EL SEGON SEXE.

SIMONE DE
BEAUVOIR

Index
1 CONTEXT BIOGRÀFIC................................................................................................................2
2 LES BASES FILOSÒFIQUES DE EL SEGON SEXE...................................................................3
2.1 El feminisme............................................................................................................................3
2.2 La filosofia de la sospita: la psicoanàlisi i el materialisme històric.........................................4
2.2.1 La psicoanàlisi.................................................................................................................4
2.2.2 El materialisme històric...................................................................................................5
2.3 L’existencialisme.....................................................................................................................6
2.3.1 Context històric i filosòfic de l'Existencialisme..............................................................6
2.3.2 Idees principals................................................................................................................7
3 L’HERMENÈUTICA EXISTENCIALISTA DE BEAUVOIR. ELS ELEMENTS CLAU............9
3.1 L'ésser humà, un ésser-amb-els-altres..................................................................................10
3.2 La relació entre la llibertat i la situació: la noció de “subjecte situat”...................................11
3.2.1 La situació des de la perspectiva feminista de Beauvoir...............................................11
3.2.2 L'ambigüitat de la situació de les dones........................................................................12
4 LA DONA COM “L'ALTRA”.......................................................................................................13
4.1 La categoria de “l'altre”.........................................................................................................13
4.2 La falta de simetria entre homes i dones...............................................................................14
4.2.1 Causes de la falta de simetria. Lectura feminista de la dialèctica de l'amo i de l'esclau
...................................................................................................................................................15
4.2.2 Les dificultats per a abolir la relació de vassallatge......................................................16
5 PROBLEMATITZACIÓ DE LA CATEGORIA DE DONA........................................................17
6 L'ANÀLISI DE LA CONDICIÓ DE LES DONES: MÈTODE REGRESSIU-PROGRESSIU...19
6.1 El mètode regressiu-progressiu.............................................................................................20
7 INDAGACIÓ SOBRE LES CAUSES DE L'OPRESSIÓ I COM LA VIUEN LES DONES.
APLICACIÓ DEL MÈTODE REGRESSIU-PROGRESSIU............................................................22
7.1 La causa no és biològica sinó cultural..................................................................................23
7.2 Repàs per la història. L'inici.................................................................................................23

1
 7.3 Repàs per la història. L'evolució...........................................................................................25
7.4 La socialització desigual.......................................................................................................26
8 EDUCACIÓ I EVOLUCIÓ COL·LECTIVES PER A ACONSEGUIR L'AUTONOMIA DE LES
DONES...............................................................................................................................................28
8.1 Resposta a les objeccions al model igualitari de Beauvoir..........................................................30
8.1 La fraternitat entre homes i dones.........................................................................................31

1 CONTEXT BIOGRÀFIC.
Simone de Beauvoir naix a París, el 9 de gener de 1908 en el si d'una família de la burgesia
acomodada parisenca. Va ser educada en els codis socials i morals d'aquesta, una cosa que criticaria
després en la seua autobiografia. La mala situació econòmica que es produeix en la seua família
després de la Primera Guerra Mundial l'allibera del destí del casament interessat o del convent que
els esperava a la major part de les seues companyes del col·legi catòlic al qual va anar.
En 1927 obté la llicenciatura de Filosofia en la Sorbona i en 1929 aprova el concurs d'Agregació
que li permet accedir al treball com a professora. En aquest període coneix a Jean-Paul Sartre, amb
el qual mantindrà una estreta relació afectiva i intel·lectual tota la seua vida.
La caiguda de la República espanyola i la creació dels camps de concentració nazi, (1939) afecten
molt a Beauvoir que, decideix deixar de costat la seua vida individualista i antihumanista i comença
a participar activament en la Resistència contra l'ocupació de França pels nazis, adquirint la tasca
d'escriure com a forma de compromís polític.
L'èxit de la seua primera novel·la publicada, La convidada (1943), contribueix a la seua decisió
d'abandonar l'ensenyament per a dedicar-se exclusivament a escriure. A partir d'aquest moment
comencen a succeir-se les publicacions: Pyrrhus et Cinéas (Per a què l'acció) (1944), assaig dedicat
a l'ètica existencialista; La sang dels altres (1945) i Tots els homes són mortals (1946), un assaig
sobre la moral; Per a una moral de l'ambigüitat (1947). En 1944 participa en la fundació de la
revista Els Temps Modernes, que ha exercit una gran influència en la vida intel·lectual i en la vida
política francesa. Allí es van publicar alguns dels capítols del segon sexe abans que apareguera de
manera completa en 1949. Encara que en aquesta obra es plantegen els temes bàsics del moviment
feminista que cobra força sobretot en els anys 70, la seua autora no s'identifica en aquesta època
com a feminista. L'assaig sorgeix com a necessitat personal de reflexió sobre el que per a ella
mateixa havia significat ser dona, però aconsegueix proporcions molt més àmplies, sobre la
condició femenina en general.

La participació activa de Simone de Beauvoir en el moviment feminista comença a partir de 1970,

quan ja té 62 anys. Ha viatjat molt i sap que tampoc les experiències socialistes han aconseguit
l'emancipació de les dones, com semblava confiar en El segon sexe. Es vincula al Moviment
d'Alliberament de la Dones, que recull part de les idees que van provocar les revoltes dels estudiants

2
de Maig del 68, perquè troba que els seus plantejaments persegueixen la transformació radical de la
societat. En 1973 promou una nova secció en la revista Els Temps Modernes titulada Le sexisme
quotidien (el sexisme quotidià).
Després de la mort de Jean-Paul Sartre, en 1980, publica La Cerimònia de l'adeu (1981), el seu
últim llibre, en el qual ofereix la seua visió dels últims deu anys de la vida del filòsof. Va mantindre
la seua activitat pública fins a la seua mort a París el 14 d'abril de 1986.

2 LES BASES FILOSÒFIQUES DE EL SEGON SEXE.

Simon de Beauvoir és una filòsofa existencialista que s'identifica amb l'existencialisme ateu francés.
El segon sexe és una obra fonamental del feminisme des de la qual desenvolupa una anàlisi de la
condició de la dona utilitzant de base la seua filosofia existencialista. En ella investiga com s'ha
concebut a la dona al llarg de la història, quines situacions viuen i com es pot intentar millorar les
seues vides i ampliar les seues llibertats. Abordarà la identitat de les dones i la diferència sexual
entre elles i els homes des dels punts de vista de la psicologia, la història, l'antropologia, la biologia,
la reproducció i la relació afectiu-sexual.
Així doncs, la reflexió que realitza Simone de Beauvoir en El segon sexe va iniciar una nova
manera d'enfocar el feminisme a nivell teòric, perquè passa de la reivindicació dels drets a l'anàlisi
de la condicions que han portat a la dona a aqueixa situació d'opressió, és a dir, de la reivindicació a
la crítica profunda i radical, un potent entramat filosòfic desenvolupat de manera interdisciplinària,
combinant de manera exitosa el seu propi existencialisme amb elhegelianisme i la filosofia de la
sospita; sobretot la psicoanàlisi de Freud i el materialisme històric de Marx.
Per a poder entendre el seu pensament i la seua obra analitzarem alguns aspectes d'aquests grans
corrents que van marcar el seu pensament: el feminisme, el materialisme històric, la psicoanàlisi i
l'existencialisme.

2.1 El feminisme.
El pòsit de El segon sexe cala al llarg dels anys cinquanta i es converteix en un llibre molt llegit per
la nova generació feminista, la constituïda per les filles, ja universitàries, de les dones que obtenen,
després de la Segona Guerra Mundial, el vot i els drets educatius. Filles universitàries que seran els
qui inicien la segona ona del moviment feminisme.
Però què entenem per feminisme i com influeix el feminisme en Beauvoir?
Es qualifiquen com a “feministes” les teories i pràctiques que persegueixen l'emancipació de les
dones.
Beauvoir està influenciada pels corrents feministes que van sorgir a partir del segle XVII amb les
propostes feministes del cartesià François Poulain de la Barre i la seua continuació en la Il·lustració
amb autors com Diderot, Mary Wollstonecraft i posteriorment Stuart Mill.
Poulain de la Barre, seguint a Descartes (que no va prendre partit en el debat) afirma que la raó és la
cosa millor repartida del món, del que es dedueix que la igualtat física i mental d'homes i dones
reclama una mateixa formació per als dos sexes.
Aquestes idees prendran més força en la Il·lustració ja que els il·lustrats defensen la igualtat natural
de tots els éssers humans i la necessitat que el coneixement i l'educació arriben a totes les capes de
la societat perquè tots els ciutadans puguen desenvolupar adequadament les seues capacitats.
Alguns filòsofs il·lustrats, com Rousseau, malgrat estar d'acord amb les idees anteriors, van

3
defensar en les seues obres la desigualtat natural i racional entre els dos sexes. Aquestes idees de
Rousseau seran contestades per Mary Wollstonecraft en Vindicació dels drets de la dona. ( Altres
filòsofs il·lustrats, com Diderot, també polemitzaran amb Rousseau. Es discuteix en aquesta època
sobre l'educació de les dones, si ha de ser com la dels homes o diferent i si les dones han de ser
recloses en l'àmbit domèstic.
El moviment sufragista constitueix la segona gran etapa (es considera la primera ona del feminisme)
de la història del feminisme. El text que la inaugura és la “Declaració de Sèneca Falls”, redactada
en l'estat de Nova York en 1848. En ella s'exigeix el dret al vot per a les dones. En 1867, el filòsof
John Stuart Mill pronuncia en el parlament britànic el primer al·legat oficial en defensa del vot de
les dones. Les primeres dones a aconseguir el dret al vot són les neozelandeses en 1893. Les
primeres europees són les finlandeses, en 1906. El dret per a les dones britàniques s'aconsegueix en
1918. (Hi ha una molt interessant pel·lícula sobre aquesta lluita que es diu Les sufragistes). Als EUA es
generalitza en 1920. A Espanya, Clara Campoamor va dur a terme la seua defensa, quasi en solitari,
en els debats parlamentaris mitjançant els quals s'elaborava la Constitució de la Segona República,
en 1931, que finalment va recollir aquest dret.
El moviment feminista torna a cobrar força a la fi dels anys cinquanta, com hem comentat al
principi de l'apartat, (segona ona del feminisme) amb noves reivindicacions que exigeixen el
compliment real dels drets de les dones com a ciutadanes, juntament amb altres drets de tipus sexual
i reproductiu (per exemple, l'avortament lliure). El segon sexe de Simone de Beauvoir
proporcionarà el principal fonament teòric en aquesta nova etapa.
El feminisme té oberts molts fronts en el segle XXI. En la societats democràtiques la dona ha
aconseguit de dret la plena ciutadania, no obstant això, encara no s'ha aconseguit la paritat amb els
homes en molts àmbits de la vida pública, les tasques de la cura segueixen en mans principalment
de les dones, es mantenen alts nivells de discriminació laboral i salarial o no es consoliden de
manera completa els drets sexuals i reproductius. En les societats no democràtiques totes les
reivindicacions segueixen pendents.

2.2 La filosofia de la sospita: la psicoanàlisi i el materialisme

històric.
La psicoanàlisi i el materialisme històric són dues teories que Beauvoir té molt en compte en la
investigació que realitza en El segon sexe ja que les seues aportacions han modificat profundament
la concepció de l'ésser humà que tenia la Modernitat, encara que rebutjarà el determinisme que les
dues teories afirmen per diferents motius.
2.2.1 La psicoanàlisi.
Aquesta teoria es deu al metge vienés Sigmund Freud. Per a ell la racionalitat conscient queda
relegada a una xicoteta porció de la ment que interacciona amb una altra part, molt més àmplia, que
és l'inconscient. L'inconscient afecta profundament a la conducta humana.
Freud distingeix dos tipus de continguts fonamentals en l'inconscient: L'allò, que són l'impulsos
vitals, principalment sexuals, libidinals, dirigits al plaer, o impulsos destructius o agressius; i el
superjó, constituït per les normes morals que han sigut interioritzades des de la infància i que
exerceixen un paper repressor dels impulsos esmentats anteriorment. Enfront d'allò es troba el jo,
que connecta a l'individu amb la realitat i li permet adaptar-se a ella, però també rep conflictivament
les influències de tot l'inconscient. Els impulsos que constitueixen l'allò són impulsos reprimits tant
pel superjò com pel mateix jo, ja que seria socialment problemàtic deixar-los aflorar sense noses. La

4
repressió d'aqueixes pulsions genera conflictes que a vegades són causa de patologies en els
individus.
La psicoanàlisi afirma el total determinisme de la vida psíquica: tot el que ocorre en el subjecte, fins
i tot el seu comportament, és causat pels conflictes que es desenvolupen en ell, la majoria
inconscients.
També elabora una teoria sobre el desenvolupament de la sexualitat des de la infància a l'edat
adulta. En la fase fàl·lica, que se situa entre els 3 i 5 anys, apareix l'anomenat per Freud “complex
d'Èdip” i el “complex d’Electra”. El primer complex es dona en els xiquets que en aquesta etapa
senten desig eròtic cap a les seues mares i cert rebuig en relació al seu pare, encara que finalment
s'identificaran amb ells. En el cas de les xiquetes, després d'un primer moment en què també se
senten atretes per la figura de la mare, el desig estaria dirigit cap als seus pares i sentirien rivalitat
respecte a les seues mares, que posteriorment passaran a ser el seu model d'identificació sexual. De
la superació d'aquesta etapa sense grans conflictes depén el desenvolupament cap a la maduresa
sexual.
D'aquests complexos sorgeix el “complex de castració” del qual Beauvoir desenvoluparà una
interpretació en clau existencialista al llarg de El segon sexe.
A part d'aqueixa interpretació, la nostra filòsofa recull de la psicoanàlisi la idea que el que existeix
no és un cos-objecte com descriuen els científics, sinó “el cos viscut” pel subjecte, integrat en una
determinada estructura valorativa. El nostre cos no és alié al context històric i cultural en el qual
vivim i és afectat pels costums i usos culturals de l'època en què vivim. ( Si tota existència humana, deia,
és definida per la seua situació, la corporalitat de la dona i els significats socials que se li atribueixen condicionen la
seua existència. Aquesta màxima tan senzilla era revolucionària fa 70 anys i ho continua sent hui, perquè la dona encara
es realitza en el món com un cos sotmés a tabús i estereotips que serveixen com a excuses per a legitimar les més
evidents discriminacions socials.)

