segiin nos informa Adesanya, porque ya por tradi- cién suele claborar influencias extrafias, A la llegada de hombres extranjeros —quiz4 de los europeos— se sacd la conclusién razonable de que, en caso de que los recién legados fueran realmente dife- Tentes de los yorubas, esto solo podria significar que debian poscer algo que también deberia ser de provecho para los yorubas y lo mismo a la inversa. Se decidis pues, dar la bienvenida a los extranjeros. Este es el Jado racional de la actitud de los yorubas para con Ios extrafios, Y es notorio que en ningin otro pais del mundo, exceptuando quiza el pais Haussa, sean recibi- dos y asimilados con tan buena voluntad como entre los yorubas las personas extranjeras sin que importe que ‘sean blancas, negras, morenas o verdes, asi como las ideas nuevas, por extrafias que puedan antojarse en un comienzo5* Quizd Adesanya realce aqui por un patriotismo local la buena disposicién de su terrufo de asimilar lo extranjero; pero lo cierto es que los informes de los primeros europeos que liegaron a Africa concuerdan en que fueron recibidos en todas partes con amabilidad y hospitalidad, comenzando con Die- go Cao. El rey Nzinga a Nkuwa se dejé bautizar complaciente y, segtin expusimos ya, incluyé en su pantedn al dios cristiano. Con todo, la doctrina Cristiana no tuvo el éxito que deseaban los misione- ros. Lejos de abandonar su propia filosofia y reli- gién y de entregarse a las creencias extranjeras, los africanos asimilaron una y otra vez a su filosofia Ja religion extraia y la ajustaron perfectamente a su propio sistema de pensamiento. Los misioneros, afanosos por acercar lo més posible su Dios a los “jnfantiles africanos”, hicieron siempre hincapié en 56 Adesanya, p. 38. 162 | la omnipresencia de Dios, en su relacién paternal hacia el hombre que sufre y que pide auxilio, con Io que lo colocaron al nivel de los orichas. Y los lugares en que la Iglesia catdlica logré realizar de manera algo més firme la evangelizacién, el Dios cristiano —como por ejemplo en Haiti— se convir~ tié como Bon Dicu en'un nombre para los lejanos Olorun, Amma o Nyamurunga, mientras que sus santos se fundieron ‘en uniones personales con los orichas, ya que se los consideraba foas. Pero sea que el Dios cristiano mismo ocupe el rango de un ori- cha, sea que se le tome por Olorun y que sus santos se mezclen con los orichas, nos parece sumamente notable que en ambos casos permanezca intacto el sistema de la filosofia africana y que, cuando sur gen formas hibridas, el cristianismo se adapte mas a las creencias africanas que éstas al cristianismo. Esto deberia dar que pensar a aquellos autores en Europa y Africa que declaran que la cultura afri- cana tradicional carece de valor y que su aniqui- lacién es una condicién indispensable para que Africa se integre en Ia familia de los pueblos libres. No logramos descubrir en la filosofia africana del Nu nada que se opusiera en principio a una mo- derna imagen cientifico-natural del mundo 0 a la estructura de una sociedad con division de trabajo, pues precisamente la moderna ciencia natural con- cibe al mundo nuevamente como un mundo de fuerzas, si bien menosprecia todavia las fuerzas es- pirituales. Y la sociedad con divisién de trabajo, igual que la sociedad africana, concibe al hombre mas como una funcién que como individuo. Quiza la filosofia africana pudiera contribuir a dar nue- va vida y sentido a las relaciones interhumanas tan unilateralmente materialistas del mundo moderno. Kagame no encubre el hecho de que en su and- 163lisis racionalizé en buena medida los principios que en la tradicion de los sacerdotes iniciadores no se en- Cuentran formulados con tanta precisién, ya que estan preformados por la lengua misma. Pero esto én cierto modo sirve precisamente para compro- bar nuestra tesis. El hecho de que se pueda raciona- lizar a tal grado la filosofia del Niu sdlo muestra gue no se opone a un mundo ordenado racional- fhente y que posee aquel poder de asimilacién de que habla Adesanya. Son justamente los dirigentes espirituales del Africa futura, los poetas y politicos como el profe- sor Léopold Sédar Senghor —quien en 1955 fue ministro en Francia y representé en la Asamblea Na- cional a su patria el Senegal— y Aimé Césaire Souien también en calidad de delegado gand en 1987, en contra de todos los partidos, la mayoria de votos de la Martinica— y todos los poetas de la négritude los que permiten reconocer que deben Al redescubrimiento de la filosofia africana el em- puje de sus argumentos y el poder de su autocon- Vencia. Senghor celebra “Ja unidad descubierta” en sus versos: Vuelven los antiguos tiempos, la unidad redescubierta, reconciliacién de leén, toro y Arbol, El pensamiento ligado al acto, el oido al coraz6n, el signo al sentido? ¥ quizé nadie ha cantado en versos mas hermosos la filosofia Niu del nexo total que Aimé Césaire en su poema “El cuerpo perdido Yo cracattio_ soy pecho abierto 5% Senghor V, p. 56. 164 soy remolino. .. cada vez deseo ser mas humilde més pequefio mas pesado sin vértigo ni huella hasta perderme en el vivo grano de una tierra bien abierta afuera una hermosa ni i afuera una | niebla sustituyera la atmésfera cada gota de agua formaria alli un sol cuyo nombre como para cualquier cosa seria nexo total no se sabria ya si lo que pasa es una estrella o una esperanza 0 una corola del Arbol de fuego © una procesién submarina con antorchas de las medusas aurelias imagino que todo yo estaria bafiado en vida y sentiria mejor 10 que me toca o me muerde acostado veria por fin acercarse a mi los aromas _. Uiberados cual manos caritativas que encontraron en mi su camino para mecer en mi sus largos cabellos mas largos que el pasado que no puedo captar dispersaos cosas haced sitio entre vosotras para mi terrible descanso cuya ola guarda ya en si mi terrible peine de raices de ancla gue buscan el lugar donde puedan aferrarse cosas sondeo sondeo yo cargador soy el cargador de raices cargo y me escondo y me estrecho en el ombligo de la (tierra.** 58 Césaire VI, p. 71. 