鍾明德　　轉化經驗的生產與詮釋︰白沙屯媽祖徒步進香的身體行動方法研究 85

轉化經驗的生產與詮釋︰
白沙屯媽祖徒步進香的身體行動方法研究

鍾明德*

中文摘要

白沙屯媽祖徒步進香在過去二十年間，由一個地方性的宗教儀式蛻變為全國矚
目的宗教盛事，在 2011 年經文化部指定為「國家重要無形文化活動資產」。本
論文主張白沙屯媽祖的魅力源自於「徒步」這個「身體行動方法」（Method of
Physical Actions）所產生的「轉化」（transformation）經驗。首先，特納（Victor
Turner）的「結構」與「反結構」兩個術語很可以借用來說明這種「轉化」經驗：
臺灣人平時處在「結構」之中，敬天畏神、安分守己。在這種嚴謹壓抑的社會結
構、規範之下，大約九天八夜的白沙屯媽祖進香就是一個熱情釋放、狂歡盡性的
「反結構」中介狀態，而香燈腳們則體驗或展現了各種程度的「神聖」、「圓滿」、
「合一」現象。特納在 1983 年倏然辭世，連帶地使得他在儀式和朝聖研究中提
出的真知卓見缺少進一步的研究、實踐和解決。在這種儀式研究的脈絡中，葛羅
托斯基（Jerzy Grotowski）的「溯源劇場」、「客觀戲劇」和「藝乘」等研究不
僅理論地回應了特納在〈身體、大腦和文化〉（Body, Brain and Culture）中提出
的大哉問，同時，還具體地鑽研出一個表演者 行者可以轉化自己的「身體行動
方法」。以白沙屯媽祖徒步進香來說，其「身體行動方法」就只是某個儀式脈絡
中的走路方式：造成轉化的是那些身體行動，而不是人們附著於其上的意識型態。

關鍵詞：白沙屯媽祖徒步進香、身體行動方法、中介與合一、維克多
．特納、耶日．葛羅托斯基

《戲劇學刊》第二十六期，頁 85-120（民國一○六年），臺北：國立臺北藝術大學戲劇學院
TAIPEI THEATRE JOURNAL 26 (2017):85-120
School of Theatre Arts, Taipei National University of the Arts

收稿日期：2017.3.19；通過日期：2017.6.30
* 國立臺北藝術大學戲劇學系教授
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The Production and Interpretation of the Ritual

Transformation Experience: A Research on the Method
of Physical Actions of the Baishatun Mazu Pilgrimage

Mingder Chung*

Abstract

Over the past twenty years, the Baishatun Mazu Pilgrimage in central Taiwan developed
from a local Daoist ritual to a religious event attracting nationwide attention. In 2011, it was
accredited as a National Important Intangible Cultural Heritage. Mazu’
s efficacy is believed
to be the main reason behind such a phenomenal change: old, rural devout believers as well
as new, young urban artists/scholars/office workers have found their own truths in the annual
400-kilometer journey,“following Mazu on foot.”This paper will first use structure and anti-
structure, two famous concepts on the ritual process proposed by Victor Turner, to discuss
the phenomena and experiences of the Baishatun Mazu pilgrims. In the liminal state of the
pilgrimage, which lasts about nine days and follows no pre-determined schedule or route, the
stress of seemingly endless walking causes many pilgrims to experience a feeling of communitas;
that is, they somehow feel the presence of Mazu and are deeply or ecstatically related to
her. In addition to the structuralist description and analysis of the pilgrimage experience, this
paper argues that a certain ritual walking, similar to the“walk of power”espoused by Jerzy
Grotowski, is the pivotal element in effecting the pilgrim’
s experience of transformation.

Keywords:　Baishatun Mazu Pilgrimage, Method of Physical Actions (MPA), Liminality

and Communitas, Victor Turner, Jerzy Grotowski

*　Professor, Department of Theatre, Taipei National University of the Arts

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朝聖本身之不同於一般旅行，在於它不遵照排定的計畫或旅程，不追求一
個固定的目標或有限的目的，而是在它本身即具有意義，藉著內在的渴
求，在生理及精神兩方面運作。它不只是外在，也同樣是內在的動向，這
種動向的自發性是所有生命的本性，能持續超越短暫的形體，永遠是從不
可見的內在核心啟動的。（戈文達喇嘛 Anagarika Govinda 1999: 44）1

白沙屯是苗栗縣通霄鎮西北邊的一個濱海小聚落，行政區域包括白東里和白西里，
2014 年時居民 812 戶，2591 人，宿昔多以農漁為生。作為白沙屯信仰中心的拱天宮主祠
媽祖，為臺灣西部平原上媽祖祭祀圈的一個節點。每年春天，白沙屯拱天宮都會進行往北
港朝天宮進香割火的儀式，以保持白沙屯媽的靈力、香火鼎盛。百多年傳承下來的特色為
︰一、媽祖鑾轎全程徒步︰在交通不便的年代，跟隨媽祖進香的「香燈腳」是無選擇地全
程徒步。目前雖有搭遊覽車、開車、騎車，以及全程、半程、「自由行」等等選擇，依然
有不少信眾採取全程或半程徒步隨香，「上不上車」或「放不放棄（徒步）」的考驗因此
相當嚴酷。二、進香行程以及路上的擇路、行止全由媽祖神意定奪︰這種強勢的神意作為
使得全臺媽祖無出其右。三、從白沙屯拱天宮到北港朝天宮全程往返約四百公里，需時九
天上下，在時間上、作息上、體力上對隨香信眾都是蠻大的挑戰。在臺灣由農業社會轉型
到後工業社會之間，這些特色使「白沙屯媽祖徒步進香」聲譽鵲起，吸引了廣大信徒、媒
體、學術界和藝文界的注意力︰在 1960 年代初期，進香隊伍據說只不過一、兩百人，而
過去這幾年卻已遽增為動輒數萬人、綿延幾公里的盛大場面。二十多年來，白沙屯媽祖徒
步進香已經由一個地方性的進香活動躍升為全臺矚目的宗教文化盛事，於 2011 年經文化
部指定為「國家重要無形文化活動資產」。
學術界對白沙屯媽祖的關注主要始於 1980 年代晚期，有張珣的〈白沙墩拱天宮進香
活動與組織〉（1989）。從 1995 年以來，白沙屯媽祖相關碩士論文已有至少十本，加上
呂玫鍰的博士論文（Lu 2005），算得上頗為熱鬧。藝文界對白沙屯媽祖徒步進香的興趣
始於 1990 年春優劇場的投入參與，並於 1992 年出版了《白沙屯媽祖》專刊。之後陸陸續
續，零場 江之翠劇場、金枝演社、身聲演繹社、臨界點、極體、河床和無垢舞團等等藝
文界人士投入至今，絡繹不絕，也可說是過去 30 年來臺灣表演藝術界一個小小的奇蹟—
河床劇團導演 Craig Quintero 的論文“Pilgrimage As a Pedagogical Practice in Contemporary

1
　本論文的完成，首先要謝謝出現在「身體、儀式與劇場」（2015 秋）這門北藝大戲劇博碩士班課程的老師、
同學們︰周英戀、郭孟寬、吳文翠、Pisui（碧斯蔚．梓佑）、陳羿安、顏珮珊、楊亞靈、許韶芸、陳姿伶、
盧盈妤、陳亮伃、黃千容等人，謝謝你們的熱情參與、討論、歡笑。我們一起參加了屏東三年一科的「東
港迎王」，探訪了臺南西拉雅族的「阿立祖和夜祭」信仰文化。感謝吳文翠、劉天涯、林佑貞和吳承澤
閱讀草稿或提供多方協助，Georg Kochi 和 Yugan Talovich 幫忙看了英文摘要。
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Taiwanese Theatre: U Theatre and the Baishatun Ma-tsu Pilgrimage” 於 2002 年 發 表 於 The
Drama Review ︰白沙屯媽祖徒步進香何來如此強大的魅力，一方面可以福佑與日俱增的
當代信徒、芸芸眾生？另一方面，又足以吸引學者專家和藝文精英的青睞仰慕、長相左
右？（洪瑩發 2013）本論文主張白沙屯媽祖徒步進香的魅力 靈力（Presence, Grotowski
1995: 125, 1997: 377） 源 自 於「 徒 步 」 這 個「 身 體 行 動 方 法 」（Method of Physical
Actions）所產生的「轉化」（transformation）經驗。例如，優劇場創辦人劉靜敏在 1991
年四月中旬首次參加白沙屯媽祖進香路上，即經歷了一次刻骨銘心的「轉化」：

超越人性弱點

員林鎮內有一座福寧宮，許多駕車香腳早已在此等候多時，而大多行至此
的徒步香腳們雖然駐足，但雙腳仍繼續踏步不已，都唯恐大轎不停。此時
我身體雖在繼續移動卻實在希望大轎別再跑下去，正欲雙手合十哀聲祈
求，只見大轎路過宮前連招呼都不打，正正直衝而來，毫無休息停駕企圖，
我隨即旋身繼續往前奔去。可這一奔，竟令我終身難忘。
我望著前面一群人，在同一個身體的節奏裡，一起規律地「動」著；不是
走，不是跑，是一種「流動」，一種身體的「張力」。此時這群人散發著
一股力量，這股力量推著大家往前移動。怎麼可能呢？剛才還跛著腳一拐
一拐的那位年輕人，五、六十歲的老先生、老太太，看起來從未運動的家
庭主婦……還有我；那麼多原來慢慢拖著步伐的人，竟都在同一個時間、
同一個律動中，變成一體，以一股強旺的生命力將整個進香隊伍向前推
移。
此時，我只覺得身體好像已不再是自己的，好像被前面的那股力量牽引
著，不會停止。然而腦袋卻相當清楚，但思考速度卻比身體慢，也很安靜。
這一趟路，我沒有看見有人中途停下或上車，上百人就這麼合著大轎的律
動，跑了兩個多小時。
事實上，抵達花壇時，才發現，整個身體早已超過了平時運動的極限。停
下之後，竟連一步路都無法移動，雙腳疼痛刺麻，連站立都無法維持，匆
匆吞下一碗稀飯，即借宿民家趕快休息。
這一夜躺在床上，身體異常地疲累，但卻許久未能闔眼。滿腦浮現的，竟
是數年前在加州牧草野地的黑暗裡，身心疼痛的哀叫……（劉靜敏 1992）
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一、轉化乃許多儀式高度渴望的目標

劉靜敏這個「超越人性弱點」、跑進當下的體驗，有以下幾個轉化經驗的特點︰

一、超越了日常思辯、行動能力的極限，如有神通︰「上百人就這麼合著大轎的律動，
跑了兩個多小時」，以及，「整個身體早已超過了平時運動的極限」。
二、不可預期的、甚至弔詭的︰「怎麼可能呢？」—走路都走不動了，竟然還能夠
「跑了兩個多小時」。
三、呈現了人類學家特納（Victor Turner, 1920-1983）所謂的合一（Communitas）現
象︰「我望著前面一群人，在同一個身體的節奏裡，一起規律地『動』著；不是
走，不是跑，是一種『流動』，一種身體的『張力』」，以及，「那麼多原來慢
慢拖著步伐的人，竟都在同一個時間、同一個律動中，變成一體，以一股強旺的
生命力將整個進香隊伍向前推移」。
四、類似戲劇大師葛羅托斯基（Jerzy Grotowski, 1933-1999，以下簡稱「葛氏」）所
說的「動即靜」（“the movement which is repose, ”Grotowski 1997: 263-265）的
現象︰她一邊被「那股力量牽引著，不會停止」，「然而腦袋卻相當清楚，但思
考速度卻比身體慢，也很安靜」。

