Omtentamen. Alexander Elefelt. 2021-05-24.

Syd- och Öst Asiens religioner VT21

(RHG507), 7,5 hp.
1.
Begreppet samsara används både inom Hinduism och Buddhism. Hinduismen beskriver det
som återfödelsens kretslopp, där själar inte dör, men återföds i nya skepnader. Därför
fokuserar hinduismen mindre på döden och begravningar, och istället har likbål, eftersom
själen ändå vandrar vidare. Samsara blir då delvis ett rike, där man är fast i återfödelser och
ett underförstått olika grader lidande, då samsara håller oss fast i otillfredsställande
livsformer. Befrielsen från samsara definieras moksa, vilket är ett mål inom hinduismen.
(Jacobsen 2004:30) Även om det finns ett värde eller mål i att stanna inom samsara och däri
förbättra det världsliga livet, och göra livet bättre för andra själar.
När man når moksa, mister man sin individualitet och atman, och blir ett med det absoluta,
brahman. Även om vissa traditioner bara ser moksa som en bättre själslig återfödelse. Själen
som vandrar vidare i nya kroppar beskrivs med begreppet atman, som även beskrivs som
självet, som står i motsats till det absoluta, det hela, brahman. Relationen mellan brahman och
atman är komplicerad (2004:30), där förhållanden mellan självet, världen och gud, och vad
begreppen innebär beskrivs olika inom olika traditioner (2004:102). Brahman, exemplifierar
därför ofta gudsbegreppet, medan atman blir individen, i förhållande till gud. En anledning till
de olika tolkningstraditionerna är den breda och komplexa hinduiska litteraturen, med dess
tolkningar och kommentarer, som alla söker legitimitet genom referering till Veda-texterna.
Brahman kan betyda något som inte bara är värdsligt, immanent i världen, men också något
som existerar bortom, transcendent, från människor och deras förståelse, där brahman har
skapat allt utifrån, och då kan fortsätta kontrollera världen, genom belöning och bestraffning.
Gud skiljer sig då både ifrån, och är identisk med världen. (2004:102) Det finns även mer
personliga gudsbegrepp, där brahman blir personifierad och beskriven genom världsliga
personer. Samt opersonliga gudsbegrepp, där brahman överstiger all världslig mångfald, där
brahman ses som det enda verkliga. Allt kan då ses som ett uppträdande av brahman, nästan
som ett rollspel (2004:103). Brahman blir här det enda som existerar, att allt är brahman, och
allt är då gud, i olika manifestationer. Där atman blir en manifestation av brahman.
Karma har en moraliska innebörd. Det är en viktig föreställning inom både hinduism och
buddhism. Om att vi ska handla rätt, och då få en bättre återfödelse efter denna. ”Man återföds
efter den kvalitet ens handlingar har haft i tidigare liv” (2004:91). Så det är resultatet av våra
handlingar utförda i ett tidigare liv, som kan uppfattas i detta liv eller i en senare
reinkarnation. Så god karma kan leda till ett utträde ur samsara, vilket även leder till ett
utplånande av ens karmavärde, eftersom ens atman även utplånas. Medan dålig karma kan
innebära ett fastnande inom samsara. (2004:30)
Vedisk kultur och religion, som kom före shramana-rörelsen, var mer fokuserad på
offerceremonier. Och hur dessa skulle utföras, i enlighet med brahmanprästernas makt.
Medan shramana-rörelsen var en asketiskt religion, och då fokuserade på ytterligheten av att
avstå sinnesnjutningar, vad vi uppfattar som lidande, och inte någon form av, tex Buddhas
medelväg, där man även njuter. De plågade istället sina sinnen, för att så uppnå frälsning.
Därför låg fokuset på människans inre, med ett minimerande av yttre handlingar. Vilket även
leder till en frihet från samhällets och familjens förpliktelser. Vilket blir en bra grund för att
kritisera och vända sig bort från vedisk religion, och dess prästers medfödda auktoritet.
(2004:90,97)
Precis som sram betyder att sträva, strävar shramana-rörelsen efter att undslippa livets
otillfredsställande förändring. Man når istället det oföränderliga inre genom individuell askes,
meditation och kunskap. Man ser inåt, till sin atman, och där hittar frälsning och verkligheten,
och då når världsgrunden. ”Självet har hela världen essens inom sig, vilket är det verkliga”
(2004:98). Men målet är inte att nå det ”innersta”, men något större som inte går att definiera,
som en räddning från döden, något som vedisk religion särskilt inte definierade. Så atman är
troligtvis en idé från shramana-rörelsen. Ett inre som även skiljer sig från sinnliga och
mentala organ. Som inte påverkas av det yttre, eller ens organ som uppfattar det yttre. Där ens
inre även är en del av brahman, som man upplever utan sinnena, mer som en form av vittne av
brahman.
