济南教育学院学报 2000年第 1期

退溪《易学》思想初探

刘蔚华

摘 要 朝鲜李朝李退溪的易学思想自成体系，其精义可归纳为三个基本特征：熔“义理”
与“象数”于一炉；以《易》学作为论证理学的根据；由《易》理来会通理学和心学。
关键词 李退溪 《易》 义理 象数 理学 心学

人类文明的产生与发展，既有共同的规律，又有特殊的根源。探寻中华文化的源头，可以追
溯到《易》。近30多年来，中国大陆的考古发现，以越来越多的物证表明，早在五千多年前，生息
在中华大地上的先民们就已经用数字来契刻易卦了。 这种数字卦分布之广，遍及大河上下，长
江南北；其历时之久，越三千余年而不绝。它作为东亚人类从蒙昧走向文明的鲜明标志，赫然出
现在上古遗存的甲骨、陶器、工具和青铜器之上。形成于殷周之际的《周易》，已是经过了漫长的
发展之后而成为一种成熟的典籍呈现于世。 它大约又经历了二、三千年的曲折历程，才积淀成
为一部奇特的闪着神秘光辉的哲学典籍。它披着神机妙算的“筮占”外衣，放射出蕴蓄深邃的阴
阳变易哲理的光华，灿然居于“群经”之首，浑然贯通百家众流之说。可以说在华夏文化中，茫茫
九派流中国，沉沉一线贯古今，这一线就是易学。
如同历代儒学大师都有自己的易学体系一样，朝鲜李朝李退溪先生继朱子之后，在自己宏
大的理学体系中，也对易学进行了系统的研究，作出了独到的阐发，建构了自己的易学体系。李
氏年方二十，“读《周易》，讲究其义，殆忘寝食”（ 《年谱卷一》） 。此后，退溪先生便攻研不辍，先后
撰成《周易释义》、《启蒙传疑》等论易之作，同朱熹的《周易本义》、《易学启蒙》遥相辉映。
细观退溪《易》学思想之精义，可以归纳出以下三个基本特征：
一、熔“义理”与“象数”于一炉
在退溪易学问世之前，易学的发展已经历了漫长的历史，其源流、派别、传承至为纷繁复
杂，要之以“义理”、“象数”两大派为主要分野。 对这段历史，清代编纂的《四库全书总目·经部
易类小序》曾作过如下概括：
《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。 汉儒言象数，去古未远也；一变而为京、 焦，
入 于礻几 祥；再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。 王弼尽黜象数，说以老、
庄；一变而为胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而为李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日
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启其论端。 此两派六宗，已互相攻驳。
又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉
火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。
朱熹目睹前千年易学发展中的偏失和流弊，力图开辟易学的新境界，为明“圣学”精微之旨，正
本清源，对《易》学作了一番全面整理，吸收古今“义理”、“象数”两大派的研究成果，克服其中支
离穿凿与虚玄汗漫之弊，熔义理与象数为一炉。先撰《周易本义》，列易图九幅于卷首，述先天卦
序，以明伏牺《易》与文王《易》之别，分治《易经》（ 两篇） 与《易传》（ 十翼） ，以决文王《易》及孔子
《 易》之分殊，从而形成了“三古”、“三圣”的《易》学体系。 后又著《易学启蒙》，叙列四篇：《本图
书》、《原卦画》、《明蓍策》与《考变占》，兼陈义理与象数。
退溪先生对《易》学史上出现的义理派和象数派，也像朱熹一样持兼容并蓄的态度。但他并
不认为研习《易》学是求得“穷理尽性之学”的最切近的工夫。 他说：
《易》乃理、数渊源之书，诚不可不读。但不如《语》、《孟》、《庸》、《学》之切于学者日
用工夫，故先正或以为非学之急，其实莫急于穷理尽性之学也。所喻学不践履，虽有所
知，奚贵！此真切至之言。 读易时，苟忽此意，寝与义理不相交涉，而日远矣！（ 《答郑
子中》）
他十分强调《易》是探究理和数的渊源之书，主张将义理与象数统一起来加以研究，反对同
义理不相交涉。 但从“究理尽性”和“切于日用”而言，则应急于研读“四书”。 对于象数之学，退
溪先生也持同样态度。 他说：
有汉城人金命元来此，读易象数之学，虽亦为性理之源，玩养之助，然于身心日用
工夫不甚亲切，每日讲数卦，便觉疲倦，无精力可及他书，殊浪过了日子。 （ 《答郑子
中》）
这两段话，都是对初学者来说的。如果已是根基深厚的硕儒，要深入探究理学的义蕴，《易》学又
是不可不深学精研的学问。 退溪先生尤其推重朱熹的《周易本义》和《易学启蒙》两部书。 他曾
说： “读《易》，欲以《本义》为先。”（ 《答郑子中》） 又说：“金士纯曰：《启蒙》书于初学工夫，似不甚
亲切。 久之，曰：若于此书熟读详味，久久实体呈露目前，事物无非这个，如何不亲切！”（ 《记善
录》）
退溪先生对二程轻忽象数之学，大不以为然。 他说：
康节之术，二程不贵，非独指推算知来之术，只数学亦不以为贵。 盖有理便有气，
有气便有数，但主于理则包数在其中，其变者则鲜合于理，而虽推利避害、贼伦灭义之
事，皆不惮为之。 此二程所以不贵其术也。 然此特因其术而虑夫末流之弊，必至于此
耳！非康节为然也。 至于《河图》、《洛书》，乃理数之源。 圣人于《系辞》既名言之，其不
可舍此而学《易》明矣。 而二程于康节并此而不与讲明，此则不可晓。 岂此等事发明于
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天地间，亦有待而大阐发，使人人皆得与闻之耶。 然则，学者欲学尧夫主数而能谈理，固难矣。

