A filozófusokat az istenség nagyköveteinek tekintette,
akikre ráhízatott, hogy megtanítsák az embereknek, hogyan élhetnek. A filozófu-
sok a lélek orvosai (Beszélgetések 3.23-30), lsten tanúi (3.22.23; 1.29.46) és a világ
felfedezői (3.22.24-25; 1.24-3.10). Közömbösséget hirdetett mindennemű do-
log iránt, mely nem saját tulajdonunk, és kiemelte az akaratot, mint a belső sza-
hadsághoz vezető utat.
Az alábbi néhány idézet az Enkhiridionból jól mutatja Epiktétosz sztoikus vo-
násait.
Egyes dolgok hatalmunkban vannak, más dolgok nincsenek. Tőlünk függ a vé-
leményünk, az ösztönös vágyunk, a törekvésünk és ellenszenvünk, egyszóval
mindaz, amit egyedül alkotunk meg. Nem tőlünk függ a testünk, a vagyonunk,
a hírnevünk és a tisztességeink, tehát mindaz, amit nem egyedül hozunk lét-
re ... ha valami olyanra vonatkozik, ami nincs hatalmunkban, mindig kéznél le-
b'Yen ez a mondás: Semmi közöm hozzá! (No l. Sárosi Gyula fordítása. - 5. o.)
Nem a tények zavarják az embereket, hanem a tényekről alkotott vélemények.
(No 5.)
Olyannak kívánd tehát az események alakulását, ahogy éppen történnek. (No
33. 25. o.; vö. No 8. 9. o.)
71 Sharp, D.: Epictetus and the New Testament. London, 1914; Bonhöffer, A.: J:.'piktet und das Neue
Testament. Giessen, 1911; Sevenster, J. N.: Education or C:onversion: Epictetus and the Gospels. In
Placita Pláadia. Leiden, 1966.
7:'. Lásd magyarul: Epiktétosz: J(t'zikölry)Jec~ke. Budapest, 1978, Európa Kiadó.
Ne feledd, hob'Y a dráma, amelyikben színész vagy, olyan, amilyennek a betaní-
tó akarja. Ha rövidre szabja a szereped, rövid ideig, ha hosszúra, sok~ig játszol.
Ha a koldus szerepét osztja rád, azt :is természethez hűen alakítsd. Eppen úgy
cselekedj, ha nyomorék, uralkodó vagy polgár szerepét osztja rád, mert a te kö-
telességed az, hogy a rád bízott szerepet szépen eljátszd; a szerep kiválasztása
másra tartozik. (No 17. 13. o.) •
A természet akaratát azokból a dolgokból ismerjük meg, amikről nem különbö-
zik a véleményünk. Amikor például más szolgája eltör egy poharat, kéznél van
ez a mondás: "Ilyesmi előfordul." Tudd meg, hogy ugyanúgy kell eljárnod, ami-
kor a tied törik el, mint amikor a másé. Ugyanezt az elvet terjeszd ki a nagyobb
dolgokra is. Amikor a más b'Yermeke vagy felesége hal meg, mindenki kész van
a !l1egjegyzéssel, hogy emberi dolog; de mikor neked hal meg valakid, jajgatsz:
,,0 én szerencsétlen." Eszedbe kellene jutnia ilyenkor, hogy miképp viselke-
dünk, amikor mások felöl halljuk ugyanezt. (No 26. 17-18. o.)
Az utolsó idézet nagyon szemléletesen mutatja be a kereszténység és a sztoiciz-

mus közötti különbséget. A sztoicizmus azt hirdeti, hob'Y: "Erezz úgy magad
iránt, ahogy mások iránt éreznél (Azt tedd m,agadnak, amit másoknak is megten-
nél) ", a kereszténység viszont azt mondja: "Erezz úgy mások iránt, ahogy magad
iránt is éreznél (Azt cselekedd meg másokkal, amit magaddal is megtennél).,,7J
Marcus Aurelius (Kr. u. 121-180).74 Marcus Aurelius császár személye egészen a
trónig emelte a sztoicizmust (lásd 52. o.). Elmélkedések CÍmű műve különösképpen
is említést érdemel, mivel ez a legutolsó kiemelkedö sztoikus Írásmű. E meditáci-
ók nincsenek rendszerezve, feltehet6leg a császár személyes naplójából másolták
Ic az önmaga számára papírra vetett gondolatokat. E gondolatok a sztoicizmus je-
gyében születtek, ahob'Yan az a Poszeidóniosz által Platón pszichológiai dualiz-
musának megfelelöen átdolgozott változatban, Epiktétosz írásai révén Marcus
Aureliushoz is eljutott. Ezen elmélkedések és aforizmák gyakran furcsának tfÍn-
nek, de szemléletesen tükrözik ennek a nagyszerű és némileg aszketikus hajlamú
embernek józan konzervativizmusát, aki egész életében súlyos és felel6sségteljes
kérdésekkel küzdött. A könyvet egyfajta melankolikus hangulat hatja át, vallásos
és erkölcsi érzéseinek intenzitása és súlya miatt az Elmélkedések mégis nemzedéke-
ken át a legolvasottabb művek egyike volt.
Marcus Aurelius uralkodásának ideje nehéz korszak volt a keresztények számá-
ra. A császár nem tudta megérteni azokat a keresztényeket, akik bármikor készek
voltak mártíromságra (lásd 505. o.), noha saját sztoikus felfogása szerint megen-
gedettnek tartotta az öngyilkosságot. A sztoikusok azonban racionális döntés
alapján váltak meg az életükt61, nem pedig (ahogy a császár fogalmazta) egy hir-
telen lemondás következtében.
73Órigenész pozitívan vélekedik Epi,ktétoszról: "Epiktétoszt csodálják az cl:,'Yszerű emberek, mivel

mindig jót akar cselekedni másokkal. Irásai is azt tükrözik, h0l:,'Y egyre jobbá szeretné tenni önmagát
és környezetét" (Comm Celsum 6.2).
7.JBusscll, F. W.: Marcus Aurelius alld the Later Stoics. Edinburgh, 1910; Farquharson, A. S. L.: Marcus
Aurelius: His Life and his World. Oxford, 1952; Biriey, A.: Marcus Aurelius: A Biogmpl!v. New Haven,
1987.
SZTOICIZMUS 311
A sztoicizmus korszakának vége. Marcus Aurelius volt a sztoikusok utolsó jelentős

képviselője. A sztoicizmus korszaka véget ért, mivel - ahogyan mondták - "már
mindenki sztoikus lett". Természetesen nem abban az értelemben, hogy minden-
ki hűségesen ragaszkodott a sztoikus hitvalláshoz, hanem abban, hogy közös tu-
lajdonná vált mindaz, amit a sztoicizmus tanított. Ami a sztoicizmusban értéket
képviselt, azt az újplatonista szintézis magába olvasztotta.
SZTOICIZMUS ÉS KERESZTÉNYSÉG
A kereszténység ugyanazt a szókincset használta, mely már a sztoicizmusból is-

mert volt. Lélek, lelkiismeret, logosz, erény, önállóság, szólásszabadság, okos szol-
gálat (istentisztelet) stb. A társadalom egyes részeire vonatkozó bibliai parancsok
(Ef 5,21-6,9; Kol 3,18-4,1; l Pét 2,13-3,7 stb.) mind formailag (a társadalomban
betöltött helyzetre vonatkozóan), mind tartalmilag (pl. "iIIö") sztoikus hatást mu-
tatnak. A hasonlóságok általánosságban mélyebbre hatolnak, mint az egyes téte-
lek: az emberiség szembenállása a gonosszal, az önvizsgálat szükségessége, az em-
beriség rokonsága az istenivel, a világ értékeinek tagadása, a külső körülményektöl
független belsö szabadság hangsúlyozása. A sztoikus természeti teológia hatása,
melyet a hellenisztikus judaizmus közvetített (vö. Salamon bölcsessége 13-14)
megfigyelhetö a Római levél 1-2-ben, valamint az Apostolok Cselekedetei 17 -ben.
Bárminemű hasonlóság található is a keresztény és a sztoikus etikai gondolko-
dás, valamint a családi elvárások között, mégis e tanítások oly alapvetően külön-
bözö világszemléletet hordoznak, hogy ezért a jelentésük is teljesen különbözö.
Egyes megfogalmazások ellenére (például Epiktétosznál) a sztoicizmus nem is-
mer eb')' teljesen személyes Istent, csupán immanens istenképpel rendelkezik.
A Biblia Istene, a világ teremt6je viszont soha nem azonosítható magával a világ-
gal, ahogyan azt a sztoikus panteizmus tette. A kereszténység gondolkodásmód-
jában a világegyetem nek van kezdete, célja és vége, a sztoicizmusban mindez is-
meretlen. A sztoicizmusban az egyetlen inkarnációhoz hasonló gondolat az, hogy
minden egyes ember belülröl birtokolja a logosz egy részét.
A sztoicizmus bűntudata nem éri el a zsidó vagy keresztény gondolat mélysége-
it. A lelkiismeret kisebb szerepet játszik, hacsak nincs olyan Személy, akinek
számadással tartozunk. A sztoicizmus csakúgy, mint az összes filozófiai irányzat,
korlátozottabb volt bizonyos szempontból a vallásnál, hiszen az univerzális eti-
kai elvek ismerete önmagában ritkán elegendő ahhoz, hogy a megfelelő viselke-
désmódot létrehozza és irányítsa. Ez egyedül akkor következik be, amikor egy ,sa-
játos vallásos kötelességérzet egyesül eme univerzális princípium ismeretével. Igy
a sztoicizmus, noha tagadta a társadalmi megkülönböztetések valóságát, mégis a
kevesek filozófiai irányzata maradt, mivel etikai alapja intellektuális volt. Nem
minden ember képes arra, hogy magas szinten élje életét, mivel az isteni szikra ott
van ugyan mindenkiben, de többnyire csak gyengén pislákol. Ezzel szemben a ke-
reszténység a tömeghez szólt, azáltal hogy minden társadalmi osztályt kapcsolat-
ba hozott az erkölcsi hatalommal bíró személyes Megváltóval.
A sztoicizmus nem hitt a személyes halhatatlanságban. Amikor valaki meghal,
isteni része visszatér az Egészbe. A sztoicizmus a kétségbeesés és a belenyugvás hit-
vallása volt, lenézte azon keresztény erényeket, melyek az "Isten szeretet" kijelen-
tésen alapultak. A sztoicizmus apátiája alapjaiban tagadta az emberi tapasztalat ér-
zelmi oldalát. A kereszténység ezzel szemben örömöt és reménységet hozott a vi-
lágba.
Újfent elmondható tehát, hogy ha a szociális etika tanítása hasonló is volt, a
motivációk, az indítékok alapvet6en különböztek. A keresztények ideális esetben
nem csak azért tanúsítottak jóakaratot egymás iránt, hogy eleget tegyenek a világ-
ban, s6t Istenben fennálló közös testvériségb6l fakadó kötelezettségüknek, hanem
azért is, mert önfeláldozást, tevékeny szeretetet tanultak Istent61 Jézus Krisztus-
ban. A sztoicizmus hajtóereje ezzel szemben egymás és önmagunk tisztelete volt,
nem pedig a szeretet. A sztoicizmus, hasonlóan az új platonizmus el6tti összes gö-
rög filozófiai irányzathoz, az ember legfontosabb céljának az önfelszabadítást te-
kintette, s azt hirdette, hogy e célkitlízés megvalósítható. Nem ismerték a kegyel-
mes Isten megváltó szeretetét. 75
Irodalom
Diogenész Laertiosz: Kiválófiloztifusok élete 7.

Amim, H. F. A. von.: Stoicorum veterUm jragmenta. 4 vols. Leipzig, 1903-1924. Reprint.
Stuttgart, 1968.
Pohlenz, M.: Dic StOtl. 2 vols. Göttingen, 1948-49.
WenIey, R. M.: Stoicism and its b!flueJlce. New York, 1963.
Edelstein, L.: The Mcaning oj Stoicism. Cambridge, 1966.
MacMullen, R.: Encmies qf the Roman Order. Cambridge, Mass., 1966.
Rist, J. M.: Stoic Philosop/~v. London, 1969.
Sandbach, F. H.: The Stoics. London, 1975.
Colish, M. L.: Tize Stoic 1/-tlllition: From Antiquity to the Middie Ages. 2 vols. Leiden, 1985~
1990.
ANRW II, Principat, 36.3. Berlin, 1989. A teljes kötet a sztoicimusról szól.
Colish, M.L.: Stoicism and the New Testament: An Essay in Historiography. I n ANRW ll,
Principat, 26.1. Berlin, 1992,334-379. p.
75 Halliday, W. R.: The Pa,;all Back,;roulld of Ear!v Christianity. Liverpool, 1925. Rcpr. New York,
1970, 132-138. p.
EPIKUREIZMUS 313
Epil<ureizmus
EPIKUROSZ ÉS ISKOLÁJA
Epikurosz Kr. e. 341-ben született Athén szamoszi gyarmatán. 307-ben vagy

306-ban Athénban telepedett le, ahol vett magának egy kertes házat. Innen szár-
mazik iskolájának elnevezése is, "a kert filozófiája". Kr. e. 270-ben hunyt el.
Epikurosz nagyobb elszántsággal és hűséggel gyííjtötte maga köré tanítványait,
mint bármely más filozófus az ókorban. Ugyanakkor ő tekinthető e kor legellent-
mondásosabb e,gyéniségének is. Esküdt ellenségei éppú,!,,'Y voltak, mint odaadó
követői. Tanítványai zártkörű csoportot alkottak, Epikurosz birtokán éltek, telje-
sen megelégedetten, visszahúzódva a világ el61. A nyilvános szereplést61 való tar-
tózkodás és elzárkózás nem tette túl népszerűvé őket. Epikurosz n6ket (beleértve
a kurtizán okat is), valamint rabszolgákat is felvett a közösségbe. Bevallott hedn-
nizmusán túl valószínűleg ez adott alapot azoknak a mendemondáknak, melyek
Epikurosz iskoláj áról közszájon forogtak.
Pedig valójábail Epikurosz filozófiája e1s()sorban nem az "egyél, igyál, légy vi-
dám" jelszavaira épült (vö. 317-318. o.). Az örömök érzéki élvezetének hangsú-
lyozását inkább az Arisztipposz által alapított kürénéi iskola tanításában találjuk
meg. Epikuroszfilozófiája az értelem, a barátság és a megelégedettség józan örö-
meit hirdette. Ugy vélte, nincs értelme inni, enni, örülni ma, ha emiatt holnap
mni fog a fejed. Gyenge egészsége miatt Epikurosz józan, mértéktartó életet foly-
tatott.
Tanítványai szemében mindvégig atyai szerepet töltött be, követend6 példát je-
lentett. Követ{5iböl közösségeket hozott létre, leveleket írt, melyekben oktatta,
tanította 6ket. Tanítványai szinte istenként tisztelték és ünnepelték, születésnap-
járól mindig megemlékeztek. Iskolájában nem született jelent()sebb és befolyáso-
sabb egyéniség a kés6bbiek folyamán sem. Ennek következtében az epikuroszi is-
kola nem változott meg, ahogyan a többi, s6t inkább Epikurosz tanításának kon-
zervatív meg6rzésére törekedett.
Diogenész Laertiosz szerint Epikurosz csaknem háromszáz tekereset írt tele, de
közülük csak kevés maradt meg épen és sértetlenül. Noha 6 maga hármat is meg-
őrzött Epikurosz lcvelciböl (név szerint Héroootosznak, Phütoklésznek és Me-
noékosznak CÍmzett Icveleir61 van szó, melyek közül az utolsó Epikurosz etikájá-
nak világos és alapos összefoglalását adja.), és még egy negyven aforizmát tartal-
mazó gyűjteményt, mcly az "Alapvet6 tanok" (I~yríae doxai) elnevezést kapta. Az
aforizmagyűjteményhez hasonló a ,,Vatikáni beszédek" '!"'Yűjtemény, mely 81 rö-
vid mondást tartalmaz, s melyre q,'Y vatikáni kéziratban bukkantak rá.
Herculaneumban a 18. század közepén komoly leletre bukkantak, mcly jelen-
t()s mértékben hozzájárul Epikurosz helyes értelmezéséhez. Egy papiruszteker-
eseket tartalmazó könyvtárat találtak: a tekercseket beborította és kívülr61 elsze-
nesítette a rájuk öml() láva. Felfedez6i már csaknem a felét felhasználták tüze]{5-
nek, mire rájöttek, hogy könyvtekercsekröl van szó. Sok tekercs a hozzá nem ért()
mozdulatok miatt semmisült meg a kitekerés során. Tartalmukból kiderült, hogy
Philodémosz könyvtáráról van szó, aki e'{;j Kr. e. l. században élt epikureus volt.
A könyvtár Epikurosz műveit, a róla szóló leírásokat, valamint más epikureusok,
köztük Philodémosz alkotásait is tartalmazza. Ezáltal teljesebb képet kapunk
Epikuroszról, mint bármely más kortársáról. És valóban igaz, ho b')' Szókratészon
kívül őt lehet az ókori filozófusok közül az egyetlen valódi egyéniségnek nevezni.
LUCRETIUS (lill. E. 94-lill. E. 55f6
Az epikureus rendszer legfontosabb és legjelentösebb hatású magyarázatát a latin

költő, Lucretius tárja az utókor elé. Bemutatja, hogy az epikuroszi tanítás a Kr. e.
l. századig folyamatosan életben maradt, és még Rómában is hatott. Lucretius
eb')'etlen fennmaradó műve "A dolgok természetéről" (De rerum natum) CÍmű filo-
zófiai költemény. A költemény hat külön kötetb61 áll, melyekben Epikurosz fizi-
kai elméletét fejti ki. Szándéka, hogy megszüntesse az emberekben a babonás
félelmet a világ dolgaiba beavatkozó istenektöl és a halál utáni büntetéstől.
Lucretius képviselte az ideális megtért embert, aki rátalált az "Igazságra", s aki-
nek Iegf6bb célja, ho b')' másokat is elvezesse n eme igazsághoz. A költemény az
epikureus filozófia körvonal át vázolja az olvasók elé.
AZ EPIKUREUS FIZIKA
Epikurosz fizikaelméletét sok szempontból befolyásolta a Szókratész el6tti filo-
zófus, Démokritosz gondolkodásmódja. A természet egésze anyagból és térböl
("üresség") tev6dik össze. Az anyag osztható, azonban nem végtelen, mivel akkor
semmi nem léteznc. Az ember el tud jutni az atomig (amit a görög gondolkodás
"oszthatatlannak" tartott). Az atomok láthatatlan "épít6elemek", melyekb6l a
világ I~eletkezett. Nem teremtették az atomokat, és nem is lehet elpusztítani
6ket. Allaguk tömör, nincs bennük üresség (ez eltér a modern atomelmélettéSl).
Az atomoknak nincsen színük, hangjuk, Ízük vagy illatuk, azonban van formájuk
(és különböző alakzatuk), méretük (mivel nem matematikai pontok), súlyuk és
mozgásuk.
Az atomok a térrel együtt alkotják a világegyetem teljességét, amely korlátlan
és végtelen. Az atomok az üres térben mozognak. A tér is végtelen, és az atomok
száma is végtelen: a kettG csak együtt létezhet. Az atomok lefelé mozognak, hihe-
tetlen sebességgel haladnak, mivel nem ütköznek sehol ellenállásba. Am itt van
egy probléma: ha a világegyetem valóban végtelen, akkor mit jelent a lefelé'? Epi-
kurosz felismerése szerint nem beszélhetünk "lent"-röl, azonban kénytelen hasz-
nálni a "hullani, esni" igéket, a mozgás kifejezésére. A másik probléma: ha a moz-
gás mindig lefelé tart és ugyanazzal a sebességgel halad, hogyan alkothatnak az
atomok tárgyi formát'? Mégis találkoznak, mivel létezik anyag. Ezen a ponton
Epikurosz bevezeti a spontán fordulat, azaz a véletlen fogalmát. Bár a gondolat
7(, C1ay, D.: LlIcretills and EpiclIrus. Ithaca, N:Y., J 984.
EPIKUREIZMUS 315
ellentmond a mozgás törvényének, de megmagyarázhatatlan tényezőként mégis

magyarázatot ad arra, hogy a dolgok miért olyanok, amilyenek. Ez a véletlen er-
kölcsi síkon teret ad a szabad akarat kérdésének is. 77
Epikurosz materialista volt. Szerinte a fizikai világ atomokból jött létre, s az
atomok törvényszerűen működnek (a fent említett eltérés kivételével.) Ebből kö-
vetkezik, hogy a természetnek nincsen célja. S6t teremtés sincsen, hiszen a világ
örök, az atomok elpusztíthatatlanok, bár változhatnak. Epikurosz szerint ez a fi-
zikai elmélet a vallás bukását jelenti.
Mindazonáltal Epikurosz hitt az istenekben, akik finom anyagi atomokból ke-
letkeztek. Az istenek azonban sohasem avatkoznak be a természet vagy az embe-
rek dolgaiba. Az istenek létezése némi paradoxont jelent, mivel nincs pragmati-
kus szerepük, és valójában semmit sem magyaráznak Epikurosz rendszerében.
Legjelent6sebb gondolata, melyhez következetesen ragaszkodott, az, hogy nin-
csen gondviselés. De az istenekr(SI születő álombeli látomások és az emberiség
q,'J'ctemes véleménye mégis bizonyítja létezésüket. Az isteneknek van testük,
azon han soha nem semmisülnek meg, ennek következtében halhatatlanok. A csil-
lagok közötti űrben élnek, teljesen a világon kívül, s nem is állnak kapcsolatban a
világgal. Az istenek tökéletesen boldogok, és telve vannak békességgel, mivel nem
zavarják őket az emberek. Ebben a rendszerhen nincsen helye az imádságnak és
az imádságra adott feleletnek, mivel mindenki a másik érdekével ellentétesen
imádkozik, és az isteneket is zavarná, ha ezeket a kéréseket cl kellene rendezniük.
Az epikuroszi istenkép híven tükrözi az epikureus közösséget, amely görög társal-
gást jelent, és az égi örömök élvczetét. Bátran kijelenthetjük, hogy Epikurosz teo-
lógiájában nem volt helye a vallásnak. De azt tanácsolta követőinek, hogy vegye-
nek részt az áldozatokon és egyéh rituális szertartásokon. S ez több, mint puszta
alkalmazkodás, mivel az istenek mint legWbb, tökéletes lények, imádatot és hó-
dolatot érdemelnek. Az esztétikai élvezet áldásának elfogadását az istenek töké-
letes létezésének elmélyült szemlélése jelenti. Ugyanakkor, mivel az isteneknek
nincsen közük hozzánk, emberekhez, nem tartozunk nekik felel6sséggel, és nin-
csenek velük szemben elvárásaink sem. Epikurosz tanítványait az ókorban "ateis-
táknak" nevezték. S ezt a kifejezést nem pusztán elméleti síkon értették, hanem
azért használták, mert nem hittek a gondviselésben, és mert sokan közülük nem
vettek részt nyilvános kultuszi eseményekben.
Epikurosz legföbb törekvése az volt, hob'J' minden ember érezhesse a lelki bé-
két és nyugalmat (a ta raxia). Szembefordult a babonás emberekkel, akik, mint
Theophrasztosz (Jellem rajzok 16), az isteni hatalmaktól való örökös rettegésben és
félelemben éltek. Azt az eszmét akarta érvényre juttatni, mely szerint a világ egy-
fajta kert, nem pedig szövevényes dzsungel. Erdekl6dése gyakorlatias volt. Míg a
görögök olyan istenekben hittek, akik szeszélyesen beavatkoznak az emberek
dolgaiba, addig Epikurosz szerint nem léteznek olyan istenek, akik miatt félnünk,
rettegnünk kellene.
Fizikai elméletének másik következménye az a felfogás, hogy nincsen túlvilági
élet, ami miatt aggódni kellene. Szerinte a lélek a test egyik formája, fizikailag lé-
77 EngIert, W. C.: Epicurus 011 thc SWf/1lf illld VOIUlltllly Action. Atlanta, 1987.
tező tárgy, mivel a lélek is atomokból épül fel. A fizikai test a lélek finomabb
atomjainak befogadó szállása - testen belül létező testforma. Szintén létezik a
"Iélek lelke", amennyiben a gondolkodás, az akarat szerve a lélek legkifinomul-
tabb része. A test és lélek azért kapcsolódik egymáshoz, hogy életet adhasson.
Amikor a fizikai test meghal, a lélek szintén felbomlik. Amikor az ember meghal,
akkor minden része megsemmisül. Ezért egyáltalán nem kell félni a haláltól, nin-
csen jövendőbeli büntetés.
Epikurosz meg akarta menteni az emberiséget a vallás sötétségétől. Úgy vélte,
hogy a jóslás, a mágia stb. mind csalás. A vallást a félelem forrásának tartotta,
ezért szerinte az isteneket ki kell űznünk a közfelfogásból, csak ez lehet a békes-
ség és a jobb élet feltétele. Epikurosz a modern gondolkodás értelmében valamifé-
le különc materialista volt, mivel hitt a véletlenben (és így a szabad akaratban) és
az istenek létezésében is. Gondolkodásában kiállt a természettől való független-
ség, az istenek boldogsága s (aho,l.,ryan ő vélte) az emberiség boldogsága mellett.
AZ EPIKUREUS EPISZTEMOLÓGIA
Epikurosz a filozófiát fizikára és etikára osztotta fel. Noha írt egy "Szabályok"
című művet arról, hogyan döntsük el, hogy egy dolog igaz avagy hamis, úgy vélte,
ennek külön nincs jelentősége, és fizikájának részévé tette. Ismeretelmélete en-
nélfogva szorosan összefüggött fizikai elméletével.
Epikurosz szerint az érzékelés jelenti az értelem alapját. Az érzékelés a dolgok-
kal való azonnali szembesülést jelenti, mivel csalhatatlan és biztos. Az érzékszer-
vi tapasztalatokat nem lehet az ésszel megcáfolni, hiszen az ész az érzékszervi ta-
pasztalatokra épül. Arisztotelész szerint az ész felhasználja az érzékeket, Epiku-
rosz azonban úgy látta, hogy az ész valamiképp az érzékekb{)] áll össze. Ha valaki
elég gyakran érzékel valamit, akkor az érzékelt dologról bizonyos idő után rendel-
kezik q,ryfajta fogalommal is (prolepszisz; szó szerint "anticipáció; elövételezés").
Más szóval, érzékeléseink sora e,l.,ry-egy dolog eszméjét vagy e1ővételezését ered-
ményezi, tehát lehetövé teszi, hogy gondolkodjunk vagy elmélkedjünk róla.
A bennünket körülvevő egyes tárgyakról a lélek általános fogalmi képeket alakít
ki. Például az a fogalom, hogy "Ió", összetett képet ad a valaha látott lovakról.
Amikor valaki egy "Ióra" gondol, a gondolat azt fejezi ki, amit látni kívánna
(prolepszisz). Ebből következik, hogy minden szellemi tevékenység összegyűjtött
tapasztalatokat jelent.
A többi iskola kritikával illette ezt az elméletet. A cáfolatul felhozott példák
szerint a dolgok nem mindig olyanok, amilyennek az érzékszerveink tapasztal-
ják. Az epikureusok készek voltak a felelettel. A vízbe tett lapát látszólag meghaj-
lik a víz alatt, s tévedést jelent, ha azt hisszük, valóban olyan. A távolban álló to-
rony kisebbnek tűnik, mint amilyen valójában, mégis tévedés lenne azt gondolni,
hogy ez a valóságos mérete. Az epikureusok érvelésükkel az ellenvetést visszafor-
dították a bírálókra, miszerint a tévedést nem az érzékszervben kell keresnünk,
hanem az értelmezésben, amely téves következtetést von le az érzékelt alapél-
ményről. Az ismeret egyetlen útja az érzékelés (aiszthészisz).
EPIKUREIZMUS 317
A hallás, látás és szaglás nem lép mindig közvetlen kapcsolatba tárgyával. E

ponton Epikurosz a kiömlés vagy kiáradás (emanáció) gondolatával érvelt. Min-
den tárgy és dolog önmaga eidoláját (árnyképeit) tükrözi és árasztja ki. A szem
(vagy más érzékszerv) felfogja és újra létrehozza a felfogott képet. Ahogy a tűz
ből kiárad a füst, akképpen a tárgyak is folyamatosan eidolát bocsátanak ki önma-
gukból. (Talán merész a hasonlat, de párhuzamot állíthatunk e gondolat és azon
modern felfogás között, miszerint a tárb'Yak hullámokat bocsátanak ki önma-
gukból.) Ha zavar támad a légkörben (atmoszférában) vagy a személyben, mi-
közben befogadja a képet, maga a kép is zavaros és eltorzult lesz. A tévedést, a hi-
bát nem a látás idézi elő, hanem a képre vonatkoztatott rossz fogalmi alkalmazás
(prolepszisz). Olyan ez, mintha a szamarat összetévesztenénk a lóval. A mitikus
szörnyekről alkotott gondolat keletkezésének oka az, hogy a képet kibocsátó lé-
nye~ egymásnak ütköztek és összeakadtak, így egy kevert képet kapott a befoga-
dó. Igy születhet meg a kentaurhoz hasonló természetfölötti lényekbe vetett hit.
Az istenek szintén képet bocsátanak ki önmagukról, megjelennek álmokban és
látomásokban, ezért valóságosan is létezniük kell. Ha valaki valamit érzékel, ak-
kor ott valóban lennie kell valaminek, hiszen semmi sem érkezhet onnan, ahol
nincs semmi.
AZ EPIKUREUS ETIKA78
Epikurosz fizikáját és szabályait etikája érdekében alkotta meg. Az élet célja
(telosz) véleménye szerint az élvezet (hedoné). Azonban Epikurosz értelmezésében
az élvezet nem saját vágyaink kielégítését jelenti. Itt el kell tekintenünk az "epi-
kureus" jelzö modern tartalmától, ha valóban öt magát akarjuk megérteni.
Az érzékszerveken kívül érzéseink is vannak. Ez szintén a tapasztalat egy része,
tehát tévedhetetlen. Epikurosz hedonizmusa empirizmusának kiterjesztése volt.
Léteznek közvetlen fájdalom- és örömérzésele Az emberi természethez tartozik,
hogy keressük az örömöt, élvezetet, és el akarjuk kerülni a fájdalmat. Ennek az az
oka, hogy minden élvezet jó és minden fájdalom rossz. Az ember maximális élve-
zetre és minimális fájdalomra törekszik. Vajon miröl ismerszik ez meg'? Epiku-
rosz, mint bármely hedonista irányadó, mértéket keresett az élvezet méréséhez.
Ehhez Platón és Arisztotelész külsö kritériumot keresett, de Epikurosz szerint
csak egyéni tapasztalat alapján lehet felmérni a fájdalmat és élvezetet. Eszerint
ezek nagyságát az intenzitás (az érzés ereje), az idötartam (az érzés idejének
hossza) és a tisztaság (pl. élvezet fájdalom nélkül) alapján mérte. Nem kell min-
den élvezetet megszereznünk, hiszen lehetséges, hogy azt fájdalom kíséri; de nem
is kell elkerülnünk minden fájdalmat, mivel lehet, hogy ez az elMeltétele a még
nagyobb élvezetnek és örömnek.
Epikurosz az örömöket mozgási (aktív) és statikus (állapotszerű, passzív) cso-
portra osztotta fel. A test élvezetei és a lélek örömei e két csoportból tevödnek
össze. A statikus, passzív élvezet minden esetben a mozgási, aktív felett áll.
7H Mitsis, P.: EpicuTus' Ethim/ TheOly: nie P/caSI/TCS of h1l1u/llcmbili~y. Ithaca, 1988.
Az élvezet, az öröm legalacsonyabb fokán a testi élvezetek állnak. Ezen belül is
a gyomor élvezete i vannak legelöl. Forrásuk a vá!,')'. A vágy kielégítése révén lesz
részünk élvezetben. Mindez valaminek a hiányával kezdődik, amint ezt az éhség
és szomjúság révén tapasztaljuk. Az élvezet, aminek forrása a vágyban található,
a fájdalom útján jön el hozzánk, ami megelőzi az élvezetet. A telítettség, az elége-
dettség maga után vonja az aktivitást, tehát megjelölése mozgási, kinetikus. Ami-
kor a vágy kielégül, az egyén eléri q.,ryensúlyát.
Az egyensúly örömei (élvezetei) mindig statikusak. Az ilyen testi örömök ma-
gukban foglalják a pihenést, a jó egészségi állapotot és hasonlókat. Ezen élvezetek
"tiszták", mivel nem társulnak fájdalommal. Tehát a vágy élvezeteinél előbbre va-
lóak. Epikurosz szerint a fájdalom hiánya egy olyan ideál, amire törekedni kell.
Például az ittasság nem ér annyit, hogy utána másnaposak legyünk. Ezek alapján
elmondható, hogy gondolatai nem azonosak a hedonizmus modern eszméivel.
Epikurosz a fájdalmat három típusba sorolta. Megkülönböztette a természetes
és szükséges fájdalmat, ilyen például az éhség, a természetes, dc nem szükséges
fájdalmat, mint a szexualitás, ami nyugtalanságot okoz és ezért nem lehet a leg-
magasabb élvezet, lehet tartózkodni is tőle, valamint a nem természetes és nem
szükséges fájdalmat, mint a szadizmus.
A léleknek és az értelemnek is vannak örömei, mivel a lélek bizonyos érzései a
testt()J függetlenül léteznek. A mozgási élvezetekhez tartozik a vah')'on és a hata-
lom is. Előfordulhat, hogy valaki a szegénység gyötrelmei miatt cselekvéssel kí-
vánja kielégíten i igényeit. Az ambíció fájdalmát a hatalom elégíti ki. A gazdasági,
politikai és társadalmi cselekedetekkel fájdalom jár C!:,')'ütt. Eppen ezért Epiku-
rosz azt javasolta, ho b')' ha lehetséges, kerüljük el az értelem kinetikus (mozgási)
élvezeteit, az ambíciókat vagy a közéletben való szereplést. Ez elegendő lenne
ahhoz, hogy elkerül jük azt a szorongást és félelmet, amit embertársaink idéznek
elö bennünk. Azt tanácsolta követöinek, hogy "zárkózottan éljenek", "visszavo-
nultan éljenek". Ne vállaljanak el felelösségteljes feladatot a közéletben (hivatal
viselése) va b')' a társadalomban (házasságkötés). Ez egyike volt a Nagy Sándor
hadjáratai következtében kialakult újfajta társadalmi, politikai szituációra adott
filozófiai válaszoknak. Platón és még Arisztotelész is csak a görög városállam kon-
textusában tudta elképzelni az életet. Epikurosz létrehozott egy helyettes társa-
dalmat "baráti köréb{5l", akik az epikureus iskolát alkották.
Az az élvezet, amit az embernek keresnie kell, a lélek egyensúlyához tartozik.
A nyugalom és az izgalom hiánya (ataraxia, ugyanezt a kifejezést használta
Pürrhón is, vö. 290. o.) a legmagasabb mértékű jó. A fájdalom és félelem hiányát,
ahoh')'an fentebb látható volt, leginkább az istenek hiánya révén lehet elérni (aki-
ket Epikurosz fizikájával kikapcsolt a földi dolgokból). Az értelem békességét az
istenek beavatkozásának megszüntetésévellehet elérni, illetve annak elfogadásá-
val, hOh')' a halálban nincsen fájdalom, mivel a lélek nem él tovább és íb')' nem érez
semmit.
A lélek élvezeteinek pozitív oldalához tartozik az az öröm, amit csak a jó ba-
rátok társasága okozhat. Epikurosz szerint a barátság képezi az élvezet alapját,
pótolja az ambíciókat és más váb')'akat. Mindenki idegen ezen a világon, minden-
kinek szüksége van barátokra. A barátok oltalmat jelentenek a félelemben, és örö-
EPIKUREIZMUS 319
möt hoznak az életbe. Epikurosz láthatóan a barátok közötti kötelék gondolatá-

nak bevezetésével pótolta az istenek és a polgári élet feladása miatti veszteségét.
Az epikureus csoportokban ápolt barátság egyben az iskola fő vonzerejét is jelen-
tette. "Epikurosz Kertje" ugyanakkor a zárkózottság szimbólumává is vált. A testi
örömök itt nagyon egyszerűek voltak. A hedonizmus teljesen átalakult. Epiku-
rosz nem volt a modern értelemben vett epikureus.
ÉRTÉKELÉS ÉS ÖSSZEVETÉS
Az epikureizmus fő pont jainak és gyakorlati vonzerejének leghívebb ábrázolását

Diogenész összegzésében olvashatjuk. Diogenész Epikurosz követője volt, és
Kr. u. 200 körül élt:
Se1Jlllli jélelem nincsen Istenben;

Semmi érzés nincs a halálban;
A jó (az öröm) elérhető;
A gonosz (a fájdalom) elkerülhető.'v
Egy szervezett közösség, melyben férfiak és nök azonos jogokat élveztek, azonos
életmódjuk volt, a világtól elkülönülve éltek, a mesterük iránt érzett tisztelet
összetartotta Gket, oly eszmény volt, mely mindenkire nagy hatást gyakorolt.
A pogány szemlél ö könnyen összekeverhette a keresztényeket az epikureusokkal,
mivel mindketten elvetették a tradicionális vallást ("ateisták", lásd 500. o.), és
közösségeik elkülönültek a mindennapi élett61 (1 Thessz 4,9-12 olyan szavakat
használ, melyekkel Epikurosz jellemezte a nyilvános ügyekt61 visszavonult nyu-
godt életet). Némelyek szerint az epikureus közösségek mintául szolgáltak ke-
resztény közösségek kialakulásához (vö. a Jn IS, IS-ben és a 3Jn IS-ben a "bará-
tok" megszólítást)/o ez azonban aligha terjedhetett túl a küls(íségeken, és egyéb-
ként is sokkal több a közvetlen analógia a Jézus kori judaizmussal.
A hellenisztikus korban az epikureusok és a sztoikusok között kiélezett verseny
folyt a művelt rétegek megnyeréséért (ApCsel 17,18). Mindkét irányzat az etiká-
ra helyezte a Iegföbb hangsúlyt, és a filozófiát olyan életmóddá alakította, amely
térít6 e[(lvel rendelkezett és bárkinek a vallásává válhatott. Ahogyan az epikure-
izmus extrém e1özménye a kürénéi filozófia hedonizmusa volt, úgy a sztoicizmus
extrém e16zménye a cinizmus világtagadása. Ahob'Yan az epikureizmus fizikai
elveit a Szókratész el{)tti filozófustól, Démokritosztól vette át, hasonlóan a sztoi-
cizmus fizikai elméletének eb'Y részét a Szókratész elötti filozófustól, Hérak-
létosztól kölcsönözte. Mind az epikureusok, mind a sztoikusok a sorstól akarták
7'! Murray, G.: FiJJC StflgCS olGreek Religion. Carden City, N. Y., 1955,204-205. p. Az összegzés magá-
ban hord egy-két epikureus közhelyet; vö. Philodémosz, idézi Festugicre, A. J.: Epicurus i/Ild his Gods.
Oxford, 1955, 32., 44. p.
''''Dc Witt, N. W.: St Pi/ul lIlId Epicurus. Toronto, 1954,9.,44. p. úgy látja, hogy Pál apostol az epi-
kureus közösségek miatt kerülte il "barát", "barátság" kifejezéseket, dt' Witt tolmácsolása gyakran
egyoldalú.
megszahadítani az embereket, azáltal hogy magahiztossá és a külső körülmények
iránt közönyössé tették őket. Legfontosabb alapelvük - az epikureusoknál a za-
vartalanság (ataraxia), a sztoikusoknál a szenvedés mentesség (apatheia) - hasonló
volt, bár a sztoikusoké határozottabbnak tűnik. A sztoikusok azt mondták: "Ne
is együnk, ne is igyunk, holnap úgyis meghalunk!" Mindkét iskola továbbra is ha-
tással volt a gondolkodásra, de az epikureizmus nem sokat változott (bár az egyes
iskolákkal szembeni polémiája igen), ugyanakkor a sztoicizmus máshonnan is át-
vett elemeket, és alapvető változásokon ment keresztül. Az epikureizmus az egé-
szen csendes és békés életmódot részesítette előnyhen, a "kerti" életet, és nem
vett részt a közélet eseményeiben. Ugyanakkor a sztoicizmus, ahogyan neve is
mutatja - "a csarnok" -, a közélet középpontjában helyezkedett el. A sztoicizmus
a társadalmi és a hagyományos vallási struktúrák fenntartásának irányába fejlő
dött. Aktívabb elvei több emhert érintettek meg, különösen a rómaiak közül, és
ezáltal nagyohb hatást is gyakoroltak. Igen jellemző az anekdota, mely elmondja,
hogy amikor egy sztoikust megkérdeztek, hogy miért lesz néha egy-egy sztoikus
epikureussá, ám soha C!,'Y epikureus sem sztoikussá, akkor azt válaszolta: "A férfi-
ból lehet eunuch, de eb'Y eunuch hól sosem lehet férfi. "KI A kérdés sokkal fonto-
sahb, mint a válasz, mivel arra mutat rá, hogy az epikureus életmód rendkívül
összetartó volt, s sajátos hels6 vallási erővel rendelkezett.
Irodalom
Plutarkhosz: Az "ismeretlcn élet" bölcs szabá[y?

Diogenész Laertiosz: Killáló filoztifusok élete 10.
Bailcy, c.: Epicurus: The Ertallt Relllllills. Oxford, 1926. Reprint. Hildesheim, 1970.
Strodach, G. K.: The Philosophy of Epicurus. Evanston, III., 1962.
G e cr, R. M.: Letto's, PrilIcipIll Doctrines, Ilnd Vtltican St!Jings. Indianapolis, 1964.
Chilton, C. W.: Diogcl1cs ofOmotlllda: Thc Fraglllcl1ts-A Trallsllltiollllnd COl1llllellttlJy. Oxford,
1971.
De Witt, N. W.: Epicurus and His Philosopl'!Y' Minneapolis, 1954.
Festugiere, A. J.: Epicurus alld his Gods. Oxford, 1955.
Farrington, B.: The Faith of Epicurus. New York, 1967.
Rist, J. M.: Epicurus: An Illtroductioll. Cambridge, 1972.
Frischer, B.: The Sculpted Word: Epicurctll1ism Illld Philosophical Recruítlllcnt ill Ancient Grace.
Berkeley, 1982.
HI Diogenész Laertiosz: KiJltÍlófl/oztÍfusok {Ictc 4.43.

EKLEKTICIZMUS 321
Eldekticizmus
JELLEMZŐK
Az eklekticizmus szemezgetést és válogatást jelent. Arra a tendenciára mutat rá,

amikor valaki kiválogatja a különböző filozófiai iskolák elemeit, azokat saját gon-
dolati rendszerébe beépíti, vah'Y egy új kombinációban helyezi együvé őket. Az
eklekticizmus a szkepticizmus ellentett je, mivel az összeegyeztethetetlen ellenté-
tek hangsúlyozása helyett azt állítja, hogy alapjában véve minden filozófia eh'Yet-
ért. Az eklekticizmus megjelölést korábban a filozófia történészek pejoratív érte-
lemben használták arra a Kr. e. 50 és Kr. u. 200 közötti időszakra, amikor a filo-
zófiában nem születtek eredeti gondolatok. Itt most nem ez a szerepe ennek az
elnevezésnek. Az ókorban működött egy "eklektikus iskola"H2 is, de ez csupán egy
kisebb szellemi műhely volt. Az eklekticizmus kifejezést a modern filozófiatörté-
nészek, és mi is, sokkal szélesebb értelemben használják egy, a hellenisztikus-ró-
mai korszakra jellemző tendenciára.
Az iskolák körül kialakult csoportok és tanítványi körök fennmaradtak, de
egyes képvisel<5ik vah'Y akár egész iskolák tanultak egymástól. Ez nyilvánvaló volt
már abból is, ahogyan a sztoikus Seneca felhasználta és idézte Epikuroszt, ami
ebből a szempontból kétségkívül egyedi. Említettük Panaitioszt és Poszeidó-
nioszt, akik sztoicizmusukba platonista és arisztoteliánus elemeket építettek be,
és Lariszai Philónt, valamint Aszkaloni Antiokhoszt, akik az Akadémia tagjaként
közeledtek a sztoicizmus felé. A helyzetre jellemzéS, hogy mennyire nehéz megha-
tán)Zni Dión Khrüszosztomosz (sztoikus vagy cinikus), illetve Numenius (plato-
nista vagy újpüthagoreus) hovatartozását.
A hellenisztikus és római kor népszerű filozófiája szintén tartalmazta a kü-
lönbözéS iskolák közös elemeit, különösen az etikai gondolatokat. Ha szisztema-
tikusan nyomon követjük ezt az összeolvadási folyamatot, akkor eljutunk a
középplatonizmusig és az újplatonizmusig. Egyetlen kombináció sem válik meg-
határozóvá az eklektikus folyamatban. Például Alexandriai Philón (405. o.) a
középplatonizmus széles vonulatához tartozik, de jogosan lehet 6t eklektikusnak
is minéSsíteni, mivel különösen a platonizmusra és a sztoicizmusra épít (bár tájé-
kozott más iskolákban is), miközben a judaizmus apológiáját készíti el. Ő egé-
szen különleges helyet foglal el a filozófusok között azáltal, hogy a Bibliát hasz-
nálja a filozófia értelmezéséhez, és viszont, a filozófiát a Biblia értelmezéséhez.
A kés6i hellenisztikus filozófia eklektikus vonulatát itt részletesen Cicero mun-
káin keresztül illusztrálhat juk. Noha filozófiai hovatartozását tekintve az Akadé-
mia követéSje volt, sok mindent átvett más iskoláktól, különösen a sztoikusoktól.
Cicero kiemelt figyelmet érdemel továbbá azért is, mert kiváló összefoglalója a
filozófiai gondolkodás elméleti és gyakorlati vonalának állásáról az újszövetségi
kor kezdetére esik.
HL Diogenész Laertiosz: KiJltÍlófiloZl!fusok élete 1.2 I

Irodalom
. Zeller, E. A.: History of Eclecticism in Gmk Philosophy. London, 1883.

DiIlon, J. M. - Long, A. A. eds.: The Questioll of"Eclecticism,,: Studies in Later Gmk Philosophy,
Berkeley, 1988.
CICERO (KR. E. I06-KR. E. 43)

Cicero mind az előnyét, mind a hátrányát átélte annak, hogy nem Rómában szü-
letett. Arpinum kisvárosa megőrizte Róma ártó hatásától, ugyanakkor keményen
meg kellett küzdenie azért, hogy e1ismerje őt a római nemesség. Cicero megtanul-
ta a görög beszédtechnikát. Tanulmányait Rómában az epikureus Phaedrus, a
sztoikus Diodotus és Lariszai Philón vezetése alatt végezte, s az utóbbi révén vált
az Akadémia követőjévé. Athéni tartózkodása során hallgatta az Akadémiát kép-
viselő Aszkaloni Antiokhoszt és az epikureus Szidóni Zénónt, Rhodoszon pedig a
sztoikus Poszeidóniosszal került kapcsolatba. Ebben az időszakban Cicero filozó-
fiai érdeklődése csupán arra korlátozódott, ami szónoki karrierjéhez szükséges-
nek tűnt. Felfogása szerint az ember tanulja meg a filozófia tanításait, de éljen
úgy, mint egy polgár. Filozófiai fejlődése három lépcsőben történt. l. kezdeti ra-
gaszkodás Lariszai Philón mérsékelt szkepticizmusához; 2. Kr. e. 79-46 közötti
közéleti szereplése során Aszkaloni Antiokhosz platonista dogmái hoz csatlako-
zott. Ebben a korszakban készültek a platóni hatású De republica (A köztársaság-
ról) és a De legibus (A törvényekről) CÍmű munkái; 3. utolsó éveiben visszatért
Lariszai Philón negyedik Akadémiájának filozófiai rendszeréhez. A megismerés
kérdéseiben a vélcményalkotástól való tartózkodáshoz menekült, u!''Yanakkor
etikai kérdésekben hajlott a "dogmatizálásra". Az általános emberi lelkiismeret
felruházta öt a jó és rossz feletti bíráskodással. A rómaiak jó rend iránti vonzódá-
sát jól mutatja Cicerónak az epikureusokkal szembeni szigorú bírálata, u!''Yanak-
kor sohasem ment olyan messzire ebben, mint a keményvonalas sztoikusok. Ek-
lektikus megközelítésmódjáról összefoglalva azt tartották, hogy intcllcktusa az
Akadémiát követte, lelkiismerete a sztoát, tájékozottságában pedig a peripateti-
kusokat. Összekapcsolta a szónoklatot a filozófiával, és elterjesztette a természeti
törvény elvét.
Ceasar hatalomra kerülése miatt Cicero nyugalomba vonulásra kényszerült, és
szabad idejében filozófiai szövegeket gyűjtött. Tulia nevű lányának Kr. e. 45-ben
bekövetkezett halála a filozófiát lételemévé változtatta. A filozófiában keresett
otthont és menedéket, mely olyasféle vigasztalást adott neki, mint amilyent nap-
jainkban a vallás adhat. Ezenfelül a filozófiai szövegek enciklopédikus gyűjtemé
nyének megalkotását eb'Yfajta hazafiúi szolgálatnak fogta fel. Elsősorban az érde-
kelte, hogy mi használható fel a görög filozófiából a rómaiak számára, ezáltal
akarta bevezetni a filozófia fő pont jainak tanulmányozásába azokat az olvasókat,
akik nem tudtak görögül. Kr. e. 45 és 44 során könyvet írt az ismeretclméletr61
EKLEKTICIZMUS 323
(Academica), az etil<.áról (Definibus, Tusculum Disputatíonis, H3 De officiis) és a teológi-
áról (De natura deorum, De divinatíone, De fato, Consolatío, Hortensius). Korábbi poli-
tikai értekezése (De republica) szinte teljesen elveszett, csupán egyetlen részlet, a
Sci pio álma (Somnium Scipionis) maradt fenn, mely az államot vezető filozófia pla-
tóni eszméjét fejti ki. Ez a mű fontos állomást jelent még a lélekre és a túlvilágra
vonatkozó gondolkodás kialakulásában. H4
Az istenek természetérő[Hs bemutatja a sztoikusok, epikureusok és a szkeptikus
Akadémia álláspontját. A Brutusnak ajánlott írásmű párbeszédes formában ké-
szült. A megnevezett jelenlévők a platóni dialógusokban valódi párbeszédet foly-
tatnak egymással. Viszonylag röviden beszélnek, gyakran mondják el eltérő és
megebryező nézeteiket, és a végkövetkeztetés lehetőleg közös gondolatuk eredmé-
nye. Ezt a párbeszédtípust a polemizáló írásokban használták fel, nem pedig a le-
Író jellegű művekben. Arisztotelész másfajta irodalmi párbeszédet alkotott meg,
mely már nem tartalmazott kérdéseket és válaszokat, hanem monológokat állí-
tott szembe egymással, és önmagát is belehelyezte mint szereplőt. Ezt a stílust
használva a szerző "teljes mértékig azoknak a néz6pontjából beszél, akiknek a vé-
leményét végül elveti". Hr, Ezt a módszert alkalmazza Cicero is. A párbeszéd felté-
telezett id6pontja Kr. e. 77 és 75 között. A résztvev6k között van Cicero, akinek a
szerepe igen csekély, a vendéglátó Cotta (az Akadémia képvisel6je), Vellcius (epi-
kureus) és Balbus (sztoikus).
A filozófiai tanulmányokat védelmező és a helyszínt leíró prooemium után az
I. könyv elmondja Vellcius véleményét az epikureizmusról és Cotta cáfolatát.
A II. könyvben Balbus ismerteti a sztoicizmust, a lll. könyvben pedig Cotta meg-
cáfolja azt. Végül Cotta Veli eius érvelése mellett dönt, Cicero pedig Balbusé mel-
lett, mint ami a valószínűbb. Különböz6 mabryarázatok születtek a mű céljáról,
de a legvalószÍnííbb az az elmélet, miszerint inkább a bemutatás, nem pedig a vita
a cél. Cicero szerette volna bemutatni, hogya különbözö teológiai nézetekkel
szemben felhozott klasszikus érvek legalább annyira helytállóak, mint maguk a
nézetek. Célja az akadémiai módszernek és annak a szabadságnak aláttatása
volt, mely bármely iskola gondolatait el meri fogadni. Amennyiben mindkét, az
Akadémiát követ6 résztvevő együtt szavazott volna, akkor egy akadémiai dogma
születhetett volna.
Cicero koráig Rómában a filozófiát csupán hobbiszinten művelték. Az ő révén
vált népszeríívé, és ezáltal nagy hatást gyakorolt a szellemi életre. Cicero filozófiai
munkái alkalmazták el6ször a latin nyelvet az elvont gondolkodásra. Ezzel lehe-
t6vé vált a latin nyelvű teologizálás. E bevezetéS fázis nélkül nehéz elképzelni a la-
tin nyelvíí keresztény teológia fej16dését. Ebben az értelemben Cicero Írásai jelen-
H3 Tusc.IJisp 5.5 az ókor egyik kegyességtől legmélyebben átitatott műve.

H4 Stahl, W. H.: CommC/lttlly 0/1 the Dream olScipio l:v Marcobillus. New York, 1952; vö. Luck, G.:
Studia Divina in Vita Humana: On Cicero's 'Dream of Scipio' and its Place in Graeco-Roman
Philosophy. HTR 29 (1956) 207-218. p.
H5 Pease, A. S. ed.: M. Tulli Ciceronis Dc Natum Dcorum. Cambridge, 1955; Levine, P.: The Original
Design and the Publication of the De natum deorum. Hal'JliIl'd Studil's in C/assical Philology 62 (1956) 7-
36. p.
HC, Pease, A. S.: Introduction; ebben a bekezdés ben az Ő gondolatait követem.
tőségükben hasonlóak a Septuagintáéhoz, mely a héber gondolatokat fordította
át görögre. Cicero a görög gondolkodás és a filozófia állapotának primer forrása a
köztársaság utolsó időszakából.
Irodalom
Reiley, K.: Studies in the Ph ilosoph ica l Tennillology if Lucretius and Cicero. New York, 1909.
Petersson, T.: Cicero: A Biography. Berkeley, 1920.
Rolfe, J. c.: Cicero and his Illjluence. New York, 1963.
Ba il ey, D. R. S.: Cicero. London, 1971.
Goar, R.: Cicero Ilnd the State Religion. Amsterdam, 1972.
Rawson, E.: Cicero: A Portrait. London, 1975.
Glucker, J.: Cicero's Philosophical Affiliations. In The Question of "Eclccticism": Studies in
Later Gmk Philosophy. Berkeley, 1988, 34-69. p.
"
Ujpüthagoreizmus
PÜTHAGORASZ
A Kr. e. 6. században élt történelmi Püthagoraszról elég keveset tudunk/ 7 ugyan-

akkor négy, a filozófiatörténet és valJástörténet számára fontos gondolat köt6dik
nevéhez. 1. Püthagorasz zseniális ötlete volt, hogy a számok az univerzum rcnd-
szeréhez kapcsolódnak. Ez a gondolata ahból a felfcdezéséhől származik, misze-
rint a zenei skála alapvető hangközei arányszámokkal fejezhetök ki. Annak felis-
merése, hogy a világegyetem rendszere matematikai törvények szerint működik,
rendkívüli jelentéSségű, még akkor is, ha az e felismeréshez kapcsolódó számszim-
bolikai fejtegetések meglehetősen kétségesek. 2. Püthagorasz vallotta és tanította
a metempszükhoszisz, azaz a lélekvándorlás elvét. Az orphikusokkal együtt hitt a lé-
tezés körforgásának elméletében. Nyilvánvalóan ő szolgáltatta az egyik legfonto-
sabb alapot Platón lélek és test közötti különbségtételéhez is. 3. Püthagorasz zárt
tanítványi kört alakított ki, ami összetartó jelJegéhen egy vallásos közösséghez
hasonlított, védelmező istenük pedig ApolJón volt. Ez a fajta vallásos lelkesedés
egészen újnak számított a Szókratész elötti filozófusok köréhen. A filozófusok
eleddig általáhan magányos gondolkodóként éltek, de Püthagorasz testvéri kö-
zösséget formált (ez az első "gyülekezet" jellegű közösség), és követéSi nek határo-
zott életformát jelölt ki. 4. Aszketikus tanítványságot hozott létre. A közösség
tagjainak meghatározott szabályokat kellett követniük. A megtisztulási szertartá-
H7 Burkert, w.: Lore llnd Science ill Ancient PythflgoreislIl. Cambridge, Mass., 1972 és Gorman, P.:
p'ythagoras, fl Life. London, 1979 különböző álláspontot képviselnek.
ÚJPÜTHAGOREIZM US 325
sok a lélek tökéletesedését szolgálták. A püthagoreusok étkezési szabályaihoz tar-
tozott a vegetarianizmus.
A püthagoreusok mindvégig elkülönülő csoportként működtek, és elveik meg-
lehetősen egzotikusnak számítottak a klasszikus görögség körében. Hérakleitosz,
aki gyül ölte a rituálékat és tisztasági szertartásokat, azt mondta Püthagoraszról,
hogy "A sok tanulás nem tesz bölccsé, vagy akkor Püthagorasznak kell tanítania".
A korai püthagoreusok a Kr. e. 5. századra majdnem teljesen eltüntek, de a
püthagoreus irodalom a Kr. e. l. században újjáéledt, és nagyban hozzájárult az
újplatonizmus kialakulásához.
A PÜTHAGOREUSI MEGÚjULÁS
Cicero barátja és Pompeius támogatója, Nigidius Figulus (megh. Kr. e. 45) tudomá-
nyos és misztikus érdeklődése révén jutott el a püthagoreus gondolatokhoz, me-
lyek az ő munkásságán keresztül ismét előtérbe kerültek.
Rómában a Porta Maggiore mellett feltártak egy, a Kr. e. l. században épített
föld alatti bazilikát, mely néhány kutató szerint egy újpüthagoreus kultuszi terem
lehetett. HH A bazilikát mitikus, vallásos és profán témájú stukkókkal díszítették,
melyek értelmezése azonban igen vitatott.
Az újpüthagoreusok továbbvitték a püthagoraszi hagyományt a számok iránti
érdekl6dés, az aszketikus életmód és a filozófia vallásként való értelmezése terén.
Ezenkívül különös figyelmet szenteltek a csillagoknak, valamint a transzcendens
lsten és az emberiség között közvetítő démonoknak, melyek hozzákapcsolódtak
a "Iét láncának" rendszerér61 kialakított elmélethez. Mindezen túl úgy tűnik, az
újpüthagoreusok lettek az elsődleges filozófiai forrása annak a nézetnek, misze-
rint az anyagi világ rossz. Ez a felfogás alkotta később a gnoszticizmus alappillér-
ét, de nagy hatást gyakorolt a világról alkotott általános, pesszimista elképzelésre
is, mely a Kr. u. 2. században kezdett igazán teret hódítani.
Az újpüthagoreusok a számok okkult jelentését boncolgatták, vegetáriánusok
voltak, és jelszót használtak e6'Ymás felismeréséhez, valamint b'Yakran okkult és
mágikus rituálék füződtek nevükhöz. Életszabályaik, nem pedig filozófiai elkép-
zeléseik jelentették legf6bb vonzerejüket. A püthagoreusi életstílus lett a szent, a
bölcs ember ideális megvalósulása. A keresztény szentek élete - akik nem haltak
mártírhalált - Püthagorasz példáját követi (vö. Athanasziosz: Antoniosz élete). Az
eszményi emberr6l alkotott képüket a legjobban Philosztratosz Tüanai Apolló-
nioszróI készült leírásából ismerhetjük meg.
HHCarcopino, J.: La Btlsilique l~vtllgoricienJle de Iti Porte MlIjcurc. Paris, 1927; Aurigemma, S.: La BlIsilica
sotten"(//ICtl neopitagorica rli Porta Maggiore ill Roma. Roma, 1974.
TÜANAl APOLLÓNIOSZ ÉS PHILOSZTRATOSZ 89
Az Újszövetség tanulmányozása szempontjából a legjelentősebb újpüthago-

reus Tüanai Apollóniosz (Kappadókiából), aki a Kr. u. 1. században élt és Nerva
principátusa alatt halt meg. Ahogyan arról életrajzírója, Philosztratosz beszámol,
Apollóniosz aszkéta vándortanító és reformer volt, aki a római világ számos jelen-
tős városát felkereste, és egészen Indiáig eljutott. Bölcs ember és csodatév6 híré-
ben állt. Aho!''Yan Nero és Domitianus alatt számos más filozófust, őt is üldözték,
de az 6 esetében mágikus praktikák is szerepeltek a vádpontok között. A neki tu-
lajdonított csodás erő és életstílusa az l. században elterjedt elképzelés, az "isteni
ember" (theiosz anért ll - mind a bölcs, mind a csodatévő -legjelent6sebb képvise-
16jévé avatta, mely elképzelés rendkívül jclent6s az evangéliumokban közölt Jé-
zus-kép hátterének tanulmányozásához.~1
ApolIónioszróI eltérő hagyományok éltek az ókorban, de teljes leírást csupán
Flavius Philosztratosz (kb. Kr. u. 170-249) ApollóIliosz élete cÍmű műve 6rzött
meg. n Philosztratosz beszámolója hátterében két régebbi ApoIIóniosz-kép húzó-
dik meg, egyrészt a mágusé és sarlatáné, másrészt a csodatév6é és teozófusé. Mű
vének fő célja, hogy megvédje Apollónioszt a mágia vádjától,~3 és bebizonyítsa,
hogy csodás tettei természetfeletti er6höz köt6dnek (vö. Jézust is azzal vádolták,
hogy mágus, 193. o.). Philosztratosz művét Julia Donnának, Septimius Severus
császár feleségének ösztönzésére írta meg, akinek családja érdeklődött a vallási
tanítók és filozófusok iránt. ~exander Severus istenszobrok helyett Nagy Sán-
dor-, Orpheus-, Apollóniosz-, Abrahám- és Krisztus-szobrokat 6rzött.'N A kés6b-
biek során Hieroklész, egy provinciai helytartó Philosztratosz művét arra hasz-
nálta fel, hogy Apollóniosz és Krisztus életét párhuzamba állítva a kereszténység-
gel polemizáljon, ami annyira sikerült, hogy arra még Euszebiosz, Caesarea
püspöke is kénytelen volt válaszolni, a Kr. u. 4. század c1ején.~5 A Philosztratosz
H~ Mead, G. R. s.: /Ipol/onius I!{ Tytlntl. 190 I. Repr, 1980; Petzke, G.: Die Tmditionen über Apol/onius
Ilon 1ytlna und das Neue Testament. Studia ad Corpus HelJcnisticum Novi Testamenti. I. Bd. Leiden,
1970. Bowie, E. L.: Apollonius of Tyana: Tradition and Reality. ANRW ll, Principat, 16.2, Berlin -
New York, 1978, 1652-1699. p. (áttekintő irodalom jegyzékkel ) igen szkeptikus Philosztratosz port-
réjával kapcsolatban; Dzielska, M.: Apol/onius of Tyana in Legend a/1d Histo/y. Roma, 1986.
~{)Lásd Apollóniosz: LeJ'clek 48-ban ezt a kifejezést. Ez egy olyan emberre vonatkozik, akinek isteni
hatalma vagy bölcsessége van, vagy egyszerre mindkettő (mint Apollóniosznak), de különösen is a
bölcsessége a fontos.
')1 Tiede, D. L.: 771e Charismatic Figure as Mimele Worker. Missoula, Mont., 1972; Smith, M.:
Prolegomena to a Discussion of Aretalogies, Divine Men, the Gospels, and Jesus. JBL 90 (1971) 174-
199. p. Corrington, G. P.: 771C "DiJlinc Man,,: His Origin and Function in HdlCJ1istic Popular Religion. New
York, 1986. Holladay, c.: nlcios Aner in Hel/CJ1istic Judaism. Missoula, Mont., 1977, megkérdőjelezi,
hogy a hellenisztikus judaizmus közvetítésével került volna az isteni ember elmélete a hellenizmusból
a kereszténységbe.
nLásd még The Letters of Apollonius 117ya/1a. PenelIa, R. J. kiadásában bevezetővel, fordítással és ma-
gyarázattal. Leiden, 1979.
~3 Vö. Órigenész: Contra Cc/sum 6.41.
~4Ezt írja az eléggé megbízhatatlan Historia Augusta, Alexander 29.2. Vö. a gnosztikusok korábbi gya-
korlatát, ahogyan erről tudósít Irenaeus: C011tra Heresis 1.25.
'J\ Euszebiosz értekezésének, valamint Philosztratosz művének szövegét és angol fordítását lásd a
Loeb Classical Library sorozat 2. kötetében, ford. Conybearc, F. C. London, 1912.
Ú/pÜTHAGOREIZMUS 327
által felvázolt Apollóniosz-kép és Krisztus közötti néhány nyilvánvaló párhuzam

feltehetően a Severinus köreiben már meglévő szinkretista tendenciáknak tudha-
tó be.
Philosztratosz Apollóniosza így számol be saját praktikái ról:
Az én bölcsességi rendszerem Püthagoraszt követi, aki megtaníto~t az istenek

tiszteletére, úgy, ahogyan az látható ... és vászonba ... öltözködni. Es arra a szo-
kásra, hogy hagyjam hosszúra megnőni a hajamat. Püthagorasztól tudományá-
nak részeként megtanultam, de ez egyben bölcsességének eredménye is, hogy
megtartóztatom magamat az állati eredetű ételtől. Ezért senkivel, veled sem
ülök le (bort) inni vagy nem veszek részt haszontalanságban és fényűzésben.
(Vita Apollonius 1.32.)
Maga Apollóniosz tartózkodott a házasságtól is. Elítélte az állatáldozatot, és he-

lyette imádkozást és meditációt gyakorolt. % Az istenekkel fenntartott szoros kap-
csolata miatt azt tartották róla, hogy megkapta a múlt és jövő ismeretét is. Megta-
gadta a vagyoni előnyöket, és az embereknek egyfajta kommunizmust javasolt.
Püthagoraszhoz való kifejezett kötődése ellenére sztoikus, cinikus és platonikus
elemek is jelen vannak Apollóniosz gondolataiban.
Apollóniosz életének vonásai közül tehát néhány párhuzamba állítható Jézus
életével: születésének csodálatos körülményei (1.4,5); tanítványi kört gyűjtött, és
tanítványai közül az egyik (Damis) hiteles adatokat adott tovább mesteréről;
vándortanító-életmód; csodatettek (démontól megszállt fiú, béna férfi, vak em-
ber, magatehetetlen férfi meggyógyítása 3.38kk.); és megdics{5ülésekor eltűnt kö-
vetői el61 (8.5).
A Vita Apollonius, mely vándorregénynek, illetve számos helyr61 egybegyűjtött
tangylíjteménynek tekinthető, a keresztény apokrif akták mellé sorolható.
NUMENIUS 97
A Püthagoreus megújulás legutolsó, de egyben legjobb filozófusa Apameai Nume-
ni us volt a Kr. u. 2. század végén. Az ö helye a filozófiában meglehetösen vitatott,
s "püthagoraizáló platonistaként" is szokták emlegetni. Nagy hatást gyakorolt
Plótinoszra (331-334. o.), és kapcsolatban állt a zsidókkal és a keresztényekkel.
A plótinoszi abszolút transzcendenst megelölegezve a valóság első princípiumá-
ról beszélt, melynek Szelleme és Világlelke lehetövé teszi a kapcsolatot az emberi
lélekkel.
'!6VÖ. a neki tulajdonított idézetet az "Az áldozatokról" Euszebiosz: Prepamtio EJJllllxelictl 4.1 3-ban:
"A vele (Istennel) való kapcsolatunkban csak emelkedettebb beszédmódot lehetne használnunk, s itt
olyanra gondolok, ami nem ajkunkról csendül fel; és a legnemesebb létezőtől áldást a legnemesebb ké-
pességünkkel kell kérnünk, ez pedig az értelmünk, melyhez nincs szükségünk semmilyen szervünk-
re."
~7 Guthrie, K. S.: NU1l1L'l1ius of Apllmea: The Father of Neoplatonism. London, 1917.
Az a vita, hogy Numenius újpüthagoreus vagy középplatonista volt-e, jól mu-
tatja a Kr. u. 2. században élő különböző filozófiai irányzatok átfedéseit, melyek
egy új szintézist készítenek elő, az újplatonizmust. Ezt az egyesülést megelőzte a
késői hellenisztikus és népszerű filozófia eklektikus szellemvilága.
Irodalom
Diogenész Laertiosz: Kiváló filozcifusok élete 8.

Thesleff, H.: An Introduction to the Pythagorean Writings of Hellenistic Period. Acta Academiae
Aboensis, Humaniora. Vol. 24. no.3. Abo, 1961.
Th es le ff, H.: The Pythagorelln Texts of the Hellellistic Period. Acta Academiae Aboensis,
Humaniora. Vol. 30. no. I. Abo, 1965.
Stadele, A.: Die Briifc des Pl!)'tagoras /Ind der IYthagorecr. Mciscnheim, 1980.
Navon, R. ed.: The Jythagorcan Writings: Hellenistic Textsfrom the]" c. B.C. - 3'" c. A.D. on Life
Mortality, Knowlet/gc, and the World. New Gardens, N. Y, 1986.
Guthrie, K. S. et al.: The Jythagoretln Sourcebook and Libra~y: An Anthology ofAncfmt l1'ritings
Which Relate to Iythagoras and Jythagorelln PhilosopI!)'. Grand Rapids, 1987.
Iamblichus: On the Jythagoret/Il Life. AngoIra fordította, bevczet() és jq,ryzetek: CIark, G.
Liverpool, 1989.
lamblichus: On the Jythagorwn Wt!)' of Life. Szerkesztette és angol ra fordította Dillon, J. -
Hershbell, J. Atlanta, 1992.
Festugiere, A. J.: Lit/cal Rcligieux des Grecs ct I'Evtlngile. Paris, 1932.
Carcopino, J.: De lythagore IllIX lIpótres. Paris, 1956.
Vogel, C. J. de: Jythagoras and EarlY JYthagoreanisl1l. Philosophical Tcxts and Studies. Vol.
12. Assen, 1966.
Philip, J. A.: J:ytlurgoras and EarlY l~vthagore(Jnism. Toronto, 1966.
Thcslcff, H.: The Pythagorcans in the Light and Shadow of Recent Research. MysticislIl.
Scripta Instituti Donneriani Abocnsis. Vol. 5. Stockholm, 1970.
I(özépplatonizmus
JELLEMZŐK
A Kr. e. I. század és a Kr. u. 2. század között a platonizmust középplatoniz-

musnak nevezzük. Feltehetően Alexandriából indul ki ez az irányzat Kr. e. 50
körül. Fejlődését Aszkaloni Antiokhosznak a szkepticizmustól az eklekticizmus
felé történő elmozdulása készítette elő. Ebben az időben az Akadémia a sztoiciz-
mus irányába haladt, a sztoa pedig egyre platonistábbá vált (Poszeidóniosz).
A Kr. e. I. században megfigyelhet6 Platón és Arisztotelész gondolatainak újbóli
tanulmányozása. Ismét megha.tározó szerepet töltöttek be, ami tulajdonképpen
azóta sem változott igazán. Ujra megjelent a testt(SI megkülönböztetett lélek
KÖZÉPPLATONIZMUS 329
gondolata, és ez a patrisztikus, illetve a középkori filozófia alapjává vált. E kor

gondolkodói, ideértve a középplatonistákat is, mint Plutarkhosz, Apuleius,
Türoszi Maximus és Albinus, utat készítettek az újplatonizmus felé, mely a po-
gányság korszakának végén meghatározó filozófia lett. A középplatonizmus
adta meg a szellemi hátteret az olyan 2. századi keresztény apologéták számára,
mint Justinus vértanú,~H Tatianus,'n Athenagorasz loo és Alexandriai Kelemen Illi.
Még az Újszövetségben, a Zsidókhoz írt levélben is felfedezhető a platonizmus
hatása. 101
A középplatonizmusban a platonizmust kiegészítette a sztoikus etika, az
arisztoteliánus logika, az újpüthagoreusi metafizika és vallásosság. Metafizikájá-
nak gyökerei megtalálhatóak talán már Xenokratésznál (Kr. e. 339-Iv. e. 314-ig
volt az Akadémia vezetője). Az alkotóelemek származása és különbözősége miatt
számos kérdésben igen eltérő álJáspontot képviselnek az irányzat nevével fémjel-
zett filozófusok. Ugyanakkor fellelhető néhány közös gondolat. A középplato-
nizmus kiindulópontja az, hogy összeegyeztethet6 Platón nak és Arisztotelésznek
a világegyetemröl és az isteni dolgokról alkotott felfogása. Albinus például Arisz-
totelész Legfőbb Értelmét (a mozdulatlan mozgatót) azonosította Platón Jó prin-
cípiumával (mely a formák világának legelsö princípiuma). A platóni ideák vagy
formák lettek az isteni értelmen belüli gondolatok. Alexandriai Philón az első
olyan író, aki ezt a megfogalmazást használja: az ideák a judaizmus Legföbb Iste-
nének elméjében megfogant gondolatok. Mivel Philón nem alkotott eredeti filo-
zófiai gondolatokat, hanem a már meglévö evidenciákat építette be rendszerébe,
feltételezhetö, hogy Platón nak és Arisztotelésznek ez a direkt összekapcsolása
Aszkaloni Antiokhosztól származik.
A közéI;platonizmus a Legmbb Szellem (lsten) abszolút transzcendens voltát
hirdette. O a létez6k hierarchiájának csúcsa, akit csak közvetítö hatalmak révén
lehet elérni. A viIágegyetemet a Világlélck eleveníti meg. A transzcendens Szel-
lem közvetlen ismerete nem lehetséges, de a "negatív teológia" révén szerezhe-
tök közvetett ismeretek Istenröl. A közvetlen szemlé16dés talán néhány rövid
viJlanásnyi benyomást adhat még róla ebben az életben. Néhányan az újpütha-
goreusok hatására az anyagról mint gonoszról igen negatív módon gondolkod-
tak. Mások Platónhoz közelebb állva a gonoszt az ideák megtestesülésének tar-
tották.
Igen jeJlemzö, hogy míg a Kr. e. 5. századtól kezd6d6en a filozófusok még ak-
kor is határozottan távolságot tartottak vallástól, ha egyébként barátságosak vol-
YHBarnard, L. W.: Justin Ml/Iyr: His Life and TllOught. London, 1967; van Winden, J. C. M.:An Ellr[v
Christian Philosopher. Lciden, 1971; Osborn, E. F.: Justin Mwyr. Tübingen, 1975.
Y'JHawthorne, G. F.: Tatian and his Discourse to the C,reeks. HTR 57 (1964) 161-IRI. p.
II)°Barnard, L. W.: Athel1agoras: A Stlll!Y ill Second Centu/y Christian Apologetic. Paris, 1972; Malherbe,
A. J.: The Structure of Athenagoras, 'Supplicatio pro Christianis.' Vigiliae Chistitll1tlr 23 (1969) 1-
20. p.
101 Osborn, E. F.: The PhilosopJry ofClemcnt of Alexandria. Cambridge, 1957; Lilla, S. R.: Cle/l1mt of Ale-
xandria, A Studv ill Christitlll Platollisl1l (/nd Gnosticislll. London, 1971.

102 Dey, L. K~ K.: The InterJnedillly World and Patterns (!f Pelfectioll ill Philo and Hebrews. Missoula,
Mont., 1975; Thompson, J. W.: The 13egillllÍlIgs ofChristitln Philosoplry: The Epistie to tht' Ht'brt'ws. Wa-
shington, 1982.
tak is irányában, addig az l. század végétől egyre inkább úgy tekintettek a vallás-
ra, mint a megvilágosodás forrására.
Három filozófust érdemes kiemelni, Cicerót (322-324. o.), Alexandriai Philónt
(405-409. o.) és Plutarkhoszt (alább), különböző formákban és szinten kapcso-
lódtak a platonizmushoz. Ez pedig jól mutatja a korszak eklektikus irányultságát
és a platonizmus azon képességét, hogy számos eltérő elemet magába olvasszon,
és új szintézisek összekapcsoló formája legyen. Ez a képessége tette lehetővé,
hob'Y vezető erővé váljék a pogányság utolsó korszakában, és a legnagyobb filozó-
fiai hatást gyakorolja a patrisztikus teológia kialakulására. Ez a három filozófus,
akiknek működése a két első századot fogja át (Cicero az Kr. e. l. század vége,
Philón a Kr. u. l. század eleje, Plutarkhosz pedig a Kr. u. 1. század vége), szerte-
ágazó tematikájú írásaikkal nagyjából teljes képet nyújtanak a filozófia állásáról
(a fő iskolák és témák kérdésében) a kereszténység hajnalán.
Irodalom
Witt, R. E.: Albinus and the History of Mit/dic Platonism. Cambridge, 1937. Reprint. Amster-
dam, 1971.
Dillon, }. M.: The Middie Platonists: A StUi!y of PlatonisIIl 80 B.C. to A.D. 220. London,
1977.
PLUTARKHOSZ (KB. KR. U. 50-120 UTÁNIG)
A középplatonisták közül a legterjedelmesebb élctművet Plutarkhosz hagyta

hátra. Ez a mennyiség, továbbá működésének idöbeli egybeesése az újszövetségi
iratok keletkezésével, rendkívül fontos személlyé teszi 6t a kereszténység hátte-
rének tanulmányozásában. A Plutarkhoszról szóló irodalmi és történelmi érdek-
I~désű tanulmányok legtöbbje Párhuzamos életrajzok cÚnű művével foglalkozik.
Afilozófiai, kulturális, társadalmi és vallási kérdésekkel kapcsolatosan azonban
sokkal jelentősebb írása a Mora!ia. Ez 78 különböz6 esszét és levelet foglal ma-
gába, köztük rövid értekezéseket a népszerű filozófia témáiból (mint pl. A l!yuga-
lomról, A testJléJ-i szeretetről, Az irigységről és gyíílöletről), nagyobb párbeszédeket a
delphoi orákulumokból (Az E-ről Delhpoibal1, A Püthia-jóslatról, A jóslatok haJryatlá-
sárói), cgy nab'Y0bb értckezést a vallásos spekulációkról (Íziszről és Oziriszről), érte-
kezéseket a gyakorlati filozófiáról (A platóni kérdések, A lélek teremtése a Timaoszban),
történelmi munkákat (Római kérdések, Görög kérdések) és kilenckönyvnyi Asztali be-
szélgetést.
Plutarkhosz a görög félsziget középsö részén fckvö Khairóneia városának pol-
gára volt. Tehc!ős család sarja, és így korának számos vezetö személyiségével állt
kapcsolatban. Eit egy ideig Athénban, Egyiptomban és Itáliában is, életének utol-
só harminc évében pedig Delphoiban papként működött. A kegyességet és a régi
KÖZÉPPLATONIZMUS 331
idők iránti tiszteletet egyfajta mérsékelt racionalizmussal kötötte össze. 103 A kö-
zösség szolgálatában a görög kultúra és a római államigazgatás összekapcsolását
sürgette. Plutarkhosz zsenialitása és fi~'Yelmessége révén, valamint monoteista
beállítottságával és a gyakorlati erkölcsi kérdések iránti érdeklődésével nagy nép-
szerűségre tett szert a keresztény olvasók körében.
Plutarkhosz szerint a Hlozófia megkoronázása az, ha !~azi és értékes elméletet
fogalmaz meg Istenről és kegyes imádatban részesíti Ot. Istenről szóló leírása
olyan, mint a keresztény apologétáké, csakhogy 6 támogatta a hagyományos val-
lásosságot, és megpróbálta feloldani annak ellentmondásait. "Tiszteletteljes ra-
cionalizmusával" kialakította az ateizmus és a babona közötti középutat (lásd
A babonáról szóló írását). Összeegyeztette az Isten egységér61 szóló igen kq,'Yes
nézetet a népszerű politeizmussal azáltal, hogy a hab'Y0mányos isteneket aláren-
delt isteneknek tekintette, a mitológiát pedig az igazságnak egy primitívebb kor-
szakbeli költ6i kifejezéseként fogta fel. A Jós la tok hm!yatlásáról, A Püthia jóslatáról
és A Szókratész Daimónja cÍmG munkái a démonokról szóló tanítás legfontosabb
forrásai. Plutarkhosz szerint a legnagyobb erény az emberszeretet (philantropía), s
optimistán vallotta, hob'Y a jó er6sebb a gonosznál.
Plutarkhoszt már korábban is többször említettük könyvünkben, akár mint
forrást, akár mint egy-egy politikai, társadalmi, kulturális, vallási vagy filozófiai
gondolat illusztrációját a Római Birodalom korai korszakából. Munkássága szá-
mos ponton kapcsolódik az Újszövetséghez.
Irodalom
Oakesmith, J.: The Religioll of Plutarch. London, 1902.

Jones, R. M.: The Pia tOll ism of Piu til rcJ1. Menasha, Wis., 1916.
Almquist, H.: Pllltwrh und d:rs Neuen Testament, ciII 13citmg zum Corpus Hcllenisticu11l NOJli
Tcstamcnti. Uppsala, 1946.
Dili, S.: Roman Society from Nera to Marcus Aurelius. Reprint. New York, 1956,401-440. p.
Barrow, R. H.: Plutarch and his Times. London-Bloomington, Ind., 1967.
Jones, c. P.: Plutarch alld Romc. Oxford, 1971.
Russel, D. A.: Plutarch. London, 1972.
Betz, H. D.: Pllltarch 's Tlreological \1htings ilnd Etlr!y ChristialI Litemturc. Corpus
Hellenisticum Novi Testamenti. Leiden, 1974.
Betz, H. D.: Plutarch 's Ethical Writings alld Ear!y Christian Litcraturc. Corpus Hellenisticum
Novi Testamenti. Leiden, 1977.
Brenk, F. E.: In Mist Apparallctl: Religioll.~ Themcs in PIu ta rch's Moralill and LiJJes. Mnemosyne
Supplement. Vol. 48. Leiden, 1977.
\03yÖ. Nock, A. D.: Religiaus Attitudes of the Ancient Greeks. Procccdillgl' (~f the ÁmcriCf/1l Philosophical
Socic0' 85 (1942) 472. p.
Plótinosz és az új platonizmus
A filozófia a hellenisztikus korszakban az újplatonizmusban érte el fejlődésének
csúcsát. A korai császárság korának filozófiai eklekticizmusát Plótinosz, az új-
platonizmus atyja összefogott rendszerbe állította. Az új platonizmus a görög val-
lásosság utolsó formája volt, bár néhány képviselője (Iamblichus) összekapcsolta
a mágiával és a teurgiával is. Az újplatonizmus jelentette az utolsó kihívást a ke-
reszténység számára a 4. századi pogányság részéről. Ugyanakkor mint ,metafizi-
kai rendszer, rendkívüli hatással is volt a keresztény gondolkodásra. Origenész
ugyanabban a gondolati közegben nevelkedett, mint ahonnan az újplatonizmus
származott. Ez a filozófia jelentette a 4. századi kappadókiai atyák munkáinak
hátterét is, és rajtuk keresztül a görög ortodox teológiát is átjárta. Meghatározó
volt Augustinus szellemi fejlődésében, és rajta keresztül a középkori latin teológia
gondolkodásának fejl6désére is kihatott. Néhány kés6bbi gondolkodó, mint pél-
dául Pszeudo-Dionüsziosz, Areopagita és John Scotus Erigena közvetlenül vettek
át egyes gondolatokat.
PLÓTINOSZ ÉLETE (KR. U. 205-270)
Plótinosz Egyiptomban született, és Alexandriában tanult Ammoniosz Szakk~asz

kezei alatt, akit(5) a fennmaradt beszámolók szerint a keresztény tudós, Órigenész
is tanult. Plótinosz e16ször Keletre költözött, majd ne!:''Yvenévesen Rómában tele-
pedett le. Számos tanítvány gyűlt köré, s a velük folytatott filozófiai beszélgeté-
sek alapján kezdett esszéket írni. Ezeket az írásokat egyik tanítványa, Por-
phüriosz gyűjtötte össze, aki hat könyvbe, azon belül pedig kilenc értekezésbe
csoportosította 6ket Enneadész CÍmen. Ez alkotja Plótinosz filozófiájának legjelen-
tősebb forrását. Porphüriosz Kr. u. 300-ban egy el6szóval kiegészítve kiadta a
Enneadészt és Plótinosz élete CÍmű saját írását is. Plótinosz a nyugati miszticizmus
legfontosabb forrása is egyben, és Porphüriosz azt írja' róla, hogy négyszer átélte
az istenséggel való közösséget.
PLÓTINOSZ RENDSZERE
Szokták mondani, ho!:,'Y Plótinosz volt az Arisztotelész és Spinoza között élt leg-
nagyobb gondolkodó. Rendszerében ötvözte a platonizmust arisztoteliánus, sztoi-
kus és újpüthagoreus elemekkel. Korának dualista felfogását egy végs 6 e!:''Ység ke-
retén belül fejezi ki.
Plótinosz szerint a legf6bb princípium teljességgel transzcendens. Ez az E!:,'Y, az
anyagtalan és személytelen er6, mely minden létezésnek az alapja és minden ér-
téknek a forrása. Az Egy se nem személy, se ne,m tárgy, de még csak nem is a világ.
Az E!:,'Y az, ami minden kett<5sség meghaladásával megmarad. Ahogyan az egyes
szám különbözik az összes többi számtól, és mégis azoknak a forrása, ú!:''Y a legel-
PLÓTINOSZ ÉS AZ ÚJPLATONIZMUS 333
ső princípium is. Leírása csak negációk, tagadások révén lehetséges: akármit gon-
doljunk is el, nem azonos az Eggyel, mindazonáltal az Egy minden. Plótinosz to-
vább megy, mint Platón, és azt állítja, hogy a transzcendens nem csupán az összes
létezőt, dea nem létezőt is átfogja.
A teremtés Plótinosz gondolkodása szerint lehetetlen, mivel az azt feltételezné,
hogy Isten beletartozik ebbe az univerzumba. Szerinte alapvető különbség van
az Egy és az anyag között, ami a valóság legalsó fokán helyezkedik el. A terem-
tés helyett az új platonizmus emanációról, kiáradásról beszél, amely létrehozza
a kapcsolatot az Egy és az anyag között. Az emanáció tana révén vált az újpla-
tonizmus egyfajta dinamikus pantheizmussá, bár nem közönséges értelemben
vett pantheizmussá.
Az Egyből származik a Szellem (Nousz), ami megfelel Arisztotelész mozdulatlan
mozgatójának. Ez a legmagasabb értelmi princípium, de Plótinosz számára nem a
legmagasabb valóság. A Világszellem sem teremtetett, hanem kiáradt az Egyb61.
Nousz az ideális szellem, az isteni intelligencia princípiuma. A Szellem úgy áradt
ki, hogy az Örökkévaló megmaradhatott önmaga. Az Egy nem változott meg attól,
hogy a szellem kiáradt belőle. A szellem a legmagasabb megismerhető lényeg.
A plótinoszi rendszernek ez az eleme már dualizmust mutat, mivel a tudat már
tartalmazza a tudót és a tudott at.
A következ6 emanáció a Világlélek, az a princípium, amely a csillagokat, állato-
kat, növényeket és az emberiséget mozgatja. Ez az egész világq,ryetemet mozgató
erő. A Világlélek a Szellem és a testi valóság között van. Az egyének lelkében jut
kifejeződésre. A Világléleknek három szint je van az emberi lélekben: az intellek-
tuális vagy intuitív lélek, a gondolkodó lélek és a nem gondolkodó állati élet. Az
emberi lélek az isteninek egy része, de képes arra, hogy a jó vagy a rossz felé for-
duljon. Az emberi létezésbm, pusztán csak amiatt, hogy az ember létezik, hiány-
zik valami. A lélek alászáll a Világlélekbm, és vábryódik arra, hogy az Egyhez emel-
kedhessen, a sokféleség ismét eggyé óhajt lenni. De a lélek, mely dinamikus erö,
ugyanúgy fordulhat a nemlét felé, mint a lét felé.
A kiáradás sokféleségének növekedése fejeződik ki a Természetben, a világ mű
ködésének immanens törvényeiben. A legalsó szinten helyezkedik el a csupasz
anyag. Az q,ryén olyan mikrokozmosz, melyben szinte minden princípium megta-
lálható. Kapcsolat áll fenn az egyéni szellem és a Nousz között, az egyéni lelkek és
a VilágI élek között, a test és a természet törvényei között.
A rossz Plótinosz rendszerében nem ontológiai valóság. Semmi sem rossz ön-
maga természete szerint. A rossz nem létezö, a lét korlátja vagy határa.
A lélek óhaja, hogy visszatérjen minden létez6 forrásához, az egység utáni
vágyból fakad. Plótinosz szerint ez az egység a mq,rváltás. Az Egybe való visszaté-
rés nem könnyen valósulhat meg. Aszkézist követel, a cselekvéstöl és vábryaktól
való tartózkodást, valamint a véges világtól való megtisztulást. Az egyénnek
szemlél6dés útján kell az Egyre figyelnie. Az utolsó lépés, a Végsö Valóság felis-
merése az eksztázis, az elragadtatás élménye, s ez a szemlélödés célja. De ez csak
nagyon ritkán történik. A keresztény misztikától e1tér{5en, ez az istenivel megélt
egyesülés nem kegyelem által valósul meg, hanem az akarat és az értelem hosszas
eröfeszítésének eredménye, bár nem lehet meghatározni, hogy mikor történik
meg. Plótinosz tehát körkörös en gondolkodik. Az Egy az emanáció révén sokféle-
séget hoz létre, a sokféle pedig visszatér az Egybe. Semmi sem vész el ebben a ki-
áramló és visszatérő mozgásban. Keresztény értelemben vett egyéni túlvilági lét
nincsen.
KÉSŐBBI ÚJPLATONISTÁK
Az új platonizmus rendkívül sikeres irányzatnak bizonyult, mivel korának elméle-

teit termékeny rendszerbe foglalta, és egyesítette a teológiát és a filozófiát. A ké-
sőbbi újplatonisták iskolás tanrendszerré alakították át, melybe fölvették a babo-
nát és a teurgiát is.
POlphüriosz (Kr. u. 232-305) 1!14 Türoszban született, és Longinus vezetése alatt
tanult Athénban, majd Rómában Plótinosznak lett elkötelezett tanítványa. Nem
csupán Plótinosz munkáinak megőrzése miatt jelent6s, de ö maga is számos mű
vet írt, melyek lcgtöbbje sajnos elveszett. Bevezetés Arisztotelész kategóriáiba (latinra
Boethius fordította) CÍmű írását a középkor iskoláiban a logika kézikönyveként
használták. Tizenöt könyvet írt A keresztbryek ellen CÍmmel, melyeket 448-ban el-
égettek. 105
lamblichus (kb. Kr. u. 250-325)!O(, Porphüriosz tanítványa volt, és ő írta a
Porphüriosz élete CÍmű művet is. A misztériumokról CÍmű munkája a késö antik vallá-
sosság alapvető írása. 101 Szíriában saját iskolát alapított, s Plótinosz tanrendszeré-
be beépített teozofikus elemeket is. Vonzódott a teurgiához, mely az isteni erők
megidézése a mágia segítségével. 10X A teurgia révén az embernek lehetösége nyílik
arra, hogy kapcsolatba lépjen az istenekkel. Iamblichus szerint a léleknek kettős
élete van, részben a testtel együtt él, részben külön van a testtől.
Sallustius Julianus császár barátja volt, s az ö uralkodása alatt (Kr. u. 361-363)
írta Az istenekről és a világról CÍmű művét, mellyc1 a császár azon törekvését támo-
gatta, hogy visszaállítsa a pogányságot. IIN Ez az írás voltaképpen az újplatonista
kegyesség rövid kézikönyve, és kitűnően foglalja össze a kereszténység és pogány-
ság közötti utolsó nagy összeütközés korának pogány gondolatait.
IO~Zimmern, A ford. és Fideler D. bevezetőjével, Porpl!V1:V'S Letter to His W!fc Marcella. Grand Rapids,
1986; Guthrie, K. S. ford. és Hornum M. bevezet6jével, Porpl!Vry's Lllullching-Point.~ to tize Rmlm of tlu:
Mind. Grand Rapids, 1988.
I05Hulen, A B.: Porphyry's Work against the Christians: An Interpretation. Ya[e St/ulics in Religion I.
Scottsdale, 1933; Grant, R.: Porphyry among the Early Christians. In den Boer, W. et al. ed.:
RomlInitIls ct Christial1itas. Amsterdam, 1973; Wil ken, R. L.: Pagan Criticism of Christianity; Greek
Religion and Christian Faith. In Schoedel, W. R. - Wilken, R. L. eds.: Ear[y Christian Litemtllre alld the
Classicallntellectllal Tmditioll. Paris, 1979, 117-134. p.; Meredith, A: Porphyry and Julian against the
Christians. ANR W II, Principat, 23.2. Berlin - New York, 1980, 1119-1149. p.
111(, Angol fordítása: Johnson, T. M.: lamblichus: Exl/Otation to Phi[osopl!V. Grand Rapids, 1988;
O'Meara, D. J.: J)thagoms ReJliJled: Mathematics and Philosopl!V ill Late AntiquÍty. Oxford, 1989.
107 Ronan, S. - Taylor, T. - Wilder, A eds. and transl.: lamblichus on the Mysteries. Hastings, 1989.
10H Dodds, E. R.: Theurgy and ist Relationship to Neo-Platonism. Joumal (!f Roman Studics 37 ( 1947)
55kk. p.
109 Nock, A D. ed.: Sallustius Omceming the Gor!s and the UnÍperse. Camhridge, 1926. Repr. Hildes-
heim, 1966.
PLÓTINOSZ ÉS AZ ÚJPLATONIZMUS 335
Julianus (332-363) liO 360 és 363 között uralkodott, és megkísérelte visszaállí-

tani a pogányságot, emiatt kapta a keresztényektől a "Julianus Apostata" (hiteha-
gyott Julianus) elnevezést. Bár a régi görög vallás felélesztésével próbálkozott, va-
lójában a pogányság egy késői formájának újplatonista fogalmak szerinti értelme-
zése mellett szállt síkra, különösen a Jamblichus-féle vonalat követve. Bár a
vallási szertartások és mítoszok tekintetében meglehetősen konzervatív volt, fel-
fogása szinkretikus. Julianus a napot imádta a legfőbb istenként. Komoly lelki be-
állítottságú ember volt, aki szemléletében arisztokratikus, babonás és filozofikus
nézeteket ötvözött.
Proclus (Kr. u. 410-485)111 az athéni Akadémia vezetője volt. A görög filozófiai
örökség utolsó nagy rendszerezője, de az ő rendszere valójában már misztikus
rendszer. Nagyszámú irodalmi alkotása közül különösen is érdemes kiemelni a
Teológia elemeill~ cÍmű írását, melyben az újplatonista metafizika tömör foglalatát
adja.
Az Akadémia mint intézmény az ókorban sem működött végig folyamatosan,
de véglegesen Kr. u. 529-ben záratta be Justinianus császár. Ekkor azonban ez
már nem vallásüldözés volt, hanem inkább tisztes temetés.
Irodalom
MacKenna, S. J. ford.: Plotinus: The Ennell{ls. 4. ed. Jegyzetekkel. Burdette, N. Y, 1992,

Reprint.
Dodds, E. R.: Select Pussages lllustrating Neoplatonis11l. New York, 1923.
Sleeman, J. H. - Pollet, G. eds.: Lexicon Plotinianum. Leiden, 1980.
Guthrie, K. S. ed.: The Philosopl!y of Plotinos. His Life, Times and Philosophy. Philadelphia,
1910. Reprint. 1977.
Inge, W R.: The Philosopi?)' of Plotinus. London, 1929.
Armstrong, A. H.: The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus.
Cambridge, 1940. Reprint. Amsterdam, 1967.
Pistorius, P V: Plotinus and Neoplatonism: An Introductory Stwry. Cambridge, 1952.
Rist, J. M.: Plotinus: the Road to reali~y. Cambridge, 1967.
Wallis, R. T: Neo-Platonism. London, 1972.
Geffcken, J.: The Last DlryS of Greco-Roman Paganism. New Y!Jrk, 1978.
O'Meara, D. J. ed.: Neoplatonism und Christian Thought. Norfolk, Va., 1982.
Gersh, S.: Middic Platonis11l and Neoplatonism: 771e Latin Tradition. Vol. I-2. Notre Dame,
1986.
Finan, T - Twomey, V eds.: The Relationship bctwccn Neoplatonism and Christiani~. Dublin,
1992.
110 Bowersock, G. W.: Julian the Apostllte. Cambridge, Mass., 1978.

III Rosan, L. J.: nIe Phi/osop'!)' of Procll/s: The Fillal PllIlse (?fAncient Thought. New York, 1949.
IlL Dodds, E. R.: Procll/s: Elcments of 17leology. 2. ed., Oxford, 1963.
5. JUDAIZMUS
Irodalom
Forrásgyűjtemények
Baron, S. W - Blau, J. L. eds.: Judaism: PostbibliCilI and Talmudic Period. New York, 1954.
MölIer, H. R.: The Legary of Zion: lntertestal1lental Texts Related to the New Testal1lent. Grand
Rapids, 1977.
Alexander, P ed.: Judaism. Textual Sources for the Study of Religion Series. Manchester, 1984.
Nickelsburg, G. W. E. - Stone, M. E.: Faith and Piety in EarlY Judaism: Texts and Doeuments.
Philadelphia, 1991.
(Továbbiakat lásd a Zsidó irodalom címszó alatt.)
Alapvető másodlagos munkák

The Jewish En~yclopedia. 12 vols. New York, 1901-1910.
Moore, G. E: Judaism in the First Centuries of the Christian Era, The Age of the Tannai111. 3 vols.
Pfeiffer, R. H.: History ifNew Testa111C1lt Times with t111 IntrodudioJl to the Apocrypha. New Ycxk, 1949.
Baron, S. W: Social and Religious HistolY of the Jews. 2. ed. Vols. l-2. New York, 1952.
Foerster, W: PalestÍlúiln Judaism ill New Testament Times. Edinburgh; 1964.
Jeremias, J.: Jerusalem. Philadelphia, 1969.
En~vclopcdia Judaica. 16 vols. Jerusalem, 1971-1972.
Schalit, A. ed.: World Histo/y of the Jewish People. Vols. 6-8. New Brunswick, N. J., 1972-.
Schürer, E.: The History of the Jewish People in the Age ofJesus Christ( 175 B.C-A.D. 135). Át-
dolgozott kiadás Vermes, G. - Millar, E eds.: 3 vols. Edinburgh, 1973-1987.
De Jonge, M. - Safrai, S. eds.: C0111pendia Rerum Iudaicarul11 ad Novum Testamentum. Part I. The
Jewish People in the First Century. 2 vols. Eds.: Safrai, S. - Stem, M. Assen, 1974, 1976.
Hengel, M.: Judaism and Hellenisl11. 2 vols. Philadelphia,' l 974.
Kraft, R. - Nickelsburg, G.: EarlY Judaism and /ts Modem Interpreters. Philadelphia, 1986.
Sanders, E. E: Judaism: Practice alld Belief, 63 B.CE.-66 CE., Philadelphia, 1992.
Kiegészítőmunkák
Lieberman, S.: Greck in Jewish Palestine. New York, 1942.
Lieberman, S.: Hellenism in Jewish PalestiIle. New Yórk, 1950.
Davies, W D.: Paul and Rabbillic Judaism. London, 1955.
Schöps, H. J.: Paul, the Theology of the Apost/e ill the Light of Jewish Religious Histo/y. Philadel-
phia, 1961.
Neusner, J.: A History of the Jews in Babylonia. 5 vols. Lciden, 1965-1970.
Alon, G.: Jews, Judaism, and the Classical World. jerusalem, 1977.
Sanders, E. P: Paul and Palestillian Judaism: A Comparison of Pattems of Religion. Philadelphia,
1977.
337
Oppenheimer, A.: The 11m Ha-aretz, A Study in the Social History cif the Jewish People in the
Hellenistic-Roman Period. Leiden, 1977.
Green, W S. ed.: Approaches to Ancient Judaism: Theory and Practice. Missoula, Mont., 1978.
Sandmel, S.: Judaism and Christian Beginnings. New York, 1978.
Stone, M.: Scriptum, Sects, and Visions: A Profile ofJudaismfrom Ezra to the Jewish Revolts. Phi-
ladelphia, 1980.
Sanders, E. P ed.: Jewish and Christian SelfDefinition. Vol. 2. Aspects of Judaism in the Greco-
Roman Period. Philadelphia, 1980.
Cohen, S. J. D.: From the Maccabees to the Mishnah. Philadelphia, 1987.
Otzen, B.: Judaism in Antiqui0J: Political Development and Religiaus Currents from Alexander to
Hadrian. Shcffield, 1990.
Hengel, M.: The "Hel/cnization" ofJudtlCa in the First Century after Christ. Philadelphia, 1990.
Riches, J.: The World of Jesus: First Ccntwy Judaism in Crisis. Cambridge, 1990.
Talmon, S. ed.: Jewish Civilization in the Hellcnistic Roman Period. Philadelphia, 1991.
Grabbe, L. 1.: Judaism from Cyrus to Hadrian. Vol. I. The Persian and Greek Pcriods. Vol. 2. The
ROnJilIl Period. Minneapolis, 1991.
Schwartz, D. R.: Studies in the Jewish Background of Christiani0J. Tübingen, 1992.
Marcus, R.: A Selected Bibliography of the Jews in the Hellenistic-Roman Pcriod.
Proceedings of the American Academy for Jewish Research 16 (1946-1947) 97-181. p.
Neusncr, J.: The StUtry of Judaism: Bibliographical Essays. New York, 1972.
Bokser, B. M.: Reccnt Developments in the Study of Judaism, 70-200 C.E. 77ze Second
Century 3 (1983) l-68. p.
Bourquin, D. R.: First Century Palestilliall Judaism: A Bibliography of Works in English. San
Bernardino, Calif., 1990.
Boccaccini, G.: Portraits of MiddIe Judaism in Scholarship and Arts: A Multimedia Catalogfrom
Flavius Josephus to 1991. Torino, 1993.
Jewish Quarter[v Review.
Journal of Jewish Stl/dics.
Journal for the StUtry of Judaism.
Az l. században a judaizmus semmivel sem volt egységesebb, mint a görög filozó-

fia. Az eltérések oka sokkal mélyebb, mintsem hogy azt a palesztinai és diaszpó-
rajudaizmus közötti szokásos különbségtétel kifejezhetné. S valóban, e kettő
megkülönböztetése gyakran csupán földrajzi utalás, nem pedig a nyelvi vagy a
valIási eltérés leírása. Hiszen voltak olyan diaszpórában élő zsidók, akik meg(5riz-
ték a héber nyelvet, és Pálhoz hasonlóan szigorú farizeusi nevelésben részesültek,
ugyanakkor Palesztinában nagyon erős hellenisztikus befolyás figyelhető meg,
még a konzervatív rabbinikus körökbe n is. A korai kereszténység zsidó közege te-
hát már önmagában is hellenizált volt. A judaizmus részletes és alapos megisme-
réséhez szükséges közelebbről is megvizsgálni ezt a népet, melyekkor a szélesebb
értelemben vett görög-római világ részét képezte. A zsidókra gyakorolt hellenisz-
tikus hatás sokfélesége és a hellenizmusra általuk adott különböző válaszok
(361. o.) csupán az egyik oka annak, hogy az 1. századi judaizmus ennyire válto-
zatos volt. Magán a judaizmuson belül is számtalan irányzat létezett - a hölcses-
ségirodalom, apokaliptika, messianizmus, legalizmus, hellenizmus -, melyek
gyakran átfedték egymást vagy keveredtek. Megpróbáljuk az elérhető források
bemutatásával felvázolni ezt a széles skálát. Ugyanakkor igyekszünk meghatá-
rozni a judaizmus egységét is, rámutatva annak általános (ha nem egyetemes) jel-
lemzőire. Nagy általánosságban elmondható, s ez lesz a legtöbb besorolás témája
is, hogy a palesztinai judaizmus adja Jézus és az evangéliumok' számára a legfon-
tosabb hátteret, ugyanakkor a görög diaszpóra judaizmusa Pál missziójának, le-
veleinek és az Apostolok Cselekedeteiről írt könyvnek szolgáltatja a közegét.
E fejezet témája tehát a hellenisztikus és római kori judaizmus. A judaizmust
ebben a korszakában a legkülönbözőbb jelzőkkel illetik. A keresztények gyakran
az "intertestamentális" jelzőt használják, mely név azonban zsidó részről elfogad-
hatatlan. A "posztbiblikus" (Biblia utáni) meghatározás pedig nem adja meg a ter-
minus ad quem-et (meddig). Zsidó kutatók legszívesebben a "második Templom
judaizmusáról" beszélnek, és a 70 utáni időszakot a zsidó történelem új korszaka-
ként határozzák meg, jóllehet számunkra a rabbinikus irodalom (70 után) is ide
tartozik, így e megnevezés éppen indoklása miatt nem megfelelő.
A zsidóság, különösen is a palesztinai zsidóság, történetének felvázolását az l.
fejezetben feldolgozott általános történelem keretei között tesszük meg. 2
A zsidóság története I<r. e. 538

és I<r. u. 200 között
A PERZSA KOR (KR. E. 538-KR. E. 332)3
J(ürosz és a szétszóródás. A perzsa kor a palesztinai zsidóság történetének ebryik leg-
homályosabb időszaka, mivel rendkívül kevés Biblián kívüli forrás áll a kutatók
rendelkezésére. Ugyanakkor e korszak igen jelentős, hiszen ebben az id6szakban
vetik meg a posztbiblikus judaizmus alapjait. Ez azoknak a zsidóknak volt
köszönhető, akik az új perzsa uralkodók támogatásával visszatértek a babiloni
fogságból Palesztinába. A Júda szóból képzett elnevezés mutatja, hogy a déli ki-
rályságból származó túlél6k váltak meghatározóvá a választott nép életének foly-
tatásában. Kürosz megfordította az asszírok (vö. 2Kir 17) és a babiloniak (vö.
I Flusser, D.: Jewish Sources in Ear!y Christialliry. New York, 1987, könyve népszerű feldolgo~ás, mely
Jézus életét a zsidó kontextusba helyezi, ub'Yanakkor bemutatja, hogy mennyire értékes az Ujszövct-
ség az 1. századi judaizmus forrásanyagai között. Lásd még MeNamara, M.: Palestinian Judaism and the
New Testament. Collegeville, Minn., 1983, és Murphy, F. J.: 771e Religious World of Jesus. An Introdution
to Second Temple Palestinian Judaism. Nashville, 1991.
1 A következő szakasz egy korábbi cikkem átdolgozott változata: A History of Palestinc from the
Fifth Century B.C. to the Second Century A.D. In 771C World of the New Testa/11l'11t. Malherbe, A. J. ed.
Austin, 1967,37-67. p.
3 Stem, E.: The Material Culture of the Laud 0/ the Bible in the Persia 11 Period - 538-332 B.C.
Warminster. England, 1967; Davies, W. D. - Finkelstein, L. eds.: 77le Cambridge HistOJy o/Judaism.
Vol. I.: Introduction: The Persia n Period. Cambridge. 1983; Hoglund, K. G.: Achaemenid Imperial
AdministratioJ1 in ~vria Palestine and the Missions ol Ezra and Nehemiah. Atlanta, 1992.
A ZSIDÓSÁG TÖRTÉNETE KR. E. 538 ÉS KR. U. 200 KÖZÖTT 339
210r 24-25) deportáló politikáját, és arra ösztönözte a száműzetésben élő népe-

ket, hogy térjenek vissza szülőhazájukba, és a királyi adminiszt~áció felügyelete
mellett támogatta az új helyi vezetést. Mivel a héber kánon az Oszövetségben a
legutolsó helyre sorolta a Krónikák könyveit, így a Héber Biblia Kürosz 538-537-
es felhívásával fejeződik be, melyben hazaengedi a zsidókat Jeruzsálembe és en-
gedélyezi a templom újjáépítését (2Krón 36,22-23; vö. Ezsd 1,1-4). Bár e rende-
letnek nincsen Biblián kívüli nyoma, egybevág Kürosz más helyen adott általános
megfogalmazásával, hogy legyőzőtt népeinek isteneit fogja szolgálni. 4 n
Ennek ellenére igen sok zsidó döntött úgy, hogy Babilóniában marad. Ok Jere-
miás tanácsát követték (vö. Jer 29, ami a diaszpórazsidóság egyik jellemzője lett)
és letelepedtek, s "annak a városnak a békességén" (jólétén) fáradoztak olyannyi-
ra, hogy maguk is tehetősek lettek, sőt néhányan magas kormányhivatalokat is
betöltöttek (mint pl. Dániel, Mordekhai vat,'Y Nehémiás). A babilóniai zsidó kö-
zösség befolyása egyre nőtt az elkövetkező századok során. A Babiloni Talmud
(lezárásának hagyományos dátuma kb. Kr. u. 500) jól tükrözi a rabbinikus tudó-
sokat itt körülvevő hatalmas elismerést.
A babiloni hódítás elől a zsidók egy csoportja Egyiptomba menekült, ahol a ké-
sőbbiek során is igen nagy méretű zsidó települések létesültek. A Kr. e. 5. század-
ból származó arámi nyelvű papiruszok az Elephantine szigetén működő zsidó
garnizonnak (594-589 között kerültek ide) a palesztinai perzsa és zsidó hivatal-
nokokkal folytatott levelezését tartalmazzák. 5 Elephantinében állt egy zsidó
templom is, melyet a jeruzsálemi papság feltehetően nem nézett túl jó szemmel.
Egy zsidóellenes zavargás során Kr. e. 40 l-ben elpusztult az c1ephantinei temp-
lom, melynek felépítéséhez komoly levelezés után adott engedélyt a perzsa ható-
ság., Amikor 400-ban Egyiptom q,'Y id6re biztosította függetlenségét Perzsiától,
az Urnak e szentélye eltűnik a történelem színpadáról. Feltehet6en az új helyi ve-
zetés tevékenysége is közrejátszott ebben.
Templom és Tóra. A fogságból hazatér6k két nagy tettet hajtottak végre. Egyrészt
újjáépítették az Úr házát Jeruzsálemben, másrészt összegyűjtötték és tanulmá-
nyozták a Törvényt (Tóra), s ezáltal a nép életét is szabályozták.
A babiloni fogságból Zerubbábel kormányzó és Jósua főpap vezetése alatt ha-
zatértek nem tartoztak a tehetősebb réteghez, de támogatást nyertek a helyi lako-
soktól és a királyi kincstárból. Rendkívül lelkes istenhívők voltak, ám hamar el-
ment a kedvük a templom újjáépítésétől. Végül Haggeus és Zakariás próféták biz-
tatására mégis elkészült a Második Templom, és Kr. e. 515-ben fel is szentelt~k
(Ezsd I-6). Ezzel elkezd6dött a "Második Templom" vagy "Második Zsidó Al-
Iam" korszaka.
4A Kürosz henger Kürosz általános politikai elképzeléseit fogalmazza meg; angol fordítás: Prichard,
J. B.: Ancit:nt Near Eastenl Tcxts Relating to the O/d Testament. Princeton, 1955,315-316. p.; magyar for-
dítás: Harmatta J. szerk.: Ókori keleti tiiTténcti chrestomathia. Budapest, 1965, 306--308. p.
5 Cowley, A. E.: ArIIl1laic PaEV11 of the Fifth Ccnttl1y B. C. Oxford, 1923; Kraeling, E. G.: ne Brook[yn
Museum Aral1wic Pal!vri. New Haven, 1953; Driver, G. R. ed.: Aml1wic DOCUI11Cnts of the Fi/til Ccntuly
B.C. Oxford, 1954; Porten, B.: ArchiJlesfrol1l E1el'hantine: The Life of an Ancient Jewish Militmy CO/Ol!)'.
Berkeley, 1968; Porten, B. - Greenficld, J. c.: Jews ofE/ephantine and Arameans of ~yene: Fifty ArIIl1ll1ic
Texts with Hebrew and English Tmns!ation. Jerusalem, 1974; Porten, B.: Aramaic Papyri and Docu-
ments: A New Look. BA 42 (1979) 74-104. p.
n.lUb~dbUUl IldLdLCIUl\. UJdUU lIUHdHld LL~UJd~ VCLCLC~C dldLL CIl\.CLCLL ~LL:>U I),
de e visszatérésnek a dátuma igen vitatott. Ezsdrást a bibliai szöveg úgy jellemzi,
mint aki "írástudó volt, jártas Mózes törvényében". Megjelenésével egy új vallási
vezető réteggel ismerkedhetünk meg, mely nagy befolyásra tett szert az ezt köve-
tő időkben. Korábban a papok, a próféták és a bölcsek voltak a vallási vezetők, de
a prófétaság már megszűnőben volt, s ugyan még működtek papok, őket csupán a
templom körüli szertartások és szolgálatok kötötték le. A "bölcs" új típusa jelent
meg, a szent iratok tudósa, az "írástudó". Az írástudók átvették a papok szerepét
a törvény magyarázásában, és a prófétai kijelentések hiányában az írás értelmezé-
se vált az egyetlen autoritássá.('
Ezsdrás nagy feladata a Törvény helyreállítása volt (vö. Neh 8-10). A fogság
utáni közösség a Törvény tanulmányozásának szentelte életét, és kegyességi élete
olyannyira kötődött a Törvényhez, hogy a zsidóság azáltal lett egyedülálló az
ókorban, hogy az egész népet igyekeztek egy könyv vallására megtanítani.
A templom helyreállításához és a Törvény bevezetéséhez szükség volt a fizikai
biztonságra is. Ezt Jeruzsálem falának újjáépítésével teremtette meg Nehémiás,
aki kb. Kr. e. 445/444-ben érkezett Jeruzsálembe kormányzóként I. Artaxerxész
király udvarából.
Ahogyan az Ezsdrás, Nehémiás, Haggeus, Zakariás és Malakiás könyvéből ki-
tűnik, a visszatérő közösség vallási problémái közé tartozott az uzsorakamat ki-
vetése, a szombat megszentségtelenítése, a be nem fizetett tized, valamint az ide-
genekkel kötött házasság. Anélkül, hogy a Második Templom korában végbe-
ment változások jelentöségét csorbítani szándékoznánk, érdemes megfigyelni,
hogy Malakiás könyvének és Máté evangéliumának néhány eleme ugyanazt a
vallásos légkört tükrözi, így például a "törvényre emlékezés" kérdése (Mal 3,22),
Illés eljövetelének várása (3,23), "a gonoszok széttaposásának" büszke reménye
és a vallási formalizmus, amivel "becsapják Istent" (3,8). Ezzel szemben az ösök
kárhoztatott vétke, az idegen istenek tisztelete nem tartozott a fogság utáni kö-
zösség problémái közé. Ez persze nem mindenütt jellemezte a zsidóságot, aho-
gyan azt az elephantinei papiruszok is jól mutatják.
A perzsa kor Nehémiás utáni szakasza Judeában szinte eseménytelen évszázad-
nak tekinthető. Jehud provincia egy kicsiny területet ölelt fel, mely nem jelentett
többet egy Jeruzsálem körüli 35 kilométeres körzetnél. A kívülálló számára
olyannak tűnhetett, mint bármelyik a számos közel-keleti templomváros közül.
A helyi vezetés Josephus leírása szerint "arisztokratikus és oligarchikus" volt, mi-
vel "az állam élén a főpapok álltak" (Ant 11.4.8 [lll]), akik alárendeltjei voltak a
helyi kormányzónak, de nem ö nevezte ki őket. A helyi kormányzó a "folyón
túli", azaz az Eufrátesz nyugati partján lévö tartomány satrapája volt. A satl'apa
cÍmet viselték a na 6'Y tartományok (20 és 29 között mozgott a számuk) és a ki-
sebb egységek (ezekből kb. 120 lehetett) kormányzói. Judeában a föpap maradt a
zsidó közösség vezetője egészen a ptolemaioszi kor végéig.
(, A Széder O/ám Rabba 30,ban olvasható: "Mostanáig [Nagy Sándorig] a próféták a Szentlélek által
prófétáltak, mostantól azonban fordítsd füled a bölcsek felé és hallgass szavukra." VÖ.Orton, D. E.:
ne Understallding SO'ibe: Mauhav and the Apoca[yptic Idea/. Sheffield, 1989.
A samaritánus skizma. A "pártok és szekták" alfejezetben (448. kk.) ugyan majd

részletesen bemutat juk a samaritánus közösséget, de a zsidók és samaritánusok
különválásának története itt kezdődik a perzsa korban. A babiloni fogságból haza-
térők úgy érezték, hogy társadalmilag felette állnak egyrészt az "ország népének",
azaz a fogság alatt is Jeruzsálemben maradottaknak (Jer 24; 2Kir 24,14; 25,12),
vallási tekintetben pedig az északi szomszédoknak, akik a korábbi északi királyság
fővárosa, Samária körül éltek (2Kir 17,24kk.; Ezsd 4,1 kk.). A samáriai vezetés el-
lenezte Jeruzsálemben a templom és a városfal újjáépítését (Ezsd 4,1 kk.; Neh
6,1 kk.). Nehémiás elmondja, hogy Jeruzsálembe való visszatérése idején a főpap
unokája elvette feleségül Samária kormányzójának, Szanballatnak a lányát, ami-
értő kiutasította Jeruzsálemből a samáriaiakkal szimpatizáló férfit (Neh 13,28).
Josephus egy hasonló történetet mesél el, hozzátéve, hogy Szanballat a Garizimon
lévő templom papi tisztét ajánlotta a főpap unokájának, akit szerinte Manassénak
hívtak. A problémát az okozza, hogy Josephus az egész esetet egy évszázaddal ké-
sőbbre helyezi, Nagy Sándor korába (Ant 11.8.1-2 [304-312]). Lehetséges, hogy
Josephus összetévesztett két hasonló esetet, és többször is előfordult házasság a
samáriai előkelő családok és a jeruzsálemi főpapi család között.
Egy reformmozgalom megtisztította a samaritánus vallást, talán ugyanabban
az időben, amikor Ezsdrás és Nehémiás is működött, mivel a későbbiek során a
zsidó-samaritánus ellentét az istentisztelet helyéről alkotott véleménykülönbség
körül kristályosodott ki, nem pedig a vallási szertartások témájában. A samaritá-
nusok továbbra is ugyanazt a törvénykönyvet (Pentateuchus) ismerték el szent
könyvüknek, mint a zsidók. Nehéz meghatározni a Garizim hegyi samaritánus
templom megépítésének idejét, de feltehetően Josephusnak van igaza, aki szerint
Nagy Sándor korában készült el. Ez az esemény feszültséget hozhatott a fennálló
viszonyba, ha ugyan nem egyenesen oka vagy megerősítése volt magának a szaka-
dásnak (lásd 449. o.). A samaritánus skizma idöpontjának meghatározása igen
nehéz feladat, mivel a kutatók nem értenek egyet abban, hogy mi okozta a végsö
szakadást a feszült viszony évszázados története során. 7
A GÖRÖG KOR (KR. E. 332-lill. E. 167)8
Nagy Sándor megjelenése. A makedón Nagy Sándor hódításai során Kr. e. 332-ben
foglalja el Palesztinát. Josephus feljegyez egy történetet (Ant 11.8.4-5 [326-
339]), melyben Nagy Sándor találkozik Jaddua főpappal és leborul elötte, majd a
főpap vezetése mellett áldozatot mutat be a jeruzsálemi templomban. Az elbeszé-
7 Crown, A. D.: Redating the Sch ism Between the Judeans and the Samaritans. Jewish QualterIY
Rwiew 82 (1991) 17-50. p.; szerint a teljes elkülönülés a Bar Kochba-felkelést követően kezdődött és
a Kr. u. 3. században teljesedett ki, mivel ekkor már a kizárólagosság igénye átlépte a tolerálhatóság
határát. (A garizimi templomhoz, de annak lerombolásához kötődő datálásróllásd Purvis, J. D.: Tize
Samarital1 Pentateuch and the Origin of the Samaritan Sect. HSM 2. Cambridge, Mass., 1968, 329. p.;
Zsengellér, J.: Gerizil11 as Israel, Northern Tradition of the Old Testament and the EarlY History Iif the
Sal11arital1s. Utrecht, 1998, 150- J 76. p. - A ford.)
"Bickerman, E. J.: 771C Jews in the GreekAge. Cambridge, Mass., 1988; Davies, W. D. - Finkeistein, L.
eds.: The Cambridge HistOJy Ilf Judaislll. Vol. 2. The Hellenistic Age. Cambridge, 1990.
lés bizonyos részleteiben mindenképpen, de lehet, hogy teljes egészében is legen-
da. A zsidók más népekhez hasonlóan megjelenhettek Nagy Sándor előtt és be-
hódolhattak neki. Elképzelhető, hogy ekkor engedélyezte nekik, hogy "őseik tör-
vényei szerint" élhessenek, de biztos, hogy ez nem Jeruzsálemben történt, mivel a
város távol esett hadjáratának útvonalától.
A makedónok. megjelenése felgyorsította a keleti mediterráneumban már
amúgy is zajló hellenizációs folyamatot. A kiszolgált görög katonák sokfelé hoz-
tak létre kolóniákat és alapítottak görög mintájú városokat. A gümnaszion, a sta-
diem, a hippodrom, a színház és a görög ünnepek megtartása elterjesztette a gö-
rög életformát is. A vert érmék az attikai mintát követték. Terjedt a görög nyelv s
vele a görög irodalom és oktatás. Noha az arámi a korábbi perzsa tartományok-
ban még mindig beszélt nyelv maradt, és bár a hébert, ha már egyre kevésbé (en-
nek mértéke vitatott), de még beszélték a zsidók, a görög vált a kereskedelem, a
hivatalok és az irodalom nyelvévé. A görög kultúra döntő módon áthatotta az
egész keleti mediterráneumot, legalábbis a városokat és a társadalom felső réte-
geit, így a többi népekéhez hasonlóan a zsidó arisztokráciát is.
Nem csupán a görögök jelentek meg Palesztinában, de a zsidó diaszpóra is egy-
re távolabbi vidékekig jutott el. Az egyiptomi zsidóság új központot hozott létre,
miután nagy számban telepedtek be az új városba, Alexandriába.
Számarányát tekintve Szíria vált a diaszpóra második legnagyobb központjá-
vá, különösen a kereskedő metropolis, Antiokhia révén. Jelentős számú zsidósá-
got telepítettek a hellenista uralkodók Kis-Ázsiába is. A görög világban élő zsi-
dók, akár Palesztinában, akár azon kívül más-más módon reagáltak az új élethely-
zetre, az idegen közegben idegenekkel való közös életre. Vagy visszautasították,
va!,')' átvették a görög kultúrát (lásd 361. o.).
A Ptolemaioszok uralma (Kr. e. 301-lú e. 198).~ Nagy Sándor Kr. e. 323-ban
bekövetkezett halálával birodalma felbomlásnak indult. Tábornokai még egy ideig
a régensi tiszt fenntartását ígérgették, ám mindeközben igyekeztek stratégiai
előnyőkhöz jutni. Alexander ezen utódait diadokhoszoknak nevezték, akik töb-
bek között a Palesztina feletti ellenőrzés megszerzéséért versengtek. A terület
többször cserélt gazdát a Kis-Ázsiát birtokló Antigonosz és az Egyiptomban ural-
kodó Ptolemaiosz között, még mielőtt az utóbbi birtokba vehette volna. 10 Ptole-
maiosz 320-ban, 312-ben és 302-ben foglalta el az országot, de megtartani nem
tudta. Bár úgy tűnt, Antigonosznak volt a legjobb esélye, hogy összetartsa Nagy
Sándor birodalmát, a többi tábornok szövetkezett ellene, és már a 30 l-es ipszoszi
csata előtt megegyeztek abban, hogy Ptolemaiosz kapja majd Palesztinát. Ptole-
maiosz csapatai azonban késve érkeztek a csatába, ezért Szeleukhosz, aki Szíriát
kapta meg, semmisnek nyilvánította a megállapodást. Mégis, mivel Ptolemaiosz
már elfoglalta Palesztinát, s mivel Szeleukhosz a lekötelezettje volt, mert koráb-
ban nála kapott menedéket, Szeleukhosz sem ragaszkodott túlzottan követelésé-
hez. 30 l-től kezdve a Ptolemaioszok egy évszázadon keresztül tartották ellenőr
zésük alatt Palesztinát. Palesztina, melyet gyakran Coele-SzÍriához csatoltak, a
'J Hengel, M.: fcws, Greeks and Barbarirl/ls. Philadelphia, 1980.

10 Diodorus Siculus 18.43.1-2; 19.80.3; 19.93; 20.73.2; 20.113.1; 21.1.4.
későbbiek során is az egyiptomi és szíriai uralkodók ütközőzónája maradt. Négy

háborút szenvedtek el lakói. A Dán II a Ptolemaioszok és szeleukidák Paleszti-
náért folytatott rivalizálásának történetét mutatja be.
A PtoIemaioszok egy évszázadig tartó palesztinai uralma nem volt kellemetlen a
zsidók számára. Politikai szempontból békés időszakot éltek, mivel az egyiptomi-
szír rivalizálás nem nagyon érintette a hazai dolgokat. A Kr. e. 259 utáni időszak
gazdasági és adminisztrációs körülényeiről számol be a Zénón-papirusz. II A gaz-
dasági és társadalmi szféra hellenizációjáról tanúskodik Josephusnak Jószéf ben
Tobiáról szóló leírása, aki megszerzett magának két korábbi főpapi jogkört, neve-
zetesen a Ptolemaioszok számára fizetendő adók beszedését, valamint a zsidó nép
hivatalos képviseletét (Ant 12.4.2-5 [154-185]). A hagyományos zsidó ideálok
palesztinai folytatása a Jésua ben Szira bölcsességeinek könyvében található (lásd
374-375. o.). Ennek szerzője egy bölcs, egy tanár, aki héberül írt, nagyjából abban
az időben, amikor Palesztinában a Ptolemaioszokat felváltotta a szeleukida ura-
lom. A hellenista hatások már abból a tényből is láthatók, hogy a szerző unokája
Egyiptomban Kr. e. 118 körül görögre fordította a művet. Ben Szíra az 50. fejezet-
ben II. Simon főpap (Kr. e. 220-I<r. e. 198) erényeit dicséri, akinek kegyessége
még erősebben fénylett az 6t követő századok főpapjainak tetteivel szemben.
I. Ptolemaiosz számos zsidót telepített Egyiptomba, és így Alexandria a zsidó
diaszpóra egyik központjává vált. A zsidók a Ptolemaioszok korában jól éltek
Egyiptomban, fontos szerepet játszottak az ország politikai és gazdasági életé-
ben, sőt a haderő jelentős részét is ők tették ki. fo., Ptolemaioszok korában egy igen
fontos vallástörténeti esemény is történt, az Oszövetséget lefordították görög
nyelvre (lásd 364. kk.).
A szeleukidák uralma (1<r. e. 198-I<r. e. 167). III. vagy Nagy Antiokhosz (Kr. e.
223-1<r. e. 187) 219-ben véget vetett a béke korszakának. Számos próbálkozás
után végül a század végére kiragadta Palesztinát Egyiptom kezéből. A zsidók azon-
nal hangot váltottak, és üdvözölték Antiokhoszt. Ám tragikus hibának bizonyult
jobb helyzetet remélni e változástól. Antiokhosz birodalmának terjeszkedését a ró-
maiak a I<r. e. 190-es magnésziai csatában megáJlították, és olyan súlyos adót vetet-
tek ki rá, hogy ettől kezdve a szeleukidák állandó gazdasági nehézségekkel küsz-
ködtek.
Ez idő alatt két zsidó vezető család rivalizált a hatalomért, az Oniádok és a
Tobiádok, akik házasságok révén rokonságban is álltak egymással. Oniás háza a
főpapi dmet cádóki leszármazás révén birtokolta, Tobiá háza pedig a Ptolemaio-
szoknak s majdan feltételezhetően a szeleukidáknak fizetendő adó szedésének
jogát tartotta a kezében. Ezzel a háttérrel szemben a zsidó hellenisták sokkal nyíl-
tab ban próbálták elérni kulturális és politikai céljaikat.
III. Oniás főpap éppen Antiokhiában tartózkodott, hogy megfeleljen a Tobiá-
dok által ellene beterjesztett vádakra, amikor I<r. e. 174-ben bátyja, Iaszón is meg-
jelent, és miután befizetett egy igen magas megvesztegetési összeget, elnyerte
II Edgar, C. c.: ZC/lOIl PanVIÍ. 4 vols. Kairo, 1925-1931; uő: Zelloll Palyri in the UlliJlCrsifV (?{ Michigan
Collection. Ann Arbor, 1931; Westerman, W. L. - Hasenoehrl, E. S.: Zmon Papyl1: Business Letten of the
Third Century Re 2 vols., New York, 1934-1940; Teherikover, V. - Fuks, A: Corpus Papyrorum
Judl/iel/rum. Cambridge, 1957, VoL I. 115-146. p.
lY. Antiokhosztól (Kr. e. 17 5-Iv. e. 163) a főpapi kinevezést. III. Oniást feltehe-
tően meggyilkolták Antiokhiában (2Makk 4,33kk.), és fia, lY. Oniás, aki a legi-
tim főpap lett volna utána, Egyiptomba menekült, ahol Egyiptom-barát politikát
folytatva templomot épített a leontopoliszi zsidó katonai telepesek kolóniája szá-
mára (Josephus Ant 12.3.1 [62kk.] és Bell 7 .l 02 [423kk.] másként értelmezi). Ez
az esemény nem érintette az egész egyiptomi zsidóság életét, a templomot pedig
a rómaiak Iv. u. 73-ban bezárták.
Jeruzsálemben Iaszón alatt felgyorsult a hellenizáció folyamata. Jeruzsálem
társadalmi berendezkedését templomvárosból görög típusú városállammá alakí-
totta, testületi vezetést szervezett, a polgárokat névsorba vették, gümnasziont és
ephebeiát építettek. E változások megkoronázásaként a város nevét Antiokhiára
változtatta. A főpap ezzel szeleukida tisztviselővé vált. A régi ortodox zsidók
felháborodva nézték, hogy a fiatal jeruzsálemi arisztokraták széles karimájú gö-
rög kalapot viselnek, elképedve hallgatták, ahogyan a fiatal papok sürgetik egy-
mást templomi szolgálatuk befejezésében, hogy mielőbb mehessenek görög
módra meztelenül edzeni a gümnaszionba. És mindennek tetejében kiderült,
hogy vannak olyanok, akik megoperáltatták magukat, hogy eltüntessék körül-
metéltségüket, nehogy kinevessék őket a görögök (I Makk 1,13-15; 2Makk
4,10-17).
A szeleukidáknak pénzre volt szükségük, a gazdag zsidók pedig hatalomra
akartak szert tenni Jeruzsálemben. Menelaosz (Menahem) annyira szélsőséges
hellenista volt, hogy még az oniád Jázonnal sem volt elégedett. Feltehetően min-
den különösebb családi háttér nélkül, de a Tbbiádok támogatásával még több
pénzt ajánlott fel a f6papi tisztségért. Ilyen komoly "kegyességet" nem lehet fi-
gyelmen kívül hagyni, s természetesen kinevezték f6papnak. A Törvényt szeretö
zsidók teljesen felháborodtak. Határozott választóvonal jelent meg a görög kultú-
rát támogató hellenisták és a haszidim (kegyesek) között, akik a Törvényhez és
szövetséghez hűséges nép vezetöi voltalc Az események menete hamarosan c1mo-
sott minden köztes lehetöséget.
Iv. e. 169-ben lY. Antiokhosz Menelaosz kísére~ében kifosztotta a jeruzsálemi
templomot, hogy anyagilag biztosítsa Egyiptom elleni hadjáratát. 12 A templom-
fosztogatás általános gyakorlat volt, de ebben most a zsidók meglátták An-
tiokhosz vallásuk elleni fellépésének első mozzanatát is. Iv. e. 168-ban Antio-
khosz már majdnem megvalósította elképzelését Egyiptomban és helyreállította
a szeleukidák hatalmát, amikor Róma beavatkozott és visszavonulásra kénysze-
rítette. Jeruzsálemben az a hír járta, hogy Antiokhosz meghalt Egyiptomban,
ezért Jázon megpróbálta elűzni Menelaoszt, aki a királyhoz menekült és támoga-
tást kért tőle. A szír hadsereg támadásától tartva lázon elhagyta a várost és nem
alaptalanul. Mivel az Egyiptomban átélt fiaskó után Antiokhosz nem volt túl
békülékeny hangulatban, keményen megtorolta a lázadást. Jeruzsálem falait
lerombolták, egy templomtér fölé magasodó új citadcllát (Akra) építettek, és
12Az események menetének leírásában itt Teherikover, V.: Hellmistic Cillilizlltiol1llJ1d the Jews. Phila-
delphia, 1961, 152-234. p., sorrendjét követjük, kiegészítésül lásd Hengel, M.: fudaislIllllld HellenisIIl.
Philadelphia, 1974, Vol. I. 267-309. p.
A ZSIDÓSÁG TÖRTÉNETE KR. E. 538 ÉS KR. U. 200 Közön 345
ide szállásolták be a helyőrséget, mellyel a város katonai bázissá változott.

Menelaosz és a hellenista zsidók a katonasággal együttműködve átalakították
a templomi szertartást a sémi "Seregek Ura" (Baál Samaim) tiszteletére, akit
Zeusszal azonosÍtottak.
A zsidó források szerint Kr. e. l 68-ban vagy 167 -ben J:l lY. Antiokhosz egy dek-
rétumot bocsátott ki, melyben megtiltotta a zsidó vallás gyakorlását. A Szentírá-
sokat meg kellett semmisíteni, a szombatot és az ünnepeket nem volt szabad töb-
bé megtartani, az étkezési törvényeket megszüntették, a körülmetélkedést pedig
nem gyakorolhatták többé (l Makk 1,41-64). Sőt I 67 végén egy kisebb oltárt
emeltek a nagy égőáldozati oltár tetejére, melyen a judaizmus tökéletes sárba
tiprásaként disznót áldoztak. (A dionüszoszi ünnepeken egyébként valóban
áldoztak disznót, és Dionüszoszt azonosították a zsidók Istenével.) 14 Bár a zsi-
dók vallási elnyomásként értékelték ezt az egész birodalomban bevezetett egysé-
ges kultúrpolitikát, mégis lehet, hogy Antiokhosz szándéka valóban tisztán poli-
tikai volt. Tulajdonképpen az is feltételezhető, hogy e dekrétum ötlete nem
Antiokhosztól származott, hanem széls6ségesen hellcnistabarát zsidóktól, akik
pozíciójuk megtartásának egyetlen lehet6ségét abban látták, ha megszüntetik a
hagyományos vallást, és elnyerik a király vagy miniszterei támogatását. Az id6
azonban igazolta Antiokhosz azon kortársait, akik a király Epiphal1ész ("a megje-
Ien6 Isten") e16nevét Epimanészként (,,6rült ember") emlegették. IS
A MAlG<ABEUSOK KORA (KR. E. 167-KR. E. 63f6

Noha számos zsidó követte a dekrétum törvényellenes e16írásait, jclent6s és er6-
szakos ellenállás is kialakult vele szemben. A hellenisztikus hatások sokkallassab-
ban értek el a vidéki területekre. Az elIenálIó mozgalom az itt él{) emberek körében
indult el, akik a JeruzsáJcmb61 elmenekült hív6kkel gyarapodtak. A Makkabeusok
I. és 2. könyve a szeleukidák elIen folytatott zsidó felkelésnek és a függetJcnség
első éveinek a részletes leírását adja.
Amikor az állami tisztviselők megjelentek a Modin nevű judeai faluban, hogy
rávegyenek egy Mattatjá nevű papot, a helység vezet6 polgárát, hogy járjon elöl jó
példával és mutasson be áldozatot a pogány isteneknek, Mattatjá nemcsak hogy
visszautasította 6ket, de meg is ölt egy zsidót, aki előlépett, hogy végrehajtsa a ki-
rályi parancsot. Majd ezt követ6en megölte a királyi tisztviselőt is. Mattatjá fiai-
val ezután Judea hegyei közé menekült, és felszólította mindazokat, akik atyáik
törvényeihez hűek maradtak, hogy csatlakozzanak hozzájuk. Ez a család hama-
rosan egy szervezett elIenálló mozgalom vezetőjévé vált.
IJA hagyományos 167 és 164 évszámok I 68-ra és I 65-re történő változtatásához lásd Grabbe, L. L.:
Maccabean Chronology. mL II J (1991) 59-74. p.
14yÖ. Plutakhosz: Mort/lia 671C-672C.
Ispolübíosz 26,la (JO); Athénaíosz 10.439a.
l" Harrington, D. J.: 771C Maccabnet/Il R'1Jolt: Allatoll!)' (!f aBiblical Rcvolutiol1. Wilmíngton, Del., 1988;
Síevers, J.: 771C Hasmolletlns and 17zcir Supp01ters: From Mattathins to the Death ofJohn Hyrcmlus l. Atlanta, 1990.
Júdás (megh. Kr. e. 160).17 Mattatjá Kr. e. 166-ban vagy l 65-ben bekövetkezett
halála előtt átadta a vezetést öt fia közül az egyiknek, Júdásnak. Az ő beceneve
volt a "makabi" (kisfejsze), melya népszerűség révén ráragadt testvéreire, azok
leszármazottaira, sCSt az egész ellenálló mozgalomra is. A család valódi neve azon-
ban egy Hasrnon nevű ős alapján Hasmoneus volt, ezért ez a kor helyesebben
hasmoneus korszaknak is nevezhető.
A pusztában kiépített bázisukról Júdás és követői gerillaháborút vívtak. Rajta-
ütöttek falvakon, lerombolták a pogány oltárokat, megöltek hellenistákkal szim-
patizáló zsidókat, és erCSszakkal körülmetéltek gyermekeket. Miután a görögök
néhány hithű zsidót azért tudtak megölni szombaton, mert azok úgy gondolták,
hogy a parancsolat megsértése az is, ha harcolnak azon a napon, még maguk
a haszidok is elhatározták, hogy amennyiben szükség~s az önvédelem, akkor
feloldható a szombat megtartásának parancsa. A kegyesek jóban-rosszban osztoz-
tak Júdással, és az ellenálló mozgalom lassanként a szent háború jellegét öltötte
magára.
Júdás a gerilla-hadviselés mesterének bizonyult. A hclyismeret birtokában és
minden egyes új siker után friss tagokkal bővülve legyőzött minden ellene küldött
szír csapatot. Mivel keleten a pártusok elleni küzdelem lekötötte a hadsereget,
valamint bels6 viszályok is dúltak, a szírek nem tudtak teljes erővel a zsidó láza-
dók ellen fordulni.
Végül Kr. e. l 65-ben vagy l 64-ben IV Antiokhosz visszavonta a zsidó vallásra
kimondott tilalmat, de Menelaoszt meghagyta föpapi tisztében, valamint a kato-
naság is maradt az Akrában. Ut,'Yanakkor Júdás csapatai jeruzsálem ellen indul-
tak, ostromgyűrűbe fogták aszíreket, kultuszilag megtisztították a templomte-
ret. A bálványoltárt kidobták valamelyik "tisztátalan helyre", talán a Hinnom-
völgybe, és helyreállították a szentély berendezését. Az l Makk 4,40 szomorúan
jegyzi meg, hogy a tisztátalanná tett ég6áldozati oltárt beolvasztották, k6böl ké-
szült részeit pedig "a templomhet,'Y egy arra alkalmas részén helyezték el, amíg
majd jön egy próféta és meg nem mondja, hogy mit tegyenek azokkal". Ez a meg-
jegyzés is mutatja a korábban már említett tényt, hogy ebben az időben már nem
működtek próféták. Felállítottak egy, a Törvény Cl6írásainak megfele16en épített
új oltárt. Kr. e. 164 IGszlév hó 25-én (december 14), az oltár megszentségtclení-
tésének harmadik évfordulóján helyreállították a naponkénti ég6áldozat bemuta-
tását. Az esemény emlékére egy új ünnepet vezette k be a zsidó vallási naptárba.
Ez a Hanukka (másnéven "Felszentelés", Jn lO,22) vagy egyszerűbben szólva a
Fény ünnepe.
Amikor IV Antiokhosz a következő évben meghalt, Júdás ostromot indított a
jeruzsálef!1i szír helyőrség ellen. Erre Lüsziasz, a sZÍr helytartó dél felé indította
seregét. Am a Júdás csapataival való összecsapás el6tt rossz híreket kapott
Antiokhiából, így letett a támadásról. Jóváhagyta a templomi szertartásoknak az
6si gyakorlat szerinti újraindítását, de elrendelte a templomtér köré épített
makkabeus er6dítések lebontását. Ezenkívül még leváltotta Menelaoszt, s a he-
lyére Alkimoszt nevezte ki föpapnak.
17 Bar-Kochva, B.: Judns Mnccnbeus, 77le Jewish Struggle ngnin~t the Se/el/cids. Cambridge, 1989.
A ZSIDÓSÁG TÓR'fÉNETE KR. E. 538 ÉS KR. U. 200 KÓZÓTT 347
A hasmoneusok nem elégedtek meg ezekkel az engedményekkel, és elutasítot-

ták a szírek által kinevezett főpapot, a hellenista Alkimoszt. A haszidok azonban
kezdetben elfogadtákAlkimoszt, mivel ő elismerte, hogy a haszidok képviselik az
atyák törvényeinek helyes értelmezését. Amint teljesültek csekély vallási követe-
léseik, elpártoltak a felkeléstől. Júdás ellenben folytatta a harcot, vállalva a vallá-
si-politikai célzatú hadjáratokat. Politikailag ettől kezdve a zsidó lakosságra kon-
centrált, s Judeába telepített olyan zsidó csoportokat, amelyek az azon kívül eső
területeken éltek, hogy megvédhesse öket, valamint saját pozícióját is erősítette
ezzel.
A Júdás által okozott újabb zavargások arra késztették Alkimoszt és a hellenis-
tákat, hogy segítségért forduljanak a szÍrekhez. Júdást Kr. e. l 60-han ölték meg,
amikor összecsapott egy túlerőhen lévő szír csapattal.
Jonathán (Kr. e. 160-Kr. e. 143). A szír haderő egy időre nyugalmat teremtett
Judeában, de Júdás testvére, Jonathán nem adta fel a harcot. Kezére játszott a
szeleukida trónviszály is.
Az egyik trónkövetelő, Alexandrosz Balasz azt állította magáról, hogy ő lY. An-
tiokhosz fia. Kr. e. l 52-ben elnyerte Jonathán felkelöinek támogatását, mivel hi-
vatalosan engedélyezte nekik hadseregük fenntartását, és Jonathánt kinevezte az
Alkimosz halála óta üresen álló f6papi tisztségre. A hasmoneus korszak számos
ironikus eseményt produkált, de talán ez volt a legfurcsábh. Egy hasmoneus, aki-
nek családja azért lázadt fel lY. Antiokhosz ellen, mert főpapok letételével és ki-
nevezésével beavatkozott a zsidóság vallási ügyeibe, most elfogadta a f6papi tisz-
tet attól, aki a kinevezés jogát arra az állítására alapozta, ho b')' 6 ennek az
Antiokhosznak a fia.
Noha Jonathán nem volt olyan nagyszerű hadvezér, mint Júdás, sem olyan
kiváló politikus, mint utóda, Simon, mégis sikerült kijátszania egymás ellen a
szír trónkövetel6ket. Végül a szír táhornok, Trüphón jutott hatalomra, aki
Alexandrosz Balasz kiskorú fia helyett régensként uralkodott. Ö e16hb árulás ré-
vén elfogatta, majd kivégezte Jonathánt.
Simon (Kr. e. 143-Kr. e. 134). Mattatjá öt fia közül az utolsó túlélő Simon volt.
A zsidók többségét maga mögött tudva Trüphónnal szemben ll. Démétriosz
szeleukida királyt támogatta. Viszonzásul ll. Démétriosz Kr. e. 142-ben meg-
szüntette a zsidók adókötelezettségét, ami tulajdonképpen már szinte teljes füg-
getlenséget jelentett. A következ6 évhen kivon ták az Akrából a szír csapatokat, s
ezzel a szeleukida uralom utolsó nyoma is eltűnt Judeából.
Kr. e. I 40-ben tartottak egy zsidó népgyűlést, ahol Simont formálisan is a had-
sereg f6parancsnokává, a nép királyává (etnarkha) és f6pappá választották. Ez
utóbbi tisztséget megerösítették egész családja számára "mindörökre, amíg csak
egy igaz próféta nem támad" (I Makk 14,41), aki kijelenti Isten akaratát. Eddig a
pontig Jonathán és Simon szeleukida tiszvisel6k voltak, most azonban jogilag is
megvetették egy új dinasztia alapjait.
A szír befolyás visszaállítására ezután is történtek kísérletek, de Simon, aki ta-
lán a legtehetségesebb volt Mattatjá fiai közül, nem tűrte a bels6 viszályokat.
Kr. e. I 34-hen azonban orvul meggyilkolták, két fiát pedig Ptolemaiosz nevű só-
gora bebörtönözte. Bár a makkabeusok nagyon sok emher szívébe helopták ma-
gukat, a későbbi vallási vezetők igen gyakran bírál ták papi tevékenységüket. A ró-
luk szóló könyvek sem kerültek be a bibliai kánonba.
JOa/mész Hürkanosz (Kr. e. l 34-Kr. e. 104). A hasmoneus család Júdás alatt biz-
tosította a vallásszabadságot (Kr. e. 162), Jonathán idején kiszorította a hellenis-
ta papi arisztokráciát (Kr. e. 152), Simon uralkodása során elnyerte a politikai
függetlenséget (Kr. e.142), Ioannész Hürkanosz és fiai alatt - ezt a sort folytatva-
újabb területeket hódított meg, és megszilárdította a királyságot.
Hürkanosz igen gyorsan cselekedett apja, Simon halála után. Ptolemaioszt, aki
megölte anyját és testvéreit, elűzte, a nép pedig apja utódának választotta meg.
Kr. e. 133-ban VII. Antiokhosznak sikerült még öt évre visszaállítani a szeleu-
kida befolyást Judeában. Halála után azonban már nem került több hasonlóan
erős uralkodó a szír trónra, s a belső viszályok is olyan mértékűek voltak, hogy a
zsidó függetlenséget onnan többé már nem fenyegette veszély. Hürkanosz így
bátran kezdhetett terjeszkedő politikába, amihez zsoldos katonaságot alkalma-
zott. Délen leigázta az idumeaiakat (Idumea Edom latin neve), és azzal, ~ogy kö-
telezte 6ket a körülmetélkedésre, formailag a zsidó nép tagjaivá váltak. Eszakon
lerombolta a samaritánusok Garizim hegyén álló templomát (Kr. e. 128), és elfog-
lalta Samáriát (Kr. e. 108).
Josephus Ioannész Hürkanosz uralkodásával kapcsolatosan megemlíti, hogy a
farizeusok csoportja ellenezte a hasmoneusok f6papságát (Ant 13.] 0.5-6 [288-
298]). Hürkanosz ugyanakkor egy másik csoport, a szadduceusok támogatását
élvezte, akik a Szanhedrin többségét alkották. (vö. 435. o.).
Hürkanosz uralkodása stabilitást hozott Judea életébe, ezért általában a legki-
emelkedőbb hasmoneus vezérnek tartották. Josephus azt írja róla, hogy "Isten
három nagy kegyelemre méltatta: uralkodója lett népének, viselte a f6papi mél-
tóságot és megkapta a prófétaság adományát". (Allt 13.10.7. [299] - Révay Jó-
zsef fordítása). Ez utóbbit azért tulajdonították neki, mivel állítólag néhány
esetben már előre tudta bizonyos események kimenetelét, melyekben ő maga
személyesen is érintett volt. Az emlékére vert érméken főpapi tisztét és a néppel
való kapcsolatát hangsú]yozták: "Johanan, a főpap és a zsidók gyülekezete" (Jásd
91. o.). .
J. Arisztobulosz (Kr. e. ] 04-Kr. e. 103). Hürkanosz fia, Arisztobulosz volt az első
a családban, aki viselte a hellenisztikus királyságokban szokásos királyi CÍmet (itt
Josephus: Ant 13. I ].1 [30 I] állítása látszik valószínűbbnek Sztrabónéval szem-
ben, aki szerint - 16.2.40 - Alexandrosz lannaiosz nevezte magát először így). Ez
újabb jele annak, hogy a heJlenizációval szembeni ellenállás során létrejött di-
nasztia fokozatosan elfogadta a hellenizációt. Arisztobulosz elfoglalta a "pogá-
nyok Galileáját", és új zsidó településeket hozott létre a térségben. Az, hogy a
Betlehemből származó József Názáretben lakott, ennek a késő hasmoneusok
alatt megjelenő terjeszkedő politikának az eredménye lehetett, akik új hódításaik
megtartása érdekében telepeseket költöztettek a megszállt területekre.
Alexandrosz Jannaiosz (Kr. e. 103-Kr. e. 76). Arisztobulosz özvegye, Szalomé
Alexandra férjének legidősebb bátyját, Alexandrosz lannaioszt nevezte ki főpap
nak és királynak, majd hozzáment feleségül. Ez az uralkodó volt a legnépszerűtle
nebb a hasmoneusok közül.
Alexandrosz volt az első zsidó uralkodó Salamon óta, aki ilyen mértékben ki-
terjesztette országa területét. Külföldi zsoldosokat is felhasznált ennek elérésé-
hez. Kétnyelvű érméket veretett, amelyeken héberül ez állt: "Jehonáthán a ki-
rály", görögül pedig: "Alexandrosz király". Alexandrosz már nyíltan, minden lel-
kiismeret-furdalás nélkül vállalta, hogy hellenista uralkodó, és kevéssé törődött
papi tisztének spirituális méltóságával.
Hamar feszült viszony alakult ki a király és a nép között. Josephus beszámol ar-
ról, hogy az egyik sátoros ünnep alkalmával, amikor Alexandrosz éppen az áldozat
bemutatásához készült, a nép megdobálta azzal a citrommal (etrog), amit a pálma-
ággal együtt az ünnepi csokor részeként vittek magukkal (Ant 13.13.5 [372]).
A nép végül fellázadt ellene, amit zsoldosai nak segítségéveJ tudott csak megfékez-
ni. A lázadók III. Démétriosz szeleukida királyhoz fordultak segítségért. Ez már
valóban az iróniák iróniája. A zsidók, akik a hasmoneusokat támogatták, hogy le-
rázzák magukról a szeleukidák igáját, most a szeleukida király segítségét kérik,
hogy megszüntesse a hasmoneusok elnyomását. Alexandrosz vereséget szenvedett
a csatában, de a győzelem pillanatában a zsidók elhagyták Démétrioszt, és átálltak
Alexandroszhoz. Josephus szerint e furcsa viselkedés oka az volt, hogy megsajnál-
ták látva saját királyuk kilátástalan helyzetét (Ant 13.14.2 [379]). Tény azonban,
hogy a szeleukida uralkodó megpróbált belépni a templomba, s a zsidók feltehe-
tően inkább e szentségtörést akarták megakadályozni.
Ezzel ismét Alexandrosznak kedvezett a szerencse, és szörnyű bosszút állt leg-
erőteljesebb ellenzőin. Mialatt szeretöivel mulatozott, nyolcszáz embert feszítte-
tett keresztre, s a keresztek tövében mészárolták le asszonyaikat és gyermekeiket.
A tömeges keresztre feszítés alkalmazása a zsidók körében azt a célt szolgálta,
hogy minden kés6bbi lázadót elrettentsen.
Alexandrosz lannaiosz legnaf,'Y0bb ellenfelei a farizeusok voltak, de Josephus
szerint (Ant 13.15.5-16.1 [398-406]) a király halálos ágyán azt tanácsolta fele-
ségének, hogy béküljön ki velük.
Szalomé Alexandra (Kr. e. 76-Kr. e. 67). Alexandrosz feleségére haf,'Yta királysá-
gát, akit61 annak idején 6 is kapta azt. A Második Templom korszakának egyetlen
királyn6je szebb emlékeket hagyott maga után, mint ószövetségi el6dei. Id6sebb
fiát, ll. Hürkanoszt nevezte ki f6papnak, aki elég tartózkodó és befolyásolható
volt ahhoz, hogy átengedje anyjának a világi kormányzást. Szalomé alatt szerez-
ték meg a farizeusok a többséget a Szanhedrinben.
II. Hürkanosz és Il. Arisztobulosz (Kr. e. 67-IV. e. 63). II. Arisztobulosz, Szalomé
fiatalabbik gyermeke vágyott a hatalomra, és szövetkezett a szadduceusokkal.
Anyja halálakor legyőzte Hürkanoszt, és magához ragadta a királyságot és a f6pa-
pi tisztet. Hürkanosz szívesen visszavonult volna a politikától, ha Antipater,
Idumea kormányzója nem látta volna meg annak lehetöségét, hogy 6t felhasznál-
va saját érdekeit érvényesítheti. Ezért viszályt szított, és egymásnak ugrasztotta a
két testvért. Polgárháború robbant ki Arisztobulosz és Hürkanosz között, akit
még III. Aretász nabateus király is támogatott.
Ebben az id6ben jelent meg Pompeius Szíriában, miután elfoglalta Kis-Ázsiát,
Arméniát, és bevette a szeleukida birodalom utolsó bástyáit is. Mindkét rivális a
rómaiak elé vitte ügyét.
A RÓMAI KOR (lill. E. 63-TÓL)
A római hódítás. Amikor Pompeius Jeruzsálembe érkezett, Hürkanoszt támogatta.

Arisztobulosz hívei elbarikádozták magukat a templomban, de a túlerőt nem tud-
ták föltartóztatni. Josephus elmondja, hogy eközben a papok a templomudvar-
ban ub'Yanúgy végezték szolgálatukat, mintha mi sem történne körülöttük (Ant
] 4.4.3 l65-68]). Pompeius belépett a Szentek szentjébe, és rendkívül csalódott
volt, mivel teljesen üresen állt. A tette okozta megrázkódtatás tükrözé5dik a majd-
nem egykorú Salamon zsoltárai cÍmü müben, ez az első teljes mértékig Róma-elle-
nes zsidó irat. A szerző lelkesen fejti ki váradalmát egy igazságos dávidi messiás
királyról, aki majd megszabadítja a szent földet az istentelen ellenségektől.
Pompeius megerősítette Hürkanoszt a fé5papi tisztben, de uralmát (királyi cím
nélkül) Judeára és Idumeára korlátozta, sőt erre a területre is római adót vetett ki,
és a szíriai helytartó fennhatósága alá rendelte. A valódi hatalom a már említett
Antipater kezébe került, aki a római hatalom bármelyik képviselöjével jó kapcso-
latot igyekezett kiépíteni. Pompeius idejében kaptak függetlenséget a Dekapolisz
(tíz város) vidékének görög városai, a régióhoz késé5bb már tíznél több város tar-
tozott. Pompeius igen sok rabszolgát vitt Rómába, akik késé5bb felszabadulva a
római zsidó közösség jelenté5s részét alkották.
Kr. e. 57 és 55 között ll. Arisztobulosz és fiai háromszor is próbálkoztak felke-
léssel a római uralom ellen, sikertelenül. Hürkanoszt megfosztották politikai sze-
repété5l, ennek következtében az országot még szorosabban a szíriai kormányzó
jogi fennhatósága alá von hatták.
A római köztársaság utolsó évszázadát polgárháborúk jellemezték, s Pompeiust
követ{5en a zsidók ügyeit ezek a problémák még inkább komplikálták. A római
hatalmi változásokat követve, Antipater és fiai, Phaszael és Heródes sikeresen
cserélték szövetségeseiket - Julius Caesarról Marcus Antoniusra, majd Octavia-
nUSf<l. Egy Caesarnak nyújtott nevezetes segítség révén a rómaiak kegyéhez jutot-
tak a zsidók. Amikor Kr. e. 48-ban Pompeius meggyilkolását követöen Caesar
partra szállt Egyiptomban, XII. Ptolemaiosz követ{5i körülzárták Alexandriában.
Antipater idejében segítséget küldött, és Caesar le tudta győzni ellenfeleit. Vi-
szonzásul jóindulattal viseltetett a zsidók iránt.
Az I Makk 8 szerint Júdás szövetséget kötött a rómaiakkal, és a szeleukidákat
gyengít{5 római politikát számításba véve ez valóban elképzelhető. A hasmo-
neusok fenntartották ezt a szövetséget. Caesar azután új privilégiumokat adomá-
nyozott a zsidóknak, köztük az adók csökkentését és a katonai szolgálat alóli
mentességet. Antipatert római polgárrá emelte, és a Judea prokurátora címet ado-
mányozta neki, Hürkanoszt pedig ethnarkhává ("a nép ura") nevezte ki.
Antipatert Kr. e. 43-ban megmérgezték, Marcus Antonius Heródest és Phaszaelt
tetrarkhává nevezte ki, még jobban leszükítve Hürkanosz politikai mozgásterét.
A tetrarkha címmel a rómaiak azokat illették, akik egy provincia meghatározott te-
rületén uralkodtak, rangjuk azonban az etnarkháénál alacsonyabbnak számított.
Antigonosz, II. Arisztobulosz fia Kr. eAO-ben jutott hatalomra Judeában, ami-
kor a pártusok inváziója során Phaszaelt megölték. Utolsó hasmoneusként há-
rom évig viselte a királyi és főpapi címet. Nagybátyját] I. Hürkanoszt bebörtö-
A ZSIDÓSÁG TÖRTÉNETE KR. E. 53R ÉS KR. U. 200 KÖZÖTT 351
nözte és levágatta a füleit (Josephus: Bell 1.13.9), kizárva őt ezzel a főpapi tiszt-
ből, mivel az Ószövetség szerint a papnak testileg tökéletesnek kellett lennie.
Nagy Heródes (Kr. e. 37-IV. e. 4).'X Heródest, aki Rómába menekült, Kr. e. 40-
ben a zsidók királyává nevezte ki a szenátus. A tényleges uralom megszerzésének
nem könnyű feladatát Kr. e. 37-re sikerült megoldania. Rábeszélte Antoniust,
hogy távolítsa el Antigonoszt az útból. Fölkötötték egy keresztre és megkorbá-
csolták, ami "olyan büntetés volt, melyet egyetlen más király sem szenvedett el a
rómaiaktól" - írja róla Dio Cassius (49.22). Ezután megölték.'~ Bár Heródes hiva-
talosan "a római nép barátja és szövetségese" volt, kliens királyként meg volt köt-
ve a keze, és csak azt tehette, amit Róma is akart.
Heródes tehetséges királynak bizonyult. Szilárd uralma békét és rendet hozott
birodalmába. A mezőgazdasági és kereskedelmi vállalkozások révén nagy gazdag-
ságra tett szert az ország. Bevételeit egy pazarló építkezési programba ölte, s nem
csupán saját birodalmán belül, de más városokban is építkezett. A zsidó történe-
lem szempontjából a legjelentősebb a templom alapos átépítése, amit úgy terve-
zett meg, hogy a szentély építési munkáit erre kiképzett papok végezték, tehát
munka közben nyugodtan folyhatott az istentisztelet. A rabbik nagy tisztelettel
adóztak Heródes munkájának, ahogy a Talmudban mondják: "Aki nem látta He-
ródes templomát, az nem látott még igazán szépet" (TB Baba Batra 4,a). Heródes
pogány alattvalóinak is épített templomokat és egyéb épületeket is. Epített szín-
házat és amphiteátrumot Jeruzsálemben, és Sztratón tornya mellett felépítette
Caesarea városát, hogy birodalmának az legyen a kiköt6je.
Vallását tekintve Heródes ugyan zsidó volt, származására nézve azonban edo-
mita, és minden er6feszítése ellenére sem volt népszerű a zsidók körében. A zsi-
dók ellenséges érzületéröl árulkodik a nagyjából korabeli Mózes men/"rybemenetele
6,2-7. Feleségei között található Mariamné hasmoneus hercegnő, ll. Hürkanosz
és II. Arisztobulosz unokája. Ez a házasság nem csupán politikai előnyt jelentett
Heródes számára, azáltal hogy így legitimálta pozícióját a zsidók szemében, de
er6sen vonzódott is Mariamnéhoz. Ennek ellenére állandó súrlódás figyelhető
meg családjának hasmoneus és idumeai ágai között.
Való igaz, hogy Heródes rendkívül tehetséges uralkodó volt, de az is igaz, hogy
végtelenül féltékeny volt erre a pozícióra. Mariamné két fiát azért gyilkoltatta
meg, mert azt gyanította róluk, hogy a zsidókban hazafias érzelmeket kelthetnek.
Magát Mariamnét is meggyilkoltatta, amikor már kissé zavarodott állapotában
növére felingerelte ellene. A betlehemi gyermekgyilkosság (Mt 2) nyomát nem ta-
láljuk az Újszövetségen kívüli forrásokban, de az eset jól illik Heródes uralkodá-
sának utolsó, terrorral teli idöszakába. Egy olyan ember, aki családjának nagy ré-
szét kiirtotta és a legjelentősebb polgárok java részét bebörtönözte, s aki azt pa-
rancsolta, hogy halálakor ezek kivégzésével gyászolják meg (Josephus Ant 17.6.5.
[173-175] - ez végül nem történt meg - 18.2 [193]), nem zavartatta volna ma-
gát, hogy kardélre hányasson néhány tucat gyermeket egy jelentéktelen faluban.
IH Jones, A. H. M.: TIle Herods OlJUdllCil. Oxford, 1938; Perowne, S.: TIw Life and Tili/es of Hcrod the
Great. London, 1957; Grant, M.': Hcrod the Creat. New York, 1971; Avi-Yo~ah, M. - Ba~as, Z.: The
Herodiun Period. New Brunswick, 1977.
I') Josephus: Bell. 1.18.3. [357] szerint lcfejezték.
Heródes uralkodási stílusának és a zsidók disznók iránti vallásos undorának is-
meretében, Augustus valóban mondhatta azt a neki tulajdonított mondatot,
hogy inkább lenne Heródes disznaja, mint a fia.:w
Heródesfiai. 21 Heródes Kr. e. 4-ben bekövetkezett halálakor a zsidók hiába igye-
keztek visszaállítani a korábbi templomalkotmányt, belső autonómiával és a csá-
szár által kinevezett kormányzóval az élen, Heródes királyságát akaratának meg-
felelően osztották fel a rómaiak (vö. Mt 2,22; Lk 3, l).
Arkhelaosz kapta Judeát, Samáriát és Idumeát, pozícióját tekintve pedig
ethnarlJLa lett. Apja rossz tulajdonságait örökölte, de képességeit nem. A zsidók
és samaritánusok többszöri tiltakozása eredményeként végül Kr. u. 6-ban felmen-
tették tisztségéből.
Philipposz Iturea és a Galileai-tótól északkeletre fekvő Trakhonitisz tetrarkhá-
j~ lett. Igazságosan és következetesen uralkodott 34-ben bekövetkezett haláláig.
Ujjáépítette és fővárossá alakította Paniont (a mai Baniaszt), és Caesareának ne-
vezte el (Caesarea Philippi). Philipposz Szalomét, féltestvérének, Heródes Philip-
posznak Heródiástól származó leányát vette feleségül. Josephus szerint "jóságo-
san és békésen uralkodott alattvalóin" (Ant 18.4.6 [1(61).
Heródes Antipasze 2 Galilea és Perea tetrarkhájává nevezték ki. Testvérei kö-
zül ő volt a legtehetségesebb és a legravaszabb, s majdnem negyven évig uralko-
dott. Elvált korábbi feleségétől, lY. Aretász nabateus király (Kr. e. 9 - Kr. u. 40;
vö. 2Kor II ,32) lányától, hO,gy elvehesse unokahúgát, Heródiást, Heródes Philip-
posz megözvq,ryült feleségét. Keresztelő János elítélte prédikációjában ezt a há-
zasságot, amiért késöbb kivégezték (Mk 6,17-28). Josephus szintén beszámol
err6l az eseményr61 (Ant ]8.5.2 [I ]6-] 19]; lásd 412. o.), és azt mondja, hogy
Heródes Aretásztól elszenvedett súlyos veresége a János meggyilkolása miatti
istenítélet volt.
Korai kormtÍ'!yzók (Kr. u. 6-41 ).23 Kr. u. 6-ban Arkhelaosz terülctét római pro-
vinciává alakították át, és a prefektus vagy kés öbb prokurátor néven ismert biro-
dalmi kormányzók felügyelete alá helyezték (lásd 56-57. o.). A kormányzók a
tengerparti Caesareában alakították ki székhelyüket, és Jeruzsálembe csak az ün-
nepekre, illetve különleges alkalmakra mentek fel. Ugyanakkor folyamatosan je-
lentős katonaságot állomásoztattak Jeruzsálemben. Míg Heródes a mpapi tiszt
feletti ellen6rzés biztosítása céljából cserélgette gyakran a mpapokat, a kormány-
zók saját gazdagságuk érdekében cselekedtek ugyanígy. Az I. század során leg-
21l Macrobius: Satul"/la!ia 2.f.1 I. Bár a szöveg latin, a mondás egy görög szójátékra épül, mivel a disz-
nó görögül hiin, a fiú pedig hiiiosz.
21 Perowne, S.: TIze Later Herods. London, 1958.
22 Hoehner, H. W.: Hemd Antipas. Cambridge, 1972.
L3 A korai kormányzók sorrendben 6-41-ig
Coponius 6-9 (Bell 2.8.1 [117])
Marcus Ambibulus 9-12 (Ant 18.2.2 [31])
Annius Rufus 12-15 (Ant 18.2.2 [32-33J)
Valerius Gratus IS-26 (Ant 18.2.2[33])
Pontius Pilátus 26-36 (Ant 18.3.1 [SS-591; Bdl 2.9.2-3 [169-1741)
Marcellus 36-37 (Ant 18.4.2 [89])
MaruIlus 37-41 (Ant 18.6.10 [237])
hosszabb ideig Annasz veje, Jószéf Kaiafasz:!4 töltötte be ezt a pozíciót. l 8-tól 36-ig
volt főpap. A Szanhedrin, a főpap felett álló, hetven főt számláló tanács meghatá-
rozó, bár korlátozott hatalommal intézkedett a belpolitikai eseményekben. A ró-
maiak általában nagy tiszteletben tartották a zsidó vallási szokásokat. Példának
okáért a zsidóknak nem kellett megjelenniük a magisztrátus előtt szombaton
vagy ünnepnapon; a templomban "Caesarért és a római népért" bemutatott áldo-
zatot a lojalitás elegendő bizonyítékának tekintették; az ország területén vert réz-
pénzekre nem kerültek emberi alakok, csupán az uralkodó neve és a római előírá
soknak is megfelelő semleges jelképek
A korai kormányzók közül (57. o.) az evangéliumok olvasói számára a legérde-
kesebb Pontius Pilátus személye:!s (Kr. u. 26-36). Pilátus Seianusnak, a preato-
rianus gárda prefektusának révén befolyásos patrónussal rendelkezett a szenátus-
ban. A Pilátus kormányzásában beállt változás, ti. hogy korai éveiben a zsidókkal
szemben arroganciát tanúsított, míg Jézus perében együttműködött, feltehetően
összefügg azzal, hogy Seianus távozott a hatalomból.:!!' Pilátus volt az első kor-
mányzó, aki véres erőszakkal szállt szembe a zsidó lakossággal.
Pilátus kormányzóságának egyes eseményeiről olvashatunk az evangéliumo-
kon kívüli irodalomban is. Röviddel tisztének elfoglalása után Jeruzsálemben az
éjszaka leple alatt római jelvényrudakat állíttatott fel, melyekre a császár képmá-
sát erősítették (Josephus: Ant 18.3.1 [55-59]; Bell 2. 9.2-3 [169-174]). Ezt köve-
tően nagyszámú zsidó jelent meg Pilátus előtt Caesareában, s követelték, hogy tá-
volítsa ~I a jelvényrudakat Jeruzsálemből. Amikor ezt visszautasította, leültek a
háza köré, és öt nap, öt éjjel ott maradtak. Következ() nap Pilátus bírói ülést tar-
tott a stadionban, és odarendelte a zsidókat. Itt körülvetette ()ket katonáival, és
azzal fenyegetőzött, ho b)' levágatja a fejüket, ha nem borulnak le a császár képe
előtt. Erre a zsidók a földre borultak, és egy emberként nyújtották nyakukat a
kard alá. A megdöbbent kormányzó megengesztel()dött, és elrendelte a jelvény-
rudak eltávolítását Jeruzsálemből.
Egy későbbi alkalommal Pilátus nem engedett a zsidóknak. Elvett akorbánnak
nevezett templomi szent adományból (Mt 27,6), hogy abból fedezze a jeruzsále-
mi vízvezeték építését (Ant 18.3.2 [60-62J; Bell 2.9.4 [175-177]), ami szerinte
teljesen magától értet()dő dolog volt. Amikor felkereste Jeruzsálemet, egy na!,)'
csoport zsidó tiltakozott az áldozati állatok beszerzésére szolgáló pénz ilyen fel-
használása ellen. Pilátus polgári ruhába öltözött; botokkal felszen-:It katonákat
küldött a tömegbe. Egy megbeszélt jelre elkezdték ütlegelni a lázadókat. Sokan
meghaltak, a tiltakozást elfojtottálc
Egy másik alkalommal, feltehetően már kormányzósága vége felé, Heródes jeru-
zsálemi palotájában néhány arannyal borított pajzsot állított fel, melyekre a saját
:!4 Jeruzsálemben találtak egy osszuáriumot, melyen az ő neve olvasható. Az ásatásról szóló összefoglaló
beszámolóhoz lásd Greenhut, Z.: The Caiaphas Tomb in North Talpiot, Jerusalem. Antiqot 21 (1992);
egy népszerűsítóbb leÍráshoz lásd uG: Burial Cave of the Caiaphas Family, és Reich, R.: Caiaphas Name
Inscribed on Bone Boxes. Biblim! Archaco!ogica! RCJliew 18 (1992) 28-36.76 és 38--44.76. p.
L5Maier, P. L.: Pontius Pi!atc. Garden City, N. Y., 1968; Lémonon, J-P.: Pi!atc et!e grnlJlememCllt de!a
f!ldée: Textes ct monuments. Paris, 1981.
""Maier, P. L.: "Seianus, Pi late, and the Date of the Crucifixion. Church Hist0I.:Y 37 (1968) 3-13. p.
és a Tiberius nevét íratta fel, ami feltehetően az "isteni Augustus fia" címét is tartal-
mazta. Mindezt "nem annyira Tiberius tiszteletére, mint inkább a tömeg bosszan-
tására" tette (Philón: Követség Gaiushoz 38.299-305).27 A zsidók kérték, hogy távo-
lítsa el azokat, mivel sértik a hagyományaikat. Pilátus, aki "természeténél fogva
hajthatatlan, akaratos és könyörtelen volt", visszautasította a kérést. A zsidók ek-
kor megfenyegették, hogy petíciót küldenek Tiberiushoz. Pilátus megrémült, hogy
egy, a császárhoz küldött követség veszélyeztetheti további kormányzói karierjét,
ha beszámolnak a megvesztegetésekröl, az igazságtalanságokról, a sorozatosan is-
métlödö tárgyalás nélküli kivégzésekröl, a szüntelen s egyre súlyosabb ke.l,'Yetlenke-
désekröl. A levél végül elment, Tiberius pedig megparancsolta a pajzsok eltávolítá-
sát Jeruzsálemböl, s a caesareai Augustus-templomban állították fel azokat.
Pilátus haragja nem csupán a zsidókat sújtotta. Egy samaritánus férfi meggyözte
számos társát, hogy ha felmennek vele a Garizim hegyre, megmutatja nekik azo-
kat a szent edényeket, melyeket még Mózes rejtett el oda (Josephus: Ant 18.4.1-2
[88-89]). Az emberek felfegyverezve érkeztek meg, de Pilátus útjukat állta egy
csapat katonával, akik sokakat megöltek a samaritánusok közül. A samaritánusok
küldöttséget menesztettek Vitelliushoz, Szíria kormányzójához, s tiltakoztak,
mondván, hogy gyülekezésüknek vallási célja volt, nem pedig politikai. Vitellius
elmozdította Pilátust hivatalából, és Rómába küldte, hogy Tiberiusnak számot
adjon, a császár azonban meghalt, mielött Pilátus odaért volna.
I. Heródes Agrippa. u Heródes és Marianllle egyik gyermeke túlélte a mészárlás 0-
kat, s Heródes Agrippa néven vált ismertté a történelemben. Heródes .Rómába
küldte tanulni, ahol ugyan léha életet élt, de szert tett e.l,'Y fontos barátra, aki ké-
söbb Gaius Caligulaként lett császár.
Amikor Caligula 37-ben trónra lépett, Agrippának ajándékozta Philipposz és
Lüszaniász tetrarkhátusait (Lk 3, l) és a királyi címet. Heródiás, Agrippa növére és
ebben az időben Heródes Antipasz felesége arra biztatta férjét, ho.l,'Y szerezze meg
magának a királyi címet. Amikor Antipasz e célból Rómába ment, Agrippa hűtlen
séggel vádolta meg, ami 39-ben száműzetéséhez vezetett. Heródiás becsülettel el-
kísérte férjét a száműzetésbe. Antipasz tetrarkhátusát most Agrippa kapta meg.
A zsidó mentalitást nem ismerő Caligulának 40-ben az az örült ötlete támadt,
hogy elrendelje: állítsák fel szobrát a jeruzsálemi templomban (Josephus: Ant
18.8.2-9 [261-309]; Be1l2.1 O. l-5 [184-203]; Philón: KÖlletség Gaiushoz 29.184-
42.348; Tacitus: Historiae 5.9). Elküldte Petroniust, Szíria kormányzój át két légió
kíséretében, hogy szerezzen érvényt a rendeletnek. Ahogyan már említettük, a
rómaiak általában tiszteletben tartották a zsidók érzelmeit, de Caligula nem tar-
tozott a józan római uralkodók közé. Agrippa közbenjárt, és rávette Caligulát,
hogy küldjön egy újabb levelet, melyben elrendeli, hogy ha eddig még nem állítot-
ták fel a szobrot, akkor ne is próbálkozzanak vele. Petronius azonban már megírta
a császárnak, hogy lehetetlen teljesítenie a parancsot a zsidó nép kiirtása nélkül.
Erre a fegyelemsértésre Caligula megparancsolta Petroniusnak, hogy legyen ön-
2lYannak, akik ezt az incidenst a korábbi egy változatának tekintik, de lásd Maier, P. L.: The
Episode of the Golden Roman Shields at Jerusalem. HTR 62 (1969) 109-121. p. és Fuks, G.: Again
on the Episode of the Gilded Roman Shields at Jerusalem. HTR 75 (1982) 503-507. p.
u Schwarz, D. R.: Agrippa I: The Last Kiug I!f Judum. Tübingen, 1990.
--------
i\ ZSIDÓSÁG TÖRTÉNETE KR. E. 538 ÉS KR. U. 200 KÖZÖTT 355
gyilkos. Ám a széljárásnak köszönhetően az a hajó, mely a Caligula Rómában tör-

tént meggyilkolásáról szóló hírt hozta, huszonhét nappal hamarabb érte el a szír
partokat, mint az öngyilkosságot elrendelő parancs.
41-ben Claudius lett a császár, aki szintén támogatta Agrippát, és most Judea
provinciát csatolta már meglévő területéhez. Agrippa színleg megtett mindent,
hogy elnyerje a zsidók tetszését. Nem csupán a nép szokásait tartotta meg, de
lefejeztette Jakabot, Zebedeus fiát, és börtön be vetette Pétert is (ApCsel 12).
A Misna szerint 41-ben Szukkot ünnepén a szokásnak megfelelően Mózes ötödik
könyvéb61 olvasott, s amikor ahhoz a részhez ért, hogy "nem tehetsz magad fölé
idegen embert, aki nem atyádfia!" (5Móz 17,15), sírni kezdett. De a tömeg azt
kiáltotta: "Ne szomorkodj, Agrippa, te a testvérünk vagy! A testvérünk vagy!"
(Szóta 7 ,8). Ugyanakkor olyan pénzt veretett a császárok arcképét és pogány jele-
neteket ábrázoló és részt vett pogány szertartásokon is.
Agrippa 44-ben bekövetkezett szörnyű haláláról beszámol Josephus (Ant 19.8.2
[343-352]) és az ApCsel 12,20-23 is.
ll. Heródes Agrippa. Mivel Agrippa fia még csak tizenhét éves volt, nem tartot-
ták alkalmasnak, hogy átvegye apja helyét a trónon. 51-ben azonban nagybátyjá-
nak, Khalkisz királyának a halála után követhette őt uralkodóként. Ezt a terüle-
tet 53-ban elcserélte atyja egyik korábbi tartományára a Galileai-tó keleti partján.
Bár sosem uralkodott igazi zsidó területek felett, megkapta a templomi szertartá-
sok felügyeletét és a főpap kinevezésének jogát. A rómaiak úgy tekintettek rá,
mint aki a legjáratosabb a zsidó ügyekben. Ez utóbbinak köszönhetően hallgatta
végig Pál védöbeszédét (ApCsel 26). Ezen az alkalmon is jelen volt vele n6vére,
Bereniké, aki nagybátyjának, Heródesnek volt az özvegye. Ez a kapcsolat igen
nagy botrányt kavart (Josephus: Ant 20.7.3 [145]; Juvenalis 6.156-1(0). Bere-
niké késöbb egy ideig Titusszal is együtt élt (Tacitus: Historiae 2.2; Suetonius:
Titus 7). Agrippa cröteljesen támogatta a rómaiakat, és igyekezett lebeszéIni a zsi-
dókat a 66-ban kirobban t felkelés folytatásáról. 92/93-ban bekövetkezett halálá-
val az utolsó heródesi terület is betagolódott Szíria provinciába, és a Heródes csa-
lád eltűnt a történelem színpadáról.
Késóbbi kornuÍl~vzók (Kr. u. 44-66).L~ L Agrippa halálával Judea vezetése ismét a
prokurátorok kezébe került. A késői kormányzók n~m jártak jó szerencsével. S ha
hinni lehet Josephusnak, egyre rosszabbak voltak. Erdemes megemlíteni Tiberius
Alexandert, aki ugyan Philón unokaöccse volt, de kitért a zsidóságból, és később
Egyiptom prefektusaként vezető szerepet játszott Vespasianus császárrá koroná-
zásában. Vagy megemlíthetjük Felixet és Festust, akik előtt Pál megjelent (ApCsel
24; 25). Felix csupán q,'Y felszabadított rabszolga volt, mégis három királyi vér-
L') A késői kormányzók sorrendben 44-66-ig

Cuspius Fadus, 44-46 (Ant 19.9.2 [3631; Bell 2.11.6 [220])
Tiberius Julius Alexander, 46-48 (Ant 20.5.2 [100 J)
Ventidus Cumanus, 48-52 (Ant 20.5.2 [103\; Bell 2.12.1-7 [223-246 J)
Antonius Felix, 52-59 vagy 60 (Ant 20.7.1 [137]; BeIl2.12.8l2471; Suetonius: Claudius 2B)
Porcius Festus, 59 vagy 60-61 vagy 62 (Ant 20.8.9 [182J; Bell 2.14.1 l271J)
Albinus, 61 vab'Y 62-64 (Ant 20.9.1 [1971; Bell 2. J 4.1-2 [272-2771)
Gessius Florus, 64-66 (Ant 20.1 J.I l252-2531; Bell 2.14.2 l277])
ből származó feleséget mondhatott magáénak, akik közül a legutolsó Druszilla,
Il. Agrippa és Bereniké nővére. Tacitus gyakran idézett jellemzése szerint "min-
denféle kq,')'etlenkedés és önkény közepette szolgalélekhez méltó an gyakorolta a
királyi jogköre' (Historiae 5.9. - Borzsák István fordítása). 62 körül, amikor
Festus már meghalt, de Albinus még nem érkezett meg, II. Annás, az evangéliu-
mokban szereplő Annás fia, élve a lehetőséggel, megölette Jakabot, Jézus bátyját,
30
a jeruzsálemi keresztények vezetőjét.
Az első zsidó háború (Kr. u. 66-70).31 Jézus perében a zsidók kérése, hogy
Barabbást, a forradalmárt (Mk 15,6-15) engedjék el Jézus, a béke fejedelme he-
lyett, jól szimbolizálja a zsidó történelem elkövetkező századát. Kérésük betelje-
sült, hiszen számos álmessiás és forradalmár tűnt fel közöttük. A gonosztevő
(lésztai) szó, melyet a Jézussal együtt megfeszítettekre is alkalmaztak, Jose-
phusnál a forradalmárokra is vonatkozik. Az ApCsel 5,36-37 és 2I,38-ban emle-
getett felkelésekről beszámol Josephus is: Theudas (Ant 20.5.1. [97-99], bár őt
más időpontra teszi), galileai Júdás (Ant 18.1.1 [4-10]; Bell 2.8.1 [118]) és
az Egyiptomi (Ant 20.8.6[169-172]; Be[[2.13.5 [261-263]). Ezek a lázadások
csupán egy töredékét jelentik az 1. század palesztinai zavargásainak. Még a jó
kormányzók is kénytelenek voltak megküzdeni a zsidók idegen hatalommal
szembeni haragjával és függetlenségük emlékével. A forradalmi ideológia (lásd a
zélótáknál 446-447. o.) jelentős számú követöre talált, és még a mérsékeltebb ré-
tegek is fellelkesültek a provokatív esetek hatására.
Amikor Florus kormányzó tizenhét talentumot elkobzott a templomi kincstár-
ból, s mindezt egy sor incidens után, a forrongó nyugtalanság légkörében, szinte
ki robbantotta a forradalmat 66-ban. A Jeruzsálembe küldött szíriai legátust, aki-
nek a zavargást le kellett volna csillapítania, elzavarták, és ekkor a zélóták vezetöi
ú!:,')' gondolták, eljött a szabadulás órája. A mérsékeltebbek megpróbálták elkerül-
ni a forradalmat, de nem sok sikerrel.
Nero Vespasianust jelölte ki a lázadás leverésére. 67 végére Galileát elfoglalták.
Ennek védeImét Josephus vezette, aki rendkívül részletes leírást ad a háború me-
netéről A zsidó háború CÍmű könyvében. Kési'íbb átálIt a rómaiak oldalára, és
elnyerte Vespasianus támogatását, mivel megjósoita neki, ho!:,')' ő lesz a császár.
68-ban Judeát is elfoglalták, de Nero halála miatt félbeszakadt a hadjárat. Eusze-
biosz leírása szerint (Egyháztörténet 3.5.3) a keresztények elhagyták Jeruzsálemet,
és a transzjordániai területen kerestek menedéket, elsősorban PeJJában és a Deka-
poliszban. 32 A 69-es esztendő a "négy császár" éve volt a római történelemben.
A polgárháború ból Vespasianus került ki gy6ztesen.
3°Josephus: Ant 20.9.1 [200]; lásd 458-459. o.; Euszebiosz: Egyháztörténet 2.23.1-18; jakab második
apokalipszise (Nag Hammadi Könyvtár V.4) 61-62.
31 Rhoads, D. M.: Israel in ReJlolution 6-74 CE., Philadelphia, 1976. Horsley, R. A. - Hanson, J. S.:
Bandits, Prophets and Messiahs: P0l'ular MOJlel11C1lts lit the Time qf jesus. Minneapolis, 1985; Goodman,
M.: The Ruling CIII ss olJudaea: The Origin of the jewish ReJlolt Against Rome, A.D. 66-70, Cambridge,
1987; Yamauchi, E.: Christians and the Jewish Revolts Against Roma. Fides et Historia 23 (1991) 11-
30. p.; Price, j. J.: jerusalem under Siege: The Col/apst' of the jewish Statt', 66-70 CE. Leiden, 1992.
3L E hagyománnyal szembeni fenntartásokat fogalmaz meg Lüdemann, G.: The Successors of pre· 70
Jerusalem Christianity. In Sanders, E. P. ed.: 771t' Shllping of ChristianifY in the Second alld núrd
Centuries. Philadelphia, 1980, 161-173. p.
Időközben Vespasianus fiára, Titusra bízta Jeruzsálem ostromát. Az ostrom

nyomása 70-ben már nagyon erős volt. A lázadók körében három rivális párt ve-
télkedett a vezetésért, és a zsidók e belső széttagoltsága siettette a város elestét.
Júliusban a Heródes-féle Antonia-erődöt elfoglalták. Az ötödik hónap kilencedik
napján, azaz augusztus 5-én, az első templom babilóniaiak általi lerombolásának
évfordulóján a szentélyt lángba borították az ostromlók. Egy hónappal később
az egész város Titus kezére került. A római Forum keleti sarkán található Titus-
diadalíven látható a templomból származó szentkenyerek asztala és a hétágú
gyertyatartó, amint a győzelmi felvonuláson viszik őket. Néhány erődítmény
még kitartott. Legkésőbb Maszada esett el (talán 74-ben), ahol a védők a meg-
adás helyett az öngyilkosságot választották (Josephus: Bell 7.8.1-7 [252-388]).
Judeát teljes provinciává alakították, amit egy praetoriánusi rangban lévő legátus
kormányzott. A zsidóság szervezete és kultusza alapjaiban rendült meg. A Szan-
hedrin megsztínt és a templom nem töltötte be többé az egységet jelképező köz-
pont szerepét.
Az újjászerveződés. Az egyik elbeszélés szerint (Abot deRabbi Natan 4.1 l b-12a)
a jeruzsálemi ostrom stírtíjében Rabbi Johanan ben Zakkájt egy koporsóban
csempészték ki a városból, és ő engedélyt szerzett a rómaiaktól, hogy megalapítsa
vallási tanházátJavnéban (Jamnia).33 Johanan a HilIél-féle iskola vezetője volt, el-
néző a Törvény értelmezésében, és támogatta a rómaiak iránti engedelmességet.
Igen színes személyiség volt, eredetileg pap, de nem szadduceus. Azt tartották
róla, hogy a hetven tagú Szanhedrin egyetlen túlélője és a szóbeli hagyomány ta-
nult képviselöje (lásd 415. o.). Noha a pusztulás után több rabbinikus tan ház is
létesült, Johanané lett a meghatározó, és később a rómaiaktól hivatalos felhatal-
mazást is nyert a zsidó nép képviseletére.
A javnei tanház a zsidó élet adminisztratív központjává vált. Gytílése, a bét dín
(szó szerint az "ítélet háza" = bíróság) a jeruzsálemi Szanhedrin utódjává lett.
Johanan és ll. Gamliel vezetése alatt, aki Pál tanítómesterének unokája volt, ki-
alakult a templom lerombolása utáni judaizmus formája. A javnei korszak jelzi az
áttérés kezdetét egy templomorientált judaizmusról, melyben számos irányzat
megfért, egy sokkal egységesebb judaizmus felé, mely a helyi zsinagógák köré
szerveződött. 34 A javnei rabbik megvitatták egyes ószövetségi könyvek kanonikus
helyzetét (Prédikátor, Énekek éneke), de ezek a viták inkább kérdéseket vetettek
fel arról, hogy ezeket a könyveket miért lehet elismerni kanonikusnak, és nem ha-
tározták meg azok kanonikus voltát. Elemezték a már kezükben lévő kánont,
nem pedig megalkották azt (vö. 453. o.). A közösség általi elfogadás határozta
meg az egyes könyvek hiteles voltát. Nem volt olyan jellegtí ülés, amit "jamniai
zsinat" -nak lehetne nevezni a későbbi keresztény zsinatokhoz hasonlóan, ahol
felsorolták az Újszövetség könyveit. 35
33 Neusner, J.: DCJlcloplllfllt of /l Legcnd. Lciden, 1970.