對劉靜敏而言，這個轉化經驗讓她聯想到 1984/85 年間在加州爾宛大學跟在葛氏身旁

學藝的日子，並從而肯定白沙屯媽祖徒步進香是一個「超越身與意的表演訓練」，而媽祖
大轎則是一位「完美的領導者」（劉靜敏 1991）。在她眼中，整個白沙屯媽祖徒步進香
就是一場完美的葛氏表演訓練，1991 年春的白沙屯媽祖進香因此可以用葛氏術語摘要如
「表 1」所示︰

行動（Action）名稱︰白沙屯媽北港徒步進香
領導人（Leader）︰大轎
參與者︰報名香腳（進香客）2503 人，其中包括︰徒步香腳一千餘人，腳踏車數人，
摩托車數十輛。駕車香客約 200 輛。遊覽車香客 807 人。
時間︰ 9 天 8 夜。
地點︰起駕苗栗通宵白沙屯，進香地雲林北港朝天宮，返駕回苗栗白沙屯拱天宮。
里數︰約 300 多公里。
來回走完者︰ 33 人；單程走完者︰ 15 人。
表 1　作為一個「超越身與意的表演訓練」的 1991 年白沙屯媽祖進香。（劉靜敏 1991）
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1990 年代初，臺灣的小劇場運動已經鳴鼓收兵了。劇場愈來愈像是國家 資本主義

豢養的「文創產業」，思想和創造只能維持在食而無味、棄之可惜的市場供需水平。對我
自己而言，彷彿冥冥之中的某種機緣，葛氏的教誨成了那時期我極少數讀得下去的現代劇
場論述。於是，葛氏不知不覺地掏空了我的「在世存有」，以至於出現了 1998 年底矮靈
祭上的「大轉化」（“The Great Transformation”
，詳鍾明德 2013，在此不贅）。在葛氏行
動方法和研究成果的薰陶之下，某種「超越身與意的表演訓練」逐漸成為我的潛意識，於
是，我在 1997 年間首途白沙屯，動機是到田野裡看看，沒想到以下兩個印象直到今日依
然栩栩如生：

一、日正當中時分，我們埋首走上南勢溪橋時，我的注意力突然叫跟前一位三十幾歲
矮胖的婦女吸住了：她一手牽著一個六歲左右的男孩，一手提著一雙夾腳拖，一
雙飽經風霜、黝黑的腳板踩在滾燙的柏油路上，拖著那個小孩默默地、無怨無悔
地邁步向前……。這是什麼樣的願力啊？她是來徒步進香還願？媽祖救了她的孩
子？這就是媽祖的原型？
二、放鞭炮不環保？由於跟在媽祖神轎附近行走，沿途三米一炸、十米一轟，從大清
早的白沙屯一路轟炸到黃昏的苑裡，感覺已經超過了灰頭土臉，進入了萬物可
愛、動靜皆宜的化境，而剛剛開始的整個上午都還東跳西跳、膽顫心驚地躲鞭炮
呢？經歷過這一整天炮火的洗禮，雖然鬚髮上盡是鞭炮碎屑、手臂上搓得出黑稠
的火藥球來，我卻永遠不敢再輕易地說「革除放鞭炮惡習」了：從進香隊伍的身
體行動中，我第一次看見了那站在路旁高處論斷「革除鞭炮惡習」的現代知識分
子舊我。

這兩則印象永遠烙在我身心上了。每年春天到了，我很自然地便往白沙屯媽祖徒步進
香路上張望，從剛開始兩、三千人的隊伍走到現在很輕易地數以萬計的群眾大會串：某種
的「轉化」經驗應該是這個當代朝聖奇蹟異軍突起的主要原因之外，更重要的是，這種轉
化—無論如何難以捉摸、似有若無—卻是整個儀式高度渴望的目標，只是一般不會予
以明說罷了，如文化人類學家邁爾荷夫（Barbara Myerhoff, 1935-1985）寫道︰

儀式是種溝通展演，永遠必須予人薪火相傳、行禮如儀的感覺。儀式必
須合理可信、說詞妥當、程序縝密，然而並不要求個人信仰最深層次的
改變—雖然這經常是儀式高度渴望的目標。甚至在個人被重置的通過儀
式，或個人獲得再生的出家宣誓儀式中，也不要求轉化。如果我們想發現
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以意識的轉化為核心的儀式，也許在朝聖、改宗、療癒和類似的那些非經
常的、特殊的、自願性的儀式展演中比較可能。（Myerhoff 1990: 246）

無論從劇場表演研究、儀式研究或宗教人類學看來，白沙屯媽祖徒步進香中的「轉化」
經驗—神奇者如前引劉靜敏的「媽祖急行軍」經驗，普通者如我被鞭炮轟炸到安靜平和
的體驗—應該是饒有意思的一個課題。近十幾年來我們看到許多或深入、或友善的白沙
屯媽祖進香研究，然而，頗可惜地，卻依然缺乏對白沙屯媽祖徒步進香中的「轉化」現象
做深入的探討。
戲 劇 大 師 謝 喜 納（Richard Schechner, 1934-） 遠 在 1985 年 間 即 已 主 張 ︰ 轉 化 經 驗
是劇場和人類學的第一個重要接觸點，這方面的研究對劇場和人類學雙方都是有益
的（Schechner 1985: 3-6）。因此，儘管轉化經驗直逼不可說的領域，在研究方法、理念
架構和撰寫策略上布滿了許多困難，我還是謹就十多年來的徒步進香參與和其他儀式考
察，針對這個重要課題提出初步的反思，期拋磚引玉，讓更多的學者專家得以進一步有所
發明。現在，讓我們先由名詞的界定開始：何為「轉化」？「轉化」經驗有何特徵？白沙
屯媽祖徒步進香如何產生「轉化」經驗？轉化經驗在當代社會有何意義？過去十多年的身
體行動和理性反思告訴我：要回答這些問題，除了參照儀式研究的諸多成果之外，我們需
要一種源自葛氏的「身體行動方法」—這正是謝喜納主張人類學者可以從劇場研究者獲
得靈感的最具體證據（Schechner 1985: 4-10, 1993: 255-257）—那麼，什麼又是「身體行
動方法」呢？

二、首先，什麼是「轉化」？

根據謝喜納的說法，「轉化」意指「存有的轉化」（transformation of being）或「意
識的轉化」（transformation of consciousness）（Schechner 1985: 4-14）。前者最常聽見的
轉化經驗是「開悟」（Enlightenment）或「覺悟」（Awakening），帶有蠻濃厚的宗教哲
學味道，主要是指《金剛經》所說的「見諸相非相，即見如來」（看見日常生活中的各種
現象都是虛幻的，即照見實相）。後者最友善的例子是許多印度教哲人所說的四個意識狀
態之間的變化，亦即，從「醒著」（我們在說話、行走、工作時的狀態）到「作夢」、「無
夢的深眠」，到「第四狀態」（亦即「了悟」，Self-Realization）—這種說法叫人心驚膽跳：
原來我們自以為醒著的日常生活狀態竟然是比作夢更深的無明狀態，因此「轉化」成了每
一個人迫切的需要。在時下臺灣流行的各式各樣宗教信仰或靈修活動中，「轉化」幾乎都
處於核心的地位，譬如佛教講「化煩惱為菩提」或「轉識成智」，道教說「煉取九轉金丹」
92 戲劇學刊

或「會靈山」，而庶民百姓朝朝暮暮燒香拜拜，求的多不出轉危為安、魚躍龍門等等個人
身心狀態或社會地位的變化。
謝喜納所關注的主要對象是儀式、劇場演出中的表演者或參與者，因此，並沒有對「存
有的轉化」和「意識的轉化」之間的區分多做著墨。他將「意識的轉化」分為兩種：永久
性的「轉化」（transformation）和暫時性的「轉變」（transportation）。「轉化」是永久
性的變化，譬如成年禮中的受禮者，經由啟蒙儀式的轉化效應之後，他就不再是之前的小
孩了︰個人身心的轉化與社會身分的變遷成了不可逆的現象。當然，最極端而吸引人的例
子應該是前面提到的開悟經驗，如印度聖人大君（Sri Nisargadatta Maharaj, 1897-1981）所
言：

問：你一直說「我從未出生，也將不會死」。若然，為何我所看到的世界是：
人被生了下來，也一定會死？
大君：你會這麼相信，乃因為你從未質疑你的信念 —你認為自己就是身
體（body），而顯然地，肉身出生以後也會死亡。身體活著時吸
引了我們的注意力，令人全然著迷，以至於很少有人會察覺自己
的本性 —就像是只看見海洋的表面，完全忘了波濤底下的廣闊縱
深。我們所認知的世界只不過是心智（mind）的表面，而心智是
浩瀚無邊的。我們所謂的思想只不過是心智上的漣漪波動。心智
安靜下來時就會反映實相（reality）。當心智徹底地、全然地寂靜
時，心智會融解而只剩下實相。這實相是如此地具體、真實，較心
智和物質（matter）還要結實（tangible）；跟實相相比，金剛鑽也
軟似奶油。這舖天蓋地的真實使得這個世界仿如夢幻泡影，無甚意
義。（Maharaj 1973: 484）

當一個人如此「轉化」之後，他就不再是這個血肉之軀，而永遠是那不生不滅的實相
了—所謂的「超越身與意的表演者」，其行動的終極目標不外乎如是︰「身體」與「意
識」的超越，2 某種葛氏稱之為「動即靜」（覺性）或「本質體」的狀態（Grotowski 1997:
263-265, 376-380）。同時，對大君而言，見到實相的途徑在於讓我們的心智安靜下來，
完完全全地從社會結構—心智所建構的「真實」—中逸出，實相就會自己浮現。
相對於了悟實相的轉化，劇場中的演員所經歷的「意識的轉化」主要是種暫時性的「轉

2
　1990 年 代 初 期， 當 劉 靜 敏 說「 超 越 身 與 意 的 表 演 者 」 時， 她 所 謂 的「 意 」 主 要 指「 意 志 」（ 劉 靜
敏 1999）。我個人若使用「超越身與意的表演者」時，「意」的意涵傾向於“Impulse”（脈動）或
“consciousness”（意識）（鍾明德 2016）。
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變」，亦即，經由臺詞的演練，在適當的服裝、化妝、道具、場景和其他表演者的協助之
下，演員進入了角色，此時，他既不是原來的「我」，也不是「非我」。演出結束，演員
卸妝、吃飯、喝酒、作樂，他又回到了原來日常中的自己。演員也許每個晚上都能成功地
進入那個「我 非我」或「非－非我」的角色狀態，但無論如何，這些重要且動人的「轉
變」都是暫時性的。這種「轉變」是可逆的。英國演員、導演 Margaret Coldiron 在研究峇
里島的面具舞劇（Topeng 和 Colonarang）和日本能劇時，將謝喜納的表演者意識（performer
consciousness）從日常生活中的「我」出發到「非我」，排列出由五個階段所構成的一個
連續體（continuum）：

