Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 51

CĂZĂTOARE, NECROMANTE, VRĂJITOARE.

EXPERIENȚE ȘI TEHNICI ARHAICE ALE EXTAZULUI
ÎN REGIUNEA DUNĂRII DE MIJLOC*

Bogdan Neagota

Căzătoare, Necromancers, Sorceresses. Experiences and Archaic Techniques of Ecstasy

in the region of Middle Danube (Abstract)

Our paper approaches a narrative-ritual complex, documented in some Romanian rural

comunities from Mountain Banat (Caraș-Severin), Oltenia (Dolj, Mehedinţi) and Timoc
(Serbia), during the XXth century: some feminine magical-religious experiences with ecstatic
and trance symptoms, performed on different spring feasts (Easter, Ascension or Pentecost),
and the subsequent acquirement of extra-sensory qualities, such as talking to the dead
(necromancy) and predicting the future (divination), performed in various forms (genuine or
specialised) and on different occasions (the religious calendar feasts or on demand).
In some cases, these fortuitous calendary ecstatic experiences are voluntary, aiming to become
a professionalized vocation and to produce ecstatic feminine technicians, specialized in the
communication with dead and divination.
Like in the case of other folkloric magic-religious complexes, in which ecstatic, trance and
possession elements are being present, Căderea în Sfinte is seen by the researcher at the
narrative level. There is a cognitive threshold, beyond which the researcher’s access is being
restricted to only a “narrative mediation”: we can hear the story, more or less detailed, we can
hear the tale of an experience, we can discern the fictional syntax of the narrative-collocutor,
yet we cannot access the direct, unmediated, real experience of the narrator. My starting point
in this research, which I have then extended to other regions, has been the tale of the
căzătoarea [faller / falling woman] of Goruia, Ana Bălu (married Sfera), died in 1972, as it
was told by her daughter, Rachela Beceneagă, during our meetings in the years 2010-2012.
The ecstatic experience of Ana Bălu is more understandable in the frame of the story of her
life and in the regional context, as a knot in a large network of technicians of ecstasy, speakers
with the dead, from South-Western part of Romania and from Timoc Romanian and Rudari
communities (in Bulgaria and Serbia).
During our field researches made in a few villages from Caraş-Severin, Mehedinţi and Dolj
regions, I have managed to circumscribe a certain experience of the sacred, more or less
institutionalized at the level of popular religiosity, through the status of the charismatic witch,
(the sorcerer fallen amidst the Saintly ones, i.e. the sorcerer inspired and possessed by wicked
fairies), which was still relatively frequent in between the world wars, but which has entered
definitively into reflux in the post-war period, in the context of the social-economical and
mentality transformations of the postwar Romanian rural society.

*
Îi dedic acest studiu Babei Rachela din Goruia, Caraș-Severin, călăuza mea pe drumul cunoașterii hotarului
dintre lumea de aici și tărâmul celălalt și îi mulțumesc pentru rabdarea și înțelepciunea cu care m -a învățat să
înțeleg.
52 Orma, vol. 17 (2012)

We have tried to pass beyond the ethnographical-morphological description, and to assume

the deep diachrony of phenomena. In this context, we are using historical-religious
methodology as a vessel for exploring long-concealed archaic strata, otherwise unnoticed by
the modern eye. Passed through anthropological-historical and historical-religious analyses,
these rituals work, for the modern researcher, as finest seismographs, best at understanding
mental horizons underlying the religious history of profound Europe.
In this context, at the level of a historical-religious analysis, our work hypothesis affirm the
existence of an archaic magic-religious ideology regarding trance experiences, possession and
ecstasy (ecstatic travels), maintained in island or archipelago system, common to
Mediterranean and South-Eastern cultures, for which we have significative attestations along
the two last milennia.

Keywords: sorcerer / witch, magical technician, black magic / white magic (theurgy), ecstatic
experience, initiatic torments, trance, possession, daemonic inspiration, necromancy,
psychagog, iatromant, divination, the Saintly Ones [Sfintele / Sfânt'ili]

§ 1. Preambul istorico-religios

Intenția acestui mic preambul istorico-religios este aceea de a prefața, printr-un survol
în diacronia profundă a Europei mediteraneene, fenomenul abordat în textul de față, respectiv
experienţele extatice feminine din lumea rurală românească şi românofonă. Perspectiva
urmată este construită, ca și în studiile noastre precedente, dedicate ceremonialității rurale
autohtone și tradițiilor narative orale, pe două paliere epistemologice, etno-antropologic şi
istorico-religios, care întrețes sincronia și diacronia în perspectiva unei morfodinamici
integratoare1.
Studiul de caz pe care îl prezentăm, reconstituit pe baza unui interviu fluviu cu fiica
personajului nostru principal, este flancat de o serie de alte microstudii care încearcă să
radiografieze macroregional şi diacronic acest fenomen. Biografia ei, tensionată de experienţe
religioase liminale ciclotimice și cvasi-calendaristice, cu implicaţii majore în viaţa ei
cotidiană, nu e singulară, ci se înscrie într- un complex narativ-ritual aparţinând unei ideologii
magico-religioase arhaice, marcat de episoade extatice, posesiune, transă, percepții
extrasenzoriale şi, uneori, de terapii muzical-choreutice2. Cunoscut sub numele de căderea
în/pe Sfinte, a fost documentat în câteva comunităţi româneşti din sudul şi sud-vestul
României (Dolj, Mehedinţi, Caraș-Severin) și nord-estul Serbiei (Timoc), în cursul secolului

1
Prima variantă a acestui text – Experienţe extatice feminine în Banatul rural: Căderea pre Sfânti (Caraş-
Severin) şi Căderea Rusaliilor (Timoc). Perspective etnologice comparate – a fost prezentată la Colocviile
Brăiloiu, ediţia a VII-a (Romanitatea Orientală în dezbaterile secolului al XXI-lea. Perspective etnologice),
Institutul de Etnografie şi Folclor “Constantin Brăiloiu”, Academia Română, Bucureşti, 23-25.10.2011.
Lucrarea prezentă face parte dintr-un proiect istorico-religios de cercetări personale, finalizat printr-un volum
tematic de studii: Nec mortale sonans. Experienţe extatice feminine în Europa Meridională şi Sud-Estică.
Descriere etnografică şi arheologie istorico-religioasă [Nec mortale sonans. Feminine Ecstatic Experiences in
the Meridional and South-Eastern Europe. Ethnographic Description and Historical-Religious Archeology].
2
În explorarea acestor stări de conștiință lărgită, am transgresat domeniul etno-antropologiei înspre psihologie.
Astfel, am purces la o clarificare a conceptelor utilizate, pe baza unei bibliografii minimale: transă (G.
Lapassade 1976 și 1990. C. Hardy 1995. M. Didier 1995); transă și melo-choreo-terapie (F. Schott Billmann
1985. G. Rouget 1990 2); stările modificate/alterate de conștiință (G. Lapassade 1987. C. T. Tart 19903. M.
Nachez 2002); visul lucid (S. LaBerge 1991. S. LaBerge – H. Rheingold 1992).
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 53

al XX-lea.
Materialele etno-antropologice provin din cercetările noastre de teren din ultimii trei
ani (2010-2012) şi din bibliografia clasică. Metodologic, am încercat să trecem dincolo de
descrierea morfologică, la care ne limita chiar natura textuală a documentaţiei folcloristice, şi
să ne asumăm diacronia profundă a fenomenelor, prin tratarea lor ca sonde cognitive care să
permită circumscrierea unor straturi culturale şi mentalitare recesive, în vecinătatea pânzei
freatice subterane. Cu alte cuvinte, am supus materialul etnologic unui tratament istorico-
religios, astfel încât să ne deschidem accesul înspre tectonica de adâncime a acestui complex
magico-religios extatic3. De aceea, pe parcurs, am uzat şi de comparatism, pentru a lărgi
cercul şi a încerca reconstituirea unui tip de experienţă magico-religioasă atestată nu numai în
câteva culturi folclorice moderne, ci şi în antichitatea clasică mediteraneeană. Ispita
metodologică ne împinge înspre un demers deopotrivă geologic sui generis şi reconstructiv,
adică înspre sondarea cursurilor de apă subterane, care unesc variile culturi populare antice,
medievale şi moderne din arealul euro-mediteraneean, şi deschid calea unei reconstituiri
aproape arheologice a religiozităţii subsecvente.
În acest context, la nivelul unei analize istorico-religioase, ipoteza noastră de lucru
postulează existenţa unei ideologii magico-religioase arhaice circumscrise de experienţe
liminale (transă, posesiune, percepții extrasenzoriale, extaz şi, în unele cazuri, călătorii
extatice), menţinute insular sau în sistem arhipelag în câteva puncte din Europa sud-estică
(zone româneşti / românofone nord- şi sud-dunărene), Grecia insulară, Italia meridională,
Sardegna şi sudul Spaniei – zone pentru care avem atestări fragmentare, dar semnificative, cel
puţin pentru ultimele două milenii.
Ne gândim, în acest sens, la experienţele extatice feminine instituţionalizate în cadrul
sistemelor religioase specifice culturilor neolitice, din care citez cel puţin două, care ne-au
parvenit în forma resemnificată religios din cadrul stratigrafiilor magico-religioase din
perioada indo-europeană: oracolul pythianic pre-apollonian şi oracolele itinerante ale
Sybillelor din Italia meridională şi centrală (Magna Graecia). Sibylele şi Pythiile ar putea fi, în
acest sens, succesoarele “istorice” ale tehnicienelor extatice din societăţile mediteraneene
arhaice, circumscrise, în linii generice, de epistema neolitică. Preistoria folklorică a celor două
instituţii oraculare ni se pare a fi cheia hermeneutică pentru înţelegerea naturii profund
extatice a acestor complexe magico-religioase, care pot deveni inteligibile doar dacă
cercetătorul consimte să transgreseze metodologiile pozitive, deja verificate (arheologie,
epigrafie, hermeneutici filologico-textuale), coroborând datele furnizate de acestea cu
materialele provenind din cercetările etno-antropologice centrate asupra culturilor folclorice
sud-est europene şi mediteraneene (religiozitatea ţărănească, i.e. ortodoxismele şi
catolicismele populare) şi asupra culturilor etnografice din Africa Septentrională (aparţinând
aşa-numitului Islam popular, plin de straturi culturale recesive, resemnificate ulterior în cadrul
sintaxelor culturale musulmane)4. Verigile unificatoare pentru aceste demersuri metodologice

3
Preferăm să ocolim, din motive metodologice, conceptul de șamanism, atât datorită extensiei lui semantice
prea mari, în contextul unei folosiri excesive, cât și datorită impreciziei lui epistemologice (e un “concept
explicativ” extrem de larg). Evităm, de asemenea, și sintagma “religie extatică”, pentru că trimite la un sistem
magico-religios tare. Pentru delimitarea situs-ului epistemic al fenomenelor abordate, în contextul religiozității
folklorice subiacente, preferăm sintagmele “experiențe extatice”, cu rădăcini intelectuale în experiențialismul
interbelic (P. Vanhaelemeersch 2006: 252-310) și “complex magico-religios”, din lucrările postbelice ale lui
Mircea Eliade. La circumscrierea terminologiei utilizate în acest studiu am utilizat, inter alia, M. Eliade 1997
[1951], 1998 [1957] și 1980 [1970]: 193-205 (problema “șamanismului românesc”). I. M. Lewis 2003 [1971].
I. P. Culianu 1994 [1991], 1997 [1983] și 1997 [1984]. C. Ginzburg 1996 [1989]. B. Hell 1999.
4
Această ipoteză de lucru o dezvoltăm într-un alt studiu, în curs de redactare (Necromancy and Ecstatic
54 Orma, vol. 17 (2012)

heterogene o constituie metoda regresivă5 şi etno-antropologia comparată. Metoda regresivă,

utilizată îndeosebi în studiile rurale (populare, structuri agrare, peisaje, toponimie) şi în
arheologie, poate fi extrapolată şi în domeniul antropologiei, desigur mutatis mutandis, cu atât
mai mult cu cât documentele folcloristice şi etnologice ţin, într-o măsură covârşitoare, de sfera
oralităţii.
În privinţa experienţelor cvasi-extatice dionysiace, ereditatea lor preindoeuropeană şi
înrudirea cu riturile de posesiune din culturile etnografice a fost, în repetate rânduri, afirmată,
îndeosebi în cadrul şcolii italiene de demo-etno-antropologie, marcată de istoricism: astfel,
între menadismul sud-italic şi tarantismul salentin, ar fi nu doar o solidaritate morfologică,
bazată pe caracterul comun de rit de posesiune, ci şi continuitate istorică, susţinută de
continuitatea de locuire a regiunii6.
Pe de altă parte, nu putem împinge prea departe comparaţia între experienţele extatice
apolloniene şi cele dionysiace, în ciuda suprapunerilor cultuale dintre cele două complexe
narativ-ceremoniale în contextul epicentrului religios delphic. În stadiul actual al cercetărilor,
nu putem aserta existenţa unor izomorfisme certe între femeile extatice bacchice (menade /
bacchante) şi tehnicienele extatice “apollonizate” din perioada istorică, id est Pythia și Sibylla.
Dincolo de unele asemănări la nivelul morfologiei simptomatologice, sintaxele religioase
diferite restrâng aria comparatismului istorico-religios.
Pentru culturile folclorice medievale, ne referim la călătoriile extatice şi luptele în stare
de extaz atestate în Europa rurală medievală şi premodernă: complexul narativ-ritual donne di
fuori din Sicilia7, întrunirile nocturne cu Madona Horiente8 şi motivul vânătorii sălbatice9.
Pentru alte fenomene similare, precum experienţele extatice de tip tarantic – atestate în
câteva regiuni sud-italice, cu prelungiri până la sfârşitul deceniului şapte al secolului trecut,
cel puţin în Salento şi Puglia10 şi pentru dansul sard al Argiei11, ne mulţumim să constatăm
unele izomorfisme, fără a aserta existenţa, în Europa preistorică (deja un megaconcept
explicativ, extrem de vag), a unui sistem simbolic / a unor sisteme socio-culturale,
circumscrise de experienţe extatice, transă, posesiune şi şamanism (sau, mai bine spus,
şamanisme locale). Lista experienţelor extatice cu simptomatologii înrudite, documentate în
medii folclorice, medievale (vezi procesele verbale ale proceselor de vrăjitorie) şi moderne
(vezi arhivele folclorice documentare şi memoria vârstnicilor din insule europene de
ruralitate) continuă seria inaugurată de tehnicienele extazului din antichitatea mediteraneenă:
călătoriile extatice ale strigoaielor şi luptele în stare de extaz dintre ele12, călătoriile extatice

Experiences in the Magic-Religious Complex of Sybilla Cumana. Historical-Religious and Ethnographical

Roots). Pentru conceptul de sintaxă culturală ca “sintaxă din faptul folcloric” sau “sintaxă a tradiției
folclorice”, vezi I. Benga 2005: 7, 80.
5
Metoda regresivă (la méthode régressive) a fost utilizată de medieviştii din Şcoala Annales, începând cu
precursorii acesteia: Marc Bloch (“une méthode prudemment régressive” qui consiste en “lire l’histoire à
rebours”, ou encore “d’aller du mieux au moins bien connu” – M. Bloch: 1949: 29. Id. 1955 [1931]: XII) şi
Henri Lefebvre (R. Hess 1991). Despre metoda regresivă în studiile medievale cf. M. Vovelle 1998 [1982]:
253-258. Pentru delimitarea critică a parametrilor “metodei regresive”, respectiv “anacronismul şi fixismul”,
vezi S. Leturcq 2012.
6
M. C. Braione 2008. A. Nacci 2001. M. Nocera 2005. G. L. Di Mitri 2006/19: 117-137 și 2006. G. Mora
2010.
7
G. Henningsen 1990: 191-215 şi 1998: 35-60. C. Ginzburg 1996 [1989]: 97-129
8
C. Ginzburg 1996 [1989]: 97-129.
9
C. Ginzburg 1996 [1989]: 108.
10
E. De Martino 1961.
11
C. Gallini 1967 şi 1988.
12
O. Hedeşan 2000: 178-203. I. Benga 2002: 261-280.
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 55

ale solomonarilor / şercanilor / zgriminţeşilor / zgrubunţeşilor, cu sau fără eredităţi culturale

dacice13, călătoriile extatice ale lykanthropilor (cu posibile expresii magico-religioase
instituţionalizate: confreriile indo-europene de tip Männerbunde) şi, în sfârşit, experienţele
extatice de tipul Căderii Rusaliilor, atestate în câteva sate din Timoc14 şi al luatului din Căluş,
documentat şi documentabil în Oltenia15.
Nu intenţionăm să legăm, pe urmele lui Carlo Ginzburg, toate aceste fenomene într-o
teorie suspect de coerentă şi seducătoare, oricât de ispitiţi am fi de comparatismul etno-
antropologic şi istorico-religios. Dar, pe de altă parte, similitudinile morfologice dintre toate
aceste fenomene sunt atât de evidente, încât ar fi incorect să abordăm experienţele extatice
atestate în aceste zone, Europa sud-estică şi mediteraneeană, ca fapte disparate, ignorând o
serie de izomorfisme evidente, care înscriu aceste complexe magico-religioase în reţele
intertextuale diacronice.
Fideli unui principiu hermeneutic eliadian16, opţiunea noastră metodologică rămâne
una plurală: orice fenomen uman se cade a fi abordat pe mai multe nivele epistemice – textual,
contextual, intertextual şi comparatistic17. Mai mult, dincolo de variile nivele analitice şi
interpretative (istoric, sociologic, cultural, psihologic etc.) prin care poate fi circumscris un
“fapt religios”, rezidă experienţa umană, care, cel puţin în cazul nostru, este o experienţă
magico-religioasă a sacrului18. Pentru cercetarea noastră, această axiomă are un corolar
extrem de important: la baza naraţiunilor despre căzătoare (i.e. extatice), luaţi din căluş, loviţi
de gurbane etc. stau experienţe umane concrete, care nu sunt însă accesabile în mod direct de
către cercetător. La aceste experienţe ale sacrului, cercetătorul are un acces exclusiv narativ:
povestirile autoreferenţiale ale interlocutorilor şi cele referenţiale de diferite grade ficţionale19.
La terapiile magico-religioase ale simptomelor extatice / neurofiziologice valorizate în cheie
patologică, etnologului îi este permisă, de asemenea, intermedierea narativă20 şi, în unele
cazuri (atunci când terapiile au incidenţă calendaristică şi când se nimereşte să fie prezent),
coprezenţa, ca martor, la ritualul / ceremonialul de vindecare21.
Am făcut acest precizări preliminare, pentru a circumscrie din capul locului natura
exclusiv narativă a materialului etnologic de care dispunem referitor la personajul principal al
studiului nostru, o extatică dintr-un sat bănăţean din Caraş-Severin. Ceea ce nu îi relativizează
credibilitatea, doar nuanţează procedura cercetării de teren (centrată pe interviuri tematice şi
auto-/biografice – povestea vieţii) şi metodologia analitico-interpretativă ulterioară. Faptul că
între evenimentele povestite şi interviu s-au scurs mai bine de 50 de ani, ne obligă să ţinem

13
T. Herseni 1979: 13-22. M. Coman 1983: 118-137. A. Oişteanu, 1989: 166-259.
14
O. Buhociu 1957: 262-264. M. Eliade 1980 [1970]: 200-204.
15
M. Pop 1998 [1962]: 213-223. A. Giurchescu 1984/12-13. I. Benga, B. Neagota 2010: 197-227.
16
Ne referim aici la pledoaria lui Mircea Eliade pentru alegerea, de către istoricii religiilor, a hermeneuticilor
de tip instaurativ, care nu reduc fenomenul religios la un singur nivel explicativ, ci încearcă să identifice
semnificaţia religioasă a acestuia într-un sandviş de contexte. “Într-adevăr, nu există fapt religios în stare
‘pură’. El este întotdeauna simultan şi fapt istoric, şi sociologic, şi cultural, şi psihologic, pentru a nu menţiona
decât contextele cele mai importante. Dacă istoricul religiilor nu insistă întotdeauna pe multiplicitatea acestor
semnificaţii, aceasta se datoreşte în principal faptului că e de presupus ca el să se concentreze asupra
semnificaţiei religioase a datelor sale. Confuzia începe atunci când numai un singur aspect al vieţii religioase
este acceptat ca esenţial şi semnificativ, iar celelalte aspecte sau funcţiuni sunt privite ca secundare sau chiar
iluzorii.” (M. Eliade 1994 [1969]: 39-40)
17
B. Neagota 2005/3: 54, 59.
18
M. Eliade 1993 [1937, 1943]: 39-40.
19
Pentru analiza detaliată a mecanismelor mitificante / ficționalizante și schemele aferente, vezi B. Neagota
2005/4b: 109-126. I. Benga 2005/4: 85-93.
20
I. Benga – B. Neagota 2010/XIV: 199-205.
21
B. Neagota 2012.
56 Orma, vol. 17 (2012)

cont şi de mecanismele ficţionalizante ale memoriei, care ar fi putut transforma povestirea

iniţială într-o naraţiune mitificată / ficţionalizată potrivit parametrilor tradiţiei culturale locale.
Tocmai de aceea, am reluat interviurile în trei ani la rând, repetând întrebările şi stimulând
fluxul memoriei involuntare.

§ 2. Înapoi, la realitatea rurală imediată

Ca în cazul altor complexe magico-religioase folklorice, care comportă elemente

extatice, de transă şi posesiune, căderea în sfinte se lasă întrevăzută de cercetător în primul
rând la nivel narativ. Există un prag cognitiv, dincolo de care accesul cercetătorului nu e
posibil decât graţie unei inter-medieri narative22: putem doar auzi naraţiunea, cu mai multe sau
mai puţine detalii importante, putem auzi povestea unei experienţe, putem discerne sintaxa
ficţională a interlocutorului-narator, respectiv capacitatea lui afabulatorie şi creativitatea în
manipularea mecanismelor ficţionalizante (care e invers proporţională cu fidelitatea faţă de
nuditatea experienţei dinainte de povestire), dar nu putem avea acces direct, nemediat, la
experienţa acestuia.
Coprezenţa cercetătorului la performarea rituală e imposibilă în cazul unor evenimente
deja consumate într-un illud tempus, stocate în memoria pasivă, de durată lungă a
interloctorului, dar posibilă şi dezirabilă în cazul riturilor care survin cu “incidenţă” /
regularitate calendaristică23 – de exemplu, jertfirea mielului / peştilor pentru Sfinte, în cadrul
Gurbanului de vindecare / de sănătate24, sau care survin într-o anume perioadă calendaristică
(Săptămâna Rusaliilor, de pildă), dar numai ca urmare a unor epifanii daimonice
(daimonophanii) de tipul luatului din căluş.
Până în 2010, după patru ani de cercetări asupra Căluşului oltenesc (structuri şi
mecanisme ceremonial-rituale, luatul şi scosul din căluş etc.), în absenţa unei experienţe
directe a ritualului terapeutic căluşeresc, ajunsesem să-mi explicitez propria frustrare într-o
adevărată teorie a vindecărilor mitico-ficţionale, a căror consistenţă narativă e atât de
ficţionalizată, încât conta prea puţin dacă ele au avut loc aşa cum sunt povestite de
interlocutorii-căluşari sau erau cvasi-imaginare, supuse unei ficţionalizări intense, în spiritul şi
parametrii hermeneutici ai tradiţiei căluşereşti locale. Oricum, statutul lor de naraţiuni
etiologice şi justificatoare pentru orice ceată de căluşari era atât de evident, încât ajunsesem să
cred că, şi dacă nu ar fi existat, ele trebuiau inventate. Pentru că o ceată de căluşari fără nici-o
vindecare la activ era lipsită de pedigree la concurenţa cu alte cete din împrejurimi.
Anul 2010 a fost pentru mine un an de cotitură: am cunoscut-o pe Baba Rachela, pe
atunci în vârstă de 89 de ani, din satul Goruia (Caraş-Severin), în cursul unei cercetări de teren
asupra Făşancului, şi am fost martorul unei şedinţe terapeutice căluşereşti tradiţionale, de o
cazuistică rituală de-a dreptul mitico-ficţională, în satul Cerăt (Dolj) – vindecarea fiind operată
şi prezidată de Nea Bălcescu (alias Nicolae Veleanu), în vârstă de 89 de ani, decanul
căluşarilor din Oltenia şi vătaful unei cete de căluşari veterani25.

22
I. Benga 2005: 6-13.
23
I. Benga 2009: 49-65.
24
E vorba despre datele calendaristice alocate, în contextele locale ale comunităţilor de rudari din sudul
României (Oltenia şi Muntenia), din Timoc şi din alte regiuni sud-est europene, Gurbanului, fie el de
vindecare sau de drag / de distracţie: Sfântu Gheorghe Nou (23 aprilie), Sfântu Gheorghe Vechi (6 mai) şi
Înălţarea.
25
Despre această experienţă, la care am fost deopotrivă etnologul-martor al unui ritual complex şi ascultătorul
povestirilor tuturor actanţilor (pacientul şi terapeuţii-căluşari), a se vedea B. Neagota 2012.
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 57

Aici vom vorbi însă despre prima experienţă, cea a istoriei Anei lui Ion Sfera (născută
Bălu), povestită de fiica ei, Victoria Rachela Beceneagă. Îmi amintesc şi acum. Era într-o joi
seara, 18 februarie 2010, când gazda mea de la Goruia şi motorul întregului făşanc din sat,
Răzvan Văcărescu, a insistat să mă ducă la o bătrână, ca să vorbesc cu ea până a nu muri. Am
acceptat, deşi eram frânt de oboseala atâtor filmări ceremoniale la cald şi interviuri în ritm
stahanovist, şi, după primele întrebări de rutină, în care încercam să scanez cu interlocutoarea
mea calendarul ceremonial al satului Goruia şi reperele mitico-ficţionale ale daemonologiei
locale (iele etc.) ea mi-a vorbit despre mama ei care fusese căzută în sfinte. Oboseala mi-a
dispărut ca prin farmec şi gândul mi-a zburat iute la textul clasic al lui Eliade despre căderea
rusaliilor din Timoc. Am încercat să circumscriu cât mai precis experienţa mamei
interlocutoarei mele şi am revenit şi în ziua următoare, repetând interviurile semidirecţionate
şi provocându-i amintirile (povestea vieţii), pentru a reconstitui cât mai bine istoria personală a
acelei căzătoare şi contextul istoric local26. În anii următori am revenit, de fiecare dată în
săptămâna Făşancului sau în Săptămâna Mare, continuând interviurile cu Baba Rachela: în
2011, am continuat cercetarea împreună cu Ileana Benga, ortacul meu etnologic, iar în 2012
m-am reîntors singur şi am continuat şi interviurile în sat (pentru a reconstitui istoria
căzătoarei aşa cum era văzută de puţinii martori supravieţuitori, în manieră caleidoscopică,
prin multiplicarea punctelor de vedere) şi în satul vecin, Gârliştea, de care era legată povestea
noastră. Studiul de faţă se bazează pe interviurile făcute în 2010.
Trebuie să precizez faptul că fenomenul pe care îl prezint aici aparţine unor structuri
social-economice şi mentale revolute ale satului Goruia şi ale altor sate din Caraş-Severin. Din
interviurile făcute în trei sate, două româneşti (Goruia şi Gârliştea) şi unul caraşovean
(Caraşova), în care am insistat asupra căderii pre Sfânt'i și asupra mitologiilor narative
referitoare la Sfinte (Sfânt'i) și One Bože, am reuşit să circumscriu o anume experienţă a
sacrului, mai mult sau mai puţin instituţionalizată la nivelul religiozităţii populare. E vorba
despre vrăjitoarea charismatică, inspirată (vrăjitoarea căzută în sfinte), o prezență ocurentă în
perioada interbelică, dar care a intrat definitiv în reflux în anii de după cel de-al doilea război
mondial, în contextul transformărilor traumatice prin care a trecut societatea rurală din
România, în timpul ocupaţiei sovietice. Interlocutorii care cunoşteau mai multe date despre
fenomenul căderii în sfinte au vârste cuprinse între 60 şi 90 de ani.