3~ eohen, S. J. D.: The Significance of Yavneh: Pharisees, Rabbis, and the End of Jewish Sectaria-
nism. HUCA 55 (1984) 27-53. p.
35Lcwis, J.: What Do We Mean by Jabneh? JOUrIl/lIl!f Bible /llld Religion 32 (1964) 125-132. p. Lásd
454. o. 254. jegyzet irodalmát a héber kánonhoz.
Későbbi felkelések és hatásuk. Vespasianus elrendelte a leontopoliszi templom be-
zárását, nehogy gyülekezési hellyé váljék. Ennek ellenére l l 5-ben, Trajanus ural-
kodása idején a kürénéi, az egyiptomi és a ciprusi zsidó közösség is fellázadt. J(,
Kegyetlen küzdelem folyt, és a felkelést egészen II 7-ig nem tudták leverni.Ez
volt az egyetlen ismert lázadás a zsidó diaszpóra területén, itt azonban inkább a
zsidók jogainak és állampolgári helyzetüknek kérdése mozgatta az eseményeket,
nem pedig a messiásváradalom.
A zsidók azonban még mindig nem tanultak a történtekből. Hadrianus császár J7
két rendelete, melyet nem zsidóellenes szándékból hoztak, 132-ben felkeléshez

vezetett Palesztinában. Az első rendelet halálbüntetést helyezett kilátásba a kaszt-
rálásért, de ezt úgy fogalmazták, hob'Y a körülmetélkedés is ebhe a kategóriáha ke-
rült (Historia Augusta, Hadrianus élete 14.2). A második rendelethen Jeruzsálem át-
építési terve szerepelt, mely szerint a város új neve Aelia Capitolina lesz, és a régi
templom helyén eb'Y Zeusz-templom áll majd (Dio Cassius: 69.12).JH Egy Simon
nevű ember lett a megmozdulás vezetője, akiben Rabbi Akiba, Johanan egyik
javnei diákja a Messiást vélte felismerni.J~ A 4Mózes 24,17 alapján Bar Kochbá-
nak, azaz a "csillag fiának" nevezte el őt. Későbh, amikor a felkelés elbukott, so-
kan csak Bar (vagy Ben) Kozibának, a "hazugság fiának" titulálták. Mivel a holt-
tengeri tekercsek feltárása során felfedezték néhány levelét a felkelés idejéhől, tud-
juk, hogy mindkét elnevezés csupán szójáték volt valódi nevével, ami Simon hen
Koszeba volt. A lerombolt falvak és a legyilkolt, illetve eladott zsidók száma alap-
ján elmondható, hogy Judea már nem volt zsidó terület, véget ért a zsidó naciona-
lizmus is. A Bar Kochba-felkelés 135-hen történt leverése után Judeát elpusztítot-
ták, és a zsidó élet központja Galileáha került. A Iegjelentősebh rabbinikus tanház
ekkor Usában található, de Tibériász vált a tudomány igazi központjává. 40
A két Jakab kivégzése, a keresztények elmenekülése Jeruzsálemből, exkommu-
nikálásuk a zsinagógákhól II. Gamliél idejéhen (Jásd 416. o.), a Bar Kochha felke-
lés, mind-mind a zsidók és keresztények közötti fokozatos e1idegenedést jelzik
ebben az id6szakhan. A kereszténység és judaizmus szétválása hosszabb időt fel-
ölelő folyamat volt.
JI> AppeIbaum, s.: Notes on the jewish Revolt under Trajan. JfS 2 (1950) 26-30. p.; uí5: The jewish
Revolt in Cyrene in 115-117 and the Subscljucnt Recolonisation. jjS 3 (1951) 177-186. p.; uí5:
Cyrenensia ludaica: Some Notes on Recent Research Rclating to the jews of Cyrenaica in the Hellenistic
and Roman Periods.jjS 13 (1962) 31-43. p.; Fuks, A.: The jewish Revolt in Egypt (A.D.115-1 17) in the
Light of the Papyri. Aegyptus 33 (1953) 131-158. p.; u6: The jewish Revolt of 115-117. JOl/mal of Roman
Studies 51 (1961) 98-104. p.; Tcherikover, V.: The Decline of the Jewish Diaspora in Egypt in the Roman
Period. JfS 14 (1963) I-32. p.; AppeIbaum, S.: Jell's and Grceksin Anámt CYrene. Leiden, 1979.
J7 Appelbaum, S.: Prolegomflla to the StUl!y r:f the Seco/l{i jewish Revolt (A. D. 132-1 35). Oxford, 1976;
Fitzmeyer, J. A.: The Bar Cochba Period. In Ess{~ys on the semitic Background of the Nm Testa mCJ1 t.
Missoula, Mont., 1974,305-354. p.
:JHVannak, akik szerint ez a két rendelet nem az oka, hanem az eredménye lett a felkelésnek; lásd
Mantcl, H.: The Causes of the Bar Kokba Revolt. fQR 58 (1968) 224-242. p.
J<JYadin, Y.: Bar-/(okhba; The RediscoJlery if the Llxendmy Hero (!f the Last }l'wish ReJlolt agaÍllst Imperiill
Rome. London, 1971.
4°A késí5bbi történelemhez lásd Avi-Yonah, M.: The jews tif Pillestille; APolitical HistoZy fi'om the Bar
/(okhba War to the Amb Conquest. Oxford, 1976; Alon, G.: nIe fews in "J7lCir Land in the Talmudic Age. 2
vols. jerusalem, 1980, 1984; Levine, L. ed.: The Galille ill Late Antiquity. Cambridge, Mass., 1992.
A rómaiak viszont tanulta k a történtekből. Miután Hadrianus 135-ben leverte

a felkelést, végrehajtotta korábbi, Jeruzsálemmel kapcsolatos tervét. A város új hi-
vatalos nevet kapott, most már Colonia Aelia Capitolinának hívtál" A korábbi
templom helyére felépítették Jupiter Capitolinus templomát, és felállítottak egy
Hadrianus-szobrot is a városban. A császár megtiltotta, hogy a zsidók belépjenek
a városba, így Jeruzsálem pogány várossá vált, ahogyan azt 1\1. Antiokhosz idején
is tervezték.
Róma a zsidósággal a patriarkhán keresztül tárgyalt. 41 A patriarkhátust a Hillél
családban örökítették tovább egészen az 5. századig, amikor is eltörölték ezt az
intézményt. A patriarkhák Dávid leszármazott jának tekintették magukat, ezért a
zsidók a királyság intézményére utaló kifejezéssel, Nasziként (herceg, fejedelem)
tisztelték őket. A judaizmus elvesztette nemzeti jellegét, s élt tovább a már koráb-
ban kialakított módon, a zsinagóga és a Törvény vallásaként templom és ország
nélkül. A Kr. u. 70 és a két Talmud lezárása között kialakult judaizmus normatív-
vá vált a judaizmus számára egészen a modern korig.
Irodalom
Makkabeusok l. és 2. könyve.
Josephus Flavius: A zsidók története. A zsidó háború.
Oseterley, W O. E.: A History of Israel. Vol. 2. Oxford, 1932.
Farmer, W R.: Maccabees, Zealots, and Josephus: An Inqui~y into Jewish Nationtllism in the
Graeco-Roman Pcriod. New York, 1956.
Teherikover, V: Hellenistic Civilization alld the Jews. Philadelphia, 1961. Reprint. New York,
1977.
Bickerman, E.: From Ezra to the Last of tili: Maccabecs. New York, 1962.
Russel, D. S.: Betwccll the Testaments. Philadelphia, 1965.
Reicke, B.: The New Testament Era. Philadelphia, 1968.
Grant, M.: The Jews ill the Roman World. New York, 1973.
SmaJlwood, M.: The Jews under Roman RI/le from Pompcy to Dicletian. Leiden, 1976. Revised
cd. 1981.
Ban-Sasson, H. H. ed.: A HistolY of the Jewish People. Cambridge, Mass., 1976.
Hayes, J. H. - M ill er, J. M.: Israelite and Jut/mn Histoly. Philadelphia, 1977.
Freyne, S.: Galillee from Alexander the Great to Hadrian: 332 B.CE. to J35 CE. Notre Dame,
1980.
Schalit, A.: The Hellenistic Age: Political History ofJewish Palestinc from 332 B. CE. to 67 B. CE.
New Brunswick, 1972.
Leaney, A. R. c.: The Jewish and Christian World 200 B.C to A.D. 200. Cambridge
Commentaries on Writings of the Jewish and Christian World 200 B.C. to A.D. 200.
Vol. 7. Ackroyd, P. R. - Leaney, A. R. C. - Packer, J. W. ed. Cambridge, 1984.
Jagersma, H.: A History of Israelfrom AlexlIIu[er the Great to Bar Kochba. Philadelphia, 1986.
41 Levine, L.: The Jewish Patriarch (Nasi) in Third Century Palestine. ANRW Il, Principat, 19.2. Ber-
lin-New York, 1979, 649-688. p.; Goodman, M.: State and Sociery il! ROlllall Ga/i/ee, A.D. 132-212.
Totawa, N. J., 1983.
Zsidók a korai Római Birodalomban
A zsidók szétszóródása az ószövetségi kor asszír és babiloni fogságaival kezdődött,
és folytatódott a hellenisztikus és római uralkodók politikája révén (338-341. o.),
valamint a családok természetes migrációjával a hellenisztikus és római kor sza-
bad mozgást biztosító időszakában. A keresztény kor kezdetén a Római Biroda-
lom és a Pártus Birodalom egész területén laktak zsidók. Sztrabón így jellemzi a
helyzetet: "aligha lehet olyan helyet találni a földkerekségen, ahol ez a nép ne ve-
tette volna meg lábát, vagy ne uralkodnék."42 A zsidó népesség legalább kétharma-
da Palesztinán kívül élt az I. században. Az ekkor pártus uralom alatt élő 6si Babi-
lónia nagy és jelent6s közösségei mellett a Palesztinán kivüli legnépesebb zsidó
köZpont5)k Szíriában és Egyiptomban találhatók. Ugyanakkor népes csoportok él-
tek Kis-Azsia-szerte és nem jelentéktelen számban Föníciában, Kürénében, a gö-
rög városokban és Rómában, s feltehet6en kisebb mértékben még nyugatabbra is.
Az l. századra a zsidó népesség rendkívüli mértékben megn6tt. 43 Bár a becsült
adatok sem többek találgatásoknál, s három- és hétmillió között mozognak, de
még a minimumot számolva is a Római Birodalom teljes lakosságának legalább a
hét százalékát tette ki a zsidó lakosság. 44 A zsidó lakosság ilyen nagy száma nem
csupán a népszaporulat eredménye lehetett, hanem közrejátszott még az áttérés
is, ami iehetett önkéntes (460. o.) vagy erőszakos, mint a makkabeus háborúk ide-
jén (345. o.). Jelentős eseménynek számított az l. században Adiabene királyá-
nak, Izatésznak és anyjának, Helénának az áttérése is (5 l 2. 0.).45
A lélekszám meghatározását a statisztikai adatok hiánya mellett nehezíti az a
kérdés is, hogy ki tekinthető zsidónak. Bár van egy általános elképzelésünk, ha a
vallási, etnikai és politikai tényez6k mindegyikét figyelembe vesszük, máris na-
gyon nehéz pontos meghatározást adni. A korabeli néz6pontok ismeretének hiá-
nyában még kevésbé tudjuk megállapítani, hob'Y kit tartottak zsidónak a római
világban. A 45 l . oldalon megpróbáltunk egy meghatározási minimumot adni az
életvitel és a hitelvek alapján. S ha eltekintünk is az ott felsorolt jellemzők néme-
lyikétől, a többi azt mutatja, hogy a judaizmus aligha lehetett egyféle jelenség, az
egységéről nem is szólva. Még maga Josephus is hezitál Heródes helyzetén (Ant
14.1.3 [8-9]; 11.4 [283]; 15.2 [403]; 20.8.7 l 173]), és nem egészen követkne-
tes a samaritánusok esetében sem (Ant 9.14.3[288-291]; 11.8.6-7 [173]). Már
olyan minimumkövetelmények esetében is kompromisszumok születtek, mint a
körülmetélkedés (lásd lzatész esetét, 461. o.). Elég csak az l. századi Palesztina
judaizmusának számos változatát figyelembe venni, hogy kell6 óvatossággal bán-
junk a leegyszerűsít6 definíciókkal.
4"Josephus idézi Ant 14.7.2[115]; más utalások még Szibilla-orákululllok 3.271-272; Philón: KÖJJetség
Gaiuslwz 36.281-283 (vö.214-245. o.); F!{/CCUS ellen 7.45-46; Josephus: &112.16.4[43]; 7.3.3. [398 J.
4JDiodorus Siculus: 40.3.8 Abderai Hekataioszt idézi; Sztrabón: Geogmphik{/ 16.2.28; Philón: Mózes
élete 2.42.232.
44Tcherikover, V.: Hellmistic CiJJiliz{/tion ant! the Jews. Philadelphia, 1961, 292-293. p., különböző
számításokat ad, amelyeket az 505. p. 86. jegyzetében összegez.
45 Josephus: Ant 20.2.1-5. [17kk.].
zs mÓK A KORAI RÓMAI BIRODALOMBAN 361
A legműveltebb görögök és rómaiak negatívan viszonyultak a zsidókhoz

(429. o.). Különböző okok húzódhatnak meg e magatartás hátterében. Egyrészt
a zsidókat a többi keleti származású emberrel együtt lenézték a görög-római
városokban. Másrészt a zsidó vallás és szokásai idegenek voltak a görög világ
számára. Illetve rossz néven vették, hogy a zsidók kiváltságokat élveztek és to-
vábbi politikai előnyökre törekedtek. Ugyanakkor sokak számára vonzó volt a
judaizmus (460. o.).
Maguk a zsidók a korai császárság idején, akár Palesztinában, akár azon kívül
erőteljesen érezték a görög kultúra hatásait. A birodalom nyugati területén él6k
természetesen jobban a befolyása alá kerültek, de még a görög városokban is in-
kább egyfajta fokozat kérdése volt, nem pedig a hellenisztikus és palesztinai
judaizmus lényege közötti különbség. Az Újszövetségben használt hellenisztikus
irodalmi formák (116-121. o.) már korábban jelen voltak a judaizmusban. Aho-
gyan a görög nyelv, irodalom, oktatás és szokások ismertté és elfogadottá váltak a
judaizmusban, rögtön érvényesülni kezdett az univerzalizmus és individualiz-
mus hatása, (29, 33. o.). A zsidók különböz6 módon feleltek a hellenisztikus és
római kultúra hatásaira. Ebben nem különböztek a többi olyan néptől, melyeket
áttelepítettek az egyik kultúrából a másikba, vagy összekapcsoltak egy idegen
kultúrával. Néhányan beilleszkedtek, és feladták hagyományaikat az új kultúra
szokásaiért, mások visszahúzódtak szellemi, de gyakran fizikai gettókba, megint
mások pedig köztes megoldásokat találtak az új helyzetben. A zsidók között is
találunk mindegyik megoldásra példát. Néhányan saját hagyományukba és szo-
kásaikba menekültek, és hevesebben meg következetesebben ragaszkodtak, mint
korábban. A makkabeus felkelés támogatói közül (345. o.) sokan mindenféle
kompromisszumot elvetettek a hellenizmussal. Az ellenkező reakció szokatlan,
bár a hellenizmusba való beolvadásnak feltehetöen nem teljesen egyedi esete volt
az a KJerakhosz által említett zsidó, akinek "nemcsak beszédje volt görög, hanem
lelke is az volt". 41, (Hahn.István fordítása.) Voltak olyan jeles zsidó személyiségek,
akik elhagyták a törvényt, mint például Tiberius Alexander (355. o.). Mások egy-
szerűen nem hangsúlyozták zsidó mivoltukat. A legb'Yakoribb asszimilációs jelen-
ség azonban a hellenizmus formáinak követése azok lelki és szellemi tartalma
nélkül. Rabbi Meir mondta: "Ha Rómában vagy, viselkedj úgy, mint a rómaiak"
(Berésit Rabba 48). Bár az új környezethez való alkalmazkodásnak számos szint-
je volt, a zsidók mégis sokkal sikeresebben 6rizték meg egyediségüket, mint a me-
diterrán világ bármely más népe. Igazából néhány sajátosság hangsúlyozása sok-
kal meghatározóbb lehetett a diaszpórában, mint a palesztinai zsidóság között,
mivel itt ez szükségszerlí volt. Még ha talán sok mÍlldent fel lehetett is adni, a
Sabbat, a körülmetélkedés és a Törvény hangsúlyos maradt.
A Római Birodalomban a judaizmus kiváltságos helyzetet élvezett. A zsidók,
mint egy 6si nép, mely tradicionális vallását követte, szövetségre léptek Rómával
a Makkabeusok idején, és olyan fontos vezet6 személyiségeknek nyújtottak segít-
séget, mint Julius Caesar. Ezért a zsidók szabadon gyakorolhatták vallásukat, és
felmentették öket a birodalom isteneinek tisztelete alól. Saját közösségükön be-
41, Josephus: Contra Apionem 1.180.

Iül saját törvényeiket alkalmazhatták (de a jeruzsálemi vezetés nem gyakorolha-
tott jogi befolyást Palesztinán kívül). Számos helyi engedményben részesítették
őket időről időre, tiszteletben tartva a zsidók aggályait. Felmentették őket a kato-
nai szolgálat alól,47 biztosították a Sabbat megtartásáeH (amibe beletartozott,
hogy nem kellett megjelenniük Sabbatkor a bíróság el6tt), és megvédték a jeru-
zsálemi templomba szánt éves adót szállító küldötteket. 4') A császárért végzett
napi áldozat elegendő volt a lojalitás bizonyítására (Jásd 477. o.). Josephus alkal-
manként kib6víti az általa idézett dokumentumok értelmét, hogy érzékeltesse, a
zsidóknak állampolgári státusuk volt, pedig ez nem igaz (vö. 58. o.). Az azonban
valószínű, hogy a zsidókat elismertél\, és megkülönböztetett pozíciót kaptak a
mediterrán világ számos városában. 511 Ugy tűnik, hogy a zsidók helyzete a birodal-
mon belül nem változott meg judeai honfitársaik felkelései hatására, bár némi za-
vargásról értesülünk akkor, amikor 70 után a korábbi templomi adót a császári
kincstárba irányították.
Néhány zsidó jelentős szerephez jutott a római adminisztrációban és a nemzet-
közi politikában. A Heródesek (351-352, 355. o.), Philón (405. o.), Tiberius Ale-
xander (355. o.). Zsidó hölgyek még magasabb pozíciókba kerültek. Druszilla Fe-
lix kormányzó felesége volt (356. o.), Bereniké Titus szeretője (356. o.), Poppaea
Othónak, majd Nerónak lett a felesége (50. o.; Josephus, Ant 10.8.11).
A legtöbb zsidó természetesen sokkal kevésbé volt közismert, és kevésbé fontos
tisztséget töltött be. Gyakorlatilag az ókori világból ismert majdnem minden fog-
lalkozásban és élethelyzetben megtalál juk 6ket, így nem lehet általánosítani se
vagyon, se foglalkozás tekintetében. A skála egyik csúcsán ott áll Alexander,
Philón testvére, aki rengeteg pénzt tudott kölcsönözni,51 a másikon ott vannak a
szegények és a koldusok. 52 A zsidó rabszolgák aránya (miel6tt Titus a felkelés le-
verése után tömegesen rabszolgává tette a judeai zsidókat) kisebbnek látszik a
többi néphez képest. A két széls6ség között számos foglalkozásról számolnak be
a források, köztük a földművelés volt a legelterjedtebb, nem csak Palesztinában és
Szíriában, de Egyiptomban és Kis-Ázsiában is.
Irodalom
Juster, J.: Les Juifs dans ['Empire romain. Paris, 1914.

Rabello, A. M.: The Legal Condition of the Jews in the Roman Empire. ANRW II,
Principat, 13. Berlin - New York, 1980, 662-762. p.
Reinhold, M.: Diaspora: The !ews tl11lOng the Grceks and Romans. Sarasota, FI., 1983.
Kasher, A.: The Jews in Hellenistic and Roman Egypt: The Struggle for Equal Rights. Tübingen,
1985.
47josephus:A/lt 14.10.6 (204], 12l227], 13 [230].

4KUO. 14.10.20 [242),21 [245],23 [258J,25 (264].
4~UO. 16.6.2 [163),3-7 lI66-172).
5(ITcherikover, V.: Hellc/listic CilJilizatiol1 a/ld the ]ews. Philadelphia, 1961,296-332. p.
51 josephus: Allt 18.6.3 lI59-160).
52 juvenalis: Szatírák 3.14-16, némileg zsidóellenes célzattal.

ZSIDÓ IRODALOM ÉS EGYÉB FORRÁSOK A HELLENISZTIKUS ÉS RÓMAI KORBAN 363
Linder, A.: The Jews in Roman Jmperial Lcf;istlation. Detroit, 1987.

Kasher, A.: Jews and Hellenistic Cities in Eretz-Isracl: Relations of the Jews in Eretz-Jsrael with the
Hellmistic Oties du ring the Second Temple Period (332 BCE-70 CE.). Tübingen, 1990.
Trebilco, P: Jewish Communities in Asia Minor. Cambridge, 1991.
Zsidó irodalom és egyéb források

a hellenisztikus és római l(.orban
A zsidó irodalmi anyag jól mutatja a földrajzi elterjedést, a társadalmi különb-
ségeket és vallási eltéréseket a görög-római kor zsidóságán belül. A különböző iro-
dalmi műfajok és irányok, valamint néhány példa álljon itt illusztrációként.
A Biblia újraírása
Jubileumok könyve, Genesis Apoklyphon, Pszeudo-Philón: Bibliai Réf.,riségek,
Josephus: A zsidók töJténete
A Biblia értelmezése
qumráni peserek, Philón kommentárjai, rabbinikus midrások
Jogi szövegek
qumráni Templom-tekercs, Misna, Jeruzsálemi és Babiloni Talmud
Testamentumok
A 12 patriarkha testamentuma, Mózes mennybemenetele, Jób testamentu- .
ma
Elbeszélések
Tóbit könyve, Judit könyve, Kiegészítések Dániel könyvéhez, József és
Aszenát
Történetírás
l. és 2. Makkabeusok könyve, Josephus: A zsidó háború
Apokalipszisek
Bölcsességiratok
Ben Szíra, Salamon bölcsességei, Ariszteász levele, Pszeudo-Phokülidész
Apológiák
Philón: Flaccus ellen, Követség Gaiushoz, Josephus: Contra Apionem
Filozófiai értekezések
Philón
Himnuszok
A három ifjú éneke a görög Dánielben, qumráni Hálaadó zsoltárok, Salamon
zsoltárai
Imák
Azarjá imája a görög Dánielben, Manassé imája, Kiegészítés Eszter köny-
véhez
Ezek az irodalmi kategóriák jelen vannak a különböző zsidó irányzatokban. A kö-
vetkezőkben nem ezt az irodalmi felosztást követjük, hanem a hagyományos be-
osztás uk szerint vizsgáljuk meg ezeket a forrásokat. Az irodalmi művek a biroda-
lom legkülönbözőbb szegleteiből kerültek elő, s fényt derítenek a korai judaizmus
sokszínűségére, és jól mutatják azt a szellemiséget, mely megteremtette a köze-
get, ahol a kereszténység megszületett és megerősödött.
Irodalom
Delling, G.: Bibliographie zur jüdish-hellenistischen und intertestamentarisehen Litertltur, 1900-

1970. Berlin, 1975.
Rost, L.: Judaism Outside the Hcbrew Canon: An Introduction to the Dócuments. Nashville,
1976.
Nickclsburg, G. W. E.: Jewish Literature Betwcen the Bible and the Mishllah. Philadelphia,
1981.
Musaph-Andriesse, R. c.: From Tomh to Kllbballlh: A Basic 1ntroduction to the Writings oj
Judaism. Oxford, 1982.
Collins, J. J.: Between Atllens and Jerusalem: Jewish IdeIItity in the Hellenistic Diaspora. New
York, 1983.
MeNamara, M.: Intertestmnental Literature. Wilmington, Del., 1983.
De Jongc, M. - Safrai, S. eds.: Compendia Rerumludaicarum ad NOJlum Testamentum. Part 2.
The Litcmture of the Jewish People in the Period oj the Second Temple ílnd the Tt!lmud. 3 vols.
Mulder, J. - Stone, M. E. - Safrai, S. eds. Philadelphia, 1984-1988.
Evans, c.: NOJlCtll1onical Writings und New Testament Interpretlltion. Peabody, Mass., 1992.
A GÖRÖG ÓSZÖVETSÉG
A Septuaginta
A Septuaginta elnevezés (a latin hetven szóból, ezért a LXX jelölés) egy legen-
dából származik, mely szerint a fordítás munkáját hetven (vagy hetvenkettő)
zsidó tudós végezte, akiket a f6pap küldött Palesztinából Alexandriába, hogy
ll. Ptolemaiosz Philadelphosz kívánságára az alexandriai könyvtár számára elké-
szítsék a Szentírás görög fordítását. Ezt a hagyományt 6rzi az Ariszteász-levél
(381. o.), amelyet gyakran idéznek a kés6bbi források is. 5:!
A modern kutatók más keletkezési elméleteket vetettek fel. A 20. század nagy
vitája Paul Kahle elmélete körül alakult ki, aki szerint a Septuaginta úb'Y jött létre,
mint egy "targum", nem'pedig mint eb'Y valóságos fordítás. 54 Eszerint a különbö-
zéS görög nyelvű zsinagógákhan a héher Biblia szóbeli parafrázisát használ ták, mi-
e16tt leírták volna, ugyanúgy, ahogyan rögtönözve, szóban fordították arámira is,
53 Philón: Mózes Élete 2.5-7.25.44; Josephus: Allt 12.2.1-15 [11-1 18]; Jusztinosz: Apologia 1.31;
Iranaeus: AdJlCJ'sus Heresis 3.21.2.
54 Kahle, P.: 771e Ct/iro Geniza. Oxford, 1959.
mielőtt a hivatalos Targumokat (lásd 422-423. o.) leírták volna. A görög Biblia
szövegének története tehát nem hasonlít a "hivatalos" vagy standard szövegéhez,
ami a másolások és revíziók során változásokon ment keresztül, hanem különféle
szövegek története, melyeket később a keresztények egységesítettek.
Kahle elmélete elfogadhatónak tünik, és feltehető, hogy a héber Szentírás gö-
rög fordításának igénye a görögül beszél6 zsidók körében fogalmazódott meg,
azért, hogy a Szentírást saját nyelvükön olvashassák, különösen a zsinagógai
szertartásokon. A kutatók ugyanakkor találtak olyan szöveget is, amely megdönti
ezt az elméletet. Bár a Septuaginta keletkezésének természetfeletti inspirációját
elvetik a Septuaginta keletkezésénél, a legtöbb kutató egyetért az Ariszteász-leJJél
azon véleményével, hogy a Pentateuchust Alexandriában fordították le a Kr. e. 3.
században, legalább félhivatalos vállalkozásként. A fordítás munkáját azonban
alexandriai zsidóknak tulajdonítják, akiket a zsidó közösség kérhetett fel, függet-
lenül attól, hogy volt-e hivatalos támogatás uk a ptolemaioszi adminisztráció ré-
széről vagy érkezett-e jóváhagyás a jeruzsálemi templom vezetőitől. A Próféták és
a Szent iratok (a héber kánon hármas felosztásáról lásd 454. o.) valószínüleg ké-
sőbb kerültek sorra. Mivel Ariszteász története csupán a Pentateuchust említi,
helyesebb, ha a "régi görög" jelzőt használjuk a görög Biblia különböző részeinek
legkorábbi formáira, melyeknek szintén megvolt a saját szövegtörténetük. Ben
Szíra görög fordításának előszava, melyet a szerző unokája írt, azt mutatja, hogy
a héber kánon mindhárom része olvasható volt görögül a Kr. e. 2. század végén
(bár ez nem jelenti szükségszerííen a ma ismert kánon második és harmadik ré-
szének minden egyes könyvét).55
Arra kérlek tehát benneteket, ho.l,'Y jóindulattal és figyelemmel végezzétek az

olvasást, és elnézően ítéljétek meg azokat a helyeket, melyekben úgy tíínik,
hogy a míígond ellenére képtelenek voltunk valamelyik kifejezés helyes fordítá-
sára. Mert nem maradhatnak ugyanazon hatásúak a szavak, amelyeket eredeti-
leg héberül mondtak, amikor azokat más nyelvre ültetik át. De nemcsak ezek,
hanem maga a Törvény, meg a próféták és a többi szent könyv nem csekély vál-
tozást szenved eredeti jelentéséhez képest. (Ben Szíra-prológus 15-26; Bolyki
János fordítása.)
A ha.l,'Y0mányozás folyamata különböző helyi szövegeket hozott létre eltér6 olva-

sattal. A keresztény központokban a tudósok megpróbáltak kialakítani egy végle-
ges szöveget. A Kr. u. 4. század végén Jeromos a Septuaginta három különböző re-
cenzióját (trifaria lJarietas) ismerte. Az egyik Hészükhiosz nevéhez, kapcsolódik
(Egyiptom), a,másik Lukianoszhoz (Antiokhia), a harmadik pedig Origenészhez
(Caesarea).5i> Origenész (3. század eleje) az ókori egyház leghatalmasabb szöveg-
55 A meghatározáshoz lásd Caird, G. B.: Ben Sira and the Dating of the Septuagint. Bulletill'?f JOSCS
7 ( 1974) 21-22. p. Ezzel szemben Beckwith, R.: Tize old Testament Canon of the New FestamL'llt Church.
Grand Rapids, 1986, I 10-1 I l. p.
Sf'Jeromos: ElőszlÍ a f(rlÍníkák kÖI~VJJéhez. Vö. ettől eltérő véleményét a LeFelek l ü6-ban, "SUJ1lniasnak és
Fretelának" 2.2. Lásd Bulletin of JOSCS I l, 44. p. és Metzger, B.: Lucian and the Lucianic Recension
of the Greek Bible. NTS 8 (1962) 191-192. p.
luitikai munkáját alkotta meg a Hexapla összeállításával, amely párhuzamos osz-
lopokban tartalmazta a héber szöveget, annak görög átírását, valamint az Aquila,
Szümmakhosz, a Septuaginta és Theodotion görög fordításait (lásd 368-369. o.)
Az ötödik oszlop a legfontosabb, melyhez Órigenész kritikai jegyzeteket csatolt,
megjelölve, melyik részlet nem szerepel a héberben és hol vannak kihagyások a hé-
ber szövegből. A Hexapla túl terjedelmes volt ahhoz, hogy másolni lehessen a
maga teljességében, így ma csupán töredékes másolatokból és idézetekből ismer-
jük. 57 (A Septuaginta hagyományozásának összetett voltához még hozzáadódik
az is, hogy az ötödik oszlopot a kritikai megjeb'Yzések nélkül másolták le.)
A modern kritikai Septuaginta-kutatást Paul Anton de Lagarde munkássága
alapozta meg. Lagarde megpróbálta rekonstruálni a Septuaginta-szöveg Jeromos
által ismert három formáját, mely szerinte a legjobb módszer ahhoz, hogy eljus-
sunk a proto- (vagy eredeti) Septuaginta-szöveghez. Lagarde igyekezett osztá-
Iyozni a kéziratokat e három szövegcsalád alapján, és megpróbálta létrehozni az
egyes recenziókhoz tartozó szövegformákat, azután pedig összevetette ezeket az
olvasatokat az eredetivel. De rengeteg bizonyíték került elő a Septuaginta ezen
keresztény recenzióit megelőző nagy revÍziókról is, s emiatt a kutatók megkérdő
jelezték Lagarde vállalkozásának jelent6ségét. E revíziók legfontosabbja az ún.
proto-Lukianosz és a Kaigé (ez egy proto- vagy ős-Theodotion). Ezek a héber szö-
veg premaszoretikus olvasataira utalnak, és azt sugallják, hogy a késö?bi fordítók
és redaktorok már használatban lévő olvasatokat alkalmaztak. Az Uj szövetség-
ben, az egyházatyáknál és a hellenisztikus zsidó irodalomban olvasható ószövet-
ségi idézetek változatait ezek a korai recenziók megmab'Yarázhatják.
A Septuaginta két jelentős 20. századi kritikai kiadását részben dc Lagarde be-
folyása, részben pedig egy eredeti, e~,,'Ységes Septuaginta feltételezése határozta
meg. Az eb'Yik kiadás az angliai Cambridge-ben, a másik a németországi Cöttin-
gen ben készült. Mindkett6 megjelent diák-"kézikönyv" formában és nab'Y0bb
kritikai kiadásban is. A cambridge-i tudósok a Septuaginta szövegét úgy nyom-
tatták ki, ahogyan az egyszer egy adott helyen ismert volt, csatolva hozzá az elté-
r6 olvasatokat a kritikai apparátusban. Ez a Codex Vatican us (B) szövegének ki-
nyomtatását jelenti, vagy ahol az hiányos volt, ott egy másik nagybetűs kézirattal
(Alexandrinus, Sinaiticus) pótolták. A következö művek is ezt a módszert alkal-
mazták: Swete, H. B.: Introduction to the Old Testament in Greek és Brooke, A E. -
McLean, N. - Thackeray, H. St. J.: Tize Old Testament in Greek A göttingeni tudó-
sok Lagarde munkáját folytatva, dc hibáiil okulva q,'Y eklektikus szöveget nyom-
tattak ki, variánsokkal az apparátusban. Rahl~s, A, Lagarde utóda Septuaginta cí-
men jelentette meg a Vaticanus-, Sinaiticus- es Alexandrinus-kódexek szövegére
alapuló kiadást, ez a legelterjedtebb a diákok körében. A nagy göttingeni kiadás
már sokkal szélesebb kéziratanyagot ölel fel. A Cambridge-projectet sajnos be-
szüntették, dc a göttingeni még folyik, és ma standard kiadásnak számít.
Igaza volt annak az Uj szövetség-professzornak, aki azt tanácsolta a diákjainak,
hob'Y ha még njncsen Septuagintájuk, akkor adják el kommentárjaikat és vegye-
nek eb'Yet. Az Ujszövetség nyclvtanának, szóanyaga és gondolatvilága nagy részé-
57 Field, F.: Origenes Hcxaploru/Il qU({C supcrsullt. 2 vols. Oxford, 1875. Repr. Hildesheim, 1964.
ZSIDÓ IRODALOM ÉS EGYÉB FORRÁSOKA HELLENISZTIKUS ÉS RÓMAI KORBAN 367
nek legjobb párhuzamaira és illusztrációi ra lelhetünk a Septuagintában. Számos

újszövetségi szó különös vallási jelentése (pl. ekklészia, baptiszma, preszbüterosz,
pszalló, kheirotonia) nem az etimológiából vagy klasszikus szóhasználatból fejthető
meg, hanem a már görög nyelvű zsidók által is használt adaptációkból, ahogyan
azt a Septuagintából, Philóntól, Josephustól, az apokrifákból és a pszeudepigra-
fákból ismerték. Egy szent könyv első idegen nyelvű fordításaként a Septuaginta
az egyik legjelentősebb esemény az egész vallastörténetben. A héber vallásos gon-
dolatok görög nyelvre történő átülteté~e fontos átmeneti lépés volt, mely ~Iőké
szítette a keresztény prédikáció útját. Erdemes megemlíteni még, hogy az Uj szö-
vetség ószövetségi idézetei a legtöbb helyen a Septuagintát követik. 5H ~ korai egy-
ház Bibliája, néhány zsidó hívőt és egy-két tudóst leszámítva, a görög Oszövetség
volt. A Septuaginta a korai kereszténység közege szempontjából a legfontosabb
irodalmi esemény volt, s talán a legfontosabb a hellenisztikus kor minden ilyen
jellegű fejleménye között.
Irodalom
Brooke, A. E. - McLean, N. - Thackeray, H. St. J.: 771C Old Testament in Gmk. Cambridge,
1906-.
Swete, H. B.: Introduction to the Old Testament in Greck. Cambridge, 1914. Reprint. New
York, 1968.
Septuaginta. Vetus Testamentum Gmceum. Göttingen, 1931-.
Rahlfs, A.: Septuaginta. Stuttgart, é. n.
Hatch, E. - Redpath, H. A.: Concorduncc to the Septuagint. 2 vols. Oxford, 1897. Reprint.
Graz, 1954.
Lust, J.: A COI/cisc L'Ticon aj the Scptuagint. Elökészülctben.
Dodd, C. H.: The Bible lInd the Grecks. London, 1935. Reprint. 1954.
Sperber, A. New Testament and Septuagint.~ New York, 1940. Reprint. JBL 59 (1940) 193-
292. p.
Hill, D.: Grcek Words and Hcbrew Mellnings. Cambridge, 1967.
Jdlieoe, S.: The Scptuagint and Modem StUtry. Oxford, 1968.
Jacques, X.: List aj LXX Words Sharing Common Elemcnts. Rome, 1972.
Walters, l~: The Text ojthe Scptuagint: Its CorruptiOl/s and their Ement!atioll. Cambridge, 1973.
Klein, R. W: Tcxtual Criticism aj the Old Testament. Philadelphia, 1974.
Jellicone, S. cd.: Studies in the Septuagint: Origins, ReeC/lsiolls, ant! Texts. New York, 1974.
O'Callaghan, J.: Lista de los papiros de los LXX. Biblica 56 (1975) 74-93. p.
Pietersma, A. - Cox, C. ed.: De Septuaginta. Studies in Honor aj John William Wcvers on his
Siítylifth Birthd{~. Mississaugana, Ont., 1984.
Wevers, J. W: An Apologia for Septuagint Studies. Bulletin aj IOSCS 18 (1985) 16-30. p.
Brock, S. P - Fritsch, C. T. - Jellicoe, S. eds.: A Classified Bíbliography aj the Scptut/gint.
Leiden, 1973.
Bulletin of the Intemational Orga n iza tíOll jor Septuagint and Coglltltc Stut!ícs. 1968-.
5" Shire, H.: Findil/K the Old Testament in the Nm. Philadelphia, 1974; Ellis, E. E.: Pau!'s Use t!f the Old
Testament. Edinburgh, 1957; Stendahl, K.: The School of St. Matthew. Uppsala, 1954.
JVU
Régi görög fordítások
Aquila fordítását a javnei korszakban készítette, és a 2. század elején fejezték be.5~

Ez a görög diaszpórában élő zsidóknak szánt hivatalos fordítás volt, melyet Josua
ben Hananjá, Eliézer ben Hürkanosz és Akibaw rabbik ellenőriztek. Aquila egy
Pontusból származó prozelita volt, akit néhányan azonosítanak az arámi Targum
szerzőjével, Onkelosszal. A fordítás részben a Septuaginta felváltására készült, hi-
szen azt a keresztények használták. Az Aquiláról, illetve a Septuagintáról folytatott
zsidó-keresztény vitát már a 2. század közepén megemlíti Jusztinosz is Párbeszéd
7hiphónllal cÍmű művében. Aquila munkája mereven szó szerinti fordítás. Tulajdon-
képpen azért is készült, hogy lehetővé tegye a görög nyelvű zsidóknak a rabbinikus
exegetikai módszerek követését, melyekben minden egyes szót, sőt a kötőszavakat
is értelmezték. A fordítás a héber Biblia szövegét követte, melyet ebben az időszak
ban véglegesítettek (ehhez kötődik a ma maszorétának nevezett szöveg).
Szümmakhosz kitűnő stílusú görögséggel Írt. Keresztény források szerint az
ebioniták zsidó keresztény szektájába tartozott. úl Fordításának id6pontját általá-
ban a 3. század elejére teszik, de az, hogy szerepel a Hexaplában, valamint
Epiphaniusl ';> egy megállapítása nyomán inkább korábbra kell datálni, mint a
Theodotiont.
Theodotion epheszoszi prozelita volt.!'] Az ő változata nagyjából félúton van az
Aquila-féle szó szerinti változat és a Szümmakhosz-féle irodalmi emelkedettség
között. A 2. század második felében készült. Theodotion Dániel-változata be-
került szinte minden keresztény Septuaginta-kéziratba. Órigenész Theodotion
Dániel-szövcgét részesítette elönyben, és nem sokkal az 6 kora után ~örtént meg
a csere. Számos Theodotionként azonosított olvasat ismeretes az Uj szövetség-
böl és más Theodotionnál korábbi forrásokból. Ennélfogva a hab')'ományos
Theodotion egyszerűe n a revideált formája lehetett egy nem sokkal a keresztény-
ség előtt Kis-Azsia nyugati felében készült korábbi változatnak. lA
Az alexandriai kánon
Mivel a Septuaginta kéziratai az ószövetségi héber kánonon kívüli könyveket is

tartatmaznak (az apokrifokróllásd 370. o.), az az általános feltételezés, hogy az
alexandriai zsidóság egy szélesebb kánont fogadott el, mint a palesztinai. Tulaj-
donképpen nincsen bizonyíték egy "alexandriai kánon" vagy egy, a hagyományos-
nál nagyobb zsidó kánon létezésére. Philón, az alexandriai zsidóság legjelentösebb
irodalmi képviselöje sem utal sehol arra, ho b')' az apokrif könyvek közül bármelyi-
w Silverstone, A E.: Aquila and Onqelos. Manchester, 1931; Barthélcmy, D.: Les DL1'IlIlciers d'Aquila. Leiden,
1963; Reider, J. - Tumcr, N.: Prolegol1lCllll to a Greek-Hdm:w llnd Hcbrew-Greek Index to Aquila. Leiden, 1966.
(,I)TJ Megilla l.71c; TJ Kiddusin 1.59a.
ld Euszebiosz: l::gyháztörténet 6.! 7.
(,2 De Mens. et POJl([. 16-18, de ebben a szöveghen belső ellentmondás fedezhető fel.
(,3 Irenaeus: AdlllTSUS Heresis 3.21.1, és Euszebiosz: Egvháztörténet 5.20.6.
1,4 Barthélemy (59. jegyzet) szerint Palesztinában.
ket is hitelesnek fogadná el. Sőt a Septuaginta-kéziratok és a korai keresztény fel-

sorolások sem egyeznek meg a tekintetben, hogy a héber kánon on kívül kell-e va-
lamit s ha igen, mit kell elfogadni. Az egyetértésnek ez a hiánya mutatja, hogy ke-
resztény körökben a zsidó örökség különböző könyveit tartották értékesnek,
egyeseket csatoltak a bibliai kéziratok közé, míg másokat a tanulásban és tanítás-
ban használtak. Ily módon ezek a könyvek bekerültek az egyházi hagyományba,
de csak sokkal kés6bb született döntés a keresztény egyházban e héb.er kánona n
kívüli könyvek tekintélyér61. A Dániel könyvének kiegészít6 részér6l Origenész és
Julius Africanus között zajló vita/,5 valamint a kánon terjedc\méről Augustinus és
Jeromos között folytatott vita jól jellemzi e helyzetet. Mindennek ellenére a héber
kánonon kívül nem volt más zsidó kánon, mely ránk hagyományozódott volna. ú (,
GÖRÖG NYELVŰ ZSIDÓ IRODALOM: TÖREDÉKEK
A görög nyelvű zsidóság első irodalmi alkotásai a Septuagintát követően csupán

kés6bbi írók idézeteiben, töredékes formában maradtak fenn. Ezek legtöbbjét
Alexandrosz Polühisztor (kb. Kr. e. 80-Kr. e. 35) gytíjtötte össze, akinek A zsidók-
ról írt könyve különböz6 szerz6knek a zsidóságról írt részleteit füzi egybe.
Alexandrosz munkája ugyan elveszett, de számos idézete fennmaradt Caesareai
Euszebiosz Preparatio Evangelica CÍmtí mtívében. Néhány szakasz megtalál ható
más szerz6knél is, f6ként Alexandriai Kelemennél. Ezek a töredékek azt mutat-
ják, hogy a zsidók a hellcnizmussal való érintkezésük egészen korai szakaszától
kezdve megpróbálták - bár kezdetben nem túl nagy sikerrel - vallásukat és kultú-
rájukat a görög irodalmi szokások segítségével terjeszteni. Az első görög nyelven
író zsidó szerz{)k Josephus történelmi írásainak és Philón filozófiai munkásságá-
nak e1öfutárai voltak. Igen jelent6sek voltak ezek a mtívek az apologetika irodal-
mának megalkotásában is, mely központi szerepet játszott a zsidó propagandá-
ban és később a keresztény prédikációkban és apológiákban.
A hellenisztikus zsidó szerzők, akiknek mtívei csupán töredékekben maradtak
fenn, főként a történetírás területén tevékenykedtek.('7 Ezek a mtívek a zsidó nép
(.s Julius Africanus: LeFél Órigenészhcz, és Órigenész: Lellél Africl/Ilushoz. Lásd in Alltt~Nicenc Fathcrs
4.385-392.
(,r.Sundberg, A. c.: The Old Testl/l11l'1lt ol the El/rIY Church. Cambridge, Mass., 1964; Westcott, B. F.:
The Bible ill the Church. London, 1891.; Repr. Grand Rapids, 1979; Bekwith, R.: The Old Testament
Cl/1l01l tif the New TestamCJlt. Grand Rapids, 1986. Lásd még 400.505-506. o.
('i[)émétriosz, a történetíró (kb. Kr. e. 215) - Judea királyainil
Eupolemosz (kb. Kr. e. 150) - Judca királYairól; és I~szeudo-Eupolemosz, e!,'Y feltételezhetően
samaritánus származású író ugyanebből a korból
Artapanosz (kb. Kr. e. 1(0) - A zsidókról
Kleodémosz Malkhosz (kb. Kr. e. 100) - a zsidók története (cím nélkül)
Ariszteász (kb. Kr. e. 1(0) - A zsidóknil
Pszeudo-Hekateiosz (kb. Kr. e. 100) - fl zsir/álmil és Ábrahámnil
Thallosz (Tiberius uralkodása idején, Kr. u. 14-37) - egyetemes történelem
Tiberiászi Jusztosz (Kr. u. I. sz.) - Zsidó kiní!yok krlÍllikája és A zsidó /uiborLÍ története
Szöveg, angol fordítás és jegyzetek in Holladay, C. R.: Fragmentsfrol1l Hel/mistic Jewish Authors. Vol.
l. Historiilns. Chico, Calif., 1984.
ősivoltára alapozva a zsidóság magasabbrendűsége mellett érveltek. Eupolemosz
szerint a zsidók vezették be a betűírást, Artapanosz szerint pedig a civilizáció
minden más fontos vívmányát is. Néhány zsidó író megpróbálkozott a görög köl-
tészettel is, hogy epikában és drámában mondja el a zsidók történetét. Például
Theodotosz (kb. Kr. e.l 00) Sikemről címmel írt verset, az epikus költő, az idősebb
Philón (kb. Kr. e.IOO) Jeruzsálemről, a tragédiaszerző Ezékiel (Kr. e. I 81-Kr. e.
145) írta Az exodust és néhány más drámát is. úH Nem sikerült tökéletes görög hexa-
meterekbe (epika) és jambikus trimeterekbe önteni mondandójukat. Egy-két zsi-
dó író a görög irodalmi formák egyszerű használatán túl összevegyítette a zsidó és
görög gondolatokat filozófiai írásaiban, melyekben a Szentírás allegorikus értel-
mezését alkalmaztak. A zsidók történelmi és kulturális elsőbbségének és felsőbb
rendűségének érveiben egészen odáig mentek, hogy azt állították, a görögök Mó-
zestől tanulták a filozófiát. w
APOKRIF IRATOK
A protestánsok "apokrifnak" nevezik azokat a könyveket, melyeket a római kato-

likusok "deuterokanonikusnak". Az így megnevezett írások a kereszténység el6tti
és a kora keresztény időszakban készült zsidó irodalom termékeiből tetszőlege
sen kiválasztott könyvek. Hét könyvet tartalmaz e gyűjtemény (illetve nyokat,
ha a Báruk könyvét és Jeremiás levelét kettőnek számítjuk), egy kiegészítést Esz-
ter könyvéhez és három kiegészítést Dániel könyvéhez (görög változatok). Eze-
ket az ] 546-os tridenti zsinat kanonikusnak ismerte el. Ezeken kívül még Ezsdrás
1. és 2. (4 Ezsdrás) könyvét, valamint Manassé imáját tekintik a katolikusok a
Biblia kiegészítésének. 70 A gyűjtemény tehát nem egyezik meg teljes egészében a
katolikus kánonnal sem, sokkal kevésbé az ókori listákkal vagy kéziratokkal. Mi- .
vel szükséges a megfelelő csoportosítást megadni a hellenisztikus és római kor zsi-
dó irodalmában, az apokrif és pszeudepigráf (mely terminusokat mindkét cso-
port irataira ugyanolyan joggal alkalmazhatnánk) iratok közötti önkényes kü-
lönbségtétel kétségtelenül megmarad (379. o.).
Bár a történelmi hitelesség és az erkölcsi emelkedettség e könyvek némelyiké-
nél megkérdőjelezhető (a Makkabeusok l. könyvének történetisége igen pontos,
Ben Szíra erkölcsi tanítása pedig igen komoly), mégis sajnálatos, hogy a protes-
tánsok általában figyelmen kívül hagyj~k őket, hiszen ezzel eIveszítik ezen iratok
látásmódját, mely hozzásegíthet az Uj szövetség korának jobb megértéséhez.
Most csak néhány bevezető szót írunk e munkákról, annak reményében, hob'Y
mindenki elolvassa az eredeti műveket. .
""Szöveg, angol fordítás és jeb'Yzetek in Holladay, C. R.: Fragmrntsfrom Hellenistic Jewish Authors. Vol.
2. Ports. Atlanta, 1989. '
(,') Arisztobulosz (Kr. e. I 81-Kr. e. 145) - A mózesi tÖI1Jé!!y magyarázata.
7°Manassé imája és 4 Ezsdrás szerepelnek a pszeudepigraphák között in Charlesworth, J. H. ed.: 711C
Old Testament Pseudepigrapha. Garden City, N. Y., 1983, 1985.
l Ezsdrás 71
A görög nyelven írt Ezsdrás könyve a Krónikák, Ezsdrás és Nehémiás könyveinek

anyagára támaszkodik. Sokkal jobb görögséggel fogalmazták, mint e héber nyel-
vű könyvek Septuagintában található fordításait, melyek későbbiek és a héber
szöveg egy más recenziójából származnak. Kr. e. 621-től számol be a történelmi
eseményekről egészen addig, míg a fogságból való visszatérés után Ezsdrás felol-
vassa a Törvényt. A héber könyvekhez képest a legnagyobb kiegészítés a Dáriusz
király testőrségéhez tartozó három fiatalról szóló udvari elbeszélés (3,1-5,6).71
Mindhárom fiatalember elmondja, hogy mit tart a legerősebb dolognak a világon:
az első szerint ez a bor, a második szerint (aki jó politikus) a király, a harmadik
szerint (ez Zerubbábel) a nők. Ezután Zerubbábel hozzáfíízi, hogy az "igazság
mindenek felett győzedelmeskedik", és a továbbiakban az igazságról beszél. Ez a
folytatás, amit ugyanaz az elbeszélő mond el, arról árulkodik, hogy a történet ere-
detileg eze!l "erkölcsi" rész nélkül forgott közkézen, és az csak később került be a
szövegbe. Igya történet az igazságról szóJó szavak hozzáadásával "vallásos" vég-
következtetést kapott. A történet végén Zerubbábelt a király kitüntetésben része-
síti, és királyi segítséget nyújt neki Jeruzsálem újjáépítéséhez.
2 Ezsdrás 73
Második Ezsdrás könyvét b')'akran 4 Ezsdrásnak is nevezik, mivel a latin Vulgata

(csak a latin változatban szerepel a teljes könyv) beosztása szerint Ezsdrás,
Nehémiás, l Ezsdrás és a 2 Ezsdrás 3-14 úb')' követik egymást, mint 1.,2.,3., il-
Ietve 4 Ezsdrás. Néhány modern kutató még tovább bontja a sort, és e könyv I-2.
fejezetét 5 Ezsdrásnak, a 15-16. fejezetét pedig 6 Ezsdrásnak nevezi. A 4 Ezsdrás
elnevezés tehát tulajdonképpen e könyvnek csak a 3-tól a 14. fejezetig terjed{)
szakaszát jelenti. Az egész könyvre alkalmazott 2 Ezsdrás megnevezés sokkal el-
terjedtebb. A szír és más keleti változatok csupán a 3-14. fejezeteket tartalmaz-
zák. Az eredeti, feltehetően héber vagy arámi szöveg, mely hét látomást tartalma-
zott (3-14. fejezetek), egy apokalipszis, amelyet Kr. u. 100 körül Írtak. Keletkezé-
si dátuma miatt a katolikus Bibliák az Újszövetség kiegészít6jének tekintik, így
valódi helye inkább a pszeudepigrafák között lenne. Azonos irodalmi műfaja
(apokalipszis) és megközelít6en azonos keletkezési ideje tanulságos összehason-
lítási alapot nyújt a keresztény A jelenések könyvéhez. A szerz6 Júda babiloni
fogságának körülményeibe ágyazta a mű témáját, és a teodícea (isteni igazságos-
ság) kérdését feszegeti, figyelembe véve, ho b')' Jeruzsálemet már harminc évvel
71 Myers, J. M.: / alld II Esdms: /utroduction, Tmnslatiol1, ilnd CO!11mel1tmy. Am'hor Bible. Garden City,
N, Y., 1974; Coggins, R. J. - Knibb, M. A: The First illUi SecO//d Books oj' Esdras. Cambridge Bible
Commental)'. Cambridge, 1979.
," Zimmermann, F.: The Story of the Three Guardsmen, lQR 54 (1963/64) 179-200, p, szerint a
történet eredetije nem héber, hanem arámi, amitel:,'Y zsidó szerkesztő dolgozott át.
73 Stone, M, E.: FOllrth Ezm: A Comll1mtmy 011 the Book oj'Fourth Ezra. MinneapoJis, 1990; uő: FCiltUl'CS
oj' the Eschiltology oj' / V Ezril. Atlanta, J 990.
korábban lerombolták, és a zsidó remények egyértelműen szertefoszlottak. 74
A körülményekre adott válasza nagyban eltért a javnei rabbik válaszától. A ke-
resztények a görög változatot a 2. század végén kiegészítették egy l. és 2. fejezet-
tel, majd a 3. században a 15. és 16. fejezettel. 75 A görög szöveg, leszámítva né-
hány töredéket, mára már elveszett, de a latin fordítás hűen tolmácsolja a görög
eredetit. A könyv jelentőségét egyrészt az adja, hogy Ádámot kárhoztatja az em-
beriség bűnössége miatt (3,20-26; 4,30; 7,118), másrészt eszkatológiai vázlata
(különös érdekessége a feltámadást és végítéletet megelőző négyszáz éves messiá-
si uralom - 7,28-29), azután a vízió a tengerből kiemelkedő férfiról (Isten fiának
nevezi a szöveg), aki megszabadítja a világot (13. fej.), valamint az a hagyomány,
amelyet Ezsdrásnak az Oszövetség és a bölcsek számára félretett hetven titkos
irat továbbadásában betöltött szerepéről megőrzött (14,22.42-48).
Ez a rövid, építő célzatú történet három teljesen különböző görög nyelv ű változat-
ban maradt fenn, s ez komoly szövegkritikai problémákat okoz. 77 A Qumránban
felfedezett arámi és héber töredékek a mű sémi eredetét bizonyítják. 7H Feltehetően
a Kr. e. 2. század korai éveiből származik, még a makkabeus felkelés előtti időkből.
Tóbit könyve a szétszórtságban élő judaizmus kegyességét képviseli. A történet
az asszírok közé száműzött északi törzsek fogságának közegében játszódik, s
rendkívül erős nemzeti öntudatról (a pogányoktól való elkülönülésr61) és a jeru-
zsálemi templom iránti tiszteletről tesz tanúságot. Különösen is érdekesek a ben-
ne leírt imádságokN és az a hangsúly, amit a halottak eltemetésére mint a legjóté-
konyabb munkára helyez. A Tóbit könyvének hátteréül szolgáló gondolattal éles
ellentétben áll Jézus véleménye: "Temessék el a halottak az ő halottaikat!" (Mt
8,22; Lk 9,60). Az ő követése és az Isten országának üzenetére adandó válasz el-
sőbbséget élvez a korabeli vallásosság legmagasabb követelményeivel szemben.
Az angyalok is kiemelkedő szerepet játszanak e műben, mely már a perzsa kor
utáni, sokkal fejlettebb angelológiát tükrözi. Elgondolkodtató az eb'Yik angyal er-
kölcsi magatartása, aki hamis szerepben tetszeleg (5,4-12). Ezt leszámítva sok
helyes morális tanítás olvasható a könyvben.
A történet alkalmazza a "hálás halott" és a "veszélyes menyasszony" népmesei
motívumait. A kegyes Tóbit elküldi fiát, hogy hozza el letétbe helyezett pénzét
egy másik városból. Az utazás során egy rokonánál száll meg, akinek lánya hét
74Thompson, A L.: RcspOllsibiliry for EFil in the Theodi~v of IV Ezra. Missoula, Mont., 1977.
75 Bergen, T. A: Fifth Ezra. The Text, Origin, and Ear!y History. Atlanta, 1990.
u'Zimmermann, F.: The Book l!fTobit. Jewish Apocryphal Literature. New York, 1958; Moore, C. A:
Scholarly Issues in the Book ofTobit before Qumran and After: An Assessment.Journalfor the StlU{V Iif
the Pseudepigrapha 5 (1989) 65-81. p.
77Thomas, J. D.: The Greek Text ofTobit.JBL 91 (1972) 463-471. p.
7H Milik, J. T.: La patrie de Tobie. ReFue Biblique 73 (1966) 522-530. p.
7"Johnson, N. B.: Prayer in/he JlpoC/ypha and Pseudcl'igmpha. JBL Monograph Series 2. Philadelphia,
1948.
férjét veszítette el a nászéjszakákon. Ho Tóbit utazótársa, a rokonnak álcázott

Rafaél angyal azt tanácsolja neki, hogy tömjénnel együtt égesse el annak a halnak
a beleit, máját, szívét és epéjét, melyet már korábban fogtak az út során. Szerinte
annak füstje elűzi azt a démont, amelyik az előző vőlegények halálát okozta.
(A hűtés nélkül sokáig megőrzött hal a hiedelem szerint elűzi a démonokat.) fi-
gyelemre méltó a törvényhez való szigorú hűség mellett jelen lévő mágia. Tóbit
feleségül veszi a nőt, és bevégzi küldetését. Az elbeszélés történeti háttere megle-
hetősen zavaros, és nyilvánvalóan olyan fikció, melyet csupán eszközként hasz-
nált a szerző az igen fontos erkölcsi és vallási kérdések kifejtésére.
I
Judie
Judit könyve ma a héber eredeti görög fordításában olvasható. Csupán érintőleges

utalás található keletkezési idejére, de témáját tekintve a Kr. e. 2. század közepé-
hez kapcsolódhat. A törvényhez való hazafias ragaszkodást hangsúlyozza, ez
hozza el az idegen megszállóktól való szabadulást. A mű történelmi regény:
Holofernész, az asszír (!) király, Nabukadneccár tábornoka egy zsidó várost ost-
romol. Itt lakik a gyönyörű és gazdag özvegy, Judit. Amikor a harc már a város
elestével fenyeget, Judit kidolgoz egy tervet népe megmentésére. Judit rendkívüli
módon betartotta a rituális előírásokat, ám erkölcsi felfogása kérdéseket vet fel.
Felkínálja magát Holofernésznek, és intelligenciája, valamint szépsége révén
megnyeri kegyeit. Miután szállást kap nála, engedélyezik neki, hogy minden éjjel
a katonai tábor határá!, kívüli patakhoz menjen, és elvégezze szertartásos mosa-
kodását és imádságát. Igy különösebb feltűnés nélkül jött-ment a táborban. Egyik
éjjel Holofcrnész leitta magát, s Judit levágta a fejét, elrejtette egy zsákba, és azzal
együtt visszatért a városba. Holofernész fejét kiakasztották a városfalra, aminek
látványától másnap reggel az ostromló sereg elmenekült a város alól.
Kiegészítés Eszter könyvéhez 82
Eszter könyvének görög szövegében a kolofón Kr. e. l l 4-et jelöli meg a görög for-
dítás elkészítésének éveként, ez azonban nem jelenti szükségszerűen azt, hogy a
teljes kiegészítést ekkor írták. A Septuagintában Eszter könyve hat olyan részle-
tet tartalmaz, mely nincsen benne a héber eredetiben. Ezek főként hivatalos ren-
deletek és imádságok. Az imádságok bemutatják a zsidó vallásosságot, a kiegészí-
tések pedig általánosan használják Isten nevét, mely szembetűnően hiányzik a
héber szövegből. Feltehetően a kiegészítések némelyikét is eredetileg héberül
vagy arámiul írták.
HtILehet, hogy ez a háttere a szadduceusok kérdésének a Mt 22,23-25-ben?
HI Morton, S. E. - Zeitlin, S.: The Book ofJudith. Leiden, J 972; Craven, T.: Artistry alld Faith in the Book
ofJudith. Chico, Calif., 1983; VanderKam, J. C. ed.: '"No Olle Spoke lllqf Her": Essays Oll Judith. Atlanta,
1992.
H2 Moore, C. A.: Daniel, Esther, and Jeremiah: The Additions. AllChor Bible. Garden City, N. Y., 1977.
83
Salamon bölcsessége
Salamon bölcsességét görögül írta egy feltehetően alexandriai zsidó Kr. e. 50 kö-
rül vagy valamivel később. Az apokrif könyvek közül ez az egyik legfontosabb
mű. Egyrészt azért, mert az egyik legkorábbi képviselője annak a törekvésnek,
hogy összeegyeztessék a hellenisztikus filozófiát a héber bölcsességirodalommal.
Másrészt pedig azért, mert már magában hordoz az Újszövetség számára is igen
fontos gondolatokat. Ezeket a gondolatokat, amint feltehetően magát a könyvet
is, Pál apostol jól ismerte. .
A "föld uralkodóit és királyait" szólítja meg a könyv, és igazságra, valamint a
bölcsesség tiszteletére hívja fel öket. A bölcsességet mint Izrael történelmének ve-
zérlő erejét láttatja. Jelen volt ez már akkor, amikor Isten kimondott szavával
megteremtette a formátlan anyagból a világegyetemet (9,9; 11,17). Ahogyan Is-
ten maradandó lehelete tovább él mindabban, ami él (12, l), úgy a bölcsesség is
praeegzisztens (7,26) és áthatja a világegyetemet (7,24; vö. a sztoicizmus isteni
ész vagy lehelet gondolatával). A bölcsességet mégsem tartja istennek, bár a köny-
vet olvasó keresztények Krisztus praeegzisztens bölcsességként való értelmezésé-
hez komoly támogatásra találtak. Ez a felfogás rendkívül népszerűvé vált a ke-
resztények körében, különösen Alexandriában. A bölcsesség eredményezi a lélek
halhatatlanságát (8,17). Ez nem a Platón tanítása értelmében vett természeti hal-
hatatlanság, hanem lsten örök természetén és morális jellegén alapuló halhatat-
lanság (2,23; 3, I kk; 15,3). A bálványimádás ostobaságának és erkölcsi következ-
ményeinekelítélése (13-14) rokonságot mutat a Róma I-gye!' Filozófiai nézete-
ket is kifejt a mű annak magyarázata során, hob')' a bálványimádás vajon az
elemek és csillagok istenként tiszteléséböl va b')' a halottak iránti vonzalomból,
vagy egy távoli király tiszteletéb61 alakult ki. A szerző szerint az egyiptomi állat-
tisztelet a vallás legalacsonyabb formája. Megjelenik az a jellegzetesen zsidó véle-
mény is, miszerint a bálványimádás az erkölcstelenség forrása (14,12.27). A hel-
lenisztikus filozófia négy legfontosabb erényét a bölcsesség tanításának tekinti,
és a legnab')'obb értékének tartja az életben (8,7).
Ben Szira (Ecclesiasticusl4
A "Jézus, Szirák fia bölcsességei" (görög cím) vagy "EccIesiasticus" (latin cím)
magyarul Sirák fia könyveként vagy egyszerűen Ben Sziraként ismeretes. Josua
(Jézus) ben Szira Kr. e. 190 és 175 között írta meg ezt a könyvet héberül. A mű
bevezetője szerint (365. o.) unokája Kr. e. l 32-ben Eb'Yiptomba ment, és ott for-
dította le görögre. Ben Szira Jeruzsálemben tanárként és tudósként működött, és
könyvében arra is felhívja az olvasókat, ho b')' Ieb')'enek az ő diákjai. Műve méltó
Kl Reese, J. M.: Hcllenistic Injlufllce 011 the Book of Wisdol11 alld ist COIIsequeJlces. Rome, 1970; Winstan,
D.: 771C WisdOI1l I!f So!omoll. AIKhar Bible. Garden City, N. Y., 1979.
"4 Snaith, J. G.: Ecclcsiasticus. Cambridge Bible Commentary. Cambridge, 1974; Sanders, J. T.: Bell
Sim and DCl110tic Wisdol11. Chico, Calif., 1983; Skehan, P. W. - DiLella, A. A.: The WisdoJ}1 Iif Ben Sim.
AIKhar Bible. New York, 1987.
folytatását jelenti az ószövetségi bölcsességirodalomnak. Nagyjából kétharmad

része maradt fenn középkori héber kéziratokban, a 39-43. szakaszt pedig szinte
teljes egészében tartalmazza az egyik Maszadában talált tekercs. H) A héber kéz-
iratok két különböző szövegvariánst mutatnak, a görög szöveg a rövidebbik vál-
tozatot követi.
Ben Szira az Ószövetség vallásos nézeteit képviselte, de ismerte a hellenizmus
álláspontját, és megpróbált reflektáIni is arra. Könyvében arra használja fel a
hellenista elemeket, hogy támogassa a judaizmus hagyományos kegyesség és
bölcsesség iránti törekvését. A Tóra (Törvény) kifejezést egyszerűen mint a
Pentateuchusra való utalást használja. A Törvényt azonosítja a bölcsességgel, és
azt mondja róla, hogy örök. ",Ha bölcs akarsz lenni, tartsd meg a parancsokat,
akkor majd elhalmoz vele az Ur" (1,26; vö. 1,9-10; 19,20). A bölcsességnek há-
rom területe van, szekuláris, vallási és erkölcsi. A szerző olyan hagyományos
bölcsességirodalmi témákat is ide sorol, mint a különböző emberi csoportok kö-
zötti kapcsolat (szülők, gyermekek, nők, feleségek, rabszolgák, barátok, szegé-
nyek.), a nyelv használata, pénz, étel és bor, valamint a munka méltósága. Az en-
gedelmeskedés motivációinak skálája az önérdektől a másik érdekéig terjed.
A jutalom és a büntetés jelen van ebben az életben. A műben nincs utalás kidol-
gozott túlvilágelméletre. Ben Szíra erőteljesen hangsúlyozza az akarat szabad-
ságát. Ugyanakkor felismert az emberben egyfajta bűnre hajlamos gonosz ösz-
tönt, a jécert. Isten teremtette ezt is, hiszen Isten mindenek teremtője, de az em-
ber szabad, és ennek az ösztönnek sincs a rabságában. Az erkölcsi vezetés és az
imádság alkotják a vallás lényegét, Ben Szíra mégis érdeklődést mutatott a pap-
ság, az áldozat és a templomi szolgálat iránt is. A 43-45. fejezetek különös sza-
kaszában, az "Atyák dicséreté"-nek végén dicshimnuszt zeng II. Simon főpap
ról, aki talán azonos a rabbinikus hagyományból ismert Igazságos Simonnal (Si-
mon HaCaddik).
Báruk könyve 86
Báruk könyvét saját elmondása szerint Jeremiás titkára, Báruk írta a babiloni fog-
ságban, és ő küldte el Jeruzsálembe, hogy bűnvallásként olvassák fel böjti napo-
kon. A könyv összetett mű. Az 1,1-3,8 szakasz próza, melyben hosszú bevezetés
formájában keletkezésének történetéről és kis részben a szerző üzenetéről tudósít
(1,1-14), és még egy bűnvallást tartalmaz. A 3,9-4,4 a bölcsességet dicsérő költői
rész (hasonló a Jób 28-hoz), végül a 4,5-5,9 a jólétről szóló költői szakasz. Az
q,ryes részletek feltehetően különböző koÍukból származnak, de az általános véle-
mény szerint Kr. e. 150 és 60 közötti időben keletkezhettek.
H5Yadin, Y.: The Bell Sira ScnJI/ from Masada. Jerusalem, 1965.
HI'Moore, C. A.: Toward the DaÚngofthe Book of Baruch. CBQ 36 (1976) 3 I 2-320. p.; Tov, E. ed.,
transl.: nIc Book 4 Banlch a/so cal/cd I Baruch (Greck and Hebrcw). Missoula, Mont., 1975.
Jeremiás levele
Jeremiás levelét néhány görög és szír kézirat, valamint a latin változat Báruk
könyvéhez csatolja, eZért néha annak 6. fejezeteként szoktak beszélni róla. De a
legrégibb görög kéziratokban még önálló műként szerepel. Eredeti nyelve héber
vagy arámi volt. A levelet saját elmondása szerint Jeremiás Kr. e. 597-ben küldte
azoknak a zsidóknak, akik a babiloni fogságba kerültek. Valójában azonban a hel-
lenista korban keletkezett Kr. e. 100 el6tt. A mű a babilóniai bálványimádást kár-
hoztatja, mivel az egyenl6ségjelet tesz a szobrok és az istenek közé. Ennek ellené-
re a szerz6 a babilóniai vallás igen csekély ismeretéről tesz tanúságot, és egyszerű
en a pogánysággal szembeni szokásos zsidó apológiát alkalmazza, hasonlóan
ahhoz, ahogyan azt a görög bálványimádással szemben használták. Az alapgon-
dolatot a Jer 10, II szolgáltatta. Az alapgondolat - "err61 ismeritek fel, hogy nem
istenek" - kilencszer ismétl6dik meg a szövegben.
Kiegészítések Dániel könyvéhez
Azmjá imája és a három ifjú éneke. A Septuaginta és a Theodotion is a Dán 3,23 és

3,24 héber szövegébe illeszti be ezt a kiegészítést. Maga az ima (3-22. versek) és
az ének (29-68. versek) költ6i formában készült, s rövid prózai bevezet6kkellát-
ták el 6ket. Azarjá imájának szövege alapján feltételezhető, hob'Y ez az ima helyet-
tesíthette az áldozatbemutatást azok számára, akiknek erre nem volt lehetősé
gük. Az ének pedig arra szólítja fel az összes teremtményt, hogy dicsérjék Istent.
A szerz6t valószínű, hogy a 136. és 148. zsoltár ihlette, és e1s6ként liturgiai célra
írhatta művét. Dániel könyvének töhhi görög nyelvű kiegészítésével együtt ezt a
szöveget is kh. Kr. e. 100-ra datálják, bár tulajdonképpen nab'Y0n kevés fogódzó
segít a keletkezés idejének meghatározásában.
Zsuzsanna és a vének. Ez a történet egyike a legismertebb apokrifoknak, és igen
népszerű volt a korai keresztények körében. A Septuaginta és a Vulgata Dániel
héber szövegének 12. fejezete mögé helyezi 13. fejezetként, de a Theodotion a
könyv elejére teszi mintegy az egész történet bevezet6jeként.
A Zsuzsanna rendkívül megkapó, rövid történet egy gyönyörű és kegyes
asszonyról, aki a gazdag Joákim felesége volt. Két vén, akik gyakran látogatták
házukat, megkívánta 6t. A n6 azonban visszautasította ajánlataikat, amiért
bosszúból azt állították, hogy házasságtörésen kapták egy fiatalemberrel. Zsu-
zsannát halálra ítélték, de Dániel előlépett a tanácsban, és külön kihallgatta a két
öreget. Bebizonyította, hogy hamisan esküdtek, így 6ket ölték meg az erényes
Zsuzsanna helyett.
Bél és a sárkárry. Ez a két történet azért született, hob'Y nevetségessé tegye a bál-
ványimádatot, mely szemben áll az élő Isten tiszteletével. Az e1s6 történetben a
király azt állítja, hogy a babiloni Bél isten szobra mindennap elfogyasztja a szá-
mára áldozatként elé helyezett hatalmas mennyiségű ételt és italt. Dániel hamut
szór szét a templomban, azért, hogy láthatóvá váljanak a papok lábnyomai, akik
éjjel elviszik az ételt. A második történetben Dániel úgy pusztít el egy hatalmas
kígyót, amit a babilóniaiak imádtak, hogy rengeteg szurokból, zsírból és hajból

készült pogácsával eteti meg, amitől az állat szétp~lkkad. A feldühödött babilóni-
aiak az oroszlánok vermébe dobták Dánielt. Az Ur angyala megragadta Habak-
kuk prófétát a hajánál fogva és Babilonba vitte, így táplálni tudta Dánielt, akit
nem bántottak az oroszlánok.
Manassé imája
Manassé imája méltán híres, mint ennek az irodalmi egységnek a legszebb darab-
ja. Ez egy bűnvalló imádság, melY a 2Krón 33, 11-13.18-19-hen leírtakhoz kap-
csolódik, de nem tagolódik be ide. Első említése a keresztény irodalomban a
Didaszkalia 7 [2,22], ami egy Kr. u. 3. századból származó szír szöveg, és teljes
egészében tartalmazza az imát. A Septuaginta kézirataiban, kezdve a Codex
Alexandrianusszal, a Zsoltárok könyvéhez csatolt bihliai ódák között szerepel.
Legkorábhi datálása Kr. e. 250, de a szöveg tartalma nem nagyon utal keletkezési
idejére. Mivel nem tartozik a katolikus kánonba sc, a pszeudepigrafák közé so-
roljuk.
Makkabeusok első könyve k7
A Makkaheusok cls6 könyvét (l Makk) eredetileg héberül Írták Kr. e. 100 körül/ H
ezt feltehet6en röviddel követte a görög fordítás, s ebhen a formában maradt
ránk. A szerző egy Jeruzsálemben é16 zsidó volt, aki támogatta a hasmoneusokat.
lY. Antiokhosz Epiphanész trónra kerülését61, Kr. e. 175-t61 Simon haláláig,
Kr. e. l35-ig mondja el a történteket. A szerz6 6szinte, s(5t hazafias lendülettel
számol he a három hasmoneus testvér, Júdás, Jonathán és Simon életér6l. Fő célja
a nemzet teljesítményének hemutatása. Az a jelenség, hogy a makkabeus kor-
szakról szóló összes heszámoló rendkívül hasonlít egymásra, abból adódik, hogy
Josephustól kezdve mindegyik a Makkaheusok els6 könyvét tekintette els6dleges
forrásának. Az elheszélésekben nem található csodatörténet, de népének győzel
meihen a szerz6 szerint egyértelműen lsten gondviselése valósult meg. Érdemes
még megemlíteni az Írónak azt a felismerését, hogy az (5 korára már megszűnt a
prófétaság.
Hi Dancy, J. c.: A Commmtmy Oll / Maccabees. Oxford, 1954; Goldstein, J. A.: / Maccabecs: A New
7hl1ls1ation with /Iltroductioil and Commentl11:Y. AI1Chor Bible. Garden City, N. Y., 1974.
HHSchwarz, S.: Israel and the Nations Roundabout: 1 Maccabees and the Hasmonean Expansion. JJS
42 (1991) 16-38. p. szerint Kr. e. 130 a keletkezési dátum.
Makkabeusok második könyve B9
Kr. e. 100 körül Kürénéi Iaszón öt részben Írta meg görögül a makkabeus felke-
lés történetét. laszón, a hellenista retorikában jól iskolázott zsidó történetíró
ragaszkodott a Törvényhez, és osztotta palesztinai honfitársainak nézeteit.
Története csupán a Makkabeusok második könyveként (2Makk) ismert rövid
összefoglalásban maradt fenn. A kivonatot szerkesztője nem csupán összefog-
lalta Iaszon munkáját, hanem kiegészítette még az l-2 fejezettel, a 15,37-39
szakasszal, valamint itt-ott néhány rövidebb megjegyzéssel. Iaszón művének
ez a népszerűvé vált összefoglalása a Kr. e. 176 és 161 közötti időszak esemé-
nyeiről szól.
A könyv független a Makkabeusok első könyvétől, és helyenként különbözik
is attól tartalomban, sorrendiségben és egyes részleteiben. A történészek leg-
több esetben a Makkabeusok első könyvét használják, de néhány félreértés és
kronológiai pontatlanság esetén a 2 Makkabeus is hasznos forrást jelent. A két
könyv közötti szemléletbeli eltérést érdemes néhány pontban áttekinteni. Az
1Makk dicsőíti a hazafiasságot és a nemzet erejét, a 2Makk mennyei ellenszol-
gáltatást vár a keb'Yes mártírok számára. Az 1Makkban a pogányok gonoszsága
miatt szenvednek üldöztetést a zsidók, a 2Makkban ez saját bűneik miatt törté-
nik. Az I Makk a hasmoneusok tetteiről számol be, a 2Makk többször foglalko-
zik Istennek a templom és népe iránti gondoskodásával. Az 1Makkban Isten
nem avatkozik be közvetlenül az eseményekbe, a 2Makkban megjelenik a ter-
mészetfeletti.
A fentiekMIIátható, hob'Y a 2Makk jobban érdekl6dik a teológia iránt, mint az
I Makk, és a teológiatörténet számára néhány igen fontos megállapítás olvasható
benne. Ebben a könyvben szerepel a creatio ex nihilo (7,28) első határozott megfo-
galmazása. Ez az egyetlen apokrif könyv, mely a test feltámadását tanítja (12,43-
45). Beszámol a halottakért való közbenjárásról (ugyanott), de érdemes megje-
gyezni, hogy semmit sem szól a purgatóriumról, a kontextust pedig az ószövetségi
kiengesztelődés gondolata szolgáltatja hozzá. Csupán távoli kapcsolatban áll az-
zal a gondolattal, ami miatt - e szakasz alapján - az apokrifok a viták tárgyává
váltak a reformáció korában.
Irodalom
Charles, R. H.: The Apocrypha ane! Pseudepigmp/ta of the Old Testament. Vol. I. Oxford, 1913.
Goodspecd, E. J.: The Complete Bible: An Americall Tiw1slation. Chicago, 1939.
Zeitlin, S. et al. ed.: Jewish Apoc~yphal Literature. Harper, New York, 1950-.
Da n ey, J. c.: The Shortcr Books of the Apoc~yphll. (Kommentárral.) Cambridge, 1972.
Metzger, B. ed.: 771C Oxford Annotated Apocryphtl. New York, 1977.
The Revised English Biblc with the Apoc~ypha. Oxford Study Bible. New York, 1992.
W) Doran, R.: Tcmpc/ Propaganda: The Pl/rpose and Character of 2 Maccabees. Washington, 1981;
Goldstein, J. A.: II Mllcmbees: A New Tmns/ation with /l1tmductioll and COI11I11C1ltary. Am'hor Bible.
Garden City, N. Y., 1983. .
Torrey, C. c.: The ApoClyphal Literature: A Bricf IntroductioJ1. New Haven, Conn., 1945.
Pfeifer, T. H.: HistOly of New Testament Times with an Introduction to the Apocrypha. New York,
1949.
Metzger, B.: An Introduction to the Apocrypha. New York, 1957.
Brockington, L. H.: A Critical Introduction to the Apocrypha. London, 1961.
PSZEUDEPIGRAFÁK
Mivel a katolikusok "deuterokanonikusként" használt könyveit a protestánsok

apokrifoknak nevezik, így az általuk apokrifnak tartott könyveket a protestánsok
pszeudepigrafáknak hívják. Valójáhan mindként elnevezés önkényes, mivel igen
sok "rejtett" dolog van a pszeudepigrafák között is, némelyik aJ10krif irat pedig
pszeudepigrafikus. Bár az újszövetségi Júdás könyve idéz az l Enókhól, és bár a
Mózes mennybemenetele, valamint néhány pszeudepigrafa hizonyos mértékű te-
kintéllyel hírt egyes kisebb körökhen, e könyvek közül egynek sem volt komoly
esélye, hogy a kánon része legyen. Ez indokolja, hogy velük külön kategóriában
foglalkozzunk.
A pszeudepigrafa voltaképpen gyűjtöfogalom, a zsidó irodalom más kategóriá-
ba nem sorolható részét jelölik vele. Számos irodalmi forma szerepel ezek között:
bölcsességirodalom (4Makk), a héher Biblia tanító célzatú kiegészítései (Jubileu-
mok, Ézsaiás mártíromsága), valódi apokalipszisek (I-2 Énók, 2Báruk), testa-
mentumok (12 patriarkha testamentuma, Jóh testamentuma; Ábrahám testa-
mentuma elbeszélés és nem igazi testamentum), imák és zsoltárok (Salamon
zsoltárai, József imája) és még mások.
A "Biblián kívüli" könyvek teljes listája megtalálható Charlesworth míívéhen
(lásd az irodalmat a 391. o.). A következ()khen néhány hevezető gondolatot fű
zünk azokhoz, melyek ismertehhek az e besorolásha tartozó könyvek közül, vala-
mint azokhoz, melyeknek nagyobb jelentősége volt a korai kereszténység kiala-
kulásában.
90
Makkabeusok harmadik könyve
A kutatók körében általános az a nézet, hogy a Makkabeusok harmadik könyvét

(3Makk) a Kr. e. l század során írhatták Egyiptomban görög nyelven. A 3Makk
pszeudotörténelem. A másik lehetséges címváltozata, a Ptolemaika megfelelőhb
volna, mivel a történet Ptolemaiosz Philopator uralkodása alatt játszódik, nlÍután
Kr. e. 217 -hen Paphiánál legyözte Ill. Antiokhoszt. Ptolemaiosz szeretett volna
belépni a jeruzsálemi templom szentélyéhe, de lsten megakadályozta ebben
azzal, hogy az uralkodót görcsös rohammal és paraJízissel sújtotta. A király Egyip-
')() Hadas, M.: The Third and Fourth Books of MlIccabees. Jewish Apocryphal Litcrature. New York,
1953.
tomba visszatérve felbujtotta a népet a zsidók üldözésére. A hippodromon össze-
gyűlt zsidókra rászabadítottak egy megvadított elefántcsordát. De Isten már
számos esetben meghiúsította a király terveit, és az igaz Eleázár imádságára vá-
laszként megjelent két angyal, akik az elefántokat az egyiptomi csapatokra küld-
ték vissza. A király ekkor meggondolta magát, és egy lakomát rendezett a zsidók
részére, és még más tisztességben is részeItette őket, sőt engedélyezte, hogy meg-
öljék azokat, akik elfordultak Törvényükt61.
Makkabeusok negyedik könyve 91
A Makkabeusok negyedik könyvét (4Makk) általáhan a Kr. u. l. századra datál-

ják, és keletkezésének helyeként Alexandriát jelölik meg, hár legaláhb ennyire
megalapozott lenne a szír Antiokhia is. 4Makk görög nyelven feszegeti azt a kér-
dést, hogy "vajon az Istent(51 vezetett értelem tud-e uralkodni a szenvedésen".
Noha a szerzö úgy vezeti be művét, mintha az filozófiai díatribé volna, 3, 19 után a
legközelehhi retorikai párhuzamot egy olyan cncomíu11l jelenti, melyet az állam
szolgálatában elhunyt ember felett mondtak el.
A zsidó szerző művének témájában és gondolatiságában is erősen épített a
görög filozófiára, különösen a sztoicizmusra. A sztoikusok Platóntól kölcsön-
zött négy alapvetö erényét alkalmazza: a körüItekintést, igazságot, bátorságot
és mértékletességet (1,18). A kiváló ember elnyeri a körültekintést vagy önfe-
gyelmet, mint az értelem eszközeit, melyekkel uralhat ja (de meg nem szüntet-
heti) a szenvedéseket (3,5). A szerz{) a lélek halhatatlanságáról beszél, nem pe-
dig a feltámadásról (18,23; vö. 17,12; 14,5-6). A kiindulási pont mégis az ma-
rad, hogy egy zsidónak hííségesnek kelJ lennie a mózesi törvényekhez (itt
nyoma sincs a Philón-féle allegorizálásnak). Isten adta a Törvényt, hogy az-
zal irányítsa az értelmet (2,23). A görög erény ideálja csak a judaizmuson át ér-
het{) el.
A szerz{) megemlíti Józsefet, Mózest és Dávidot, mint az Ószövetség olyan hö-
seit, akik jól példázzák, hogyan uralkodik az értelem a szenvedés felett. Legfonto-
sabh példája azonban Eleázár és a hét ifjú meg az ő anyjuk, akik mindhalálig ki-
tartottak, ahogyan azt a 2Makk 6,18-7,42 leírja. A könyv a vértanúk halálát a
nép hűnéért történt engesztelésnek tartja (17,22). A Makkaheusok negyedik
könyve els6sorhan keresztény körökhen vált közkedveltté és hatott a keresztény-
ségnek a mártíromságról kialakított elképzelésére.
')1 Renehan, R.: The Greek Philosophical Background of Fourth Maccabees. Rheillisches Musl'lImflir
Philologie I 15 (1972) 223-238. p.; Schatkin, M.: The Maccabcan Martyrs. Vigilitu Christiallae 28
(1974) 97-1 13. p.; Williams, S. K.: Jesus' Death as SaJiillg EJil'nt: The Backgroulld alld Origin (?( a COllCl'pt.
Ariszteász levele92
Ariszteász levele úgy hangzik, mint egy beszámoló, melyet II. Ptolemaiosz
Philadelphosz udvarának egyik hivatalnoka küldött Philokratésznek. A levél ke-
letkezési ideje vitatott, de a legtöbb kutató szerint legalább száz éwel későbbi,
mint a leírt esemény, azaz valamikor a Kr. e. 2. század során készülhetett.
Ariszteász beszámol küldetéséről, amikor a zsidó főpapnál, Eleázárnál járva meg-
beszélték a vének és írástudók munkáját, akik majd lefordít ják a héber Törvényt
görögre. Valamint elmondja még a zsidókról szerzett tapasztalatait. A beszámoló
menete: a f6könyvtáros kívánsága, hogy az alexandriai könyvtárban legyen egy
fordítás a héber Szentírásról; a király intézkedése ebben az ügyben; a hetvenkét
(törzsenként hat) fordító munkája, akik hetvenkét nap alatt fejezik be feladatu-
kat; a fordítást a zsidók és Ptolemaiosz is elfogadja. A levél kapcsolódását a
Septuagintához az alapozta meg, hogy legalább két tucat görög kézirata maradt
fenn.
A fordítás története azonban csak egy kicsiny szeletét alkotja az egész műnek.
Szerepel még benne az I. Ptolemaiosz által Egyiptomba deportált zsidó foglyok
szabadon engedése, Judea és Jeruzsálem leírása, Eleázár f6pap magyarázata a
Törvény néhány jellegzetességér61 (pl. az étkezési törvények erkölcsi értelme-
zése), és a leghosszabb szakaszban II. Ptolemaiosz asztali beszélgetése a zsidó
fordítókkal, melyben a király megkérdezi minden egyes fordító véleményét a ki-
rályságról, a filozófiáról és a jó életr6l. A levél tehát fontos forrás, melyből megis-
merhető a diaszpórában élő zsidóság propagandája, melyet a heJlenisztikus gon-
dolatok elfogadására kész körök fogalmaztak meg. Az egész mű feladata nem csu-
pán a Septuaginta mint hivatalos fordítás dicsérete, de egyben a liberálisabb
gondolkodású hellenisztikus judaizmus dicsérete is, melynek célja, hogy felkelt-
sék az érdekl6dést a pogányokban és a konzervatÍvabb hazai zsidóságban.
Jubileumok könyve 93
A Jubileumok könyve, úgy tűnik, a Kr. e. 2. század közepe táján készült. A teljes
szöveg csak az etióp fordításban maradt fenn, de Qumránban találtak töredéke-
ket kilenc vagy tíz kéziratból, ami azt bizonyítja, hogy a mű eredeti nyelve a hé-
nHadas, M.: Aristcas to Philocrates. New York, 1951; Pelletier, A.: Lettre d'Aristée ti Philocrtlte. Sources
Chrétiennes. Vol. 89. Paris, 1962; Tcherikover, V.: The Ideology of the Letter of Aristeas. HTR 51
(1958) 59-85. p.; Murray, O.: Aristeas and his Sources. Studia Patristica 12 (1975) 357-379. p.;
Klijn, A F. J.: The Letter of Aristeas and the Greek Translation of the Pentateuch in Egypt. NTS I I
(1964/65) 154-158. p.; Jellicoe, S.: The Occasion and Purpose of the Letter of Aristeas: A Re-
Examination. NTS 12 (1965/66) 144-150. p.; Howard, G.: The Letter of Aristeas and Diaspora
Judaism. ITS n.s. 22 (1971) 337-348. p.
'nVanderKam, J. c.: ne Book oflubilces. 2 vols. CSCO 51 O-51 I. Louvain, 1989; Finkeistein, L.: The
Book of Jubilecs and the Rabbinic Halaka. HTR 16 (1923) 39-61. p.; Wiesenberg, E.: The Jubike of
Jubilees. RQ 3/1 (1961) 3-40. p.; Davenport, G. L.: nu: Eschatology of the Book of/ubi/ees. Leiden, 1971;
VanderKam, J. c.: Textual alld Historical Studies ill the Book 4lubilees. Missoula, Mont., 1977; Endres, J.
c.: Biblicalllltcrpretatioll ill thc Book of lubilces. Washington, 1987.
ber volt. Bár R. H. Charles a maga korában meglévő kevés információ alapján azt
feltételezte, hogy a szerző farizeus volt, egy pap, és a makkabeus papság híve (ami
elég különös kombináció), a mű népszerűsége Qumránban mégis azt mutatja,
hogy még az esszénusok is elfogadták azt. Sőt még a többi qumráni iratban is ta-
lálható nagyszámú párhuzam miatt elképzelhetö, hogy maga a szerző is esszénus
volt, vagy annak a kegyességnek a követője, melyböl ez az irányzat is kialakult.
A legjellemzöbb ilyen hasonlóság az a polémia, amit az egy évben 364 napot
számláló szoláris naptár érdekében folytat, melyben az ünnepek minden évben
ub'Yanannak a hétnek ugyanarra a napjára esnek.
A Jubileumok könyve a teremtéstől a Sínai-heb'Yi törvényadásig terjedően újra
leírja a történelmet. A könyv úgy fogalmaz,mintha az "isteni jelenlét angyalától"
Mózes számára adott kijelentésként szólna, amit akkor kapott, amikor a hegyen
tartózkodott. A műben végig megmarad az angyali közvetítés. A történelmet a Ju-
bileumok könyve korszakokra (49 év) és hétéves ciklusokra (Sabbat-évek) osztja
fel. A Törvény abszolút felsöbbségét hangsúlyozza. A különbözö el6írások erede-
tét az ösatyák életének egyes eseményeihez köti. A könyv szerint a Sabbatot még
az angyalok is megtartják, bár azt mondja, hogy az a népek közül csupán Izrael-
nek adatott. A műben leggyakrabban és legeröteljesebben bírált vétek a parázna-
ság, bálványimádás és a vér fOb'Yasztása (ApCsel] 5,20.29). A bukott angyalok a
könyv szerint egy olyan helyre jutnak, ahol büntetés és elzárás a sorsuk (ahogy a
Júd 6-ban; vö. ]Pét 3,19).
Énók első könyve 94
Énók els6 könyve (l Énók) összetett mű, melynek talán a története a legbonyo-
lultabb. A ma ismert könyv teljes terjedelmében csak etióp nyelven maradt fenn,
és öt részb61 tevödik össze: l. Énók példázata (l-36). Énók látomásait és példá-
zatait vezeti be ez a szakasz, melyhez kapcsolódik még a mennyben, az alvilág-
ban és a földön tett utazásának leírása. Az egész egység talán a Kr. e. 3. században
')4 Black, M. cd.: Apomlypsis HellOchi Gmece. Leiden, 1970; Milik, J. T.: 771C Books of Elloch: Amlllaic
Fraglllems ofQlIlIlrtln Ct/Fe 4. Oxford, 1976; Ullendorff, E. - Knibb, M. értékelése in Bulletin of the Sc/wol
(!f OriCIltal and Afrimn Studies 40 (1977) 60 I-602. p.; ei,'Y másik értékelés in JTS 29 (1978) 517-
530. p.; Knibb, M. A. - Ullendorff, E.: nIc Ethiopic Book of Enoch: A Nov Edition in the Light of the A ralllfl ic
Dmd Sra FmglllC/lts. 2 vols. Oxford, 1978; Black, M.: The Eschatology of the Similitudes of Enoch.
JTS n.s. 3 (1952) 1-10. p.; Thorndike, J. P.: The Apocalypse of Weeks and the Qumran Sed. RQ 3/1
(1961) 163-184. p.; Alen, S.: St. Luke's Gospel and the Last Chaptcrs of I Enoch. NTS 13 (1967) 1-
13. p.; Milik, J. T.: Problcmes de la Littérature Hénochique il. la Lumiere des Fragments Araméens de
Qumrán. HTR 64 (1971) 333-378. p.; Greenfield, J. C. - Stone, M. E.: The Enochic Pentateuch and
the Date of the Similitudes. HJR 70 (1977) 51-65. p.; Knibb, M. A.: The Date of the Parables of
Enoch: A Critical Review, és Mearns, L. c.: Dating the Similitudes of Enoch. NTS 25 (1979) 345-
369. p.; Suter, D. W.: 'Iimlitiol1 and COlllposition ill the Parables of Elloclz. Missoula, Mont., 1979;
Nickelsburg, G. W. E.: The Book of Enoch in rcccllt Research, Religio/./s Studirs ReFiew 7 (1981) 210-
217. p.; VanderKam, J. c.: Elloch alld the Growth ofan Apomlyptic 'l/'aditioll. Washington, 1984; Black,
M.: nIc Book of Elloch or I Elloch: A New English Edition with COllllllentll1:V tllld Textual Notes. Leiden, 1985;
Barker, M.: The Lost Prophet: The Book of' Enoch tlwl Its InfluCIlce 011 Christilllzi~V. Nashville, 1989;
Black, M.: A Bibliography on I Enoch in the Eighties. Journal for the Study ol the Psewlcl'igmphtl 5
(1989) 3-16. p.
készült; 2. A hasonlóságok könyve (37-71), melynek keletkezési ideje bizonyta-

lan, feltehetően a Kr. e vagy Kr. u. l század;95 3. A mennyei égitestek könyve (72-
82). Ez a szakasz egy asztronómiai értekezés, mely a 364 napos szoláris időszá
mítást támogatja, és legkésőbb a Kr. e. 3. századból származik. 4. Álomlátások
(83-90), melyben Énók szimbolikus formában· elmeséli fiának, Metúsclahnak a
vízözön és a makkabeus kori messianisztikus királyság megalapítása közötti tör-
ténelem menetét. Kb. Kr. e. 166-;-161 között keletkezett. 5. Az igaz és a bűnös
két útja (91-107). Ez a szakasz Enók gyermekeihez szóló intését tartalmazza a
Kr.e. l századból vagy valamivel korábbról. Az egész könyvet egy rövid összeg-
zés zárja (108).
A tartalom azonban sokkal összetettebb, mint ahogy azt ez a rövid vázlat érzé-
keltetni tudja. Nyilvánvaló, hogy a végső szerkesztő - talán a nq,'Yedik kivételével
- minden szakaszban átrendezte és összekapcsolta a különböző forrásokból szár-
mazó anyagokat. Az cls6 szakaszban, az Énók utazása (17-36) elötti részben R.
H. Charles elkülönítette még a gonosz és az igaz jöv6beli állapotáról szóló példá-
zatot (l-5), a Nóé könyvéből származó részletet (6-ll) és a bukott angyalok fe-
letti ítélet kihirdetését (12-16). Ezenkívül még az ötödik szakaszban, az igaznak
adandó áldás és a gonosz felett kimondandó átok figyelmeztetése mellett talált
egy önálló apokalipszist a hetekről (93; 91-11-19), ami a makkabeusok elötti
korszakból való, és még egy töredéket a Nóé könyvéb61 (106-107). J. T. Milik
szerint azonban az eredeti öt rész másként oszlik meg. Az ö felosztásában l. A vi-
gyázók könyve (l-36); 2. Az óriások könyve (37-71); 3. Az égitestek asztronó-
miai könyve (72-82, de az etióp szövegből hiányzik egy hossz,ú szakasz, mely
megvolt az eredeti arámiban); 4. Az álmok l~önyve (83-90); 5. Enók levele (91-
1(7). Kés6bb kerültek be az elsö szakaszba Enók látomásai (6-19) és Az óriások
könyvének első része, akkor, amikor a keresztény korban az utóbbi helyet cserélt
A hasonlóságok könyvével.
Tizene!:,'Y arámi kézirattöredéket találtak Qumránban, melyek az etióp könyv
né!:,'Y szakaszát tartalmazzák. A hasonlóságok könyvéböl nem maradt fenn sem-
mi. E töredékek egyikét a Mennyei égitestek könyvéből Kr. e. 200 körül másol-
hatták. Az eredeti szöveg héber vagy arámi nyelvű lehetett, vagy ahoh'Yan Dániel
könyve is, a kett6 kombinációja. Találtak görög nyelvű töredékeket is. A könyv
nemcsak Qumránban volt népszerü, ahol eh'Yértelmü hasonlóságok láthatók az
esszénus naptárral és angelológiával, de használták azt a korai keresztények is
(Júdás 14-15 idézi az l Enók l ,9-et; Tertullianus szerint pedig a mű az ihletett
Szentírás része - lásd Az asszOIryok öltözetéről 1,3; vö. A bálválryimádásról 4 - bár ö
ide, sorolt még más olyan műveket is, amiket mások nem fogadtak el).
Enók első könyvéből A hasonlóságok könyvében található a legérdekesebb
anyag az Újszövetség, de különösen az evangéliumok tanulmányozói számára.
Az "ember fia", a "kiválasztott" és a "felkent" CÍmeket szinte teljesen felcserélhetö
95Néhány kutató annak alapján, hogy "A hasonlós~gok könyve" nem található meg a holt-tenge-
ri tekercsek között, és hogy ez a szakasz hasonló az Ujszövetség bizonyos részeihez (pl. az "ember
fia" szakaszokhoz), ezt a szakaszt keresztény eredetűnek tartja (Milik egészen későre, a 3. század-
ra datálja), ám a legtöbb kutató szerint "A hasonlóságok könyve" zsidó eredetű és 70 előttről szár-
mazik.
módon használja. Az így megnevezett alakhoz kapcsolódik népe, melyet válasz-
tottként, szentként és igazként említ. lsten általános megnevezése a Lelkek Iste-
ne. Az Isten jelenlétében lévő négy angyal Mihaél, Gabriél, Raphaél és Phanuél.
A feltámadásról az 5 l. fejezet tanít.
Az Énók első könyvét felépítő különböző forrásokat nem hangolták össze
egységes eszkatológiává. Különösen érdekes a 22. fejezet leírása a Seolról, mely
négy részre os:<;lik, egy az igazaknak, és három a bűnösök különböző csoportjai
számára. Az I Enók demonológi~ja hasonlít a Jubileumok könyvében található-
hoz, és nagyban hozzájárult az Uj szövetség angyalokról és démonokról kialakí-
tott képéhez. Azok az angyalok, akik nem maradtak meg első állapotukban (vö.
Júd 6; 2Pét 2,4 a kifejezésre utal, de lehet hogy az eseményre is), olyan vigyá-
zók, akik elbu~tak az emberek lányai utáni vágy miatt, és a sötéts~E tömlöcébe
zárták őket (I Enók 6-16). A démonok az óriások testetlen lelkei. Ok az erkölcs
tönkretételén fáradoznak az utolsó ítéletig (I Énók 16). A Sátán a gonosz biro-
dalmának ura, de ő is alá van vetve a "Lelkek Urának". A Sátán feladata, hogy
megkísértsen a gonosszal (69,4-6), bevádolja az elbukottat (40,7) és megbün-
tesse az elítélteket (53,3; 56, l). A mű első részében a Sátán eredete a bukott an-
gyalokhoz kötődik, de az utolsó rész szerint az ember önmaga az erkölcsi rossz
forrása (98,4-5).
Énók második könyve 96
Énók második könyvét Énók titkainak vagy Szláv Énók könyvének is neve-
zik, mivel a mű csak et,ry hosszabb és rövidebb szláv változatban maradt fenn,
melyeket a görög eredetib61 fordítottak. A keletkezési idő és hely meghatároz-
hatatlan.
A könyv, mely az I Móz 5,21-32 kib6vítése, elmondja, hogy Énókot végi.l,rveze-
tik a tíz mennyen, mely~61 a tizedik Isten trónusa. Isten átadta Énóknak a terem-
tésről szóló elbeszélést. Eva bukását a szexualitás sal ma.l,ryarázza, mert amint írva
van, az Ördög csábította el őt. A történelem e.l,rybeesik a teremtés menetével: a vi-
lág hétezer évig fog fennállni, amit egy nyolcadik, örökkévaló korszak követ,
melyben már nincs időszámítás. Énók visszatért a földre, hogy gyermekeinek vég-
ső figyelmeztetéseket adjon. Ezek némelyike szoros párhuzamban áll Jézus taní-
tásával: ítélet azokon, akik .l,ryalázkodnak, haragszanak valakire vagy leköpnek
valakit (44, l-3; vö. Mt 5,22); Isten parancsa a tiszta szív, a küls{) áldozat csak a
szívet próbálja meg (45,3; Mt 12,7; 23,23); eskü legyen "igen igen" va.l,ry "nem
nem" (49, I; Mt 5,34-35); ételt kell adni az éhez6nek, ruhát a mezítelennek stb.
(51,1; 63,1; 9,1; vö. Mt 25,34).
% LakI.', K.: The Date of the SJavonic Enoch. HTR 16 (1923) 397-398. p.; Rubenstein, A.:
Observations on the Slavonic Book of Henoch. JJS 13 (1962) I-21. p.; Pincs, S.: EschatoJogy and the
Concept of Time in the SJavonic Book of Enoch. 7)pes of Redemption. Supplement to Numen 18.
Leiden, 1970.
A tizenkét patriarkha testamentuma 97
A tizenkét patriarkha testamentuma a legjelesebb képviselője a testamentum iro-

dalmi műfajának, ami olyan formai megoldás, melyben egy tehetős ókori ember
halálos ágyán lelki vonatkozású üzenete t hagy utódaira. A testamentumiroda-
lomnak két nagy ága különböztethető m~g, az etikai parainézis és a jövőre vonat-
kozó apokaliptikus előretekintés. (Az Uj szövetségben található testamentumi
részletek a Jn 13-17, az ApCsel 20,2, a 2Tim és a 2Pét). E könyv úgy tünteti fel
sorait, mint Jákób mind a tizenkét fiának utolsó szavait, akik haláluk előtt maguk
köré gyűjtötték családjukat. A szöveg több .zörög kéziratban maradt fenn, melyek
keresztény szakaszokat is tartalmaznak. Eppen ezért a kutatók úgy gondolták,
hogy ez egy keresztény mű, melybe zsidó hagyományokat is beépítettek (és ezért
is szerepel a fordítás az Ante-Nicene Fathers [Nicea előtti atyák] sorozat VIII. köte-
tében, 9-38. p.). A másik lehetséges feltételezés, miszerint ez alapve1ően egy zsi-
dó mű, melybe keresztény másolók írtak kiegészítéseket, akkor er6södött meg,
amikor a qumráni l. és 4. barlangban megtalálták Lévi testamentumának arámi
töredékeit és a 4. barlangban Naftali testamentumának egy héber nyelvű töredé-
két. Ezek a töredékek nem bizonyítják a szöveg zsidó eredetét, mivel nem egyez-
nek meg a görög testamentumokkal, ám felfedezésük új utat nyitott ezen iroda-
lom hab')'ományozásának és kialakulásának tanulmányozásában. Nyilvánvalóan
több lépcs6ben írták újra őket és építettek beléjük máshonnan vett részleteket, s
ez a folyamat még további kutatásokat igényel. Bizonyosan annyi mondható el,
hogy volt eb')' zsidó eredeti szöveg, s hogy a mostani már keresztény, ám a köztes
szakasz formája és tartalma nem világos. A kutatók egyetértenek abban, hogy az
egyértelműen keresztény részletek a 2. századból származnak, de a mű zsidó
szintjéről nem alakult ki teljes konszenzus.
Lévi és Naftali testamentumai, melyek töredékeit megtalálták Qumránban,
nem követik ugyanazt a mintát, amit a többi. A legtöbb testamentum a pat-
riarkhák életéből származó eb')'ik esemény elbeszélésével kezd6dik (különösen
Józsefhez kötődéS történetekkel), ezt követi egy etikai figyelmeztetés, mely az el-
beszélés egyik kulcsszavára épül, végül pedig eszkatologikus áldások és átkok áll-
nak. Rúben testamentuma a paráznaság ellen szól, s ez az a bűn, mellyel a testa-
mentumok leginkább foglalkoznak. Simeon testamentuma az irigységre figyel-
<J'De jonge, M.: Testal11f1ltum XII PatriarchuJIl. 2. ed. Leiden, 1970; De jonge, M. éd.: The Testaments
of the TwclFe Patriarchs: A Critical EditiOJl of the Greek TeJ.t. Leiden, 1978; Beasley-Murray, G. R.: The
Two Messiahs in the Testaments of the 12 Patrian:hs. JTS 48 ( 1947) 1-12. p.; Burchard, C. - jervell,
j. - Thomas, j.: Studiell zu den Testamentl'1l der ZwölfPatriarchl'll. Berlin, 1969; Becker, j.: UntersuchwIKfIl
zur EntstelulIlKsKeschichte der 'festaJllellte der Zwölf Patriarchen. Leiden, 1970; De jonge, M.: Studies 011 the
Testaments iif the Twell'e Patriarclls: Text and /nterpretatioll. Lciden, 1975; Nickelsburg, G. W. E. jr. ed.:
Studies ill the Testa III cll t offoseph. Missoula, Mont., 1975; Slingerland, H. D.: The Testalllmts qfthe Twe/Jle
Patriilrclls: A CritiCtlI HistOly (!f Research. Missaula, Mont., 1977; Charlesworth, j. H.: Rcllections on
the SNTS Pseudepigrapha Seminar at Duke on the Testaments of the Twelve Patriarchs. NTS 23
(1977) 296-304. p.; De jonge, M.: The Main Issues in the Study of the Testaments of the Twelve
Patriarchs. NTS 26 (1980) 508-524. p.; Hollander, H. W. - De jonge, M.: The Testll17ll'llts i!fthe Twelllc
Patriarchs: A Comml'llttl/y. Leiden, 1985; De jonge, M.: The Testaments of the Twelve Patriarchs:
Central Problem s and Essential Viewpoints. ANRW II, Principat, 20, I. Berlin - New York, 1986,
359-420. p.
meztet. Júda testamentuma egy hosszabb történelmi elbeszélést tartalmaz, ami
Júda bátorságát emeli ki (talán azért, hogy igazolja katonai vezető szerepét mint
királyi törzsét), az etikai szakasz azonban a bor, a paráznaság és a pénz szeretete
ellen szól. Issakár testamentuma dicséri az őszinte szív (a tisztesség) erényét,
Zebulon testamentuma pedig a könyörület minőségét. Dál) testamentuma a ha-
zugság és a harag ellen szól, Gádé pedig a gyűlölet ellen. A~er etikai tanítását a
"két útban" (jó és rossz) és két hajlamban fogalmazza meg (1,3; vö. a Didakhét és
Barnabás levelét). József és Benjámin testamentuma már kevésbé koncentrál egy
központi gondolatra, inkább József dicséretét folytatja, aki mint kegyes zsidó
megtartja a Törvényt és mindig engedelmeskedik Istennek.~H József testamentu-
ma két forrásból állt össze: a 3,1-9,5 elmondja újra, hogyan menekült el József
Potifárné csábítása elől, dicsérve erkölcsösségét és kegyességét; a II ,2-16,6 pedig
elbeszéli József életének korábbi menetét, s dicséri a türelmes szeretetet, amely
jót tesz azokkal is, akik rosszat kívánnak neki, és elfelejti mások hibáját.')') Mai
formájában azt tanítja, hogy lsten felmagasztalja azokat, akik állhatatosak, aláza-
tosak és istenfélők. Benjámin testamentuma azt mondja, hogy "szeresd az Urat
és szeresd felebarátodat" (3,3). Az Isten és a felebarát szeretetéről, a megbocsá-
tásról és az egyetemességről szóló tanítások szoros párhuzamot jelentenek a tes-
tamentumok és az Újszövetség között.
A pszeudepigráf irodalom számos testamentuma egységesen hangsúlyozza a jö-
vőbeni események előrejelzését. 1011 Megvan ez Lévi testamentumában és (ez a
harmadik a csoportban) Naftali testamentumában (a nyolcadik) is, mely a jövőt
jelképező álmokat tartalmaz. József testamentuma a leghosszabb, és az, ahogyan
a többi testamentum Józsefhez mint kiindulási ponthoz kapcsolódik, azt mutat-
hatja, hogy ez volt az a mag vagy a magnak egy része, amely körül kialakult a
gyűjtemény többi része. Ugyanakkor jelen van ben:,ük a családokhoz szóló egy-
ségesítő biztatás is, hogy kövessék Lévit és Júdát. Altalában azt hangsúlyozzák,
ho b')' Lévi kapta a papságot, Júda pedig a királyságot (Simeon 7,1-2; Issakár 5,7;
Naftali 5,3; 8,1; József 19,11; Benjámin 11,2). Mivel Lévit nagyobbra értékelik
(Júda 21,2), ő kapja az elsőséget, ami néhány helyen már azt is jelenti, hogy 6
kapja a királyságot is (Rúben 6,7; 11-12; vö. Lévi 8,4-5) .
. A testamentumok ideológiai utalásai e mű további összetettségére utalnak, és
még tovább bonyo!ítják történetének feltárását. Némelyik részlet a makkabeus
ideológiát látszik támogatni, például az önállóság ígéretével va b')' a Lévinek adott
papsággal. Másrészt azonban sokkal több kapcsolódási pont található Qumrán
gondolatvilágával. A Júdának átadott királyság és a Lévinek adományozott pap-
ság megfeleltethető a Qumránban megjelen6 két messiásalaknak. Az "emberben
lakozó két lélek" tana (Júda 20; vö. Aser l) és Beliár szerepe (vö. 2Kor 6,15 -
Beliál) különösen közeli kapcsolatra utalnak. Gyakori utalás található még a tes-
'!HHollander, H. W.: Joseph as a/l Ethical Model in the Testament l!fthe TwelFe Patriarchs. Leiden, 1981.
'N Slingerland, H. D.: The Testament of Joseph: A Redaction-Critical Study. JBL 96 (1977) 507-
516. p. Mások a két szakasz kezdetét és végét máshová teszik. Ha a második szakasz volt József testa-
mentumának eredeti formája, akkor szoros összhangba hozható a többi testamentummal.
100 Kolenkow, A. B.: The Genre Testament and !ts Use for Forceast of the Future in Hellenistic
Judaism. JSJ 6 (J 975) 57-7 J. p.

tamentumokban az Énók-irodalomra is. Bár az etikai tanítások közül több is ke-

resztény kiegészítést kaphatott, a keresztény átdolgozást leginkáhb a Krisztusra
vonatkozó tan beli utalások jelzik. A messianisztikus-apokaliptikus szakaszok az
evangéliumok Krisztusát mutatják.
lOI
Jób testamentuma
Jób testamentumának keletkezési ideje és helye bizonytalan, talán a keresztény

kor kezdetéről származik Egyiptomból. A türelem erényét dicsőíti mindenek fe-
lett (27,7). A modern kutatókat leginkább a nők megkülönböztetett helyzete, a
misztikus tendenciák, az ant,ryalok nyelvére történő utalás és a temetési szokások-
ról szóló információk érdeklik.
Mózes mennybemenetele lo2
A mű, mely a Mózes mennybenetele címet viseli, eredetileg Mózes testamentu-

ma. A valódi mennybemenetel legnagyobb része hiányzik a végéről. A könyv csu-
pán egy 6. századi latin kéziratban maradt fenn. De a görög írók utalásai a
mennybemeneteIre (Alexandriai Kelemen:]údás-levéltöredék 9 és Origenész: Az első
princípium ról 3.2.1) szinte bizonyossá teszik, hogy a Júdás 9 a mennybemenetel
mára már elveszett részletét idézi. Úgy tűnik, hogy a Júdás I 6-ot is meghatározta
a Mózes mennybemenetele 5,5; 7,7.9. IUj A könyv eredeti nyelve láthatóan héber
vagy arámi volt. A kutatók többsége szerint a szöveget Jézus korában írták, vagy
legalábbis a mű mai formája abból az id()b6l való, mivel Heródes fiainak uralko-
dását említi. Úgy tartják, hogy a Mózes testamentuma mai formája a makkabeu-
sok korából származó mG átdolgozása. A testamentum és a mennybemenetel ere-
detileg két önálló munka is lehetett, melyet később az utóbbi címen egyesítettek.
Mózes mennybemenetele az 5Móz 31-34 újrafogalmazása. Mózes kijelöli
utódjának Józsuét, és elbeszéli előre a zsidó nép történetét a Kr. u. I. századig.
A szerző kemény dolgokat mond a hellenizálókról, a makkabeusokról, a papság-
ról és Heródesről. Dicséri Taxo példáját, aki elvitte hét fiát egy barlangba, hogy
inkább ott haljanak meg, semhogy áthágják Isten parancsát. V árja, hogy Isten rö-
videsen elhozza országát és megbosszulja az ilyen hűséges emberek halálát. Tehát
a szerző pacifista magatartást képvisel szemben a harcos nacionalizmussal. Ta-
gadja a meglévő kultuszi cselekmények érvényességét, de nem veti el magát az ál-
dozati kultuszt. Kiemelten dicsőíti Izraelt, akiért a világ teremtetett, és Mózest,
101 Brod., S. P.: Testnll1mtum Jobi. Lciden, 1967; Kraft, R. A: 771C Testa 111 cll t of)ob. Missoula, Mont.,
1974; Knibb, M. A - Van der Horst, P. W. eds.: Swdies on the Testllmfllt of Job. Cambridge, 1990.
102 Licht, J.: Taxo, or the Apocalyptic Doctrine ofVegenance. fiS 12 ( 196 I ) 95-103. p.; Nickelsburg,
G. W. E. ed.: Studics 0/1 the Testll/1lC/lt oj'Moses: Semina/' Papers. Cambridge, Mass., 1973; Schalit, A:
Assumptio Mosis. Leiden, 1985; Tromp, J.: nic ASSUlIlptioll of Mosel': A Criticlll Editi011 with CO/1lmClltmy.
Leiden, 1993.
10} Josephus: Allt 4.8.48 l326 j a Júdás levelével majdnem azonos idííből szintén tud a múről.
aki olyan hatalmas, hogy az egész világ az ő sírja. Ennek ellenére Mózes nem ter-
mészetfeletti lény, és elsősorban prófétaként jelenik meg a műben.
Ézsaiás mennybemenetele lo4
Ézsaiás mennybemenetelének mai formája, mely teljesség~ben csupán egy etióp

változatban maradt fenn, három önálló művet tartalmaz. Ezsaiás mártíromságát
(l, l-3, l 2; 5,1-14), Ezékiás testamentumát (3,13-4,18) és Ézsaiás látomását (6-
1 1). Az első zsidó eredetű, s feltehetően héberül írták, talán a Kr. e. 2. században.
Elmeséli, hogyan került Manassé Júda trónjára, mennyire gonosz volt, hogyan vo-
nul vissza Ézsaiás a pusztába és végül hogyan fűrészelik ketté. Ézsaiás ilyen halá-
lára utal nyilvánvalóan a Zsidókhoz írt levél l l ,37, és említi a pszeudepigráf Pró-
féták élete, a Talmud (TB Jebamot 49b; TJ Szanhedrin 10) és a Nag Hammad-i
könyvtár Igazság vallomása CÍmű irata (IX.3.40.20) is.
A könyv másik két része keresztény eredetű és görög nyelve~ készült, legkoráb-
ban talán az l. század végén. Ezékiás testamentuma elbeszéli Ezsaiás látomását a
Szeretett alászállásáról, megfeszítéséről és feltámadásáról, az egyház megalakulá-
sát, és a későbbi eltávolodásokat a tizenkét tanítvány tanításától. Ézsaiás látomá-
sa elmondja, hogyan utazott át Ézsaiás a hét mennyen, s a hetedik mennyország-
ból figyeli Krisztus alászállását, életét és visszatérését a Dicsőséges jobbjára.
Báruk második könyve 105
A Báruk második könyve (2Bár) vagy más néven a Szír Báruk könyve teljes terje-
delmében csupán el:,'Yetlen szír és arab nyelvű kéziratban maradt fenn. A 78-86.
fejezetek, azaz Báruknak a szétszóratásban élő kilenc és fél törzshöz intézett le-
vele önálló használatban volt, s hozzácsatolták a szír Bibliához. A szír szöveget
görögből fordították, melynek 12-14. fejezetét megtalálták az Oxyrhynchus-pa-
piruszokon. Báruk második könyvét valószínűleg Kr. u. 100 körül vagy röviddel
azután eredetileg héberül írhatták, illetve állíthatták össze. Szoros kapcsolatban
áll Ezsdrás második könyvének témáival.
A könyv felidézi, hogyan pusztították el a babilóniaiak Jeruzsálemet, és a töb-
bi pszeudepigrafánál hihetőbben állítja keletkezésének dátumát, mégis úgy tű
nik, inkább a Kr. u. 70-es pusztítás az, amire a szerző valójáb~ céloz. Amikor
már látszott, hogy Jeruzsálem elesik, angyalok a földdel nyelették cl a szent edé-
11l4Charles, R. H.: The Ascensioll qf Isaiah. London, 1900; Fleming, J. - Duensing, H.: The Ascension of
Jsaiah. Jn New Testament ApoClypha. Eds. Helmecke, E. - Schneemelchei, W. Philadelphia, 1965, vol.
2. 642-643. p.
105 Dedering, S.: ApoCl/!J;pse of Barucll. Leidcn, 1973; Klijn, A. F. J.: The Souree and the Redaetion of
the Syriae Apoealypse of Baruch. ISI 1 (1970) 65-76. p.; Saylor, G.: Hal'e the Promises Fai/eii: A LitemlY
Alla!J;sis l?f2 Baruch. Chico, Calif., 1984; Murphy, F. J.: The Structure and Meanillg l!fSecond Barudl. At-
lanta, 1985; Leemhuis, F. - Klijn, A. F. J. - Van Gelder, G. J. H.: ne /lmbic Text of the Apoca!J;pse qf
Barudl. Leiden, 1986.
nyeket, hogy elrejtsék azokat a messiási időkig, és lerombolták a város falait,

hogy a pogányok ne dicsekedhessenek ezzel a tettel. Más apokalipszisekhez ha-
sonlóan ide is kapcsolódik a történelem szimbolikus kifejezésekkel való leírása
és ennek értelmezése. Isten elmagyarázta Báruknak ítéletének igazságát. Az em-
berekhez a következő tanács szól: "ne térjenek el a törvény útjáról" (44,3).
Báruk második könyvének különös érdekességét a messiási kor (a föld fantaszti-
kus termékenységét a 29,5-ből átveszi Papiász, a keresztény Író is) és a test feltá-
madásának leírása jelenti (a föld úgy adja vissza a testeket, ahogyan befogadta
azokat, és ugyanaz lesz az alakjuk is, de azután átalakulnak; 50,2; 51, l-6; vö.
I Kor 15).
A Jeruzsálem pusztulását meghirdető kezdő szöveg (l-5), majd Báruk záró le-
vele (78-86) között a tartalom a Báruknak szóló hét jelenésre tagolódik (6-7;
10, l-3; 13-20; 22-30; 36-43; 48-51; 53-76), melyek közül öt a böjtökre készült
(5,7; 9,2; 12,5; 21,1; 47,2), hármat pedig a néphez intézett megszólítás követ
(31-34; 44-46; 77).
Salamon zsoltárai l06
Salamon zsoltárai nak datálását a 2. fejezet utalása alapján Pompeius jeruzsálemi

megjelenéséhez (Iú. e. 63) és Egyiptomban történt halálához köthet jük. A tizen-
nyolc zsoltárt számláló gyűjtemény görög és szír nyelven olvasható, de eredeti
nyelve héber volt. Egyetlen szerző munkái, vagy legalábbis ugyanannak a kor-
szaknak egyazon gondolkodásmódját tükrözik. Nem tudni, miért azonosították
a szerzőt Salamonnal, hiszen a tartalom nem kapcsolódik hozzá, de még csak
nem is utal rá. Salamon zsoltárait általában a farizeusi körökhöz kötik, de a
qumráni Hálaadó himnuszok fe!fedezése óta megnyílt a lehetősége az esszé-
nusokkaI való azonosításnak is. Igy ma nem kapcsolható biztosan egy csoporthoz
sem. Salamon zsoltárai egyfajta általános zsidó kegyességet mutatnak be, és fi-
gyelmeztetnek arra, ho!,'Y az egyén nem gyömöszölhető be egy skatulyába, aho-
gyan azt szívesen megteszik későbbi történetírók.
Az egyes részek feliratai a zsoltá1; himnusz és az óda meghatározást egyenértékü-
ként használják (vö. Kol 3,16; Ef 5,19). A szerző határozottan megkülönbözteti a
nemzeten belül az igazat, akit gyakran "szegénynek" is nevez (vö. az evangéliu-
mokat és a qumráni szövegeket) és a hamis bünösöket, akiket az igazak elnyomá-
sával, a képmutató tetszelgésseJ, a szentély megszentségtelenítésével és egy világi
királyság megalakításával vádol. A szerző visszautasítja a hasmoneus királyságot,
és egy dávidi ki;ály trónra lépését támogatja (17-18. fej.). Ez a Dávid fia lesz az
igaz király, az Ur felkentje:
11)(, O'Dell. J.: The Rcligious Background of the Psalms of Solomon. RQ 3/2 (1961) 241-258. p.;
Wright, R. B.: The Psalms of Solomon, the Pharisees, and the Essenes. 1972 Proceedings: Internatio/lal
Orgallizatiollfor Septuagi/lt and Cogl1ate Su/dies alld the Sociery (!( Biblical Literature Pseudepigmpha Seminar.
Kraft, R. A. ed. Missoula, Mont., 1972, 136-147. p.; Schüpphaus, J.: Die [Ysa!men Salomos. Leiden,
1977; Hann, R.: The Malluscript Histo/y o(the Psalms o.(So!0I/1011. Atlanta, 1982; Trafton, J. L.: The Syriae
Versio/l of the Psa!ms of So!omO/l. Atlanta, 1985.
Övezd fel őt erővel, hogy összezúzhassa a hamis uralkodókat, és megtisztíthas-
sa Jeruzsálemet azoktól a népektől, melyek elnyomják őt, hogy lerombolják ...
Szájának szavával pusztítja majd el az istentelen népeket. (17,24-25.)
Ez a király összegyGjt majd egy szent népet, mely olyan lesz, mint egy elsőszülött,
mint az egyszülött fiú (18,4; 13,8). Az igazak feltámadnak majd az örök életre
(3,16). A ll. fejezet nyilvánvaló "missziós" nyelvezete arra utal, hogy a szenteket
az egész világról kell összegyGjteni.
Pszeudo- Phokül idész 107
A zsidó bölcsességirodalommal és a hellenisztikus gnomikus irodalommal szem-

ben Pszeudo-Phokülidész egy didak~ikus költemény, melyet talán joggal sorol ha-
tunk a zsidó pszeudepigrafák közé. Ugy tGnik, hogy zsidó szerző írta, feltehetöen
az l. században Alexandriában. Etikai tanítása olyan zsidó tanok befolyását mu-
tatja, melyek kapcsolódnak a korai kereszténységhez.
Szibilla-orákulurnok l08
A szibilla elnevezést a görögök és a rómaiak olyan id6s korú és inspirált asszo-

nyokra használták, akik nem tartoztak q,')' adott szentélyhez, de eksztatikus álla-
potban prófétáltak az e1jövend6 eseményekr61. Az ókori szövegek szerint a Szi-
billa tulajdonnév, és a legrégebbi író k csupán eh')'etlen Szibillát emlegettek. Ké-
s6bb már legalább tízr6l tesznek említést, ám közülük a leghíresebb az ióniai
Erüthraiban mGködött. Nagy riválisa a Nápoly mclletti Cumae-ban élt, és három
Szibilla-könyvet adott el Tarquinius római királynak. 10') Rómában egy külön bi-
zottságot bíztak meg azzal, hogy foglalkozzon ezekkel a görög orákulumokkal, és
amikor az állam válságos helyzetbe került, a magisztrátusok kérésére útmutatást
adott azokból. Ez a hivatalos b')'Gjtemény Kr. e. 83-ban a capitoliumi templom-
mal együtt elégett. Ezután elküldtek egy csoportot, hob')' gylíjtsenek össze ilyen
orákulumokat bárhonnan, ahol csak találnak. Nyilvánvaló, hogy ez az akció
adott alkalmat számos han1is orákulum megírására. Már ekkor is léteztek magán-
b')'Gjtemények. Olyan sok "Szibilla-orákulumot" találtak - gyakran politikai
1117Yan der Horst, P. W.: nIC Sentl'Jlces olPseudo-Pho~ylides. Leiden, 1978; u(í: "Pseudo-Phocylides and
the New Testament. ZNW 69 (1978) 187-202. p.; u(í: Pseudo-Phocylides Revisited. journal for the
Stu1Y ol the Pseudcl'igral'lra 3 (1988) 3-30. p.; a két utóbbi ismételt kiadása in u(í: Essays 011 the jewish
World ol Ear[y Christialli~JI. Freiburg, 1990, 19-34., 35-62. p.
10X Szövegkiadások: Ccffcken, ).: Die Oracula Sil~yllillil. Leipzig, 190 I és Kurfess, A. M.: Silyllinischc
Weissagungm. München, 1951; Angol fordítások: Terry, M. S.: nu Si~yllinc Omc/es. New York, l H99
és Collins,).). in ne Old Testament Pseudel'igrllphll. Charlcsworth,). H. cd. Garden City, N. Y., 1983,
vol. l. 317-472. p.; Tanulmányok: Collins, J. J.: The Si~ylline Oracles l?l Egvptilln judaism. Missoub,
Mont., 1974; u(í: The Development of the Sibylline Tardition. ANRW Il. Principat, 20.1, Berlin,
1987,421-459. p.; Parke, H. W.: Sibyls and Si~ylline Prol'hc~y in Classical AntiljuifV. London, 1988.
10') Halikarnasszoszi Dionüszosz: Római régis<~ek 6.42.
szempontból felforgató jellegűeket -, hogy Augustus kétezret meg is semmisítte-

tett. Es még így is alaposan meg kellett rostálni őket. A Szibilláknak tulajdonított
orákulumok terjesztésében a zsidóság hatásos propagandaeszközt ismert fel, s eb-
ben a kereszténység is követte őket. A megmaradt gyűjteményt a Kr. u. 5. vagy 6.
században adták ki 15 könyvben, melyből a 9-10. és a 15. könyv hiányzik, s más
helyeken is töredékes a szöveg. A 3-5. könyv zsidó eredetű, de a többi könyv nagy
részében is zsidó alapokra épített a keresztény szerkesztő, bár megtartott még né-
hány pogány elemet iS. IIO
Bár rendkívül heterogén, mégis a 3. könyv a legrégibb, talán a Kr. e. 2. századból
származik. A 4. könyv kevéssel Jeruzsálem lerombolása és a Vezúv kitörése után
keletkezhetett, mivel ez utóbbira utal is. Az 5. könyvet Hadrianus uralkodása ide-
jén írták, de még a Bar Kochba-fe1ke1és előtt; bár későbbi betoldások is olvashatók
benne. A zsidó Szibilla-orákulumok Isten egységét és korlátlan hatalmát hangsú-
lyozzák a bálványimádás különböző gyakorlataival és a pogányság erkölcsi rom-
lottságával szemben. Különös figyelmet szentelnek a világ történelmének és Isten
más népek feletti ítéletének. A Róma iránti gyűlölet a keresztény könyvekben még
fokozottabb. Néhány kutató szerint esszénus hatás érezhető, különösen a 4.
könyvben, ahol elutasítják az állatáldozatot és a templomokat, valamint utalnak
az étkezés e16tti imára és a vízben történt fürdés megtisztító hatására. III Ez a kap-
csolat azon ban eléggé bizonytalan. 112 Az eszkatologikus szakaszok nab'Y0n hason-
lítanak az apokaliptikus művekben olvashat6 ilyen részletekhez.
Irodalom
Charles, R. H.: The Apocrypha and Pscudepigmpha of t/IC Old Testament. Vol. 2. Oxford, 1913.
James, M. R.: The Lost ApoClypha ~f the Old Tcstament. London, 1920.
Denis, A.-M. ed.: Fmgmenttl psclIdepigraphorum quae supersunt gmem. Leiden, 1970.
Charlesworth, J. H. ed.: The Old Tcstament Pseudepigmpha. 2 vols. Garden City, N. Y., 1983,
1985.
Sparks, H. F. D. ed.: 771C Apocryphal Old Tcstament. Oxford, 1984.
De Jonge, M. ed.: Outside the Old Tcstament. Cambridge, 1985.
Denis, A.-M. - Janssens, Y.: Concordance Grecque des Pselldépigmphes d'AnciC11 Tcstament.
Louvain-Ia Neuve, 1987.
Denis, A.-M.: Introduction aux pseudépigraphes grccs d'Anciel1 Testament. Leiden, 1970.
Charlesworth, J. H.: The Pseudcpigmpha and Modern Research, with a Supplemcnt. Society of
Biblical Literature, Septuagint and Cognate Studies. Vol. 75. Chico, Calif., 1981. (E kö-
tetben igen részletes irodalmi összefoglaló található.)
Charlesworth, J. H.: Old Tcstament Pseudepigrapha and the New Testament. Cambridge, 1985.
Journal for the Study of Pseudepigmpha.
IlO A legjelentősebb keresztény szakaszokat lefordította Hennecke, E. - Schneemelcher, W.: New

Testament Apooypha. Luoisville, 1992, vol. 2. 656-684. p.
III Noack,B.: Arc the Essenes Referred to in the Sibylline Orades? Studia 77zeologica 17 (1963) 90-102. p.
Nikiprowetzky, V.: Réflexions sur quelques probl(~mes de quatrieme et du cinquieme Iiv re des
112
Oracles Sibyllins. Hebrew Union College An11lwl 43 (1972) 29-76. p., kül. 55-58. p.
A HOLT-TENGERI TEKERCSEK
A holt-tengeri tekercsek felfedezése rendkívüli hatást gyakorolt a judaizmus

és a kereszténység eredetének mai értelmezésére. Kitágította a palesztinai judaiz-
musról alkotott eddigi felfogást, különösen a messianizmus, az eszkatológia és a
vallási előírások megtartása területén. Mivel a tekercsek révén az l. századi
judaizmus változatos voltának bizonyítékai kerültek elő, szükségessé vált, ho,\,'Y
módosítsák e korszak "normatív" judaizmusának meghatározását. Ez pedig a
kereszténység keletkezési körülményeit is új összefüggésekbe állítja (lásd 441-
445. o.).
1947 -ben a Holt-tenger északnyugati partján, a Khirbet (jelentése: rom)
Qumrán nevű település melletti barlangokban találták meg az elrejtett kézirato-
kat. Ezt követően a környéken végzett ásatások újabb kéziratleleteket eredmé-
nyeztek. A leletek igen széles skálát mutatnak a kifogástalan, nagyon jól megma-
radt kéziratoktól a tömegesen talált töredékdarabkákig. A dokumentumok kö-
zött található bibliai kézirat, korábban ismert apokrif és pszeudepigráf mű,
valamint korábban nem ismert szöveg is. Mielőtt azonban a qumráni leletekre rá-
térnénk, röviden tekintsük át a többi Ielöhely felfedezéseit.
Qumrántól kb. 17 km-re a Vádi Murabbat két barlangjában a 132-135 közötti
Bar Kochba-felkeléshez kapcsolódó szövegeket találtak, köztük magának a felke-
lés vezetőjének leveleit. A legtöbb bibliai szöveg, hivatalos dokumentum és levél a
70 és 135 közötti idöszakból származik, de itt találták a legrégibb héber nyelvű
papiruszt is a Kr. e. 8. va,\,'Y 7. századból. A \cgjelentősebb leJctet egy jó állapotban
megmaradt Kispróféták-tekercs jelenti. Mivel ez a szöveg megfelel a hagyomá-
nyos héber szövegnek, ám különbözik a Qumránban talált korábbról szárma-
zó Kispróféták-kéziratoktól, komoly bizonyítékként szolgál arra, hogy az ún.
maszoréta szöveg rögzítése a 70 és 135 közötti idöszakra tehet6.
Én Gedit61 délre a Nahal HCllcrben és Nahal Szc'elimben Bar Kochba még na-
'\''Y0bb levélgyűjteményét találták meg, más, az ő idejéből származó szövegekkel
együtt. I n A bibliai anyagból a legnagyobb érdeklődésre egy Kr. u. l. századból
származó görög nyelvű Kispróféták-másolattöredék tart számot.
A Betlehemtől keletre fekvő Khirbet Mird bizánci kolostor romjai késő bizánci
és korai arab szövegeket rejtettek.
Jerikótól északra, Vádi Dalije egyik barlangjában fontos hivatalos iratokra buk-
kantak, melyek a Kr. e. 375-335 közötti idöszakból származnak. I 14 A dokumentu-
mokat arámi dialektusban írták, és nyilvánvalóan a Kr. e. 331-ben Nagy Sándor
katonái elől Samáriából elmenekülő emberek hozták magukkal ide a barlangba.
Heródes erődje, Maszada, melyet a szikáriusok elfoglaltak az elsö zsidó háború
során, szintén szolgált néhány fontos kézirattal. Itt találták meg Ben Szíra héber
szövegét, bibliai könyvek töredékeit és néhány korábban csak Qumránból ismert
művet (pl. az "Angyali liturgiát").
II:JLewis, N. ed.: nIc DOCU111cntsfro111 the Bar KOl'hba Pailui ill the Cl/pe of Lettcrs: Greek Pal!yri. Jerusalem,
1989.
114 Cross, F. M.: The Discovery ofthe Samaria Papyri. BA (1963) 110-121. p.
A legtöbb ember számára a holt-tengeri tekercsek elnevezés természetesen a

qumráni közösség könyvtárának a maradványait jelenti. Ez a közösség a Kr. e. 2.
századtól a telep Kr. u. 68-ban történt lerombolásáig élt itt. Qumrán környékén
II barlangban találtak kéziratokat vagy töredékeket. Ezen dokumentumok meg-
határozása és idézésük hivatalos módszere a következő: az arab szám azt a bar-
langot jelöli, melyben aszöveget megtalálták, a Q Qumránt jelenti, a rövidítés a
dokumentum (héber) nevéből adódik (a meghatározhatatlan töredékek számo-
kat kapnak), és amennyiben több másolat is előkerült, akkor azt egy sor feletti ki-
sebb betű mutatja, végül római és arab számok határozzák meg a kéziraton belül
a hasáb és a so~ számát. Így tehát a 4Qplsa' 4-7 ii 2-4 a negyedik qumráni bar-
langban talált Ezsaiás-peser (kommentár) harmadik másolatának 4-7. töredéké-
r()] a 2. hasáb 2-4. soraira utal. A legfontosabb szövegek népszerűbb modern ne-
veit is használjuk. I IS
Az l-es számú barlang szolgáltatta az első meglepetéseket, és itt találták a leg-
fontosabb teljes vagy majdnem teljes dokumentumokat. ~zekre alapozódik a
qumráni közösségről szerzett ismereteink java része. Két Ezsaiás-tekercs és öt
szektás irat (l QS, l QM, l QH, l QpHab és l QapGen) került innen eW, s most
mindegyikük Jeruzsálemben az Izrael Múzeumban "A Könyv Szentélyében" ka-
pott helyet. A további töredékekkel együtt az első barlangban összesen 72 külön-
böző mÍÍvet találtak.
A 2-3. és 5-10. barlangokat Kisebb barlangoknak hívják a leletek mind számbeli,
mind méretbeli csekély volta miatt. Ez összesen csupán 130 töredéket jelent.
A lq,'l)evezetesebb közülük a 3. barlangból előkerült Réz-tekercs (3QI5), mely a
templomi kincsek listáját és elrejtésük helyét tartalmazza. Szenzációt keltett az az
álIítás, miszerint a 7. barlang görög töredékei Márk evangéliumából származnak,
mivel a paleográfiai vizsgálat Kr. u. 50-re datálja a szövegeket. I II> A keresztény ere-
det természetesen nem zárható ki, hiszen töredékeket mások más alkalommal is
rejthettek el ide. A palográfiai datálás alapján azonban több évtizedes eltérés is el-
képzelhető. Az áIJításra adott kritikus válasz sem támogatja az elképzelést, és úgy
tűnik, hogy a töredékek inkább a görög Ószövetségből származnak. I 17
A 4-es számú barlang van a legközelebb az ókori település romjaihoz, s ez bi-
zonyult a qumráni könyvtár legnagyobb rejtekhelyének. Körülbelül 400 doku-
mentum töredékét fedezték itt fel, sajnos legtöbbjük igen rossz állapotban ma-
radt fenn. Legalább 100 közülük bibliai kézirat, a héber kánon minden könyvé-
ből van itt töredék. 4QEx' a Kr. e. 3. század közepéről származik, egyben a
legrégebbi megtalált ószövetségi kézirat. Nagyszámú, korábban is ismert apokrif
és pszeudepigráf iratot is felfedeztek itt (pl. l Énók, Jubileumok könyve, Tóbit
könyve), valamint számos korábban ismeretlen szektás iratot.
IlS A legtöbb dokumentum és rövidítés listája megtalálható in Socie!y Iif' Biblica/ Litcmtur1' Membership
Dir1'ctOly and Handbook 1991. Decatur, GA., 1991, 198. p.; még részletesebben in Fitzmyer, J. A.:
7711' Dead Sea SeroUs: Major Publications and Too/s/ú Study. Atlanta, 1990.
11r. O'Callaghan, J.: New Testament Papyri in Qumran Cave? Supplement to JBL 91/2 (1972) 1-
14. p.
117 Yardam, J.: The Earliest Fragments of the New Testament?" Expository Times 83 (1971-1972)
374-376. p.; Fee, G.: Some Disseting Notes on 7Q5 = Mark 6:52-53. JBL 92 (1973) 109-112. p.
A ll-es barlang rejtette a nagy Zsoltár-tekercset, mely olyan zsoltárokat is tar-
talmaz, melyek nincsenek benne a héber kánonban, IIH valamint a Jób-targumot
(arámi fordítás) és egy palcohéber írással készült Leviticus-másolatot.
A holt-tengeri tekercseket készítő közösség hitéről és gyakorlatáról később, a
zsidó pártok és szekták alfejezetben lesz majd szó (430-4S0. o.). A következők
ben a qumráni közösségtől származó legfontosabb szövegek közül adunk né-
hányhoz rövid bevezetőt. A Genesis ApokJyphon kivételével minden tárgyalt művet
héber nyelven írtak.
A közösség szabályzata (l QS) 119
Az "S" rövidítés a héber szerekh ("szabály") szóból származik. Ez a mű alapvető je-

lentőségű a qumráni közösség felépítésének és ideológiájának megértéséhez,
ezért erre alapoztuk a szekta leírását a késöbbiekben. Az l QS és kiegészítöje (lásd
lent) mellett a 4. és S. barlangból még tizenkét kézirattöredék került elö A közösség
szabá{yzatából.
A közösség szabá{yzata a szekta elsé5 éveib(')1 származik, még a Kr. e. 2. századból.
Néhány kutató szerint a szekta alapítója, "az Igazság Tanítója" volna a szerz('),
azonban sokkal valószínűbb, hogy (') csupán inspiráIta a szöveget, vagy esetleg egy
részét írta annak. Mivel a csoport szervezetére éstanaira vonatkozó kézikönyv-
ként használták, tartalma módosult is a szekta története során.
Tart~lma röviden a következ{)képpen foglalható össze: i.I-IS Bevezetés; i.16-
iii. 12 Uj tagok belépése és az eskük évenkénti megújítása, eröteljes elítélése azok-
nak, akik visszautasítják, hogy belépjenek a szövetségbe; iii. I 3-iv.26 A két lélek
tana, világosság (igazság) és sötétség (hamisság), valamint az 6 munkájuk, ILO aki-
ket lsten nevezett ki, ho b')' uralkodjanak az emberiség felett; v. l-vi.23 A közösség
célja és a közösségi élet szabályai; vi.24-vii.2S Büntetö elöírások a különbözö
vétkekre; viii.l-ix.26 Az ideális közösség; x.l-xi.22 Isten dicsöítése és záró him-
nuszok.
II.<Skehan, P.: The Biblical Scrolls from Qumran and the Text of the Old Testament. BA 28 (1965)
H7-1 00. p.; Sanders, J. A.: nIe Psa/ms Scroll o[Qummn C{//Ie ll. Oxford, 1965; uő: Tize Dead SCI! Psa!ms
Scroll. lthaca, N.Y., 1967; uő: The Variorum in the Psalms Sc roll (II QPs"). HTR 59 (1966) 83-94. p.;
Polzin, R.: Notes on the Dating of the Non-Massoretic Psalms of II QPs". HTR 60 (1967) 468-476.
p.; Skehan, P.: Qumran and Old Testament Criticism. QU/Jlran: sa piété, sa tiu'o!ogie et 5011 mi/icu. Ed.
Delcor, M. Gembloux, 1978, 163-182. p.; Beckwith, R. T.: The Courses of the Levites and the
Eccentric Psalms Scrolls from Qumran. RQ II (1984) 499-524. p. (érdekes magyarázatot ad a ká-
nonban nem szereplő zsoltárokra); Wilson, G. H.: The Qumran Psalms Scroll Reconsidered: Analysis
of the Debate. eBQ 47 (1985) 624-642. p.; Sehuller, E. M.: NOII-CanolliCtlI Psa!lIls: A PseudcpiKraphic
Collection. Decatur, Ga., 1986. A kérdés az, hogy különbözött-e a qumráni zsoltáros a judaizmus többi
részétől, va!:,')' a Zsoltárok könyve mint egész még nem volt lez,írva ebben az id6ben, vagy a tekercs
csupán egy énekeskönyv, melyben a kanonikus könyvek mellett másokat is összegylíjtöttek.
11')Wernberg-M011er, P.: Tize Mallual of Discipli/le, Leiden, 1957; Leaney, A. R. c.: The Rule ofQummn
lllld it.\' Ml'lllling, Philadelphia, 1966; Murphy-O'Connor, J.: "La genese littéraire de la Regle de la
Communauté," RCl1ue Biblique ?fl (196<)) pp. 528-549.
ILI) Wcrnbcrg-Moller, P.: A Reconsideration of the Two Spirits in the Rule of the Community
(IQSerek 1Il,13-JV,26). RQ 3 (1961) 413-441. p.
A gyülekezet szabályzata (vagy Messiási szabályzat - IQsa)121
Egy kéthasábnyi szöveget tartalmazó önálló lap, mely a használat során szakadt
le, eredetileg ugyanahhoz a tekercshez tartozott, mint az l QS, ezért l QS"-nak
nevezték el. Szorosan kapcsolódik az I QS-hez, mégis önálló mű, sajnos ma már
igen rossz állapotban van. Kezdő szavai szerint "És ez a szabályzat Izrael egész
gyülekezetének az id6k végén ... " Az els6 hasáb felsorolja azokat az életkorokat,
amikor bizonyos szolgálatokat el kell végezni. A második hasáb különösen is ér-
dekes, mivel azt az étkezést írja le, melyen Izrael papja és Messiása vannak jelen.
A kenyér és a bor megáldásakor elsőbbség illeti a papot, aki először nyújtja ki a ke-
zét a kenyér fölé. Azután Izrael Messiása nyújtja ki a kezét a kenyér fölé, majd az
egész gyülekezet áldást mond.
Áldások (l QSh) 122
Az a tekercs, melyen rajta van az l QS, eredetileg egy áldást,'Yűjteményt is tartal-

mazott, melynek öt hasábja fennmaradt, s ezt l QSh-nek nevezték el. Az áldások
bevezető megállapításokat is tartalmaznak. A fennmaradt áldásokat az Igazra, a
Főpapra, Cádók pap fiaira és a Gyülekezet fejedelmére mondták el. Mivel az utol-
só mondat nem teljes, bizonyos, hogy a szövegtöredék még egy hasábot tartalma-
zott.
A Damaszkuszi irat (CD)123
A Damaszkuszi irat 1910 óta ismert, amikor Solomon Schechter publikáIt két kéz-
iratot, melyeket I 896-ban talált a kairói zsinagóga genizájában. A kéziratokat
"Egy cádókita mű töredékei nek" nevezte el, mivel a szövegek kiemelkedő szere-
pet adnak a papoknak mint Cádók leszármazottainak. Az A kézirat nyolc, mind-
két oldalán (16 hasáb) beírt pergamenlapot tartalmaz, és a 10. század környékén
keletkezett. A B kézirat egyetlen lap, melynek mindkét oldalán van szöveg, és két
századdal kés6bbr61 származik. Tartalmában meget,'Yezik az A kézirat 7-8. ha-
sábjával, de a végén található olyan szöveg is, ami az A-n nem. A CD rövidítés Kai-
róra, a megtalálás helyére és Damaszkuszra, mint a dokumentum nevére vonat-
kozik, mivel a szöveg kiemeli a Damaszkuszba történő áttelepülés fontosságát,
mind szó szerint, mind jelképesen értelmezve. Az a tény, hogy a dokumentum
121 Schiffman, L. H.: 771C Eschatological Community of tlu: Dead Sca Scrolls: A StUl!Y l!f the Rule of the
Gmgregiltioll. Atlanta, 1990.
122Talmon, S.: The 'Manual of BenedictioIls' of the Sect of the judean Desert. RQ 2 (1960) 475-
500. p.
123Rabin, Ch.: The Zadokite J)ocuments. Oxford, 1958; Schechter, S.: J)oclllllents ofJclVish Scctllries. Repr.
New York, 1970; Murphy-O'Connor, j. cik.kei in Rel'ue Bibliqlle 77 (1970)-ben és k.ésőbb; Ginzbrrg,
L.: An UnkllOlVll JCJI'ish Scct. New York, J 976; Davies, P. R.: nu: DlllllilSCUS COlJcllllnt. In Journal/ll/' the
Study of the Old Testament. Supplement 25. Winona Lake, Ind., 1983; Broshi, M. ed.: nic DlllllasClis
Doculllcnt Reconsidcrcd. jerusalem, J 992.
terjedelmes töredékeit megtalálták Qumránban, valamint hasonlósága az l QS-
hez azt mutatja, hogy ez a szöveg ugyanazokból a körökből származik, csak talán
egy másik településükről vagy a szekta későbbi korszakából. A Qumránban talált
töredékek a kairói kéziratok számos részletét tartalmazzák, többek között a beve-
zetést és a befejezést is.
A Damaszkuszi irat két fő részből áll: biztatás és előírás. Az első magába foglal-
ja a szekta rövid történetét. Harminckilenc évvel azután, hogy Nabukadneccár le-
rombolta a templomot, Isten "Izraelből egy vesszőszálat sarjasztott és kinyújtatta
Áron kezét". Olyanok voltak "mint a vakok, és mint akik sötétben tapogatódzva
keresik az utat húsz éve". Akkor Isten "támasztotta számukra az Igazság Tanító-
ját, hogy vezesse őket az ő szívének útján". A csoport új szövetséget kötött (ami
tulajdonképpen a régi szövetség megújítása), és kivonult Júda földjéről Damasz-
kusz fö}djére. Megfogadták, hogy megtartják a Tanító parancsait, amíg "el nem
jön az Arontól és Izraelből származó Felkent" (B ii. l ) va!,'Y "amíg meg nem jelenik
az, aki megtanít az igazságra az idők végén" (A vi. l O-ll), amit néhányan (joggal)
úgy értelmeznek, hogy az Igazság Tanítójának várt feltámadására és visszatérésé-
re vonatkozik. Az előírások a közösségr,ől szolgáltatnak adatokat, melyeket majd
késöbb vizsgálunk meg. Az iratnak az Uj szövetség tanulmányozásában betöltött
szerepéhez érdemes megemlíteni, hogy a szekta sokkal szigorúbban értelmezte a
Sabbatot, mint a farizeusok. Következetességük, hogy még egy állatot sem emel-
nének ki a kútból Sabbatkor (xi.l3-14; de egy embert igen xi.l6-17), nem vált-
hatta volna ki azt a kritikát, amivel Jézus a farizeusokat illette a Máté 12, ll-ben.
A biztatásokban található poligámiaellenes ítélet megtiltja, hogy egy férfi "e!,'Y
második nővel megházasodjon, amíg az elözö is él" (iv.21). Ez a tiltás az I Móz
1,27 -re alapul, s ez volt az a szöveg is (a 2,24-vel kiegészítve), melyre Jézus a mo-
nogámiára vonatkozó véleményét alapozta (Mt 19,4-9).
A Háborús tekercs (lQM)'24
A HáborLÍs tekercsen a ,;Világosság fiainak a sötétség fiaival folytatott harcának sza-

bályzata" olvasható. Ez a tekercs az egyik legépebben megmaradt holt-tengeri te-
kercs. A dokumentum öt összekapcsolt lapot tartalmaz, melyeken 19 hasábnyi
szöveg található. A hiányzó végével együtt közel három méter hosszú volt. A Há-
borús tekercs vagy "Háborús szabályzat" (milhama = háború) egy különleges ókori
dokumentum. A szerzö igen jól ismerte a római haditudományt, amit összedolgo-
zott a bibliai szent háborúra vonatkozó utasÍtásokkaI. Járatos volt a zsidó liturgiai
gyakorlatban is, ami azt sejteti, hogy pap lehetett. Igen kevés dolog utal a keletke-
zés idejére, de a Kr. e. I. század vége vagy a Kr. u. 1. század eleje tűnik a legvaló-
színűbbnek.
A mű tartalm át a következőképpen lehet összefoglalni: i. A világosság és sötét-
ség fiainak meghatározása, az eszkatologikus háború meghirdetése, melynek so-
'~"Yadin, Y.: nze Scml! of the Wil n!! the SOliS '!lLixht Ilxaillst the SOllS '1 Darkness. Oxford, J 962; Davies,
P. R.: I QM, The War Scrollfrolll QumTlln, /ts Structure and HistOIX Rome, J 977.
rán majd elpusztulnak a sötétség fiai; ii.l-14 A papok feladatai, a harcosok moz-
gósítása, az ellenségek listája a háború minden évéből (negyvenéves időszakot
képzel el, de nincsen szolgálat a szombat években, és a felkészülés hat évében
sem, azaz a háborús évek száma csak 29); ii. IS-iii. l l A papok trombitálására vo-
natkozó utasítások; iii. l 2-v. 2 Az egyes egységek hadijelvényeire vonatkozó utasí-
tások; v.3-ix.18 A gyalogság és a lovasság csatarendje, fegyverei és hadmozdula-
tai, valamint a papok és léviták feladata; x.l-xiv.16 A főpap biztatása, imádságok,
áldások és átkok; xv. l-xix. 13 A főpap biztatása és a Kittim ellen vívott utolsó csa-
ta leírása.
A "világosság fiai" a "puszta száműzött jei". A "sötétség fiait" a szöveg Izrael ha-
gyományos ószövetségi ellenfeleivel azonosítja, és azok zsidó szövetségeseivel ("a
szövetségt61 gonoszul elfordultak"), valamint a Kittimmel. A kutatók vitáznak
azon, hogy a tekercseken szerepl{) Kittim a görögöket vagy a rómaiakat jelenti.
A Náhum peser (4QpNah) idői meghatá(ozásában szereplő mondat ("a görögök
királyai Antiokhosztól a Kittim uralkodóÍi'\ak megjelenéséig") alapján a rómaiak-
ra vonatkozik, hacsak nem használták a kifejezést más-más értelemben a külön-
böző szövegekben. A háromféle szent napra, mint az "ünnepekre, újholdakra és
Sabbatokra" (iiA) történő utalás a Kolossé 2, 16-hoz szolgáltat párhuzamot (lásd
még az l Krón 23,31-et is). Szerepel a szövegben még négy arkangyal is, akiknek
nevei Mikhaél, Gabriél, Szariéi és Rafaél (ix.lS-16). Néhány szakasz egészen
mozgalmas, más részek pedig harcos militánsságot tükröznek.
Hálaadó zsoltárok (l QH) 125
A Hálaadó zsoltárok tekercs 18 hasábnyi szövegct tartalmaz, nagyjából 32 különál-

ló himnuszból, melyek java része igen sérült. A zsoltárok a Kr. e. 2. század köze-
pétől a Kr. u. 1. század elejéig terjedő idöszakból származnak. Ennek a tekercsnek
még további töredékei, valamint a 4-es számú barlangból előkerült töredékek is
arra utalnak, hogy voltak más himnuszgyűjtemények is. Mivel majd minden zsol-
tár úgy kezdődik, hogy "Hálát adok Neked, ó, Uram", a gytíjteményt Hódájótnak
(hálaadások) nevezték el.
A himnuszokat egyes szám első személyben írták, és számos önéletrajzi utalást
tartalmaznak a szerző szenvedéseiről és Isten kegyelmének megtapasztalásáról.
Ennek ellenére lehetséges, hogy a liturgiában is használták őket. Találunk utalást
a predesztinációra és a szerző feladatára, akinek gyarló emberi mivolta ellenére Is-
ten kijelentette titkait, ho b')' az isteni igazság hordozója és magyarázója legyen.
mBaumgarten, J. - Mansoor, M.: Studies in the Thankgiving Hymns. IHL 74 (1955) 115-124.,
188-195. p.; IBL 76 (1957) 139-148. p.; Holm-Nielsen, S.: Hotl(~vot: Psa/111sfrolll QUI/mm. Acta
theologica danica 2, 1960; Mansoor, M.: 771C 77wnkgi!Jing !-{VJ1lns: T1'ilns/alcd and Al1notatcd with an
/ntroduction. Grand Rapids, 1961; Thiering, B.: The Poetic Forms of the Hodayoth. JSS 8 ( 1963) 189-
209. p.; Rotenberry, P.: A Translation ,Illd Study of the Qumran Hodayot. Ph. D. Diss. Vanderbilt
Univ., 1968; Merrill, E. H.: QUIIl1'iln and Prcdcstination: A 771C%gica/ Stlli!V of the ThaJlkgiJJing Hyl/lJls.
Leiden, 1975; Kittel, B. P.: The HY/lllls vf QUJ1lrtw: TrilIlS/lltiOIl Illlil COIllJ1lClllilry. Chico, Calif., 1981;
Dombkowski-Hopkins, D.: The Qumr;~n Community and IQHodayot: A-Reassessment. RQ 10
(1981) 323-364. p.
Valószínűnek látszik, hogy ha nem is mindet, de legalább néhány himnuszt maga
az Igazság Tanítója írt. Az mindenesetre bizonyos, hogy a szerző a szekta egyik
korábbi vezetője volt. A himnuszokból kicsengő kegyesség mélysége megmagya-
rázza, hogy miért bírt az Igazság Tanítója, ha csakugyan ő volt a szerző, olyan je-
lentős lelki hatalommal. Ilyen komoly lelki élmény és személyes meggyőződés
hozhatta létre a qumráni közösséget.
Habakuk-kommentár (l QpHab) 126
Ez a tekercs a Qumránban alkalmazott egyik irodalmi műfajnak, a szentírási

részletek értelmezésének legjelent6sebb fennmaradt képviseli"5je. Jelentősebb
méretben maradt meg még Qumránban néhány fontosabb kommentár: a 37.
57. és 68. zsoltár, illetve Ézsaiás és Náhum részleteinek magyarázata. A Qum-
ránban készített sajátos kommentárt pesernek nevezték el (innen a pHab rövidí-
tés), mivel a bibliai szöveg idézése után a szerz6 a peser szót használta ("a ma-
gyarázat/jelentés pedig ez").I27 Ez a kifejezés olvasható Dániel könyvében is,
mely nagy hatást b'Yakorolt Qumránra az álmok értelmezése révén (pl. Dán
4,9). Apesert talán úgy lehetne nieghatározni, mint ami az inspirált titkok kinyi-
latkoztatott értelmezése, mely gyakran utal a történelemre. A qumráni peser
kommentár jellemzője, hogy a bibliai szöveget a közösség számára fontos kora-
beli események e]()rejelzéseként értelmezi, azaz a szövegnek jelen idejű alkal-
mazását adja, mintha szó szerint saját korukra utalva írták volna ííket. A fel-
használt módszerek közé tartozik, hob'Y más nyelvtani formát adnak a szöveg-
ben szerepl6 szónak, szinonimákat használnak, szójátékot alkalmaznak a szó
betüinek kicserélésével, más szöveghagyomány t használnak, vagy a mondatot
más korábbi vagy késé5bbi bibliai szakaszokhoz kap<;solják. A bibliai szöveg ma-
h'Yarázatának ezen módszerei nagyon fontosak az Oszövetség korai keresztény
értelmezésének m~értéséhez, amiréíl majd a qumráni közösség bemutatásakor
még lesz szó. ')
A Habakuk-kommentár a bibliai könyv l. és 2. részét magyarázza. Nem lehet
pontosan megállapítani, vajon a szerz6 által ismert szövegbé51 hiányzott a 3. rész,
vagy mint liturgikus szöveg ez a 3. rész nem illett abba a koncepcióba, amivel ezt
a próféciát a korabeli események értelmében mat,'Yarázta.
A szöveg különböz6 mat,'Yarázatai egyértelműek lehettek a szekta tagjai szá-
mára, de már sokkal kevésbé azok a mai olvasó számára. Azaz amikor az Író
aHabakuknál szerep]() káldeusokat a Kittimmel azonosítja, elbizonytalanít
minket, mert nem tudjuk pontosan, kire gondol, pedig ez fontos adat lenne a te-
kercs keletkezési idejének meghatározásához (lásd fent a Háborús tekercs esetét).
12~, Atkinson, K. M.: The Historical Setting of the Habakkuk Cornrnentary. JSS 4 (1959) 238-
263. p.; Bruce, F. F.: The Dead Sea Habakkuk Scml!. Annulll of Leeds Un i lJersifY OriC/ztal S'tudies I
(1959) 5-24. p.; Silberman, L. H.: Unriddling the Riddle: A Study in the Structure and Language of
the Habakkuk Pesher (I QpHab). RQ 3 (1961) 323-364. p.; Harris, J. G.: The QllInran COll1mclltwy 0/1
Habakkuk. Conternporary Studi es in Theology. vo!. 9. London, 1966.
127 Horgan, M.: Pcsharim: Qummn [ntC/preti/tiO/IS of Biblical Book~. Washington, 1979.
A Kittim elpusztítja a Gonosz Papot, aki "elhagyta a Törvényt a g~zdagságért,"

"meggyalázta Isten templomát", és "üldözte az Igazság Tanítóját". Ot más papok
is segítették, "akik a nép javaiból gyűjtöttek maguknak vagyont", valamint a Ha-
misság embere, "aki elveti a Törvényt" és Absolom háza, "akik csendben marad-
tak, amikor az Igazság Tanítóját gyalázták". Az Igazság Tanítója az, akinek "ls-
ten kijelentette szolgái, a próféták szavának minden titkát". Az ő követői voltak
"az igazság emberei és a Törvény cselekvői". Mivel egyetlen név sem szerepel
benne, a peser megértéséhez szükséges egy olyan kutató, aki rendelkezik az Igaz-
ság Tanítójának azzal a képességével, hogy belelát az isteni titkokba. A megfelelő
magyarázat esetén a szekta kialakulásának igen részletes menetét lehetne re-
konstruálni.
A pontos kormeghatározás a helyes értelmezésen múlik, mégis a Kr. e. 2. szá-
zad vége tűnik a legvalószínűbb id6szaknak.
Genesis Apokryphon (lQapGen)'28
A Genezis újraírása és kiegészítése láthatóan kedvelt irodalmi tevékenységnek

számított a kés{) judaizmusban.'L~ A GenesÍs Apoklyphont tartalmazó tekercs erő
sen megrongálód,ott. Az első hasábok Nóé történetét mondják el, helyenként pár-
huzamosan az l Enókban található Nóé könyvével. A legépebben megmaradt rész
a 19-22. hasáb, n:elyek az l Móz 12-15 alapján Ábrahámmal foglalkoznak.
A történetet maga Abrahám mondja el, aki végig egyes szám első személyben be-
szél, ahob'Yan Lámek is a szöveg korábbi részében. A szerző nem volt különösen
jó elbeszé16, de a mű értékét mégis az adja, hogy ez egy arámi szöveg a keresztény
kor kezdetértíl.
Réz-tekercs (3QlS vagy 3QTreasure)'3o
Ez a mű, melynek talán jobb elnevezése a Réz-tábla lenne, két részb61 áll, és a te-
kercsekhez hasonlóan tekerték össze. Nyelve a Misnáéhoz hasonló héber. Kincse-
ket sorol fel és leírja a helyeket, ahol azokat elrejtették, aminek alapján a kutatók
kincsvadászatra indultak. A münek egyébként lehet, hogy semmi kapcsolata sin-
csen a qumráni közösséggel. Egyes vélemények szerint ez a templomi kincsek lis-
tája, melyeket a római ostrom alatt rejtettek el. Mások szerint a szöveg tartalmá-
nak nincs valóságos alapja.
H
12 Avigad, N. - Yadin, Y.: A Genesis APOC1:vphon: A Scrollfrom the Wildemess of Jltdca. Jerusalem, 1956;
Fitzmyer, J. A.: nie Gcncsis Apooyp/u)J/ of Qummn CaFc I: A CommC/ltmy. Rome, 1971.
12') Jubileumok kiil~v"e, Pszeudo-Philón: József és Aszel1tÍt, J2 pa/riark/w testal1lC1ltuma, rabbinikus mid-
rások.
13/1 Milik, J. T.: The Copper Document from Cave III of Qumran: Translation and Commentary.
A/lIlual of the Department of Antiquities of JordaJl 4-5 (1960) 137-155. p.
Templom-tekercs (l l QTemple) 131
Ez a közel kilenc méter hosszú irat li leghosszabb a tekercsek közül. A qumráni

közösséggel való kapcsolódási pontokat jelent a naptár és a Törvény értelmezésé-
ben tanúsított szigorúsága. Yigael Yadin szerint a tekercs a Kr. e. 2. század utolsó
harmadából származik, de ezt mások vitatják. A tekercs írásmódja a korai 1. szá-
zadira hasonlít. Istent úgy ábrázolja, mint aki egyes szám első személyben beszél,
és a Tórát adja az embereknek. A mű a Törvény újraírt változatát tartalmazza.
Négy fő részre osztható: ünnepek és a hozzájuk tartozó áldozatok; különösen a
rituális tisztátalanságra és megtisztulásra vonatkozó szabályozások; a templom
leírása (majdnem a tekercs fele), mely nem hasonlít se a Salamon-féle, se a Heró-
des-féle templomhoz, ezért feltételezhet6en egy eszkatologikus templomról be-
szél; e](Sírások a király testőrei nek, illetve a háborús mozgósítás esetére.
Halakhikus levél (4QMMT)132
Hat kéziratban maradt fenn a későbbi qumráni szekta egyik tagjának a jeruzsále-
mi nép vezeté5jéhez, talán a mpaphoz írt levele. Címét - mikcat ma'aszé hatórá (A
Tóra törvényi szabályozásai) - a befejező részben található szakaszról kapta, ahol
a mű tartaImát fogalmazza meg a szöveg. A dokumentum közel húsz olyan pon-
tot sorol fel, melyben a szekta különbözik a jeruzsálemi hivatal áldozati gyakor-
latra és rituális megtisztulásra vonatkozó törvényeit61. Jelentös párhuzamok fe-
dezhet6k fel a Templom-te1<Dccsel. Ennél azonban fontosabb az, hogy néhány ér-
telmezése megeb'Yezik azokkal az álláspontokkal, melyeket a rabbinikus irodalom
a szadduceusoknak tulajdonít. Ezzel meger6síti a qumráni szekta cádókita papi
eredetére vonatkozó feltételezéseket.
Irodalom
Discopcries in the Judcan Dcsert. Oxford, 1955-.

Biblical Archaeological Society: A FIlcsimile Edition of the Det/d Sct/ Scrolls. Washington,
1991.
Israel Antiquities Authority. Tov, E. cd.: 771C Det/d Sra Scrolls on Microfichc. Leiden, 1993.
Charlesworth, J. H. ed.: The Det/d Sct/ SCI'olls: Hcbrew, Aramaic, and Grcck Texts with English
7i-tlnslations. 8 vols. LouisviJJe, 1993-.
Dupont-Sommer, A.: The Essene Writings from Qumran. Oxford, 196 I.
Vermes, G.: The Dead .'lea Scrolls in English. 3. ed. Baltimore, 1987.
131 Yadin, Y.: 771f TC/llple SCI'oll. 3 vols. jerusalem, 1983; uő: 77/e Tonpic Scml/: 77/e Hit/dm LiliI' ol the
Dead Sea Sect. London, 1985; Maier, j.: The Tempic Scrol/: An Jntroductíoll, nw/slatioll, a/ld Comll/c/ltmy.
Journal for the Study of the Old Testament Supplements 34, 1985; lásd még Wachholdcr, B. Z.: The
Dawll ol QllIllnln lIllti the Teacher of RiKhtcollslless. New York, 1983; Brooke, G. j. ed.:Tcmple Scrol/
Studies. Shefficlu, 1989.
I:lLQimron, E. - Strugnell, j. cus.: Discoperies ill the futicall Descrt X: QlIl1lrtlll CI/pe 4, V: Miqsl/t Ma 'asi'
Ha, Tomh. 1994.
ábrázolásokon. Ezt követte az esküvői étkezés, majd a menyasszonyt szertartáso-
san kivették az anya véd6 karjaiból, átkísérték új otthonába, ahol a férj átvitte a
küszöbön. Jellemző módon a görög művészet az esküv6 drámai, míg a római a
jogi oldalát ragadta meg.
A rabbinikus források alapján látható, hogy a zsidó esküvő számos formai ha-
sonlóságot mutat a görög és római gyakorlattal. A házasságkötés itt is a két család
közötti szerz6dést jelentette. Két lépcs6je volt: az eljegyzés (vagy a menyasszony
"megszerzése") és maga az esküvő (a menyasszony a férj házába kerül). Az eljegy-
zést jogi szempontból már házasságnak tekintették, s csupán válással lehetett fel-
bontani (vö. Mt 1,18-19). Eljegyzéskor a vőlegény kifizette a menyasszony
"árát" (vagy annak egy részét), vagy átadott egy kötelezvényt. A szokásos házas-
sági szerződés (ketuba) tartalmazta egyrészt a férj kötelességeit a feleség iránt, va-
lamint a feleségnek járó összeget válás val:,'Y a férj halála esetén. A rabbinikus szö-
vegek elismerték ugyan, de nem támogatták azt a gyakorlatot, hogy a v6legény
minden további szertartás nélkül az apósa házába költözött, s együtt élt a meny-
asszonnyal. Az esküvői szertartás folyamán az ifjú pár egy baldachin (huppa) alatt
állt. A felkészítés során a menyasszonyt megfürdették, bekenték illatszerekkel, és
díszes ruhába öltöztették. Ezután elvezették az apai háztól éneklés, tánc, hang-
szeres zene és (mivel ez általában este történt) fáklyafény mellett. Az esküv6
csúcspontja a menyasszony bevezetése a v6legény házába, ahol felállították a
llUppát. Az ifjú párra elmondtak hét áldást, majd felolvasták az esküv6i szerz6-
dést. Ezt követően hét napig tartott az ünneplés.
A közös megegyezéssel történő el:,'Yüttélés minden társadalomban a házassá-
got alapozta meg, melynek kifejezett célja a gyermekek nemzése volt. A házassá-
got azért kellett hivatalosan megkötni, hogy törvényes gyermekek szülessenek.
A Jányok általában korán, már tizenévesen megházasodtak, I~ a férfiak sokkal ké-
stíbb, a görögök leginkább harmincéves koruk körül. Lo A zsidó férfiaktól azonban
elvárták, hogy tizennyolc éves korukban házasodjanak meg (Abot 5,21 ).21 A zsi-
dó vallás tanítói dicsőítették a házasságot, s azt az emberi élet normális formájá-
nak tartották. Gyakori mondás volt: "Akinek nincs felesége, öröm, áldás és jóság
nélkül él. "LL
A házasság általános típusa a zsidó, görög és római társadalomban a monogá-
mia volt. Ugyanakkor házasságon kívüli szexuális kapcsolatot igen könnyen ki Ie-
hetett alakítani (legalábbis a görög és római körökben), mivel megszokott volt a
prostitúció és a házasságtörések. S6t mivel a házassághoz szükséges volt a felek
beleegyezése, annak visszavonásával könnyen el lehetett válni. Bár mként az
uralkodó osztály szokásairól tudunk, a jelek szerint a válás igen l:,'Yakori jelenség
volt. Kevés formaságot igényelt, egy el:,'Yszerű szóbeli val:,'Y írott bejelentés e1egen-
d6 volt az egyik vagy mindkét fél részér6l. Az I. századra a görögöknél és rómaiak-
I" A római lányok leginkább 12-15 éves korban házasodtak. Lásd Hopkins, K. M.: The Age of
Roman Girls at Marriage. Popu/atioJl Studies 18 (1964/1965) 309-327. p.

2(1 Hésziodosz: Works ami Di!yS 696-698; ez is maradt a görög szokás.
21 I QSa i.1 O. húszéves korban határozza meg.
22Gencsis Rabba 17,2; TB Jebamot 63a; Midras Tehilim 59. idézet in Montcfiore, H. - Loewe, R.
(eds.): A Rabbinic Allt/w/ogy. Repr. Cleveland, 1963, nos. 1430.1432.1437.
HÁZASSÁG ÉS CSALÁD 79
nál a házasságot mind az asszony, mind a férj felmond hatta, míg a zsidó jog
szerint a válás joga csupán a férfit illette meg (vö. Mk 10, 11-12-t a Mt 5,32-vel.
Lásd még a 434. o.-t a válás jogos okairól a judaizmusban folytatott vitáról).
Augustus idején a válás tanúk előtt történt, és törvényesen elismert dolog volt.
A hozomány visszatarthatott valakit a válástól, mivel ilyen esetben vissza kellett
adnia a nőnek.
Augustus Kr. e. I 9/18-ban olyan törvényeket vezetett be, melyek a családot is
állami jogkörbe helyezték. Célja nem a közerkölcs szabályozása volt, hanem a
születések számának növelése a házasságok és a biztos családi élet támogatásá-
val. A huszonöt és hatvan év közötti férfiak és a húsz és ötven év közötti nők
minden ösztönzést megkaptak a házassághoz, sőt különleges juttatást ajánlottak
fel azoknak az apáknak és anyáknak, akiknek három vagy több gyermekük volt.
Korlátozták az agglegények által örökölhető vagyont, büntetést szabtak ki a
gyermektelenekre, a megözvegyült vab'Y elvált nőktől megkívánták, hogy megha-
tározott időn belül újraházasodjanak. Házasságtörés esetén a bíráskodás jogát
elvették a családtól, és a nyilvános bíróságra ruházták. A megcsalt férjnek tanúk
előtt kellett elválnia feleségétől, és hatvan napon belül be kellett perelnie. Ha
nem vált el t6le, akkor az asszonyt nem lehetett beperelni, ekkor azonban ·bárki
eljárást indíthatott a férj ellen. Ha a férj nem perelte be a feleségét a válás után,
bárki eljárást indíthatott a n6 ellen. Ha bizonyították a házasságtörést, a felesé-
get és a szeret6t életük végéig két különböz6 szigetre számíízték. A törvény nem
engedte meg, hogy a nő beperelje a férjét hűtlensége miatt, házasságtörést - a
törvény szerint - csak férjes asszonnyal lehetett elkövetni. Ugyanakkor egy férfi
beperelhetett egy másik férfit egy hajadon nal (hacsak nem volt az illető bejegy-
zett prostituált vagy közismert élettársa valakinek) vagy egy özveggyel folytatott
szerelmi viszonyáért, illetve homoszexualitásért. A törvény valószíníílegnem
emelte az erkölcsi színvonalat, ellenben a zsarolások számát növelte. A császári
fclmentések megadása pedig minimálisra csökkentette a születésszámokra gya-
korolt hatást.
Az ókori világban uralkodó jelenség volt a gyermekek magas halálozási arány-
száma. A gyermekeket nagyon fontosnak tartották a közösség és a szül6k biz-
tonsága szempontjából. A rómaiak különösen is sérülékenynek, testileg gyengé-
nek és szellemileg fejletlennek tekintették 6ket. A pubertáskorról azt tartották,
hogy nem csupán a testi, de a szellemi változás időszaka is egyben. A gyermek-
kor és a feln6ttkor közötti határvonalat és egyben a legfontosabb társadalmi
eseményt a lányok életében a házasság, a fiúkéban (tizenhét éves korban) az ál-
lampolgárként való bejeb'Yzés jelentette. Az irodalomban igen csekély fib'Yelmet
szenteltek a gyermekek önálló személyiségének, pedig több művészeti ágban is
kicsiny felnőttként ábrázolták 6ket. Ahogy a császárság idején a gyermek és fel-
nőtt közötti hivatalos megkülönböztetés csökkent, egyre inkább a tanultság
vált a gyermek és feln6tt közötti megkülönböztetés ismérvévé. A gyermekkort
(beleértve a játékot is) e1sörendűen a felnőtt életre való e!ökészületnek és fe!ké-
szülésnek tekintették.
Irodalom
Plutarkhosz: Tanács a melryasszo/'!ynak és a vőlegénynek. In Moralia 138Bkk.

Misna, Kiddusin traktátus.
Corbett, P. E.: The Roman Law of Marriage. Oxford, 1930.
Wol ff, H. J.: \t\tJ-itten alld Unwritten Marriuges in Hellenistic and Postclassimi Roman Law.
Philological Monographs. Vol. 9. Haverford, 1939.
Rawson, B.: Family Life among the Lower Classes at Rome in the First Two Centuries of
the Empire. Classícal Philology 61 (1966) 71-83. p.
Lacey, W K.: The FamilY in Classical Greece. Ithaca, N. Y, 1968.
Rawson, B.: The FamilY in Ancient Rome: New Perspectives. Ithaca, N. Y, 1986.
Dixon, S.: The Roman Mother. Norman, Okla., 1988.
Wiedemann, T.: Adults and Children in the Roman Empire. New Haven, 1989.
Llewelyn, S. R.: New Documents Illustrating EarlY Christianity. Vol. 6. Macquarie, 1992. 1-
47. p.
Epstein, L. M.: The Jewish Marrige Contract. New York, 1927.
Epstein, L. M.: Man-iage Laws ill the Bible Ilnd Talmud. Cambridge, Mass., 1942.
Epstein, L. M.: Sex Laws and Cust011lS in Judaism. New York, 1948, Reprint 1967.
Kahana, K.: The TIleoly of Mllrriage ill Jewish Law. Leiden, 1966.
Feldman, D. M.: Marital RelatioIls .. . in Jewish Law. New York, 1968.
Friedman, M. A.: Jewish Marriage in Palestine. New York, 1980.
A nők helyzete
A klasszikus görög nők elkülönítettségének képe ugyan túlzás, az mindenesetre
tény, hogy az otthon volt az életterük. Viszonylagos e1zártságuk abból eredt, hogy
a gyermekek törvényes származásának érdekében a fiatal lányok és asszonyok
nem keveredhettek gyanúba. A ház egy elkülönített részét "n6i szakasz" -nak ne-
vezték, és mások számára tiltott terület volt. A nők vezették a háztartást, és ezen
a területen döntő szavuk volt. A n{5knek a pásztori levelekben bemutatott helyze-
te nagyon közel áll a görög elképzelésekhez (lásd kül. ITim 5,14; Tit 2,3-5).
Apollodórosz (Kr. e. 4. sz. közepe) egy gyakran idézett mondata jól ábrázolja a
nők helyzetét: "Kurtizánjaink (hetairai) gyönyört szereznek nekünk, szolgálóink
a mindennapi törődést adják meg testünknek, feleségeink törvényes gyermekeket
szülnek, és megbízhatóan felügyelnek a ház dolgaira" (Démoszthenész 59,122).
A hetérák (szó szerint n{)j partner) nem egyszerűen prostituáltak voltak, bár sok
ellenpélda akadt. 23 A lakomákon, ahová a feleségek nem mentek el, társaságot és
szórakozást nyújtotta k a férfiaknak. Ez a szórakoztatás lehetett zene, tornamu-
tatvány, beszélgetés (némelyikük művelt és kulturált volt) és persze szexuális
kapcsolat is. A jómódú házaknál rabszolgalányokat tartottak a különböző háztar-
23 A hetérák életéról és tulajdonságairól férfiszemszögből írt Lukianosz A hett'J'ák plÍrbeszédci címG mG-
vében.
A NÖK HELYZETE 81
tási munkák elvégzésére. A feleség törvényes gyermekeket szült, de emellett a férj

távolléte esetén ő volt megbízva ügyeinek intézésével, és ebben a minőségében
gyakran nagy befolyása volt.
A makedón asszonyoknak nagyobb függetlenségük és befolyásuk volt a köz-
ügyekben. Ez megfelel annak, hogy a kis-ázsiai gyülekezetekben a nők fontosabb
szerepet töltöttek be (lásd kül. a filippibeli gyülekezet asszonyait ApCsel 16,14-
IS; Fil 4,2-3). A makedón hercegnők befolyása révén a nők nagyobb szabadság-
hoz jutottak a hellenisztikus korban.
A régi római ideál szerint a nő először az apjának majd a férjének a tulajdona.
"Amíg a férjük él, a nők alárendeltsége nem oldható fel; és ők maguk is irtóznak
attól a szabadságtól, melyet apjuk vagy férjük elvesztése eredményez" (Livius
34.1.12). Mindazonáltal egy római nő eleve magasabb társadalmi helyzetben élt,
mint egy athéni nő. A római történelem során megfigyelhető, ahogy a nők foko-
zatosan egyre nagyobb szabadságot, biztosabb jogi helyzetet és egyre nagyobb
befolyást és hatalmat értek el. 24 A nemesi családokból származó nők az l. század-
ban élen jártak a szabadosságban és erkölcstelenségben.
A zsidó nők nyilvánosság előtti megjelenését ugyan nem korlátozták annyira,
mint a görög nőkét, de az l. századbeli római nők szabadságát nem érték el. A zsi-
dó asszony aház úrnője volt, de nem jelenhetett meg a bíróságon tanúként. A meg-
szabott időhöz kötött vallási feladatokat nem végezhette el, mivel elsőrendű fel-
adata a gyerekekkel és a háztartással való foglalkozás volt, valamint nem biztos,
hogy éppen megfelelt a megkövetelt tisztasági előírásoknak. A zsidó nőgyűlölet iga-
zolására a zsidó imakönyvböl gyakran idézett imádság: "Légy áldott, ó, Uram, Iste-
nem, hogy nem teremtettél nőnek!" ebben az összefüggésben érthet6. Azaz arra
vonatkozik, hogy egy nő nem képes teljesíteni a törvény összes előírását, ami a leg-
nagyobb kiváltságot jelentette a rabbinikus judaizmusban. Ugyanakkor számos
igen pozitív értékelés olvasható a n{5kr{5l a rabbinikus irodalomban. L5 A zsidó nők
házi munkái közé tartozott a lisztőrlés, a főzés, a mosás, az ágyazás és a gyapjúsod-
rás. A férj előtt mindig vonzóan kellett megjelennie a feleségnek. A férj pedig éle-
lemmel és ruházattal tartozott ellátni a feleséget, valamint rendszeres nemi életet
kellett élnie vele (vö. l Kor 7,5). Gondoskodnia kellett a gyermekekről, és nem üt-
hette meg a feleségét. A családban azonban az asszony befolyását mégis nagyobb-
nak tartották.
A n6kkel foglalkozó modern tudomány számos érdekes adatot hozott napvilág-
ra, a n6k helyzetére irányította a figyelmet, s a történelmet női szemszögből ke~d
te el vizsgálni. A n6k élete az egyenlé5tlen bánásmód miatt gyakran nehéz volt. At-
lagéletkoruk alacsonyabb volt, mint á férfiaké, és kevesebb nő élt, mint férfi, mivel
az újszülött lánygyermekek egy részét kitették, sok nő a helytelen étkezés követ-
keztében alultáplált volt, és túl fiatalon szültek gyermeket. Ez a helyzet az l. szá-
zadban azt eredményezte, hogy már voltak, akik jobban figyeltek a nőkre.
A római császárság korai időszakában a nők fontosabb szerepet játszottak a
társadalom életében, mint ahogyan arra néhány ókori szöveg utal. A vagyon és a
24 Seltman, C. T.: Women iH Alltiqui~y. New York, 1956, 174. p.

25 Lásd pl. a 22. jegyzet hivatkozásait.
társadalmi pozíció révén néhány nő patrónussá vált, s a kor társadalmi elképzelé-
sei ellenére jelentős hatalomra és befolyásra tett szert. Mások igen aktívan tevé-
kenykedtek. A nők gyakran viseltek polgári hivatalt. Különösen a vallásban volt
fontos szerepük, gyakran szolgáltak papnőként, s nem csupán a női istenségek
kultuszaiban tették ezt. Ezen kívül még számtalan foglalkozást tíztek. Az elvárt
feleség, anya, prostituált, bába, dajka szerepeken kívül megtalálhatóak az orvo-
sok, zenészek, mtívészek, ftíszeresek, atlétikai versenyek nyertesei, zöldségesek és
minden kézmtíves és kereskedői tevékenységet végzők között. A feliratokon és az
irodalmi alkotásokban dicsért női erények közé tartozott a romlatlanság, a házas-
sági htíség, a szorgalom, a háztartás vezetésére és a gyermekek nevelésére való ké-
pesség. Egy fiúgyermek a következőképpen dicsőítette az anyját: .
Az én drága jó anyám nagyobb dicséretet érdemel, mint bárki más, mivel sze-
rénységben, illendőségben, sztíziességben, engedelmességben, ruhakészítés-
ben, kézüt,ryességbcn és tisztességben egy derék asszony sem volt nála különb,
és szükséghelyzetben sem maradt el más nők mögött erényességben, munkabí-
rásban és bölcsességben. 2 ('
Irodalom
Lefkowitz, M. R. - Fant, M. B.: Women's Life in Greeee and Rome. Baltimore, 1983.
Kraemer, R. S.: MIlCJlllds, Martyrs, Matrolls, Monastics: A Soum:book 011 Women's Religion.\' in
the Greco-Roman World. Philadelphia, 1988.
Epstein, L. M.: Sex Laws and Co.\'tums in Judaism. New York, 1948.
Loewe, R.: The Position of Womel1 ill Judaism. London, 1966.
Meiselman, M.: Jewish WOlllen in Jewish Law. Library of Jewish Law and Ethics. Vol. 6. New
York, 1978.
Wegner, R. R.: Chattel or Person? The Status of Women in the Mishnah. Oxford, 1988.
Archer, L. J.: Her Price is Bryond Rubies: The Jewish Women in Graeco-Roman Palestine.
Sheffield, 1990.
Levine, A. J. ed.: "W011len Like This": New Per~pcctivcs 011 Jewish Womcn in the Gmeco-J?oman
World. Atlanta, 1991.
Baldson, J. V D.: Roman Women. Jav. kiad. London, 1974.
Pomeroy, S. B.: Goddesscs, Wi ves, Whores ílnd Slaves: Women in Classical Antiquity. New York,
1975.
Balch, D. L.: Let Wives Be SubmissiJJe: The Domestic Code in l Peter. Chico, Calif., 198 I.
Cameron, A. - Kuhrt, A. eds.: Images of Women in AntiquifY. Detroit, 1983.
Pomeroy, S. B.: Womcn in Hellenistic Egypt. New York, 1984.
Gardner, J. F.: WOlllen in J?olllan Law and Society. Bloomington, Ind., 1986.
Cantarella, E.: Pandora',I' Da ughters: The J?ole and Status of Women in Grcek and Roman
Antiquity. Baltimore, 1987.
Waithe, M. E.: A History ofWol11cn Philosophers. Vol. I.Aneient Womcn Philosophers, 600 B.C.
-500 A. D. Dordrecht, 1987.
U'Corpus /nsripciorul1l Latinarul1l 6.10230, Augustusi kor. Angol fordítás in Lefl~owitz, M. R. - Fant,
M. B.: WOIllC/l'S L[fe in Grccce and Romc. Baltimore, 1983, 136. p.
A NÜK HELYZETE 83
Pantel, r s. ed.: From Ancie/lt Goddesses to Christian Saints. Vol. J. in Duby, G. - Perrot, M.
eds.: A Histmy of Women ill the llist. Cambridge, Mass., J 992.
Goodwater, L.: Women in Alltiqui0': An Anllotatcd Bibliograpiry. Metuchen, N. J., J 975.
A GYERMEKEK KITEVÉSE 27
A hellenisztikus világ ámyoldalaihoz tartozott, hogy túl sok éhes szájat kellett
etetni. W W Tam bebizonyította, hogy Kr. e. 230-tól az egygyermekes család
volt a legáltalánosabb a görögök körében. 2H A négy- vagy ötgyermekes család na-
gyon ritka volt ebben a korszakban. Általában két fiúgyermeket neveltek, gondol-
va arra, hogy esetleg az egyik meghal, de nagyon kevés családban élt egynél több
lánygyermek. Egy lány gazdasági kötelezettséggel járt, mivel házassága esetén ho-
zományt kellett vele adni. Az elsőszülött !,')'ermeket, ha egészséges volt, szinte so-
hasem tették ki.
A túlnépesedést csecscmőgyilkossággal akadályozták meg. Gyakran I~íséreltek
meg abortuszt, ám ez gyakran az anya halálát okozta, és Septimus Severus alatt
betiltották. Sokkal gyakoribb volt, hogy az újszülött csecsemőt kitették. A nem
kívánt gyermeket egyszeruen kitették a szemétdombra vagy valamilyen elhagya-
tott helyre, hogy ott meghaljon. Néha a rabszolga-kereskedők összeszedték az
ilyen gyerekeket, hogy eladható portékát neveljenek belőlük. A lánycsecsemőket
is elvitték, ho!,')' prostituáltnak nevelhessék (lásd )usztinosz: Apologia 1.27). A cse-
csem6!,')'ilkosságot erkölcsileg másként ítélték meg a görögök és rómaiak, mint a
zsidók, illetve keresztények. Az abortuszról folytatott mai vita ismét felvetette
azt a kérdést, mikortól számít e!,')' ember személynek, aki már a törvény védelme
alá tartozik: a fogamzástól (hagyományos zsidó és keresztény nézet); a méhen kí-
vüli életképességt61 (az USA legfels6bb bírósága által elfogadott vélemény); va!,')'
a születéstől (sokakvéleménye). A görögök és a rómaiak ezt a pillanatot még ké-
sőbbre helyezték. Az újszülött nem számított a család tagjának, amíg az apa nem
ismerte el gyermekének és nem fogadták be a családba egy vallásos szertartás so-
rán.L~ Ennek megfelel6en a gyermekek kitevése nem gyilkosságnak, hanem csu-
pán a társadalomba való befogadás megtagadásának számított. A zsidó törvény
azonban tiltotta az abortuszt és a gyermekek kitevését,:JII ezt a kereszténység is át-
vettél. Musonius Rufus és Epiktétosz koráig semmilyen erkölcsi kifogás nem
hangzott el a csecsemőgyilkosságokkal kapcsolatban. A Kr. e. 2. században
7
2 Bennett, H.: Exposure of Infants in Ancient Rome. Classimi Journal 18 (1923) 341. p.; Cameron,
A.: The Exposure of Children and Greeks Ethics. Classical ReJlicw 46 (1932) 105-114. p.
H
2 Tarn, W. W.: Helll'1listic CiJlilizatioll. Repr. Cleveland, 1961, JOO-I03. p.
2') Rose, H. J.: RdiKion ill Grm'c and Rome. New York, 1959,30-31., 189-190. p.
:1I'Az abortuszról lásd Josephus: Contra Apionem 2.202 és BT Szanhedrin 57b. A gyermekek kitevésé-
r611ásd Philón:Az t.;l,'yes tiirJlényekró13.11 0-1 I 9; AzeréJ!yekrííl 131-132; Szibilla-orákulumok 3.765; Ta-
citus: Historiae 5.5.
:lI Didllkhé 2.2; Jusztinosz: Aj/oloKia 1.27; Lepél DioKl1etushoz 5; Athenagorasz: Kérelem 35; Minucius
Felix: OctllJlius 30-31.
Thébában betiltották. Ez volt talán az egyetlen közösség a zsidókon kívül, a ke-
reszténység megjelenéséig, ahol ezt megtették.
Egy Egyiptomból származó, Kr. e. l. századi keletkezése miatt figyelemre mél-
tó papirusz jól mutatja a pogány felfogást. Alexandriából egy bizonyos Hilarión
ezt írja az ország belsejében lakó feleségének, Alisznak:
Kérlek és könyörgök, nagyon vigyázz a kicsire, és amint megkapjuk a járandó-

ságunkat, elküldöm neked. Ha véletlenül gyermeket szülsz, és fiú, tartsd meg,
ha lány, tedd ki.° 2 (P. 0-9'. 744.)
Az efféle gyakorlaton túl általános volt a vetélés, és rendkívül gyakori a csecsemő

halál. Ha egy újszülött túlélte a csecsemőkort, jó esélye volt a hosszú életre, ám az
átlagéletkor az ókori világban sokkal alacsonyabb volt, mint manapság, fé5ként a
nagyarányú csecsemőhalandóság miatt.
Gazdasági élet
A római világ gazdasági helyzete túl nagy és összetett téma ahhoz, hogy megfelelő
módon tárgyalhatnánk e mű keretében. Még az irodalomjegyzékben felsorolt,
összefoglaló alapművek is helyesbítésekre és kiegészítésre szorulnak, s csupán a
szakemberek értenek a témához. Szerencsére ez a témakör nem szükséges köz-
vetlenül a korai kereszténység megértéséhez (bár egy szélesebb kitekintésnek
nyilvánvalóan fontos része), így csupán néhány általános megállapításra, illetve
Palesztina és a vele szomszédos országok jellemzésére szorítkozunk. Majd a gaz-
dasági élet három, számunkra fontos jelenségét tárgyaljuk részletesebben. Az első
a közlekedés, ami a kereszténység fejlődését és elterjedését befolyásolta. A máso-
dik és harmadik a pénzhasználat és az adózás, melyek kapcsolódnak néhány szö-
veg értelmezéséhez.
A mediterrán világ mezőgazdaságának alapját az olaj, a bor, a gabona és a juh
jelentette. Róma élelmiszerforrása a császárság korai időszakában egyre inkább
Egyiptom és Afrika lett.
Az ókori világban nem volt komolyabb ipari termelés, s a gazdasági fejlődés fő
gátját a tömegtermeléshez szükséges technológia hiánya jelentette. A hagyomá-
nyos mesterségeket űzték továbbra is, így a fazekasságot (melynek az l. század
közepén szembe kellett néznie a galliai terra sigillatával, s ez a sokkal drágább
aventinusi áruk riválisa lett), a (különösen ólom-, ezüst- és vas-) bányászatot, a
textilkészítést (gyapjú és selyem) és a kézművességet. Az Újszövetség korának
kezdetén egy új iparág indult el, az üvegfúvás. Az üveget már évszázadok óta
használták, de az üvegfúvás technikáját csak a Kr. e. l. században találták fel, va-
lószínűleg Föníciában. Ezzel a módszerrel bőségesen készítettek olcsó üveget, s
32 A kifejezéshez vö. ApCsel 7,19.21.

GAZDASÁGI ÉLET 85
hamarosan az itáliai kézművesek kerültek az élre az üvegtermékek gyártásásában,

melyeknek darabjai rendszeresen felbukkannak a régészeti feltárások során.
Akiknek volt pénzük, gazdasági vállalkozásokba fektették, bár a kamatok a mai
szinthez képest magasak voltak. A befektetett tőke tette lehetővé a kiterjedt ke-
reskedelmet, melyről a következő részben lesz szó.
A mediterrán városokat a piactér köré építették (görögül agora, latinulforum).
A hellenisztikus hatásra épült városokban a piactér egy nagy, nyitott, négyszög-
letes terület volt, melyen köztéri szobrokat és emlékműveket állítottak. Fedett
oszlopsor (sztoa) vette körbe, ami mögött üzletek és hivatalok húzódtak meg.
A mediterrán országokban az élet akkoriban, ahogyan ma is, leginkább az utcán
zajlott, és a központot a piactér jelentette. A viták, eszmék és gazdasági tevékeny-
ségek tere volt ez (vö. ApCsel 17, l 7).
A hellenisztikus és a római korban megdöbbentő ellentét mutatkozott a szegé-
nyeknek fizetett alacsony munkabér és a gazdagok bőkezűsége között. A tehetős
polgárok jó szívvel adakoztak a közmunkákra, és nem maradtak tétlenek a szük-
ség idején sem, de nem fizettek megfelcl6 rendszeres munkabért. A köz javára tör-
tént jótékonykodás meg6!izte az adományozó nevét az utókornak, a magas bérek
fizetése azonban nem. Altalános gazdasági fejl6dés jelei Augustus uralkodása
után mutatkoztak, csúcspontját a 2. század első felében érte el. Természetesen
nem minden térségben volt azonos mértékű a, jólét. Ázsia és Afrika provinciák a
többiekhez képest előrébb jártak. Különösen Azsia városai fejl6dtek igen gyorsan
a római béke idején, s hálájuk jeiéül er6teljesen támogatták a császárkultuszt.
Egyiptom területét a Ptolemaioszok idején két kategóriába sorolták: az egyik a
király földje, ami szorosabb értelemben véve saját birtokában volt, a másik az
adományozott királyi földek. Ez utóbbiak még né b')' különböz6 csoportba tartoz-
tak: templomi földek - a király műve!tette meg 6ket, és 6 határozta meg, mire van
szüksége a templomnak; voltak földjei a klérukhoszoknak - a letelepedett katonák-
nak, akik eredetileg zsoldosok voltak, f6ként görög származásúak; voltak ajándék
földek - hivatalnokoknak adományozott nagy kiterjedésű birtokok; valamint
"magánföldek" - egy ház és a hozzá tartozó kert, amit a parasztok műveltek.
Egyiptomban els6dleges adóként minden földdarab után meghatározott mennyi-
ségű termény járt a királynak. Rossz termés esetén a veszteség mindig a terme!6é
volt, s a kiszabott adót ett{)] függetlenül be kellett szolgáltatni. Számos dolog ki-
rályi monopóliumnak számított. Ilyen volt az olívaolaj, a papirusz, a bányák, a
k6fejt6k. Azon üzleti tevékenységek esetében, melyek nem tartoztak a királyi
monopóliumok közé, a működési engedélyért kellett fizetni, illetve a termékek
egy részét kellett beszolgáltatni az udvarnak. Nem csoda, hogy az uralkodóház
hatalmas vagyonra tett szert. Egyiptomnak a Ptolemaioszok idején jól kiépített
államrendszere volt. Folyamatosan végezték a nyilvántartást és az ellen6rzést,
ami egy egész sereg hivatalnokot és gazdasági szakembert foglalkoztatott. Az 6s-
lakosok számára ez a rendszer azt jelentette, hogy mindenkinek megvolt a "saját
lakhelye", melyet csak hivatalos engedéllyel hagyhatott el.
A Szeleukida Birodalomban a földet három csoportba sorolták: királyi birtok,
templomi birtok és városi földek. A templom-államokban a Szeleukidák a pap-ki-
rályok világi hatalma ellen küzdöttek. Ragaszkodtak a százalékos adózási rend-
szerhez, és így sohasem'tettek szert olyan gazdagságra, mint a Ptolemaioszok.
Mindent összevetve, az ott lakó népek szempontjából azonban a szeleukida terü-
leteket jobban igazgatták, mint Egyiptomot.
Az l. század során Palesztina nem fejlődött olyan ütemben, mint néhány más
terület, bár Josephus megpróbálja írásában igen eredményesnek bemutatni az or-
szágot. Azt azonban mindenképpen pontosan írja le, hogy a zsidó lakosság első
sorban mezőgazdasággal foglalkozott.
A mi országunk nem fekszik a tenger partján, mi nem kedveljük a távolsági ke-

reskedelmet és az ennek révén kialakuló idegen kapcsolatokat. A mi városaink
távol épültek a tengertől, és mivel termékeny földet kaptunk osztályrészül, fő
ként ezt műveljük. (Contra Apionem 1.60 - Ritoók Zsigmond fordítása.)
Palesztina f{) terménye az olívabogyó, a bor és a gabonafélék (búza és árpa). A Jor-

dán völgye datolyapálma- és balzsamfaligeteiről volt ismert. Juhot és kecskét tar-
tottak, tehenet csak ritkán. A halászat általános volt azokon a területeken, ahol
lehetőség nyílt rá. Jézus példázatai és tanításai pontos képet adnak az egyszerű
palesztinai emberek életéről.
Irodalom
Grant, F. c.: The Economic Background of the Gospcls. Oxford, 1926.

