HEİDEGGER’DE VARLK VE ZAMAN

ZehraGül AŞKIN

”Aklım, zamanı sende ölçüyorum. İtiraz etme; bu bir

gerçek. Düzensiz izlenimlerinle bana itiraz etme. Diyorum ki,
sende zamanı ölçüyorum. Geçen nesnelerin sende bıraktığı
izlenimler, geçtikten sonra kalırlar: Ölçtüğüm şey odur, Çünkü
o orada duruyor, onu oluşturan nesneler ise geçtiler. Zamanı
ölçerken işte bu izlenimi ölçüyorum. Kısacası ya bu izlenim
tam zamanın kendisidir, ya da ben zamanı ölçüyorum”
(Augustinus,1999:288)

“Varlık ve Zaman”da zamanı “Varlık’ın anlaşılmasının ufku” olarak nitelendiren Heidegger

zamana ontolojik bir işlev yüklemektedir. Buna göre zaman Dasein’ın varolanlarla karşılaşmasının
olanağıdır. Dasein’ın ontolojik yapısını oluşturan söz konusu zaman, Dasein’ın, oradalığı (dünya) ile
olan ilişkisinde “şimdi” de açığa çıkan bir zamanlandırmadır. Eğer Dasein Heidegger’in savladığı gibi
kendisini “şimdi”nin kipinde açığa çıkarıyorsa, kartezyenci dünya görüşünün sarsılması anlamına
gelen bu sav, Dasein’ın “dünya-içinde-olma” olarak açığa çıkan varlığının zaman olduğu
düşüncesinde köklenir. Öyleyse burada açıklanması gereken Varlık’ın anlaşılmasında “zaman”ın niçin
bir ufuk görevi gördüğüdür? Bu bağlamda Bu yazının ele alacağı sorunun oturduğu zemin Martin
Heidegger’in opus magnumu; “Varlık ve Zaman” daki “Varlık” ve “zaman” ilişkisidir.

Heidegger’in 25 Temmuz 1924‘te Marburg Tanrıbilim Derneği’nde yaptığı “Zaman Kavramı”

(Der Begriff der Zeit) başlıklı konuşmasındaki yorumuyla Augustinus, Confessiones’inin (itiraflar)
11. kitabında zamanın varlığına yönelik soruyu,Tanrının kendisinin zaman olup olmadığı savına dek
götürmüştür. Augustinus’un zaman problemine yönelik kavrayışının metafizik dozu ne olursa olsun,
Heidegger’in söylediği gibi “Varolma ile, bizim insan yaşamı olarak bildiğimiz, kendi varlığı içindeki
varolan kastediliyorsa”(1996:69), o zaman “zamanın” neliğine ilişkin soru. “varolmaya”; Dasein’ın
ontolojik-fenomenolojik, varoluşsal açıklığına yönelicektir. Heidegger’in “Varlık ve Zaman”da
belirtmiş olduğu gibi, Varlığın anlamına yönelik sorunun zemininde zaman fenomeni bulunur. Zaman
sorununa Dasein’ın oradalığını oluşturan ontolojik yapılanışından hareketle açılım getirmeye çalışan
Heidegger’in, “Varlık ve Zaman”da ki amacı şu şekilde özetlenebilir: Varlık ile insan varlığı olarak
nitelendirdiği Dasein arasındaki köklü bağı ortaya çıkarmak. Heidegger, amacını belirlerken aynı
zamanda Varlık ve Dasein arasında, zamansal (zeitlich) olarak olagelen köklü bir bağ olduğuna

1
ilişkin, temel savına vurgu yapmaktadır (1991:12-13). Oysa Heidegger’in “Varlık ve Zaman”da sıkça
tekrarladığı gibi Batı Metafiziği Varlık’ı olgusal alanın dışında arayarak tözselleştirmiş böylelikle de
Varlık ile insan varlığı arasındaki köklü bağda temellenen ilişkiyi görememiştir. Bu metafizik
tutumun sonucunda Varlık’ın anlamı gizli kalmış, Heidegger’in terminolojisiyle söylersek üzeri
örtülmüş, Varlık unutulmuştur.

Heidegger için Varlık sorusunun ayırt edici yanı (Die Auszeichnung der Seinsfrage) sözü
edilen sorunun bugün unutulmuş olmasıdır. Platon ve Aristoteles’in çalışmalarının merkezinde
bulunan ve geleneğin yükünü taşıyan “Varlık Sorusu” Heidegger için rastgele bir soru olmaktan
ötedir.Varlığa ilişkin sorunun gereksizliğine yönelik önyargıları batı metafiziğinde bulan Heidegger,
varlığın unutulmasının nedenleri olarak belirlediği önyargıların zeminine Antikçağ ontolojisinin
geleneksel içeriğinin yok edildiğine yönelik, temel savını yerleştirmektedir. Bu bağlamda “Varlık ve
Zaman”da Heidegger’in amacı, Varlık sorusu öncülüğünde, Batı metafizik tarihinin imhasını
(Destruktion) gerçekleştirmektir. İmha etme, geleneğin Varlık sorusu temelinde ele alınması
aracılığıyla, Varlık sorusunda gizlenmiş olanın, Varlık ve zaman arasındaki ilişkinin açığa
çıkarılmasını içermektedir. “imha etme aracılığıyla, ontolojinin kavramlarının gerçekliği
fenomenolojik olarak, doğrulanmaktadır”(Heidegger,1997:31). Bunun için Antikçağ varlık biliminin
geleneksel içeriğinin yok edilişinin tarihine yönelen Heidegger ontolojik temelli fenomenolojik bir
yapı-çözümünü gerçekleştirmekte ve Varlık sorunsalında Batı metafiziğinin temel argümanlarının
yeniden formüle edilmesi gerekliliğine değinmektedir.

Bu noktada Heidegger, Varlık Sorusuna kendine özgü bir açılım kazandırarak yeniden
tartışmaya açmaktadır. Heidegger’in özgün açılımı, geleneksel felsefe tarafından üstü örtülen
“hakikat”i varolanlar alanına taşımasıdır. Oysa Batı metafiziği, özne ve nesne arasındaki ilişkiyi
tözselleştirmiş ve varlığın kendisini açığa çıkardığı alanla varolanlar alanını birbirinden ayırmıştır. Bu
ayrım sonucunda, varlığın sorgulanması geleneksel felsefe tarafından bir çözüme bağlanamadığı için
unutulmuştur. “Ontoloji tarihi, varolanı düşünme biçimiyle, Varlık’ın, insan varlığıyla köklü bağına
engel olmuş ve bu bağın gerçekleşmemesi, unutulmuş olması, modern çağı belirlemiştir”
(Heidegger,1996:370). Varlık unutmasını “yurtsuzluk” (heimatlos) imgesiyle dile getiren Heidegger,
Varlığın anlamını bulmak için bu zemine geri dönüş çabasını ise “yurda dönüş” (Zürück zum Heimat)
olarak nitelendirmektedir. Burada sorulması gereken soru, tekrar yurda dönmenin olanağının ne
olduğudur?. Heidegger’e göre Yurda “dönme” (Kehre) olgusu, Varlık unutmasının tarihi olarak


Heidegger fenomenolojik yönteme ilişkin, üç temel parça belirlemektedir. Bunlar indirgeme (Reduktion),
yapılandırma (Konstruktion) ve İmha etmedir (Destruktion). Fenomenolojik yöntemi oluşturan bu üç öğe, içsel
olarak, birbirine aittir. Heidegger için, imha etme, negatif bir anlam içermez. Çünkü, felsefenin yapılandırılması,
aynı zamanda zorunlu olarak, bir imha etmedir, yani, “ tarihe geri bakışta, gelenek üzerine kurulu, eski çağlardan
kalan geleneğin, parçalanmasıdır. Bu parçalanma, geleneğin negasyonunu ve onaylanmamasını değil, onların
doğrudan ve pozitif anlamında, kendilerine mal edilmesi anlamına gelmektedir. Çünkü, yapılandırmaya imha
etme aittir. Felsefi bilgi özüne göre, aynı zamanda, belirli bir anlamda tarihi bilgidir”(Heidegger, 1997:.31).