§ 3. Ana lui Ion Sfera. Povestea unei Căzătoare din Sfinte

Să trecem, aşadar, la relatarea sintetică a istoriei Anei lui Ion Sfera (născ. Bălu),
căzătoarea din Goruia, Caraş-Severin (1895-1972). Încă de la naştere, ea a avut semne care îi
preziceau un destin particular: mama ei a vrut să o lepede, întrucât îi muriseră toţi copiii de
până la ea, dar nu a reuşit. Ana Sfera s-a născut prematur, la şapte luni.
Ulterior, prin 1914, într-o seară, pe când păzea vacile în Valea Lalii, împreună cu o
bătrână din sat, calcă / se culcă, din nebăgare de seamă, “pre ieli”, în “masa lor” (masa
Sfintelor27). Acuză o slăbiciune mare, până la leşin, şi e dusă acasă de tatăl ei, chemat special.

26
Cercetare teren, Goruia, 18-19.02.2010. Interlocutor: V. R. Beceneagă, n. 1921. Cercetător: B. Neagota.
AEO Alţi interlocutori: Petre Beceneagă (nepotul babei Rachela), 42 ani; Răzvan Văcărescu, 34 ani; Alina
Văcărescu (soţia lui R. Văcărescu), 27 ani.
27
În Şirineasa, dacă cineva, indiferent de vârstă, calcă din greşeală în măsuţa Sfintelor, în vatra Gurbanului
sau într-o groapă menajeră de Gurban, riscă să fie lovit de Gurban, i.e. pocit sau lovit de Sfinte şi, în urma unui
diagnostic divinatoriu (datul în bobi), pe încercate sau oniric, va trebui el însuşi să-şi facă mescioare (mese cu
lipii şi peşti oferite Sfintelor) şi miel de Gurban timp de cel puţin trei ani.
58 Orma, vol. 17 (2012)

În acea perioadă, Ana Bălu are primele simptome extatice repetate: auzirea unei voci
necunoscute, chiar la prima experienţă (când s-a culcat pre ieli) şi, ulterior, viziunea Sfintelor,
care îi apar şi îi cer să li se supună, sub ameninţarea pedepsei.
“Muma me o fost cu vaşili (în Valea Lalii – n.n.). Mama me. Şî mama me s-o culcat
pre ieli. Într-un dial s-o culcat. Şî când s-o culcat pre ieli, mama mea atunşea n-o mai
putut să vin-acasă. Abea or adus-acasă. (…) Ş-atunşea, ea tot o spus, tot o spus, iele-or
vinit la ea, la mama me. Şî or spus că să fac-aşa şî să fac-aşa, dacă n-ascultă de ieli,
ieli-i fac rău cu ea.”
“Da, o fost o babă cu ea. O muieri, n-o fost bătrână nici aia. Şî ea o zîs: hai să merjim
acasă! Ş-atunşea, când o vrut să să scole, o zîs: ‘Du-ti după tata să vină, că io nu mai
poci să merg acasă! Nu mai poşi...’ Ş-atunşi, când o vinit acasă, o fost gata. Da nimeni
n-o ştiut că ea o căzut pre drajili de ieli. O dus-o la doctorii toţî. Ş-atunşi s-o probit şî
cu vrăjîtorili, şe să mai facă? Ş-atunşea, o vinit nainti d-a duşe-o la doctor, i-o vinit în
vis ei, în pierdire. Ş-atunşi i-o spus lu tată-so: ‘Tata, io nu mi-s biteagă, io am căzut în
Valea Lalii, ş-am auzît şeva, o zîs şeva cătră mini, da nu ştiu nimic.’ Ş-atunşi abe s-o
dus tată-so ş-o lăsat de dus la doctor s-o dus... Atunşea i-o fost...” (V. R. Beceneagă,
18.02.2010)
E purtată zadarnic la medici, fără a fi însănătoşită, întrucât boala ei era de o altă natură:
“Că pre iele-o căzut. S-o culcat pri ieli când s-o dus cu vaşile. O umblat părinţîî cu ea
pre la doctori, pre la toati...” “[Sfânt'ili] i-o luat puterea toată. Că d-aia n-o mai putut.
De asta s-o dus tată-so cu ea la doctor.” (Ibidem)
Diagnosticul real, urmat de o terapie eficientă, e pus însă de unele bătrâne din sat, care o
consideră căzută pre Sfânt'i. E dusă atunci la vrăjitoarea Anuţa lui Jurca, din Gârlişte, care o
descântă ş-i redă sănătatea, luându-i în schimb puterile extatice incipiente.
“Şî s-o dus taica mieu, tata ei, la toati..., la toţî doctorii, la toati-toatili. Şî nu i-or mai
aflat leac. (…) Ş-atunşi, s-o dus taica meu la o vrăjîtoari. Ş-o zîs: ‘Mă duc să probesc.’
Şî vrăjîtorea aia o ştiut că mama mea o căzut pră Sfinte. Ş-o probit s-o strîci.” (Ibidem)
“Ea o avut de fată mari daru ăsta, de la Dumnezău. Şî o probit părinţii, toţi doctorii or
dus-o – nu s-o dus ca acuma cu motoare, că n-o fost motoare, s-or dus cu o căruţă, o
luat de un om, o căruţă şî s-o dus cu căruţa la omu ăla. Şî doctorii n-or ştiut să-i spuie
nimic. Şî ea s-o uscat dîn picioari. Nişi n-o putut să mânce, nişi nimic. O fost ca
moartă. Ş-atunşea s-or gândit, or zîs cătră tata ei şiniva: ‘Auzi, haida să faşim altcum!
Ia, du-ti tu [la Anuţa], c-aşa o chiemat-o pră vrăjîtorea aia de la Gârliştea, Anuţa, vezi,
te duce la Anuţa, la Jurca... la Gârlişte!’ Şî când o visat noptia mama me, că i-o spus
ieli că va căpăta dar mari, numa până moari ea, că i-o luat daru.” (Idem, 19.02.2010)

După vindecare şi pierderea temporară a capacităţilor extatice, Ana Bălu revine la

viaţa cotidiană. Se mărită cu Ion Sfera şi are patru copii. Biografia îi este însă fracturată de
drame, cu doi copii morţi: pentru primul dintre ei, băiatul, mort la 8 ani, Ana Sfera apelează la
serviciile unei căzătoare din Ciuchici, pentru a vorbi cu el. Asta se întâmpla înainte de
moartea vrăjitoarei Anuţa din Gârlişte, care, prin terapia ei magică, o lecuise, dar îi luase şi
darul vorbirii cu morţii.

Prin 1943-1944, când Anuţa Jurca moare, încep căderile Anei Sfera: prima cădere e
neaşteptată, i se întâmplă chiar pe uliţa din sat şi durează şase săptămâni, cât rămâne în transă,
fără să vorbească şi să mănânce nimic. E supusă inclusiv textului înţepării cu acul, pentru a i
se verifica reacţiile vitale:
“Aşa, când o fost pierdută ea, o-nţăpat-o un om, ca să vadă de îi mortă, ori îi vie. Că ea
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 59

n-o mai ştiut de ea. [Şi, când o-nţepat-o, o simţit?] Da de undi? N-o simţît nimic.”
(Ibidem)
Familia, respectiv, fiica ei, Rachela, se pregătesc inclusiv de înmormântare, crezând că din
boala aceasta nu-şi va mai reveni vreodată:
“Ş-atunşea i-am cumpărat ţoali dă moarti: tot moari, moari…”. “Atunşea i-o fost... la
şase săptămâni n-o vorbit cu nime, numa dus-o stat. Nişi n-o mâncat. Am zîs că moari,
am pregătit şî ţoali, că moari şî tot. Ş-odată Dumnizău i-o adusu-i daru, c-o spus că-i
flămândă, să-i dau şeva să mănânşi. (…) Atunşea o căzut, după şe-o murit baba aia.
Atunşi o căzut... ş-atunşea aşa o căzut. Că zîşea fata cătră mine, fata me: şe-i cu
mama? Că iar îi gata. Dă-i paşi, că, zîc, c-acuma iară are dă lucru cu ieli. Da...” (Idem,
18.02.2010)
În acel interval de şase săptămâni, i-au revenit viziunile din adolescenţă, cele în care îi apăreau
Sfintele şi vorbea cu ele.
“Fat-o fost, da. N-o fost meritată. (…) O avut daru, da n-o putut aşa, că o strîcat-o
vrăjîtorea aia. Şî când o murit vrăjîtorea aia, ea ş-o căpătat daru.” “Ş-atunşea, o murit
vrăjîtorea. Şî când o murit vrăjîtorea, mama mea o căzut iară. Ş-atunşi când o căzut,
io-am zîs cătră vişini: zîc, haidaţî să videţî şe-i cu ea! Că nu mai zîşi nimic, nu mai
vorbieşte nimic, nu mai vre să spună nimic. Şî nişi n-o mâncat nimic. Ş-atunşea, când
or vinit vişinii, una dintre veşine-o zîs: ‘Să tăşeţî, că ea o căzut pre Sfînte iară!’ Ş-
atunşi când o bătut arângu la doisprăşi, ea o-nşeput să vorbască cu ieli. Ş-o fost plină
soba de lumi, când ea o vorbit cu ieli. Mama mea o vorbit cu ieli. Ş-atunşea, io am zîs:
‘Doamnee, da şe-i asta? Că, zîc io, nu ştiu şe să mai fac cu muierea asta.’ Şasă
săptămâni dă zîli o stat în pat...” (Ibidem)
Un detaliu foarte important ne-a survenit abia în cursul discuțiilor noastre din martie
2013: când s-a deșteptat, pentru scurtă vreme, din pierdere, Ana a cerut să i se pună lângă ea
foiofiu28, pentru că așa i-au cerut Sfintele. Despre această buruiană Rachela, fiica ei, nu știa
nimic altceva decât că e de leac29. Dar femeile bătrâne știau și i-au adus căzutei în Sfânt'i ceea
ce a cerut.
În acea stare de pierdere, are viziuni extatice, în care vorbeşte cu Sfintele şi e supusă
de acestea la cazne, pentru a obţine de la ea ascultare totală, după care e somată să-şi aleagă
patroanele daimonice pe care le va sluji până la sfârşitul vieţii, i.e. setul de Sfinte-stăpâne:
“Da m-o povestit aşa, că or chinuit-o, or suit-o prîn brazî, or făcut cu ea... O auzît şî
lumea, nu numa... când o spus ea, vezî...” “Nu pot să ştiu nimic să-ţi spun cum o fost.
Decât că ştiu că o căzut şî, când o căzut atunşea, o povestit la lumi că-i prîn brazî, că
dacă n-ascultă de ieli o bat şî... Aia ştiu, vezi că muma mea o păţît, o căzut pre ieli.”
“O vorbit, o auzît lumea c-o zîs ea către ieli: ‘Lăsaţî-mă şi nu mă chinuiţî, nu mă
bateţî, că fac cum zîşiţî voi!’ Ş-atunşi or întrebat-o: ‘Acuma cum vrei? O cu-ali

28
Foĭofíŭ și foĭofóĭ m. (ung. folvö-fü, pervincă, d. folvó, curgător, și fü, plantă. Cp. cu saschiŭ). Pervincă. –
Și fonfíŭ, fonchíŭ, foĭunfíe. Pervíncă f., pl. e și ĭ (lat. pervinca, fr. pervenche). O plantă de grădină cu tulpina
întinsă pe pămînt (vinca herbácea) saŭ tîrîtoare (vinca minor), cu florĭ albastre, roșiĭ și rar albe. – Se maĭ
numește și brebănoc, cununiță, foĭofiŭ, foĭofoĭ, fonfiŭ, fonchiŭ, foaĭe´n fir, merișor, saschiŭ ș.a.
(http://dexonline.ro/definitie/foiofiu). Pentru cartografierea regională a Vinca herbacea și Vinca minor, vezi A.
Borza 1968: 180.
29
În acest punct, informațiile pe care le avem dintr-un sat apropiat, Carașova, ne-au ajutat mult să înțelegem
despre ce e vorba: planta respectivă, numită acolo foliofie, este marca prezenței Sfintelor (One Bože), și ea nu
poate fi culeasă oricum, ci numai prin respectarea unor reguli (aruncarea de boabe de porumb sau de monede,
pentru îmbunarea Celor Sfinte). Mai mult, această plantă are nu numai proprietăți curative, ci și apotropaice și
augurale, fiind utilizată inclusiv la confecționarea steagului de nuntă (la carașoveni).
60 Orma, vol. 17 (2012)

curati, o cu-ali necurati?’ or zîs. Atunşi mama me o zîs: ‘Ieu nu vreu cu-ali necurati,
ieu vreu cu ăli curati.’ Îs două feluri dă Sfinti: şî d-ali cari să faşi rău, şî d-ali cu
Cuvântul lu Dumnizău. Şî mama me o fost în eli ani grei. (…) Tot cu Cuvântul lu
Dumnizău şî cu Cuvântul cu Dumnizău o fost, că ea n-o vrut pr-al ei, că zeşi fişioari
o fost buni şî zeşi nebuni. Şî ea-o vrut cu ăli buni, nu cu ăli nebuni. Ia, vezi, ştiu c-o
fost căzută mama me!” (Ibidem)
Întrebată cine sunt Sfintele, Baba Rachela mi-a răspuns, explicându-mi printr-un raţionament
hermeneutic creştinizant (de tip interpretatio christiana):
“Sfintile-or întrebat-o cu cari ficioari, cu cari ficioari vre: o cu-ali curati, o cu-ali
necurati. Îs zăşi curati şî zîşi năcurati. Alea îs Sfinti. (…) Alea-s ali zeşi ficioari.
Spuni şî-n Evanghelii d-ale curati şî d-ali năcurati.” (Ibidem)
Ca urmare a alegerii Sfintelor curate, Ana ar trebui să se îmbrace exclusiv în haine albe30.
Primeşte însă o dispensă de la stăpânele daimonice, ca urmare a doliului după cei doi copii
morţi:
“Le-o fi văzut, le-o fi văzut, c-or zîs cătră ea că să-mbreşe-n alb. Atunşea o zîs: io nu
pot să mă-mbrac în alb, că mi-i familia moartă, mi-s copiii morţî. Ş-atunşea: api las că-
i bun ş-aşa! Aşa ni-o povestit ea când s-o trezît. Da…” (Ibidem)

Atunci, în timpul primei pierderi, prin 1943-1944, au venit la ea acasă femei, din sat
sau din alte sate, care auziseră că e căzută în sfinte, pentru a-i cere ajutorul Rachelei, fata
căzătoarei. Aceasta a acceptat să pună fotografiile soldaţilor dispăruţi pe frontul din Rusia sub
capul mamei ei pierdute în transă, iar aceasta, după câteva minute, începea să vorbească
încetişor, transmiţând mesajele celor morţi.
“Da ea, dac-o vinit un om la noi, şî s-o rugat de mine: fii bună, lasă câta să-i pun poza
lu copilu meu la capu ei! Atunşi am zîs: iaca, zîc, pune-o! Şi când i-o pus poza, în
două minuti ea o şi vorbit cu iel, cu ăla cu cari i-o pus poza. Şi când i-o pus poza,
atunşea, o zîs: şe-ai păţât? Cum ai murit? Aşa, am căzut de pre cal, o zîs cătră mama
me omu ăla. Ş-atunşea o zîs: spune-i lu mama me c-am căzut de pre cal! Să ştii bini că
mi-s mort. Pre front o murit copilu ăla. Ş-o mai vezut ea măi mulţî. Mai mulţî o vezut
aşa. Ş-atunşea io-am zîs: io nu mă mai las, că ea prea mult să chinuie şi pre-urmă
moari şî ea. Ş-atunşea i-am mai lăsatu-i. Ş-o spus tot, tot... Or vinit la ea, cum o fost în
pierdirea aia. Da. Da, o spus că cum s-o-ntâmplat cu ei, cum or murit, cum... tot o
spus.”
“O povestit. Şî lumea o zîs, care-o fost în sobă, o vinit sara să vadă, s-audă cum spuni
ea. Şî dacă i-ai dat o poză, s-o pună sub cap, ea o vorbit cu ăla, cu carii o fost poza.”
(Idem, 18.02.2010)

În rest, Ana Sfera practica datul în sămn (ghicitul în ban, cu o monedă pusă într-un
păhar cu apă neîncepută)31:
“Şî, ea o dat aşa, un semn, da, când s-o sculat la şase săptămâni, când s-o sculat din
bitejugu ăla ea, o vinit o muieri la ea, năcăjîtă, ş-o zîs muierea cătră ea: ‘Fii bună, fii
bună, dacă poţî să-mî faşi şeva! Că iaca cum îi taina: o vinit ăla ş-ăla, lucru rău la ei
acasă.’ Ş-atunşi o zîs: ‘Io nu pot să fac. Io d-alea nu pot să fac!’ Ş-atunşea, ea o zăcut,

30
cf. obligativitatea îmbrăcării în haine albe, curate, a pacientei şi a preoteselor de Gurban, la ridicarea celor
trei mescioare preliminare (cu peşte şi pâinişoare de tip lipie, cu zahăr / miere), înaintea Gurbanului propriu-
zis.
31
Legat de prima tehnică divinatorie, remarcăm izomorfismul cu necromanţia într-un păhar cu apă, practicată
de Baba Rosa din Gamzigrad, Timoc.
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 61

o stat p-un scaun ş-o zîs: ‘O ai nişti bani? Dă-mi nişti bani!’ Şî când i-o dat banii, ea o-
nşeput să-i spună pre bani. Pre banu ăla i-o spusu-i. I-o spus tot cum o păţît şî şe-o
păţît, lu muierea aia. Şî d-atunşi i-o mai dat, iac-aşa, ia…” (Ibidem)
Dădea şi în bobi şi ghicea pre scrisă32:
“Ş-atunşi, tot o spus ea, odat-aşa o făcut pre scrisă la tineret de ăştia... Vineau fetili:
Hai să ni faşi câta pre scrisă, Ano, să videm pi şini visăz. Şî la care i-o făcut, la toţî o
fost aşa. Şî când i-o făcut lu copilu meu... ‘Mumă, hai să-i faşem pre scrisă! Iaca fă-i-
o...’ Iaca, când i-o făcut-o, o zîs: ‘Fată, ăsta copil se însoară. Numa nu ia fată dîn sat.
Ia fată de prăstă hotară. Ş-o aduşe ş-o mumă cu fata. Aş, nu mai spuni d-alea, că, zîc,
tu spui şi nu mai...’ Când aşa o șî fost. O vinit o tigvăneancă, de la Tigvaniu Mic la
Goruia, şî s-o lipit de iel, şî iaca iel o luat-o.” (Idem, 19.02.2010)
Totodată, era o bună cunoscătoare a repertoriului local de descântece (d'i diochi, d'i izdat, d'i
şarpi la vaşi etc.), a practicilor magice de recuperare a manei şi a magiei premaritale (tăierea
salciei pentru ursită ş.a.):
“O descântat de orişîce boală. Ş-o avut leac la descântecu ăla. (…) Ieli i-or dat puteri.”
“O avut daru acela de la Dumnizău.”
“O căzut aşa pre ieli, pre drajili de ieli o mai căzut. Ele-o ştiut, dac-o avut muierili
năcaz cu vaşili, cu uoili, cu... le-o făcutu-li. O vinit la ele că or vinit muroni la uoi şî
le-o mâncat mieii, de-or vinit gârliştenii, cârşovenii, io mai ştiu care-o fost?... (…) Or
fost la oi, s-or făcut muroni şî or murit oili. Mieii, nu uoili. (…) Numa ştiu c-o zîs că
să descânti dă muroni la uoi. (…) N-am de unde să ştiu io. Ooo, dac-aş avea io daru ei,
să-mi fi dat Dumnizău numa un sfert din iel! Cum o fost mama me.” (Idem, 03.2011)

Căderile se repetă apoi la intervale neregulate, mai ales la sărbătorile de primăvară, cu

precădere la Rusalii şi Sânziene.
“Şî o trăit multi ... dă câti ori la serbători mari o căzut, o picat. Că or vinit iar eli la ea.
(…) Da. La serbători mari. Când o fost Paştili, Rusaliili. Atunşe-o căzut. Atunşe-am
zîs cătră ăi-a mei: ‘Acuma, fiţî atenţî, că, zîc, ia, acuma, cadi!’ Atunşi şedea pierdută
trei-patru zîli. Ş-atuncea putea să vorbească cu morţii? Da, da. Atunşe-o vorbit.”
(Idem, 18.02.2010)
Nu mai e atât de căutată de femei doritoare să îşi contacteze morţii, cu atât mai mult
cu cât războiul se sfârşise şi urmau anii grei ai instalării comunismului. Pe de altă parte parte,
Rachela, fata ei, nu mai acceptă ca cineva să se folosească de pierderile extatice ale mamei
sale în scopuri necromantice, întrucât aceasta o rugase expres să fie lăsată în pace atunci când
e în pierdere: după fiecare cădere în care trebuia să contacteze morţi, era “fărâmată”, întrucât
trebuia să umble după sufletele morţilor, acolo unde erau acestea.
Moartea ei survine firesc, prin 1972, ca o pierdere din care nu se mai trezeşte:
[Şi când o murit, atuncea, în anu ăla în care-o murit, ea o mai văzut Sfintele, o mai
luat-o?] Nu, nu, nu. Ea în trei zîle-o murit. În trei zîle-o murit. [N-o zăcut?] Nu, nu. O
fost, că la noi să faşi praznic, la... şî io i-am zîs: ‘Nu te mai duce la praznic, că ie
ruşîni!’ ‘Ba! Ia, acu, mă duc.’ Ş-atunşia, o vinit fata me la mini ş-o zîs: ‘Mumă, mama
mori.’ ‘Taşi, zîc, că ştii tu mamă-ta şe ari!’ ‘Ba să ştii că mori!’ Şî aia o şî fost. Viniri
o căzut, o fost la praznic, şî viniri m-am la ea: ‘Mumă, şi faşi tu?’ ‘Nu mi-i prea bini.’
‘Hai, ti duc la mini!’ Io-am stat aişi şî ea o stat în altă casă. ‘Baa... Api să stau lângă
tini, să nu se-ntâmple şeva cu tini, că di şi nu mi-aţi… Ba nu! Las că nun-că! Nun-că!’
Atunşia, o vinit fata sâmbătă dimineaţa iară: ‘Haida, mumă, s-o duşeim la tini, că

32
Asupra acestui subiect, vezi A. Olteanu 1999: 549-593 și 2005, 4: 47-86.
62 Orma, vol. 17 (2012)

mama moari!’ Şî io-am luat-o... fata mea o fost tari muieri... o luat-o-n braţe şî, când
am ajuns în curte, să venim încoaşi, s-o frânt în braţă la ea. ‘Auu, fatăă, că, zîc, ia,
moari! Haida, zîc, io o iau di la pişioari şî tu o iei de la cap ş-o duşem acasă’. Şî când,
nişi n-am pus-o bini-n pat, până când i-am aprins lumânarea şî iel era la cap la ea. Şî
zîşea cătră ea: ‘Babo! Şe faşi babo?’ Iaca, zîşi cătră mini: ‘Ieste c-o murit baba? Ieste
c-o murit baba?’” (Ibidem)

După moarte, prezenţa Anei continuă în plan oniric, având-o ca destinatar pe aceeaşi Baba
Rachela:
“Păi da dac-o vinit fata me la mini, ăsta, muma me la mini-n vis, când am visat
familia ş-o zîs: ‘ Mumă, zîc, odată viniţî să mă luaţî!’ ‘Mai ai să trăieşti.’ (…) M-o
spus că nu mă ia. (…) Pră toţ, pră toţî i-am visat într-o sară, numa nu ţ-am povestit io
ţie. I-am povestit lu nănaşa. I-am povestît că m-am culcat şî dimineaţa, în zori, am
adurmit, şî toţî or fost la mini. Totă familia. Ş-atunşea i-am spus lu Petru: ‘Maamă,
Petre, şi visai io!’ ‘Şe-ai visat, mumă?’ ‘Şî pre tată-tu, şî pre mamă-ta, şî pre... şî pre
uică-tu, şî... copiii mei.’ Am întrebat pre unu: ‘Da acolo, asta, şine-i frumoasa asta?’
‘Îi fata tă.’ ‘Da, zîce, c-o fost mai mică fata me, nu-i aşe mari.’ ‘Asta-i Florinca, fata
tă.’ Atunşea am visat că... şî pre tata, şî pre taica meu... pre moş Belu, cari nu l-am
visat... (…) Ş-atunşea io-am zîs cătră muma… m-am şî temut, să ştii: ‘Mumă, mumă,
zîc, la şe-ai vinit? Ori ai vinit să mă luaţî? D-aia-i vinit voi, toţî, la mini-acu.’ ‘Mai ai
să stai.’ Cât o fi să mai stau, nu ştiu... (…) Atâta o zîs. Şî măi odată am visat-o, iar o
vorbit iară, ş-am visat-o c-o zîs cătră mini: ‘Mumă, zîc, ai vinit să mă iai?’ ‘Ai multi
să vezî.’ Şî din visu ăla câte-am văzut, c-am îngropat o grămadă. Şi-ntr-sta m-o spus
ea-n vis.” (Ibidem)

§ 4. Căzute în Sfinte, căzuţi în Sfinte. Vrăjitoare și vrăjitori din Banatul Montan

Cazul căzătoarei din Caraş-Severin e departe de a fi izolat. Interviurile din Goruia

(2010-2012) şi Gârlişte (2012) mi-au oferit o serie de date pentru reconstituirea fragmentară a
reţelei bănăţene de extatice necromante din perioada interbelică şi imediat postbelică.
Rachela Beceneagă, interlocutoarea care mi-a dat cele mai multe detalii despre căderea
în Sfânt'i, inițial a infirmat existenţa mai multor căzătoare în regiune: “N-o mai fost altili. Ieu
nu ştiu să mai fi fost altili. Numa ea.” (V. R. Beceneagă, 18-19.02.2010). Ulterior şi-a amintit
de faptul că propria ei mamă, Ana Sfera, după moartea prematură a băiatului, la vârsta de 8
ani, a recurs la serviciile unei necromante căzută din sfinte, o vrăjîtoare din Ciuchici
(Ciuchişi), pentru a vorbi cu el (V. R. Beceneagă, 3.03.2012). Era în perioada în care puterile
ei extatice fuseseră neutralizate de terapia magică a Anuţei din Gârlişte. Iar apoi mi-a vorbit
despre doi vrăjitori din acelaşi sat, care ar fi căzut amândoi în Sfinte, şi, în momentul
elecţiunii daimonice, le-ar fi ales “pre ali Năcurati”, dobândind astfel puteri magice pentru
legarea de farmece şi boscoane (i.e. magie neagră). Este vorba, în primul rând, despre Anuţa,
vrăjîtoarea din Gârlişce (Gârlişte), căzută în Sfintele Necurate, cea care i-ar fi furat Anei Bălu
darurile extatice, atunci când a vindecat-o (V. R. Beceneagă, 18-19.02.2010). Apoi, s-a referit
la moş Nincu, vrăjîtor din Gârlişte, căzut şi el în Sfinte pe când era “la cătane” (în armată), şi
care le-a ales şi el “pre ali nebuni” (Idem, 19.02.2010 şi 03.2011). Despre el se spunea că îl
ţine pe Necuratu în păharu cu apă şi că descântă (P. Ghiga, 4.03.2012)33.