Frank, T ed.: Economic Survey of Ancient ROl1ul. 6 köt. Baltimore, 1933-1940.
Rostovtzcff, M. I.: Social ilnd Economic History of the Roma/l Empire. 2 vols. Oxford, 1957.
Rostovtzeff, M. I.: Social and Eco110mic History of the Hellenistic World. 3 vols. Th ed. Oxford,
1986.
KERESKEDELEM ÉS KÖZLEKEDÉS
Epiktétosz így kiált föl: "Caesar tartós békét szerzett nekünk. Nincsenek hábo-
rúk, se csaták, se nagy rablások, se kalóztámadások: A nap minden szakában
utazhatunk, és hajózhatunk kelettől nyugatig" (Beszédek 3.13.9).
A császárság korában virágzott a kereskedelem. A római hajók és a szárazföldi
kereskedők is elérték Indiát, Ceylont és Kínát. Az ókori kereskedelem mértéke és
kiterjedtsége csak azok számára megdöbbentő, akik nem ismerik fel az akkori ke-
reskedelem nagyfokú fejlettségét. A Jel 18, l 1-13 részletesen felsorolja azokat az
árukat, melyeket a római kereskedelmi útvonalakon szállítottak.
A hellenisztikus korban az égei-tengeri Délosz szigete - Apollón és Artemisz
szülőhelye - volt Róma legfőbb keleti kikötője, ahol, többek között, virágzó rab-
szolgapiac is működött. Miután Kr. e. 88-ban Mithridatész elpusztította Déloszt,
a kereskedelem központja átkerült az itáliai Puteoliba (vö. ApCsel 28,13). Miu-
tán Trajanus kimélyíttette és megna!''Y0bbíttatta a claudiusi kikötőt Ostiában, ez
GAZDASÁGI ÉLET 87
a város fokozatosan átvette Puteolitól a vezető kikötő szerepét a Római Biroda-

lomban. Az itt folytatott ásatások, melyek eredménye bizonyos szempontból je-
lentősebb, mint a közismertebb pompejieké, számos adattal bővítették a császár-
ság kereskedelméről szerzett ismereteket.
A római világ fő kereskedelmi útvonalait legjobban a térképek segítségével ta-
nulmányozhatjuk. 33 Róma és a keleti mediterráneum között négy fő útvonal hú-
zódott. Kettő javarészt a tengeren, kettő főként a szárazföldön át vezetett. Az
első tengeri útvonal Ostiát és Puteolit kötötte össze Alexandriával. Ezt leginkább
azok a teherszállító hajók választották, melyek a Földközi-tengeren uralkodó
nyugati szél kihasználásával vitorláztak Egyiptomba, hogy ott gabonát vegyenek
fel. A második útvonal a szárazföldön kezdődött, a Via Appiával, majd Brundi-
siumtól hajóval Korinthoszig és tovább. A harmadik Korinthoszig megegyezik az
másodikkal, de onnan Epheszoszig a tengeren, majd innen a szárazföld belseje
felé vezetett. A negyedik útvonal Brundisiumig szintén a szárazföldön haladt,
majd az Adriai-tengeren átkelt Oürrakhiumba, a Via Egnatia mentén átszelte
Makedóniát, s a Hellészpontoszon vagy a Boszporuszon áthajózva Ázsiában is-
mét a szárazföldön folytatódott. Az első kivételével mindegyik útvonalon vissza-
felé is jártak, annyi változtatással, hogy keletről nyugatra utazva a tengeri szaka-
szokon az uralkodó nyugati szél miatt a partközelben hajóztak, ahogyan azt az
ApCsel 27, l-B-ban leírtak is mutatják. Az utazók leginkább a harmadik útvona-
lat választották, s ez vált a korai kereszténység történetében is különösen fontos-
sá. Ez az útvonal tette oly jelentős tranzitközponttá Epheszoszt és Korinthoszt,
ahonnan elterjedt a kereszténység a környező területek felé. Antiokhia és Ale-
xandria, a keleti mediterráneum két hatalmas központja kötötte össze a római vi-
lágot SzÍriával és Egyiptommal.
Az utazók a kereskedelmi útvonalakat követték. A tengeri utazás veszélyes volt
ugyan, mégis igen gyakran választották. Bár a klasszikus írók hagyományosan az
utazások s főként a tengeri utazások ellen voltak, mégis bőséges adatunk van
arra, hogy szavukat nem nagyon fogadták meg. A kereskedők nyilvánvalóan utaz-
tak. Egy Kr. u. 2. századi felirat szerint egy Hieropoliszból származó frígiai férfi
Itália felé hajózva hetvenkétszer kerülte meg délen a görög partokat. 34 De ugyan-
így utaztak a katonák, az állami hivatalnokok és mindenféle más emberek is. Bár
a tengerjáró hajók főként a kereskedelmi áruszállítást szolgálták, mégis az utazó
mindig talált olyan hajót, ami elvitte a Földközi-tenger partjai mentén bárhová.
Pál is így utazott többször. A legtöbb hajó a part közelében kikötőről kikötőre ha-
ladt (vö. Pál utazásait: ApCsel 20, l3-IS; 21,1-8; 27,2-4), bár a nagy gabonaszál-
lító hajók a nyílt tengeren közlekedtek, főleg ha kifogták az úti céljuk irányába
fújó szelet. Mivel Egyiptom az l. században Róma fő éléskamrája volt, az ale-
xandriai gabonaszállító hajók gyakorta szelték át a tengert Itália és Egyiptom kö-
zött (ApCsel 27 ,6; 28, ll). A tengeri utazás igen olcsó volt, egy családnak csupán
két drachmába került eljutni Alexandriából Athénba. Természetesen nem volt
33Pl. Westminster Historical Atlas to the Bible. Ed.: Wright, C. E. - Filson, F. V. Rev. ed. Philadelphia,
1956, Plate XIII; Ramsay, W. M.: Roads and Travel (in N.T.).In Hastings, J. ed.: A Dictiollll1Y of the
Bible. Extra Volume. New York, 1909, a 384-385. oldalak közötti térkép.
34 Imcriptioncs Gmecae 4.84 I (CIC 3920).
semmilyen élet- és baleset-biztosítás, s az útiköltség nem foglalta magában az ét-
kezést. A kabinokat kizárólag a legénységnek tartották fenn. A helyi útvonalakon
a hajók általában nem közlekedtek éjszaka, így az utasok a kiköt6ben vagy a ten-
gerparton éjszakáztak. Telente szünetelt a hajóforgalom (ApCsel 27,9-12; vö.
2Tim 4,13) nagyjából november 10. és március 10. között, bár igazán "biztonsá-
gosnak" csak a május 26. és szeptember 14. közötti időszakot tartották. Hogy
Róma folyamatos gabonaellátását biztosítsa, Claudius császár viharkár esetére is
megfizette a nyereséget és a kártalanítást is azoknak a kereskedőknek, akik télen
is szállítottak Rómába gabonát. Ez lehet a magyarázata annak, hogy az ApCsel
27, 11-12-ben a kapitány és a hajótulajdonos vállal ták a kockázatot azért, hogy
egy jobb kikötőt válasszanak a telelésre. Az ApCsel 27-28 és Lukianosz: A hajó
avagy a vágyak 1-15 a korai császárság tengeri utazásokra vonatkozó legfontosabb
forrásai. J5 A pax romana és a kalózkodás visszaszorítása biztonságosabbá tette a
tengeri közlekedést.
A rómaiak mégis a szárazföldi közlekedés terén alkottak maradandót. A 85 OOO
kilométerre becsült római úthálózat Skóciától az Eufráteszig elsősorban harcá-
szati jelentőségű volt Róma és a hadsereg számára, ugyanakkor az ezeken az uta-
kon folyó áruszállítás és közlekedés felmérhetetlen kulturális hatást gyakorolt.
A római utak maradványai tartósságukat bizonyítják. Az úthálózathoz kapcsoló-
dó hidak megépítése is igen komoly teljesítmény volt, s némelyiküket még ma is
használják. Bár az emberek jobban szerettek a szárazföldön utazni, mivel meg-
bízhatóbb volt, azért ennek is megvoltak a maga veszélyei, mint például a rossz
téli id6járás vagy az elhagyott helyeken gyakori rablótámadás (2Kor 11,26).
A kiterjedt római úthálózatból két híres utat említenek az újszövetségi elbeszé-
lésele A Via Appia Rómából dél felé haladt Capuáig, majd elfordulva átszelte itá-
liát Tarentumig és az Adriai-tenger partján fekv6 Brundisiumig. Kr. e. 312-ben
kezdték építeni, s a római történetírók a város legöregebb útjának tartották. Bár
már igen megviselt állapotban van a Via Appia, egyes szakaszait még ma is hasz-
nálják. Ezen az úton érkezett Pál követ6ivel Puteoliból Rómába (ApCsel 28,13-
15). A Via Egnatiát Kr. e. 145 körül kezdték építeni, nem sokkal Makedónia el-
foglalása után. Ez az út a görög félsziget nyugati partján fekvő Dürrakhiumból ve-
zetett a keleti parton lévő Neapoliszba, majd Büzantinumba. A római hadsereg
ezen vonult végig, amikor Caesar Pompeiusszal és Octavianus, Brutus meg
Cassius köztársaságpárti csapataival harcolt. A római utakat építteté5jükr61 va!,')'
végcéljukról nevezték el. Egy felirat arról tanúskodik, hogy ez az út egy make-
dóniai proconsulról kapta a nevét. Ezen az úton utazhatott Pál Neapoliszból
Philippibe, Amphipoliszba, Apolloniába és Thesszalonil(ába (ApCsel 16,12; 17, I).
Akkor tért le róla, amikor az éj leple alatt mentek Béreába (ApCsel 17, 10), mivel
az út Pelleán át tovább vezetett nyugatra.
Pál Debrében, Ikóniumban és a piszidiai Antiokhiában végzett missziós mun-
kája során azon a római f{5úton ment, mely a szíriai Antiokhiából és Tarszosz-
ból vitt Apameába, Laodikeiába és Epheszoszba (ApCsel 13,14.51; 14,20-21;
15,41-16,2). Tróász (ApCsel 20,5-6; 16, ll; 2Kor 2,12; 19natius, Po!ycarpus 8) je-
35 Lásd Smith, J.: He Vl!Vagc and Shipwrl'ck of St. Paul. 4'" ed. Repr. Grand Rapids, 1975.
GAZDASÁGI ÉLET 89
lentős szerepet játszott az Égei-tengerből a Dardanellákon át a Fekete-tengerre

vezető hajózásban, valamint az Ázsia és Makedónia közötti szárazföldi közleke-
désben (ez utóbbit általában Tróász és Neapolisz között tengeren rövidítették le,
lásd ApCsel 16, l l).
Az utazónak az éjszakai szállásokkal már nem volt olyan szerencséje, mint az
út minőségével, melyen napközben utazott. Nem mintha nem lettek volna foga-
dók, csakhogy azok minősége és erkölcsi színvonala igen-igen hírhedt volt. A bort
gyakran vizezték (vagy amikor a vendég már megittasult a jó bortól, rosszat szol-
gáltak fel helyette), a hálóhelyek mocskosak voltak, tele bogarakkal, patkányok-
kaI meg egerekkel. A fogadósok irreálisan magas árat kértek a szállásért, minde-
nütt lesben álltak a tolvajok és az udvari besúgók. Sok fogadó pedig egyszerűen
nem volt más, mint bordélyház. A panaszos irodalmi beszámolókat kiegészítik a
pompeji kocsmákban talált graffitik, melyek csókolódzó párokat, szerencsejáté-
kot és verekedést ábrázolnak. Volt persze néhány nagyszerű fogadó is Itáliában,
de azok a kivételek közé tartoztak. A felsőbb osztályok tagjai utazásuk során el-
kerülték a nyilvános szálláshclyeket, s barátoknál szálltak meg. Az erkölcsi ve-
szélyt jelentő fogadók miatt a vendégszeretetet fontos erényként tartották szá-
mon a korai kereszténység idején. Fontos helyet kapott a keresztény irodalomban
is (Róm 16,23; lPét4,9;2]án 1O;3]án5-8;Zsid 13,2; I Kelemen 10-12; Didakhé
11-13), hiszen a misszionáriusoknak és a !''Yülekezetek küldötteinek, valamint
más keresztény utazóknak is szükségük volt szállásra. A gyülekezetek egy nagy
családot alkottak, szállást biztosítottak, és segítséget nyújtottak az utazáshoz.
Ezzel a keresztények azt a zsidó gyakorlatot folytatták, illetve bővítették ki, mi-
szerint a közéjük tartozó utazón mindig segíteni kell (Mk 6, I O). Számos zsinagó-
gában volt vendégszoba, amit az úton lévő zsidóknak tartottak fenn. 3 (,
Mindent egybevéve a Római Birodalom idején sokkal gyakoribb és könnyebb
volt az utazás, mint az emberiség történetének bármely korszakában a 19. század
előtt.
Irodalom
Skeel, c.: Travel in the First Century. Cambridge, 1901.

Ramsay, W M.: Roads and Travel (in NT). In Hastings, J. ed.: A Dictionary of the Bible. Ext-
ra vol. New York, 1909, 375-402. p.
Charlesworth, M. P: l/-tzde-Routcs and Commcrce of the Roman Empire. 2d rev. ed. 1926. Rep-
rint. New York, 1970.
Von Hagen, V. W: The Roads that Led to Rome. London, 1967.
Casson, L.: Travcl in Ancient World. Toronto, 1974.
Chevallier, R.: Roman Roads. Berkeley, 1976.
Casson, L.: Ancicnt Trade llnd Socie!y. Detroit, 1984.
Casson, L.: Ships and Seamtlnships in the Ancient World. Princeton, 1986.
]('Ahogyan azt megemlíti Theodotus felirata (lásd 484. o.), amelyet az ostiai, stobi, Khirbet Sema-i
és Hammat Tibériasz-i zsinagógák ásatása során találtak.
PÉNZRENDSZER
Hérodotosz szerint (1.94) az arany- és ezüstpénzeket a llídiaiak vezették be. A ré-

gészeti leletek is arról tanúskodnak, hob')' Kis-Ázsia nyugati felében a Kr. e. 7. szá-
zadban használtak érméket, azaz kis fémdarabokat, melyeken pecsét garantálta
súlyának és minőségének hitelességét. Az első nagy valószínűséggel lokalizálható
pénzérméket a llídiai királyok hozták forgalomba Szardiszban Kr. e. 600 körül.
Ezek elektrumból készült sztatérok voltak (a leggyakoribb fennmaradt névérték
az egyharmad sztatér), mivel ezt természetes ötvözetként találták Lűdiában.
Kroiszosz (Krőzus) már arany-, illetve ezüstsztatérokkal helyettesítette az elckt-
rumérméket, valamint más állatképeket veretett rájuk. 516 után jelentek meg a
perzsa pénzek, az aranysztatért dáriknak (Ezsd 8,27 stb.), az ezüstöt pedig
sziglosznak nevezték.
Az első athéni pénzt Kr. e. 580 körül verték ezüstböI. Athénban megduplázták
a régi sztatér értékét, s ezzel egy új pénznemet vezettek be, a tetradrachmát. 525
körül jelent meg az ezüst athéni "bagoly", az e1öoldalon Pallas Athéné sisalws fe-
jét, a hátoldalon pedig a hozzá tartozó baglyot és a város nevének első három be-
tűjét ábrázolta. Az 5. században, Athén hegemóniája idején az athéni "bagoly"
vált az égei térség legkedveltebb érméjévé. Emellett n ab')' on sokáig szinte egyedüli
díszítésként a különbözö isteneket és hérószokat ábrázoló mitológiai jelenetek
szerepeltek a görög pénzeken.
Nagy Sándor igen sok pénzt veretett. Az általa kiad ott sztatér előoldalán is a sisa-
kos Athéné látható, a hátoldalán pedig a b')'özelem istenn{Sje, Victoria. Tetra-
drachmájának előoldalát a fiatal Héraklész feje díszítette, mivel a makedón királyok
töle származtatták magukat, a hátoldalán pedig eb')' ülő Zeusz látható. Irodalmi al-
kotásokban Nagy Sándort gyakran jelenítették meg az új Héraklészként, s vannak
olyan legendák, melyekben (5 Zeusz és Olümpiasz fia. Az mindenesetre bizonyos,
hob')' a Héraklész-ábrázolással szándékosan utaltak Nagy Sándorra, még akkor is, ha
ez a hős már gyakran szerepelt korábbi görög érméken is. Utódai kezdetben megtar-
tották az ábrázolásokat, csupán saját nevüket tették még rá. Késöbb az istenné vált
Nagy Sándor idealizált fejét az egyiptomi Ammon istent jelképező kosszarvakkal
(lásd 175. o.) verették az pénzek eJőoldalára. Miután felvették a baszileiosz ("király")
címet, néhányan saját arcképüket tetették érméikre. Jóllehet emberi ábrázolás Nagy
Sándor előtt nem található a görög érméken, a görög világon kívül nem volt ismeret-
len. A perzsa pénzek a királyságot jelképező alakot ábrázol nak, az 5. századi szatra-
pák pedig már saját portréjukat verették az érmékre. II. Philipposznak, Nagy Sándor
apjának pénzein ágaskodó lovas a király jelképes ábrázolása. Mivel korábban csak is-
tenek vab')' hérószok szerepeltek a görög pénzek előoldalán, a saját portré megjelené-
se Nagy Sándor utódainak érméin a hellenisztikus monarchia uralkodókultuszának
kialakulására utal, melyr{)] a következő fejezetben majd részletesen szólunk.
A szent állatok majdnem olyan népszerű ábrázolások voltak, mint az istenek és
hérószok. Az Artemiszt jelképező "méh" és "szarvas" az epheszoszi érméken, a
szárnyas pegazus Korinthoszban va b')' akár Zeusz sasa, és még sorolhatnánk. Néha
a pénzek templomokat ábrázol nak, vagy egyéb, a történészek számára hasznos in-
formációval szolgálnak.
GAZDASÁGI ÉLET 91
Ha a korai Rómában használtak valamilyen pénzérmét, akkor az durván meg-

munkált bronzdarab volt értékjelzés és meghatározott súly nélkül. A Kr. e. 3. szá-
zad elején jelent meg egy sorozat bronzrudacska hozzávetőlegesen meghatáro-
zott súllyal és képekkel mindkét oldalon. Ezt követte a kör alakú bronzérme ér-
tékmegjelöléssel. Az els6 valódi pénzérmék Kr. e. 269-Ml származnak, ezek
ezüstdidrachmák voltak, a görög érmék utánzatai. Kr. e. 211 körül Róma új ezüst
pénzérméket vezetett be, a dénárt (ami tíz bronzasnak felelt meg) és a sestertiust
(mely két és fél ast ért), melyek a római pénznek alapértékei maradtak.
Görögországban különleges aranyérméket vertek Flaminius tiszteletére, aki
Kr. e. 197 -ben legyőzte a makedón V Philipposzt. Ezek az els6 olyan érmék, me-
lyek egy é)(5 rómait ábrázoltak. Julius Caesar volt az első politikus, akiről életében
érmeportré készült Rómában. A köztársaság késői id6szakának problémái terem-
tették meg a lehet6ségét annak, hogy élő embereket és korabeli eseményeket áb-
rázoljanak és tiszteljenek. A második triumvirátus idején szinte szabállyá vált,
hogy az előoldalon egy portré és egy cím szerepelt, míg a hátoldalak igen változa-
tosak voltak.
Az uralkodók a pénzérméket propagandacélokra használták, ezek révén ismer-
tették meg a kormányzási politikát és ideológiát, vagy esetleg jelent6s eseménye-
ket örökítettek meg rajtuk. A modern értelemben vett kommunikáció hiányában
ez volt a leghatékonyabb módja annak, hogy a kormányzat a lehet6 legtöbb em-
berhez eljuttassa üzenetét. Caligula uralkodásától kezdve a császár címci és arc-
képe is szerepelnek a legfontosabb pénzérmék el6oldalán. Claudius idejét61 a hát-
oldal nem csupán arra szolgált, hogy a császár elért eredményeit hirdesse, hanem
hogy családjának tagjait is megismertesse, valamint a császár képességeit és poli-
tikáját hangsúlyozza, megszemélyesítve az erényeket. Mivel a címek gyakori vál-
tozása miatt az új érmék sűrű egymásutánban jelentek meg, és mivel a pénzeken
megemlékeztek a különböz(5 eseményekr61, a római pénzérmék rendkívül értékes
történeti forrássá váltak. A numizmatika fontos adatokkal szolgál a római világ
kultúrájáról és hivatalos ideológiájáról.
Palesztina pénzszükségletét az 5-4. században a perzsa pénzérmék, Nagy Sán-
dort követően pedig a terület éppen aktuális hellenisztikus uralkodója biztOSÍtot-
ta. Az ószövetségi sekel súlymérték volt, s csak később vált pénzérmévé. Bizony-
talan, hogy vajon Ióannész Hürkanosz (Kr. e. I 34-Kr. e. 1(4), Arisztobulosz
(Kr. e. 104-Kr. e. 1(3) vagy Alexandrosz lannaiosz (Kr. e. I o3-Kr. e. 76) verette
az elsi'5 zsidó érméket. (A korábban Simonnak, Hürkanosz el6djének tulajdoní-
tott pénzérméket ma a Róma-ellenes zsidó háború idejére datálják.) Alexandrosz
lannaiosz pénzének hátoldalán görögül szerepeltette saját nevét és titulusát, míg
az el6oldalon héber felirat olvasható. A hasmoneusok kerülték a képi ábrázo-
lást és a pogány jelképeket, helyette a bőségszarut, a horgonyt és a gránátalmát
verették érméikre. Heródes és utódai görög feliratot használtak, I. Agrippa és
ll. Agrippa pedig azokon az érméken, melyeket nem zsidó területei kre szántak,
saját képmásukat is szerepeltették. Palesztina helyi pénzverdéi csak bronzérmé-
ket bocsátottak ki, csupán a birodalmi pénzverdék vertek arany- és ezüstérmé-
ket. A Mt 26, IS-ben a templomi kincstárból kiadott "harminc ezüst" Antiokhiá-
ból vagy Tíruszból származó tetradrachma lehetett, melyet a sekelIel egyenérté-
kűnek ismertek el. A többi hellenisztikus kori pénzverdével szemben a föníciai
pénzverdék nem követték az athéni szabványt, s az általuk kibocsátott nehezebb
sztatért a zsidók a "szent sekelIel" egyenértékűnek fogadták el. Az ezüstsekelek,
melyeket a zsidó háború idején bocsátottak ki, egy kelyhet ábrázolnak, a bronz-
érmék a lulabot és az etrogot (lásd az ünnepeknél- Szukkot, 471. o.). Hasonlóan
használt jelkép volt még a gránátalma, az amfora, a szőlőtő vagy a pálmafa,
mindegyik a templomot, illetve az évenkénti nagy ünnepeket hangsúlyozza.
Róma a felkelés leverésének emlékére kibocsátott egy érmét ,,Iudea capta" fel-
Zsidó
Római pénznem Görög pénznem
pénznem
kvadráns [bronz] 2 lepta
(Mk 12,42)"
4 kvadráns 1 as (assarion -
Mt 10,29; Lk
12,6)
2 semis I as
2 ass I dupondius
4 ass I sestertius
[ezüst, bronz a
császárság korá-
ban]
16 ass I dénár [ezüst] 6obols I drachma
(Mt 20,2; (Lk 15,8)
22,19)"
4 drachma I sztatér 1 sekel
( tetradrachma) (Mt 17,24-27;
26,15; Ex
30,13)""
25 dénár I aureus 100 drachma 1 mina

(arany) (Lk 19,13)
240 aureus l talentum 6000 drachma 1 talentum (Mt
25,14-16;41'
18,23-35~')
'J7Érdemes megfigyelni az ajándék rendkívül csekély voltát. A lepton a legkisebb értékű forgalomban
lévő pénzérme volt. Két lepton e!''Yüttesen nem ért annyit, mint e!,'Y veréb (Mt 10,29).
x
3 A Mt 20 példázata szerint a dénár e!,'Y munkás átlagos napi bérével q,'Yenértékű. Vö. Tob 5, 14 sze-
rint l drachma jár eh'Y napra, és Tacitus: Allnales 1.17 szerint egy katona egy dénárnál kevesebb zsol-
dot kap egy napra. A dénár és a drachma az alapvető római és görög ezüst pénzérme volt, melyeknek
értéke nagy júból azonos volt.
3') A didrachma azonos értéktí a fél sekelIel, de megje!''Yzendő, ho!,'Y a Septuaginta azonosnak veszi a
didrachmát a sekelIel; Ex 30,13. Lásd 475. o.
4°A mina és a talentum pénzösszegek voltak és nem érmék. Megjegyzendő, hogy a Mt 25-ben a ta-
lentum nem valakinek a képessége, hanem pénzösszeg.
41 A történetben szereplő pénzösszegek értékének megértésével ez a példúzat igen komoly tanítássá
válik az Istennek való "tartozásunk" és a mások nekünk való "tartozása" közötti különbségről és a
megbocsátás értékéről. A talentum értékéhez lásd Josephus: Ant 17.1 1.4.
GAZDASÁGI ÉLET 93
iratta!. A Bar Kochba-felkelés idején vert tetradrachma a Szentsátrat és a Szövet-

ségládát ábrázolja. A szőWfürt és a különböző hangszerek a zsidó háború idejé-
ből már ismert típusok mellett fő jelképként jelennek meg Bar Kochba pénzein.
Mindkét felkelés érméinek felirata azonos: "szabadság" és "megváltás".
A Máté l 0,9 értékük szerint sorolja fel azokat a fémeket, melyeket az újszövet-
ségi időkben a pénzveréshez használtak: arany, ezüst és réz (bronz). A római és
görög pénzérmék értékének összehasonlító táblázata az újszövetségi utalások fel-
tüntetésével lehetővé teszi az egyes szövegekben szereplő összegek értékének
megállapítását. A modern pénznemek árfolyamának ingadozása és vásárlóerejé-
nek változása hiábavalóvá teszi a mai pénzekkel való összevetést (de lásd a 38.
jegyzetet).
A Máté 22, l 9-ben szereplő"adópénz" ezüstdénár lehetett, melyből igen sokat
találtak az ásatások során. Az cJőoldalon a császár képmása látható, fején koszo-
rúval és a felirat: "Augustus Tiberius Caesar, az isteni Augustus fia." Ahátoldalon
egy női alak ül, feltehetően Livia, Tiberius anyja. A felirat pedig így szól:
"Pontifex Maximus." Az ilyen pénzérmék naponta emlékeztették a leigázott né-
peket, hogy Róma békéj éért és a jólétért cserébe adókkal tartoznak.
Irodalom
HiJI, G. E: Catalogue of the Greek Coins of Palestinc in the British Museum. London, 1914. Rep-
rint Bologna, 1965.
Kraay, C. M. - Hirmer, M.: Greek Coins. London, 1966.
Jenkins, G. K.: Ancicnt Grcck Coins. The World Numismatics. London, 1972.
Davis, N. - Kraay, C. M.: The HelIcnistic Kingdol1ls: Portrait Coins and History. London, 1973.
Carson, R. A. G.: Coill.~ - Ancient, Medieval and Modern. Vol I. Coins ofGrcecc ilnd Home. 2d
cd. London, 1970.
Sutherland, C. H. V: Coinage in ROI11tl11Il1lperial Polity. 31 B.C. -A.D. 68. London, 1951.
Breglia, L. - Bandinelli, R. B.: Homan Imperial Coins. London, 1968.
Sutherland, C. H. V: Homan Coins, The World Numismatics. London, 1974.
Sutherland, C. H. V: The Emperor and the Coinage: julio Claut/hm Studics. London, 1976.
Ostcr, R. E.: Numismatic Windows into the Social World of Early Christianity:
A Methodological Inquiry. JBL 101 (1982) 195-223. p.
Casey, P. J.: UndersttlndillgAncicnt Coins: An Introductiollfor Archaeologists and Historian.\". Nor-
man, Olda., 1986.
Sutherland, C. H. V: Roman History and Coinage, 44 B.C. - A.D. 69. Oxford, 1987.
Reifenberg, R.: Ismers Histoly in Coins from the Maccabees to the ROl1ltlll Conquest. London,
1953.
Kadman, L.: Corpus nl/morum Pillaestil1C1lsiulIl. Jerusalem, 1956-.
Mayer, L. A.: A 13ibliogmp/ry of jewish NumislIlatics. Jerusalem, 1966.
Meshorer, Y: jewish Coins of the Second Temple Period. Tel Aviv, 1967.
Rosenberg, M.: City-Coins of Palestinc I/Ild the Coinl/ge of Eastern Palcstinc. 4 voIs. Jerusalem,
1972-1978.
Mcshorer, Y.: Ancient jewish Coiol1agc. 2 vols. Dix Hil1s, N. Y., 1982.
ADÓZÁS
Augustus időről id6re népszámlálást tartott (census, vö. Lk 2, I), hogy pontosan
tisztában Iq,')'en a birodalom erőforrásaival. Az ilyen census hasonlított arra, de
mégis különbözött attól, ahogyan a római polgárokat összeírták a köztársaság
idején. Kitűn6en ellenőrizte az adók beszedését, és megpróbálta igazságossá ten-
ni az adózási rendszert.
A közvetlen adókat (tribu ta) a provinciák kormányzói és azok hivatalnokai szed-
ték be. A legf6bb adó minden provinciában a tributum sali volt, melyet a földek birto-
kosainak kellett fizetniük a mez6gazdasági termények után. A más jellegű tulajdon-
nal bírók a tributum capitis (fejadó; vö. kénszosz vagy census a Mt 17,25-ben és 22,19-
ben) hatálya alá estek. A közvetett adók közül a Jlectigalia (vö. telosz a Mt 17,25-ben)
és a vám (portaria) volt a legjelentősebb. Ezeket kizárólag az állami bevételek növelé-
sére szedték, s nem azért, hogy a termelést vagy kereskedelmet cIlenőrizzék. Adóbér-
lőkct (publicani) alkalmaztak a közvetett adók beszedésére, akikkel megegyeztek,
hogy egy bizonyos összeget kell összegyűjteniük a birodalom számára, az ezen felüli
bevétel az ő hasznuk volt. Ez az adószedési rendszer clősegítette a korrupció elterje-
dését a köztársaság idején,42 hiszen Rómának fizettek az adószedés jogáért.
A telónész (adószedő) "publikánusként" történö fordítása az evangéliumokban
összekeveri öt a római adószedö válIalkozókka1. 43 Augustus fokozatosan próbálta
visszaszorÍtani az adóbérlöket azáltal, hogy kivette kezükböl a közvetlen adók
beszedésének jogát. A római publicani a lovagi osztályból kerültek ki, és a biroda-
lom gazdasági szakemberei voltak. Ezzel szemben keleten a telónai a helyi tehetös
és befolyásos réteghez tartoztak, akik városuk~al vagy térségükkel kötöttek szer-
zödést a Rómának fizetendő adó beszedésére. Ugy tűnik, hogy az q.,')'iptomi hely-
zethez hasonlóan a palesztinai telónai sem voltak közvetlen adószed6k, és nem
volt joguk behajtani scm, mindezt hivatalnokokkal végeztették el. Zákeus szavai
a Lukács 19,8-ban ("valamit kizsaroltam") arra utalnak, ho!,')' a hivatalnokok in-
formátora lehetett, de nem volt joga bebörtönözni senkit vagy elkobozni a va!,')'o-
nát. Az ilyen emberek feltehetően százalékos jutalékot kaptak. A te/ónai erkölcse
nem volt se jobb, se rosszabb, mint bármely más üzletemberé. A rájuk vonatkozó
megvetö utalások inkább a zsidó honfitársai k és a rómaiak között elfoglalt kétes
hcIyzetüknek, valamint a nacionalista érzelmeiknek köszönhetéSek, semmint va-
lami olyan általános véleménynek, hogy tisztességtelenek lettek volna. Az evan-
géliumokban két telónész szerepel név szerint, Zákeus és Máté. E!,')'ikük Jerikóban,
másikuk Galileában működött, s fcltehet(5en az országot átszelö kereskedelmi út-
vonalak mentén határozták meg az adók mértékét. Máté biztosan, de lehet, hogy
Zákeus is Heródes Antipasz és nem közvetlenül a rómaiak szolgálatában állt.
ll. Rabban Gamliél azt mondta: "A birodalom négy dolgon alapszik: a vámo-
kon, a fürd(5kön, a sZÍnházakon és a terményadón" ,44 azaz az adókon és a szóra-
koztatáson. Ez a "kenyeret és cirkuszt" elv sajátos, alattvalói megfogalmazása.
-IL Badian, E.: Publicans and Sinners: PriJllltc Enterprise in the SerJlice of the Roman Republic. Oxford, 1972.
-I:J Herrenbrück, F.: jesIIs und die Ziillncr: Historische /Ind ncutcstll/JlC/ltische excJ;ctische UntcrsuclwllJ;en.
Tübingen, 1990.
-1-1 Abot dc Rabbi Nattlll 28.
GAZDASÁGI ÉLET 95
SZÓRAKOZÁS
A korai keresztény moralisták és apologéták hevesen bírálták a pogány világ há-

rom "látványosságát" , a színházat, az arénákat (amfiteátrumokat) és a cirkuszo-
kat. Tertullianus jellemzése igen találó, amikor az "őrjítő cirkuszok, a vérszomjas
arénák és a buja színházak" megszokott örömeire utal. 45 Először ezeket az általá-
nos szórakozási formákat írjuk le, majd áttérünk a társasági élet más területeire,
mint a gümnaszion, a fürdő és a lakoma.
SZÍNHÁZAK
Az általánosan elfogadott felfogás szerint a görög dráma a Dionüszosz-ünnepek-

ből ered. Az athéni Dionüszosz-színház vezette be azt a görög világban ige~ el-
terjedt szokást, hogy egy Dionüszosz-templom állt a színházépület mellett. Alta-
lában egy Dionüszosz-oltár állt az orkhésztra közepén. A görög színház alapvet6-
en egy kör alakú területetből (orkhésztra) állt, ahol a kórus és a színészek
játszottak, valamint egy hegyoldalra épített nézőtérb61, mely kétharmadrészt
körbevette az orkhésztrát. A színpadi épület, ahová a színészek visszavonulhattak
(a görög szkéné szó sátrat jelent), csak késöbb jelent meg és csak sokkal később
vált az előadás hátterét meghatározó díszletté. A római színház abban különbö-
zött a görögtől, hogy ez egy zárt építmény volt, melyben a szkéné egészen a néző
tér magasságáig ért, és oldalról kapcsolódott hozzá. Az orkhésztra félkör alakú
volt, és közvetlenül kapcsolódott a nézötérhez. A szkéné hátoldalát a római szín-
házakban gyakran díszítették oszlopokkal szegélyezett fülkesorral, melyekben
szobrokat helyeztek. el.
Mivel gyakran a színház volt a városban a legnagyobb nyilvános épület, ahol a
lakosok összegyűlhettek, a közélet fontos központjának számított (vö. ApCsel
19,29-31). A darabok népszerűek voltak, és sokan látogatták az előadásokat.
A görögök mindenben kedveltéka vetélkedést, így a nagy ünnepeken megren-
dezték a drámaírók versenyét. Ezeknek a vetélkedőknek köszönhetöek Szophok-
lész (496-406), Euripidész (kb. 485-406) és Arisztophanész (kb. 450-385) híres
tragédiái és komédiái. A hellenisztikus kor "új komédiája" a görög-római világ
önző és kicsinyes tömegembereit jelenítette meg, szemben a klasszikus városál-
lamok polgáraival. Ennek vezető alakja Menandervolt (342-291), akit Pál is idéz
az l Kor 15,33-ban. Mivel a tananyagban szerepelt, csakhamar közismert idézet-
forrás lett.
A kereszténység megjelenésének idejére a görög dráma nagy korszaka már ré-
gen a múlté. A legnépszerűbb színházi előadásokat a komédiák, a pantomimjáté-
kok és a mindennapi életet kifigurázó paródiák jelentették. Héróndasz a Kr. e. 3.
század során ugyan igen színvonalas jellemrajzokat formált meg darabjaiban,
45Colltra Marcioncm 1.27; vö. A nők ruházata 1.8. Tertullianus és Novatianus értekezést Írtak A látIJá-
I!yos.wígrál, Khrüszosztomosz pedig prédikált "A cirkusz, a játékok és a színházak ellen" (MG 56.263-
270). Vö. Alexandriai Kelemen: Instructor 3.11,5 és 9, valamint 2.1 ,2,4 és 7; Lactantius: Istcni tanítások
6.20.
mégis a legtöbb sikeres szórakoztató játék a közönséges és szexuális témákhoz
alacsonyodott, hogy megnevettesse a közönséget. A színpadon bemutatott er-
kölcstelenségeket igen gyakran bírálták. A császárság idején népszerű lett a pan-
tomim, melyben a drámai cselekményt álarcos és beöltözött táncos adta elő, akit
egy színész, a kórus, valamint különböző hangszerek kísértek. 4(.
A hellenisztikus kortól kezdve dionüszoszi színészek csoportjai jártak városról
városra, és előadásokat tartottak. Ezek a hivatásos színészek, akik magukat Dio-
nüszosz istennek szentelték, a különböző uralkodóktól nemzetközi védelmet él-
veztek. Néhány színész (hüpokritész) játszotta az összes szerepet, innen ered a mi
hipokrita - "képmutató", "szerepet játszó" szavunk is (vö. Mt 6,5). A színészek a
különböző szerepekhez különböző maszkokat viseltek, melyek a színház jelké-
pévé váltak, s gyakran díszítették velük a színházakat és a Dionüszosz-oltárokat,
valamint ezekkel jelezték, hogy egy-egy szobor és felirat színészre utal.
Bár a latin szerzők (pl. Plautus [251-184] és Tercntius [195-159]) sikeresen
vették át a görög mintákat, a rómaiak mégis inkább más jellegű szórakozási for-
mákat kedveltek. Számos fennmaradt görög színházon látszanak az építészeti
változtatások nyomai, mint például az első üléssor és az ork/lésztra közé emelt ala-
csony fal, mely lehetővé tette a gladiátorok és a vadállatok küzdelmeinek megren-
dezését. Josephus (Ant XIX.19.8.2. §344-351) Heródes Agrippa halálos betegsé-
gének (ApCsel 12, 19-21) kezdetét a Caesareában található színházhoz köti, ahol
a császár tiszteletére rendezett látványosságokat ünnepelte.
Irodalom
Amott, I~: An Introductiol1 to the Grcck Theatre. London, 1959.

Bieber, M.: The HistolY of the Greck and Romml Tlu:atre. Princeton, 1971.
Adrados, F. R.: Festil'lil, Comct{y, and 7i'agct{y: The Grcek Origins of Thcatre. Leiden, 1975.
Gentili, B.: Thcatrical Peiformance in the Ancient World: Hellenistic and Ear{y Romall Theatre.
London, 1979.
Beacham, R. c.: TlIC Roman Thmtre and Its Audience. Cambridge, Mass., 1992.
ATLÉTIKA
A görögök mindig nagyra értékelték a férfiak szép külsejét, és igen-igen megcso-
dálták a tökéletes felépítésű férfiakat - különösen az atlétákat. Az atlétikai verse-
nyek a görög vallási ünnepeket egészítették ki. Valójában azonban ezek a játékok
gyakran a mai ember számára megdöbbentő összefüggésekben zajlottak. Homé-
rosz idején a temetési szertartáson tisztelegtek vele az elhunyt hős emléke előtt.
Az Olümpiában lévő hatalmas Zeusz-szentélynél megrendezett játékok arról a
görög szokásról is ismertté váltak, hogy a különböző eseményeket a játékhoz ké-
pest datáltak, valamint újkori megújulásuk miatt. Ám az atlétikai versenyek más
4(. Lukianosz: A tánc.
GAZDASÁGI ÉLET 97
fontos ünnep kísérői is voltak a görög világban. Ilyenek voltak a nemaei Zeusz-já-
tékok, a Poszeidón tiszteletére rendezett iszthmoszi játékok Korinthosz mellett,
az Apollónnak szentelt püthiai játékok Delphoiban és az Athéné tiszteletére meg-
rendezett panathénai játékok Athénban. A vallási játékok áldozat bemutatásával
és imával kezdődtek, majd a versenyzők fogadalmakat tettek az isteneknek (ha-
sonlóan a mai foci meccs ek előtti himnuszénekléshez). A hellenisztikus és a római
korban az uralkodók és tehetős e~berek jótékonykodásának kedvelt formája volt
a szórakoztató játékok megrendezése (ezek közé tartoztak a viadalok és a cirkuszi
játékok is; lásd 98. o.), illetve a városok is hízelegtek az uralkodóknak azzal, hogy
játékokat rendeztek tiszteletükre. A hivatásos atléták a mai gyakorlathoz hason-
lóan pénzjutalomban és megkülönböztetett érdeklődésben részesültek, akárcsak
a maiak.
A testedzés a görög oktatásnak fontos részét képezte, s a gümnaszionokban
folyt (lásd később). A futóversenyeket a stadion okban rendezték (a görög sztadion
184 méternek megfelelő hosszmérték volt). Számos ilyen stadion maradt meg, s
b'Yakran még a rajt- és célvonal is látható (vö. a "cél" kifejezést a Fil 3,14-ben).
A görög stadionban a lapos futópályák két oldalán füves lejt(5n biztosÍtották a né-
zök helyét.
A legfontosabb sportágak közé tartozott a futás, az ökölvívás, a pankráció (ez a
birkózás, öklözés és rúgás szabad kombinációja, melyben csupán a harapás és a
szemkinyomás volt tilos) és az ötpróba, mely magába foglalta a futást, távolug-
rást, diszkoszvetést, gerelyhajítást és a birkózást.
A görögök meztelenül edzettek és versenyeztek. Testüket a verseny el(5tt beola-
jozták, utána pedig egy görbe, strigilisnek nevezett fémeszközzel kaparták le ma-
gukról apiszkot, izzadságot és olajat. A meztelenség megbotránkoztatta a zsidó-
kat (részhen emiatt ellenezték a jeruzsálemi gümnaszion felépítését, 2Makk 4,7-
17), és a rómaiak is csak lassan fogadták el a görög atlétikát.
Az olvasók számára ismerős iszthmoszi játékok lehet a magyarázata annak,
hogy Pál az l Kor 9,24-27 -hen jócskán használ atlétikai terminológiát (futóver-
seny, ökölvívás). Egyébként mind Pál, mind a töhbi újszövetségi szerző gyakran
használt atlétikai metaforát (pl. a futóverseny t a Zsid 12, l-ben és a 2Tim 4,7-
ben; a koszorút a 2Tim 2,5-hen). Az efféle metaforikus nyelv része volt a népsze-
rű filozófusok és moralisták eszköztárának, s nem szükségszerűen arra utal, hogy
Pál vagy bármelyik másik író maga jól ismerte volna a játékokat.
Irodalom
Lukianosz: Allakharszisz vagy De athlctiCil.

Robinson, R.: Sourqes for the History of Greck Athlctics. Chicago, 1979.
Sweet, W E.: Sport and Recrelltion in Ancicnt Cruce: A Sourcebook in Translation. Oxford,
1987.
Cardiner, E. N.: Greck Athletic Spom and Festi va ls. Oxford, 1955.
Harris, H. A.: Gmk Athlctcs and Athletics. Bloomington, 1966.
Pfitzner, V c.: Paul ilnd the Agon Motif. Leiden, 1966.
Auguct, R.: Cruelty and Civilization: The Roman Gamcs. London, J 972.
Harris, H. A.: Sport in Greece and Rome. Aspects of Greek and Roman Life. Ithaca, N. Y,
1972.
Pleket, H. W: Games, Prizes, and Ideology: Some Aspects of the History of Sport in the
Greco-Roman World. Stadion l (J 975) 49-89. p.
Finley, M. J. - Pleket, H. W: The O?JImpic Games: The First Thousand Years. London, 1976.
Harris, H. A.: Greek Athletics and the ]ews. Cardiff, 1976.
Gardiner, E. N.: Athletics cif the Ancient World. Chicago, 1978.
Poliakoff, M.: Studies in the Tem/inology of the Greek Combat Sports. Frankfurt, 1986.
Kyle, D. G.: Athletics in AnciC/lt Athens. Leiden, 1987.
Sansone, D.: Greek Athletics and the Gcnesis cif Sport. Berkeley, 1988.
Scan Ion, T E: Greek and Roman Athletics: A Bibliography. Chicago, 1984.
ARÉNÁK
Míg a görögök a gümnaszionok és stadionok gyakorlatát részesítették előnyben,

addig a rómaiak sport iránti érdeklődését az amfiteátrumok és cirkuszok esemé-
nyei kötötték le. A Római Birodalom nyugati területein ma is látható számos ál-
landó zárt amfiteátrum vagy aréna maradványa. A legkorábbi ismert ilyen épít-
mény Pompeiiben található, és a Kr. e. 1. században épült. A legismertebb termé-
szetesen a Colosseum, a Flaviusok amfiteátrum a Rómában, amit Vespasianus
kezdett el építeni és Titus bővített ki. A háromemeletes ülőhelysor a becslések
szerint ötvenezer nézönek adhatott helyet. Az aréna alatt helyezték el a vadálla-
tok szállását. A Colosseum többfunkciós építménynek készült, ahol színházi dara-
bokat játszhattak, gladiátorküzdelmeket rendezhettek, vagy vadállatbemutatót
tarthattak, sőt vízzel is feltölthették, és tengeri csatát imitálhattak benne. Ezek a
nyugati amfiteátrumok bizonyítják a császárság korának vért kedvelö hangulatát.
A gladiátorviadalok látványossága, ahol ember ember ellen, vagy ember állat el-
len, vagy állat állat ellen küzdött, óriási tömegeket vonzott, és népszerűségében
túlszárnyalta a görög drámákat és atlétikai játékokat. 47 A hivatásos gladiátorokat
külön iskolákban képezték ki, és rengeteg bűnözöre és vadállatra volt szükség,
hogy kielégítsék a vérre szomjazó közönséget. A játékok kegyetlensége eltompí-
totta az erkölcsi érzékenységet. A keresztény császárok törvényi határozatokkal
szabályozták a kegyetlenkedéseket. A gladiátorjátékokat elöször 325-ben tiltot-
ták be, de csak a 430-as években szűntek meg teljesen.
CIRKUSZOK48
A cirkusz vagy hippodromosz, ahogy a görögök Keleten nevezték, a kocsihajtó verse-

nyek számára készült épület. A görög arisztokrácia egyik fő sport ja a római korban
"Grant, M.: Gladit/tors. London, 1967; Cameron, A.: Bread and Cirel/ses: The Empcror, and the Romt/n
People. London, 1974.
4H Humphrey, J.: Roman Cirel/ses and Chariot Racing. Batsford, England, 1984; uő: Roman Cirel/ses:
Arenas for Chariot Racing. Berkeley, 1986.
GAZDASÁGI ÉLET 99
a legfontosabb hivatalos szórakoztatássá vált. Legkorábbi példája a circus maximus
Rómában, melynek befogadóképességét 255 OOO emberre becsülik. Kereskedőcé
gek biztosították a lovakat, kocsikat és a hajtókat. A kocsihajtók rendkívüli össze-
geket kasszírozhattak, s ünnepelt hősökké válhattak. Közéleti személyiségek és
gazdag polgárok finanszírozták a versenyeket, szórakoztatva az embereket, ugyan-
akkor erősítve saját jó hírüket. A kocsiversenyek fontos politikai szerepet töltöttek
be, itt osztogatott a császár kedvezményeket, előjogokat, és egy-egy város lakossága
is tüntethetett kívánságai érdekében. A hivatásos csapatokat a viselt színek külön-
böztették meg egymástól (pirosak, fehérek, kékek, zöldek), és a bizánci korig az
egyes politikai irányzatokhoz kapcsolódtak. 4') Négy ló húzott egy könnyű kétkere-
kű kocsit (quadriga), és maximum 12 csapat vehetett részt egy versenyen.
GÜMNASZION ÉS FÜRDŐK
Ezeknek az intézményeknek a megismerésével a kikapcsolódás passzív formáiról
áttérünk az aktív formákra. A gümnaszion a görög világ jellemzője, míg a fürdő a
rómaié, jóllehet a császárság idején kialakult a két intézmény vegyes vagy egye-
sült formája (ilyen volt például a Domitianus által Epheszoszban épített kikötő
fürdő-gümnaszion), azaz a gümnaszionban uszoda is volt, s a fürdőben lehetett
tornázni is. Mindkét intézmény kulturális és szociális célokat is szolgált, s nem
csupán a testedzés és kikapcsolódás helyének számított. Mindkét intézmény el-
sődlcgesen a polgárok számára volt fenntartva, vagy legalábbis a mérsékelten jó-
módúaknak.
Néhány gümnaszion igen sok lchet6séget egy,esített. A fő jellemz6 mindig a fu-
tópálya volt, a hozzá tartozó felszerelésekkel. Altalában készült bennük egy ho-
mokkal borított udvar, amit egy oszlopcsarnok és szobák vettek körül, ez volt a
palaisztra, ahol birkózni lehetett. A gümnaszion épületében található helyisége-
ket fürdőnek, öltözőnek és raktárnak használtálc Lehetett itt még elöadóterem
is, hiszen a gümnaszion az oktatás központja is volt egyben (ephébeia, 103-
104. o.). Mivel az atlétika támogató istene elsődlegesen Hermész és Héraklész
volt, öket ábrázoló, illetve nekik szentelt szobrokat, oltárokat és kultusz i jelképe-
ket helyeztek itt el.
A fürdök mérete változó, a kicsiny magánfürd6től a hatalmas nyilvános épület-
q,ryüttesekig terjedt. Az utóbbira példa, a Caracalla és Diocletianus által a Kr. u. 3.
században Rómában épített fürdő. Ugy tűnik, minden városban volt legalább
50
egy fürdő, melynek építése a közadakozás egyik kedvelt formája lehetett. A für-
d6kben általában különböző vÍzhömérsékletü medencék álltak a látogatók ren-
delkezésére. A fürdés szokásos menete egy meleg vizű medencében kezdődött,
majd forró fürdő és ismét meleg fürdö következett, végül q,ry hideg vizes mártó-
zással fejezödött be. A rómaiak már tudtak kazánt és föld alatti vízvezetéket
4')Cameron, A: Circus Factiolls. Oxford, 1976.

50 Egy lllxllskivitellí fürdő leírásához lásd Lukianosz: Hippiasz allagv ti fürdő; Nielsen, l.: Ther/nae et
Baluea: The Architccture and Histo~:v of Roman Public Baths. Aarhlls, 1990.
(Jrypocaustum) építeni, ezekkel biztosították a megfelelő hőmérsékletet a meleg, il-
Ietve forró szobákban. Néhány fürdőt úgy építettek, hogy kihasználhassák a me-
leg vizű források adta természetes lehetőségeket, mint az angliai Bathban vagy a
kis-ázsiai Hierapoliszban. Feltehetően ez utóbbi langyos vizére utal a szomszédos
Laodicea gyülekezetének címzett részlet a Jel 3, l 6-ban. A nagyobb fürdőkben
nagy termek, kisebb játékszobák vagy társalgók, kertek, úszómedencék, öltözők
és palaisztrák szolgálták a látogatók teljes kényelmét.
A légkör leginkább egy mai közösségi házzal kombinált vidéki klubéra hasonlít-
hatott. Itt találkozhattak az emberek a barátaikkal, beszélgethettek, ehettek,
ihattak. Lehetett olvasni, edzeni, masszázst venni, hallgatni a filozófusok előadá
sát vagy a költők felolvasását, na és persze fürdeni. Néhány fürdőben bizonyos
időszakot fenntartottak a hölgyek számára, és egy-két városban kifejezett női für-
dő is üzemelt. Egy m~gára valamit is adó nő általában nem jelent meg a fürdőben,
ha férfiak is jelen voltak, bár a szokások különbözőek voltak, s ezek nem minden
nőt érdekeltek.
LAKOMÁK51
Az otthoni vagy kisebb csoportos szórakozás legfontosabb és legelterjedtebb for-
mája a lakoma vagy vacsora volt. A görög és római lakomáknak kialakult a maguk
sajátos rituáléja. A görög vacsorán a vendégek választottak egy elnököt, aki meg-
határozta a bor és víz keverésének arányát, és felügyelte az esti szórakozás mene-
tét. Az asztali borokat az ókorban mindig vízzel hígították. Az általános víz-bor
keverés i arány a kettő az egyhez, három az egyhez vagy négy az egyhez között
mozgott. Ha erősebb keveréket akartak, fele-fele arányban hígították a bort, tisz-
tán pedig csak abban az esetben itták, ha nagyon hamar be akartak rúgni. 52 A ró-
mai lakomákon a rang és a tisztelet határozta meg az ülésrendet az ebédlőben.
Három fekvőhely található a helyiségben (innen az ebédlő neve is: triclinium), és
fekve, könyökö]ve ettek, ami általános szokás volt az ókorban. Az ételt a szoba
közepén elhelyezett asztalról szolgálták fel. Szolgák kínálták a tálakat, s figyeltek
arra, hogy a vendégek mindent megkapjanak.
A klasszikus irodalom két szokatlan vacsorája illusztrálja, milyen széles skálán
mozgott az ilyen alkalmakon a szórakozás lehetősége. Platón Lakomája filozófiai
eszmefuttatásokat tartalmaz, míg Petronius a Ii-imalchio lakomájában (Kr. u. l.
század közepe) erőteljes szatírával láttatja, hogyan próbálnak meg az "új gazda-
gok" nagy látványosságot rendezni, ám csak közönségessé válnak általa. A lako-
mák igen sok irodalmi alkotás színterét szolgáltatták, valamint mutatták a szer-
zők műveltségét is. Plutarkhosz Asztali beszélgetése és A hét bölcs ember vacsorája, va-
lamint Athénaiosz Bölcs lakomája különösen értékes információkat szolgáltatnak
azokról a szerzőkr61, akiket a résztvevők idéznek. 53 A lakoma mint irodalmi hely-
51 Slater, W. J. ed.: Dinillg in a Classical COlltext. Ann Arbor, Mich., 1991.
52Ferguson, E.: Wine as a Table-Drink in the Ancient World. Restomtioll Quarter!y 13 (1970) 141-
153. p.
GAZDASÁGI ÉLET 101
zet népszerűségére utal továbbá a pszeudoepigráf irodalomhoz tartozóAriszteász-

levél is (381. o.).
A bort a vacsora végén szolgálták fel, s amennyiben az estét elsődlegesen politi-
kai, filozófiai vagy éppen társadalmi témájú beszélgetéssel akarták eltölteni, igen
gyenge volt. A vendégek különböző játékokat játszhattak, vagy táncosok (vö. Mk
6,21-22), akrobaták, bűvészek szórakoztatták őket. Az írók előadhatták leg-
újabb szerzeményüket, vagy a zenészek játszottak (lásd később). A női társaságot
a hetairai biztosították. Ezekben az esetekben is az intimitás és a szórakozás mér-
tékének megfelelően keverték a bort.
ZENE
A zene a lakomák vagy más szórakozások kísérője volt, de megszólalt esküvőn és

temetésen, hivatalos alkalmakon és áldozatbemutatás idején vagy a szentélyek-
ben egyéb rituális cselekmények során. A görög és római kultúrának ez a szokása
megtalálható a zsidóság körében is (Sir 32,3-6; Mt 11,17; 9,23; Lk 15,25).
Az l Kor 14,7-8 (lásd a Jel 18,22-t is) felsorolja korának három fő hangszerét, az
aulaszt (ez egy síp, és általában helytelenül fuvolának fordítják), a kitharát (hárfa
vagy citera) és a trombitát. Ez utóbbit leginkább a háborúkban vagy hivatalos hír-
nökök üzenetének kihirdetéséhez használták, a mindennapos gyakorlatban pedig
az aulosz és a kithara volt a fő hangszer. Az aulosz fúvós hangszer, melynek hangja
leginkább az oboáéra hasonlít. Általánosan elterjedt volt a dupla aulosz is, ami a fú-
vókából két sípba ágazott szét. Az orgiák és az áldozatbemutatások kelléke volt,
mellyel a legszélsőségesebb érzelemkitöréseket kísértélc A szürinx, ami egy kisebb
hangszer, különböző hosszúságú sípokból állt, és nagy népszerűségnek örvendett
a pásztorok, valamint az egyszerű nép körében. A kithm"át mint húros hangszert
gyakran az éneklés kíséretére használták. A filozófusok a harmónia, a vidámság és
a művészi érzékenység jelképeként emlegették. A legenda szerint Hermész találta
ki, mégis Apollón jelképe lett. Az aulosz Athéné ötlete volt, de később eldobta, mi-
vel rájött, hogy játék közben eltorzítja az arcát. A történet szerint Marszüasz (egy
szatír) vette fel, és ő tette igazi hangszerré. Kihívta a kitltarán játszó Apollónt egy
zenei versenyre, ám Apollón győzött. Mivel pedig megegyeztek, hogy a győztes
azt tehet a vesztessel, ami neki tetszik, Apollón élve a lehetőséggel megnyúzta
Marszüaszt. A történet ugyan arról szól, hob'Y a húros zene előbbre való, még sincs
semmilyen adat arról, hogy a síp kevésbé értékelt hangszer lett volna. A húros
hangszereken az ujjukkal (pszalló) vagy pengetővel (plektron) játszottak a zenészek.
Ezeken kívül még számos ütőhangszert is ismertek és használtak.
Számos ókori városban építettek a nagy színház mellé egy kis zenei színházat,
az úgynevezett ódeiont. Alapvető jellemzőiben a drámai színházra hasonlított,
csupán kisebb és általában zárt épület volt.
51 Martin, J.: Symposion: Die Geschichte einer literarischen Form. Paderborn, 1931; Steele, E. S.: Luke
11:27-54 - A Modified Hellenistic Symposium? JHL 103 (1984) 379-394. p.; Smith, D.: Table
Fellowship as a Literary Motif in the Gospel of Luke. JHL 106 (1987) 613-638. p.
A testedzés és a zene fontos szerepet játszott a görög oktatásban, de a keresz-
tény korban jelentősen lecsökkent az értéke az általános tananyagban ..
Irodalom
Mathiesen, T. J.: A Bibliograplry of Sources for the study 0/Ancient Greek Music. Haekensaek, N.
]., 1974.
Wel lesz, E.: Ancinlt and Oriental Music. New Oxford History of Music. London, 1957.
Smith, W S.: Musical Aspects 0/ the New Testament. Amsterdam, 1962.
Lippman, E. A.: Musical Thought in Ancient Greece. New York, 1964.
Mountford, J.: Music and the Romans. BJRL 47 (1964) 198-211. p.
Anderson, W D.: Ethos and Education in Greek Music. Cambridge, Mass., 1966.
Wille, G.: Musica Romana. Amsterdam, 1967.
Michaelides, S.: The Music 0/ Allcicnt Greece: An Ent:yclopedia. London, 1978.
Quasten, J.: Music and Worship in Pagan and Christian Antiquity. Washington, 1983.
Comotti, G.: Music in Greek and Roman Culture. Baltimore, 1988.
OKTATÁS
A görög paideia szó nevelést, kiképzést jelent. Latinra a humanitas szóval fordítot-
ták, mely a hellenisztikus oktatási ideált fejezte ki, azaz az emberi személyiség
alakítását.
A legtöbb iskola kicsiny volt és magánkézben lév6, egyetlen tanárral, aki diák-
jaitól kapta a fizetést. Másként történt mindez azokban a városokban, ahol a ve-
zetők és a tehet6s polgárok oktatási intézményt létesítettek. A tanítói hivatás
igen megaiázó, s6t megvetett foglalkozás volt, mivel azt jelentette, hogy állandó-
an futni kellett az esetleges tanítványok után, pénzért kuncsorogni, és hosszú
órákon át dolgozni. Az iskolai év nagyjából azonos volt, mint a mai Európában,
vagyis októbertől júniusig tartott. Osztályteremként leggyakrabban egy üzlethe-
lyiség szolgált valahol a város központja közelében.
Három szintben lehet meghatározni mind a görög-római, mind a zsidó oktatási
rendszert: - alapfokú, középfokú és haladó. 54 A gyermekek általában hétéves ko-
rukban kezdtek tanulni. Az alapszintű oktatás szokás szerint az írás és olvasás el-
sajátításából állt, de alkalmanként kiegészíthette egy kis alapszintű számtan is.
Az oktatási módszerek a memorizálást és a másolást részesÍtették el6nyben.
Amennyiben ezt a képességét gyakorolja az ember, rendkívüli mennyiségű anya-
got képes memorizálni. Az ókorban na,gyra értékelték az emlékezőtehetséget, és
az intelligencia, sőt az erkölcsösség jelének tekintették. Az emberek nagyobb bi-
zalommal voltak az emlékezés iránt, mint az írás iránt, talán azért, mert a korábbi
S4VÖ. Apuleius: Floridtl 20: "A Múzsák ünnepén az első poharat a literator öntötte ki, aki olvasni tanít
minket. Ezután következett a gra/11l1ltlticus, aki különböző ismeretekkel gazdagít bennünket. Végül a
rhétor, aki az ékes szólás fegyverét adja a kezünkbe."
időkben ez volt az információ átadásának és megőrzésének egyetlen módja. A ko-

rai császárság korában már az írást tartották fontosabbnak. Az iskolai oktatás
igen szigorú volt. A gyermekeket az iskolába és haza egy paidagógosz (felügyelő) kí-
sérte, aki általában egy rabszolga volt, és a rábízott gyermekek erkölcsi fejlődésé
ről és általános neveléséről gondoskodott (vö. Gal 3,23-25). A pedagógusokról
azt tartották, hogy keményen fogják a gyermekeket.
A felsőbb osztályokhoz tartozók gyermekei tizenegy-tizenkét éves korukban
"középfokú" irodalmi oktatást kaptak egy grammaticus vezetésével. Jóllehet Cicero
és Quintilianus szorgalmazták a teljes körű oktatást a hét szabad művészetből
(már a Kr.e. l században kialakult a középkorban is folytatott gyakorlat, miszerint
a hét legfontosabb tudomány a nyelvtan, a retorika, a dialektika, a geometria, a
számtan, a csillagászat és a zene), ám az a diák már szerencsésnek mondhatta ma-
gát, aki az irodalom mellett legalább matematikát és zenét is tanulhatott. Az okta-
tás úgy zajlott, hogy a tanár fennhangon felolvasta az adott szakaszt, majd részle-
tesen elemezte. Ezek közé az elemzési módszerek közé tartozott a szövegkritika,
az egyes szavak és kifejezések jelentésének meghatározása, a történeti és mitoló-
giai utalások magyarázata, a nyelvtani problémák megfejtése, a beszédformák
meghatározása, valamint az erkölcsi tanítás. Ezután a diákok is hangosan elolvas-
ták az adott szakaszt, és feltették kérdéseiket. Recitálással és gyakorlással tanulták
meg a kiejtést, a nyelvtant, a helyes szóhasználatot és a fogalmazás szabályait.
A klasszikus oktatás minden szintjén hangsúlyozták a testedzés fontosságát,
de ez nem csupán a sportolást jelentette, hanem erkölcsi nevelést is, és szorosan
kapcsolódott az ép testréSl alkotott ideálhoz és a görög élet versenyközpontú jel-
legéhez.
A haladó szintű oktatásban már különböző irányok között kellett választani,
bár ez nem jelentett teljes elzárkózást a többi tudománytól. A görög polgári arisz-
tokrácia az ephébeiába járt, mely az egyetlen nyilvánosan támogatott oktatási in-
tézmény volt az ókorban. Mivel a városi gümnaszionhoz tartozott, így egyfajta
végső iskolát jelentett a fiatal férfiak számára. A testedzésre helyezett hangsúly
mellett a retorikát és a filozófiát részesítették előnyben, s a gümnaszion könyvtá-
rába is be lehetett járni. Tizennyolc éves korban általában egy évet töltöttek az
ephébeiában. Eredetileg ez az intézmény katonai kiképzés céljából alakult, de a
hellenisztikus korban ez a vonatkozása háttérbe szorult, és a közéletre nevelés he-
lyévé vált. A tagok részt vettek az ünnepségeken és felvonulásokon, megismer-
kedtek kulturális és politikai örökségükkel, gyakorlatot szereztek a közéletben
történő forgolódásban, hiszen az ephébeia miniatűr városként működött. Jelentő
sége inkább társadalmi, mint intellektuális szinten mérhető, hiszen aki befejezte
az itteni oktatást, az a görög város társadalmi és politikai életének teljes jogú tag-
jává vált. 55
Függetlenül attól, hogy befejezte az ephébeiát vagy sem, a fiatal férfi választha-
tott a filozófusi, orvosi vagy jogi pálya között. Ez azt jelentette, hogy egy filozó-
fus, doktor vagy jogász keze alá került, hogy kitanulja tőle a mesterséget.
55 Az alexandriai zsidók azon törekvéséről, hogy bejuttassák gyermekeiket az ephébeiába, lásd

Tcherikover-Fuks: Corpus P(/lryrorum Jud(/ic(/rulIl. Cambridge, 1957, 1.38-39.,59.,61.,64.,75-76. p.
A haladó szintű oktatás legáltalánosabb formája a retorika volt, melyet attól
függetlenül tanulhatott valaki, hogy állásba került vagy sem. Nem lehet eléggé
hangsúlyozni a retorikaoktatásnak az ókori kultúrára és irodalomra gyakorolt ha-
tását. Iszokratész (29. o.) a szónoki hagyományokat dicsérte szemben a filozófiai
jellegű oktatással, melyet Platón tartott jelentősebbnek. Az első század végén
Quintilianus igen megragadóan foglalja össze latin nyelven a retorikai oktatás
ideálját. Mivel fennhangon olvastak, az elmondott szónak nagy hatása volt az
irodalomra. A szónoklat a tudományok királynőjének számított (lásd még a Re-
torika alfejezetet). Mivel a szónok bármilyen témáról beszélhetett, és annak il-
lusztrálásához a lehető legszélesebb területről választhatott megfelelő példákat, a
retorikaoktatás részét képezte egy kis filozófia, egy kis csillagászat, egy kis törté-
nelem stb. Három különböző módja adódott mind a retorikai, mind a filozófiai
oktatásban való részvételnek. A tanulni vágyók egyrészt eljárhattak híres elő
adókhoz, másrészt a városokban letelepedett magán tanárok tanítványai lehettek,
vagy pedig beiratkoztak olyan oktatási központok tanintézeteibe, mint Athén
vagy Alexandria.
Az oktatás önkéntes volt, de az alapszintű iskolák igen elterjedtek. Az utalások
s különösen a papiruszok tanúsága szerint az írni-olvasni tudók aránya a helle-
nisztikus és korai római korban igen magas volt, talán magasabb, mint bármikor
máskor a modern kor előtt. Az alapfokú oktatásban a fiúk mellett gyakran a lá-
nyok is részt vettek, s bár a további tanulás főként a fiúknak szólt, lányok is elvé-
gezhették a magas~bb iskolákat. A jelszó így hangzott: mindenki annyit tanul,
amennyi tőle telik. Igy a legtöbb fiú inasként tanulta a szakmát, vagy az apja mes-
tersé"gét folytatta, a lányok pedig otthon tanul ták ki a házvezetés fogásait.
A zsidó oktatás pontosan olyan szinteken zajlott, mint a görög-római, csak a
tartalma volt teljesen más. A zsidó oktatás lényege a vallás volt, a Tóra ismerete'és
gyakorlása. Homérosz és a drámaírók helyett a Szentírást és az Írástudók szóbeli
hab'Y0mányát tanulmányozták. 51, A 3. században rabbi Juda ben Tema Így foglalta
össze az oktatás lépcsőfokait:"Ötéves korban [a gyermek készen áll J a SzentÍrás-
ra, tízévesen a Misnára, 13 évesen a parancsolatok l betartására], 15 évesen a Tal-
mudra, 18 évesen a házasságra, 20 évesen a mesterségre." (Pirké Abot 5,21.)
A vallás tanításának, valamint az Írás-olvasás alapfokú ismeretei elsajátításá-
nak a helye az otthon volt. A Kr. u. 2. századig Jeruzsálemen kívül nem nagyon
találunk zsidó alapfokú iskolát. Ennek elnevezése a bét széfer (a tanulás háza) vab'Y
bét szofér (az Írástudó háza). A tanítást eb'Y szoféJ; azaz Írástudó végezte, szegé-
nyebb közösségek esetén a hazzán, a zsinagóga elöljárója (488. o.), akiknek a fize-
tését a zsinagóga biztosította. Az oktatás helye szintén a zsinagóga volt. A zsidó
gyermekekt6l elvárták, hogy tudják olvasni a héber Bibliát, memorizál ják a be-
vett fordítást (Targum), ha anyanyelvük már nem a héber volt, illetve hob'Y reCÍ-
tálni tudják a liturgia egyes részeit. A Szentírás memorizálására igen nagy hang-
súlyt fektettek.
A középfokú iskolák megjelenését a kutatók a Kr. e. 2. századra teszik. Bét
midrás (tanház) vagy bét talmud (a tanulás háza) néven váltak ismertté, és els()sor-
51, Josephus: Contra Apionem 2.178 kiemeli, hogy minden zsidó igen alaposan ismerte ezeket.
ban a szóbeli tan tanulmányozásával foglalkoztak. Ennek két fő formája a szent-

írás-magyarázatok (m!drás), illetve a tematikusan elrendezett, főként jogi jellegű
határozatok (misna). Altalánosságban tizenhárom évesen kezdték meg a középfo-
kú tanulmányokat. Nem túl sokan vállalkoztak rá, bár ezt is a zsinagóga támogat-
ta, és annak egy melléképületében tartották.
A felsőfokú oktatás azzal kezdődött, hogy valaki választott magának egy nagy
tudóst (ApCsel 22,3), vagy Jeruzsálem lerombolása után elment az egyik ún. aka-
démiára, mint amilyen a jamniai (jabnei) volt. Ezen a szinten a diák már a Szent-
írás magyarázatának és a rabbinikus jogi magyarázatoknak (Talmud) legmaga-
sabb szintjét sajátította el. Ez az oktatás felkészülés volt a rabbivá szentelésre, s
egy rabbi már jogosult volt a zsidó közösségen belül jogi döntések meghozatalára.
A görög-római retorikai oktatás egyértelműen felismerhető a zsidó tanítási
módszerekben. A memorizálás mindkét oktatási rendszer egyik legfontosabb ele-
mét képezte. Egyedülállóan zsidó jellegzetességnek számított, hogy minden zsi-
dó fiú, akár szegény, akár gazdag, tudós vagy tanulatlan kitanult valamilyen mes-
terséget (lásd pl. Pált, ApCsel 18,3).57 A zsidó nőket ugyan kizárták a hivatalos ta-
nulmányokból, de a legtöbb zsidó fiú legalább tizenhárom éves koráig tanult, így
feltételezhet<Sen a zsidók számarányukat tekintve sokkal nagyobb százalékban
tanultak, mint bármely más nép az ókorban.
Irodalom
Pszeudo-Plutarkhosz: A gyermekek nevelése.

Dión Khrüszosztomosz: Beszédek 18.
Quintilianus: A retorika tanításáról.
Philón: Az alapszintű tallull1l1il~yokról.
Walden, J. W H.: The UniJlC/"sities of A nciCll t Grccce. New York, 1909.
Swift, F. H.: Educatioll in Al1cicnt Israel from Earliest Times to 70 A.D. Chicago, 1919.
Morris, N.: The Jewish School. London, 1937.
Drazin, N. H.: Hist01:Y of Jewish Education from 5 J 5 B.CE. to 220 CE. Baltimore, 1940.
Laistner, M. L. W: Christianity and Pagan Culture in the Later Roman Empire. Ithaca, N. Y.,
1951.
Nilsson, M. P.: Die Hellenistische Sclíule. München, 1955.
Marrou, H. l.: A History of Edllcatioll in Antiqllity. New York, 1956.
Clark, D. L.: Rhetoric in Greco-Roman Education. New York, 1957.
Jaeger, W: Paideia: The idea ls of Gmk Culture. 3 vols. Reprint, Oxford, 1957-1965.
Barclay, W: EduCtltional It/eas in the Ancient World. London, 1959.
Gerhardsson, IL Mem01y and Manuscript. Lund, 1961.
Van Unnik, W. c.: Tarsus or Jerusalem: The City of Paul's lfiuth. London, 1962.
Clarke, M. L.: Higher Educatiol1 in the Ancient World. London, 1971.
Bonner, S. F.: Education in al1CÍent Rome. From the Elder Cato to the Younger PIÍ1!y. London,
1977.
57 A Toszefta Kiddusin l, l l az apa fiú iránti kötelességei közé sorolja, hogy "tanítsa őt a Tórára, és
tanítson neki egy szakmát".
Irodalom és nyelv
ÍRÓI(
A most következő szakaszban bemutatj uk az Augustus és Marcus Aurelius kora

között működő legfontosabb latin és görög írókat, valamint műveiket. A többi író
a vallás, illetve filozófia témakörénél kerül majd szóba, de a most tárgyalandók
közül is lesz olyan, akivel majd ott is részletesen foglalkozunk. A zsidó irodalom
bemutatására a judaizmusról szóló 5. fejezetben kerül sor.
A latin nyelvű irodalom aranykora a köztársaság utolsó időszakára és a princi-
pátus kezdeti szakaszára esik. A latin próza példája azóta is a híres szónok,
Marcus Tullius Cicero (Kr. e. 106-143). Leginkább beszédei tették ismertté, de az
általa írt levelek a római társadalmi szokások egyik fontos forrását alkotják. Cice-
ro munkásságának jelentősége megkívánja, hogy vele részletesebben foglalkoz-
zunk még a 4. fejezetben (322-324. o.).
Augustus egyik minisztere, Maecenas rájött, milyen hasznos az, ha a tehetsége-
sebb költőket felhasznál ják arra, hogy az augustusi kormányzást népszerűsítsék a
tanult osztályok körében. Maecenas a művészeket az új rend érdekében támogat-
ta. Ezek az irodalmárok nem voltak kétszínűek vagy bértollnokok, de nem is írtak
teljesen függetlenül.
Publius Vergilius Maro (Kr. e. 70-19) nevéhez fűződik Róma értékeinek és sor-
sának klasszikus megfogalmazása. Eklogái és georgikái az egyszerű falusi életet és
az irodalmi szokásokat mutaják be. Híres nemzeti eposza, az Aeneis azt a tör-
ténetet beszéli el, hobryan alapította meg Aeneas trójai társainak segítségével
Rómát. Történetének kiindulópont ját Homérosz Iliásza szolgáltatta. A 6. könyv
Rórnáról szóló "jövendölést, próféciát" tartalmaz, ami Ankhiszész szájából hang-
zik el. A görög városok azt tartották, hogy megalapításuk egyszer s mindenkorra
történt, mégpedig egy ember munkája, révén, aki egyben törvényeik megfogal-
mazója is volt, Róma azonban sok-sok generáció és számos ember munkájának
tekintette önmagát. A köztársaság id6szakának hősei mind szerepelnek a mű
ben, s a történet Augustusszal éri el csúcspontját. Ankhiszész büszkén hirdeti,
hogy a rómaiakat a görögök tanították meg a művészetekre és a tudományokra,
de Róma jelöltetett ki arra, hogy uralkodjék a világ felett és biztosítsa a bé-
két.Vergilius Negyedik eklogája, amit Kr. e. 40-ben írt, jól mutatja azt a majdhogy-
nem "messianisztikus" hangulatot, ami az augustusi korszak emberének várako-
zását jellemezte.
Íme betelt az idő, ame!yet Cúmae dala jósolt:

újraszületve az éllszázak roppant sora táml.
Eljön a Sdíz ismét, már jön Sátul71us uralma,
már a magasságból küld új ivadékot a mennybolt.
Ólld csak e most születő csecsemőt, LÚCÍna, ki majdan
Iléget IletIle a llaskol71ak, hoz a földre aranykort:
hisz máris testJlérbátyád országol, Apolló.
IRODALOM ÉS NYELV 107
S consulságod alatt kezdődik e féJryes időszak,

Pollio, nagy hónap-sorai t számláljuk előre;
és te vezetsz, llJnidőn bűnnek ha marad Iryoma bennünk,
~! fog eJryészni s örök remegés nem ijeszti világunk.
a pedig istenként él majd, aki lát az egekben
isteni bajnokokat s őt is látják azok éppúgy.
s lesz lecsitult földünk fejedelme az ősi erélllryel.
Ám a talaj teneked, te fiú, eleinte a termést
adja magától még: vizibabba keverve peszercét
és a buján kusza repkénnyel bú1Jájos akanthuszt.
Bőtejü tőggyel téJ; hívás nélkül, haza kecskéd
és a hatalmas oroszlántólnem ijed meg a jószág.
Mígfölibéd maga sarjaszt majd bölcsőd üde rózsát.
Pusztul a kígyó is, pusztul minden hamis, ártó
nadragurya; s teli lesz asszír balzsammal a könryék.
Hogyha pedig már tudsz olvasni aryád meg a hősök
nagyszerü tetteiből, értvén, mi a féJfiderékség,
szőke, szelid buza nő lassan szán tói don akkor,
parlagi csipkebokorról csügg bíborszemü szőlő,
míg érdes tölgyfák törzsén mézharmat armrylik.
Ámde Iryomokban az ős vétek még néhol előtör
s ííz Thetis áradatát hasogatni hajón, vagy övezni
fallal a városokat s a talajba bevágni banízdát.
Lesz új Típlrys is és kiszemelt dafiákkal iramló
második Argó, sőt új háboruk is, tömegével,
s küldik 7i'ója alá ismét hatalmas Achillést.
Majd ha belőled idők foryllmán ember lesz azonban,
Habra feJryő-bárkán kalmár kicserélni az árut
már nem igyekszik: a föld meghoz I1lÍndenfele mindent.
És televéJryt eke nem sebesít, se kacor soha szőlőt,
bannairól a keméJry pór-nép oldozza a jármot;
cifra szinét, akkor, szűnik szÍnicini a gyapjú,
mert II mező maga sző csigaJJér bundát a bm'ikra,
vagy, szeretőn, boryhuk sáfráJry-sárgára cseréli;
s mÍj; legel, öltözik ott a juh is bíborba magától.
"Igy szőjjünk, iry századokat!" - szólottak (a sorsot
szabva szilárdan s egy sZÍJlJlel) guzsaryukhoz a párkák.
Törj méltó tisztségre tehát, az idő közel immár,
isteni drága gyerek, Jupiter méltó magzatja!
Domboru boltja, tekints rá fel, hogyan ing a világnak,
nézd a magas memryet, habözön színét, JJagy a földet;
s lásd, a jÖJJŐ kornak l11Índen miry boldogan örJJend!
(Negyedik ekloga, 4-52. - Lakatos István fordítása.)

Később a keresztény írók a "gyermekre" vonatkozó utalásokat Krisztusról szóló
pogány próféciának tekintették. sH Amennyiben Vergilius gondolt is egy adott gyer-
mekre, akkor az talán Pollio consul gyereke volt, de szavait később értelmezhették
úgy is, mint amelyek a császári család valamelyik gyermekére vonatkoznak.
Quintus Horatius Flaccus (Kr. e. 65-8) hangvétele már kevésbé volt emelkedett,
mint Vergiliusé. Óvatosabb volt és egy kissé szkeptikus, szerette a kényelmet, de
szimpatizált az augustusi rendszer ideáljaival. A zavaros időszakokban az embe-
rek mindig egy kicsit komolyabban veszik a vallást, s Horatius is jó példa erre, bár
a vallásosság és az elmélyült hit két különböző dolog. Horatius költeményei közé
tartoznak a Szatírák és a Levelek, valamint a carmen saeculare, egy Apollóhoz és Dia-
nához írt himnusz, ami a Kr. e. 17~es játékokra készült Augustus parancsára. Ódái
révén lett a leghíresebb latin lírikus költő. A harmadik könyv első hat ódája szol-
gáltatja a legjobb kommentárt Augustus társadalmi és politikai tevékenységéhez.
Titus Livius (Kr. e. 59 - Kr. u. 17) Vergiliusszal és Horatiusszal együtt az Augus-
tusszal szimpatizáló és egyben befolyásos írók közé tartozik. Livius prózaíró volt, s
Róma tÖlténete CÍmű munkája a római történelem egyik legfontosabb forrása. A mű
az alapítástól Kr. e. 9-ig tekinti át az eseményeket, de nagyobb része sajnos elve-
szett. Livius híján volt a kritikai képességnek, s nem látott a politikai lépések mögé.
Érdeklődésének középpontjában a történelem etikai vonatkozása állt. A múlt és a
saját kora közötti folyamatosságot hangsúlyozta. Az elöszóban dicsérte a köztársa-
ságot és annak erényeit. Livius jelentősége abban áll, hogy megőrizte az adatokat, és
bemutatta az augustusi korban uralkodó értelmezést és szemléletmódot. 5'J ,
A juliusi-claudiusi korszak műveinek irodalmi értéke nem túl jelentős. Erde-
mes megemlíteni Gaius Vel/eius Paterculust (kb. Kr. e. 19- Kr. u. 3 I ), akinek Róma
története CÍmű írása fontos információs forrás Augustusról, de főként Tiberiusról,
aki iránt csodálattal adózott. Marcus Annaeus Lucanus (Kr. u. 39-65) Polgárhábo-
rú CÍmű műve a Pompeius és Caesar közötti küzdelmet önti epikus költői formá-
ba. E történelmi korszak megértéséhez értékes forrás Valerius Maximus, aki
Tiberius uralkodása idején állított össze a rétorok számára e,\,'Y illusztrációs kézi-
könyvet.('O Senecával külön kell majd foglalkozni a 4. fejezetben (307-308. 0.).(>1
Az "ezüstkor" legnagyobb Író alakjai a Flaviusok és Trajanusok alatt működ
tek. Az idősebb Plinius (Gaius Plinius Secundus) a Vezúv kitörésekor halt meg
Kr. u. 79-ben, mivel a tudományos ismeretek iránti érdeklődést61 hajtva túl közel
5H Benko, s.: Vergil's Fourth Edogue in Christian Interpretation. ANRW II, Principat, 31.1, Berlin,
19S0. 646-705. p.
5') A kereszténység eredete szempontjából kevésbé érdekes Albius Tibullus (Kr. e. 4S-19) munkássá-
ga. Horatius barátja volt, és ő vitte tökélyre a latin elégikus költészetet. Leginkább a szerelemről és a
vidéki élet utáni vá):,'yódásról írt. Két, a fő gondolkodási áramlattól kicsit távolabb álló írót maga
Augustus támogatott, ~~xtus Propertiust (Kr. e. I. század második fele) és Publius OiJidius Nasót
(Kr. e. 43 - Kr. u. IS). Ok is a szerelemről írtak, de egyáltalán nem a házasságon belüli szerelemről.
Ovidius azt írta, hogy bár az ő versei a kicsapongásról szólnak, életmódja rendezett. Háromszor háza-
sodott. Ars A11latO/ia CÍmű műve a didaktikus vers paródiája. Ez részben hozzájárult ahhoz, hogy kitil-
tották Rómából, de néhány utalása révén a császári családban kipattant politikai és erkölcsi botrány-
hoz is kapcsolódik. Ovidius Meta11lorl'hosis cÍmű műve a mitológia tárháza, Fasti cÍmű írása pedig nap-
tár a római vallási ünnepekhez. Még szintén az augustusi korhoz tartozott VitruiJius, kinek írásai a kor
építészetéről szerzett ismereteink fő forrásai.
~
ment az ártalmas füstökhöz, s megfulladt. Harminchét kötetes A természet történe-

te című műve az ókori tudomány enciklopédiája. Unokaöccse, az ifjabb Plinius
(Kr. u. 61-114) Bithünia kormányzója volt Trajanus idején. Tíz kötetbe foglalt
levelezése, melyet eleve a nagyközönségnek szánt, a társadalomtörténet fontos
forrása. ú1 A tizedik kötet a Trajanusszal váltott leveleket tartalmazza, köztük
fontos utalásokkal a keresztényekkel való bánásmódról (10.96, 97). Ezek a leve-
lek, illetve Panegyricus című műve szolgáltatják Trajanus koráról a legfontosabb
információkat.
E korszak egyéb költői közül érdemes megemlíteni még Marcus Valerius
Martialist (kb. Kr. u. 40-104), aki epigrammákat írt, melyekben realista képet ad
társadalmának életéről (nyelvezete gyakran obszcén), valamint Decenius Junius
Juvenalist (kb. Kr. u. 50-130), a leghíresebb latin szatíraírót, aki igazi moralista-
ként szólalt meg.i>3
A leghíresebb római retorikatanár és író Marcus Fabius Quintilianus (kb. Kr. u.
35-100). Munkássága nem csupán azért jelentős, mert műveiben az ókori beszéd
felépítésének és előadásmódjának technikáját láttatja, hanem Quintilianus saját
gondolatai és ol<.tató jellegű filozofálása miatt.
Az ezüstkorban két kiemelkedő történész működött. Az első, Cornelius Tacitus
(kb. Kr. u. 55-120) Historiae és Annales című írásai a birodalom l. századi törté-
nelmének legfontosabb forrásai. Egyéb munkái, az Agricola, az apósáról szóló di-
csőítő beszéd és a Germania, ami ezt a provinciát mutatja be. Tacitus a szenátori
arisztokrácia nézőpontjából írt. Ez a társadalmi osztály szenvedett a legtöbbet a
császárság korában. Ennek ellenére nem szükséges Tacitus tárgyilagosságát általá-
nosságban megkérdőjelezni. A másik történész Gaius Suetonius Tranquillus (kb.
Kr. u. 69-140) az ifjabb Plinius barátja és Hadrianus uralkodása alatt kormányhi-
vatalnok volt. M Híres emberek élete clmű munkája csak részletekben maradt fenn.
Sokkal jelentősehb a Császárok élete című műve, ami Juliustól Domitianusig tekin-
ti át az uralkodók működését. Ez az írás nagy hatást gyakorolt a biográfiai írások-
ra, a történészek számára pedig az anekdoták, a magánéleti részletek, valamint a
hivatkozásként használt hivatalos dokumentumok miatt izgalmas. Válogatás nél-
kül használta fel a császárok ellenségeitől vagy barátaitól származó anyagokat.
(,O Hodgson, R.: Valerius Maximus and the Social World of the New Testament. CBQ 5 I (1989)
683-693. p.
(,\ E korszak egyéb írói közé tartozott Colume/la. aki a mezőgazdaság jellemzőinek e1séídleges forrása.
Phaedrus, aki meseíró volt. Aulus Persius Flaccus (Kr. lj. 34-62), kinek szatírái barátja, a filozófus
Cornutus sztoikus hatását tükrözik. Petronius, aki consulként működött és Nero tanácsadója volt, de
végül az éí nyomására lett öngyilkos, Trimalchio lakomája CÍmű írásában a Nero korabeli társadalom
szatíráját adja, és a "köznapi latin" nyelv páratlan forrása. Végül Quintius Curtius Rufus, a Claudius
idején működő rétor és történetíró.
61 Sherwin-White, A. N.: 771f Lcttm; of PtiJ!Y: A Historical and Socilll Com men tary. Oxford, 1966.
(,3A kevésbé jelentéís költéík közé tartozik Valerius F/amls (megh. kb. Kr. u. 93), az Argollautica szer-
zéíje. Silius Italials (megh. kb. 101). akinek Punica CÍmű írása a második pun háborúról a leghosszabb
latin költemény. Publius Papinus Statius (kb. Kr. u. 45-96) kinek SilJlae CÍmű műve barátainak ma-
gánéleti eseményeiről szól. Végül Sextus Julius Frolltius (kb. Kr. u. 30-1(4), aki a görög és római hadi-
tudományról írt.
(,4 Baldwin, B.: Suetollius. Amsterdam, 1983; Wallace-Hadrill, A.: Suetonius: The Seho/ar lInd his
Cacsars. New Haven, 1983.
Az antoniusi korszak Írói közül témánk szempontjából megemlítendő Aulus
Gellius (kb. 123-165), kinek húszkötetes Attikai éjszakák című műve igen széles
körből válogatott témák vegyes gyűjteménye. Marcus Cornelius Frontónak (kb.
100-166), egy észak-afrikai rétornak (GeIlius is nagy tisztelettel említi) Marcus
Aureliusszal folytatott levelezése maradt fenn. VégülApuleius (szül. Kr. u. 123,
Észak-Afrikában) Metamorphosis ("Az aranyszamár") című műve/'s a szerelemről,
erőszakról, mágiáról és vallásról szóló mese a legjobb bevezető tanulmány a
2. század kultúráj ához. A latin nyclvű Imltúra vezető szerepe Rómán kívül megje-
lent a provinciákban is, különösen Észak-Afrikában.
A korai császárság korának görög írói nem érték el a latin szerzők kiváló irodal-
mi szintjét. A görög irodalom aranykora, mely a Kr. e. 5. században volt, már régen
a múlté. E korszak néhány, forrásanyag tekintetében jelentős görög írója - Dión
Khrüszosztomosz, Epiktétosz, Plutarkhosz és Marcus Aurelius - inkább a filozó-
fiával foglalkozó fejezethez tartozik. Ugyanakkor néhány fontos történelmi adat
olvasható más görög szerzőknél is. Kr. e. 60 és 30 között Szicíliai Diodórosz írt egy
világtörténelmet, ami a kezdetektől Caesar galliai háborújáig tartó időt fogja át, s
adatait különböző forrásokból b'Yűjtötte össze.r,r, Halikamasszoszi Dionüsziosz Kr. e.
30 és 8 között tanított Rómában. Róma alapításától az első pun háborúig írta le a
római történelmet Római régiségek cÍmű művében, bár a korai idöszak körülményei-
nek kihagyása csökkenti munkájának értékét. Flavius AITianus, aki Nagy Sándor
történetét Írta megAllabasis címen, a Kr. u. 2. században működött. Epiktétosz ta-
nítványa volt, kinek tanításait Párbeszédek cÍmű művében {5rizte meg. Alexandriai
Appianosz, a néprajz iránt érdekl6dö, 2. századi történetíró a római hódításokat
tárb'Yalta népcsoportok és térségek szerinti felosztásban a Római dolgok CÍmű Írá-
sában. E szakasz kronológiai határát egy kicsit kiszélesÍtve ide vehetö Dio
Cassius Római történelem cÍmíí munkája/" ami a kezdetektöl Kr. u. 229-ig tartó
eseményeket ír le. E míí legnagyobb része elveszett, de kés6bbi összefoglalások-
ból ismeretes.
Amaszeiai Sztrabán (Kr. e. 64 - Kr. u. 21) Pontusban írta meg tizenhét könyv-
b6l álló Geographika címíí művét, melyben a róm,ai világ országait és azok népeit
mutatja be. Hasznos adatokat szolgáltat az U jszövetség korának városairól.
Pauszaniasz (kb. Kr. u. 150) Göröghonleírása CÍmű munkájában('H fontos helyek tör-
ténetét és topográfiáját adja, bemytatva azok emlékeit és mitológiáját, szokásait,
babonáit és kultuszi gyakorlatát. Irása a modern útikönyvek ókori előfutára, s ko-
moly érték a régészek és vallástörténészek számára.
Szamoszatai Lukianosz (kb. Kr. u. 120-180)W ugyan arám nyelvű környezetben
nött föl, mégis az attikai görög nyelv mesterévé vált. Rétor volt, s a társadalom
szórakoztatására törekedett. A komédia és párbeszéd formáit ötvözte, és igen
ú5Tatum, J.: Apuleius and the Goldm Ass. Ithaca, N. Y.,. 1979; Millar, F.: The World of the Golden
Ass.JRS 71 (1981) 63-75. p.
(,,, Sacks, K. S.: Diodorus Siatlus and the First Cmtwy. Princeton, 1990.
"7 Swan, P. M. - Humphreys, J. W.: An Historical Comllleutmy Ol1 Cassius Dio's "Roman Hist01:Y".
American Philological Association MOllograph Series. I I. vols. Atlanta, 1988-.
""Levi, P.: Guide to Greece. New York, 1971-; Habricht, c.: Pal/sa nia 's Guide to Andcnt Grl'cce. Berke-
ley, 1985.
IRODALOM ÉS NYELV III
büszke volt erre az új irodalmi formára. 70 Szatirikus dialógusai olyan mértékű b.-
tekintést nyújtanak az ókori társadalom gondolkodásába és szokásaiba, hogy írá-
sai gyakran megjelennek majd e könyv irodalomjegyzékeiben. Mivel számos sza-
tírája a filozófiai iskolákkal, illetve filozófiai témákkal foglalkozik, még a 4. feje-
zetben szó lesz Lukianoszról (296. o.).
Pszeudo-Longinosz értekezése Afenségesről a Kr. u. 1. század stílusáról szól, s az
ókor legnagyszerűbb irodalomkritikai munkája. Aelius Aristides (l 17 vagy 129-
189)71 rétorként mtíködött, s lelkesedett Rómáért, valamint dicsőítette az antoni-
usi korszakot. Ötvenöt beszéde maradt fenn. A 2. század attikai stílusát képvise-
lik. E beszédek egyik csoportja, a "Szent párbeszédek" vagy "Szent mesék", a ko-
rai császárság idejének vallásos gondolatait tartalmazza. Arisztidész a 2-3. szá-
zad "második szofistáinak" vezetö alakja volt, ezek olyan görög rétorok voltak,
akik történelmi témákról értekeztek. Elnevezésüket Flavius Philostratustól kap-
ták, aki A szofisták élete CÍmű mtívében he szél róluk. 72
A 2. század végén Artemidorvszírt egy értekezést Az álmok értelmezéslről (lásd
189. o.), mely gazdag információkat tartalmaz az ókori babon{lról, folklórról és
szimbolizmusról. Egy másik, előszeretettel forgatott könyv az alexandriai Klau-
diosz Ptolemaiosz tollából a 2. század közepén b'Yakorolt csillagászatról szól. Ez a
mű szolgáltatta azokat a matematikai számításokat, melyekre a középkor során a
geocentrikus világkép elmé1etét alapozták. Gevgraphika cÍmű Írása szintén az
egyik alapkönyvnek számított e tudomány területén a modern korig.
Irodalom
Loeb Classical Library él szövegek görög kiadásához és angol fordításához.

Rose, H. J.: A Handbook of Latill Utemtltre. London, 1949.
Rose, H. J.: A Handbook to Creek Uttmture. London, J 950.
Harvey, P.: The Oiford CompaniolI to Classical Litcrature. Oxford, 195 l.
Bowra, C. M.: Landmarks in Grrek Literaturc. Cleveland, 1966.
Lcsky, A.: A HistOJy of Cn'ck Utemture. New York, 1966.
Williams, G.: Change alld Dec/hIC: RO/l/{/I/ Literaturc in the EarLv Empire. lkrkcley, IlJ7H.
Kenney, E. J. - Clausen, W. V: The Cambridge Histo:,y of Clas\'ié'rll Litcmtllre. Vol. 2. Latill
Literaturc. Cambridge, 1982.
Easterling, P - Knox, B.: The Cambridge HistOJ:v ~f Classical Utal/ture., Vol. I. Grcek
Litcraturc. Cambridge, 1985.
w Baldwin, B.: Studies ill LUCÍilll. Toronto, 197}; HaJl, J.: Lucirln's Satire. New York, 1981; Jones, c.
P.: Culture and Socú'~y in Luciall. Cambridge, Mass., 1986; Branham, R. B.: Ullrll!Y E/oqui'llce: Lucían l/nd
the Come/lY of 'fmditiolls. Cambridge, 1989. Lásd még 296. o. 50. jegyzet.
70 Lásd /(ctt(Í-v JI/Íliira t és "Te mgy l/ SZl/Fak Proméuusza ".
71 Behr, C. A: Ac/ius Aristides and the Sacred Ta/cs. Amsterdam, 1968; Van del' Horst, P. W.: Aelius
Aristilles and the New Testal11i'1lt. Leiden, 1980; Behr, C. A: P. Aelius /1ristidcs: nic Comp/ete Works. 2
vols, Leiden, 1981, 1986.
72 A "második szofisták" társadalmi helyzetérm lásd Bowersock, G. W.: Creek Sophists ill tize Roman
Empire. Oxford, 1969.
RETORIKA
A görög és latin rétorok által összeállított kézikönyvek nagyban hozzásegítenek a
keresztény irodalom formáinak megismeréséhez és megértéséhez. A görög retori-
ka elmélete Arisztotelész Rhetorica CÍmű írásával indult. A hellenisztikus rétorok
elméleti munkái közül nem túl sok maradt fenn, de az Augustus uralkodásának
idején működő Halikarnasszoszi Dionüsziosz írása Az irodalmi alkotásról, vala-
mint a Kr. u. 2. században alkotó Hermogenész szövegkönyvei jelentősek. A gö-
rög retorikaelméletet leginkább a latin szerzők művei őrizték meg, mint a Kr. e. 1.
századi névtelen Rhetorica ad Herennium, Cicero számos írása (pl. De inventione,
Partiones oratoriae, Topica és De Oratore) , valamint a Kr. u. 1. század utolsó harma-
dából Quintilianus Institutiója. Ezek a művek betekintést nyújtanak abba, hogyan
tanították a retorikát a keresztény kor kezdetén.
Egy beszéd elkészítésének a következő lépcsőit tanították meg: a gondolatok
bevezetése, elrendezés, előadásmód, stílus, memorizálás és előadás. Arisztote-
lésztől kezdve a szónoklattan témáit három csoportra osztották. Az első a jogi
vagy bírósági beszéd, mely a törvényszéki szituációkra készült, ahol a vádbeszéd-
del, illetve a védőbeszéddel meg kellett gy6zni a bírókat. A második kategória a
tanácskozási beszéd, melynek helyszínei a polgárok gyűlései voltak, ahol a politi-
kai döntésekre kellett rábeszélni vagy azokról kellett lebeszéIni a résztvev6ket.
A harmadik forma a rámutató vagy bemutató beszéd, mely szertartások alkalmá-
val hangzott el, ahol a dicséret és az ostorozás jelentette az általános értékek ün-
neplésének módját. Ezeket a formákat más helyzetekre is alkalmazták, követve
azt a felfogást, hogy a különböző kategóriákat rugalmasan kell kezelni. Egy be-
széd négy (proemium vagy exordium - bevezetés, narratio - a tények ismertetése,
probatio - bizonyítás, peroratio - befejezés), öt (exordium, narratio, probatio,
rifutatio - cáfolat, peroratio) vagy hat (exordium, narratio, divisio - különbségek,
probatio, refutatio, peroratio) részb61 állt. Cicero szerint a szónok feladata, h0,l,'Y
informálja, gyönyörködtesse és motiválja hallgatóságát. Arisztotelész óta három
érvelési módot különböztettek meg. Az elsőben az ethoszra vagy személyiségre, a
másodikban a pathoszra vagy érzelmekre, a harmadikban pedig a logoszra vagy ér-
telemre hivatkoztak.
A retorikai oktatás gyakorlati része a szónoklatból állt. A diák kapott egy
thesziszt, valamilyen elvont, általános témát, vagy egy hüpothesziszt egy konkrét
személyről vagy helyzetr61, s a feladat egy beszéd elkészítése volt. A retorika taní-
tásának bevezető szakasza az el6készítő gyakorlatok, a progümnaszmata elsajátítá-
sa volt. Néhány ilyen gyakorlatot tartalmazó gyűjtemény fennmaradt, melyek
közül érdemes megemlíteni a 2. században élt Alexandriai Theón gyűjteményét,
valamint a Hermogenésznek tulajdonított gyűjteményt. Ezek a gyakorlatok a lcg-
különböz6bb irodalmi formákat mutatták be, mint a müthosz (mese), diégéma (el-
beszélés), khreia (erkölcsi anekdota), gnómé (aforizma), anaszkeué és kataszkeué (cá-
folat és bizonyítás), enkómiol1 (dicsőítő beszéd), szünkriszisz (összehasonlítás) és
ekphraszisz (leírás). Ezek az iskolai gyakorlatok nagyobb hatást gyakoroltak az iro-
dalomra, mint a szónoklattanról írt elméJe'ti munkák.
Irodalom
Lásd az oktatásról szóló rész irodalomjegyzékét.

Clarke, M. L.: Rhctoric at Rome. London, 1953.
Kennedy, G. A.: The Art of Persuasion ill Grace. Princeton, 1963.
Kennedy, G. A.: The A,t of Rhetoric in the Roman World. Princeton, 1972.
Kennedy, G. A.: Greek Rhetoric Under Christian Empcrors. Princeton, 1983.
Russel, D. A.: Gmk Declamatioll. Cambridge, 1983.
Kennedy, G. A.: New Testa/11ent Interpretlltion17zrough Rhetorical Criticism. Chapel Hill, 1984.
IRODALMI FORMÁK ÉS MŰFAJOK
Az cl6z6 szakaszban tárgyalt irodalmi formákat és még számos, más hasonlót fel
lehetett használni nagyobb irodalmi művek clkészítésénél. Az Ujszövetség evan-
géliumai például tartalmaznak kheírait, elbeszél 6 történetet, csodatörténetet, pél-
dabeszédet és még számos más irodalmi formát. Az újszövetségi levelek gyakori
részét képezik a himnuszok, imádságok, hitvallások és egyéb liturgiai szövegek.
Az irodalmi formák olyan állandó jellemz6kkel rendelkez6 kicsiny egységek, me-
lyek ismét!6dő motívumot alkotnak. Az irodalmi műfaj egy nagyobb kategória,
ami olyan szövegcsoportokra utal, melyek azonos szerkezeti, stílusbeli, tartalmi
és funkcionális jellemz6kkel rendelkeznek. Az ókorban nagyon sok ilyen formát
és műfajt használtak, és az irodalmárok gyakran eltér6 módon határozzák meg
6ket.
Az Újszövetség négy alapvet6 irodalmi míífajt tartalmaz: evangéliumok, a cse-
lekedetek, a levelek és a jelenések. A következ6 alpontokban a görög-római világ-
ból az első hárommal megfeleltethet6 irodalmi műfajokróllcsz szó. A jelenésekröl
vagy apokalipszisról a zsidó irodalom részeként az utolsó cl6tti fejezetben szó-
lunk.
Irodalom
Berger, 1<.: Hcllenistische Gattungen im Neuen Testament. ANRW ll, Principat, 25.2. Ber-
lin - New York, 1984, 1031-1432. p.
Aune, D. E.: The New 7i:sta/11C/1t in /ts LiteralY EI1J7ironment. Philadelphia, 1987.
Aune, D. E. cd.: Graeco-Roman Litemture und the New Testament. Atlanta, 1988.
Bailey, J. L. - Van der Broek, L. D.: LitcralY Forms in the New Testament: A Handbook.
Louisville, 1992.
Életrajz
A görög-római életrajzi írások négy nagy csoportra oszthatók. Az első az enco-

mium, azaz dicsőítő irat típus, mely egy személy dicséretével foglalkozik. Ilyen
például Tacitus Agricola című műve. A második csoport a peripatetikus élettajz,
mely önálló irodalmi egységet képez, nagy vonalakban kronols>gikus, és a jellemet
a személy cselekedetein keresztül rajzolja meg. Plutarkhosz Eletrajzok cÍmű írása
újításnak számított ezen a hagyományon belül, mivel a személyiségre helyezte a
hangsúlyt. A harmadik típus az ún. alexandriai életrajz, mely megpróbálta az egy-
.másnak ellentmondó híradásokat mérlegelni, és az anyagot tematikusan rendezte
el egy nagyobb kronológiai kereten belül, aminek végpont jait a születés és a halál
tényének rögzítése jelentette. Suetonius A caesarok élete című műve ehhez az iro-
dalmi típushoz tartozik. Végül a negyedik csoportot a népszerű vagy romantikus
biográfia jelenti, mint például az Aesopus élete cÍmű írás.
A görög-római életrajzok fő témája mindig valamilyen ideális figura, aki az er-
kölcsi tanítás eszköze lehet, és ezért ezek a művek nem felelnek meg a mai mo-
dern történelmi realizmus elvárásainak. A személyiségről úgy gondolták, hogy
már a születéskor állandósul, ezért ha figyelembe vették is az időrendet, azt nem
az egyén fejlődésének bemutatása érdekében tették. Az életrajzok hőseit általá-
ban a közélet ismert személyei közül választották. A filozófusok az életrajz műfa
ját iskolájuk alapítójának bemutatására, elgondolásainak tanítására és álláspont-
jának megvédésére használták.
Régóta vita tárgya a kutatók körében, hogy az evangéliumok mennyiben tckint-
hetők életrajzírásoknak. Az irodalmi műfaj meghatározása tekintetében az evangé-
liumokat mint átfogó munkákat biográfiaként kell meghatározni, mivel "Jézus éle-
tével" foglalkoznak. Csupán a hellenisztikus kultúra szolgáltat ehhez hasonló iro-
dalmi típust, az osztályozás azonban olyan széles skálát fog át, hogy igen csekély
segítséggel szolgál az értelmezéshez. Az evangéliumok eb'Ycs szakaszai sokkal köze-
lebb állnak a rabbinikus történetekhez, mint bármi más irodalmi típushoz. A kü-
lönbség csupán az, hogy a rabbinikus történetek elsődleges célja nem a szereplő
személyek karakterének megrajzolása volt, hanem az oktatás vab'Y eb'Y jogi jellegű
döntés bemutatása. A legmegfelelőbb jellemzés az lehet, hogy az evangéliumokat
formájukat tekintve hellenisztikus életrajzoknak, tartalmuk szerint pedig zsidó
életrajzoknak tekintjük. Az evangéliumokat különleges céljuk - a hit elmélyítése
(Lk 1,1-4; Jn 20,30-31), azaz az értelmező evangelizálás - különbözteti meg a gö-
rög-római biográfiáktól. A nagyszámú apokrif evangéliumot leszámítva, még a ke-
reszténységen belül sem készült egyetlen olyan alkotás sem, mely műfaját tekintve
teljes mértékben összehasonlítható volna a kanonikus evangéliumokkal.
Irodalom
Cartlidge, D. R. - Dungan, D. L.: Documents for the Stur!y of the Gospels. Philadelphia, 1980.
Martin, F. ed.: Narrative ParaUeIs to the New Testament. Atlanta, 1988.
Stuart, D. R.: Epochs of Greek {[nd Rom{[/! Biography. Berkeley, 1928.
Momigliano, A.: The Development of Gmk BiograpJry. Cambridge, Mass., 1971, 1993.
Talbert, C. H.: What is a Gospel? 771c Genre of the Canonical Gospcls. Philadelphia, 1977.
Talbert, C. H.: Biographies of Philosophers and Rulers as Instruments of Religious Propa-
ganda in Mediterranean Antiquity. ANRW Il, Principat, 16.2. Berlin - New York, 1978,
1619-1651. p.
Shuler, P. L.: A Genre for the Gospels: The Biographical Character of Matthew. Philadelphia,
1982.
Burridge, R. A.: What Are the Gospels? AComparision with Graeco-Roman Biography. Camb-
ridge, 1992.
Történetírás és regény
A görög hisztoria szó ugyan vizsgálódást jelent, de a múltra vonatkozó kutatás jel-
lemzésére használták, legyen az közeli vat,'Y távoli múlt. Nem csupán az esemé-
nyek leírását, hanem a világnak és népeinek a jellemzését is tartalmazta, ideértve
a genealógiáktól kezdve az útleírásokon át a helyi történelemig és a kronográfiáig
mindent. A mai értelemben vett "történelem"-hez legközelebb álló munkákat
út,'Y osztályozhat juk, mint egy adott időszakról szóló történelmi monográfiát,
mint egy nép általános történetét vagy a távoli múlttól a Iet,>újabb időkig tartó ré-
giségtani utalásokat. Az ókori írók különbséget tettek történelem (hisztoria - a
kérdéses esemény elbeszélése), fikció (plaszma - annak elgondolása, ami nem tör-
tént meg, de megtörténhetett volna) és mítosz vagy legenda (miithosz vat,'Y fabula-
egy történet, ami nem történhetett meg, de valamilyen igazságra mutat rá, vat,'Y
más hasznos célt szolgál) között, de a gyakorlatban nem mindig figyelhető meg ez
a különbségtétel.
A Kr. e. 2. század és a Kr. u. 2. század közötti időszakban nat,'Yszámú történel-
mi írás készült. Legtöbbjük témáját Róma története szolgáltatja. A korábban már
említett történetírók mellett meg kell még említeni Polübioszt (kb. Kr. e. 200-
118), akinek Historiae CÍmű műve Róma felemelkedésérö1 szól, Sallustiust (kb.
Kr. e. 86-35), aki Róma éppen aktuális háborúiról Írt, valamint Josephust, akinek
a zsidó történelemri'51 szóló műveit az 5. fejezet tárt,'Yalja majd. A történetírás el-
méletér()J írt érdekes könyvet Szamoszatai Lukianosz Hogyan írjunk történelmet?
címmel.
Igen változatos volt a a történetírói gyakorlat a görög-római világban. Voltak
olyanok, akik az alapos történeti hűség elvét hirdették, és hevesen bírál ták azokat
a műveket, melyekb()J ez hiányzott. Nagy hangsúlyt helyeztek a részt vevő szem-
tanúkra, a velük folytatott beszélgetésekre, a garantáltan megbízható forrásokra,
az események színhelyének felkeresésére és a részleteknek a kortárs dokumentu-
mokban történő ellenőrzésére.
A történetírók gyakran illesztették be az elbeszélés menetébe a résztvevők pár-
beszédét, hogy ezzel az eseményeket egy kicsit drámaibbá tegyék, hogy a résztve-
v{ík álláspontját bemutathassák, és ezzelleheti'5séget teremtsenek az események
magyarázatára. A gyakorlat ebben a tekintetben is igen eltér{í. A történetírók egy
része saját retorikai kompozíciójába illesztette bele a beszédeket (Halikarnasszo-
szi Dionüsziosz), mások átszer1~esztették vagy kivonatolták a felhasznált beszél-
getéseket (Thuküdidész, Polübiosz), ismét mások pedig egy köztes megoldást vá-
lasztva a retorikai díszítés eszközével élve alakítottak a szövegeken aszerint, aho-
gyan azt a helyzet megkívánta (Lukianosz).73
Az Apostolok Cselekedeteinek irodalmi párhuzamát a kutatók a görög-római
regényben is keresték. 74 E műfaj egészben fennmaradt képviselői közé tartozik a
Kr. e. l. századból Kharitóntól a Khéreász és Kallirhoé, a Kr. u. 2. századból
Xenophóntól az Epheszoszi mese; Akhilleusz Tatiosztól a Leukippé és Kleitophon; és
Longustól a Daphnisz és Khloé, a Kr. u. 4. századból pedig Heliodorosztól az Etió-
piai mese. A latin regény képviselője a Kr. u. 1. századból Petroniustól a SafYricon,
és a 2. századból ApuIeiustól a Metamorphosis. Ezek az elbeszélés formájában rög-
zített elképzelt történetek nem alkottak szigorú műfajt, de közös témáik voltak.
A görög regény utazásról és kalandokról szóló mese, melyet általában a felsőbb
osztályból származó két szerelmes történetébe ágyaztak, akiknek el kell válniuk
egymástól, sok nehézséggel kell megküzdeniük, de végül ismét együtt lehetnek.
Ezekben a művekben rendkívül gyakoriak a beszédek. Az apostolok apokrif csele-
.kedetei a 2. században készültek, amikor a regény éppen fénykorát élte, és
Pszeudo-Kelemen Recognitionese sokkal közelebbi párhuzamot jelent a helleniszti-
kus regényhez, mint a kanonikus Apostolok Cselekedeteihez.
Irodalom
Történetírás
Grant, M.: Thc AllciCllt Historians. London, 1970.
Bengston, H.: Introductioll to AnciCllt Histoly. Berkeley, 1970.
Crawford, M. ed.: Sources for Ancicnt H isto/y. Cambridge, 1983.
Fornara, C. W: The Nature of HistOlY in Ancicnt Grccce and Rome. Berkeley, 1983.
Hemer, C. J.: The Book of Acts in the Setting of HelIcnistic History. Tübingen, 1989, 63-JOO.,
415-427. p.
Regél!)'
Reardon, B. P. ed.: Collectecl Ancient Greek Novels. Berkeley, 1989.
Perry, B. E.: The Ancient Romanccs: A Litermy-Historical Account of Their Origins. Berkeley,
1967.
Anderson, G.: Eros Sophistes: Ancimt Novelist at Plt!)'. Chico, Calif., 1982.
Hagg, T: The Novel ill Antiquity. Berkeley, 1983.
Anderson, G.: AnciC/lt Fiction: The Novel in the Graeco-Roman World. Totowa, N. J., 1984.
73 Az ApCsel·ben található szemben álló vélemény megfogalmazását illusztráló párbeszédekrőllásd

Dibelius, M.: Studies in the Acts I!f the Apostles. London, 1956, 138-185. p.; Bruce, F. F.: The Spceches in
the Acts of the Apostles. London, 1944; uő: The Speeches in Acts - Thirty Years After. ln Banks, R. ed.:
ReconciliatüJn and Hope. Grand Rapids, 1974,53-68. p.
74 Pervo, R. l.: Pn~fit with Delixht: The Litera'y Gmre of the Acts of the Apostles. Philadelphia, 1987.
,
Levél
Az elmúlt években számos tanulmány jelent meg, mely az újszövetségi levelek és

az ókori levélírási gyakorlat kapcsolatával foglalkozik. Az ókori írók (pl. Cicero,
Seneca, ifjabb Plinius, Philostratus és Libanius) számtalan irodalmi és magán-
levele, valamint az Egyiptomban talált papiruszokon szereplő hivatalos levelek
mellett fennmaradt néhány levélírásról szóló retorikai kézikönyv is. A levélírás
elméletével foglalkozó munkák közül a következ6ket érdemes megemlíteni:
Phalerumi Pseudo-Demetrius: A stílusról; Pseudo-Demetrius: Levélírási formák;
Pseudo-Libanius: Levélírási stílus. Ezekt61 az irodalomelmélettel foglalkozó tudó-
soktól és néhány más író kommentárjából ismeretes, hobY)' az ideális levél jellem-
z6je a rövidség, érthet6ség, a címzettek körülményeihez és hangulatához való
illeszkedés és a tárgyhoz megfelel6 stílus.
A levél feladata sokrétű volt. Egyrészt információközlés, másrészt kérés tolmá-
csolása vagy parancs és útbaigazítás adása, valamint a személyes kapcsolat fenn-
tartása. A legújabb kutatások szerint a korai kereszténység számára az ókori levél
legfontosabb típusa volt a baráti levél, a családi levél, a dicsér6 vagy elmarasztaló
levél, a biztatást és tanácsot adó levél (ennek alformái: az int6, tanácsoló, a dorgá-
ló, a rendreutasító, a szemrehányó vagy vigasztaló levél), a közbenjáró (ajánló) le-
vél és végül a vádló, véd6 és beszámoló levél. A levél típusát a társadalmi kapcso-
lat határozta meg, s attól függ6en változott, hogy a feladó és a címzett barátok
(azonos rangúak), patrónus és kliens (alá- és fölérendeltek) vagy a háznép tagjai
(mindkét el6ző viszony) voltak. A korai keresztény levelek többnyire bens6séges
kapcsolatra utalnak, ami magában foglalja az egyháznak mint nagy családnak az
értelmezését. Ugyanakkor Pál gyülekezeteket alapító apostoli helyzete és a ké-
s6bbiek során a püspökök viszonya a gyülekezetekkel a hivatalos levél formát kí-
vánta meg.
A görög és latin levelek általában három nabY)' egységre bonthatók:
l . Megnyitó szavak vagy el6szó. Ez a rész szintén három egységből állt: a feladó
és a címzett megnevezéséb61, valamint a köszönt6 szavakból, amit gyakran kiegé-
szítettek a jó egészségre vonatkozó kívánsággal. Különböz6 címek és meghatáro-
zások egészíthették ki a feladó és a címzett azonosítását. A legegyszerűbb s egy-
ben leggyakoribb köszönt6 forma a khairein - "Légy üdvözölve!"
2. f6rész. A levél kezd6dhetett hálaadással vagy az istenekhez szóló imádság-
gal. Utal hattak a címzettei közös kedves emlékre, imádkozhattak érte, vagy el6-
tárhatták a feladó éppen aktuális körülményeit. Ezek az átvezet6 mondatok ala-
pozták meg a feladó és a címzett közötti kapcsolatot, vagy megad hatták a levél
írásának okát. Az ilyen bevezet6 megjegyzések természetesen nem tartoztak a
kötelez6 formák közé, és a levélíró azonnal a tárgyra térhetett. A levél üzenete le-
hetett akár rövid, akár hosszú, és a legkülönböz6bb célt szolgálta, mint például
egy kérés tolmácsolása, egy barát bemutatása, vigasztalás, biztatás, tanácsadás,
gratuláció vagy személyes védekezés, hogy csak a legjellemz6bbeket említsük.
A stílus a levél természetét61 és tartalmától függött. A f() részt az elmondottak
összefoglalásával, tettre buzdítással, a további kapcsolattartásra való biztatással
vagy akár egy közelg6 látogatás bejelentésével zárták.
3. Befejező rész. A befejezés tartalmazhatott még egy végső üdvözlést, ismételt
jókívánságokat a címzett számára, jókívánságokat más személyeknek vagy egy
imádságot. A legvégén általában az errószthe (búcsúzva) szó állt. Néha megadták a
dátumot is.
Az ApCsel 15,23-29 és a 23,26-30 tipikus hellenisztikus levél formájában ké-
szült. János 2. és 3. levele felépítése és motívumai alapján szintén ehhez a típus-
hoz tartozik.
Pál megváltoztatta a görög levél bevett nyitó és záró formuláit, és természete-
sen leveleinek tartalma is eltérő volt az elmondottaktól. A páli levelek néhány ele-
me, mint például a doxológia, az áldások és köszöntések megfogalmazása (Békes-
ség néktek!) a zsidó levélírás gyakorlatából származik. A kegyelem hangsúlyozása
a nyitó és záró formulákban Pál sajátos stílusa. A nyilvános levél és magánlevél
közötti különbségtétel nem lehetséges a páli levelek vizsgálatánál, mivel azok
egyszerre tartalmaznak a nagyközönségnek szóló, útbaigazító jellegű közléseket
és közvetlen személyes utalásokat is. A páli levelek két sajátos, a hellenisztikus Ie-
vélformában teljesen ismeretlen elemet alakítottak ki.
l. Hálaadás. Az előszó és a főrész között a görög levélben szereplő átvezető há-
laadás vagy ima Pálnál egy önálló résszé alakult. A címzettekért való hálaadás
megfogalmazása közben Pál egyben összefoglalta a levél fő témáit is.
2. Tanítás. A görög levelek egyike-másika a címzettnek szóló elvárásokat vab'Y
biztatást fogalmaz meg. Néhány páli levél hosszú szakasza tartalmaz gyakorlati
vagy etikai tanácsokat, ami a fő részben elhangzott tan beli mab'Yarázatot követi,
s megel6zi a záró formulát. Az az elrendezés, hogy a tan beli érvelés anyagát a
b'Yakorlati alkalmazás követi, ugyan nem ismeretes a magánlevelekb61, de b'Yak-
ran használatos a filozófiai és etikai irodalomban. Pál néha egy egész levelet taní-
tásra szánt (l Thessz). A tanítói stílusról még kés6bb lesz szó (lásd 267-268. o.).
Különösen kedvelte a pa raka ló (könyörög) igét, mely a biztatás és buzdítás meg-
hitt szava.
Amikor Pál elszakad az általa tipikusan használt levélformától, azzal mondani-
valójának különleges voltát hangsúlyozza. Például a Galatákhoz írt levél elején a
hálaadás elmaradása vagy az olvasói iránt kifejezett bizalom (pl. Filem 21; Róm
15,14-15) nem tartozott korának görög levélstílusához. A levél eb'Yik sajátos fel-
adata, ahob'Yan azt Pál is használja, az író távollétének kompenzálása. 75
A levél jellemzői megjelenhetnek a leírt beszédben (Zsidókhoz írt levél) vab'Y
egy értekezésben (János l. levele).
A kormányzat az adminisztratív, katonai és diplomáciai levelezés számára
fenntartott egy postahálózatot, de a magánszemélyek csak a rabszolgák, alkalma-
zottak vagy a barátok küldöncként történő alkalmazásával juttathatták el levelei-
ket a címzettekhez. Pál munkatársaival küldte el a leveleit, akik szóban elmon-
dott információkkal egészíthették ki a ldrtakat (Ef 6,21-22; Fil 2,25-30).
75 Funk, R.: The Apostolic Parousia: Form and Function. In Farmer, W. R. - Moule, C. F. D. -
Niebuhr, R. R. eds.: Studics in Christian Hist/ny and IlltcrprctatitJTl: Studics Presented to John [(nox. Camb-
ridge, 1967, 249-268. p.
Irodalom
Hercher, R.: Epistologmphi Gracci. Paris, n. d.

Stowers, S. K.: Letter Writing in Greco-Roman Antiquiry. Philadelphia, 1986.
White, J. L.: Light from Ancient Letters. Philadelphia, 1986.
Malherbe, A. J.: Ancient EpistolillY Theorists. Atlanta, 1988.
Exler, E. X.: The Form of the Ancient Greck Letter. Washington, 1923.
Schubert, P: Form and Function of the Pauline Thankgivings. Beihefte zur ZNW 20. Berlin,
1939.
Sanders, J. T.: The Transition from Opening Epistolary Thankgiving to Body in the Letters
of the Pauline Corpus. fBL 81 (1962) 348-362. p.
Funk, R.: The Letter: Form and Style. ln Language, Hennencutic, and Word of God. New York,
1966,250-274. p.
Bahr, G. J.: Paul and Letter Writing in the First Century. CBQ 28 (1966) 465--477. p.
Funk, R.: The Form and Structure of Il and III John. fBL 86 (1967) 424--430. p.
Bahr, G. J.: The Subscriptions in the Pauline Letters.fBL 87 (1968) 27--41. p.
Mullins, T. Y: Greeting as a New Testament Form. fBL 87 (1968) 418--426. p.
Mullins, T. Y: Formulas in the New Testament Epistles. fBL 91 (1972) 380-390. p.
White, J. L.: The Form and Function of the Bo{!y of the Gmk Letter. Missoula, Mont., 1972.
Doty, W: Letters in Primitive Christianity. Philadelphia, 1973.
DahI, N.: Letter. Interpreter's Dictionary of the Bible. Suppl. Vol. Nashville, 1976, 538-
541. p.
O'Brien, P. T.: Introductory Thankgivings in the Letters of Paul. Novum Testamentum
Supplements, 49. Leiden, 1977.
White, J. L. ed.: Studies ill Ancicnt Letter Writing. Sem cia 22. 1981.
White, J. L.: New Testament Epistolary Literature in the Framework of Ancient Epis-
tolography. ANRW ll, Principat, 25.2. Berlin - New York, 1984, 1730-1756. p.
Francis, F. O. - Sampley, J. P: Paulinc Pa ra llels. Philadelphia, 1984.
Schnider, F. - Stenger, W.: Studien zum IIcuCIltcstilml'J1tlichcl1 Briif.formular. Leiden, 1987.
KÖNYVKÉSZÍTÉS
A kereszténységet megelőző századok irodalmi alkotásai papirusztekercsekre ké-

szültek. A Kr. u. 4. századtól kezdve vált általánossá a pergamenkódex. Az Újszö-
vetség könyvei ebben a könyvkészítés folyamatában bekövetkező váltáshoz köze-
lí időszakban készültek.
Az idősebb Plinius A természet története 13.68-83-ban leírja, hogyan készítették
el a papirusznövényből az írásra alkalmas anyagot. Noha Plinius Nagy Sándor
idejére datálja a papiruszt, Egyiptomban már azelőtt kétezer évvel használták írás
céljára, bár általános használata kétségtelenül ekkor terjedt el.
A pergamen juh vagy kecske bőréből készült, a vellum pedig borjú bőréb<S1. A ket-
tő között a tudományos szóhasználat nem nagyon tesz különbséget, általában a
pergamen szó a gyakoribb, s a vel/um csak néha fordul elő, és a jobb minőségű
anyag kifejezésére szolgál. A bőrt megmosták, lekaparták róla a szőrt, habkővel
dörzsölték, ho b')' sima és egyenletes legyen, majd mésszel készítették ki. Plinius el-
meséli, hogyan versengett egymással a pergamoni és alexandriai király, hogy melyi-
kük könyvtára a nagyobb és jelentősebb. A Kr. e. 2. században uralkodó II.
Euménész pergamoni király megpróbálta elrabolni az alexandriai Ptolemaioszok
könyvtáros át. Mire Ptolemaiosz bebörtönözte a könyvtárost, és embargót rendelt
el a papirusz kivitelére. Így Eumenész kénytelen volt valamilyen más anyaggal he-
lyettesíteni az írásra szolgáló papiruszt, s így fejlesztette ki a pergament. Az új
anyag elnevezését Pergamonról kapta. Korábbi időszakokból származó pergame-
nek felfedezése azonban azt mutatja, a történetből csupán annyi igaz, hogy a per-
gament Euménész idején kezdték el általánosan használni irodalmi célokra.
Az ókori könyv formája mindenütt a tekercs, latinul volumen. A papirusztekeres
az egyes papiruszlapok összeragasztásával készült. Egy-egy lap mérete nem ha-
ladta meg a 33 x 23 cm-t, de sokkal gyakoribb volt a 30 x 18 cm-es formátum.
Plinius szerint húsz lapot ragasztottak ct,'Y rendes tekercsbe. A görög irodalmi
művek szokásos tekercsének maximális hossza II méter, bár ismeretes ennél sok-
kal hosszabb tekercs is. A oszlopformátum, melyben írtak, független volt az q,'Yes
lapoktól. Az oszlopok szélessége 5-7,5 cm (kb. 18-25 betű fért el egy sorban) kö-
zött váltakozott, és 2,5 cm volt a távolság az egyes oszlopok között. Egy oszlop-
ban általában 25-45 sor található. A lapoknak csupán az egyik oldalára írtak (A
Jel 5, l vagy papír hiányára vab'Y az üzenet teljességére utal, amikor azt mondja,
hogy mindkét oldalon szerepel szöveg). A tekereset jobb kézzel kellett kitekerni, s
ballal tekerték össze. Az írás a tekercs szélétől indul s halad a belseje felé.
A zsidók az ószövetségi iratokat bőrtekercsekre írva őrizték a zsinagógákban.
Ezeket jobbról balra tekerték ki, hiszen a héber ilyen irányban olvas. A nab'Y0n
hosszú tekercsekhez két tartórudat is használtak.
A 3Ján 13 utal a felhasznált íróeszközökre, a nádtollra és a szénporból készült
tintára, a 2Ján 12 pedig a pergamenre (khartész) és a tintára.
A kódex vagy könyv forma (liber; libellus) eredetileg a b'Yűrükkel vagy bőrzsineg
gel összekötött, viasszal borított fatáblákat jelenti. A kódex a caut/ex, tuskó, illetve
rönk szóból ered. A háztartásokban, illetve kisebb üzletekben az elszámolások
készítésére használták ezeket a viasztáblákat, és srylusszal Írtak rájuk. Az iskolai
feladatok írására a gyerekek is ezt használták. A pergamen néhány területen ki-
szorította a viasztáblát, köztük például az irodalmi alkotások első változatának
leírása során. A 2Tim 4,13-ban Pál utal "könyvekre", amik feltehet6en szentÍrás-
tekercsek lehettek, és "pergamenekre" (membrtli), melyek vagy Pál jegyzeteit tar-
talmazhatták, vagy más keresztény írásokat. u,
Martialis Epigrammák CÍmű munkájá):>an elsöként említi pergamenkódex megje-
lenését a könyvpiacon Kr. u. 84-ben. Ugy tűnik, valami újnak a kezdetét ünnepli
szavaival. Minden jel arra mutat, hogy a kódex forma Itáliából származhatott, és
onnan terjedt el. Könyvként való használata tulajdonképpen az üzletemberek és
jogászok már meglévö gyakorlatának alkalmazása volt.
Eb'Y fél évszázaddal Martialis után az eb'Yiptomi keresztények már papiruszkó-
dexek formájában készítik el írásaikat. E század minden nab'Y újszövetségi kéz-
7ú Gyakran éppen ellenkez{j]eg fordítják a két kifejezést. de úgy gondolom, hogy ha kell tenni közöt-
tük valamilyen különbséget, akkor ez a fordítás szolgálja a legjobban a szöveg értelmezését.
iratlelete (Chester-Beatty, John Rylands, Bodmer) kódex formátumú. Egyiptom-

ban a papirusz volt a legkézenfekvőbb alapanyag. A keresztények számára a kó-
dex igen hasznosnak bizonyult, mivel sokkal tömörebb volt, a lapok mindkét
oldalára lehetett Írni. Könnyebben lehetett hivatkozni más részekre, és alkalma-
sabb volt több kötet összeillesztésére is. A Papyrus 46 Pál leveleit egy könnyen
kezelhető kötetben tartalmazza, pedig egyébként ezek a levelek két ormótlan
nagy tekercsre férnének csak rá. Az evangéliumok, illetve az evangéliumok az
Apostolok Cselekedeteivel együtt kitöltenek egy másik kódexet. Bármi is volt a
kódex alkalmazásának eredeti oka, ez a forma szinte gondviselésszerűen is a
"szent könyvek gyűjteményének", a kánon formájának bizonyult, és legnagyobb
mértékben a keresztényeknek köszönhető, hogy ez vált a könyvkészítés szabvá-
nyává. Mert bár az első századokban a keresztény irodalom legnagyobb része már
kódexek formájában készült, a 2-3. század legtöbb pogány irodalmi alkotását
még mindig tekercsekre írták.
Az egy, fejezet hosszúságú újszövetségi levelek elférnének egyetlen papiruszIa-
pon. Az Uj szövetség leghosszabb könyvei, Máté, Lukács és az Apostolok Cseleke-
detei pedig elérnék a maximális tekercshosszúságot, a 10-11 métert.
Az irodalmi alkotások másolását az ókorban hivatásos írnokok végezték. Pál és
más újszövetségi szerzők is alkalmaztak ilyen "titkárokat" (pl. Róm 16,22; l Pét
5,12), akik néhány esetben bizonyos mértékű szabadságot is élveztek egy-egy
levél megfogalmazásánál. A szerző megadta a szükséges információkat és instruk-
ciókat a téma és a megfogalmazás tekintetében, a többit már elvégezték az írno-
kok. Ez a gyakorlat okozhatja a páli corpus hoz tartozó levelek közötti stílusbeli és
egyéb eltéréseket. A szerző még írt hozzá saját l~.ezűleg néhány üdvözlő sort, és
aláírta (vö. Gal 6, ll). Megmaradtak olyan kéziratok, melyeken a gondos kézirat
végére a szerző odafirkantotta a maga zárszavát, a páli levelek is valahogy így néz-
hettek ki. 77
Mit jelentett egy olyan korszakban publikálni, amikor nem ismerték a nyomta-
tást? Miben különbözött a nagyközönségnek szánt írás - melyből csak egy pél-
dány készült, bár az írnokok készíthettek számos másolatot az eladásra szánt
munkákból- és egy Író saját jegyzetlapja vagy magáncélra szánt írása, amib61 szin-
tén lehetett egynél több másolat? Az egyik alapvető megkülönböztetés a mű elejé-
re feljegyzett hivatalos ajánlás. Egy-egy író különböz6 ajánlási típusokat is alkal-
mazhatott, ha szükségesnek látta. A Lukács evangéliumában és az Apostolok Cse-
lekedeteiben Teofilusnak szóló hivatalos ajánlás jelzi, hogy ezeket a műveket a
könyvkereskedelembe szánták, és egyben mutatják azt is, hogy a szerző otthono-
san mozgott a hellenisztikus világ irodalmi szokásai között. Csupán ebben a két
újszövetségi könyvben található meg ez a jellegzetesség, ami mutatja azt is, hogy
nemcsak a keresztény közösségeknek, hanem egy szélesebb publikumnak szánták
6ket, és egyben egy magasabb kulturális szintre is utal. Egy írást úgy is ismertté te-
hettek a nyilvánosság el6tt, ha recitálták. Az irodalmi alkotások felolvasása baráti
77 Bahr, G. J.: Paul and Letter Writing in the First Century. CBQ 28 (1966) 465--477. p.;
Longenecker, R. N.: AllCient Amanuenses and the Pauline Epistles. ln New DimCllsions ill New
Testament Stw!y. Grand Rapids, 1974,281-297. p.; Richards, E. R.: ne Secretmy in the Letters of Pau/.
Tübingen, 1991.
körben az ókori szórakozás egyik formája volt. Ennek révén váltak "nyilvánossá"
az újszövetségi evangéliumok és levelek - és ide sorolandó A jelenések könyve is-,
bár csupán a gyülekezetek köreiben. Természetesen a keresztény összejöveteleken
is olvasták őket, de nem a hellenisztikus recitálás szokványos módszerével.
Irodalom
Kenyon, F. G.: Books and Readcrs in Ancicnt Grace and Rome. Oxford, 1951.
Pinner, H. L.: The World of Books in Classical Antiquiry. 2d ed. Leiden, 1958.
Turner, E. G.: Greek Papyri. Oxford, 1968.
Hussein, M. A.: Origins ofthe Book: Egypt's Contribution to the Development of the Book from
Papyrus to Codex. Greenwich, Conn., 1972.
Reynolds, L. D. - Wilson, N. G.: Scribes and Seholars. 2d ed. London, 1974.
Lewis, N.: Papyrus in ClassiCill Antiquiry. Oxford, 1974.
Turner, E. G.: The 1jpology of the EarlY Codex. Philadelphia, 1977.
Roberts, C. H. - Skeat, T. c.: The Birth of the Codex. Oxford, 1983.
A KÖNYV OLVASÁSA ÉS TANULMÁNYOZÁSA
A papirusz és a rabszolgák segítségével a hellenisztikus korban a könyveket már

korábban elképzelhetetlen mennyiségben állíthatták elő. A tanulást igen sokra
becsülték, és a nagyobb városokban működtek kiadók és könyvárusok, akik igye-
keztek kielégíteni az olvasáséhséget. Magában nem olvasott senki, ha valaki egye-
dül volt, akkor is hangosan olvasott (vö. ApCsel 8,30). Az írók nem csupán a
tanult réteget elégítették ki a természetellenes és archaizáló "alexandriai költé-
szettel" (Kallimakhosz Himnuszai jellemző példái ennek a stílusnak), de a nab'Y-
közönséget is ellátták szatirikus és moralizáló költeményekkel és szórakoztató
irodalommal (pl. a mimoszok és a diatribe'k, lásd 268. o.). Ebben az időszakban
kezdett kialakulni a hellenisztikus szerelmes és kalandregény.
A királyok könyvtárakat alapítottak, melyek közül a legnab'Y0bb Alexandriá-
ban volt, s ez egyben a tudományos kutatás ókori központját is jelentette. A Kr. e.
l. századra az alexandriai könyvtárban már közel hétezer tekercset tarthattak a
gyűjteményben, amikor is Caesar ostromának idején a könyvtár egy része elpusz-
tult. Végső pusztulása valószínűleg az arab hódítás idejére tehető. Egyébiránt a
görög világ legtöbb városában volt egy kisebb-nagyobb könyvtár. 7x
Epheszoszi Zenodotosz, Alexandria egyik könyvtárosa vezette be a szövegkritika
tudományát, amikor elkezdte összehasonlítani az egyes kéziratokat. Az alexandriai
tudósok továbbadták a ,görög klasszikusok munkáinak szövegét, és kezdték azok
értékeit hangsúlyozni. Ok vetették meg a filológia tudományának alapjait is.
A Kr. u. l. századból származik a legrégibb fennmaradt hellenisztikus allego-
rikus mű, Héraklétosz Homéroszi kérdések CÍmű munkája. Ez az Írás a nyelvészek
7X Platthy, J.: Sources 011 the Earliest Greek Libmrics JVith the Testill1onia. Amsterdam, 1968.
véleményének gyűjteménye, melyben Homérosz könyvének zavaró szakaszait al-

legorizálták pszichológiai vagy természettudományos megállapításokkal. Homé-
rosz és Hésziodosz munkáinak allegorikus értelmezése sokkal korábbról szárma-
zik, már a Kr. e. 5. században is virágzott. Ezt a gyakorlatot alkalmazták mind a
nyelvészek - mint pl. Theagenész Rhegium, aki morális alapon akarta megvédeni
Homérosz igen durva szakaszait -, mind a filozófusok, akik tanításaik egy részét
a megszentelt ősi irodalomból merítették. Különösen a sztoikusok, például
Khrüszipposz és Cornutus, alkalmazták az allegóriát erre a célra (lásd 298. o.).
FELIRATOK ÉS PAPIRUSZOK
A feliratok és papiruszok tanulmányozása önálló tudományág. Ez az elmúlt két

évszázad régészeti leleteinek eredményeképpen önállósuló tudomány sokkal
újabb keletű, mint a klasszikus és hellenisztikus kor íróinak kutatása, akiket tulaj-
donképpen sohasem felejtettek el teljesen. Az itt következő rövid szakaszban be-
mutatjuk e leletek fontosságát a kereszténység tanulmányozása szempontjából,
de helyszűke miatt megemlítésüknél és a velük foglalkozó irodalom bemutatásá-
nál többet nem tehetünk. A feliratok és papiruszok két szempontból is jelentősek
a korai kereszténység tanulmányozásában. Egyrészt ezek adják a legtöbb forrás-
anyagot a kor történetéről, szokásairól és mindennapi életéről, másrészt elsődle
ges adatokat szolgáltatnak egyes szavak jelentésér61 és használatáról a korai ke-
resztény irodalomban.
A feliratoknak az az előnyük az irodalmi alkotásokkal szemben, hogy a kutató
közvetlenül az eredeti szöveggel kerülhet kapcsolatba, és az olvasó a szöveggel
azonos korban él. Azaz eltűnik a hagyományozás köztes időszaka, és nincs lehe-
tőség másolás során bekövetkező írnoki tévedésre sem. Csupán olyan hiba lehet-
séges, amit maga a kőfaragó követett el. A feliratok két nagy csoportja a sÍrfelira-
tok (epitaphium) és a hivatalos (kormányzati vagy egyes társaságoktól származó)
szövegek. A sírfeliratok a vallási szokások gazdag forrását jelentik, ugyanakkor a
szociológiai kutatásokhoz is nyújthatnak információt. A hivatalos feliratok alap-
vető szervezeti, jogi és gazdasági adatokkal szolgálhatnak. A feliratoknak azon-
ban az a hátrányuk, ho b')' azt tartalmazzák, amit az egyének vagy a hivatalok tu-
datni akartak másokkal, s ez nem biztos, hogy megfelelt a valóságnak. (Az iroda-
lomjegyzék korábbi standard kiadásgyűjteményeket tartalmaz, de szerepel benne
néhány új leletre vonatkozó tanulmány is.) .
A papiruszleletek többsége Egyiptomból származik, ahol a száraz éghajlat Iehe-
tővé tette ennek az anyagnak a megmaradását (lásd 119-121. o.). A papiruszok
gyakran már más forrásból ismert irodalmi szövegek korábbi másolatait őrizték
meg. Ebben az összefüggésben azonban különösen is azok a papiruszok érdeke-
sek, melyek nem irodalmi jellegűek, hanem dokumentumértékűek. Ezeket asze-
rint lehet osztályozni, hogy hivatalos vagy magáncélt szolgáltak. A papiruszokon
fennmaradt hivatalos dokumentumok között található kormányrendelet, nyilvá-
nos felhívás, beszámoló ülésekről és jogi eljárásokról, tiltakozás és kérvény, szer-
ződés, elismervény, számla és hivatalos levelezés. A magánjellegű dokumentu-
mok között is van üzleti szerződés, elismervény és számla, de ezeken felül még
végrendelet, házassági szerződés, válólevél, meghívó, iskolai házi feladat és ma-
gánlevelezés. A nem irodalmi papiruszok tehát első kézből származó adatokat
szolgáltatnak a kormányzati adminisztráció, a gazdasági ügyek, a családi élet és
még számos más téma tanulmányozásához. A nagyszámú magánlevél alapján le-
het megállapítani a tipikus levél formát (117-118. o.) és a hétköznapi emberek ál-
tal használt szókészletet és nyelvtant. A papiruszok különös értéke valóban az,
hogy közvetlen kapcsolatba kerülhetünk általuk az egyszerű emberekkel, s nem
csupán az értelmiséggel és a felső osztályok tagjaival, akikkel az irodalmi szöve-
gek ismertetnek meg.
A papiruszok olyan sok könyvtárba és magángyűjteménybe kerültek el szerte a
világon, hogy az irodalomjegyzékben lehetetlen felsorolni az összes szövegki-
adást, viszont a görög nyelvvel foglalkozó munkákban, mint pl. a Liddel- és Scott-
féle Greek Lexicon, sokkal teljesebb lista található.
Irodalom
Feliratok
Corpus /nscriptionum Graecarum. 4 Bde. Berlin, 1828-1877.
Inscriptiones Graeme. 14 Bde. Berlin, 1873-1890.
Dittenberger, W: Orientis Graeci /nscriptioncs Selectae. 2 Bde. Leipzig, 1903-1905, Reprint
Hildesheim, 1970.
Dittenberger, W: Syllogc lnscriptionum Graecarum. 3. Au/l 4 Bde. Leipzig, 1915-1924~
Supplementum Epigraphicum Grt/ecum, Leiden, 1923-.
Corpus /nscription1l1l1 Latinan/JI1. Berlin, 1863-.
Dessau, H.: /nscriptiol1CS Latinae Se/cetae. 3 Bde. Berlin, 1892-1916.
Woodhead, A. G.: StUt[y of Grcek /nscriptiol1s. Cambridge, 1967.
Giancar!o, S.: 771C RO/lltlll Stoncclltter: An lntrodllction to Latin Epigraphy. Oxford, 1972.
Gordon, A. E.: I/lustrated /ntroduction to Latin Epigraphy. Berkeley, 1983.
Keppei, L.: Understanding RO/llan /nscriptions. Baltimore, 1991.
Papiruszok
Kenyon, F. G. et al.: Gmk Palryri ill the British Museum. 5 vols. London, 1893-1917.
Grenfell, B. I~ - Hunt, A. S. et al.: The O:ryrlrynehus PtlJryri. London, 1898-.
Hunt, A. S. - Edgar, C. c.: Select Papyri. Non-Literary. 2 vols. Cambridge. Mass., 1932-
1934.
Turner, E. G.: Greek Pal?yri: An lntroduction. Oxford, 1968.
Pestman, P W: The New Ptqryrological Primer: The Fifth Edition of David and \im Groningen's
Palryrological Primer. Leiden, 1990.
Pestman, P. W. - Pupprecht, H. A.: Beriehtigungsliste der Griechischen Papyrusurkunden aus
Aegypten. Leiden, 1992.
Bulletin of the Americiln Socit'~y of Palryrologists. 1963"':'.
Zeitschrift für Ptl/ryrologie und Epigraphik. 1967-.
Horslcy, H. R. ed.: New Documents Jllustrating EarlY Christiani~y. 1981-.
NYELV
Bár az l. század a latin nyelv történetében. sokkal fontosabb szerepet játszik,
mint a görögében, mégis a görög maradt az uralkodó nyelv a keleti mediter-
ráneumban és a kereskedelem nyelve az egész Római Birodalomban. Nagy Sán-
dor hódításai nyomán az egész Keleten a görög lett a hivatalos nyelv, a társalgás
nyelve a különböző népekhez tartozók között, valamint a görög városokba bete-
lepülők nyelve. Palesztina ugyan az l . században soknyelvlí volt - görögül, külön-
böző arám dialektusokban, héberül és hellyel-közzel latinul beszéltek -, de egyér-
telműen a görög volt az a nyelv, melyet a legszélese,bb körbe eljuttatandó hírek
megfogalmazásánál használtak. 7') Ezért az egész Uj szövetséget görögül írták.
A hellenisztikus korban az attikai görög nyelvből fejlődött ki az úgynevezett koiné
(közönséges vagy hétköznapi) görög. Ebből lett később a bizánci, majd végül a
modern görög nyelv.
Mivel korábban a kutatók a görög nyelv ismeretét elsődlegesen a klasszikusok-
ra korlátozták, az Újszövetseg látszólag egy sajátos görög nyelvet képvisel, melyet
mint "Szentlélek-féle görögöt" jellemeztek, azaz a görög nyelv olyan fo:májának
tart9tták, melyet kifejezetten a Szentlélek ihletett a kijelentés céljára. Am amint
az Ujszövetség korának görög nyelve a feliratok és papiruszok révén ismertté vált,
~egváltozott ez a nézet. Deissman és más kutatók is azt hangsúlyozták, hogy az
Uj szövetség nyelve alapvetően saját korának beszélt nyelve. Ez éles ellenkezést
váltott ki, mert sokan az újszövetségi görög sajátos volta mellett érveltek, és azt
mondták, hogy e,z a "zsidó görög" nyelv. Az Uj szövetségre nagy hatással vol~ a
Septuaginta, az Oszövetség görög fordítása. Ez, valamint az a tény, hogy az Uj-
szövetség majd minden szerzője zsidó származású volt, az Újszövetség eb')' részé-
nek sémi eredetet kölcsönzött, legalábbis ami néhány nyelvtani szerkezet tudatos
használatát illeti, még ak)\.Or is, ha ezekhez hasonló más hellenisztikus szövegek-
ben is megtalálható. Az Uj szövetségnek ezek a sajátos nyelvtani és szóhasználat-
beli jellegzetességei azonban gyakran a kétnyelvűség eredményei is lehettek, és
nem jelentik szükségszertíen egy önálló zsidó görög dialektus meglétét. Az a kér-
dés, hogy az Újszövetség nyelve milyen mértékig tartozik a görög koiné egy speci-
ális kategóriájába, még sokáig vita tárgya marad a kutatók körében. Nyelvészeti
alapon azonban annyi mindenképpen elmondható, hogy ez a nyelv igen jól be!e-
illik az l. és 2. századból ismert más szövegek által használt nyelvezetbe. Az Uj-
szövetség kerüli a hellenisztikus vallások szokásos nyelvezetét, és nem használ
pogány vallási kifejezéseket. Ho
A Kr. e. 5. században Athénban beszélt attikai görögöt már a Kr. e. 2. század-
ban a standard görög nyelvként határozták meg. Ez a gondolkodásmód szülte az
atticizmust, a korai attikai formák utánzását, mely a Kr. u. 2., majd később a
4. században virágzott.
7~ Mussies, G.: Greck as the Vehicle for Early Christianity. NeJv Testament Sfl/dies, 29 (1983) 356-
369. p.
HO Nock, A. D.: The Vocabulary of the New Testament. fBL 52 (1933) 134. p. példákat is hoz.
Irodalom
Moulton, J. H. - Hmvard, W F. - Turner, N.: A Grammar of New Testament Greek. 4 vols.

Edinburgh, 1908-1976.
Deissmann, G. A.: Light from the Ancien t East. New York, 1927.
Moulton, J. H. - Milligan, G.: The Vocabulmy of the Gmk Testament. London, 1952, Reprint,
Grand Rapids, 1974.
Horsley, G. H. R.: The Fiction of 'Jewish Greck'. New [)ocuments Illustrating Et/rry Chris-
tianity 5 (1989) 5---40. p.
Művészet és építészet
A hellenisztikus kor beköszöntével megszűnt a művészetben a klasszikus vissza-
fogottság. Út,'Y tartják, hogy a kor minden irányzata megtalálható a szobrokban, a
nyugtalanság, a magabiztosság, a romanticizmus, a realizmus akár a csúnyasá-
gig és az individualizmus (a legtöbb portré et,'Yedi szobor). HI A korszak mégsem je-
lentett dekadenci át a szobrászatban. A hajóorr díszÍtésére szolgáló szárnyas
Szamothrakéi Niké (kb. Kr. e. 200), a Kr. e. 2. századból származó Méloszi Aph-
rodité (Milói Vénusz) és a pergamoni Zeusz-oltár frÍze (Kr. e. 2. század) - amin az
istenek harcolnak az óriásokkal, s ami a görög művészet leghatalmasabb fennma-
radt alkotása - jó ellenpéldák. H~ Ez volt a portrékészítés aranykora, de a hellenisz-
tikus szobrászok sohasem hagytak fel a modellek idealizálásával, mely jellemvo-
nás alapvetöen megkülönbözteti öket a római művészek élethű ábrázolásaitól.
A legtöbb görög szobrot ma már csupán késl5bbi gyengébb római másolatokból
ismerjük. A római szobrászok portrékészítö képessége nem mérhetö össze a
szobrászat más területein mutatkozó kiváló technikáikkal, mint amilyen az
aránvérzék.
N~t,'Yon kevés hellenisztikus festmény maradt fenn. Ezt a művészeti ágat in-
kább a római korszakban érdemes vizsgálni. Számos díszítl5 jellegű házi falfest-
mény maradt meg Pompejiben, melyeknek legnagyobb része hellenisztikus pél-
dákat használt fel. Az egyik legnagyobb pompeji lelet a Nagy Sándor és Dareiosz
küzdeImét bemutató csatajelenet mozaikja. Ez az alkotás feltehetöen egy nem
sokkal Nat,'Y Sándor halála után készült festményt vett alapul. A mozaikkészítés
ugyan valószínűleg alexandriai találmány, a város mégis a kisebb léptékű művé
szeti alkotások terén nyújtott jelentősebb teljesítményt.
A római áb!ázolás valamennyire visszafogottabb a hellenisztikus míívészetek-
hez képest. Erdemes összehasonlítani az Augustus-féle Ara pacis (békeoltár, a
HI Tam, W. W.: Hrllenistic CiJ'ilizatiol1. Cleveland, 1953, 316. p.

H~ Adriani, A.: Hellenistic Art és Vessbcrg, O.: Hcllenistic-Roman Art. ln Encyclopedia ol Word Art.
New York, 1963, 7:2íl3-411. p. és a hozzá tartozó táblák; további művészeti alkotások fényképeihez
lásd még a kötet indexét.
MŰVÉSZET ÉS ÉPÍTÉSZET 127
Kr. e. 9. században állították) méltóságteljes alakjait a pergamoni Zeusz-oltár

összegabalyodó figuráival. A rómaiak portrékészítés iránti érdeklődése abból a
gyakorlatból eredt, hogy igyekeztek megőrizni az elhunyt ős arcképét otthonaik-
ban, illetve hogy a családfő portréját elhelyezték a vezetése alá tartozó házban.
Az arcképet először viaszmaszk formájában készítették, de késöbb a márványból,
illetve a kőből készült mellszobor vált közkedveltté. A korai császárság egyik leg-
figyelemreméltóbb szobrászati alkotása és egyben igen fontos történelmi emléke
a Trajanusról elnevezett oszlop a Fórumon, melyen egy folyamatos spirál alakban
haladó relief mutatja be a császár két dáciai háborúját. A Pompejiben és Hercula-
neumban talált leletek mutatják, hogyan használták a festményeket a magánhá-
zak díszítésére, gyakran teljes szobákat festettek körbe.
Az építészetben a dór és az ión formák az athéni Parthenónban, az Erekh-
theionban, illetve az Akropoliszban érték el a tökéletességet (Kr. e. 5. század).
A Kr. e. 4. századtól kezdve az ión elemek váltak hangsúlyosabbá (pl. az ephe-
szoszi Artemisz-templom), majd az abból kialakuló korinthoszi formák (pl. az
epidauruszi Tholosz és az athéni Zeusz-templom).
A görögök tudták, hogyan kell oszlopot állítani, a rómaiak pedig ismerték,
hogyan kell a távolságokat áthidaini. Ez alapján jellemezhctöek a fö építészeti
csodák, melyek még ma is megtekinthetők ezeken a klasszikus helyszíneken.
Oszlopok vették körül a görög templomokat, piactereket és középületeket, bolt-
ívek tartották a római vízvezetékeket, hídakat, színházakat, diadalíveket és vá-
roskapukat. A boltívek felhasználásában a rómaiak olyan messzire jutottak,
amint az látható a Pantheon és a Colosseum (a flaviusi amphiteatrum) boltozatos
épületein. A Földközi-tenger körüli klasszikus városokban látható, hogy mit tar-
tottak a legfontosabb középületeknek. Ilyenek voltak a templomok, a piacterek, a
színházak, a városházák, a gümnaszionok és a fürdök. A korai császárság építé-
szeti teljesítménye különösen figyelemreméltó volt.
A keleti provinciák magánházai egy családnak adtak otthont, és akár néb'Yszin-
tesek is lehettek. Az ebédlő a legfels6 szinten helyezkedett el, és ez volt a ház
egyetlen nagy helyisége, mely gyakran egy teraszra nyílt. Ez az a bizonyos felső
szoba, amit az ApCsel 1,13; 9,37.39; 20,8; és a Mk 14,15 emleget. Az ebédl6k-
ben, különösen ha római minta szerint készültek, középen állt az asztal az ételek
részére, három dívány vette körbe, hogy az étkezésben részt vevők arra feküdje-
nek. Ahogyan említettük már, a helyiség erröl a három díványról kapta a nevét -
triclinium. A f6 fekhely a bejárattal szemben helyezkedett el.
A gazdagok háza (domus) gyakran a hellenisztikus és itáliai oszlopcsarnok stílu-
sát követte, azaz a szobákat eb'Y központi kert köré építették, melyet egy fedett
oszlopsor vett körbe (néhány szépen helyreállított példája látható Pompejiben).
Pompeii házaiban található q,'Y átrium is, egy nyitott bejárati rész, ahol egy
impluviumot helyeztek el az esővíz összeb'Yűjtésére, ám ez az építészeti megoldás
az l. század közepére már elavult, s csak kisebb vidéki városkákban maradt fenn.
A vidéki villák a városi házak mintájára, csak sokkal nagyobb méretben készül-
tek. A melléképületek, valamint a lakÓhelyiségek egy nab'Y, szögletes, nyitott, köz-
ponti terület körül helyezkedtek el. Az alacsonyabb néposztály öt- vagy hatszin-
tes bérházakban lakott, melyek vagy toronyszerűen egymásra épült lakásokból
álltak, mint pl. Alexandriában (vagy a mai Athénban), vagy nagy blokkokat alkot-
tak (insulae), mint Rómában vagy Ostiában, boltokkal vagy raktárakkal az utca
szintjén, s számos lakással minden emeleten.
A legkorábbról ismert keresztény találkozóhelyek magánházak voltak, melye-
ket templomként használtak - ilyen volt a 3. század közepéről származó Dura-
Europoszban -, vagy lakóházak, illetve kereskedelmi építészeti megoldásokat fel-
használó s az istentisztelet szükségletei szerint átalakított stílusban épült közös-
ségi termek. Ilyenek a legkorábbi, Rómában talált templomok. A konstantinuszi
kor beköszöntével a templomépületek nyilvános építményekké váltak, és ebben a
korban már a bazilikaforma uralkodott. A bazilikastílus (egy hosszú, szögletes,
nyitott gyülekezőhely, félkör alakú befejezéssel- apszis -, mely a figyelem közép-
pontjában állt) széles körben elterjedt volt a hellenisztikus korban és a császárság
idején mind magán-, mind középületekben, mint például fogadószobák a gazda-
gok és császári hivatalnokok otthonaiban, bírósági termek és pénzváltó épületek
a fórumokon, illetve a közösségi szobák a nagyobb fürdőkben. E sokrétű felhasz-
nálás miatt komoly vita folyik arról, mi is lehetett valójában az igazi eredete a ba-
zilikastílusnak a templomépítészetben. A keresztény bazilika is egy változat volt
ezen az általános építészeti stíluson belüI.H~
Irodalom
Bieber, M.: The Sculpture ofthc Hellenistic Age. Revised cd. New York, 196 J. Reprint, 1980.
Hanfman, G. M.: Hellenistic Art. Washington, 1963.
Boardman, J. - Dörig, J. - Fuehs, W - Hirmer, M.: The Art and Architecture ofAncient Crecce.
London, 1967.
Webster, T. B. L.: Hcllenístic Art. Art of the World. London, 1967.
Higgins, R. A.: Grcek and Roman Jewcby. London, 1961.
Kahle!:, H.: The Art of Rome ilnd Her Empire. Art of the World. New York, 1963.
Toynbee, J. M. c.: The Art of the Romans. London, 1965.
Becatti, G.: 771C Art of Ancient Crecce and Rome. London, 1968.
Vermeule, C. c.: Romiln Imperíal Art in Creece and Asia Minor. Cambridge, Mass., 1968.
Me Kay, A. G.: Houses, Villas, and Palaces in the Romal! World. Ithaea, N. Y., 1975.
Bebe, H. K.: Domestic Arehiteeture and the New Testament. BA 38 (1975) 89-104. p.
Bieber, M.: Ancient Copies. Contribution to the History of Greek and Roman Art. New York,
1977.
Anreae, B.: The Art of Rome. London, 1978.
HJ}üautheimer, R.: The Beginning of Early Christian Architecture. RCJliew o{Religion 1939, 127-148.
p. (Studies in Ear(y Christian, Medieml, and Renaissance Art. London, 1971, I-20. p.); Davies, J. G.:
Origin and DefJclop11lC/lt of EarfV Christian Church Architecture. New York, 1953; Ward Perkins, J. B.:
Constantine and the Origins of the Christian Basilica. Papers q{ the British Sc/wol at Rome 22 (1954)
69-90. p.; Krautheimer, R.: The Constantinian Basilica. D1I11lbarton Oak, Papers 21 (1967) 117-140.
p.; uő: Ear(y Christian and Byzantinc Arclzitecture. Baltimore, 1965; White, L. M.: Building God 's House in
the Roman World: Architectuml Adapti/tion among Pagans, jews, and Christians. Baltimore, 1990; egy ki-
egészítő kötet, uő: The Christian DOll1us Ecclesiae and /ts EllJJironI1lent: A Collection o/Telts !lnd Monuments
megjclenőben.
TÁRSASÁGOK ÉS EGYESÜLETEK 129
Társaságol~ és egyesületel~
GÖRÖG TÁRSASÁGOK
A társasági élet legalább annyira fejlett volt a görögök körében, mint a mai nyuga-
ti társadalomban. Az önkéntes társaságokat már a Szolón-féle törvények is meg-
említik. H4 Az epigráfiai leletekről ismert legkorábbi társaságok a Kr. e. 5. századból
az orgeonész (áldozó társaságok) csoportok voltak. H5 Ezek alapjában véve vallási
társaságok, melyek valamely istenség vagy hős kultuszának ápolására jöttek létre,
s a kezdeti időkben csak polgárok lehettek a tagjai. A tagságot gyakran örökölni is
lehetett. A forrásokban következőként említett társaságok a thiaszoszok, melyek
közül némelyik eredete a Kr. e. 4. századig vezethető vissza. Ezek is elsődlegesen
vallási célt szolgáltak, de már sokkal komolyabb társadalmi jelentőséggel bírtak.
A tagok (thiaszótai) főként idegenek voltak, és q,')'-egy thiaszosz gyakran nemzeti
társaságot jelentett. A görög társaságok fejlődésének következő állomását az
erallisztai egyesületek jelentették, melyek az eranosz, vacsora szóról kapták elne-
vezésüket. Ez az egyesületforma a Kr. e. 3. század közepétől a császárság idejéig
müködött. Nem hiányzott ezekből sem a vallási tartalom, mégis egyre inkább a
társadalmi és gazdasági irányultság váltotta fel a vallási alapot. Kr. e. 300-tól a
társaságok száma ugrásszerüen megnőtt, és a társaságok szabadsága mélyen bevé-
sődött a hellenisztikus életvitelbe.
A társaságokat gyakran olyanok hozták létre, akiknek közös volt az érdeklődési
köre - ilyen volt például az atlétikai egyesület - vat,')' azonos foglalkozást üztek.
Ez utóbbit néha kereskedői testületnek is nevezték, de nem a középkori céhek
vagy a modern szakszervezetek értelmében. Ezek helyi csoportokként működtek,
elsösorban, sőt esetleg kizárólag vallási és társadalmi célzattal, és nem üztek gaz-
dasági tevékenységet. Néha a n6k is létrehoztak női társaságokat, máskor meg
férfiakkal egy társaságban nőket is találunk. Néha még a gyermekeket is felvették
tagnak. A rabszolgák és a szabadosok gyakorta alkottak saját társaságokat.
Volt olyan társaság, mely meghatározta a felvehető tagok létszámát, volt ame-
Iyiknél nem volt korlátozás. A taglétszám egyébként a tíznél kevesebb és a száz-
nál több között ingadozott, ami átlagosan számolva 30-35 tagot jelent. Tagfelvé-
tel a tagok szavazásával történt. Az új tag belépési díjat fizetett, és felesküdött a
társaság szabályainak megtartására.
A római kollégiumokkal szemben (lásd alább) a görög társaságokat egy személy
vezette. Szinte mindig volt egy pap vagy papnő a vezet6 tisztségviselők között.
A görög társaság jellemzői az igen nagy szám ú tisztségviselő és az általuk viselt
különféle címek: mintha csak minden tagnak be kellett volna töltenie valamilyen
különleges funkciót.
H4 A jogász Gaius az athéni törvényből idézi, hogy minden csoport, társulat, kultuszi társaság, vacso-
raklub, társadalmi klub vagy kereskedelmi célokkal alapított szervezet addig jogszerű, amíg egy arra
vonatkozó törvény be nem tiltja azt. Justinianus: Digesták 47.22.4.
H5 Ferguson, W. S.: The Attic Orgeones. HFR 37 (1944) 61-140. p.
Irodalom
Poland, F.: Geschichte des Griechischen Vereinswesens. Preisschriften von der Fürstlich Jablo-
nowskischen Gesellschaft zu Leipzig. 38. Bd. 1909.
Tod, M. N.: Sidelights on gmk History. Oxford, 1932.
RÓMAI KOLLÉGIUMOK
A római magántársaságok történetében három korszak különböztethető meg. Az

első a köztársaság utolsó századának közepéig tart, ameddig bármilyen magán-
társaságot lehetett alapítani, és nem volt semmilyen különleges törvényi szabá-
lyozás. A második korszak a Kr. u. 3. század végéig tartott. Ebben az időszakban a
társaságok jogait szigorú törvények szabályozták, és a kereskedői, valamint hiva-
tásonkénti collegiumok fokozatosan egyfajta hivatalos jelleget öltöttek. A harma-
dik korszak a Diocletianus által bevezetett despotizmus ideje, amikor a kereske-
dői és hivatásonkénti kollégiumok közintézményekké váltak, kötelező belépés-
sel, ugyanakkor az elsődlegesen vallási jellegű társaságok fokozatosan eltűntek.
A társaságokra használt legáltalánosabb latin kifejezés a col/egia. Rómában, kü-
lönösen a kezdeti időkben az idegenek hoztak létre társaságokat. E társaságok
célja, ahogyan azt megjelölésük is mutatja, gazdasági (stationes), vallási (cultores)
vagy társadalmi (tenuiorum) volt. A vallási jelleg valamilyen mértékben mind-
egyikben jelen volt, hiszen még a gazdasági céllal létrejött statiO/lCS csoportok is
olyan külföldi kereskedőkből álltak, akik nemzeti identitásukat részben szülővá
rosuk vagy országuk istenéhez való ragaszkodással őrizték meg. Temetési kötele-
zettséget minden társaság vállalt, csupán a kizárólag kereskedelmi szervezetek
nem.
Mivel a magántársaságok gyakran politikai szervezkedések és intrikák forrása-
ként is szolgálhattak, a köztársaság utolsó szakaszában és a korai császárság ide-
jén számos olyan törvényt hoztak, melyekkel betiltottak vagy szigorú ellenőrzés
alá vontak minden nem hivatalos csoportot. Egy társaságo t engedélyeztetni kel-
lett, s az engedély nélkül működők gyakorlatilag illegálisan léteztek. Kivételnek
számítottak a temetkezési társaságok, melyek nem is tartoztak a szigorú értelem-
ben vett collegia kategóriába, hanem együttműködő temetkezési szervezetek vol-
tak. Ezeket a társaságokat a julio-claudiusi császárok hallgatólagosan jóváhagyták
külön engedély nélkül is, és csak 133 után és valószínűleg a Flaviusok alatt szabá-
lyozta őket collegium ként a törvény. Teljes nevük a collegia tenuiorum religionis causa
(a szegények társasága vallási alapon). A tagsági díj fejében a tagok egyfajta sze-
génytemetési biztosításban részesültek, és némi társadalmi életre nyílott lehető
ségük, mivel havonta egyszer összejövetelt szervezhettek. Egy istenség va~ry gyak-
ran a császár volt a kollégium pártfogója, egyben névadója. A társaságnak vagy a
birtokában volt a temetkezési terület, vagy szerződést kötött a temetések költsé-
gére. Feltételezések szerint a római gyülekezet a 2. század végétől kezdve egy
ilyen collegiumként jutott önálló temetkezési hely birtokába a katakombákban.
A legtöbb katakomba magánkézben volt, de úgy tűnik, hogy a Szent Callixtus a

gyülekezet tulajdonát képezte (Hippolytus: Minden herezis cáfolata 9.7). Bár nem
bizonyítható, mégis a magánjellegű vallási társaság jelenthetett olyan társadalmi
kategóriát, mely alapján értelmezhetővé vált az egyház a pogány világban. Tertul-
lianus (Apologia 39) úgy írja le a keresztények b'Yülekezeteit, hogy rá lehet ismerni
bennük a temetkezési társaságokra.
A római társaságok sokkal inkább hasonlítottak a polgári szervezetek felépíté-
sére, mint a görög társaságok. Mindegyiknek volt írott szabályzata (lex collegii), a
tisztségviselőket a magisztrátusok címci szerint nevezték el, általában két ember
kezében összpontosult a vezetés. Emellett a tisztségviselőket választó tagok gyű
lésén kívül még volt egy ordo, egyfajta szenátus, amely a korábbi tisztségviselők
bőI állt.
Irodalom
Liebenam, W: Zur Geschichte und Organisation des Römiscltell 'vÍ?reinswesens. Lepzig, 1890.
LaPiana, G.: Foreign Groups in Rome During the First Cent uries of the Empire. HTR 20
(1927) 183-403. p.
EGYIPTOMI TÁRSASÁGOK
A hellenisztikus és római korban működő egyiptomi társaságok alapszabályait és

egyéb szabályzatait tartalmazó szövegek alapján megállapítható némi eltérés a
görög-római társaságoktól. A görög vagy római társaságokat általában azzal a
szándékkal hozták létre, hógy meghatározatlan ideig működjenek. Ezzel szem-
ben ezek az eb'Yiptomi szabályzatok csupán eb'Y évre szóltak, bár meg lehetett
őket hosszabbítani. A jogi személy elve nem alakult ki Egyiptomban, és a társasá-
goknak nem voltak jogaik vagy kötelezettségeik az egyes tagok saját jogain és kö-
telezettségein túl. Az összejövetelek egy nyilvános templomban zajlottak, nem
pedig egy magánszentélyben, illetve az egyik tag vagy a társaság tulajdonában
lévő épületben, ahogyan az általános volt a görög b'Yakorlatban. Csupán két tiszt-
ségviselőt ismertek, az elnököt és segédjét. Mindkettőjüket felhatalmazták a tár-
saság előírásainak betartatására. A társaság törvényeit szerződés formájában fo-
galmazták meg, betartásukra a tagok elkötelezték magukat. Ebben és még számos
más rendelkezésben hasonlítottak az egyiptomi társaságok görög társaikra. Ilyen
volt a tagdíj, a különleges alkalomra történő egyéb befizetés, havonkénti lakoma,
a tagtársak segítése, temetési felelősségvállalás, valamint bírság fizetése a maga-
tartási szabályok megsértése esetén.
Irodalom
Roberts, C. - Skeat, T. C. - Nock, A. D.: The Gild of Zeus Hypsistos. HTR 29 (1936) 39-
88. p.
Boak, A. E. R.: The Organization of Gilds in Graeco-Roman Egypt. TransactioIls and
Proceedings of the American PhilologiCl!1 Association 68 (1937) 212-220. p.
EGY TÁRSASÁG ALAPSZABÁLYA
A görög társasági élet mintáját sokfelé alkalmazták. Az alább idézett szabályzat

mozgalmas képet nyújt a császárság kori társasági életről. A részletek az Inscrip-
tiones Graecae II 1368. szövegéből származnak, mely Kr. u. I 78-ra datálható, és az
attikai Iobakkhoi társaság üléséről számol be, valamint tartalmazza a társaság meg-
változtatott alapszabályát.
Senki sem lehet iobakkhosz anélkül, hogy a paphoz ne nyújtotta volna be a

szokásos jelölti jelentkezést és ne kapta volna meg a szavazatokat az iobakkho-
szoktól, hogy nyilvánvalóan értékes és alkalmas tagja a Bacchus-társaságnak.
A belépési díj 50 dénár... Az Iobakkhoszok minden hónap 9. napján találkoz-
nak, valamint az alapítás évfordulóján, Bacchus ünnepnapjain, az istenség
minden különleges ünnepén. Minden tag részt kell vegyen szóban, tettben
vagy tisztességet adó cselekedetben, és be kell fizesse havonta a megállapított
borhozzájárulást. Ha elmulasztja a fizetést, kizárják az összejövetelekről. .. Ha
valaki benyújtotta a kérvényét, és jóváhagyták a szavazáson, akkor a pap átad
neki egy levelet, melyben az áll, hogy ő iobakkho~z, de csak azután, ha már be-
fizette a belépési díjat a papnak, és a levélben a pap a megfelelő rovatba be kell
írja a befizetett összeget. Senki sem énekelhet, nem kelthet zavart s nem tapsol-
hat az összejövetelek alatt, de mindenki elmondhatja, illetve megteheti, ami
számára elő van írva szép rendben és csöndben a pap vagy a főbakkhosz vezeté-
se mellett. Ha egy iobakkhosz nem fizette be a hozzájárulást a havi vagy ünne-
pi gyűlésekre, nem vehet részt az összejövetelen egészen addig, amíg a pap el
nem dönti, hogy be kell fizetnie vagy bebocsátható. Ha valaki verekedni kezd
vagy helytelenül viselkedik, vagy elfoglalja egy másik tag helyét, vagy sértő,
esetleg durva szavakat használ bárkivel szemben, az így megsértett vagy inzul-
tált személy kérjen fel két iobakkhoszt, hogy esküdj enek meg, hallották, hogy
inzultálta és sértegette, és aki az inzultál ás ban és sértegetésben vétkes, fizessen
a társaságnak 25 könnyű drachmát. .. Ha valaki megüti a másikat, a sértett fél
adjon be írásos nyilatkozatot a papnak vagy a helyettes papnak, aki haladékta-
lanul hívjon össze egy általános ülést, és az iobakkhoszok a kérdést szavazással
döntsék el a pap elnölJete alatt. A büntetés legyen meghatározott időre történő
kizárás és 25 ezüstdénárt meg nem haladó bírság. Ugyanezt a büntetést szab-
ják ki arra a sértettre, aki elmulaszt jogorvoslatot kérni a paptól vagy a
főbakkhosztól, ám az ügyet polgári bíróság elé viszi. Ugyanezt a büntetést kell
kiszabni arra a hivatalban lévő tisztségviselőre, aki elmulasztja szétválasztani a

verekedőket. " Senki nem tarthat beszédet a pap vagy a helyettes pap engedé-
lye nélkül, különben 30 könnyű drachma bírságot köteles befizetni a társaság-
nak. A pap megfelelő stílusban tartsa meg a szokásos szertartásokat az összejö-
veteleken és az évfordulókon, az összejövetel előtt hajtsa végre ,a Bakkhosz
visszatéréséért végzendő italáldozatot, és mondja el beszédét. .. Es a főbakk
hosz mutassa be az istenségnek az áldozatot, és az Elaphébolión hónapban
minden tizedik napon végezzen italáldozatot. Amikor pedig a járandóságot ki-
osztják, kapjon belőle a pap, a helyettes pap, a főbakkhosz, a kincstárnok, a
pásztor, Dionüszosz, Koré, Palaimón, Aphrodité, Preteurüthmosz, és ezeket a
neveket sorshúzás útján osszák ki az összes tag között. Amennyiben egy
iobakkhosz valamilyen örökséget, megtiszteltetést vagy kinevezést kap, végez-
zen italáldozatot az iobakkhoszok előtt a kinevezés mértékének megfelelően ...
A szolgálatban lévő tisztségviselőt sorshúzás útján válasszák meg, vagy jelölje
ki a pap ,és tartsa magánál az istenség th,ürszoszát azok ellen, akik helytelenül
viselkednek vagy megzavarják a rendet. Es mindenki, aki mellé a thürszoszt le-
fektették a pap vagy a főbakld10sz jóváhagyásával, el kell hagynia az ünnepi
termet, ha pedig nem engedelmeskedik, akkor a "lovak", akiket a pap jelöl ki,
fogják meg azt és tegyék ki az ajtó elé, és ugyanaz a büntetés legyen érvényes rá,
mint a verekedőkre. Az iobakkhoszok titkos szavazással válasszanak egy kincs-
tárost, két év időtartamra. Ez egy leltár alapján vegye át a Bakkhosz-tá:~aság
minden vagyonát, és ugyanígy adja tovább az őt követő kincstárnoknak. O biz-
tosítsa saját zsebből a világításhoz szükséges olajat a hónap minden kilencedik
napján, az évfordulón, az összejöveteleken és az istenség szokásos napjain ...
Övé lehet a kincstárnok italáldozata, és emellett nem kell fizetnie a tagdíjat két
évig. Ha egy iobakkhosz meghal, készíttessék egy koszorú az ő tiszteletére,
melynek értéke nem haladhat ja meg az 5 dénárt, és egy korsó bort kapjon min-
denki, aki részt vesz a temetésen.
Ez a leírás jól mutatja a korinthoszi gyülekezetben történt zavargások okát.

A megtért görögök még mindig görögök voltak, s úgy kezelték a keresztény össze-
jövetelt, mintha egy pogány istenség tiszteletére rendezett gyűlésen lettek volna.
KÖVETKEZTETÉS
A társaságok és egyesületek lehetővé tették a közös istentiszteletet, a társasági

élet megvalósítását és néhány esetben a tisztségviselői szerep eljátszását. Továbbá
ezek a társaságok bevezették a bajtársiasság és a nehézségek idején a kölcsö-
nös segítségnyújtás szellemét. Legtöbbjük temetési kötelezettséget is vállalt, és
sírkövet biztosított. A társaságok biztosították a városba kerülő idegeneknek a
természetes szerveződés és saját, a város számára idegen isteneik tiszteletének le-
hetőségét. A társaságok egy-egy istenséghez kötődtek, s gyakran a templomban
tartották az összejöveteleket. Italáldozatot és állatáldozatokat mutattak be, és
bálványtemplomokból származó húst ettek. E társadalmi összejövetelek vallási
elemei ismét előtérbe hozzák azokat a problémákat, melyekkel az ókori társada-
lomban a zsidók és keresztények találkoztak. Az IKor 8-10 a legfontosabb fenn-
maradt irodalmi utalás arra a problémára, amit a bálványimádó társadalmon be-
lüli társadalmi érintkezés jelent. A politikai, gazdasági és családi élet, valamint a
nyilvános szórakozások mind-mind a pogány istenségek köré szerveződtek, ha-
sonlóan a rendes társadalmi szervezetek is. A korai keresztény gyülekezetek a po-
gányok számára teljesen olyannak tűnhettek, mint a közöttük élő különböző ide-
gen istenek köré szerveződő vallási társaságok, még akkor is, ha a keresztény kö-
zösségekből hiányzott a papi és áldozati jelleg.H(,
H"Wilken, R. L.: Toward a Social Interpretation of Early Christian Apologetics. Church Histo/:Y 39
(1970) 449-456. p. átdolgozva: ColJcgia, Philosophical Schools, and Theology. In lknko, S. -
O'Rourke, J. J. ed.: The Catacolllbs alld tize Colosseum. ValJey Forge, 1971, 279-286. p.; uő: Tize
Clzristirllls as the ROlllalls Saw Thelll. New Haven, 1984,31-47. p.
3. HELLENISZTII(US-RÓMAI
VALLÁSOI(
Irodalom
Forrásgyííjtemények
Edwyn, B.: Later Gmk Religion. The Library of Greek Thought. New York, 1927.
Grant, F. C: Hellenistic Religions. Library of Religion. New York, 1953.
Grant, F. C: Ancient Roman Religion. Library of Religion. New York, 1957.
Ferguson, J.: Gmk and Roman Religion: A Sourcebook. Park Ridge, N. J., 1980.
Alapvető másodlagos munkák

Nock, A D.: Early Gentile Christianity and its Hellenistic Background. In Rawlinson, AJ.
ed.: Essays on the 7Nni0' and the Incamation. London, 1928. Reprint. Earry Gentile
Christiani0'. New York, 1964.
Nod., AD.: Religious Development from the Close of the Republic To the reign of Nero;
The Development of Paganism in the Roman Empire. In Cook, S. A. et al. ed.: Cambridge
Ancient History. Vol. 10. Chapter 15; Vol. 12. Chapter 12.
Festugiere, A. J.: Le monde gréco-romüin au temps de notre-Sl'igneur. Vol. 2. Le Milicu spirituel.
Párizs, 1935.
Nilsson, M. P: Grcek Pietv. Oxford, 1948.
Nilsson, M. P: Geschichte der gricchischcn Religion. Vol. 2. Die hcllcnistischc und römischc Zeit.
3. ed. München, 1974.
MacMulIen, R.: Paganism in the Roman Empire. New Haven, 1981.
Kiegészítő munkák
Cook, A B.:Zeus, Vol. 3. Cambridge, 1914-1940.
Murray, G.: Five Stages ofGreek Religion. Oxford, 1925.
Nock, A D.: Religious Attitudes of the Ancient Greeks. Proceedings of the American
Ph ilosoph ica l Socie0' 85 (1942) 472-482. p.
Nilsson, M. l~: Problems of the History of Greek Religion in the Hellenistic and Roman
Age. HTR 36 (1943) 251-275. p.
Dodds, E. R.: The Grecks and the Irrational. Boston, 1951.
Guthrie, W K. C: The Greeks ami their Gods. Boston, 1951.
Grant, F. C: RomtIl! Hellenism and the New Testament. New York, 1962.
Ferguson, J.: The Religions of the Roman Empire. London, 1970.
Versnel, H. S. ed.: Faith, Hope and Worship: Aspects of Religious Mentali0' ill the Ancien t World.
Leiden, 1981.
Meyer, B. F. - Sanders, E. P eds.: Jewish and Christian Self-Difinition. Vol. 3. Self-Difinition in
the Greco-Roman World. Philadelphia, 1982.
Martin, L.: Hellenistic Religions: An Introduction. Oxford, 1987.
Az ókori görög vallás
E fejezet célja nem a korai görög vallás részletekbe menő áttekintése. I A válogatás
szempontja részben az, hogy milyen előzményei voltak a később kialakult vallási
gondolatoknak, gyakorlatnak, részben pedig az, hogy mi az, ami a hellenisztikus
korban lényegesnek számított. A görög vallás fő jellegzetességei már jóval Nagy
Sándor kora előtt elnyerték végső formájukat. Mielőtt azonban rátérnénk ezek
elemzésére, néhány általános gondolatot idézünk. "Az ókori görögség vallásában
nem volt hitvallás, és bár néhány cselekedetet nem tartottak igazán vallásosnak, s
ezért azokat általában a természetfeletti hatalmak számára nem tetszőnek nyilvání-
tották, mégsem volt semmiféle erkölcsi törvény vagy rendtartás, melyet minden
Athénét vagy Zeuszt tisztelőnek be kellett volna tartani."2 "A görög vallás kifejezet~
ten a mindennapi élet részének számított",3 a túlvilág gondolata nem tartozott a
legfontosabb kérdések közé. Az istenek, akiket tiszteltek, az élet különböző terüle-
tei felett uralkodtak, és a nekik szánt ajándékok is egyfajta anyagi gondolkodásmód-
ra utalnak. Ezenfelül a vallás alapvetően közös vagy közösségi ügynek számított.
Az ókori ember számára a vallás lényege egyrészt a szertartás volt, melynek

célja az volt, hogy biztosítsa az embert körülvevő ismeretlen erők világával
fenntartott helyes kapcsolatot, másrészt a mítosz, mely megadta a szertartá-
sok tradicionális okát és az emberen kívüli erőknek a hagyományos, bár válto-
zó képét. 4
Mindezek fi,l,ryelembevételével Homérosszal kell elkezdeni az anyag megtár,l,rya-

lását.
Irodalom
Aldrich, K. ed.: Apollodorus: The Library of Greek My th %gy. Lawrence, Kans., 1975.
Farnell, L.: The eu/ts of the Gmk States. 5 vols. Oxford, 1896-1909. Reprint. Chicago,
1971.
Cornford, F. M.: Gmk Religious Thoughtfrom Horner to the Age ofAlexander. London, 1923.
Rice, D.G. - Stambaugh, J. E.: Sources for the Study ifGreck Religion. Missoula, Mont., 1979.
Nilsson, M. P.: A History of Greck Religion. Oxford, 1925.
Rose, H. J.: AnGÍent Greek Religion. London, 1946. Reprint in Religion in Greece and Rome.
New York, 1959.
Burkert, W: Gmk Religion. Cambridge, Mass., 1985.
I Hálával tartozom A. D. Nocknak a görög és római vallásról szóló előadásaiért és a tárgykörben írt
mCíveiért is.
2 Rose, H. J.: Religion in Greece and Rome. New York, 1959, 9. p.
3UO. 12. p.
4 Nock, A. D.: COJllJersiol1. Oxford, J 933, J 61. p.
AZ ÓKORI GÖRÖG VALLÁS 137
AZ EPIKUS KOR: HOMÉROSZ 5
A hellenisztikus kor görög vallásának vizsgálata során ugyan nem kell feltétlenül
visszanyúlni egészen a legkorábbi forráshoz, a minószi-mükénéi civilizációhoz,
de Homéroszig mindenképpen vissza kell menni. Homérosz vetette meg a görög
hagyomány alapjait, s elsődleges helye az ókori oktatásban mutatja, hogy jelen-
tősége alapvető a hellenisztikus és római kor görög vallásában. Hatása annyira
átitatta az irodalmi kultúrát, hogy a homéroszi vallásos gondolkodás majdnem
olyan helyet foglal el a görög vallási gondolatvilág fejlődésében, mint amilyet
a Szentírás a zsidó és keresztény oktatásban. Mindazonáltal Homérosz nem
Mózes, és költeményei sem formáltak isteni ihletettségű Szentírást, kulturális
háttére elsődlegesen szekuláris volt.
Az Iliász és az Odüsszeia témája a hérószok kora. Az Iliász a trójai háborúról szól,
mely a mükénéi király, Agamemnón vezetése alatt álló görögök és Trója városa kö-
zött zajlik. Az Odüsszeia a trójai háború egyik hősének hazatéréséhez kapcsolódó
kalandokat meséli el. A mű szerzősége vitatott, de talán mondhatjuk, hogy lénye-
gében Homérosz volt a szerző. Homérosz műveinek alapját az istenekröl és hábo-
rúkról szóló, szóban átadott hagyományanyag szolgáltatta, mely feltételezte,
hogy az istenek történeteit mindenki jól ismeri. A homéroszi költemények körül-
tekintően próbálják meg feleleveníteni a Kr. e. l 200-as évek körülményeit, a mü-
kénéi civilizáció utolsó korszakában, éppen mielőtt a dór invázió egy sötét kor-
szakkal megszakította a görögség fejlödését. Magát Homéroszt a Kr. e. 800 évek-
be lehet elhelyezni. Ő már egy új, a klasszikus görögséghez vezetö intellektuális
hullám megjelenését jelzi.
Az istenek. A görög istenek - a skandináv mitológia kivételével - a világ összes
népének mitológiai alakjai közül a leginkább antropomorf istenek voltak. Az is-
tenek természetesen néhány alapvető dologban különböztek az emberektől,
kortalanok és halhatatlanok voltak. Nem kötötte őket a fizikai lét, így magukra
ölthette k bármilyen alakot, és bárhová gyorsan eljuthattak, vagy akár láthatat-
lanná lehettek, és véghezvihettek olyan dolgokat is, melyeket erkölcsileg nézve
az emberek nem tehettek meg. Mivel a görögök számára "minden mértéke az
ember" volt, úgy tartják, a görög és izraeli vallás közötti különbség abban állt,
hogy a görögök "a szépség szentségében" hittek, a zsidók pedig a "szentség szép-
ségében".
Úgy gondolták, hogy az istenek egyaránt tartoznak minden néphe~ (vö.
Odüsszeia 9.552, 269-278), bár mindenütt más-más néven ismerik öket. Altalá-
ban minden egye~ istennek megvolt a maga sajátos feladata. Annak ellenére, hogy
leginkább emberi jellemzőkkel bírtak, mégis megmaradtak emberiség felettinek.
Ajándékokat adományoztak, ám az embereknek nem volt szabad elfelejteniük,
hogy ök emberek, azok meg istenele
Az istenek egyfajta isteni társadalmat alkottak, és Zeusz körül éltek az Olüm-
posz hegyén. Övék volt a legmagasabb szintű társadalmi rendszer. Társadalmuk a
hérószok kora társadalmi szerveződésének tükörképe, mely az isteni közösség
5Trypanis, c., A.: The Homeric Epics. Warminster, 1977.

földi párj~ volt. Az Olümposz szó egy magas hegyre utaló általános kifejezés,
mégis az Eszak-Thesszáliában fekvő hatalmas hegylánccal azonosították, amit az
év legnagyobb részében felhők vettek körül. Úgy gondolták; hogy az istenek vagy
a hegy tetején laknak, vagy az égben.
A Homérosznál szereplő istenek ugyanazok, akik a későbbiekben is előfordul
nak a görög történelemben. Kivéve Démétért és Dionüszoszt, akik csak nagyon
ritkán jelennek meg, és későbbi jelentőségüket még nem látni Homérosznál.
A "tizenkét olümposzi" felsorolása igen önkényes, mivel koronként változott,
mégis táblázatunk a többé-kevésbé "klasszikus" névsort tartalmazza.!' Kiegészít-
hetjük még a sort Hádésszel (Plutónnal), Zeusz egy másik testvérével, aki mivel a
halál istene volt és az alvilág feletti hatalommal bírt, nem tartozott az olümpo-
sziak közé, de rangban és fontosságban egy sorban említendő velük. Azokat az is-
teneket, ak~knek a föld vagy az alvilág volt alakhelyük, khthonikus isteneknek
nevezzük. Erdemes megjegyezni, hogy az l Kor 8,5 feltehetően az olümposzi is-
tenségekre utal az "istenek az égben", illetve a khthonikus istenségekre az "iste-
nek a földön" kifejezésekkel, bár ez utóbbi utalhat a megistenült uralkodókra, il-
letve magába foglalhatja őket (lásd 185-187. o.).
Az istenek megtehetnek az emberért bizonyos dolgokat, ha az tudja, hogyan
szólítsa meg 6ket, ám vannak olyan dolgok, melyek megváltoztathatatlanok. Az
istenek igen aktívak Homérosznál, mégis volt Ci:,')' olyan hatalom, melynek ők is
alá voltak rendelve, s ez a sors (moira). A homéroszi sors nem determinizmus, ha-
nem az a rész, ami az embernek kijut, valakinek a "sorsa" az életben. Az emberi
sors rossz dolgokat is magában hordoz, az ember azonban mindig többet képes
elviselni. Bizonyos körülmények eleve adottak, ám a klasszikus görög felfogás
szerint mindig van alternatíva.
Az erkölcs. Az istenek szükség esetén az erkölcsi rend védelmez6iként léptek fel.
Ebben a vonatkozásban az Odüsszeia kés{)bbi gondolkodási szintet képvisel, mint
az Iliász. Néhány dolgot semmi esetre sem követtek el: hamis esküt, vérfert6zést
és a vendégszeretet megsértését. A hamis eskü az isten megsértését jelentette, mi-
vel nevét hiábavalóságra használták. Zeusz szexuális kapcsolatai nem a nemi örö-
mök kiélését jelentették, hanem a genealógiát hozták létre, az isteni társadalom
rendjének kialakítása érdekében. Ezeket a kapcsolatokat élesen bírálták a kés{)bbi
pogány filozófusok és a keresztény apologéták, de gyakran szolgáltak allegorikus
értelmezések forrásául is. Zeusz az idegenek és koldusok védelmez6je is volt (vö.
Odüsszeia 9.269-278). Az emberiség mögött egy végs6 igazságszolgáltatás (neme-
szisz) állt. Emberi szinten Homérosz még a "szégyenkultúrát" képviseli (ennek
alapja a "mulasztás"), s ez nem azo,nos a bűnkultúrával (melynek alapja a zsidó-
keresztény értelemben vett bűn). Altalánosságban a mértékadó a közvélemény
volt és nem Ci:,')' illem kódex.
Vallási szokások. Bár Homérosz még azt a h6skort írja le, amikor bárki bárkivel
harcolhatott, kifejeiésre juttatja azt a meggy6z6dését is, hogy minden embernek
(, A homéroszi himnuszok (ezek nem Homérosz szerzeményei) más isteneket és hérószokat is ide
sorolnak. Az istenekr61 szóló hagyományos nézetr61 lásd Athanassakis, A. N.: 771C Homeric Hyl1llls.
Baltimor, 1976; Stassinopoulos, A. - Beny, R.: The Gor!s of Gruce. London, 1983; Long, C. R.: The
Tweh'e Golis of Greece alld Rome. Leiden, 1987.
Görög név Római név Leírás

Zeusz az istenek és emberek apja patriarchális értelemben (a családi
Juppiter
élet, a tekintély és a tudás középpontja), az ég és az időjárás is-
tene, jelképe a villám (ApCsel 14,12)
Héra Juno Zeusz felesége, a házassággal és a nőkkel áll kapcsolatban
Poszeidón Neptunus a tenger és. a földrengés istene, a föld alatti folyók teremtője,
Zeusz bátyja és a lovak megszelídítője; jelképe a háromágú szi-
gony
Apollón' az "igazi görög fiú", aki a fiatal férfiszépség ideálja volt; a zene,
az íjászat, a prófétálás, a gyógyszerek, nyájak és csordák, a tör-
vény, a civilizáció és később a nap istene; jelképe a lant és az íj
Artemisz Diana Apollón ikertestvére, a vidék és a vadállatok szűzies istennője,
aki a gyermekszülést is vigyázta'
Athéné Minerva a bölcsesség, a finom és mesteri művészet szűzi istennője,
Athén védelmezője; Zeusz fejéb61 pattant ki teljes fegyverzet-
ben
Hermész Mercurius az istenek hírnöke és az utak és minden azokon lévők (akár
rablók, akár utazók) pártfogója, kőrakásokkal (herma) tiszte-
lik; a pásztorok istene, a Hádészba vezeti a lelket, furfangos és
csalafinta, mindannak a megtestesítője, amit a görögök okos-
ságnak tartottak (ApCsel 14,12)
Arész Mars a háború istene
Aphrodité Venus a szerelem, szépség és termékenység istennője, a szexuális kí-
sértés megszemélyesít6je, a testi szerelem (erósz) anyja
Démétér Ceres gabonaisten
Dionüszosz Bacchus a bor istene
Héphaisztosz Vukanus a tűz ésa mesterségek istene
szüksége van az istenekre (Odüsszeia 3.48). Az áldozati rituálé és a hozzá használt

állatok nagyjából ugyanolyanok, mint a későbbi korszakokból ismertek. Az áldo-
zatokat azért mutatták be, hogy a kívánt események bekövetkezzenek, vagy hob'Y
éppen elkerüljenek bizonyos dolgokat. Ez az alkudozó lelkület sokáig áthatotta a
görögök viszonyát az istenekkel. Nem volt papi rend, hanem az egyszerű ember
maga mutatta be az áldozatot. Az egyetlen speciális személy a mantisz volt, a pró-
féta vagy jós, aki dmondta az érdeklődőnek, mit kellene tennie. Szavai nem
annyira a jövőt beszélték d, hiszen az esetleges. A kedvező jelek fontosak voltak a
propaganda számára.
Fontos különbséget tenni a kultusz (vagy istentisztelet) és az ellátás (bemuta-
tott szolgálat vagy kifejezett tisztelet) között. A kultuszban az ember azért 11mtat
be áldozatot, hogy jó dolgot kapjon érte cserébe vagy távol tartsa a gonoszt. Az d-
7MilJer, A. M.: From Ddos to De/pili: A Litml1Y SUIi!y of the HO/llcric Hymll toApollo. Leiden, 1986.
N Ezen jellemzők alapj<ín azonosítható az epheszoszi istennő (egy természeti termékenység-isten-
nő) Artemisszel (ApCsel 19,24-35), sem Ő, sem Aphrodité nem kapcsolható a szabad szerelemhez. Az
epheszoszi Artemiszről lásd Ost er, R.: Epheslls as a ReligiolIs Center under the Principatc, I.
Paganism before Constantine. ANRW ll, Prillcipat, 18.3. Berlin - New York, 1990, 1661-1728. p.
látásban, mint amilyen például a halott tiszteletére tartott megemlékezés, az ado-
mány a halott javát szolgálta, hogy megkapja mindazt, amire szüksége van, s nem
társult hozzá a rossztól való félelem vagy az áldás reménysége. Ez inkább a szere-
tet és tisztelet kifejezésévé vált, így a sírban fekvő halott számára bemutatott étel- .
áldozat nagyjából megfelel annak a mai szokásnak, hogy az emberek virágot he-
lyeznek el a sírokra.
A lélek és a túlvilág. A helyesen végrehajtott temetést nagyon fontosnak tartot-
ták, mivel e nélkül a halott lelke örökké "hontalanként" bolyongna és sohasem ta-
lálna nyugalmat. Ez a képzet végül is a félelmen alapult, amit azonban a temetést
követően a halottért tettek, az alapvetően az iránta érzett szeretetbó1, tiszteletből
eredt.
Általánosnak tűnik az a képzet, ho b')' a halott ugyanazt a tevékenységet fog-
ja folytatni, mint életében. Ennek megfelelően a homéroszi költeményekben a
szereplők nem kerülhették el az ebből az életb61 származó dolgokat. Amint azt
Nilsson megállapította, ebben az esetben helyesebb asszociációkban gondolkod-
ni, mint határozott fogalmakban. A túlvilágot ezért mindenki olyannak képzelte,
amilyen a saját élete volt, tudva azt, hogy ezeket a megfeleltetéseket nem kell tel-
jesen szó szerint venni.
Homérosznál az e világon fontos szerepet betölt6 ember a túlvilágon is hason-
ló életet fog élni. Hősei arra vágyódtak, hogy emlékük fennmaradjon. Az areté
(erény) adta meg az ember kiválóságát, s a timé (tisztelet) volt ennek a kiváló-
ságnak a jutalma. Az emlékezet szolgáltatott egyfajta halhatatlanságot a h6- .
söknek.
A Iliász bevezetésében az olvasható (\.3), hogy a "Ielkek (pszükhai) levettetnek
a Hádészba". Homérosz számára a lélek nem az ember személyiségét vagy valódi
önmagát jelentette, de még csak nem is az akarat, az intelligencia vagy a vágy köz-
pontját. Inkább a légzéssel kapcsolta össze, ami megszűnik, ha elhagyja a lélek a
testet, ez az, ami különválik a porhüvclytől. Úgy írja le a lelket, mint ami ugyan-
olyan felépítésű, mint maga az ember, így felismerhető, ám megfoghatatlan (Iliász
23.62-1 ()7).~ A halál a lét árnyékába való Iemerülést jelentette, ahol a lélek nem
tehet mást, mint hogy végzi földi tevékenységeinek halvány mását.
Majdnem minden ember a Hádészba kerül, ami egy sivár hely, ahol ugyan az
"élet" folytatódik, ám ami az életet élővé teszi, az már hiányzik. Nincs jövőbeni
jutalom vagy büntetés. Emellett megvolt még egy másik helynek, az Élüszionnak
az elképzelése, ahol egész évben azonos a hőmérséklet és mindig jó az idő, de ide
csak néhányan, csak a nagyon jók kerülnek. Ők meg sem halnak, hanem közvetle-
nül átkerülnek ide. Hasonlóan kevesen részesülnek büntetésben a túlvilágon. Az
Odüsszeiában (11.489-49\) Akhilleusz vallja azt a nézetet, hogy inkább lenne
rabszolga ezen a világon, mint úr a túlvilágon. A görögök nagyon féltek az isme-
retlentől.
'J Ez az ősi gondolat kapcsolható az ApCsel 12, 13-16-hoz is, bár itt a zsidó "angyal" fogalom
szerepel.
HÉSZIODOSZ
Hésziodosz (kb. Kr. e. 8. század) nem csupán kortársa volt Homérosznak, de a
görög hagyomány szempontjából is legalább olyan fontos, mint ismertebb társa,
jóllehet írásai bizonyos értelemben éppen az ellentett jei a homéroszi költemé-
nyeknek. Homérosz a késő mükénéi monarchia korát írja le, Hésziodosz saját
korának oligarchiáját jeleníti meg műveiben. Homérosz színtere az egész görög
világ, Hésziodosz szűkebb pátriájában marad (Boiótiába való). A homéroszi mű
vekben a szerző a háttérbe húzódik, Hésziodosz saját nevében írja le a történte-
ket. Homérosz mítoszokat (epikus költeményeket) mond el, Hésziodosz didakti-
kus költészetet alkot. Az erkölcs csak igen ritka esetben kerül szóba Homérosz-
nál, Hésziodosz viszont erőteljesen hangsúlyozza.
Igazságosság. Hésziodosznak két szenvedélye volt, az igazságosság és a munka.
Az igazságosság az ember erkölcsi kötelessége. A szó eredetileg a megtorló igazsá-
gosságra vonatkozik, ami megbünteti a vétket. Az igazságosság Zeusz egyik jel-
lemzőjeként ismert, és Hésziodosz majdnem úgy jeleníti meg a társadalmi igazsá-
gosságot az istenség akarataként, mint egy ószövetségi próféta. Személyes elhíva-
tást érzett: a múzsák hívták el őt erre a feladatra és lehelték belé ezt az inspirációt.
Hésziodosz a kisparasztok oldalán szállt síkra az uralkodó osztállyaI szemben.
Legfontosabb munkája, a Munkák és napok, számos mezőgazdasági szabályt fektet
le, és megállapítja a kedvező és kedvezőtlen napokat számos munka elvégzésére.
Mindezek az igazságosság egyetemes rendjének keretében jelennek meg, és szá-
mos erkölcsi részletet tartalmaznak. A jólét vagy szerencsétlenség szerinte az igaz-
ságosság vagy az igazságtalanság eredménye.
Eredetek. Hésziodosz foglalkozott még a bűnnel, az erkölcstelenséggel és a dol-
gok okaival vagy indítékaival. Istenek születése CÍmű írása az első kifejezett görög
vallásos költemény. Ebben kifejezésre jut a kozmogónia (a világ eredete) iránti ér-
dekl6dése, valamint megpróbálja összehangolni az istenekré51 szóló elbeszéléseket
és családfába rendezni őket. A népi vallásosság isteneit ekkor még nem tartották
azonosnak a világ teremtőivel.
Héroszok. 10 A hérószok vagy hősök kultusza az irodalomban elsőként Hészio-
dosznál jelenik meg. A hérosz tiszteletbeli CÍm volt, és arra utalt, akir61 azt tartot-
ták, hogy valaha létezett, de halála után is maradt elég hatalma, hogy védelmezze
a földieket, és ezért érdemes volt a tisztelni őt. A héroszkultusz a halottkultusz-
ban gyökerezik, amikor egy olyan elhunytat tiszteltek, aki nem csupán egy csa-
ládhoz tartozott, hanem általánosan az egész néphez. A szót tágabb értelemben a
kisebb vagy helyi istenekre is használták. A héroszokat egy meghatározott helyen
tisztelték, s erejüket földi maradványaikhoz, valamint temetkezési helyükhöz kö-
tötték. A khthonikus (alvilági) istenek körébe tartoztak.
Az "ismerd meg magad" Delphoiból származó életelv eredetileg annak a felis-
merését jelentette, hogy az ember ember, nem pedig isten. Ezzel a figyelmeztetés-
seI egyben rámutat arra a meglévő törekvésre, hogy az ember több akar lenni,
\0 Farnell, L. R.: Greek Hero-Cults and Ideas qf Imll101taliry. Oxford, 1921; Nock, A. D.: The Cult of
Heroes. HTR 37 (1944) 141-174. p.
mint egyszerű halandó. Némelyik görög hérósz elérte a nagy istenek státusát, s
bebocsátást nyert az Olümposzra (pl. Héraklész-Herkules), I I s ezzel széles kör-
ben kezdték imádni (pl. Aszklépiosz; lásd 190-191. o.). Adioszkuroszok ("Zeusz
fiai"), Kasztór és Pollux talán eredetileg hérószok lehettek, akiket a szokásosnál
jobban tisztelet. Különösen a tengerészek körében váltak népszerűvé mint védel-
mező (vö. ApCsel 28, II) és a veszélyből és szerencsétlenségből megszabadító is-
tenek.A hérószok tiszteletének néhány jellegzetessége folytatódott a keresztény-
ség szentkultuszában (158-159. o.).
AZ ARCHAIKUS KOR
SzeJ1télyek.l~Az első görög templomok az archaikus korban jelennek meg. Méretü-

ket tekintve ezek az épületek nem voltak nagyok, és csupán különleges alkalmak-
kor használták őket. Bár a görög istenek egyetemes istenek voltak, kultuszuk
mégis egy meghatározott helyhez kötődött. A szentélyek olyan területen épültek,
melyeket már korábban "szent" helynek tartottak, s így nem szükségszerűen a
kultuszban részt vevők igénye szerint helyezkedtek cl. A templomot egy teme-
11oszon belül helyezték el, mely az istenség számára elkülönített és elkerített szent
terület, gyakran valamilyen forrás (a tisztulási szertartásokhoz) és liget közelé-
ben. Az oltárt, ami a szentély elmaradhatatlan tartozéka, hiszen az istentisztelet
középpontjában álló áldozatbemutatást végezték rajta, a templom előtt állították
feLI'! Ennek ellenére nem tulajdonítottak különös szentséget az oltárnak, és egy-
egy speciális alkalomra általában inkább újat állítottak fel. A görög templomban
(naosz; latinul cella) helyezték el az istenséget ábrázoló szobrot és a tulajdonát ké-
pezéS tárb'Yakat. Ebből is látszik, hogy a templom az istenség otthona volt, nem
pedig a gyülekezet összejövetelének a helye (vö. Ef. 2,20-21; I Kor 6,19). Az em-
berek általában azért mentek a templomba, hob'Y fogadalmi áldozatot mutassa-
nak be (lásd 166-167. o.), személyes imáikat csak ritkán mondták el itt. Az iste-
nekr61 életnagyságú szobrokat készítettek. A 7. században jelentek meg a na-
gyobb templomok és szobrok. Még működtek ugyan a kisebb szentélyek, de
ezeket már ritkán, csak nab'Y0n különleges esetben nyitották meg.
Vallásosság. A lakosság igen nagy százaléka aktívan részt vett a vallási szertartá-
sokban (nem így Rómában). Úb'Y gondolták, hogy aki részt vesz a közösségi szer-
tartásokon, azt nem hagyják cserben az istenek. Minden háznak mebrvolt a maga
saját kis szentélye, s a törzs vab'Y város vallási eseményei mellett itt mondták el a
rendszeres imádságokat és itt mutatták be a mindennapi áldozatokat. A papság
nem vált önálló tisztséggé vagy feladattá (a papok feladatairól lásd 160-162. o.).
II Héraklész hét feladatát a hellenista filozófusok úgy értelmezték, mint ami a halhatatlanság meg-
nyeréséhez szükséges szenvedésekré és azok legyőzésére utal. lásd Seneca Herkules-tragédiáit, a
Hercu/es Furenst (szerzősége kérdéses) és a Hercules Oetaeust.
IL Melas, E.: Temples (Ind SIlJ1ctuarics of AnciCl/t Gracc. London, 1973; Tomlinson, R. A.: Greek
Sa/lctuaires. New York, 1976; Scully, V.: nIc Ell/th, the Tcmp/e, and the Gor/s: Grcck Sacred Architecture.
New Haven, 1979.
l j Yaris, C. G.: Greek A/tars: Origins ({/ld 'JYpology. St. Louis, 1949.
Az egyéni kegyesség elsődleges formáját a fogadalmi áldozat bemutatása (166-

167. o.) és a tisztulási szertartások elvégzése jelentette (160-162. o.). Az istensé-
get nem lehetett csak úgy, áldozat bemutatása nélkül megkérni valamire. A meg-
hallgatott kérésre válaszul ajándékot kellett vinni, ezért a legtöbb nagy templom-
ban külön kincstárszobát rendeztek be az istenségnek szánt ajándékok számára.
Az áldozat bemutatásához az illetőnek rituálisan tisztának kellett lennie. Hasonló
szertartásos megtisztulást kívántak meg azoktól, akik törvénysértő dolgot követ-
tek el, bizonyos betegségen estek át, szültek, vagy halottal kerültek kapcsolatba.
A görög vallás alapvetően a mezőgazdaság évenként ismétlődő eseményeihez
kötődött. Az ünnepek legnagyobb része szintén a mezőgazdasághoz igazodott.
Ezek fokozatosan alakultak ki, tiszteletet adva azoknak az isteneknek, akiknek
jóindulatától a gabona és a tenyésztett állatok termékenysége függött. Bár
Delphoiban Apollón szabályozta az ünnepi naptárat, az mégis a természet rit-
musához igazodott. A vallás tehát bizonyos értelemben a mindennapi kenyér
kérdése volt. Az athéni vallási ünnepek között szerepelt a hekatombaiol1 vagy
"nagy áldozat", melyet az azonos nevű hónapban tartottak meg, a nyár közepén
Apollón tiszteletére. A Panathénaiát Athénének még ugyanebben a hónapban, az
eleusziszi misztériumokat kora ősszel Démétér tiszteletére rendezték, a Thesz-
mophoriát (egy csak nők által tartott termékenységi ünnepet) késő ősszel szin-
tén Démétér tiszteletére, Poszeidónt a tél közepén az azonos nevű hónapban s
azonos nevű istenség tiszteletére, Anthesztériont az azonos nevű hónapban kora
tavasszal (ez nem csupán a virágok ünnepe, hanem a halott megbékéltetése is
volt egyben), Dionüszosz nagy késő tavaszi ünnepe a dráma fcjWdése szempont-
jából is különösen jelentös, végül Dipolieia ünnepét Zeusz tiszteletére az év utol-
só hónapjában rendezték meg (kb. júniusnak felel meg). Bár ez csupán egy válo-
gatás a számos ünnep közül,'4 azt már ez a felsorolás is sejteti, hogy az ünnepek
naptárában Ieg)"'Yakrabban Apollón, Démétér, Dionüszosz, Athéné és Zeusz sze-
repelt.
A legtöbb görög számára az igazi emberi életet az egyén közösségi élete jelen-
tette. A társadalmi élet sokkal fontosabb szerepet töltött be életükben, mint a
mai modern korban. A társadalom a család, törzs és város szerint szervezödött, és
ugyanez érvényes a vallás felépítésére is. A hérószok tisztelete jól példázza a gö-
rög vallásosság társadalmi megalapozottságát. Amikor valaki megalapított egy vá-
rost vagy egy települést, gyakran annak hősévé vált, s az alapító hivatalos kultu-
sza a társadalmi élet összetartó erejévé lett. A városi ünnepeket patrióta szellem-
ben és vallási jelleggel rendezték meg, nem különült el egymástól a szent és a
profán. Minden nyilvános összejövetelt rituális tisztálkodás, áldozatbemutatás és
ima vezetett be.
Néhál?y jellegzetesség. ApolIón jóslatai Delphoiban (183. o.) nagyban befolyásol-
ták a politikát, a törvények és a szertartásos tisztaság kérdésének fejlődését.
A törvényeket ebben az id6szakban leírták, és az állami istentiszteleti szertartás
révén emelkedtek törvényeröre. ApolIón a törvény, a rend és az erkölcs védelme-
z6je, a görög életideál megtestesítője volt (vö. 37. o.).
14 Lásd Rose, H. J.: Relixioll ill Creece ilIul Rome. New York, 1959, 67-89. p.
Egy másik jellegzetesség Zeusz körül alakult ki. Hogy az istenséget ne zavarják
minden apró-cseprő dologgal, helyette helyi hérószokat alkalmaztak erre a fel-
adatra. Feltételezhetően így alakultak ki a hérószok. E szokásnak megvolt még az
a vonzereje is, hogy mindig lehetett új hérószt választani.
Dionüszosz. Dionüszosz ünnepe a Kr. e. 7. században vált a görög világ fontos ese-
ményévé. Jóllehet Dionüszoszt kifejezetten a borral hozták kapcsolatba, mégsem
csupán a bornak, hanem általánosságban a vegetáció nak (kivéve a gabonát, mert
azt Démétér számára tartották fenn) és a termékenységnek volt az istene. Jelképe a
fallosz, ami a dionüszoszi felvonuláson volt a legfeltűnőbb. A vígjáték és a tragédia
is a Dionüszosz-kultuszból ered. Nem a szertartás elemei jelentették a dráma forrá-
sát, hanem a Dionüszosz-ünnepek keretében előadott színjátékok, melyeket az is-
tenség szórakoztatására tartottak. Dionüszosz tiszteletét az eksztatikus őrület jel-
lemezte (lásd 220-222. o.). Ezt a mértéktelenséget Delphoi növekvő befolyása
tompította, és helyet adott a kultusznak a szoldsos görög életben. Összevetve te-
hát megállapítható, hogy Apollón és Dionüszosz a görög, de egyben az általános
emberi élettapasztalat két végletét jelképezte, az ésszerűt és az érzelmit.
Orphizmus. 15 Az orphizmus a Kr. e. 6. században kezdődik, és gondolatai Pinda-
rosz Ódák című írásában szerepelnele Ez az irányzat nem önálló egység vagy
rendszeresen felépített tan, hanem csupán a közös kérdések és hasonló gondol-
kodás alapján kialakult mozgalom. Az orphikus irodalom két mitikus énekes,
Orpheusz és Muszaiosz nevében Írt költeményekből áll. Ezek szövege csupán
töredékes formában, későbbi idézetek részeként maradt fenn. Az ókori írók Or-
pheusznak tulajdonították a misztériumok ötlctét, Muszaioszt pedig az orá-
kulumokkal hozták kapcsolatba. Ezt az irodalmat a kozmogóniák és a rituális
előírások alkotják. Az orphizmus a dionüszoszi istentiszteleti forma "reform"-
mozgalma volt, mely e kultusz központi szertartását, a Dionüszoszt megjelenítő
állat (220. o.) feldarabolását és elfob'Yasztását a gonosz Titánok bűnével azonosí-
totta. Az orphikus mitológia szerint Zeusz egyik gyermekét, Dionüszosz Zag-
reoszt a Titánok darabolták fel és ették meg. Athéné megmentette a gyermek
szívét, és Zeusz lenyelte azt; Szemele később majd szül neki egy új Dionüszoszt.
Zeusz villámaival megöli a Titánokat, és az ő hamvaikból származnak az embe-
rek. E történet korai filozófiai értelmezése szerint az ember képes utánozni a Ti-
tánokat, azaz a gonoszt, egyszersmind Dionüszoszt, vagyis az istenit. Eb'Y későb
bi értelmezés szerint pedig az emberi természet magában hordoz titáni elemeket,
valami veleszületett gonoszt. Az ókori szövegek ugyanakkor nem tartalmaznak
olyan következtetést, hogy az emberben volna valami Dionüszoszból, mivel a Ti-
tánok megették őt. A világot magát erkölcsileg semlegesnek tartották.
Az orphikus himnuszok arról tanúskodnak, hob'Y az orphizmus újjáéledt a korai
keresztény századok során, de nem szolgálnak rituális részletekkel, jóllehet gyak-
15 Kem, O.: Orphicorul11 Fmgl11cllta. 1922; Nilsson, M. P.: Early Orphism and Kindred Religious
Movements. HTR 28 (1935) 181-230. p.; Linforth, 1.: The Ritcs OfO/1/hcus. Berkeley, J 941; Guthrie,
W. K. c.: Orphcus illld Grcek Religioll. London, 1952; Burkert, W.: Orphism and Baechic Mysteries:
New Evidence and Old Problem s of Interpretation. Cl'1ltcrfor Hm1JC/leutiCfJ/ Studies Col/ol/uy 28. Berke-
ley, 1977; Alderink, L. J.: Creatioll and Sa/l'fltioll ill Ancicnt Orphism. Chico, Calif., 1981; Wets, M. L.:
The Orplzíc Poems. Oxford, 19B4.
ran utalnak beavatási szertartáso kra. 16 A többi lehetséges forrás adata igen kérdé-
ses. Azok a versek, melyeket a halott léleknek el kellett mondania, amikor a túlvi-
lágra érkezett, s amelyeket a hellenisztikus korban aranylapokra írtak fel, és Dél-
Itáliában, valamint Krétán lévő sírokban találtak, nem feltétlenül orphikusak, ha-
nem inkább egy hasonló irányzat termékei. 17
Az eredeti vagy korai orphikus irodalom számos eleme eltér az általános görög
hagyománytól. Míg Homérosznál a lélek q,'Y meghatározatlan és árnyékszerű do-
log, addig ebben az irodalomban a pszükhé a személyt már a testi léte előtt és után
is meghatározza. A lélek különáll a testtől, s csupán belép abba. Szenvedéseiben
az ember a Titánok vétkéért bűnhődik. A testet (szóma) a lélek sírjának (széma) tar-
tották (Platón: Kratü[osz 400C). A test és lélek kettőssége egyfajta aszketikus jelle-
get kölcsönzött az orphizmusnak, ami nem jellemezte a görög életvitelt. Az aszke-
tizmus szerepe az volt, hogy megszabadítsa a lelket a test tisztátalanságától. Ez Ie-
hetett az alapja annak, hogy az orphizmus tiltotta az állatok megölését és hús uk
fogyasztását. Míg Homérosznál az élő test jelenti a személyt s a léleknek nincs elő
története, csupán egy árnyékszerű életet ismétel a túlvilágon, ez az irodalom a lel-
ket úgy kezeli, mint az igazi "én"-t, ami képes egy újabb testben megjelenni, és a
túlvilágon megfizet bűneiért, vagy jutalomban részesül jótettei miatt. Két világ lé-
tezik - ez a világ és a másvilág. Az ember az egyikben elkövetett bűnökért a másik-
ban fizet meg. A jutalom és büntetés nem számítottak újításnak a görög gondolko-
dásban, ám az alvilág (Hádész) azonosítása a büntetés helyével eleddig ismeretlen
gondolat volt. Három jó élet után az ember elmehet Kronosz tornyába, ami a Bol-
dogok szigetén van. IH Nincs szó arról, hogy valaki is állati formában élne tovább.
Az irodalom tanúsága szerint azonban a megtisztulási szertartásokkal az ember
kimenekül het az újjászületések ciklusából, illetve halott rokonait is kimcntheti.
A beavatási szertartás pedig a résztvevőknek boldog életet biztosíthat a túlvilágra.
A ciklikus id6i gondolkodás csupán elmélet maradt, és a lélekvándorlás gondolata
sem vált soha alapelwé. I~ A jutalom és büntetés túlvilági gondolata, valamint a lé-
leknek mint a testtől független személyiségnek az elve majdnem azzá vált. A más-
világgal való foglalkozás így megjelent a görög gondolkodásban. Ez volt az első al-
kalom, hogy a görögségben egy elkövetkező élet gondolatát komolyan hozzákap-
csolták az embernek ebben az életben végrehajtott tetteihez.
Az orphizmus megkísérelte megmagyarázni az ember helyzetét a világban. Egy-
fajta bűnösségre mutatott rá, ami kapcsolatban áll az emberi léttel mint olyannal.
Fokozatosan erősödő tragikus szemlélet jelent meg a görögségben, melyet tovább
színeztek az 5. századi tragédiaírók (Szophoklész, Aiszkhülosz). Ez a pesszimiz-
mus ugyan nem folytatódott következetesen, mégis összhangban áll azzal a köz-
1(, Athanassakis, A. N.: 771C Orpilic H.yml1s. Missoula, Mont., 1977.