2
görülebilecek felsefe tarihinin, metafizik içeriğinden kurtularak kendi kökenine; Antikçağ
ontolojisinin geleneksel içeriğine dönmesi olgusunu içermektedir (Heidegger,2001:313). Yurda
dönmenin olanağı ise, kendi unutkanlığının üstesinden gelme olanağına sahip Dasein’ın sonlu
varoluşunda köklenmekte ve açığa çıkmaktadır.
Heidegger’in Varlık unutmasında temellendirdiği Varlık ile Dasein arasındaki ilişkiyi ortaya
çıkarma etkinliği “ bu ilişkinin modern çağın Ratio ağırlıklı dünya görüşüyle örtüldüğü savına paralel
olarak gelişmiştir” (Turan,1989:13). İnsanı “Cogito” ile sınırlayan Descartesçı anlayışa karşıt bir
tutum geliştiren Heidegger bu noktada Descartes’dan farklı olarak “benim” ve “varım” arasındaki bağı
zaman kavramında temellendirmekte ve Dasein’ın varlığını zamansallığından hareketle
sorgulamaktadır. Bu sorgulamada Dasein, Varlık’ın anlamının sorgulandığı kavram olarak karşımıza
çıkmaktadır. Heidegger Descartes’ı hem “Sum”a gerekli vurguyu yapmadığı hem de “düşünüyorum”
daki “um”u düşünceyle sınırlayarak tözselleştirdiği için eleştirmektedir. Heidegger için de Dasein
düşünen bir varlıktır. Fakat varolma düşünceden önce gelmekte ve Dasein’ın “orada”lığını oluşturan
ontolojik yapıların ayrıştırılmasını içermektedir.
Heidegger’in sorunu bilincin öne çıkarılmasıyla özne ve nesne arasındaki ilişkinin
tözselleştirilmesi ve hakikatin kendini gösterdiği yerin varolanlar alanından ayrılmasıdır. Grek
düşüncesinde hakikat kavramı “aletheia” kavramı ile karşılanmıştır. Örneğin; Parmenides, Varlık ve
hakikat ilişkisi üzerinde durmuş, düşünülen şey ile varolan şeylerin bir ve aynı şey olduklarını
söyleyerek hakikati varlıkta temellendirmiştir (Platon,1990:205). Eski Grekçe de varlığın açıklığı ve
varlığın açığa çıktığı yer anlama gelen aletheia kavramını Heidegger de aynı anlamda; varlığın,
gizlilikten açığa çıktığı (Unverborgenheit) yer anlamında kullanarak varlığın yunan düşüncesindeki
deneyimini yeniden canlandırmıştır. Bu deneyimde Varlık’ın hakikati Dasein’ın etkinliği aracılığıyla
açığa çıkarılır. Grekler varolanın varlığının deneyimini ”orada olan”ın “orada” olmasından hareketle
edinmişlerdir (Heidegger, 1991:17-18). Buna göre varlığın deneyimi “orada olan”dan elde edilir.
Orada olan ise Dasein’dır. Yani varlığın deneyimi orada olan (dünyada olan) Dasein tarafından açığa
çıkarılır. “ ‘orada olma’da zaman özünü şimdiki an ve sürüp gitme olarak sürdürür”(Heidegger,
1991:17-18).
Görüldüğü gibi Heidegger, “aletheia” kavramını klasik doğruluk (adaquat) anlayışından
farklı anlamda kullanmaktadır. Klasik doğruluk anlayışında hakikat, kurulan önermenin içeriğinin dış
dünyadaki nesnesine uygunluğu olarak tanımlanırken Heidegger, aletheia kavramıyla ilkin, hakikatin

 
Dasein’ın ontiko-ontolojik yapısı, onun, oradaki varlık durumunun varoluşsal yapılanışını taşıyan
varoluşsalları (Existenzielität) belirler. Heidegger’in bulunuş (Befinndlichkeit), Anlama (Verstehen), Söylem
(Rede), Boş konuşma (Gerede), Merak (Neugier), Belirsizlik (Zweideutigkeit), Düşmüşlük (Verfallen), Kaygı
(Sorge), Suçlu-Varlık (Schuldigsein), Vicdanın çağrısı (Gewissensruf) ve Kararlılık (Entschlossenheit) olarak
adlandırdığı varoluşsallar, en genel anlamda, Dasein’ın kendisinin ve dünya içindeliğinin, açımlanmasına hizmet
ederler. Heidegger’in, zaman’a yönelik düşüncelerinin anlaşılabilmesi için, Dasein’ın oradalığını, oluşturan bu
yapıların, ontolojik irdelenişi, merkezi bir öneme sahiptir. (Heidegger 2001:134-175). Çünkü Heidegger’de en
genel anlamda zaman, Dasein’ı oluşturan varoluşsal, ontolojik yapıdır.

3
açığa çıkan bir “açıklık” olduğunu, ikinci olarak ise bu açıklığın Dasein tarafından açığa çıkarıldığını
söylemektedir. Bu noktada Hegel ve Heidegger’in hakikat kavramları örtüşmektedir. Her ikisi için de
hakikat, kendini ortaya koyan, yaşayan, açığa çıkan bir süreç ve olagelmedir. Süreç “olanı”; hakikati
açığa çıkarır. Bununla birlikte Hegel’in hakikat anlayışı, “öznelliğin” “nesnel” yani “kavram” ile aynı
olması anlamında metafizik bir boyutu vardır. Tarih Geist’ın tarihi olmakla birlikte, Geist’ın kendi
bilincine varma süreci olarak zamansaldır. Karşıtların diyalektik birliğinde gerçekleşen tarihsel
gelişme zaman olarak gerçekleşmektedir. Kroner’e göre de Hegel’de zaman tarihte açığa çıkmaktadır.
“zaman olarak zaman tarihsel oluşun kendisi değildir, tarihsel olmak, zamansal olarak açılıp gelişen
Geist’tır” (Kroner,1924:520). Hegel’in hakikat kavramı, vermiş olduğu metafizik anlamdan
sıyrıldığında Heidegger’in “aletheia” kavramının yanına gelinmektedir. Hegel‘de olduğu gibi
Heidegger için de hakikat olmuş bitmiş bir olay değil, süreçtir. Bu süreç Heidegger’de Dasein’ın
değişken “ne ise o olmayan, ne değilse o olan” özü aracılığıyla açığa çıkarılmaktadır. Bu bağlamda
aletheia olarak hakikat, Dasein’ın ek-statik olagelmesiyle açığa çıkan ve ancak Dasein ile birlikte
varlığa geçen oluşum yani zaman’dır.
Oysa Batı metafiziği hakikati kendini gösterdiği varolanlar alanından koparmış ve
tözselleştirmiştir. Heidegger’e göre bu tözselleştirme sonucunda oluşan antropomorfizm “Cogito”yu
evrenin merkezine yerleştiren kartezyenci gelenekte köklenmektedir. Descartes, ontolojik sorunu
(öznenin varlığını) epistemolojik bir soruna (kendisini bilmeye) indirgemiş ve yalnızca öznenin
varlığını değil aynı zamanda varolanların varlığını da, “Cogito”’nun kendi üzerine bükülmesiyle
açıklamıştır. Ortaçağ skolastizmine bağlı kalan Descartes, algılarımızın bizi yanılttığı düşüncesinden
hareketle bir ”düşünüyorum” metafiziğine saplanmış ve varolanların varlığını Cogito’nun kendisini
bilme sürecine indirgemiştir. Böylelikle “Cogito” merkezli dünya anlayışında Descartes dünyanın
varlığını özneye bağımlı kılmıştır. Oysa hakikatin öznenin düşünsel etkinliğine indirgenmesine karşı
tavır geliştiren Heidegger’de Cogito, ne açıklığı ne de bu açıklığın deneyimini oluşturabilir. Dasein’ın
temel varlık kipi olan “orada”lık ve “orada”lığına karşılık gelen diğer varolanlarla dünyada yer tutuşu,
dünyanın insanın düşünsel etkinliğine indirgenemeyeceğinin en açık ifadesidir. Dünya, hem Varlığın
Dasein’a açıldığı hem de Dasein tarafından deneyimlendiği kesişme noktasına karşılık gelmektedir.
Bu kesişmede zaman, Dasein’ın oradalığı ve oradalığını oluşturan diğer varolanlarla dünyada yer
tutuşunun öyküsüdür. Bu öyküde Dasein kendi bulunuşunu; oradalığını kendisine zaman aracılığıyla
göstermektedir. Bu nedenle Dasein zamanın içinde değil, bu açılma ediminin kendisi ve kronolojik
zamanın da temelidir.
Heidegger’in Descartes eleştirisi bağlamında Varlık’ın felsefe tarihindeki tanımlarıyla niçin
hesaplaştığı kanımca açıklık kazanmaktadır. Bu tanımlarda Varlık zamansızdır. Oysa Heidegger’de
zaman “Varlık anlayışının” (Seisveständnis) olanağının merkezindedir. Heidegger’in Varlık ve
Zaman’da belirtmiş olduğu gibi ”(...) genel olarak Dasein’ın Varlık gibi bir şeyi örtük olarak anladığı
ve yorumladığı yerde zaman söz konusudur (2001:17.). Heidegger’in sözlerinden de anlaşılacağı gibi
“bir Varlık anlayışının ufku olarak zamanın” açıklanması Varlığa anlama olanaklılığıyla açık olan

