Kuşeyri (ö.

465/1072)'nin Tertibü,s-Süluk,u

Fritz MEIER

Çeviren: Eyüp YAKA

Arş . Gör., Sakarya ü. ilahiyat Fakültesi
eyupyaka@ixir.com

Öteki geleneksel ilim dallarındaki gibi, ilk dönem İshim tasavvufunda da bir ta-
lebe-üstad ilişkisini n olduğu görülür. Nefs terbiyesinde ilerlemek, velinin derJn se-
zisin<.: teslim olmak ve ınurakabe öğrenmek üzere bir üstada (şeyhe) bağlanılırdı.
Bu i lişki ve bağlanma için kullan ılan deyim; "suhbe" idi. Buna göre; talebe (mürld)
"sahib'', üstad da "mashfib" durumundadır. Nitekim bu ıstılah ilk kez, Şak'ik el-Bel-
bl (ö 174/798) tarafından kullanılmıştır. O, İbrahim b. Edhem'e bağlanmış (sahı­
be) ve o ndan tasavvuf yolunu öğrenmiştir ('Ehaze).' Tasavvufta genel o larak bir tek
üstadla iJ<tifa edilirken bunun aksine, diğer geleneksel ilimlerde bir tek üstadla sı­
nırlı ka lınmaz. Ebu Yezld el-Bistaml (ö. takriben 216/874); birisi ona "artık öğreni­
rnin Larnam olmuşmr" diyerek, kemale erdiğini ifade etmesiyle ülkesine dönmesi-
2

ni emredinceye kadar, Suriye'de 113 üstadelan ders almıştır. Cüneyd (ö. 297/ 910)
de, 200 üstada bağlanıp onlara hizmet etmek istemiş ancak, o nlardan sadece 7'si-
ni işe yarar bulup ilim alınışur. 3 İbrahim b.Edhem (ö. h.l61 veya 166/778 veya 782)
tarafından da aynı isim (suhbe) kullanılır. Ayrıca onun, Sufyan es-Sevrl ve Fudayl
4
b. I'yfız'la Mekke'ye yolculuk ettiğini; ancak bu arada, daha önceden uzun yıllar
Neys:1bfııJda inzivaya çekilmiş olduğunu da söylemek gerekir. 5 Bundan başka Ah-
med b. Ebi'I-Havari (ö. 230/845), Ebu Süleyman ed-Daranl, Süfyan b. Uyeyne,
Merv:1n b. Muaviye ei-Fazari, Mada' b. l'sa, Bişr b. es-Sari, Ebu AbdiiHlh b. Niba-
c:i''ye de talcbe oldu (sahıbe) . 6 Daha başka örnekler için kaynaklara bakılabilir.

. ı Sülemi,Tabakiiıu's-Sufiyye, ed. Johannes Pedersen, Leiden 196o, 54, 6-7 .

2 Anar, Tezkiraııi'I·Eti/iyd, ed. R. J. Nicholson, London-Leiden 1905..07, I, 136, 15.
3 Aııar, aynı eser, 2, 8, 19-20.
4 Süleınl, age., 13, 6-7.
5 ,t ,niir, age., ı , 87, 24.
6 Süleml, age., 88, 4-6.
364 tasavvuf

Bundan sonra talebeler, bir üstada tam olarak bağlanırlar. Öyle ki talebe,
kendini adeta bir tedavi içerisine bırakır, şeyhin kontrolü altına girer ve o şeyh
de öylece onun eğitimini üstlenir. Önceleri öğrencinin daha çok diyalog şeklin­
de aldığı ders, tek başına veya şeyhin oluşturduğu bir ders halkasında gerçekle-
şirdi. Talebe manevi bir faaliyet içinde gelişir; bu da, üstadın kontrolü altında ya-
pılırdı . Bu süre içinde öğrenci , iradesini üstadının iradesine terkederdi. Sonrala-
rı bu durum değişerek şeyh, daha çok öğretici bir üstad pozisyonu almış ve ta-
lebeyi imtihan da eder hale gelmiştir. Böylece genç mürldin şeyhten şeyhe geçi-
şi (şeyh değiştirmesi) de ortadan kalknuş oldu . Ancak burada şöyle bir açık ka-

pı bırakılmıştır: Üstadın isteğine uygun olarak, kime bağlanılacağı hususu uzun

uzun düşü nülür, hatta doğrusunu bulmak üzere uzaklara yolculuğa bile kalkışı ­
lırdı. Fakat bir kez birini seçtikten sonra, bir daha o bırakılıp da asla başkasının
emri altına girilmez.7 Eğer böyle olursa, o şeyhe karşı hata işlenmiş olur. İşte bu
üstad-ralebe ilişkisine, suhbe den ilir. Bu ınanevi inkişafın sonunda talebe bir me-
zuniyet belgesi (icazet) alır ve bu icazet, (ki bu, bazen talebenin dış görünüşüy­
le m~sela; hırka, alem, yüzük vs gibi işaretlerle bütünJeşir, özdeşleşir) sadece be-
lirli bir üstadelan değil, bilakis bütün sufilerden alınmış sayılır. Bu icazetten son-
ra artı k kendisine herhangi bir engel kalmamıştır. O, aıtık başka şeyhlere de yö-
nelehi.lir. Bir mürşit olarak o, eski usul içinde ders alıp yeni adab, usul ve erkan-
lar öğrenerek idizet alabilir. Artik bunlar, onun için zor şeyler değildir. Ayrıca
bunbr, eski suhbenin bir devaını olup, yine suhbe tabiriyle ifade edilir. Biz bu-
rada daha uç problemler üzerinde durmak istemiyoruz.
Ostad ve ralebe arasındaki değişik ittibat şekilleri, tasavvuf tarihi içinde hep
olagelmiştir. Görüleceği üzere ve bizim de kabul ettiğimiz gibi; ilk defa İbn Ab-
bad er-Rund! (790/1338), iç aleminden dışarıya çalışmış ve buradan da, kabul et-
memiz gereken iki mühlet dönemi oıtaya çıkmıştır. O, bu iki dönemde şeyhleri ·
şu iki çeşide ayırmıştır: Biri "talim şeyh.i", diğeri ise "ta !im ve terbiye şeyhi"; ya da
kısa<:~ "terbiye şeyhi. "8 "Öğretici Üstad" manasma gelen talim şeyhi (tabirini) o,
ilk dönemlerde vaz'ermiş ve kullanmıştı r. O dönemde üstad, henüz öğrencilerle
ayrılmamış (yani hoca henüz ınüstakilliyet kazanrnamJştır.). Her ikisi de, bir ce-
ınaal halinde bilgi edinmek ve nefslerini terbiye için bir arada bulunmuşlar (su h-
be), kardeşlik tesis etmişl er (muiihat) ve karşılı klı gidiş-gelişlerle, ziyaretlerle de
birbirlerinden istifade etmişlerdir. İşte onlar, bu ziyaretierin tesir ve neticelerini