Shramana-rörelsen påverkade inte bara samhället, men är även en produkt av samhälleliga
förändringar. En sådan var en växande individualism, som producerades av en
befolkningstillväxt, eftersom jorden blev bördigare, och individer kunde flytta in till större
samhällen, som inte var by-baserade som vediska samhällen, kunde arbetskraft frigöras från
jordbruket. (2004:91) Så, shramana-rörelsen frodades i framväxande större pluralistiska
städer. Och i ett individualistiskt perspektiv bör det vara mer värdefullt att befrias från
samsara, än att lyssna på och offra inför vediska präster, som ändå inte kunde erbjuda varaktig
lycka. Så frälsning premierades framför samhället upprätthållande, vilket satte den vediska
traditionen i kris, när shramana-rörelsen fokuserade mer på befrielse från samsara och karma.
Det vediska synsättet att närma sig gudarna genom offret, där offret skulle upprätthålla
kosmos, förpassades (2004:104), och personer knöt istället hemliga förbindelser med gudarna,
genom sitt inre eviga element. Där vediska gudar tillslut även de ansågs styrda av samsara och
karma (2004:101). Men medan vedisk religion fanns kvar anpassade den sig och integrerade
vissa element, som askes. Vilket skedde parallellt med buddhismens uppkomst, som dels
växte ur shramana-rörelsens individualism.
Bhagavadgita, betyder guds sång, och är del av Mahabharata. Texten kan representera en
övergång från muntlig till skriftlig tradition. Innan detta kunde i princip bara vedaprästerna
recitera de heliga orden. Men likt hur Luther gav folket makt genom boktryckarkonsten,
kunde nu individuella människor läsa texter som Bhagavadgita och få egna visuella
uppfattningar. En social tillgänglighet skapades, när folk från lägre kaster kunde äga egna
texter. (2004:68,69) Vilket även skapade ett skifte från hörsel till synsinnet, med mer fokus på
form än innehåll. (Jacobsen 2002:150) Så vedisk religion var misstänksam mot skriften, då
den hotade deras auktoritet. Som när Bhagavadgita berättar yogametoder individer kunde
använda för att stilla sinnena och nå atman (2004:252). Bhagavadgitas krigarscener har
motstridiga tolkningar. Likt att Gandhi uppfattade budskapet om icke-våld. Samtidigt som
boken försvarar våld för att försvara brahman (2004:141).
Referenser:
Jacobsen, Knut A. (2002). Buddhismen. Religion, historia, liv. Natur & Kultur. Stockholm.
Jacobsen, Knut A. (2004). Hinduismen. Historia, Tradition, Mångfald. Natur & Kultur.
Stockholm
2.
Vishnuismen är populärare än Shivaismen, och hinduismens största inriktning. Vishnuismen
kan spåras till Veda-tiden, eftersom referenser till Vishnu finns i Veda-texterna som ett
kosmiskt väsen (Jacobsen 2004:134). Men Vishnu framträder som en signifikant gudagestalt
senare i upanishaderna. Vishnuismen heliga texter är Mahabharata och ramayana, samhita och
purana texterna (2004:127), där alla vishnuistiska texter tillsammans kallas itihasa-purana.
Mahabharata proklamerar bland annat att det som inte står i texten, står ingen annanstans. Där
Mahabharata även är en karaktär, som utgör många narrativ som berättats i århundraden.
Narrativ som även passar att göra modern film av. (2004:128) Samtidigt som både Vishnuism
och Shivaism vill finna legitimitet i så gamla texter som möjligt.
Världen uppstod på grund av Vishnu, därför existerar allt inom honom. Därför bör han, eller
någon av hans inkarnationer tillbes. Som att i tempel ritualistiskt tillbe framför Vishnus fötter,
för att komma till hans himmel, eller få en bättre återfödelse. (2004:127) Texterna beskriver
hur Vishnu träder ned på jorden i mänsklig form, för att upprätthålla dharma, värdsaltet. Han
har därför det översta ansvaret att rätt världsordning upprätthålls. Han gör det genom
mänskliga inkarnationer, så kallade avataras, där de mest kända personifikationerna är Rama
och Krishna (2004:129,141). Idag är Krishna den vanligaste guden att tillbe i norra Indien,
medan Vishnu tillbes mer i söder. (2004:141) Vishnu strider mot destruktiva krafter som hotar
universum, men han gör detta genom en lekande aktivitet. Vilket återigen visar hans makt och
oberoende, även om kampen är omöjlig, då kaoset alltid vinner över ordningen. Vishnuismen
ser Vishnu som den enda guden, medan Shivaiter kan se han som guden för
världsupprätthållande, medan Shiva ansvarar för förstörelsen. (2004:129)
Vishnuismen storlek gör att den innehåller många inriktningar. Som den konservativa
vaikhansa-traditionen, som fokuserar på bevarandet av traditioner och ritualer, där Vishnu
övervakar alla inifrån (2004:140). Och frihetlig bhaktireligiositet, som fokuserar på känslor
som människor individuellt kan uppnå genom kärlek till gud. (2004:123) Vishnuismen är
även mer internationellt känt, som genom den globala Hare-Krishna rörelsen, som spreds till
the Beatles, där människan blir mer åtskild från gud, i en mångfald, då allt inte är brahman
(2004:163).
Vishnu förknippas med fruktbarhet, men kan också identifieras med offret i äldre brahmana
texter. Vishnu blir då världens skapare, men samtidigt den materiella världen, och skapar då
allt genom sig själv. (2004:126) Han identifieras då naturligt med Brahman, det yttersta.
