APUNTS D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA MODERNA I - 20211

Roger Puig Lucas - rogerpuig92@gmail.com

Història de la filosofia moderna I, 2021, Salvi Turró

Universitat de Barcelona

1
Aquest document ha estat creat amb voluntat acadèmica, d’estudi i aprenentatge. Ets lliure de compartir-lo a qui
consideris, modificar-lo o fer-ne el que creguis més convenient. Algunes classes han estat transcrites i per tant, és possible
que, fruit de la dificultat de la transcripció hi hagi errors de forma o de contingut que no s’hagin localitzat en la correcció.

1
 CONTINGUTS

1. INTRODUCCIÓ: LA MODERNITAT, L’ANTIGA I NOVA CIÈNCIA. .............................. 3

2. DESCARTES ................................................................................................................................... 11
2.1 QÜESTIONS FORMALS ............................................................................................................... 12
2.2 VIDA I OBRA. ............................................................................................................................. 12
2.3 CRONOLOGIA ........................................................................................................................... 14
2.4 MEDITACIONS METAFÍSIQUES ................................................................................................. 17
2.4.1 Introducció............................................................................................................................ 17
2.4.2 Exposicions de la metafísica cartesiana. ............................................................................... 22
2.4.3 Primera Meditació ................................................................................................................ 24
2.4.4 Segona Meditació.................................................................................................................. 28
2.4.5 Tercera Meditació ................................................................................................................. 34
2.4.6 Quarta Meditació ................................................................................................................. 41
2.4.7 Cinquena Meditació.............................................................................................................. 45
2.4.8 Sisena Meditació ................................................................................................................... 46
2.5 CONSEQÜÈNCIES O CONCLUSIONS........................................................................................... 53
2.5.1 Substància ............................................................................................................................ 57
2.5.2 Atribut .................................................................................................................................. 58
2.5.3 Modes ................................................................................................................................... 58
3. SPINOZA ........................................................................................................................................ 61
3.1 INTRODUCCIONS BIBLIOGRÀFIQUES ........................................................................................ 62
3.2 VIDA I OBRA .............................................................................................................................. 62
3.3 TRACTAT DE L’ESMENA DE L’ENTENIMENT. EPISTEMOLOGIA................................................. 66
3.4 ÈTICA ........................................................................................................................................ 76
3.4.1 Introducció............................................................................................................................ 76
3.4.2 Llibre I .................................................................................................................................. 77
3.4.3 Llibre II ................................................................................................................................. 85
3.4.4 Llibre III ................................................................................................................................ 88
3.4.5 Llibre V: De la potencia de l’enteniment, és a dir, de la llibertat humana. ........................... 91
4. LEIBNIZ........................................................................................................................................... 98
4.1 INTRODUCCIONS BIBLIOGRÀFIQUES ........................................................................................ 99
4.2 VIDA I OBRA ........................................................................................................................... 100
4.3 EPISTEMOLOGIA ..................................................................................................................... 103
4.3.1 Tipus D’idees ...................................................................................................................... 106
4.3.2 L’ideal del càlcul ................................................................................................................. 108
4.3.3 Veritats de raó i veritats de fet ............................................................................................ 111
4.4 METAFÍSICA ............................................................................................................................ 115
4.4.1 Introducció.......................................................................................................................... 115
4.4.2 Monadologia: divisió temàtica. ........................................................................................... 117
4.5 MONADOLOGIA...................................................................................................................... 118
4.5.1 Els modes de la mònada ...................................................................................................... 120
4.5.2 El millor dels mons possibles .............................................................................................. 123
4.5.3 La llibertat i el problema del mal ........................................................................................ 127
4.5.4 Continuïtat dels tipus de mònades ..................................................................................... 129
4.5.5 Conclusions i conseqüències ............................................................................................... 133

2
1. INTRODUCCIÓ: LA MODERNITAT, L’ANTIGA I NOVA CIÈNCIA.

16 de setembre

Ens ocupem de filosofia moderna. La primera qüestió que val la pena, és que
entenem per moderna o el substantiu modernitat. Això no deixa de ser relativament
ambigu. Té una problemàtica interna. No és un concepte neutre, de fet es parla ha
vegades de primera o segona modernitat.

El concepte modernitat remet a una periodització de la història i de la història

ela filosofia, obvi. Perioditzar vol dir posar límits, dir que hi ha edats i èpoques. I això
implica que hi ha una certa etapa caracteritzada per alguns aspectes essencials. Aquí ja
hi trobem una paradoxa, estem parlant d’una essència en cert temps? Però l’essència és
de per si atemporal. Les classificacions tenen aquesta paradoxa. Les èpoques de la
història, són, de fet, un invent relativament recent, des de la meitat del XVIII. Abans això
no es deia així. Qüestions com l’edat mitjana, ja denoten una explicació concreta de la
classificació, l’època del mig, la supersticiosa. Per poc que hi pensem, ens n’adonem de
lo arriscat que és parlar d’una certa “unitat” interna del pensament d’una època. Per tant,
de que parlem, quan parlem d’aquesta essència?

Quin és el problema del terme modern? Modernus és un adjectiu del llatí clàssic
a partir de la paraula modus, i en el ús del llatí clàssic, modernus i modus són sinònims
del terme mouus. El modern és el nou, el recent. Noos moderni¸ diu Cícero, contraposant-
se a Plató, per exemple. Designa, doncs, allò nou i recent. L’ús del terme modern, no
indicava una època sinó, aquell que està a la moda, el pensament més recent.

Encara, Leibniz, parla igual, nosaltres els moderns, és a dir, l’ultima generació.
Perquè modernus designi una època, hem d’esperar a Hegel. Hegel tematitzarà que
enfront dels antics i els medievals, des de Descartes, s’ha obert una nova filosofia, que
acaba en ell, perquè en ell acabava la filosofia de la subjectivitat, tanca la història, i sí hi
ha una època que es tanca, que arriba a la plenitud. Per tant modern passa doncs a
delimitar una època i ja no al concepte en sí. Els autors considerats, però, moderns,
parlen d’ells com a moderns en tant que “nous”, però no en tant que filòsofs del període
així anomenat.

Aquest esquema té el problema que projecta sobre una època, i els seus autors,
un cert biaix de comprensió, d’interpretació. Intentarem doncs, prescindir dels tòpics de
l’època moderna, i deixem parlar als autors, sens preocupar-nos del sentit epocal.
L’impremta hegeliana és molt important. Sobre aquest és construeixen els manuals
neokantians. Hi ha importància en aquesta empremta.

Bé, que és constatable en els textos dels autors quan parlen de moderns, aquest
autors. Bé, la consciència explicita d’una ruptura amb les ciències de la tradició
aristotèlica. Les ciències, per tant, que s’ensenyen a la universitat en les que ells han estat
formats. El nou i el recent vol dir, unes reformes o ruptures respecte aquesta tradició
filosòfica i científica. Pensem que al llarg de tota aquest període, fins a la modernitat,
ciència i filosofia són, pràcticament, el mateix, fins al positivisme francès del segle XIX.

3
En el període que ens ocupa i els anteriors, dir ciència i filosofia és el mateix. El que en
diríem, com els grecs, episteme. Un exemple n’és la publicació de Descartes del discurs
del mètode conjuntament amb la diòptrica i els meteors. On el mètode es presenta
conjuntament als assaigs.

Aquesta consciència de ruptura de la primera generació, en Descartes i Galileu,

la primera generació, neix a Itàlia però es trasllada a París, al voltant de Mersenne, que
posà en comunicació diversos autors. Fa el paper a l’època d’una revista científica actual.
Mersenne va tenir l’habilitat de veure qui eren els innovadors i posar-los curosament en
contacte. La modernitat, abans de la il·lustració, no arriba ni a Itàlia (apart del Nord) ni
a Espanya arriben per qüestions de la ideologia del moment.

Tots aquests autors estan en diàleg els uns amb els altres. És a dir per entendre el
S.XVII, que neix de l’escola Hegeliana, que diu que hi ha racionalistes i empiristes, és
d’entrada fals sorgit de la necessitat d’entendre la història en un sentit hegelià. Tots
dialoguen amb tots i els propis conceptes “d’empiristes” o “racionalistes” no són
utilitzats ni concebuts per aquests autors com a “escoles” o vies de pensament.

Com es produeix aquesta consciència de ruptura que sí que tenen? LA ruptura

amb la tradició científica té com un element que la posa en marxa potser
involuntàriament. Parlem del revolutionibus de Copèrnic. Copèrnic proposa una
astronomia alternativa a la Aristotèlica i Ptolemaica. Osiander, recordem, que separa el
concepte matemàtic de Copèrnic de la seva possible incidència real, com una hipòtesi
simplement matemàtica, malgrat es pot entendre també, potser, com una realitat física.
Si la nova astronomia només és una hipòtesi matemàtica, és genera un efecte curiós.
Quan fem astronomia seguirem amb una línia però quan fem física, seguirem un altre
línia. Aquests filòsofs, duen a terme el que és obvi, entendre que si n’accepten una, han
d’acceptar l’altre i per tant, cal derrocar la física d’Aristòtil. Recordem que, dos principis
bàsics de la física són, que tot moviment cessa i tot moviment cessà en el seu lloc natural.
La generació posterior a Copèrnic i Osiander, la de Descartes i Galileu, que no
s’acontenten en dir que Copèrnic sigui una hipòtesi matemàtica, han de trencar amb la
física d’Aristòtil. La ruptura en l’astronomia, comporta la ruptura en la física, i així

4
s’inicia una cadena de ruptures. Reformar, però, la física d’Aristòtil, implica reformar-
ho tot, la metafísica, la metodologia, la teologia deixarà de sostenir-se, així per tant, els
plantejament d’ètica i filosofia pràctica, lògica…

L’exemple del vaixell, com a experiment mental, explica la distinció entra la

forma de comprendre la física. La distinció es troba en el principi d’inèrcia. Xoquen
principis, el d’inèrcia amb el principi de la limitació del moviment en Aristòtil. Per què
l’exemple és rellevant? Perquè segons els aristotèlics, tot el que habita a la terra, quedaria
desplaçat endarrere de la terra. Mentre que el principi d’inèrcia permet moure’s a la terra
i allò que l’habita amb ella. Si s’accepta, per tant, el moviment, comença la cadena. Que
al capdavall, és la idea. Imaginem, que l’aristotèlic explica igualment, que segons els
principis observacionals de la física aristotèlica, els moviments segueixen sense cessar
en el seu moviment. Per intentar demostrar el principi d’inèrcia en contra dels aristotèlics
que apel·len a l’experiència, es pot utilitzar un altre experiment mental.

Si prenem una bola de suro polida i una superfície plana, i l’empenyem, aquesta
s’aturarà. Si repetim el mateix amb una bola de fusta envernissada, i una superfície
igualment de fusta envernissada, la bola, s’aturarà més tard encara, però s’atura.
Posteriorment, una bola de bronze i un pla de metall, el resultat seria igualment, que la
bola tarda més. Ergo, si prenguéssim una bola i una pla perfecte, geomètricament
perfectes, només tenen en contacte un punt, al no tenir un punt una superfície, al no
haver-hi oposició ni refregament, la bola es mouria permanentment, demostrant el
principi d’inèrcia. Si un mòbil només està sotmès al principi rectilini es mourà
eternament. Clarament, la resposta aristotèlica assenyalaria que el pla on no es dona el
principi de cessament del moviment, és una idealització, és a dir, que en el món de la
geometria hi haurà principi d’inèrcia però no en el món físic. Acceptar el principi
d’inèrcia té unes implicacions molt més que físiques, és a dir metafísiques i
metodològiques.

Recordem que Aristòtil distingia les ciències físiques de les matemàtiques, i ho

feia amb tal radicalitat que cada un d’aquests àmbits era una mena de compartiment
estanc sense comunicació entre elles. La distinció de reals físics i ideals geomètrics es
relaciona, té a veure amb el fet de que tot el que hi ha, són substàncies. Que són matèria
i forma, i en funció d’aquests, tenen uns accidents. La substància és allò permanent.
L’accident, allò contingent, l’accidental és la variable. Els accidents són secundaris. De la
substància recordem podem predicar nou accidents, dins d’aquests n’hi ha un que és la
quantitat i un altre que és l’espai…. El real són substàncies, i el tractament separat dels
accidents, la seva abstracció dona lloc a la idealització que representen l’aritmètica i la
geometria. I per tant, ens trobaríem treballant, pensant en un món ideal, dels accidents
separats, mentre que el món real és el món de la física real. Galileu doncs, estaria fent un
híbrid, està confonent. Si és parla realment, tot s’atura, si es parla d’un moviment
constant, parlem d’una ficció no aplicable a la realitat. Una nova física, que inclou la
matemàtica, està generant una nova realitat, està unint els dos mons separats
anteriorment.

5
 La reforma de la física comporta que la distinció entre física i matemàtica, cau,
comporta que la realitat ja no són substàncies, ja s’ha de pensar en una altra forma, això
requereix una nova metafísica. Hi haurà una matèria en tot l’univers que es mou segons
llei geomètriques.
17 de setembre

El qüestionament de la física, dèiem, qüestiona tota la realitat física del moment.

Així doncs, la reforma de la física comporta una reforma de la metafísica en el sentit més
ampli de concepció de la realitat, que, repetim, era la metafísica aristotèlica. Aquesta se
sostenia en la idea de substància (ousía) que ve caracteritzada per la causa material i la
formal, i la potència i l’acte. En funció d’aquesta essència formada d’aquestes quatre
idees, les cosses tenen qualitats i accidents. En aquesta situació quan fem matemàtica,
fem una distinció entre l’espai i el temps. Conseqüentment, l’aritmètica i la geometria
són abstraccions. En els diàlegs de Galileu, això s’acaba veient i pràcticament acaba sent
un diàleg de sords, de tan d’oposades que són les visions.

Si a partir d’ara, tota la física treballa en quantitat i espai, en real, això voldrà dir
que hi ha una matèria única i homogènia. Ja no hi ha lloc per la distinció aristotèlica de
la matèria lunar i sublunar. Ara que regeix la quantitat i l’espai, l’univers passa a ser un
pla de coordenades enorme ple de matèria sense qualitat ni característiques, on aquesta
matèria dur a terme moviments geomètrics, s’estructura segons lleis matematizables. Els
fenòmens que veiem i descrivim en termes matematizables són estructuració de
matèries, amb les seves pròpies diversitats i complexitats, però el que hi ha, sempre és el
mateix. Matèria, partícules elementals, que es mouen seguin moviments geomètrics i que
constitueixen tot el real. Aquesta forma és la que s’anomena al segle XVII, mecanicisme,
en sentit ampli. Entenent el món com una màquina, on el que regeix són les lleis del
moviment. El nou model, és el d’una física matematizada.

El ressorgiment d’aquest nou pensament, d’una banda té una influència

indubtable d’escoles italianes i el Timeu de Plató, que explica el món físic a partir dels
quatre poliedres regulars. El text de Timeu va ser altament influent, especialment en
Galileu. De fet Galilei cita que Plató va escollir molt bé el lema de l’acadèmia. Que
indicava ja la importància de la geometria.

També cal tenir present que a finals de XVI, s’ha descobert al nord d’Alemanya
el text de Lucreci de la natura de les cosses. El que era una presentació poètica de
Demòcrit i Leucip, on ja es parlava de matèria bàsica, fonamental de partícules sense
qualitat que generen la realitat de les cosses, la construeixen.

El que passa és que allò que en Aristòtil era, plantes, animals, passa a ser
aparença. El real passa a ser aparent i l’estructura geomètrica passa a ser la realitat.
Aquest podríem dir que és el plantejament que rau sobre la ciència. L’aparença és
qualitativa, però la realitat és en certa manera quantitativa.

Descartes es veurà obligat a distingir la matèria del pensament, mentre Hobbes

considerarà que també és matèria el pensament, donant així el tret de sortida, a
discussions i polèmiques.

6
 El model aristotèlic era més aviat observacional i classificatòria. La ciència
moderna, sotmet la natura a una operació perquè la natura doni dades fiables. Per tant la
metafísica arrossega al seu torn a la física i amb això, implica una nova metodologia, una
nova teoria del coneixement, una nova forma d’operar al capdavall. D’una ciència
observacional a una ciència experimental que busca dades que tenen a veure amb la
matemàtica. Si recordem bé, la ciència antiga era mirar el món i descriure’l, mentre que
la ciència moderna, arranca els secrets de sota l’aparença, del vel d’allò que sembla. Per
realitzar això hem de parar una trampa, enginyar un experiment partint d’una hipòtesi.
El científic experimental primer pensa.

El pas determinant per aquesta noves ciència, diu Galileu, és que cal im mente
concipire, cal d’entrada concebre en la ment, elaborar la hipòtesi. Això que implica al seu
torn? Que s’altera també el concepte de teoria. Per que aquesta màxima que Galileu
expressa, cal disseny i elements auxiliars d’artesania i tècnica, és a dir, tot allò que permet
dissenyar les condicions de l’experiment. Per un aristotèlic, això no és ja pura theoria,
sinó tecno-ciència.

El fenomen esdevé aparença. El color, per exemple, quedarà en dubte. Hi ha

color, com a qualitat d’una substància? Els experiments de Descartes, comencen a indicar
sobre els angles d’incidència de reflexió generen el color en la nostre subjectivitat
perceptiva. Nosaltres generem colors, però no hi són fora de l’ull. El científic ha
d’estudiar aquestes partícules, els angles, i generar la geometria.

Amb la discussió amb els aristotèlics, sobre el principi de que el moviment de

caiguda és proporcional al pes, que és un dels principis per contradir el moviment de la
terra, hi ha un exemple. Els aristotèlics diuen, que deixant caure un papir i una bola de
ferro, cauran un més ràpid que l’altre. Galileu no accepta questa observació com a
legítima, per què? Perquè si pensem, el primer que hem de tenir clar és que en la caiguda,
pel seu pes i la seva forma, el refregament de l’aire és pràcticament nul. Que proposa
Galileu? Llençar dos boles iguals, de matèria i forma, però no del mateix pes. Al arribar
les dues al mateix moment, es veurà que en absència de refregament tot au a la mateixa
velocitat. Els Aristotèlics doncs, feien una observació indiscriminada.

Aquest serà el principi d’anàlisi, escollir els elements ha estudiar molt bé, per
estudiar allò que realment és vàlid i cert.

En la ciència experimental, posem entre parèntesi la nostra connexió amb el món.

Posem en suspens la nostra experiència amb el món i això és important. Significa
efectivament reduir del món tot allò que té a veure amb la nostra experiència del món.
Aquesta és una operació realment clau que travessa progressivament nous terrenys, de
fet, el desplegament de la ciència moderna res això ,anar aplicant el mètode de la ciència
moderna a altres camps.

Això, avança tant, que pot haver-hi un moment ens preguntem, i que és la nostre
experiència? Quan s’arriba aquest moment, Husserl publica la crisi de les ciències, que
planteja que cal tornar a pensar l’expressió galileana. Que vol dir posar l’experiència en

7
parèntesi? És possible aquest pas? O en el pas experimental segueix present la nostra
experiència? Ja no hi ha subjectivitat? Tot és ficció?

D’alguna manera aquest principi de Husserl del 1936, sorgeix, en part, en la

discussió Hobbes-Descartes. Tots dos estan d’acord en que el món és res extensa,
matematizable. Però Descartes dirà que això no ho pot explicar tot, extensió i pensament.
Com ja comentàvem anteriorment.

Si volem conèixer el món, adequadament, deslliurant-nos de les aparences, hem

de llegir-lo matemàticament. Les implicacions són moltes, però, no s’acaba aquí. Tota
forma d’entendre el real ja hem deixat clar que ho qüestiona tot. I així podem arribar a
entendre perquè també és qüestionada la filosofia pràctica.

En la perspectiva tradicional aristotèlica, el concepte de llei natural no nomes té

a veure amb el nostre coneixement de la physis, sinó que també s’aplicava al coneixement
de l’esser humà. Les llegeix de la natura regeixen també les accions humanes. Perquè, si
recordem, tota substància és matèria articulada segons una forma, allò que defineix la
substància, l’estructura d’una probablement igual matèria però de forma distinta. LA llei
de la natura és que totes les substàncies tendeixen a realitzar la seva forma. Tota
substància natural té per fi la plenitud de la forma. Moltes tematitzacions filosòfiques
depenen del que s’està pensant, generalment, Aristòtil pensava en natura, Plató, per
exemple, en geometria. Quan l’individu assoleix la plenitud de la forma? Quan la pot
transmetre a un altre individu viu, la procreació, és llei natural. Com tot ésser té forma
és natural que aquesta es realitzi i es transmeti. En l’ésser humà, la diferència, és que no
només té una ànima sensitiva i motora, sinó que té raó, per tant és llei natural que la
plenitud de l’ésser humà sigui desplegar la raó. Per tant allò que la raó entén i concep
com a principis ètics i polítics, són en el fons llei natural. És allò que la natura prescriu
en un ésser que té raó. La mateixa noció de llei natural aplicable a la física o és a la natura
humana, però la diferència és únicament la raó, que és la forma humana. Tot el que
regeix la raó, les virtuts, la política,,. També està regit per la llei natural. D’alguna manera
la llei natural és creació divina. Observem que, encara avui dia, en certes discussions
sobre temes ètics, alguns dels bàndols invoquen la llei natural.

El canvi que ens torbarem és, que si tot el que hi ha és matèria en moviment,
també, en la nova perspectiva, el que en diem ésser humà, té matèria en moviment. És
una maquina més complexa, però una màquina, matèria en moviment. Corpus, en termes
de Hobbes, allò que té matèria i es mou en l’espai. Aquest estarà regit per lleis de
moviment. El que mou l’ésser humà, el que mou les seves passions, seran d’una banda
el temor, i d’una altre, l’intent de sobreviure. La conducta humana és resultat mecànic
d’aquests dos motors. Tenim por i l’intentem evitar. Això és la llei natural en nosaltres.
Ser virtuosos, aspirar a l’excel·lència, etc. són noms sense contingut, el que mou la
maquina humana són el temor i la supervivència. Això sumat a les nostres capacitats
mentals, permeten calcular beneficis i inconvenients, tot això plegat, ens explica la veritat
de la societat humana. Tots volem fugir del temor, tots volem sobreviure, i calculem per
fer-ho així. El càlcul sobre les passions originàries és el que genera el pacte social. Tot és
resultat d’un pacte. Però això canvia radicalment el plantejament. El bo i el dolent no ho

8
són per natura. Sinó que tot és fruit del càlcul, no hi ha uns valors ètics eterns en sí
mateixos. Tot és resultat d’un càlcul. El pacte és la clau de tota l’estructura eticopolítica.
Aquesta és òbviament, un canvi radical amb l’estructura clàssica. La llei natural té un
significat completament diferent. Així, l’estat només es podrà valorar en un criteri,
l’estat és capaç de donar seguretat en el compliment d’aquestes condicions pels seus
membres? LA condició bàsica de l’estat és doncs, sobirania absoluta. Això ja no té res a
veure amb si el rei és bo o no, la monarquia, democràcia, etc. Si és estat l’únic que ha de
fer és assegurar la sobirania total, per assegurar la vida. El plantejament doncs no té res
a veure amb valors ètics sinó amb la mecànica.

Òbviament la filosofia practica amb això quedar dividida, no tots els autors
estaran d’acord amb Hobbes. És la pròpia mecànica d eles passions que ens du a acceptar
un cert pacte. Si hi ha estructura estatal, tant és la forma, el que cal és capacitat de l’estat
d’aplicar la llei. Per Hobbes, l’important de la doctrina de l’estat no és discutir el model,
que per Hobbes, són únicament adjectius (monàrquic, republicà,…) mentre que el
substantiu és, l’essència, és l’Estat. Aquesta autoritat no pot admetre cap autoritat
superior a ell. Per això de fet, per Hobbes, el cap de l’estat és potencia absoluta, ni tant
sols per sota de Déu.

Hi ha encara una nova disciplina que entra en joc, la teologia.. Les conseqüències
d’aquest nou pensament també repercutiran en l’àmbit teològic.

Matisem, quan es diu teologia parlem de dos nivells que no són iguals. Teologia
natural, expressió agafada directament d’Aristòtil, que és el discurs que podem fer del
diví a partir del que la raó humana reflexiona sobre la natura. Posteriorment es parlarà
de teologia racional. Aquesta disciplina no té res a veure amb la fe. En tota la tradició
medieval, aquesta teologia natural podia ser més aristotèlica o platònica reformada per
agustí, etc. Però en aquest nivell intervé només la nostra capacitat reflexiva. No obstant,
hi ha també la teologia revelada on, com indica la paraula, no es tracta únicament de les
nostres capacitats reflexives sinó d’aplicar aquestes, a un text revelat per Déu, que és
òbviament la Bíblia. És obvi que entre aquestes dues teologies no pot haver-hi
contradicció, podem complementar-se però no contradir-se. Ara bé, que passa amb el
nou horitzó on cau una física aristotèlica, cau la metafísica, i totes les conseqüències ha
explicades? Donades les modificacions, que passa amb la teologia?

Pel que fa a la reflexió sobre Déu, ja no es pot fer des dels mateixos supòsits
aristotèlics o platònics, ja què els seus principis han caigut. De fet la prova del moviment
és el principi que permet a Aristòtil construir un pensament que posteriorment s’utilitza
per explicar a Déu, parlem del motor immòbil. Però ara en la física això ha desaparegut.
La prova del moviment està obsolet. Hi ha per tant, una renovació dels plantejaments.

Tanmateix, en la teologia revelada també s’hi donarà una crisi, el fet de què la
pròpia interpretació dels texts bíblics es feia des de els supòsits clàssics físics i metafísics
igualment. Galileu, de fet, expressa que la literalitat dels texts bíblics no és correcte.
D’alguna manera, estem interpretant els textos. Per exemple, l’eucaristia (el cos, la sang,
etc…) en el sant sopar, s’explicava la transformació del pa en el cos, s’utilitza la
transsubstanciació, metaousía, el que era pa ara és divinitat, explicada en termes filosòfics.

9
Canvia la substància i no els accidents, fet que s’explica des de principis aristotèlics. Això
com es pot seguir explicant amb uns principis que han entrat en crisi.

La proposta de nous autors, serà una nova interpretació del text, però aquest
tema generarà tot un moviment. Sorgiran posicions més moderades com Galileu o
descartes, i les més radicals com la de Spinoza. Aquests moderats entendran la Bíblia
com un missatge moral, però no en canvi, en termes físics o cognoscitius. Òbviament
això ja té conseqüències greus en els sectors més conservadors de l’Església. Els més
radicals, com Spinoza, ja es plantejaran com està escrit, la manera com l’hem rebut ens
autoritza a pensar que és revelat? O aquest text és el producte de la història humana? El
que serà doncs la crítica bíblica, analitzar el text per treure la pròpia història del text.
Spinoza començarà a qüestionar la revelació en sí, malgrat no la divinitat, «l’única
revelació és la divinitat».

Els luterans en cert sentit, estan en alguns aspectes propers a aquesta nova ciència
moderna, (no amb Spinoza). De fet la tesi de Luter és que no cal teologia natural, la fe
salva, i per tant, intentar racionalitzar la fe, no només és inútil sinó que potser inclús
aquesta és un destorb. Cal creure com a acte de fe, sense intermediaris, ni església.
Igualment però, la teologia ha d’estar present en les universitats, i per tant, es busca una
mínima presència de teologia natural. S’aprofita una reelaboració del tomisme aristotèlic
dut al límit de Suárez, un teòleg espanyol. S’estudia el manual de les Disputacions
metafísiques on es recullen els debats de la pròpia església, i estudien els debats que es
sintetitzen en aquest. Leibniz de fet, posteriorment, voldrà ajuntar la reflexió medieval
amb la nova ciència.

Al capdavall, el que veiem és que cap teologia surt immune dels canvis que
genera la ciència moderna i la seva visió del món.

Si mirem, tot això en conjunt, resumint, que donats aquest canvis el que es
produeix al segle XVII, és que a partir d’una suma de ruptures, el que cau o s’enfonsa és
el kósmos, l’ordre. Malgrat les diferències d’escoles, s’havia elaborat una visió ordenada
de la realitat, un ordre que a més ho aplegava tot, que tenia a veure amb el diví. LA
ruptura d’aquesta nova ciència, entra en crisi el món. Naturalment, aquests autors,
intentaran reconstruir-ho, alguns més aviat destruiran, com Spinoza, altres el
reconstruiran. Cau el món, s’enderroca el món. Potser qui millor ho expressa és Pascal,
un cartesià en algun sentit, i potser és qui més va prendre consciència de que tots aquests
canvis afectaven a l’home en el món i la seva situació, i al món mateix.

«El silenci etern dels espais infinits, m’aterra». Pascal, Pensaments, 84.

No hi ha ni voltes celestes, ni cels, ni el so pitagòric del moviment dels astres…

només hi ha fredor, silenci…

10
2. DESCARTES

11
 2.1 Qüestions formals

23 de setembre

Descartes (1596-1650). Diu Jean-Paul, romàntic alemany, sobre el famós retrat de

Descartes «la seva mirada sembla dir-nos, “un altre que s’enganyarà”.»

Descartes se cita a partir d’AT, que vol dir Adam i Tannery, la qual és l’edició
crítica de Descartes. Alhora de citar, tècnicament, a Descartes, se cita:

Títol de l’obra, part, (AT, Volum del text a Adam Tannery, xifres
la pàgina)

Med. Metafísiques, V (AT, VII, p.35)

Aquest sistema s’utilitza en la majoria d’autors moderns.

2.2 Vida i obra.

1596 Neix a La Haye de Turaine de família de comerciants i

funcionaris del consell regional.

Estudis en el col·legi reial de La Flèche regentat pel jesuïtes: després

de l'ensenyament general, dedica els cursos superiors a la filosofia.

Li transmeten la metafísica de Suárez, les innovacions matemàtiques

de Clavius, notícies sumàries dels treballs de Galileu i algunes informacions
sobre la tradició platònicohermetica del renaixement (lul·lisme, càbala, saviesa
universal).

Cal tenir present que els jesuïtes es proclamaven com a fervorosos seguidors del
papa, en el moment de la contrareforma, formant intel·lectuals en institucions
educatives. Descartes va estudiar els sabers de l’època, i la tradició escolàstica. Com
explica en el mètode, Descartes considera que ha tingut una bona educació, un bon pla
d’estudi, però alhora, va poder desenvolupar una vessant crítica a partir d’altres textos
i disciplines “no oficial”.

Descartes remarca, d’una banda, el que ensenyaven els altres, és a dir, els
ensenyaments reglats del programa. També estudia, d’una altra banda, les “cosses
curioses i més rares”, com diu en el Mètode. Els primers són els que podem imaginar,
ciències, llengua, lògica, etc. En aquesta tradició, gran part dels seus manuals,
especialment els de metafísica, eren resums de l’obra de Suárez Les disputacions
metafísiques, un dels grans intel·lectuals de l’ordre jesuïta. Quina és la importància
d’aquest text? Que recull tots els temes de l’escolàstica discutida, però, tots aquest temes,
per primera vegada, se sistematitzen en una mena d’ordre lògic. És a dir, en els textos
medievals, la metafísica medieval són comentaris a la metafísica d’Aristòtil, i per tant,
aquest comentaris, estaven subjectes al ja desordre de la metafísica en sí. La tasca de
Suárez va ser ordenar tota aquesta tradició. L’ordre o esquema de Suárez, és el de

12
Concepte de metafísica, l’ens en general, l’ens infinit, l’ens finit. D’alguna manera Descartes
s’emmarcarà a partir d’un esquema semblant.

Pel que fa a aquestes obres “curioses i rares”, són tres disciplines, l’ars
combinatoria, l’ars memorativa i l’Arcana Ars. Les tres, a la seva manera, prometien
coneixement universal, un abast ampli i complert, “saviesa universal”. L’ars combinatòria
depèn de Ramon Llull, que genera una tradició que arriba fins a Leibniz, consistia
bàsicament en la tesi de que si érem capaços d’obtenir els conceptes bàsics de la realitat,
després per mecànica, podríem obtenir totes les preposicions vertaderes possibles. Si
tenim els conceptes bàsics en que pot pensar el nostre enteniment, per combinació
obtindríem tot. Si s’establien bé les categories, clar. L’ars memorativa, era una idea
respecte a que per aconseguir aquest saber universal, cal recordar. La memòria té límits,
i si volem aspirar a aquest coneixement universal, s’hauran d’estudiar les tècniques
d’ampliació de la memòria. L’arcana ars, o càbala, primer conreat pels jueus a l’edat
mitjana, i adoptada per Picco della Mirandola, també prometia la mateixa saviesa, ena
quest cas per una via més surrealista i estranya, que era l’estudia de les llengües més
arcaiques, per proximitat a Adam, qui era l’ésser humà més proper a Déu. Per
reconstruir aquest llenguatge les llengües més arcaiques serien les mes properes a ell. En
totes les llengües arcaiques, les lletres tenen valor numèric, i tota lletra és un numero,
per veure si les relacions numèriques ens durien al llenguatge adàmic i quasi bé al
llenguatge de Déu. Per fer els seus càlculs numèrics, van desenvolupar eines
protoalgebràiques. Les lògiques ramistes, d’altra banda, eren manuals que s’estudiava
amb els jesuïtes, s’ensenyaven, les institucions dialèctiques de Petro Ramus. La lògica
Aristotèlica, segons Ramus, no donaria coneixement futur i per això, feren una crítica
furibunda ell i els seus seguidors. Aquest, Ramus, proposà construir una lògica
inventiva, que generi noves veritats. Per fer això, entenent que Ramus era
neoplatonisme, i això vol dir afirmar que en la ment humana ja hi són totes les veritats.
Per tant la bona lògica ha d’extreure de la ment les veritats que realment conté. Unes
“llavors innates”, unes llavors seminals. Pretenia generar una lògica inventiva, que
permet descobrir nous elements. Al partir, Aristòtil, de que ja sabem, no podem, sembla
ser, aprendre res nou.

13
 2.3 Cronologia

1616-21 Després de llicenciar-se en dret per la universitat de

Poitiers abandona la carrera funcionarial prevista per la família i, allistat a
l'exèrcit de Maurici de Nassau, emprèn un llarg viatge per Europa.

Converses holandeses amb Becckman, interessos hermètics, recerca

dels rosacreus, i descobriment admirable (1619-20) de caire
simbòlicohermetic, que acabarà concretant-se en la geometria analítica.
Després d’estudiar, Descartes se’n va a veure món, i per fer-ho, en l’època, calia
enrolar-se a l’exèrcit per veure món. En aquest viatge, Descartes s’allunyarà de les
disciplines aristotèliques i d’aquestes disciplines estranyes, per començar a ser el
descartes que coneixem.

1622-27 Establiment a París on freqüenta el cercle intel·lectual del

P. Mersenne, caracteritzat per la seva defensa del mecanicisme enfront del
pampsiquisme renaixentista.

Prossegueix els estudis en geometria que, en aplicar-los al terreny

físic, li permeten descobrir les lleis òptiques de reflexió i refracció de la llum.
A París comença a formar part del cercle intel·lectual i comença a intercanviar
interessos amb aquesta altres autors, Hobbes, etc.

1628 S'estableix a Holanda on residirà fins 1649 amb freqüents

canvis de domicili.

Prossegueix els estudis en l'àmbit de la nova física matematitzada:

òptica, balística, astronomia i biologia.

Primer intent de sistematitzar les qüestions sobre l'estatut i mètode

de les recerques efectuades: Regulae ad directionem ingenii, obra inacabada i
sense publicar.
Descartes es va canviant constantment de domicili, per consagrar-se a la filosofia
i no rebre visites molestes. Situat a Holanda, redacta el primer manuscrit.

1630 Cartes a Mersenne on exposa la doctrina de la «creació de

les veritats eternes». Primera redacció de la seva metafísica en un breu
manuscrit avui perdut.

Aquest és un any clau, on pensa com comunicar les meditacions, per evitar les
polèmiques. Els grans descobriments estan fets en aquests anys. Imagina el món com un
fenomen mecànic, que s’apareix a nosaltres, però pot ser explicada a partir de processos
mecànics. Descartes pren una certa inspiració amb el Timeu, a què s’assembla el món?

1633 En assabentar-se de la condemna de Galileu per defensar

l'heliocentrisme, decideix retirar de la impremta l'obra en què exposava la seva
física, Le Monde (Traité de la lumière. Traité de l'homme).

14
 El text està publicat com una faula, i estava escrit així abans de la condemna. Per
Descartes l’estatut de la física és un tema estrany, Descartes mai veurà la natura escrita
com un llenguatge matemàtic, sinó que es trobarà en una situació similar a la dels clàssics
amb l’astronomia. Es podrà considerar la matemàtica del la física, però com a certa
abstracció que ens permet realitzar cosses amb ella. Retira el text d’impremta, i concep
una altra tècnica de publicació. Traurà un discurs general, el mètode, amb els tres assaigs
afegits.

1637 Publicació del Discours de la méthode, plus la

Dioptrique, les Météores et la Géometrie, en què dona a conèixer finalment
els seus descobriments científics.
El discurs i els assaigs estan publicats en francès per què entén que qualsevol
home podrà entendre el que s’està dient. Això té un punt de revolucionari perquè
tothom ho entengui.

1641 Publicació de les Meditationes de prima philosophia,

Objectiones et Responsiones, on exposa la nova fonamentació metafísica.
Es passa 11 anys pensant com publicar la metafísica, com publicar-la per evitar
polèmiques, ser clar i que tothom ho entengui. Això explica que les meditacions sigui
una obra molt cuidada inclús des del punt de vista estilístic. És dificultós internament
perquè està molt ben pensat tot, i és una reflexió constant de la ment. Quan té acabades
les sis meditacions distribueix una còpia entre els intel·lectuals de l’època per rebre
objeccions. Les objeccions les publica amb respostes. Aquest text si que s’escriu en llatí,
probablement considerant que el públic objectiu, qui llegiria, seria públic culte.

1643 Discussions i problemes judicials amb la universitat

d'Utrecht a causa de la seva metafísica.
Comencen a sorgir les primeres discussions i alhora, grups de seguidors que
s’enfronten a la tradició aristotèlica. Hi ha alguns textos aclaridors i a vegades, se separa
dels que el segueixen de forma simplificada. Casos com el dualisme simplificat de ment
i cos.

1644 Publicació dels Principia philosophiae, obra concebuda

com a presentació escolar (llibre de text) de les seves metafísica i física.
Resumeix aquí tota la seva filosofia. Tenia esperança de substituir el manual
d’Aristòtil, amb ajut d’algun jesuïta que el volia promocionar.

1647 Conflictes amb la universitat de Leyden.

Publicació de les traduccions franceses, Méditations métaphysiques i

Principes de la philosohie, revisades per Descartes, però amb algunes
modificacions del text llatí, especialment importants en el segon cas.
Es tradueixen aquests textos al francès, amb modificacions. Hi ha algunes
problemàtiques sorgides de la necessitat de traduir algunes paraules del llatí importants
que en francès no tenien paraules concretament fidels en el francès, ment o enginy, són
un exemple. Perceptio també s’utilitza molt, i sovint amb l’adjectiu clara et distincta, això
vol dir que ens n’adonem de qüestions, però percepció en francès té un ús molt rígida,

15
que no s’adhereix a la sensació sinó més aviat al pensament, i es tradueix per idea. Les
percepcions són els continguts de la nostra ment, mentre que es confon amb el pur
sensualisme. Percepcions són els continguts mentals, tots, que es donen a la ment, i dels
quals, alguns, seran fruit de les sensacions i l’empirisme.

1649 Convidat per la reina Cristina de Suècia es trasllada a

Estocolm. Publicació de Les passions de l'âme.

1650 Mor a Estocolm d'una pneumònia.

1657-77 Publicació pòstuma, per Clerselier, de nombroses cartes i

textos inèdits de Descartes: entre ells, Le Monde.

Còpies del text de les Regulae es difonen pels cercles parisencs: Port-
Royal, Malebranche i el mateix Leibniz en tenen coneixement.
Ens cal advertir-nos de que Descartes no és el filòsof teòric, únicament, que
normalment tenim al cap, sinó que l’ètica és la culminació de la ciència.

16
 1 d’octubre

2.4 Meditacions Metafísiques

2.4.1 Introducció
La metafísica s’ocupa dels fonaments, és a dir, dels principis de les altres ciències.
És aquesta més o menys la definició tradicional que ja havia donat Aristòtil. Seguint el
propi text, aquests principis de les altres ciències, especifica més Descartes, té a veure
amb tres temes: Déu, l’ésser material i l’ésser espiritual. Aquest serien els tres temes de
la metafísica on es posa la base per a les ciències particulars. Es veu en l’estructura una
influència de Suárez, des del punt de vista formal, no dels continguts, que trencaran,
com ja sabem, amb la tradició.

Com abordar aquests temes? La qüestió del mètode per abordar i tractar els
temes de la metafísica. Pel que fa al mètode, Descartes, havia comunicat que concebia un
mètode per abordar totes les ciències. De fet les regles són un primer intent inacabat.
Aquí ens interessarà el tema del mètode pel que fa a la metafísica, i en general diem dues
cosses bàsiques:

Primer, que entén Descartes per mètode? A la regla quarta de les regles per la
direcció de l’enginy trobem la definició més precisa:

«Així doncs, per mètode entenc unes regles segures i fàcils per les
quals qualsevol que se'n serveixi exactament no suposarà mai una cosa falsa
per vertadera i, sense esmerçar inútilment cap esforç de la ment, augmentant
gradualment la ciència, arribarà al coneixement vertader de tot allò de què serà
capaç».

Descartes, Regles per a la dirección de l’enginy, IV.

és a dir, unes regles que aplicant-les quasi sense esforç, ens permeten arribar a la
veritat.

La següent observació que fa és que, bàsicament, l’essència o el nucli d’aquests

regles, el nucli, consisteix en distingir dos moments en el treball científic, la intuïció i la
deducció. En qualsevol matèria em d’assolir unes veritats molt simples que justament per
ser simples, són evidents en si mateixes. Proposicions simples evidents, de la qual no hi
ha cap dubte. Que dos i u, dona tres, és evident. És immediata, per això és simple, no cal
sumar-li parts. De fet, això és, en sentit cartesià, simplement anar encadenant intuïcions,
és el que en dirà deducció. Però clar, de manera que el pas sigui també evident, és a dir
amb evidència. Aquest mètode insisteix Descartes, en el fons, consisteix en excloure fer
conjectures o acceptar proposicions que no s’hagin demostrat, que no siguin clares. Ens
permet eliminar conjectures, de fet ho diu, sobre certs temes més val admetre que no
sabem que no pas fer una conjectura que no té evidencia ni fonament. En qualsevol
àmbit, només admetre que coneixem allò que pot ser una intuïció el que pugui sorgir
d’encadenar- ne més d’una. Per exemple, un exemple de conjectures anteriors a aquest
mètode, en Aristòtil, seria l’explicació eròtica de l’atracció dels imants, comparar el
imant, diria Descartes, a l’efecte d’atracció dels humans, és conjecturar. És a dir que el
mètode és pot entendre com a negatiu, excloure les conjectures.

17
 La diferència entre intuïció i deducció és que la intuïció no es demostra sinó que
es mostra, aquesta idea seria prou propera als axiomes dels que parlarien Aristòtil o
Euclides, la seva veritat és que és evident, el que es demostren són els teoremes. Per això
utilitza el terme intuïció: El nostre enteniment ho veu en evidència. La intuïció aquí no
s’entén com actualment, sinó al contrari. En general el mètode és això.

L’ordre consisteix exclusivament en que les coses proposades

primerament han de ser conegudes sense ajut de les següents, i les següents
han d’estar disposades de manera que han de ser demostrades sols per les
coses precedents. I certament he tractat, tant com he pogut, de seguir aquest
ordre en les meves Meditacions. [...].
Descartes, Meditacions Metafísiques, II Respostes (AT, IX, 121-122).

Pensa Descartes que si anem complint amb aquest mètode, podem arribar a
conèixer veritats.