33
Cazurile de bărbați căzuți în sfinte sunt mult mai rare. O atestare contemporană celei din Gârliștea provine
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 63

Lena Văcărescu, specialista goruiană în descântece şi desfaceri și dezlegări, îmi

spunea: “În vreme-ndelungată ierau mai mulţi căzuţi d-aşa şeva. Acum nu mai să
practichează.” (E. Văcărescu, 18.02.2010) Mi-a pomenit despre două căzătoare, despre care s-
a vorbit în tinereţea ei. E vorba despre două vrăjîtoare, una din Bozovici și alta din Sălcele:
“Am auzît, asta o fost la Bozovişi. M-o spus soacra me, că o muiere, iar-aşa o căzut în
Sfinti şî o vinit doctoru şî i-o făcut injecţie. Şî zîşi c-o mai căzut aşa, şî ea ar fi spus că
să-i die paşi, să nu-i mai facă injecţii şi să n-o mai împungî. Să-i deie paşi. Aşa, iei s-or
temut că moari, şî...” (E. Văcărescu, 18.02.2010)
“Atuncea una, la Sălcele, tot acolo cătră Bozovişi, aia nu. Pă aia... ea o fost sîngură. Şî
ea când o căzut, n-o avut cini. Ei, ea o văzut în bobi aşa, o văzut. Ei, dar n-o putut să
ghicească absolut nimic până nu s-o dus la popă. Când s-o dus la popă acolo, popa o
citit-o ş-atuncea o ghicit. În bobi, în asta, dar încurcat... încurcat, nu clar. (...) Da. N-ai
voie s-o atinji, s-ompunji. (...) Ea-i dusă. Sufletu iei îi dus. (...) Trei zîli.” (E.
Văcărescu, 18.02.2010)
În cursul cercetării de teren din Caraşova34, asupra Cerbului cu One Bože, în februarie
2012, am aflat despre alte căzătoare necromante din regiune, dar fără ca interlocutoarele mele
să îmi poată da detalii: Baba Rosa din Caraşova (verișoara interlocutoarei mele, Lina
Urdășița), care le considera pe Ăle Sfinte [One Bože] drept sursă a puterilor ei magice, o
vrăjîtoare necromantă dintr-un sat spre Caransebeş şi una din Mehedinţi.
O informaţie importantă, pe care nu am putut să o extind prin interviuri cu alte
persoane, mi-a survenit în cursul unui interviu din Goruia, cu ocazia focurilor funerare de
Joimari (Luminişche) din 2012. Anghelina Benghia (80 ani), mi-a vorbit despre mătuşa ei,
teica Maria, care i-ar fi mărturisit că a fost chinuită de Sfint'e ani de zile, pentru ca să li se
preda, dar ea nu a cedat. Drept urmare, în fiecare an cădea bolnavă la sărbătorile mari, victimă
a Sfintelor refuzate (A. Benghia, 11-12.04.2012).
În sfârşit, un alt interlocutor, din Gârlişte, Păun Ghiga (78 ani), nu ştia decât lucruri
vagi despre necromante şi, în acest context, extrapola termenul de căzătoare şi la alţi
tehnicieni magici: de exemplu, o vrăjîtoare din Răcăşdia şi Radu Pavel, fostul pădurar din
Goruia, care-i “puşca printre picioare pe cei cu căsătoria legată” (P. Ghiga, 4.03.2012).

§ 5. Căzătoare din Timoc. Baba Rosa – o vrăjîtoare din Gamzigrad

Baba Rosa, româncă din satul Gamzigrad (lângă orașul Zaječar / Zăiceari), este o
vrăjitoare recunoscută nu numai în Timoc, ci și în regiuni mai îndepărtate ale Serbiei.
Specializarea ei include, alături de divinație și descântece de desfăcut farmece (învățate,

din Mehedințiul de munte: “(25) Sunt şi bărbaţi vrăjitori. Pe aici, la noi (în Valea Copcii, Mehedinți – n.n.),
nu sunt. Însă, într-un sat, la munte (în zona montană a Mehedințiului – n.n.), se găseşte unul care face tot aşa ca
şi femeile. Sunt căzuţi şi ei din sfinte. Au leacuri şi ei. O femeie din satul nostru s-a dus la munte, de unde a
putut pricepe ceva. Sunt alţi oameni căzuţi din sfinte cari n-au leac, nu fac nimic, decât li se arată de cutare
bolnav de mai trăieşte sau nu, etc.” (AFC 420: 22).
34
Caraşovenii sau Cârşovenii [Krašovani, Karašovani] sunt o populație sud-slavă, de confesiune romano-
catolică, vorbitoare a dialectului meridional Torlac sau vechea limbă croată (după unii lingviști din Croația).
“Imigrarea croaților în România este rezultatul a trei valuri succesive. Primul val a imigrat în sec. XIII-XIV din
nord-vestul Bosniei, și ei sunt cunoscuți sub numele de croați caraşoveni, sau de croații din bazinul
carașovean. Ei s-au stabilit pe platoul nordic al rîului Caraș, lângă Reşiţa, în șapte sate cu populație compactă,
în proporție de 92-98%. Caraşova, cel mai vechi dintre cele șapte sate, este atestat ca fapt cartographic oficial
încă din sec. XIII-XIV, iar celelalte sate începând cu sec. al XVI-lea.” (tr.n.) (http://www.icr.ro/bucharest/the-
continent-of-romania-romania-s-national-minorities-27-2006/the-croats.html)
64 Orma, vol. 17 (2012)

potrivit propriei ei mărturii, de la personaje transumane, Sfinții), comunicarea cu morții

(necromanția). Descrierea de mai jos se bazează pe relatarea unuia dintre membrii echipei ICR
(C. Anghel)35, și, în mod complementar, pe propria noastră cercetare de teren în Gamzigrad36.
Povestea iniţierii ei urmează un pattern similar cu cel din visele rudăreselor din
Şirineasa (Vâlcea) şi din transa iniţiatică a Anei Bălu / Sfera din Goruia (Caraş-Severin). Când
avea 11-12 ani, ea a început să cadă, adormind adânc, ca și când ar fi fost moartă. Dar atunci
nu li s-a dat, întrucât era prea crudă. Stările acestea vor reveni mai târziu, după ce s-a căsătorit
şi i s-a născut primul copil (pe la 27 ani). Vreme de câțiva ani a căzut la praznice mari37 și
atunci a avut primele experiențe necromantice spontane. Cine se apropia de ea, pe când era
căzută, și se gândea la un mort, putea intra în contact cu acesta prin intermediul Rosei. Când
se trezea, ea își amintea de întâlnirea cu acei morți ca după un vis. În timp, aceste stări de
transă au devenit tot mai intense, sfârşind prin a o transforma într-o adevărată căzătoare38.
Trebuie să spunem și faptul că Baba Rosa are antecedente extatice în familie: bunica
ei era căzătoare necromantă (avea darul vorbelor morţeşti), ghicitoare și descântătoare. Dar ea
nu își asumă vocația pe linie ereditară, ci prin experiență religioasă directă:
“Dumneavoastră de la cine-ați învățat? De la Ăl da de Sus, de la Dumnezău. Nu mi-
s învățată di la nimea ieu. De la nici-o muiere n-ați învățat? Na, na, na...”39.
În relatarea inițierii ei, urmate de dobândirea puterilor de căzătoare, Baba Rosa
vorbește despre un grup mixt de personaje divine, bărbați și femei deopotrivă, pe care-l
denumește cu termenul de Sfinţi sau prin genericul Ei. Povestea completă a inițierii ei e plasată
însă într-o istorie generică, în care evenimentele vieții sunt permutate și repoziționate în cadrul
unei narațiuni extensive coerente. În acest context, sunt două evenimente în care întâlnirea cu
Sfinții e marcată de boală și de obținerea vindecării prin acceptarea pactului eudaimonic:
beteșugul la picior și orbirea potențială a fiului babei Rosa. Cele două episoade patologice
sunt simptomatice atât prin morfologia lor40, cât și prin sintaxa lor inițiatică41.
Primul eveniment relatat echipei de cercetare a ICR a avut loc la începutul anilor 90.
Atunci, în perioada războiului din Serbia42, când fiul ei își făcea stagiul militar, Baba Rosa nu

35
Cercetarea a fost realizată în 2009 de în cadrul unui proiect transfrontalier al Institutului Cultural Român:
“Mediateca Românilor din Timoc” (C. Anghel, 2009; cf. O. Hedeşan, 2011).
36
Cele două interviuri filmate, pe care le-am avut cu Baba Rosa în Gamzigrad, în Săptămâna Rusaliilor 2013,
sunt în curs de transcriere și prelucrare (B. Neagota – I. Benga 2013). Ele vor fi valorificate într-un studiu de
sine stătător, dedicat exclusiv poveștii de viață a Babei Rosa. Din motive care țin de economia textului, în
descrierea de față, utilizăm, cu precădere, povestea interviului realizat de O. Hedeșan și C. Anghel, relatată
într-o manieră jurnalist-sintetică și, pe alocuri, lacunară, de C. Anghel. Între cele două mărturii ale Babei Rosa
sunt diferențe, care vor fi examinate într-un text ulterior.
37
Práznic (‹ sl. prazdĭnikŭ) se referă aici la o serie de sărbători bisericești importante, așa-numitele praznice
împărătești, care circumscriu douăsprezece sărbători mari din anul eclezial al Bisericii răsăritene, începând cu
1 sept.: Nașterea Maicii Domnului (8 sept.), Intrarea Maicii Domnului în Biserică (21 nov.), Nașterea
Domnului (25 dec.), Botezul Domnului (6 ian.), Întâmpinarea Domnului (2 febr.), Buna Vestire (25 mart.),
Duminica Floriilor, Învierea Domnului, Înălțarea Domnului, Pogorârea Duhului Sfânt (23 iun.), Schimbarea
la Față (6 aug.), Adormirea Maicii Domnului (15 aug.). (http://dexonline.ro/definitie/praznic)
38
B. Neagota – I. Benga 2013.
39
Ibid.
40
Tehnicienii extatici și actanții experiențelor liminale sunt adesea marcați fizio-patologic, printr-un semn
pedic (cf. șchiopătatul mitic și ritual al navetiștilor ultramundani, în interpretarea lui Carlo Ginzburg) sau prin
orbire (cf. cecitatea fizică a unor prooroci sau vizionari).
41
cf. tortùrile și chinurile prin care trece viitorul șaman în timpul inițierii lui coordonate de daimoni / ființe
divine.
42
Războaiele din perioada destrămării Republicii Socialiste Federative Iugoslavia (1991-2001): Războiul din
Slovenia (1991), Războiul Croat de Independență (1991-1995), Războiul Bosniac (1992-1995), Bombardarea
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 65

a avut nici-o știre de la el vreme de trei săptămâni. Fusese rănit și spitalizat trei luni. După ce
s-a întors acasă, într-o după-amiază, pe când Rosa dormea, Ei (Sfinții – n.n.) au venit la ea,
întrebând-o: “Vrei să fii cu noi sau vrei să luăm ochii la copilul tău?” Sub presiunea acestei
amenințări, Rosa a acceptat, pentru binele fiului ei, spunându-le că va merge unde vor dori ei.
După acest episod, băiatul s-a întors în armată, pentru a-și termina stagiul militar.
Pactul propriu-zis cu Sfinții a fost încheiat mai târziu (?), în circumstanțe povestite
chiar de Baba Rosa:
“Eram bolnavă de picior. Numa’ mă târam aşa, pe lângă sobă. Într-o zi, părinţii mei au
plecat şi s-au dus la o colibă a noastră, în altă parte. Eu m-am culcat. Abia puteam să
dorm de durere. Era în plină zi. Am închis uşa de la casă şi am lăsat-o deschisă pe cea
de la dormitor. M-am pus în pat să dorm şi numa’ dintr-o dată s-a deschis uşa şi a
intrat un om. Mândru, mândru tare era, în ţoale frumoase. A vrut să închidă uşa şi i-am
zis s-o lase aşa. M-a întrebat dacă mă doare piciorul. Mă durea. ‛Vrei să-ţi treacă la
picior să nu te mai doară?’, a întrebat-o bărbatul. ‛Doamne! Da’ unde să audă
Dumnezeu aşa ceva să mă lase, să nu mă mai năcăjesc atâta?’, răspunse Rosa. Omul a
venit şi s-a aşezat pe marginea patului. A întrebat-o dacă vrea s-o vindece, dar şi să o
însemne, s-o facă ‛căzătoare”. Femeia a încuviinţat. ‛Tâta că acum îţi trece, trebuie
numai să vrei tu!” ‛Vrei să te însemnăm acum?’, a întrebat-o iar. ‛Vreu, di ce să nu
vreu?’ De trei ori a lovit-o peste picior însemnând-o, dându-i în acelaşi timp şi harul
vederii pentru cei vii şi cei morţi. (...) Când El se ridică, zise: ‘Uite, acum îţi vin trei
muieri. Da, două mai tinere şi una mai bătrână. Da, aia e muma mea! Da, alea tinere
sunt cele de tu trebuie să asculţi de ele şi ele de tine’. În cameră, intrară trei femei.
Toate cu părul pe spinare. Una mai mică, una mai mijlocioară şi una mai mare, mai
bătrâioară. Cea mai mare spune: ‛Doamne, Doamne, să asculţi, să-ţi spun toate
slujbele, toate ce iaste pe pământ’. Cea mijlocie întăreşte cuvintele primei femei: ‛Păi,
io, zic cum a zis asta, aşa zic şi io, iar aşa!”. Cea de-a treia femeie, cea mai mică, îi
dezvăluie Rosei identitatea lor: ‛Cum zic io, aşa să zici şi tu, şi aşa să rămâie! Noi
suntem ursitoarele tuturor!’. În discuţie apare din nou primul vizitator, Bărbatul.
Acesta, indicând-o pe Ursitoarea bătrână, spune: ‛Da, asta e muma mea! E Sfânta
Maria Mare, muma mea! Ia să-ţi povestească ea ce să faci!’. (...) O Sfântă pe care Rosa
o descrie ca fiind ‛o femeie mândră, mândră! Şi cu o pânză albă până la pământ’.
Proaspăta căzătoare primeşte indicaţii de la sfântă (Ursitoarea vârstnică – n.n.): ‛Când
vezi umbra după tine, tu să ştii că eu sunt! Să spui să ţină lumea postul, să ţină
sărbătorile. Să nu plece cu vacile şi să nu-şi facă carne friptă. Să zică ‘Sfânta Maică
Maria şi Dumnezeu să fie cu noi! Şi să meargă cu noi!... Toate să fie tot cum zicem
noi! (...) Ele se pierdură. Veni unul cu barba mare, nerasă şi zice: ‘Eu unul mai mult te-
am necăjit. Da’ acum să ştii că eşti o slobozită de la noi de la toţi, de la 44 de inşi!’. Şi
să ştiţi că eu îi cinstesc pe toţi 44 de Sfinţi! 44 de Praznice. Şi el s-a şi pierdut. Cel de-a
venit primul s-a întors şi a început să meargă încet, ca un om. Şi eu i-am zis: ‘Să
închizi uşa de afară, dar p-asta s-o laşi deschisă!’. El îmi zice: ‘Nu te mai culca!’.” 43
Între cei 44 de Sfinți, maeștrii de inițiere ai Babei Rosa, sunt identificabili însuși fiul
Ursitoarei bătrâne (Isus?) și grupul eudaimonic al celor trei femei, denumite generic

NATO în Bosnia și Herțegovina (1995); Războiul din Kosovo (1998 - 1999), Bombardarea NATO în R.F.
Iugoslavia (1999); Conflictul din Sudul Serbiei (2000-2001); Conflictul din Macedonia (2001).
43
C. Anghel 2009
66 Orma, vol. 17 (2012)

Ursitoarele tuturor / Ursitoarele Pământului, dintre care cea mai vârstnică ar fi chiar Sfânta
Maria Mare44.
Darurile eudaimonice pe care Baba Rosa le are sunt, potrivit propriei ei mărturisiri, de
origine divină, în nici-un caz umană: ea a primit vocația transelor necromantice (somnul
omului), calitatea de văzătoare și puterea iatrică (leac la descântece)45:
“Și de-ăi morți m-am uitat, șî de-ăi vii. Da n-am făcut nici-un rău nicicui. Tot cu
bine. (...) Io am cazut șî am vorbit cu-ăi morți. Că pe urma am fost căznită... nu
căznită, numa nu m-am dat io. Că decât să fie copilu meu năcăjît, io am zîs mai bini
io... dicât iel. Șî io-am luat io șî am spus la lume, la toțî, șî de-ăi vii, șî de-ăi morțî. Da
acuma, de la un rând de vrieme, iastă vreo zăce ani șî mai bine câta, de când mi-a dat
șî văd în trocu de apă, da’ și diescânt. Diescântișe mi-a dat, tri samo. Nu știu altile.
Nu știu die răle, nu știu de nimic, samo die bun. Să-ntorc cu-ăl bun șî sădiezleg șî să
fac la copii, die dragoste, die toate, die toate.”46
Mai mult, Baba Rosa ne-a mărturisit că a primit și darul de a dezlega fertilitatea femeilor, prin
intermediul unui descântec: “tri muieri (...) au copii mici die la mine”47.
Tehnica divinatorie. Baba Rosa utilizează o lumânare nouă, un păhar cu apă
neîncepută și un cuțit. Descântă, făcând cruce cu cuțitul în apă48, până când apare în luciul
apei umbra mortului invocat. Atunci Baba Rosa începe să transmită mesajele mortului către
mușteriu, și, din timp în timp, își testează destinatarul viu prin întrebări orientative: informații
despre pomeni, despre familie, despre viața postumă etc. Ședința necromantică durează
aproape o oră, cel puțin până se stinge lumânarea49.

§ 6. Vrăjitoarele căzute din sfinte din Valea Copcii, Mehedinţi (1932)

În 1932, un învăţător dintr-un sat mehedinţean de câmpie, Iosif N. Dumitrescu,

răspunzând în scris la chestionarul 5 al AFC50, consemna o serie de fenomene simptomatic de
convergente cu povestea căzătoarei din Goruia51.
Reproducem, în acest sens, câteva fragmente din caietul-manuscris, în care sunt
descrise vrăjitoarele căzute din sfinte:
“(19) În sat au fost şi sunt vrăjitori. Cele din satul nostru sunt privite cu ochi buni,
deoarece sunt vrăjitori ce fac numai bine. Nu sunt de cele ce fac cu răutăţi. (...) (21)
Vrăjitoarele bune sunt căzute din sfinte. Ele au dormit nemişcate câteva zile şi câteva
nopţi neîntrerupt şi au fost chinuite de sfinte, după care chin s-au ales cu descântecele.

44
cf. grupul celor trei Sfinte, dintre care una e vârstnică, din povestirile corfarilor din Șirineasa, Vâlcea.
45
Cele câteva descântece pe care le știe mărturisește că le-a învățat de la Sfinți, nu de la alte femei din sat și
nici de la bunica ei, căzătoare profesionalizată și ea.
46
B. Neagota – I. Benga 2013.
47
Ibid.
48
Unele gesturi rituale sunt identice cu cele din descântecele curative, precum și recuzita (cuțit și apă
neîncepută).
49
C. Anghel 2009.
50
AFC 420: 18-22. Informaţii comunicate de învăţător Iosif N. Dumitrescu, din Bistriţa, Mehedinţi (1932). Le
mulţumesc colegelor Tünde Komáromi şi Ileana Benga, cercetătoare la Institutul Arhiva de Folclor a
Academiei Române din Cluj-Napoca, care mi-au semnalat existenţa, în AFC, a acestui caiet-manuscris și mi-au
făcut posibilă consultarea lui.
51
Amintim aici faptul că, Banatul Montan a fost, cel puţin în ultimele trei sute de ani, pentru care avem
documente, destinaţia privilegiată a unei imigraţii rurale din Oltenia Occidentală (Mehedinţi şi Gorj). (G.
Popoviciu 1904)
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 67

Baba Stana de la râu, de exemplu, nu ştie pic de răutăţi. Ea a fost pocită la vârsta de 18
ani, pe când durmia la rădăcina unui fag. De-acolo, a luat-o tată-su, Radu, şi-adus-o
[a]casă, de unde nu s-o mai deşteptat 11 săptămâni. A fost chinuită de sfinte cu ochii
verzi – sfinte rudăreşti. (...) (22) Numai vrăjitoarele din sfinte se adună la un loc.
Prin apropierea noastră sunt câteva. Ele au ca şef una din satul Danceu 52. La casa
aceleia se adună şi se sfătuiesc. Cer sfat la aceia pentru diferite chestiuni de descântece.
Aceste vrăjitoare nu sunt periculoase. Plată mare nu cer. Lor li se arată, atunci când cad
în sfinte, când se zbat şi vorbesc cu sfintele, ce leacuri s-ar întrebuinţa pentru cel
bolnav. Li s-arată de-i pocitură, de-i dătătură, cine o furat cutare lucru, cum să te fereşti
de duşmani. (...) (24) (...) În satul vecin, Şimian, se află una căzută din sfinte. Nici la
doctor, nici la popă nu-i lume adunată ca aci. E bâlciu întreg. Din judeţele vecine, din
Banat, ba, am auzit că şi din Bucureşti au venit. Şi toate împrejurimile au rămas
încredinţate că, în adevăr, ştie tot.” (AFC 420: 18-22).