如晦庵主理而兼明数，又安可不务哉！（ 《答郑子中》）

这说明，退溪先生主张治《易》应坚持义理与象数合一的原则。 但是，对于合一又划分出两个层
次：一是“主数而能谈理”，如邵雍那样；二是“主理而兼明数”，如朱熹那样。 退溪先生治易的原
则，是坚持了后者的。 这是退溪先生建立《易》学体系的一个重要特点。 把握这一特点对理解退
溪易学的内蕴十分重要。
二、以《易》学作为论证理学的根据
退溪《易》学从总体上说，是为阐明其理学思想体系服务的。
我们知道，理与气的关系是理学体系的核心。 退溪先生认为：“自其真实无妄而言，则天下
莫实于理；自其无声无臭而言，则天下莫虚于理，只无极而太极一句可见。”（ 《答郑子中》） 理作
为宇宙造化天地万物的总原理、总法则来说，以其形而上的本性而言是虚的，就其遍存于形而
下的各种事物而言又是实的。 周敦颐著《太极图·易说》第一句话“自无极而为太极”，向来难
解。 朱熹认为此句中的“自”与“为”两字是修史者所加，原文应是“无极而太极”。 退溪先生也取
“无极而太极”之说，这是追溯宇宙、天地、万物、人类起源的思想家们在他们那个时代所能提供
的答案的极限。 只要持宇宙生成论与万物化生论的观点，就要把宇宙、天地、万物、人类的来源
问题放在一种生成序列中予以解决。但是，推演生成序列就不可避免地要陷入无限性的悖论之
中。
追溯什么是“本始”？就要回答“本始之本始”又是什么？“无极”就是本无，“太极”就是始有。
如果一上来就把生成序列的本始说成是太极，即有之始。 那么太极又是从那里来的呢？这对人
的理论思维来说，只能是一片空白，一团混沌。 理学家们便用“无极”来说明“太极”的来源。 因
为到了“无极”就没有必要再向前追溯了。《易》学的基本观念就是宇宙生成论和万物化生论。对
于理学家来说，运用这种有机的宇宙观有助于论证“理”为宇宙本原的绝对性。 因此“无极而太
极”被理学家们认为是宇宙终极之理的一个最精粹的哲学命题。 但是理学并不排斥“气”的作
用，这是它高明之处。按照理学的基本理念，人及其生存的物质世界如何产生的问题，从形而上
的本质上说，理学家都归结为理所使然；从其实有形态而言，就要归结为“气”的衍生过程。那么
“气”由何而生呢？退溪先生的回答是：“理动则气随而生，气动则理随而显。 濂溪云：‘太极动而
生阳’，是言理动而气生也，故可见也。”（ 《答郑子中》）
在这里，运动的概念是非常重要的。 气生于理的运动，理显于气的运动；如果没有运动，则
气无从生，理亦无由显。 这说明，理和气是生与被生、显与被显的关系。 理气妙凝而不相离、不
相杂，全在于理和气自身的运动。 气的运动生于理的运动，这是运动的妙凝与统一。 这种关系
又是以《易》为理论根据的。 “太极动而生阳”就是“理动而生气”的根源。 退溪先生在说明“气动
而理显”时，引用了《易》复卦（ ） 象辞：“复，其见天地之心。”张载说：“天地之心唯是生物。”因
为复卦的上五爻全是阴爻，按《太极图·易说》：“静而生阴，静极复动。”今有一阳（ 爻） 来复，正
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是静极复动的开端，预示着生机无限。 对此，退溪先生认为，这是天地本心（ 理） 的显现，理动生