Shivaismen har många olika ursprung, och kan också härledas till Veda-texterna (2004:178).
Shivaiterna tillber generellt guden Shiva och hans familj, makan Parvati, och deras söner
Skanda och Ganesha. Shiva står utanför samsara, och är då inte begränsad av världsliga saker
som tid och rum. Vilket gör det svårt att definiera honom. (2004:175) Shiva är allsmäktig och
det högsta väsendet, och är därför både skaparen och beskyddaren av universum enligt
shivaismen, men även den som kan förgöra allt. Så gudsnedstigningar finns både inom
vishnuism och shivaism. Men deras kulter kring olika avatarer av det högsta är olika.
Samkhya, som skrivet om i Samkhyakarika, finns som filosofisk grund inom både Vishnuism
och Shivaism. Det är mindre teistiskt, vilket betyder mindre fokus på personliga gudsbegrepp,
som Shiva och Vishnu. Personer kan istället frälsa sig själva genom rätt kunskap om
verklighetens natur. Där endast det föränderliga självet som ett passivt vittne, pursua, och
prakti, det föränderliga materiella som ger upphov till allt, existerar. (2004:130) Medan
Vishnuismens viktigaste text, Bhagavadgita, har många beskrivningar för offerritualer, och
förde Vishnuismen i en teistisk riktning, där folk sökte förening med gud, men inte ett
sammanfallande. Där tillbedjan till Bhagavan kunde betyda både till Vishnu eller Shiva
(2004:131). Vilket blev grunderna för Bhaktireligiositeten som skapade en demokratiskt
reformering av vedisk civilisation, och lovade alla kaster en genväg till frälsning, genom ett
personligt gudsbegrepp. Dock måste man visa Gud nåd, då denna bara uppenbarar sig om den
vill, samt kan vara skrämmande (2004:137,139).
Radha beskrivs som Krishnas erotiska älskare inom Vishnuismen. Eftersom Krishna är en av
Vishnus avatarer, älskar hon också Vishnu. Hon är något underlägsen, då Krishna beskrivs ha
många andra relationer, men hon framstår ändå som hans favorit. Krishna beskrivs som den
ständigt unga och gudomligt skickliga älskaren, där Radha blir mer mänsklig, där hennes
kärlek symboliserar, människans älskande relation till gud. Och Radha lyckas tillslut älska
utöver den världsliga världen. (2004:144) Men vishnuistiska diktningar om deras
kärleksrelation, pekar på kvinnornas fördel, då de är känslosammare och då kan älska gud mer
och utöva bhaktireligiositeten bättre (2004:158), eftersom bhaktireligiositet fokuserar på
kärlek och känslor, till gud. Samtidigt som gudsförhållandet som älskare anses vara det
närmaste stadiet till Vishnu (2004:161). Men, det finns även konservativa berättartraditioner
om Krishna, om att följa samhällsplikter, vilket gjorde Krishna populär bland konservativa
(2004:142).
Trosinriktningar som fokuserar på gudinne-tillbedjan, som den yttersta verkligheten, framför
manliga gudar. Där oberoende kvinnliga krafter har makt över universums upprätthållande
och ödeläggande, kallas shaktism. Hinduismen har en rik tradition av gudinnor. Även om
majoriteten av trosinriktningar tillber manliga gudar, där kvinnorna definieras genom sina
makar. (2004:203) Shaktismen tros vara en relativt senare strömning inom hinduismen, då få
gudinnor tillbes i Veda-texterna. Men, shivaismen har mer drag av shaktism, än Vishnuism
(2004:204), dels för Shivas androgyna framträdande, som förenar köndualiteten, med både
manliga och kvinnliga värden (2004:174). Men både Vishnuism och Shivaism har egna
manliga och kvinnliga diktarhelgon inom bhakti-rörelsen (2004:154).
Boken ramayana berättar om floden Ganges frälsande kvinnliga kraft. Samt att Lakshmi är
Vishnus partner. Och därför får Ramas maka, Sita, högre status, när hon beskrivs som identisk
med Lakshmi. Precis som diktarhelgonet som blev accepterad som Shivas älskare, fick
gudinna-status som Sri, vilket är ett annat namn för Lakshmi (2004:155). Ramayana berättar
också om Parvatis askes för att få Shiva som älskare. Och Shiva älskar Parvati, hon
symboliserar därför kvinnlig kärlek och omtanke, för barn och familj. Där Mahabharata
berättar deras relationshistoria samt bröllop. (2004:207) Eller den shivaistiska berättelsen om
hur Shiva hugger huvet av Ganesha då han tror han är Parvatis älskare.