4
Dasein’ın zamansallığından türetilmektedir. Dolayısıyla Dasein bir bilince sahip olduğu için değil
varoluşsal-ontolojik bir belirlenime sahip olduğu için zamansaldır. Bu bağlamda Heidegger’in “Varlık
ve Zaman”daki temel sorunu “Varlık” ve “zaman” arasındaki ilişkinin nasıl kurulabileceğidir
(2001:1).

Heideggger’e göre, zaman fenomeninin her varlık anlayışının olanaklı ufku olarak
yorumlanabilmesi için, öncelikle Varlığın anlamına ilişkin sorunun açıklanması (Die Exposition der
Frage nach dem Sinn von Sein) daha sonra bu sorunun açıklığında Dasein’ın zamansallığının
temellendirilmesi gerekmektedir. Öyleyse Heidegger’in “Varlık ve Zaman”ın sunuş açıklamasında
varlığa ilişkin soru ile bizim oradaki (dünya-içindeki) varlıklarımız arasında kurmuş olduğu kökensel
savı (der ursprungliche Aussatz) soruya dönüştürerek soralım: Varlığa ilişkin soru bizim oradaki
varlıklarımızı nasıl etkilemektedir? ( 2001: 1).

Heidegger’e göre, her zaman bir Varlık kavramı içinde deviniriz. Tüm bilme ve öne
sürmelerimizde, varolan-şeylere doğru her davranışımızda ve her kendimizle olan ilişkide dilsel olarak
“dır” ile imlenen ve Varlığa karşılık gelen sıradan ve bulanık bir varlık anlayışına sahibizdir. Varlık,
varolan şeyin anlaşılması için temel olandır. “Varlık her zaman bir varolan şeyin varlığıdır”
(Heidegger, 2001: 9). Varlık, üzerlerinde konuştuğumuz her şey vardır ve ne isek, nasıl isek bizim
kendimiz de varızdır.”Genel olarak var olmada ve ‘öyle olma’ da realitede, el-önünde-bulunuşta,
kalıcılıkta, geçerlikte, oradaki-varlıkta, ‘vardır’da [“es gibt] Varlık yatar (Heidegger, 2001:7). Varlık,
varlığın anlamı sorusunun sorgulananı, varolan şeyin varlığı; varolan-şeyi, varolan-şey olarak
belirleyenidir.

Varlık bir varolan olmadığı için zamanda değildir. Çünkü zamanda olsaydı zamansal da
olması gerekirdi. Oysa biz varolanlar arasında Varlık’ı bulamıyoruz. Bununla birlikte Varlık zamansal
olan Dasein aracılığıyla belirlenim kazanmaktadır. Bu birbiriyle çelişik iki önermenin Paradoks
niteliği açıkça gözükmektedir. Fakat Heidegger’in “Varlık ve Zaman birbirine aittir” (2001:17).
sözleri bizlere bir çözüm yolu sunmaktadır. Heidegger çözüme şu şekilde ulaşır: Varlık ve Zaman’ın
bir arada düşünülmesiyle Varlık, diğer varolanlar gibi mevcut olma niteliğini kazanmaktadır.
Heidegger’in sözleriyle Varlık kendisini, “O, vardır”daki “dır” ekinde göstermekte, mevcudiyet
kazanmaktadır. Burada “ ’Dır’ (İst) Varlık’ın duruşunu imler” (Heidegger, 2002, s:12). “Durmak ise
olmak (sein), sürmek (währen), varlığını sürdürmek (fortwähren), mevcut olmak (vorhandensein),
bulunmak (anwesendsein) ve bir yerde olmak (da-sein) anlamlarına gelmektedir”
(Heidegger,1997:12). Daha yalın bir ifadeyle, varolanlar, “dır” eki aracılığıyla kendi varlıklarını
varlığa getirmekte; bir varolma kipi kazanmaktadırlar. Buradaki sorun, varlığa getirici bu “dır” ekinin
Dasein tarafından nasıl “açığa çıkarılacağı”dır. Çünkü, açığa çıkarılann Varlık’ın anlamı -ki bu anlam
Heidegger’e göre “zaman”dır- Dasein tarafından, zamansal olarak deneyimlenmektedir.