Com s’aplica aquest mètode a la metafísica? Alhora d’aplicar aquest mètode, es

pot aplicar de dues maneres, aquest ordre es pot aplicar de dues formes? Descartes no
és innovador en la nomenclatura, recull termes tècnics. Recull la distinció entre anàlisi o
un ordre, com es deia, a posteriori. O seguir un ordre a síntesi o a priori, o com es deia,
geomètric. Atenció, no té res a veure això amb l’ús de Kant, que ell aplicarà a judicis. Al
referir-nos amb aquests termes a un mètode estem parlant de maneres de raonar. Quan
encadenem proposicions en un cert ordre ja sabem que l’encadenament ha de ser
evident, però així i tot hem de distingir un encadenament analític o sintètic. On està la
diferència?

a) L’anàlisi parteix de les conseqüències o dels efectes, va enraonar per arribar

al simple, als principis, a les causes. És un mètode ascensional, parteix
d’efectes físics, fenòmens, experiència, i va analitzant fins que troba els
elements simples darrere el complex. Aquest és l’ordre del descobriment, on
busquem els principis. Se li diu a posteriori perquè partint de l’experiència,
s’arriba als principis que ela expliquen.

b) En canvi es parla de mètodes sintètics o a priori, i des d’aquí s’expliquen les

conseqüències d’aquest principis, els efectes. Aquest és l’ordre com
expressem el que hem descobert, un mètode més explicatiu. Deduïm els
efectes des de els principis, per tant, podem dir que és a priori.

En els dos cassos s’ha de treballar en evidència, no ens podem aturar en

conjectures. Però són processos diferencials.

Descartes respon a les preguntes sobre el mètode, justificant que l’ordre més
adequat i que ell ha utilitzat és l’ordre analític per estudiar la metafísica. El mètode més
propi és exclusivament l’analític.

La manera de demostrar és doble: una es fa per anàlisi o resolució, i

l’altra per síntesi o composició.

18
 L’anàlisi mostra el camí veritable pel que una cosa ha estat
metòdicament descoberta i fa veure com els efectes depenen de les causes [...].
La síntesi, per contra, per un camí del tot diferent i com examinant les causes
per llurs efectes (per bé que la prova que conté sigui sovint també dels efectes
per les causes), demostra la veritat clarament del que està contingut en les
seves conclusions, i se serveix d’un llarg seguit de definicions, postulats,
axiomes, teoremes i problemes [...], però no dona pas, com l’altra via, una
satisfacció completa als esperits dels que desitgen aprendre, puix no ensenya
el mètode pel qual la cosa ha estat descoberta».
Descartes, Meditacions Metafísiques, II Respostes (AT, IX, 121-122).

Es comenten primer les dues vies, i respon després:

«Doncs bé, he seguit solament la via analítica en les meves Meditacions

perquè em sembla que és la més veritable i la més adequada per ensenyar.
Quant a la síntesi –la qual, sens dubte, és la que desitgeu aquí de mi−, encara
que, en relació a les coses tractades en la geometria, pugui posar-se útilment
després de l’anàlisi, tanmateix no s’adequa tan bé a les matèries que pertanyen
a la metafísica car hi aquesta diferència: les nocions primeres suposades per
demostrar les proposicions geomètriques [...] són rebudes fàcilment per
cadascú [...], mentre que, en relació a les qüestions pertanyents a la metafísica,
la primera dificultat es la de concebre clarament i distintament les nocions
primeres [...].
Descartes, Meditacions Metafísiques, II Respostes (AT, IX, 122-123).

Quin és l’objecte de la metafísica? Els primers principis, i no pot partir d’un ordre
sintètic, perquè si partim de principis majors a allò que estudiem, perquè voldria dir que
hi ha uns principis per damunt dels principis. Lo qual, és òbviament contradictori, motiu
pel qual, ens queda únicament partir d’allò que la metafísica i els primers principis tenen
per sota.

Si la metafísica és trobar els principis, això vol dir que el seu mètode ha de ser
analític. Pel propi mètode de la metafísica, no es pot suposar un principi prèvia a ella, a
la metafísica, de la qual deduir-ne les conseqüències.

És curiós que, coincideix prou la idea de fons d’una de les idees més curioses
d’Aristòtil en la metafísica, ciència buscada, és buscada perquè d’alguna manera els
humans sempre estem en el complex, sempre estem en l’experiència. L’experiència és
complexa i polifacètica. On son els principis de l’experiència, com trobem els principis?
En Aristòtil, l’exemple, és que els principis no són evidents encara, han de ser trobats,
buscats, com amb el principi de no contradicció.

Descartes ha de discutir els principis. D’entrada partirem duna situació on tot és

discutible. Per un el principi de no contradicció és principi, per un altre no ho és, etc. La
metafísica és el terreny de les disputes, la forma de fer metafísica arranca d’unes
discussions, d’unes teories contra altres, i mirar si hi ha principis.

Aquesta és la causa perquè he escrit més aviat unes Meditacions que

no pas disputes o qüestions com fan els filòsofs, o teoremes i problemes com
els geòmetres, a fi de mostrar així que sols he escrit més per als qui voldran
fer l’esforç de meditar seriosament amb mi i considerar les coses amb atenció,

19
 puix quan prepara per impugnar la veritat esdevé menys adequat per a
comprendre-la [...]».
Descartes, Meditacions Metafísiques, II Respostes (AT, IX, 122-123).

Partim de l’opinió, de la doxa. Quan diem principis, recordem, que volem trobar
allò que és fonamental. Si ho entenem com Aristòtil, entenem que els principis lògics, el
d’identitat, el de no contradicció i el terç exclòs, és que són alhora, principis ontològics:
Tota substància és igual a si mateixa. Tota substància no pot tenir alhora predicats
contradictoris, etc. És a dir, que els principis lògics eren, alhora, principis ontològics. Ara
bé, en tota la tradició posterior hi ha moltíssimes discussions, sobre si n’hi ha menys, ni
ha més, si lògic implica ontològic, etc. Les formes de dir el que les cosses són les categories,
la forma de predicar, són alhora les formes de ser, nivell ontològic.

Descartes està molt atent a que la pretensió aristotèlica-escolàstica de que els

principis ja són coneguts, ja està en discussió, no està tan clar.

El primer principi de Descartes, és, jo soc, lo qual ja trenca amb els principis
anteriors. Quan diu jo soc, Descartes ja està trencant amb tot. No és cap principi lògic i
amés, està expressat en primera persona, no en un universal.

En metafísica, el gran problema és, tornant a prendre el fil, trobar els principis.
Partim d’una opinió, o de diverses, d’opinions contradictòries, i hem d’arribar a trobar
els principis, i ara Descartes, arribat a aquest punt, fa un pas més. Ho presenta no com a
tractat, sinó com una forma molt original, en format de meditació, com hem vist en el
fragment anterior. Fuig dels estils tradicionals, meditacions. Perquè meditació o no
tractat, o disputatio o comentari a Aristòtil? Darrere el terme meditació hem de tenir
present l’arrel del terme: medeor. D’aquí sorgeix també la paraula medicus, per tant, quin
és el camp semàntic, les connotacions del terme mediatio. El resultat d’una meditació, ens
cura a nosaltres mateixos, és cura de l’anima. Un exercici de meditació atenta, fa que en
sorgim transformats, creixem, i per tant té aquesta facultat terapèutica. Meditar, és fe
runa reflexió atenta que ens cura ens certa manera, per què? O de què? Ens cura de que
comencem en el maremàgnum de contradiccions, i si la meditació arriba a bon terme, si
tenim principis clars, en una transformació de la doxa i l’opinió rebuda i les
contradiccions, per aclarir-se a si mateix. La meditació és un procés d’aclariment d’un
mateix. Quan un s’aclareix a si mateix, cura certes tensions i neguits. Si podem elevar-
nos a principis clars, això permet reorientar la pròpia vida.

Això no deixa de ser terapèutic per a la vida quotidiana. Fer filosofia en forma de
meditació, s’acostuma a senyalar que Descartes tenia dos precedents que coneixia. Un és
Agustí i les confessions, però l’objectiu de les confessions no és la metafísica, no té el
mateix objectiu. Però és veritat que és un text on es reflexiona. L’altre precedent és
Montaigne, en el text que ell havia titulat, Assaig, que són també una multitud de
reflexions que acaben sempre en un cert escepticisme. Però clar, l’interès de Montaigne
no és la metafísica, perquè no hi ha uns principis al final, de fet la tesi final és quasi bé
que no hi ha principis. Formalment té alguna cosa semblant als assaigs de Montaigne.
Però hi ha un altre text molt proper que sembla que sí vol imitar més concretament

20
Descartes els Exercicis espirituals d’Ignasi de Loiola, qui els va escriure per ajudar a
meditar a aquells que s’iniciaven.

Els exercicis de Sant Ignasi els feien els

membres de l’ordre i els seus estudiants. Descartes
coneix aquests exercissis espirituals. En efecte, els
exercissis en què consisteixen? En que qui va fer
l’exercici es troba en una situació confosa. LA vida és
confosa, ens du a contradiccions, estem desorientats.
Els exercicis d’Ignasi estan dividits en jornades, de
quasi un més, on cada jornada té un tema de reflexió.
El resultat final d’aquests exercici és que el meditant,
troba la seva situació i orientació en el món. Podrà
tornar a la vida clarificat. Aquestes cures ens recorden a les visions clàssiques del saber,
la cura de l’anima. La ment es purifica, s’aclareix.

Això és el que busca Descartes, ens hem de clarificar, és un procés igual, de

purificació mental. Aquest nou vocabulari, aquest mètode nou, és una purificació que es
generalitzarà en altres autors del S.XVII, com Spinoza en el tractat de l’esmena de
l’enteniment, on esmena implicarà igual, purificació.

Afegim un altre element que fa comprensible aquesta tasca medica. Estem en un

moment on s’acaba d’enfonsar la física aristotèlica i l’ordre cristià, degut a que han
aparegut també els protestants. Estem en un moment de desordre i desorientació. LA
nova ciència ha destruït el cosmos aristotèlic, però no n’ha construït cap encara. La
meditació metafísica, vol prendre el rol de salvar l’home, d’ordenar-lo, salvar-lo.
Recordem que tota filosofia havia d’acabar, segons Descartes, en la ètica.

Aquest model dels jesuïtes del exercicis, Descartes l’imitarà en un altre aspecte.
Ignasi insisteix en que els temes de reflexió que articulen les jornades, obliguen que el
meditant no pugui passar a la jornada següent sinó ha entès la jornada anterior. Hi ha
un ordre en l’exercici, un ordre que va donat per la mateixa cosa en si, per la pròpia
meditació. S’entén que Descartes aprofites aquesta estructura, perquè mètode és ordre.
Li va molt bé. S’adequà prou al que Descartes diu mètode, on no és pot avançar sense la
clara evidència de les intuïcions, sense claredat.

Aquesta reflexió pautada, en cada tema, pot ser útil il·lustrar-lo en imatges
sensibles. La imaginació sempre ajuda en els exercicis com una tasca complementària.
Aquest element que ajuda a la reflexió, com veurem, en alguns moments del text cartesià,
proposarà imatges. La imatge no és el tema de la reflexió, però ajuda. El famós cas del
geni maligna és la imatge que resumeix, un recurs auxiliar, que resumeix en una
representació fàcil, la situació en la que ens trobem quan hem acabat la meditació. No és
un argument sinó, un resum mnemotècnic, per en recordar-nos d’on ens vam acabar. La
imatge va bé per resumir on som del text, recapitulen i sintetitzen. A la primera
meditació, la més difícil d’assimilar, ens hi haurem d’aturar mesos si cal, perquè després
de la primera meditació és quan començarem a ser filòsofs i a ordenar-nos, a abandonar
la confusió.

21
 Atès a tot això, s’entén per tant, que hi hagi elements amb aquesta herència, quan
llegim les meditacions. Tot això són tècniques que adopta Descartes d’aquestes
meditacions jesuïtes. Ara tenim més acotat el text. Ara podem entendre millor perquè
és, aquest text, com un aparell de rellotgeria, on no hi ha res casual.

Ara fem un últim pas per entendre i poder entrar a les meditacions:

2.4.2 Exposicions de la metafísica cartesiana.

1637 Discurs del Mètode IV: breu anticipació dels resultats del mètode
en metafísica.

1641 Meditationes de prima philosophia: desplegament íntegre de la

metafísica segons la primacia de la via analítica .

1641 Resum geomètric al final de les II Respostes: reordenació sintètica

dels resultats bàsics assolits en les Meditacions.

1644 Principis de la Filosofia, Part I: exposició a manera de manual

escolar de la metafísica.

Està clar que el text canònic són les meditacions, però la resta de textos i edicions
tenen utilitat. Normalment hem d’aclarir molt bé quina és la finalitat de l’obra, de
qualsevol obra. En Discurs IV i Meditacions, i ha diferències en l’exposició del dubte. No
són textos que es puguin prendre igual. Pel que fa al resum geomètric, quan li demanen
un resum geomètric, sintètic, del que ha explicat analíticament. I Descartes, en aquest
text, accepta principalment, perquè ja ha obtingut de manera correcta el que ja ha
obtingut a la meditació. Quan Spinoza formula el seu pensament, la seva tesi serà que la
metafísica, només pot ser sintètica, i per això la intitularà com a mode geomètric, malgrat
que es va inspirar en Descartes, però el va invertir. La forma expositiva no és mai aliena
al contingut. Els Principis és un text escolar, auxiliar, subsidiari.

Amb això, potser ja podem entrar a les meditacions:

«Ja fa alguns anys que m’he adonat que, des de la meva infantesa, he
rebut moltes opinions falses per veritables i que tot allò que després he bastit
sobre elles és força dubtós, de manera que, si desitjava establir alguna cosa
permanent en les ciències, em calia, almenys un cop en la vida, remoure-ho
tot fins al fons i començar de nou des dels primers fonaments; això,
tanmateix, semblava ser una tasca immensa i jo esperava assolir una edat prou
madura perquè no n’hi hagués cap altra de millor per adquirir el saber [...]; ara
m’aplicaré doncs seriosament i lliurament a enderrocar de manera general
totes les meves opinions».
Meditacions Metafísiques, I (AT, VII, 17).

Aquí, Descartes, ja expressa aquesta sensació vital que prové dels grecs ja, la doxa
grega, la situació del context, i el que en el fons ens passa a tots, la situació de la vida
real. Està posant lo complex, lo confós, el que hem rebut sense criteri, està construint la
base per iniciar el mètode analític.

22
 El condicional, de si desitjava, és essencial no per les meditacions, sinó
directament per la filosofia en si. Si no desitgem, ja d’inici, l’establiment d’alguna cosa
permanent i ferma, s’haurà d’emprendre un camí, la meditatio. No és trivial perquè es
veurà de seguida que el camí que seguirem ens posarà en una dinàmica inversa respecte
de la vida diària. El camí és preguntar-se si hi ha quelcom d’evidència plena, en canvi,
la vida de la que partim, no és evident sinó que és plena de probabilitats. Si emprenem
aquest camí ens sotmetem a una exigència estricte, tan estricte, que no podrem avançar
en res, sinó tenim certesa absoluta de la absència de dubte en el que creiem. A la vida en
tenim prou amb certes versemblances, però si volem establir quelcom de permanent, el
que haurem de fer és posar en suspensió la forma en la que vivim, la versemblança i la
probabilitat, perquè sinó no en sortirem mai d’aquí. Òbviament, diu Descartes, prenem
un camí que és la negació de la vida immediata. No hi ha obligació, per això pot ser un
condicional la frase de Descartes, sembla que es cura en salut. Es cura en salut respecte
la vida quotidiana i la lògica critica a la radicalitat dels seus dubtes. Evidentment si es
busca un camí ferm, exigent, s’haurà de ser radical. Ens sotmetem a un criteri màxim
que no és el de la vida. Qui no estigui disposat a un camí tal, que dediqui la vida a altres
cosses igualment importants. Els seus
contemporanis de fet, carregaran contra tal
radicalitat que dubta fins i tot de la matemàtica,
havent inventat, ell, Descartes, el llenguatge
aritmètic. Hume, de fet, pretendrà fer el camí de
Descartes, però a l’inrevés.

En el lliurament, relaciona amb el desig

anteriorment comentat. Per fer metafísica i
filosofia, intervé un acte de voluntat, no és
necessari fer-ho, no estem determinats a fer-ho, es
vincula a la voluntat. Pràcticament és com si
Descartes estigues posant sobre la taula la pròpia
activitat teòrica com un acte de llibertat. No és
necessari fer-ho. Ja batega que el principi de tot
estigui essent el jo. És una elecció que justificarà la
radicalitat dels dubtes. Perquè aquesta frase
tingui sentit, és essencial tenir en compte el jo.

23
 7 d’octubre

2.4.3 Primera Meditació

Si he de cercar, diu Descartes, algun saber màximament evident, vol dir que de
moment he de posar en dubte tot allò que fins ara he cregut que era verdader però del
qual no tenim evidència màxima, allò que se’n diu: dubte metòdic. El criteri que ara
aplicarem a les nostres opinions és que, en cas de torbar motiu de dubte en aquestes, les
considerarem falses. Posarem entre parèntesi, en suspensió tot allò en que trobem una
probabilitat de falsedat. Això, fixem-nos, és el contrari del que fem a la vida.

«Doncs bé, a tal fi, no serà pas necessari que mostri que totes [les
opinions] són falses −tasca que potser mai no podria donar per acabada−,
sinó que, com la raó em persuadeix que he d’intentar no donar més crèdit a
les opinions que no són plenament certes i indubtables que a les que són
palesament falses, només que trobi el menor motiu de dubte n’hi haurà prou
per rebutjar-les totes. I per això no és pas necessari examinar cadascuna en
particular, que seria un treball infinit, sinó que, com l’enderroc dels fonaments
comporta necessàriament el de tot l’edifici, atacaré d’entrada els mateixos
principis que suportaven tot allò que fins ara creia».
Meditacions Metafísiques, I (AT, VII, 18).

Totes les opinions rebudes són un nombre que s’aproxima a l’infinit, per això no
és necessari examinar-les en particular, sinó que s’atacaran els principis que suportaven
el que fins ara creia, diu Descartes.

Del que es tracta és de veure si les facultats humanes poden suportar les opinions.
És a dir ens estem preguntant per les facultats humanes, així no ens cala anar opinió per
opinió. A partir d’aquí, aquesta és la tasca que fa Descartes, per veure si trobem motiu
de dubte. Així s’inicia la primera meditació, que Descartes va plantejar com un tet
continu.

El criteri del dubte s’aplica als sentits. Descartes utilitza unes expressions més
col·loquials, menys tècniques, perquè justament estem en el camp de l’opinió rebuda.
Estem en el terreny de la confusió, no treballem com a filòsofs, estem preparant la
filosofia que començarà a la segona meditació .Pel que fa als sentits al seu torn tot el que
coneixerem dels sentits, els podem agrupar: El que coneixem sobre coses poc sensibles i molt
allunyades i coses molt sensibles i properes.

Coses poc sensible si molt allunyades són informacions del nostre entorn, que
contrasten amb el segon terme, que és el que coneixem del nostre propi cos. És molt
diferent el dolor d’una punxada que el color verd d’una fulla. En canvi hi ha altres
impressions que son mes dèbils. Tot el que rebo dels sentit, puc distingir-ho en aquest
termes, sensibilitat externa i sensibilitat pròpia.

Puc dubtar de les sensacions externes? Puc dubtar del que afirmo del món extern
que em ve donat per sensacions? Aquest primer nivell el passa ràpidament Descartes.
Per que? A que apel·la? Als arguments clàssics escèptics de l’antiguitat: Tots hem
experimentat en algun moment que els sentits ens enganyen. Aplicant el principi de

24
dubte, hem doncs de descartar-los. Tenim ja motiu de dubte. No és cap innovació
cartesiana.

En el segon nivell, la cosa es complica. Podem dubtar d’informacions tan

properes a mi i que vivim amb tanta intensitat? De que aguantem un llibre o de que el
foc ens crema? De totes aquestes dades pròpies n’és possible dubtar? Això ja és més
innovador per part de Descartes. Hi havia menys unanimitat en la tradició escèptica
respecte aquesta qüestió. Descartes, en la seva línia opera aplicant el dubte.

El primer pas és: Tots hem escoltat gent que té percepcions, veuen amb perfecte
evidència, el que passa al seu cos, i nosaltres en canvi, ho veiem diferent des de fora.
Algú diu, per exemple, que el seu cos és de fang. Una germana d’un rei francès, que deia
que tenia el cos de fang, per què el veia com a tal. D’alguna manera, aquesta “follia” que
no podria afectar-nos a nosaltres també? Descartes dubta de la sensació de “sóc”. Sembla
que les sensacions propioceptives, s’imposen amb tanta força que no hi ha forma de
dubtar d’elles. L’esquizofrènic, per exemple, té visions, no pensa que les té, sinó que les
veu. Òbviament, Descartes, planteja la possibilitat de la pertorbació mental quan veig
una cosa que no hi és. Una vegada però, ha posat aquest argument, el retira… «estan
bojos, i jo no seria més extravagant que ells si em deixes endur pels mateixos exemples»,
retira l’argument perquè si realment ens considerem boigs per dubtar de lo sensible i del
seu poder sobre nosaltres, s’acabaria la raó i amb ella la meditació. Si acceptem la bogeria
com a dubte de la raó, s’acaba el camí. Si l’argument de la follia el retira un cop la posat,
per què el posa primer? No oblidem que estem meditant sobre l’experiència, i per tant
és útil per meditar, certes imatges i recursos que no son arguments però ajuden a
meditar. Aquesta és la funció de l’argument de la bogeria. Per dubtar de la sensibilitat
pròpia, però no és argument de dubte. Per què va bé, però? Perquè un cop hem explicat
l’exemple de la bogeria, psicològicament, tots em pensat que realment podria ser així.
L’exemple ens separa de la sensibilitat pròpia, ens fa veure que potser no és tan clar. Ens
permet començar a distanciar-nos de la forca de les sensibilitats pròpies, i això és un pas
important.

Exemple:
https://www.youtube.com/watch?v=rObSWkQA7og&ab_channel=Ferrybad77

Com la follia ens ha servit per començar a relativitzar aquest terreny, ara sí
Descartes planteja l’argument. Perquè és una situació semblant. La similitud entre el
somni i la vigília. Tots hem somniat que estem parlant amb algú vestits. El somni mostra
un motiu de dubte tan potent com la bogeria, però no tanca el camí de la racionalitat.
Mentre dormo puc confondre les sensacions propioceptives. No hi ha dubte de que
somnio i tinc la sensació de què estic parlant amb algú. Això permet dubtar amb aquestes
sensacions sense trencar amb la racionalitat.

Una vegada em dubtat del que rebem dels sentits externs o propis, queda encara
un conjunt de opinions, cosses que creiem saber que les defineixi així: Coses més simple si
universals que no pas les dels sentits. Aquesta expressió, planera igual, refereix a simplicitat.
Simplicitat matemàtica-geomètrica. Puc dubtar de cosses tan simples i tan universals
com que dos i tres fan cinc? En aquestes cosses tan simples, l’argument del somni no les

25
afecta, perquè encara que somiem amb un quadrat, el veurem amb 4 costats. Això és
molt simple, aquestes cosses són tan simples que en els somnis es mantenen. Dubtem
dels continguts perceptius, però en els somni segueixen presents la validesa de les
figures geomètriques. Puc dubtar d’això que té a veure amb entitats tan simples com la
matemàtica o la geometria? O ciències semblants, com diu ell, que treballen
probablement amb aquests coneixements? Descartes doncs, pot plantejar dubtar de
l’enteniment (concepte que no apareix com a tal). Podrà dubtar d’aquestes geometries i
l’aritmètica, etc. Aquest pas és totalment original de Descartes i de fet, serà un dels punts
més discutits dels seus contemporanis.

Quin és l’argument de dubte? El que els escolàstics deien un argument cornutus.

Diu, és una vella opinió que em rebut, a saber, hi ha una opinió segons la qual hi
ha un cert Déu omnipotent, si Déu és omnipotent, pot permetre que m’enganyi en el més
simple. Pot permetre que allò que jo veig simplement i en evidència sigui també
prosòdic, pot fer que m’enganyi en les operacions més simples. Déu per ser omnipotent
pot permetre l’engany. Déu deceptor, el Déu que per omnipotent pot permetre que jo
m’enganyi. No cal que jo m’enganyi sempre, però només que m’enganyi en les cosses
més simples, ja tenim argument suficient. Si pensem que ens enganyem en les cosses més
simples, ens podem enganyar en que dos i dos no siguin cinc. El nostre enteniment veu
en evidència, cosses que són falses. Aquest argument té a més, al darrera, una qüestió
que els moderns no veien tant i sí els contemporanis. Descartes està portant el dubte
hiperbòlic, dubtar d’allò més simple. Si hi ha un Déu omnipotent, podem dubtar.

Per aquells que pensen que l’origen no està en Déu, els escèptics, podem veure si
hi ha dubte. Aquells que no creuen en Déu però si creuen que dos i tres son cinc. Si no
depenen de Déu depenen de l’atzar, la fortuna, la matèria… D’elements molt més
imperfectes, i per tant, podem dubtar igualment ja què l’origen de les nostres raons es
troba en quelcom imperfecte, atzarós o immaterial. Per tant allò que penso en evidència,
potser no és tan evident. Ergo, tot allò simple i universal, de moment ho he de considerar
fals. No podem considerar-ho, de moment, una certesa clara. El doble argument, p doncs
q o no perquè igualment q, la qüestió és que no ens hem donat l’ésser a nosaltres
mateixos. De fet la meva finitud és el meu límit, sempre m’hi torbo operant això. Aquí
apareix la idea de que, si be el meu origen està en Déu o en la matèria, la meva
imperfecció està clara, i amb això el dubte està servit.

«No n’hi ha prou, però, en haver fet aquestes observacions, encara

cal procurar recordar-les [...]
Diu Descartes. Ens cal resumir-ho en forma d’imatge mnemotècnica:

Suposaré doncs que hi ha, no pas un Déu màximament bo i font de

la veritat, sinó un cert geni maligne summament poderós i astut que ha posat
tota la seva indústria en que jo m’equivoqui. Pensaré que el cel, l’aire, la terra,
les colors, les figures, els sons i totes les coses exteriors no són més que
il·lusions de somnis que ofereix a la meva credulitat. Em consideraré a mi
mateix com no tenint mans, ni ulls, ni carn, ni sang, ni cap sentit, però opinant
falsament tenir totes aquestes coses. Romandré obstinadament fixat en

26
 aquesta meditació i així, si no està en el meu poder arribar a conèixer cap
veritat, almenys està en mi el poder no assentir a allò fals».
Meditacions Metafísiques, I (AT, VII, 22).

Aquesta imatge resumeix el resultat de la meditació, però no és l’argument en sí.

Així partirem de que tot el que sabem podria ser fals, en la propera meditació.

Aquí finalitza la primera meditació, en un escepticisme molt més radical que els
antics, perquè s’ha inclòs fins i tot la matemàtica. Veurem de fet, com Spinoza i Leibniz
dedicaran esforç a criticar aquest apartat. Per això, per aquest argument, Descartes diu,
que les veritats metafísiques són immunes al dubte, mentre que les matemàtiques cauran
sota aquest. Les matemàtiques, que per Descartes són importants, no són l’ultima
evidència. Després recuperarem les matemàtiques però, de moment, per si soles,
guarden algun tipus de dubte. A la segona meditació trobarem una reconstrucció de tot
això, per veure que en podem recuperar i en quines condicions, perquè tindrem ja un
principi evident. Sense aquest principi tot seria dubtós. De fet, la primera meditació és
el punt al qual que arribarà Hume. Aquest, arribarà a concloure que tot és objecte de
creença però no hi ha cap ciència que tingui evidència, és com si Hume, no passes de la
primera meditació.

27
 8 d’octubre

2.4.4 Segona Meditació

Hem arribat a la claredat de que tot allò que hem rebut i creiem saber no pot ser
considerat del tot cert.

A l’inici de la segona meditació, sembla que no podem afirmar res, semblaria que
estem en una posició escèptica, i en part ho és, però Descartes recapitula i fa un pas més.

«De manera que, tot això ben pensat i examinat, cal establir que
aquest enunciat jo sóc, jo existeixo [ego sum, ego existo] és necessàriament veritable
cada cop que és enunciat per mi o concebut per la ment.

Tanmateix encara no entenc suficientment què sóc jo [quid sum], jo

que necessàriament sóc [quod sum]».
Meditacions Metafísiques, II (AT, VII, 25).

En el principi, l’enunciat és jo soc. En el text del discurs Descartes no pretén

demostrar la metafísica, sinó que en dona un resum. L’enunciat famós, inclou, resumeix
un conjunt de passos. L’enunciat diu “penso, soc” però a la meditacions primerament
exposen només, soc. Observem que el text del discurs és un text on la proposició
fonamental del discurs té una ambigüitat interna, com una deducció. Penso, doncs, soc.
Ergo soc. Quin és el principi? Els dos. Hi ha una tensió interna. L’enunciat, «jo soc,
existeixo» utilitza l’ésser com ha sentit existencial i no predicatiu (soc a, b o c). El soc no
té característiques. No hi ha cap deducció interna encara. Molts objector del discurs del
mètode, van generar discussions amb aquesta qüestió, que a les meditacions, queda
resolt o fa inútils algunes d’aquestes discussions.

L’enunciat «jo sóc, jo existeixo» és necessàriament vertader cada cop que? Aquest
enunciat té una evidència actual, veig que és vertader cada cop que el dic. No puc afirmar
com a principi que ahir o fa una hora existia, perquè l’evidència només es dona quan
formulo l’enunciat. L’evidència on rau, en que es formula en temps present, evidentment
reiterable. Cada cop que dic, jo penso, existeixo, soc, es pot anar reiterant però no queda
lligada al temps passat. És una evidència immediata, no depèn de cap premissa. No
funciona com a premissa lògica de l’enunciat. Aquesta evidència no és conseqüència del
dubte. Podem dubtar del que som. L’enunciat sorgeix del dubte però aquest no n’és una
conseqüència. Ser, no depèn de res, és, per tant, principi absolut, axioma. Té una
evidència immediata que no depèn de cap altra cosa, és a dir, d’altres enunciats.
Actualitat i immediatesa són les característiques que havien servit a les regles per allò
que Descartes anomenava intuïció, quelcom simple, sense dubte i evident. El model
d’intuïció de Descartes és aquest. Això és el que buscava Descartes.

L’enunciat té evidència perquè es formula en primera persona. En tercera

persona, no és tan evident. De fet no té la mateixa evidència, perquè, en situar l’enunciat
en tercera persona, no tenim els elements que requereix la intuïció, sinó que implica
experiència, contestació en els fets, etc. Tornem al punt anterior. Jo existeixo, és evident,
perquè l’enunciat el diu un jo i aquesta evidència és irreductible. Que la tercera persona
existeixi no és evident, que ho digui la primera persona, sí. Dit en altres termes: Només

28
els enunciats en primera persona, la seva negació genera una contradicció performativa.
Cosa que no passa amb la tercera persona. «Jo no existeixo» el contingut de la proposició
entra en contradicció en l’acte d’enunciar-la, això és una contradicció performativa. Això
només passa en la primera persona. La irreductibilitat de la primera persona i el caràcter
peculiar de la primera persona. Si comparem aquesta característica amb la tradició
aristotèlica, s’entén que segons aquesta, això no tingui ni cap ni peus. Un principi, dirien
els aristotèlics, que un principi hauria de ser universal, vàlid per tots els cassos. En canvi,
Descartes, situa el principi en una experiència, en un concret, és a dir, en un particular.

Un altre exemple una mica més avançat. És diferent dir: Jo sento dolor, que donar
una explicació fisiològica del dolor. L’explicació fisiològica és de tercera persona, el
sentir dolor és únicament primera persona. Ella i la seva esfera i el que en direm els seus
pensaments i continguts mentals és irreductible. És una troballa innovadora. A vegades
de fet, passa que aquesta tensió genera “diàlegs de sords” entre aquestes dues
concepcions.

Tanmateix, encara no entenc suficientment què sóc jo, jo que necessàriament sóc,
implica que, la conjunció [quid sum] què som, el relatiu, és desconegut. Per tant, aquest
pas aclareix un altre cosa que és important d’aclarir. El principi que hem trobat és una
existència però que encara no ens ha aclarit, tradicionalment dit, en que consisteix la
meva essència. En efecte la resposta a la pregunta que sóc, la pregunta Socràtica, que és
una cosa? LA definició, l’essència, això encara és desconegut. Només coneixem
existència i no essència. Aquest és el camí que ara haurem d’emprendre. Hem trobat
existència i meditant, reflexionant, meditant, haurem d’extreure l’essència, és a dir, la
característica. Si mirem aquest ordre novament s’entenen les incomprensions dels
escolàstics, no només de l’aristotelisme, sinó de tota la filosofia. Anteriorment ens
preguntem per la definició, l’essència, i això és el que ens permet discutir l’existència. En
la tradició el primer és la definició. Descartes inverteix el plantejament, el principi és que
jo existeixo independentment de què hi hagi una teoria que expliqui que sóc. Aquesta
existència és el punt bàsic de tot i la filosofia haurà d’intentar aclarir aquesta qüestió.
S’inverteix radicalment l’ordre tradicional. De fe tal posició final de Descartes és que,
tota investigació, mai acaba d’explicar-ho del tot, mai acaba d’explicar l’existència.

El propi aclariment del jo, haurem d’anar trobant si les seves representacions
només són seves, privades o corresponen a alguna veritat objectiva. El mètode cartesià
que comença a funcionar, l’autoaclariment, l’aspecte subjectiu del text és alhora
aclariment de la realitat. Són dos aspectes del mateix, de fet això és el que passa a partir
d’ara. Així s’entén en concret el mètode operatiu. La operació. Farem voltes en els
continguts mentals d’allò que existeix, per veure si son quelcom més que ficcions, però
tot sonant voltes al jo.

Bé, fixem-nos en el següent. Aquesta és una existència, la del «jo soc, jo existeixo»,
que se n’adona de si mateix. Pot haver-hi altres moltes existències, però el que s’expressa
és que és una existència, però no és qualsevol, sinó una existència que se sap existent, se
n’adona. El cogitare, crea problemes en la lectura cartesiana. Té dos sentits alhora, un
sentit més genèric i un de més restringit. El sentit genèric és pensar, però en el sentit de

29
què tots els meus continguts mentals, me’n adono d’ells, pensar en el sentit d’adonar-se,
del que diríem tenir consciència de. Descartes no utilitza el terme consciència perquè al
S.XVII tenia només una significació moral. La veu de la consciència. La veu de la
consciència esmenta un aspecte moral de la persona, però consciència no designava el
que després designarà la consciencia de Descartes, adonar-me de si mateix. Per això, el
verb serà cogitare. També, cogitare, pot voler dir pensar en tant que ens adonem dels
continguts intel·lectius, fer lògica, pensar, matemàtiques, mentre que percebre una taula
no ho diríem com a tal.

La primera constatació és que aquesta existència se n’adona de si, consisteix en

cogitare. Pensa, és conscient de si mateixa i per tant del seus continguts mentals. Tampoc
utilitza Descartes mai per parlar de l’ego, del jo, el terme subjecte ni subjectivitat, per
què? Ni l’utilitzarà ningú abans de Mendelssohn i Kant. Però abans mai la paraula
subjecte s’aplicava al jo, per què? Perquè la tradició aristotèlica és la traducció llatina del
hipokéimenon grec, que és allò del qual parlem, la referència del discurs. Subjecte és
qualsevol cosa de la que parlem i de la que prediquem. El subjecte pot ser qualsevol cosa.
En aquets moment subjecte és més semblant al que diem objecte, que no pas al que diem
jo. Qualsevol cosa de la que parlem és el subjecte del discurs, allò del qual parlem. En
aquest sentit no es pot aplicar el jo. Descartes mai pot aplicar el terme subjecte al jo
perquè no té aquesta condició de primera persona tan rellevant, per això parla de cogitare
o si volem res cogitans, l’essència que existeix i se n’adona de si mateixa. Arribats a aquest
punt, Descartes introdueix una clàusula que diu, bé, ara que estem caracteritzant el jo,
no podríem aplicar termes de la tradició? Que aquest ego té cos, anima… I respon, no,
encara no perquè no se ben be que significa. Aquesta res cogitans conjuntament amb
aquestes característiques atribuïdes seria poc clar, introduiria conceptes confosos. No
pot aplicar aquesta estructura ideo mòrfica d’Aristòtil. Ara, però, quan sabem que hi ha
aquesta existència que es coneix, podem definir termes com aquests, i trobarem les
definicions ostensives. No s’afegirà res més que tenir consciència de si mateix.

Trobo el següent: el pensament [cogitatio] és i sols ell no pot ser

separat de mi. Jo sóc, jo existeixo és cert. Però quan de temps? Doncs tant de
temps com jo penso [cogito], car potser podria esdevenir-se que si cessés tot
pensament [cogitatio], jo deixaria immediatament de ser. Ara per ara no
admeto res més que allò que necessàriament és veritable. Per tant, dit amb
precisió, sols sóc una cosa que pensa [res cogitans], és a dir, una ment [ment],
o esperit [animus], o enteniment [intellectus], o raó [ratio], paraules que abans
tenien per a mi un significat desconegut».

Meditacions Metafísiques, II (AT, VII, 27).

Anima, la forma del cos, la psikhé, no pot utilitzar-la. Utilitza animus que se
n’adona de sí, un esperit. També parla d’intel·lecte i sembla que es privilegia aquesta
forma. I per què? Perquè l’acte d’adonar-nos de nosaltres mateixos, és adonar-nos de
l’acte d’existir i això està més proper d’un acte intel·lectual que no perceptiu, perquè
adonar-se, entendre i comprendre són actes de l’enteniment, intellectus.

Aquest adonar-se, evidentment, no és únicament un acte sensible. Té una

peculiaritat. Evidentment a tota cosa que se’n adoni de si mateixa, s’origina en la reflexió

30
de l’experiència. Allà on hi hagi un ésser que se n’adona de si podrem dir que és res
cogitans, intellectus, o ratio… No sabem quin categoria ontològica té això, és únicament
una descripció del que apareix.

Aquino, de fet, diu: si una caixa de sabates se n’adona de sí, és un esperit, té cogitare.
És a dir, el cogitare encara no té un compromís ontològic. Aquesta terminologia està a
nivell de software. S’està entenent el tipus d’existència. Tenim una descripció en tot cas
fenomenològica: Que apareix en aquesta descripció? L’aparença és d’allò que existeix.

Que s’està mostrant? Que aquest jo que pensa no pot assegurar la permanència
del seu pensar. Encara que el terme no aparegui, està implícit el jo finit, aquest és el seu
límit. Sé que soc, i quan me’n adono, ho se, però no puc assegurar que això perduri en el
temps. I sinó puc dir jo soc, no hi ha jo, i pot ser que eventualment, en algun moment
l’enunciat ja no sigui jo soc, i si no soc, no estic. La pròpia activitat de pensar és un límit.
La finitud, si ens hi fixem, ja aparegut dues vegades. Depenc de Déu i la matèria, i ara
en la pròpia estructura de l’existència. Si cessa el pensament, cesso de ser. Està dit de
passada, però és essencial.

Aquestes serien les característiques bàsiques. Existència conscient de si mateixa,

i sotmesa a un temps que no controlo, finita.

«Però què sóc jo doncs? Cosa pensant [res cogitans]. I què és això?
Una cosa que dubta, que entén, que afirma, que nega, que vol, que no vol, que
també imagina i que sent».

Meditacions Metafísiques, II (AT, VII, 28).

Que vol dir que sóc una cosa que pensa? Recordem. Que sóc una cosa, que dubta,
que nega, que afirma, que vol o no vol, que imagina i que sent. Me’n adono de tot el que
se’m esdevé, i tot això, són els continguts mentals. Aquest jo penso travessa totes les
modalitats del meu jo. Quines són les maneres en que el jo se n’adona de si. Tots els actes
que en la tradició es dirien intel·lectuals, és a dir propis de l’enteniment, jo me’n adono
d’ells. Aquest adonar-se, també té a veure amb els actes de la voluntat. La voluntat té a
veure amb la llibertat, com ens diu la tradició. Me’n adono de les meves decisions, però
també me’n adono dels actes d’imaginació i finalment, també me’n adono dels actes dels
sentits. El propi d’un jo és justament això. Aquests continguts del jo són bàsicament es
distribueixen en aquests. Trobo dins meu, en aquestes representacions, moments en que
jo creia saber cosses, moments en que creia sentir cosses, imaginar-les. O recordo que
penso que vaig prendre decisions. Aspectes de l jo, a travessats tots del contingut mental
del jo. A totes aquestes operacions, Descartes els dirà modes. El jo com a res cogitans,
indica el moment mes essencial. Això implica diverses formes de reconeixement. Amb
la qual cosa podem veure que és difícil de simplificar. Si per pensar entenem els actes
intel·lectius, veiem les modalitats, però exhaureix el jo, el jo també es reconeix en les
passions, els desitjos, les imaginacions.

He d’aclarir-nos a nosaltres mateixos. Per entendre que soc jo, he d’analitzar els
modes intel·lectius, imaginatius i sensibles. I tal com anem analitzant aquests continguts
mentals, podrem anar responent a la pregunta de si aquests continguts que estan en mi

31
sóc realitat objectiva o no. L’enteniment podrà ser, si és així, aclariment del món. Aclarir-
me a mi, és aclarir el món. Analitzant les meves facultats, m’aclareixo a mi mateix i
aclareixo l’estatut dels meus pensaments, és a dir la realitat. De manera que, si això és el
que hem de fer, ara s’entén ja, el tema de les meditacions següents. LA meditació tres i
part de la quatre, s’ocupen d’aclarir els modes intel·lectius, els temes que conec. La
meditació quatre s’ocupa de la llibertat i la voluntat. La meditació cinc i sis, s’aborda el
tema de la imaginació i els sentits, i només quan acabem i ens podem pronunciar en els
continguts de sensació, s’acaba la meditació i entenc que soc jo. Si ho mirem en conjunt,
aquesta posició tòpica del Descartes teòric, n és certa. El Jo de Descartes imagina i sent, i
tot això té a veure amb la vida de les passions, la vida emotiva, i tot això està en el jo, no
limitem només el jo a l’intel·lectiu, perquè no és així com el pensa Descartes.

El següent pas, vindrà en part donat pel tema de la finitud, en la següent

meditació. Arribats al punt on som, Descartes recomana, descansar. I per això, ens
proposa prendre un exemple trivial. Novament el final de la meditació és curiós. En certa
forma, argumentativament no avança la meditació, però el que mostrarà l’exemple,
prepararà cosses que vindran després i alhora reafirma o permet veure amb més claredat
cosses que s’han dit. És una nova imatge, no en el sentit de que sigui un moment
d’argument ara, però si en el sentit de que afavoreix entendre el que hem dit i permet
avançar alguna cosa. És un exemple molt ben trobat, que és el famós exemple del tros
de cera.

Descrivim un tros de cera. Aquesta cera es caracteritza per això: Calor, sabor,
forma… Però el foc, modifica això. Tenim la mateixa cera però tot és diferent, formulem
un judici d’identitat, és la mateixa cera? Descartes és conscient dels problemes que això
té i torna a formular el problema. La cera abans tenia una certa figura, ocupava una
extensió i tenia un volum concret. Si l’acostem al foc, passa que tot això canvia, l’extensió
canvia el volum canvia etc. i diem que és la mateixa cera. Ho puc expressar amb una
terminologia qualitativa, la primera, tradició aristotèlica, o puc expressar-ho en forma
científica, la segona. Però el problema es manté. La terminologia no canvia la qualitat de
l’exemple. El tema no és doncs ni aristotelisme ni ciència, sinó més profund. Si tot ha
variat, en la cera, això vol dir que no depèn del sentits perquè totes les sensacions varien,
les dades sensibles varien constantment. Però tampoc depèn la imaginació geomètrica
de la matemàtica. Perquè en efecte, d’aquesta també s’esdevé que és la mateixa cera.
Perquè puc jo identificar les cosses com la mateixa cosa? El tema de la identitat i de la
substància. Si totes les seves característiques, sensibles o geomètriques poden canviaré.
Si la identitat no la donen ni els sentits ni la imaginació, d’on surt el judici d’identitat?
Només pot sortir de la ment, de l’enteniment, és a dir de la raó. Dir que la cera és la
mateixa, vol dir, alhora, unificar divers i únic. La cera és la mateixa perquè jo, que sóc
un jo, ja soc una unitat d’una diversitat i projecto la meva unitat en la cosa. La
identificació de les cosses com a coses, perquè en mi ja estar la identitat, si la identitat no
estigues en mi, l’únic que apareix és la pròpia pluralitat. Si puc identificar, és perquè el
meu jo, que si és una unitat, va unificant aquestes dades sensibles.