§ 7. Floarea Dumitraşcu. O necromantă din Cioroiaşi, jud. Dolj

Povestea iniţierii. Sunt cel puţin două versiuni ale acestei istorii. Conform primei
tradiții, spusă de o femeie din sat 53, Floarea (n. 1950), era mută de la naştere. Precum ceilalți
copii din sat, și ea era păstorița propriei familii. Într-o zi, pe când era pe izlaz cu oile, i-a
apărut înainte un bătrân cu barbă albă şi i-a vorbit, tot astfel cum i se întâmplase, în anii 30, lui
Petrache Lupu din Maglavit54. Din acel moment, Floarei i-a revenit glasul și a primit de la acel
bătrân și darul transelor necromantice.
A doua versiune, diferită, a fost pusă în circulație de soacra ei: “Darul ăsta îl are de
când avea treișpe ani. Așa mi-a zis sora ei, că atunci, într-o seară, au trimis-o să ia nişte prune
din grădină. Fata a plecat, dar nu s-a mai întors. Au asteptat-o un ceas, două. Au găsit-o căzută
în grădină, fără simțire. Si, zice soră-sa, după ce s-a trezit, n-a mai fost la fel. Au dus-o la tot
felul de doctori, de babe, nimeni nu știa ce are. Până odată, când a văzut-o un preot, care, după
ce i-a citit din carte, i-a spus că boala ei nu ţine de doctori, că e dată de vrăjitoare. Și din anul
ăla, Floarea a început să stea de vorbă cu morții.” (Tușa Creța, ap. S. Stăiculescu 2003)
În primii ani, căderile extatice, cu simptome necromantice, ale Floarei erau neregulate,
urmând, de regulă, firul sărbătorilor religioase mai importante din cursul anului (Paști,
Înălțare, Rusalii ș.a.). Cei care doreau să își contacteze morții puteau să o facă doar atunci
când se întâmpla ca Floarea să cadă în transă. Dar, după aceea, treptat, ea a început să se
profesionalizeze și să își inducă stări de transă de fiecare dată când cineva îi cerea ajutorul
pentru a vorbi cu un mort (NN*, 06.2011). Astfel, ea a devenit, într-o anume măsură, un
tehnician al transei, capabil să își autogenereze oricând aceste stări alterate de conștiință (între

52
Sat Dănceu, com. Jiana, Mehedinţi (n.n.)
53
Această versiune a poveștii Floarei Dumitrașcu se bazează pe un interviu făcut de mine, în colaborare cu
Ileana Benga, în iunie 2011, în satul Cioroiași, Dolj.
54
Figura bătrânului cu barbă albă, numit în mod generic Moșu și considerat a fi Dumnezeu Tatăl, este atestată,
de asemenea, în Oltenia și Muntenia, în perioada interbelică, îndeosebi în mărturiile profeților folclorici:
Bănică Doleanu din Cassota (Buzău) – în 1928 (Ierom. Macarie 1930. cf. M. Urzică 1993 [1940]: 153-159,
160-166), Vasilica Barbu din Tudor Vladimirești (Tecuci) – în 1937 (Minunile din com. Tudor Vladimirescu
[s.a.]. M. Urzică 1993 [1940]: 220-237) și îndeosebi Petrache Lupu, Sfântul din Maglavit (Dolj) – în 1935,
faimos în deceniul trei ( vezi, inter alia, D. Antal 1935. C. Cerkez [s.a.]. V. I. Ouatu [s.a.]. D. Roman [s.a.]. C.
Nicolăescu-Plopşor [s.a.]: 39-40, 42-43, 127. D. Gelu 2010 5: 13-80. cf. M. Urzică 1993 [1940]: 167-219). M.
Urzică 1993 [1940]: 167-219. D. Gelu 2010: 13-80).
68 Orma, vol. 17 (2012)

anumite intervale orare, id est înainte de asfințit și cu respectarea unor zile oprite). Motivația
financiară nu poate explica singură această profesionalizare, întrucât suma pe care o primește
pentru o ședință necromantică este mică (5-10 lei).
Din perspectiva unor consăteni chestionați de noi se poate vorbi de două stadii ale
carierei extatice: prima, mai autentică, în care transele erau neașteptate și fortuite, fiind
expresia unei vocații mistice autentice. A doua, însă, marcată de profesionalizarea vocației
extatice, în care transele survin la comanda clientului, este mai puțin credibilă (Idem). Din
punctul nostru de vedere, momentul trecerii de la transele fortuite la cele controlate este foarte
important pentru înțelegerea mecanismelor de profesionalizare și instituționalizare a extazului
ca experiență religioasă paradigmatică.
Avem aici și un alt aspect, care ține de etica creștină: pentru opinia publică locală,
chemarea morților e resimțită ca păcat, nu atât din motive dogmatice, cât pentru că se crede că
necromanta îi adduce pe morți cu un bici de foc, tulburându-le odihna postumă.
Mesajele postume transmise de Floarea se referă la o serie de aspecte personale
(circumstanțele morții, în cazul existenței unor suspiciuni, divinație etc.) și ritologia funerară
“aniversară”55 (dacă defunctul a murit fără lumânare, familia trebuie să îndeplinească ritualul
scoaterii lui la lumină; dacă îi trebuie ceva, nevoia trebuie împlinită prin pomeni; dacă e bine
sau nu; dacă are trebuință de rugăciuni și slujbe suplimentare pentru parcurgerea vămilor etc.).
Viața Floarei este marcată de stigmatul vocației ei extatice. S-a măritat târziu, la 43 de
ani, iar după patru ani a rămas văduvă. Soacra ei, Tușa Creța, comunică periodic cu fiul mort,
prin intermediul Floarei56.
Tehnica necromantică.
“Nu prea știe ea ce face. Niciodată nu-și amintește ce a făcut. Dacă o întrebi, nu știe să-
ți spună cu ce mort a vorbit. Intră într-o stare, așa, de n-o mai recunoști... (...) Se așază pe pat,
într-o parte și închide ochii. Omul stă pe scaun lângă ea și o ține de degetul mic, până se face
legătura cu mortu'. Floarea se concentrează bine, nu mișcă. Atunci poți să tai lemne pe ea, că
nu se clintește. Nu aude, nu vede. Și deodată începe să vorbească. Adică mortul, dar cu vocea
ei. Omul pune întrebări, ce vrea el să știe de la cel plecat dincolo. Întreabă de ce a făcut în
viață, lucruri pe care nu le-a știut niciodată. Floarea îi spune tot, iar eu repet după ea, ca să se
înțeleagă... Află câteodată omul lucruri pe care nu le-ar fi crezut... Apoi, când termină, rămâne
tot nemișcată, și vreo cinci-zece minute nu știi dacă e vie sau moartă. Când se trezește, e totul
ca la-nceput, de parcă nimic nu s-ar fi întâmplat...” (Tușa Creța, ap. S. Stăiculescu 2003)
În transă, Floarea Dumitrașcu are manifestări verbale cvasi-coerente, de tip pythianic,
fiind nevoie de traducerea în limbaj comun, făcută de cineva care o cunoaște și înțelege
suficint de bine. Tușa Creța, în postură de exeget, mărturisește: “Eu o ajut la tradus. (…) Le
spun oamenilor ce zice ea, ca nu prea o înțeleg toți. Nu vorbește bine...”. (Idem)
După trezirea din transă, Floarea nu își mai amintește nimic: “Nu prea ştie ea ce face.

55
Preluăm aici sintagma “dramaturgia aniversară”, lansată de Ileana Benga într-un studiu despre Căluș (I.
Benga 2009: 49-65), care ni se pare revelatorie în a acoperi fenomenologia întregului sistem de pomeni și
pomeniri post-înmormântare.
56
“Acum zece ani s-au luat. Atunci era sănătos, n-avea nici o boală. Şi le mergea bine, că Floarea câştiga din
vorbitul cu morţii. Mi-aduc aminte că tocmai în vinerea nunții lor au venit unii din Germania. Au fost așa de
multumiți, că după aceea le-au trimis pachete cu tot felul de minunății, haine și lucruri frumoase...”. Bătrâna
povesti apoi cum i s-a îmbolnăvit baiatul și a murit. Și, de șase ani de când nu-l mai are lângă ea, vorbește cu
el, prin Floarea. ”Credeți ca numai o dată? Tot timpul! Când îmi e dor de el, o pun pe Floarea să-l cheme. Stăm
de vorbă minute în șir. Prima dată – mi-aduc aminte și acum – mi-a spus că-i pare rău și că să-l iert că nu s-a
dus la doctor. Și să am grijă de Floarea, să n-o las singură... Îmi mai trece dorul, dar nu e ca și cum ar fi pe fața
pământului. Nu-l mai vezi, nu mai e lângă tine.” (S. Stăiculescu 2003)
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 69

Niciodată nu-şi aminteşte ce a făcut. Daca o întrebi, nu ştie să-ţi spună cu ce mort a vorbit.
Intră într-o stare, aşa, de n-o mai recunoşti.” (Idem)
Oricum, comportamentul ei puțin infantil, cu gesturi necontrolate și zâmbete absente
trădează unele simptome de tulburări psihice57.

§ 8. Izomorfisme extatice etnografice

Fenomenele corelate, la care mă voi referi doar pentru relevanţa comparatistică,

etnologică şi istorico-religioasă, sunt răspândite într-o arie relativ unitară, care circumscrie
regiunea Dunării de Mijloc [Anexa].

Căderea Rusaliilor transpare în memoria vârstnicilor dintr-o serie de sate din districtul
Braničevo, mult mai multe decât o atestă bibliografia existentă58. Dâlboca / Duboka este doar
epicentrul acestei zone, satul cu cele mai multe căzătoare consemnate de observatori
ocazionali și de cercetători, datorită faptului că sărbătoarea centrală a acestei localități e în
zilele Rusaliilor, perioadă în care afluxul de străini în sat creștea simțitor59. Dar fenomenul
Căderii Rusaliilor coexistă în regiune alături de cel al vrăjitoarelor extatice, tehniciene ale
transei, divinației inspirate și necromanției de tip psychagogic (prin călătorii extramundane),
atestate și în județele vecine (Bor, Pomoravlje / Morava de Est și Zaječar / Zăicear / Zăiceri),
de fapt în întreaga regiune a Timocului sârbesc. Cercetarea etno-antropologică asupra acestor
tehniciene ale extazului trebuie însă să abordeze și relația de interdependență dintre
vrăjitoarele din Sfinte/Șoimane și complexul funerar regional din comunitățile românofone60.
Din propriile noastre date de teren, putem spune că este vorba despre două complexe
extatice izomorfe, nu identice, care pe alocuri se intersectează în asemenea manieră încât se
poate aserta și o relație de tip genetic61. Dar, trebuie să spunem, căzătoarele de Rusalii nu

57
“În acest timp, Floarea continua să zâmbească. Se uita din când în când la bătrână, de parcă ar fi auzit-o.
Apoi, privirile îi fugeau repede, agitate și inexpresive. Gesturile îi erau necontrolate, ca ale unui copil. Cu toate
acestea, femeia are 53 de ani. Tușa Creța nu știu să spună dacă această copilăreală era simptomul vreunei boli
de cap ori pur și simplu așa se poartă ea.” (Ibidem)
58
Bibliografia existentă se bazează pe note de călătorie (T. Georgević 1943: 25-147 şi 2008: 13-107), pe
cercetări punctuale de teren (O. Hedeşan 2006. A. Sorescu-Marinković 2010: 153-158. A. Giurchescu 2011)
sau pe descrierile anterioare (M. Majzner 1921: 226-257. S. Kulišić, P. Z. Petrović, N. Pantelić, 1970: 256 sqq.
G. A. Küppers 1954: 212-224. O. Buhociu 1957: 262-264. M. Eliade 1980 [1970]: 200-204. W. Puchner 2009:
47-105; pentru bibliografia exhaustivă asupra Rusaliilor din Dâlboca, vezi W. Puchner 2009: 96, nota 275).
Singurul etnolog cu experiență exhaustivă de teren în întreaga regiune, cel puțin în ultimii 40 de ani, rămâne
însă Păun Es Durlić / Durlea, din Majdanpek / Maidan, al cărui aport bibliografic va aduce o contribuție,
credem, fundamentală, la dosarul atât de mediatizat al tehnicienelor extazului din Timoc. Din păcate, ca și în
cazul altor fenomene specifice religiozității folklorice, panteonul interpretărilor etnologice și istorico-religioase
nu se bazează îndeajuns pe o documentare empirică riguroasă, adică pe asimilarea profundă a realității
terenului printr-o cercetare etno-antropologică riguroasă.
59
Această idee, bazată pe observațiile empirice de teren, este susținută și de Păun Es Durlić (Discuție la
Majdanpek, 27.06.2013).
60
Despre conexiunea dintre căzătoare și riturile funerare din Brodice (punțile construite la pomenirea morților)
vezi O. Hedeşan 2007b: 142-151.
61
Am început, împreună cu Ileana Benga, investigarea narativă, prin interviuri semidirecţionate şi provocarea
povestirilor de viaţă, a complexului Căderii Rusaliilor, în cursul unui prim stagiu de teren în Timoc, în
Săptămâna Rusaliilor 2013, în câteva sate timocene, din regiunea Zvižd (Dâlboca / Duboka, Șevița / Ševica,
Radânca / Radunka, Voluia / Voluja şi Neresnița / Neresnica). Datele pe care le avem constituie deocamdată
însă numai un punct de plecare pentru cercetări ulterioare de teren (vezi I. Benga 2013).
70 Orma, vol. 17 (2012)

manifestă decât rar simptome de tip divinatoriu și necromantic (și acelea plasate într-un illud
tempus interbelic), experiențele lor extatice consumându-se strict în Săptămâna Rusaliilor,
adică între Rusaliile Mari (când e nedeie la Dâlboca) și Rusaliile Mici (când e nedeie la
Neresnița). În schimb, vrăjîtoarele inspirate își au experiențele extatice la praznice mari, adică
la sărbătorile importante de peste an, unele ajungând să se profesionalizeze și în direcția
transelor autoinduse în perioade extrafestive. Totodată, ele au simptome de tip extatic
(percepții extrasenzoriale, călătorii ultramundane, psychagogie), divinatoriu și iatromantic.

Luatul din căluş, valorizat în câteva regiuni meridionale ale României (Mehedinți,
Dolj, Olt și Vâlcea) drept maladie extatică62, este similar Căderii Rusaliilor timocene, atât în
planul simptomatologiei (stare de posesiune cu manifestări muzicale și choreutice de factură
extatică), cât și al terapiei: scosul din căluş operat de către călușari e izomorf cu trezirea
Rusaliilor de către Craii și Crăițele din Dâlboca. Dar, în ciuda unei onomastici izomorfe cu
cea a călușarilor din Mehedinți, Craii și Crăițele timocene sunt mai degrabă un grup
choreutic-muzical constituit ad-hoc decât o confrerie propriu-zisă, bazată pe o cazuistică
ritual-ceremonială riguroasă.
Paralela nu va putea fi însă, extinsă, decât atunci când baza empirică (materialele de
teren obținute direct) vor îngădui un eșafodaj interpretativ care să nu sfârșească în aporii
speculative. Deocamdată, putem spune doar câteva lucruri. Luatul din căluș survine ca urmare
a încălcării unei interdicții lucrative în zile oprite (Srodul / Stratul Rusaliilor, Săptămâna
Rusaliilor), în vreme ce căderea Rusaliilor e mai degrabă arbitrară, fără a fi urmarea directă a
unei greșeli. În plus, în cazul luatului din căluș, deși sunt prezente viziunile extatice și
percepțiile extrasenzoriale63, lipsește cu totul orice referire la comunicarea cu morții și la
profetism, aspecte prezente la Rusaliile timocene, cel puțin până după cel de-al doilea război
mondial.

Al treilea caz de înrudire narativ-rituală e reprezentat de jocul Cerbului la Zăpostît

[Lăsata Secului], activ încă în trei sate carașovene din Caraş-Severin64. Aici, apar două
elemente izomorfe: referințele narative la One Bože [Ăle Sfinte] și jucarea, de către grupul
ceremonial (Cerbul, Moșul și muzicantul cu fluiera), a gazdelor colindate. E vorba despre un
joc preventiv (pentru protecția de One Bože), augural (norocul și sănătatea celor jucați și, prin
extensie, a casei) și despre un joc recuperator, iatric (vindecarea celor loviţi / pociți de One
Bože). Totodată, trebuie spus și faptul că, într-unul dintre sate (Carașova), e atestată existența,
în trecutul recent, a unor vrăjitoare din Sfinte, numite vrăjitoare cu One Bože, specializate în
magia erotică (cazul Babei Rosa, moarte în 2010)
Aceeași configurație ceremonială apare, de asemenea, și în unele sate românești din
Caraș-Severin65 și în regiunea învecinată, Hațeg, unde Jocul Cerbului de Crăciun a avut o
răspândire mare, până în deceniul opt. Cerbuțu de Zăpostît din Jitin, activ până în anii 90,
dincolo de funcția carnavalescă, trimite la mitologia Sântoaderilor [Sântoadgeri], cel puțin la
nivelul ritologiei apotropaice. Precum Sfântcili bănățene, Sântoadgerii, daimoni masculini cu
dimorfism uman-animal, pot provoca boli (cu simptomatologie reumatismală și neurologică),
curabile prin terapii magice de către vrăjitoare / descântătoare66. Colindatul grupului format

62
G. Kligman 2000 [1977]: 93-112. I. Benga – B. Neagota 2010/XIV: 197-227.
63
B. Neagota 2012.
64
Am monitorizat etnologico-vizual acest ceremonial în 2012 și 2013, atât prin filmări la cald, cât și prin
interviuri cu gazdele colindate de grupul Cerbului.
65
B. Neagota 2012/1-2: 147-168.
66
Asupra relației dintre Sântoaderi și Zîne vezi M. Eliade 1997 [1975]: 105-109.
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 71

din doi mascați [Moși] și Cerbuțu, performat într-una dintre zilele rele ale săptămânii
dinaintea Zăpostitului, Marțea Cailor lui Sântoadger, este marcat de jocul măștii cervine și de
darurile primite de colindători, cucuruzi (porumb). În satele românești din Banatul Montan,
este în în uz, la generațiile vârstnice, obiceiul de a da, în această zi, porumb pentru protecția
animalelor din gospodărie, în știrea cailor. Sâmbăta (Sântoadgeru ăl Mare) care încununează
Săptămâna Sântoadgerilor, e consacrată riturilor funerare: la biserică sunt slujite pomenile
pentru morți, din care mănâncă toți cei de față.
În Caraș-Severin putem vorbi despre două tipuri izomorfe de colindat cu masca de
cerb: Cerbul cu One Bože, în satele carașovene, și Cerbuțu pentru Sântoadgeri, în sate
românești. Ambele variante ceremoniale au în comun funcția apotropaică și curativă, în raport
cu agenții daimonici, și dimensiunea augurală (fertilitate, sănătate și noroc).

În sfârșit, al patrulea fenomen înrudit la care ne referim e reprezentat de un ritual difuz

deopotrivă în comunitățile nord-dunărene de rudari67 și în cele balcanice68: Gurbanul de
vindecare / sănătate. Mă voi referi aici doar la câteva sate vâlcene de rudari, cercetate de noi
prin investigații sistematice de teren69. Mobilul acestui ritual, cu variabilitate locală și
regională foarte redusă, îl constituie vindecarea celor loviți de Gurban / pociți de Sfinte.
Gurbanul se constituie ca un complex ritual-narativ de o cazuistică bine elaborată, redusă, în
fond, la masa sacrificială (cu miei sau cu pești) oferită Sfintelor (nivel ritual) de către cei care
le-au deranjat, într-un fel sau altul, călcând din nebăgare de seamă în masa Sfintelor (nivel
narativ) sau comițând alte erori involuntare (participarea la Gurban fără păstrarea curățeniei
preliminare, călcarea în vechile vetre de Gurban ș.a.).
În cursul cercetării, am urmărit relaţia profundă dintre ritualitatea gurbanică, naraţiunile
onirice (corelate mielului de Gurban şi Sfintelor) și povestirile de viaţă ale interlocutorilor. În
microcomunitatea de corfari / coşari din Şirineasa, apare şi scenariul oniric al iniţierii unei
vrăjitoare-descântătoare de către Sfinte (trei la număr, două tinere şi una mai bătrână) şi chiar
al învăţării unor descântece direct de la acestea, în stare de vis: de exemplu, Baba Leana,
descântătoare, a învăţat descântecele de la o bătrână, în vis (Sfânta cea bătrână); Maria lui
Lae a învăţat descântecele tot în vis, de la un unchi al ei ( i.e. de la Sfinţi)70.
În aceste sate, se face distincţia dintre vrăjitoarea din Sfinte şi cea de la Necuratul.
Lipsește însă, cu desăvârșire, necromanta extatică. La întrebările noastre, răspunsul
interlocutoarelor trimite, invariabil, la vorbitoarele cu morții din Dolj.
În Șvinița, Caraș-Severin, la sfârșitul anilor 60, era încă activ un ritual curativ similar71.
Imprudentul care a călcat în arealul Zînelor e lovit de Șlog (i.e. de Zîne) și nu poate fi
vindecat decât printr-o masă de pomană, oficiată de o bătrână. Bolnavul, îmbrăcat în alb,
precum actanții loviți de Gurban, e dus în locul în care a fost lovit de Șlog / lângă o fântână,
unde baba întinde masa pentru Zîne: ofrandele alimentare (ouă, lapte, brânză, pui) sunt așezate

67
Vezi, inter alia, C. S. Nicolăescu-Plopșor 1922/1: 35-40. I. Chelcea, 1943/1-4: 3-52 și 1944. I. Calotă, 1995.
68
Din bibliografia balcanică asupra Kurbanului / Gurbanului, trimitem, inter alia, la studiile lui Annemarie
Sorescu-Marinković (2007: 137–151. 2008/3–4: 70–79. 2008a: 99–122. 2008b: 173–225) și la volumul
colectiv dedicat Kurbanului în Balcani (B. Sikimić, P. Hristov 2007). Un caz simptomatic de interferență între
complexul Gurbanului și vrăjitoarele din Sfinte/Șoimane îl reprezintă Păuna Marinković din Trežnjevica, pe
Valea Moravei (O. Hedeşan 2003: 84-90, 2007a and 2011: 128-136).
69
Cercetările etno-antropologice de teren au fost derulate în echipă, de-a lungul a trei ani: 2011 (Valea Mare:
Bogdan Neagota, Adela Ambrușan), 2012 (Șirineasa: Adela Ambrușan, Bogdan Neagota), 2013 (Valea Mare și
Roșiile: Ileana Benga, Bogdan Neagota, Ioan Apostu).
70
A. Ambruşan 2012.
71
R. Don 1970/15: 417-421
72 Orma, vol. 17 (2012)

pe o față de masă albă, sunt degustate de oficianta ritualului și dăruite trecătorilor

întâmplători, fiind însoțite de descântecul adresat Zînelor. La asfințit, în locul unde a fost
săvârșit acest ritual, e lăsat un rând de haine noi, bărbătești sau femeiești, în funcție de genul
bolnavului72.

La nivelul analizei etno-antropologice, ipoteza noastră de lucru pleacă de la simpla

constatare a izomorfismelor înregistrate în cadrul celor câtorva complexe magico-religioase la
care am avut acces până în prezent. Credem că, dincolo de fragmentaritatea şi disparitatea lor,
aceste fenomene sunt extrem de solidar cognitiv şi morfologic, până la a constitui o reţea
intertextuală, din care s-au menţinut până recent o serie de noduri. Nu intenţionez să postulez
o macroteorie, în succesiunea tezei clasice a lui Carlo Ginzburg, dar nu pot să nu constat
izomorfismele frapante ale unor complexe magico-religioase narativ-rituale, construite după
norme sintactice aproape comune.
Aş putea spune că stimulii daimonici, Sfintele / Ielele / Şoimanele sunt aproape
aceiaşi, recognoscibili după un set comun de invarianţi, de care ne-am ocupat cu ani în urmă,
în cursul elaborării tezei de doctorat (1999-2003). E vorba despre o serie de determinaţii
ontice ambivalente, care circumscriu ambiguitatea sacrului însuşi, deopotrivă benefic şi
malefic: manifestări meteorologice – vânturi; caracter nocturn; epifanii atmosferice, acvatice
şi telurice; caracterul muzical-choreutic, petrecăreţ şi hoţesc; volatilitatea (motivul zborului);
şchiopătatul provocat victimelor umane; funcţia kourotrophă; patronajul asupra iniţierilor
pubertare masculine şi feminine, asupra iniţierilor eroice (îndeosebi în basme şi mituri) şi
asupra iniţierilor extatice73.
Variabilitatea şi diferenţele specifice survin mai ales la nivelul ritologiei apotropaice şi
recuperatorii corespunzătoare, care circumscriu o adevărată profilaxie magică şi o cazuistică
rituală pentru recuperarea sănătăţii fizice sau mentale furate de Sfinte: de la descântecele de
Sfinte / de Şoimane / de Iele, performate de vrăjitoarele rurale în oricare perioadă a anului,
atunci când e nevoie de intervenţia lor, până la terapiile ritual-ceremoniale elaborate, de tipul
sacrificiului mielului/peştelui de Gurban (precedat de ritualul preliminar al mescioarelor)74 şi

72
Interferența cu pomenile pentru morți (ofrande alimentare similare pomenilor din cimitire, poftirea
necunoscuților la masă, hainele noi date de pomană) nu trebuie să ne inducă în eroare până la a considera
Zînele drept simple interfețe daimonice / mesageri ale lumii defuncților. Relația dintre Zîne / Iele / Șoimane /
Sfinte etc. și morți e mult mai complexă. Zînele funcționează, în același sistem cultural regional, ca daimoni
psihopompi, călăuze eudaimonice care conduc sufletele defuncților înspre tărâmul celălalt. În acest context,
sunt prezente în epica funerară de formă fixă (cântecul zorilor). Ele pot avea și această dimensiune, de
mesageri între vii și morți, funcție recesivă, care era activă ritual în contextul practicilor funerare din
antichitatea arhaică și reactivată în cadrul religiilor de mistere tardoantice. Daimonii aparțin structurilor sacr e
ale medierii și, în această calitate, îndeplinesc roluri cheie în contextul riturilor de trecere (naștere, pubertate,
căsătorie, moarte). Tocmai de aceea, unul dintre darurile eudaimonice importante e capacitatea psihagogică a
celui ales de Zîne, viitoarea tehniciană extatică.
73
B. Neagota 2005/4a: 7-46 şi 2006/6: 64-68.
74
În Şirineasa, Gurbanul e ridicat cu peşti sau cu miel, în funcţie de ce a visat bolnava / bolnavul, după şedinţa
de diagnoză gurbănească. Mai mult, unii visează miel / peşti fripţi, alţii îi visează fierţi, adica supă de miel sau
supă de peşti, dar fără adaosuri de legume şi condimente. De exemplu, la Gurbanul din 2012, prăznuit, ca în
fiecare an, la Sfântu Gheorghe pe vechi (6 mai), o româncă vârstnică îşi fierbea peştişorii, aşa cum a visat în
urmă cu ani, când a căzut bolnavă. Iar o altă femeie, rudăreasă, face de ani de zile miel fiert de Gurban, după
cum a visat atunci când s-a îmbolnăvit. În acest context, e simptomatică diagnoza gurbanească, făcută
întotdeauna în faza acută a lovirii de Gurban: se ridică mescioarele pentru Sfinte, la care sunt utilizate doar lipii
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 73

al terapiilor melodic-choreutice (Căluşul de vindecare – în Dolj, Olt şi Vâlcea; jocul Crailor şi

al Crăiţelor – în Mehedinţi şi Timoc; jocul Cerbului – în Caraş-Severin), care nu pot fi
săvârşite decât în anumite perioade calendaristice dedicate.