5
 Heidegger’in temel argümanı, Batı metafiziğinin varlığa getirici “dır” ekinde temellenen
Varlık (Sein) ve varolan (Seiende) ayrımını dikkate almamış olmalarıdır. Varolan olarak varolan
nedir? sorusuna verilen cevaplarda, varolandan önce hep Varlık tasarımlanmıştır. Oysa metafizik
“varlığı kendi hakikatinde, hakikati açıklık olarak ve açıklığı da kendi özünde“ (Heidegger,1996:370)
düşünemeyen metafizik, Varlık’ı dile getirmekle birlikte, Varlık’ın hakikati (anlamı) hakkındaki
soruyu yanıtlayamamış ve Varlık’tan söz ederken, hep Varolan olarak varolandan konuşmuştur.
Heidegger’e göre, metafizik geleneğin bu tutumu, Varlık (Sein) ve varolanın (Seiende) sürekli olarak
birbirine karıştırılmasıyla sonuçlanmıştır. Bu karışıklığın önüne geçmek isteyen Heidegger Varlık ve
varolan arasındaki bu ayrımın nasıl temellendirileceğini sorun edinmiştir. Batı metafiziğinin
tanımladığı gibi Varlık varolandan bağımsız mıdır? Yoksa Varlık varolana’ mı aittir? Eğer Varlık
varolana aitse “varolan yalnızca varolan” mıdır? Heidegger’e göre, bu soruların cevaplandırılması aynı
zamanda Varlık ve varolan ayrımında köklenen ontolojinin temellendirilmesi anlamına da gelmektedir
(Heidegger,1997:22-23).
Varlık ve varolan ayrımında Varlık, hakkında soru sorulan ve varolanı, varolan olarak
(Seiende als Seiende) belirleyendir. Herhangi bir anda kendisi olan ve soru sorma olanağına sahip
sonlu varolanı ise Heidegger Dasein olarak adlandırmaktadır (2001:7). Dolayısıyla Heidegger’e göre
hem kendi hem de Varlık’ın anlamı hakkında, soru sorma olanağına sahip olan Dasein, Varlık sorusu
için ölçüttür. Dasein, belli bir varlık anlayışına (Seinsverständnis) sahip olduğu için, Varlık’ın anlamı
hakkındaki soruyu sorabilir. Heidegger’e göre, Dasein’ın anlamasında temellenen ve varolmasının
temel kipi olan varlık anlayışı, onun varolanlara ilişkin tutumunu belirlemekte ve onun diğer
varolanlar arasındaki ayırt edici üstünlüğünü oluşturmaktadır (1997: 390-394).
İlk üstünlük ontik’tir (ontisch). Dasein’ın kendi varolması tarafından belirlenmesidir. Ontik
üstünlük Dasein’ın, Dasein olmayan; tüm durağan şeylerin ötesindeki özüne karşılık gelmektedir.
Yun: Estatikon (έκστατικόν), Ekstasis (έκστασις), dışarı çıkarma, uzaklaştırma sözünden türemektedir.
Doğadaki varlıkların “statik” konumundan farklı olarak durağan ve belirlenmiş bir yapıya sahip
olmayan Dasein şu anda olduğunu daha sonra aşıp geçecek; olmadığı şey olacak, olduğu şeyi ise
aşacaktır. “Dasein, olabileceği ve olacağı bir şey (olarak) dışarıda-durur (ausstehen)” (Heidegger,
2001:336). Bu bağlamda Heidegger’e göre Dasein’ın ek-statik olarak olagelmesinin olanağını onun,
“var-oluş” (Ek-sistenz) olarak; var-oluşsal tasarım olanaklılığında köklenmektedir. Heidegger için var-
oluş yalnızca “dünya-da varlık” olma’yı (in-der Welt-Sein) değil, aynı zamanda Ek-siztenz olarak
dünyada varlık olmanın dışına çıkmayı ve Varlık’a yönelmeye karşılık gelmektedir. Bu noktada
Heidegger Ek-sistenz kavramını geleneksel existentia kavramından ayırmakta ve sadece Dasein’ın
varlığı için kullanmaktadır. Existentia olarak varoluş bir şeyin ne ise o olarak olgusal açılımına
karşılık gelmekteyken ek-sistenz olarak varoluş durağanlığın dışında ve ötesinde olma anlamında
açığa çıkma olanağına karşılık gelmektedir (Heidegger,2002:17). Burada zamanın ek-statik olarak
açığa çıkan Dasein’ın ek-sistenz varlığına ilişkin olduğu açıklık kazanmaktadır. Fakat ek-statik
olarak açığa çıkan bu ontolojik yapı teorik bir içeriğe sahip değildir. Dasein’ın dünya ile ilişkisinde

6
temellenmektedir. Dasein’ın dünya ile olan ilişkisinde köklenen bu ontolojik yapı kendisini ek-statik
olarak oluşturan; zamanlandıran (sich zeitigen) bir şeydir
İkinci üstünlük ontolojiktir (ontologisch). Dasein’ın, kendi varoluşunu gerçekleştiremeyen
diğer varolanların varlığını, “anlama” olanağına sahip olmasında temellenmektedir. Heidegger için,
anlama (Verstehen), bilmenin bir biçimi değil, daha çok varoluşun temel belirlenimi ve taşıyıcısıdır.
Çünkü Dasein yalnızca anlama aracılığıyla; Heidegger’in terminolojisiyle varlık anlayışının ışığında,
“varolan olarak, varolanlar” ile karşılaşabilir. Bu bağlamda yalnızca bilmeye ait olmayan anlama,
varoluşun temellendirilmesi anlamında, varoluşa aittir. Heideger’in üçüncü üstünlük olarak
tanımladığı, ontiko-ontolojik üstünlük (ontisch-ontologische Vorrang) ise, soru sorma olanağıyla belli
bir varlık anlayışına sahip olan Dasein’ın, varlığın anlamı hakkında soru sorma olarak
tanımlanabilecek ontolojinin olanağı olmasıdır. Heidegger, özellikle anlamanın, varlık anlayışında
durduğunu belirtmektedir. Bu bağlamda varoluşun temel bir belirlenimi olarak, anlama, Dasein’ın
bütün olanaklı teorik ve pratik eylemlerinin olanağıdır. Çünkü anlama, Dasein’ın “olma” olarak
gerçekleşen tasarım olanaklılığını açığa çıkartmakta ve varoluşu kurmaktadır. Bu nedenle varoluşu
kuran anlama, zamansal bir yapıya sahiptir. “Öyleki onda (anlamada) Dasein’ın olagelmesi olarak,
varoluşu, kendi tarihinde zamanlandırılır” (Heidegger,1997:390).
Heidegger, Dasein’ın ontiko-ontolojik olanaklılığının taşıyıcısı olan anlamayı, onun “ontoloji
öcesi” (Vorontologisch) bir varlık belirlenimine sahip olmasında temellendirmekte (2001:16) ve diğer
tüm ontolojilerin temeli olduğunu düşündüğü için “temel ontoloji” (fundemental ontologie) olarak
adlandırmaktadır (2001:13). Böylelikle Heidegger, Dasein’ın Varlık’a açıklığını, “ontoloji öncesi”
varlık anlayışında; Dasein’ın anlayan ve anlamlandıran varlık olanaklılığında temellendirmektedir.
Çünkü Dasein dünyanın ve dünyadaki şeylerin kendisine açık kılındığı tek varolandır. Burada açık
kılınma bir tür farkındalığa (Seinvarstandnis) karşılık gelmekte ve varlığının farkındalığına sahip
olan Dasein, diğer varolanlardan “kendi farkındalığının farkında olması”yla ayrılmaktadır. Dasein bir
farkındalık olarak “orada olan” (dünyada olan) bir varlıktır. Böylece Heidegger’in insan kavramı
yerine niçin Dasein kavramını kullandığı açıklık kazanmaktadır. Diğer varolanlardan farkındalığıyla
ayrılan “oradaki varlık” (Dasein) her durumda “benimkilik” (Jemeinigkeit) karakterindedir. “Oradaki-
Varlığa sesleniş, bu varolan-şeyin her durumda benimkilik karakterine uygun olarak, her zaman kişi
adılı ile birlikte olmalıdır:”ben…im”, “Sen…sin”. Ve oradaki-Varlık yine her durumda şu yada bu
yolda olmak için benimdir” (Heidegger, 2001:42). Heidegger’e göre Dasein kendisini bir farkındalık
olarak “orada” (dünyada) belirlerken “bunu her durumda o olan ve aynı zamanda kendi varlığında her
nasılsa anlayan bir olanaktan yapar” ( 2001:43). Heidegger’den alınan bu alıntıdan da anlaşılacağı
gibi, Dasein’ın anlayan bir varlık olmasının doğası, diğer varolanlarla ayrımında; “benimkilik
karakterinde bir farkındalık” olmasında temellenmektedir. “Anlama”, Dasein ve Varlık arasındaki
ilişkide düğümlenen varlık sorgulamasının merkez noktasını oluşturmaktadır. Çünkü diğer
varolanlarla ayrımında, Dasein’ın anlayan bir farkındalık olması, onun ontolojik önceliğiyle birlikte,
Varlık ile olan bağının özünü oluşturmaktadır.