7 ı<rş. Nemüddln ei-Kübra'nın Feı:iiihu'I-Cemaladlı eserine yaptığını tahkik in nıukaddiınesi, 18-

19, Wi~sbaden 1957.
8 Ebıi Abdillah Muhammed b. ibrahim b. Abbad er-Rundi, Feıt1vaadlı eserinin İbn Haldun zey-
linde Mahmlıd eı-Tanci'nin Şifaü's-Sailli Tehzlbi'l-Mesail (İstanbul 1958, 11311). ibn Arabi, (ei-Ftl-
ıubatü '1-Mekkiyye, Kap. 181, hiıam), "terbiye", "açık sohbet''ten ayrılmıştır. Böylece esas Terbiye, ay-
nı şel\ i lde Ebu Satd b. Ebi'I-Hayr'ın Esn'int't-Tevbfd(Tahr.ırı 1332, 421) adlı eserinde de "Şeyh-i Mut-
lak", ' Pir-i Sohbet"'terı ayrılınışıır (R. Gr<ıml idı'in haşiyesi).
 fritz meter/kuşeyrf'nin tertfbü's-sütak'u 365

içlerinde hissetmişler. Bundan dolayı, mümkün mertebe birçok Allah dostu ve

alim, birbirleriyle görüşmek üzere dünyayı gezmişlerdir. Ta !im şeyhi , daha son-
9

raları ''mürebbi üstad" anlamına gelen "Şuyuhu't-Terbiye" şekline dönüşmüştür.

Bu şeyh, Allah'ı zikretmelerini söyleyerek talebelerini bir hücreye koyar. Bu du-
rumd~ı o şeyh onlara karşı telkin, hicib (ders), iaşe vb. görevlerini de lfa eder.
T: ıbii ki bütün bunlar, bir üst görevlinin kontrolünde, talebeler kemale erişin­
ceye ve başkalarına örnek olacak hale gelene kadar devam eder.' 0 İşte bu du-
rumda biz, "ta'lim"i ve "terbiye''yi iki farklı devreye ayırmaktayız. Terbiye deni-
len ikinci devre, Rundl'ye ait bir metottur." Ancak bu, yegane yol değildir. Ayrı­
ca, t:ısavvufta iyi sona ulaşmak için mutlaka, bir şeyhe bağlanmak lazımdır.
Her iki devre arasındaki smır, nerede? Rund!, bu devrelerin yaklaşık h.4./m.10. '
asırcia işlemeye başladığına işaret eder. Çünkü o, başkaları henüz Şuyühu't-Terbi­
ye'yi duymamışken; Şuyühu't-Ta'llm için Muhiisibi (ö. 243/ 857)'nin ve Ebu Tiiiib
el-Mckki (386/996)'nin eserlerini kaynak göstererek bu ta'biri kullanmıştır. Böyle-
ce oıtaya çıkıyor ki; Şuyühu't-Ta'llm devresi, klasik tasavvuf devrinde -yani yak-
laşık h. 400'den önce- vard ı ve bu tabir de, 8./14. yy.'da müellif Rundl'ye ait ol-
maktadır. işte bu dönem, İslam tarihinin ta orta larına kadar uzanacaktır. Biz bunu,
hataya düşmeden doğrudan bir sınır koymakla bir gruba teşmil edebilirelik Fakat
böyk bir kayd ü şart, eşyanın tabiarına aykırıdır. Zira tasavvufı ders, kesintisiz de-
vam etmiştir ve hala da öyledir. Terbiyeele esas olan, şümuldür (yani her yönden
kapsayıcı olmasıdır, hayatın her alanını içine almalıdır) . Bu nasihatta ortak bir sı­
nır olamaz bilakis bu, ruhi gaye (ve niyeti) takip eder, hayatın bir değişimidir ve
şuur ıi\t.besini aramaya bir vesiledir. Talebe-üsıad arasındaki teslimiyetten ortaya
çıkan bu samimi bağlanma sebebiyle, talebeden bir hatasadı r olmaz. Böyle bir ta-
lebenin, gününü kendisiyle geçireceği bir baba şefkatiyle yaklaştığı şeyhine karşı ,
müdhedesiyle kendini göstermesi gerekir. Şeyhin de talebeye; büyük bir müca-
dele ınesuliyetini, bununla birlikte ilk tavizsiz ve kontrollü muameleyi öğretmesi
gerekir. Bu esas, "terbiye" devresinin karakteridir. Bunların hepsi; halden hiile, şa­
hıstan şahısa ve yerden yere farklı taşarak ortaya çıkmıştır. Böylece ta'lim ve terbi-
ye arasında kesin bir sırurdan bahsetmek neredeyse imkansız hale gelm iştir. Nite-
kim eski dönemlerele hayat -her ne kadar biz bilemesek de-, bir bütünlük içinde
tanzim edilmiştir. Talebe mutlaka genel bir ma'nevi denemeden geçirilir, sürekli
olara k hata yapıp yapmaclığı ve ibadetleri kontrol edilir. Bu, şeyhinidare ettiği bir
meclis tarafından ekseriyetle müzakere şeklinde yapılır. Fakat bunun yanında, ön-
ce zikir tectübesinden geçirilir ve ona sema dersi verilir. Genç müddin bütün bu
faaliyetleri, çoğunlukla şeyhin gözetiminde gerçekleştirilir. Bunun aksine, Şuyu-

9 Rundl, Fetava, 115-116.

ıo Aynı eser, 115.
ı ı Aynı eser, 214.
 366 tasavvuf

hu' t-Terbiye devri denilen ikinci periyottan anlıyonız ki; sürekli tek başına gezen
dervi~, ya kendi kendine, ya da türlü derslerle tasavvufi bir m;inevl gelişim içinde
olur. Ancak buradaki ana özellik, daha önceki devreye aittir. Genellikle, h.4.
y.y.d:ı Rundi'nin anlayışında; terbiyenin ön planda bulunmasının bir basamak ol-
duğu ve bunun da daha sonraki deviriere damgasını vurduğu söylenebilir. 4. as-
rın en çok göze çarpan safilerinden birisi de Ebu Sehl es- Sa'likl (ö. h.4./m.l0.
y.y.l'dir. Bu zat; kendisine kat'i bir itaat ister, bir kez de olsa kendisine "Niçin r
sorusunu sormaya müsaade etmezıı ve tamamen uç görüşlere sahiptir.
I-1. 4. ve 5. (m.ll .) yüzyılın öğretici tasavvuf kitabı müelliflerinden ve meşhur­
lanndan Ebu 'I-Kasım Abdülkenın b. Hevazln el-Kuşeyr! (ö. 465/1074), Şuyfıhu't­
Terbiye dönemi olan ikinci devrede yer alır. Ma'nevl vasiyetnamesi o lan er-Risli-
le'nin zeylinde o, şöyle bir tecrübe zikreder: Ders almaya gelen bir adayı şeyh
kabul etmeden önce, dersi adaya retkin eder. Bu, bir sulh tedbiridir. Bu durum-
da şeyhi ona; günahldr olduğunu, halis niyet taşıması gerektiğini ve ma'neVı yo-
lun metotlarını öğretmeye çalışır.
T:ılebe, bu dersleri şeyb in huzurunda uhdesine almak mecburiyetindedir. Ku-
şeyrl , Allah' ı zikir düstunından da bahseder ki bu, talebeye şeyh tarafınd an bir
halvet hücresinde telkin edilir. Şeyh ona burada; şeyhe kayıtsız şartsız itaat etme-
sini, :ısla nefsini düşünmemesi gerektiğini söyler. Ayrıca, rühl temayülünü gizle-
rnesi gerektiğini söyler ve kendisini bırakıp vakitsiz sefere çıkmasın ı yasaklar.
Her ne kadar bu böyle ise de Kuşeyrl, genç müridierin direkt olarak özel ziya ret
yapınalarının faydalı o.lacağını yazar. Fakat bu ·bir acemi kardeşliktir. Bu sfıfiler,
tasavvu.fun esasla rına hizmet içerisinde kendilerini tüketirler, şeyhleriyle birlikte
birkaç hac ve umre ziyareti yaparlar ve ayrıca manevi şahsiyetlerin de dualarını
alırlar. Kısaca onlar, bir sufinin elde edeceği ne kadar yüksek makamlar varsa,
bunbr~ı ermek için gerekeni yaparlar.' Kuşeyrl bu tür emirleri hiçbir yerde vakti
3