Si anem a l’habitat dels esquimals, per exemple, pensarem que tot està gelat.
Mentre que l’autòcton, identificarà entitats diferents, no veurà gel. La pura percepció no

32
marca identitats, sinó que les posa el jo les identitats. Jo em reconec a mi mateix i en mi
tinc la unitat, i això diversifica els modes, com que jo soc així, ho puc projectar sobre les
sensacions. En la pura dada només hi ha dispersió.

Això és molt rellevant. Fins i tot quan jo percebo A, ja hi ha una projecció

objectivant del jo. No pot haver-hi aquesta percepció, si no hi és el jo, projectant la unitat.
Fins i tot un acte de percepció indica el jo penso, la percepció d’un jo té la característica
de que me’n adona d’ella, projecte la unitat. Aquesta és la diferència entre la percepció
d’un jo i la percepció dels animals. Tant el jo com els animals reben dades, però la
diferencia és que la percepció del jo sempre articula les dades, l’animal no té món al
davant. Per tenir coses, ha d’haver-hi el moment d’unitat.

«Cal doncs concedir que jo ni tan sols podria imaginar què és aquesta
cera, sinó que és percebuda sols per la ment [sola mente percipere]1. [...]
Doncs bé, què és aquesta cera que no pot ser percebuda més que per la ment
[nisi a mente percipitur]2? Certament és la mateixa que veig, que toco, que
imagino, i la mateixa que considerava des del començament. Però cal observar
que la seva percepció [perceptio] no consisteix pas en veure-la, ni tocar-la, ni
imaginar-la –ni mai ho ha estat, tot i que primer així ho semblava−, sinó
solament en una inspecció de la ment [mentis inspectio] que pot ser
imperfecta i confusa, com ho era abans, o bé clara i distinta com ho és ara,
segons sigui major o menor l’atenció que li dirigeixo».

Meditacions Metafísiques, II (AT, VII, 31-32).

La imaginació no pot funcionar tampoc sinó és per la ment. Veig la cera, perquè
hi ha la ment. El que sorgeix a la llum, és que fins i tot els actes sensibles són possibles
perquè hi ha el jo. Aquest és l’exemple famós de la cera. Reforça entendre que sent jo ho
sent una ment, és el mateix que poder pensar unitat i aplicar-la, un altre aspecte
important del jo. El món objectiu no seria possible com a món d’objectes no seria possible
si no hi hagués la consciència del jo. L’objectivitat de la cosa té a veure en l’objectivitat
del jo. Això no vol dir que sense el jo no hi hauria món, però el món objectivitat dels
sentits, si. El que diu és que el món no ve donat per les percepcions, sinó que requereix
ordre i això implica la presència del món. Si el jo no existís, ningú diria res del món. El
món no sabria que hi ha mamífers. Perquè el que hi ha al món passa, però entendre’l
exigeix el jo. El saber depèn del món i el que diem d’ell, és un saber. Aquest és el final
de la segona meditació.

33
 15 d’octubre

2.4.5 Tercera Meditació

Comencem la tercera meditació, títol del qual seria “Sobre Déu”. Aquesta
comença amb un llarg preàmbul preparatori i entra després en l’argument que ens
portarà a concloure l’existència de Déu.

La meditació s’inicia fent el següent pas. Del jo soc, tenim una evidència
introntollable, res la pot posar en dubte, i d’aquí podem treure una conseqüència. Si
d’alguna altra cosa, de tot allò que tingui la mateixa evidencia del jo sóc hauré de
concloure que és veritable. Si d’alguna altra cosa tinc la mateixa evidència haurem de
concloure igual. Això és el que de vegades se’n diu la regla d’evidència. Si tinc alguna
altra cosa de la qual m’apareix intuïtivament que no hi ha dubte, direm que és veritable.

«En aquest primer coneixement [sóc una cosa pensant] no hi ha més

que una certa percepció clara i distinta d’allò que afirmo: percepció que,
certament, seria insuficient per estar segur de la seva veritat si pogués passar
que alguna cosa que percebo tan clarament i distinta fos falsa1. Així doncs,
considero que ja puc instituir com a regla general que és veritable tot allò del
que tinc una percepció clara i distinta2».

Meditacions Metafísiques, III (AT, VII, 35).

Així doncs puc distingir coma regla general que és veritable tot allò del qual tinc
una percepció distinta però se sobreentén el “jo sóc”. Ara bé un pas problemàtic. Donada
aquesta regla, si jo ara recordo alguna de les cosses que hem posat en dubte, com per
exemple, que 2+3=5, no hauré d’acceptar-ho com a vertader? Sembla que quan ho penso,
que 2+3=5, tinc l’evidència del jo soc. Però l’evidencia és diferent. Quan recordo el motiu
del dubte de les veritats matemàtiques, és a dir, la hipòtesi del Deus deceptor, el Déu que
permet l’engany, no pot res contra el jo. Per més que m’enganyi, sóc. Però si puc concebre
un Déu que m’enganyi en els veritats matemàtiques. Encara que sembli que aquestes
veritats haurien de ser introduïdes ara, no ho poden ser perquè l’evidència és inferior.
La hipòtesi del Déu enganyador, té encara capacitat de dubte. S’entén aquesta frase que
Descartes repeteix sovint de, les veritats matemàtiques no són tan evidents com les
veritats metafísiques. L’evidència màxima la té la posició del “jo sóc”. Mentre
sostinguem el Deus deceptor, no podrem aplicar la regla de l’evidència. El primer que
hem d’abordar és si té sentit mantenir la hipòtesi del Deus deceptor. Ens caldrà eliminar
aquesta hipòtesi.

L’única veritat absoluta seria que cada humà sap què hi és. La resta seria un
impuls, una qüestió versemblant. Ara toca reflexionar sobre si pot haver-hi un Déu
enganyador. I si podem demostrar aquesta qüestió, la regla d’evidència si es podrà
estendre a la matemàtica.

La nostra ment, el jo que sabem que és, òbviament té uns continguts mentals. Que
com a tals, efectivament, jo en sóc conscient, el que vull, el que percebo, el que imagino…
Els modes del jo, que es troben en parèntesi pel que fa al seu valor de veritat. Pot
anomenar, Descartes, en aquests continguts mentals, representacions, un terme
escolàstic. Pot anomenar-los també, idees, tant els de l’intel·lecte, com de la imaginació,

34
com dels sentits. Pot anomenar com a equivalent també, realitat objectiva. Aquí hem
d’anar amb compte, ja què per nosaltres pot ser equívoc. Realitat objectiva vol dir que
tot contingut mental em presenta alguna cosa. La sensació és certa, que sigui veritat o
no, és una altre cosa, però la sensació és certa. La ment és una activitat que té sempre al
davant realitats objectives, una sota la forma del pensar, una sota el voler, l’imaginar, el
sentir… Si ara pensem aquestes nocions equivalents respecte als modes de l’intel·lecte,
només en les de l’intel·lecte, serien equivalents al concepte en tant que significat. Quan
la representació del triangle és concepte d’una superfície de tres costats, és això el que
ens representem. La realitat objectiva de lo sensible son les qualitats, els qualia actuals.

Ara bé, següent terme. Perquè la meva ment pugui pensar, la causa de que jo
pugui pensar realitats objectives ha de ser que hi hagi tanta realitat formal com objectiva
de la idea. Aquesta és una segona expressió un tant estranya per a nosaltres. Realitat
formal té a veure amb forma, i en el context aristotèlic, la forma és el que està en acte,
que està existint. Per tant realitat formal designa quelcom que no sols és pensable,
quelcom que és acte fora de la ment. La condició és que jo tingui en acte la suficient
potència per produir aquests continguts. És a dir, tota idea, té una realitat objectiva, que
ha de tenir per causa algun element que tingui tanta o més realitat formal com té la idea.

Vam començar ja a analitzar que una existència que es reconeix quan pensa,
existeix mentre pensa i és finita. Els eu límit és reconèixer-se. Quina és la meva realitat
formal? Com sóc jo com a ésser existent? Finit, la nostra existència és finita, no ens donem
ésser a nosaltres mateixos, ens trobem existint. Si som finits que voldrà dir això? Hi ha
tant poder com per poder copsar tots els continguts mentals que també siguin
representacions finites. Tot el que puc pensar de finit, potser tinc prou poder com per
produir-lo, perquè sóc finit formalment. Podem produir sensacions, conceptes,
imaginacions… La idea d’un ésser infinit de percepcions la tinc a la ment, és a dir, la idea
de Déu. Hi ha en mi, prou realitat formal, però, per produir aquesta idea? Perquè potser
totes les altres idees si que les puc produir. I potser així vaig produint idees, però aquesta
idea infinita, pot sorgir de mi? Ara toca per tant, analitzar no totes les meves idees sinó
la de Déu, perquè és la que tinc a la ment i que per definició Déu és un esser infinit. Tota
la reflexió o meditació que emprendrem és en el fons pensar la relació molt peculiar entre
finit i infinit.

Pensar no és el mateix que imaginar, i Descartes posa un exemple perfecte.

Podem pensar amb perfecte claredat què és un quiliàgon, però no podem imaginar-ho,
un polígon regular de mil costats. Imaginant-lo el veiem borrós, no és possible imaginar-
lo. La idea d’infinit és pensable però no inimaginable. Pensar és un mode diferent
d’imaginar i veiem que podem pensar cosses que no podem imaginar. El quiliàgon és
perfecte, podem pensar totes les seves propietats per més que no l’imaginem. Fins aquí
seria el preàmbul, i la meditació en el fons és això, la idea d’infinit.

Independentment del resultat on arriba Descartes, ell és molt innovador per una
idea que tindrà gran impacte en l’idealisme alemany, la noció de finit-infinit.

«Doncs bé, perquè una idea contingui aquesta o aquella realitat

objectiva i no pas una altra, sens dubte ho ha de tenir per alguna causa en què

35
 hi hagi almenys tanta realitat formal com aquella idea en conté d’objectiva [...].
Què es conclou d’això? A saber: que si la realitat objectiva d’alguna de les
meves idees és tanta que conec amb certesa que no es troba formalment ni
eminentment en el meu ésser, ni puc ser-ne tampoc la causa, se segueix
necessàriament que no estic sol al món sinó que també existeix alguna altra
cosa que és la causa d’aquella idea».

Meditacions Metafísiques, III (AT, VII, 41-42).

Si trobo alguna idea de la qual no puc ser-ne la causa productora, voldrà dir que
no estic sol en el món. I que entenem per Déu, que és aquest altre:

«[idea] per la qual entenc un cert Déu sobirà, etern, infinit,

omniscient, omnipotent, i creador universal de totes les coses que hi ha fora
d’Ell, i que certament té en si més realitat objectiva que la que mostren les
substàncies finites».

Meditacions Metafísiques, III (AT, VII, 40).

Quan pensem Déu, que pensem? Infinit. I té més realitat objectiva que les idees.

«Pel nom de Déu jo entenc una certa substància infinita,

independent, omniscient, omnipotent, i per la qual jo mateix i totes les altres
coses que existeixen (si és veritat que n’existeixen) han estat creades».

Meditacions Metafísiques, III (AT, VII, 46).

Déu és l’ésser infinit de perfecció, i aquest és el nucli de la seva realitat objectiva.
L’ésser infinit en tots els sentits. Tenim doncs, els ingredients tècnics per meditar.

Quan diem argument, no hem d’oblidar que seguim meditant i analitzant, i per
tant, tot el que diguem de Déu, tot el que guanyarem, també ens permetrà conèixer-nos
a nosaltres mateixos. Guanyarem varies cosses alhora.

La meditació, el nucli central, té aquesta estructura. Hi ha dos arguments. La

primera argumentació obeeix aquesta pregunta: Quina és la causa de la idea de l’infinit
en mi, que sóc finit? L’única cosa que sé, que soc finit i tinc en mi la idea d’infinit. I això
em porta a aquesta pregunta. I en conseqüència, quina és la causa del meu ésser?

Quina és la causa doncs de la idea d’infinit en mi? Si jo fos la causa d’aquesta

idea, evidentment voldria dir que la puc produir de dues formes. O per afirmació o
negació del que soc, una dualitat lògica. Si puc produir la idea afirmant o negant el que
soc. El primer pas és veure si jo finit puc produir la idea d’infinit. D’entrada sembla que
sí perquè infinit vol dir no finit, i sent jo finit, per negació puc produir-lo. Aquesta és
l’explicació del que en diríem “significant” però no estem parlant d’això. La pregunta és
l’origen del concepte no de la paraula. El primer intent, etimològic no és el que estem
buscant.

Observem que, quan a la segona meditació vam descobrir que harem finits,
perquè no podíem assegurar el nostre ésser en el temps, com podríem dir que una cosa
és finita si no té consciència de la infinitud. A nivell de concepte, el que és primer és la
idea d’infinit, i per comparació amb ella, resulta que puc dir que soc finit. Només partint
de la infinitud. Si no em comparo a l’infinit, com sé que soc finit? Aquesta és una tesi

36
importantíssima. El concepte més positiu és el d’infinit, i la negació, és la finitud, més
per que no tenim origen que no pas per la mortalitat. No ens donem l’ésser.

No podem definit el finit sense infinit en geometria, primer és espai que polígon,
primer és línia que segment. També en geometria, el positiu, el primer és la idea de
l’infinit. El finit és, retallar l’infinit. Tota definició és posar límit a una definició prèvia.
Tot són retalls de l’infinit. El moment en que la idea d’infinit passa a tenir aquesta
categoria de positiu, s’origina en Duns Escot, una autor que ja fa aquest gest. Això que
Scott va començar, en Descartes és ja molt explícit, i per aquesta idea es produeix un
trencament radical amb els grecs. Si ara aquest tema el portem a Grècia, l’infinit seria
l’Apheiron, però aquest seria el que té menys ésser però més forma. El que aquí s’està
produint és el més positiu no és forma o límit, sinó infinitud. Per tant té més a veure amb
la tradició judaica que no pas amb la grega. Aquesta tesi cartesiana, la citarà Spinoza,
«ommis determinatio est negatio», tota determinació, definició, limitació és negació d’un
horitzó previ. Tota determinació és negació de l’infinit. Per tant concloem que per
negació de mi mateix no puc generar la idea d’infinit, perquè de fet, és al revés. Tinc
consciència de finitud per que hi ha un infinit.

Per tant amb aquesta meditació, s’acaba d’entendre que per negació, no tinc prou
idea de l’infinit. Ara bé, puc afirmar´-me i crear l’infinit? Descartes ho intenta.

Passem revista al que sabem que som: Primera meditació, les opinions rebudes i
en dubtem a la segona meditació. Em trobat la certesa del jo soc i que tenim modes. Si
observem el que som, sabem més d nosaltres mateixos, i cada pas que fem és un avenç.
Aquest avanç no pot ser un avanç indefinit? La idea d’un progrés indefinit no és la idea
de Déu en el fons? No consisteix potser més que en pensar-me a mi al final del meu
avenç. Sembla que podria ser això, quan penso Déu penso el desplegament final de la
meva plenitud, la meta, el resultat del meu avanç indefinit, la projecció de mi mateix. La
projecció de l’ésser ad infinitum. Descartes novament anticipa polèmiques posteriors.
Aquesta idea és la que, alguns segles després, exposarà Feuerbach. Quan penso Déu
només penso l’home projectat. Potser el resultat d’aquesta ampliació infinitesimal sigui
justament la idea d’un progrés indefinit. Sembla que podria ser això, i torna a meditar-
ho.

Sens dubte, d’aquesta manera genero la idea d’un avenç o progrés indefinit.
Tenim prou realitat formal com per produir la idea d’un avenç indefinit? La idea d’un
progrés indefinit no equival a la idea de Déu. Conceptualment no és la mateixa idea.
Quan penso Déu penso la infinitud en acte, Déu és l’ésser infinit sempre, eternament,
avanç i després. En Déu no hi ha un punt de partida, és acte permanent. En canvi en la
idea que estem pensant ara, hi ha un pas de potència a acte. La idea d’infinit doncs, és
l’empremta que hi ha en mi del propi infinit.

Arribats aquí, Descartes planteja un altre angle. Quina és la causa del meu ésser?
La nostra finitud és peculiar. La consciència no és pura finitud. Novament aquesta
qüestió té dos arguments: Que jo sigui la causa de mi mateix o bé, que depengui d’un
altre ésser. Sóc causa sui o he estat causat per un altre.

37
 Podem produir-nos? Si jo que tinc la idea d’infinit tingues prou potència per
donar-me origen, m’hauria produït infinit. Qui no s’hagués produït perfecte tenint la
potència de fer-ho. I per tant, només queda la possibilitat d’un altre ésser diferent. Però
si aquest ésser també fos finit, no m’hagués pogut produir amb la idea d’infinit, que la
tinc. I per tant, la conclusió és la mateixa que en la primera pregunta. Hi ha d’haver un
ésser infinit que em produeix i em dona la idea d’infinit.

La tesi que es desprèn és que el meu enteniment pot pensar l’infinit, per que és
consubstancial a ell. El primer que cau sota l’enteniment, que és consubstancial a ell,
segons la tradició aristotèlica medieval és l’ésser. Tot el que pensem són formes d’ésser.
El nostre enteniment no pot pensar res i no pensa el que pensa com a cosa, entitat.
Descartes fa el mateix amb l’infinit. Tota la capacitat de pensar consisteix en essència en
tenir la idea d’infinit. La pròpia facultat de l’enteniment, en el fons, és retallar, pensar
l’infinit.

Quina és ara, la relació entre ego i Déu, en l’ordo cognoscendi, primer és el jo, i
reflexionant sobre el jo em arribat a Déu, però en l’ordre ontològic, el primer és Déu. El
meu ésser existeix per Déu. Això té a veure amb el que dèiem del mètode analític i
sintètic. Així arribarem al final de la meditació. Veurem el que hem guanyat amb la
meditació. Tenir enteniment és tenir la idea d’infinit, no és adquirida sinó
consubstancial. I apareixerà el tema de l’innatisme.

«[...]. Cal doncs concloure que, pel sol fet que existeixo i que una certa
idea de l’ens perfectíssim –és a dir, de Déu− es troba en mi, es demostra
evidentíssimament que Déu també existeix.

Sols em resta examinar de quina manera he adquirit aquesta idea. Car

no l’he rebuda pas pels sentits, i no se m’ha ofert mai de forma imprevista
com fan les idees de les coses sensibles quan aquestes coses es presenten o
semblen presentar-se als òrgans exteriors dels meus sentits. Tampoc és pura
producció o ficció meva, puix no rau en el meu poder disminuir-la ni
incrementar-la en res. Per tant, només resta que em sigui innata de la mateixa
manera que m’és innata la idea de mi mateix1.
Pel fet de que jo sóc, ja està en mi la idea, sinó no em reconeixeria. El meu
enteniment no podria operar, per això vam dir això a la segona meditació quan dèiem
que érem finits. Ara bé, que vol dir això aquesta qüestió de “innata”, ja què és polèmica.
Algun deixeble de Descartes va donar a la tesi de l’innatisme una versió platònica
tradicional, és a dir que tenim idees des de que naixem. Quan Descartes s’assabenta
d’això carrega contra aquest autor, Regius. Descartes no diu que tinguem idees innates,
sinó que hi ha una consubstancialitat, que ja hi és en la present facultat de l’enteniment.
La pròpia facultat de l’enteniment té l’infinit dins seu. I quan reacciona acabem
d’explicitar el que ja està en la facultat. El que és innat no són continguts.

I certament no és pas estrany que Déu, en crear-me, hagi inserit en

mi aquesta idea perquè fos com la marca de l’obrer impresa en la seva obra, i
no és pas necessari que aquesta marca sigui res diferent d’aquesta mateixa
obra. Pel sol fet que Déu m’ha creat, és prou creïble que d’alguna manera
m’ha produït a la seva imatge i semblança, i que jo percebo aquesta semblança

38
 —en què la idea de Déu està continguda— per la mateixa facultat per la qual
em percebo a mi mateix»

Meditacions Metafísiques, III (AT, VII, 51).

La marca de l’ésser infinit és la mateixa idea. Si Déu m’ha produït i depenc d’ell,
si ell és el segell i jo la cera, si Déu és infinit, la seva marca en mi és aquesta idea. No em
de pensar que Déu ha omplert la meva ment d’idees. No és necessari, no cla que la marca
sigui diferent de l’obra que és el jo soc. L’infinit està en l’intel·lecte, no cal que el pensem
com a contingut, sinó que és com la pròpia facultat de la ment. La mateixa facultat que
em permet reconèixer-me, és la facultat que té infinit, perquè no em podria saber finit
sinó tingues el coneixement de la infinitud.

La marca, la idea d’infinit, vol dir el següent: Que com entenc la idea, entenc que
com que puc provar alguna cosa de Déu. La idea d’infinit em permet accedir a Déu. S’ha
de distingir entre entendre, conèixer i comprendre (abastar, incloure). Entenem Déu,
tenim una idea seva, però això no vol dir que jo abasti a Déu.

«I tota la força de l’argument consisteix en que reconec que no seria

possible que jo existís amb una natura com la que sóc −és a dir, tenint en mi
la idea de Déu−, si Déu no existís de debò: Déu la idea del qual rau en mi, és
a dir, Déu que té totes aquelles perfeccions, que certament no comprenc
[comprehendere], però que d’alguna manera puc atènyer pel pensament [attingere
cogitatione]1, i que està exempt completament de qualsevol mancança. La qual
cosa palesa suficientment que no pot ser enganyador, ja que la llum natural
em mostra que tot engany i frau depèn d’alguna mancança».

Meditations Metafísiques, III (AT, VII, 51-52).

No comprenc Déu, però puc atènyer amb el pensament, en nostre esperit pot fer-
se alguna idea, però no puc comprendre’l. Aquest és el límit. Tenim la potència d’elevar-
nos a Déu però no ens podem posar en el seu lloc i comprendre, per tant, les raons de
Déu. Déu com a ésser infinit és potentia incomprensibilis, és una potència absoluta infinita,
però per a mi, incomprensible. A partir d’aquí no podem dir res més de Déu, perquè per
dir més hauria de poder abastar-lo, lo qual no és possible. Justament perquè la idea
d’infinit és la marca que tinc, no puc especular més que això, perquè jo sóc finit. Totes
les preguntes de la teologia medieval són irresolubles i no podem fer-les. La idea
d’infinitud és alhora vincle i diferència amb Déu. La teologia de Descartes és mínima,
només pot permetre dir això, no hi ha especulació teològica i amb això, és inútil
pretendre conèixer les raons de Déu.

«Però abans d’examinar això amb més cura i de passar a la

consideració de les altres veritats que se’n pot treure, em sembla molt oportú
aturar-me un temps en la contemplació d’aquest Déu tot perfecte, de sospesar
sense pressa els seus atributs meravellosos, de considerar, admirar i adorar la
incomparable bellesa d’aquesta llum immensa, si no més en la mesura que
l’enlluernament que produeix en la meva ment ho permeti».

Meditacions Metafísiques, III (AT, VII, 52).

39
 És curiós que la infinitud il·lumina però enlluir-ne, ens quedem contemplant,
amb un elogi filosòfic.

40
 21 d’octubre

2.4.6 Quarta Meditació

A partir de la quarta meditació Descartes combina elements analítics amb
elements sintètics. En aquest cas, Déu, l’ésser infinit de percepcions existeix, per tant,
que s’infereix? Si és infinit de percepcions no pot tenir voluntat d’enganyar, ates què, no
seria una perfecció. D’aquí s’infereix que no és sostenible la idea d’un Déu que permet
l’engany, que era el que ens justifica per dubtar de la matemàtica. Per tant la Regla
d’evidència por aplicar-se més enllà del que jo sóc. Ara la regla d’evidència està
totalment operativa. Si la regla no ens permetia dir que 2 i 3 no eren cinc, era per la
hipòtesi del Déu enganyador, això ens projectarà, més tard a la cinquena meditació.

Ara es planteja fer un aclariment més sobre el tema de l’error. En allò que
l’enteniment veu amb evidència, no s’equivoca, pel que fa a l’observació matemàtica.
Déu no m’ha constituït de manera que m’enganyi. Ara bé, que el meu enteniment no
s’equivoca, que queda avalat per aquest Déu infinitament bo, no entra amb contradicció
ham l’error dels humans. Hi ha error en els humans, fàcticament. Però el meu
enteniment, operant coma criteri d’evidència o segons aquest, no s’equivoca, per tant,
em d’abordar l’explicació de l’error. Si la ment treballa bé, segons l’evidència, no
s’equivoca. D’on sorgeix doncs?

Si tornem a recordar els modes en el que jo es reconeix a sí mateix, recordem que

no només tenim enteniment sinó que tenim també voluntat, anem a aclarir-nos més a
nosaltres mateixos. Nosaltres no només som éssers intel·lectius, tenim enteniment i
llibertat/voluntat. Així la introdueix Descartes descriptivament:

«Doncs bé, observant-me de més prop i considerant quins són els

meus errors –els quals, per sí sols, ja mostren que hi ha en mi alguna
imperfecció−, me n’adono que depenen de la concurrència de dues causes, a
saber, de la facultat de conèixer que hi ha en mi i de la facultat d’escollir o
lliure arbitri, és a dir, de l’intel·lecte i de la voluntat [...].

Meditacions Metafísiques, IV (AT, VII, 56-57).

Experimentem que aquesta potencia, aquesta voluntat és casi bé tan infinita com
en Déu. Voler ho podem voler tot. El voler no té límit i és infinit. En canvi l’enteniment,
treballa en el ritme lent de l’evidència i no en pot sortir. La voluntat és una facultat més
amplia que l’enteniment, si Déu és infinit, en certa manera m’assemblo més a ell per la
voluntat. Puc prendre decisions intentant defugir l’evidència de l’enteniment. La
voluntat de fet, pot arribar a voler anar en contra de l’enteniment, buscant subterfugis
per no veure l’evidència.

I només la voluntat o llibertat d’arbitri és tan gran en mi que

experimento que no puc concebre’n de més gran, de manera que és ella
principalment la raó per la qual entenc que porto en mi una certa imatge i
semblança de Déu. I encara que sigui incomparablement més gran en Déu
[...], no em sembla més gran si la considero formalment i en ella mateixa, ja
que consisteix en que [...] actuem de tal manera que no ens sentim coaccionats
per cap força exterior a determinar-nos així».

41
 Meditacions Metafísiques, IV (AT, VII, 56-57).
Formalment sóm iguals, però és obvi que no és exactament igual.

En la tradició medieval, quan es parla de voluntat i de llibertat o de lliure albir,

hi ha dos sentits d’aquesta expressió. Dues maneres d’entendre la llibertat o la voluntat.
Una en sentit metafísic, i un altre, llibertat en sentit moral. En sentit metafísic, en sentit
ontològic, de quin tipus de llibertat és la voluntat, diem que és lliure quan és principi
d’acció. Quan la nostra voluntat és lliure és quan decidim que el que volem ho volem
per nosaltres mateixos.

La voluntat doncs, és infinita com la de Déu i no depèn de res que no sigui de si

mateixa. La voluntat és principi d’acció, tenir voluntat és voler fer, produir, crear realitat.
La llibertat és potencia positiva i no és allò que alguns escolàstics havien dit, no és ben
bé llibertat d’indiferència. La noció de llibertat d’indiferència té més a veure amb el sentit
metafísic com a principi d’acció que no pas en el sentit moral, com a capacitat d’acció.
Ser indiferent em dona llibertat, dirien els escolàstics. L’exemple típic és el famós
exemple de l’ase de Buridà. Sense poder decidir, l’ase, en l’exemple, moriria. La pura
llibertat d’indiferència genera paradoxes, ser indiferent no és ser més lliure perquè la
indiferència total porta a la inacció. Descartes pensa doncs, que la llibertat és la potència
d’actuar. Per tant la situació aquesta de l’ase no es produiria mai. Sigui el que sigui
alguna cosa es fa, ja que la llibertat és el que vol, no és només una llibertat contemplativa.
Això és important pel que es dirà i s’ha dit sobre la voluntat.

Per tant, que se’n deriva d’aquí, doncs que sóc lliure quan aquest voler fer
efectivament fa, produeix, obra. Quan des de mi se generen accions.

«En efecte, per ser lliure, no és pas necessari que sigui indiferent a
escollir un o l’altre de dos contraris, sinó que en la mesura que m’inclino per
un –sigui que conec evidentment que conté quelcom bo i veritable, sigui que
Déu disposa així l’interior del meu pensament−, tant més lliurement en faig
l’elecció i l’abasto. I certament la gràcia divina i el coneixement natural, lluny
de disminuir la meva llibertat, més aviat l’augmenten i l’enforteixen, de manera
que aquesta indiferència que sento quan no m’inclino vers un cantó més que
vers l’altre pel pes de cap raó, és el més baix grau de la llibertat i mostra abans
un defecte en el coneixement que no pas una perfecció en la voluntat. En
efecte, si jo conegués sempre clarament allò veritable i bo, no em trobaria mai
en la dificultat de deliberar quin judici i quina elecció hauria de fer, i així seria
completament lliure sense ser mai indiferent».

Meditacions Metafísiques, IV (AT, VII, 57-58).

La llibertat no és contraria amb obrar segons raons, qui obra soc jo, la meva
potència segueix raons, i això incrementa la meva llibertat perquè la fa eficaç. Tot allò
que em fa actuar doncs, em fa més lliure. Ser lliure, al capdavall és seguir la raó. Això
també ho veurem en Kant, el principi absolut d’acció que la llibertat representa. El que
ens fa més lliures doncs és la potència positiva, però amb eficàcia, o més present i lliure
quan hi ha eficàcia.

De moment tenim entesa la llibertat, potencia positiva, amb capacitat d’acció i

que augmenta quan és eficaç per l’ús de la raó. Tanmateix tenim una capacitat de voler

42
que vol produir món sense límit, aquesta és l’explicació de l’error. Per què m’equivoco?
Perquè la meva voluntat es determina al marge de l’evidència, de l’enteniment. Quan la
voluntat se salta l’àmbit de l’enteniment sortirà l’error. Si volem evitar l’error, la regla al
màxim possible, haurem de seguir una regla simple: Limitar la voluntat a l’enteniment.
Aquesta seria la regla per evitar l’error. Fer que la voluntat segueixi a l’enteniment.

«Atès tot això, reconec que la causa del meu error no és ni la potència
de voler que he rebut de Déu, puix és molt àmplia i perfecta en la seva espècie,
ni tampoc la potència d’entendre o de concebre, ja que, no concebent res si
no és mitjançant aquesta potència que Déu m’ha donat de concebre, sens
dubte tot el que concebo ho concebo com cal i no és possible que en això
m’equivoqui. D’on neixen, doncs, els meus errors? Del sol fet que la voluntat,
essent molt més àmplia i extensa que l’enteniment, no la continc en els
mateixos límits, sinó que l’estenc també a les coses que no entenc, en les quals,
essent de per si indiferent, s’extravia fàcilment i escull el mal pel bé o el fals
pel veritable. I així s’esdevé que m’equivoqui i que pequi [...].

Doncs bé, si jo m’abstinc de donar el meu judici sobre alguna cosa

quan no la conec amb prou claredat i distinció, és palès que uso prou bé del
meu lliure albir i que no m’equivoco; però si em determino a negar-la o
afirmar-la, llavors no me’n serveixo com cal; i si afirmo allò que no és
veritable, és evident que m’equivoco, i quan, tot i jutjar segons la veritat, això
s’esdevé per atzar, tampoc no deixo d’errar i d’usar malament el meu lliure
albir, puix la llum natural ens ensenya que el coneixement de l’enteniment ha
de precedir sempre la determinació de la voluntat».

Meditacions Metafísiques, IV (AT, VII, 46-47).

La voluntat m’impulsa, l’enteniment coneix, l’error no hi és quan estan
separades, sinó quan s’ajunten i la voluntat s’extralimita. Si jo continc la voluntat dintre
els límits de l’enteniment, evitaré els problemes de l’error. Com que som clarament obra
de Déu, en la voluntat, que és allò que m’impulsa, no hi ha error. L’ase anirà a un lloc,
té un impuls intern una raó de ser.

D’aquesta regla que s’infereix? Descartes dona el fonament ara, de les tres
màximes de la moral. En tota situació en la que l’ésser humà es troba, en el fons, des del
punt de vista de l’enteniment, es poden donar tres casos. O bé que hi ha una evidència
completa, o bé que d’allò que són opcions alguna n’és més probable, o tercera, que de
les opcions que poden condicionar la meva conducta totes siguin equiprobables.

Si estic en una situació on l’enteniment em dona una evidència completa, i la

voluntat l’haurà de fer complir. Si s’hi oposa, seria un error. Per tant, la voluntat, en els
casos on l’enteniment li presenta quelcom a l’evidència, és més eficaç. El que sabem en
evidència li donem a sentiment. Ja no hi ha error. Estem aplicant aquesta regla. Quan
l’evidència és completa s’ha de, senzillament, seguir la raó. La voluntat de saber és un
impuls també. La conjectura és sempre dubtosa i això ens porta a l’error,. Però si en canvi
reconeixem la ignorància, mai hi ha error.

Que li diu l’enteniment a la voluntat, davant opcions probables, quan no hi ha

certesa absoluta? Doncs seguir el més raonable. En situacions així, la raó minimitza, no
exclou com en la primera, l’error. Però segueix sent valida aquesta regla. Des d’aquí

43
s’entén aquella màxima del discurs. En segons quin tipus de situacions socials, fes en
cada país allò que és majoritària. El que té més opinió o més consens. On no hi ha
evidència, el que equilibrarà la idea, serà també, la raó.

A vegades em de determinar la conducta on sembla que no tenim probabilitat en

cap opció. Situacions equiprobables. L’enteniment com orienta? La regla aplicada aquí
es diu, que sent totes probables, tria una opció i persevera-hi fins al final. Potser així,
encertaràs i salvaràs la situació. On no hi ha evidència, igualment la voluntat és eficaç.

Veiem que en dos àmbits, en dues situacions no és tan clar, però aplicar la regla
porta a minimitzar l’error. Només en el primer cas, i de fet el primer cas només es dona
en l’àmbit de coneixement. Perquè en la vida, totes les situacions són del tipus dos o tres.
En l’àmbit cognoscitiu si, perquè ens podem abstindré de jutjar, perquè el temps del
coneixement no és el temps de la vida, i ens veiem obligats a decidir. El que estem veient
és que potser mai eliminarem l’error i el que es tracta és de minimitzar-lo. L’enteniment,
orienta, ajuda a la voluntat, per això és una regla tant important.
22 d’octubre

La interacció entre voluntat i enteniment és la clau per minimitzar l’error. En lo

teòric ens hem d’abstenir de jutjar allò del que no hi ha evidència però en l’àmbit pràctic,
això no és ben bé així.

«Car, en la mesura que la nostra voluntat no segueix ni defuig res que

el nostre enteniment no li presenti com a bo o dolent, hi ha prou en jutjar bé
per fer bé, i jutjar el millor possible per fer-ho també de la millor manera, és
a dir, per adquirir totes les virtuts i, alhora, tota la resta de bens que puguin
adquirir-se. I quan un té la certesa de tot això, no pot deixar d’estar content».

Descartes, Discurs del Mètode, III (AT, VI, 28).

Si la clau per evitar l’error està en aquesta relació, quan més fomentem
l’enteniment més eliminem l’error. El desenvolupament de l’enteniment, si la voluntat
s’orienta per ell, dona la màxima plenitud a la mera existència. Hi ha prou per jutjar bé,
en entendre bé.

No és que la voluntat no tingui paper, sinó que ha d’estar orientada. Quan l’ésser
humà fomenta l’enteniment, s’assoleix un acontentament de si mateix. La seva acció és
màximament eficaç, entra en possessió de si mateix. Això s’anomena la situació màxima
de l’esser humà. Qui desplega l’enteniment, i per tant fa més eficaç la voluntat, assoleix
l’acontentament de si, i això és el màxim al que podem aspirar. En la mesura en que
jutgem bé, la voluntat és eficaç. Sempre tenint present que minimitzem l’error o el mal.
Mai l’eliminarem del tot en la vida practica, perquè hi ha situacions en les que no hi ha
certesa, però insisteix, si obrem així no cal que tinguem remordiments, perquè en aquell
moment en que vam optar per una opció, si l’enteniment ha arribat al seu límit i l’hem
utilitzat, ens fem conscients de que no hi havia un altre manera de decidir.

44
 2.4.7 Cinquena Meditació
Podem passar a la cinquena meditació. És breu i no aporta massa res de nou, però
explicita. ,

La regla d’evidència ja sabem que té validesa, però que no la té la tesi del Déu
enganyador i per tant, les matemàtiques, són correctes o vàlides, i s’entén que Descartes
pugui dir que:

«I així reconec clarament que la certesa i la veritat de tota ciència

depèn del sol coneixement del Déu veritable, de manera que, abans de
conèixer-lo, no podia saber perfectament res de cap altra cosa. Però ara hi ha
una infinitud de coses que poden ser perfectament conegudes i certes,
referents al mateix Deu i a altres coses intel·ligibles com són les que atenyen
a la natura corporal que és objecte de matemàtica pura1».

Meditacions Metafísiques, V (AT, VII, 71).

La matemàtica es limita a pensar allò que té cos, l’espacialitat. La matemàtica
pura s’ocupa de l’essència del cos i no de l’existència. Per definició, tot cos en un espai
pla compleix les condicions de les figures geomètriques. La matemàtica es mou en les
essències, no en l’existència. Fins aquest punt, no vol dir que estiguem afirmant món
extern. D’altra banda, Descartes aprofitant justament que hem recuperat la matemàtica
dona una altra prova de l’existència de Déu. Per què aquí? Perquè justament l’estructura
d’aquesta prova és de tipus matemàtic, el que es deia amb la tradició però a priori. Era
una prova a posteriori, la de la tercera meditació, com les proves clàssiques que deriven
d’Aristòtil, causes eficients, etc. La prova a posteriori en la tradició es construïa des de
fets de la natura, hi ha moviment, hi ha causa, hi ha d’haver un primer element. En canvi
la prova cartesiana no parteix d’un fet de la natura perquè aquesta és problemàtica. No
sabem si el món exterior és qualitatiu, o quantitatiu, etc… sinó que l’únic que sabem és
que jo soc i que sóc finit. Aquí, com en matemàtica, es parteix d’una sola definició, la de
Déu, i apel·lant només ha això i no ha cap altre experiència, només des de la definició
traiem una conclusió.

Que entenem per Déu? Recordem,

l’ésser d’infinites percepcions i si no existís li
mancaria una perfecció, l’existència. Cosa
que contradiria la definició de Déu, ergo Déu
ha d’existir, per reducció a l’absurd. Arribats
aquí, si recordem els modes del jo, ens queda
per aclarir els últims dos modes, que me’n
adono d eles imatges mentals i de la
sensibilitat, i de que tenim sensacions. Això
queda per analitzar. Hem analitzat
enteniment i voluntat. I ara queden imatges
o sensacions. I veure, que en traiem.

45
 2.4.8 Sisena Meditació
Passem doncs a la sisena meditació. Des del punt de vista de l’extensió, és la més
llarga. Analitzar el sensible és molt complex, i no pot anar més despresa del que l’anàlisi
exigeix. Les dues facultats que aquí s’analitzen són, imaginació, i sentits. Si mirem la
meditació, a les primeres planes, per abordar aquest tema, Descartes recorda els motius
pels quals vam dubtar d’aquests elements. Toca justament veure si aquests dubtes es
mantenen. Fet aquest recordatori, el primer pas és simplement caracteritzar en que
consisteixen els continguts de la imaginació dels quals soc conscient i també, igualment,
dels sentits. Imaginació i sentits son facultats del jo, modes del jo. Però el que interessa
és analitzar allò que m’apareix, les característiques dels continguts imaginatius i
sensibles, dels quals, de moment, en som conscients. De moment una anàlisi
fenomenològica. El primer pas, doncs, és més aviat descriptiu, que caracteritza la
imaginació i els sentits. Després podrem abordar la prova d’un món extern.

Comencem amb la imaginació. Aquí posa l’exemple del quiliàgon.

La imatge que ens formem és tan confusa que no podem imaginar-los. Per tant,
quan intentem imaginar allò que la ment pensa, la imaginació ofereix una resistència.
Quan ho vull convertir en imatge, i no puc, és per que d’alguna manera, aquesta facultat
ofereix una resistència a l’enteniment. Per què la imaginació ofereix tal resistència. La
ment fa aparèixer imatges en un espai intern, l’enteniment pensa l’espai, la imaginació
el visualitza. Pensar no és visualitzar, i aquí apareix la resistència. Hem de traduir
quelcom comprensible a una imatge visible. Podem, per exemple, traduir totes les
propietats d’una corba només des de l’equació, no ens cal dibuixar-la. L’enteniment
només pensa però no visualitza. Per tant, observem un altre aspecte descriptiu. Enfront
de l’enteniment, la imaginació presenta una altra alteritat. Quelcom que no depèn ben
bé de mi. Estem descrivint que caracteritza la imaginació.

«[...] observo primerament la diferència qui hi ha entre la imaginació

i la intel·lecció pura [...]. Si vull pensar un quiliàgon, concebo perfectament
que és una figura composta de mil costats, tan fàcilment com concebo que un
triangle és una figura composta sols per tres costats; però jo no puc pas
imaginar els mil costats del quiliàgon com faig amb els tres d’un triangle, ni
‒per dir-ho així‒ observar-los com presents als ulls de l’esperit [...]. Així conec
clarament que, per imaginar, tinc necessitat d’un cert esforç de l’esperit
[contentio animi], del qual no faig ús quan concebo; i aquest esforç específic de
l’esperit mostra evidentment la diferència que hi ha entre la imaginació i la
intel·lecció pura [...], d’on em sembla que hom pot concloure que [la facultat
d’imaginar] depèn d’alguna cosa que difereix de mi [...], puix la ment, quan
entén, retorna d’alguna manera sobre si mateixa [...], mentre que, quan
imagina, s’aplica al cos i hi intueix alguna cosa segons idees enteses per si
mateixes o bé percebudes pels sentits».

Meditacions Metafísiques, VI (AT, VII, 73).

Per imaginar, ens hem d’esforçar sobre una resistència, que no ens cal en
concebre, que era aplicar regles d’evidència i fer deduccions sense necessitat de
visualitzar. La facultat d’imaginar depèn, sembla, d’alguna altra cosa. La imaginació té
sempre aquesta relació amb l’espacial i els cossos, però amb cossos imaginats, no

46
pensats, és a dir, amb espai. Aquest cos o espai imaginat que presenta resistència, és allò
que m’apareix ple de continguts sensibles. Les dades dels sentits omplen l’espai
imaginatiu, i a partir de dades podem imaginar altres cosses. Les dues facultats, per això,
es tracten quasi bé alhora (fet que ja passava en el de Anima d’Aristòtil), és a dir, combina
les dades dels sentits. Allò que produeix la imaginació, prové de la sensibilitat. Aquesta
alteritat té a veure, d’alguna manera, amb que la imaginació és allà on apareixen les
dades dels sentits. Per tant, caracteritzem-les. Que caracteritza les dades dels sentits?

«I certament, considerant les idees de totes aquestes qualitats que

se’m presentaven a la ment [...], notava que se’m presentaven sense el meu
consentiment [...].
Vulgui o no vulgui, m’apareixen cosses que senti indistintament al que vull.
Percebem el gris de la paret, i el marro del suro, i això té lloc sense el meu consentiment.
S’està generant més certesa de que hi ha una alteritat, perquè se’m imposa. El dolor, per
exemple, se’m imposa. El contingut de les dades que reben els modes del jo, són
imposats.

I perquè les idees que rebia dels sentits eren molt més vives, expresses
i fins i tot a la seva manera més distintes que cap de les que jo mateix, en
meditar, podia deliberadament imaginar o de les que trobava impreses en la
meva memòria, em semblava que no podien procedir del meu esperit, de
manera que era necessari que fossin causades en mi per algunes altres coses».

Meditacions Metafísiques, VI (AT, VII, 60).