7
 Dasein’ın “anlayan bir farkındalık” olması onun, dünyasallığının; ontolojik ve varoluşsal
kimliğinin temelidir. Dünya yalnızca Dasein’ın ontik varoluşunun taşıyıcısı değil aynı zamanda
Dasein’ın zamanı özgün yaşamasına karşılık gelen otontik varoluşunun da taşıyıcısıdır. Hem varlığın
Dasein’a açıldığı hem de Dasein tarafından bu açıklığın tecrübesinin edinildiği öz alanına karşılık
gelen dünya, Dasein’ın ekstatik olarak varoluşunu gerçekleştirdiği “yer”e karşılık gelmesi açısından
Dasein’ın zamansal olarak olagelmesinin de koşuludur.Varlık’ın Yunan düşüncesindeki bu deneyimini
canlandıran Heidegger “Varlık ve Zaman”da kavramı özgün anlamına uygun olarak, varlığın kendisini
sonlu öze açtığı ve sonlu öz tarafından açığa çıkarılarak örtüsünün kaldırıldığı açıklığa “oradalık”a
(da) karşılık kullanmaktadır. Dasein en öz varlığında, kapatılmamışlık (unverborgenheit) karakterini
taşıdığı için orası özsel olarak açığa serilmişliğe karşılık gelmektedir. Bu açığa serilmişlik yoluyla
Dasein, dünyanın oradaki-varlığı ile birlikte kendi için orada’dır (Heidegger, 2001:132).
Varlık ve Zaman’da asıl vurgu Dasein’ın dünyasallığına karşılık gelen “oradalığı” üzerinedir.
Heidegger’in “dünyada olma” kategorisi önemli ve özgündür. “Dünya” dünyaya terkedilmiş ve
düşmüş bir nelik olan Dasein’a önceldir. Dünyanın varoluşu her türlü refleksiyondan önce oradadır.
Heidegger “dünya-içindelik” kavramını gerçekliği birbirinden yalıtık iki ontik alana bölen kartezyenci
dünya görüşüne karşı konumlandırmıştır. Heidegger’de dünya Descartes‘dan farklı olarak yalnızca
nesnenin değil, Dasein’ın mekansallığının da varoluşsal kökenidir. Bu bağlamda “Dünya” ne bir
“şey”dir, ne de “şey”lerin toplamıdır. Dünya Dasein’ın “orada” özsel bulunuşuna bağlı olarak
dünyadaki şey’lerle ilişkisini olanaklı kılan ilişkiler bütününün açılımıdır. Bu noktada Dünya
öncelikle Dasein’ın dünyasıdır; Dasein’ın dünyasallığının; ontik varlığının ve zamanı özgün
yaşamasına karşlık gelen otantik varoluşunun olagelmesinin zeminidir. İkinci olarak ise, Dasein’ın
her gün içerisinde uyandığı alışkın olunan dünyadır. Bu bağlamda Dünya, Dasein’ın günlük çevresidir
(Umwelt) ve Heidegger’in sıkça tekrarladığı ”dünya vardır” önermesi, dünyanın bu dünyasallığını
(Die Weltlichkeit der Welt) vurgulamak içindir.
Heidegger’e göre dünya, zorunlu bir birlikteliktir. Burada yanıtlanması gereken soru bu
birlikteliğin “orada”lığın anlaşılmasında ne anlam ifade ettiğidir? ”Orada”lık dünya içerisindeki
şeylerle yan yana olmayı ve ötekilerle birlikteliği içermektedir. Dünya Dasein’ın oradalığına bağlı
olarak dünyadaki şeylerle ve diğer Dasein’larla ilişkisini olanaklı kılan ilişkiler bütünüdür. Pögeler’in
de belirtiği gibi ”Dasein’ın dünyada olması, dünyasıyla içli dışlı olmasıdır”(1983:53). Bu bağlamda
Heidegger nesneleri ihtiyaç duyulan (Zuhandensein) ve duyulmayan nesneler (vorhandensein) olarak
ikiye ayırmıştır. Dasein’ın ilk varoluşsal tavrı, pratik amaçlı olduğundan, bu tavır aracılığıyla Dasein,
nesneleri kendi pratik amaçları doğrultusunda kullanarak el altında kullandığı aletler haline
getirmektedir. Dasein nesneleri kullanımdaki nesneler olarak ”bir-şey-için” var oldukları durumuyla
kavrar. Bu Dasein’ın pratik teknik bir dünyada yaşadığı anlamına gelir. Bu noktada Mulhall Heidegger
yorumunda dünyayla kurduğumuz ilişkinin bizi kuşattığını, fakat böylesi bir kuşatmanın Heidegger’de
varolanların teorik; mevcut-olma’ları şeklinde anlaşılan alışık; kartezyenci bir kuşatılmışlık olmadığını
belirtmektedir. “ Heidegger’e göre, bir insanın bir nesneyle yüz yüze gelmesi, fiziksel bir nesnenin

8
başka bir nesneyle yan yana gelmesi gibi değildir. (… ), insanlar nesneleri sadece zihinsel veya teorik
olarak kavramaz, fiziksel veya pratik nesneler olarak da kavrar (…), nesneler, sadece mevcut-olan
değildir, yani teorik akıl yürütmenin nesneleri değildir, aynı zamanda elle tutulabilmektedir, yani el-
altında-olan’dır” (Mulhall, 1998: 65). Yaşamı kolaylaştıran araçlarla çevrili bir dünyada yaşaması
Dasein’ın kendisini evinde hissetmesine neden olmaktadır. Aynı zamanda dünya, Dasein’ın ötekilerle
birlikteliğini içermektedir. Dasein’in varlığı daima ötekilerle birlikte açığa çıkmaktadır. Heidegger’in
“onlar” adını verdiği “Das Man” alanı Dasein’ın gündelik edimlerini biçimlendiren bağlamdır. Bu
nedenle gündeliklik Dasein’ı değil, “onları” vermekte ve Dasein’ın dünyasallık olarak açıklanan
varlığının temelini oluşturmaktadır. Dasein “boş konuşma,”merak” ve ”belirsizlik” olarak açımlanan
günlük edimleri aracılığıyla “onlar” alanına düşmüştür. Burada Dasein’ın dünyaya fırlatılmışlığını
olgusal olarak temellendiren “düşmüşlük” Dasein’ı kendisinden uzakta tutan yapısına karşılık
gelmektedir. “Düşme yalnızca varoluşsal olarak dünyadaki-Varlığı belirlemez. Burgaç aynı zamanda
kendini oradaki-Varlığın ruhsal durumuna dayatabilen fırlatılmışlığın atılma ve devinirlik karakterini
açığa çıkarır” (Heidegger, 2001:179). ve İşte tam da bu noktada Heidegger’e göre Dasein
düşmüşlüğünü “Kaygı” aracılığıyla aşmakta ve açığa çıkarmaktadır. Kaygı, en genel anlamda
Dasein’ın dünya içindeliğinin farkındalığına karşılık gelmektedir.
Heidegger’e göre Dasein’ın şeylerle ve diğer Dasein’larla olan birlikteliği onun dünya ile olan
etkileşiminin merkezini oluşturmaktadır. Bu nedenle dünya-içindelik (in-der-Welt-Sein) Dasein’a
verilmiştir; Dasein kendisini doğduğu andan itibaren bir dünyada bulmaktadır. Dolayısıyla içindelik
sadece konumsal ve mekansal değildir; Dasein varoluşsal ilişkilerle dünya içinde varolmaktadır.
Dünya içindelik, nesnelerle ve “onlar”la kurulan bir ilişki ağı olarak Dasein’ın yaşamına karşılık
gelmektedir. Dasein’ın bu varoluşsal ve yönelimsel etkinliği onu ontolojik bir varlık yapmaktadır. Bu
anlamda Heidegger’de “dünyasallık” (weltlichkeit) sıfatı yalnızca insan türüne aittir. Çünkü, özü
itibariyle dünyada olmanın farkındalığı yalnızca Dasein’a aittir. O, varolanların ortasına fırlatılmış,
diğer Dasein’larla, korkuyla, kaygıyla, hiçlik, ölüm ve zamanla kuşatılmıştır. Görüldüğü gibi
Heidegger’in dünya kavramının özgünlüğü, dünyayı ontolojik olarak yorumlamış olmasıdır.
“’Dünyasallık’ ontolojik bir kavramdır (…). Ontolojik olarak “dünya” Dasein’ın özsel olarak olmadığı
varolan-şeylerin bir belirlenimi değil, ama Daseinîn kendisinin bir karakteridir” (Heidegger,2001:64).
Dünya Dasein’ın her gün içine doğduğu bildik bir dünya olarak tüm yönelimsel etkinliğinin zeminidir.
Bu noktada Dasein’ın varlığının dünyasal olması onu, zamansal kılmaktadır. Çünkü Dasein dünyada
kendisini belli durumlar içerisinde bulmakta ve bu durumlar ise yaşanmış ve açığa çıkmış belli
“an”lara karşılık gelmektedir. Heidegger’e göre Dasein’ın zamansallığı da Dasein’ı dünyadalık olarak
açığa çıkaran bu “Kaygı” anlarına dayanmaktadır.
Heidegger’in “yurtsuzluk” imgesi ve “Ölüm”e verdiği ontolojik anlam onun, Dasein’ın
özsel olarak bir “kaygı” varlığı olduğuna yönelik argümanlarına açıklık getirmektedir. Dasein’ın
kendisini, yurdunda hissetmemesinin nedeni kendi, ölüm yönelimli sonluluğunu öngörmesidir. Bu
öngörü aracılığıyla Dasein, ölümlülük bilincinin derin anlamının yaratmış olduğu tedirginlik ile