gelmeden vermez ve bunu ya nlış da kullanmaz. Tabii ki bu temayüle birçokla rı

takılını ş ve onlara göre bunlar, yeterli imtihanlar değildir. Bu ise asla Kuşeyrl'nin,
eserinde tavsiye ettiği rastgele şeyl er anlamına gelmez. Çünkü o, önceki adetlere
karşı çıkan bir talimatı hiçbir yerde vermemiştir. Burada şu kabul edilebilir: Ku-
şeyrl' nin bu şekildeki davranış tarzları, daha öncelere aittir. Böylece, Şuyfıhu't­
Terbiye döneminin Kuşeyrl 'den önce başladığını kabul etmek uygun olur."

12 Sübki, Tabakôıü 'ş-Siifiiyyeti 'I-Kübra, Kalıire 1324, 2. 163. Ignaz Goldziher, Vorlesungen über
den Islam. Heidelberg 1925, 339. Sehl b. Abdillah et-Tüsteri, Louis Massignon'un Essai sur fes origi-
nes dtt lexique ıechnique ek In mystique musulmnne, Paris 1954, 60, adlı eserindeki iddia ettiği gi-
bi birisi değildir. Tüsteri burada, sadece Allah'a tevekkülle inibatları olan birisi olarak zi kredi lır.
ı:~ Risdle, Kah ire 1346, 180. Ri<:hard Hanmann tarafından Sı'lfi Kuşeyıf'nin Portresi adıyla terce-
me edilmiştir. al-Kuschairis Darste/lung des Sufitums, (Türk kütüphanesi 18, Berlin 1914, 176 (bir-
kaç küçük tashih içerisinde bulunmaktad ır).
14 Tabii ki Kuşeyô, öğrencinin bir şeyhten ders almasını engellemez. Nitekim, ı. bölümde
"ta'liııı··: "delalet (işaret) etmek" şek linde ilk devirde ortaya çıkmış bir terim olarak geçmektedir.
 fritz meier!kuşeyri''nirı tertfbü's-süluk'u 367

Yeni dönemin' garip bir cereyanı da, artık bir müdihede ve manevi faaliyetin
a'razı olan ekolierdir. Bu ise, mürid ile şeyhin beraberce bir müzakere ortamı
içinele bulunup ilim öğrenilmesi ve böyle bir yapının oluştu rulması şeklindedir.
Bu teınayü l; şeyhle müridierin hepsinin bir arada bu lunması ve şeyhin, müridie-
ri daha yakından takip edebilmesi, hem onlardaki manevi ink.işafın detaylannı
mur:ı kaheye imkan bulması, hem de buna cehdetmesi açısından iyidir. Anık
bundan sonra, süfinin terakkisi ile birlikte mücahedesi düzene girer. İşte bundan
sonr:ı mürid, bu hususu geliştirmeye başlar. Fakat murasavvıfın dini, ahlaki ve
yalın hali bunun dışındadır. Bunun için de Kuşeyri, Risale'siyle değil "Tertihu's-
SütuJ..~ .ff Tarfkilldb'~s başlığını taşıyan el yazması birçok özel konusuyla -ki bun-
lardn: ''Allah yolunda yürüme merhalesi" bölümü vardır- bir ilk örnek olarak gö-
rünür. Bu yazıda -ki bunu Risale'den (437/1045) önce mi sonra mı yazdığını bil-
miyonız- Kuşeyrl, mutasavvıfın ıslahtaki önemli bir vasıtasının, psikolojik etki
olduğu üzerinde durmuş ve bu konuda yazmıştır. Mesela, Allah ne diyor? (Sutl-
nin) iradesinin ilgasında zikrin tesiri nedir? gibi konular. Ona göre zikir; bir alış­
eırma ve sı1finin kendisini çok kısa bir usül üzerinde teksif etmesidir. Zira onun
muht evası; Allah'ı tefekkürdür ve sfıfi onu hiç kesmeden, ya cehren, ya da hafiy-
yen tekrar eder. Bu ise; gayretini şekillendirmek, düşünmek, hissetmek ve bü-
tün bu yolda devam etmeyi arzu etmektir. Bu, aynı zamanda ınü 'minlerin de si-
lahıd ı r. Yani, mü'minin kendi şuuruna Allah'tan gayri şeylerin (Masiva'nın) hü-
cumunu defetmektir. Nitekim Kuşeyrl, Risale'nin sonunda müridiere ait d1n'i va-
siyetlerini sı ralarken; ınüridlerin, Şuyuhu-t Terbiye devresindeki gibi, şeyhten
çeşitli zikirlerle ilgili telkinler alması gerektiği ni vurgulamaktadır. Demek ki; şey­
hin, müride bu hususu uygun şekilde söylemesi ve ona tecrübe ettirmesi gere-
kir. Jbn Aüiullah es-Sikenderl'6 ve Kuşeyrl, bunu iki başlık altında ele alır:
ı. Mutlak Zikir: Bu, sı1fi ile her yerde bulunınalı ve onunla beraber bütün bir
haya ı ı kapsamalıclır -ki bu, AlHlh'a sığınrnaktır-. 2) Mukayyed Zikir: Bu ise, özel
zamanlarda ram bir zihnl yoğunluk içinde, belirli b ir mertebe ve usGI içerisinde
uygulanıp meşkedilınelidir .' 7 Buna karşılık ikincizikir çeşidi , her ne kadar Şuyu­
hu't-Ta'lim döneminde olsa da, şu iki şekilde gerçekleştiği görülür: a. İnziv5 , uz-
Jet içerisinde. b. MecBs ve halka içerisinde. Mukayyed (sınırlı) zikrin münferiden
ve cemaat h~ilinde yapılan her iki şeklinde de dindar kişi, mevzi! mücadelesinin
zayıf tarafını bırakır ve tecrübe etme zevkini duymaya başlar ve tasavvuf sahasın­
da b ir diriliş kazanır. Kuşeyri, bu değişik usullere ne Risa/esinde, ne de Tertftfin-
de yer vermiştir. Şeyh, mürlde verilen zaman içinde uygun zikri söyler ve ona bu
usulü uygulamaya devam etmesi ve hiç bırakmaması talimatını verir ki; daha