165Vv. NOMMO EL PODER MAGICO DE LA PALABRA Palabras de fresea sangre, pala- bras que son aguas vivas y erisi- pela y fiebre paltidica y lava e incendios en la selva y lamas de la-carne y Hamas de las aldeas. .. imé Césaire 1. El hombre es sefior de las “cosas” ‘no, gallo y serpiente, hierro, cobre y oro, drbol, Kintu “cosa”. Son Bintu, “cosas”, fuerzas sin in- teligencia que estan a disposicién del hombre. Por ‘i mismas no tienen actividad alguna. Apenas por la Sceién de un Muntu, de un hombre vivo o difunto ey aqui se hallan también los antepasados, los ori- chas y aun “dios"— pueden las “cosas” hacerse Qctivas ¢ influir a su vez en otras “cosas” y en seres Yivos dotados de razén, siguiendo los principios se; Falados por Tempels Para ser activas, las “cosas’ Geberian posecr “inteligencia”, esa fuerza modal Gbstracta Hamada ubwenge, que constituye un ele- jnento del concepto magara (“vida con inteligencia”). Poseer ubwenge o entendimiento es cosa exclusiva del ser humano. Los animales no pueden tener ubwenge; cuanto mds lo pueden “mostrar” 0 “co” hocer”, pues su actividad cerebral es pasiva,, pura Inente receptora. Los animales solo poseen “capa 1 CF. cap. “Ntu”, 6. 166 cidad de recuerdo”? El entendimiento activo sélo lo poseen seres de la categoria Muntu, a la que perte- nece el hombre. El animal y el hombre tienen en comin los cinco sentidos de ia percepcidn: vista, ofdo, tacto, olfato y gusto.* Estos cinco sentidos, sin embargo, no tienen el mismo valor en la filosofia bantu; los ul timos tres estan subordinados al oido: asi ‘se dice, por ejemplo, “el perro escucka el rastro de la caza".8 El “ofdo” en un sentido mas amplio es un concepto genérico que comprende el ofdo, el, tacto, el olfato y el gusto, de tal modo que la percepcién se divide en dos grupos principales: vista y con- tacto, pues la percepcién por contacto se puede desmembrar en el contacto quimico por los érganos del gusto y del olfato y en el contacto fisico del oido —que es indirecto por efectuarse mediante vibra- ciones— y el del tacto —que por su parte es inme- diato4 Todas las formas de Ia percepcién son pa- sivas ¢ incitan en el animal solo su capacidad de recuerdo o su “tendencia imnata”, su instinto, su deseo, su placer. En cambio, al hombre le ayudan a conocer. El animal oye y reacciona, mientras que el hombre oye y entiende. Ubwenge en ‘cuanto inteligencia humana, activa, tiene dos estratos, segiin se trate de una inteligen- cia “actual” o de una inteligencia “habitual’5 La inteligencia actual no es mas que astucia, viveza, 2 CE. Kagame II, pp. 190 y 199. * En kinyaruanda: kubona, kwumwa, gukora, kunukirwa, kutlyoherwa. 3 Id, p. 186. 4 Id, p. 187. ® Acerca de Ia diferencia entre ser, hacer, tener, poder, etc., habitual y actual, que de hecho impregna todos los t rrenos del ser y de In existencia, cf. Kagame II, pp. 126ss., I74ss., 184ss., 192 ss., 196 ss., 217222. 167capacidad intuitiva, habilidad intelectual. Por el contrario, la inteligencia habitual significa saber activo, capacidad, comprensién, sabiduria. En los tiempos més recientes, sin embargo, hay que divi- dir nuevamente esta misma inteligencia habitual o sabiduria. Desde nuestro contacto con Ja cultura europea —es- cribe Kagame—, la escuela ha ido dando una importan- cia antes desconocida al ubwenge. Haciendo referencia a un nifio, se pregunta: “gEl nifio tiene inteligencia (ubwenge)?” A lo que se puede responder: “Tiene Ja in- teligencia de los libros, pero no tiene inteligencia.” ° Con esto quiere decir la persona que contesta que el nifio sin duda comprende con facilidad lo que se aprende en la escuela, pero que carece de la sabi- duria de la vida, del conocimiento de las relaciones de las situaciones vitales en que se halla colocado por el juego de las verdaderas circunstancias de la vida, En otras palabras: posee una viva inteligen- cia, pero no tiene sabiduria, no es capaz de aplicar su saber tedrico a las situaciones practicas de la vida. Kagame nos informa que una vieja ruandesa que no sabe leer ni escribir dirfa con plena convic- Gon: “Los blancos en verdad desarman con su jngenuidad. No tienen inteligencia”; y que a la ob- jecion: “Pero gcémo puedes decir tal tonteria? gAcaso nosotros hemos podido inventar maravillas Some ellos, maravillas que sobrepasan nuestra ima- ginacién?” responderia con una sonrisa compasiva: "Ahora pon atencién, hijo mio! Todo esto lo han aprendido, pero no tienen inteligencia, no entien- den nada.” ? 6 Id, p. 221. Id, p. 22. 168 Aquella sabiduria o inteligencia activa y habitual que conforma la verdadera comprensién es el saber de la naturaleza y de los nexos del mundo, tal como fueron expuestos en el capitulo “Ntu”. E incluye el conocimiento de la manera en que el Muntu, el ser humano inteligente, se sirve de los Bintu, de las “cosas”, y del modo en que activa sus fuerzas dor- midas. ‘La concepcién europeo-cristiana atribuye el crecimiento del trigo, la leche de las vacas 0 la fun- dicién del oro a la obra de Dios. “El pan nuestro de cada dia danosle hoy” reza el cristiano y agradece a Dios todos los bienes terrenales que le otorga. La concepcién europea materialista, en cambio atribuye el devenir y obrar de la naturaleza a las leyes natu- rales, mas sin poder explicar por qué crece el trigo ni qué es en realidad la vida. La idea africana no corresponde a tiana ni a Ja materialista y rara vez ha sido comprendida por los europeos. Ya en uno de los informes mas antiguos sobre Africa, pu- blicado en el afio 1603 en lengua alemana, se hace patente este malentendido. Los holandeses les ha- bian hablado a los habitantes africanos de la Costa de Oro acerca del obrar divino, mencionando que todo se lo debian a Dios. El informe sigue diciendo: Cuando tal cosa oyeron / asombrironse / y dijero ¢Por qué entonces Dios no hace lo mismo con nos- otros? ¢Por qué no nos dice y ofrece también todas Jas cosas /‘como Dios hace con ellos? {Por qué no nos da a nosotros también lino / telas / hierro forjado / vasi- jas u objetos de cobre / y mercancias parecidas / como ellos reciben de su Dios? A lo cual los holandeses res- pondieron / que ciertamente todo ello provenia de Dios nuestro Sefior / y nos lo otorgaba El / pero que Dios nuestro Sefior no se habia olvidado de ellos/ aun- que no lo conocieran. / Pues habian recibido de Dios nuestro Sefior su oro / y les regalaba también el