§ 9. Cine sunt Sfânt'ili? O teologie folclorică a (eu)daimonilor

Agenţii daimonici care provoacă aceste transe şi experienţele extatice (căderea /

pierderea, luatul din Căluş, lovitul de Gurban) sunt Sfintele, nume eufemistic dat unor entităţi
atestate în întreg arealul românesc, sub varii nume, reductibile la denumirea generică de Iele.
Complexul narativ-ritual folcloric al daimonilor feminini e difinibil printr-un set de reguli
cognitive / invarianţi: zborul, cântecul, dansul, petrecerea (cu ospăţ şi muzică). Or, tradiţiile
narative orale din zonele la care ne-am referit mai sus (Caraş-Severin, Timoc, Mehedinți,
Dolj, Olt, Vâlcea) circumscriu prezenţa daemonofanică tocmai prin aceste trăsături
distinctive75.
Răspunsurile Babei Rachela sunt, în acest sens, elocvente:
“[Se povestea să se-aud-aşa, pe cer, muzici sau undeva să se-audă muzici?] Da, da.
Ale-or fost Sfânt'ili. (…) Da. S-or auzît cântând, da, mai nainti vremi, dar acuma nu să
mai aud. [Când se auzeau cântând] Când or jucat eli, atunşi. [Primăvara sau când?]
Primăvara şi vara s-or auzît atâta. Nu le-audi fieşini. [Da de văzut, le putea vedea?]
Nu, nu. (…) Io ştiu şe-o fost? Nu pot să vă spun şe-o fost. Alea cântă pe sus. Numa nu
poati tot natu să le-audă. (...) Le-o auzît şineva, mai şini ştie şini.” (V. R. Beceneagă,
18.02.2010)
“Dar le-am auzît şi ieu cântând pre sus. Ş-or zîs că Sfânt'ili. (…) Ieram şi io fată. Ieli ş-
acuma mai vin pră sus, numai nu li-audi fiecare. Nu-i daru tot natu să le-audă. (…) Îs
lucruri dumnezeieşti.” (V. R. Beceneagă, 03.2011)
De asemenea, cel puţin în regiunile în care sunt atestate experienţele daemonophanice
cu simptomatologie extatică, Ielele (i.e. Sfintele, Milostivele, Şoimanele etc.) au şi o prezenţă
calendaristică mai mult sau mai puţin regulată: o serie de sărbători creştine de primăvară
posedă, în arheologia lor morfodinamică, şi funcţii ritual-ceremoniale dedicate daimonilor:
Sfântu Gheorghe Vechi (6 mai) şi Înălţarea – pentru celebrarea Gurbanului, Rusaliile şi
Sânzâienele – pentru Căluşul oltenesc şi pentru căzătoarele timocene, sărbătorile (praznicele)
mari de peste an – pentru femeile căzute pre Sfinte, din Banatul Montan și Timoc.
Plecând de la studiile de caz prezentate rezumativ în § 3-8, portretul robot al
agenților daimonici ai experiențelor extatice iese din determinațiile etnografice clasice.
Recunosc că, în timpul interviurilor din primii doi ani de cercetări asupra căzătoarelor, mă
încăpățânam să caut răspunsuri conforme cu ceea ce știam despre daimonii folklorici din
bibliografia clasică. Iar când unii interlocutori, precum Lena Văcărescu, îmi amestecau
categorii fragmentare în răspunsuri, îi priveam cu circumspecție, gândindu-mă că memoria le
joacă feste și că aparatul lor ficțional se accelera în contact cu etnologul prea curios și insistent
dinaintea lor.
Baba Rachela, la întrebările mele atât de insistente, a făcut legătura pe care o
presupuneam între întâmplarea mamei ei, când a călcat pre dragili di ieli, și Sfintele care
umblă în cohorte cantante prin văzduh, în anumite nopți din an. Dar pe care nu le-aude tot

(pâinici) şi peşti fripţi în vatră. În comunitatea de corfari, se fac încă mescioare, în vreme ce, la rotarii din
acelaşi sat, doar cateva femei ţin la ortodoxia Gurbanului.
75
B. Neagota 2003: 239-320. Id. 2006/6: 49-70 (dimensiunea melodică a daimonophaniilor).
74 Orma, vol. 17 (2012)

natu, ci numai cei curați la inimă, pentru că Sfintele îs lucruri dumnezeiești. Răspunsurile
Babei Rachela, oricât am încercat să le completez și, în ultimă instanță, să le verific prin
întrebări bine puse altor consăteni, mai tineri decât ea, nu am reușit. În mod evident, Rachela
aparține unei generații din care e ultima reprezentantă și, pe de altă parte, nu tot natu era
interesat de poveștile despre Sfinte. De aceea, răspunsul obișnuit care îmi era dat, atât în
Goruia, cât și în Gârliște, e că babele de demult vorbeau despre lucruri de-astea, dar că vremea
lor s-a dus. Doar Păun Ghiga din Gârliște mi-a povestit o istorie coerentă despre bunicul lui,
care a fost vizitat de Sfinte când era singur la sălaș (locuința temporară, pentru păstorit) și a
fost chemat de ele la mocșandă (hotarul dintre sate – n.n.) să le cânte la horă. Iar asta s-a
întâmplat din pricină că bătrânul, care avea o voce frumoasă, a cântat după lăsarea serii, fiind
auzit de Sfinte. În acea noapte a stat pitit în colibă de frica Sfintelor, dar s-a trezit a doua zi cu
gura strâmbă, adică pocit (P. Ghiga, 03.2012).
Izomorfisme mari au Sfintele goruiene cu One Bože-le [Ăle Sfinte] carașovene, cele
două sate fiind destul de apropiate geografic și social, în ciuda identităților lingvistice și
confesionale diferite (goruienii sunt ortodocși, iar carașovenii sunt catolici). În Carașova, în
cursul cercetării noastre de teren din 2012, nu o dată mi s-a spus expressis verbis: “Eu cred în
Dumnezeu și-n One Bože.” Mărturiile unor carașovence circumscriu, astfel, un perimetru
daimonophanic de o mare poezie, activat în locuri cu pajiști de flori și foliofie76, izvoare și
fântâni, viță-de-vie și streșini, toate aceste spații fiind susceptibile să devină părți ale unui
adevărat mundus imaginalis patronat de Sfinte.
Informațiile din caietul manuscris AFC 420, care narează despre întâmplări petrecute
în satele Valea Copcii și Bistrița, concordă simptomatic cu povestea Babei Rachela din
Goruia. Baba Stana, din Valea Copcii, “a fost pocită la vârsta de 18 ani, pe când durmia la
rădăcina unui fag. De-acolo, a luat-o tată-su, Radu, şi-adus-o [a]casă, de unde nu s-o mai
deşteptat 11 săptămâni. A fost chinuită de sfinte cu ochii verzi – sfinte rudăreşti.” (P. I.
Pupăză, 1932) Or, cele două determinații ale agenților extatici-patogeni ai Stanei, ochii verzi
și caracterul lor rudăresc, trimit în mod evident la complexul Gurbanului. Acest detaliu este
extrem de important în reconstituirea relațiilor intertextuale dintre fenomenul căzătoarelor
extatice și mitologia rudărească referitoare la Sfinte, care subîntinde ca o pânză narativă
ritualitatea Gurbanului77.
La întrebarea cine sunt Sfintele, mi s-au dat și o serie de răspunsuri în care lucrurile
învățate prin transmitere narativă sunt reasamblate în sintaxe destul de personale, marcate de o
capacitate de ficționalizare și mitificare remarcabile. Rezultatele mi-au depășit așteptările.
Răspunsurile primite în cursul unor interviuri (desfășurate în Goruia, Gârliște, Carașova și
Gamzigrad) circumscriu o adevărată teologie genuină a (eu)daimonilor, în care tradițiile
culturii orale și cele ale culturii scrise coabitează într-o creativitate specific folklorică.
Selectăm trei asemenea mostre de hermeneutică poporană.
Interogată asupra identității eudaimonilor, Baba Rachela a fost pusă în situația de a-
mi explicita natura Sfintelor. A făcut acest lucru printr-un exercițiu firesc de reinterpretare a
unor date aparținând culturii subalterne (poporane), prin utilizarea categoriilor culturii

76
Foĭofiŭ (foĭofoĭ, fonfiŭ, fonchiŭ, foĭunfíe, foaĭe´n fir), denumit, în alte regiuni, brebănoc, bărbănoc, bănuţ,
cununiță, merișor, caprifoi, coada-vânătorului, ponchin, saschiŭ, sacfin, sacsău, saşeu sau pervincă (lat.
Pervinca, Vinca minor), este o plantă de grădină cu tulpina întinsă pe pămînt (vinca herbácea) sau târâtoare
(vinca minor), cu flori albastre, roșii și, mai rar, albe (http://dexonline.ro/definitie/foiofiu). Are proprietăți
medicinale multiple, fiind utilizată atât în medicina populară, cât și în industria farmaceutică.
77
Trebuie spus faptul că aceste tradiții rudărești despre Sfinte sunt izomorfe cu cele românești arhaice, cu
excepția Gurbanului (rit sacrificial adus Sfintelor pentru recuperarea sănătății unui bolnav pocit de ele), care
rămâne marca identitară a rudarilor.
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 75

hegemonice (bisericești). Rezultatul e o mostră rafinată de creștinism cosmic:

“Sfint'ile-or întrebat-o cu carí ficioari, cu carí ficioari vré: o cu-alí curati, o cu-alí
năcurati. Îs zăşi curati şî zîşi năcurati. Alea îs Sfint'i. Sunt aşa ca-n parabola din
Evanghelie, cu cele zece fecioare? Da, alea-s. Alea-s alí zeşi ficioari. Spuní şî-n
Evanghelii d-ale curati şî d-ali năcurati.” (V. R. Beceneagă, 18.02.2010)
Baba Rachela îmi transmitea atunci, cu ingenuitate, ceea ce auzise de la mama ei, o etiologie
încreștinată a Sfintelor78. De altfel, această narațiune e atestată și în alte zone rurale românești,
în documente de sfârșit de secol XIX: Ielele sunt femeile ce se “trag din cele cinci fete rămase
cu candelele stinse”79 La Baba Rachela, însă, explicația e mai complexă, trebuind să dea
seama de două categorii de Sfinte: eudaimonice (Sfânt'ili curati, buni) și daimonice propriu-
zise (Sfânt'ili năcurati, nebuni). Potrivit acestui raționament, ele sunt cele zece Fecioare din
parabola evanghelică, ce își așteaptă Mirele cu cándele, aprinse sau stinse: Sfintele bune sunt
fecioarele înțelepte, iar cele nebune sunt fecioarele fără minte80. Comentariul Babei Rachela
încearcă să acopere întreaga ambivalență ontică și etică a daimonilor, care, în simultaneitate,
sunt și buni și răi.
Interpretarea dată de Lena Văcărescu e diferită. Sfintele bune sunt chiar zilele de
sărbătoare personalizate sau, mai precis, zilele săptămânii (Maica Miercuri, Maica Vineri şi
Maica Duminică), care, în ipostaza lor itinerantă, de Sfinte călătoare, îi dăruiesc omului ales
de ele harul prevederii:
“Că Sfintili aştea îs aşa. Îi Maica Miercuri, îi Maica Vineri şî-i Maica Duminică. Ăştia
trei când să unesc şi călătoresc, atunşea iele dau daru omului ca să vadă viitoru şi şe îi.
Aştea trei Sfinte. D-aia li spune Sfinte.” (E. Văcărescu, 19.02.2010)
Sf. Miercuri și Sf. Vineri sunt zile de post. Dacă nu sunt respectate ca atare, devin Sfinte rele
pentru imprudent:
“Ali reli-s tot zîlili ăştia, dar ăştia-s zîli dă post: miercuri, post, vineri, post. Duminică
nu-i post. Mă-nţăleji? Deci, alea reli, care nu să postăsc. Că d-aia scrie şî la călindari:
miercurea şî vinerea postiţi! (...) Deci, fiecare om are Sfintele lui. Mă-nţelejeţi? Şî dacă
aştea-s năpostite, ăştea-s răle. Asta-i.” (Id.)
Interpretarea ei, consonantă cu o întreagă tradiție poporană care mitifică și
personalizează instanțele temporale (zilele săptămânii și zilele mari, i.e. sărbătorile
religioase)81, mi s-a părut atunci, în primă audiție (februarie 2010), rezultatul unor suprapuneri

78
În societățile rurale europene, interpretatio christiana a faptelor culturale pre-/ne-creştine s-a făcut punând în
acțiune mecanisme hermeneutice definitorii pentru religia populară (B. Neagota 2003: 246).
79
A. Fochi 1976: 138; cf. E. Cosma 2000: 182.
80
“1. Împărăţia cerurilor se va asemăna cu zece fecioare, care luând candelele lor, au ieşit în întâmpinarea
mirelui. 2. Cinci însă dintre ele erau fără minte, iar cinci înţelepte. 3. Căci cele fără minte, luând candelele, n -
au luat cu sine untdelemn. 4. Iar cele înţelepte au luat untdelemn în vase, odată cu candelele lor. 5. Dar mirele
întârziind, au aţipit toate şi au adormit. 6. Iar la miezul nopţii s-a făcut strigare: Iată, mirele vine! Ieşiţi întru
întâmpinarea lui! 7. Atunci s-au deşteptat toate acele fecioare şi au împodobit candelele lor. 8. Şi cele fără
minte au zis către cele înţelepte: Daţi-ne din untdelemnul vostru, că se sting candelele noastre. 9. Dar cele
înţelepte le-au răspuns, zicând: Nu, ca nu cumva să nu ne ajungă nici nouă şi nici vouă. Mai bine mergeţi la cei
ce vând şi cumpăraţi pentru voi. 10. Deci plecând ele ca să cumpere, a venit mirele şi cele ce erau gata au intrat
cu el la nuntă şi uşa s-a închis. 11. Iar mai pe urmă, au sosit şi celelalte fecioare, zicând: Doamne, Doamne,
deschide-ne nouă. 12. Iar el, răspunzând, a zis: Adevărat zic vouă: Nu vă cunosc pe voi. 13. Drept aceea,
privegheaţi, că nu ştiţi ziua, nici ceasul când vine Fiul Omului.” (Matei 25:1 -13)
http://www.bibliaortodoxa.ro/carte.php?id=55&cap=25
81
Despre mitologia genuină a zilelor săptămânii și a lunilor anului, vezi Răspunsurile la chestionarele lui B. P.
Hasdeu, care scanează fragmentar cultura rurală românească din ultimul sfert al veacului al XIX-lea (I.
Mușlea, O. Bîrlea 1970: 413-423). “Toate zilele sunt reprezentate, în imaginația poporului, prin câte o femeie.”
(Id. 1970: 413) Miercuri “e mare și periculoasă, mai ales pentru femei”, fiind “zi mai socotită”, “curată”, “cea
76 Orma, vol. 17 (2012)

de date culturale, amalgamate atât în virtutea unei creativități ficționale deosebite 82, cât și a
ictus-urilor de memorie. Peste câțiva ani, în iunie 2013, în cursul unui interviu cu Baba Rosa
din Gamzigrad, am ascultat o lecție exemplară despre calendarul poporan, în care
interlocutoarea noastră susținea identitatea dintre cele trei Ursitoare din experiența ei extatică
și zilele sfinte ale săptămânii: pentru ea, atât zilele, cât și sărbătorile de peste an, apar în chip
de Sfinți, femei și bărbați deopotrivă.
În sfârșit, Lena Văcărescu face o apropiere între Sfinte și Sânziene (Sâmzâieni). E
vorba, pe de o parte, despre identitatea eudaimonică a Sânzienelor, și, pe de altă parte, despre
relația dintre Sfinte, florile specifice acestei sărbători și cununa care li se dedică.
“Sfintele aştea sânt nişte zîle mari (de sărbătoare – n.n.). Aştea, Sfintele aştea le spun,
că d-aia să numesc Sâmzâieni... Aştea-s sfinte, Sâmzâienile. (...) Şî Sfintele aştea să
dau prîn Sfintele ăştea Sâmzâiene. Prîn florile aştia care-s sâmzâienili... Nişti flori
galbini-aşa... Cum să dau? Ie o zi, Sâmzâiana. Ieli să dau pân flori şî noaptea, şî zîua.
Undi? La răscruşe dă drumuri, la ti miri unde găsăşti. Când aia să faşi cunună la
Sâmzâieni, ca pentru Sfinte. Pentru Sfintele bune, nu pentru alea reli. Şi cununa unde
se pune? La poartă. Ieu ş-acuma parc-o am în poartă. Şi se face-n ajunu Sâmzâienelor
sau în ziua de Sâmzâiene? În... nu... Asta, cununa să faşi pă sara dă Sâmzâieni, ca
astăzî, pentru mâni zî. Să formează cununa, ş-apoi să pune cununa cu flori, cu d-aştea,
cu sâmzâieni, cu tot, şi să pune-n poartă. Pentru Sfintele bune. Şî pentru ali rele nu să
faşi nimic. Ali rele-s foarte periculoasă, pentru că poati să ducă la rău uomu. Cum să-l
ducă la rău? Să-l ducă la rău, să-l înstrăineze, să-l ia şi să-l ducă, să-l alerge, să-l
treiere, să umble cu iel... Alea-s ali răli. (...) Eu am înţeles că Sfintele ar fi acelea pe
care le auzi când cântă... Ali buni. Ăştia merg cântând în cor. Nóptea, la doişpi. Da’
nu le vezi. Dar acuma nu mai ieste. Acu nu să mai aud. S-o schimbat totu, că s-o-ntors
lumea pră dos. Nu mai ieste Sfinte. Acu-i gata. Pentru că nime nu mai posteşti, nimeni
nu mai credi, aşa că nu să ştie. (...) Florile dă Sâmzâieni îs bune de un ceai, da’ nu ştiu
pentru ce. Pentr-un ceai ieste sâmzâieni galbini, ca d-aia vă spun: ali albi îs sâmzâieni
răli; ali galbini îs sâmzâieni buni. Deci, ali galbini să faşi cununa, şî ali albi să lasă. Nu
să folosăsc la nimic? Nu. Nu, nu. Sâmzâienili, Sfîntele aştea, îi bun la vaşi, la grajd, la
porşi, la toţî prîn casă, la fântână să pun. Pestă tot. Aştea-s Sfintele Sâmzâieni buni.
Aşa să spuni.” (E. Văcărescu, 18.02.2010)
Discursul Mumei Lena despre Sfinte trece, așadar, de la ipotazierea mitică a zilelor săptămânii
la cea a zilelor mari ale anului. Iar, dintre sărbători, Sânzienele sunt specifice eudaimonilor, în
ajunul lor consumându-se atât unele experiențe extatice (vezi § 10), cât și riturile dedicate lor
(cununile florale, apotropaice și augurale) ori practicile iatrice (culesul buruienilor de leac).

În narațiunea Babei Rosa din Timoc, lucrurile se complică într-o textură sincretică,
tipică pentru religiozitatea poporană. Numele generic de Sfinți (la masculin) e dat unui grup
eudaimonic mixt, din care fac parte doi bărbați (unul tînăr și unul vârstnic, cu barbă mare) și

mai mare zi” (după Duminică și Vineri), motiv pentru care e marcată de o suită de interdicții lucrative (Id.
1970: 416-417). Vineri, “cea mai sfântă zi din săptămână” alături de Duminică e “mai aspră totodată cu cei
care îi calcă voia”, și e circumscrisă de o sumă de tabu-uri, ipostaziate pe genurile sociale, și de un set întreg de
pedepse pentru cei care nu o respectă (Id. 1970: 418-420). Dumineca “e cea mai mare zi din săptămână”, “mai
mare peste toate zilele”, “de aceea nu se poate lucra nimic”; “e sfântă făcătoare de minuni și ajutătoare a
femeilor” (Id. 1970: 421)
82
Muma Lena scria și poezii în metru popular.
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 77

trei femei, numite tot cu un nume generic și polisemic, Ursitoarele tuturor. Doar una dintre
Ursitori e numită, fiind identificată cu Sfânta Maria Mare. Grupul acesta mixt prezintă
izomorfisme notabile cu unele istorii medievale despre daimoni și călătorii extatice (extaseis
et transis), precum cea relatată în Actele Procesului lui Isabel Gowdie de la Auldern, în 1662,
în care e prezentată întâlnirea cu Regina și Regele Zînelor, descriși ca oameni de treabă și
buni vecini83.
Pe de altă parte, identificarea eudaimonilor din viziunea Babei Rosa cu persoanele
divine canonice (Isus, Dumnezeu Tatăl, Sfânta Maria) se explică mai puțin prin presiunea unei
tradiții ecleziale aculturante, sârbofone în Timocul de după 183084, cât prin mecanismele
interpretative ale unei interpretatio christiana genuine, operate de insiderii culturali, actanți
(vrăjitoarele însele) și martori. Resorturile care subîntind această hermeneutică sui generis
sunt multiple: traducerea, în termenii și categoriile folklorice proprii creștinismului cosmic, a
terminologiei ecleziale hegemonice, deferente, reducționiste (pe linia interpretărilor teologice
medievale) și aculturante (în raport cu “păgânismele” vlahilor, rurali și iliterați); vocația
integratoare și holistică a religiozității populare, care înghite și asimilează surse culturale
heterogene, reinterpretându-le în propria sintaxă semantică85; tentativa emică de legitimare a
unor instituții magico-religioase arhaice, precum vrăjitoarele extatice, iatromante și psihagoge,
prin traducerea lor în termenii sistemului religios hegemonic. Astfel, s-a produs o apropiere
între figura vrăjitoarei și cea a preotului, prin încreștinarea primeia și legitimarea ei
charismatică: ea e aleasă de însuși Dumnezeu Tatăl și de Sfânta Maică Maria, fără a mai fi
nevoie de intercesiunea episcopului, ca în cazul hirotonirii preoților. Mai mult, îndreptățirea ei
intracomunitară era motivată nu doar social, ci și etnic și lingvistic, clientela ei fiind
deopotrivă românească și sârbească. Astfel, prin încreștinarea eudaimonilor, maeștrii
inițierilor extatice, vrăjitoarea din Sfinte transgresează hotarele greu perceptibile care
demarchează experiențele sacrului, devenind vecina charismatică și profetică a preotului
creștin. Statutul ei sincretic central este, în ultimă instanță, încununarea unui efort major de
integrare și armonizare a unor surse culturale heterogene (substraturile păgâne, adstraturile

83
“Regina Zînelor e îmbrăcată splendid, în ţesături imaculate, veşminte albe şi negre (...), iar Regele Zînelor e
un bărbat frumos, bine făcut şi cu o faţă mare...” (ap. C. Ginzburg 1996 [1989]: 105)
84
În urma Păcii de la Adrianopol (1830), Serbia anexează, de la Imperiul Otoman, două zone majoritar
românești, Timoc și Craina. Actul politic e urmat de o politică de asimilare forțată sistematică a comunităților
românești, la nivele multiple (religios, educațional, instituțional). Modelul statutului monoetnic este, de altfel,
fantasma care subîntinde majoritatea structurilor statale balcanice ottocentești. În acest context, locașurile de
cult românești sunt distruse sau apropriate de către Biserica Ortodoxă Sârbă, după modelul aplicat de
autoritățile ruse în Basarabia. Astfel, se ajunge la paradoxul deprivării de biserică a zeci de sate, care rămân
fără instituție eclezială, dacă nu acceptă biserică și preot sârb. Una dintre consecințe a fost dezvoltarea
structurilor organice ale creștinismului popular, non-dependente de structurile ecleziale hegemonice și întărirea
poziției tehnicienilor magico-religioși necanonici (vrăjitoarea, vâlvașul etc.), dar românofoni, spre deosebire de
preoții impuși de stăpânire, care vorbeau și își prestau serviciile exclusiv în limba sârbă. Aceasta ar putea fi una
dintre explicațiile vitalității instituțiilor magico-religioase arhaice din Timoc, de tipul vrăjitoarei extatice. Din
bibliografia românească asupra istoriei ecleziale a Timocului, vezi, inter alia: A. Jivi 1970/5-6. S. Anuichi
1979, XCVII. I. Rămureanu – M. Șesan – T. Bodogae 1993, II.
85
În lectură creștin-folklorică, persoanele creștine canonice sunt asimilate unor figuri sacre perene, cu valoare
de model exemplar. Urmând această logică, era firesc ca Maica Domnului, omniprezentă în descântecele
românești nord- și sud-dunărene în postură de Dezlegătoare a bolilor și farmecelor, să fie prezentă și în riturile
de inițiere ale vrăjitoarelor extatice, fiind asimilată figurilor eudaimonice (Ursitoarele, Sfintele) și întronată ca
lider al lor (ca un fel de arhi-eudaimon, Regina Caeli și a tuturor eudaimonilor). Celălalt personaj invocat în
descrierea experienței ei extatice fondatoare, Omul cu barbă, trimite la Moșu din povestea Floarei Dumitrașcu,
a cărui ereditate regională nord-dunăreană e bogată în contextul profetismului folkloric românesc din perioada
interbelică.
78 Orma, vol. 17 (2012)

creștine ș.a.), marcând ultimul val (în sens cronologic) al presiunii religiozității subalterne
asupra instituțiilor religioase hegemonice. Nu cunoaștem, cel puțin deocamdată, alte cazuri de
extatice active din Timoc, deci nu putem extinde analiza cazului Babei Rosa, prin comparații
zonale sud-dunărene86, ci doar nord-danubiene87.

În urma prezentării celor două cazuri de posesii eudaimonice, urmate de

achiziționarea unor capacități extrasenzoriale (iatromanția și psychagogia), suntem pândiți,
desigur, de tentația tipologizării agenților extatici: Sfintele (la Ana Bălu / Sfera, în Caraș-
Severin și Mehedinții interbelici și în comunitățile actuale de rudari) și Sfinții / persoanele
divine creștine (la Baba Rosa și în narațiunile necromantelor doljene și mehedințene din anii
2000). Căderea în Sfint'e ar reprezenta, într-o astfel de taxonomie, un stadiu arhaic, mai puțin
încreștinat decât eudaimonophania Sfinților încreștinați. Oricum, în stadiul actual, experiențele
extatice la care avem acces narativ aparțin unor culturi populare încreștinate, religiozitatea
folklorică aferentă fiind expresia complexă a acestor sincretisme multiple. Deci, în nici-un caz
nu putem vorbi despre experiențe extatice eudaimonice în parametri unui păgânism “pur”, ci
doar a unor complexe extatice situate la nivele diferite de încreștinare, adică subîntinse de
ideologii magico-religioase sincretice, în care diferă doar dozarea ingredientelor de
substraturi, adstraturi ș.a.m.d.
Pe de altă parte, narațiunea Anei Sfera, transmisă prin fiica ei, Rachela (ca memorată
de tip II), este mult mai simplă și mai apropiată de schemele inițierilor extatice arhaice. În
schimb, povestea Babei Rosa, autoreferențială (memorată de tip I), e plină de detalii care,
odată intrate în malaxorul mecanismelor de transmitere narativă cu referenți multipli, s-ar
transforma radical (prin ficționalizare) sau s-ar pierde88. Narațiunea auto-etiologică a Babei
Rosa e încă plină de ramificații și cazuistici, chiar dacă, după atâtea povestiri și repovestiri
succesive, adaptate interlocutorilor (români, sârbi, țărani, muncitori, intelectuali etc.), s-a
tipicizat și coagulat într-o formă suficient de coerentă din punct de vedere ficțional, pentru a
deveni inteligibilă pentru oricine și, deci, credibilă. În aceste condiții, efortul tipologizant ne
ajută prea puțin și, ca atare, nu credem că este util înțelegerii, cel puțin în stadiul actual al
cercetării. Oricum, extinderea studiilor de caz la nivel zonal și transzonal va necesita, la un
moment dat, și taxonomizări preliminare, inutile însă dacă vor rămâne doar la nivelul decelării
de izomorfisme. Pentru că, în ultimă instanță, dincolo de clasificări și de analizele demo-etno-
antropologice și istorico-religioase, rezidă experiențele personale ale căzătoarelor,
comprehensibile pe de-a-ntregul doar la nivel autoreferențial și ireductibile la schemele
cognitive construite de referenți, indiferent de abilitatea hermeneutică a acestora.