9
sarsılmakta, “kendisi-olma” potansiyelini “kaygı” aracılığıyla harekete geçirmekte ve Heidegger’in
“Onların Benliği” (Das Man) adını vermiş olduğu kaybolmuşluktan kendisini kurtarmaktadır.* Ayrıca
Heidegger, bu sürece Dasein’ı otantik olmaya çağıran içsel bir çağrının; “vijdan”ın sesinin eşlik
ettiğini de belirtir. Kendisine bu içsel ses aracılığıyla çağrıda bulunan Dasein, düşmüş olduğu
ontolojik zeminde varoluşunu sürdürme sorumluluğunu üstlenir. Görüldiğü gibi Heidegger’in
Dasein’ın varlığının kaygı olduğuna ilişkin temel argümanı, Dasein’ın kendi ölümünü öngören bir
varlık olmasında temellenen ontolojik zemin üzerinde hareket etmektedir. Dasein’ın dünyaya
fırlatılmışlığı ve düşmüşlüğü arasındaki varoluşu ölümüyle birlikte sonlanmaktadır. Bu noktada
Heidegger’de “dünya–içindelik” ve “ölümlü olma” kavramları birbiriyle örtüşmektedir. Dasein,
dünya-içinde bir varlık olduğu için ölümlüdür ya da ölümlü bir varlık olduğu için dünya-içindedir. Her
iki şıkta da ölüm olayı, Dasein’ın sonlu varlığının geçiciliğini vurguladığından zamansaldır. Ölüme-
doğru-oluş ve zaman kavramı arasında bir nedensellik ilişkisi yoktur. Daha da fazlası Dasein’ın sonlu
özünde köklenen bu süreç doğrudan zamanı vermektedir. Heidegger’in de belirtmiş olduğu gibi
ölümle otantik yüz yüze geliş Dasein’ın fırlatılmış tasarımlanmışlığını; zamansallığını açığa
çıkarmaktadır.
Fırlatılmış tasarlama olan Dasein’ın en uç olanağı olarak ölüm, Dasein’ın zamansallığının
anlaşılmasında merkezi bir öneme sahiptir. Ölüm, Dasein’ın sonlu varlığının otantik farkındalığını
zamansal olarak açığa çıkarmaktadır. Çünkü Dasein’ın “Kaygı”da açığa çıkan varlık potansiyelleri
bütün olarak ölüm’de gerçekleşmekte ve zamansallığını biçimlendirmektedir. Heideger Kaygı
kavramını Dasein’ın sonlu yapısında temellendirmektedir. “Dasein’ın varlığının kaygı olarak
açımlanması, onu, uydurma bir düşüncenin altına zorlamaz, fakat bizim için, şimdiden ontik ve
varoluşsal olarak, açığa serilmiş olanı, ontolojik olarak kavrama getirir” (Heidegger,2001:196).
Çünkü Heidegger’e göre, bir Kaygı varlığı olarak Dasein daima kendini dünya-içinde-bulan bir
farkındalıktır. Kaygı veya diğeri için kaygılanmayı içeren Esirgeme’nin (Fürsorge) birliği, zamansal
bir olanaklılık içerisinde oluşmaktadır. En genel anlamda zamansallık Dasein’ın oradalığıdır.
Dasein’ın oradalığını nitelendirmede bir sınır kavramı olarak karşımıza çıkan Dasein’ın ölüme doğru
varlığı; sonluluğu zamansallığının temelidir. Heidegger ölümü, ontolojik açıdan irdelemiş ve
Dasein’ın ölmesinin ontolojik anlamını sorgulamıştır. Varoluşu daima bir sonraki ana yönelik olan
Dasein, yapısal olarak tamamlanmamış “bir henüz değil” varlığıdır. “(…) oradaki-Varlık da var
oldukça, her durumda daha şimdiden kendi ‘henüz-değil’idir” (Heidegger,2001:244). Heidegger’e
göre bu “yapısal tamamlanmamışlık” yani “bütünlük yoksunluğunu oluşturan şey onun sürekli kendi
önünde ve dışında durma olanaklılığında; ek-statik varlığında temellenmektedir.
Ölüm, bu ek-statik duruşun sonlanmasıdır. Bu noktada Heidegger ek-statik,ölüm ve bütünlük
üzerine yorumlarını Dasein’ın ontolojik yapısını niteleyen şu tanımıyla özetlemektedir “(Dünya
içinde) karşılaşılan varolan-şeylerin ortasında-Varlık olarak (dünyada) daha-şimdiden-kendi-önünde-
Varlık” (Heidegger,2001:250). Böylece Heidegger “kendi-önünde”, “daha-şimdiden” ve ortasında-
varlık” olarak Dasein’ın ek-statik yapısını niteleyen üç ontolojik yapısının, Dasein’ın oradalığının