Les dades dels sentits, són més vives i expresses, i a la seva manera, més distintes
que les que han aparegut en meditar fins ara. És a dir que si comparem amb això amb
les representacions de l’enteniment, les dades dels sentits són més vives i expresses i més
distintes que els conceptes. En canvi, una percepció té una forca pròpia, té una vivor
pròpia que no té el concepte. Una expressió peculiar. De fet, Descartes diu que els
conceptes són distints, però està dient que les diferències sensibles són fins i tot més
fortes. Aquesta vivor es pot explicar molt trivialment amb la pregunta de: definir la
sensació, o definir el groc. No podem, però els distingim perfectament. Haver estat en
un lloc, a una basílica important, no és el mateix que llegir-ne una descripció. Sentir no
és pensar. Sóc conscient de que és cogitatio, però el que m’apareix en aquesta no ho
domino des de mi mateix, perquè no ho puc modificar, és a dir, sentir no és entendre.
Tenim uns materials que se’ns dubte en som conscients, però la seva característica
pròpia, sembla que se’m imposa. No depèn ni de l’enteniment ni de la voluntat, per tant,
en la ment trobo quelcom que sembla que és estrany a la ment i que sembla que no
passava amb altres facultats. Sembla que la mateixa forma de presentar-se, la sensació,
apunta a quelcom diferent de mi. Les sensacions mostren les característiques pròpies de
quelcom.

Ates ha això, s’entén que nosaltres en la vida quotidiana, prové de quelcom

diferent de mi. Ho assumim de forma inqüestionada, i amb això assumim que ha
d’existir un món extern. Això ho assumim tots en la vida quotidiana.

47
 «tot això em demostra suficientment que, fins ara, no ha estat pas per
un judici cert, sinó sols per una mena d’impuls cec [ex caeco aliquo impulso] que
he cregut que existien coses diferents de mi, les idees o imatges de les quals
m’arribaven pels òrgans dels sentits».

Meditacions Metafísiques, III; AT, VII, 40).

Trobem en nosaltres un impuls basat en la pròpia sensibilitat que ens dur a
afirmar que sembla que els sentits, els seus continguts, venen d’un altre ésser, però això
és una creença, no una raó. És interessant perquè això, fins aquí, és el que sostindrà
Hume, qui dirà que tenim un impuls que correspon a substàncies eternes però per les
quals no hi ha raons per provar-les. És a dir que seran creences.

Les característiques que hem donat són descriptives de la sensació. Tot el que
sentim ho sentim així, però d’aquí no es desprèn necessàriament, que això correspongui
a quelcom fora de mi. Podríem pensar que tenim una facultat desconeguda que les
produeix, però de les quals no en som conscients, i no hi hauria món extern. És a dir
afirmar el món extern perquè les característiques de la sensació sembla que venen de
fora, no és cap demostració. Recordem doncs, que Descartes, buscava coneixement sòlid,
i això, per tant, no és raó suficient. Hi ha algun argument més consistent? No deixar-nos
endur per un impuls. A partir d’aquí entrem en el moment demostratiu. El problema és
complex, el més complex. Curiosament sembla que s’avança a problemes actuals. És
molt complex explicar que sóc conscient de quelcom en mi, però que no produeixo, i que
sembla que ve de fora, donant, això sí, raonaments ferms.

Donades aquestes dades, imaginar i sentit, se’ns imposa com una relació
d’espacialitat. Tot això té a veure amb cossos possibles que m’apareixen almenys com a
coses que imagino i sento en mi. Ara bé, si recordem el jo, pel que fa a l’enteniment i la
voluntat, i sobretot el jo que se n’adona, constatem que l’acte d’adonar-se de si mateix,
no té a veure amb l’espai, és a dir, ni imaginació i espai. L’acte d’adonar-se del jo, no té
a veure amb distensió especial. En canvi la imaginació i els sentits si, veig el marró al
costat del gris a la paret. En canvi l’acte d’adonar-se’n no depèn d’això. Per tant, està
clar, que el que m’apareix al adonar-me dels sentits, apareix com a diferent d’allò que té
espai. En adonar-me, no hi ha referència a l’espai, però amb imaginació i sentits, sí que
succeeix això. Recordem que, adonar-me’n, és el cogitare. L’únic que estem dient és que,
l’acte d’adonar-me’n no té contingut d’espai. Per tant, tenim dos àmbits diferents. Jo puc
caracteritzar l’àmbit del adonar-se’n de forma independent de l’altre, perquè en un hi ha
espai, i en l’altre no. Per tant, alhora de pensar i ha caracteritzar el que té a veure el
cogitare de la primera persona no tenim diferències i referències a l’espai. Per entendre la
cogitatio no necessito espai, per entendre la imaginació i sentits necessito espai.
L’espacialitat és la distensió, és la extensió, i és el que separa aquests dos àmbits. En el
fons està explicitant és que la primera persona és irreductible a la tercera persona, no és
el mateix. Ara apareix, en aquest primer pas, un dualisme conceptual. L’únic que
afirmem és que els conceptes en que jo puc pensar la cogitatio són diferents als conceptes
de la imaginació. Són àmbits categorials independents, distints, que no depenen l’un de
l’altre. Hi ha una distinció real, a nivell de pensament. Gairebé, un dualisme semàntic.

48
 És important aquest primer pas, perquè, tots som, en cert amanera dualistes
semàntics, que és diferent de ser dualistes ontològics.

«I en primer lloc, ara que sé que totes les coses que entenc clarament
i distintament poden ser creades per Déu tal com jo les concebo, és suficient
poder concebre una cosa sense una altra de manera clara i distinta per tenir la
certesa que l’una és diferent de l’altra, perquè es poden posar separadament
[...]. I bé pot ser que jo tingui un cos estretament unit a mi –o més aviat és
cert que en tinc un, com diré més endavant–; tanmateix, pel fet que d’una
banda tinc una idea clara i distinta de mi mateix com una cosa que només
pensa i és inextensa, i d’altra banda una idea distinta del cos com una cosa que
només és extensa i no pensa, és clar que el meu jo és distint veritablement del
meu cos i que pot existir sense ell».

Meditacions Metafísiques, VI (AT, VII, 78).

Aquesta distinció real, respon a una distinció en l’existència? Podem dir que hi
ha una substància pensant, i una substància espacial en el món? Spinoza, per exemple,
dirà que no. La solució de Descartes és una altre.

«Així mateix hi ha en mi una certa facultat passiva de sentir, és a dir,

de rebre i conèixer les idees de les coses sensibles. Però em resultaria del tot
inútil i inservible si no hi hagués en mi o en alguna altra cosa una facultat
activa capaç de formar i produir aquestes idees.»
Si en mi hi ha una facultat passiva hi ha d’haver una facultat activa que imprimeix
en mi aquestes passions. Hi ha de ser. De moment no exclou res.

«Ara bé, aquesta facultat activa no pot trobar-se en mi (entès com a

cosa que pensa), ja que no pressuposa el meu pensament, i també perquè
aquestes idees se’m representen sense que jo faci res, i fins i tot sovint a pesar
meu.»
El meu enteniment no pot ser la facultat activa que produeix la passivitat perquè
el meu enteniment no pot aclarir i modificar això passiu. Aquesta activitat no modifica
el contingut sensible, més aviat se’l troba i per això, sembla que ve de fora. Per tant ni
voluntat ni enteniment poden imprimir sensacions en mi. La facultat activa s’ha de
trobar en un altre ésser diferent a mi. Les meves facultats actives no poden ser la causa
de la meva passivitat.

Necessàriament doncs [aital facultat activa] s’ha de trobar en una

substància diferent de mi, substància que posseeixi formalment o
eminentment (com he observat més amunt) la realitat que, per representació,
posseeixen les idees que ens en fem.
El propi d’aquestes idees és aquest espai imaginat. I la causa ha de tenir tanta
realitat formal com objectiva té la idea. Per tant, la causa ha de tenir prou potència com
epr reproduir la sensació d’espai.

I aquesta substància ha de ser o bé un cos, és a dir, una naturalesa

material que contingui formalment i efectivament tot el que hi ha per
representació en les idees, o bé Déu mateix o alguna altra criatura més noble
que els cossos, que contingui això de forma eminent.

49
 Només pot ser que això sigui un cos real, un cos existent, que perquè ocupa espai
existent té prou realitat formal en acte o bé, Déu, que té prou realitat formal. És curiós
veure com descartes obre temes. Aquesta hipòtesi, de que Déu m’envia les sensacions,
seria com dir que el món extern és el llenguatge de Déu (la tesi de Berkeley), i davant
d’això:

«Ara bé, tenint en compte que Déu no ens enganya, és del tot evident
que no m’envia aquestes idees directament per ell mateix, i tampoc per mitjà
de cap criatura que les contingui no formalment sinó de forma eminent. Ja
que ell no m’ha donat cap facultat per saber això, sinó tot al contrari una
inclinació molt forta a creure que provenen o que parteixen de coses
materials.»
Si Déu no enganya, i això ho sabem, no em pot enviar aquestes idees, perquè
apareixen com a provinents de fora de mi i això m’impulsa a creure que hi ha un món
extern, i si aquest món fos un engany, ens estaria enganyant. JA que tot apunta a l’espai,
però no n’hi ha, i tot seria il·lusió. Ni Déu, ni cap criatura divina, m’envia aquestes
representacions.

«Per tant, no veig com se’l podria exculpar d’enganyar-nos en això,

si les idees realment provinguessin de (o estiguessin produïdes per) causes
diferents de les coses materials. En conseqüència, s’ha d’admetre que les coses
materials existeixen».

Meditacions Metafísiques, VI (AT, VII, 79-80).

Si fos ell qui les envia, m’estaria enganyant. No pot enviar-m’ho directament
perquè em faria percebre i tenir percepcions que apunten a un lloc que no hi seria. Per
tant, només queda acceptar, el món extern. La hipòtesi seria, en el fons, s’assembla al
cervell a la cubeta, l’holograma. Hem donat un argument per una espècie, d’obvietat o
tendència natural.

Aquestes impressions, em permeten dir que existeix, la substància extensa.

Cossos, que ocupen espais, que provoquen en mi les sensacions. Però també des de la
segona meditació, existeix el jo. Ara, l’últim pas, ens ha fet passar de l’àmbit pensant a
l’existència. Existeix l’entitat pensant, i l’extensa descriptible en termes d’espai. Ara
estem afirmant dues entitats diferents, independents. La substància corporal i la
substància pensant, tenim el dualisme ontològic. Hem avançat molt però tenim un
problema no petit encara. De moment, tenim justificació d’una existència independent.
La resta de la meditació, intentem aclarir, la relació entre les dues substàncies.

Diem que hi ha món extern, i dues entitats i entendre-les. I és en el fons

entendre’m a mi mateix. Hi ha tota una sèrie de problemes encara a resoldre.
28 d’octubre

Apart de la ment o res cogitans, per tota aquesta argumentació, ara podem
afirmar que existeix un món extern, que està format per entitats en els quals es dona
formalment aquella distensió especial, el món extern de cossos, és a dir res extensa. En
el món hi hauria dues entitats, la ment que s’adona de si mateixa i no té a veure amb

50
especialitat i el cos que és sempre figura, extensió i moviment. Arribats aquí, no acabant
la sisena meditació, ve una part relativament llarga.

La primera observació que farà Descartes, és que si volem conèixer, i això volia
dir mitjançant evidència (MIV), tot allò que ens esdevé en el món exterior, que es
caracteritza per l’espacialitat, tot allò només podrà obtenir-se si apliquem la matemàtica
als fenòmens externs. Aquesta és la clau del mètode. Si vull conèixer en evidència tot el
que correspon als cossos, com cos és tot allò que és mou en l’espai. L’única manera de
conèixer-lo, és aplicant la matemàtica. No hi pot haver més coneixement que aquest, no
hi ha res més que física matemàtica. Conèixer el que hi ha fora a partir de la matemàtica
no és res més que posar en marxa el meu enteniment. El que veia amb evidència
l’enteniment era la matemàtica. Descartes justifica el per què del que Galileu ja deia, que
el món estava escrit en matemàtica.

Queda un problema per resoldre i fonamentar la nova ciència. Conec el món

només si aplico la matemàtica, però aquest món de cossos, afecta la nostra percepció, ja
que el món sentit era potència activa sobre la passiva de la ment. La forma en que
preservo aquest món, com me’n adono, és qualitativa. Tota percepció és qualitativa. Per
tant, vist des d’aquí, el que la ciència fa és anar reconvertint el que percebem a esquemes
geomètrics. Això planteja, però, paradoxes. Si percebem el món qualitativament, això
ens obliga a plantejar un dubte: Per què la meva percepció és qualitativa? Per què Déu
permet aquesta separació? Aquesta tensió? No es podria dir que Déu donant-me una
percepció qualitativa, en certa manera, permet l’engany. Si el que percebo és aparença i
no real, que seria el moviment dels cossos, Déu donant-me una sensibilitat així, no
permet que m’enganyi? Quina funció té la sensibilitat?

Una primera resposta la tenim. A partir de les meves sensibilitats i percepcions

no podem elaborar coneixement per què ens equivocarem sempre. Ens confondríem si
diguéssim que en el món hi ha colors, en comptes de dir que els percebem. La percepció
no és coneixement, no permet conèixer. Deixar-me endur per la percepció, i atribuir-hi
característiques que percebo, al món extern, només fonamenta l’error. Els aristotèlics
atribuïen el que percebien a la cosa en sí. Aportaven a l’objecte, fruit de la subjectivitat, i
així no podem construir ciència. Si atenem bé, veurem que té una funció important i
rellevant, la sensibilitat.

Quina és? Aquí torna a sorgir el que va sortir a la quarta meditació. Constantment
estem vivint situacions que no ens permeten investigar amb claredat. Per tant, les
percepcions qualitatives són senyals de l’entorn que ens permeten respondre
ràpidament a situacions. Això és la sensibilitat, un sistema de senyals que permeten la
nostra reacció a l’entorn. Això no sona certesa, pot cometre errors i està sotmès a
probabilitat, però n’hi ha prou per a la vida. Per reaccionar o posar en alerta la meva
atenció sobre el meu propi cos. La sensació de dolor no ens permet conèixer la causa del
dolor, per exemple, però motiva l’atenció per ha reaccionar. També la sensibilitat doncs,
té a veure amb una vida sense certesa, però és, igualment, extremadament útil. La
sensibilitat té funció, la recuperem, però no és font de coneixement.

51
 «Tanmateix [les coses corporals] potser no són del tot tal com les
percebem pels sentits, ja que aquesta percepció és força obscura i confusa en
molts aspectes. Almenys, però, cal sostenir que totes les coses que hi concebo
clarament i distintament, és a dir, totes que en general estan compreses en
l’objecte de la matemàtica pura s’hi troben veritablement [...].

No hi ha cap dubte que tot allò que la natura m’ensenya conté alguna
veritat. En efecte, per natura, considerada en general, no entenc ara altra cosa
que Déu mateix, o bé l’ordenació establerta per Déu en les coses creades. I
per la meva natura en particular no entenc més que el conjunt de tot allò que
Déu m’ha atribuït.

Dons bé, no hi ha res que aquesta natura m’ensenyi més

expressament que el fet de tenir un cos que, quan sento dolor, està malalt i,
quan pateixo fam o set, necessita menjar, i altres cosses semblants. Per tant,
no he de dubtar que hi ha en això alguna cosa veritable».

Meditacions Metafísiques, VI (AT, VII, 80).

52
 2.5 Conseqüències o conclusions
Més o menys, aquest és el punt final de la meditació. Però ens guia a altres textos
cartesians per acabar d’entendre-ho tot. Les meditacions donen el fonament del que
s’afegirà ara.

La meva ment no és cos. I el meu cos, com a cos, si el vull conèixer, també ho he
de fer des del mecanicisme. Si tenim present, que el cos és també màquina, encara que
jo no el percebo com a tal, però la meva ment és una entitat diferent caracteritzada per
l’acte de reconèixer-se a si mateixa. Descartes dona un model d’explicació. I dona models
que ja no són del tot metafísics.

Tot el que hi ha fora de la ment, tant els objectes externs com el meu cos, és
maquina, moviment a l’espai.

De totes les
glàndules del cos
humà, només una
d’elles és única, i es troba al mig del cervell. A la glàndula pineal, on es “centralitza” tot
el que sentim.

Descartes entén que la glàndula pot establir certes reaccions a certs indicis. La
glàndula ha associat els estímuls passats i ha creat una connexió nova, en els animals. En
nosaltres, els humans, això és diferent, ja què nosaltres ens n’adonem d’aquest procés.
Però el que sentim no és ja la figura de dintre la glàndula, sinó que, el que sentim, és
qualitatiu. Aquesta passivitat del sentit, fa que el que fora és purament mecànica, el
rebem de manera confusa, el que és la qualitat, veure color i no fotons. El color és una
forma confusa del que en el fons són fotons. No veiem el món com a extensió sinó com
a qualitats. A diferència de l’animal també, tenim voluntat. I quan la ment decideix i
influeix. A diferència de l’animal on tots els seus moviments podrien explicar-se
mecànicament a través de la glàndula, en l’ésser humà també hi intervé la ment, que rep

53
les recepcions de la glàndula, i que quan cal, provoca un moviment en la glàndula que
provoca moviment.

Resumint, la comunicació ment/cos té com a eix la glàndula. Aquesta transmet

el que l’afecta a la ment i la ment ho sent, se n’adona de, i aquest adonar-se’n és confós.
La seva decisió provoca moviment. En part això és biologia, metafísic ai psicologia. Però
en qualsevol cas és un dualisme ontològic, una forma d’explicació científica.

Fem un pas més. Descartes explica, com hem vist, la interacció entre les dues
substàncies ontològiques, a partir de la glàndula. Ara bé, la glàndula pineal també és
extensió. Com és extensió evidentment la glàndula es pot moure, però és que la ment és
inextensa, diríem ontològicament que la ment no és matèria, sinó esperit. Si la ment no
és extensió, com una cosa que no és extensió pot generar moviment, que és el que fan els
cossos extensos. És un model que té problemes, però en tot cas pot complir una funció
mínima. La psique i la soma mantenen una tensió.

Està clar per tant, que hi ha dualisme ontològic. Reprenent la vella noció de
substància, n’hi ha una de pensant i una d’extensa. Ara bé, que hi hagi dues substàncies
no vol dir que l’home sigui la suma de dues substàncies en el sentit de que el meu cos
fos quelcom accidental respecte la meva ment. És a dir, que hem d’entendre el dualisme
sense formar la unitat d eles dues substàncies. Són dues, però la seva interrelació fa que
funcionin com una unitat. Aquest dualisme no es pot llegir en el sentit del platonisme
tradicional. El meu cos no és un accident. El meu cos no és com un altra cos.

Doncs bé, per aquestes sentiments de dolor, de fam, de set, etc. la

natura m’ensenya que jo no estic pas allotjat en el meu cos com el mariner en
la nau, sinó que hi estic estretament unit i quasi bé fusionat, de manera que
composo amb ell una sola cosa. En efecte, si no fos així, quan el cos és ferit,
jo −que no sóc més que una cosa que pensa− no per això sentiria dolor, sinó
que percebria aquesta lesió pel pur enteniment com el mariner percep per la
vista si en la nau es trenca alguna cosa [...]».

Meditacions Metafísiques, VI, (AT, VII, 81).

Si atenem a com percebem tot, el nostre cos no és ben bé un continent, no estem
allotjats en el cos com la nau a la mar, sinó que estem units i composo amb elles una sola
cosa. I que funciona i opera com una sola cosa, no com dues. Si això no fos això, quan el
cos és ferit, jo que només soc una mesura que pensa no nomes percebria dolor. La ment
no és una entelèquia allotjada en un cos, perquè el sent. La ment seria com un mariner
que sentís tot el que li passa a la nau. Són dues substàncies que construeixen una unitat
funcional.

«En suma, sempre que es presenti l’ocasió, hauríeu de reconèixer,

sigui en privat o en públic, que creieu que l’home és un ésser veritable per si mateix
i no per accident, i que l’ànima està realment i substancial unida al cos, no pas
per la seva situació i disposició −com dieu en el vostre darrer escrit, explicació
encara errònia i susceptible de rebuig, al meu parer−, sinó que està unida al
cos per una veritable unió, com tots admeten, encara que ningú no expliqui
quina mena d’unió, cosa que vos tampoc feu. Tanmateix, podeu explicar-ho
tal com jo he fet en la meva Metafísica, dient que percebem els sentiments de
dolor i tots els altres de natura semblant no pas com a purs pensaments de

54
 l’ànima distinta del cos, sinó com a percepcions confuses d’aquesta ànima
realment unida al cos. Car, si un àngel estigués unit al cos humà, no tindria
sentiments com nosaltres, sinó que percebria solament els moviments causats
pels objectes exteriors, diferenciant-se així d’un home veritable».

A Regius, I.1642 (AT, III, 492-493).

L’anima, no mira el cos des de fora, sinó que s’hi troba unida, substancialment
perquè el sent. Però si un àngel estigues unit al cos humà, no tindria sentiments com
nosaltres, sinó que percebria solament els moviments canviants dels cosses externs.
Veuria el que és el món, extensió, no el sentiria. L’àngel adoptat al cos, seria un dualisme
total, irrelacionats els seus principis. Tot aquest àmbit té una funció que enes mostrar
que aquest dualisme mitigat, que per més que siguin dues entitats metafísiques,
funcionen intuïtivament, fins i tot com una unitat. L’anima és la forma, el cos és la
matèria, i la unió és fonamental no accidental. Per tant el seu dualisme no és el tòpic
platònic, sinó que és un dualisme de substàncies amb una unitat formal. Aquestes
precisions van obligar a Descartes ha pensar millor això encara.
29 d’octubre

La ment tot i constituir dues entitats, no obstant, constitueixen una entitat, i

aquesta peculiaritat no passa amb la resta de cossos, i és la diferència entre el “meu” cos
i la resta de cossos, els quals els percebo sempre amb certa exterioritat perquè ens afecten
indirectament o no ens afecten. El cos està confusionat amb la meva ment. Tot el que
vam fer a la tercera i quarta meditació en el fons era aplicar l’enteniment per conèixer la
meva ment. Si utilitzo l’enteniment aplicat a la imaginació, per tant, l’enteniment
matemàtic i tenint en compte que totes les figures són geomètriques, puc concebre amb
claredat tot el que té a veure amb el cos com a cos extens que no és ment. És a dir,
mecanicisme i física moderna. Però des de l’enteniment sol, o des de l’enteniment ajudat
per la imaginació el que no apareix mai és la unitat. La unitat queda dissolta. Des d’on
la puc concebre la unitat? Només la copsem des dels sentit i l’experiència de la vida. En
els sentits i l’experiència en la que estem situats, sempre operem com una unitat, no com
dues cosses. Paradoxalment no és l’enteniment pur el que em permet entendre la realitat
última, sinó els sentits i l’experiència, és a dir, la vida quotidiana. Quan ens pensem, ens
escindim i la meitat s’ha perdut. És com si digues que en fer filosofia ens separem de la
vida i per tant de la unitat.

Hi ha tres àmbits, de fet, irreductibles i amb coherència interna. L’anima no és

concep més que per l’enteniment pur, l’enteniment concep la ment, l’esperit, l’adonar-se
de. El cos, l’extensió, es pot conèixer per l’enteniment que pensa la figura i la imaginació
que la visualitza. Les cosses corresponents a la unió cos-anima es coneixen obscurament,
perquè l’enteniment quan vol entendre sempre està del cantó de la ment, se li escapa la
unitat i la veu obscurament, és a dir, no l’entén. Tampoc es coneixen pel cos o per la unió
de ment i imaginació. Sols es coneixen clarament pels sentits. Aquí es contradiu. La
unitat només la donen els sentits perquè efectivament som conscients de la unitat. Els
sentits no donen la dualitat, sinó la unitat.

55
 «Primerament, doncs, observo una gran diferència entre aquelles tres
menes de nocions [primitives]: l’ànima no es concep més que per l’enteniment
pur; el cos –és a dir, l’extensió, les figures i els moviments− es pot conèixer
certament per l’enteniment sol, però molt millor per l’enteniment ajudat de la
imaginació; i finalment, les coses corresponents a la unió de l’ànima i el cos
es coneixen obscurament per l’enteniment sol, tampoc no es coneixen per
l’enteniment ajudat per la imaginació, sinó sols es coneixen clarament pels
sentits. Per això, els qui no filosofen mai i no se serveixen més que dels sentits
no dubten en absolut que l’ànima mogui el cos i el cos actuï sobre l’ànima,
sinó que consideren un i l’altra com una sola cosa, és a dir, conceben llur unió,
puix concebre la unió de dues coses és concebre-les com una de sola. Els
pensaments metafísics que exerciten l’enteniment pur serveixen per fer-nos
familiar la noció de l’ànima; l’estudi de les matemàtiques, que exercita
principalment la imaginació en considerar les figures i els moviments, ens
acostuma a formar nocions ben distintes del cos; i finalment, solament en usar
de la vida i de les converses quotidianes i en abstenir-nos de meditar i
d’estudiar les coses que exerciten la imaginació, és com aprenem a concebre
la unió de l’ànima i el cos».

A Elisabeth, 28.6.1643 (AT, III, 692).

Si volem concebre l’home real, hem d’entendre’l des de l’experiència de la vida.
D’alguna manera, tota la diferenciació de la ment és un constructe reflexiu que ens
separa de la unitat. Una vegada feta la reflexió tornem ara a la vida real, on hi ha la
realitat que ha estat eliminada per la reflexió. El que apuntaria Descartes és que només
un tipus d’anàlisi que pogués tematitzar la vida com a vida, no convertir-la en un
constructe intel·lectual imaginatiu, podria donar-nos la unitat última.

Al s.XX, en l’ultima etapa de la fenomenologia de Husserl, ens dirà que tots els
constructes teòrics són abstraccions realitzades sobre el substrat del món de la vida, d’on
tot sorgeix i tot torna. De fet Ser i temps de Heidegger anirà per aquí.

Si ara concloem això, amb una cosa que vam dir a l’inici, si mirem el conjunt, és
com si passes el següent: LA primera veritat que troba Descartes és que jo existeixo. Si ara
em pregunto, I que sóc jo que existeixo? La pregunta per la ciència, he de reflexionar, i al
reflexionar surt el constructe. Però és com si el meu existir anés més enllà del constructe,
com si la unitat, ara aparegués tenint experiència del món. Com si el jo existeixo, quan el
vull conèixer, només en pogués conèixer unes parcialitat. Aquell jo existeixo no és només
dos cosses sinó que essencialment és una unitat.

Tot això ajuda a mitigar o qüestionar el dualisme cartesià tòpic i típic. Això es
podria generalitzar d’una manera aparentment trivial: Els filòsofs es poden classificar en
dos grups, els qui moren vells i els qui moren joves. Els que arriben a vells tenen una
“ultima filosofia”. Que vol dir això, de que tenen una segona o ultima filosofia? Doncs
que viuen prou com per problematitzar la seva anterior filosofia. El que passa és que
Descartes mor, i el que queda per pensar, queda efectivament per pensar definitivament.

En certa manera, sembla que arribem a la conclusió de què no hem de filosofar.

Descartes no diu això, però sembla quesí es pot apuntar aquest tema. Una vegada ens
hem aclarit metafísicament, ens n’adonem de què on té lloc la unitat és en la vida, no en

56
la reflexió. Ara som conscients del què és la vida i la seva importància, així que tampoc
retornem igual.

La tematització de descartes gira al voltant de tres termes: Substància, atribut i

modes.

2.5.1 Substància
Començant pel primer, substància, és un terme impregnat en tota la tradició
aristotèlica. Diem que és i no és i que pertany i no pertany a un ésser en relació a la
substància. Descartes manté alguns aspectes de la tradició i d’altres, no.

«aquelles idees que em representen substàncies són certament

quelcom més i contenen en si (per dir-ho així) més realitat objectiva –és a dir,
participen per representació en un grau més alt d’ésser o de perfecció− que
les que em representen solament modes o accidents».

Meditacions Metafísiques, III (AT, VII, 40).

Quan diem gos, diem la substància o entitat, en canvi quan diem predicats diem
menys entitat. LA substància té més entitat, té entitat en si. De fet ousia prové de enai,
ésser. Els medievals ja la van traduir per substantia però seria més correcte traduir-ho per
entitat.

«hi ha prou que jo pugui concebre clarament i distintament una cosa

sense una altra de manera que puguin posar-se separadament, almenys per
l’omnipotència de Déu».

Meditacions Metafísiques, VI (AT, VII, 77).

Concebo una cosa, sense una altre, una separada de l’altre, els dic substàncies.
Substància és allò separat o que puc concebre-ho com a tal. Cada una és autònoma i
depenent de si mateixa. El propi de les substàncies reals és que són separades, kathautos,
per si mateixes. Els accidents són en la substància, el color del gos no té entitat sinó en
tant que modificació del gos.

«Tota cosa en la qual resideix immediatament com en el seu subjecte

−o per la qual existeix− alguna cosa que concebem, és a dir, alguna propietat,
qualitat o atribut del que tenim una idea real, s’anomena substància».

II Respostes.
Per últim, conserva també que en el subjecte és on prediquem. Tot el que diem
que són propietats depenen d’un subjecte que és el subjecte de les propietats. Parlem de
les categories d’Aristòtil i la substància n’és la primera des d’on cauen, depenen la resta.
Refent tot això, trobem la definició cartesiana de Descartes que recull l’anterior,
l’aristotèlica, tot això que hem comentat, però de manera més simple, independència,
entitat i no dependència.

«Quan concebem la substància, concebem solament una cosa que

existeix de tal manera que no li manca res per existir».

[Traducció francesa: «que no té necessitat més que de si mateixa per

a existir]». Principis de la Filosofia I, § 51 (AT, IX-2, 47).

57
 Donada aquesta noció, ens apropem al resultat de les meditacions, se’n desprèn
que només hi ha tres tipus de substàncies: Jo penso, Res extensa i naturalment Déu. Diríem
que respecte la tradició aristotèlica, el món ha estat força simplificat.

Aquest és el resum dels resultats de la metafísica.

2.5.2 Atribut

«Tanmateix, encara que cada atribut sigui suficient per fer conèixer
una substància, sempre n’hi ha un en cadascuna que constitueix la seva natura
i la seva essència i del qual tots els altres en depenen. Així l’extensió en
longitud, alçada i profunditat constitueix la natura de la substància corporal,
mentre que el pensament constitueix la natura de la substància pensant».

Principis de la Filosofia I, § 53 (AT, IX-2, 48).

Hi ha un atribut que em dona l’essència de la substància. El cos té per atribut,
l’extensió. Mentre què el pensament constitueix la natura de la substància pensant, la
ment és cogitare i l’atribut propi de Déu i exclusiu, que no és del cos ni la ment, és que és
infinit. I com dèiem en la tercera meditació, infinitud en acte. Cada atribut em serveix
per definir la substància.

Cada substància en funció del seu atribut es diversifica en diversos modes,

maneres de presentar-se.

«Quan considero que una substància pot ser disposada o diversificada

d’altres maneres, em serveixo especialment del nom de mode o manera [...]».

Principis de la Filosofia I, § 56 (AT, IX-2, 49).

2.5.3 Modes
Quins són els modes de l’extensió? Les figures que es poden donar en l’espai.
Diverses figures, moviments… el que estudia la ciència. La ment, com sabem, es
diversifica en el jo penso per modes també, enteniment, imaginació, sentits i voluntat, els
modes del pensament. Pel que fa a Déu, pròpiament més que modes, el que seria
l’equivalent, són justament allò al que ateny la infinitud, que es confonen amb la noció
d’infinit. Però en certa manera podem dir que, en la infinitud, es poden localitzar aquests
modes de la perfecció, saviesa, voluntat, bellesa, etc.

El cos té modes relacionats amb els seus atributs, i igualment en les altres
substàncies. Cada àmbit és un àmbit categorial.

Descartes és conscient de que hi ha un problema en la seva sistematizació.

Descartes fa la següent observació:

«Quan concebem la substància, concebem solament una cosa que

existeix de tal manera que no té necessitat més que de si mateixa per a existir.
En la qual cosa pot haver-hi alguna obscuritat respecte a l’explicació de
l’expressió no tenir necessitat més que de si mateixa, car parlant pròpiament només

58
 Déu és tal, i no hi ha cap cosa creada que pugui existir un sol moment sense
ser sostinguda i conservada per la seva potència.

Principis de la Filosofia I§ 51 (AT, IX-2, 47).

Si existeix sols per si mateixa, si la prenem literalment, només convé a Déu.
Perquè justament la ment i el cos com a finits depenen de la creació divina, per tant, en
cert sentit, la ment i el cos no existeixen només per si sols sense necessitat d’una altra
cosa, perquè depenen de Déu. Ara bé, també és cert, que cada un d’aquest elements té
un atribut propi que no té l’altre, pensament, extensió i infinitud i la infinitud fa que no
hi hagi o sembli que sigui impossible que hi hagi en si 3 substàncies. Sembla que la
definició, en resum, només pertany a Déu. I diu, té raó l’escolàstica en dir que substància
no és un concepte unívoc. Segons l’escolàstica de fet, inspirant-se en Aristòtil, es diria
això i òbviament quan ho fan, pressuposen que els termes que fem servir en el
llenguatge, poden ser en el punt de vista del seu ús unívocs, equívocs i anàlegs.

a) Unívoc vol dir que té un sol significat i exclusivament un sol significat, i per
tant sempre que l’utilitzem ho fem igual i en un sol sentit.

b) Equívoc vol dir que la mateixa expressió pot tenir significats diferents, i per
tant son termes amb els quals hem de vigilar en els àmbits teòrics perquè
poden introduir imprecisions grans.

c) Anàleg se’n diu d’un terme que quan té un significat comú però que s’aplica
en sentits diferents, diferenciats, però no és del tot equívoc, perquè si els
sentis fossin incompatibles, serien equivocs. L’exemple d’Aristòtil, amb la
noció d’analogia, és justament la noció d’ésser o substància. Aquest és un
terme que apliquem a, per exemple, el gos, l’arbre, el gat… De tot diem que
és ésser o substància, però òbviament és diferent la substància de la roca que
la del gos que la de l’arbre. La noció d’ésser o substància és una noció que
s’aplica a moltes cosses però que no obstant té el comú que per se aplicada a
totes deixa de ser equivoca. Que és allò que podem dir de tots i no genera
equivoc, independència és per si i té un atribut propi... Ésser serveix per
aplicar-ho a coses molt diferents però que no és equivoc perquè totes la
comparteixen. La noció d’ésser o substància no és equivoca o unívoca.

Un escolàstic diria això, que és un terme anàleg, però en canvi, Descartes no ho

fa així. Es limita a dir que no és unívoc. Quan apliquem el terme substància a Déu
canviaria la independència de la substància, però des de que són produïts, tenen
independència pròpia.

Com el tema de Déu i el món és un tema central, els escolàstics havien reflexionat
molt sobre la noció d’analogia perquè és el que permet establir semblança i diferència.
L’analogia serveix en l’escolàstica per no confondre-ho tot amb Déu. Per això hi ha
distincions entre analogies, moltíssimes i molt subtils. I Descartes, per no entrar en
aquesta discussió, que probablement li sembla estèril, senzillament es limita a dir que no
és unívoc.

59
 Per això té raó l’Escola en dir que el nom de substància no és pas
unívoc en relació a Déu i a les criatures, és a dir, que no hi ha cap significat
d’aquesta paraula que concebem distintament que convé a Ell i a elles. Ara bé,
com entre les coses creades algunes són de tal natura que no poden existir
sense algunes altres, les distingim d’aquelles que no necessiten més que del
concurs ordinari de Déu anomenant-les substàncies, i aquelles altres qualitats
o atributs de tals substàncies».

Principis de la Filosofia I§ 51 (AT, IX-2, 47).

Atès què, en tot el creat, hi podem distingir el que és entitat del que són atributs
o modes, en tot el creat hi ha quelcom d’entitat. Té una entitat relativa, en canvi l’atribut
i el mode depenen de la substància.

A partir del problema de l’analogia, i el problema de la comunicació entre ment

i cos, veurem a Spinoza com un Descartes radicalitzat, on només hi haurà una substància
infinita, Déu.

Descartes salvarà la voluntat i la responsabilitat, mantenint la distinció entre les

dues substàncies i Déu, dient que la substància no és anàloga sinó que no és unívoca ni
equívoca.

60
3. SPINOZA

61
 3.1 Introduccions Bibliogràfiques
Edició crítica de Spinoza: C. Gebhardt. Per citar-lo s’ha de citar amb Títol, (Geb,
volum amb números romans, número de pagina). Exemple: TP (Geb, II, 36).

TP: Tractatus politicus

TTP: Tractatus theologico-politicus

TIE: Tractatus de intellectus emendatione

No obstant, l’ètica se cita per la seva estructura formal. L’ètica té cinc llibres i el
primer que es posa és el número de llibre i a continuació si se cita un axioma, s’enumera
i s’afegeix la a. Si se cita una proposició, el que Spinoza utilitza per dir teorema, s’utilitza
la lletra p. Si és un escoli o conseqüència, la e, i la d definició. I a vegades fins i tot,
corol·laris amb la c. Per exemple:

1E3a
3.2 Vida i obra

1632 Neix a Amsterdam, fill d'una família de comerciants jueus

emigrats de Portugal per fugir de la inquisició espanyola.

1639-50 Estudis a l'escola jueva d'Amsterdam: coneix la tradició

bíblica i talmúdica directament en hebreu, així com la filosofia jueva medieval
de Maimònides i els autors jueus heterodoxos contemporanis.
Sabem que probablement Spinoza va començar a posar problemes per seguir un
aprenentatge purament religiós, per la seva mentalitat curiosa.

1652 Assisteix a l'escola de l'exjesuïta Frans van den Enden on

aprèn llatí i entra en contacte amb la filosofia més recent (Bacon, Hobbes i
especialment Descartes).
És amb Descartes, de fet, amb qui té un cert trencament espiritual amb el seu
origen.

1656 Davant de les seves relacions amb jueus liberals i les seves
opinions heterodoxes és excomunicat de la sinagoga: respon publicant una
Apologia per a justificar-se de la seva abdicació de la sinagoga. Com l'expulsió
comporta la pèrdua dels drets en el negoci familiar, aprèn l'ofici de tallador de
vidres.
L’expulsió de la comunitat implicava que cap dels seus familiars i coneguts
podien ajudar-lo en res. Literalment queda al carrer, i no poden ni tant sols dirigir-li la
paraula. Spinoza perd els recursos per viure.

1660 Es trasllada a Rijnsburg on freqüenta el cercle de

«col·legiats» -cristians liberals oposats al radicalisme catòlic i calvinista-.
Aquest cercle, era un cercle de lliurepensadors al que Spinoza s’incorpora. Escriu
en holandès el Breu tractat sobre Déu, l'home i la seva felicitat, inacabat i no publicat.

62
 1661 Escriu una mena d'introducció metodològica a la
filosofia, el Tractatus de intellectus emendatione, que deixa també inacabat.
Inicia el treball del que serà la primera part de l'Ethica.
Aquest text serà escrit per Spinoza a partir de la inspiració de les Regles de
Descartes. Tractat de l’esmena de l’enteniment, l’enteniment s’ha d’esmenar i corregir.
És, en certa manera, l’equivalent de les regles, en Spinoza, al qual precisament li succeirà
el mateix que al seu predecessor, que no l’acabarà. En part, que no s’acabi del tot, té a
veure amb una de les tesis del text. Justament el text no s’acaba però comença a redactar
l’Ètica i potser aquesta relació explica tal no-acabament.

1663 Es trasllada a Voorburg on es relaciona amb el cercle

liberal de Huygens. Publica Renati des Cartes Principiorum Philosophiae Pars
I et in more geometrico demonstratae en què resumeix la filosofia cartesiana,
seguit d'uns Cogitata metaphysica en què exposa algunes de les seves
doctrines.
Aprèn a tallar lents per a ulleres. I podria sostenir-se amb això. Estudia també els
fluids i s’incorpora en aquest nou cercle. Insisteix Spinoza en què Descartes s’ha de
reconstruir mitjançant un ordre geomètric no analític. És a dir, refer Descartes i això
implica canviar l’ordre. On Descartes posava l’anàlisi, Spinoza posarà la síntesi. És
rellevant per les critiques que va dirigint cap a Descartes. Es veu com és un cartesià però
també n’és un corrector.

1665 Escriu el Tractatus theologico-politicus.

Aquest text és important perquè el va catapultar a la fama, malgrat publicar-lo
anònimament. El catapulta a la fama però alhora, el condemna, ja què se’l coneix com El
Gran heretge. De fet, pràcticament no publica res més degut a tal situació. Ara, qui
condemna a Spinoza, no és només el judaisme, sinó tota la comunitat.

El text es proposa analitzar l’Antic Testament, la Torà (la llei revelada) o el que els
cristians coneixen com el Pentateu. Precisament aquest llibres s’atribueixen a Moisés, a
qui primer fou revelat el decàleg i posteriorment, la segona llei. No és qualsevol text,
sinó que és el text fonamental pels jueus i pels cristians. El nou testament es concep a si
mateix com la perfecció de l’antic testament. La crítica de Spinoza, afectaria també
l’Alcorà, ja que el caràcter també profètic de Moisés dóna per revelada la llei igualment.
No és qualsevol text el que tria Spinoza. Spinoza entra directament en el terreny teològic,
on Descartes havia evitat entrar majoritàriament. Spinoza serà imprudent, per dir-ho ras
i curt. Analitza un text revelat i revelat a les tres grans religions.

Tracta d’aplicar el mètode natural al Pentateu. És a dir, aplicar la ciència, la raó, a

l’estudi d’aquest text. Estudiarem el text, com qualsevol text escrit, posant en dubte de
moment si és revelat o no, sense pressuposar-ho o negar-ho. Aplicar el mètode natural
vol dir doncs, llegir-lo com a text escrit. Justament, aquest mètode té un precedent, allò
que els humanistes havien aplicat als textos grecs i llatins. Es fa al capdavall un estudi
analític. Aplicar això, vol dir que, per entendre tal text cal conèixer la seva llengua.
Conèixer la llengua vol dir conèixer-la i conèixer la història de la mateixa per trobar
anacronismes. Cal conèixer la història del poble, en aquest cas, l’hebreu. Si apliquem tals

63
eines, quines conclusions en podem treure, conjuntament amb Spinoza? La primera és
què no és un text d’una sola mà, i a més, de mans distanciades amb el temps. Se n’adona
que les normes que apareixen ho fan primer en una lògica de poble nòmada, i
posteriorment, en una lògica de poble sedentari.

Si el text no pot ser atribuït a Moisés, perquè hi ha diversitat d’autors, no pot ser
considerat una revelació, o com a mínim, no sense plantejar-nos que vol dir revelació. Fa
caure o començar a trontollar el propi pilar del concepte de revelació.

Que s’hi pot observar en aquest estudi històric? Que s’hi pot inferir? Doncs que
les lleis i la pròpia evolució de les mateixes, mostren com un conjunt de tribus disperses
es van anar creant institucions polítiques de govern fins a crear un estat, és a dir,
l’evolució juridicopolítica d’un poble a un estat. De tribus, a jutges, a monarquies.
Filològicament el que troba en el text és que lluny d’una revelació s’hi troba un text
polític. La gènesi d’un estat. Mostra com darrere un text aparentment revelat hi ha un
text polític.

La llei, en aquest text, la Torà, que es diu que és revelada, no és res nou diu
Spinoza. Tots els pobles antics realitzaven el mateix procés de divinització de les lleis
que generen comunitat. No és tan estrany veure que, en l’antiguitat, tot formava un
conglomerat teològic-polític.

Òbviament, tal text, no deixa indiferent a ningú. Mina les bases de les religions
europees i la teologia revelada. De fet, fruit d’això, va sofrir un atemptat, un intent
d’assassinat. Era el proscrit per a totes les comunitats religioses, i que per tant, es mogués
ja sempre en cercles de lliurepensadors.

1670 Publica el Tractatus anònimament, per por a les

represàlies tant de la sinagoga com dels calvinistes. Es trasllada a La Hàia.

1673 Rebutja una càtedra de filosofia a Heildelberg que li

ofereix el príncep elector.
Sospitava que a Heildelberg entraria en molts conflictes amb les comunitats
religioses d’allà.

1674 El Tactatus theologico-politicus és prohibit a Holanda.

1675 Ja acabada, intenta publicar l'Ethica more geometrico

demonstrata, però, davant la campanya en contra, desisteix.
Acaba d’escriure el seu gran text. L’ètica demostrada a partir dels elements
d’Euclides: Definicions, postulats, teoremes, talment com un manual matemàtic. És
discutible però, si la forma és forçada per justificar certes qüestions. Però en qualsevol
cas, és rellevant. Els editors, però, no s’atreveixen a publicar el text ni de manera
clandestina.