1. 我 2. 我 + 3. 我 非我 4. 非－非我 5. 非我

1. 我（me）：簡單地模仿或指稱外在的事物。
2. 我 +（me-plus）：有意識地扮演某個人、事、物。
3. 我 非我（me/not me）：化為角色，與角色合而為一。
4. 非－非我（not-not me）：進入了另類知覺狀態。
5. 非我（not me）：出神－附身（trance-possession）狀態。
表 2　由「我」到「非我」的五個階段所構成的表演者意識的連續體（continuum）。
（Coldiron 2004: 295）

在這個「表演者意識的連續體」中，第一階段的「我」（me）處於日常生活狀態，
能夠意識到自己所作所為，事後並能記憶和說出大部分的細節情由，當然，能量也只能局
限於日常意識所能操作的範圍。第五階段的「非我（not me）」表演者通常會呈現出激烈、
不自主的身心狀態、行為，事後對所發生的事情幾乎毫無記憶或難以言說，但是，這種非
個人意識狀態下所展現出來的能量可能相當驚人，叫人驚為神通。然而，值得注意的是，
按照謝喜納的說法，這幾個階段的變化都是暫時性的︰出了角色或退了附身，表演者又回
到了日常意識狀態。從這個連續體看來，史坦尼斯拉夫斯基所讚許的「活角色的生」
（living
the part）應該擺盪於第三、第四階段之間：往左偏則淪於機械、形式、沒有「靈感」，無
法令觀眾共鳴；向右偏到出神、附身狀態，則已超出西方現代戲劇論述所容許的美感經驗
範圍。3 相形之下，亞陶所夢想的「神聖演員」（holy actor or total actor）則逼近了第五階

3
　峇里島的 Colonarang 演出則否︰社會和宗教都認可出神的表演之外，演出女巫 Rangda 的舞者完全進入
第五階段的「非我（not me）」狀態，事後並覺得十分輕快、喜悅（Coldiron 2004: 237）。有關峇里島的
出神表演，可參考 Belo 1976、Dibia 2012。
94 戲劇學刊

段，而葛羅托斯基的劃時代突破則在於他發現了某種「出神的技術」，讓他的演員奇斯拉
克（Ryszard Cieslak）得以在劇場這個西方美學領域中進入了「另類知覺狀態」，直逼第
五狀態的出神或附身。（以上詳鍾明德 2013，在此不贅）
Coldiron 所揭櫫的這個連續體對討論表演者的意識相當有用，也提醒了我們從日常意
識狀態到「出神－附身」的非日常意識狀態之間，事實上存在著許多流變（becoming）的
空間。然而，由於我們的研究對象白沙屯媽祖徒步進香中的香燈腳，並沒有扮演—或者
說，沒有執行（perform）香燈腳之外的角色，因此，很顯然地，我們需要其他有關「表
演者」、「儀式」和「轉化」的論述架構來聚焦一個香燈腳在徒步進香途中可能經歷的「意
識的轉化」。
首先，香燈腳可以是劉靜敏所說的一個「超越身與意的表演者」—只是這個「表演
者」比較接近「行者」（doer）或「行動的人」（a man of action），如葛氏所言：

表演者（Performer, 斜體大寫）是個行動的人。他不扮演另一個人。他是
行者（doer）、教士（priest）、戰士（warrior）：他在美學型類之外。儀
式即表演，某種被完成的動作，一種行動。儀式退化即成秀 （show）。
……為了獲取知識，他必須戰鬥，因為在緊張、危險的瞬間，生命的脈動
會變得更強而清楚。危險與機會相隨。不面臨危險，人不可能出類拔萃。
在面臨挑戰的時候，人的身體衝動會呈現節奏化的現象。儀式是個高度張
力的時刻，某種力量被激發出來，生命於是形成節奏。表演者知道將身體
脈動搭上歌曲（生命之流必須在形式中呈現）。見證者於是進入各種張
力狀態，因為，他們感受到了神靈 （presence）。（Grotowski 1997: 376-
377，底線為本文作者所加的強調）

這段引文出自〈表演者〉—葛氏的「藝乘」（Art as Vehicle）宣言—一文，有四
個重點跟「轉化」息息相關︰

一、表演者是個行動的人︰這個重新定義讓表演者從戲劇扮演或「美學型類」中釋放
出來，像行者、教士、戰士一樣，他的行動是「為了獲取知識」—某種只有透
過「行動」或儀式才能獲得的知識。4

4
　某種超越二元對立、「知行合一」的知識，譬如葛氏揭櫫的「動即靜」或「本質體」。葛氏的這種「知
識論」很早就有學者看出來了，譬如 J. Ndukaka Amankulor 寫道︰「在理解劇場或儀式所提供的知識，以
及，取得此知識的技術方面，葛羅托斯基經歷了一番演化，他的修辭也深化為抽象的精神性概念。之所
以會如此，乃因為這種知識不屬於社會學的那種意義︰它超越了物質世界的矛盾，成為一種純粹觀念。
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二、儀式即表演，某種被完成的動作，一種行動︰「行動」的核心即某種從粗糙的（日
常的）到細緻的（非日常的）能量「轉化」，葛氏稱之為儀式的「客觀性」和「垂
直性」（Grotowski 1995），我們下文會再仔細予以界說。
三、為了獲取知識，他必須戰鬥，因為在緊張、危險的瞬間，生命的脈動會變得更強
而清楚︰當生命的脈動變得更強而清楚時，我們脫離了日常的軌跡，會有某種
「看見」或「知道」，而那是日常狀態之下無法望其項背的。
四、儀式是個高度張力的時刻，某種力量被激發出來，生命於是形成節奏︰表演者必
須利用儀式—某種被建構出來的「身體行動程式」—來進行戰鬥，在那個高
度張力的時刻完成他的行動，亦即︰「轉化」真的發生了，日常生活中不可能顯
現的神靈（presence）變成真實。

相當貼切地，我們可以把這段文字中的「表演者」讀成「香燈腳」，「儀式」讀成「白
沙屯媽祖進香」，從而發現香燈腳的確可以在某個「高度張力的時刻」，「在面臨挑戰的
時候」，「某種力量被激發出來」，於是，「看見」、「知道」或體驗到某種「神靈」—
簡單地說，「轉化」發生了，香燈腳進入了「表 3」示意圖中的「非日常意識狀態」或甚
至「覺性 當下」超越狀態︰

覺性╱當下

非日常意識 2

非日常意識 1

日常意識
覺性╱當下 (Awareness/Presence)

表 3　行者的意識轉化示意圖︰線上的墨跡表示較強烈或主導性的意識，而「覺性 當下」
則一直存在，遍一切處。

葛羅托斯基稱為『身體與本質』（body and essence）的物質上的矛盾，被超越之後就成了『本質體』（body

of essence）。『本質體』因此指稱物質與精神不再衝突、身體完全臣服於精神的狀態。」（Amankulor
1997: 361，底線為本文作者所加的強調）至於超越扮演，早在貧窮劇場階段，透過一種叫做「出神的技術」
的表演創作方法，葛氏的演員已經開始不扮演角色了—想想「神聖演員」奇斯拉克︰觀眾看見了「忠貞
的王子」，但是他並沒有「扮演」忠貞的王子（鍾明德 2013：70-85）！
96 戲劇學刊

前面「表演者的意識的連續體」（「表 2」）所標示的意識的轉變是線性的，亦即，
「我 +」取代了日常生活中的「我」，或「非－非我」取代了「我 非我」等等。在「行
者的意識轉化示意圖」（「表 3」）中，相對地，「日常意識」、「非日常意識 1」、「非
日常意識 2」和「覺性 當下」等都同時存在，只是我們作為一個行者時，依意識轉化能
力的不同，可能只會意識到其中某個占主導性位置的意識。5 了悟者常說「一即一切，一
切即一」，乃因為他們可以「二六時中，自性自如」，亦即，覺性遍照一切，所以不會叫
各種「日常意識」或「非日常意識」束縛住。葛氏說「表演者是種存有狀態」（“Performer
is a state of being,”Grotowski 1997: 376）︰白沙屯媽祖進香路上一個香燈腳出發時大約都
在「日常意識」主導的狀態下，隨著走路的困難、考驗深化，體內的左右腦、自律神經系
統產生變化，則有可能走進「非日常意識 1」、「非日常意識 2」，乃至「覺性 當下」
的不同存有狀態。有關香燈腳的身心轉化原理、方法或過程，我們下文會有更仔細的分
析，目前，讓我們先從謝喜納教授的摯友，人類學家特納的「轉化」相關概念著手，特別
是「中介與合一」（Liminality and Communitas）和最後他所觸及的「神祕合一」（unio
mystica）、「頓悟」（satori）和「海洋經驗」（oceanic experience）等等想法，來先了
解白沙屯媽祖進香路上香燈腳的「存有狀態」：謝喜納、葛羅托斯基和特納三位大師在
1970 年代晚期，分別從不同的角度切入了「轉化」的相關研究，因此，本論文在此將此
三大相提並論，不僅合理，而且，也可以追問一個似乎被遺忘了的問題：他們都看見了「轉
化」，嗯，然後呢？

三、白沙屯媽祖徒步進香路上的「中介」與「合一」

臺灣話說的「三月逍媽祖」，大意是指農曆 3 月 23 日媽祖聖誕前後，全臺各地都
有媽祖遶境、拜拜的熱鬧祝壽祈福活動，各個村社、宮廟、陣頭的熱情投入已經瀕臨瘋
狂（「逍」）的程度：臺灣人民宿昔以和平、善良、勤儉、樸實著稱，為何特別會為了媽
祖誕辰而一擲千金、通宵達旦呢？走在白沙屯媽祖進香路上的香燈腳處處可以感覺到同樣
的「逍」、「非日常」或「非比尋常」︰

一、鞭炮轟炸得好像不用花錢似的。
二、免費的食物、飲料、藥膏、紀念品和各種走路必需品沿途都有人在恣意發放：大

5
　Colin Turnbull 在“Liminality”一文中也提出類似的看法︰ Transition 是線性的，而 Transformation 則是立
體的，可以參照—諸位大師所使用的術語、觀念參差不齊，各有所指，為避免產生不必要的混淆，在此
不做更細緻的區分。當然，這可能是以後我們必須小心面對的課題（Turnbull 1990: 79-81）。
 鍾明德　　轉化經驗的生產與詮釋︰白沙屯媽祖徒步進香的身體行動方法研究 97