II, Zuntz, G.: Persephol1C: Three Es.w[ys 011 Religion l/I!f Thol/gilt ill Magna GmfCÍa. Oxford, 1971; vö.
Linforth, l. M.: The Arts of Prophcts. Berkeley, 1941.
IK Pindarosz: O/iim)1oszi Odák 2.70.
I') A lélekvándorlás tana körülbelül ugyanebben az időben jelenik meg Indiában, de igen valószínűt
len, hOh'Y közvetlenül onnan vették volna át a görögök. Az elmélctek nem vándorolnak olyan
könnyen, mint a történetek vagy művészeti alkotások. E gondolatnak más-más sorsa ktt a két kultú-
rában, Indiában alapelvvé vált, míg a görögök körében csak mellékes gondolat maradt.
mondással: hogy jobb lett volna meg sem születni, és a legjobb lenne fiatalon meg-
halni.:111 Az orphikus gondolatok és misztériumok folytatódtak a hellenisztikus
korban, talán leggyakrabban a püthagoreizmussal kapcsolatban (324-325. o.).
A FELBOMLÁS JELEI A KLASSZIKUS KORBAN
A Kr. e. 5. század és a 4. század eleje a görög vallás legtündöklőbb időszaka volt.

Ekkor alkották meg a klasszikus vallás legmonumentálisabb emlékeit, mint ami-
lyen a Parthenón az athéni Akropoliszon, amit Iktinosz építész tervezett és
Pheidiasz szobrász vezetése mellett díszítettek. De ez csupán egyike a nagyszerű
vállalkozásoknak, egy olyan korból, melyben számos gyönyörű templomot és
szobrot építettek a nemzeti istenek tiszteletére.
A klasszikus korban azonban végbementek olyan folyamatok is, melyek gyen-
gítették a tradicionális görög vallást. (Ezekre itt most csak utalunk, de másutt
részletesebben tárgyaljuk majd őket.) A Nagy Sándor hatásával kapcsolatosan
említett individualizmus gyökerei már megtalálhatók az 5. század második felé-
ben. Egyre gyakoribb jelenség volt a kisebb istenek és hérószok tisztelete az állam
nagy istenségeinek tisztelete helyett. Új kultuszok jelentek meg, közülük is a leg-
gyorsabban terjedt el a gyógyító hérósz, Aszklépiosz kultusza. Ezek a változások
önmagukban még nem szükségszerűen ingatták meg a hagyományos vallás hely-
zetét, de a szofisták és költők (Arisztophanész és Euripidész) kritikája már annál
inkább. A szofisták azzal, hogy az istenekbe vetett hitnek racionális magyaráza-
tot adtak, relativizálták az isteneket (271-272. o.), a költők pedig erkölcstelen
életvitelüket ostorozták. Euripidész azt írja: "Ha az istenek bármi szégyellnivalót
cselekszenek, akkor nem is istenek" (Bellerophón I 7119].4). Az új filozófiai isko-
lák a tanult népréteg vallásává váltak. A hellenisztikus korra a vallás külsö formáit
az új irányzatokra is alkalmazták - ilyen volt a császárkultusz és a különböző el-
vont fogalmak megszemélyesítése, például a Tükhé (szerencse). De csupán né-
hány ilyen új irányzatról mondható el, hogy valóban kikezdte a régi vallást és a
hagyományos isteneket. A városi vallás maradandó hatalomnak bizonyult, amint
azt a késői feljegyzések is bizonyítják. Pállüsztrai kalandja (ApCsel 14,8-13) is
jelzi a politeista vallásgyakorlat folyamatos meglétét.
Az ókori római vallás

A Tiberis völgyében telepedett le az indoeurópaiak latin csoportja. Eltér6en a gö-
rög telepesektől a latinok nem vették át a helyi vallást, nem volt hősi korszakuk,
és nem rendelkeztek saját eredetükről szóló mítoszokkal vagy költeményekkel.
A római kemény nép volt, csekély képzelöerővel, és szinte teljesen hiányzott be-
:10 Lásd 209. o. 163. jegyzet.

AZ ÓKORI RÓMAI VALLÁS 147
161ük mindaz, amit mediterrán temperamentumként jellemezhetnénk. Tradicio-

nális vallásuk középpontjában Numa állt, a törvényadó és király.
A rómaiak eleinte elsődlegesen az etruszkokkal álltak kulturális kapcsolatban,
akik egy ideig uralták is Rómát. A róluk szóló adatok leginkább onnan származ-
nak, amit a rómaiak mondtak el róluk, illetve a régészeti leletekből. A rómaiak sa-
játos módon átvették a helyi int~zményeket, és saját nemzeti beállítottságuknak
megfelelően alakították át őket. Igy vették át a templomokat, a kultuszszobrokat
és a prófétai módszereket az etruszkoktól, ahogyan tőlük kölcsönözték az isten-
ségek triászokba rendezésének gyakorlatát is.
Irodalom
Fowler, W W: Rcligiol/s Expcricnce of the Roman People. London, 19 I I.

Fowler, W. W.: Roman ldeas of thc Deity in the Last Century biforc the Christian Em. London,
1914.
HaIIiday, W. R.: Lectu/'cs on the History of Roman Religion, Boston, 1923.
Rose, H. J.: AnCÍe/1t ROl/um Religion. London, 1948. Reprint in Religion in Grace and Rome.
New York, 1959.
Latte, K.: Römische Religionsgeschichte. München, 1960.
Ogilvie, R. M.: The Romlll1s {//ld Thcir Gods in the Age of Augustus. New York, 1969.
Lieheschuetz, J. H. W G.: Continuity and ChalIge in Roman Religion. Oxford, 1979.
Lyttleton, M. - Forman, W.: The RO/11alls: 771eir Gods alld Their Beliifs. London, 1984.
Turcan, R.: Religion rO/11ainc. Leiden, 1988.
ISTENEK
A legtöbb római istenségnek nem volt sajátos személyisége, ezért legjobban a

/lumen szóval lehetne jellemezni őket (személytelen isteni hatalom vagy befolyás,
tbsz. nl/mina). Egy másik találó szó agenius, a hely szelleme. Számtalan kis iste-
nük volt szigorú rendben és szerepekkel, de nem teljesen világos nemi besorolás-
sal. Az új körülmények gyakran új isteni hatalom felismeréséhez vezettek, amit ki
kellett békíteni vagy meg kellett nyerni a nép javára.
A Kr. e. 3. század végétől folyamatosan azonosították a római isteneket a már
jól ismert görög istenekkel. Nem az egyiptomi módon, ahol Zeusz Ammón is volt
egyben, hanem itt Zeusz az Iuppiter. A korábbi kapcsolatok folyamatos hatást
gyakoroltak, de az azonosítást siettette még a rómaiak trójai eredetéről szóló le-
genda népszerüsége is, amit Vergilius az ACIleisben epikus formában adott elő.
A Iuppiter-Zeusz azonosítás - ahol a Juppiter latinul Zeuszt és apát jelent - vala-
mint a Vesta-Hesztia - a családi tüzhely istennője - megfeleltetés kivételével nem
igazán illenek egymáshoz a figurák. Marsot, aki a fiatalok általános védelmező is-
tene volt és nmtatott némi hasonlóságot a görög Apollónnal, a természetellene-
sen vérszomjas Arésszal történt azonosítás révén kegyetlen és durva jeJlemvoná-
sokkal ruházták fel. Venus és Aphrodité sem igazán jó páros, hiszen Venus koráb-
Url! l dlldUdlI IldlcUUll1 VUll, d".. l1ILl'- a. lIILLU5Q.LUQ.L"'Q.55cU v Ul'" jl\"..1J lJ .'U'p\"..0VJ.UU.",
mielőtt Aphrodité révén szexuális vonzerőt és szerepet nyert volna. Mivel a nők
szexuális ritmusa időszakonként ismétlődő, a holdhónap hosszúságával azonos
időtartam, Juno a Holddal került párba. lanus, a kétfejű ajtónálló isten egyedülál-
ló római istenség volt, görög megfelelő nélkül.
A Capitolium hegyén lévő templomot Kr. e. 500 körül Juppiternek, Minervának
és Junónak szentelték. Az eredeti capitoliumi triász Juppiter, Mars és Quirinus
(egy Marssal azonos korai istenség), ezek az istenek már az igen korai időtől fogva
rendelkeztek némi személyes vonással. A capitoliumi istenek Róma elsődleges is-
tenei voltak, és más városokban is a Juppiter Capitolinus (azaz Juppiter, akit a
Capitoliumon tisztelnek) templomokat Capitoliumnak nevezték. Juppiter köz-
kedvelt jelzője volt az Optimus Maximus, azaz a legjobb és a legnagyobb.
Ezeket az isteneket a legkülönbözőbb módon engesztelték ki. A rómaiak nem
velük magukkal, hanem a cselekedeteikkel foglalkoztak, mivel az istenekről kiala-
kított római gondolkodás sajátos jellemzője a funkciók és kapcsolatok pontos
meghatározása és az irányukban tanúsítandó kötelezettségek körülírása (lásd
még 15 1. o. religio).
KULTUSZI SZEMÉLYEK
Az állam felépítése megfelelt a család felépítésének. Az ügyeket a collegium néven

ismert kis csoportokban intézték, melyek a különböző vallási cselekményekért
voltak felelősek.
A }la men a régi elnevezése a papnak. Különösen fontos pozíció volt a }lamen
dialis, Juppiter papja. Ez állandó feladatot jelentett, s egyhen olyan szentséget,
ami mellett semmi mást nem csinálhatott e tisztség viselője. Ő vigyázta a tabuk
bonyolult rendszerét, hogy megőrizze a tisztaságot, hiszen kiemeIt szerepe volt.
Rajta kívül nem volt külön megszentelt papi rend.
A pontifex (tbsz. pontifices) sokkal általánosabb elnevezése a papoknak. Ezek a
papok bizonyos napokon felügyelték a szertartásokat, de nem hivatásos alkalma-
zottak voltak, s nem formáltak önálló osztályt sem. A papok collegium a, a collegium
pontificum a legfontosabb kultuszokban részt vevő papok szervezete volt. Számuk
tizenöt volt, miután Sulla hevezette az alkotmányt a Kr. e. 1. században. Elnökük
a pontifex maximus, aki először feltehetőleg a kollégium legöregebb tagja volt, de
későbh már választással töltötték he ezt a funkciót.
A jósok kollégiuma, mely Sulla után szintén tizenöt tagból állt, nem automati-
kusan végezte a madárjósIást (azaz a madarak röptének megfi6'Yelését) vagy a bél-
jósiást, hogy megállapítsák az istenek akaratát a különböző tettekkel kapcsolat-
ban. Ezt a magisztrátusok végezték vagy rendelték meg. Ugyanakkor a jósokat
felkérhették, hogy döntsék el, van-e hiba a jóslás menetéhen vagy az értelmezés-
ben. Nekik kellett választ adni és megnyilatkozni, amennyiben a hivatalban lévő
magisztrátus erre felkérte őket.
A hat Vesta-szüzet sorsolás alapján választották ki arról a húszas listáról, amit a
pontifex maximus állított össze. Feladatuk szó szerint az volt, hogy "ne engedjék ki-
AZ ÓKORI RÓMAI VALLÁS 149
aludni a családi tüzeket". Ahol nehéz tüzet !''Yújtani, ott nem oltják ki. A Vesta-
szüzek feltehetően a király lányainak a feladatát vitték tovább, akik eredetileg a
tűz ébren tartásáért feleltek, ez az egész nép számára biztonságot adott. A Vesta-
szüzek együtt laktak egy külön házban a Vesta-templom közelében, s harminc
évig szolgáltak.
A papok e!sődlegesen az istenekhez kapcsolódó dolgok szakemberei voltak.
Bár bizonyos rutin feladatokat különleges utasítások nélkül hajtottak végre, szo-
katlan körülmények esetén csak a városi hatóságok parancsára léptek szolgálatba.
A vallás Rómában legnagyobb mértékben az állam feladatai közé tartozott, ez
egészen nyilvánvaló a vallásgyakorIatból.
VALLÁs GYAKORLAT 2 I
Az ókori világban általános volt az az elképzelés, hogy az isteneknel~ szükségük

van a nekik áldozott ételre és italra. Ez különösen érvényes Rómára. Ugy gondol-
ták, hogy az áldozat mennyiségének emelésével az istenség numene is növekszik,
ezt pedig az emberek segítésére lehet felhasználni. Jó példa erre, hogy a tehenet
még a vemhesség ideje alatt borjával együtt áldozták fel a Tellus Maternek (Föld-
anyának). Szoros értelemben véve emberi lény nem képes létrehozni nument, de
helyes szertartások révén irányíthatja azt.
Rómában párhuzamosan zajlott a házi istentisztelet és az állami éves ünnepek
megtartása. Az állami istentisztelet alapvet6en a házi istentisztelet mintájára, csak
nagyobb méretekben történt. Mivel a háznép és nem az egyén képezte a társada-
lom alapegységét, a családi élet minden részlete, így a vallás is elsődlegesen a csa-
ládf6 (pateJfamilias) feladatkörébe tartozott, aki mindent az egész háznép nevében
tett. Bizonyos szertartások, sacra privata, kifejezetten a kötelezettségei közé tartoz-
tak. Ilyen különleges feladat volt a halott eltemetése. Az étkezéssel egybekötött ál-
dozatok és szertartások eseményei közé tartozott a születés, házasság és a halál.
Az évenkénti szertartásokat az állam végezte. Az emberekre ebben az esetben
passzív szerep hárult, tartózkodniuk kellett a tiltott cselekedetektől. Ezek a na-
pok (dies neJasti) az istenek napjai voltak, s nem az embereké. A többi napot (dies
fasti) az emberek hétköznapi dolgaikra használhatták.
Az állam és a hivatalos vallás kapcsolata érzékeltethető a pomerium, azaz Róma
szent határa révén is. Csak engedélyezett kultuszt lehetett ezen a határon belül
gyakorolni, s csak itt lehetett a hivatalos madárjósIást végezni. A római szentély
legfontosabb jellemzői a görög templomokhoz hasonlóan a körülkerítettség és az
oltár. Az épület (aedes) az istenség háza volt. A római templomépület jellegzetes
módon valamilyen magaslaton állt, amihez lépcsősor vezetett fel. 22
Meghirdethettek speciális könyörgő és hálaadó napokat, melyeken az átlag
polgár is részt vehetett. Ilyen "liturgián kívüli" alkalom volt a supplicatio (szó sze-
LI Scullard, H. H.: FestiIJals and Ccrt'J1lllJlit's of the Roma!l Republic. Ithaca, N. Y., 1981.
n A templomok politikai, társadalmi és gazdasági, valamint vallásos jelentőségéről lásd Stambaugh,
J.: The Function of Romilll Temples. ANRW II, Principat, 16.1. Berlin - NewYork, 1978,554-608. p.
rint meghajlás), amikor elvárták, hogy minden ember megjelenjen az istenek
előtt valamilyen különleges kéréssel.
A római vallás jogi természetének egyik különös jellegzetessége volt, hogy bi-
zonyos szertartásokat nagyon pontosan, precízen, az előírásnak teljesen megfele-
lően kellett végezni. Ha valami hiba csúszott közbe, az egész szertartást elölről
kellett kezdeni. Amennyiben meg kellett ismételni egy szertartást, akkor azt
instauratiónak nevezték. Ezért ezeket a szertartásokat könyvbőlolvasták.
A görögök a szertartásokat fedetlen fővel végezték, a rómaiak azonban lefedték
a fejüket (vö. IKor 11,4-5). Ennek gyakorlati oka volt, mivel a rómaiak szerint a
jóslat csak akkor lesz érvényes, ha semmi más nem látható, ezért a pap lefedte a
fejét, hogy semmi kedvezőtlen dolgot ne lásson, s csak arra koncentrál hasson,
amivel foglalkozik.
A LÉLEK ÉS A HOLTAK
A korai római társadalomban az egyéni élet nem sokat ért, így a halálban sem szá-
mított a személy. A halott a személytelen maneshez tartozott, ami a halott udvari-
as elnevezése, aki ott lebegett a holtak csoportja és az alvilág erői között. Számos
római sírkövet dedikáltak így: diis manibus (az isteni halotthoz), vagy csak egysze-
rűen a DM rövidítést írták rá. A Kr. u. l. századot követően a rómaiak átvették a
görögöktől az egyén túlvilági életének hitét.
A nemzetség, gens mindazokat a szabadnak született személyeket fogta egybe,
akik u!''Yanazt a családi nevet viselték. Agcnius kifejezés a család életelvére vonat-
kozik, egyfajta /lumen, ami különösképpen a családföben testesült meg. AgenÍLls az
egyén védelmezője volt (a n6k esetében leg!''Yakrabban Juno). Később a gcniust
azonosították a görög daimónnal, az "őrző lélek" va!,'Y természetfeletti er6 értel-
mében, ami élete során elkíséri az e!''Yént (200-20 J. o.). A szó állhat egyéni és
személyes (egy személy geniusa) vagy nyilvános és közösségi (a római nép vagy
egy kisebb csoport geniusa ) értelemben. Az egyetlen genius, amit meg6riztek a ró-
mai család keretei számára, az a család élő férfi vezet6jének (pateifamilias) geniusa
volt. A patnfamilias geniusának kultusza akkor Ictt az állami vallás része, amikor
Augustus geniusának tiszteletét összekapcsolták a lares nyilvános kultuszával
(157-158. o.) Ageniust éltes szakál as emberként tógában ábrázolták (a szenátus
geniusa) , vagy mint egy félmeztelen fiatal fiút, aki gyakran b6ségszarut és paterát
tart a kezében (a római nép geniusa és a legtöbb magángcnius).
A RÓMAI VALLÁs JELLEMZŐI

A római vallás társadalmi (csoportszolidaritás) és jogi alapokra (szerz6déses kap-
csolat) épült vallás. Míg a görög városokban az egyén a vallásos események teljes
körében részt vett, addig Rómában az ellenőrzés a kollégiumok kezében volt, és
az emberek csak korlátozott létszámban vettek részt az eseményeken. A vallás a
joghoz hasonlóan a szakemberekre tartozott. Ezért szükséghelyzet idején a nép
AZ ÓKORI RÓMAI VALLÁS ISI
vallási igényének kielégítésére új kultuszokat vezettek be (mint pl. a Magna Mater

tisztelete a phrügiai Pesszinuszból a második pun háború idején, Kr. e. 205. Lásd
236. o.). Az ilyen új kultuszokat megfelelő formában engedélyeztetni kellett,
amit a magisztrátus és a collegia hivatalos elismerése jelentett. Ezek az új istentisz-
teleti formák nem egyszerűen a vallásos érzelmek levezetésére szolgáltak, hanem
ezzel egy időben az újabb természetfeletti segítség megjelenésének érzetét is ad-
ták. Emellett megjelent még a lakosságnak az a szokása is, hogy újabb kultuszo-
kat vett át más, környező nepektől.
A római vallásos érzés sajátosságát a pietas és a religio szavakkal lehet a legjob-
ban jellemezni. A pietas a kötelességek teljesítését jelenti. Az a személy volt
"pius", azaz kegyes, aki a legpontosabban betartotta az összes rituálét. A religio
azt az istenség jelenlétében érzett szorongást vagy félelmet jelenti, ami azért kerí-
ti hatalmába az embert, mert bizonytalan, hogy vajon a pietas körébe tartozó min-
den dolgot megtett-e. Az egyénnek tehát vallási kötelezettségei voltak.
A fogadalmak latin terminológiája remekül mutatja be a római vallás jogi jelle-
gét (40, 149, ISO. o. vö. 166. o.). Amennyiben valaki fogadalmat tett, ő lett a voU
reus, azaz "akit a fogadalom terhel", aki valamilyen kötclezettséggel tartozott az
istenségnek. A kötelezettséget azonban felfüggesztették, amíg a feltételek nem
teljesülnek, akkor viszont az illetőnek teljesítenie kellett a fogadalmát. Amíg ezt
nem tette meg, voti damnatusnak nevezték, azaz "aki fogadalmának ítélete alatt
áll". A görögöknél semmi ilyesmit nem ismertek.
Az ősök tisztelete (mos majorum) a rómaiak körében még inkább kötelező jelle-
gű volt, mint a görögöknél. A mai kor és az ókori világ közötti legnagyobb különb-
ség a "modern" iránti érzésekben látható. Számunkra a legújabb számít a legi ga-
zabbnak és a legjobbnak, ám az ókorban minél régebbi volt valami, annál iga-
zabbnak és annál jobbnak számított. Az "ilyen még nem történt" alapelve mélyen
gyökerezett a római erkölcsben, és a hellenizmus hatására is csak részben válto-
zott meg. Rómában a dolgoknak "tartós erejük" volt.
A római vallás hagyományos és külső természetét egy egyébként szkeptikusság-
ra hajlamos embernek tulajdonított szavakkal foglalhat juk össze:
Kétségtelen, hogy ez azt jelenti, fenn kell tartsam az istenek halhatatlansá-

gának hitét, amit őseinktől vettünk át, és a vallás rituáléit, szertartásait és kö-
telességeit. Én a magam részéről mindig fenn fogom tartani és semmiféle ékes-
szólás nem fog eltántorítani az istenek halhatatlanságának hitétől, amit még
elődeinktől örököltünk. A római nép vallása magában foglalja a rituálékat, jós-
latokat és a harmadik ide kapcsolódó egységet, amibe tartozik az összes olyan
prófétai figyelmeztetés, mint a Sibyllák magyarázatai vagy az előjelekből és
csodás eseményekbőllevont jövendőmondások. Természetesen én mindig úgy
gondoltam, hogy a vallásnak ezen elemei közül egyiket sem lehet megvetni, és
szilárd meggyőződésem, hogy Romulus jóslataival és Numa szertartásainak
megformálásával megvetették államunk alapját, ami kétségtelenül nem lenne
ilyen hatalmas, ha nem kapta volna meg a lehető legnagyobb mennyiségű isteni
jóindulatot. (Cicero: Az istenek tennészctéről 3.2.5. Havas László fordítása.)
Az ókori római és görög vallás jellemzői fellelhetőek a római és az ortodox ke-
reszténység eltérő fejlődésében is. A római egyházban jelen van a jogi precízség, a
szervezeti fejlettség, a papi monopólium és a szertartásokra, valamint a helyes
formákra fektetett hangsúly. Az ortodox egyházban nagyobb szerephez jut a foga-
dalom és az önkéntes kegyesség és a dogmák iránti elméleti érdeklődés.
Vallás a hellenisztikus-római l,-orban

általános jellemzők
Jóllehet a hellenisztikus kor és a korai római kor vallásának nem minden elem ét
lehet teljesen megfeleltetni egymásnak, azért tehető néhány általános megállapí-
tás. E jellemzők némelyike már a korábbi időszakok óta folyamatosan megvolt, és
nagy jelentőségre tett szert ebben a korszakban. A vallás meghatározó lelkülete
még a császárság idején is görög volt. Róma legjelentősebb tette a biztonság meg-
teremtése volt, és az, hogy a népeket egy államban egyesítette. Mivel önmagáhan
igen keveset tudott felmutatni a vallás terén, a maga keret jellegű vallását görög
tartalommal töltötte ki. A korábbi helyi formák tovább folytatódtak a különböző
országokban, de a lelkület már göröggé lett. 23 A következő felsorolásban a hangsú-
Iyosahb jellemvonások szerepelnek, melyek közül néhányat majd a kés6bbiek so-
rán még részletesehben is mq,'Vizsgálunk.
l. A görög-római vallás nem kizáró jellegű. Az istentisztelet, s6t még az egyénnek
egy adott istenség iránti imádata sem zárta ki a többi istenség elismerését. Az a ki-
zárólagos magatartás, amit a zsidók és keresztények Istenük iránt megköveteltek,
az eb'Yik oka volt annak, hogy a pogányok botrányosnak ítélték ezeket a valláso-
kat. A politeizmus e nem kizáró természete végig megmaradt, dacára mindannak
a monoteista tendenciának, amiröl az alábbiakban lesz szó.
2. Az istenek azonosítása egyrészt csökkentette számukat, másrészt erősítette a
monoteista gondolkodási vonalat. A női istenségekct egyre inkább azonosnak te-
kintették egymással, s minden nép f6istenét ub'Yanazon istenség más-más megje-
lenési formájának tartották. A különböző népek isteneinek összekeverése rész-
ben abból adódott, hob'Y a népeket áttelepítették, másrészt azon a görög elgondo-
láson alapult, hogy az istenek neve is, mint bármely más szó, lefordítható más
nyelvre. Végül része van e folyamatban annak is, hogy vonzónak találtak min-
dent, ami idegen volt a görögségben. Az istenek összekapcsolása a kor szinkretiz-
musának elsődleges kifejezője, mivel jelentős elemeket kölcsönöztek egymástól a
különböző vallások, gondolatokat vettek át és ősi elemeket értelmeztek újra a gö-
rög gondolkodásmód szerint, de csupán olyan mértékig, hogy azok sajátos jelle-
güket ne veszítsék el.
n Nilson, M. P.: Geschichte der Gricclzischcn Religion. München, 1974,2:301. A következő szakasz
megírásához javarészt Nilsson: C;reek Pie~v. Oxford, 1948, művének 3. fejezetére támaszkodtam.
VALLÁS A HELLENISZTIKUS-RÓMAI KORBAN - ÁLTALÁNOS JELLEMZÖK 153
3. A klasszikus görög vallás antropomorfizmusa a hatalom tiszteletének köszönhe-

tően meggyengült. Az embereket már egyre inkább az istenek tettei és hatalma ér-
dekelték, nem pedig a személyiségük. Ez a tendencia a pogányság alkonyán az ok-
kultizmusban érte el a csúcspontját. Ilyen hatalomtisztelet húzódik meg a Nock
által is megjegyzett jelenségek mögött: "Az asztrológia, a mágia és a császárimá-
dat kifejezése egyetemes jelJemzői voltak a római kor pogányságának. "~4 A hatal-
mat meghatározatlannak, csodálatosnak és nagyszerűnek tartották. Megjelenési
formái imádatot követeltek, és érdemesnek tartották, hogy megpróbálkozzanak
magyarázatával és ellenőrzésével.
4. Ezzel párhuzamosan jelen volt az eréJ!)l vagy jótékonyság istenítése azáltal, hogy
ezeket az elvont gondolatokat megszemélyesítették.~5 A görög lelkület nem hagy-
hatta a dolgokat meghatározatlanul, így megfigyelhető az a folyamat, ahogyan el-
nevezték a jótékonyságot egy olyan istenről, akitől származik (ahogyan pl. a ga-
bonát Ceresről nevezték el). Egy másik megoldásként magát az istenséget jelölték
meg az általa megjelenített különleges hatalommal, ahogy Salust a megmentés-
ről, Libertast a szabadságról vagy talán a közismertebb Victoriát a gy6zelemr61.
Mivel úgy gondolták, hogy minden, ami hasznos az embernek, az az isteni jóté-
konyság munkájának az eredménye, bizonyos tulajdonságokat isteniként kezel-
tek. Például az egyetértést (Concordia) és a békét (Pax) istenként imádták, s
szentélyeket állítottak fel tiszteletükre. Tükhé (szerencse vab'Y egyszerűen az ese-
mények menete) kultusza terjedt el leginkább, és jellemzi a legjobban ennek az
irányzatnak a népszerűségét.
5. A monoteista törekvések befolyásolták ugyan a pogány írók terminológiáját,
ám csak nagyon ritkán voltak egészen következetesek ebben. A monoteista felfo-
gás terjedését el6segít6 számos egyéb hatásnak köszönhet6en a legfőbb isten mel-
lett helyet kaphattak még kisebb istenségek is, így a népi vallásosság valójában
folytatódott.
6. Mivel a kisebb istenségeket és köztes hatalmakat démonokkal azonosítot-
ták, ez a Jlallás demonizálásához vezetett (200-20 l. o.). A démon szó az ókori világ-
ban nem hordozott a maihoz hasonló negatív felhangot, de mivel a szerencsétlen
eseményeket a köztes lényeknek vagy erőknek tulajdonították, a pogányságo n
belül is elkezdték felruházni 6ket egyfajta pejoratív értelemmel. A démonok töl-
tötték be az istenek és az emberek, valamint a földön túli világ és a föld közötti
űrt. A démonok lakhelyét az elvont hatalmakban, lelkekben és az emberi tenné-
szet megmab'Yarázhatatlan jelenségeiben képzelték el. Ugyanakkor az egy Isten
alárendelt jeiként határozták meg őket. Ha a Római Birodalom népei nem voltak
is "démonhordozók" vagy démon által befolyásoltak, ahogy azt a keresztény apo-
logéták gondolták, az mindenképpen elmondható róluk, hogy biztosak voltak a
démonok létezésében.
7. A sors hatalmának szerepét igen erősen érezték a korai császárság korában
(205-206. o.). A sztoicizmus adta meg hozzá a filozófiai igazolást, és szintén is-
24 Gunkd, H.: Neuc astrologisclzc Te.\tc des Hermes Trismcgistos CÍmű könyvének ismertetése in Gno-
lIlonl5 (1939) 368. p.
25 Cicero: Az istenck természetél-ífl 2.60-62. Lásd Fears. R. J.: The Cult of Virtues and Roman Jmperial
Ideology.ANRW II, Principat, 17.2, Berlin, 1981,827-948. p.
tenként tisztelték. Ugyan~kkor a hellenisztikus-római világban meghatározóvá
váló istenek (Aszklépiosz, Izisz, Szerapisz) egyik jellemzője volt - szemben a ko-
rábbi görög istenekkel -, hogy hatalmukat kiterjesztették a sors fölé is.
8. A sorsba vetett hit gyakran párosult a csillagok meghatározó szerepének hi-
tével, ezáltal az asztrológia is előtérbe került (202-206. o.). Az asztrológia követ-·
kezetesen alkalmazta az oksági törvényszerűséget. Ez egy bonyolult szakértelmet
igénylő eljárás volt, mely egyszerre foglalta magában a matematikát és az asztro-
nómiát.
9. Az ember és a világegyetem erői közötti kapcsolat másik népszerű kifejező
dése a mágia (193-198. o.). Bár ma megkülönböztetjük a mágiát a vallási lelkület-
től, az ókorban nem ismerték ezt a különbségtételt. A babona, a varázslás, az
amulettek használata, a szobrok mágikus ereje, a gyógyítás- és átokformulák és a
személyes jóslatok egyre jelentősebb helyet kapnak a késő ókorban.
10. A vallás nem vesztette el társadalmi vagy közösségi természetét a helleniszti-
kus-római korban. Az az elgondolás, hogy a vallás az ember saját egyéni hitének
és gyakorlatának személyes kérdése, nem nyert teret az ókorban. A hagyományos
városi vallás jelentőségét alábecsül ték a hellenisztikus korban. A kultusz nélküli
vallás gyakorlatilag elképzelhetetlen volt, kivéve egyes filozófiai köröket, a kul-
tusz pedig szervezett kifejezési formát kívánt.
I I. Ugyanakkor újdonságként jelentkeztek választható kapcsolatok. A hellenisz-
tikus korban virágzott a vallási társaságok rendszere. A művészek, atléták, színé-
szek stb. társaságai meghatározóvá vált~k a császárság korában, s egyebek között
vallási szerepet is betöltötte k (129. o.). Igy a családon, az államon és a nemzetisé-
gen alapuló csoportosulások mellett megjelenő új szerveződések a vallás társadal-
mi jellegének új szeletét jelentették, s egyben megkönnyítették az új kultuszok át-
vételét.
12. Az erkölcs nem kötéídött szorosan a valláshoz. A rituális tisztasági szabályok
általában szertartás jellegííek voltak, és csak ritkán hordoztak etikai vagy erkölcsi
tartalmat. Egy kivételt azonban érdemes megjegyezni. Apuleius a Metamorphosis
] I. fejezetében (229. o.) egy vétke miatt kellemetlen helyzetbe kerül, és megtérése
Iziszhez erkölcsi változást is jelent számára. Ezenkívül az egyik philadelphiai val-
lási társaság belépési nyilatkozatának része volt C!.,'Y erkölcsi szabályzat is (163. o.
vö. 239. o.). Az illemszabályokat javarészt saját nemzeti szokásaikból vagy a filo-
zófiai iskolák etikai tanításaiból állították össze. Cicero (322-324. o.) jól példáz-
za a vallás és etika közötti jellemző különbségtételt. Ő hitt Isten létezésében és a
lélek halhatatlanságában, de a De 1.ficiis (A erkölcsi kötelességekről) és De finibus
(A jó és rossz dolgok végéről) etikáról szóló tanulmányainak írása során nem sza-
bályozza azokat az elveket, amelyeket e gondolatokból meríthetne. Az etika és
a vallásos meggyőzé5dés egyesülése az isteni kijelentésen alapult, s ez jelentette a
judaizmus és a kereszténység egyik legfontosabb erejét az ókori világban.
A továbbiakban tematikusan vizsgáljuk meg a különböz{) kérdéseket, mint a csa-
ládi vallás, a városi vagy állami kultusz és az egyéni kegyesség. Mivel ezeknek a ka-
tegóriáknak nincsenek szigorú határaik, elképzelhető átfedés közöttük. Ih'Yekez-
tünk betartani a megfelelé5 időrendi sorrendet, ám az igazi cél egyfajta keresztmet-
szet a kereszténység kezdete körüli századok vallásos életér61.
CSALÁDI ÉS VIDÉKI VALLÁSOSSÁG 155
Családi és vidéki vallásosság

Az otthonokban és vidéken gyakorolt vallási formák mutatnak leginkább folya-
matosságot a görög és római vallás korai id6szakával. Nem sok minden maradt
fenn a hellenisztikus-római kor vallásos életének err6l a formájáról. Mi csak azt
említjük meg, amir61 bizonyítékok maradtak fenn, illetve tartósnak bizonyultak.
GÖRÖG
A Déloszban végzett ásatások kiegészítik azokat az irodalmi adatokat, melyek a

családi vagy házi kultusz jellemz6inek folyamatosságát bizonyítják a helleniszti-
kus korban. A görög ház udvarának a közepén vagy a bejárat közelében helyezke-
dett el Zeusz Herkeiosznak (a herkosz = kerítés szóból) szentelt oltár, 6 vigyázott a
háznépre. (Athénban is találtak néhány családi házat Zeusz Herkeiosz-oltárral.)
A bejárat mellett felállított k6oszlopotApollón Patróosznak vagy Apollón Phratriosz-
nak (Apollón, a rokonok védelmez6je) szentelték. A város polgárát fel lehetett is-
merni arról, hogy birtokában voltak ezek a jelképek, és gyakorolta a hozzájuk
kapcsolódó kultuszt. 21> A házon belül Zeuszt Zeusz Ktésziosz (az éléskamra Zeusza)
néven is imádták Hesztiával a tűz istenn6jével együtt. Zeuszt itt kígyó formájá-
ban ábrázol ták. Ez egyben azt is mutatja, hogy az ég istene azzal, hogy a ház iste-
névé válik, elfoglalja a régebbi démonok.és szellemek helyét, akik a ház, a szük-
ségletek és a család felett 6rködtek.
Szintén kígyó formájában ábrázolták Agathosz Daímónt (a jó démont vagy jó
szellemet). Neve gyakran szerepel a házi oltárok feliratán. Az Agathosz Daimón
házi, 6rz6 szellem volt. A görög házakban földpadló volt, s kicsiny, nem mérges
kígyók gyakran tanyáztak az éléskamrában. Elfogyasztották az istenségnek szánt
áldozat maradékát, és hasznosák voltak abból a szempontból is, hogy elpusztí-
tották a rágcsálókat a házból. Ezért a kígyót barátnak tartották, mint valami ház-
népen belüli, távoli családtagot, egyben a háztartás véd6 szellemének megteste-
sülését. 27
A görög házi kultusz középpontjában a tűz állt. Az étkezés vallásos cselek-
ménnyel kezd6dött, és azzal is fejez6dött be. A görögök az étkezés el6tt egy kis
ételt áldoztak fel a tűzön, s az étkezés végeztével tiszta bort öntöttek ki italáldo-
zatként Agathosz Daimónnak.
A bryermeket születését61 fogva a családi kegyességi élet vette körül. Legkoráb-
bi emlékei között szerepelt az, ahogyan az apa áldozatot mutat be a családi oltá-
ron, és az egész háznép összegyülekezik a szent étkezésre. A születést, a serdül6-
kort, a házasságot és a temetést rituális szertartások kísérték.
26 Athénban a megválasztandó arkhón alapos vizsgáztatásának részét képezte az a kérdés, van-e a
bÍltokában őseitől Apollón és családi Zeusz, s hol van ezeknek az isteneknek a szentélye. E kérdésekre
adott válaszok, apjának és anyjának meghatározása, valamint egy családi sírbolt birtoklása bizonyí-
totta a jelölt polgárságát. Arisztotelész: Athén illkotllltÍl?yil 55.
nVö. Theophrasztosz: Jellemek 16 és Vergilius: Aeneis 5.84-86.
A görögök úgy gondolták, hogy a természet tele van természetfeletti hatalmak-
kal, démonokkal, szellemekkel, akik a hegyeken, erdőkben, fákon, kövekben, fo-
lyókban és forrásokban laknak. A hellenisztikus művészet gyakorta jeleníti meg a
folyóisteneket állat vagy ember formájában, sőt még a szeleket is megszemélyesí-
tették. A természetben lakó szellemek közül az ábrázolásokon leggyakrabban a nő
nemű nimfák fordulnak elő, akik emberi alakban mutatkoznak. A fákban, hegyi
barlangokban, a tengerben, a forrásokban vagy a folyókban laktak. A vidék vadabb
részét a hímnemű démonok népesítették be, akiket félig ember, félig állat alakban
képzeltek el. Ilyenek a kentaurok és a szatírok. Közülük a legközkedveltebb figura
Pán, Hermész fia, akinek kecskelába és kecskearca volt. 2H A pásztorok életéhez kö-
tődik, és gyakran egy nádsípot tartva ábrázolják, ilyen sípon játszottak nyugalmas
idöben a pásztorok, de ha veszély fenyegetett, megzavarhatták vele az állatokat is.
Irodalmi formában emlékezik meg róla Szókratész neki CÍmzett imádsága:
Ó kedves Pán, és ti többi istenek, akik csak itt lakoztok, adjátok nekem, hogy
szép lq,')'ek belül; s ami külső birtokom van, a belséSkkcl összhangban legyen.
A bölcset tartsam gazdagnak s oly sok aranyam legyen, amennyit senki más
nem tud hordozni és magával vinni, csak a józan és mértékletes ember.2~ (Pla-
tón: Phaidrosz 279. B-C. Kövendi Dénes fordítása.)
Ez a szöveg azonban kivételes mind Pánt, mind a görög imádság természetét te-
l<.intve.
Hogy kibékítsék ezeket a természeti szellemeket, a görögök kéShalmokkal sze-
gélyezték út jaikat. Az utazó hozzátehetett egyújabb követ a halomhoz, vagy akár
egy kis darab ételt helyezhetett el rajta áldozatul. Hermész éppen az ilyen k6hal-
mokról kapta a nevét (herma), ezekben lakott.
A természeti istenek jó része, mint például a kentaurok, nem részesültek kulti-
kus tiszteletben. Némelyikük azonban, mint Artemisz, a nimfák vezére, és Her-
mész, fontos istenekké váltak. Mindannyian a természet csodáihoz s a görög fol k-
lórhoz kötődnek. ]elent6ségüket Nilsson a következéSképpen foglalja össze:
A természetet szellemekkel, démonokkal és istenekkcl népesítették be. Ezek a

hC).,ryekben és az erd6kben tanyáztak. A fákban, kövekben, folyókban és forrá-
sokban laktak. Néhányuk vad volt és rémisztő, mint maga a vadon, míg mások
kedvesek és segítökészck voltak. Néhányan a természet életét támogatták, s vé-
delmezték az emberiséget is ... A görög vallásnak ez a részlete nem nevezhet6 a
legmagasabb szintűnek, mégis ez volt a legmaradandóbb. Közel volt a földhöz,
ami minden vallás fontos forrása, és ahonnan maguk a nagy istenek is származ-
nak. A nab')' isteneket lecserélték és hamar el is felejtették, ám a természet dé-
monait nem lehetett ilyen könnyen elintézni. A természet szellemei tovább él-
nek az emberek gondolatvilágában, egészen a mai napig.30
2" Bourgeaud, P.: 771C Cult ~f Pali in Al1cient Grcect'. Chicago, 1988.
2~ Görög szöveg in Loeb Classical Library.
JO Nilsson, M. P.: Greek Folk Religio11. New York, 1961, 20-2 l. p.
CSALÁDI ÉS VIDÉKI VALLÁSOSSÁG 157
A városok és a vidék is tele volt ilyen szent helyekkel: "Az ember alig tudott meg-
tenni néhány lépést anélkül, hogy ne botlott volna egy kis szentélybe, szent terü-
letbe, istenszoborba, szent kőbe vagy szent fába. "3 I
RÓMAI 32
Pompejiben számos közvetlen bizonyíték található arra, hogy a római családi val-
lásosság tovább folytatódott az l. században. 33 Egy római ház bejárata közelében
egy kicsiny szentély helyezkedett el, amit a Zaroknak szenteltek, akik a család és a
háznép őrző-védő szellemei voltak. A larm1um (házi szentély) q,'Y faszekrény, eset-
leg kőből készült fülke volt, melybe a háznép isteneinek szobrát vagy képmását
helyezték el. A festmények gyakran eb'Y vidám táncoló Zart ábrázoltak, vagy két
ivóedényt (rlrytont) tartó [arest, vagy egy tógát viselő férfit, aki általában ital áldoza-
ti edényt tart a kezében és a család geniusát személyesíti meg, valamint egy kígyót,
amely a család vagy a hely szellemét (vagy geniusát) képviseli. A kígyókat a
Zarokkal hozták kapcsolatba. Néhány házban találtak olyan bronz !arszobrokat,
melyek a képek ábrázolásaihoz kötődtek. Különböző típusú oltárokat tártak fel,
melyek a házi szentélyekhez tartoztak. Minden egyes étkezés során egy kis adag
ételt helyeztek el a !ararium elé. Minden hónapban háromszor virágokat helyeztek
el az oltáron áldozatbemutatásként. A tehet6sebb családoknak elegáns [ares szob-
rocskái voltak, amelyeket az asztalhoz lehetett vinni, ha az étkezéseket nem ab-
ban a szobában tartották, ahol a !arm1um volt. Az éléskamrát a pella tes védelmez-
ték. Szoros kapcsolatban álltak a larokkal és Vestával, a tűz istenn6jével. A Zares és
a pella tes a bejárat istenével, Jmlusszal és Vestával q,'Yütt az otthont védelmezték.
A családi vallásosságnak az alacsonyabb néprétegek körében népszerű másik is-
tene Silvanus, a mez6gazdaság és az erd6k istene volt.'H
A Zarokat az útkeresztez6désekbcn is imádták, mint az utazó k védelmezöit,
ami párhuzamos a görög Hermész hasonló szerepével. Amikor Augustus megújí-
totta a római vallást, átszervezte a !ares cOl1lpitales kultuszát is. Rómát kerületekre
osztották, és minden fontosabb kereszteződésben felállítottak egy szentélyt, amit
Augustusnak és a hely geniusának szenteltek. Ezt a b'Yakorlatot később kiterjesz-
tették a provinciákra is, ahol az út szelleme volt hivatott védelmezni az áttelepült
rómaiakat. A provinciákban ezeket a szellemeket [ares augustalesnak nevezték.
Ezek a kultikus formák elégítették ki a rabszolgák és a felszabadított rabszolgák
vallásos szükségletét, mivel 6k nem vehettek részt a nyilvános kultuszban. A fel-
szabadított rabszolgák és lovagok számára adományozott papi tiszt már a korai
időszak házi és vidéki vallásgyakorlatának hivatalos kiterjesztését jelentette.
:JI Uo. 18. p.

3L Orr, D. G.: Roman Domestic Religion: The Evidence of the Household Shrines. ANRW ll,
PrinCÍl'llt, 16.2 Berlin - New York, 1978, 1557-1591. p.; Harmon, D. P.: The Family Festivals of
Rome. ANRW, 1592-1603. p.
'lJ Boyce, G. K.: Corpus of the La/'llria of Pompcii. Memoirs of the American Academy in Rome. Vol. 14.
Rome, 1937.
34 Don:ey, P. F.: The Cult (!{ SilJlllnus: A Stlli!Y ill ROlllilll Falk Religion. Lóden, 1992.
Az otthon, az út és a mező hatalmait nagyobb tiszteletben részesítették, mint a
nagy capitolium i isteneket, és ahogyan a görögök esetében is, ezek sokkal tovább
fennmaradtak. Az utazó k és a vidéken vagy)ösvárosokban élő emberek számára az
igazi védelmet a lares és penates jelentették. Ugy jellemezték őket, mint akik "segítő
készek, közvetlenek és vidámak, egyszeruen olyanok, mint akik tisztelik őket".)
Az egyház mind a latin Nyugaton, mind a görög Keleten csak úgy tudott teret
nyerni, hogy a hagyományos kegyességet más irányba terelte. A mártírok és a
szentek kapták meg azt a tiszteletet, amit korábban a hérószolG1ak, a természeti
és házi szellemeknek adtak. Az ókori görögök és rómaiak hérósz- és szellemkultu-
sza és a középkori kereszténység szentkultusza közötti hasonlóságot gyakran ki-
mutatták már. 3 (' A régi dolgok megmaradtak, az ókorban szentnek tartott forrást
továbbra is szent forrásként tisztelték. Amikor a kereszténység felváltotta a po-
gányságot, a szentek vették át a helyi istenségek szerepét. Ez azonban nem ilyen
egyszerű, hiszen nem az ókori vallásb'Yakorlat ment tovább, csupán egy részét ké-
pező mentalitás.
Irodalom
Nilsson, M. P: Grcck Popular Religion. New York, 1940. Reprint in Gmk Folk Religion. New
York, 1961.
Városi kultusz
Már említettük a görög és római vallás városi formáit, most azonban részletesen
is kell velük foglalkoznunk. A vallást az államtól, társadalomtól és a kultúrától
szétválasztó modern gondolat ebben az esetben igen félrevezető lehet. A vallás a
görög-római világban szorosan összefonódott a társadalommal. Hivatalos jellegé-
nél fobrva része volt a városi rendnek. Minden városnak mebrvolt a maga patrónus
istene vagy istenei. Az áldozat és az imádság részét képezték a gyíílések és tanács-
kozások menetének, a nyilvános kultusz papjait pedig ugyanolyan kritériumok
alapján választották ki, mint a magisztrátusokat. A templomokat közpénzekb6l
építették, és adókat vetettek ki bizonyos kultuszok támogatására. 37 Az állam köl-
tött a kultuszra, ub'Yanakkor bevételei is voltak belőle. A vallási b'Yakorlatról szóló
információk java része a városok által bevezetett "szent törvények" -ből szárma-
zik, melyek a hivatalos kultuszt kívánták szabályozni. Ezek a rendelkezések fog-
:3, ~estugicre, A. J.: Le monde gréco-rolllllin ilU tcmps de notrc-Seigncur. Paris, 1935, 2:40.
%Altalános áttekintést ad Laing, G. J.: Surl'iJJa/s ol Roman Religion. London, 1931 és Lawson, J. c.:
Modem Greek Fo/k/m'e áJUl Anciellt Greek Religion. New Hyde Park, N. Y., 1964.
37S chlaifer, R.: Notes on Athcnian Puhlic Cults. HarJJard Sludies in C/assical Phil%gy 51 (1940) 233-
235. p.
VÁROSI KULTUSZ 159
lalkoztak a személyzettel, a bevételekkel, az ünnepekkel és áldozati naptárral és a

kiegészítő szertartások biztosításával. Mindazokat a részleteket szabályozták,
melyek a tisztán szekuláris hivatalokkal álltak kapcsolatban, de néha a rituálé
részleteibe is beleszóltak, ami egyébként a papok hatáskörébe tartozott. Az em-
berek életét átjárta a vallás, és számos szertartás jelölte az élet múlását. A 2. feje-
zetben láthattuk, hogy a bálványok tisztelete hogyan jelent meg az élet minden
területén, a politikában, társadalmi életben, gazdaságban és hadseregben.
Minden városnak megvolt a maga védő istensége, amelyik vigyázott a városra
és lakóira. Ha a város elég befolyásos volt, akkor az istenség az egész hellén világ-
ban elismertté vált, mint például Athéné. Más kultuszok, melyek eredetileg nem
tartoztak kifejezetten a városi valláshoz, más úton juthattak szélesebb körű tisz-
telethez. Legendák révén (mint példáulDélosz Apollón és Artemisz szülőhelye
ként), vagy jóslatok miatt (mint Delphoi Apollón kultuszával) vagy az ókori játé-
kok révén (Olümpia - Zeusz).
Azokat a polgárokat vagy lakosokat, akik elfogadták a városi kultuszt és részt
vettek abban, valamint azt a papot, aki hűségesen végezte feladatát, "kq,ryesnek"
(euszebeia) nevezték. A feliratokon ez a szó jelölte még a szertartások elvégzésének
módját is.
A városi kultusz és annak különböző formái lényegében véve változatlanul
megmaradtak a kereszténység kialakulása körüli idöszakban is. A korábbi görög
vallás továbbélését köszönheti q,ryrészt az irodalomnak, amely az iskolai oktatás
alapját képezte, másrészt a városi élettel való kapcsolatának. A hellenisztikus kort
gyakran a hal:,ryományos vallások hanyatlási idöszakának tartják. A korábbi vá-
rosállamok hanyatlása valóban okozott egyfajta krízist. Nagy Sándor hódításai,
mint annyi más dolog esetében is, a vallás egyetemessé és személyessé tételéhez
vezettek. Böséges régészeti lelet tanúskodik azonban arról, hogy Keleten a görög
városok autonómiájának hanyatlásával párhuzamosan megélénkült a városi kul-
tusz. A hagyományos városi kultusz aktív maradt a hellenisztikus korban. A váro-
sok dicsösége a múltra való emlékezésben összpontosult. Igen nagy számú irodal-
mi alkotás igazolja, hogy a hellenisztikus kor múlt iránti érdeklödését (vö.
Kallimakhosz Himnuszok cÍmű munkáját vagy azokat a forrásokat, melyeket
Plutarkhosz használt a Görög kérdések megírásához). A helyi szentélyek templom-
épületükkel, kincseikkel, papjaikkal és ünnepeikkel számos látogatót vonzottak,
és láthatóan bizonyították az eléSzéS korok nagyszerűségét, s egyben a jelen büsz-
keségének elséSdleges és megfogható forrását jelentették. A templomok hclyreálIí-
tása, a különbözéS isteneknek történő szentelésük és az ünnepek pompája még
grandiózusabb volt, mint azelött. Ez a jelenség megfigyelhetéS ma is, ha például
egy kisváros nem kap elég hangsúlyt és befolyást a nal:,ryobb nyilvánosságban, ak-
kor a városi büszkeség helyi jellegű tevékenységekben nyer kifejezést.
A helyi, városi kultusz jelentéSsége látható abban is, ahogyan Róma azonosítot-
ta magát velük. A birodalmi kultusz ahelyett, hogy kiszorította volna a helyi kul-
tuszokat, hozzájuk kapcsolódott. Róma támogatta azt a szokást, hogy a városok
kölcsönösen küldöttekkel képviseltessék magukat a játékok, templomszentelések
és más hasonló események esetén. A császár képmásait és a birodalmi IUlltusz
szentélyeit a városi kultusz már meglévéS szent területein helyezték el. Ez a biro-
dalmi jóindulat és szövetség hasznára vált a városi kultusznak a császárság korá-
ban. Azok a kultuszok váltak fontossá, melyek átvették a császár és a nemzeti is-
ten tiszteletét, a többi régi kultusznak leáldozott.
Augustusnak a római kormányt és társadalmat megújító programja magában
foglalta a vallási kérdések szabályozását is. Felülvizsgálta a korábbi kultuszokat,
betöltötte a hiányzó papi pozíciókat, és újjáépíttetett 82 templomot. AzonosÍtot-
ta magát és uralkodását a régi kultuszokkal és a köztársaság vallásából kimaradó
lakosság számára újonnan bevezetett kultuszokkal is (pl. a la res compitalest nyilvá-
nossá és hivatalossá tette, vö. 157. o.). Kr. e. 17 -ben az ünnepi játékok megün-
neplésével igyekezett összekapcsolni korának kegyességét a múlt hagyományai-
val. Az augustusi restauráció ismét azt mutatja, hogy milyen közeli a kapcsolat a
városi élet és a vallás gyakorlása között. 3H
A városi kultuszról eddig elmondottak után éppen itt kell rátérni a vallás for-
mai jellemz6inek megtárgyalására. Ide tartoznak a nem hivatalos kultusz kategó-
riába sorolandó elemek - mint a papság, a rituális előírások, az áldozat -, illetve
azok az ünnepek és szertartások, melyek a városi istenek tiszteletének részét ké-
pezik.
Irodalom
Ziehen, L. - de Prott, 1.: Leges Graecorul1l Sacrae. Leipzig, 1906.

Rybcrg, I. S.: Ritcs Iif the State Religion in ROl1lllll Art. Mcmoirs of thc American Acadcmy in
Romc. Vo!. 22. Ncw Havcn, 1956.
Zaidman, L. B.: Religion ill the Al1ciC/lt Greek City. Cambridgc, 1992.
PAPSÁC 39
Aiszkhinész, a szónok úb'Y beszélt a papokról, mint "akik mellékjövedelmet kap-

nak ... és akiknek az a feladatuk, hogy imát mondjanak az ég felé értetek" (3.18).
Platón ennél találóbban fogalmaz:
Itt van még a papok osztálya is akik, ahogyan a törvény előírja, tudják, hogyan
kell ajándékot adni az isteneknek az emberek javára áldozat formájában, hogy
azt el is fogadják, és hogyan kell a nevünkben áldást kérni cserébe ránk. (Törvé-
nyek 290).40
A görög vallást nem hivatásos rend működtette. A papságot nem központosí-

tották, és csupán ritka esetekben jelentett állandó elfoglaltságot. Elméletben
JN Nock, A. D.: The AlIgllSl;\Il Restoration. C!assic(/! ReJliew 39 (1925) 50-67. p.
'W Beard, M. - North, J. eds.: P(/gllll Priests: Religion (/nd l'olVcr in the Ancimt World. London, 1990.
40 Egy másik ókori leírás szerint pap az, aki "képzett az áldozat, az imádság és a megtisztítás szahá-
Iyaihan". Stohaells: Ecl.Apoph. 2.122 - Wachsmllth and Hcnse, Vol. 2. 67. p.
VÁROSI KULTUSZ 161
mindenki végezhetett papi feladatokat, eltekintve az egyes kultuszokban meglé-

vő korlátozásoktól. 41 Mindazonáltal a jelentősebb városi kultuszokban szükség
volt bizonyos különleges szerepekre.
Ahogyan az elmondottakból is kiderül, az alkalmasság alapvető feltétele az
volt, hogy az illető "tudja, hogyan" kell az istenséget megközelíteni. De az egyes
kultuszok el6írásai egyéb elvárásokat is megszabhattak. A legáltalánosabb elvárás
az volt, hogy a jelölt mentes legyen mindenféle testi sérülést61 vagy fogyatékos-
ságtól. A városi kultuszokban még szükséges volt, hogy az illet6 a város polgára le-
gyen. A feltételek a kortól függően igen változóak voltak. Több esetben olvasható
feljegyzés arról, hogy gyermekek töltötték be a papi tisztet. Ez feltehet6en azzal
az igen gyakori elvárás sal állhat kapcsolatban, miszerint a tisztség betöltése alatt
nem volt szabad n6vel érintkezni. Ez a követelmény nem erkölcsi kérdés, hanem
inkább tisztasági kérdés volt. Az öregek és nagyon fiatalok papi szerepbe állítása
illeszkedik ahhoz az ókori elképzeléshez, hob'Y a szexuális tevékenység rituális
tisztátalanságot okoz (vö. Lev 22,4-6). A rendes gyakorlat azonban feltételezhe-
t6en az volt, hogy a polgári papságot ráér6 és vagyonos embereknek adták, akár-
csak a polgári magisztrátust.
A papi tiszt betöltésének módjait három csoportra lehet osztani: öröklés, vá-
lasztás vagy megvásárlás. Örökölhet{) papság olyan kultuszokban fordult el6, me-
lyek szorosan kapcsolódtak egy adott családhoz, vagy azért, mert a családot a
tisztelt isten leszármazott jának tartották, vagy azért, mert ők vezették be ezt a
kultuszt, s az csak kés6bb vált nyilvánossá. Az átlagos polgári papot szavazással
vagy sorsvetéssel választották, esetleg még e kett6 kombinációjával. Legb'Yako-
ribb a sorsvetés volt, amit úgy értelmezhettek, hogy hagyták, hadd válassza ki az
istenség a saját szolgáját,41 bár ezt a gyakorlatot alkalmazták legtöbbször a görög
városok magisztrátusi tisztének betöltésekor is. A hellenisztikus korban eb'Yre in-
kább el6térbe került a papi tisztség megvásárlása. Az eladó mindig az állam volt.
A papság megvásárlása, e komoly cím révén biztosította az illetö családja számára
a megélhetést és a biztonságot. Az öröklött vab'Y megvásárolt papság általában
egy egész életre szólt. Amikor a tisztségviselőket szavazással vagy sorsvetéssel vá-
lasztották, hivatali idejük általában egy évig tartott, mint például a magisztrátu-
sok esetében. Ahol hosszabb ideig tartó szolgálatról tudni, ott ez az évenkénti fő
ünnepek gyakoriságával magyarázható.
A pap a szentély kinevezett hivatalnoka. Mindig egy adott istenség szolgála-
tában állt egy szentélyben. Ez azonban nem zárja ki azt, legalábbis a késő helle-
nisztikus korban, hob'Y egyvalaki ne állhatott volna több istenség szolgálatában
különböz6 szentélyekben. Teend6i két csoportba sorolhatók: adminisztratív és ri-
tuális feladatok. A pap személyesen viselt felelösséget a templomért, a kultusz-
szobrokért, a szentély tartozékaiért és az egész szent területért, amely még leg-
alább egy, a tisztulási szertartásokhoz szükséges kut~t foglalt magába. Egy kis
szentély esetében ez nem jelentett túl sok feladatot. Am egy nab'Y templomban
még voltak alárendelt beosztottak vagy alkalmazottak és szent rabszolgák, akik
411szokratész 2.6 azt mondja, hogy a papi tisztség olyan, amit bárki betölthet.
42Platón: TörJlél!yek 759C; Illscriptiol1cs Gmecae 12.3, 178.
a pap felügyelete alatt látták el e feladatokat. A pap legmagasabb rangú admi-
nisztratív beosztottja a neókorosz volt (templomőr, eb')'fajta sekrestyés), ez különö-
sen Kis-Ázsiában volt igen jelentős szerep.43 A gazdasági ügyek intézése, a kisebb
templomok kivételével, az állami hivatalok körébe tartozott. A papot a szertartá-
sok elvégzésének feladata különböztette meg az egyéb szent tisztséget viselőktől.
A városi kultuszhoz tartozó állandó közösségi áldozatokat havonta vagy évente,
vagy egyéb meghatározott időszakonként mutatták be. A papnak ezeken az alkal-
makon kívül segédkeznie kellett olyankor is, amikor valaki fogadalmi áldozatot
akart bemutatni. A pap jelenléte nem azért volt kívánatos, hogy az áldozat haté-
kony bemutatását biztosítsa, hiszen a templomi szolgák vagy bárki, aki tudta, ho-
gyan kell, végrehajthatta az állat levágását. A pap els6dleges feladata az áldozat
előírásszerű bemutatása volt. Ö volt az, aki ismerte a szertartás hivatalos mene-
tét. Ezenkívül a pap mondta el az imádságot vagy könyörgést. Liturgiai feladatai
közé tartozott még, hogy elnökölt az istenség tiszteletére rendezett ünnepeken.
A papi tisztséggel jártak bizonyos állandó juttatások. A legalapvet6bb és majd-
nem mindenütt bevett szokás az volt, hogy a pap megkapta az áldozati állat egy
darabját (általában az egyik lábát), vagy ha nem állatot áldoztak, hanem valami
mást, akkor annak egy részét. Néha fizetést vagy természetbeni juttatást kapott a
pap. Gyakori volt, hogy felmentették az adók fizetése vagy küJönböz6 közösségi
kötelezettségek elvégzése alól. Ugyanakkor bizonyos helyeken a papi tiszt komoly
kiadást is jelentett, mivel ott nekik kellett fedezni az egyszersmind a nép szóra-
koztatását is biztosító nagy ünnepek megrendezésének költségeit. A pozícióval
járó megtiszteltetésként különleges helyet kaptak a vallási felvonulásokon, f6he-
lyet a színházban és a versenyeken, valamint abban a kiváltságban részesültek,
hogy virágkoszorút vagy aranykoronát viselhettek. A városi élettcl való szoros kap-
csolatukat mutatja az is, ho b')' a város patrónus istenének papja eponym hivatalt is
betölthetett, ami azt jelentette, hogy ct,')' évet róla (általában eb')' hivatalban lév6
magisztrátusról, Athénban az arkhónokról, Rómában a konzulokról) neveztek el.
A császárság idején a papi tisztség egyre inkább városi tisztvise16i jelleget öltött.
SZERTARTÁSI ELŐÍRÁSOK
44
"Mert ha a nem tiszta érintkezik a tisztával, az nem a természet rendje szerint

való."45 Akárki nem léphetett be a szentélybe. A bejáratnál általában elhelyeztek
egy feliratot, amely tudatta, hogy ki az, akinek tilos a bemenet, és mik a tisztaság
feltételei. A legtöbb városi kultuszból kizárták a n6ket, a rabszolgákat és azokat,
akik nem voltak a város polgárai. Ennek ellenére az áldozatot be lehetett mutatni
mások helyett is, így végeredményben senkit sem zártak ki teljesen a kultusz b')'a-
43 Vö. ApCsel 19,35, ahol magát Epheszosz városát nevezik Artemisz temploma őrzőjének (IlCÓ-
km'osz).
HEbben és a következő alfejezetben Festugiere, A. J.: Ll' illO/uic gréco-ro/11f1in fiU tcmps de llotrc-SeigIlCllr.
Paris, 1935, művének 2. köt. 83-109. p. szakaszát vettem alapul.
4'Platón: Phaidón 67b (Kerényi Grácia fordítása), Bár ez a mondat egészen más kontextusban hang-
zik el, mégis az ókori vallás axiómájának tekinthető.
VÁROSI KULTUSZ 163
korlásából. Más kultuszok esetében nem volt ilyen nembeli, polgári va!,'Y társa-
dalmi hovatartozás szerinti megkülönböztetés.
A szertartási előírásoknak eredendően nem volt morális jellegük. Jól illusztrál-
ják ezt a pergamoni Athéné-templom látogatói száinára el6írt tisztasági szabályok:
Bárki, aki meglátogatja az istenn6 templomát, legyen a város lakója vagy bárki
más, tartózkodnia kell a feleségével (vagy férjével) való nemi kapcsolattól azon
a napon, a feleségé n (vagy férjén) kívül mással való nemi kapcsolattól a megel6-
z6 két napon, valamint teljesítenie kell a tisztasági előírásokat. Ugyanez a tiltás
érvényes a halott és a szülő n6 érintésére is. 4 ('
A tisztátalanság oka, melynek alapján megtiltották valakinek, hogy belépjen a

szentélybe, igen sokféle lehetett, és mindegyik többnapos tisztátalanságot jelen-
tett. Néhány esetben az öltözködést is szabályozták, például a nöknek kibontott
hajjal, a férfiaknak fedetlen mvellehetett csak megjelenni. 47 Esetenként azt is sza-
bályozták, hogy milyen állatot lehet bevinni a megszentelt területre.
A költők és filozófusok írásainak hatására néhány olyan elem is bekerült a szer-
tartási elvárások közé, melyek az erkölcsi tisztaságra vonatkoznak. Epiktétosz
utal arra, ahogyan az istenséget meg lehet közelíteni, s kiegészíti az elvárt helyes
magaviselettel: "előzetes tisztulási rituálé után lehet áldozatot hozni, imádkozni,
mindezt úgy, hogy tisztában van azzal, hogy szent szertartásban fog részt venni."
(Beszédek 3.21.14.) Egy Kr. e. I. századi philadelphiai vallási társaság alapszabálya
számos ilyen pontot rögzít. 4H A szentély Agdisztisz istenség védelme alatt állt, de
más isteneknek is odaszentelték. A szabályok közé tartoztak a tisztasági el6írá-
sok, az áldozatok, de a szentélybe történő belépést megtiltották a tolvajok, gyil-
kosok, kábítószert élvezők, házasságtörők és abortuszt végrehajtók számára.
A szabályozást az istenség (Zeusz) parancsaként fogalmazták meg a ház tulajdo-
nosa számára. Az ilyen jellegű erkölcsi parancsok kivétel nek számítanak a fenn-
maradt feliratokon szereplő szertartási szabályok között.
Az áldozat, a tisztálkodás és egyéb szertartások eltávolíthatták a tisztátalansá-
got. A tisztulás magában foglalta a "bűn" gondolatát is, bár a szónak nem teljesen
keresztény értelmében. E gondolat hátterében az az érzés húzódott meg, hogy a
hétköznapi élet során felgyülemlett tisztátalanságok eltüntetéséhez szükséges
egy elkülönülési idöszak, mely alatt a tisztátalanná vált embert kizárták a szertar-
tásokból. A böjt, a rituális tisztálkodások és áldozatok a gyógyulási kultusz előze
tes gyakorlatához is hozzátartoztak azért, hogy látomásokat láthassanak, és má-
gikus szertartásokban vehessenek részt. A tisztulás leg!''Yakrabban valamiféle mo-
sakodási elemet tartalmazott.
A vallás összes aspektusai közül az istentisztelet kérdései nek szabályozása vál-
tozott a legkevésbé, s a szertartási szabályok az ókor folyamán végig érvényben
voltak.
4(,Dittenberger, W.: Sylloge IIlseriptiollU11l Cmeenrum. 3. ed. Leipzig, 1920. Vol. 3. no. 982.
47 Dittellberger, 1953, 999. p. Kérdés, hol:,'Y ez kapcsolható-e az I Kor 1 I, l kk.-höz is.
4H Uo. 985. p.
ÁLDOZAT49
Hérondasz Mímé CÍmű művében együtt mutatja be az ókori világ istentisztele-

tének három alapvető cselekményét, az áldozatot, a fogadalmat és az imádságot. 50
A jelenet Aszklépiosz kószi templomában játszódik kb. a Kr. e. 250-es években.
Két asszony és velük egy rabszolganő érkezik, hogy feláldozzon egy kakast, és em-
léktáblát állítson Aszklépiosznak hálából a gyógyulásért. Elmondják, hogy szegé-
nyek, és ezért áldoznak egy kakas t a bika vagy hízott koca helyett. Mialatt az
asszonyok a templomban felállított művészeti remekeket csodálják, a neókorosz fel-
áldozza az áldozati állatot a templom előtti oltáron. A pap ezután visszatér, és
közli, hogy az áldozatot elfogadta az istenség. Az elmondott szöveg kétségkívül
bevett formula lehetett:
A ti ételáldozataitok egyszerűen tökéletesek, és bizonnyal biztosítják mindket-

tőtök számára a jó szerencsét. Senki sem talált nagyobb jóindulatot az istenség-
nél, mint ti ... Légy kegyes J:tozzájuk ezért a nah'Yszerű áldozatért, és hasonlóan
férjeikhez és gyermekeikhez!
A feláldozott állat egy része az istenséghez tartozott, az egyik lába a neókorosz fi-
zetsége volt, a maradékot pedig magával vitte a két asszony, hogy otthon egyék
meg azzal a kenyérrel, amit a neókorosz adott nekile Az eh'Yik asszony még egy
pénzérmét dobott a perselybe. 51
Az áldozat lehetett közösségi vagy magánáldozat, melyet isten~knek vagy
hérószoknak mutattak be az imádat, hála vah'Y kérés kifejezéseként. AlJatokat és
növényeket eh'Yaránt használtak af áldozatok bemutatásához. Az áldozatot meg-
ették, elégették va).,'Y kiöntötték. Allatáldozatot általában az évenkénti nagy ün-
nepeken vagy otthoni áldozatok bemutatásakor végeztek. A régi görög vallásban
csupán évenkénti va).,'Y (különösen a házi kultuszban) havi szertartások ismerete-
sek. Az olcsóbb rituálékat gyakrabban is megtarthatták. Az egyiptomi kultuszt le-
számítva napi szertartást a görögök körében csak Aszklépiosz templomaiban és
az uralkodókultuszban végeztek.
A véres áldozatnak két fajtáját ismerték. A mennyei istenségek számára készí-
tett áldozathoz az állatnak általában cs.ak eh'Y részét égették el az istenségnek, a
maradékot elosztották a templomi személyzet és a hívők között. A khthonikus
hatalmak (hérószok vagy halottak) számára bemutatott áldozat során az egész ál-
latot elégették. Bár ez a megkülönböztetés számos kivételt is magában hordo·
zott. 52 A papnak jogában állt, hogy a piacon eladja az áldozatnak a szentélyt meg-
illető részét. (Ide kapcsolódik az Uj szövetség három utalása: az l Kor 8, I O-ben az
~')Lukianosz: De sacr!{iciis. Kirk, G. S.: Some Mcthodological Pitfalls in the Study of Ancient Grcek
Sacrifice. In Le Sacr!{ice dalls /'alltiquité, ElltrrtiClls sllr /'Antiquité C/llssique 17. Gencva, 1980; Detienne,
M. - Vernant, J. P. eds.: T7lc Cuisinc ol Sacri/lee alllong the Greeks. Chicágo, 1989.
sOHeadJam, W. ed.: Herondas: The Mimes alld Fragments. Cambridge, 1922, 1966.
51 Ezt az értelmezést lásd Nilsson, M. P.: The Dragon on the Treasurc. American Journal ofPlzilology 68
(1947) 302-304. p.
52 Nock, A. D.: The Cult of Heroes. HIR 37 (1944) 141.kk. p.
VÁROSI KULTUSZ 165
áldozati étel fogyasztásáról egy kultikus étkezés során; a 9, l 3-ban az áldozatból a

papnak juttatott részről; és a 10,25-ben a piacon eladott áldozati hús fogyasztá-
sáróI.) A városi kultuszokban az ünnepek során az áldozatot bemutatók részét a
magisztrátusok kapták meg, hogy szétoszthassák a nép között. Áldozatra alkal-
masnak természetesen azokat az állatokat tartották, melyek emberi fogyasztásra
is alkalmasak voltak. Néhány kultuszban tiltottak bizonyos állatokat, ennek oka
azonban ma már ismeretlen előttünk. Az áldozati állatnak teljesen épnek, min-
den sérüléstől mentesnek kellett lennie. Az állat bőrét eladták, s a bevétel általá-
ban a templomot vagy a papot illette, de Athénban az állam kapta meg. Az ókori
világban a hús nem tartozott a mindennapok étrendjéhez. A hús fogyasztásának
elsődleges alkalma aZ áldozat bemutatása volt, különösen is az állami ünnepek
során.
A húson kívüli egyéb áldozati ételek közé tartozott a kenyér, liszt, olaj és a bor.
Az italáldozat számos más áldozattal párosult (vö. Fil 2, 17; 2Tim 4,6). Ilyen
libációk az ételáldozat bemutatása vagy az étkezés előtt, esetleg után azt a célt
szolgálták, hogy az istenség az italból is megkapja az öt megillet6 részt, ahogyan
megkapta az ételböl is, melyet az oltáron égettek el.
Az ásatások során a legkülönbözöbb méretű és jellegű oltárokat tárták fel.
A leggyakoribb típus a kicsiny kerek oltár, melyet körbefutó virágfüzérrel és bika-
fejekkel díszítettek. Szintén nem ritka típus a nab')'obb, szögletes oltár. A dom-
borművek és festmények jól mutatják azt a szokást, hogy az áldozatra hozott
bika fejére virágkoszorút helyeztek (ApCsel 14, l 3). A római gyakorlat szintén
hasonló volt. A legáltalánosabb áldozati jelenet a római épületeken az ún.
suovetaurilia, melynek során egy disznót, eb')' kost és eb')' bikát áldoztak fel.
Az istenség jelenlétét az öt ábrázoló szobor jelképezte. Az isteneket meghívták,
hogy legyenek jelen az áldozat során, illetve a jelenlétükkel eleve számoltak. Ez a
gyakorlat azt a modern elméletet eredményezte, ho b')' az áldozatpt bemutatók a
nekik juttatott étel által asztalközösségbe kerültek az istenekkel. Am ezt az elkép-
zelést az ókori szövegek nem támasztják alá. A cél nem az asztalközösség megte-
remtése volt (az l Kor 10,20 keresztény szemszögből értelmezi az áldozati étel el-
fogyasztásának jelentését), hanem hogy ajándékot vagy fizetséget adjanak az is-
tenségnek egy már megkapott jótéteményért, illetve hogy az áldozat bemutatása
révén cselekvésre bírják. Az istenség jelenlétének latin megfelelője a lectisternÍum,
amikor is valaki vendégülIát egy istent, illetve a sellistemÍum, amikor egy istennöt.
A. D. Nock háromféle ókori vallási étkezést különböztet meg: l. a kultikus tár-
saság közös étkezése, mely által kifejezésre jut közösségi mivoltuk, vagy az alapí-
tójuk, illetve támogatójuk iránti tisztelet; 2. közös étkezés, melynek során egy is-
tenség ül az asztalfön; 3. az állatok fellelkesült állapotban történő széttépése és
nyers húsának fogyasztása, ahogyan Dionüszosz hívei tették. 53 Számos templom-
53Nock, A. D.: Ear!y GC11tile Christianity and its Helleuistic Backxroll/lli. New York, 1964, 72-74. p.;
Klauck, H. J.: Henoen/1lahl und hellenistischer Kult. Münster, 1982, pp. 31-40. p., sokkal részletesebben
tárgyalja a "szent étkezés fenomenológiáját". Témái: az istenek által elfogyasztott ételek, az istenek
azt eszik, amit az emberek felkínálnak nekik, áldozati ételek, közösségi áldozatok, az istenség e1fo-
~,'yasztása, szövetségkötési étkezések az istenséggel, társasági étkezésck, ételek a halottak számára,
napi étkezések, étkezések a misztériumvallásokban, szentségi étkezések.
ban kiegészítő helyiségként található egy ebédlő, ahol a kultikus ételeket fo-
gyaszthatták el. A régészeti leletek alapján elmondható, hogy ez bevett gyakorlat
volt Korinthosz környékén, ez a tény megadja az l Kor 8-Il-ben megemlített
problémák hátterét.
Az áldozatról kialakult általános elképzelés az volt, hogy "én adok, hogy te is
adhass nekem". Platón Euthüphrón és Szókratész párbeszédében ezt a gondolatot
vizsgálja meg. Szókratész azt mondja: "Nemde az áldozatbemutatás az istenek
megajándékozása, az imádkozás pedig az istenektől való kérés?", s Euthüphrón
kommentárja nyomán levonja a következtetést: "Akkor hát a jámborság az iste-
nek és az emberek közötti cserekereskedelem művészete?"54 Az áldozat cserefolya-
mat volt. Minél bőségesebb és jobb volt az áldozat, annál többet vártak el érte. 55
A filozófusok küzdöttek az áldozatnak ezzel a néptömegek körében általános, ma-
terialista felfogásával, és azt mondták, hogy ez a számító szívet jellemzi. 51>
FOGADALMI FELAJÁNLÁSOK57
Az eskü formai szempontból feltételes ígéret volt arra, hogy ha a kérés teljesül,
akkor bemutatnak egy bizonyos áldozatot. Az esemény a következőképpen zaj-
lott: valaki fogadalmat tett az istenségnek, hogy ha meggyógyul a betegségből,
vagy biztonságosan megérkezik az utazásból, vagy sikeres lesz egy vállalkozása,
bemutat valamilyen áldozatot, vagy hoz valamilyen ajándékot az istenségnek. Az
eskü során megfogadott áldozat bemutatása az áldás hekövetkezte után kötelezé5
érvényű volt. 5H Áldozatot mutattak be a hála kifejezéseként akkor is, ha formáli-
san nem tettek fogadalmat, s voltak olyan alkalmak, amikor ezt el is vártál,-- Ter-
mészetesen az áldozat hemutatásának elsé5dleges alkalma a fogadott ígéret hevál-
tása volt, de a fogadalmi felajánlás nem korlátozódott csupán az áldozatra. Egy-
fajta folyamatos függé5ségi kapcsolatot jelentett az istenekkel.
Hérondasz Mimé című művében az asszonyok egy kakas t áldoznak, és egy
emléktáblát állítanak fel hálából a gyógyulásért. A !''Yógyító istenek szentélyei,
mint a kószi és epidauroszi Aszklépiosznak szentelt templomok (róla lásd 19()-
191. o.), gazdag Ieletanyagot szolgáltatnak a régészeknek azokhól a tárgyakhól ,
melyeket az istenségnek áldoztak fogadalmuk betöltéseként. 5'! Az ilyen tárgyakat
exvotónak, azaz "fogadalom ból származónak" nevezték. Fogadalmi felajánlásokat
nem csupán a szabadító isteneknek tettek. Minden nagyobb templomban volt
egy raktárszoha, ahová elhelyezték a hívek adományait. A nagy vallási közpon-
tokban pedig, mint amilyen Delphoi és Olümpia, számos kincstárat építettek a
különhözé5 városok, hogy oda gyűjtsék össze az adományokat, s ezzel is hirdessék
az adott istenség iránti tiszteletük mértékét.
54 Platón: Euthiiphróll 14c és 14e. (Kerényi Grácia fordítása.)

ss Vö. Theopomposz gondolatát in Porphi.iriosz: Dc llbstillCiltill 2.16-ban; lásd még 184. o.
51> Így Theophrasztosz in ibid, 2.15.
57 Rouse, W. H. D.: Greck VotiJlC Oflérings. Cambridge, 1902, Reprint. New York, 1976.
SH A rómaiak szigorú elveihez lásd a 162. o.
S~ A különböző áldozati tárgyakról lásd 192. o.

167
Az istenségnek való ajándékozás szokása egyidős magával a vallással. A legrégebbi

görög nyelvű felirat a Kr. e. 7. századból egy áldozati tárgyról származik. A fogadal- .
mi felajánlás a kegyesség ismérve maradt az ókori világban. Az istenségnek adott
ajándék általános megnevezése az anathérna (szó szerint "felállított" - mármint a
templomban -, és így az istenségnek szentelt dolog), de nevezték néha dóronnak,
"ajándéknak" is. Az áldozatbemutatás gyakran az istenség parancsára történt, aki
álomban vab'Y orákulum útján fejezte ki akaratát. Az első termést aparkhénak vagy
dekaténak (tizednek) nevezték. A helyi istenek bizonyos előjogokat élveztek, íb'Yat-
tól függetlenül, hogy kinek mi volt a foglalkozása, helyesnek látszott jól bánni az is-
tenséggel, és megadni neki a munkából származó javakat. Amikor néhány szent he-
lyet már az egész hellén világban kezdtek tisztelni, mint Delphoit vagy Déloszt, a
(hivatalos vagy egyéni) első termést a világ minden tájáról ideküldték. Az ellenség-
t61 háborúban megszerzett javak tizedét is meg kellett adni az isteneknek, mivel a
győzelmet nem lehetett volna elérni a nemzeti isten segítsége nélkül. A különböző
játékok győztesei is hálaáldozatot adtak sikerükért. A városi magisztrátusi vagy a
papi pozíció elnyerése az isteni kiválasztás megnyilvánulásának számított, ami ter-
mészetszerűleg megkövetelte, hogy ajándékot adjanak az isteneknek. Különösen is
érdekesek az ókori világ vallási pszichológiája szempontjából azok az ajándékok,
melyeket a családi élet eseményeivel, a születéssel, felnőtté válással és házassággal
kapcsolatban adományoztak az isteneknek. Kedves szokás volt, hogy a kisgyermek
w
első hajvágásából származó hajat is odaszentelték az istennek.
IMÁK ÉS HIMNUSZOK
Hérondasz Mimé cÍmű művét azzal az imádsággal kezdi, melyet az áldozatot be-
mutatók Aszklépioszhoz mondanak el. Ebben elhangzik az a kérés, hob'Y "jöjj, fo-
gadd kq,'Yesen ezt a kakast, a mi házunk falán ülő hírnököt, melyet most feláldo-
zok". Az imádság általában megelőzte, illetve lezárta az áldozatbemutatást.
Minden fennmaradt görög imádságtöredék ugyanazt a sémát követi, amit a
Hérondasznál olvasható imádság. A szentély istenének megszólításával kezdő
dik. Ezt követi (direkt beszéd vagy rövid elbeszélés formájában) az istenség szár-
mazásának és családjának, illetve címeinek azonosítása és jellemzőinek felsorolá-
sa. Végül az istenséget meghívják az áldozatra vagy ü~nepre, megkérik, hogy fo-
gadja el az áldozatot, és legyen kegyes hozzájuk. Altalában három elemben
szokás összefoglalni az imádság részeit: invokáció, dicséret és kérés. Néha a ké-
rést megelőzi a hívő keb'Yességére való figyelem felhívás. Amikor az áldozat vagy
az ünnepség véget ért, felkérik az istenséget, hogy részeltesse kegyelmében azo-
kat, akik imádták őt. Gyakran ez a kérés egészen konkrét. A hozzáállást termé-
szetesen az önérdek jellemzi. Csupán a filozófusok imádságai tanúskodnak ki-
sebb érdekközpontúságról.l>l
"" Michel, c.: Recucil t!'inscriptioJls gm·ques. Brussels, 1900, no. 1170.
(,I Lásd Szókratész Pánhoz címzett imáját a 156. oldalon és Kleanthész Zeuszhoz írt himnuszát,
amire a 299. oldalon utaltunk.
A nagy népi ünnepek alkalmával egy gyakran gyerekekből álló kórus énekelte el
az imádságokat. Ezeket hívták himnusznak vagy hálaéneknek. Himnusznak szá-
mított tulajdonképpen minden ritmusos vers, amit egy istenséghez címeztek, s bár
eredetileg énekelték, prózai szövegekre is használták az elnevezést. A hálaének
(paean) különösen Apollón és fia, Aszklépiosz kultuszára volt jellemző, melyben a
gyógyulásért adtak hálát, de ezt a formát szintén használták tágabb értelemben is.
Horatius Carmen saeculaJ'e című műve egy Apollónnak és Dianának címzett diadal-
ének vagy himnusz volt, amit a Kr. e. 17 -ben megrendezett" Ünnepi Játékok" meg-
ünneplésére írt a költő Augustus megrendelésére, hogy ezzel emlékezzenek meg
egy korszak végéről és q,'Y új kezdetéről.('~ A himnuszokat minden korban és min-
den kultuszban énekelték, de szervezettebb kórusok csupán a császárság idején
jelentek meg. Például a kari ai Sztratonikeiából származó felirat, mely Zeusz
Panamarosznak és Hekaténak, a város isteneinek a kultuszáról szól, arról tudósít,
hogy harminc fiatal, jó családból származó férfit választottak ki, fehér ruhába öl-
töztették őket, eb'Y virágzó gallyat kaptak a kezükbe, s q,'Y kitharajátékos, valamint
egy hírnök csatlakozott még hozzájuk, hogy naponta a reggeli szertartásokon him-
nuszt énekeljenek. Ó] A hellenisztikus himnuszok általában négy f(5 részből állnak:
l. invokáció, melyben nevén szólítják az istenséget, és elmondják természetét, kul-
tikus helyeit, származását és más istenekke\ való viszonyát; 2. az istenség általános
hatalmának és jó tulajdonságainak dicsérete; 3. az istenség különös tevékenységé-
nek, csodáinak és újításainak felsorolása; 4. személyes kérések megemlítése.
Az áldozatok bemutatását gyakran kísérték hangszeres zenével. M A görög és
római áldozatokat bemutató szoborjelenetek általában egy auloszon játszó ze-
nészt ábrázol nak. A síp hangos sírása gyakorlati szerepet töltött be azáltal, hogy
elnyomta a haldokló állatok sikoltását, ahogyan a füstölő megédesítette az égö-
áldozat szagát. Eredetét tekintve azonban e szokást általában baje\hárító (apot-
ropaikus) mágiaként értelmezik, mellyel a gonosz szellemeket riasztották el. Egy
másik nézet szerint a zeneszó megnyugtatta az isteneket, és még kegyesebbek let-
tek a hívő irányában. ú5 Céljaitól függetlenül a hangszeres zene általában kicgészí-
töje volt az állatáldozatnak az ókorban.
A prózában előadott himnusz akár prédikációnak is nevezhető. Az isten tiszte-
letére elmondott beszédek a késö ókorban váltak a pogány istentisztelet jcllemzö-
jéveÚ A theologosz (teológus) szó eredetileg az istenség dicséretének vagy a róla
szóló elbeszélésnek a megfogalmazóját jelölte. A rétor, Aelius Ariszteklész prózai
himnuszai ennek a műfajnak a példái a Kr. u. 2. században. ú7 Néhány aretalogia
(lásd 231-232. o.) is ebbe a kategóriába sorolható.
(,2 Lásd Horatius verseinek magyar kiadását: in Vilúgirodalmi kiskönyvtár. Budapest, 1959; A világ-
irodalom gyöngyszeme i. Budapest, 1993.
"3 Corpus IllscriptiollUIIl Graecarum. Vol. 2. Berlin, 1843, no 2715a. Vö. Lukianosz: AlexIIllder, a ha III is
pn!féta 41.
{,4Quasten, J.: Musicalld Worship ill PaKal1 alld Christian Alltiqui~)i. Washington, 1983, 3.kk. p.; Wille,
G.: Musica RomaIla: Die BedeutunK der Musik im Leben der Römer. Amsterdam, 1967,26-74. p.
(,5 Haldane, J. A.: Musical Instruments in Greek Worship. Grca'e and Rome 13 (1966) 98-107. p.
('''Nilsson, M. P.: Pagan Divine Service in Late Antiquity. HTR 98 (1945) 67. p.
(,7 Behr, C. A.: Aelius Aristides: The Complete Works. 2 vols. Leiden, 1981, 1986.
VÁROSI KULTUSZ 169
Irodalom
Fairbanks, A. A.: Stur{y of the Greek Paean. Corell Studi es in Classical Philology. Vol. 12.
lthaca, N. Y., 1900.
Fritz, K. von: Greek Prayers. Review of Religion 10 (1945) 5-39. p.
Bakker, W F.: The Gmk lmperative. Amsterdam, 1966.
Wille, G.: Musica Romana. Amsterdam, 1967,2. fejezet.
Quasten, J.: Music and Worship in Hlgan and Christian Antiquity. Washington, 1983.
ÜNNEPEK68
Az állandó jellegű ünnepek általában évenként ismétl6dtek, és az évszakok ter-
mészetes ciklikusságát követték. Ezek a nyilvános vagy hivatalos istentiszteleti
alkalmak közös lakomákkal, szórakozással és fclvonulásokkal párosultak.
Kicmelten fontosak voltak azok a nagy ünnepek, melyeket azon szentélyek f6
isteneinek tiszteletére rendeztek, akiket nem csak helyi szinten imádtak. Ezeket a
találkozókat a görögök panégiireisznek ("mindenki összejövetelének") nevezték,
és a vallás, művészet, kereskedelem, atlétika és szórakozás keveredett bennük. Ál-
talában két-, három- vagy négyévenként rendezték meg. Athénban a Panathénaia
ünnepséget minden évben megrendezték, de minden nq,ryedik évben tartották
meg a Nagy Panathénaia ünnepséget, melynek különös jelent6séget tulajdonítot-
tak. A máshová települt polgárok küldöttséget és áldozati ajándékot küldtek szü-
l6városukba az ottani nagy szertartások alkalmával. Gyakran más városok is meg-
tették ezt, még akkor is, ha nagy távolságra voltak.
Minden q,ryes panégiirisznek mq,rvolt a maga sajátos jclentéstartalma és jelleg-
zetessége, de voltak olyan elemek, melyek mindenütt megjelentek. Ilyen volt
az áldozatbemutatás, a verseny (atlétikai vagy művészeti) és a felvonulás. A pallé-
gürisznek volt szekuláris része is, amit valóban nem lehet a vallás keretei közé szá-
molni. Az egyik legnagyobb ilyen esemény a piac vagy vásár, mely együtt járt az
összejövetelekkel. Ezek közé tartozott az atlétikai verseny, olyannyira, hogy né-
mely panégürisz már csak a játékok miatt ismeretes, mint például az Olümpián
megrendezett ünnep. Ám a verseny egyfajta vallási szertartás is volt, mely a szép-
ség és er6 imádatát foglalta magába. Eredetileg magának az atlétikai versenynek a
hátterében is valamilyen vallásos motívum állhatott, ahogyan a Dionüszosz-ün-
nepek drámai el6adásainak is volt rituális jellegük. Bár az egyértelműbb vallási
cselekményeknek, mint az áldozat és a felvonulás, volt más vonatkozásuk is.
A legfontosahb áldozatok lehet6séget adtak arra, hogy hangszeres zenével és kó-
russal kísért lakomát rendezzenek közköltségen. Mindazonáltal a panégürisz alap-
vet6en vallási ünnepség volt, melyet q,ry istenség tiszteletére rendeztek meg ehry
szent területen. A felvonulás keretében gyakran adtak el6 misztériumjátékot.
Ezek az ünnepek jól mutatják, hogy az ókorhan a vallás milyen nagymértékű köl-
csönhatáshan állt az élet minden területével.
I,H Parke, H. w.: FestiJJfl/s of the Athcninns, lthaca, N.Y., 1977.
A felvonulás (pompé) a vallási ünnepek központi eseményének számított. Bár
az ősegyház keresztelési szertartása magában foglalta a Sátánnak, minden pom-
pájának és munkájának megtagadását,W ezek a felvonulások tovább éltek a ke-
resztény szentek emlékének megünnepléséhen. A Parthenón szohrai látványos
bizonyítékai annak, milyen nagyszerű felvonulásokat rendeztek a Panathénaia
ünnepeken Athénban. E felvonulások központi része az volt, amikor Athéné
fából készült szobrát az Akropoliszon új palástba öltöztették, melyet athéni
szüzek szőttek az előz{5 év során. A felvonulás a következőképpen zajlott. A szü-
zek mentek elöl, kosarakat, csészéket, kancsókat és illatáldozati füstöl6ket vit-
tek, 6ket követték az áldozati állatok, az ökrök, kosok és üsz6k, amelyeket az
áldozósegédek kísértek, majd a tálcavivők az édesség- és mézáldozatokkal, a
vízhordók, a zenészek, Athéné palástja egy hajó formájúra alakított kordé árbo-
cára akasztva, a papok és a magisztrátusok, végül pedig a polgárok, akiket az
ephéhoszok kísértek lóháton. A különhöző kultuszok szent szohrainak és jel-
képeinek felvonultatása során megmutatkozó pompa igazi látványosságszám-
ba ment, mely része volt majd minden hellenisztikus-római kultusz szertartá-
sának. 70
AZ URALKODÓ KULTUSZA
A városi vallás csúcsát a hellenisztikus-római kor során az uralkodó kultuszában
érte el. A királyoknak adott isteni tisztelet egy olyan jellegzetessége a helleniszti-
kus-római vallásnak, mely talán a legmesszehb áll mai világunktól, s ezért valami-
vel részletesebb elemzésre szorul. Az uralkodókultusz a jótevők iránti hála meg-
nyilvánulásaként kezdődött, de végül a hódolat, valamint a hűség kifcjez6jévé
vált. Itt alapvet{Sen az uralkodónak ad valamit az alattvaló és nem fordítva, Idvé-
ve a közvetett módon történ6 adományozást. Tehát nem vártak el semmilyen ter-
mészetfeletti segítséget az uralkodótól, ahogyan tették azt az istenek esetében.
Az uralkodó kultuszának vallásos jelentése sokkal kisebb volt annak társadalmi
és politikai jelent6ségénél, mert elsősorban a hűség bizonyításaként, valamint az
el6kel6 családok törekvéseinek kielégítéseként jelent meg. Természetesen az
anyagi és politikai biztonság és jólét gerjeszthet eredend6en vallásos érzelmeket.
Az uralkodókultusz különösen is jelent6s a korai kereszténység tanulmányozása
szempontjából, hiszen ez állt az 6segyház és a pogányság közötti konfliktus kö-
zéppontjában. Ugyanakkor a hellenisztikus-római uralkodókultusz gondolata
hosszú id6re meghatározta azt a politikai elvet, hogy még a keresztény császáro-
kat is isteni jelleggel ruházták fel a középkoron át napjainkig.
(,0 Hippolytus: Apostoli hagyolJuÍ1ry, 21,9; Tertullianus: A ltítJliÍJl)1ossrígokról 4; A kOriJlltÍról 3; Kürillosz:

J(atechetikai elííadások, 19,2-8.
71) Lásd Nock, A. D.: "Diatribe Form in the Hermetica," Journal ofEgyptiall Archaeology II (j 925) p.
130, ahol egy lábjegyzetben azon kultuszok hosszú listája található, melyeknek része volt a szent fel-
vonulás.
VÁROSI KULTUSZ 171
Irodalom
Nock, A. D.: Notes on Ruler Cult, I-IV Journal of Hel/en ic Studies 48 (1928) 21-43. p.
Nock, A. D.: Sunnaos Theos. Harvard Studies in Classical Philology 41 (1930) l-62. p.
Taylor, L. R.: The Divinity of the Roman E11lperor. Philological Monographs. Vol. l. Middle-
town, Conn., 1931. Lásd Nock, A. D. könyvismertetésében, Gnomon 8 (1932) 513-
518. p.
Charlesworth, M. P.: Some Observations on Ruler-Cult, Especially in Rome. HTR 28
(1935) 5-44. p.
Scott, K.: The Imperial Cult under the Flavial1s. Stuttgart, 1936.
Cerfaux, L. - Tondriau, J.: Le Culte des souverains dans la civilisatioll greco-romains. Tournai,
1957.
Den Boer, W. ed.: Le Cultc des souvcrail/s dalls ['Empire romain. Geneva, 1973.
Cuss, D.: Imperial Cult and HOllorary Terms in the New TestamC11t. Fribourg, 1974.
Fears, J. R.: Princeps a Diis Electus: The DivinI' Eleetion of the Emperor ilS II Political Concept at
Rome. Rome, 1977.
Herz, P: Bibliographie zum römischen Kaiserkult (1955-1975). In ANRW II, Principat,
16.2, Berlin, 1978, 833-9lO. p.
Price, S. R. E: Rituals and Powcr: The ROl/wll Imperial Cult in Asill Minor. Cambridge, 1984.
Fishwick, D.: The Imperial Cult in the Latin West. 2 vols. 4 parts. Leiden, 1987-1992.
Schowalter, D. N.: The Emperor and the Gods: Images from the Time of Ti·ajan. Minneapolis,
1991.
Friesen, S. J.: Twice Neokoros: Ephcsus, Asia and the Cult of the Flavian Emperors. Leiden,
1993.
ELŐZMÉNYEK ÉS ELŐZETES GONDOLATOK
A római császárok kultuszának feltételezhető oka a Krisztus utáni c1s<5 két század
alatti békére, fejlődésre és a keleti 'provinciák virágzására vezcthet6 vissza, bár
eredete sokkal korábbi. A görög hatás alatt álló Keleten már hosszú el6élete volt.
Bár a latinok tisztelték az el6dök manesét és a nagy emberekgeniusát, szétválasz-
tották az istenit az emberiti51. A görögöknél ugyanakkor ez a különbség összemo-
sódott, s az uralkodókultusz kifejezései a császárság idején a görög gondolatok
hatását mutatják. Az uralkodókultusz csúcsát és kiteljesedését a római császárok
kultuszában érte el. A gondolat gyökerei nagyon különbözóek, de három f6 pon-
tot azért érdemes kiemelni. 71
Keleti hatások. n Az egyiptomi fáraó azért volt király, mert isteni jelleggel bírt, ő
volt az q,ryik istenség fia, az istenség benne öltött testet. Megkoronázása révén bi-
zonyos szent dolgok hatalma átszáll t a királyra. Az egyiptomi fáraóknak ezt az is-
teni jellegét átvették a Ptolcmaioszok is, és bizonnyal ennek is szerepe volt az
egyiptomi alattvalók fölötti hatalmukban. Egyiptom szolgáltatja az egyetlen fon-
71Festugiere, A. J.: Le 1111J/ldl' pÚ'o-romain ilU temps dc JlOtre-Sei);lleur. Paris, 1935,2:7-23.
ILFrankfort, H.: Kill);ship Illld the Cor/s. Chicago, 1948, különösen a 337-343. oldalon a királyság
gondolatának különbségéről Izrael és szomszédai között.
tos keleti forrást az uralkodókultusz kialakulásához a görög világban (lásd még a
176. o.).
Az assZÍr-babiloni uralkodók és perzsa utódaik isteni természete nem kevésbé
nyilvánvaló. Itt azonban a király sokkal hivatalosabb formában volt istenség,
azaz hivatala révén lett azzá. Ő az istenek kiválasztott szolgája volt, s ezáltal töl-
tött be bizonyos isteni szerepeket. A politikai rendet vallási szempontok alapján
szervezték meg, s a király feladata volt az isteni hatalom és a nép közötti kapcso-
lat biztosítása. Tisztségének jelvényei felruházták a királyi hatalom gyakorlására
és alkalmassá tették az uralkodásra. A néppel való kapcsolatában a király az isten-
ség helyét töltötte be. A perzsa szertartások legkülönfélébb elemeit vette át a hel-
lenisztikus majd később a bizánci királyi udvar. A Szeleukidák teljes mértékben
követték azoknak az országoknak a ,l,'Yakorlatát, melyek felett uralkodtak, így ők
"Apollón fiainak" számítottak. Kis-Azsiában az Attalidák Dionüszosztól szár-
maztatták magukat.
Érdemes megjegyezni, hogy a birodalmi vallás legkorábbi emlékei Kis-Ázsia gö-
rög városaiból származnak. Igy tehát a királyi istenség elve az ókori Kelet országa-
inak gondolataiból származik, melyek keveredtek a görög dképzelésekkel.
A görög biforyás. Az a fajta tisztelet, amit a görögök hellenisztikus uralkodóik irá-
nyában mutattak, görög gyökerekre megy vissza. Az egyik görög irányzat isteni
ranggal ruházott fel néhány kiváló embert. A korábban már említett héroszkultusz
(141. o.) mutatja, hogy az emberek és az antropomorf tulajdonságokkal felruhá-
zott istenek között a görögök nem húztak túl éles határvonalat. A héroszok olyan
emberek voltak, akik vagy a másoknak tett jó szolgálatuk, va,l,'Y az emberiség fejlő
dése érdekében tett erőfeszítéseik révén váltak istenekké. Az isteni eredet szilárd
bizonyítéka az embereknek tett szolgálat és segítség volt, így az uralkodók, vala-
mint q,'Yéb halandók kultusza a kapott jótétemények iránti hála megnyilvánulásá-
nak számított. E felfogás révén adódott az a lehetöség, ho,l,'Y egyes kiváló embere-
ket már életük során méltónak tartsanak az isteneknek kijáró tiszteletre, bár a Kr. e.
l. századot éppen csak megelözve jelenik meg először az a szokás, hogy e,l,'Y élö em-
bert hérosznak nevezzenek. A görögök azt tartották, hogy az istenek az emberi tö-
kéletesség legfelsö fokát, egyfajta magasabb rendű arisztokráciát képviselnek, de
nem valami másfajta létrendet. Ebböl adódóan képesek emberi gyermekek nemzé-
sére. Ugyanakkor felfogásukban nem lehet igazán különbséget tenni a tisztelet és
az imádat között. Aiszkhülosz szerint a szabadításért cserébe ember számára is
lehet áldozatot bemutatni. 73 A nagy jótevőknek megadni az isteni tiszteletet nem
volt túlzás, úgy kellett öket kezelni, mint az isteneket. Iszokratész azt mondja
II. PhilipposzróI, hogy ha le,l,'Yözte volna Perzsiát, már nem maradt volna más lehe-
töség, mint hogy (pozícióban vagy rangban) istenné váljon. 74 Amikor pedig fia,
Na,l,'Y Sándor valóban legyőzte a perzsákat, tényleg a megistenítés volt a tisztelet
kifejezésének q,'Yetlen megfelelő módja. Arisztotelész jegyezte fel azt az általános
véleményt, hogy az areté (kiválóság, erény, dicsőséges tettek) túlsúlya következté-
TJ "Szükséges imádkoznunk, véres és italáldozatot bemutatnunk az argosziaknak, ugyanúgy, aho-

gyan az olümposziaknak, mivel kétségtelenül ők szabadítottak meg minket." Supp. 980.
74 Ep. ad Phil 5.
VÁROSI KULTUSZ 173
ben lesz az ember istenné. 75 Ehhez kapcsolható Euhémerosz elképzelése, miszerint

egyszer minden isten ember volt, s tetteik révén nyerték el az isteni tiszteletet (lásd
272. o., 22. jegyzet). Az olyan kijelentések, mint például "ne akarj istenné lenni",
értelmetlennek hatottak, hacsak nem óhajtott valaki félisten né válni. Egy másik
megközelítés szerint azonban éppen az emberben vagy legalábbis egyes kiváló sze-
mélyekben rejtőzik valami isteni (pl. Platón szerint a lélek, lásd 277-278. o.).
Az első olyan eset, amikor egy embernek isteneknek kijáró tisztelettel adóztak,
a Kr. e. 5. században történt meg Lüszandrosszal. ll. Philipposzt ugyan nem tet-
ték istenné, de olyan tiszteletben részesült, mely már közel járt az isteni szinthez.
Az elmondottak alapján látható, hogy Nagy Sándor és utódai számára nem jelen-
tett nehézséget, hogy elfogadják az isteni tiszteletet, különösen, ha figyelembe
vesszük egybeesését az isteni királyságról alkotott keleti elmélettel. A római ural-
kodók Keleten, majd később a római császárok is ugyanezt a pozíciót foglal ták el.
Elmondható tehát, hogy az emberek iránti isteni tiszteletnek Rómában görög
előzményei voltak.
A vallás hagyomál!}'os városi alapja. 7(, A legmélyebben gyökerező vallási meggy6-
ződés és gyakorlat mind a görögöknél, mind a rómaiaknál a hagyományos városi
kultuszhoz kapcsolódik. A pártfogó isten vált minden esetben a város jelképévé.
A hellenisztikus korban már megszemélyesítették magukat a városokat is, és az
állam megszemélyesített népének mutattak be áldozatot. E gyakorlattól már csak
egy lépés az, hogy a várost annak vezetőjével azonosítsák - a római uralom idején
a város (urbs) maga lett a világ (orbis).
Nagy Sándor előtt feltehet<íen egy egész világot átfogó közösség megalkotásá-
nak célja lebegett. Ennek alapját természetesen valamiféle vallásos gondolat szol-
gáltatta, hiszen az ókorban nem vált szét egymástól a vallás és a nemzeti érzés.
Augustus megértette azt, hogy egy egyetemes igénnyel fellép{) monarchiának
szüksége van eb')' egyetemes vallásra is, ezért igyekezett átformálni a régi római
vallást. Amikor elfogadta az isteni tiszteletet a birodalom keleti részében, ragasz-
kodott ahhoz, hogy nevét Rómával együtt emlegessék - Roma et Augustus. Ib')' a
hagyományos városi kultusz felfogása és a hagyományos városi patriotizmus
mind Róma felé, az egyetemes város felé irányult, mely eggyé vált egy éj{) uralko-
dóval, aki elfoglalta a régi istenek helyét. Ez a felfogás hozzájárult az új birodalmi
kultusz kialakulásához. A birodalmi vallás majdnem elkerülhetetlen következmé-
nye volt annak, hogy a polisz most már kiterjedt az egész oikumenére, és a városi is-
tenségb61 birodalmi istenség lett. Ennek eredményeként létrejött eb')'fajta egyete-
mes városi kultusz, melyben az emberek részvételükkel fejezték ki hűségüket.
A császárkultusz tehát sokkal több, mint a bálványimádás egyik formája. Az
ókori világ egyik legszilárdabban megalapozott vallási hagyományára épült. Eb-
ben a kontextusban most már érthető, hogy miért elkerülhetetlen a császár és
Krisztus (mindkett6jüket Úrnak és Szabadítónak nevezték), valamint az egyház
és a birodalom közötti összeütközés.
75 NikoInakhoszi etika 1145a. " ... mint mondani szokták - embcrb61 az erénynek mindent meghaladó
nagysága által isteni lehet..." (Szabó Miklós fordítása.)
7!,Mellor, R.: THEA ROMA. ne WorshipoftheGoddess Roma ill the Grrek World. Göttingen, J 975.
TÖRTÉNELMI FEJLŐDÉS
Nagy Sándor. Az l. fejezetben Nagy Sándor életút jának rövid felvázolása során
említettük, hogy ő maga vallásos ember volt, és érdeklődött a különböző népek
istenei iránt. A legapróbb részletekig igyekezett tiszteletben tartani a leigázott
népek vallását, s maga is rendszeresen mutatott be áldozatot és kért isteni útmu-
tatást. E helyütt a hellenisztikus uralkodókultusz kialakulásában játszott szere-
pét kell részletesebben megvizsgálni.
Amikor Na b')' Sándor megérkezett Egyiptomba, szabadítóként fogadták, mivel
az egyiptomiak a feléledő nemzeti érzelmektől fűtve szembefordultak a perzsa
uralommal, és számos esetben fellázadtak Perzsia ellen. Nagy Sándort tehát fá-
raónak nevezték, s ő, nem kétséges, boldogan fogadta el ezt a címet, hiszen ez azt
jelentette, hogy nem rabJófejedelemként vagy templomfosztogatóként tartják
számon, hanem törvényes királynak ismerik cl. Ahogyan már szó esett róla, a fá-
raót az egyiptomiak isteni jelleggel ruházták fel. Az egyik ilyen cím az "Amon
fia". Ezt az istenséget a görögök Zeusszal azonosították. Nagy Sándor elhatároz-
ta, hogy felkeresi Amon jósdáját a Sziva-oázisban, a kürénéi sivatagban. Megér-
kezésekor az ottani pap "Amon fiaként" üdvözölte, és az egész világra kiteljesedő
uralmat jósolt neki. A pap részéről mindez természetesen csupán a fáraót iIlet{)
hagyományos üdvözlés volt, ám Nagy Sándor és a görögök számára nem cb')' meg-
szokott formulát jelentett, és láthatóan nagy hatást gyakorolt az uralkodóra.
Plutarkhosz Nagy Sándornak tulajdonítja azt a mondást, hogy: "Zeusz ugyan
mindenkinek atyja, de különösen sajátjának tartja azokat, akik érdemesek
arra. "77 Nagy Sándor azt gondolta magáról, hogy Zeusz adoptálta őt. Később
eb')' legendában még egyértelműbbé válik ez az apa-fiú kapcsolat Zeusz és Nagy
Sándor között. Itt születésének körülményeit részletezi k, miszerint anyját,
Olümpiaszt azon az éjszakán, miel{)tt összeházasodott II. Philipposszal, egy is-
teni villámcsapás érte, mely átjárta a méhét. Más beszámolók szerint egy kígyó
szeretkezett vele.
Perzsia népe meghajlással hódolt Nagy Sándor előtt. Az engedelmességnek ez a
kifejezése teljesen szokványos volt Perzsiában, ám a görögöknél szégyennek szá-
mított, ha egy szabad ember meghajolt eb')' másik elött, s normális esetben csak
olyasmi elött hajoltak meg, amit szentnek tartottak. Egy leigázott nép által nyúj-
tott fogadtatás ismét azt sugallta, hogy Nagy Sándor több, mint egyszerű földi
halandó.
Nagy Sándor feltehet<5en valóban azt gondolta magáról, hogy () több, mint em-
ber, s arra is van bizonyíték, hogy élete során istenként tisztelték. 7H Elvárta, hogy a
görög városok theóroit küldjenek hozzá, akik eredetileg a városoknak azon küldöt-
tei voltak, akik cb')' másik helyen lév() szentély istenségéhez mentek cl egy ünnep-
ségre vagy egy jóslatból származó válasz meghallgatására. Ezt most politikai kül-
detésként is értelmezték. Abban az id<5ben nagyon sokan éltek száműzetésben,
77Plutarkhosz: Nagy Sándor élete 27 (680f); vö. Momlía l80D.

IH Robinson, C. A.: Alexander's Deification. American Journal (!f Philology 64 (1943) 286-30 l. p.;
Balsdon, J. P. V. D.: The 'Divinity' of Alexander the Great. Historia l (1950) 383-388. p.
VÁROSl KULTUSZ 175
kiknek a legfontosabb érdeke az volt, hogy hazatérhessenek, s Nagy ?ándor meg-

próbálta rávenni a városokat, hogy fogadják vissza a száműzötteket. Am nem volt
alkotmányos joga arra, hogy beavatkozzon a görög városok belső ügyeibe. Elméle-
tileg egy szövetségi hadsereg főparancsnokaként működött, meJy szövetséghez a
városok önszántukból csatlakoztak, egy istent azonban már nem kötnek a szerző
dések. Ez a magyarázat ub'Yan elég gyenge, hiszen a görögök akkor hagyták fib'YeI-
men kívül az isteneiket, amikor csak akarták, s ha ez lett volna a cél a Nagy Sándor
iránt tanúsított isteni tisztelettel is, akkor az bizony nem valósult meg. Inkább ar-
ról lehetett szó, hogy ez a követelés része volt annak a színjátéknak, ami fontos le-
hetett Nagy Sándornak, s ez újabb bizonyítéka az uralkodó meglepő gesztusok
iránti hajlamának. Tehát státusszimbólumnak és titulusnak számított az isteni
cím. Az, hogy valakit istenként tiszteltek, nem volt szokatlan egy szigorúan tagolt
társadalomban, ahol az istenek foglalták el a legmagasabb helyet, de természetü-
ket tekintve alapvetően nem tértek el a többiekt6I. Megjegyzendő azonban, hogy
Nagy Sándor nem építtetett magának templomot, és nem követelt neki szánt ál-
dozatot sem. Nem törekedett az 6t tisztel6 kultusz kialakítására. Vagy ha mégis
így történt, azt helyesnek és magától értetőd6nek tartották. Ugyanakkor különb-
séget kell tenni a között az isteni tisztelet között, amit Nagy Sándor pozíciójánál
fogva megkövetelt, azután a között, amit mint Alexandria alapítója kapott (a gö-
rög világhan a városok alapítójukat hagyományosan hérószként tisztelték), s végül
aközött, amit a különböző városok hivatalos kultuszában önként adtak meg neki.
Halála után Nab'Y Sándort még nagyobb isteni tisztelet övezte, ezt mutatja az
is, hob'Y utódai az ő képmását verették pénzeikre. A halála után kialakuló kultusz
az isteni monarchia létrejöttének kezdetét jelenti a nyugati világban.
A hellenisztikus kirúryok. Mit jelentett a görögök számára a király (baszileosz)? A ki-
rályság számukra nem a modern értelemben vett monarchia volt, ahol az uralkodó
egy q.,'Yértelműen meghatározott terület felett b'Yakorolja hatalmát. A királyság itt a
hatalom szféráját jelentette. Ahol mi azt mondjuk, hogy "állam" vab'Y "szeleukida
királyság", ott az ókori ember inkább azt mondaná, "a király alattvalói". A királyi
cím szükséges volt ahhoz, hob'Y valaki legitim uralkodó lehessen. A király mást és
mást jelentett a különhöző embereknek. A hellenisztikus uralkodók mindig egy
összetett és b~)J1yolult kapcsolatrendszer középpontjában álltak. Ez különösen is
érvényes Kis-Azsiára és Szíriára, ahol a városok és templomok mellett a számos kü-
lönböző etnikai csoporttal is számolni kellett. Természetesnek számított, hob'Y a
király legitimációjának elnyerése érdekéhen egy kicsit meghamisították a családfá-
ját, kifejezetten azért, hogy isteni elődöket is hiztosítsanak számára, és a születésé-
hez kapcsolódó csodának vagy egy új föváros alapításának említése senkit sem bán-
tott. Makedónián kívül az összes hellenisztikus királyságban kialakult az uralkodó-
kultusz valamilyen formája, hogy összetartsa a különböző csoportokat.
Eb'Y gyermek iskolai füzetében maradt fenn egy közkeletű gondolat: "Micsoda
az isten? Az, ami erös. Micsoda a király? Az, aki egyenl6 az istenivel."7'J Ez a gon-
dolat jól megvilágítja az istenség, a király és az uralkodó kultuszának hátterében
meghúzódó elképzeléseket. Az istenek nyújtották az egyetlen összehasonlítási le-
7') Nnek, A. D.: COIlFcrsioll. Oxford, 1933, 91. p.

hetőséget a hellenisztikus királyok által gyakorolt hatalomhoz, és az istenek iránti
tisztelet volt az egyetlen megfelelő kifejezése az ilyen hatalom iránti hódolatnak.
Nagy Sándor nyomán a Ptolemaioszok és Szeleukidák is felvették az ő címeit.
Istenként kezelték őket, de senkiben sem élt olyan illúzió, hogy természetfeletti
dolgokra volnának képesek. Ezekről a királyokról nem terjesztettek csodatörté-
neteket, ahogyan azt a filozófusokról tették. A fontos szempont a megfelelő le-
származás volt, s ez lehetett hérószi vagy isteni. A csodatörténetek így csupán a
király hatalmának autentikusságát szolgálták, de nem tulajdonítottak csodás cse-
lekedeteket magának a királynak.
Az "istenekkel egyenrangú tisztelet" megadása jórészt a hála kifejezése és a ha-
talom elismerése volt. Néhány, első hallásra talán kissé különös elnevezés az ud-
vari, alázatoskodó nyelvezet része volt (lásd az ApCsel 12,22-ben a királynak
mondott hízelgést). A királyok az író k elsődleges támogatói voltak, akik mindig
kitaláltak valamilyen megfelelő metaforát, amivel az uralkodót az istenekhez ha-
sonJíthatták. Természetesen ezeket a kifejezéseket nem szükséges túl komolyan
venni. Nem könnyű meghúzni a határt az összehasonlítás és az azonosítás kö-
zött, különösen, ha egy istent képzeltek el a király őseként. Az uralkodóra alkal-
mazott elsődleges jelző a "jótevő" (euergetész; Lk 22,25, a lényeg persze nem a jó-
tétemény mint olyan, hanem hogy az uralkodó azért viseli ezt a címet, mert ha-
sonlít az istenekhez), "kitűnő" (epiphanész; ez a vallásos kifejezés az isteni
kijelentésre vonatkozik, de ugyanakkor egyszerűen annyit jelent, hogy "különös"
vagy "ragyogó") és "szabadító" (szótér; ezt a szót ()sidők óta alkalmazták az iste-
nekre, a koiné görögben azonban a mindennapi élet közönséges világában történő
szabadításra utal).Ko Kr. e. 307-ben az athéniak Démétriosz Poliorketészt rendkí-
vül extravagáns szóhasználattal köszöntötték, "megváltó istennek" titulálták, mi-
vel "felszabadította" a várost. A hozzá intézett himnusz kimondja: "A többi iste-
nek vagy túl messze vannak, vagy nincsen fülük, vagy egyáltalán pem tör6dnek
velünk; de téged szemtől szemben láthatunk."HI A hatalom megnyilvánulása és a
jótétemények indították el az ilyen tiszteletet.
Ha valakinek a tiszteletére ajánlottak vagy végeztek áldozatot, az igen köny-
nyen válhatott neki bemutatott áldozattá. J. Antiokhosz király Kr. e. l. századi
kommagénéi felirata "A nagy Antiokhosz király, az isten, az igazságos, a megnyi-
latkozó istenség" címet adja neki, biztosítja szobrának felállítását a "nagy iste-
nek" szobrai mellett, és elrendeli az áldozat bemutatását az istenek és az uralko-
dó tiszteletére. HL
Mindazonáltal a királyok és istenek megkülönböztetését jól mutatja, hogy a ki-
rályoknak nem mutattak be fogadalmi áldozatot. Az uralkodókultusz megmaradt
a tiszteletadás keretein belül, s nem vájt teljes mértékben istentiszteletté. Inkább
a királyi rang, a hűség és az egység fogalmait foglalta magában.
HONock, A. D.: Sotcr and EIIC/xetes. In Johnson, S. E. ed.: nl( JI~y ofStzu!y. New York, 1951, 127-148. p.
HI Athénaiosz idézi a Dcipnosophistes 6.63.253-han. Lásd Scott, K.: The Deification of Demetrius
Poliorcetes, American Journal I?f Philology 49 (1928) pp. 137-166. 217-239.
HL Dittenberger: DG/S 383. p.; Grant: Hellmistic Religions; New York, 1953, 20-25. p.; Dörric, H.:
Die Königskult des Anti(>chos von Kommagene in Lichte neue r Inschriften-Funde. AbJulJIIllwzgel1 dcr
Akademie der Wisscnschnftcn in Göttingen. Philol. Hist. KI. TIl. Folge, Nr. 60. Göttingen, 1964.
VÁROSI KULTUSZ 177
Az őslakos egyiptomiaknak a Ptolemaioszok irányában tanúsított imádata tel-

jességgel különbözött minden, a görög nyelvű világban addig ismert formától. Ez
tehát keleti behatás a hellenisztikus uralkodókultuszban. A hellenisztikus Egyip-
tom uralkodókultuszának négy fejlődési foka jól példázza a hódolat négy típusát.
Az els6 lépcs6fok a hála érzéséből megszület6 isteni tisztelet. Ez csupán tisztelet
és hűség kérdése, s a folyamat a jótéteményben részesedőktől indul el. Ez volt az
elismerésnek és a magasabb rendű státus felismerésének a fels6fokú kifejezése.
A következő lépcs6fok az, amikor az utódok elkezdik isteníteni az első generá-
ciót.H:J Ez az uralkodó (mind a Ptolemaioszok, mind a Szeleukidák) által beveze-
. tett isteni rangra emelés volt, melynek e1őzményét a Nagy Sándor körül kialakult
légkör biztosította. A dinasztia alapítójának kultusza összetett jelenséggé vált,
ennek részesévé lettek az őt követő uralkodók és a királyi család tagjai is. Uj pap-
ság jött létre, mely igen látványos formában jelent meg. A királyok elkezdték
megjeleníteni saját képmásukat a pénzérméken, melyekre addig csak istenségeket
és az imádat egyéb tárgyait verették a görög világban. A kultusz a hűség összetar-
tó erejét képezte. A harmadik fázis csak Egyiptomra jellemz6, ahol az uralkodó
iránti imádatot a helyi isteneknek szentelt templomokban gyakorol ták. II. Ptole-
maiosz Philadelphoszt és hitvesét, Arszinoét már életük során istenként tisztel-
ték Alexandriáhan (Kr. e. 272/271). A hódolat nyelvezete és az él6 uralkodó irán-
ti isteni tiszteletadás (papság, templomok) megszokottá vált. Mégis mindez szi-
gorúan hivatalos formában zajlott. Végül néhány egyedi esetben szentélyt is
állítottak az uralkodónak, ahogyan egy istennek szokás, bár emögött b'Yakran az
az emberi számítás húzódott meg, hob'Y elnyerjék vele az uralkodó jóindulatát.
A római császárok. H4 A háborúk és katasztrófák korszaka után Augustus békét te-
remtett. Ő volt a "szahadító". Egy ilyen bámulatos hatalmat nem lehetett mással
magyarázni, mint hogy Augustus lelkében isteni (görög értelemben véve "démo-
ni"; lásd 200-20 l. o.) természet lakott. H5 A kor szokásai szerint alattvalóinak ér-
zéseiket az isteni tiszteletben kellett kifejezésre juttatniuk. Tehát ugyanaz az ér-
zés, ami Nab'Y Sándor és a hellenisztikus királyok istenítését elindította, megjele-
nik Augustus istenítésében is. A császár nem légüres térbe lépett ezen a téren.
Már a római proconsulokat és triumvireket is spontán módon tisztelték a görög és
ázsiai városok, ahogyan tették azt korábban a hellenisztikus királyokkal is.
Rómában azonban más volt a helyzet, mint a görög Keleten. A római társada-
lom a köztársaság utolsó két évszázada során átvette azokat az elveket, melyek a
H3 Lásd Fraser, M.: The Foundation Date of the Alexandrian Ptolt'maieo. HTR 54 ( 196 I) 141- 145. p.
2I)0/279-ben Ptolemaiosz Szótért már istt'llként tisztelték, de Philadelphoszt még esak királyként.
X4 Ezt a szakaszt Festugiere: Le monde gréco·romain ilU temps de llOtre-Seiglleur. Paris, 1935, Vol. 2. 23-
34. p. elemzésére alapozom.
"Horatius: Carm. 4.5. Egy Prienéből Kr. e. 9-ből származó felirat azt mondja: "Mivel a Condviselés,
mely minden dolgot elrendezett és komolya n érdeklődik a mi sorsunk iránt, a legtökéletesebb rendet
hozta létre azzal, hogy Augustust nekünk adta. Betöltötte őt erénnyel (isteni hatalommal), h06'Y jóte-
vé5je lehessen az embcliségnek, s elküldte őt szabadítóként, mind nekünk, mind a mi utódainknak,
hogy véget vessen a háborúknak és rendbe hozzon minden dolgot. Mivel ő, a császár, megjelenésével
(mcJy felülmúlta minden várakozásunkat) kimagaslik minden korábbi jótevő közül, és nem csupán a
felemelkedés reménységét hagyja az utókor számára azzal, amit tett, és mivel Augustus isten születés-
napja a világ számára a jó hír kezdete volt, ami miatta jött." aCIs 451). p.
görögöknél az istenítés alapjául szolgáltak. Az emberfeletti ember elmélete, aki-
nek sorsa különbözik a közönséges emberétől, igen vonzó volt a rómaiak számá-
ra, ugyanakkor a hellenisztikus monarchiák gyakorlata ízléstelennek tűnt az elő
kelő osztályok számára. A hellenisztikus városok uralkodókultusza teljesen sze-
mélyes jellegű volt, ezzel szemben a birodalmi kultusznak a birodalom e,gységébe
vetett hit kifejeződéseként önálló értéke volt. Mindez annak köszönhetően,
hob'Y létezett egy római állam mint olyan, és a görögök ezt a római államot meg-
személyesített formában tisztelték már a köztársaság idején, mielőtt még császá-
rok uralkodtak volna (lásd 42. o.). Tehát Róma ebben is, mint oly sok minden
másban, a görög előzményeket követte, de fenntartásokkal és bizonyos sajátos
jelleggel.
Julius Caesar már minta volt a hivatalos Augustus-kultusz számára. H(, Az embe-
rek Caesart "istennek" szólították, és úgy is tisztelték őt már élete során.
Quirinus templomában Kr. e. 45-ben egy szobrot is szenteltek neki a következö
szöveggel: "A legyőzhetetlen istennek." Halála előtt már saját temploma is volt,
amit "Iuppiter Julius" -nak neveztek el. Vagyis megtették az első lépést a kultusz
megalapítása felé azzal, hogy görög elképzelés szerint tiszteltek egy élö hőst, te-
hát aszerint, ahogyan a görög városokban a hellenisztikus uralkodók iránti tiszte-
let már kialakult. Caesar kultuszának kialakításában a második lépés a halála utá-
ni hivatalos istenné nyilvánítás volt. Mint halott hérósz átkerült az istenek közé.
A szenátus és a nép istennek nyilvánította éSt, és mivel a diJluS Julius"7 tiszteletére
rendezett ünnepség idején megjelent egy üstökös, azt úgy tekintették, mint an-
nak jeiét, hogy lelkét felvették a halhatatlanok közé. HH Néhány római tiltakozott
Caesar apoteózisa ellen, s megjq,'Yzendö, hot,'Y hivatalosan egészen addigpem is-
merték el Rómában istennek, amíg a szenátus dekrétumba nem foglalta. Igy már
mindenben megfelelt a római jogi formáknak.
Ez a két fokozat megtalálható Augustus kultuszában is. Hozzáállása és politi-
kája aszerint változott, hogy éppen a provinciákkal vab'Y magával Rómával foglal-
kozott. A provinciák számára kiadott határozatokban "isten fiának" (divllS filius)
nevezte magát, azaz Caesar fogadott gyermekének, őt pedig már istennek tartot-
ták. A provinciákban tiszteletére templomokat és oltárokat állítottak, papokat
szenteltek fel, és játékokat rendeztek.,Ahhoz azonban ragaszkodott, hot,'Y Róma
vele együtt részesedjen a kultuszban. Igy az ázsiai görögöknek megengedte, hogy
templomot építsenek dea Roma et Augustus tiszteletére, Rómában viszont vissza-
utasította a neki szánt templomot, s a rómaiaknak csak azt engedélyezte, hogy
dea Roma et diJluS Julius tiszteletére építsenek templomot. Augustus nem akart még ..
jobban szembekerülni a konzervatíverökkel, ezért látszatra megújította a régi
köztársasági vallást. Három jelentös újítása azonban bekerült Róma vallásába:
1. Augustus neve, amit Kr. e. 27-ben adományoztak neki, s a fiatal uralkodó isteni
képességeit mutatja meg. Minden különösebb igény megfogalmazása nélkül ki-
mondja róla, hogy valamivel több, mint egy egyszerű ember, és különleges szent-
Hf, Weinstock, S.: DiJlus lulius. Oxford, 197 J, túl messzire megy, amikor Caesart a császárkultusz
megalapítójának nevezi.
H7 A diJlus latinul szó szerint theioszt jelent, de Keleten theoszként használtál<..
HH Plinius: A természet története 2.24.
VÁROSI KULTUSZ 179
ség van il birtokában. Ez olyasfajta kompromisszumot jelentett az isteni és em-

beri között, mint amit a princeps a király és a polgár között. 2. Sikerének tiszte-
letére Róma külün ünnepet vezetett be, amit aztán játékok is kiegészítettek
(Augusta lia). 3. Hónapot neveztek el róla Kr. e. 9-ben, ahogyan korábban Caesar-
róI is, amikor átszervezte a naptárat. Innen használjuk a mai napig a július és au-
gusztus hónapok nevét az egyéb római istenek és számok neve mellett.
Kr. e. 12 körül Augustus láthatóan már kevésbé tartott a kultuszban való megj e-
lenést61, s megtette az els6 lépéseket ahhoz, hogy bevezesse az uralkodó és Róma
kultuszát a nyugati provinciákban. A princeps geniusa a fogadalmakban összekap-
csolódott az istenekkel. FelálJította a SeJliri és Augustales tisztségeket. Az els6 egy-
fajta magisztrátusi, míg a másik kifejezetten vallási pozíció volt, mégis mindkettő
et,'Yaránt a princeps tiszteletére rendezett játékokhoz és városi jótékonysági akciók-
hoz kapcsolódott, de nemkifejezetten templomokhoz. Ezek a tisztségek els6dle-
gesen nem a princeps imádatához köt6dtek, hanem azon kísérletek et,'Yikéhez, me-
lyekkel Augustus rendszere igyekezett különleges feladatokat találni minden osz-
tálynak az államon belül. A szenátoroknak, lovagoknak és gazdag vidékieknek
már megvolt a Jehet6ségük a karrier eléréséhez, az új tisztségeket a felszabadított
rabszolgák számára létesítették. A provinciák lakóinak és a felszabadított rabszol-
gáknak a hűség bizonyítására szolgáló kultuszt az uralkodó kultuszának gyakorlá-
sa jelentette. Nyugaton az érzelmek inkább politikai vonalon mutatkoztak meg,
odaadás a római birodalom iránt és az iránt az ember iránt, aki ennek az összetar-
tozásnak a személyes kifejez6je. Ez nem a mennyböl érkező szabadítót köszöntő
kitör6 lelkesedés, ahogyan az a keleti városokra volt jeJlemző.H'!
Maga Augustus Rómában is tett lépéseket annak érdekében, hogy a vallá-
sos odaadás elemeit bevonja az uralkodása iránti hűség szférájába. A lakosság-
nak nem volt túl nagy szerepe a hagyományos római állami kultuszban. Ezért
Augustus programja részeként újjá akarta éleszteni a vallásos életet, bevonva a
vallási cselekményekbe a lovagokat, felszabadított rabszolgákat és rabszolgákat.
Ezek az új kultikus kifejezési formák a császárhoz kapcsolódtak. Például, amikor
a város kerületeit és a la res compitales kultuszát (157. o.) átszervezte, összekap-
csolta azt a szertartások egy részeként a császár geniusának bemutatott áldozattal.
Ezáltal összekapcsolódott a helyi istenségekkel, és meger6sítette kapcsolatát
azokkal az osztályokkal, melyek nem kötödtek a múlthoz. Ugyanakkor ez nem
volt istenítés, mivel a magánember geniusának (ahogyan a család é16lelkének) ál-
talában születésnapja alkalmával mutattak be áldozatot.
Amit Augustus életében elért Rómában, az több volt emberi státusnál, de keve-
sebb az isteni rangnál. Tehát szükséges volt, hogy végre mégis megkapja az isteni
tiszteletet. A hivatalos titulus a caelestes honores volt, amit alkotmányos szempont-
ból nézve csak a szenátus szavazata alapján lehetett megadni. Augustus halálával,
Kr. u. l 4-ben ez is megtörtént. Apoteózis révén bekerült a mennyei istenek köré-
be. Az isteni rangra emelés, ahogyan a görögöknél, úgy Rómában is tiszteletadás
volt, hiszen a kultusz a hódolat legmagasabb formája. Hivatalos lépésével a sze-
H" Noek, A. D.: Seviri and Augustales. In L'Annunirc dc 1'I1lstitut de jJhi/%gic ét d'Histoirc Orientll/cs.
Brussels, 1934,627-638. p. (Es.w!)'s, 348-356. p.)
nátus felvette az új istent Róma isteneinek listájára, és elrendelte, hogy Rómában
(ahogyan másutt már korábban is) kapjon egy templomot és papokat.
Minden császár, aki az l. században uralkodott, egyaránt támogatta a koráb-
ban meghalt császár kultuszát. Bár Tiberius, Claudius és Vespasianus nem részel-
tette előnyben ezt a fajta istentiszteletet, de Caligula, Nero és Domitianus enge-
délyezte, sőt egyenesen kikényszerítette. Az Antoniusok általában eltűrték az élő
isteni császár kultuszát, de els6dlegesen csak a hűség kifejeződéseként. Antonius
Pius és Marcus Aurelius esetében elhunyt feleségeik, az ifjabb, illetve az idősebb
Faustina megszentelését valódi érzelmek sarkallták, és annak a törekvésnek a ré-
szét képezték, hogy valamiféle személyesebb lelkületet vigyenek a kultuszba. De
ennél tovább nem mentek ők sem?)
"Róma" elvont fogalom volt az emberek számára, de a divus Augustus látható
volt, és megkapta a provinciák imádatát. Megjegyzend6 azonban, hogy a 3. száza-
dig a birodalmi vallást nem tette kötelez6vé a római államvezetés. A provinciák
uralkodókultusza provinciánként más és más jelleget öltött, de különösen Vespa-
sianus alatt kapott nagyobb lendületet. Asia provincia élénk császárkultusza Domi-
tianus idején nagyban megvilágítja A jelenések könyvének hátterét (508. o.).
A CSÁSZÁRKULTUSZ FORMÁl
A császárkultusz formája annak a szervezetnek a természete szerint változott,

mely azt gyakorolta, azaz más volt a provinciákban, a szabad városokban, a hiva-
tásos testületekben, a katonai q,rységeknél és a szabadosok közösségében. Bár az
él6 császár kultusza a maga templomaival, oltáraival, papságával és áldozataival
ellentétben állt maga Róma és a nyugati provinci,ák hivatalos politikájával, a biro-
dalmi kultuszt különböz6 módon bryakorolták. Aldozatot mutattak be a császárt
kísér6 geniusnak vagy a benne él6 isteni numennek. Isteni rangra emelték a császári
családot, felajánlásokat tettek valamely istenségnek és a császárnak. A császárt
különböző istenekkel hozták kapcsolatba, mint akik védik és segítik 6t, valamint
megszemélyesítették képességeit és jótéteményeit.
Rómában mind Caesarnak, mind Augustusnak volt temploma, melyeket nekik
mint Róma isteneinek szenteltek. Caesar templomát Augustus alatt, Kr. e. 29-
ben szentelték fel, Augustusnak pedig Caligula uralkodása idején dedikáltak
templomot. Hadrianus alatt Rómának és Venusnak (akit Aeneas nemzetsége
anyjának tartottak) emeltek egy szentélyt Titus diadalívének közelében. Ez volt
az első eset, hogy a városi kultusz - mcly korábban a fővárosban a capitoliumi
triád, Juppiter, Juno és Minerva tiszteletét jelentette - Venus utódaiként a Caesa-
rokra is irányult.
Rómától távolabb ez az imádat gyorsabban terjedt. Még a nyugati területen is
emeltek sacerdos által kiszolgált oltárokat Roma et Augustus tiszteletére, Tiberius
uralkodásától kezdve pedig az isteni Augustusnak szentelttemplomokat is építet-
~II Mattingly, H.: The Consecration of Faustina the Elder and Her Daughter. HTR 41 (1948) 147-
151. p.
VÁROSI KULTUSZ 181
tek, ahol flamenek teljesítettek szolgálatot. ~I A Rómának és a császárnak emelt

templomokat általában a provinciák központjaiban építették fel, a provinciák fő
városában, ahol a gyűlés (koinon, concilium; lásd 58. o.) ült össze, a keleti területe-
ken pedig még más városokban is. A császárkultusz fontos szerepet töltött be a
koinon számára. Az isteni tisztelet (mely hellenisztikus alapokon nyugodott) ma-
gában foglalta a néhány istennel való azonosítást, régi ünnepek új elnevezését, ál-
dozatok bemutatását, szobrok állítását a templomokban és más helyeken, temp-
lomok építését, játékok bevezetését, a hónapok jótevők utáni elnevezését és még
sok mindent.
A városi istentisztelet gyakorlatának megfelelően a provinciák császárkultuszá-
ban a főpap hivatalnoki pozíciót töltött be, és általában elérte a városi cursus
honorum csúcsát. Minden esetben az egyik provinciai város polgárai közül került
ki, és általában római polgár is volt egyben. Kis-Ázsiában arkhiereusznak, a nyuga-
ti provinciákban pedigjlamennek vagy sacerdosnak hívták. A tisztség vagyonos em-
bert kívánt. A főpap elnökölt a provinciák gyűlésén is (57. o.), melynek kettős
szerepe volt, egyrészt itt tárgyalták meg a provincia különböző kérdéseit, más-
részt a császár iránti hódolatot fejezték ki, azzal, hogy nyilvános istentiszteletet
rendeztek, küldöttek érkeztek rá mindenhonnan, vallásos szertartásokat, ünne-
peket és játékokat rendeztek. Az anyagi érdekek és vallási érzések effajta kombi-
nációja jelentette a birodalom erejét. Róma védelmezte ezeket a gyűléseket, me-
lyek a hűség megnyilvánulásának számítottak.
Városi istentiszteleteket főként azokban a gazdag városokban rendeztek, me-
lyek hasznot húztak a római uralomból. A legtöbbet profitáló osztálya földbirto-
kos arisztokrácia, a kereskedőréteg és a háborús veteránok csoportja volt.
A köztársaság alatt aktívan gyakorolt vallásos forma, a megszemélyesített hata-
lom vagy erény imádata, a császárkultusz részévé vált. n Az erények, mint
Victoria (győzelem), Concordia (egyetértés), CIementia (irgalmasság), Pax (béke)
most mint Victoria Augusti, Virtus Augusti stb. jelentek meg, és a fennmaradt fel-
iratok tanúsága szerint általánosan imádták őket a társadalom minden rétegében.
A császári erényeket olyan természetfeletti lényeknek tekintették, akik képesek
előnyöket és jótéteményeket adományozni az emberiségnek, vagy olyan, a csá-
szárban megtestesült hatalmaknak tartották, melyek az uralkodó cselekedetei-
ben mutatkoznak meg. Az l. században a rómaiak, mielött magát a császár sze-
mélyét imádták volna, ezeket az erényeit tisztelték (hasonlóan geniusához).
A császárkultusz erejét és népszerűségét bizonyítja az a számos magántársaság,
mely a császárt tartotta védelmezöjének a hagyományos istenek helyett. A vallá-
sos tisztelet mértékét mutatja, hogy néhány helyen bizonyos misztériumok is a
császárkultusz részét képezték.'JJ A császárkultusz oly erősen kötődött a monar-
chiához, hogy a keresztény császárok sem tudták megszüntetni szokásait, a lebo-
rulást, a tiszteletadás különleges nyelvezetét, valamint a birodalmi jelvények és
szobrok tiszteletét.
'JI Fishwick, D.: The Developement of Provinciai Rulcr Worship in the Western Roman Empire.
ANRW ll, Principat, 16.2. Berlin - New York, 1978, 120J-J253. p.
~2Mattingly, H.: The Roman 'Virtues'. HTR 30 (1937) 103-117. p.
'Xl PI eket, H. W.: An Aspect of the Emperor Cult: Imperial Mysteries. HTR 58 (1965) 331-347.
Amit azonban a művészet kifejezett, a költők megénekeltek és az emberek az
egyéni felajánlásokban elmondtak, természetesen sokkal több volt, mint amit a
hivatalos kultuszban kinyilvánítottak és megtettek.
Az egyéni vallásosság
Ebben az alfejezetben együtt szerepel mindaz, ami valamilyen módon kapcsoló-
dik az egyéni vallásos meggyőződéshez és gyakorlathoz. Számos olyan témát is
megtárgyalunk itt, melyek a hivatalosan bevett városi kultusz részét képezték (pl.
a jóslások), de mivel az egyszerű emberek életében igen komoly helyet foglaltak
el, ezért szerepelnek itt is. Önálló alfejezet foglalkozik azonban a misztériumval-
lásokkaI és a gnoszticizmussal, azaz az el,'Yéni vallásosságnak olyan részeivel (bár
a misztériumok nal,'Y0n gyakran a városi kultusz részévé is váltak), melyek a ke-
reszténységgel való kapcsolatuk miatt külön figyelmet érdemelnek.
A Nagy Sándort követ6 időszakban megfigyelhető az egyén és a voluntáris em-
beri kapcsolatok fokozatos előtérbe kerülése, például azáltal, ahogyan el,'Yre na-
gyobb jelentöséget kapott a vallásos cselekményekben a személyes részvétel, va-
lamint a részvétellel kapcsolatos egyéni döntés.
Bizonyos valláspszichológiai elemek is megjelentek a keresztény kor korai szá-
zadaiban, mint például a sorssal szembeni tehetetlenség érzése, az e világit köve-
tő lét bizonytalansága és a természetfeletti irányában megmutatkozó kíváncsiság.
Ezek a kérdések a beavatási misztériumok és a mágia népszerűségében, a vallási
magántársaságok számának növekedésében és az apokaliptikus irodalom iránti
érdek16désben fejez6dtek ki.
Irodalom
Festugiere, A. J.: Personal Religion tlmong the Grceks. Berkeley, 1954.
JÓSLATOK
A népi vallásos tevékenység körébe tartozott az, ha valaki elzarándokolt egy híres
szentélybe, és ott jóslatot kért. Népszerű módja volt ez annak, hogy megtudják az
istenek akaratát, lett légyen a kérdezö egy város vagy akár magánszemély. A nagy
jóshelyek azon közösség városi kultuszának részét képezték, ahol a jósda épült.
A városok hivatalos delegációkat küldtek, hogy választ kapjanak kérdéseikre, me-
lyek politikai, gazdasági és a hivatalos vallási problémákra vonatkoztak. A helle-
nisztikus korban a jóslatok már nem befolyásolták a politikai és vallási folyama-
tokat, ám a helyi vallási kérdésekben még meghallgatták öket. A magánszemélyek
AZ EGYÉNI VALLÁSOSSÁG 183
továbbra is a jóslatokban kértek tanácsot egyéni életük gondjaiban. A pogányság

utolsó korszakában (Kr. u. 3-4. század) jóslatokat kértek a teológiai kérdések
megválaszolására.
Delphoi. Számos helyi jósda létezett, és mííködésük helyenként változott, de
Apollón delphoi jósdája igen jellegzetesnek számított. Legnagyobb befolyása a
klasszikus korban volt, de a hellenisztikus-római kor legfontosabb jósdái egyfajta
leányszentélyei voltak Delphoinak. Az irodalmi és régészeti emlékek alapján Del-
phoi képe sokkal teljesebben rajzolható meg, mint bármely más jósdáé.
A legenda szerint Zeusz ki akarta jelölni a föld középpontját, ezért elröptetett
két sast a föld két szemközti végéről, s ezek Delphoi felett találkoztak. A Delphoi-
ban felállított omphalosz kő a "világ köldökét" ,a "világ közepét" jelölte, és Delphoi
ezáltal a görög világ spirituális központjává vált.
Delphoi egyébként a föld istennöjének központja volt már az igen korai időktől
kezdve. (A görögök megjelenésével) Apollón megölte a nőnemű kígyót (akit a ko-
rai minószi vallásban a földistennő szent állataként tartottak számon), akit
Püthónnak neveztek, róla is kapta a hely a nevét. Ezt a szót a továbbiakban is jós-
lás révén szerzett kijelentésekkel hozták kapcsolatba (vö. ApCsel 16,16, ahol egy
zavarodott lányt említ a szöveg, akit gazdái egyf;ijta jövendőmondóként használ-
tak, s akiben a pneuma pűthóna - püthóni lélek -lakott). Apollón a prófétálás iste-
ne lett, s egyben Zeusz szóviv6je. Apollón kultuszában teljesen természetes mó-
don egy papnő is részt vett, aki az isten kijelentéseinek volt az eszköze Delphoi-
ban.~4 Delphoi Apollón tiszteletének a központja lett. A monumentális romok
között található egy stadion, ahol minden negyedik évben megrendezték a
püthóni játékokat, egy gümnaszion, egy színház, valamint rengeteg város felaján-
lási szövegei, melyek hatalmukat és Apollón iránti imádatukat hirdetik. Delphoi
legfontosabb látványossága azonban a jósda volt, mely Apollón templomában ka-
pott helyet.
A klasszikus korban Delphoi a görög világ vallási kérdéseinek irányítój a volt, és a
politikai kérdésekben is nagy befolyással rendelkezett. Apollón az emberek tudomá-
sára hozta az istenek akaratát az ókori vallás minden területén. A delphoi jósda ré-
vén megszabta az összes isten kultuszának különleges sajátosságait, hogy milyen ál-
dozatokat és tisztulási szertartásokat kell végrehajtani, és egy-egy istenséget milyen
címen lehet megszólítani, hol kell egy új templomot felépíteni, hogy vajon szüksé-
ges-e egy új ünnepet bevezetni vagy a régit kell felújítani, milyen idegen isteneket
kell átvenni (Delphoi kérésére jelent meg Dionüszosz a görög városok vallásában),
és milyen új hérószokat kell tisztelni (Delphoi támogatta például Aszklépioszt).
A jósda nagy hatást gyakorolt az erkölcsi és a rituális kérdésekre is. Egyen16ség-
jelet tett a gonosz kívánság és a gonosz tett közé, illetve a jókívánság és a jótett
közé. Feljegyezték, hOh'Y a jósdában elhangzott az a kijelentés, miszerint egy
csepp víz elegendő ahhoz, hogy megtisztítson egy jó embert, de egy rossz embert
egy óceán sem képes megmosni.')5 A különböző kérdésekre adott válaszok alapján
látható a kérkedés elutasítása. Az istenek a drága ajándékoknál jobban kedvelik
94 Latte, K.: The Com ing of the Pythia. HTR 33 (1940) 9-18. p.
95GreekAI/thology 14.71; vö. 14.74.
az egyszerű áldozatokat, melyeket rendszeresen és hittel mutatnak be (Por-
phüriosz Az önmegtmtóztatásról 2. l 6-ban idézi Theopomposzt). Két delphoi fel-
irat szövege vált híres alapelvvé. "Ismerd meg önmagad" (mint embert és nem
mint istent, bár ezt Szókratész filozófiai jelentéssel ruházta fel) és "semmiből
sem túl sokat" (ez a mértékletesség jellemzően delphoi alapelve).%
Delphoi "nemzetközi" információgyűjtő rendszerre tett szert azáltal, hogy a gö-
rög világ minden részéből érkeztek ide fontos emberek, hogy problémáikhoz taná-
csot kérjenek. Ez a tájékozottság tette jelentőssé politikai befolyását. Szimpatizált
az arisztokráciával a görög demokrácia érdekeivel szemben, tanácsot adott a Per-
zsia előtti meghódolásra (ugyanakkor kimondta azt a jóslatot is, melyet felhasz-
nálva Themisztoklész sikerrel szállt szembe az invázióval), támogatta Spártát és
Makedón Philipposzt. Az ilyen döntések azonban már nem segítették a jósda
fennmaradását a hellenisztikus korban. Delphoi hanyatlása mégsem hibáinak kö-
vetkezménye, hanem a görög társadalomban végbement változások eredménye.
A jósda döntései normális esetben egészen egyértelműek voltak, mint például a
rituális kérdések eldöntésében. Volt azonban néhány híres eset, mely állandóan
szóbeszéd tárb'Ya volt az ókorban, amikor a bizonytalanság adta meg a válasz lé-
nyegét. A lűdiai királynak, Kroiszosznak (Krőzus) adott jóslat szerint, ha háborut
kezd a perzsákkal, akkor eb'Y "hatalmas birodalmat rombol le". Amikor elveszítet-
te a háborút, ezt azzal magyarázták, hogy nem kérdezte meg, ki lesz az, akinek a
birodalmát lerombolja. Mivel Delphoiban a vérbűn és a megtorlás gondolata ele-
venen élt, azt mondták, hogy Kroiszosz egy öt generációval korábbi bűnért fize-
tett most meg.'J7 A jóslat feladata nem az volt, hOt,'Yeredeti legyen, hanem inkább
az, hogy megerősítsen egy már létező felismerést.
Politikai kérdések Róma hatalomra kerülése után többet nem kerültek elő, de a
mindennapi élet problémái iránt - melyek más jósdák repertoárjában is szerepel-
tek - megmaradt az érdeklődés Delphoiban is. A leggyakoribb kérdések közé tar-
tozott, hogy valaki megházasodjon-e, vállalkozzon-e utazásra, adjon-e kölcsön
pénzt, vagy vásároljon-e rabszolgát.'JH A néSk aziránt érdekléSdtek, vajon születik-e
gyermekük, és ha igen, milyen nemű lesz, a férfiakpedig azt kérdezték, hob'Y a fe-
leségük által kihordott gyermek vajon tőlük származik-e vagy valaki mástól.
A rabszolga felszabadításának gyakorlata Apollón delphoi templomában Kr. e.
200 után jelenik meg, s ettől kezdve feliratok hosszú sora olvasható a rabszolgák
szentélyben történt szabadon bocsátásáról. E szövegek egyik jellemzéS kifejezése:
"a püthiai Apollón így és így megvásárolta a szabadságot". Az istenség tehát har-
madik résztvevőként szerepelt, amire azért volt szükség, mert a görögöknél egy
rabszolga nem köthetett jogi szerzödést a saját gazdájával. Az isten nevében tör-
tént adásvételnek továbbá megvolt az az előnye, hogy az eseményt megf<:'leléS mó-
don feljegyezték örök időkre (lásd 69. o.).
Jóslási technikák. Delphoiban az istennel való kapcsolatteremtés mechanizmusá-
ról csak utalások maradtak fenn, és úgy tűnik, eltérőek voltak a jósda működésé-
% Plutarkhosz: LeF,'l ApolIÓlliosZJIOZ 28 (Moralill 116C-D); vö. Moralia 385D, 511 B; Platón: Protll-
gomsz 343B és Khllrmidész I 64E-I65A; Pauszaniasz: 10.24.1.

'J7 Hérodotosz: 1.91; vö. 1.53.
'JH Plutarkhosz: Moralia 3R6C, 407D, 408C.
nek különböző korszakaiban. A legáltalánosabb s egyben a legolcsóbb kérdezési

módszer a sorsvetéses jóslás. Feliratok bizonyítják, hogy a Kr. e. 4. században a
babok vetése számított a szokásos válaszkérési módnak (Isten szándékának sors-
vetéssel történő megismeréséről az Ószövetség is tudósít: Num 33,54; l Sám
28,6; ld<rón 24,7; stb.).
A Püthiának nevezett prófétanő közvetlen próféciákat feltételezhetően havon-
ta csupán egyszer mondott. Minden hónap hetedik napján a Püthia szertartásos
fürdőt vett, és babérlevelek füst jében is megtisztította magát. A papok egy kecs-
két vittek Apollón elé. Ha az remegni kezdett, amikor lefröcskölték hideg vízzel,
I
akkor a nap kedvezőnek számított, és feláldozták az áldozati állatot. A prófétanő
belépett a templom föld alatti kamrájába, és elfoglalta helyét a háromlábú jöven-
dőmondó székben. Azt tartották, hogy maga a jövendőmondó szék inspirálta a
Püthiát. Számos forrás utal arra, hogy a jósnő valamilyen révületbe került, de az
eksztázisának okáról szóló beszámolók magyarázatai nem igazán meggyőzéSek: a
föld mél);'éből jövő gőzöket lélegzett be (láthatóan nem lehetséges Delphoiban,
bár Kis-Azsia más helyein elképzelhetéS), ivott a szent forrásból (Klarosznak,
ApolJón ióniai szent helyének egyik fő jellemzéSje), babérlevelet rágott (a babérfát
Apollónnak szentelték, de levelének fogyasztásáról csak késői források számol-
nak be), bódító szereket vett be (erre nincs bizonyíték). A kérdezéSk és a templo-
mi szolgák a közeli forrás vizében tisztították meg magukat. A kérdezéSk a temp-
lom előtti ft"Soltáron áldoztak fel egy szent süteményt, melynek árát igen magas
összegben állapították meg, valamint egy báránynak vagy kecskének a szívét. Ez-
után (a nők kivételével) beléptek a belsé5 szentélybe azzal a figyelmeztetéssel,
hogy "Iegyenek tiszta gondolataid, és csak jó előjelű szavakat mondj ki!" Megtar-
tottak bizonyos távolságot a Püthia és a kérdezé5k között, akik a szoba egyik végé-
ben elhelyezett székekre ültek le. A kérdez(5k kérdését egy templomszolga tette
fel. Sajnos azokat a szavakat, amiket maga a Püthia mondott, nem jegyezték fel a
tCnnmaradt források. Legjobb esetben is csak a Püthia üzenetét értelmezé5 prófé-
ta szavait örökítették meg. Ezt gyakran hexameterben fogalmazták meg, bár a
vers formájú jóslatok írása Kr. e. 100 és Kr. u. 100 között szünetelt. Az elé5zdes
kapcsolatfelvéteIre és a pontosan felépített eljárásra azért volt szükség, hogy a pa-
pok e1é5re tudják a kérdéseket és eIlené5rizhessék a szituációt. A Püthia érett korú
nő volt, aki kinevezése után lemondott mindenfajta szexuális kapcsolatról (ez az
egyetlen rituális tisztaságára utaló motívum).
A kérdéseket kétféle formában tették fel: Jó az, ha ezt meg ezt a módszert alkal-
mazzuk? - s a jóslat jóváhagyta vagy elvetette azt, egyértelműen vagy homályo-
san utalva a lehetséges következményekre; Mi a legmegfelelöbb eszköz valami-
nek az elérésére'? - a jóslat elöírta a megfelelő szertartást vagy áldozatot, illetve az
istenséget, akinek azt be kellett mutatni. A jóslat tehát nem mondta el elé5re a jö-
vendöt, de utalt arra, hogy mi az istenek akarata, illetve tanácsot adott a cseleke-
detek legmegfelelé5bb menetéhez. A kérdéseket igen gyakran úgy tették fel, hogy
az már utalt a várt válaszra. A jóslat ugyanakkor néha már tudta vagy befolyásol-
hatta az eredményt. Néhány kérdésben nem volt "rossz" válasz, Talán csupán
egy-két esetben kellett a jósdának ügyelnie az esetleges kétségekre, vagy hob'Y ki-
mondja, a kérdezö félreérteImezte a választ. A Püthia nem szükségszerűen volt
sarlatán vagy önámító, "eksztázisa" lehetett valódi, függetlenül attól, hogy külső
hatás révén jött létre, vagy a jósnő lelki, illetve szellemi állapota okozta. Az in-
terpretáló papokra már sokkal inkább ráfogható ez a magatartás.
Egy Kr. e. I OO-ból származó felirat l)legörökítette Apollón Khoropaiosz jóslat-
kérésének menetét Démétriaszban. w Aldozatot mutatta k be, s ha a jóslat kedve-
ző volt, a tanácskérés folytatódott. A kérdést feltevők nevét egy fehér táblára ír-
ták fel, amit a templom elé függesztettek ki. Az embereket egyenként hívták be
nevük sorrendjében, és a szentélybe lépve leültették őket. A kérdezőknek rituáli-
san tisztának kellett lenniük, és ünnepi öltözetet kellett viselniük, valamint ba-
bérkoszorút kellett a fejükre tenniük. Mindenki írásban tette fel a kérdését egy le-
pecsételt táblán. Hajnalban ismét névsorban szólították őket, és visszakapták a
lepecsételt táblákat, rajta a jóslat válaszával.
Egyéb jósdák. Bár a delphoi jósda a késő hellenisztikus és korai római korban ha-
nyatlásnak indult, a 2. századból származó néhány utalás arra enged következ-
tetni, hogy egy rövid id6re még újraéledt, mielőtt a 3. században a jóslás teljesen
megszűnt volna. Plutarkhosz tárgyalta a jóslás hanyatlásának különböz6 magya-
rázatait. lOo Delphoi szerepét átvette a többi Apollón-szentély, Didüma (a szeleu-
kida uralkodók kedvenc jóshelye), !()arosz (főként a teológiai kérdésekben volt
keresett, s a Kr. u. I. században virágzott) és Daphné Antiokhia mellett (ez DeI-
phoit utánozta).
A jóslatokat összegyűjtötték, közülük a legfontosabbak és leghíresebbek a római
Szibilla-körryllek (err61 részletesen az 5. fejezetben lesz majd szó; lásd 390-391. o.),
a Káldeai jóslatok, melyeket pogány gnózisnak is neveztek (ezeket a gnoszticizmus
tárgyalásánál mutatjuk be részletesebben; lásd 250. o.).
Számos gyógyító szentély inkább jósdának számított, hiszen a gyógyulás mód-
jának e1öírását az istenség válaszaként kapták itt meg, mint például Amphiaraosz
és Trophóniosz jósdái vagy Aszklépiosz pergamoni szentélye.
Oinomaosz, Plutarkhosz kortársa a cinikusok közé tartozott, és lelcplez6 táma-
dást indított a jósdák csalásai ellen. lol Például számos helyen olyan építészeti
megoldások fedezhetők fel, melyek révén a pap félelmetes módon mondhatta el a
kérdésre adott feleletet egy föld alatti üregMl, ilyen található Didümában. A leg-
több jóslat eredetileg tisztességes volt, de a jóslatkérés gyakorlata lehet6séget
adott a csalók praktikáira.
Alexl1ndrosz, a hamis prriféta. 102 Lukianosz ezen a címen írt értekezése jól mutatja
a jósdák iránti széles körű lelkesedést a 2. században, illetve a szerző saját racio-
nalista érzéseit. Művének jelentősége eb')'részt abban áll, hogy leírja a jósdák ala-
pítását és működését, másrészt hogy a kor vallásos kifejezésmódjának egyik jel-
legzetességét ábrázolja, s akkor még nem említettük, hogy arról is tanúskodik, ho-
gyan játszhatott eb')' csaló az egyszerű emberek reményeivel és félelmeivel.
Alexandrosz és társai alaposan kigondolták tervüket. Apollón khalkédóni
templomában elrejtettek néhány bronztáblát, melyek azt jósolják meg, hogy
')<) Dittenberger, ,~vll()Kt') 1157. vő. Grant: HelIcnistic Re/igions. New York, 1953,34-37. p.
IOIl A jóslások c/{/Jllt!tÍslÍról.
101 Euszebiosz: Prepflmtio EJJf/l1gc/ica 5.19-36.
102 Nod., A. D.: Alexander of Abonuteichos. Clflssical QUflrtcr[y 22 (1928) 160--162. p.
ApolIón és fia, Aszklépiosz, a gyógyító isten Abonutikhoszban, Alexandrosz

paphlagóniai szülővárosában fogja felállítani székhelyét. Amikor ennek híre elju-
tott a városba, a város polgárai elkezdtek építeni egy templomot. Alexandrosz
megjelent közöttük, az 6rület jeleit színlelte, s furcsa hangokat adott ki magából.
A templom alapjának ásása során kialakult tócsába titokban elrejtett egy kifúrt
kacsatojást, amibe belerakott egy újszülött kígyót. Ezt követ6en úgy mutatkozott
be mint Aszklépiosz prófétája, és drámai színjáték közepette megtalálta a tojást a
vízben, és el6varázsolta belőle a kígyót, mint Aszklépiosz isten jelenlétének bizo-
nyítékát. Korábban már vásárolt egy szép nagy, ártalmatlan kígyót, és csinált neki
egy emberi műfejet. Egy olyan szobában fogadta az embereket, ahol félhomály
uralkodott, s így az istent itt már teljesen kifejlett, emberfej jel rendelkező kígyó-
ként láthatták. A lenyűgözött lakosok most már készek voltak arra, ami az egész
színjáték célja volt. Alexandrosz kihirdette, hogy az isten prófétálni fog és vála-
szol a hozzá intézett kérdésekre.
Ezzel egy jól működő jósüzletet alapított. Egy drachmáért és két oboloszért
már fel lehetett tenni egy kérdést. A beszámoló szerint Alcxandrosz évente het-
ven- vagy nyolcvanezer drachmát keresett. A kérdéseket tekercsekre írva, lepecsé-
telve kellett leadni. Lukianosz elmondja azokat a különböz6 módszereket, me-
lyek segítségével a feltört pecséteket és elolvasott leveleket úgy zárták le újra,
hogy ne látsszék, hogy feltörték. Néha a tekercs külsejére írták fel a válaszokat,
máskor Alexandrosz megrendezte, hab')' q,')'ik segítője a másik szobából egy, a
kíb')'ó műfejébe vezet6 csövön át mondja el a választ, úgy, mintha maga az isten
beszélt volna. A válaszok Cb')' része gyanús és bizonytalan volt, más részük értel-
metlen, legtöbbjük pedig okos találgatás. Némelyeknek kedvez6 üzenetet adott,
másoknak kedvez6tlent, megint másoknak e16írta a gyógykezelést. "Megjósolt
dolgokat, megtalált szökött rabszolgákat, rablókat és tolvajokat leplezett le, el-
ásott kincseket talált meg, meggyógyított bctegek.ct és néhány esetben halottakat
támasztott fel" (24. fejezet). A jósda híre annyira elterjedt, hOb,), már Rómából is
érkeztek hozzá. Alexandrosz egészen nab')' stábot alakított ki maga körül, távoli
városokban küldöncöket alkalmazott, hogy a megválaszolandó kérdéseket elhoz-
zák neki. A tévedések nem gyöngítették meg a benne bízók körét. Amikor egyik
kérdez6je aziránt érdeklödött, hogy kit nevezzen ki tanítónak a fia mellé, a jóslat
Püthagoraszt és Homéroszt javasolta. A fiú néhány nap múlva meghalt, de az apa
úgy gondolta, hogy a jóslat helyes volt, amikor olyanokat nevezett meg az ifjú ta-
nítójául, akik már nem éltek.
Alexandrosz nem csupán a gyógyítói el6írásokat kombinálta a jóslatokkal,
mely gyakorlat nem volt szokatlan, de misztériumokat is bevczetett. Legnagyobb
ellenfelei az epikureusok és a keresztények voltak (25. és 38. fejezet).
Irodalom
Homéroszi himnusz Apollónhoz (B).