1676 Visita de Leibniz. Malalt de tisi, interromp l'escriptura del

Tractatus politicus en defensa de la política liberal dels Witt.
S’ocupa en aquest de la qüestió de l’estat únicament.

64
 1677 Mort. Publicació, mitjançant finançament anònim, dels
Opera posthuma que recullen els textos inèdits i moltes cartes.
Quan mor Spinoza, s’explica que representants del clergat catòlic, luterà i alguns
rabins, van passar la nit fora de casa seva, esperant que com a heretge, morís entre grans
dolors, fet que no va succeir.

També un cop mort Spinoza, no se’l permet enterrar-se a cap cementiri i ha de

rebre sepultura extramurs amb els suïcides i alguns malfactors. Es va fer una petita
col·lecta per encarregar una làpida, per part de les comunitats religioses, i a l’epitafi de
la làpida i deia «Aquí jau el gos de Spinoza, escup damunt seu»

Veiem que no és autor de molta obra sinó de poques però totes elles importants.

L’explicació que farem començarà per l’epistemologia per passar a la metafísica,

que és l’Ètica.

65
 3.3 Tractat de l’esmena de l’enteniment. Epistemologia
5 de novembre

Vam dir que el text que Spinoza concep íntegrament dedicat a aquest tema és el
tractat de l’esmena de l’enteniment, en llatí TIE, tractatus intellectus enmmendatio. Utilitza
molts elements cartesians de les regles. Spinoza en el fons planteja un cartesianisme més
des de les regles que de les meditacions. La qual cosa és rellevant.- El TIE comença:

«Després que l’experiència m’hagué ensenyat que totes les

esdevinences de la vida quotidiana són vanes i fútils, i que em vaig adonar que
tot allò que era per a mi origen i objecte de temor no contenia res de bo ni de
dolent en si, sinó tan sols en la mesura que l’ànima n’era moguda, vaig decidir-
me finalment a cercar si existia res que fos un bé veritable, capaç de comunicar-
se i l’únic pel qual, deixant de banda tots els altres, l’ànima pogués ésser
afectada; més ben dit, si existia res que, en haver-ho descobert i adquirit, em
procurés l’eterna fruïció d’una joia contínua i suprema».

Spinoza, TIE, § 1.

No és un plagi total, però està clara la semblança amb Descartes. Hi ha una

decepció del sabut i viscut fins ara i hi ha una decisió d’emprendre un nou camí. La
diferència on és, així com en Descartes aquesta estructura tenia una expressió bàsicament
en l’àmbit teòric, en Spinoza, aquesta estructura és més aviat pràctic ai moral. Fins ara,
diria Spinoza, he estat lligat, m’he adherit a cosses que no m’han donat felicitat. Ha
arribat el moment de prendre una decisió. També la decisió o el resultat, els expressa en
termes morals. El que en Descartes era més aviat teòric en Spinoza és més aviat moral.
En Spinoza, de fet, es visibilitza molt millor que aquesta nova filosofia ha de culminar
en una dimensió pràctica i moral. En l’inici de la filosofia, la decepció és teòrica. Spinoza,
quan escriurà la seva gran obra, l’anomenarà ètica perquè d’entrada el seu objectiu és ja
ètic. Tanmateix, caldrà fer un gran recorregut.

Per tant, la decisió inicial serà preguntar-se si hi ha un bé veritable. D’entrada

només veiem que l’anima és moguda únicament per bens aparents. En la tradició
maimònica, el bé suprem, era difusiuum sui, es difon a si mateix sense merma. Quan més
bé hi ha més es difon. En canvi els bens aparents són finits i limitats i quan es difonen,
es mermen. Pensem en la metàfora de la llum, d’encendre un espelma en podem
encendra una altra, i una altra, i quan més es difon més llum hi ha. Quan ens barallem
per un bé escac, aparent, ens posem a competir per l’escassedat d’aquest, mentre que per
un bé inacabable, tal situació no sorgeix.

Diu Spinoza que les coses, com a tal, no són ni bones ni dolentes. On està allò que
diem bé o mal, en funció de què ho diem? En funció de que tal cosa ens afecti i nosaltres
vulguem d’alguna manera adherir-nos a aquelles coses que desitgem perquè ens
representem que ens donaran satisfacció, i al revés amb el mal. No és que la cosa en sí
sigui bona o dolenta, sinó que tot depèn de si volem adherir-nos o no a aquestes coses.
Sobre les coses que no desitgem, no estimem, no ens afecten. Si no m’adhereixo, per
exemple al vi, no m’afecta que es reparteixi entre 5 o 19 persones, mentre que si m’hi
adhereixo, sí que m’afecta. Allò que m’és indiferent no genera bé ni mal.

66
 «Reflexionant-hi, em semblà que aquests mals provenien del fet que
tota la nostra felicitat o infelicitat depèn només d’això: de la qualitat de
l’objecte al qual ens lliguem per amor. En efecte, les disputes no naixeran mai
per un objecte que no sigui estimat, com no s’experimentarà cap tristor si
pereix, cap enveja si és posseït per altri ni cap temor, odi ni, en una paraula,
cap commoció de l’ànima. Tot això s’esdevé en l’amor de les coses peribles,
com són totes de les que hem parlat. Però l’amor d’una cosa eterna i infinita
nodreix l’ànima d’una joia tan pura que està exempta de tota tristor: cosa que
és fortament desitjable i que ha de ser cercada amb totes les nostres forces».

Spinoza, TIE, § 9.
Tot el bé i mal sorgiran d’allà on posi jo el meu desig. Quan més ens adherim a
bens o objectes limitats, escassos i que són abellits per molta gent, més naixeran una sèrie
de passions imposades pels altres i més infeliços serem. Quan més el compartim, de fet,
més n’hi ha, d’aquell bé “suprem”, en cas d’haver-n’hi. De no existir, ens haurem de
limitar a reduir la infelicitat. Segons al que m’adhereixi, queda clar, neixen les passions,
i potser la felicitat o la infelicitat. Això que acabem d’implicar vol dir doncs que, si
m’adhereixo a un objecte i el vull posseir, és perquè ja pensem que tal objecte ens plaurà,
ens donarà satisfacció. Adherir-se o no a un objecte sorgeix de que el nostre judici
consideri que tal objecte aportarà o donarà tal efecte. Què vol dir això? Doncs que per
encertar quin és l’objecte desitjable, el primer que hem d’analitzar és, què vol dir això de
jutjar. Per tant ens caldrà descobrir com opera l’enteniment. Ja què si no està prou
il·luminat, no està aclarit, jutjarà que desitgem coses i que ens adherim a coses que no
ens faran feliços. Per evitar tal situació de neguit o patiment moral, estarem obligats a
pensar què vol dir jutjar bé a quins objectes ens adherim, i intentar curar els errors de
l’error. La temàtica ètica és l’objectiu, però veiem la necessitat de l’epistemologia: Com
podem jutjar bé?

«Així m’aplicaré de bon principi al que cal fer abans que res, o sigui,
a esmenar l’enteniment i fer-lo apte per comprendre com cal les coses, per tal que
puguem atènyer el nostre fi».

Spinoza, TIE, § 18.

Està totalment assumit allò de Descartes de, jutjar bé, per obrar bé. Hem de
dedicar molt d’esforç a aprendre a jutjar bé, per viure millor.

Podem seguir patint, diria Spinoza, i seguir amb la vida quotidiana, però com
que això implica jutjar, tenim clar quin és el primer pas per, en cas de que vulguem
realitzar tal procés. En el fons, parla Spinoza de curar la ment dels tòpics que l’ofusquen.
Per aquests autors, una nova filosofia és una cura de la tradició no meditada ni pensada.
Sobretot en el cas de Spinoza, ens curarà de tots aquests errors que procedeixen de la
religió. Pensem en la guerra centro-europea de religió, que va tenir com a efecte un
genocidi. Més d’una tercera part de la població del centre d’Europa va ser executada en
un període de 30 anys. Vist des d’aquí, s’entén aquest to mèdic i terapèutic per substituir
la religió en cert amanera. Si jutgem bé, obrarem bé. S’entén així, el projecte general de
la proposta de Spinoza. Jutjarem bé sobre temes teòrics, mèdics, podrem ensenyar millor
i tindré millor metafísica. És més clar que Descartes, més il·lustrat de fet. De fet serà així
com els seguidors de Spinoza influiran molt en la posterior il·lustració.

67
 «Perquè això tingui lloc [assolir el bé veritable], és necessari tenir de
la natura un coneixement suficient per l’adquisició de tal natura [humana
superior]. Després cal formar una societat tal com ha de ser perquè el nombre
màxim d’homes arribi tan fàcilment i segurament com sigui possible a tal
objectiu. Tot seguit cal consagrar els esforços a la filosofia moral, així com a
la ciència de l’educació dels infants; i com la salut és un mitjà gens negligible
per l’assoliment de tal fi, caldrà elaborar una medicina completa. I com l’art
torna fàcils moltes coses difícils i així podem guanyar en la vida molt de temps
i comoditat, no hi haurà d’oblidar-se pas de la mecànica. Tanmateix, abans
de tot caldrà trobar el mitjà per guarir l’enteniment i purificar-lo tant com es
pugui des de l’inici, a fi que comprengui les coses fàcilment, sense error i el
millor possible».

Spinoza, TIE, §§ 14-16.

Perquè s’equivoca l’enteniment? Per les adherències generades que veurem que
són generades per la imaginació. L’esmena de l’enteniment vol dir en el fons,
desprendre’l de tot allò que l’ofega. Recordem a Descartes amb les “llavors e veritat” que
tenim però que es troben ofegades. La purificació, compte, no és ben bé que l’enteniment
funcioni malament per ell sol, sinó que caldrà veure quan funciona bé.

Estem parlant de mètode, del tema de les qüestions metodològiques. Justament

per això, el primer que fa Spinoza és aclarir quer és això de parlar sobre mètode.
Diguem´-ne que el que fa és una passa endarrere respecte Descartes. Fa un pas previ
sobre el que se suposa que vol dir “mètode”, per evitar un possible absurd que pot sorgir
en llegir a Descartes. Si entenguéssim que aquesta reflexió consisteix en que el filòsof
dóna unes regles, unes normes, criteris, sobre que és el coneixement vertader. Fins i tot
avui en dia, si fos així, tindríem un problema: Com sabem que tals regles són vertaderes.
Hauríem d’acudir a unes altres regles, i així posteriorment fins a un cercle infinit i
irresoluble. Per tant una reflexió metodològica no pot ser entès d’aquesta manera, com
donar normes la coneixement. De fet, el filòsof no pot donar tals normes. Entès així, és
absurd plantejar una reflexió metodològica. El problema és irresoluble. Segons com
llegíssim a Descartes, dirà Spinoza, tindríem un problema, però igualment és aplicable
a tot tractat metodològic. Per tant, si aquesta no és la forma correcte, la de les regles
donades, quina és?

«A fi d’aconseguir-ho [el mètode], hem de remarcar d’entrada que no

es tractarà pas d’una recerca fins a l’infinit; és a dir, per descobrir el millor
mètode de recerca de la veritat, no ens en caldrà pas un altre per investigar
aquest mètode de recerca de la veritat; i per investigar aquest segon, no ens
en caldrà pas un de tercer, i així fins a l’infinit: de fet, d’aquesta manera hom
no arribaria mai a un coneixement de la veritat ni àdhuc a cap coneixement
[...]».

Spinoza, TIE, § 30.

Si aquesta no és la forma de procedir, quina és? Si d’entrada el nostre enteniment
no distingeix el vertader del fals, sabem que la veritat es mostra, es reconeix a si mateixa.
Una proposició vertadera és ella mateixa indici de què és vertadera. Ja que, si no la
reconeguéssim d’entrada, com reconeixeríem la veritat en si. Quan diem, 2+1=3, sabem
que és vertader. Tota reflexió metodològica sempre ha de pressuposar que la veritat es

68
mostra. L’enteniment és la facultat de reconèixer la veritat, ell mateix, això ja està en
l’enteniment, perquè si no hi fos, d’on el trauríem. És a dir, el nostre enteniment té un
poder innat de reconèixer la veritat. Què és l’enteniment? La capacitat de reconèixer la
veritat, que es mostra ella sola. Una noció evident, la veiem evident, no requerim cap
externalitat. Això no s’adquireix i no hi ha, per tant, reflexió metodològica que pugui
donar-la, si ja no es té. El que passa és que en Spinoza, el que estem veient, això innat, és
la pròpia facultat de l’enteniment. Tenir enteniment és aquest poder.

«D’on resulta que el mètode no és altra cosa que el coneixement

reflexiu o la idea de la idea[...]. I com que no hi ha idea de la idea si abans no
hi ha idea, concloem que no hi haurà tampoc mètode si abans no hi ha idea.
El bon mètode, per consegüent, serà el que mostra com cal dirigir la ment
segons la norma d’una idea veritable donada».

Spinoza, TIE, § 38.

Què és el mètode? El coneixement veritable. El mètode és tenir una idea de què
és una idea veritable. Per tenir tal idea el que primer cal és, tenir idees veritables. Tota
reflexió sobre el mètode serà, aclarir i explicitar una idea veritable del que l’enteniment
reconeix com a veritat. No serà donar criteris a l’enteniment, sinó serà, reconèixer com
l’enteniment té tal poder de reconèixer la veritat. Haurem de fixar-nos de l’enteniment
sol i com aquest, veu la veritat. El metodòleg no dóna preceptes ni criteris.

«Resulta palès que per tenir la certesa de la veritat no ens cal cap altre
signe que la possessió de la idea veritable […]».

«La veritat, tal com ho hem mostrat, es revela ella mateixa […]; per
raonar i provar la veritat, no necessitem cap altre instrument que la mateixa
veritat i el bon raonament: en efecte, és raonant bé que he confirmat el bon
raonament».

«Doncs bé, les idees que són clares i distintes no poden ser mai falses,
ja que les idees de les coses concebudes clarament i distinta són o bé
simplicíssimes o bé compostes a partir d’idees simplicíssimes –és a dir,
deduïdes d’idees simplicíssimes−».

Spinoza, TIE, § 35, § 44, § 68.

Com opera l’enteniment per conèixer la veritat. L’enteniment, per conèixer la
veritat, ho fa en les idees simples o fins i tot, simplicíssimes. Quina segona operació pot
fer l’enteniment? Combinar evidències, idees simples, per composar evidentment, és a
dir, per evidència, idees simples. D’això no es pot donar més norma o aclariment que el
propi fet en si. El metodòleg només pot treure a la llum allò que ja fem. Sempre operarà
amb el simple, i deduint del simple. L’exemple per antonomàsia avança així, sol i amb
claredat, és la matemàtica.

Altres textos que reafirmen el mateix, per exemple:

«[…] així també, l’enteniment, a partir del seu poder innat [per poder
innat entenc allò que, en nosaltres, no és causat per causes externes], forma
instruments intel·lectuals mitjançant els quals adquireix d’altres forces per a
d’altres obres intel·lectual [...]».

69
 Spinoza, TIE, § 31.
En resum, la base és, si no reconeguéssim la veritat no podríem ni parlar-ne. En
el moment que l’enteniment reconeix la veritat, sap distingir, també, el que no ho és.
Justament perquè reconeixem la veritat, també reconeixem el que no sabem si és cert o
no. El poder de reconèixer la veritat és alhora el poder de reconèixer que hi ha
representacions, percepcions, que al no ser clares ni simples no podem acceptar-les com
a vertaderes. Això doncs, el filòsof no prescriu regles sinó que, l’és hem trobades. Hem
aclarit que és això del mètode, explicitar el poder innat de l’enteniment de reconèixer la
veritat, i hem apuntat com treballa l’enteniment. Fer un tractat sobre el mètode, serà
explicitar això.

Abans de seguir avançant, arribats a aquest punt, fàcilment s’entén una de les
crítiques centrals que ja veiem en Descartes i que ens posa la posta de que Spinoza, sent
cartesià, trobarà incoherències en Descartes, Si això és el mètode, diria, quin sentit té el
dubte de les veritats matemàtiques. L’argument era que podíem dubtar de les veritats
matemàtiques perquè hi havia un Déu que podia permetre l’engany. Spinoza diria que
és totalment absurd, on Descartes o complica tot de manera inútil i generant polèmiques
inútils. Descartes fa servir una idea dubtosa per dubtar d’idees clares, com que 2+3=5.
Que Déu sigui enganyador és obscur, discutible, però Descartes fa una tonteria. Utilitzar
una idea absurda per dubtar d’una idea clara. Això, òbviament, és anar al revés del
mètode. Dubtar d’això és dubtar de l’enteniment. Seria el contrari d’un argument. De
fet, Descartes mateix es contradiu. Spinoza, igual que la gran quantitat de seguidors de
Descartes, veuen això. No hi ha dubte d eles veritats matemàtiques. Allà on hi ha veritat,
aquesta ves reconeix, i punt. És a dir que les veritats són veritats i punt, indistintament
de què siguin, matemàtiques o metafísiques. Cada veritat simple l’expressaríem en una
veritat atòmica. Quan Descartes opera en la idea de Déu, de fet, no planteja que hi hagi
o pugui ser, Déu, un Déu enganyador. És a dir que planteja una hipòtesi que ell mateix
sap que no pot tenir la idea de Déu.

«D’on se segueix que no podem posar en dubte les idees veritables

amb el pretext que potser hi ha un Déu enganyador que ens enganya àdhuc
en les coses més certes, si no és mentre no tenim cap idea clara i distinta de
Déu, és a dir, mentre no ens apliquem al coneixement que tenim de l’origen
de totes les coses i no trobem res que ens mostri que Déu no és enganyador.
I això amb un coneixement del mateix gènere que, quan considerem la natura
del triangle, ens fa trobar que els seus angles són iguals a dos rectes. Doncs
bé, si de Déu tenim un coneixement com el que tenim del triangle, llavors tot
dubte desapareix. I de la mateixa manera que podem arribar a tal coneixement
del triangle, per més que no sapiguem amb certesa si algun enganyador
suprem ens enganya o no, també podem arribar a un tal coneixement de Déu
encara que no sapiguem de cert si tal enganyador existeix o no».

Spinoza, TIE, § 79.

Veiem en evidència, des de la sola idea, l’evidència de la cinquena meditació. Tot
es veu en evidència i no hi ha prioritat en realitat des de la cinquena meditació. I està
fent retòrica absurda. La hipòtesi del Déu enganyador no té cap consistència enfront de
l’evidència. És una critica rellevant a Descartes. La bona demostració cartesiana és la

70
cinquena, no la tercera meditació. Spinoza intenta a insinuar que la forma correcte és la
geomètrica. La forma de procedir de l’enteniment, l’ordre propi de l’enteniment, serà el
sintètic, el deductiu, no l’analític.

El mètode consisteix en el poder que dèiem de reconèixer. Aquest poder, en la

nostre ment, coexisteix amb altres continguts mentals, altres idees que tenim o
representacions o altres percepcions. Per tant, l’enteniment treballa des del seu poder
innat, i aquesta forma xoca en la nostra ment amb altres facultats. Per acabar d’entendre
com opera l’enteniment, l’hem de distingir de totes les altres elements mentals, que se
sobreposen i poden ofegar-lo. Aquest és el tema dels modes de percepció, el qual es
desplega en dos llocs, en el TIE i en l’Ètica 2n llibre. Hi ha una diferència de vocabulari
entre els dos textos:

MODES DE GÈNERES DE
PERCEPCIÓ CONEIXEMENT FACULTATS
(TIE, § 18-24) (2Ep40e2)
________________________________________________________________________

Per oïda. Oïda

} Opinió {
Per experiència vaga Altres sentits
└———————┘
Imaginació

________________________________________________________________________

Per inferència inadequada Raó discursiva Enteniment

(a partir dels efectes o d’universals) (ús hipotètic)

_______________________________________________________________________

Per intuïció Ciència intuïtiva Enteniment pur

Definició per l’essència o per la causa pròxima:

Idea vera (TIE)
Idea adequata (Ètica)
Deducció de les definicions

Entre modes i gèneres, no hi ha massa distinció. La tercera columna mostra la

referència de a quines facultats corresponen tals facultats.

Tot el que rebem pels sentits, allò que la imaginació va reelaborant és

coneixement confós, argument confós. Si fem cas als sentits diríem que el Sol és com una
moneda. En canvi, si fem geometria i perspectiva ja no podem dir-ho. Abandonar
prejudicis, de vegades, costa molt i poden estar molt arrelats a la nostra imaginació. Fins

71
i tot en això Spinoza és més radical que Descartes. L’error estava en si la voluntat jutjava
més enllà dels límits de l’enteniment. Creure’ns lliures, ens fa profundament infeliços,
és imaginació, no enteniment.

En l’ètica, que pren llenguatge platònic, doxa, dianoia, noesis. La diferència en el

primer nivell, l’opinió en el TIE hi ha un matís entre el que prové a la imaginació de
l’oïda i el que prové d’altres sentits. Per què tal distinció? El que vol marcar Spinoza és
que totes les percepcions d’oïda, té un poder sobre la imaginació, molt més fort que el
que se’ns ha transmès per la vista i causa, per tant, més error. Parla, de fet, de l’oïda
passiva de la qual es val la religió per transmetre la revelació. Igualment, el llenguatge
normatiu, per donar ordres, s’utilitza l’oïda. Obeir vol dir, seguir les ordres. L’oïda, sobre
la imaginació, genera grans confusions. Les religions, de fet, es basen en la oïda, la
facultat més obedient i cega.
11 de novembre

Recuperem la conversa vers els modes de percepció. La passivitat és la

transmissió acrítica d’una sèrie d’opinions que sempre seran confuses i falses.

«Al capdavall, hom pot entendre el que es vulgui per imaginació a

condició que sigui quelcom diferent de l’enteniment i que sigui quelcom en
què la ment es comporti passivament. Poc importa, en efecte, com hom
l’entén, a condició que sapiguem que la imaginació és una cosa vaga i que la
ment és passiva, i que sapiguem alhora com ens n’alliberem amb l’ajut de
l’enteniment».

Spinoza, TIE, § 84.

Les conclusions que traiem de l’enteniment hipotètic, no tenen plena evidència.
Ja sigui perquè raonem a partir dels efectes i de les causes. Partim de l’experiència,
raonant intentem trobar els principis de l’experiència. Però partim de quelcom que
encara no està prou analitzat per l’enteniment, per tant el raonament té una base feble.
O bé, Spinoza diu, es troba en el mateix procediment si partim, no dels efectes, sinó dels
universals. Per Spinoza els conceptes universals, justament perquè ho són, no son
coneixement de res concret. Dient home, no coneixem res concret. El coneixement de
Spinoza, si fos complet seria el coneixement de cada cosa. En canvi l’universal és una
abstracció encara, comú a molts però justament per això no és coneixement de res
concret. Si partim de conceptes universals estem en un punt hipotètic per estar poc
clarificat. La física moderna es mou encara en aquest nivell. I que pressuposa
necessàriament la física. Que tot el qualitatiu es redueix a l’extensió . La nova ciència,
només com a nova física, estaria fent un coneixement hipotètic perquè parteix d’una
pressuposició, però si d’aquesta no se’n donen raons, òbviament no estem en el nivell
correcte. Si ella ha de donar raó de les proposicions, serà metafísica ja. Per tan no pot
estar al segon nivell, perquè és la ciència dels primers principis i no pot partir de
suposicions.

El tercer nivell, que en el TIE serà ciència per intuïció, després ciència intuïtiva a
l’Ètica, i parlem d’enteniment pur. Treballa l’enteniment sol, el nivell de màxima
claredat. Com treballa sol? L’enteniment sol treballa partint de definicions, i després, a

72
partir d’aquestes i de certs axiomes, dedueix amb evidència tot el que deriva d’aquelles
definicions, és a dir demostrativa. Si les definicions son evidents només poden ser de
dos tipus, per l’essència o per la causa pròxima. Fer-ho per l’essència vol dir definir tal
concepte per l’atribut propi de la cosa definida. Si d’un subjecte prediquem l’essència,
tenim la definició essencial.

El peculiar de Spinoza no es troba aquí, sinó en que en una ciència d’aquest tipus,
la definició pot ser la de causa pròxima. Aquesta causa no és la d’Aristòtil. Causa
pròxima és allò que Hobbes denomina com a definició genètica.

Tenir ciència en sentit fort, per Hobbes, vol dir tenir poder per produir allò que
sap. Això equival a saber, el poder productiu. Allà on el nostre saber parteix de coses
que no podem produir, tal saber serà hipotètic. El saber només està plenament constituït
quan pot produir l’objecte. Geometria (Matemàtica) i la política, o el dret. L’estat és
producció nostre. En el pacte social produïm quelcom que no hi era. Perquè hi sigui s’han
de donar dues condicions. El pacte és pacto unionis, es constitueix una entitat que no hi
era, hi havia tribus i famílies. Però només quan aquestes es posen d’acord sorgeix la nova
entitat. Tots ens quedem subjectes, subjectats als acords que sorgeixin d’allò que pactem,
neix l’estat. Si no hi ha pacte el que hi ha és estat de natura. De corpore, De Homine, De
civa son els tres principis.

Tot això té certa relació amb la qüestió de la definició de caus aproxima. Una
definició genètica és aquella que dóna el procés productiu de l’objecte. Naturalment,
aquest, en l’enteniment. Definim un cilindre, per exemple, com aquell volum que es
genera quan fem rotar un rectangle cap a un costat. Circumferència seria la línia que es
dibuixa quan fem rotar un segment sobre un dels seus finals/cantons. Són definicions
productives. Les definicions productives són, per Hobbes, les definicions per
excel·lència.

Causa del cilindre és l’objecte de generació en la ment. Quan arribem a ciència

intuïtiva només operen definicions i demostracions i non hi ha referència a cap realitat.
D’alguna manera, una ciència només està acabada quan pugui operar, sense mirar el
món, sense l’experiència, que operi amb les definicions productives que es despleguin
per explicar-ho tot. El model de ciència és deductiu. Spinoza no és tan radical com
Hobbes, no restringeix les definicions a les definicions genètiques, però sí els dóna
importància. Donar el procés de producció de l’objecte ne la ment vol dir definició per
causa pròxima al final.

A partir de les definicions donaríem teoremes. Evidentment per Spinoza, hi ha

en general, un exemple de ciència que ja s’adequa pràcticament del tot a aquest aspecte.
La geometria d’Euclides. Si recapitulem, la forma i ordre propi de la ciència intuïtiva, és
l’ordre sintètic o geomètric, o a priori.

Tornant a Descartes, quan aquest volia construir la metafísica partint del jo, en el
fons, per Spinoza, s’ha de començar per definicions i axiomes, i deduir.

«Per exemple, per formar el concepte d’esfera, formo arbitràriament

la ficció d’una causa, això és, que un semicercle gira entorn del seu centre i

73
 que l’esfera és com engendrada per la seva rotació. Aquesta idea és certament
veritable i, encara que sapiguem que cap esfera no estat mai engendrada així
en la natura, aquesta és tanmateix una percepció veritable i la manera més fàcil
de formar el concepte d’esfera». Spinoza, TIE, § 72.
En la mesura que una ciència treballa de tal manera, la veritat de la ciència no té
a veure amb el món de l’experiència sinó amb la deducció. La demostració del triangle i
e que els seus angles sumen 180 graus, no depèn de mesurar angles, sinó de la definició.
La veritat, recordem, era l’adequatio rei et intellectus, la veritat és l’adequació de la cosa al
meu pensament. Si l’enunciat és compleix és vertader, sinó, és fals. Aquesta definició
però, desapareix en Spinoza, no cal comparar res en el món. Tot està contingut en
definicions i anem traient-ho tot d’aquí. Tot ho desprenem de definicions i axiomes. La
veritat no és correspondència amb res, sinó que està continguda en la idea. El propi
desplegament de la idea és sempre vertader. En aquest procediment, és on es descobreix
la veritat, l’enteniment veu que tot això és vertader.

«Així, la forma del pensament veritable ha de residir en aquest

pensament mateix sense cap relació amb d’altres coses: no ha de reconèixer
un objecte exterior com a causa seva, sinó que ha de dependre de la mateixa
naturalesa i potència de l’enteniment [...]. Per això, el que constitueix la forma
del pensament veritable ha de ser cercat en aquest pensament mateix i ser
deduit de la natura de l’enteniment».
Spinoza, TIE, § 71-72.

«La idea es comporta objectivament de la mateixa manera que ho fa

realment la cosa respectiva» (TIE, § 41).

«L’ordre i la connexió de les idees és el mateix que l’ordre i connexió

de les coses» (2Ep7).
L’ordre i la connexió de les coses és en el fons el mateix que les ciències.
Desplegant les idees entenem el que és la realitat.

Per aquest plantejament, si la metafísica és ciència, i la dels primers principis,

només estarà acabada i ben constituïda si és sintètica. Començar per l’experiència del jo
és totalment inadequat per Spinoza, i per tan, és confús. Si se què soc, però no se què soc,
no faig ciència, em falta la definició, diria Spinoza.

Altrament l’objecte de la metafísica son els primers principis, allò que per dir-ho
així pressuposen les altres ciències. Si la metafísica no està acabada no podrà arribar als
principis. Al ser-ho, voldrà dir, que la metafísica demana partir d’una primera noció, el
primer principi del qual deduir tot. Això és el que es deriva del que estem dient.
Requereix un primer principi del qual derivar-ne tota la resta. Sense aquesta, no es
podria definir cap altre idea. Si ara, ho relacionem amb Descartes, absorbint, la metafísica
haurà de partir de l’infinit. Per tant, si la metafísica ha de ser sintètica i és ciència dels
primers principis, la seva primera definició serà la de Déu i ésser infinit. Entesa tal noció,
d’aquí, podrà entendre conceptualment tota la realitat, no per experiència. La metafísica
seria una ciència perfectament deduïble des de la primera idea, com la matemàtica
d’Euclides, però si això és el que s’ha de fer, una vegada arribat aquest punt, al que s’ha
de donar pas, és deduir. L’acabament del TIE és l’inici de l’Ètica.

74
 L’esforç de Spinoza de presentar la seva obra magna com Euclides, no és casual.
Tampoc que comenci, la primera part de l’Ètica, amb Déu.
12 de novembre

«Doncs bé, d’acord amb l’ordre i perquè totes les nostres percepcions
siguin ordenades i unificades, es requereix que −tant aviat com es pugui i tal
com la raó exigeix− cerquem si hi ha un tal ens [increat] i ahora quin és, atès
que és la causa de totes les coses de manera que la seva essència objectiva sigui
també la causa de totes les notres idees. Així la nostra ment, tal com hem dit,
reproduirà completament la natura, car posseirà objectivament la seva mateixa
essència i ordre i unió».

Spinoza, TIE, § 99.

Al pressuposar-ho tot d’una primera idea, entenem que l’ordre és real i amb
aquest primer principi, que és Déu, és deduïble i expressable tota la realitat. Així vèiem
com el tractat, ens duia a l’ètica.

75
 3.4 Ètica
3.4.1 Introducció
El primer llibre, de Déu, és la metafísica de Spinoza. El segon són els principis
que regeixen la ment, i ja és una deducció del primer. El tercer seria una simbologia i el
quart i el cinquè, el que entendríem nosaltres com una ètica. L’objectiu de l’ètica és
arribar a aquest Déu difusiu, que no crea infelicitat. Això serà el que s’aconseguirà al
final del llibre. Per tot el que hem dit, només pot ser demostrada tal idea amb l’ordre
sintètic, geomètric, a priori. La insuficiència de Descartes per Spinoza es troba en
l’anàlisi, que pressuposa l’experiència, que sempre treballar amb elements imaginatius
insuficients. Per això Spinoza redacta a partir del model d’Euclides.

És cert que seguir l’ordre geomètric podria ser feixuc, i Spinoza, en algunes
demostracions, afegeix escolis. En els escolis ja no parla en llenguatge tècnic sinó que
passa a parlar en llenguatge més planer i adreçant-se a un públic més ampli no
necessàriament coneixedor de la filosofia. També es dóna quelcom semblant en alguns
apèndix. De tal manera que es pot fer una mena de lectura en diagonal de l’ètica.
Evidentment ens perdrem el moment demostratiu però es fan més entenedores les tesis
que es van demostrant. Spinoza fa certa concessió sabent que el mètode, pot ser feixuc.

El primer llibre, de Déu, com dèiem, és la metafísica de Spinoza. Que només

pugui ser explicat a partir de Déu o només parli de Déu, té el seu sentit. Que en Spinoza
el tema de la metafísica quedi reduït a Déu, és significatiu. Si s’entén què és Déu, s’entén
que és l’extensió i el món.

76
 3.4.2 Llibre I
Encara no hi ha cap tesi metafísica amb la primera definició.

I. Per causa de si [causa sui] entenc allò l’essència del qual envolupa
l’existència, o allò la natura del qual no pot concebre’s més que com a existent.
Encara no hi ha cap tesi metafísica amb la primera definició.

II. S’anomena finita en el seu gènere aquella cosa que pot ser limitada
per una altra de la mateixa natura.
Si pensem com a exemple, en termes cartesians, un cos és finit perquè pot ser
limitat per una altra cosa. Un pensament també és finit perquè també pot ser limitat per
un altre pensament. Les coses finites poden ser limitades per cossos similars o iguals.

III. Per substància entenc allò que és en si i es concep per si, i.e. allò
el concepte del qual no necessita del concepte d’una altra cosa per a formar-
se.
Com hem vist al TIE, com una idea en la seva realitat objectiva no necessita res
extern, es pot definir només per la pròpia exigència de la idea. És a dir, si substància vol
dir per sí, es pot explicar per si mateixa.

IV. Per atribut entenc allò que l’intel·lecte percep d’una substància en
tant que constitueix la seva essència.
Trobem pràcticament la definició cartesiana.

V. Per mode entenc les afeccions de la substància, o allò que és en

una altra cosa i es concep per aquesta altra cosa.
´La substància es concep per si mateixa, en canvi els modes ho fan en la situació
i amb relació a ella. Els modes de la ment, per exemple, són modes que necessiten de la
ment. El mode és tot allò que se li esdevé a una substància, les modificacions d’una
substància. El mode seria més o menys allò aristotèlic dels accidents. Els modes són les
diverses figures i moviments que poden donar-se en l’extensió. El mode “és” en una
altra cosa.

VI. Per Déu entenc l’ens absolutament infinit, i.e. la substància que
consta d’infinits atributs, cadascun dels quals expressa una essència eterna i
infinita.
L’herència cartesiana és claríssima, i també la tradició judaica. La definició
reflecteix la concepció purament santa. Aquesta infinitud apareix expressada en dues
infinituds més. La seva essència és absolutament infinita. La infinitud de la substància
s’expressa en una infinitud d’atributs també infinits.

VII. S’anomena lliure aquella cosa que existeix per la sola necessitat
de la seva natura i es determina per si sola a actuar. En canvi, s’anomena
necessària (o millor, coaccionada) aquella cosa que està determinada a existir
i actuar per una altra de forma precisa i determinada.

77
 La llibertat també és important en molts moments del text. De la llibertat d’elecció
no en parla tan, sinó sí de la llibertat de produir des d’un mateix, com a potència
productora que no depèn d’una altra cosa. Existeix per si mateixa.

Ara veurem com s’exemplificarà la diferència amb descartes ja què ell anava
analitzant l’experiència del jo a cada pas que donava. Tot era anàlisi sobre l’experiència
del jo. Si l’ordre, però, en Spinoza és geomètric, tot ha de ser deduïble des del principi.

Per un filòsof acostumat a la deducció, de la primera a la catorzena definició, no

caldria deduir-les. Fa certa concessió també. Quin és el tema de les proposicions I a XIV?
L’existència de Déu. Observem que quan ens dóna la prova de l’existència de Déu, ho
fa deduint les tals proposicions de les pròpies definicions i sense necessitat de cap
experiència. És a dir, una prova de Déu, sintètica, a priori, geomètrica. Per Spinoza la
bona definició de Déu és la de la cinquena meditació de Descartes, perquè és geomètrica.

Prop. II. Dues substàncies que tenen atributs diferents no tenen res
en comú entre elles.
Si la substància 1 es defineix per A, i la substància 2 es defineix per B, A i B no
tenen res en comú i per tant, tampoc s1 i s2.

Prop. III. Coses que no tenen res en comú entre elles, una no pot ser
causa de l’altra.
Un moviment pot produir un altre moviment, però si no hi ha res en comú, una
pot produir-ne una altre. Un moviment del cos no produeix un pensament. Perquè no hi
hauria res en comú. Una no pot ser causa d’un altre. Si s1 i s2, eren diferents per no tenir
res en comú, serien independents i entre elles no hi hauria relació causal.

Prop. V. En la natura de les coses no pot haver-hi dues o diverses

substàncies de la mateixa natura o atribut.
Si substància 1 i 2, tenen Atribut A, en essència són iguals però designem tal
entitat per dos noms diferents, però la diferència seria nominal. No pot haver-hi dues
substàncies que comparteixin la mateixa essència.

Prop. VI. Una substància no pot ser produïda per una altra.
Si no tenen res en comú, per Prop. III, és obvi. En part pensava així Descartes, res
que sigui cogitatio pot produir extensió i inversament també.

Prop. VII. A la natura d’una substància pertany l’existir [és causa sui].
Natura és el propi o l’essència. El propi d’una substància és que existeixi.
Substància és allò separat, que té existència per si mateix.

Prop. XI. Déu, o la substància que consta d’infinits atributs cadascun

dels quals expressa una essència eterna i infinita, existeix necessàriament.
És evident, si és substància existeix de per si.

Prop. XIV. A part de Déu no pot donar-se ni concebre’s cap

substància.

78
 En efecte, demostrem-la. Si existís alguna altra substància, aquesta s’hauria de
definir per un atribut, però Déu té tots els atributs. Que està fent Spinoza? Està rectificant
des d’exigències del raonament, aquell problema que constatava en Descartes que deia
que segons concebéssim el terme substància seria l’única substància, però deia Descartes
que a les hores les substàncies eren no unívoques. Això en un ordre demostratiu no té
sentit, cada terme vol dir el que vol dir. Hem arribat doncs, a l’ultima i única substància.

Prop. XV. Tot allò que és és en Déu, i res no pot ser ni concebre’s
sense Déu.
Si tot és en Déu, aquest tot vol dir en llenguatge comú, coses, com podem
anomenar-les correctament per no anomenar-les substàncies? Els modes de ser. Allò que
se li esdevé, les maneres d’expressar-se, les maneres de manifestar-se, que tot allò que
és, és Déu

Prop. XV. Tot allò que és, és en Déu, i res no pot ser ni concebre’s
sense Déu.

«Les coses particulars no són més que les afeccions dels atributs de
Déu, és a dir, els modes en què els atributs de Déu s’expressen de manera
precisa i determinada» (1Ep25c).
Déu es diversifica en les coses doncs. En els modes de la substància on
s’expressen els atributs. El que nosaltres diem coses són el resultat de l’expressió de Déu.
Els modes de Déu, la manera en que déu s’expressa, que és potencia absoluta. Totes les
coses doncs no es poden pensar ni com independents de Déu. La realitat doncs, està tota
en Déu. Els modes no poden existir fora de les substàncies. Déu s’expressa i es manifesta
en un infinit.

Aquesta expressió de Déu, pot expressar-se d’infinites maneres, hi ha infinites

formes en que es pot veure la mateixa expressió de Déu. Un atribut doncs, designa la
manera entre una i infinites en que l’expressió de Déu apareix, però sempre apareix el
mateix, l’expressió de Déu. Cada atribut és com veure la única realitat que hi ha des
d’una perspectiva diferent, i hi ha infinites perspectives per veure el mateix.

Imaginem un diamant, el que hi ha en cada cara del diamant, ho veiem des d’un
angle, però sempre veiem el mateix. El que existeix és Déu i els seus modes, les coses.
Però això pot aparèixer en infinites perspectives. D’aquests infinits atributs, nosaltres,
d’aquestes infinites perspectives de les coses i de Déu, només ens son accessibles dos
atributs. Cogitatio i extensió. La realitat és una, Déu, que s’expressa pels modes.

Quan dic que “sento alegria” ho faig des de la cogitatio, però el mateix ho puc
descriure des de l’extensió. Són dos llenguatge per expressar el mateix però totalment
incomunicables. Spinoza està dient que la forma d’aparèixer Déu i el món com al seu
mode, la puc veure des del pensament i des de l’extensió, però hi ha altres infinites
formes.

El dualisme es dóna en el fet de que les perspectives són irreconciliables. Hi ha

dues perspectives per descriure el mateix. Si algun dia la ciència estigues acabada, la
psicologia i la fisiologia, entre el llenguatge de l’extensió i el de la cogitatio podríem

79
establir un perfecte isomorfisme, però així i tot, cada llenguatge diria una cosa diferent.
Perquè en l’extensió no apareix l’ú. És a dir, parlem de dualisme epistemològic.

Els modes, cada un és finit, com un llibre, cada cosa és un mode, però la quantitat
de modes, la seqüència de modes ja és infinita. Quan estudiem la realitat la veiem en
l’extensió limitada en l’espai, o la veiem en la cogitatio en l’estat mental.

Com conèixer els modes finits, és qüestió científica, però al ser expressió de la
infinitud divina, no s’acabaran mai els modes.

1Ep18 «Déu és causa immanent –no pas transitiva− de totes les

coses». «Deus sive natura» (4E prefaci).
Sive natura, vol dir, en dos sentits. Que vol dir això? Causalitat transitivitat vol
dir que una causa prèvia genera una causa posterior. Perquè hi hagi causalitat transitiva,
tots han de compartir el mateix tipus de mode. Si penséssim que Déu és la primera causa
d’aquesta sèrie. Amb quin esquema estaríem pensant a Déu? Com un ésser que produeix
en el temps, en el moment zero, uns efectes. Aquesta manera d’entendre a Déu, com el
que produeix en el temps uns efectes, és en el fons una forma de pensar utilitzant un
model antropomòrfic, el model artesanal. S’està pensant a Déu com el demiürg. A l’inici
produeix el món, com l’artesà. Pensar així a Déu en el fons és pensar a Déu des de la
forma de relacionar-se amb un mode, que és l’artesanal. Estem aplicant a Déu una
causalitat que només té sentit entre els modes. O remet a la relació entre causa i efecte,
entre modes. El que fem és traslladar a Déu un tipus de causalitat que només té relació
entre els modes, el finit. Però Déu no és mode, perquè no puc pensar-lo en el mateix
model que la sèries de causes. Només el puc pensar fora del món com a causa eficient.
Si no puc pensar la relació de Déu fora del món, Déu fora dels modes, només puc pensar
a Déu com a causa immanent. És a dir, que déu està mantenint el món immanentment.
El sosté, des de dintre, no des de fora. La causalitat divina és immanent al món. Déu no
hi és ni abans ni després, déu és com la potencia productora d’aquest món que
eternament està produint i que eternament està mantenint tot el que és l’ésser. Però
aquesta potencia productora no està fora, lo qual és un concepte imaginatiu o intuïtiu,
però clar, perquè reduiríem a Déu a una causalitat moral.

Descartes deia que crea i conservar eren el mateix acte. Crear és conservar.
Spinoza radicalitza això, i si crear és conservar, no hi ha creació del món, és l’expressió
de Déu. Si Déu no és causa eficient, sinó immanent, a tot això que són els modes que en
diem sovint natura, s’entén que Spinoza digui, Deus, és a dir, la natura. Si no està fora,
sinó que és immanent i és productora que es manifesta arreu, en certa manera, és natura.

Si no és l’inici d’una sèrie sinó que és causa immanent, com dèiem, Déu d’alguna
manera és la natura si es vol. Però natura es pot entendre en sentit actiu es podria dir
natura coma potencia productora que sempre s’expressa en els modes, i els produeix, i
Déu és doncs natura, però en tan que actiu, naturans. Natura que produeix natura.
L’ésser que produeix els modes. En canvi, la paraula natura, es pot entendre no en un
sentit actiu sinó en un sentit passiu com a conjunt de les coses produïdes, natura naturata
i si Déu és natura només en aquest sentit, no expressaríem l’essència divina, només la

80
suma dels modes, però aquests només ho són en tan que produïts. Per tant, Déu és natura
però en dos aspectes. Déu és natura però no només com a natura naturata, sinó més
essencialment com a natura naturans que manté la sèrie dels modes. Aquest matís és
important. Si remarquem el moment productiu no és el mateix que la mera producció.