vino 169de las palmeras / toda especie de frutas y granos / gx Hinas / reses / y cabras / también platanos, iniamas y més por el estilo / que para mantener su vida tenfan menester. Pero tal razonamiento no querian elles en- tender / ni podian creer / que todo ello procedia de Dios / y que les era obsequiado por la gracia de Dios / pues decfan / no es Dios quien les da el oro / sino la jerra / en que ellos lo buscan y encuentran. Dios no les da tampoco mijo, maiz o trigo, sino que es la tie- tra la que se los da cuando sembraban y cosechaban después en el momento justo. Y en cuanto a las frutas, decian que se las daban los arboles que ellos habfan plantado. Lo mismo respecto a las pequefias cabras o a los borregos: que provenian de los viejos. El mar les da los peces y ellos tenian que pescarlos en él. O sea que no admitian que estas y otras cosas parecidas pro- yenfan de Dios, sino que evan producidas por la tierra y el agua y adquiridas por su trabajos Es, pues, la tierra la que produce los frutos y no Dios. Tampoco es el trabajo manual sélo el que pone a disposicién de los hombres los frutos del campo. La siembra y la cosecha son tnicamente fracciones de la actividad humana. El hombre debe hacer mucho mas que slo sembrar y cosechar, pues la semilla no tiene por si sola actividad alguna; nada hace sin la influencia del hombre, no creceria, y yaceria en el suelo si él no le ayudara, si el hom- bre no pusicra a obrar el ubwenge, su entendimien- to activo. ¢Cémo puede hacer tal cosa? A través del nommo, de la fuerza vital que produce toda la vida, que influye en las “cosas” por la palabra. El nammo —dice Ogotommeli—, que es agua y fue- go, la fuerza vital que sostiene la palabra, sale de la boca en el vapor de agua, que es agua y palabra? 8 Dantzig, pp, 47s. © Griaule, p. 165. 170 Es decir que el riommo es agua y fuego y semilla y palabra unidos. El nommo, la fuerza vital, es lo liquido en general, es una unidad de fluidez fisico- espiritual que todo lo vivifica, todo lo compenetra, foo lo obra. “La fuerza vital de la tierra —dice Ogotommeli— es el agua. También la sangre es agua. Incluso en la piedra existe esta fuerza, pues la hue medad existe en todo.”# Y por tener el hombre dominio sobre la palabra es él quien dirige la fuerza vital. A través de la palabra la recibe, la entrega a otros seres y cumple asi el sentido de Ja vida. De aqui las palabras de Ogotommeli: “La palabra se halla en este mundo para todos; hay que cambiarla para que venga ¥ se vaya, pues es bueno tomar y re vibir las fuerzas vitales.” 2 Aun Ia procreacién del hombre, que no produce sélo un ser vivo fisico, sino ala vez un ser espiritual —muzima—* no es sdlo una procreacién mediante el semen, sino al mis mo tiempo una procreacin por la palabra. Esto lo formula Ogotommeli en su grafico lenguaj La palabra bueno, aun cuando es recibida por el oido* va directamente a los érganos genitales y se en rolla alrededor de la matriz, tal como la espiral de Tebre se enrolla alrededor de] sol. Esta palabra-agua gporta y mantiene Ia humedad necesaria para la repro. ape cion, y mediante ella el nommo logra que una semilla devagua penetre cn la matriz, Transforma el agua de fa palabra en semen, le da el aspecto de un hombre, pero el contenido del nommo.' 10 Id., pp. 255. 1 Td, p. 165. 32 Cf. cap. “Ntw . * Tambien el ofdo es un drgano sexual, segtin expone Ogotommeli en otro pasaje, ya que concibe a fértil semilla de Ja palabra. 18 Griaule, p. 166. 7Pero este nommo que obra la procreacién y que pro-voca después el parto no es suficiente para pro- ducir un ser vivo completo, una personalidad, un Muntu. Pues el recién nacido se convierte en Muntu apenas cuando el padre o el “hechicero” le impone un nombre y pronuncia este nombre. Antes de esto, el cuerpecito es un Kintu, una cosa; si muere ni si- quiera se duelen los deudos. Es la imposicién del nombre la que afiade al principio buzima el prin- cipio magara. Un ser que se distingue del animal y ocupa su lugar en la comunidad de los hombres no es engendrado por el acto del nacimiento, sino por el semen de la palabra: es nombrado. La imposi- cidn del nombre, el nombramiento del hombre co- rresponde al nombramiento de las imagenes e in- cluso al nombramiento de los dioses, de lo cual hablaremos en los capitulos “Kuntu” y “Blues”. El principio magara se realiza, asi, a través de la fuerza vital que es la palabra. “La palabra —escribe Senghor— es poderosa en el Africa negra.”** Toda transformacién, toda procreacién y generacién se obra mediante la palabra. “Yo siembro a través del mundo” —escribe el poeta Bernard B. Dadié de Ia Costa de Marfil2s La siembra sola no es suli- ciente para hacer generar y crecer el maiz; deben afiadirsele la sentencia o el canto, pues la palabra hace que germinen las yerbas, que crezean los fru- tos, que se prefien Jas vacas y den leche. Aun las actividades manuales requieren la palabra para lo- grarse. Camara Laye describe en st novela Uno de Kurussa como su padre produce una joya de oro. Ciertamente, mientras el oro borbota y los fuelles jadean, el orfebre permanece callado, pero el autor pone gran énfasis en estas palabras: 14 Senghor VI, p. 58. 15 Dadié I, p. 15. 172 Mas si bien mi padre no pronunciaba palabra alguna, sé desde Iuego que las pensaba en su interior. Lo leia a Sue labios que se movian mientras se inclinaba sobre €l crigol. Mezclaba oro y carbon con una. vara que pronto s¢ incendiaba y quie debia ser sustituida a cada instante. : TOué palabras serfan las que mi padre formaba ¢o- lladamente? No To sé, al menos no lo sé con precisen. Resaege me hicieron confidencias al respecto. Pero paue palabras podrian ser si no conjuraciones? 