Accelerat ing t he world's research.

Entelektüel Buhranların Can Simidi

Tercüme.pdf
Sadik Gur, Maşallah Nar

Related papers Download a PDF Pack of t he best relat ed papers 

İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyet leri: Hermeneut ik ve Bibliyografik Bir Kat kı

NMelt em Kilci

Eskiyeni 27. Sayı

Eskiyeni Dergisi, Halim öznurhan

T ERCÜME BİLİMİNE GİRİŞ ve T ERCÜME T EKNİKLERİ

Feriduddin Aydın
 Sayı 63
Ocak-Şubat-Mart 2018
üç aylık, uluslararası, hakemli dergi
Mavrova Medya Danışmanlık Dış
Ticaret A.Ş. adına sahibi
Mevlüt Buçukcu
Genel Yayın Yönetmeni
Öner Buçukcu
Yazı İşleri Müdürü ve Editör
Yunus Şahbaz
Misafir Editör
Maşallah Nar
Yayın Kurulu
Aydın Aktay, B. Salman Sayyid, Ercan Şen
Hamit Emrah Beriş, Hatem Bazian
Kenan Çapık, Mahmut Hakkı Akın
Necdet Subaşı, Öner Buçukcu
Ramazan Yelken, Yakup Öztürk
Yasin Aktay, Yunus Şahbaz
Yayın Asistanları
Ebuzer Demirci-Selçuk Gör
Redaksiyon ve Tasarım
A. Burhan Koç
Baskı-Cilt
Göktuğ Ofset Yayıncılık Matbacılık Tic. Ltd. Şti
(Sertifika No: 33830)
Baskı Tarihi: 2018
Abonelik Bedeli:
Yıllık Bireysel: 60 TL
Kurumsal Abonelik: 120 TL
63. sayı 1.000 adet basılmıştır.
Yönetim Yeri
Bademlik Mahallesi 1162. Sokak 8 / 9
Keçiören / İSTANBUL
Tel: 0312 999 84 01
e-posta: bilgi@tezkiredergisi.org
web adresi: www.tezkiredergisi.org
ISSN 1302-7875
tezkire, Mavrova Medya Danışmanlık Dış
Ticaret A.Ş. tarafından yayımlanmaktadır.
tezkire’nin temel amacı genel olarak sosyal
bilimler, özel olarak siyaset bilimi alanla-
rından bilim insanlarının düşüncelerini ve
araştırmalarını paylaştıkları bir platform
olmaktır. Bu çerçevede araştırma, inceleme,
eleştiri ve benzeri özgün yazılara yer verilir.
Yayımlanan yazıların sorumluluğu yazarına
aittir. Yayımlanmış yazıların yayım hakları
tezkire’ye aittir.
Yayımlanmak üzere gönderilen çalışmalar
öncelikle yayın kurulu tarafından amaç, konu,
içerik, sunuş tarzı ve yazım kurallarına uygunluk
yönlerinden incelenir. Uygun bulunan yazılar
değerlendirilmek üzere bu alanda uzman iki
hakeme gönderilir. Görüş ayrılığı söz konusu
olursa üçüncü bir hakemin daha görüşüne
başvurulur. Hakem raporlarının olumlu olması
durumunda yazı, yayım programına alınır.
Hakem raporları gizlidir.
Dergiye gönderilecek yazılar A4 boyutların-
daki kâğıda üst, alt, sağ ve sol boşluk 2.5
cm bırakılarak 1.5 satır aralıklı, iki yana
dayalı, satır sonu tirelemesiz ve 10 punto
Times New Roman yazı karakteri kullanılarak
yazılmalıdır. Çalışmanın MS Word ile yazıl-
mış bir kopyasının bilgi@tezkiredergisi.org
e-posta adresine ekli dosya olarak gönderilmesi
editoryal sürecin başlaması için yeterlidir.
Yazar/lar/dan ayrıca tümünün imzasını taşıyan
bir telif devir mektubunu yayımcıya posta, faks
veya e-posta eklentisi ile göndermeleri beklenir.
Eğer çalışma birden çok yazarlı ise makalelerde
editoryal yazışmanın kiminle yapılacağı da
belirtilmelidir.
Gönderilen çalışmaların aşağıdaki bölümleri
içermesi gerekir:
• Türkçe başlık
• Yazarın/yazarların tam adları ve unvanları
• Yazar/yazarlar hakkında bilgi (çalıştıkları
kurumlar, adres, telefon, faks ve elektronik
posta bilgileri, çalışma ve ilgi alanları, yayın-
larından seçmeler)
• Türkçe özet (150-200 kelime arası)
• Anahtar kelimeler (5-8 kelime arası)
• İngilizce özet (150-200 kelime arası)
• İngilizce anahtar kelimeler (5-8 kelime arası)
Plevne’den Afrin’e,
Trablusgarb’dan Sarıkamış’a,
Sivastopol’dan Kıbrıs’a kadar
“bu topraklar için toprağa
düşmüş” evlad-ı vatana…
 İçindekiler

Türkiye ve Dünya Gündemi

İsmail H. Yavuzcan
Hüsamettin Arslan: Bu Gökkubbe Altında “Anlamlı” Bir Seda ................ 15

Celalettin Yanık
Epistemik Cemaatten Örse:
Hüsamettin Arslan’ın Meçhul Okurla Söyleşisi ......................................... 19

Mahmut Hakkı Akın

Hüsamettin Arslan: Akademide Akademiye Direnen Adam ..................... 23

Yasin Aktay
Sosyoloji Semasından Bir Yıldız Kaydı: Hüsamettin Arslan...................... 29

Maşallah Nar
Bir Rejimin Psikolojik Dayanaklılığı:
İran’da bir Devrimin Sonu Yaklaşırken ...................................................... 33

Entelektüel Buhranların Can Simidi: Tercüme

Burcu Bayer
Halife Memun’un Rüyası:Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki
Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi .......................... 41

Gökhan Çetinkaya
Osmanlı Devleti’nde Tercüme ve Farsçadan Yapılan Tercümeler.............. 63
Burcu Güler
Dil ve Temsil Arasında Bir Gerilim Olarak Çeviri:
Derrida ve Çevirinin İmkânsızlığı .............................................................. 85

Merve Yalçın
Bir Fidanın Güller Açan Üç Dalı: Çeviri, Eleştiri, Çeviri Eleştirisi........... 99

Faruk Uysal
Şiir Çevirisi ve Nazire Geleneği ................................................................ 109

Burak Ş. Çelik
Dil, Zorluklarıyla Birlikte Tercüme Faaliyeti ve Ülkemizdeki Durumu .115

Rüşdî Râşid ile Mülakat

Doğu’dan Yükselen Modern Bir Allame: Rüşdî Râşid .............................121

Kitap Değerlendirme

Fatih Çalmaz
Heyecandan Hezeyana: Halit Refiğ’in Yol Atasıyla İmtihanı ...................143
Bu Sayıda

Soğuk Savaş sonrası dönemde ABD’nin uluslararası konumunun ne olacağı

çokça tartışılmıştı. Birinci Büyük Savaş’ın sona ermesinden sonra biçimle-
nen ve iki blok etrafında konumlanmalar ya da bu konumlanmalara tep-
kiler biçiminde reel bir değer kazanan iki kutuplu uluslararası sistemin
Sovyetler Birliği’nin büyük bir gürültü ile çökmesi sonrasında nasıl bir hâl
alacağı tartışmaları ABD’nin uluslararası sistemdeki pozisyonunun ne
olacağı sorusunun cevabı ile doğrudan ilintiliydi. ABD bu tartışmalara önce
yeni bir Monroe Doktrini refleksi ile cevap verdi. Oldukça kısa süren bu
sürecin ardından gelense ABD’nin Soğuk Savaş döneminin çok ötesinde bir
askerî ve siyasal yayılmasıydı.
Bu sürecin en tartışmalı kurumlarından birisi NATO oldu hiç kuşk-
usuz. Transatlantik dünyanın komünizm tehdidine karşı, Kuzey Atlantik
Antlaşmasının 5.maddesindeki “otomatik yardım” ilkesiyle üyeleri bir-
birine bağlanmış örgütün Soğuk Savaş sonrası dönemde nasıl konumla-
nacağı tartışmaları NATO’nun kendisini yeni dönemde “alan dışı”nda da
yetkilendirmesiyle aşıldı! NATO, ABD’nin yukarıda bahsedilen askerî ve
siyasal yayılmasının da en önemli aparatlarından birisine dönüşüverdi. Eski
Doğu Bloku üyesi ülkelerin NATO’ya dahil edilmeleri ile bir yandan siyas-
al düzlemde yayılma gerçekleşirken diğer taraftan Afganistan müdahalesi
gibi ABD açısından stratejik alanlarda ABD askerî varlığı genişledi ve ul-
uslararası hukuk açısından meşruiyet zemini oluşturulmaya çalışıldı. Bu
zeminin oluşmadığı alanlarda ise ABD bildiğini yapmaktan geri durmadı
ve (örneğin ABD’nin Irak müdahalesi) uluslararası barış ve güvenliğin te-
sisinden sorumlu olan BM’ye hem çuvalı hem mızrağı vererek sığdırmasını
talep etti!
Bu sınırsız genişleme ABD’nin “demokrasi ve barışı tesis etme” hedefiyle
bir arada gerçekleşmişti. Karar alma mekanizmaları müdahale alanlarının
siyasal ve sosyolojik açıdan Amerikan gücünün biçimlendiriciliğine eninde
sonunda teslim olacağı varsayımıyla hareket etmişti. Ancak süreç beklendiği
gibi kesin bir netice doğurmadığı gibi özellikle Ortadoğu’da Eisenhower
Doktrini’nden sonra biçimlenen ABD’nin siyasal varlığının meşruiyet zemi-
8

ninin ve siyasal-askerî caydırıcılığının yok olmaya başlamasıyla sonuçlandı.

Rusya Federasyonu, Soğuk Savaş yıllarındaki Sovyetler Birliği’nden çok
daha etkin bir biçimde Ortadoğu sorunlarına müdahale etmeye, siyasal
süreçleri biçimlendirmeye başladı. Diğer taraftan İran İslâm Devrimi son-
rasında ABD’nin İran’ı çevreleme politikası beklenmeyen bir sonuç üretti
ve İran sınırları içerisine hapsedilmek istenen molla rejimi ABD politikaları
dolayısıyla önce Irak’ta, sonra Lübnan’da ve Suriye’de siyasal kontrolü ele
geçirmeye yöneldi.
Obama yönetiminin Ortadoğu’ya ilişkin stratejisi pivot devletlere geri-
den liderlik edebilecek politik angajmanların geliştirilmesine odaklanmıştı.
Bu sayede hem Ortadoğu’da bir ABD hayaletinin dolaşımda kalması sağl-
anmış olacak hem de bölgedeki konvansiyonel güçler Asya-Pasifik’e taşına-
bilecekti. Ancak Arap dünyasındaki kitlesel mobilizasyon, Suriye’de bu
mobilizasyonun bir iç savaşa dönüşmesi ve uluslararasılaşması ABD’nin bu
stratejisinin de çökmesiyle neticelendi. Özellikle Pentagon’un başını çektiği
askerî elitler geriden liderlik stratejisinin çökmesi sonrasında devlet dışı
aktörlerle süreci en az kayıpla atlatma noktasına getirdiler. Bu noktada en
kullanışlı yapı PKK’nın Suriye’deki uzantısı durumunda bulunan PYD/YPG
terör örgütü ve bunun uzantılarıydı. Demokratik Suriye Güçleri adı altında
yasal bir görünüm verilmeye çalışılan bu örgüt eliyle ABD hem DAEŞ gibi
söylemsel ve siyasal açıdan kullanışlı bir düşmana karşı ucuz bir savaş gücü
bulmuş oldu hem de Suriye’nin geleceğinde sahada ve masada olabilmenin
yolunu açmış oldu.
Bu süreç NATO’nun kurumsal kimliğini ve caydırıcılığını ciddi şekilde
aşındırmasının yanı sıra NATO müttefiki iki ülkenin; Türkiye ve ABD’nin,
ikili ilişkilerinin de tahrip olmasına sebep oldu. Türkiye’nin burnunun
dibinde terör örgütlerine DEAŞ’a karşı mücadele kılıfı ile dağıtılan silahl-
ar Türkiye sınırları içerisinde aynı zamanda bir NATO ordusu olan Türk
Silahlı Kuvvetlerine karşı PKK’lı teröristler tarafından kullanıldı. Bu duru-
mun yarattığı güven bunalımı, Türkiye’nin ittifaka karşı görev ve sorum-
lulukları, Rusya ile yaşanan uçak krizi sonrası ortaya çıkan durum uzunca
bir süre bölgede oluşan terör koridoruna karşı yeterli düzeyde askerî önlem
alınamamasını beraberinde getirdi. Rusya ile ilişkilerin düzelme seyrine
girmesinin hemen ardından başlatılan Fırat Kalkanı Harekatı bu bakım-
dan gecikmiş bir hamleydi. Harekat, Hatay sınırımız boyunca oluşmuş bu-
lunan Afrin terör hattına müdahale etmemiş, ABD’den alınan Demokratik
Suriye Güçleri’nin en kısa sürede Fırat’ın doğusuna çekilecekleri taahhüdü
ile yetinilmişti. Aradan geçen süre zarfında ABD, işbirliği yaptığı terör
örgütlerini Fırat’ın doğusuna geçme noktasında teşvik etmediği gibi Tür-
kiye sınırlarında 30 bin kişilik bir sözde güvenlik gücü kurulacağı gibi
açıklamalarla Türkiye’deki rahatsızlığın en üst noktaya çıkmasına sebebiyet
 Bu Sayıda 9

verdi. Neticesinde başlatılan Zeytin Dalı Harekatı ile Fırat’ın batısında terör
örgütlerinin Türkiye sınırlarını daha fazla tehdit etmesinin önüne geçilmesi
planlanıyor. Bu bakımdan gecikmiş ancak hem meşru hem de mecburî olan
Zeytin Dalı Harekatının başarıyla sonuçlandırılması Türkiye’nin geleceği
açısından çok ama çok önemli bir gelişme olacaktır.
Yeri gelmişken CHP Genel Başkanının “Afrin’e girilmesin” açıklaması
üzerinden yürüyen tartışmaya da temas etmekte fayda var. Bu tartışmaların
bir benzerini Balkan Savaşları esnasında yaşamıştık. İttihat-Terakki mu-
halifleri, İttihat-Terakki’nin iktidar üzerindeki etkisi tamamen sona ersin
diye Osmanlı Devleti’nin Rumeli’deki topraklarını kaybetmesi beklentisi
içerisindeydiler. Selanik kaybedildikten sonra, Balkan Harbi hezimetini
tersine çevirebilir ümidiyle Sadrazamlık koltuğuna getirilecek olan, İngil-
tere’ye olan yakınlığı sebebiyle İngiliz Kamil olarak da bilinen, Osmanlı
Devleti’nin yegâne kurtuluş çaresinin ülkenin anahtarlarını İngilizlere
devretmek olduğuna inanmış Kamil Paşa Selanik’in kaybından sonra mutlu
olmuş, bu durumun İttihatçıların da mağlubiyetine zemin hazırlayacağını
düşünerek “Selanik gitti, onlar da defolup gider” diyebilmişti. Siyasî bir
takım hesaplaşmaların aparatı olarak Türk ordusunun zaferi ya da mağlubi-
yeti üzerinden tavır belirleyen bir nesil Rumeli’nin kaybında iktidarda ya da
muhalefetteydi. Bugün de Afrin üzerinden bir politik çıkar arayışının gün-
demde olduğunu görmek üzücü. Ordu Afrin’e girerse AK Parti hükümetinin
oyu artar mülahazasıyla hareket edenlerin Kamil Paşa’dan, “YPG’nin terör
örgütü olduğuna dair elimizde istihbarat bilgisi yok” diye açıklama yapan
siyasetçilerin “İşgal orduları Halifemiz efendimizin müsaadesiyle geliyor”
diye propaganda yapan kimselerden bir farkı olmasa gerektir. Ordu şu ya
da bu partinin değil Türk milletinin Ordusudur, ne yapılması gerekiyorsa
onu yapmakla mükelleftir.
Bu noktada şu hususun altını çizmek faydalı olabilir. Terör örgütleri
için Fırat’ın batısı ya da Fırat’ın doğusu gibi bir ayrım yapmak söylemsel
düzeyde ilerleyen dönemde ciddi bir krizi beraberinde getirebilir. Türki-
ye’nin bu terör örgütlerinin sadece Fırat’ın batısında değil Fırat’ın doğusun-
da da barınmasını imkansız hale getirecek adımları atması gerekiyor. Bu
adımlar illa askerî düzeyde olmak mecburiyetinde değildir. Dış politikanın
en basit anlamıyla bir devletin başka bir devletin dış politişka çıktılarını
etkileme kapasitesi olduğu hatırdan çıkarılmamalıdır.
Türkiye’nin bu hareketli gündeminde Tezkire dergisi tercüme konusu-
na odaklanan bir dosyayla sizlerle buluşuyor. Bu sayının misafir editörü
Maşallah Nar. Yeni sayılarda buluşmak dileğiyle.
Misafir Editörden

Tezkire dergisinin bu sayısını tercüme meselesine hasrettik. Tercüme faali-

yetinin henüz Müslüman toplumunun çok genç olduğu dönemlerden başla-
yarak entelektüel devinimin hem aktarıcı hem de kurucu bir enstrümanına
dönüşmüş olması bizi bu temayı işlemek konusunda teşvik eden en önem-
li sebep oldu. Abbasiler döneminde zirveye çıkan tercüme faaliyetlerinin
Müslümanların bilimsel ve kültürel alanda yaşadıkları rönasansın en te-
mel sâiki olduğu iddiası her ne kadar batı merkezli tarih anlatısını temsil
eden fazlaca yanlı müsteşrik bir tutum olsa da, bu ameliyenin Müslüman
düşün dünyasına getirdiği açılım yadsınamayacak kadar önemlidir. Bu nok-
tada Medeniyet ile ilgili yazında önemli bir ağırlık ve itibara sahip Fernand
Braudel’e referans vererek konuşmak gerekirse; esasen bir medeniyetin baş-
ka bir medeniyetten ihtiyaç duyduğu şeyleri iktibas edebilme becerisine
sahip olması onu büyük yapan temel hususiyettir. Dolayısıyla Müslüman
düşün tarihinin yaşadığı kopukluk ve kesintilerde öz üretimin azalması
veya yavaşlaması etkin bir âmil olduğu gibi, dışa kapanma ve kendi dışında
üretilenle olan takip mesafesini kaybetme zaafı da oldukça önemlidir.
Genel olarak Müslüman dünyasının ve özel olarak yaşadığımız coğrafya
olarak Türkiye’nin uzun süredir enteletüel bir buhran içinde olduğu ve
karşı karşıya olunan esas büyük meydan okumanın bu buhrandan neşet
ettiği inkar edilemez bir vakıadır. Son dönemlerde ülke sathında cereyan
eden cehalet güzellemeleri ve garip entelektüalizm düşmanlıklarına karşın,
farklı vesilelerle dillendirilen fakat uygulama sahasında çok çarpık ve ye-
tersiz sonuçlar veren medeniyet söyleminin tahakkuku ancak düşünceye
yapılan bir yatırımla mümkün olacaktır. Medeniyet söylemi kendi içinde
barındırdığı özsel hususiyetlerden hareketle, kaçınılmaz şekilde geçmişle
bağ kurma zaruretine sahip bir devamlılık ve yerelin sınırlarını aşarak
kabuğunu yırtmak mecburiyetinde olan bir evrenselliği içkindir. Bu iki
özelliğin ve dolayısıyla bir medeniyet inşa etme iddiasının gerçekleşmesi
hem geçmiş düşünsel mirası hem de güncel entelektüel üretimi kendi dilsel
ve zihinsel sınırlarımızın içine dâhil etmekle vücuda gelebilir. Bu zaruretin
gerçekleşmesi ise nitelikli ve sürekli bir tercüme projesinin işler durumda
olmasıyla mümkündür. Elbette tercüme faaliyetinin bu faydaları vermesi
12

ancak yerli düşünsel üretimin ve tercüme faaliyetinin senkronik mutab-

akatıyla husule gelebilir. Aksi takdirde bu faaliyet, Edward Said’in kahırla
dem vurduğu kültürel mağlubiyetin devamlı bir itirafına dönüşecektir.
Bu sayıda Burcu Bayer, Müslüman tercüme hareketine de referans olan
tercüme okullarının bir tarihçesini ve Abbasiler döneminde zirveye çıkan
geniş çaplı tercüme teşebbüsünü ortaya çıkaran tarihsel arka planı tasvir
etmeye çalıştı. Gökhan Çetinkaya, Osmanlı Devleti henüz ortaya çıkmadan
Anadolu coğrafyasında mevcut beylikler himayesinde ya da bağımsız olar-
ak icra edilen tercüme faaliyetlerinden başlayarak Osmanlı Devleti’nin
yıkılışına yakın döneme kadar Farsçadan Türkçeye yapılan tercümelerin
kronolojik bir dökümünü sunmaya gayret etti. Burcu Güler, Derrida’nın
dekonstrüksiyon merkezli felsefi yaklaşımının tercümedeki yansımalarını
çözümlemeye çabaladı. Merve Yalçın, çeviri, eleştiri ve çeviri eleştirisi
üçgeninde gelişen tartışmaları genç bir çevirmenin perspektifinden yazma-
ya çalıştı. Faruk Uysal, nazire geleneği ve çeviri arasında bağ kurarak, E.
E. Cummings’ten yaptığı tercümeler esnasında yaşadığı deneyimlerini ak-
tardı. Burak Ş. Çelik, tercüme sahasında boy göstermeye başlayan genç bir
mütercimin gözünden dilin imkânları ve tercümenin zorluklarına değindi.
Mehmet Sadık Gür ve Maşallah Nar, tanıtıcı bir takdim yazısıyla tercüme-
sini sundukları Rüşdî Râşid mülakatıyla önemli bir bilim tarihçisini ve es-
erlerini gündemimize sokmaya teşebbüs ettiler.
Türkiye ve dünya gündeminde yakın zamanda vefat eden, sosyoloji ve
felsefe alanında çok önemli eserlerin sahibi Hüsamettin Arslan hocayı an-
mak da ıskalanamayacak kadar önemli bir vazifeydi.
Türkiye ve Dünya
Gündemi
 Hüsamettin Arslan: Bu Gökkubbe Altında
“Anlamlı” Bir Seda

İsmail H. Yavuzcan*

1990‘lı yıllarda gördüğüm sosyoloji eğitimimde en fazla merakla takip et-

tiğim derslerden biri, Bilgi Sosyolojisi dersiydi. Seminerde özellikle Paul
Feyerabend, Thomas Kuhn gibi düşünürlerin tezleri üzerinde duruyor-
duk. Özellikle Feyerabend’in ‚anaything goes‘ tezi ilgimi çekmişti, çünkü
rasyonalist ve ilerlemeci bilim anlayışlarına karşın Feyerabend dünyayı
anlamanın ve yorumlamanın çok farklı yollarının olduğunu ve her bir-
inin muteber olduğunu savunuyordu. “Tarih tarafından sağlanan zengin
materyale bağlanan, alt iç güdülerini tatmin etmek isteyen, ‘açıklık’, ‘kesin-
lik’, ‘objektiflik’ ve ‘gerçek’ formundaki entelektüel okyanusunun güvenli
denizlerini arzulayanlar ve bu materyalin kuvvetini kesme adına bir eğil-
im sergilemeyenler için bütün koşullar altında ve insan gelişiminin bütün
aşamalarında savunulabilir olan tek bir prensip olduğu açıktır. Bu kişilerin
sarıldığı bu prensibin ismi: her şey uyar prensibidir.” Türkiye’de de bu ve
buna benzer konularla ilgilenen bir bilim adamının olması beni heyecan-
landırmıştı. Hüsamettin Arslan Hoca, iddalı konuşmayı ve yazmayı severdi.
Tezinin ikinci baskısına 2007’de yazdığı şu sözler gibi: „Üniversitelerimizde
revaçta olan şey ‚tezsiz tezler‘ yazmaktır. Eğer bir tezin içinde tezi yazanın
kendisi yoksa o tez ‚tezsiz tez’dir; beş para etmez. Araştırmacının tezinde
kendisi yoksa ‚tezi‘ de yoktur“. Hüsamettin Hoca haklıydı. ‚Epistemik Ce-
maat – Bir bilim sosyolojisi denemesi‘ isimli doktora tezini 1992 yılında

* Dr.

atıf/citation: tezkire: düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, sayı 63, ocak-şubat-mart 2018, s. 15-18
16

yayınlamıştı ve alanında ilk çalışmaydı. Hoca tezinde iddialıydı: Türkiye’de

bir entelektüel veya epistemik kirlenme, bu epistemik kirlemenin yol açtığı
bir epistemik bunalım yaşanmaktaydı. Ve benim hocaya olan ilgim uyan-
mıştı. Hafızam beni yanıltmıyorsa hocayla tanışmamıza geçen yıl aramızdan
ayrılan Cahit Çollak ağabey vesile olmuştu. Daha doğrusu Cahit ağabeyin
işlettiği kitapçıda kitap karıştırırken tanışmıştık Hüsamettin Hocayla. Ken-
disine üniversitede, memleketimde görev almak istediğimi söyledim. O da
ısrarla doktoranı bitir öyle gel demişti. Ben de öyle yaptım ve hoca sayesinde
Uludağ Üniversitesi Sosyoloji Bölümünde göreve baslamıştım.
Ancak hocayla sadece meslektaşlığımız değil, dostluğumuz da ögre-
tim görevlisi olarak göreve basladigim dönemde (2005-2006) gelisti ve
derinlesti. Doktorasini Almanya’da bitirmis, cicegi burnunda bir akademi-
syendim. Bilim ve Bilgi Sosyolojisine ilgim ve birçok konuda dünyaya aynı
pencereden bakışımız bizi yakınlaştırmıştı.
Hocanın ilgisi sadece bilgi veya bilim sosyolojisinden ibaret değildi,
çünkü o kendi tarifiyle sosyolojisinin sosyolojisiyle uğraşıyordu ve bu
yüzden sosyolojiyle değil, sosyal bilimlerin ve özellikle felsefenin her dalıy-
la ilgiliydi. Hüsamettin Arslan, özellikle Batı felsefe içersinde muhalif ve/
veya eleştirel duruşa sahip özgün filozoflarla ilginiyordu: Martin Heidegger,
Hans-Georg Gadamer, Jacques Ellul ve Paul Ricouer ve bunların üzerine
çalışan Batılı düşünürler ilgi alanına giriyordu. Üstelik sadece ilgilenme-
kle kalmıyor, Türkçede metinleri olmadığından veya – ona göre iyi ter-
cüme edilmediği için – metinleri kendisi çeviriyor ve tercümeleri bu iş için
kurduğu Paradigma Yayınlarından yayınlıyordu. İlk eseri olan Epistemik
Cemaat, dostlarından gelen rivayetlere güvenebilirsek kahve köşelerinde
yazılmıştı. Ancak üniversistede göreve başladıktan ve nispeten rahata ka-
vuştuktan sonra hoca bu huyundan vazgeçmişti ve daha büyük projeler
için kolları sıvamıştı. Bu projelerinden biri de Alman filozof ve Heideg-
ger’in öğrencisi olan Hans-Georg Gadamer’in Hakikat ve Yöntem: Felsefî
hermenoytiğin ana hatlari” kitabını tercüme etmek istiyordu. Almancası
olmadığından düşüncesini benimle paylaştı. „Hakikat ve Yöntem‘in ilk
baskısı 1960’ta yayınlanmış olmasına ve Gadamer, daha sonraki kırk küsür
yıllık hayatı boyunca çok sayıda eser vermiş olmasına rağmen kendisinin
magnum opus’udur.” Hocanin Inglizce’den yaptigi tercümeyi baştan sona,
cümle cümle kelime kelime kontrol etmek, bazen tashih, bazen de eksik
veya yanlış anlamalara dikkat çekmek benim görevimdi. Ara ara metni
tekrar tercüme etmem gerekiyordu. Hocayla calismanin ne kadar zor bir
iş oldugunu onunla çalışmış diğer meslektaşlar, akademisyenler de takdir
edeceklerdir. Ancak hiç bir zaman birbirimize olan saygımızı yitirmedik.
Uzun bir çalışmadan sonra eser, iki cilt halinde yayınlandı.
Hüsamettin Hoca, bir magnus opus bırakmadı, bırakamadı ama gerek
 Hüsamettin Arslan: Bu Gökkubbe Altında “Anlamlı” Bir Seda 17

yayınevi, gerekse tercümeleri ve tabiiki ögrencileri onun “magnum opusu-

dur”. Çünkü göreve başladığımda ilk fark ettiğim şeylerden birisi hocanın
Almaya’dan alışık olduğum ama Türkiye’de görev yapan üniversite hoca-
larına göre olağanüstü çalışkanlığı dışında, hocanın öğrencileriyle olan
samimi ilişkisiydi. Öğrencilerine çok düşkündü, sömestr tatili bitsin diye
dört gözle onları beklerdi. Çünkü o öğrencileri için salt hoca değildi, ba-
zen dost, bazen terapist, bazen yoldaş bazen de baba gibiydi. Derste sadece
ders anlatmaz, öğrecileriyle birlikte çok sevdiği Türküleri söyler ve zaman
zaman onlara takılırdı. Hiçbir zaman ne klasik hoca ne de akademisyen ol-
madı.. Çünkü akademiye ve standart akademisyenlere karşı hep bir eleştirel
duruşu vardı.
Hakikat ve Yöntem’in Türkçe baskısına hocanın yazdığı şu önsöz onu
ve durdugu yeri anlamak için önemli diye düşünüyorum: “ (...) Bilme ve
tecrübe hiçbir şekilde doğrulama ve kontrol altına alma demek değildir.
İnsani varlıklar için tecrübe daima öncelikle anlamaya ve bilmeye kendi
tarzımızda katılma, orada olmadır. Böylesi bir hermenoytik tecrübeyi ni-
hai temellendirme girişiminde bulunmak, onu saf bilincin ışığında konum-
landırmak, bütünüyle yanlış anlamaktır. “Unser Sein (ist) mehr Sein als
Bewußtsein” - varlığımız bilinçten çok daha fazla bir şeydir. (..) Tarihte
taşınan varlığımız anlama süreci için bilinçteki sözde ve farazi şeffaflığından
çok daha temel bir şeydir ( .. ) “Aslında tarih bize ait değildir, biz tarihe
aitiz.” Ve hoca şöyle devam eder: ‚Kendi kendimizi sorgulama süreciyle an-
lamadan çok daha önce, apaçık şekilde yaşadığımız toplum, aile ve devlet
içinde anlarız. Objektivitenin odağı tahrif edici bir aynadır. Bireyin kendi
kendisinin farkına varması, tarihsel hayatın kapalı devrelerindeki bir yanıp
sönmedir sadece. Bireyin önyargılarının varlığının tarihsel gerçekliğinin
oluşumunda yargılarından daha fazla belirleyici olmasının nedeni budur.‘
(Hakikat ve Yöntem, Birinci Cilt, (Türkçede Gadamer’e Önsöz, XXI-XX-
II), Paradigma, İstanbul, 2008). Gadamer bir metod önermemiştir. Zaten
başlıktaki ‚yöntem‘ eki kendisine değil, yayıncının önermesiyle eklenmiştir.
Çünkü Gadamer’in niyeti bir metod geliştirmek değildi. O Geisteswissen-
schaft’a (hocanın ısrarlı tercümesiyle ‚anlam-bilimlerine‘) tabiat bilimlerin-
den farklı olarak özgün bir duruş, bir ‚Geist‘ kazandırmak istemiştir.
Yukarıda alıntıda geçen son cümlelerin hocayı ve onun son yillarda
angaje; hatta politize olduğu durumu anlamaya yardımcı olacaktır diye
düşünüyorum. Hoca bu ‚önyargılarının‘ doğruluğuna hep inanmıştır ve
bağlı bulunduğu Wirkungsgeschichte’yi hiç yadsımadan benimsemiş ve
onu veri olarak kabul etmiş ve sahiplenmiştir. Ancak şu gerçeği zaman zam-
an ıskalamıştı: değerleri kendi hayatınız bağlamında yeniden tanımlamak
ve yeniden üretmemiz gerekmektedir. Hoca, tezi dışında kayda değer fazla
akademik eser bırakmadı. Ancak gerek ortak tercümemiz, gerekse diğer ter-
18

cümeleri inşallah daha nice okurlara kavuşur ve bu sayede de hocanın en-

telektüel mirasımıza katkısı zamanla çok daha iyi anlaşılır. Ben senin tale-
ben olamadım ama senden çok şey öğrendim. Ruhun şad, mekanın cennet
olsun sevgili hocam.
Epistemik Cemaatten “Örs”e: Hüsamettin Arslan’ın
Meçhul Okurla Söyleşisi