10
kipleri olarak açımladığı “varoluş, olgusallık ve düşmüşlüğe karşılık geldiğini belirtmektedir. Bu
noktada ölüm, Dasein’ın kendi tümlüğünü kavrayabilmesinin, Dasein’ın açığa çıkan varlığının bir
bütün olarak deneyimlenmesinin olanağıdır ki, bu deneyim zamansallaşma olarak gerçekleşmektedir.
“Varoluş, olgusalık, düşme sona-doğru-Varlığı nitelerler ve varoluşsal ölüm kavramı için
oluşturucudurlar.Ölme ontolojik olanağı açısından kaygıda temellenir” (Heidegger, 2001:252).
Görüldüğü gibi Heidegger Dasein’ın ek-statik olarak açığa çıkan varlığını kaygı olarak
belirledikten sonra bunun ontolojik anlamının zamansallık olduğunu belirtmektedir.Yukarıda
belirtildiği gibi Heidegger’de sonluluk, bir sona ermeden çok, bir zamanlandırma kipidir.Çünkü
Dasein’ın sonluluğu ontolojik bir sonluluktur. “Dasein sonlu olarak varolur” (Heidegger, 2001:329).
Varolan her Varlık’ın belli bir zaman aralığında zaman onu tayin ettiği sürece dünyada varolduğunu
“her şeyin kendi zamanı vardır” sözleriyle özetleyen Heidegger bununla varolanların geçiciliğine
vurgu yapmak istemiştir. “Şimdiki an” da zaman özünü sürdürür. Çünkü ölüm yönelimli Dasein kendi
zamanını “şimdi” de yaşar. Ölüm, Dasein’ın zamansallaştırma; süreselleştirme modudur; Dasein’ın
geçiciliği ise sonlu doğasında açığa çıkmaktadır. Çünkü ölüm, Dasein’ın kesintisiz varlığının kesintiye
uğramasıdır. Dasein’ın geçiciliği de ölümlü varlığına ilişkindir. Dasein kesintisiz fakat sonlu olan bir
geçiciliğe sahiptir; sonlu ama kesintisiz bir açığa çıkmadır. Bu noktada Dünya kendi ölümlülüğünü
bilen Dasein’a kendisini “hiçlik” olarak açar. Bilinmeyen bir güç tarafından dünyaya fırlatılmış olan
Dasein bilinmeyen bir hiçlik'’ten gelmektedir. Dasein yitimsel bir varlık olarak, ölüme doğru koşan ,
ölüm yönelimli bir varlık olarak hiçliğe doğru gidendir. “O”, hiçliğin ortasında varlığını sürdürendir.
Aynı zamanda dar ve özgün anlamda Dasein’ın kendisi de iki hiçliğin; fırlatılmışlığının ve
düşmüşlüğünün ortasında, bir hiç varlığı (ölümlü) olarak varlığını sürdürendir. “Var-olma şu anlama
gelir: Hiçin içine bırakılma” (Heidegger, 1991:35). Hiçliğin ortasında, varlığı hem açığa çıkaran hem
de açığa çıkışının tanıklığını yapan Dasein, varlığın bekçisi (Hüter) ve çobanına (Hirte) dönüştürür.
Dasein’ın sonlu varlığı ölüm’de zamansal olarak açığa çıkmaktadır. Oradalıkta Dasein sonlu
varoluşunda köklenen zamansallığını zamanlandırmakta sürecin kendisi ise, Dasein’ın yitimsel
(temporal) yapısını açığa çıkarmaktadır. ”Yitimsellik, zamansallığın, kökensel zamanlandırılmasıdır
(ursprungliche Zeitigung)” (Heidegger,1997:429). Zamansallığın zamanlandıran yapısı, Dasein’ın,
kendini, kendi uğruna dönüştürmesini (verwendet) içermektedir. “Kendi tüketmede Dasein , kendi
kendini, eş deyişle zamanını kullanmaktadır” (Heidegger, 2001:333). Heidegger’in Dasein’ın varlığına
ilişkin ontolojik bakışı, Dasein’ın zamansallığının zamanlandırılmasını (Zeitlichkeit der Zeitigung)
içeren yitimselliğine (gündelikliğine ve en genel anlamda tarihselliğine) bakışı da beraberinde
getirmektedir. Bu noktada Heidegger, Dasein’ın, zamansallığının zamanlandırılmasını içeren,
yitimselliği ile olayların meydana geliş tarihini merkeze alan ve zamana göre sıralanışını içeren,
kronoloji arasında, bağ kurmaktadır. Heidegger’e göre kronoloji yardımcı bilim olarak, tarihte zaman
hesaplamasında kullanılırken, fenomenolojik kronoloji, fenomenlerin zaman belirlenimlerini içeren,
yitimselliğinin araştırılmasında kullanılmaktadır. “fenomenolojik kronoloji’nin ödevi, fenomenin,
zaman belirleniminin –onun yitimselliğinin- araştırılması ve bununla zamanın kendisinin

11
araştırılmasıdır (Heidegger,1995:201). “Kronolojik problem, yani Dasein’ın eylemlerindeki
yitimselliğin gösterilmesi, geleneksel zaman kavramı bırakılırsa yerine getirilebilir. Bu zaman kavramı
Dasein’ın kökenselliğini oluşturmaktadır”.(Heidegger,1995:203). Dasein’ın sonlu varlığında
temellenen zamansallığı, onun dünya-içinde-olmasının kökensel ekstatik-ufuksal birliğinde temellenen
yitimselliğini açığa çıkartmaktadır. Böylelikle, Dasein’ın, Varlık’ı anlamasında ve sorgulamasında
köklenen ontolojik analizi, özünde, Varlık’ı dünya-içinde-olmanın, kökensel ekstatik-ufuksal
birliğinde anlayan Dasein’ın yitimsel analizine dönüşmektedir. Bu bağlamda varolması zamansal,
anlaması ise yitimsel olan Dasein’ın varolanların varlığına açıklığı zaman’da gerçekleştiğinden, zaman
tasarımı, her varlık anlayışının ufkudur. Yitimselliğin Varlık sorusuyla bağlantısının özü, bu soruyu
sorma olanağına sahip Dasein’ın varlığında, zamansal olarak açığa çıkmaktadır. Dolayısıyla, Varlık
sorusu temelinde, Varlık ve zaman arasındaki ilişkiyi ve bu ilişkinin yitimsel yapısını araştıran
Heidegger’in söylediği gibi, “Varlığın anlamı, bizim için daha şimdiden belli bir yolda el altındadır”
(Heidegger,2001:5).

Sonuç Yerine

Varlık ve Zaman arasındaki ilişki sorununda Heidegger özellikle Dasein’ın zamanlandıran

zamansallığına vurgu yapmaktadır. Çünkü Heidegger’in amacı zamansallığı Dasein’ın varlığının
anlamı olarak göstermekti. Bu nedenle kendisini varlığının sürekli bir yorumlanışı içinde bulan
Dasein, kendi varlığına ilişkin belli bir anlayışa sahiptir. Heidegger’in “ sürekli yolda olma”
imgesinde dile gelen bu durum, doğumu ile ölümü arasına sıkışmış olan Dasein’ın, kendi varoluşunu
sürekli olarak “yolda olduğu”, dünyadaki varoluşundan hareketle anladığını ifade etmektedir. Dünya
anlayışının bu ontolojik yansıması Dasein’ın kendisini anlamasında etkilidir. Dolayısıyla Dasein’ın
zamanlandıran zamansallığı Heidegger tarafından dünyada “da”(orada) olmasıyla karakterize
edilmiştir. Varlık ve Dasein arasındaki özsel bağı zaman kavramında temellendiren Heidegger, bu
noktada Dasein’ın varoluşsal-ontolojik yapısının zamansallığını açığa çıkardığını savlayan ve
“zamanı” “zamansallık” olarak yorumlayan ontolojik bir bakışa sahiptir. Heidegger “Varlık” ve
“zaman” arasındaki ilişki sorununda zamandan değil zamansallıktan konuşmakta ve “zamansallığın”
“zamanlandırılmasında temellenen “yitimsellik” kavramına gönderme yapmaktadır.“Zamansal,
zamanda olan ve böylece zaman tarafından belirlenendir” (Heidegger, 2001b:15). Zamansal olan
zamanın kendisi değil, Dasein’dır. Dolayısıyla zamanın zamansallığı Dasein merkezlidir.
Zamansallık olarak zaman’ın bu yorumu Heidegger’e göre “otantik” kavramını
gerektirmektedir. Heidegger’e göre Dasein’ın otantik olabilmesi için kendi sonluluğu üzerine bilinç
geliştirmesi gereklidir. Bu anlamda “otantiklik”, Dasein’ın fırlatılmış olduğu belirli bir zemin üzerinde
tasarlamalarının sorumluluğunu üstlenerek varoluşunu “onların benliğinden” kurtarması; Dasein’ın
kendisini bireyselleştirebilmesidir. Heidegger’e göre otantik Dasein, Kendi olabilme potansiyeline
eşlik eden “vicdanının seslenişine” kulak verendir. Dasein’ın otantik varoluş olanağı ile yüz yüze