7 Con todo, los conjuros del orfebre no bastan para Jlevar a cabo el milagro de la transformacion del oro en algo Iiquido y nuevamente en sustancia sélida. De aqui la presencia del hechicero Durante toda la metamorfosis, su discurso volaba cada vez mds alto y sus ritmos se hacian cada vez mas cada tes, y a medida que la joya iba adquiriendo For: urgentig alabanzas y lisonjas aumentaban en violentta y elevaban hasta las nubes las habilidades de mt padre. ¥ erevatdad, el hechicero participaba en el trabajo de En "nanera singular, casi quisiera decir inmediata ¥ una, manetnambien él se embriagaba con Ta felicidad aficiente. (Jeador, y manifestaba ruidosamente sale; Gria, tania entusiasta las, cuerdas, se acaloraba “om erie mismo fucra el orfebre, como si fuera my Padre, Simo si la joya surgiera de sus propias manos. Senghor comenta esta escena de la novela: La oracién, y ante todo el poema que el padre. de Camara Laye recita, el canto de alabanza que el artista Cameco pronuncia al finalizar su actividad, todo en conjunto —poema, canto y danza— se hace necesario coop de la labor artesanal para completar la obra, Sara que ésta Wegue a ser una obra macstra.i® 16 Laye I, p. 32. 17 Id., p. 39, 18 Senghor VI, p. 56. 173Toda actividad del hombre, todo movimiento en la naturaleza descansa, pues, en la palabra, en la fuerza creadora de la palabra, que es agua y fuego y semilla y nommo, es decir, fuerza vital. La pala- bra libera las fuerzas “coaguladas” de los minerales, ofrece actividad a plantas y animales, o sea que guia los Bintu, las “cosas”, hacia una accién de sen- tido. La palabra del Muntu, que comprende a los hombres vivos, a los muertos y a las deidades, es la fuerza operadora que causa y mantiene todo movi- miento de las “cosas”. Cualquier otra accién no es mas que un afiadido. Amma, “el gran procreador”, engendré el mundo mediante el semen de la palabra. De este modo, siempre hay algin Muntu —sea un hombre, un difunto o un oricha— responsable de lo que sucede en el mundo, de Ia fertilidad y la se- quia, de la enfermedad y la curacién, de la desgracia y Ia felicidad. El adivino dice de dénde vino la pa- labra que causé la desgracia, el “hechicero” conoce la formula neutralizadora, que es mas fuerte y por lo tanto capaz de conjurar la desgracia, la enfermedad. Todas las practicas magicas tan difamadas se basan en Ia practica del nommo. Ninguna “medicina”, “falisman”, “cuerno magico” aun veneno obra sin la palabra. Si no se les acom- pafia de la palabra no sirven de nada. Por si mis- mos no tienen actividad alguna. Apenas la inteligen- cia de Ja palabra libera estas fuerzas y las hace eficientes. Todas las sustancias, minerales y jugos son meros “recipientes” de la palabra, del nommo. El nommo es lo concreto a través de lo cual se realiza el principio abstracto del magara:? 10 CE. cap. "Ntw 174 2. La medicina africana El aspecto de la cultura africana que mas ha repug- nado en todo tiempo a los europeos y americanos han sido las Namadas practicas magicas. En ellas, asi se creia y se cree todavia, se concentra toda la “supersticién”, en ellas se muestra el retraso de Africa. Se lucho con todos los medios contra ellas y se logré que también los africanos modernos se distanciaran ostensiblemente de la medicina africana y que no osaran pronunciar casi ninguna palabra en su defensa por temor a que se les considerara sal- vajes retrgrados. Las objeciones fundamentales contra las terapias de los “curanderos” procedieron de los circulos de la medicina europea pragmatica, cuyos argumentos se apropiaron también los misioneros. Ignorando la filosoffa africana, sus conocimientos y principios, se planted la tesis de que los remedios recetados por el “curandero” no guardaban en la mayoria de los casos relacion alguna con la enfermedad tratada Un “curandero” que intenta curar a un asmatico con férmulas magicas y que le “prescribe” como medi- camento un misterioso extracto de yerbas que: el paciente ni siquiera debe ingerir, sino levarlo quizé bajo la axila en el colmillo hueco de algdn animal, no hace sino engafiar al paciente y Ie da en vez de medicamento un mero tratamiento de charlataneria. Entre el medicamento y Ja enfermedad no hay rela- cién; de aqui que la “medicina” carezca de eficacia y que toda la misteriosa actividad que la rodea no tenga sentido. Todo ello s6lo sirve para encubrir ante el paciente Ia incapacidad del médico. En cam- bio, un auténtico medicamento como el producido por la industria europea y americana se caracteri- za por los siguientes criterios: en primer lugar, el re- 175medio sélo es eficaz cuando se aplica a una enferme- dad rigurosamente definida; en segundo lugar, la ficacia es tan confiable que se puede predecir el éxi to con gran seguridad; un fracaso justifica que se dude del diagnéstico. En tercer término, el éxito es reproducible en cualquier momento y por cual- quier médico en todo el mundo siempre que se trate del mismo caso de enfermedad2? Con estas ideas facerea de la eficiencia y calidad de los remedios oc- Cidentales se efectué 1a lucha contra las “practicas magicas” africanas y se las ridiculiz6. En tiempos recientes, sin embargo, la actitud es mas modesta. Especialmente los “experimentos con placebo” en los Estados Unidos revelaron asombro- fos resultados. “Placebo” es el nombre de una sus- tancia absolutamente indiferente que no representa ningtin medicamento pero que tiene el mismo as- pecto y sabor y esta presentado de la misma manera que el medicamento que simula ser. Durante los @xperimentos se le da al paciente, sin que lo sepa, placebo en vez del medicamento. En el “doble expe- Timento a ciegas” tampoco el médico sabe si le en- trega al paciente un medicamento eficaz 0 placebo. Resulté que muchos pacientes se curaron de la manera esperada independientemente de que hubie- sen ingerido un medicamento eficaz 0 mero placebo, especialmente cuando el médico estaba convencido de que habia dado al paciente el medicamento ver- dadero. Asi, Jellinek y sus colaboradores comprobaron que alrededor del 60 % de todos los hombres que tienen dolor de cabeza reaccionan positivamente al placebo y que en el 30-40 % se llegan a calmar esos dolores zon una simple solucién de cloruro de sodio. Mas 20 Cf. Jores, p. 37. 