No obstant això, critica que tot el sistema freudià fa descansar el desenvolupament de la vida
humana íntegrament en la sexualitat. També rebutja la consideració de la sexualitat femenina a
partir de la masculina i el determinisme de la vida psíquica que no dona cabuda a la decisió i
actuació lliures, guiada per valors. Beauvoir no nega la importància de la sexualitat en la vida
humana, però afirma que només podem descobrir el seu significat des d'una determinada concepció
de l'existència.
2.2.2 El materialisme històric.
El materialisme històric és el nom que rep la concepció de la història en la filosofia de Karl Marx.
El marxisme rebutja la concepció de l'ésser humà pròpia de la modernitat. No considera vàlida la
noció de subjecte abstracte, individual i racional que s'havia consolidat en la Il·lustració. L'ésser
humà és, per damunt de qualsevol altra característica, un ser social i la humanitat una realitat
històrica que es desenvolupa a través de l'acció humana. L'ésser humà necessita treballar,
transformar el seu entorn per a sobreviure. La base de qualsevol forma social és l'estructura
econòmica integrada per les forces productives (força de treball, coneixements tècnics, etc) i les
relacions de producció que s'estableixen en cada etapa històrica. L'estructura econòmica determina
la superestructura, la forma de pensament, cultura o ideologia d'aqueixa època.
Al llarg de la història s'han succeït diferents maneres de producció: etapa primitiva, manera de
producció esclavista, feudal i burgés o capitalista. En aquesta última manera de producció entren en
conflicte els interessos dels burgesos, que són els amos dels mitjans de producció i busquen
l'enriquiment, amb els interessos del proletariat, que són explotats per la burgesia. El proletari
posseeix la seua força de treball, però no rep a canvi d'ella el sou que li correspon de manera justa

5
pel que produeix. La lluita entre les diferents classes socials donarà lloc al canvi històric, una nova
manera de producció de relacions socials justes i igualitàries on la propietat privada serà abolida i la
societat resultant d'aqueixa revolució del proletariat serà la societat comunista.
Beauvoir recull del materialisme que la humanitat és una realitat històrica que es desenvolupa a
través de l'acció humana i considera que l'acció humana està condicionada per l'estructura
econòmica de la societat, però no determinada, com afirma Marx. És a dir, rebutjarà el seu
determinisme econòmic, el fet que les estructures socials estiguen fortament condicionades pels
factors econòmics i les maneres de producció.
També crítica l'anàlisi que realitza Engels (col·laborador de Marx) de les causes de l'opressió de les
dones en la seua obra L'origen de la família, la propietat privada i l'Estat. Engels situa aquesta
opressió en l'aparició de la propietat privada explicada pel gran canvi esdevingut en la divisió del
treball en l'era dels metalls. Però per a la nostra filòsofa Engels no aprofundeix en les qüestions que
subjauen als seus plantejaments: com es va poder realitzar el pas del règim comunitari a la propietat
privada? Com s'explica que la propietat privada haja provocat fatalment el sotmetiment de la dona?
D'on naix l'interés que uneix a l'home amb la propietat, que seria, a la seua seua vegada, origen
d'institucions socials com el matrimoni?
Tampoc li convencen altres tesis com que amb la societat comunista s'aboliria la família alliberant
d'aquest pes a la dona, ja que l'estat pot pretendre controlar la funció reproductora de les dones per a
aconseguir determinats objectius. I en aquests casos, com en la societat patriarcal, la maternitat es
torna a considerar la funció principal de les dones. Això ja ha ocorregut, segons adverteix la nostra
filòsofa a l'URSS amb la posada en marxa d'una política natalista des del final de la dècada dels
anys 30 del segle XX.
Per a Beauvoir des de la perspectiva existencialista si que es podran contestar moltes d'aquestes
preguntes amb coherència.

2.3 L’existencialisme.
L'existencialisme és un corrent filosòfic que es desenvolupa a Europa en la primer meitat del segle
XX. Es considera al filòsof danés Sören Kierkegaard (1813-1855) com el seu principal precursor,
per centrar la seua reflexió en l'ésser humà concret que es constitueix en la seua existència
particular. Ser i temps (1927) de Martin Heidegger és una de les obres més influents en els
pensadors existencialistes. Simone de Beauvoir, com hem comentat abans, s'identifica amb
l'existencialisme ateu francés el punt de partida del qual pot situar-se en la publicació en 1943 de
L'ésser i el no-res, de Jean-Paul Sartre. En El segon sexe afirma que la perspectiva que adopta és la
de Heidegger, Sartre i Merleau-Ponty.
2.3.1 Context històric i filosòfic de l'Existencialisme.
L'existencialisme es constitueix com un esforç per recuperar els valors de l'ésser humà com a
persona, això és, com a individu singular i irrepetible, atés que des de començaments del segle XIX
s'havia iniciat un procés de despersonalització, de degradació de la individualitat humana. L'ésser
humà concret va anar perdent el seu protagonisme en la història, arribant a poc a poc a la pèrdua de
la seua singularitat personal, dels seus anhels i angoixes específiques, de les seues tasques i
projectes vitals. Aqueixos aspectes de la globalitat de la vida humana que van desencadenar aquesta
situació van ser els següents:
• A nivell social i cultural el seu produeix una crisi profunda a conseqüència de la terrible ona de
violència i destrucció originada per les dues guerres mundials. Aquest sagnant holocaust va originar
una crisi de consciència i valors, va posar de manifest el drama de la mort i la tristesa de la finitud

6
de l'ésser humà, la qual cosa va portar a posar en primer pla la reflexió sobre el sentit de l'existència
humana.
• En el pla soci-polític l'auge espectacular dels totalitarismes (tant feixistes com comunistes) va
contribuir a la degradació del subjecte humà en negar-li, en l'àmbit social, la possibilitat d'expressió
de la seua creativitat i lliure iniciativa. Els estats totalitaris limitaven les llibertats individuals de
pensament o acció, reduint als individus a peces anònimes de la gegantesca màquina estatal.
• Al seu torn, en el pla laboral, als països capitalistes-democràtics el procés d'industrialització va
anar perjudicant gradualment la subjectivitat humana. La divisió del treball i el procés
d'automatització associat al desenvolupament progressiu de la tecnologia deshumanitzava al
treballador i el convertia en un simple objecte dins del gegantesc engranatge de la indústria. (En la
famosa pel·lícula de Chaplin Temps moderns es fa una crítica al treball en cadena).
• A nivell filosòfic l'existencialisme sorgeix com una reacció contra l'excessiu racionalisme que, des
dels antics grecs fins a Hegel, havia imperat en la història de la filosofia occidental. Un
racionalisme que implicava la sobrevaloració de la racionalitat en detriment de les restants facultats
humanes. La vida humana individual, l'existència particular no té per què subordinar-se als dictats
d'una raó freda, calculadora, objectiva. La vida humana també està composta de molts altres
aspectes importants com els sentiments, la imaginació, la creativitat, etc. Tractar de tancar-la en els
estrets límits del pensament abstracte i conceptual és matar-la, destruir-la. El pensament conceptual
em permet conéixer els objectes, però en cap cas al subjecte humà com a tal. En intentar captar al
subjecte humà particular amb el pensament abstracte l'estic reduint a mer objecte i, per tant, l’estic
eliminant, convertint en res. D'aquesta manera, l'existencialisme coincidirà amb Nietzsche en
l'afirmació categòrica de la vida enfront de l'intent obsessiu de racionalitzar-la característic de la
Il·lustració.
• Finalment, també ha d'entendre's l'existencialisme com un intent de cobrir el buit deixat pel
esfondrament del cristianisme en el si de la filosofia contemporània. L'ateisme defensat per Marx i
Nietzsche en el s. XIX es va anar estenent amb ímpetu al llarg del s. XX. Amb la mort de Déu el
que anunciava Nietzsche era l’enfonsament de la moral, la veritat, la religió i els costums europeus,
la qual cosa va originar una profunda crisi, una commoció de les consciències, un buit de
fonaments, de bases, de principis sobre els quals sustentar-se.
Els temes centrals de l'existencialisme naixen com a resposta a aquesta situació de crisi en l'intent
de donar un significat íntim i personal a un món que ha caigut en l'absurd, en la falta total de sentit.
Per aquesta raó, els existencialistes fan una crida a l'home singular perquè visca una existència
autèntica, en la qual tracte de construir-se i realitzar-se a si mateix, fent ús de la seua llibertat. Es
tracta d'una invitació a prendre les regnes (riendas) de la pròpia vida per a erigir en ella un projecte
propi i personal.
2.3.2 Idees principals.
El nom de «existencialisme» al·ludeix a la importància que els seus defensors concedeixen a
l'existència humana: els éssers humans són éssers «llançats al món», absolutament lliures, mancats
d'identitat, meres existències que han de «fer-se el seu ser», éssers que han de transcendir el seu
estat actual per a construir el que volen ser -la seua essència- projectant accions i duent-les a terme.
Cap hem decidit nàixer, quan se'ns llança al món estem buits per dins, estem indefinits, inacabats,
però a la vegada, tenim davant nosaltres un ventall quasi infinit de possibilitats. Som nosaltres els
que, fent ús de la nostra llibertat, hem d'acabar-nos, construint-nos a nosaltres mateixos. Al final, la
nostra vida és el que cadascun ha decidit.
És una afirmació bàsica de l'existencialisme la que l'ésser humà és l'únic ser l'existència del qual
precedeix a l'essència. Què significa això? Significa que quan naixem estem indefinits i que a través

7
de les decisions que anem prenent en la vida ens anem, a poc a poc, definint, anem construint el que
som. En un llibre o en qualsevol objecte l'essència precedeix a l'existència: ha sigut fet per algú
d'acord amb una certa idea o concepte del que és. L'ésser humà comença per existir, es troba en el
món, i després es defineix.
Els existencialistes pensen que no existeix una essència humana que ens caracteritze enfront dels
altres éssers no humans. El que ens assembla entre si als humans és la nostra comuna condició
d'existents -d'ací la denominació «existencialisme»- obligats a construir-nos una essència, això és, a
fer-nos a nosaltres mateixos. Els existencialistes no parlen d'essència humana, ni de naturalesa
humana (no existeix per a ells això que els filòsofs grecs deien una essència universal humana
definida per un conjunt de característiques comunes a tots els éssers humans) sinó de condició
humana o, segons l'expressió de Sartre, d'universalitat humana de condició: tots coincidim que en
nàixer no som res més que mers existents, pura res que equival a pura llibertat, abocats a la tasca de
construir-nos a nosaltres mateixos, de fabricar-nos la nostra pròpia essència. Aquesta és la postura
més conseqüent si s'assumeix de veritat l'ateisme. Com no existeix Déu, no existeix una naturalesa
humana comuna a tots els homes, i tampoc existeixen valors universals pels quals tots els éssers
humans estiguem obligats a regir les nostres vides.
Per a Jean Paul Sartre, els éssers humans són éssers “per a-si”, enfront de les coses, que són éssers
“en-si”. Les coses i els animals són realitats acabades, completes, definides, en canvi l'ésser humà és
una consciència, naix indefinit i inacabat, ha de completar-se i definir-se per si mateix.
L'ésser humà és una consciència capaç de captar les coses del món i de donar-los un sentit, de
convertir-les en realitats útils per a uns certs fins. (Per exemple, un crucifix de fusta. Aquest objecte existeix
fora de la nostra consciència, en el món extern. Però el que siga el crucifix dependrà de la consciència del subjecte que
el contemple: per a un cristià serà un símbol religiós; per a un escultor serà una obra d'art; per a un home primitiu el seu
significat pot esgotar-se a ser llenya per al foc o una arma contundent de guerra ). L'objecte, doncs, és el mateix,
però el que ell siga depén de la interpretació de qui el contempla que li atorga un sentit i el
considera útil per a uns fins o altres. En canvi, la pròpia consciència que és l'home no és res concret,
no té cap fi, cap sentit, per això és lliure. Cada humà haurà de buscar-se una fi o objectiu propi,
vàlid solament per a ell, tractant de realitzar el seu projecte particular de vida. Haurà de ser
cadascun dels subjectes humans qui done sentit a la seua pròpia existència.
Els humans, éssers per a-si, són éssers travessats pel no-res, foradats en el seu ser, necessiten
completar-se mitjançant les seues accions lliures, fer-se el seu ésser. Aquest fer-se el seu ésser
consisteix a realitzar projectes. «L'ésser humà és projecte», havia dit Heidegger, el més important
existencialista alemany. I realitzar projectes passa per l'elecció de metes: contínuament hem de triar
el que volem ser. «Estem condemnats a ser lliures», dirà Sartre, no podem no triar, si decidim no
elegir ja estem realitzant una elecció. Perquè la vida no ens ve donada com als animals que, guiats
pels seus instints, no han de plantejar-se què fer amb les seues vides. Molt al contrari, els humans,
no determinats pels instints, constitutivament lliures, hem de projectar contínuament el que volem
ser. Perquè som éssers transcendents, éssers l'ésser dels quals consisteix a fer-se el seu ser, superant
contínuament el seu estat actual mitjançant el compliment de projectes. Transcendir-se significa ací
anar més enllà del que un és en un moment donat. Els éssers humans ens plantegem objectius i
projectes perquè busquem transcendir-nos, això és, anar més enllà del que som, enfront de les coses
i els animals que són éssers immanents, estàtics, acabats.
Ara bé, en la nostra elecció sobre el que fem de la nostra vida involucrem als altres. L'acció d'un
ésser humà compromet a les altres persones que es veuen afectades per ella, i això fa que la
responsabilitat de cadascun siga major, perquè és també responsable dels efectes de la seua acció
sobre la humanitat.