Celalettin Yanık*

Talebesi hocası hakkında, velev ki hocasının “meçhule” uzandığı bir va-

kitte, eserlerine, hayatına, med ve cezirlerine dair kelâm ediyorsa zor bir va-
zifeyi ifa ediyor demektir. Hayattayken kelâmına, fikriyatına ve heveslerine
eleştiri yazabilseydim şimdi o, buna karşılık verme hakkına sahip olacaktı.
Fakat artık o mevcut değil; ben ise onun mazisine ve ahvaline binaen, et-
tiği kelâmlarına ve yazdıklarına bir virgül koyma hissiyatındayım. Filhaki-
ka bu, Meşa Selimoviç’in Kale’sindeki Ahmet Şabo’nun hissettikleri gibi mi
olmalı? Yani “benim yerime onların hayatta olmaları ve ölü yatan benden
söz etmeleri hiç de hoş bir şey olmazdı. Hele hele onların, haklarında neler
söyleyeceğimi bilemedikleri gibi, benim hakkımda neler anlatabileceklerin-
den haberim olmayacağını düşündükçe, bunun ne kadar nahoş bir durum
olduğunu anlıyorum. Onlar, hayatlarını yaşadılar ve gölgelerini bile alıp
gittiler. Onlardan geriye kalan ister doğru olsun ister yanlış olsun benim
söylediklerimdir sadece.” Benim söyleyebileceklerim, Hüsamettin Arslan’ın
şahsi hayatına dair olamayacak ancak onun eserlerine münhasır olacaktır.
Hüsamettin Arslan, “epistemik cemaat”e bir kelâm ile yüklenmiştir.
Bu kelâm, birçokları tarafından bilerek göz ardı edildi. Türkiye’de entel-
ektüeller mürteddir gibi ağır bir kelâmı kitabının başlangıcında mevcut-
tur. Filhakika kaç kişi bu kelâmın şuurunda kitabı okuyabildi? Ağır bir
kelâm; zira modernleşme gailesini, kendisini Batıyı oryante etme ile vazife-
* Doç Dr.

atıf/citation: tezkire: düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, sayı 63, ocak-şubat-mart 2018, s. 19-22
20

lendirmiş aydının/entelektüelin ülkesinden, milliyetinden ve dininden ne

kadar uzaklaşabileceğini, epistemesini yok sayabileceğini göstermesi zavi-
yesinden de bir o kadar sarih kelâm… Epistemik cemaat birebir “epistem-
ic community”nin tercümesiydi; bu toprakları tercüme edebilecek güzel
bir tercüme. Batı’ya oryante olmuş epistemelerin bu toprakları unutması,
otansitelerini kaybetme pahasına sergiledikleri vukufsuzluklarını idrak
edebilmek için iyi bir tercüme...
Toplum gibi akademik camia da iktidar ilişkisi içindedir. Batı düşünce-
si, entelektüel sermayenin merkezinde olması hasebiyle sermaye sahibidir;
Doğu, merkezin ötesinde, bir proletarya vasfındadır. Hâlâ da öyle değil mi?
Kendi üretmediğimiz kavramları kullanan, makalesinde, tezinde ve bilu-
mum yazılarında Batı’dan bir yazarın cümlesini yazmayan hatta akademik
kodlarını bu şekilde oluşturmayan var mı?
Meçhul okurları Hüsamettin Arslan’ı epistemik cemaati dâhilinde
okudu, idrak etmeye çalıştı. Fakat o, meçhul okurlarına Jöntürkler, Jönkür-
tler, Muhafazakârlar ile seslendi. Otonsiteye, iktidara ve toplumsal alana
vurgunun en fazla olduğu eseriydi hocanın. Jöntürklüğün ve Jönkürtlüğün
müfsitliğini ifşa etti. İktidarın çekiçliğinin nasıl kitleler üzerine tevessül
edildiğini, etnisitenin ve kimlik vurgularının toplumsal yarılmaları art-
tıracağını, Ak Parti dolayımında muhafazakârların teknik bağımlılığının
ne düzeyde olduğunu, Batıdaki muhafazakârlık ile Türkiye’deki muha-
fazakârlığın farklılaştığı noktaları ortaya koyması anlamında geniş bir spek-
truma sahip bir kitap.
Çekiç alegorisi açısından Türk siyasetini okuma pratiği önemli bir
veçheyi teşkil eder. Devlet ve devlet adamları modernleşme tecrübesini
geniş halk yığınlarına benimsettirmek için bir yumruk edasıyla üzerlerinde
gezdirmiştir. Bu çekiç sadece muhafazakârlar üzerinde değil, gerektiğinde
sola, Alevilere, ülkücülere/milliyetçilere ve bilumum modernleşmeye en-
gel olduğu düşünülenlere, yani örslere tatbik edilmiştir. Çekiçleme vasfını
kendinde bulanlar, iktidarı kendilerinde görenler, modernleşmiş olanlar,
Batının fikri ikliminde yer alma gayretinde olanlardır. Örsler, iktidarın
dışında kalanlar, modernleşemeyenler, modernleşme çabalarına meydan
okuyanlar, “siyahlar”, azgelişmişler, ötekilerdir. Şu durumda ötekileştiren-
ler iktidara sahip olanlardır. İktidar ötekileştirir; siyasi ve fiziki olarak.
Siyasi olarak ötekileştirir, muhafazakarlık, sol ve milliyetçilik tandansları
ile; fizik olarak ötekileştirir, sınır çizme ile… Ötekileştirmenin fiziki ve
siyasi haritaları incelendiği vakit, iktidar sahiplerinin nasıl bir kurgudan
yola çıkarak tefrikaları meydana getirdiği “gözlenebilir.” Ötekileştirenleri
ötekileştirmeli, der Hüsamettin Arslan, ötekileştirmeleri de ötekileştirme-
li ve bu devri daim eylemi, nihayetinde buradaki iktidar ilişkisini ortaya
çıkarana dek. Ötekileştirmeye maruz kalanların da ötekileştirme pratiğini
 Epistemik Cemaatten “Örs”e: Hüsamettin Arslan’ın Meçhul Okurla Söyleşisi 21

gerçekleştirebileceği potansiyelini akılda tutmak şartıyla. Bu devri daim

koşulsuz bir septisizme ulaşacaktır. Ancak hocanın burada unuttuğu nokta
şuydu: ötekileştirme iradesi sergileyenin, sergileyecek olanın ve sergilemesi
gerekenin bu hakkı kendisinde nasıl bulduğu noktasına açıklık kazandır-
madığıdır. Yani iktidarın psişik hâli söz konusu edilmez. O, sadece iktidarın
saf siyasi hâli üzerinde durmayı tercih etmişti. Başka bir ifadeyle “iktidarı,
özneye dışarıdan baskı kuran, özneyi madun eden, özneyi aşağı bir düzeye
indirip daha düşük bir düzene yerleştiren bir şey gibi” tefekkür etmeye
meyillidir. Bu noktada Judith Butler’in sorusu yerindedir: “Nasıl olur da
failliğin koşulu ve aracı olarak kabul edilen özne, aynı zamanda faillikten
mahrumiyet olarak anlaşılan bir maduniyetin sonucu olarak görülebilir?
Eğer maduniyet failliğin varlık koşulu ise faillik nasıl maduniyet güçlerine
zıt bir şekilde düşünülebilir?” Bu sorulara verilebilecek olası cevaplar para-
doksaldır. Çünkü tabi olunmadan veya özneleşmeden özne, olamıyor/söz
konusu edilemiyor. “Bir özne üzerinde kullanılan bir iktidar olarak tabiyet,
bununla birlikte özne tarafından kabul edilen bir iktidardır. Bu kabul, o
öznenin oluşunun aracıdır.” Özne olmaksızın iktidar, iktidar olmaksızın
özne olamayacak şeklinde basit bir yargıdan yola çıktığımızda Hegelvari
bir düşünce bizi karşılıyor. Ancak iktidarın önceliğini ıskalamamak gere-
kir. Ötekileştireni ötekileştirme düşüncesinde saf iktidar siyasidir; fakat
ontolojik vaziyet alışta öznenin ötekileştirilmesi iktidar tarafından sa-
dece onun bedeni ve fikriyatına tahakküm edercesine odaklanıldığında
özneleşme ancak ve kesin bir şekilde bu durumda vazıh bir hal alacak-
tır. Özneleşme, ötekileştirilme iktidarın ön varsayımını muhteva eder. Bu,
kölenin her yaptığında aslında onun efendiden bir yansıma içerdiği gibidir.
Köle özgürleşse bile yaptıkları ile aslında efendiyi kendi bünyesine sirayet
ettirir, varlığı konusunda hüküm verici pozisyona getirir, zira köle efendi
gibi olma yolunda ilerlemeye başlar.
Durağanlıktan daha çok devingen yapıda ötekileştirmenin kapısı
aralanır. Zamansal olarak bu devingen yapı, tabiyet rejimlerinin her bir
aşamasında görülebilecek potansiyeldedir. Bu durum aynı zamanda ik-
tidarın özneyi belirli bir durumda tutması olarak algılanmamalıdır; onu
başkalaştırması ihtimalidir. Başkalaşma kendisinin meydana getirmediği
kategori, kavram ve adlara bağlı olması hasebiyle kendi dışındaki ege-
men söylemde arayarak ontolojik vasıfta maduniyet bedelini ödemektir.
Bu ve benzeri formülasyonlar çerçevesinde ötekileştirme ele alınmadığı
vakit karşımıza mutlak iktidar ve bu mutlak iktidarın tecessümü çıkar.
Ancak ontolojik anlamında maduniyet ve tabiyet rejimleri, iktidarın
psişesini, özneleştirmeyi ve özneleşmenin de nihai analizde ötekileştirenin
ötekileştirmesini ve buradan ötekileştirmeye maruz kalan failin de öteki
olma boyutunda ötekileştirme performansını kurgulama vaziyetleri belirli
bir mânâ kazanacaktır. Bu durum, saf siyasi anlayıştan ontolojik siyasının
22

kuruluşuna/müesses hale gelişine ve Schmittvari siyasi ilahiyattan agonis-

tik vasfa uzanacaktı ki, şu halde muhafazakârın, sağın, solun ve ülkücünün
yaşadığı çekiçlenme ve çekiçleme arasındaki dikatomi bakiyesi tafsilata sa-
hip olacaktı. Eserinde siyaset felsefesinin incelikle işlenmiş bu adımı eksik
kalsa da bu topraklarda Hüsamettin Arslan’ın bir kelâmı vücuda geldi.
 Hüsamettin Arslan: Akademide Akademiye
Direnen Adam

Mahmut Hakkı Akın*

2 Ocak 2018 tarihinde hocamız Hüsamettin Arslan’ı kaybettik. İlginçtir,

Hüsamettin Hocanın vefatı, yakın dönemde vefat eden Halil İnalcık ve
Şerif Mardin gibi dünya çapında akademisyenler kadar medyada ve sosyal
medyada ilgi gördü. Ardından pek çok köşe yazarı şahitliklerini yazdılar.
Hüsamettin Arslan, hayatında Uludağ Üniversitesi haricinde bir üniversit-
ede çalışmadığı gibi yurtdışına da çıkmadı. Yazıların ve şahitliklerin göster-
diği gibi sıradan bir akademisyen değildi. Ani vefatı dolayısıyla bu yönü bir
kez daha fark edildi.
Hüsamettin Arslan’ı 1999 yılında lisans öğrencisi olarak kaydolduğum
Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümünde tanıdım.
Dönemin ilk haftasında Sosyolojiye Giriş dersimize girmişti. Doçentliğini
alalı birkaç yıl olmuştu. Benim gibi Orta Anadolu’nun küçük bir şehrinden
çıkmış ve hayatında ilk defa üniversite eğitimi alan 18 yaşında bir genç için
Hüsamettin Hoca ile karşılaşmak ilginç bir tecrübe olmuştu. Hocanın üze-
rinde bir tişört, diz kenarlarında büyük cepleri olan bir kot pantolon ve ay-
aklarında spor ayakkabıları vardı. Okula gelip giderken çantasının askısını
omzuna çapraz bir şekilde asardı. İlkokuldan beri erkeklerde takım elbise
ve klasik ayakkabılarla; kadınlarda ise tayyör eteklerle devlet ciddiyetini be-
denlerinde sembolleştiren öğretmenleri gördükten sonra ilk karşılaştığımız
üniversite hocamızın rahat kıyafetleri ve tavırları, sanırım hepimizi şaşırt-
mıştı. Hocanın şaşılacak tek tarafı kılık kıyafeti değildi. Akademideki ho-
* Doç. Dr. Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyoloji Bölümü.

atıf/citation: tezkire: düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, sayı 63, ocak-şubat-mart 2018, s. 23-27
24

calığının da çok farklı olduğunu, bugün akademisyenlikte on dört yılını

tamamlamış, üç farklı üniversitede kadrolu olarak çalışmış ve yedi farklı
üniversitede lisans, yüksek lisans ve doktora dersleri vermiş birisi olarak
söyleyebilirim.
Dersler konusunda Hüsamettin Arslan, hiçbir zaman ders kitabına göre
ders işleyen bir hoca olmamıştır. Birinci sınıfta Sosyolojiye Giriş dersini iki
dönem ve Sosyal Bilimler Metodolojisi dersini kendisinden almıştık. Ho-
canın birinci sınıfta okuttuğu ve benim hatırlayabildiğim bazı kitaplar şun-
lardı: Zygmunt Bauman’ın Sosyolojik Düşünmek, Jacques Ellul’ün Sözün
Düşüşü, Jason Goodwin’in Ufukların Efendisi Osmanlılar, George Or-
well’ın 1984, Anthony Cohen’in Topluluğun Simgesel Kuruluşu, Keith
Jenkins’in Tarihi Yeniden Düşünmek, Zygmunt Bauman’ın Yasakoyuc-
ular ile Yorumcular, Barry Barnes’ın Bilimsel Bilginin Sosyolojisi, Alan
Chalmers’ın Bilim Dedikleri, Paul Feyerabend’in Yönteme Hayır ve Paul
Marine Rosenau’nun Postmodernizm ve Toplum Bilimleri. Yukarıda
hatırlayabildiğim kitaplar Uludağ Üniversitesinde sosyoloji birinci sınıf-
ta, sadece Hüsamettin Arslan’ın derslerinde okuttuğu kitaplardı. Bu kita-
plardan bazılarının birinci sınıfta ve hatta lisans eğitimi sırasında okutul-
ması pek çok kişiyi şaşırtabilir. Sosyolojinin de bir dili olduğunu, bu dili
öğrenmek için zorlanacağımızı söyler, kitapları nasıl okumamız gerektiği
konusunda da yardımcı olurdu. Ayrıca derslerde pek çok farklı kitaba atıf-
ta bulunurdu ve ilgili öğrencileri daha da çok kitaptan haberdar ederdi.
Hüsamettin Hocanın yetiştirdiği akademisyenler de yoğun ve farklı alan-
lardan kitap okutma geleneğini Uludağ Üniversitesi Sosyoloji Bölümünde
devam ettirmişlerdir. Bu gelenek tamamen Hüsamettin Arslan’ın emeğinin
ürünüdür.
Hüsamettin Arslan, genel kültürünün zenginliğini derslerde ak-
taran ve öğrencilerinde büyük hayranlık uyandıran bir hoca olmuştur.
Bu konuda hakkını teslim etmek gerekmektedir. Kendi kendisine gayret
ederek öğrendiği İngilizcesini sadece tercüme yapmak için değil, yurt-
dışından getirttiği kitapları okumak için de kullanıyordu. “Ben öğrenci ke-
limesini sevmem, talebeyi severim; çünkü talebe talep edendir” dediğini
hatırlıyorum. Önümüzdeki en iyi talebe kendisi olduğu için sanırım iyi bir
hoca olmayı başarmıştı. Daha sonra akademisyen olarak görüşmelerimizde
de hoca bana okumam için kitaplar önermiş, en son okuduğu kitaplardan
bahsetmiş ve benim okuduklarım üzerine fikir alışverişinde bulunmuştur.
Birikiminin bir yansıması olarak hocanın derslerinde ani geçişler yaşanırdı.
Birden Platon’un bir diyaloğuna gidilir, oradan Tanzimat dönemi uygulama-
larına değinilir, Wittgenstein’dan bahsedilirken Tanpınar’ın bir romanına
geçilebilirdi. Sigara tiryakisi olduğu için derste sigara içerdi ve öğrenciler-
inin de içmesine izin verirdi. Sonra da sesi güzel bir arkadaşımızdan türkü
 Hüsamettin Arslan: Akademide Akademiye Direnen Adam 25

söylemesini isterdi. “Çekemedim Akça Kızın Göçünü” türküsünü çokça

söylettiğini ve bu türküyü dinlerken büyük bir keyif aldığını hatırlıyorum.
Hüsamettin Arslan, Türkiye’de daha çok Epistemik Cemaat başlıklı
teziyle ve Paradigma Yayınları tarafından yayınlanan tercümeleriyle tanın-
mıştır. Epistemik Cemaat, 1992 yılında ilk baskısını yapmıştır. Türkiye’de
çok ilgi gören, Bilim Sosyolojisi, Bilgi Sosyolojisi gibi derslerde okutu-
lan bu kitabın yıllarca sadece üç baskı yapması şaşırılacak bir durumdur.
Üniversite üçüncü sınıftayken hocadan aldığımız Bilgi ve Bilim Sosyolojisi
dersinde bu kitap da derste okunacak kitaplardan birisiydi. Aynı zamanda
Paradigma Yayınlarının sahibi olan Hüsamettin Arslan, bu kitabı basıp çok
para kazanabilecekken bir örnek verip fotokopi çektirmemizi istemişti. Ho-
canın vefatı dolayısıyla yazılan yazılarda da sıkça vurgu yapılan bu kitabın
ikinci baskısı ilk baskıdan on beş yıl sonra, 2007 yılında yapıldı ve hoca
bu baskıya yazdığı önsözde gecikmenin nedenini de yazdı. Kendi eseri için
geçmişe dönük bir eleştiri yapmasının yanında Türkiye’de yüksek lisans
ve doktora tezlerinin genelinde bulunan “tezsiz tez” geleneğine karşı “tezi
olan bir tez” yazmış olduğunu kabul etmesi dikkat çekicidir. Birkaç yıl son-
ra kitap bir baskı daha yaptı. Epistemik Cemaat, Türk akademisinde bilim
sosyolojisi konusunda hâlâ aşılabilmiş bir eser değildir. Bu kadar ilgiye ve
talebe rağmen bu kitaptan para kazanma hesabı yapmaması, hocalığının
yanında yayıncılığı konusunda da karakterini yansıtmaktadır.
Epistemik Cemaat, aynı zamanda Türkiye modernleşmesinin önemli
bir değerlendirmesidir. Hüsamettin Arslan’ın bu yolda devam edip Türkiye
modernleşmesini epistemik dönüşümü temelinde analiz eden pek çok esere
imza atmasını arzu ederdim. Hoca, tercümeler yapmak yolunu tercih etti.
Tıpkı tezinde iddia ettiği gibi merkezî epistemik cemaatin periferisinde; on-
ların üretici bizlerin ise tüketici olduğu iddiasını hayata geçirerek pek çok
tercümeye emek verdi. Bu tespitimi, yıllar sonra Uludağ Üniversitesinden
mezun olmuş bir sosyoloji doçenti olarak mezun olduğum bölümün bir
programına davet edildiğimde lisan-ı münasiple kendisine de söylemiştim.
Bu, hocanın bir tercihiydi. Pek çok önemli metnin yanında bir o kadar; hat-
ta daha fazla ikincil metni tercüme etmesine gerek var mıydı? Bilemiyorum.
Kırklı ya da ellili yaşlarında Epistemik Cemaat gibi bir kitap yazmasını
ben de dahil olmak üzere pek çok talebesi ve meslektaşı beklemişti. Arzu
ettiğini biliyorduk, ancak o kitap yazılamadı.
Hüsamettin Arslan, bedel ödemiş bir akademisyendi. Ordu’nun bir
köyünde doğmuştu ve çok zor şartlarda okumuştu. Derslerde hayat
hikayesinden pek çok ayrıntıyı da paylaşmıştır. Bu bile öğrencilerini kendis-
ine ne kadar yakın gördüğünü gösteren bir özelliğidir. Yatılı okullarda oku-
muş, pazarlarda çalışmış, üniversiteyi bitirdikten sonra işsiz kalmış, Anka-
ra’da ve İstanbul’da lisansüstü çalışmalar yaparken akademiye alınmamıştır.
26

Bir Anadolulu olarak, hikâyesi gereği Anadolu’daki bir üniversitede akad-

emisyen oldu. Üstüne bir de pozitivizmin hâkim olduğu akademide anti
pozitivist bir tez ve makaleler yazıp tercümeler yapması, doçentlik sınav-
larında mağdur edilmesine sebep olmuştur. Yaptığı çalışmalar, jürisindeki
bazı pozitivistlerin epistemik iktidarına ve bu iktidarı sürdüren ezberlere
ters düştüğü için doçentlik sözlü sınavlarında büyük tartışmalar yaşanmış
ve üç kez doçentlik sınavında başarısız sayılmıştır. Doçentliğini dördüncü
kere girdiği sınavda almıştır. İlm-i siyaset gözetmeden jüri üyeleriyle nasıl
inatlaştığını, onların kendisine nasıl küplere binerek kızdıklarını çok an-
latmıştı.
Tartışmaya girmekten çekinmemesi, sertleşen ironik üslubu hemen
dikkat çeken özellikleri arasındaydı ki bu, hayat hikayesi göz önünde bu-
lundurulduğunda anlaşılabilecek bir durumdur. Nietzsche gibi yazmak
istediğini ancak başaramadığını, yazı üslubundaki hırçınlığın akademide,
bürokraside ve medyada köşeleri kapmış, kendilerini ayrıcalıklı gören
bir kesime karşı olduğunu her vesileyle hem yazmış hem de söylemiştir.
Sanırım onun gibi düşünen ya da düşünmeyen pek çok ilgili insan da daha
çok yazmasını beklemişti. Aradığı üslubu bulamamaktan şikayetçiydi.
2010’lu yıllarda ilginç bir şekilde daha fazla yazdı ve hatta bir gazetede köşe
yazarlığı bile yaptı. Son döneminde net bir şekilde Ak Parti hükümetini
destekleyen bir konumu benimsedi ve güncel siyasete ilişkin yazılar yazdı.
Bu yazılardan iki telif kitabı daha basıldı. Jön Türkler, Jön Kürtler ve Mu-
hafazakarlar ile Twitmania, Etnomania, Şiddetmania: Gezi, 17 Aralık,
Kürtçü Holiganizm ve Memleket kitapları Star Açık Görüş yazıları ile
diğer gazete yazılarından ortaya çıkmış kitaplardır. Elbette bu yazılarının
çoğunda da entelektüel derinliğinin izleri takip edilebilir. Hocayı bu tercihi
dolayısıyla amansızca eleştirenler de olmuştur. Nitekim tersi bir konumu
benimsemiş olsaydı kendisini amansızca eleştirenlerin çoğu tarafından baş
tacı edileceğinden şüphe etmemek gerekir. Bu bir siyasi tercihti ve tercih
edeni bağlardı. Ben de daha yoğun bir şekilde akademik ağırlığı olan metin-
ler yazmasını arzu ederdim. Ancak siyasi tercihi konusunda ona katılmam-
ak başka bir şeydir; onu yargılamak başka.
Hüsamettin Arslan Hocanın vefatıyla ilgili yazdığım bu yazının başlığını
“Akademide Akademiye Direnen Adam” olarak belirlememin en önemli
sebebi, yıllardır içinde bulunduğum akademinin benim hayatımda çok ar-
zuladığım bir yer olmasının yanında hayal kırıklıklarıma da kaynaklık eden
bir yer olmasıdır. Hüsamettin Arslan, kendi kitabını öğrenciye satın aldır-
mak yerine fotokopisini çektiren, bir yayınevi sahibi olmasına rağmen baş-
ka yayınevlerinden pek çok kitabın okunmasını isteyen birisiydi. Bir derste
yeni okumuş olduğum Jacques Derrida’nın Marx’ın Hayaletleri kitabına
atıfla bir soru sorduğumda “Ben o kitabı okumadım, biraz bahseder mi-
 Hüsamettin Arslan: Akademide Akademiye Direnen Adam 27

sin” diyecek kadar olgun bir hocaydı. Bursla okumadı, yurtdışı bursu kul-
lanmadı; turistik sempozyumlara bildiri gönderip gezme tozma derdinde
olmadı. Bölüme ikinci öğretim ve tezsiz yüksek lisans açılsın da para ka-
zanalım demedi. Yazılarına birilerinin adını eklediğini, birilerinin yazdığı
yazılara da kendi adının eklenmesini istediğini hiç sanmıyorum. Asistan-
larını kullandığı ya da emeklerini istismar ettiği de duyulmadı. Derslerine
geldi, derslerini dolu dolu işledi ve hatta görevi olmamasına rağmen sınav-
larımızda bile genelde kendisi gözetmen olarak bulundu. Akademik teşvik
dosyası için hesaplar yaptı mı, “bir yerlerden bir şeyler bulalım da dosyayı
dolduralım” dedi mi, sanmıyorum. Yeni ne kitaplar çıkmış takip etti; okudu
ve okuttu. Kariyerime Uludağ Üniversitesinde devam etmedim. Yıllar geç-
tikçe okuduğum bölümün ve Hüsamettin Arslan’ın hocalığının çok istisna
bir durum olduğunu fark ettim. O, genel akademiye sadece anti pozitiv-
ist tezlerle değil, karakteriyle, hocalığıyla ve insanlığıyla da direniyordu.
Memur olmamaya çalışmıştı ve bu arzusunu gerçekleştirmişti. Niceliğin
niteliği çözüp erittiği bir ortamda niteliğin peşindeydi ve ısrarındaydı. Ho-
canın vefatı üzerine sadece ulusal medyada yazılanlar bile nitelikten yana
bir şeyler başarmanın değerini bir kez daha gösterdi.
İyilikleri, sevapları, hataları ve günahlarıyla Hüsamettin Arslan bu
dünyadan geldi geçti. Bilhassa öğrencilerine bambaşka bir hoca-öğrenci
ilişkisi yaşatmayı başarmış, değer üretmiş birisiydi. Uludağ Üniversitesin-
den mezun olan öğrenciler üzerinde en çok etkisi olan hocaların başında
o gelmiştir. Hakikaten, samimiyetle öğrencilerini sevmiştir. Onun talebesi
olmanın büyük bir şans olduğunu, akademisyen olunca daha net bir şekil-
de tecrübe ettim. Allah rahmet eylesin, taksiratını affetsin. Yakınlarının ve
sevenlerinin başı sağolsun.
 Sosyoloji Semasından Bir Yıldız Kaydı: Hüsamettin
Arslan*