家對你都好慷慨大方，隨時都注意到你的需要。
三、香燈腳之間好像沒有什麼距離，無分彼此，最感興趣的話題都跟走路和媽祖有關：
停下來大多在交換挑水泡和治痠痛的獨門功夫，以及之前參加過幾次，看見過媽
祖帶領的奇蹟等等。
四、進香隊伍幾乎看不見頭，也不知道尾巴在哪裡，但是，常常理直氣壯地走上快速
道路，占據整個逆向車道或立刻橫斷交通—當然進香團的「交通組」和當地的
交通警察都有在幫媽祖照顧大家啦。
五、可以席地而臥—在工廠、辦公室、國小教室、7-11、走廊、屋簷下，只要找到
幾個紙箱就可以度過一個晚上了：一間十坪大的客廳可以塞下十幾個互不相識的
男女老少，端得是同舟共濟的生命共同體。
六、走著走著，你不再覺得拜拜是一種迷信、神意必須服膺工具理性、傳統儀式將被
淘汰：這不是疏離劇場，你已經融入臺灣土地裡面了，救贖隱約在望……

這 些 進 香 的 非 日 常 現 象 可 以 一 直 列 下 去、 列 下 去， 好 像 蠻 有 趣 的， 但 是 有 什 麼
意 義 嗎？ 就 只 是 臺 灣 民 間 活 力 的 漲 潮 而 已？ 傳 統 民 俗 的 一 個 很 好 的 田 野 時 機？ 事 實
上，上列這些可以感覺、看見的現象，就是特納著名的「中介」（Liminality）與「合
一」（Communitas） —兩個跟「轉化」有關的重要概念 —的主要關心。6「中介」
與「合一」原本是特納用來說明通過儀式中「中介階段」的術語︰通過儀式的過程一般
可 分 為「 分 離 」（Separation）、「 中 介 」（Liminality） 和「 團 圓 」（Reaggregation or
Reincorporation）三大階段。「中介」即指通過儀式的參與者 受禮者從社會結構中分
離出來之後的過渡（Transition）階段。由於「中介」之前、之後的社會狀態有清楚的結
構（Structure），因此，特納認為中介階段的最大特徵是反結構（Anti-Structure）。從處
於中介階段的參與者來說，他會強烈地體驗到「神聖」、「圓滿」、「合一」等感覺—
某 種 人 從 社 會 習 俗 的 束 縛 解 脫 出 來 的 純 真 與 自 由 狀 態（Turner 1969: 94-97, 1974: 231-
271）。用特納的話來說，我們臺灣人平時奉公守法、敬天畏神，戰戰兢兢想的就是安自
己的本分、盡自己的義務—所以才那麼「和平、善良、勤儉、樸實」—在這種嚴謹壓
抑的社會結構、規範之下，大約九天八夜的白沙屯媽祖進香就是一個熱情釋放、狂歡盡性

6
“Liminality”
　 和 ”Communitas”這兩個概念在中文翻譯中真的歷盡滄桑︰中國大陸的譯本將“Liminality”
硬生生地譯成「閾限」，真不知是何居心。臺灣曾有人將“Communitas”譯為「溝通」，也是天兵。為
了讓特納傑出的研究成果給更多的中文讀者共享，本論文一方面尊重既有的約定俗成，但太離譜的錯誤
則只好重譯，譬如「表 4」的「愚蠢 智慧」，原文為“Foolishness/sagacity”，必須改譯為「憨厚 精明」，
因為世俗才識無論如何不該稱為「（般若）智慧」。至於“Communitas”一詞，大陸譯為「交融」是可以的，
有人我交融、主客交融的意思，但我個人考量再三，還是選用了「合一」，取「天人合一」、「民胞物與」、
「物我合一」諸義之外，更重要的原因是從個人「意識的轉化」來看， 「身體行動方法」是個人自己的功課，
一個人必須努力工作自己以進入「合一」狀態，無須跟其他人「交融」。
98 戲劇學刊

的過度 過渡狀態，而處於這種「反結構」的中介狀態中的香燈腳們則體驗或展現了各種
程度的「神聖」、「圓滿」、「合一」現象，如「表 4」中左側的各項特色所示：

過渡狀態 穩定狀態
整體 部分
同質性 異質性
合一 結構
平等 不平等
沒有名字 有命名體系
沒有財產 擁有財產
沒有地位 擁有地位
赤身裸體或制服 著裝以區別彼此
性節制 有性行為
將不同性別之間的區別最小化 將不同性別之間的區別最大化
沒有級別 級別之間有顯著區分
謙卑 因地位而自傲
不在乎個人外表 很在乎個人外表
沒有財富多少的區別 有財富多少的區別
慷慨大度 自私自利
無條件的順服 只對比自己級別高的人表示順服
神聖 世俗
傳授神聖的知識 技術性的知識
沉默 言說
親屬權利義務的中止 親屬權利義務的承擔
不斷指向神祕的力量 間接指涉神祕的力量
憨厚 精明
單純 複雜
接受疼痛和苦難 逃避疼痛和苦難
他律 自律
表 4　中介性與地位體系之間的對比。（Turner 1969: 106-107）

換句話說，一個香燈腳可能會體驗到或展現出以下的各種傾向（括號中的英文字出自
特納原文）：

一、香燈腳只是在一種過渡狀態中，進香結束就回家和回到原來的工作、職務、角色
上了。
 鍾明德　　轉化經驗的生產與詮釋︰白沙屯媽祖徒步進香的身體行動方法研究 99

二、在進香途中，人是整體或圓滿（Totality）的—大家都是單純的媽祖信徒，跟平
常時日每個人都要扮演各式各樣、自相矛盾的角色很不一樣。
三、香燈腳們有很高的同質性（Homogeneity），一般社會聚合則可能三教九流、龍
蛇雜處、貌合神離。
四、香燈腳們處於社會結構的間隙，因此可能以體驗到天人合一、民胞物與的共同體
感覺，單獨或集體進入合一狀態，如特納所說的︰「沒有社會結構的地方，合一
就出現了。」（Turner 1969: 126）
五、媽祖轎前，香燈腳人人平等（Equality）：無分男女老少、賢愚貴賤、南北東西—
只有差異，沒有拒斥。
六、匿名性（Anonymity）︰大家都是為媽祖盡一份心力，無須張揚自己的名號。
七 香燈腳孑然一身，不擁有財產（Absence of property）︰這應該是指理想狀態，像
聖芳濟修士的「守貧」一樣，少了身外之物的束縛，有利於進入合一。
八、香燈腳沒有社會地位（Absence of status）︰這應該也是理想狀態—特納認為
處於社會結構的裂縫、邊緣和低下地位的人，才能常常處於合一狀態（Turner
1969: 108-111, 128）。
九、赤身裸體或統一制服（Nakedness or uniform clothing）︰進香路上，白沙屯香客
一眼可識—頭戴橙色棒球帽，身穿橙色或草綠色背心，衣袖或背包上別著紅色
的臂章，脖子上掛著一條粉紅色毛巾，更在地的則網袋上還插有令旗。很顯然地，
白沙屯媽並不喜歡赤身裸體的香燈腳—特納可能心裡一直想著聖芳濟修士或新
幾內亞的啟蒙儀式，才會寫下「赤身裸體」乃中介狀態的一個特徵。7
十、禁欲（Sexsual continence）︰在齋戒沐浴的禮俗和進香的疲憊匆忙之下，香燈腳
應該不會有什麼性生活吧？
十一、將異性差別最小化（Minimization of sexual distinctions）︰如前所述，香燈腳
多穿中性制服。進香期間婦女同胞也很少刻意地化妝打扮。事實上，無分男女
老少，香燈腳上路三天之後，多出現了共同的、可聞可見的氣息樣貌。
十二、香燈腳不分級別（Absence of rank）︰不像阿兵哥行軍有班長、排長、輔導長、
連長等等差別和待遇。
十三、一般而言，香燈腳都蠻謙卑（Humility）的，天天要「起馬」、「下馬」，也
都很樂於助人或交談。很少看到傲慢自大或架子端得高高的香燈腳。

7
　李豐楙在〈由常入非常︰中國節日慶典中的狂文化〉中寫道︰「經由服制的規範化、秩序化也象徵地將
各種各類人加以秩序化，成為道德秩序，常服就是社會上不同階層者各現其服、各安其位的大秩序。」（李
豐楙 1993）從這個角度來看，白沙屯媽祖進香途中的制服穿著，可說是對人為的「大秩序」的一大抗拒，
讓人有機會從抑扼人的「大秩序」逃逸出來。
100 戲劇學刊

十四、不講究個人的外表（Disregard for personal appearance）︰走過一兩天之後，香

燈腳最關心的可能是腳上的水泡、睡眠不足、何時歇駕、哪裡可以洗澡等等。
服裝儀容只要過得去，媽祖會原諒的。
十五、香燈腳之間不依財富來做區分（No distinction of wealth）︰譬如說不像航空公
司一樣區分頭等艙先行，商務艙其次，經濟艙最後才能登機。
十六、不會自私自利（Unselfishness）：例外總是難免，但整體而言，不只在香燈腳
之間，整個進香路上的媽祖信眾都呈現出無差別待遇的慷慨大度，譬如前面說
過，歇駕時都會有人無限量地提供飲食、水果、醫療、沐浴、住宿、紀念品等
等免費服務。
十七、香燈腳對媽祖真的只有全然的順服（Total obedience）：媽祖要連續走 18 個小
時或 6 個小時就歇駕，要過西螺大橋或潦濁水溪，要停哪裡或駐哪裡，完全由
媽祖神意定奪。
十八、整個進香行動走出了一個神聖（Sacredness）的空間、時間，走進了葛氏所說
的「節日︰神聖的日子」（Holiday, the Day that is Holy），香燈腳於是可能見
神（Darshan，借用印度教的字眼來說）：日常生活中要看見自己的「神」是
很不容易的，因此，世俗社會的神大多只是個記號。在白沙屯媽祖進香路上，
一個人走著走著，超越某個門檻之後就出神了：他開始感覺自身之外更大的力
量，於是成了一個「超越身與意的表演者」，用臺灣話來說，就是有神的、虔
誠的香燈腳—走路出神的方法即本論文所說的「身體行動方法」之一，下文
會再予細說。
十九、神聖知識的傳授（Sacred instruction）—原本似乎指部落青年的成年禮儀式
中，在「中介階段」，通常會由長老傳授代代相傳但不可洩露的有關神靈、聖
地、禱祝的知識和技術。對香燈腳而言，有關媽祖靈驗的傳說和如何走完全程
的技術等傳承，約略也可算是一種「神聖知識的傳授」。
二十、沉默無言（Silence）：白沙屯媽祖進香並未禁語，但是，一個香燈腳上路幾個
小時之後，就算仍在進香大隊之中，通常也只能一個人銜枚疾走。踽踽獨行或
沉默寡言對於「意識的轉化」蠻重要的。用特納的話來說：社會結構非常依賴
語言、文字的溝通；當我們關閉掉語言，等於也就暫停了社會結構的主要運作
模式，比較有利於香燈腳進入反結構的中介狀態。
二十一、親屬權利義務的暫時中止（Suspension of kinship rights and obligations）：香
燈腳離開了家和原有社區，像暫時出家一樣，也就中止了平日必須承擔的親
屬權利和義務。
二十二、不斷地指涉神秘的力量（Continuous reference to mystical powers）：無論是
 鍾明德　　轉化經驗的生產與詮釋︰白沙屯媽祖徒步進香的身體行動方法研究 101