8
Segons Sartre, la consciència de la responsabilitat pot produir angoixa que manifesta tot aquell que
sap que en decidir opta per una via i deixa de costat altres possibilitats. Aquesta presa de
consciència que el sentit de la vida depén d'un mateix fa que ens sentim sols, desemparats.
Una altra de les idees principals de l'existencialisme és el seu rebuig front qualsevol tipus de
determinisme. Quan algú diu que tot està ja decidit i que no val la pena triar, que tot està determinat
i que la meua acció no canviarà res, és posar excuses, és autoenganyar-se. Per als existencialistes
això és un mal moral i una degradació a nivell ontològic. És un mal moral perquè estem renunciant
a la nostra llibertat, a posar en peu valors des de la nostra elecció, a assumir aqueixa responsabilitat
que suposa l'elecció. D'altra banda és una degradació a nivell ontològic perquè suposa una caiguda
de la categoria humana -a la qual pertanyem- a la categoria cosa (les coses no tenen capacitat
d'elecció, són acabades, immanents). Obrar d'aqueixa manera, es diu en l'existencialisme de Sartre i
Beauvoir, obrar de mala fe.
Per contra, el bé moral s'identifica amb l'assumpció de la soledat de cada individu en l'elecció,
afrontar la responsabilitat, assumir-la. Per això, la moral existencialista és una moral de l'acció i del
compromís. Perquè l'acció que un decideix i en la qual es compromet no és estrictament individual:
cada ésser humà es capta a si mateix necessàriament en relació a altres persones. La llibertat es
realitza en un marc d'intersubjectivitat, la llibertat pròpia afecta al desenvolupament de la dels altres.
L'elecció sempre es produeix en una situació determinada, que pot eixamplar les possibilitats
d'acció dels altres o obstaculitzar-la. Cada individu està moralment obligat a realitzar la seua
llibertat i voler al mateix temps la llibertat dels altres.
Aqueix concepte de situació també està molt present en la filosofia de Beauvoir, influenciada per
Merleau-Ponty que afirma que l'ésser humà no és una espècie natural, sinó una idea històrica el cos
de la qual s'entén com a situació: no és una mera cosa, sinó la forma humana d'aprehendre el món i
esbossar els projectes propis.
Beauvoir recull totes aquestes influències i realitza un versió particular i pròpia de l'existencialisme,
usant les mateixes eines que els seus companys però donant-los sentit diferent.
En la introducció de El segon sexe ens deixarà clar que en la seua investigació sobre la condició
femenina anava a adoptar la perspectiva de la moral existencialista

3 L’HERMENÈUTICA EXISTENCIALISTA DE
BEAUVOIR. ELS ELEMENTS CLAU.
Simon de Beauvoir reconeix en les seues Memòries d'una jove formal (1958), que es va fer
“existencialista” perquè el seu passat, la seua formació i el seu temperament li havien portat a
pensar que que l'ésser humà és el centre de tot el que hi ha i que, només a ell, li incumbeix donar
sentit a la seua vida. Va aterrar en l'existencialisme, com hem vist de la mà de Kierkegaard i Sartre,
però no es va quedar en el paper de mera repetidora de les seues teories: les va incorporar a la seua
manera, donant el seu propi enfocament a alguns conceptes d'origen sartreà i assimilant altres
plantejaments d'Hegel, Heidegger i el seu propi amic i company d'estudis Maurice Merleau-Ponty.
En concret, la moral de l'existencialisme serà exposada per Sartre en la seua obra L'ésser i el no-res
(1943), però desenvolupada, sobretot, per Simone de Beauvoir en les seues obres Per a què de
l'acció (1944) i Per a una moral de l'ambigüitat (1947)
Per tot això, la crítica filosòfica va haver de reconéixer finalment l'originalitat de l'existencialisme
de Beauvoir. Això no va succeir fins als anys 90 del passat segle perquè, tot i que les seues
principals obres filosòfiques van ser escrites entre 1944 i 1970, tothom la prenia per deixebla de

9
Sartre, la seua parella intel·lectual i amorosa -en el marc d'una llibertat peculiar que començava per
no compartir mai casa- que va resultar ser un model envejable per a tota una generació.

3.1 L'ésser humà, un ésser-amb-els-altres.

Per a què l'acció (1944) és el títol de la traducció argentí-espanyola del primer tractat moral de
Beauvoir que, en francés, porta els noms de Pirro i Cineas, els dos personatges de Vides paral·leles
de Plutarc. En aquesta obra planteja la qüestió del sentit de les accions humanes: per què i per a què
actuem; quins són els límits dels meus projectes com a ésser humà i quin és el sentit moral de les
meues accions en relació amb els altres. Era un problema que es plantejava Simone de Beauvoir i
que li venia apuntat per les circumstàncies històriques i socials que estaven vivint-se a França
durant la II Guerra mundial. Beauvoir, com a bona existencialista, concep a l'ésser humà com
constitutivament lliure, com un ésser que contínuament ha de triar el seu ser i per tant contínuament
ha de fer projectes. Existir és fer-se mitjançant projectes lliures. Els éssers humans són els únics
responsables del sentit dels seus actes respecte a si mateix i respecte als altres.
Només hi ha acció moral en un món on hi ha altres éssers humans. Hem dit que l'ésser humà és un
ser llançat en el món, un ésser “per a-si” perquè és consciència -i en això coincideix amb Sartre-
però per a Beauvoir, com per a Merleau-Ponty, és també un ésser-amb-els-altres. Aquesta dimensió,
que Beauvoir reconeix, d'obertura als altres, l'acosta a Heidegger i la diferència de Sartre.
Per això, en el pla moral, els meus projectes seran bons, és a dir morals, només si amplien la
llibertat dels altres, només si els obrin horitzons per a fer i dur a terme els seus propis projectes. Si
l'ésser humà és llibertat, la fi última de la moral serà “alliberar la llibertat”, és a dir alliberar l'ésser
humà, que puga desenvolupar els seus projectes, decidir i actuar en aqueixa existència compartida
en la qual jo mateix i els altres poden contribuir al desenvolupament de la llibertat o a obstaculitzar-
la. Això és el que fa el cap d'una expedició de muntanya (metàfora de l'home bo per a Beauvoir)
quan va obrint amb el seu caminar una ruta nova i contínuament mira cap endarrere per a reunir els
que es retarden i torna de nou cap avant per a continuar guiant al grup.
A aquesta conclusió arriba després d'haver fet una anàlisi de l'acció humana en la qual tracta
d'aclarir quines són les accions bones en aquesta moral existencialista que està construint. Atés que
la nostra situació en el món es configura, entre altres elements, amb la presència d'altres éssers
humans, quin paper juguen ells en el terreny de la moral?
Els altres són per a si mateixos, com jo, éssers “per a-si”, consciències, que projecten,
transcendeixen, però la meua consciència els objectiva, perquè els capta com una cosa externa a mi,
com a éssers en el món, com a objectes, igual que les coses. No obstant això, Beauvoir assenyala
que és possible conciliar els meus projectes amb els dels altres, amb en el sentit de donar més
amplitud al seu ésser “per a-s”i, al seu ésser humà, és a dir, a la seua llibertat. Si concilie els meus
projectes en el sentit d'ampliar la seua llibertat, la meua acció és bona. Si no els concilie, posant
traves a l'exercici de la seua llibertat, la meua acció és dolenta. De manera que la bona persona és
qui no renuncia a la seua llibertat ni obstaculitza la dels altres, . És a dir, la que no pren a l'altre com
a cosa, sinó com a persona; al qual no pren a l'ésser “per a-si” (ésser humà) com ser “en-si” (una
cosa).
Ara bé, conciliar els meus projectes amb els seus per a ampliar la seua llibertat no significa que
intentem arreglar-los la vida quan no ens ho han demanat, només podem incidir en els seus “afores”,
solament en la seua situació.

10
 3.2 La relació entre la llibertat i la situació: la noció de
“subjecte situat”
I així arribem a un altre dels conceptes fonamentals de la filosofia beauvoireana, el de situació. La
situació és el context en el qual s'exerceix -o no pot exercir-se- la llibertat. Un context que pot
facilitar o obstaculitzar els nostres projectes i que és sempre el seu “fora.”
La noció de Beauvoir de situació és molt diferent de la noció sartreana. Per a Sartre la llibertat
sempre és absoluta. La situació vindria definida pel propi projecte personal. Si jo vull escalar una
muntanya, hauré de comptar amb la situació de la duresa de l'ascens, però, encara que no és el
mateix per a un alpinista que per a una persona sense experiència, no hi ha una situació privilegiada
per ser alpinista, no és més lliure perquè li siga més fàcil decidir fer-ho. En el cas de Sartre la
situació no limita la nostra llibertat. Fins al punt que, fins i tot l'esclau en les seues cadenes és lliure
per a trencar-les. Si tria la rebel·lió, l'esclavitud és el que li dona sentit a aqueixa elecció, en
comptes de ser un obstacle per a la llibertat.
Per a Beauvoir, si bé la llibertat és una cosa constitutiva de la realitat humana, igual que per a Sartre,
les possibilitats concretes que a cadascun se li ofereixen per a realitzar-se com a llibertat són finites
i, a més, es poden augmentar o disminuir des de «fora», això és, des de «els altres» i des de les
coses. En Per a què l'acció recorria a Descartes per a establir una distinció entre a) llibertat sense
més, que és la llibertat constitutiva de l'ésser humà i b) possibilitat (*puissance). La llibertat sense
més no té límits, és infinita; però les possibilitats concretes que se li ofereixen a l'ésser humà són
finites i es poden augmentar o disminuir des de fora. Així, sobre la llibertat constitutiva dels nostres
proïsmes (prójimos) no podem incidir: són infinitament lliures. Però sí que podem incidir sobre les
seues possibilitats d'exercir-la; podem augmentar-les o disminuir-les: «l'aturat, el presoner, el malalt
són tan lliures com jo [...] però [...] jo, que m'abstinc d'ajudar-los, soc el rostre mateix de la seua misèria
[...], jo soc la facticitat de la seua situació». De manera que, en el terreny de la moral, les meues
relacions amb l'altre tenen la peculiaritat que, si bé no m'és donat incidir en el sentit dels seus fins,
no obstant això incidisc sempre amb la meua actitud en la configuració de la seua situació, la qual
condiciona des de l'exterior l'abast dels seus fins. Per a Beauvoir, la situació possibilita o coarta la
llibertat, l'eixampla o la comprimeix.
Com ja hem vist, a les coses i als animals correspon l'estaticitat del que és “en si”, del que pot
definir-se perquè està fet, acabat, i és facticitat. La consciència és, no obstant això, “per a si”,
indeterminació i transcendència que fa que els éssers humans siguen éssers històrics, subjectes
situats. “Subjectes” perquè han de decidir per a ser, però aqueixes decisions les efectuen “situats”
dins d'un complex context concret social, cultural i històric que condicionarà les seues decisions i
que farà que les maneres d'actuació puguen ser molt diferents
En aquest mateix sentit utilitza la noció de situació en El segon sexe.
3.2.1 La situació des de la perspectiva feminista de Beauvoir.
En el cas de les dones l'opressió que els homes han exercit sobre elles al llarg de la història en la
major part de les societats ha anat forjant per a aquestes un situació que impedeix en major o menor
mesura, la seua autonomia.
En perdre la seua autonomia la dona cau en la immanència, es cosifica, es fa objecte, es degrada en
un “en si”. Deixa de ser possible per a ella elegir la direcció de la seua vida i de projectar-se cap al
futur.
Com ja hem comentat, si no exercim la nostra llibertat ens rebaixem ontològicament, descendim a la
categoria de cosa. Això suposa quedar-nos en la immanència renunciant a transcendir-nos. Sartre
havia defensat en L'existencialisme és un humanisme que «estem condemnats a ser lliures», en cas

11
contrari, deixaríem de tindre categoria humana. Cada vegada que no exercim la llibertat, degradem
la nostra existència, ens quedem a l'altura de les coses.
Des del pla de la moralitat, aquest no triar és una degradació moral, un mal moral. Quedar-se en la
immanència pot deure's a dos diferents motius:
• al fet que consentim a no fer l'esforç d'exercir la nostra llibertat, la qual cosa és caure en la
immanència per consentiment: immanència consentida, que equival a la mala fe.
• al fet que no podem exercir la llibertat perquè se'ns impedeix: immanència infligida, la qual cosa
equival a opressió.
En tots dos casos és un mal, un mal absolut. Però que pot vindre per dues vies diferents: per
acceptació del subjecte, o per imposició, i això és fonamental per a comprendre correctament el
pensament de Beauvoir.
El primer, com què el subjecte consent, és a dir, renúncia lliurement a triar, obra de mala fe. És com
quan per no fer l'esforç de decidir, fem el que fan els altres (anem, “como Vicente, donde va la
gente”). En aquest cas és un comportament immoral per part seua, una falta moral.
El segon, en què se li impedeix obrar lliurement, sense comptar amb la seua voluntat, sense
consultar-li, se li frustren les seues expectatives o se li prohibeix exercir la seua llibertat, en una
paraula, se li oprimeix. (Com quan, pel fet de ser dona, t'inculquen que has d'exercir una comprensió «extra» sobre
els problemes dels altres, que no has de manifestar espontàniament la teua opinió, o t'impedeixen l'accés a uns certs
estudis, professions o llocs de responsabilitat i poder ). L'oprimit és un ser moralment degradat, però no
perquè haja consentit a ser-ho, sinó perquè se li tanca des de fora l'exercici de la llibertat. En aquest
punt, en aquesta manera d'entendre el concepte d'opressió, difereix també Beauvoir de Sartre. Per a
Beauvoir l'opressió sempre és imposada a l'oprimit des de fora, des dels altres: sempre és infligida.
Mentre que Sartre pensa que sempre hi ha consentiment en l'opressió per part de l'oprimit.
Beauvoir veu que el que fan els homes amb les dones en les nostres societats patriarcals és opressió.
Han forjat al llarg de la història en la major part de les societats un situació per a les dones que els
ha impedit en major o menor mesura la seua autonomia. No els permeten actuar com a éssers
humans, projectar lliurement el que volen ser i realitzar els seus projectes, transcendir-se.
3.2.2 L'ambigüitat de la situació de les dones.
La situació específica en les quals han sigut confinades la majoria de les dones és una situació
ambigua. De fet podem dir que les dones viuen en una doble ambigüitat.
En primer lloc, encara que com tot ésser humà són llibertat autònoma, els homes els han imposat
que visquen en dependència respecte a ells, com si ells foren en exclusivitat els únics subjectes. Els
conflictes entre homes i dones veurem que adopten formes diverses al llarg de la història. A les
dones se’ls ha educat quasi sempre perquè no senten la necessitat d'assumir per elles mateixa la seua
existència, que dimitisquen de la seua autonomia, que cedisquen als homes la seua capacitat
d'elecció, decisió i actuació . Els comportaments que aquesta dimissió de les tasques pròpiament
humanes genera són perjudicials per a elles perquè perden la seua autonomia, però també són
perjudicials per a ells perquè la societat els imposa mantindre el sotmetiment.
En segon lloc, a més d'aquesta ambigüitat, per a Beauvoir la condició humana és ja de per si mateix
ambigua, paradoxal. Homes i dones són, d'una banda, llibertat, existència, i han de fer-se en el seu
propi obrar, però, per un altre, es troba tot allò que els vincula com a espècie, la seua animalitat. La
carn representa l'aspecte menys humà, més fisiològic, menys decidit; l'esperit al·ludeix a la
indeterminació de la consciència que fa possible la llibertat i la transcendència.
La proposta moral bauvoireana convidarà a l'acceptació per part de tots dos d'aquesta doble
condició, que els permetria que es reconeguen mútuament com a subjectes i així puguen establir

12
relacions lliures i igualitàries. A això li crida assumir l'existència amb autenticitat i ho veurem de
forma més desenvolupada en l'últim apartat del tema.