Sitas kungliga fader skulle gifta bort henne till den som lyckades böja en hård båge. Rama
lyckades med detta. De levde lyckliga, men rama blev förvisad till skogen, och eftersom han
är lydig gjorde han detta, och Sita fick följa med. Men hon blev kidnappad, men räddas av
Rama. Samt anklakagas av folket för otrohet. Rama tror inte på detta, men befaller henne
ändå att gå på elden, och förvissar henne tillslut till skogen. Detta ska symbolisera hustruns
trohet till maken. Där Rama är den skötsamma sonen, som personifierar god ordning och
dharma. (2004:146-148) Även om orden som tillber den formlösa rama där båda könen är
medlemmar på samma villkor. Medan Krishna kan vara enklare att älska, för han anses ha
mer personifierad form. (2004:151,152)
Den yttersta verkligheten, vad allt är, beskrivs ofta genom två principer. Dels det mer
subjektiva medvetandet, samt den materiella principen. Dessa principer kan ganska naturligt
identifieras som manligt och kvinnligt. Vilket kan skapa idéer om gud som kvinnlig, vilket
underlättade framväxten av shaktismen. Manligt medvetande, är då tomt på materiellt innehåll
och passivt, men påverkar ändå med sin närvaro, världen att skapas av den aktiva kvinnliga
materien. (2004:208)
Referenser:
Jacobsen, Knut A. (2002). Buddhismen. Religion, historia, liv. Natur & Kultur. Stockholm.
Jacobsen, Knut A. (2004). Hinduismen. Historia, Tradition, Mångfald. Natur & Kultur.
Stockholm
3.
Buddhismens tre tillflykter, triratna, betyder på sanskrit de tre juvelerna eller ädelstenarna. De
är sangha, Buddha och dharma. Dessa tar buddhismens traditioner genom olika ritualer
tillflykt till. Samtidigt som deras symboler ofta målas.
Tillflykten till Buddha själv, kan mena mycket, då Buddha inte bara betyder personen,
grundaren av religionen, men också ett abstrakt begrepp, som buddhanaturen som finns inom
alla, som alla har potential att ta tillflykt till. Samtidigt som det finns flera Buddhor som
existerade både före och efter Shakyamuni. Och eftersom Buddha är fullkomligt uppvaknad är
det uppvaknandet tillflykten syftar på. (Jacobsen 2002:16-18)
Tillflykt till dharma menas till den buddhistiska läran, Buddhas gåva till mänskligheten
(2002:235), även om det finns olika tolkningstraditioner. Sangha syftar på tillflykt till
buddhistisk gemenskap. Vilket kan relateras till Buddhas goda organisatoriska förmåga
(2002:144). Men innebörden av gemenskapen varierar. Dels menas en klassisk munk eller
nunn-gemenskap, med en tillflykt till de upplysta i gemenskapen. Men även tillflykt till en
enstaka munk eller nunna, eller helheten av den buddhistiska religionens gemenskap. Man ska
acceptera tillflykterna, eftersom den buddhistiska lärans essensens och praktik kommer till
uttryck i dem, med dess etiska livsföring och andliga utveckling (2002:17).
De tre tillflykternas heliga ord reciteras av munkar och lekmän i tempel vid
hängivelseritualer, då ljudet och inte synen av dem blir heliga. Och därför tillber man
vanligtvis just tre gånger framför altaret. (2002:237,238) Där vissa normativa föreskrifter
också kan reciteras, kallade moralföreskrifter. Detta kan göras dagligen, som vid skoldagens
början, eller vid klosterinvigningar.
Det finns flera levnadsregler, likt vett och etikett inom buddhismen. Men de fem
föreskrifterna är de mest grundläggande. Första regeln, att avstå att döda andra, gäller dock
bara avsiktligt, och ju mer avsiktligt det är, desto djupare karmiska spår sätter det. Då även
tanken och planeringen betyder mycket för karman, något som samhällets lagar inte kommer
åt. Den andra är att inte ta något som inte givits, att inte stjäla. Den tredje är att avstå
olämpliga eller skadliga sexuella beteenden, vilket för munkar oftast innebär celibat
(2002:103). Den fjärde är att inte fara med osanningar och ljuga. Det femte är att avstå
droganvändning, då berusade sinnen svårare når buddhistiska mål angående tankeklarhet och
sinnesfrid, samt enklare bryter mot föreskrifterna. (2002:102) Dessa levnadsregler reciteras
sedvanligt som heliga formler. Där västerländska protestantiska perspektiv ofta glömmer att
buddhismen är ett kroppsligt fenomen med kroppsliga ritualer, och inte bara ett filosofiskt
system (2002:239).
Reglerna är inte absoluta och kan överträdas om nödvändigt. Ett exempel kan vara lögnen, där
lögn kan vara nödvändigt för att skydda andra, samtidigt som sanningen kan vara skadlig. Så,
olika förbud kan vägas mot varandra. (2002:103) Reglernas funktion, bör dels vara att skapa
ett harmoniskt samhälle. Samtidigt som ledarna bör styra rättvist genom att följa dharma
(2002:145). Dock ska man först fokusera på självförbättring, för att sedan kunna hjälpa andra
och samhället. (2002:104) Samt är föreskrifterna mer formulerade som förbud, i motsats till
de tio förutsättningarna, som fokuserar på vad som bör göras (2002:104). Samt går det att ha
ännu mer regler om man vill vara mer strikt.