自己親身體驗的或其他人輾轉流傳的，香燈腳多喜歡「反思」、「創作」和
「推廣」媽祖的神蹟、靈驗—特別是面對進香路上常常出現而又難以言說
的「轉化」體驗，很容易就把它們貼上媽祖神恩浩蕩的印記。
二十三、憨厚（Foolishness）：艷陽高照、驟雨傾盆，全身溼了又乾，乾了又溼，兩
腳水泡破了滲出血水—這麼慘的香燈腳還不上車休息，仍然一搖一擺地划
進北港，真是呆子。
二十四、單純（Simplicity）：對全程徒步的香燈腳而言，他那九天八夜真的只有一
件事—祈求媽祖保祐全程徒步順利，全世界風調雨順，國泰民安。萬一事
與願違，香燈腳也都能很單純地接受媽祖的特別安排。
二十五、接受疼痛和苦難（Acceptance of pain and suffering）：正常人連續走路 8 個
小時之後，身體的痠痛包括腳底、小腿、兩胯、肩頸等等都可能產生—香
燈腳不是不知道，也不是沒有感覺，但通常都會接受這些肉體的疼痛為媽祖
對自己信心的考驗。跨越過疼痛的門檻，說來奇怪，接下來的痠疼就更容易
逆來順受，甚至連一生壓在肩膀上的苦難也不知何時消失了：信眾說是媽祖
神恩打救，科學研究者說是多巴胺分泌，本論文說「存有的轉化」—不管
如何，「香燈腳」跟「正常人」那種避苦尋歡的心態真的判若兩人。
二十六、他律（Heteronomy）：在日常生活中，一個人通常有個表面單純統一、內在
複雜多元—事實上都在分裂矛盾—的自我，依所謂的「工具理性」在籌
畫經營一切的行住坐臥、喜怒哀樂、榮辱盈虧，是為自律（Autonomy）。8
在徒步進香路上，由於白沙屯媽祖神意至上，因此，會來參加的香燈腳原則
上都能接受「聽媽祖的」，也就是「他律」：一切由媽祖做主！

無論白沙屯媽祖徒步進香是否可以視為一個通過儀式，由以上對香燈腳的記述、分
析，我們發現白沙屯媽祖進香路上的香燈腳的確走進了某種程度的中介狀態，9 其行為舉
止也就相當程度地展現了特納所謂的「合一」等諸多中介人（liminar, Turner 1969: 143）
的 26 個行為特徵。事實上，在特納夫婦聯合撰述的〈朝聖：一個類中介性的儀式現象〉
一文中，他們如此描述朝聖者的特色：

8
　這種自相矛盾的自我，尼采在《善惡的彼岸》（Jenseits von Gut und Böse）中說得很好︰「在各種族互相
融合的時代，人的身體中繼承著多種多樣的血統，也就是說，繼承有相互對立的，而且常常不僅僅是相
互對立的本能和價值標準。它們相互衝突，很少平靜下來。晚近文化孕育出這樣一種人，通常是軟弱的人。
他的根本願望是結束內心的戰爭；在他看來，幸福就是某種鎮定藥，就是某種（譬如伊壁鳩魯式的或基
督教式的）思維方式。尤其是悠閒、無打擾、精神充實和最終和諧帶來的幸福。」（尼采 2001：106）
9
　特納後來認為朝聖的香客進入的是「類中介性」（Liminoid）狀態，本論文論旨在「轉化」的生產與詮釋，
故不做進一步「中介性」和「類中介性」的細分（Turner 1982: 20-60）。
102 戲劇學刊

而這種中介性是表現在他們：一、從世俗結構中的解放；二、地位的同質
化（homonizationn）；三、衣著和行為的簡化；四、交融的狀態；五、嚴
厲的考驗；六、對基本宗教和文化價值意義的反映；七、對宗教範式與人
類共有經驗之間相通性的儀式化表現；八、從多重複雜的人外顯的個性裡
出現了完全無缺的個體；九、從一個世俗社會的中心轉移到一個具有神
聖意義的外緣，而這外緣又突然地成為朝聖者個人的中心、他們信仰的軸
心，而這個「轉移」本身就是交融狀態的一個象徵，它是隨時間改變的，
它不是如結構般停滯不動的；以及十、相對於制度化環境的個人獨特性等
諸如此類的物質上。（特納 1983：66）

這裡列出的 10 項，事實上無出之前的 26 點，只是將某些中介現象做了較抽象的綜合

而已。

四、儀式的客觀性、垂直性和身體行動方法

回到本論文的主要關心—轉化經驗的生產和詮釋—來說，以上有關特納的「中介
性」及其 26 個特徵的討論，有三點特別值得我們在此強調：首先，它們既描述了中介狀
態的團體共同現象，也相當程度地表達了個別參與者的狀態或身心感受。譬如，根據特納
的這些描繪，我們可以將「中介性」界定為：相對於日常生活中世俗的、差序的、自私
的、不平等的社會結構狀態，中介性乃神聖的、合一的、博愛的、平等的、過渡性質的反
結構狀態。這樣的中介性難怪會吸引特納和六○年代的許多知識分子，從而認為中介階段
是富有烏托邦衝動和社會改造創新力量的一個時期（Turner & Turner 1978: 2-3）。任何社
會想要永續經營，非「結構→中介→結構→中介→……」如此辯證發展下去不可（Turner
1969: 97, 130）。同時之間，特納認為個人生命的發展也有其「結構→中介→結構→中介
→……」的辯證發展傾向，而終極目標除了在社會結構中功成名就、富貴萬年之外，有些
個人也有可能永久性地逸出社會結構，成為先知、藝術家、薩滿等等永恆的中介人，從而
成為整個社會發展的先鋒、良心和救星（Turner 1969: 117）。當謝喜納說轉化有兩種—
暫時性和永久性的—時，其永久性的轉化之最高境界應該就落在這種永久逸出社會結構
的中介人了。不怎麼意外地，這樣一個域外的中介人也是葛氏「超越身與意的表演訓練」
之終極目標（Grotowski 1997: 376-380; Turner 1969: 139）。
其次，特納所列出的「中介性」的 26 個特徵，大多數也可視為導致合一狀態的因素
或方法—在〈合一︰模範與過程〉（Communitas: Model and Process）中，他特別舉聖
芳濟各的「裸體」和「貧窮」為例，說明「三衣一缽」既是合一的表達方式，也是成就「合
 鍾明德　　轉化經驗的生產與詮釋︰白沙屯媽祖徒步進香的身體行動方法研究 103

一」的手段：

對於他【聖芳濟各】來說，宗教就是合一，是人與上帝、人與人之間的合
一，是縱向和橫向兩個層面上的合一。而貧困和赤身，這二者既是合一的
有力表達方式，又是達到合一的手段。（Turner 1969: 146）10

同樣地，從香燈腳的角度來看，穿戴制服、齋戒沐浴、謙卑沉默、單純憨厚、接受
身心考驗和無條件地順從媽祖等等，的確是「合一的有力表達方式，又是達到合一的手
段」—我們下文會有更進一步的說明：因為，真正要成為一個「超越身與意的香燈腳」，
上述 26 個中介性徵兆作為方法則顯得頗為龐雜而缺乏頭緒、過程。
最後，最值得在此一提的是：「中介」與「合一」談的都是從日常到非日常意識狀態
的「轉化」經驗（詳「表 3」），特納也親身參與了墨西哥的朝聖活動，然而，觀其論述
仍多停留在一位社會 文化人類學家的立場來「觀察」與「評論」一個重要的社會 文化
現象，個人主觀的身心體驗多只作為論述的註腳。11 特納深深為「中介」與「合一」所吸
引，然而，對於一個香客在中介階段中「如何」進入合一狀態卻無具體可行的方法。在他
的最後一篇論文〈身體、大腦與文化〉（Body, Brain and Culture）中，受到腦神經醫學對
儀式出神研究的啟發，他開始注意到人類亙古以來不斷地使用的意識轉化技術，都有生理
上或基因上的基礎。從佛洛伊德所說的「海洋經驗」、基督徒的「神祕合一」、禪宗的「頓
悟」、貴格教徒的「內在之光」（inner light）、湯瑪士．墨頓的「超越意識」（transcendental
consciousness），到印度教的「狂喜」（yogic ecstasy）或三摩地（yogic samadhi），事實
上背後的學理和驅動技術（driving techniques）都有跡可循，不應當輕易地就被打入知識
的冷宮（Turner 1987: 165-167）。
特納在 1983 年倏然辭世，連帶地使得他在〈身體、大腦與文化〉中提出的真知卓見
缺少進一步的研究、實踐和解決。能夠循著特納思路跟他對話者寥寥可數，其犖犖大端
者大約就數謝喜納、騰布爾（Colin C. Turnbull, 1924-1994）、邁爾荷夫諸氏了：騰布爾晚
年出家為藏密僧侶，邁爾荷夫英年早逝，儀式中「轉化」的研究顯得原地踏步或甚至失
落了（Kapferer 2004）。在這種儀式研究的脈絡中，謝喜納在〈人類學與劇場思維的接觸

10
　特納常將「中介」和「合一」兩個字混用。事實上，為了論述清楚起見，我們可以將「中介」用來指稱
社會結構的對立面，即通過儀式中的中間過渡階段；而「合一」則可用來專指在「中介」階段中，中介
人所呈現或體驗到的天人合一、民胞物與的狀態。
11
　特從「知情意的鍛鍊」（詳鍾明德 2016）看來，特納的朝聖研究屬於主知派，情（feeling）和意（will,
desire or impulse）被視為附屬的，主要是協助香客們認知、接受教義典範。由於他缺乏身體行動方法方
面的鍛鍊，因此，無法對他所提到的「轉化效果」做出適當的詮釋（Turner & Turner 1978: 10-11）。我
們很可以從「意的鍛鍊」（impulse training）的角度來進行白沙屯媽祖徒步進香的研究，以此接著本文提
到的大師們的志業說下去。
104 戲劇學刊

點〉（Points of Contact between Anthropological and Theatrical Thought）一文中特別提到的

葛氏，其跨文化儀式研究差可算是一枝獨秀了—只可惜人類學界至今依然少有人重視這
位劇場天才積數十年、獨樹一幟的研究成果。葛氏和特納兩人雖不曾見面切磋，但據說對
彼此的研究探索都相當惺惺相惜（Schechner 1993: 255-257）。從後見之明看來，葛氏的
「溯源劇場」、「客觀戲劇」和「藝乘」等研究不僅理論地回應了特納在〈身體、大腦和
文化〉中提出的大哉問，同時，還具體地鑽研出一個表演者 行者 做者可以如何轉化自
12
己的「身體行動方法」。 葛氏說：