Aiszkhülosz: Prológus az Eumcnidészhez.
Euripidész: Jphigénill Tt/Uriszblln.
Plutarkhosz: A jóslások e/avulásáról. A delphoi E. A delphoi jóslatok.
Pauszaniasz: A görögök leírása 1.34; 10.39.4-40.2; 10.5.5-32.1.
Nock, A. D.: Religious Attitudes of the Ancient Greeks. Proceedings of the American Philo-
sophical Society 85 (1942) 472-482. p.
Parke, H. W - Wormell, D. E. W: The Delphic Oracle. 2 vols. Oxford, 1956.
Fontenrose, J.: fjlthon: A Study of Delphic My th and its Origins. Berkeley, 1959.
Whittaker, C. R.: The Delphic Oraele: Belief and Behavior in Ancient Greece - and Africa.
HTR 58 (1965) 21-47. p.
Monteru, J. c.: Oraeles in Asia Minor under the Empire. Ph. D. diss. Harvard, 1966.
Parke, H. W.: The Oracles of Zeus: Dodontl, OlYmpia, Ammon. Oxford, 1967.
Parke, H. W: Greek Oracles. London, 1967.
FI aceliere, R.: Greek Oracles. Topsfield, Mass., 1977.
Fontenrose, J.: The De/phic Oracle: Its Rcsponscs and Operatiolls with II Catalogue of Responses.
Berkeley, 1978.
Robinson, T. L.: Theological Oraeles and the Sanctuaries of Claros and Didyma. Ph. D.
diss. Harvard, 198 J.
Parke, H. W.: The Oracles of Apollo in Asia Minor. London, 1985.
Fontenrose, J.: Di,~ymtl: Apollo's Cult, and Companions. Berkeley, J 988.
ÁLMOK ÉS JÖVENDŐMONDÁSOK
A jóslatok mellett az álmok jelentették az isteni parancs másik forrását. Külö-

nösképpen a gyógyító kultuszban jutottak meghatározó szerephez (19l. o.). Az
álmokat ugyanakkor széles körben a jövő kijelentésének egyik módjaként fogad-
ták el. Ahogyan Plutarkhosz is írja: "A népi vallásosságban csupán az álom révén
nyerhet6 felülr()] útmutatás." (Szókratész jeleiről 20 - Moralia 589D). Az ókori
ember számára az álom élménye nem hordozott kevesebb valóságtartalmat,
mint q,')'éb más élmények. A spontán megtapasztalt álom különösen is fontos
volt és értelmezésre érdemes, ám az emberek tudatosan is fi!,')'elték az álmokat,
hogy útmutatást és tanácsokat nyerjenek belőlük. Az álmokról azt tartották,
hogy az istennel folytatott kommunikáció részét képezik, vagy annak az infor-
mációszerzési folyamatnak a részét, amit a lélek végez kilépve az alvó testb(5],
mivel erre a testben élve nem képes. Az álmok értelmezéséhei fel kellett keresni
a "hivatásos" magyarázókat, varázslókat vagy jósokat. A hivatásos álomfejt6k
magyarázati elveit Artemidórosz a Kr. u. 2. században gyűjtötte össze, rendsze-
rezte és a kor szintjén racionalizálta. Az álomban történő kijelentéssel való
összehasonlításhoz érdemes elolvasni az ApCsel 10,10-16; 16,9-10; 23,11;
27,23-24 "látomásait".
A jövendőmondás sokkal tágabb kategóriát jelentett. Plutarkhosz szerint az
álom "az ember legősibb és leginkább elfogadott jövend6mondási formája"
(MoraNa 159A). Eb')' másik meghatározás szerint a jövendőmondás azoknak az
eseményeknek az elé5relátása és elé5re elmondása, melyek véletlenül fognak tör-
ténni (Cicero: AjövendőmondásróI1.5.9; vö. 2.5.13-14). Szinte mindenkit meg-
érintett a jövé5bé51 származó jelek utáni vágy. "A menny csak néhány emberrel
érintkezik közvetlenül, azokkal is csak ritkán, a nagy többségnek azonban jeleket

ad, S ennek következtében alakult ki a jövendőmondásnak nevezett tudomány"
(Plutarkhosz: Szókratész jeleiről 24 - Moralia 5930).103 Abból indultak ki, hogy a
teendő dolgok és a bekövetkező események megismerhetők, csupán e megismerés
megfelelő technikáját kell elsajátítani. A kívánt ismeretek megszerzésének szá-
mos különböző útja létezett: a templom előtti kockavetés, a villámok érkezési irá-
nyának megfigyelése, az állati belsőségek vizsgálata, a madarak reptének meg-
figyelése, a véletlen elszólások megjegyzése és hasonlók. Cicero két csoportba
osztotta a jövendőmondásokat: l. mesterséges jövendőmondások, melyek meg-
figyelésen és következtetésen alapulnak, s jóslások kapcsolódnak hozzájuk, me-
lyeket véletlenszerűen egészített kiClz asztrológia, a belsőségből való jóslás, a jö-
vendőmondók próféciáj a, valamint az előjelek, csodák és természeti jelenségek;
2. természetes jövendőmondások, ezek közé tartoznak az ihletett személyek által
látott álmok és próféciák, azaz a jelek nélküli közvetlen kommunikáció (A jöven-
dőmondásróI1.6.12; vö. 1.18.34; 33.72; 49.109-110; 2.11.26-27). A jövendő
mondás filozófiai kritikáját a következőképpen foglalta össze: "egy kis hibából,
egy kis babonából és egy jó adag csalásból áll." (A jövendőmondásról 2.39.83). Az
ómenek nem annyira az elkerülhetetlen sorsra utaltak, s nem is okozói voltak az
események kimenetelének (mint pl az asztrológiában, lásd 202-206. o.), hanem
inkább a jó szerencsét vagy egy dolog kedvező véghezvitelét garantálták. A jöven-
dőmondásban elkövetett hibákat az asztrológiához hasonlóan úgy magyarázták,
ahogyan a gyógyításban bekövetkezett hibákat: az elv helyes, csupán az emberi
gyakorlat tévedhet, és így a hibák miatt nem utasították el a valóságot. A jövő tu-
dásának vágya mélyen gyökerezett az emberekben, s nem lehetett őket egy-
könnyen elkedvetleníteni.
Irodalom
Cicero: A jövendőmondásról.
Aelius Ariszteidész: Szent mesék. Az álommal kapcsolatos élményeiről lásd Behr, C. A.:
Aelius Aristides and the Sacred Til les. Amsterdam, 1968.
Artemidórosz: Az álmok magyarázata. Fordítása és elemzése in White, R. J.: The IntClpre-
tation of Dreams: Oneirocritica hy Artemidorus. Park Ridge, N. J., 1975.
Lewis, N.: The lnterpretation of Dreams and Portents. Toronto, 1976.
Bouche-Leclercq, A.: Historie de la divintltion dans l'antiquité. 4 vols. Paris, 1879-1882.
Halliday, W R.: Greek Divination, A Stlury of /ts Methods and Principles. London, J 913.
Hanson, J. S.: Dreams and Visions in the Graeco-Roman World and Early Christianity.
ANRW II, Principat, 23.3. Berlin - New York, 1980, 1395-1427. p.
ImVö. Cicero: A j,iJ!CIldől1lolldásrtil J .1.2: "Nem ismerek senkit. .. aki ne gondolná azt, hogy a jelek a
jövőeseményeire vonatkoznak, és hogy bizonyos emberek felismerik ezeket a jeleket, és tudat ják az
eseményt, még mielőtt bekövetkezne."
GYÓGYÍTÓ KULTUSZOK
A hellenisztikus világban számos gyógyító istent tiszteltek. EgyikükAmphiaraosz

volt, a hérósz, akit szekerével együtt nyelt el az föld Théba közelében. Miután is-
tenné lett, Óróposzban jelent meg ismét a földön, ahol mint gyógyító istent imád-
ták. Amphiaraosz kultuszának legtöbb eleme a Kr. e. 4. századból származik, de
·szentélyét még a római időkben is felkeresték, hogy jóslatot kérjenek és gyógyu-
lást találjanak ott. Kultusza helyi kultusznak számított, de az isteni gyógyításo-
kat egyetemes isteneknek is tulajdonították, például Szarapisznak és Ízisznek a
hellenisztikus korban. A gyógyítás elsődleges istene azonban Aszklépiosz volt,
ezért a görög és római vallásban betöltött gyóh'Yítói szerepét érdemes részleteseb-
ben is megvizsgálni. 1t14
Aszklépiosz. Annak ellenére, hogy születési helye vitatott, Aszklépiosz isteni kul-
tusza Epidauroszból terjedt el, de egy Kr. e. 420-ban kitört járvány megfékezé-
se érdekében Athénban is átvették, s ezzel Epidaurosz helyi gyógyító istene szé-
les körben imádott segítő istenné vált. Nock szerint "Aszklépiosz felemelkedése
azt az irányt mutatja, hogy egy szükséghelyzetben gyakorolt vallás hirtelen nép-
szerűvé válik, szemben a megszokott élet vallási formáival" .105 Az, ahogyan
Aszklépioszt sorban fogadták el a különböző kultuszhelyek, a legjelent6sebb újí-
tást jelentette a görög vallásban Dionüszosz felemelkedése óta.
Aszklépiosz eredetéről a kutatók különbözőképpen vélekednek. Egyesek sze-
rint egy korábban elfelejtett isten volt, mások szerint történeti személy lehetett,
akit hérószként tettek istenné (a Homérosz elötti id6b61 ismeretes egy legendás
orvos, akit Aszklépiosznak hívtak). Megint mások úgy tartják, hol:,'Y az orvosok
archetípusa volt, azaz el:,'Y megszemélyesített ideális orvos, aki egyben a gyógyí-
tás isteni hatalmának megtestesülése. Más hösökkel szemben az ö esetében nem
tudni halálának helyét, és mennybemenetclére sem történt utalás. Aszklépioszt a
Kr. e. 6. század közepétöl tartották Epidaurosz istenének. A róla szóló legendák
számos változatban terjedtek el. Az epidauroszi változat szerint Aszklépiosz
ApolIón és a halandó Korónisz fia, aki azért jött Epidauroszba, hogy ott szülje
meg isteni gyermekét. A gyógyítás ApolJón egyik feladata, de Delphoi hatása ré-
vén ez a funkció átszálIt fiára. Aszklépiosz életének mindössze két mozzanata
épült be az isteni legendákba, miszerint megt,'Yógyította a betegeket, és feltámasz-
totta a halottakat. Tisztelői a sok félisten eredetű ember egyikét látták benne, aki
képességei nyomán emelkedett az istenek rangjára. A földi életet választotta, és
sohasem lett az olümposziak el:,'Yike. Halandóként hunyt el, s csak azután tá-
madt fel. Istenségként egy speciális feladatot töltött be. Felesége és gyermekei,
akikkel gyógyításai során közösséget alkotott, a b'Yógyításhoz kapcsolódó elvont
fogalmakat személyesítették meg. Feleségét Epionénak hívták, ami görögül any-
nyit jelent, hob'Y szelíd. Gyermekei közül Hügeia számított a legjelentösebbnek,
s gyakran kapcsolták össze apjával a tudományban, az egészség megőrzését jel-
képezte.
104 E téma tár)"'Yalásánál elsősorban Edelsteinnek a bibliográfiában jelzett munkájára támaszkod tam.
105 Recenzió Edelstein E. J. - Edelstein L. A.~clepius CÍmű m(ívéről in C/assica/ Phil%gy 45 (1950) 48. p.
A~zklépiosz az orvosok istene volt, akiket aszklépiádoknak vagy "Aszklépiosz

fiai" -nak neveztek. A bot, amivel általában együtt ábrázolták, eredetileg az utazó
orvosok vándorbot ja lehetett, ám később a segítőkészség és hölcsesség jelképévé
vált. A bot köré tekered6 kígyó az ókori szohrokon korábhan csak Apollón jelképe
volt, de kés6bb Aszklépiosz szimbólumává is vált. Az orvosi hivatás mai jelképét,
a botot a kígyóval, Hermész pálcáj áról mintázták. Az Aszklépiosz által gyakorolt
gyógyítás csupán annyiban tért el az emberi orvosi gyakorlattó!, hogy 6 mint is-
ten tapasztaltabb volt ebben a tudományban. Gyógymódja eltért a többi gyógyí-
tó istenét61, mivel sokkal racionálisabb és empirikusahb volt.
Aszklépioszt úgy ábrázolták, mint a leginkáhb emherszeret6 istent. Egyetlen
kikötése volt, csak azokat b'Yógyította meg, akik erényesek voltak. Az epidauroszi
templom bejáratánál elhelyezett felirat szerint "Aki eme illatos templomba belép,
legyen tiszta, a tisztaság pedig a szent dolgokban való bölcsességet jelenti". Maga
a hit nem számított követelménynek. Arete1,ént ("dicsöséges tett "-ként) jcllemez-
ték gyógyítását. Hatása fellelhet6 a Szarapisz-kultusz hizonyos elemeihen, és a
róla készült portrék befolyásolták a Szarapisz- és Krisztus-arcképet készít6 mlívé-
szeket. A róla készült szobrok pedig a Zeusz-áhrázolásokat utánozzák, csak te-
kintete eb'Y kicsit szelídebb, és szemei felfelé néznek. Szelídsége és jóindulata ré-
vén 6 hasonlít leginkább Krisztusra az összes pogány istenség közül. Aszklépiosz
kultusza a római császárság korai századaiban virágzott, és tisztelete sokkal to-
vább ellen tudott állni a kereszténységnek, mint az olümposzi isteneké. Amikor
az athéni Parthenónt már keresztény templomként használták, az Akropolisz
déli lejt6jén található Aszklépion még mindig mlíködött. A legnagyobb teológiai
különbség abban állt, hogy Aszklépiosz a hetegségből és veszélyből megszabadító
isten volt, nem pedig a hlíntöl és kárhozattól, aho)"'Yan Krisztus.
Szenté[yek. Aszklépiosz f{S szentélyei Epidauroszban találhatók,III(, valamint a
hellenisztikus kortól Kósz szigetén, a római idöszaktól kezdve pedig Pergamon-
ban. Kisebh szentélyek épültek Athénban, Korinthoszban és más helyeken. Ró-
mában Aesculapius néven jelent meg, az eb'Yik els6ként hevett idegen istenség-
ként, eb'Y Kr. e. 293-ban lezajlott járvány után. A Tiberis egyik szigetén szenteltek
neki templomot Kr. e. 291-ben, ott, ahol most a Szent Bertalan-templom és eb'Y
modern kórház áll.
A gyógyító szentélyek három legfontosabb eleme a templom, a tisztulást szolgá-
ló forrás vab'Y kút és egy hálóhelyiség, az abaton volt. Mivel Aszklépiosz kapcsolat-
ban állt mind a szellemi, mind a lelki b'Yógyulással, nagyobb templomaiban a hoz-
zá folyamodók napokat tölthettek el az egészséges és gyönyörlí környezetben pi-
henéssel vagy különböz{í gyakorlatokkal. A szent területhez tartoztak ligetek,
fürd61'., színház, gümnaszion, s6t néha még könyvtár is. Az epidauroszi romok kö-
zött található egy kh. 160 szohából álló "hotel", mely a látogatók elszállásolására
szolgált. Mivel a születés és a halál megszentségtelenítette azt a helyet, ahol az tör-
tént, a szülés cl{ítt álló terhes nöket és a haldoklókat kizárták a szent helyröl.
Aszklépiosz szentélyeinek másik jellegzetessége az a gödör, melyben a szent, nem
mérges kígyót tartották. Ez lehetett a szerepe az Epidauroszban talált titokzatos
IOi>Tomlinson, R. A.: Epida/ll'Os. Austin, J 983.

th%sznak (kamrának) is. A kígyót számos istenség kultuszában szentként tisztel-
ték, de az A'izklépiosz-kultuszban betöltött fontos szerepe miatt erősítette azt a
közös zsidó és keresztény érzést, hogy a pogány vallásban démoni elemek vannak.
Gyógyítások. A gyób'Yító szcntélyekben alkalmazott módszerekről beszámolnak
mind az irodalmi művek (pl. Aelius Ariszteidész: Szent mesék), mind a korabeli fel-
iratok. A beteg először megtisztította magát a szent kútban, és áldozatot mutatott
be. A legtöbb szöveg mézes süteményt, sajtos süteményt és fügét említ. Ezután éj-
szaka az illető hálóruhát vett magára, és egy kis ajándékot helyezett el az istenség
számára, majd lefeküdt egy szaimazsákra az abatonban. Ez a helyiség az inkubá-
dóra szolgált. A beteg azt álmodhatta, hob'Y találkozik az istenséggel. Ezen nem
kell csodálkozni, ha számításba vesszük a híres szent helyek zarándokainak felfo-
kozott vallási érzéseit (itt gondolhatunk a mai modern gyógyító helyek légkörére
is, mint amilyen Lourdes vagy Cz((stochowa), valamint a szigorú diéta, testmoz-
gás és az idegen helycn történő alvás hatását. Az istcnség vagy közvetlenül b'YÓ-
gyított, vagy tanácsokat adott, s ezeket követve volt hatásos a gyógymód. Ezeket
az útmutatásokat a papok közvetítették, akik a tanácsokat értelmezték és orvosi
előírásokat adtak, melyek megfeleltek a kor orvosi gyakorlatának. Aszklépiosz
kószi temploma adott otthont Hippokratész orvosi iskolájának, ahol jól megfi-
gyeihető, hogy a vallásos gyógyítást összekapcsolták az akkori orvosi gyakorlat-
tal. A látogatóktól az istennek szánt hálaáldozatot kértek cserébe a gyógyításért,
bár AszkJépiosz ncm várt többet, mint amennyit egy-egy személy valóban képes
volt megadni. Leggyakrabban egy kakas feláldozásáról számolnak be a szöve·
gek. llli Az ajándék lehetett cgy művészi alkotás is, mely az istenséget és családját
vagy a gyób'Yítás eseményét ábrázolta, esetleg egy felirat, ami a gyógyulásról és/
vagy az áldozat bemutatásáról számolt be, vagy egy irodalmi alkotás, egy him-
nusz vab'Y a prédikációhoz hasonlító prózai dicsőít6 írás, vagy akár a mcggyób'Yí-
tott testrésznek a mása. A korinthoszi Aszklépion gyűjteménye lábakból, kezek-
ből, karokból, lábfejekb{5] és nemi szervekb(5] áll.
Néhány b'Yógyulást igen meghökkent6 csodaként írtak le.
Apollón és Aszklépiosz általi gyógyulás. Az athéni Ambroszia egyik szemére

vak volt. Adományt hozott az istennek, és ahogy körbesétálta a tcmplomot,
megmosolyogta a gyógyulásokról szóló beszámolók némelyikét, melycket hihe-
tetlennek és lehetetlcnnek gondolt, h.iszen arról számoltak be, hogy cb'Y béna és
egy vak hogyan gyób'Yult meg egy álomban kapott látomás által. Elaludt, és ő
is látomást látott. Az isten megjelent előtte, és azt mondta, hogy meg fog gyó-
gyulni, de hitetlensége miatt egy ezüstb61 készült malacot kell adományoznia a
szentélynek. Ezután kivágta a rossz szemet, és gyógyszerbe tette. Hajnalban a
nő gyógyultan ébredt feLIlIH
Egy férfinak fekélyes volt a gyomra. Mikor elaludt, álmot látott. Az istcn
megjelent előtte, és megparancsolta neki, hogy forduljon úgy, hogy az isten ki
Héronuasz: Mimé 4 (lásd 176. o.) és Szókratész Platón Phaidóllja végén.

lll/pl.
IIJHlmcriptiolles Graecae. Berlin, 1902, Vol. 4. No 951,33-41. SOf. Vö. Grant: HelIcnistic ReliKivlls. New
York, 1953,57. p.
tudja vágni a sérült részt. A férfi megpróbált elmenekülni, de megragadta és egy

ajtóhoz szorította az isten. AszkJépiosz ezután felnyitotta a hasát, kivágta a fe-
kélyt, bevarrta a sebet, majd elengedte. A férfi gyógyultan ébredt, de az aha ton
padlóját vér borította. Im
Számos beszámoló említi, hogy a beteg részt egy kígyó vagy egy kutya nyalogatta.
Néhány gyób'Ymód pszichológiai meggondoláson alapult, vagy a kor orvosi gyakor-
latához kapcsolódott. A kezdeti időszakban a papok sebészi beavatkozást, gyógy-
szerekd és hipnózist alkalmaztak, késé>bb gyógykezeléssel gyógyítottak, aminek
részét képezte a diéta, különböző testgyakorlatok, fürdők és gyógyszerek. Néhány
esetben az előírt kezelés ellentmondott minden ókori orvosi elképzelésnek.
A gyógyító szentélyek gyógyító i gyakorlata egészen más keretek között zajlott,
mint Jézus szóval, illetve érintéssel történé> gyógyításai az evangéliumok tanúsága
szerint. Jézus gyógyításai hoz a hellenisztikus világ vándorló csodatévőinek mun-
kássága áll közelebb. Legismertebb képviselőjük Tüanai Apollóniosz, akiről majd
a következ(5 fejezetben (326-327. o.) részletesebben lesz szó. A gyógyítás céljából
alkalmazták még a mágiát is.
Irodalom
Hérondasz: Mi11lé 4.
Aelius Ariszteidész: Szcnt beszédek 48 (24). Szent 11lcs&. Lásd Behr, CA.: Aelius Aristitles Ilnd
the Sacred Tilics. Amsterdam, 1968.
Pauszaniasz: A görögök leírlÍsa 1.34.1-5; 2.26.1-29.1.
Edelstein, E. J. - Edelstein, L.: Asclcpius: A Collection ulld lntcrprctatioll of tllC Tcsti11l0nícs. 2
vols. Baltimore, 1945. Reprint. New York, 1975.
Walton, A.: The Cult ofAsklepios. Cornell Studi es in Classical Philology. Vol. 3. Ithaca, N. Y,
1894. Reprint. Asklepios: The Cult of the Greek God of Medicine. 1979.
Caton, R.: The Tcmples alld Ritual of Asklepios at Eph/auros alld Athcns. London, 1900.
Kerényi, K.: Asklcpios: Archctypallmage of the P/~ysician's Existence. New York, 1959.
Kee, H. C: Miracle ill the Early Christian World. New Haven, 1983.
Kee, H. C: Medicine, Miracle,-tlnd Magic in New Tcstament Times. Cambridge, 1986.
Jackson, R.: Doctors and Disease.\' in the ROnlll/1 Empire. Norman, Olda., 1988.
MÁGIA ÉS ÁTOKMONDÁS
A mágia azt a törekvést jelöli, hogy a természetfeletti er(5ket valaki saját céljaira
használja fel valamilyen különleges és titkos bölcsesség alkalmazásával. Ez a tu-
dománytól abban különbözik, hogy nem racionális, a vallástól pedig abban, hogy
a vallásos beállítottsággal ellentétben kényszeríté> elemeket tartalmaz. Mondhat-
nánk azt is, hob'Y eredetét tekintve a mágia közelebbi rokonságban áll a tudo-
IO'JUO. No 952, 38-45. sor. Vö. Giannelli, G. ed.: 171e World ~fClllssical Athms. New York, 1970, 156. p.
mánnyal, mint avallassal. Nuna a magla, mlnu a luuulllally U:>LLJd dLL ct lI\CLLLLL,
miszerint ugyanaz a cselekmény, ugyanaz fl "formula", ugyanolyan körülmények
között ugyanazt az eredményt hozza. 110 Am ez az elméleti megkülönböztetés a
gyakorlatra nézve már nem áll meg. A mágia és a vallás közötti határ nem olyan
éles az ókori világban. A mágia a vallás részét képezte, és a késői neoplatonizmus-
ban a kettő eggyé vált.
Mivel az ókori szövegek alapján elég bizonytalan annak megállapítása, hogy mi
a vallás és mi a mágia, a különbségtételhez a társadalmi elhelyezkedést kell figye-
lembe venni. Az olyan személyeket, akik elfogadhatatlan, illetve megmagyaráz-
hatatlan dolgokat vittek véghez, mágia gyakorlásával szokták vádolni, tehát a tár-
sadalmi deviancia mértékét figyelembe kell venni a mágia meghatározásánál. Ami
bizonyos emberek esetében vallásnak számított, azt másoknál már mágiának
vagy babonának tartottak.
Az ókori világban hasonló problémát jelentett a természetfeletti értelmezése.
A csodatette kbe vetett hit az ókori ember számára természetesnek számított: ha
olyan valaki vitte véghez, aki az illető saját körei hez tartozott, akkor isteni hata-
lomnak tulajdonították azt, ha egy ellenség, akkor mágiának bélyegezték (vö. a
tüanai Apollónioszrói mondottakkal, 326-327. 0.).111 A zsidók és a pogányok
szerint Jézus mágia révén hajtotta végre tetteit. I I" Ezzel szemben a keresztények a
pogány csodatetteket tartották a démonok munkájának (200-20 l. o. ).1 u Ami az
egyik embernek csoda, az a másiknak mágia volt.
A hagyományos magyarázat szerint a mágiának két f6 előfordulási formája lé-
tezik: a szimpatetikus vagy utánzó mágia, és az elhárító mágia. Az elsőben a hason-
lóság vagy utánzás szerepe az, hogy azonosuljon valami mással vagy befolyást
gyakoroljon rá. Erre példa az a ,gyakorlat, amikor az ólomból készült átoktáblát
(lásd 198. o.) beledobták egy kútba, hogy eltűnjön és kihűljön, ezzel utánozva azt
a sorsot, amit annak az embernek kívántak, akinek nevét felírták a táblára. I 14 Az
elhárító mágiában a részek az egészet szimbolizálják, azaz ami a résszel történik,
az hatással lesz az egészre, amiből a rész származik, vagy amire hasonlít. Ezért a
mágikus szertartásokban emberi testrészeket használtak fel.I IS
A mágia (mageia; ApCsel 8, ll; vö. 8,9) szó feltehetően egy perzsa papi törzs ne-
véből származik, és a görögbe jövevényszóként került (magosz). 11(, Elég kiterjedt,
de jellegzetes jelentéstartaimat kapott, feltételezhetően a perzsa papoknak a gö-
rögök számára érthetetlen szertartásai és formulái hatására. Így a magosz a perzsa
paptól kezdve a Kelet bölcsességét képviselő emberen (Mt 2, I), valamint a sarla-
tánon át a varázslóig (ApCsel 13,6.8) mindent jelenthetett. A hivatásos varázslók
110 Malinowski, B.: Magic, Science and Religion. New York, 1954, 85-90. p.
III Remus, H.: 'Magic or MiracIe"? Some Second-Century Instances. The Secoml Cmtwy 2 (1982)
127-156. p.; uő: Pagan-Christiall Coriflict OFcr Miracle ill the Sceond Centwy. Cambridge, Mass., 1983.
112 Mk 3,22; Justin: Apologia 1.30; Órigenész: Contra Cclsum 1.38; Pszeudo-Kelemen: Felismerések
1.42.4; 58.1; 70.2; TB Sabbat 104b.
1132Thessz 2,9-10; Jel 13,11-13; 19,20.
114VÖ. Elderkin, G. W.: An Athenian Maledictory Inscription on Lead. Hesperia 5 (1936) 43-49. p.
115 Apu1eius: MetamorpllOsis 3.
II(,Ehhez a kérdéshez lásd Nock, A. D.: Paul and the Magus. In Foakes-jackson, F. J. - Lake, K. eds.:
77uBeginnings ofChristial1i~v. London, 1933, Vol. 5.161-188. p.
azért vették fel ezt a nevet, az egyszerűen sarlatánt jelentő goész névvel szemben
(2Tim 3,13), mert a szó tiszteletre méltó történelmet közvetített azok számára
akik a természetfelettit valamilyen módon befolyásolni tudták.
A mágia alapgondolata szerint a megfelelő eszköz alkalmazásával az isteneket
vagy a démonokat rá lehet kényszeríteni arra, hogy tegyenek valamit az embe-
rért. Az emberekben éJénken élt a két különböző dimenzióba, a látható és látha-
tatlan valóságba vetett hit, és az a meggyőződés, hogy bizonyos dolgokat át lehet
vinni et,ryikből a másikba. A mágia a vallás korábbi, primitív szintjeiMI továbbvitt
olyan gondolatokat, melyeket et,ryébként már túlhaladott a kor. Hekaté, a szelle-
mek és a rejtély korábbi istennője a mágiát űzők kedvencévé vált. ll ? Hármas alak-
ban ábrázolták, hogy ezzel kifejezzék, hatása három területen érvényesül, a föl-
dön, a tengeren és a mennyben. IIH A mágia tovább virágzott a hellenisztikus és
római korban is. Apuleius Metamorphosisának olvasóiról azt feltételezi, hogy sok-
kal jobban érdeklik őket a mágikus történetek, mint a szerelmi kalandok. A mágia
a késő ókorban válik a legbefolyásosabbá, azáltal, hogy a neoplatonista lamb-
lichus II~ révén, aki az egyetemes szimpátia filozófiai tanára alapozza nézeteit, fi-
lozófiai támogatást is kap (lásd 4. fej. kül. 334. o.).
A Kr. u. 2. és 5. század közötti időszakból számos "mágikus papirusz" maradt
fenn. "Némelyikük mágikus szertartások vagy exorcizmusok rövid leírása, némelyi-
kük olyan igényesebb megidézési szövegeket és módszereket tartalmaz, melyek ré-
vén biztosítható a természetfeletti erők felett gyakorolt hatalom."ILo A mágikus for-
mulákat tartalmazó szövegek feltételezhetően a mágiát gyakorlók saját példányai
voltak. A kés(5i ókor minden vallási jellemvonása megtalálható a mágikus papiru-
szokon: kozmikus (asztrális) vallás (vö. 202. o.), a legmagasabb isten gondolata, a
démonokba és különböző er6kbe vetett hit (vö. 200-201. o.), csodák kutatása,
okkultizmus, a mágia "misztériumként" való kezelése és a heimannené (sors, lásd
206. o.) elfogadása, aminek hatalmát a mágus mint "szakértő" meg tudja törni.
A szövegek tartalmazzák az istenek megszólítását, melyben az isteni jelzök meg-
sokszorozódnak. A Párizsban 6rzött mágikus papiruszon például a következö invo-
káció szerepel: "a héberek istene, Jészu, Jaba, Jaéa, Jaé, Abraóth, Aia, Thóth, Ele,
Eló ... "1L1 Egyetlen olyan istenséget sem hagytak ki, aki valamilyen módon hatá-
sos lehetne a kívánt cél elérésében. Ennek oka az a mágiában oly gyakori meg-
gyözödés volt, hogy az igazi név ismerete az illető feletti hatalmat is jelenti. IlL
117 Nock, A. D.: The Orphic Alxollautica. Journal of Hel/enie Studies 46 (1926) 50-52. p. leírja a
Hekaténak bemutatott áldozati szertartást.
IIHHésziodosz: Theogonia 41 1-413; Pauszaniasz 2.30.2; Plutarkhosz: Momlia 937F (vö. 944C) rámu-
tat a Hekaté és a hold fázisai között fennálló kapcsolat ra, dc a 416E-ben a föld és a menny feletti ural-
máról is beszél.
II') A misztériumokról 4.2.
ILO Nock, A. D.: Greek Magical Papyri. Journal of Egyptiall Archaeology IS (1929) 219. p. (Essays
176. p.)
ILI Deissmann, G. A.: Light from the Anámt East. Reprint. Grand Rapids, 1965, 260. p. vö. PGM
4.277.
mVö. ApCsel 19, II-20, ahol ~\ történet utal arra a meggyőződésre, hogy a név ismerete a felette gya-
korolt hatalmat is jelenti. Vö. Origenész: Contra Ce/sum 1.25, leírja azt az elképzelést, miszerint a va-
rázsige ereje magukban a szavakban van.
A nevek és formulák szinkretizmusa rámutat azokra a tendenciákra, ahogy a hel-
lenisztikus és a római korban összekeverték az isteneket és a szertartásokat. A pa-
piruszok egyik jellegzetessége, hogy megfenyegetik az isteneket, és egy nagyobb
hatalom segítségével próbálják őket bizonyos dolgokra kényszeríteni. A mágikus
szövegek egy másik jellemzője a formulák pontossága: a jogi formulákat idéző ki-
fejezésekkel és ismétlésekkel megkötözi valaki a lelkeket, és így nem hagy szá-
mukra kiutat vagy félreértési lehetőséget. jellemzőik közé tartozik még az érthe-
tetlen formulák használata és az, hogy a felhasznált anyagnak természetfeletti
hatást tulajdonítanak.
A mágikus szertartások kétféle tevékenységből álltak, egyrészt a természetfe-
letti erők segítségül hívásából (a "formula" elmondása), másrészt a szertartásos
cselekményből (az anyagi eszközök használata, "recept"). A mágikus szövegek
szerint a gyakorlat egészen szokványos, segítségül hívnak egy felsőbb hatalmat, s
arra kényszerítik, hogy segítsen a 'hozzá fordulónak a kívánt cél elérésében, ami
lehet gyógyítás, hírnév, gazdagság vagy hatalom megszerzése, vagy egy szeretett
lény vonzalmának az elnyerése (ami együtt járt egy meglévő szerelmi kapcsolat
felbontásával). Az egyik mágikus szöveg a mechanizmus egymásutánját mondja
el: imádság a mágikus szertartásban alkalmazott anyagokhoz mint isteni dolgok-
hoz, az anyagok ünnepélyes felkérése egy hatalmas isten segítségével, imádság
ahhoz a hatalmas istenhez, ezen isten kényszerítése egy megnevezhetetlen isten
segítségével, kényszerítés a szükségesség által. 123
A mágikus papiruszok mágikus varázslatok és igézések gyűjteményei voltak,
talán éppen olyanok, mint azok a könyvek, melyeket elégettek Epheszoszban az
ApCsel 19,19 szerint. Epheszoszt valóban a mágikus szertartások eb'Yik központ-
jaként tartották számon. A mágiában használt formulákat Epheszia grammata
("Epheszoszi levelek") néven ismerték. '24
A mágikus papiruszokban jclent6s a zsidó elem, és az ókorban a zsidóság köz-
ismert volt mágusairól, IlS amit több újszövetségi szöveg is alátámaszt (Mt
12,27; ApCsel 13,6; 19,13-14). Bár néhány pogány író Mózest is mágusnak
tartotta, lU, mégis a par excellence zsidó mágus Salamon volt. 127 Egy Kr. u. 3. vagy
4. századból származó zsidó mű, a Széfer ha-Razim ("A titkok könyve")'2H kéré-
seket és recepteket tartalmaz (pl. "Ha ezt vagy azt szeretnéd, tedd és ismételd a
következőket"), melyek hasonlóak a görög mágikus papiruszokon talált szöve-
gekhez, csak ezeket mind kifejezetten zsidó környezetre alkalmazták. Például a
megszólított szellemek azok az angyalok, akik szolgákként és küldöttekként a
123 Bell, H. l. - Nock, A. D. - Thompson, H.: Magical Tcxts from a Bilingual Papyrus in the British
Museum. Proceedings (!f the British AmdC/l!)' 17. London, 1931, 235-287. p.
12~ McCown, C. c.: The Ephesia Grammata in Popular Belief. Transactio/lS and Proceedings of the
Americall Phil%gical Association 54 (1923) 128-131. p.
125 Plinius: A természet története 30.2.1 I.
12('Gager, J. G.: Moscs in Greco-Roman Paganism. Nashvillc, 1972, pp. 134-161. p.
127 Ginzberg, L.: ne Legmd of the jcws. Philadelphia, 1954. Vol. 4. 149-154., 165-172. p. és a hozzá
tartozó jegyzetek; lásd különösen a Salamon testamentumlÍt.
12H Margalioth, M. adta ki a héber szövegel, Jeruzsálemben, I 966-ban. Angol fordítása: Morgan, M.
A: Sepher Ha-Razim: 771C Book of Mysteries. Chico, Calif., 1984.
AZ ECYÉNI VALLÁSOSSÁG 197
legfelsőbb isten alárendeltjei. i 1<) A zsidÓ mágiát jellemzik például az arámi mági-
kus varázsgolyók. i311
Néhány mágikus papirusz imádságaiban egyfajta emelkedettebb misztikus ke-
gyesség ismerhető föl. Az egyéni vallásosságnak ez a formája egészen világosan
látható az úgynevezett Mithra-liturgiában, melyet a párizsi mágikus papiruszkó-
dex tartalmaz. i3i Ez a szöveg nem liturgia, és egyáltalán nem tartozik a Mithra-
kultuszhoz, olyan előírásokat tartalmaz, melyek azt mondják el, hogyan juthat el
az eksztatikus állapotban lévő emberi lélek a mennyeken keresztül a legmagasabb
Istenhez. 132
A legtöbb mágikus szöveg azonban sokkal inkább e világi dolgokkal foglalkozik.
Sőt a legtöbb mágikus varázslatnak semmi köze magához a valláshoz. A mágikus
szövegek négy fő ága, az erotikus varázslat, a gonosz elleni védekezés, az átok és az
előrejelzés. A számos szerelmi viszonnyal kapcsolatos igéző szöveg közül a követke-
ző részlet egy 2. századi varázsige: "Aphroditéhoz, hogy szerelmet ébresszen
Serapicus, egy rabszolganő fia iránt egy bizonyos Ammoniusban, Heléné fiában."m
Néhány tudós szerint a mágia és a népszerű gnoszticizmus átfedik egymást.
S bár a két kör tartalmaz azonos elemeket (pl. aPisztisz Szophia tartalmaz kény-
szerítő mágikus imákat), és néhány gnosztikus bemutatott mágikus cselekménye-
ket is (ahogy azt Irenaeus följegyzi Marcusról, Contra haeresis 1.13-ban), azért a
két jelenség egészen más. Ugyanakkor számos mágikus amulettet "gnosztikus
drágakőként" katalogizálnak a múzeumokban, pedig semmi közük a ma gnoszti-
kusnak nevezett vallási irányzathoz. Az amulett olyan tárgy, ami vise16jéhez kö-
zel lévén elriasztja a gonoszt vagy meghozza a jó szerencsét. i :l4 A növényekből
vagy állatokból készített amulettek természetesen nem maradtak fenn, de a papi-
ruszokon megörökített igéz6 szövegek, melyeket az emberek viseltek, megmarad-
tak. A legtöbb amulett azonban k6 vagy fém, amibe istenek jeleit vagy egyéb
szent jelképeket, valamint mágikus szavakat, illetve betű ket véstek, és gylírlíként
vagy nyakékként viseltek. A legáltalánosabb formula az ,,6rizz meg minden go-
nosztól". Néhányamulettet meghatározott célból szövegeztek meg, a legtöbb
azonban ma már ismeretlen jelentésű formulákat és betűket tartalmaz, vagy le-
het, hogy használatának idején is éppen misztikus volta miatt gondolták hatáso-
sabbnak. Az amulettek a mágia egyik népszerű vonását mutatják, hiszen mint vé-
delmez6 eszközök fontos szerepet töltöttek be a mágia másik aspektusával szem-
ben, melyben átkot mondhattak a másik emberre.
i2~ A zsidó mágiáról lásd Blau, L.: Das altjüdische ZaubcnvcsC/l. Strasbourg, 1898; Trachtenberg, J.:
Jewish Magic and SUl'crstitioJl. Reprint. New York, 1979.
IJO Isbell, C. D.: COI]lUS Ol the A raJ111l ic IJlcll/ltlltion Bow!s. Missoula, Mont., 1975; UŐ: The Story of the
Aramaic Magic Incantation Bowls. BA 41 (1978) 5-16. p.
I}I Dietrich, A.: Eine MithraslitU/xie. 3d. ed., 1923. Reprint. Darmstadt, 1966. Szövegkiadás és angol
fordítás in Meyer, M. W.: nIe Mithras Utll/XY. Society of Biblical Literature Texts and Translation,
10. Missoula, Mont., 1976.
132VÖ. a hermetikus irodalomról és a gnoszticizl1lusról szóló részeket a 250. kk. oldalakon. A Mithrás-
kultuszhoz lásd a 240-245. o.
l3:J A szöveg az Ashrnolean Museumban található Oxfordban, és megjelent in Journa! I!l EgYl'tiflll
Arclltlco!0!iY 15 (1929) 155-157. p.
134 Bonner, c.: Magical Amulets. HTR 39 (1946) 25-54. p.
A fennmaradt mágikus dokumentumok különleges fajtája az átoktábla. 135 Leg-
többjüket ólomtáblára írták, és közülük sokat feltekertek és szöggel átszúrtak.
Néhányukat a kíváncsi szemek elől úgy rejtették el, hogy a szöveget visszafelé ír-
ták le. Ilyen a következ6 átok is, ami azért is szokatlan, mert a megátkozottat
(egy tolvajt) Juppiternek ajánlja fel, aki ha kikényszerítette a visszafizetést, a
visszakerült összeg tizedét megkapja:
Juppiter istennek, a legjobbnak, adatik, amit megszerez ... értelme révén, emléke-
zete révén, a bels6 részei, belei, szíve, veleje, erei ... bárki volt is, férfi vagy n6, aki
ellopta Canius (?) Dignus dénárjait, aki saját maga rövid id6 alatt egyenlítse ki a
számlát. A fent nevezett isten a pénz tizedét megkapja, ha 6 (visszafizeti azt?).13('
A londoni Guildhall Múzeumban 6riznek egy táblát a következ6 átokszöveggel:
Megátkozom Tretia Mariát, az életét, az értelmét, emlékezetét, máját, tüdejét.

Mind keveredjen össze és szavai és gondolatai és emlékezete. Azaz ne tudja el-
mondani az eltitkolt dolgokat, és ne legyen képes ...
Irodalom
Theokritosz: 2.
Vergilius: Aeneis 4.
Horatius: Epodész 5 és 17.
Ovidius: MetamOlphosis 7.
Lucanus: A polgárháború (PhIlrsalill) 6.413-830.
Apuleius: Apológia.
Lukianosz: Menippus; A hazugságok szerelmese.
Preisendanz, K.: Papyri GraCClle mIlgicae: Die griechischen ZauberpaEvri. Ed. Henrichs, A.:
Stuttgart, 1973-1974.
McCown, C. c.: The Testament ofSololllon. Untersuchungen zum Neuen Testament. Band 9.
Leipzig, 1922. Angol fordítás in Duling, D. C. - Charlesworth, J. H. eds.: The Old
Testament Pseudepigrapha. Vol. I. Garden City, 1983.
Luck, G.: Arcan{/ Mundi. Baltimore, 1985.
Getz, H. D. ed.: The Gmk Magica! Hlfryri in 7/-anslatiol1. Chicago, 1986.
Daniel, R. W. - Maltomini, F. eds. and trans.: Supplementum Mllgicufll. Vol. I. Köln, 1990.
Hopfner, T.: Griechisch-iigyptischer Offtnbllrungszauber. 2 Bde. Leipzig, 1921, 1924.
Nod., A. D.: Greek Magical Papyri.JounJa! ofEgyptianArchaeology 15 (1929) 2 I 9-235. p.
ButIer, E. M.: Ritua! Magic. Cambridge, 1949.
135 Audollent, A.: DeflxillulIl Tabellae. Paris, 1904, gyűjteménye; a további irodalomhoz lásd a követke-
ző lábjegyzet cikkei nek bibliográfiáit. Angol fordítás és jegyzetek Gager, J. G.: Curse Tab/ets Ilnd
BiJU/ing Spells fimn the Ancient World. Oxford, 1992.
I%Tumer, E. G.: A Curse Tablet from Nottinghamshire./ou17lIll of Roman Studies 53 (1963) 122-124. p.
Az athéni Agorán talált 45 átokfclirat közül három szövegét, fordítását és magyarázatát lásd Elderkin,
G. W.: An Athenian Maledictory Inscription on Lead. Hesperia 5 (1936) 43-49. p. és Two Curse
Inscriptions. Hesperia 5 (1936) 382-395. p. Lásd még Cormack, J. M. R.: A Tabella Defixionis. HTR
44 (195l) 25-34. p.
Bonner, c.: Studies in Magical Amulets. Ann Arbor, 1950.

Barb, A. A.: The Survival of Magic Arts. ln Momigliano, A. D. ed.: Conflict Between
Paganism and Christiani0' in the Fourth Century. Oxford, 1963.
Annequin, J.: Recherches sur l'action magique et ses representations (ler et lUme siecles apres f.C)
Paris, 1973.
Hull, J. M.: Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition. Studi es in Biblical Theology. 2. ser.
London, 1974.
Smith, M.: Jesus the Magician. San Francisco, 1978.
Aune, D.: Magic in Early Christianity. ANRW II, Principat, 23.2. Berlin - New York, 1980,
1507-1557. p.
Garrett, S. R.: The Dcmise of the Devil: Magic and the Demonic in Luke's Writings. Minneapolis,
1989.
Faraone, C. A. - Obbink, D. eds.: "Magika Hiera ": Ancicnt Greek Mt/gic and Religion. Oxford,
1991.
ÁTKOK ÉS ESKÜK
A sírrablók elleni átkok általában majd minden síron megtalálhatók, s arra kérik
az isteneket, hogy büntessenek meg mindenkit, aki megsérti a sírt. Például: "Bár-
kit, aki valamit is tesz a fent megfogalmazott végzésekkel szemben, vonják fele-
l<5sségre a hatóságok; és ezenkívül ne legyen gyermeke, se vagyona, ne járhasson a
földön, ne hajózhasson a tengeren, de gyermektelenül és nincstelenül haljon meg,
és egészsége menjen tönkre halála elött, minden magja pusztuljon el vele. Halála
után találkozzon az alvilág bosszúálló isteneivel."m Az ilyen átkokat gyakran
összekeverik a mágikus átokmondásokkal, pedig az egyetlen közös elem a másik
elleni rossz szándék kifejezése. Bár a sírfe1iratok egy istenséghez szólnak, a szöveg
nem próbálja meg mágikus cselekedettel kikényszeríteni az eredményt.
Az átok sajátos formája a templomban kifüggesztett bűnvallás volt. A tettes fel-
jelentette saját magát bűnei, különösen a figyelmetlenségböl elkövetett rituális
szabálytalanságok miatt. A megvallott hibák nem erkölcsi vétkek voltak, s feltéte-
lezhetően a bűnvallást sem önkéntesen tették. Az istent mindenkinek a jelenlé-
tében szólították meg.
A sírrablók elleni átkok és a nyilvános bűnvallások egyaránt esküvel kiegészítve
mondtak valami rosszat az elkövetőre. Az a hit nyilvánult meg ebben, hogy az iste-
nek igazságot szolgáltatnak, és megbüntetik azokat, akik a szent kötelezettségeket
megsértik. Az eskü (horkosz) komoly helyet foglalt el az ókori világ politikai, társa-
dalmi és vallásos életében. Az eskü biztosította a társadalom alapját, esküt tettek a
magisztrátusok, a bírók, a polgárok, és mindennek vallási jellege volt, hiszen az is-
tenek jelentették a garanciát. Az eskü az ilJet<5 saját maga elleni átkát tartalmazta
arra az esetre, ha nem tartja be. Az eskübe vetett hitre utal, hogy a hibát elkövetök
az istenekhez fordulnak büntetésért, és elítélik magukat a bűnvallásban.
137 CIG 3915. Lattimore, R.: nemes ill Greek alld Latill Epithaphs. Urbana, lll., 1962. 115-116. p.; Vö.
Parrot, A.: Malédiciolls et l'iolatiol1s de (ombes. Paris, 1939; Creaghan, J.S.: Violatioll Sepulchri; An
Epigraphical Study. Ph. D. diss. Princeton, 195 I.
A DÉMONOK ÉS A BABONA
A daimón (démon) szó komoly jelentésváltozáson ment keresztül. Általában egy
olyan er6re utalt, mely kíséri az illet6 személyt, és megszabja sorsát. Homérosznál
személytelen hatalomként szerepel, vagy kollektív és meghatározatlan módon az
isteneket ("az istenséget") jelenti, mint ami a személyes élet eseményeit határozza
meg. Hésziodosz a racionális létez6ket az istenek, démonok, hérószok és emberek
kategóriái ba sorolta be. A démonok alatt 6 az aranykor embereit értette, akik bol-
dog örök életbe kerültek át. Csoportosítása révén lehet6vé vált, hogy következ6 lé-
pésként a démonokat kisebb isteneknek (vö. ApCsel 17,18) vagy az istenek és az
emberek közötti mennyei közvetít6knektekintsék. Szókratész egy olyan démonra
hivatkozott, amelyik bizonyos cselekedetektől óvta őt (Platón: Apologia 310,
40A), azaz majdnem olyan funkcióval ruházta fel a démont, mint a lelkiismeret.
Platón többféle értelemben használta a kifejezést, ami nagyban befolyásolta a szó-
használat kés6bbi fejlődését. Eb'Yik munkájában azt írja, hogy a démonok az iste-
nek fiai, akiket a nimfák vagy más asszonyok szültek nekik, s feladatuk az istenek
és emberek közötti közvetítés volt (Epinomisz 984E). Ebben az értelemben a démon
szó az isteni közvetítő általános kifejezője. Platón írásai ugyanakkor azt is mondják
adémonokról, h?gy a sors lelkei, s mint valami őrz6angyal követik az embert
(Phaidón 1070; Allam 6170; Az állaniféifi 271 D, 272E) vagy óvják a városokat
(Töl1Jényck 7130, 738D). Ezenkívül utal még úgy is a "démonra", mint ami az em-
berben lév6 isteni rész. UH Az a gondolat, miszerint minden személyt egy-egy dé-
mon kísér, a szónak "sors" vagy "végzet" jelentést kölcsönzött, de mindezt az egyén
személyes sorsára vonatkoztatja, s nem kapcsolta hozzá Tükhé szeszélyességét.
Xenokratész, Platón tanítványa rendszerezte a demonológiát. Ő és az őt követő
filozófusok a démonok három csoportját különhöztették meg: soha testet nem
ölt6 lények, az elhunytak lelkei, és a "bcls6" lélek vagy velünk él6 intelligencia.
Xenokratész emberi indulattal ruházta fel 6ket, és különhséget tett jó és rossz dé-
monok között. Innen ered az a gondolat, hogy minden emberben két démon la-
kik, egy jó és egy rossz. A Kr. e. 4. századra a szó negatív jelentése vált meghatáro-
zóvá, és már csak a szerencsétlen eseményekkel hozták összefüggésbe. Mivel az
emberek óvakodtak attól, hob'Y a rossz dolgok miatt az isteneket hiháztassák,
ezért a démonokat okolták miattuk. Innen már egyenes út vezet ahhoz, hOh'Y a
démonokat gonosz lényeknek tartsák. Xenokratész és Khrüszipposz még jó és go-
nosz démonokról beszél, de Plutarkhosz már teljesen mértékben a gonosz démo-
nokról beszél. Apuleiusszal együtt ő dolgozta ki a korai kereszténység időszaká
ban elfogadott demonológiát. A démcmi hatalmak mindenütt jelen voltak, és fo-
lyamatosan befolyásolták az emberek életét. Köztes lényként jelent6s szerepet
töltöttek be emberek és istenek között, akik egyre inkább transzcendens jelleget
öltöttek, és így a démonok egyfajta átmenetet képeztek a monoteizmus irányába
elmozduló filozófia és a politeista népi vallásosság között. A politeista istenek dé-
UH Itt Platón saját gondolata jelenik meg a Timaiosz 90A-ban: "Lelkünk legfontosabb részér61 pedig
úgy kell gondolkoznunk, hogy védőszel!emül adta az isten mindegyikünknek őt ... " (Kövendi Dénes
fordítása. )
AZEGYÉNIVALLÁSOSSÁC 201
monokként való kezelése a keresztény apologéták malmára hajtotta a vizet. U')

Azután azt is a démonok számlájára írták, amit a filozófusok nem tartottak az is-
tenekhez méltónak. Az apologéták szerint a pogány vallást a démonok inspirál-
ták, akik gusztustalanul élvezték az állatáldozatokat. Ez a gondolat párhuzamo-
san megjelenik a késői görög filozófiában is, amely a népi vallásosság áldozatait a
démonokkal hozta összefüggésbe, és a szellemi istentiszteletet az anyag nélküli
istenek számára tartotta fenn (lásd Porphüriosz és lamblichus, 334. o.).
A kereszténység előtti judaizmus a démo/l szónak már ezt a jelentését (gonosz
köztes lény) vette át, amit a keresztény evangéliumok is jól mutatnak. Az embere-
ket hatalmukban tartó démonokba vetett hit széles körben elterjedt, és a démon-
űző exorcista gyakorlathoz vezetett mind a pogányok,141l zsidók l41 és kcreszté-
nyek l42 körében.
A "démonoktól való féleIcm", a deiszidaimonia kifejezés szorosan kapcsolódott a
babonához. A démonokról alkotott kép negatív irányú eltolódásában fontos szerc-
pet játszott, hogy ez a kifejezés és nem a deiszitheosz jelezte a szellemi világtól való
túlzott irracionális félelmet. Theophrasztosz babonaságról írt karikatúrája (Éthikoi
kharaktéJ'esz 16) már csaknem patologikus elméletet n1Utat be, a "vallásos hipo-
chondriát", bár önmagában véve a leírásában adott egyik példa sem tekinthető ab-
normálisnak a görög vallásban. Plutarkhosz A babonáról írt művében a babonát úb'Y
mutatja be, mint az istenek helyes tiszteletének eltúlzását, szemben a másik véglet-
tel, az ateizmussal. Szerinte ez rosszabb, mint az ateizmus. Theophrasztosz és
Plutarkhosz babonáról írt értekezései bemutatják a népi vallásos érzés és gyakorlat
számos elemét, egyben rámutatnak arra is, hogy milyen széles körben terjedt el.
Exegéták és fordítók vitáznak azon, hogyan vajon a deiszidaimonia negatív filo-
zófiai értelme mennyiben vonatkozik e szóra az ApCsel 17 ,22-ben. A semleges je-
lentéstartalom értendő-e itt, mint "a vallásos érzések nagyon óvatos kifejezése",
vagy a szó negatív értelmét kell venni, s akkor a népi vallásosság elemeinek filozó-
fiai kritikájával azonosul.
A latin superstitio használata a keresztényeket is bcleértette a kifejezésbe (lásd
498. o.).
Irodalom
Theophrasztosz: Éthikoi kharaktéresz 16.

Plutarkhosz: A jóslatok clavulásáról. Ababonáról.
Apuleius: Szókratész istenéről.
Lukianosz: A hazugságok szerelmese.
Dibelius, M.: Dic Geistcrwelt im Glauben dcs Pllulus. Göttingen, 1909.
13') Plutarkhosz: Moralia 361 B-C, 4 ISA-4 J 9A. Ezt a gondolatot múr Pál is ~asználja az I Kor 10,20-
ban a LXX Zsolt 96,5 szövegét követve; vö. )usztinosz: ApoloKia 2.5; 1.5; Origenész: Contra Cc/sum
7.69; Tertullianus: A IlÍtlllÍllyos.wíKokról 13.
140 Plutarkhosz: Asztali beszélgetés 5 (Mara lia 706E); Philosztratosz: ApollóIliosz élcte 4.20; Lukianosz:
A !zllzuKslÍgok szerelmcse J 6.
141 Josephus: Ant 8.2.5. (46-49); TB Sabbat 67a.
142 )usztinosz: ApolagilI 2.5; Péter Cselekedetei I I.
MacGregor, G. H. c.: Principalities and Powers: The Cosmic Background of Paul's
Thought. NTS I (1954) 17kk. p.
Caird, G. B.: Principalities and Powers. Oxford, 1956.
Eitrem, S.: Some Notes on the Demonology of the New Testament. 2. ed. Oslo, 1966.
Ferguson, E.: Del11011ology of the EarlY Christian World. Lewiston, N. Y., 1984.
Wink, W: Nt/ming the Powcrs: The Language of Power in the New Testament. Philadelphia, 1984.
Arnold, C. E.: Powers of Darkness: Principalities and Powers in Paul's Lcttcrs. Downers Grove,
lIl., 1992.
ASZTROLÓGIA, ASZTRÁLIS VALLÁs ÉS A VÉGZET
Az asztrológia elemei. A hellenisztikus korban a görögök továbbfejlesztették az aszt-

rológiát Egyiptomban. Kezdetben a felsőbb osztályok, amelyek "elvesztették ke-
gyességüket, de megtartották a babonát",14:l örömmel fogadták e tudományos ter-
méket, melynek szüksége volt az "intellektuális" osztályra, ahol felfedezik és elis-
merik értékeit. Az l. századra azonban egyre népszerűbbé vált az asztrológia.
Fejl{)désébe három elem kapcsolódott be: az asztronómiai megfigyelések, különö-
sen a babilóniaiak, de a görögök révén is; a görög tudomány (különösen az általá-
nosító hajlam) és filozófia (az univerzum minden része közötti összefüggésr{)1 al-
kotott sztoikus nézet); valamint a vallás, els{)sorban az égitesteknek egy adott is-
tenséggel való kapcsolata és ezen isten tulajdonságainak áthárulása a bolygókra.
Az asztrológia sajátos felfogása szerint az égitestek tökéletesen szabályos mozgá-
sa befolyásolja a legkisebb földi eseményeket is.
Az asztrológusokat mathématikosznak vagy Khaldaioinak nevezték. Az első kifeje-
zés az asztrológia fejl6dése számára létfontosságú matematikai számításokra utal.
A számkapcsolatok q,'Y szokatlan szimbolizmus alapját képezték. A káldeusok elne-
vezés a különböz{) korokban mást és mást jelentett. Mezopotámia déli részének
lakóit, a babilóniai papság tagjait, a Babilóniában tanult görögöket vagy akik a ba-
bilóniaiak tanítványainak tartották magukat és végül azok foglalkozásának meg-
nevezését, akik azt állították, hogy a csillagok állásából e1{)re megmondják a jöv{)t.
A babilóniai asztrális vallás. A káldeus kifejezés alapján Babilónia volna az asztro-
lógia 6shazája. A babilóniaiak alaposan tanulmányozták az asztronómi át, és pon-
tos feljegyzéseket készítettek megfigyeléseikr61. Ezenkívül kapcsolatba hozták a
csillagokat a vallással, és erre a kapcsolatra egy sajátos teológiai tudományt épí-
tettek fel. A babilóniai istenek mindegyikének valamelyik csillag volt a lakóhelye,
mellyel azonosították is az istenséget. Ennek megfelelöen a hellenisztikus korban
széles körben elterjedt csillagtisztelet egyik forrása Babilónia volt - a másik a filo-
zófia. A nap és a hold nem volt része a korai görög kultusznak, csupán Platón és
Arisztotelész után kezdtek a görögök hinni abban, hogy az égitestek istenek. 144
143 Nock, A. D. recenziója Gundel, W.: Neue astrologische Texte des Hermcs Trismcgistos könyvéről in
GII0/1101115 (1939) 365. p.
144 Nilsson, M. P.: The Origin of Belief among the Greeks in thc Divinity of thc Heavenly Bodies.
HTR 33 (1940) I-8. p.
A babilóniai asztrális vallás több kultuszt ötvözött (pl. lásd 240. kk., 263. o.).
Számos, igen nagy hatású gondolat is származik belőle. Például hogy a világegye-
tem szféráit q,'Y isten ellenőrzi, és a lelkek e szférákon keresztül szállnak alá, köz-
ben átveszik azok jellegzetességeit, majd felemelkednek rajtuk keresztül. A csilla-
gok istenekkel való azonosításábóllevezethet6 a világ és a csillagistenek örök vol-
ta. S6t a csillagok nem csupán örök istenek voltak, de egyetemesek is. Hatalmuk
térben és időben határtalan. Az elemek (sztoikheia) szót alkalmazták az égitestekre,
erre a gyakorlatra utal számos újszövetségi passzus (Gal 4,3.9; Kol 2,8.20).145 Az
asztrális vallás az áldottak helyét a mennyei világba helyezte, nem pedig az alvi-
lágba. Az alászálló léleknek át kellett jutnia a különböz6 bolygók szféráin és azok
uralkodó hatalmán. 14 (' Hogy ezek kik voltak, mindez hogy történt, és hogyan
képzelték el az áldottak állapotát, olyan kérdések, melyekre minden kultuszban
másként válaszoltak (lásd külön a gnoszticizmust 254.0.).147 A 3. században a
napmonoteizmus formájában támogatták az asztrális vallást a római császárok
(lásd 263. o.).
Az asztrális teológia bizonyos vonatkozásai örökre kultúránk részévé váltak,
hiszen a bolygó k nevét ma is a babiloni istenségekke! azonosított görög istenek
latin megfelel6i szerint használjuk szinte minden nyelvben. A hétnapos hét -
aminek napjait a hét bolygó után nevezték el, melyek ezeken a napokon uralkod-
tak - a Kr. e. 1. század római b'Yakorlatából származik. Ezt az idöbeosztást meg-
erösíti a hétnapos zsidó hetet átvevö keresztény időbeosztás is. 14H
A görög asztrológia. Babilónia megteremtette a kiindulópontot az asztrológia szá-
mára, azonosította az égitesteket egyes istenekkel és azok jellemz{)jt a bolygó k-
kal. Ez az azonosítás biztosította az alapot az asztrologikus jövendömondáshoz.
Ugyanakkor az asztrális vallás nem azonos az asztrológiával, és a hellenisztikus-
római asztrológia számos vonása nem lclhetö fe! Babilóniában, például az, hogy
az égitestek mozgása a legapróbb részletekig befolyásolja a földi eseményeket. Ez
az asztrológia egyik meghatározó gondolata, ám babilóniai utalások nem találha-
tók róla. 14 ') Egy másik sajátossága a görög asztrológiának, hogy az égi jelekb61 is ie-
hetett jóslatokat mondani. Dönt6 kérdés volt azonban, hogy vajon a csillagok
maguk okozzák az eseményeket, vah'Y csupán jelzik azokat.
Ezenkívül a bolygók elrendezése kérdésében a babilóniaival szemben a görög
szisztéma - hogy például a nap a legfontosabb, és nem a hold - Ictt az asztrológia
rendszerének alapja. A babilóniai alapelvek rendszerezett továbbfejlesztése és
matematikai pontosítása a görög tudománynak köszönhető. Bár Egyiptom köz-
145Caird, G. B.: Prillópalities and Powers. Oxford, 1956,3. fej.; MacGregor, G. H. c.: Principalities and
Powers: The Cosmic Background of Paul's Thought. NTS I (1954) 17-28. p.
W'Ezt a folyamatot és az asztrális miszticizmusról általáhan lásd Cicero: "Sci pio álma" in Az ál!(/1llról
6.13kk.
147 Segal, A. F.: Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity and Their Environment.
ANRW Il, Principat, 23.2. Berlin, 1980, 1333-1394. p.; Tabor, J.: 17zings Ulllltterable: Pau!'s Ala'llt to
Paradise ill its Greco-Romtlll, Judaic, lllld Early Christian Contexts. New York, 19H6.
14"Colson, F. H.: n,e Week. Camhridge, 1'926; Cotton, P.: From Sabbath to Sund(!}'. Bethlehem, Pa.,
1933; Rordorf, W.: Sltnd{~y. Philadelphia, 1968. Lásd 264. o. 247. jegyzet.
14') Nilsson, M. P.: The Origin of Belief among the Creeks in the Divinity of the Heavenly Bodies.
HTR 33 (1940) l-H. p. szemben Cumont véleményével.
vetlenül minimális mértékben járult hozzá az asztrológia fejlődéséhez, mégis az
Egyiptomban élő görögök munkája jelentett a legtöbbet e folyamatban.
Vitatott, hogy a sztoikus filozófia milyen mértékben gyakorolt hatást e fej-
lődésre. Az egyetemes rokonszenv dogmája, I~.ülönösen ahogyan azt Poszeidóniosz
kifejlesztette (305-306. o.), valamint a sztoicizmus determinizmusa (303. o.) jól
kapcsolódhatott az asztrológiához, és alkalmas volt eszméinek védelmére is.
Az asztrológia jellemzői. Az ókorban az asztrológia kettős értelemben élt, egyrészt
mint tudomány, másrészt mint vallás. Tudományként jelent meg, s az ókori em-
ber nem tudott különbséget tenni az asztrológia és asztronómia között. Az aszt-
ronómia népszerű tudománynak számított, mivel igen fontos szerepet játszott a
mezőgazdaságban és a hajózásban. Ez a tény, valamint az a meggyőzéSdés, hogy a
csillagok hatással vannak az időjárásra, megteremtették az alapot az asztrológia
elterjedése számára. A mitológiai elemek azáltal jelentek meg az asztrológiában,
hogy a csiJIagokat az istenekről nevezték el. A vonatkozó istenek jellege határozta
meg, hogy a különböző bolygók milyen mértékben befolyásolták az emberi éle-
tet. A modern korban megújult asztrológia rendszerének alapját is ez adja, bár
elvben elvet minden kapcsolatot a pogány vallással.
Az asztrológia által alkalmazott világnézet a hellenisztikus korban alakult ki.
Az égi világot két részre osztották. A felséS az állócsillagok szférája, melyek egy-
máshoz képest nem mozdultak el. Az alsó szinten található a hét bolygó. Sor-
rendjük eleinte más és más volt a különböző listákon, de a Kr. e. 2. századtól a kö-
vetkezéSképpen rögzült: Szaturnusz (a földtéSI legtávolabb lévő bolygó), Jupiter,
Mars, Nap, Vénusz, Merkúr és a Hold (a földhöz legközelebb es() bolygó). Az
asztrológia 12 egységre osztot!a fel az eget, melyeket 12 együttállás uralt, innen
származik a zodiákus 12 jele. Igy a hold pálya alatti (szublunáris vagy földi) világ
az égitestek hatása alatt áll. Az univerzumot úgy képzelték el, mint egy óriási gé-
pet, amelynek a kerekei q,')'másba illeszkednek, így ha valaki ismeri az egyik ke-
rék mozgását, a többi már kiszámítható.
Az asztrológiai elképzelések és szimbólum rendszer olyan mélyreható befolyást
!,')'akoroltak, hogy a judaizmus is, ami általánosan ugyan ellenállt az asztrológiai
gondolatoknak, átvett asztrológiából származó elveket. ISO A korai bizánci korból
származó zsinagóga-padlómozaikokon (Hammat Tibériasz és Bét Alfa) megjele-
nik a zodiákus és a szekerén lévő napisten, ami jól mutatja bizonyos körök asztro-
lógiai szimbólumok iránti nyitottságát, még akkor is, ha mindez csupán azt hiva-
tott jelezni, hogy a csillagok és a természet rendje Istennek és az ő törvényének
hatalma alatt áll. 151 A napnak, csillagoknak és az évszakoknak ilyen jellegű ábrá-
zolása általános részét képezte a kor ikonográfiájának, így a művész feltehetően
nem ismert más módot az égitestek és kozmikus erők ábrázolására. Mivel a zsi-
dók szerint a templom a világegyetemet jelképezte, a kozmikus szimhólumok je-
lenléte összhangban állt a zsinagógákhan található számos templomábrázolással.
150Charlesworth, J. H.: Jewish Astrology in the Talmud, Pseudepigrapha, the Dead Sea Sl'rolls, and
Early Palcstinian Synagogues. HTR 70 (1977) 183-200. p.
151 Hachlili, R.: The Zodial' in Ancient Jewish Art. Bulletin qf American Schools of Oriental Research 228
(1977) 61-77. p. szerint ezek a mozaikok egy liturgikus naptárt ábrázol nak, ami a vallásos kötelessé-
gekre figyelmeztet. Lásd 427. o. 20 l. jegyzet.
Az asztrológia iránti korai zsidó érdeklődést mutatja a Sém értekezése (Kr. e. 1. sz.)
cÍmű írás.15~
Asztrológiai determinizmus. Az asztrológia az abszolút determinizmus végleges
igazolását adja. Az ok-okozati összefüggés elvét szigorúan és kivétel nélkül alkal-
mazta. Ez a fatalizmus sokakat befolyásolt az ókorban. A mai racionalista gondol-
kodás számára meglepő, hogy ez is vallásos érzések forrása lehetett. Igaz, ma a
"hogy érezném magam" hamis pszichologizmusa miatt az asztrológiát inkább el-
nyomó jellegűnek látjuk. A hétköznapi görög ember mindig is fatalista volt vala-
milyen szinten, de úgy állt e kérdéshez, hogy a dolgokat el kell fogadni, és minden-
képpen tovább kell élni. A sors elkerülése nem tartozott az életet uraló vágyak
közé (de lásd 153-154. o. és 205-206. o.). Az asztrológia azzal, hogy megerősítet
te a függőség érzését, a kegyesség forrásává is vált. Az a vágy, hogy az ember átadja
magát a sorsnak, kialakította a végzet iránti vallásos engedelmességet. Néhány
ember, mint például Tiberius császár, "teljesen meg volt győz6dve arról, hogy min-
dent a sors ural, és elhanyagolta a vallást" (Suetonius: Tiberius élete 69). A legtöb-
ben feltehetően isteneknek tartották a bolygókat, akiket a többi istenséghez ha-
sonlóan ki kell engesztelni. Mások, mint Vettius Valens, úgy döntöttek, hogy a ha-
gyományos vallásosság felesleges, és a sorsban találták meg a vallás pótlékát.
Számukra a teljes determinizmus érzelmi elégedettséget adott, és szinte misztikus
érzéseket keltett. Az a tudat, hogy már minden el6re eldőlt, egyfajta szabadságot
biztosított minden félelemmel szemben, és a megszabadítottság érzését keltette.
Az a tudat, hogy a sors irányít mindent, eltüntette a bizonytalanságot:
Aki veszi a fáradságot, hogy a jövöt luttassa és megismerje az igazságot, lelkét e

földi szolgai állapottól szabadon nyeri meg, figyelmen kívül hagyja a Véletlcnt
(Tükhé), és nem tulajdonít jelent6séget a reménynek, nem fél a haláltól és nyug-
talanság nélkül él, lelkét bátorságra tanítva, és nem örvendezik a jó szerencsén,
de nem búslakodik a szerencsétlenségen, hanem elégedetten a jelenre ügyel.
Mivel nem igyekszik olyan dolgok után, melyeket nem tud elérni, önfegyelem-
mel viseli el azt, ami számára elrendeltetett, és megtagadja a jutalmat és a bün-
tetést, a sors jó katonájává válik. Lehetetlen az imádság vagy áldozat segítségé-
veI elkerülni a kezdetek óta megállapított végzetet. .. Ami ránk méretett, meg-
történik velünk akkor is, ha nem imádkozunk érte, ami pedig nem a mi
sorsunk, nem történik meg akkor sem, ha imádkozunk érte. Így nekünk is fel
kell vennünk az álarcot, és úgy kell játszani, ahogyan azt a sors akarja, vállalva a
szerepet, amit a körülmények összejátszása oszt ki ránk, még ha nincs is ked-
vünk szerint. (Vettius Valens 5.9.2.) 15:1
A sors el1levezése. A görögben három szót használtak a sors jelentésének kifejezésé-

re. A Homérosz-féle elnevezés, a moira azt jelentette, hogy valakinek a "reásza-
bott része" (lásd 138. o.). Ezt váltotta fel a hellenisztikus korban a tiikhé, a "vélet-
15~ Angol fordítás Charlesworth, J. H.: in 771C Old Testament PSl'lIdepigrapha. Gardcn City, N. Y., 1983.
Vol. 1.473-486. p.
15:1 Grant, F. c.: HellC/listic RcligioJls. New York, 1953, 61-62. p.
len" vagy "szerencse", ami a végzet megváltozására, nem pedig egyszerűen az ese-
mények menetére utal. 154 A hellenisztikus korban a szerencse igen forgandó volt,
és a tükhé szó az életnek ezt a szeszélyes, kiszámíthatatlan jellegét fejezte ki. Befo-
lyásolhatatlan, nem lehet e16re látni, és érthetetlen is. A tükhét, mint annyi más
képességet és elvont fogalmat (lásd 153. o.), istennőként személyesítették meg és
imádták. A városok nagy e16szeretettel jelenítették meg magukat Tükhé vagy For-
tuna alakjában. Tükhé népszerű istennőnek számított, mivel uralkodása Cf:,'Yete-
mes érvényű volt. Az el6re nem látható és szeszélyes "szerencse" tisztelete követ-
kezetlenségnek tűnik, hiszen egy 6si görög vélemény szerint az ember tehetsége
számít, legyen a "szerencse" jó vagy rossz. Még következetlenebbnek látszik a de-
terminizmusba vetett hit gyakorlása, mivel e kettő összeegyeztethetetlenségét
hirdették. Az asztrológiai értelemben vett determinizmust a heimarmené szó fejez-
te ki, ami az események láncolatára utal, ahogyan azok eredményként és okként
egymáshoz kapcsolódnak. A sztoikusok ezt a kifejezést használták a determiniz-
musról alkotott véleményükben. Később az égitestek által gyakorolt befolyást je-
lentette. Pseudo-Apuleius szükségszerűségként határozta meg (Asclepius 39-40).
Számos istenségnek tulajdonítottak hatalmat vagy befolyást a sors felett.
A misztériumvallások beavatási szertartásáról azt tartották, hogy ennek révén ga-
rantáltan és véglegesen meg lehet szerezni a sors feletti hatalmat. Néhány
arisztoteliánus filozófus a sors által felvetett problémát azzal a ma!''Yarázta, hogy
a testi lét a végzet hatalmában van ugyan, de a lélek szabad. A sors kérdése az
egyik legfontosabb témája volt a keresztény apologétáknak. 155 Ebben is, ahogyan
oly gyakran, az apologéták azokat a filozófiai érveket követték, melyeket már ko-
rábban is használtak a sors fogalma ellen. 151,
Irodalom
Diodorus Siculus 2.2-3 I.

Cicero: A sorsról.
Manilius: Astrol1omica.
Vettius Valens: Anthologia.
Plutarkhosz: A szcreJ1cséről.
Pszeudo-Plutarkhosz: A sorsról.
Aphrodisziaszi Alcxandrosz: A sorsról. - Szövegkiadás, angol fordítás és magyarázat
Sharplcs, R. W London, 1983.
Firmicus Maternus: Mathesis. - Bram, J. R.: Ancient Astrology: Theoly and Praeticc. Park
Ridge, N. J., 1975.
Bouche-Leclercq, A.: L'Astrologie grecquc. Paris, 1889. Reprint. Brussels, 1963.
Cumont, E: Astrology and Religion among the Grceks and ROJna11S. London, 19 12.
Amand, D.: Fatalisme et liberté dÜlls l'lllltiquité grccque. Louvain, 1945.
Greene, W c.: Moira, Fate, Good Ilnd Evil in Grcek Thought. Cambridge, Mass., 1948.
154Plinius: A természet története 2.22; Luther, M.: The Rule of Tyche and Hellenistic Religion. Socicfyof
Biblical Litcmturc 1976 Seminar P{/pers. Ed. MacRae, G. Missoula, Mont., 1976, 453-459. p.
m jusztinosz: Apologi{/ 1.43-44; Bardeszanész: Az országok törJJényeinck kÖI!yJle (vagy A sorsról).
151, Cicero: A sorsról; Pszeudo-Plutarkhosz: A sorsról.
Cramer, F. H.: Astrology in Roman Law and Politics. Philadelphia, 1954.

Neugebauer, o. - Hoesen, H. G. van: Greek Horoscopcs. Philadelphia, 1959.
Gundel, W. - Gundel, H. B.: Astrologumcl1ll. Die astrologischc Uteratur in der Antike. Wies-
baden, 1966.
Lindsay, J.: Origins cif A~trology. New York, 1971.
HALÁL ÉS A TÚLVILÁGI ÉLET
Temetési szertartások. Két alapvető felfogás határozta meg az elhunytakkal kapcso-

latos ókori szokásokat, egyrészt a halál tisztátalanságot hordoz, és ez rituális tisz-
tálkodási eljárásokat követel, másrészt ha a test temetetlenül maradt, az kelle-
metlen hatással volt a bel6le eltávozott lélekre.
A halottat még aznap eltemették. A temetés előkészítése során a testet megmos-
ták, beolajozták, felöltöztették, és virágokkal koronázták meg. Ezután követke-
zett a siratás, amellverés, hajtépés és az au/osz sírása. A szertartás lényegéhez tar-
tozott, hogy egy kis földet szórtak a testre, ezt akkor is meg kellett tenni, ha nem
lehetett eltemetni az illetőt. Még hamvasztás esetén is levágtak egy kis darabot a
testből, hogy azt eltemessék. A rómaiak halotti tort rendeztek a temetés napján
(silicemium), a kilencedik napon,IS7 a halott születésnapján, majd évente a szüle-
tésnapján. Ezenkívül évente megemlékeztek minden elhunytról a Pa ren ta lill (feb-
ruár 13-21.) és a Lemurill (május 9., ll. és 13.) ünnepén. A sírokon, függetlenül
attól, hogy hamvasztás vagy temetés történt, hab')'tak et,,), kis nyílást, melyen ke-
resztül ételt és italt lehetett beszórni közvetlenül a halotthoz. A sírba különböz6
tárb')'akat is clhelyezhettek a halottak mellé, ho b')' otthon érezzék magukat a túlvi-
lágon. A halottkultusz nem imádat volt. Kett6s célt szolgált, egyrészt hogy a halott
emléke megmaradjon (az ókorban igen fontosnak tartották, hogy emlékezzenek
az emberre), másrészt ho b')' biztosítsák az elhunyt kényeImét. A tehet6sebbek ala-
pítványt hoztak létre, ho b')' akaratuknak megfelel6en biztosítsák az étel-, ital- és
virágáldozatot. A szegényebbek temetési társaságokba álltak össze (lásd a "szegé-
nyek társaságát" 130. o.), hogy biztosítsák maguknak a temetést és a minimális
megemlékezést.
A halotti étkezések gyakorlatát a kereszténység idején is tovább folytatták, dc
jelentős különbséggel. Az q,')'ház rendezte azt a családoknak, különösen a vérta-
núk esetében. A keresztények az elhunyt halálának évfordulóján találkoztak, és
nem a születésnapján, hiszen a keresztények számára a halál a "halhatatlanság
születésnapja", az étkezés pedig eukharisztiává vagy szeretetünneppé vált.
A zsidó temetkezési szokások sok hasonló vonást tartalmaztak. lsH A testet be-
olajozással (Sabbat 23,5), mosdatással (ApCsel 9,36-37) és Icped6be gönb')'ölés-
sel (Jn 19,39-40; Kilaim 9,4; BT Moéd 1(atan 8b) készítették el6. Gyertyát gyúj-
tottak az elhunyt fejénél vagy lábánál (Berákhot 8,6). A temetést, ha lehetett,
157A görög területen a halált követő harmadik, hetedik vagy kilencedik és a negyvenedik nap.
ISHyÖ. a Talmudon kívüli Szemahot traktútust. Lúsd Higger, 1\1.: Treatise Sema/wt. New York, 1931;
és Zlotnick, D.: The Tractate 'Mouming'. New Havt;n, 1966.
még aznap, sötétedés előtt végezték el.l5~ A gyászolók hivatásos zenészeket és si-
ratókat béreltek (Mk 5,38-39; Ketubot 4,4). A temetés után vigasztalás i szertar-
tást tartottak. A gyász fokozatosan csökkenő intenzitással folytatódott hét napig,
harminc napig és egy évig.
Hamvasztás vagy temetés.I!,1I A rómaiak körében Kr. e. 400-tól egészen a Kr. u. l.
századig a hamvasztás volt az általánosan bevett gyakorlat. A görögök mind a te-
metést, mind a hamvasztást gyakorol ták. A temetések száma Hadrianus uralko-
dásának idején kezdett emelkedni egészen a 3. század közepéig, amikorra már a
provinciákban is meghonosodott. A rómaiak váltása a temetési gyakorlatban nem
köthető a valláshoz vagy a túlvilággal kapcsolatos elképzelésekhez, itt csupán "di-
vatról" van szó. A szarkofágok Trajanus uralkodása idején jelennek meg, s a mér-
sékelten gazdagok számára kérkedésre adott lehetőséget a faragott koporsókba
történő temetkezés. A temetés akkor vált domináns szokássá, miután a szegé-
nyebb rétegek is elfogadták ezt a !,')'akorlatot. Ezenkívül olyan érzést is adhatott,
hogy így sokkal nagyobb tisztességgel nyugodhat az emberi porhüvely, és ezután
megfelelőbb módon élvezheti a boldog életet.
A sémi környezetben a temetés volt az általános gyakorlat. Miután a test elbom-
lott, a csontokat gyakran kiásták, hogy konzerválják őket (második temetés). Ez
igen régi gyakorlat volt Palesztinában. Számos, erre a célra szolgáló kis kőosszuá
riUJTIot tártak fel a Kr. e. és Kr. u. 1. századból.l!d A zsidó gondolkodásban a test el-
bomlása megbékítő hatású, és amikor teljesen elbomlott, az elhunyt lelke végre
nyugalmat talált. A csontok második temetése a családtagok számára a gyász idő
szakának végét jelentette. Barlangokban falba vájt fülkék szolgáltatták a temetke-
zési helyet az l. századi Palesztinában. Számos példát találunk olyan temetkezési
barlangra, ahol a bejáratot egy óriási kővel zárták el, ahogyan Lázár és Jézus sírja
esetében (Jn l 1,38; Mk 16,3-4). A mezőkön lévő sírokat láthatóan jelezték, ne-
hogy az arra elhaladó rituálisan tisztátalanná váljok miattuk (Mt 23,27)."'"
A perzsa mágusok körében gyakorolt szokást, hogy ti. kitették a testet eledelül
a madaraknak, a mediterrán világban idegenül fogadták. E szokás hátterében az
állt, hogy a halott testtel ne szennyezzék be se a földet, se a tüzet.
Sír- és síremléktípusok. A halott végső nyughelye igen sokféle lehetett. Hamvasz-
tás után a hamut és az égett csontokat különböző tartókba helyezték, és betették
a sírba, vagy a földbe temették. A halott testét temethették közvetlenül a földbe,
va!,')' márványból, kőből, cserépből, ólomból vagy fából készült koporsóba. Eze-
ket azután elhelyezték a sírkamrában, egy sírhalom (tumulus) alatt, az út mentén
vagy a földben. A halottakat nem temették a városon belül, így a legtöbb temető
az utak mentén, a városon kívül található.
IS<l A nap a zsidók számára sötétedéstől sötétedésig tart. - A fordító.

I 1,0Ez a rész Nock, A. D.: Cremation and Burial on the Roman Empire. HTR 25 (1932) 321-359. p.
cikke alapján készült.
1101 Meyers, E. M.: Secondary Burials in Palestine. BA 33 (1970) 2-29. p.; uő: Jewish Ossuaries:
Rcbllrial and Rebirth. Rome, 1971; Figueras, P.: J)ccomted Jewish Ossllllries. Leiden, 1983; McCane, B.
R.: Boncs of Contention'? Ossuaries and Reliquarics in Early Judaism and Christianity. The Secomi
CClltUly 8 ( 199 I) 235-246. p.
lú" Lachs, S.T.: On Matthew 23:27-28. HTR 68/1975, 385-388.
A legegyszerűbb sír mind hamvasztás, mind temetés esetén a földbe ásott gö-
dör, amit egy felállított kő vagy nagy agyagedény jelez. Néha a testet a földben
cserepekkel vagy téglákkal vették körül, mintegy falat állítva köré. A nagy sírokat,
melyek részben vagy egészen a föld alatt voltak, columbariumnak hívták. A falaik-
ban kicsiny fülkék adtak helyet az urnáknak vagy ládáknak, amelyekbe az el-
hunytak hamvait tették. Itáliában a városi temetők jellegzetessége volt, hogy fal-
lal körülvettek egy nyitott területet, ami több sírt is magába foglalhatott. Néhány,
részben a föld alatt, részben a föld felett elhelyezkedő sírkamra házra hasonlított.
A falak kifelé egyszerűek voltak, de belül gazdagon díszítették őket festéssel.
A nagyobbakban a temetkezési szertartás és a családi vagy klubösszejövetelek cél-
jára szobákat is kialakítottak. A nagyon gazdagok drága mauzóleumot építettek.
Ezeket a nagy kör vagy sokszög alapú építményeket átvette a keresztény építészet
is, főként a mártíroktiszteletére készítették öket. A nagyobb szobákat beáshatták
a föld alá is (hüpogea). Ez a gyakorlat szolgált atta a zsidó és keresztény katakom-
bák ötletét, melyek temetkezési helyek voltak, s nem gyülekezési vagy menekülé-
si helyek. A sírhelyet (loculi) a föld alatti folyosók és termek falába vágták. Né-
hány katakomba egészen hatalmas lett azáltal, hogy különböző szinteken és kü-
lönböző irányokba nyitottak meg új járatokat.
Az elhunyt iránti hála és emlékezés ébresztésére tervezett emlékművék egyik
fajtája az exedra, az ülőpadokkal ellátott fülke, ahol az arra járók megpihenhettele
Az emlékművek egy másik jellemző típusa a síroltár (Gippus). Gyakran véstek
portrédomborművet a kis fülkékbe vagy szabadon álló sztélékre. Némely sztélén
az elhunyt hétköznapjaiból származó jeleneteket ábrázoltak. Különösen megha-
tó típusa a görög sírköveknek a búcsújelenet, melyen valaki megszorítja az el-
hunyt kezét, akit ülve ábrázolnak, gyakran családja körében. Egy másik szintén
gyakori jelenet a halotti tor.
A mindennapi élet jeleneteit is gyakran ábrázolták a szarkofágokon. Nagyon
sok sírábrázolás a halott személy életére tekint vissza, s nem elkövetkezendő
sorsát mutatja. ll,! Egy másik, a szarkofágokon gyakran látható jelenet a halott
korábbi képességeit mutatja be, vagy a paradicsomi boldogságot ábrázolja, leg-
gyakrabban a dionüszoszi mulatság formájában. A sírdíszítő művészet számos
témája ismeretes volt az egyéb művészeti ágakban is, azaz nem feltétlenül kel-
lett jelképes jelentéstartaimat hordozniuk, bár ezt gyakran áHítják. Ilyen témák
a négy évszak, az óriásokkal és kentaurokkal folytatott küzdelem és a vadászat.
A legt,ryakoribb jeleneteket mégis a mitológia szolgáltatta, ebből is három téma
emelkedik ki: a halál, a szerelem és a hősi tettek. A "keleti", szabadon álló szar-
kofágokat négy oldalukon díszítették faragással, és így álltak kint az utak men-
tén vagy egy fallal körülvett temetkezőhelyen, míg a "nyugati" típusú szarkofá-
gok hátoldalát nem díszítették, és így helyezték a sírkamrába vagy egy fül kébe a
fal mellé.
A sírjelzésekre gyakran kerültek sírfeliratok, és a megmaradt feliratok java ré-
szét ezek teszik ki. A sírfeliratok jól mutatják, mennyire vágytak az emberek arra,
l (,:JNock, A. D.: Sarcophagi and Symbolism. AJA 50 ( 1946) 140-170. p.; Cumont, F.: Recherches sur le
~ymbolisl/1eful1érnire des romaills.
l. kép
SÍRKŐ Cerameicusból, Kr. e. 4. sz.
A megható búcsújelenetek gyakoriak voltak a hellenisztikus sÍremlékeken
(Nemzeti Régészeti Múzeum, Athén)
hogy emlékezzenek rájuk. Gyakran úgy szövegezték meg őket, hogy rajtuk ke-
resztül szinte párbeszédben maradtak az élőkkel. Némelyikük, ahogyan már szó
volt róla, figyelmeztetéseket és átkokat tartalmazott azok számára, akik fel akar-
ták dúlni a sírt. Az összes lehetséges halálnemet felsorolták. A sírfeliratok ismétel-
ten hangsúlyozták a halál tényét, bár némelyik közömbösséget tettet vab')' jelen-
téktelennek tünteti fel. A "nem voltam, voltam, nem vagyok, nem érdekel" for-
mula oly gyakori volt, hogy egyszeruen a latin rövidítését adták meg: N F F N S N
C (nonfui,fiti, Ilon sum, non euro). Némelyik rezignáltan veszi tudomásul a halált,
ami egyben a halál demokratikus természetének kiemelése is: "Senki sem kerül-
heti el a halált" (ez egy Homérosz kori nézet), ami nem jelenti a halhatatlanság
tagadását, de elfogadja azt, hogy senki sem él örökké. Néhány sírfelirat komor
hangulatot áraszt, de ez a hangulat a hellenisztikus-római korszakban nem volt
komorabb, mint bármelyik másik korban. Menandrosz mondása, hogy "akiket az
istenek szeretnek, fiatalon halnak meg", arra a korai görög gondolatra utal, hogy a
legjobb meg se születni, a második legjobb dolog pedig fiatalon meghalni. 1(,4 Kife-
jezésre jutott azonban q,')'fajta csendes rendületlenség a halállal szemben és a túl-
világi élet legkülönbözőbb fajtáiba vetett hit is.
A hellenisztikus és római korban kiterjedt vigasztaló irodalom alakult ki, mely-
nek legnagyobb részét Krantór A szomorúságról CÍmű, mára már elveszett Írásának
tulajdonítják. Ezt az irodalmi műfajt képviseli Cicero Tuseuluni beszélgetések CÍmű
munkája és Plutarkhosz Levél Apollóniosznak CÍmű Írása.
A túlvilági élet. A halált úgy határozták meg, mint amikor a test elválik a lélek-
t61. 1(,5 A halott helyér61 kétféle elképzelést vázoltak fel. Egyrészt azt gondolták,
hogy a földi maradványok - akár eltemették, akár elégették, akár kitették - egy
meghatározott helyen vannak, ahol a szerettek búcsút vettek az elhunyttól, és
ahol megfelelő módon mutathat ják be neki tiszteletüket. Másrészt úgy vélték, le-
hetséges, hogy az eltávozott eb')' új létformába ment át.
Az az elgondolás, hogy az elhunyt tovább él a sírban, meglátszik abból is, hogy
"örök háznak" nevezték el a sírt, hogy a sírt és a szarkofág belsejét otthonosan
rendezték be, és hogy étel-, italáldozatokat helyeztek el a sírban.
A mediterrán népek körében igen elterjedt volt az a meggy6ződés, hogy a ha-
lottak egy nagy föld alatti üregben gyűlnek össze. A héber seol, a görög hadész és a
latin i/!feri alapvetően ugyanezt az elképzelést fejezik ki. A legkorábbi időkben
nem különböztették meg azokat a halottakat, akik egy árnyékvilágban folytatták
tovább emberi életüket, ugyanolyan körülmények között, mint az emberi társa-
dalomban. Az ószövetségi "árnyak" (rephidil1l) hasonlóak a homéroszi "lelkek-
hez". Az orphikus tanítás megváltoztatta a régi görög hagyományt, és különböz6
egységeket vezetett be az alvilág képzetébe. Az ennek eredményeként létrejött
görög nézetet (vö. Pszeudo-Platón: Ariokhosz 37 lA-372) átvették a rómaiak, és
ennek továbbfejlesztett változata látható Vergilius Aeneisének 6. könyvében is.
1(,4Menandrosz: Scntcntia 583; vö. Plutarkhosz: LeJlél ApollólliosZl/ak 27 (Momlia l ISO-E); Theognisz:
Elegia 425; Szophoklész: Oidipusz }(Olólloszbal1 1225; Cicero: Tusculuni beszélgetések 1.48 (l IS). A halál-
ról mint az istenek legjobb ajándékáról lásd az összegyűjtött történeteket in Plutarkhosz: LeFél
Apollónioszllak 14 (Momlia I 08F-l 090).
1(,5 Cicero: Tusculuni beszélgetések l összefoglalja a lélek különböző értelmezéseit.
A halottak lelkét vagy árnyékát Hermész vezeti a föld mélyébe, és egy átmeneti
helyen várják meg a további sorsukról hozott döntést.
Atkelnek a Sztüx folyón Kharón ladikján, és eljutnak a bíróság elé, mely meg-
hozza az ítéletet. A bűnösöket elküldik a bal felé vezető úton a sötét Tartaroszba,
a büntetés helyére (vö. 2Pét 2,4), a kegyeseket pedig a jobb felé vezető úton irá-
nyítják az élüszioni mezőkre, ahol minden fényes és szép. Az orphikusok és a
püthagoreusok írták le e két hely speciális tartalmát, és mindenkit valamelyik
helyhez kötöttek.
A filozófiai gondolkodás összekapcsolódott az asztrális vallással, hogy ezáltal a
lélek lakhelyét, mely most már világosan elkülönült és elvált a testtől, áthelyezze
az égi régiókba, hogy a hold, a nap vagy akár a csillagok társaságában élvezhesse a
halhatatlanságot (202. o.). A büntetés kitartóan jelen lévő gondolata és az eré-
nyesek és gonoszok közötti különbségtétel az atmoszférát alsó és felső régióra
osztotta fel, ezáltal az egész korábbi alvilág felkerült a föld fölé. Vergilius (Aeneis
6) is utal a régi eszkhatológiának erre a változására: a lélek tisztuláson megy ke-
resztül, és felemelkedik az égi birodalomba. Cicero "Scipio álmában" az áldott lel-
kek lakhelyét a csillagok együttállásának területére helyezi. II>(, Ez a részlet jó leírá-
sát adja a kor világnézetének és a túlvilágról kialakított elképzelésének.
Végül egyfajta kompromisszum alakult ki a két felfogás között. Az égi világ lett
az erényesek otthona, kiknek lelke felemelkedik a bolygók szféráin át a Legfel-
sőbb Létezőhöz, hogy a fénylő boldogságban éljen. Az alvilág a gonoszok lakóhe-
lye lett, akik alávettettek a föld alatti sötétségbe, hogy örök büntetések közepette
szenvedjenek. Egy köztes tisztítóhely pedig a halál utáni megtisztulást biztosítot-
ta azok számára, akik bocsánatos bűnökkel mocskolták be magukat. Az igazak
boldogságát általában három képpel ábrázolták: a pihenéssel vagy nyugalommal,
az égi lakomával vagy lsten látványával. A világegyetem és a lelkek hármas felosz-
tását a keresztény középkori gondolkodás átvette az ókorból, ahogyan ezt jól pél-
dázza Dante Isteni színjátéka is.
Az ókorban a zsidókon és a keresztényeken kívül még a perzsa zoroasztriánu-
sok hittek a test feltámadásában. Jellemző tanításuk közé tartozott a jó vagy rossz
lelkiismeret halál utáni megjelenése, a hídon való átkelés, a test végső feltámadása
és az igazság országa (A zsidó túlvilágképzetről az 5. fejezetben lesz szó, 466-
467. old.).
Irodalom
Vergilius: Aeneis 6.
Lukianosz: Agyászról. Menippus avagy leszállás az alvilágba. Átkelés avagyII zsamok. Kharón
vagy a vizsgálódók.
Cumont, F.: Ajter Life in Roman Paga Il ism. New Haven, 1922.
Richmond, L A.: Archaeology und After-Life in Pagan and Christian Imagery. London, 1950.
Pfannmüller, G.: Tod, fenseits, und Unsterblichkeit. München, 1953.
Fischer, J. A.: Studien zum Todcsgedanken in der alten Kirche. München, 1954.
IM'Az állnmro/6,13kk.
GÖRÖG MISZTÉRIUMOK ÉS KELETI VALLÁSOK 213
Cullmann, O.: lmmortality of the Soul or Resurrection of the Dead? London, 1958.
Lattimore, R.: Themes in Greek and Latin Epitaphs. Urbana, Ill., 1962.
Dietrich, B. c.: Death, Fa te, and the Gods. London, 1965.
Stendahl, K. ed.: Immortality and Resurrection. New York, 1965.
Hoffmann, P.: Die Toten in Christus: Eine religionsgeschichtliche und exegetische Untcrsuchung zur
paulinischen Eschatologie. Münster, 1966.
Toynbee, J. M. c.: Death and BurÍal in the Roman World. Ithaca, N. Y., 1971.
Vermeule, E.: Greek Attitudes Toward Death. Berkeley, 1979.
Bremmer, 1.: The EarlY Greek COI1CCpt of the Soul. Princeton, 1983.
Görög misztériumok és keleti valIásol<

Mivel a misztériumvallások nagyon fontos szerepet játszanak a kereszténység ere-
detének vizsgálatában, szükséges, hogy önálló alfejezetet szenteljünk e kérdéskör-
nek. Bár az egyéni vallásosság részeként kezeljük ó1<.et, azért közülük igen sok a
hagyományos városi kultusszal is szoros kapcsolatban állt. Hiszen mi sem számít
hivatalosabbnak, mint az eleusziszi misztériumok Athén közelében és a pana-
marai misztériumok Kariában és más helyeken, mint például Andania a Pelopon-
nészoszon vagy ApolIóné Kürénében. A misztériumba történő beavatásban való
részvétel általában mégis egyéni döntés kérdése volt - bár a beavatási szertartás
már közösségi s nem egyéni alkalom volt -, így tehát az egyéni vallásosság fontos
kifejezésformájának számított. A misztériumok fontossága kivehető Theophilosz
(Kr. e. 4. sz.) egyik komédiájában egy rabszolga szavaiból, aki elmondja, hogy
mesterétől három ajándékot kapott: a görög szokások ismeretét, az olvasás tudo-
mányát és a misztériumokba való beavatást.
A misztériumok görög eredetűek, de számos más keleti, kultusz is átvette a misz-
tériumi beavatásokat, amikor a görög világ részévé vált. Igy ez az alfejezet a legal-
kalmasabb arra, hogy bemutassuk azokat a keleti vallásokat is, melyek a hellenisz-
tikus-római korban nemzetközi jelentőségre tettek szert, s különösen a Flaviusok
idejében váltak meghatározóvá. A kultusz hellenizációja kulturális kérdés volt,
romanizációja azonban sokkal inkább politikai ügy.
A görögök a müsztéria és a teleté szavakat használták, melyek nélkülözték a mai
"misztériumok" és egyéb szent cselekmények közötti megkülönböztetést. A görög-
ben általában nincsenek olyan szakkifejezések, melyek ne tartották volna meg ere-
deti jelentésüket is. A müsztérioll (egyes szám) "titkos szertartást" jelent, de hozzá
kapcsolódik még a "valami titokzatos" értelme is, ami mentes minden szertartásos
elképzeléstől. Bármilyen titokra használható, legyen az filozófia, mágia, alkímia
vagy szexuális kapcsolat ("Aphrodité titka"), néha pedig nem más, mint egyszerű
szófordulat. A müeó ige passzív formája gyakran szerepelt "bevezetettnek lenni" ér-
telemben. A titok gondolata itt sokkal erősebb, mint a teleteben, mely "el6adást"
vagy "szent szertartást" jelent, bár ez a megállapítás nem általános érvényű. A gö-
rögök számos, évenként vagy időszakonként ismétlődő szertartást végeztek, me-
Iyeket a titok és az ünnepélyesség érzése hatott át. A "müsztériumot" itt a titkos
kultusz értelemben használták, melyen a be nem avatottak nem vehettek részt. Az
egyén számára a beavatás passzív és nem aktív esemény. Más szertartásokat meg Ie-
hetett ismételni, ha az illető szükségesnek érezte, hogy megszabaduljon tisztáta-
lanságától, a beavatás azonban egyszer s mindenkorra szólt. Ahogyan Arisztotelész
mondja, igen fontos volt, hogy "ne megtanulja, hanem átéJje és abba az állapotba
kerüljön" (diatethétai).I!'7 A "misztériumot" úgy definiálhat juk, mint egy titkos szer-
tartást, melynek révén a kiválasztott személyek különleges kapcsolatba kerülnek
egy istenséggel, és bizonyos előnyökre tesznek szert ezáltal. A beavatottat a cere-
mónia által az istenség automatikusan védelmébe veszi. Ezek a szertartások ésa
belőlük származó előnyök egy kis közösség saját tulajdonát jelentik.
A misztériumokat két csoportba sorolhatjuk, úgymint helyi és egyetemes jelle-
gű misztériumok. A keresztény kor kezdetén számos igen ősi helyi misztérium vi-
rágzott a görög területen és Kis-Ázsiában. A Kr. u. 1. században az egyetlen egye-
temesnek nevezhető misztérium a Dionüszosz-misztériumvallás volt, illetve né-
hány keleti istenség misztériuma, küJönösen Íziszé .
. Irodalom
Turchi, N.: Fontes mysteriorum aevi hellenistici. Roma, 1930.

Meyer, M. W: The Ancient Mysteries: A SOl/rcebook. San Francisco, 1987.
Vermaseren, M. ). ed.: Etl/des préliminaries al/X religions oricntales dans ['Empire romain. E soro-
zat számos kötete kapcsolódik az egyes témákhoz, melyeket az adott kultuszhoz tarto-
zó bibliográfiában külön is megemlítünk.
Nock, A. D.: Mysteries. In Seligman, E. R. A. ed.: E1Uyclopedia of the Social Sciences. New
York, 1930. Vol. II. 172-175. p.
Nock, A. D.: Convcrsioll. Oxford, 1933.
Cumont, F.: Oriental Religions in Roman Paganism. Chicago, 191 I. Reprint. New York, 1956.
Eredeti: Les religions orientales dans le paganis71le romain. 4,10 ed. Paris, 1929.
Bianchi, U.: The Gmk Mysteries. Iconography of Religions. Vol. 18. Leiden, 1976.
Burkert, W: Ancient M.ystery üt/ts. Cambridge, Mass., 1987.
Metzger, B.: A Classified Bibliography of the Graeco-Roman Mystery Religions J 924-1973
with a supplement 1978-1979.ANRW Il, Principat, 17.3. Berlin, 1984, 1259-1423. p.
HELYI MISZTÉRIUMOK
A korai időszakban a görögök körében a misztériumokat Démétérnek tulajdoní-

tották. Az eredeti görög misztériumok tehát a termőföldhöz kapcsolódtak és a
természet körforgását követték. A legtöbb helyi misztérium nem is ment túl a ter-
mékenységet, biztonságot és hasonló dolgokat biztosító szertartásokon.
1(,7 Arisztotelész: Fragmentum I S Szünesziosz: Dián IO-ből; ehhez a gondolathoz vö. Dión Khrü-
szosztomosz: Beszédek 12.33.
A helyi misztériumok egyik jó példája a Kis-Ázsia délnyugati részén fekvő

Panamara misztériumvalJása. Ez a misztérium a város istenének szentelt termő
földhöz kapcsolódott, korlátozott hatóköre volt, és csak földi ajándékokat ígért a
beavatottaknak. A káriaiak ősidőktől fogva imádták a harcos Zeuszt és Zeusz
Panamaroszt, aki ebben a formában jelent meg. Amikor a helyi férfi istenség Zeusz
néven helJenizálódott, női társát szintén hellenizálták Héra néven. Kétféle unne-
pet tartottak ebben a misztériumban, a komüriát, melyen csak férfiak vehettek
részt, és a héraiát, amire csak nők mehettek el. A misztérium alapvető része volt a
szent lakoma (ez magában foglalta a misztériumot), melyre meghívták az istensé-
get, hogy egyutt öruljön híveivel, akik közösen áldoztak ökröt, himnuszokat éne-
keltek, és bort ittak. Zeusz papja hivatalosan meghívta a környező városok lakóit,
hogy jöjjenek és imádkozzanak az istenséghez, és vegyenek részt abeavatásban.
A meghívás nem zárta ki sem az idegeneket, sem a rabszolgákat, hanem inkább
arra utal, hogy az l. században a vallásos érzést egyre erősebb univerzalizmus
kezdte áthatni, mdy korábban nem volt jellemző.
Azok a helyi misztériumok, melyek komoly hírnévre tettek szert a helleniszti-
kus-római korban, még más helyekre is átkerultek. Ilyen kultusz volt az "istenek
anyjának" és a szamothrakéi Kabiroknak a misztériuma. lúX A görögök körében
"Nagy Iste~ekként" ismert Kabirok olyan nem hellenisztikus istenségek voltak,
akiket az Egei-tenger menti szárazföldön és a szigeteken is több helyen tisz-
teltek. Számuk változott, de legtöbbször párban találhatóak, és a római kor-
ban gyakran összetévesztették őket a Dioszkuroszokkal. Ez utóbbiakhoz ha-
sonlóan általános védelmező istenek voltak, de kulönösen is a tengerészek iste-
nei. Bár nincsenek róla adatok, lehetséges hogy a Kabirok összeköttetésben
álltak a túlvilági élettel. A régészeti ásatások feltárták legfontosabb szentélyuket
Szamothrakéban, ahol misztériumaikat tartották, de magukról a szertartások-
ról igen keveset tudunk. Számos lelet bizonyítja az áldozati gyakorlat meglétét,
és feltártak egy nagy termet, ahol a beavatottak összegyűltek a szertartáshoz.
A rituális tánc valamilyen formában része volt a szertartásoknak. IW Feltehetően
elvégezték a szokásos tisztulási (müészisz) ceremóniát, amit maga a beavatás kö-
vetett, nyilvánvalóan az éjszaka folyamán. Szigorú kérdéseket tettek fel a jelöl-
teknek arról, hogy milyen bűnöket követtek el. Az ilyen "bűnvallás" ritkaság-
számba ment az ókori pogányságban, de egyre gyakoribbá vált a római kor so-
rán. 170 Eleuszisz az ősi szertartásokkal és azok értelmezésével komoly hatást
gyakorolt, de Szamothraké azáltal lett vonzóbb Eleuszisznál, hogy itt az ember
ugyanazon a napon válhatott müsztésszé (beavatottá) és epoptésszé (magasabb
rangú beavatottá), és ez az év bármely szakaszában megtörténhetett. Mindazon-
által a beavatottaknak csak igen kis százaléka kapta meg a magasabb beavatott
rangot.
II,H Lehman, K. cd.: Slll11othrace: A Guide to tize ErCilJ7lltions and Museum. New York, 1960; Cole, S. G.:
Theoi Mega/oi: Tize Cult of tize Great Gods lit Samothrace. Leiden, 1983; uő: The Mysteries of Samothrace
during the Roman Period. ANRW II, Principii t, 18.2. Berlin, 1989, 1564-1598. p.
lú~Nock, A. D.: ACabiric Rite.AfA 45 (1941) 577-581. p.
170 Plutarkhosz: Mora/ia 2290 és 217C.
AZ ELEUSZISZI MISZTÉRIUMOK
Az eleusziszi misztériumok jól példázzák az átmenetet a helyi misztériumokból

az egyetemesbe. Helyinek számítottak abban az értelemben, hogy aki beavatott
akart lenni, annak el kellett mennie Eleusziszba. 17J A római korban egyetemessé
váltak azáltal, hogy nyitottak voltak mindenki számára, aki elment Eleusziszba,
részt vett a beavatásban és megfelelt a tisztasági előírásoknak. Az eleusziszi misz-
tériumok a leghíresebb görög misztériumvallást jelentik, és meghatározó befo-
lyást gyakoroltak a keleti kultuszok misztériumaira is.
A szertartások eredetileg egy eleusziszi család tulajdonában álltak, s csak
később nyíltak meg a város többi polgára számára. Amikor Athén elfoglalta Eleu-
sziszt, a kisebb misztériumokat a nagyobbhoz kapcsolták, és a beavatás lehetősé
ge megnyílt az attikai emberek előtt. A 6. század végén és az 5. században Athén
befolyásának növekedésével a misztériumok elérhetővé váltak minden görögül
beszélő számára. Nagy Sándor hódításai nyomán pedig valóban univerzálissá let-
tek. Később lehetővé tették, hogy a római köztársaság, majd a császárság polgárai
is részt vegyenek a kultuszban. A Kr. e. 1. század és a Kr. u. 2. század között jelen-
tősen megnőtt az érdeklődés az eleusziszi beavatások iránt. Az ottani szentély
egyik felirata, "Minden görög az istennőknek és a császárnak", jól mutatja a meg-
határozó helyi istentisztelet és a birodalmi kultusz jellegzetes összefonódását.
A szinkretizmus elérte végül Eleusziszt is, hiszen az utolsó ismert hierophantész (a
beavatást vezető papi személy) egyben Mithrász papja is volt. A Kr. e. 15-14 szá-
zadtól tartották itt a misztériumokat, s a Kr. u. 5. századból való keresztény sírok
azt mutatják, hogy a pogány szentély már nem működött.
Mítoszok. Minden jelentös misztériumvallás mögött eb'Y kultikus mítosz húzó-
dik meg, mely nem tartozott a titkok közé. A homéroszi Dé711étér-himnusz az
eleusziszi mítosz hivatalos verziója. tn
Démétér volt a görög gabonaistennö. Anyaistennőként (amire nevének máso-
dik fele is utal) biztosította a föld termékenységét, különösen is a gabonáét. Az
igen korai idökben egy lánYb'Yermekkel (Kóré vagy Perszephoné) is kapcsolatba
hozták, aki Démétér fiatalabb változatát jelentette, és magában a gabonában rej-
lő, azzal eb'Yütt eltűnő, illetve megjelenö erőt testesítette meg.
A kultikus mítosz szerint Hádész, az alvilág istene megragadta Kórét, és magá-
val hurcolta az alvilágba. Démétér kereste lányát, de hiába, s közben a gabona el-
száradt a földön. Vándorlásai során eljutott Ekusziszba, ahol öregasszonynak öl-
tözve elszegődött az ottani királyi házba a királyfi nevelőjének. Démétér minden
éjjel a kandalló tüzébe rakta a b'Yermeket, hob'Y kiégesse belök a halandó termé-
szetet. Egyik éjjel megzavarták, s íb'Y a fiú nem lett halhatatlan. Démétér felfedte
kilétét, az eleuszisziak pedig építettek neki egy templomot. Vendégszeretetükért
cserébe a király családját megtanítottaazokra a misztériumokra, melyek a boldog
halhatatlanságot biztosítják, és ez lett eleuszisziak legnagyobb áldása. Közben
171 Alexandriában az ottani görög lakosságnak építettek egy Eleusziniont, ahol erotikus drámákat ad-
tak elő. De ezt nem védték a titkos szabályok, bár az egyházatyák, jól láthatóan tévesen, ezeket az elő
adásokat is az eleusziszi misztériumok részeként említik meg beszámolóikban.
InWalton, F. R.: Athens, Eleusis, and the Homeric Hymn to Demeter. HTR 45 (1952) 105-114. p.
Zeusz rávette Hádészt, hogy engedje vissza Kórét az anyjához, így Démétér
visszatérhetett az Olümposzra, és a föld ismét termett gabonát. Kóré a másvilá-
gon megevett egy gránátalmamagot, ~nnek következtében minden évben négy
hónapot az alvilágban kellett töltenie Hádésszal. A mítosz mezőgazdasági alapját
az a tény szolgáltatja, hogy a gabonát ősszel vetik el (ez a nagy misztériumok ide-
je), a tél során növekszik, és tavasszal takarít ják be (a kisebb misztériumok ideje).
A forró, száraz nyár során nem nő a gabona, hanem el kell raktározni nagy föld
alatti magtárakba.
Egy másik mítosz szerint Démétér és Perszephoné elküldték Triptolemoszt, az
eleusziszi hőst, aki az első beavatottak egyike volt, hogy tanítsa meg a mezőgaz
daság tudományát az emberiségnek. Triptolemosz ábrázolása, amint elküldik egy
szárnyas szekéren, gyakran megjelenik a művészetekben. A Démétér, Eleuszisz és
a gabonatermesztés közötti szoros kapcsolat azonban nem tartozik az eredeti
e1eusziszi misztériumokhoz.
A beavatások. Az irodalmi és művészeti források a kultusz nyilvános részét mu-
tatják be, de maga a beavatás szigorúan őrzött titok volt. A beavatásnak három
"fokozata" volt: a kisebb misztériumok, a nagy misztériumok (teleté) és egy évvel
később az epopteia.
A kisebb misztériumokat Athén falain kívül, Agraiban, az lJliszosz folyó partján
tartották februárban vagy márciusban. Kr. e. 215 után évente kétszer mutatták be
a misztériumokat, mivel annyi idegen is érkezett. Hogy pontosan mi történt, azt
nem lehet tudni, de az események részét képezte a beavatandók megtisztítása,
hogy ezzel felkészítsék öket a nagy misztériumokra. Böjtölés, áldozatbemutatás,
vízzel meghintés vagy az 1Iliszoszban való fürdés, himnuszéneklés és a szent edé-
nyek (talán els6termés-áldozat) használata szerepelnek az utalásokban.
A nagy misztériumokat szeptemberben rendezték meg, és sokkal nagyobb ese-
ménynek számítottak, melyeknek a nyilvánosság el6tt zajló részleteiről is több is-
meretes. A következőkben napról napra követhetjük végig az eseményeket az
athéniak szemszögéből nézve.
Boédromion hónap 14.: A hierát (szent dolgokat) Eleusziszból Athénba hozták
nagy kerek kosarakban (kisztai), és az athéni Eleuszinionban helyezték el.
IS.: A szertartás első igazi napja, beavatandók meghívása és a feltételek kihir-
detése.
16.: Arra a felszólításra, hogy "A tengerhez, ó miisztai (beavatandók)!" minden
jelölt lement a tengerhez, s egy kis malacot vittek magukkal, hogy miközben ma-
guk is megmosdanak, megmossák. A disznó volt a Démétér-kultuszban a meg-
tisztuláshoz használt elsődleges áldozati állat. Vérét alkalmasnak találták arra,
hogy mindazt megtisztítsa, ami tisztátalan az emberben, ezért feltételezhető,
hogy a malacokat közvetlenül a tengeri fürdő után feláldozták. A vízbe merülés
csupán bevezető tisztasági formula volt, s nem jelentette magát a beavatást.
17.: Egy anyadisznót áldoztak fel közösen Démétérnek és Perszephonénak,
majd imát mondtak a város nevében.
18.: A későn érkezők előkészítő szertartásai. A többi beavatott otthon maradt.
19.: Ezen a napon rendezték meg a nagy felvonulást (pompé) Eleusziszba, és ez
volt az első nap, ami már magához a müsztériához tartozott. Mindenki láthatta a
felvonulást, és az irodalom, illetve az ábrázoló művészetek gyakran témájukul vá-
lasztották. A beavatandók mellett mentek a barátok és a családtagok is. Ünnepi
ruhát viseltek és mirtuszkoszorút, kezükben pedig th ürszoszt , egy ünnepi botot
vittek, és egy zsákot. Papnők vonultak a menet élén, fejükön kosárral, melybe
szent tárgyakat helyeztek. Mire az ünnepi menet elérte Eleusziszt, beesteledett, s
fáklyafény mellett érkeztek meg a városba. Az Athénból Eleusziszig tartó több
mint huszonkét kilométeres út után még elég lelkesek voltak a résztvevők ahhoz,
hogy az éjszaka hátralevő részét énekléssel és tánccal töltsék el.
21-22.: A hónap huszadik napját pihenéssel és böjtöléssel töltötték, mivel a be-
avatási szertartás aznap éjjel kezdődött. A böjt végeztével feltehetően kükeónt
(árpa, víz és menta keveréke) ittak, s ez már a beavatás kezdetét jelezte. A szent
tárgyak e!,'Y részét már csak a legmagasabb szinten (epopteia) beavatottaknak nm-
tatták meg. A nagy misztériumba beavatottak e szertartás előtt, mely valószínií-
leg másnap este történt, eltávoztak.
22.: Italáldozat (Iibáció) és szertartás a halottakért.
23.: A beavatottak visszatértek Athénba. Az ünnep végeztével az egyénnek a
szentély és az istennök iránti kötelezettsége véget ért, kivéve egyet, hallgatniuk
kellett arról, hogy mi történt. Nem létezett müsztaiközösség, ahová a beavatás
után az emberek tartozhattak. A beavatás személyre szólt, és így érvényesült jóté-
kony hatása is.
Az epopteiát, a beavatás legmagasabb fokát a nagy misztériumokon való részvé-
telutáni évben lehetett elérni. Az illető ugyanazokon az elökészítö aktusokon és
szertartásokon ment keresztül a többi beavatottal együtt, csak valamivel többet
kapott. A név alapján az esemény Iegfontosahb eleme valaminek a meglátása le-
hetett, és e!''Yben ez volt a nagy misztériumok Iegszentehh része is.
A beavatás elég drága lehetett még azok számára is, akik Athénban éltek. Egy
felirat elmondja, ho!,'Y egy rahszolgának 15 drachmáha került a részvétel, és még
az áldozati állatok árát is meg kellett fizetni. De azt tartották, hogy a heavatás
megéri a költségeket. Nagyon sok ókori szöveg említi az Eleusziszban beavatot-
tak áldott voltát. Láthatóan ez volt az első olyan misztérium, ami a boldog túlvi-
lági életet ígérte azoknak, akik részesülnek abeavatásban.
A beavatás a na!,'Y heavatóteremben, a telesztérionban zajlott, ami abban külön-
bözött a szokásos görög templomok beosztásától, hogy egyszerre nagy tömeget
volt képes befogadni e!''Y-egy szertartás során. A telesztérion legnagyobb változatá-
han 52x54 méteres volt. Huszonkét belső oszlop tartotta a tetözetet. A négy fal
mentén körben nyolc k()]épcsős üléssor húzódott végig, amit feltehetöen inkáhb
állásra, mintsem ülésre terveztek. Csak a beavatásra készülök és a már beavatot-
tak lehettek a teremben. A legszentehb terület az tlllaktoron, ami egy földböl ki-
álló követ rejtő kis szoha. A heavatóterem hét egymást követő h6vítése és átépíté-
se során ez a helyiség érintetlen maradt. Marcus Aurelius császár, aki I 76-ban
vett részt a heavatáson, volt az e!''Yetlen laikus személy, akit beengedtek az
anaktorol1 ba.
Magyarázat. A heavatási szertartás három elemhöl állt. 1. "eljátszott dolgok"
(drómella). Az ókori és modern írók egy része szerint a beavatandók Démétér és
Perszephoné történetének szent elöadásán vettek részt. Mivel azonban a mítoszt
mindenki ismerte hallomásból vagy a művészeti ábrázolásokról, nem valószínű,

hogy a Perszephoné megerőszakolásáról vagy Démétér kutatóútjáról szóló dráma
előadása tartalmazhatott olyan elemet, ami tilos (aporrhéton) lett volna bárkinek
vagy a legbelsőbb titkokhoz (arrhéton) tartozott volna. A Plutónionban, a beava-
tóterem közelében lévő barlangszentélyben volt egy nyílás, amely egy föld alatti
lépcsőhöz vezetett, a nyílás mellett egy lépcsőzetes emelvény helyezkedett el,
amelyet nézőtérként használhattak. Amennyiben ez utóbbi nem azt a célt szol-
gálta, hogy a szent felvonulást innen nézzék végig, akkor feltehetően a mítosz
megjelenítése történt ezen a helyen, de nem maga a beavatás. A homéroszi himnu-
szok Perszephoné elrablását máshová teszik, de az eleuszisziak azt tartották, hogy
ez az üreg is lehetett a helyszín, Így hát alkalmas volt arra, hogy itt játsszák el újra
az eseményeket. Azt a forrást, amely mellett Démétér megállt megpihenni lánya
felkutatása közben, szintén azonosították a szent területen belül található for-
rással. Egy másik, kevésbé valószínű magyarázata az "eljátszott dolgoknak",
Triptolemosz küldetése vagy a szent házasság.
2. Az "elmondott dolgok" (legomena). Mivel semmilyen adat nem áll rendelke-
zésre erröl a részletröl, nem is tudni róla semmit. A különbözö feltételezések
anyagukat megbízhatatlan forrásokból vagy más kultuszokból merítik.
3. A "bemutatott dolgok" (deiknümena) a szertartás legfontosabb részét képez-
ték. A beavatást végz6 pap neve hieropha ntész, ami szó szerint azt jelenti: "aki a
dolgokat megmutatja". Egy nagy székben ült, amely akis szoba (az anaktoron) felé
nézett, ahol a hierát (a szent dolgokat) tartották. Amit a hierophantész megmu-
tatott, az az al1aktoronból jött ki. A szertartás csúcspontján olyan nagy tüzet rak-
tak, hogy a fényét még messziröl is lehetett látni, és a szétáradó fényben a
hierophantész bemutatta a hierát. Ezek talán a mükénéi korból származó kultikus
tárgyak voltak. A milánói papirusz szerint amikor Héraklész azt bizonyítja, hogy
öt beavatták, azt mondja: "Láttam a Korét",I73 ami arra utal, hob'Y a beavatandók
az alvilági istennő valamilyen víziój át látták. Néhányan ezt Hippolütosz beszá-
molójához kapcsolják, aki szerint levágott búzát mutattak (Minden herezis cáfolata
5.8.38-41), Hippolütosz azonban összekeverte a frígiai misztériumban bemuta-
tottakkal, ráadásul az eleusziszi művészetben a vágott búzát nyilvánosan is ábrá-
zolták. FalloszróI még kevésbé beszélhetünk ebben az esetben, mert az a dionü-
szoszi misztérium része. A vágott búza, a szent kisztai és a pipacs a megmaradt
eleusziszi szobrok gyakran használt díszítőelcme.
Irodalom
Richardson, N. J. ed.: The Homeric HylIln to Demetc/: Oxford, 1974. Reprint. 1979.
Cicero: Törvények 2.36.
Mylonas, G. E.: Elcusis and the Eleusinian A1vstcries. Princeton. 1961.
Kerényi, K.: Eleusis: A rchetypa l Image of Mother and Daughtcr. London, 1967.
Zuntz, G.: Perscphonc. Oxford, 1971.
Clinton, K.: The Stlcred Officials of the Elcusiniiln 1v!ysteries. Philadelphia, 1974.
173 Kerényi, K.: Eleusis: Archetypalll11age of Mother ann Daughter. London, 1967,83-84. p.
Alderink, L. J.: The Eleusinian Mysteries in Roman Imperial Times. ANRW II, Principat,
18.2. Berlin - New York, 1989, 1457-1498. p.
Clinton, K.: The Eleusinian Mysteries: Roman Initiates and Benefactors, Second Century
B.C. toA.D. 267.ANRW ll, Principat, 18.2. Berlin -NewYork, 1989,1499-1539. p.
DIONÜSZOSZI MISZTÉRIUMOK
A dionüszoszi misztériumok voltak az egyedüli olyan görög eredetű, új misztériu-
mok, melyek széles körben elterjedtek a hellenisztikus-római korban. Általában
magántársaságok rendezték meg őket, de állami ellenőrzé~ mellett. Megünneplé-
sük nem kötödik egyetlen helyhez sem, igen sokfelé, Kis-Azsiában és a görög szi-
geteken is megtartották őket, de elérték Egyiptomot és Itáliát is.
A mítosz. Dionüszosz Zeusz és egy halandó asszony, Szemelé gyermeke. Héra
féltékenységében erőszakkal rávette a terhes Szemel ét, hogy kérje meg szeretőjét,
bizonyítsa be isteni mivoltát azzal, hogy teljes hatalmában és dicsőségében meg-
jelenik előtte. Szemelé megígértette Zeusszal, hogy megtesz neki bármit, amit
csak kér tök, így rávette egy olyán kérés teljesítésére, amiröl Zeusz tudta, hogy
megöli a n6t. Zeusz fénylő villámai megölték ugyan Szemelét, de halhatatlan-
ná tették a még meg sem született gyerf!1eket. Zeusz ágyékába varratta a meg
sem született gyermeket (Dionüszoszt), és onnan valódi értelemben megszüle-
tett. Ezután Hermész elvitte a gyermeket egy öreg bölcshöz, hogy nevelje fel. Mi-
\"tán Dionüszosz feln6tt, lement Hádészhoz, és felhozta anyját az alvilágból.
O adta az embereknek a bor ajándékát. Tisztelete mindenfelé elterjedt (vö. e mí-
tosz orphikus változatát ISI. o.). Bár a mítosz két részlete, Dionüszosz istenné
válása és az, hogy fölhozza anyját az alvilágból, összekapcsolható a halhatatlan-
ságba vetett hittel, nincs rá bizonyíték, hogy a mítoszt bemutatták volna a Dio-
nüszosz-misztériumok során.
Általános jellemzők. Dionüszosz (latinul Bacchus) orgiasztikus és eksztatikus ün-
nepei a klasszikus korból Euripidész Bakkhánsnők CÍmű darabjából ismeretesek.
A téli ünnepet egy böjti id6szak el6zte meg. A böjtt61 elgyengült rajongók az
au/oszok kísérete mellett vad eksztatikus táncot jártak, amíg önkívületbe nem es-
tek. Az általánosan elterjedt mab>yarázat szerint ebben a félőrült állapotban eleve-
nen széttépett állatok véres, nyers húsát ették. Főként nők vettek részt ezeken a
szertartásokon, akiket bakkhánsn6knek neveztek, és a művészeti alkotásokon ke-
zükben fáklyával vagy egy thürszosszal (tobozban végződő bot, amit szölölevél és
repkény font körbe) pörögve, táncolva ábrázolják őket. Mivel Dionüszoszról úb>y
gondolták, hogy állat formájában jelenik meg, és hogy jelen van a borban, az é16
állatok húsának fogyasztását és a borivást az istenséggel és a benne lakó erővel
való egyesülésként értelmezték. '74 Az orgia a későbbi korokban szelídebb formá-
ban folytatódott, és elkülönült a misztériumoktól, amelyek a hellenisztikus kor-
ban jelennek meg.
17-lyÖ. Platón "örök részegség" kifejezését (Állam 365D).

A Dionüszosz-tisztelettel párosuló eksztázis ellenállást váltott ki a konzervatí-

vabb érzésű emberekből. A Bakkhánsnők cselekménye akörül bonyolódik, hogy
egy görög király megpróbálja megakadályozn i a Dionüszosz-eksztázis bevezeté~
sét birodalmában, és hogy az isteni akaratnak lehetetlen ellenállni. 17s Először
Róma is ellenezte a Dionüszosz-tisztelet elterjedését. A kultusz történetének és
egyáltalán megismerésének egyik fontos mérföldköve volt Livius beszámolója a
Kr. e. l 86-os bacchanaliákat betiltó szenátusi gyűlés (senatus consultum) esemé-
nyeiről. 17(, Erkölcstelenség és az állam felforgatásának vádja alapján a szenátus
megpróbálta a misztériumokat néhány állami felügyelet alatt álló személy vezeté-
se alá vonni. Végül kompromisszumot kötöttek, s az l. századra az új misztéri-
umvallás már virágzott a gazdagok körében Dél-Itáliában, ahogyan azt a viJJák
falfestményei, reliefjei és a szarkofágok díszítései mutatják. A határozat azért to-
vábbra is negatív hatást gyakorolt az el nem fogadott idegen vallások iránti római
viszonyulásra.
A Dionüszosz-vallásról találtak egy jelentős feliratot a toscanai Torre Novában,
mely a Kr. u. 2. század végéről származik. 177 A felirat megörökíti az "Agripinilla
papnő" -nek állítandó szoborra adakozók nevét. Pompeia Agripinilla feltehetően
akkor ismerte meg a dionüszoszi misztériumokat, amikor férje l 65-ben Asia pro-
vinciában proconsul volt. A társaság tagjai valószínűleg a szent felvonulás sor-
rendjében szerepelnek a feliraton. A tisztségviselők sora rendkívül hosszú, de ez
beleillik abba a szokásba, hogy a görögök annyi címet osztottak ki, amennyit csak
lehetett. A családok vagy egyének bármikor alapíthattak ehhez hasonló vallási
társaságot. Bár kezdetben főként nök vettek részt a dionüszoszi szertartásokban,
később mindkét nem jelen volt, ahogyan itt is.
A Dionüszosz-tisztelet többet jelentett, mint a misztériumok beavatása, amit
egy másik nahryon fontos 2. századi felirat bizonyít. Ez a szöveg felsorolja az athéni
Dionüszosz-társaság szabályait (lásd 132-133. o.). Ezek a szabályok egy olyan tár-
saságot mutatnak be, amely alapvetőcn nem különbözik a többi, vallásos központ-
tal rendelkező görög magánklubtól. Els6dlegesen társadalmi és vacsoraklubként
szerepelt, melynek temetkezési felelőssége is volt a tagok irányában, de egy pap
volt az elnöke, kultikus cselekményeket hajtottak végre, és a Dionüszosznak szen-
teit napokon tartottak összejövetelt. Tagjai Athén vezető polgáraiból kerültek ki.
Utazó színtársulatokat (tekhnitész) Dionüszosznak szentelt vallási társaságként
szerveztek meg, s ezek az egész birodalom területén előadták darabjaikat. "Szent-
nek" tartották őket, és különleges védelmet kaptak az uralkodóktól.
A dionüszoszi művészek a müsztérion kifejezést szabadon használták táncaikra
és drámai előadásaikra, melyeket nyilvános közönség előtt mutattak be. A tán-
cok, álarcosbálok, lakomák és velük járó mulatozás és éneklés sokak számára a fí:í
attrakciót jelentette. Nilsson szerint a dionüszoszi misztériumok, ahogyan az itá-
liai tehetős emberek művészeti emlékein látható, "azokat vonzotta, akik szeret-
175 Bakkluínsnők 795; Vö. ApCsel 26,14; Dodds, E. R.: Bacchac. 2. ed, Oxford, 1987.
I/('Szöveg és angol fordít<Ís in Loeb Classical Library, Latin Se ries, RC/Jlaíns orO/d Latin sorozat Vol. 4.
254-259. p.
I77Vogliano, A - Cumont, F.: La grande inscription bachique du Metropolitan Museum. AJA 37
(1933) 215-270. p.
ték a kellemes és fényűz6 életet, és neveltetésük vagy konzervativizmusuk okán a
régi kultúrát és annak vallását megtartották, és nem vonzotta őket az idegen val-
lások csábereje, ugyanakkor egy kicsit élvezni is akarták a vallás ízét mint a min-
dennapi élet sóját".17H
Beavatás. Amikor a hellenisztikus korban a misztériumok a Dionüszosz-kultusz-
hoz kapcsolódtak, már nem voltak olyan titkosak, mint ahogyan az Démétér 6si
misztériumaiban kötelező volt. Vagy legalábbis úgy tűnik, hogy a beavatási szer-
tartás elemei szabadon megjelentek a korai császárság idejéböl Itáliában fennma-
radt művészeti alkotásokon. A beavatási szertartás elemei helyenként jelent6s mér-
tékben változtak, egyrészt mivel a misztériumok meglehet6sen kés6n kapcsolód-
nak a meglév6 kultuszokhoz, másrészt mivel nem volt olyan központ, amely e16ír-
ta volna az egységes jegyeket.
A Pompeji mellett lév6 Villa [tem ("A misztériumok háza") freskói rendkívül hí-
resek, de értelmezésük annál vitatottabb, s6t még a l)ionüszosz-szertartásokhoz
való viszonyuk is. Egyesek szerint a képeket jobbról halra kell értelmezni az északi,
keleti és déli fal mentén, ahogy az ember belép a nyugati falon lévő ajtón. Az e1s6
kép egy asszonyt ábrázol és egy meztelen fiút, aki egy tekercset olvas. Ez jelképez-
heti a szertartás bizonyos szabályait vagy azok jelentését. A következő képen ct,')'
háttal ülő asszony látható, aki hal kezével kinyit egy edényt, amelyet egy lány tart,
a jobb keze pedig egy másik edényhez ér, amelybe egy másik lány ct,')' kis kancsóból
valamit beleönt. Ezt általában egy áldozat jeleneteként értelmezik, melyben az els6
lány az ételáldozatot mutatja he, a második pedig az italáldozatot önti ki (de lehet-
ne rituális megtisztulási jelenet is). Ezt követi egy na).,')' lanton játszó sziléllosz (sza-
tír). Egy fiú vagy talán a fiatal Pán sípon játszik, míg egy lány mellét nyújtja eb')'
gyermeknek. A következ6 jeleneten eb')' rémült n6 menekül. A keleti falon egy
szilénosz ivócsészét tart, amelyhe egy fiú belcbámul. Egy másik fiú groteszk masz-
kot tart a szilénosz feje fölött. Kérdés, hogy a maszk tükröz6dik-e a csészéb61. Je-
lentheti ez azt, hogy a beavatáson részt vevök közül néhányan maszkot viseltek,
hogy megszemélyesítsék a szilénoszokat'? A következ6 csoport a központi jelenet,
mely a bejárattal szemben található. Dionüszosz és Ariadné uralja a színt. Elé5ttük
térdel egy lcfátyolozott n6, aki eb')' szent kosárról (liknoll) leveszi a fedelet. A kosár
közelében áll eh')' nöi démoni alak, aki az ágyékát övez6 rövid ruhát és cb')' hosszú
csizmát visel. Erös fekete szárnyai vannak, és jobb kezében egy botot tart ütésre ké-
szen. Nilsson szerint 6 Dikét (az igazság istenn6jét) jelképezi, vagy az alvilági bün-
tetés megszemélyesít6je. Az ütések a déli falon lév6 asszonyra irányulnak, aki véde-
kezö mozdulatot tesz a büntet6 démon felé. A büntetés rémképe után következik
az ünneplés örömteli fesztelensége. Eb')' majdnem teljesen meztelen asszony forog
a táncban, és cintányérokat üt össze a feje fölött. Ö ugyanaz a n6, akit ütöttek, mi-
vel a korbácsolós jelenetben is azt a sálat tartotta a karjai alatt, ami most köré teke-
redik tánc közben. Most a túlvilági élet örömteli voltát ábrázolja. A háttérben egy
másik né), talán papnö, fekete ruhában egy thürszoszt fog.
A dionüszoszi misztérium ábrázolásának számos visszatérö motívuma látható
a Villa !tem freskóin. A legfontosabb a likIlon (latinul vanIlus), a szent vessz6kosár
17HNilsson, M. P.: The BalThic Mysteries of the Roman Age. HTR 46 (1953) 194-195. p.
2. kép
TITKOK HÁZA, Pompeji
A festmények termében ábrázolt ostorozás, melyet eksztatikus tánc követ. Feltehetően
a dionüszoszi ceremóniához kapcsolódik (Courtesy Alinari/Art Resource, New York)
(ásta n!ystica). Eredetileg mezőgazdasági eszköz volt, amit az új Dionüszosz-misz-

tériumok átvettek. A szent kos ába történő beJepiJlantás a beavatási szertartás
központi része volt, de néhány ábrázoláson a kosár a beavatandó fején látható.
A kendővel fedett liknonban gyümölcsök és egy fallosz található. Ez utóbbi a dio-
nüszoszi misztériumok gyakori jelképe, amit a dionüszoszi felvonulásokon hor-
doztak. A mezőgazdasági környezetben a termékenységet jelképezte, de a misz-
tériumokban az életadó erő szimbólumaként is szerepelt. Más gyakran megjelenő
jelképei a dionüszoszi ünnepeknek a táncoló bakkhánsnők, a thürszosz, a masz-
kok és a szatírok, melyeknek mind orgiasztikus eredetük van.
Néha újszülötteket vagy kisgyermekeket is ábrázolnak beavatandó szerepben,
ami nem ismert a többi misztériumból. E gyakorlat hátterében a hellenisztikus kor-
ban kezdődött, gyermekek iránti érzelmesség áll, de speciálisan a dionüszoszi misz-
tériumokban való jelenlétüket talán a gyermek-Dionüszosz mítoszának jelentősége
magyarázza, az ez iránti érdeklődést a művészeti ábrázolások is igazolják. A gyer-
mekek beavatása arra mutat rá, hogy ezek a misztériumok nem voltak annyira szi-
gorú értelemben vett misztériumok, rejtett titkok. Némelyikük - melyekben a be-
avatás gyakorlatával a kisgyermekeket az idö előtti elhalástól akarták megvédeni -
KapcsOlatDa noznato a Kere~zlelly gyeI 1l1CI\J\.eIC:>Ll1>Cg 1I1CgJClCIIC"CVLI. val caJaJl a
legtöbb, ami elmondható, csupán az, hogy hasonló érzések álltak a háttérben.
A dionüszoszi misztériumok feltehetően boldog túlvilági életet ígértek. A szer-
tartások a büntetés szörnyűségeire figyelmeztettek (Órigenész: Contra Celsum
4.10), de nyilván áldott életet ajánlottak fel a másvilágon. Sem Dionüszoszról,
sem pedig a beavatandókról nem gondolták, hogy feltámadnak a halálból. A misz-
tériumok inkább eloszlatták a halállal kapcsolatos aggodalmakat azzal, hogy a túl-
világi életet úgy mutatták be, mint egy dionüszoszi mulatozást. Ez lehet a jelenté-
se a császárság korából származó szarkofágokon látható dionüszoszi jeleneteknek.
Irodalom
Homéroszi himnusz Dionüszoszhoz.

Euripidész: A Bakkhánsnó1c Bevezető, angol fordítás és magyarázat Kirk, G. S. Cambridge,
1979.
Livius 39.8-18.
Festugiere, A.J.: Les mysteres de Dionysos. Revue Biblique 44 (1935) I 92kk. 366kk. p.
Nilsson, M. P.: The Baeehic Mysterics of the Roman Age. HTR 46 (1953) 175-202. p.
uő: The Dio/!ysillC Mysterics ef the Hcllenistic llnd RO/ium Age. Lund, 1957.
Herbig, R.: Neue Beobachtungcn tim Fries der Mysterien-Villa in Pompeji. Baden-Baden, 1958.
Zuntz, G.: On the Dionysiac Fresco in the Villa dei Misteri at Pompeii. Proceedings ef the
Britisch Acadel1!y 49 (1963) 177-20 I. p.
Matz, F.: DiO/!ysike Tclcte. Archiiologische Untersuchungm ZUIIl DiO/!ysoskult in hcllenistischer und
riimischcr Zeit. Wiesbaden, 1964.
Otto, W. E: Dionysus, My th lIlltl Cult. Bloomington, Ind., 1965.
Matz, E: Dic diO/!ysischen Sarkophage. Die antiken Sarkophag-relicfs. Vol. 4. nos. I-3. Ber-
lin, 1968-1969.
Little, A. M. G.: A ROlllan Bridal Dmma at the "Villa of Mystcries". Wheaton, Md., 1972.
Kerényi, K.: Dionysos: Arche0'ptll Image ef Indestructible Life. Princeton, 1976.
Detienne, M.: Dionysos at Large. Cambridge, Mass., 1989.
EGYIPTOMI ISTENEK: ÍZISZ, OZIRISZ ÉS SZARAPISZ
Az egyiptomi istenek az e1s6 olyan keleti istenségek, melyek jelentős szerephez

jutottak a hellenisztikus világban, és a Kr. u. első két század során a Icgnépsze-
rűbb és legelterjedtebb nem görög istenek voltak. Ízisz és O?-irisz ösi egyiptomi is-
tenek. Ozirisz természeti isten és az alvilág királya volt, Izisz pedig testvére és
egyben felesége, s gyermeküknek, Hórusznak az anyja. Ízisz révén terjedt el az
egyiptomi kultusz Egyiptom határain kívül. Sikeréhez két nab'Y0n fontos gondo-
lattal járultak hozzá a görögök. Egyrészt Démétérrel, majd kés{)bb Aphroditéval
azonosították, így a hellenisztikus világ legjelentösebb anyaistennőjévé emelték,
s a kultúra és a misztériumok istene lett. Másrészt mindent átfogó egyetemes is-
tenség rangjára emelték - bár kultusza megörizte az egyiptomi jellegzetességek-
b61 adódó egzotikus varázsát -, és az 6t támogató propaganda azt hirdette, hogy

az összes többi istenn6 csupán Ízisz manifesztációja.
Az Íziszt ábrázoló művészeti alkotások különleges jellegzetességei közé tartozott
a ruháján mellmagasságban lév6 egyiptomi vagy más néven Ízisz-csomó~ az egyip-
tomi fejdísz - amely egy napkorongból, a királyságot jelképez6 két madártollból és
két búzakalászból állt - és olyan kultikus eszközök, mint a sistnlnt (egyfajta kerep-
16) és a situla (kis vödör). Ízisz legelterjedtebb ábrázolása úgy mutatja az istennőt,
amint a kisded Hóruszt (Harpokratész, akit a szájára tett, csendet jelképező ujja
alapján lehet felismerni) szoptat ja. Ezt a jelenetet sokan a keresztény művészetben
gyakori "Madonna gyermekével" ábrázolás előzményének tekintik. 17Y
Szarapisz (latinul Serapis) átvette Oziris~ helyét a görög világban. Neve az
Ozirisz és a Memphiszben tisztelt bikaisten, Apisz kombinációjábóllett Ozorapisz
elnevezésb61 származik. l. Ptolemaiosz Szótér alapította meg kultuszát Alexandriá-
ban, és hellenisztikus jegyekkel ruházta fel. Ezt a vallást, mely híres templomából,
az alexandriai Serapeumból terjedt cl, a modern vallástörténészek a ptolemaioszi
eh'Yiptomi görög birodalom fókusza ként tartják számon. Timotheosz, az eleusziszi
misztériumok egyik hivatalos képviselője f6szerepet játszott a Szarapisz-kultusz
bevezetésében. Az istenséget Zeusz jellemz6ivel ruházták fel, csak egy kicsit fino-
mabb és kedvesebb, A<;zklépioszéhoz egészen hasonló megjelenéssel, és a felirato-
kon is gyakran "Zeusz Szarapiszként" köszöntik. Fejdísze alapján k.ülönböztethető
meg Zeusztól, amit mocliosznak (gabona mérésére használt edénynek) vagy ka/athosz-
nak (gyümökshordó kosárnak) tartanak, s mindkettö a termékenység szimbolizá-
lását szolgálta. Néha Kerberosszal, a háromfejű kutyával, Hádész jelképével eb'Yütt
látható. Néhány jellemvonását Aszklépiosz kultuszából vették át.
A heJlenizált egyiptomi kultusznál maradva még elmondható, hogy Harpok-
ratészt, a gyermek Hóruszt és Anubiszt, a sakál- vagy kutyafejű istent gyakran
azonosították Hermésszel.
A Délosz szigetén talált Szarapisz-feliratok jól példázzák a keleti kultuszok el-
terjedésének menetét a görög világban. 'Ho Egy egyiptomi pap, Apollóniosz a Kr. e.
3. század elején érkezett Déloszra, és ő vezette Szarapisz istentiszteletét bérelt
helyiségekben. A kultusz egyre népszerűbbé vált, és unokáját, aki ugyanazt a ne-
vet viselte,IHI az istenség álomban arra szólította föl, hogy építsen neki egy külön-
álló templomot. A felirat, melyet a 3. század utolsó évtizedeiben állítottak fel a
templomban (Sarapeum A) elmondja, hogy milyen jogi akadályokba ütköztek, s
hogy végül hogyan gyöztek le minden ellenállást a templom felépítése során. Ké-
sőbb egy másik magántemplomot is építettek (Sarapeum B) a Szarapisz tisztele-
17" Ezt a kérdést részletesen tárgyalja Tran Tam Tinh, V.: Isis Lactam. Leiden, 1973.
IHO Nock, A. D.: COIlJle/:,iOlI. Oxford, 1933, 51 kk. p.
IKr A paponümia, azaz az unokának a nagypapa után történő elnevezése igen gyakori jelenség volt az
ókori Keleten, lásd Mussies, G.: Name Giving after Relatives in the Ancient World. In Van der Horst,
P.W. - Mussies, G. eds.: Studics 0/1 the Hcllellistic BackKrou/ld of the New Testammt. Utrecht, j 990. Ilyen
volt a Szanballat-dinasztia Samáriában (Zsengellér, J.: Israe! as Gerizim, Northern Traditiol1 I!fthe Old
Testament and the Ear!y HistOly of the Salllflritfl/ls. Utrecht, 1998, 143-145. p.), a Tobiádok Ammonban
(Hübner: Dic Amllloniter. Wiesbaden, 1992,217-228. p.) és a jeruzsálemi főpapi családok (Cross, F.
M.: Aspects of Sam ari tan and Jewish History in Late Persian and Hellenistic Times. HTR 59 (1966)
201-211. p.). -Afordítti.
tére szerveződött különböző vallási társaságok. Szarapisz tisztelete végül Kr. e.
180 körül lett hivatalos városi kultusszá, és ekkor készült el a nyilvános templom
(Sarapeum C), amit ugyan a magántársaságok adakozásából finanszíroztak, de
már görög módra évente választott papok szolgáltak benne. A bevándorlások és
politikai megfontolások, jelen esetben a Ptolemaioszoknak a keleti mediterrá-
neumra gyakorolt befolyása, jelentették a legfontosabb mozgatóerőt a keleti val-
lások terjedésében. Az álombeli útmutatások különösen fontos szerepet játszot-
tak Szarapisz kultuszában. Ezzel kapcsolatban megjegyzendő az is, ahogyan arra
az ApCsel 10,9-32 és 16,9 is utal, hogy a kereszténység elterjedésében is igen
nagy jelentőséggel bírt az álomban történt kijelentés.
Az egyiptomi istenségek kultuszát külsőleg teljesen hellenizálták, azaz a szob-
rok, a templomok és a nyelvezet hellenisztikus jelleget öltött, ugyanakkor a szer-
tart~sokban megmaradt az idege!1ség varázsa, és soha nem vesztették el (különö-
sen Izisz) az egyiptomi légkört. Am ami egyeseket vonzott, az mások számára ir-
ritáló volt (hasonló helyzet figyelhető meg a judaizmus esetében is). Az idegen
elemek néha okot szolgáltattak az elnyomásra. Rómában a hatóságok megpróbál-
ták megakadályozni az egyiptomi istenek tiszteletének elterjedését, mert azok
templomai erkölcstelenséget sugalltak. IH2 Sokkal jelentősebb volt azonban a poli-
tikai meggondolás. Ízisz és Szarapisz Róma fő riválisát, Egyiptomot jelképezte.
Még a császárság korai szakaszában is féltek az egyiptomi befolyástól. Az egyip-
tomi kultuszokat újra és újra megpróbálták elnyomni a Kr. e. és Kr. u. I. század
folyamán. A hivat,alos megítélés Caligula uralkodása idején változott J?1eg~ aki
templomot emelt Izisz tiszteletére a Campus Martiuson Kr. u. 38-ban. Am Izisz
és Szarapisz csupán azután élvezték ?avartalanul a császárság jóindulatát, mi-
után Domitianus templomukat Róma legpompásabb épületévé alakította át. Kul-
tuszuk sokáig fennmaradt, mivel minden fontos városban jelen volt.
A görög és latin szerz6k igyekeztek az egyiptomi vallást vagy a legmagasabb,
vagy éppen a legalávalóbb vaJJásként bemutatni. E!''Yrészt magasztalták az ősi
egyiptomi bölcsességet, és úgy vélték, hogy a görögök tőlük tanulták meg a filozó-
fiát és a misztériumokat. IH} Másrészt azonban az állati formák imádatát a vallás
legalacsonyabb fokaként határozták meg. IH4
A mítosz. Ozirisz és Ízisz mítoszának hellenizált formáját Plutarkhosz: D~ Jside
et Osiride 12-21 (Moralia 3550-3590; magyarul: Jsis és Osiris. W. Salgó Agnes
fordítása) őrizte meg. Plutarkhosz leírását azonban óvatosan kell kezelni, mivel a
filozófusok általános szokásához hűe n ő is filozófiai magyarázatokat fűz a mí-
toszhoz, és a szertartásokban is filozófiai jelentéseket vél felfedezni. Ezért nem
szabad összekeverni a Plutarkhosz által alkalmazott filozófiai gondolatokat az
IH2 Josephus: Allt 18.3.4 (65-80); Ovidius: A szerelem mííJlészete 1.77-78; Juvenalis: Szatírák 6.486-
489,526-541; 9.22-26.
IH} Diodorus Siculus 1.96 és 98. Plutarkhosz: De IsMe et Osiride 9-10 (Mora/ia 354D-F).
IH4Cicero: Az istenek természtérő/ 1.16.43; Lukianosz: Az istenek gy,ílése 10; Zeusz dicsekJlése 42. Vö. e kér-
désről a zsidó és keresztény vélekedést: Josephus: Contra Apiollem 1.225, 2.86 és másutt; Philón: Tíz-
parancsolat 78; Elmélkedő élet 8; Róm 1,23; Ariszteidész: Apoltígia 12; Theophilosz: Autolükoszhoz 1.10;
Athenagorasz: Védóueszéd l. Lásd még Smelik, K. A. D.: 'Who Knows Not What Monsters Demen'ted
Egypt Worships?' Opinions on Egyiptian AnimaI Worship in Antiquity as Part of the Ancient
Conception of Egypt. ANRW JI, Pri/lciplIt, 17.4. Berlin, 1984, 1852-2000. p.
"egyiptomi" teológiával, még akkor sem, ha azt állítja, hogy magyarázatainak egy
részét egyiptomi papoktól vette át.
A mítosz szerint Ozirisz igazságosan és jóakarattal uralkodott Egyiptomban, de
bátyja, Szét (görögül Tüphón) összeesküvést szervezett ellene. Egy díszes ládát ké-
szített, s egy ünnepségen azt mondta, hogy azé lesz, aki pontosan beleillik. A terv-
nek megfelelően, amikor Ozirisz befeküdt a ládába, Szét emberei rázárták a fedelet,
és a Nílusba dobták. Ízisz elkezdte keresni a ládát és benne testvérét és férjét. Fö-
nícia tengerpart ján, Bübloszban találta meg, és visszavitte Egyiptomba. Tüphón
azonban megs~erezte Ozirisz testét, tizennégy darabra vagdalta, és szétszóratta
Egyiptomban. Izisz ezután végigjárta az országot, és összegyújtötte a darabokat.
Mindet megtalálta, csupán a nemi szervét nem, ezt egy aranyfigurával helyettesítet-
te. (Ebben a leírásban Ozirisz halálának két tradíciója ötvöz6dik, egyrészt az, hogy
vízbe fulladt, másrészt az, hogy meggyilkolták és feldarabolták.) Ozirisz ezután az
alvilág istenévé válik, s onnan segíti fiát, Hóruszt, hogy legy6zze Tüphónt. Ozirisz
nem tért vissza ebbe a világba, és a szoros értelemben vett feltámadást sem élte át,
léte az alvilágban folytatódott. A halotti szertartás azon része, melynek során az el-
hunytat Ozirisznak öltöztették, az alvilágra készítette fel, ahol Ozirisz uralk(?dik.
Szertartások. Egyiptomban régóta létezett egy liturgikus Ozirisz-dráma és Izisz
keres6útjának megjelenítése, de ezek nem túnnek titkos szertartásoknak. Azokat
a szertartásokat, melyekkel a h.alottat egy új Ozirisszá alakították, csupán a pa-
pok ismerték, a görög írók pedig a misztériumok terminológiáját használták min-
den olyan esetben, ha számukra ismeretlen dolgot kellett leírni, de ezek a szertar-
tások csak a halottakhoz kapcsolódtak.
Az egyiptomi istenek tiszteletére rendezett két nagy, évenként ismétl6dő ünnep,
valamint a naponkénti templomi szertartások nyilvánosak voltak. Az egyik nagy
ünnep október végén, november elején egy egész héten át tartott. Ezen emlékeztek
meg Ozirisz keresésér61. Az ünnep a mez6gazdasághoz, a termékenységhez és az év-
szakok,váltakozásához kapcsolódott. Szét (Tüphón) a szárazság, Ozirisz az áradó
Nílus, Izisz pedig a kiöm16 vízre áhítozó föld erejét jelképezte. A másik nagy éven-
kénti ünnepet március elején tartották, ami a hajózási évszak kezdetét is jelezte.
A tengeri kiköt6kben egy Izisznek szentelt hajót szertartásosan vízre bocsátottak.
Az egyiptomi kultusz legnagyobb vonzerejét látványossága jelentette. Az Ízisz-
templomban naponta reggel és este mutattak be istentiszteletet, ami a görög-római
pogányság körében addig ismeretlen volt. A papok minden reggel kinyitották a
templomot, az összegyűlt híveket szent Nílus-vízzel meghintették, lámpákat gyúj-
tottak, felébresztették az istenn6t, szobrát felöltöztették, ételt adtak neki, és litur-
gikus dalokat énekeltek. Este bezárták a templomot, s éjszakára lcvetk6ztették az
istenn6t. A felvonulások is fontos részét képezték az egyiptomi kultusznak, aho-
gyan az a művészi ábrázolásokon látható, és Apuleiusnak a tavaszi ünnepr61 szóló
beszámolójában is olvasható (Metamorphosis ll). Kosztümös parádékat rendeztek,
de a résztvev6k közül mindenki a vallási személyzet hez tartozott, virágkoronát vi-
selő n6k az út mentén állókra virágokat szórtak, néhány másik n6 és egy másik ve-
gyes társaság lámpákat, fáklyákat és gyertyákat vitt, a zenészek sípon játszottak, és
egy fiúkórus himnuszokat énekelt a felvonulásról, a beavatandók fehér vászonru-
hát viseltek és sistrumot (fémb61 készült csörg6 hangszer) ráztak, a férfiakat kopasz-
3. kép
ÍZISZ-IMÁDÁS, freskó Herculaneumból
A tipikusan q,'Yiptomi elemek mellett megfigyelhető az áldozat, melyet egy szarvval
díszített oltáron mutatnak be, valamint a kettős kórus, amely himnuszokat énekel.
Feltételezhetően egy Ízisz-templom reggeli nyitóceremóniáját áhrázolja
ra nyírták, a papok az istennő különböző jelvényeit vitték; a férfiak más-más'egyip-

tomi istennek öltöztek. IHS Különös figyelmet keltettek az Izisz-rajongók is, akiknek
az istennő vezeklést írt elő, és akik bűneik felett a templomon kívül sírtak.IHrA gö-
rög világ néhány egyiptomi temploma jellegzetesen görög templom volt, ahogyan a
déloszi Sarapeum C is. Mások jobban mutatják az egyiptomi kultuszokhoz tartozó
sajátos formákat. A templomok Egyiptomban nem csupán egy szobor, oltár és ál-
dozat számára épültek, hanem mindegyikük egy épületegyüttest alkotott, amiben
volt szállásra, étkezésre és más tevékenységre is lehetőség. Pompejiben jó állapot-
IH7
IHS Alexandriai Kelemen: Miseellania 6.4.35.kk. egy másik felvonulást ír le.

IHI, Nock, A. D.: COIlI'ersion. Oxford, 1933, 80. p.
IH7 Evans, J. A. S.: Life in an Egyptill/l Tcmple in the Gmeco-Roman Perioli. New Haven, 1961.
ban megmaradt az Ízis~-templomegyüttes, amelyben találhatóak kisebb-nagyobb

cellák, feltehetően az állandóan ott tartózkodó hivatásos papság számára, ciszter-
nák, melyekben a Nílus vizét tárol hatták, és a szentély előtt egy magas emelvény,
amelyhez lépcsősor vezetett fe1. 1HH Egy herculaneumi falfestményen egy ilyen temp-
lomban tartott mindennapi szertartás vagy egy felvonulás előtti készülődés látha-
tó. A lépcső tetején, az emelvényen, éppen a bejárat előtt áll a főpap, kezében egy
korsó, feltehetően Nílus-víz van benne. Mellette az egyik oldalon áll egy papnő, ke-
zében sistrum és situ/a, a másik oldalon egy feketébe öltözött pap szintén sistrummal
a kezében, valamint kétoldalt még egy-egy szfinx. A lépcső alján egy pap éppen tü-
zet gyújt egy feldíszített és szarvakkal rendelkező oltáron. A lépcsőn két kórus áll
egymással szemben, és egy pap vezetésével himnuszokat énekelnek. Egy fekete ze-
nész sípon kíséri őket. Az egyiptomi templomokban a külső teremben összegyűlt
résztvevők naponta énekeltek himnuszokat. Minden papnak kopaszra borotválták
a fejét, és néhány kórustagon kívül mindegyikük fehér vászonruhát viselt (vö.
Plutarkhosz: De Iside et Osiride 3-4 - Moralia 352C).
Az egyiptomi templomokban általában volt étkezőhelyiség, amelyet ki iehe-
tett bérelni. Kultikus étkezéseket gyakran tartottak a vallási társaságok (lásd 129.
o.). Néhány ilyen összejövetelre szóló meghívópapirusz meg~aradt Egyiptomban.
Egyikük így hangzik: "Khairemón felkér, hogy vacsorázz az Urnak, Szarapisznak
díványán a Sarapeumban holnap IS-én. Kezdés 9 órakor." J.~~ Szarapisz templo-
maiban nemritkán föld alatti szobák is találhatók, amelyeket feltehetően a beava-
tás során használhattak.
Beavatás. Ízisz és Ozirisz kultuszának hellenizálásához hozzátartozott az eleu-
sziszi mintára működő görög misztériumok bekapcsolása is. Ezek a titkos beava-
tási szertartások csak a a hellenisztikus korra és az azt követő időszakra, illetve az
Egyip~omon kívüli kultuszb'Yakorlatra jellemzőek.
Az Izisz~kultusz híveit három osztályba sorolták. Az elsőbe tartoztak az egysze-
rű hívek, akik részt vehettek a napi szertartásokon és a felvonuláson. A második
osztályba azok tartoztak, akiket már beavattak, ők beléphettek a templomba, vá-
szonruhát viseltek, és aktívan részt vettek a szertartásokban. Végül a különböző
rangú papok. A beavatásban nem kellett mindenkinek részesülnie, de feltétele
volt a megszentelt osztályhoz tartozásnak, különösen érvényes volt ez az idege-
nekre. A beavatás révén az illető a kultuszban bensőségesebben vett részt, bizo-
nyos feladatok ellátására alkalmas lett, és Ízisz különleges védelme alá került.
A misztériumvallás beavatási szertartásáról szerzett ismereteink Apuleius Meta-
morphosis CÍmű művének ll. könyvéből származnak (magyarul: Az armryszamár).
Ez ugyanakkor egy mély személyes vallásos meggyőz6dés bizonyítéka, ami szinte
teljesen egyedülálló a fennmaradt görög-római vallásra utaló irodalomban.l~o
Az istenn6 Luciusnak, a könyv f6h6sének álomban jelenik meg:
IHHTran Tam Tihn, V.: Essni sur le culte d'lsis Ll Pompéi. Paris, 1964.
1H')O!yrhYllchus Pn]!)l11. Eds. Grenfell, B. P. - Hunt, A. S. London, 1898, 1.110. Lásd Chan-hie Kim:
The Papyrus lnvitation. fBL 94 (1975) 391-402. p.
1')0 Dibclius, M.: The lsis lnitiation in Apuleius and Relatcd lnitiatory Rites. In Francis, F. O. -
Mecks, W. A. eds.: Con/lict nt Colossac. Missoula, Mont., 1973, 61-121. p. megpróbál néhány szöveg-
részt a Kolossé levélből Apuleius alapján értelmczni.
Íme, itt vab'Y0k én, a természet anyja, minden elemek úrasszonya ... szellemek
királynője, égi lakók legkülönbike, akinek alakjában minden isten és istennő
egybeolvad, aki a menny ragyogó magasságait, a tenger gyógyító szellőit, az al-
világ könnyes némaságát parancsaimmal igazgatom, akinek egyetlen istenségét
sokféle alakban, százféle szertartással, ezernyi néven imádja a földkerekség.
lFelsorolja azokat a neveket, melyeken a különböző népek ismerik.1 Aria lakói
s az ősrégi bölcs tanításokban dús aegyptusiak, akik külön szertartásokkal tisz-
telnek, igazi nevemen, Isis királynőnek neveznek. (Révay József fordítása.)
Luciust Ízisz főpapja Korinthoszban arról biztosítja, hogy "Ízisz szolgálata a tö-
kéletes szabadság". Három különböző beavatásban vett részt. Az első Korin-
thoszban Ízisz szertartásán történt. A pap elmagyarázza Luciusnak, hogy nem ré-
szesülhet a beavatásban Ízisz közvetlen parancsa nélkül:
Mert az istennő kezében vannak a túlvilág kulcsai s az üdvösségnek oltalma; ta-

nítását az önként vállalt halál és az ő kegye révén nyert újjászületés jelképe
alatt ünnepeljük. Maga a fenséges istennő is olyanokat szokott kiválasztani,
akik átvergődtek az élet küzdelmein, s már ott állnak hanyatló napjuk alkonyu-
latánál, mert ezekre nyugodtan rá lehet bízni vallása legnagyobb titkait. Ezek
azután az ő mindenhatósága révén valamiképpen újjászületnek, s újra megin-
dulnak megújult életük útjain. (Révay József fordítása.)
A különböző mab'Yarázatok ellenére ezek a szavak csak metaforikusan vonatkoz-

nak arra az új életre, amit az Ízisz szolgáinak közösségébe történő felvétel jelent.
Az az érvelés, hogy szüzességet kellett fogadni, talán megmagyarázza, hogy in-
kább id{5s embereket választottak.
Végül Ízisz Luciusnak és Mithrásznak, a f6papnak párhuzamos álomban kije-
lölte azt a napot, melyen a beavatást végre kellett hajtani. A pap elvitte Luciust a
nyilvános fürdőbe egy szertartásos tisztálkodásra, ahová az imádkozók is elkísér-
ték. (A pappal tartott közeli kapcsolat - "atya" - a kis vallási társaságok jellemző
je volt, és összehasonlítható az l Kor l-ben szereplő helyzettel. ) Ezt egy tíznapos
id{5szak követte, amikor a hústól és bortól tartózkodni kellett. A beavatás előtti
estén a be nem avatottak elmentek. Luciust egy új vászonköntösbe öltöztették, és
a templom belsejébe vezették.
Bizonyára izgatottan veted föl itt a kérdést, kíváncsi olvasóm, hogy ezután mi
szó esett és mi történt. Elmondanám, de elmondanom nem szabad, megtud-
hatnád, de meghallanod nem szabad [ ... ] Halld meg tehát és hidd el, mert ez a
színigazság. A halál határán jártam, Proserpina küszöbét tapostam, végigmen-
tem az összes elemeken s visszatértem, láttam éjfélkor hófehér fényben szikráz-
ni a Napot, odajárultam az alvilági s az égi istenek színe elé s színr{5\ színre
imádtam őket. (Révay József fordítása.)
Az ünnepélyes szertartás hajnalban ért véget, és Lucius már tizenkét stólát viselt,
ami eb'Yértelműen jelzi, hogy jelképes utazása az égi tartományokon keresztül ve-
zetett, mielőtt újra visszatért volna a földre. Jobb kezében fáklyát tartott, és fehér
pálmalevelekből készült korona volt ~ fején, mely fénysugarakat bocsátott ki. Eb-
ben az öltözetben vezették fel egy faemelvényre, az istennő szobra elé. A függö-
nyöket elhúzták, és ott állt a tömeg szemei előtt. Lakomával és három napig tartó
mulatozással ünnepelték meg beavatottként való újjászületését. Az egész élmény
~zt mutatta meg számára, hogy az alvilág, az elemek és az istenek égi lakhelye is
Izisz védelme alatt áll. Lucius már nem szorult többé Fortuna kegyére.
Amikor Lucius Rómába utazott, bár idegen volt, mégis beléphetett Ízisz temp-
lomába, mivel Korinthoszban már beavatták. Az istennő azon bán álomban arra
intette, hogy részt kell vennie egy második beavatáson, de most Ozirisz misztériu-
mába. A korinthoszi szertartás és a római utazás költségei kimerítették Lucius
pénztárcáját. Ozirisz tanácsára eladta köntösét, hogy kifizethesse a beavatás költ-
ségeit. Itt is ugyanúgy egy tíznapos előkészítő böjtölést kellett tartania, de még a
fejét is le kellett borotválnia. A beav!ltásról nincsenek részletek. Valószínűleg egé-
szen hasonló volt a Korinthoszban Izisz misztériumáha való beavatáshoz, abhan
azonban mindenképpen eltért, hogy ezt "éjszakai orgiaként" (nocturnis orgiis) írja
le, ami után az isten "megvilágosodottjává" vált.
Ezek után az istennő egy újabb látomásban egy harmadik beavatásra szólította
fel. Ebben Luciust a pasztophoroi közösség, azaz alacsonyabb rendű papok vezet-
ték. A leírás csak a böjtölésre utal, és hogy fejét itt is Ieborotválták, ami a papi teen-
dők ellátásához szükséges volt. Ez az eseménysor nem jelenti azt, hogy ezek az
utasítások különböző szinteket jelentenének, amiken át az ember egyre mélyebbre
jutna a vallás misztériumába. A második beavatás legjohb magyarázata, ami eb')'
kicsit eltért az elsőt<Sl, az, hogy a különböző templomok papjai bármilyen indokot
kitalálhattak arra, hogy újahb beavatást írhassanak elő.
Az istennő felvirágozta~ta Lucius jogi karrierjét, de a Metamorphosis igazi témája
az, hogy akit beavatnak Izisz misztériumáha, az kiszabadul a sors és a mágia el-
lcn<Srzése alól. Csak Apuleiusnál szerepel Ízisz a halál birodalmának úrnőjeként,
de még itt sem található a halhatatlanság ígérete, csupán a halál utáni áldás.
Lucius mostantól, nem úgy, mint egy görög, aki szabad istene el<Stt, teste és lelke
istenn<Sjének rabszolgája volt - ez a keleti felfogás.
Aretalógiák. "J1 Az areté, erény szó a hellenisztikus görögben az istenség hatalmá-
nak, megnyilatkozásának, tetteinek és képességeinek a kifejezésére szolgált (vö.
I Pét 2,9). Egy istenség képességének dicsérete a kultuszi propaganda eszköze-
ként működött, ami Aszklépiosz kultuszában jelent meg először, de egészen meg-
határozóvá az egyiptomi istenek kultuszában vált. Minden kultuszban kevesebb
szó esett arról, hogy maguk az istenek kik, illetve milyen a természetük, mint
hogy mit tettek és milyen jótéteményeket adtak az embereknek.'~~
l'il Lásd Grant, F. c.: Hellenistic Religiol1s. New York, 1953, 128-136. p.; Yandcrlip, Y. F.: 771c Four
Creek Hyl1llls t!llsidorus alld the Cult l!f Isis. Toronto, 1972; Engelmann, H.: The Dcliall Aretalogy t!l
Sampis. Leiden, 1975. Az aretalógiáknak az evangéliumokkal feltételezett kapcsolatáról szóló ta-
nulmányokhoz lásd Smith, M.: Prolegomena to a Discussion of Aretalogies, Divine Men, The
Gospels, and Jesus.JBL 90 (1971) 174-199. p. és Kee, H. c.: Aret al ogy and Gospel.fBL 92 (1973)
402-422. p.
l'!2yÖ. Ariszteidész: Or 8.1.88 (Dindorf) = 2.356.15 (Keil).
Ízisz és Harpokratész aretalógiái azonos stílust követnek mind prózában, mind
a költészetben, a hellenisztikus himnuszok mintáját (Jásd 1.68. o.). Az istenséget
neve, szülei és tiszteletének helye alapján azonosítják. De sok aretalógia egyes
szám első személyb~n készült, mintha az istenség mondaná el a maga minden-
hatóságát és tetteit. Izisz az egész emberi civilizációra igényt formált, időre, poli-
tikára, társadalomra, erkölcsre és vallásra. Vallásának társadalmi jelentősége ha-
tározottan érzékelhető. Ízisz az egész ~miverzum felett uralkodik, az összes más
néven tisztelt istennő valójában maga Izisz. Vallásában a hangsúly a földi jótéte-
ményekre került. Az ilyen dicséretek az istenség elfogadását segítették a görög vi-
lágban.
Irodalom
Hopfner, T.: FOlltes Historiae Religionis AcgyptÍtlcac. Bonn, 1922-1925.

Vanderlip, V F.: The Four Greek Hylllns of Isidorus tlnd the CuIt of Isis. Toronto, 1972.
Zabkar, L. V: HylllllS to Isis in her Telllple at PhiltIc. Hanover, N. H., 1988.
Plutarkhosz: Dc Jside et Osiride. Szövegkiadás, kommentár és angol fordítás Griffiths, J. G.
Swansea, 1970.
Madauroszi Apuleius: Ízisz (Mettl11l0rphosis I I. könyv), szövegkiadás és angol fordítás
Griffiths, J. G.: Leiden, 1975. (Magyarul Az arlll!yszllnuír. Révay József fordítása. Buda-
pest, 1971.)
Engelmann, H.: The Delian Aretlllogy of Sarllpis. Lddcn, 1975.
Vidman, L.: Syllogc il1seriptionum religionis IsiaClle ct ScrapiilCile. Berlin, 1969.
Firmicus Maternus: A pogány vallások téJlc!ygéséről2 és 22. (Magyarul in Prométheusz köny-
vek I. Bollók János fordítása. Budapest, 1984.)
Brady, T. A.: The RcceptÍOI1 of the EgyptiIlII eults ~y tIli: Greeks. Columbia, Mo., 1935.
Youtic, H. c.: The Kline of Sarapis. HTR 41 (1948) 9-30. p.
Festugierc, A. J.: A propos dcs Arétalogies d'lsis. HTR 42 (1949) 209-234. p ..
Vidman, L.; Isis /Ind SI/rapis bei den Griechell und RÖmern. Berlin, 1970.
Witt, L.: Isis ill the Graeca-Roman World. Ithaca, N. Y., 1971.
Roullet, A. N.: The Egyptitlll {/nd Egyptil/Ilizing Monuments of Impcrial Roma. Leiden, 1972.
Stambaugh, J. E.: Sarapis under the Ear!y Ptolemics. Leiden, 1972.
Dunand, F.: Le eulte d'Isis dllIlS le htlssin oriental de la Mcditérrallée. 3 vols. Leiden, 1973.
Kater-Sibbcs, G. J. F. - Hornbostel, W: The Monuments of Sarapis, A Prelimil1a'Y Ca ta logue.
Leiden, 1973.
Heyob, S. K.: The Cult of Isis among Womell in the Graeeo-Roman World. Leiden, 1975.
Solmsen, F.: Isis tl71l0llg the Greeks and Romans. Cambridge, Mass., 1979.
Wild, R. A.: W/ter in Cultic Worship of Jsis and Sampis. Leiden, 1981.
Wild, R. A.: The Known Isis-Sarapis Sanctuaries from the Roman Pcriod. ANRW II,
Pril1eipat, 17.4. Berlin - New York, 1984, J 739-1851. p.
FÖNÍCIAI ISTENSÉGEK: ASTARTÉ ÉS ADÓNISZ
A keleti mediterráneumban ősid6k óta széles körben gyakorolták a termékeny-

ség-istennő tiszteletét. A föníciai Astarte alapvetően azonos volt a szír Atarga-
tisszal és a frígiai Kübelével. A görögök pedig Aphroditévé}l azonosították. Astarte
a föníciai pantheon legfőbb istenének, Baál Samimnak ("Eg Ura") a női párja. Sok
helyi pantheon egészítette ki őket egy ifjú istennel, létrehozva így egy családi
triádot. Az egyik ilyen ifjú isten Adónisz, aki rendkívüli népszerűségre tett szert a
görögség körében, de Föníciában nem lett olyan jelentős, mint Astarte.
A minket érintő időszak föníciai kultuszáról nincsen túl bőséges információnk,
s még kevesebbet tudni a misztériumokról. A föníciai és szír termékenységkultusz
a földrajzi közelség ellenére sem jelenik meg meghatározó módon a kereszténység
történetében. Feltehetően a kánaáni termékenységi kultuszokkal folytatott hosz-
szan tartó ószövetségi polemizálás megtette hatását.
Mítosz. Maga Adónisz nem számított fő istenségnek, és mindig Cl.,,), női isten
fennhatósága alá tartozott. Az Adónisz-mítosz számos verzióban maradt fenn.
Az egyik jellegzetes történet szerint Adónisz gyönyörű fiatalember volt, akibe
Aphrodité szerelmes lett. Egyszer vadászat közben egy vadkan megölte. Aphro-
dité visszakérte az alvilágtól, de Perszephoné, akit szintén elbtívölt az ifjú szépsé-
ge, meg akarta tartani. Megegyeztek, hogy megosztják egymás között, az év har-
madában az alvilágban lesz, az év második harmadában Aphroditéval, a harma-
dik harmadról pedig ő maga dönthet, ezt végül szintén Aphroditéval töltötte.
Adónisz eredetileg vegetációs szellem volt, akit elsirattak, amikor a növényzet el-
száradt a forró száraz mediterrán nyárban. A mítosz későbbi formájában ez a tör-
ténet a vadászbaleset és szerelem témájává alakult, amiben már nem esett szó a
természetr{)J. Adónisz "feltámadására" nincsen konkrét utalás a Kr. u. 2. század
el6tti forrásokban, és a késöbbiek során valószínlíleg az egyiptomi Ozirisz-ktd-
tusz hatására jelenik meg ez a motívum.
Szertllrtás.I~3 Adónisz tiszteletének központja Föníciában Büblosz, s innen ter-
jedt el a görög területre és Itáliába. Tavasszal egy vadkan t áldoztak fel, mintegy a
személyes kiengesztelés aktusaként, majd a hívek nyilvános felvonulása követke-
zett a templomhoz, s közben Adónisz halálát siratták. A nyári ünnepet (június-jú-
liusban) I 'J4 csak asszonyok tartották, ennek során kicsiny kerteket készítettek Adó-
nisznak, és elsiratták az istent. The'okritosz (IS. Idill) beszámol e nyári ünnep meg-
rendezéséröl Alexandriában. Nagy, látványos felvonulást rendeztek Adónisz és
Aphrodité házasságának örömére. Másnap pedig a sirató asszonyok a halott
Adónisz szobrát a tengerhez vitték, és a hullámokba dobták.
Bár a szövegek utalnak Adónisz misztériumára, a meglév6 adatok alapján szin-
te semmit sem lehet rekonstruálni bel6le.
Szent prostitúció. Az ókori kánaáni vallás egyik jellegzetessége, a szakrális prostitú-
ció tovább folytatódott a szír és föníciai templomokban. Valószínűleg innen ered a
I '!3Robertson, N.: The Ritual of the Dying God in Cyprus and Syro-Palestine. HTR 75 (1982) 313-
359. p.
1'J4Lásd Walton, F. R.: The Date of the Adonia at Athens. HTR 61 (1968) 65 kk. p. amellett érvel,
hogy ezt az ünnepet Athénban tavasszal rendezték meg.
korinthoszi Aphrodité-templomban megjelenő gyakorlat, hiszen a termékenység-
istennőt Aphroditéval azonosították a görögök. 1~5 A fiatal nők egy időre az istenség
szolgálatába adták magukat. E gyakorlatnak számos magyarázatát adták már, az
mindenesetre bizonyos, hogy a termékenységi rituáléval állt kapcsolatban.
Irodalom
Du Mesnil du Bussion, R.: Etudes sur les dieux phéniciens hérités par ['empire romain. Leiden,
1970.
Teixidor, J.: The Pagan God: Popu/ar Religion in the Greco-Roman Nea r Et/st. Princeton, 1977.
Soycz, Br.: Byh/os et la fete des Adonics. Leiden, 1977.
SZÍR ISTENSÉGEK: ATARGATISZ ÉS MÁSOK
Minden szír városnak megvolt a maga baálja ("Úr" vagy "Gazda") és annak női pár-
ja. A baál az ország ura volt, és felelős volt annak termékenységéért, de az égben la-
kott. Mivel a női attribútumok sokkal közelebb álltak a termékenységhez, az isten-
nő gyakran átvette a vezető szerepet, ahogyan az Atargatisz esetében is megfigyel-
het6. Lukianosz Atargatiszt (Szíria !stennőjét) Hérával azonosítja, és férfi párját,
Hadadot Zeusszal. A császárság idején Baált a nappal kapcsol ták össze, n6i párját
pedig a holddal. A 3. században Szíria jelentette a Római Birodalomban megjelenő
napteológia forrását (a napimádatról lásd 262-264. o.). A legsikeresebb helyi Baál a
kommagénéi Juppiter Dolichenus volt, aki, a fény istene lévén, a római hadsereghen
nab'Y<m népszerű istenséggé vált, és így eljutott a hirodalom minden pontjára. l %
A római világban legismertebb szír istenség, akit jobban ismertek a föníciai
Astarténál, a hierapoliszi Atargatisz volt. Egyszerűen "a Szír Istennönek" nevez-
ték. Maga Atargatisz az ősi kánaáni pantheon három istennőjének, Astarténak,
Anatnak és Asérának, azaz a szerelem, a háború és a termékenység istennőjének
egybeolvasztásából származik. A Közel-Kelet nagy istennőit, Astartét, IGibelét és
Atargatiszt a természet, termékenység és anyaság istennőjeként, valamint az álla-
tok uraként tartották számon.
A vándorló orvoslással foglalkozó papok (galloszok) jelentették a szír istennő el-
sődleges hirdetőit a görög-római világban. A szír kereskedők és rabszolgák révén
jelent meg kultusza a kikötővárosokhan. A sZÍr istenn6nek Hadad istennel együtt
Nero idején építettek templomot Rómáhan a JanicuIum hegyen, de kultusza nem
terjedt el különösebben a birodalom nyugati felén.
Szertmtások. Atargatisz tiszteletének legfontosabb helye Hierapolisz volt. Temp-
lomában szobrát oroszlánok, Hadadét pedig hikák vették közre, melyek a térség-
hen a ha álok at jelképezték. Ugyaníb'Y ábrázolják őket pénzérméken és más művé-
Sztrabón: Geogmphika 8.6.20; de lásd 64. o. 15. jegyzet.
1')\
1%SpeideI, M. P.: 'nIC Religion of Iuppiter Dolichenus ill the ROlllan Am!.!'. Leiden, 1978; Hiirig, M. -
Schwertheim, E.: Corpus Cultus IOJlis Dolicheni. Leiden, 1987.
szí alkotásokon. Atargatiszt először talán hal formájában jelenítették meg. A hal és
a galamb mindig neki szentelt állat maradt.
A hierapoliszi istentisztelet naponta két áldozatbemutatásból állt. Az egyiket
Hadadnak mutatták be csendben, a másikat Atargatisznak éneklés, sípszó és ke-
replőrázás kíséretében. A papok fehér palástot és magas sapkát viseltek. Az éven-
te kinevezett főpap lila ruhában jelent meg, és fején arany tiarát hordott. Az isten-
nő szobrát bizonyos alkalmakkor elvitték a tóhoz, feltehetően hogy fürdőt vehes-
sen. A templomon kívül elhelyezett fallikus jelképek alapján elmondható, hogy
az istennő er<5teljesen naturalista jelleggel bírt.
A nagy ünnepeken idezarándokló férfinak el6ször leborotválták a haját és a
szemöldökét. Ezután egy bárányt áldozott, gyapját a földre rakta, s azon térdelve
imádkozott. A Hierapoliszba vezető úton csak hideg vizet ivott és abban mosako-
dott, s mindig a puszta földön aludt. Néhány helyen tudni misztériumokról, de a
részletek nem ismertek. Mivel megtartották a szír vallás eredeti elemeit, a fallikus
jelképek megjelenítése mindenképpen része volt ezeknek a szertartásoknak.
A császárság korai időszakában a görög és latin írók fantáziáját leginkább a
vándorló papok, agalloszok izgatták. Apuleius (Metamorphosis 8,27-28) elmondja,
hogyan vitték az istenn6 szobrát egy szamáron, s közben a papok kiáltoztak és
énekeltek et,'Y síp zenéjének kíséretére. Egyikük, miközben bűnei miatt sírt, fo-
gott egy ostort, és addig ütötte vele magát, amíg ki nem serkent a vére. Ezután a
papok zsákokat vettek elő, és pénzt, valamint terményadományokat gyűjtöttele
A szír kultusz vándorló jellegét az magyarázza, hob'Y rengeteg szír rabszolgát ad-
tak el szerte a mediterráneumban, akik tpl szegények voltak ahhoz, hogy szen-
télyt építsenek és fenntartsák a papokat. Igy kénytelenek voltak megelégedni az-
zal, hogy az arra járó galli révén végezzék kultikus gyakorlatukat.
Szertartásos kasztráció. Lukianosz Szíria 1stennőjéről 51-ben elmeséli, hogyan lett
valaki gal/osz. Mialatt a sípok sírtak, a táncoló férfiak közül sokan révületbe estek.
Letépték ruhájukat, megragadtak eb'Y kardot, és kasztrálták magukat. Végigro-
hantak a városon, és levágott nemi szervüket bedobták valamelyik házba, s on-
nan női öltözetet hoztak ki. Ezután már az istennőhöz tartoztak, és női ruhát vi-
seltek (lásd még a frígiai isteneknél).
Irodalom
Van Berg, 1~ L.: Corpus Cu/tus Det/e Syriae. Leiden, 1972.

Attridge, H. W. - Oden, R. A.: The ~riiln Goddess (Dc Dm Syria). Society of Biblical
Literature Text and translation. Vol. 9. Missoula, Mont., 1976.
Lukianosz: Lucius vagy a szamár 35-41.
Firmicus Maternus: A pogány vallások tévclygésérő/4. (Magyarul in Prométheusz könyvek I.
Bollók János fordítása. Budapest, 1984.)
Walton, F. R.: De Dis Syriis apud Graecos cultis. Ph. D. diss. Harvard, 1938.
Oden, R. A.: Studies in Ll/cial/'s Dc Syrill Dea. Harvard Semitic Monographs. Missoula,
Mont., 1977.
FRÍGIAI ISTENSÉGEK: KÜBELÉ ÉS ATTISZ
A frígiai Ida hegy mellett Pesszinusz volt Kübelé és Attisz kultuszának legősibb
szent helye. Kübelé volt a jelentősebb, aki a Közel-Kelet többi anyaistennőjéhez
hasonlított, és magába olvasztotta a kommagénéi Mát, akit a rómaiak Bellonával,
a háború istennőjével azonosítottak, és a thrákiai Bendiszt, akit a görögök Arte-
misszel azonosítottak. A hellenizált Kübelé a görögök "Istenek Anyja" fogalmába
olvadt be, és a latin Nyugaton a "Nagy Anyaként" (Magna Mater) ismerték. Alkal-
manként Agdisztisznek is hívták, ezt az istenséget egyébként külön is imádták.
Attisz Kübelé ifjú párja volt, halandó szeretője, akit néha vegetációs istenként ér-
telmeztek. Időnként Szabaziosz-Dionüszosszal, a holdisten emberrel, később pe-
dig Mithrásszal olvadt össze. Kübelé pesszinuszi főpapja, majd később az egész
papi rend az Attisz CÍmet viselte.
Kübelé kultusza volt az első keleti vallás, amelyet hivatalosan elfogadtak Ró-
mában/!7 a Hannibál által el6idézett krízis idején. A szenátus hivatalosan meg-
hívta a Nagy Anyát Rómába, miután megvizsgálták a Szibillák kÖlryveit. Ennek az
idegen kultusznak a bevezetése feltehet6en azt a célt szolgálta, hogy a rómaiak ol-
dalán még több isteni segítség álljon, és az emberekbe új erőt és kedvet öntsön.
Kr. e. 205-ben küldöttséget menesztettek Ázsiába, hob'Y hozzák el a fekete meteo-
ritot, amir61 azt tartották, hob'Y az istennő szobra. A kultikus szobor Kr. e. 204-
ben érkezett meg Rómába, templomot azonban csak Kr. e. 19 I -ben építettek
neki a Palatinuson. Papokat Frígiából hoztak a templomba, mivel a papság egyik
követelménye, a kiherélés visszataszító volt a görögök és a rómaiak számára.
A kultuszt végül Claudius idején oldották fel a korlátozások alól, és ezután római
polgárok (nem eunuchok) is szolgálhattak papként, és elismerték a frígiai isten-
n6t tisztel6 magántársaságokat. Claudius nyilvánosan elismerte Attiszt is, de kul-
tusza csak a 2. század után lett jelent6s.
Kübelét a hellenisztikus-római művészetekben általában trónon ülve ábrázol-
ták, fején faldarabra emlékeztet6 koronával (mint a város véd6istene) vagy ka-
lathosz-szal (a termékenységre utalva), kezében egy patera és tümpanon, oldalán
vab'Y esetleg ölében oroszlánok. Attiszt csaknem teljesen meztelen ifjúnak ábrá-
zolták, fején fríg sapkával.
Mítosz. Attisz és Kübelé mítosza számos variációban létezik. Pauszaniasz vál-
tozatában I~H Zeusz nemzette Agditiszt, egy félig nő, félig férfi szörnyszülöttet.
Dionüszosz leitatta és férfiasságát egy fához kötözte úb'Y, hogy Agditisz álmából
hirtelen felébredve megcsonkította önmagát. A leszakadt nemi szervb61 egy
mandulafa sarjadt. Nana, Szangariosz leánya a fa gyümölcséb61 egyet a keblére
rakott, és megfoganta Attiszt. Az ifjú feln6ve feleségül akarta venni Pesszinosz
királyának leányát, de Agditisz beleszeretett, és hogy megakadályozza az eskü-
v6t, rávette Attiszt, hogy kasztrálja önmagát. Egy másik változat szerintl')~
Kübelé szenvedélyesen rajongott Attiszért, és rávette az ifjút, hogy örök szüzes-
1'!7Livius 29.10-14.
I'JH Pauszaniasz: 7.17, 10-12; Arnobius: A poglÍl~vok cllm 5.5-7.
I')') Ovidius: Fnsti 4.221-244.
séget fogadjon. Ám a fiú belehabarodott Szangaratisz nimfába, és megszegte es-

küjét. Kübelé megölte a nimfát, emiatt Attisz megőrült, és megcsonkította ma-
gát. A legtöbb változatban Attisz belehal a kasztrációba (egy fenyőfa tövében),
de a mítosz másik hagyománya szerint egy vaddisznóvadászat során véletlenül
öli meg egyik társa 21lo vagy maga a vadkan (vö. Adónisz mítoszával, 233. o.).
A kasztrálást középpontba állító variációk legtöbbje etiologikus jellegű, s tulaj-
donképpen a papok kasztrálásának okát magyarázzák vele, mely gyakorlatot a
szír kultuszból vették át.
Firmicus Maternus (Kr. u. 4. század közepe) ezt a mítoszt a mezőgazdaság cik-
likussága alapján magyarázza, s szerinte Attisz a gabona, amit sarlóval levágnak,
201
majd újra elültetnek, hogy kinőjön. Rajta kívül az ókori szövegekben nem túl
sok utalás található az isten feltámadására. A fent említett első változat szerint
Agditisz megbánta tettét, és megkérte Zeuszt, adja vissza Attisz életét. Zeusz ezt
ugyan visszautasítja, de megígéri, hogy teste nem pusztul el, és ennek jeleként a
haja továbbra is n6ni fog, és a kisujj át mozgatn i tudja majd.
Ünnepek. Rómában a Megalensia az ottani Kübelé-kultusz bevezetésére emlé-
keztetett. A játékokat, sportversenyeket, áldozatokat, lakomákat és valószínűleg
az istennő érkezésének szertartásos előadását évenként április 4. és 10. között
rendezték meg. A Kübelé tiszteletére rendezett felvonulás izgaImát rendkívül
életszerűen ábrázolja Lucretius 2.608kk.
Attisz tavaszi ünnepének megrendezéséré5l több információ maradt fenn Clau-
dius uralkodásának idejéből. Az eseménysort Philocalus naptára örökítette meg a
Kr. u. 354. évb61. 2112 Mivel az ünnep menete hosszú évszázadok fejlődésének ered-
ménye, a 4. századi jellegzetességek nem biztos, hogy már megvoltak az l. szá-
zadban is.
Március 15.: etl/ma intrat (a nád bejövetele). A nádhordozók csoportja (eanno-
phori) nádszál akat vitt Kühelé templomába. Az istentiszteleteket felügyel6 arkhi-
galloszszal együtt egy hatéves bikát áldoztak fel. A bcavatandók elkezdték a böjtö-
lést és a szexuális kapcsolattól való tartózkodást.
Március 22.: arbor intrat (a fenyő bejövetele). A fahordozók csoportja (dendro-
phori) kivágott egy Attiszt szimbolizáló fenyőfát, és a Palatinuson álló templomba
vitték, Attisz jelképeit aggatták rá, köztük hangszereket és Attisz-figurákat.
Március 24.: sanguem (a vér napja). A galloszok addig ostorozták és vagdalták
magukat, amíg ki nem serkent a vérük. Az új papjelöltek Atti szt utánozva kaszt-
rálták magukat, és nemi szervüket felajánlották az istennönek.
Március 25.: hilaria (az öröm napja). Gyakran Attisz feltámadásának ünnepe-
ként értelmezik ezt a karneváli hangulatban mcgünnepclt napot. Az eseménysor-
ba csak kés6bb került bele, és jelentőségéről nem számolnak be a források. A be-
avatandók öröme nem annyira Attisznak, mint inkább Kübelének szólt, kinek
kultikus szobrát a galloszok vérében tisztították meg.
Március 26.: requetio (pihen6nap).
200 Hérodotosz: 1.34-45.

201 A pOKtÍlly JJilllások t"Jlc!YKésérífl 3.2.
202 ClL I, no. 312; Vö. Hepding, H.: Attis, seine Mythm und sein Kult. Giessen, 1903, 51. p.
Március 27.: lavatio (a fürdés napja). Az istennő szobrát és a többi kultikus kel-
léket egy felvonulás keretében az Almo folyóhoz vitték, és ott megfürdették. Van-
nak, akik ezt a megtisztulást az újjáéledt Attisszal való szent házassággal hozzák
kapcsolatba, de ez a magyarázat eléggé irreális.
Attisz és Kübelé kultuszában a kiherélés és vérontás valamikor a termékenységi
mágia része lehetett. A kiherélés mint a vér feláldozása jelenthetett megtisztulást
vagy vezeklést is. Kés{)bb ezt a cselekményt a papok Attisszal és az ő sorsával való
azonosulásának is tekinthették. Ugyanakkor több minden utal arra, hogy ez a
tett inkább a Kübelével történ{) azonosulást jelentette. A nemi szerveket az isten-
nőnek ajánlották fel. A galloszok női ruhát viseltek, és hajukat megnövesztették.
Bármilyen későbbi elgondolás kapcsolódott is még hozzá, a kasztráció legvalószí-
nűbb magyarázata az, hogy a szent feladat betöltése önmegtartóztatást követelt,
azaz nem erkölcsi, hanem rituális tisztaságot.:W:l Az önkéntes eunuchok mindig a
megkövetelt tisztasági állapotban voltak. Am ez nem volt érvényes a templomo-
kat felügyelő f6papra, akit nem heréltek ki.
Misztériumokról is tudunk, de hogy hogyan kapcsolódtak a kultusz többi szer-
tartásához, az nem ismert. Túl spekulatív lenne párhuzamba állítani a galloszok
felavatásával a tavaszi ünnepen. Két keresztény író megőrzött egy szakrális for-
mulát, amelyben egy müsztész emlékezik vissza az Attisz-kultuszba történt beava-
tására. Alexandriai Kelemen azt írja: "Ettem a dobból, ittam a cintányérból, vit-
tem a cernust (szent kosár, ebben vitték a bika heréit vagy vérét a taurobolium so-
rán), beléptem a pastosba."Lo4 Mivel a pastos jelenthet nászszobát vagy nászágyat,
néhányan szent házasságként értelmezik ezt az eseményt, de a pastos a templom
belsejét is jelentheti. Firmicus Maternus változata szerint205 inkább erröl lehet
szó: "Ettem a dobból, ittam a cintányérból, elsajátítottam vallásunk titkait"
(Bollók János fordítása).20(' Ezenkívül megemlítendö az is, hOh'Y a mítosz tenné-
szete nem ad lehetöséget a szent házasságra a frígiai kultuszban.
A hangszerek kiemelked6 szerepet játszottak a kultuszban, és beleilleszkedtek
a szertartások örjöngö menetébe. Minden ceremónia egy naturalista, rendkívül
primitív vallásra utal, ami a római embereket furcsa elevenségével ragadta meg, de
nem adott lelki töltést.
A taurobolium. Az Újszövetség környezetének vizsgálata során a kutatók ki-
emelt figyelmet szentelnek az Attisz-kultuszban gyakorolt taurobolium szertar-
tásra, bár erre majdnem minden adat a 2. századból vagy még késöbbröl szárma-
zik. A legtöbb utalás feliratokon található, de q,'Y 4. századi keresztény költö,
Prudentius (A mártíromság koronái 10. 101 1-1050) is leírja ezt a rítust. A szertar-
tásban részt vev6 személy bemászott egy mély, földbe ásott üregbe, amit egy fa-
ráccsal fedtek le. Egy felvirágozott bikát vezettek az üreget fed6 gerendákra, és
ott egy lándzsával megölték. A vér a nyílásokon át a mélyben lévö beavatandóra
folyt, aki fel ta rtott a a fejét, hogy azt érje a Iecsöpögö vér, és inni is tudjon belö!c.
LII3 Noek, A. D.: Eunuchs in Ancient Religion. ArchiFflir Religiollslvissellschaft 23 (1925) 25kk. p.
2114 Exhortatio 2.15.3.
L05 A pogál!)' pa/fások tlJlc!yglslró1 18. J .
LII('Firmicus közli az eredeti görög szöveget is, amelyben az utolsó tagmondat eltér saját latin fordítá-
sától, és így hangzik: "Attisz beavatottja lettem."
Ezután kiállították a többi hívő elé, akik dicsőítették őt. A feliratok két csoportba
oszthatók. Az első csoport, melybe a legtöbb korai felirat tartozik, egy egyének,
társaságok, városok vagy provinciák által bemutatott áldozatról tudósít, amely-
nek célja a császár, családja, birodalma vagy a szertartást végrehajtók jólétének
biztosítása. A második csoport témája elsődlegesen a személyes felavatás esemé-
nye, és Prudentius beszámolója csupán erről szól. Amennyiben a szertartást egy
kecskével végezték el, akkor crioboliumnak nevezték. A rítus "beavató" vagy "fel-
szentelő" jellege a megtisztulás gondolatát is magában hordozhatta, talán a túlvi-
lágra való felkészülés részeként. Néhány felirat úgy beszél a résztvevőről, mint
aki "újjászületett" egy nagyjából húszéves időtartamra, ám egy másik szöveg (ClL
6.510 Kr. u. 376-ból) azt mondja, hogy az illető "örökre újjászületett" (in aeter-
num renatus).
A megtisztulásnak és újjászületésnek a bikaáldozathoz csatolt gondolata mu-
tatja, hogyan kaphat még egy naturalista kultusz is igen komoly spirituális ma-
gyarázatot. A philadelphiai Agditisz-hívők társaságának erkölcsi tisztaságról szó-
ló szabályzata (163. o.) jól mutatja a szertartások és erkölcsi elvek párhuzamos
fejIődését egy naturalista valláson belül.
Irodalom
Hérodotosz: Historia 1.34-35.

Halikarnasszoszi Dionüsziosz: Rhó/Ilaiké lI/*haiologia 2.19kk.
Diodorus Siculus: l3ibliothéké hisztoriké 3.58-59.
Lucretius: A dolgok természetéről 2.594kk.
Ovidius: Fllsti 4.179-372.
Juvenalis: Szatírák, 6.51 I-52!.
Pauszaniasz: Giiröghon leírása 7.17.9-12.
Arnohius: A pogányok ellen 5.5-7.
Julianus: Beszédek 5. Himnusz az Istenek Anyjához.
Firmicus Maternus: A pogány vallások tévelygéséró1 3 és 18. (Magyarul in Prométheusz köny-
vek l. Bollók János fordítása. Budapest, 1984.)
Prudentius: A mlÍrtírság koronája (Perisztcphanol1) 10.1006-1050.
Vermaseren, M. J.: Corpus Cultus Cybelae Attidisquc. 6 vols. Leiden, 1977-1989.
Showerman, G.: The Great Mother ofGods. Madison, Wis., 190 l. Reprint. Chicago, 1969.
Hepding, H.: Attis, scine My then und sein Kult. Giessen, 1903.
Graillot, H.: Le culte de Cybelé. Paris, 1912.
Vermaseren, M. J.: The Legend of Attis in Greek and Roman Art. Leiden, 1966.
Duthoy, R.: The Taurobolium, its Evolution and Terminology. Leiden, 1969.
Vermaseren, M. J.: Cybele and Attis. The My th and the Cult. London, 1977.
Thomas, G.: Magna Mater and Attis.ANRW II, Principat, 17.3. Berlin - New York, 1984,
1500-1535. p.
Gasparro, G. S.: Sotcriology alld MysticAspects of the Cl/It ofC:yhele {/ndAttis. Leiden, 1985.
EGY PERZSA ISTENSÉG: MITHRA
A hellenisztikus és zsidó vallás kutatói Perzsiát gyakran a fontos vallási gondola-

tok forrásaként emlegetik, pedig csupán egyetlen perzsa névvel rendelkező isten
jutott jelentős szerephez a Római Birodalomban, Mithra vagy görögül Mithrász.
A római korból nagyon kevés irodalmi utalás maradt fenn, ami a mithraizmusra
utal, ezért ezt a vallást szinte kizárólag a sok megtalált Mithra-szentélyből és
azok művészi ábrázolásaiból ismerjük.
A 20. század legnagyobb részében a mithraizmus eredetéről alkotott nézetek
közül Franz Cumont elmélete volt az uralkodó, aki ezt a vallást az ókori perzsák-
kal hozta összefüggésbe. Elmélete szerint Mithrát az árják vitték el Indiába és
Irán területére. Mithra a fény, az igazság és a szövetségi hűség istene volt. A per-
zsa Avesztában Mithra Ahura Mazdának, a jó istennek a szövetségese. Öt támo-
gatva küzd meg Ahrimannal, a gonosz hatalommal. Feladata Ahura Mazda és a
halandók közötti közvetítés volt. Ahob')' Mithra tisztelete elterjedt a helleniszti-
kus világban, az asztrológiából és a misztériumokból is átvett bizonyos elemeket.
Ennek az elméletnek a gyenge pontja az, hogy a római mithraizmusban nyoma
sincs semmiféle kozmikus dualizmusnak, eszkatologikus tűzvésznek, feltámadás-
nak, melyek mind részét képezték a perzsa vallásnak. És viszont, a római korból
származó emlékeken ábrázolt vallási jelképek - barlangszerű szentélyek, bikaál-
dozat, és titkos beavatás - ismeretlenek az ősi iráni fényisten kultuszából.
A mithraizmussal foglalkozó újabb tanulmányok szerint a római mithraizmus
eredete nem az ösi iráni vallásban keresend6, hanem a hellenisztikus-római kor
asztrális vallásában. A Mithra-szentélyek központi kultikus szobra Mithrát ábrá-
zolja, miközben leöl egy bikát (ta urokton ia, amit nem szabad összekeverni a
tauroboliummal). A különböző jelenetekben a szobrok helyzete összefüggést mu-
tat a csillagképek eb')' adott id6ben látható állásával (pl. bika - Taurus, skorpió-
Scorpio, kígyó - Hydra, holló - Corvus, kutya - Canis minor, oroszlán - Leo ma-
jor). David Ulansey magyarázatában összeb')'űjtötte az asztronómiai adatokat,
valamint a tudományos és filozófiai elméleteket (The Origins of the Mithraic
Mysteries). Szerinte Mithra Perszeusz volt, a görög h6s, akinek népszerű elnevezé-
se "a perzsa" volt, és csillagképe a Taurus (Bika) felett helyezkedett el. A jelenet,
ahogy Mithra megöli a bikát, már megjelenik abban az e16képben, amikor
Perszeusz megöli Gorgónt. A mithraizmusban azonban e jelenet kozmikus jelen-
tőséget nyer, s a Taurus korszakának végét jelzi, amikor a tavaszi napéjegyenWség
a Bika csillagképben következett be, és egy új kor kezd6dik, amikor is a tavaszi
napéjegyenl6ség a Kosba lép. Mithra tehát elég hatalmas istenség volt ahhoz,
hogy mozgásba hozza a kozmoszt, tehát egy olyan isten, aki felette állt a sorsnak
és halhatatlanságot biztosíthatott. Ulcansey szerint e vallás 6shazája Tarszosz
(perszeuszt Kilikiában széles körben tisztelték), mégpedig annak értelmiségi réte-
ge, amelyre na b')' hatást gyakoroltak Hippokratész asztronómiai felfedezései és a
sztoikusok asztrális spekulációi. A mithraizmus tehát nem köthet6 Perzsiához,
csupán istene nevét vették át egy ottani istentől, egyébként pedig a kozmosz hel-
lenista megszemélyesítésének egyik terméke, ahogyan azt a filozófiai asztrológia
segítségével értelmezték. Perszeusz azonosítása Mithrával talán VI. Mithradatész
királynak köszönhető, akit Mithrával azonosítottak, és családfáját Perszeuszig

vezették vissza. Mivel csak néhányan ismerték ennek az új kozmikus hatalomnak
a titkát, a vallás a misztérium i beavatások formáját vette át.
A mithraizmus eredeténél és a perzsa istenség továbbélésénél sokkal lényege-
sebb kérdés ebben a kontextusban a hellenisztikus-római misztériumvallás mi-
benléte. A Mithra misztériumairól szóló legrégebbi feljegyzés a kilikiai partok
mentén garázdálkodó kalózokkal kapcsolatos, akiket Kr. e. 67-ben Pompeius le-
győzött. 207 A Kr. u. I. század végét6l kezdve egyre több régészeti lelet bizonyítja a
mithraizmus előretörését. A 2. század végén Commodus császár részt vett a be-
avatási szertartáson. Leger6sebb korszakát a 3. században élte, de a 4. század
során is igen er6s maradt, amikor is fontos szerepet játszott Julianus Apostata
pogányságot újjáéleszt6 kísérletében (lásd 263. o.). A feltárt emlékek és szenté-
lyek tanúsága szerint a mithraizmus fő erejét a római katonák és hivatalnokok al-
kották végig Hadrianus britanniai falától az Eufrátesz partján fekv6 Dura-
Europoszig húzódó határ mentén. Csak férfiak vehettek részt a misztériumban,
és Mithra mint harcos és az eskük őre leginkább a férfiak büszke természetét ra-
gadta meg. A kikötőkben is virágzott a Mithra-kultusz, mint például Ostiában,
ahol tizenöt Mithra-szentélyt (míthraeum) találtak/ IIH de Rómában és környékén
is sok lelet tanúskodik jelenlétér61, ami azt mutatja, hogy nagy hatást gyakorolt a
kereskedőkre, a városi polgárokra és a katonákra. Ub'Yanakkor elmondható, hogy
a mithraizmus mintegy, átugrotta a görögöket, és a görög nyelv ű keleti területeken
is csekély hatása volt. Ugy tűnik, hogy Palesztinában sehol sem honosodott meg,
hiszen eleddig mindössze egyetlen mithraeumot fedeztek fel. Caesareában az I. szá-
zad végétől a 3. századig használatban lév6 raktárépület szolgált Mithra-szen-
télyként a 3. században. 20 ') A mithraizmus befolyása a kereszténység eredetére a
kronológiai és földrajzi adatok alapján tehát kizárható.
Szenté[vek és mííJJészeti alkotások. A Mithra-szentélyeket vagy barlangokban ren-
dezték be, vah'Y barlang jellegű építményeket alakítottak ki általában valamilyen
folyóvíz vagy forrás közelében. Bár mindegyik szentély egyedi, vannak általános
jellegzetességeik. Egy téglalap alakú, hosszú "f<5hajóból" álltak, melynek mindkét
oldalán padok húzódtak, ahol a tagok a szent étkezéseken Ied<5lhettek. A tet<5t ál-
talában barlangszerűen boltozatosra formálták, aminek másik célja az égbolt
szimbolizálása volt. Némelyik szentély apszisban végz6dött. Mivel mindegyik
építmény igen kis méretű volt (7-10 m x 16-18 m), egy-egy Mithra-közösség lét-
száma nyilván korlátozott lehetett.
A "f6hajó" végében, a bejárattal szemben, tehát az összejövetel i helyiség kö-
zéppontjában helyezkedett el a kultusz jelképe, a bikát leölő Mithra. A jelenetet
márványszobor, dombormű vagy festmény ábrázolta. Mithra perzsa ruhában
látható, hegyes sapkával. Egy bika hátán ül, bal kezével az orránál fogva hátra-
húzza az állat fejét, a jobbjában lév6 t{)rrel pedig a szívébe szúr. A jelenet ötlete a
207 Plutarkhosz: Pompeius élete 24.

20H Lacuchli, S.: Urban Mithraism. BA 31 (1968) 73-99. p.; Laeuchli, S. ed.: MithmislIl in Ostia.
Evanston, lll., 1967.
or
2°')Blakcly, J. A.: The Joillt Expet/ition to Casesllrea Maritiml/, Excm:l/tiol1 Reports, 771C Potte~v l/nd Dl/ting
Valllt l: H01TCUIIl, Mithraeum, l/nd Later Uscs. Lewiston, N. Y., 1987.
klasszikus művészetből származik, ahol Niké istennő hasonló módon öli meg
a bikát.
A tauroktoniát általában a következő alakok egyikével vagy mindegyikével dí-
szítették. A bika mellett két fáklyavivő áll, egyikük felfelé tartja a fáklyát (ca u tes),
másikuk lefelé (cautopates). Ezek a Mithra kicsiny másolataként megjelenő alakok
az asztronómiai értelmezés szerint a nap útját jelképezik, ahogyan áthalad a tava-
szi napéjegyenlőség idején az déli féltekéről az északira, illetve az őszi napéj-
egyenlőség idején az északi féltekéről a délire. A jelenet másik kísérőj e a nap (sol)
és a hold (luna), akiket megszemélyesítve az alakok feletti égen ábrázoltak. A hol-
ló (a nap követe Mithrához) is a figurák közelében helyezkedik el. A bika alatt
egy kutya és egy kígyó látható, készen arra, hogy lenyal ják a sebről a vért. Egy
skorpió hozzátapad a bika nemi szervéhez. A bika farka búzakalász. Némelyik
szentélyben az óceán istenének képe csatlakozik a központi figurákhoz, ami ta-
lán azt jelzi, hogy a nap áthalad a vizeken, miközben megkerüli a földet.
Bár a bika leölése számított a központi kultuszi képnek, ezt gyakran egészítet-
ték ki más ábrázolások is, mint például a zodiákus és egyéb Mithrát is ábrázoló je-
lenetek. Ilyen például az, amikor Mithra egy sziklából születik meg (néha pászto-
rok szemlélik az eseményt), amit úgy értelmeznek, mintha Mithra egy barlang-
ban született volna, vagy pedig mint a hegy mögül felkel6 napot. Mithrát sol
invictusnak ("a legyőzhetetlen nap") nevezték, és születésnapját december 25-én
ünnepeltélc Egy másik jelenet, amiben előfordul egy szikla, azt ábrázolja, ahogy
Mithra nyilat lő egy sziklára, s ett{)\ ott víz fakad. Mithra nem csupán világpssá-
got hoz, de frissít6 es6t is. A sziklából fakadó víz és az azt ivó ember képe rendkí-
vüli módon hasonlít a keresztény művészet vízfakasztó ábrázolásaihoz.
A bikaölésen kívül a mithraizmus fontos elemeként említhet6 a Mithra és Sol
(a Nap) közötti szerz6dés, illetve közös szent étkezésük. Némelyik alkotáson Sol
Mithra e16tt térdel, vagy valami más módon válik nyilvánvalóvá alárendeltsége.
Más ábrázolásokon azonban egyenrangúként jelennek meg, amint éppen kezet
ráznak vagy együtt hevernek az étkezésnél. Az egyik nézet szerint Mithra a leg-
magasabb isten, a másik szerint a két napisten ség a világ uralkodójaként egyesült.
Az étkezési jelenetben megosztják a kenyeret/lo eb'Yütt isznak (általában egy
rhütonból, bikaszarv kehelyb(1) és esznek. Az étkezést megel6zheti vagy követhe-
ti Mithra mennybe emelkedése egy szekéren. A nap utazása, amint egy szekéren
halad, közkedvelt téma volt a hellenista-római művészetben. A mennybe emelke-
dés ikonográfiája közvetlen párhuzamban álJ a keresztény lIlés-ábrázolásokkal.
A bika leölését nem játszották le újra a Mithra-kultuszban, de volt beavatás, és
tartottak kultikus étkezéseket is. Némelyik mithraeum falain és padjain beavatási
jelenetek láthatók.
Mítosz. A római mithraizmushoz kapcsolódó mítoszokról nem maradt fenn irodal-
mi emlék. Ezért a tárgyak és művészeti alkotások jelentését minden kutató a maga
mithraizmusról kialakított képe alapján igyekszik megadni. Cumont ezt a perzsa mi-
210 A kenyéren látható keresztjei nem hordoz önálló jelentést. Ez csup;ín a szokásos bevágás, amit a
görög kenyereken sütés előtt a tésztába karcoltak. Keresztény jelentést a bizánci tradícióban nyert.
Jusztinosz: /. Apologia 66, azt mondja, ho),,'Y kenyeret és egy csésze vizet adtak abcavatandóknak
Mithra misztériumaiban.
4. kép
MITRAlKUS MOZAIK Felicissimus Mithraeumából, Ostia
Kavicsmozaik, mely a Mithra-kultuszba történő beavatás hét
szintjéhez kapcsolódó szimbólumokat ábrázol
tológia alapján, Ulansey viszont az asztronómiai adatok segít-

ségével teszi. Maguk a művészeti tárgyak is több különböző
jelentési szintet tartalmaznak az értelmezés egyes időszakai
ból, éppen ezért nem szükséges mesterségesen egységesíteni
azokat, ráhúzva minden Mithra-közösségre.
eumont mítoszértelmezése szerint (bár ezt ebben a for-
mában nem fogalmazta meg) Mithra vadász volt, lovas és
íjász, ahogy korai hívei is Avesztában, ahol egyik titulusa
éppen a "vad pásztorok ura". A tauroktonia, azaz hogy el-
fogta a bikát, egy barlangba hurcolta és végül megölte,
Mithra legnagyobb hőstettének számított. Ahura Mazda
egy vad bikát teremtett. Sol elküldött egy hollót, hogy kö-
vesse nyomon, Mithra és vadászkutyája pedig megtalálta.
Mithra megölte a bikát egy barlangban, de véréből éJet és
gabona fakadt. A bika leölése alkotó és pozitív hatás ú te-
vékenység volt. Az életet és az energiát, amit a bika jelké-
pezett, Mithra hatalmába kerítette, de ismét elengedte,
hogy így a természet és az ember részesedjen ebből a jóból.
Az asztronómiai magyarázat szerint, ellentétben a mi-
tológiai értelmezéssel, a bika leölése a kozmikus erők és a
csillagok mozgásának megszemélyesítése. Mithra a világ
ura (koszmokrator), aki az univerzumot mozgatja, a csilla-
gokat felügyeli, a lelkeket megszabadítja a sorstól, és meg-
őrzi őket, amikor haláluk után átutaznak a bolygók szférá-
in. A beavatások ennek az asztrális jelképrendszernek és
vallási jelentésének haladó kijelentései voltak.
Mind a perzsa mitologikus, mind a hellenista asztronó-
miai megközelítés szerint a bika Jeölése kozmológiai jelen-
tőséggel bírt. Alkotótevékenységet mutat, akár az élet és az
energiák felszabadítása, akár a csillagok és a sors felett gya-
korolt hatalom bizonyítása révén. A mithraizmus egyfajta
megváltást kínált követőinek. Az asztronómiai magyarázat
esetében ez a léleknek a halál utáni, bolygók közti utazásá-
nak védelmében (lásd 203-205. o.) valósul meg. A római
Aventinuson található Santa Prisca mithraeum felirata azt
mondja: "Megmentettél minket az örök vér kiontásáva\. "
Beavatás. A római Mithra-kultusz kihangsúlyozta a ran-
gokat. Jeromos (Epistola 107 ad Laetam) leírja a Mithra-misztériumok beavatá-
sának hét szintjét, hasonlóan számol be erré51 a Santa Prisca mithraeum falán
olvasható felirat is. A különböző szintek szimbólumai megtalálhatók az ostiai
mithraeum padlóján és egy bizonyos Felicissimus által dedikált különleges kris-
tálymozaikon. A mozaik mind.en szintről három tárgyat ábrázol, az első magát a
szintet jelenti, a második a szint szerepére utal, a harmadik pedig a szinthez kap-
csolt égi istenséget jelöli.
l. Holló. Az első szint Mercurius védelme alatt állt, akinek szerepét (az istenek
hírnöke) a holló vette át a Mithra-kultuszban. E szint jelképe az ostiai mozaikon
a holló, egy csésze (talán azért, mert a művészetben megjelenített mithraista ét-
kezéseken madármaszkos alakok szolgálták fel a szent italokat) és Mithra pálcá-
ja. A holló az ég elemei közé tartozott.
2. Menyasszony.211 A második szint Venus védelme alatt állt. Az ostiai mozaik
ezen a helyen sérült, és a szintre vonatkozó tárgyak hiányoznak róla, de látszik
egy lámpa (a nászéjszakán a nászszoba megvilágítására? vagy akik elérték ezt a
szintet abeavatásban, tarthatták a lámpát a szentélyben?) és egy korona (Venus
jelképe a fiatal pár megkoronázásakor). A jobb kéz megszorítása ismert a római
esküvői szertartásokból, és ennek a gesztusnak a jelenléte a mithraizmus művé
szetében feltételezhető a beavatási szertartás ezen szintjén. Egy másik lehetőség
egy fátyol és egy korona fel helyezése a beavatott fejére. Ezenkívül, mivel létezett
esküvői fürdő, ehhez a szinthez kapcsolódhatott a víz, illetve a víz általi szertartá-
sos tisztálkodás is része lehetett a beavatásnak.
3. Katona. 212 A harmadik szint Mars védelme alatt állt. Az ostiai jelképek az öv-
táska, a sisak és a lándzsa. Vannak utalások a homlokra égetett bélyegre is. A ka-
tona a föld elemeivel állhatott kapcsolatban.
4. Oroszlán. A negyedik szint Juppiteré. Ennek jelképe Ostiában a tűzoltóla
pát, a sistrum (másutt Ízisz jelképe, de talán valamiképpen az oroszlán révén) és
a villám (Juppiter jelképe). Ez a szint a tűzhöz tartozott. A Santa Prisca mith-
raeum felirata leírja az illatáldozati füstölőket, és a Santa Maria Capua Veterében
lévő, beavatást ábrázoló festményen a fáklyákat egészen közel tartják a beavatan-
dókhoz, ami talán egyfajta tűzzel történő megtisztításra utal. w
5. Perzsiai. Az ötödik szint a hold oltalma alatt áll. Az Ostiában látható szimbó-
lumok egy görbe kés (amivel Perszeusz levágta Medúza fejét), egy kasza vagy sar-
ló és a hold meg eb')' csillag.
6. Heliodromosz. A hatodik szint, a nap küldötte, Sol védelmében állt. A mozai-
kon ábrázolt jelképek egy fáklya, a sugárzó korona és egy ostor (ezzel irányítja sze-
kerét Sol). A heliodromosz és az atya számítottak a két legfontosabb tagnak a
mithraista közösségben. A Santa Prisca mithraeumban a Mithra és Sol közös ét-
kezését ábrázoló festmény mellett van egy emelvény, amelyen a közösség heliodro-
mosza és az atya hevert a kultuszi étkezésen, betöltve ezzel égi megfelclöik szerepét.
7. Atya (pater). A mithraista beavatás legmagasabb foka Saturnus védelme alatt
állt, és e cím viselőjét Santa Priscában a fesmény Mithrának öltözve ábrázolja.
Ostiai jelképei egy gyűrű (vagy talán egy edény?), eb')' bot, a perzsa sapka és egy
211 Jeromos szövegét gyakran hibásan egészítik ki a cryphius ("rejtett") olvasattal. Metzger, B.: The
Second Grade of Mithraic Initiation. Americlln Journal (?{ Phil%gy 66 (1945) 225-233. p. Reprint in
Historimi and LiteralY Studies. Grand Rapids, 1968, 25-33. p.
212 Tertullianus: A kOrllnlÍró/ 15.
mVermaseren, M. J.: Mithriaca. Leiden, 1971, l. p. XXII és XXVIII. tábla.
sarló. A gyűrű és a bot feltehetően összevethető a középkori püspöki tiszt jelvé-

nyeivel. Az "atya" CÍmet a keresztény közösség vezetőjének megszóJítására legko-
rábban a 3. században kezdték használni.
A beavatás hét szint je ily módon megfelelt hét bolygó asztrológiai rendjének. 2 14
Az a beavatott, aki mind a hét szinten túljutott, halála után a bolygók szféráján
keresztül eljuthatott a paradicsomba. Az ostiai mozaik a hét szint előtt egy nagy
váz át ábrázol, amelyr61 azt tartják, hogy valamilyen vízzel történő előzetes meg-
tisztulásra utal, illetve Dioscurus sisakját, akit gyakran a két mennyei félteke jel-
képének tartanak. A mozaikon a hét szintet követi még egy záró egység, amely-
ben egy csésze és virágok vannak, s talán a paradicsomra utalnak.
A Santa Maria Capua Vetere és más festmények szerint a beavatandót meztelenül
vezették végig a szertartáson (vö. az ősegyház keresztelési gyakorlatával), és az elején
bekötötték a szemét. Abeavatandó titoktartást esküdött a társaságba való belépése
előtt. A képek még azt is mutatják, hogy a beavatandót kézrátétellel megáldották,
vízzel meghintették, egy bika lábával megütögették, fejére napkoronát helyeztek, és
testéhez tüzet vittek közel. Több forrás utal arra, hogy a beavatandónak különböző
próbákon kellett átmennie, de nem tudni, mennyire megbízhatóak ezek a források.
A szertartások során álarcot viseltek. Feltehetően úgy tettek, mintha megölték volna
a beavatandót. Újabb felfedezések és kutatások talán világosabb képet adnak majd
erről is, és újabb párhuzamokat tesznek lehetővé a különböző szinteken.
Sajátosságok. 215 A mithraizmus, mint más keleti kultuszok, nem rendelkezett álta-
lános szervezettel, tolerálta a többi istent, és lehetőséget biztosított a helyi változa-
toknak. Ugyanakkor néhány fontos dologban különbözött: I. kizárta a nöket; 2.
erkölcsi követelményei voltak; 3. nem nemzeti alapon terjedt el, és soha nem nyert
városi státust, bár később császárok és kormányhivatalnokok is támogattták; 4. a
római világban nem volt papi kasztja vagy hivatásos klérusa; 5. nem volt nyilvános
eleme; 6. a beavatatottak száma azonos volt a tagok számával; 7. istensége vitával
rendelkezett, olyan események sorával, melyek a világ eseményei szempontjából is
fontosak, de példát is adott követői számára; 8. egységes ikonográfiája volt.
A 2-7. pontokban a mithraizmius sokkal jobban hasonlított a kereszténységre,
mint bármely másik keleti vallás. Ugyanakkor számos hátránya volt a keresztény-
séggel szemben: a n6k kizárása, korlátozott létszám (a kevesek vallása maradt),
"mesterséges" és mitikus jellege, valamint az, hogy nem volt kizárólagos a többi
vallással szemben.
Irodalom
Julianus: Beszédek 4. Himnusz Héliosz Királyhoz. (Lásd 263. o. 245. jegyzet).