Dessa fem levnadsregler handlar om gott handlande, därför kategoriseras de under det fjärde
steget på ”den åttafaldiga vägen” mot nirvana (2002:100,167). Vilket även är under den andra
av tre huvudindelningar av ädla sanningar, etiken (2002:100). Buddhismen har ett relativt
stort fokus på etik. Bland annat eftersom etiskt renade sinnen, som är moraliskt stabila utan
dåliga tankar och känner medkänsla, mediterar bättre. Sådana gör inte omoraliska handlingar,
som leder till återfödelse i helvetet, men istället gör för andra vad man själv vill ha.
(2002:102)
Buddha ska ha hänvisat till två sanningar när han förmedlade essensen av läran om
uppvaknande. Där den ena var den vedertagna läran, om livet inom samsara, med goda
handlingar för god karma (2002:171), där det finns fem former av värdslig tillvaro. Så den
vedertagna läran fokuserar mer på konventionell utövning i det världsliga livet. Eftersom man
endast kan frälsa sig själv, och så genom Buddhas lära (2002:22). Därför bör man först förstå
den första nivån av läran, och göra sitt dagliga liv bättre genom självkontroll, för att sedan
vara öppen nog att förstå den yttersta läran om de fyra ädla sanningarna. Så, därför kan det
kallas ett närmande av Buddhas lära. Där det är viktigt att förstå skillnaderna mellan lärorna.
(2002:212)
Läran har två nivåer av sanningar, vilka står i motsats till okunskap. De härstammar från
Buddhas insikter vid uppvaknandet. De två första insikterna tillhör den lägre sanningsnivån,
som handlar om att förstå karma och återfödelse, att man återföds efter den kvalitet det inre
värdet av ens tidigare handlingar hade. Därför bör man vara ansvarfull här på jorden.
(2002:58) Buddhas tredje insikt hör samman med den högre sanningsnivån, om att se
verkligheten som den egentligen är, på ett djupare plan, och se hur saker uppstår och
försvinner, och är obeständiga. Och applicerar man det på sig själv, tappar man känslan av sitt
jag. I sådana glimtar av verkligheten när man inte håller fast vid något utvecklas även de fyra
ädla sanningarna (2002:101), och man accepterar lidande eftersom det är ofrånkomligt,
samtidigt som allt välbehag är ändligt. Så man bör leva i nuet.
Sanningsnivåerna blir också ett sätt att förstå våra själar och hur vi existerar. Då den lägsta
nivån återspeglar hur vi återföds och då delvis bevarar själarna, medan den högsta nivån
beskriver hur vi existerar på en högre nivå där det inte finns några själar. (2002:89) Detta
relateras till Buddhas andra medelväg mellan varat och intet, mellan tron på ett jag, atman,
och icke-jaget, nihilismen. Vilket beskriver hur allt tillblev genom en ömsesidigt betingande
och samverkande tillblivelse. Eftersom inget existerar av sig själv. (2002:164)
Den yttersta läran och den högsta sanningsnivån blir svårförklarade, eftersom människor är
begränsade och beroende av språk, där vi konstruerar begrepp och tankar, som ofta står i
vägen för den riktiga verklighetens upplysning. Så oftast är det bäst att vara tyst. (2002:170)
Likt att Buddha inte kunde svara sina egna frågor (2002:66), inser man den yttersta sanningen
dels när man inser språkets begränsning. Och därför relateras den vedertagna läran samt den
lägsta sanningsnivån med den språkliga världen (2002:172).
Referenser:
Jacobsen, Knut A. (2002). Buddhismen. Religion, historia, liv. Natur & Kultur. Stockholm.
Jacobsen, Knut A. (2004). Hinduismen. Historia, Tradition, Mångfald. Natur & Kultur.
Stockholm
4.
Theravadabuddhismen har ett ursprung ur den missionerande Vibhajyavāda-traditionen, som
bland annat missionerades av Aśokas son till Sri lanka. (Där Vibhajyavāda-traditionen
delades och försvann, och när ön blev isolerad utvecklades en isolerad och dominerande
therevabuddhism där). (2002:147) Helighetsidealet för theravadabuddhismen är arhaten, en
person som förverkligat nirvana. Där begär, hat och förblindelser upphört, och man slutat
identifiera sig med negativa känslor. Och därmed upphör den världsliga otillfredsställelsen.
Och tillslut efter döden, lämnar ens själ jordelivet likt Buddha. (2002:98)
Då Buddhismen dels var en frihetlig rörelse bort från hinduismen, konservativa
samhällsnormer, och shramana-rörelsens askes. Hänvisar ofta buddhister till denna
frihetlighet, när de tycker buddhismen styrts i en för konservativ riktning. Samtidigt som man
likt Madhyamaka kan kritisera theravadabuddhismen att inte gå tillräckligt långt, eftersom
den föll för sig själv, när den föll för begäret av sin teori om dharmas. Eftersom teorin kunde
uppfattas ha en egenart, och då inte föränderlig, och därför riskerade att stå mellan
therevadabuddhister och den egentliga föränderliga verkligheten, där man ser teorin istället
för verkligheten. Deras teoretiska förklaringar kan därför bli självmotsägande och tomma,
eftersom ord endast förklarar andra ord, och dualistiska teorier om orsak och verkan är falska,
eftersom verkligheten är relativ men samtidigt helhetlig. (2002:165,169) Men om orsak och
verkan inte existerar i någon yttersta rationell förklaring. Stämmer inte heller att samsara är
orsaken till nirvana. Och därför, är vi redan i nirvana. Och vi bör se det, genom den yttersta
sanningen, utan att beskriva den i ord och konstruera något annat. (2002:169)
På ett likande sätt resonerar Mahayanabuddhismen, som är den största inriktningen inom
buddhismen. Som därför innehåller många olika traditioner, precis som theravadabuddhismen
också innehåller olika traditioner, till exempel olika högtidsfester i olika geografiska områden
(2002:246). Mahayana härstammar från Mahasanghika inriktningen som skapades ur den
tidiga splittringen angående hur Buddhas lära skulle tolkas och efterlevas efter han gått bort.