1Ep29e «Doncs bé, en tot l’anterior considero que per natura

naturans s’ha d’entendre allò que és en si i es concep per sí, és a dir, aquells
atributs de la substància que expressen una essència eterna i infinita [...]. I per
natura naturata entenc tot allò que se segueix de la necessitat de la natura de
Déu o de cadascun dels seus atributs, és a dir, tots els modes dels atributs de
Déu en tant que se’ls considera com a coses que són en Déu i que sense Déu
ni poden ser ni concebre’s».
Estem construint la idea de Déu des de la raó, no des de la revelació o la
imaginació o la tradició. De fet, se sol fe runa interpretació de Spinoza com a panteista.
Rigorosament això no és cert, perquè això equivaldria a dir que Déu és natura naturata,
però perdríem l’aspecte productiu. Un llibre no és Déu, però és producte, en ell
s’expressa Déu i no seria res el llibre sense Déu. També s’ha qualificat Spinoza de pan-
anteista, no tot és Déu sinó que tot és en Déu, no hi ha res autosubsistent. Hi ha altres
lectures que diuen que Spinoza és en realitat un ateisme. Però Spinoza, malgrat està clar
que es distancia de les religions, no nega Déu. Hi ha aquest principi, productiu de Déu
al món.

En el fons, la idea de Déu no és creació religiosa sinó filosòfica, com a Grècia.

Només parlen així les religions que han entrat en contacte amb la filosofia grega. Déu és
un concepte filosòfic creat en la filosofia grega. Si Spinoza és ateu, també ho és Aristòtil,
amb el seu primer motor, que no és cap de les divinitats. Això està present en Aristòtil.
Fora d’això, el Déu de les religions no són el Déu de Spinoza, però tampoc seria cert dir
que és ateu perquè podria no acabar-se, esgotar-se el terme Déu en la religió.

Fixem-nos ara en els modes, és a dir, l’expressió de Déu, prescindint d’atributs.

Tota cosa singular és un mode. És a dir, si és singular és finita, té una existència
determinada i en termes d’espai ocupa x espai i en termes mentals, respon a x equació.

1Ep28. «Tota cosa singular −és a dir tota cosa que és finita i té una
existència determinada− no pot existir ni pot ser determinada a obrar si no és
determinada a existir i a obrar per una altra causa que també és finita i té una
existència determinada, i al seu torn aquesta causa no pot tampoc existir ni
ser determinada a obrar si no és determinada a existir i a obrar per una altra
que també és finita i té una existència determinada, i així a l’infinit».
És a dir, la sèrie dels modes que és? Una successió de causes i efectes determinats.
L’ordre de successió dels modes, que per això són modes, tot està determinat. Si un cos
és mou i xoca amb l’altre, és determinada la seva posició. Tot està determinat, tot és una
sèrie causal. Depèn d’un altre. En la natura de les coses no hi ha res contingent. No hi ha
res que passi per casualitat:

1Ep29. «En la natura de les coses no hi ha res de contingent, sinó que

totes les coses estan determinades, per la necessitat de la natura divina, a
existir i obrar d’una certa manera».

81
 Tot està determinat per la sèrie del finit. En els modes, no pot haver res que sigui
lliure, per això és mode, perquè és finit, i si és finit té causa, determinat per l’abans, i al
seu torn determina el després. Spinoza està podant totes les imaginacions de la ment,
perquè òbviament, veiem com trontolla el lliure albir, la llibertat i la pròpia ètica.
Aquesta determinació tan la podem veure del cantó de la cogitatio, com de l’extensió.

1Ep31. «L’intel·lecte en acte, tant si és finit com infinit, com la

voluntat, el desig, l’amor, etc. han de referir-se a la natura naturata, no pas
certament a la natura naturans». Per tant, «a la natura de Déu no pertany ni
intel·lecte ni voluntat» (1Ep17e).
Parlar d’intel·lecte en acte, o voluntat en acte, dur a terme un acte d’intel·lecció,
això sempre refereix a la natura naturata, és a dir als modes, no pas a la natura naturans,
és a dir a Déu com a productor. L’acte de pensar demana un mode. Per tant exercir l’acte
de voluntat és propi del finit, Déu, per tant, no vol, no desitja… Tot això és propi del finit
perquè són actes que tenen a veure amb la sèrie del temps i amb el finit. Són formes
il·lusòries de la ment, és pensar a Déu com un gran ésser humà. Tota l’escolàstica estaria
confonent a Déu amb la pintura de l’home gran de barbes blanques. Déu és allò que ho
sosté tot. És cogitatio perquè s’expressa en tots els pensaments que apareixen i també en
tots els espais. Però no pensa perquè això és propi dels modes. A la natura de Déu no
pertany ni enteniment ni voluntat. Això s’assembla a l’assimilació de facultats en Déu.
Spinoza dóna per acabat aquest conflicte equívoc. Perquè l’acte de pensar vol temps, i
això és propi dels modes. I Déu produeix tot el produïble, no perquè sigui bo o dolent,
sinó que ho produeix tot mentre pugui. I com que és infinit, permanentment produeix.

1Ep17c1-2 «Déu actua sols segons les lleis de la seva natura i no és

forçat per res [...]. D’on se segueix (1) que no hi ha cap causa que, ni des de
dins ni des de fora, mogui Déu a actuar, si no és la perfecció de la seva natura.
Se segueix (2) que sols Déu és causa lliure, car és l’únic que existeix per la
sola necessitat de la seva natura (per Prop. 11 i Corol. 1 de la Prop. 14) i que actua
per la sola necessitat de la seva natura (per Prop. Precedent). Conseqüentment
(per Defin. 7), sols ell és causa lliure».
D’on Déu produeix? Des de la seva natura. La seva potència productiva fa que
produeixi. I per si mateix, no per raons, no per pensar o perseguir fins, sinó perquè la
seva pròpia natura és produir. Déu és causa lliure com allò que produeix des de si
mateix. Clar que cada modo produeix un efecte, però ho fa en tant que resultat d’un
efecte anterior. Cap mode produeix absolutament. No és lliure en tant que pensa que
aquest món és millor que un altre, o qualsevol altre cosa. És lliure perquè produeix per
si mateix. Tot el productible es produeix per ell.

1Ep32c1. «D’on se segueix que Déu no obra pas per la llibertat de la

voluntat».

1Ep33 «Les coses no han pogut ser produïdes per Déu d’altra manera
ni amb un altre ordre del que han estat produïdes. En efecte, totes les coses,
donada la natura de Déu, se n’han seguit necessàriament (per Prop. 16) i han
estat determinades a existir i operar d’una manera precisa (per Prop. 29) per
la necessitat de la natura de Déu».
La causalitat dels modes és l’expressió de la necessitat de la divinitat.

82
 1Ep33e2 «De l’anterior se segueix palesament que les coses han estat
produïdes per Déu amb la màxima perfecció, car s’han seguit necessàriament
de la natura més perfecta [...]. Atès que en l’eternitat no hi ha quan, ni abans ni
després, per això entenc que de la sola perfecció de Déu se segueix que Déu no
pot mai decretar una altra cosa i no ho ha pogut mai, és a dir, que Déu no va
ser abans dels seus decrets i sense ells no pot ser [...]. Per tant, les coses no
poden anar d’altra manera. Sostinc així que l’opinió que sotmet tot a una certa
voluntat indiferent de Déu i que afirma que tot depèn del seu gust, se separa
menys de la veritat que l’opinió dels qui sostenen que Déu actua en tot tenint
en compte el bé».
No hi ha moment distintiu de pensar i produir, per tant, hauríem d’introduir una
dualitat absurda de nou, que Spinoza no farà. Per això el final, s’acosta més a la veritat
el Déu capritxós.

Arribats aquí hi ha un apèndix del llibre I on els temes queden sintetitzats.

1E apèndix

«Doncs bé, tot ha estat predeterminat per Déu, certament no pas per
la llibertat de la voluntat –és a dir, per beneplàcit absolut−, sinó per la natura
absoluta de Déu o potència infinita [...]. I tots els prejudicis que intento
denunciar aquí provenen sols del fet que els homes suposen comunament que
totes les coses naturals actuen, com ells mateixos, a causa d’un fi, i àdhuc
arriben a tenir per cert que Déu mateix regula tot en vistes a un fi precís [...],
i així consideren tots els ens naturals com mitjans en vistes a allò que els útil
[...].
Una de les raons de les il·lusions és que l’home pensa en finalitats, però l’extensió
d’això a Déu i a la natura és un error i pensem que tot el que és ho és en vistes a un fi, i
caiem en imaginacions i fal·làcies. La finalitat no pot ser extrapolada a la natura i Déu.
Això ja operava en Descartes, no té sentit dir que Déu creí el món en vistes a un fi.

I tot això és suficient per fer que la veritat romangués eternament

amagada al gènere humà si no hagués arribat la matemàtica, que no s’ocupa
pas de fins sinó solament de les essències i propietats de les figures per
mostrar als homes una altra norma de la veritat [...]. Així doncs totes les causes
finals no són més que ficcions humanes [...], doctrina respecte als fins que
capgira totalment la natura [...]. I no hi ha que negligir aquí el fet que els
sectaris d’aquesta doctrina, que han volgut mostrar la seva intel·ligència
assignant fins a les coses, per provar aquesta seva doctrina, han introduir una
nova manera d’argumentar: la reducció, no pas a l’impossible, sinó a la
ignorància [...], ja que no cessen de preguntar per les causes de les causes fins
que es refugien en la voluntat de Déu, és a dir, en l’asil de la ignorància.
El que ens salva de la il·lusió de la finalitat és la matemàtica. Si pensem en termes
de fins, tot això dóna lloc a raonaments del tipus: “Déu vol que passi això” per finalitzar
la consecució dels fenòmens i les causes. Tenim una explicació per tot, asil de la
ignorància. En termes de finalitat, quedem refugiats. Aquesta manera de pensar és
mandrosa i il·lusòria. Tota la filosofia tradicional és aquest “asil” que bloqueja la
investigació.

I d’aquí prové que qui cerca les causes veritables dels miracles i
s’aplica a entendre les causes naturals com a savi, en lloc d’admirar-les com

83
 un beneit, se’l considera arreu com un heretge i un impiu, i és proclamat així
per els qui la plebs adora com a intèrprets de la natura i dels déus. I, en efecte,
aquests saben bé que, un cop suprimida la ignorància, la ximpleria –l’únic
mitjà que tenen per argumentar i mantenir la seva autoritat− també és
suprimida [...].
Fomentar la idea teleològica de Déu fomenta tot aquest pensament, per obra de
les religions i el clergat, i a partir d’aquest “principi de finalitat” en Déu. Mentre estem
en la imaginació patim, i aquestes forces de control ens fan mantenir-nos-hi. Tota la
mentalitat no lúcida del creient, del qui no investiga els fenòmens.

Veiem doncs que totes les nocions amb què la plebs acostuma
explicar la natura sols són maneres d’imaginar, i no indiquen la natura de cap
cosa sinó solament la disposició de la seva imaginació [...]. I pel que fa als que
pregunten per què Déu no ha creat pas tots els homes de manera que es
governessin conduits sols per la raó, no puc respondre més que això: perquè
no li manca el material per crear-ho tot, des del més alt grau de perfecció fins
al més baix, o, per parlar amb més propietat, perquè les mateixes lleis de la
natura foren tan àmplies que foren suficients per produir tot allò que pot ser
concebut per un enteniment infinit, tal com he demostrat en la Proposició
16».

84
 19 de novembre

3.4.3 Llibre II
Tenim els principis establerts per entendre que és l’ésser humà. L’home és un
mode de Déu, en el que aquest s’expressa, i com ja sabem, tot el que té a veure amb els
modes està determinat per causes. Com ja va desenvolupar al llibre I, el que és la realitat
de Déu i de la seva expressió en els modes pot ser vist segons l’atribut de l’extensió o
segons l’atribut del pensament, o tants altres que no coneixem (i de les quals per això no
en parlem). Això pot ser analitzar en termes d’extensió o de pensament. En els dos casos,
estem estudiant el mateix, però ho expressarem per vies diferents.

En parlar de cos, parlaríem del llenguatge del mecanicisme, els moviments. Però
també podem parlar de l’ésser humà en termes de ment, és a dir, d’idees o estats mentals.
Dos llenguatges, cada un irreductible amb l’altre, per parlar del mateix.

«L’objecte de la idea que constitueix la ment humana és el cos, i.e. un

cert mode de l’extensió existent en acte i no cap altra cosa». (2Ep13).
Què és el meu cos? Una part de l’extensió infinita que mentre opera com un
agregat, existeix, fins que les parts se’n dissolen. Clar, vist des de l’altra banda, si es
dissol el cos també es dissol la ment, per tant la immortalitat és un absurd. Son dues
coses d’expressar el mateix. Que se’n deriva d’això?

«La ment i el cos són una i la mateixa cosa que és concep ja sota
l’atribut del pensament ja sota el de l’extensió. D’on se segueix que l’ordre o
concatenació de les coses és u −ja sigui que es concep la natura sota aquest o
sota aquell atribut−, i consegüentment que l’ordre de les accions i passions
del nostre cos és per natura simultani a l’ordre de les accions i passions de la
ment». (3Ep2e)
Tenim aquí l’explicació del problema radical entre Spinoza i Descartes. Però
també una cosa en comú, el dualisme semàntic. A nivell de pensament, Spinoza segueix
utilitzant termes cartesians “ens n’adonem de” parlem de “percepcions” pròpies de la
cogiatio. Però si ens entenem com a cosa, tot això desapareix oi només parlem de
moviments corporals. Però aquests dos àmbits categorials, són expressió igualment del
fet de que soc mode de la substància infinita.

Spinoza no fa del dualisme semàntic un dualisme ontològic. Ment i cos són una i
la mateixa cosa que es concep sota l’atribut del pensament.

En la realitat tenim una successió d’estats causals expressable com a moviments

corporals o com a estats mentals, però sempre igualment ordenats, perquè tot el que és
mode és determinista. Això és una modificació important, per Spinoza no hi ha problema
de la comunicació ment/cos puix que són dues maneres d’expressar el mateix. Entre
ment i cos no hi ha relació de causa i efecte, sinó que són el mateix vist de de dos angles.

Observem com acaba, quan el cos és acció, també se’n hi dóna en la ment, i quan
hi ha passivitat, també igualment es repeteix tal situació. En Descartes això era ben bé a
l’inrevés, les dues substàncies s’alternaven passivitat i activitat. Al no haver-hi dualisme
en Spinoza, això no té sentit. I ha una unitat ontològica.

85
 A la primera meitat del S.XIX, es fa des d’autors com Schelling, una interpretació
idealista de Spinoza, és a dir a partir de la ment. En canvi posteriorment és fa una lectura
més aviat materialista de Spinoza, on tot és cos.

No hi ha relació, com dèiem, causa-efecte, entre ment i cos.

«El cos no pot determinar la ment a pensar, ni la ment el cos al

moviment, ni al repòs, ni a qualsevol altre estat (si es dóna)». (3Ep2)
Spinoza podrà mostrar com quan la ment és activa, el cos ho és igualment. Com
el que és l’home és una sèrie de causes i efectes, d’aquí se’n deriva que no hi ha llibertat
o que no hi ha voluntat si per voluntat entenem, una decisió lliure. Una decisió lliure
implica que és factible iniciar una sèrie d’actes que no tenien causa prèvia. Aquesta viola
el que és propi dels modes, ja que en aquests es dóna el fet de que sempre estan
determinats.

Lliure és aquell ésser que actua per si només segons la seva pròpia natura, i
òbviament en aquest sentit no som lliures ja que tot el que som és resultat de causes
prèvies.

«En la ment no hi ha cap voluntat absoluta o lliure, sinó que la ment

és determinada a voler això o allò per una causa que, al seu torn, és
determinada per una altra i aquesta al seu torn per una altra, i així a l’infinit»
(2Ep48).
La llibertat, per tant- és una il·lusió imaginativa, confosa. Un anàlisi intel·lectiu
mostra que no pot haver-hi llibertat en l’ésser humà perquè és un mode. Com es genera
tal ficció?

(Inici aportació apunts Alex Ferré) Però, per què ens creiem lliures? Per què creiem que la
nostra voluntat decideix per si, sense la intervenció d’altres causes? Spinoza diu que això
passa perquè som conscients de les nostres volicions i apetits. Ser ment és ser conscient
del que passa a la ment, i l’home és conscient dels seus desigs, ens adonem d’això que
esdevé a la ment. Però ens adonem dels nostres desigs, ignorant les causes que els
provoquen. M’adono del meu desig, però ignoro la causa que el produeix, llavors dic
que el desig prové de mi, i no d’un estat mental anterior. Però com que ignorem les
causes d’allò que desitgem, pensem que nosaltres som la causa. La llibertat és el miratge
que formem quan ens adonem dels nostres desitjos ignorant les seves causes. Hi ha una
anticipació de Freud. Tot el que té lloc a nivell de consciència, amaguen uns elements
previs que no estan a la consciència i que determinen els continguts que em venen a la
consciència (impulsos, desitjos). La ignorància de la causa es dóna perquè l’enteniment
no intervé, no arriba per investigar la causa, llavors intervé la imaginació i fabrica la idea
de llibertat. Per Spinoza no hi ha acte lliure en el sentit que no depengui d’estats previs.
Si enlloc de deixar-te portar per la imaginació utilitzes l’enteniment, pots entendre les
causes que provoquen els teus desigs .

«D’aquí se segueix, en primer lloc, que els homes es creuen lliures per
la raó que són conscients de llurs volicions i apetits, i que ignoren les causes
que els disposen a apetir i voler» (1E apèdix). «Si diem contingent alguna cosa,
això no té altra causa que la mancança del nostre coneixement» (1Ep33e1).

86
 «Descendim, però, a les coses creades, totes les quals estan
determinades per causes externes a existir i a actuar d’una certa manera
determinada. I perquè se m’entengui clarament, concebem una cosa molt
simple. Per exemple, una pedra rep d’una causa externa, que la impulsa, certa
quantitat de moviment amb la qual, després d’haver cessat l’impuls de la causa
externa, continuarà movent-se [...].

Encara més, concebeu ara, si ho desitgeu, que la pedra, mentre

segueix el seu moviment, pensa i sap que s’esforça tant com pot en seguir
movent-se. Sens dubte la pedra, com que és conscient del seu esforç i no és
en absolut indiferent, creurà que és totalment lliure i que la causa de
perseverar en el moviment no és sinó que ella així ho vol. Aquesta és
l’anomenada llibertat humana, que tots es vanten de posseir, i que sols
consisteix en que els homes són conscients del seu apetit però ignorants de
les causes que els determinen».

Spinoza, Carta 58 (a Schuller, X.1674).

Així doncs, llibertat és la imatge o la ficció que es produeix quan hom té
consciència dels propis impulsos desconeixent, però, les seves causes. Reformar
l’enteniment significa eliminar la il·lusió de la llibertat, que com tota il·lusió genera molts
patiments. La pròpia lucidesa d’aquesta filosofia serà eliminar il·lusions, però també
patiments. S’han de conèixer les causes dels nostres impulsos per evitar patiments
innecessaris. Així doncs, no tenim una ètica prescriptiva, ja que donar ordres a un ésser
que no és lliure no té cap sentit. L’objectiu serà entendre el mecanisme de la ment, l’ordre
causal que provoca els desigs, els impulsos, i aquest coneixement de les causes veurem
que ens permet una certa capacitat d’obrar. [Per Spinoza no hi ha llibertat, però sí que hi
ha una capacitat d’obrar, però sempre amb un coneixement de les causes. Es podria dir
que hi ha una mena de llibertat relativa, que hi ha una capacitat d’obrar i de transformar
el món perquè coneixem les causes] (Final aportació apunts Alex Ferré)

87
 3.4.4 Llibre III
Aquí Spinoza defineix causa adequada i causa no adequada. Què vol dir que som
causa adequada o que no som causa adequada? Spinoza fa una definició. Causa
adequada és aquella l’efecte de la qual pot percebre’s de manera clara i distinta per ella
mateixa. Inadequada o parcial és aquella causa l’efecte de la qual no pot entendre’s per
ella mateixa.

«Anomeno causa adequada aquella l’efecte de la qual pot percebre’s

de manera clara i distinta per ella. Inadequada o parcial, en canvi, anomeno
aquella l’efecte de la qual no pot entendre’s sols per ella mateixa». (3Ed1).
La meva ment és causa adequada d’algun efecte, si i solament si tinc una
percepció clara i distinta de l’efecte. I això vol dir, clara i distinta, si la tinc intervenint
l’enteniment. Quan només intervé la imaginació. Quan no tinc aquesta evidència i la
ment port a terme una acció, no tindré una idea clar ai distinta de quin serà l’efecte.

La conseqüència és que quan som causa adequada, som actius, i quan

l’enteniment veu l’efecte, aquest ser actius vol dir tenir capacitat d’obrar, i això vol dir
que entenem la seqüència causal, el mecanisme, i podem obrar sobre ell perquè coneixem
les causes. En la mesura en que la ment exerceix l’enteniment, podem incrementar la
capacitat d’obrar, Això seria l’equivalent de la llibertat per Spinoza. No és una llibertat
compresa com un principi, però sí tenim capacitat d’obrar, que depèn de conèixer les
causes i això depèn de l’enteniment. X serà causa adequada quan més exerciti
l’enteniment. Quan això no és així, ens sotmetem a l’arbitrarietat de processos
imaginatius, només hi ha passivitat. Estem sota el domini de la imaginació.

«Dic que nosaltres actuem quan s’esdevé, en nosaltres o fora de

nosaltres, alguna cosa de la que som causa adequada, és a dir, quan, en
nosaltres o fora de nosaltres, de la nostra natura se segueix alguna cosa que
pot entendre’s per ella sola de manera clara i distinta. Per contra, dic que patim
quan en nosaltres s’esdevé alguna cosa (o se segueix de la nostra natura) de la
qual no som més que causa parcial». (3Ed2).
El que hi ha en la ment humana no és llibertat absoluta, capacitat de decidir des
de zero, que seria només raonable en la substància infinita. Sinó que hi ha possibilitat
d’increment i transformació del món fixant-nos en les causes. Quan entenem les causes
i efectes de la natura, permeten canviar les situacions. Quan més coneixem causes i
efectes més incrementem la capacitat d’obrar.

Només ens caldrà afegir una altra consideració. D’aquesta epistemologia

saltarem a l’ètica. Com som conscients del que ens passa, aquesta capacitat d’obrar, ens
adonem del nostre poder i això gènere un afecte, un estat mental de joia. Joia és sentir el
nostre propi poder. És a dir, el pur plantejament epistemològic, és alhora o té alhora, una
capacitat d’obrar, sentir-nos potents. En canvi, aquells éssers humans que no senten
capacitat d’obrar, per tant que senten la seva impotència, el que genera és un sentiment
d’afecte tebi i de tristor. Aquest són dos afectes bàsics de la ment, o joia o tristos. I els
dos, ens fan adonar-nos-en de què l’intel·lecte genera joia i potencia i la imaginació
genera tristor i impotència.

88
 En Spinoza no hi ha un nivell epistemològic totalment separat de l’efectivitat. Tot
genera afecte en la ment, i així tenim preparat el pas cap a la vida afectiva.
25 de novembre

En la mesura que l’enteniment té causes adequades, podem dir que és causa

adequada. Però en la mesura en que intervé més aviat la imaginació té més aviat idees
adequades. Per tant en aquets sentit no són causes adequades. Aquesta concepció de
Spinoza és el que li permet fer un pas molt rellevant, molt característic, i és que en la
mesura en que sentim, experimentem, uns afectes que venen incrementats pel poder de
les idees adequades per obrar amb elles. Neix un afecte vinculat a la capacitat d’obrar,
en canvi en la mesura que estem sobre el domini d’idees adequades, ens adonem que de
les inadequades neix l’afecte d’impotència.

Les idees, per tant, generen afectes. Tota idea genera un afecte en la nostra ment.
Aquests afectes, cauen sota l’afecte paradigmàtic de joia. Un estat de plena possessió de
nosaltres mateixos. En canvi els afectes de la impotència caurien sota la tristor.

El següent pas de Spinoza serà el següent. Entenem que els afectes negatius son
passius. Els afectes positiu són afeccions. Passió designa els afectes d’impotència i els de
potencia com afeccions. Però afegim dos principis més per entendre el mecanisme
mental. Un d’ells bé de tradició llunyana, el principi del connatus (esforç).

«Tota cosa, en tant que és en ella mateixa, s’esforça [conatur] a

perseverar en el seu ésser» (3Ep6).

«La ment, en tant que té idees clares i distintes, com també de

confuses, s’esforça [conatur] a perseverar en el seu ésser amb una duració
indefinida i és conscient d’aquest esforç [conatus].

Aquest esforç, quan es refereix sols a la ment, s’anomena voluntat;

però quan es refereix simultàniament a la ment i al cos, s’anomena apetit, el
qual, per tant, no és altra cosa que la mateixa essència de l’home, de la natura
de la qual se segueix necessàriament tot allò que serveix a la seva conservació,
de manera que l’home està determinat a fer-ho» (3Ep9).
Recordem que l’ésser de Déu s’expressa en tots els modes. L’afecte no el decidim,
el tenim per la capacitat d’obrar de l’enteniment. L’afecte tendeix a subsistir i ens
n’adonem d’això, però no és decisió nostre, i ens n’adonem de que els afectes perceberen
i això ens fa creure que som lliures.

Ara podríem començar a descriure el mecanisme de la ment. Com entren en

relació els afectes, els uns amb els altres. I Spinoza fa una “reelaboració o formulació
propia” del principi d’acció-reacció

«Cap cosa no pot ser destruïda si no és per una causa exterior»

(3Ep4).
Un afecte no pot ser suprimit si no és per un afecte més fort. El mecanisme de les
afeccions és equivalent (afeccions, en terme de ment, passions, sentiments, etc…) obeeix
als mateixos principis que els cossos. A nivell de cos tot persevera mentre no es xoca, i
el mateix principi també s’aplica a la ment. Els afectes positius neixen de la capacitat

89
d’obrar, potència, mentre que els passionals són impotents. Els afectes de tipus positiu
són més potents, més poderosos que els impotents, I quan xoca un afecte de joia amb un
de tristor, el que s’imposa és el que té més poder.

«Un desig que sorgeix de la joia, essent iguales la resta de coses

presents, és més fort que un desig que neix de la tristesa». (4Ep18).
Des d’aquests principis generals podem entendre la nostra vida afectiva.
Mitjançant tals mecanismes podem arribar a entendre la vida mental. Parla de l’autòmat
espiritual. Ens trobem en el determinisme dels modes. Si la nostra vida està determinada
pel principi de connatus i acció-reacció, ens trobem determinats.

Que actuï o no, l’enteniment, clar, també depèn de causes. Gestació, educació,
etc. Si tot això es dona, l’enteniment anirà exercint el seu poder, però de no ser així
operarà la imaginació més. En tot hi ha causes, ara bé, sí es pot enfortir l’enteniment i
pot perseverar.

90
 3.4.5 Llibre V: De la potencia de l’enteniment, és a dir, de la llibertat
humana.
Descrit això, en el llibre cinc, els comentaristes tenen dubtes. Alguns apunten que
inclús està reconvertint elements judaics per encaixar-los dintre l’Ètica. Si fins ara hem
tingut un dinamisme que oscil·la entre tristor i joia, ara veiem que el poder de
l’enteniment i la raó és tal, que allà on es dona, es va més enllà, i s’atura l’oscil·lació per
accedir a la joia perfecte. Fins al llibre quart, sempre hi ha tal tensió. La idea del llibre
cinc, és que sí què és possible anar més enllà de tal mecanisme tensional. Accedir a la
beatitudo. L’home fins tal moment, només pot preferir i potenciar la joia.

Justament ens trobem amb la llibertat humana quan l’enteniment es troba en grau
màxim de potència. L’home pot alliberar-se de les passions en tal grau, i pot aparèixer
tal llibertat. Llibertat, però, recordem que no passa en el sentit tradicional de prendre
decisions, sinó com a alliberament dels afectes negatius. Estat màxim de joia, beatitudo.
La llibertat no és ser causa lliure, sinó alliberar-me de les passions. Recordem que en els
antics, libertas vol dir no dur cadenes, i res més.

Prefaci.

Passo finalment a l’altra part de l’Ètica, que s’ocupa de la manera o

camí que condueix a la llibertat. Hi tractaré doncs de la potència de la raó,
mostrant allò que la mateixa raó pot sobre els afectes, i desprès allò que és la
llibertat de la ment o benaurança [beatitudo], mitjançant la qual cosa veurem
en quina mesura el savi és més poderós que l’ignorant [...]. Aquí tractaré doncs
solament, com he dit, de la ment o potència de la raó, i d’entrada mostraré
quin i quant poder té sobre els afectes, ja sigui per reprimir-los, ja sigui per
moderar-los.
D’alguna manera, el que es descriurà, és l’existència de l’home savi. El savi de
Spinoza és l’home fort de Nietzsche, el que sap sobreposar-se a les passions. No és doncs,
l’ètica de Spinoza, una ètica descriptiva.

Quina és la potència de l’enteniment/raó?

Veuríem que hi ha generes de coneixement, graus de percepció. Allà on la

potència és màxima, allà on l’enteniment té un connatus de perseverar, una força, que no
s’acontenta amb l’experiència vaga, sinó que se situa en el segon gènere partint cap al
tercer gènere. Quan més forta és tal potència, més ens acostem al tercer gènere de
coneixement. El segon gènere per a la raó discursiva i en aquesta raó encara hi ha
presencia d’elements d’experiència, mentre que en el tercer gènere tot es dedueix de la
representació objectiva que les idees tenen si mateixes, de la intuïció i la deducció.
Mentre jo estic en el segon gènere, encara parlo de causes i efectes, i tal estudi és infinit
clar. Seria l’àmbit de la ciència física. Però en el tercer àmbit de coneixement, (el llibre I)
en quina posició estic? Encara que no hagi arribat a un coneixement complet, sí què sé,
per via intuïtiva, que tots els modes estan determinats, que els modes són expressió de
Déu i sí que sé que Déu és immanent als modes. Qui ha arribat al tercer gènere entén
l’ordre de la realitat. Aquest ordre sorgeix de la substància divina i tot està situat en
aquest determinisme en el que s’expressa la substància divina. Es veu deductivament

91
l’ordre ontològic de la realitat. La màxima potència de l’enteniment s’assoleix en el tercer
gènere de coneixement. I que entenem? Entenem l’ordre exigit per la substància infinita,
ens situem entenent allò que mana la substància infinita. La perspectiva de la substància
infinita, apareix un pensament que entén la substància infinita i la seva expressió. Al
capdavall, el tercer ordre és, comprendre l’ordre.

«El suprem esforç de la ment i la seva virtut suprema consisteix a

comprendre les coses pel tercer gènere de coneixement» (5Ep25).

«Quant més apta és la ment per comprendre les coses pel tercer grau
de coneixement, més desitja comprendre les coses per aquest mateix gènere
de coneixement» (5Ep26).
Qui ha arribat al tercer gènere converteix el seu connatus en perseverar.

«[...] la ment humana és una part de l’intel·lecte infinit de Déu i, per

tant, quan diem que la ment humana percep això o allò, no diem més que Déu
–no pas en tant que és infinit, sinó en tant que s’explica per la ment humana,
és a dir, en tant que constitueix l’essència de la ment humana− té aquesta o
aquella idea» (2Ep11c).
És com si Déu s’entengués a si mateix a través nostra, no com a substància infinita
però sí com a natura naturata. El poder de l’enteniment, essent innat, quan s’activa voldrà
arribar a tal situació.

La perspectiva que assoleix el savi, és semblant a Déu, sub especie determinatis. El

meu mode definit, en el tercer nivell, ens permet entendre, assolir la perspectiva de
l’eternitat. Spinoza fa una distinció bàsica en el llibre cinc, respecte el terme eternitat que
no vol dir ni duració, ni duració infinita. Duració infinita vol dir en la successió del
temps, que no s’acaba, però successió al capdavall. L’eternitat el que la designa és que
l’eternitat no és duració infinita sinó absència de temps. Per això Spinoza podrà defensar
que el savi té una experiència d’eternitat, i per tant té una joia que la viu eterna per més
que tot humà sigui mortal. No hi ha contradicció en dir que no som immortals però tenim
experiència d’eternitat.

Aclarit això, observem. L’enteniment opera per deducció, d’unes premisses

traiem conclusions. Per passar de les primeres a les segones, el pas de la deducció té lloc
en el temps. El que estem demostrant no depèn del temps. La definició de triangle per
exemple. La conclusió és eternament implícita. La conclusió d’una demostració no depèn
del temps.

Quan el savi entén la veritat, fa operacions en el temps, però el que entén és etern,
tant com el teorema de Pitàgores. Si Déu tingués pensament en acte, se n’adonaria de
tals mateixes coses. El que té lloc en el tercer gènere de coneixement és l’acte de pensar
les veritats eternes i situar-nos en la perspectiva de Déu. Es pot parlar de què en aquest
gènere de coneixement, ens elevem a la veritat.

«Doncs bé, nosaltres sentim i experimentem que som eterns. Car la

ment no sent menys les coses que concep intel·lectualment que les que té en
la memòria. En efecte, els ulls de la ment, mitjançant els quals veu les coses i
les observa, són les demostracions mateixes [...]; sentim que la nostra ment,

92
 en tant que conté l’essència del cos sota una espècie d’eternitat, és eterna i que
aquesta existència seva no pot definir-se pel temps ni explicar-se per la
duració» (5Ep23e).
26 de novembre

Recordem que en el tercer grau de coneixement, és com si Déu es conegués en si

mateix. Si aquest és el coneixement al que ascendeix el savi, el grua màxim, tinguem
present ara un altre dels temes que s’han introduït prèviament. Tot el que té a veure a
nivell de idees produeix afectes. L’àmbit purament epistemològic és fora de l’afectivitat.
Com les idees produeixen afectes, quan ens elevem al tercer gènere de coneixement,
produeix també un afecte, genera una afecció a la ment. De quin tipus és tal afecció?
Cada vegada que el meu enteniment investiga i coneix una llei física de causa i efecte,
també sorgeix gaudi. Però en aquest cas, en el tercer grau, experimentem la més elevada
de totes. Una afecció, una satisfacció elevadíssima.

«D’aquest tercer gènere de coneixement neix la satisfacció més

elevada que pot haver-hi» (5Ep27).

«Tot allò que entenem pel tercer gènere de coneixement ens dóna
goig i va acompanyat, certament, de la idea de Déu en tant que la seva causa»
(5Ep32).
Entenem l’ordre de tot, la relació de Déu amb el món i que tot n’és mode. Com
anomenem a aquest coneixement de l’ordre causal que emana de la substància infinita?
En certa manera ens sentim unificats amb Déu, ens sentim vinculats a l’ordre de la
totalitat, pensem com Déu pensaria si pensés en acte, pensa a través nostre. És un tipus
d’afecte en que el savi se sent part de Déu, se sent fusionat. Un sentiment d’unificació de
fusió és un sentiment d’amor, anomena Spinoza. Fusió amb la cosa estimada. El tercer
coneixement genera un sentiment d’amor respecte de Déu. I ho és com a natura naturans,
el tot el que hi ha.

Aquest amor de Déu no neix pas d’elements imaginatius i sensibles, no és el Déu

imaginatiu de la religió, sinó que és el Déu que la pròpia raó està descobrint i tematitzant,
un amor intel·lectual de Déu.

«L’amor intel·lectual de Déu, que s’origina en el tercer gènere de

coneixement, és etern» (5Ep33).

«L’amor intel·lectual de la ment per Déu és el mateix amor de Déu

pel qual Déu s’estima ell mateix, no pas en tant que és infinit, sinó en tant que
es pot explicar per l’essència de la ment humana considerada sota una espècie
d’eternitat, és a dir, l’amor intel·lectual de la ment per Déu és una part de
l’amor infinit amb què Déu s’estima ell mateix» (5Ep36).
Déu com a infinitud divina és també natura naturata, s’estima a si mateix, i ho fa
en aquell mode de natura naturata capaç d’elevar-se en coneixement, és a dir el savi. Així
es pot explicar aquesta mena de “forçositat” del llenguatge que veiem en aquest
fragment, ja que en Déu no hi ha pensament en acte, recordem.

93
 No és d’estranyar que s’hagi fet una interpretació mística de Spinoza. Però cal
tenir present que Spinoza està excloent tots els elements imaginatius, així que en tot cas,
com a molt, es pot parlar d’un misticisme de l’intel·lecte.

Així doncs, el tercer element no és nomes ciència intuïtiva sinó també aquest
amor intel·lectual.

La dinàmica del connatus està, recordem, regida per dos principis. L’afecte
d’aquest tercer grau, tendeix a perseverar, tendeix a seguir acompanyant-lo. La seva vida
s’està estructurant per la comprensió de ’ordre del tot. L’afecte persevera. És un afecte
de goig, i és el més elevat que pot néixer. Aquest amor intel·lectual persevera en el savi
de manera que venç tots els afectes que se li oposen perquè són inferiors, tenen menys
potència. Venç a totes les passions. No hi ha afecte que el puc vèncer. Entre els afectes
de joia és el més elevat, per tant cap altre afecte té poder sobre seu, i a mesura que aquesta
joia màxima perdura en la ment, tots els afectes contraris queden suprimits, no hi ha cap
passió que tingui més força que aquest afecte. El resultat és per tant que quan el savi
arriba a néixer dintre seu, l’amor a Déu, aquest aconsegueix la beatitudo. La traducció de
tal terme presenta dificultats, no és ben bé felicitat. La millor traducció serà
probablement benaurança. En la tradició escolàstica, s’atribuïa aquest terme a l’estat de
l’anima quan vegin a Déu després d’aquesta vida. Per tant serà el mateix, però la
peculiaritat per Spinoza és la possibilitat d’assolir tal estat, ascendint en els graus de
coneixement en aquesta vida. Per tant, Spinoza està usant un terme que en la tradició
quedava resignat a “l’altre món” per vincular-lo totalment al coneixement, i per tant a la
saviesa, en aquesta vida.

La diferència entre el segon grau i el tercer és que en aquest últim, entenem que
tot el que esdevé està vinculat a la causa dels modes i la necessitat. No cal efectivament
conèixer el detall de cada sèrie causal, però sí en coneixem els principis ontològics. El
tercer grau de coneixement ens dóna aquesta potencialitat.

«Quantes més coses la ment entén pel segon i tercer gènere de

coneixement, tant menys pateix per afectes perjudicials i menys tem la mort»
(5Ep38).
Cos i ment designen el mateix, i així entenem que morim, però alhora, en els
nostres actes intel·lectuals, en aquests moments de comprensió de l’eternitat del savi, no
es troben en el temps, dissolem la por a la mort. Amb totes les angoixes i neguits que
això provoca.

«L’home lliure en res pensa menys que en la mort, i la seva saviesa

no és una meditació de la mort sinó de la vida» (4Ep67).

«Quanta més perfecció té una cosa, tant més actua i menys pateix, i a
l’inrevés, quant més actua, més perfecta és» (5Ep40).
Aquí s’està invertint l’afirmació Platònica típica de la filosofia com a meditació a
la mort. El savi no pensa en la mort, sinó que està situat en la vida i n’experimenta el
màxim poder. La filosofia és experimentar el poder de la ment i així experimentem el

94
poder de la mort. Res més allunyat en Spinoza que el savi que pensa en la mort i s’hi
prepara, la filosofia de Spinoza és filosofia de la vida i en la vida.

Ara Spinoza, clarifica que està dient, ja què la seva posició sembla, d’entrada si
no es matisa, com una nova versió de l’estoïcisme fruit del control de les passions, que
dóna ataràxia que és la màxima aspiració de l’home. Però això no té res a veure amb
Spinoza, i ell mateix ho explicita.

«La benaurança no és pas el premi de la virtut, sinó la mateixa virtut;

i no és pas que gaudim perquè reprimim els apetits voluptuosos, sinó que
podem reprimir els apetits voluptuosos perquè gaudim.
En la tradició estoica, l’esquema en el que pensa l’estoic, és que ens esforcem per
controlar les passions. Mentre què en Spinoza el moviment és contrari. El coneixement
produeix l’amor intel·lectual de Déu, i aquest amor intel·lectual de Déu és l’afecte davant
del qual desapareixen les passions, al contrari que en els estoics. Com que el savi està en
la benaurança, es dissolen les passions. La benaurança genera immediatament, la
desaparició de les passions. Per Spinoza no té sentit dir que anem controlant les passions
perquè aquestes no es controlen racionalment, ja què no hi ha acte de llibertat en Spinoza,
sinó que hi ha actes de coneixement. No hi ha una decisió d’esforç per vèncer les
passions.

La benaurança consisteix en l’amor a Déu –amor que s’origina en el

tercer gènere de coneixement− i aquest amor ha de referir-se a la ment en
tant que actua, de manera que és la virtut mateixa... ; i com que la potència
humana de reprimir els afectes consisteix exclusivament en l’enteniment,
ningú gaudeix de la benaurança perquè reprimeixi els afectes, sinó que el
poder de reprimir els afectes s’origina en la mateixa benaurança» (5Ep62).
Si coneixem les causes modifiquem l’afecte, mentre que si ens encaparrem en
vèncer les passions per una falsa sensació de llibertat, no fem res.

Tot element moral al que estem arribant està sempre vinculada al coneixement.
Podem parlar en certa manera, d’un intel·lectualisme moral, probablement seria l’autor
amb qui més encertada aquesta afirmació. En el fons, de no conèixer les causes, de no
exercir l’enteniment, és a dir, de la ignorància que genera imaginacions, i dolor.

La benaurança és el sentiment de plenitud de les teves capacitats intel·lectives i

entens l’ordre del món, penses com pensaria Déu i això dóna màxim goig. Sentiment que
no et porta a fugir del món cap a un altre, ni ha pensar en una altra vida, sinó que et
porta a viure aquesta vida, en la vida diària, així doncs, no és una benaurança d’actes
heroics, sinó de llibertat de conèixer. I coneixent creix el goig.

Evidentment, ara que som aquí, s’entén que Spinoza pugui projectar una mena
de programa d’il·lustració. Cal desplegar la medicina, l’educació, i el savi treballarà per
promoure aquests àmbits que ajuden a desenvolupar les facultats dels homes. És un
programa pre-il·lustrat.

«Amb això he acabat tot allò que volia mostrar de la potència de la

ment sobre els afectes i de la llibertat de la ment. D’on es veu com de fort és
el savi i com és més poderós que l’ignorant que actua exclusivament per

95
 l’apetit voluptuós. L’ignorant, en efecte, a més de ser agitat de diverses
maneres per les causes externes i de no posseir mai el veritable equilibri
anímic, viu fora de si i inconscient de Déu i de les coses, de manera que quan
deixa de patir simultàniament deixa de ser. Contràriament el savi, considerat
com a tal, difícilment pateix agitació anímica, sinó que, conscient de si mateix,
de Déu i de les coses per una certa necessitat eterna, no deixa mai de ser i
sempre posseeix el veritable equilibri anímic. Si hom considera dificultós el
camí que he mostrat que hi mena, tanmateix hom pot trobar-lo. I cal que sigui
difícil allò que hom troba rarament. Car, com podria ser que la salvació fos
simple i pogués assolir-se sense gran esforç, i que tanmateix tots la negligissin?
Però totes les coses preclares són tan difícils com rares» (5Ep43e).

96
97
4. LEIBNIZ

98
 4.1 Introduccions Bibliogràfiques
Veiem una figura completament diferent a la de Descartes.

De Leibniz no en tenim edició crítica a causa de l’enormíssima quantitat de

papers escrits a mà que va deixar. Així doncs, citar-lo és més complicat.

o Leibniz. Die mathematischen Schriften (7 vol.); editat per C.I. Gerhard, Berlín-Halle, 1849-1863
(Hildesheim, 1961).
o Leibniz. Die philosophischen Schriften (7 vol.); editat per. C.I. Gerhard, Berlín, 1875-1890
(Hildesheim, 1965).
o Leibniz. Historisch-politische und staatswissenschaftliche Schriften (11 vol.); edició d'O, Klopp, Hannover,
1864-1884.

Encara que falten coses per publicar, es considera que l’essencial està tot publicat.
S’ocupa, com veiem, de moltes branques.

Treballarem el discurs de la metafísica i la monadologia, de fet, les tesis són les

mateixes. La majoria dels textos rellevants són en francès.