176 © menos el mismo niimnero de asmatic i brados de sus achaques:# os fueron Ih El Prof. Dr. Jores, director d i , le Ja segunda clinica de la Universidad en Hamburgo, deduce lo siguien- te de los resultados obtet a e a nidos a través - rimentos con placebo: aee8 Ee ralambién en 1. campo de la medicina, que siempre ‘ata de ser objetiva y cientifica, el efecto magico des- empefia un papel incontrolable y ‘a menudo inadvertido. Siempre se debe tener a la vista que por lo menos el 40% de los hombres reacciona positivamente a un re- medio, sin que importe lo que éste contenga. Sélo asi puede explicarse la asombrosa cantidad de me: mentos y el hecho de que la industria farmacéutica pueda vivir de ellos. La composicién a veces sutilisima de muchos medicamentos es probablemente “magia” y cprece de todo valor objetiva, No resulta exagerado a a jue la industri éuti ri Tidad plovebo en stan excalazs nis Produce en rex _ Si ya en el Occidente critico una gran parte del éxito curativo depende de la personalidad del mé- dico, de su poder de conviecién y de la fe del pa- ciente, jcon cudnta mayor raz6n ocurrira esto en la medicina africana tradicional, en la que el paciente, de acuerdo con sus concepciones filoséficas, no es- pera que el efecto curativo le Hegue por el medica- mento sélo! A la luz de la filosofia africana, todo medicamento es “placebo”, 0 sea que carece de fuer- za propia, siendo eficaz tinicamente en relacién con la fuerza ‘auténtica, con el nommo. Si por ejemplo un paciente se niega a retribuir al “curandero” tras un tratamiento positivo, éste extrae mediante conjuracién la fuerza auténtica del medicamento y Id 20 Td, 177cl paciente enferma de nuevo2* Cuanto més “fuer- te” es el “curandero”, cuanto mas poderosa es su palabra, tanto mas eficaz sera su “placebo”, sin im- portar ia manera en que se aplique, sea ingerido, untado o Ilevado en un cordén alrededor del cuello. La exacta medicina occidental, antiguamente su més enconado enemigo, Hegé asi a salvar tardiamente el honor de la medicina africana. Desde luego, la medicina occidental no sélo ha levado al Africa el placebo. Puesto que introdujo en ella la higiene y combatid la enfermedad del sue- fio, la malaria y otros muchos agentes patégenos que por lo demas los propios europeos habian im- portado al Africa, presté sin duda un servicio a este Continente. Por otro lado, no todo medicamento de la medicina africana consistia en “placebo”. El etné- logo inglés Leakey, quien se educo entre kikuyus y fue iniciado por ellos, describe que “los curanderos poseian siempre sobresalientes capacidades y gran sabiduria”. Con frecuencia eran algo asi como especialistas; uno tenia fama quizd por su particular conocimiento de las yerbas y por su tratamiento de determinadas clases de enfermedad, mientras que a otro se le pedia ayuda mas bien en los casos en que se trataba de diagnosticar y combatir males desconocidos, para lo cual debia encon- trar primero qué clase de “impureza espiritual” sufria el paciente, tras lo cual practicaba una apropiada cere- monia de purificacién que eliminaba la causa del mal. Los especialistas en yerbas poseian sin duda un amplio conocimiento de los poderes curativos de diversas plan- tas y de sus savias y frutos, y buena parte de su saber mereceria un atento estudio por parte de nuestros inves- tigadores en el campo de la medicina. Los otros, en cambio, que se especializan en remontar Ja causa de 23 Wenger, p. 2. 178 un malestar a fuerzas invisibles para luego efectuar una faracion. con el auxilio de ritos purificadores son con recuencia psicoterapeutas sumamente habiles.24 Bajo el dominio europeo, los médicos africans han perdido buena parte de su influencia. Las yer. bas medicinales de Africa fueron sustituidas en gran medida por el placebo de Europa. Y aun muchos medicamentos europeos que de hecho no son pla. cebo se aplicaban y siguen aplicando como placebo, es decir que, en vista de que la sustancia como tal carece de toda fuerza o eficacia segtin la mentalidad africana, se emplea cualquier medicamento. para cualquier enfermedad relacionéndolos con “pala. bras” correspondientes. De este modo, los botica. rios africanos, y ante todo los muchos’ mercaderes ilegales de medicamentos, administran por ejemplo tres cucharadas de alguna pomada contra la tos o penicilina contra los gusanos. Y como los venenos europeos se consideran tan inocentes como las yer. bas medicinales de los curanderos, se comete con ellos toda clase de abusos; ya que el africano confia mas en el poder de la palabra que en el poder de la sustancia, ciertas empresas y mercaderes sin escrit pulos proveen sus pastillas, sus antibidticos y sus inyecciones de eficaces slogans publicitarios logran. ao st ventas extraordinarias. Os europeos, sea cual fuere la direccié gufan, combatian en su lucha contra la “magi” ance todo a los “brujos’’, a los destructores voluntarios de la vida con ‘sus’ practicas sospechosas, pero el reciente af’n de los europeos hizo blanco en los que no debian, a saber, en los médicos, mientras que per. mitié desarrollarse a los “brujos”, Un brujo es un hechicero que no pone al servicio *4 Leakey, pp. 47s, 179de la comunidad sus conocimientos, su poder sobre fa palabra, sino que abusa perniciosa y egofstamente de cllos. El brujo esta entregado al placer del poder, oc quce, destruye y aniquila la fuerza vital de sus se- Inejantes, difunde el terror por el terror mismo. En Tisitt se cree, por ejemplo, que hay brujos capaces de extraer toda fuerza del nommo de un ‘hombre, de fal manera que éste ya sdlo pueda andar por el mundo como zombi, como cadaver vivo, que mudo Wisin voluntad debe’ obedecer al brujo mientras Yiimento no contenga sal, puesto que la sal es el anima del alimento. Para disimular su. crimen, wPiprujo hace que su victima parezca muerta y que fla enterrada con todos los honores por sus deu- Gos; pero de noche el brujo saca al zombi de su fombs y lo hace trabajar en su provecho. De aqui fuzié la opinion de que el brujo “despierta” al car nator. Pero un brujo no despierta a nadie, sélo destruye. Asi vuelve el sentido del nommo en st cotrario, perturba voluntariamente Ja armonia y fa estructura del orden universal y puede estar se guro del peor de los castigos si se le reconoce y des- enmascara. El brujo —eseribe Jono Kenyatta, quien en 1952 fue arretado como. presunto dirigente de los Mau-May > Bractica su tenebroso oficio solo. Si un hombre es cuk Pable del delito capital de la brujeria enemiga, de la Paviedad, ésta se vuelve en su totalidad contra él, ¥ es somde sus parientes mas cercanos el que Jo entrega a pnefuma pena al encender la hoguerra que lo eje cutara En oposicién al resto de los seres humanos, que después de su muerte son sepultados, el brujo es 25 Kenyatta, p. 317. 