Den fredlige kejsaren Aśoka som styrde Indien (Mauryariket) några hundra år innan
tideräkningens början var viktig för buddhismens spridning, då han styrde enligt dharma
läran, och bad människor följa etiska principer för att förbättra sin karma (2002:144). Så,
eftersom han fokuserade på att förbättra välfärden för människor här på jorden, kan man
relatera han till mahayanabuddhismen, som han skapade goda förutsättningar för att spridas,
även om han ansåg theravadabuddhismen som den autentiska buddhismen (2002:145),
eftersom det är en äldre form. Samtidigt som sanskrit blev huvudspråket inom mahayana,
medan theravada höll kvar vid det mindre kända pali språket som heligt. (2002:180)
Buddhismen fokuserar mycket på det ”heliga ordets kraft”, där själva kraften och inte
innehållet i sig blir viktigast. (2002:216) Samtidigt som återinförandet av skriften till Indien,
kunde skapa bokkulter, med kulter kring olika texter, där texten kunde representera gud i en
synlig form. Uppkomsten av mahayanabuddhismen, är knuten till sådana bokkulter. (2004:69)
I theravadabuddhismen som har ett större fokus på tempelkomplex och klosterliv, fungerar
Buddhastatyer först och främst som påminnelser om Buddhas strävan (2002:137), då Buddha
inte finns kvar efter sin nirvana, kan hans kraft finnas kvar i hans reliker och lära (2002:99).
Men inom mahayanabuddhismen blir Buddha en kosmisk gudomlig princip (2002:23), han
omtolkas då från personifierad person till metafysisk princip (2002:147). Därför är
kunskapsnivåerna och den vedertagna samt den yttersta läran viktigare inom mahayana än
theravadabuddhismen. (2002:171) Men om nirvana redan finns i samsara, kan man enligt
vajrayanabuddhismen tillbe vilket objekt som helst för att förverkliga upplysningen, eller bara
visualisera det. (2002:181)
Vajrayanabuddhismen växte troligtvis ur mahayana-traditionen så det kan sägas att det är en
förgrening av mahayanabuddhismen, då de har många liknande föreställningar, angående
läran och upplysningen. Men vajrayana påstår sig ha en ännu snabbare frälsningsväg genom
ett fokuserande på vissa praktiska utövanden. Vajrayana är också känd som tantrisk
buddhism, som är en form av buddhistisk rörelse som fokuserar på ritualer och yoga. Detta
skapar till viss del fokus på en form av magi eller osynliga gudomliga krafter, då traditionen
har intressen som kosmologi och sexuell symbolik, där själva kroppen blir ett instrument för
frälsning (2002:180). Men tantrismens uppkomst är svårbelagd då den är ganska abstrakt och
pluralistisk, där dess ritualer går att spåra tillbaka till vedisk religion och mindre lokala
traditioner, samt används inom hinduismen. Så därför kan vajrajana ha mer likheter med
vedisk religion än theravada och mahayana, även om inriktningen etablerades senare.
(2002:179)
Mahayana fokuserar mer på den värdsliga praktiken eftersom nirvana redan finns här i
samsara. Så kärleksfulla relationer kan skapas här och nu. Och därför fokuserar deras
helighetsideal mindre på att uppnå nirvana och lämna samsara, men snarare på att stanna kvar
på jorden för att hjälpa andra. Man blir då kvar i bodhisattvaskapet, utan att bli en fulländad
”Buddha” eller arahat som i theravadabuddhismen. Och då mahayana fokuserar på det som är
här och nu, har de ett ontologiskt perspektiv, då ontologi är läran om vad sakers natur
egentligen är. (2002:180) Och sedan utforskade vayranayana olika kroppsliga ritualer,
eftersom språk inte kunde uttrycka det, för att upptäcka nirvana, i detta liv och inte nästa. Så
det går att säga att Vajrayana fokuserar mer på teorin och filosofin, och mahayana mer på
kärleksfulla relationer. (2002:181)
Därför kan dessa tre inriktningar förklaras genom deras varsina historiska vridningar
(igångsättande) av dharmahjulet. Som är lärans hjul, som symboliserar den åttafaldiga vägen
till nirvana, som Buddha satte i rullning. Där Buddha inte direkt kunde undervisa sin lära,
men troligtvis hade en plan att folk bör nå uppvaknandet genom vissa steg, via ett språk som
dom förstår, och detta tar tid. Där det första igångsättandet skedde via theravadas
psykologiska fokus på Buddhas fyra ädla sanningar, med meditation för ett framtida liv, och
mahayana vred hjulet ytterligare med ytterligare fokus på en större osjälviskhet och en viss
sociologisk omsorg. Medan Vajrayana står för den tredje vridningen, från världsligt till
praktiskt, där kroppen själv sägs korrespondera direkt med kosmos, har kroppen gått från
något man såg ner på i theravadabuddhism, till något vackert. (2002:180,185) Så, dessa
vridningar av hjulet som mahayanabuddhismen mest förespråkar, kan symbolisera snabbare
och enklare frälsningsvägar som människor succesivt kan närma sig på deras väg mot
frälsning. Som Buddha troligtvis planerade.