Cumont, F.: Te_ttes ct monuments figUJ'és rclatifs tlUX mysteres de Mithra. 2 vols. Brussels, 1896,
1899.
Geden, A. S.: Select Passages Illustrating Mithraism. London, 1925.
2HCelsus másképpen mondja el a mithraizmusban a bolygók sorrendjét (Órigenész: Contra Celsum
6.21, 22), ami ott a hét napjait fordított sorrendben követi a Szaturnusszal kezdve.
215Ehhez lásd Nock, A. D.: The Genius ofMithraism.foumal ~fRoll1an Studics 27 (1937) 109-113. p.
Vermaseren, M. J.: Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae. 2 vols. Den
Haag, 1956, 1960.
Cumont, F.: Les Mysteres de Mithra. 3. ed. Brussels, 1913. Angol ford. The Mysteries of
Mithra. Reprint. New York, 1956.
Vermaseren, M. J.: Mithras, the Secret God. New York, 1963.
Vermaseren, M. J. - Essen, C. C. van: The Excavations in the Mithraeum of the Church cifSanta
Prism ill Rome. Leiden, 1965.
Betz, H. D.: The Mithras Inscriptions of Santa Prisca and the New Testament. Novum Tes-
tamentum 10 (1968) 62-80. p.
Campbell, L. A.: Mithraic Icol1ography and Ideology. Leiden, 1968.
Vermaseren, M. J.: Mithraica. Leiden, 1971-.
Gordon, R. L.: Mithraism and Roman Society: Social Factors in the Explanation of
Religious Change in the Roman Empire. Religion 2 (1972) 92-121. p.
HinnelIs, J. R. ed.: Míthraic Stl/dies. 2 vols. Manchester, 1975.
Oikonomides, A.: Mithraic Art. Chicago, 1975.
Gordon, R. L. ed.: Journal of Mithraic Studies. 3 vols. London, 1976-1980.
Bianchi, Ved.: Mysteria Mithrae. Leiden, 1979.
SpeideI, M. P.: Mithras-Orioll: Grcek Hero ilnd Roman Amry God. Lciden, 1980.
Lease, G.: Mithraism and Christianity: Borrowings and Transformations. ANRW II,
Principat, 23.2. Berlin - New York, 1980, 1306-1332. p. .
Beck, R.: Mithraism since Franz Cumont. ANRW II, Principat, 17.4. Berlin - New York,
1984, 2002-21 15. p.
Ulansey, D.: Mithras and Perseus. Helios 13 (1986) 33-62. p.
Ulansey, D.: Mithraic Studies: AParadigm Shift. Rdigious Stm/ies Review 13 (1987) 104-
liO. p.
Beck, R.: Plancts and Pltlllctll/y Orders in the Mysteries of Mithras. Leiden, 1988.
Ulansey, D.: The Origins of the Mithraic Mysterics. Oxford, 1989.
MISZTÉRIUMVALLÁSOK ÉS A KERESZTÉNYSÉG
A korai kereszténység tanulmányozásának köszönhet(5en számos olyan könyv és

tanulmány készült, melyek a misztériumvallásokról szólnak (lásd e nab'Y fejezet
elején lévő irodalomjegyzéket). A kutatás kezdetén módszertani problémák fi-
gyelembevétele nélkül inkább általánosságokat fogalmaztak meg. Kialakult egy
olyan tendencia, mely az egyik kultuszból próbálta magyarázni a másikat, és így
egy általános "misztériumteológiát" vab'Y eb'Ységes "misztériumvallást" állított
össze. Nem volt ritka az sem, hogy (következetlenül) a keresztény gondolatok-
ból indultak ki, s ezek adatait használták fel a misztériumok magyarázatához,
~ajd végül úgy találták, hogy a misztériumok a keresztény gondolatok forrásai.
Ugy tűnik, hob'Y a korai keresztény írók hasonlóan cselekedtek, csupán a végkö-
vetkeztetésük volt más, mivel szerintük a hasonlóságok forrása a keresztény
szertartások démonikus utánzása volt. Az első századok keresztény írói talán el-
túlozták ezeket a hasonlóságokat. Egyrészt védekezésh61, másrészt ugyanannak
a pszichológiai folyamatnak az eredményeképpen, mint a modern kutatók, vagy
- s ez tűnik a legvalószínűbhnek - mivel apologetikai tőkét kovácsol hattak a ke-
resztény igazság számára azáltal, hogy démonikus utánzással vádolták a pogány-
ságot.
A legjelentősebb módszertani problémát a kevés adat (a beavatottak őrizték
titkukat) és a meglévő információk késői eredete okozza. Kétségtelen, korai ke-
resztény Írók jelentik az egyik legfontosabb forrást. Vajon mennyire voltak jól in-
formálva? Valóban annyira jól ismerték a dolgokat, mint ahob'Yan állították, vagy
szóbeszédet és pletykát adtak tovább? Mennyire megbízhatóak'? Valóban megér-
tették-e azt, amit ismertek'? A kereszténység eredetének szempontjából pedig a leg-
fontosabb kérdés az, hogy vajon az adatok (különösen is a szertartások jelentésé-
nek értelmezése) a kereszténység előtti időszakra is vonatkoznak-e vagy nem.
A misztériumok az új környezetben megváltoztak. Ahol a keresztény írók nem
egyházi szemszögből nézték őket, ott lehetséges, hogy maguk a misztériumok is
átvettek keresztény gondolatokat. Az átvétel persze nem volt szükségszerűen
egyirányú. Másrészt a 4. századra, de egyes esetekben már korábban is, egyértel-
mű a keresztény átvétel a misztériumok külső kifejezéseiből (pl. a Sabaziusnak
szentelt mágikus kezek a hüvelykujj mellett még két ujjat mutatnak kinyújtva, a
másik két ujjat pedig behajtva, pontosan úgy, ahogyan a katolikus papok kezük-
kel az áldást osztják) ,w, terminológiáiból (Alexandriai Kelemen apologetikus cél-
zattal, a 4. században a kappadókiai atyák pedig sokkal intenzívebben értelmezé-
si célokra) és művészeti motÍvumokból (pl. étkezési jelenetek). S6t még az által á-
nosan vett pogány vallásból is történt átvétel a szertartások (felvonulások), a
gondolatvilág (a Hadész felosztása), a temetési gyakorlat (kultikus halotti tor) és
az istenek (ma keresztény szentek) terén.
Mégis nagyon kevés bizonyíték mutat ~omolyabb keresztény kötődést az l . szá-
zadban, főként magában Palesztinában. Igy a korai kereszténységre gyakorolt po-
gány befolyás vizsgálata a hellenisztikus kereszténységre és különösen Pálra kon-
centrált, mint olyan közvetítökre, amelyen, illetve akin keresztül a pogány gon-
dolatok elérték e zsidó talajon indult vallást. Ám ez a kísérlet sem tartott sokáig.
Mi tehát ahelyett, hogy kizárólagosan Pállal foglalkoznánk, a fent említett meto-
dológiai megállapításoktól eltekintve, fogalmi alapon tárb'Yaljuk tovább az őske
reszténység misztériumokhoz fűződő kapcsolatának átfogóbb kérdését.
Sokan a feltámadás párhuzamait feltételezték a "meghaló és feltámadó megvál-
tó istenekben". Ezen istenek "feltámadása" azonban nagyban különbözik attól,
amit e szón a keresztény hit ért. Az Ozirisz-mítoszban semmit sem jelölhetünk a
feltámadás szóval. Az isten a halott felett lesz úr, nem pedig az élő felett. Az
Attisz-mítosz sem tartalmazza a feltámadás sajátos említését, bár vannak, akik
szerint a gyászt követő öröm ebben a kultuszban előfeltételez valami hasonló fo-
galmat. Talán az Adónisz-mítosz mutatja a legvilágosabban egy istenség életre
keltését, de még ez sem a szoros értelemben vett feltámadás. Ezek az elgondolá-
sok sokkal szorosabban kötéSdnek a természet körforgásához, és úb'X tűnik, hob'Y a
misztériumok eredete a mezőgazdasági ciklusokban gyökerezik. Am még ez az
21"Vermaseren, M. J.: Corpus Cultis lopis Sabazii. Vol. l. The Hand.\'. Leiuen, 1983. Ezt a kéztartást szé-
les körben használták az ókorban, ezért nem feltétlenül Sabaziustól került a kereszténységbe.
Sabazius kultuszához lúsu még Lane, E. N.: Corpus Cultus lopis Sabazii. Vol. 2. 771C Other Monuments
and Litermy Evidence. Leiden, 1985.
elem sem látszik igazán meghatározónak a római kor misztériumaiban, ahol a vá-
rosi élet meggyengítette az eredethez fűzödő szálakat. Bár a pogányság valóban
felmutatott "meghaló és megelevenedö isteneket", ezek az istenek Krisztus fel-
támadásától merőben különböző világot jelentenek, mert az egy egyszeri törté-
nelmi esemény volt, s nem egy ismét16dö természeti jelenség vagy a múlt egy mÍ-
tosza.
A misztériumokba történő beavatást általában "pogány megújulásként" írják
le, melyben szerepel az újjászületés és c!','Yfajta misztikus egyesülés az istenséggel.
A megújulás szóhasználata ritka a misztériumokkal kapcsolatban, és olyankor az
új élet metaforájaként szerepel. Az újjászületés gondolata, úgy tűnik, nem szük-
ségszeruen kötődik az erkölcsi megújuláshoz. A misztériumok által nyújtott üd-
vösség a sorstól és a túlvilági lét borzalmától való megszabadítás, nem pedig a bű
nöktől való megváltás volt. A beavatás az istenség különös kegyébe juttatott, és
védelmet ígért erre az életre és gyakran áldott halhatatlanságot a túlvilágra. Az is-
tenséggel szent házasság formájában történö q,'Yesülés, bár sokan állít ják, nem
bizonyított tény a misztériumokban. De nem volt megistenülés sem, isten gyer-
mekévé válás sem, sem pedig isteni természetben való részesedés.
A keresztelésre sincsen valódi párhuzam a misztériumokban. Ahol a vizet hasz-
nálták, azt egy clc5zetes megtisztuláshoz használták, nem pedig mint magát a be-
avatást. Teljes mértékben különbözik egymástól az a mód, ahogyan a misztériu-
mok beavatása és az újszövetségi keresztség működik. A pogány szertartás hatása
a cselekvés által valósult meg (ex opere operato), a keresztség hatása viszont Isten
kegyelmi ajándéka, mcly a hit által adatik a részesülönek. (A misztériumokból
származó gondolatok befolyásolhatták egyes keresztények gondolkodását és élet-
vitelét, már egészen korai időszaktól kezdve - pl. az l Kor 10, l kIc-ben olvasható
figyelmeztetés a keresztség és az úrvacsora félreértésére utal.) Akik keresztény
hitre tértek, mindnyájan részesültek a keresztségben, a misztériumokba történö
beavatás viszont csupán a követők belsö körének kiváltsága volt.
A közös étkezés általános vallási gyakorlat volt a pogányságban, judaizmusban
és kereszténységben, íb'Y természetesen bizonyos hasonlóságok jellemezték eze-
ket az étkezéseket. A "közösség" (communio) jelentösége azonban minden esetben
más és más. A Jézus halálára és feltámadására hetenként tartott emlékezés és a
hálaadás (eucharistia) sajátos hangvétcle a megszentdés (consecratio) imáiban po-
gány párhuzam nélkül marad.
A keresztény keresztelés "bűnbánati" keresztelés, és így együtt jár a hívő erköl-
csi átformálódásával, aki a Szentléleknek mint az új élet erejének az ígéretében
részesül. Míg a kereszténység szeretettel fogadta a méltatlanokat, a pogány misz-
tériumok azok számára álltak nyitva, akik már tiszták voltak, akik már elfogadott
társadalmi szabályok szerint éltek. A misztériumvallások közül csupán a mith-
raizmusban ismerhetö föl q,'Yfajta természetfeletti módon szankcionált etika és
erkölcsi komolyság, mely valami módon összevethetö a kereszténységgel. Ez nem
jelenti azt, hogy a misztériumok alkalmatlanok lettek volna magasabb, lelki tö-
rekvésekre, de ennek semmi köze nem volt lényegükhöz. Bizonnyal met,'Volt ben-
nük az istenséghez való személyes kapcsolódás. A ~eresztény megtéréshez legkö-
zelebb álló momentum a misztériumokban Lucius Iziszhez térése volt (Apuleius:
Metamorphosis ll), egyébként a megtérés inkább a filozó~iához kapcsolódott.~'7
Egy Plutarkhosz gazdag jelentéstartaimat találhatott az Iziszhez és Oziriszhez
kapcsolódó mítoszban és rítusokban, de bármelyik filozófus találhatott bárme-
lyik szertartásban bármit, mert nem voltak dogmatikai kikötések. Tehát lehetett
lelki hasznot és jelentést nyerni a rítusokbóJ, sőt érzelmi fölemelkedést is, de ez
javarészt attól függött, hogy az egyes ember mit hozott magával vagy mit alakí-
tott ki belőle magának, nem pedig attól, ami eleve a rendszer része volt.
A misztériumokban nem szerepelt a földre érkező és az embereket megmt:;nt6 is-
tenség. Isteneik nem haltak meg önként, hogy megmentsék az emberiséget. Es nem
is volt rá okuk, hogy ezt tegyék, hiszen a bűntudat nem volt olyan éles, és nem volt
túl er6s igény egy új erkölcsű élet után sem. A misztériumok nem kínáltak lehet6sé-
get mindenki számára, egyrészt mivel drágák voltak, másrészt a beavatás is csak a
bels6 kör számára volt elérhet6, nem pedig az egész hív6 közösség számára. Ma-
gukat a beavatási rítusokat titokban tartották (az ember a jó dolgokat otthon szere-
ti tartani), eltér6en a keresztény "misztériumtól" (müszterion), amely "nyílt titok"
volt, olyan valami, ami korábban rejtett volt, de most kijelentetett és hirdettetett
mindenkinek.
Az Újszövetség nem alkalmazta a misztériumok szakszótárát!'H Bár van né-
hány felületes nyelvi hasonlóság, még ezeknek is eltér6 a jelentése (mint pl. maga
a miiszterion szó). A kereszténység "intoleráns" maradt, azaz kizárólagos hit volt.
Ezzel szemben a müsztérionokban az ember részesülhetett az összes beavatás-
ban, amiben csak tudott, és az egyik istenhez való ragaszkodás nem jelentette a
többi tagadását. A kereszténység ct,')' olyan világméretű testvéri közösséget alakí-
tott ki, amilyet a misztériumok, nem. Lucius Korinthoszban, majd Rómában tör-
tén(5 beavatása jól mutatja az Izisz-vallás testvéri közösségeinek határait. Bár a
beavatottaknak megvoltak a maguk formulái és jelei, melyek alapján felismerték
q,')'mást, mégsem alkottak olyan egybcfügg6 életet él(S közösséget és szervezetet,
mint az q,')'ház. A kereszténység nem állított faji vagy társadalmi korlátokat. Va-
lóban nemzetközivé vált. Bár a misztériumok is ebbe az irányba haladtak, soha
nem veszítették el oly mértékben a nemzeti eredetükb6l adódó azonosságukat,
mint amennyire a kereszténység elszakadt a judaizmustól. Például Lucius egyip-
tomi papi mintára leborotválta a fejét, amikor az Ozirisz-misztériumba beavat-
ták; ha valakit a mithraizmusba avattak be, át kellett haladnia a "perzsa" szaka-
szon.
Irodalom
Kennedy, H. A. A.: St. Paul and the MystCJy ReligioIls. London, 1913.
Machen, j. G.: The Origin of pi/UrS Religiol1. New York, 1921.
Nock, A. D.: Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments. Ml1cmo.'fJ'l1c ser. 4, vol. 5
(1952) 177-213. p. Reprint in EarlY Gentile Christilll1i!y. New York, 1964, 109-145. p.
J7
" Lásd Noek, A. D.: Ccu/)Jcrsioll. Oxford, 1933. Lueiushoz 138-155. p., a filozófiához való mcgtérés-
hez 164-186. p.
2JH Noek, A. D.: The Vocabulary of the New Testament. JHL 52 (1933) 131-139. p.
Rahner, H.: The Christian Mystery and the Pagan Mysteries. Papers from the Ertlnos
Yearbooks. Vol. 2. Bollingen Foundation 30. New York, 1955. Reprint in Campbell, J. ed.:
Pagan and Christian Mysteries. New York, 1963, 146-210. p.
Metzger, B.: Considerations of Methodology in the Study of the Mystery Religions and
Early Christianity. HTR 48 (J 955) I-20. p. Reprint in Historical and LiteraJY Studies.
New Testament Tools and Studies. Grand Rapids, 1968, I-24. p.
Wagner, G.: Pauline Baptism and the Hlgan Mysteries. Edinburgh, 1967.
Wedderburn, A. J. M.: Baptism and Resurrection: Studies in Pauline Theology agail1.~t its Greco-
Roman Background. Tübingen, 1987.
Smith, J. Z.: Drudgery Divine: On the Compllrison ofEar!y Christianities and the Religions of Late
Antiqui!y. Chicago, 1990.
Gnoszticizmus, hermetikus irodalom,

káldeai orákulumok
A gnoszticizmus tanulmányozását hosszú ideig döntően meghatározta az, hogy
a róla szerzett információkat kizárólag ortodox keresztény ellenfeleinek Írásai
szolgáltatták. A 2. századra már teljes mértékig kialakult gnosztikus gondol-
kodás rendkívüli dogmatikai kihívást jelentett az egyház számára. E küzdelem
legjobban Irenaeus, Hippolytus, majd késöbb Epiphanius műveiben követhe-
tö nyomon. A leghosszabb s már régóta ismert gnoszticista mű, aPisztisz
Szophia 21 'i gondolati szinten szoros kapcsolatban áll a nemrég felfedezett gnoszti-
kus dokumentumokkal.
A gnoszticizmus megértését nagyban elösegítctte a felsö-egyiptomi Nag Ham-
madi (Khenoboszkion) mellett felfedezett "gnosztikus könyvtár".220 A kézirato-
kat kopt nyelven írták körülbelül a 4. század végén, de olyan szövegeket tartal-
maznak, melyek eredetije görög, és legna),ryobb részük a 2-3. század során ké-
szült. A Nag Hammadi-gyűjtemény tizenkét kódexet tartalmaz, valamint egy
önálló traktátust. Az összesen ötvenkét traktátusból hat kétszer szerepel a gyűjte
ményben, hat pedig már korábban is ismert munka volt. Az így fennmaradó negy-
ven új kéziratból harminc viszonylag jó állapotban van.
Listánk (252-253. o.) az összes Nag Hammadi-kódexet felsorolja, s jelzi az iro-
dalmi és dogmatikai rokonságokat is. A Nag Hammadi-dokumentumok idézésé-
nek módja az, hogy elöl áll a kódexszám (római számmal), majd a kódexen belüli
traktátus száma (arab számmal), végül a kézirat oldal-, illetve sorszáma.
2I'iSchmidt, C. ed.: Pistis Sophia. Lciden, 1978. (Angol fordítója Macdermot, V.)
220 Dejardins, M.: The Sources for Valentinian Gnosticism: A Qucstion of Methodology.Vigilillc
Christianac 40 (1986) 342-347. p. óva int a patrisztikus források és a Nag Hammadi-szövegek
túlértékélésétől.
GNOSZTICIZMUS, HERMETIKUS IRODALOM, KÁLDEAI ORÁKULUMOK 251
A Tamás eva ngéliu ma '22 I mintegy l 12-1 18 (a különböző kiadásokban eltérő szá-
mozású) Jézusnak tulajdonított mondásból áll, melyek némelyike már ismert volt
görögül az Oxyrhynchus-papiruszok gyűjteményéből. m A Tamás evangéliuma ta-
lán a legrégebbi szöveg ebben az új leletegyüttesben, ami bizonyítja egy Jézus
mondásaiból álló gyűjtemény meglétét az ősegyházban. Erőteljes enkratita'W
vagy aszketikus felhangja ellenére nem kifejezetten gnosztikus jellegű, habár vilá-
gosan kapcsolódik a gnosztikus felfogásokhoz. Bár a kutatók véleménye erőtelje
sen hajlik afelé, hogy a Tamás evangéliuma független a szinoptikus evangéliu-
moktól, önálló mondásai nak kora és eredetisége - a kanonikus evangéliumokkal
összevetve - igen vitatott.'224
Az Igazság evangéliuma 225 talán azonosítható azzal a művel, melyet Irenaeus
(AdJJersus Heresies 3.11. 9) ezen a néven Valentinus követőinek tulajdonított. Ez
nem egy szoros értelemben vett "evangélium", hanem meditáció a megváltás
igazságáról. Főtémája szerint az ember állapota érdektelen, és Jézus a megváltás-
ban a tudás révén részesít.
Fülöp eJlangéliuma 22 (' szintén a valentinusi körökből származó mondásokból
vagy párbeszédekből álló evangélium. Érdekes adatokkal szolgál a gnosztikus li-
turgiai gyakorlatról.
Ajános-apokryphon 227 az egyik legkedveltebb gnosztikus iratnak tűnik, mivel há-
rom példányát találták meg Nag Hammadiban, és már korábban is ismertek
egyet. Szoros kapcsolatot mutat az Irenaeus Adversus Heresies című művének első
részében (1,29) leírt gnosztikus rendszerrel.
Regil1l/s leJlele, A feltámadásróF2x terminológiájában ugyan az ortodox álláspont-
hoz közeli véleményt fogalmaz meg, de a lélek feltámadását hangsúlyozza.
jakab apokryphonja 22 'J számos más gnosztikus dokumentumhoz hasonlóan Jézus
feltámadás utáni kijelentéseit tartalmazza. Péteren és Jakabon keresztül áldást és
átkot oszt. Ebryes kutatók szerint ez a mű egy, az Újszövetségt<íl független beszéd-
gyűjteményre támaszkodott.
WCuillaumont, A. - Puech, H. Ch. -Quispd, C. - Till, W. - 'Abd Al-Masih, Y.: ne Go.\pel AccordillK
to nlO/I1ilS. 2. ed. Leiden, 1976; Grant, R. M. - Freedman, D. N.: nle Sccret SI!yillgS of Jesus AccordillK to
the Gospel iifTJlO/I1ilS. Garden City, N. Y., 1961; Bruce, F. F.: Jesus ilnd Christian OriKills Outside the New
Testammt. Grand Rapids, 1974, 110-156. p.; Meyer, M.: The Gospel iifThomilS. San Francisco, 1992;
Griitner, B.: The Theology of the Gospel AccordiJlK to 11lOl/las. New York, 1961.
mGrenfell, B. P. - Hullt, A. S.: O-:;yrlrynchus Pl/I!vr;, Vo!. 1.,4. London, 1898, 1904, 1.654.,655. p.
221 Enkratita = aszketikus gnosztikus irányzat.
mNeller, K. V. - Snodgrass, K. R. - Hedrick, C. W.: 171e Secolld Cmtury 7 (1989-90) különkiadásá-
nak I-56. oldalán három eltérő véleményt közöl részletes bibliográfiával kiegészítve.
221 Grobel, K.: 'l7ze Gospclqf Truth. New York, 1960.
mo Wilson, R. McL.: The Gospcl iif Philip. New York, 1962.
227 Giverson, S.: ApoClyphon Jolul/lnis. Leiden, 1963; Meyer, M. W. ed.: The SeC/-et Teachings of Jesus:
Four Gnostic Gospels. New York, 1984.
22M Prel, M. L.: 771c Epistie to RheKÍllOs. Philadelphia, 1969; Layton, B.: The Gnostic Trmtise Oll
Resu/1'ectio/l .from Nag HalIlllladi. Missoula, Mont., 1979.
229 Melinine, M. - Peuch, H. Ch. - Quispel, G. - Till, W. - Kasser, R.: Epistula hIcobi Apoc~ypha. Zü-
rich, 1968; Camcron, R. ed.: The Other Gospels: Non-Cl/nonical Gospds Texts. Philadelphia, 1982; uő:
S{~vinKs Tmditions ill the ApoC/yphon of Jl/lIles. Philadelphia, 1984.
Nag Hammadi könyvtár*
Kódex, traktátus,
oldal és sorszámok A traktátus neve Irodalmi forma Eredet
1,1 A,I-B,lO Pál apostol imája ima valentiniánus
1,21,1-16,30 János-apokryphon apokalipszis levélben
1,3 16,31-43,24 Az igazság evangéliuma meditáció vagy homília valentiniánus
1,4 43,25-50,18 f"evél Rheginoszhoz, levél formájú értekezés valentiniánus
Ertekezés a feltámadásról
1,551,1-138,25 Értekezés a három természetről teológiai értekezés valentiniánus
II,I 1,1-32,9 János-apokryphon apokalipsziskinyilatkoztató széthiánus
heszéd
n,2 32, I 0-51,28 Tamás evangéliuma beszédgyíí jtemény
1l,3 51,29-86,19 Fülöp evangéliuma teológiai megállapítások valentiniánus
11,4 86,20-97,23 Az arkhónok létformája apokalipszis (részben) széthiánus
(hüposztászisza)
11,597,24-127,17 A világ keletkezéséről teológiai értekezés
11,6127,18-137,27 Magyarázat a lélekről biztatás (exhotatio)
II,? 138,1-145,19 Kételkedő Tamás könyve kinyilatkoztató párbeszéd
I1I,1 1,1-40,11 János apokryphonja (lásd II,I)
III,240,12-69,20 ~gyiptomiak evangéliuma** teológiai értekezés-liturgia széthiánus
JIU 70,1-90,13 Aldott Eugnosztosz levele levél formájú értekezés nem keresztény
III,4 90,14-119,18 Jézus Krisztus bölcsessége apokalipszis - párbeszéd a III,3 krisztianizált változata
III,5 120,1-149,23 A Megváltó beszélgetése kinyilatkoztató párbeszéd
IY,1 1,1-49,28 János apokryphonja (lásd II, I)
IY,250,1-81,2 ~gyiptomiak evangéliuma (lásd III,2)
Y,I 1,1-17,18 Aldott Eugnosztosz levele (lásd III,3)
Y,2 17,19-24,9 Pál apokalipszise** apokalipszis
Y,3 24,10-44,1
Y,4 44,11-63,33
° Jakab (első) apokalipszise
J,akab (második) apokalipszise
apokalipszis - párbeszéd
apokalipszis
Y,5 64,1-85,32 Adám apokalipszise apokalipszis széthiánus - nem keresztény
VI,I 1,1-12,22 Péter és a tizenkét apostol csele- cselekedetek (acta)
kedetei
VI,2 13,1-21,32 Mennydörgés, A tökéletes tanítás kinyilatkoztató beszéd széthiánus
VU 22,1-35,24 Hiteles tanítás teológiai értekezés
• Az Illtl:l1Jreters DictiO/lfllJ' of the Bible, Suplementary Volume, ed. Keith erim, Nashville, 1976, 615kk. oldalain George Mac Rae listájának adaptálása
** Nem keverendő össze a hasonló nevű más munkákkal.
VI,4 36,1-48,15 Nagy erőnk g01,\dolata apokalipszis
VI,5 48,16-51,23 Részlet Platón Allamából (588B-
~89B)
Ertekezés a nyolcadikról és a ki- kinyilatkoztató beszéd hermetikus
VI,6 52,1-63,32
lellCedikről
Hálaadó imádság imádság hermetikus cl
VJ,7 63,33-65,7 Z
Részlet az A~clepiusból (21-29) apokalipszis - párbeszéd hermetikus C
VI,865,15-78,43 vl
VII, I 1,1-49,9 Sém parafrázisa apokalipszis
A nagy Széth második tanítása apokalipszis/párbeszéd ~
VII,249,10-70,12
Péter apokalipszise** apokalipszis n
VII,370,13-84,14 N
VII,484,15-118,7 Szilvánosz tanításai bölcs mondások nem gnosztikus ::::
Széth három oszlopa apokalipszis - himnikus imák széthiánus - nem keresztény c
VII,5118,10-127,27 s/'
Zosztianosz apokalipszis széthiánus - nem keresztény :c
VIII,! 1,1-132,9 m
VIII,2132,10-140,27 Péter levele Fülöphöz apokalipszis levélhen
IX,II,I-27,10 Melkicedek apokalipszis széthiánus '"
::::
Óda Nóreáról himnusz (?) széthiánus j
IX,2 27,11-29,5
Tanúság az igazságról homília valentiniánus szekta r:
IX, 3 29,6-74,30 cvl
Marszanész. A lét szemlélete apokalipszis széthiánus - nem keresztény
X, l 1,1-68,18
A gnózis értelmezése homília valentiniánus
XI,I 1,1-21,35
X1,2 22,1-44,37 Valentiniánus irat katekizmus (?) valentiniánus b
o
)-
(A felkenésről,
A keresztségről, 5
Az eukharisztiáról) ~
XL3 45,1-69,20 Az idegen (Allogenész) apokalipszis széthiánus - nem keresztény ~.
r-
XI,4 69,21-72,33 A legmagasabb (Hüpsziphroné) apokalipszis (?) om
Sextus kijelentései bölcs mondások nem gnosztikus
XII,1 15,1-34,28 ~
XII,2 53,19-60,30 Az igazság evangéliuma (lásd 1,3) C
XII,3
XIII,I 35,1-50,24
töredékek
A hármas alakú Ősgondolat kinyilatkoztató beszéd széthiánus '"
)-.
r:
(lásd 1l,5) c
XIII,2 50,25-34 A világ eredetéről r-
e
A Berlilli Gllosztikus Kódex szoros kapcsolatbalI áll a felsoroltakkal, és a kÖFctkező iratokat tartalmazza: ~
;;:
BG 8502,1 7,1-19,5 Mária evangéliuma feltámadás evangélium/párbeszéd
és kinyilatkoztató beszéd
BG 8502,2 19,6-77,7 János apokryphonja (lásd II,I )
BG 8502,377,8-127,12 Jézus Krisztus bölcsessége (lásd IlI,4) N
BG 8502,4 128,1-141.7 Péter cselekedetei cselekedetek (acta) VI
W
Az arkhónok hüposztászisza 230 a világ uralkodóinak azt a törekvését írja le, ho,l,')'
megtévesszék az emberiséget a Gen 1-6-ban. Ez a mítosz közel áll az Irenaeus
Adversus Heresis 1.3Ű-ban szereplő, ophitákról vagy sétianusokról szóló törté-
nethez.
A háromrészes traktátus a Nag Hammadi-,I,')'űjtemény legigényesebb és legössze-
fogottabb teológiai Írása. Kapcsolódási pontok ismerhetők fel benne a valen-
tinista tanító, Herakleon gondolataival, és igyekszik a gnosztikus tanítást úgy
megfogalmazni, hogy az választ adjon az ortodox bírálatokra oly módon, hogy a
nagy egyház számára is elfogadhatóbb legyen.
Eugnosztosz, az áldott és Jézus Krisztus bölcsessége ugyanazon szöveg két változatát
tartalmazza. Az első levél formájában készült, amit egy tanár írt tanítványához.
A második Jézusnak tanítványaihoz intézett kijelentését tartalmazza. Az első do-
kumentum azért lényeges, mert a gnoszticizmus nem keresztény formáját tárja az
olvasó elé, a második pedig ugyanannak a krisztianizált változata.
Ezek az írások jól mutatják a gnoszticizmus belső vallásos lelkületét, a herezis-
kutatók számára pedig a gnosztikus gondolkodási rendszer küJönJcgességét és
külső szerkezetét illusztrálják. Ezen új leletek egyébként fő vonalaikban megfelel-
nek annak a képnek, amelyet a kor keresztény írói festettek. Nyilvánvaló a gnosz-
ticizmus számos tantételének nern keresztény természete, bár szorosan kapcso-
lódtak a keresztény kijelentéshez. Az Ószövetség használata feltételezi a judaiz-
mus egyes területeinek rokonságát, sőt talán egyenesen zsidó eredetet.
A GNOSZTICIZMUS EREDETE
A gnoszticizmus keletkezésének ideje és eredetének forrása rendkívül vitatott

kérdés. Vajon keresztény herezisként jeJcnt meg, va~"ry nem keresztény, talán po-
gány vagy zsidó irányzatból származik? A Nag Hammadi-dokumentumok új té-
nyeket hoztak napvilágra, mégis minden álláspontnak megmaradtak a hívei. Az
új gnosztikus szövegek nem segítenek a gnoszticizmus kronológiájá~ak meghatá-
rozásában, és egyikről sem Jchet bizonyosan azt állítani, hogy az Uj szövetséget
megelőző idé5kből származna. Ugyanakkor a gyűjtemény rámutat a gnoszticiz-
mus nem keresztény kifejezésformáira is, és ismételten megnyitja annak a felte-
vésnek a leheté5ségét, hogy a keresztények a kezdeti időszakban alkalmaztak
e,l,')'es gnosztikus elveket, képzeteket vagy éppen hitük kifejezésének terminoló-
giáját, noha késé5bb már szükségessé vált a gnosztikus gondolkodás széJsé5séges
fejl55dési irányaival szembeni küzdelem.
Ugy tÍÍnik, hogy a gnoszticizmus legtöhb ismert formája tartalmaz hizonyos
elemeket a pogány gondolkodásból, a judaizmusból és a kereszténységhtíJ. A gnosz-
ticizmus e,l,')'es gondolatai rendkívüli hasonlóságot mutatnak az újpüthagoreiz-
mus sal (lásd 325. kk.) és a középplatonizmussal (328. kk.), ami arra enged kö-
vetkeztetni, hogy a gnoszticizmus a görög spekulatív gondolkodás valamely fú-
2:1Il Bullard, R. A.: 771C Hypostasis of the Archolls. Berlin, 1967; Layton, B.: The Hypostasis of the
Archons or The RCillifY of the Rulm. HTR 67 (1974) 351-425. p. és 69 (1976) 31-10 l. p.
ziójából született. Volt olyan kutató, aki egyenesen úgy fogalmazott, hogy a
gonszticizmus a "platonizmus vadhajtása".231 Elég talán megemlíteni a távoli leg-
felső lénynek, a halhatatlan és testhez kötött léleknek és az anyagi világ elutasítás á-
nak a gondolatait. Ezen elképzelésekhez a gnoszticizmus filozófiai támogatást ka-
pott, bár sokkal szélsőségesebben használta és értelmezte a gondolatokat, mint a fi-
lozófusok. Plótinosz (Enneadész 2.9; vö. 3.2) vitába szállt a gnosztikusokkal Platón
értelmezése miatt, különösen is az anyagi világ természetének kérdésében. 232
A hermetika és a káldeai orákulumok (250. o.) gnosztikus sémákat használtak nem
keresztény formában. Ugyanakkor feltűnően sok gnosztikus elmélet tekinthető a
Genezis első fejezetei ről készült magyarázatnak. A bölcsesség megszemélyesítése,
az angelológia, a zsidó misztika későbbi elméletei,m ez csupán néhány olyan jelleg-
zetesség, mely a judaizmus heterodox vagy ezoterikus kifejezésformái felé irányítja
a gnoszticizmus eredetével kapcsolatban a figyelmet, illetve olyan zsidók felé, akik
habár még nem fordultak szemhe vallásukkal és annak Istenével, már ebbe az
irányba tartottak. Az egyházatyák a gnosztikus herezist a Samáriában élt Simon
Mágusra (ApCsel) vezetik vissza. Ez a mesterséges leegyszerűsítés valóban heleillik
a,zok felfogásába, akik a judaizmus közelében keresik a gnoszticizmus eredetét.
Ugy tűnik, igen erőteljes volt a gnoszticizmus és a judaizmus közötti kapcsolat an-
nak a kereszténységgel való kapcsolata e1{)tt is. Az ókori Keletről származó és a
gnosztikusokat érintő összes többi információ az egyházatyák vitairataihól szár-
mazik, és görög vagy zsidó csatornákon keresztül maradt fenn. Mégis sok új szöve-
get lehet az egyházatyák gnoszticizmusról alkotott véleményével egybehangzóan
értelmezni. Eszerint a gnoszticizmus egy spekulatív gyökerű keresztény herezis, ha
ugyan nem a kereszténység hellenizációja. Valóban számos újszövetségi szövegrész,
különösen Pálnál, alkalmas gnosztikus értelmezésre is. n4 Vannak nem keresztény
gondolatok is a gnoszticizmusban. A kérdés tehát az, hogy a kereszténység gyűjtöt
te-e össze ezeket a gondolatokat és rakta egymás mellé, hogy saját hitét értelmezze,
vagy pedig nem keresztények állították össze, még mielőtt a keresztények átvették
volna őket. Még ez utóbhi esetben sem lehet egyenlőségjelet tenni a nem keresz-
tény eredet és a kereszténység előtti eredet között.
A gnoszticizmus eredetének vizsgálata során talán nem árt megjegyezni agnózis
és a gnoszticizmus közötti különbséget. Ha a gnózist a gondolatok szélesehb kö-
rére értelmezzük, akkor a gnoszticizmus a 2. századra kialakult rendszert jelen-
ti. A gnosztikus gondolatok függetlenek voltak egymástól, s csupán fo)(ozatosan
váltak különböző szervező elvek körül kialakuló rendszer részeivé. Ugy tíínik,
hogy a gnoszticizmus a kereszténységgel párhuzamosan és riválisként jelent meg
ugyanabban a közegben (de eltérő !''Yökerekből). Az l. században kölcsönhatásba
kerültek egymással, majd a gnoszticizmus önálló vallássá fejlődött a 2. század so-
nl Nod., A. D.: Gnosticism. HTR 57 (1964) 267. p. (ESSf!yS 949. p.); Armstrong, A. H.: Gnosis and
Greek Philosophy. In Aland, B. ed.: Gllosis: Festschriftfiir Ha ilS JOllas. Göttingen, 1978,87-124. p. sze-
rint a görög filozófia gnoszticizmusra gyakorolt hatása csupán érintőleges volt.
232 A kapcsolódási pontokhoz lásd Wallis, R. T. - Bregman, J. ed.: Ncop/atonisl11 and Gllosticisl11.
Albany, N. Y., 1992.
~:lJ Scholem, G.: Jewish GnosticislIl. Merkabah alld Ta/lIludic 'JJ-aditioll. New York, 1965.
234 Pagcls, E.: 771C Gnostic Paul: Gnostic Eregesis ~fthe Pau/inc Lettcrs. Philadelphia, 1975.
rán. Ez magyarázatot ad a kapcsolatokra és a kölcsönös befolyásra, valamint a
gnoszticizmusnak a keresztény teológia fejlődésére gyakorolt negatív vagy pozitív
hatására is. A modern kutatók a gnoszticizmus két alapvető vonalát különítik el
egymástól. Egyrészt a valentinianizmust, ami erősebben keresztény jellegű volt és
ezért különös figyelemben részesítették az egyházatyák, másrészt a sétianizmust,
ami láthatóan egy korábbi irány volt, és feltehetően nem keresztény eredetű.
A "megváltó mítosza" volt az az alapvető kereszténység előtti jellemvonás, ami-
vel a gnoszticizmus meghatározó módon járult hozzá a keresztény gondolkodási
struktúra kialakításához. E felfogás szerint egy természetfeletti lény, egy kozmi-
kus Férfi érkezik a földre, hogy megváltsa az üdvözülteket. Ez az a kategó~ia,
melyben Jézus küldetésének jelentését a kereszténységben magyarázták. Am
egyetlen kereszténység e16tti dokumentum sem tartalmaz ilyen mq,rváltó mí-
t(~szt.235 Egy értelmezési változat megfordítja a hatásmechanizmust, miszerint
"Altalánosságban a keresztény mozgalmon kívül található a gnosztikus gondol-
kodási mód, de nem a gondolkodási rendszer ... Éppen Jézus megjelenése és az {j e
földön megjelent természetfeletti mivoltába vetett hit volt az, amely el6hívta a
korábban is már latensen meglév6 gondolatokat. "13ú (Lásd a Bevezetésben a Meg-
váltó alakjárólleírtakat, 22. o.) A gnoszticizmus alapvet6 jellemz6je nem a meg-
váltóban, hanem a létezés különös felfogásában keresend6.
Egy gnosztikus szekta, az Irak és Irán déli részén él6 mandeusok fenmaradtak a
mai napig iS." 37 Az egyik felfogás szerint 6k annak a kereszténység e16tti szá.tá-
nak a leszármazottai, amely a Jordán völgyében keresztelt, s hozzájuk tartozott
Keresztel6 János is. Egy másik értelmezés szerint a zoroasztrizmus gondolati ele-
mei szolgáltatták számukra az alapot, és eredetük sokkal kés6bbi, tarkítva babilo-
ni és manicheus befolyással.:nx
JELLEMZŐ SAJÁTOSSÁGOK
A hellenisztikus világban számos tanító működött, s mindegyik a maga módján

ötvözte a vallási, mitológiai és filozófiai gondolatokat. A kereszténység újabb
összetev6t adott a már erjed6 kovászba. A legtöbb korábbi helknisztikus tanító
névtelen maradt, de az eredetiség jebryében mindegyik hozzátette a maga eszméit
a már meglévő gondolatokhoz. Ez természetesen nem igaz a hagyományokat
őrző filozófiai iskolákra. Ha a kereszténység nem örökítette' volna meg a 2. szá-
zadbeli gnosztikus tanítók nevét és gondolatait, azok is hasonló ismeretlenségben
maradtak volna.
235 Col pe, c.: Dic rclixioJl.weschihtliche Schule: Darstellunx und Kritik illJ'cS Hildcs 110m Gnostiscllm Er/öser-
myth us. Göttingen, 1961.
n<> Nock, A. D.: Gnosticism. HTR 57 (1964) 278. p.
2'j7 Drower, E, S.: nie Canonical PnLyerbook (?f the Mandal'lllls. Leiden, 1959; uő: nie MmulaeilllS of Irt/q
a11ll Irall. Oxford, 1937.2. cd. Leiden, 1962; Rudolf, IC: Die Mallt/iier. 2 vols. Göttingen, 1960, 196 l;
Yamauchi, E.: Gnostic Ethics alld MaIldacalI Origins. Cambridge, 1970.
LJHGrabcrt, E. T.: The Vocahulary of Salvation in the Qolasta and the Fourth Gospel. Ph. D. diss.
Drew University, 1963.
Minden gnosztikus tanító kialakította a maga rendszerét és változatát, mely-

nek eredményeként a gnoszticizmust ma általános elnevezésként kezeljük, egyedi
rendszerek gy(íjt6neveként. Nincs egységes, átfogó gnosztikus szisztéma. Mégis
elegendő hasonló elem áll rendelkezésre ahhoz, hogy meg lehessen határozni az
általános jellemzőket, szem előtt tartva azt is, hogy nem minden rendszer tartal-
mazza ennek az összetett képnek az összes ekmét. A legkedveltebb és leginkább
ismert rendszer Valentinusé volt, aki a 2. század közepén élt.
A gnoszticizmus érdeklődési körébe tartozott a gonosz eredete és az "ismeret"
(gnoszísz, a dolgok természetének kijelentett lényege) mint az üdvösség eszköze.
"Antikozmikus" álláspontot képviselt, és teljesen negatívan értékelte az anyagi
világot. A gnosztikus mítoszok egy tökéletes legelső princípiumhoz kapcsol ták a
lelki univerzum kiáramlását, mely aeol1okból (korszakokból vagy világokból) épül
fel. Ebben az isteni világban (pléróma) a "bukás" révén jött létre az anyag. Egy
Demiurgosz (alsóbbrendű mennyei lény) formálta meg a világot és az embert. En-
nek ellenére a tiszta lelki természet q.,'Y része, az istenség egy szikrája bekerült né-
hány lélekbe. A megváltó eljött az isteni világból, hogy megmutassa az isteni szik-
rának az anyagi világból való kimenekülés útját. A megmentett lelkeknek át kell
haladniuk a világ uralkodóinak (arkhonok) birodalmain, ho),,'Y visszatérhessenek
valódi lelki otthonukba, de ha a választottakhoz tartoznak, akkor ezt könnyen
me)?; tudják tenni.
Erdemes néhány általános gondolatot egyenként kiemelni.23~
l. A gonosz problematikája. A gnoszticizmus "feladta a leckét" azzal, hogya
gonoszt végül is az isteni szférába helyezte el, nem pedig az emberi lényben,
ugyanakkor összekapcsolta az anyagi világgal.
2. A világtól való elidegenedés. Ez része volt az időszámítás utáni első száza-
dokra jellemz6, a világ miatti általános kétségbeesésnek.
3. A világegyetem titkainak különleges és bizalmas ismerete utáni vágy. A gnosz-
tikus megváltás nem a bűnt61, hanem a tudatlanságtól szabadít meg. A tudás az
ember valóságos énjének, a plérómában lév6 otthonának és oda való visszatérésé-
nek az ismeretét jelentette.
4. Dualizmus. Többféle dualizmus létezett, mint például etikai (jó és rossz - a
judaizmusból, különöse n Qumránból, és a perzsa gondolkodásból származó koz-
mikus képzetekb()l), eszkhatológiai vagy természetfeletti (ez a világ és az eljöven-
d6 világ - a zsidó apokaliptikából és Qumránból) és pszichológiai (test és lélek - a
platonizmusból). A gnoszticizmus a pszichológiai és etikai dualizmus ötvözése az
anyagi világ és a csillagok feletti lelki világ kozmikus dualizmusával. Ehhez kap-
csolódik az Elrejt{5zött Isten és a Teremt{5 Isten közötti distinkció is.
5. Kozmológia. A pléróma vagy isteni világ létfokozatokat tartalmaz, amelyek
az első princípium kiáradásai vagy alacsonyabb fokozatai. Ezeket a valenti-
nianizmusban himnemű és n{5nemű párokba rendezték, Az arkhonok (köztes lé-
nyek) a sors révén uralják ezt a földet.
m Az első h,írom forrása Nock, A. D.: Gnosticism. HTR 57 (1964) 255-279. p. a 4-8. pedig )onas,
H.: Gnostic Religion. 2. ed. Boston, 1963,42-47. p. kissé megváltoztatva. Lásd még a hasonló felsoro-
lást in Pearson, B. A.: Gnosticisl11, jlldaism, ilIul EgyptiilII Christianity. Minneapolis, 1990, 7-R p.
Rudolph, K.: Guosis: 771C Naturc and Histo/y of GlwsticiSI11. San Francisco, 1983, 53-272. p.
6. Antropológia. Az emberek természetük szerint különböző csoportokba tar-
toznak, ennek rendszere végleges és megváltoztathatatlan. A valentinianizmus-
ban három osztály található: a pneumatikusok vagy lelki emberek, akikben meg-
van az isteni szikra és a megváltásra rendeltettek; a pszichikai emberek, akik az
egyház munkája és jó cselekedetek révén szabadulhatnak meg, végül a testi embe-
rek, akik az anyagi világhoz tartoznak, és menthetetlenül elvesznek.
7. Radikálisan megvalósuló eszkhatológia. A gnoszticizmus nem hangsúlyozta
a kózmikus vagy testi természet jövőbeni eszkhatológiáját. lsten országa belső or-
szágot jelentett. Mint a személyes üdvösség vallása, azt tanította, hogy a lelki em-
ber már most átéli valóságos állapotát, és amikor meghal, azonnal átmegy a
plérómába.
8. Etikai előírások. Ahogyan a lelki ember mentes volt a sors hatalmától, hason-
lóan szabad volt az erkölcsi törvényekt61 is. Néhány gnosztikusnak libertiniz-
must jelentett, azaz az erkölcsi törvények bels6 áthágásával megzavarták az
arkhonok rendjét. Sokkal jellemz6bb következtetés volt azonban az aszketizmus.
A test megtagadásával igyekeztek azt sanyargatni. A Nag Hammadi-szövegek
gyakran utalnak az aszkétalétformára.
Néhány keresztény gnosztikus a 2. században nagyobb érdekl6dést tanúsított
a n6k vezet6i szerepe iránt, és kevesebbet a jól felépített hierarchia iránt, szem-
ben számos riválisukkal. Néhány szövegben megfi!:''Yelhet6 az istenség n6i mivol-
tának elképzelése is, ami olyan társadalmi helyzetre utalhat, me1yben a n6k veze-
t6 szerepet kaptak, ám ennek az elméletnek még nincs bizonyítéka.
A keresztény gnoszticizmus különböz{5 kifcjezésformái ismeretesek a 2. szá-
zadból: az egyiket Baszilidésznek tulajdonítják, a másik a sétiánus gnoszticiz-
mus keresztény változata, a Tamás-hagyomány (ami nem teljesen gnosztikus),
és a legfontosabb a valentinianizmus, melynek nyugati ágát Ptolemaiosz és
Hérakleón jelentette, keleti ágát pedig Theodotosz. E különböz6 rendszerek már
az l. században ismertek voltak, s6t akár korábban is, de amennyire ezt ma meg
lehet ítélni, ekkor még nem voltak teljesen kialakult gnosztikus vallások.
GNOSZTICIZMUS AZ ÚJSZÖVETSÉGBEN
Az Újszövetség néhány könyvében elítélt tévtanítások hasonlóságot mutatnak a

2. században ellenfélként megjelen6 gnoszticizmussal. Nevezték ezeket "kezde-
ti gnoszticizmusnak" , s6t néha csak egyszerűen gnoszticizmusnak. Az ApCsel
8-ban szerepl6 Simon Mágust kés6bb az egyházatyák tették meg 6seretneknek, s
t6le származtattak minden kés6bbi herezist. Az Apostolok Cselekedetei semmi-
féle sajátosan gnosztikus vonást nem tulajdonít neki, de nem biztos, hob'Y a tel-
jes történetet elmondja róla. Amennyiben az egyházatyák állítása nem teljesen
légb6l kapott, akkor Simon követ6i valóban elmehettek egy gnosztikus irányba,
vagy az e!:''Yházatyák összekeverték 6t egy másik Simon nevű emberrel, aki való-
ban gnosztikus volt. A Kolossé levél és a pásztori levelek szembeszállnak a hamis
tanítókkal, akik angyali közvetít6ket szolgáltak, aszkétaéletmódot folytattak,
titkos tanításaik voltak, magasabb rendű tudást hirdettek, és tagad ták a keresz-
ténység tanait a teremtésről és a feltámadásról. Az l Tim 6,20 a "hazug módon

ismeretnek (gnószisz) nevezett" tanításra utal. A jánosi irodalom szintén szembe-
száll a tévtanítókkal, akik elhagyták a keresztény nyájat, tagadják a testet öltést,
a megváltás individualista és libertinista nézetét vallják, és az ismeretet hangsú-
lyozzák. Korinthoszban a feltámadással és a rajongást kiváltó lelki ajándékokkal
kapcsolatos problémák szintén gnosztikus gondolkodásra vezethetők vissza.
Elég csak arra utalni, hogy a legtöbb gondolat, amivel a 2. század nagy gnoszti-
kus tanítói foglalkoztak, már jelen volt az I. századhan is. Kevésbé világos azon-
ban, hogy ezek a gondolatok ugyanabban a kapcsolatrendszerben, ugy~nilyen
fejlettségi fokon és esetleg ugyanahban a mitikus keretben voltak-e jelen. Ugy tű
nik, hogy az újszövetségi tévtanítók ötvözték a zsidó, pogány és keresztény ele-
meket, de ezek az elemek majdnem végtelen számú kombinációs lehetőséget Id-
nál nak.
Irodalom
Grant, R. M.: GnosticislI1, A Sourccbook of Heretical WJitingsfrol1l the Ear!y Christia/l Pcriod.
New York, 1961.
Haardt, R.: Gnosis, Character and TestimOJ!y. Lcidcn, 1971.
Foerster, Wed.: Gnosis: A Selection of Gnostic Texts. 2 vols. Oxford, 1972, 1974.
Thc Facsimile Edition of the Nilg HalJll1lildi Codiers. 12 vols. Leiden, 1972-1984.
771C Coptic Gnostic Libr/Ily. Szöveg, angol fordítús, bevezet ö és jegyzetek. 15 vols. Nag
Hammadi Studi es. Leiden, 1975-.
Robinson, J. ed.: The Ntlg Hill1lmadi Lilmlry in English. 3. ed. San Francisco, 1988.
Layton, B.: The Gnostic Scriptures. Garden City, N. Y., 1987.
Wilson, R. McL.: The Gnostic Problel11. London, 1958.
Grant, R. M.: Gnosticisl11 Ilnd Ear!y Chri.\·tilll1i~y. New York, 1959.
Doresse, J.: 771C Secre t Books of the Egyptial1 Gnostics. New York, 1960.
Bianchi, U. ed.: The Origins of Gnosticism. Lciden, 1967.
Wilson, R. McL.: Gnosis and the New Testlll11C/1t. Philadelphia, J 968.
Yamauchi, E.: Pre-Christian Gnosticis11l. Grand Rapids, 1973.
Segal, A.: 711'0 Powers in Heavcl1. Etlr[y Rabbinic Reports about Christial1ity and Gnosticism.
Leiden, 1977.
Perkins, P: The Gnostic Dialogue: The Ear[y Church and the Crisis of GnosticislIl. New York,
1980.
Layton, B. cd.: The Rcdiscovery of Gnosticism. 2 vols. Leiden, J 980-1981.
Rudolph, K.: Gnosis: The Nature llIzd HistOly of GnosticiS/Jl. San Francisco, 1983.
Logan, A H. B. - Wedderburn, A J. M.: The New Testament and Gnosis: ESSérys in Honour of
Robert McL. Wilson. Edinburgh, J 983.
Strousma, G. G.: Another Seed: Studics in Gnostic Mythology. Leiden, 1984.
Hedrick, C. W. Sr. - Hodgson, R. Jr. ed.: Nag HammIldi, Gnosticism, alld Ellr[y Christiallity.
Peabody, Mass., 1986.
Tuckett, C. M:: Nag Ha/1111l11di lllld the Gospcl 71·aditioll. Edinburgh, J 986.
Pearsol1, B. A: Gnosticis/11, Judaism, and Egyptit111 Christillllity. Minneapolis, 1990.
PétrCl11ent, S.: A S'eparatc God: The Christia11 Origin of Gnosticisl1l. San Francisco, 1990.
Filoramo, G.: Gnosticis/Jl. Oxford, 1990.
Goehring, j. E. ct al. eds.: Gnosticism and the Ear!y Christian World. Sonoma, Calif., 1990.
Scholer, D. M.: Nag Hammadi Bibliography 1948-1969. Leiden, 1971.
Scholer, D. M.: Bibliographica Gnostica, Supplementum. NOJlum Testamentum 13 (1971)
322-336. p. és a következő számok.
A HERMETIKA
A Hermész Triszmegisztosz (Háromszor-Nagy Hermész) néva "Thot, a nagyon
nagy" egyiptomi isten nevének görög fordítása. Neki tulajdonították a hermeti-
kus irodalomként (Hermetica vagy Corpus Hermeticum) ismert vallásfilozófiai érte-
kezéseket. Ezek az írások Ei:,'Yiptomban készültek, de szerzőik görögök voltak,
akik gondolataikat az egyiptomi bölcsesség jeles képvise16jének tekintélye mögé
helyezték el.
A Corpus Hermeticum tizenhét görög traktátust tartalmaz, amihez még hozzáve-
het6 Apuleius Aszklépiosz című írása (latinul; egy kopt töredéke megtalál ható a
Nag Hammadi-szövegek között) és a Kore Koszmu eímű Stobaeusnál fennmaradt
szöveg. Hermetikus írások gyűjteménye már az ókorban is készült, a legkorábbi
megmaradt gyűjteményt azonban a bizánci korban állították össze. Néhány
traktátus panteista és optimista beállítottságú (II, V, VIII, XlV, és Aszklépiosz) né-
melyik dualista és pesszimista hangvételű (1, IV, VI, VII, XIII). Az Újszövetség ta-
nulmányozása szempontjából a legérdekesebb az J. traktátus, a Poimandrész (leg-
korábban a 2. századból), melyben a Logosz és a Teremt(5 Értelem közvetítenek a
transzcendens Isten és a világ között, és Antlll"OpOSZ áthalad a hét égi szférán, hoi:,'Y
kijelentse Istent. L4o Az írónak egy miisztériont (egy nyílt titkot) kell kijelentenie a
világ számára.
A hermetikus írásokat általában úgy jellemzik, mint a gnoszticizmus pogány
ágát, mivel azt a sémát követik, hogy az ismeret csak egyénileg ad megváltást
anélkül, hogy annak kozmikus eredménye az eredendő bün helyreigazítása len-
ne. L4i A Megváltó valójában kinyilatkoztató. Az iratokban nincs ei:,'Ységes néz6-
pont, s leginkább a dualista jellegü traktátus ok állnak közel agnoszticizmushoz.
A hermetikusok legjellemzőbb vonása mégis a misztika volt. Az igazi ismeret
(gnószisz) bels6 megvilágosodásban, Isten víziójában valósul meg. Isten ismerete
eksztázisban valósul meg, és agnószisz következtében a még él6 személy mcgiste-
nül, ezt újjászületésnek (palingenészia) nevezték. A testi dolgok és az érzéki dol-
gok akadályozzák az eksztázist. Az emberi személyiség mint a természet része
testben él, és így természeténél fogva rossz. lsten a jó. Kétféle emberi lény léte-
zik, azok, akik részesednek agnósziszban, és azok, akik hozzá vannak kötve a test
vágyaihoz és dolgaihoz. Egy hermetikus telve volt szent lelkesedéssel, hogy hir-
dethesse mindenkinek az üdvösség útját, még akkor is, ha nem mindenki része-
sülhet a gnósziszban. A megváltás az igazi én felismerése, az az ismeret, hogy az
Segal, R. A.: nie Poil1lllndres as My th, Scholar!y The01:y and Gnostic Leami/lj;. Amsterdam, 1987.
"-ID
Hi "Mivel egyedül lsten ismerete az, mely megváltást ad az embernek." Corpus Hcrl1leticul1l X, 15. Lásd
Luck, G.: The Doctrine of Salvation in the Hermetic Writings. 711C Sa·ond Cmtlll]! 8 (1991) 31-41. p.
ember az "életből és a világosságból" érkezik, és oda tér vissza. Az üdvösség útja

az érzékek megölése. Az üdvösség gyakorlatilag vallási értelemben vett eksztázis.
A lélek mennyei utazásának gondolata az asztrologikus miszticizmushoz igazo-
dott. Az emberek az égi szférákon keresztül vezető alászállásuk során saját tulaj-
donságaikkal voltak felruházva, a visszavezető úton azonban azokat mind el kell
hagyni. A lélek tehát felszáll a hét égi szférán keresztül, s mindegyiken levet egy
bűnt. A nyolcadik szféránál, az örök tökéletesség birodalmánál átlép a mennyei
hatalomba, és végül feloldódik Istenben. A hermetizmus nem elmélet volt, vagy
filozófiai rendszer, hanem egyfajta lelki fejlődési mód. Néhány szöveg feltehe-
tően a hermetikus társaságokba való bevezetési szertartásokra uta1.~41
Még a sztoikus terminusokat alkalmazó, panteista traktátusok is sokkal miszti-
kusabbak és személyesebbek, mint a sztoikusok írásai. Isten szelleme irányítja a
heimarmenét, a törvényeket és minden hatalmasságot. A világ Isten képmása, a vi-
lágnak pedig az emberek a képmásai.
Nyilvánvalónak tűnik a zsidó hatás is a Hennetikában, hiszen a Gen I ,28-at idé-
zi a szöveg. A keresztény kapcsolatok sokkal közvetettebbek.:i4:l A hermetikus
tant kicsiny tanítványi kör őrizte, akik egyéni megváltásban hittek. A hermetiz-
mus által hirdetett új élet, hasonlóan néhány gnosztikus alakzathoz, feloldotta az
embert az erkölcsi igyekezet szükségessége alól, a kereszténység viszont éppen az
erkölcsi küzdelemre készítette föl az embert.:!44
Irodalom
Nock, A.D. - Festugiere, A. J. ed.: Corpus Hcnneticul1l. 2 köt. Paris, 1945. Repr. 1960.
Copenhaver, B. P ed.: The Grcck "Corpus Hcrmcticum" and the Latin "Asclcpius". Cambridge,
1992 (angol fordítás, jegyzetek és hevezetés).
Festugiere, A. j.: Lll RéJlclation d'Hcrmcs Y,·isnzégiste. 4 köt. 3. kiad. Paris, 1950-1954.
Dodd, C. H.: The Bible and the Grceks. London, 1954.
Van Moorsel, G.: The Mysterics of Hermes Trisnzegistus. Utrecht, 1955.
Delatte, L. - Govaerts, S. - Denooz, J.: Index du corpus hcrmeticunz. Rome 1977.
Grese, W c.: Corpus Hcrmeticum XIII and Earry Christian Literature. Leiden, 1979.
Iversen, E.: EgyptÍflll and Hcrmctic Doctrillc. Copenhagen, 1984.
González B. A.: Hermetism: A Bihliographical Approach.ANRW II, Principat, 17.4, Berlin
- New York, 1984, 2240-2281. p.
Fowden, G.: The Egyptitlll Hernzcs: A Historical Approach to the Late Pagtlll Mind. Cambridge,
1986.
Segal, R. A.: The Poinzandrcs as My th. Scholarry Thcory and Gnostic MCllning. Hawthorne, N.
Y, 1986.
242 Mahé, J. M.: La voie d'iml1lortalité a la lumiere des Hcrmcticn de Nag Hammadi et de découvertes
plus récentes. 'vigiliac C/l1istiaJltlc 45 (1991) 347-375. p. (h~\sznos bibliográfiával).
243 [)odd, C. H.: nIc lJltcrpretiltioll of the FOllrth Gospel. Cambridge, 1953, 10-53. p. szerint a negyedik
evangélium és a hermetika hasonló vallásos gondolatokat tartalmaz anélkül, hogy egymástól bármit is
kölcsönöztek volna.
244 Nock, A. D.: Early Gentile Christianity and ist Hellenistic Background. In Emrys, 127-129. p.
KÁLDEAI ORÁKULUMOK
A Káldeai orákulumok verses gytíjteményét Marcus Aurelius uralkodása idején ké-

szítették görög területen, s ezek állítólag isteni kijelentésen alapultak. Ez lett a
késői újplatonisták "Bibliája", és csupán az a mintegy háromszáz sor ismeretes
belőle, amit e szerzők idéztek. Célja a teurgia igazolása volt. A régi görög démon-
és mágiahit kiegészült a keleti gondolatokkal, és a filozófia demonológiája foglal-
ta rendszerbe.
A Káldeai orákulumok filozófiai öltözetben prezentál ják a gnosztikus rendszer
néhány elemét. A bebörtönzött lélek megszabadulását megtisztulás és rituálék
útján képzelték el. Nem szólnak azonban bukásról és a jelen állapot végének re-
ményéről sem. Bár a platóni gondolatok fejlettség terén azonos szinten álltak a
gnoszticizmussal, gyakorlatilag mégsem nevezhetök gnosztikusnak.
A rendszer feje az Atyai Szellem. Ő a ttíz (ez sztoikus jellegzetesség az egyéb-
ként főként középplatonista rokonságú rendszerben), és tö\e származik minden.
A Második Szellem a teremtő, aki kapcsolatba lép az érzékek világával. Van Világ
Lélek is (akit Hekateosszal azonosítottak), aki Közvetítőként szerepel. Ez sokban
hasonlít Numenius filozófiájához (363. o.). A legmagasabb istent a világtól hatal-
masságok hosszú sora választja el, akik függőlegesen rendez6dnek el csökken6
sorrendben és ellentétpárokban. Az emberi lélek tüzes természettí, és a testtel
küzdve igyekszik visszatérni az atyához, a ttízhöz, akib61 érkezett. A szertartások
részletei homályosak. A csillagok jelzik, de nem okozzák az eseményeket.
Irodalom
Des Places, E.: Omclcs Cllllldai'qucs. Paris, 1971.

Maajercik, R. ed.: The Caldet/Il Oracles: Text, Tmllslatiol1 and Commentmy. Leiden, J 989.
Dodds, E. R.: Theurgy and Its Relationship to Neoplatonism. Jourl1al of Roman Studies 37
(1947) 55kk. p. Reprint in The Greeks and the Jrratiolllll. Boston, 195 J, 283-31 J. p.
Lewy, H.: ChIlldacllll Oraclcs alld Thcurgy. Cai ro, 1956. Új kiadás: Tardieu, M. Paris, J 978.
Dodds, E. R.: New Light on the Chaldaean Oracles. HTR 54 (1961) 263-279. p.
I(ésőbbi fejlemények: monoteizmus

és napimádat
A monoteizmus felé mutató tendenciák kezdete Xenophanész és Antisz-
thenész filozósusokig nyúlik vissza. Más filozófusok szerint is kell lennie q,'Y leg-
magasabb rendtí princípium nak (alapelvnek), ezt mégis egészen különböző mó-
don értelmezték a platonizmusban, az arisztotelianizmusban és a sztoicizmus-
zsmó IRODALOM ÉS EGY~B FORRÁSOKA HELLENISZTIKUS ÉS RÓMAI KORBAN 40 l
Knibb, M. A.: The Qumran Community. 1987.

Charlesworth, J. H. ed.: The Graphic COl1cordance to the Dead Sea Scrolls. Louisville, 1991.
LaSor, W. S.: The Amazing Det/d Sea Scrolls. 1956.
Yadin, Y.: The Message of the Scrolls. New York, 1957.
Mansoor, M.: The Dead SCt! Scrolls. Grand Rapids, 1964.
Vermes, G.: The Dead Sca Scrolls: Qumffln in Perspective. Cleveland, 1978.
Wise, M.: The Dead Sea Scrolls. BA 49 (1986) 140-154.,228-243. p.
Buchard, c.: Bibliographic zu den Handschriften vom Toten Meer. 2 vols. Berlin, 1957, 1965.
LaSor, W S.: Bibliography of the Delld Set! Scrol/s, 1948-1957. Pasadena, 1958.
Sanders, J. A.: Palestinian Manuscripts, 1947-1967.jBL 86 (1967) 114-123. p.
Jongeling, B.: Bíbliography of the Finds in the Desert of judah, 1958-1969. Leiden, 1971.
Sanders, J. A.: The Dead Sea Scrolls: A Quarter Century of Study. BA 36 (1973) 110-
148. p.
Sanders, J. A.: Palestinian Manuscripts 1947-1984. JjS 24 (1973) 74-83. p.
Fitzmyer, J .A., S.J.: The Dmci Sea SCI'Ol/S: Major Publications and Toolsfor StUtry. Rev. ed. At-
lanta, 1990.
Kocster, c.: A Qumran Bibliography: 1974-1984. Biblical Theological Bul/etin 15 (1985)
110-120. p.
Tov, E.: The Unpublished Qumran Texts from Caves 4 and ll. BA 55 (1992) 94-104. p.
Reed, S. A. cd.: Dead Sea Scro1l1nvC/ltOly Project: Usts of Documents, Photographs and Museum
Plt/tes. Claremont, 1991-92.
Revue dc Qumran.
Dead Sea Discoveries: A journal of Current Research 0/1 the Scrolls and Related Literature.
(A további bibliográfiát a qumráni közösséghez lásd 445-446. o.)""
APOKALIPTIKUS IRATOK
Az általunk vizsgált korszakban négy, irodalmi szempontból mesterségesen ki-

alakított kategóriában találhatunk apokaliptikus iratokat: a Szentírás zsidó és
keresztény kánonaiban (Dániel és a Jelenések könyve), az apokrifok között
(2Ezsd), a pszeudepigrafák között (Etióp Énók, Báruk sZÍr apokalipszise, hogy
csak a legtisztább képvisc16it emlísük) és a holt-tengeri tekercsek között (Háborús
tekercs). Egyik irat sem tekinthet6 egy adott vallási csoport sajátos kifejez6eszköz-
ének. Bár az apokaliptikus irodalom e16történetéhez tartozik az Ézsaiás 24-27,
Ezékiel és Zakariás próféciái, mégis a legkorábbi valódi apokalipszis, mely már
ennek minden jegyét viseli, Dániel könyve.
Több distinkciót is kell tennünk, mivel bizonyos félreértések tovább bonyolít-
hatják ennek a Biblia-olvasók számára oly furcsa témának a tanulmányozását.
EI6ször is, az apokaliptika kifejezést meg kell különböztetni az eszkatológiától. Az
eszkatológia, aminek a jelentése "utolsó dolgok", igen tág fogalom, melybe min-
den beletartozik, ami valamilyen kapcsolatban áll a végid6k tanításával. Az apo-
I3J 1991 után lchetővé tették a kutatók számára az addig nem publikált szövegek és töredékek kuta-
tását, ami fclgyorsította a szövegkiadást és magát a Qumrán-kutatást is. Az 1998-ig elkészült míívek
bibliográfüíjához és a kutatás állásáról lásd Vermes, G.: A qumníni közöss~!; ó II holt-tt:llgeri tekercsek tö,té-
nete. Budapest, 1998. - A jimlító.
kalipszis kijelentést vagy leleplezést jelent és általában olyan Írásokra vonatkozik,
melyek a rejtett ismeretet tárják fel, különösen is Isten azon tervét illetően, hogy
mikor és hogyan végződik a történelem. Az apokalipszis irodalmi formája azon-
ban felhasználható olyan témák esetében is, melyeknek kevés közük van vagy
éppen semennyi sincsen a valódi eszkatológiához (ilyenek például a gnosztikus
apokalipszisek, melyek felfedik a létezés gnosztikus felfogását, vagy Hermász
Pásztora, mely a keresztény élettel és a bűnbánattal foglalkozik, vagy akár Péter
apokalipszise, mely az elátkozottak állapotát mutatja be, bár ez a mű foglalkozik az
"eszkatológiával", mégsem tartalmazza az apokalipszis jellemző témáját a törté-
nelem közelgő végéről). Továbbá az apokaliptika szimbolizmusát más típusok
üzeneteiben is fel lehet használni. Egyesek szerint ez érvényes a Jelenések köny-
vére is.
Ezek a megállapítások már egy újabb fontos különbségtételt vázol nak fel. Kü-
lönbséget kell tenni egy-egy apokalipszis irodalmi jellege és az apokaliptikus iro-
dalom gondolatvilága között. A félreértések elkerülése érdekében az apokalipti-
kus jelzőt a "kijelentési módra" vagy a kijelentés tartalmára használjuk, az
"apokaliptika" helyett az irodalmi műfajra főnévként az "apokalipszist" használ-
juk, az "apokaliptikus eszkatológiát" a gondolatok rendszerének, az "apokalip-
ticizmust" pedig a társadalmi ideológiának a megnevezésére alkalmazzuk.
Mint irodalmi forma, az apokaliptikus irat általában pszeudonim. A Jelenések
könyve nyilvánvalóan kivétel, melyet egy próféta írt a saját nevében olyan gyüle-
kezetekhez, melyek jól ismerték őt, és nem kellett azért küzdenie, hogy üzenetét
a régmúltból adott kijelentésként adja elő (Jel I, l-2). Egy apokalipszist általában
látomásként, álomként vagy természetfeletti utazásk~nt jelenítenek meg, amit
Izrael múlt jának valamely kiemelked6 személyisége (Enók, Ezsdrás stb.) kapott
és írt le, majd lepecsételve elrejtette Isten parancsa szerint. Ez most tudomására
jutott annak a generációnak, melynek meg kell tapasztalnia az el6re látott dolgo-
kat. Gyakran szerepel bennük egy magya~ázó angyal. Az apokalipszis~k által~ban
egy túlvilági utazásra épülnek, mint az l Enók l-36; 37-71; 72-82; 2Enók; Abra-
hám testamentuma; Lévi testamentuma 2-5; Zofoniás apokalipszi se. A jövendö-
lésként elhangzó dolgok egy része általában a történelem összefoglalását tartal-
mazza a valódi szerző saját koráig. Ez, valamint a kozmosz rendszerér61 szóló "tu-
dományos" leírás nyilvánvalóan azt szolgálta, hogy hihetőbb 1c!:,'Yen a végről
szóló üzenet. A történelem jövő időben elmondott áttekintése általános jellemz6-
je az apokaliptikának, mégsem szerepel mindig, ahogyan a túlvilági utazás is gya-
kori, de nem állandó elbeszélő keret. n4 A "történelmi" apokalipszis kategóriába
tartozik Dániel, lÉnók 85-90; 93 és 91,11-19; 4Ezsdás és 2Báruk. A kijelentés
megfogalmazása a különböző könyvekben más-más irodalmi formában valósul
meg. Némelyik egy búcsúbeszéd (testamentum) kereteibe ágyazza a mondaniva-
lót, mások mint jövendőmondást adják elő, megint mások mint q,'Y látomás be-
134Collins, J. J.: Apokalypse: Towards the Morphology of a Genre. SociefY ol Biblical Litemture /977
ScmÍllar Papo·s. Missoula, Mont., J 977, 359-370. p. (Semeia 14 [1979] l-20. p.), az apokaliptikus
iratokhoz tipológiát javasol aszerint, hogy tartalmaznak-e túlvilági utazást vagy sem, a tartalom alap-
ján három alkategóriával: "történelmi" áttekintés, kozmikus vagy politikai eszkatológia Vé\i:,'Y egysze-
rííen személyes eszkatológia.
ZSIDÓ IRODALOM ÉS EGVÉB FORRÁSOK A HELLENISZTIKUS ÉS RÓMAI KORBAN 403
számolóját. Ezenkívül alkalmaznak még olyan irodalmi formákat, mint az oráku-

lum elmondása, a Biblia magyarázó újraírása (midrás), az ima és a parainézis.
Gyakran több ilyen irodalmi formát is felhasználnak egy-egy műben. Elterjedt az
ismétlés és a visszatérő motívumok használata. Mindegyikük egyfajta természet-
feletti színezetben jeleníti meg mondanivalóját. A legfeltűnőbb a rendkívüli
képes beszéd. A képzeletvilág a közel-keleti mitológiából, az Ószövetségb61 és a
hellenisztikus szinkretizmusból merített. Az idegen népeket vad és kiéhezett álla-
tokként ábrázolják, Izraelt pedig szelíd háziállatként mutatják be. Az uralkodó-
kat szarvval, az angyalokat és természetfeletti lényeket a csillagokkal helyettesí-
tik. A számoknak szintén szimbolikus jelentésük van.
A modern írók az irodalmi műfaj helyett csupán a gondolatvilágra gondolnak,
amikor az apokaliptikára utalnak. Talán elmondható, hogy az apokaliptikus
eszkatológia fílozófiatörténetet kínál. Foglalkozik az egyetemes történelemmel,
de különösen is azzal, ahogyan az Isten népére hat. Az események egy eMre meg-
határozott cél felé haladnak. És amíg a történelem isteni ellen6rzés alatt áll, addig
az egyéni döntések nem. Az apokalipticizmusban egyszerre van jelen az univerza-
lizmus és az individualizmus is. Isten tervei univerzálisak, de az egyén (nem a
nemzet mint egész) maga dönti el, kinek az oldalán áll, és hogy hová fog állni a
végs 6 kataklizmában. A történelem apokaliptikus képe nagyon pesszimista. Csu-
pán Isten kívülröl történ6 munkája és a történelem befejezése menti meg népét és
gy(5zi le a gonoszt. A véget igen közelesen várja. Az emberi reménységek a túlvilág-
ra koncentrálnak. Azaz két korszak dualizmusa van színen,135 a gonosz jelen (Gal
1,4) és az eljövend6 kor (Zsid 6,5). A két korszak tanítása mellett az apokaliptikus
irodalom két másik ellentétpárt is kifejlesztett a zsidó örökségéb61- a jó és gonosz
közötti etikai dualizmust és a menny és föld, Isten és a világ közötti "térbeli" dua-
Iizmust. Az isteni transzcendens kimagaslik. Ez feltehetően kapcsolatban áll az
apokaliptikus gondolatvilágban kialakult angelológiával és démonológiával: az ]s-
ten és emberiség közötti távolságot jó és rossz köztes lények töltik ki.
Az apokalipticizmus gyökerei az izraeli papi és bölcseleti forrásokhoz, de külö-
nösen is a prófétasághoz nyúlnak vissza. Az apokaliptikus művek pszeudonim
volta rámutat arra a tényre, hogy Izraelben ebben a korban már nem volt prófé-
cia: csupán a múlt egy-egy szentjének nevére hivatkozva lehetett a kijelentést el-
fogadható módon megfogalmazni. Bár a különböző prófétai könyvekben találha-
tók apokaliptikus jellegű szövegrészek is, számos határozott különbség mutatko-
zik a klasszikus héber prófécia és az apokalipticizmus között. Ezeket el lehet
túlozni, de vannak fokozatok és kivételek, és általánosságban is felsorolhatók a
különbségek: l. A próféciában a jöv6 a jelenb(5] n6 ki, a megváltást és beteljese-
dést a történelemben keresik, az apokalipticizmusban azonban a jövő radikális
szakítást jelent, mivel pesszimista a történelemmel szemben, és Istennek kell kí-
vülr61 közbelépnie és befejeznie a történelmet. 2. A prófécia feltételes és mérték-
letes: Jónás azt mondja, "Még negyven nap és elpusztul Ninive", de ez mégsem
mA dllalizl1lust gyakran helytelenül használják, ezért a diákoknak fih'Yelniük kell rá, milyen értclem-
ben szerepel egy-egy adott helyen. Lásd Gammie, J. G.: "Spatial and Ethical Dualism in Jewish
Wisdom and Apocalyptic Literature," JI3L 93 (1974) pp. 356--385.
történik meg, pedig ő nem volt hamis próféta és üzenete sem volt hazugság. Ezzel
szemben az apokalíptícizmus a történelmet a kezdettől meghatározottként mu-
tatja be. 3. A prófétai üzenetek főként prédikációha öntött üzenetek voltak, az
apokalípszisek azon han irodalmi alkotások, amennyire ezt meg tudjuk ítélni, bár
valódi társadalmi helyzetük még meghatározásra vár. 4. A prófétai orákulumokat
gyakran költői formában fogalmazták meg, míg az apokalipsziseket prózában ír-
ták (bár ezt nehéz megállapítani, mivel az apokalipszisek főként fordításokban
maradtak fenn).
További tanulmányozásra van szükség az apokalipticizmus szociális helyének
megállapításához. Az elnyomatások idejéből származtak, és olyan csoportoktól,
melyek átélték az idegen uralmat, bár eszkatologikus nézetük széles körben nagy
hatást ért el, befolyásolva sok farizeust és rabbit, sőt olyan szektás csoportokat is,
mint a qumráni közösség. Az apokalípticizmus különösen akkoriban virágzott,
amikor az idegen megszállók megszorításokat vezettek be Palesztinában. Azért
írták őket, hogy összhangba hozzák azt, hogy miként folytatódhat az üldöztetés,
annak ellenére, hogy Izrael a választott nép és Isten igazságos és kegyelmes. Az
írók igyekeztek megerősíteni a hitet és elültetni a reményt. Ezt egy jelképes uni-
verzum révén tették, ami azt hangsúlyozza, hogy mit tesz Isten kozmikus szinten
az e világi léttel szemben. Az apokaliptikus iratok jellcmzője az, hob'Y az eszka-
tologikus üzenetet egy, a ht)yzetnek megfelelő életvitelre buzdító beszéd követi.
Ugyanez megtalálható az Uj szövetségben is (Mk 13; l Tessz 4-5; lPét 4,7kk.).
Irodalom
Reddish, M. G. ed.: Apocaliptic Literaturc: A Readel: Nashville, 1990.

Rowley, H. H.: The Rclevance of Apocalyptic. New York, 1963.
Russel, D. S.: The Mcthod and Message of jewish Apoca[vptic. Philadelphia, 1964.
Funk, R. ed.: Apoealipticism. journal for Theology and Church 6. New York, 1969.
Koch, K.: The Rediscovcly oj Apocalyptic. Naperville, lll., 1972.
Schrnithals, W: The Apocalyptic Movemcnt: Introduction and Intcl]Jrctation. Nashville, 1975.
Barr, J.: Jewish Apocalyptic in Recent Scholarly Study. 8jRL 58 (1975) 9-35. p.
Hanson, P D.: The Dawn qfApocalyptic. Philadelphia, 1975.
Collins, J. J. ed.: Apocalypse: the Morphology oja Genre. Semeia 14. Missoula, Mont., 1979.
Grünewald, 1.: Jewish Apocalyptic Literature. ANRW II, PriJ1cipat, 19.1. Berlin - New
York, 1979, 89-118. p.
Rowland, Ch.: The Open Heavcn: A Study oj Apocalyptic in Judaism and Early Christil/ni~.
New York, 1982.
Hellholm, D. ed.: Apocalypticism in the Mediterranean World and thc Near fast. 2. cd.
Tübingen, 1988.
Collins, J. J.: The Apocalyptic ImagiJ1ation: An Introduction to the jewish Matrix oj Christial1i~.
New York, 1984.
Russel, D. S.: Divine Disclosure: An Introduction to jewish Apocalyptic. Minneapolis, 1992.
Garda Martinez, E: Qumran and Apocalyptic. Leiden, 1992.
PHILÓN
Az apokaliptikus gondolkodással minden tekintetben szemben áll Philón, aki
nagyjából Kr. e. 30 és Kr. u. 50 között élt. Az egyetlen esemény, melyet ismerünk
az életéből, az alexandriai zsidó közösség egyik válsága, mely Philón idős korában
következett be. Flaccus, Egyiptom prefektusa Kr. u. 38-ban egy sor zsidóellenes
határozatot hozott, ami végül pogromba torkollott (lásd 49. o.). Ennek az évnek
az eseményei szolgáltatják Philón ln Flaccum (Flaccus ellen) CÍmű művének témá-
ját. Miután Flaccust Rómában bíróság elé idézték, és nagyjából helyreállt a béke
Alexandriában, két rivális küldöttség indult Rómába, hogy szót emeljenek ügyük-
ben Gaius Caligula császár előtt. A kérdés a kialakult zavargások felelősségének
eldöntése és az alexandriai zsidóság jogi helyzete volt. A görög polgárok delegá-
cióját Apion (411. o.) vezette, a zsidó küldöttség élén pedig maga Philón állt.
Legatio ad Gaium (Követség Gaiushoz) CÍmű műve elbeszéli, milyen kellemetlen
helyzetben volt a zsidó küldöttség 39-41 között, amikor Augustust és Tiberiust
kellett dicsérni ük Caligula politikájával szemben. J:l(, Az alexandriai zavargásokat
végül az új császárnak, Claudiusnak kellett elcsitítania. 137 Philón tehát megbe-
csült tagja és vezetője volt az alexandriai zsidó közösségnek.
Philón átfogó görög nevelést kapott (lásd 102-105. o.). Javasolta, hogy zsidó
hitsorsosai is olyan oktatási rendszert alakítsanak ki, mint amilyen az alexand-
riai hellenisztikus iskolák, és képes volt összehangolni egy ilyen oktatást a zsidó
vallás és életvitel rendszerével (Az alapszintű tanulmállyokról). Mivel testvére te-
hetős volt, feltételezhető, hogy Philón anyagilag független helyzetben élt, ami
lehetőséget teremtett számára, ho!,')' alaposan megismerkedjen a pogány kultú-
rával.
Neveltetése és társadalmi helyzete révén - vagyis azzal, hogy a zsidó arisztokrá-
cia tagjaként volt ideje és pénze arra, hogy megengedje magának az intellektualitás
fényűzését - az alexandriai légkörre kiterjedt irodalmi munkássággal válaszolhatott
(lásd alább 407-408. o.). Munkásságának mértéke, valamint életrajzi adatainak
hiányossága miatt különböző jellemzések láttak napvilágot. Munkái alapján első
sorban Biblia-magyarázóként áll előttünk, majd mint a judaizmus apologétája, és
csupán harmadsorban filozófusként. A modern olvasó előtt egy olyan személy jel-
lemző alakja bontakozik ki, aki látszólag teljesen asszimilálódott a hellenisztikus
kultúrába, miközben rendíthetetlenül hűséges maradt zsidó örökségéhez.
Irodalmi munkássága során Philón igyekezett a középutat hirdetni a helle-
nizáló zsidók Törvényt e!vető (vö. saját unokaöccsével; 355. o.) és a Törvény-
hez ragaszkodók legtöbbjének a Tórát naivan, szó szerint magyarázó magatar-
tása között. Hangsúlyozta, hogy a Törvény külső formáját meg kell tartani, de
szertartásai és rendelkezései értelmének igyekezett filozófiai magyarázatot ad-
1% Philón Alexandrinus: Legatio ad Gaiul/l. Szerk., előszó, ford. és kommentár Smallwood, E. M.

Leiden, 1970.
137Bell, H.!.: Jcws and Christia/lS in Egypt. London, 1924, 10-21.,27-29. p. Lásd még lentebb 493. o.
3. jeb'Yzet.
ni. 13M Philón igen széles olvasottsággal rendelkezett a hellenisztikus filozófusok
körében, és vegyesen merített abból, ami céljának megfelelt, hogy a judaizmust
mint egy racionális vallást és a görög bölcselet forrását népszerűsítse. Legtöbb
műve a Pentateuchus tartalmához kapcsolódik, és az allegorikus exegézis eszkö-
zének segít.<;égével bemutatja a benne talált filozófiai bölcsességet. Philón a hel-
lenisztikus allegóriát arra használta fel, hogy kimutassa a Törvényben a kozmo-
lógiára vonatkozó információkat és az etikai tanításokat. Így a mai kutató szá-
mára igen hasznos egyrészt exegetikai módszere, másrészt a műveibe beépített
filozófiai anyag miatt. Ezenkívül 6')'akran fontos utalásokat találunk írásaiban a
hellenisztikus zsinagóga jellemzöire, munkássága már csak ezért is rendkívül ér-
tékes.
Harry Wolfson Philón munkásságának filozófiai jelentöségét és ugyanak-
kor alapvető zsidó voltát hangsúlyozta, rámutatva, h0 6')' Philón a judaizmus fő
irányzataihoz kapcsolódik. '3 'J Példának okáért Philón legtöbb Biblia-értelmezé-
se számos ponton kapcsolódik a rabbinikus exegézishez. Ugyanakkor E. R.
Goodenough Philón hellenista gyökereit emelte ki, s6t nézeteiben a helleniszti-
kus misztériumvallások zsidó változatát véli felfedezni. 1411 Való igaz, hogy Philón
használja a misztériumok terminológiáját, de ő sem tesz mást, mint a többi filo-
zófus, amikor összehasonlítja tanítását a misztériumokkal, így Goodenoughnak
ebben a kérdésben kevés követöje akadt. Ugyanakkor Wolfson könyvének világos
és jól szerkesztett volta saját képességeinek köszönhet6, nem pedig Philón tehet-
ségének. Philón védelméül érdemes megemlítenünk, hogy az írásaiban megjelenö
zavarosság részben annak tudható be, hogy eszméinek rendszerezett taglalása he-
lyett a Pentateuchus anyagának rendeli alá gondolatait.
Philón részletes logoszclméletet dolgozott ki, ami az Újszövetség és a krisz-
tológia kutatóit műveinek tanulmányozására sarkallja. Philón szerint a logosz Is-
ten szelleme vagy elméje, mely az ideák helye a platóni filozófiában (276. o.).
A logosz tehát Isten, a maga racionális valójában, de a logosz egyben a világ és Isten
közötti közvetítök hierarchiájának a feje is. A logosz mint Isten egyik jellemz6je
nem válik személlyé, mint a kereszténységben, és sohasem ölt emberi testet. Amit
Philón mond, az csupán feltételezés: "Isten elöbb válna emberré, mint az ember
istenné" (Követség Gaiushoz 16.118), a nq.,')'edik evangélium ezt már valóságként
állítja (Jn 1,14).
A tudósok az Újszövetség három iratcsoportját vizsgálták abból a szempont-
ból, hogy mennyiben építenek Philónra. Logoszelmélete alapján az egyik ilyen mű
János evangéliuma. 141 A prológus azonban annyira túlmegy mindazon, amit
Philón mond, h0 6')' úgy tűnik, nincs értelme több függöséget feltételezni bárme-
lyik más olyan filozófiai rendszernél, mely a logoszgondolatot úgy használja, mint
ami ésszerű rendszert biztosít a világ számára.
13" Ábrahám ptÍndorlása 89-90.

u')Wolfson, H.: Phi/o. 2 vols. Cambridge, Mass., 1947.
140Goodenough, E. R.: ~y LiKht LiKht. 771e Mystic Gospel oj'Helleuistic Judaism. New Haven, 1935.
141 Knox, W. L.: Some Hellenistic Elemellts in PrÍmitiJle Christiilnity. London, 1944,55-90. p.; Dodd, C.
H.: The IJueJ1wetlltion of the Fourth Gospc/. Cambridge, 1953, 54-73. p.
A Loeb Classical Library köteteiben Philón munkái a Pentateuchus sorrendje alapján ol-
vashatók, kivételt képeznek a vegyes munkák és a töredékek. Philón írásainak itt követ-
kező besorolása Goodenough, E. R.: Jntroductioll to Philo fudllCUS. New York, 1963,30-51.
oldalai alapján készült, ahol a szerző egyben sorrendet is ajánl Philón műveinek elolvasá-
sához.
Apologetikus művek
l Flaccus ellen
2 Követség Gaiushoz
3 Az elmélkedő életről
4 A zsidóság apológiája (vagy Hüpothctikll - részletek Euszebiosznál)
5 Mózes élete
A Törvény magyarázata
I A világ teremtéséről
2 Ábrahámról
3 Izsákról (elveszett)
4 Jákóbról (elveszett)
5 Józsefröl
6 A tízparancsolatról
7 Különleges törvényekről (4 könyv)
8 . Az erényekről
9 A jutalmakról és a büntetésekről
Allegorikus magyarázatok
l Allegorikus magyárázat (3 könyv)
a) I. könyv (IMóz2,1-17)
b) II. könyv (I Móz 2,18-3, I)
c) Ill. könyv (lMóz 3,8b-19)
2 A kerubokról (l Móz 3,24 és 4, I)
3 Ábel és Káin áldozatáról (l Móz 4,2-4)
4 A gonoszabb megtámadja a jobbat (l Móz 4,8-15)
5 Káin utódairól és száműzetéséről (lMóz 4,16-25)
6 Az óriásokról (IMóz 6,1-4)
7 . Isten megvá1tozhatatlanságáról (l Móz 6,4-2)
8 A gazdálkodásról (I Móz 9,20)
9 Nóéról mint szőlőtelepítőről (l Móz 9,20b)
10 A részegségröl (l Móz 9,21)
II A józanságról (l Móz 9,24)
12 A nyelvek összezavarásáról (l Móz ll, l-9)
13 Ábrahám vándorlásáról (l Móz 12, l-6)
14 Ki az isteni dolgok örököse? (IMóz 15,1-18)
15 Az alapszintű tanulmányokról (I Móz 16,6-14)
16 A menekülésről és megtalálásról (l Móz 16,6-14)
17 A nevek megváltoztatásáról (l Móz 17, I-22)
18 Az álmokról (két könyv) (l Móz 28, 12kk. és 31, l I kk.)
Kommentárok
l Kérdések és válaszok a Genezisről
2 Kérdések és válaszok az Exodusról
Különböző értekezések
l A világ elpusztíthatatlanságáról
2 Minden jó ember szabad
3 A gondviselésről
4 Alexandrosz (Vajon a buta állatoknak van-e értelmük'?)
[Nem a Loeb-kiadásban, de a Supplements to Studia Philol1h~íban elérhető Terian, A.: Philollil/ Alcxl/Ildri-
ni de Animalibus: The Annellian 'Text with all/ntroduction, 7i-l/llslation, I/nd COllllllClltmy Chi co, Calif., 1981.]
Az, hogy Philón diaszpórazsidó volt, és hogy ugyanakkor ilyen kiemelten és in-
tenzíven foglalkozott a logoszgondolattal, okot adhatna arra a feltevésre, hOb')l Já-
nos evangéliumának szerzöje ismerhette Philónt vagy az övéhez hasonló elméle-
teket. Valójában az evangélium egyéb helyei sokkal határozottabb párhuzamot
mutatnak Philón és János között. A krisztológia szemszögéből nézve Philón Mó-
zes-portréja hasonlít Jézusnak a neb'Yedik evangéliumban betöltött szerepéhez. 141
A János 6-ban a pusztai manna értelmezésének egyes pontjai kapcsolódnak
Philón magyarázatához. 143
A másik irat, mellyel kapcsolatban a kutatók azt feltételezik, hogy az Újszö-
vetség szerzője Philónra épít, a Zsidókhoz írt levél. Ebben a levélben határozott
párhuzamok fedezhet6k fel a szóhasználatban, gondolkodásmódban és az Ószö-
vetség értelmezésében. Bár nincs okunk kétségbe vonni a közvetlen kapcsoló-
dást, itt is inkább úgy tűnik, hogy Philón u&'Yanazt a hellenisztikus zsidó gondol-
kodást világítja meg, ami neki magának és az Újszövetség írójának is az alapokat
jelenti. 144
A sok mindenben azonos háttér alapján feltehetőnek látszik a Pállal való kap-
csolat is, kinek térbeli és id6beli helyzete lehetövé teszi azt az elképzelést, hob'Y
igen sok időt fordított Philón műveinek olvasására. Mégis, ahogyan azt Henry
Chadwick is megfogalmazta, "mindketten ugyanabban a tóban horgásztak" .145
Mint diaszpórában élő görög nyelvű z~idó, akinek nézeteit és életmódját megha-
tározta a zsidó hagyomány és a görög Oszövetség, Philón nagyszerű elIenpárja fi-
atalabb kortársának, Pálnak. A két férfi b'Yökeresen más választ ad arra az urbá-
nus kultúrára, melyben élnek. Mivel Philónnál hiányzik a messianizmus, az
eszkatológia és a misszionálás, Pál alakja sokkal feltűnöbben jelenik meg. Pozitív
HL Meeks, W. A.: The Prophet-King: Moses Traditions I/nd the Johal1nil1e Christology. Leiden, 1967.
143 Borgen, P.: Breadfrolll Hem/en: AIll'xegl'tieal stl/{!y l!f the COllcCpt l!f Mallnl/ in thl' Gospcl of John I/nd the
writings l!f Philo. Leiden, 1965; Bruce, I. M.: 771C PI/lcstinilln Manna TraditioIl. Leiden, 1968.
144 Sowers, S. G.: nie HerlllCllclItics of Philo lInd Hebrews. Zürich, 1965; Williamson, R.: Philo and the
Epistie to the Hebrews. Leidcn, 1970; Dey, L. I(. 1(.: The /ntermedilllY World 1I1ld Patterns of Peljection in
Philo and Hebrews. Missoula, Mont., 1975; Nash, R.: The Notion of Mediator in Alexandrian Judaism
and the EpistIe to the Hebrews. Westlllinster 771eologiclIl Journal 40 (1977) 89-115. p.; Thompson, J.
W.: The Beginllings l!f ChristiI/n Philosophy. Washington, 1982.
145Chadwick, H.: St. Paul and Philo. BJRL 48 (1966) 286-307. p.; vö. Knox, W. L.: St. PI/ul and the
Church l!f the Gentiles. Cambridge, 1939.
oldalról szemlélve Pál és PhiIón párhuzamos témái a következők: a Teremtő és a

bálványimádás közötti ellentét; erények és vétkek hasonló listája; a lelkiismeret
gondolata, mint ami az elmúlt cselekmények megítélt:5je; a szív körülmetélése; a
Philón logosz- és Pál istenibölcsesség-e1mélete közötti hasonlóság.
Ilyen jellegű hasonlóságok járulhattak ahhoz, hogy a keresztény tradíció sze-
rint Philón Rómában találkozott Péterrel és áttért a kereszténységre (ezt a felte-
vést már Euszebiosz is ismerte, Egyháztörténet 2.17.1). Bármennyire hihetetlen is,
a korai kereszténység a zsidó örökség megismerésében láthatóan szinte kizárólag
Philónra támaszkodott, akinek munkáit keresztény író k örizték meg. A helleniz-
mus és judaizmus Philón-féle szintézise előkészítette a hasonló próbálkozásokat
a keresztény filozófia és teológia összehangolására, az Újszövetséget követö korai
keresztény gondolkodókra pedig még ennél is nagyobb é,s mélyrehatóbb volt a ha-
tása. Az alexandriai keres;,;tény írók, így Kelemen és Origenész, eré5t~~ljesen tá-
maszkodtak Philónra (az Oszövetség allegorikus értelmezésében, az Oszövetség
különleges helyeinek értelmezésében, általános tanbdi nézetben), és rajtuk ke-
resztül az egész keresztény teológia vonala, különösen annak görög ága mutatja
hatását és az általa tárgyalt kérdéseket. 14(,
Philón írásai a gnoszticizmus tanulmányozása szempontjából is érdekesek.
Bár Philónt aligha nevezhetjük "gnosztikusnak", gondolatvilága mégis hasonlít
ahhoz, ahonnan a gnoszticizmus ered, így Ichetöséget ad az összehasonlításra is.
A Philónnak tulajdonított Bibliai régiségek l47 valójában valamivel Kr. u. 70 után
készült és a 2Ezsdrához és Báruk apokalipsziséhez kapcsolódik. A szöveg a héber
eredeti görög változatának egy latin fordításában maradt fenn. A teremtést61 Saul
koráig mondja el a történelmet, kiegészítve a már meglévé5 bibliai történeteket.
Sajnos az egész mlíI!ck csupán ct,')' része maradt fenn.
Irodalom
Cohn, L. P - Reiter, S. - Lciscgang, H.: Ph ilon is A lexandrin i Opera quae supersunt. 7 vols. Ber-
lin, 1896-1930.
Colson, F. H. - Whittaker, G. H. - Earp, j. W - Marcus, R.: Philo. 12 vols. Loeb Classical
Lihrary. Camhridge, Mass., J 929-1962.
Philon d'Ale:mndrie. Sources Chrétiennes. Paris, 1957-.
Winston, D. transl.: Philo of Alexandria; The Contemplt/tiJle L!fe, the Cit/nts and Sclcctions.
Ramsey, N. J., 1981.
Williamson, R.: Jews in the HelIcnistic World: Philo. Camhridge, 1989.
Yonge, C. D. - Scholcr, D.: The Works ofPhilo: New Updatcd Edition. Pcabody, Mass., 1992.
14I'Chadwick, H.: Philo and thc Bcginning of Christian Thought. Cambridge HistOly ofLatcr Greck lllld
Ear!y MedicPlil PhilosopJ~v. Amstrong, A. H. ed. Cambridge, 1967, 137-192. p.; Wolfson, H.: I'hilosojlJry
of the Church Ftlthers. 3. ed. Cambridge, Mass., 1970.
147James, M. R.: ne Biblical Antiquities of Philo. London, 1917. Repr. 1969; Kiseh, G.: I'sclldo-Philo's
Liber Antiqllittlt1l1l1 Biblicarum. Notre Dame, 1949; Harrington, D. J.: Pseudo-Philon: Les Alltiquités
Bibliqucs. Paris, 1976; uő: Thc Original Language of Pscudo-Philo's Liber AIltiquitatu1l1 Biblicarulll.
HTR 63 (1970) 503-514. p.; uG: Thc Biblical Text of Pseudo-Philo's Liber Antiquitatum Biblicarum.
CBQ33 (1971) 1-17.p.
Mayer, G.: Index Philoneus. Berlin, 1974.
Cohn, L.: Einlcitung und Chronologie der Schriften Philos. Leipzig, 1899.
Goodenough, E. R.: The Politics o] Philo Judacus. New Haven, 1938. Reprint. 1967 (a függe-
lékben fontos irodalomjegyzék található).
Wolfson, H. A.: Philo. 2 vols. Cambridge, Mass., 1947.
Katz, P: Philo's Bible. Cambridge, 1950.
Bréhier, E.: Les idées philosophiques et religieuses de Philon. 3. ed. Paris, 1950.
Goodenough, E. R.: Jntroductiol1 to Philo Judaeus. 2. ed. New York, 1963.
Philon d'Alextlndrie. Colloques nationaux du Centre national de la recherche scientifique.
Lyon, ll-IS Sept., 1966. Paris, 1967.
Nikiprowetzky, V: Le COl1lmcntaire de l'Ecriturc ehez Philon d'Alexandrie. Leiden, 1977.
Sandmel, S.: Philo of Alexandria: An lntroduction. Oxford, 1979.
TI)bin, T: The Crcaiiol1 o] Man: Philo and the HistolY o] Intelprctation. Washington, 1983.
ANRW 11, Principat, 21.1. Hellcnistisches Judcntul1l in römiscl1Cr Zeit: Philon. Berlin - New
l()rk, 1984. Az egész kötetet Philónnak szentelték, a cikkek főként angolul készültek, és
a kötetet kiegészíti még egy rendszeres bihliográfia is.
Runia, D. T: Philo o] Alexandria and the Timacus if Plato. Lekkn, 1986.
Borgen, P Philo, John, and Palll: New PcrspectiJlcs on Judaism and Ear!'y Christiani0'. Atlanta,
1987.
Mendelson, A.: Philo's Jewish Identi0'. Atlanta, 1989.
Runia, D. T: Philo in Ear~y Christian Literaturc. Compendia Rerum ludaicarum ad Novum
Testamentum IlI.3. Asscn-Minncapolis, 1993.
Feldman, L.: Scl10larship on Philo and Josephus (I 937-1962). New York, 1963.
RadiCt~, R. - Ruina, D. T.: Philo of Alexandria: An Annotatcd BibliograpJry 1937-1986. Leiden,
1992.
Studia Philonica, 1972-19HO; kés(íhh mint Studia Philollica Allnual: Stlft/ies ill Hellcnistic
Judaism. Ruina, D. T szerk. Vol I (19H9)-.
JOSEPHUS
Josephus 37-ben vagy 38-ban született, és 110 és 120 között halt meg. Királyi vér
folyt ereiben, mivel anyja hasmoneus lány volt. Előbb papként tevékenykedett,
késöbb a farizeusokhoz csatlakozott. '4H Az arisztokrácia tanult és energikus tagja-
ként 66-ban a zsidó háború kitörésekor rábízták Galilea védeImét. Jotapata ostro-
ma során negyven társával együtt elhatározták, hogy nem adják magukat a római-
ak kezére. Ezért kisorsolták, hogy milyen sorrendben haljanak meg, s mindenkit a
társa öljön meg. Josephus lett az utolsó. Miután a többiek meghaltak, megb'Yözte
az utolsó elöttit, hogy vele eb'Yütt adja meg magát (Bell 3.8 l340-398]). Josephus
megjósolta Vespasianusnak, hob'Y ö lesz majd a császár, s amikor ez bekövetkezett,
fényes jövö nyílt előtte. Josephus sikertelenül próbálta meggyőzni honfitársait,
hogy adják fel a küzdelmet. Titusszal Rómába ment, ahol polgárjogot és járadékot
kapott. Itt vette fel a Flavius dinasztiából származó patrónusai nyomán a Flavius
H
14 Azt a véleményt, hogy Josephus soha nem tartotta magát farizeusnak (az Önllctrajz 2.12 óvatosan
fogalmaz) és bírálta őket, lásd in Mason, S.: Flt/Jlius Josephus 011 the Pharisees. Leiden, 1991.
nevet. A zsidó nép irodalmi védelmezésére szentelte életét. Dicsőítette népe 6si
voltát, vallásos meggyőződését. A felkelés felel6sségét néhány szélsőségesre hárí-
totta. Josephus az I. század zsidó történelmének elsődleges forrása, és éppen ezért
rendkívül fontos az Újszövetség megértése szempontjából.
Josephus négy műve maradt fenn, melyeket keresztények őriztek meg és olvas-
tak. A zsidó háború (Bellum Judaicum) cÍmű munkáját eredetileg arámi nyelven írta,
majd később munkatársai segítségévellefordította görögre. 75 és 82 között jelent
meg. (Philóntól eltéröen Josephus korai munkáit nem éppen tökéletes görögség-
gel írta; mivel nem zsidó közönségnek írt, a zsidó szóhasználat vizsgálatára csak
korlátozottan használhatók művei.) A mtí hét könyvének bevezetéséül mintegy
másfél könyvnyi terjedelemben áttekinti a zsidóság történetét a makkabeus fel-
kelést61 Kr. u. 66-ig. Nagy Heródes uralkodásának bemutatásához Josephus fel-
használta Damaszkuszi Nikholasz, Heródes udvari történetírója munkáit. Magá-
hoz a 66-70-es háborúhoz Josephus saját jegyzetcit és összegyűjtött anyagát is fi-
gyelembe vette, valamint felhasználta a Vespasianus és Titus által megőrzött
hivatalos dokumentumokat is. A zsidó háború a Polübiosz által képviselt tradicio-
nális katonai és politikai történetírást követi.
A Zsidó régiségck (Antiquitatcs luda ica e) vagy A zsidók története húsz kötete 93-ban
vagy 94-ben látott napvil~got. Ez a mű a zsidóság történetét a teremtést61 Kr. u.
66-ig követi nyomon az Oszövetség alapján, és megörzött néhány korabeli értel-
mezést és Josephus saját véleményét is a történelem korai id6szakáról. A makka-
beus felkelés és a Róma elleni háború közötti időszak beszámolójában teljesebb,
mint A zsidó háború, és a Nagy Heródesre vonatkozó, Damaszkuszi Nikholasztól
származó anyag is kiegészült néhány Heródes ellenes forrásból. A zsidók története
azt a retorikus történetírást képviseli, melyet Halikarnasszoszi Dionüsziosz Ró-
mai régiségek cÍmű munkája példáz. Josephus ezt a művet vette modellnek. Míg
A zsidó háborúban a Római Birodalom és a Flavius dinasztia számára mondja el az
eseményeket, addig A zsidók történetében a judaizmus apologétájaként beszél.
Az Önéletrajz (Vita) nem teljes pályafutásának a leírása, hanem 66 és 67 kö-
zött Galileában betöltött vezet6 tiszti tevékenységét próbálja mcgvédeni ben-
ne Tibériászi Justusnak Josephus hadviselési technikájára vonatkozó kritikájá-
val szemben. A zsidók történetének függelékeként írta, s nem sokkal azután
jelent meg.
Az Apión ellen (Contra Apioncm) Josephus legutolsó munkája, a zsidóság két kö-
tetbe stírített apológiája. A cím egy alexandriai nyelvészre, Philón kortársára utal,
aki lekicsinylően beszélt a zsidókró!. Josephus műve túllép azon, hogy egyszertíen
válaszoljon Apiónnak és korrigálja az előítéleteket, tudatlanságot és más írók ál-
tal a judaizmusra tett rosszindulatú megállapításokat. Miután Josephus megfelelt
a zsidó történelemre, az alexandriai vezetésre, a templomi szertartásokra és álta-
lában a törvényekre vonatkozó vádakra, pozitív formában beszél a zsidó vallás ta-
nairó!: az egy Istenről, az egy templomról, a házasság és család szentségéről, a
gyermekek neveléséről, a vendégszeretetr61 és a törvénynek megfelelő élet jutal-
maként elnyert örök életr(SI. Az Apión ellen értékes forrása olyan szerzöktöl való
idézeteknek, akiknek munkái mára már elvesztek, valamint a hellenisztikus-ró-
mai világban folytatott zsidó apologetikának és propagandának.
Későbbi történészek gyakran beszélnek Josephus elfogultságáról és pontatlan-
ságáról: rómaipárti volt, és it,'Yekezett Titust tisztára mosni; a zsidóságot úgy pró-
bálta védeni, hogy a felkelést az et,'Ymást követő tehetetlen kormányzók és a népe
köréből származó néhány szélsőséges számlájára írta; dicsérte önmagát és rágal-
mazta ellenfeleit; a papok és a hasmoneusok oldalán állt (beletartozott mindkét
csoportba), s így írásai arisztokrata szemléletet mutatnak; helytelenül értelmezte
a zsidóság jogi helyzetét a birodalomban, hogy sajátos előjogokat követeljen ne-
kik. Apologétaként a judaizmust a pogány olvasók számára ismert terminológiá-
val magyarázta. Példának okáért a judaizmusban meglévő pártokat filozófiai is-
kolaként mutatta be. Ezekre a pontatlanságokra számítani kelJ, és könnyű felis-
merni, amikor Josephus elfogultan érvel a tényekkel szemhen. Ám ha sajátos
érdeklődését megfelelően értékeljük, és figyelembe vesszük, hogy időnként félre-
informálták, Josephust rendkívül értékes és nélkülözhetetlen forrásnak kelJ te-
kintenünk.
Három szakasz található Josephusnál, melyek a kereszténység eredetére vonat-
koznak. Ezek Keresztelő Jánosra, Jakahra, az igazságosra és Jézusra utalnak. Já-
nosról ezt mondja Josephus:
Heródes kivégeztette ezt a derék embert, aki a zsidókat arra oktatta, hogy töké-
letességre törekedjenek, legyenek igazságosak egymás iránt, jámborak lsten
iránt és csak akkor mártózzanak meg. Hirdette, hogy csak így fogadja kedvesen
Isten a megmártózást, mert ennek célja a test megszentelése, nem pedig a bű
nök kiengesztelése; mert a test csak akkor szentelhetö meg, ha a lélek már
előhh megtisztult az igaz élet révén. Seregestül tódultak hozzá az emberek, és
nagyon szívesen hallgatták ezeket a beszédeket; ezért Heródes attól tartott,
hob'Y ennek a férfiúnak a tekintélye, akire, úgy látszik, mindenki hallgatott, a
népet még majd lázadásha kergeti; ennélf0,l,rva johbnak tartotta még idejében
eltenni öt láh alól, mintsem hob'Y valami fordulat következzék be, és akkor bán-
kód jék majd, amikor már itt a veszedelem. Ilyenféle b'Yanú miatt tehát Heródes
hilincshe verette Jánost, és az imént említett Machairus váráha vitette és ott ki-
végeztette. (Ant 18.5.2 [117-119] - Révay József fordítása.)
Ez a heszámoló töhb vonatkozásban kiegész!ti az újszövetségi történeteket.14~

Két külön hséget szükséges kiemelni. Bár az Ujszövetség is hangsúlyozza a szív
megváltoztatására és az élet megújítására szóló felhívást (Lk 3, l-20; Mt 3,] -12),
János céljaként a bűnhocsánatot mutatja be (Mk 1,4; Lk 3,3; és figyeljük meg,
hogy milyen problémát jelent ez Jézus megkeresztelése alkalmával a Mt 3, 13-15-
ben), és összekapcsolja az eszkatológiával (Mt 3,7.1 ]-12). Josephus elbeszélése a
János-féle keresztségr{5] tulajdonképpen egészen jól írja le a qumráni közösségben
végzett mosakodások lényegét (I QS 13-14. versek). Hihet{)nek tűnik az a felté-
telezés, hogy Josephus, aki ismerte az esszénus tanítást (Vita 10), János keresztsé-
gének értelmét kibővítette a számára is ismert forma szerint, és elhagyta annak
eszkatológiai vonatkozásait (a nagyközönség köréhen meglévő eszkatologikus
14'!Meier, J. P.: John the Baptist in Josephus: Philology and Excgcsis. fHL II I (1992) 225-237. p.
váradalmakat tompító törekvése részeként), s helyette inkább erkölcsi jelentősé

gét hangsúlyozta.
Hasonló, de sokkal jelentősebb ellentmondás adódik János bebörténzésének
hátteréből és indítékaiból. Az Újszövetség szerint János lefejezésének oka az volt,
hogy bírálta Heródes Antipasz házasságát testvére feleségével, Heródiással (Mk
6,17-20; Mt 14,3-5; Lk 3,19-20). Josephus nem mond semmit erről a személyes
érintettségről, s csupán Heródesnek a politikai nyugtalanság miatti félelméről be-
szél. E kettő azonban szorosan összefügghetctt. Heródes házasságának elítélése
elégedetlenséget válthatott ki a népb61. Josephus elbeszéli azt is, hogy Heródes vá-
lása korábbi feleségét61, Aretász nabateus király lányától, hogyelvehesse Heró-
diást, Kr. u. 36-ban háborúba sorodta a nabateusokkal (Ant 18.5.1 [109-1151).
Josephus értékes kiegészítő információkat szolgáltat Jakabról, Jézus bátyjáról,
és arról, hogy Kr. u. 62-ben a zsidók kezét61 halt meg:
Mivel Festus meghalt, Albinus pedig még nem érkezett meg, úgy gondolta
Anan, hogy itt a jó alkalom kegyetlen ösztönei kielégítésére. Tehát a nab'Ytaná-
csot törvényszéki ülésre hívta össze, és eléje állította Jakabot, aki testvére volt
Jézusnak, akit Krisztusnak neveznek, s még néhány más embert; törvénysértés-
seI vádolta öket és végül megköveztette. Ez még a város legistenfélőb embereit,
a törvény legszigorúbb híveit is felháborította ... (Ant 20.9.1 [200] - Révay Jó-
zsef fordítása.)
Jakab haláláról részletesebb beszámolót ad Hégészipposz a 2. század végér61,

amit Euszebiosz az Egyháztörténet 2,23.1-18-ban idéz. Josephus megerősíti, hOb'Y
milyen tisztet töltött be Jakab, és hogy elítélése elbizakodott zsidó követelésre
történt. Ennek a szakasznak a valódiságát nem nagyon kérd<5jelezték meg. Még a
Jézusra, "akit Krisztusnak neveztek", vonatkozó utalás is túl semleges ahhoz,
hogy keresztény betoldásnak kelljen tartani. Dc ha Josephus itt Jakabot Jézusra
utalva azonosította, akkor feltehet6en már azonosította Jézust is. Ez elvileg indo-
kolttá teheti, hogy a következ6 szakaszt, mely néhány Jézusra vonatkozó utalást
tartalmaz, szintén Josephus eredeti munkájának részeként tartsuk számon.
Mindkét korábbi szakasz eredeti nek tűnik, de a harmadik helyzete egészen
más, ez a testimonium Flavianum:
Ebben az id6ben élt Jézus, ez a bölcs ember, ha ugyan szabad 6t embernek ne-
veznünk. Ugyanis csodákat művelt és tanította az embereket, akik szívesen
hallgatják az igazságot, és sok zsidót és görögöt megnyert. Ö volt a Krisztus. És
ámbár f6embereink följelentésére Pilátus keresztre feszíttette, most is hívek
maradtak hozzá azok, akik addig szerették. Mert harmadnap feltámadt és meg-
jelent közöttük, mint ahogy Istentöl küldött próféták ezt és sok más csodálatos
dolgot eIöre megjövendöltek felöle. S még ma is megvan a keresztények feleke-
zete, amely róla vette a nevét. (Ant 18.3.3 [63-64] - Révay József fordítása.)
Ezen megállapítások némeIyikét nem írhatta (~!yan zsidó, aki nem hitt Jézusban
("ha ugyan szabad 6t embernek neveznünk", ,,0 volt a Krisztus", "harmadnap fel-
támadt és megjelent közöttük", " ... próféták ... előre megjövendöltek felőle").
Tény, hogy egy késői legenda szerint Josephus kereszténnyé lett, sőt püspökként
működött. Ez azonban nem igaz, és feltételezhetően éppen onnan eredt, hogy ezt a
szakaszt Josephus művében olvas hatták. A szakasz A zsidók története 18. fejezetének
mindhárom meglévő görög kéziratában megtalál ható, de ezek a kéziratok a l 1.
század utánról származnak, és keresztények körében maradtak fenn. Órigenész
döntő jelentőségű külső bizonyítékot szolgáltat arról, hogy ez a szakasz nem volt
benne az általa ismert Josephus-szövegben, amikor azt mondja, hogy Josephus
nem hitt Jézusban (Kommentár Mátéhoz 10.17; Contra Ce/sum 1.47). Ugyanakkor
úgy tűnik, hogy Josephus ezen a ponton valóban megemlítette Jézust, amit aztán
később kijavítottak és kiegészítettek a keresztény másolók. Egyszerűbb elhinni,
hogy ez történt, mintsem azt, hogy az egész szakasz utólagos betoldás volna. Annál
is inkább, mivel néhány mondat egészen úgy hangzik, ahogyan Josephus is mond-
hatta ("ez a bölcs ember", "f6embereink följelentésére Pilátus keresztre feszíttette" ,
"keresztények felekezete - szó szerint törzse _"). Valószínű tehát, hogy Josephus
tett itt néhány utalást Jézusra, amit a keresztény másolók átdolgoztak. Az eredeti
szöveg beszámolhatott a Pilátus általi megfeszítésről, mit ami a zsidó vezetők vád-
jainak volt a következménye, a csodatévőként szerzett hírnévré51, arról, hogy Mes-
siásnak, azaz Krisztusnak nevezte magát, és arról, hogy ő lett a kereszténység meg-
alapítója. IlO Josephus szláv változatában még er6teljesebb a keresztény hatás. III
Irodalom
Thaekeray, H. St.-J. - Marcus, R. - Wikgren, A. - Feldman, L. H.: Josephus. 9 vols. Loeb

Classical Library. Cambridge, Mass., 1926-1965.
Thackeray, H. St.-J. - Marcus, R.: A Lexicon to Josephus. Vols. 1-4. nem teljes. New York,
1930-1955.
Rengstorf, K. H.: A Complete COllcordanCt' to Fladlts Josephus. 4 vols. Leiden, 1973-1983.
Thaekeray, H. St.-J.: Josephus, the Man and the Historian. New York, 1929. Reprint. S.
Sandmel bevezetőjévcl, New York, 1968.
Shutt, R. J. H.: Studics in Josephus. London, 1961.
Montefiore, H. W: Josephus and the New Testament. London, 1962.
Von Schreckenberg, H.: Bibliogmphie zu Flavius Josephus. Leiden, 1968.
Attridge, H. W: The Prcscntlltion of Biblical History in the Antiquitates Judaicac of Flavius
Josephus. Missoula, Mont:, 1976.
Cohen, S. J. D.: Josephus in GlIlilce and Romr: His Viti! IInd DeJlelopmcnt as aHistoriall. Leiden,
1979.
liO Erről lásd Schürer, E.: The HistOly l?fthe Jewish People in the Age olJcsus Christ. Ed.: Vermes, G.-
Millar, F. Edinburgh, 1973, 428-441. p.; Bruce, F. F.: Jesus alld Christiall Origill Outside the Nm
Testt/mfllt. Grand Rapids, J 974,36-41. p.; Pines, S.: An Arabic VcniOlI of'the Testimonium Flt/Fial/um tIIld
its Jmplications. jerusalem, 1971, ei:,'Y olyan arab szöveget publikál josephusnak err61 a szakaszáról,
amiből hiányzik néhány kétes kifejezés, és ezért bizonyíthatja, hogy josephus eredetileg utalt itt jé-
zusra. Meier, j. P.: jesus in josephus: AModest Proposal. CBC! 52 (1990) 76-103. p. szerint ha kiik-
tatjuk a három egyértelműen keresztény állítást, akkor megkapjuk maradékként josephus bcszúmoló-
ját jézusról.
ISI Bruce, F. F.: Jesus t/nd Clzristian Origins. 42-53. p.
Yamauchi, E. M.: Josephus and the Scriptures. Fides et Historia 13 (1980) 42-63. p.
Rajak, T.: Josephus: The Historian and his Society. Philadelphia, 1984.
Feldman, L. H.: Flavius Josephus Revisited: The Man, His Writings and His Significance.
ANRW Il, Principat, 21.2. Berlin - New York, 1984,763-862. p.
Möhring, H. R.: Josephus ben Matthia and Flavius Josephus: The Jewish Prophet and the
Roman Historian. ANRW Il. Principat, 21.2. Berlin - New York, 1984, 864-944. p.
VillaIba i Varneda, P: The Historical Method of Flavius Josephus. Leiden, 1985.
Feldman, L. H. - Gohei, H. eds.: Josephus, Judaism, ilnd Christianity. Detroit, 1987.
Bilde, P: Flavius Josephus. Between Jerusalem and R.ome. His Life, His Works, Ilnd Their
Jmportance. Journal for the Study of the Pseudepigrapha, Supplement Series 2. Sheffield,
1988.
Feldman, L. H. - Gohei, H. eds.: Josephus, the Bible, and History. Detroit, 1989.
Mason, S. N.: Josephus and the New Testament. Peabody, Mass., 1992.
Sterling, G. E.: Josephus, Luke-Acts and Apologetic Historiograplry. Leiden, 1992.
Feldman, L. H.: Josephus IInd Modern Scholarship (1937-1980). Berlin - New York, 1984.
Feldman, L. H.: Josephus: A Supplementary Bibliography. New)brk, 1985.
RABBINIKUS IRODALOM
A Kr. u. l. század kezdetén egészen 70-ig két vezető rabbi, Hillél (kb. Kr. e. 50 -
Kr. u. 10)152 és Sammáj, valamint az ő szemléletüket követő két iskola határozta
meg a farizeusi irányzat törvénymat,'Yarázatát. A jeruzsálemi templom lerom-
bolása előtti időszakban Sammáj iskolája volt a dominánsabb, de 70 után Hillél
iskolája vette át a vezető szerepet a jud~izmus átalakításában, és fölénybe került
a zsidó életmód meghatározásában. Altalánosságban azt mondhatjuk, hob'Y
Sammáj iskolája a Törvény szigorú értclmezéséhez ragaszkodott, olyannyira,
hogy a Misna kifejezetten kiemeli azokat az eseteket, melyekben sokkal eJnézőb
bek voltak, mint Hillél iskolája. Amikor a rabbinikus irodalomban Jézus magatar-
tásához hasonló dolgokat fedezünk fel, tudnunk kell azt, hogy ez az irodalmi
anyag mai formájában későbbi tanfejlődés eredménye, amikor már Hillél engedé-
kenyebb iskolája volt többségben, míg Jézus munkásságának idején Sammáj sok-
kal szigorúbb nézetei uralkodtak.
A rabbinikus irodalom anyagának megformálása HilIél követőinek nevéhez fű
ződik. Az l. század közepén Hillél iskolájának vezetője, a nagy rabbi unokája, az
idősebb Rabban Gamliél Pál tanítója volt (ApCsel 22,3; vö. 5,34kk.). A Misna
egyik traktátusa tisztelettel adózik a rendkívüli rabbik előtt, s itt, aSzóta 9,15-
ben azt mondja: "Amikor az idősebb Rabban Gamliél meghalt, megszünt a Tör-
vény dicsősége, s kihalt a tisztaság és mértékletesség." A templom lerombolása
után fiatalabb kortársa, Johanan ben Zakkájl5:l (357. o.) vette át a vezetést a zsi-
dó élet újjászervezésében a javnei (jamniai) rabbinikus akadémia megalapításá-
152Glatzer, N. N.: Hillel the Elder. New York, 1970.
I 53Neusner, J.: A Life (!f Rabball Yohantlll Bm Zakkai. LciJcn, 1<.162; UŐ: DeJlclopmCllt of a Legcnd, Studies
Oll the Tmditioll Omccmillg YolulIltl/1 bCIl Zakkai. LeiJen, 1970; UŐ: First CmtUly Judaism ill Crisis.
Nashville, 1975.
val. l54 "Amikor Rabban Johanan ben Zakkáj meghalt, a bölcsesség ragyogása
szűnt meg." Ebben az időben működött még Rabbi Eliézer is. ISS Gamliél unoká-
ja, II. Rabban Gamliél (kb. 80-120 között működött) IS!. nem volt kifejezetten
nyitott a kereszténység irányában. A hagyományos tizennyolc áldásba belevett
egy átkot: - ,Vesszenek el a nazarénusok és a pogányok egy pillanat alatt, töröl-
tessenek ki az élet könyvéből, és nevük ne legyen együtt felírva az igazakéval
együtt!" -, melynek hatására kizárták a keresztényeket a zsinagógákból, és meg-
történt a szakadás a két hit között. 157
A Kr. u. 120 és 140 közötti idöszak vezéralakja Rabbi Akiba volt. 15H Már koráb-
ban említettük, hogy a Hadrianus uralkodása alatti sikertelen felkelés vezetöjét,
Simon ben Koszebát a Messiással azonosította (358. o.). Róla is azt mondták,
"Amikor Rabbi Akiba meghalt, megszűnt a Törvény dicsősége". Akiba és tanítvá-
nya, Rabbi Meir munkássága rendkívül meghatározó volt a szóbeli tan rögzítésé-
ben. "Amikor Rabbi Meir meghalt, nem volt több példázatot mondó." A szóbeli
tan elfogadott összefoglalását a 2. század végén Rabbi Júda ha-Naszi készítette CI.
Ö az idősebb Gamliél ükunokája volt, és a rabbinikus szövegekben b'Yakran egy-
szerűen csak "Rabbiként" utalnak rá. "Amikor Rabbi meghalt, megszűnt a sze-
rénység és a bűn kerülése." .
A Rabbi Júda által írott formában összeállított szóbeli tant néhány kisebb ki-
egészítéssel együtt Misnának nevezik, mcly jogi szabályozások tematikus b'Yííjte-
ménye. A Misna szó az "ismételni" igéből származik, melynek másik jelentése
"tanulmányozni". Tannaimnak (szó szerint ismétlőknek) nevezik azokat az ]. és 2.
századi tudós rabbikat, akiknek magyarázatait összegyííjtötték a Misnában. Az
előző meghatározást pontosítva, a Misna a halákha (tbsz. halákhot) törvénybe fog-
lalása. A há!akh ige azt jelenti, "menni", eszerint a ha!ákha olyan elismert jogi dön-
tésre utal, aminek alapján az ember megtudhatja, hOb'Yan irányítsa életét a Tör-
vénynek megfelelöen. (Érdemes megfigyelni, milyen b'Yakran használják az újszö-
vetségi levelek b'Yakorlati és etikai részei a "menni" igét - pl. Gal 5,] 6; Ef 4, 1.17;
5,2; 8,15; Kol 4,5; I Tessz 4,1.)
A Szentírás, az írott tan értelmezésének folyamatát midrtÍsnak (kikutatás) ne-
vezik. Míg a Misna a törvényeket egyfajta tematikus módon rendszerezte, addig
a midrás olyan magyarázatot adott, mely a törvények rabbinikus értelmezését a
bibliai szöveg sorrendjében rendezte el. Nem minden midrás halákhikus, azaz jogi
jellcg(í. Van benne aggáda is, ami nlinden olyan bibliai mab'Yarázatot jelöl, mely
I 54Nellsner, J.: The Formation of Rabbinic Litcraturc: Yavneh (Jamnia) from A.D. 70 to 100. ANRW
II, Principat, 19.2. Berlin - New York, 1979, 3-42. p.
ISS Boksa, B.Z.: Pharisaic judaism in Tmnsition: R. Eliezt'1' the Grcat and jewish RecollstructiOIl after the
War with Rome. New York, 1935; Nellsncr, J.: E/iezer ben H.vrCf/nus: The Tmditioll and the Mall. LeiJen,
1973.
1>1, Kanter, S.: Rab/H/Il Ga 1/1Il /ici ll: The Lega/ Tmditiolls.Chico, Calif., J 980.
míh'Y hangzik a zsiJó napi ima 12. áldásának hagyományos értelmezése (lásd 486-487. o.), Je nem
hiztos, hogy az általa emlegetett heretikllsok valóhan a keresztények voltak - lásd Kimelman, R.:
Birkat Ha-Mi/lim and the Lark of Evidencc for an Anti-Christian Jewish Prayer in Late Antiquity.
jewish alld Christiall Sclff)ejillitioll. Vol. 2. Aspects of judt/islll ill the Greco-Rolllilll Period. EJ. E. P. Sanders.
Philadelphia, 1981, 226-244. p.
ISH FinkeIstein, L.: Akiba, Seho/ar, SailIt, illld Mmyr. New York, 1936.
nem halákhikus, azaz e szövegek mindegyike tanulságos és ismeretet bővítő kom-

mentár.
Amikor már magát a Misnát kezdték magyarázni, az lett a Talmud, melyelneve-
zés a "tanulás" vagy "útmutatás" szóból származik. A Misna kommentárját a
gemar (befejezni) igéből képezve Gemarának nevezik. Amoraimnak (beszélőknek)
hívták azokat a kommentátorokat, akik Rabbi Júda Misnáját magya,fázták.
A rabbinikus anyag ezen írásos formája kés6bb jelenik meg, mint az Ujszövetség,
hiszen a legkorábbi változat is feltételezhetően nem korábbi a 2. századnál, ezért
jelent problémát ennek az irodalomnak a felhasználása a korai kereszténység össze-
függéseinek vizsgálatában. Nyilvánvalóan nagyon sok l. századi, sőt korábbról
származó anyagot is megőrzött a rabbinikus irodalom, mégis e tradíciók pontos
meghatározása, elkülönítése nem könnyű feladat. Számos döntés és mondás olyan
rabbik szájából hangzik el, akiknek működési ideje ismert, de még ezek esetében
sem lehetünk mindig biztosak a pontos kormeghatározásban. Hiszen amikor
u'\''Yanaz az állítás nem csupán egy személyt(5] hangzik el, nyilvánvaló, hogy ezek az
azonosítások nem szolgáltatnak biztos alapot egy-egy tradíció pontos idejének és
eredetének a meghatározásához. Némelyik hagyomány pedig akár régebbi is lehet,
mint az a rabbi, akinek szájából először elhangzik. Néha a korábbi tradíciókat a ha-
gyományozás során módosították, és így későbbi elemeket is tartalmazhatnak.
A formakritikai elemzés és a tanítások belső logikájának fejlődése segíthet a tradí-
ciók kronologikus sorrendjének meghatározásában. I 5') Tehát a 70 előtti időszak
rabbinikus irodalmából nyerhet{5 megbízható történelmi információ mértéke nem
túl na,\,'Y, és még az e korra teheté> anyag is függ a 2-3. századi helyzett61, amikor
is végül ebben a formában megfogalmazták. E datálási kérdést igen gyakran még
a téma szaktudósai is nyitva ha'\''Yják, ám ez a probléma nem jelentheti azt, hogy a
rabbinikus irodalmat melli'5zni kellene. Más forrásokkal alaposan összehasonlítva a
rabbinikus iratok gyakran segíthetnek teljessé tenni a meglév{5 képet.
Misna l60
A Misna 63 traktátust (masszeket) tartalmaz, melyeket 6 fejezetbe vagy rendbe

(széder) osztottak be aszerint, hogy a mezőgazdasági termeléssel (Zeraim, vetések),
a szent napokkal és ünnepekkel (MoM, ünnepek), a n{5kkel (Nasim), a tulajdonjog-
gal és jogi esetekkel (Nezikin, károk), a templomhoz kapcsolódó szent dolgokkal
15')Lásd Jacob Neusner úttörő munkáját, pl.: judaism: The Evit/mee l!f the Mis/lIll/. Chicago, 1981, 14-
22. p. ami összefoglalja a misnai törvény történetérőJ kialakított nézetének részleteit.
11>0 Angol fordítások: Danby, H.: The Mis/lIlah. London, 1933; Neusncr, j.: n,e Mis/lIIah: A New
Tmns/atioll. New Haven, 1988; szövegkiadások: Hutner, j. - Sacks, N. eds.: 771C Mis/lIU/h I"ith Varül/lt
Readings. jerusalem, 1972-; Albeck, H. - Yalon, H.: Sisa Szit/ré ha-Misna. (Szövegkiadás héber mah'Ya-
rázatokkal.) 6 köt. jeruzsálem, 1952-1958; szöveg és szószerinti fordítás: Blackman, P.: Mishl1l!yoth.
7 vols. New York, 1965; Neusner, j.: 771c Modern Suu!V of the MiS/lill/h. Leiden, 1973; Lipman, E. J.: The
Mishnl/": Ora/ Tmditiolls (!ljl/t/aism. New York, 1974; Kahana, N. - Oschry, L.: E/llcit/atcd Mis/lIl(/h
Series. Jerusalem, 1977-; Neusncr, J.: jud(/ism: 771C E"idence (!lthe Mishnah. Chicago, 1981; Gianotti, C.
R.: 771e New Testament Ilnd the Mishllah: A Cross-Rcj"cH'llce Index. Grand Rapids, 1983; Ncusncr, J.: The
Mis/lIlllh: /ntroduction alld Rcader. Philadelphia, 1992.
A Misna rendjei és traktátusai l61
Zeraim (vetések) Nezikin (károk)

Berákhot (áldások) Baba kamma (első kapu)
Pea (szélek) Baba mecia (középső kapu)
Demaj (bizonytalanul tizedelt) Baba batra (utolsó kapu)
Kiláim (különböző fajták) Szanhedrin (Szanhedrin)
Sebiit (hetedik év) Makkot (ütések)
Terumot (felajánlott áldozatok) Sebuot (eskük)
Maaszerot (tizedek) Edujot (tanúságok)
Maaszer Seni (második tized) Avoda zara (bálványimádás)
Halla (tésztaáldozat ) Abot (Atyák)
Orla (fiatal fák gyümölcse) Horájot (tanítások vagy döntések)
Bikkurim (első gyümölcsök vagy zsengék)
Kodasim (szent dolgok)
Moéd (ünnepek) Zebahim (vágóáldozatok)
Sabbat (szombat) Menáhot (ételáldozatok)
Erubim (vagy ülések, vagy a Sabbat Hullin (étkezésre leölt állatok)
korlátozásai) Bekhorot (elsőszülöttek)
Peszáhim (Páska) Arakhin (becslések)
Sekálim (sékelek) Temura (elcserélés vagy helyettes
Jóma (Engesztelés napja) áldozat)
Szukka (Sátoros ünnep) Keritot (kiirtások)
Jóm Tov vagy,Beca (ünnepnap vagy tojás) Meila (szentségtörés)
Rós hasána (Ujév) Tamid (mindennapi áldozat)
Taanit (böjtnapok) Middot (mértékek)
Megilla (Eszter-tekercs) Kinnim (madáráldozatok)
Moéd katan (félünnepek)
Hagiga (ünnepi áldozatok) Tohorot (tisztaságok)
Kelim (edények)
Nasim (asszonyok) Oholot (sátrak)
]ebámot (sógornők) Negáim (kiütések)
Kctubbot (házasságlevelek) Parah (vörös tehén)
Nedárim (fogadalmak) Tohorot (tisztaságok)
Nazir (nazir fogadalom) Mikváot (tisztasági fürdők)
Szóta (feltételezett házasságtörés) Nidda (menstruáló nő)
Gittin (válólevelek) Maksirin (hajlamok)
Kiddusin (eljegyzések) Zabim (folyások)
Tevul jóm (aznap tisztult)
Jádáim (kezek)
Ukcin (kocsányok)
(Kodasim, szent dolgok) vab'Y a tisztátalansággal és a megtisztulással (Tohorot, tisz-

taságok) foglalkoznak. Ezek tehát sorrendben Izrael földjének szentségével, az idő
szentségével (az ünnepek helyes megtartásával), a családi élet szentségével (külö-
nös utalással a nőknek az atyai háztól a férj házához történő átkerülésével), a tu-
1(,\ A bevett angol rövidítésckhez lásd Socic9i l!f Biblimi Litemture Membership Direct01y and HllJldbook
J 99 J. Decatur, Ga., 1991, 199-200. p. Lásd Neusner, J.: A Histlny I!lthe Mis/lIlaic Law Iif... a különbö-
ző rendekről öt részben és 45 kötetben a Studies in Judaism in Late Antiquity sorozatban, Leidcn,
1974-1985.
lajdon megszentelésével (a polgári élet helyes rendjével), a szent helyekkel (a he-

lyes kultuszi gyakorlattal) és a szentség határaival (tisztaság egy szentségtelen vi-
lágban) foglalkoznak. A Misna csak a Szentföldön való életre koncentrál, s
figyelmen kívül hagyja a diaszpóra életének kérdéseit. Ez főként azzal magyaráz-
ható, hogy a korábbi rabbik élesen elkülönítették a palesztinai és a diaszpórában
élő zsidóságot, és voltak olyanok is, akik a judaizmust elsősorban a Misnából és
ahhoz kapcsolódó anyagokból tanulták, s azt az egész zsidóság számára normatív-
nak tartották. Az egyes rendeken belül a traktátusokat általában hosszúságuk sze-
rint rendezték el, kezdve a leghosszabbal. A Misnában szereplő részleteket nem a
fejezetek, hanem az egyes traktátusok nevének és az azon belüli rész és szakasz
számának felhasználásával idézzük. A Misnát héber nyelven írták.
Mivel a Misna elsősorban a Pentateuchus polgári és kultuszi törvényeinek ér-
telmezése, legnagyobb része csak érintőlegesen érdekes a korai kereszténység
vizsgálata szempontjából. Vannak azonban olyan részletek is, melyek nagyon is
fontos szerepet játszanak annak a judaizmusnak a megértésében, amelyből a ke-
reszténység származik és amelynek kérdéseire választ kellett adnia. A Misna
ékessége az Avot traktátus, az Atyák bölcs mondásai, mely erkölcsi és gyakorlati
bölcsességek gyűjteménye. Ez a traktátus mindig az érdeklődés középpontjában
állt. 11>2 Az egész második fejezet, a Sahhat és az évenként ismétlődő ünnepek
megtartására vonatkozó utasítások, jelentős segítséget nyújtanak azoknak a
nyilvános kifejezésformáknak a megértésében, melyeket a judaizmus a keresz-
ténység korai időszakáhan használt. A Berákhot az imádsággal kapcsolatos zsidó
gyakorlatot mutatja be. Az ötödik rendhen a Tamid (a mindennapi áldozatok) és
a Middot (mértékek) a templomról és annak napi életéről ad információkat.
A negyedik rendhen a Szanhedrin 1(,] traktátus a különhöz{í híróságokat és azok
működésének egyes szahályait írja le. A harmadik rendMI a Nedárim (eskük) és
a negyedik rendh61 a Sehuot (eskük) érzékeltetik Jézus esküdSl szóló tanításának
közegét. A Ketuhhot (házasságIcvelek), Gittin (válólevelek) és a Kiddusin (el-
jegyzések) pedig a házassági és válási szokások világát mutatják he.
Toszefta lM
A Toszefta (kiegészítés) olyan magyarázatok gyííjteménye, melyek egyid6sek

azokkal a magyarázatokkal, amelyek a Rabhi Júda által készített Misnáhan szere-
pelnek, csak nem kerültek közéjük (hamita, külső). Mivel nem kapott olyan elis-
Ih2Herford, R. T.: The Etic.\' qf the Ta/Illud: SlIyings Ilf the Father.\'. Repr. New York, 1962; Viviano, B. T.:
StUt{y as Worship: Aboth and the Nelv TestlllllCllt. Leiden, 1978.
Ih31<rauss, S.: 771C Mishllllh Treatise Sllnhedrin. Szöveg, bevezetés, jegyzetek és függelék angolul és né-
metül. Leiden, 1909.
Ih. Szövegkiadás: Zukermandel, M.S.: To.\'eftll. Jerusalem, 1937. Repr. 1970; Lieberman, S.: The
Toseftll According to Codex ViCJInll. 4 vols. New York, 1955-1989; uő: Tos~t't{/ f(i:f~hutilh: A COlllprchensiJlc
COllltllent(i/y OlI the Tos~ftll. 9 vols. New York, 1955-1989; angol fordítás: Neusner, J.: The Toseftll:
Trilns/Iltedfrom the Hebrcw. 6 vols. New York, 1977-; a Szanhedrin, Berákhot és a Szukka traktátusok
megjelentek in Tralls/Iltíoll.~ qf Ear!y Documellts, Series lll. Rllbbinic Tcxt.~. 3 vols. London, 1919, 1921,
1925; Neusner, J.: 771C ]t)seftll: An llltroductioll. Atlanta, 1992.
mert státust, mint a Misna, sokkal kevesebbet foglalkoztak vele, de történelmi
szempontból éppoly értékes, ha nem értékesebb, mint a Misna. A Toszefta elren-
dezése rendek és traktátusok szempontjából azonos a Misnáéval, csupán négy
traktátussal van benne kevesebb. Idézéskor a T. vagy Tos rövidítést kapja a
Misnánál megszokott idézési mód előtt.
Talmud l65
A Misna és a Gemara (befejezés) együtt alkotja a Talmudot. A Talmud tehát magá-

ban foglalja a Misna szakaszokra bontott teljes szövegét, azok mab'Yarázatával
együtt. Két különböző Talmud készült, az egyik a Babiloni Talmud, a másik a Jeru-
zsálemi va,!.,'Y Palesztinai Talmud. A Babiloni Talmud a Misnának csak 36 és
fél traktátusát magyarázza, a Jeruzsálemi 39-et, mégis a Babiloni háromszor-néb'Y-
szer olyan hosszú, mint a Jeruzsálemi. A Gemara mindkét könyvben arámi nyel-
ven készült, ám dialektusbeli különbség van a babilóniai és a galileai arámi között.
A Palesztinai Talmudot a palesztinai rabbiiskolák írták, elsősorban Tiberiászon, és
az 5. század elején készült el. A hagyomány szerint a Babiloni Talmudot tulajdon-
képpen az 5. század végén, a 6. század elején fejezték be, de az újabb kutatások
szerint még jelentős anyagot építettek be a 6-7. században is. A kettő közül a Ba-
biloni Talmud tett szert nagyobb tekintélyre az egész zsidóság körében.
Bár a Talmudok későbbi rabbigenerációk munkájának az eredménye, mégis sok
helyütt igen régi anyagokat tartalmaznak (pl. bár eb'Y Talmud által idézett baraita
nem került be a Misnába, mégis abból a korból származik), és még ott is, ahol nem
annyira régi a szöveg, lehet jelent()s, mert a kereszténység kezdeteihez közeli id<5-
b61 ()rzött meg magyarázatokat. Az idézésnél a "j" vab'Y "J" (Jerusaimi - angol át-
írásban y - Yerusha/mi), vagy "T]" használatos a Palesztinai/Jeruzsálemi Talmud, a
"b" vab'Y "B" (BavIi), vagy "TB" a Babiloni Talmud megjelölésére, amit a traktátus
neve, majd az első nyomtatott kiadás szerinti folioszám és oszlopszám követ.
11>5 A Babiloni Talmud szövegkiadásai: Epstein, I. ed.: Hehrew-EJlglish EditiO/l o/the BabyloniaJl Talmud.
London, 1960-; Hutner, J. - Hirschler, M. eds.: The Ba~vloJliaJl Tallllud with Variant Readings.
Jerusalem, 1972-; A Jeruzsálemi Talmud szövegkiadásai: Talmud ferusalmi (Héber.) New York, 1948;
Talmud ferusaimi. 7 köt. tradicionális héber kommentárokkal. Vilna, 1922. Repr. New York, 1959;
Angol fordítások: Epstein, 1.: The B{/~VloJlitlJl T{/lmud. 18 vols. London, 1935-1948; Neusner, J.: nie
B{/!JJllol1iaJl Talmud: An american Transl{/tion. Atlanta, 1984-; Steinsalz, A.: The Talmud: nu Steinsa!z
Edition with extensive commentary. New York, 1989-; Jeruzsálemi Talmud angol fordítása: Neusner,
J.: The Talmud ol the Land I!l/srael. 35 vols. Chicago, 1982-1989; Egyéb tanulmányok és segédeszkö-
zök: Kasouwski, H. J.: Thesaurus '{'almudis~ Jerusalem, 1954-; Goldschmidt, L.: Subject ConcordalIce to
the "B{/~lol1i{/ll Talmud". Copenhagen, 1959; Mielziner, M.: /ntroductioll to the Talmud. 4. ed. New
York, 1968; Zevin, M. - Hutner, J. ed.: E/l~Vcloperlia T{/lml/dica. Jerusalem, 1969-; Neusner, J.: 771e
Fonllatio/l of the Ba/~vlollia/l Talmud. Leiden, 1970; UŐ: ll/Fitatio/l to the Talmud: A TCllching Book. San
Francisco, 1984; CarneII, A.: Aids to Talmud Stul!y. Jerusalem, 1975; Corré, A.: Undcrstalldillg the '{'al-
mud. New York, 1975; Bokser, B. M.: An Annotated Bibliographical Guide to the Study of the
Palestinian Talmud. ANRW II, Princip{/t, 19.2. Berlin - New York, 1979, 139-256. p.; Goodblatt, D.:
The Babylonian Talmud. ANRW ll, PrincipII t, 19.2; 257-336. p.; Neusncr, j.: fudllism ill Society: 771C
ElJidl'llce I!l the Yerush{//mi. Chicago, 1983; UŐ: Judllism - nie ClllssiCllI Stlltl'mCJlt: 711c ElJidCJlce ol B{/vli.
Chicago, 1986; Kraemer, D.: 77ze Mi/ld I!lthe T{/llllud: An/lltellectull/ HistOl:V olthe BmJli. Oxford, 1990;
Neusner, J.: The Til/mud: A Clase Ellcounter. Minneapolis, J 991.
Kánonon kívüli traktátusok l66
A Talmud negyedik széderének vegere hét kevésbé meghatározónak számító

traktátust helyeztek el a Talmud utáni korszakban. Az első, az Avot de Rabbi
Natan kiegészítő életrajzi adatokat és mondásokat tartalmaz a tannaikus kor rab-
bijaitól. ' ('7 A Derek Erec (Erkölcsi útmutató) eredetileg szintén a misnai korból
származhat. A Derek Erec Zrttával ("kis" erkölcsi útmutató, a bölcseknek ad eliga-
zítást) együtt Pál erkölcsi tanításának vizsgálatához használják.,r.H
Ezeken kívül még van hét "kis traktátus",'('~ melyek nem nyertek "kanonikus"
tekintélyt a zsidóság körében. Ezek egyike, a Gerim (prozeliták) témája miatt kü-
lönösen is érdekes a korai kereszténységet tanulmányozók számára.
Midrások '70
A korai keresztény századok rabbijai kiterjedt kommentárirodalmat alkottak. Itt

csupán példaként említhetünk meg néhány művet, elsősorban a korai időszakból,
hogy rámutassunk e terület gazdagságára. A midrásokat gyakran osztályozzák
aszerint, hogy aggadikus vagy halákhikus jellegűek. A halákha elsősorban a tannai-
kus midrásokra jellemz6, az aggáda pedig a kés6bbi korból származó szövegekre,
de a legtöbb midrás mindkét magyarázati típust tartalmazza.
A 2. századból származó három tannaikus midrás egy csoportot alkot: Mekhilta
de Rabbi Ismaél a 2Móz 12-23-hoz,171 Szifra a 3Mózeshez m és a Szifré a 4Móz 5-
35-höz és az 5Mózeshez lTl fűz magyarázatokat.
II", Cohen, A. cd.: The Mil/or Tmctates of the Tallllud. 2 vols. London, 1965. Repr. 1971.
11>7 Coldin, I.: n,c Fathcrs According to Rabbi Nattlll. Leiden, 1955, az A változatot fordította le;
Saldarini, A I.: n,e Fathcrs according to Rabbi NatalI. Leiden, 1975, a B változatot fordította le.
11>8 Pl. Davies, W. D.: Paul alld Rabbinic Judaislll. 3. ed. London, 1970.
II,~ Higger, M.: SeFCI/ Minor Treatises. New York, 1930.
I7"Lásd 457. o. a zsidó írásma!''Yarázathoz s általánosan ehhez az irodalomhoz kapcsolódó bibliográ-
fiához. Porton, G.: Understanding Rabbinic Midrash: Texts alld COllllllClltmy New York, 1985, angoira
fordított és magyarázott néhány szakaszt a fontos;lbb rabbinikus midrásokból. Bevezetőt ad a
Midráshoz, de csak e!,'Y adott szemszögből in uő: Midrash: Palestinian lews and the Hebrew Bible in
the Grec(}-Roman Period. ANRW II, P/incipat, 19.2. Berlin - New York, 1979, 103-138. p.; vö.
Wright, A: The LitcnllY Gelll'e Midrash. New York, 1967; Neusner, I.: Midrash in COlltCJ.t: Eregcsis ill
]-iJrlllatiFc Judaislll. Philadelphia, 1983; uő: fllJlitation to Midrash: Thc Workings of Rabbinic Biblc
Illtcrprctatioll: A Teaching Book. San Francisco, 1989.
171 Szöveg és angol fordítás: Lauterbach, J. Z.: Mekilta dc Rabbi Ishl11ael. 3 vols. Philadelphia, 1949;
Towner, W. S.: The Rabbinic "EIlUllleratioll of Scriptual Emmples, " A StUI!y of II Rabbinic Pattem (!f
Discourse with Special Referl'llce to Mekhiltt/ d'Rabbi Ishll1ael. Leiden, 1973.
tnNeusner, J. - Brooks, R.: Sifra: The Rabbinic COll1ml'llttlry Ol/ LeFíticus -An American TmllslaUon. At-
lanta, 1985. . -
173Green, W. S. - Neusner, J.: Sifre to Numbers. Atlanta, 1986; FinkeIstein, L. Sifre 011 Deuteml/oll!)'.
New York, 1969. Repr.; Hammer, R.: S!fre: A Tal/flt/itie Comlllclltmy 011 the Book of DcutcrmlOlI!Y. New
Haven, 1986; Neusner, I.: S!fi'e to DeuterOlllJII!Y: An AI/a!ytiml Trallslatioll. Atlanta, 1987; Fraade, S. D.:
From Tmditíoll to COlllll1enttll:Y: Tomh tllld Its II/tcrpretlltioll ill tlll' Midmsh S!fre to Deuteml/oll!)'. Albany,
N. Y., 1991.
A későbbi midrások közül meg kell említeni a Midrás Rabbát, ami a Pen ta-
teuchushoz és az Öt tekercshez (Megillot: Énekek éneke, Ruth, Jeremiás siralmai,
Prédikátor és Eszter könyve) írt midrások gyűjteménye. Keletkezési idejük a 4. és
174
a 12. század közé tehető. Egyes részeit önállóan is szokás idézni, mint Berésit
Rabba (Genezis Rabba). 175 A Midrás TeI1ilim (Midrás a Zsoltárokhoz) ugyan a 9.
századból vagy még későbbről származik, magja mégis talán már a 2-4. század
között elkészülhetett. I7r, A homiletikus midrások a zsinagógai prédikációk gyűjte
ményei (lásd 488. o.). A három legkorábbi homiletikus midrás a Peszikta de Rav
[(ahana, ami az ünnepekről és a különleges Sabbatokról szóló homíliákat tartal-
maz; a Peszikta Rabbati ll7 szintén bizonyos ünnepekhez és Sabbatokhoz kapcsoló-
dik; a Tallhuma (vagy Jelammedénu) az egész Pentateuchusról szóló homiletikus
midrás. 17H A homíliákat általában két csoportra lehet osztani: l. preömium - a
napi szentírási szakaszon kívüli, de ahhoz kapcsolódó szöveg alapján mondott
magyarázat, mely q,')' kulcsszóval összekapcsolja az istentiszteletet az elejétől a
végéig; 17') 2. jellamedénu - az útmutatáskérésre épült ez a típus (lásd 488. o.).
Mindkét típusban a bibliai szövegrészeket összekötötték a magyarázó szöveggel.
Targumok lHO
A targumok fontos megismerési forrását jelentik a héber Biblia ókori értelmezésé-

nek. A bibliai héber ismeretének hanyatlásával megjelent az a szokás a zsinagógá-
ban, ho b')' a Szentírás héber nyelv ű felolvasása után felolvasták annak arámi para-
frázisát, a Targumot (488. o.). A targumok őrizték meg a legteljesebben, hob')'an is
értelmeztek egy-egy szakaszt. Mivel az emberek b')'akran leginkább csak aszerint
174 Angol fordítás: Freedman, H. - Simon, M.: Midmsh Rabba!z. I () vols. London, 1939-1951.
175 Neusner, l.: Gencsis Rabbah: 77ze judaic Com1l1e/ltarv to the Book of Gencsis - A New American
Translation. 3 vols. Atlanta, 1985; uő: Gmesis and jud;lism: The PaSpectiFe (?f Gencsis Rabbah - An
Analitical Ant/wlogy. Atlanta, 1985; uő: CompamtiFe Midmsh: 771C Plan and Program of Genesisi RabbIIh
and LCFitials Rahb,,!z. Atlanta, 1986.
l7I> Angol fordítás: Braude, W. G.:The Midrash on Psalllls. New Haven, 1959.
177 Angol fordítás: Braude, W. G.: Pesikta Rabbati: Discourscs.tiw Fcasts, Fasts, and Special Sabbat.~. New
Haven, 1969.
17HTownsend, l.: Midmsh Tanhul/lIl. New York, 1989.
17')Heinemann, l.: The Proem in the Aggadic Midrashim: A Form-Critical Study. Stl/dies in Aggadllh
and Folk-Litemture: Scripta HiL'rtJso!ylIlitana 22. Jerusalem, 1971, 100-200. p.
IHO Le Déaut, R.: IntroductiO/I II Ifi littémture targumique. Rome, 1966; Nickels, P.: TargulIland the New
Testalllent: A Bibliogml'/ry together with a New Testalllent Index. Rome, 1967; Bowker, l.: The TtIIxuI1ls and
Rabbinic Litcraturc: An Introduction to jewish Interpretatiol1 ofScripture. Cambridge, 1969; Miller, M. P.:
Targum, Midrash and the Use of the Old Testament in the New Testament. jSj 2 (1971) 29-82. p.;
McNamara, M.: Targum and Testalllent. Grand Rapids, 1972; Frossfeld, B.: Bibliograp/!v of TtIIXlI1Il
Literaturc. 2 vols. Bibliographica ludaica 3 és 8. Cincinnati, 1972, 1977; MeNamara, M.: The Nm
Testallll'llt lllld the PI/lestilliall 'ffllXlIlIl to the Petitateuch. 2. ed. Romc, 1978; ForestelI, ). T.: TargulIlic
TraditioIls lll/d the New Testalllent: An Anl/otl/ted Bibliograp/!v with 1/ New Testament Illdex. Chico, Calif.,
1979; Le Déaut, R.: 771C Messl/ge 4 the Nov Testament alld the Aralllllic Hible. Chicago, 1982; Chilton, B.
D.: A Cali/ellll Rabbi and his Bible; jesus' Use (?f tlte Illterpretcd Scriptllre of his Tillle. Wilmington, Del.,
1984. Angol fordítás 19 kötetben: McNamara, M. ed.: Aral/wic Bible (the Targullls). Collegeville,
Minn., kiadás alatt; Grelot, P.: What Arc the Tmxums? Collegeville, Minn., 1992.
emlékeztek egyes szakaszokra, ahogyan azokat részletezték, nem meglepő, hogy

egyes Írások a szó szerinti idézés helyett néha úgy idézik az adott szöveget, aho-
gyan annak jelentése a Targumban előfordul. Ezért idézheti az Ef 4,8 a Zsolt
68, 18-at csupán az arámi Targumból ismert formában (a zsoltár szír fordítása is a
Targumra támaszkodik). A targumokat hosszú ideig nem jegyezték le, de végül,
ahogyan a szóbeli tant, ezt is rögzítették. Az egyes targumok datálásánál az Írott
szöveg keletkezési idejét adjuk meg, ám sokkal korábbi értelmezési hagyományok
épülhettek bele.
A két legfontosabb targum közül az egyik a Targum Onkelosz, mely a Penta-
teuchus fordítása, és feltehetően Palesztinából származott, mielőtt még Babiló-
niában is használni kezdték a 3. század végén, ahol igen nagy megbecsülésre tett
szert. IHI A másik a Targum Jonatán, mely a korábbi és későbbi prófétákhoz ké-
szült, s a 4. század elején már használták Babilóniában. IH2 Az Onkelosz és Jona-
tán nevek azonosak Aquilával és Theodotionnal, s feltehetően görög változatuk-
ból kerültek át az arámi targumokra. Ezeket a targumokat használták Babiló-
niában.
A legtöbb palesztinai targum később keletkezett. A Tórához készült paleszti-
nai targumot szintén Jonatánnak nevezték el (ahogyan az Etheridge-féle fordí-
tásban is olvasható), de ma ezt általánosan Targum Jerusalminak vagy Targum
pszeudo-Jonatánnak nevezik, hogy meg lehessen különböztetni a Prófétákhoz Írt
targumtól. A Szentiratokhoz írt targumok csak jóval később keletkeztek, IKJ bár a
Zsoltárok targuma a 4-5. századból való. A Pentateuchushoz írt korábbi palesz-
tinai targumok töredékei is fellelhetők. A vatikáni könyvtár egy kézirata, a
Codex Neofiti ] tartalmazza az egész Pentateuchushoz írt teljes Palesztinai
Targumot. Felkeltette az érdeklődést az a megállapítás, miszerint ez a szöveg a
Palesztinai Targum korábbi formáját őrzi, ami talán egészen az ]. századra megy
vissza. IH4
Irodalom
Ginzberg, L.: The Legend.\' of the jews. 7 vols. Philadelphia, J 909-1938.

Bonsirven, J.: Textes rábbiniques dcs dcux premiers sii:clcs chrétiens pour servir l'intelligence du
Nouveau Testament. Rome, J 955.
IHI Szövegkiadás: Sperber, A.: nIe Bible in Aramaic. Vol. I. The Pentateuch according to TargulIl Onkelos.
Leiden, 1959; Angol ford.: Etheridge, J. W.: The Targum Onkelos and fonathan ben Uzziel on the
Pentateuch with Fragmellts of the jerusalem Targum. Repr. New York, 1968; A Ktav kiadó publikál egy
Targu/ll Onkelost angol fordítással és kommentárral, melyből a Genesis, Exodus és a Deuteronomium
már megjelent.
IH" Szövegkiadás: Sperber, A.: The Bible in Aramaic. Vol. 2. The FOrIncr Prophets according to TqrgulIl
jonathan. Leiden, J 959, és vol. 3. The Lauer Prop/uts aavrding to TargtlJllfollat/llll1. Leiden, 1962; Ezsai-
ás arámi szövege és angol fordítása: Stenning, J. F.: ne Tm;l!.ul/l 4Isaiah. Oxford, 1949; Chilton, B.:
The Glory l!f Israel: The 171COlogy and Prol'emlllCe l!f the Isaiah Tm;l!.ulll. Sheffield, 1983; SmoJar, L. -
Aberbach, M. - Churgin, P.: Studies in Targum jonathan to the Prophets. New York, 1983.
IHJ Angol fordítás: Levine, E.: 17/C Tm;l!.u/11 to the Fille Megillot. Leiden, 1977.
IH4Díez Macho, A.: Neop/!Yti f. Targulll PalestillellSe dc la Bibliotheca Vaticana. Madrid, 1968. Szövegki-
adás, és spanyol, francia, angol fordítást ad.
Montefiore, C. J. G. - Loewe, H.: A Rabbinic Anthology. New York, 1960. Repr. 1977.
Maccoby, H. Z.: EarlY Rabbinic Writings. Cambridge, 1988.
MonteFiore, C. ]. G.: Rabbinic Litemture Ilnd Gospd Teneltings. London, 1930. Reprint. New
York, 1970.
Strack, H. L.: Introduction to tlre lii/mud llnd Mídmslr. Philadelphia, 1931. Reprint. New
\hrk, /972.
Smith, M.: Tal1naitic Parallels to the Gospels. JBL Monograph Series. Vol. 6. Philadelphia,
1951.
Strack, H. L. - BilIerbeck, p.: J(ommentar ZUnl Nc/.teJ1 Testi/ment aus 72llmud und Midrasch. 6
vols. München, 1961.
Neusner, J.: Ei/rlY Rabbil1ic ludaism: Studies in Religion, Literature, and Art. Leiden, 1975.
Green, W S.: Persons i/nd Institutions in EarlY Rabbinic ludaism. Brown Judaic Studics. Vol. 3.
Strack, H. L. - Stembergt~r, G.: Introduetioll to the Ttc/mud and Midrash. Minneapolis, 1992.
(Német kiadás: München, 1982).
Safrai, S. ed.: The LiteratIIre of the Sages. First HIrt: Oral Tort/h, Hi/lak/w, Mishna, Tos~fti/, 7211-
mud, E.\tcr1lal n"i/eti/tcs. Compendia Rerum ludaicarum ad Novum Testamentum, Assen-
Philadelphia, 1987.
Lachs, S. T.: A Rabbinic Commentwy 011 the New Tt'sti/ment: The Gospels of Matthew, Mark, and
Luke. New York, 1987.
RÉGÉSZETI LELETEK I85
A judaizmus irodalmi forrásait, melyek a kereszténység kialakulása körüli idő

szakhoz kapcsolódnak, kiegészítik a régészeti leletek. Nem túl nagy anyag, de
mégis sokkal nagyobb, mint ahogyan azt általában gondolják, és fontos szem-
pontokkal bővíti a zsidó történelemről és vallásról alkotott képet. Példaként em-
líthető, hogy voltak zsidó katakombák is Rómában. IH (,
Numizmatil(a 187
A pénzérmék tanulmányozása fontos adatokat szolgáltat a zsidó történelem Jé-

zus előtti I. századától a 2. századig terjedő korszakának megértéséhez. Az ér-
mék az uralkodók címeit és jogalapját, terjesztendő gondolatokat (90. o.), vallá-
sos és politikai jelképeket hordoznak. Gyakran segítik a kronológia meghatározá-
sát is.
IHS Strange, J. F.: An:haeolo/:,'Y and the Religion of Judaism in Palestine. ANRW JI, Princip()t, 19.2.
Berlin - New York, 1979,646--685. p.; Myers, E. M. - Strange, j. F.: Archaeology, thc Rabbis and Ellr!v
Christianity. Nashville, 1981; Hachlili, R.: Ancíl'llt Jewish Art IIlld Archacology in the Land l!f lsrael. Leiden,
1988.
w. Konikoff, A.: Sarcophagi frOI11 the Jc/vish Catacol11bs l!f Allcíent ROl11c: A Catalogue Raisollllé. Rev. ed.
Stuttgart, 1990.
IH7 A zsidó pénzekhez lásd a pénzekről szóló rész bibliográfiáját a 93. oldalon.
Feliratok lBB
A görög-római világ zsidó feliratainak első gyűjteményét J.-B. Frey adta ki

(1936-1952), és B. Lifshitz publikálta újra egy supplementummal téve napra-
késszé. IX') A palesztinai feliratokat S. Klein gyűjtötte össze, de azóta már nagyon
sok újat fedeztek fel. I<J() A legtöbb megmaradt zsidó felirat vagy sírfelirat, vagy aján-
dékozó szöveg. Legtöbbjük görög, de van latin, héber és arámi nyelvű szöveg is.
Nekropoliszok
A zsidókra vonatkozó régészeti adatok els6dleges forrása a zsidó temetkezési he-

lyek feltárása. Palesztinában és Olaszországban találták a legbőségesebb lcleteket.
A hellenisztikus-római Jerikó nekropoliszában számos Kr. u. 70 cl6tti sírt tártak
fel. I<JI E fontos leletek között volt fakoporsó és elsfSdleges, valamint másodlagos te-
metésre vonatkozó bizonyíték is. Haifa és Názáret között található Bét Searim. Ez
a település a 3. és 4. században a Szentföld egyik legjelentősebb temetkezési helye
volt, és sokan külföldrf51 is ide jöttek meghalni. ln Harmincegy katakombát azono-
sítottak, köztük Rabbi Júda ha-Naszi családi sírját is. A leletek között található szá-
mos fclirat és néhány díszített szarkofág. Zsidó katakombát találtak még az olasz
Venosában is, ahol szintén sok felirat és egy freskóval díszített sír került napvilágra.
A Rómában felfedezett hét zsidó katakomba közül csupán háromhoz lehet hozzá-
férni, kett(5 a Via Nomentanán a Villa 1()flonia és a Vigna Randanini alatt találha-
tó. Számos freskót, feliratot, szarkofágot és tárgyi emléket találtak, mclyek fontos
adatokkal szolgálnak a római zsidó közösség életének tanulmányozásához.I'J:l
IHHKant, L. H.: jewish Inscriptions in Greek and Latin. ANRW II, PrincipiIt. :W.2. Berlin - New York,
1987,671-713. p.; Kfaemer, R. S.: Jewish Tuna and Christian Fish: Identifying Religious AtTiliation
in Epigraphic Sources. HTR 84 (1991) 141-162. p.; Van der Horst, P.: Ancicnt Jewish E/litt/phs.
Kampen, 1991.
IH'! Frey, J.-B.: Corpus I!f Jewish 1l1scriptiolls. New York, 1975. Reprint Corpus IlIscripfio/lum Iut!aimrum.
Bevezető Baruch Lifshitz. Lásd még Filson, F. V.: Ancient Greek Synagogue Inscriptions. BA 32
(1969) 41-46. p., ami Lifshitz, B.: DOl!ateurs et FOl!diltclll:\ dans les Syl1i1l'oples JuiFes. Paris, l 967-re ala-
poz. Új gyűjtemények készülnek Tübingenben és Cambridge-ben. Ez utóbbi Horbury, W. A. - Noy,
D. eds.: Jewish Inscriptiol1s I!l Grt/eco-Romiln Egypt. Cambridge, 1992.
I'J() Klein, S.: Jiidish-pt/Zt:istínisches Corpus IJlScriptiol!um. Wien-Berlin, 1920; Naveh, J.: 011 Stone ant!
Mosilic: The Amtllt/iclllul Hebrew Il!scipfio/lSfrom Ancient Syllt/I'0gucs. (Héber.) jerusalem, 1978; Fitzmyer,
J. A. - Harrington, D. J.: A Mt/Ilual of Plllestilliall Art/lili/ic TeJ.ts. Rome, 1978.
1')\ Hachli, R.: A Jerusalem Family in Jericho. Bill/etil! Iif the Al/wiCl/n Schools of Orientill Research. 230
(1978) 45-56. p.; uő: Thc Goliath Family in Jericho: Funerary Inscriptions from a First Century A.D.
Jewish Monumcntal Tomb. HASOR 235 (1979) 31-66. p.; uő: Jewish Funcrary Customs During the
Second Temple Period in thc Light of Excavations at the Jericho Necropolis. Palcstinc E\]1lomtion
Quartcr!'y 115 (1983) 109-132. p.
I'!2Mazar, B. - Schwabe, M. - Lifshitz, B. - Avigad, N.: Beth She'llrim. 3 vols. Jerusalem, 1973-1976.
I'n Leon, H. J.: 17Ie fews '!f Ancient Rome. Philadelphia, 1960; Lásd még LaPiana, G.: Foreign Groups in
Rome During the First Centuries of the Empire. HTR 20 (1927) 183-403. p., dc LaPiana helytelenül
állítja, hogya zsidóknak R6mában Ictt volna valamilyen központi szervezetük. Lásd még Brettman,
E. S.: Valllts of MelllOly: Jewish Illld Christiall Imagcly in the Catt/combs '!f Rome. Boston, 1985, az
International Catacomb Society kiállításának katalógusa.
A Heródes kori Palesztina
A mai Izraelben folytatott intenzív régészeti ásatások nagyon sok mindent feltár-
tak Nagy Heródes korából és a korai római időszakból. 1')4 A Betlehem melletti he-
ródesi erőd, a Herodion és a Holt-tenger partján fekvő Maszada mellett Nagy He-
ródes építkezési tevékenységének nyomai felfedezhetők sok városi épületen
Caesareában, Samáriában, Jerikóban és Jeruzsálemben. Heródesnek Jeruzsálem-
ben a templomhegyen folytatott nagyarányú építkezéseinek maradványain túl
találtak még magánlakásokat és más, a mindennapi élettel kapcsolatos tárgyakat
is az l. századból. Két fiának fővárosában - Szepphoriszban (Antipasz) és Caesa-
rea Philippiben (mai Baniász - Philipposz) is végeznek ásatásokat.
Papiruszok
A papiruszok fő forrása Egyiptom, és a zsidókra vonatkozó papiruszok új megvi-

lágításba helyezték a kutatók számára az Alexandriában s Egyiptom más részein
lakó zsidóság életét. V. A. Tcherikover, A. Fuks és M. Stern adta ki a legjelentő
sebb gyííjteményt, angol fordítással és egy fontos történelmi bevezet(5vel. IY5 A pa-
piruszok különösen a hellenisztikus városokban él6 zsidók jogi helyzetét mutat-
ják be (361-362. o.). Továbbá értékes adatokat közölnek a zsidók foglalkozásai-
ról és gazdasági tevékenységeir<51. A kulturális alkalmazkodás eb'Yik mutatója
gyakran az, hogy a zsidók nem héber neveket adtak b'Yermekeiknek.
Zsinagógák 196
Az eleddig feltárt zsinagógaépületek sajátos fizikai elhelyezést adnak az informá-

cióknak, amit kiegészítenek a zsinagógai szertartásra és a zsidó élet ide kapcsoló-
dó részeire vonatkozó irodalmi források (483-489. o.). Legtöbbjük az Újszövetsé-
get követő időszakból származik. Feltehetően 70 előtti építésíí zsinagógát ta-
láltak Maszadán, Herodionban, Magdalában és Gamalában. A Palesztinában
eddig feltárt leglátványosabb zsinagógák Kapernaumban, Korazinban, Hammat
Tiberiászban, Bar'amban, Bét Alfán és Maaonban épültek. Palesztinán kívül érde-
mes megemlíteni Ostia, Sztobi, Délosz, Szardisz és Dura Europosz zsinagógáit.
Bár nem egységes építészeti elvek alapján készültek, van néhány közös jellemvoná-
I'J.! Avi-Yona~, M. ed.: Ellryclopcdia of ArchflcologiclI[ ErcaJlatiolls in thc Holy LlIlld. 4 vols. Jerusalem,
1975-1978. Atdolgozott új kiadása Stem, E. 1993.
1')5 Corpus Pa/:ynJrUlI1 Judaicarum. Vols. I-3. Cambridge, 1957-1964.
I%Sukenik, E. L.: Ancient .~ynllgogucs ill Palcstillc and Grcccc. London, 1934; May, H.G.: Synagogues in
Palestine. BA 7 (1944) l-20. p.; Saller, S. J.: Second RCJlised Catalogue I!fthe Allcil'llt s.yllagogues Iy'the Holy
Land. Publications of the Studium Biblicum Franciscanum, Collectio Minor. Vol. 6. Jerusalem, 1972;
Kraabel, A. T.: The Diaspora Synagogue: Archaeological and Epigraphic Evidence since Sukenik.
ANRW II, Principat, 19.2. Berlin - New York, 1979, 646-685. p.; Shanks, H.: Judaism in Stone: The
Archaeology I!f Ancil'llt Synllgogucs. Washington, 1979; Levine, L. I. ed.: Anciellt Synilgogues ReJll'tlll'd.
Jerusalem-Detroit, 1981; Chiat, M. J. S.: Handbook I!f .~Jlnflgogue Architecture. Chico, Calif., 1982.
suk. A zsinagógákat általában Jeruzsálem felé tájolták (kelet felé; Josephus: Contra
Apionem 2.10), de nem teljesen következetesen. A diaszpórában épült zsinagógákat
gyakran tervezték vízforrás (tenger vagy folyó) mellé,ln vagy esetleg a bejáratnál
ciszternát készítettek. A berendezés alapvető része volt egy láda, amelyben a bibliai
tekercseket helyezték el. Ez a láda vagy tóraszekrény eredetileg szállítható bútorda-
rab volt (Taanit 2,1), és úgy hozták be minden egyes szertartásra, de később állan-
dó épületrészként jelenik meg, általában a jeruzsálem felé mutató falon egy fül ké-
be, aediculába vagy apszisba helyezve. A legtöbb zsinagógában található egy emel-
vény, ahol feltehetöen a felolvasó állt. Jellegzetes tartozékok voltak még a fal
melletti padok és a fő hely ("Mózes szék", Mt 23,2) az elnöklő személy számára. I 'iH
Számos zsinagógában volt vendégszoba, ami a gyülekezeti helyiség mellé épült.
Képi megjelenítés alapján feltételezhető, hogy menórát, lámpatartót is használtak.
Zsidó jelképek és művészet

l99
A legtöbb zsinagógában egészen meglepő formában van jelen a művészet. Látni

valóan nem minden zsidó tartotta magát olyan szigorúan és kizárólagosan a Tíz-
parancsolat (2Móz 20,4; 5Móz 5,8) tiltásához, ahogyan a rabbinikus magyarázat
megkívánta. 2oo A faragott építészeti elemeken kívül (oszlopfők stb.) bibliai és ter-
mészeti jeleneteket ábrázoló mozaikok (az 5. és 6. századból; 204. 0.),201 és fal-
festmények kerültek elő (a zsidó temetkezési művészetrőllásd 207-208, 425. o.).
Az áhrázoló művészet szempontjából legfontosabb korai zsinagógát az Eufrátesz
melletti Dura Europoszban ásták ki. 202 Ennek a 3. században épült zsinagógának a
falait látványos freskók borították, köztük jelenetek Mózes életéböl, Illés munkás-
ságából, Dávid fclkenésér6l, Ezékicllátomásából, Eszter könyvéh{)], a Szövetségl á-
da történetéb()\, valamint arcképek (feltehetően bibliai alakok portréi). Az eredeti
festményeket Damaszkuszban 6rzik, másolatok láthatók a Yale Egyetemen.
Zsidó vallásos jelképek nem csupán a zsinagógaépítészetben és -díszítésekben
találhatók, hanem olyan mindennap használt tárgyakon is, mint például egy lám-
pás. 2m Ebb{5] a szempontból különösen jelentősek az ünnepekhez köt6d{5 tár-
gyak, mint a pálmaág, a citrus és amenóra.
1'''yÖ. Josephus: Allt 14.10.23 (258).
I'JH Dielner, \3.':'J.: Zur literarisehen end monumentalcn Überlieferung der sogenannte 'Moses-
kathedra'. Studien z[(r Spiitillltikl'll und byzilfltinischm KUl/st. 2 Bünden. Bonn, 1986, 147-155. p.
1'1<) Goodenough, E. R.: Jewish S.VlIlbols in the Greco-Rol1lall Paiod. 13 vols. New York, 1953-1968;
Gutman, J.: Early Synagogue and Jewish Catacomb Art and ilS Relation to Christian Art. ANRW ll,
Prillcipllt, 21.2. Berlin - New York, 1984.
20IlKonikoff, c.: nIe Secollll COl1lllllllldl1lCll( fllld its Interprettltion in the Art ofAncient Israel. Ccneva, 1973.
:illi Ovadia, R. - Ovadia, A.: Hellenistic, ROl1llln, fllld Eilr!y Byzillltille Mosilic PtlJJements ill Israel. Rome,
1987. Lásd 225. O.
~1l2Kraeling, C. ed.: The EXCi/"{/tions at Dura Europos. 8: I. n,e ,~Vllllgople. New Haven, 1956; New York,
1979; Goldstein, J.: The Central Composition of the Wcst Wall of the Synagogue at Dura Europos.
Jourl/fll of the Ancicnt Nellr Eilsterll SociefV 16/17 (1984/85) 99-142. p.; Gutmann, J.: The Dura Europos
5!ynilgogue: A ReePilluiltiol/ (1939-1992). 2. ed. Atlanta, 1992.
:ill:\ Sussman, Y.: Ori/amel/ted JelVisl! Oil-Ltlmpsfrom the Destructiol/ {!f the SecolllI Tempic Through the BilI'
](okhbil ReJlolt. Wanninster, 1982.
A zsidó művészeti emlékek és jelképek legfontosabb gyűjteményét E. R.
Goodenough készítette el. Ám ezt a könyvet inkább csak a gyűjtemény miatt ér-
demes használni, és Goodenough értelmezését jobb melWzni, mivel spekulatív el-
méletekbe bocsátkozik a szimbolikus jelentések mozgásáról és a hellenisztikus
zsidóságró].1114 Majdnem mindenütt megtalálható zsidó jelkép a menóra (lámpa-
tartó, általában, bár nem mindig, hét karral).2115 Megtalálható a zsinagógák osz-
lopf6ibe vagy a szarkofágokba faragva, a zsinagógák padlómozaikjain, a kata-
kombák festett falain, aranypoharakon, lámpákon és csont- vagy elefántcsont fa-
ragványokon. A menóra azt a helyet foglalja el a zsidó jclképrendszerben, mint
amit a keresztény szimbolikában a khi-ró betű pár vagy kés6bb a kereszt. Egyéb, a
zsidó művészet különböz6 tárgyai n , köztük a Szentírás-tekercseket tartalmazó
tóraszekrényeken gyakran látható jelkép az oroszlán (Júda oroszlánja), a luláv
(pálmaág) és az etrog (citrus ), melyek a Sátoro~ ünnepet jelképezik, a füstö161apát
az Engesztelés napjának, valamint a sifár az Ujévnek a jeleként. A zsinagóga ön-
értelmezése szempontjáhól, valamint a régi jelképek új helyzetre történ6 alkal-
mazásában nagyon fontos, hogy ezek a tárgyak kapcsolatban voltak a templom-
mal, annak szertartásaival és ünnepeivel.
A bibliai történetek közül Izsák feláldozása különös helyet foglal el a zsidó mű
vészetben. Az, hogy igen gyakran jelenik meg a zsinagógák ábrázolásain, feltéte-
lezi, hogy az akédat Jichakot (Izsák megkötözését) kihangsúlyozták. Elképzelhet6,
hO&'Ya keresztény megváltástan ellenpárjaként került el6térhe, vagy esetleg ez az
a háttér, amire Pálnál Jézus halálának hangsúlyos megfogalmazása is épüIt?211(,
POGÁNY UTALÁSOK A ZSIDÓI<RA
A zsidókról szóló pogány utalások a görög-római korhan nem sokhan h<5vÍtik azt
a képet, melyet a judaizmusról magából a zsidó irodalomból megismerhetünk,
mégis fontos adatokat szolgáltatnak arról, hogyan fogadták a zsidóságot és a
judaizmust mások, és ez töbh okhól is érdekes. Lehetetlen itt most felsorolni a
judaizmus tanulmányozása szempontjából fontos összes pogány forrást, ám sze-
rencsére már hozzáférhet6 a téma több nagy gyűjteménye. Különböz6 indítékok
késztették arra az írókat, hogy a zsidókról beszéljenek, és irányukban más-más
hozzáállást is tükröznek ezek a szövegek. Néhány pogány Író támogatta a
judaizmust, vonzónak találta, és úgy tekintett a zsidókra, mint filozófusokra,
mint a bölcsesség 6si forrásaira, akiknek az istenségr61 és annak tiszteletér61 tisz-
204 Értékelését lásd Noek, A. D. in Gno!l1oll 27 (1955) 558-572. p.; 32 (1960) 728-736. p.; és Smith,
M. in !BL 86 (1967) 53-68. p.
205 Sperber, D.: Thc History of the Menorah. JJS 16 (1965) 135-159. p.; Meyers, c.: The Tabernac!c
Mcnomh. Missoula, Mont. - Chico, Calif., 1976.
2010 Ez utóbbi álláspontot lásd in Schoeps, H. J.: Paul: thc Theology of the Apostle in the LiXht of Jl'Ivish
Re/iXiOtI.~ Histo~y. Philadelphia, 1961, 141-149. p.; vö. Vermes, G.: Scripture and Tmditio/1 in Judi/ism.
Leiden, 1983, 193-227. p. és Wilken, R.: Mclito, The Jewish Community at Sardis, and the Saerifice
of Isaac. TheoloXical Studies 37 (1976) 53-69. p.; de lásd Davies, P. R. - Chilton, B.: The Aqedah: A
Revised Tradition History. CBQ 40 ( 1978) 514-546. p. A zsidó forrásokat ).,ryííjtótte össze Spiegel, S.:
Tlu: Last Trial: On the LeXl'llds lInd Lorcofthc CO/ll/lland to Abmha/ll to Sacr!f/ce ISllac. New York, 1967.
ta elképzeléseik vannak. Mások viszont igen negatív tapasztalatokat szereztek a

zsidókról, mivel küzdöttek a polgárjogukért, valamint a birodalomban nekik ado-
mányozott különleges kiváltságok miatt.~()7 A pogány források alapján megálla-
pítható, milyen hatással volt a zsidóság a görög-római világra, s melyek voltak
azok a zsidó vallási és életmódbeli jellegzetességek, melyek feltűntek a kívülálló-
nak. Ilyenek a Sabbat, a körülmetélkedés, a disznóhústól való tartózkodás és az
egy Isten tisztelete. Még az ellenséges megjegyzések is azt mutatják, hogy a zsidó
identitásról alkotott pogány kép közel állt ahhoz, ahogyan a zsidóság önmagát
meghatározta (452. kk.).
A zsidó történelemreSI és vallásról írt sok sértő megállapítás egyike Tacitus
Historiae 5.2-l3-ban található. Az ő vádjai egészen közel állnak azokhoz a meg-
állapításokhoz, amelyekre Josephus válaszol a Contra Apionemben (411-412. o.).
Tacitus beszámolója helyesen állapítja meg, hogy Mózes alapította meg a zsidó
vallást, és megemlít számos zsidó szokást. Töhhek között, hogy tartózkodnak a
disznóhústól, kovásztalan kenyeret fogyasztanak, Jeruzsálemnek templomi adót
fizetnek, a másik zsidóval szemhen lojálisak, a nem zsidókkal általáhan nem háza-
sodnak, körülmetélkednek, prozelitákat gyűjtenek, nem teszik ki gyermekeiket, a
halottakat eltemetik, de nem égetik el, egy Istent tisztelnek, és templomukhan
nincsen istenszohor. Magyarázatai azonhan ellenséges heállítottságot mutatnak,
szerinte a zsidókat elüzték Egyiptomhól, szamarat imádnak, a sahhati pihenés
megtartása a hanyagságukból fakad, a zsidók gyülölik a többi népet, és kéjsóvárak.
A politikai okokhól adódó szembenállást leszámítva, a zsidókról ilyen negatív
véleményt e1sösorhan a római konzervatív irodalmi körök fogalmaztak meg. Az
antiszemitizmus mként ott jelent meg, ahol a zsidók fajilag és szokásaikat tekint-
ve is a Icgidegenehhnek tűntek, és nem akartak alkalmazkodni a pogány társa-
dalomhoz. Ahol a zsidók töhhé-kevéshé heépültek a társadalom ha, az irántuk ta-
núsított magataltás pozitív volt. A zsidóság kizárólagossági igénye újra és újra
megjelenik a szövegekhen. A hagyomány6rz6 pogányok ellenségessége egyenes
arányban nött a judaizmus által e1hódított pogányok számával. A pogányság a
kereszténységet kezdethen a zsidókkal szemhen kialakult szterotípiákkal megter-
helten fogadta (498-506. o.).
Irodalom
Stem, M.: Greek ilnd Latin Authors 011 Jews and Judaism. 2 vols. Jerusalem, 1974, 1980.
Whittaker, M.: Jews and Christians: Gracco-Roman Views. Cambridge, 1984.
Cager, J.: Moses in Greco-Roman Paganism. Nashville, 1972.
Sevenstcr, J. N.: The Roots of Pl/gan Anti-ScnlÍtisl1l in the Ancimt World. Leidcn, 1975.
Daniel, J. L.: Anti-Semitism in the Hellenistic-Roman Period. JBL 98 (1979) 45-65. p.
Cager, J.: The Origins of Anti-Scmitis/1l. Oxford, 1983.
Feldman, L. H.: Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander
to Justinian. Princeton, 1993.
"'I7Tcherikover, V.: HelIcnistic Cil'ilizatiO/l a/ld the Jews. Philadelphia, 1961, 357-377. p.
PÁRTOK ÉS SZEKTÁK
Az l. században a judaizmus távolról sem alkotott monolitikus egységet, ami

nyilvánvalóan a palesztinai judaizmus megosztottságából következik. Az alábbi
jól ismert felosztás nem túlozza el e változatosságot, hiszen még e csoportokon
belül is voltak alcsoportok, miként az közismert a farizeusok egymás közti vitái-
ból is. Modern kutatók különbséget tesznek "pártok" (olyan csoportok, melyek
elismerik más, tőlük különálló csoportok létjogosultságát saját népükön belül;
gondoljunk például egy országon belül a modern keresztény felekezetekre vagy
politikai pártokra) és "szekták" (olyan csoportok, melyek a nép képviseletére ki-
zárólagos jogot formáInak, és egyedül magukról tartják, hogy üdvözülnek) kö-
zött. E különbségtétel alapján a farizeusok és a szadduceusok pártot formáltak,
az esszénusok viszont szektát alkottak.
Irodalom
Bronner, L.: Sccts llnd Scpürtltislll du ring the SecolUl Jewish Commonwcalth. New)'Í:>rk, 1967.
Simon, M.: Jewish Sects at the Time of Jesus. Philadelphia, 1967.
Saldarini, A. J.: Pharisccs, Scribcs and Sadducecs in Palcstinian Society: A Sociological Approach.
Wilmington, Del., 1989.
FARIZEUSOK
Történetük
Afarizeus elnevezést általában a héber parus szóból származtatják, melynek jelen-

tése "elkülönült", ám azok, akik ezzel az etimológiával q,'Yetértenek, abban már
eltér() véleményen vannak, hogy kire va!,'Y mire vonatkozik ez az elkülönülés: Iz-
rael különül el más népektől? Vagy e!,'Y kiválasztott csoport, a Társaság (haberim)
az "ország népét61" (a misnai 'am ha'arect(1)? Va!,'Y önmagukat különítik el a ritu-
ális tisztátalanságtól? Va!,'Y a tizedet a Tóra alapján?
Bár Josephus farizeusokra vonatkozó els6 utalását a Jonathánról szóló résznél
olvashatjuk (Ant l 3.5.9 [l 7 I J), tevékenységükr61 el()ször Johannész Hürkanosz
uralkodása alatti történelmi eseményekkel kapcsolatban számol be (Ant 13.10.5-6
[288-298]). Elképzelhet6, hogy a haszidim (kegyesek) nevG csoportból válnak ki
a makkabeus felkelés idején.:wH A felkelés sikerét követ()en, ha valaki nem akart
kiugrani a politikai életb61 és visszahúzódni a pusztaságba, aho)"'Yan a qumrániak
tették, akkor a Törvény követését tekintve két út állt eI{)tte. A hagyományos e!()-
írásokat ki lehetett b6víteni, hogy alkalmazhatók legyenek az új körülményekre,
és az új hitelvek szerint újra lehetett értelmezni azokat. Vagy pedig ezeket az új
20HKampen, J.: The H(/sideallS lIlld the OriKilll?f Ph(//7s(/ism: A StUt!V l?f J (/lld 2 Milcmbas. Atlanta, 19HH.
élményeket a Törvény tekintélyi köré n kívül lehetett hagyni, és az új gondolatok-

kal nem kellett foglalkozni. Az els6 magatartást választók lettek a farizeusok, a
másodikat felvállalók pedig a szadduceusok.
Josephus szerint a farizeusok tagadták, hogy Hürkanosznak joga lenne a papi
és a királyi tiszt egyidejű betöltésére, ezért ő a szadduceusokkal lépett szövet-
ségre. A farizeusok Josephusnál olyan politikai pártként szerepelnek, amely
igyekezett törvényértelmezését ráer6ltetni az egész népre. Nézeteltérésük a
hasmoneusokkal Alexander Jannaiosz uralkodása idején vált igazán komollyá,
aki többször üldözte is 6ket, ám özvegye, Alexandra idején mégis hatalomra ke-
rültek. Sikeresen küzdöttek meg a nagytanács feletti ellenőrzésért, és bár laikus
tudósok voltak, kiszorították a papokat a törvényértelmezés területéről. A rab-
binikus irodalom Simon ben Setah nevéhez kapcsolja a Tóra rehabilitálását eb-
ben az időben.
Amikor II. Arisztobulosz ismét a papi hierarchiát kezdi támogatni, a farizeusok
vesztenek korábbi tekintélyükb{jl. A római uralom és a Heródes dinasztia megje-
lenésével a farizeusok politikai hatalma korlátozódott és saját közösségükre kon-
centráltak, valamint igyekeztek a nép életét helyi szinten befolyásolni. Feltételez-
hető, hogy az idős~~bb HilIélnek komoly szerepe volt ebben a szemléletváltásban.
Mindenesetre az Uj szövetségben és a rabbinikus irodalomban a farizeusok elsőd
legesen azoknak az asztalközösségeként jelennek meg, akik ugyanazokat a rituá-
lis tisztasági törvényeket tartják meg és így tudnak közösen étkezni. A rabbinikus
irodalom érdeklődése a mezőgazdasági törvények, a Sabbat és az ünnepek sza-
bályai, valamint a tisztasági el{jírások iránt egybecs~ng az evangéliumokban a
farizeusok érdeklődéséről bemutatott képpel. Az Uj szövetség, Josephus és a
rabbinikus irodalom azonosan jellemzi a farizeusokat, mint akik aTörvény he-
lyes értelmezését és saját hagyományuk terjesztését tartják a legfontosabbnak. 2D')
Josephus szerint számuk az I. században hatezer körülre tehetö, és iSk azok, akik
az összes párt közül a legnagyobb hatással vannak az egyszerű népre. Egyes kuta-
tók szerint azonban ez az állítás csupán az I. század végére érvényes (vagy része
Josephus törekvésének, hogy a farizeusokat dicsérje a rómaiak el6tt más csopor-
tok rovására).2111 70 után a farizeusok átvették a vezetést, és a zsidó nép számára
egy új, templomon kívüli vallási központot adtak. 2 I I A Bar Kochba-felkelés után a
javnei és usai farizeus tudósokat Róma a zsidó nép bels6 életének irányító testüle-
teként ismerte el. Így a farizeusok ismét politikai hatalommal és vallási befolyás-
sal rendelkezö párttá váltak. A mára megmaradt judaizmus els6sorban tehát fari-
zeusi judaizmus.
20') Baumgarten, A. 1.: The Name of the Pharisces. JBL J 02 (1983) 4 J 1-428. p.; uő: The Pharisaic
Paradosis. HTR 80 (J 987) 63-77. p.
210Mason, S.: Pharisaic Dominance Before 70 CE and the Gospel's Hypocrisy Charge (Matt 23:2-3).
HTR 83 (1990) 363-38 J. p. szerint Josephus nem szimpatiziilt il farizeusokkal és a zsidó életvitel fe-
letti dominanciájukkal már 70 előtt sem, ezért hihető a befolyásuk.
211 Jacob Neusncrvéleménye szerint a 70 utáni rabbinizmus nem azonosítható egyszerűen a 70 elötti
farizeizmussal. Lásd The Fonnation of Rabbinic Judaism: Yavnch (Jamnia) from A.D. 70 to 100.
ANRW lJ, Principat, 19.2. Berlin - New York, 1979, 3-42. p.
A farizeusi program
A farizeusi rendszer két alappillére a "Tóra és a tradíció" volt. A Tóra (tanítás

vagy törvény) els6sorban Mózes öt könyvét jelenti. Az írott tant azonban mab'Ya-
rázni és alkalmazni is kellett. A Tórában olvasható tanítás alkalmazásának folya-
mata új szabályok felállítását is jelentette. A farizeusok különböztek a szaddu-
ceusoktóI abban, hogy isteni tekintélyűnek tartották a Törvény értelmezését és
alkalmazását. "Hamarabb megbocsátható, ha valaki az írástudók el6írásaival
szemben tanít, mint magával a Tórával szemben" (Szanhedrin 11,3). A szad-
duct~usok arra a kérdésre, hogy "milyen tekintéllyel" rendelkeznek az 5 Mózes
17,8-13 értelmében, azt válaszolták, hogy a papnak kell megadnia a Tóra érvé-
nyes magyarázatát, de ezek a rendelkezések nem maga a Tóra. A farizeusok azon-
ban úgy érezték, hob'Y a Tórát egész Izrael kapta, nem csupán a papok, ezért nyit-
va áll mind~nki el6tt, aki képes azt magyarázni. Ezen a ponton jelennek meg az
írástudók. Ok nem azonosak a farizeusokkal, de nem véletlen, hogy az írástudók
és a farizeusok oly gyakran szerepelnek együtt az evangéliumokban. Az írástudók
hivatásos Tóra-tudósok voltak. A legtöbb írástudó elfogadta a farizeusok alapel-
veit, a farizeusok pedig követték az írástudók magyarázatán alapuló tanításokat.
S6t a farizeusok ú,l,'Y érezték, ha a Törvény értelmezéseit kötelez{)vé kell tenni,
akkor annak u~wanolyan ereje kell legyen, mint a Tórának. Ennek eléréséhez az
eszközt a szóbeli tan gondolata szolgált atta ("a vének hagyománya", Mk 7,3.5),
ami azonos tekintéllyel bírt, mint az írott tan (a szóbeli tan hoz lásd még 455-
456. o.).
A farizeusok pártját, úgy tűnik, többségében nem papok alkották. A rabbik ál-
tal felvetett témák, ahogyan arról a rabbinikus irodalom is tanúskodik, mutatják,
hob'Y követ<Sik között kis földtulajdonosok, kereskedé5k és városi kézművesek vol-
tak. A farizeusokat az különböztette meg más csoportoktól, hob'Y pontosan
tanulmányozták és mab'Yarázták a bibliai törvényeket, valamint az élet olyan te-
rületeire is alkalmazták azokat, amire más zsidók nem. Magyarázataikat és alkal-
mazási módszereiket a "vének hagyományára" vezették vissza. LIL A rituális tiszta-
ság kiemelése vezetett az ételek pontos elkészítése, a mez{)gazdasági törvények
pontos betartása és gondos tizedadás iránti érdcklé5déshez.
Mivel a farizeusok fejl6d6 és dinamikus társadalmi er{)nek tartották a Tórát,
ib'Yekeztek a mózesi törvényeket megóvni attól, hogy halott szertartássá váljanak,
és új jelentést, életet adtak nekik. Ezzel utat nyitottak a további tanfejléSdés el6tt,
mint például a test feltámadása, az utolsó ítélet, a túlvilági jutalom és büntetés
kérdéseinek esetében.
A farizeusok rugalmasságát jól mutatja a sorS és a szabad akarat kérdésének
megközelítése is. Ahogyan Josephus jellemzi, a zsidók között működ6 három "fi-
lozófiai iskola" ebben a kérdésben különbözik q,'Ymástól. Az esszénusok mindent
a sorsnak tulajdonítottak (heimarmené); a szadduceusok mindent az emberi sza-
badság hatáskörébe soroltak; a farizeusok pedig mind a sors, mind a szabad aka-
:m Sanders, E. P.: Judaism: Pmctice and Be/ie/63 BeE - 66 CE. Philadelphia, 1992,444. p.
rat létét elfogadták (Ant 13.5.9 [171-172]).m Josephus a görög filozófiai termi-
nológiát használja. Itt a sorson Isten vezetését vagy gondviselését kell érteni (vö.
Gamliél tanácsával in ApCsel 5,38-39) Ahogyan Rabbi Akiba megfogalmazta,
"Mindent el6re lát, de szabadságot adott" (Av ot 3,16).
Jézus és a farizeusok
Jézusnak a farizeusokról mondott éles bírálata, valamint Jézus ellenfeleiként tör-

tén6 gyakori megjelenésük elhomályosítja azokat a jelentős területeket, ahol
egyetértés volt közöttük. Jézus hűséges zsidóként élt és elfogadta a Tóra tekinté-
lyét (vö. olyan részleteket, mint Mk 6,56; 1,40-45; 14,12; 12,36). Számos baráti
kapcsolata volt farizeusokkal (Lk 7,36kk.; 11,37; 13,31-33; 14,1; Mk 12,28-34;
Mt 23, I-2). Ezek a versek, ha mást nem, azt a leckét mindenesetre szükségtelen-
né teszik, amit sok kereszténynek meg kellett tanulnia a zsidó tudósoktól, hogy a
farizeus szó nem a képmutató szinonimája. Minden olyan életvitel, mely a tekin-
télyelvű tanításra vagy a Törvényre épül, lehetőséget ad a képmutatásra, és két-
ségtelen, hogy a farizeusok között is voltak hipokriták. De ahogyan Epikurosz
nem volt epikureus, éppúgy egy farizeus sem volt eleve "farizeus". A belső moti-
vációt és a külső életviteIt gyakran eltérően értékelik azok, akik egy adott gyakor-
latot követnek és azok, akik azzal nem értenek egyet. Jézus legtöbb etikai tanítá-
sának párhuzamai megtalálhatók a rabbinikus irodalomban. Gyakran idézik az
"Arany Szabály" HilIélnek tulajdonított negatív megfogalmazását. Rabbinikus
tendenciának számít az a törekvés is, hogy a Törvényt minél kevesebb alapelvbe
sűrítsék össze (Mt 22,36).114 Egy aggáda (történet) szerint egy pogány azzal a fel-
tétellel akart prozelita lenni, ha megtanít ják a Tórára annyi idő alatt, amennyit
féllábon állva kibír. Hillél úgy térítette meg, hob'Y azt mondta: "Amit nem akarsz,
hogy veled tegyenek, te se tedd azt a felebarátoddal. Ez az egész Tóra, a többi
csa,k magyarázat. Menj és tanuld meg" (TB Sabbat 30b).
Eppen mivel olyan sok mindenben azonos állásponton voltak, azok a kérdések,
melyekben Jézus vitába szállt velük, élesen kiugranak. m Négy történet illusztrál-
ja az alapvető különbségeket. l. Jézus azonosulása a "bűnösökkel" a világtól való
elkülönülés egészen más elgondolását mutatja (Mk 2,15-17; Mt 9,9-13; Lk
5,27-32). A farizeusok álláspontja igen határozott: a kegyes ember tartsa távol
magát, különösen az étkezéseinél, azoktól, akiket nem érdekel a Törvény, a szer-
tartásos tisztaság és a tized megfizetése. Az esszénusok egy lépés sel tovább men-
tek, és a világtól való térbeli, valamint erkölcsi elzárkózást valósítottak meg. A fa-
rizeusok nem akartak térben elzárkózni, de megpróbáltak elérni egyfajta fizikai
elkülönülést, miközben a világban éltele Ezzel szemben Jézus gyakran látogatta
21:3 Moore, G. F.: Fate and Free Will in the Jewish Philosophies According to Josephus. HTR 22
(1929) 371-389. p.
21>1 TB. Mal>kot 231)--24~ azt mondja, ho).,ry Mózes 613 törvényt adott, Dáv!d II-re cs?kkentette
(Zsolt 15), Ezsaiás 6-ra (Ezs 33,15-16) Mikeás 3-ra (Mik 6,8), Ezsaiás 2-re (Ezs 56, I), Amosz l-re
(Ám 5,4) és Habakuk is l-re (Hab 2,4).
215 Ehhez ,] részhez lásd Branscomb, B. H.: Jesus tI/l{1 the Law (!{ Moses. New York, 1.930.
meg otthonaikban "vámszedőket és bűnösöket", és evett együtt velük. Azaz
visszautasította, hogy a papi szabályozást kiterjesszék a nép egészére. Saját élet-
módját személyes küldetésének értelmében védte meg (Mk 2,17 és párhuzamos
helyei; vö. Lk 19,10). Jézus másfajta vallásos modellt választott, közösséget vál-
laIt a bűnösökkel, de nem vett részt bűneikben. A világ megváltásához szükséges
a világgal fenntartott kapcsolat.
2. A rituális tisztaság a hagyomány tekintélye kapcsán kialakult különbségekre
mutat rá (Mk 7,1-23; Mt 15,1-20). A farizeusoknak a bűnösöktől való elkülönü-
lésének hátterében a rituális tisztaságra törekvésük áll. Magyarázatuk alapját a
szóbeli tan szolgáltatta ("a vének hagyománya"). Jézus nem csak elvetette a rituá-
lis tisztaság hangsúlyozását (ami megfertőztet, belülről jön, nem kívülről), de
visszautasította a farizeusok hivatkozási alapját is. A szóbeli tan gyakran valóban
ellentmond az írott tannak.
3. A Sabbat megtartásával kapcsolatban eltérő fontossági sorrend látható (Mk
2,23-3,6; Mt 12,1-13; Lk 6, l-ll). Az írástudók értelmezése azt a kérdést fesze-
gette, hogy milyen munkát szabad végezni Sabbatkor. Jézus tanítványainak visel-
kedése, hob')' kalászt tépnek és hántolnak Sabbatkor, valamint az, hogy Jézus gyó-
gyít Sabbatkor, nem állt ellentétben egyetlen ószövetségi szöveggel sem, de ellen-
kezett a korabeli farizeusi értelmezéssel. Márk beszámolója három ponton védi
meg a tanítványokat: az Ószövetség szükséghelyzetben felmentést ad; az ember
értéke a rituális előírások felett áll;216 és végül a messiási tekintély határozza meg a
Törvényt. Az emberi szükség elsődlegessége látható abban is, ahogyan Jézus meg-
védi szombatnapi b')'ógyításait.
4. A válás kérdésében is eltérő magyarázatot találunk, mind alapelvekben,
mind tan tekintetében (Mt] 9,3-12; Mk 10,2-9). Az itt szóba kerülő kérdés a
Törvény magyarázásának módszere. Jézust a farizeusok körein belüli nézetelté-
résr61 kérdezik meg, ami az 5Móz 24, I jelentése körül alakult ki (helytelen dolog,
illetlenség vagy tisztátalanság). HilIél minden esetben engedélyezi a válást, míg
Sammáj a szexuális erkölcstelenségre redukálja (Gittin 9,10). Jézus alapvetően
egyetért Sammájjal, de válaszában továbbmegy, és megfogalmazza a házasság is-
teni célját. Ezzel tulajdonképpe!", megkérd6jelezi a mózesi törvényhozás legmaga-
sabb tekintélyi voltát, és átadja annak helyét a teremtés rendjében megfogalma-
zott isteni célnak. A Törvény ilyen alapelvek szerinti értelmezése különbözteti
meg Jézust a korának judaizmusában szemben álló csoportoktól. Szerinte a
szadduceusoknak igazuk volt az exegézisben, a Szentírás nem azt jelenti, amit a
farizeusok kihoznak bel61e, ugyanakkor nincsen igazuk abban, hogy a Szentírást
holmi régi emlékként kezelik, melynek egyre kevesebb jelentősége van a jelenben.
A farizeusoknak igazuk volt abban, hogy megpróbálták alkalmazhatóvá tenni a
Szentírást, ám hibásan alkalmazták módszerüket, mellyel a hab,),ományt azonos
vagy még magasabb rangra emelték, mint az írott igét. Jézus mindkét irányvona-
lat korrigálni akarta. Az írott ige hordozza a tekintélyt, de a benne lévő nagy alap-
elvek teremtik meg a lehetőséget és a normát ahhoz, ho b')' értelmezni és alkalmaz-
ni lehessen.
2If,VÖ. TB Joma 85b.