180 quemado 0 se le arroja a las hienas. Pues no debe seguir existiendo como difunto, por lo que es ani- quilado. Alfred David Mbeba, del pais de Nyassa, hace confesar a un brujo en un poema: Mi camino, mi obra mortifera carecieron de ley. Lo que me espera son las hienas. Mi pago merecido. Una muerte causada por mi mismo. Una muerte de animal. La muerte de las bestias en el monte? brujo es el tinico Muntu que no debe pervivir. De aqui que se le equipare al animal y se le arroje a la nada. Ubusa, la nada, es, en la filosofia de los bantties, Ia “ausencia de toda‘ corporeidad firme o perceptible”.27 La nada se opone a la sustancia en general y a la sustancia material en especial, 0 sea a todo Kintu. Se encuentra ahi donde no hay Bintu, o sea cosas. No es el aire, pues el aire es algo y se encuentra en la nada. La nada es el espacio vacfo que limita a las cosas. Si la nada no existiera, las cosas caerian unas sobre otras y entrarian todas en contacto. Sin embargo, no se tocan porgue entre ellas hay la nada En nuestra filosofia —escribe Kagame—, la nada es la negacién de un ser determinado y realizado en la naturaleza. No significa la noesencia ni la no-existen- cia, La nada existe como recipiente universal, como un vacio que divide y separa a los seres materializados sin oponer resistencia alguna a sus movimientos?9 La aniquilacién del brujo consiste pues en lanzar a éste al espacio vacio de las cosas; se le prepara la muerte de los animales (Kintu) que Jo excluye de 26 Cf. Jahn I, p. 41. 27 Kagame II, p. 148. 28 Id., pp. 148s. 29 Id., p. 150. 181Ja inmortalidad del Muntu. Proscrito al vacio del Uibusa, pierde la existencia espiritual buzimu. Su magara se apaga y no puede obrar ya mediante nin- gan rommo en el universo de las fuerzas. As, en ta eetiedad africana tradicional se amenazaba a todo aquel que abusaba del poder del nommo, de la si- falente de la palabra, con el mas espantoso castigo Mmetafisico, con Ja tinica aniquilacién posible, la Gni- ca muerte verdadera, ya que la muerte normal sdlo Sepresenta la transicién a otra forma de existencia Mpenas al disolverse el orden tradicional perdié la brujeria su cardcter tenebroso y se convirtio en el timo medio de defensa contra una opresién ca- vente de toda ley; igualmente sin leyes obr6 contra tL dominio extranjero donde éste arrojaba a las me Sas a la desesperacién. De este modo, la brujerfa se SBnvirtié en fuente de energia de los Mau-Mau. 3, La palabra y la conjuracién ‘Toda hechiceria es hechiceria de palabra, es conjtr Tacién y encantamiento, bendicion y maldicion. Me- diante el nommo, la palabra, el hombre jmpone su Giafnio sobre las cosas. “Al principio era el Verbo, yel Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios”, co- ¥ fenza el Evangelio segin San Juan, y tal parece que el nommo y el logos de San Juan coincidieran: Ras el apostol continua: “El [el Verbo] estaba al principio en Dios. Todas las cosas fueron hechas Por Fi, ¥ sin El no se hizo nada de cuanto ha side petho.” En los Evangelios, la palabra queda con Dios, y el hombre ha de dar fe de ella y difundirla; El novmo, por el contrario, también se hallaba, a! Principio con Amma (Dios), mas a continuacién 30 Evangelio segin San Juan, I, 1. 182 | | | \ todo es creado sélo por la palabra, y desde que hay Muntu la palabra est4 con el Muntu. El nommo no se encuentra mas alla y por encima del mundo te- rrenal. El logos slo sé hace carne en Cristo, mien- tras que el nommo se hace “carne” dondequiera. El logos, segtin el apéstol, ha hecho que todo lo creado fuese creado alguna vez asi, y desde ese instante lo creado permanece como lo que es, no se sigue trans- formando. El nommo, en cambio, crea y procrea continuamente; hasta Lega a crear dioses. El Dios de Israel hablé: “Haya luz”, y hubo luz. En Africa, todo Muntu domina este lenguaje. Cual- quier Muntu, aun el mas infimo, es mediante su palabra sefior sobre cualquier cosa, sobre animales y plantas, piedra y martillo, luna y astros. Si dice: * Caiga el sol del cielo !”, el sol caera, a no ser que un Muntu mas poderoso que él haya ordenado pri- mero al sol que permaneciera en el cielo. Asi, el poder de la palabra de un Muntu es distinto del po- der de la palabra de otro Muntu: el nommo de Amma, de Olorun o de Bon Dieu es mas poderoso que Ja’ palabra del hombre vivo, el nommo de un oricha es mds fuerte que el nommo del padre di, funto. La jerarquia de los Bantu (de los “hombres” vives y muertos) se ordena segin el poder de su palabra. La palabra misma es fuerza. ‘De no haber la palabra, las fuerzas quedarian ri gidas, no habria creacién, cambio ni vida. “Nada hay que no haya; todo aquello para lo que tenemos un nombre lo hay”, dice una sabia frase de viejos sacerdotes yorubas.*! Este dicho. significa que la imposicién del nombre, la expresion, crea lo nom- prado. El nombramiento es conjuracién, es un acto creador. Lo que no podemos imaginar es irreal, in- 81 Carta de Susanne Wenger. 183existente. Pero todo pensamiento humano se com vierte en realidad en cuanto es pronunciado. Pues Ja palabra mantiene en marcha el curso de las cosas y las altera, las transforma. Y por tener la palabra este poder, toda palabra es una palabra eficaz, toda palabra tiene caracter obligatorio. No hay palabras inofensivas”, incomprometedoras. Toda palabra tie. he sus consecuencias. De ahi que la palabra obligue al Muntu, y el Muntu sea responsable de su pa labra. El poder, la responsabilidad, la obligatoriedad de Ia palabra y Ja conciencia de que sélo la palabra al- tera al mundo son rasgos caracteristicos de la cultu- ra africana. Cuando tras larga agonia, a mediados de este siglo, Ios poetas comenzaron a pronunciar palabras africanas en lenguas europeas, el mundo se puso alerta. Los “aborigenes” a quienes se ha- bia ensefiado a pronunciar palabras europeas en las escuelas de los misioneros, as{ como los sucesores de los esclavos traidos generaciones antes al Nuevo Mundo y que habian aprendido las palabras euro- peas de’sus padres sin escuchar casi nunca una sola palabra de alguna lengua africana, pronunciaron la primera palabra libre