15 G'AL, 1, 556, S, 1, 772.

16 Miftahu.'I-Feliih, Kahire 1332, 3 (Herr R. Gramlich'in haşiyesi).
17 Alımed b. Muhammed ei-Kusas!, es-Simtu'i-Miicid, Haydambad 1327, 146.
368 tasavvuf

sonr;ı bunun, mürld üzerindeki tesirlerinin tariflerini yapar. Bütün bu tarifler,

Tertllnı's-Sülultta sadece isim alır. Zira, Tertib'in son iki bölümündeki hikayeler
bunu göstermektedir. Şöyle ki: Zikir uygulaması, mürlelin gerek bir müddet hüc-
rede oturması ve gerekse bir müddet de boş dolaşması şeklinde geçen za manı­
nın Llimünü içine alır. Buna ilaveten Kuşeyrl, sufinin barınacağı özel bir yer, ya-
hut r::ıtbik edilecek özel bir teknik (usül) belirtmez. Ancak konuyla ilgili onun tel-
kin ettiği husus, işin püf noktasıdır. Süfi, bir arkadaşının rehberliğinele zikri çe-
ker. O arkadaşının , ona zikir diye sunduğu formül de: "Allah , Allah, Allah" şek­
lindedir. Kuşeyrl de zikri bu şekilde tanımlamıştır. Ebu I-Himid el-Gazzilll'ninki
de, onun bu tanımına uymaktad ır. 'R Bu da çoğunlukla: "La İlahe illellah "dır.
Burada niyetim, bir zikir tarihi yazmak değildir. Zikir ınüfredatına dair bazı
tespitlerim, Necmüddln ei-Kübra'nın "Fevilihu '1-Cemcll ve Fevatihu '!-Celal" (Wi-
esbaden 1957, ss. 200-247) adlı eserine ait mukaddimemde görülebilir. Aynca bu
husus, "Azfz-i Nesefi Makalesi" (WZKM. 52, 1953, 164.) üzerine yazdığım yazı­
da VL: Netten Eldeki Louis Gardet'nin "Zikir" adlı makalesinde de bulunabilir.
Gardet'in bu çalışınası ve benim de Der Derwischtani9 (Sema) adıyla yazdığım
makıle, toplu zikir tarihi ile ilgili yapılan birkaç çalışmadan biridir. Sema, zikir-
den kesin hatlarla ayrılır. Fakat bazen, toplu zikirle onun arasınd a bir münase-
betin de olduğu vakidir. 20 Burada ben, Kuşeyrl'n in özel eseri olan Tertfbu 's-Sü-
lultunun tercemesi ve ilk eleştirel zikir taksimini başa almayı istedim.
Kuşeyrl hakkında tahsis edilen makale, bazı görüş ve yorumları içerir. İlk ola-
rak onu, eserinin listesinde örnek gösteren kişi Sübkl'dir.ıı Bundan sonra, Ter-
tfb'in son par.ığrafında, şimdiye kadarki biyoğrafisi ve bilhassa Kuşeyn'nin sufi
şahsiyet gelişimi hususunda, tamamen ilgisiz ve bir zorlama halinde iki isim zik-
redilıniştir. Bunlar; Ebu'l-Fevaris ve Ebu'I-Hasen 'dir. Bundan başka Tertfh'in I.
bölümündeki bir cümle, Risale'deki şu fikre muhaliftir: "Talib, Tertfb'deki delil-
lere göre "orucu görev bilir ve eliğer sGfıler bunu yapmamış olsalar bile o , oruç-
ta ısrar eder." Buna karşın RisaNcle mürldler, nafile oruçta iftar edebilirler. Bu-
nu oruçlu talib, cemaat halinele toplu yemek yendiğinde nafile omeunu bozup
iftar etmek sOretiyle gerçekleştirir.
Bu itiraz karşısında, şu husus önem kazanmaktadır: Yazımızın başlığı, metne
deği l, aksine bir yazarın elinden çıkabilecek müsveddelerdeki yazılara başlık ol-
ması gerekirdi. Fakat Kuşeyri'nin bu eseri , özellikle tasavvuf sahasında çok yay-
gın o larak tanınmış görülüyor. Ondan iktibasra bulunmuş görülen Necmüddln
el-Kübra (618/1221) bu hususu zikretmez ve sanki, zikir üzerine bu eser- ki ken-
disinin de ınüstakil bir eseri vardır- kendisinin şerhiymiş gibi görünmektedir. 2 ?.

ıR Helmut Ritter, ei-GaztUi, Das Elixir d&r Glückseligkeit, ]ena 1923, 38.
1<) AsiatiSche Studieıı 1954, 107.
20 Asiaıiscbe Stıtdien 1954, 128.
2 ı Süleml, Tabaktıtil 's-Suftyye, 3, 246.
22 Fevclih, muk:ıddime 204.
 .fritz meier/kuşeyrf'nirı ıerıfbü 's-sılluk 'u 369