Yasin Aktay**

2018 yılının ilk gününün sonunda bir yılın muhasebesini, bir gelecek yıl
veya yılların vizyonunu değerlendirmeye hazırlanırken bir dostun ölüm
haberiyle bir insan ömrünün muhasebesini yapmaya davet edilmiş oluy-
oruz.
Sosyoloji marifetine, edebiyatına ve kitabiyatına ve nazariyatına çok
önemli katkılarda bulunmuş değerli dostumuz Prof. Dr. Hüsamettin Ars-
lan’ın vefat haberi bu yılın ilk gününün sonunda gelmiş oldu. Tedavisini
gördüğü hastalığı “epeyce ilerlemiş” diye duymamla vefatı arasında fazla
bir zaman da geçmedi üstelik.
Hüsamettin Arslan’ı Ankara günlerinde Sakarya Çay Ocağındaki ortam-
dan tanımıştım. Ankara’yı o yıllarda bilenler bilir, Sakarya Çay Ocağı yeni
İslamcı düşünce için gündemin ve entelektüel çizgilerin şekillendiği önemli
bir kamusal alandı. Bu alanda Hüsamettin Arslan’ın çok özel bir yeri vardı.
Daha doksan yılında Alan Chalmers’tan Bilim Dedikleri isimli kitabı,
akabinde yine Barry Barnes’ın bilim felsefesine “paradigma” kavramını ka-
zandıran Thomas Kuhn üzerine kitabını Türkçeye çevirip Bilimsel Bilginin
Sosyolojisi başlığı altında yayımlamıştı. Her iki kitap sonradan yüzlerce
kitap yayınlayacak olan benim de ortağı ve editörü olacağım Vadi Yayın-
larının adeta kimlik yüzünü şekillendirecek yayınlardı. Vadi Yayınları bil-
* Bu yazı daha önce Yenişafak gazetesinin 3 Ocak 2018 tarihli nüshasında yayınlanmıştır.
** Prof. Dr.

atıf/citation: tezkire: düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, sayı 63, ocak-şubat-mart 2018, s. 29-31
30

im felsefesi, modernizm, postmodernizm, hermenötik, batı-merkezciliğin

eleştirisi ve İslamcılığın yeni hallerinin analizleri ve söyleminin inşası
üzerine yoğunlaşan ilgisinin ilk temel harcını Hüsamettin Arslan’ın bu iki
yayınıyla atmıştı. Bu ilgi kitap yayınlardan ayrı Tezkire dergisi üzerinden
devam etti.
Hüsamettin Arslan doktora tezini o ilk yayınlardan hemen sonra veya
aynı yıllarda tamamladı ve İstanbul ortamına taşınarak kendi kurduğu Par-
adigma Yayınlarında doktora tezini Epistemik Cemaat başlığı altında ilk
eser olarak yayınladı. O kitapla aynı zamanda Imre Lakatos’un Alan Mus-
grave ile birlikte ortak Bilginin Gelişimi ve Bilginin Gelişimiyle İlgili Teor-
ilerin Eleştirisi isimli kitabının çevirisini de yayınladı.
Doğrusu bilebildiğim kadarıyla Epistemik Cemaat akademik dünyanın
bir tür sosyolojisine dair Türkiye’de yapılmış en erken ve en başarılı çalış-
maydı. Akademide bilgi üretiminin nasıl kapalı bir cemaat teşekkülüyle be-
raber yürüyor olduğuna dair ince eleştiriler de vardı tezinde. Bilimsel bilgi-
ye atfedilen aydınlanma, özgür düşünce, nesnellik, açıklık gibi meziyetlerin
aksine bilim çevrelerinin bazı önkabulleri, ritüel davranışları ve inanışları
kendi aralarında bir mesleğe intisap ve meslekte kalma şartları olarak nasıl
muhafaza ettiklerine dikkat çekiyordu. Disiplinin ortak jargonu, mesleğe
kabul ve devam için sürekli tekrarlanan törensel nitelikli alışkanlıklar (hab-
itus) aslında dünyaya bakmak için meslek ehlini sınırlayan, kısıtlayan bir
bakış açısına dönüşüyor ilh…
Neticede bir yandan Kuhn’un paradigma kavramının bir uygulamasını
yaparken bir yandan da anarşist bilgi kuramının meşhur teorisyeni ile Paul
Feyerabend arasındaki tartışmaları aktarıyor ve kendi gözlemlerine uyar-
lamış oluyordu.
Akademik dünyanın en güçlü sosyolojik gözlemcilerinden biri olan
Pierre Bourdieu Homo Academicus’u yazmıştı elbet (İngilizcesi, 1988)
ama Türkiye’ye henüz ciddi bir yansıması olmamıştı. Bu ortamda Arslan
Epistemik Cemaat’i akademik çevrelerin de akademik araştırmaların çok
eğlenceli, ilginç ve oldukça öğretici bir nesnesi olabileceğini ilk anlatan
Türk sosyologlarından biri olarak kaydedilmeyi kesinlikle hak ediyor. Şerif
Mardin’in TÜBA macerası bile bu Epistemik Cemaat kavramı eşliğinde daha
anlamlı bir hale gelebilir. Üstelik cemaatin kapalı yapısı, ortak jargon, kabul
ve önyargılarıyla ürettiği söylem, dışına çıkana otomatik yaptırımlar uygu-
layan bir baskı mekanizmasını da oluşturur. Bu yanıyla mahalle baskısı ka-
vramını üreten ve o “epistemik cemaatin” baskısını sonuna kadar hisseden
Şerif Mardin’e erken bir selam olarak görülebilir Arslan’ın çalışması.
Arslan Uludağ üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nde uzun yıllar ders verdi.
Oradan İstanbul’da kurmuş olduğu Paradigma Yayınlarındaki faaliyetlerini
sürdürdü. En önemli faaliyeti tercümeydi. Tercüme çalışmasını küçümsey-
 Sosyoloji Semasından Bir Yıldız Kaydı: Hüsamettin Arslan 31

enlere karşı savunması çok güçlü ve çok haklıydı. Türkiye’de önemli bazı
metinlerin mutlaka Türkçe okumaktan başka bir çaresi olmayan okuyucuya
ulaştırılması gerekiyordu. Bunu yapabilecek durumda olanlar için bu bir
görev ve sorumluluk olmalıydı. Kendisi bu sorumluluğu yerine getirmek
için epey çalıştı. Yaptığı işi püriten bir ahlakla, severek, zevkle ve büyük bir
titizlikle yapıyordu.
Bilim felsefesi, postmodernizm, Kıta Avrupa’sı felsefesi, Fransız ve Al-
man felsefesinin ve sosyolojisinin bir çok önemli eserini Türkçeye çevirdi.
Ortak dostlarımız Erol Göka ve Abullah Topçuoğlu ile birlikte doksanlı yıl-
ların başlarında beraber yayımladığımız Önce Söz Vardı: Yorumsamacılık
Üzerine Bir Deneme isimli kitabımızın kaynakçasında yer alan İngilizce
metinlerin önemli bir kısmını Türkçeye çevirdi 3 ciltlik bir çalışma olarak
yayınladı. Çağdaş felsefi hermenötiğin geçtiğimiz yıllarda 104 yaşında ölen
meşhur Alman filozofu Hans-Georg Gadamer’in şaheseri olan Hakikat ve
Yöntem’i çevirip yayınladı. Sadece bu çalışma bile sosyal bilim camiasından
güçlü bir teşekkürü hak ediyordu.
Arslan büyük ölçüde çeviriye odaklanmışsa da Türkiye’nin içinden
geçtiği zor süreçlerde bir aydın sorumluluğuyla tavır yazıları ortaya koy-
maktan geri durmadı. Tavrını ve tarafını hep belli etti.
Bu bağlamda 2007’deki e-muhtıra süreci ve kapatma davasında siya-
set dışı güçlerin siyasal alanı işgal girişimlerine karşı, sözümona aydınlar
arasında bir söylemsel norma dönüşmeye yüz tutan PKK şiddeti ve ulusal-
cılığı güzellemelerine karşı Jöntürkler, Jönkürtler, Muhafazakarlar diyerek
kendi “meçhul okuyucusuyla söyleşiler” yaptı.
Gezi olayları ve 17-25 Aralık darbe süreçlerine karşı basiretli ve hakikat-
perver bir aydın endişesiyle yazdığı makaleler, televizyon programları ve
konferanslarıyla FETÖ’ye karşı tavrını en net biçimde ortaya koydu.
Türk sosyolojisinden kelimenin tam anlamıyla bir yıldız kaydı. Bil-
imiyle, bilgeliği, kişiliği, duruşu ve tabii ki eseriyle hep hatırlanacak bir
yıldız… Hüsamettin Arslan’a Allah’tan rahmet, yakınlarına başsağlığı ve
sabır diliyorum.
 Bir Rejimin Psikolojik Dayanaklılığı: İran’da bir
Devrimin Sonu Yaklaşırken

Maşallah Nar*

İran, oldukça güçlü sokak gösterilerinin ardından 1979’da gerçekleşen

Humeyni devrimine değin oldukça otoriter bir modernleşme tecrübesine
sahipti ve laik bir diktatörlük tarafından yönetiliyordu. Yaşanan devrime
kadar Türkiye ile oldukça benzer bir siyasi gelişim hikâyesi izleyen İran,
devrimle beraber tamamen farklı bir istikamete yöneldi. O güne kadar lai-
sizmle bezenmiş bir otoriterlik tarafından yönetilen ülke, devrimden son-
ra Şiiliğin imamet teorisini referans alan teokratik bir oligarşinin idaresi
altına girdi. Humeyni’nin ürettiği Velayet-i Fakih teorisi, Şia inancının
gaybetteki imamı bekleme sendromunu geçici olarak çözdü ve mollalara
aktif siyasetin karar verici mercilerinde başrol oynama yolunu açtı. Ancak
devrim gerçekleştikten çok kısa süre sonra bile pek çok kişi bu rejimin
çok uzun ömürlü olamayacak kadar kırılgan bir yapıda olduğu fikrindeydi.
Buna karşın devrimin hemen peşi sıra başlayan İran-Irak savaşı ve aralıklar-
la uygulanıp 2010’dan sonra çok katı hale gelen ambargolara rağmen, rejim
peyderpey güçlenerek ayakta kalmayı başardı. Hatta İran-Irak savaşı, henüz
çok genç olan rejimi içine girilmesi muhtemel dâhili bir krizden koruyar-
ak toplumsal tabanını güçlendirdi. Savaş her iki taraf için de çok yıpratıcı
olmasına karşın bu savaştan kendini tahkim ederek çıkan İran’daki yeni
rejim oldu.
Birçok badireden sağ salim sıyrılıp bugüne kadar ayakta kalmayı
* Arş. Gör. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi.

atıf/citation: tezkire: düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, sayı 63, ocak-şubat-mart 2018, s. 33-37
34

başaran velayet-i fakih rejimi için son günlerde tehlike çanları yeniden
çalmaya başladı. Ancak son dönemde yaşanan sokak olaylarına geçmeden
önce 2009’da yaşanan sokak olaylarından biraz bahsetmekte fayda var.
Esasen seçim sonuçlarına itiraz motivasyonuyla başlayan bu gösteriler,
İran’da devrimden sonra patlak veren en büyük sokak hareketleri olarak
tanımlanmaktadır. Bu protestolar onları açığa çıkaran hususi nedenlerin-
in yanı sıra, aynı zamanda rejime karşı birikmiş genel hoşnutsuzluk ve
öfkenin bir dışa vurumu mesabesindedir. Siyaset dışı yollarla seçilen Âyet-
ullahların hem iç hem de dış politik sahnedeki son karar mercii olduğu
herkes tarafından bilinse de 2009’da yapılan seçimlere rejim tarafından çok
âşikar bir müdahale yapılması İranlıların sabrını taşırmıştı. Hem seçimden
önceki kamuoyu yoklamaları hem de genel atmosfer seçimin galibi olarak
reform taraftarı Hüseyin Musavi’yi işaret ediyordu. Fakat ülkedeki Yüksek
Seçim Kurulu, alışılmış olanın dışında gelişen oldukça garip bir süreçten
sonra Mahmud Ahmedinejad’ın seçimin kazananı olduğunu ilan etti. Bu
açıklamayla adeta şok yaşayan reform taraftarlarının öfkesi bir anda Tahran
sokaklarına döküldü. Yeşil Hareket olarak isimlendirilen bu sokak eylem-
leri toplumun bütün kılcallarına nüfuz etmiş istihbarat teşkilatı Besiç’in ve
Devrim Muhafızları’nın sert yumruğuyla kanlı şekilde bastırıldı. Tahran’a
münhasır kalan sokak gösterilerinde pek çok kişi hayatını kaybederken
binlerce kişi de tutuklandı. Seçime Mahmud Ahmedinejad’ın rakipleri olar-
ak giren Mir Hüseyin Musavî ve Mehdi Karubî yaşanan sokak olaylarından
sorumlu tutularak bugün hala devam eden bir ev hapsine mahkûm edild-
iler. Bu olaylar esnasında rejim, patlak verebilecek benzeri kalkışmalara
karşı bir güç gösterisi yapıp muarızlarına gözdağı verirken, muhaliflerinin
ona duyduğu hınç ve öfkeyi biraz daha perçinlemiş oldu.
Yakın zamanda İran’da patlak veren sokak gösterilerine gelirsek, 28
Aralık 2017’de baş gösteren olaylar 2009’da vuku bulandan farklı bir mo-
tivasyonla ortaya çıkmış görünse de her ikisinin de rejime karşı birikmiş
öfke ve hoşnutsuzlukta birleşen bir müşterekleri vardı. Ancak bu sokak
gösterilerini birbirlerinden ayıran bazı sosyolojik farklılıklar da yok değildi.
Modern İran tarihindeki sokak hareketleri tarihçesine baktığımızda, olay-
ların hep eğitimli orta sınıfın başı çektiği şekilde Tahran’da başlamış old-
uğunu görürüz. Fakat bu kez olaylar ülkenin Kuzey Doğu’sunda yer alan ve
nüfus yoğunluğu bakımından ülkenin en büyük ikinci şehri olan Meşhed’te
başladı. Olayların Meşhed’te başlamasını ilginç kılan noktalardan şüphe-
siz en önemlisi; bu şehrin on iki imamın sekizincisi olan İmam Rıza’nın
mezarına ev sahipliği yapıyor olması ve bu hususiyetinden hareketle de
rejimin destek tabanının güçlü olduğu bir yer olarak bilinmesiydi. Bu so-
syolojik gösterge son gösterilerin karakterine işaret etmesi açısından da
oldukça önemlidir.
 Bir Rejimin Psikolojik Dayanaklılığı: İran’da bir Devrimin Sonu Yaklaşırken 35

28 Aralık’ta başlayan sokak gösterileri, İran’da daha önce yaşanmış

sokak eylemlerinin aksine somut bir liderlik ve politik ajandadan yoksun
şekilde zuhur etti ve olayların artık durulmuş göründüğü Ocak’ın ikinci
haftasına kadar da aynı şekilde devam etti. Buna karşın olaylar hızlı bir
şekilde tüm ülke sathına yayıldı. Hatta yine muhafazakar kimliği öne çıkan
Yezd gibi şehirlere bile sıçradı. Bununla beraber şunu kabul etmek gerekir
ki, gösterilerin devam ettiği yaklaşık iki hafta boyunca rejimi endişelendirip
ürkütecek bir güç ve yoğunluk noktasına ulaştığı herhangi bir an olmadı.
Peki bu sokak gösterilerini başlatan sâikler nelerdi?
2015 yazında İran’a yaptığım uzun sayılabilecek seyahat esnasında ABD
başta olmak üzere önemli küresel güçlerin taraf olduğu, bazı İranlıları mut-
luluktan sokağa döken Nükleer Anlaşması henüz yeni imzalanmıştı. Ülkeye
ayak bastığım andan itibaren iranlı vatandaşlarla aramda geçen çeşitli di-
yaloglarda bu anlaşmayla ilgili beklenti ve ümitlerin çok yüksek olduğunu
gözlemliyordum. İranlılar bu anlaşma neticesinde ülkelerine uygulanan
ambargonun kalkmasıyla yaşadıkları ekonomik sorunların çözüleceği ve
uzun zamandan beri dünyadan izole bir vaziyette olan ülkelerinin tıpkı
geçmişte olduğu gibi yeniden dünyaya açılacağını ümit ediyorlardı. An-
cak 2016 yazında yaptığım ve üç ayı aşkın bir süre devam eden ikinci İran
ziyaretimde bu ümit ve beklentilerin üzerinde yeller esiyordu. Henüz bu
anlaşmanın üzerinden sadece bir yıl geçmişti ama İran’a yaptığım bir önce-
ki ziyaretime kıyasla ekonomik iyileşme bir yana dramatik bir kötüleşme
müşahede ediyordum. Ülke ciddi bir devalüasyon geçirmiş ve vatandaşların
alım gücü hatırı sayılır oranda düşmüştü. Bu duruma bir de rejimin bölge
ülkelerde yaşanan siyasi meselelere müdâhil olmak için akıttığı milyarlarca
dolar eklenince hem İranlıların yaşadığı ekonomik sıkıntılar katmerleni-
yor hem de bu sıkıntılardan sebep ülke yönetimine duydukları kızgınlık
ve öfke katlanarak artıyordu. Obama’nın Ortadoğu’da izlediği Iran-centric
politikanın ardından görevini tam aksi istikamette yol alacağını vadeden
Trump gibi bir halefe bırakması iranlılar açsısından ciddi bir talihsizlik
olsa da sorunun esas kaynağı başkaydı. Zira dünyanın en zengin petrol ve
doğal gaz yataklarına sahip ülkelerinden biri olan İran’da halkın bu kadar
sefalete mahkûm olması sadece hârici sebeplerle açıklanabilecek bir mesele
değildir.
Suriye başta olmak üzere Yemen, Lübnan, Irak ve Bahreyn’de ciddi bir
nüfuz savaşı veren İran, maalesef bölgeye hiçbir hayır getirmeyen bu yayıl-
macı siyasetinin ağır faturasını da yoksul halkına ödetmekte. Esasen Şiilik
örtüsü altında oldukça güçlü bir milliyetçi ton da barındıran bu mücadele,
temel olarak Farsların Sâsânî devletinin geçmişte hâkim olduğu bölgeler
üzerindeki stratejik derinliği geri kazanmayı amaçlamaktadır. Ahmedinejad
döneminin İstihbarat bakanı Haydar Muslihi’nin gururla 4 Arap başkentine
36

hâkim duruma geldiklerini beyan eden açıklaması da bu mücadelenin esas

içeriğini ifşa eden önemli bir itiraftır. Fakat on milyonun üstünde İran-
lının yoksulluk sınırının altında yaşadığı, işsizlik oranının yüzde 13-14’leri
bulduğu, gelir adaletsizliği uçurumunun günden güne derinleştiği bir va-
satta ülke dışında verilen bu kavganın ne kadar meşru ve anlamlı olduğu
sorusu, başta iranlılar olmak üzere pek çok kişinin zihnini kurcalıyor.
Şu ana kadar zikrettiklerimizin zaviyesinden bakınca İran’da son
yaşanan olayların temel ateşleyicisinin ekonomik sebepler olduğu görülece-
ktir ki, gösterilerin ilk günlerinde atılan sloganlar ve yükselen pankartlar
da daha ziyade bu yöndeydi. Hatta Mayıs 2017’ya yapılan seçimlerde ikin-
ci kez Cumhurbaşkanı seçilen ve hızlı ekonomik reformlar vadeden Ru-
hani’nin ikinci döneminin ilk altı ayında gösterdiği performansın yarattığı
hayal kırıklığı da özel olarak önemli bir etkendi. Gösteriler patlak verdikten
sonra hem Ruhani’nin ağzından hem de rejimi temsil eden önemli figürl-
er kanalıyla bu gösteriler de öne çıkan ekonomik talep ve rahatsızlıkların
haklılığına vurgu yapıldı. Bununla beraber çok klişe şekilde yaşanan olay-
ların büyük güçlerin ve bölgesel düşmanların komplosu olduğu vurgusu
da ihmal edilmedi. Ancak günler geçtikçe gösteriler rejime yönelik genel
rahatsızlığı da açığa vuran bariz bir politik boyut kazanmaya başladı. Özel-
likle rejimin kendisini hedef alan sloganlar yükselmeye başladığında re-
jimin önemli isimlerinden tehditkâr beyanatlar gelmeye başladı. Zaten nor-
malde de sınırlandırılmış olan önemli sosyal medya kanallarına İnstagram
gibi muhtemelen önemsiz görüldüğü için serbest bırakılanlar da eklendi.
Bu gösterilerde azımsanmayacak miktarda can kaybı yaşanmasına karşın,
rejim Besiç teşkilatı ve Devrim Muhafızları’nı devreye sokmadan olayları
bastırmayı başardı. Ülkedeki oldukça yapısal kronik sorunlar bir süreliğine
daha halının altına süpürüldü ve olası yeni bir kalkışmaya karşı rejimin
teyakkuzu arttırıldı.
Ancak kesinlikle şunu söylemek gerekir ki, Rıza Şah döneminde ülk-
eye uygulanan otoriter modernleşmenin yarattığı gerginlik nasıl uzun süre
ülkenin toplumsal tabakalarında tedavül edip Humeyni devrimini netice
verdiyse, Humeyni devriminin otoriter teokratikleşme teşebbüsünün yarat-
tığı hoşnutsuzluğun da bir şekilde kendini açığa vuracak bir mecra bul-
ması kaçınılmazdır. Rejim her ne kadar sahip olduğu güçlü şiddet aygıt-
larıyla özgüvenli bir fiziksel dayanıklılığa sahip görünse de, toplumsal rıza
üretmek konusunda her geçen gün daha da gerileyen oldukça kırılgan bir
psikolojiye sahip olduğu da inkâr edilemez bir gerçektir.
Sonuç olarak İran’daki mezhep merkezli oligarşik rejimin geleceği mu-
htemel iki şıkta düğümlenmiş gibi görünmektedir: Ya rejim dereceli olarak
yumuşayacak ve ülke içindeki özellikle özgürlüklerle ilgili memnuniyetsiz-
likleri ve ekonomik problemleri tedavi edip bir refah üretecek ya da onunla
 Bir Rejimin Psikolojik Dayanaklılığı: İran’da bir Devrimin Sonu Yaklaşırken 37

hesaplaşmak için öfkeyle bekleyen geniş bir memnuniyetsizler kitlesiyle er

geç karşı karşıya gelecek. Maalesef daha muhtemel olan şık ikincisi görün-
mekle beraber bu şıkkın içinde barındırdığı kaçınılmaz yüzleşmenin kansız
şekilde cereyan etmesi çok ihtimal dâhilinde görünmemektedir.
 Entelektüel
Buhranların Can
Simidi: Tercüme
 Halife Memun’un Rüyası:
Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine
Dair Argümanların Değerlendirilmesi

Burcu Bayer

Giriş
Önemli bir figürün gördüğü rüya üzerine bina edilen ideolojiler, tar-
ih yazımlarında ve daha sonrasında tarihi okumak üzere yerleşilen zavi-
yelerde, kurucu, inşa ve ikna edici rol oynayabilmektedir. Bu rüyalardan
en meşhuru, Şeyh Edebali’nin göğsünden doğan hilalin Osman Bey’in
göğsünde bir çınara dönüşmesi ile Osmanlı Devleti’nin kuruluşunun ve
cihana hükmetmesinin müjdelenmiş olmasıdır. Bunun bir benzerini ise,
Abbasi Halifesi Me’mun’un rüyasının Yunan bilim ve felsefe geleneğinin te-
varüsünü meşrulaştırmak amacına matuf bir araç olarak kullanılmasında
görüyoruz. Bu rüyaya dair anlatımlar İbn Nedim’in Fihrist’inde ve diğer
klasik kaynaklarda kayda geçirilmiştir.
Me’mun rüyasında hafifçe kızıla çalan beyaz tenli, geniş alınlı, bitişik kaşlı, saçları
dökülmüş, kızarık gözlü ve güzel görünümlü yaşlı bir adam gördü. Yaşlı adam
Me’mun’un yatağının üzerinde oturuyordu. Me’mun şöyle anlatmaktadır: Onun
karşısında ezildiğimi hissettim ve ona “Sen kimsin?” diye sordum. Bana “Ben Aris-
to’yum” dedi. Bundan sevinç duydum ve ona “Ey filozof, sana bir soru sorabil-
ir miyim?” dedim. “Sor” deyince “İyi (hüsn) nedir?” dedim. Cevaben “Aklın hoş
gördüğüdür” dedi. “Sonra nedir?” diye sordum. “Şeriatin hoş gördüğüdür” dedi.
“Peki sonra nedir?” dedim. “Cumhurun hoş gördüğüdür” dedi. “Daha sonra ne-
dir?” dedim. “Sonra mı, sonrası yok.” dedi. (İbnü’n-Nedim, 2014: 89)

atıf/citation: tezkire: düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, sayı 63, ocak-şubat-mart 2018, s. 41-61
42

İbn Nedim’e göre, Grekçeden Arapçaya tercüme faaliyetlerinin

başlamasındaki etken amillerin en önemlisi, Halife Me’mun’un bu rüyası
üzerine Bizans’tan Grek filozofların eserlerinin getirtilmeye başlanmasıdır.
Fakat tarihte hiçbir olgu tek bir nedenle, özellikle de bir rüyayla açıklana-
mayacağı gibi, İslâm medeniyetindeki çeviri faaliyetinin Halife Me’mun’dan
çok daha önce, Emevi Hanedanlığı sırasında başladığı tarihen sabittir. Bu
rüya metninin yorumuna ve tarihsel okumasına, çeviri hareketi üzerine ar-
gümanlardan bahsederken tekrar değineceğiz. Şurası muhakkak ki, İslâm
dünyasının entelektüel hayatında çeviriler ve onların bu birikimdeki rolü,
birçok tartışmayı beraberinde getirmiştir. Bu tartışmalardan başlıcası, İslâm
düşüncesinin özgünlüğünü konu edinerek, temelde üç ana yaklaşımla tem-
sil edilir. Birinci yaklaşım, İslâm düşüncesini Yunan- Helenistik geleneğin
salt bir kopyası ve modamod takipçisi olarak görürken, ikinci yaklaşım
bunun karşısında konumlanarak İslâm’ın felsefî mirasının tamamen özgün
ve nevzuhur bir fenomen olduğunu söyler. Üçüncü yaklaşım ise bunların
bir sentezi olarak İslâm felsefesini bu havzaya intikal eden Yunan, Mısır,
Hind, Sâsânî ve Hristiyan düşüncelerinden etkilenmiş ancak onları sente-
zleyerek aşmış bir paradigma ortaya koyduğunu iddia eder1 . Bu tartışma-
larda Oryantalist yaklaşımın klasik anlatısı; büyük Yunan felsefe mirasının
İslâm dünyasına intikal ettiği, müslümanların yaptığı çeviriler sayesinde bu
metinlerin kaybolmaktan kurtarıldığı, İslâm dünyasında filizlenmekte olan
felsefî düşünceye Gazzali tarafından ket vurulmasıyla bu geleneğin tama-
men bittiği ve bu metinlerin Arapçadan yeniden Latinceye çevrilmesiyle de
düşüncenin Güney İspanya üzerinden ait olduğu yere geri döndüğü şek-
lindedir (Saliba, 2012: 16). Klasik Oryantalist anlatının karşısında ise, 21.
yüzyılda giderek artan klasik İslâm düşüncesi üzerine çalışmaların, mono-
grafilerin, çeviri ve tarih yazımlarının sayesinde, İslâm felsefe ve bilim ge-
leneğinin oluşum ve gelişim sürecine dair alternatif anlatılar da neşvünema
bulmaya başlamıştır.
Bu makalenin konusunun sınırları bağlamında, Beytü’l-Hikme’ye ve
erken Abbasi dönemi çeviri hareketine dair argümanlar, temelde “temas
teorisi” ile ifade edilmektedir. Temas teorisine göre, fetihlerle genişleyen
İslâm devleti yeni kültür havzalarıyla karşılaşmış ve bu kültürlerin askeri,
siyasi ve entelektüel birikimlerini tevarüs etme yoluna gitmiştir. Bu teori
belli bir noktaya kadar süreci açıklama gücüne sahip olsa da örneğin Yunan
ve Helen geleneğine sahip Bizans’ın ya da doğudaki Süryanî, Nestûrî mek-
teplerinin son iki yüzyıldır kültürel bir atılım yapamazken bu geleneğin İs-
lâm dünyasına intikalinin ardından nasıl olup da canlı bir tartışma ortamı,
yazılan eserler, yapılan tercümeler, kurulan kütüphaneler ve medreselere

1 İslâm düşüncesinin özgünlüğü tartışmaları için bkz. İslâm Felsefesinin Özgünlüğü, ed. Mehmet
Vural, Elis: Ankara, 2009.
 Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi 43

dönüştüğünü, belli filozoflar ve kelam okulları üzerinden ekolleştiğini ve

gelenek oluşturduğunu açıklamaya yetmemektedir. Kaldı ki, tercümeler
ihtiyaca binaen yapılır; bir sorusu, meselesi olanlar, bizden öncekiler bu
meseleleri nasıl çözdüler sorusunun peşine düşerek çeviri gibi meşakkatli
bir mesainin altına girerler.
Bu nedenle, klasik Oryantalist çerçevenin yanıtlayamadığı ya da yanıt-
lamaktan kaçındığı sorular, ancak alternatif perspektiflerle aydınlığa ka-
vuşturulabilir. Bu bağlamda, Dimitri Gutas’ın Yunanca Düşünce Arapça
Kültür adlı eseri, klasik temas çerçevesini farklı bir okumaya tabii tutarak,
çeviri hareketini Emevi ve Abbasi hanedanlıklarının siyasî ve ideolojik ajan-
dalarının bir propoganda aracı olarak okumaktadır. Diğer yandan George
Saliba, İslâm Bilimi ve Avrupa Rönesansının Oluşumu adlı kitabında te-
mas teorisinin yerine rekabet teorisini teklif etmektedir. Rekabet teorisi,
İslâmî bilimsel düşüncenin tohumlarının, Yunan kaynaklarının dokuzuncu
yüzyılda Arapçaya çevrilmesinden çok önce atıldığını ileri sürer. Bu teorin-
in iddiası, çeviri hareketinin temel motivasyonunun hükümet bürolarında-
ki ihtiyaca binaen, buralarda kullanılmak üzere Sâsânî ve Yunan kaynak-
larının erken tarihlerde çevrilmesidir. Hükümet bürolarında görev alan
Hristiyan, Süryani, Zerdüşt kadroların, yetişen müslüman ve Arap kadrolara
karşı kendi saygınlıklarını ve vazgeçilmezliklerini ispat etmek için çeviril-
ere hamilik ettiklerini eserinde tartışır. Diğer yandan, Türkçe yazan müel-
lifler de, Mustafa Demirci’nin öncü çalışması Beytü’l-Hikme Kuruluşu
İşleyişi ve Etkileri adlı eserinin ardından Beytü’l- Hikme ve çeviri hareketi
üzerine önemli bir yekûn oluşturacak kadar kitap ve makale üretmişlerdir.
Ancak bu eserlerin kahir ekseriyeti tarihsel nitelikte olup verdikleri bilg-
iler; çevirilen eserlerin dökümü, çevirmenlerin ve ait oldukları ekollerin
katkıları, çevirilerin yapıldığı kültürlerin hususiyetleri ve çevirilerin tar-
ihsel tasnifi gibi başlıklardan ibarettir. Keza temas ve rekabet teorilerine
alternatif üretmekten ziyade onları destekleyen ya da reddeden argümanlar
ortaya koyan bir mahiyettedirler. Bu makalenin birinci bölümünde Beytü’l
Hikme’nin ve çeviri hareketinin muhtasar bir tarihi verildikten sonra, ikin-
ci bölümde temas teorisinin karşısında Gutas ve Saliba’nın teorileri ve ul-
aşabildiğimiz Türkçe eserlerde öne sürülen argümanlar değerlendirilerek
çeviri hareketinin dinamiklerinin daha sarih bir şekilde anlaşılmasına katkı
sunmak amaçlanacaktır.