Irodalom
Josephus: A zsidó háború l.5.I-3 [l()7-1I4]; 2.8.14 [162-I66]; A zsidók története 13.5.9
[l 71-I 73]; 18.1.2-3 II 1-15]; 13.10.5-6 [288-298] (u!,ryaneza történet olvashatóAle-
xander Jannaioszrói is in TB Kidusin 66a). 13.I5.5-16.3 [399-418]
Neusner, J.: The Rabbinic Traditions about the Phrisees bifore 70. 3 vols. Leiden, 1971.
Bowker, J.: Jesus and the Pharisees. Cambridge, 1973.
(Lásd még a rabbinikus irodalomra vonatkozó bibliográfiát, hiszen az a későbbi farizeiz-
mus terméke volt.)
Abrahams, 1.: Studies in Pharisaism and the Gospels. Cambridge, 1924. Reprint. New York,
I967.
Herford, R. T.: The Pharisees. New York, I924. Reprint. Boston, 1962.
FinkeIstein, L.: The Parisees: The Sociological 13ackground of their Faith. 2 vols. Philadelphia,
I938.
Lauterbach, J.: Rabbinic Esstrys. Cincinnati, 1951.
Marcus, R.: The Pharisees in the Light of Modern Scholarship. Jounwl of Religion 32
(1952) 153-164. p.
Davies, W D.: Introduction to Pharisaisl1l. Philadelphia, 1967.
Rivkin, E. ed.: Judaism and Christianity. 3 vols. New Yórk, 1969.
Neusner, J.: From Politics to Picty: The Emergcnce of Pharisaic Judaism. Engelwood Cliffs, N. J.,
1973.
Finkei, A.: The Pharisccs and the Tet/cher of Nazareth. Leiden, 1974.
Rivkin, E.: A Hidden RCfJolutiol1. NashvilIe, 1978.
SZADDUCEUSOK
A szadduceus név eredete hizonytalan, de általáhan a Cádók névvel szokták kap-
csolatha hozni, aki lehetett a Dávid koraheli f{5pap vab'Y egy kés6hhi Cádók.
A szadduceusok pártját a gazdag papok és arisztokrata barátaik alkották
(ApCsel 5, l 7). Konzervatív vallásos felfogásukat ötvözték a politikai hatalom-
mal. Politikai helyzetük és a túlélés iránti gyakorlati érzékük nyitottá tette 6ket
bizonyos hellenisztikus kulturális hatások el6tt, viszont elzárkóztak a farizeusi
újítások el61. A rómaiak megjelenését kövct6en ib'Yekeztek együttműködni a
fennálló hatalommal, és érdekeltté váltak a status quo fenntartásában, mely szá-
mukra politikai hatalmat és befolyást jelentett. Erejük forrását a templom adta.
70 után, a templom leromholása és programjuk, valamint életmódjuk megsemmi-
sülése nyomán a zsidó életre gyakorolt befolyásuk megszűnt. Az egyik főpapi csa-
lád, a Boethus család annyira jelent6s volt, hogy a talmudikus irodalomban a
boethusiak kifejezés néha majdnem egyenl6nek vehet(') a szadduceusok elneve-
zéssel. A boethusiak azonban, úgy tünik, eredetileg nem tartoztak a szaddu-
ceusok közé, talán csak egyik irányzatukat jelentik.
A szadduceusokat ma csak ellenfeleik véleményei alapján ismerjük. I). farizeusok
(Josephus é,s a rahbinikus irodalmi hagyomány) és a keresztények (az Ujszövetség)
ldrásából. Eppen ezért leginkább azokat a pontokat ismerjük róluk, melyekben kü-
lönhöztek a farizeusoktól, azaz véleményük negatív és nem pozitív megfogalma-
zásban olvasható. A szadduceusok csak Mózes Írott törvényét fogadták el tekin-
télyként, és elvetették a farizeusok szóbeli tanát. Természetesen nekik is volt saját
értelmezési hagyományuk a templomi szertartások és a jogi kérdések terén, de ezek
nem számítottak olyan tekintélyűnek, mint a Tóra, és nem volt kötelező érvényük.
Még a Prófétákat és a Szent iratokat sem tekintették a tan forrásának. Ezért Jézus a
feltámadásra vonatkozó kérdésükre felelve (Mt 22,23-33 és a párhuzamos szaka-
szok) a Pentateuchusból idéz egy szakaszt (2Móz 3,6), mely támogatja a feltáma-
dás gondolatát, nem pedig a sokkal egyértelműbb ézsaiási vagy dánieli szövegeket
. használja. Ezekkel nem győzhetné meg a szadduceusokat, mivel azok tekintélyét
nem ismerték el, ezért Jézus saját területükön száll szembe velük.
A feltámadásra vonatkozó kérdés a szadduceusok hittételeinek egy másik nega-
tív meghatározását adja, azaz tagadják a feltámadást. Jézusnak feltett kérdésük
már előfeltételezi a farizeusok szó szerinti feltámadásértelmezését, melybe bele-
tartozik, hogy az eljövő világban ugyanaz a fizikai tevékenység jellemzi majd az
embert, mint most. Lukács beszámolójában Jézus határozottabban utasítja el a
feltámadásnak ezt az értelmezését (20,34-36), ám válaszának igazi élét az adja,
hogy a hangsúlyt Isten természetére, hatalmára és az emberekhez való viszonyára
helyezi. Azért cselekszik így, mert a szadduceusok láthatóan továbbmennek a test
szerinti feltámadás visszautasításánál. Az ApCsel 23,8 szerint "a szadduceusok
ub'Yanis azt állít ják, hogy nincs feltámadás, sem angyal, sem lélek ... " Ez a vers nem
csupán azért okoz problémát, mert más szöveg nem erősíti meg azt, hogy a
szadduceusok valóban tagad ták volna az angyalok és a lelkek létezését, hanem mi-
vel a Pentateuchusban éppen elégszer olvash,:tunk angyalokról ahhoz, hogy az ki-
elégítsen még egy szkeptikus Iiteralistát is. Eppen ezért azt mondják a kutatók,
hOb'Y a szadduceusok nem tagadták az angyalok létét, csupán azt a kiterjedt
angelológiát és demonológiát, ami az intertestamentális korban kialakult, s amit a
farizeusok is elfogadtak. Másik lehetőségként számba jöhet az, hogy az ApCsel
23,8-ban felsorolt tagadások közül az utolsó kett6 az első tagadás min6sítését jel-
zi, tehát nemcsak magát a feltámadást tagadták, hanem annak elképzelt formá-
ját (angyal vab'Y lélek) is. Ebben az esetben Jézus állítása még inkább rátapint a
lényegre ("olyanok lesznek, mint az angyalok"), kijelentve azt, amit a szad-
duceusok tagadnak. Megint másik lehet6ségként adódik, hogy két kérdésr(51 van
szó, és a "sem angyalok, sem lélek" a feltámadás előtti átmeneti állapotra utaLm
Mindenesetre Jézus válasza a szadduceusok problémájának gyökeréig hatol, ez
egy időleges szemlélet, mely nem fordít kellő fib'Yelmet az emberi lét lelki oldalára.
Irodalom
Josephus: A zsidó háború 2.8.14 [164-165]; A zsidók története 18.1.4 [16-17]; 13.5.10
[173];
Le Moyne, J.: Lcs Sadducéens. Paris, 1972
m Daube, D.: On Acts 23: Sadducecs and Angels. jBL 109 (1990) 493--497. p.
QUMRÁNI KÖZÖSSÉG, ESSZÉNUSOK ÉS THERAPEUTÁK
A qumráni közösség története 218
A legfontosabb holt-tengeri tekercsekről már szó esett a Zsidó irodalom alfejezet-

ben. A tekercsek figyelembevétele a történelmi tanulmányokban függ azok kelet-
kezési idejétől. Bár az egyes tekercsek korának pontos meghatározásáról még fo-
lyik a vita, néhány adat egybeesése alapján a legtöbb kutató szerint a Második
Templom utolsó három évszázadából származnak (a Kr. e. 2. századtól a Kr. u. 1.
századig). 1. A paleográfia, az ókori kéziratok írásmódjainak összehasonlító ada-
tai alapján, a tekercsek megírá sát ebbe az időszakba helyezi. 2. A karbon-l 4-
teszt, melyet azokon a vásznakon végeztek, melyekbe néhány tekercset becsoma-
goltak, Kr. u. 33 és Kr. e. 20 dátumokat eredményezett plusz-mínusz kétszáz éves
eltéréssel. 3. A lingvisztikai vizsgálatok az ebben a korban használt nyelvet mu-
tatták ki. 4. A történelmi utalások megfeleltethetők az ebből az időszakból ismert
eseményeknek, bár igen ritkán használnak neveket, és a belső bizonyítékok nem
annyira egyé~telműek, mint ahogyan azt remélték. 5. A régészet adta a végső bi-
zonyítékot. Osszekapcsolta a V ádi-Qumrán közelében lévő barlangokban talált
tekercseket Qumrán település romjaival (Khirbet). Ugyanolyan korsókat találtak
a romok között is, mint amilyenbe a tekercseket beletették, amikor elrejtették
őket a barlangokba. Az egyik korsó mellett talált pénzérme Kr. u. l O-ből szárma-
zik. A qumráni scriptoriumban talált megszáradt tinta vegyi összetétele teljesen
azonos azzal a tintáéval, mellyel a tekercseket írták. A korsók és a pénzérme bizo-
nyítékai tévedhetetlenül a Második Templom korára teszik Qumrán település
működésének idejét.
A Qumránban végzett ásatások e!,'Y teljes közösség nyomait tárták fel. A szekta
tagjai nyilvánvalóan sátrakban aludtak va!,'Y talán a barlangokban. Földművelés
sel foglalkoztak a településtől délre fekvő Ain Feskában. De minden közösségi te-
vékenység központja Qumrán volt. Kiterjedt vízellátó rendszer működött csator-
nákkal és ciszternákkal, ezek biztosították a közösségnek az ivóvizet, illetve a ri-
tuális fürdésekhez szükséges vízmennyiséget. Találtak agyagedény készítéséhez
szükséges anyagokat, műhelyeket, egy konyhát és raktárakat. Feltártak egy gyüle-
kezeti termet és e!,'Y könyvtárat vagy sciptoriumot íróasztalokkal, ahol feltehető
en a tekercseket írták.
A régészeti leletek adatainak és a tekercsek tartalmának összevetésével nagy
vonalakban fel lehet vázolni a qumráni közösség történetét. m
lIS Rowley, H. H.: The History of the Qumran Sect. BIRL 49 (1966) 203-232. p.; Murphy-
O'Connor, J.: The Esscnes and their History. RejlI/C Biblique 81 (1974) 215-244. p.; uő: The Essenes in
Palcstine. BA 40 (1977) 100-124. p.; Charlesworth, J. H.: The Origin and Subsequent History of the
Authors of the Dead Sea Scrolls: Four Transitional Phases among the Qumran Essenes. RQ 10 ( 1980)
213-233. p.; Callaway, P. R.: The Histo/y l!fthe Qummn Community. Journal for the Study of the
Pseudepigrapha Supplement Series 3. Sheffield, 1988.
m Ez az áttekintés Milik J. T. Ten Yl'llrs l!f Discol'ely in the Wilderness of ludaCl/. London, 1959,49-
98. p. leírását követi.
Előtörténet. A haszidok kezdetben támogatták a hasmoneus felkelést, de mi-
után Júdás visszaállította az istentiszteletet Jeruzsálemben, visszavonultak a
további politikai szerepléstől. A csoportnak körülbelül húsz évig nem volt ve-
zetője.
Első fázis, az alapítástól Ióannész Hürkanosz uralkodásáig. A szekta megalapí-
tásának dátuma attól függ, hogy kivel azonosítható a Gonosz Pap, aki üldözte az
Igazság Tanítóját (helyesebben az "Igaz Tanítót") és követőit. A számba jövő le-
hetőségek közé tartozik Jonathán, Simon és Alexandrosz lannaiosz, de közülük
Jonathán tűnik a legvalószínűbb jelöltnek/ill Az a tény, hogy több jelölt is kínál-
kozik a Gonosz Pap szerepre, jól jellemzi a jeruzsálemi helyzetet. Ugyanakkor
meg kell jegyezni azt is, hogy a qumráni irodalom meghatározása igen szűkszavú.
Amikor Jonathán elfoglalta a főpapi tisztet, de a polgári kormányzásban mégis
szekuláris irányvonalat képviselt, a Kr. e. 2. század közepe táján a kegyesek egy
csoportja az Igazság Tanítójának vezetése alatt kivonult Judea pusztájába. A cá-
dókita papság jogait képviselték a hasmoneusokkal szemben. Ez az időszak a
qumráni település és a fanatikus esszénizmus első korszaka.
Második fázis, Johannész Hürkanosztól Heródesig. Ióannész Hürkanosz sza-
kított a farizeusokkal, ami új tagok beáramlását eredményezte Qumránban. A ré-
gészeti leletek azt mutatják, hogy Hürkanosz uralkodása alatt (134-104) érte el a
település a virágkorát. Más csoportok is kialakultak, és a farizeusi hatást legin-
kább talán a törvénymagyarázatban lehet látni.
Harmadik fázis, Heródes uralkodása. Egy Kr. e. 3 l-ben bekövetkezett földren-
gés pusztítása látható nyomokat hagyott Qumránban, melyet elha).,')'tak az
esszénusok. Ebben az időszakban az esszénusok er6teljesen támogatták Heró-
dest, aki régi ellenségüknek, a hasmoneusoknak volt az ellenlábasa.
Negyedik fázis, Arkhelaosztól a zsidó háborúig. A keresztény kor kezdete körül
újabb építkezések és betelepülések figyelhet6k meg Qumránban. Az I. századi
Palesztinabenépesületlen állapota a Qumránban folytatott szerzetes típusú élet-
formát még q,')'szer vonzóvá tette. Ahogy élesedett az ellentét Rómával, úgy érez-
hető egyre inkább a zélóták hatása Qumránban. A települést a római csapatok
Kr. u. 68-ban rombolták le, de még e16tte sikerült a könyvtárat a közeli barlan-
gokba elrejteni. Az esszénusok közül néhányan Maszada védmhez menekültek,
és magukkal vitték irodalmi munkáikat is.
Azonosítás: az esszénusok
A qumráni közösség helyes azonosításáról folytatott vita középpontjában az

esszénusok állnak. A judaizmus korábbról ismert szektái közül velük mutatja a
legszorosabb hasonlóságot a qumráni közösség. A qumráni közösség tagjai va).,')'
esszénusok voltak, vagy az esszénus irányzat egyik ága, va).,')' e).,')' hozzájuk hason-
nOEz azt jelenti, hogy a Gonosz Pap egy uralkodó főpap volt; az a lehet6ség, ho!,'Y inkább a közössé-
gen belüli rivális vezet6 lett volna, olvasható in Thiering, B. E.: One Morc the Wicked Pricst. JBL 97
(1978) 191-205. p.
ló, korábban nem ismert szekta. Az esszénus elnevezés eredetét nem ismerjük, de
egy lehetségesnek tűnő javaslat szerint az arámi haszajja, "kegyesek" szó görögösí-
tett formája, és feltehetően azonos a haszidim héber szóvalY ' Az esszénusokat
már korábban is ismerték a görög és latin szerzők műveiből (lásd az irodalmat
lentebb).m
Feltűn{) hasonlóságok mutatkoznak az esszénusoknak ezekpen a korábban is-
mert forrásokban lejegyzett állításai és a qumráni közösségről a holt-tengeri te-
kercsekben olvasható feljegyzések között. Mielőtt valaki a szekta teljes jogú tagja
lett, egy év várakozást és két év próbaidőt kellett letöltenie (Bel/2.8.7 [137-38];
1QS vi. 14-22 szerint két próbaidős lépcsőt kell teljesíteni, mindkettő egy-egy
évig tart); esküt kellett tenni a belépéskor; szigorú előírásokat kellett betartani
(Bell 2.8.9 [147] és l QS vii.13 is azt mondja, hogy nem volt szabad köpködni a
közösségben); rendszeresen vettek tisztulási fürdőket; közös étkezésen ettek a
közösség tagjai; vagyonközösségben éltek; legfontosabb tevékenységük a Szent-
írás tanulmányozása volt.
Az igen hasonló dolgok részleteiben azonban eltérést mutatnak a források,
bár a tekercsek és a görög források közötti eltérések nem nagyobbak, mint a
Josephus és Philón közötti különbségek. A közösség természete és értékelése
nem feltétlenül egyezik meg a görög és héber forrásokban. 223 Philón azt állítja,
hogy az esszénusok teljes egészében elítélték a házasságot (Hypothetica 11.14),
míg Josephus ismert házasodó és nem házasodó esszénusokat is (Bell 2.8.13
[160]). A tekercsek nem utalnak a házasság elítélésére, és a qumráni temetőben
találtak nm, gyermek- és férfi csontokat egyaránt. Nagyon valószínű, hogy néhá-
nyan (vagy legtöbben) gyakorolták a cölibátust, de ez nem számított általános _
szabálynak az esszénusok körében. Egy másik nem teljesen világos terület az ál-
latáldozat megítélése. Phil ón annak elvetésére utal (Minden jó ember szabad 75),
míg Josephus kézirataiban az esszénusok fogadalmi áldozatokat ,küldenek a
templomba, de áldozataikat maguk mutatják be (Ant 18.1.5 [19]). Ugy tűnik, a
helyzet az volt, hogy szemben álltak a jeruzsálemi kultusszal, de nem magával az
áldozatbemutatással. Mégis rejtély marad, hogy ha így volt, akkor milyen áldoza-
tot mutattak be Qumránban.
Lehetséges, hogy az esszénus elnevezés olyan gyűjtőfogalom, mely több hasonló
szektát is magába foglalt, s egyik része lehetett a qumráni közöség is. Vagy talán
az évek során bizonyos változások következtek be a gyakorlatban (A közösség sza-
báryzatának különböző formái és kapcsolata a Damaszkuszi irattal megerősítheti
ezt a feltételezést, ami minden élő közösségre alkalmazható). Az eltérések azon-
ban nem teszik lehetővé, hogy elvessük az esszénus hipotézist, vab'Y hogy szűkít
sük az egyezések és részletekbe menő hasonlóságok széles területét. Ha a qum-
ráni közösség mégsem egy esszénus csoport volt, akkor egy ahhoz hasonló szekta,
mely ugyanabban az időben, ugyanazon a területen működött.
221 Philón a IlOsziotész, "szentség" szóval kapcsolja össze (Minden já 1'111beJ' SZli bad 75 és HÜI'0thetika 11.1)
1n Beal, T. S.: Josephus' DeS(Tiptioll of the EsseJles Illustmtedfrom the Dead Sea Scroll.~. Cambridge, 1988;
Vermes, G. - Goodman, M. G. eds.: 771C Esscncs Accordillg to the Classical Sources. Sheffield, 1989.
n:! Black, M.: The .Essmc Problem. London, J 961, J 9-26. p.
Szervezeti felépítés, hitvilág és vallásgyakorlat Qumránban
Már korábban utaltunk néhány hitbeli és gyakorlati kérdésre, néhány témát

pedig majd a kereszténységgel kapcsolatban vizsgálhatunk meg alaposabban.
A qumráni szekta zárt felépítésű közösség volt, melyben papok birtokolták a ve-
zető szerepet. Magukat "Cádók fiainak" nevezték, de tagjaik között voltak pa-
pok, léviták, izraeliek és prozeliták. Minden évben vizsgálat döntötte el a tagok
rangsorát tudásuk és lelki el<5rehaladásuk alapján. Ez a rangsor határozta meg a
tagok ülésrendjét és felszólalási rendjét a gyülekezetben. A szervezeti felépítés öt-
vözte az oligarchia, a monarchia és a demokrácia elemeit. A közösség legfelsőbb
tanácsa három papból és tizenkét laikusból (vének?) állt. 224 Az ügyek intézését
egy felügyeW (mebakkér vagy pakid) végezte, <5 vizsgálta meg a tagságra jelölteket,
döntött az anyagi ügyekben, és irányította a közösség munkáját. 225 Számos dön-
tést azonban a "Sokak" ülésén hoztak meg, í!,'Y nevezték az egész közösség gyűlé
sét. De itt is a hierarchikus rend diktálta, hogy ki mikor szólhat hozzá. Szoros
tan fegyelem volt érvényben, s még a kisebb vétkek is a közösségi életből való
hosszabb-rövidebb időre történő kizáráshoz vezettek. nr,
Aki tag akart lenni, a próbaidő letöltése után vált azzá, ha esküt tett arra, hogy
a mózesi törvény szerint fog élni, ahogyan azt a "szövetség férfiai" magyarázzák,
és beengedték a tisztító vízbe. "Tudását és vagyonát" a szekta rendelkezésére bo-
csátotta.
A qumráni közösség komoly eszkatologikus váradalmak között élt. Hitték,
hogy az utolsó napokban élnek, és a prófétákat ,úgy értelmezték, mint akik az ő
korukról beszéltek. Várták egy Prófétának és az Aron (az eszkatologikus pap) csa-
ládjából származó Messiásnak (Felkent) és Izraelnek (a messiás Király) az eljöve-
telét az IQS iX.9-1 l és a 4QTest. szerint. Határozottan megkülönböztették a
"fény fiait" a "sötétség fiaitól".
Míg a közösség Isten tetteire várt, idejét a Szentírás intenzív tanulmányozásá-
val töltötte. Ahol tíz ember együtt volt, valamelyiküknek mindig a Törvényt kel-
lett tanulmányoznia, és a tagok éjjel-nappal e!''Yütt olvastak és imádkoztak ( l QS
vi.6-8). Az értelmezés az Igazság Tanítója által meghatározott irányvonalat kö-
vette, akir(5J azt tartották, hogy Isten igaz ismeretét és a Biblia helyes megértését
jelentette ki számukra.
A közösség étkezései szakrális jellegűek voltak, és a szertartást részletesen sza-
bályozták.
A közösség szoláris naptárt használt, ugyanolyat, mint amilyen a Jubileumok
könyvében és l Énókban található, s nem követte a jeruzsálemi papság által hasz-
nált luniszoláris naptárt. n7 Ez a naptár 364 napot tartalmazott, 52 hétre, 12 hó-
224 A Damaszkuszi irat 10 bíróról beszél.

225 A Damaszkuszi irat szerint a felü!:.'Yclőt nem tisztelték annyira, mint az elnöklő papot, aki a Biblia
tanulmányozását irányította.
22('Weinfeld, M.: nIe OrganizatiO/wl Pattcm alltl the Penal Cotle {?( the Qumrlln Sect: A ComplIrision with
the Guilds alld Religious AssociatÍll/ls of the Hellenistic-Rolllan Pcriod. Göttingen, 1986.
227Talmon, S.: "The Calendar Reckoning of the Sect from the Judean Desert," Scripta Hieroso(ylllitlllla
4 (1958) pp. 162-199; Wiesenberg, E.: "The Jubilees," RQ 3 (1961) pp. 3.kk.
napra volt felosztva. Minden hó!,apba 30 napot helyeztek el, és egy plusz napot
minden harmadik hónapba. Az Ujév és minden három hónapos időszak első nap-
ja szerdára esett, az ünnepek és a Sabbatok minden évben ugyanarra a napra es-
tek. Ez azt jelenti, hogy Qumránban és Jeruzsálemben nem ugyanakkor tartották
az ünnepeket. A vallási naptárak közötti különbség lehetett az egyik alapvető vi-
taforrás a jeruzsálemi papsággal.
228
Qumrán és az Újszövetség
Az Újszövetségből ismert személyek közül körülményeinek figyelembevételével a

legszorosabb kapcsolat Qumránnal Keresztelő János esetében képzelhető eLm
Ahogyan már korábban említettük, Josephus János keresztségét a qumráni mosa-
kodások értelmében írja Ic (412. o.). Több tény támasztja alá azt az elméletet,
hogy János Qumránban élt: papi családból származott, szülei idősek voltak, ami-
kor született (Lk 1,7), az esszénusok felnevelték az árva gyerekeket (Bell 2.8.2
[120]), és működésének helyszíne Judea pusztája volt (Lk 3,2).
Lehetne továbbá azt is feltételezni, hogy János ott tanulta a keresztelés gyakor-
latát, de az ő keresztsége jelentős mértékben eltért a qumráni szertartásos meg-
tisztulástól. János keresztsége a "megtérés keresztsége a bűnök bocsánatára" (Lk
3,3). Ez egy egyszer és mindenkorra érvényes esemény volt. A qumráni mosako-
dások - nyilvánvalóan alámerüléssel (lásd CD x.l1 és a qumráni medencéket) -
a naponkénti megtisztulást szolgálták. Feltételezhető, hogy az e1stí megtisztu-
lásnak'különleges jelent<5sége lehetett, de erről nem beszélnek a szövegek. A qum-
ráni fürdő nem beavatási jellegű volt, mivel csak akkor engedték a jelöl~et a vízbe,
miután már letette a tagsági esküt. A qumráni gyakorlat gyökerei az Oszövetség
tisztasági fürdőihez nyúlnak vissza. Valószínű, hO,gy mindenki saját maga végez-
te, ahogyan a zsidó tisztulási fürd6kct is, bár erröl semmilyen közvetlen adat nem
áll rendelkezésünkre. János keresztségében az volt még különleges, hogy azt ő
maga végezte, ezért is nevezték "Keresztelőnek". Ezenkívül János keresztsége
összekapcsolódott az eljövendő Messiással, és megmentett az eljövendő haragtól
is (Mt 3,6-7; ApCsel 19,4).
Egy másik kapcsolódási pont az Ézsaiás 40,3 használata. Itt megint eltérés mu-
tatkozik. Qumránban a héber szöveget követve hangsúlyozták a pusztaságba tör-
tén6 kivonulást, hob'Y ott készítsék az Úr útját (l QS viii.13-14). A kereszténység
mBrucc, F. F.: "Qumran and Early Christianity," NTS 2 (1956) pp. 176-190; Stendahl, K. ed.: ne
Scrol/s and the New Testament, New York, 1957; Flusser, D.: "The Dcad Sea SeC! and Pre-Pauline
Christianity," Scripta Hieroso!ymitalla 4 (1958) pp. 215-266; Black, M.: The Dead Sffl Scrol/s and
Christian Doctrine, London, 1966; Brucc, F. F.: "The Dcad Sea Scrolls and Early Christianity," B/RL
49 (1966) pp. 69-90; Murphy-O'Connor, J. ed.: Pl/ul l/nd QUlIll"lln, Chicago, 1968; Black, M. ed.: The
Scrolls and Christianity, London, 1969; LaSor, W. S.: The Det/d Sea Scrolls l/nd the New Testl/ment, Grand
Rapids, 1972.
~"oRobinson, J. A. T.: "The Baptism of John and the Qumran Community," HTR 50 (1957) pp. 175-
J 92; Pryke, J.: "John the Baptist and the Qumran Community," RQ 4 (1964) pp. 483-496; Wood, B.
G.: "To Dip or Sprinkle'( The Qumran Cisterns in Perspectivc," Bulletin of the American Schools of
Orimt(/l Resfflrch 256 (1984) pp. 45-60.
ellenben Jánost mint a "pusztában kiáltó szót" (Mt 3,3 a LXX szövege szerint) ér-
telmezte. Ezenkívül, ha más nem is, de aszketizmusa szigorúbb volt, mint a
qumrániaké. Ezek és még más különbségek is azt mutatják, hogy ha János
Qumránban nevelkedett (ami elképzelhető), később szakított velük. Számára a
legjelentősebb a prófétai szerep volt. Egy új erő hajtotta őt előre, hogy "készítse"
az Úr útját. A qumráni szövetség tagjai nem szólítottak föl nyilvánosan bűnbá
natra a közelgő ítélet miatt, ahogyan azt János tette. Elegendőnek tartották, ha
példát mutatnak és várják az Úr ítéletét. János aktívan szólított fel a bűnbánatra.
Sokkal kevésbé lehetséges kapcsolódási pontokat találni Jézus és Qumrán kö-
zött. 230 Néhány tanítása párhuzamba vonható az esszénusok tanításával, ám a Tal-
muddal sokkal több a párhuzam. Ezekről a hasonlóságokról még a későbbiekben
bővebben lesz szó, de mivel Jézus, az esszénusok és a rabbik mind ugyanazt a bibli-
ai kijelentést fogadták el, és ugyanabban a korban ugyanazokkal a problémákkal
küzdöttek, az lenne az igazán meglepő, ha nem találnánk köztük semmilyen ha-
sonlóságot. A gondolkodási rendszerek azonban, melyekben tanításaikat elhelyez-
ték, jelentősen eltérőek, ahogyan néhány sajátosságuk is. Például Jézus utal arra a
tanításra, hogy "Szeresd felebarátodat és b'Yűlöld ellenségedet" (Mt 5,43). Err61 a
tanításról azonban nincsenek korábbi feljegyzések, és lehetséges, hogy csupán Jé-
zus fogalmazta meg így azt, ami ószövetségi parancs értelmezéséből következett.
Ma már azonban ismerünk egy hasonló megállapítást Qumránból (I QS i. 9-I I;
ix.21-22).~31 Ezenkívül Jézus nem pártolt cl a templomtól és a nép vallási életétől,
és a qumráni aszketizmust scm gyakorolta. Más felfogást vallott a Sabbatról is.
Az Újszövetség több kÖ13yvét alaposan megvizsgálták már a Qumránnal való
kapcsolat szempontjából. Erdekes, hogy az az evangélium, mely a legszorosabb
hasonlóságokat mutatja, éppen az, melyet az Újszövetség könyvei közül a leghel-
lenisztikusabbnak tartanak, János evangéliuma/n Sok görögnek hitt gondolat
(pl. a világosság és sötétség dualizmusa) láthatóan igencsak zsidó gondolat. Ez a
tény egészen arra a következtetésre vezetett, hogy János a legkorábbi evangélium.
Amilyen valószínűtlennek tűnik egy ilyen állítás, olyan jól mutatja, mennyire ott-
hon van a negyedik evangélium az l. századi Palesztinában.
Mások a Zsidókhoz írt levél gondolatainak hátterét igyekeznek Qumránban
megtalálni, de ez a törekvés nem jutott tovább a gondolat néhány részletének
fclderítésénél. 2J3 Ebben a tekintetben talán jelentősebb a Qumránból ismert
Melkicédek-elmélet.~:j4 Jól mutatja, hogyan kerülhet az Ószövetség egyik alakja
az I. században a zsidó elméletek középpontjába, és alkothat egy olyan kategóri-
át, meIlyel a keresztények Jézus jclent()ségét is magyarázhatják, aki számukra a
zsidó örökségből felbukkanó mindenféle várakozás betöltője.
23°Charlesworth, J. H. ed.: jesus and the Dead Sea Scrolls. New York, 1992.
231 Sutcliffe, E. F.: Hatred at Qumran. RQ 2 (1960) 345-356. p., kimutatta, hogy Qumránban azt
mondták, gyűlöld a gonoszt, nem pedig az "ellenséget". Szerinte Jézus szavai nem Qumránra vonat-
koznak.
L3L Mowry, L.: The Dead Sca Serolls and the Gospel of John. BA 17 (1954) 78-97. p.; Charlcsw0l1h,
J. H. ed.: john and Qummn. London, 1972.

Ln Bruee, F. F.: 'To the Hebrew' or 'To the Essenes"? NTS 9 (1962/63) 217-232. p.
~34 Fitzmycr, J. A.: Furthcr Light on Mclchizedek from Qumran Cave II. jBL 86 (1967) 25-41. p.;
Horton, F. L. Jr.: The Mdchiwlek Tmditiol1. Cambridge, 1976.
Elképzelhető, hogy volt kapcsolat Qumrán és a kereszténység között olyan más

személyeken keresztül, akiket nem ismerünk (pl. ApCsel 6,7), és a 2-3. század
ebionitáira is hatással lehettek az esszénusok.
A korai egyház több jellegzetessége párhuzamot mutathat Qumránnal, ám mind-
egyik jelentős pontokon eltér attól. A keresztény keresztség egy lépéssel távolabb
került Qumrántól, mint János keresztsége. Az úrvacsorában vannak a qumráni ke-
nyér és bor megáldásával azonos vonások, ám ez általános része volt a zsidó étke-
zéseknek. A qumráni étkezésekböl semmi sem feleltethetö meg a bor és kenyér ke-
reszténységben nyert új jelentésének, a Szabadító halálára való emlékezésnek. 235
Qumrán szervezeti felépítése is szolgál némi párhuzamOlal: az egyetlen felügyelőt
összevetették a 2. század egyházának püspökével (de a görög források szerint az
esszénus fclügyelö elnevezése epil1lelétész és nem episzkoposz, tehát minden közvetlen
függőség kizárható). A qumráni tanácsot kapcsolatba hozták a tizenkét apostollal
vagy a presbiterek tanácsával, és a tanítványokat képző "Sokak" gyülekezete (l QS
vi.l-2) hasonlítható a keresztény gyülckezetekhez (vö. l Kor 2,6) A korai keresz-
ténység semmit sem hordoz a papok Qumránból ismert dominanciájából.
Egyes tantételek is hasonlóságot mutatnak. A qumrániak úgy tekintették ma-
gukat, mint a megváltott, kiválasztott közösséget, melynek a tagjává kell lenni
ahhoz, hogy az ember részesülhessen a megváltásból. Egy új szövetség népe vol-
tak, és a történelmet eszkatologikusan értelmezték. Bár a kereszténység és
Qumrán ezekben a kérdésekben gyakorlatilag azonos, mégis különböztek egy-
mástól. Két teljesen e1tér6 új kor eljövetelét várták. A qumrániak a régi kor leg-
jobb ideáljainak újjáélcdését akarták, míg a keresztények az új kort már a Messiás
megjelenésével elérkezettnek tekintették.
A Qumránban használatos naptár megmagyaráz néhány újszövetségi anomáli-
át. Például az a tény, hogy különbözö csoportok más-más naptárat használtak,
megmagyarázza azt a látható ellentmondást, ami a szinoptikusok és János között
található a keresztre feszítés napjának meghatározásában (bár itt más ma,l,'Yará-
zat is lehetséges).L:l('
A korai kereszténység kutatói számára sokkal jelent6sebb értékekkel szolgál a
qumráni szövegek vizsgálata, mint a közvet]cn kapcsolatok bizonyítására tett ilyen
erMeszítések. Qumrán bevezet minket az Oszövetség eszkatologikus értelmezésé-
be, melyben a próféciákat úgy olvasták, mint amelyek a közösséget érint6 esemé-
nyekben teljesedtek be. 237 Ugyanez a megközelítés megtalálható a korai keresz-
2J5Yan uer PJocg, J.: The MeaJs of the Essenes. jSj 2 (J 957) J63-175. p.; Pryke, J.: The Sacraments
of Holy Baptism and Holy Communion in the Light of the Ritltal Washings and Sacred Meals at
Qumran. RQ 5 (J 966) 543-552. p.
231, Jaubert, A.: La date de la Ccne. Paris, 1957.
LJ7Bruce, F. F.: Biblical ExcKesis in the Qummn To.ts. Grand Rapids, 1959; Fitzmycr, J. A.: The Use of
Explicit Old Testament Qllotations in Qllmran Litcrature and the New Testament. NTS 7 (1960j61)
297-333. p.; StendahJ, K.: The Sc/wol of St. MatthL'lV and its Use Iif' the Old Testammt. Philadelphia,
1968; Slomovic, E.: Toward an Understanding of the EXl'gl'sis in the Dcal! Sea Scrolls. RQ 7 ( 1967)
3-16. p., a rabbinikus alapelvckkel való kapcsolatokat hangsúlyozza; Rabinowitz, 1.: PeshcrjPittaron:
Its Biblical Meaning and Significancc in the Qumran Litcrature. RQ il (1973) 219-232. p.; Horgan,
M. P.: Peslwrim: Qummn I/ltl'rprl'tlltio/ls Iif' Biblical Book.~. Washington, 1979; Brookc, G.: Ert'j;esis lit
Qumrlln: 4QFlori/cKillll1 in Its jewish ContcIt. Sheffield, 1985.
ténységben is. Sőt a prófétákat saját jogukon önállóan magyarázták, nem pedig a
Törvény kiegészít6iként vagy kommentárjaiként. Qumránban a három legna-
gyobb terjedelemben meglév6 könyv a Zs<?ltárok, az 5Mózes és Ézsaiás, szintén ezt
a három könyvet idézi leggyakrabban az Uj szövetség. A qumrá~i bibliai kéziratok-
ban szereplő egyes ószövetségi szövego~vasatok, úgy tűnik, az Oszöyetségnek azt a
szövegvariánsát képviselik, melyet az "y jszövetség írói ismertek. 2:!H Igy Qumrán se-
gíthet megérteni az újszövetségi írók Oszövetség-használatának egyes sajátossága-
it, mivel a kor gyakorlatát képviselik. A kérdés azonban nyitva marad: Kinél van az
igazi megértés kulcsa? A keresztények számára Jézus és a hozzá kapcsolódó esemé-
nyek jelentik ezt a kulcsot, a történelem elvetette Qumrán változatát.
A qumráni szövegek segítenek az Újszövetség egyes gondolatainak és kifejezé-
seinek jobb megértésében. A lista elég hosszú, ezért itt most csak néhányat soro-
lunk fel közülük. A Lukács 2,14 szövegének helyes olvasata és fordítása - "békes-
ség Isten jókedvének emberei között" - az Isten által kiválasztottakra vonatko-
zik, s ezt er6teljesen támogatja Qumrán hasonló nyelvezete. m A "szegény"
szónak mint vallásos kifejezésnek az önkéntesen szegénységet és alázatosságot
vállalókra vonatkoztatását (Mt 5,3) megvilágíthatja a hasonló qumráni szóhasz-
nálat (1 QpHab xii.3, 6, 10 és l QH ii.32).2411 A test (hústest) és a lélek terminoló-
giájának a metafizikai dualizmus helyett az élet szféráira történő alkalmazására
szintén fényt vetnek a qumráni dokumentumok. 24 I
A qumráni közösség az l. századi Palesztina kegyességének és intenzív vallásos
reménységeinek légkörébe vezet el bennünket. A tekercsek bepillantást engednek
egy szektás zsidó vallási közösség felépítésébe és életébe, és hozzájárul nak a ke-
reszténység jobb megértéséhez.
A kereszténység meghatározó másságát Jézus személye jelenti. A különbség a
keresésben és a megtalálásban állt. Jézus egyesítette magában a különböző messi-
ási elméleteket. Ő, nem pedig a közösség, volt a szenvedő szolga. Megváltói szol-
gálata nem lett volna sikeres, ha elzárkózik a bűnösökt6l. A feltámadás különösen
is megváltoztatta a dolgokat: a Szentlélek kitöltetett, az üdvösség korszaka e1kez-
d6dött, és a pogányok is részeseivé lettek. A keresztények már az eszkatologikus
kor eh'Y kés6bbi pillanatában éltek.
Számos hasonlóság lelhető fel az esszénusok és az autentikus kora keresztény

tanok között. .. A korai kereszténységben azonban mindezek a jellegzetessé-
gek ... eh'Y új tanrendszerbe kerültek be, és ezen elemek összekapcsolása az új
hit központi gondolataival mindegyiküket megváItoztatta. Néha ez a változás
n" De Waard, J.: A Com!'aratilJC StUf!y of tize Old Testalllmt Text in the Dcad Sm Scrolls and ill the New
Testalllent. Leidcn, 1965.
2:WYogt, E.: 'Peace among Men of God's Good Pleasure'Lk.2: 14. In The Scrolls and tize New TestalllC/lt.
Stendahl, K. ed. New York, 1957, 114-117. p.
:140 Kerk, L.: The Poor among the Saints in Jewish Christianity and Qumran. Zeitschrift fül' die
ncutestalllcntliche Wissellscha{t 57 (1966) 54-78. p.
:141 Kuhn, K. G.: New Light on Tcmptation, Sin and Flesh in the New Testament, és Davies, W. D.:
Paul and the Dead Sea Scrolls: Flesh and Spirit. ln 77le SO'olls alld the New TestalllC/lt. Stendahl, K. cd.
New York, 1957,94-1 13., 157-182. p.; Pryke, J.: 'Spirit' and 'Flesh' in the Qumran Documents and
Some New Testament Texts. RQ 5 (1965) 345-360. p.
csak minőségí, bízonyos elemeket jobban hangsúlyoztak, és nagyobb jelentősé

get kaptak az új rendszerben .... Más esetekben azonban teljesen megváltoz-
tatta az esszénys tanokat az, hogy új tanokkal ötvözve egy új szoros egység ré-
szeivé váltak. Igy például a Végídő a keresztények számára már elkezdődött a
Messiás eljövetelével. Továbbá az emberi természet bűnös volta annyira radi-
kalizálódott, hogy az Új Szövetség csupán emberi közvetítése és egy egyszerű
emberi Messiás már nem tűnhetett elegendőnek. "
Ennélfogva, bár az esszénizmus több olyan elemet is magában hordozott, amí
így vagy úgy megtermékenyítette azt a talajt, melyr6l a kereszténység is elin-
dult, mégis nyilvánvaló, hogy a kés6bbi vallás valami egészen újat képvisel,
amit helyesen csak magának Jézusnak a személyévellehet megmagyarázni. '42
1 243
Therapeutá,-
Philón Az elmélkedő életről című művében beszámol egy zsidó közösségr61, mely Al-
só-Egyiptomban a Mareotisz tó mellett tevékenykedett. Therapeutáknak nevezi
6ket, aminek a jelentése lehet "gyób'Yítók", "imádók" vagy "csodatév6k". Philón
úgy mutatja be öket, mint akik az e1mélked6 életet példázzák, párhuzamba állít-
va az aktív életet reprezentáló esszénusokkal. Lehet, hogy az esszénusok diaszpó-
rában él6 ága vagy 6ket követ6 csoport voltak.
A therapeuták lemondtak a magántl1lajdonról, hogy Istent kereshessék. A közös-
ségnek férfi és nö tagjai voltak, de elutasították a családi élet minden formáját.
Napfelkeltekor és naplementekor imádkoztak, a köztes idöt pedig a Szentírás
(Törvény, Próféták és Zsoltárok) és a Szent iratok tanulmányozásával töltötték.
A Szentírást allegorikusan értelmezték. Maguk is írtak himnuszokat és zsoltáro-
kat. Napnyugtáig böjtöltek, és utána is csak keveset ettek. A Sabbatot a gyüleke-
zetben közösen töltötték el, ahol kor szerinti sorban ültek, férfiak és asszonyok
egymástól egy válaszfallal elkülönítve, és hallgatták a szent beszédeket. Minden
ötvenedik napon ünnepi összejövetelt tartottak, melyen imádkoztak, az elnök
beszédet mondott, responzorikusan énekelte k, elfogyasztottak egy egyszerű ételt.
Egész éjjel énekelve virrasztottak, majd imával köszöntötték a napfelkeltét.
Közösségi életük, aszketizmusuk és istentiszteleti gyakorlatuk olyannyira ha-
sonlít az egyiptomi keresztények szerzetesi életviteléhez, melyet Euszebiosz ís is-
mert, hogy szerinte keresztények voltak (Egyháztörtéllet 2.1 7), de haa leírás erede-
tileg Philóntól származik, akkor ez kronológiailag lehetetlen ..
Irodalom
Philón: Mindcll jó ember szabad 12-13.75-91; Hiipothetika (vagy A zsidók apológiája), idézi
Euszebiosz in Prcpartltio EFallgclica 8.1 I.
Idősebb Plinius: A természet története 5.15.73.
242Milik, j. T.: Tm Years l!f DisCOJlCl:V ill the Wildc1'1less of Jut/aca. London, 1958, 143. p.
Conybearc, F. c.: Philo about the COlltC11lpllltiJlc Life. Oxford, 1895; Vermes, G.: Essenes and
24:l
Therapeutai. RQ 3 (1962) 495-504. p.
Josephus: A zsidó háború 2.8.2-13 [119-161]. A zsidók története 18.1.5 l I 8-22]
(A qumráni közösséghez lásd a holt-tengeri tekercsek irodalomjegyzékét.)
Nötscher, F.: Zur theologischen Tenninologie der Qunmln Texte. Bonn, 1956.
Bruce, F. F.: Second Thoughts on the Dead Set! Scrol/s. Grand Rapids, 1956.
Cross, F. M. Jr.: The t!ncient Library of Qummn and Modem Biblical Studics. London, 1958.
Milik, J. T.: 71.'11 Ycars of Discovery in the Wildemess of Judaca. London, 1959.
Vermes, G.: The Etymology of 'Essenes. RQ 2/3 (1960) 427-443. p.
Black, M.: The Scrol/s and the Christian Origins. London, 1961.
Black, M.: The Essene Problem. Friends of Dr. Williams's Library. London, 1961.
Rin~~ren, H.: The Faith of Qumran. Philadelphia, 1963.
Rengstorf, K. H.: Hirbet Qumrlin and the Problem qf the Libraly of the Dead Sel! Ca ves. Leiden,
1963.
De Vaux, R.: Archaeology and the Dead Sea Scrolls. London, 1973.
Davies, P R.: Qunlrll1l. Guilford, Surrey, 1982.
Beall, T. S.: Josephus' Description of the Essenes I/lustmted by the Dead Sca Scrolls. Cambridge,
1988.
Call away, I~ R.: The History of tize Qumran Community. Shcffield, 1988.
Talmon, S.: The World of Qumran from Within: Col/ected Studics. Leiden, 1989.
Flusser, D.: The Spirittwl History of the Dmd Sca Sect. Tel Aviv, 1989.
ZÉLÓTÁK
Amikor Kr. u. 6-ban a római provinciává Ictt Judeában a rómaiak népszámlálást

tartottak, népfelkelés tört ki. Josephus a felkelés vezetőjének, Galileai Júdásnak
tulajdonítja a zsidók forradalmi "negyedik filozófiájának" ideológiáját (az e1s6
három a farizeusok, szadduceusok és esszénusok voltak). Esz~rint törvénytelen
adót fizetni Rómának (vö. Mt 22,17), mivel egyedül lsten az Ur, és lsten megse-
gíti a zsidókat, ha fegyveres lázadásba kezdenek a római uralom ellen, hob'Y leves-
sék magukról az idegen igát. A többi kérdésben a farizeusokkal értettek egyet,
csupán szabadságszeretetükben különböztek tőlük, és abban, hogy hajlandók
voltak meghalni meggyőződésükért.
A zélóta elnevezés Pinhászhoz nyúlik vissza (4Móz 25, l-ll). A megnevezés
els6sorban a Kr. u. 66-os felkeléssel kapcsolatban jelenik meg. A zélóták voltak
az extrémisták a felkelők között, s ők ragad ták magukhoz a felkelés vezetését.
Ennélfogva Josephus beszámolója kemény hangnemben foglalkozik velük. Elfo-
gadott az a nézet, hogy mint pártra vonatkozó hivatalos elnevezést a zé/óta kifeje-
zést csak ettől az id6t()) használták. Így az, hogy a tizenkét tanítvány egyikét ez-
zel a jelz6vel illetik (Lk 6, IS; ApCsel 1,13), ha nem anakronizmus, akkor egy ál-
talános jellemzés kellett !egyen, nem pedig zél óta párti tagságára vonatkozó
utalás. A Máté 10,4 és Márk 3,18 a kalltl/1aiosz jelz()t használja, ami annak a hé-
ber szónak a görög átírása, amelyet Lukács zé!óttlként fordít. Mivel a Róma elleni
forradalmi tevékenységet a Kr. u. 6-os census óta hasonló ideológia mozgatta,
nem zárható ki az a Ichet6ség sem, hogy a zélóta szót, ha nem is a párt hivatalos
cInevezéseként, de félhivatalos névként használhattálc Ugyanakkor vannak,
akik támogatják azt a nézetet, hogy Jézus igen közel állt a forradalmi eszmék-
hez, és nem véletlen az sem, hogy a hatóságok gyanakodtak rá, és megpróbálták
zendüléssel vádolni. Ez a magyarázat azonban kénytelen mellőzni vagy tagad-
ni számos újszövetségi bizonyítékot Jézus tanításáról, ezért nem sok kutató tá-
mogatja.
A felkelők egyik csoportját, akiket szikáriusoknak, "tőrösöknek" neveztek
(ApCsel 21,38) az 50-es évek eseményeivel kapcsolatban is.. emlegették (Bell
2.13.3 [254-257];4.7.2 [400-405]; Ant 20.8.10 [186-187]). Unnepekalkalmá-
val elvegyültek a tömegben, a ruhájuk alá tőrt rejtettek. Miután leszúrták a római
hivatalnokokkal közismerten együttműköd6ket, eltűntek a tömegben. Ezek a
terroristák nagyban hozzájárultak az I. századi Palesztinában uralkodó feszült
légkörhöz. Ez az a csoport, mely elfoglalta és védte Maszadát, s inkább az öngyil-
kosságot választotta, mint a rómaiak el6tti kapitulálást.
Irodalom
Josephus: A zsidó háború 2.8.1 [118];4.3.lkk. [I 2Ikk.];Azsidók története 18.1.1[4-10]; 1.6

[23-25].
Farmer, W R.: Maccabees, Zealots, and Josephus. New York, 1956.
Brandon, S. G. F.: Jesus and the Zmlots. Manchester, 1967.
Cullmann, O.: Jesus and the RCJlolutionarics. New York, 1970.
Smith, M.: Zealots and Sicarii, Their Origins and Relations. HTR 64 (1971) 1-19. p.
Borg, M.: The Currency of the Term Zealot. JTS N.S. 22 (1971) 504-512. p.
AppeIbaum, S.: The Zealots: The Case for Revaluation. Journal of ROl1l1l11 Studics 61 (1971)
156-170. p.
Stem, M.: Zealots. In En~vclopedia JudlIica. Supplement. Jerusalem, 1971.
Rhoads, D.: Israel in Revolution 6-74 CE. Philadelphia, 1976.
Horsley, R. A.: The Zealots: Their Origin, Relationships and Importance in the Jewish
Revolt. Novum Testamentum 28 (1986) 159-192. p.
Hengel, M.: The Zcalots: hlvestigation into the Jewish Frecdom Movc/JIent in the Periodfrom Hcrod
l until 70 AD. Edinburgh, 1989.
HERODIÁNUSOK
A herodiánusokat sehol sem említi k az evangéliumokon kívül, az evangéliumok

pedig semmit sem mondanak el róluk. A szóalak azt jelenti, hogy Heródes párt ja
vagy követ6je. Nyilvánvalóan a Heródes dinasztia támogatói voltak. A névb61
csak annyi derül ki, hogy a politikai élet résztvev6i voltak.
A qumráni tekercsek révén elindult esszénus kutatás felvetette azt az elképze-
lést, hogy a herodiánusok is esszénusok lehettek. Tudjuk, hogy Heródes kedvelte
az esszénusokat, és a Qumránban talált szövegek közül eb'Yik sem szól becs mér-
löen Heródesről. Ám ennek is, és a herodiánusok bármely más azonosításának is
a feltételezések körén belül kell maradnia, amíg újabb bizonyítékok elő nem ke-
rülnek.
Irodalom
Rowley, H. H.: Herodians in the Gospels.JTS 41 (1940) 14-27. p.

Daniel, c.: Les 'Hérodiens' du Nouveau Testament: Sont-I1s des Esséniens'? RQ 6 (J 967)
31-53.,261-277. p.
Daniel, c.: Nouveaux arguments en faveur de I'identification des Hérodiens et des
Esséniens. RQ 7 (1970) 397-402. p.
SAMARITÁNUSOK
A samaritánusok eredetét hagyományosan a 2Királyok 17 -ben leírt helyzetre ve-

zetik vissza (így tesz Josephus, Ant 9.14.3 [288-291]), ám a fejezet ilyetén értel-
mezése csupán része a későbbi zsidó rágalmazásnak a rivális vallási közösséggel
szemben, mely Sikemet és a Garizimot választotta szent helyül ]cruzsálem és a
Sion helyett (378-379. o.). A samaritánusok vallási közösségével találkozunk az
Újszövetség lapjain (Lk 10,33; 17,16; Jn 4,9.39-40; 8,48), de még a mai nap is
léteznek, s vallásilag igen.. konzervatívak, nem sodródtak se a szinkretizmus, se
a pogányság irányába. Onmagukat leginkább samerimnak, a "megőrz6knek"
(a Tóra megőrz6inek) !1evezik, és elhatárolják magukat a someronimtól, azaz
"Samária lakóitól". Az Ujszövetségben nem található olyan szöveg, mcly egyér-
telműen rájuk utalna.
Az újszövetségi korban a zsidók idegeneknek tartották a samaritánusokat
(Lk 17,18; vö. Mt 10,5). Josephus rájuk vonatkozó utalásai az ellenséges zsidó
magatartást mutatják, és a róluk kialakult hagyományos kép elfogultságát. Az
első biztos utalások egy, a Sikem melletti Garizim hegyen é16 rivális vallási közös-
ségről a Kr. e. 2. századból származnak (Ben Szíra 50,25-26; 2Makk 5-6; vö.
Lévi Testamentuma 5-7; Jubileumok 30). A Jeruzsálemet tisztelő zsidókkal a
samaritánusoknak számos jellegzetes közös hitelvük volt: az egy Istenbe vetett
megkérdőjelezhetetlen hit, és az O imádása; a képi megjelenítés kerülése; a móze-
si Törvény tisztelete, ahogyan azt a Sabbat, a körülmetélkedés és az ünnepek szi-
gorú megtartása mutatja; népük kiválasztott voltába vetett hit, ami összekapcso-
lódik az atyáknak adott földdel (az ő esetükben kiemelten József törzsével); a di-
csőséges végidők várása. A samaritanizmus egyértelműen a fogság utáni korban
jelenik meg, abból a közös talajból, melyen a judaizmus különböző szektás irány-
zatai fölsarjadtak. A források nem teszik lehetővé, hogy megnevezzünk egy konk-
rét eseményt, mely a végső szakítást eredményezte és felel6s volna a kölcsönös in-
tenzív ellenségeskedésért. Inkább egy fokozatos elidegenedés figyelhető meg,
melynek során számos ellentét, gazdasági és politikai előnyök és vallási különbsé-
gek erősítették a távolodást (lásd 341 . o.). A samaritánusok és zsidók elkülönülé-

se nem egyszeri esemény, hanem folyamat volt.
A samaritánus vallási szövegek a Kr. u. 4. századból és még későbbről származ-
nak. A számot~evő keresztény és zsidó utalások szintén elég későiek, ezért igen
problémás az Uj szövetség korának samaritánus történeImét és hitvilágát vizsgál-
ni. Sőt a samaritánusok nem alkottak egységes közösséget. Laikus mozgalmuk
volt a dosziteánusok csoportja, mely nevét egy l. századi vezetőjéről kapta, akit
mózesi eszkatologikus prófétaként tartottak számon. A vezető papi irányzat he-
retikusnak nyilvánította őket, mégis egészen a középkorig megmaradtak, és nagy-
ban hozzájárultak a samaritánus teológia végső szintéziséhez.
A samaritánusok és zsidók közötti legnyilvánvalóbb különbség, mely a vallási
egységet alapjaiban bontotta meg, a Garizim hegyen épült szentély tisztelete.
Josephus (Ant 2.7.1-8.7 [297-347]) a samaritánus templom építését (sama-
ritánus szempontból újjáépítését) Nagy Sándor idejére teszi, amit a régészet rész-
ben meg is erösített. 144 A görög kor kezdetén Samária városának el(5kelő család-
jait az új makedón uralkodók megfosztották politikai vezetö szerepüktől, és azok
ezért inkább az (5si Sikem területére költöztek. Újjáépítették a várost, és a mel-
lette lévö Garizim hegyen egy szentélyt is emeltek. Két évszázaddal később
Johannész Hürkanosz lerombolta ezt a szentélyt, de helyét továbbra is szentnek
tartották, és folytatták az istentiszteletet (vö. Jn 4,20); E rivális szentélyben a
samaritánusoknak saját papságuk is működött, melyet Aronig vezettek vissza az
"igazi", eleázári ágon (a Samaritánus krónika a skizmát Izraelben Éli és Sámuel ide-
jére teszi, amikor az Ithamár-ágból származó f6papság Silóba költözött és elhagy-
ta az igazi sikemi szentélyt). Erdemes megjegyezni, ho!,'Y a qumráni közösség is
elutasította a jeruzsálemi papságot.
A jeruzsálemi kultusszal való szembenállás()J1 kívül a samaritánusok még eb'Yéb
kérdésekben is eltértek a megerősödö judaizmustól. Megőrizték saját Penta-
teuchus-szövegváltozatukat, a Samaritánus Pentateuchust, mely egy olyan héber
szövegvariánson alapul, ami legalább a Kr. e. 2. századból származik. Ez megőr
zött az észak-izraeli dialektusból néhány sajátosságot és a samaritánus kultuszi
irányultságból adódó változatot, s számos helyen őrzi az eredeti helyes olvasatot
a maszoréta szöveggel szemben. A samaritánusok csak Mózes öt könyvét fogad-
ják el tekintélyként, s ez a nézetük megegyezik a szadduceusokéval. Más hittéte-
Ieik és !''Yakorlatuk is mutatja a kereszténység előtti judaizmuson belüli sokszínű
séget: a feltámadás tagadása nem volt szokatlan (vö. ismét a szadduceusokkal);
sajátosságuk volt egy prófétai alak, a tahéb ("a helyreállító" vagy a "visszatérő")
várása az 5Móz 18, I 8 betöltéseként, de ebben az esetben is az látható, hogy a
messianisztikus váradalmak különböző formákat öltöttek a korai judaizmusban
(lásd 464-465. o.).
A korai keresztény századokban a samaritánusok ugyanazokra a hatásokra vol-
tak nyitottak, amikre a zsidók (vö. Simont in ApCsel 8). Mivel a jeruzsálemi
templomot övez() tisztelettöl eltekintve közel álltak a korabeli zsidósághoz, a
244 Andcrson, R. T.: The Elusive Samaritan Temple. BA 54 ( 1991) 104-107. p., megkérd6jelezi, hogy
volt valaha is itt eh'Y samaritánus templom.
köztük végzett keresztény misszió, fontos lépésnek számított az Evangélium
egyetemessége felé (ApCsel 8). Az Ujszövetségre tett samaritánus hatásokat Já-
nos evangéliumában és az Apostolok Cselekedeteiben István beszédében vizsgál-
ták,"45 de az eredmény nem volt túl jelentős.
Irodalom
Josephus: A zsidók története 9.14.3 [277-291]; 11.2.1 [19-25]; 4.3-6, 9 [84-103,114-

119]; 7.1-7 [297-347]; 12.l.l [10]; 5.5 [257-264]; 13.3.4 [74-79].
Macdonald, J.: The Samaritan Chronic/e. Berlin, 1969.
Bowman, J.: Samaritan Documents Relating to their History, Religio/!, and Life. Pittsburgh,
1977.
Gaster, M.: The Sa1l1aritans. London, 1925.
Macdonald, J.: The Theology of the Sal1laritllJls. Philadelphia, 1964.
Cross, F. M.: Aspects of Samaritan and Jewish History in the Late Pcrsian and Hellenistic
Times. HTR 59 (1966) 20 I-211. p.
Purvis, J.: The Sa1l1aritan Pentateuch and the Origin of the Sal1laritan Sect. Harvard Semitic
Monographs 2. Cambridge, Mass., 1968.
Macdonald, J. - Higgins, A. J. B.: The Beginnings of Christianity According to thc
Samaritans. NTS 18 (1971) 54-80. p.
Bowman, J.: The Samaritan Problem: Studies in the Relationship ofSal11aritanism, Judaism, and
Ear!! Christianity. Pittsburgh, 1975.
Coggins, R. J.: Sal1ltlritans IInd Jews: The Origin ofSa71larittlllism Reconsidercd. Atlanta, 1975.
Plummer, R.: The Present State of Sam ari tan Studies.JSS 21 (1976) 39-61. p.; 22 (1977)
27-47. p.
Isser, S. J.: The Dositheans: A St/11larital1 Sect in Late Antiquity. Leiden, 1976.
Lowry, S.: The Priflciples ofStl/ll11ritafl Bible Excgesis. Studia Post-Bihlica 28. Lciden, 1977.
Hall, B.: Samaritan Religion from John Hyrcanos to Baba Rabba: A Critical Extlmination of the
Relevant Material in Contemport/ly Christit/n Literaturc, the writings of Josephus and the
Mishlla. Sydney, 1987.
Crown, A. D.: The Samaritans. Tübingen, 1989.
Schur, N.: HistOly iif the Samaritans. Frankfurt - New York, 1989.
Van der Horst, P: The Samaritan Diaspora in Antiquity. In Essqys 011 the Jewish
World of Ear!y Christianity. Freiburg, 1990, 136-] 47. p.
Mayer, L. A.: Bibliography oJ the Samaritans. Ed. Broadribb, D. Lciden, 1964.
245 Scobie, C. H. H.: The Origins and Development of Samaritan Christianity. NTS 19 (1972/73)
390--414. p.; Purvis, J. D.: The Fourth Gospd and the Samaritans. NOJlu1I1 'fcslamClltum 17 (1975)
161-198. p.; Cullmann, O.: The JOhilllllite Cin·le. London, 1976; Plummer, R.: The Samaritan
Pcntateuch and the New Testamcnt. NTS 23 (1975/76) 441-443. p.; Richard, E.: Acts 7: An
Investigation of the Samaritan Evidcnce. eBe) 39 (1977) J 90-208. p.
HITVILÁG ÉS VALLÁSGYAKORLAT 451
Hitvilág és vallásgyakorlat
Minden korban találhatunk olyan zsidókat, akik bármiben és mindenben hisz-
nek, és ez különösen érvényes a keresztény kor kezdetére. A zsidó "ortodoxia"
elemeinek felsorolása majdnem lehetetlen vállalkozás lenne. Mi több, talán még
az is elmondható a judaizmusról, hogy sokkal inkább "ortopraxis" volt, mint "or-
todoxia". A zsidók nem különböztek görög és római szomszédaiktól abban, hogy
a vallást a cselekedetekben határozták meg és nem a hitben. Simon, az Igazságos
nevéhez fűződik az a mondás, hogy "Három dolgon áll a világ: a Tórán (illetve an-
nak tanulmányozásán), az istentiszteleten és a kegyesség gyakorlásán" (Avot
1,2). Ahhoz, hogy a vallási élet teljes legyen, mindhárom ra szükség volt. A judaiz-
mus hagyományosan jobban hangsúlyozta az etikai alapelveket a hitelveknél. Sőt
az ókorban valakit akkor tartottak (vallásilag) zsidónak, ha megtartotta a néphez
tartozás jeleként a körülmetélkedést, a sabbati pihenést és a többi vallási ünne-
pet. Mégis igen általános volt bizonyos alapveté) meggyé)z(jdés és hozzáállás a zsi-
dók körében, még azok között is, akik nem voltak hitüket gyakorló zsidók. A leg-
általánosabb az egy Istenbe (Izrael Istenébe), Izrael különleges helyzetébe (a vá-
lasztott vagy elkülönített nép), a Tórába (az egy Isten által választott népének
adott törvény, amit rendszeresen olvastak a zsinagógai gyülekezetben) vetett hit
volt. 24 (' A hitelvek sorra következ(j általános bemutatása a háttérben álló zsidó
gondolatokat fejezheti ki, de a sajátos illusztrációk gyakran a rabbinikus iroda-
lomból származnak, mivel ez a legteljesebb megmaradt forrás, és ez mutatja, ho-
gyan öntöttek hiteles formát a hitelvek.
Irodalom
Schechter, s.: Aspects of Rabbinic Theology. New York, 1909.

Kohlcr, K.: Jewish Theology, Systematical!y and Historical!y Considered. New York, 1918. Repr.
1968.
Büchlcr, A.: The Ancient Pious Men: ljpes ofJewish-Palcstinian PiefY from 70 B.CE. to 70 CE.
London, 1922.
Bousset, W - Gressmann, H.: Die Religion des judentums in Spiithcllenistischen Zeitalte/:
Tübingen, 1926. Reprint. 1966.
Moore, G. F.: Judaism. 3 vols. Cambridge, Mass., 1927-1930.
Herford, R. T.: Judaism in the New Testament Pcriod. London, 1928.
Stewart, R.: A Rabbinic Theology. Edinburgh, 1961.
H('Lásd 403-404. o. Megjeb'Yzendő a Pál ellen az ApCsel 21 ,28-ban felhozott vád, miszerint a nép,
a törvény és a templom ellen tanított (vö. ApCsel 6,13-14). MeEleney, N. J.: Orthodoxy in Judaism
of the First Christian Century. J5J 4 (1973) 19-42. p. Wolfson, H.: Philo. Cambridge, 1947, vol. I.
I 64kk. p. összekapcsolja Philóntól Az ember lIlegalkotiÍsiÍról 61.170172, a Különleges törpényekről
1.60.327-63.344, A tízpartlncsolatnil 4.15 és a Mózes élete 2.3.4-et, hogy nyolc princípiumot kapjon,
melyekről Philón azt gondolta, hOb'Y a bibliai vallás lényegét adják: lsten léte, lsten egysége, az istcni
gondviselés, a világ teremtése, a világ cb'Ysége, anyagtalan ideák létczése, a törvény kijelentése és a tör-
vény örökkévalósága.
Bonsirven, J.: Palestinian Judaism in the Time of Jesus Christ. New York, 1964.
Kadushin, M.: Worship and Ethics: A StUtry in Rabbinic Judaism. Evanston, lll., 1964.
Urbach, E. E.: The St/ges. Their Concepts and Beliefs. 2 vols. Jerusalem, 1975.
Avi-Yonah, M. - Baras, Z.: Society and Religion in the Second Temple Period. Jerusalem, 1977.
Boccaccini, G.: Mit/die Judaism: Jewish Thought, 300 BCE-200 CE. Minneapolis, 1991.
EGYISTEN
A fogság büntetése nagyjából kigyógyította a zsidóságot a bálványimádás beteg-

ségéből. Bár a szinkretizmussal továbbra is gondok adódtak (Izrael Istenét azo-
nosították a hellenizmus Legfelsőbb Istenével), a monoteizmushangsúlyozása a
zsidó hit egyik jellemző sajátosságává vált. Ezt erősítette meg a Sema (473. o.) na-
ponkénti elmondása is. Isten egységének hangsúlyozása mellett a zsidók még Is-
ten szentségét és transzcendens voltát is kiemel ték. Azonos mértékben tartották
fontosnak Isten személyes természetét és azt, hogy közel áll népéhez. A görög és
római elgondolással ellentétben a zsidók számára Isten minden dolog mértéke. w
Az Isten iránti helyes tisztelet megtartását célozta az a törekvés is, amivel a
Septuaginta fordítói, a rabbik és a targumok írói átfogalmazták a Biblia néhány
túlságosan antropomorfnak talált szakaszát. Ahelyett, hogy Istent alanyként sze-
repeltették volna, szenvedő szerkezetet használtak: "láthatóvá vált Isten előtt",
"öröm volt Isten előtt". (Ez a gyakorlat magyarázatot adhat az evangéliumokban
szereplő némely passzív formára is). A Jahve istennevet nem volt szabad kimon-
dani, csupán a templomi szplgálat során. Például amikor a Szentírást olvasták, a
Jahve név helyett Adonájt (Ur) mondtak. Az isteni névnek számos helyettesít{5jét
általánosan használták. A targumok gyakran a Memra (Szó) szót használják Isten
személyneve helyett. Más ilyen kedvelt helyettesít6 volt a "Név", a "Hatalom"
(vö. Mk 14,62), a "Menny" (vö. Máté szóhasználatában az "Isten országa" he-
lyetti "Mennyek országa" kifejezést) és a "Dics{5ség". A név megszentelése megje-
lent minden Istennel kapcsolatos utalásban: a rabbinikus irodalomban újból és
újból olvasható az a kifejezés, hogy "a Szent, áldassék a neve". Ez a gyakorlat a
"Törvény körüli ke;ítés" elhelyezését jelentette, hob'Y ezzel elkerüljék a parancso-
lat áthágását: "Az Urnak, a te Istenednek nevét hiába fel ne vedd!" (2Móz 20,7).
IZRAEL, A KIVÁLASZTOTT NÉP
Az a meggyőződés, hogy Izrael Isten kiválasztott népe, nem gyengült, s6t ha va-
lami, akkor ez erősödött a fogság ideje alatt. Ezsdrás programja arra szólított fel,
hogy szigorúan különüljenek el más népektől. A szent nép elhatárolódása szá-
mos gyakorlati dologban megnyilvánult, mint például a körülmetélkedésben
vagy a Sabbat megtartásában. A másik emberrel szemben tanúsított elzárkózás
247 Ezt a gondolatot görög kontextusban Platón mondja el: 'nhlléJryck 4.716C.
nem tartozik a legnépszerűbb emberi magatartásformák közé, és nem segítette a

pogányokat abban, hogy jobban megbecsüljék a zsidókat. A zsidókban élt az a
határozott meggyőződés, hogy csak az részesülhet az eljövendő áldásokban, aki
a kiválasztott néphez tiszta leszármazás révén tartozik, ezért igen nagy figyelmet
fordítottak a faji tisztaságra. A választott nép gondolatába vetett hithez kapcso-
lódik Izrael földjének nagy becsben tartása. 24H A zsidók úgy gondolták, hogy ha
valakit Izraelben temetnek el, akkor már garantált a feltámadása, és az itt elte-
metettek fognak elsőként feltámadni a Messiás eljövetelekor (Genesis Rabba
74,1). A nép kiválasztottságának következményeként várták a dicsőséges véget,
melynek részleteit a "Messiás" és a "Halál utáni élet" alfejezetekben tárgyaljuk
majd.
Isten kiválasztásának alapjaként néha az atyák érdemét emlegették, máskor
meg azt mondták, hogy a népek közül egyedül Izrael választotta azt, hogy Is~en
népe legyen. Izrael kiválasztásában Isten kegyelmét próbálja kiegyenlíteni az Ab-
rahámról (és másokról) alkotott kép, mint akik az igaz embert példázták, és így
Izrael kiválasztása az ő érdemükre való válasz volt. Ennek éppen ellenkezője volt
az a meggyőz()dés, hogy "Izrael nem látja meg bel~lről a Gyehennát" (Abot de
Rabbi Natan 16), és ezért büszkék voltak arra, hogy Abrahám fiai. Azt a zsidó hit-
beli meggyőződést, hogy őket Isten soha nem fogja elvetni az atyáknak tett ígéret
miatt, az Újszövetség több helyen is megkérdőjelezi (Lk 3,8; Jn 8,33-39; Róm
2,28-29; 9,7-8). Mindazonáltal az Újszövetség is elismeri, hogy Izrael Isten tu-
lajdona a földön élő minden nép közül. Pál hitelesen beszél, amikor zsidó gyöke-
reire utalva felidézi Izrael áldásait (Róm 9,4-5). A kiválasztás gondolatához szo-
rosan kapcsolódik a Törvény ajándéka, amit csak Izrael érdemelt ki.
TÓRA, HAGYoMÁNY ÉS SZENTÍRÁS249
A Kr. e. 586-os nemzeti tragédiát a zsidók úgy értelmezték, hogy az Mózes törvé-
nyének meg nem tartása miatt érte őket. A fogság után a Törvény tanulmányozá-
sa lett a legfontosabb feladat (vö. 2 Báruk 85,3), és a hivatásos írástudók osztálya
(sztifrim; vö. Ezsd 7,6), mint a Törvény értelmezője, előtérbe került. A Törvényt a
bölcsességgel azonosították (Ben Szira 24), és ezáltal preegzisztenciát s a világ te-
remtésében való tevékeny részvételt tulajdonítottak neki. A Törvényről azt tar-
tották, hogy örök érvényű. A Törvény olyan viszonyban állt a dolgok kozmikus
rendjével, hogy minden parancsolat, még a későbben keletkezettek is abszolút ér-
vénnyel bírtak. A Törvény másolásában "ha kihagysz egyetlen betűt is, vagy túl
nagyra rajzolsz egy betűt, olyanná leszel, mint aki lerombolja az egész világot"
(TB Erubim I3a). Érdemes megfigyelni, hogy Krisztust az Újszövetségben úgy
ábrázolják, mint Törvényt és bölcsességet. Számos szentírásbeli jelképet (pl. a
24H Davies, W. D.: 771e Gospel and the Land: Ear!y Christianity and Jewish Territorial Doctrille. Berkeley,
1974.
24') Marcus, R.: Law in the ApoC/ypha. New York, 1927; Vermes, G.: ScriptU/'e and Tradition in Judaism.
Leiden, 1961; Falf, Z. W.: Introduction to the Jewish Law of the Second Commonwealth. Leiden, 1972;
Sanders, E. P.: Jewish Law from Jesus to the Mishnah: FiJJe Studies. Philadelphia, 1990.
454 ). )ULJAILIVIU:'>
manna és az élő víz), valamint a judaizmus által a Törvénynek tulajdonított sze-

repeket a kereszténység Krisztusnak tulajdonítja. 250
A görögségben a látásra (tehát a vizuális elképzelésekre) tett hangsúly és a hé-
berben a hallásra (tehát az írott, illetve prédikált igére) helyezett hangsúly közötti
eltérést a zsidóságban a Tóra hangsúlyozása támogatja. A héber tóra szót más
nyelvekben általánosan "törvényként" fordítják, de a zsidó tudósok ragaszkod-
nak ahhoz, hogy "előírást" vagy "tanítást" jelent. A "parancsra.", "parancsolatra"
használt speciális szó a micvll. A Tóra először csupán Mózes öt könyvét jelentette,
de ahogyan kiterjesztették az egész Szentírásra, úgy végül a szóbeli tant is beleér-
tették.
A héber Biblia három részre oszlik, ezek a Pentateuchus, a Próféták és a Szent
iratok.25I A teljes zsidó Biblia modern héber elnevezése a Tanakh, ami a három
rész szavainak kezd6betűjéb6l összetett mozaikszó (T = Tóra [Törvény], N =
Nebiim [Próféták], K = Ketubim [Iratok]). Mindhárom részt Istent61 ihletettnek
tartják, de tekintélyük már eltér6. Mózes öt könyve volt az els6dleges értelemben
vett Törvény. Ez kötelező volt, a többi csak kiegészítés. A Korábbi Pr?féták a tör-
téneti könyvek (Józsuétól a Királyokig), a Kés6bbi Prófétákat pedig Ezsaiás, Jere-
miás, Ezékiel és a tizenkét Kispróféta alkotta. A Szent iratok csoportjában a Zsol-
tárok, Jób, Példabeszédek, az Öt tekercs (Ruth, Énekek éneke, Prédikátor, Siral-
mak, Eszter), Dániel, Ezsdrás, Nehémiás és a Krónikák találhatók. m A könyvek
héber sorrendjét mutatja a Máté 23,35 is. A héber Szentírás harmadik csoportjá-
nak többféle elnevezése élt. Lukács megfogalmazása, "a Mózes törvénye, a Prófé-
ták könyve és a Zsoltárok" (24,44) összehasonlítható az I. század körüli zsidó
források dnevezéscivel. Ben Szira prológusában "Törvény, Próféták és az atyák
egyéb iratai", a qumráni halákhikus levélben "Mózes könyve, a Próféták és Dávid
és a generációk története" (4QMMT), Philónnál "a Törvény és a Prófétáktól ins-
piráció révén származó orákulumok, és a Zsoltárok meg egyéb könyvek" (A szem-
lélődő életről 25), Josephusnál "Mózes könyvei ... a Mózes utáni Próféták ... Him-
nuszok és az életmódra vonatkozó el6írások" (Contra Apionem 1,7-8,37-43); a ko-
rábbi rabbiknál "Törvény, Próféták ... Szent iratok" (TB Baba Batra 14b). Míg a
Jeremiás 18,8 az isteni utasítások forrásaként embereket - papok, bölcsek és pró-
féták - nevez meg, addig Ben Szira 39, l ugyanezt a hármat a törvény, bölcsesség
és prófécia könyveivel azonosítja. Unokája könyvének görög fordításához írt pro-
lógusában személyekre utal- "a Törvény, a Próféták és a többi utánuk következ 6
írók", de tanításukat az 6 könyveikben találjuk (ahogy fentebb idéztük).
250 Davies, W. D.: 'Jiwah in the Messianic Age and/or the Age to Come. JBL Monograph Series 7. Philadel-
phia, 1952.
251 Leiman, S.: nIC Canonizfltion (!{ Ht'brew Scripture: 771C Talmudic and Midraschic EJlidcnce. Hamden,
Conn., 1976; Beckwith, R.: nIe Old Testament Ctnum (!fthe NeJ\' Testfll/lCllt Church. Grand Rapids, 1986,
ezt a húrmas felosztást Makkabeus Júdúsra vezeti vissza (152-166. p.); El1is, E. E.: nl' Old Tcstlll/lcllt
in Etlr!y Christillniry: CIl110n and Illterprctatiol1 in the Light l!fModerll Rcscll11'h. Grand Rapids, 1991. Lúsd
357. o.
252Ez a modern héber Biblia felosztása. A Próféták talmudi sorrendje (BT Baba Batra 14b) Józsué, BÍ-
rúk, Súmuel, Királyok, Jeremiás, Ezéki,el, Ézsaiás és a Kisprófét,lk. A Szent iratoké pedig Ruth, Zsolt ú-
rok, Jób, Példabeszédek, Prédikátor, Enekek éneke, Siralmak, Dániel, Eszter, Ezsdrús-Nehémiás és a
Krónikák,
A rabbinikus judaizmus két alapvető princípiuma (melyet a farizeusoktól vet-

tek át) az írott tan és a szóbeli tan rendszere. A Biblia a vallásos ismeret és életvi-
tel forrása volt. Mint a judaizmus alapszabálya, a folyamatosság alapelvét biztosí-
totta. Az a gondolat, hogy a Bibliát nem kell mindig szó szerint érteni, és hogy az
alapszabályt ki lehet egészíteni a szóbeli tannal, a fejlődés és haladás alapelvét
biztosította.
Isten népének adott legnagyobb ajándéka a kijelentett Tóra volt. A Törvény
egyszerre volt kegyelem és feladat. Természetesen be kellett tartani, de mindenek
felett ajándék volt, kiváltság, nem pedig teher. A Törvényt minden népnek fel-
ajánlották, de csupán Izrael fogadta el. A rabbinikus irodalom gyakran fejezi ki
örömét a parancsolatok megtartása felett. ~53 Josephus szerint a nép jelentős része
megtartotta a Törvényt (Contra Apionem 1,38-46). A Tóra az élet minden terüle-
tét szabályozta, a társadalmi, a jogi és a vallási rendszert. Tanulmányozása vallási
cselekedet, istentisztelet volt. Az egész népet a Tórára igyekeztek tanítani.
A farizeusok meg voltak győződve arról, hogy a Törvénynek kell szabályoznia
az élet minden problémáját. Elképzelhetetlen volt számukra, hogy olyasmi tör-
ténjen, amire a Törvény ne tudna válaszolni. "Forgasd, forgasd csak újra, minden
benne van, és elmélkedj rajta, őszül j meg és öregedj meg felette, és ne térj el tőle,
mivel nem találsz ennél jobb szabályt" (Abot 5,22). A rabbik 613 parancsot talál-
tak a Törvényben (Mekhilta 67a talán az első megfogalmazása ennek, vö. TB
Makkot 23b). Ahogyan az minden törvényeskedésre jellemzéS, több negatív értel-
mű el6írás volt köztük, mint pozitív. 365 tiltás (a szoláris év napjainak száma sze-
rint) és 248 parancs (a test részeinek száma a Targum Jerusaimi szerint - I Móz
1,27 -hez). A számszimbolika szerint a Tízparancsolat héberül 620 betűből áll, és
az egész Tórát és még hét rabbinikus parancsot fejez ki. Egy megszegése is az
egész Törvény elutasítását jelenti (Szifré Numeri 15,22; vö. Jak 2, I O).
A farizeusoknál és a rabbinikus judaizmusban az írott tan mellett jelen volt a
szóbeli tan is. Az Abot traktátus azzal a kijelentéssel kezd6dik, hob'Y "Mózes a
[szóbeli] tant a Sína'iról kapta és továbbadta Józsuénak, Józsué a véneknek, a vé-
nek a prófétáknak, a próféták pedig átadták azt a Nagy Zsinagóga férfiainak"
(Abot l, l). A traktátus folytatja a leszármazást a tanítók neveivel - Simon, az
Igazságos, Szokhoi Antigonosz, és a "párok", akik HilIéllel és Sammájjal végz6d-
nek, azután pedig HilIél iskolájának rabbijai. Eb'Y későbbi történet elmondja,
hogy a Mózes feletti gyász napjai során háromezer el6írást elfelejtettek, azután
Józsué is elfelejtett háromezret, de ezeket az okos rabbik mind újra kitalálták (TB
Teruma 16a). A Nagy Zsinagóga férfiainak tulajdonítják azt a mondást, mely a
rabbik jelszavává vált: "Legyetek megfontoltak az ítéletben, állítsatok sok tanít-
ványt, és készítsetek kerítést a Tóra köré!" (Abot l, l). A szóbeli tan legnagyobb
része a zsidó bíróságokon fejl{5dött tovább, amikor értelmezték és alkalmazták a
Törvényt. A rabbik bírókként is működtek, és tanítványokat neveltek és állítot-
tak munkába, hogy továbbvigyék magyarázataikat. A magyarázatokat korlátként
vagy kerítésként vonták a Törvény köré, azon az alapon, hogy ha valaki nem töri
át a kerítést, nem fogja megszegni magát a Törvényt sem. Maga a szóbeli tan vé-
~S3 Szifré Dcuterollomiul1l 90b; TB Sabbat 30b.

"tJU J. J....,I.Jl •• ~' ........ L..,
gül is a Misnára és a Talmudra korlátozódott. A gyakorlatban a szóbeli tan volt a

működő tekintély: "Ha valaki. .. a Törvénybó1 olyan jelentést olvas ki, ami nem a
Halákha szerint való, hiába ismeri a Törvényt és jók a cselekedetei, nem részesül
az ejövendő világban" (Abot 3,] 2; vö. még 482. o.).
A szóbeli tannak az írott tan körüli kerítés felállítása mellett más céljai is
voltak. Némelyikük témája a magyarázat során vetődött fel. Némelyik az etikai
kérdésekben mélyedt el. Némelyikük előírása pedig a Törvény betűj ének megke-
rülését szolgálta (különböző célzattal). Ez utóbbira, jó célzattal, példa HilIél
proszhulja. A törvény előírta, hogy minden hetedik évben el kell engedni minden
adósságot (5Móz ]5, ]-3), ami rendkívül jó egy olyan földműveskultúrában, ahol
a termőföldeket a hetedik évben parlagon hagyják. Az ]. század városi keres ke-
delmében ez az előírás azt jelentette, hogy nem adtak kölcsönöket, amikor a
Sabbat év közeledett, és így a kölcsönkérni szándékozók szorult helyzetbe kerül-
tek. Aproszhul egy olyan bírósági határozat volt, miszerint a kölcsönt bármikor be
lehetett hajtani, ha a kölcsönző jogosult volt rá. Ennek következtében az adóssá-
gok hetedik évi elengedésére vonatkozó tórai előírást nem alkalmazták az ilyen
kölcsönökre (Sebiit 10,3-4).
Néhány farizeus a szóbeli tant csupán a hagyományra alapozta. Szerintük azt
az Írott tannal együtt kapta Mózes, és az Avot elején leírt hagyományozás révén
adták tovább. HilIél ezzel szemben minden halákltát igyekezett a Szentírás exegé-
zisére alapozni. A rabbinikus irodalom ellentétes értelmezéseket is megőriz, mi-
vel, bár a jogi döntést a bölcsek többsége hozta meg, engedélyezett volt a véle-
ményalkotás szabadsága. A kisebbségi véleményt megörizték és a tradíció része-
ként tanulmányozták, mivel a többségi szabályozást gyakorlati célokra hozták
meg, nem pedig meghatározó végső igazságként. Mindazonáltal a többségi véle-
mény tiszteletben tartása mélyen gyökerezett a judaizmus történetében. Ez egy
olyan alapelv volt, ami mellett még a csodákkal és a mennyböl jövö hangokkal
(hat kol) szemben is kitartottak. Miután egy egész sor csoda sem győzte meg a böl-
cseket Rabbi Eliézer halákhájáról, a rabbi Így kiáltott fel:
Ha a halákha egyetért velem, jöjjön bizonyíték aMennyböJ! - Erre egy

mennyei hang így szólt: - Miért vitáztok Rabbi Eliézerrel, amikor látjátok,
hogy a halákha mindenben egyetért vele?! - De Rabbi Josua felállt, és a.zt
mondta: - Ez itt most nem a Menny! - Mit értett ezalatt? Rabbi Jeremia azt
mondta: -Azt, hogy a Tórát már a Sínain odaadták Mózesnek. Nem figyelünk
a mennyei hangra, mivel Te [Isten] már mindent régen leírtál a Sínai-hegyen.
"A többség elött meg kell hajolni." (TB. Baba Mecia 59b.)
A farizeusi vallásosságot követő zsidók három dolgot használnak arra, hogy ál-
landóan figyelmeztesse őket a Törvényre, a cicitet, a mezuzát és a tefillint. A cicit a
ruhák alján hordott rojtok vagy bojtok voltak/ 54 amire a 4Móz 15,37-41, illetve
az 5 Móz 22, 19 elöírásai vonatkoznak. A mezuza a Szentírás válogatott részleteit
tartalmazó kicsiny tok volt, amelyet az ajtófélfára szerelte k fel (az 5Móz 6,9 és
254 Mt 9,20; 23,5; Ariszteász 158; Extrakanonikus Cici t traktátus.

11,20 szó szerinti betartásaként).Ez a szokás legalább a Kr. e. 1. századra nyúlik

vissza. 255 A ttjlllin (görögül phülakterion) imaszíjak voltak a kézen és a homlokon,
ahol eb')' kis doboz Szentírás-részletet rejtett a 2Móz 13,9.16 előírása alapján (vö.
Mt 23,5).25(, Ezek a szimbólumok a parancsolatokat és a nekik engedelmes életet
jelképezték.
A kereszténység ugyan nem utánozta a judaizmust a Törvény ilyen mérvű tisz-
teletében, ám átvette a judaizmus Szentírását, mely tartalmazta az írott tant.
A kereszténység osztotta azt a zsidó nézetet, miszerint a Szentírás Istentől ihle-
tett, de jobban kötődött a prófétákhoz, mint a Törvényhez. Ez látható abban is,
hogy a "Törvény" a zsidók számára az egész Biblia megnevezése V?lt (vö. Jn
10,34), a keresztények számára azonban a "próféták" jelentették az Oszövetség
egészének megnevezését (Jusztinosz: Apologia 1.67).
A korai egyház nem csupán a Bibliát örökölte szülővallásától, hanem a Biblia ér-
telmezését is. Az l. szá7;adban használatos különböző Biblia-magyarázati mód-
szerek befolyásolták az Uj szövetség íróinak Szentírás-értelmezését. 2J7 Az apostoli
kor zsidó exegézisét a következő meghatározások szerint csoportosíthatjuk: l. Szó
szerinti - az egyszerű, szó szerinti értelem, bár ezt a rabbik b')'akran túlzott szósze-
rintiséggel alkalmazták. 25H Az Újszövetségben a szó szerinti értelmezésre eb')' példa
lehet Pál magyarázata a "magról" a Gal 3, l 6-ban. 2. Targum - azaz parafrázis (lásd
a targumoknál, 468-469. o.). 3. Tipologikus - a múlt alakjainak és eseményeinek
jelen- és jövőbeli emberekre és eseményekre történő megfeleItetése. Ahogyan a
próféták Izrael történelmének eseményeit (pl. az "exodus" motívumot) saját ko-
ru kra és a jövőre alkalmazták, egyfajta tipologikus érte\mezésként fogható fel. Pál
u,l.,')'anezt teszi az l Korintus 10, l-l l-ben. 4. Allegorikus - örök érvényű lelki érte-
lem (általában kozmológiai és etikai alkalmazás, ahogyan Philónnál), ami elválik a
történelmi közegtől. Pál a Galata 4,2 l-31-ben allegorikus értelmezést használ, de
nem a Philón-féle értelemben. Sokkal közelebb áll a philóni allegóriához a Zsidók
7, 1-3.5. Peser- a szövegbe rejtett misztérium, ami annak betöltése révén válik vi-
lágossá. A peser egy adott szöveg értelmét a beteljesedés szavankénti megfelelteté-
sében adja meg. A qumráni kommentárok ezt az exegézismódszert használják,
aho,l.,ryan Máté is. 6. Midrás - a Szentírás egyes helyeinek összevetése, ami így új
értelmet ad, és személyes élmény vagy egy esemény segítségével alkalmazható új
helyzetekre. A midrás kiszélesíti a szöveg jelenté5ségét (lásd 421-422. o.). Ez a ma-
,I.,')'arázati típus, mely a legtöbb ra~binikus szövegben megtalálható, igen gyakran
felismerhető Pálnál is, amikor az Oszövetséget értelmezi. Az egyik szentírási sza-
kasznak a másikkal való parafrazeálása gyakran hozza egész közel egymáshoz a
mAriszteász 158-160; Josephus: Ant 4.8.13 (213); Szifré Deuteronollliulll 36 (65-68).

25(,Lásd 254. jegyzet. Bowman, J.: Phylacteries. Studia EJ7ll1lgclica I in Tcxtc und Untersuchungen 73.
Berlin, 1959, 523-538. p.
257 Bonsirven, J.: Exegese mbbiniquc et exegcse pl/llliniennc. Paris, 1939; Stcndahl, K.: 771C School I!( St
MattJlClv. Uppsala, 1954; Docvc, J. W.: Jewish HerlllClleutics in the Synoptic Gospcls and /letol. Assen, 1954;
Ellis, E. E.: Pt/ul'.~ Usc of the Old "fcsta1l1C1lt. Edinburgh, 1957; Miller, M. P.: Targum, Midrash, and the
Use of the Old Testament in the New Testament. JSJ 2 (1971) 29-82. p.; Patte, D.: Early Jewish
Hcrlllcncutic in Palcstine. Missoula, Mont., 1975; Longenecker, R. E.: Biblimi Eugesis ill the /Ipostolie
Period. Grand Rapids, 1975.
LSH Halivni, D. W.: Peshat tlnd Demsh: Plt/in and Applied Mcalling ill Rabbinic E.regesis. Oxford, 1991.
midrást és a targumot. A keresztény értelmezés abban tért el a zsidótól, hogy Jé-
zusra, nem pedig a Törvényre koncentrált.
A rabbinikus értelmezés gyakran furcsának tűnik a mai olvasó számára, pedig
szigorú szabályok szerint végezték. HilIélnek tulajdonítják a hét magyarázási sza-
bályt (middot). L 5') l. Kal vahomer - következtetés a kevésbé fontosból a fontosabb
esetre (szó szerint könnyű és nehéz), illetve fordítva. 2. Gezera sava - következte-
tés egyik versről a másikra szóanalógia alapján. Ahol ugyanaz a szó fordul elő két
különálló törvénnyel kapcsolatban, abból az következik, hogy mindkét esetben
ub')'anazt a szabályozást és alkalmazást kell használni. 3. Binjan 'ab mikatub 'ehad
- egyetlen szövegből egy egész család felépítése. Amikor ugyanaz a kifejezés több
szövegben fordul elő, akkor az egyik szövegben talált előírást kell alkalmazni az
összesre. 4. Binjan 'ab misné ketubim - két szövegből egy egész család felépítése.
Eb')' alapelvet két szöveg összekapcsolásával hoznak meg, és azt azután más szö-
vegekre is alkalmazzák. 5. IGal uprat - az általános és az egyedi. Egy általános
alapelv elvethető, ha eb')' másik versben egyedivé válik, vagy fordítva, egy egyedi
szabályt ki lehet terjeszteni általános alapelvvé. 6. Kajod bo bemakom 'ahér - vala-
mi hasonló egy másik helyen. Az egyik szövegben fellelhető problémát megold-
hatja, ha összevetik egy másikkal, amelyiknek általánosságban (de nem szükség-
szerűen szó szerint) hasonló pontjai vannak. 7. Dabar halamed me'injano - a szö-
vegösszefüggésb61 adódó értelem.
A 2. század elején Rabbi Ismaél kibővítette ezt a listát 13 logikai alapelvre.Li,o
Valamivel később, de még a 2. században Rabbi Eliézer ben Joszé Ha-Galili 32
middotot állapított megY,1
ZSIDÓ MISZTIKA
Bár a zsidó hitelvekhez és vallásgyakorlathoz kapcsolódó információk legtöbbjét

a rabbinikus irodalom révén érhetjük el, a misztika jelenléte figyelmeztet a ju-
daizmus sokszínűségére, még a rabbinikus irodalom korában is, és néhány eset-
25') 'Ii)s. Sza/lhedrin 7, II; AlJot de Rabbi Natilll 37; Szifra 3a.
2(,OHertz, I, H.: Authorized Dai!y Prt!yer Book. New York, 1963,43. p. felsorolja ezeket: l. Következtetés
a kisebbről a nagyobbra vagy a nalo')'obbról a kisebbre. 2. Következtetés a szövegekben lévő hasonló ~i
fejezésekből. 3. Altalános alapelv, amit egy valo')' két elo')'máshoz kapcsolódó szövegb61 vezetnek le. 4. AI-
talános megállapítás, amit egy q,')'edi eset követ. 5. Egy eb')'edi kifejezés, amit egy általános megállapítás
követ. 6. Egy általános törvény, amit egy elo')'edi alkalmazás korlátoz, majd ismételten általános formá-
ban használják, de a speciális alkalmazás felhangja szel;nt kell értelmezni. 7. Egy általános vélemény,
amit egyedi vagy sajátos fogalmakkal kell magyarázni, illetve fordítva, egy egyedi kifejezés, aminek ki-
egészítéséhez szükséges az általános. 8. Ha egy általános véleményhez kapcsolódó témát később elo')'edi-
leg elutasítottak mint arra vonatkozó információt, nem csupán abban az egy esetben jelent elutasítást,
de az egész véleményre nézve is. 9. Amennyiben valami eredetileg része egy általános véleménynek, és
kés6bb elvetették, hogy egy másik hasonló felvetést igazoljanak vele, ez az eb')'ediesítés csökkenti és
nem növeli a törvény szabályozását. I n. De ha valami eredetileg része eb')' általános véleménynek, és ké-
56bb elutasították, hob')' egy ehhez nem hasonló állítást igazoljanak vele; akkor ez az egyediesítés rész-
ben csökkenti, részben növeli a törvénye16írását. I I. Bánni, ami része egy általános véleménynek és ké-
sőbb elvetették, hogy meghatározzon egy új kérdést, nem alkalmazható
2"1 Megtalálható in Strack, H, L.: Illtroductio/l to the Talmud alld Midmsh, Philadelphia, 1931,95-98. p.
ben a rabbinikus körökön belül is. A legkorábbi fennmaradt (Misna utáni) zsidó
misztikus irodalmi alkotások a Hékhalot (paloták) és a Merkává (szekerek) szöve-
gek/ 62 melyek azt a mennyei palotát írják le, ahová a mennyei utazás során fel-
emelkedik az ember. Hasonlít ahhoz, amiről az apokaliptikus irodalom is beszá-
mol. A felemelkedés egy megváltozott tudati állapotban átélt eksztatikus láto-
más, de itt nem veszik el a személyiség, ahogyan a misztikában általában.
A rabbinikus misztikában a Tóráról a látomásban átélt istenélmény elérésének ér-
dekében elmélkednek. Ezékiel és az Énekek éneke szolgáltatta az ezoterikus el-
méletek alapját.
Isten személyének sértetlenségét úgy őrizték meg, hogy vagy az ő Dicsőségéről
(kabod) beszéltek, aminek antropomorf jelleget tulajdonítottak, vagy az ő Angya-
láról, aki jelenlétét manifesztálta. A zsidó misztika egyik fő témája, ami része volt
a középkori Kabbalának is, a végtelen lsten (Én Szif) manifesztációinak vagy jel-
legeinek (sze.firot) misztériuma. A tíz sze.firát úf,'Y jellemezték, mint az egy Isten
"emanációját", "öltözetét", "világosságát" vagy "testrészét". A végtelen Isten
esendő ember formájába öltözött, hogy megteremtse az anyagi világot.
ASzijer ha-Zohár (A raf,'Y0gás könyve) a Kabbala vállalkozásának megkoroná-
zása. Ez a könyv a Pentateuchus szövegének folyamatos kommentárja, ami
1280-1286 között keletkezett. ASzijer !ecirá (A teremtés könyve) Palesztinában
készült a 3. és 6. század közötti időszakban, és ez a rendszerezett zsidó misz-
tikus elméletek legrégebbi fennmaradt szövege. E könyv szerint a héber ábécé
huszonkét betűje szolgáIt a teremtés eszközeként. Bár ez a munka késői, a
Misnával és a Talmuddal egyid6s, és (ah0f,'Yan ~zok is) korábbi elméleteket is tar-
talmazhat, tehát nem teljesen érdektelen az Uj szövetség hátterének vizsgálata
szempontjából.
Irodalom
B1umenthal, D. R.: Undcrstanding Jewish MJ1sticism. A Source Rcader on the Mcrkabah n'adition
and the Zoharic Tradition. New York, é. n.
Schaefer, l~ - Schlüter, M. - Von Mutius, H. G.: Synopse zur Hekhalot-Litcratur. Tübingen,
1981.
Elior, R. trans.: HcklUlloth Zu ta rtry. Jerusalem, 1982.
Cohen, M. trans.: Shiur Komah. Lanham, Md., 1983.
Grünewald, l. - Morton, S.: The Heikhalot Literature in Englisll. Chico, Calif., 1983.
Janowitz, N.: The Poetics cif Ascent: Theories of Language in II RabbillicAscent Text. Albany, N. Y,
1989 (része a Maaszé MerkáM fordítása is).
Scholem, G.: Major Trends in Jewish Mysticism. New York, 1946.
Scholem, G.: Jewish Gllosticism: Merkabtlh Mysticislll ilnd 7hlmudic Tradition. New York, 1965.
Halperin, D. J.: The Merkabah in Rabbinic Litcraturc. New York, 1980.
Grünewald, I.: Apoca[vptic and Merkabah Mysticism. Lciden, 1980.
Chernus, I.: Mysticism in Rabbinic Judaism: Studies in the History of Midrash. Berlin, 1982.
262Ide tartozik a 3Énók: Odeberg, H.: 3 Elloch. New York, 1973, repr.; A szöveg angol fordítása és be-
vezető Alexander, P. in Charlesworth, J. H. ed.: nze Old Testamellt Pseudcpigmpha. Garden City, N. Y.,
1983, vol. I. 223-315. p.
Tabor, J. D.: Things Unutterable: Paul's Ascent to Paradise in [ts Greco-Roman, Judaic, and Ear(y
Christian Contexts. Lanham, Md., 1986.
Halperin, D.: The Filces of the Chariot: Ear(y Jewish ReSpOlI.~eS to Ezekiel's VisiolI. Tübingen,
1988.
PROZELITÁK ÉS ISTENFÉLŐK
A keresztény kor kezdetén nagy érdeklődés mutatkozott a prozelitizmus iránt.

A zsidóság egészen komoly propagandairodalmat alkotott, és az egész világra
szétszóródott zsidók felhívták vallásukra a figyelmet. A judaizmus számos jelleg-
zetessége vonzó volt a pogányok számára. Például a tiszta monoteizmus, a magas
etikai követelmények, a filozofikus (racionális és nem áldozati) zsinagógai isten-
tisztelet, az ősi és inspirált Írott kijelentés és a zsidó közösség társadalmi összetar-
tása. Számos bizonyíték mutatja, ho,l,ry a pogányok erőteljesen vonzódtak a
judaizmushoz, akár mint teljes prozeliták, va,l,ry kevésbé szoros szálakkal kapcso-
lódtak a zsidó közösséghez (lásd lentebb az istenfélőket). A prozelitaság annyit
jelentett, hogy a zsidó közösség tagjává vált valaki.
A prozelitizmus és a térítő~ tevékenység különbözik e,l,rymástól. Az utóbbi
elsődleges forrását maga az Uj szövetség jelenti (Mt 23, IS). A keresztények
könnyen értelmezhették ezt a verset a Pál apostol nevéhez fűződő élénk missziós
tevékenység alapján, ami azonban korántsem korlátozódott az ő személyére.
A judaizmus gyakorlata más volt. Az egyik jellemző történet, melyet Josephus
jegyzett fel (Ant 20.2.1-5 [34-53]; 5.2 [101]; vö. Euszebiosz: Egyháztörténet
2.] 2.1) Izatészről (kb. Kr. u. 40), Adiabene fiatal királyáról szól. A királyi család
a kereskedők tanításai alapján került kapcsolatba a zsidó életmóddal. A követel-
mények minimálisak voltak, még körül sem kellett metélkedni. Ezután jelentek
meg arrafelé szigorúbb zsidók, akik sokkal nagyobb engedelmességet követelte k
a Törvény iránt, de ők maguk nem foglalkoztak áttérők ,l,ryűjtésével. Ilyen hely-
zetre utal a Máté 23,15 is (és a Gal 2,] l, meg az ApCsel IS, I is). A szigorú zsi-
dók elhagyták Judeát, és igyekeztek a Törvényhez való alkalmazkodásban maga-
sabb szintet elérni mind a zsidók, mind a prozeliták körében.
Nem csak az eröteljes missziós tevékenység hiányzott (ez különbözött a
judaizmusról kifejtett propagandától és az imént vázolt korrekciós irányzattól),
de még a prozelitákat sem nézte jó szemmel minden zsidó. Elméletileg egy
prozelita megkapta mindazokat az e1öjogokat, melyeket a zsidók születésük ré-
vén élveztek, de a ,l,ryakorlatbannem minden zsidó fogadta nagy örömmel az át-
térőket. Példának okáért egy pap nem házasodhatott össze egy prozelitával.
A tannaikus irodalom feljegyezte Sammáj és Hillél iskolájának a prozelitákról al-
kotott eltérö felfogását. H ill él sokkal inkább elfogadta a prozelitákat, és üdvözöl-
te öket, még akkor is, ha ismeretük és gyakorlatuk hibás volt. Sammáj azonban
az Írott és szóbeli tan teljes helyeslését követelte meg tölük, miel6tt elfogadta
volna őket.
Az 1. században több különböző gyakorlat élt, de a későbbi feljegyzések alap-

ján három lépcsőt követeltek meg a pogányoktól ahhoz, hogy bekerülhessenek a
judaizmusba: körülmetélkedés, keresztség és áldozatbamutatás a templomban. ~(,3
Körülmetélkedés. Ez volt az egyetlen olyan követelmény, mely az írott tanra
épült. Ugyanakkor ez volt a legegyedibb szertartása a zsidóságnak, melynek ré-
vén megkülönböztették magukat a környező világtól.
A zsidó családban vagy már prozelitává lett szülőkt61 született fiúgyermekeket
a születésüket követő nyolcadik napon metélték körül (Sabbat 18.3-19.6; 9.3).
Ez volt a szövetség megpecsételése, annak a jele, hogy a fiú a választott néphez
tartozik. Tizennégy éves koráig azonban még nem volt felelős a parancsolatok
megtartásáért. A bar miClJa (a parancsolat fia) szertartás, amikor a fiú elkezdte vi-
selni a phülaktériont és aktív tagjává vált a közösségnek, később keletkezett.
Amennyiben egy egész család tért át a judaizmusra, korra való tekintet nélkül
minden férfi tagját körülmetélték.
A körülmetélés megszüntetését, illetve a gyakorlat korlátozását célzó törekvé-
sek vezettek az Antiokhosz Epiphanész és a Hadrianus elleni felkelésekhez. Mi-
vel a körülmetélésnek a zsidóságban központi helye volt, érthetően komoly válsá-
got okozott a zsidó hívők körében (Galatákhoz Írt levél) Pál azon tanítása, hogy a
pogány áttédSknek nem kell körülmetélkedniük.
Prozelita keresztség.~M A másodlagos irodalom alapján sokkal ellentmondáso-
sabbnak tűnik a keresztség gyakorlata. Nőkt61 és férfiaktól egyaránt megkövetel-
ték, hogy zsidóvá lételükhöz rituális fürdőt vegyenek. A rabbik körében nézetel-
téréshez vezetett annak megítélése, hogy a körülmetélkedés (az írott törvény pa-
rancsa) vagy a keresztség (mind a férfira, mind a nöre alkalmazandó e16írás) a
fontosabb. Ez a judaizmusban jelen lév6 ellentét látható még a korai q.,')'házban is
a körülmetélkedés és keresztség fontosságáról folytatott vitákban (ApCsel lS;
Gal 2). A pogányságból áttértek tisztátalanságának mértékér61 (Peszahim 8,8;
Edujot 5,2) Sammáj és Hillél iskolája között kialakult nézeteltérés (kb. Kr. u. 80-
ban) az első szilárd bizonyíték a prozelita keresztség gyakorlatára. Éppen emiatt
nincsen q,')'etértés a kutatók körében e gyakorlat megjelenésének idejér61, ami
pedig fontos lenne annak megítélésében, ho b')' vajon a prozelita keresztség áll Ke-
resztel6 János és a keresztény keresztség hátterében. A korai bizonyítékok hiá-
nyának ellenére a kutatók java része szerint a prozelita keresztség korábbi, mint a
kereszténység. Nem valószínű, hogy a zsidók utánoztak volna eb')' keresztény
gyakorlatot, és a jelent6ségér61 Kr. u. 80-ban folytatott vita már feltételezi, hogy
egy bevett gyakorlatról van szó. Ugyanakkor a kés6bbi rabbinikus szövegekben a
cselekménynek tulajdonított jelentés és a szertartás részletei, nem lehetnek olyan
régiele A prozelita bemerít6 fürdés eredete feltehetően az Oszövetségben e\{)írt
szertartásos tisztálkodási fürd6ben keresend6. A mélyebb vallási jelentés és a zsi-
dóvá válás morális jelentésének hangsúlyozása a kereszténységgel folytatott riva-
l(,3Cohen, S. J. D.: The Rabbinic Conversion Ceremony.!JS 41 (1990) 177-203. p.

~('4 Abrahams, 1.: How Did the Jews Baptize. FlS 12 (19 I I) 609-6 I 2. p.; FinkeIstein, L.: The
institution of Baptism for ProseIytes./BL 52 (1933) 203-2 I I. p.; Taylor, T. M.: The Beginnings of
Jewish Proselyte Baptism. NTS 2 (1955/56) 193-198. p.; Pusey, K.: Jewish ProseIytc Baptislll. The
Erposito/:y Times 95 (1984) 141-145. p.
Iizálás részeként sokkal erőteljesebbé válhatott a judaizmusban. Vallásos csopor-
tok az alapvető szertartások utánzásánál sokkal könnyebben vesznek át gondola-
tokat és jelentéstartalmakat.
A prozelita keresztséget, mint minden más tisztasági fürd6t, mindenki maga
hajtotta végre. Mégis különbözött azoktól, mivel megkövetelték a tanúk jelenlét-
ét, akik utasításokat adtak a judaizmus parancsai alapján.
Kétségtelen, hogy a prozelita keresztség bemerítkezés volt. A Misna Mikvaot
(tisztasági fürd6k) traktátusa rögzíti a teljes alámerülés biztosításához szükséges
medence méretet és a víz mennyiségét. Világos különbséget tesz, hogy mely szer-
tartásokhoz szükséges a meghintés, melyikhez az öntés és melyikhez az alámerü-
lés. A folyó víz és a természetes források előnyben részesítése összhangban áll a
Didakhé 7-ben kifejezett hasonló véleménnyel. Az Izraelben folytatott ásatások
során számos I. századból származó, szertartásos bemerülésre használt fürd6t
tártak fel (sok esetben volt szükség megtisztulásra, és a prozelita keresztség cse-
kély részét képezte ennek).2(,S
A prozelita keresztséget a család bármely gyermek tagján is elvégezhettéle
Azoknak a gyermekeknek, akik már a család áttérése után születtek, nem kellett
alámerítkezniük, mivel 6k már "szentségben" születtek (Jebamot 11,2; vö. I Kor
7,14), és csupán a fiúknak kellett körülmetélkedniük. A szüleik áttérésekor,
de még nagykorúságuk el6tt megkeresztelt és körülmctélt 6'Ycrmekek azonban
ellcntmondásos helyzetbe kerültek. Nagykorúvá válásukkor iemondhattak a
judaizmusról anélkül, hogy hitehagyottaknak nyilvánították volna 6ket. Ez a kü-
lönleges helyzet nehézkessé tesz minden olyan érvelést, mely a prozelita kereszt-
ség alapján próbálja bizonyítani a korai kereszténységben a gyermekkeresztség
6'Yakorlatát.
Áldozatbemutatás a templomban. Ez az elvárás, ha valóban h'Yakorolták, biztos,
hogy a 70 el6tti időből származott. De a diaszpórában élő prozeliták még akkor
sem tudták megtar~ani. Ugyanolyan áldozatot kellett bemutatni uk, mint a zsidó
tisztasági áldozat. Eppen ezért az alámerülési fürd6höz hasonlóan ercdetileg nem
annyira a prozelitává válás feltétele, mint inkább a szükséges megtisztuláshoz el-
várt feltétel volt, s csak ez után kapt,ak Iehet6séget, hogy részesüljenek a zsidó kö-
zösség bizonyos privilégiumaiban. Am ha a judaizmust elsősorban a gyakorlat ér-
telmében határozzuk meg, akkor ez fontos aspektusa volt a prozelitává válás
egész eseményének.
Istenfélők. A körülmetélkedés nem csupán fájdalmas volt, hanem láthatóan meg-
különböztette a férfiakat a görögökt61 és a rómaiaktól, ezért sokkal több nő lett
prozelita, mint férfi (lásd a zsidó zsinagógához tartozó görög nök gyakori emlege-
tését in ApCsel 13,50; 16, I 5; 17,4.12). Az áttért n6k férje vagy férfi rokonai
gyakran fogadták el a judaizmus etikai tanításait és vallásgyakorlatát anélkül,
hogy a körülmetélkedés bélyegét s í6'Y a zsidó közösséggel való teljes azonosságot
vállalták volna. A pogány szimpatizánsok különböz6 szinteken fejezhették ki a
judaizmus iránti vonzalmukat: a judaizmus néhány jellegzetességének nagyrabe-
"("Sanders, E. P.: Jewish Lawfrom Jesus to the Mishllah. Philadelphia, 1990,214-227. p, áttekinti a fel-
tárt bcmerítő fürdőket, és idézi az idevonatkozó másodlagos irodalmat is.
csülése; a zsidók Istene hatalmának elismerése vagy a pogány pantheonba törté-

nő beillesztése; a zsidók támogatása és irántuk tanúsított különleges barátság; né-
hány zsidó szertartás gyakorlása; a zsidók Istenének tisztelete és a pogány istenek
tagadása vagy semmibevétele; azonosulás a zsidó közösséggel vagy áttérés a
judaizmusra és zsidóvá válás.~(,(' Az "istenfélők" vagy "Istent imádók" (theo-
szebeisz) kifejezést bármelyik kategóriára alkalmazhatták. Lukács az Apostolok
Cselekedeteinek első felében (10,2.22.35; 13,6.26) a phoboumenoi (lIsten]félők)
elnevezést használja, kés6bb pedig (13,43.50; 16,]4; ] 7,4.17; ]8,7) aszebomenoi
(l Isten ]imádók) kifejezést. Ez feltehetően az Ószövetség által meghatározott ter-
minológia és egy sokkal inkább hellenizált szóhasználat közötti különbségből
adódik, jelentésük azonban nem tért el egymástól."('7 Aphrodisziaszban találtak
egy zsidó feliratot, melyet Kr. u. 2 I O-re datálnak, és a zsidó közösség 126 támoga-
tóját sorolja fel, akik közül 54-ct "istenfé16ként" (theoszebeisz) jellemez. E szöveg
vitathatatlan bizonyítékokat szolgáltat egy nagy csoport pogányról, akik a zsina-
gógához tartoztak.~('H Az istenfél6k feleségei és gyermekei b'Yakran lettek teljesen
prozclitává. A kereszténység nagy vonzást gyakorolt a zsinagógához tartozó po-
gány körökre, mivel meg6rizte a judaizmus varázsát, de annak elfogadhatatlan
jellegzetességei és faji azonossága nélkül.
A pogányok nem köt6dtek Mózes törvényéhez, amelyet csak a választott nép
kapott. Mégis lehetőség nyílt a pogányok számára is, hogy részesei leb'Yenek a
szövetségnek és magukra vehessék a Tóra igáját. Az emberiség többi része a
Nóénak adott parancsolatok alapján élt. A Nóé leszármazottainak adott noahita
parancsok alapelveir61 már a Jubileumok 7,20 is beszámol. Az igaz pogány, aki e
parancsolatok alapján él, még részese lehet az e1jövend6 világnak. Ez volt az is-
tenfél6ktől elvárt minimum (vö. ApCsel] 5,] 9-20.28-29). Rabbi Johanan rend-
szerezte a noahita törvényeket: "Hét törvény kötclez6 Nóé utódainak: bíróságok
felállítása, tilos az istenkáromlás, tilos más istenek tisztelete, tilos a h'Yilkosság, ti-
los a vérfertőzés és a házasságtörés, tilos a lopás és rablás, tilos az éI6 állat eleven
húsát enni" (TB Szanhedrin 56a).
Irodalom
Bamberger, B. J.: ProselytislIl ill the Ta/mudic Period. New Yc)rk, 1939.
Peterson, J.: Missiol1ary Methods of Judaism in the Early Roman Empire. Chicago, 1946.
Goodman, M.: Proselytizing in Rabbinic Judaism. 11S 40 (1989) 175-185. p.
Goodman, M.: Jewish Prosepytizing in the First Century. In The Jew.\' all/ollg the Pagans and
Christians in the Roman Empire. Liru, J. et al ed. London, 1992, 53-78. p.
Lr,r, Cohen, S. J. D.: Crossing the Boundary and Becoming a Jew. HFR 82 (1989) 13-33. p.
L(,7Kraabd, A. T.: The Disappearancc of the Godfcarers. Numen 28 (1981) 113-126. p. a régészeti bi-
zonyítékok hiányából arra következtet, hogy az ApCsclbcn az istcnfél<ík kifejezés Lukács teológiai
újítása. A mellette és ellene szóló érveket lásd in BiblicalllrcllllcologV RCJlicw 12 (1986) 44-69. p.
L(,H Reynolds, J. - Tannenbaum, R. F.: jcws and God:lc(/rCJ:~ at Aphrodisias: Greck JnscriptirJ/ls with
COIllIllC1lttl/y. Cambridge, 1987; Feldman, L. H.: Prosclytes and 'Sympathizers' in the Light of the New
lnscription from Aphrodisias. RCJluc des éti/des juiJlcs J 48 (1989) 265-305. p.
Figueras, P.: Epigraphic Evidence for Proselytism in Ancient Judaism. New Testament and
Christian-Jewish Dialogue: Studies in Honor of David Flusser. Lowe, M. ed. Jmmunucl, 24/25
(1990) 194-206. p.
McKnight, S.: A Light Among the Natiolls: Jewish Missiollary Activi0' ill the Sceond ]('111ple
Period. Minneapolis, 1991.
MESSIANIZMUS ÉS A DICSŐSÉGES VÉGZET
A zsidó nemzeti reménység Izrael számára dicsőséges végidőt várt, az "eljövendő

áldott id6t", amikor Isten áldásai végleg bizonyítják népe iránti kedvezését. Ez a
reménység, bár nem feltétlenül, kapcsolódhat egy személyes Messiáshoz is, aki
ennek az áldott időnek a képvise16je. A zsidó várakozások a nemzetre és az eljö-
vendő korszalaa koncentráltak, s nem a Messiásra, aki viszont a keresztény hit
középpontjában áll. Az ún. "zsidó messiási reménység" gondolatáért valójában
azok a tudósok felelősek, akik a Jézust ekként tekint6 korai keresztény értelmezé-
sen keresztül néztek vissza erre a korszakra. A kutatók sokkal nagyobb hangsúlyt
fektettek erre a váradalomra, mint amennyire azt a források lehetövé teszik. Való-
jában csupán azt mondhatjuk, hogy a "Messiás" volt az egyik alkalmas "kategó-
ria" a judaizmusban, amivel a keresztények megfoghatóvá tudták tenni Jézust, és
jelentőségét el tudták magyarázni kortársaiknak. A "titulus" viszont számos le-
hetséges elméletet takart. ,
A Messiás vagy felkent szót az Oszövetségben a királyokra, papokra és átvitt ér-
telemben a prófétákra használták. Az olívaolajjal történö felkenés mutatta,
hogy valaki Isten kegyelmének különleges eszköze, ho),')' lsten valamilyen speci-
ális feladatra választotta ki. Amikor a posztbiblikus irodalom előretekintett Is-
ten népén beteljesítendő áldásai ra, ismét csak az Ószövetség kategóriáit hasz-
nálta annak megfogalmazására, hogyan valósulnak meg ezek az áldások, és így
jöv6 idejű jelentést adott, az Ószövetségben f6ként történelmi értelemben sze-
replö kategóriáknak (az Oszö~etségben a Messiás egy adott id6ben élő különle-
ges személyre utal). Maga az Oszövetség nem kapcsolja össze ezt a szót a jöv6-
beli szabadulás váradalmával, és a Messiás képzete az intertestamentális kor iro-
dalmában sem alkot sajátosan kiemelked6 clméletet.2(,~ Néha úgy ábrázolták
magát Istent, mint aki közvetlenül cselekszik anélkül, hogy utaltak volna bár-
milyen emberi közvetít6re vagy képvisel6re (pl. Jubileumok] ,19-28). Néhány
mÍÍ egy természetfeletti "Ember fiáról" beszél, aki a Dániel 7-ben szerepl6 alak-
hoz hasonlítható, dc sajnos ezek a források kronológiai szempontból megbízha-
tatlanok (l Énók 37-71), va),')' Jézus élete utáni idökb6l valók (2 Ezsdrás 13).
A samaritánusok a tahébr{5l (reformer, helyreállító; vö. Jn 4,25) beszélnek',Sala-
mon zsoltárai 17-18 egy eljövend() királyra utalnak, aki Dávid fia és "az Ur fel-
kentje" lesz. A közösség szabáryzata Qumránban egy eszkatologikus "prófétát és
21>0 Charlesworth, J. H.: The Concept of the Messiah in the Pscudepigrapha. ANRW II, Princil'llt,
19.1. Berlin - New York, 1979, 188-218. p.; Dc Jonge, M.: The Use of the Word 'Annointed' in the
Time of jesus. NOJlum Testamentum 8 ( 1966) 132-148. p.
Áron és Izrael messiását" várja. A gyülekezet szabá(yzata az elsőbbséget élvező

"papról" beszél, és "Izrael messiásáról". Feltehetően a fogság utáni gyülekezet
vezetését utánozza ezzel, ahol a főpap Lévi törzséből (Áronon keresztül) és a
kormányzó (és reménység szerint király) Júda törzséből (Dávidon át) szárma-
zott. 270 Egy újabban felfedezett qumráni szöveg, a 4Q521 olyan Messiást ábrá-
zol, aki nagyon hasonlít a keresztény Messiásra. 271 A keresztények Jézusban
mindezeknek a várakozásoknak a beteljesülését látták, ő volt az emberek között
munkálkodó Isten, az Ember fia, aki az idők végén jelenik meg, Dávid fia, és a
felkent próféta, pap és király.
A rabbinikus szövegek arra engednek következtetni, hogy az l. században a
dávidi király, akinek érkezését mege](5zi Illés eljövetele, alapvető részét képezte a
zsidó eszkatológiának. Ez azonban csak 70 után kaphatott különösebb hang-
súlyt. Josephus számos forradalmi vezeté5ré51 beszél, akik követé5ket gyűjtöttek, de
nem használja rájuk a Messiás elnevezést (lásd fentebb 396,398. o.). Ezek beleil-
lenének a keresztény "hamis Messiás" kategóriába (Mt 24,24; Mk 13,22). Né-
hány szöveg a "Messiás napja" elgondolást a Messiás igazságos uralkodásának
korszakára és a hozzá kapcsolódó áldásokra alkalmazza, melyek megelé5zik a vi-
lág végét. E korszak hosszát eltérően adják meg a különbözé5 források: 40 év (TB
Szanhedrin 99a), 400 év (2Ezsdrás 7,28-29; Peszikta Rabbati 4a), 1000 év
(Midrás Tehilim 90, 17). A Jubileumok 23,27 szerint az aranykor 1000 évig tart, de
Messiás nélkül. Isten országa (Isten uralkodása) azonosítható a Messiás országá-
val vagy a mennyek országával.
Az I. századi judaizmus tehát különbözé5 váradalmakat kapcsol az eljövend6
idé5höz. Ahol ezekben a várakozásokban egy sajátos küldött szerepel, ott sincsen
pontosan meghatározva az alakja. A Messiás pedig nem tartozott a legáltalánosabb
elnevezések közé. Ő csupán az egyik "eleme", nem pedig meghatározó tényez{5je
ennek a gondolatkörnek. Keresztény szempontból a zsidó váradalmakat nevez-
hetjük ugyan "messiási" váradalomnak, de számukra a Messiás nem volt olyan
központi kategória, mint a keresztények számára. Amikor Jézust Messiásnak ne-
vezik, maga Jézus személye tölti meg ezt a kategóriát azzal a mondanivalóval,
amit tartalmaznia kell.
Irodalom
Ellison, H. L.: 771C CcntralitJl if the Messianic Idea of the Old Testament. London, 1953.
Mowinckel, S.: He That Cometh. Nashville, 1954.
Klausner, J.: The Messiallic Idea in Israel. New York, 1955.
Ringgren, H.: The Messiah ill the Old Testament. Chicago, J 956.
no Brown, R.: The Mcssianism of Qumran. eBC! 19 (1957) 53-82. p. Simeon Testamentuma 7,2;
júda Testamentuma 24, I-6; Dán Testamentuma 5, I 0-13 szintén a Lévitől és júdától származó sza-
badítóról beszélnek anélkül, hol:,'Y a Messiá.~ szót használnák.
L71Tabor, j. - Wise, M.: 4Q52 I 'On Resurrection' and the Synoptic Gospcl Tradition: A Preliminary
Study. !ourIllllfor the Stwfy l!f tize Pseurfel'igraplUl (előkészületben); uő: The Messiah at Qumran. Biblical
ArclUlcologicll1 ReFiew 18 (1992) 60-65. p.
Liver, J.: The Doctrine of the Two Messiahs in Sectarian Literature in the Time of the
Second Commonwealth. HTR 52 (1959) 149-185. p.
Scholem, G.: The Messianié Idea in judaism. London, 1971.
Klein, R. W: The A~pects of Intertestamental Messianism. Concordia Thcological Month[y
43 (1972) 507-517. p.
Levey, S. H.: The Messiah: An Aramaic Interpretation. 771C Messianic Exegesis of the Tilrgum. New
York, 1974.
Neusner, J.: Messiah in Context. Philadelphia, 1984.
Neusner, J. - Green, W S. - Smith, J. Z. ed.: judaisms and Their Messiahs at the Tum of the
Christian Era. Cambridge, 1987.
Charlesworth, J. H.: The Messiah: Developments in Em·liest judaism and ChristianifY.
Minneapolis, 1992.
HALÁL UTÁNI ÉLET
Az Újszövetség korában nem volt egységes zsidó tanítás a halál utáni életről. Kü-
lönböző álláspontot fejtenek ki a posztbiblikus szövegek is. A diaszpóra általá-
nosságban nagyobb érdeklődést tanúsított az egyén halál utáni élete iránt, mint a
kozmologikus vagy nemz,eti eszkatológia iránt.
Ben SzÍra elismétli az Oszövetségben leginkább fellelhető nézetet, miszerint a
halállal az ember, legyen jó vagy rossz, belép az alvilágba (Seol; vö. a görög Há-
désszal), és árnyéklétben él jutalom és büntetés nélkül (Ben Szira 14,16-19;
17,25-32; 38,16-23; 41,4; 48,5; 51,5-6). Ezzel szemben Salamon bölcsessége,
bár nem teljesen következetesen, a halhatatlanság görög filozófiai tanítására utal,
amikor a halált a gonoszok büntetésének tartja (2,24-3, ll; 5,15; 8,13.17; 15,2-
3).272 A Makkabeusok negyedik könyve sokkal határozottabban beszél a "lélek
halhatatlanságáról" (14,6; 18,23). Egyik szöveg sem mondja azt a halhatatlan-
ságról, hogy az a lélek természetes állapota (ahogyan a platonizmusban állí-
tották), hanem az igazság?sság jutalmának ta;tják. A feltámadás gondolata, ami
itt-ott megtalálható az Oszövetségben is (Ezs 26,19; Dán 12,2), a 2Makk
7,9.11.14.23; 12,43-45-ben már határozottan megfogalmazódik (c~ak az isten-
félők számára). Salamon zsoltárai 3,13-16 13,10; ]4,6; ]5,15; ] Enók 22,13;
2Báruk 30; és Szanhedrin 10,3 tagadják a gonoszak feltámadását. A 2Ezsdrás
7,75kk. részletesen leírja az istentelenek lelkének szenvedését és az istenfélők ál-
dásait a halál és a világ végét elhozó ítélet napja közötti időszakban.
A feltámadás tanítása az ortodox rabbinizmus q,'Yik alapvető dogmájává vált,
tagadása pedig kizárt az eljövendő világból való részesülésből (Szanhedrin 10, l).
Még így is igen sok eltérő gondolat maradt a feltámadt test természetéről. Eh'Ye-
sek szerint ugyanazokat a dolgokat teszi majd, mint ebben az életben, csak egy
rendkívül termékeny és kellemes világban (Szibilla-orákulumok 4,18 ]-] 9]; TB
Szanhedrin 91 b; Beresit Rabba 14,5; 95, l ; Qohelet Rabba 1,4.2). Ez a nézet tette a
272 Collins, J. J.: The Roots of lmmortality: Death in the Context of Jewish Wisuom. HTR (J 978)
177-192. p.
Lukács 20-ban olyan fontossá a szadduceusok kérdését, és állította azt szembe a

Jézus feleletében a feltámadott test természetéről alkotott nézettel. Mások tagad-
ták, hogy lenne ott evés, ivás, szexuális élvezet és hasonlók (TB Berákhot 17a).
Egyes nézetek szerint nincsen átmeneti időszak, ahogyan azt a 2Ezsdrás leírta,
hanem azonnal a halál után következik az ítélet (Szifré Numoi 13,8; Mekhilta Exo-
dus IS, l; TB Szanhedrin 91a). Az igazak lakhelyét is sokféleképpen jellemezték:
Ábrahámmal (4Makk 12,17; 18,23), az Édenkertben vagy a Paradicsomban (TB
Berákhot 28b), a harmadik mennyekben (Mózes apokalipszise 40), a hetedik
mennyországban a Dicsőség trónja alatt (TB Sabbat 152b).
A Seolt vagy Hádés~t egyre inkább a bűnhődés helyeként tartották számon.
Gyakran, ahogyan az Uj szövetségben is előfordul, a Gyehenna jelölte a büntetés
helyét (TB Hagiga ISa). A Gyehennában a büntetés formája leggyakrabban a tűz
volt (pl. TB Peszahim S4a). A büntetésről általában azt gondolták, hogy örökké
tart, de néha találkozhatunk azzal a képzettel, hogy a gonoszok megsemmisülnek
az ítéletkor (Berésit Rabba 26 az 1Móz 6,3-ról), vagy hogy a kevésbé bűnösök id6-
leges en a gyehennára jutnak, ami hasonlít a purgatóriumhoz, s azután csatlakoz-
nak az igazakhoz (Tosz. Szanhedrin 13,3kk.). A rabbinikus irodalomban a halál
utáni élet legelterjedtebb megnevezése egyszerűen az "eljövend6 világ" volt.
A halál utáni élet keresztény reménységét gyakran a "Iélek halhatatlansága-
ként" szokták kifejezni, pedig ez a meghatározás nem szerepel az Újszövetség-
ben. A bibliai tanítás tulajdonképpen a test feltámadásáról szól. A "lélek halha-
tatlansága" inkább a filozófiai (platóni) hagyomány eleme, és azt az egyházatyák
kapcsolták össze a feltámadás gondolatával.
Irodalom
Pilcher, C. V: The HcreaJtcr in jewish and Christian Thought, with Special R~fercnce to the
Doctrine of Resurrection. London, 1940.
Martin-Achard, R.: From Death to Life. London, 1960.
Charles, R. H.: Eschatology. Reprint. New York, 1963.
Stendahl, K. ed.: lml110rtalify and Resurrection. New York, 1965.
Nickelsburg, G. W E.: Resurrection, Immortality, and Eterlllll Life in lntcrtestamcntal judaism.
Stemberger, G.: Der Leib der Auferstehung. Rome, 1972.
Cavallin, H. C. c.: Life after Death. Lund, 1974.
Fischer, U.: Eschat%gie und jenseitserwartung in hellenistischen Diasporajudcntum. Berlin - New
York, 1978.
ÜNNEPEK ÉS SZENT NAPOK

A zsidó vallási naptár magában foglalja a Sabbat hetenkénti, az Újhold havon-
kénti és az éves ünnepek megtartását (Kol 2,16; lQM ii.4; l Krón 23,21; 2Krón
2,4). A három na b')' zarándokünnep, a Peszah, a Hetek ünnepe (Pünkösd) és a Sá-
toros ünnep alkalmával nagyszámú zarándok jött Jeruzsálembe Palesztinából (Lk
2,41 kk.) és a diaszpórából (ApCsel2,5kk.). A 2Mózes 23,17 és az 5Mózes 16,16
bibliai parancsaival ellentétben nem várták el mindenkitől, hogy évente három-
szor jöjjön el a templomba. Akik nagy távolságra laktak Jeruzsálemtől, azoknak
életükben legalább egyszer kellett elmenni oda.
Sabbat
A hét hetedik napjának, a nyugalom napjának megtartása a zsidóság elkülönülé-

sének fontos eleme volt. 273 A újszövetségi kor előtt ez a nap nem csupán a nyuga-
lom napja volt, hanem az q)'Ybegyülckezés napja is, amikor a legfontosabb zsina-
gógai szertartást tartották. Amíg a templom állt, Sabbatkor kiegészítő áldozato-
kat mutattak be. Ez volt egyben a család és a barátok számára a közös étkezés
napja is. A Sabbatot és a bort, amivel a Sabbat-esti étkezés kezdődik, egy áldás
(Kiddus) elmondásával szentelték meg.
Kétségtelen, hogy "a Sabbatra vonatkozó szabályok olyanok, mint a levegöben
lógó hegyek, mivel a Szentírás egy és a szabály sok" (Hagiga 1,8). A Misna Sabbat
7,2 a Szentírásból levezetve harminckilcncféle munkát sorol fel, amit tilos
Sabbatkor végezni. Ez a harminckilenc alapvető tevékenység volt hivatott meg-
határozni a velük rokon tevékenységeket is. Például az őrléshez tartozott a kalász
kézzel dörzsölése is (Mk 2,2-3). A 2Mózes 16,29-et úgy értelmezték, mint ami
tiltja Sabbatkor az utazást. Annak meghatározása alapján, hOb'Y mi számít az em-
ber "otthonának" és mi számít "elmenetelnek", a Sabbat napi járóföldet kétezer
könyökben limitálták. m Lehetséges volt azonban ezt a távolságot megnövelni az-
által, hogy ezen a kétezer könyök távolságon belül e1hclyeztek valami személyes
tulajdont, ezáltal az is az otthonhoz tartozott, s így onnan számított újabb két-
ezer könyök távolságot lehetett menni (Erubin 3-4).
Bizonyos tevékenységek azonban fontosabbak voltak a Sabbatra vonatkozó
parancsánál, ilyen például a körülmetélés (Jn 7,22-23; Sabbat 18,3; 19,2) és a
templomi áldozatbemutatás (Mt 12,5; Sabbat 19, I; Peszahim 6). Ha emberélet
forgott veszélyben, akkor félre lehetett tenni a Sabbat-törvényt, de mivel Ézsaiás
58,13 elítéli a dolgok végzését "Szent napomon" a rendes gyógyítást a törvény
megsértésének tartották (Lk 13,14; Joma 8,6; Sabbat 22,6). A farizeusok megen-
gedték, hogy egy állatot megmentsenek Sabbatkor (TB Sabbat 128b), az esszé-
nusok viszont nem (CD xi.13).
A Sabbat-törvényekben megjclenő kazuisztikát a törvény magyarázatának ne-
mes célja vezérelte, de számos következetlenséget eredményezett, ami minden
jogi rendszer velejárója. Ezek a szabályok csupán a judaizmus egyik részét jelentő
irodalomból származnak. Bár a vallásos zsidók igyekeztek valamilyen módon
273 2Móz 20,8-11. Goldenberg, R.: The Jewish Sabbath in the Roman World up to the Time of
Constantine the Great. ANRW II, Principat, 19.1. Berlin - New York, 1979,414-447. p. szerint bár a
Sabbat majd minden zsidó számára nab'Y0n fontos volt, annak megtartásában különböztek.
~HSzóta 5,3; Josephus Ant 13.8.4 (252); Damaszkuszi irat x.14-xi.18; Targum a 2Móz 16,29-hez; a
Józs 3,4-rc és a 4Móz 35,5-re alapoznak.
HITVILÁG És VALLÁSGYAKORLAT 469
megtartani a Sabbatot, a közönséges zsidók többségét feltehetően nem érdekeI-

ték az aprólékos korlátozások.
A Sabbat-előírásoknak csupán negatívumát látó kívülállók lehangoló vagy
nyomasztó kötelességnek tartották azokat, vagy a zsidók lustaságáról tanús-
kodó bizonyítéknak. Nem így a jámbor zsidók. A hét legjobb étkezését már
előre elkészítették, hogy megehessék Sabbat estéjén. Tilos volt a böjt (Jubileu-
mok 50,12; Judit 8,6; CD xiii,13). Korlátozták azokat a dolgokat, amelyek
az alkalom vidámságát tompíthatták, ilyen volt például a gyász és a betegek
látogatása is.
Újhold
Az Újhold ünnepét a Sabbathoz hasonlóan pihenéssel és kiegészít6 templomi ál-

dozattal ünnepclték meg. A fogság utáni korban eszkatologikus váradalmak kap-
csolódtak hozzá. Az Újholdról kevés említést tesznek az Újszövetség tanulmá-
nyozásához fontos források.
Peszah (görögül Pászkha)275
A Peszah és az azt követő Kovásztalan kenyerek (maccot) hete már úgy összekap-
csolódott, hogy b')'akran egy ünnepként kezelték, s elnevezésüket felváltva hasz-
nálták. A Peszahot az Egyiptomból való szabadulás emlékére tartották meg, és a
szabadulás ünnepe volt. Mivel a na b')' tömeg összegyülekezése mindig okot adhat
zavargásokra, a római helytartó az ünnep idejére Caesareából Jeruzsálembe ment,
hogy közelebbr61 ellenörizhesse az eseményeket. A jöv6beli szabadulás eszka-
tologikus váradalmai is megerősödtek Peszah idején.
A bárányokat ugyan a izraeliek maguk ölték meg, azokat csak a templomban
volt szabad levágni, mivel a vért az oltárra kellett folyatni. Az ünnepnek ez a jel-
legzetessége megszűnt a 70 utáni időszakban, csupán a samaritánusok folytatták
a bárányok szertartásos Ievágását templom nélkül. Az árpakéve, agabonaaratás
első zsengéjének felmutatása a Peszahot követő vasárnap (3Móz 23,9-1 I) adja a
képi tartaImát annak, hogy Pál Jézust a feltámadottak első zsengéjeként emlegeti
(IKor 15,20-23; Róm 8,23; 11,16).
A Páska-vacsorát sötétedés után a család közösségében, de legalább tíz ember-
nek együtt (Peszahim 7,13kk.) kellett elfogyasztani, így az egyedülállók és a kis
családok összeáll tak az ünnepre. Jeruzsálemet nem lehetett elhagyni a vacsora éj-
szakája alatt. A sült bárány mellett még kovásztalan kenyeret és keserű gyökere-
ket ettek, ami az egyiptomi szolgaság keserű voltára emlékeztetett. Fekve ettek,
ami szabad ember voltukat jelképezte. Négy pohár vízzel kevert bor járt körbe az
2752Móz 12,1-13, I O. 3Móz 23,4-14. Rabbinikus előírások a Pcszahim traktátusban. Lásd Bokscr,
B.: 771C Ori};ins of the Seder: 771C Pas.wJJJcr Rite and Ear!y Rabbinic Judaism. Berkeley, 1984; vö. Jubileumok
49; Philón: J(üliinle};cs tiil1'é1ryekró12.27.145-29.175; Josephus: Ant 3.1 0.5 (248-251); 17.10.3 (213).
étkezés során. Az este eseményeinek sorrendjét a Misna Peszahim traktátusának
10. része a következőképpen mondja el. Az alkalom a Kiddus-kehely felett a na-
pért elmondott áldással kezdődik. Zöld gyökereket, keserű gyökereket és fűsze
rekkel és ecettel ízesített gyümölcspépet (harosct) ettek. Ezt követően az ebédl()-
helyiségben keverték a második boros vizet, de még nem itták meg. A fiú megkér-
dezte az apját: "Miért különbözik ez a nap a többitől?" - az apa pedig tanította a
nép történetéből, "szégyentől kezdve a dicsőségig" (Peszahim 10,4). A Peszah
HaJlél (Zsolt 113-114) els() felét felelgetve énekelték, és ki itták a haggádapoharat.
Ezután kezdődött az igazi étkezés a kovásztalan kenyér felett elmondott áldással,
amire a vendégek mondták az "Ament". Mindenki a kenyérrel szedett a tálból, és
legalább egy kicsi darabot evett a bárányból. A harmadik poharat az "áldás poha-
rának" hívták. A negyedik pohárral (hallélpohár) elénekelték a maradék haJlél
zsoltárokat (l 15-118) és befejezték az összejövetelt. A kutatók vitáznak azon,
hogy az utolsó vacsorán melyik pohár volt az "áldás pohara" (I Kor 10,16), felte-
hetően a harmadik.
Peszahot tavasszal ünnepelték. A bárányokat Niszan hó 13. napján vágták le
(ez a hónap nagyjából március 27. és április 25. közé esik), de a vacsorát már 14-
én este ették meg, mivel a zsidó nap naplementével kezdödik. Az újszövetségi
kronológia legbonyolultabb kérdése, hogy hogyan kapcsolódik Jézus utolsó va-
csorájának id6pontja a Peszahhoz. A szinoptikusok nyilvánvalóan Niszan 14-re
teszik, mint Peszah-vacsorát, de János Jézus halálát egyértelműen a bárányok fel-
áldozásának idejére, l 3-ra teszi. Lehetséges, hogy valamelyik forrás téved, vagy
pedig az egyik forrást rosszulolvasták (Jézus a tanítványaival együtt akarta elfo-
gyasztani a Peszah-vacsorát, de tulajdonképpen nem tudta megtenni, vagy János
a Kovásztalan kenyerek ünnepére és nem a Peszahra utal az ünnep szóval), vagy
Jézus és a tanítványok a jeruzsálemi papság hivatalos naptárától eltér6 naptárt
használtak (amit elképzelhetőbbé tesz a qumráni közösség által használt eltér6
naptár).27(, A Krisztus mint a "mi páskabárányunk" (I Kor 5,7; vö. Jn 19,36) elne-
vezés független a datálási problémától.
A Hetek ünnepe (Savuot) vagy Pünkösd277
A Pünkösd elnevezés a görögpcntékonta (ötven) szóból származik, ami az ószövet-

ségi Hetek ünnepét vagy Aratási ünnepet jelölte a görög forrásokban. Ez az ötve-
nedik napra esik "a szombatra következ6 naptól, tehát attól a naptól, amelyen el-
viszitek a felmutatásra szánt kévét" (3Móz 23,15). A farizeusok szerint a szom-
bat, va!,ryis a Sabbat magát a Peszahot jelentette, így a Savuot a hét bármelyik
napjára eshetett. A szadduceusok szerint a Sabbat a Peszah hetének szombatja.
A qumráni naptár (Jubileumok 15, I; 44, l-4) a Peszah utáni Sabbattól számolta
27"jeremias, j.: nIe Euc!zaristic Words l!lJesus. 3.cd. New York, 1966 megvédi az utolsó vacsora Pcszah
vacsora voltát, és az eseményeket a zsidó szokások felm közelíti mcg.
V72Móz 23,15-17; 34,22; 3Móz 23,15-21; Philón: Különleges tií11léJ!yekről 2.30.176-1 H7; josephus:
Ant 3.10.6 (252kk.); ApCsel 2,1; 20,6; IKor 16,H; Tóbit 2,1; 2Makk 12,32; Megil/a 'J'a'tlnit I; TB
Menahot 65a.
az ötven napot. A két utóbbi számolási módszer azt eredményezte, hogy a Hetek
ünnepe mindig vasárnapra esett. Josephus és Philón 27H a farizeusi kalkuláció sze-
rint számolta ki a Hetek ünnepének helyét, így a kutatók java része szerint ez a
módszer dominált az l. században. Ugyanakkor valószínűnek látszik az is, hogy
Jeruzsálemben és a templomi gyakorlatban 70 előtt inkább a szadduceusok ma-
gyarázatát követték, hiszen az ő ellenőrzésük alá tartozott a templom.
A Hetek ünnepe eredetileg aratási ünnep volt, melyen a tavaszi búza betakarí-
tásának eredménye felett örültek. A többi mediterrán országhoz hasonlóan a bú-
zát Palesztinában is ősszel vetették el, hagyták, hogy télen fejlődjön, és végül ta-
vasszal aratták le. Az ünnep végül történelmi és teológiai (szabadulás) jelentősé
get kapott azzal, hogy ekkor emlékeztek meg a Sínai-hegyi törvényadásról. Ezen
értelmezésnek az l. századból nincsen elégséges bizonyítéka/7~ de egészen jól be-
leillene Lukács beszámolója (ApCsel 2), mely szerint a megbocsátás törvényét a
Hetek ünnepén hirdetik meg.
Sátoros ünnep (Szukkot)280
A Sátoros ünnep a nép körében az egyik legnépszerűbb ünnep volt, és a tannaikus

irodalomban egyszerűen csak úgy emlegetik, mint "az Ünnep". Tisri hónap 15-
én, a szüret után kezdődött (ez a hónap szeptember 20. és október 19, körüli idő
szakot jelenti) és nyolc napig tartott. Teológiailag ennek az ünnepnek is szabadu-
lási jelent6séget tulajdonítottak, mivel arra emlékeztek, hogy a pusztai vándorlás
során sátrakban laktak. Az a gyakorlat, ho!,'Y az ünnep hetére minden család épí-
tett magának egy saját sátrat, összefüggésbe hozható Jézus megdics6ülésének tör-
ténetével (Mk 9,5).
A Sátoros ünnep megtartásának részeként a nép pálmaágakkal (lulav vagy
lulab, az ünnepi csokor, amelyben a pálmaág mellé három mirtuszszálat és két
fűzfaágat kötöttek) és citrusokkal (etrog) vonult fel, és az öröm kifejezéseképpen
lengették azokat, miközben a Hallélokat (Zsolt 113-118) énekelték. Ez a gyakor-
lat ihlette azt az elképzelést, hogy Jézus dicsőséges bevonulása a Sátoros ünnepen
történhetett és nem a Peszah e16tti héten, ahogyan azt a hagyományos datálás el-
helyezi. Az ünnepi időszak során a papok minden reggel a Siloám tavából hoztak
fel vizet a templomba, és azt italáldozatként az oltárra öntötték. Az utolsó napon
a papok hétszer körbejárták az oltárt, és es6ért imádkoztak az elkövetkezendő
es6s évszakra. Négy nagy menórát helyeztek el a templom udvarában, és azok
minden éjjel égtek. A tánc és a fuvolás zenélés majd minden éjjel tartott. A léviták
a zarándokzsoltárokat (Zsolt 120-134; Károlinál "grádicsok énekei") énekelték
az Izrael udvara és az asszonyok udvara közötti lépcsőkön zsoltáronként Iépked-
27H Philón: Kii/iínlcgcs fönJé!?yckrőI2.30.176; A Tízpamllcsolatról 160; josephus. Allt 3.10.5-6 (250kk.);
vö. a LXX-ben a 3Móz 23,15-16.
17'JEltíször a TB Peszahim 68b (kb. Kr. u. 270) említi; De már a jubileumok 6,15-22 úgy értelmezi a
Hetek ünnepét, mint ami a szövetség megújítása.
2Ho2Móz 23,1 4-l7; 3Móz 23,33-36.39-44; 5Móz 16,13-15. Lásd a Misna Szukkot traktátusát; vö.
Philón: Kiiliilllcges tÖ/1Jé!!yekről 2.32-33.204-213; josephus: Ant 3.1 OA (244-247).
ve. A Hetek ünnepének ezek a szokásai (Jn 7,2.14) adják az alapot Jézus azon
~ondásainak, hogy "Ha valaki szomjazik, jöjjön énhozzám, és igyék!" (Jn 7,37),
"En vagyok a világ világossága" (Jn 8,12). A Tóra-olvasás ciklusa a zsinagógában a
Hetek ünnepén kezdődött.
Újév (Rós ha-sána)281
Az "év feje" Tisri hónap l-jén érkezett az ősi naptár szerint, melyben az év ősszel
kezdődött. A kosszarvból készült trombiták (sófár) megfújásával jelezték eljöve-
telét. Önmagában véve nem volt túl jelentős nap, de a fontos vallási ünnepek so-
rozatának kezdetét jelezte, melybe beletartozott a Hetek ünnepe és az Engeszte-
lés napja.
Engesztelés napja (Jóm IGppur)282
Az Engesztelés napját Tisri hónap IO-én tartották. Ez nem ünnepnap volt, ha-
nem komoly böjti nap (vö. ApCsel 27,9, "a böjt"), a bűnbánat (Jóma 8,8-9) és a
megbocsátásért való imádkozás napja. A 3Mózes 16 és 23,26-32 szertartását,
amíg a templom me!,rvolt, megtartották. A főpap egy évben egyszer, ezen a napon
ment be a Szentek szentjébe, vért vitt be a nép bűnének bocsánatáért és Jahvéhoz
imádkozott. A szertartás szolgáltatja a Zsidókhoz írt levél 5,5; 10,4 stb. hátterét.
Philón szerint a böjtöt még azok is megtartották, akik nem figyeltek oda igazán
más szertartásokra (Különleges törvényekről 1.186-188). A mai zsidóság is szent
böjti napként megtartja a Jóm Kippurt.
A Felszentelés vagy a Fény ünnepe (Hanukka)283
A posztbiblikus ünnepek közül ez volt a legnépszerűbb ünnep a jlldaizmusban.

Júdás Makkabeus vezette be annak emlékére, hogy újrászentelték a templomot,
amelyet még Antiokhosz Epiphanész szentségtelenített meg (l Makk 4,42-59;
2Makk 10,1-8; Josephlls:Ant 12.7.6[316-322]). A Felszentelés ünnepe elnevezés
(héberül Hanukka) olvasható a János 1O,22-ben, a Fény ünnepeként pedig Josephus
emlegeti (Ant 12.7.7 [325]), ami a szertartásosan égő nyolc mécseshez kapcsoló-
dik. Ezeket sorban gyújtják meg, minden nappal eggyel többet. A !''YakorIat abból
a legendából ered, mely szerint csupán egyetlen korsó olajat találtak a templomot
visszafoglaló zsidók, de csodálatos módon az olaj kitartott hét napig, így a temp-
lomban folyamatosan égett a lámpa, amíg az új olajat fel tudták szentelni (TB
2HI 3Móz 23,24-25. Lásd a Misna Rós ha-sána traktátusát.
2H23Móz 16; 23,26--32; 4Móz 29,7-11. Lásd a Misna Jóma traktátusát és Philón: Külöllleges törJJé1~vek
rííl 2.193-203.
28:l Rankin, O. S.: The Origills (?f the FestiJlaI of HlIllukkah. Edinburgh, 1930; ZeitJin, S.: Hanukkah,
Origin and its Significance. fQR 29 (1938/39) I-31. p.
Sabbat 21 b). A Hanukka Kiszlév 25-én kezdődik (ez a hónap november 29. és
december 27. körül re tehető) és nyolc napig tart. Közelsége a keresztény kará-
csonyhoz a későbbiekben azt jelentette, hogy a zsidóság egy része hasonló társa-
dalmi jelentőséget tulajdonított ennek az ünnepnek, beleértve az ajándékozást és
• üdvözlőlapok küldését.
Purim
A Purim elrendelését Eszter könyve mondja el (vö. Josephus: Allt 11.6.13 [292-
295]). Ez rendkívül örömteli ünnep volt, melyhez nem kötődött semmiféle vallá-
si rítus, csupán annyi, hogy ilyenkor olvassák fel Eszter könyvét a zsinagógában
(lásd a Megilla traktátust).
Irodalom
Philón: Különleges törvényekről 2.56-70; 140-214.

Josephus: A zsidók története 3.10. I-6 [239-254].
Gaster, T. H.: Festivals of t/u: Jewish Year, A Modem Jntcrpretatiol1 and Guide. New York, 1953.
Schauss, H.: The Jewish Festivals: From Their Bcginllings to our 01'1'11 Day. New York, 1938.
284
NAPI ÁHÍTATOK
A hithű zsidó a Semát nem csupán a zsinagógában mondta el, hanem naponta is-
mételgette. A Sema ("Halljad") az 5Mózes 6,4 nyitó szava, mely a judaizmus leg-
alapvetőbb hitvallása. Az elmondandó szövegnek az 5Mózes 6,4-9-en kívül része
még a 11,3-21 és a 4Mózes 15,36-41 is. Amíg a templom állt, ehhez kapcsoló-
dott még a Tízparancsolat elmondása, a megelőző áldásokkal, a hit megvallásával
és Istennek, Izrael szabadítój ának dicsőítéseivel. A Semát minden reggel és min-
den este el kellett mondani.
Imádságot (tifilla) szintén kétszer mondtak naponta, reggel és a templomi dél-
utáni áldozat idején (Berákhot 4, l; l QS x: ll; Josephus: Bell 2.8.5 [128-131] az
esszénusokhoz; vö. ApC~eJ 3, l). Néhány szövegforrás napi háromszori imádság-
ról tudósít (Dán 6, ll; 2Enók 51,4). A tifilla egy sor áldásmondásból állt, végén a
kötött 18 áldással (ezért smone eszrének hívtak), amiről bővebben majd a zsinagó-
gai szertartásokkal kapcsolatban lesz szó (485-488. o.).
Az étkezéseket a megtisztulásnak és a Teremtő áldásának vallásos hangulatá-
ban fogyasztották el. Kezet mostak, a kenyeret megáldották és megtörték, elfo-
gyasztották az ételt, majd befejezésül hálaadást mondtak. Ha bort is felszolgál-
tak, arra külön áldást mondtak.
2H4 Lásd a Misna Berákhot traktátusát.
Szervezet és intézményrendszer
TEMPLOM ÉS PAPSÁG
Templom
A zarándokünnepek célállomása, a Szanhedrin székhelye és az áldozati kultu-

szok bemutatásának helye, a templom, a zsidó világ középpontját jelentette. Je-
ruzsálemben, a ma Sziklamecsetként ismert épület közelében állt a templom épü-
lete. Nagy Heródes Kr. e. 20/19-ben elkezdte újjáépíteni a templomot, melynek
java részével még az ő életében el is készültek, ám még Jézus munkásságának ide-
jén is folytak itt az építkezések (Jn 2,20). Teljesen csak Kr. u. 63 körülre készült
el, nem sokkal a felkelés kitörése előtt, mely végül 70-ben a teljes lerombolás ához
vezetett. Josephus elmondja, hogy az ide érkező látogató számára a templom "hó-
hegynek" látszott, ahogyan fehér kövei csillogtak a napfényben (Bell 5.11.6
[223]). Bár az egyiptomi zsidók Elephantinében (Kr. e. 6. század) és Leonto-
poliszban (Kr. e. 2. század) is építettek egy templomot, a samaritánusoknak pe-
dig a Garizim hegyen állt egy temploma, az általános zsidó álláspont az volt, amit
Josephus így fogalmaz: "Eb'Yetlen Szentélye van az egyetlen Istennek" (Contra
Apionem 2.23.193).
A templom épülete (naosz) egy észak-déli irányban 480 m hosszú és kelet-nyu-
gati irányban 320 m széles platform (hieron) északnyugati részén állt. Ezt a teret
oszlopcsarnokok vették körül (pl. keletröl a Salamon csarnoka, Jn 10,23 és
ApCsel 3, ll), melyekből kapukon át lehetett a városba jutni. A Siratófal az egyet-
len, látható helyen fennmaradt falrészlet, mely a platform nyugati oldalán a déli
rész támfala volt. Közvetlenül a szent terület északnyugati részén állt az Antonia-
erőd ("vár", ApCsel 21,34-40; 22,24; 23,10). A szent terület nyitott részét,
amelynek nagy része a templomépülettől délre esett, a Pogányok udvarának ne-
vezték. Ez jelentette a legfontosabb utat a templomhegyen keresztül, és egyben
kereskedelmi tevékenységeknek is helyet adott (Mk 1l,l5-17). A templomépü-
lettöl egy alacsonyabb fal választotta el a Pogányok udvarát. A falba faragott kö-
veket helyeztek el a következő felirattal: "Más nemzet fia nem léphet a falon be-
lülre és a templom körüli zárt részre. Akit tetten érnek, csak magának köszönheti
az érte járó halált. "2H5
Az Asszonyok udvara a templomtól közvetlenül keletre található, és minden
tiszta állapotban lévő izraeli bejöhetett erre a területre. Az udvar nyugati végé-
ben lépcsőkön lehetett eljutni arra az emelvényre, melyre a templom épült. Eze-
ken a lépcsőkön énekelték a léviták a zarándokénekeket. A lépcső t~tején állt a
rendkívüli szépségű, bronzból készült Nikánor kapu (talán az "Ekes kapu",
ApCsel 3,2).2HI> Magát a templom épületét Izrael udvara vette körül, ahová már
2'''Frey, J.-B.: Corpus InscriptioJlum IudaiCtll"llm 1400 (OCIS 598); vö. Josephus: Bell 6.2.4 (125-126);
5.5.2 (194); Ant 15.11.5 (417); Misna Kelilll 1,8; ApCsel 21,28-29; Bickerlllan, E.: The Warning
Inscription of Herod's TClllple. fQR 37 (1946/47) 387-405. p.
"HI> Middot 2,3; Josephus: Bell 5.5.3 (20 I).
SZERVEZET ÉS INTÉZMÉNYRENDSZER 475
csak a zsidó férfiak jöhettek be. Izrael udvarát egy alacsony fal választotta el a Pa-
pok udvarától. Ezen a területen belül a templom bejáratától keletre állt a nagy
égőáldozati oltár, amelyhez egy rámpa vezetett fel. 15 nét,lJ'zetméter volt az oltár
területe.
A templom épület felosztása és berendezése pontosan követte az ószövetségi
előírásokat (füstölőoltár, szent kenyerek asztala, hétágú lámpatartó - menóra - és
a Szentek szentjét elválasztó függöny), kivéve, hogy a régen elveszett Szövetség-
ládát nem pótolták. A tetőt arany tüskék védték a madaraktól, nehogy be-
szennyezzék. Josephus a homlokzat méreteit 100 könyök szélességben és 100 kö-
nyök magasságban határozza meg (Bell 5.5.4 [207J; vö. 5.5 [215-221] és Ant
15.11.3 [391]).
A templom feltehetően a Kr. u. l. század során ért el gazdagsága csúcsára.
A legfontosabb bevételi forrás a fél sékel adó volt (Misna Sekalim traktátusa),
amit minden húsz év feletti zsidó férfinak be kellett fizetnie (Mt 17,24-27; vö.
85. 0.).2H7 Ez minden zsidó számára a hazához tartozás jele volt. A hozzájáruláso-
kat a diaszpóra városainak küldöttségei gyűjtötték össze, és különleges állami vé-
delem mellett vitték el és adták át ezt a nagy összeget (lásd Philón: Különleges tör-
vér!yekrőll.I4. 7 6-78; vö. Pál gyűjtését a jeruzsálemi gyülekezet számára a pogány
gyülekezetekhen). Önkéntes ajándékokat a templom területén elhelyezett trom-
hita formájú ládákba lehetett elhelyezni (Mk 12,41-44). A papok hevételi forrá-
sai közé tartozott az áldozati állatokhól, a gabona és a gyümölcsszüret első zsen-
géjéből, valamint a tizedből származó járandóság (Josephus: Ant 20.7.8 [I81J;
9.2.[206]).
A templom a többi közel-keleti szentélyhez hasonlóan az értékek megőrzésé
nek helyeként is szolgált. Ezért Jézus templomtisztítási akcióját lázadásnak te-
kintették. A gazdasági rendszer megtámadását jelentette, és a templomi tisztvise-
lők pozíciójának megkérdőjelezését."HH
Papok
A papok 24 különböző csoportba voltak beosztva/H~ melyeknek mindegyike

évente kétszer egy hétig volt felel6s a templomi sze~tartás vezetéséért, és mind-
egyikük jelen kellett legyen a zarándokünnepeken. Igy a Iegtöhb pap Jeruzsále-
men kívül élt, és csak akkor tartózkodott itt, amikor a csoportjára került a szolgá-
lati sor. Jelentős szakadék tátongott a templom körül kialakult papi arisztokrácia
és az országban elszórtan él6 közönséges papok között. A különleges templomi
szolgálatokat sorshúzás sal döntötték el.
A heródesi és római korban a főpap kinevezését tiszte jelvényeinek átadásával
végezték (Horájot 3,4; Josephus: Allt 15.1 1.4 [403-408]; 18.4.3 [93]; 20.1.1
2X7Liver, J.: The Half-Shekel Offering in Biblical and Post-Biblical Literature. HTR 56 (1963) 173-
198. p.
LHH Hamilton, N. Q.: Temple Cleansing and Temple Bank. fBL 83 (1964) 365-372. p.
2X" I Krón 24; Avi-Yonah, M.: The Caesarea Inscription of the Twenty-Four Priestly Courses. In 771C
Tcnchcr's Yokc. Vardaman, E. J. ed. Waco, Tex., 1964,42-57. p.
[16]). A főpapi tisztet az Ószövetség szerint örökölték, de a hellenisztikus Idrá-
lyok maguknak követelték a papok kinevezésének és eltávolításái1ak jogát mint
politikai kegyet vagy a megvesztegetés árát (ahogyan a szeleukidák tették azt Je-
ruzsálemben a makkabeus felkelés előestéjén). Nagy Heródes és római utódai
egészen rendszeresen váltogatták a főpapokat, Heródes uralkodásának kezdeté-
től Kr. u. 70-ig 28 főpap működött. Annasz családja (Annasz Kr. u. 6-tól IS-ig
volt fő P31 P) azonban nyolc főpapot adott az l. században. Afőpapok, vezetők kifeje-
zés az Uj szövetségben és Josephusnál feltehetően a volt főpapokra és talán csa-
ládjuk tagjaira utal. Egy másik magyarázat szerint minden társadalmilag fontos
család papi tagjait jelölte. Megint másik lehetőség az, hogy a főpapok vagy veze-
tők a templom állandó hivatalnoki személyzetét alkották, és a Szanhedrinbe is
beletartoztak."'JII Ehhez a jól meghatározott csoporthoz tartozhatott a felkent fő
pap, a kinevezett főpap (ha a kettő nem ugyanaz volt), a templom parancsnoka
vagy prefektusa (ApCsel 4,1.5-6; 5,24.26; Josephus: Ant 20.6.2 [131]; Bell 6.5.3
[294]; Tamid 7,3; Jóma 4, l; 7,1), aki a kultuszt ellenőrizte és a templomi rendőr
séget vezette, a templom felügyelője (összesen legalább hét ilyen személy műkö
dött, akik a kapuk kulcsait őrizték és a templom területének külső rendjére ügyel-
tek; Lk 22,4.52; Josephus: uo.), valamint három kincstárnok (akik egy héttagú
ellenőrző tanács képviselőiként ellenőrizték a templomi bevételeket, és gon-
doskodtak a templomi földekről és kincsekröl; Josephus: Ant 20.8.11 [194]).
A templomparancsnok beosztott jaként szolgáltak a heti csoportok vezet6i és a
napi csoportok vezetői. Ezek a felügyelők, a már nem aktív főpapok és más kincs-
tárnokok szintén tagjai voltak a Szanhedrin nek.
A léviták szintén 28 csoportba tartoztak. Volt két fő csoportjuk, az énekesek és
az ajtónállók (l Krón 9,14-33; Ezsd 2,40-42). Néb'Y fő lévita a templom állandó
személyzetéhez tartozott: a zenészek két felügyel6je (az egyik az énekeseké, a
másik a hangszereseké) és a lévita szolgák két felüb'Yel6je (egy ajtónálló, és azok-
nak a f6nöke, akik az alantasabb munkát végezték). A léviták szolgáltatták a ze-
nét a különböz6 szertartásokhoz, 6k végezték el a fizikai munkákat és látták el az
6rszolgálatokat, rendőri feladatokat (Josephus: Ant 20.9.6 [216-217]; Philón:
Különleges törvényekről 1.32.156).
Kultusz
Az évenkénti ünnepekkel kapcsolatban már beszámoltunk bizonyos események-

r{5) (467-473. o.), hátravannak még a napi szertartások és a templomi szokások
általános jellemzői.
A Tan/idot, a teljesen égő áldozatot napjában kétszer mutatták be a 2Mózes
29,38-42 és a 4Mózcs 28, l-8 előírásának megfelelően. A reggeli (napfelkelte) és
az esti (délutáni - 3 órakor) templomi áldozat a nép számára imádkozási id6nck
számított (vö. ApCsel 3, l). A szolgálatban lévő pap a napot tisztasági fürdővel
kezdte, hob'Y tiszta állapotban legyen. A különböző feladatokat sorsvetés útján
~')() Jeremias, J.: Jerusalem ilz the Time of Jesus. London, 1969, 160-181. p.
osztották ki, az oltár megtisztítása az előző napi áldozati széntől, a gabonaáldo-

zat előkészítése, tömjénégetés és a lámpatartó tisztítása. A bárányt az oltáron tel-
jes egészében égették el, az italáldozatot kiöntötték, és a léviták kórusa énekelt.
Az éneklés szünetében két trombita szólalt meg, minden alkalommal jelezve a
népnek, hogy boruljanak le. A papok közösen recitálták az áldásokat, a Tízparan-
csolatot és a Semát (485. o). A Szentély oltárán végzett füstölőáldozat jelentette
a szertartás csúcspontját. Ugy szervezték meg, hogy egy pap normális esetben
életében egyszer végzett ilyen füstölőáldozatot (Tam id 5,2; Lk 1,5.8-10). Ezután
öt pap állt fel a lépcsőre, hogy elmondják a papi áldást (4Móz 6,24-26) azokra,
akik eljöttek imádkozni. Jeruzsálemben a papok az áldásmondás során a szent
Jahve nevet használták, de a zsinagógai szertartásokon a tartományokban annak
helyettesítőit mondták ki.
Magának a f6papnak nem kellett jelen lennie a napi szertartásokon, és talán
csak a nagy ünnepeken vagy különleges alkalmakkor volt ott. A Ben Szira ötven
élénk leírásban számol be a Simon főpapsága alatti szertartásokról.2~1
Az áldozati állatok mennyisége Sabbatkor és az ünnepeken megn6tt. S6t a pa-
poknak akkor is rendelkezésre kellett állniuk, ha valaki bűn-, fogadalmi va6'Y há-
laáldozatot akart bemutatni.
Szintén naponta kétszer mutattak be áldozatot "Caesarért és a római népért".
Ez az áldozat két bárányból és egy ökörb61 állt, és a római hatóságok a lojalitás
elégséges kifejezéseként fogadták. Philón szerint Augustus saját vagyonából tá-
mogatta ezt az áldozatot. 2'J2 Ennek az áldozatnak a templomparancsnok utasítá-
sára történt megszakítása jelezte Kr. u. 66-ban a felkelés megindulását (Josephus:
Bell 2.17.2-3 [409-416]).
Néhány megállapítás arra utal, hogy a templom épületének megléte nélkül még
70 után is folytatták az áldozati istentiszteletet. m A hizonyítékok száma igen
csekély, de még ha lett volna is valamiféle folytatás, a templom lerombolása alap-
jaiban változtatta meg a zsidó vallásos életet, és megfordíthatatlanná tette azt a
folyamatot, melynek eredményeként a templomból a zsinagógába helyez6dött át
a hit központja.
Irodalom
Ben Szira 50,1-21.

Josephus: A zsidók tö,ténctc 15.11. I-7 [380-425]. A zsidó háború 5.5.1-6 [184-227].
A Misna Middot és Tamid traktátusai.
HoJlis, F. J.: The Archacology of Hcrod's Tcmple with a CommclltllJy 0/1 the n'aetate Middoth. Lon-
don, 1934.
~'JI O'Fearghail, F.: Sir 50,5-21: Yom Kippur or the Daily Whole Offering'? Biblim 59 (1978) 301-
316. p.
2'n KÖJJetség Gaiushoz 23.157; de ez vajon valóban a napi rendszeres ég(íáldozatra uta!'? Vö. Josephus:
Bel/2.1 0.4 [l97]. Contra Apionem 2.77-ben azt mondja, hogy a költségeket a nép fizette; de ez vonat-
kozhatott az Augustus utáni id6re.
L'J3 Clark, K. W.: Würship in the Jerusalem Tcmple after A.D. 70. NTS 6 (1959/60) 269-280. p.
Edersheim, A.: 77ze Temple, its Ministry and Service as Tht;)' YYére in the Time of Christ. London,
1874.
Smallwood, E. M.: High Priest and Politics in Roman Palestine. JTS N. S. 13 (1962) 14-
34. p.
Cody, A. A.: A History of Old Testament Priesthood. Rome, 1969.
Sabourin , L.: Priesthood: A Compcrative Study. Leiden, 1973.
Mazar, B.: The Moulltain of the Lord. Garden City, N. Y, 1975.
SZANHEDRIN
A Szanhedrin szó a görög szünedrioll (tanács, ,l,'Yűlés) fonetikus héber átírása. A kü-
lönböző korok különböző forrásaiban szerepel a geruszia, a tanács (houlé), Szan-
hedrin és a Bét din. Az újszövetségi korban működő Szanhedrint közvetlenül a
vének tanácsa vagy szenátus (geruszia) előzte meg a hasmoneus korban (l Makk
]2,6; 2Makk 4,49; 11,27).
A Nagy Szanhedrin az Újszövetség korában Jeruzsálemben mííködött, és a fő
papokból, a nép véneiből (Jeruzsálem körüli laikus arisztokrácia) és az írástudók-
ból (a Törvényben járatos írnokok) állt."'!4 Egy egész törzzsel, hamis prófétákkal és
a főpappal kapcsolatos eseteket vizsgálták ki (Szanhedrin 1,5). A Tosz. Szanhedrin
7, l szerint feljebbviteli jogköre volt a Törvény értelmezésének kérdéseiben.
A jeruzsálemi Szanhedrin helyébe 70 után a rabbik a Bét dint állították. Köz-
igazgatási, jogi és tanulmányi feladatokat egyesítettek a tudósok csoportjában.
A főpap elnökölt a Szanhedrinben. Mivel ez a tisztség megszűnt a templommal
együtt, a 70 utáni Bét dint az elnök (Naszí vagy herceg) és az elnökhelyettes, az
'ab hét din (a bíróság apja, ugyanezt a CÍmet alkalmazták a helyi bíróságokon is)
vezette. A rabbinikus hagyomány ezekkel a CÍmekkel ruházza fel a zugot (a
rabbinikus ha,l,'Y0mány láncolatában a párok) idösebb, illetve fiatalabb tagját.
A Bét din a tudósok tanácsa volt, amelynek a célja a Törvény értelmezése. Róma
a Naszít és a tanácsot olyan testületnek ismerte el, melyen keresztül Palesztiná-
ban megvalósítható a helyi kormányzás.
A Misna Szanhedrinröl hozott előírásainak az újszövetségi korra vonatkozó
történelmi értéké t vitatják. Ezek az előírások els6sorban a Bét din mííködésére
utalhatnak (így a Szanhedrin traktátus helyesebb neve Bét din lenne), vagy olyan
feltételezett magyarázatok lehetnek, melyeket visszavetítettek a 70 előtti hely-
zetre, de akkor tulajdonképpen nem voltak érvényben, va,l,'Y pedig vegyes képet
mutatnak. A bizonytalanság alapja az, hogy a görög források (l-2 Makkabeusok,
Újszövetség, Josephus) egy olyan politikai testületet mutatnak, melynek elnö-
ke az áIJamf6 (király vab'Y f6pap), a rabbinikus szövegek ezzel szemben q,'Y tör-
vényhozói-jogi tudós testületet festene~ le, amelynek a vezet6je két híres fari-
zeus tudós. Az is elképzelhetö, hogy az Uj szövetség és Josephus által bemutatott
Szanhedrin ugyanaz volt, mint amit a rabbinikus irodalomban Bét dinnek nevez-
mpl. Mt 16,21; Mk 8,31; I 1,27; 14,43; 15, I; Lk 9,22; 20, I; vö. Josephus: Bell 2.14.8 [30 I]; 2.15.2
[316]; 2.15.3l318]; 2.17.3 [411].
r SZERVEZET ÉS INTÉZMÉNYRENDSZER 479
tek (csak másképpen írták le), de más korban működtek, va!,'Y pedig különböző
intézmények voltak, s mindkettő párhuzamosan működött az 1. században (s
csupán az egyik maradt fenn később is). Ez utóbbi elképzelést úgy magyarázzák,
hogy Jeruzsálemben az ~. században két fontos tanács működött: a politikai
Szanhedrin, amelyről az Uj szövetség és Josephus is beszél, amit a politikai vezető
hívott össze, és csupán a kinevezett hivatalnokok tekintélye révén volt tekintélye;
a másik a Bét din, amelyet a Misna ír le, és bau/énak is neveztek, amit a
hasmoneus korban állítottak fel, hogy a Tórábannem található törvényeket ki-
hirdesse.2~5 A Misna valójában három jeruzsálemi bíróságot emleget: az egyik a
templomhegy kapujánál működött, a másik a templomudvar kapujánál, a harma-
dik pedig a kidölt kövek kamrájában (Szanhedrin 11,2). Azonosságukat és fel-
adatukat még nem lehetett egyértelműen meghatározni. Egyes kutatók szerint ez
a három csoport (egyenként 23 taggal) a Szanhedrin kisebb egységeit jelentette.
Mivel a judaizmus általában nem tett különbséget politikai, jogi és vallási felada-
tok között, ennek megfelelöen csak egy legfelsöbb tanács működött, melynek az
egyes idöszakokban eltérő összetétele és hatalma volt. Kü]önbözö idöpontokban
láthatjuk működni e tanács közigazgatási, jogi és tanácsadói funkcióit.
Jézus pere szintén ehhez a vitához kapcsolódik. Kérdés, hogy vajon érvényben
volt-e a Szanhedrin traktátusban leírt jogi folyamat az l. században. Az evan-
géliumokban elbeszélt eseménysor a Misna elöírásainak súlyos megsértését jelen-
ti. Ugyanakkor az is lehetséges, hogy ezek az előírások még nem voltak érvény-
ben Jézus korában, vagy egy másik bíróság alkalmazási körébe tartoztak. A Szan-
hedrin ugyanakkor működhetett úgy is, mint csupán egy nagy tanács, nem pcdig
bírói testület (lásd 61-62. 0.).2% Szintén vita tárgya az, hogy a Szanhedrin hatás-
körébe tartozott-e halálos ítélet hozni. János 18,31 egybevág azzal, ami a provin-
ciákra alkalmazott római jogból is ismert, ahol a legsúlyosabb büntetések a hely-
tartó hatáskörébe tartoztak. 2'Jl Róma azonban jelent6s szabadságot biztosított
a helyi testülete knek, hogy a helyi törvényeket alkalmazva gyakorolják a jogot.
Például a templom megsértésének esetére a kivégzést a helyi hatóságok jogköré-
be utalták. Söt van példa arra is, hogy a zsidó vezetök kivégezték azokat, akiket
veszélyesnek tartottak (pl. István - ApCsel 7; Jakab - Josephus: Ant 20.9.1
[200]).2'JH Ezek az esetek azonban jelenthették azt is, hogy saját kezükbe vették
az ü!''Yek elintézését, különösen akkor, ha nem volt jelen a római helytartó.
A Misna szerint a tulajdont érintő kérdések esetén a jogi döntéshez három bí-
róból álló testület szükséges (Szanhedrin 1.1-3; 3, I). Számos forrás beszél a "vá-
2'J5 Rivkin, E.: Beth Din, Boulé, Sanhedrin: A Tragedy of Errors. Hebrew Union College Alll1ua/ 46
(1975) 181-199. p.
2%Kilpatrick, G. D.: The Tria/qf Jesus. Friends of Dr. WiJliams's Library Lectures. Vol. 6. London,
1953; Bammel, E. cd.: The Tria[ i!ffesus. London, 1970; Cordis, R. ed.: The Trial of Jesus in the Light
of History: A Symposium. Judaism 20 ( 1971 ) 6-74. p.; Winter, P.: 011 the Tria[ of Jesl/s. Berlin, 1974;
Stewart, R. A.: Judicial Procedure in New Testament Times. El'allgclim[ QUill1er!v 47 (1975) 94-
109. p.
2~7 A TP Szanhedrin 18a és 24b szerint a halálbüntetés kiszabásának jogát a templom lerombolása
előtt negyven évvel elvették a rómaiak. János 18,31 azonban nem feltétlenül abszolút érvényű mon-
dat, utalhat arra is, hogy a Peszah időszakában törvénytelen a kivégzés.
2~H Jakab apostolt Agrippa király idején ölték meg (ApCsel 12), ami eltérő jogi helyzetet jelentett.
ros hét emberéről", akik a várost vezették, bíróként is működtek és anyagi ü!''Yek-
ben döntöttek (Josephus: Ant 4.7.14 [214]; és 38 [287]; Bell 2.20.5 [571]; TP
Megilla 3,74a; TB Megilla 26a-b; vö. ApCsel 6, l-6). Súlyos esetekhez 23 tagú
bíróságot kellett állítani (Szanhedrin 1,4), ezt Kis Szanhedrinnek nevezték, és
a nagyobb városokban működ tek Palesztina-szerte (vö. Mt 5,22). Egy város-
ban legalább 120 férfinak kellett laknia ahhoz, hogy működhessen benne Kis
Szanhedrin (Szanhedrin 1,6; erre vonatkozna az ApCsel 1,15 is?). A jeruzsálemi
Nagy Szanhedrinnek 71 tagja volt. A különböző magyarázatok eltérnek abban,
hogy ebbe beletartozott-e a főpap vagy sem, és más-más hagyományra utalnak,
melyek szerint a valódi létszám 70 vagy 72 volt.2~~ Az alapot az Izrael korai törté-
netében szereplő hetven vén csoportja adta (2Móz 24,9; 4Móz l I, l O-24; 2Krón
19,8?). A judaizmusra jellemző volt, hogy későbbi történelmének nagy része so-
rán a bíróság, mint egész, megtartotta a vezető szerepet a közigazgatásban.
A Misna elmondja, hogyan lehet valaki a Szanhedrin tagja:
A Szanhedrint úgy rendezték el, mint egy kerek szérűskert felét, úgy, hogy min-
denki láthassa a másikat. Előttük állt a bírók két Írnoka ...
El<5ttük három sorban ültek a bölcsek tanítványai, és minde,gyikük tudta a sa-
ját helyét. Ha valakit ki kellett jelölni [bírónak], az első sorból jelölték ki, és ez-
után a második sorból előrejött valaki az első sorba, és a harmadikból a második-
ba, és választottak valakit a gyülekezetb61, és leültették azt a harmadik sorba.
(Szanhedrin 4,3.4.)
Ez a székben ülés jelentette a "felavatási". A kézrátétellel történő rabbinikus
felavatás egészen 70 utánig nem vált hivatalos b'Yakorlattá a bírók beiktatásánál
és utódlásnáJ.:!°o A felavatásnak jogi jelcnt(5sége volt a judaizmusban - jogosultak
lettek a Törvény mab'Yarázására és tanítására.
Irodalom
A Misna Szanhedrin traktátusa.

Hocnig, S. B.: The Great Sanhedrill. Philadelphia, 1953.
Mantel, H.: Studics in the History of the Stlnhcdrin. Cambridge, Mass., 1965.
KÖZÖSSÉGI SZERVEZET301
A zsidó közösség szervezete oligarchikus, demokratikus és monarchikus vonáso-

kat mutat, és ez a három nem ritkán együtt volt jelen. A döntés a közösség és "a
város férfiainak gyűlése" kezében volt. De nem mindenki bírt ugyanazzal a bcfo-
L')') Ezek az eltérések megtalálhatók a kéziratokban is a Lk 10, l-nél. Lásd Metzger, B. M.: Historimi
and LitmIlY Stl/dies, Paf,al1, Jewish, and Christian. Grand Rapids, 1968, 67-76. p.
31111 Ferguson, E.: Jewish and Christian Ordination. HTR 56 (1963) 13-19. p.
3111 Burchaell, J. T.: From s.Yllagogue to Church: Public SC11Jices and Off/ces in the Earliest Christian
COJJ1munities. Cambridge, 1992, 209-271. p.
Iyással (az "egy ember egy szavazat" értelmében). Általában az idősebb férfiak ta-
nácsa gyakorolta a vezetést. Néha egy tanult tudós, a rabbi vagy sajátos körülmé-
nyek között valamilyen más befolyásos személy volt a valódi vezető. 302
A palesztinai zsidó közösség jogi vezetője a későbbi rabbinikus források sze-
rint a helyi Szanhedrin voltak, melynek tagjait "felavatták", és attól kezdve a
"vének" titulust viselték. A kinevezés módszere ugyanaz volt, mint a jeruzsálemi
Nagy Szanhedrin ben, ahogyan az az előző szakaszban szerepel (TB Szanhedrin
17b). Általános rálátásuk volt a közösség dolgaira, különösen a jogi és tanbeli
kérdésekre. Ők értelmezték és alkalmazták a mózesi törvényt a tudósok által
megteremtett precedensek alapján. Az intézményeket vagy szolgáltatásokat,
amelyeket minden városban biztosítani kellett, felsorolja a Talmud: "büntetés ki-
szabására jogosult bíróság, börtön, segélyalap, zsinagóga, nyilvános fürdő, nyil-
vános illemhely, orvos és kézműves, írnok, hentes, és a gyerekeknek tanár" (TB
Szanhedrin 17b).
A diaszpóraközösségekröl a legtöbb információt a Rómában talált feliratok
szolgáltatják (lásd 425. o. 193. jegyzet). A preszbiiteroi (vének) és agel11szia (vének
tanácsa) elnevezés itt nem olvasható, de a gerousziarkha (a tanács vezetöje) gyak-
ran előfordul ezekben a szövegekben. Mivel minden esetben egy adott közösség-
gel kapcsolatban jelenik meg ez a név, s mivel nincs bizonyítékunk arra, hogy Ró-
mában a zsidóknak lett volna egy központi irányító testületük, ezért elmondha-
tó, hogy Rómában minden zsinagógában saját vének tanácsa működött, és a
római zsidóságnak nem volt központi szervezete.
A diaszpórában a zsidó közösségek vezetöire leggyakrabban alkalmazott elne-
vezés az llI"khón (vezér, főnök) volt, amit a görög közigazgatásból vettek át. Lehet,
hogy ageruszia egyes tagjait is inkább arkhónoknak nevezték és nem véneknek, de
egyes kutatók szerint az arkhónok nem azonosak a vénekkel, és a geruszia végre-
hajtó testületét alkottáL lO3 Az arkhiszünagogosz, aki a zsinagógai összejöveteleken
elnökölt, nem feltétlenül volt arkhón, de lehetett az is. A feliratokon az arkhónok
leginkább a zsinagóga anyagi ügyeivel foglalkoztak, ám ez lehet, hogy csak azok-
nak a témáknak köszönhető, amelyekkel a feliratok foglalkoznak. Az "arkhón"
cím nem mindig munkakört jelölt, mivel tiszteletbeli címként is alkalmazhatták,
sőt használhatták még akár gyermekekre is.
A feliratok egy sor más titulust említenek a zsidó közösség különbözö funkci-
onáriusaira. Ezen elnevezések legtöbbjét a görög közélet nagy részét kitevő ma-
gántársaságok szóhasználatából vették át. Igen gyakori a grammateusz, írnok
vagy titkár megnevezés - nem teljesen világos, hogy a héber szófrim (bölcs, tu-
dós, írástudó) szó fordítására használták-e -, ami görög stílusú titkár volt vagy
városi írnok, vagy egy sajátos hellenisztikus zsidó hivatalnokot jelölt. A "zsina-
góga atyja és anyja" elnevezéseket tiszteletbeli címként kapták apatrónusok
vagy jótevők.
:W2E három elem kombinációja figyelhet6 meg Qumránban és a korai kereszténységben, lásd Reicke,
B.: The Constitution of the Primitive Church in the Light of Jewish Documents. In 771C Serv/ls and the
New Testament. Stendahl, K. cd. New York, 1957, 143-156. p.
3m A Judit 6, 15-1 6-ban a három arkhón között voltak vének is, de nem mindegyik volt az; 8, I O; 10,6;
13,12.
Némelyik feliraton nők szerepelnek úgy, mint akik papnők, vének, a zsinagóga
főnökei, vagy más posztokat töltenek be. A korábbi értelmezések az ilyen megha-
tározásokat úgy magyarázták, hogy ezekben vagy a papok, vének, zsinagógafőnö
kök vagy más közösségi tisztviselők feleségei részesültek, vagy tiszteletbeli CÍm-
ként adták őket egyes nőknek. Ma azonban már elképzelhetőnek tartjuk, hogy
néhány esetben valóban betölthette nő is ezeket a funkciókat. 304
A hatalmas méretű alexandriai zsidó közösségnek volt egy központi irányító
testülete. Augustus császár Kr. u. 10-12 között megszüntette az alexandriai zsidó
ethnarkha hivatalát, és a zsidó lakosság irányítását a legfelsőbb zsidó genlszia
hatáskörébe utalta. Kiválasztásukról és feladatukról igen keveset tudunk. A tan-
naikus források hetvenre vagy hetvenkettőre teszik a tagok számát (Tosz. Szukka
4,6; TB Szukka 51 b). Philón (Flaccus ellen 74 és 117) említést tesz a gerusziáról és
az arkhónokról, s ez utóbbiak nála feltételezhetően egy közigazgatást végz6 tes-
tületet alkottak. Alexandria zsidó lakossága, de lehet, hob')' ez más városokban is
így volt, politeumát alkotott, egy önmagát irányító társaságot, amely a város kere-
tein belül működött (56. o.).
A véneknek a zsidó közösség szervezetében, és nem a zsinagóga szervezetében,
betöltött fontos szerepe - a nagyobb központokban még közigazgatási feladata-
eredményezhette azt, hogy tisztségük megjelenik a korai keresztény gyülekezetek-
ben. Különösen azokban, melyek szorosan kapcsolódtak a zsidósághoz (ApCsel
11,30; 14,23; 20,17).
RABBIK305
A rabbi elnevezést a felavatott tudósra alkalmazott szakkifejezésként nyilvánva-

lóan a 70 után kialakult helyzetben használták. A 70 cl6tti id{5szakban sokkal
szabadabban és nagyobb általánosságban használták, gondoljunk csak arra, hogy
az evangéliumokban Jézust is így szólítják meg. 30(, A hivatásos, fizetett rabbik
csak a középkortól jelentek meg.
A rabbi avatás egy hivatali tiszt betöltését jelentette. Ezzel jogi felhatalmazást
kapott az illető a zsidó Törvény értelmezésére. Ehhez a felcl6sséghez párosult
még a vezet6i, tanítói és hagyomány6rz6i feladatok ellátása is. 307 Közvetlenül a
70 utáni id6szakban, amikor Palesztinában a zsidóságnak nem volt központi ve-
zetése, az egyes zsidó tanítók maguk avatták fcl eb')' vagy két növendéküket, hogy
folytathassák az 6 munkájukat. A kés6bbiekben, a 2. században azonban ezt fel-
váltotta a közösségi szertartás, amikor a felavatást már központilag a patriarkha
304Brooten, B. J.: Womcn Leaders in the Ancinlt Synagogue. Chico, Calif., 1982; de tartja magát az ellen-
tétes álláspont is: Bun:haell, J. T.: From fiynagoguc to Church. Cambridge, 1992,244-245. p.
305 Levine, L. 1.: 77u Rabbinic Class of Roman Palestinc in Late Antiqui0'. New York, 1989.
}o(,A "rabbi" elnevezést azért nem szakkifejezés értelemben is használják a talmudi korban. Cohen, S.
J. D.: Epigraphic Rabbis.JQR 72 (1981/82) 1-17. p.
}O/Newman, J.: Scmikhah. Manchester, 1950; Lohse, E.: Die Ordillation ilii Spiitjl/(lmtum und im Neucn
TestalllCllt. Göttingen, 1951; Ehrhardt, A.: Jewish and Christian Ordination. Jouma! of Ecclesiastical
Hist/ny 5 (1954) 125-138. p.; Daube, D.: New Testament alld Rabbinic Judaism. London, 1956,224-
246. p.; Szifré Numeri 27,18; TP Szanhedrin I, 19a, 43; TB Szanhedrin 13b-14a.
r
I
végezte. Az egyéni felavatást kézrátétellel végezték, majd e helyett bevezették a

Rabbi cím adományozásának szertartását.
Az alkalmasság feltételei közé tartoztak olyan tulajdonságok mint a "bölcsesség,
megértés, hírnév" és hogy olyan ember legyen az illető, aki "képes ellátni a felada-
tot, féli az Istent, a jogtalan nyereséget gyűlölő igaz ember".3IlH Ezenkívül az volt tö-
kéletes, aki már házasember volt, felnevelte gyermekeit és elérte a negyvenéves
kort.
Bár a Róma-ellenes felkelés után tért hódító judaizmust leggyakrabban rabbi-
nikus judaizmusként határozzák meg, a rabbik nem képviselték az összes zsidót,
és nem beszéltek mindannyiuk nevében. A korábbi hagyomány felhasználásával,
megváltoztatásával és átalakításával a rabbik alapvető változást okoztak a judaiz-
musban. A Tóra tanulmányozását tették minden zsidó férfi számára a kegyes élet
központi feladatává, az imádkozást pedig az Isten szolgálatának közösségi cse-
lekményévé alakították át. Ennek során a rabbik új típusú szent emberré váltak.
A pap helyett a tudós lett a vallási vezető. Bár a 70 utáni időszak körülményei kö-
zött ez valami újat eredményezett, a rabbik a korábbi zsidó hagyományok eleme-
it használták fel a "rabbinikus judaizmus" kialakításához.
ZSINAGÓGA
Története
A szül1agógé szó (a templom szóhoz hasonlóan) az emberek gyülekezetére vonat-

kozott, és arra az épületre használ ták, ahol a !''Yülekezeti alkalmat tartották, majd
később az ahhoz kapcsolódó intézményes életre is. A proszeukhé, "imádság (he-
lye)" kifejezést szintén gyakran használták, különösen Egyiptomban. Már átte-
kintettük a zsinagógaépület felépítését (426-427. o.), ezért itt a zsinagóga intéz-
ményeinek szervezeti felépítésére és az ide kapcsolódó tevékenységekre koncent-
rálunk.
A zsinagóga eredetéről nem tudunk semmit. A legvalószínűbbnek látszó el-
méletek a fogság korára vagy a fogság utáni korra utalnak, amikor összegyűltek
a Törvény olvasásához és tanulmányozására (Neh 8,1 talán egy olyan helyzet-
ről beszél, amiből a zsinagóga kialakult, ha nem magát ezt az eseményt írja le).
Egyiptomi régészeti leletek a Kr. e. 3. századból zsinagógák meglétére uta],.
nak.31l~ Az I. századra a zsinagóga már valóban kialakult forma volt, ami megta-
lálható mindenfelé, Palesztinában és a diaszpórában egyaránt. A zsinagógát
nem azért hozták létre, hogy a templom helyett működjön, hiszen hosszú ideig
párhuzamosan léteztek, 70 után mégis fokozatosan átvettek a templomból a
zsinagógákba olyan dolgokat, terminológiát és szertartásokat, melyeket adap-
tálni lehetett.
30k Debarim Rabba I.