4 LA DONA COM “L'ALTRA”.

Aqueixa primera ambigüitat és per a Beauvoir la que defineix la “situació singular” de la dona a la
qual els homes obliguen a romandre en la immanència, a cosificar-se, a triar a través d'una voluntat
que no és la seua, en resum: “els homes li imposen que s'assumisca com l'altra”
“Ara bé, el que defineix de manera singular la situació de la dona és que, encara que és com tot ésser humà
una llibertat autònoma, es descobreix i es tria en un món en el qual els homes li imposen que s'assumisca
com l'altra: es pretén petrificar-la com a objecte i consagrar-la a la immanència, ja que la seua
transcendència serà contínuament transcendida per una altra consciència essencial i sobirana”
(Introducció, 14)
A partir d'aquest concepte de “Alteritat”, desenvoluparem l'anàlisi que realitza Simone de Beauvoir
de la relació desigual i jeràrquica entre homes i dones, explicant la causa d'aqueixa relació desigual
des d'una lectura feminista que realitza l'autora de la dialèctica hegeliana entre l'amo i l'esclau.

4.1 La categoria de “l'altre”.

Per a parlar de la categoria de “l'altre” Beauvoir fa referència a l'antropologia i a Hegel. Cita a
l'antropòleg Lévi-Strauss en la seua obra Les estructures elementals del parentiu (1955): “El pas de
l'estat de Naturalesa a l'estat de la Cultura es defineix per l'aptitud que l'home adquireix de concebre les
relacions biològiques com a sistemes d'oposicions: la dualitat, l'alternança, l'oposició i la simetria…són
dades fonamentals i immediates de la realitat social.” Segons Lévi-Strauss els grups humans comencen
a entendre el món per mitjà de categories duals, sol-lluna, dia-nit, el “mateix”-”l'altre”; el “Mateix”
s'oposa al “Altre”. Cap col·lectiu es defineix com “un” sense situar immediatament a “un altre”
enfront de si.
La nostra autora parteix d'Hegel en la seua conceptualització de l'ésser humà com a consciència.
Seguint al filòsof alemany ens exposa la idea que l'existència humana no és un “viure amb”, un
mitsein basat en la solidaritat i l'amistat, sinó que es dona una hostilitat fonamental respecte de
qualsevol altra consciència. L'ésser humà s'afirma, s'enuncia, quan s'oposa a l'altre. El subjecte
humà “pretén afirmar-se com a essencial i convertir a l'altre en inessencial, en objecte”. Hegel
considerava que la consciència es construeix a través de l'enfrontament i l'oposició amb “alguna
cosa altre”.
La categoria de “Un altre” és tan primària com la consciència i és un element constituent de la
realitat social. Tot ésser humà és conscient de si. És per això, una consciència, un subjecte que es
reconeix com a consciència particular, diferent als altres. El reconeixement d'un mateix requereix
que cada subjecte s'afirme com a tal enfront d'altres consciències, però aqueixes altres consciències,
a la vegada, també s'afirmen com a subjectes enfront de les consciencia que tenen davant de si
mateix. “L’Alteritat” és una categoria fonamental del pensament humà. I és una categoria relativa,
perquè tot individu conscient de si pot ser "l'altre" per als altres.
De fet, aquesta categoria, fa possible el reconeixement mutu com a consciències entre éssers
humans quan les relacions que es mantenen entre si són igualitàries i simètriques. En la nostra vida
social establim aqueix tipus de relacions entre els diferents grups humans i ens serveixen per a
desenvolupar-nos com a éssers conscients de nosaltres mateixos (pensem en la necessitat que tenim les
persones de definir-nos com “*madrilistas” front “barcelonistes”, “catalans” enfront de “valencians”, “alacantins”
enfront de “il·licitans”, etc.… És com si per a definir-nos com a “autoconsciències”, éssers pensants, necessitem fer-ho
a partir de les consciències dels altres als quals veiem com “fora” de nosaltres, com enfrontats a nosaltres, com “les
altres consciències”….).

13
Simone de Beauvoir utilitza aquestes idees per a entendre la situació de les dones. En el cas de les
dones, no es produeix aqueixa relació igualitària i simètrica entre elles i els homes. Els homes
s'afirmen com a subjectes, relegant a les dones al paper de “les altres” i aquestes no realitzen
l'operació simètrica d'afirmar-se com a subjectes i, per contra, se sotmeten a un punt de vista alié
(ajeno). La nostra autora constata que al llarg de la història les dones han estat oprimides pels
homes, han exercit el paper de allò inenssencial, “d’allò altre”, d'objectes.
Per què les dones no han pogut constituir-se en un subjecte, en un dir “nosaltres” ( en lloc de “les
altres”) com sí han fet altres col·lectius oprimits? (pensem en col·lectius com els proletaris, els negres que sí
s’han agrupat i lluitat en comú…). Encara una altra pregunta: Què va portar a les dones a la seua situació
d'oprimides i sotmeses?
El primer que farà la nostra filòsofa és constatar i analitzar aqueixa falta de reciprocitat, de simetria
que es produeix entre entre homes i dones, així com el tipus de societat jeràrquica que ha prevalgut
al llarg de la història. Després exposarà quin creu que és la causa d'aqueix desequilibri, d'aqueixa
falta de simetria, a partir del paral·lelisme amb la relació entre amo i esclau que descriu Hegel. I
finalment, indicarà quines són les dificultats principals que han impedit que es trenque aqueixa
relació desigual, una relació alimentada de la seua pròpia injustícia.

4.2 La falta de simetria entre homes i dones.

El primer que constata la nostra filòsofa és la consideració que en la relació de les dones amb els
homes no es dona la mateixa reciprocitat que es dona entre altres col·lectius. Per exemple, el nadiu
d'un país diu estranger al qual ve de fora, però s'adona que quan va a altres països ell és al qual se'l
considera estranger. Hi ha reciprocitat entre les persones a les quals es pot aplicar alhora i al mateix
nivell l'un i l'altre terme. Jo puc ser alhora nativa i estrangera. Per tant hi ha una simetria en aqueixa
relació.
El mateix ocorre amb el concepte d’Alteritat. És una categoria relativa: “l’altre” sempre pot
convertir-se en subjecte, i el subjecte anterior passar a ser “l’altre” des del nou punt de vista. El
problema sorgeix perquè no s'aplica tal simetria a l'home i la dona. Aquesta reciprocitat no es dona
entre els dos sexes. Un d'ells s'ha afirmat com a essencial i ha relegat a l'altre a l’Alteritat pura, a ser
secundari, a ser objecte. L'home s'ha col·locat en la transcendència i ha condemnat a la dona a la
immanència. Els homes s'identifiquen amb el model absolut respecte al qual es diferencien elles. Es
realitza un ús parcial de la categoria d’Alternitat.
Això ho descobreix Beauvoir analitzant els mites de la nostra cultura. En ells va trobar un
denominador comú: l'home, l'home, es presenta sempre com «el matiex», el punt de referència. En
els mites l'home s'afirma com l'essencial i nega reconeixement al que és el seu terme correlatiu, la
dona, reduint-la a «l'altra».
Aquesta falta de simetria entre homes i dones, aquesta desigualtat, es manifesta fins i tot en el fet
que, per a les dones, sembla necessari presentar-se com a dones abans que mitjançant qualsevol altra
característica. Se sol considerar que ser dona situa a aquestes en un punt de vista parcial, específic,
que no pot ser passat per alt. No ocorre el mateix amb la caracterització d'home. La societat, afirma
Beauvoir, no considera que ser home posicione a aquesta meitat de la humanitat en una perspectiva
singular. La perspectiva de l'home es considera sense més com la perspectiva de l'ésser humà en
general, objectiva, neutra, que no requereix justificació. Posem un exemple: quan les dones
dirigeixen pel·lícules o escriuen novel·les, es planteja a vegades l'existència d'un "cinema de dones"
o d'una "literatura de dones". Davant el cinema o la literatura realitzada per homes no es planteja la
qüestió: es tracta simplement de cinema o de literatura.

14
Aquesta diferent consideració porta a Beauvoir a afirmar que homes i dones no constitueixen dues
categories humanes simètricament definibles. No són pols oposats (metàfora dels terminals positiu i
negatiu d'un circuit elèctric) entre els quals es mantenen relacions recíproques de reconeixement mutu.
La dona ha sigut concebuda com l'altra, l’Alteridad per l'home, que es considera a si mateix com
l'element positiu i neutre al mateix temps, mentre situa a la dona com a pol negatiu. L'home es
defineix com "el mateix" enfront de "l'altra" que és la dona.
En totes les societats conegudes la cultura ha constituït un binarisme sexual, dues categories
d'individus que es relacionen des de posicions de poder desiguals i injustes, en la mesura en què els
individus que són adscrits a una d'aqueixes categories, la de dona, es troben en situació de
dependència i inferioritat respecte a aquells que s'identifiquen a si mateixos amb la humanitat. "La
humanitat és masculina i l'home defineix a la dona no per ella mateixa, sinó en relació amb ell" , trobem en
la Introducció.
Els homes s'han afirmat, doncs, com a subjectes, relegant a les dones el paper de “les altres” i
aquestes no han realitzat l'operació simètrica d'afirmar-se com a subjectes, sotmetent-se, per contra,
a un punt de vista alié, i considerant-se a elles mateixes com “les altres” en lloc de com a
“subjectes”.
En el següent punt intentarem esbrinar (averiguar) les causes d'aquesta situació asimètrica, les
circumstàncies històriques i ontològiques (vinculades a la constitució dels éssers humans com a tals)
que es van donar per a impedir que les dones reivindicaren el seu legítim paper de subjectes i
quedaren relegades a una situació d'inferioritat i dependència respecte als homes. El poder social i
l'autoritat van ser assumits pels homes de manera generalitzada. Aquesta situació va ser legitimada i
consolidada per mites i codis diversos, que van ser elaborats amb aquest efecte.
4.2.1 Causes de la falta de simetria. Lectura feminista de la
dialèctica de l'amo i de l'esclau
Per a aclarir el tipus de relació desigual i jeràrquica que s'ha establit entre homes i dones, Beauvoir
realitza un paral·lelisme amb la relació entre els amos i els seus esclaus que va ser freqüent en
societats guerreres passades i que descriu Hegel en la seua Fenomenologia de l'esperit (1807).
Segons Hegel, “L'autoconsciència, que és desitg, només aconsegueix la seua veritat en trobar una altra
autoconsciència vivent com ella.” Això vol dir que els éssers humans no tenen, com els animals,
únicament el desig de conservar la seua vida, sinó que tenen el desig imperiós de fer-se reconéixer
com a autoconsciència per altres consciències. Per això l'ésser humà (l'autoconsciència) lluita per
aconseguir el reconeixement de les altres consciències.
En aqueixa lluita arriba arriscar la seua vida, perquè el desig de reconeixement és, moltes vegades,
major que el desig de conservar la vida. En aqueix acte de posar en joc la seua vida, hi ha alguns
éssers humans que, adonant-se del valor que té la vida, prefereixen renunciar al reconeixement i
salvar la vida, convertint-se llavors en esclaus. L'esclau no és pròpiament esclau de l'amo, sinó de la
vida. Es converteix en esclau en retrocedir davant la mort.
El filòsof alemany va caracteritzar de “dialèctica” la relació de l'amo amb l'esclau. El que la relació
siga dialèctica significa que implica una oposició o enfrontament entre dos elements que, malgrat la
seua oposició, es necessiten mútuament. Es tracta d'una relació de dependència recíproca, però
desigual i jeràrquica. És una relació desequilibrada, asimètrica que afavoreix, a l'opressor enfront de
l'oprimit, però al mateix temps complementària. Aquest tipus de relació queda plasmada en les
tasques que l'un i l'altre exerceixen: l'amo ha arriscat la vida en el combat i ha aconseguit la llibertat;
l'esclau ha temut per la seua vida, ha preferit la vida a la llibertat i només es reconeix com a ésser
humà en la consciència lliure de l'amo: ho contempla com la seua essència, com el seu ideal.

15
El paral·lelisme amb la relació amo-esclau, segons el plantejament hegelià, és útil perquè ajuda a
entendre com, malgrat la necessitat que l'amo té de l'esclau per a identificar-se com a amo
mitjançant l'exercici del poder, aquesta necessitat no pot ser usada per l'esclau per a la seua
emancipació. Amo i esclau estan units per una necessitat econòmica i de reconeixement que no
allibera l'esclau. L'amo necessita a l'esclau i, no obstant això, aquesta necessitat no és usada per
l'esclau per a exigir el seu alliberament. Per què? Perquè l'esclau reconeix el prestigi de l'amo i se
sap dependent: ha interioritzat la necessitat que té de l'amo. Si l'esclau no reconeguera el prestigi, el
poder de l'amo no tindria raó de ser per a l'esclau i la rebel·lió davant un poder arbitrari seria
concebible. Aqueixa és la clau.
La tesi de Simon de Beauvoir és que la relació entre els esclaus i els seus amos posseeix moltes
similituds amb la relació que s'ha establit tradicionalment en la societat patriarcal entre homes i
dones. Aquesta relació dialèctica resultaria de la manera següent:
Els homes arrisquen la seua vida en accions perilloses, no temen perdre la vida, poden decidir els
seus propis fins. Des de les societats primitives l'home obté prestigi per la realització d'accions en
les quals s'arrisca la vida (la caça i la guerra).
Les dones no poden participar en tals accions i reconeixen el seu valor. Els homes obtenen prestigi
davant els altres, sobretot davant les dones. "Les servituds de la reproducció", van suposar un fort
llast (lastre) per al desenvolupament existencial de les dones, que no podien llavors decidir ni
controlar les seues maternitats, la qual cosa impedia el seu lliure desenvolupament i la seua
participació en les activitats que atorguen prestigi i reconeixement social.
Aquest fet va possibilitar que l'home exercira el seu poder sobre les dones, que són sotmeses i es
van convertir en “l'altra”. No obstant això, els homes necessiten com a consciències el
reconeixement de les dones, per la qual cosa depenen de la relació que mantenen amb elles. Per a
obtindre el seu reconeixement i mantindre'l, els homes compensaran els desavantatges que les dones
pateixen en la relació no igualitària assumint tasques de protecció material sobre elles. Al mateix
temps, ells assumeixen tots els riscos de l'existir humà, perquè són els únics que prenen la iniciativa
en empreses pròpies, són els únics subjectes.
El prestigi i reconeixement social, aconseguit pels homes mitjançant la realització d'accions que
comportaven risc, va possibilitar la gestació i consolidació d'un sistema d'opressió sobre les dones.
Quan aquest sistema s'organitza en institucions i es justifica mitjançant codis escrits rep la
denominació de patriarcat. L'afirmació i desenvolupament d'aquesta manera jeràrquica
d'organització social, en la qual les dones són relegades a un segon pla en quasi tots els àmbits vitals
passa per fases diferents al llarg de la història.
4.2.2 Les dificultats per a abolir la relació de vassallatge.
A conseqüència del sistema establit, les dones viuen en un enorme desavantatge. L'afirmació
beauvoireana que “econòmicament homes i dones constitueixen quasi dues castes” , quant a salaris,
oportunitats, prestigi, etc., continua vigent encara en bona part del món. Com no es troben en
situació d'igualtat amb els homes, la “aliança” amb ells els reporta avantatges a nivell material a les
quals haurien de renunciar si rebutgen el paper d’Alteridad propi de la relació de vassallatge.
“Negar-se a se l'altra, rebutjar la complicitat amb l'home, seria per a elles renunciar a tots els avantatges
que els pot procurar l'aliança amb la casta superior. L'home-sobirà protegirà materialment la dona-súbdita i
s'encarregarà de justificar la seua existència: amb el risc econòmic, evita el risc metafísic d'una llibertat que
ha d'inventar els seus propis fins sense ajuda” (Introducció, 7)
Beauvior afirma que, encara que en les societats més desenvolupades s'hagen produït canvis que
afavoreixen l'emancipació de la dones, la situació de “vassallatge” no ha sigut abolida. Els motius
que cita la nostra filòsofa són els següents:

16
 • En primer lloc, perquè les dones “no tenen els mitjans concrets per a agrupar-se en una unitat
que s'afirmaria en oposar-se”, viuen disperses entre els homes, unides més per l'hàbitat, el
treball, els interessos econòmics o la condició social a alguns homes (pare o marit), que a les
altres dones. Poder dir “nosaltres” requereix elements identificatoris ( passat, història,
creences….) que les una específicament i les separe dels homes. No obstant això, manquen
d'aquests elements.
• D'altra banda, el vincle que uneix a homes i dones no és comparable a altres relacions entre
opressors i oprimits. La dona és “l'altra” en una relació dialèctica en la qual els dos termes es
necessiten l’un a l'altre, en la qual estan implicats l'amor, l'afectivitat, els sentiments….
• Finalment, els avantatges que proporciona l'aliança amb els opressors no són només
materials sinó que són a més existencials: afirmar-se com a subjecte implica ser responsable
dels projectes de realització personal en els quals es desenvolupa la llibertat pròpia. En això
consisteix l'existència autènticament assumida, que requereix un esforç moral per part de les
dones. Es tracta d'una llibertat que ha d'inventar els seus propis fins sense ajuda i això pot
provocar angoixa i tensió. L'autenticitat s'oposa a la “mala fe” que suposa mentir-se a una
mateixa i convertir-se en presa de les voluntats alienes (ajenas), en aquest cas, de la voluntat
de l'home.
Aquesta relació de vassallatge en què s'han trobat les dones respecte als homes de manera
generalitzada al llarg de la història només pot ser superada quan les dones tinguen les oportunitats
necessàries perquè es produïsca la seua emancipació plena. Han de poder afirmar-se com a subjectes
dels seus propis projectes vitals i això requereix la modificació de les seues relacions amb els
homes. Quan elles s'afirmen com a subjectes podrà tindre lloc el reconeixement recíproc que
possibilitarà les relacions igualitàries entre home i dones. Com veurem més endavant, l'emancipació
de les dones només serà possible quan les dones decidisquen amb plena llibertat la maternitat, no
recaiguen sobre elles exclusivament les tasques de la cura i gaudisquen d'autonomia econòmica en
igualtat de condicions amb els homes. Per a això serà fonamental una educació realment igualitària,
que desenvoluparà un paper fonamental en la transformació de la societat.

5 PROBLEMATITZACIÓ DE LA CATEGORIA DE
DONA

Aquesta anàlisi que hem iniciat de la situació d'opressió de la dona des de la perspectiva
existencialista, Simon de Beauvoir ho desenvolupa, com hem comentat, en la seua famosa obra El
segon sexe, obra que publica en 1949, quan ja tenia 41 anys. La manera de viure de les dones i de
realitzar els seus projectes va començar a interessar a Beauvior a partir dels trenta anys. A aqueixa
edat encara no tenia consciència feminista. Quan va anar recopilant informació per a la seua obra en
la qual volia plasmar què significava ser dona és quan va percebre la discriminació i opressió que
viuen les dones.
La primera qüestió que es va plantejar sobre el tema va ser en quina mesura li havia afectat en la
seua vida el fet de ser dona. Prompte va comprendre que respondre a aquesta pregunta requeria
l'anàlisi de tot l'entramat cultural del que estava envoltada: des dels mites fins a l'educació. Així que,
com a bona filòsofa, va generalitzar la indagació i, en compte de tractar d'explicar-se tan sols què
havia significat per a ella el fet de ser dona, es va posar a investigar en què consistia ser dona en una
societat com la seua.

17
La seua reflexió va iniciar una nova manera d'enfocar el feminisme en el pla teòric, el pas de la
reivindicació dels drets a l'anàlisi de la condicions que han fet possible la creació d'aqueix producte
artificial que és el que denominem dona, “aqueix producte intermedi entre l'home i el castrat que es
qualifica com a femení”. És a dir, el pas de la reivindicació a la crítica radical, la que de manera
exhaustiva aprofundeix fins a arribar a l'arrel.
Perquè el concepte de “dona” semblava establit de manera ferma, encotillat (encorsetado) en els
individus (les femelles humanes) als quals s'aplica. No obstant això, una de les grans aportacions de
Beauvoir és que problematitza aqueix concepte. Comença plantejant-se la pregunta Què és una
dona? amb la clara intenció de portar el dubte radical al significat del concepte de “dona”.
La categoria de dona és problemàtica en diversos sentits, ja que el terme “dona” s'utilitza de manera
contradictòria. D'una banda la vincula al fet biològic de tindre úter, al fet de ser femella humana i,
per un altre, s'utilitza en un sentit valoratiu, es relaciona el ser dona a una certa qualitat denominada
“feminitat”.
Quan parlem del terme “dona”, normalment no estem parlant simplement de la femella humana
biològica. La dona és un “subjecte situat”, producte de múltiples factors socials. També ho són els
homes. És un fet que tot ésser humà concret està sempre posicionant de manera singular en la
societat en la qual exerceix rols o papers socials, és subjecte situat, cos viscut.
Tradicionalment s'ha associat “ser dona” a realitzar funcions vinculades a la cura dels altres, dels
fills, marit, els majors, les persones dependents…. i l'han exclosa de l'exercici d'altres funcions que
es deslligaven de l'àmbit de l'afectivitat com l'exercici del poder, la política, determinats treballs,
l'esport, etc. Aquesta associació es justificava per l'atribució prèvia de característiques
suposadament naturals tant a les dones com als homes. Característiques de les dones serien la
passivitat, la dependència, l'emotivitat, irracionalitat, incapacitat tècnica, frivolitat o el gust per la
bellesa. Característiques dels homes serien l'autonomia, la capacitat per a l'acció, la racionalitat, la
capacitat per a exercir el poder, el control de l'emotivitat, valentia, gust pel risc, el rigor, etc. Aquest
conglomerat de característiques i funcions constitueixen en les dones “el femení”, el “etern femení”.
De manera paral·lela, Beauvoir fa referència al “etern masculí”.
Hi ha postures que han defensat que la categoria de dona és irrellevant i cal abandonar-la, substituir-
la per éssers humans, per a referir-nos tant a homes com a dones. És el cas d'autores contemporànies
com Dorothy Parker que nega la validesa d'aquesta categoria de dona com a estereotip de feminitat.
En una crítica a una obra de l'època anomenada Modern Women: a lost sex declara: “Tant homes com
dones hem de ser considerats com éssers humans”. No obstant això, per a Beauvoir, afirmar de manera
abstracta la igualtat no significa haver-la aconseguit. Estableix una paral·lelisme amb categories que
s'apliquen a altres éssers humans en relació als quals es fixen prejudicis determinats com als
“negres” o als “jueus”. Per molt que neguem les nocions de Feminitat, igual que les d'ànima negra o
caràcter jueu, això no significa un alliberament per a les dones, els negres o els jueus. Negar la
validesa de falsos estereotips no té com a conseqüència immediata la desaparició de la discriminació
que els ha forjats, ni de les circumstàncies que afecten els individus concrets. És només una fugida
enganyosa. El fet real és que la classificació dels éssers humans en homes i dones existeix en la
realitat social i cal afrontar-lo.
I cal afrontar-ho perquè per a Beauvoir la “feminitat” no és una qualitat que caracteritze a les dones
de manera natural. Entén la feminitat com un mite forjat al llarg del temps. Afirma que ser dona,
amb tot el que això implica des del punt de vista tradicional, no és una cosa natural sinó el resultat
d'un complex procés d'aprenentatge que comença des dels primers moments de la vida dels
individus.

18
“No es naix dona: s'arriba a ser-ho. Cap destí biològic, psíquic, econòmic, defineix la imatge que revist en
el sinó de la societat la femella humana; el conjunt de la civilització elabora aquest producte intermedi entre
el mascle i el castrat que se sol qualificar de femení” . (Formació, I)
El que siga un home i el que és una dona constitueixen sengles (sendos) productes culturals que es
fabriquen des del naixement fins a l'edat adulta. Beauvoir, amb la famosa sentència “No es naix
dona: s'arriba a ser-ho”, regalava al feminisme, i a tota la humanitat, una de les formulacions més
revolucionàries de tots els temps, fins al punt que tot el que ha vingut després quasi és una nota a
peu de pàgina del seu pensament. Introdueix aqueixa distinció entre el que és biològic -la dona és
“úter”-, i d'altra banda la dona com a “feminitat”, la construcció del femení com un fet cultural. Va
ser un atreviment audaç i genial que tensionaba la importància de la tradició en el condicionament
de la dona, forçada pel costum a adoptar rols considerats socialment inferiors.
Amb aquesta distinció Beauvoir es va avançar en uns quants anys a la conceptualització del gènere,
és a dir, a la noció de gènere com una construcció cultural.
El encunyament (acuñamiento) del concepte gènere arriba a través de la medicina i la psiquiatria en
el tractament de bebés intersexuals per part de John Money en 1955. Per a la fixació del sexe
definitiu en bebés nascuts amb genitalitat ambigua, va caldre distingir entre sexe cromosòmic,
anatòmic, identitat de gènere i rol de gènere amb la intenció que amb una posterior hormonación es
condicionara a l'individu a reconéixer-se en el gènere masculí o femení seleccionat.
Aquesta aparició científica del terme va ser assumit pel pensament feminista,
Kate Millet en la seua obra Sexual Polítics (1969) assumirà aquestes definicions concloent que el
vocable gènere no té un significat biològic, sinó psicològic i cultural. Així, “el desenvolupament de la
identitat de gènere depén, en el transcurs de la infància, de la suma de tot allò que els pares, els companys i
la cultura en general consideren propi de cada gènere, quant al temperament, al caràcter, als interessos, a
l'estatus, als mèrits, als gestos i a les expressions”
Important també és l'aportació de Gayle Rubin. Encunya l'expressió sistema sexe-gènere per a
referir-se a com la matèria primera biològica del sexe i la procreació, (femella humana) es
conforma, per la intervenció cultural i social, de manera convencional en el gènere (femení). El
sexe, convertit en gènere és un principi organitzador de la societat, el que determina què pot fer una
dona i què pot fer un home.
Com veiem, el sexe faria referència a les diferents característiques biològiques que diferencien a
homes i femelles. El gènere es relaciona amb els diferents rols o papers que la societat reserva a
homes i dones que impliquen diferents maneres de comportar-se i diferents actituds
Així doncs, a partir de Beauvoir, sorgeix dins de la teoria feminista la noció de gènere que servirà
per a constatar com la feminitat i masculinitat no obeeixen a una mera determinació biològica, sinó
que han sigut construïts culturalment.
Així doncs, El segon sexe, es constituirà com una obra fonamental per al feminisme. El seu projecte,
que es va suscitar a partir d'una pregunta personal: Què és el que havia significat per a ella ser una
dona? es va convertir en un extens estudi sobre la condició femenina en la seua generalitat.
Resposta que ofereix en dos toms estructurats a partir d'un mètode d'elaboració pròpia que va
denominar el mètode regressiu-progressiu.

6 L'ANÀLISI DE LA CONDICIÓ DE LES DONES:

MÈTODE REGRESSIU-PROGRESSIU

19
L'anàlisi d'aquesta condició femenina el realitza Beauvoir mitjançant un mètode que denomina el
mètode regressiu-progressiu i que desenvoluparà en els dos volums en els quals s'estructura El
segon sexe. Ho tornarà a usar vint anys més tard, en 1970, en l'obra dedicada a la vellesa.
María Luisa Femenías, en Simone de Beauvoir. Contribucions d'una filòsofa diu:
“A grans línies, tal com Beauvoir ho empra (utiliza) [el mètode], constitueix una manera de
reconstruir i esclarir l'experiència viscuda des de la pròpia hermenèutica existencial, començant
amb una anàlisi regressiva de la situació o dels fets. És a dir, ...«de les condicions que defineixen la
inserció de les dones en allò real» ... La primera fase «regressiva» inicial implica una anàlisi
(històric-fenomenològic) de les condicions que fan possible l'existència de les dones tal com és
donada en una certa societat. El mètode suposa, llavors, dues dimensions: diacrònica i sincrònica.
Es tracta, doncs, d'un primer moment analític en el qual s'estableixen els punts de referència
conceptuals que configuren una certa forma de vida. La segona fase és «progressiva», sintètica i
reconstructiva de la manera actual en què viuen les dones com a membres d'una certa societat
històrica. En altres paraules, com des d'aquelles condicions, les dones esdevenen en aquesta vida
present.
A De Beauvoir ... li importa donar compte de les instàncies mediadores que han fet possible un cert
estat de coses per a les dones. Pren com base el comportament real i actual de les dones entés com
el «resultat» d'una «experiència viscuda» (en desplegament històric) sota (bajo) unes certes
condicions. En aquest sentit, el treball de Beauvoir pretén, amb les dades de què disposa en el seu
moment, reconstruir com les dones van arribar a aquest estat de coses, desemmascarant els
elements ideològics i els pressupostos sobre els quals es funda la seua situació. Només il·luminant
els modes de la concreció, és possible comprendre com han sigut sistemàticament excloses de drets
i reconeixement. Com Beauvoir no pot pensar a les dones com un subjecte merament passiu i
dependent, encunya la noció de «víctima còmplice» que tantes i irades crítiques va meréixer.”
Segons Susana López Pavón es tracta d'un mètode d'investigació que aborda el seu objecte d'estudi
des de dues perspectives diferents, necessàries i complementàries: la primer, analítica i regressiva; i
la segona, sintètica i progressiva.