99
 4.2 Vida i Obra

1646 Neix a Leipzig de família luterana acomodada.

1661 Després d'una formació bàsica autodidacta en la

biblioteca paterna, ingressa a la universitat: dels professors, escolàstics
eclèctics, rep una formació prou aprofundida de Suárez i molt sumària de la
nova filosofia.
Quan estudia Leibniz, no havia entrat encara la nova filosofia. De fet, entrarà a
Alemanya per via de Leibniz i del seu cercle. Ell estudia encara, els textos tradicionals.
Hi ha una anècdota que di: Que un dia de la biblioteca del seu pare, treu un volum que
era La guerra de les gàl·lies, en Alemany i llatí, i ell, amb pocs anys, va realitzar el primer
diccionari Alemany-llatí. Així ens n’adonem de com pensava Leibniz. Tot això es pot fer,
la traducció és fruit de llenguatge i tot llenguatge és regla. Per parlar del món parlem en
llenguatge, i si coneixem les regles, coneixerem tot. Tot té regla.

1666 Després d'ampliar els seus coneixements en

geometria euclidiana i àlgebra, es llicencia en dret i publica -en continuïtat amb
la tradició lul·lista- la Dissertatio de arte combinatoria, assaig que preludia molts
dels posteriors desenvolupaments teòrics.
Reprèn la idea lul·liana de l’ars combinatoria, respecte com produir un sistema
deductiu automatitzat. Això serà important, per el que descobrirà Leibniz sobre el càlcul.

1667 Inicia la seva activitat en càrrecs diplomàtics en la cort de

Magúncia.
Comença la seva carrera diplomàtica, a la qual s’hi dedicarà tota la vida.

1670 Estudia àmpliament les relacions entre metafísica i

teologia en l'escrit Desmonstrationes catolicae.

1671 Escriu la Hypothesis physica nova, on s'ocupa de la relació

entre la nova física i l'acció de Déu en el món.

1672-76 Estada diplomàtica en París: freqüenta els cercles

cartesians, accedeix als escrits inèdits de Descartes (especialment les Regulae),
viatja a Londres on connecta amb el cercle newtonià, visita a Malebranche i
Spinoza. Descobriment i desenvolupaments bàsics del càlcul infinitesimal
paral·lelament a Newton: reflexions matematicometafísiques sobre l'essència
de l'espai-extensió i la seva reductibilitat a relaciones d'ordre.
L'estada a París li permet entrar en els cercles intel·lectuals dels moment. Newton
sembla que va arribar al càlcul infinitesimal per necessitat, mentre que Leibniz, i va
arribar conceptualment.

1673 Escriu la Confessio Philosophi, text programàtic que avança

molts dels temes posteriors del sistema.
Explica el seu programa filosòfic.

1677 Passa al servei de la casa de Hannover. Defensa la

unificació de les esglésies cristianes.

100
 Leibniz considera que la millor forma de reestructurar Europa exigeix aquesta
unificació cristiana. Ho intentarà fer per mitjà d’intentar posar d’acord a les tres
confessions en uns principis bàsics, hauran d’acceptar les premisses lògiques sorgides
dels axiomes bàsics que comparteixen i així, posar-se d’acord.

1682 Funda en Leipzig les Acta eruditorum com a revista per al

desenvolupament científic d'Alemanya.

1684 Publica Nova methodus pro maximis et minimis on dóna a

conèixer els seus descobriments matemàtics, tres anys abans que ho fes
Newton.
Aquí és on publica el seu càlcul infinitesimal, abans, de fet, que Newton. Captem
la idea principal.

Descartes havia demostrat que qualsevol problema geomètric es podia expressar

en llenguatge matemàtica per mitja d’equacions. Leibniz parteix de Descartes, i si una
figura geomètrica es pot expressar en àlgebra, si una corba es pot expressar en una
equació, i cada corba té la seva equació, ha de ser possible, gràcies a l’àlgebra, deduir,
derivar de l’equació, els punts determinants de la corba. Sota aquesta idea, el concepte
de la corba ha de contenir totes les característiques de la corba, i això haurà de generar
en derivacions que puguin explicar-ho. Aquesta idea es semblant a Spinoza en el sentit
de que en la representació objectiva d’una cosa, en el seu concepte, ha d’estar continguda
tota la cosa. Per això, operant amb les idees podem conèixer tota la veritat.

Això, al seu torn, implica que, no tenim cap necessitat de representar-nos

intuïtivament la corba. La imaginació sobra. Això permet subratllar, que tot depèn de
concebre i pensar, operar amb l’equació i prou. És més, el dibuix sempre pot ser molt
inadequat, en canvi amb l’equació és manté estricte. L’ideal per Leibniz seria que en tots
els coneixements pogués passar el que ara passa amb l’àlgebra. Que tot pogués derivar-
se de l’equació.

1686 Envia a Arnauld el Discours de métaphysique, que romandrà

inèdit fins 1846.
Arnauld li demana tal resum a Leibniz.

1687-90 Anomenat historiador de la casa de Brunswick el 1685,

emprèn un viatge per Àustria i Itàlia, completant els seus coneixements
d'història natural.

1695 Publica l'article Système nouveau de la communication des

substances on exposa la seva alternativa a la qüestió.
Enfronta el tema cartesià de cos/ment.

1698 Publicació dels articles De rerum originatione radicali i De ipsa

natura contra el mecanicisme cartesià.

1700 Fundació de l'Acadèmia de Ciències de Berlín, de la qual

és nomenat secretari.

101
 1701 Comença a treballar en una resposta a l'Assaig de Locke:
el text inacabat, Nous assaigs sobre l'enteniment humà, es publicarà pòstumament
en 1765.

1710 Publicació dels Essais de Théodicée.

1712-14 Estada diplomàtica a Viena on rep de l'emperador títol

nobiliari.

1714 Es pronuncia en la polèmica sobre la natura i la gràcia (en

què anys abans intervingueren Arnauld i Malebranche) amb Principes de la
nature et la grâce, fondés en raison. Escriu la Monadologie (publicada pòstumament
el 1720 en versió alemanya, el 1721 en llatí, i sols en 1840 Erdmann editaria
l'original francès), obra que culmina i resumeix tota la seva metafísica.

1715-16 Correspondència amb Clarke, deixeble de Newton, on

discuteix els pressupòsits físics, metafísics i teològics del sistema newtonià.

1716 Mort. Deixa un llegat immens de material manuscrit

sobre diverses disciplines que encara no ha estat totalment editat.

102
 2 de desembre

4.3 Epistemologia
En la crítica de Leibniz a Descartes, Leibniz està proper a Spinoza, però també el
critica a ell. Pel que fa a la crítica a Descartes, Leibniz igual que Spinoza, li critica el dubte
a la matemàtica. És a dir el segon nivell del dubte que li permet a Descartes afirmar que
les veritats metafísiques són més verdaderes que les matemàtiques. Perquè Leibniz nega
el dubte de la matemàtica. Leibniz observa que els dos arguments que ha donat
Descartes per dubtar de la matemàtica, són, la hipòtesi que hi pot haver un Déu que
permet l’engany i afegeix Leibniz, que si anem al discurs, apareix un argument que no
apareix en les meditacions, on hi ha una diferència, a saber, l’afirmació que com que
ens enganyem en les operacions matemàtiques més simples, podem dubtar de les
veritats matemàtiques. Quan Descartes diu això en el discurs, ens enganyem sumant i
restant, i ens equivoquem. Leibniz fa esment dels dos arguments.

Pel que fa al primer, Leibniz diu: Pensar que hi ha un Déu que permet l’engany
vol dir que pensar que Déu, coneixent la veritat, ens ha constituït de manera tal que no
veiem la veritat sinó la falsedat. És a dir, que Déu fa passar la veritat per la falsedat.
Aquest argument, de fet, s’inscriu en una certa tradició, la del voluntarisme medieval,
Déu podria fer que el que el meu enteniment veu en evidència, fos fals. Aquest argument
cartesià, subratlla Leibniz, és una nova descripció, una reformulació d’aquest
voluntarisme. Déu, com a omnipotent, podria establir qualsevol norma de racionalitat.

En el fons, aquesta argumentació té un problema per Leibniz. En la representació

d’aquest Déu, no hi hauria regles de veritat. Això seria fer de Déu una mena de tirà que
actua sense regles. Sense criteris, sense principis. Però això és una idea errònia de Déu,
ja que Déu és la perfecció màxima i, per tant, no pot actuar sense principis. Fins i tot per
Déu dos i dos són quatre. És a dir, que mitjançant un Déu enganyador, Descartes
qüestionaria una idea més clara, està utilitzant una idea no adequada, diria Leibniz.

«Estic prou allunyat del parer dels qui sostenen que no hi ha en

absolut regles de bondat ni de perfecció en la natura de les coses, o en les
idees que Déu en té, i que les obres de Déu no són bones més que per la raó
formal que Déu les ha fetes […]. Dient que les coses no són bones per cap
regla de bondat sinó per la sola voluntat de Déu, hom destrueix sense pensar-
hi, em sembla, tot l’amor de Déu i tota la seva glòria. Car, per què lloar-lo per
allò que ha fet si seria igualment lloable fent tot el contrari? On raurà doncs
la seva justícia i saviesa si no resta més que un cert poder despòtic, si la
voluntat ocupa el lloc de la raó i si, segons la definició dels tirans, allò que plau
al més poderós ja és just per això mateix? […]. Per això trobo totalment
inadequada l’expressió d’alguns filòsofs que diuen que les veritat eternes de la
metafísica i la geometria, i conseqüentment també les regles de bondat, de
justícia i de perfecció, no són més que efectes de la voluntat de Déu, en lloc
de ser, com em sembla, conseqüències del seu enteniment que segurament no
depèn en absolut de la seva voluntat, com tampoc la seva essència».

Leibniz, Discurs de Metafísica, § 2.

Si no hi ha regles, el que és vertader o bo depèn del pur arbitri.

103
 El segon argument del Discurs de Descartes sembla que ens diu que ens
enganyem en les operacions simples. A diferència de l’anterior argument, no afecta
consubstancialment a l’enteniment, senzillament diu que ens equivoquem. Aquest és un
argument de menys abast, mentre el primer és molt radical. Resposta de Leibniz serà
que, totes les operacions tenen proves, tenen un mètode per comprovar si aquesta està
ben feta, evitant així que ens enganyem a vegades. En efecte, una resta, per veure si l’he
feta malament l’haig de sumar per veure si el resultat és el mateix.

«L’únic dubte que comporten les demostracions matemàtiques és

anàleg al temor per l’error en el càlcul aritmètic. Per a evitar aquest risc només
cal reprendre diverses vegades el càlcul, fer-lo examinar a altres o verificar-lo
per les proves [...]. El remei als nostres errors és exactament el mateix que el
remei als errors del càlcul: fe atenció a la matèria i a la forma, avançar
lentament, repetir i variar l’operació, recórrer les verificacions i les proves,
dividir els raonament complexos».

Leibniz, Observacions a la part general dels “Principia” de Descartes (Vrin,

19, 28).
No hi ha argument per aquest motiu, de dubte de la matemàtica, sinó únicament
cal revisar les proves. Per tant no hi ha dubte de la matemàtica per Leibniz, i fins aquí es
troba alineat amb Spinoza. No obstant això, hi ha un segon element de crítica pn també
Leibniz pot criticar a Spinoza, la crítica a la intuïció.

Com sabem Descartes confia en aquelles intuïcions simples. I com el mateix

Descartes defineix, «aquella mirada atenta on l’enteniment veu al cosa sense cap dubte».
Leibniz reflexiona a partir d’aquesta definició. No tenim intuïció de les coses externes o
sensibles perquè no tenim cap mirada que ens doni la cosa de cop. Tota cosa sensible
l’anem veient en diferents aspectes. Però Descartes pretenia que si podíem intuir certes
veritats de la matemàtica i la geometria (el triangle té tres angles, per exemple). Leibniz
vol endinsar-se en això. Quan definim que el triangle és polígon de tres costats, no es pot
dir pas que aquesta definició em doni una intuïció del concepte triangle, ja que sota
aquesta noció, hi ha tota una sèrie de característiques pròpies del triangle, no destaquem
el tipus de triangle escalè o isòsceles, o el grau dels angles. És a dir, fins i tot de tals coses
simples, com un triangle, no tenim la mirada que ens doni les característiques de
l’objecte. Fins i tot d’un triangle, quan ens fixem en un aspecte, deixem a l’ombra altres
aspectes. Es dóna el mateix en un altre exemple. Newton afirma que l’espaitemps és
absolut, i és evident, per què? Perquè l’espaitemps és l’eix de coordenades on succeeix
tot. Sembla una intuïció, però Leibniz l’objecta. No s’està confonent l’espai geomètric
amb l’espai físic? Diria Leibniz. Vol dir que l’espai físic i el geomètric siguin exactament
iguals? No és tan clar com sembla i per tant, l’espaitemps, tampoc és tan intuïtiu. El
problema és que confonguem aquesta mirada atenta amb una imatge confosa. On són
els límits d’imaginar. Dit d’una altra manera, d’intuïcions en tenim molt poques, diu
Leibniz, tenim intuïció dels tres principis lògics elementals: Principi d’identitat, de no
contradicció i de terç exclòs.

Per tant, el nostre enteniment, més que ser intuïtiu és un enteniment que, davant
dels objectes, a cada una de les perspectives que ens apareix de l’objecte, li atribueix un

104
signe, i operem més amb aquests que no amb les intuïcions de la cosa. La mateixa paraula
triangle exclou, com hem dit, algunes informacions. I què en destaca? Que té tres angles.
El nostre enteniment està format de manera que davant d’ells objectes no els podem
conèixer com les matemàtiques, sinó a partir dels signes que ens sorgeixen de percebre’ls
des de tals diferents perspectives. El nostre pensament més que intuïtiu, treballa amb
signes que destaquen aspectes de les coses i la substitueixen, ja que mai tenim aquesta al
davant. La nostra cogitatio, el nostre enteniment, és cogitatio cega. No veu la cosa, només
utilitza termes per substituir aspectes de la cosa i treballem amb aquests. No tenim
intuïció de la cosa, és un pensament cec, sense intuïció o intuïcions mínimes.

«Però sovint i sobretot si l’anàlisi és molt llarga, no abastem pas tota

la natura de la cosa a la vegada i llavors substituïm les coses per signes, dels
quals acostumem, per abreujar, ometre’n l’explicació en el treball actual del
pensament, sabent o simplement creient que aquesta explicació està a la nostra
disposició […]. Anomeno aquest coneixement cec o també simbòlic: en fem ús
en l’àlgebra i en l’aritmètica i quasi bé en tot domini […]. D’una noció distinta
i primitiva no hi ha altre coneixement possible que l’intuïtiu, igual com el
coneixement d’una noció composta és usualment simbòlic».

Leibniz, Meditationes de cognitione, veritate et ideis.

La correcció depèn únicament de controlar els signes, de com operem amb ells.
No hi ha coneixement sinó és a través del llenguatge, però aquest no és la cosa ni una
intuïció de la mateixa. Tenim un pensament cec o simbòlic. Si hi ha intuïcions són
mínimes. Leibniz, en els seus apunts no va arribar a proposar geometries no Euclidianes
però si que va observar un punt d’Euclides que té a veure amb això. La definició de rectes
paral·leles. Tenim una intuïció de l’infinit de tals línies? El nostre pensament és molt poc
intuïtiu de fet, per Leibniz. Al ser simbòlic, el pensament adequat serà aquell que controli
els signes amb que treballi. Leibniz no és intuicionista. Això farà que Leibniz es trobi
proper a Aristòtil, controlar el llenguatge, i amb això també s’allunya de Descartes i
Spinoza. El pensament, per tant, és simbòlic.

En tot això, ara s’entén la forma en que Leibniz sistematitza el tipus de

percepcions o idees.

105
 4.3.1 Tipus D’idees

Obscures: no permeten reconèixer la cosa (imatges borroses, nocions generals)

Confuses: sense notes definitòries per distingir la cosa d’altres (p.e. “vermell”)

Clares Inadequades: anàlisi o enumeració de les notes incomplert

definicions nominals (p.e. “metall noble”)
Distintes
Simbòliques: anàlisi o enumeració complets
definicions reals (p.e. “triangle”)
Adequades
Intuïtives: presència completa de la cosa mateixa
(coneixement sense signes)

En la primera divisió veiem com les idees poden ser obscures o clares. Les idees
obscures, són aquelles que no permeten reconèixer la cosa, com quan en un dia de boira,
aquesta no em permet reconèixer si el que tinc davant és un arbre o una farola. Però per
Leibniz, igual que per Spinoza, les nocions generals i els universals de la tradició també
són obscurs. Si diem, home, ho apliquem a tothom sens poder distingir. Els terme
universals no permeten conèixer les realitats. Són tan genèrics que valen per tot. I ara
veiem com per això, per Leibniz és més rellevant conèixer el que cada cosa és que
l’universal. Les idees no obscures, clar, són clares. Les quals poden ser clares o confuses.
No admeten definició, no les podem passar al llenguatge. Quan si les podem distingit,
si les podem aleshores determinar entre adequades o inadequades.

Una idea clara i distinta la puc expressar mitjançant una definició lingüística. Ara
bé, alhora de definir la cosa, tenim les definicions nominals al nivell de les idees
inadequades, i les reals en el nivell de les adequades i simbòliques.

Què és una definició nominal? Definir una cosa en funció d’una sèrie de notes
significatives, però no puc mostrar que entre aquestes notes no hi hagi contradicció, no
en podem estar segurs, perquè al seu torn, A, B i C, que són les notes de la definició de
X, poden no tenir una lògica interna. Un nom defineix en funció d’altres noms, però no
tenim manera de buscar is aquests termes tot junts són consistents o no. En canvi, una
definició és real quan es pot mostrar que no hi ha contradicció entre els termes que
formen la definició. Per poder pensar una cosa, la seva condició mínima serà doncs, que
no hi hagi contradicció en la seva definició. Fusta de ferro, per exemple, és incompatible.
No és un pensament. Només podem pensar allò del qual les seves notes definitòries no
tenen contradicció interna, cosa en tant que pensada. Tenim un mètode per fer veure que
aquesta definició és consistent. En canvi una definició nominal no ens dóna pura certesa
de què no hi hagi contradicció amagada. Només quan les definicions són reals, podem
estar segurs de que estem pensant una cosa consistent. Per això diu Leibniz que les
definicions merament nominals són encara inadequades. Però, recuperant lo anterior,
segueixen sent idees inadequades però també simbòliques. Les definicions reals són
idees adequades, però simbòliques, que es poden distingir de les intuïtives, on tenim la
presència completa de la cosa. Tot alhora al davant. En contra partida, si Déu existeix, el

106
coneixement de Déu si que seria adequat i intuïtiu. Veu tot alhora, en la seva complexitat,
alhora, això seria un coneixement intuïtiu. El nostre coneixement com a molt pot ser,
idees clares, distintes, adequades i simbòliques, aquest és el límit.

107
 3 de desembre

4.3.2 L’ideal del càlcul

Les idees obscures i confuses, amb diferències, tenen a veure amb imaginació i
sentits. I dèiem que el nostre coneixement, mitjançant definicions reals, no pot conèixer
tot, sinó que té una finitud. Una finitud diferent de Descartes i Spinoza. En Leibniz la
finitud ve definida per la diferència de que el, el nostre coneixement sempre seria
simbòlic, sempre passa a través del llenguatge i els signes, mai serà definitiu. Som
pensament cec. L’única manera d’avançar en el coneixement és controlar els signes que
representen la totalitat de les coses, ja que aquesta mai la tenim al davant del tot en si
mateixa.

D’alguna manera, l’ideal de coneixement és fiable quan més s’aproxima a un

càlcul, ja que en el càlcul controlem perfectament tot els signes, ja que no hi ha intuïcions.

[Theatrum universale : observacions i experiments previs per establir els

elements de la realitat a què corresponen els signes de la characteristica].

ELEMENTS DEL “CÀLCUL”

1.Characteristica universalis: vocabulari, sistema complet dels signes.

Primitives o indefinibles
2. Notiones:
Derivades (per definició real sempre que sigui possible)

Axiomes
3. Propositiones:
Teoremes (resolubles/deduïbles, mitjançant les regles lògiques,
des dels axiomes)

De la lògica formal aristotèlica

4. Regles deductives:
Les específiques de l’àlgebra i matemática

Leibniz formula un model de càlcul que hauria de poder-se aplicar a la ciència.

Tota ciència té un nivell primer que seria tot el conjunt d’experiències i coneixements on
es van definint, prèviament, les formes de la ciència en sí. És previ al càlcul.

1) El primer nivell del càlcul és la característica universal, indicar tots els signes
que formen part del càlcul, és a dir el seu vocabulari. Això és essencial per no
anar introduint sobre la marxa signes nois que no sabem que volen dir ni
perquè els introduïm.

2) Una vegada tenim fixat el vocabulari, es donen les nocions, els conceptes,
significats d’aquesta ciència. Aquestes poden ser primitives (les poques que

108
 tenim per intuïció, malgrat que de la intuïció no en tenim definició, ja que
recordem, per Leibniz n’hi ha molt poques i no es poden definir les intuïcions)
i tenim les derivades, que si podem definir. Aquestes definicions han de ser
reals i no nominals. S’ha de poder mostrar que no hi ha contradicció entre els
termes que entren en la definició. En aquest segon nivell doncs, definim els
termes.

3) En el tercer nivell, la ciència ens va donant coneixement de les coses. Anem

combinant els termes i fem proposicions. Així construïm judicis. Els enunciats
vertaders d’una ciència són totes les proposicions vertaderes. En tota ciència
els axiomes serien molt pocs, la majoria són teoremes. Són proposicions que es
poden provar a partir dels axiomes i de les definicions de les paraules que entre
en la proposició.

4) Per passar d’una proposició a una altre, per encadenar la deducció calen unes
regles. Les regles permeten anar encadenant la deducció, i serien regles com
les que va descobrir Aristòtil. Aquí hi ha una novetat en el cas de Leibniz. Les
regles deductives són en part les d’Aristòtil, les regles de la lògica formal.
Leibniz com a matemàtic, sap que en àlgebra hi ha unes formes de deduir que
no són els sil·logismes aristotèlics i són específics de l’àlgebra i vàlids. Les
regles de la deducció s’han d’ampliar introduint el que serien les formes de
deducció pròpies de l’àlgebra moderna i aquestes no les havia considerat
Aristòtil, per tant, si és veritat que aquest model de càlculs s’ajusta bastant a
la definició aristotèlica, Leibniz reconeix que no n’hi ha prou amb Aristòtil i
s’ha d’ampliar fins a l’àlgebra. Per tant, s’ha de transformar la forma de les
normes d’Aristòtil per algebraitzar-la, formular la lògica formal, i així encaixar-
la amb l’àlgebra i poder unificar les regles.

Quan una ciència s’adequa a aquest model, aquesta, pot deduir de manera
automatitzada tot el que és deduïble dels axiomes de les definicions. És a dir, totes les
definicions vertaderes per un mètode automatitzat. Mentre una ciència és limita a ser un
theatrum a recollir dades i fer induccions, encara no és ciència perquè no pot donar raó
de les seves proposicions vertaderes. Per fer-ho, tot el material empíric ha de sotmetre’s
a la forma del càlcul perquè aleshores i només aleshores, restarà net de contradiccions.
Aquest model de ciència dóna consistència a un saber.

Que implica aquest model, que donats els axiomes, i teoremes demostrats, si
s’han demostrat, i donada una proposició, d’aquí n’és deduïble tot. Tots els enunciats
vertaders d’aquesta ciència, és a dir, tots els predicats vertaders. Això és el que implica
la idea de càlcul.

«In omne propositione affirmativa vera, praedicatum inest in

subjecto».

«En tota proposició afirmativa vertadera, el predicat es troba

contingut en el subjecte».

Leibniz, De arte combinatoria

109
 De la pròpia definició real, puc extreure totes les característiques de l’objecte.
Això queda perfectament il·lustrat en el càlcul infinitesimal. Que és el càlcul
infinitesimal? Doncs que donada una equació, podem obtenir, d’ella, tots els trets que
defineixen la corba. Operant amb l’equació podem obtenir infinits punts, els predicats
vertaders que defineixen la corba. Obtenim tots els predicats vertaders des del subjecte
de les predicacions. Si una ciència és un càlcul, d’ella en puc extreure totes les veritats.
Només cal deduir i calcular.

Aquesta afirmació respecte de que l’únic que cal és desenvolupar, desplegar,

deduir el subjecte que ja està en qualsevol predicat veritable, en propositione affirmativa,
és el que entendrem com a judici analític, que no depèn del subjecte sinó del
desplegament de les proposicions. Aquest model, és l’ideal de ciència.

«És palès així que si hom pogués trobar caràcters o signes propis per
explicar tots els nostres pensaments, tan clarament i exactament com
l’aritmètica expressa els nombres o l’àlgebra geomètrica expressa les diferents
línies, hom podria fer en totes aquestes matèries, en la mesura que estan subjectes
a raonament, tot allò que hom pot fer en l’aritmètica o geometria».

Leibniz, Opuscles i fragments inèdits, p. 155.

Si en un àmbit podem establir definicions reals i axiomes, podrem deduir tot el
que passa en aquest àmbit. Aquest és l’ideal Leibnizià. Tot es podria reduir a la física, és
l’ideal de cientificitat. Tota ciència es va adaptant aquest model.

110
 4.3.3 Veritats de raó i veritats de fet
Leibniz es veu obligat a fer una distinció que té a veure a mb la distinció de les
diverses ciències. La distinció entre veritats de raó i veritats de fet. Un enunciat com “els
angles del triangle sumen 180 graus” el considerem vertader, “El sol sortirà demà” també el
considerem vertader. Òbviament, veiem que són diferents. El primer enunciat, “els
triangles..” al ser geometria, de la primera definició podem extreure’n totes les veritats i
seria un exemple d’enunciat necessàriament vertader i la seva veritat depèn de que tot
sigui deduïble sense contradiccions i té el seu fonament en la raó, és un tipus d’enunciat
que té la seva veritat fonamentada en la raó, hem, únicament, de deduir. Tenim un
conjunt d’enunciats vertaders que s’adeqüen al model del càlculs.

Les veritats de raó es fonamenten únicament en el principi de no contradicció. Quan

una veritat és necessària, hom pot trobar la veritat per anàlisi ens dirà:

«Hi ha dues classes de veritats, les de Raó i les de Fet. Les veritats de
Raó són necessàries i llur oposat és impossible, i les de Fet són contingents i
llur oposat és possible. Quan una veritat és necessària, hom pot trobar-ne la
raó per anàlisi, resolent-la en idees i en veritats més simples fins assolir les
primitives.

És així com, entre els Matemàtics, els Teoremes d’especulació i els

Cànons de pràctica són reduïts per l’anàlisi a les Definicions, Axiomes i
Postulats».

Leibniz, Monadologia, §§ 33-34.

Més complex és la qüestió de les veritats de fet. La negació de “El sol..” no genera
una contradicció lògica, mentre que negar “El triangle…” si que genera una contradicció
lògica. Que dóna validesa, a part del principi de no contradicció? JA que si se’ns fa
pensable la negació de l’enunciat? Doncs que tals veritats de fet tenen també un principi
propi que és el de raó suficient. Aquest principi diu que, tota veritat de fet si és veritat té
alguna raó2. Aquest fonament és diferent del principi de no contradicció, perquè sinó la
negació de l’enunciat seria contradictòria. Les veritats de fet tenen un fonament més
enllà de la no contradicció lògica. Que fa vertader un enunciat de fet, si no el puc resoldre
en una deducció? Aquest no pot ser res més que l’experiència. Podem comprovar que
els cignes són blancs, o que el Sol surt. Les ciències que treballen amb aquests enunciats
tenen com a fonament l’experiència.

«Els nostres raonaments estan fundats en dos grans principis, el de

contradicció, en virtut del qual jutgem fals allò que n’envolupa, i vertader allò que
és oposat o contradictori al fals.

L’altre és el de la raó suficient, en virtut del qual considerem que no es

pot trobar cap fet veritable o existent, cap enunciació veritable, sense que hi
hagi una raó suficient perquè sigui així i no d’una altra manera. Malgrat que,
molt sovint, aquestes raons ens puguin resultar desconegudes».

2
Cal tenir en compte que ratio a vegades es tradueix per Vernuft o a vegades per Grund, fonament. Donar raó
d’una cosa és donar, trobar el seu fonament. Sembla que si diem raó sembla que parlem de quelcom més
psicològic, mentre que en fonament, sembla que parlem del propi de la cosa en sí.

111
 Leibniz, Monadologia, §§ 31-32.
És a dir, no podem comprovar per lògica, que el sol sortirà demà. I seguim, quina
és la base d’aquests enunciats de fet que encara no els podem demostrar en un càlcul i
quin és l’estatut d’aquestes ciències. Que vol dir experiència?

Per Leibniz, experiència, consisteix en el fet que, totes les nostres percepcions
donades en una sèrie, la del temps, som capaços d’establir-ne connexions i projectar-les
cap endavant. En el fons, l’experiència és una suma d’hàbits repetits. Bàsicament les
facultats que intervenen, són els sentits, la imaginació i la memòria. Tenir experiència i
percepcions, i les “repetim cap a endavant”. Això és l’experiència.

Per tant, de fet, tots els enunciats, tot el nostre coneixement que només són
enunciats de fet, té el mateix tipus de coneixement que tenen o deuen tenir els animals
superiors. Els animals superior també organitzen l’experiència, aprenen de l’abans, i
projecten cap al futur. Quina és la nostra diferència? Que nosaltres podem donar molt
més abast a aquesta operació. Però aquest és el problema precisament. Que ens garanteix
que el proper cop es repetirà tal operació? Res de res. Per més cops que s’hagi repetit, no
vol dir que el proper cop torni a passar això. Com l’experiència é sun hàbit repetit, això
no dóna veritat als enunciats. Si la base és l’experiència, tenim un estatut més feble. I
mentre una ciència només estigui a nivell d’enunciats de fet, aquesta té un caràcter més
feble.

«La memòria forneix les ànimes d’una espècie de consecució que

imita la raó, però que ha de distingir-se’n. Veiem així que els animals, en tenir
la percepció d’alguna cosa que els sorprèn i de la qual han tingut abans una
percepció semblant, per la representació de llur memòria s’esperen allò que
anava plegat a aquesta percepció precedent i són impulsats a sentiments
semblants als que havien tingut aleshores. Per exemple: quan hom ensenya un
bastó als gossos, es recorden del dolor que els produí, borden i fugen.

I la forta imaginació que els sorprèn i els mou prové o de la magnitud

o de la multitud de les percepcions precedents. Car sovint una impressió forta
produeix de cop l’efecte d’una habitud prolongada, o de moltes percepcions
mediocres reiterades.

Els homes actuen com les bèsties en tant que les consecucions de
llurs percepcions només es fan pel principi de la memòria, assemblant-se als
Metges Empírics que posseeixen mera pràctica sense teoria; i nosaltres no
som més que Empírics en les tres quartes parts de les nostres accions. Per
exemple, quan hom espera que demà hi haurà un nou dia, hom actua de
manera empírica, ja que sempre ha estat així fins ara. Només l’astrònom ho
jutja per raó».

Leibniz, Monadologia, §§ 26-28.

Hume afirmarà igualment això, i inclourà tot en aquesta última idea de

l’experiència. I Leibniz, dóna aquesta última frase respecte l’astrònom, ja que aquest pot
conèixer respecte de enunciats vertaders amb els que podrà deduir els enunciats
vertaders de raó. L’astrònom és qui pròpiament veu que l’enunciat del “El sol…” pot ser

112
jutjat per raó. Com que té formalitzada la seva disciplina, pot fer això. Si el coneixement
té formalitzada la seva disciplina podem repensar el principi de raó suficient. Si una
veritat de fet és vertadera, ha de poder convertir-se en veritat de raó en algun moment,
perquè mentre sigui veritat de fet, serà insuficient. Tot ha de poder reduir-se a raons.
L’enunciat “El sol…” al ser reduïble a la física, dóna raó forta.

Llegit així, el que indica el principi de raó suficient, és la dinàmica de la ciència.

Com avança la ciència? Tota ciència va acumulant experiències, va definint termes va
obtenint definicions reals, principis, lleis i hi ha un moment on adopta la forma lògica i
quan adopta la forma del càlcul, tot el que eren experiències pot ser deduïble a raons.
Vist des d’aquesta perspectiva, el principi de raó suficient indica la marxa, l’inici de la
cientificitat. Aquesta és la lectura dinàmica del principi de raó suficient, aquest és el sentit
de la cientificitat. Mentre estem ens els fet, l’únic que tenim són hàbits.

La ciència com a procés històric ja es regia en certa manera per això. L’exemple
es troba en la geometria. Leibniz no és ingenu.

Aquesta lectura que indica la dinàmica de la ciència, permet a Leibniz dir que,
tota ciència tendeix a establir un únic càlcul. Tots els càlculs convergiran en un sol càlcul
que permetria deduir la totalitat. Tindríem un únic vocabulari per expressar tots els
fenòmens, i a partir de les lleis bàsiques podríem deduir totes les ciències. Podem estar
segurs de que podem arribat algun dia a aquesta situació? Ha reduir tot a veritats de raó.

Leibniz sobre això respon distintament. A vegades optimistament, però hi ha

moments on Leibniz té una perspectiva més pessimista, on segurament no podrem
obtenir mai aquesta ciència de facto. El càlcul acabat seria el que Déu veu per intuïció
expressat en càlcul. De iure podríem trobar aquest càlcul, De facto, potser no.

«Si els geòmetres haguessin volgut ajornar la invenció dels teoremes

o dels problemes fins al dia que tots els axiomes i postulats haguessin estat
demostrats, no tindríem potser encara cap geometria a hores d’avui».

Leibniz, Observacions als “Principia” de Descartes, art. 1.

«[les proposicions de fet] poden esdevenir generals en certa manera,

però això té lloc per la inducció o l’observació, de manera que no és més que
per una multitud de fets semblants […] i no pas una generalitat perfecta, puix
hom no en veu pas la necessitat. Tanmateix hi ha proposicions mixtes que
són extretes de premisses, de les quals unes provenen de fets i observacions i
altres de proposicions necessàries: tals són quantitat de conclusions
geogràfiques i astronòmiques sobre el globus terrestre i sobre el curs dels
astres, que neixen per la combinació d’observacions dels viatgers i dels
astrònoms amb els teoremes de la geometria i l’aritmètica».

Leibniz, Nous assaigs, IV, XI, § 13.

«Tanmateix no gosaria encara decidir si els homes podran mai

instituir una anàlisi perfecta de les nocions, és a dir, remuntar dels seus
pensaments als primers possibles i a les nocions indescomponibles [...]. El més
sovint ens acontentem d’aprendre de l’experiència la realitat de certes nocions
i de servir-nos-en per compondre’n d’altres a imitació de la natura».

113
 Leibniz, Meditacions sobre el coneixement, la veritat i les idees.
Tenim l’ideal de l’episteme. Tenim explicat l’impuls de la cientificitat en termes
de Popper. Tota teoria és falsable, substituïble per una teoria més amplia, cada nova
teoria s’apropa a l’episteme, malgrat podem discutir que no hi hagi un final. En aquesta
línia científica hi han entrat en el moment, altres ciències com la física, i la química més
enllà de la geometria.

I avui podríem parlar del codi genètic en aquests termes.

És clarivident Heidegger en dir que, per comprendre la ciència moderna, cal

entendre a Leibniz. Ja que tot és un mecanisme formal, la Gesshtelt, la màquina que es
reprodueix a si mateixa.

Reflexiona ara
una mica sobre per què estàs
estudiant filosofia. Vaya
LoL… buy some
Chocolat, que també va
inventar Leibniz, i
prossegueix. Ara bé lo
fino:

114
 4.4 Metafísica
4.4.1 Introducció
Ja hem dit que Leibniz recupera i reformula conceptes aristotèlics, i així ho farà
també amb la seva metafísica. Que és el que hi ha? Per Aristòtil, recordem, la substància
primera és el real, i que és? L’això, “aquest arbre”, “aquesta taula”, etc. És a dir,
l’individu en termes no aristotèlics, a diferència de Plató, que parla de l’eidos universal,
la noció universal de l’arbre. Leibniz està d’acord en el fet de que el que existeix en el
món són coses individuals

Ara bé, tornem a Aristòtil. El problema d’aquest, la seva inconsistència, és que

essent els individus la substància, Aristòtil afegeix el “que fa que aquest individu sigui
el que és”? El que provoca això és la substància en segon sentit. La substància segona, i
què és això? L’universal, l’eidos, la forma. Aquest individu per què és gos? Perquè
realitza la forma comuna a tots els gossos. El que és és l’individu però perquè realitza la
forma. Però com segueix pensant Aristòtil que l’individu és real, cada individu és la
forma més accidents per justificar que la substància primera és primordial a la segona.
Amb els accidents podem distingir una substancia d’una altra. Aristòtil que per la
primera tesi era anti-platònic, ara quan diu que el que dóna ésser és la segona substància
si és Platònic. Però aquí es perd la individualitat, i els ha de diferenciar. Quina és la
paradoxa? Doncs que afirmant d’entrada que el real és l’individu, per explicar-lo, acaba
dient que allò que determina la individualitat no és l’eidos, que és comú a tots, és
accidental. És un absurd. Hi ha una tensió irresolta en la metafísica aristotèlica. Amb cert
to irònic diu “els accidents volen sols”.

Leibniz donant voltes a això, ho resolt sent fidel a la tesi bàsica d’Aristòtil. El real
és l’individu, però hem d’evitar la paradoxa. Però aquesta s’ha d’eliminar. Si el real és
l’individu, això vol dir que no hi ha res accidental en l’individu. Res és accidental. Perquè
qualsevol cosa que el determina si la varies, ja no és l’individu. El que els accidents eren
per Aristòtil era contingència, mentre que Leibniz no ho considera així. Si variem un sol
aspecte de l’individu.

Si en una corba, posem en un punt, en comptes de -20, -19,999… tindrem una

corba distinta. Tan sols canviant un aspecte, distingim l’individu. I d’alguna manera,
l’accidental és essencial. No pot canviar-se cap tret d’un individu i deixar que sigui el
mateix. L’essència són tots els accidents, totes les determinacions, no un universal buit.
Tot això ho diem de l’individu. En tot cas, si hi ha un individu, aquest no té res
d’accidental. Per tant, el que en la realitat és un individu, substància primera, a nivell de
càlcul i ciència, correspondria a una noció de la qual podries deduir totes les seves
característiques, com de l’equació d’una corba, en deduïm totes les característiques. El
real és la substància individual completa, que vol dir, amb tots els seus accidents. On no hi ha
accident accidental. Tot està determinant-se constantment, per això és individu. Si la
ciència estigues acabada, un càlcul acabat ens donaria un càlcul per cada individu, i per
aquest podríem deduir totes les característiques de l’individu. Igual que en la corba, on
hi és tot. Utilitzant la diferència entre possible, necessari i existent, que són les categories

115
modals, entenem que és compatible aquesta tesi amb la llibertat, que no ho era amb
Spinoza. La lògica modal li permet ha Leibniz rebatre a Spinoza.

El real és la substancia individual completa doncs. Leibniz coneix els medievals,

i observa, que aquesta afirmació respecte que l’essència de l’individu és individual i no
universal, ja la va configurar Duns Scot. El propi de l’individu és la seva hacceitas, un
neologisme que indicaria quelcom com “l’aixoitat”, una essència individual no
universal. Li ve molt bé a Leibniz esmentar a Scot. Quan Leibniz aclareix això, pot pensar
al seva metafísica. Leibniz, es diu, que és el filòsof més existencial que ha existit mai, per
prendre’s més seriosament que ningú la individualitat. S’expressa primer
epistemològicament i després metafísicament.

«Cal doncs que el terme del subjecte contingui sempre el del predicat,
de manera que qui entengués perfectament la noció del subjecte jutjaria també
que el predicat li pertany. Essent així, podem dir que la natura d’una
substància individual o d’un ens complet consisteix a tenir una noció tan
completa que sigui suficient per a comprendre i deduir tots els predicats del
subjecte a qui s’atribueix aquesta noció. […]

Així, Déu, en veure la noció individual o hecceitat d’Alexandre, hi

veu al mateix temps el fonament i la raó de tots els predicats que poden dir-
se’n veritablement, com, p.e., que venceria Darius i Poros, fins al punt de
conèixer en ella a priori (i no pas per experiència) si va morir de mort natural
o emmetzinat, cosa que nosaltres sols podem saber per la història. I quan hom
considera bé la connexió de les coses, hom pot dir que hi ha en tot temps en
l’ànima d’Alexandre restes de tot allò que li ha esdevingut i senyals de tot allò
que li esdevindrà, i àdhuc empremtes de tot allò que passa en l’univers, encara
que només pertanyi a Déu de reconèixer-les totes».

Leibniz, Discurs de Metafísica, § 8.

Qualsevol fet determinat té a veure amb l’univers sencer. L’infinitesimal és
determinant. Aquesta tesi aparentment ens fa pensar que no hi ha llibertat, però per
Leibniz no serà així.

En definitiva tenim definit el real. I el següent pas definitiu, finalment, enlloc

d’utilitzar l’expressió aristotèlica d’accident, substància, etc.. per estalviar-se tal
distinció, encunyarà el terme mònada. En lloc de parlar de substàncies individuals
completes, parlarà de mònades. Conjunt d’individus definits, on no n’hi ha cap
d’accidental. Fet aquest pas, s’entén que la metafísica de Leibniz s’intituli Monadologia,
un tractat sobre les mònades.

En el Discurs de metafísica utilitza encara termes aristotèlics, mentre que en la

Monadologia ja utilitza els seus propis conceptes. La monadologia pretén ser un càlcul
respecte de què vol dir que el real són les mònades, on operen únicament el principi de
no contradicció i el de raó suficient. De la noció de mònada, en deduirem tot el món com
a conjunt de mònades. Ens dona, la Monadologia, una ontologia del real.

116
 4.4.2 Monadologia: divisió temàtica.

I. Principis generals.
Principis de la mònade:
La mònade en general: §§ 1-11.
La mònade en tant que percepció: §§ 12-25.
Principis del coneixement:
Coneixement empíric i racional: §§ 26-30.
Principis i tipus de veritats: §§ 31-35.

II. Conseqüències.
Teodicea: §§ 36-60.
Psicologia: §§ 61-83.
Natura, moral i gràcia: §§ 84-90.

117
 Hi ha una primera part on s’expressen els principis generals de les mònades i
dels nostres coneixements del real. L’element ontològic i l’element epistemològic són
cara i creu al capdavall.

La teodicea també és un neologisme que substitueix el concepte de teologia

natural o teologia racional, que Leibniz els abandona i substitueix per Teodicea. Teodicea
vol dir impartir, fer justícia de Déu, justificar-lo. Que hi ha darrere del terme? Una
vegada compres que són les mònades, Si els accidents són necessaris per l’individu, i
s’inclou el dolor i el patiment, d’on surt el mal? El problema del mal és important, i
Leibniz surt en defensa de Déu, en fa d’advocat. L’acusació de que Déu permet el mal és
infundada. El mal, o el que en diem mal no és una acusació contra la voluntat i bondat
de Déu, i si entem bé les mònades, aquesta acusació no té sentit. En el fons, justifica, dóna
raons de Déu, se’n eleva. Leibniz està transgredint aquest límits de Descartes de teologia
mínima. Podem conèixer les raons de Déu i a través del discurs podem reproduir el
pensament de Déu i podem entendre perquè Déu ha creat aquest món. Només una cosa
Leibniz no li perdona a Déu, que quan va crear el món, ell, Leibniz no hi fos present. JE-
FE.

La part més aplicada de la monadologia doncs és la teodicea, després el jo, en la

psicologia, i trobem els apartats finals de política i ètica en Natura, moral i gràcia.

Entrem en el text.

4.5 Monadologia
Formalment no és molt diferent de l’Ètica de Spinoza. És deductiva i comença,
igualment, definint substància. Malgrat la substància és distinta que de la de Spinoza,
Leibniz és pluralista. Però formalment farem el mateix, deduirem de la noció de mònada.