İbn Atiu!Hih es-Sikenderi (709/1309) "Miftahu '1-Felah" (Kahire,1332) adlı zikir

konusundaki kitabı üzerine yazdığı bazı risalelerinde şunu iddia etmektedir: "Zi-
kir konusunda tam ve eksiksiz bir eser yazan hiç kimse yoktur." Aynı zamanda,
bu konuda hazırlanan bir menegrafide -ki Tertfh'd e gözönünde bulundurulan
muhieva gibi- hiç olmazsa bu isimle manıf yazılmış bir eser yoktur. Hatta Mif-
tah'ın içeriğine bile ulaşılamamıştır. Söz konusu zaman, h.8/ m.14 y .y.'landır. Fa-
kat, bu kitabın konınmuş el yazması daha eskidir ve hemen hemen tam
1069/1658-59 yıllarında tamamlanmıştır. Safıyyüddln Ahmed b. Muhammed el-
Kuşa {! adındaki zat tarafından ''es-Simtu 'I-Macid.fı Şe'ni 'l- Bey'a ve'z- Zü~ ve
Telkfnih ve Seltisi'l-.Ehli't-Tevhfd'' ismiyle (Haydarabfıd 1327,18-24) basılm ıştır.
O buna (Paragraf:18, 2'de) Risaletü'z-Zikrolarak işaret etmiştir. Orada, Süb-
k'i'ninkinde eksik listeleneo Kuşeyrl'n in başka eserleri de vardır. ı_' Ebu'I-Hasen
ve Ehu'I-F'evaris isimleriyle ilgili problem iki nüshada da karışıktır. Metin, insana
ilk et:ıpta iki şahıstan bahsettiği izlenimi veriyor fakat, daha sonra her ikisinin de
tek ve aynı kişiler olduğu intibaı uyandırıyor. Böylece iki künyenin tek bir şah­
sa ait olduğu ortaya çıkıyor. Örneğin Kübra, mutad olarak Ebu'I-Cennab lakabıy­
la bilindiği gibi, EbG Abdiilah olar.:ık da bilinir.24 Aynı şekilde Ebu') Kasım el-Kas-
ri bazen Ebu Bekr künyesi ile bazen de Ebu Abdiilah olarak zikredilmiştir. z' Bu-
rada olduğu gibi Ebu'I-Fevaris ve Ebu'I-Hasen şeklindeki değişik naklin, bir çift
künye olması mümkün değildir. Bundan dolayı, tüm bu rivayetler karşısında ka-
naatlcrimi söylemek mecburiyerini hissediyorum. Şöyle ki; Ebu'l-Fevaris'i, Ebu'I-
Hasen yerine kullanmak ve. sözün iki kişiden geldiğini kabul etmek gerekir. Fa-
kat bu zatlar kimlerdir? Runu bulup çıkarmak benim için imkansızdı. Ebu'I-Ha-
sen ay rı asırcia yaşamasına rağmen her ikisi de, meydana gelen bir hadiseyi , dev-
rio ıa:o;avvuf yolw1un zirvesindeki Kuşeyrl imiş gibi anlatmışlar. Çünkü bu riva-
yette her ikisi de gösterilebilir. Fakat bu ikisinden hiçbiri Kuşeyrl'nin asıl hocası
olar:ık gözükmüyor. Eğer hocası olsalardı, mutlaka bir ünvan taşırlardı. Akla ilk
gelen şey; bu ikisinin, Kuşeyrl nin iki sGfi arkadaşı olmasıdır. Ancak onlar, Ku-
şeyrl"nin hayatının neresinde yer alıyorlar? Rivayerin aslı; Kuşeyr'i'nin, tasavvuf
yolumı Ebu Ali ed-Dekkak'tan öğrendiğidir (İbn Asaklr, Tebyfnu Kezibi 'l- Mıif­
terı~ Daınaskus 1347, 274, 13: Subkl, Tabakfit, 3, 245, 19-20). Muteber olan; Dek-
kak'ı n , Kuşeyn'nin şeyhi olmasıdır ve bu keyfiyet Risale'de de ortaya konmuş­
tur. F:ıkat Kuşeyrl o diğer süfilerle b iraz geç karşılaşmış ve burada rivayet, bula-
nıklığa ve itiraza ınanız kalmışnr. İbn Asakir (571/1176)'in iddiasına göre; Kuşey­
ri'nin Sütemi ile irtibata geçişi, Dekkak'ın ölümünden sonradır. Fakat Süleml ve
Dekkuk, aynı yılda (412/ 1021) vefat etmişlerdir.:ı6 İbn Asakiri'nin dışında İbn

2~ CAL, l, 156, S, 1, nı.

24 Fc:ı.iiih, ınukaddiıne, 9.
25 Cami', Nefebaft~ Ebu'I-Kasım ei-Kasıi olarak geçmektedir.
26 ibn Asakir, Tebyfn, 273; Sübki, Tabaktiı, 3, 245.
370 tasavvu.f

Hallıkan'ın ıneminde de özetleneo bu bilginin yerine, Yafii (768/ 1367) şunu id-
dia etmektedir: Kuşeyr!, Dekkak'ın ölümünden sonra kendi yolunu seçmiştir.
Ama daha önce girdiği yolu mu devam ettirmiş, yoksa yeni bir tasavvufi yola m1
devam etmiş, belli değildir.n İkinci husus bizce gözardı edilemez. Dekkak'ın
meclisinde bulunması ve tasavvufu bizzat ondan almasıas sebebiyle, önce sade-
ce bu ismi almış, daha sonra ise titiz ilmi bir terebbuat içinde bulunmuş ve bu ir-
şada icabet etmiştir. 29 Bu bilgilerdeki zıtlık bizi, iki esrarengiz şahsın Kuşeyrl için
bir rol oynadığı, yahut Kuşeyr'i'nin onlarla bir irtibatmın olduğunu inkar etmek
noktasında sonuca varmaktan alı koyuyor. Risalede mürlde şu talimat verilir: Di-

ğer bir sufinin dış görünüşüne itiraz etmemek, fakat dertıni olarak da kendi bu-
lunduğu hal üzere kalmak ve "Allah'la beraber olmak"; kendisi bir yemeğe da-
vet edildiğinde, iki lokma bile olsa birini alıp yemek fakat, iştahım da serbest bı­
rakmayıp dizginlemek (183, 22-23, Hartınann 192). Demek ki burada da haddi
zatında beraber yemek; Allah'a havaleetmek (Allah versin deyip geçiştirmek)
deği l, bilakis bir dayanışma jestinde bulunmaktır. Ahlakçı olan birinin, hiçkim-
senin kalbini kırma ve kendisini yüksekte görme hakkı yoktur.
Bu farklılıklardan birbirine uyan ve aralarında bazı elikkat çeken hususlar var-
dır. Mesela, ne Terti/::lde ne de Risaü!de mukayyed zikir ile mutlak zikir arasında
bir farkın olduğu ve zikrin cemaat halinde yapılınaması diye bir iddia zikredilme-
miştir. Burada vurgulamak ve eklemek istediğimiz husus şudur: Kuşeyrl , mürld-
lerin adabıyla ilgili telif ettiği her iki kitabında da, bir zikrin bir şeyh vasıtasıyla
alınması gerektiğini söylemiş, müridierden aynı görevi ve aynı hazırlığı istemiştir.
Onlar da şunlardır: Bilgi (vukut), dini emir ve nehiylere tam itaat, ibadet şartların­
dan olan temizliğe riayet, fakirliği (aza kanaati) zenginliğe (bolluğa) tercih, gari-
banlığt makam sahibi olmaktan üstün görmek, Allfıh'ı masivaya tercih ve devam-
lı zikretmek. Her iki kitapta da o , sufiye munzam ibadetten ve bir meşguliyerten
önCt' ek olarak "zikir" yapmasını tavsiye etmiştir. Ki o, Risa/dde tüm bu hususla-
rı rafsilatlı olarak anlatmış ve özellikle zikrin tesirlerine işaret etmiştir. Tertfb'de
ise, uınumi usul kaidelerine, sadece metod vaz'etmek suretiyle temas etmiş ve bu
yolla tezini savunmuş; böylece taf.c;ilatlı ınertebeler ortaya koyarak, onun içinde
zikrin sırasını ele almak suretiyle, her iki kitabın farklı gayelerinden bahsetmiştiL
Diğer bir müşkil ise Tertfb ile RiscUe'nin, yazıldıkları diller açısından orijinallik
farklılığı göstermedir. Tertflide, itinasız çalakalem yazılmış bir üslub ve kelimele-
re tuhaf manalar verildiği görülür. Örneğin: "Mes'ele" kelimesi, "sıkıntı (müşkil)"
manasında kullanılmıştır. ,o Ayrıca," .. .ben örnek olabilirdim ... " misalinde olduğu