做者操控著升降籃【一種原始的電梯】的繩索，將自己往上拉到更精微
的能量，再藉著這股能量下降到本能性的身體。這就是儀式中的「客觀
性」（objectivity）。如果「藝乘」產生作用，這種「客觀性」就會存在：
對那些做「行動」的人來說，升降籃就上上下下移動了。……
當 我 談 到 升 降 籃， 也 就 是 說 到「 藝 乘 」 時， 我 都 在 指 涉「 垂 直
性」（verticality）。我們可以用能量的不同範疇來檢視「垂直性」這個現象：
粗重而有機的各種能量（跟生命力、本能或感覺相關）和較精微的其他種
種能量。「垂直性」的問題意指從所謂的粗糙的層次 —從某方面看來，
可說是「日常生活層次」的能量—流向較精微的能量層次或甚至升向「更
高的聯結」（the higher connection）。關於這點，在此不宜多說，我只能
指出這條路徑和方向。然而，在那兒，同時還有另一條路徑：如果我們觸
及了那「更高的聯結」—用能量的角度來看，意即接觸到那更精微的能
量—那麼，同時之間也會有降落的現象發生，將這種精微的東西帶入跟
身體的「稠濃性」（density）相關的一般現實之中。
重點在於不可棄絕我們本然的任何部分 —身體、心、頭、足下和頭上全
都必須保留其自然的位置，全體連成一條垂直線，而這個「垂直性」必須
在有機性（organicity）和覺性（the awareness）之間繃緊。覺性意指跟語
言（思考的機器）無關而跟神靈（Presence，當下）有關的意識。（Grotowski
1995: 124-125）

葛氏在這裡反覆強調的「客觀性」和「垂直性」，講的就是儀式中「意識的轉化」︰
「客觀性」意指能量的升降是種客觀的現象，不只是表演者主觀的覺受；「垂直性」指涉
的命題更深更廣，但也不外是指表演者要用某個升降籃來讓自己自由上下於「身體 粗糙

12
　有關葛氏的「溯源劇場」、「客觀戲劇」和「藝乘」等研究成果和方法，詳鍾明德 2001：103-190，
2013：111-140，在此不贅。
 鍾明德　　轉化經驗的生產與詮釋︰白沙屯媽祖徒步進香的身體行動方法研究 105

的能量 有機性」和「神靈 精微的能量 覺性」之間的轉化。簡單地說：「藝乘」或「儀

式的藝術」的核心就是讓「日常生活層次」的能量上升到「更高的聯結」的能量，然後下
降、上升……。能夠這麼從日常轉化到非日常地上上下下，「更高的聯結」就會成真—
葛氏說：「關於這點，在此不宜多說。」然而，他老人家還是忍不住或故意說溜了嘴：神
靈或媽祖（大寫的 Presence）就現身了。
然而，表演者要如何取得或製造他所需要的升降籃呢？葛氏的教誨非常實際，他說︰

如果我們尋找「藝乘」，那麼，找到一個可被重複操作的結構 —也就是
說，找到那個「作品」（opus）—其必要性甚至比在展演藝術中更急迫。
我們無法「鍛鍊自己」（work on oneself， 如史坦尼斯拉夫斯基所言；這
個口號中文一般譯為「自我修養」），如果我們不在某個有結構且可被重
複的東西裡頭：它有開始、中間、結尾，其中每個元素都是技術上不可或
缺的，各有其邏輯上的必然性。一切由「垂直性」 —由粗往細和由精微
降落到身體的重濁 —的角度來決定。《行動》 —我們精密地建構出來
的結構—就是門鑰；結構不存，一切也就枉然了。
因此，我們進行我們的作品 —《行動》 —的製作。這個作品需要每天
至少工作八小時（經常耗時更多），一星期六天，有系統地持續好幾年。
作品內容涵括了歌謠、身體反應程式、原始動作範型和古老到不知出處的
文字。以這種方式，我們建構出一個具體的東西，堪與表演作品媲美的一
個結構，只不過這個結構的「蒙太奇位置」不在觀賞者的知覺上，而是在
做者身上。（Grotowski 1995: 130）

換句話說，由歌謠、動作和文字所組成的「作品」就是表演者所需要的升降籃。葛氏
的門徒要夙夜匪懈地建構他們的《行動》作品，然後，以適當的方法來執行（perform）它。
如果一切到位，儀式的客觀性就存在了（Grotowski 1995: 124-125）。
從 升 降 籃 的 建 構、 執 行 到 能 量 的 垂 直 升 降， 構 成 了 葛 氏 獨 特 的「 身 體 行 動 方
法」（Method of Physical Actions, 簡稱「MPA」）—依本論文的需要可以將 MPA 簡單
界定如下：

表演者藉由一套身體行動程式之建構和適當的執行，而產生有機的身心狀
態（如「出神」、「動即靜」、「覺性」等）的方法。
106 戲劇學刊

這裡所說的「身體行動程式」很類似表演程式（performance score），亦即，由聲音、
語言和身體動作所構成的一個「作品」或「結構」。「身體行動程式」可以很簡單，譬如
某種特別處理過的走路、呼吸或規律的手部動作等。13 葛氏的結論是︰表演者 行者只要
藉由這個「身體行動程式」之適當的執行，能量就開始移動了，上上下下—你甚至根本
不需要理會這個「身體行動程式」的歷史文化背景或哲學思想宗派。以白沙屯媽祖徒步進
香來說，其「身體行動程式」就只是某個儀式脈絡中的走路方式？你甚至不需要是個臺灣
人或道教信徒？你只要放下一切，一心只跟著白沙屯媽祖徒步進香，好好地走路，這樣就
能走進各式各樣的「轉化」經驗了？

五、媽祖婆，為什麼我們要這麼辛苦地行走？ 14

答案是︰沒錯，走就是了。但是，讓我們先聽聽一位年僅 24 歲的香燈腳劉美妤現身
說法︰她之前不曾到過白沙屯，也不是什麼通靈人士—跟前面提到的劉靜敏很類似—
首次隨香就締造了九天八夜全程徒步的佳績，而且，甚至走進了她自己所謂的“trance”狀
態：

行走是最簡單最本能、最貼近土地的姿態。一路上大片開闊的田野、虔誠
跪拜的人民、遠遠近近的山丘和河流、轟響震天的鞭炮，告訴我許多我在
這座島嶼生長二十四年來，不曾知道的事。第三天，從彰化市走到雲林虎
尾，早上五點到八點之間，我們幾乎完全沒休息地不停急行軍，在天空
由黑轉白的辰時穿過彰化縣領土。我跟著頭旗，頭旗隊是莊嚴而步伐急促
的，那時，旁邊有鑼鼓車，我快步走著，每一秒都覺得自己再也走不下去，
體力耗盡、腿腳痠疼到不可能抬起。雖然如此，還是跟著鑼鼓聲，再走一
步、再多走一步……。漸漸，很神奇地，腿不痛了、身體不沉重了，意識
飄忽，只剩下一個行走的意志，而所謂「自我」的那層主體竟消失了。後
來回過神智，想起當時的狀態，我只能用 trance 這個英文字來描述。一種
宗教上的出神狀態。
走到發生 trance，在那之後我才知道，自己從前其實不懂走路。（劉美妤
2012）

13
　有關 MPA 的界說和論證詳見拙著《藝乘三部曲：覺性如何圓滿？》（2013）一書，以及〈一個萬人參
與演出的「溯源劇場」：目瑙縱歌的身體行動方法（MPA）研究〉（2015）、〈意 Impulse 的鍛鍊：
三探史坦尼斯拉夫斯基的「身體行動方法」〉（2016）等論文，在此不贅。
14
　這個問句引自劉美妤 2012。
 鍾明德　　轉化經驗的生產與詮釋︰白沙屯媽祖徒步進香的身體行動方法研究 107

劉美妤在部落格自述曾擔任過《破報》的記者，採訪過一些宗教活動，但是因許多宗
教活動的人為色彩過重而多敬而遠之。她的觀察敏銳、文字優美，因此，較許多香燈腳更
能捕捉到細微的身心變化，年輕直白地說出來：「走到發生 trance，在那之後我才知道，
自己從前其實不懂走路。」—如果這句話成立，那麼，許許多多研究儀式、宗教的學者
專家要小心了：你沒有進入 trance，你怎麼知道何為徒步進香？你怎麼知道神不存在？你
不知道神，可能只是因為你不會走路，或不會唱歌？ 15 更進一步：如果葛氏說的 MPA 可
以讓你見神，你還能假裝不知道嗎？
那麼，年輕的劉美妤是如何走到 trance 的轉化呢？她進香筆記的字裡行間都迴響著特
納中介性的 26 個特徵，譬如：

一、神明保佑 他律：
有個溫柔的聲音隱約在回答我心裡的吶喊：別擔心，我會讓妳走完的，
以後走路要看路啊。
我不知道自己該如何質疑神蹟的存在了。在我最困頓的時刻，祂總是會
伸出援手。
二、貴人相助 感恩：
一路上還有許多需要感謝的人，不論是一起出發的朋友、新認識的朋友、
萍水相逢的長輩、提供房舍給我們住宿或歇腳的屋主、把飲食塞進我手
裡的布施者，還是在路旁幫我們加油打氣的小朋友和老人家。我這九天
所受的照料，時常令我幾乎要掉下眼淚。
三、不辭辛勞 心甘情願：
頭幾天，大部分時候，心思都在無止境走路的疲累裡消磨得空白。
在甘於苦痛的極限之中，身體和意識能逸出自我局限的想像框架，從疲
乏中迸發嶄新的力量。
四、心思單純 目標明確：
我們總是很累、很想放棄，但總是要撐下去。然而這其實都無妨，目標
簡單明確，就是去北港刈火，然後走回白沙屯。
五、永不放棄 身心超越：
人家都說，走完三天，就能走完全程，我一開始是不信的。疲勞感在第

15
　騰布爾在“Liminality: a synthesis of subjective and objective experience” 中記述和反思了一個唱歌見神
的 MPA ︰「恩布提人認為那些不認識神靈的人，只不過是忘記（或從不知道）如何接近神靈罷了：
『他們不知道如何唱歌。』其他文化有接觸神靈的其他各種方法，但是對恩布提人而言，歌乃入神的上
道。」（Turnbull 1990: 71）
108 戲劇學刊

一天就幾乎擊潰了我，撐到第三天時，我只能逼自己：都走到現在了，
除非受了傷，否則就不能放棄。每一步都痛得難以忍受。然而第四天，
一覺醒來，腿的痠疼竟然消失得無影無蹤。我跳了跳，真的不痛耶！有
點無法置信。

走入 trance 並不是非常罕見的個案，只是大部分的人不用“trance”或“trance-formation”
等字眼來形容罷了。特別是在「媽祖急行軍」時，通常都是兩、三百個走不動了的香燈腳
一起奔跑，因此進入化境的香燈腳為數應當不少，但會留下文字記錄的則相對地稀少。
饒是如此，這裡謹舉出三個實例以見一斑︰首先，曾經擔任白沙屯媽祖徒步進香大轎班
鑼手的吳文翠是藝文界的徒步進香達人—在過去 25 年間（1990-2015），全程參加了 23
次！—她有許多的轉化經驗，如 1992 年 4 月 15 日的這則進香筆記所述︰

前面是一座人行天橋，心裡剛想著︰「哦，到了慈和宮了呀！也許媽祖會
進慈和宮裡去致意一下再走吧？」突然，卻「見」那神轎開步奔跑起來，
Wen 來不及思考，就跟著所「見」越過身旁的歐巴桑，匯入那個開步奔跑
的「動流」裡……。隨著神轎跑過慈和宮，跑過文苑國小……。當行進的
「動流」緩下速度時，Wen 才回過神來，發現自己不點、不彈、不跳，而
是跟著人群開步大跑的，痛腳完全不存在，或者說身體也是不存在的，存
在的是眼睛與眼睛所見的神轎與人群，Wen 只剩下奔跑的那股氣。（吳文
翠 1997）