§ 10. Morfologia căderii în/pre Sfinte. Transă, posesiune, experienţe estatice și

cultură funerară

Încercăm aici să schițăm, pe baza datelor de care dispunem, o posibilă morfologie

unificată a celor câtorva cazuri abordate. Ca în orice demers comparat, trebuie să identificăm o

86
În cursul întâlnirii noastre de la Majdanpek, în 27 iunie 2013, dl. Păun Es Durlić ne-a vorbit despre existența
a cel puțin trei asemenea extatice active în regiune, investigate de domnia-sa în ultimii ani.
87
Ne referim la narațiunile etiologice de inițiere ale Floarei Dumitrașcu din Cioroiași și ale altor necromante
extatice din Oltenia de câmpie (I. Andreesco – M. Bacou 2011 [1986]: 221-236. Ș. Dorondel 2004: 242-255).
88
Despre
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 79

serie de unităţi minimale care structurează naraţiunile despre necromante. Invarianţii

morfologici, id est “regulile cognitive” extatice se combină în sintaxa unui ritual de iniţiere,
având caracteristicile tipice aşa-numitelor “iniţieri specializate”89:
(a) elecţiunea daimonică a neofitului, i.e. alegerea lui de către fiinţele divine / (eu)daimoni
(expresie vocaţională de tip call);
(b) transa (căderea) iniţială, fondatoare, involuntară şi prelungă, marcă a morţii resurecţionale
a neofitei;
(c) torturile iniţiatice preliminare (i.e. chinuirea neofitei de către daimoni, pentru supunerea şi
disponibilizarea ei totală);
(d) dialogul, în stare de transă, cu daimonii afini;
(e) alegerea, de către neofit, a setului hegemonic de daimoni şi pactul cu Sfintele bune,
eudaimonice;
(f) ocurenţa cvasi-calendaristică a căderilor (transelor);
(g) dobândirea unor capacităţi extrasenzoriale, exacerbate în stare de transă (comunicarea cu
morţii prin călătorii extatice) şi in sotto voce în stare de veghe (abilităţi divinatorii şi capacităţi
iatrice).
(h) pasul de la transele involuntare, cu ocurenţă calendaristică neregulată, în care actantul are
un rol relativ pasiv (el e destinatarul involuntar al acţiunilor daimonice), la transele autoinduse
la dorinţa subiectului (care devine astfel un “tehnician al extazului”)
Desigur, stabilirea setului de reguli constitutive pentru acest tip de experiențe ne
poate ajuta din mai multe motive. În primul rând, e utilă pentru reconstituirea unui model de
experiență extatică comună, nu în sensul unui tip originar (Urtypus)90, ci a pattern-ului
unificator, care ajută la înțelegerea structurilor profunde ale acestor experiențe atât de
personale și de interpersonale în același timp.
Totodată, credem că e foarte importantă pentru înțelegere abordarea comparată nu
numai în interiorul acestui complex narativ-ritual (cel al necromantelor genuine și
profesionalizate), dar și cu clasele morfologice vecine și izomorfe (luatul din căluș și terapiile
călușerești consecvente, căderea Rusaliilor timocene și trezirea lor cu ajutorul Crailor și a
Crăițelor, lovitul de Gurban și sacrificiul iatric de după aceea) sau, cu cele mai îndepărtate
geografic, dar înrudite (furturile de mană și luptele extatice dintre strigoaice, specifice unor
zone rurale din Transilvania91). Analizele morfologice și inițiativele comparatiste constituie
primul pas în circumscrierea mecanismelor de transmitere culturală a regulilor cognitive
componente și în reconstituirea itinerarelor pe care au circulat, oral și mundan (nu în intervalul
extramundan al ideilor platonice), acești invarianți constituenți. După decelarea traseelor
circulante a acestor idei religioase, pasul al treilea l-ar putea constitui cartografierea lor
regională, ținând cont însă de traseele care le apropie și le fac posibil contactul.
Fără a avea intenția lansării unei noi ipoteze difuzioniste, care să amendeze teoria lui
Carlo Ginzburg, credem că se poate vorbi despre cel puțin două arii culturale extinse, în care
sunt atestate complexe culturale afine. Una e constituită de ceea ce am putea numi aria
transilvano-friulană, cu extensii alpine, caracterizată de un complex magico-religios extatic
care comportă atacurile la fertilitatea mundană (furturile magice de mană)92, luptele în stare de

89
M. Eliade 1995 [1958]: 79-109, 166-171.
90
lat. Typus ( < gr. Týpos): Gestalt, Schlag, Gepräge; a basic, primitive / original type, prototype.
91
I. Benga 2002: 261-280 și 2013.
92
Pentru paralela între vrăjitoarele și strigoii sud-est-europeni și Benandanti friulani, cf. M. Eliade 1997
[1976]: 100-109. M. Mesnil, A. Popova 1997 și 2007. Despre ideologia magico-religioasă arhaică a fertilității
și luptele extatice pentru menținerea echilibrului mundan vezi G. Pavelescu 1944 și 1945. O. Hedeșan 2000:
140-160. I. Benga 2002: 261-280 și 2005: 120-158.
80 Orma, vol. 17 (2012)

extaz între strigoii buni (benandanti) și cei răi (stregoni e streghe) pentru restabilirea
echilibrului lumii93 și riturile / ceremonialurile apotropaice pentru protecția rodului și a rodirii
(procesiunile / colindatul cu oameni mascați în verdeață și scoarțe de arbori)94. Cealaltă e
reprezentată de arealul cultural constituit din Dunărea de Mijloc – Peninsula Balcanică și
Grecia – Sicilia – Italia Meridională – Sardegna, în care sunt atestate, în ultimele trei
milenii cel puțin, o serie de complexe extatice izomorfe: necromantele / iatromantele cu transe
psychagoge, Călușul, căzătoarele timocene, complexul Pythianic și cel al Sibyllelor sud-
italice, tradițiile medievale despre donne di fuori, Tarantismul și Argia. Transilvania
meridională și Banatul sunt spații de tranziție între aceste două arii socio-culturale95.

Observațiile formulate aici încearcă să circumscrie fragmentar complexul magico-

religios al experiențelor extatice din arealul rural românofon sud-carpatic și dunărean.
Deocamdată, nu intenționăm să formulăm o macroteorie explicativă, care să integreze într-un
model epistemologic unitar realitatea etnografică descentralizată, ci doar să clarificăm o serie
de aspecte morfologice, din perspectivă comparativă.
O primă distincție necesară se referă la valorizarea ambivalentă a experiențelor
extatice, la caracterul lor bipolar, subîntins între registrul patologic (de boli care trebuie
supuse unui tratament magic) și cel religios (de semne ale unei elecțiuni daimonice / quasi-
divine). În unele situații, simptomatologia este percepută inițial ca morbidă, pentru ca, ulterior,
să fie valorizată magico-religios.
De exemplu, Ana Bălu este dusă dintru început la medic, fiind tratată drept bolnavă.
Abia după ce diagnoza și terapia medicală alopată nu dau rezultate, va fi purtată la vrăjitoare,
la sfatul unei bătrâne din sat, pentru care simptomele fetei nu țineau de doctori, ci de sfera
magico-religioasă. Această întâmplare, petrecută într-un sat bănățean de la începutul secolului
al XX-lea, este elocventă pentru decuparea situs-ului socio-cultural al experienței extatice de
factură eudaimonică. Unii contemporani ai Anei Bălu văd în starea ei o boală care trebuie
vindecată, prin recursul la medic și la vrăjitoare. Alţii ştiu însă că nu e boală, ci rezultatul
elecţiunii Sfintelor, urmate de charisme necromantice şi divinatorii.
Al doilea caz la care ne referim provine din Moțăței, un sat din Dolj. Interlocutoarea
celor doi antropologi, Ștefan Dorondel și Stelu Șerban, este Ghița Palogea, o vrăjitoare
specializată în practici magice de dezlegare și în transe necromante. Potrivit mărturiei acesteia,
vocația de vrăjitoare i-a fost dezvăluită mamei ei, după ce, timp de o săptămână de la naștere,

93
Pentru motivul luptelor în stare extatică între strigoaie, ne bazăm atât pe propriile noastre cercetări etno -
antropologice de teren – în Zarand (Păiușeni, Dieci, Gurahonț), Apuseni (regiunea Roșiei Montane) și Sălaj
(Meseșenii de Sus) – cât și pe materialele de arhivă de la sfârșitul secolului al XIX-lea (Sim. Florea Marian și
Tudor Pamfile). Pentru Zarand și Roșia Montană, vezi I. Benga 2002: 261-280 și 2013.
94
B. Neagota 2011/XV: 349-378.
95
Nu e o întâmplare faptul că întregul complex al Călușului ritual sud-transilvan și bănățean a intrat în fază
terminală în prima jumătate a secolului al XIX-lea. În contextul hegemoniei austriece, aceste zone nu au mai
funcționat la fel de eficient în sensul unor coridoare socio-culturale și economice, reorientându-se înspre aria
alpino-venetă și îndepărtându-se încet de aria balcano-mediteraneeană. Tot în această perioadă e posibil să se fi
generalizat în Transilvania jocul de tip fecioresc, cu similitudini alpine-tiroleze (S. Petac 2012) și au început să
dispară instrumentele muzicale panbalcanice și mediteraneene (cimpoiul, fluierul, țambalul), utilizate și în
acompaniamentul muzical al Călușului, în favoarea instrumentarului muzical baroc central-european (vioara,
trompeta și instrumentele de suflat din alamă). Despre dansurile și instrumentele românești de epocă vezi
descrierile lui Sulzer (1727-1791), bazate pe stagiile lui militare în Transilvania de sud (Brașov și Reghin,
1759-1773) și în Țara Românească (după 1776) (F. J. Sulzer 1781-1782. G. Onciul 1937).
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 81

fetița a fost în comă. Bătrâna terapeută, vrăjitoare, chemată de urgență pentru diagnoza nou-
născutei, a dat verdictul în urma împlinirii unui ritual magic: bolnava va fi o vrăjitoare mare96.
În alte situații, victima eudaimoniei este tratată dintru început drept viitoare iatromantă
și psychagogă, fără a mai fi dusă la doctori sau la vrăjitoare. Baba Rosa, nepoată de căzătoare,
și-a trăit prima experiență extatică la 12 ani, dar s-a profesionalizat după vârsta de 27 ani, iar
Floarea Dumitrașcu și-a început cariera necromantică la 13 ani.
În ultimă instanță, indiferent de tipul de valorizare atribuită, orice experiență extatică
este percepută ca deviantă de la normalitate, atât la nivelul sănătății actantului extatic, cât și al
vieții cotidiene din comunitatea rurală. Dacă urmăm calea înfundată a tipologiilor, fie și
preliminar, putem deosebi câteva categorii distincte de fenomene magico-religioase cu
simptomatologii înrudite, dar cu semnificații diferite, la nivel individual și comunitar: (1)
experienţe extatice valorizate în registru magico-religios; (2) experienţe extatice valorizate ca
maladii daemonophanice, cu posibilitatea transmutării afecțiunii în vocație magico-religioasă,
prin profesionalizarea bolnavei extatice ca vrăjitoare; (3) experienţe extatice valorizate ca
boală ruşinoasă, declanşată de încălcare unei interdicţii religioase (zi oprită pentru activităţile
lucrative profane). Primele două clase circumscriu figura arhaică a vrăjitoarei extatice,
tehniciană a transei, posesiunii, a călătoriilor extatice și psychagogice, a iatromanției și
dezlegării de boli și legături magice (farmece și vrăji). A treia grupă trimite la experiențele
extatice care trebuie curate, prin supunerea pacientei / pacientului la o melo-choreo-terapie
magică, în vederea scoaterii din starea de posesiune (căderea Rusaliilor timocene și luatul din
căluș din Oltenia).
De aici și o a doua taxonomie, în care termenul de referință va fi nu orizontul
comunitar de așteptare, ci sistemul folkloric de terapie homeopată. Astfel, putem aserta cel
puțin două categorii de experienţe extatice (căderi): cele fără terapie rituală (căderea în Sfinte
/ Sfinți, transa necromantică) și cele care necesită intervenția terapeutică a unor grupuri
muzical-choreutice, mixte (Craii din Timoc) sau exclusiv masculine (Căluşării din Oltenia).
Izomorfismele dintre căderea în sfinte și luatul din căluș sunt un subiect mult prea
complex pentru a fi expediate acum. Oricum, diferența majoră dintre ele rezidă atât la nivelul
existenței / nonexistenței unei terapii curative, cât și la cel al simptomelor și al valorizării
acestora97. La acest nivel, se poate vorbi despre caracterul vocațional al căderii în sfinte/sfinți,
cu posibilitatea profesionalizării și instituționalizării în cadrul sistemelor folklorice locale și
regionale, și despre dimensiunea non-vocațională a luatului din căluș / din șoimane. În cazul
Căluşului, se ajunge, mai târziu, la profilaxie şi terapie rituală deritualizată prin ocultarea /
dispariţia experienţelor extatice.
Seriile de izomorfisme dintre complexul necromantic și cel al Călușului ar trebui,
credem, construite, pe două axe. Pe de o parte, căzătoarele genuine, ca și pacienții luați din
căluș, sunt mai degrabă victimele pasive ale daimonilor, cele care suportă transa ca subiecți ai
stărilor de posesiune și care au percepții extrasenzoriale și puseuri psychagogice
neintenționate, fără a manifesta vreo inițiativă în cursul acestor stări lărgite de conștiință. În
transă, subiecții extatici devin actanții involuntari ai unor scenarii inițiatice dramatice, marcate
de tortùri și călătorii extatice constrictive, care sunt trăite în structurile adânci ale psihicului.
Căzătoarele profesionalizate ca vrăjitoare extatice, recrutate din rândul căzătoarelor

96
“Atunci au chemat o bătrână, tot vrăjitoare, care a încălzit puțină apă, a făcut o păpușă (‛din crăcane, învelită
în alb, cu cap din cârpe’) pe care i-a pus-o pe cap noului-născut. După ce a scăldat-o, copilul a ‛început să
chirăie’, iar bătrâna i-a spus mamei: ‛Florico, nu moare, o dai de vrăjitoare mare!’ (Ș. Dorondel 2004: 245)
97
Raportată la luatul din căluș, căderea în Sfinte ar putea reprezenta varianta arhaică, pe scala unei diacronii
generice, de experienţă extatică valorizată religios (necromantic şi divinatoriu) şi nepercepută ca maladie
extatică tratabilă prin terapii ritual-muzicale (vezi Anexa).
82 Orma, vol. 17 (2012)

genuine care au parcurs treptele acestei inițieri neinstituționalizate social și au acceptat pactul
eudaimonic, transgresează, într-o măsură mult mai mai mare, statutul de obiecte pasive ale
posesiunii înspre cel de subiecți activi și voluntari ai transei extatice. Precum șamanii
siberieni, mutatis mutandis, ele ajung să stăpânească și să controleze transa și chiar să își
provoace călătoriile extatice în scopuri psychagogice98. Totodată, în spatele călușarilor
profesionalizați ca maeștri ai terapiei muzical-choreutice (scosul din căluș, sculatul din căluș),
se pot presupune, dincolo de inițierea călușerească propriu-zisă, și experiențe extatice
personale cu valoare inițiatică. Ei pot avea, credem, raporturi personale profunde cu daimonii
patroni, care îi consacră ca tehnicieni ai sacrului. Secretul invocat de ei e dublu: e secretul
inițiatic care-i coagulează pe membrii confreriei în comunitatea esoterică a călușarilor și e
secretul care îi leagă de daimonii afini (Rusaliile, Șoimanele, Ielele), îngăduindu-le să
controleze și să stăpânească experiențele extatice, fără primejdia căderii din statutul de
tehnicieni ai extazului în cel de victime ale acestuia. Cu alte cuvinte, în cadrul paralelei
propuse, seriile izomorfice sunt: căzătoare genuine – pacienții luați din căluș, căzătoare
profesionalizate (vrăjitoarele din Sfinte) – maeștri ai Călușului ritual (unii vătafi călușerești
din generațiile bătrâne, pentru care Călușul a fost o experiență mitică și rituală profundă).
Dacă tratăm căzătoarele profesionalizate și vătafii călușerești drept tehnicieni arhaici
ale extazului, în spiritul tematizării eliadești a șamanismului siberian, se ajunge, inevitabil, la
statuarea relației ambivalente dintre acești tehnicieni extatici și agenții / agresorii
(eu)daimonici99. Vrăjitoarea din Sfinte are un raport cvasi-sacerdotal cu daimonii feminini
patroni, după cum, mutatis mutandis, șamanul este, în ultimă instanță, sacerdotul și pacientul
daimonilor referențiali. Vătaful călușarilor și membrii cetei călușerești au, ei înșiși, un raport
ambiguu cu daimonii afini, de adversitate (pe linia opoziției dintre Călușari și Iele)100 și de
solidaritate (ceata de călușari ca ordin choreutic quasi-monastic dedicat slujirii Ielelor prin joc
inspirat și muzică)101.
Acţiunea terapeutică a căluşarilor asupra victimelor Căluşului mitic şi ficţional,
aparentul antagonism dintre căluşari şi iele poate fi interpretat şi în cheie istoricistă:
suprapunerea, în timp îndelungat, oricum după survenirea valurilor de populaţii indo-europene
începând cu eneoliticul european, a cel puțin două straturi socio-culturale distincte: (1) o
ideologie extatică, care tratează stările de posesiune drept semne ale elecțiunii (eu)daimonice,
ideologie care va constitui încet un sistem magico-religios, cu puncte de inserție în unele
societăți mediteraneene și est-europene de tip neolitic102; (2) o ideologie războinică, specifică

98
cf. I. Andreesco – M. Bacou 2011 [1986]: 221-236. Ș. Dorondel 2004: 251-252.
99
În ultimă instanță, în toate aceste cazuri de fenomene extatice este vorba despre experiențe arhaice ale
sacrului, consumate în contexte etnografice recente sau contemporane.
100
R. Vuia 1975 [1922]: 110-140. I. Semuc 2009: 107-127.
101
M. Eliade 1973/5: 115-122 și 1991/VIII-XI: 39-58. G. Kligman 2000 [1977]: 79-83.
102
E vorba despre “un cult cu caracter extatic”, “dedicat divinităţilor feminine nocturne şi practicat mai ales
de femei”, care, chiar dacă “apare ca un fenomen specific şi relativ circumscris”, valorifică “un fond de
credinţe comune”, pentru care aparițiile și extazele constituie “moduri diferite de comunicare între cei vii şi
lumea morţilor” (C. Ginzburg 1996 [1989]: 108, 111) De la aceste experiențe genuine și până la tehnicile
extatice coerente e doar un pas. Așa s-a constituit “nucleul primar”, “călătoria extatică a celor vii spre tărâmul
morţilor”, reelaborat în nenumărate variante narative (mituri, basme) și culturi (Id.: 28-29, 108, 313) “Acest
nucleu narativ elementar a însoţit omenirea vreme de milenii. Nenumăratele variante introduse de societăţi
foarte diferite, bazate pe vânătoare, creşterea vitelor şi agricultură, nu i-au modificat structura fundamentală.
(...) Tot ce am încercat să analizăm aici nu este o poveste printre atâtea altele, ci modelul tuturor poveştilor
posibile.” (Id.: 313) În condițiile în care “despre moarte nu se poate vorbi din experienţă directă” (Id.: 249), ci
doar în maniera indirectă a călătoriilor extramundane, singurul instrument care îi rămâne omului este
povestirea acestor experiențe extatice. Mecanismele transmiterii orale și intertextualitatea subiacentă explică
longevitatea acestei religii informale: “Doar o mediere verbală diurnă poate perpetua astfel, timp îndelungat, o
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 83

populațiilor indo-europene pastorale, coagulată în confreriile inițiatice de Männerbünde și în

dansurile masculine cu bâte și săbii103. Cu alte cuvinte, nivelul narativ mitico-ficţional conţine
unele indicii, desigur transformate radical şi transmutate în planul veridicităţii, asupra unor
situaţii, evenimente istorice revolute, consumate in illo tempore. De aici şi relaţia ambivalentă
dintre căluşari şi iele, care traduce prin polisemantismul ei o istorie socio-culturală de
suprapuneri, sincretisme, excluziuni şi integrări.
Dacă împingem comparatismul mai departe, înspre experiențele daimonophanice care
trebuie curate prin terapii magice, se ajunge la maladiile neuro-fiziologice (monopareze
pelvine sau ale membrelor superioare, hemipareze, afazie, cecitate, erupții cutanate ș.a.),
specifice pocitului de Iele / Șoimane104 și lovitului de Gurbane / pocitului de Sfinte. În aceste
cazuri, se recurge la o acțiune terapeutică integrală (vrăjitoarea și popa) sau la un ritual
autonom, în care dimensiunile magică și sacerdotală se conjugă: Gurbanul de vindecare /
sănătate, în varianta rudărească.
A doua problemă pe care o abordăm aici este cea a transei performate de diferiții
tehnicieni extaticii menționați mai sus. Dacă, în cazul căzătoarelor genuine și a victimelor
luate din căluș, transa este fortuită și involuntară, cu ocurență calendaristică festivă
neregulată, în cazul vrăjitoarelor din sfinte105 și a călușarilor profesionalizați106, transa poate
fi provocată și controlată, desigur, cu respectarea prescripțiilor rituale specifice fiecărui
complex extatic în parte. Căzătoarele profesionalizate ca vrăjitoare inspirate își pot provoca
transa și călătoria extatică de câte ori este nevoie, adică atunci când sunt solicitate de cineva.
Mutatis mutandis, în timpul jocului de vindecare, unii călușari sunt doborâți prin atingerea cu
Ciocul sau cu Steagul cetei de către Vătaf / Mut107. Transele lor sunt punctuale, de tip ictus,
durata lor variind de la un călușar la altul: unii simulează doborârea, jucându-și căderea în
transă, alții cad de-a binelea, pierzându-și temporar cunoștința (ca în leșin)108. Doborârea
căluşarilor în timpul jocului de vindecare circumscrie un anume tip de experienţă a posesiunii,
în care autenticitatea şi jocul scenic ajung să se suprapună una peste alta până la identificare.
Desigur, în ambele cazuri invocate aici, limita dintre transa autoindusă (la vrăjitoarele din
sfinte) / indusă (la călușarii doborâți în timpul jocului) și simularea ei este extrem de fragilă.
Credibilitatea socială a transelor autoinduse este relativă la căzătoarele
profesionalizate109, într-o măsură similară cu cea a transelor autoprovocate de Căzătoarele

religie lipsită de structuri instituţionale şi de lăcaşuri de cult, cuprinzând doar tăcute iluminări nocturne. (...) În
spatele descrierilor acestor trăiri extatice trebuie să ne imaginăm o serie considerabilă de istorisiri, confidenţe
şi pălăvrăgeli capabile să acopere distanţe nedefinite în timp şi spaţiu. Un exemplu poate ilustra complexitatea
(reconstituibilă doar în mică parte) acestui mod de transmitere.” (Id.: 138-139)
103
I. Benga – B. Neagota 2010/XIV: 197-201.
104
Idem: 205-208.
105
E vorba despre cazurile de căzătoare profesionalizate cu care am intrat în contact în cursul cercetărilor de
teren: Floarea Dumitraşcu din Cioroiaşi (2011) şi Baba Rosa din Gamzigrad (2013).
106
Ne referim, desigur, la profesionalizarea călușarilor ca tehnicieni ai extazului, nu la profesionalizarea lor în
ansamblurile de dansuri populare și în cadrul “festivalurilor de folclor”. În cursul cercetărilor noastre de teren
asupra Călușului oltenesc, în perioada 2007-2013, nu am întâlnit decât un singur călușar activ din clasa
morfologică a călușarilor mitici și rituali: Nea Bălcescu din Giurgița, Dolj († 2011).
107
Mutul este actantul în oglindă al Vătafului, perechea lui carnavalescă, trickster-ul polisemic de a cărui
prestație depinde nu numai reușita unei vindecări călușerești, ci și protecția magică a cetei de călușari în acest
interval critic al jocurilor de scoatere / sculare din căluș a unui bolnav. Mutul este personajul apotropaic cheie:
el trebuie să fie simultan și un călușar performant, dar și un actor carnavalesc înnăscut.
108
Mă refer aici la jocul de vindecare călușerească din Cerăt, Dolj, la care am participat ca martor și etnolog, în
mai 2010.
109
În cazul Floarei Dumitrașcu din Cioroiași, Dolj, a avut loc o anume decredibilizare a experiențelor ei
necromantice, cel puțin la nivel local, în Cioroiași, după trecerea de la transele fortuite la cele autoinduse,
84 Orma, vol. 17 (2012)

(Rusaliile) din Timoc. În cazul căzătoarelor timocene, cel puțin în perioada interbelică, când
aveau loc, în contextul nedeii de la Dâlboca (la Rusaliile Mari), căderi în lanț (uneori, până la
câteva zeci în Duminica de Rusalii), se poate vorbi nu numai de transă autoindusă, ci și de
transă prin contagiune (contaminatio). Ulterior, după instalarea comunismului în Iugoslavia și
începutul represiunilor titoiste110, transele “adevărate” devin tot mai rare și întregul complex al
căzătoarelor de Rusalii e deritualizat progresiv și reorientat ideologic, prin reprofesionalizare
festivalescă și scenică.
În toate aceste cazuri, experiențele extatice se consumă, în grade diferite, între cei doi
poli: transă asumată (autoindusă/indusă) vs. transă simulată (jucată)111. Criteriul autenticității
se relativizează în funcție de context și de finalitatea urmărită. Tranșată în parametrii
transmiterii culturale, problema autenticității transelor extatice și a stărilor de posesiune ține
deopotrivă de experiența religioasă concretă (ca experiență a sacrului, în termenii lui M.
Eliade) și de experiența ei cognitivă, reconfigurată mental în procesul multiplu și intertextual
al transmiterii orale112. Oricum, accesul cercetătorului la experienţa extaticilor113 ține exclusiv
structurile “medierii narative”114

În zonele în care apar căzătoarele necromante, relația cu moartea și cu cei plecați

este extrem de caldă și complexă, atât în plan personal (oniric, în stare de veghe), cât și
interpersonal (ritualitatea funerară “aniversară”). Aș spune că relația dintre sistemele ritual-
ceremoniale funerare locale și experiențele extatice necromantice, genuine sau
profesionalizate, nu este una cauzală (în sens determinist) sau filiativă (în contextul
paradigmei mitice a filiației), ci una de interdependență: același “orizont de așteptare”
subîntinde ambele fenomene115. Se poate spune însă și că experiențele extatice cu
simptomatologie iatromantică și psihagogică sunt posibile și se dezvoltă doar în medii socio-
culturale în care există o cultură funerară complexă, construită pe paliere multiple, narative și
ritual-ceremoniale. Necromantele completează, la nivel extatic, sistemul de comunicare dintre
cei vii și cei plecați, având atât o funcție fatică retroactivă (de verificare a corectitudinii
riturilor funerare deja săvârșite), cât și una proiectivă (sondarea nevoilor mortului, prin
comunicarea intermediată de căzătoare).
În ceea ce privește aportul vrăjitoarelor extatice la “structurarea lumii de dincolo”,

provocate la cererea clientului.