Çeviri Hareketinin Kısa Tarihi

Tarihteki emsalleri arasından sıyrılan bu geniş ve kapsamlı çeviri hareketinin,
yalnız 8 ile 10. yüzyıllar arasında vuku bulmuş lokal bir kültür atılımı ol-
madığı, felsefe tarihinde önemli etkileri olan, süreklilik ve kırılmalarıyla
birlikte değerlendirildiğinde özgün ve etki alanı kelam ve tasavvufta olduğu
44

kadar matematik, fizik ve astronomide de çığır açan bir düşünce geleneği

inşa ettiği söylenmelidir. Yunan düşünce mirasının kendisine yabancı olan
tevhid ve nübüvvetle ilgili meseleleri de açıklayacak yeni bir paradigmaya
dönüşmesi; dil, usul ve kelam disiplininin kendi meseleleriyle sentezlen-
mesi, İslâm’ın yaratma ve fizik evren görüşünün şekillenmesindeki etkileri
düşünüldüğünde, bu geleneğin yalnız yeni bir dile değil, yeni bir kültüre
ve metafizik çerçeveye yerleştiği görülür. Diğer yandan çeviri hareketi
aracılığıyla tevarüs eden Eflatun ve Aristotales’in, kendinden önceki felsefe
geleneklerinin elinde yorumlanmış ve dönüşümlere uğratılmış bir şekilde
İslâm dünyasına geçtiği unutulmamalıdır. Buna ek olarak, hoca öğrenci il-
işkisi ile öğretilen bu bilimlerle müslümanların yalnız metinlerle tanıştığı,
metinlerle birebir ilişkiyle bu geleneği anlamaya ve alımlamaya çalıştıklarını
da göz önünde bulundurmak gerekir. Bu bakımdan, çevirilerde kavram-
ların ve terminolojik repertuarın aktarımında süreklilikler olduğu kadar
kırılmaların, yeni metafizik çerçeveye uygun yeni anlam katmanlarının inşa
edildiği de söylenmelidir. Bu meyanda, erken İslâm dünyasındaki çeviri
hareketleri beş ana döneme ayrılarak incelenir. (Üçer, 2017: 326). i) Emevi
döneminde idari ihtiyaçlar dolayısıyla yapılan çeviriler, ii) Abbasi halifesi
Mansur ile başlayıp Mehdi ve Harun Reşid döneminde devam eden çevir-
iler, iii) Halife Me’mun’un başlattığı ve Kindi çevresi etrafında yoğunlaşan
çeviriler, iv) Huneyn b. İshak ve İshak b. Huneyn etrafındaki çeviriler v.)
Bağdat’taki Aristotalesçi okulun çevirileri.
Beytü’l-Hikme ve Emevi ve erken Abbasi dönemindeki çeviri hareketinin
detaylarına, İbnü’n-Nedim’in Fihrist’i başta olmak üzere, İbn Cülcül, İb-
nü’l-Kıftî, Ebu Usaybia ve Yâkût gibi müelliflerin tabakat kitaplarından ul-
aşılabilmektedir. Bu eserler İslâm tarih yazımlarında kaynak kitaplar olduk-
ları gibi, İslâm dünyasındaki bilimlerin gelişimleri, üretilen eserler, yetişen
âlimler ve onları yetiştiren çevreler hakkında da araştırmacılara geniş bilgil-
er vermektedir (Demirci, 2016: 23-26). Tercüme hareketi ve kültürler arası
etkileşimler ile Beytü’l-Hikme’nin kuruluş ve işlevi üzerine yazılan eserler
ve yapılan yorumlar, temelde bu tabakat kitaplarının çizdiği portrelere day-
anmaktadır. Bu bağlamda, Beytü’l-Hikme’nin kuruluşunu hazırlayan sebe-
plere bakarken, Emevi Hanedanlığı ve Abbasi Devleti’nin ilk dönemini de
içine alacak bir tarihe kısa bir bakış atmak gereği doğar.
Emevilerin fetihlerinin Bizans yönüne doğru ilerlemesi ve devle-
tin yönetim merkezinin Şam’a taşınmasıyla, etki alanının Suriye-Filistin
bölgesi olması, buradaki demografik yapının icabı gereği, Bizans’ın devlet
teşkilat yapısı, kurumları ve pratikleri benimsenerek uygulanmıştır. Yük-
sek memurların ve nazırların ana dilinin Yunanca olması, ilk divanların
Yunanca tertip edilmesine neden olmuştur. Örneğin, Muaviye’den Halife
Abdülmelik’e kadar, yönetim ve mali işlerle ilgilenen divan başı Sercûn ibn
 Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi 45

Mansur er-Rûmî’dir (Gutas, 2017: 29). Dominant Bizans kültürüne ek olar-

ak, idari kadrolardaki tecrübeli Farsî bürokratlar vasıtasıyla Sâsâni etkisiyle
de karşılaşılmakta ve divanlar Farsça ve Yunanca dillerinde tutulmaktadır.
Abdulmelik b. Mervân’ın Farsça ve Yunanca divanları Arapçaya çevirtmesi
ise, Saliba’nın rekabet teorisinin merkezine yerleşecek önemli bir gelişme
olarak dikkat çeker. Emeviler döneminde sistematik bir çeviriden bah-
sedilemiyor olsa da Hâlit b. Yezîd b. Muâviye’nin şahsi ilgi ve merakı için
tıp, kimya, astronomi ve astroloji ile ilgili kitaplar tercüme ettirmesi, İslâm
dünyasındaki tercüme hareketinin başlangıcı olarak kabul edilir.
Kültürel yapının bir panoramasına sahip olabilmek için, Emevi döne-
minin Yunanca konuşan bu Hristiyan kâtip ve yüksek memurlarının
kendilerini bağlı hissettikleri zihinsel çerçevenin ne olduğu sorgulanabilir.
Bu bağlamda Gutas, genelleme yapmanın zorluğunu şerh düştükten sonra,
Yunanca konuşan bu çevrenin kendini İstanbul merkezli Yunan Ortodoks
Hristiyan kültürüne ait hissettiğini söyler (Gutas, 2017: 29). Nitekim Hris-
tiyan Doğu, Helenistik geleneğini Paganistik eğilimleri nedeniyle tahkir
ederek sırt çevirdiğinden, bu gelenek yalnız Bizans’ın merkezinden uzakta-
ki İskenderiye, Antakya, Nusaybin, Harran gibi Süryani ve Yakubi çevrel-
erde cılız bir müfredat olarak hayatına devam etmekteydi (Demirci, 2016:
33). Haliyle, böyle bir atmosferde, Yunancadan yapılacak çevirilere rağbet
edilmesine zemin oluşturacak şartlar mevcut bulunmuyordu. Ancak daha
sonra İslâm coğrafyasının genişleyeceği coğrafyanın sınırlarında gelişmiş
bu okullara ve eğilimlerine kısa bir bakış, daha sonraki çeviri hareketindeki
önemleri nedeniyle bahse değerdir.
İskenderiye Okulu’nun hususiyeti, Mezopotamya, Asur-Babil ve Mısır
bilgi geleneklerinin Antik Yunan’la buluşmasıyla Yeni-Eflatunculuk ve
Gnostisizm gibi akımların doğduğu bir merkez olması, bu nedenle de Hele-
nizmin değerlerini temsil etmesidir. Felsefî çerçevesini Ammonius Sac-
cas’un kurduğu bu okul, Plotinus, Porfyrios ve Proclus gibi Yeni-Eflatun-
culuğun önemli isimlerini yetiştirmiştir. Diğer yandan bu okul felsefe ile
Hristiyan ilahiyatının uzlaştırılması üzerine çalışmaktaydı. Fakat M.Ö.
3. yüzyıldan M.S. 5. yüzyıla değin süren bu gelenek, İskenderiyeli âlim-
lerin Antakya’ya gelmesiyle Antakya Okuluna taşınmıştır (Vural, 2016:
31). Nitekim Müslüman Arapların Mısır’ı fethetmeleriyle İskenderiye’nin
kültürel ve ekonomik önemi azalmış, Kıptilerin bu okula desteklerinin gi-
derek azalmasıyla birlikte de âlimlerin nezdinde gözden düşmüştür. An-
takya ise hem Yunan mirasına sahip olan Anadolu’ya hem de Şam’a yakın
olmasıyla değer kazanmış, bu nedenle de İskenderiye Okulu Antakya’ya
taşınmıştır (İbrahim, 2001: 172).
Kuruluşu M.S. 3. yüzyıl olarak tarihlendirilen Antakya Okulu, esasın-
da İskenderiye ekolüne karşıt bilginlerin bir araya geldiği bir kurum olup,
46

Nestûrî mezhebinin yayılması neticesinde buradaki Hristiyan âlimlerin

Urfa’ya göç etmesiyle dağılmıştr. İskenderiyeli âlimlerin Antakya’ya gelm-
esiyle tekrar canlanarak Abbasi halifesi Mütevekkil’e kadar eğitim faali-
yetlerine devam etmiş ve Farabi’nin aktardığına göre, buradan yetişen biri
Harranlı diğeri Mervli iki hoca bu okuldan ayrıldıktan sonra kendi öğren-
cilerini yetiştirmiştir. Mervli hocadan ders alan İbrahim el-Mervezî ve Yu-
hanna b. Haylan daha sonra Bağdat’a gelmişler ve onlar da bir dönemin
en önemli entelektüel merkezlerinden biri olan bu kadim şehirde öğrenci
yetiştirmişlerdir (Vural, 2016: 34).
Urfa Okulu ise M.S. 3. yüzyılda kurulup, önceleri teoloji daha sonra
Yunan felsefesi ağırlıklı bir eğitim vermiştir. Eğitim dili ise Yunancayla
başlamış, 5. yüzyıldan sonra ise Süryanice olarak devam etmiştir. Urfa gibi
İranlıların hâkimiyetinde olan Nusaybin Okulu da Helenizm etkisiyle felse-
fe ve ilahiyat ağırlıklı dersler vermiş, Yunancadan Süryaniceye birçok çeviri
yapmıştır. Nusaybin Okulu’nda yetişenler kendi öğretilerini anlatabilmek
ıçın Yunan felsefesine ihtiyaç hissediyorlardı. Dolayısıyla teolojiyi anlam-
ak için, Aristoteles ve onun şârihleri gibi Yunan otoritelerini de tercüme
ettiler. Sonuçta tercüme edilen eserler ile Süryanice şerhleri vasıtasıyla ta-
mamen ayrı ve yerli bir dini anlayış ve düşünce gelişti. Bunun yanında aynı
Nestûrîler yedinci yüzyılın ortalarından itibaren Müslümanların Helenistik
felsefe ile tanışmasını da sağladı. Zira Yunancadan Süryaniceye çevirilen
eserler süratle Arapçaya kazandırıldı ve Nestûrîler bu yolla, yani yaptıkları
tercüme ve aktarımlar kanalıyla İslâm düşüncesinin gelişimi öncesinde ih-
tiyaç duyulan entelektüel hazırlığı sağlamış oldu (Abat, 2007: 89).
Cündişapur Okulu, 3. yüzyılda Sâsânî hükümdarlığı döneminde kurul-
muştur. Bu okul Hristiyan dünyasındaki iç karışıklıklardan kaçan âlimlerin,
Nestûrîilerin ve Yeni-Eflatuncuların olduğu kadar Hintli bilginlerin de bu-
luştuğu bir merkez olarak tıp ve felsefe alanında eğitim vermiş, önemli bir
entelektüel merkez olma özelliğini 13. yüzyıla değin sürdürmüştür (Vural,
2016: 32). Cündişapur Okulu, Emeviler döneminden itibaren müslüman-
ların tıp ilmini öğrenmeye başladıkları en önemli kültür merkezi haline
gelmişti.
İslâm coğrafyasının etrafındaki bu okulların ve burada yetişen âlim-
lerin Bağdat’taki entelektüel harekete katkıları, Abbasi halifelerinin hi-
mayesindeki çeviri hareketlerinin detaylarına bakıldığında daha net
görülecektir. Emevilerden sonra çeviri hareketinin ikinci evresi, Halife Man-
sur’la başlayan dönem olarak karşımıza çıkar. Arapların Cündişapur Okulu
ile olan ilk ilişkilerinin Cafer el-Mansur döneminde, 762 yılında Georgis
b. Buhtişu’nun halifeyi tedavi etmesi için Bağdat’a çağrılmasıyla başladığı
görülür (İbrahim, 2001:177). Bu başlangıcın ardından Cündişapur’dan ge-
len âlimler, Abbasi Devleti’nin hâkimiyet süresince saray tabipliği görevler-
 Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi 47

inde ve teorik tıp çalışmalarında bulunmuşlardır. Bunun yanı sıra, Halife

Mansur’un sarayında Ermeni Yahya b. Batrik, İranlı Hasan b. Sehl, Abdull-
lah b. Mukaffa, Nestûrî Buhtişular, Hintli Sindbad ve ünlü astronom Fazl.
b. Nevbaht, Yahudi Maşallah gibi dönemin tanınmış âlimleri bulunmak-
taydı (Demirci, 2016:56). Mansur, Bizans’a elçiler göndererek matematik
ve mantıkla ilgili kitapları istetmiş, Hintli âlimleri sarayına davet etmiştir.
Bu dönemde Abdulllah b. Mukaffa, Kelile ve Dimne, Hudeyname, Ayin-
name gibi İran tarihi ve edebiyatıyla ilgili eserlerle, Aristotales’in mantık
kitaplarından Kategoriler, Yorum Üzerine ve Birinci Analitikler ile Porfiry-
us’un İsagoci’sini Arapçaya tercüme etmiştir. Yahya b. Batrik ile oğlu ise
Hipokrat ve Galen’in tıp eserleri ile Batlamyus’un Mecisti’sini çevirmişler-
dir. Halife Mehdi dönemi ise Urfalı Teofil’in Süryaniceden çevirdiği İlyada
ve Odesa ile Aristotales’in Topikler nam kitabının çevirisiyle dikkat çek-
er (Demirci, 2016: 59). Topikler, cedeli ve tartışma sanatını sistematik te-
melde öğretmek amacıyla yazılmış bir diyalektik kitabı olması ve Abbasi
döneminin toplumsal ihtiyaçlarıyla, dinler arası çatışmalar bakımından
dikkat çekicidir. Halife Mehdi döneminin zenadika hareketiyle karakterize
olmasından dolayı, halifenin zındıklığı eleştiren kitaplar yazılması emrine
binaen bu kitabın çevrilmesi ve bizzat halifenin bu kitaba çalışarak kitabın
mütercimiyle münazara etmesi, çevirilerin toplumsal karşılıklarını görmek
bakımından öne çıkan bir örnektir.
Harun Reşid dönemi ise, Bizans’tan getirtilen kitapların Yuhanna b. Ma-
seveyh ve Ebu Sehl Fazl b. Nevbaht tarafından yapılan tercümeleriyle öne
çıkar. Harun Reşid’in veziri İranlı Yahya b. Bermek’in etkisiyle de İran ve
Hint literatüründen çeviriler dikkat çeker. Bu dönemde, Yunan felsefesin-
den Fizik Arapçaya intikal etmiştir (Üçer, 2017: 326). Çeviri hareketinin bu
ikinci evresi için, tıbbın yanında mantık, astroloji, geometri ve matematiğin
öne çıktığı söylenebilir. Fakat bu evrede yapılan tercümelerin sorunlu old-
uğunu da kabul etmek gerekir. Mütercimlerin işinin ehli olmayışı, kaynak
dile tam hâkimiyetlerinin bulunmayışı, Yunanca eserleri Süryanice üzerin-
den Arapçaya çevirmeleri, Arapçanın henüz bilim dili olarak kurulmamış
olmasından kaynaklı olarak yeterli terminolojik alt yapıya sahip olmaması
gibi nedenlerle, bu dönemde yapılan çevirilerin daha sonra tekrar edildiğini
görüyoruz (Vural, 2016: 74).
Halife Me’mun’un çevresinde ivme kazanan çeviriler ise Arapların ilk
filozofu ünvanına sahip Kindî’nin editörlüğünde işlemesi bakımından yeni
bir evreye işaret eder. Bu dönemde, İbn Nâ’ima el-Hımsi, Kusta b. Luka,
Yahya b. el-Bıtrîk gibi isimlerden oluşan çevirmenler grubu, Eflatun, Ar-
istotales, Afrodisiaslı İskender, Plotinus, Proklus gibi filozofların eserler-
ini Arapçaya kazandırmışlardır. Aristotales’ten Metafizik, Fizik, Birinci
Analitikler, Sofistik Çürütmeler, Gökyüzü Üzerine, Meteoroloji, Can-
48

lıların Oluşumu gibi eserler ile Aristotales’e atfedilen ama esasında Ploti-
nus’a ait olan Enneadlar’ın 4 ila 6. bölümleri ile esasen Proklus’a ait olan
Teolojinin Unsurları gibi önemli eserler Kindi çevresinde organize olan
yeni ekip tarafından çevrilmiştir (Üçer, 2017: 326).
“Şeyhü’l-mütercimin” olarak adlandırılan Huneyn b. İshak’la karak-
terize olan dördüncü evrede ise tercümelerin olgunlaştığını, artık alanında
uzmanlaşmış bir çevirmen kadrosu oluştuğunu, Kindi döneminde yapılan
çevirilerin gözden geçirildiğini görüyoruz. Huneyn b. İshak’ın başta oğlu
İshak ve Davud olmak üzere yetiştirdiği çevirmenlerle Galen külliyatını
Arapçaya kazandırdığını, aynı zamanda tıp üzerine müstakil risalel-
er yazdığını görüyoruz. Tercümelerin son evresini ise Ebu Bişr Metta b.
Yunus ve Yahya b. Adi gibi artık Bağdat Aristocuları olarak adlandırılacak
filozof-mütercimlerin çevirileri oluşturmaktadır. Bu dönemde devam eden
Artistotales çevirilerine, İskenderiye Okulu’na mensup şarihlerin şerhleri
eşlik etmiştir. Tercümelerin son iki evresi için Arapçaya aktarılan eserlerin
belirli bir olgunluğa ulaştığı, kendi öğrencilerini oluşturduğu ve çevirmen-
lerin öncülüğünde tıp, felsefe ve mantık alanlarında uzmanlaşmış kadro-
ların yetiştiği söylenebilir. Bu evrelerde tercüme ve telif faaliyetlerinin bir
arada yürütülmesi, felsefe ve bilimin olgunluğuna ve Arapçanın bilim dili
olarak kurulmasına işaret eder. Miladi 10. yüzyıldan sonra ise artık telif
eserler yazma sürecine girildiği için tercümelerin kademeli olarak azaldığı,
Yunan felsefe geleneğinin yeni bir dil, yeni bir zaman ve yeni bir metafizik
çerçeve içinde yeniden şekil aldığı görülür2. Tüm bu çeviri hareketi bo-
yunca, tercümanların halifeler ve saraydaki yüksek memurlar tarafından
himaye edildiği, tercümelere yüklü paralar verildiği, tercümenin gözde bir
meslek olması nedeniyle devrin parlak zekaları tarafından tercih edildiği
gibi noktalar da bu hareketin doğasını anlamak bakımından not edilmedilir.

Beytü’l-Hikme
Tercüme hareketi, bu hareketin hâmileri, çevirmenler ve çevrilen eserlere
dair belirli bir kesinlikle konuşmak mümkünken, bu entelektüel aktivit-
eyi saran kurumsal yapı olarak Beytü’l-Hikme’nin varlığı, işlevi ve önemi
üzerinde çok farklı görüşler mevcuttur. Beytü’l-Hikme’yi yalnız bir saray
kütüphanesi olarak yorumlayan tarihçiler olduğu gibi, burayı bir üniver-
site, tüm çeviri hareketini koordine eden ve yönlendiren bir merkez olar-
ak değerlendirenler de mevcuttur. Beytü’l-Hikme hakkında bu denli farklı
yorumların olmasının sebebi, İbn Nedim’in Fihrist’i başta olmak üzere
dönemin tabakât kitaplarında yapılan çevirilerden ayrıntılı bir şekilde bah-

2 Arapçaya çevrilen eserlerin tam listesi için bkz. Demirci, M.(2016) Beytü’l-Hikme, İstanbul: İnsan
Yayınları, s.118-179, ve Gutas, D.(2017). Yunanca Düşünce Arapça Kültür, İstanbul: Kita Yayınevi,
s.185-188.
 Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi 49

sedilmesine rağmen, Beytü’l-Hikme adının çok zikredilmemesi, bânisi ve

kuruluş tarihi hakkında net bilgiler verilmemesidir (Demirci, 2016: 55).
Buna binaen, Beytü’l-Hikme’nin kurumsal yapısına dair fikirler, daha zi-
yade döneme dair genel okumalardan çıkarılan yorumlar ve farklı perspek-
tifler üzerinden şekillenir.
George Makdisi, Ortaçağ’da medreselerin doğuşunu ve kurumsal
yapısını incelediği ayrıntılı çalışması Ortaçağ’da Yüksek Öğretim adlı es-
erinde, “yabancı ilimlere yer veren kurumlar” başlığı altında kütüphanelere
de bir bölüm ayırır. Kütüphaneler, belirli bir müfredata bağlı olarak ders
okutan kurumlar olan medreselerden ayrılırlar. Beytü’l-Hikme özelinde
ise, buranın bugün bahsedildiği gibi bir medrese, okul, enstitü olarak
görülmesinin hatalı olacağını, bu kavramın geçtiği tarihi vesikalardan
hareketle yorumlar (Makdisi, 2012: 63-66). Buna göre, Beytü’l-Hikme
genellikle Hizânetü’l-Hikme olarak adlandırılmıştır. 8 ve 10. yüzyıllar ar-
asında kaydı bulunan Hizânetü’l-Hikme, Hizânetü’l-Kütüp, Darü’l-Kütüp
gibi terimler, medreselerden farklı olarak, yalnız insanların serbestçe
gelip kullanabildiği, kitapların vakfedildiği mekanlar için kullanılmıştır.
Bu kurumların vakfından yararlanarak bina müştemilatında hayatlarını
geçirdikleri, düzenli bir ders programını takip ettikleri ve icazet aldıkları
öğrenci ve personeli olan medreseler olarak görmek için elimizde bilgi bu-
lunmamaktadır (Makdisi, 2012: 66). Gutas da aynı argümanı sürdürerek,
Beytü’l- Hikme’nin bir kütüphane olduğu ve bürokratik devlet aygıtının
bir paçası olarak çeviri bürosu olarak iş gördüğünün söylenebileceğini,
Yunanca-Arapça çeviri hareketinin buraya bağlanamayacağını söylemekte-
dir. Bu argümanının dayanak noktası, Fihrist’te Beytü’l Hikme’den örneğin
Ebu Sehl ibn Nevbaht için “Harun er-Reşid’in isteğiyle hizanetü’l-hikme’de
kaldı, Farsçadan Arapçaya çeviriler yaptı ve ilminde hep İran kitaplarına
dayandı” şeklinde bahsedilmesini gösterir (Gutas, 2017: 61). Bu yaklaşım,
Beytü’l-Hikme’yi bir saray kütüphanesi olarak göstermekte ve ileride bah-
sedilecek “klasik anlatı” yorumuna dâhil olmaktadır.
Halife Mansur’un hizanetü’l-hikme olarak adlandırılan kütüphane-
sinin Harun Reşid döneminde geniş bir mekana ve daha düzenli bir yapıya
kavuştuğu ve özellikle Me’mun zamanında faaliyet alanının gelişmesi,
çalıştırdığı personelinin artmasıyla birlikte düzenli işleyen bir akademi-
ye dönüştüğü fikri ise yaygınlık kazanmıştır (Demirci, 2016: 84-86). Bu
düzenli yapıyı, Beytü’l-Hikme’nin idare ve hizmet personelleri şeklinde
örgütlenmesinden ve personellere verilen ücretler üzerinden görebilir-
iz. Beytü’l-Hikme’nin idari personelleri Sahibu’l Beytü’l-Hikme adlı genel
müdürün altında çalışan hazin adlı koordinatörlük ve memurluk görevi
üstlenerek yeni gelen kitapların kabulü, tasnifi, fihristlenmesi ve mütercim-
lere yönlendirilmesi gibi işlere bakmaktaydılar. Buna ek olarak mütercimler
50

çeviri işleriyle ilgilenmekte, müstansihler kitap çoğaltmakta ve mücellitler

kitap ciltleme ve eskiyen kitapların bakımlarıyla ilgilenmekteydi (Demirci,
2016: 96-97). Buna binaen Macit Fahri, Beytü’l-Hikme’nin kuruluşunu 830
yılına tarihlendirerek buranın “resmi bir tercüme ve araştırma enstitüsü ve
kütüphanesi” olduğunu söyler (1987: 18). Demirci ise Beytü’l-Hikme’nin
büyük gayretlerle oluşturulan bir kütüphane olarak kurulduğunu, kata-
loglandığını, kitapların istinsah edilip ciltlendiğini, Halife Me’mun döne-
minde başına Selh b. Harun’un getirilmesiyle sistemli ve düzenli bir hale
getirildiğini söyler (2016: 90). Bu nedenle de, Beytü’l-Hikme’nin kuruluşu,
Halife Me’mun’a atfedilir.
Yukarıda bahsedilen argümanın aksine, bu dönemde kütüphane kısmı
ile tercüme kısmının organik bir bütünlük içinde olması ise, döneminin
önemli tercümanlarının aynı zamanda kütüphanede hazin olarak çalışma-
ları ile temellendirilir (Demirci,2016: 90). Diğer yandan, Halife Me’mun’un
kurdurduğu Şemmasiye Rasathanesi ile Beytü’l-Hikme arasında da yakın
bağlar bulunmaktadır. Zira saray astronomu olarak çalışan Sind b. Ali,
Maşallah, Fazl b. Nevbaht gibi isimler başta olmak üzere sayıları 60’ı bu-
lan astronomlar, hem rasathanede gözlem yapmakta hem de Beytü’l Hikme
bünyesinde tercüme faaliyetlerinde bulunmaktaydı (Demirci, 2016: 93).
Tüm bunlar göz önünde bulundurulduğunda, oryantalistler tarafından dile
getirilen, Makdisi ve Gutas tarafından da tekrar edilen Beytü’l-Hikme’nin
yalnız bir kütüphane olduğu ve tercüme hareketleriyle arasında organik bir
bağ bulunmadığı tezi, hem tercüman olarak çalışanların kütüphane bünye-
sinde de hazin olarak görev yapmaları hem de rasathane ile ortak çalışmalar
yürütmeleri nedeniyle çürütülmektedir. Bu tez, klasik kaynaklarda Beytü’l-
Hikme isminin sıklıkla geçmeyişi üzerine bina edilse de, bu kurumun önce-
leri bir kütüphane olarak hayatına başladığı, halifelerin ve yüksek memur-
ların himayeleriyle entelektüel bir atılıma dönüşen çeviri hareketinin içine
yerleştiği kurumsal yapıya dönüşmüş olması, akla daha yatkın gelmektedir.
Bu nedenle, Beytü’l-Hikme için yapılan okul, medrese, üniversite, enstitü
gibi yakıştırmalar, esasen İslâm dünyasında kurulacak bilim ve felsefe üze-
rine eğitim veren medreselerin öncü bir prototipi, devlet destekli bir bilim
faaliyetini kuşatan dönemdeki kurumsal yapısı nedeniyle bir öncülü olarak
görülebilir.