27 Mir'iltü'I-Cendrı, Haydambad 1337, 3, 91.

28 O burada şu cümleyi düşünüyor: "0, irade yoluna adım attı, girdi".
29 Mir'ilıü'l-Cenaıı, 3, 91; İbn Asakir, Tebyfn, 272, 15·17; İbn Hallikan, Vefeyatü 'l-Ayiln. Kühire
1948-49, nr. 367. Ayrıca, Sübki, Tabakaı, 3, 244, 16-18.
30 fl.'inci bölümdeki ıespiıiınize göre, meseleyi anlayışmuz doğrudur.
 fritz meier/kı/.şeyrf'nin tertibU 's-sülilk'u 371

gibi, geçmişteki bir olaya işaret eden ve graınerle ilgili "merra" ve "rubbema" gi-
bi tabirler de, farklı farklı manalarda kullanılmıştır. Aynı şekilde, "asara" yerine
"asaraha" örneklerinde olduğu gibi, bir zamir kullanımı; kendisinde aynı cinsten
bir topluluğa deliilet manası bulunan "nefs" kelimesinin, sıfat olarak farklı faklı
gelmesi de böyledir. Mesela; "Vecedtü nefs! oaimeten müstalgıyeten" cümlesinin,
"Vecedtü nefsi nairneo müstalgıyen" şeklinde yazılması. Bundan başka, esere yer
yer Farsça tabirler de serpiştirilmiştir: "dah yazdah, dah-u nim, huday" gibi.
Ayrıca, hat (yazı) geleneğinin erken devirlerde bozulma ya maruz kalması ve
bu eserlerin sadece el yazısı ile yazılabilmesi (yani el ile yazılınasının dışında mat-
baa vs. gibi başka bir imkan olmaması) sebebiyle, bunların bizzat Kuşeyrl'nin ol-
duğuna ve hangilerinin ona aidiyetine dair bir araştırmaya ihtiyaç vardır. Bundan

başk:ı: Risaüide hiç ilerleme gösterilmemiş bir usul varken, Tertfb'teki yazının
özel bir tarza sahip olduğu görülür. AlHih ve peygamberlere dair yazılan mukad-
dimecle ve tüm sarahatiyle, 5. bölümdeki mübteda'dan önce birkaç haber cümle-
sinin 7. bölümden gösterilmesi yaniışına nasıl düşülmüşlür? Bizce Tertfb, Kuşey­
ri'nin kesinlikle asıl kitabı değil , bilakis ona ait cüınlelerin bir haşiyesi ve onun
dersteki açıklamaları , başkalarıyla cereyan eden görüşmeleri ve şifahl olarak yap-
tığı izahları gösteren bir not hüviyetindedir. ÜslOb ve gramer yönünden Tertib'in
Rtsafe'den farklılığına dair şu iki ifade, bu inancımızı destekler mahiyettedir: Bi-
rincisi; Tertilide kullanılan konuşma dili ; ikincisi, notları turan öğrencinin tanına­
maması ve bu unsurların , talebenin şahsi diline kanştmlınış olmasıdır. Metnin bu
görünüşi.'ıne göre, esere her iki faktörün de ortak tesir etmiş olması muhtemeldir.
1-Hllhuki böyle bir hükrnün katiyeti meselesinde, soruyu sahihlik üzerine bina
edebilmek için; Kuşeyrl'nin RiscUe dışındaki bugün maalesef henüz neşredilıne­
miş tüm diğer makalelerini topyekün gözden geçirme mecburiyeti vardtr.
1C'11fh tıpkı, Risale'nin bölümleri gibi bablara ayrılmıştır. Ben onları 1 'den 9'a
kad:ır nuınaraladım. Birinci bölümde; mukaddimeden sonra öğrencinin zikre
konsantre olmadan önce herşeyi, daha sonra kendisini ve zikrin dışındaki şeyle­
ri nasıl unutaeağ ı anlatılmıştır. Böylece o, kendi benliğini terkederek gerçek kal-
bl nı Inı harekete geçirir ve kalp dili zikriyle kendini gösterir. Artık zikri, bu diliy-
le tel:ıtluz eder -hatta o kadar ki bu, değişik ve kendisinin de tanımadığı bir dil-
dir- ve tabiatın da zikrini duyar hale gelir. Derunl bir süreden sonra, kendinden
geçme hali vuku bulur. Bu ise, 'sır' denilen daha derin bir mertebedir. Böylece
o, hem kendi halet-i rOhiyesinden, hem de zikirden dolayı kendi hakimiyeti ta-
mamen kaybolur, adeta bir oyuncak gibi olur ve sOfide iHihl bir işaret belirir. Mu-
ıasavvıf burada, kendini aynen bir deniz gibi hisseder.
İkinci bölüm, tekrar zikir diliyle başlar ki bu, kalpte güçlü bir faaliyettir. Ora-
da Allah'ın devamlı zikredilmesi göze çarpmaktadır ki bu, birinci bölümde anla-
tılmışn. Şayet talim (zikir çalışması) sıkı tutulursa ve kalpteki zikir dilinin özelli-
ği korunursa, sadece sır denilen feyezan başarısına ulaşılır. Eğer çok samimi olu-
372 ıasavvıtj'

nur ve aşırılığa
gidilmezse bu, sır denilen durumdan sadece manevi terakki ve
baş~ıı·ı ya ulaşılır.
Çünkü bundan bizzat dışanya bir vaaz durumu ortaya çıkar ve
bunu da sadece kendisi bilir. Bilgi ona doğru akar, daha doğrusu sonsuzluğa do-
lar. Fakat sGfiye ihsan edilen bu basiret, onu daha ileriye yani sufi bilgiye götü-
rür. %:ira bu, sadece bilinir. Kuşeyrl bu ikinciyi ''Bilgi İnkişafı (fehm)" diye isim-
lendiriyor. Bu fehm, en sonunda dışarı yansıtılu ve böylece erkenden bu tasav-
vu.tı gayret karşısında lakaydl bir durum içine girilmiş olur.
Üçüncü Bölüme de bir mukaddime ile başlanmış ve üç uzun fasıl ile gelişme
bölümüne geçilmiştir. Devamlı. lisanl ve kalbi zikir çalışması içindeyken sGfi,
herşeyin üzerinde kalmak sGreciyle artık, kendisinin yetiştiğini göıi.ir. Fakat yu-
karıdan (Allah'tan) bir kuvverl 1 ona hakim olur. O yeniden dikkat kesilir ve ön-
cekinden daha büyük ve daha kuvvetli bir güç onu yeniden sıkıştırı r. Bu olay
tekrarlanır, onu felç eden bir güç noktasına kadar aıtar ve sonunda böylece
onun zikri, kalbini iyice sıkıştırmış olur.
Dördüncü Bölüm'de söz, hareker ve titremeler söz konusu edilmiştir ki bu,
lisanl zikrin en alt ınertebesidir. Bundan sonra, daha kuvvetiisi olan kalpteki zi-
kir de, çeşitli bölümlere ayrılır ve nihayet fevkalacle bir ses içinele cümleler hali-
ne dönüşür. Buna insanın tüm azaları iştirak eder, (kalbi zikri tatlı olarak teren-
nüm eden) diller artık, sessiz kalır. Kendine ihsan edilen bu fehmin sesleri ele,
tasavvutı terakkiyemani olur.
Beşinci Bölüm'ün mevzusunu, harikulade tecrübelerin lezzetleri oluşturur.