12
gelmemesinin nedeni ölümün yaratmış olduğu huzursuzluğun maskelenişiyle otantik varoluşun
üzerinin örtülmesi; gizlenmesidir. Oysa ölüm, başlangıçta uzak olup yaşlandıkça insanın yakınına
gelen bir son değil Dasein’ın yaşamının her anı üzerinde asılı durandır. Çünkü Dasein, içinde
bulunduğu “her anın” “son an” olması içerisine fırlatılmıştır. Bu nedenle de varlık-oluşsal bir olanak
olarak ölüm, varoluşumuzu kendimiz için bir ilgi alanı haline getirmektedir. Her Dasein nasıl ki kendi
ölümünü yalnızca kendisi deneyimleyip ölecekse yaşamını da sadece ve sadece kendisi yaşayacaktır.
Ölümü ve yaşamı özsel olarak Dasein’a aittir. Bunun için Dasein, ölüm ile “Otantik” bir ilişki
içindedir ve bu ilişki varoluşsal seçeneklerinin arka desenini oluşturmaktadır. Bu nedenle Heidegger,
yaşamın anlam ve deviniminin, ölüme yönelik varlık oluşumuz ile anlam kazanacağını belirtmiştir.
Ölümün her durumda tek tek Dasein’ların ben’ine ait henüz olmayan fakat bir gün gerçekleşecek bir
olanak olması Dasein’ın zamanı, kendi öznelliği içerisinde, ölüme göre kurması ve yaşamasıdır
Heidegger ölüm olgusunun Dasein’ın yaşamında oynadığı rol üzerine vurgu yaparak, Dasein’ın
ölmesinin ya da ölümlü bir varoluş olmasının ontolojik anlamını açımlamıştır Ölüm, Dasein’ın kendi
varoluşunu “bir tümlük” olarak kavrayabilmesinin olanağıdır Fakat bu olanak, “olanaksızlığın
olanağı”olarak kalmak zorundadır. Çünkü ölüm Dasein’a geldiğinde Dasein dünyada değildir.Ayrıca
bir çok Dasein kendi olanaklarının bir çoğunu gerçekleştiremeden; telos’una ulaşamadan öldüğünden
Ölüm Dasein’ın tamamlanması anlamına da gelmemektedir. Otantik ölüme doğru oluş Dasein’ın
kendi ölümlülüğünün bilincinde olarak varoluşunu sürdürmesidir.Çünkü ölümle otantik yüz yüze geliş
Dasein’ın fırlatılmış tasarımlanmışlığını yani zamansallığını açığa çıkarmaktadır.
Heidegger Varoluşsal bir Varlık olarak Dasein’ı bir “olma” ve “açığa çıkma” olarak
tanımlamaktadır. Buradaki “olma” bir bütün olarak gelecek ve geçmişi de kapsayacak şekilde
Dasein’ın kendisi olmasına; otantikliğine karşılık gelmektedir. Her Dasein kendi otantikliği içinde
kendisini zamanlandırır. Bunun için Dasein’ın kendisi olma anlamına gelen otantikliğinde zaman, her
Dasein’ın kendisi olma biçimidir. Otantiklik, zamansallığın zamanlandırılması yalın bir ifadeyle bir
bütün olarak biçimlendirilmesidir. Bu durumda zaman, Dasein’ın kendisi olmasıdır. Heidegger’in
terminolojisiyle zaman, zamanın otantikliğinin; Dasein’ın oradalığını ve bütünselliğini içeren otantik
ilişkinin deneyimlenmesidir. Bu deneyimlemede ölüm Dasein’ın kendi olma olanaklılığının en uç
olanağıdır. Görüldüğü gibi Heidegger’de zaman, Dasein’ın temelindeki ontolojik yapıdır. Bu yapının
varoluşsal-otantik çözümlenmesi ise zamanı vermektedir.
Heidegger’in zaman anlayışının özgünlüğü, zamanı, insan varlığının anlamını belirleyen bir
olgu olarak açıklamış olmasıdır. Yalnızca Dasein’ın kendisi değil yukarıda açıklamaya çalıştığımız
gibi, aynı zamanda Dasein’ın kendisini diğer varlıklarla ilişkilendirme olanağının temelini de bu,
“zamansallığını zamanlandıran” ontolojik özü oluşturmaktadır. Heidegger, Dasein’ın, varoluşsal
analizi sonucunda ulaşmış olduğu “ekstatik zaman” yorumuyla, zamanı, kendisine kadar gelen zaman
yorumlarından daha geniş bir perspektifte irdeleyerek, kavrama ontolojik bir çerçeve kazandırmıştır.
Dasen’ın dünyasallığı, toplumsallığı, sonluluğu,yitimselliği, tutku ve tasarımları tarafından belirlenmiş
bir varlık olarak fırlatılmış tasarlama olması, ve varoluşsal olanaklara sahip bir varlık olarak, kendisini

13
geleceğe fırlatması, Dasein’ın, zamansallığına; Dasein’ın, kendisini, kendiyle ve diğer varolanlarla,
ilişkilendirebilme olanağının özünün, “zamansallığını zamanlandıran” bir olanaklılık olmasına
dayanmaktadır. Zamanın durağan bir yapı olarak değil de, kendi kendisini meydana getiren, aşan,
ekstatik bir açığa çıkış olması, Heidegger’in, ekstatik-ontolojik zaman yorumunun, alışılagelmiş
felsefi yaklaşımlardan, ayrıca da, sağduyunun bize sunduğu ölçmeye dayanan vulger zamandan
farklılığını göstermektedir

Kaynakça

*Augustinus, İtiraflar, Çev: Dominik Pamir, İstanbul, Kaknüs Yayınları, 1999.

*Heidegger, M.,

*Gesamtausgabe I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910-1976 Band 9

Wegmarken, 2. durchgesehene Auflage, Frankfurt am Main, Vıttorio Klostermann
1996,

*Sein und Zeit, 18. Auflage, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 2001.
Metafizik Nedir?, (Was ist Metaphysik?), çev: Yusuf Örnek. Ankara, Türkiye Felsefe
Kurumu yayınları, 1991.

*M. Heidegger, Hümanizmin Özü, Çev: Ahmet Aydoğan, İz. Yay, İstanbul, 2002,

Zaman Kavramı, Çev: Saffet Babür, Ankara, İmge Kittabevi, 1996.

*Die Grundprobleme der Phänomenologie”, Gesamtausgabe, II. Abteilung:

Vorlesungen 1923- 1944 , Band 24, 3. Auflage, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1997.
*Zaman ve Varlık Üzerine, Çev : Deniz Kanıt, Ankara, A Yayınevi, Şubat 2001b.

* Identität und Differenz, Zwölfte Auflage, 74383 Talheim, Gutmann & Co. GmbH, ,
2002.

*Kroner, R., Von Kant Bis Hegel, Verlag von J.C.B.Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1924.
*Mulhall, S., Heidegger ve “Varlık ve Zaman”, Çev:Kaan Öktem, 1.Baskı, Sarmal Yayın evi,
İstanbul, 1998
*Platon, Platon Werke Parmenides Briefe 5.Band. hrsg: Eigler Günther. Wissenschaftliche
Buchgesselscaft , Zweite unvenenderte Auflage. 1990. Darmstadt.
*Pöggeler, O., Der Denkweg Martin Heidegger, Pfulingen, 1963/1983

14
15