Temas Teorisi
Beytü’l Hikme’nin Abbasi sarayındaki Sâsânî etkisiyle Cündişapur kütüpha-
nesinin bir kopyası olduğu gibi iddialar çerçevesinde şekillenen klasik
oryantalist yaklaşım, temelde İslâm bilim ve felsefe geleneğini okurken,
belli bir anlatıyı takip eder. George Saliba’nın adlandırmasıyla bu “klasik
anlatı”’nın mihenk noktası ise temas teorisidir. Açıklayacak olursak, bilim
 Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi 51

ve felsefe tarihi gibi disiplinlerin tarih yazımlarında, İslâm medeniyetinin

katkısını Antik Yunan, İran ve Hint medeniyetlerinin canlandırılması ve
düşüncenin esas evi olan Batı’ya intikali için aracılık etmesi olarak görür.
Bu bağlamda bir çöl medeniyeti olan İslâm’ın ancak çevre kültürlerle teması
ile bilimsel düşünce geliştirmeye başladığı ısrarla vurgulanır. Bu vurguda
Abbasi Devleti’nin çeviri hareketine de önemli bir yer ayrılır. Zira İslâm,
bilim ve felsefeyi bu çevre kültürlerle teması sonucu almıştır. Bu bakış
açısı, Gutas üzerinden örneğini görebileceğimiz gibi çeviri hareketini aydın
Abbasi halifeleri ve onların Persli tebaasının etkileşimine bağlamakta, bu
girişimin ise felsefe- din çatışması yaratarak Gazzali eliyle sonlandırıldığını
vurgulamaktadır. Bu klasik anlatı, İslâm felsefesinin özgün olmayıp Aristo-
tales felsefesinin bir kopyası olduğunu, Avrupa’nın İslâm bilim geleneğine
ihtiyaç duymadığını, yalnız Yunancadan Arapçaya yapılan çevirilerin bu
mirası koruması yönünden kayda değer olduğunu söylemektedir (Saliba,
2012:15-17). Bu oryantalist anlatının mimarları olarak Ernest Renan’ın
1883’te Sorbonne’da verdiği “İslâm ve Bilim” başlıklı konferansta “İslâm
terakkiye mani midir?” sorusunu Leon Gaultier’in İbn Rüşd üzerine tez-
inde İslâm’ın akla ve serbest düşünceye engel olduğunu söylemesi izledi.
Önemli bir felsefe tarihi yazarı olan De Boer ise, kitabını İslâm felsefesinin
özgün olmadığı tezi üzerinden kurgulamıştı (Karlığa, 2016: 63-64). Bu
yapısıyla klasik anlatı, müslüman tarihçiler ve felsefeciler tarafından da
sürdürülmüş, zaman zaman da apolejetik tavırlara giderek İslâm medeni-
yetinin katkısını vurgulamak için tercümelerin diğer saiklerine de vurgular
yapılmıştır.
Bu apolejetik tavrın bir örneğini Y. Kumery’in, Usûlü felsefeti’l-Arabi-
yye adlı eserinde görmekteyiz. Kumeyr, Oryantalist temas teorisine bir red-
diye oluşturmak için, İslâm felsefesinin orjinaliğini tartışarak bu düşünce
geleneğinin kaynaklarının çoğulluğuna vurgu yapar. Buna göre İslâm felse-
fesi yalnız Yunan düşüncesinden değil; Mecusilik, Yahudilik, Hristiyanlık,
Sabiilik, Zerdüştlük ve Mani dininden ve Hint kültüründen etkilenmiştir.
Kültürlerin bağlantı yolları olarak ise tercüme ve medreseleri göstermekte-
dir. Tercümelerin niçin yapıldığına dair tezleri ise, genel bir teori oluştura-
mayıp, tarihi, siyasi ve psikolojik birtakım amillere bağlanmıştır. Açıklay-
acak olursak Kumeyr; tercümelerin sebepleri olarak halife ve zenginlerin
himayesini, halifelerin ilim sevgisini, tıp biliminin pratik faydasını, Ab-
basi halifelerinin Fars kültür havzası içinde yetişmiş olmalarını, Mutez-
ile akımının felsefeye yakınlığını, imparatorluk vizyonu içinde Arapların
medenileşmesi ve yeni fikirlere açık hale gelmesi ve insan aklının bilme
sevgisi gibi sebepler ileri sürmektedir (Kumeyr, 1976: 180-188). Kumeyr’in
girişimi, İslâm felsefesinin özgünlüğünü ispat etme amacı gütse de iddi-
alarını temellendirmeyip yalnız tarihsel okumalar sunmakta, temas edilen
kültürlerin temel fikirlerine, eserlerine, okullarına ve çevirmenlere dair bil-
52

gi vermekle yetinip Oryantalist okumaya esaslı bir cevap verememektedir.

Nitekim temas edilen kültürlerin fikirlerinin İslâm düşüncesi içerisine nasıl
intikal ettiği, nasıl dönüştürüldüğü veya reddedildiğine dair incelikli bir
çalışma olmayıp, yalnız Yunan düşüncesinin tek kaynak olduğu görüşüne
karşı çıkmak amacı gütmektedir.
Türkçede, tercüme meselesine dair kaleme alınan ilk eserlerden biri,
Hilmi Ziya Ülken’in ilk baskısı 1935’te yapılan Uyanış Devirlerinde Ter-
cümenin Rolü isimli geniş çalışmasıdır. Antik Yunan medeniyetinin yas-
landığı tercümelerden başlayarak Tanzimat sonrasındaki çeviri hareketine
kadar müstakil olarak ele aldığı tercüme faaliyetlerini açıklarkenki temel
tezi, ayrı gibi görünen medeniyetler aslında gittikçe genişleyen tek bir tefe-
kkürün ürünü olup, aralarındaki bağlantının tercümelerle sağlandığı iddi-
asıdır. İslâm âleminin en büyük rolünün de “İskender istilasının Hindis-
tan’a kadar götürdüğü Yunan tesirlerini benimseyerek, zenginleştirerek,
ona yeni unsurlar katarak Garp’a nakletmesi olmuştur” demektedir (Ülken,
2011: VII-X). Felsefî ve bilimsel düşünmeyi insanlığın ortak ürünü olarak
gördüğü hümanizma anlayışına paralel olarak Ülken’in bu iddiası, temas
teorisine daha geniş çaplı bir yaklaşımı temsil etmektedir. Nitekim temas
teorisi, esasında bilim ve düşüncenin esas sahipleri olarak Yunan geleneği
ve onun doğal uzantısı olarak da Avrupa’yı görürken, bilginin İslâm me-
deniyetinde geçirdiği süreyi yalnız bir muhafaza süreci olarak görmekte-
dir. Ülken ise, bilgiyi insanlığa mâl etmekte, temas teorisinin tüm tercüme
hareketleri için geçerli olduğunu söylemekte ve müslüman dünyanın ori-
jinal katkıları olduğunu ifade etmektedir.
Macit Fahri ise İslâm Felsefesi Tarihi’nde, İslâm dininin getirdiği
Tanrı, varlık ve insan anlayışının, temas edilen kültürlere meydan oku-
ması sırasında, putperestlerin, Hristiyanların ve Yahudilerin İslâm’a karşı
yöneltilen eleştirileri reddetmeye mesai harcayan ilk kelamcıların çabasını
övgüye değer bulur. İlk Mutezile âlimlerinin materyalistlerin ve maniheis-
tlerin hücumlarına karşı İslâm’ı savunma ve akli delillerle desteklemelerini,
Yunan düşüncesinin girişini hazırlayan sebepler arasında görür. Nitekim
cüzi irade, kader, Allah’ın adaleti çevresinde gelişen özgür irade problemi
kadar, Kitab-ı Kerim’deki teşbihi ayetlerin yorumlanması ve Allah’ın aşkın-
lığı gibi meselelere ek olarak Kitab’-ı Kerim’in muhdes olup olmayışı, Hz.
İsa’nın doğası gibi Hristiyanlarla girişilen tartışmalarda, Grek felsefe ve
mantığı, belagat ilmi, tartışmanın zemini oluşturacak düşünme ve konuş-
ma yöntemlerini öğretmesi bakımından pratik bir ihtiyaca hizmet ediyordu
(Fahri, 1987: 2-5). Fahri’nin bu yorumları, İslâm’ın sair inanışlara mey-
dan okumasında Yunan felsefe ve mantığına vurgu yapması bakımından
açıklayıcıdır.
Klasik anlatının bu çerçevesinin açıklayamadığı unsurlar ise şöyle
 Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi 53

tasnif edilebilir: Öncelikle, müslümanların tevarüs ettikleri Yunan ve

Sâsânî mirasının anlamlı, bütünlüklü, tamamlanmış bir çerçeve sunduğu,
müslümanların da bunu çeviriler sayesinde otomatik olarak aldığı var-
sayımı hatalıdır. Zira Aristotales, Platon ve Plotinus gibi Yunan felsefesinde
farklı akımların temsilcileri, uzun bir şerh süreci sonucunda ve Bizans’ın
felsefe düşmanlığı nedeniyle yer altına çekilerek cılızlaşan bir gelenek üze-
rinden İslâm dünyasına girmiştir. Tercümanlar da, çevrilen bu külliyatı an-
lamak, anlamlandırmak, şerhlerle özgün metinden uzaklaşan bu kitapları
belli bir sistematik içine oturtmak için uzun uğraşlar vermişlerdir (D’anco-
na, 2008: 18). Bu durumda, İslâm dünyasına intikal etmiş bütünlüklü bir
paradigmadan söz edilemeyeceği gibi, 4. ve 5. dönemdeki tercüme ve telif
hareketiyle başlayan İslâm felsefe geleneği içinde bu mirasın evrildiği yeni
ve özgün biçim, temas teorisiyle açıklanamaz. İkinci olarak, geniş çaplı bir
tercüme ve telif hareketiyle biçimlenen bir felsefe ve bilim geleneğinin sai-
klerini açıklamak için yalnız kültürlerin temas etmesi yeterli olamaz. Ayrıca
bu görüş, Abbasi Halifelerinin bilinçli ve ısrarlı bir şekilde Bizans, İrans ve
Hint topraklarından kitap getirtmelerini, âlimleri saraya davet etmelerinin
altında yatan sebepleri açıklayamaz. Üçüncüsü, tercümeler için harcanan
para ve emek düşünüldüğünde bunun yalnız halifelerin şahsi zevkleri
için yaptırdıkları bir etkinlik olduğu fikri akla yatkın olmamakla birlikte,
tercümelerin ihtiyaca binaen yapılması gibi temel bir bakış açısından da
yoksundur. George Saliba da, klasik anlatının temas teorisini eleştirirken,
en geç 3. ve 4. yüzyılda üretilen klasik Yunan eserlerinin dolaşımda ol-
mayışına vurgu yaparak, İslâm dünyasında çevirilerin başladığı dönemde,
yukarıda kısaca bahsedilen Antakya, Harran, Cündişapur gibi okullarda
klasik Yunan bilimsel metinleri ayarında eserler üretilmediğini, bilimsel
etkinliğin cılız da olsa sürdüğü Süryani okullarında ise Yunan metinleri-
yle karşılaştırıldığında basit eserler kaleme alındığını söyler (2012: 18-23).
Bu bağlamda, klasik oryantalist anlatıya bir alternatif olması bakımından,
Dimitri Gutas’ın okuması dikkat çekicidir.

Sâsânî kültürü etkisinde imparatorluk vizyonu

İbnü’n-Nedim’in Fihrist’inde, felsefenin doğuşu ve gelişimi hakkında-
ki dört anlatı, temelde Pehlevi literatürünü merkeze alır. Bu da, Sâsânî
kültürünü felsefe tarihinin merkezine yerleştiren bir resim inşa eder (Üçer,
2014: 70-72). Zerdüştlükten İslâm’a geçen muhtedi bir babanın oğlu ve Ab-
basi Sarayının müneccimi Ebu Sehl. b. Nevbaht’ın ağzından aktarılan birin-
ci anlatıya göre felsefe Babil’de başlayarak Mısır’a, oradan da Hint üzerinden
Fars ülkesine gelmiş, Fars krallarının himayesinde güç kazanmış ve Büyük
İskender’in Fars topraklarını işgaliyle bu birikim Pehleviceden Yunancaya
aktarılmıştır. Pers kralları, kehanet sayesinde İskender’in işgalini önceden
54

bildiklerinden felsefî miraslarını saklamışlar, İskender’in işgalinden sonra

ise tekrar gün yüzüne çıkararak toparlanmışlardır (İbnü’n- Nedim, 2014:
79-84). Ebu Ma’şer el-Behlî’den aktarılan hikaye ise Farsların kitapları
saklama serüvenlerine hasredilmiştir. Üçünü anlatı ise Hristiyanlaşan Ro-
ma’nın felsefeyi yasaklaması, Julianus zamanında felsefenin yeniden can-
lanması ve Julianus’un yenen Sabur’un Sâsânî İmparatorluğu’nu yeniden
inşa ederek Yunancadan Pehleviceye çeviriler yaptırmasına karşın, Roma
kralı Jüstinyen’in felsefeyi büsbütün yasaklamasını konu edinmektedir (İb-
nü’n- Nedim, 2014: 86-87).
Gutas, İbnü’n-Nedim’in Sâsânî ideolojisini merkeze alarak çizdiği bu
resmi, Abbasi imparatorluk kültürü ve bu kültürün içinde yer alan farklı
siyasi-kültürel çevrelerin eğilimlerini dikkate alarak ayrıntılı bir şekilde tas-
vir eder. Ona göre bu anlatı Abbasi sarayındaki Fars elitlerin diğer zümreler
karşısındaki iktidar arayışlarına entelektüel ve tarihi bir dayanak oluşturma
amacı taşır. Gutas’ın yorumuna göre, ilk dönem Abbasi halifelerinin çeviri
politikasının altında yatan neden imparatorluk ideolojisidir ve bu ideolo-
jiyi biçimlendirenler Zerdüştçü Sâsânîlerdir (Gutas,2017: 38). Açıklayacak
olursak, Abbasilerin iktidara gelmelerindeki en önemli etken olan İran hiz-
bi, daha sonra devlet kadrolarında da önemli pozisyonlara sahip olmuş,
Şam’a karşın Bağdat’ta kurulan başkentte ve fethedilen topraklardaki yoğun
İran nüfusu nedeniyle de Sâsânî kültürünün Abbasi imparatorluk vizyonu
içinde eritilmesi ya da devşirilerek sisteme dâhil edilmesi önem kazanmıştı.
Bu bağlamda, Abbasi sarayında vezirlik yapan Bermekî ailesi, saray hekim-
liği yapan Buhtişu ailesi ve saray müneccimliği yapan Nevbahtîler dikkat
çekicidir.
Gutas’ın iddiasına göre, Abbasiler, yakın temasta oldukları bu Zerdüş-
ti-Sâsânî kültürünün ideolojisini sahiplenerek kendilerine mal etmişlerdir.
Bunun ise, tüm bilgilerin Zerdüştlüğün kutsal kitabı Avesta’dan kaynak-
landığını iddia eden Sâsânîlerin, kendilerini bilginin ve bilimin hâmisi olar-
ak görme rollerinin Abbasi halifeleri tarafından benimsenmesiyle tezahür
ettiğini söyler (Gutas,2017: 43-52). Diğer yandan, saray müneccimi Ebu
Selh elinde şekillenen siyasal astroloji, ideolojik iki amaca hizmet ediyor-
du: Öncelikle, yıldızların takdiriyle Abbasi hanedanlığının yükseleceğini
söyleyerek düşmanların başarısızlığa mahkum olduğunun müjdesini veri-
yor; ikinci olarak da, Abbasileri İran ve Mezapotamya’daki büyük medeni-
yetin tek ve meşru mirasçısı olarak gösteriyordu (Gutas,2017: 54). Gu-
tas’ın yorumuyla, Sâsânî kültürel geleneklerinin kabul görmesi neticesinde
dindışı bilginin Arapçaya çevrilmesi de bu sürecin bir parçası olmuştur. Bu
süreçte etkin olanlarsa, Sâsânî kökenli kadroların devlet yapısında etkin
kadrolara gelmeleriyle “yüksek kültür”lerini Pehleviceden Arapçaya çev-
irmek için gerekli kurumsal desteğe ve mâlî güce sahip olmalarıydı (2017:
 Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi 55

60).
Gutas’ın diğer bir iddiası ise, Sâsânî kültür havzası içinde yetişen Ab-
basi halifelerinin, Sâsânî hükümdarlarının dinî ve dünyevî otoriteyi tek bir
merkezde toplamalarına binaen, Abbasi halifelerinin de bu merkezileşme
politikasını sahiplenmeleridir. Bu bağlamda Gutas, Halife Me’mun’un ken-
disini “Allah’ın halifesi” olarak konumladığını, mihne hareketiyle de birçok
elde dağılmış olan dinî otoriteyi tek bir merkezde toplamak istediğini be-
lirtir. Burada Halife Me’mun’un Sâsânî hanedanının kurucusu Ardeşîr ibn
Bâbek’i örnek aldığını söyler (Gutas, 2017: 83-84). Richard Taylor, tercüme
faaliyetlerinin sebeplerini Süryanice tercüme hareketi ve entelektüel faal-
iyetleri ile Abbasi halifelerinin ideolojik saiklerle verdikleri destekler ve
kağıdın icadı olarak sayarken, tam da Gutas’ın çizdiği çerçeveye yerleşme-
ktedir (Adamson ve Taylor, 2008:3).
Gutas’ın çizdiği çerçeveye rağmen, İbnü’n-Nedim’in fihristinde yer ver-
ilen çeviri eserler üzerinde yapılacak kısa bir inceleme, eserlerin kaynak
dilinin Farsçadan ziyade Yunanca ve Süryanice olduğunu gözler önüne
serecektir. Farsçadan yapılan çevirilerin daha ziyade hükümdar tarihleri,
siyaset, ahlak, tıp, büyü, sihir ve Maniheizm üzerine olduğu görülür (Üçer,
2014: 70-72). Bu nedenle, Yunanca felsefe ve bilim geleneğinin tevarüsünün
nedenlerini araştırırken, yalnız Sâsânî kültürünün yapısı açıklamaya yet-
memektedir. Halife Mansur ve Mehdi’nin dönemlerinde Sâsânî kültürünün
Abbasi imparatorluğu içinde eritilmesi çabası ilk dönemin resmine dair bir
fikir verse de, bu okumanın resmin bütününü veremeyeceği aşikardır.
Çeviri hareketinin dinamiklerini araştırırken bahse değer motivasyon-
lardan şu üçü dikkat çekicidir. Birincisi, Abbasilerin, Emevilerin Arap milli-
yetçiliğine karşı evrenselci ve kapsayıcı imparatorluk politikaları gütmeler-
iyle tebası olan unsurların miraslarını tevarüs etmekten çekinmeyişleridir.
İkinicisi, din içi tartışmaların kelam disiplini içinde aldığı şekil ve temasta
olduğu diğer inanışlara meydan okuması ile kelamın mantık, cedel ve be-
lagat gibi bilimleri yapısına katmasıdır. Üçüncüsü ise rakip Bizans devle-
tinin mirasına sahip çıkma şeklinde görülen meydan okumadır. Açıklaya-
cak olursak, kelam ilminin gelişiminde, İslâm akidesine mündemiç varlık,
insan ve Tanrı anlayışlarının aklî bir zeminde tartışılmasının önemli bir yere
sahip olduğu görülür. Bu hususta da, İslâm’ın kendi iç dinamikleriyle fıkıh,
hadis ve kelam disiplinlerini kurması kadar, dinin ehl-i İslâm olmayanlara
karşı savunulması ve onları ikna ekmek için tartışmalarda kullanılması da
hesaba katılmalıdır. Bu meyanda, Endülüs fakihlerinden Ebû Ömer Ahmed
b. Muhammed’in 10. yüzyılda ilim talebi için gittiği Bağdat’tın ilmi havası
hakkında verdiği şu bilgiler aynı zamanda kelamın aklî zeminini oluşturan
atmosferi de göstermektedir:
“iki defa, iki ayrı meclise katıldım. Mecliste ehl-i sünnet ve bid´at ehlin-
56

den Müslümanların yanında Hristiyanlar, Yahudiler, materyalistler ve dinsi-

zler dâhil her çeşit kafir mevcuttu. Bu grupların her birinin kendi görüşler-
ini savunan birer lideri vardı. Bu liderlerden biri salona girince , diğerleri
saygıyla yerlerinden kalkıyor ve o oturuncaya kadar ayakta kalıyorlardı.
Salon yeterince dolduğunda kafirlerin içinden birisi ‘biz buraya tartışmak
için geldik, Müslümanlar bize karşı Kur´an’dan ve peygamberlerinin sözler-
inden delil getirmesinler; çünkü biz bunlara inanmıyoruz. Bu tartışmada
sadece aklî delillere dayanmalıyız’ dedi. Bunun üzerine herkes ‘haklısın,
öyle olmalı’ dedi. Bu lafları duyduktan sonra bir daha o meclise gitmedim.
Sonra bana başka bir meclisten söz edildi. Bu sefer oraya gittim. Fakat aynı
şeylerle orada da karşılaştım. Bunun üzerine bir daha kelamcıların meclis-
lerine katılmadım.” (Özdemir, 1997:38)
Bu alıntı, Bağdat’taki bilimsel serbestlik havasını gösterdiği kadar, ilk
dönem kelam hareketinin saiklerini de göstermektedir. Özellikle Mutezile
hareketi ile dikkat çeken aklî bilginin önemi meselesi, Halife Me’mun’un
Mutezileleri desteklemesiyle de hamisini bulduğu için, etkin bir akım
haline gelmiştir. Dine dair akidelerin akli bir zeminde tartışılabilmesi için
ise, o dönemin âlimlerinin mantık ve belagat ilminin sağladığı metodolo-
jik altyapıya, fizik ve doğa bilimleri ile metafizik tartışabilmek için ise ter-
minolojiye olan ihtiyaçlarının, bu Yunanca çeviriler sayesinde edinildiğini
söylemek akla yatkındır.
Gutas’ın diğer bir iddiası ise, Halife Me’mun’un Bizans karşıtı propa-
gandasında, Bizanslıların kabul ettiği Hristiyan ilahiyatının akıl dışılığına
vurgu yapılarak, Helenizm mirasına sırt çeviren Bizans’a karşı, bu mirasa
layık olanın müslümanlar olduğu iddiasına vurgu yapmasıdır (2017: 88).
Burada, Gutas, Câhız’ın Bizans ve Hristiyan karşıtı propagandada Mutez-
ile hareketinin sözcüsü olarak yazdıklarını referans göstererek iddiasını
destekler. Câhız’ın yazdıkları ve daha sonra Abbasi entelektüel zümreleri ve
elitlerin Bizanslıların Yunan mirasına sırt çevirmelerine karşı takınılan tav-
ır, çeviri hareketinin aklî temellendirmesini de sağlamaktadır. Ayrıca çeviri
hareketiyle Yunan bilimlerinin kültürel yararı kabul ediliyor, müslümanların
bu bilimleri reddetmeleriyle Hristiyan Bizanslıların durumuna düşecekleri,
İslâm’ın Hristiyanlık karşısındaki üstünlüğünün, bu çevirilerin meyvelerin-
den yararlanmalarıyla sağlabileceğini söylüyorlardı (Gutas,2017: 92). İslâm
felsefesinin genel karakteristiğine bakarak da bunu söylemek mümkündür.
Bu bağlamda, Halife Me’mun’un rüyası da, Aristotales üzerinden akıl-
cılık hareketinin temellendirilmesini, iç politika bağlamında halkın ikna
edilmesini sağlamak üzere, zaten başlamış olan bir entelektüel hareke-
tin temellendirilmesi işlevini görmektedir. Rüya metninin ilerleyişi, ak-
lın ve dolayısıyla felsefenin reyin yerini almasını temellendirmektedir. Bu
bağlamda da, Yahya bin Adi özelinde Yunan felsefesi ile meşgul olan ilk
 Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi 57

dönem çevirmenler ve âlimlerin etkinliği de, en yüksek etkinlik olarak

kendisi gösterebiliyordu. Gutas’ın yorumuyla bu rüyayı, çeviri hareketini
başlatan ilahi bir işaret olarak değil, Me’mun’un Mutezile yanlısı siyasetini
haklı çıkarmak için kullanılan meşrulaştırıcı bir araç olarak okumak daha
doğrudur.
Hülasa, Gutas’ın teorisi, erken dönem Abbasi halifelerinin Sâsânî kültür
ve vizyonu ile hareket etmelerinden yola çıkar. Bu vizyon icabınca Abba-
silerin merkeziyetçi bir anlayışta olduklarını, bu merkeziyetçiliği temellen-
dirmek için de aklı ve dolayısıyla felsefe ve bilimleri ön planda tuttukları
fikriyle devam eder. Bu meyanda da Abbasilerin çeviri hareketini himaye
ederek desteklemelerini işlevsel bir zemine oturtur. Keza çeviri hareketinin
ortaya çıkardığı fikirlerin Abbasiler tarafından siyasi ve ideolojik propagan-
dada kullanıldığını iddia eder. Gutas’ın okuması, tercümelerin saiklerini
açıklamakta bir perspektif sunması bakımından dikkate değerdir. Zira onun
okuması tercümelerin Sâsânî ideolojisi ve vizyonuyla yapıldığı iddiasıyla
başlayarak, felsefe ve bilim merakını bir zemine oturtur. Ayrıca bu tercüme-
lerin siyasi faydaları nedeniyle işlevsel olmalarını da çizdiği resme katarak,
klasik oryantalist anlatının atladığı kısımları doldurur. Buna rağmen, bütün
bir İslâm felsefe ve bilim geleneğini Zerdüşti-Sâsânî etkisine bağlamak, çok
yönlü bir fenomen olan çeviri hareketinin tüm farklı saiklerini tek bir etken
amile indirgeyerek aşırı genelleştirmeye neden olmaktadır.
Sâsânî etkisi bağlamında W. Barthold’ın İran kültürünün etkisi üzerine
yorumları da dikkat çekicidir. W. Barthold’un 1918’de Rusça kaleme aldığı
ve Fuad Köprülü’nün çeviri, izah ve düzeltmeleriyle birlikte 1940’ta basılan
İslâm Medeniyeti Tarihi’nde çeviriler, temelde fetihlerle genişleyen toprak-
larda yaşayan diğer din ve mezheplerin düşünce geleneklerinin teması ile
açıklanmaktadır (Barthod, 1984: 15). Diğer yandan, İslâm Devleti çatısı
altında yaşayan ama Arap ve müslüman olmayan toplulukların, medeni-
yetçe Arap-müslümanlardan daha münevver olmalarının farkına varışla,
bir şu’ubiyye hareketine dönüştüğünü söylemektedir (Barthold, 1984: 15).
Bunun üzerine Köprülü bir şerh düşmek gereği duyup, Emevi Hanedan-
lığı süresince görülen Arap şovenizminin Arap olmayan müslüman kitleler
arasında bir aksülamel bulduğunu söyleyerek, Abbasi Devriminden sonra
Farsların ehemmiyet kazanmasının şu’ubiyeye bağlanmaması gerektiğini
belirtir. Ona göre, Abbasiler, imparatorluk vizyonuyla tebaları olan farklı
unsurların hepsini kollamak mecburiyetinden doğan bir merkezileşmeye
gitmiş ve aynı merkezileşme kaygısının bir ürünü olarak ortodoks İslâm’ı
da kurumsallaştırmışlardır. Diğer yandan, İran’ın düalist doğalı Zerdüşi iti-
kadlarından getirmiş oldukları unsurları bu isim altında toplamanın yanlış
olacağını ve bu hareketi yalnız İranlılık şuurunun uyanması tarzında tefsir
etmenin hatalı olduğunu iddia eder. Yine de, İslâm öncesinde de büyük bir
58

medeniyet olan Sâsânîlerin İslâm’la şereflendikten sonra da etkin bir mane-

vi havanın olmasını doğal bulmaktadır. Sâsânî kültürünün etkisini vurgu-
lamak üzere, o devrin birtakım müellifleri, Abbasi Devletini Sâsânîlerin
devamı olarak addedmektedir. Sâsânî devrinin dini- ahlaki geleneklerini,
Sâsânî hükümdarlarının büyüklüklerini, Sâsânî kurumlarını de ideal birer
örnek olarak göstermek yalnız İranlı müelliflere münhasır kalmamış, sair
birçok İslâm müellifi de aynı fikirleri dillendirmiştir (Köprülü, 1984: 101).
Yine de, Saliba’nın rekabet teorisi, Sâsânî etkisinin hakkını vermekle bir-
likte, çeviri hareketinin aktörlerine dair farklı bir perspektif getirmiştir.

Divanlar ve yüksek memurlar arasındaki rekabet teorisi

George Saliba’nın alternatif anlatısı da, klasik anlatı ve Gutas’ın Sâsânî et-
kisi okuması gibi İbn Nedim’in Fihrist’ine dayanır. Fakat Saliba, Nedim’in
ilk tercümeler olarak bahsettiği divanların Arapçaya çevrilmesini merkeze
alarak divanlar üzerinden bir okuma sunar. Açıklayacak olursak; divanlar,
devletin idari büroları olarak iş gören yapılar olmanın yanı sıra, devletin
gelir ve gider kaydının tutulduğu mali işleriyle de ilgilenir. Bu bakımdan,
divanda çalışmak isteyen bir katipte bulunması gereken özellikler, İbn Ku-
teybe’nin Adabü’l-Katib’inde şöyle sıralanmıştır:
“Katib, arazi yoklaması yapabilmek için dik açılı, dar açılı ve geniş açılı üçgen-
leri, şâkulleri, çeşitli kareleri, kemerleri ve eğrileri, dik çizgileri bilmelidir. Bilgisi
kitaplarda değil arazide kontrol edilmelidir; Çünkü rapor edenle tanık olan aynı
değildir. Acemler şöyle derlerdi: Su dağıtımı, içme suyu ve hendek kazımı, hen-
deklerin kapatılması, günlerin uzama ve kısalmalarına göre sıralanması, güneşin
dönmesi, yıldızların yükselmesi, ayın durumları, ağırlıkların kontrolü, üçgenin,
poligonun ve karenin yüz ölçümleri, su altında köprülerin, kemerleri kaldırma
cihazlarının, su dolaplarının dikilmesi, sanatkarın durumu, hesapların ayrıntıları
gibi konularda uzman olmayanlar, kendi mesleklerinde kusurlu demektir.” (Saliba,
2012: 70-71)

İbn Nedim’den bir yüzyıl önce yaşayan İbn Kuteybe’den aktarılan bu

satırlar, divanda çalışacak bir kâtibin temel matematik, geometri ve as-
tronomi bilgilerine sahip olması gerektiğini göstermektedir. Bu durum-
da, bu bilimlerin öğretilebilmesi için elde bu bilimlerle ilgili metinlerin ve
bunları öğretecek bir kadronun bulunduğunu varsaymak icap etmektedir.
Emevi halifesi Abdülmelik’in divanları Arapçalaştırması ise, bu bilimlerde
yetişmiş Arap ve Müslüman kâtipler zümresine işaret etmektedir. Bu du-
rumda da, Gutas örneğinde olduğu gibi Abbasi İmparatorluğunu Pers un-
surlara bağlayan okuması sarsılmaktadır. Nitekim, divanın Arapçalaştırıl-
ması ile sarayın çoğunluğu Zerdüşt veya Hristiyan olan Sâsânî ve Yunan
bürokratları, uzmanlık alanlarını ellerinden kaptırmışlardır.
Saliba’nın rekabet teorisi, tam da bu noktadan neşet eder. Saliba’ya göre
saraydaki konumlarını korumak ve geri kazanmak isteyen bu zümreler,
 Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi 59

Yunancalarını ve temel bilimler alanındaki bilgilerini geliştirmek için ileri

bilimleri öğrenmek için bir yarışa girdiler. Saliba, bu tezini desteklemek
için üst düzey bürokratlar arasındaki rekabetten ve birbirlerini rekabet
dışı bırakma çabalarından bahseder. Huneyn b. İshak’ın, kendi dindaşları
tarafından “o sadece bir çevirmen, hekim değil” şeklinde kötülenmesi,
Huneyn’nin de bu konu hakkındaki hayıflanmaları örneğinde görülebi-
leceği gibi diğer örnekler de, Saliba’nın bu iddiasını destekler niteliktedir
(2012: 77). Buna ek olarak, Abbasi sarayındaki rekabet ortamında, devletin
ve bilimin dilinin Arapça olmasıyla Arap unsurlar da bu yarışa katılarak
yeni bilimleri öğrenme ve çevirileri himaye etme yoluna gitmişler, sarayda-
ki bu yarış ve rekabet ortamı da, yeni tercümeleri ve bilimlerin gelişmesini
tetiklemiştir.
Saliba’nın bu teorisi, Gutas’ın Sâsânîlerin İskender’le Yunancaya
çevrilmiş kendi antik bilimlerini geri alma çabası olarak okuduğu teori-
ye tarşı, alternatif ve reel bir zemine oturması bakımından daha ikna edi-
ci görünmektedir. Aynı zamanda Saliba’nın okuması, Yunancadan yapılan
çevirilerin zamanın ihtiyaçları bağlamında pratik karşılıkları olduğunu
göstererek somut faydalarına odaklanmıştır. Bu da, Yunan mirasının körü
körüne çevrilmediğini, bu çevirilerin hangi ihtiyaçlardan doğduğunu
gösterek, klasik anlatıya önemli bir rakip olmaktadır. Diğer yandan, Gu-
tas’ın okuması tercümelerin himayesini Sâsânî bürokratların etkisiyle hal-
ifelere atfederken, Saliba’nın okuması bu tercümelerin hamisini doğrudan
halifeler değil, sarayda yarışan bürokratlar olarak görmekte ve örneklerle
destekleyerek daha ikna edici olmaktadır.