Referenser:
Jacobsen, Knut A. (2002). Buddhismen. Religion, historia, liv. Natur & Kultur. Stockholm.
Jacobsen, Knut A. (2004). Hinduismen. Historia, Tradition, Mångfald. Natur & Kultur.
Stockholm
Smith, Harold F. (1954). Buddhistisk livssyn. Natur & Kultur. Stockholm.
5.
a)
Shinto är en bred och abstrakt religion. Men generellt en tillbedjan av kamis, som kan vara
ungefär vad som helst, objekt, djur, döda eller levande människor, eller osynliga övernaturliga
fenomen. Så kamis är snarare krafter, som ockuperar olika saker. (Encyclopedia 2001) Det
första synsättet ser Shinto som något essentiellt och organiskt, som utvecklats ur Japans
nationella själ. Där alla shintoistiska inriktningar, även om motstridiga, härstammar från
samma essentiella kärna. Detta mytiska synsätt var dominerande och sällan vetenskapligt
ifrågasatt under 1900-talet. (Bocking 2005:2)
Det andra synsättet blir aningen radikalt då det ifrågasätter den traditionella förståelsen om
shintos egenhet. Shinto sägs nu inte vara något essentiellt, snarare en produkt av buddhismen.
Där buddhismen och shintoismens historia är svårseparerade, samtidigt som buddismen
troligtvis var dominerande under medeltiden (2005:5). Man får inte glömma att religioner är
producerade av sin historiska kontext, där det är näst omöjligt att separera inhemska
traditioner från importerade (2005:3).
Tokugawaregimens militärstyre isolerade Japan 1603, och nationen lyckades i hundratals år
under Edo-perioden stå emot globalisering och modernisering (2005:8). Men efter
påtryckningar, primärt amerikanska, tvingades Japan öppna sig för ekonomisk globalisering,
som även leder till kulturell-religiös globalisering. Meiji-restaurationen av shogunmakten,
med dess samurajer, började 1866, och tog cirka tre år. Och kejsaren Meiji styrde till 1912,
och den kejserliga perioden varade till krigsförlusten 1945, vilket ledde till att shinto förlorade
popularitet, vilket visar statsmaktens betydelse för shinto. (Jacobsen 2002:206; Tsunetsugu
1964:203)
Meiji knöt 1867 shintoismen ideologiskt till en ny-modern japansk nationalism, där shinto
skulle bli mytisk, precis som modern nationalism är mytiskt och hänvisar bak till storhetstider.
(2002:203) Så det var det första neo-traditionella synsättet som gynnades av Meiji-
restorationen. Precis som det andra synsättet menade att Meiji-byråkratin konstruerade shinto
som oföränderligt essentiell för att göra folket hängiva kejsaren, som utsågs till huvudpräst,
samtidigt som vanliga präster och lärare förbjöds predika individuella tolkningar, men skulle
predika religiös nationalism. Samt hamnade präster i konflikt, eftersom vissa tvingades
avskedas för strukturomvandlingarna. (2005:12) Bocking (1996) menar att man kan se
religioner som språk, och att japanerna för att passa in, enklast anpassade sig till shintos
härskande religion.
Japan ville likt västerländska nationer använda statsreligionen för nationalistiska syften, och
ena folket genom en religiös identitet. Så shinto blev även förknippad med etnicitet, samt
kunde legitimera Meijis omvandlingar, och dess hierarkiska maktapparat, där religiösa
känslor för familjen, användes för att frälsa kejsaren. Samt påstådde Meiji-oligarkin likt
förhistoriska ledare sig vara ättlingar till olika kamis. (Bocking 2005:11; 1996)
I begynnelsen hade shinto knappt något namn, eftersom det var Japans enda religion. Men när
buddhismens kom ca500e.kr, tvingades shintoismen att definiera sig i relation till något annat.
Precis som shintoismen återigen behövde definiera sig till 1800talets globalisering. En ny
form av shinto skrevs in i konstitutionen, för att separera shinto från buddhism och kamis från
Buddhas, där staten tog över ”Shinto-shrines”, som tidigare tillhört lokala kulter eller
buddhister. Även om kamis tidigare hade setts som försvarare av dharma eller Buddhanaturen
(2002:7), så, Meiji-shintoismen hade troligtvis ändå drag av buddhism (2002:9). Där om
shintoism ansågs modernare, ansågs buddhismen som feodalare.