Bunl:ır -sonsuzluk tadını sfıfı'nin damağına tattıran bir el olarak- ona kalbi zikir
sırasında zuhGr eder. Bundan ortaya çıkan sonsuz zevk, o kadar büyüktür ki sfı­
fi, neredeyse kendisinin mutlaka ölmesinin gerektiğini düşün ür. Bu şartlar altın­
da başına gelen bu hali hafifletmek için, hücreden kaçar ve insanlarla irtibat kur-
maya gayret eder. Bu durumda artık , bir karıncayı bile duyabileceğine inanclığı,
son derece keskin bir sezgiye sahiptir. Artık onun en yüksek arzusu, uyuyabil-
ınektir. Hatta bu durum yıllarca si.irse bile. O, bunu kendi ihtiyarıyla yapmaz.
Kuşeyrl Altıncı Bölüm'ü, başından geçmiş bir tecrübeye hasretmiştir. Bu tec-
rübe, bir sfıtlnin sır ınertebesincleyken yaşadığı bir ol aydır. Burada o, ara ara Al-
lah tarafından bir söz (hitab) duyar. Buna karşılık, kendi sırrından bir cevap da
duyar. Fakat eğer söz dostane ise; bu sır, onu cevap verıneye cesaretlendirir.
Eğer bu söz kötü ise, o zaman da sır susar. O, bir şeyler yapmak, bir şeye sahip
olm;ık için aracısız o kelaını dinler ve cevap verir. Hatta bu sözü failinden ayır­
32
detmek ınecburi)'etincledir. Aksi takdirde, Cem'u'I-Cem' denilen hal içinele de
susar ve yok olur. Yani bu hal şu sözlerde ifadesini bulmuştur : HaiHk'ın "Ene'I-
Hak k"; Bistam'i'nin ".Bana haındet !"sözleri.

3ı Bu, "Allah'ın tüyler ürpertici nuru" anlamına gelir.

32 Bk. önceki h~iye.
 .fritz meier/kuşeyrf'nin ıertfbü's-sülı2k 'u 373

Yedinci Bölüm, zikir esnasında veya öncesindeki hazırlıklarda yapılacak olan

tefekkür konusundan bahseder. Bu tefekkürden ortaya çıkacak olan sonuçlar,
kabul mü yoksa red mi edilecek? Öncelikle bu sonuçlann İslam'a uygun olması
gerekir. Zira, şüphe götürmez gibi gözüken bir dini düşünce bile, şeyrandan ge-
lebil ir. Şeytandan ki; örneğin Kuşeyrl, tasavvufi halde kendinden geçerek şeytan­
la hep mücadele etmiş ve böylece sonunda, tasavvufi hali elde etmiştir. Bu kabil-
elen ol:.ın fikirleri ve bunun peşinelen gelen duyguları, daima kontrol etmek ge-
rekir. Bu durumlarda meşru ve muteber bir ölçü koymak yani, d ine uygun tasav-
vufi bir h<11 ve his içinde bulunmak zorunludur. Sonunda süfi, yeni bir düşünce­
ye (keşfe) sebep olan zıt duygular içinde kaldığmda, bunların kötülerini tanır ha-
le gel ir. Bu, gerek rahmanl, gerekse şeytan! fikirlerio karışabildiği duygulu, güzel
bir müzik için de geçerli olabilir. Bu durumda, his de hüküm verebilir.
Sı.:kizinci Bölümde, çalışmaların sonucu ve semeresi anlatılır. Bu tasavvufl
hal (kişiyi), bayağı yönlerinin üzerinde bir kuş gibi gözlemci ve bir ölü gibi ha-
reket~i z yapar. Buna ilk defa başlayan bir kişi, bundan dolayı beden! kemalini
aksaıır ve clerünl hiçlik sebebiyle kendi yolundan sapıtabilir. Hatta buna göste-
rilen dikkatsizlik, o kişi üzerinde böyle bir tesir yapar. Nitekim Kuşeyrl, konu
üzer inde biraz fazla durmuş ve elikkatleri buna çekmiştir. Ama her şeyelen evvel,
bu zorlu alıştırmaya devam etmek gerekir. Fakat o sGfi, daha sonra kendini iki
tabianan birisi içinde bulur ve buna da muhtaçtır. Kuşeyrl, zikirle birlikte yemek
yemenin ve namaz kılmanın, kendi gönlüne çok ağır ve zor geldiğini; çünkü, bu
anlarda zikirden gafil kalarak zikir halinin kaybolabi\eceğinden korktuğu nu söy-
lüyor. Benzer durumlarda o , uykudan da kaçınmıştır. Bir defasında, uyumamak
için u çurumun kenarında yatarak kendi üzerine bir taş koymuştur. Ancak yaptı­
ğı bu uygulamada şöyle ilginç bir durum ortaya çıkmış: O, uçurumun kenarın­
dayken; hemen uykuya dalmış ama aşağıya düşınemiştir. Bir başka elefasında
da, geceleyin bir camide uykuya karşı elirenmiş ve Allah'tan bir ikraın olarak
kendisini, uyanıkken daha önce gitmek istediği küçük bir hücrede bulmuştur.
Dokuzuncu ve son bölümde; başarılı neticenin hayli uzak olduğu, çok fazla
çalışına k gerektiği, şayet zaafa düşülür ve üınitsizliğe kapılınırsa, çalışmaya da-
ha fa zla önem verilmesi gerektiği vurgulanmıştır. Tasavvufi hallerin özel kaicle-
lerinden diğer bir hadiseyi de o, kendisi zevken şöyle yaşamıştır: Zikrin daha
başbrındayken o, vicdanının her noktasında o kadar keskin bir müşahecleye sa-

hip <ılınuştur ki, mahlı1katı kendisinden önce görür hale gelmiştir. Bununla bir-
likte zikir, onun sırrında yeterli olmuş ve tekrar eski normal haline dönmüştür.
Kuşcyrl, ihlasla ınücahededen oıtaya çıkan bir hadiseyi ele bir clostuyla şöyle ya-
şamı:;-?tır: Bir elefasında arkadaşı onun yanında uyurken o: ''Ah keşke şu arkada-
şın yan ında tereyağı olsaydı ne kadar güzel olurdu" diye aklından geçirince, ar-