6.1 El mètode regressiu-progressiu.

• En la primera perspectiva, l'analítica i regressiva, (primer tom) Beauvoir tracta d'esclarir
com s'ha constituït, com ha evolucionat al llarg del temps i quins discursos han contribuït a
la consolidació de la feminitat. Es titula “Els fet i els mites” i el seu punt de partida és la
constatació de la falta de simetria entre feminitat i masculinitat en la major part de les
societats. El masculí s'ha identificat amb l'humà i el femení s'ha constituït com a “manca” de
determinades qualitats respecte al masculí. Aquestes suposades manques s'associen a la
sexualitat específica de les dones, com si el cos de la dona estiguera “llastrat” per ella i fora
un ésser defectuós en comparació amb l'home. Beauvoir dirà que La Humanitat és
masculina i l'home defineix a la dona no per ella mateixa, sinó en relació amb ell. L'oposat
no és vàlid, ella és l’inessencial enfront de l'essencial. Ell és el Subjecte, l'Absolut: ella és
l’Alteridad. D'on ve aqueixa falta de reciprocitat? Si tota consciència tendeix a reconéixer-se
com a tal afirmant-se com a subjecte enfront de les altres consciències, com és possible que
haja triomfat un punt de vista que anul·la la consideració de subjecte per a aproximadament,
la meitat de la humanitat? D'on ve a la dona aqueixa submissió? Això és la que intenta
respondre Beauvoir en aquest primer volum.
És una mirada regressiva perquè tracta d'entendre l'opressió de les dones aclarint les
circumstàncies que van confluir en el passat perquè aquesta situació injusta es gestara. És
una mirada analítica perquè descompon el fenomen universalment estés de l'opressió de les

20
 dones en diferents aspectes perquè es mostre en la seua complexitat i puga apreciar-se com
la seua consolidació i evolució es deu a la confluència d'elements molt diferents que la
mantenen i justifiquen.
Les dones es constitueixen ací en objecte d'estudi, l'objecte d'un saber. El fenomen de
l'opressió de les dones és considerat com a “exterioritat”, “tal com es presenta als altres” en
paraules de Beauvoir en la introducció de La vellesa. Un fenomen que es posa en relació
amb d’altres en un entramat històric perquè puga ser entés, i es descompon en aspectes
diferents perquè l'anàlisi ens conduïsca a les claus per a la seua desactivació. Per a això la
nostra filòsofa dividirà aquest primer volum en tres parts:
➢ La primer part es titula “Destí” i en ella considera críticament tres discursos distints: el
de la Biologia, de la Psicoanàlisi i del Materialisme Històric. Els tres tenen en comú
haver considerat que el fet de “ser dona” constitueix un destí, és a dir, una manera de ser
predeterminat per factors fisiològics, psicològics o econòmics respectivament, que no
deixa espai per al desenvolupament de la llibertat que caracteritza als éssers humans.
➢ En la segona part, titulada “Història”, efectua explícitament una tasca “regressiva”
perquè pretén traure a la llum les causes que es troben en l'origen de la situació
d'inferioritat en què viuen les dones en la major part de les societats, per a això s'ha de
retrotraure als temps primitius en què es van establir les bases d'una jerarquització que
va ser a poc a poc consolidant-se.
➢ L'última part, “Mites” es dedica a l'anàlisi de l'important paper que han exercit els mites,
elaborats pels homes, en una manera d'organització social que oprimeix a les dones
denominat “patriarcat” , Acaba analitzant les obres de cinc escriptors contemporanis de
Beauvoir (Montherlant, Lawrence, Claudel, Breton i Stendhal) com una mostra de fins a
quin punt els mites de la nostra civilització també són presents en la literatura més
recent.
• La segona perspectiva és la sintètica i progressiva. I és una perspectiva fonamental perquè
aquesta investigació resultaria incompleta si no s'estudiara el fenomen de l'opressió de les
dones des del punt de vista de les pròpies dones. I es mostren les possibilitats que tenen de
modificació de la situació. És per això que aquest segon volum es titula “L'experiència
viscuda” i adopta la perspectiva de la “interioritat” i en ell es descriu la forma en què les
dones viuen la seua condició de «les altres», com a subjectes amb vivències concretes. Es
mostra com han viscut les dones en les diferents etapes de la vida, la seua situació concreta,
com l'assumeixen. Això seria l'aspecte sintètic: com el subjecte integra en la seua acció els
elements diferents de la situació. L'aspecte progressiu seria com aquests subjectes
modifiquen mitjançant la seua acció els condicionaments biològics i culturals que
constitueixen cada situació superant-los. Al mateix temps es pretén avaluar les possibilitats
que tenen de modificar la seua situació en el futur, a partir de la consideració dels canvis
que, sobretot a partir del segle XIX, s'han anat produint en la societat occidental
Aquesta segona part comença amb la cèlebre frase: «No es naix dona: s'arriba a ser-ho» , que
no sempre s'ha entés correctament. Perquè no vol dir que «una dona» ha de construir-se com
a tal pel seu compte. Això seria considerar-la autònoma. És tot el contrari el que vol dir
Beauvoir és que la fan dona per la força; que és un producte dels usos i costums socials, les
lleis, l'educació i la cultura. Si continuem llegint s'entén millor: «És el conjunt de la
civilització el que elabora aqueix producte intermedi entre l'home i el castrat que es
qualifica com a femení». El femení, doncs, no és una essència, no és l'essència de les dones -
una existencialista no admet essències fixades per endavant ni construïdes en sèrie-, sinó una

21
 manera de ser que ens ha sigut imposada pel conjunt de la societat el poder de la qual no és a
les nostres mans. Això és el que la nostra autora demostrarà al llarg de l'assaig.
El segon tom del segon sexe consta de quatre parts i la conclusió:
➢ La primera part, “Formació” se centra en la diferenciada socialització que comporta
nàixer home o nàixer femella, , és a dir, en la qüestió de l'aprenentatge de la condició de
dona des de la infància. Es dedica especial atenció al desenvolupament de la sexualitat.
➢ La segona part, “Situació”, recorre facetes diferents de l'experiència de les dones:
matrimoni, maternitat, relacions socials, l'experiència específica de la prostitució o la
vivència de la vellesa.
➢ La tercera part, “Justificacions”, dona compte d'alguns dels mecanismes que, segons
Beauvoir, ocupen algunes dones per a realitzar-se individualment en la societat desigual
i assenyala tres casos típics: la narcicista, l'enamorada i la mística.
➢ Aquestes tres parts consisteixen doncs, en un recorregut per la vida de les dones, des de
la infància fins a la vellesa en la qual es mostra -amb ajuda de dades estadístiques,
historials clínics, autobiografies, diaris i descripcions fenomenològiques de la vida en
cada etapa- com viuen i se senten les dones com “les altres” havent de buscar la seua
independència a contra corrent, en lluita contra l'educació que se'ls ha donat, en adonar-
se que l'ésser que se'ls proposa ser no les permet transcendir-se, no respon als seus
lliures projectes, sinó que és una manera de ser imposat. De manera que l'exercici de la
seua transcendència comença per una lluita contra l'ésser que se'ls força a ser.
➢ L'última part titulada «Cap a l'alliberament» conté un sol capítol titulat «La dona
independent» en el qual Beauvoir ens convida, malgrat les dificultats, a lluitar per
aconseguir aquesta meta, al mateix temps que assenyala vies per a això.
➢ El llibre acaba amb una Conclusió en la qual ofereix a les dones vies d'eixida de
l'opressió, una vegada explicades les seues causes.
En resum, el mètode regressiu-progressiu que Beauvoir aplica en El segon sexe consta de
dues fases complementàries que es desenvolupen en els dos volums que constitueixen l'obra.
L'esquema de la investigació és similar en l'assaig filosòfic dedicat a la vellesa que va
publicar en 1970: una situació humana que s'investiga en primer lloc com a “exterioritat”,
com a objecte de saber, i en segon lloc com a “interioritat”, quan el subjecte assumeix els
elements diferents que constitueixen la seua situació i els transcendeix, va més enllà d'ells ,
mitjançant la seua pròpia acció. És el mètode d'investigació de l'Existencialisme i va ser
teoritzat per Sartre en 1960, més de deu anys després del seu ús en aquesta obra.

7 INDAGACIÓ SOBRE LES CAUSES DE L'OPRESSIÓ

I COM LA VIUEN LES DONES. APLICACIÓ DEL
MÈTODE REGRESSIU-PROGRESSIU.
En aquest apartat intentarem donar resposta a partir del seu mètode a dos de les principals preguntes
que es planteja la filòsofa. D'una banda, per què la dona és l’Alteridad, pregunta que respon
mitjançant la fase regressiva en el seu primer volum d'estudi. En segon lloc, com viuen les dones la
seua situació de sotmetiment, pregunta que aborda en el seu segon volum mitjançant la fase
progressiva de la investigació.

22
 7.1 La causa no és biològica sinó cultural.
La pregunta sobre el perquè la dona és Alteritat ens introdueix en la qüestió de les causes de
l'opressió de les dones.,
El primer que discuteix Beauvoir és si la causa d'aqueixa opressió és biològica, si és l'estructura
biològica de les dones el que les fa inferiors. El primer capítol de la primera part, titulat «Les dades
de la biologia» constitueix una indagació, a partir dels coneixements biològics del seu temps, per a
esbrinar si en la configuració biològica de les dones pot trobar-se la resposta a la subordinació que
pateixen. El resultat és negatiu, perquè el que veritablement distingeix a la femella humana del
mascle conclou Beauvoir- no són tant les peculiaritats anatòmiques o els components hormonals -
que, al cap i a la fi, són de la mateixa família des del punt de vista de la química- com l'evolució que
pateixen les funcions que va assumint el seu cos.
Fins a la pubertat home i dona creixen igual, però en arribar a la pubertat, l'espècie s'apodera del cos
de les dones: de la pubertat a la menopausa la dona és la seu d'una història que es desenvolupa en
ella, però que no li concerneix a ella com a individu, sinó solament com a espècie; cada cicle
menstrual li recorda que ella és el seu cos, però, alhora, el seu cos és una altra cosa que ella mateixa,
perquè la prepara per a la reproducció, encara que ella no l'haja decidit. La dona, doncs, està
subordinada a l'espècie, com a femella, cosa que no succeeix amb l'home com a mascle. Ho haja
decidit o no, la gestació és un treball costós que no produeix benefici individual a la dona, i el part
és dolorós i perillós; la lactància una servitud. Ara bé, tots aquests factors -continua Beauvoir en
aquest capítol- són elements essencials de la seua situació, però no són determinants del seu ser. No
expliquen perquè la dona és “l'Altra». Per què no? Perquè Beauvoir, com a filòsofa existencialista,
considera que l'ésser humà, molt més que naturalesa, és història i cultura; i en aquest punt
coincideix amb Sartre, Heidegger, Merleau-Ponty i Ortega y Gasset. Per tant, les dades de la
biologia han d'interpretar-se a la llum del context ontològic, econòmic, social i psicològic. Per si
mateixos no expliquen la reducció de la dona “l’Altre».
Una perspectiva humana no pot avaluar les capacitats fisiològiques de les persones sense situar-les
en un context històric determinat. A cada moment històric es produeixen unes situacions que
condicionaran l'existència singular de cada individu independentment de la seua biologia. Les dones
tenen menys força que els homes, El desenvolupament tecnològic, per exemple, fa que determinats
treballs que antigament exigien grans esforços físics, hui requerisquen el maneig d'un còmode
panell de control (pensem en treballs de càrrega i descàrrega de camions o vaixells mitjançant carretons, per
exemple). En conseqüència, abans hi havia alguns tipus de treball que no podien fer les dones i que
ara poden. Per a Beauvoir el cos és sempre cos viscut, és a dir, es troba revestit de valors que li
confereix cada existent singular.
Per tant, la causa d'aquesta opressió no pot vindre de la biologia, ha de dependre del context cultural
en el qual les dones es desenvolupen i de les oportunitats que poden gaudir per a exercir la seua
llibertat desenvolupant així el seu ésser (context ontològic).
Una vegada aclarit que no és una qüestió biològica sinó cultural, Beauvoir passa a realitzar un repàs
per la història de la humanitat per a analitzar com i quan es va establir aqueixa jerarquia entre els
dos sexes.

7.2 Repàs per la història. L'inici.

Les claus més importants per a realitzar aqueixa anàlisi de com es va establir la jerarquia entre els
sexes es troben en el capítol dedicat a la Història. Beauvoir ho explicarà a partir d'una interpretació
existencialista de les dades de la prehistòria i l'etnografia.