除此之外，受到優劇場轉手的葛氏訓練啟發，從 1990 年首途白沙屯以來，吳文翠也

一直在關注和琢磨自己的走路方法，詳見她在〈隨白沙屯媽祖徒步進香的途中〉和其他篇
章中的記述（吳文翠 2010， 2015， 2016）。
其次，跟劉美妤頗為近似，一個清大四年級學生柯珮琦在白沙屯媽祖進香途中的走路
經驗，特別是其中的一段扛神轎體驗，也叫她走入了非日常的存有狀態︰

當神轎的重量沈甸甸壓在肩膀上，內心真是澎湃洶湧，其實當下無法思
考，也無法知道自己到底走在哪裡，因為眼前就只有轎。甚至卸下神轎之
後，腦袋更是一片空白。當下的情緒及情感完全無法用文字語言描述，這
樣的實際經驗雖然對我的田野工作十分重要，但是內心卻無法呈現田野工
作所需的客觀，除了哭，還是哭。我一路大概哭了有十幾分鐘，什麼話都
 鍾明德　　轉化經驗的生產與詮釋︰白沙屯媽祖徒步進香的身體行動方法研究 109

說不出來，無法解釋自己為何如此激動，對於抬轎的「體驗」非常難以置
信。事後我發現我右肩膀的瘀青和擦傷都好了，舉高要拿東西的時候驚覺
自己的右手完全不會痛，晚上洗澡的時候更發現自己肩上原有的瘀青和擦
傷都好了。（柯珮琦 2011：69-71）

這是相當典型的 “ritual trance” 經驗︰蛻變、不可說、感動、狂喜、療癒等等，本文

最後所引述的神經生物學研究會有相當「客觀的」解說。
最後，簡秀芬 2005 年的〈白沙屯記事〉是一則更接近「新生」的存有的轉化體驗—
當時她是北藝大戲劇碩士班的研究生，也是第一次行走就完成了九天八夜全程徒步的「勇
腳」︰

這去程第三天的經驗跟回程第三天，同一條長路上，都讓我面臨了最痛苦
的時刻，回程的第三天更是痛到眼淚都快掉出來，身體已經跟我罷工地抗
議它們快要支撐不下去了。但那接受的心態，使得我跟痛苦同在，使得我
習慣了痛苦，並細細地去品嘗肉體上的每處苦痛。於是這苦痛的模式逐漸
轉化，那條恐怖長路走完後，整個身體的感覺逐漸地轉換，痛苦的感受消
逝，取而代之的是一種歡愉，痛苦融入了體內，湧現了一股力量，讓我走
下去。於是，我走完了全程，在不知不覺中。我不敢說我有沒有找到真我，
但這樣藉由身體達到了我所要的目的—走完全程，全身疼痛的最大障礙
反而成了我能走完的最大工具，在轉換的過程中，那種和痛苦合而為一的
感受，讓我體悟了生命，感受了存在，和這個宇宙。（簡秀芬 2005）

有趣的是，她也在反思她的「行走之道」—某種跟「接受」、「專注」和「拋空」
有關的走路行動方法︰

在「接受」之餘，另一重大課題是「專注」或是「拋空」。在行程一開始時，
我的整個思緒其實是雜亂的，沿路一堆俗事、雜事不斷湧出，整個狀況尚
未將走路這件事真正放入腦袋中。而在痛苦來襲後，因為必須以更大的力
量去和痛苦對戰，於是雜亂的思緒由於力量的轉移，而逐漸化為乾淨、單
一，我能夠將注意力專注在走路這件事上。從一開始漫無目標地亂看亂
走，到後來，我只注視著媽祖轎上的獅子，或是凝視著一、兩公里遠的紅
綠燈。（簡秀芬 2005）
110 戲劇學刊

在以上這些同中有異、異中見同的「轉化」個案的記述和討論中，有個最關鍵性的
問題是：走入 trance 的經驗可以重複嗎？如何可能？我個人的答案是：使用葛氏所說的
MPA 就可以。首先，我先摘錄一段自己 2014 年的隨香筆記，裡頭的「媽祖急行軍」跟以
上幾個個案頗有呼應：

20140322（六） 從埤頭鄉合興宮到褒忠鄉派出所

……路過崙背鄉天衡宮時已經完全天黑了—去年進香路上我跟幾位同學
住在這裡的香客房，所以記憶猶新。媽祖進去燈火通明、鞭炮四射、人潮
洶湧的崙背媽祖廟打了個招呼，轉身又走回臺 19 線。謝謝媽祖，從這時
開始我才總算跟上了神轎，看到躦轎底的男女老幼快樂地慌慌張張在人潮
中爬起來，或者，有人帶著鮮花攔路，而大轎班的人則停下來「換花」。
感謝這些人「攔路禮拜」，我終於可以走在神轎後頭約 5 到 10 公尺左右，
在「燈車」之前。在黑暗裡，走在神轎和燈車之間，是個美妙的經驗：煙
火在遠處競相鬥豔，各種音響（包括燈車自己放的兩首媽祖歌）互不相讓，
身邊則是一、兩百個意志堅定的香燈腳，大家跟著神轎頂獅子勇往直前。
過了好一段路之後，我才想起我的兩隻腳不是快掛了嗎？怎麼現在還跑起
來了？

那段路媽祖一口氣走了六個半小時才停駕，所以我是兩腳受不了之後才跟媽祖又跑了
兩、三個小時，不僅能跑，且神情愉悅，意識清楚（並不是「表 2」中的“trance”，但卻
是種非日常的意識狀態）—這種集體跑步進香的經驗跟劉美妤的“trance”和劉靜敏的
「超越人性的弱點」等等同出一轍，都是在人的自我磨光之後閃現出來的靈光（Aura），
由「自律」轉為「他律」、「結構」轉為「合一」、「世俗」轉為「神聖」……。我不清
楚其他人是否有什麼「驅動技術」來促成「轉化」—除了大家或多或少共享的 26 項中
介現象之外，我個人是有的—同一則進香筆記中記著：

大約 4:30 p.m. 過自強大橋。我試著用丹田走路（我的 MPA：經行、目瑙

和徒步進香共同的 MPA），看看能否鬆沉而念念分明。

以及，第二天的「進城」：
 鍾明德　　轉化經驗的生產與詮釋︰白沙屯媽祖徒步進香的身體行動方法研究 111

早上四點不到媽祖就上路了。由於昨天六個半小時的急行軍，今晨兩胯痠
痛、舉步維艱，但我還是隨緣以「丹田走路」的方法一步一步地朝北港走
去……。十點前我終於徒步走到了北港朝天宮。感恩媽祖。

六、丹田走路作為一種身體行動方法

劉美妤雖然年輕，但是，她的見地相當辛猛：「其實，以個人遭遇神蹟的經驗去說服
別人是很無力的，人很難相信自己沒看見、沒聽見、沒體驗過的事情。」但是，相當輕快
地自我反諷︰她還是洋洋灑灑地訴說了自己沐浴過的神恩浩蕩。因為感恩，因為不得不，
也因為那是儀式的「客觀性」。
在這篇論文中，我當然不是要說服讀者白沙屯媽祖徒步進香路上神蹟處處、靈驗無
倫，而是要藉此闡明「丹田走路作為一種 MPA」的意義，亦即︰「丹田走路」可以讓我
們走入劉美妤說的“trance”或劉靜敏的「超越身與意」的狀態。轉化的體驗很難跟沒有
體驗過的人分享，就像夏蟲不可語冰，但是，導致轉化的方法則可以︰任何人有興趣都可
以來試試看，同時，來檢查這篇論文是否有實驗結果不實之處？更有趣的是舉一反三，每
個人都可以自行摸索出自己的 MPA 來提升自己到「更高的聯結」呢！而我們為什麼要這
麼麻煩來建構、執行 MPA 呢？答案可以非常簡單：MPA 會帶來轉化，而轉化行動本身就
是 bliss（天賜之福、極樂、狂喜）（Turner 1969: 138-139, 1987: 166-167）。
首先，丹田走路是「用丹田作為動力來源，帶動兩腳來走路」的簡稱。關鍵在於丹田
為何？在哪裡？我自己首先感覺到丹田的存在是 2001 年前後，那時跟熊衛老師練太極導
引已經一年多。熊老師要我們採取「腹式呼吸」。同時，我自己對「呼吸以踵」的導氣方
法很有感覺，練著練著有天開始氣動，後來不知不覺就有了丹田：在肚臍底下約四指寬、
肚皮底下約三寸的地方，大小好像一個網球的球體。16 有了清楚的丹田感覺之後，要「意
守丹田」、「氣沉丹田」、「提起丹田」皆易如翻手覆掌，無須任何努力。
我自己在 2006 年 6 月間第一次參加臺灣內觀中心的十日禪，學會了珍貴的「觀呼
吸」和「身體掃描」等內觀（Vipassana）禪修方法（葛印卡 2005）。從那時開始，即遵
循葛印卡老師的諄諄囑咐，每日禪修至少兩個小時至今不輟。2007 年暑假，我學習了馬
哈西禪師的「觀腹部起降」和「提起－滑行－放下」的經行方法（戒諦臘 2004）。這是
我第一次正式接觸南傳佛教的經行（Walking Meditation），而「觀腹部起降」內觀禪法
在我做來就幾乎是丹田的提放了。2008 年 10 月底，我幸運地碰到了泰國禪師隆波通，跟

16
　這個球體依行住坐臥姿勢不同，形狀大小也會改變。印象中是剛開始感覺不甚具體。練功幾年之後，則
明顯得有如腸胃器官一樣，而且大小也擴大了好幾倍。
112 戲劇學刊

他學習了「正念動中禪」的兩種依身體動作來培養覺性（Awareness）的禪法：一、規律
的手部動作；二、經行（隆波田 2009；隆波通 2012）。這個法門特別強調一動一靜，都
要保持覺性，「注意力不可開小差！」這些古老的禪修技術就是我受益良多、念茲在茲的
MPA—套用劉美妤的話，在學會了這些觀身受心法的內觀禪修之前，我真的不知道葛氏
強調再三的“Awareness”到底何物。
為了讓「覺性」或注意力不叫周遭的事物吸走，有一天在經行時我開始用丹田使勁來
帶動兩腳走路。嘗試了幾個月之後，「丹田走路」就成了我經行，乃至日常散步、行走的
慣用模式了：它可以讓身體鬆沉，覺性因此容易「不斷如環鍊」，從而，「有了覺性，世
界就沒了」—見諸相非相，即見如來！
這個丹田走路方法很簡單實用：你首先把注意力放在丹田。然後，左腳提起、放下，
要知道左腳提起、放下。接著，右腳提起、放下，要知道右腳提起、放下。如此周而復
始，覺性就會穩固，身心即放鬆而清明。這種走路方式跟戈文達喇嘛（Anagarika Govinda,
1898-1985）所說的西藏人一邊持咒、一邊調身調息的走路方法頗為接近︰