Sonuç Yerine
Sonuç olarak, İslâm dünyasındaki çeviri hareketini açıklamak üzere yapılan
girişimler temelde üçe ayrılmaktadır. İlk olarak klasik anlatı, Oryantalist ön
kabullerden hareket etmekte, çevirileri diğer kültürlerle temasa, halifelerin
şahsi zevkine ve akıl-din karşıtlığı bağlamında Mutezile hareketinin iç di-
namiklerine bağlamaktadırlar. Bu okuma, Halife Me’mun’un rüyasını aklî
bilimlerin İslâm dünyasına girişinin temellendirmesi olarak yorumlam-
aktadır. Bu okumaya alternatif olan ikinci yorum ise, Abbasi sarayındaki
yüksek memurların İranlı oluşları üzerinden, Abbasilerin siyasi ve kültürel
vizyonunu bu Pers zümrenin oluşturduğunu, Zerdüşt-Sâsânî kültürünün
yitik mirası olan felsefenin bu yolla İslâm dünyasına intikal ettiğini iddia
etmektedir. Gutas, bu yorumunu Abbasi döneminin iç ve dış dinamikleri-
yle birlikte değerlendirirken, Halife Me’mun’un rüyasını, zaten başlamış
ve yürürlükte olan bir felsefe hareketinin halk kitlelerini ikna etmek için
ideolojik bir araç olarak yorumlamaktadır. Son olarak George Saliba’nın
teorisi ise, çeviri hareketinin iç dinamiğini Halife Abdülmelik’in divanları
60

Arapçalaştırmasında bulmaktadır. Tüm bu yaklaşımların haklı olduğu ve

açıklayabildiği unsurlar olmakla birlikte, Saliba’nın teorisindeki rekabet
kültürünün Gutas’ın açıkladığı diğer iç ve dış dinamikler ile İslâm dininin
diğer inanışlara meydan okuması gibi sebeplerle birlikte açıklanması, çok
yönlü ve ikna edici bir izahat vermektedir.
 Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi 61

Kaynaklar
Abat, R. 2007. İslâm Düşüncesi ve Medeniyetinin Gelişiminde Tercüme Hareketleri
ve Nusaybin Medresesinin Etkisi. (Ed.) İbrahim Özcoşar, Makalelerle Mardin
Eğitim Kültür Edebiyat, İstanbul: İhtisas Kütüphanesi Yayınları.
Adamson, P. ve Taylor, R. 2008. Giriş, (Ed.) Peter Adamson ve Richard C. Taylor,
İslâm Felsefesine Giriş, İstanbul: Küre Yayınları, s.1-10.
Barthold, W. 1984. İslâm Medeniyeti Tarihi, (Çev.) M. Fuad Köprülü, Ankara: Di-
yanet İşleri Başkanlığı Yayınları.
D’ancona, C. 2008. Yunancadan Arapçaya İntikal Eden Miras: Tercüme Edilen
Yeni-Eflatunculuk, (Ed.) Peter Adamson ve Richard C. Taylor, İslâm Felsefes-
ine Giriş, İstanbul: Küre Yayınları, s.11-34.
Demirci, M. 2016. Beytü’l-Hikme, İstanbul: İnsan Yayınları.
Fahri, M. 1987. İslâm Felsefesi Tarihi, (Çev.) Kasım Turhan, İstanbul: İklim Yayın-
ları.
Gutas, D. 2017. Yunanca Düşünce Arapça Kültür, (Çev.) Lütfü Şimşek, İstanbul:
Kitap Yayınevi.
Halil ibrahim, F.2001. Emeviler Döneminde Tercüme Faaliyetleri Ve İlmi Gelişme-
lerin Öncü Hareketleri, (Çev.) Ahmet Arslan, Harran Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, C.VII, S.1, s.169-195.
İbnü’n-Nedim, 2014. el-Fihrist: Yedinci Makale Birinci Bölümün Çevirisi, (Çev.)
Halil İbrahim Üçer, Felsefe Tıp ve Tarih, İstanbul: Klasik Yayınları, s.79-93.
Kanar, Y. 2017. Abbasi Devrimi, Bağdat ve Beytü’l-Hikme, İstanbul: Mahya
Yayıncılık.
Karlığa, B. 2016. İslâm Düşüncesinin Özgünlüğü. (Ed.) M. Kazım Arıcan, Düşünce
ve Gelenek, Ankara: Hece Yayınları, s.58-67.
Kaya, C. 2013. Giriş: İslâm Felsefesinin Mahiyeti Üzerine, (Ed.) M. Cüneyt Kaya,
İslâm Felsefesi Tarih ve Problemler, İstanbul: İSAM Yayınları, s.15-36.
Makdisi, G.2012. Ortaçağ’da Yüksek Öğretim İslâm Dünyası ve Hristiyan Batı,
(Çev.) Ali Hakan Çavuşoğlu ve Tuncay Başoğlu, İstanbul: Klasik Yayınları.
Özdemir, M.1997. Endülüs Müslümanları , Ankara: TDV Yayınları.
Üçer, H.İ. 2014. el-Fihrist’te Felsefe Tarihi: Kadim’in Muhdes’e Yolculuğu, (Ed.)
Müstakim Arıcı, Felsefe Tıp ve Tarih, İstanbul: Klasik Yayınları, s.57-78.
Üçer, H.İ. 2017. Tercüme Hareketi ve Etkileşimler. İslâm Düşünce Atlası, C.1, İs-
tanbul: Konya B.B. Kültür Yayınları, s.321-330.
Ülken, H. Z. 2011. Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, İstanbul: İş Bankası
Kültür Yayınları.
Vural, M. 2016. İslâm Felsefesi Tarihi. Ankara: Elis.
 Osmanlı Devleti’nde Tercüme ve Farsçadan
Yapılan Tercümeler

Gökhan Çetinkaya*

En genel tarifiyle, bir dildeki ifadenin bir başka dile aktarılması anlamına
gelen tercüme; tarih boyunca toplumların birbirini tanımasında, kültürlerin
oluşmasında ve gelişmesinde önemli bir rol oynamıştır. Yani çeviri esasında
sadece bir ifadenin bir başka lisana aktarımı olarak kalmamış, bir kültür
ve medeniyetin bilgi birikiminin başka bir kültür ve medeniyete aktarma
aracı olarak da kullanılmıştır. Kökenleri ilk çağa kadar uzanan tercüme
hareketlerinin tarihte en yoğun yaşandığı dönemin IX. yüzyılda Irak’ta Ab-
basîler döneminde başladığı görülmektedir. Abbasîler döneminde Bağdat’ta
kurulan Beytü’l-Hikme (Kaya, 1992) adlı tercüme ve yüksek seviyedeki ilmi
araştırmaların yapıldığı merkezler sayesinde tercüme faaliyetleri büyük bir
hız kazanmıştır.
İslâmiyet öncesi Türklerde tercüme faaliyeti ise, VIII-IX. asırlarda bazı
Türk topluluklarının Budizm, Maniheizm gibi dinleri benimsemeleri ve
bu dinlerin kutsal kitaplarını anlamak için birtakım çeviriler yapmaları
ile başlamıştır. Türkler X. yüzyıldan itibaren İslâm dinini kabul ederek
Müslüman olmuş; kabul ettikleri bu dinin kural ve kaidelerini öğrenme ihti-
yacı duymuştur. Bunun neticesinde Arapça öğrenme ihtiyacı hissetmişler ve
öğrendikleri bu dil sayesinde İslâm dininin kutsal kitabı Kur’ân-ı Kerîm’i
kendi dillerine tercüme etmeye gayret göstermişlerdir. Kur’ân tercümeleri

* Arş. Gör., Kırıkkale Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü,
Mütercim-Tercümanlık Farsça ABD, gokhancetinkaya43@gmail.com

atıf/citation: tezkire: düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, sayı 63, ocak-şubat-mart 2018, s. 63-83
64

etrafında şekillenen tercüme faaliyetleri, çok fazla gelişme gösterememiştir.

Daha sonraki yüzyıllarda Türkçenin muhtelif lehçelerinde tercüme faali-
yetleri sürmüştür. Bu lehçeler içerisinde yer alan Harezm Türkçesi, Kıpçak
Türkçesi, Memlük Türkçesi ve Çağatay Türkçesi ile pek çok eser telif veya
tercüme edilmiştir.
Bu lehçeler içerisinde en çok Çağatay Türkçesi ile yapılmış tercümelere
rastlanmaktadır. XIV. yüzyıl sonlarında yaşadığı düşünülen Haydar Hârez-
mî, Nizâmî-i Gencevî’nin Mahzenü’l-Esrâr’ını ve aynı yüzyılda yaşamış
olan Lütfî Celâleddîn Tabîb’in (öl. 734/1333) Gül ü Nevrûz adlı mesnevis-
ini bu lehçeye aktarmıştır. Bu lehçe ile eser telif eden ve tercüme eden başka
bir önemli şahsiyet ise Ali Şir Nevâî’dir (öl. 1501). Nevâî, Molla Câmî’nin
Nefehatü’l-Üns adlı tezkiresini bazı eklemelerle tercüme etmiş, Feridud-
dîn-i Attâr’ın Mantıku’t-tayr adlı tasavvufî mesnevisini de Lisanu’t-tayr
adıyla Çağatay Türkçesine uyarlamıştır. Ayrıca Ferhâd u Şîrîn, Leylâ vu
Mecnûn gibi çift kahramanlı aşk mesnevilerini Nizâmî-i Gencevî ve Emîr
Hüsrev-i Dihlevî’nin eserlerini kaynak alarak bu lehçe ile kaleme almıştır
(Yazar, 2011: 119).
Anadolu Selçukluları (1075-1308) ile birlikte Anadolu’ya gelen Türkler
vasıtasıyla Türkçe bu coğrafyada da işlevsellik kazanmıştır. Anadolu’ya
gelen Türkler arasında muhtelif Türk kavimleri olmasına rağmen ekseri-
yeti Oğuzlar olduğu için Anadolu’da teşekkül eden edebî lehçenin esasını
Oğuzca teşkil etmiştir. Böylelikle Anadolu’da yavaş yavaş Türkçe yazılı
edebiyat ortaya çıkmaya başlamıştır. Buna rağmen Selçuklular döneminde
Türkçe edebî dil olmak için Arapça ve Farsça ile uzun süre mücadele et-
mek zorunda kalmıştır. Nitekim 676/1277’de Karamanoğlu Mehmed Bey
(öl. 676/1277) Konya’yı ele geçirdikten sonra, divân işlerinde, sarayda yal-
nız Türkçe kullanılmasını emretmiş, böylelikle Türkçe Arapça ve Farsça
karşısında geçerlilik kazanmaya başlamıştır (Köprülü, 2016: 424).

XIV. Yüzyıl (Osman Gazi 1299-1326, Orhan Gazi, 1326-1359, I.

Murad 1359-1389, Yıldırım Bayezid 1389-1402)

Büyük Selçuklu Devleti’nin Anadolu’daki varisi olan Anadolu Selçuklu

Devleti, XIII. yüzyıldaki Moğol akınları neticesinde oldukça zayıflamış;
1243’teki Kösedağ yenilgisinden sonra da yıkılış sürecine girmiştir. Anad-
olu’da uç bölgelere yerleşmiş olan Oğuz beyleri Anadolu beyliklerini kur-
muşlardır. Selçukluların yıkılışından sonra Anadolu’nun her tarafında bir-
takım küçük beyliklerin kurulması, Anadolu’da daha önce başlamış olan
İslâmlaşma ve Türkleşme hareketini kesintiye uğramaksızın devam etmes-
ine mani olmamış; Karamanoğulları Ermenilere karşı, Kastamonu beyleri,
 Osmanlı Devleti’nde Tercüme ve Farsçadan Yapılan Tercümeler 65

Germiyan, Aydın ve Menteşe emirlikleriyse Bizanslara karşı başarı kazan-

mışlardır. Anadolu’nun batısında, Bizans sınırında kurulan Osmanlı beyliği,
Bizanslara karşı giriştiği mücadelede üstün gelerek sınırlarını genişletmiş,
bu yüzyıl sonunda Anadolu’nun büyük bir kısmını zapt ederek Anadolu
Türklerinin siyasî birliğini yeniden tesis etmiştir (Köprülü, 2016: 430).
Anadolu Selçuklu Devleti’nin parçalanması ile ortaya çıkan Anadolu
Beylikleri dönemi, çeviri eserler yönünden önemli bir devirdir. XIII. yüzyıl-
da Arap ve Acem kültürüne pek aşina olmayan, milli dil ve geleneklerine
bağlı Türkmen emirleri, bir yandan yerli eserlerin yazılmasını teşvik ed-
erken, bir yandan da Arapça ve Farsça eserlerin dilimize kazandırılması-
na önayak olmuşlardır (Korkmaz, 1996: 267). Birçok âlim, şeyh ve şair,
Türkmen beylerinin ve o beyliklerin ileri gelenlerinin teveccühünü kazan-
mak, caizeler almak için Türkçe eser yazmaya veya Arapça ve Farsça eser-
leri Türkçeye tercümeye gayet etmişler, hükümdarlar ise bizzat kendilerini
alakadar eden dinî veya edebî eserlerin tercümesini emretmişlerdir. Tef-
sirler, akaide ait eserler, tasavvuf eserleri, evliya menkıbeleri, tıp kitapları,
avcılık kitapları, İslâm tarihine ait eserler, hulasa medreselerde malum ve
meşhur olan başlıca didaktik mahsuller Türkçeye tercüme edilmeye başlan-
mıştır (Köprülü, 2016: 436).
Orhan Gazi tarafından kurulan ilk Osmanlı medresesiyle başlayan ilim
ve kültür hayatının Osmanlılardaki gelişimi, devletin siyasi gelişimine
paralel olarak sair padişahlar döneminde de hız kazanarak gelişimini
sürdürmüştür. Osman Gazi ve Orhan Gazi dönemlerinde gün geçtikçe
Türkçe ehemmiyet kazanmaya başlamış, Türkçe telif eserler meydana ge-
tirilmiş fakat tercüme faaliyetlerine pek rastlanamamıştır (Yazıcı, 2003:
135). Bununla birlikte Osmanlılar ile eş zamanlarda Anadolu’da hüküm
süren beyliklerin de tercüme faaliyetlerinin gelişmesine katkısı olmuş, bu
beylikler içerisinde ise Aydınoğulları (1307-1403) ve Germiyanoğulları
(1300-1423) özel bir öneme sahip olmuşlardır. Aydınoğulları Beyliği’nin
kurucusu Mehmed Bey döneminde, Feriduddin-i Attâr’a (öl.618/1221) ait
olan evliya menkıbelerine dair Tezkiretü’l-evliyâ adlı eserin, mütercimi
belirsiz bir tercümesi mevcuttur. Mehmed Bey’in oğlu Umur Bey döne-
minde ise tercüme sayısı artmıştır. Tutmacı olarak bilinen ve kaynaklar-
da hakkında fazla bilgi bulunmayan şahsın; Attâr’ın, Rum kayserinin gayri
meşru oğlu Hüsrev ile Huzistân şahının kızı Gül’ün aşk maceralarını anlat-
tığı Gül ü Hüsrev, Hüsrevnâme ve Gül ü Hürmüz (Şahinoğlu, 1991: 96;
Solmaz, 2007: 21) adları ile bilinen mesnevisini ve Farsça bir tıp kitabını
Tabî‘atnâme adıyla Umur Bey adına tercüme ettiği bilinmektedir (Yazar,
2011: 124).
Anadolu sahası Türk edebiyatının gelişmesinde öncü isimlerden biri
olan Hoca Mesud b. Ahmed’in yaptığı tercümeler dikkate değerdir. O,
66

5703 beyitten müteşekkil olan ve bir aşk mesnevisi hüviyetindeki Süheyl

ü Nevbahâr adlı eserini kaynağı belli olmayan Farsça bir eserden yeğeni
İzzeddin Ahmed ile birlikte 751/1350 yılında tercüme etmiş (Köprülü,
2016: 443; Erkan & Özkan, 1998: 190) ve Sa‘dî-i Şîrâzî’nin Bostân adlı
eserinin bilinen ilk tercümesini Ferhengnâme-i Sa‘dî ismi ile manzum
olarak 755/1354’de Türkçeye aktarmıştır (Karaismailoğlu, Bostan, 1992:
307; Olgun, 1978: 117). Ayrıca Kelîle ve Dimne adlı eseri mensur olarak
tercüme etmiş daha sonra bu tercümesini İsâ Bey’in isteği üzerine manzum
hale çevirerek I. Murad’a sunmuştur (Yazar, 2011: 124).
Batı Anadolu’da Kütahya merkezli olarak kurulan ve yaklaşık bir buçuk
asır hüküm süren Germiyanoğulları Beyliği döneminde özellikle Mehmed
Bey (öl. 1363) ve onun selefi Süleyman Şah zamanında tercüme ve telif
eserler vücuda getirilmiştir. Bu mütercimlerin başında devrin büyük şairl-
erinden biri olan Gülşehri (öl.717/1317’den sonra), Hoca Mesud’un gözde
talebelerinden birisi olan ve Germiyan beyi Süleyman Şah’ın nişancılığın-
da ve defterdarlığında bulunmuş olan Şeyhoğlu Mustafa (öl.817/1414)
ve Ahmed-i Dâî (öl.824/1421’den sonra) gelmektedir. Gülşehri, Attâr’ın
temsili bir şekilde vahdet-i vücut inancını anlatan Mantıku’t-Tayr adlı
mesnevisini, çeşitli kaynaklardan özellikle de Mesnevî’den aldığı hikâyel-
erle genişleterek Anadolu sahasında ilk defa Türkçeye nakletmiştir. Bu eser
Gülşennâme adıyla da anılmaktadır (Köprülü, 2016: 439; Özkan, 1996:
251) Şeyhoğlu Mustafa, Emîr Unsûrü’l-meâlî Keykâvus b. İskender b. Kâ-
bus b. Veşmgîr’in (öl.475/1082’den sonra) Farsça olarak yazdığı ahkakî-si-
yasî nitelikteki Kâbûsnâme ve Mâzenderanlı Merzubân b. Rüstem’in
mensur hikâye ve masallardan oluşan Merzubânnâme adlı eserlerini
Süleyman Şah’ın emriyle tercüme etmiştir(Korkmaz, 1966: 267-268).
Devrin ünlü bilginlerinden olan ve Germiyanlı olduğu bilinen Ahmed-i Dâî
(öl.824/1421’den sonra) ise Feriduddin-i Attâr’ın Tezkiretü’l-Evliyâ adlı
eserini ve Nasîruddîn-i Tûsî’nin (öl.672/1274) gizli ilimlerden bahseden
“yıldıznâme” türünde otuz üç beyitlik mesnevisi olan Câmasbnâme adlı
eserini biraz genişleterek tercüme etmiştir. Uzun süre Germiyanoğulları
beyliğinin himayesinde kalan Ahmed-i Dâî, beyliğin sona ermesinden sonra
Osmanlı sarayına intisap etmiş ve Çelebi Mehmed tarafından korunmuştur
(Kut, 1989: 57; Yazar, 2011: 127).
Germiyanoğulları Beyliği’nin Osmanlı hâkimiyeti altına girmesiyle, bu
beylik tarafından himaye edilen ve Türkçe eserler yazmaları için teşvik
edilen birçok âlim ve sanat adamı Osmanlı sarayına intisap etmiştir. Bunun
neticesinde Yıldırım Bayezid devrinden itibaren Osmanlı sarayı etrafında
gelişen telif ve tercüme hareketleri ortaya çıkmaya başlamıştır.

XV. Yüzyıl (Fetret Devri 1402-1413, I. Mehmed 1413-1421, II.

 Osmanlı Devleti’nde Tercüme ve Farsçadan Yapılan Tercümeler 67

Murad 1421-1451, Fatih Sultan Mehmed 1451-1481, II. Bayezid

1481-1512)

XV. yüzyılın ilk senelerinde Timur’un Ankara zaferi, Osmanlı devletinin

kurduğu Anadolu’daki siyasi birliği tekrar bozmuş, Anadolu’daki Timur is-
tilası bittikten ve Çelebi Mehmed Osmanlı tahtına oturduktan sonra tekrar
bir nizam hâkim olmaya başlamıştır. Fatih Sultan Mehmed ve II. Bayezid
devirlerinde İstanbul’un fethi, Trabzon Rum İmparatorluğu’nun imhası,
Karadeniz’in bir Osmanlı denizi haline getirilerek Osmanlı nüfuzunun
Kırım’da kendini göstermeye başlaması, Rumeli fetihleri, Osmanlı donan-
masının Akdeniz’e açılması, Akkoyunluların mağlubiyete uğrayışı Osmanlı
Devleti’ni büyük bir siyasî ve askerî güç haline getirmiştir. Önceki yüzyılda
Anadolu ve Rumeli’deki İslâmlaşma ve Türkleşme hadisesi bu dönemde de
devam etmiştir. Türk dilinin sahası yalnız halk dili olarak gelişmekte kal-
mayıp edebî dil ve devlet dili olarak da nüfuzunu artırmıştır. Hatta medre-
selerde eğitim Türkçe olarak verilmeye başlanmıştır (Köprülü, 2016: 448-
449).
XV. yüzyılda da bir önceki asırda olduğu gibi en güçlü edebi yükselme
Osmanlı sarayında gerçekleşmiştir. Ancak kendini Selçuklu medeni anane-
lerinin varisi olarak gören ve milli lisanlarına önem veren Karamanoğul-
larının ve idaresi altındaki Sinop ve Kastamonu gibi şehirlerini Türk
kültürünün merkezi haline getiren Candaroğulları sarayında da pek çok
âlim ve şair yetişmiş ve himaye görmüştür (Köprülü, 2016: 450). Fatih ve
II. Bayezid devrinde Anadolu’daki Türkmen beyliklerinin ortadan kaldırıl-
ması ile birlikte şairler ve âlimler için Osmanlı sarayından başka sığınacak
yer kalmamış, Osmanlı sarayının şaşaası memleketin her yerindeki şair ve
âlimleri kendisine çekmeye başlamıştır (Köprülü, 2016: 464-465).
Bu dönemin başlarında Yıldırım Bayezid’in oğullarından olan Emir Sü-
leyman ve Çelebi Mehmed’in önemli iki hâmî olarak öne çıktığı görülmek-
tedir. Germiyan Beyliği’nin sarayından gelen Ahmedî (öl.815/1413) Ce-
mşîd u Hurşîd adlı tercümesini ve İskendernâme’sini Emir Süleyman’a
sunmuştur. Ak Kadıoğlu da Emir Süleyman’ın vezirlerinden Hamza Bey’in
isteği üzerine, 1410 yılında Kâbûsnâme’yi Türkçeye tercüme etmiştir. Çel-
ebi Mehmed döneminde ise edebî tercümelerin yanında bilimsel ve dinî ter-
cümeler de yapılmaya başlanmıştır (Yazar, 2011: 135; Levend, 1963: 107).
Bu yüzyılda Türk dili ve edebiyatının gelişmesine en çok hizmet eden
özellikle Sultan II. Murad olmuştur. II. Murad dönemi genel olarak ilim ve
kültür hareketlerinin çok canlı olduğu bir devirdir. O, zamanın tanınmış
âlimlerini, musikişinaslarını sarayına toplamış, onları mükâfatlandırmış,
Arapça ve Farsçadan eserler tercüme ettirmiş ve çeşitli konularda eser-
68

ler yazılmasını teşvik etmiştir (Köprülü, 2016: 453). II. Murad, Arapça
ve Farsça eserlerin tercüme edilmesini emretmek veya bu tercüme faali-
yetlerini himaye etmekle kalmamış, tercümelerde anlaşılabilir bir Türkçe
kullanılmasına da dikkat etmiştir (Yazar, 2011: 136). 830/1427 yılında
Mahmûd b. Mehmed (Bedr-i Dilşâd) Kâbûsnâme adlı eseri manzum olar-
ak tercüme etmiş ve II. Murad’a sunmuştur. Bu eser Muradnâme adıyla
anılmaktadır (Kurtuluş, 2002: 357). Daha sonra Mercimek Ahmed kitabın
çevirisini 835/1432’de tamamlamış ve II. Murad’a sunmuştur. II. Murad
adına yapılmış bu çevirinin önsözünde Mercimek Ahmed, çevirenin adını
vermeden, İkinci Murad’ın ağzından, kendinden önce Kâbûsnâme’nin bir
kişi tarafından Türkçeye çevrildiğini, fakat bu tercümenin “ruşen olmadığı
ve hikâyetinde halâvet bulmadığı” gerekçesiyle beğenmediğini zikretmiştir
(Keykâvus, 2006: 13). Orhan Şaik, Sultan II. Murad’ın beğenmediği bu çev-
irinin kime ait olduğunun bilinmediğini ifade etmiş olup (Keykâvus, 2006:
13) bu eserin Mahmûd b. Mehmed’in Muradnâme adlı tercümesi olma ih-
timali muhtemeldir. Kâbûsnâme’nin Mercimek Ahmed tarafından yapılan
tercümesi Orhan Şaik Gökyay tarafından bir önsöz ve geniş açıklamalarla
birlikte yayımlanmıştır (Kurtuluş, 2002: 357).
II. Murad devrinde Kasım b. Mahmud Karahisarî tarafından Mir-
sadü’l-İbâd’ın tercümesi, Şeyh Elvân-ı Şîrâzî tarafından 829’da Şebusteri’nin
Gülşen-i Râz adlı eserinin tercümesi (Köprülü, 2016: 454) İnce Bedreddin
tarafından da Fahreddîn-i Irâkî’nin tasavvuf düşüncesinin en önemli es-
erlerinden biri olan Leme‘ât adlı eserinin tercümesi yapılmıştır (Azamat,
1996: 145).
İlkini Ahmed-i Dâî’nin yaptığı Câmasbnâme adlı mesnevinin bir başka
tercümesi bu devirde Musa Abdî tarafından yapılmıştır. Musa Abdî’nin ter-
cümesini yaptığı eser ilk örneklerine Farsçada rastlanan ve aslı Keyânîler’den
Şah Güştasb’ın kâinat ve yaratılışla ilgili sorularına Vezir Câmasb’ın verdiği
cevaplardan oluşan Pehlevice yazılmış ve daha sonra Yeni Farsçaya da ak-
tarılmış Câmasbnâme türündedir. Abdî, 833/1430’da tamamladığı eserini
II. Murad’ın emriyle kaleme aldığını ifade etmiştir (Taneri, 1993: 43; Aza-
mat, 1996: 163-164).
Bu dönemde pek çok eser Anadolu sahasında ilk defa Türkçeye ter-
cüme edilmiştir. Türkçeye ilk defa tercümesi yapılan eserler arasında Sa‘dî-i
Şîrâzî’nin Gülistân’ı, Firdevsî’nin Şahnâme’si ve İran ve Türk edebiyat-
larında pek çok defa yazılan klasik aşk mesnevilerinden olan Mihr u
Müşteri vardır. Sa‘dî-i Şîrâzî’nin Gülistân adlı eserinin Anadolu sahasında
ilk tercümesi Kadî-i Manyas b. Mahmûd tarafından 833/1430’da yapılmış
ve II. Murad’a sunulmuştur (Azamat, 1996: 175). Şahnâme ilk defa II.
Murad’ın emriyle mensur olarak Türkçeye tercüme edilmiştir. Bu çeviri es-
erin sadece ikinci bölümünü ihtiva etmektedir (Kültüral, 2010, s. 290).
 Osmanlı Devleti’nde Tercüme ve Farsçadan Yapılan Tercümeler 69