Referenser:
Bocking, B. (1996). A popular dictionary of Shinto. Curzon press, Richmond.
Bocking, B. (2005). Shintō. Encyclopedia of Religion. Ed. Lindsay Jones. Vol. 12. 2nd ed.
Detroit: Macmillan
Encyclopedia. (2001). Encyclopedia of Shinto. Volume One, Kami. Institute of Japanese
culture and classics. Kokugakuin University.
Jacobsen, Knut A. (2002). Buddhismen. Religion, historia, liv. Natur & Kultur. Stockholm.
Tsunetsugu, M. (1964). Studies in Shinto thought. Greenwood Press. New York.
b)
Så kallade folkliga religioner, kommer underifrån, från civilsamhället. Med religiösa
utövanden utanför etablerade statliga institutioner. Därför kan de innehålla mindre hierarkiska
drag, och välkomman alla samhällsklasser. (Clart 2012:219) Kinas storlek gör dessa fenomen
komplexare, då det finns många religiösa kulter eller festivaler, ofta relaterat till den klassiska
yin och yang teorin, baserade på byar eller släktskap, som till exempel former av kosmologi
där kosmologiska krafter styr ens dagliga handlingar, eller förfädersdyrkan, där gudar och
spöken oftast har mänskliga ursprung, som man offrar till. Där det oftast är muntliga
traditioner, som saknar en fixerad litterär kanon (2012:225). Sociopolitiska förändringar och
den sociala världen påverkar den spirituella, och vise versa, men snarare kännetecknas
folkreligionen för att se allt, hela värden, som ett spirituellt drama (2012:223). Där
statsmakten är kritisk till vissa former, men uppmuntrar andra (2012:220).
Även om folkreligionerna fokuserade mycket på familjevärderingar, enligt kinesisk tradition.
Kunde konfucianismen som fokuserar mer på konservativa familjevärderingar, kritisera
folkreligionernas kringresande medium, shamaner eller spirituella mästare, för deras motiv att
tjäna pengar, eller kosmologi som inte gick att bevisa (2012:221). Där dessa medium kunde
ses ner på av institutionaliserade religioner, eftersom de inte behöver samma
institutionaliserade träning som tex daoistmunkar, även om många folkreligioner beblandades
med daoism och daoisttempel (2012:224). Dock finns det ”ancestral halls”, byggnader för att
hedra döda släktingar, samt stärka släktens makt. Dessa platser hölls daoist eller
buddhistmunkar vanligtvis borta ifrån (2012:226), som att när de hyrdes in för ceremonier i
lokala tempel, ofta anpassade sin religiositet till den lokala religionen (2012:229).
Religioner påverkas av en dominerande statsmakt, och innehåller ofta spår av härskande
ideologi. Därför tvingades buddhismen som intågande främmande religion till Kina
(ca100e.Kr.) integrera religiösa ideal från konfucianism och folkreligioner, då folk kunde se
sina familjevärderingar hotade av buddhismens individualism. Dock under 1600talet, var
munkar tvungna att certifiera sig, men det blev mer munkar än tempel, vilket ledde till
kringvandrande munkar, som skapa egna former av Buddhistiska folkreligioner (Seiwert
2003:212). Det främsta exemplet, den kommunistiska statsmakten, kriminaliserade både äldre
folkreligion samt mer institutionaliserade religioner, och införde ateistiskt styre. Där
religionen var folkets opium. Även om buddhismens icke-jag, skulle kunna jämföras med
kommunismens kollektiva icke-jag. (Jacobsen 2002:203) Dock fanns ändå religion kvar i
samhället, då religion är viktig för människors och Kinas verklighet, samt kunde
folkreligioner och lokalsamhällen leva doldare och var ett mindre hot, än institutionaliserade
religioner. Precis som folkreligioner och sekter kunde slippa igenom 1600talets hårda lagar
mot dem, även om Ming-dynastin lyckades tysta många folkreligioner (2003:210).
De institutionaliserade religionerna definieras enklare, även om de har mer utländska drag,
och konstrueras ovanifrån av institutioner, med en egen kinesisk prägel. Det går att avgränsa
dem ifrån varandra, medan folkreligionerna oftast bara generaliseras ihop, som ”popular
religions”. Beteckningen blir problematisk dels för dess subjektiva och abstrakta definition,
och när västerländska forskare försöker definiera utifrån, kan det påminna om ”orientalism”,
vilket är ett aning fördomsfullt perspektiv, vilket gör det mer ovetenskapligt. Samt finns det
”lokala bias”, när man endast besöker ett fåtal byar, men, folkreligionerna skiljer sig genom
tid och rum. (2012:220)
Referenser:
Clart, P. (2012). The Wiley-Blackwell Companion to Chinese Religions. Edited by Nadeau,
Randall L. Blackwell Publishing Ltd, Malden.
Jacobsen, Knut A. (2002). Buddhismen. Religion, historia, liv. Natur & Kultur. Stockholm.
Seiwert, H. (2003). Popular religious movements and heterodox sects in Chinese history.
China studies, vol 3.