气、气动显理，“二者皆属造化，而非二致。”（ 《答郑子中》）
我们从理学立论的基本观点可以看出，它同《易》学的密切联系。 理学的许多具体原理，往
往需要用《易》理来论证。 这正是退溪先生重视《易》学的一个原因。 他的名篇《答郑子中》比较
集中地论述了这方面的问题。
三、由《易》理来会通理学和心学
宋明理学的主要流派是程朱理学与陆王心学。 13世纪中叶，朱子学作为理学的正宗开始
传入朝鲜，当然朱陆之争也接踵而至。理学与心学的相互攻驳，既有利于儒家学理探究的深入，
又在客观上对儒家教化的力量有所削弱。所以一些着眼于强化儒家教化力量的儒者，多主张以
会通两派学说中的合理因素为佳。 南宋时吕祖谦对朱陆之争，便以“陶铸同类”、“渐化其偏”而
著称，但他并不是简单地折中理学和心学的分歧，而是在把理或天理视为天地、万物、人事的总
根源时，同时又落实于心，形成了理本心存的理论体系。 后来黄宗羲对朱陆之争也说过：“二先
生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”（ 《宋元学案》卷五八） 。 理学发展到元代，在儒学界出现了朱
学与陆学汇流的趋势。 其结果是“天理良心”达到了同等重要、尽人皆知的地步，都置于最高的
价值的地位，共同起着支配思想和规范行为的作用。在这个时代，如果有谁蒙受了冤屈，他们就
会仰视天穹、捶着胸膛高叫：“天理良心！”
在这样的思想背景下，退溪先生的理学思想坚持以朱学为主，但并不简单排斥陆学，而是
采取了有主有从、兼容会通、有所取舍的态度。 诚如郑惟一所录：“先生学问，一以程朱为准，敬
义夹持，知行并进，表里如一，本末兼举。”（ 《李子粹语》卷一） 这也是退溪先生对待朱陆之争的
基本原则。 我们可以从退溪先生读《心经》的看法中得到了解。 他说：
看《心经》，有所得，自是住不得。 《心经》苟能潜心积功，入道之门不外于此。 《心
经》未全主“尊德性”而抑“道问学”一边，其意欲救世儒尚口耳，缓践履之弊，其后别立
一说。 以为朱子早攻象山，晚年自觉其非，而与象山合，乃著《道一》编，以证明其说。
（ 《李子粹语》卷二）
1175年朱（ 熹） 陆（ 九渊） 吕（ 祖谦） 在鹅湖聚会，讨论“为学之方”，“朱以陆之教人为太简，
陆以朱之教人为支离”（ 《陆九渊集》卷三六） 。 后来朱熹把这种不同归结为“尊德性”与“道问
学”之异。 他说：“大抵子思以来，教人之法，尊德性、道问学两事为用力之要。 今子静所说，尊德
性；而某平日所闻，却是道问学上多。”（ 《答平甫书》） 此后，这两点就成了区分朱陆之学的标志
了。用现代概念来理解，也就是指人的心性与认识中注重认知的方面，还是注重思想的方面。如
果只限于认识事物之理，而不上升到思想信念上来，就不能提高觉悟；反之，如果一点知识也不
要，只从思想要求和增强信念上下功夫，那就会形成盲从的愚行之德。所以，在理学和心学的争
论中，就把“尊德性”和“道问学”突出来加以讨论。 理学家十分重视明理是成德之基的原理；而
心学家则更强调道德意志的作用，重视顿悟和决心的伦理价值。 知识和思想同属于认识论范