23
En el període que va precedir a l'agricultura ja hi havia una clara diferenciació en la situació
d'homes i dones. Eren grups de nòmades en dures condicions de vida. Els que tenien el privilegi de
la força física eren els homes (hi hauria dones fortes però no seria la generalitat), per la qual cosa
assumirien les tasques de defensa. Les vides de les dones, per molt robustes que foren, estarien
llastrades pel que Beauvoir denomina “les servituds de la reproducció”. Els embarassos, la
lactància, cria dels bebés, etc., els suposaria un gran obstacle per a desenvolupar determinades
funcions del grup com la defensa, caça, pesca, etc. que les assumirien els homes. En un context en
el qual el control sobre el cos i les seues servituds era pràcticament inexistent ( sense mitjans
anticonceptius, biberons, analgèsics per a la menstruació… ), les dones estarien enormement limitades en les
seues possibilitats d'acció.
Des d'una interpretació existencialista d'aquesta situació podrem entendre com l'ésser humà mascle,
menys supeditat a l'espècie que la femella, va poder modelar la faç del món, crear instruments nous,
inventar i forjar el futur.
Per a l'existencialisme l'ésser humà és projecte, és un esdevenir històric que es defineix per la
manera en què assumeix la seua facticitat natural ( la seua existència de fet, la seua manera de “fer-se la seua
ser”), per la manera en què construeixen la seua essència, el que volen ser, projectant accions i
duent-les a terme. Des d'aquesta perspectiva, engendrar o alletar no són activitats decidides per les
dones que responguen a cap projecte, a diferència de les funcions que en les hordes primitives
assumeixen els homes.
“(…) engendrar, alletar no són activitats, són funcions naturals; no suposen cap projecte; per aquesta raó,
no serveixen a la dona per a una afirmació altiva de la seua existència; pateix passivament el seu destí
biològic. Els treballs domèstics als quals es consagra, perquè són els únics que pot conciliar amb les
càrregues de la maternitat, la tanquen en la repetició i la immanència; es reprodueixen dia rere dia en forma
idèntica que es perpetua de segle en segle; no produeixen res nou.” (Història, I)
Els homes arrisquen la seua vida mitjançant actes que transcendeixen la vida animal: experimenten
un poder que els permet establir els seus propis fins, traçant així ells mateixos el seu futur i el del
seu grup
“El guerrer, per a augmentar el prestigi de l'horda, del clan al qual pertany, posa en joc la seua pròpia vida.
Així demostra brillantment que per a l'home la vida no és el valor suprem, que ha de servir per a fins més
importants que ella mateixa. La pitjor maledicció que pesa sobre la dona és estar exclosa de les expedicions
guerreres; si l'home s'eleva per damunt de l'animal no és donant la vida, sinó arriscant-la; per esta raó, en
la humanitat la superioritat no la té el sexe que engendra, sinó el que mata” (Història, I)
Així doncs, la femella humana es reconeix en aquests projectes dels homes que també ella valora
per damunt dels treballs als quals està forçada a dedicar bona part de la seua existència. Elles
reconeixen el valor del que ells duen a terme i que la seua situació biològica no els ha permés. I tal
reconeixement només és possible en un context cultural ineludible des d'una perspectiva humana.
Beauvoir sosté que és més humà (menys animal) matar que engendrar en el sentit que homes i
dones valoren aquelles empreses en què els individus estableixen els seus propis fins, i hi havia
pocs fins propis en una maternitat no decidida i no compartida. Les primeres societats van concedir
el prestigi a les activitats que projectaven aquells que no es trobaven fortament llastrats en llargues
èpoques de la seua vida. Es podria pensar que en un context cultural diferent com totes les activitats
humanes, la de criança podria veure's travessada per valors i fins de la llibertat.
Els homes sotmeten a les dones a partir del reconeixement que han obtingut per part d'elles, perquè
aquest reconeixement els permet afirmar-se com a subjectes, com a consciències. No obstant això la
dona apareix com la consciència dependent, com la “altra”, l'esclava. No hi ha possibilitat de
reconeixement mutu perquè només els homes han tingut la possibilitat d'arriscar la seua vida,

24
transcendint la seua animalitat. Veiem ací les ressonàncies de l'explicació Hegeliana de la relació
amo-esclau que hem estudiat en apartats anteriors.

7.3 Repàs per la història. L'evolució.

En l'etapa inicial de la supremacia dels homes aquesta situació es vivia en la immediatesa. Beauvoir
realitzarà un repàs per la Història per a veure les fases en les quals aquesta situació de jerarquia i
superioritat dels homes sobre les dones es va ampliant i institucionalitzant. Cridarà a la forma
d'organització social caracteritzada per l'hegemonia masculina i la consegüent opressió de les dones
com a “règim paternalista”, “forma patriarcal”, o la que coneixem més en l'actualitat com a
“patriarcat”.
La formació i consolidació del patriarcat serà per a Beauvoir el resultat de lentes transformacions
que conduiran al seu establiment definitiu amb la redacció escrita de mitologies i lleis. Són els
homes els que elaboraran els codis en els quals la posició de la dona sempre serà subalterna. En
molts casos, aquesta posició es mescla amb por a allò femení.
L'exhaustiu recorregut que la filòsofa existencialista realitza al llarg de la Història de la societat
occidental mostra, sobretot, la falta d'oportunitats de la major part de les dones per a decidir els seus
projectes propis i desenvolupar la seua llibertat, excepte circumstàncies excepcionals.
Ara bé, en el segle XIX té lloc la gran revolució que sí que canviaria la sort de les dones: la
revolució industrial i el maquinisme que possibilita una nova era en la història. La incorporació de
les dones en massa al treball industrial les dota del protagonisme econòmic sense el qual, per a
Beauvoir, no hi ha alliberament possible. Si bé aquesta incorporació revist les característiques d'un
drama perquè les dones s'incorporen al treball a les fàbriques en duríssimes condicions d'explotació,
de les quals l'eixida serà terriblement lenta, justament per la llarga tradició de sotmetiment que pesa
sobre elles.
Les màquines anul·len en molts casos les diferències en relació a la força física entre treballadores i
treballadors, però els empresaris tenen clar des del primer moment que la mà d'obra femenina és
més fàcilment explotable per diversos factors que Beauvoir va analitzant:
per la tradició de sotmetiment que pesa sobre les dones,
per la pressió de les càrregues familiars,
pel caràcter complementari del seu sou en molts casos en relació al sou del pare o marit i
per la falta de solidaritat i consciència col·lectiva que fa tardana i escassa la seua organització
sindical, etc.
Analitzarà també les causes i conseqüències de l'acceptació per part de moltes dones de salaris molt
baixos, que produeix que el conjunt de salaris femenins s'alinee en aquest baix nivell.
Subratlla les paradoxes de la incorporació de la dona al treball industrial: d'una banda a la llarga
possibilitarà l'emancipació de les dones, però per una altra li fa patir duríssimes condicions. També
els treballadors, a vegades les veuen com a competidores per un lloc de treball i no se solidaritzen
amb les treballadores
Un altre dels grans problemes que les dones hauran d'afrontar és la conciliació entre el paper
reproductor i el treball productor. El control d'aquesta funció reproductora és absolutament
necessari perquè la dona puga realitzar-se com a ésser humà
Per tot això l'evolució de la condició de les dones dependrà de la convergència de dos factors: la
participació de les dones en la producció i l'alliberament de les servituds de la reproducció. Només
aquest alliberament permetrà a les dones la conciliació entre el seu paper reproductor i el seu treball
productor. Per això, el desenvolupament de les pràctiques anticonceptives és fonamental per a

25
l'obertura de les possibilitats vitals de les dones. Considera amb deteniment tot el relacionat amb el
control de la dona de la seua pròpia fecunditat, siga l'evolució de les pràctiques anticonceptives o la
situació de l'estesa pràctica de l'avortament i la seua persecució al llarg de la història. En definitiva,
el control per part de la dona del seu propi cos és, per a Beauvoir, condició necessària perquè puga
assumir el paper econòmic que les noves circumstàncies li permeten i, amb això, conquistar la
totalitat de la seua persona.
El que Beauvoir emfatitza és que la dona no ha tingut oportunitats en cap terreny i assenyala que el
mateix han sostingut els defensors i defensores anteriors a ella. Que les circumstàncies estiguen
canviant des del segle XIX li permet afirmar que el seu moment històric és un període de transició:
el món segueix en mans masculines a pesar que moltes d'elles ara reclamen “que en elles mateixa,
com en el conjunt de la humanitat, la transcendència triomfe sobre la immanència; volen que per fi se'ls
concedisquen els drets abstractes i les possibilitats concretes sense la combinació de les quals la llibertat no
deixa de ser una farsa.”
Per a les dones, l'elecció del camí de la independència requereix un esforç moral major que el que
han de realitzar els homes perquè se’ls educa perquè accepten la subordinació i dependència, en
definitiva, perquè dimitisquen de la seua llibertat.
La cultura ha constituït la feminitat com a tal, que es transmet a través de generacions mitjançant
una socialització desigual de xiquets i xiquetes. Per tant la modificació de la situació dependrà de la
transformació dels elements culturals.
Analitzarem aqueixa socialització desigual i com l'ha viscuda la dona. Aquesta part la
desenvoluparà la nostra filòsofa sobretot en el seu segon volum.

7.4 La socialització desigual.

Beauvoir insisteix que “en la societat humana res és natural i que la dona és un producte més elaborat
per la civilització”. (Conclusió, 14). La intervenció cultural des de la infància és la causa de l'abisme
que posteriorment separa a les adolescents dels adolescents, situació de la qual resulta molt difícil
lliurar-se després. Xiquets i xiquetes comencen el seu desenvolupament en interacció social. Un
tracte diferencial anirà ensenyant-los a ser homes i dones, en situacions totalment desiguals en
relació a les oportunitats que tindran de desenvolupar-se com a éssers lliures. L'autora descriu amb
detall en “L'experiència viscuda” la formació de l'autoconsciència de xiquets i xiquetes.
Per a això realitza una reinterpretació des de l'existencialisme de la psicoanàlisi de Freud i els seus
continuadors. Com vam veure a l'inici del tema la psicoanàlisi considera el comportament com
determinat per forces psíquiques que escapen al control del propi subjecte. La psicoanàlisi
existencial nega aquest determinisme donant major protagonisme a la capacitat d'elecció del
subjecte. Els humans ens movem per les metes que triem per a posar en acció la nostra llibertat.
Així doncs, realitzarà un recorregut per la vida de les dones en les nostres societats occidentals des
del seu naixement fins a l'edat adulta i la vellesa; i posa de manifest, a través de les descripcions de
la forma diferent d'educar a xiquets i xiquetes, de les creences que se'ls inculquen, dels
comportaments que se'ls permeten i se'ls prohibeixen, de la manera de relacionar-se els uns amb els
altres que se'ls transmet i de l'educació que se'ls dispensa, com se'ls va inculcant aqueix «arribar a
ser» dona o home. I com, quan són adults, es comportaran de la manera com han sigut modelats.
Perquè, segons la psicoanàlisi existencial, el que som es deu a la manera i a la mesura en què hàgem
pogut realitzar els nostres projectes de ser, d'exercir la nostra transcendència. Si les dones es
comporten d'acord amb el que la societat espera d'elles és a conseqüència de la situació en la qual
s'insereixen les seues vides i en la qual es van inserir des de la infància, una situació que els

26
obstaculitza l'exercici de la transcendència, que els coarta la llibertat i les condemna a la
immanència (això és, a ser mers objectes en mans d'uns altres en comptes d'autèntics subjectes que agafen les regnes
(riendas) de la seua vida i es marquen objectius).
En la infància, en els primers anys de vida la xiqueta apareix enganyosament com a privilegiada: se
l'acarona (mima) més, se li permeten més manifestacions de fragilitat i sensibilitat. Al xiquet, no
obstant això, no se li permet plorar ni aqueixes manifestacions de fragilitat des de xicotet. Encara
que el seu entorn apareix inicialment més hostil que el de la xiqueta és perquè ell pertany a una
casta superior i se li anirà fent comprendre de seguida. Des de molt prompte se li transmet l'orgull
per la seua virilitat, que plàsticament s'encarnarà en el seu penis. La valoració del penis seria així el
resultat d'una compensació. No pots plorar perquè pertanys al grup dels que no ploren, dels que
tenen actituds de tipus superior, i aquests són els que tenen penis. D'aquesta manera, la diferència
fisiològica serà transformada en superioritat o inferioritat per les actituds valoratives dels adults en
relació al que suposa estar conformat d'una manera o d'una altra. Aquestes actituds valoratives es
manifesten en infinitat d'ensenyaments, aprenentatges quotidians (apel·latiu positius als xiquets quan fan
alguna cosa bé: valent, homenot.... També pel tracte que es dona al propi cos i, concretament als genitals: competició a
veure qui pixa més lluny, la té més gran… ). Els xics poden anar amb el tors nu, orinar al carrer. Els
genitals de les xiques s'envolten de tabús, es viuen en la clandestinitat. D'aquesta manera Beauvoir
inverteix les explicacions tradicionals del supòsit “complex de castració” femení segons la
psicoanàlisi.
Segons la psicoanàlisi aqueix complex sorgiria en les xiquetes en descobrir sobre els 5 anys que no
tenen penis, se sentirien mutilades i renunciarien a unes certes actituds virils, identificant-se amb la
figura de la mare i tractarien de seduir al pare (Complex d’Electra). Les tendències incestuoses es
reprimirien amb el desenvolupament progressiu de la moralitat. Beauvoir fa una interpretació
diferent d'aqueix sentiment de la xiqueta en descobrir que no té penis. En lloc d'enveja per qui ho té,
el penis seria un símbol d'allò a què l'entorn li concedeix prestigi. El que les xiquetes desitjarien és
el que es reserva per als xiquets i a elles se'ls prohibeix.
L'educació tradicional que Beauvoir està criticant afavoreix en els homes les actituds encaminades a
l'acció, al risc; en les xiquetes, aquelles altres que la vagen fixant en el seu paper d'objecte. “Quan
menys exercisca la seua llibertat per a comprendre, captar i descobrir el món que l'envolta, menys recursos
trobarà en ell, menys s'atrevirà a afirmar-se com a subjecte; si li s'espentara a fer-ho, podria manifestar la
mateixa exuberància vital, la mateixa curiositat, el mateix esperit d'iniciativa, la mateixa gosadia que un
xiquet.” (Formació, I). No hi ha destins biològics, insisteix Beauvoir, només destins imposats per
l'educació i per la societat.
La nostra autora continuarà exposant amb detall tots aquests mecanismes socials que van forjant les
diferents maneres de ser de xiquets i xiquetes en els quals jugaran un paper important els pares i
mares, la literatura infantil, la mitologia, la religió, fent-los descobrir i assumir la jerarquia dels
sexes.
Des d'aquest contextos es pot entendre també el caràcter negatiu que revestia tan sovint per a les
xiquetes la crisi de la pubertat a la França de 1950 i, fins i tot en determinats contextos de hui dia.
El cos de les xiquetes comença a ser objecte de mirades, se'ls inculca vergonya i pudor. Amb molta
freqüència a les xiquetes no se’ls ha informat sobre la menstruació quan aquesta es produeix per
primera vegada i això produeix que l'esdeveniment es visca amb humiliació i repugnància. Així com
el penis extrau el seu valor del context social, és el context social el que converteix la menstruació
en una maledicció. La menstruació simbolitza feminitat i la feminitat, afirma Beauvoir, significa
alteritat i inferioritat. Depenent de si la jove ha assumit o no aquesta condició la seua vivència serà
diferent.