西藏人本身走得非常緩慢，但以穩定的步伐，使自己的呼吸與動作完全地
和諧一致。所以，走路幾乎變成一種刻意去做的哈達瑜珈或呼吸練習，尤
其是伴隨著持真言的時候，這是許多西藏人的習慣。根據我的經驗，這具
有平靜情感與啟動潛力的效果。（戈文達 1999：99-100）

「覺性」的升起本身就是個從日常到非日常的意識轉化，因此，跟著媽祖徒步進香
時，在特納所標榜的 26 個中介性特徵的薰陶、護佑之下，「丹田走路」這個 MPA 很自然
地就讓我在行伍中左右逢源、如魚得水，深深體悟到「徒步」就是媽祖轉化眾生的貴重儀
器（yantra）︰重點在於儀式脈絡之中，一心跟著媽祖走路這個看似簡單的身體行動可以
發揮臨門一腳的功能，讓香燈腳不知不覺之間走進“trance”、「超越」或「覺性」狀態。
在白沙屯媽祖徒步進香途中遇到急行軍時，很弔詭地，在「丹田走路」高度的、持續的專
注和放鬆狀態之下，嚴酷的挑戰反而會激發更高的覺性，因此，本論文所引述的劉靜敏、
劉美妤、吳文翠和筆者自己所經歷的四個急行軍挑戰，恍兮惚兮、惚兮恍兮之間就「竹密
流水過」了，空留下香燈腳們說不清楚的讚嘆與神恩。為什麼會有這種神奇的作用呢？ 17

17
　有個值得繼續探討的議題是「女性與轉化」︰本論文所引述的六個轉化經驗個案，除了筆者之外，都是
女性。呂玫鍰在〈從身體經驗探討進香作為通過儀式的意義〉一文中引述了七個香燈腳的走路深度體驗，
除了一位中年男性之外，也清一色是女性（呂玫鍰 2013：297-321）。黃美英在大甲媽祖進香隊伍中發
現︰「一些日以繼夜走完八天七夜路程的信徒，平均年齡在四十歲到五十歲，共同特徵是︰教育、經濟
地位低，大多是大甲鎮外務農的家庭，從結婚、生養兒女、操持家務，從為人媳婦到熬成婆，過了大半
生貧苦、操勞的歲月。」（黃美英 1994：210）這似乎也佐證了特納的想法︰處於社會結構的裂縫、邊
 鍾明德　　轉化經驗的生產與詮釋︰白沙屯媽祖徒步進香的身體行動方法研究 113

葛氏的 MPA 在建構「身體行動程式」時，都只著力於簡單的走路、跑步、旋轉、脊

椎伸展、發聲、吟唱、注意力、覺察力等等很基本的身體行動上頭，小心翼翼地避開了意
識形態或宗教哲學的連結。他認為造成轉化的是那些身體行動，而不是人們附著在那些身
體行動上頭的意識型態（Grotowski 1997: 258-261）。葛氏這種「去脈絡化」的堅持很能
獲得神經生物醫學專家的支持，如特納在〈身體、大腦與文化〉中所給的一個可能的答
案—他引用 d’
Aquili and Laughlin 諸氏對儀式出神（ritual trance）的腦神經醫學研究成
果說：

一、出神現象發生的時候，人的左、右半腦之間的胼胝體可以測量出大量的放電現象，
是為溢出效應（spillover），導致左、右半腦同時呈現高度興奮狀態。由於人體
的神經生理結構是普遍性的，因此，凡人類都會出神。
二、這裡所說的「出神」，不同的專業或宗教派別會使用不同的術語，如前面提到過
的「海洋經驗」、「神祕合一」、「頓悟」、「內在之光」、「超越意識」、
「狂喜」或「三摩地」等等。科學家常用「另類意識狀態」（alternative state of
consciousness）、「轉化的意識狀態」（altered state of consciousness）或「非日
常意識狀態」來概稱。
三、我們可以藉由降低左腦活動的方法，譬如打坐，來誘發出神。相對地，我們也可
以利用刺激右腦活動的方法，譬如儀式性的歌舞，來產生出神。左腦活動降低
到某個臨界點時，上述的胼胝體大量放電的現象就會產生，打坐者於是進入禪
定（出神）狀態。相對地，右腦活動經過反複、持續激活到臨界點之後，胼胝體
也會大量放電，儀式歌舞者同樣會進入出神狀態。一般來說，出神是右腦主導的
活動，因此，在出神狀態中，左腦主導的活動如語言、邏輯、時間感等等功能顯
得不彰，使得出神者不記得或說不清他在出神狀態中的作為。
四、這種出神或禪定狀態是正向的、喜悅的、仁愛的。
五、除了抑制左半腦或激活右半腦以出神之外，我們也可以藉由刺激人體的交感神經
系統（促進性的、興奮的，讓心跳加速、血壓上升、呼吸變快、體溫增高以面對
外在的壓力、刺激）和副交感神經系統（抑制性的、沉靜的，讓人體放鬆休息、
睡眠、保持體力）來進入出神狀態。

d’
Aquili and Laughlin 寫道：

緣和低下地位的人，較能處於合一狀態，也才能成為神所眷顧的人？（Turner 1969: 108-111, 128）

114 戲劇學刊

在打坐時我們顯然從強烈地刺激副交感神經系統【抑制系統】著手【以進
入禪定出神狀態】：感官刺激明顯地降低，努力將念頭、欲望由心智放空，
以及，努力維持最根本的新陳代謝活動，只容許一丁點的交感神經系統
活動來防止打瞌睡而已。打坐中的溢出效應由抑制方面溢流向促進方面，
最後導致兩方面的系統均激烈放電。儀式行為則顯然地由促進系統【交感
神經系統】著手【︰】祈禱或頌歌的節奏—純節奏性，跟字義無關—
會驅動促進系統。如果儀式有效，那麼促進系統好像過度飽和了，於是溢
出到抑制系統，讓抑制系統也興奮起來，結果跟打坐所達成的狀態一模一
Aquili and Laughlin 1979: 176-
樣，不同的只是神經上的出發點而已。（d’
177，底線為本文作者所加）

按照這種出神的神經生物學研究結果，「丹田走路」一方面像打坐一樣，以專注、放
鬆來從抑制系統著手；同時之間，又像儀式行為一樣，以節奏性的走路、外在的聲光刺激
來讓促進系統進入過飽和狀態。無論是從抑制（副交感神經）系統或促進（交感神經）系
統著手，其結果—非日常的出神 禪定狀態—都是一樣的。過了二十多年之後，這些
腦神經醫學專家有了更細緻的理解了︰

我們認為，人類儀式能夠引發萬物一體【合一】的超覺狀態，乃是富節
奏感的儀式行為刺激了下視丘、自律神經系統和大腦其他部位所產生的
結果。研究亦指出，參加祈禱會、禮拜、靜坐冥想和消耗體力的活動，都
可能降低血壓、降低心跳速度、減少呼吸次數和可體松分泌過量的情形，
並且增強免疫系統的功能。因為以上功能都是由下視丘、自律神經系統控
制，因此儀式對自律神經產生的作用是相當明顯的。
有節奏感的儀式行為，巧妙地改變了人體內沉靜系統和興奮系統的反應。
如果儀式行為的動作過於快速，像是蘇菲教派的快舞，或巫毒教的狂舞，
都會激化興奮系統陷於亢奮。神經活動的激增很快就變成海馬體的問
題—身為邊緣系統外交家的海馬體，其責任就是維持大腦的平衡感。
在海馬體的組織內，大腦各部位互相交換情報。可是，這個部位通常也擔
任類似水閘門的角色，管制大腦不同部位之間的神經訊息交流。這個管理
功能將神經活動的頻度做了適度調節，讓大腦處於相對的平衡狀態。譬
如，當海馬體感覺大腦活動過度活躍，就會對神經電流發出抑制作用，直
到大腦活動穩定下來。在此情況下，大腦某些組織就無法獲得神經訊息，
 鍾明德　　轉化經驗的生產與詮釋︰白沙屯媽祖徒步進香的身體行動方法研究 115

因此也無法適當發揮該組織應有的功能。
辨向聯合區就是受到這種影響的組織之一。該區幫助人們區分本我與外在
世界，也讓本我在行動時具有方向感。因此，這個部位需要持續依靠神經
電流，將感覺器官的訊息傳送進來，才能使它做界定物我分際和方向辨位
的工作。一旦神經電流中斷，它就只能根據任何能獲得的訊息來工作。以
神經學的語言來說，這種情形是指辨向聯合區發生傳入阻塞，亦即幾乎沒
有神經訊息傳入該區。一旦發生這種狀況，最可能的結果就是本我界限變
得模糊不清。因此，我們認為處於本我界限不清的狀態，也就是那些曾經
體驗與萬物融為一體【合一】的人所描述的心靈情景。
與萬眾融為一體【合一】的體驗，也可以藉由深度而長時間的緩慢儀式獲
得，像是唱聖詩或深度祈禱等。這些緩慢有節奏感的儀式行為，會激發沉
靜系統；當沉靜系統高度作用時，則直接引起海馬體產生抑制作用，並使
辨向聯合區發生傳入電流阻塞的現象，本我界限因而模糊不清，同時開啟
體驗萬物和諧感的大門。而這正是宗教儀式的主要目標。（紐柏格等 2003
︰ 111-113，底線為本文作者所加）

這樣的科學解釋、論證結果比較可信嗎？也許，但是，其中有相當多的疑點—譬如
本文的幾個關鍵字如「動即靜」、「本質體」、「覺性」和「智慧」等等，跟「與萬物融
為一體」、「合一」或「和諧」的關係又如何呢？「合一」與「和諧」可以永不退轉嗎？
如何達到呢？這些可能不是科學的強項。而且，如騰布爾所言：我們的理性每解決了一個
問題，同時之間也產生了更多的新問題（Turnbull 1990: 70, 80）。言下之意，也就是本論
文一個暫時的結論：當你義無反顧地踏上白沙屯媽祖進香的征途，你就全心全意地走吧。
從歷代顯考、顯妣一路走下來的徒步進香本身就是最佳的轉化儀器。轉化本身就是合一、
療癒、再生、存有、狂喜和天賜之福。有節奏的走路無聲無息地輪翻刺激你的左腦、右腦，
及交感、副交感神經系統，而海馬體則千手千眼地幫忙管制神經訊息的交通—這些你都
不必知道。當那轉化發生時，你才會真的知道︰

哪，我們走吧！（他們不動） 18

18
　貝克特（Samuel Beckett）的名劇《等待果陀》（En attendant Godot）第一幕和第二幕落幕前的名句。
116 戲劇學刊

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網路資源

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Wanderlust」 部 落 格：http://meiyuliu.blogspot.tw/search?updated-min=2012-01-
01T00:00:00-05:00&updated-max=2013-01-01T00:00:00-05:00&max-results=16，2012 年
3 月 1 日發布。查詢日期：2015 年 12 月 24 日。
駱 調 彬。2013。《 白 沙 屯 媽 祖 進 香 》 紀 錄 片：https://www.youtube.com/
watch?v=C37uTdmcPuc，片長 45 分鐘。
120 戲劇學刊

訪談

吳文翠。2015。北藝大戲劇學院 T208。錄音專訪，約 2 小時。