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畴，但在形成的途径上，既有共同规律，又有不同的特点。
这个问题直到今天也还在讨论。 当时，退溪先生认为“尊德性”与“道问学”无悖，他既主张
“格物穷理”，又提倡“存心、尽性、求放心”，就是两方面的功夫都不能少。 他说：
知尊德性，则不忍亵天明、慢人约，而为下流之事。知收放心，则必勉于持敬存诚、
防微慎独，而不窒其欲守其身矣。 （ 《答奇明彦》）
退溪先生对此也从《易》理上加以论证。 朱陆之争在《易》理上起于对“无极”与“太极”的歧
解。朱熹训“极”为“至极”之义，太极就是理的总汇，“无极乃无穷之义”，“圣人之意，正以其究竟
至极，无名可名，故特谓之太极。”（ 《朱文公文集》卷三六《答陆子静》之五） 但如果“不言无极，则
太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”（ 同上《答
陆子静》之一） 陆九渊则不同，他说：“盖‘极’中，‘中’也；言‘无极’则是犹言‘无中’也，是奚可
哉？”（ 《陆九渊集》卷二《与朱元晦》） 在陆九渊看来，既然太极就是理的总汇，再加无极，便有叠
床架屋之陋，因而愈显其“支离”。相反的，把“极”理解为“中”，就很方便地得出“心为太极”的结
论。 这一争论从《易》本体上引出了太极同“心与理”的不同理解。
退溪先生认为：“无极而太极，‘极’字，愚直作‘理’字看。妄谓当其说‘无极’时，但谓无是形
耳，岂无是理之谓乎？故一向以诸君之释为非。”（ 《答奇明彦》） 退溪先生不同意陆九渊否定有所
谓无极的看法，也不像朱熹那样把无极解释为“无穷”，而是强调理之“无形”，属于形而上的范
畴。 依此，所谓“无极而太极”不过是理是由无形而至昭显罢了。 由此可以逻辑地得出穷理和存
心本来就是一致的结论。 这是因为：
心为太极，既所谓人极者也。 此理无物我、无外内、无分段、无方体。 方其静也，浑
然全具，是为一本，固无在心在物之分。 及其动而应事接物，事事物物之理，即吾心本
具之理。 但心为主宰，各随其则而应之，岂待自吾心推出而后为事物之理？（ 《答郑子
中》）
人心备体用，该寂感、贯动静，故其未感于物也，寂然不动，万理咸具而心之全体
无不存。 事物之来，感而随通，品节不差，而心之大用无不行。 （ 《答黄仲举》）
退溪先生根据《易》理中太极阴阳、动静、体用之说，以“兼理气”来说明人的心、性、情、欲皆
然，进而使“格物穷理”同“存心尽性”、“尊德性”同“道问学”达到会通无碍的境界。 这当然对当
时昌明儒学能够起到积极地推动作用。
但是，退溪先生对于陆氏心学中渗透着禅学和阳明学“怕有一毫外涉于事物，故只就本心
上认知行为一”（ 《杂著》） 的观点和态度，都是持批判态度的，这也是很有见地的。
总之，退溪《易》学思想，内容很丰富，本文只举荦荦大者。 由于笔者看不懂韩文原著，只能
就见到的有限的翻译材料做初步的研究，提出如上看法，一定很不全面，欢迎行家里手指教。

（ 作者：中国孔子基金会专职副会长，《孔子研究》主编，教授；济南 250012）