que tuvieron derecho de ex- presar en la lengua europea aprendida o heredada, y_la pronunciaron con el mismo cardcter obligato. rio con que se pronuncian las palabras en la cultura africana, con lo que transformaron la palabra euro- pea en una palabra africana. Los europeos no reco- nocieron ya sus propias palabras. Estas habian sido transformadas. En un principio sdlo se escuchaba el reproche, el ataque, y se interpretaba el extraiio sonido por la situacién. “Pues qué esperabais al quitar Ja mordaza que sellaba estos negros labios? —pregunta Sartre—. gQue os cantaran alabanzas? éCrefais leer veneracién en estos rostros, que nues- 184 | i | | | | tros padres habian oprimido violentamente contra cl polvo, una vez que se levantaran de nuevo?” Indignacién, reproche, rebelién... todo esto se ha- bia esperado en Europa, pues era bien comprensible. Lo que no se entendia se interpretaba como surrea: lismo. Sartre analizé en su famoso ensayo “Orleo negro”, que sirvid de introduccin a la Anchologie de la nouvelle poésie nogre et malgache de Senghoi esta nueva poesia con todas las artes de la psico. logia y de la sociologia. Trajo a la luz del dia mu. chos conceptos correctos y dignos de ser leidos, mas no tocé el nucleo, pues al final escribe: gQué ocurre cuando el negro se despoja de su ser negro a favor de la revolucién, queriéndose ver a si mis. mo sélo como proletario? Si se compromete a apro. piarse la técnica blanca para combatir el capitalismo blanco ¢se cegaré la fuente de la poesia? 20 la gran corriente negra seguira tifiendo el mar en que desem- boca? Sea como fuere: cada época tiene su poesia; en cada época se elige, por las circunstancias historices, a tn pueblo, una raza o una clase para empufiar la anton cha al crear estas condiciones ciertas situaciones que S6lo pueden expresarse o vencerse mediante la poesia, 3 Es decir que Sartre interpreta esta poesia por la situacidn historica. Una determinada constelacién de circunstancias y condiciones hicieron posible esta poesia en un determinado momento; ayer no existié esta poesia, mafiana quizd ya no exista. “'Saludemos hoy —escribe— el momento histérico que permite a los negros ‘lanzar a Jos aires el gran grito negro hasta que los estratos de la tierra comiencen a tam. balearse’." #4 82 Sartre en Senghor IIT, p. ix. id., p. xliv. %* Césaire II, p. 156; Sartre en Senghor IIL, p. xliv. 185El “grito” que hace “tambalearse a los estratos de la tierra” es el nomm, la palabra, cuya funcién consiste precisamente en hacer vacilar los estratos de la tierra. El significado central de la palabra no es en la cultura africana un fenémeno momentaneo. Existe ahi desde tiempos inmemoriales, es una tra. dicién antiquisima que pervive desde algun tiempo atras —y sdio aqui hay una “situacién’”— en las len- guas europeas y que continuara mientras la poesia africana ejerza su influencia. Segiin la filosoffa africana, el hombre pose, gra- cias a su palabra, el dominio sobre las “cosas”, las puede alterar, las puede hacer obrar y les puede mandar. Quien ordena a las cosas con palabras hace “magia”. Y hacer magia con palabras es tanto como hacer poesia, y esto no es valido wnicamente para el Africa. La filosofia africana sefala, pues, a la palabra una significacién que le es propia también en muchas otras culturas, aunque sélo en su poesia. De aqui el efecto universal de la poesia africana a partir del momento en que fue escuchada mas alla de los limites del Continente negro. La poesia afri- cana no es jamas un juego, nunca es arte por el arte, nunca carece de responsabilidad. Por eso el término de “hacer magia” es una expresién débil; el poeta africano no es un “prestidigitador”, sino un “hechi- cero” en el sentido africano. Es el Muntu que se halla en el puente de mando del mundo. Invoca una por una las “cosas” extrayéndolas del gran orden universal, y las cosas se presentan: “Encontraria de nuevo el secreto de las grandes comunicaciones, de los grandes incendios. Hablaria tempestad. Ha- Dlaria rio. Hablaria huracan. Hablaria arbol” —lee- mos en Césaire—. Y en otro pasaje: “jVenga el 33 Césaire I, p. AL 186 colibri! ;Venga el gavilan! ;Venga la ruptura del horizonte! ;Venga el mono cinocéfalo! | Venga el loto, portador del mundo!” La palabra del poeta no sdlo ha invocado las “cosas”, sino que las ha creado; es nommo, semilla de la palabra. Vemos Tas cosas cuando leemos los versos. El poeta las creé en la palabra: “Yo digo rio, grande y profun- damente cortado rio, arrimado a los mas bajos pan- tanos, agua estancada que rompe las represas, pues de afiladas espadas te engendré como rio.” ** Y lo nombrado, aquello que el hombre procrea mediante la palabra, lo tiene “a la mano” y esta a su servicio. De este modo escribe Césaire: “Si se me arranca [del ombligo de la tierra] nuevamente al mundo circundante —soy tan débil— Hamaré sil- bando cosas antiquisimas, serpientes y objetos ca- vernosos”;*8 el 4rbol posee “manos auxiliadoras” las cosas ‘son aliadas de quien las invoca ponién- dolas asi bajo su mandato. "Mis luces boreales, mis hermanas, mis buenas amigas —exclama Césaire—, ch vosotras, mis maravillosas amistades, mi muer- te, mi calma, mi célera, mis rimas lundticas. ..”° Con todas estas fuerzas que genera, el hombre se encuentra en relacién fraternal, ya que Muntu, Kin- tu, Hantu y Kuntu estan estrechamente emparenta- dos unos con otros por el Niu: “La estrella fugaz es mi hermana —proclama Césaire—, mi hermano es el cristal estrellado, mi amigo es el milano, mi ami- ga la lumbre del incendio. Es mi hermano el volcan en el vientre de la pistola...”# Y el Muntu, el Césaire I, p. 70. 21 Césaire VII, p. 60. 88 Td., p. 70. 39 Id, p. 40. 40 Césaire en Senghor III, p. 62. 