110
E vorba despre controlul polițienesc asupra satelor în care aveau loc căderi în transă. Așa s-a întâmplat la
Dâlboca/Duboka, în zilele de Rusalii.
111
cf. posesia simulată în antichitate (C. Grottanelli 1998/5-6: 39-59).
112
“Fiecare individ gândeşte în cadrul unei tradiţii şi, ca urmare, este ‘gândit’ de ea; în acest proces, el ajunge
la autocertitudinea cognitivă ca orice este gândit, este experimentat şi că, de asemenea, orice este experimentat
are un efect asupra a ceea ce este gândit.” (I. P. Culianu 1994: 43)
113
Ne referim la toate categoriile de extatici din mediul folkloric românesc: căzătoare, văzătoare, vrăjitoare
din sfinte, luați din căluș, călușari terapeuți, loviți de Gurban / de Șoimane.
114
“(...) folclorul presupune deja o tradiţie şi prin ea o transmitere, ne aflăm în plin proces de mediere narativă
(...) şi e de presupus că înainte de povestirea faptei va fi existat fapta în sine. Chiar şi aşa, e, de asemenea, de
presupus că povestirea faptei a putut reprezenta o experienţă în sine, în primul rând pentru că pentru o sumă de
evenimente restricţionate / privilegiate, accesibile în faptă doar unor indivizi selecţionaţi, experienţa faptei este
exclusiv experienţa povestirii sale.” (I. Benga 2005: 6)
115
În acest punct, nu subscriem decât parțial la concluzia autoarelor unei cărți clasice despre ritologia funerară
din Oltenia, Mourir à l'ombre des Carpathes (1986). Ioana Andreescu și Mihaela Bacu susțin aportul
definitoriu al vrăjitoarelor-șamani la generarea și alimentarea imaginarului funerar regional și a riturilor
aferente (I. Andreesco – M. Bacou 2011 [1986]: 221-236).
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 85

definitoriu în Oltenia de câmpie, acolo unde nu sunt atestate cântările funebre de formă fixă,
credem că lucrurile stau puțin diferit față de teoria lansată într-o monografie consistentă
asupra ritologiei și imagologiei funerare sud-carpatice116. Raportul dintre complexul
căzătoarelor necromante și complexul epic-ritual al cântecului zorilor nu este unul de
alternativă zonală (de tipul sau... sau), ci mai degrabă de complementaritate epistemică:
același complex narativ-ritual funerar se manifestă în unele zone la nivelul epicii funebre
normative (Gorj și Mehedințiul de Munte), în vreme ce, în alte zone, prin intermediul
experiențelor extatice feminine cu simptomatologie necromantică / psihagogică (Dolj,
Mehedinți)117. Mai mult, epica zorilor are o funcție rituală psihopompă, fiind cântată înainte
de plecarea mortului în călătoria postumă, în vreme ce vrăjitoarele extatice au un rol exclusiv
psihagog: ele călătoresc pe lumea cealaltă pentru a aduce sufletul defunctului “la vorbitor” cu
membrii vii ai familiei118.
În acest context, e simptomatică răspândirea, în zonele montane meridionale, a
Cântecului Zorilor, ca un pandant sudcarpatic (i..e. Mehedințiul Montan și Gorj) al zonei
Hațegului. Liantul, vehiculul demografic și social-economic al acestei unități dintre cei doi
versanți ai Carpaților credem că este transhumanța, transformată, în anumite situații istorice
critice, în imigrație pendulatorie de o parte și de alta a Carpaților, în ambele sensuri (de la
nord la sud și invers). Pe de altă parte, complexul necromantelor extatice apare exclusiv în
zona de câmpie (Dolj și Mehedinți, cu extensii sud-dunărene în Timoc). Desigur, există și
excepții, mai ales în zonele trans-danubiene cu imigrație românească stratificată119.
La fel, în satul Goruia, unul dintre nodurile rețelei regionale de necromante extatice,
Cântecul Zorilor a fost activ cel puțin până la înființarea fanfarei locale, în 1911. După aceea,
grupul de femei care strigă zorile a fost eliminat de fanfară, care a preluat funcția rituală și
poziția din sintaxa ceremonială (cântatul mortului seara și dimineața), înlocuind însă
repertoriul funebru cutumiar cu un set de romanțe lacrimogene cântate de instrumente de
suflat din alamă. Tot astfel, cântecul zorilor din Jitin, satul alăturat, a dispărut în prima
jumătate a secolului al XX-lea, fiind înlocuit de cântecele morțăști (id est romanțe cu caracter
funebru), cântate de diecii satului.
Fără a fi la concurență cu ciclul epic-funerar al zorilor, experiențele extatice

116
Ștefan Dorondel, după o delimitare preliminară de teoria autoarelor cărții Mourir à l’ombre des Carpathes
(Ș. Dorondel 2004: 243) ajunge să susțină o idee similară, pe care o extrapolează printr-o teorie asupra
imaginarului funerar regional: “vrăjitoarele sunt cele care, în comunitățile din Dolj cercetate de noi (de autor –
n.n.), structurează lumea de dincolo. (...) Putem deci concluziona că, în zona de sud a țării (despre exis tența
unor astfel de vrăjitoare avem informații și din alte zone din sudul țării, în Teleorman, Giurgiu etc.), acolo unde
nu se performează cântece funerare ceremoniale, structurarea imaginarului colectiv al lumii de dincolo se face
de către aceste vrăjitoare, care fac dese călătorii în lumea de dincolo.” (Id.: 246, 252)
117
Ca în cazul complexului Boului din Transilvania: în unele zone, aceeași ideologie magico-religioasă
generează forme ceremoniale (Bazinul Someșului Mic), în vreme ce, în ale regiuni se man ifestă la nivel epic
(colinde și basme)
118
I. Andreesco – M. Bacou 2011 [1986]: 221-236. Ș. Dorondel 2004: 242-255.
119
În Gamzigrad, sat românesc din sudul Timocului (Serbia), cele două complexe, cel al vrăjitoarelor
necromante și cel epic funerar, coexistă, fără a interfera reciproc: imaginarul ultramundan din Cântecul de
petreacere a mortului (variantă locală a cântecului zorilor) extrem de elaborat, diferă substanțial de cel din
narațiunile călătoriilor extramundane ale vrăjitoarei locale, Baba Rosa, legatară a bunicii ei materne,
necromantă profesionalizată și ea. În schimb, în comunitățile ex-pastorale românești din nord-vestul Timocului
(regiunea Majdanpek – Kucevo), pandante transdunărene ale comunităților de origine din Banatul Montan,
amintirea Cântecului Zorilor nu s-a menținut nici măcar în memoria vârstnicilor. Presupunem existența, în
satele timocene ottocentești, a ciclului epic al zorilor, întrucât, în aceeași perioadă, acesta era încă activ în
satele bănățene matcă (S. Fl. Marian 2000 [1892]: 161-166). Vrăjitoarele necromante, în schimb, țin atât de
memoria colectivă recentă, cât și de prezent (P. Durlič 2013).
86 Orma, vol. 17 (2012)

psihagoge, construite într-o dublă dimensiune narativă, concretă (de experiență concretă a
sacrului) și cognitivă (de experiență mentală), își au rădăcinile adânc înfipte în tradiția
culturală regională. În lipsa acesteia nici nu ar fi de conceput. Până la urmă, prea puțin
contează dacă vrăjitoarele extatice au avut de facto aceste experiențe liminale extramundane,
sau dacă e vorba doar despre experiențe consumate narativ120. Ele aveau nevoie de aceste
narațiuni etiologice, pentru a-și construi situs-ul socio-cultural în comunitățile rurale de
baștină. Fără de aceste călătorii extatice fondatoare, ele nu puteau deveni vrăjitoare121.
Autenticitatea acestor experiențe nu rezidă în concretețea lor imediată, ci în validarea pe care
i-o dau unei tehniciene extatice în curs de consacrare. În ultimă instanță, orice experiență
concretă este, totodată, experiența povestirii ei. Narativitatea profundă face posibilă orice
experiență umană atât la nivelul generării, cât și la cel al comunicării ei.
Pe de altă parte, nu putem să nu re-subscriem la ideea tânărului Eliade, asupra originii
experiențiale concrete a majorității creațiilor folklorice considerate drept fantastice122.
Experiențele extatice ale căzătoarelor, structurate cognitiv de tradiția culturală de origine,
realimentează periodic această tradiție, respectiv ideologia și ritologia funerară, reiificând-o
din timp în timp. Recursul la aceste vrăjitoare necromante și larga lor audiență, dincolo de
regiunea de baștină, sunt o sursă permanentă de viață pentru întregul sistem cultural care
unifică viața și moartea într-un continuum inteligibil, plin de semnificații.

Caracterul heterogen al complexelor narativ-rituale ale extaticilor ține, în primul rând,

de structura lor complexă, de caracterul lor intertextual-diacronic123, datorat suprapunerii
succesive de straturi socio-culturale diferite, care s-au sudat în timp. Astfel, în cazul căderii
pre Sfânt'i, dincolo de substratul funerar, caracterul monostrat arhaic rămâne preponderent.
Profesionalizarea căzătoarelor şi instituţionalizarea lor la nivelul societăţilor rurale de tip
medieval şi premodern contribuie substanțial la longevitatea remarcabilă a acestui pattern
arhaic. Explicitată în termenii lui Carlo Ginzburg, experiența căzătoarelor este una de gradul
zero: călătoria temporară pe tărâmul celălalt, urmată de întoarcerea acasă124.
În acest context cultural cu rădăcini intertextuale extrem de adânci, vrăjitoarea extatică
are o poziție cheie în comunitățile rurale, îndesebi datorită policalificării ei. Ca necromantă
psyhagogă, ea este adjuvantul sine qua non în echilibrarea relațiilor fragile dintre lumea de
aici și lumea de dincolo. Ca iatromantă, se specializează în diagnoza mantică (fiind o maestră
a mai multor practici divinatorii), în tratarea magico-homeopatică a bolilor și în dezlegările de

120
“A decide dacă nucleul fundamental pe care îl înveleşte transmiterea este un fapt ori nararea lui, în culturile
folclorice care ne sunt direct accesibile, înseamnă, în cele din urmă, a opera o distincţie artificială: pentru
straturile culturale cât de cât la îndemâna cercetării noastre, ceea ce povesteşte ‘alesul’ că a trăit se validează
numai dacă (şi de obicei se validează!) concordă cu tradiţiile orale ale locului – într-un fel ori în altul. Nimeni
nu susţine identitatea, căci atunci ar fi vorba de clonare şi nu de transmitere şi nu s-ar mai petrece nimic
interesant pe secvenţa inter-generaţii de fapte folclorice. Tot astfel, ceea ce trăieşte acelaşi ales poartă amprenta
tradiţiei locale: fie că e o experienţă petrecută în vis, fie că e una de transă, forma pe care o îmbracă naraţiunea
sa nu va fi niciodată stridentă pentru comunitatea în care are loc ori pentru contactele culturale la care s-a
expus aceasta. (...) Nivelul experienţial şi nivelul narativ al faptului folcloric sunt, aşadar, indisolubil legate,
interdependente.” (I. Benga 2005: 6-7)
121
“De altfel, desele ‘călătorii în lumea de dincolo’ sunt cele care dau statutul special al vrăjitoarei în
comunitate.” (Ș. Dorondel 2004: 248)
122
M. Eliade 1993 [1937, 1943]: 25-42.
123
G. P. Caprettini 1992: 20-23.
124
C. Ginzburg 1996 [1989]: 313.
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 87

farmece. Ca tehnician magic, ea operează varii tipuri de legare magică (căsătoria celor
întârziați, împăcarea dușmanilor etc.), contribuind la reechilibrarea societății pe care o
veghează și patronează. Mai mult, fără a o declara, pune în practică răzbunări, prin acte
magice ofensive, chiar agresive.
În contextul Căderii Rusaliilor şi al Căluşului, la suprapunerea dintre cele două straturi
socio-culturale (vezi supra), cel mai vechi dintre ele e resemantizat și valorificat ca boală cu
simptomatologie extatică. În consecință, maladia culturală trebuie supusă unei terapii magico-
religioase și eradicată.
În contexte diferite, aceleaşi experienţe ale sacrului se coagulează diferit. Şi mai ales
se instituţionalizează foarte diferit. Fenomenele extatice abordate aici sunt atestate, în diferite
stadii de agregare (activ, medio-pasiv și pasiv), într-o zonă extinsă, atât la nordul, cât și la
sudul Dunării. Unitatea acestei regiuni, formate din Caraș-Severin, Timocul sârbesc și
bulgăresc, Mehedinți și Dolj se datorează, în mare măsură și mișcărilor populației rurale din
zonă: transhumanță (începând cu Evul Mediu timpuriu), migrație economică și colonizare în
regiunile miniere (începând cu perioada de hegemonie austriacă). Mai mult, prin intermediul
comunităților românofone de rudari sud-dunăreni, experiențele extatice necromantice, asociate
sau nu complexului Gurbanului, ajung să se difuzeze și în regiuni mai îndepărtate ale
Peninsulei Balcanice. Dar acesta este subiectul altui studiu, care necesită o cercetare de teren
susținută și răspândită pe un spațiu mult mai întins.

§ 11. Epilog istorico-religios

Ipoteza pe care o avansăm aici nu vrea să susţină, din perspectiva unei geneologii
istoriciste, filiaţia dintre “iniţierile specializate” şi experienţele extatice din unele culturi rurale
mediteraneene şi sud-est europene, ci doar remarcă izomorfismele care le leagă. Ba, mai mult,
îndrăznim să susţinem ideea că, din contra, atare experienţe extatice sui generis, non
instituţionalizate sau semi-instituţionalizate la nivel underground (sau, în termenii lui A. M.
Cirese, nei ceti subalterni), prezintă o serie de aspecte “mai arhaice” (în sens de elementare,
neprelucrate) decât cele capitalizate în ritologia extatică / şamanică din culturile
mediteraneene antice. Altfel spus, experienţe extatice genuine de tipul celei a Anei Bălu,
Floarei Dumitraşcu sau Babei Rosa sunt chiar anterioare, prin arhaicitatea lor, instituţiilor
extatice de tipul Pythiei şi Sybilelor, întrucât ele exprimă într-o manieră mai fidelă substratul
etnografic de provenienţă al marilor sisteme oracular-necromantic-extatice din antichitatea
greco-romană preclasică şi clasică125. Pentru că, urmând un raţionament istorico-religios
elementar, experienţele magico-religioase sunt cele care constituie baza instituţiilor religioase
mai complexe (în sensul unei stratificări socio-culturale şi politice multiple), şi nu invers.
Desigur, odată construite şi promovate, aceste instituţii magico-religioase ajung ele
însele să alimenteze experienţele extatice individuale, care sunt reţinute de memoria colectivă
(în diferite stadii de cristalizare instituţională) sau dispar odată cu moartea “extaticelor” /
“extaticilor”. Credem că prestigiul imperialist al marilor centre oraculare şi necromantice,

125
Ipoteza noastră de lucru, înrădăcinată într-o experienţă etno-antropologică de teren profundă, se sprijină pe
două precedente teoretice congruente: ideea priorităţii experienţei magico-religioase concrete în raport cu
creaţiile orale considerate drept fantastice (M. Eliade 1993 [1937, 1943]: 25-42) şi ideea anteriorităţii cognitive
a unor fenomene folclorice sud-est europene (de exemplu, baladele şi ciclurile epice orale) în raport cu
poemele homerice, în spatele cărora rezidă o creativitate folclorică izomorfă; cu alte cuvinte, “unele balade
sud-est europene sunt mai arhaice decât poemele homerice”, desigur, în sensul unui anume conservatorism
narativ oral şi al vizibilităţii structurilor cognitive arhaice (C. Poghirc 1990)
88 Orma, vol. 17 (2012)

validate instituţional şi teologico-politic, nu a castrat creativitatea magico-religioasă şi nici nu

a eliminat cu totul concurenţa micilor extatici genuini din zonele rurale grecofone şi
latinofone. Cel mult le-a marginalizat sau apropriat prin interpretatio delphica et sibyllinica.
Marile centre oraculare şi necromantice, legate prin articulaţiile lor de instituţiile teologico-
politice ale păgânismului, au căzut odată cu periferizarea acestuia, dar substratul magico-
religios folcloric, care le-a nutrit de la început şi a contribuit şi ulterior la crearea şi
răspândirea unui orizont de aşteptare la nivelul culturii de masă, acest substrat a continuat nu
doar să supravieţuiască pasiv, în sistem insular sau arhipelagic de tip “survival”, ci să existe
creator, generând, în regiuni diferite ale Europei rurale, fenomene magico-religioase izomorfe
şi instituţionalizabile (prin specializarea extaticelor şi conversia lor în tehniciene ale
extazului), atestate în diferite stadii de instituţionalizare cutumiară.
Ana Bălu nu a devenit o extatică necromantă profesionistă, ci a rămas mai degrabă o
ghicitoare, necromantă şi vindecătoare ocazională. Alte extatice, precum Baba Rosa și Floarea
Dumitrașcu, s-au profesionalizat şi specializat, ajungând să se transforme ele însele în
tehniciene ale extazului şi necromanţiei, a căror activitate răspundea unei comenzi sociale, în
contextul unei societăţi rurale cutumiare, în care cultura funerară şi comunicarea cu morţii
aveau un rol important. Activitatea acestor extatice profesionalizate se articulează, prin
coerenţe sistemice vizibile, într-o adevărată reţea oracular-necromantică, acoperind o întreagă
zonă (sudul şi sud-vestul României, nord-estul Serbiei şi nord-vestul Bulgariei), cel puţin la
nivelul societăţilor rurale de tip cutumiar.
În concluzie, simptomatologia necromantică a căzătoarelor, dincolo de posibilele
reziduuri oraculare antice, aşa-numitele reminiscenţe126, se constituie într-un corpus coerent,
deopotrivă narativ şi ritual, reductibil la un număr de trăsături distinctive, în care seriile de
sinonimii nu contează mai mult decât diferenţele specifice. Studiul nostru de caz este doar o
primă etapă în circumscrierea unui fenomen relativ comun în societăţile politeiste,
marginalizat însă în contextului culturilor de factură creştină. Dincolo de contextualizarea
acestor informaţii atât de fragmentare, prin interviuri de tip povestea vieţii şi prin analiza
contextului social-cultural, complexul narativ-ritual al căzătoarelor constituie un punct nodal
al cercetărilor etno-antropologice asupra tradiţiilor narative orale, asupra practicilor
divinatorii, asupra medicinei magice şi asupra culturii funerare locale şi microregionale.
Pentru că, în ultimă instanţă, căzătoarea a funcţionat, cel puţin în contextul medievalităţii
târzii a satului românesc cutumiar, ca un adevărat tehnician al sacrului, deopotrivă necromant
şi iatromant.

126
Desfiinţarea şi decăderea marilor instituţii oraculare ale antichităţii târzii nu a însemnat dispariţia lor totală,
ci, mai degrabă, dislocarea lor în unităţi minimale: unele componente s-au fărâmiţat, asemenea pietrelor din
temple, pentru a deveni mai târziu patrimoniu cultural imaterial şi material (arheologic), iar altele, cele
congruente cu orizontul etnografic de aşteptare, s-au reintegrat, camuflate, în culturile populare de provenienţă
sau de adopţie, nutrind, de-a lungul vremii, instituţiile oraculare etnografice, de factură cutumiară.
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 89

BIBLIOGRAFIE

Fontes
AEO: Arhiva Etnologică Orma (http://digitalarchive.orma.ro/)
AFC: Arhiva de Folclor a Academiei Române, Cluj-Napoca (http://folkarchivecluj.ro/)
Anghel, Costin 2009: Descântec de vedenie la morţi!, Jurnalul.ro, 13 iunie 2009,
http://www.jurnalul.ro/special/descantec-de-vedenie-la-morti-511177.htm. consultat în
13.05.2012.
Biblia (http://www.bibliaortodoxa.ro)
Borza, Al. (coord.) 1968: Dicționar etnobotanic cuprinzând denumirile populare românești și
în alte limbi ale plantelor din România. București: Editura Academiei Republicii Socialiste
România.
Dicționarul Explicativ al Limbii Române (http://dexonline.ro)
Durlić, Păun Es 2013: Discuție la Majdanpek, Serbia, 27.06.2013.
Fochi, Adrian 1976: Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XIX-lea:
răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuşianu. Bucureşti: Editura Minerva.
Gelu, Dumitru, 20105: Maglavit 1935-2010. Dumnezeu vorbește oamenilor prin Petrache
Lupu, Editura MJM, Craiova.
Institutul Cultural Român, București (http://www.icr.ro/bucharest/the-continent-of-romania-
romania-s-national-minorities-27-2006/the-croats.html)
Marian, S. Fl. 2000 [1892]: Moartea la români. Studiu etnografic. Ediție de Iordan Datcu.
Bucureşti: Editura Saeculum I.O.
Muşlea, Ion – Bîrlea, Ovidiu 1970: Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionarele lui
B.P.Haşdeu. Bucureşti: Editura Minerva.
Nicolăescu-Plopșor, C. S. 1922/1: Gurbanele. În: Arhivele Olteniei, anul I, nr. 1 (1922): 35-
40, Craiova.
Stăiculescu, Sorina 2003, Femeia care vorbeşte cu morţii,
http://www.gds.ro/Eveniment/2003-02-20/Femeia+care+vorbeste+cu+mortii
Sulzer, Franz Josef 1781-1782: Geschichte des transalpinischen Daciens, das ist der
Walachey, Moldau und Bessarabiens. Im Zusammenhange mit der Geschichte des übrigen
Daciens als ein Versuch einer allgemeinen dacischen Geschichte mit kritischer Freyheit
entworfen [Istoria Daciei transalpine, adică a Valahiei, Moldovei și Basarabiei. În legătură
cu istoria restului Daciei, ca încercare de a scrie o istorie generală, cu libertate critică], vol.
I-III. Wien: Rudolph Gräffer.

Studia
Ambruşan, Adela 2012: Gurbanul într-o comunitate de rudari-corfari din Vâlcea. Studiu de
caz. Lucrare în ms.
Andreesco, Ioanna et Bacou, Mihaela 2011 [1986]: Mourir à l'ombre des Carpathes. Paris:
Payot.
Anuichi, Diac. Silviu 1979: Relațiile bisericești româno-sârbe din secolul al XVII-lea și al
XVIII-lea. În: Biserica Ortodoxă Română”, XCVII, 1979.
Benga, Ileana 2002: Rubare il latte: fertilità terrena e minaccia del vivente. Note su
un’indagine etnografica in Zarand, Romania. În: Benga, Ileana e Neagota, Bogdan (a cura di),
Religiosità popolare tra antropologia e storia delle religioni. Atti del convegno (Accademia di
Romania in Roma, 15-17 iunie 2000), a cura di. Cluj-Napoca: Presa Universitară Clujeană,
261-280.
90 Orma, vol. 17 (2012)

Benga, Ileana 2005/4: Naraţiunea tradiţională între memorată şi basm. Orma. Revistă de
studii etnologice şi istorico-religioase / Journal of Historical-Religious Studies], no 4, 2005:
Magia rustica. Imagerie şi practici magice în culturile populare (Benga Ileana ed.), 85-93.
Benga, Ileana 2005: Tradiţia folclorică şi transmiterea ei orală. Cluj-Napoca: Editura Ecco.
Benga, Ileana 2009: Dramaturgia aniversară – nod articular în transmiterea tradiţională. În:
Ştiucă, Narcisa (coord.), Căluşul – emblemă identitară şi factor de cunoaştere şi armonizare
cu alte culturi. Bucureşti: Editura Universităţii Bucureşti, 49-65.
Benga, Ileana – Neagota, Bogdan 2010/XIV: Căluş and Căluşari. Ceremonial Syntax and
Narrative Morphology in the Grammar of the Romanian Căluş. Archaeus. Études d’histoire
des religions / Studies in the History of Religions, no XIV (2010). Bucharest: Romanian
Academy, 197-227.
Benga, I. 2013: Note de teren din Dâlboca, iunie 2013.
Benga, I. – Neagota, B. 2013: Note de teren din Gamzigrad, iunie 2013.
Bloch, Marc 1949: Apologie pour l’histoire ou métier d’historien. Paris: Librairie Armand
Colin (Cahier des Annales, 3).
http://classiques.uqac.ca/classiques/bloch_marc/apologie_histoire/apologie_histoire.html
Bloch, Marc 1955 [1931]: Les caractères originaux de l’histoire rurale française. Paris:
Armand Colin.
Braione, Maria Claudia 2008: Il dionisismo nell'ambito mitico-cultuale del tarantismo. Pisa -
Roma: Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali / Fabrizio Serra Editore.
Buhociu, Octavian 1957: Le folklore roumain de printemps. These principale pour le doctorat
es lettres. Paris: Université de Paris.
Calotă, Ion 1995: Rudarii din Oltenia. Studiu de dialectologie și de geografie lingvistică
românească. Craiova: Editura Sibila.
Caprettini, Gian Paolo 1992: Simboli al bivio. Palermo: Sellerio editore.
Chelcea, Ion 1943: Les rudari de Muscel. Etude ethnographique, Estraits des Archives, 16/1-
4, 3-52.
Chelcea, Ion 1944: Rudarii. Contribuție la o “enigmă” etnografică. București: Casa
Școalelor.
Coman, Mihai 1983: Sora Soarelui. Schiţe pentru o frescă mitologică. Bucureşti: Editura
Albatros, 118-137.
Cosma, Ela 2000: Ideea de întemeiere în cultura populară românească. Cluj-Napoca: Presa
Universitară Clujeană.
Culianu, Ioan Petru 1994 [1991]: Călătorii în lumea de dincolo. Tr. ro. de Gabriela şi Andrei
Oişteanu. București: Nemira.
Culianu, Ioan Petru 1997 [1984]: Experiențe ale extazului. Tr.ro. București: Nemira.
Culianu, Ioan Petru 1997 [1983]: Psihanodia. Tr.ro. București: Nemira.
Don, R. 1970: Practici magice în com. Șvinița. În: REF 15: 417-421. București: Editura
Academiei Române.
Dorondel, Ștefan 2004: Moartea şi apa. Ritualuri funerare, simbolism acvatic şi structura
lumii de dincolo în imaginarul ţărănesc. Bucureşti: Paideia.
Eliade, Mircea 1940: Comentarii la legenda Meşterul Manole. Bucureşti: Publicom.
Eliade, Mircea 1998 [1957]: Mituri, vise, mistere. Tr.ro. de Maria Ivănescu și Cezar Ivănescu.
București: Editura Univers Enciclopedic.
Eliade, Mircea 1973: Notes on the Căluşari. In: “Journal of the Ancient Near Eastern Society
of Columbia University”, vol. 5 (1973), New York, 115-122.
Eliade, Mircea 1980 [1970]: De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre
religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale. Tr. ro. de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu.
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 91