27
El desenvolupament de l'erotisme en l'adolescència també ve marcat de manera diferent pel context
social per a xics i xiques: mentre que en els xics s'afirma públicament, en les xiques es viu de
manera més clandestina; en els xics es potencia l'actuació i la iniciativa i en elles la passivitat i la
dependència; en definitiva, a ells se'ls confirma en el seu paper de subjectes i a elles se’ls dirigeix
cap al seu paper d'objecte.
Els canvis fisiològics són viscuts des d'una determinada situació. A una edat semblant, el context
social fomenta i permet actituds molt diferents en xics i xiques. Mentre ells desenvolupen la seua
agressivitat, la seua voluntat de poder, elles entren en el moment de la renúncia a aquestes actituds.
En tot cas, les que es dediquen a l'esport experimentaran algunes possibilitats, però no comparables
a les actituds espontànies del desafiament i violència que se'ls permet a ells. Per a Beauvoir, exercir
la violència forma part de l'afirmació d'un mateix com a subjecte. No permetre-la en absolut és
condemnar al subjecte a la impotència física, a la desconfiança en les seues pròpies possibilitats. Si
a això se li suma la falta d'estímuls, les sobrecàrregues de treball domèstic que implica la feminitat
des de la joventut, la necessitat imposada d'autocontrol, ens trobem en una situació limitada que
estimula la peresa i la mediocritat. En el xic, la independència i la llibertat que en ell es fomenten
contribueixen a la seua realització com a ésser humà. En el cas de les xiques es potencia allò que
menys contribueix al seu desenvolupament personal. Les reaccions poden ser molt diverses, més o
menys autèntiques, de fugida o d'enfrontament a la injusta situació.
La civilització patriarcal no interpreta l'erotisme des de la reciprocitat. Prohibicions i tabús es
reparteixen de manera injusta en totes les societats, la qual cosa contribueix al fet que les primeres
relaciones heterosexuals revisten de vegades per a les dones un caràcter negatiu. A aquests elements
s'afig un nou factor que incideix sobretot en elles: la por a l'embaràs no desitjat. Aquest últim motiu
de limitació per al desenvolupament afectiu lliure de les dones pot veure's per fi modificat, indica
Beauvoir, pel desenvolupament de mètodes anticonceptius segurs i còmodes. En definitiva, la
sexualitat de la dona està condicionada pel conjunt de la situació, que inclou el context social i
econòmic. Homes i dones són sempre subjectes situats. Des de la situació concreta han d'analitzar-
se els comportaments diversos, a vegades contradictoris els uns amb les altres.
En la Conclusió l'autora insisteix que l'autonomia de la dona farà sorgir noves maneres de viure la
sexualitat, més lliure per a elles, que possibilitaran relacions eròtiques més equilibrades i
enriquidores.

8 EDUCACIÓ I EVOLUCIÓ COL·LECTIVES PER A

ACONSEGUIR L'AUTONOMIA DE LES DONES.
Com hem comentat en diverses ocasions, la proposta de Beauvoir té una clara inspiració ètica. Atés
que allò propi de l'ésser humà des d'aquest punt de vista és la llibertat, l'interés prioritari d'aquesta
proposta ètica consisteix a procurar oportunitats concretes als individus per a exercir-les. Per això és
una proposta humanista i emancipatòria en la qual l'ètica condueix a la política.
A nivell ètic aquesta proposta només es pot desenvolupar si partim de la situació ambigua pròpia de
l'ésser humà en general i de les dones en particular com vam veure en apartats anteriors.
Les dones viuen en una doble ambigüitat. Com a éssers humans són esperit, llibertat, però d'altra
banda son carn, estan vinculades com a espècie a la nostra animalitat.
A més les dones afigen a aquesta ambigüitat humana, aquella imposada per la dependència respecte
als homes en què se'ls ha educat. Encara que les dones són llibertat autònoma, són subjectes, viuen
reduïdes a l’Alteridad, convertides en objectes.

28
La proposta moral bauvoireana convida a l'acceptació per part de tots dos d'aquesta doble condició,
que els permetria el reconeixement mutu i l'establiment de relacions lliures i igualitàries. A això és
al que anomena la “autenticitat” de l'actitud humana, el reconeixement i l'acceptació tant de la
llibertat pròpia, com de la llibertat dels altres. Assumir l'existència amb autenticitat és una tasca
ètica perquè requereix esforç moral: es tracta d'una llibertat que ha d'intentar els seus propis fins
sense ajuda i això pot provocar angoixa i tensió. S'oposa a la noció de “mala fe”, que suposa mentir-
se a un mateix per comoditat en relació a la realització lliure de l'existència pròpia.
Perquè es puga produir aqueix reconeixement mutu, aqueixa “autenticitat”, a nivell polític hauran
de produir-se una sèrie de canvis que afecten la societat de tal manera que homes i dones puguen
viure en una societat no patriarcal en la qual tots dos siguen subjectes de les relacions que
establisquen entre ells.
Beauvoir ofereix una descripció d'aqueixa suposada societat no patriarcal. Pren com a model la que
prometia la revolució soviètica, però que mai va arribar a establir-la efectivament. Aquest model
s'estableix al voltant de tres eixos:
• Educació en les mateixes condicions per a homes i dones. Aquesta educació igualitària ha
de començar des de la més tendra edat. El mateix tracte, els mateixos jocs, els mateixos
estudis i, sobretot, models masculins i femenins no jeràrquics, sinó igualitaris. D'aquesta
manera el prestigi no seria una prebenda masculina ni allò femení seria percebut com
necessàriament devaluat. No es generarien els complexos dels quals parlàvem en relació a
la psicoanàlisi. Tals complexos si es produeixen, segons la nostra filòsofa, es deriven d'una
prèvia valoració exclusiva d’allò masculí, que se simbolitza en el penis. Amb una educació
mixta i igualitària, aqueixa exclusivitat hauria desaparegut: ni els xiquets se sentirien
superiors a les xiquetes, ni les xiquetes inferiors a ells. També seria important per al
desenvolupament d'una sexualitat coherent, procurant no tancar la sexualitat dins de tabús
repressors o ensenyant a xiquets i xiquetes a acceptar-se sense complaença i sense
vergonya. L'educació sexual hauria d'estar encaminada al fet que homes i dones pogueren
triar la manera de desenvolupar el seu erotisme, assumint de manera autèntica la seua
situació (circumstàncies fisiològiques, història, psicològiques, circumstàncies socials… ) amb lucidesa,
generositat i llibertat.
• Les mateixes oportunitats d'accés al treball amb idèntiques condicions laborals (sense
distincions en funció del sexe o la classe social, encara que puguen tindre's en compte les
capacitats físiques i intel·lectuals). Només l'autonomia econòmica pot garantir a la dona el
desenvolupament de la seua llibertat concreta. “quan deixe de ser un paràsit, el sistema basat
en la seua dependència s'enfonsa; entre ella i l'univers ja no és necessari un mediador masculí”
(Cap a l'alliberament, XIV) Perquè es puga produir això és necessària la conciliació del
treball productiu amb el reproductiu. Això només és possible si el treball productiu
compleix determinades condicions i el reproductiu no recau exclusivament en elles. Per a
això s'ha de poder produir el següent:
• L'abandó d'un model de família en el qual la dona és mantinguda per l'home a canvi de
determinats “serveis” sexuals: el matrimoni s'assentiria en un lliure compromís entre els
esposos. Això implica una profunda transformació dels costums i l'alliberament de la dona
de les “servituds de la reproducció”. Llibertat eròtica per a tots dos, legalització del divorci,
accés a sistemes adequats de control de la natalitat, legalització de l'avortament,
reconeixement de drets per a mares i fills independentment de l'estat civil de les mares,
remuneració de permisos de maternitat i assumpció per part dels poders públics de
determinades responsabilitats de control en relació a la criança i educació dels fills.
Aquests últims temes van constituir les principals reivindicacions del moviment feminista

29
 dels anys 70 del segle XX en la societat occidental de les quals Simone de Beauvoir va
participar activament.
Ara bé, Beauvoir es planteja la següent pregunta: n'hi ha prou amb canviar les lleis, les institucions,
els costums, l'opinió i tot el context social perquè dones i homes arriben a ser realment semblants?
Per a la nostra autora la respostes és totalment afirmativa per la següents raons:
• En primer lloc, perquè ser home o ser dona, com ja sabem, no és un destí biològic, sinó el
resultat de l'esdevindre històric humà en unes condicions determinades. La modificació de
les condicions en el sentit que ací planteja pot fer sorgir éssers nous, entre els quals el
reconeixement siga possible.
• En segon lloc, sempre que la transformació del context siga molt completa. Un aspecte
fonamental és la participació de les dones en la producció econòmica: ho considera
l'element primordial de la seua evolució. Però aquesta participació només és possible si
s'han començat a produir alguns canvis en els costums, en les lleis, en l'educació, etc., que
necessàriament s'afermaran i desenvoluparan amb ella.
• En tercer lloc i no amb menor importància, l'evolució siga també col·lectiva. Si només
s'aconsegueix en casos excepcionals no es poden produir canvis en els costums que facen
sucumbir de manera generalitzada els models desiguals anteriors. Per això insisteix la
nostra filòsofa tant en la importància de l'educació mixta i igualitària.

8.1 Resposta a les objeccions al model igualitari de

Beauvoir.
No obstant això, aquest tipus de model igualitari que proposa Simone de Beauvoir sol plantejar
algunes objeccions a les quals la nostra autora respon de la següent manera:
Primera objecció: Les persones que desitgen conservar la situació desigual entre homes i dones
afirmen que no es pot arribar a la situació desitjada perquè per a això es necessiten persones que
encara no existeixen. És a dir no hi ha dones que estiguen preparades per a emancipar-se perquè
viuen sotmeses, per tant, no es poden emancipar, però si no s'emancipen i segueixen sotmeses, mai
estaran preparades. És el mateix argument que empraven els que no volien concedir el vot a les
dones, tant a França com a Espanya; com no estan preparades, no poden votar, com no voten, mai
aconseguiran el nivell requerit. Segons Beauvoir en això es produeix un cercle viciós insuperable
que impedeix la transformació social. Per a trencar el cercle hi ha una eina que és començar. “La
llibertat pot trencar el cercle”:els primers passos no els donarà el que té els privilegis, per això és
tan important la protesta, la rebel·lió dels que pateixen la desigualtat. A més, hauran d'aprofitar els
canvis que vagen produint-se, encara que s'hagen promogut per altres motius. Una altra societat és
possible i Beauvoir afirma que ja ha començat a gestar-se: “sembla quasi segur que accediran en un
temps més o menys llarg a la perfecta igualtat econòmica i social, la qual cosa comportarà una
metamorfosi interior”.
Segona objecció: També es diu que la transformació social no és desitjable perquè es perdrà el
“encant femení”, aqueix ideal vinculat al “misteri” de l’Alteridad que tan valuós és per a alguns
homes que afirmen que quan la dona siga la igual del seu home, la vida perdrà la seua
“espurna”(chispa). Per a Beauvoir no importa la seua pèrdua si es compara amb els beneficis que
aquesta pot proporcionar. D'una banda l'emancipació per a les dones i, per una altra, relacions
menys frustrants per als homes. Aqueixes relacions seran menys frustants perquè per a Beauvoir la
“dona encantadora” és en realitat una artificiosa construcció intel·lectual. Una espècie de dona ideal

30
que no es correspon amb les dones reals. D'aqueixa manera, quan els homes les posseeixen com a
consciències la seua màgia s'esvaeix mostrant el seu aspecte fantasmagòric, la seua irrealitat.
Tercera objecció: que es perda el “encant femení” sembla especialment dur per als home perquè per
a ells “un ésser que siga alhora el seu semblant i una cosa passiva se li mostra com un gran tresor” . El
gran poder de seducció de la “dona encantadora” deriva de què és objecte i consciència al mateix
temps. L'abandó per part de la dona d'aqueix paper d'objecte meravellós suposa una important
pèrdua per als homes. Li deixen sense objecte en què satisfer la seua tendència a l'alienació, a fugir
de si. El seu especial valor deriva de no ser un mer objecte inert ni tampoc una consciència
semblant que exigisca a la seua vegada reconeixement, com ocorre amb altres homes. Es reconeix
en ella; sobre ella pot exercir el seu poder. Si desapareix, la vida se li fa més difícil. L'autenticitat és
més costosa que la mala fe. Simone de Beauvoir opina que amb dones autònomes i no dependents
les aventures sexuals necessàriament canviaran. Per això, els homes poden sentir la pèrdua d'aqueix
objecte dependent que els facilitava l'existència, però les seues noves satisfaccions, com les de les
dones, dependran de l'oberts que estiguen per a gaudir en la nova situació.
Quarta objecció. Es diu que entre éssers que es reconeixen com a semblants les relacions han de ser
necessàriament avorrides perquè es genera “uniformitat”. Per a Beauvoir ni té sentit afirmar que la
major llibertat produeix avorriment, ja que implica més possibilitat de novetats i no major
uniformitat, ni que no hi havia avorriment en algunes de les manifestacions de les relacions socials
desiguals. A més, que homes i dones siguen éssers humans existencialment semblants no vol dir que
visquen de la mateixa manera l'erotisme. La nostra autora proposa el reconeixement de les
diferències, de les sensibilitats singulars, partint d'una base comuna. És la institucionalització de les
relacions amoroses el que disminueix la seua força, perquè introdueix en elles l'obligatorietat, el
protocol, la repetició forçosa.
Quan la igualtat es trobe ja realitzada res impedirà que les relacions amoroses i sexuals entre éssers
que es reconeixen mútuament com a subjectes, es visquen amb tota la força que el drama humà
comporta: “alliberar la dona és rebutjar tancar-la en les relacions que manté amb l'home, però no negar-
les; encara que la dona s'afirme per a si no deixarà d'existir també per a ell: reconeixent-se mútuament com
a subjectes cadascun seguirà, no obstant això, sent una alteritat per a l'altre.”

8.1 La fraternitat entre homes i dones.

En la nova societat, les dones s'hauran afirmat com a subjectes, com a consciències: aquesta és
l'existència “per a si”. En les relacions intersubjectives que mantinguen homes i dones, cadascun
serà “alteritat” per a l'altre, però l’Alteridad absoluta haurà desaparegut, perquè la reversibilitat
sempre serà possible.
En aquesta nova societat es podrà desenvolupar la fraternitat entre homes i dones que és clau
ineludible per a la transformació social. Els éssers humans, a diferència d'altres espècies naturals, té
consciència de si i, a través d'ella, es concep genèricament. Això vol dir que, sota les diferències que
diversifiquen als individus singulars, subjau una rotunda igualtat, a través de la qual es perceben les
relacions que es mantenen amb els altres éssers humans. Les diferències naturals donades entre ells
han de ser interpretades des del punt de vista humà, és a dir, des del punt de vista de la llibertat que
supera la facticitat d’allò natural. Per això només és coherent amb el ser lliure humà afirmar la
fraternitat entre els individus singulars, que es desenvolupen humanament quan exerceixen la seua
pròpia llibertat i creen les condicions necessàries per a afavorir la llibertat dels altres. Aconseguir-ho
és la victòria suprema cap a la qual es dirigeix el model de societat igualitària que proposa Simone
de Beauvoir en El segon sexe.

31
32