Fars edebiyatında ilk defa Assâr-ı Tebrizî tarafından kaleme alınan Mihr
u Müşteri mesnevisi ise 835/1432 yılında 5403 beyit halinde ilk defa II.
Murad devrinin saray şairlerinden olduğu anlaşılan Hassân tarafından As-
sâr’ın eserinden Türkçeye tercüme edilmiştir (Bilgin, 2005: 29). Bu dönem-
de Mesnevî etrafında gelişen tercüme hareketleri devam etmiş; Mesnevî,
Mu‘înîddin b. Mustafa tarafından Sultan II. Murad adına Mesnevî-i Mu-
radî adıyla 842/1438’de manzum olarak Türkçeye tercüme edilmiştir. Bu
çeviri 14.404 beyitten müteşekkildir (Azamat, 1996: 155: Çelik, 2002: 74;
Topal, 2007: 41). Ayrıca Hatîboğlu ve Arif gibi II. Murad devrinde yaşamış
olan iki şair de Mesnevî’nin bazı hikâyelerini tercüme ederek eserlerine
ilave etmişlerdir (Yazar, 2011: 138).
II. Murad döneminden sonra artık Türkçe eser yazımı yaygınlaşma-
ya başlamış, XV. yüzyılın sonuna kadar hem telif hem de tercüme yoluy-
la birçok eser Türkçeye kazandırılmıştır. Bu süreçteki tercüme faaliyetleri;
Fatih Sultan Mehmed, Cem Sultan ve II. Bayezid gibi Osmanlı padişahl-
arının ve şehzadelerinin yanında, Anadolu’da hâkimiyetlerini Osmanlılarla
eş zamanlı olarak idame ettiren Candaroğulları ve Akkoyunlular gibi bazı
beyliklerin de bünyesinde devam etmiştir (Yazar, 2011: 138).
Daha önce Türkçeye tercüme edilen ve İran ve Türk edebiyatlarında
çeşitli şairler tarafından mesnevi nazım biçiminde işlenen klasik aşk hikây-
esi Cemşîd u Hurşîd, bu dönemde bizzat Cem Sultan (öl.1495) tarafından
883/1478 yılında Âyât-ı Uşşâk adıyla tercüme olunmuştur (Aksoy, 1993:
343). Sâsânî hükümdarlarından olan V. Behrâm’ın (Behrâm-ı Gûr) aşk ve
av maceralarını konu alan Heft Peyker mesnevisi ilk defa Nizâmî-i Gence-
vi tarafından İran edebiyatında kaleme alınmış daha sonra pek çok şair
tarafından işlenmiştir. Heft Peyker, Fatih Sultan Mehmed devri şairlerin-
den ismi Mehmed Efendi olarak bilinen Aşkî tarafından Türkçeye tercüme
edilmiştir. Aşkî’nin Nizâmî’den tercüme ettiği Heft Peyker mesnevisi, eser-
in Anadolu’da meydana getirilmiş ilk tercümesidir (Aşkî, 2017: 9). Bu eser
devrin sonlarına doğru ikinci kez Behiştî Ahmed Sinan (öl. 1507’den sonra)
tarafından tercüme edilmiştir (Behiştî, 2017: 19).
II. Murad döneminde tercüme edilmeye başlanan Mevlânâ’nın
Mesnevî’si bu dönemde de yine kısmi olarak tercüme edilmiştir. Dede
Ömer Rûşenî (öl. 1478), Mesnevî’deki ilk 18 beyti ve çoban ile Hz. Musa
hikâyesini şerh ederek tercüme ederken (Çelik, 2002: 75; Topal, 2007: 42).
XV. yüzyıl Mevlevî şairlerinden İbrahim Bey, Divan’ında Mesnevî’de geçen
12 hikâyeyi manzum olarak tercüme etmiş; Fatih dönemi şairlerinden Çel-
ebi Halife olarak da bilinen Cemâlî-i Halvetî (öl.1494) Risâle-i Fakriyye
adlı eserinde Mesnevî’den bazı hikâyeleri tercüme etmiştir (Topal, 2007:
43). Lokmânî Dede de II. Bayezid’e sunduğu Menâkıb-ı Mevlânâ adlı
eserinde Mesnevî’den seçtiği iki hikâyeyi tercüme etmiştir (Yazar, 2011:
70

139). Mihr u Müşterî bu dönemde ikinci kez II. Bayezid dönemi şairler-
inden Münîri İbrâhim Çelebi (öl.927/1521) tarafından tercüme edilmiştir
(Bilgin, 2005: 29). Mevlânâ ve çevresi hakkındaki ilk menâkıbnâmelerden
olan ve Feridun b. Ahmed tarafından kaleme alınan Risâle-i Sipehsâlâr
da bu asırda Mevlânâ ekseninde vücut bulan tercümeler arasındadır. Bu
eser Kemal Dede olarak maruf olan Ahmed b. Derviş (öl. 1601) tarafından
manzum olarak tercüme edilmiştir (Yazar, 2011: 814).
Bu dönemin diğer önemli çevirileri, Pir Mehmed (II. Murad devri)
tarafından yapılan Attâr’ın Musibetnâme adlı eserinin Tarîkatnâme ismiyle
yapılan çevirisi (Yazar, 2011: 412), Gülşen-i Saruhanî’nin (öl.883/1483’den
sonra) içerisinde Attâr’ın Mantıku’t-tayr ve Pendnâme ile Sa’dî’nin Bostân
adlı eserlerinden seçtiği bazı hikâyeleri de içeren Râznâme adlı eseri (Ak-
soy, Gülşeni-i Saruhanî, 1996); Seher Abdal Derviş tarafından (öl. 1495’den
sonra) Nâsır-ı Hüsrev’in Sa’âdetnâme adlı Farsça tasavvufî mesnevisinin
tercümesi, Hâcû-yi Kirmânî’nin (öl.753/1352) Nizâmî-i Gencevî’ye ait olan
Mahzenü’l-esrâr adlı eserini örnek alarak kaleme aldığı Ravzatü’l-envâr
adlı eserinin tercümesi, Muhammed Avfî (öl.630/1232) tarafından yazılan
hikâye külliyatlarından olan Cevâmi’l-hikâyat ve Levâmi‘ür-rivâyat’ın
Şihâbuddîn Ahmed b. Mehmed b. Arabşâh (öl.1450) tarafından yapılan ter-
cümesidir (Yazar, 2011: 139-140).

XVI. Yüzyıl (II. Bayezid 1481-1512, Yavuz Sultan Selim 1512-

1520, Kanuni Sultan Süleyman 1520-1566, II. Selim 1566-1574, III.
Murad 1574-1595)

XVI. asır Osmanlı İmparatorluğu’nun yükseliş devresidir. II. Bayezid zam-

anında Mısır Memlüklerine karşı bazı mağlubiyetlere uğrayan ve Safevî
devletinin kurucusu Şah İsmail’in Anadolu’daki dinî-siyasî propaganda-
larıyla büyük bir tehlikeye maruz görünen Osmanlı Devleti, I. Selim’in idari
ve askerî dehası sayesinde bu tehdidi ortadan kaldırmayı başarmış, Mem-
lükler devletini de yok ederek Suriye ve Mısır’a hâkim olmuştur. Kanuni
Sultan Süleyman vücuda getirdiği kuvvetli donanma sayesinde, Avrupa’nın
karalarda ve denizlerde en kuvvetli hükümdarı olmuştur. XVI. yüzyılda
devletin askerî başarıları ve memleketin ekonomik refahıyla ahenkli olarak,
Anadolu ve Rumeli’nin muhtelif merkezlerinde birçok şair, müellif ve mü-
tercimler yetişmiş; en uzak hudut şehirlerine kadar kurulan ilk mektepler,
tekkeler ve medreseler İslâm dininin ve Türkçenin yaygınlık kazanmasına
vesile olmuştur. Bizzat kendileri de şair olan Osmanlı padişahları ve şehza-
deleri edip ve şairleri himaye etmişler, Fuzulî ve Bâkî gibi büyük şairler bu
devirde yaşamışlardır (Köprülü, 2016: 478-481).
 Osmanlı Devleti’nde Tercüme ve Farsçadan Yapılan Tercümeler 71

XVI. yüzyılda icra edilen edebî tercüme faaliyetlerinin önemli bir

bölümünü çift kahramanlı aşk mesnevilerinin teşkil ettiği görülmektedir.
Özellikle Leylâ vu Mecnûn, Yusuf u Züleyhâ ile Hüsrev u Şîrîn hikâye-
leri başta olmak üzere Gül ü Nevrûz, Varaka ve Gülşâh, Şah u Derviş,
Vîs u Râmîn, Salamân u Absâl, Şem u Pervâne, Vâmık u Azrâ ve Gûy
u Çevgân gibi çift kahramanlı aşk mesnevilerinin tercümeleriyle başka
şekillerde uyarlanmış yeniden yazımları revaç kazanmıştır. Fars edebiyatın-
da tam ve müstakil olarak ilk defa Nizâmî tarafından kaleme alınmış olan
Leylâ ve Mecnûn mesnevisi, ondan sonra Emîr Hüsrev-i Dihlevî, Ab-
durrahman-i Câmî ve Hâtifî gibi şairler tarafından da yazılmıştır (Yazıcı,
2003: 160). Türk edebiyatında ise Leylâ ve Mecnûn mesnevisini müstak-
il olarak yazan ilk şair Edirneli Şâhidî’dir. Türk edebiyatında, Gülşen-i
Uşşâk (yazılışı 883/1478) adıyla bilinen bu eserden sonra Ali Şîr Nevâî’nin
hamsesi içerisinde yer alan ve 1484’de yazılan Leylâ ve Mecnûn mesne-
visi; Türk edebiyatında ilk hamse yazarı olarak kabul edilen Ahmed Si-
nan Behiştî’nin Leylâ ve Mecnûn mesnevisi (Pala, 2003: 161) ve klasik
Türk edebiyatının en büyük şairlerinden olan Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn
mesnevisi başta olmak üzere pek çok şair tarafından taklit ve alıntı yoluyla
yazılmıştır. Bu asırda İdris Mahvî Bey (XVI. yy.), Ahmed Rıdvân (öl.1528-
1538 arası), Hâmidizâde Celilî (öl. 1569’dan sonra), ve Larendeli Hamdî
(öl.1541’den sonra) Leylâ ve Mecnûn mesnevisini çeviri yoluyla Türkçeye
kazandırmışlardır (Yazar, 2011: 268-272).
Doğu Edebiyatında, Destân-ı Yusûf, Kıssa-i Yusûf, Ahsenü’l-Kasas,
Yusûf u Züleyhâ gibi farklı isimlerde bilinen ve kaynağını Kur’ân, Te-
vrat ve İncil gibi kutsal kitaplardan alan Yusûf peygamberin Züleyhâ ile
olan kıssasını konu alan pek çok mesnevi yazılmıştır. Fars edebiyatında
bu hikâyenin günümüze kadar ulaşan en meşhur örneği Abdurrahman-i
Câmî’nin Heft Evreng adlı eserinin içerisinde yer alan Yusûf u Züleyhâ
mesnevisidir (Kurtuluş, 2013: 40). Yusûf u Züleyhâ hikâyesi XIII. yüzyıldan
itibaren Türk edip ve şairler arasında da hayli rağbet görmeye başlamış ve
bu durum XIX. yüzyıla kadar telif veya tercüme yoluyla yapılan çalışmalar-
la devam etmiştir (Koncu, 2013: 38). Türk edebiyatında ilk ve en önemli
Yusûf u Züleyhâ mesnevilerinden biri Hamdullah Hamdi’ye (öl.903/1503)
aittir. Hamdi, 897/1452 yılında kaleme aldığı mesnevisinin başında eserin-
in Câmî’den esinlendiğini ve kısmen de tercüme olduğunu ifade etmiştir
(Koncu, 2013: 39).
Doğu edebiyatında asırlar boyunca ilgi görmüş ve sevilmiş bir hikâye
olan Hüsrev ve Şîrin’in aslı Sâsânî Hükümdarı Pervîz’in hayatından alın-
mış olup Şîrin ü Hüsrev, Şîrin ve Pervîz, Ferhâd ve Şîrin, Ferhâdnâme
gibi adlarla da bilinmektedir (Erkan, 1999: 53). Hüsrev ve Şîrin konusu,
edebiyatta ilk defa Firdevsî’nin Şahnâme’sinde geçmiş olmasına rağmen
72

ona asıl şeklini vererek klasik bir konu haline gelmesini sağlayan Nizâmî-i
Gencevî olmuştur. XIV. yüzyıl ortalarından başlayarak Türk edebiyatında da
bu konuyu işleyen mesneviler yazılmaya başlanmıştır. Bu minvalde üretilen
yirmi iki mesneviden bir kısmı doğrudan tercüme, bir kısmı ise çeşitli ilave-
lerle yapılan uyarlamalardır (Erkan, 1999: 55). Hikâye, Türk edebiyatına
ilk önce Altın Orda şairi Kutb’un Nizâmî’den Kıpçak Türkçesine tercüme
ettiği Hüsrev ü Şîrin ile girmiştir. Anadolu sahasında ilk Hüsrev ü Şîrin
mesnevisi Fahrî (öl.1367’den sonra) adlı bir şair tarafından Aydınoğlu İsa
Bey adına 768/1367’de çevrilmiştir. Fahrî mesnevisini Nizâmî’nin eserinden
tercüme etmiş, mesnevinin konusunda bazı değişiklikler yapmıştır (Yazıcı,
2003: 307: Erkan, 1999: 55). Aynı devirde Ahmed Rıdvân da bu eseri ter-
cüme etmiştir (Yazar, 2011: 269).
Gül ü Hüsrev mesnevisi ile benzerlik gösteren ve Fars edebiyatın-
da Hacû-yi Kirmânî ve Celâleddîn Tabîb tarafında kaleme alınan Gül ü
Nevrûz mesnevisinin tercümeleri Niğdeli Muhibbî (öl.1537’den sonra)
(Delice, 1997: 149) ve II. Selim devri şairlerinden Abdî tarafından Nüzhet-
nâme adıyla yapılmıştır (Yazar, 2011: 330). Fars ve Türk edebiyatlarında
kahramanlarının adıyla anılan diğer bir aşk hikâyesi Varaka ve Gülşâh’dır.
Bilinen ilk Varaka ve Gülşâh, Gazneli Sultan Mahmud (998-1030) adı-
na Ayyûkî tarafından Farsça olarak yazılmıştır (Öz, 2012: 515). İlk defa
Yûsuf-ı Meddâh (öl.1368’den sonra) tarafından Türkçeye aktarılan bu eser,
XVI. yüzyılda Priştineli Mustafa Eminî (öl.1569) tarafından tercüme edilm-
iştir. İlk defa bu yüzyılda Türk edebiyatına giren Hilâlî-i Çağatayî’nin tasav-
vufi mahiyetteki Şah u Derviş mesnevisi ise Pir Mehmed Çelebi (öl.1567)
ve Sinoplu Beyânî (öl.1597) tarafından Türkçeye çevrilmiştir (Yazar, 2011:
349-350).
Bu devirde çift kahramanlı aşk mesnevilerinin yanında, kahraman-
larının isimlerini gök cisimlerinden alan temsili aşk hikâyelerinden de
tercümeler yapılmıştır. Assâr-ı Tebrizî’nin Mihr u Müşteri adlı mesnevi-
si bu devirde Münîrî İbrahim Çelebi (ö1. 1520), Mîrî mahlaslı Kiçi Mir-
zazâde Seyyid Yahya Hüseyin (öl.1599), Ali b. Abdüzaziz (öl. 1572), Molla
Mâşîzâde Fikrî Derviş (öl.1584) ve Lokman b. Seyyid Hüseyin (öl. 1601’den
sonra) tarafından tercüme edilmiştir. Münîrî ve Mîrî’nin eserleri dışındaki
tercümeler kaynaklarda zikredildiği halde günümüze ulaşmamıştır (Yazar,
2011: 147).
Tarihî-destanî mesnevilerde, önceki asırlarda tercüme edilmeye başla-
nan Şahnâme ve Heft Peyker mesnevilerinin tercümeleri devam etmiş;
Heft Peyker, Ahmed Rıdvân, Lâmiî Çelebi ve Abdî tarafından tercüme
edilirken, Şahnâme ise Şerîfî-i Amidî (öl.1516) mahlaslı bir şair tarafından
manzum olarak tercüme edilmiştir. Şerîfî’nin bu tercümesi günümüze ka-
dar Türk edebiyatındaki tek tam ve manzum tercümedir (Yazar, 2011: 148).
 Osmanlı Devleti’nde Tercüme ve Farsçadan Yapılan Tercümeler 73

Bu yüzyılda şerhler haricinde tercümesi yapılan tasavvufî-ahlakî

mesnevilere de çokça rastlanmaktadır. Mevlânâ’nın Mesnevî-i Ma‘nevî’si;
Feriduddîn-i Attâr’ın Mantıku’t-tayr, Esrârnâme, İlâhinâme, Pendnâme,
Bülbülnâme adlı mesnevileri ve Sa‘dî-i Şîrâzî’nin Gülistân ve Bostân adlı
mesnevileri bu yüzyılda tercüme edilen tasavvufî-ahlakî eserlerdendir.
Mesnevî, bu yüzyılda daha ziyade şerh edilirken tercümesi sadece Me-
cidî mahlaslı Abdülmecîd b. Şeyh Nasûh b. İsrâil et-Tosyevî el-Amasyevî
(öl. 1588) tarafından yapılmıştır (Yazar, 2011: 148). Bu yüzyılda ahlak
ve nasihat konusunda yapılan tercümeler içerisinde en çok rağbet gören
eserlerden birisi Attâr’a atfedilen ve ahlakî-tasavvufî öğütleri ihtiva eden
Pendnâme’dir. Hasibe Mazıoğlu, gerek XVI. yüzyılda, gerekse daha son-
raki yüzyıllarda manzum ve mensur pek çok tercüme ve şerhleri yapılan
eserin on altıncı yüzyılda beş manzum tercümesi olduğunu ifade etmekte-
dir (Mazıoğlu, 1981: 1183). Pendnâme, ilk defa on altıncı yüzyılda Sabâyî
Hayreddin Çelebi (öl.943-945/1535-1538) tarafından Sırât-ı Müstakîm
adıyla tercüme edilmiştir (Atlansoy, 2005: 33-38). Sonrasında bu yüzyılda
Rumelili Za‘ifî (öl.1553) tarafından Bostân-i Nesâyih adıyla, Edirneli Naz-
mî (öl. 1559’dan sonra) tarafından Tercüme-i Pendnâme-i Attâr adıyla,
Emre (öl.1557’den sonra) adlı bir şair tarafından Kanuni’nin oğlu Şehzâde
Bayezid adına, Mecîdî (öl.1588) tarafından Tercüme-i Pend-i Attâr adıyla
ve son olarak Sipâhîzâde Mehmed b. Ali (öl. 1589) tarafından Gülşen-i
Ahbâr adıyla manzum olarak tercüme edilmiştir (Mazıoğlu, 1981: 1183;
Yazar, 2011: 389-394).
Feriduddîn-i Attâr’ın Makamât-i tuyûr, Makalâtü’t-tuyûr ve
Tuyûrnâme adlarıyla da bilinen Mantıku’t-tayr adlı eseri Rumelili Za‘ifî
(öl. 1553) tarafından 1556’da Gülşen-i Sî-Murg adıyla, Kadızâde Şeyh
Mehmed (III. Murad devri) tarafından 1578’de İnşirâhu’s-Sadr adıyla
manzum olarak (Dilçin, 1993: 35-56), ilk tasavvufî mesnevisi olan ve 3305
beyitten oluşan Esrârnâme adlı eseri Gelibolulu Huzûrî tarafından (Kut-
luk, 1947: 125-132), tasavvufî muhtevalı bir eser olan ve Attâr’a atfedilen
Bülbülnâme, Kanuni devri şairlerinden Münîrî tarafından 956/1549 yılında
Gülşen-i Ebrâr adıyla, 6500 beyitlik bir tasavvufî mesnevi olan İlâhinâme
adlı eseri ilk defa bu yüzyılda Şemseddin Sivâsî (öl.1597) tarafından man-
zum olarak İbretnümâ adıyla ekler dışında elli bâb ve iki bin seksen se-
kiz rubâîden oluşan Muhtârnâme (Çetinkaya, 2016: 170) adlı eseri ise
kısmi olarak XVI. yüzyılın Divan sahibi şairlerinden olan Üsküdarlı Aşkî
(öl.1576) tarafından bu asırda tercüme edilmiştir (Yazar, 2011: 416). Aşkî
tarafından 979/1571 senesinde tasavvufî meseleleri konu alan Aynülkudât
Hemedânî’nin Temhidât adlı eseri de Tercemetü Kenzi’l-hakâyık ve
keşfi’d-dekâyık li-Ayni’l-kudât el-Hemedânî adıyla tercüme edilmiştir
(Hemedânî, 2005: 9). Sa‘dî-i Şîrâzî’nin Bostân’ı, Rumelili Za‘ifî tarafından
Bâğ-ı Behişt adıyla ve İbrîkçizâde Hatîb Abdülcelîl el-Kastamonî tarafından
74

Kitâb-ı Bağçe Tercüme-i Bostân ez Zebân-i Fârisî adıyla tercüme edilm-

iştir. Za‘ifî’nin tercümesi, Türk edebiyatında Bostân’ın tamamına yapılan
ilk manzum tercüme olarak kabul edilir (Sevindik, 2014: 49; Yazar, 2011:
464). Gülistân ise bu asırda Za‘ifî, Mecidî Ebu’l-Kasım Mehmed b. Ahmed
(öl. 1590’dan sonra) ve Kâtib İbrâhîm tarafından tercüme edilmiştir (Yazar,
2011: 841-843; Olgun, 1978: 121).
Bu asırda Kelile ve Dimne, Sindbâdnâme, Cevâmi‘u’l-hikâyât ve
Tûtînâme gibi mensur hikâyelerin tercümelerine de rastlanmaktadır. Öğüt
vermek amacını taşıyan Hint kökenli bir masal kitabı olan Kelile ve Dimne,
Sanskritçe olarak yazılmış ve asıl adı Pançatantra’dır. İlk çevirisi Pehlevî
diline yapılmış olan Pançatantra, önce İbnü’l-Mukaffa (öl.142/759)
tarafından Arapçaya sonra da Ebü’l-Fazl Muhammed-i Bel‘amî tarafından
Farsçaya çevrilmiştir (Karaismailoğlu, (Karaismailoğlu, Kelile ve Dimne,
2002: 210). Beylikler döneminde birkaç defa Anadolu Türkçesine tercüme
edilmiştir. Hüseyin Vâ‘iz-i Kâşifî’nin Envâr-ı Süheylî adı altında Farsçaya
çevirdiği Kelile ve Dimne, bu yüzyılda da Vâsi Alisi diye tanınan Alâaddîn
Ali b. Sâlih el-Filibevî (öl. 1543) tarafından Hümayunnâme adıyla ter-
cüme edilmiş ve müellif eserini Kanuni Sultan Süleyman’a takdim etmiştir.
Ayrıca mütercimi belirsiz bir çevirisi de mevcuttur (Karaismailoğlu, Kelile
ve Dimne, 2002: 211). Dili Sanskritçe ve Hint menşeli ahlakî bir hikâye
olan Sindbâdnâme, Rûdekî, Ezrâkî-i Herevî ve Muhammed b. Ali ez-Zahîrî
es-Semerkandî tarafından Farsçaya, Farsça üzerinden de birkaç defa Türkç-
eye çevrilmiştir. Bu tercümelerin en eskisi İftihârüddin Muhammed b. Ebû
Nasr Kazvînî’ye (öl.678/1279) ait olup günümüze ulaşmamıştır. İkincisi ise
bu asırda Muhammed Abdülkerîm b. Muhammed adlı birinin Kanûnî Sul-
tan Süleyman’ın oğlu Şehzâde Bayezid adına yaptığı ve aslı Semerkandî’nin
metnine dayanan Tuhfetü’l-ahyâr adlı tercümesidir (Kurtulmuş, 2009:
244). Cevâmi‘u’l-hikâyât bu yüzyılda Celâlzâde Sâlih Çelebi (öl. 1565)
tarafından 964/1557 yılında Şehzâde Bayezid’in emriyle tercüme edilmiştir
(Yazar, 2011: 888). Hikâye türündeki Sanskritçe Çukasaptati adlı eserin
Ziyâeddin Nahşebî (öl. 751/1350) tarafından yapılan Farsça tercümesi olan
Tûtînâme’nin ise, mütercimi kesin olarak bilinmemekle birlikte Kanûnî
dönemi şairlerinden Eyyûbî olarak tahmin edilen birisi tarafından ilk defa
Türkçeye tercüme edildiği tahmin edilmektedir (Yazar, 2011: 867).
Tasavvufî mahiyetteki manzum-mensur eserlerden olan Irâkî’nin
Leme‘ât adlı eseri bu yüzyılda pek çok çevirisi olan Mecidî ve Fenâyî mahl-
aslı Hızır b. Hacı Yûnus b. İmâd (III. Mehmed devri) tarafından tercüme
edilmiş; Leme‘ât’a nazire olarak yazılan Molla Câmî’nin Levâyih adlı eseri
de ilk defa Mecîdî ve Şemseddin Sivâsî tarafından Türkçeye nakledilmiştir
(Yazar, 2011: 149).
XVI. yüzyılda, asıl adı Mehmed Evrenos b. Nûreddîn olan Rumelili
 Osmanlı Devleti’nde Tercüme ve Farsçadan Yapılan Tercümeler 75

Za‘ifî, Ahmed Rıdvân, Mecidî mahlaslı Abdülmecîd b. Şeyh Nasûh b. İsrâil

et-Tosyevî el-Amasyevî gibi yaptıkları tercümelerle öne çıkan mütercimler
bulunmaktadır. Fakat eserlerini II. Bayezid, I. Selim, Kanûnî gibi sultan-
ların himayesinde yazan ve divan edebiyatının telif ve tercüme yoluyla en
çok eser veren şairlerinden birisi olan Lâmiî Çelebi (öl.983/1532) devrin
en önemli mütercimlerdendir. Lâmiî, XVI. yüzyıl Türk edebiyatında daha
çok Molla Câmî’den yaptığı çevirilerle tanınır ve bu sebeple Câmî-i Rûm
olarak bilinir. O, İran edebiyatının son klasik büyük şairi olarak kabul
gören Câmî’nin Nefehâtü’l-üns min hazarâti’l-kuds adlı evliya tezkire-
sini Tercüme-i Nefehâtü’l-üns adıyla çevirmiş bunun yanında felsefî-ale-
gorik bir aşk mesnevisi olan Selâmân ü Ebsâl isimli eserini de tercüme et-
miştir. Lâmiî’nin diğer çevirileri ise; İranlı şair Fettâhî’nin Hüsn ü Dil adlı
alegorik eseri, Ehlî-i Şîrâzî’nin tasavvufî-alegorik bir mesnevi olan Şem‘ u
Pervâne’si, İranlı şair Arifî-i Herevî’nin Hâlnâme adıyla da bilinen Gûy
u Çevgân adlı tasavvufî-alegorik mesnevisi; Unsuri’nin Vâmık u Azrâ
adlı mesnevisi; Fahreddin Es‘ad Gorgânî’nin Vîs u Râmîn adlı mesnevisi
ve Nizâmî-i Gencevî’nin Heft Peyker adlı mesnevisinin tercümesidir (Kut,
Lâmii Çelebi, 2003).