:;o')Griffiths, J. G.: Eb'Ypt and the Rise of the Synagogl;e. JTS N. S. 38 (1987) 1-15. p. szerint a zsina-
góga Egyiptomból származik.
A zsinagóga a kereszténység eredete szempontjából a legfontosabb intézmény a
judaizmuson belül. Ez adott helyet Jézus tanításainak és később az őt követő
apostolok tanításának. Innen gyűjtötték az első keresztény áttérőket. A korai
egyház számos istentiszteleti és szervezeti kérdésben a zsinagógai gyakorlatból
merített. Bár új szervezet volt, mégis a zsinagóga jelentette a Törvényben előírt
cselekedetek szervezett megvalósítását. 3111
Tevékenységek
A zsinagóga a közösségi, vallási és társadalmi élet központját jelentette a zsidó

ember számára. Iskolaépületként (bét midrás), imaházként (bét te.filla), gyülekezeti
házként (bét kneszet) és a közösség fegyelmezésére bíróságként (bét din) használ-
ták. A vallási, közigazgatási és szociális funkciók egyesítése a zsinagógában egy
Jeruzsálemben talált feliraton olvasható, mely az l. század közepéről vagy talán
valamivel későbbről származik.
Theodotosz, Vettenus fia, pap és arkhiszünagogosz, egy arkhiszünagogosz fia,

építette ezt a zsinagógát, hogy benne a Törvényt olvassák, a Tízparancsolatot
tanítsák, és a vendégházat, a szobákat, a vízellátást, hogy fogadóként használ-
ják azok, akiknek szükségük van rá, amikor külhonból jönnek. Ezt a zsinagógát
az atyái, a vének és Szimonidész alapították. (Corpus lnscriptionum Judaicarum
1404.)311
A szervezett jótékonyság, valamint a vendégszeretet volt az egyik jellemzője a

judaizmusnak. Palesztinában a közösségek megbízottakat alkalmaztak, hogy
gondozzák a szegényeket, ruhát adjanak a rászorulóknak, ápolják a betegeket, el-
temessék a halottakat, váltságdíjat fizessenek a foglyokért, taníttassák az árvákat,
és hozományt adjanak a szegény leányoknak. A zsidó oktatás (104-105. o.) alap-
vetően vallásos nevelés volt, és az írott és szóbeli tan további tanulmányozására
készített elő. A Törvény ismerete fontos volt ahhoz, hogy megélhessék a Tör-
vényt. A zsidó életben a nevelés fontosságát mutatja az a kés{5bbi előírás, misze-
rint a zsinagóga helyére építhetnek iskolát, de egy iskola helyére nem építhetnek
zsinagógát. Nagyon gyakran a zsinagógaépületben folyt az oktatás.
311JKee, H. c: The Transformation of the Synagogue after 70. CE.: Its Import for Early Christianity.
NTS 36 (1990) l-24. p. helyesen hívja fel a figyelmet a 70 utáni fontos szervezeti változásokra és arra
a körülményre, hogy a legkorábbi találkozási helyek gyakran a lakónegyedekben építészetileg megkü-
lönböztethetetlenek, és számos más célra is használták őket. Ezek a tények azonban nem jelentik azt,
hogy ne lett volna az istentiszteletnek szervezett és kialakult forl!lája, ami elképzelhetetlen a közössé-
gi életben és ellentmondana más l. századi forrásoknak és az Ujszövetségnek.
311 Egyes kutatók szerint ez a zsinagóga a "Szabadosok zsinagógája", amit az ApCsel 6,9 is említ.
Zsinagóga-istentisztelet312
A zsinagóga-istentiszteletnek két fókuszpontja volt, az imádság és a Szentírás ol-

vasása. Számos forrás úgy írja le magát az istentiszteletet, mint ami a Szentírás
olvasása és tanulmányozása. 313 Ez volt a sabbati istentisztelet lényege, de tartot-
tak összejöveteleket a piaci napokon is (hétfőn és csütörtökön), amikor szintén a
Szentírásból olvastak. Ahogyan az "imaház" elnevezés is mutatja, a másik fontos
pont a zsinagógai istentiszteletben az imádság. Az imádság és a hitvallás szintén
mindennapi feladat volt.
A zsinagógai istentis~telet alapyető felépítése ugyanaz maradt mind a mai na-
pig. 314 A szertartás az "Aldott az Ur" felkiáltással kezdődött, majd a Semát mond-
ták el a hozzá tartozó két bevezető áldással, befejező hitvallással és dicsőítéssel.
A Sema szakaszait a vezető és a gyülekezet uniszónóban énekelte (TB Szóta 30b).
A gyülekezeti imádság (te.filla) a Tizennyolc áldás (smone eszré) volt, amit
amidának is neveztek ("álló", mivel állva mondták el). A rabbinikus hagyomány
szerint II. Rabban Gamliél Kr. u. 80 körül rendelte el, hogy mindennap elmond-
ják ezt az imát (Berákhot 4,3). Közülük a legtöbb áldás korábbi időből szárma-
zik, legalábbis alapszerkezetében, de a szóhasználat változott. Például más válto-
zatot használtak Palesztinában és mást Babilonban. Bár különböző időszakokból
származnak, mégis, a 12., 13. (melyek 90 és 117 között keletkezhettek) és a 3.,
4.,5.,7. és 18. (melyek 1. századi ak, de 70 előttiek) kivételével az összes többi
kereszténység előtti. A mára kialakult felépítés szerint 3 kezdő áldást vagy dicsé-
retet 12 (ma 13) kérés, majd 3 hálaadás követ. Sabbatkor és ünnepnapokon a kö-
zépső 12 áldást felcserélték a naphoz jobban illő egyetlen imával. Az imádságok
sorrendje adta a mai zsidó imakönyv alapját. A meghatározott formák biztosÍtot-
ták, hogy mindenki egységesen mondhassa az imát, és az alkalmi imák lehetősé
get adtak az egyéni szükségleteknek is. A Tizennyolc áldás palesztinai változata a
következő:
l. Dicsértessél, Örökkévaló Istenünk, ősei nk Istene, Ábrahám Istene, Izsák Is-

tene és Jákób Istene! Nagy, erős, félelmetes Isten, magasságos Isten, ég és föld
Teremtője, a mi Pajzsunk, atyáink Pajzsa, oltalmazónk nemzedékről nemze-
dékre. Dicsértessél, Örökkéva1ó! Ábrahám Pajzsa!
2. Te erős vagy, aki megalázod a büszkét, az erőst. És Ő az, aki megítéli a kö-
nyörteleneket, aki örökké él, aki föltámasztja a halottakat, aki okozza, hogy a
312 Elbogen, 1.: Der jüdische GottesdiC11st in seiner geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1913; Jacobs, L.:
Jewish Prayer. 3. ed. London, 1962; Simpson, W. W.: Jewish Prayer and WOI"Ship. An [ntroduction for
Christians. London, 1965; Petuchowski, J. J. ed.: Contributions to the Scientific StUlry ~f Jewish Liturgy.
New York, 1970; Heinemann, J.: Prayer in the Tallllud: FOr1ns and Patterns. Berlin, 1977; Sarason, R. S.:
On the Use of Method in the Study of the Jewish Liturgy. Approaches to Ancient Judaism: TheOly and
Practice. Green, W. S. ed. Missoula, Mont., 1978, 97-172. p.; Hoffman, L.: The Canonization of the
~y/1agogue SCI1Jicc. Notre Dame, 1979.
313 Philón: Mózes élete 2.39.215-216; Josephus: Contra Apionem 2.175; vő. Theodotus-felirat;
Megilla 3,6.
31-1 Lásd Zsidó [makönYJl.
szél fúj, aki leküldi a harmatot; aki táplálja az él6t, megele,:~níti a halottat; egy
szemvillanás alatt üdvöt sarjasztasz nekünk. Dicsértessél, Ürökkévaló, ki meg-
eleveníted a halottat!
3. Szent vagy Te és félelmetes a Te neved és nincsen Isten Rajtad kívül. Dicsér-
tessél, Örökkévaló, szent Isten!
4. Ajándékozz meg minket, Atyánk, tudással a Tórából és értelemmel és belá-
tással a Te Tórádból! Dicsértessél, Örökkévaló, aki megadod a tudást!
5. Téríts meg minket Hozzád, ó, Urunk, és engedj visszatérnünk [megtéréssel]
a mi napjainkban, mint korábban. Dicsértessél, Örökkévaló, aki kedveli a meg-
térést.
6. Bocsáss meg nekünk, mi Atyánk, hogy vétkeztünk ellened; töröld ki és vesd
el a mi elpártolásunkat színed el61, hiszen nagy a Te kegyelmed. Dicsértessél,
Örökkévaló, aki sokszor megbocsát!
7. Tekints nyomorúságunkra és k~pviseld a mi ügyünket, és válts meg minket a
Te neved kedvéért. Dicsértessél, Ürökkévaló, Izrael Megváltója!
8. Gyógyíts meg minket, Örökkévaló Istenünk, a mi szívünk fájdalmából, és a
kimerültséget és sóhajtozást távoztasd el t61ünk; kelj fel és gyógyítsd meg sebe-
inket. Dicsértessél, Örökkévaló, aki meggyógyítja Izrael népének betegeit!
9. Áldd meg számunkra, Örökkévaló Istenünk, ez évet és mindennemű termé-
sét javunkra, és hozd el gyorsan a mi megváltásunk végs6 évét, és adj harmatot
és es6t a föld szinére és elégítsd meg a világot a Te jóságodnak kincseiMI, és
áldd meg a mi kezünknek munkáját. Dicsértessél, Örökkévaló, aki megáldod az
évet!
10. Harsogtasd meg a nagy kürtöt fölszabadulásunkra és emeld föl a zászlót
száműzötteink egybe!''Yűjtésére. Dicsértessél, Örökkévaló, aki összegyűjti Izra-
el népének elíízöttjeit!
ll. Helyezd vissza bíráinkat, mint annak el6tte, és tanácsosainkat, mint kez-
detben; Te uralkodj fölöttünk, egyedül Te. Dicsértessél, Örökkévaló, aki szereti
az ítéletet!
12. A hitehagyóknak ne legyen reményük, és a g6gösök [Róma] uralmát gyor-
san irtsd ki a mi napjainkban; és vesszenek el a nazarénusok [keresztényekJ 315
és a heretikusok egy pillanat alatt, töröltessenek ki az élet könyvéb61 és nevük
ne legyen felírva az igazakéval együtt! Dicsértessél, Örökkévaló, aki megalázza
a g6gösöket!
13. Az igaz prozelitákra áradjon ki ke!''Yelmed; és .~dj bő jutalmat mindazok-
nak, akik teljesítjük a Te akaratodat. Dicsértessél, Ürökkévaló, az igazak bizo-
dalma!
14. Légy kegyelmes, Örökkévaló Istenünk, a Te nagy kegyelmedből Izrael, a Te
néped felé, és Jeruzsálem, a Te városod felé, és Sion, a Te dicsőséged lakhelye
felé, és a Te dicsőséged felé és a Te templomod és tartózkodási helyed felé, Dá-
vid, a Te igaz felkented házának királysága felé. Dicsértessél, ó, Isten, Dávid-
nak, Jeruzsálem építőjének Istene!
315 Lásd 416. o. 157. jegyzet fenntartásai e szakasz eredeti voltáról.

15. Hallgasd meg, Örökkévaló Istenünk, a mi imádságunk hangjá~, és könyö-

rülj rajtunk, mivel kegyelmes és irgalmas Isten vagy. Dicsértessél, Ürökkévaló,
aki meghallgatod az imádságot!
16. Fogadj el minket, Örökkévaló Istenünk, és lakozz a Si~mon, és add, hogy a
Te szolgáid szolgálhassanak Jeruzsálemben. Dicsértessél. Ürökkévaló, akit áhí-
tatos félelemmel szolgálunk!
17. Hálát adunk Neked, aki Örökkévaló Isten vagy és atyáink Istene, minden
jó dologért, szeretetért és kegyelemért, amit Te készítettél és megcselekedtél ve-
lünk és a mi atyáinkkal mielőttünk. És ha azt mondtuk, megbotlottak a mi lá-
baink, a Te szereteted, Örökkévaló, felsegített minket. Dicsértessél, Örökkéva-
ló, akinek jó hálát adni!
18. Hozd a Te békédet népedre, Izraelre és a Te városodra, és a Tieid örökségé-
re, és áldj meg mindnyájunkat. Dicsértessél, Örökkévaló, aki békességet szer-
zel!31(,
Az l. századi istentiszteleten két szöveget olvastak fel, egyet a Tórából (parása

vagy széder) és egyet a Prófétákból (hajtá ra). Arra nincsen utalás, hogy külön ol-
vastak volna a Szent iratokból. A felolvasási ciklusokat az 1. században még nem
rögzítették, de hamarosan kialakítottak eb')' meghatározott rendszert, amivel Pa-
lesztinában három év alatt olvasták végig a Tórát, Babilonban viszont egy év
alatt. Emiatt megkérdőjelezhetőek azok a törekvések, melyek az újszövetségi
könyvekben a zsidó olvasási rendszert vizsgálják. 317 Miután megtörtént a Tóra-
szakasz felolvasása, a Prófétákból is választottak egy szakaszt, mely nyelvi alapon
(ritkábban azonos téma alapján) kapcsolódott a Tóra-szakasz első verséhez. En-
nek a célja az volt, hogy vigasztaló üzenetet kapjon a közösség. Az ünnepeken és
más különleges Sabbatokon a naphoz kapcsolódó speciális részeket olvastak fel.
A Szentírást héberiil olvasták, amit a legtöbb helyen nem értett tökéletesen az
emberek többsége (ha egyáltalán értették). Ezért folyamatosan fordították a be-
szélt nyelvre. Ezek a parafrázisok, targumok Palesztinában és a keletre fekvő or-
szágokban arámiul hangzottak el. A gorög nyelvű közösségekben a Septuagintát
olvasták fel. Bár a targumokat végül is leírták (lásd 422-423. o.) az eredeti elkép-
zelés az volt, hogy szóban maradjanak meg, és ne kerülhessenek azonos szintre az
írott tannal. A targumistáknak bizonyos megkötéseket írtak elő: a fordítást nem
lehetett e16re elkészíteni, nem lehetett előttük jegyzet, nem kellett szó szerint for-
dítani, hanem a szakasz értelmét kellett elmondani az embereknek (TB Kiddusin
49a). Egyes általános értelmezések a targumok sajátos jellemvonásává váltak.
31(, Dalman, G.: Dic Worte fesu. Leipzig, 1898 szerint rekonstruált szöveg alapján. Angol fordítások:
Dugmorc, C. W.: 771c h!fiufIlce of the Syl1fltOtUe upon the DiJline Office. Oxford, 1944, 115-124. p.; Grant,
F. c.: Ancimt fud(/is/11Il1111 the New Testa/11ent. New York, 1959,46-48. p.; Schürer, E.: The HistOly of the
fewish People in the Atc '?f fesus Christ. Vermes, G. et al. cd. Edinburgh, 1979, vol. 2. 460-461. p.; uo.
456-458. p. és Dugmore szintén a babiloni átdolgozást adja.
317 Finch, R. G.: The Synagople Lectionary and the New Testammt. London, 1939; Morris, L.: 771C New
Testament lllld the fewish Lection(/ries. London, 1964, talán túl szkeptikus; Mann, J. - Sonne, 1.: TheBible
as Read Prc(/ched in the Old Syl111gogue, 2 vols. Cincinnati, 1966; Heinemann, J.: The Triennial
Lectionary Cycle.!JS 19 (1968) 41-48. p.
A prédikációt általában megelőzte a felolvasás, kivéve, ha nem volt jelen senki,
aki alkalmas lett volna a felolvasásra. A prédikáció lehetett tematikus, azaz tex-
tusának választhatott valamit a felolvasásból, vagy magyarázó, ami továbbvitte
a szöveg értelmét, és azt a jelen helyzetre alkalmazta. Jellegzetes módszerként
használták egy-egy kulcsszó alapján a Törvényből, a Prófétákból vagy a Szent ira-
tokból kínálkozó szöveg bevonását. A midrásokból ismert prédikációi stílusra
(421. o.) ismerhetünk egyes újszövetségi részek szerkezetének hátterében is,m de
a rabbinikus példák későbbről származnak.
Az ünnepnapokon az istentisztelet a 4Mózes 6,24-26 áldásával zárult, amit a
jelen lévő papok kezük felemelése mellett mondtak el (Szóta 7,6). Ha nem volt
jelen egy pap sem, akkor az áldás szövege úgx változott meg, hogy "Ó Istenünk ...
áldj meg minket a hármas áldással... amit Aron, az ő fiai és a papok mondtak
el..." Bizonyos alkalmakon más imádságokkal és biztatásokkal egészítették ki a
szertartást. Néha alamizsnát is b'Yűjtöttek.
A mai zsinagógai istentisztelet zsoltárénekléssel és más himnuszok éneklésével
kezdődik, amiknek legkorábbi használata egészen a keresztény kor kezdetéig nyú-
lik vissza. A rabbinikus irodalomból a hallél zsoltárok (113-118) bizonyítják a
legjobban ezt a gyakorlatot, és a TB Szota 30b (vö. Szóta 5,4) különböz6 felelge-
tős recitálási formákat ír le. Philón (Az elmélkedő életről 80, 83-87) részletesen leír-
ja, hogy a therapeuták zsoltárokat és más himnuszokat is énekeltek, ami talán a
zsinagógai gyakorlatnak egy továbbfejlesztett változata volt. A qumráni Hálaadó
zsoltárokat szintén közösségi használatra írhatták.
Szervezet
Zsinagógát bárhol szervezhettek, ahol"tíz ember meg akarta alapítani. Bármelyik

férfi olvas hatta a Szentírást, fordíthatta, prédikálhatott vagy vezethette az imád-
ságok és a Sema elmondását. Egyetlen osztály sem tartotta kezében az istentiszte-
let vezetésének monopóliumát.
A görög forrásokban a "zsinagóga vezet6je" (arkhiszüllagógosz), a héber szöve-
gekben a "gyülekezet feje" (rós hakneszet) elnökölt és osztotta be a zsinagógai is-
tentisztelet menetét. Ő jelölte ki azokat a személyeket, akik az egyes feladatokat
elvégezték egy-egy istentisztelet alkalmával (ApCsel 13, IS). Ezenkívül 6 vállalt
felelősséget azért, hogy megtartsák a hagyományos zsidó életformát és tanítást
(Lk 13,15; ApCsel 18,17). Néha az elnevezés többes számban is szerepel (ApCsel
13,15), másutt pedig inkább tiszteletbeli címnek tűnik, amit a zsinagógát támo-
gatók kaptak.
A zsinagóga-"szolga" (héberül hazzán, görögül hüperetész) fizetett személy volt,
akinek a különböző források más és más feladatot tulajdonítanak: a Szentírás-te-
kercsek gondozásával megbízott személy (Lk 4, 17.20; vö. Szóta 7,7 és Jóma 7,1),
31N Borgen, P.: Breadfr0111 Hel/Fen. Leiden, 1965; Bowker, J. W.: "Speaches in Acts; a Study in Proem
and Yelammedenu Form. NTS 14 (1967) 96-1 I. p.; Wüllner, W.: Haggadic Homily Gcnre in I Co-
rintians I-3. fBL 89 (1970) 199-204. p.
aki az istentiszteleten bizonyos feladatokat látott el (Szukka 4,6); az épület és a
berendezés karbantartásával megbízott gondnok; tanult személy, aki targumista
volt és iskolai tanár; a közösség tisztviselője, aki végrehajtotta a bíróság által ki-
szabott büntetést (Makkot 3,12). Feltehetően nem egy ember látta el mindezeket
a feladatokat, de koron ként és helyenként különböztek a feladatkörök, a közös-
ség méretének és szükségleteinek megfelelően.
Az arkhiszünagogosz és a hazzán a keresztény gyülekezet püspökének és diakónu-
sának előképei lehettek. Vannak hasonló pontok, főként az azonos szükségletek
miatt, a keresztény tisztségviselők feladatköre mégis hamar sajátos irányban fej-
lődött tovább.
Nem egészen világos, hogy milyen helyet foglalt el a "zsinagóga vezetője" a zsi-
dó közösség szervezetében. Helyzetéből úgy tűnik, nem volt szava a közösség
ügyeinek intézésében, hacsak nem volt tagja agerusziának, de némely felirat arról
tanúskodik, hogy a zsinagóga feje tagja volt a kormányzótanácsnak. Feltehetően
változott a gyakorlat a személy befolyása és a különböz{5 helyek szerint, hogy az
illet{5 névleges vezető volt csupán vagy meghatározó személyiség.
Irodalom
Tosz Szukka 2, 10.

Krauss, S.: Synagogale Altertümer. Berlin, 1922.
Gutmann, J. cd.: 771C .'iYnagogue: Studies ill Origins, Archaeologv, and Architecture. New York,
1975.
Gutmann, J. cd.: Anciellt Syl1f1g0gucs: The State of Research. Chico, Calif., 1981.
Levine, L. I. ed.: The Synflgogue in Late AntiquifV. Philadelphia, 1987.
6.I<ERESZTÉNYSÉG
AZ ÓI(ORBAN
Irodalom
MacMullen, R. - Lane, E. N. eds: Paganism and Christiani0', 100--425 CE.: A Sourcebook.

Minneapolis, 1992.
Harnack, A.: Mission and Expansion of Christianity. London, 1908.
Clemen, c.: Primitive Christianity and its Non-Jewish Sources. Edinburgh, 1912.
Nock, A. D.: Con version. Oxford, 1933.
Klauser, T. ed: Reallexikon fül' Antike und Christentum. Stuttgart, 1950-.
Cadbury, H. J.: 771c Book of Acts in HistOJy. New York, 1957.
Bultmann, R.: Primitive Christianity. New York, 1957.
Nock, A. D.: EarlY Gentile Christianity and its HellC/1istic Background. New York, 1964.
Simon, M.: La civilisatiol1 de l'antiquité et le Christian isme. Paris, 1972.
Markus, R. A.: Christianity in the Roman World. London, 1974.
Kim, S.: The Origins of Paul's Gospel. Grand Rapids, 1982.
Benko, S.: Pagan Rome and the EarlY Ch ristia ilS. B1oomington, Ind., 1984.
Nash, R.: Christiani0' and the Hellenistic World. Grand Rapids, 1984.
Sardi, M.: Christians and the Roman Empire. Norman, OkI., 1986.
Ebben a fejezetben csupán néhány sajátos témát érinthetünk, és általános eligazí-

tást adhatunk, bár a korábbi fejezctekböl egy-két kérdést ,közelebbről is me,gvilá-
gítunk majd. Szándékosan nem került be az anyagba az Uj szövetség könyveinek
és a korai keresztény irodalomnak a bevezetése. Inkább egyéb forrásokat fogunk
bemutatni, olyanokat, amelyekről másutt nem olvashatunk. Rámutatunk a korai
kereszténység történelmi helyzetének bonyolultságára, valamint összefoglaljuk a
korai kereszténység kifejezésformáinak változatait, a keresztény prédikáció fo-
gadtatását és az arra adott válaszokat. Majd áttekintjük, hogy mit jelent mindez a
korai kereszténység tanulmányozása szempontjából, és megmutatj uk különleges
voltát és környezetét.
IRODALMI UTALÁSOK A KERESZTÉNYEKRE A NEM·KERESZTÉNY FORRÁSOKBAN 491
Irodalmi utalásol< a keresztényelae

a nem-keresztény forrásokban
Ebben az alfejezetben csupán egy felsorolást adunk, mivel e szövegek legtöbbjét
már idéztük vagy tárgyaltuk másutt- Az oldalszámok az idézetek, illetve elemzé-
sek helyére utalnak.
Latin szerzó1c
Suetonius: Claudius 25.4 (50. o.); Nera 16.2 (498. o.).
Tacitus: Annales 15.44 (498,507. o.).
Ifjabb Plinius: Levelek 10.96,97 (499-500,510. o.).
Görög szerzők
Lukianosz: Peregrinus haláláról 11-14 (502-503. o.); Alexander, a hamis pro/éta 25, 38.
Celsus: Igaz tanítás (Órigenész Contra Celsum CÍmű művében maradt fenn belőle
idézet) (504-505. o.).
Epiktétosz: Beszélgetések 4.7.6 (505. o.); 2.9.19-122.
Marcus Aurelius: Elmélkedések 11.3 (505. o.).
Galenus: Lásd Walzer, R.: Galen on Jews and Christimls. London, 1949 (505-
506. o.).
Görög nyelvű zsidó fon'ások

Josephus: A zsidók története 18.5.2 [117-119] (411-412. o.); 18.3.3. [63-64J
(413. o.); 20.9.1. [200] (412. o.).
Héber és aráin nyelvű zsidó források

Smone eszré 12. áldás (473. o.).
Lásd még a bibliográfiát.
Irodalom
Den Boer, W. ed.: Scriptorum pagllllorul1ll-IVstlcc. dc Christian is tcstimonia. Leiden, 1965.

Herrmann, L.: Chrcstos. Témoignages Parens ct juifs sur le ChristilInisme au r sicc/c. Brussels,
1970.
Bruce, F. F.: Jesus and Christiall Origins Ol/tside the New Testament. Grand Rapids, 1974.
Stroker, W. D.: Estracanonical S{~ings of Jesus. Atlanta, 1989.
Herford, R. T.: Christianity in Talmud and Midrash. London, 1903. Reprint. Clifton, N. J.,
1966.
Goldstein, M.: Jcsus in Jewish TraditioIl. New York, 1950.
Lauterbach, J.: Jesus in the Talmud. ln Rabbinic Essays. Cincinnati, 1951.
Bammel, E.: Christian Origins in Jewish Tradition. NTS 13 (1966/67) 317-335. p.
A korai kereszténységre utaló
régészeti leletel<
FELIRATOK
Gallio delphoi felirata. I A görögországi Delphoiban egy töredékes feliratot találtak,
mely Claudius császár lciratát tartalmazza. A döntő fontosságú datálási formula
í,\,'Y fordítható (a valószínű kiegészítéseket zárójelbe tettük):
Tiberius [Claudius 1 Caesar Augustus Germanicust... [tribunusil hatalmának

[12. évében császárrá kiáltották ki] 26. alkalommal, az ország atyja ...
[Lucius] Junius Gallio az én barátom és [Akháia pro]konzula [írta]
Más forrásokból tudjuk, hogy Claudius imperátorrá nyilvánításának 26. évfordu-

lója a Kr. u. 5 I vége és 52 augusztus l. közötti időszakra esett. Abban az időben
Gallio volt Akháia kormányzója. Mivel a szenátori provinciák kormányzói a nyár
folyamán, július l. körül léptek hivatalukba, és általában egy évig működtek,
Gallio kormányzósága 5 I és 52 nyara közé eshetett. Az Apostolok Cselekedetei
18,12 feltehet6en azt jelenti, hogy röviddel hivatalba lépése után vád oltá k be a
zsidók Pált, azaz 5 I nyarán vagy 6szén. Mivel Pál korinthoszi térítőútja tizen-
nyolc hónapig tartott (ApCsel 18, l l), és távozása valamivel a Gallio-epizód után
történt, Korinthoszba érkezését az 50-es év elejére tehetjük. Ez az információ
azért fontos, mert ez jelenti Pál életrajzi kronológiájának egyetlen fix pontját, és
ez az egyetlen majdnem biztos dátum az újszövetségi történelemben.
A Názáretjelirat sírrablók ellen. 1

A császár rendelete. Örömömre szolgál, hogy a sírok és síremlékek örökre érin-
tetlenül maradnak azok számára, akik készítették őket őseik vagy gyermekeik,
vagy háznépük kultuszának. Ha azonban bárki tudomást szerez arról, ho,\,'Y egy
másik lerombolta a sírt vagy bármi más módon kivette a halottat, vagy gonosz
módon más helyre vitte át azt, hogy ártson neki, vagy eltávolította a pecsétet
vagy más köveket, az ellen elrendelem, hogy állítsák bíróság elé, az istenek és a
halottkultusz megsértése miatt. A halottak tiszteletének még inkább köte\ez6-
vé kell válnia. Legyen tehát teljesen megtiltva, hogy bárki zavarhassa őket. En-
nek megszegése esetére elrende\em, hogy a vétkest halálbüntetés re ítéljék a sí-
rok megsértése vádjával.
I Deissmann, A.: Paul. 1927. Repr. New York, 1957,261-286. p.; Finegan, J.: Handbook 4Biblica/
Chron%gy. Princeton, 1964, 3 J &-319. p.
L deZulueta, F.: Violation of Sepulture in Palestine at the Beginning of the Christian Era. JRS 22
(1932) 184-197. p., szerint egy Augustus kori időpont sokkal valÓSZÍnűbb, és ebből adódóan nem
Názáretből származik a szöveg; Charlesworth, M. P.: DOCUI11C/lts Jllustrating the Reigns of Claudius and
Nem. Cambridge, 1939, 15. p.; Metzger, B. M.: The Nazareth Inscription Onee Again. In Jesus l/Ild
Paulus. Ellis, E. E. - Gasser, E. eds. Göttingen, 1975, 221-238. p. Repr. in New Testal11ent Studies:
Phil%gical, Versiona/ illld Patristic. Leiden, 1980, 75-92. p.
A KORAI KERESZTÉNYSÉGRE UTALÓ RÉGÉSZETI LELETEK 493
Ez a rendelet (vagy talán leirat) nem mond semmit a kereszténységről (kereszté-
nyekről), és a sírrablókkal szembeni természetes ókori felfogást (viselkedést) kép-
viseli (a sírrablás elég gyakori volt ahhoz, hogy foglalkozzanak vele), és a szokásos
pogány terminológiát mutatja. Ugyanakkor a Máté 28, ll-IS-ben elbeszélt törté-
net és az a hely, ahol a feliratot állítólag megtalálták, bizonyos feltételezésekre ad
okot. Elképzelhető, hogy e hagyományos viszonyulás megerősítésének és a felirat
Názáretben történt elhelyezésének hátterében az eltűnt holttest és ennek a ke-
resztény mozgalom eredetében betöltött oly fontos szerepe állt, mely Claudius
idejében annyira zavarta a zsidókat szerte a birodalomban? A választ valószínű
leg soha nem tudjuk meg, és leginkább csak találgatás marad minden, a rendelet
és a kereszténység eredete között feltételezett kapcsolat. Római bizonyítékok
nélkül is tudjuk, milyen kiemelkedő helyet foglalt el a feltámadás a keresztény
prédikációkban. Amennyiben lenne is ilyen bizonyíték, csupán azt mutatná,
hogy már ilyen korán foglalkozott ezzel a kérdéssel az állami vezetés.
PAPIRUSZOK
Claudius leFele az alexandriaiakhoz Kr. u. 41-ben.:! Claudius intézkedése az alexandri-

ai görögök és zsidók politikai jogokról folytatott vitájában (ami a Philón vezette
küldöttség római útját eredményezte Caligula uralkodása alatt) rendkívül jelen-
tős az 1. századi zsidóság történetében, és általánosságban is befolyásolta a diasz-
pórában élő közösségek jogi helyzetét is. 4 A levél következő részletét azért idéz-
zük, mert állítólag utal a keresztények missziós tevékenységére.
Kifejezetten megparancsolom a zsidóknak, hogy ne ),öveteljenek újahh jogokat

azokon kívül, amiket már korábban hirtokoltak. Es a jövőben ne küldjenek
önálló követséget, mintha egy önálló városban laknának. Ez példa nélküli do-
log. Ne erőszakolják rá a gümnaszionokban rendezett játékokra és a szépség-
versenyekre saját szokásaikat, miközhen élvezik saját kiváltságaikat és osztoz-
nak egy olyan város számos előnyéhen, ami nem is az övék. Ne hozzanak be és
ne engedjenek be olyan zsidókat, akik a folyón jöttek le Szíriából vat,'Y Et,'Yip-
tomból, mely folyamat következtében kénytelen leszek minden eszközzel
bosszút állni rajtuk, mint akik elősegítik az egész világot megfertőző általános
dögvészt.
Úgy látszik, Claudiusnak gyakran kellett foglalkoznia a "zsidó problémával",

amit gyakran tetéztek a zsidó közösségekben a keresztény prédikációk miatt ki-
alakult zavargások (vö. Suetonius: Claudius 25). A keresztény prédikátorok Pa-
lesztinából és SzÍriáhól valószínűleg már egészen korán, Claudius koráhan elértek
Alexandriába is (ApCsel 18,24 a D kódex szövegében), de az "egész világot meg-
3 Lond, P.: 1912 (Hunt, A. S. - Edgar, C. c.: Select Pal?yri l Cambridge, Mass., 1934 J. Vol. 2. no.
212); Lásd Bcll, H.!.: ff/VS alld Christialls in Egypt. London, 1924, 23-29. p.
4Tcherikover, V.: Helll'l1istic CiFi/izatiol1 and the jews. Philadelphia, 1961,296-332. p. Lásd fentebb,
362. o.
fertőző általános dögvész" (vö. ApCsel 24,5) szóhasználat ellenére sincs okunk
azt feltételezni, hogy ez a szakasz a keresztényekre utalna.
[(ereszté1~y papíruszok. 5 A ~apiruszok jelentik a kereszténység legelső írásos emlé-
keit. Ma már számos, az Uj szövetség részleteit tartalmazó papiruszt ismerünk,
legkorábban a 3. századból. Nagyon híres a legrégebbi ismert újszövetségi könyv-
töredék, János evangéliumának John Rylands-töredéke (PS2), amelyet Kr. u. 150-
re datálnak, ami tennínus ante quem János evangéliumának megírásában. Sok ke-
resztény papirusz tartalmaz kánonon kívüli szövegeket, melyek közül csak néhá-
nyat ismertek korábban. A kereszténység eredetér(SI szerzett ismereteink bővítése
tekintetében eltér6 módon ítélik meg őket. Az új leletek révén számuk egyre gya-
rapszik, ezért a bibliográfiai jegyzet csupán arra utal, hogy a papiruszokra vonat-
kozó információk hol találhatók.
PÉNZÉRMÉK6
A Római Birodalom korai szakaszában végzett kiterjedt pénzverés számos kap-
csolódási pontot jelent az Újszövetség és annak történelmi háttere számára. J. y.
Akerman mára már elég réginek számító gyűjteménye jól mutatja ezeket a lchet6-
ségeket. (Lásd még a pénzérmékről szóló részt a 2. fejezetben.)
Irodalom
Finegan, J.: TI/c Archaeology of the New Testa 111m t: The Medite/Ttl11ean World of the EarlY
Christian Apostles. London-Boulder, Colo., 1981.
Me Ray, J.: Archaeology ilnt! the New Testament. Grand Rapids, 1991.
5 Roherts, C. H.: P. Yalc l and the Early Christian Book. Americnn Studies ill PaEyrology. l. New
Haven, 1966,25-28. p.; Naldini, M.: 1/ Cristiallcsimo in Egitto: Lettere pri)Jate néÍ papiri dei sl'Coli II-IV.
Firenze, 1968; Finegan, J.: Hidr/CIl Records (!f the Life (!f Jesus. Philadelphia, 1969; Treu, K.: Christliche
Papyri, 1940-1967. Arc/ziF für P(//!ynl.~fi}rschullg 19 (1969) 169-206. p. és az azt követő kötetek;
Aland, K.: RepertoriulIl der griechischL'/1 christlichen PlI/!yri. Berlin, 1976; Van HaeIst, J.: Catalogue de
pa/!yrus httért/ires jl/ifl' et chrétims. Paris, J 976; Judge, E. A. - Pickering, S. R.: Papyrus Documentation
of Church and Community in Egypt to the Mid-Fourth Century. Jahrbuchfür Antike UI/d ChristentulIl
20 (1977) 47-71. p.
('Akerman, J. Y.: Numisl1latic JllustratioJls (!fthe New Testament. Repr. Chicago, 1966; lásd még az iro-
dalmat, 93. o.
NÉHANY, A KORAI KERESZTÉNYSÉGNEK TULAJDONÍTOTT RÉGÉSZETI LELET 495
Néhány, a korai kereszténységnek

tulajdonított régészeti lelet
Mára már általánosan elfogadott az a nézet, miszerint a Kr, u, 200 előtti időből
nincsenek biztosan datálható keresztény régészeti leletek, Ez érvényes a kata-
kombafestményekre 7 és az azonosítható keresztény fel ira tokra is. H Van néhány le-
let, ami bizonyos, hogy az l. századból származik, ám keresztény volta kérdéses.
A ROTAS-SATOR SZÓNÉGYZET
A latin szövegnégyzet a következőképpen néz ki:
R O T A S
O P E R A
T E N E T
A R E P O
S A T O R
Ehhez hasonló példákat találunk a britanniai Cirencestertöl egészen a mezopotá-

miai Dura Europoszig töhh helyen. A két, Pompeiiben talált szó négyzet hiztos,
hogy Kr. u. 79 el6tt készült. Jelentésük nem egészen világos, és a kutatók számos
cltér6 mab'Yarázatot vázoltak már fel. A szöveg kapcsolata a kereszténységgel a
betűk újhóli elrendezéséb6l adódik, ami a Pater Noster (a "Miatyánk" latinul)
szavakat kétszer, kereszt alakban adja ki. A Noster N-je alkotja a találkozási pon-
tot, és egy-egy A, illetve O marad pluszként minden keresztszár végén. Bár ez az
elrendezés feltűn6, mégis véletlennek látszik. Eb'Yrészt jelentené azt, hogy az I.
századi liturgiában latinul használták a Miatyánkot, másrészt hogy Pompeiihen,
a város pusztulása el6tt működött egy keresztény b'Yülekezet, harmadrészt hob'Y a
kereszténységben már ilyen korán használták a kereszt jeiét, végül hogy a görög
alpha és ómega hetűket A-val és O-val jelölték. Még ha a Pater Noster magyarázat
helyes volna is, a zsidó eredet sokkal valószÍnűbb.~ Aszónégyzet mithrai eredete
is er6sen valószÍnűsíthet6. lu
7Wilpert, J.: Die Malereien der Katakomben ROllls. Freiburg, 1903; Hertling, L. - Kirschbaum, E.: The
Roman Catacolllbs. London, 1960; Grabar, A.: 771C 13egin/lings ol Christian Art. London, 1967;
Stevenson, J.: The Catacolllbs. London, 1978.
H Diehl, E.: lnscriptioncs Lati/wc Christianac Vctcrcs. 4 vols. Berlin, 1961; Lietzmann, H. - Bees, N. A.
- Sotiriu, G. ed.: Cm/JUs de Griechisch-Christlichfll lnschriften ]Jim Hel/as (Christiilllikai ElJigmphai tes
Hel/ados [GIc]). Vol. I. Athens, 1978; Calder, W. M. ed.: Monumenta Asiae Minoris Antiqua. 8 vols.
Manchester, 1928-1962; Gibson, E.: 771e "ChristiilJ1sfor Christitms" lnscriptions i~ll'll1:vgill. Missoula,
Mont., 1978.
'l Fishwick, D.: On the Origin of the Rotas-Sator Square. HTR 57 (1964) 39-53. p.
10 Möller, W. O.: 771c Mithmic Origin and Meanings i!l the Rotas-Slltor Square. Leiden, 1973.
A HERCULANEUMI "KERESZT"!!
Herculaneumban (79-ben pusztította el a Vezúv kitörése) egy második emeleti

lakás egyik szobájában a falon találtak egy téglalapot, amelyet fehér vakolat borí-
tott. A vakolatba egy 43 cm magas és 36,5 cm széles latin típusú keresztet véstek.
Alatta, illetve a "kereszttől" egy kicsit jobbra a földön állt egy láda, amelyet oltár-
ként azonosítottak, s ebből adódóan az egész szobát keresztény kultuszhelyként
könyvelték el. A további vizsgálódások azonban sokkal hétköznapibb eredmény-
re jutottak. Eszerint a vakolaton látható lenyomatot egy fali szekrény tartói, egy
polc vagy akár egy kandalló felső tartószerkezete is okozhatta.
Egyéb, a Kr. u. 79 előtti Pompeiiből és Herculaneumból származó, feltételezet-
ten keresztény "bizonyítékok" hasonlóan alkalmazhatók alternatív, valószínűbb
magyarázatokban.
A TALPI OT- (JERUZSÁLEM) OSSZUÁRIUMOK!2
Jeruzsálem Talpiot nevű külvárosának környékén találtak egy sírq,'Yüttest, benne

osszuáriumokkal, melyekről azt feltételezték, hogy a kereszténység saját szül6ha-
zájából származó legkorábbi bizonyítékai. Mivel ezek az osszuáriumok az ]. szá-
zad közepéről származnak, valóban szenzációs bizonyítékok lehetnének. Az
egyik osszuárium mind a négy oldalára faszénnel egy-egy pluszjel alakú ábrát raj-
zolt,ak. Uh'Yanez a jel látható az Olajfák hegyén talált osszuáriumokon is. Ezekre
az Ujszövetségb61 ismert héber neveket írták fel: "Simon Barszaba", Mirjam, Si-
mon lánya" és Matattjá rövidítését. A legfeltűnőbb két görög nyelvű felirat, me-
lyek közül az egyiket faszénnel írták: Jészousz iou ("Jézus, jaj"), a másikat pedig
véstélc Jészousz alóth. A második értelmezése némi problémát okoz. Lehet siratás,
és akkor a héber szó alapján "Jézus, támaszd fel (azt, aki itt nyugszik!)" lenne a jt;-
lentése 13 Az iau és az alóth lehetnek a Jahve és Cebaot szavak változatai is. Az első
legalábbis e16fordult már ebben a jelentésben mágikus szöveget tartalmazó papi-
ruszokon. Valójában úgy tűnik, inkább személynévnek kellene olvasni 6ket: "Jé-
zus, Júdás fia" és "Jézus, Alóth fia". Mivel az osszuáriumokon talált legtöbb név
elég közönséges zsidó név, ezért csak nehezen lehetne az Újszövetség bármely
alakjával azonosítani őket. Még maga a Jézus név is (a héber Josua görög változa-
ta) nab'Y0n gyakori volt.
A plusz és az X formájú kereszteket a héber táv betűként értelmezték, ami
Ezékiel 9,4kk.-ben Jahve jele, és ezért talán apotropaikus jelentése volt, hogy az
II De Bruyne, L.: La 'crux interpretum' di Ercolano. RiJlista di Archeologia Cristiana 21 (1945) 281 kk.
De )erphanion, P.: La Croix d'Hcrculaneum'? Orienti/lia Christiana Pcriodica 7 (1941) 5kk. p. A keresz-
tény eredetet védi Barnard, L. W.: The 'Cross of Herculaneum' Reconsidcred. The New Testament Age:
Essays in Honol' of Bo Reicke. Weinrich, W. C. ed. Macon, Ga., 1984.
12S ukenik, E. t.: The Earliest Records of Christianity. AJA 51 (1947) 3-30. p. Fishwick, D.: The
Talpioth Ossuarif's Again. NTS 10 (1963) 49-61. p. Dinkler, E.: Comment s on the History of the
Symbol of the Cross. Joumal for Theology al/d the Church. Funk, R. W. ed. 1965, vol. 1. 124-146. p.
Kane, P.: The Ossuary lnscriptions of Jerusalem. JSS 23 (1978) 268-282. p.
1:J Gustafsson, B.: The oldest Graffiti in the History of the Church? NTS (1956/57) 65-69. p.
NÉHÁNY, A KORAI KERESZTÉNYSÉGNEK TULAJDONÍTOTT RÉGÉSZETI LELET 497
elhunyt csontjait megvédje a démonikus gonosz erőktől. De lehetett egyszeruen a

szabadításba vetett hit általános kifejezése is az, hogy az Ezékiel látomásában Is-
ten védeImét jelentő szimbólumot használták (vö, Jel 7,3). A jel a zsidó temetke-
zési helyeken is előfordul (pl. a római zsidó katakombában is). A jeruzsálemi
osszuáriumok esetében ezelcnek a jeleknek lehetetett olyan szerepük is, hogy az
osszuárium fedeIének és aljának az összetartozását jelölték.
Nem lehetetlen, hogy néhány Jeruzsálem környékén talált osszuárium Jézus
híveinek csontjait tartalmazta, de annak igazolása, hogy ezek volnának a "legko-
rábbi keresztény emlékek", még várat magára.
PÉTER SÍRJA l4
A vatikáni Szent Péter-bazilika alatt végzett ásatásokat és a Péternek tulajdoní-
tott csontok felfedezését nagyszámú feldolgozás követte. A 2. század második fe-
létől kezdve állt egy emlékjel (tropa ion) a Vatikán-hegyen, mely Péter mártíromsá-
gára emlékeztet, de ez nem feltétlenül sírjának pontos helyét jelölte (Római
Caius, idézi Euszebiosz: Egyháztörténet 2.25.6-7). Mára azonban a Szent Péter-
bazilika alatti ásatások bizonyosan meghatározták annak pontos helyét, és a ré-
gészek helyre is állították a sírt. Péter csontjainak azonosítása sokkal nehezebb,
sőt megoldhatatlannak tünő feladat, s a vallásos lojalitás miatt még sürübb ho-
mály fedi. Lehet, hogy ezek az ő csontjai, de nem szükségszerüen azok. Az irodal-
mi és régészeti bizonyítékok meger6sítik, hogy mind Pál, mind pedig Péter Ró-
mába utaztak, és ott külön-külön haltak meg Nero uralkodása alatt. 15
Irodalom
Schneider, A. M.: Die iUtesten Denkmaler der Römischen Kirche. Festschrift zur Feier des
Zweihundertjahrigcn Bestel1cns der Akademic dcr Wissensehajtell ill Göttingen. 2 (1951) 166-
198. p.
Dinkler, E.: Álteste Christliche Denkmiiler. Signum Crucis. Tübingen, 1967, 134-178. p.
Andersen, c.: Eiliführullg in dic Christliche Archiiologie. Göttingen, 1971.
Snyder, G. E:Alltc Pacem: Arehaeologieal Evidcnee of Church Lifc Btjor Constillltine. Macon, Ga.,
1985.
I~Toynbee, J. M. C. - Ward-Perkins, J. B.: The Shrillc o[St. Peter I/Ild the Vllfimll Ercl/J'l/tiolls. London,
1<)56; DeMarco, A. A.: 771C Tomb (![ SI/int Pcter: A ReprcsClltl/til'c l/nd Allllotatcd BibliogmpJ~y (![ the
E,ml'l/tiolls. Leidcn, 1964; Snyder, G. F.: Survey and 'New' Thesis on the Bones of Peter. BA 32
(I <)6<)) 2-24. p.
15 Chadwick, H.: St Peter and St Paul in Rome: the Problem of the Memoria Apostolorum ad
Catacumbas. JTS 8 (1957) 30-52. p.; Kirschbaum, E.: The Tombs (![ St. Peter /lnd St. Pl/ul. New York,
195<); Cullmann, O.: Peter in Romc: nIC Literary, Liturgim/, lInd Arcl1l1e%gica/ EJlidcnce. New York, 1969.
A pogányol< viszonya a keresztényekhez
A pogányok keresztényekről mondott véleménye vagy kritikája több okból is lé-
nyeges. Egyrészt mivel beszámolnak azokról a nézetekről és értékekről, melyek
azt a társadalmat jellemzik, melybe a kereszténység érkezett. Másrészt beszélnek
arról, hogy mások hogyan fogadták a keresztényeket és a kereszténységet, és így
megtudjuk, mit láttak másnak és mit tartottak helyesnek vagy zavarónak (mások
véleménye és a saját vélemény is része egy személy vagy egy mozgalom történelmi
megértésének). Végül elmondják, hogy mi számított fontos dolognak abban a
korban. .
Amikor a 2. század elején a kereszténységet először említi meg a római felsőbb
osztályok irodalma, úgy beszélnek róla, mint valami babonáról (superstitio, vö.
ApCsel 25,19). A szó másik jelentése a "hiszékenység", amit azonban kifejezet-
ten a Keletről származó érzelmes, személyes vallásokra használtak, szemben a
religióval, ami a hagyományos népi vallás tiszteletteljes elnevezése volt.
Tacitus a Kr. u. 64-cs nagy tűzvészt, majd Nero azt követő keresztényüldözését
írja le:
De sem emberi segítségre, sem a princeps ajándékainak vagy az istenek engesz-

telésének a hatására nem akart eltávozni az a gyalázatos hiedelem, hogy pa-
rancsra tört ki a tűzvész. Ezért a híresztelés elhallgattatása végett Nero másokat
tett meg bűnösnek, és a legválogatottabb büntetésekkel sújtotta azokat, akiket a
sokaság bűneik [fiagitia] miatt !''Yűlölt és Christianusoknak nevezett. Christust,
akitől ez a név származik, Tiberius uralkodása alatt Pontius Pilatus procurator
kivégeztette, de az egyel6re elfojtott vészes babonaság újból elötört, nemcsak
ludaeában, e métely szülőhazájában, hanem a városban is, ahová mÍl;denünnen
minden szörnyű és szégyenletes dolog összefolyik, s hírnévre talál. Igy hát elő
ször azokat fogdosták össze, akik ezt megvallották, majd az ő vallomásuk alap-
ján hatalmas sokaságra nem is annyira a gyújtogatás vádját, mint inkább az em-
beri nem gyűlöletét bizonyították rá. És kivégzésüket még csúfsággal is tetézték,
hogy vadállatok bőrébe burkoltan kutyák marcangolásától pusztuljanak, vagy
keresztre feszítve, és mikor bealkonyodott, meggyújtva éjszakai világításullán-
goljanak. Nero a kertjeit ajánlotta fel e látványosság céljára, és cirkuszi játékokat
rendezett, amelyen kocsisruhában a nép közé vegyült, vagy kocsira szállott. Eb-
ből, bár bűnösök voltak és a legsúlyosabb büntetést érdemelték, szánalom tá-
madt, mivel nem a közjó érdekében, hanem egy ember kegyetlensége miatt kel-
lett pusztulniuk. 16 (Annales 15.44.2-8; Borzsák István fordítása.)
Tacitus nem hitte el a gyújtogatás vádját, de nem kedvelte a kereszténységet:

arisztokratikus szemszögéb61 "szörnyű és szégyenletes" volt ez a "vészes babona-
ság". Eredetének alapvető tényeit azonban helyesen közli. A "minden más nép el-
lensége" vádját, amit korábban a zsidók ellen használtak (Diodorus Siculus
1(, Stevenson, J.: A New Eusebius. London, 1957, 2-3. p.

A POGÁNYOK VlSZONYAA KERESZTÉNYEKHEZ 499
34.1.1-2; Tacitus: Historiae 5.5; Josephus: Contra Apionem 2.121, [258-259]) ki-
terjesztették a keresztényekre is, mint akik azonosak velük abban, hogy tartóz-
kodnak a pogány társadalom tevékenységeitől. Suetonius ugyanennek az ese-
ménynek egy rövidke beszámolójával utal a keresztényekre: "A büntetést a
Christianusokra rótták ki, ami egy új és gonosz babonának hódoló emberekből
álló osztály" (Nero élete 16.2). A keresztények alkalmas bűnbakká váltak, akiket
még ezután egészen sokáig okolt ak a politikai problémák és természeti katasztró-
fák miatt (vö. Tertullianus: Apologia 40).
Bithünia római kormányzója, Plinius, Traianusszal folytatott levelezésében
(kb. Kr. u. 112) szintén "babonának" titulálta a kereszténységet, de bár megta-
nulta azt, hogy nagyon sok minden nem igaz abból, amit a keresztényekről mon-
danak, megtanult velük kapcsolatban egy másik dolgot is, ami nem tetszett neki:
miszerint makacsságuk (contumacia) legalább annyira fenyegette a római rendet
és uralmat, mint hitük a hagyományos vallást.
Uram, alapelvnek tekintem, hogy minden kétes ügyet eléd terjesszek. Mert hi-
szen ki tudna jobban eligazítani bizonytalanságomban, vagy segíteni tájékozat-
lanságomban"?
Keresztények ügyében folytatott törvényszéki eljárásokon még sohasem vet-
tem részt; ezért nem is tudom, mit és milyen mértékben büntessek, vagy akár
nyomoztassak. Igen fennakadtam például azon, hogy tekintettel kell-e lenni a
vádlottak életkorára, vagy pedig egészen zsenge korúak és a már meglett embe-
rek között nem kell-e különbséget tenni; vádclejtésscl járhat-e a beismerés;
vagy olyan személy számára, aki valaha keresztény volt, ne legyen-e enyhítő
körülmény, ha megtagadja hitét; és vajon magát a keresztény nevet kell-e bün-
tetni akkor is, ha az illető semmi bűnt [flagitia] sem követett el, vagy pedig a ke-
resztény névhez hozzátapadó bűnöket"?
Eddig azok ellen, akiket a kereszténység vádjával idéztek íté16székem elé, a kö-
vetkező módon jártam el. Megkérdeztem tőlük, keresztények-e. Azokat, akik
keresztényeknek vallották magukat, másodszor és harmadszor is megkérdez-
tem, de büntetéssel nem fenyegettem meg őket. Akik még ezután is kitartottak,
azokat kivégeztettem. Mert meggyőződésem, hogy függetlenül vallomásuk tar-
talmától, makacsságukért és csökönyösségükért megérdemelték ezt a bünte-
tést. Másokat, akik ub'Yanebben a tébolyban szenvedtek, csak bűnösnek bélye-
geztem, és Rómába szállíttattam, mivel római polgárok voltak. Majd törvény-
széki eljárás miatt, már amint történni szokott, mások ellen is föl merült ez a
vád, úb'Y, hogy több eset került elém.
Kaptam egy névtelen följelentést, amelyben sok név szerepelt. Akik kijelentet-
ték, hogy nem keresztények, és nem is voltak azok, amennyiben útmutatásom
szerint az istenekhez fohászkodtak, és képmásod elött, amelyet erre a célra az
istenszobrokkal együtt odaállíttattam, tömjén- és boráldozatot mutattak be,
azonkívül káromolták Krisztust - márpedig az igazi keresztények ilyesmire állí-
tólag semmi áron sem kényszeríthetők -, azokat elbocsátottam.
Mások, akik a névsorban szerepeltek, bevall ották, hogy keresztények, de ezt
hamarosan visszavonták: csak voltak, de már nem azok; egyesek három, mások
még több, sőt egyik-másik már húsz esztendeje nem. Ezek mind áldozattal tisz-
telték képmásodat és az istenek szobrait, és káromolták Krisztust.
A jelentések szerint azonban az a legnagyobb vétkük vagy eltévelyedésük, hogy
bizonyos meghatározott napon hajnalhasadta előtt összegyülekeznek, és válta-
kozva karban énekelnek az istennek hitt Krisztus tiszteletére, és esküvel köte-
lezik magukat, nem ám valami gaztettre, hanem arra, hogy nem lopnak, nem
rabolnak, nem követnek el házasságtörést, nem szegik meg esküjüket, a rájuk
bízott letét kiadását felszólítás esetén nem tagadják meg: ennek végeztével pe-
dig rendszerint szétszélednek; majd ismét összejönnek, hogy közösen fo-
gyasszák el közönséges és ártatlan lakomájukat; ezt azonban abbahagyták, mi-
után parancsodra betiltottam a titkos társaságokat. Éppen ezért annál szüksé-
gesebbnek tartottam, hogy két szolgálóleányból - ezeket ők diakonisszáknak
nevezik - még kínvallatás árán is kivegyem az igazságot. Nem találtam bennük
egyebet ostoba, határtalan babonaságnál.
Ezért elnapol tam az ügy kivizsgálását, és hozzád fordulok tanácsért. Mert meg-
gondolásra méltónak láttam ezt a dolgot, legfőképpen a vádlottak nab'Y tömege
miatt; ugyanis mindenféle korú, mindenféle társadalmi osztályhcli emberek,
férfiak és nők vegyes t, igen sokan kerültek és kerülnek vád alá. Nemcsak a váro-
sokban, hanem a falvakban és a tanyákon is elharapódzott ennek a babonaság-
nak a ragálya, ezt azonban véleményem szerint meg lehet állítani, és meg lehet
szüntetni. Annyi már bizonyos, hogy a hovatovább elnépte1enedő templomo-
kat megint eb'Yre töbhen látogatják, és a szent ünnepeket hosszú szünet után
újból megülik, és mindenfelé megint kelendők az áldozati állatok, amelyekre
eddig csak igen ritkán akadt vevő. EbbiSI is könnyű arra következtetni, hogy
még rengeteg embert lehet a helyes útra téríteni, ha módot adunk nekik a meg-
bánásra. 17 (Epistolae lO.9('; Borzsák István fordítása.)
Ez a levél Traianus válaszával együtt (ami a következő alfejezetben olvasható)

azért alapvetően fontos, mert meghatározza a kereszténység jogi helyzetét, rész-
letesen majd ebben az összefüggésben fogjuk tárgyalni. Ezen a ponton azt kell ki-
emelni, hogy bár Plinius a kereszténységet csupán "ostoba, határtalan babonaság-
nak" látta, az már zavarta, hogy más magántársaságokhoz hasonlóan zendülés ki-
indulópontjává válhat. Érdeklődésének középpontjában az állt, hogyan lehet
hitük elhab'Yására késztetni őket, mivel vizsgálatai során nem derült fény semmi-
lyen "titkos blínre", amit a kcresztényekréíl terjesztettek.
Ezeket a "titkos blínök" -ét ismerjük a keresztény apologéták munkáiból.
Athenagorasz tömören fogalmazza meg a keresztények elleni vádakat: "Három
dologgal vádoljuk őket: ateizmussal, thüesztészi ünnepekkel és oedipuszi közösü-
lésseI" (Plea 3). A modern olvasónak meglepőnek ttínhct az ateizmus szóhaszná-
lat, pedig ezzel a sajátos szóhasználattal bírálták azt, ami babona volt és nem val-
lás. Azaz a keresztények nem imádták sem az állami isteneket, sem a népszeríí
pogány isteneket. Ub'Yanezzel vádolták az epikureusokat is, akik tagadták az iste-
nek létét (313-314. o.). A thüesztészi lakomák (kannibalizmus) és az oedipuszi
17 Stevcnson, J.: A New Eusebius. London, 1957, J 3-14. p.

A POGÁNYOK VISZONYA A KERESZTÉNYEKHEZ 501
közösülés (vérfertőzés) sem kevésbé meglepőek. Ezen vádak alapját az idegen,

zárkózott és megvetett emberekkel szemben meglévő gyanakvás adta. Közvetlen
indítékukat pedig a keresztény szóhasználat és gyakorlat félreértelmezése szolgál-
tatta, és talán összetévesztették őket néhány libertinista gnosztikus csoporttal. lH
Minucius Felix egy olyan változatot tár elénk, amilyen formában a keresztény be-
avatás menete kézről kézre járt:
Az elővigyázatlan megtévesztése érdekében egy liszttel borított csecsemőt he-

lyeznek az elé, akit meg akarnak rontani szertartásukkal: ezt a csecsemőt egy fi-
atal tanítvány öli meg, akit arra biztattak, hogy mintegy véletlenül fújjon rá a
lisztre, sötét és titkos rontásokkal. Szomjasan - ó, borzalom! - nyalnak a véré-
ből; mohón kiosztják testrészeit. .. Egy ünnepélyes napon összegyűlnek az ün-
nepre, összes gyermekükkel, nővéreikkel, anyjukkal, minden nemű és korú em-
ber. Ott, hosszú ünneplés után, amikor a testvériség már kezd felmelegedni, és
a részegségtől a vérfertőző vágy szenvedélye felforrósodott, egy kutyát ingerel-
nek, amelyet kikötöttek egy lámpatartóhoz, azzal, hogy béldarabokat dobál-
nak az őt megkötő kötélnél távolabbra, hogy rohanjon és ugráljon, és így az ön-
tudat fénye elhomályosul és kialszik, és a szégyen nélküli sötétségben utálatos
kéjük kapcsolatai bizonytalan jövőbe sodorják őket. (Octavius 9.)IY
A pogányok éppen eleget hallottak ahhoz a "test evéséről" és a "vér ivásáról" , meg
hogy a keresztények annyit beszélnek a "szeretetről" és a "szeretet ünnepéről" és
hogy ők "testvérek" (a fivérek és nővérek szóhasználat Egyiptomban a férjet és a
feleséget jelöli), hogy rosszra gondoljanak. Ilyen történetek forogtak közkézen az
alsóbb osztályokban, de még Fronto, a művelt észak-afrikai szónok is ezeket is-
mételgette - hogy retorikai megfontolásból mondott-e előítélettel teli szavakat
vagy meg volt győződve a népszerű vádak valóságáról, azt nem tudhatj uk
(Minucius Felix: Octavius 31).
A kereszténység közönséges gúnyrajza látható azon a graffitin, amelyet Ró-
mában a Circus Maximus mellett a Palatinus hegyen található egyik őrszoba falá-
ba karcoltak. 20 Egy kereszten függő szamárfejű férfialakot ábrázol. Mellette egy
másik férfi felemeli a kezét az imádat jeleként, a szöveg pedig azt mondja:
"Alexamenosz imádja istenét." A zsidókat vádolták már korábban szamárimádat-
tal, itt ezt a rágalmat Jézusra vonatkoztatják. 21 Ez a mai keresztények számára
visszataszító kép erőteljesen érzékelteti, hogy mennyire megvetettnek számított
egy megfeszített Úr eszméje a pogány gondolkodásban.
A 2. század közepére a tanultabb pogányok általában már tudták, hogy a nép-
szerű rágalmak nem igazak, és már túl voltak az Alexamenosz-graffiti durva
gúnyolódásán. Ugyanakkor még mindig nevetség tárgyát jelenthették a kereszté-
IH jusztinosz: Apologia 1.26; Alexandriai Kelemen: MiscelliflJlllies 3.2.10.

lY Angol fordítása Wallis, R. E. in AJlte-NiceJle Fatllers. Vol. 4, repr. Grand Rapids, 1951.
21lA Palatine Antiquariumban őrzik: Solin, H. -lktonen, M.: Grl!ffiti del Pllllltino, I Plledllgogiu11l. Hel-
sinki, 1966, 209-212. p.
21 Tacitus: Historille 5.3-4; Josephus: COlltl"ll Apionem 2.80; Tertullianus: A népekhez 1.14; Apa/ogill
J 6.2; Minucius Felix: OctllJJius 9.3.
5. kép
ALEXAMENOSZ FALlFIRKA
A keresztény hit gúnyolása és gyalázása árad ebből a Palatinus-domb környéki rajzból
(Palatinus Antikvárium gyűjteménye, Róma)
nyele A szatirista Lukianosz, aki majdnem mindent nevetségesnek talált, gú-

nyosan racionalista, amikor arról beszél, hogy a szélhámos Peregrinosz (vagy
Próteusz) "rászedte" a hiszékeny keresztényeket:
Ekkoriban ismerte meg a keresztények csodálatos bök;sességét, mert Paleszti-

nában kapcsolatba került papjaikkal és írástudóikkal. Es mi lett aZ eredmény?
Rövidesen gyerekeknek tűntek hozzá képest, s ő lett a prófétájuk, thiaszarkhé-
szuk, gyülekezetük vezetője, egyszóval mindenük. Értelmezte és magyarázta
könyveiket, és maga is sokat írt, azok pedig istent láttak benne, megtették tör-
vényadójuknak és megválasztották elöljárójuknak. Mert ezek még ma is tiszte-
lik azt az embert, akit Palesztinában keresztre feszítettek, mivel ő vezette be
ezt az új kultuszt a világba.
Akkortájt emiatt le is tartóztatták Próteuszt, börtönbe került, és ez nem kis
megbecsülést szerzett neki egész későbbi életére, meg aztán felébresztette ben-
ne a szélhámoskodás iránti hajlamot és a dicsőségvágyat is, ami fő szenvedélyé-
vé vált. Mikor elfogták, a keresztények sorscsapásnak fogták föl a dolgot, és
mindent megmozgattak érdekében, hogy kiszabadítsák. Minthogy ez lehetet-
lennek bizonyult, más módot találtak, hogy gondoskodjanak róla, s nemcsak
felületesen, hanem komolyan megszervezték a dolgot. Már virradatkor örege-
ket, özvegyeket és árvákat lehetett látni börtöne előtt, amint vártak rá. Előkelő
férfiak megvesztegették az őröket, hogy benn alhassanak nála. Jó ételeket vit-
tek be neki, és szent történeteket meséltek, s a derék Peregrinoszt - akkor
ugyanis még így hívták - második Szókratésznak nevezték el. Ázsia provincia
egyes városaiból is jöttek hozzá néhányan, akiket a keresztények küldtek kö-
zösségük nevében, hogy védelmükbe vegyék és vigasztalják a szerencsétlen fér-
fit. A keresztények ugyanis hihetetlen gyorsaságról tesznek tanúbizonyságot,
ha valami közösségüket érint6 dolog történik velük; ilyenkor egy id6re minden
más ügyet félretolnak. Így Peregrinoszunk is sok pénzt kapott a börtönben tő
lük, s nem kis haszonra tett szert. Mert általában meg vannak gy6ződve a sze-
rencsétlenek, hogy halhatatlanok lesznek, és örökké fognak élni; ezért megve-
tik a halált, és sokan önként a törvény kezére adják magukat. Els6 törvényadó-
juk azt is meghagyta nekik, hogy mindnyájan testvéri szeretettel szeressék
egymást attól kezdve, hogy megtagadták és elhagyták a görög isteneket, térdet
hajtottak a megfeszített szofista el6tt, és az 6 parancsai szerint élnek. Egyaránt
mindent lenéznek és alávalónak tartanak amióta mag~kévá tették ezeket a ta-
nokat anélkül, hogy értékükr61 meggy6ződtek volna. Igy hát ha közéjük keve-
redik egy szélhámos vagy csaló, aki képes kihasználni a lehetőségeket, hamaro-
san meggazdagszik, át játszva ezeket az együgyű embereket.
Peregrinoszt különben felmentette Szíria, akkori kormányzója ...
Vándorútra indult tehát másodszor is. Utravalóval a keresztények látták el,
akik test6rként kísérték, s mindig b6ségesen gondoskodtak róla. Egy darabig
így élte világát, csakhogy kés6bb ellenük is vétett valamit: azt hiszem, észreve-
hették, amint olyan ételt evett, ami számukra tiltva volt [bálványáldozati húst
- vagy Lukianosz összetévesztette a zsidó étkezési törvényekkel], ezért aztán
soha többet nem mentek a közelébe sem. 22 (Peregrinosz halála 11-14, 16; Bollók
János fordítása.)
A judaizmussal való összetévesztés, ami ebben a szövegben is megjelenik, a'zt mu-

tatja, hogy esetleg olyan szövegekben is a keresztényeket említették, melyek a zsi-
dókról szólnak. 23 Ez a szakasz amellett, hogy keresztény viselkedésr61 és gyakor-
22 Szöveg és angol fordítás Loeb Classical Library. Cambridge, 1936.

23 Ez lenne a helyzet Dio Cassius: Epitomae 67. l 4·ben is? (507. o.)
latról tesz bizonyságot, feltárja, hob'Y a pogányok mennyire megvetették a keresz-
tényeket azért, mert egy megfeszített embert imádtak, mert elhagyták a görög
vallást, mert hittek a feltámadásban (halhatatlanságban?), és hitből fogadták el a
tantételeket, nem pedig bizonyítékok alapján.
Sokkal komolyabb támadást intézett a keresztények ellen Celsus, a filozófus,
Igaz tanítás cÍmű könyvében. 24 Bár ő is összekeveri a keresztényeket, zsidókat és
gnosztikusokat, de legalább igyekezett begyűjteni az információkat. Munkájának
java részét Órigenész idézetei alapján ismerjük, aki egy nagy apologetikus műben
- Contra Celsum - válaszolt neki. Celsus filozófusként osztotta Lukianosz intellek-
tuális megvetését, és támadta a keresztények inkarnáció-, megfeszítés- és feltáma-
dástanát. Bírálta, hogy a hitre helyezik a hangsúlyt az ész helyett (amin az értel-
met értette).
Celsus arra hiztat minket, "hogy kövessük az értelmet és a ráció vezetését a ta-
nok elfogadásáhan" , azon az alapon, hogy "h~rki, aki embereknek hisz anélkül,
hogy így tenne, azt bizonyára félrevezetik". Es akik racionális gondolat nélkül
hisznek, azokat "a Kübelé kéregető papjaihoz és jövendőmondóihoz, Mithra és
Sabazius imádóihoz és bárkihez, akivel csak találkozhat az ember, Hekaté kí-
sérteteihez vagy más démon vagy démonok kísérteteihez" hasonlítja. "Mivel a
gazemherek közöttük is pontosan úgy tesznek szert előnyre a hiszékenyek ta-
nulatlanságából, és arra vezetik őket, amerre csak akarják" , s azt mondja, hogy
"ez történik a keresztények körében is". Azt mondja, hogy "néhányan nem is
akarnak mab'Yarázatot adni vagy kapni arra, hogy mit hisznek, és olyan kifeje-
zéseket használnak, mint például »Ne té).,'Y fel kérdéseket, csak hig).,'Y« és »A te
hited megtart téged.«". (Origenész: COlltra Ce/sum 1.9.r 5
Celsus továbh bírálja a keresztényeket azzal, hogy haszontalan tagjai a társada-

lomnak - puhányok, asszonyok és rahszolgák:
"Parancsaik Í!,'Y néznek ki. »Ne legyen senki sem tanult, bölcs, ne legyen értel-
mes. EzekrGl a képességekr61 úgy gondoljuk, hogy rosszak. De hárki, aki tudat-
lan, bárki, aki buta, bármelyik tanulatlan, bárki, aki b'Yermek jöjjön hátran.«
Azzal a ténnyel, hogy ők maguk elismerik, hogy ezek az emherek értékesek az ő
Istenük számára, azt mutatják, hob'Y csak abutákat, gyalázatosokat és egy-
ügyűeket és csak a rabszolgákat, asszonyokat és kisb'Yermekeket akarják és tud-
ják meg!''Yőzni.''
"Azok, akik a többi misztériumha gyűjtenek embereket, ezt a hevezet() nyilat-
kozatot mondják el: »Mindazok, akiknek tiszta a kezük és bölcs a nyelvük.«
Megint mások azt mondják: »Mindazok, akik tiszták minden fert()zéstől, és
azok, akiknek lelke nem ismer semmi gonoszt, és azok, akik jól és igazul éltek.«
24 A helyreállított szöveghez lásd Bader, R.: Da A/ethes Logos des Kelsos. Jn Tübingen Beitriige zur
AltertulI1swissfllsch,!!i 23 (J 940); angol fordítás in Hoffman, J.: Ce/sos Oll the True Doctrinc: A Discoursc
against the Christians. New York, 1986; lásd még Gallagher, E. V.: Di)Jinc Mal1 or Magiciall? Celsus and
Origen 011 Jesus. Chico, Calif., J 982.
25 Angol fordítást ad Chadwick, H.: Contra Ce/sum. Cambridge, 1953, 9. p.
Ilyenek a bevezető felszólításai azoknak, akik a bűntől való megtisztulást hir-

detik. De hallgassuk csak, mit mondanak ezek a keresztények. »Mindazt, aki
bűnös«, azt mondják, »mindazt, aki nem bölcs, aki még gyerek, és egyszóval
mindazt, aki hitvány, Isten országa befogadja.«"
Azt kérdezi, "mi a csudáért részesítik így előnyben a bűnösöket?" (Contra
Celsum 3.44, 59,64; Chadwick, 158., 168., 171. p.)
Celsus számára különösen elszomorító volt, ahogyan a keresztények szakítottak

a társadalom rendjével, elhagyták a hagyományos vallást, és nem segítettek a csá-
szárnak a Róma ellenségeivel folytatott harcban (pl. Contra Celsum 3.5; 5.25, 34;
8.65kk.).
Az a makacsság, amivel a keresztények a mártíromságot választották a behódo-
lás helyett, idegesítette Marcus Aurelius császárt:
Micsoda pompás lélek az, amely kész, ha kell, a testtől elválni: akár megsemmi-
sülni, akár szétporladni, akár megmaradni. De ez a készség személyes meggyő
ződésből fakadjon; nem pedig mint a keresztényeknél, puszta ellenállásból. Le-
gyen magatartásunk megfontolt, méltóságteljes és, hogy másokra is meggyőző
en hathasson, tragikus pózoktól mentes.~(, (Elmélkedések 11.3; Huszti János
fordítása. )
Marcus Aurelius az epikureus, sztoikus és platonista nézetekre utal, illetve arra,

hogy mi történik a lélekkel a halál után. Jóllehet saját sztoikus hitvallása engedé-
lyezte az öngyilkosságot, szembeállította ezt a keresztények mártíromságra való
készségének hátrányaival.
Epiktétosz szintén emlegeti a keresztényeknek ezt a jellemvonását. A halálféle-
lemtől való szabadságot és az élet dolgainak semmibevételét értelmezve mondja:
Ezért, ha az őrültség okozhatja az észnek ezt a viselkedését az említett dolgok-

kal szemben, és a szokás [éthasz], ahogyan a galileaiak esetében, akkor az érte-
lem és a bizonyítás nem taníthat ja az embert? .. (4.7.6.)
A keresztény életviteIt ő sem az értelemnek tulajdonítja, hanem ebben az esetben

a szokásnak - vagy életmódnak, egy etikai alapelvnek. "
Galenus nyújtja a legkedvezőbb beszámolót a keresztényekről. O továbbmegy
Epiktétosznál, és úgy látja, hogy a keresztény tanítás és prédikáció moralitás és
életmód, ami hasonlít a filozófusokéhoz.
A legtöbb ember képtelen egyhuzamban követni bármilyen bizonyítási érve-

lést, ennélfogva szükségük van a példázatokra és azokból már értenek" - ez-
alatt ő [Galenus] az elkövetkező élet jutalmáról és büntetéséről szóló példáza-
tokat és meséket érti -, "éppen úgy, ahogyan most látjuk a keresztényeknek ne-
:11, Brunt, P. A.: Marcus Aurelius and the Christians. 5tudies ill Latin Utemture and Romall HistOly I.
Deroux, C. ed. ColI. Latomus 164. Brussels, 1979, 483-520. p.
vezett embereket, akik a hitüket példázatokból [és csodákból] vezetik le, és
néha ugyanúgy cselekszenek [mint akik filozofálnak] . Mivel az ő halálmegveté-
sük [és annak következménye] nyilvánvaló számunkra nap mint nap, és hason-
lóan az együttéléstől való tartózkodásuk. Mivel náluk nem csak a férfiak, de az
asszonyok is tartózkodnak az együttéléstől egész életükben; és vannak közöt-
tük olyan személyek, akik az ételekkel és italokkal szembeni önfegyelemben és
önuralomban és az igazság buzgó követésében olyan mértékig jutottak el, ami
nem alábbvaló, mint az igazi filozófusok esetében."D
Eszerint legalább egy pogány értelmiségi elfogadta a keresztény apologéták állítá-

sát, hogy Mesterük az egyszerű emberek átformálásában olyasmit ért el, amit a fi-
lozófusok nem.
Irodalom
Colwell, E. c.: Popuhu Reactions Against Christianity in the Roman Empire. In

Environmental Factors in Christian History. MeNeill,J. T. et al. ed. Chicago, 1939, 53-
7J. p.
Wilken, R. L.: Pagan Criticism of Christianity: Greek Religion and Christian Faith. In
Earry Christian Literaturc and thc Classical 1hulition: ln Honorem Robert M. Grant.
Schoedel, W R. - Wilken, R. L. eds. Paris, 1979.
Wilken, R. L.: The Christians as the Romans (and Greeks) Saw Thcm. In Jewish alld
Christian SelfDcfinition. Vol I. Sanders, E. P. cd. Philadelphia, 1980.
Benko, S.: Pagan Criticism of Christianity During the First Two Centurics A.D. ANRW ll,
Principtlt, 23.2. Berlin - New York, 1980, 1055-J I 15. p.
Benko, S.: Pi/gall Rome and the Etlr~v ChristilIIlS. Bloomington, Ind., 1984.
Wilken, R. L.: The Christitllls as the ROl1ulIls Saw Thelll. New Haven, J 984.
Whitaker, M.: Jews tlnd Christians: Graeco-Romtln Views. Cambridge, 1984.
A kereszténység jogi helyzete

A rómaiak szabad valIásb'Yakorlatot adtak a zsidóknak, egyrészt vallásuk ősi volta
miatt, másrészt mivel korábban szövetségesei voltak Rómának (361-362. o.).
A római hatóságok kezdetben nem tettek különbséget a kereszténység és a
judaizmus között, és a keresztények a zsidóknak kijáró jogi védelmet élvezték (s
b'Yakran társadalmi megvetettséget szenvedtek, lásd lentebb). Az Apostolok Cse-
lekedetei ezt a helyzetet mutatja, amikor a rómaiak a zsidók keresztények elleni
panaszát belső problémának tekintették (lásd kül. 18,12-17). A szerző lehet,
hogy apologetikus célzattal hangsúlyozta a hatóságok keresztényekkcJ szembeni
2i Walzer, R.: Ga/cll on Jcws alld ChrÍstÍtllls. London, 1949, 15. pp.
A KERESZTÉNYSÉG JOGI HELYZETE 507
előzékeny voltát, de a nem ellenséges hozzáállás megfelelt a jogi helyzetnek

(13,4-12; 19,23-41; 25,13-19.25; 26,30-31). Pál természetesen megkapta a ró-
mai polgárnak járó kivételes védelmet is (16,35-39; 22,25-29; 23,26-30; 25,9-
12). Ugyanakkor az Apostolok Cselekedetei rámutat a keresztényekkel szembeni
későbbi bánásmód hátterére is: a zsidók buzgó vádaskodásaikkal el akarták érni,
hogy különbséget tegyenek köztük és a keresztények között (13,50; 14,2.19;
17,5-6.13; 18,12; 24, l-2; 25, 1-3),1H a nép körében kialakult nyugtalanság (14,5;
19,23kk.; vö. Suetonius: Claudius 25.4), valamint az a felismerés, hogy a keresz-
ténység olyan életmódot jelent, ami veszélyezteti a hagyományos pogány társa-
dalmat (16,20-21). Minden a magisztrátusok hozzáállásától függött, akik elő
ször barátsággal, de legalábbis közönyösen viseltettek irántuk. A kereszténység
azonban számos jogi hátránnyal indult. Neve és megalapítása egy olyan ember-
hez kötődött, akit a római hatóságok végeztek ki hitszegéssel felérő váddal. Ez a
hivatalos körökben bizonyára gyanút keltett, vagy már eleve ellenséges magatar-
tást váltott ki. Emellett tanításuk mindenfelé zavargásokat és zendüléseket oko-
zott, amit sem a rómaiak, sem a helyi vezetés nem nézett jó szemmel.
Nero korában látható az első jele, hogy a zsidóknak sikerült meggyőzni ük a ró-
mai hatóságokat arról, hogy a keresztények külön csoport, amellyel másképpen
kell bánni. Tacitus beszámolója Nerónak a keresztények ellen Rómában fogana-
tosított akciójáról az első feljegyzés a birodalom hivatalos keresztényüldözéséröl.
A gyújtogatás vádját egészen jól lehetett alkalmazni egy olyan csoport ellen, ame-
lyik azt állította, hogy a világot tűz fogja elpusztítani. Am akár elfogadjuk Tacitus
azon magyarázatát, hogy a keresztényeket bűnbaknak használták, akár nem, a
háttérben meghúzódó probléma az ellenségesség volt: Tacitus ugyan az arisztok-
ratikus álláspontot képviseli, de abban egyetérthettek népi szinten is, hogy a ke-
resztényeket immár világosan megkülönböztették a zsidóktól. Nero egyértelmű
en ez ellen a csoport ellen lépett föl, ami azt jelenti, hogy maga "a név" veszélybe
sodorhatta viselőjét. Péter els6 levele 4,16 szerint "a név" önmagában elegend6
ok a büntetéshez. (Bár az l Péter keletkezési dátuma vitatott, és az sem világos,
hogy ennek az utalásnak a hátterében helyi, azaz Ázsia provinciabeli zavargások
állnak, vab'Y a római helyzet.) Jóllehet Nero üldözése csak Rómát érintette, és
még ha valamilyen általános tilalmat állított is fel a kereszténységgel szemben, az
halálakor érvényét vesztette (a kérdés még vitatott), az eset mégis precedenst te-
remtett.
Elsösorban a keresztény források tartják Domitianust vallásüldÖz6nek. Rómá-
ban különbözö személyek ellen lépett fel, s megölte többek között unokatestvé-
rét, Flavius Clemens konzult, és annak két fiát, miközben feleségét, Domitillát
száműzte (Dio Cassius: Epitomae 67.14; Suetonius: Domitianus 15). A vád "ateiz-
mus" volt, és utaltak a "zsidó szokásokra"2Y is, ám az elsödleges okok feltételezhe-
tően politikai eredetűek lehettek. Bár az l Kelemen-levél szerzöje lehet, hogy
Flavius Clemens házából származott, és Domitilla birtokán késöbb egy keresz-
2NFrend, W. H. c.: The Persecutions: Some Links Between Judaism and thc Earlv Church. Journal of
Ecc/csiastical HistOly 9 (1958) 141-158. p. . ,
2') Suetonius is elmondja, hogy Clemens "a Jegmcgvetcndőbb lustaságban élő ember" volt (a Sabbat
mcgtartására vagy a pogány szokásoktól való tartózkodásra utal?).
JUÖ b. 1\.t:.Kt~L l CI'\! J ,,")C'--.I nL. \.J1'\,.\jl"\'Url..I ...
tény temetőt létesítettek, mégis csupán közvetett bizonyítékok vannak arra,

hogy ők maguk is keresztények lettek volna, s nem a judaizmus követői. Domi-
tianus Jézus rokonait is behívatta meghallgatásra, de ez megint csak politikai in-
díttatásból történhetett, hogy értesüljön a zsidók közötti forradalmi mozgalmak-
ról. Euszebiosz Hégészipposzt idézi, aki beszámol erről az esetről:
Az Úr rokonai közül még éltek Júdásnak, az ő test szerinti testvérének az uno-

kái. Feljelentették öket, hogy Dávid családjából származnak. Az evocatus
Domitianus császár elé vezette őket. Ő ugyanis éppúgy félt Krisztus eljövetelé-
től, mint Heródes. Megkérdezte tőlük, vajon Dávid leszármazottai-e, ők pedig
bevallották. Akkor azt kérdezte tőlük, hogy milyen földbirtokaik vannak vagy
mennyi vagyonnal rendelkeznek. Erre azt felelték, hogy kettőjüknek összesen
csak kilencezer dénárjuk van, és abhól egyaránt a fele mindegyiküké. Azt
is mondták, hogy ez sem ezüstben van nekik, hanem csak harminckilenc
plethronnyira becsült földben, amelyet maguk művelnek, hogy az adót is kifi-
zethessék belőle és magukat is fenntartsák. Aztán megmutatták kezüket is,
melyek tanúskodtak róla, hogy maguk művelik a földet: bőrük durva volt, te-
nyerük pedig kérges az állandó munkától.
Amikor Krisztusról és országáról kérdezték őket, hogy milyen lesz, hol és mikor
jelenik meg, elmondták, hogy az nem világi és földi ország, hanem mennyei
és angyali, mely a világ végén valósul meg, amikor majd Krisztus eljön dicső
ségben ítélni é](5ket és holtakat, és mindenkinek megfizet tettei szerint.
Domitianus semmi ítéletre méltót nem talált bennük, hanem mint közönséges
embereket, megvetette őket. Szabadon bocsátotta tehát őket és rendeletet
adott ki, hogy szüntessék be az egyház üldözését. j () (Egyháztörténet 3.20; Baán
István fordítása.)
Ezek az esetek eltértek az Ázsia provinciában zajló politikai zavargásoktól, me-

lyek a Jelenések könyvének hátteréül szolgáltak. A keresztény hagyomány szerint
János pathmoszi száműzetése Domitianus idején történt, és így az ö uralkodása
adja a Jelenése!,- könyvének keletkezési dátumát (Irenaeus: Herezisek ellen 5.30.3).
Augustus óta Azsia volt a birodalmi kultusz legerősebb központja, és úgy tűnik,
hogy valláspolitikai problémák kerültek előtérbe ebben a régióban.
Trajanus császár uralkodása szilárd pontot jelent a kereszténység jogi helyzeté-
ről szerzett ismereteinkben. 31 Feltűnő, hogy Plinius, a római arisztokrácia jól
képzett tagja, aki abithinai kormányzóságig is eljutott, sohasem volt jelen egyet-
len keresztény elleni tárgyaláson sem, és csupán a leghalványabb sejtései voltak a
kereszténységről. Amikor az informátorok felhívták figyelmét a gyanús kereszté-
nyekre; vizsgálatai során problémái adódtak, amelyekhez a császár eligazítását
kérte (lásd 499-500. o.). Plinius a vádlottakat három csoportba sorolta be, s kö-
zülük az első kettő esetében valójában tudta, hogy mit kezdjen velük: I. Akik
30Szöveg és angol fordítás in Loeb Classical Library. Cambridge, 1926.

31De St. Croix, C. E. M.: The Pcrsecutions. ln Crucible (!{Christitlllitv. Toynbee, A. cd. London, 1969,
345-347. p. leírását követem itt.
megvallották, hogy keresztények és kitartottak hitvallásuk mellett, azokat Idvé-

gezték (kivéve a római polgárokat, akiket Rómába küldtek a bíróságra). Plinius
tudta, hogy a kereszténységet hivatalosan nem ismerték el, bár azt nem tudta,
hogy miért. Mindenesetre úgy döntött, hogy a keresztények rászolgáltak a bün-
tetésre, ha másért nem, makacsságuk (pertinaciam) és hajlíthatatlan önfejűségük
(inflexibilem obstinationem) miatt, ami azt jelentette, hogy visszautasították a ró-
mai kormányzó parancsának teljesítését. 2. Akik tagadták, hogy valaha kereszté-
nyek voltak, azokat elengedték, miután a császár és az istenek képmása előtt val-
lási szertartást végeztek és megátkozták Krisztust. Azt már megtanulta, hogy a
valódi keresztények ilyesmit nem tennének meg. Mivel normális körülmények
között senkinek sem kellett tömjént égetnie és italáldozatot öntenie a császár
szobra előtt, így ez a követelmény egy rögtönzött tesztnek tűnik, ami arra szol-
gáit, hogy meghatározza ki a keresztény, és ésszerű módja annak, hogy kifejezze a
lojalitást. Ha a magisztrátus ezen parancsait valaki megtagadta, azt na,l,'Y0n szi-
gorúan vehették a hatóságok. Elvégzésük ellenben meggyőzte Pliniust arról,
hogy az illet{5 nem keresztény és hűséges alattvaló. 3. Azok okozták a legnagyobb
gondot, akik egyszer már keresztények voltak, de elhagyták hitüket (és ezt az is-
tenek imádatával és Krisztus káromlásával bizonyították is). Megvizsgálásukra
Plinius azokat az információtöredékeket használta fel, amelyekről tudomása volt
a kereszténység természetével kapcsolatosan, és ez elbizonytalanította abban a
feltételezésb~n, hogy a keresztények szükségszerűen részesei valamilyen komoly
bűntettnek. Am ennél sokkal komolyabb oka volt arra, hogy a császárnak beszá-
moljon err{)): meg akarta gy{5zni a hitehagyottakat, és úgy érezte, hogy közülük
sokan visszahódíthatók a kereszténységt6l, hogyha a megtagadás módját meg-
könnyítik. Ezért levelét három kérdéssel kezdte: 1. Tekintettel kell-e lenni az el-
bánás során a korra és a fizikai állapotra'? Traianus válaszában figyelmen kívül
ha,l,'Yja ezt a kérdést, mivel azt a kormányzó belátására bízta. 2. Meg kell-e bocsá-
tani a keresztény hitet megtagadóknak'? 3. A nevet (/lomm) vagy pedig a névhez
feltehetően kapcsolódó bűntettet (flagitia) kell megbüntetni'? A két utóbbi kérdés
kapcsolódik e,l,'Ymáshoz. Ha a büntetés a névért jár (vagyis a csoporthoz tartozá-
sért), akkor a hitehagyóknak meg lehet bocsátani. Amennyiben a büntetést a
bűntettért kell kiszabni, akkor vizsgálatokat és pereket kell lefolytatni és a bűnö
söket meg kell büntetni, függetlenül attól, hogy milyen régen követték el a bűn
cselekményt. A tagadók és hitehagyók az e1őz6 megoldást választanák, mivel ez
azonnali felmentéssel járna. A hűséges keresztények viszont az utóbbi megoldást
választanák, mivel 6k hűségesek voltak a névhez, és kitartottak amellett, hogy
nem követtek el semmilyen bűnt. Plinius bizonytalansága - hogy vajon a név
kapcsolódik a vétkekhez (a csoporttagság), va,l,'Y a bűntetteket azonosítják a név-
vel- e1Meltételezi azt, hogy a keresztény elnevezés már önmagában ,l,'Yanús volt
(Nero óta'?) és nem saját korának új helyzete.
A 2. századi keresztény apologéták szerint a keresztényeket nem kellene elítél-
ni nevük miatt, hanem ki kellene vizsgálni, hogy valóban elkövettek-e sajátos bű
nöket. A vezetésnek azonban más volt á véleménye. Traianus válasza Plinius gya-
korlatát igazolja:
Secundusom! Helyesen jártál el amaz egyének ügyeinek kivizsgálásában, akik
ellen azt a vádat emelték előtted, hogy keresztények. Mert általánosságban
nem is lehet megfogalmazni valami meghatározott szabályt. Nem kell utánuk
nyomozni; ha azonban följelentik és vádolják őket, büntetendők; de úgy, hogy
az, aki nem vallja magát kereszténynek, és ezt kézzelfoghatóan bizonyítja, azaz
áldozatot mutat be isteneinknek - bár gyanús a múltja -, megbánása alapján
bocsánatot nyerjen. Névtelen följelentéseknek azonban egyetlen ü&'Yben sem
szabad helyt adni, mert ez a leggyalázatosabb módszer és semmiképpen nem
méltó korunkhoz. (Plinius: Epistolae 10.97; Borzsák István fordítása.)
Eszerint a keresztények kaptak két engedményt: nem nyomoztak utánuk, és a

névtelen feljelentéseket nem vették komolyan. A legfontosabb dologban azonban
mégis vesztettek: a vezetés továbbra is keresztényellenes maradt, és támogatta
azokat, akik elutasították a kereszténységet.
Hadrianus is megerősítette ezt a hivatalos véleményt. 125 körül Caius Minu-
cius Fundanusnak, az ázsiai prokonzulnak címzett leiratát idézi ]usztinosz és
Euszebiosz. A szöveg eredetiségét korábban vitatták, ma már általánosan e1fo-
gadják. 32
Levelet kaptam Serennius Granianustól, ettől az igen kiváló férfiútól, akinek te

lettél az utódja. Úgy ttÍnik nekem, hogy nem jó, ha az ügyet kivizsgálatlanul ha-
gyom, nehogy zaklassák az embereket, és a feljelentőknek segítséget nyújtsanak
gonosztettükhöz. Ha tehát a tartomány lakosai nyíltan he akarják nyújtani
ugyanezt a folyamodványt a keresztények ellen úgy, ho&'Y bíróság döntsön róla,
csak ehhez (a megoldáshoz) forduljanak, de nem folyamodványokhoz, scm pe-
dig puszta kiáltozásokhoz. Valójában sokkal inkább illik, hogy ha valaki vádat
akar emelni, akkor ismerd meg azt. Ha tehát valaki vádat emel ellenük, és kimu-
tatja, hogy valami törvényelleneset cselekedtek, úb'Y dönts a btín súlyossága sze-
rint. De Héraklészre, ha valaki csak besúgás kedvéért hozza fel ürügyül, hozz
ítéletet erről a btíntettr61, és gondoskodj arról, hogy megbüntes&l3 (Euszebiosz:
Egyháztörténet 4.9; Baán István fordítása; ]usztinosz: Apologia 1.68.)
]usztinosz szerint ez a leirat azt jelenti, hob'Y a keresztényeket csupán bizonyos

bűnök miatt kell megbüntetni, az üldözéstől pedig megvédi őket (vö. az Apologia
1.2-4-ben írt véleményét). Úgy ttínik azonban, ho&'Y Hadrianus főként a nem ke-
resztényeket akarta megvédeni a rágalmazástól, és meg akarta előzni az olyan
zavargásokat, melyek oly gyakran kényszerítették arra a magisztrátusokat, hogy
fellépjenek a keresztények ellen (ahogyan Polikarposz esetében; lásd Polikarposz
mártíromsága 8-12). Hadrianus leiratának alapvető célja a bírósági eljárások sza-
bályozása volt, hogy azok megfelelő jogi védelmet biztosítsanak.
A 3. század közepéig ilyen maradt a keresztények hivatalos jogi helyzete. Üldö-
zés ezért csak elszórtan és helyi jelleggel zajlott, és nagyban függött a felhozott
'31 Colcmann-Norton, P. R.: ROl/ulI! State and Christian Church. London, 1966, vol. I. 5-8. p.
T) Stevenson, J.: A New Eusebius. London, 1957, 16-17. p.
vádaktól, valamint az eljáró magisztrátustól. Az üldözésektől való félelem minde-

nütt eluralkodott, de maga az üldözés nem volt állandó élmény. Minden a biroda-
lom általános körülményeitől, a lakosság viselkedésétől és az egyes kormányzók
politikájától függött. Gyakran a tömeg nyomása követelte ki az üldözést, míg a
hatóságok megpróbál ták rávenni a keresztényeket, hogy legalább látszólag alkal-
mazkodjanak, hogy elkerülhessék a halálbüntetést. A politikai vagy gazdasági vál-
ságok idején, amikor szükség volt arra, hogy valakit hibáztatni lehessen, különö-
sen rossz idők jártak a keresztényekre. 34
Ez a helyzet 250-ben megváltozott, amikor Decius kihirdette a supplicatiót,
amiben a birodalom minden lakosát felszólította arra, hogy mutasson be áldoza-
tot az isteneknek. A dekrétum végrehajtatására apparátust szerveztek. Mindenki,
aki teljesítette az előírást, kapott egy libellust, azaz igazolást attól a hivatalnoktól,
akinek a jelenlétében bemutatta az áldozatot. 35 Ezáltal a kereszténységet hivata-
losan is törvényen kívül helyezték: azokat, akik nem teljesítették a parancsot, be-
börtönözték és megkínozták, némelyiküket megölték. Szerencsére Decius nem
élt elég sokáig ahhoz, hogy ez a gyakorlat végzetes legyen az egyházra nézve. Poli-
tikáját késé5bb próbálták újjáéleszteni, de sikertelenül, mivel az egyház már túl
nagyra né5tt és eré5sebb lett annál, semhogy eré5szakkal össze lehessen törni.
A római vezetés kereszténység iránti bánásmódja legjobban azáltal érzékelhe-
té5, ha összehasonlít juk azzal, ahogyan más vallási csoportokat kezeltek. 3 (, Róma
minden vallással szemben toleráns volt, kivéve azokat, amelyek erkölcstelenség-
gel, rendelJenességgel és hűtlenséggel vádolhatók. A druidizmust és a bakkha-
náliát akkor tiltották be, amikor elszaporodtak társadalomellenes cselekede-
teile Szégyenletes dolgok (fiagitia) és bűntettek miatt a nOI11el1t (csoporttagság)
közvetlen magi~ztrátusi intézkedéssel helyezték vád a'á. Amikor Tiberius ural-
kodása alatt az Izisz-imádókat és a zsidókat száműzték Rómából, nem az volt a
kérdés, ho b')' ez vagy az a személy elkövetett-e valamilyen bíínt, hanem kilétét,
azaz vallási csoporthoz tartozását bélyegezték elfogadhatatlannak, és amiatt
íízték ki é5ket. Hasonlóan, amikor a dniidákatelfojtották, minden tevékenysé-
güket beszüntették, nem csupán az emberáldozatot vagy a mágiát, ami az ítélet
hivatalos oka volt (gyanítható, hogya politikai hűség volt az alapveté5 kérdés).
A nomen mutatóujjként mííködött, ami egybé51 rámutatott a vizsgálatra alkalmas
személyre, ha mebrvádolták. Az illeté5t már a név megvallása alapján bíínösnek
találták.
Ulpianusz vitája a mágusokkal és káldeusokkal jól szemlélteti a keresztények-
kel szemben tanúsított magatartás alakulását. Bevezettek egy új törvényt a mágu-
sok tevékenységének korlátozására, mivel politikai nyugtalanságot okozott az
asztrológusok próféciája. EIé5ször tehát nem a mágusok hitét vádolták. A tiltott
tevékenység nyilvános gyakorlásában tanúsított contumacia (makacsság) további
szankciókat váltott ki, a vád alapját kiterjesztették és a név is belekerült. A tör-
34Tertullianus: Apologill 40; Keresztes, P.: Marcus Aurelius a Persecutor? HTR 61 (1968) 321-341. p.
35 Knipfing, J. R.: The Libelli of the Deciéll1 Persecution. HTR 16 (1923) 345-390. p.
3(, Shcrwin-White, A. N.: The Early Persecutions and Roman Law Again. fTS N. S. 3 (1952) 199-
213. p.; Nock, A. D.: The Roman Army and the Roman Religious Year. HTR 45 (1952) 211-223. p.
(EsslIys, 757-766. p.)
vény először csak ltáliára vonatkozott, de később kiterjesztették a provinciákra is
egy sor birodalmi leirattal és hasonló contióval (a kormányzók saját hatáskörben
végrehajtották a parancsot, követve a római példát). Végül a mágusokat teljesen
elhallgattatták, azt viszont már az egyéni vádemelés (delatio) megszokott rendjé-
ben hajtották végre.
A keresztényekkel szemben hasonló fokozatokban léptek fel. Nero alatt a ke-
reszténységet a flagitia - gyújtogatás, mágia, és talán a többi, 2. századból ismert
vád - alapján egy magisztrátusi rendelettel el lehetett nyomni. A keresztények
Claudius idejétől kezdve okoztak zavargásokat Rómában (vö. Suetonius), zárkó-
zottságuk és titokzatosságuk miatt alakult ki nyílt ellenségeskedés velük szemben
(Tacitus szerint "az emberi faj gyűlölői"). Nero magisztrátusának cselekedete pre-
cedenst teremtett, amit követhettek a provinciák, ha akartak. A keresztények he-
lyi ellenségei kipróbálhatták a példát, és Plinius írása bizonyítja is a hasonló ese-
tet Bithüniából. Amikor Plinius elkezdte a vizsgálatokat, megrémült, mert olyan
sok keresztényt talált.
Irodalom
Coleman-Norton, I~ R.: Romtln State and the Christian Church. Vol. I. London, 1966.
Guido, M.: Fonti pcr i rapporti tra l'Impero Roma/lo e il Cristianesimo. Bologna, 1970.
Sherwin-White, A. N.: The early Persecutions and Roman Law Again. fTS N. S. 3 (1952)
199-213. p.
Grant, R. M.: The Sword and the Cross. New York, 1955.
Stauffer, E.: Christ and the Cacsars. London, 1955.
De Ste. Croix, G. E. M.: Why Were the Early Christians Persecuted"? Past and Prescnt 26
(1963) 6-38. p. 27 (J 964) 23-33. p.
Frcnd, W. H. c.: Martyrtlom and Pcrsecution in the EarlY Church. Oxford, 1965.
A kereszténység elfogadásának
akadályai
A kereszténységgel szembeni fent bemutatott pogány hozzáállás - mind a kifino-
mult megvetés, mind a népszerű el6ítélet - jelentős akadályt képezett a keresz-
tény prédikáció előtt. A kereszténység jogi helyzete, legalábhis Nero uralkodá-
sa után, egy másik akadály alapját teremtette meg. Bár ilyen ellentmondások
és összetett dolgok jellemezték a helyzetet, az akadály végül mégis a keresztény-
ség terjesztésének eszközévé vált. A mártírhalál gyakran nyilvános látványos-
ság volt, és felhívta a fil:,'Yelmet a kereszténység létére és reklámozta is azt.
A 2. századi keresztény apologéták azt vallották, hogy az a mód, ah0l:,'Yan a ke-
resztények szembenéztek a halállal, meggy6zte 6ket a kereszténység igazságá-
r A KERESZTÉNYSÉG ELFOGADÁSÁNAK AKADÁLYAI 513
róp7 Tertullianus megvető leírása axiómává vált: "A keresztények (a mártírok)

vére magvetés" (Apologia 50). Ugyanakkor nem szabad elfelejtenünk hogy a ke-
reszténység terjedése nem egy töretlen sikertörténet volt. Nem mindenki várta
buzgón az Evangélium üzenetét, és nem mindenki volt kész azt egyből elfogad-
ni, és a körülmények sem mindig segítették elő a keresztény tanítás terjedését.
A legnagyobb akadály, ami egy pogányt gátolt abban, hogy kereszténnyé vál-
jon, a társadalom hagyományának és rendszerének ereje volt. A kereszténység
jogi h.elyzete csupán a szituáció külsőleges jele volt. A társadalmi, gazdasági, kul-
turális, valamint a politikai élet összefonódott a politeista hagyománnyal. A még
ma is sok országban és kultúrában dolgozó misszionáriusok gyakran találják ma-
gukat szembe a családi szokások erejével, és megértik az összetartozás nyomását,
amit le kell győznie annak, aki szakítani akar a múlttal és el akar fogadni egy új
vallást. A pogány társadalom legkonzervatívabb részei - az arisztokrácia és a vi-
déki emberek - bizonyultak a legellenállóbbnak a kereszténységgel szemben.
Kezdeti sikereit a városok lakói között érte el, akik mindig is a legnyitottabbak
voltak az új gondolatokra és a változásokra.
A keresztény hit néhány központi tétele kezdetben elfogadhatatlan lehetett a
kívülállók számára. Egy megfeszített embert Isten fiaként imádni, ahogyan Pál is
mondja, "a zsidóknak megütközés, a pogányok számára pedig bolondság" volt
(l Kor 1,23). A szenvedő és meghaló Isten fia gondolat nem volt idegen a pogány
gondolkodás számára, de az, hogy a hivatalos hatóságok bűnözőként feszítették
keresztre, nem igazán tartozott azok közé a tanítások közé, amelyet azonnal lel-
kesedve fogadtak. öK
Bár a pogányságnak is megvoltak a maga történetei az istenek születéséről- kü-
lönösen olyanok, ahol az istenségnek egy emberi anyától születik hérósz gyerme-
ke,3~ mint Héraklész, aki bejutott a halhatatlan istenek körébe -, mégsem volt va-
lódi inkarnációs tanítása. Az ilyesmi valójában ellenszenves volt, és szemben állt
az isteniről addig kialakult minden felfogással.
A testi feltámadás tanítása szemben állt a túlvilági élet reménységével. Azok,
akik a legerőteljesebben és legélénkebben védték a túlvilági életet, a lélek halha-
tatlanságának értelmében gondolkoztak. A testről általában azt képzelték, hogy
akadály, melynek gyengeségéből a léleknek ki kell szabadulnia. A "testi" létbe
való visszatérés értelmében meghatározott reménység nem az volt, amire a tanult
pogányság vágyott. 40
A kereszténység eredetének egy körülménye következményei miatt különösen
is homályosnak tűnt, ez pedig a zsidó eredet. Ahogyan fentebb már szó volt róla,
a zsidósággal való azonosítás kezdetben védelmet jelentett a római hatóságok ré-
széről, és ahogyan majd a továbbiakban kifejtjük, a zsidó kapcsolatok jelentették
a kezdeti kapcsolódási pontot a missziós tevékenység számára. Ugyanakkor, aho-
37 Jusztinosz: Apologia 2.12; vö. Euszebiosz: Egyháztörténet 2.9.

3H A keresztre feszítés ókori bizonyítékai hoz lásd Hengel, M.: Crucifixioll. Philadelphia, 1977.
:l'JJusztinosz ezt használja fel a sz(ízi születés magyarázatára, de közben óva int a nemzés fizikai ér-
telmezésétéíl; lásd Apologia 1.21-22.
40CuJlmann, O.: Immorality of the Soul or ReslIlTectiol1 q/the Death? New York, 1958; Stendahl, K. ed.:
Immorality ann Resun-ection. New York, 1965.
gyan azt a keresztényekkel szembeni pogány viselkedés is mutatja, az egyház osz-
tozott abban a szégyenben, amit a zsidóknak sokaktól el kellett viselniük az ókor-
ban (429. o.). Az elzárkózó zsidó magatartás iránti pogány ellenszenv, a zsidó ki-
váltságok miatti neheztelés, a zsidó ambíciókkal szembeni ellenséges magatartás
és később a zsidók hűségének kétségbevonása, mind-mind befolyásolta a keresz-
tényekkel szembeni hozzáállást. Ezeket ugyanis bizonyos mértékig kivetítették
rájuk.
A zsidók említése emlékeztet arra a vallási környezetre is, melybe a keresztény-
ség megérkezett: ez egy olyan környezet, amely egyaránt volt gát és lehetőség is.
Vallási riválisol,-
JUDAIZMUS
A zsidókkal szembeni negatív pogány hozzáállás ellenére - a más vallásokkal

szembeni elzárkózásuk és intoleranciájuk, fura szokásaik (Sabbat), visszataszító
gyakorlataik (körülmetélés) miatt -, valamint annak ellenére, hogy a zsidók a Bar
Kochba-felkelés után egyre inkább tartózkodtak a pogányokkal való kapcsolatok-
tóI, a judaizmus a pogányok megtérítésében mégis er{5s vetélytársa maradt a ke-
reszténységnek. A judaizmusnak még mindig volt vonzereje (460. o.). Az istenfé-
lők köre virágzó toborzási területe volt a kereszténységnek, de meglétük bizonyít-
ja azt a vonzerőt is, amit a judaizmus jelentett a pogányok számára. Ez a vonzerfS
nem ért véget a kereszténység megjelenésével, így a kereszténység kénytelen volt
megküzdeni a judaizmussal ezeknek az embereknek a tagságáért. A zsidók és ke-
resztények közötti feszültség java része és a zsidók elleni polemikus keresztény
irodalom (még ha akadémiai volt is, és nem jelentett valódi kapcsolatot) ennek a
versenyhelyzetnek az eredménye. Még a 4. század végén is voltak olyan kereszté-
nyek, akiket vonzottak a zsidó szokások, és figyelmeztetni kellett őket, hogy ne
járjanak túl !''Yakran a zsinagógákba. Végül a kereszténység megnyerte a prozeli-
tákért folytatott küzdelmet, de csalódnia kellett abban a várakozásában, hogy
majd maguk a zsidók is megtérnek Jézushoz. Bár a kereszténység győzedelmeske
dett a judaizmus felett a pogány gondolkodás megnyeréséért folytatott verseny-
ben, az l. századot követően nem gyakorolt túl nagy vonzerőt a zsidó kra.
Irodalom
Parkers, J.: Conjlict of the Church ilnd the Syl1ilgogue: A Study in the Origins of Anti-Semitísm.
London, 1934.
Williams, A. L.: AdvC/'sus ludaeos. Cambridge, 1935.
Wilde, R.: The Treatment of the Jews in the Greek Christian Writers of the First Three CentI/ries.
Washington, 1949. .
VALLÁSI RIVÁLISOK 5]5
Simon, M.: Versus Israel: A Stwfy of the Relations Betwccn Christians and jews in the Roman Em-
pire (135-425). Oxford, 1986; a francia eredeti l 948-ban jelent meg.
Simon, M. - Benoit, A.: Le judaisme et le chrístianisme antique d'Antiochus Epiphane il
Constantin. Paris, 1968.
Judant, K.: judaisme et Christianisme. Dossier Patristique. Paris, J 969.
Hruby, K.: juden und judentum bei den Kirchenvatcrn. Zürich, 197 I.
Wilken, R. L.: john Clllysostom and the jews: Rhetoríc and Reality ill the Late Fourth Century.
Berkeley, J 983.
Wilson, S. ed.: Anti-judaism ín Earfy Christianity 2: Separation and polemic. Waterloo, Ont.,
1986.
POGÁNY VALLÁs ÉS FILOZÓFIA
Ahogyan azt a görög-római vallásról és filozófiáról szóló fejezetek is jól mutatják,

a kereszténység nem légüres térbe érkezett. A lakosság intellektuális, moráli s és
érzelmi hűségére igényt tartó számos vetélytárs jelenléte jelentős verseny elé állí-
totta a kereszténységet. Sok különböző tényezőről tartják úgy, hogy fontos sze-
repet játszott a kereszténység végső győzelmében. Azokról, melyek magához a
kereszténység belső természetéhez tartoznak, a pogány vetélytársakkal való ösz-
szehasonlításban lentebb, a "A kereszténységet segítő tényezők" alfejezetben
(520-521. o.) szólunk. A kereszténység részletes összehasonlítását a legfonto-
sabb vetélytársakkal már mcgtettük azok leírásánál, mint például a sztoicizmus,
mithraizmus és általánosságban a misztériumvallások esetében. Itt most csupán a
rivális ok gyengeségének általános összefoglalását szeretnénk megtenni.
Bár a sztoicizmus magát a hagyományos valláshoz kötötte, nem csak a sztoiciz-
mus nem, de a többi pogány filozófia vagy vallás sem ötvözte q,')'etlen egységbe a
filozófiát és a vallást. A pogányság utolsó stádiumaiban néhány újplatonista,
mint például Julianus, személyes szintézisként mei:,TValósította ezt, de a keresz-
ténységen kívül más ókori vallás nem alkotott saját filozófiát a görög gondolkodás
kínálta anyagból. 4 I Még a juaaizmus sem valósította ezt meg olyan mértékben,
ahogyan a kereszténység, annak ellenére, hogy Philónnál ígéretes kezde~ mutat-
kozott, akitől a keresztény filozofikus teológia oly sok mindent átvett. Es egyet-
len hellenisztikus filozófiai iskola scm érte el teljesen egy vallásos hit motivációját
és áhítatát. Azaz egyetlen pogány vallás sem szabadult meg teljesen az antropo-
morfizmustól, naturalizmustól, véres áldozatoktól és a nyers mitológiáktól, me-
lyekkel kapcsolatban álltak. Az, amennyire a filozófiák alkalmazkodtak ezekhez,
már i:,')'engítette hatásukat, és az, amennyire elhatárolódtak a pogányságnak ezek-
től a jellegzetességeitől, már elzárta őket a vallásos hit és szertartás érzelmi és
pszichológiai hatásától. A kereszténység egyetlen pogány vetélytársa sem emelke-
dett a természeti vallások és mitológiai eredetek korlátai fölé. 4 :!
41W(llfson, H. A.: 771e PhilosopJ!y of the Church Fathcrs. Cambridge, Mass., 1956.
A kereszténység államvallássá válása utáni pogányságról alkotott különböző véleményekhez lásd
4:1
Churvin, P.: A Chronicle of the Last Pagans. Cambridge, Mass., 1990.
A determinizmusnak, sorsnak, mágiának és babonának megvolt a maga vonz-
ereje, ahogyan ma is. Az ilyenek mégsem tudtak teljes körű magyarázatokkal
szolgálni a valóságról (különösen az erkölcsi szabadságról), és képtelenek voltak
magyarázattai szolgálni a lelkiismeret vagy az erkölcsi magatartás kérdésében.
A népszerű vallásosság nem tudta meggyőzni a tanult réteget, a filozófia pedig
nem volt képes elérni a tömegeket. A kereszténység sikeresen ötvözte a vallásos
hitet a világnézettel és életformával, ami nemcsak filozófiailag védhető, hanem
"filozofikus" volt.
A helyzet mégsem volt ennyire egyszerű. Adémonokba, asztrológiába és mági-
ába vetett pogány hit annyira ellenálló volt, hogy nem halt ki egészen, de a későb
biek során beolvadt a győztes kereszténységbe. Ehhez hasonlóan számos tradicio-
nális rítus él tovább a keresztény szertartásokban.
Irodalom
Glover, T. R.: The Conjlict of ReligioIls in the EarlY Roman Empire. London, 1909.
Dodds, E. R.: Pagan and Christian ill an Age ofAllxie~. Cambridge, 1965.
GNOSZTICIZMUS ÉS A KERESZTÉNYSÉG RIVÁLIS

VÁLTOZATAI
A keresztény hit által tanúsított vallásos vitalitást kiegészítette az, ahogyan saját
tanításából sok mindent elhelyezett más, már meglévő hit~lvekbe. A keresztény
üzenetre adott válaszok sokféleségét mutatja, ahogyan az Uj szövetség leveleiben
kijavít ják a hibás feleleteket (lásd kül. l Korintus, Galata, Kolossé és l János).
Maga a kánon is hangsúlyeltolódást mutat Pál, Jakab, János és Lukács között,
hogy csak a legnyilvánvalóbbakat említsük. Walter Bauer fogalmazta meg azt a
tézist, miszerint a herezis megelőzi az ortodoxiát, azaz először érkezett a sokféle-
ség, s a később heretikusnak ítélt válaszokat kezdetben a legtöbb helyen a keresz-
tények többsége vallotta sajátjának. És az "ortodox kereszténység" csupán a 2.
század végén biztosította fölényét, elsősorban a római és a velük szövetségben
álló gyülekezetek révén. Bauer véleményét azzal támasztotta alá, hogy intézmé-
nyes értelemben pontosan meghatározta az "ortodoxiát", s kimutatta, hogy a ko-
rai prédikációkból hiányzanak a hit normatív elemei. Minimálisra csökkentette
az "ortodoxiára" vonatkozó utalásokat az egyházatyák 2. század elejéről szárma-
zó írásaiban is. 43 Ő és később más tudósok is (pl. Robinson és Köster) hasznos
szolgálatot tettek azzal, hogy felhívták a figyelmet a korai kereszténységben meg-
43Norris, F. w.: Ignatius, Polycarp, and 1 Clement: Walter Bauer Reconsidered. Vigiliae Christianae
30 (1976) 23-44. p. Bauer egyszerCíen tévedett néhány ponton, ezt mondja McCue, J. F.: Orthodoxy
and Heresy: Walter Bauer and the Valentinians. Vigi/iae Christianas 33 (1979) 118-130. p.; Bruke,
G.: Walter Bauer and Cel sus: The Shape of Late Second-Century Christianity. The SfC()J1d Centwy 4
( I 984) 1kk. p.
VALLÁSI RIVÁLISOK 5]7
lévő jelentős különbségekre, és arra, hogy az egyház korai történelme sem dogma-
tikai, sem szervezeti síkon nem mutatott egyenes vonalú fejlődést. Ugyanakkor a
különbözőségnél hangsúlyozható még, hogy nem vették figyelembe a hit közpon-
ti részének kiterjedését sem. A sokféleség pedig normatívként is fölfogható, mint
ami értelmetlenné teszi az apostoli normát, a kánon történetét és az "ortodoxia"
felé haladó fejlödést. 44
A kereszténység elsödleges változatai a gnoszticizmus általános elnevezéssel i1-
lethetöek (lásd 282.kk. o.). A 2. században még más eröteljes irányzatok is meg-
figyelh,etők, melyek az egyházon belülről indulnak ki. A marcionizmus 45 elvetet-
te az Oszövetséget és az egyház zsidó gyökereit. Két istent feltételezett, a világ
igazságos Teremtöjét és Jézus Krisztus kegyelmes Atyját. Lukács evangéliumának
átdolgozott formáját és Pá] tíz átszerkesztett levelét fogadta el Szentírásnak.
A montánizmus 46 dogmatikus szempontból ortodox volt, de megzavarta az egy-
ház harmóniáját, mivel a prófétaság újjáéledését hirdette, és a házasság aszketi-
kus erkölcsiségét, böjtöt, mártíromságot, és voltak bizonyos eszkatológiai speku-
lációi is. A dogmatikai ellentétek megzavarták az egyház "fő vonalát". Mindezek
az elkülönülések kedvezötlenül befolyásolták a kereszténység terjedését. Nem
csak azért, mert a kívülállókat általában megzavarták a kereszténységben meglé-
vö, bár nem jellemző elemek (pl. a kereszténység erkölcstelensége elleni pogány
vádaknak valóban volt alapjuk a libertinista gnosztikusok gyakorlata szerint), ha-
nem azért is, mert az energiát az ellentétek és azok tisztázása emésztették fel. Az
egység hiánya csorbította a kereszténység tanúságtételét.
A kereszténység különbözö formái nem csupán a pogány vallásoknak és a filo-
zófiának az Evangéliummal történö keveredéséb61 jöttek létre, hanem azokból a
törekvésekb61 is, hogy azokat a zsidóság körein belül is meghonosítsák.
Irodalom
Turner, H. E. W: The Pattem qf Truth. London, 1954.

Bauer, W.: Orthodo:ry and Here.'!)' in Earliest ChristianifY. Kraft, R. - Krodel, G. eds. Philadel-
phia, 1971.
Robinson, J. M. - Köster, H.: Trajectories through Ear!y ChristianifY. Philadelphia, 1971.
Pagels, E.: The Gnostic Paul. Philadelphia, 1975.
44 Leander, E. K.: Is the New Testament a Field of Study? or From Outler to Overbeck and Back. és
Wilken, R. L.: Oiversity and Unit y in Early Christianity. Tize Second Ccntwy 1 (J 981) 19-35., LO I-
lLO. p.
45Yon Harnack, A.: Marcion: The Gospel (~ftheAlien God. Ourham, 1989; Knox, J.: Marcion and the New
Testament. Chicago, 1942; Blackman, E. c.: Marcion alld his h!fluence. London, 1948; Hoffman, R. J.:
Marcion: 011 the Restitution of Christianitv. Chico, Calif., 1984.
4(, De Labriolle, P.: La crise·/IuJ/ltalliste. JJaris, 1913; Aland, K.: Bemerkungen aum Montanismus und
zur frühchristlichen Eschatologie. Kirchcngeschichtliche Entwiilfe. Gütersloh, J 960; Heine, R. E.: The
Montallist Omc/es and Testimollia. Macon, GA., J 989.
ZSIDÓ KERESZTÉNYSÉG
Néhány, judaizmusból áttért keresztény sohasem szakított zsidó gyökereivel, így

a kereszténység ókori helyzetének áttekintésénél szólnunk kell a kereszténység-
nek erről a formájáról is.
Pál missziója során erős ellenállással találkozott a Mózes törvényeihez hűséges
zsidó hívők részéről, akik ragaszkodtak ahhoz, hob'Y a pogány áttérőknek is meg
kell tartaniuk a Törvény bizonyos előírásait (Gal 2,1-16; 2Kor 3, ll; 11,15;
ApCsel 15, l-2; 2 I ,17-36). Vezetőjük Jakab volt, de ők gyakran csináltak olyas-
mit, amit ő nem támogatott. 47 Euszebiosz szerint (Egyháztörténet 3.5.3) a jeruzsá-
lemi zsidó keresztény gyülekezet elmenekült a római ostrom elől, és Transz-
jordániában telepedett le (398. o.).
Az biztos, hogy zsidó keresztény hívek éltek az újszövetségi kor után is, bár tör-
ténetük homályos, és a források igen korlátozottak. 4H Amint az egyház meghatá-
rozóan pogánnyá vált, néhány zsidó feladta a zsidó életformát, és beolvadt a na-
gyobb pogány kereszténységbe. Más zsidó hívők zsidók maradtak, egyre inkább
kisebbséget alkotva, és egyre inkább elidegenedve a pogány kereszténységtől, ami
őket heretikusoknak bélyegezte. Ez különböző hatásra történt, és bár valószínű
leg volt genealogikus folyamatosságuk az újszövetség kori zsidó kereszténységgel,
nem állítható, hob'Y hitük is teljesen megegyezett volna. Különböző irányzatok
(világosan meg nem határozható szekták) alakultak ki, melyeket csak nab'Y vona-
lakban lehet jellemezni.
l. Gnosztikus irányzatok. A gnosztikus gondolatok befolyásoltak néhány ke-
resztény zsidót is. Ez olyan különleges kombinációt hozhatott létre, mint Cerin-
thus, aki János apostol kortársa volt.4~ Ha hihetünk a forrásoknak,50 akkor
Cerinthus védelmébe vett néhány igazán zsidó gondolatot (millenializmus), de
doketista gondolatokat is képviselt (az isteni Krisztus a kereszteléskor szállt az
ember Jézusba, és a keresztre feszítéskor távozott belöle), és a gnosztikus szemlé-
let szerint különbséget tett az e1södleges Isten és a Teremtő között.
A 2. század elejétöl ismert eb'Y zsidó keresztény szekta, amelyet a Trajanus ural-
kodása alatt működő, a szektát vezetö Elkhaszai próféta nevére)1 elkeszaitésznek
hívtak. Elkhaszai néhány megnyilatkozását megőrizték az egyházatyák írásai. 51
Az elkeszaitész tagjai gyakori megtisztulási bemerítkezést végeztek, és csak olyan
ételt ettek meg, amit alaposan megtisztítottak. A Kölni Mani Kódex felfedezése
óta különös fontosságot tulajdonítanak nekik a vallástörténetben. Ez a kódex feJ-
47 Munck, J.: Paul and the SulJlation of Munkind. Atlanta, 1959, 112-1 19.,231-242. p.; Schmithals,
W.: Pi/ul and james. NaperviJle, Ill., 1965.
4HA zsidó keresztényekkel kapcsolatba hozott régészeti leletekhez lásd Bagatti, B.: 771C Churchti'om
the Circumcision, HistOl:Y and Archaeology of the jUilam Christians. Jerusalem, 1971. Ezen állítások negatív
értékcléséhez lásd Taylor, J. E.: Christicll1s and the Ho!y P/aces: The My th ofjewish-Christiiln Origin. Ox-
ford, 1993.
4') Euszebiosz: Egy/uÍzWrténet 3.28.6.
50 Irenaeus: AdJJersus heresis 1.26; Euszebiosz: Egyháztiirténet 3.28.2.
51 Hippolütosz: Mindm herezis cáfolata 19.8-12; 10.25; Epiphanius: Herezisek 30.1 7.7; 19.1.8-9,3.5-
7,4.3.
VALLÁSI RIVÁUSOK 519
tárja, hogy Mani, a manicheizmus 3. századi alapítója egy e1keszaitész közösség-

ben nőtt fel. 51
2. Meditatív irányzatok. Néhány keresztény zsidó továbbra is a Törvény szerint
élt, de elfogadta a pogány kereszténységet, és nem várta el követőitől, hogy ugyan-
íb')' tegyenek. Jusztinosz mártír ismert közülük néhányat a 2. században (Párbeszéd
47). Jeromos gyakran utal keresztény zsidókra a nazarénus nevet emlegetve (vö.
ApCsel 24,5y3 Epiphanius különbséget tesz a nazarénusok (Herezisek 29) és az
ebioniták (uo. 30) között, de az ő besorolásai és leírásai némileg zavarosak.
3. Szektás irányzatok. A ma legismertebb szekta az ebioniták, akik elkülönül<'5,
szektás jcllegzetességeket mutatnak. Nevük a "szegény" (héberül ebion) kifejezés
vallásos használatát folytatta, utalva az alázatós elnyomottra, aki az Úrban bí-
zott. Ez olvasható a Zsoltárokban (lU; 25; 34; 37) és Qumránban (4QpPs 37;
l QpHab xii.2; l QM xi.13) is, és talán erre utal az Újszövetség is (Mt 5,3; Lk
6,20; Jak 2,5).54
Úgy tűnik, az ebioniták elég na b')' részét képezik azon zsidó keresztényeknek,
akik Transzjordániában találtak menedéket. A Pszeudo-Kelemen-irodalom tartal-
mazza néhány írásukat, így némi eredeti forrásanyaggal szolgál róluk. Sajnos,
hasznos voltukat mérsékli, ho b')' a elemzésük rendkívül bonyolult. 55 A 4. századi
Kelemen-Homíliák (görögül) és -Felismerések (latinul Rufinusnál) eb')' közös, 3. szá-
zadi forrásra (Grundschrift) alapoznak, ami többek között számos 2. századi
ebionita művet is tartalmazott, és igyekezett "katolizálni" azokat. Mivel ezeket
az ebionita forrásokat egy olyan műbé51 kell kiemelni, amit magát is későbbi szö-
vegekböl kell rekonstruálni, nyilvánvalóan jelentős véleménykülönbség alakult ki
a kutatók között azok valódi terjedelmédíl és tartalmukról.
Az ortodox egyház herezisellcnes írásait összevetve a Pszeudo-Kelemen-iroda-
lommal lehetséges általánosan körvonalazni hitelveiket. Az ebioniták, a zsidók-
hoz hasonlóan, hittek az egy Istenben, a Törvényben és Izrael reménységében.
Továbbra is folytattak egyes zsidó szokásokat, mint a körülmetélés, a Sabbat
megtartása és az étkezési törvények (kibi'ívítve a húsevés tilalmával). Pállal szem-
ben álltak, és azt mondták, ho,l.,')' a pogányoknak is engedelmeskedniük kell a Tör-
vénynek. A keresztényekhez hasonlóan elfogadták Jézust Messiásnak, de csupán
embernek tartották, az igazi prófétának, aki olyan, mint Mózes (5Móz 18,15),
aki igaz élete révén lett a Messiás. Így elvetették a szűztől születést. Jézus a halál-
ból való feltámadást tanította, és ő maga fel is támadt a halálból. Azért jött, hogy
lerombolja a templomot és annak kultuszát, és bevezette a keresztség szertartását
SL](]ijn, A. F. - Dewey, A. eds.: The ColoKne Mani Codex: "CollcerninK the Origins of His BOI!;;". Missoula,
Mont., 1979.
SJ Kü!tJlllcgesji'rfiak élete 3; Mtiténti! 13,53-54; A Ga!({ttiknti! 3.13-14; 5.3; ÉzsaitÍslltÍ! 1.3,12; 8,14, 19-
9.3; 29.20-21; 31.6-9; 66.20.
HA patrisztikus értelmezéssel szemben: egy férfi - Tertullianus: A heretikusokclííírtisa 33; Krisztus teste
14; teológiájuk szegénysége - ÓIigl'l1ész: Elsíí princípium 4.3.8; Contm Cc/sum 2.1.
5S Waitz, H.: Die Pseudoklemelltincn. Texte und Untersuchungen 25.4. Berlin, 1904; Schmidt, C:
Studien zu dm Pseut!o-ClemcntinCll. Leipzig, 1929; Cullmann, O.: Le problCil1c littéraire et historiquc du
roman pseudoclcmflltin. Paris, 1930; Steckcr, C.: J)Ci! judcn-christmtum ill dcn PSfudoklementillcl1. Tcxte
und Untersuchungen 70. Berlin, 1955; Jones, F. S.: Thc Pseudo-C1ementines: A History of Research,
Part I vol. és "Part 2". The Secom! CentUJ)' 2 (1982) 1-33.,63-96. p.
az áldozat helyett, mint a bűnbocsánat eszközét. Máté evangéliumát használták,
de elkészítették saját ebionita evangéliumukat is. Az Ószövetségből számos rész-
letet eltávolítottak, mondván, hogy "hamis szakaszok", és azt állították az állatál-
dozatra és a monarchiára vonatkozó, valamint a patriarkhákra nézve kellemetlen
szakaszokról, hogy betoldások.
Irodalom
Hégészipposz in Euszebiosz: Egyháztörténet 2.23; 3.11, 19, 20, 32; 4.22.

Irenaeus: A herezisek ellen 1.26.2; 3.2?7, 15.1, 21.2; 4.33.4; 5.1.3.
Hippolütosz: Minden herezis cáfolata 7.22.
Órigenész: Contra Celsum 5.61,65; 2.1. Az első princípiumról4.22. Homília a Genezisről3.5.
Jeremiásról I 7.12. Kommentár Mátéhoz 17.13. Homília a Rómaiakról 3.11. Lukácsról 7.
Euszehiosz: Egyháztörténet 3.27; 6.17.
Epiphanius: Herezisek 29-30.
Klijn, A. F. J. - Reinink, G. J.: Patristic Evidencc for Jewish-Christian Sects. Leiden, 1973.
Schöps, H.-J.: Theologie und Geschichte des Judenchristentums. Tübingen, 1949.
Simon, M.: Recherches d'histoire judéo-chrétiC1lnc. Paris, 1962.
Aspects du Judéo-Christianisme. Colloque dc Strashourg, 1964. Paris, 1965.
Pincs, S.: The Jewish Christit/ns of tllC EarlY Centuries of Christianity according to fl New SOl/rce.
Jerusalem, 1966.
Schöps, l-I.-J.: Jewish Christianity. Philadelphia, 1969.
Longenecker, R. N.: The Christology of EarlY Jewish Christianitv. London, 1970.
Mancini, 1.: Archaeologim/ Discoveries rc!fltiJJc to the Judaeo-Christians: Historimi Survry.
Jerusalem, 1970.
Klijn, A. F. J.: The Study of Jewish Christianity. NTS 20 (1973/74) 419--431. p.
Malina, B. J.: Jewish Christianity: A Selcct Bihliography. Al/stm/ii/n Journal of Hib/imI
Archaeology 2/2 (1973) 60-65. p.
Malina, B. J.: Jewish Christianity or Christian Judaism: Toward a Hypothetical Dcfinition.
JSJ 7 (1976) 46-57. p.
A kereszténységet segítő tényezők
KÜLSŐ KÖRÜLMÉNYEK
Miután mindent elmondtunk, amit lehetett a kereszténység gátló tényezőiről- a

hagyomány ereje, előítélet, állami hatóságok, külső vallási vetélytársak és a ke-
reszténység saját kellemetlen tanításai és megosztottsága -, marad a puszta törté-
nelmi tény, hogy a kereszténység fennmaradt. Láthattuk, hogy a legtöbb negatív
tényező nem egészen egyoldalú, s u.l,'Yanez igaz a pozitív tényezőkre is.
A kereszténység terjedésének háttérbeli mozgatóit gyakran az "id[)k teljessége-
ként" összegzik (Gal 4,4).
r A KERESZTÉNYSÉGET SEGÍTŐ TÉNYEZŐK 521
A Római Birodalom egységes uralmat hozott létre a mediterrán világban, és ez-

zel együtt véget vetett a Nagy Sándor halála óta szinte folyamatosan tartó hábo-
rúskodásnak. Még a birodalom határain is voltak huzamosabb békés időszakok.
Az egységes, stabil állam áldásai fontos külső szerepet játszottak a kereszténység
terjedésében. Ezek egyike volt, hogy különösebb nehézségek nélkül lehetett utaz-
ni. A külső béke fenntartása mellett Róma megpróbálta felszámolni a kalóz ko-
dást és az útonállást. Ez szintén biztonságosabbá tette az utazást, amit a római
útépítési és útfenntartási törekvések még inkább el6segítettek. A római béke
élénkítette a kereskedelmet, és az utazók, a kereskedők, csakúgy, mint a misszio-
náriusok és állami tisztvisel6k, haszonra tettek szert.
A kereszténységet a háttérből segít6 másik nagyon fontos dolog volt a görög
nyelv elterjedése. A Római Birodalmon belül a görög elég egyetemes nyelv volt
ahhoz, hogy szinte mindenütt a kommunikáció eszközévé válhatott. A közös
nyelv többet jelentett, mint közvetlen érthetőséget, velejárói voltak bizonyos
gondolatok és gondolkodási módok, egy bizonyos szintű oktatás és a felfogás
módja - azaz a görög filozófia, irodalom és vallás. Ez a közös asszociációs bázis
rendkívüli mértékben segítette a jézusi Evangélium prédikálásának feladatát.
Ezek a küls6 tényez6k mindenki számára elérhetőek voltak, ezért most különö-
sen a vallási környezetre térünk rá. Ezen a területen a kereszténységet különös
módon segítette q,')' bizonyos dolog, s ez a hellenisztikus judaizmus volt.
HELLENISZTIKUS JUDAIZMUS
Az l. századra rengeteg zsidó élt igen sokfelé elszórva a Római Birodalomban, s6t
még azon kívül is, különösen a Pártus Birodalomban (lásd 338-339. o.). A diasz-
pórazsinagógák már jelent6s mértékben hozzáigazították a sémi hitet a helle-
nizált világhoz. Itt a nyelv jelentette a fontos kapcsolatot. A héber Szentírást lc-
fordították görögre (Septuaginta), s ezzel elérhetővé tették az ószövetségi hitet a
görögül beszél6k számára, és elkezdték a bibliai gondolatok módszeres Iefordítá-
sát a valóság görög felfogása számára. A zsidók, akik a görög világban éltek, meg-
kezdték a bibliai vallás megvédésének folyamatát, terjesztve annak erényeit és el-
érhetővé téve központi állításait (ennek során megváltoztatva q,')'ik-másik vo-
nást, hogy jobban elfogadhatóvá tegyék azokat). Az egyház korai éveiben a
diaszpórazsinagógák biztosították a keresztény prédikátorok működésének alap-
ját. S6t számos pogányt is vonzottak, akik a keresztény Evangélium elsődleges
felvevőinek bizonyultak, és hídf6állást jelentettek a szélesebb pogány világ felé.
A hellenisztikus zsinagógák a kereszténységgel rokon szemléletmódot alakítottak
ki. Ide tartozik az a néhány zsidó, akik eltávolodtak az ősi hitük részlcteihez való
merev ragaszkodástól, de még mindig hűek voltak annak lényegi állításaihoz, és
azok a pogányok, akiket vonzottak a bibliai hit q,')'es részletei. Ahogyan a helle-
nisztikus kultúrára is különböz6 válaszokat adtak a zsidók (361. o.), úgy Pál és
más keresztény prédikátorok is mindenféle reakcióval találkoztak a diaszpórában
élő zsidók körében: egy, még a Jeruzsálemben tapasztalt nál is nagyobb ellenállás-
sal (lásd ApCsel 21,27); olyanokkal, akik hajlandóak voltak a judaizmust úgy,
ahogy van, elutasítani; pogányokkal, akik a zsidó rítusokat akarták utánozni
(galaták); és az Evangélium hallgatására kész vallásos zsidókkal.
A kereszténység mindazt a lehetőséget felkínálta, ami a judaizmust vonzóvá
tette a komolyan gondolkodó pogányok számára: monoteizmust, I!1agas etikai
normákat, szorosan összetartó társadalmi közösséget, az ősi szent Irás tekinté-
lyét és racionális istentiszteletet. Ugyanakkor nem cipelte magával a judaizmus
kötelezettségeit: az egyetlen néphez való tartozást, a körülmetélés szokását, az
értelmetlennek tűnő megkötéseket (Sabbat, étkezési törvények). A kereszténység
kapcsolatot kínált az ókorral, azáltal hogy a bibliai próféciák beteljesedését hir-
dette, de egyben az új vallási várakozásokat is kielégítette, az üdvösség és a sze-
mélyes megváltó általi megszabadítás gondolataival.
VALLÁSOS KERESÉS
A korai kereszténység környezetének egy része, mely készen állt jövetelére, a po-
gány világ vallásos keresése volt. Már említettük a Római Birodalom rivális vallá-
sait, melyek valódi megléte igazolja a kor vallásos érdeklődését. Létük tehát nem
volt teljességgel negatív tényező. Mind jelei, mind előidéz6i voltak a lelki vágya-
kozásnak. Sok ember elégedetlen volt erkölcsi állapotával és a meglév6 vallások-
kal, és így nyitottak voltak a kereszténység felé. Ez a helyzet nab'Yban különbö-
zött, emberektől, helyt61 és a gazdasági, társadalmi helyzetté51 függéSen. Ugyanak-
kor élénk vallásos érdeklödés mutatkozik a keresztény kor korai századaiban.
A kereszténységen nem látszott, hogy kielégítené mindezeket a vágyakat; magán
a kereszténységen belül kialakult valóságos eltérések azonban bizonyítják azt a
hatalmas vonzerőt, amivel néhány vonása rendelkezett, és azt a lelki energiát,
amit közvetített.
A korai Római Birodalom vallási vetélkedésében a kereszténység ereje számos
összetevé5b61 állt. 56 Alapítója egy történelmi személyiség volt, aki valódi élettörté-
nettel rendelkezett. Biztos gy6zelmet kínált a halál fölött, és boldog túlvilági éle-
tet ígért. Kizárólagosságot követelt, és rendkívüli hűséget. A magas erkölcsi nor-
mákat ötvözte a vallásos hittel. Egy világnézetet fejlesztett ki filozófiai magyará-
zattal és tanításának megvédésével együtt. Társadalmi összetartó ereje volt, ami
anyagi biztonságot és lelki támogatást biztosított. A démonok hatalmától, sorstól
és a mágiától való megszabadulást ígérte, valamint megváltást a bűnb61 és a vé-
tekből. Udvösséget kínált minden rendű és rangú embernek. Er{jteljes lelkesedést
és eltökéltséget szabadított fel, hogy terjesszen és hódítson. A. D. Nock a keresz-
ténység előnyeit a következöképpen foglalta össze:
A kereszténység sikere egy olyan intézmény sikere, mely eb'Yesítette a kor

szakramentalizmusát és filozófiáját. l(klégítettc az értelem érdekl6désének
igényét, a sorstól való megmenekülés vágyát, az elkövetkezendök felé:íli bizo-
5(, MacMullen, R.: Christif/JliziJ/g the Romf//1 Empire (A.D. 100-4(0). New Haven, 1984, felhívta a fi·
gyelmet a csoda jelentőségére a tömegek megtérésében.

MI VOLT EGYEDÜLÁLLÓ A KERESZTÉNYSÉGBEN'! 523
nyosság óhaját. A sztoicizmushoz hasonlóan, életmódot kínált és az ember ott-
honává tette a világegyetemet, de a sztoicizmustól eltérően adta ezt a tudatlan-
nak és a tanultnak egyaránt. Kielégítette a társadalmi igényeket is, és biztosí-
totta az embereket a magányosság ellen. 57
Nilsson megemlíti, hogy a birodalmi kultusz erőssége a szervezettség volt, gyen-

gesége pedig a vallásos tartalom, a misztériumok pedig túlzottan kötődtek nem-
zeti eredetükhöz ahhoz, hogy valóban egyetemes vallássá válhassanak. Ezután
pedig felsorolja a kereszténység előnyének alapvető okait, úgymint: a keresztény
vallás igazságába vetett szilárd hit, egyetemesség, testvéri szeretet, jótékonyság,
az önuralom erejének felélesztése egy bürokratikus világban és a szervezés ké-
pessége. 5H
Mi volt egyedülálló a kereszténységben?

A kereszténység önmagát Isten új cselekedetének eredményeként mutatta be az
emberi dolgok között, úgy, mint isteni kijelentést. Tekintélye nem tanításainak és
vallásgyakorlatának teljes eredetiségétől függött. Sok keresztény hív6 valójában
minimálisra csökkentette az eredeti vonásokat, hogy ezzel is a kereszténység iste-
ni előkészítését hangsúlyozza. A keresztény állítások azon alapultak, hogy azok
Istent<:)1 származó kijelentések-e va,gy nem, nem pedig eredeti voltukon, és ez egy
olyan állítás, amit nem lehet történeti vizsgálódásokkal bizonyítani. A keresz-
ténység melletti vab'Y elleni döntés hit kérdése, akármennyi történelmi kutatás tá-
mogatja vagy ellenzi a döntést.
A kereszténységnek sem az igazsága, sem az értéke nem függ eredeti voltától. E
könyv tartalma rámutat számos olyan területre, ahol a kereszténység nem egé-
szen állt párhuzamban korának világával. De ha az említett kérdések egyike sem
állná ki a további vizsgálatok vagy jövőbeli felfedezések próbáit, a kereszténység
akkor sem veszítene el semmi lényeges dolgot.
Ami valóban egyedülálló a kereszténységben, az Jézus Krisztus. Ő az, aki lénye-
ges volt a kezdetekben, és központi jelentőség~ marad abban, ami a keresztény-
ség maga. Ez így van a történelmi értelemben. Eletéhez és tanításához talán talál-
hatók párhuzamok az ókori világ egyik vagy másik szegletében, de Jézus, az ő sze-
mélye és munkája az, ami egyedülálló volt a kereszténységben. Ezt a véleményt
nagyon jól fogalmazza meg Frank Cross, egy kicsit konkrétabb témában:
Nem a szenvedés által történt megváltás gondolata, hanem a keresztre feszítés

"eseménye", amit Isten megbékéltet6 munkájaként értelmeztek, különbözteti
meg a kereszténységet. Nem a feltámadás tana, hanem a Jézus feltámadásába
57 COJlJJcrsioll. Oxford, 1933, 2 10-21 l. p.

5" Greek pie~y. Oxford, 1948, 183. p.
vetett hit mint eszkatológiai esemény alkotja a keresztény hitbeli döntés alap-
ját. Nem az eljövendő Messiásba vetett hit adja a kereszténység sajátos jellegét,
hanem az a meggyőződés, hogy Jézus úgy uralkodik, mint az a Messiás, aki el-
jött és eljövendő. Nem az új teremtés remé!,ysége teszi egyedülállóvá a keresz-
ténységet, hanem az a hit, hogy Jézus az új Adám, az új teremtés kezdete. Végül
nem a "szeretet etikája" különbözteti meg a kereszténységet a judaizmustól, tá-
volról sem. A keresztény hit abban különbözi~,attól az ősi hittől, ami megszül-
te, hogy ismeri Isten szeretetének új tettét, az O szeretetének Jézus különös éle-
tében, halálában és feltámadásában megvalósult kijelentését. SY
Ezek a történelmi megállapítások igazak, függetlenül attól az igazságtól, amit a

kereszténység állít. A keresztény igazság pedig összefonódik Jézus "személyével
és munl<~ájával", azzal, aki ő volt, és azzal, amit tett. Ami a kereszténységet abszo-
lút értelemben véve, minden lehetséges történelmi vetélytárs nélkül egyedülálló-
vá tenné, az az, ha Jézus valóban az, aminek mondták - Isten egy és egyetlen fia,
Isten, aki megjelent testben; és valóban megtette azt, amit mondanak róla - aki
üdvösséget hozott és Istennel való kapcsolatot, amit senki más, csakis Isten fia
hozhatott el. Itt lépünk át a történelemből a hitbe.
5~ Cross, F. M.: The Allcient Libm~v of Qummll. London, 1958, 184. p.

TÁRGYMUTATÓ
A 12 patriarkha testamentuma 365, 378, Alexander Severus 326

385-387,402,448 Alexandrosz Balasz 36, 347
Abaton 191, 192, 193 Alexandrosz lannaiosz 9, 348, 349
abortusz 83, 163 Alexandrosz Polühisztór 369
Abot 78 Alexandria 35, 49, 55, 87,177,216,
Abot de Rabbi Natan 357 225,233,288,328,342,
Ábrahám testamentuma 379, 402 Alexandrinus 366
Actium 45 Alexandrosz lásd Nagy Sándor 25,26,
adó, adózás 54,58, 84,340,341,360 28,30-33,90, 172, 174-175,286,
akadémia 279,281 292,341,342
Akhaimenidák 26 Alexandrosz, hamis próféta 186, ] 87
Akhilleusz 31, 140 Alkimosz 346, 347
Akhilleusz Tatiosz 116 allegória 300, 407
Adillphoroll 301 álom 188
Adónisz 233, 247 Ammón 90
adoptáció 74 Ammoniosz Szakkasz 332
Adriai-tenger 87 Amoraim 417
Aedilis 55 Amphiaraosz 186, 190
Aelia Capitolina 53 amphiteatrum 95, 98, 349
Afrika 61 amulettek 197
Agamemnón 137 Anat 234
Agathosz Oaimón 155 Anathéma 167
Agdisztisz 163, 236, 238 Andania 211
Agora 55 Andronikosz, Rhodoszi 288
Agrippina 50, 354, 355 angyalok 196, 200, 254, 258, 372, 376,
Ahasvérós 26 382,384,387,388,397
Ahriman 240 Anküra 45
Ahura Mazda 240, 243 Annasz, I. 353, 476
Aineszidémosz 290 Annasz, II. 356
Aiszkhülosz 29, 172 Antigonosz, I. 34, 342
Akadémosz 275 Antigonosz, hasmóneus király 350
akcidens 281 Antiokhia, sZÍriai 37, 55, 342
Akiba 358, 368, 416 Antiokhia, piszidiai 54
Akropolisz 55, 170, 191 Antiokhosz, A~zkaloni 82, 281, 321, 322
Albinus, kormányzó 356 Antiokhosz, I. 36, 176
Albinus, filozófus 329 Antiokhosz, III., Nagy 36, 37, 41, 343,
Áldások 395 379
áldozat 164, 462 Antiokhosz, IV., Ephiphanész 36, 37, 41,
Alexamenosz 502 344
Antiokhosz, VII., Szidétész 36, 37, 348 Arménia 37
Antipatrosz 34 Arrianosz I 10
Antipater 304, 350 Artaxerxész, 1. 26, 342
Antiszthenész 262, 273, 292 Artaxerxész, II. 26
Antoniusok 72, 180, 351 Artemidórosz I I I
Antonius Pius 52, 180 Artemisz 37, 86, 90, 236, 156
antropomorfizmus 137, 138, 153,265, A~szarion 92
459 A~érá 234
Anubisz 225 Astarté 234
Apamea 37,88 Asziarkhész 58
Aparkhé 167 aszketizmus 250, 253, 31 I
apatheia, apátia 320 Aszklépiosz 164, 166-168, 183, 186,
Aphrodité 75 187,190, 192,206,225,231,260,
~pión 405, 411 324
Apisz 225 asszonyok lásd nők
apokalipszis 363, 40 I, 402 asztrológia, asztronómia 48, 189, 154,
apokrifok 370, 393 202,203,205
Apokryphon 249 ataraxia 290, 315, 320, 322
Apollón 37, 86, 101, 143, 168, 155, 172, Atargatisz 233, 234, 235
183-186,326 Athenagorasz 226, 182
Apollóniosz 225, 326 Athén 27, 28, 55,87,104,165,169,
Apollóniosz, Tüanai 193, 328 191,192,216,218,219,273,282,
Apoteózis 178, 179 304,329,500
Appianosz 74, IlO Athénaiosz 100, 176
Apuleius 110,116,154,195,200,227, Athéné 143, 170
229,235,260,329 atlétika 96
Aquila 62, 368, 370 átok, átoktáblák 198, 193
ara pacis 45, 126 átokmondás 193
arabok 350 atomok 316
arámi 197 átrium 127
Aratosz 301 Attalidák 34, 37, 172
Archon 55, 481 Attalosz, Il I. 41
aréna 98 attikai 32, 125
Areopagus, Areiosz pagosz 55 Attisz 234, 235, 245
Arész 55 Auctoritas 45, 46
Aretalógia 168, 231, 232 Augusta/es 179
Aretasz, III. 349 Augustinus 307, 334
Aretasz, IV. 352 Augustus 25, 36, 44-47, 55, 56, 62, 64,
Areté 172, 191 79,94,126,157,160,168,178,179,
Ariadné 222 180, 173, 177, 264, 355
Ariszteasz levele 101,364,365,381 Au/osz 101, 168,207
Ariszteidész 168, 189, 192 Aulus Gellius I 10
Arisztipposz 274,313 Aveszta 240
Arisztobulosz, I. 91, 348 Azarjá imája 376
Arisztobulosz, II. 348, 349, 350
arisztokrácia 66 Baál 233, 234, 345
Arisztophanész 95, 146 Babilon, Babilónia 26, 3 I, 36, 202, 203,
Arisztotelész 30, 55, 68, 76, 172, 202, 338,341
214,267,270,273 babona 200, 333, 498
Arkeszilaosz 279, 280 Bacchus 220
Arkhelaosz 352 bakkhanália 219, 511
Az arkhónok hiiposztasziája 254 bakkhánsnö 221
r
TÁRGYMUTATÓ 527
bálványimádás 75, 133, 159,286,340, Cerberus, Kerberosz 223, 224
374,375,382,452,504 Ceres 153
bart/ita 420 Cerinthus, Kerinthosz 518
barátság 68, 116,269,293, 296, 376 Chiliarcha 63
barbárok 27,29,58, 127 Chrestus 50
Bar Kochba 53, 360, 392, 431 Cicero 39, 43, 71, 103, 105, 112, 154,
bar micva 461 188,206,211,212,267,272,280,
Báruk 370 321,324,330
Báruk második könyve 370, 375, 380 cicit 456
Baszilidész 256 cinikusok 294, 295, 296
bat ko 456 Ciprus 36
bazilika 127, 128 Circus Maximus 97, 501
beavatás 217, 222, 229, 243, 248 cirkusz 98
Bél és il sárkány 376 Claudius 49, 57, 71, 88, 91,180,236,
Beliál, Beliár 387 306,355,492,493
Bellona 236 Claudius család 64
Bendisz 236 cohors 61, 63
Ben Szira 365, 374, 392, 448, 453 Colosseum 52
. Berésit Rab/Jil 362, 422, 466, 467 colul11bariuJIl 207
Bereniké 355, 362 Columella 109, 61
beszédek 75, 86, 162,297 Commodus 53, 241
bét din 357, 478 Concilium 181
Bét Searim 425 Constantinus 25, 54
Betlehem 348 Consul 52
Bión 294 Cornutus 308
Bithünia 37, 499 Crassus 43
bizánci 54, 88, 125, 172 Cumae 390
Boéthosz, Boéthoszok 435 curia 55
bor 86,88 cursus honorum 65, 181
Boszporosz 87
böjt 163, 218, 469, 517 család 75-80, 123, 134, 144, 149,303,
bölcsesség 365 416
Britannia 50 csillagok lásd asztrológia
Brundisium 87, 88 csoda, csodák 189
Brutus 43, 323
Burrus 50, 308 daimón, démon 150, 155,200,201,274
Büblosz 227, 233 Damaszkuszi irat 395, 439
bun 163, 498, 499 Dániel könyve 376
Dante 212
Cád6k 395, 435 Daphné 186
Caesarea 57, 178, 180,322,326,352 Dardanellák 89
Caesarea Philippi 426 Darciosz 26, 27, 370
Caligula, Gaius 49, 91, 180, 226, 356, Dareiosz, II. 30
405 Dárik 90
Callistus 50 Dávid 359, 380
Capitolium, capitoliumi 148, 180 Dea Syria, Szíria istennoje 234, 235
Capua 88 Decius 53, 5 I I
CaraGIlla 72, 99 decurio, decurioncs 55, 66
Carmen seculare 168 dciszidaimonia 39, 201
Cassius 43 Dekapolisz 352
Cclsus, Kclszosz 491, 503 Dckl/té 167
Centurio 51, 61 Dell/tor 74,511
Délosz 86, 155, 167, 225 dualizmus 255
Delphoi, delphoi jóslatok 27,166,167, Duovir 55
183,184,186 Dura Europosz 427, 495
Démétér 143,214,216-219, 222, 224 Dürrakhium 87, 88
Démétriosz, II. 36, 349
Démétriosz, Pszeudo- 117 ebioniták 519
Démétriosz Poliorkétész 176 Égei-tenger 88
Démiurgosz 257 Egyiptom 30, 34, 41, 57, 61, 85, 171,
demokrácia 28,39,45, 184,271,272, 174,177,202,203,224-232,250,
288,439,480 251,330,331,360,362,379,380,
Démokritosz 316, 321 405,426,483,501
démonok 200 ckklészia 55, 367
Démoszthenész 30, 80 eklekticizmus 321, 339, 342
Determinizmus 205, 303 ekpürószisz 301
dénár62,65,89, 90,133,195,507 elbeszélés 363
diadokhoszok 34 Elephantiné 339, 474
dialógusok 275 életrajz l 14
Diana 108, 139, 152, 168 e1eusziszi misztériumok 213, 215, 216
diaszpóra 338, 416, 426, 467, 484 Eliézer 415, 456
tliatribé 268, 380 eljegyzés 77
Didakhé 89, 386, 462 Elkhaszai 518
didrachma 89 Élüszion 140, 212
Didüma 186 emlék, emlékezet 73
dUs manibus 149 ének, éneklés 376
Diké 222 Ennius 272
Dio Cassius 71, l 10, 353, 360 Énok 382
Diocletianus 25, 54, 99 ~nok e1s{5 könyve 382
Diodorus Siculus 69, 110, 206, 498 Enok második könyve 384
Diogenész 319 cntelckheia 284
Diogenész, babiloni 280 ephébeia 99, 103, 344
Diogenész Laertiosz 289, 292, 313 Epheszosz 55,87,88
Diogenész, szeleukeiai 292-294 Epheszoszi levelek 196
Diogenész, szinopéi 292 Epidaurosz 190, 191
Dión Khrüszosztomosz 295,321 epika 108, 137, 138, 140,370
Dionüsziosz, Halikarnasszoszi 110, l 12 Epiktétosz 75, 83, 86, 163,271, 306,
Dionüszosz 31, 94,143,144,165,169, 309,505
172, 183, 190, 214, 220, 221-223, Epikurosz, epikureusok 187,274,301,
236, 347 306,311,314,315,316-318,321,
Dioszkurosz/ok 215 433
divus Augustus 180 Epioné 190
dogma 289 Epiphanész 176, 345, 472
Dominus et deus 52 episztemo1ógia lásd ismeretelmélet 278,
Domitianus 52, 62, 73, 99, 180,226, 301,318,322
326, 507 építészet 126
Dór 176 cpoptcia, cpoptész 215, 217
Dóron 167 Erastus, Erasztosz 55
doszitheánusok 448 Erekhtheion 127
drachma 187 erkölcs 154
dráma 95,101,221,236,269,370 Erósz 45, 139
druidák, drudizmus 511 eskü 199
Drusilla 358, 364 esküvő 77, 78, 101,231
Drusus 49 eszkhatológia 257
TÁRGYMUTATÓ 529
Ezsdrás, első 340 fogadalmi felajánlás 166
Ezsdrás, második 371 forma 275, 284
esszénusok 432,437,438,439 Fortuna lásd még szerencse 205, 229, 292
eszmék 277 forum 85, 127,308,356
Eszter könyve, kiegészítés 373 Fönícia 29, 30, 37, 227, 233
étel 31, 51,101,102,149,157,165,207, fríg, Frígia 87, 236
208,228,241,381,395,429,433, Frontinus 109n.63
442,446,466,467,503 Fronto I 10, 50 I
etika 76, 258, 285, 302, 317, 323, 329, Fülöp, ll., Makedón 29, 30
385,386,433,451,460 Fülöp evangéliuma 251
étkezés lásd étel fürdők 99
etrog 471
etruszkok 41 Gaius 49,73
euergetész I 76 Gaius, császár lásd Caligula 46, 49
Eufrátesz 52, 88, 340 Galácia 38, 58
Eugnósztosz az áldott 254 Galba 51
Euhémerosz, Euémerosz 173, 272 Galenus, Galénosz 505
Eumenész 41 Galilea 94, 95, 354, 358, 360
Eumenész, ll. 120 Gallia 234, 235, 237
eunuch 320 Gallio 50, 306, 492
Euripidész 95, 146,220 Gamliél415
euszcbcia J 59 Gamliél, II. 94, 357, 358, 416, 485
Euszebiosz 72,324,356, 371, 409, 413 Garizim hegy 341, 348, 354, 448
Euthrüpon 166 Gaugaméla 30
evangéliumok 62, 121, 193 gazdaság 30,31,47,68,84-89,122,
Evokáció 39 129, 158, 342, 425, 513, 522
ex voto J 66 Gemara 4 J 7
Ézsaiás mennybemenetele 388 Genezis-apokryphonm 394, 399
Ezsdrás 371 Gmius 147, 157,171,179,180
Ezsdrás, negyedik 370 Germanicus 49
Germánia, germánok 49, 52
fali osz 217, 221 gladiátorviadal 75
familia Caesaris 69 gnoszticizmus 182, 197,250,254,255,
farizeusok 350, 351, 432-435, 455 257,258,260,516
Faustina 180 gondviselés 300
Fébé 67 görögök, Görögország 25,26,27-30, 31,
Fekete-tenger 88 32,33,35,37,47,50,55,56,68,71,
feliratok 123, 426, 492, 493 75,77,78,83,90,91,155,164,169,
Felix 67, 355, 356 171,172,174,175,178,179,184,
felvonulás 170 196,202,203,205,207,213,215,
feltámadás 251, 259 231,233,260,271,300,332,343,
Festus 355, 356 346
Filemon 69 görög nyelv 20, 31, 39, 69, 342
filozófia 200, 267-273, 291, 515 Gracchus 42
Firmicus Maternus 237, 238 gümnaszion 33, 97, 99, 344, 346
Flaccus 49, 108
Flt/men J 48, J 8 J gyehenna 453, 467
Flaminius 91 gyermekek 67, 76, 77, 83, 84, 102, 103,
Flaviusok, Flavius család 51,62,72,213, 129,222,308,411,480,481,482
507 gyermekek kitevése 83
Florus 356 gyilkos 84, 463
fogadalom lásd eskü 164 gyógyítás 192
Habakuk-kommentár 398 Heródes Agrippa, J. 96, 354, 355
Haberim 429 Heródes Antipasz 94, 352
Háborús-tekercs 396, 401 Heródes, Nagy 58, 9 I, 350, 351
Hadad 234 Heródes, Philipposz 352
Hádész 21 1,216,217,220,240,467 Heródes-pártiak 447
Hadrianus 52, 180,208,358,359,510 Heródiás 352, 354, 413
hadsereg lásd katonaság Héródion 426
haggáda 416 Hérodotosz 27,32,90,237,313
Hálaadó zsoltárok 397 Hérondasz35,95, 164, 166, 167
halákha 416, 456 Héroszok 141
Halakhikus levél 400, 416 Hésziodosz 78, 141, 200, 298
halál 28, I 40, 149, 150, 163, 164, 207- Hesztia 148, 155
213,217,222,233,246,247,276, Hészükhiosz 365
289,315,372,389,465,466,484, hetedik levél 275
522 hetérák 80
halandó, halandóság 75-77, 96, 103, 136, Hexapla 368
162, 200, 223, 229, 266-271 Hierapolisz 87, 234, 309
halhatatlan súg 140 Hieroklész, filozófus 76
Hammat Tihériasz 203 Hieroklész, provincia-helytartó 326
Hannibúl 39, 236 Hicrophtll1tész 216, 218
hamvasztús 207, 208 Hillél 415, 433, 434, 456, 458, 460
hanukka 346, 472 himnuszok 159, 167, 219, 298, 363,
háromrészes traktátus 254 389
Harpokratész 225, 232 Hippar 238
Hasmoneusok 91,346,347,348 Hippodromosz 98, 342, 380
haszidok, haszidim 344, 347, 439 Hippolütosz 170, 219, 250
házak 80, 148, 154, 206 Hispánia 61
húzassúg 77 Hold 203, 242, 305
házitáblák, 270 Holt-tengeri tekercsek lásd még Qumrún
házasságtörés 78, 163,376, 462 392,393
hazzlÍn 104, 430, 438 Homérosz 28, 3],104,137,140,187,
héber nyelv 429 200,205,298
Hedonizmus 319, 321 homoszexualitás 75
Hégészipposz 413 Horatius 42, 108,168, 177
Hcimllr1ncné 195, 206 Hórusz 224, 225, 227
Hekaté 168 hozomány 78, 83
Hékhalot 459 HUl/ltlllitas 102
Héliodorosz I 16 Huppa 78
hellenisztikus kor 95, 97, 122, 126, 137, Hügeia 190
152,223,256,265,270,272,278, hiipogea 209
279,287,297,321,327,360,363 hiipokritész 96
Hellészpontosz 30, 87
Héphaisztosz 139, 146 lamblichus, Iamblikhosz 195, 200, 331
Héra 215 laszón 343, 344
Héraklcón 249, 257 Iaszón, Kürénéi 378
Héraklész 31, 90, 219, 513 ideaelmélet 276, 277, 278, 280, 281
Héraklétosz 303, 32 I, 327 ldumea 354
Herculancum 52, 496 igazság 141, 388
Hermész 99,191,212,220,225,260 Igazság evangéliuma 25 I
Hermész Triszmegisztosz 254 Ignatius 88
hermetikus irodalom 250 Ikónium 54
Hermogenész I 12 Iliász lO6, 137
TÁRGYMUTATÓ 531
Illir 54 jog, jogi

ima, imádság 164,167,365,483,485 görög 139, 184, 271, 392
görög 31,97,114,156,158,161,166, zsidó 105,337,339,341,344,345,
167, 168,230,315 359,373,374,405,406,453-458
zsidó 363, 372, 373, 376, 380, 402, 419, római 40,72-74, 104, 150-152,479
472,473,485-487,488,489 Jóm Kippur 472
imrepium 39, 45 Jonathán 347
individualizmus 272, 285 Jordán 87, 253
Íliferi 211 Josephus 50,86,267,340,341,343,
inkarnáció lásd megtestesülés 344,348,348-357,360,362,410,
inkubáció 191 429,449,454,471,472,474,499
instauratio 150 jósok 148
Ióannész Hürkanosz 91, 348, 349, 359, josua 341, 370, 374
430,449 jövendőmondás 188, 189
lóannész Hürkanosz, II. 349, 351 Jubileumok könyve 358, 359, 361,381,
Jón 127 440,514,521
lónia 37 Júda, törzs 369
Ipszosz 34 júda, Rabbi Júda, Rabbi Júda ha-Naszi
írás 102, 103, 118-122 104,338,345,416,417,425
Irenaeus 197,248,249,252,508 Judaizmus 203, 226, 255, 311, 336,
Irodalom 106,415 338,345,357
írnok 481 Júdás, Galileai 356, 446
ismeretelmélet 278,285,301,316 Júdás, Makkabeus 346, 347, 350, 472
istenfélők 460-464 Judea 37, 48, 57, 340, 348, 352, 355,
istenségek: görög, római lásd még külön az 358
egyes isteneket 259,284, 288, 311, Judit 373
329,331,380,387 Jugurtha 42
Iszokratész 29, 104, 172 julianus 239, 263, 334
. Isszosz 30 julius Caesar 43, 91, 178, 350, 361
iszthmoszi játékok 97 Juliusok, juliusi 64
italáldozat 31, 216 juno 77, 148, 180
Itália 88 Juppiter 53, 178, 180, 198, 203
iuris prudentes 74 juppiter Oolichenus 234
lzatész 360, 459 Jusztinosz 329, 368, 457, 510, 519
Ízisz 190, 224, 226, 229, 231, 232, 248 justinianus 334
Izrael 452 juvenalis 75, 76, 109,269
Jakab 251, 358, 41 I, 518 Kabiri 215

Jakab, a Zebedeus fia 355, 356 kábítószer 163
Jamnia 49, 359 kaigé szöveg 366
Janus 157 Kaiafasz 352
játékok 97,159,167,234 káldeai orákulumok 186, 250, 256, 262
Jeremiás 339 Kallimakhosz 121
jerikó 425 Kambüszész 26
jeromos 365, 366 kánon 356, 366, 393, 401
jeruzsálem 53, 339, 344, 352, 356 Karneadész 280
jézus 47,74,193,251,256,264,312, Kappadókia 37
338,356,358,359,389,411,413, kard 62
433,465,474,496,523 Karthágó 39
Jézus Krisztus bölcsessége 254 Kasszandrosz 34
jób testamentuma 379, 387 Kasztór és Pollux 142
johanan ben Zakkaj 357, 415 kaszt ráció 235
katakombák 131,209,424,426,495, költészet 108, 109, 122,136,163
497 könyv, könyvek 119, 122
kathékon 303, 304 könyvtár i 03, 311
katoikia 37 körülmetélés 461, 468
katorthóma 302 középplatonizmus 254, 327-330
katonaság 30-47,72,87 köztársaság 322
kautész 242 Krantór 211
kautopatész 242 Kratész, cinikus 292, 293
Kebész 269 Kratész, platonista 279
Kelemen, Alexandriai 409 Kréta 145
Kelemen, Római 89 Kritiasz 272
Kenkhrea 67 Kritolaosz 280
kentaurok 156 Kroiszosz, Krozus 90, 184
kereskedelem 46, 58, 66, 84, 86-89, 94 Kübclé 231, 234
Keresztelo J~lnos 256, 352, 412, 441 Küréné 378
keresztre feszítés 73, 349, 410, 442, 495 Kürosz 26, 338
keresztség 461 Kürosz, az ifjabb 26
ketuba 78
kézikönyvek 287 lakomák 100
Khairóneia 30 lámpák 128,226,427
Khalkédón 186 lándzsa 62
Kharón 212 Laodikeia 88
Khirbet Mird 392 Lares 157,179
Khrüszipposz 200, 280, 298, 301, 304, Lázár 208
308 Lectistemium 165
Khthonikus 164 legátus 49, 57
kiddus 470 légió 61
kít.'YÓ 82, 190, 191,376 lélek 140, 150,277,284,300
királyság 32,58,89, 170, 174 lélekvándorlás 324
Kis-Azsia 41, 90 Lcmuria 207
kithartl 10 I, 168 Leonidasz 27
Klarosz 185, 186 Leontopolisz 360, 474
Kleanthész 298 Lepidus 43
Klearkhosz 361 lepton, lepta 92
Kleopátra VII. 44 levél 117, 118, 306
kliensek 67 lévita 471, 476
kliens királyságok 56 Libanius 116
Klütomakhosz 282 Iibáció lásd még italáldozat 3 I , 218
klubok és társaságok 68, 69, 122, 162 libellus 51 /
koiné 32, 33, 125, 176, 269 liknon 22/
koilloJl 58, 181 Livia 48
kollégiumok 130 Livius 22, 108
kolóniák 54 logika 275, 282, 298, 308, 329
komédia 95, 144,284 logosz 260, 300, 302, 304, 311, 405
Kommagéné 176,231 Longinus 334
Konsztantinosz 54 Longus 116
Kóré 216,217,219,260 lovag, lovagrend 65
Korinthosz 41, 54, 55, 87, 191, 230, 259 lovasság 61, 63, 396
korona 236 Lucanus 108
Korzika 40 Lucius 229, 230, 231, 248
kódex 120 Lucretius 314
Kósz 191 Lukianosz, Antiokhiai 88, 164, 186, 365
TÁRGYMUTATÓ 533
Lukianosz, Szamoszatai I 10, 115, 296 Menelaosz 344, 346
lulab 471 Menipposz 292
Lusitania 51 Menóra 354, 426, 471
Lükeion 282 Mercurius lásd még Hermész
Lüszandrosz 173 McrkáM 459
Lüszaniasz 354 Messianizmus 464, 465
Lüsziasz 346 metoikosz 66
Lüszimakhosz 34 Mezopotámia 36, 52, 202
Lüsztra 54 mezőgazdaság 83, 84, 109.61, 140, 203,
214,298
Maecenas 106 Mezuza 456
Magna Mater 151, 236 Midrás, 105 416, 421,465
Magnészia 37 Midrás Rabba 422
mágia 154, 193, 194, 197 Mikve 454
magosz 194 Miltiadész 27
Makkabeusok 345-350, 360, 476 Mimé 164, 166, 167
Makkabeusok könyvei 97, 345, 377, 378, Minerva lásd még Athéné 148, 180
379,380,466 Minucius Felix 501
Makedónia 30, 34, 87, 175 Misenum 66
makedóniai háború 41 Misna 104, I05, 355, 416-418, 462,
Manassé imája 377 475,478
mandeusok 256 misztériumok 169, 170, 204 213-249,
mancs 150, 171 406,515
Mani 255, 518 miszticizmus 458-459, 255, 260, 261
IIUl/1 t isz 139 Mithra 197, 240, 242, 245
Marathón 27 Mithridatész 42, 43, 86,240
Marcus Antonius 43 mítosz 216, 218, 220, 226, 233, 236,
Marcus Aurelius 52, 180, 218, 262, 306, 242,277
310,350,505 moira 205
Mariamné 35 I monogámia 78
Marius, 42 monoteizmus 153, 200, 262,460
Markión 516 montanizmus 517
Mars 203 1110S ma iorum 151
Marszüasz 101 mozaik 126,204,241,426,427
Martialis 75, 76, 109, 120 mozgás 285
mártír, mártírhalál 513 Mózes 196, 340, 351, 354, 355, 370,
Maszada 357, 392, 426 380,463
maszoréta, maszoréták 363, 365, 392 Mózes mennybemenetele 35 J, 387
matematikus 202 Municipia 54
Máté 93, 94, 340, 446, 460, 493 Musonius Rufus 83, 308
materializmus 299 Muszaiosz 144
Mattatjá 345, 496 müeszisz 215
mauzóleum 208 Mükéné 137, 140, 177
Maximus, Türoszi 329 miisztérion 213,221,249,260
megtestesülés, testet öltés 255 muvészet 126,241,427
megtisztulás 167, 296
Megváltó 31 I Nag Hammadi 250, 252, 254, 388
Megváltó-mítosz 256 Nahal Hever 392
Meir, Rabhi 360, 416 Nahal Sze'elim, 392
Mekhiltll 421, 467 Nap 202, 203, 242, 262, 263, 305
Mén 234 naptár 158, 179, 236, 263, 381, 382,
Menandrosz 211, 287 440,469
Narcissus 50 orákulum 174, 182-188, 300, 316
Naszi 359,478 orgia 231
Názáret 348, 425, 492 Órigenész 224, 332, 365, 368, 387, 409,
Neapolisz 88 412,504
Nehémiás 26, 340, 341 Óróposz 190
Néleusz 288 Orpheusz, orphizmus 144, 326
nemeai játékok 96 orvos, orvostudomány 27, 28, 104, 139,
nemeszisz 139 187, 188-193,266,280,288,300,
népszerű filozófia 268 462
Neptunus 139 ószövetség 185s
Nero 50, 51, 73, 180, 306, 326, 498, 507 Ostia 86, 241
Nerva 52, 326 osszuárium 496
Nikholasz, Damaszkuszi 411 Otho 51
Nikopolisz 309 Ovidius 108, 225, 236
Nigidius Figulus 325 Ozirisz 224,226,227,229,247
Niké 126 Önellátó 268, 311, 319
niké 89, 153, 24 J
nimfa 156, 200, 236 paidcia J02
Noahita parancsok 465 pajzs 62
Nobilis 64 PM29,50,51,55, 71, 74, 75, 76, 87,
NOl/sz 284, 287, 333 97,88,118,146,247,255,308,337,
n(5k 80,75-79,80-82,127,139,143, 355,408,457,497,518
162,163,166,184,216,221 plllaisztm 99
Numa 146, 150 Palas 50
N~lInen 147,180 Palesztina 30, 33, 36, 49, 51, 58, 85, 91,
Numenius, Apameai 321, 327 208,241,247,337,344,360,362,
Numidü\ 42 426
Nüsza 31 Palingeneszia 260, 30 l
Pallas Athéné 90
obolosz 187 Pán 156
Octavianus lásd még Augustus 43, 350, Panaitiosz 298, 364, 305, 321
501 Panamara 213, 215
ódeion 101 Panathénaia 143, 169
Odüsszeia 137, 140 páncél 62
Oikoumené 33, J 73 pal1égüreisz 169
oinomaosz 186 ' panteizmus 300
oksági viszony 281 Pantheon 127
oktatás, nevelés 102 pantomim 95,478
oligarchia, oligarchikus 37, 304 pap
oltárok zsidó 340, 341, 342, 343, 344, 345,
zsidó, pogány 49,96, 126, 142, 157, 346,347,348,349,350,351,352,
345,346,351,469,472,476 355,357,365,376,382,387,388,
Olümpia 96, 166, 169 395,396,397,398,399,400,431,
Olümpiasz 90, 174 432,435,437,441,460,464,470,
Olümposz 138 471,472,475,476,478,479
om en 30, 140, 149, 186, 203 pogány 35, 37, 67, 82, 86, 129,
omphlllosz 183 131,132,133,140,143,148,149,
Onészimosz 69 150,157, 156, 157, 160-162, 163,
Oniás 343, 344 164,165,165,174,175,176,180,
Onkelosz 368, 423 181,183,184,202,216,225,226,
Ophita 249 227,228,229,230,231,234,235,
Opisz 31 237,238,266,376
r TÁRGYMUTATÓ 535
papirusz 84, 121, 123, 197, 426, 493, Philodémosz 314
494 Philón, Alexandriai 45, 49, 51, 300, 321,
par excellence I 96 329,330,405-409,445,454,471,
paralnézis 117, 118,265,266,385 472,475,482,488
Parentalia 207 Philón, Lariszai 268, 281, 321, 322, 354
Parrhészia 294 Philosztratosz 325, 326
Parthenón 170, 191 Phülaktérion 456
Pauszaniasz I 10, 236 piac lásd agora és forum
párthus 54 pietas ISI
Páska lásd még Peszah 469, 470 Pindarosz 144
pasztophoroi 23 I Pisztisz Szophill 197, 250
plltcTjllmilitls 74 Platea 27
patriciusok 64 Platón 100, 156, 162, 164, 173, 200,
patrónus 67 202,254,270,273,274,275~281,
pax Augusta 71 283,286,317,328,329,333,380
pax rOI1Ull1a 45, 88 Plautus 96
peculium 69 plebejusok 66
pedagógus 69 plérómtl 257
Pegazus 90 Plinius, idősebb 108, 119, 499
Pella, Dekapolisz 356 Plinius, ifjabb 109
Pella, Görögország 89, 282, 299 Plótinosz, 253, 327, 332
peloponnészoszi háborúk Plutarkhosz 47, 76,100,159,174,186,
penates 157 188, 189,200, 226, 229, 249, 329,
pénzrendszer 90 330,331
Perea 352 Plutón liÍsd még Hádész 139
peregrini 66 pncuma 183
Pergamon 34, 37,126,127,187,191, Poi11lt!lldrész 260
286 Po!emón 279
Periklész 27 polgárjog 71
Peripatetikus 280, 282-289, 322 Polisz 28, 33, 55, 113
Persius I 09 politcumü 55, 482
Perszeosz 240, 299 Polübiosz 37, 115,304
Perszeph(mé 216,2 I 7,218,219,233 Polükarposz 76
Perzsia 26, 27, 28, 29, 32, 34, 40, 174, Pomcrium 149
184,240-245,338-341 Pompeji 52, 222
Peser 398, 457 pontifex maximus 45, 148
pestis 52 Pontius PilMus 48, 57, 353
Peszllh 467, 470 Pontosz 37, 42
Peszikta 422 Poppaea 50, 364
Peszikta Rabbati 422, 465 Porphüriosz 184, 200, 286, 332, 334
Pesszinusz 151, 236 portré 209
Péter 51, 71,355,402, 409, 497 posta hálózat I 18
Petronius, Író 67, 100, I 16 Poszeidón 97
Petronius, kormányzó 49, 354 Poszeidóniosz 300, 305, 321, 322, 330
Phaedrus 109,322 praefectus urbi 55, 57, 63
Pharsalus, Pharszalosz 43 pracfecti praetorio 63
PhaszaeI 350 praefecti vigilum 63
Pheidiasz 146 praetor 55, 56, 57
Philadelphia 163 praetorianus gárda 48, 49, 50, 51, 63,
Philippi 43, 54, 88 353
Philipposz, tetrarkha 172, 173, 174,354, praotész 290
352,354 predesztináció 397
prefektus 57 rabbi 77,105,114,337,338,357,358,
principátus 46, 49, 50, 54, 58, 72, 106, 364,371,375,400,404,406,415-
179 423,431,432,435,452,454,455,
princeps senatus 45 459,478,479,480,482,483,485
proclus, Proklosz 335 rabszolgák, rabszolgaság 66
prokonzul 55 Ravenna 63
prófécia 104, 185, 188,337,344,377, Rajna 61
388,402,403,440,464,478,506, régészet 424-425
507 Religio 151
prokurátor 57,66 Rephidim 211
prolépszisz 316, 317 res gestae 44, 45
Propertius 108 retorika 112
prostitúció 75, 233 Réz-tekercs 393, 399
proszbu1456 Rhodosz 304, 322
Prótagorasz 28, 272, 275 Róma 29, 34, 35, 36, 38-58, 72, 73, 86,
provincia 49, 55, 58 88,91,99,146-152,157,158,159,
prozelita 50, 368, 460-465 173,178,179,180, \81,184,187,
Prudentius 238 191,226,236,237,241,266,280,
304,321,323,325,332,344,350-
pszeudepigrafa 379, 386, 393
359,446,48\,501,506,507,511,
pszeudo-Kelemen 519
516,517,521
pszeudo-Phokülidész 390
Rós ha-sána 472
pszichoszomatikus 278
Rotas-Sator 495
Ptolemaiosz, 1., Szótér 34, 225, 342
Rubicon 43
Ptolemaiosz, II., Philadelphosz 35, 177, Rufus 109
364
Ptolemaiosz, IV., Philophator 35, 379 Sabbat 207, 340, 345, 346, 353, 361,
Ptolemaiosz, XII., Auletész 35, 352 362, 382,396, 397, 419, 422, 429,
Ptolemaiosz, Alexandriai 35,342 431,434,441,442,445,449,451,
Ptolemaiosz, gnosztikus 256 452,468,469,477,485,514,519,
Ptolemaioszok, Ptolemaidák 34, 37, 44, 521
57,85, \7\, 176, \77,225,342,347 Sacralllentum 62
publictlni 94 Salamon 196, 349
pun háborúk 39 Salamon bölesessége 75, 311, 374, 466
purgatórium 2\2, 378, 466 Salamon zsoltárai 350, 389, 464
purim 473 Sallustius 115,336
puteoli 86 Salvius Julianus 73
Pünkösd 470, 471 Samária 255, 341, 352, 449
Pürrhón 290, 318 samaritánusok 340, 341, 354, 360, 448-
Pürrhosz 41 450,463,474
Püthagorasz, püthagoreusok 187, 212, Sammáj 415, 434, 460
285,324,327 sas 62
Püthia, püthiai játékok 97, 185, 330 sátán \ 70 384
Püthón 183 sátoros ünnep, Szukkot 467, 471
Saturnalia 264
Questor 55, 57 Saturnus 244
Quintilianus 103, 104, 109 Savuot lásd pünkösd 470
Quirinus 178 Sci pio Africanus 39, 323
Qumrán 257, 381, 383, 389, 392, 398, segédcsapatok 63
437-445,448,449,454,457,470, Seianus 48, 353
488,519 Sékel 91, 92S
TÁRGYMUTATÓ 537
sellisternium 165 szarkofágok 208

Sema 452, 473, 477, 485, 488 szatír 222
Seneca 50, 68, 71, 108, 306, 321 Szifcr ha-Razim 196
Seol 21 I, 384, 467 Szeleltkeia 37
Septimius Severus 53, 83, 326 Szeleukidák 34, 36, 41, 43, 85, 172,
Septuaginta 324, 364, 365, 366, 368, 176,343,342-349,476
376,452,521 Szeleukosz, 1., Nikatór 36, 342
Sestertius 90, 92 szellemek 327, 329
Severus-dinasztia 53 Szemelé 220
Seviri 179 Szenátus 49,72,221,478
Sextus Empiricus 291 szentélyek lúsd még templomok 142, 191,
Silius Italints 109 241
Silvanus 157 Szepphorisz 426
Simon, II. főpap 343, 347, 375 szét 227
Simon, ben Setah 431, 450, 455 széthiánusok 254, 255, 258
Simon, Mágus 255, 258 szex, szexualitás 308
Simon, Makkabeus 91, 347, 348, 377, 438 Szibilla-orákullllllok 186, 236, 390
Sinaiticus 366 Szicília 40, 146
sír, sírok 208 Szifm 421,457
sisak 62 Szifré 421, 454, 508
sistrum 225,227,229 Sziglosz 89
situla 225, 229 szikáriusok 355,392,447
sófár 428,477 színház 95, 342
Sol invictus 263 szinkretizmus 216
sors 137, 153,205,434 Szíria 36, 41, 57, 61, 87, 234, 344, 351
sorsvetés I 85 szkeptikusok 291,293
Spárta 27, 28, 184 Szmürna 55
Statius 109 szobor 109
Stadion 97, 183, 343 szofisták 29, 271, 272
Stobaeus 17, 76, 160 Szophoklész 95
Suetonius 50, 51,71,109,205,491,493, szokások 207, 271
507 Szókratész 33, 166, 184, 188, 200, 266,
Sulla 42, 43, 148 271-274,275,292,297,303
suovetaurilia 165 szónoklat 115, I j 6
supplicatio 149, 51 l szórakozás 95
szótér 176
szabad akarat 285, 304, 314, 316, 375, szövegkritika 122,363,364,366
483 Szpcuszipposz 279
szabados 67 Sztatér 89, 90, 92
Szabaziosz 236, 247, 504 Sztoa 85, 298, 304, 305
Szadduceusok 348, 349, 432, 435, 467 Sztoicizmus 267, 269, 297-299, 30 I,
Szalamisz 27 303,305,310,311,312,319
Szalomé 352 Sztrabón 75, I 10, 288
Szalomé Alexandra 348, 349 Sztratón 287, 331
Szamothraké 215 sztrigilisz 97
Szanballat 341 sztüx 212
Szanhedrin 349, 353, 357, 432, 465, szuhsztancia 283
478-480 születés 82, 149, 156, 166,275,460,
Szarapisz 190, 191, 224, 225, 226 513
Szardínia 49 Szümmakhosz 366, 368
Szardisz 27, 37 Sziirillx 10 I
tábla 120, 186, 194, 198 Tertullianus 308, 383
Tacitus 48,51,61, 109,354,356,429, Tetradrachma 90, 91, 92
498,507
Talentum 92, 354
lillmud 351, 359, 417, 420, 421
Tamás 250, 258
Théba 30
theiosz anér 178
Themisztoklész 27, 184
Theodosius törvénykönyve 71
,
Tamás evangéliuma 251 Theodotion 366, 368, 376
Tamid 476 Theodotosz 370, 484
tánc 78,101,214,217,220,222,223, Theodotus-felirat 484
233,471 Theokritosz 233
Tanhuma 422 Theón 112
Tanakh 454 Theophrasztosz 166, 201, 286, 315
tanító, tanár 69, 396 Theóroi 174
Tannaim 416 Therapeuta 437, 445
Tarentum 41, 88 Thermopülai 27
Targum Jonathán 423, 457 Thesszalonika 88
társaságok 129,131,132,133,430 Theudasz 356
Tarszosz 55,71,88,240 Theurgia 334
Tartarosz 212 Tholosz 127, 191
Taurobolium 238, 240 Thot 260
Tauroktonia 240 Thuküdidész 28, 116
Tefilla 473, 485 Thürszosz 131, 217, 220, 223
Tefillin 456 Tiberius 45, 48, 61, 180, 205, 353
Telész 270, 294 Tiberius Alexander 51, 355, 360, 362
Tellus Mater 149 Tibullus 108
Telónai 94, 95, 433 Tigellinus 50
temenosz, 142 tim é 140
temetés 207, 208 Timón 290
temetkezés 207 titánok 144, 145
temetők 440,507 Titus 51 , 355, 357
templom Tóbiá, Tóbiádok 343
zsidó 49,53,91,339,340,343,344, Tóbit 372, 373
345,346,347,348,351,352,353, Tóga 64
356,357,358,362,365,372,375, Tóra 339, 375, 400, 432, 453,455, 487
377,379,393,395,398,399,400, ToSZfjta 49
411,415,417,419,432,442,449, történelem, történet 115, 433
453,461,468,469,470,474,475, tragédia 92, 144, 145,233
477,479,480,484,485,486,487, Traianus 52, 86, 208, 358
519 Trákia, Thrákia 34
pogány, 29, 37,69,70,76,131,133, Traktátus 421
142, 143, 144, 145, 150, 158, 159, transzcendens 332
161,164,166,174,175,180,181, triclinium 100, 127
182,183,184,185,186,187,188, Triptolemosz 217
192, 194, 224, 225, 226, 231, 234- triumvirátus 43, 44, 92, 177
240,241,242 Tróász 54, 88
Templom-tekercs 400 Trója 31
tengerészet 63, 66 trombita 101
testamentumok 385 Trophóniosz 186
teremtés 257 Trüphón, tábornok 349
termékenység-istennők 37, 139, 216, 231 tudomány 193, 202, 240, 275, 282, 297,
természet 29, 269, 270, 282, 283, 291, 401
302,316 túlvilági élet 140, 207, 211
TÁRGYMUTATÓ
539
Tükhé J 46, 153, 200, 205, 206 Vettius Valens 205
TüphóJ1 227
Vezúv 51, 108,391
Türosz 334
Via Appia 38
Via Egnatia 87, 88
újplatonizmus 262, 332-335, 515
újpüthagoreizmus 254, 324, 325 Victoria lásd még Niké 90, 153, 181
Ulpianus 73, 51 I Vigiles 63
uralkodókultusz 48, I 70, I 71 világlélek 327, 329, 333
urna 207 Villa Item 222
Usa 358 Vitellius 51, 354
utak 40, 42, 59, 88, 89, 156,521 Vitruvius 106n.59
utazás 89 Vulcanus 139
ünnepek Xenokratész 200, 279,282, 329

zsidó 345, 349, 382, 397, 400, 417, Xenophanész 262
r Xenophón 26, 27, 116, 273
419,427,431,468-473,476,477,
485, 487 Xerxész 26, 27
pogány 103, 143, 144, 158, 159, 160,
161,162,167,169,170,181,220, Zákeus 94
l:'
233,236-238,341 Zélóták 446, 447
üveg 84 zene I () I
Zénodotosz 12 I
r Vádi Dalije 392 Zénón 281, 297, 299, 30 I, 302, 303,
Vádi Murabbat 392 304, 322
válás 78, 79, 123, 419, 434 Zerubbábel 339, 371
Valentinus 251, 254, 255, 256, 257 Zeusz 31, 37, 90, 96, 138, 143, 156,
Valerius Flaccus 109 163,168,174,183,191,298,300,
Valerius Maximus 108 345, 358
vallás 76,135-162,173,182,202,213, Zeusz Panamarosz 215
329,451,513 Zodiákus 203
városi kultusz I SR-160, 215 Zofóniás apokalipszise 402
városok 54, 173 Zoroasztriánusok 212,257
Varro 68
VatictlJ1l1s 366 zsidó keresztény 247, 368, 518-520
vegetarianizmus 322, 323 zsidók 26, 29, 48, 49, 50, 52, 53, 56,
Velleius Patercuius 108, 323 57,74,75,78,81,83,86,91,104,
vendégszeretet 89, 216, 41 I 201,203,204,207,208,212,255,
Venosa 425
344,345,353,356,357,358, 36(~
Vénusz, Venus 180
364,369,411,427,428,449,458,
Vergilius, 106, 107,147,211,212 460,513
Vespasianus 51, 180, 355, 356, 358 Zsidók története 340-35 I, 41 I, 414
Vesta 148, 149, 157
Vesta-szüzek 148 zsinagóga 89, 359, 426, 463, 483-489
Zsuzsanna 376
A kiadásért felel az Osiris IGadó igazgatója
Műszaki szerkesztő Galgóczi Andrea
A borító Tiziano Keresztvivő Krisztus CÍmű képe részletének
felhasználásával készült
A nyomdai előkészítés az Osiris Kft. munkája
Tördelő Kmety Lóránt
Nyomta és kötötte az ADUPRINT IGadó és Nyomda Kft.
Felelős vezető Tóth Béláné ügyvezető igazgató
ISBN 963379545 l

Everett Ferguson A Kereszténység Bölcsője

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Everett Ferguson A Kereszténység Bölcsője

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Everett Ferguson

Osiris Kiadó. Budapest, 1999

Minden jog fenntartva.

© Wmo B. Eerdmans Publishing Co., 1993

220 A szkepticizmus hatása 291

A görög Ószövetség 364

6. Kereszténység az ókorban 490

Ez a könyv hosszú folyamat eredménye. Először az Abilene Christian Univer-

Könyvünk a korai kereszténység és az öt körülvevő világ közötti számos hasonló-

kulturálisan a mediterrán világhoz, azt feltételezhetnénk, hogy csupán fikció,

sztoicizmushoz, a misztériumokhoz, a qumráni közösséghez stb., világnézetük

Scyoon, Kim: The Origin of Paul's Gospel. Grand Rapids, 1982.

I A kereszténység és a klasszikus ktIltúra közötti némely hasonlóságról és kűlönbözőségről megfo-

Baker, E.: From Alexader to Constantine. Oxford, 1956.

Az ól(ori I(elet Nagy Sándor előtt

Az Ószövetség története és a hellenisztikus történelem közötti átmenetet a Per-

I Hérodotosz 7.141 kk.

és egyben az új tevékenység megtestesítője. Ritkán jelenik meg ilyen rövid időn

2 Platón: Kmtü/osz 386a; 771eaitétosz J 52a.

A mi városunk (Athén) gondolatban és beszédben megelőzte az emberiséget,

Bár Iszokratész látóköre talán kissé sztíknek nevezhet6, szavai akaratlanul is

Frye, R. N.: The Heritage of Persia. New York, 1963.

III. ALEXANDROSZ (NAGY SÁNDOR) ÉLETE

makedón katonai osztályok eb'Yesítésére tett erőfeszítései kudarcot vallottak, mi-

NAGY SÁNDOR HATÁSA

Nagy Sándor hadvezérei először megpróbáltak fenntartani egy régensséget az

A hellenisztikus kor minden q,ryiptomi uralkodója a dinasztiaalapítónak, Ptole-

I. Ptolemaiosz Szótér (367-2B3) 323-ban lett szatrapa (kormányzó) Egyiptom-

I. Ptolemaiosz (I. Szótér) 304-283/282

politikai alapját (jogi, katonai és adminisztratív intézkedésekkel), az alexandriai

Minden, ami van és lesz, megtalálható Egyiptomban:

(A Ptolemaioszok gazdagságáról szóló forrásokhoz lásd 85-86. o.)

Uralkodásuk során hosszabb-rövidebb ideig ellenőrzésük alá tartozott Paleszti-

I. Szclcukhosz (Nikátor) 312-281

Szeleukhosz Nagy Sándor halála után megszerezte Babilónia szatrapaságát, de

Médiától keletre. III. (Nagy) Antiokhosz (223-187) idején megújulás és terjesz-

Más szóval Róma hatalma Róma vallásosságának következménye. 3 Ez az egyen-

Róma eredetileg városállam volt, de különbözött a görög városok rendszerétól.

A Kr. e. 4. század végére Róma megszilárdította hatalmát a PÓ folyótól délre. Eb-

Society 85 (1942) 480. p. (Es.w!)'s, 547. p.).

Az etruszkoknak, úgy tűnik, voltak kapcsolataik Kis-Ázsiával, így Róma Közép-

A KÉSŐI KÖZTÁRSASÁG: POLGÁRHÁBORÚK

Kr. e. l 33-tól kezdve egy évszázadon keresztül társadalmi felfordulás és polgárhá-

Keleten, Sulla döntő győzelmet aratott felette, és arra kényszerítette a királyt,

Az Octavianus és Antonius közötti összeütközés elkerülhetetlen volt. Antoni-

AUGUSTUS (KR. E. 31 - KR. U. 14)

mindenkiét meghaladó tekintélyén (auctoritas) alapszik, mely kifejezés a veleszü-

Miután a polgárháborúnak véget vetettem, a legfőbb hatalom közös egyetértés-

Az "Augustus" ősi szó, ami kapcsolódik a numinózumhoz, és valamiféle emberfe-

') Suetonius: Augustus 28.3.

10 KÖJlctség G{/illShoz, 145- 154.

Tiberius (Kr. u. 14-37).11 Tiberius Augustus második feleségének, Liviának koráb-

sással és tanulással töltötte. A modern kutatók már valódi államférfinak tekintik,

pusztította Pompejit és Herculaneumot, és lehetőséget adott a császárnak, hogy

Bár a későbbi keresztény írók általában az antoniusi korszakot dicsőítették,

A trónöröklés visszaállítása Marcus Aurelius fiánál, Commodusnál (Kr. u. 180-

ugyanakkor vészterhes időszak is volt, hiszen a határokon megjelentek a külön-

l1P - - --- ---

polgárok politikai jellegű gyűlésére; lásd ApCsel 19,39.41) számos törvényhozói

Az augustusi rendezés értelmében Kr. e. 27-től a császár és a szenátus együttmű­

Alapvető másoditIgos munkák

Ugyanakkor inkább az általános körülmények leírását tűztük ki célul, s nem a

centuriát, századot vezényeltek. Ők voltak az igazi szakemberek a hadseregben,

Az augustusi rendezés értelmében Kr. e. 27-től a császár és a szenátus együttmű