kada ~ı ona rüyasın da şöyle seslenmiş: "At, bırak tereyağını yola !." Kuşeyrl, kal-
374 tasavvuf

bi zikirden sırri
zikre geçiş keyfiyerini şöyle anlatır: Kalbi zikir kendisinde güç-
lenmişken, bir arkadaşı onu evine götürür. Bir taş üzerine oturarak ağzı kapalıy­
ken (Farsça) "Huda" (Allah) dedirtir. Kuşeyrl bunu yapınca, ağzı şişer ve zikri,
kalbinden sırra yansır. Fakat o bunu yaparken, ilk sessiz harfi dışarı çıkaramadı.
Bu zikir, uzun süre çekilen bir zikir içinde meydana geldi. O sırada Kuşeyrl, ken-
dinden geçti ve ta güneş battıktan sonra. kendine gelebildL O, bir gün içinde bir
deri bir kemik kalıncaya kadar zayıfladı ve gittikçe eridi. Öyle ki, tam bir yıl öy-
lece zayıf olarak kaldı. Ancak Kuşeyrl, bu "Huda" kelimesini, o günden beri sır­
rından (derünundan, ruhundan) hep duyar hale gelmiştir.
Kuşeyr!'nin uygulamaları, İshiml tasavvı.ıfta usul olarak ilktir. Bundan dolayı
herkesin büyük teveccühüne mazhar olmuştur. Süfinin iç tecrübeleriyle ilgili bu
uygulamalar, Şuyuhu't-Terbiye döneminde yer alır. Yine bu uygulamalar; el·Xüb-
ra'nın Fevaihü'/-Cerntlfinden sonra, bu sahada önemli kilometre taşlarından biri-
sidir. Bunlar, az bir kitle içinde revaç bulmuştur. Ayrıca, daha önce bu hususların
bir kısmına Kübra'nın Fevaih'indeki mükaddimemde de atıfta bulunmuştum.

Tcı·ttbu 's-Süluliun aşağıdaki nüshaları üç el yazma ve Kuşaşi'ye ait Sinıtu '1-

Macidin neşrine dayanmaktadır.
A= Ayasofya 2910, I4.0a-l47b (Benim tesbitime göre). Hellmut Ritter: Philo-
logil~a XIII, in: Oriens 3, 1950, 50, no: lOl'de vd. 142-148, tarih: 706/1306. Bu,
çok güzel hatlı ve net bir nüshadır. Fakat eksik noktaları vardır. İslam Yazmala-
rı 24, 1937, 9.
V = Vatikan 573, 70a-76b. Tarihsiz, 8/14. yy. Bu, çok net bir nüshadır . Gior-
gio tcvi Della Vida Yazmaları: Eleneo dei manoscritti arabi Jslamici de/la Bib-
lioteca Vaticarıa, in: Studi e testi 67, Vatıkanstadt1935, p. 63, no. 573.
B= Berlin 3262, 79 b-82- b. tarihsiz, 1000/1592, çok net bir ihtisar nüshasıdı r.
Wilhelm Ahlwardt Yazmaları: Verseichniss der arabischen Handschrlften der
kön.ı:glichen Bibliothek zu Berlin (Berlin Kraliyet Kütüphanesi Arapça Elyaz-
malar Fihristi), Berlin 1887, no. 3262 (Atasözleri: 851).
Q= Safiyüddin Alımed b. Muhamme-d b. Abdünnebl el-Ensarl el-Medeni ed-
Dekldnl (Kudüs'teki Dekkiin'dır.) eş-Şehir bi'l-Kuşaş!: es-Simtu'/-Macid fi
Şe'ni 'l-Bey 'a ve'z-Zikri't-Tell.>ini's-Selasi li Ehli't-Tevhfd, (te'lif: 1069/1658-59.
GAL. 2, 514, S. 2, 5351 . Haydarabiid 1327, 18-24. Bu nüsha sadece 2-9. bölümle-
ri ihtiva etmektedir.

İstifade edilemeyenler:
U = Ulu Cami (Bursa), tasavvuf13, lll b-115 b. Tarihsiz, düzensiz yazı lmış
bir ta'lik nüshasıdır. Hellmut Ritter Yazmalarından : Philologika Xlii, in: Oriens 3,
1950, p. 50,nr. 101/ p.66, nr. 153.
 fritz meierlkuşeyrf'nin tertfbıl's-sülak 'u 375

N = Nafiz Paşa 745. Brockelmann GAL. 1 ,556.

O üç nüsha ve Kuşaşl'ninkiler ne direkt ne de dal aylı olarak birbirlerine irti-
batlıd ırlar. Bilakis bunlar bizce tanınmayan örneklerdir. Bu örneklerin, birbirinin
içinde nasıl yer aldığı açık (net) değilse de, bunlann metin tashihinin de hiçbir
man:ı ve ehemmiyeti yoktur. Ancak bu dört metnin tamamı ; iyi-kötü okumıp yo-
rumlansa, bunların birbirleriyle benzeyen yönleri irtibatlansa sonuçta; münferit
kalanlada kesin olanları birleştirmeye doğru bir adım atılmış olur. Bunların ta-
mamı içinde A en iyisi, V ise en kötüsüdür. Fakat hiçbiri esas olarak hizmet ede-
mez durumda olur ve bunlara objektif müdahale de yeterli değildir. Bütün nüs-
halar, makinadan net olarak çı~maz. Zira baskı sırasında , ufak tefek bazı yanlış
şeyler de geçer. Zaten karşımıza çıkan imkansızlıklar ve olumsuzluklar, daima
olagelmişti r. Mamafih, nerede çeşitli farklılıklar gözükOyorsa ve her ne kadar ri-
vaycılerin tümü gözönünde bulundurulup bir değerlendirmeye tabi tutulmuşsa
da, başlıkların tutarsızlığı, naşirin tasa rruflarından kaynaklanınıştır.•

• Fritz Meier, "Qusayris Tartıö as-Suluk", Orierıs, c. xvı , s. 1-14, Leiden 1963, E.]. Brill.
 "Aşk bir kuştur ki, bir başa konroadıkça aranmaz.
'Önceleri ben
aşkın a rkasından koşuyorduın, şimdi o benim peşime düştü.' diyen
Mevlana'ya herhalde Şems güneşi önceden görünmüştü. Akla göre
akılsızlık ne ise, aşkın gözünde akıl da öyledir. Akıl insanları uçsuz
bir denizin kenarına kadar götürüyor. Eğer insanda aşk denizine
açı lacak güç bulunmazsa, aklın onu bıraktığı kıyılarda çarpan
fırtma ile helak olacaktır. Hayat dediğimiz işte bu kıyıların
fııtınasıdır. "

N urettin Topçu•

(Hareket, Yı l 1977, S. 77'den aktaran Mustafa Kara, Metinler/e Günümüz

TcısawufHarekeıleri, istanbul 2002, s. 348))