Bucureşti: Editura ştiinţifică şi enciclopedică

Eliade, Mircea 1991: Istoria religiilor şi culturile “populare”. Tr.ro. de Ioana Both. În:
Anuarul Arhivei de Folclor, nr. VIII-XI/1987-1990. Cluj-Napoca: Editura Academiei
Române, 39-58.
Eliade, Mircea 1993 [1937, 1943]: Folklorul ca instrument de cunoaştere. În: “Insula lui
Euthanasius”. Bucureşti: Humanitas, 25-42.
Eliade, Mircea 1994 [1969]: Nostalgia originilor. Istorie şi semnificaţie în religie. Tr. ro. de
Cezar Baltag. Bucureşti: Humanitas.
Eliade, Mircea, 1995 [1958]: Naşteri mistice. Tr. ro. de Mihaela Grigore Paraschivescu,
Humanitas, Bucureşti.
Eliade, Mircea, 1997 [1951]: Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului. Tr. ro. de
Brânduşa Prelipceanu şi Cezar Baltag. Bucureşti: Humanitas.
Eliade, Mircea 1997 [1976]: Ocultism, vrăjitorie şi mode culturale. Eseuri de religie
comparată. Tr. ro. de Elena Borta. Bucureşti: Humanitas.
Feneşan, Costin 1997: Administraţie şi fiscalitate în Banatul imperial 1716 – 1778. Timișoara:
Editura De Vest
Gallini, Clara 1967: I rituali dell’Argia. Padova: Cedam Editore.
Gallini, Clara 1988: La ballerina variopinta – Una festa di guarigione in Sardegna. Napoli:
Liguori Editore.
Georgević, Tihomir 2008 [1943]: Printre Românii noştri. Note de călătorie. Tr. ro. de C.
Constante. În: Constante, C. – Golopenţia, A., Românii din Timoc. Culegere de izvoare
îngrijită de, 1943, vol. III. Bucureşti: Societatea Română de Statistică, Imprimeria Institutului
Statistic, pp. 25-147 / În: Românii din Timoc, ediţie de Nicoleta Muşat, vol. II. Timişoara:
Editura Marineasa, 2008, 13-107.
Ginzburg, Carlo 1996 [1989]: Istorie nocturnă. O interpretare a sabatului. Tr. ro de Mihai
Avădanei. Iaşi: Polirom.
Giurchescu, Anca, 1984, Danse et Transe: Les căluşari (Interpretation d’un rituel valaque).
În: Dialogue, nr. 12-13 (1984), Montpellier, 81-117.
Giurchescu, Anca 2011: “Viii şi morţii”. Construirea unei identităţi etnice şi culturale a
Vlahilor din valea Timocului stabiliţi în Danemarca. Atelier ştiinţific. Cluj-Napoca: Institutul
pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale (ISPMN), 29 martie 2011.
Grottanelli, Giovanni 1998 La possessione in alcuni testi antichi. În: “AM. Rivista della
Società Italiana di Antropologia Medica”, n. 5-6 (1998), 39-59.
Hardy, Christine 1995: Le vécu de la transe – la connaissance de l’invisible. Paris:
Editions du Dauphin.
Hedeşan, Otilia 2000: Pentru o mitologie difuză. Timişoara: Marineasa.
Hedeşan, Otilia 2003: Myth and/or Shamanism. Case Analysis: Păuna of Trežnjevica. În:
Dorđević, Dragoljub B. (editor), Roma Religious Culture. Niš: Yugoslav Society for the
Scientific Study of Religion, Yuroma Center, Punta, 84-90.
Hedeşan, Otilia 2007a: Mă razumeşti, fata mea… Note de teren pe Valea Moravei. Bucureşti:
Paideia.
Hedeşan, Otilia 2007b: Bridges and ritual values. A case analysis: Brodice. În: Bădescu,
Sanda (editor), From One Shore to Another: Reflections on the Symbolism of the Bridge.
Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 142-151.
Hedeşan, Otilia 2011: Sfântul Gheorghe la Trešnjevica, pe Valea Moravei. Analiză de caz. În:
Győző Zsigmond (Szerkesztette / editor), “Szent György és napja a néphagyományban.
Roman–magyar neprajzi konferencia anyaga, Sepsiszentgyörgy, Székely Nemzeti Múzeum,
2007. április 24–26” / “Sfântul Gheorghe şi ziua lui în tradiţia populară. Conferinţă de
92 Orma, vol. 17 (2012)

etnografie romano-maghiară, Sf. Gheorghe, Muzeul Naţional Secuiesc, 24–26 aprilie “ / “St.
George and Its Day in Folk Tradition. Romanian-Hungarian Ethnoghraphic Conference,
Sfântu Gheorghe, Szekler National Museum, 24–26 April 2007”. Romániai Hungarológiai
Társaság, Sepsiszentgyörgy, 2011, 128-136.
Hell, Bertrand 1999: Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre. Paris: Flammarion.
Herseni, Traian 1979: Le dragon dace. În: “Ethnologica” 1 (1979), Bucureşti, 13-22.
Henningsen, Gustav 1990: “The Ladies from Outside”: An Archaic Pattern of the Witches’
Sabbath. În: vol. “Early Modern Witchkraft. Centres and Peripheries”, edited by Gustav
Henningsen and Bengt Ankarloo, Clarendon Press, Oxford, 1990, pp. 191-215. Tr. it. 1998: Le
“donne di fuori”: un modello arcaico del sabba (Nota di Elsa Guggino) în “Archivio
Antropologico Mediterraneo”. Semestrale di studi e ricerche, 1 (1998), Nr.0. Palermo: Sellerio
Editore, 35-60.
Hell, Bertrand 1999: Possession et chamanisme – les maîtres du désordre. Paris: Flammarion.
Hess, Rémi 1991: La méthode d’Henri Lefebvre.
http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=618
Jivi, Aurel 1970/5-6: Patriarhia Ortodoxă Sîrbă de la 1920 până în prezent. În: “Studii
Teologice”, 1970, nr. 5-6.
Kligman, Gail, 2000 [1977]: Căluşul. Transformări simbolice în ritualul românesc. Tr. ro. de
Lucia Ofrim şi Ioana Ivan. Bucureşti: Editura Fundaţiei Culturale Române.
Kulišić, Špiro – Petrović, Petar Z. – Pantelić, Nikola (editors) 1970: Srpski mitološki rečnik,
Etnografski institut SANU, Beograd [Шпиро Кулишић, Петар Ж Петровић, Н Пантелић
1970: Српски митолошки речник, Нолит]
Küppers, G. A 1954: Rosalienfest und Trancetänze in Dubroka. Pfingstbräuche im
osterbischen Bergland. În: “Zeitschrift für Ethnologie”, Bd. 79, 212-224.
LaBerge, Stephen – Rheingold, Howard 1992: Exploring the world of lucid dreaming. New
York: Ballantine Books.
LaBerge, Stephen 1991: Le rêve lucide. Île St Denis: Editions Oniros.
Lapassade, Georges 1976: Essai sur la transe. Paris: Éditions universitaires.
Lapassade, Georges 1987: Les États modifiés de la conscience. Paris: PUF.
Lapassade, Georges 1990: La Transe. Paris: PUF.
Leturcq, Samuel 2012: De l’usage de la méthode régressive en Histoire médiévale
http://www.menestrel.fr/spip.php?rubrique1565
Lewis, Ioan M. 2003 [1971]: Ecstatic Religion: A Study of Shamanism and Spirit Possession.
London: Routledge.
Majzner, Milan 1921: Dubočke rusalje. Tragovi kulta majke bogova u Srbiji. Godišnjica
Nikole Čupića, knj. XXXIV (1921), Beograd, 226-257.
De Martino, Ernesto 1961: La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud.
Milano: Il Saggiatore.
Mesnil, Marianne – Popova, Assia 1997: Etnologul, între șarpe și balaur. Eseuri de mitologie
balcanică. București: Editura Paideia.
Mesnil, Marianne – Popova, Assia 2007: Dincolo de Dunăre: Studii de etnologie balcanică.
București: Editura Paideia.
Michaux, Didier (sous la direction de) 1995: La transe et l’hypnose. Paris: Editions Imago.
Di Mitri, Gino L. 2006/19: Les Lumières de la transe. Approche historique du tarentisme,
Cahiers d’ethnomusicologie, 19/2006, 117-137.
Di Mitri, Gino L. 2006: Storia biomedica del tarantismo nel XVIII secolo. Firenze: L. S.
Olschki.
Mora, George 2010: Il male pugliese. Etnopsichiatria storica del tarantismo. Nardo (LE):
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 93

Besa Editrice.
Nacci, A. (a cura di) 2001: Tarantismo e neotarantismo. Musica, danza, transe. Nardo (LE):
Besa Editrice.
Nachez, Michel 2002: Les états non ordinaires de conscience. Essai d'anthropologie
expérimentale, Presses Universitaire du Septentrion, 2002.
Neagota, Bogdan 2003: Structuri intermediare ale sacrului: daimonii. Deschideri
comparatiste. Teză de doctorat 2003. Universitatea “Babeş-Bolyai”, Cluj-Napoca (Facultatea
de Istorie şi Filosofie, Catedra de Filosofie Sistematică). Coordonator ştiinţific: Prof. Dr.
Aurel Codoban.
Neagota, Bogdan 2005/3: Il cerimoniale del ‘Bue di Pentecoste’ nel centro della Transilvania.
În: Orma. Revistă de studii etnologice şi istorico-religioase/Journal of Ethnological and
Historical-Religious Studies, no 3, 2005: Paganalia. Aspecte ale calendarului popular festiv
(Neagota, Bogdan – Benga, Ileana ed.), 51-68, 69-82 (Anesso fotografico).
Neagota, Bogdan 2005/4a: Daemonologii folclorice, între ritualitate şi narativitate. O
perspectivă istorico-religioasă. În: Orma. Revistă de studii etnologice şi istorico-
religioase/Journal of Ethnological and Historical-Religious Studies, no 4, 2005: Magia rustica.
Imagerie şi practici magice în culturile populare (Benga Ileana ed.), 7-46.
Neagota, Bogdan 2005/4b: Ficţionalizare şi mitificare în proza orală. În: Orma. Revistă de
studii etnologice şi istorico-religioase/Journal of Ethnological and Historical-Religious
Studies, no 4, 2005: Magia rustica. Imagerie şi practici magice în culturile populare (Benga
Ileana ed.), 95-112.
Neagota, Bogdan 2006/6: Cântecul daimonilor, între seducţie şi inspiraţie. O perspectivă
morfologico-religioasă. În: Orma. Revistă de studii etnologice şi istorico-religioase/Journal of
Ethnological and Historical-Religious Studies, no 6, 2006: Daimonion. Reprezentări
daemonologice în perspectivă comparată (Bogdan Neagota ed.), 49-70.
Neagota, Bogdan 2011/XV: Ritualità iniziatica e cerimonializzazione calendaristica nelle
feste di primavera in Transilvania: l’Uomo Verde. Prospettive etno-antropologiche e storico-
religiose. În: Archaeus. Études d’histoire des religions / Studies in the History of Religions, no
XV (2011), Romanian Academy, Bucharest, pp. 349-378.
Neagota, Bogdan 2012/1-2: Făşanc – The Carnival in the Mountainside Banat: Historical-
Religious and Ethnographical Aspects. În: Revista de Etnografie şi Folclor / Journal of
Ethnography and Folklore, New Series, no 1-2/2012, Romanian Academy Publishing House,
Bucharest, 147-168.
Neagota, Bogdan 2012: Necromancy and Ecstatic Experiences in the Magic-Religious
Complex of Sybilla Cumana. Historical-Religious and Ethnographical Roots. Lucrare în ms.
Neagota, Bogdan 2012: Taken by and taken off the Căluş – Ecstatic Illnesses in Contemporary
Rural Romania: Etiology, Diagnosis and Ceremonial Therapy. A case study from Dolj
Region. Comunicare la conferinţa internaţională “Spirit Possession:
Contributions to European Comparative Studies”, Pecs, 14-16.09.2012.
Neagota, Bogdan 2013: Vrăjitoarele și daimonii lor. Marginalii hermeneutice. Lucrare în ms.
Nocera, Maurizio 2005: Il morso del ragno: alle origini del tarantismo. Lecce: Capone
Editore.
Oişteanu, Andrei, 1989: Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţională
românească. Bucureşti: Editura Minerva.
Onciul, George 1937: Franz Josef Sulzer despre muzica noastră, în anul 1781. Cernăuți.
Pavelescu, Gheorghe 1945: Cercetări asupra magiei la românii din Munţii Apuseni.
Bucureşti: Institutul Social Român.
Pavelescu, Gheorghe 1944: Mana în folklorul românesc. Sibiu.
94 Orma, vol. 17 (2012)

Petac, Silvestru 2012: informație furmizată în timpul unei discuții.

Poghirc, Cicerone 1990: Conferinţă la Universitatea din Bucureşti.
Pop, Mihai 1998 [1962]: Consideraţii etnografice şi medicale asupra Căluşului oltenesc
[Ethnographical and Medical Considerations on the Romanian Căluş], in “Folclor
românesc”, editat de Nicolae Constantinescu și Alexandru Dobre, vol. II (Texte şi
interpretări). București: Editura Grai şi Suflet – Cultura Naţională, 77-86 [“Despre medicina
populară românească”, Institutul de Igienă şi Sănătate Publică, Editura Medicală, București,
1962, 213-223].
Popoviciu, George 1904: Istoria românilor bănățeni. Lugoj.
Puchner, Walter 2009: Studien zur Volkskunde Südosteuropas und des mediterranen Raums.
Wien / Köln / Weimar: Böhlau Verlag.
Rămureanu, Pr. Prof. Ioan – Șesan, Pr. Prof. Milan – Bodogae, Pr. Prof. Teodor 1993:
Biserica Sîrbă. În: Istoria Bisericească Universală, vol. II. București: Editura IBMO.
Rouget, Gilbert 19902: La musique et la transe. Paris: Gallimard2.
Schott Billmann, France 1985: Possession, danse et thérapie. Paris: Editions Sand.
Semuc, Vlad-Ionuţ 2009: Elemente de geografie mitică a României. Căluşul. Bucureşti:
Editura Etnologică.
Sikimić, Biljana – Hristov, Petko (editors) 2007: Kurban in the Balkans. Belgrade. Belgrad:
Institute for Balkan Studies, Serbian Academy of Sciences and Art.
Sorescu-Marinković, Annemarie 2007: The gurban displaced: Bayash guest workers in Paris.
În: Kurban in the Balkans (ed. B. Sikimić), Beograd: Balkanološki institut, 2007, 137–151.
Sorescu-Marinković, Annemarie 2008: Бајашите во Париз [The Bayash in Paris]. În:
Културен живот, јуни-септембар, 3–4/2008, Македонија, 2008, 70–79.
Sorescu-Marinković, Annemarie 2008a: Ђурђевданско јагње и/или гурбан за здравље [St.
George's Day lamb and/or gurban for health]. În: Крвна жртва: трансформације једног
ритуала (ур. Биљана Сикимић), Београд: Балканолошки институт САНУ, 2008, 99–122.
Sorescu-Marinković, Annemarie 2008b: The Bayash in Croatia: Romanian vernaculars in
Baranja and Medjimurje. În: The Romance Balkans (ed. B. Sikimić, T. Ašić), Beograd:
Balkanološki institut, 2008, pp. 173–225.
Sorescu-Marinković, Annemarie 2012: Fiinţe demonice la românii din Timoc (Serbia). Cluj-
Napoca: Editura Argonaut.
Tart, Charles T. 19903: Altered states of consciousness. San Francisco: HarperCollins
Publishers.
Urzică, Mihai 1993 [1940]: Minuni și false minuni. București: Editura Anastasia.
Vanhaelemeersch, Philip 2006: A generation “without beliefs” and the idea of experience in
Romania (1927-1934). Boulder, Colorado: East European Monographs.
Vovelle, Michel 1998 [1982]: Religia populară. Tr. ro. de Toader Nicoară. În: Toader Nicoară
(editor), Introducere în istoria mentalităţilor colective. Antologie. Cluj: Presa Universitară
Clujeană, 241-279.
Vovelle, Michel 1977: Religion populaire. Grenoble: Centre alpin et rhodanien d'ethnologie.
Vuia, Romulus 1975 [1922]: Originea jocului Căluşarii. În: Dacoromania, 1921-1922, Cluj /
În: “Studii de etnografie şi folclor”, Bucureşti, 1975, 110-140.
 Religiozitate şi ceremonialitate folklorică 95

LISTĂ SELECTIVĂ A CERCETĂRILOR DE TEREN ȘI A INTERLOCUTORILOR**

Victoria Rachela Beceneagă (Baba Rachela), n. 1921, Goruia, jud. Caraş-Severin. Cercetări de
teren în 02.2010, 03.2011, 03-04.2012, 03.2013. Cercetători: Bogdan Neagota (2010-2012) și
Ileana Benga (2011).

Elena Văcărescu (Muma Lena), 1937-2013, Goruia, jud. Caraş-Severin. Cercetări de teren în
02.2010, 03.2011, 03-04.2012. Cercetători: Bogdan Neagota (2010-2012) și Ileana Benga
(2011).

Anghelina Benghia, n. 1932, Goruia, jud. Caraş-Severin. Field researches in 11-12.04.2012.

Cercetător: Bogdan Neagota.

Păun Ghiga (Păun Negru), n. 1934, Goruia, jud. Caraş-Severin. Cercetări de teren în 03.2012.
Cercetător: Bogdan Neagota.

Giurgiţa, jud. Dolj. Cercetări de teren în 2007-2008, 2010-2012. Cercetători: Bogdan Neagota
(2007-2008, 2010-2012) și Ileana Benga (2008, 2011-2012).

Valea Mare, jud. Vâlcea. Cercetări de teren în 2011 și 2013. Cercetători: Bogdan Neagota
(2011, 2013), Adela Ambruşan (2011), Ileana Benga (2013).

Şirineasa, jud. Vâlcea. Cercetări de teren în 2011 și 2012. Cercetători: Adela Ambruşan
(2011), Adela Ambrușan și Bogdan Neagota (2012).

Baba Rosa, n. 1945, Gamzigrad, jud. Zaječar / Zăiecear (regiunea Timočka Krajina / Valea
Timocului). Cercetare de teren în 06.2013. Cercetători: Ileana Benga, Bogdan Neagota. Video:
Ioan Apostu.

Petria I. Pupăză, n. 1894, Valea Copcii, jud. Mehedinți. Cercetare de teren în 1932. Cercetător:
înv. Iosif N. Dumitrescu, din Bistriţa, jud. Mehedinți (ap. AFC 420)

**
Toate materialele etno-antropologice (audio, video, foto) realizate în cursul acestor cercetări de teren sunt
stocate în cadrul Arhivei Etnologice Orma, Cluj-Napoca (http://digitalarchive.orma.ro/).
96 ORMA. Revistă de studii etnologice şi istorico-religioase

ANEXA: Experiențe extatice, transă și posesiune în zonele românofone sud-est europene

Căderea pre Sfinte Căderea Rusaliilor Luatul din căluş Lovitul de Gurban /
Gurbanul de sănătate
Regiuni Caraş-Severin, Mehedinţi, Dolj Timoc (Serbia, Bulgaria) Oltenia (până azi) Oltenia (România)
(România) Banatul Montan (până la sfârșitul sec. Timoc (Serbia, Bulgaria)
Timoc (Serbia, Bulgaria) XIX) Bosnia, Macedonia de Sud
Transilvania Meridională și Centrală
(până la mijlocul sec. XIX)
Populații Români Români / Vlahi Români Rudari
Rudari Rudari Rudari
Țigani

Agenți Sfintele Rusaliile Căluşul (nume generic, fără Sfintele

extatici și menționarea agenților daemonici)
patogeni Rusaliile, Şoimanele
Pacienți Fete și femei (rar bărbați) Fete și femei (rar bărbați, ap. Femei și bărbați Femei, bărbați și copii (fără
Miladin Nicolić, lăutar/lăptar preferințe de vârstă sau gen
din Dâlboca/Dubocka) social)
Perioadă Întregul an, dar în special Săptămâna Rusaliilor Săptămâna Rusaliilor Întregul an, dar în special iarna
critică primăvara și vara Strodul/Srodu/Sfredelul Rusaliilor (la și primăvara
mijlocul perioadei de 50 de zile dintre
Paști și Rusalii)
Simptome și Afecțiune neuro-psihologică / Afecțiune neuro-psihologică / Afecțiune neuro-psihologică / Afecțiuni neurologice și
diagnoză psihiatrică (pseudo-epilepsie) psihiatrică. Posesiune cu psihiatrică (pseudo-epilepsie). dermatologice (poceală, lovit
magică Catalepsie, monopareză / simptome choreutice (bolnava Posesiune cu simptome choreutice de Gurban): monopareză,
hemipareză temporară, afazie, hăpăie precum călușarii în (bolnavul hăpăie precum călușarii în hemipareză, hemiplegie (a gurii
cecitate timpul jocului) timpul jocului) sau a unui ochi), afazie
(muţenie), erupții cutanate
(bubă, umflătură, alergii)

Valorizare Afecțiune cu simptomatologie
extatică, valorizată religios:
victima nu suferă de o boală
care trebuie tratată, ci e o
vrăjitoare de vocație.
Experiență Experiența extatică e valorizată
extatică ca experiență magico-religioasă
vs.
boală
Memoria Își amintesc cu cine au vorbit în
transei timpul transei.
Scenariu Inițierea de către Sfinte, prin
inițiatic călătorie extatică/zbor
(anabasis) și tortùri/chinuri
datorate daimonilor.
Efecte / Căzătoarea devine văzătoare, o
rezultate ale vrăjitoare vizionară și
inițierii vocațională, căzută în Sfinte.
Dimensiune Comunicarea cu morții în stare
a funerară de transă, prin călătorii extatice
de tip psychagogic
Nr. 17 (2012). Religiozitate şi ceremonialitate folklorică
Afecțiune extatică cu viziuni
(?)
Experiența extatică e valorizată
ca afecțiune daemonophanică
Nu își amintesc nimic din
timpul transei.
Inițierea de către Rusalii, prin
tortùri
Femeia devine Căzătoare,
înzestrată cu abilități
extrasenzoriale, dar numai pe
durata transei de Rusalii.
Comunicarea cu morții în stare
de transă (ocazional, în timpul
transei, când oamenii din jur
joacă hora de pomană.
Afecțiune extatică cu viziuni:
pacientul aude melodiile călușerești și
îi vede pe călușari în jurul lui,
învățându-l să joace și obligându-l să
o facă.
Experiența extatică e valorizată ca
afecțiune daemonophanică, ca boală
rușinoasă, datorată încălcării unei
interdicții lavorative de factură
religioasă.
Își amintesc viziunile din timpul
transei.
Inițierea de către călușarii transumani,
în timpul transei pacientului (Căluşul
extatic).
Expacientul Căluşarilor poate deveni
Căluşar el însuși. Toți pacienții
Căluşului trebuie să fie jucați de
Căluşari de-a lungul a trei ani, de
Rusalii (potrivit codului Călușului
tradițional)
Nu sunt urmări ale inițierii extatice.
Nu sunt referiri la comunicarea cu
morții în stare de transă.
97
Afecțiune magică (lovit de
Gurban) cu simptome onirice:
pacientul visează daimonii
patogeni (cele trei Sfinte,
Sfânta cea bătrână, Moşu) sau
leacul (mielul / peștii de
Gurban)
Experiența extatică e valorizată
ca afecțiune daemonophanică
Își amintesc visele.
Inițierea de către Sfinte, prin
vise
Unii expacienți, aleși de Sfinte
în vis, pot deveni preotese sau
popi de Gurban.
Nu sunt referiri la comunicarea
cu morții în stare de transă.
98
Alte daruri Puterea divinatorie
daemonice
Putere iatromantică (leac la
descântece). Câteodată,
descântecele sunt învățate de la
Sfinte/Sfinți, în timpul transei.
Tratament Nu e nevoie de tratament dacă
bolnava își asumă vocația
extatică.
Dacă nu știe care e cauza
suferinței sau își refuză
conștient vocația (nu li se predă
Sfintelor), bolnava e supusă
unei terapii magice (operate de
către vrăjitoare) sau religioase
(săvârșite de către preot).
Experiență Experiențe extatice (căderi)
extatică și fără terapie rituală
terapie
Agenții Vrăjitoarea, descântătoarea.
curativi Preotul
ORMA. Revistă de studii etnologice şi istorico-religioase
Nu sunt daruri daimonice (?)
Nu au abilități iatromantice.
Bolnava e jucată de către Crai,
varianta locală,
ninstituționalizată ceremonial,
a Căluşarilor.
Experiențe extatice (căderi) cu
terapie rituală (Crai)
Craii (Căluşarii genuini,
neprofesionalizați, din Timocul
sârbesc)
Nu sunt daruri daimonice
Nu au abilități iatromantice.
Pacientul / pacienta e jucat(ă) de
căluşari.
Experiențe extatice (cădere) cu
terapie rituală (Căluş). Profilaxie
rituală. Dispariția terapiei călușerești
odată cu ocultarea experiențelor
extatice
Căluşarii
Ghicitul (datul în bobi)
Putere iatromantică (leac la
descântece). Câteodată,
descântecele sunt învățate de la
Sfinte, în vis.
Pacientul / pacienta e tratat(ă)
prin ritualul iatric al
Gurbanului: (mescioarele
dedicate Sfintelor, ridicate de
preotesele de Gurban și
sacrificarea mielului / peștilor
pentru Sfinte, binecuvântate
prin invocația rostită de popa
de Gurban.
Boala magică, marcată de
simptome neuro-fiziologice
(pocire), e supusă unei terapii
rituale (Gurban)
Preotesele de Gurban
Popa Gurbanului / Vătaful
Gurbanului)