«La Mònade, de la qual parlarem aquí, no és altra cosa que una

substància simple, que entra dins de les compostes; simple, és a dir, sense
parts
Això vol dir que cada una de les substàncies és única, al no se res accidental,
aquesta unicitat fa que cada substància sigui un tot. Res és separable. Això és el que vol
dir individum, indivisible. L’exemple clar és el jo, el jo cartesià, que soc jo? Les meves
experiències i determinacions. Un jo és una mònada, un tot, on res és separable perquè
res és accidental. Nosaltres, com el nostre coneixement no és intuïtiu, sinó que passa a
través del llenguatge, podem separar lingüísticament aspectes del jo, però que en el jo
no són separables. Cadascú és tot allò que l’esdevé i tot el que esdevé no és accidental.
Ens cal distingir aspectes degut al nostre llenguatge simbòlic, però si tinguéssim
pensament intuïtiu, ho veuríem tot. La monadologia trenca la imaginació comuna, que
pensa en termes de matèria. L’exemple de mònada és d’entrada el jo i els esdeveniments
no accidentals que determinen tot. El que determina el jo és tot allò del que soc conscient,
ser conscient de la roba que vesteixo però no la roba en si, clar.

I cal que hi hagi substàncies simples, ja que n’hi ha de compostes; car

el compost no és altra cosa que un munt, o aggregatum de simples.

118
 Això ja ens indica que, allà on hi ha composició hi ha agregació i per tant, tot el
compost o agregat no és mònada sinó resultat de les mònades. No és mònada perquè és
separable. Quin és el propi del compost? El propi del separable, compost, o agregat és
l’espaialitat, el estar en l’espai. Tot el que està en l’espai és divisible ad infinitum. Tot el
que té a veure amb l’espai té a veure amb compostes

Ara bé, on no hi ha parts, tampoc no hi ha extensió, ni figura, ni

divisibilitat possible. I aquestes Mònades són els vertaders Àtoms de la Natura
i, en una paraula, els Elements de les coses.
En efecte, l’individu, traduït el grec, és atomon, els veritables àtoms si ho
haguessin entès bé els grecs com el bo i màquina d’en Leibniz, veurien que no són
materials. Leibniz dirà, quelcom semblant al que Kant dirà, només el simple és real i els
cossos no són simples. Darrere la divisió dels cossos no hi ha mònades. El ser conscient
de, és propi de les mònades. Les mònades que hi ha darrere dels cossos són entitats
simples i inextenses. Quedar-nos en els cossos és com quedar-se en l’aparença en el fons.

L’aparició o desaparició només pot venir per creació directa, creació o

anihilament, no per agregació o disgregació, ja que això és propi dels compostos.

Tampoc no hi ha dissolució a témer, i no hi ha cap manera concebible

per la qual una substància simple pugui perir naturalment.

Per la mateixa raó, no hi ha cap manera per la qual una substància

simple pugui començar naturalment, ja que no pot formar-se per composició.
Tot això és vocabulari dels cossos, no de les mònades. Ens cal corregir el
llenguatge. Estem traient conseqüències de la noció d’unitat i de simplicitat.

Hom pot dir així que les Mònades no poden començar, ni acabar,
més que de cop, és a dir, no poden començar més que per creació i acabar per
anihilament; en canvi, allò que és compost, comença o acaba per parts».

Leibniz, Monadologia, §§ 1-6

Aquesta seria una primera caracterització. Tot el que tingui vida doncs, és
mònada. En això serà anti-cartesià, l’animal no és màquina, té una simplicitat darrere.
De fet veurem que Leibniz, com deia, és més amic de la veritat que dels moderns.

119
 9 de desembre

4.5.1 Els modes de la mònada

Vam acabar descrivint les mònades com aquelles veritat simples, extenses, que
no poden generar-se per composició ni desaparèixer per descomposició. Seguim
caracteritzant la noció de mode.

Anem a deduir. Tota mònada és una unitat, però compte, alhora tota monada té
certes característiques, passa per certs estats, té una riquesa de detall, té les seves pròpies
característiques. I dues mònades són diferents tan sols si hi ha una mínima part
infinitesimal diferent. La unitat de la mònada és rica de contingut, cada mònada és
diferents a les altres. Com es pot pensar alhora aquests dos elements? Utilitzem el terme
de Leibniz, estats o percepcions (que s’explicaran posteriorment). El problema que
planteja Leibniz és el problema de que pe runa banda la mònada és unitat, però d’altre
pluralitat. L’equació d’una corba, per exemple, és unitat, però el que expressa és
pluralitat. Com pensar alhora aquesta dualitat? Leibniz recupera una explicació
aristotèlica que els mecanicistes han abandonat. La mònada és força (vis) apetit (a
petitus), la mònada és una entitat dinàmica. Leibniz, el que torna ha utilitzar en els seus
textos és autodesplegament. Tota mònada es desplega des de si mateixa. Tota mònada
desplega allò que la constitueix. Hi ha un dinamisme pel qual s’extreu allò que les
caracteritza, força i apetit. Això està prou a prop del connatus Spinozista. Només es pot
pensar la unitat i la pluralitat alhora si pensem en termes dinàmics. Les mònades no
operen com passa amb els cossos macroscòpics i els cossos agregats. En aquest àmbit, tot
moviment es genera per haver-lo rebut d’un altre. A nivell de les mònades, elles mateixes
es despleguen, són dinàmiques. Justament per això, pot recuperar Leibniz un altre terme
aristotèlic. La mònada es desplega a partir o segons el que porta dintre, tota mònada té
un thelos un fi, auto-desplegar-se i auto-desenvolupar-se, extreure tot el que te. Com tota
mònada té aquest desplegament, podem recuperar la idea de que les mònades són
entelèquies, l’expressió vol dir allò que té un fi i l’assoleix. Fi, ha desplegat allò que exigeix
la seva unitat igual que una corba és el conjunt de tots els punts que marquen la seva
equació. En aquest sentit totes les mònades són entelèquies.

«D’això que acabem de dir se segueix que els canvis naturals de les
Mònades provenen d’un principi intern, ja que una causa externa no pot influir
en llur interior.

També cal, però, que a més del principi del canvi, hi hagi un detall
d’allò que canvia que produeixi, per dir-ho així, l’especificació i la varietat de les
substàncies simples [...]; per consegüent, cal que en la substància simple hi
hagi una pluralitat d’afeccions i de relacions, malgrat que no hi hagi cap part.

L’estat transitori que envolupa i representa una multitud en la unitat,

o en la substància simple, no és altra cosa que allò que anomenem Percepció,
que hom ha de distingir de l’apercepció o de la consciència, com es veurà a
continuació [...].

I l’acció del principi intern que fa el canvi o el pas d’una percepció a

una altra, pot anomenar-se apetit.

120
 I hom podria donar el nom d’entelèquies a totes les substàncies
simples, o mònades creades, ja que tenen en elles una certa perfecció (έχουσι
το έντελές), i hi ha una suficiència (άυτάρκεια) que les fa fonts de llurs accions
internes i, per dir-ho així, autòmats incorporals».

Leibniz, Monadologia, §§ 11-15, § 18

Cada mode genera allò que exigeix la unitat, són autàrquiques. Justament perquè
són dinàmiques, el desplegament de les mònades és una successió d’estats. Les mònades,
per tant es despleguen i són dinàmiques, i l’univers doncs, és dinàmic no és màquina.

Ara bé, arribats a la conclusió de que tota mònada és successió d’estats i entelèquia, i
com és així, cada mònada és autàrquica es desplega des de si. Això obliga a Leibniz a
pensar que, essent així les mònades, cada una es desplega a si mateixa, d’entrada
semblaria que unes afecten sobre altres. Mentre les mònades d’això que en diu el meu
cos es mou en l’espai, la mònada de la ment s’adona del moviment del cos. A nivell
macroscòpic, semblaria que unes influeixen les altres. Però a nivell de mònades, veiem
que entre les mònades no pot haver-hi cap influència real, una no pot influir sobre les
altres, perquè només poden influir unes coses sobre les altres si hi ha divisibilitat i parts.
Però el que és simple no pot transmetre res. Influència real a nivell macroscòpic vol dir
això, que unes parts tenen a veure amb altres parts, però en les mònades no hi ha parts i
cada una es desplega a si mateixa. Com podem explicar la coordinació a nivell
macroscòpic? No sembla possible casar la coordinació universal i la incomunicació entre
les mònades.

Leibniz dirà, que entre les mònades hi ha una influència irreal, no real. Al principi
de cada mònada, diu, que té principis interns, estan pensats i dissenyats per desplegar-
se de manera coordinada. Mentre les mònades del meu cos es mouen la meva monada
mental té la sensació de moviment. No pel que el cos li traspassi res a la ment, sinó
perquè mentre les mònades del cos es mouen en la ment apareix a sensació de moviment.
Al principi de cada mònada, les idees de totes les mònades estan ja fetes per coordinar-
se així, hi ha una harmonia pre-establerta. Qui va pensar les mònades, les va pensar de tal
manera que tots els desplegaments fossin concordants. És l’única explicació perquè
substàncies simples, sense parts, autàrquiques i completes funcionin alhora.

La influència ideal, ens l’hem o podem d’imaginar, com el programari d’un

ordinador, o el mecanisme d’un rellotge.

Cada jo està tancat en si mateix. Res del que vivim està fora de mi. El que visc en
primera persona no ho viu ningú més. És el que conserva de Descartes, però això no és
tot, sembla que quedem aïllats, però no és ben bé així.

«Però en les substàncies simples no hi ha més que una influència ideal

d’una mònade sobre una altra, que no pot tenir efecte més que per la
intervenció de Déu, en tant que en les idees de Déu una mónade demana
amb raó que Déu, regulant totes les altres des del començament de les coses,
l’hagi considerada. Car, com que una mónade creada no podria tenir una
influència física sobre una altra, és només per aquell mitjà que una pot tenir
dependència d’una altra.

121
 Doncs bé, aquest lligam o acomodament de totes les coses creades a
cadascuna i de cadascuna a totes les altres, fa que cada substància simple tingui
relacions que expressen totes les altres i que sigui, per consegüent, un perpetu
mirall vivent de l’univers.

Així com una mateixa ciutat vista des de costats diferents sembla una
altra i apareix com multiplicada per les perspectives, succeeix igualment que,
per la multitud infinita de substàncies simples, hi ha com tants universos
diferents que, no obstant això, només són perspectives d’un de sol segons els
diferents punts de vista de cada Mònade».

Leibniz, Monadologia, § 51, §§ 56-57.

Els estats de cada mònada reflecteixen en ella i des d’ella mateixa els estats de
l’univers. Quan un jo sent A, aquest A, és radicalment diferent de qualsevol altra cosa,
però quan succeeix això, a la mònada li ha succeït quelcom, i la mònada esdevé un mirall
de tot. Tot el que passa a les mònades té a veure amb les altres però no per influencia
sinó per reflex. En aquest sentit, l’individualisme més radical de la mònada és la tesi
també de que la mònada conté l’univers però des de la seva perspectiva. Podríem dir
ara, diria Leibniz, “que tenia raó Anaxàgoras quan deia que tot estava en tot”.

122
 4.5.2 El millor dels mons possibles
Si d’una mònada canviem a, com aquest aspecte està coordinat en tota la resta,
s’haurà de canviar tota la resta de mònades. L’univers és la inter-expressió del tot amb
tot.

D’aquí que se’n desprèn? Que el que diem un món, el nostre, és el conjunt de
totes les mònades tals que aquestes mònades són compossibles o compatibles, amb una
mònada donada. Això és un món.

Però si de m1 canvio un detall, tot ha de ser compatible i per tant les he de canviar
totes.

M1={m|m són compatibles amb m1{

M2={m|m són compatibles amb m2{ m1 ¬= m2

Per tant entenem que hi ha infinits mons possibles, pensables. Donada la idea de
mònada, lògicament hem d’entendre la possibilitat d’infinits mons possibles, és a dir,
pensables, independentment de les meves capacitats de pensar-los al detall.

La vella noció medieval d’allò que seria la ment de Déu, Leibniz ho està
reinterpretant. Podrà dir moltes vegades que dóna raó als medievals, però que és el que
hi hauria a la ment de Déu? No tant les essències universals, sinó el que constituiria la
ment de Déu, seria que pot pensar tots els mons possibles. De fet els intueix més que
pensar-los. Déu pot pensar tot el que no és lògicament contradictori, tots els mons
possibles, veu tot el detall alhora. Déu veient una sola mònada veu l’univers sencer. Les
velles essències no són l’universal de la tradició platònica, sinó que les essències són els
mons possibles que són un conjunt d’individualitats. El que Déu pot pensar i concebre
són els infinits mons possibles que sorgeixen de variar cada detall, que pot ser distint en
diferències infinitesimals. Una diferència infinitesimal pot ser aquest canvi. Això és el
que no entenia Spinoza, segons Leibniz. El Déu de Spinoza produeix necessàriament tot
el que pot produir, tot és necessàriament existent. I Leibniz pensa que no distingia prou
bé aquestes distincions modals. Una cosa és pensar els mons possibles i una altre, pensar
que entre tots els mons igualment possible si pensables existeix un mon, el nostre.
Aquesta diferència entre possibilitat i existència és la que no es troba en Spinoza. 3

No pot existir un món on la meva mònada no respecti la lògica, però mentre els
principis siguin lògics, tots poden existir. És un fet que existeix aquest món entre tots els
possibles. Com expliquem que existeixi un entre els possibles? Això obra la Teodicea.
Tota aquesta temàtica de la Teodicea derivarà del que venim dient.

3 Leibniz descobrirà l’inconscient, el càlcul infinitesimal aplicat a la ment, acaba de dir el

Turró.

123
 Observem que, el món que existeix podria no existir perquè n’hi ha d’altres
possibles. Allò que existeix però podria no existir és la tradició metafísica dels medievals
és allò que s’anomena contingència, podria no ser, no té cap raó de l’existència dintre de
si. Contingent és allò que no té la raó d’existir dintre de si. Si un món és allò no
contradictori tot podria ser, complint aquesta regla.

Si la causa d’aquest món contingent fos també contingent, no tingues raó en si

mateixa, hauríem de buscar una altre causa, que si ho fos també, hauríem de buscar una
altre causa fins que afirmem que hi ha un ésser necessari. Hi ha d’haver alguna causa de
l’existència, alguna causa necessari ja que tots els mons són contingents. De tots els mons
possibles en la ment de Déu, va escollir-ne un, però tots els mons podien desplegar-se.
Que hi ha una cosa existent entre infinites possibles només és explicable per mitjà d’una
causa necessària. Si hi ha coses contingents, hi ha d’haver causa necessària, si la
necessitat no es troba dintre de la cosa en sí. Hem d’afirmar l’ésser necessari.

Déu existeix perquè és l’ésser necessari que dóna existència a un dels mons
possibles. Però aquesta prova d’existència de Déu ens diu una cosa rellevant. Que ens
diu? Que hi havia elecció. Quants podia crear Déu? Infinits, i n’ha escollit un, hi ha
elecció. Que ens indica això de Déu? Que no anava tant desencaminada la tradició
escolàstica quan distingia en Déu quelcom semblant a l’enteniment i quelcom semblant
a la voluntat. En el fons, l’enteniment, dirà la analogia de Leibniz, vol dir que Déu pot
pensar tots els possibles. Escollir té a veure amb voluntat, i Déu per tant, en Leibniz, si
té aquest elecció i voluntat, per descobriment del món possible diferent del necessari i
l’existent.

La prova forta de Leibniz per l’existència de Déu és la prova de la possibilitat i la

necessitat, i no és l’argument a priori. El pas del possible a l’existent requereix un existent
necessari i l’argument ontològic té un grua secundari en Leibniz.
10 de desembre

«[...] la demostració de l’existència de Déu, cèlebre d’ençà molt de

temps entre els escolàstics i renovada per Descartes, que hom presenta així:
tot el que se segueix de la idea o de la definició d’una cosa pot ser afirmat de
la cosa mateixa. Doncs bé, l’existència se segueix de la idea de Déu, és a dir,
de l’ésser més perfecte o més gran que pot concebre’s, car l’ésser més perfecte
implica totes les perfeccions, entre les quals cal comptar també l’existència.
Per tant, l’existència pot ser afirmada de Déu. Ara bé, veritablement d’aquest
argument només pot concloure’s això: si Déu és possible, llavors se segueix
que existeix. En efecte, no podem servir-nos amb seguretat de les definicions,
per extreure’n conclusions certes, abans de saber que són reals, és a dir, que
no impliquen cap contradicció».

Leibniz, Meditacions sobre el coneixement, la veritat i les idees.

Si no trobem contradicció en la definició de Déu, tindrem una definició correcte.
Cal que partim de premisses que no es contradiguin, per això cal accedir sobre
l’argument pensant si tenim contradiccions en les definicions. Mentre no sapiguem que
la definició d’aquest argument és la definició real, el que l’argument diu és que si Déu
és possible, pensable, Déu existeix. Si la definició és real, Déu existeix. Aquesta seria la

124
reformulació correcte de l’argument mentre no sapiguem que la definició és real, però
clar, aquest enunciat “Si Déu és possible, Déu existeix” no sabem si és correcte, aquesta
és la problemàtica interna d’aquest argument a priori.

Per tant en la definició de “Déu és l’ésser d’infinites perfeccions” no tenim

claredat de que la definició sigui real.

«Així solament Déu (o l’Ésser Necessari) té aquest privilegi: que cal

que existeixi si és possible. I com que no-res pot impedir la possibilitat d’allò
que no conté cap límit, cap negació i per consegüent cap contradicció, això és
suficient per conèixer l’existència de Déu a priori».

Leibniz, Monadología, § 45.

Si és possible existeix, queda el problema de si és possible. Més enllà de
l’argument a priori, la prova que per Leibniz si té validesa és la prova dels mons
possibles, la prova de la necessitat. Hi ha infinits mons possibles, un existeix, això
implica un ésser necessari. Al haver-hi infinits possibles, cal l’elecció, i per tant podem
parlar en les facultats de Déu. Hi ha una analogia en les facultats de l’home malgrat no
són iguals. Déu pot intuir ja que hi ha tots els possibles i té quelcom com voluntat, perquè
n’hi ha un que existeix. Per tant hi ha enteniment i voluntat.

La pregunta ara és, per què Déu ha triat aquest món? Ens cal explicar les raons
de Déu. Aquí Leibniz és el que va més lluny, perquè és un dels filòsofs que ha arribat
més lluny alhora de donar explicació a les raons de Déu.

Per què existeix aquest món, enlloc del no-res? Respondre aquesta pregunta és
respondre a les raons de Déu. Leibniz anomena aquest problema de dues maneres,
respondre a aquesta pregunta és conèixer les raons de Déu, la matemàtica divina o el
mecanisme metafísic de Déu.

Un món és un conjunt de mònades compatibles entre sí. En funció de les

característiques de les mateixes, té en conjunt aquest món, un cert grau de perfecció.
Imaginem un món amb dues mònades simplíssimes, seria viable però realment molt
pobre.

Tot món n té un grau de perfecció n. I si les mònades són distintes, tant distints
seran els graus de perfecció entre mons.

Els mons tenen graus doncs, i Déu, com a ésser perfecte, per la seva voluntat es
regeix el bé. Pensa els mons i com els pensa veu alhora la seva perfecció. Quanta més
perfecció té un món, més reclama existència. Més tendeix a l’existència, és més perfecte
el que existeix que el que no (segons l’argument ontològic). L’existència al ser el
diferencial últim de la perfecció d’un món, per tant, Déu, no només veu o pensa els mons,
sinó que pensant-los i veient-los, cada món li exigeix existir en proporció a la seva
perfecció. Existir en proporció de la seva perfecció. És com si cada món fos una simfonia
que segons la seva perfecció vol ser tocada. Aquesta és una idea trencadora de Leibniz
que tindrà continuïtat en Hegel. Els mons possibles, les essències, tendeixen a l’existència
en proporció a la seva perfecció. L’essència vol existir, no la podem pensar separada del

125
real, la pròpia essència tendeix a l’existència. Això és el que Hegel dirà com que tota
essència tendeix a voler ser una realitat efectiva.

Leibniz compara aquest argument amb un de la física Newtoniana. Tots els

cossos tenen massa, i justament per la massa tenen més o menys pes per la llei d’atracció.
Tots tenen massa però el pes depèn de la massa. Aquí en els mons diríem que, quan més
rics són en perfecció els mons, més pesa, com si els mons heraclíticament estiguessin
lluitant per existir i la força que tenen fos la seva perfecció.

Una ment encaminada al bé, com la de Déu, escollirà la que més perfecte és:
Existeix el millor dels possibles. Aquest món existent és el millor dels possibles, aquesta
és la raó de Déu, el millor del possible.

El raonament no és sobre el detall del càlcul, sinó sobre l’argument en si. No ens
cal comprovar els graus de perfecció.

No diu pas que sigui el més perfecte perquè existeix, sinó perquè existeix és el
més perfecte, ha de ser-ho. Déu l’ha triat, perquè donat que és ésser necessari, té totes les
perfeccions i la bondat entre elles. La voluntat de Déu, lligada al seu enteniment no és
indiferent i vol escollir el millor possible, perquè només n’hi pot haver un, com ens
demostra la matemàtica (el punt més alt d’una corba és un i només un)

Evidentment, sorgeix la pregunta sobre el mal. Com pot explicar Leibniz, que
Déu, triant el millor, permeti el mal. Si a més per la seva voluntat i omnipotència podria
evitar el mal. Com pot dir-se, en aquest optimisme metafísic, això?

126
 4.5.3 La llibertat i el problema del mal
La primer observació del tema del mal en Leibniz diria que, mal, no designa cap
realitat positiva sinó una privació o limitació. Que algú mori en un terratrèmol no és una
realitat positiva sinó que és una manca de realitat precisament, una manca d’existència.

Déu no pot fer l’impossible, i això no minva, disminueix, la omnipotència de Déu,

Déu no pot fer l’impossible, l’impossible no té ésser. El mal és privació, limitació. I
observem que, tot món està format per mònades, però tota mònada consisteix en les
seves determinacions. Tota mònada té límits, sinó no seria una mònada. Si té límit, és
una suma i és finita. Recordem també que el món és el conjunt de totes les mònades
compatibles. Si Déu volgués eliminar o modificar una mònada, hauria de canviar la resta
del món pel principi del reflex. Si Déu canvia el tret d’una mònada, una característica
infinitesimal, el resultat és un altre món. Déu no pot corregir cap limitació d’aquest món
sense que aquest món no fos un altre. Però com hem demostrat abans, aquest món és el
de màxim bé, i per tant, aquest canvi de augment de perfecció potser en un ésser, seria
una pèrdua de perfecció del millor món, ja que la perfecció és del tot, no de les parts.

Jutjar en la perspectiva del món, i no en la perspectiva d’una part. Recordem que

Déu, veu la perfecció global de tots els mons, present passat i futur, tot, fora del temps.

Si totes les mònades són un conjunt de determinacions que emanen de la seva

determinació interna, té sentit parlar de llibertat?

L’univers impossibilitaria la llibertat humana. D’altra banda, si estem dient, que

una mònada, les seves determinacions, reflecteix l’univers sencer, des d’aquest cantó
semblaria que no es pot parlar de la llibertat, ja que totes les reaccions són necessàries
perquè aquest món sigui tal com és. Si entenem aquest model, la llibertat té un lloc en
aquest model, però, quin.

D’una banda, està clar que un acte lliure en un ésser finit com som nosaltres, una
mònada, no és pas mai una llibertat absoluta, l’acte lliure és una llibertat que s’eccerceix
en funció de les pròpies determinacions. La llibertat implica decidir des de les pròpies
decisions. No hi ha d’entada incompatibilitat entre llibertat i determinació. Cada decisió
ve donada per les determinacions de cada mònada. A més hi ha un segon argument, el
principal. Déu veu la totalitat de les mònades des de l’eternitat. Ell veu les accions que
tu decidiràs, però ell no decideix, decideix la mònada, però al tenir ell un coneixement
intuïtiu i omniscient, ho veu igualment. Déu ho té tot alhora al davant, no hi ha
incompatibilitat entre afirmar que Déu sap tot el que passarà i que el que passarà és
resultat de la decisió de les mònades.

«La presciència o preordinació de Déu no imposa pas la necessitat,

tot i que sigui infal·lible. Car, en la sèrie ideal dels possibles, Déu veié les coses
tal com serien en el futur, i entre els possibles veié els homes pecant
lliurement; i, en decretar l’existència d’aquesta sèrie, no en canvia pas la natura,
ni va fer necessari allò que era contingent».

Leibniz, Causa Dei, § 104.

127
 «Fins i tot és palès que [la necessitat] no és pas aplicable a les acciones
voluntàries, ja que hom no les faria mai si hom no se les volgués fer. Tampoc
la seva previsió i predeterminació no és tampoc absoluta, sinó que suposa la
voluntat: si és segur que hom les farà, no és menys segur que hom les voldrà
fer. Aquestes acciones voluntàries i les seves conseqüències no s’esdevindran
es faci el que es faci o perquè hom les vulgui o no, sinó perquè hom les farà i
hom voldrà fer allò que hi mena. I justament això darrer està contingut en la
previsió i en la predeterminació [de Déu] i n’és justament la raó».

Leibniz, Compendi geomètric de la Teodicea, objec. 3, resposta.

Déu veu efectivament el que faran els éssers lliures, atès a aquesta replica, a
l’acusació de que no seria possible la llibertat per Leibniz, ho lliga ell a una crítica a dos
posicions que estaven relativament de moda. Una posició era l’argument del mandrós o
del turc. I l’altre, el quietisme de Fénelom (hijo de Feneloth hijo de Fenolas governador
de Rivendel i protector de la tierra media).

L’argument del turc diu que, en la religió islàmica s’accentua l’existència de Déu,
ja que Déu ho sap tot, més val no actuar perquè Déu ja ha decidit, Allah proveirà, i més
val no actuar. Fénelon diu que, la màxima vida humana, és acceptar la reducció de la
vida les menors decisions possibles, deixar d’actuar i que passi el que Déu vol. Doncs
bé, sobre aquestes dues posicions, Leibniz també s’enfronta a elles, on està l’error?
Confonen la omnisciència completa amb que això passi per la voluntat de Déu i sense
intervenció teva. El que succeeix no és indiferent a la teva acció, has d’actuar,
senzillament ell ja sap. El que Déu vol és que cadascú actuï i decideixi. L’univers de les
mònades no porta a l’argument del quietisme o del mandrós. Fins i tot dirà, segurament
aquest és el millor món possible perquè és el món que conté més llibertat possible. Déu
ha creat éssers que decideixen i decideixen ells.

«Tanmateix, ¿no és pas segur des de tota l’eternitat que pecaré?

Respon a tu mateix: “potser no”. I sense pensar en allò que no podries
conèixer i que no pot aportar-te cap llum, obra segons el teu deure, que tu
coneixes. Algú altre, però, dirà: “¿per què aquest home cometrà segurament
aquest pecat?” La resposta és fàcil: perquè d’una altra manera no seria aquest
home».

Leibniz, Discurs de Metafísica, § 30.

No t’amoïnis en el que Déu sap o no sap, veu o no veu, tu has de fer el que et
pertoca. Leibniz de fet, és pràcticament el primer autor existencialista. Som el
desplegament dels nostres propis estats, un d’aquests donats i altres que decidim, tot
això és el nostre ésser. Que és el jo? El resultat de les meves accions.

Aquestes accions lliures, està clar que les accions lliure a vegades generen mal,
però malgrat això, el conjunt de l’univers té més bé que qualsevol altre univers.

Quan més exercim l’enteniment, més coneixem els nostres deures i més podem
actuar. Però aquí encara no hem entrar encara.

128
 4.5.4 Continuïtat dels tipus de mònades

Esperits Apercepció de si
(ànima racional) (reflexió i enteniment)

Mònades animades
(ànimes)

Percepció del cos respectiu

(Imaginació, memòria)
Mònades nues
(“matèria”)
Cada estat d’una mònada és l’univers percebut per ella. Totes les mònades són
estats o percepcions. Però depèn d’aquestes hi ha categories en una continuïtat
ascendent.

Primer tipus de mònada són aquelles que simplement són successió d’estats o de
percepcions. Simplement successió d’estats. Les mònades nues clar són en les que
òbviament no hi ha consciència, són percepció de l’univers. El que generalment en diem
matèria.

Aquestes mònades que es van desplegant, però n’hi ha de més i menys

complexes, i hi ha una gradació de complexitat igualment. Hi ha però, un moment
infinitesimal, on hi ha un desplegament infinitesimalment superior, és a dir, un micro-
moment, d’associació d’estats. Va relligant els estats que succeeixen. Aleshores, aquestes
mònades es relliguen i es conserven els estats, i apareixerien les facultats d’imaginació i
memòria. Aquestes mònades són mònades que conserven els estats. Aquestes mònades
capaces de recordar els estats, les que anomenem ànimes, entre les quals clar, hi ha
gradació també. Els éssers vius, des dels més simples, per simples que siguin, si responen
a estímuls, vol dir que conserven memòria, hi ha una conservació del temps. Òbviament,
la manera de conservar el temps d’una ameba, és més rudimentària que la d’un simi. Els
graus d percepció i memòria varien infinitesimalment. La memòria i la imaginació
succeeixen en el centre de l’anima com a mònada.

Hi ha un segon punt d’inflexió infinitesimal, que separa el tercer grup de

mònades del segon i el primer. Comparteix propietats amb els anteriors però els eleva
(això passa amb el segon grup respecte el primer). El punt d’inflexió és el següent: No
només s’organitza l’experiència, a més, la mònada s’adona que organitza l’experiència.
L’acte reflexiu marca un punt d’inflexió amb la mònada animal, és l’acte reflexiu. Aquest

129
tipus de mònada per tant, no només té imaginació i memòria, sinó que sap que ho té i
reflexiona del que té, i pot començar a elaborar una sèrie de productes superiors. Apareix
l’enteniment i la raó. L’enteniment i la raó és adonar-se’n del que experimento. L’animal
experimenta però no se n’adona d’aquesta experiència i no la pot conceptualitzar. A les
mònades d’aquest tercer grup en diem, doncs, esperits. Que és l’ésser humà? Un conjunt
de mònades del grup 1, que es reflecteixen no només en imaginació i memòria, sinó que
també consciència, un conjunt de mònades corporals que es reflecteixen en el seu esperit,
que és el jo que es coneix a sí mateix, i se n’adona. L’animal són mònades corporals més
una mònada animada, més una mònada espiritual. Clar, si lliguem caps, l’animal,
perquè té imaginació i memòria pot tenir veritats de fet, però no més, només fa
associacions. Només la mònada tercera, pot convertir les veritats de fet a les veritats de
raó.

Tot, per tant, és continu, no hi ha una veritable distinció absoluta ontològica. La

mònada anima més complexa encara no associa, la mònada més simple d’esperit, si. La
diferència qualitativa i la continuïtat no s’exclouen. Entenent així el món, tenien raó els
antics quan deien, que la natura no fa salts.

Nosaltres tenim un conjunt de mònades 1 reflectit en una monada 3. En el fons

tots estem coneixent a partir d nosaltres mateixos i de la nostra experiència, ningú surt
de la seva mònada, justament perquè és simple. Tot el que sabem del món ho sabem de
les percepcions, dins d’ella, apareixen percepcions del món.

«Així, encara que tota mónade creada representa tot l’univers,

representa més distintament el cos que li és afectat particularment i del qual
n’és entelèquia: i com aquest cos expressa tot l’univers per la connexió de tota
la matèria que l’omple, l’ànima representa també tot l’univers representant-
se aquest cos que li pertany d’una manera particular. El cos pertanyent a una
mònade que és la seva entelèquia o ànima, constitueix junt amb l’entelèquia
allò que hom pot anomenar un vivent, i amb l’ànima allò que hom anomena
un animal. Doncs bé, aquest cos d’un vivent o animal és sempre orgànic, car,
essent l’ànima un mirall de l’univers a la seva manera i essent reglat l’univers
en un ordre perfecte, cal que hi hagi també un ordre en el representant, és la
dir, en les percepcions de l’ànima i, consegüentment en el cos segons el qual
l’univers és representat [en l’ànima]».

Leibniz, Monadologia, §§ 62-63.

«Però el coneixement de les veritats necessàries i eternes és allò que

ens distingeix dels simples animals i ens fa tenir raó i ciències, elevant-nos al
coneixement de nosaltres mateixos i de Déu. I això és el que anomenem
ànima racional o esperit. Precisament és pel coneixement de les veritats
necessàries i per les seves abstraccions que ens elevem als actes reflexius, que
ens fan pensar en allò que anomenem jo i a considerar que això o allò és en
nosaltres: i, en pensar en nosaltres, pensem en l’ésser, en la substància, en el
simple i en el compost, en l’immaterial i en Déu mateix ‒pensant allò que en
nosaltres té límits i en ell és sense límits‒. I aquests actes reflexius
subministren els objectes principals del nostres raonaments».

Leibniz, Monadologia, §§ 29-30.

130
 Leibniz de manera concisa, està recollir el model típicament modern, cartesià,
perquè pot dir el jo soc, l’animal que torna i se n’adona de sí i que implica un acte reflexiu
en si. Poder pensar en la cera de Descartes, depèn d’aquella unitat que jo projecto a més
del que sento. En l’acte reflexiu del propi jo, en Leibniz, és on es passa de veritats de fet
a veritats de raó. En l’acte d’adonar-me’n puc parlar de tot. Aquí ja vinculem amb Kant.
Només un jo pot tenir certes categories que li permeten pensar un món d’objectes, i
aquesta és la diferència entre un grup 3 i un grup 2.

Observem:

Es repeteix el model, però completat. L’ésser racional, tot el que l’animal percep,
o pot elevar a raons. I tal com va construint el càlcul, coneix simbòlicament no ja a través
de la imaginació dels sentis, la imaginació coneix l’univers i finalment coneix a Déu
mateix. En el jo, hi ha unes percepcions, a més, tan infinitesimalment obscures que no
venen ni a la consciència, però estan en ell, les quals són les petites percepcions
inconscients però que també estan en un jo. Per tant, si anem descendint en la gradació
d’obscuritat fins que hi ha un punt d’inflexió que, en mi hi ha estats, dels quals no en
seré mai conscient. Podrà conèixer-se l’univers sencer? Això voldrà dir conèixer-me a mi
mateix totalment. Probablement això no sigui possible.

Té raó Locke quan diu que tot el que l’enteniment fa ho fa sobre les percepcions
sensibles i només sobre les de cadascú. Però alerta, també Descartes. El nivell de
l’enteniment no implica únicament l’enteniment sobre els sentits, cal també la percepció
interna. Ambdós es queden parcialment limitats. La mònada espiritual doncs,
reprodueix dintre seu tot l’univers de les mònades. La mònada espiritual recapitula tot
l’univers. La seva filosofia, la de Leibniz, implica totes les veritats parcials, sembla ser la
filosofia completa.

131
 La mònada espiritual reuneix dins seu l’univers sencer i si un es conegués a si
mateix coneixeria tot. Probablement de facto això és impossible, però si entenem això,
Sòcrates tenia raó en dir allò de que la filosofia era “coneixes a un mateix”.

En tot això, la comunicació de les substàncies ens genera la pregunta de com el

meu esperit (M3) es relaciona amb el cos (M1) i només hi ha tres solucions. O bé una
mònada influeix sobre l’altre, una influència real. O bé, si no hi ha influència real, hi ha
algú que transmet els canvis, un agent extern que intervé en ocasió de cada canvi d’estat
de la mònada del cos a la de l’esperit. I òbviament, l’ultima solució és que els canvis
d’estat de la matèria i l’esperit estiguin sincronitzats per una harmonia preestablerta. La
influència no seria real sinó ideal. Equival a imaginar que cos i ments són dos rellotges.
La primera explicació és la de Descartes, la de que una influeix l’altre. La segona, la de
l’agent, era la de Malebranche. La tercera, clar, és la de Leibniz, qui observa que:

La primera és absurda. Si cada mònada és un cos simple, no té influència. Absurd.

La de Malebranche és lògicament més consistent. Es podria pensar. Però si pensem així,
tenim un Déu que és com un mal al passat, ha produït un món que ha estat actuant
constantment, un Déu molt poc savi perquè hauria d’estar actuant permanentment al
món, un mal artesà. Leibniz també dirigeix aquest argument contra els newtonians, i la
seva teologia de la intervenció de Déu, a posar pegats a una obra mal feta. L’única
explicació és que totes les mònades estiguin sincronitzades, l’harmonia preestablerta.
Cada mònada és un tot tancat sobre si mateix sincronitzada. No cal anar a cap artesà ni
cal acollir-se a l’absurditat de que substàncies diferents es comuniquen.

«Fixeu-vos en dos rellotges en perfecta correspondència. Aital

correspondència pot produir-se de tres maneres. La primera consisteix en la
influència mútua d’un rellotge sobre l’altra; la segona, en la cura d’un home
que se n’ocupa; la tercera, en la seva pròpia precisió. [...]

Poseu ara l’ànima i el cos en el lloc d’aquestes rellotges. El seu concert

o simpatia també podria tenir lloc segons alguna de les tres maneres. La via de
la influència és la de la filosofia vulgar; però, com que no és possible concebre
ni partícules materials ni espècies o qualitats immaterials capaces de passar
d’una d’aquestes substàncies a l’altra, ens veiem obligats a abandonar aquest
parer. La via de l’assistència és la pròpia del sistema de les causes ocasionals;
però sostinc que això es portar un Deus ex machina per a una cosa natural i
ordinària quan, segons la raó, Déu no ha d’intervenir-hi d’altra manera que
com s’esdevé en la resta de coses de la natura. Així doncs, sols resta la meva
hipòtesi, és a dir, la via de l’harmonia preestablerta per un artífex diví previsor que
des del començament ha format cada una d’aquestes substàncies d’un mode
tan perfecte i les ha regulades amb tal precisió que, en seguir solament llur
pròpies lleis [inscrites] en el seu ésser, [cadascuna] es troba tanmateix
concertada amb l’altra com si hi hagués entre elles una influència mútua, o
com si Déu hi intervingués contínuament més ella del seu concurs general».

Leibniz a M.D.L. (Gerhardt, vol. IV, p. 500-501).

Tenim tots els elements de la reconstrucció del món en termes de mònades per
part de Leibniz. Ara anem a veure el que de fet són conseqüències.

132
 4.5.5 Conclusions i conseqüències
Les mònades corporals, així per simplificar les que estarien darrere dels cossos,
d’alguna manera estan en funció de ser reflectides i elevades a les mònades animades,
que al seu torn estan en funció de ser reflectides i elevades dels esperits, que al seu temps
poden tenir llibertat, reflexió, voluntat, tenen deures, realitzen actes, tenen la idea de bé.
Facultats teòriques i facultats pràctiques. Vist en conjunt l’univers té una estructura
teleològica, té una organització creixent. Els cossos permeten que hi hagi éssers vius, que
permeten esperits i fan que res es perdi. No hi ha màquina. El que en diem mecanicisme,
per Leibniz, és l’explicació dels fenòmens corporals, materials, encara a nivell de veritat
de fet. El que en diem cossos és parlar encara de mònades però no com apareixen al meu
esperit. Representar-nos el món com a cos encara és un pensament insuficient, no és el
món un conjunt d’agregats. Diria Leibniz, que conèixer el món com ho fan Descartes o
Newton és quedar-se en el fenomen, quedar-se en el que apareix a la imaginació i la
sensibilitat, l’explicació mecànica del món és un món de veritats de fet, lligat a la
imaginació, encara és on entendre que tot l’univers és mònada, i que tota mònada té un
fi, desplegar-se. La realitat té finalitats, anar creant mònades més complexes fins que
s’arriba a un tipus de mònades que pot conèixer l’univers com a veritat de raó i que pot
actuar per fer el bé. Tenia raó aquest Aristòtil, els moderns són barroers, la finalitat es
pot rescatar per la totalitat de l’existent. L’univers que té una estructura final, els cossos
existeixen perquè hi hagi vida. I en últim terme pot conèixer tot i pot conèixer a Déu.

El món de la natura té per fi el món de l’enteniment,. La gràcia, el món moral. Si

mires només per les mònades del 1 grau o 2 grau, tindria natura, però pel tercer grau,
veig el món moral o de la gràcia. La ciutat de Déu.

«D’aquí és fàcil de concloure que l’aplec de tots els Esperits ha de

constituir la Ciutat de Déu, és a dir, l’Estat més perfecte possible sota el més
perfecte dels Monarques.

Aquesta ciutat de Déu, aquesta Monarquia vertaderament universal és

un Món Moral en el Món Natural, i allò de més sublim i de més diví en les obres
de Déu. I en ell rau veritablement la glòria de Déu, ja que no n’hi hauria, si la
seva grandesa i bonesa no foren conegudes i admirades pels esperits. També és
en relació a aquesta ciutat divina que Déu té pròpiament Bonesa, mentre que la
seva Saviesa i Potència es mostren arreu.

Tal com hem establert abans una Harmonia perfecta entre els dos
Regnes Naturals -un de causes Eficients, l’altre de Finals-, encara hem
d’observar ací una altra harmonia entre el regne Físic de la Natura i el regne
Moral de la Gràcia, és a dir, entre Déu considerat com a Arquitecte de la Màquina
de l’univers i Déu considerat com a Monarca de la ciutat divina dels Esperits».

Leibniz, Monadologia, §§ 85-87.

Que està aconseguint Leibniz? Si ara torrem a l’inici del semestre, la modernitat
comença amb unes ruptures de l’ordre aristotèlic i aristotèlic cristià. El que està fent
Leibniz, és reconstruir l’ordre. Reconstruir un món de bondat, bellesa i modernitat. És
l’alternativa moderna a recuperar el món.

133
 «Finalment, sota aquest govern perfecte no hi haurà cap bona Acció
sense recompensa, ni cap de dolenta sense càstig, i tot ha de dirigir-se vers el
bé dels bons, és a dir, d’aquells que no estan pas descontents en aquest gran
Estat, que confien en la providència després d’haver fet llur deure, i que
estimen i imiten com cal l’Autor de tot bé, gaudint en la consideració de les
seves perfeccions segons la natura del vertader amor pur, el qual fa gaudir
davant de la felicitat del que estimem. Per això les persones sàvies i virtuoses
treballen en tot allò que sembla conforme a la voluntat divina presumpta o
antecedent, i s’acontenten amb allò que Déu fa que s’esdevingui efectivament
per la seva voluntat secreta consegüent o decisiva; reconeixent que si
poguéssim entendre prou bé l’ordre de l’univers, trobaríem que ultrapassa els
desigs dels més savis, i que és impossible de fer-lo millor de com és».

Leibniz, Monadologia, § 90.

Es recupera el Kalos kagathos, perquè justament el món no és maquina, perquè hi
ha finalitat. Comparem amb Plató:

«[El demiürg diví] era bo, i en el qui és bo no hi pot haver mai cap
mena de mesquinesa. Quedant aquesta exclosa, volgué que tot fos, tant com
fos possible, semblant a ell mateix […]. El déu, volent que totes les coses
fossin bones i que, fins on fos possible, no hi hagués res de dolent, agafà tota
la massa visible que hi havia, que no tenia repòs, sinó que es movia sense
ordre ni concert i la reduí a un ordre a partir del desordre, ja que estimava que
aquell és en qualsevol cas millor que aquest. És que, al qui és el millor de tots,
no li era ni li és permès de fer res que no sigui d’allò més bell. Ara bé, aquell
trobà raonant que, en l’àmbit de les realitats visibles, mai un conjunt sense
intel·ligència no serà millor que un amb intel·ligència, i també que sense una
ànima és impossible que hi hagi res intel·ligent. A partir d’aquest raonament,
quan va constituir l’univers, va posar la intel·ligència en l’ànima, i l’ànima en
el cos, de manera que l’obra que fabricava fos per natura la més bella i la
millor».

Plató, Timeu, 30ab

Veiem clarament la proposta de Leibniz. Darrera de les creences religioses hi ha
una veritat racional, diria Leibniz. Aquesta imatge de l’univers que subministra la raó
coincideix amb una idea bàsica de les religions. Tot té un sentit, aquestes idees de la
religió queden corroborades per la raó. Des d’aquí s’entén que la intervenció de Leibniz
en polèmiques religioses buscant una veritat racional darrere de les religions. La
monadologia tindria una funció en una hermenèutica religiosa per intentar introduir una
pau filosòfica entre les fens religioses.

Es perfectament concebible on arribi un moment que la meva mònada espiritual

deixi de reflectir els estats del cos i passi a reflectir altres estats, perquè és autònoma. Pot
arribar a un moment de tant desplegament que ja no reflecteixi l’estat que tenia quan
reflectia el cos. És possible pensar la pervivència de la meva mònada és concebible.

S’obra la possibilitat d’especular amb la immortalitat. I Kant vindrà per tallar això
definitivament.

134
135
136