41 Césaire Il, pp. 186 s. 187poeta, manda sobre todas las “cosas” que sus pala- bras crearon y les dice lo que deben hacer. Escu- chamos asi a Césaire: “jLos delfines han de hacer una rebelién perlera y romper la concha del mar! {Que se sumerjan las islas! jQue los dias de la carne muerta se hundan en la hirviente cal de Ia ava- ricia! ;Que vengan los ovarios del agua en que el futuro mueve su pequefia cabeza! {Que vengan los Jobos! {Que pasten en las salvajes aberturas del cuerpo a la hora en que en el albergue de la eliptica se encuentren mi luna y tu sol!” @ “j Acercaos, nues- tro pasto es rico, venid, ciervos —ordena el congolés Chicaya U Tam'si—, hacia aca la flexible madruga- da, hacia alla la sangre infectada!" ‘Sefior de los tres caminos —reza Césaire a su oricha Legba,*# el guardién de la encrucijada—, espero te plazca que una vez camine a través de las hojas muertas con pequefios pasos mdgicos hacia donde amenaza victorioso el mandato inagotable del hombre...” * Ya que la palabra crea, ordena, conjura, esta poe- sia habla en imperativos. Su forma fundamental es Ja del mandato. Incluso el futuro y el presente, y hasta el pasado, se manifiestan como imperativos. St Bernard B. Dadié, de la Costa de Marfil, escribe: ‘Las estrellas, derrochadoras, puras como los ojos de los sabios, brillaran como el destino del hom- bre” no se trata de una descripcién de algin acto futuro, sino de la invocacién de ese acto. Las estre- las deben brillar. En la visién se genera cl aconte- cimiento. La visién es siempre un imperativo sobre el tiempo, al futuro se le ordena cémo ha de ser. Césaire I, p. 71. 43 Chicaya U Tam’si, p. 43. 44 CE cap. "Vudu", 3, 45 Césaire Il, p. 66. 46 Dadié I, p. 34. 188 Pues el tiempo y el espacio, Hantu,T es una fuerza en si y como tal esta sometida, al igual que todas las otras fuerzas, al mandato del Muntu. De esta manera, el poeta ordena al tiempo cuando coloca la visién del futuro incluso en el pasado, como si la or den ya hubiese sido pronunciada e irrevocablemente ejecutada. En la alternancia de imperativo, futuro, imperfecto y presente, la conjuracién adquiere fuer. za extrema y se convierte en un solo imperativo: iCampesino, cava la tierra con la daba! Hay en Ia tierra una precipitaci6n que la silaba del acontecimiento Jamas desanuda. Recuerdo la gran peste que tendr li- gar en el afio 3000: no ha habido estrella que la anun- ciara, pero la tierra, en una marea sin guijarros, se petrificé en espacio, pan de yerbas y pan de peniten- ciaria. {Cava, campesino, cava! El primer dia moriran las aves, el segundo dia’ encallaron los peces, el tercer dia los animales salieron de los bosques..." #8 Aun cuando nos encontramos con un presente puro, no se narra, no se describe, sino que se con- Jura. La palabra ‘concretiza la realidad visionaria, como ocurre en los versos de Césaire: , Escucho a través de las grietas de mi créneo. Sube sube, la negra marea sube. Se eleva de las profundi- dades de la tierra. Escucho olas de griterio, hielo pan- anos de olores animales, y la tormenta corre espumosa por pies desnudos. Y hay un hervidero de cada vez mas pies que bajan de las montafias. . #9 _El conjuro es al mismo tiempo metamorfosis. Ast como el padre de Camara Laye, el orfebre, trans- forma el oro en una joya con el auxilio del nommo, 40 CE. cap. "Ntw’ ire X, p. 3. 4 Césaire II, p. 1i2. 189asf en la poesfa Ja palabra transforma cada fuerza de una “cosa” que ella misma crea, y lo hace colo- cndola en un nexo de tensién con otras fuerzas engendradas. Acabamos de citar el verso “Escucho a través de las grietas de mi créneo”. La transfor- macién se efecttia en la secuencia de las imagenes. “Escucho”: vemos al poeta en actitud de escuchar. “A través de las grietas...”: vemos como el poeta acerca su oido a las grietas de la roca para escu- char. “...de mi craneo”: el poeta se transforma, tiene sobre el cuello un craneo, las grietas se con- vierten en grietas de este craneo, que el poeta agrieta durante la conjuracién, y el escuchar se convierte desde el interior del créneo en una actividad pro- pia; tal parece como si el poeta se hallase sentado en su propio créneo. Espacio y tiempo, o sea Hantu, se transforman simultaneamente, pues el escuchar, segtin nos muestran los versos siguientes, no es el escuchar una realidad que se produce fuera del cré- neo, sino el escuchar un imperativo que el pocta a la vez proyecta y hace cumplir. “Y los negros —es- cribe Césaire— buscaran en el polvo las astillas de que se hace la mica, de la que se hacen las lunas y las laminas de pizarra, de las que los hechiceros hacen la oculta ferocidad de las estrellas.” °° Asi, pues, la magia de la transformacién jamés acaba. El nommo, Ia palabra, engendra imagen tras imagen, las transforma y transforma a la vez al poe- ta, quien ademas nunca se enfrenta de modo cons- tante a las cosas, sino que, por ser gracias a su propia naturaleza una fuerza entre fuerzas, se trans- forma con ellas y por ellas. Las “cosas” son sus semejantes, y él es semejante a ellas. De este modo esta sujeto a Ja misma magia de la continua meta- 50 Césaire IMI, p. 81 190 morfosis. “Abrid mi carne a la : Ia rebeliin —escribe Chiesva U Tam'si el verde, Geto esperma me asocia en el aliento a la levadura le las hojas y de los huracanes.”*1 “La debilidad d muchos hombres —escribe Césaire— consiste en que Ro ‘saben cémo se convierte uno en piedra oven feb." Os cue gl hombre debe saber transfor a » Es lacer: or i refiere, me coloco a veces yesca entre Ion dedoe aélo Para gozar del placer de arder durante toda una arde en frescas flores de poinsetia’.* “Broto com una planta —comenta en otro pasaje—, sin arre. pentimiento y sin torcerme me enfrento a las horas desanudadas del dia, puro y seguro como una plan. fa y no crucificado me enfrento a las horas desanu, dladas de Ja noche.” Aun cuando el hombre es un {ahogado”, sus fuerzas se transforman sélo en otras luerzas: “para que mi ola se rompa en su ola y nos devuelva a la playa como ahogados, como carie de guavos desgarrados, como una mano de la purifica. cin, como hermosas algas, como trigo. volador, como burbuja luminosa, como recuerdo, como Arbo. les que anuncian el porvenir”55 La absoluta con- viccion de poder transformarlo todo y aun a si mismo mediante el nommo se halla entretejida en el arte revolucionario de un Césaire tanto como en la pe. netrante ironia de un Amos Tutuola. Las catastro. fes que conjura Césaire pierden en uitima instancla su aspecto terrorifico, ya que él y los suyos se oi. cuentran entre los que “sobreviviran en el germinar de las hierbas”° y la cémica competencia entre z anes ig Tam'si roid, 1 4 Césaire IL, p. 2 Césaire Ii. 55 Cesaire 1, p. 76. 191