XVII. Yüzyıl (III. Mehmed 1595-1603, I. Ahmed 1603-1617, I.

Mustafa 1616-1618/1622-1623, Genç Osman 1618-1622, IV. Murad
1623-1640, İbrahim 1640-1648, IV. Mehmed 1648-1687, II. Süley-
man 1687-1691, II. Ahmed 1691-1695, II. Mustafa 1695-1703)

XVII. yüzyıl, önceki yüzyılda elde ettiği büyüme sayesinde bir dünya dev-
leti hüviyetini kazanan Osmanlı Devleti için bir duraklama dönemi olmuş-
tur. Bu yüzyılın ilk yarısında, Osmanlı tarihinde yapısal gelişmelere damga
vuran büyük değişiklikler meydana gelmiş; bu değişiklerle birlikte Osman-
lı padişahlık otoritesi eski anlamını kaybederek otorite Harem’in kontrolü
altına girmiş ve mali sıkıntılar baş göstermiştir. Otorite boşluğu ve mali
bunalım, dört kez sultanların tahttan indirilmesi, ikisinin katli (II. Osman
ve I. İbrahim) ile sonuçlanmıştır. Ayrıca bu dönemde devlet, Macaristan
cephesinde Avusturya orduları ile karşılaşmaktan çekinmiş, İran cephesinde
başlatılan karşı saldırılar sonucu Azerbaycan’ı kaybetmiş ve Girit Savaşı’nda
(1645) düşmanın denizlerdeki üstünlüğü belirgin hale gelmiştir (İnalcık,
2009: 4). XVII. yüzyılın ilk yarısında yaşanan otorite boşluğu ve kargaşa
döneminden sonra merkeziyetçi devlet Köprülüler ile yeni baştan kurul-
muş ve 1683’teki Viyana kuşatmasına kadar başarıyla dolu bir dönem yaş-
anmıştır (İnalcık, 2015, III: XI).
XVII. yüzyıldaki siyasi duraklama edebî tercüme faaliyetlerine de
yansımış; bu yüzyıl tercüme ve telif eser açısından belirgin bir düşüşün
76

görüldüğü bir dönem olmuştur. Hem edebiyat dışı hem de edebî tercümeler
sahasında, önceki yüzyıllarda fazlaca rağbet gören kimi metinler bu yüzyıl-
da ya hiç dikkate alınmamış ya da daha çok az ilgi görmüştür (Yazar, 2011:
152). Burada, bu dönemde mesneviler etrafında gelişen tercüme faaliyetler-
indeki azalmanın daha belirgin olduğu görülmektedir. XVI. yüzyılda birçok
şair tarafından telif ve tercüme yoluyla kaleme alınan Leylâ ve Mecnûn
hikâyesi bu asırda Kâfzâde Fâ‘izî (öl. 1621) tarafından yeniden kaleme alın-
mış ancak bu eserin tercümesine rastlanılmamıştır (Levend, 1957: 112).
Yusûf u Züleyhâ mesnevisi de; Zihnî mahlaslı Abdüddelîl (öl. 1614),
Bursalı Hevâi Mustafa (öl.1608) ve Rıf ‘atî Abdülhay (öl. 1669) tarafından
kaleme alınmış fakat bu döneme ait bir tercümesi tespit edilememiştir (Lev-
end, 2008: 129). Bu devirde tercümesi yapılan çift kahramanlı aşk hikâyeleri
arasında Gül ü Nevrûz, Varaka ve Gülşâh ve Şah u Derviş bulunmaktadır.
Sâbir Mehmed Pârsâ (öl. 1679) Gül ü Nevrûz’u tercüme etmiş, Varaka ve
Gülşâh’ın mütercimi meçhul bir tercümesi bu yüzyılda istinsah edilmiş,
önceki yüzyılda iki defa çevirisi yapılmış olan Şah u Derviş ise bu yüzyılda
Edirneli Güftî tarafından Türkçeye nakledilmiştir (Yazar, 2011: 351).
Tarihî-destanî mesneviler türünde ise Şahnâme bu asırda tercüm-
esi yapılan eserlerden biri olmuştur. Bu eserin üçüncü tercümesi II. Os-
man’ın emriyle Medhî mahlasıyla bilinen Derviş Hasan adlı şair tarafından
yapılmıştır. Yapılan bu tercüme sadece Şahnâme’nin birinci cildini ihtiva
etmektedir (Kültüral, 2010: 291). Şahnâme’nin bu yüzyıldaki diğer çeviri-
si ise Derviş Osman tarafından mensur olarak yapılmıştır. Fakat bu tercüme
eserin tümünün çevirisi değildir (Yazar, 2011: 363-364).
Manzum veya mensur olarak kaleme alınan tasavvufî-ahlakî mesnevil-
erde de bu yüzyılda bir azalma görülmektedir. Bu yüzyılda IV. Murad devri
şairlerinden olan Sadîkî mahlaslı bir şair Mesnevî’den seçtiği hikâyeleri
manzum olarak tercüme etmiş Nazmî-i Halvetî (öl. 1701) ise Mesnevî’nin
birinci cildinin çevirisi olan Sırr-ı Manevî isimli manzum tercümesini
1087/1676 yılında tamamlamıştır (Topal, 2007: 44; Yazar, 2011: 456-457).
Attâr’ın eserlerinin tercümesi bu yüzyılda da devam etmiş; Mantıku’t-tayr,
Fedâî Dede (öl. 1635) tarafından (Dilçin, 1993, s. 36); Pendnâme, Seyyid
Ali Hasretî (öl. 1666’dan sonra) tarafından; Esrârnâme kısmi olarak Lâme-
kânî Hüseyin Efendi (öl. 1625) tarafından manzum olarak; Bülbülnâme
adlı eseri ise Ömer Fu‘âdî (öl. 1636) tarafından tercüme edilmiştir (Yazar,
2011: 153). XV. yüzyılda Elvân-i Şîrâzî tarafından Türkçeye kazandırılan
Şebusterî’nin Gülşen-i Râz adlı eseri Hulvî (öl. 1653) tarafından Câm-ı
Dil-Nüvâz adıyla tercüme edilmiştir. Hulvî’nin Câm-ı Dil-Nüvâz isim-
li eseri, Gülşen-i Râz’a Lâhicî’nin (öl. 1506) yazdığı Mefâtihü’l-İ‘câz
fi Şerhi Gülşen-i Râz adlı şerhinin tercümesidir (Yazar, 2011: 470471).
Mevlânâ Asâfî tarafından kaleme alınan ve ahlakî ve tasavvufî hikâyeleri
 Osmanlı Devleti’nde Tercüme ve Farsçadan Yapılan Tercümeler 77

içerisinde barındıran Kıssa-i Celâl u Cemâl adlı mesnevi, bu yüzyılda ilk

defa Türkçeye aktarılmıştır. Bu eser, I. Ahmed’in imamı olan Şeyh Musta-
fa Sâfî tarafından mensur olarak tercüme edilmiştir (Yazar, 2011: 476).
Gülistân’ın bu asırda iki farklı tercümesi mevcuttur. Birincisi devrin tanın-
mış bilgin ve âlimlerinden olan Şeyhülİslâm Hocazâde Es‘ad Mehmed (öl.
1625) tarafından Gül-i Handân adıyla; ikincisi ise Mehmed b. Hüseyin
Revânî (öl. 1658’den sonra) tarafından yapılmıştır (Yazıcı, 2003: 843-844;
Olgun, 1978: 120).

XVIII. Yüzyıl ( III. Ahmed 1703-1730, I. Mahmud 1730-1754,

III. Osman 1754-1757, III. Mustafa 1757-1774, I. Abdülhamid
1774-1789, III. Selim 1789-1807)

Viyana mağlubiyetinden sonra toprak kaybetmeye başlayan Osmanlı, artık

her şeyin savaşla kazanılamayacağını, masa başında da başarı kazanmanın
gerekli olduğunu fark ederek diplomatik yollara da başvurmaya başlamış,
bu vesileyle 1718’den 1730 kadar nispeten istikrarlı ve müreffeh bir dö-
nem yaşanmıştır. Sonradan “Lale Devri” olarak isimlendirilen bu dönemde
teknik bazı ilerlemeler olmuş, İbrahim Müteferrika tarafından ilk matbaa
açılmıştır. 1730’daki Patrona İsyanı ile bu devir son bulmuş, bu yıllarda
yeniden hareketlenen İran ile mücadele 1746’daki Kasrışîrîn Antlaşması’na
kadar devam etmiştir. 1739’dan sonra savaşmayıp otuz yıl barış siyaseti
güden Osmanlı Devleti, 1768’de Rusların Kırım’a saldırması sonucu bu
siyaseti terk etmek zorunda kalmıştır. XVIII. yüzyılın ikinci yarısı, Rus
savaşlarının açtığı ağır yaraların sarılması ve büyük toprak kayıplarının sin-
eye çekilmesi, büyük devletlerin sömürgeci politikalarının kıskacı altında
geçirilmiştir.
Yenileşme dönemi olarak görülen Lale Devri tercüme faaliyetlerine de
yansımıştır. Osmanlılar tarafından gerçekleştirilen ilk toplu çeviri hareketi
bu yüzyılda III. Ahmet’in Osmanlı Devleti’nin başına geçtiği Lale Devri’nde
başlamış, daha önceki yüzyıllarda bireysel olarak yürütülen çeviri faali-
yetleri, bu dönemde bir cemiyet çatısı altında icra edilmiştir. Bu dönemin
sadrazamı Damat İbrahim Paşa her eser için ayrı bir tercüme heyeti kurar-
ak pek çok eserin Türkçeye tercümesini sağlamış, İbrahim Müteferrika’nın
(1674-1747) kurduğu ilk Türk basımevinde ilk kez Arap alfabesiyle baskı
yapılmasını desteklemiştir (Eruz, 2010: 95).
XVIII. yüzyılda aşk hikâyelerinden Leyla ve Mecnun’un bilinen tek
bir tercümesi mevcuttur. Bu tercüme, ismi belirsiz bir mütercim tarafından
Nizâmî’nin içerisinde Mahzenü’l-esrâr, İskendernâme, Heft Peyker,
Hüsrev u Şîrîn ve Leylâ vu Mecnûn mesnevilerini barındıran Ham-
78

se’sine yapılan tercümedir. Yusûf ve Züleyhâ ise Köprülüzade Esad Paşa

(öl. 1718’den sonra) tarafından tercüme edilmiştir. Esad Paşa’nın Yusûf u
Züleyhâ’sı Molla Câmî’nin mesnevisinin tercümesidir (Yazar, 2011: 299;
Ülken, 2009: 238). Tarihî-destanî mesnevilerden Şahnâme’nin ismi belir-
siz bir müellif tarafından yapılan tercümesi bu yüzyılda istinsah edilmiştir.
İskendernâme ve Camasbnâme’nin de mütercimi belirsiz tercümeleri bu-
lunmaktadır (Yazar, 2011: 156).
Mesnevî, ilk defa bu yüzyılda tam olarak manzum bir şekilde Süley-
man Nahifi (öl. 1738) tarafından tercüme edilmiştir. Nahifi, 1712 yılında
başladığı tercümesini 1730 yılında bitirmiştir (Topal, 2007: 44). Attâr’ın
Pendnâme’si bu yüzyılda Mehmed b. Seyyid Mehmed el-Muhterem el-
Hüseyni tarafından manzum olarak tercüme edilmiştir (Yazar, 2011: 395).
Mevlânâ ve çevresindekileri konu alan Ahmed Eflakî’nin (öl. 761/1360)
Menâkibu’l-‘ârifîn adlı eseri de bu yüzyılda iki kez tercüme edilmiştir.
İlki Yenikapı Mevlevîhânesi Şeyhi Seyyid Ebu Bekir Dede’nin oğlu Derviş
Abdülbaki Dede tarafından 1797’de; ikincisi Abdülbaki Dede’den iki yıl
sonra Gevrekzâde Hafız Hasan (öl. 1801) tarafından tercüme edilmiştir
(Yazıcı, 2003: 47-48).
Sa‘dî-i Şîrâzî’nin Gülistân adlı eserlerinin tercümesine bu yüzyılda da
devam edilmiştir. Gülistan, Mehmed Sâmî (öl. 1733’den sonra) tarafından
Gül-Efşân adıyla ve İbrahim b. Abdullah b. İbrahim Babadağî (öl. 1770)
tarafından tercüme edilmiştir (Yazar, 2011: 844-845). Bostân’ın ise bu
yüzyılda tercümesine rastlanamamıştır. Hilmi Ziya Ülken Şeyhülİslâm
İshak Efendi’nin (öl. 1147/1734) bu yüzyılda Bostân’ı tercüme ettiğini
ifade etmiştir (Ülken, 2009: 238). Fakat İshak Efendi’nin tercüme ettiği
eser, Ebü’l-Leys Semerkandî’nin Bustân’ül-‘arifîn adlı eseridir. Bu yüzyıl-
da Molla Câmî’nin 982/1478’de Sa‘dî-i Şîrâzî’nin Gülistân’ını örnek alarak
yazdığı Bahâristân adlı eseri Derviş Mehmed Ali el-Mevlevî (öl. 1746’dan
sonra) tarafından Tuhfe-i Âsitân Tercüme-i Bahâristân adıyla 1159/1746
yılında tercüme edilmiştir (Tuğluk, 2016: 47). Câmî’nin diğer eserlerinden
Levâyih de bu asırda İsmail Müfid Efendi (öl. 1803) tarafından tercüme
edilmiştir (Yazar, 2011: 853). Kâbusnâme bu yüzyılda Murtazâ b. İbn.
Kâbûs Nazmîzâde (öl. 1721) tarafından Mercimek Ahmed’in çevirisi esas
alınarak o günün diline aktarılmış (Levend, 1963: 108), Marzubânnâme
Urfalı Nüzhet Ömer Efendi (öl. 1778) tarafından Cevâhirü’l-hikem adıyla
tercüme edilmiştir (Yazar, 2011: 884). Cevâmi‘u’l-hikâyât ise bu yüzyıl-
da İbrahim Nazîr (öl. 1774) tarafından Türkçeye çevrilmiştir (Yazar, 2011:
890).

XIX. Yüzyıl (IV. Mustafa 1807-1808, II. Mahmud 1808-1839,

Abdülmecid 1839-1861, Abdülaziz 1861-1876, V. Murad 30 Mayıs
 Osmanlı Devleti’nde Tercüme ve Farsçadan Yapılan Tercümeler 79

1876- 31 Ağustos 1876, II. Abdülhamid 1876-1909)

XIX. yüzyıl başlarında Osmanlı Devleti, ardı arkası kesilmeyen sıkıntılar,

çoğunlukla parçalanmalarla sonuçlanan büyük buhranlar nedeniyle her
taraftan dağılmaya doğru gitmiştir. Tanzimat hareketi (1839-1876), geçen
felaketli yüzyılların bıraktığı ve son buhranların sarstığı bu çürük yapıya
düzenli bir devlet kadrosu vermek, Osmanlı saltanatını modern esaslara
dayanan bir Avrupa devleti yapmak iddiasıyla bu yüzyılda ortaya çıkmıştır.
Batılılaşma hareketi olarak ortaya çıkan Tanzimat devresi, II. Abdülh-
amid’in tahta çıkması ile son bulmuş, Sultan Abdülhamid çöküşe doğru
ilerleyen Osmanlı Devleti’ni ayakta tutmak için 45 yıla yakın sürecek bir
mücadele içerisine girmiştir.
XVII. yüzyılda adımları atılan, tercüme faaliyetlerinin sistemli ve
düzenli hale getirilmesi girişimleri bu yüzyılda büyük bir hız kazanmıştır.
Bu yüzyılda devletin tercüme işlerini yürütmek için Bab-ı Âli Tercüme odası
kurulmuş, yabancı dilde eğitim veren okullar ve azınlıkların eğitimine yöne-
lik okullar bu dönemde açılmaya başlanmıştır. Akademik bir kurul hüviyeti
taşıyan ve 1851-1862 yılları arasında faaliyet gösteren Encümen-i Dâniş’te,
eğitim reformu çerçevesinde birçok yapıt Türkçe kazandırılmıştır (Eruz,
2010: 101-102). Tercüme açısından XIX. yüzyılın en belirgin özelliği, Tan-
zimat’ın da etkisiyle batı dillerinden yapılan tercümelerin yoğunlaşmış ol-
ması olarak göze çarpmaktadır. Buna rağmen daha önceki yüzyıllarda old-
uğu gibi doğu dillerinden yapılan tercümeler de devam etmiş, ilk defa bu
dönemde Türkçeye aktarılan İslâmi kaynaklı metinler de olmuştur. Hilmi
Ziya Ülken, bu dönemdeki yapılan tercümeler konusunda şu ifadeleri kul-
lanmıştır:
“Bu devirde garp tekniğine karşı gösterilen mecburi alakanın aksülâmeli
olmak üzere, esasa ait mevzularda Şarka daha fazla dönülmüş ve daha çok
tercümeler yapılmaya başlanmıştır. Bunun için olacak ki Şarktan en çok
tercüme yapılan ve en mühim eserlerin nakledildiği devir, Garp tesirler-
inin gittikçe kuvvetlendiği ve büyüdüğü 13’üncü asırdır (M. 19’uncu asır”
(Ülken, 2009: 240).

Her ne kadar Ülken, doğu kaynaklı metinlerin tercümesinin en yoğun

olduğu devir olarak bu dönemi işaret etmiş olsa da tercümesi yapılan es-
erler göz önüne alındığında bu bilginin sağlam bir bibliyografik kaynağa
dayanmadığı görülmektedir. Bu asırda Attâr’ın Pendnâme’si Seyyid Ali
Rıza (öl. 1849’dan sonra) ve Mustafa Asım (öl. 1902) tarafından tercüme
edilmiştir. (Yazar, 2011: 296). Sa‘dî-i Şîrâzî’nin Gülistân’ı bu yüzyıl-
da da tercüme edilen eserler arasındadır. Ahmed Sâib ve İzzet Efendi (öl.
1887) tarafından beraber yaptıkları tercüme ve Mehmed Said Efendi (öl.
1897’den sonra) tarafından 1874 yılında Mülistân adıyla yapılan tercüme
80

Gülistân’ın bu yüzyıldaki çevirileridir (Karaismailoğlu, Gülüsta, 1996:

240: Yazar, 2011: 847). Bostân adlı eseri de bu yüzyılda Kayserili Mehmed
İzzet Paşa (öl. 1914) ve Hafız Ahmed Mâhir (öl. 1925) tarafından tercüme
edilmiştir (Yazar, 2011: 467). Ayrıca bu yüzyılda Şeyh Vasfî (öl. 1910) ve
Hâzım’ın yapmış olduğu kısmi Bostân çevirileri de mevcuttur (Sevindik,
2014, s. 66-67). Câmî’nin Bahâristân adlı eserinin ise bu asırda iki ter-
cümesi mevcuttur. Birincisi Filibe Müderrisi Hızırzâde Mehmed Fevzî
tarafından tercüme edilmiş ve 1227/1813’de Şirket-i Sahâfiye-i Osmaniyye
Matbaası’nda basılmıştır. İkinci tercümesi ise Rıfat Mehmed Kâdîrî’nin (öl.
1317/1900) Tercüme-i Hikâyetü’l-Meşâyih-i Kitâb-ı Bahâristân min
Te’lîf-i Mevlânâ Câmî adlı tercümesidir (Tuğluk, 2016: 48-49). Mesnevî
XIX. yüzyılda Kütükçü Süleyman Hayri Bey (öl. 1891) ve Kırımlı İsmail
Ferruh Efendi (öl. 1841) tarafından kısmen manzum olarak tercüme edilm-
iştir (Yazar, 2011: 460).
Batı tarafından çok fazla rağbet gören Ömer Hayyâm’ın (öl. 526/1132)
rubaileri, Tanzimat etkisi ile XIX. yüzyılda en çok çevirisi yapılan eserl-
erden birisi olmuştur. Onun rubailerinin bilinen en eski Türkçe çevirisi
Feyzî’ye (öl. 1868’den sonra) aittir. Diğer çevirileri Müstecebizâde İsmet
(öl. 1914), Abdullah Cevdet (öl. 1932), Hüseyin Daniş (öl. 1942) ve Rıza
Tevfik (öl. 1949) gibi isimlere aittir (Kırlangıç, 2007: 69).

Sonuç
Anadolu Selçukluları döneminde daha ziyade Arapça ve Farsça etrafın-
da gelişen edebî eserler, XIV. yüzyıldan itibaren Türkçeye doğru kaymaya
başlamıştır. Beylikler döneminde ve ardından Osmanlı Devleti bünyesinde
Arapça ve Farsça olarak kaleme alınmış mühim eserler Türkçeye kazandırıl-
maya başlanmıştır. Altı asır boyunca büyük bir coğrafyada hüküm süren
Osmanlı Devleti (1299-1923) Türkçenin ve Türk edebiyatının gelişmesi
için gayret sarf etmiştir. Kurulduğu ilk günden itibaren Osmanlı padişahl-
arı ilim ve irfan erbabına sahip çıkmış, şair ve edipleri saraylarında himaye
etmişlerdir. Fatih Sultan Mehmet, Kanuni Sultan Süleyman, Yavuz Sultan
Selim gibi kendileri de birer kalem ehli olan padişahlar edebî faaliyetler-
in ihya ve icrasında öncü olmuşlardır. Bizzat padişahlar tarafından Arapça
ve Farsça olarak yazılan eserlerin Türkçeye tercümesi emredilmiş, pek çok
müellif yaptıkları tercümeleri devrin padişahına sunmuştur. Osmanlı Dev-
leti’nin kurulduğu ilk yıllarda Farsçadan yapılan tercümeler sayıca az ol-
masına rağmen II. Murad döneminden itibaren git gide artmıştır. Osman-
lı Devleti’nin siyasi başarısına paralel olarak XV. ve XVII. yüzyıllar çeviri
faaliyetlerinin en yoğun yaşandığı dönem olmuştur. On yedinci yüzyılın
sonlarına doğru devletin içerisine girdiği durgunluk dönemi edebiyatı da
etkilemiş, zaman zaman canlılık kazanmasına rağmen çeviri faaliyetleri es-
 Osmanlı Devleti’nde Tercüme ve Farsçadan Yapılan Tercümeler 81

kiye nazaran daha az olmuştur. Tanzimat dönemi ile yönünü batıya dönen
Osmanlı aydınları ve edipleri daha ziyade batı menşeli eserlerin tercümesi
ile meşgul olmuştur.

Kaynaklar
Aksoy, H. (1993). Cemşîd ü Hürşîd. TDVİA, 7, s. 342-343.
Aksoy, H. (1996). Gülşeni-i Saruhanî. TDVİA, 14, s. 256.
Aşkî. (2017). Heft Peyker. (A. Aytaç, Dü.) Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı.
Atlansoy, K. (2005). Pend-i Attâr’ın Türkçe İlk Manzum Çevirisi:Sabâyî’nin Sırât-ı
Müstakîm Mesnevisi. İlmi Araştırmalar(20), 27-41.
Azamat, N. (1996). II. Murad Devri Kültür Hayatı. İstanbul: Marmara Üniversitesi,
Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü (Yayımlanmamış Doktora Tezi).
Behiştî. (2017). Heft Peyker Mesnevisi. (Ş. Demirel, Dü.) T. C. Kültür ve Turizm
Bakanlığı.
Bilgin, A. (2005). Mihr ü Müşterî. TDVİA, 30, s. 28-29.
Çelik, İ. (2002). Mevlânâ’nın Mesnevî’sinin Tercüme ve Şerhleri. Atatürk Üniversi-
tesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi(19), 71-93.
Çetinkaya, F. K. (2016). Ferîdüddîn Attâr’ın Muhtârnâme’si ve Hayret Makamı.
Nüsha, 16(43), 167-178.
Delice, İ. (1997). Niğdeli Muhibbî ve Gül u Nevrûz Mesnevisi. Türklük Bilimi
Araştırmaları(IV), 145-162.
Dilçin, C. (1993). Mantıku’t-Tayr’ın Manzum Çevirileri Üzerine Karşılaştırma. An-
kara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi(3), 35-56.
Eflâkî, A. (2006). Ariflerin Menkıbeleri. (T. Yazıcı, Çev.) İstanbul: Kabalcı Yayın-
ları.
Enginoğlu, B. (1997). Şemseddîn Sivâsî’nin İbretnümâ Mesnevisi. Sivas: Cumhuri-
yet Üniversitesi, SBE (Yüksek Lisans Tezi).
Erkan, M. (199). Hüsrev ve Şîrin. TDVİA, 19, s. 53-55.
Erkan, M., & Özkan, M. (1998). Hoca Mesud. TDVİA, 18, s. 189-191.
Eruz, S. (2010). Çokkültürlülük ve Çeviri: Osmanlı Devleti’nde Çeviri Etkinliği ve
Çevirmenler. İstanbul: Multilingual.
Hemedânî, A. (2005). Temhidât. (H. Baltacı, Dü.) İstanbul: Dergâh Yayınları.
İnalcık, H. (2009). Devlet-i Aliyye Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırmalar II.
İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
İnalcık, H. (2015). Devlet-i Aliyye: Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırmalar
III. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
İspir, M. (2004). Münîrî’nin Gülşen-i Ebrâr ve Maden-i Esrâr Mesnevisi. Erzurum:
82

Atatürk Üniversitesi, SBE (Doktora Tezi).

Karaismailoğlu, A. (1992). Bostân. TDVİA, 6, s. 307-308.
Karaismailoğlu, A. (1996). Gülistân. TDVİA, 14, s. 240-241.
Karaismailoğlu, A. (2002). Kelile ve Dimne. TDVİA, 25, s. 210-212.
Kaya, M. (1992). Beytülhikme. TDVİA, 6, s. 88-90.
Keykâvus. (2006). Kabusnâme. (O. Ş. Gökyay, Dü., & M. Ahmed, Çev.) İstanbul:
Kabalcı.
Kırlangıç, H. (2007). Ömer Hayyâm. TDVİA, 34, s. 68-70.
Koncu, H. (2013). Yusûf u Züleyhâ. TDVİA, 44, s. 38-40.
Korkmaz, Z. (1966). Kâbus-nâme ve Marzuban-nâme Çevirileri Kimindir? TDAY
Belleten, s. 267-275.
Köprülü, M. F. (2016). Türk Edebiyatı Tarihi. İstanbul: Alfa.
Kurtulmuş, R. (2009). Sindbâdnâme. TDVİA, 37, s. 244-245.
Kurtuluş, R. (2002). Keykâvus b. İskender. TDVİA, 25, s. 357.
Kurtuluş, R. (2013). Yusûf u Züleyhâ (Fars Edebiyatı). TDVİA, 44, s. 40-41.
Kut, G. (1989). Ahmed-i Dâî. TDVİA, 2, s. 56-58.
Kut, G. (2003). Lâmiî Çelebi. TDVİA, 27, s. 96-97.
Kutluk, İ. (1947). Kültür ve Dil Tarihimizin Yeni Bir Vesikası, Attâr’ın Esrârnâme
Tercümeleri. İstanbul Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi(1), 125-132.
Kültüral, Z. (2010). Şâhnâme. TDVİA, 38, s. 290-292.
Levend, A. S. (1957). Türk Edebiyatında Leylâ ve Mecnûn Yazan Şairler. TDAY
Belleten, 105-113.
Levend, A. S. (1963). Ümmet Çeğında Ahlak Kitaplarımız. Türk Dili Araştırmaları
Yıllığı Belleten, 89-115.
Levend, A. S. (2008). Türk Edebiyat Tarihi (Cilt I). Ankara: Türk Tarih Kurumu.
Mazıoğlu, H. (1981). Kanuni’nin Oğlu Şehzade Bayezid İçin Yapılan Pend-Name-i
Attar Çevirisi. VIII. Türk Tarih Kongresi (11-15 Ekim 1976), II, s. 1183-1193.
Ankara.
Olgun, İ. (1978). Türkçe Sadi ve Hafız Çevirileri. Türk Dili(322), 117-126.
Öz, Y. (2012). TDVİA. Varaka ve Gülşah, 42, s. 515-516.
Özkan, M. (1996). Gülşehri. TDVİA, 14, s. 250-252.
Pala, İ. (2003). Leylâ ve Mecnûn. TDVİA, 27, s. 161.
Sevindik, H. (2014). Türk Edebiyatında Bostan ve Abdî’nin Manzum Bostan Ter-
cümesi. Konya: Selçuk Üniversitesi, SBE (Doktora Tezi).
Solmaz, A. O. (2007). Tutmacı’nın Gül ü Hüsrev Adlı Eseri. Erzurum: Atatürk
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yayımlanmamış Doktora Tezi).
Şahinoğlu, M. N. (1991). Feridüddin Attâr. TDVİA, 4, s. 95-98.
Taneri, A. (1993). Câmasbnâme. TDVİA, 7, s. 43-45.
Topal, A. (2007). Mesnevî’nin Türkçe Manzum Tercüme ve Şerhleri. Atatürk
 Osmanlı Devleti’nde Tercüme ve Farsçadan Yapılan Tercümeler 83

Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi(32), 39-51.

Tuğluk, H. İ. (2016). Türk Edebiyatında Bahâristân. Fırat Üniversitesi Sosyal Bil-
imler Dergisi, 26(1), 45-57.
Ülken, H. Z. (2009). Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü. İstanbul: Türkiye İş
Bankası Kültür Yayınları.
Yazar, S. (2011). Anadolu Sahası Klâsik Türk Edebiyatında Tercüme ve Şerh Ge-
leneği. İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yayımlan-
mamış Doktora Tezi).
Yazıcı, T. (2003). Leylâ ve Mecnûn. TDVİA, 27, s. 160-161.
84
 Dil ve Temsil Arasında Bir Gerilim Olarak Çeviri:
Derrida ve Çevirinin İmkânsızlığı

Burcu Güler*

Dil, salt bir iletişim aracı olmaktan öte toplumsal, tarihsel ve bireysel formda
insanın kendini, içinde bulunduğu toplumsallığı, diğer insanlar arasındaki
varlığını ve dünyayı anlamlandıran temel bir anlam kavrayışıdır. İletişim
aracı olarak dil ve yaratıcı ve dönüştürücü bir etkinlik olarak dil, tarihsel
çerçevede iki farklı perspektiften irdelenmiştir.
Derrida okuması ve irdelenmesi kolay olmayan ve okuyucuyu zorlayıcı
bir metin çözümlemesi sunan bir düşünür olarak ele alınmaktadır. Fransız-
ca dilinin de bu zorluktaki payı yadsınamaz derece önemlidir. Derrida,
düşünsel olarak pek çok konu ve mesele ile alakadar olmuştur. Özellikle
metinlerinde ve konuşmalarında sıklıkla ele aldığı meseleler adalet, şiddet,
gelenek, kimlik, sorumluluk etik, siyaset, dil, egemenlik, konukseverlik
ve güç gibi kavramlarla çok yakından ilişkilidir. Yöntem ya da metodoloji
sunmayan bir metin okuma olarak dekonstrüksiyon bu kavramları kökten,
yapısını bozan ve açığa çıkaran, egemenlik ilişkilerini çözen ve indirgen-
emez olana kadar temelini sarsan bir okuma biçimini olanaklı hale get-
irmektedir. Yıkıcı olduğu kadar yeniden yaratan bir okuma imkânını su-
nar. Yıkma-sökme sonrasında açığa çıkan parçaları eleştirel bir süreç ve
düşünümsellik ile birlikte yeniden bir metin okumaya çeviren Derrida, ıs-
rarla dekonstrüksiyonun her şey ve hiçbir şey olduğunu ifade etmektedir
(Derrida, 1999b, 189-190).
* Hacettepe Üniversitesi, Siyaset Bilimi Doktora Öğrencisi, burcuguler@hacettepe.edu.tr

atıf/citation: tezkire: düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, sayı 63, ocak-şubat-mart 2018, s. 85-98
86

Yaratıcı ve dönüştürücü bir eylemsellik olarak dil, kendi kökünü sürek-

li olarak gizleyen ama insanlar arasında farklılaşan bir forma da sahiptir.
Dildeki bu farklılıklar, insanların kendi sınırlarının ötesinde var olanlara
karşı ilgisini uyandırır ve bilmek isterler. Bir metnin başka bir dile çevrilmesi
ise çok temel bir çifte bağlılığı ortaya koymaktadır. Kaynak metnin yazıldığı
dil dışında başka bir dile anlamına uygun bir biçimde ve anlamda tercüme
edilmesi, tercüme eylemini yapan insanın dil tarafından belirlendiği konu-
mu zorunlu olarak yansıtmak durumundadır. Bu nedenle tercüme meselesi,
dil ile onu temsil eden metnin hakikat ile kurduğu irtibat üzerinde bir geril-
im olarak kalmak zorundadır. Mevcut çalışmada dilin, hakikat ile kurduğu
ilişki ve bu ilişkinin başka bir dilin sınırlarına dâhil olduğunda çevirinin
yeniden bir yaratım olarak imkânsızlığı irdelenmeye çalışılacaktır. Mime-
sis1 olarak ele alınan tercüme eylemi -asıl metne ne kadar sadık kalınırsa
kalınsın ne kadar doğru bir karşılıkla sözcükler eşlenirse eşlensin- her daim
aslını paranteze alacak ve kaynağın yeniden, yeni bir formda ve anlamda
üretilecek olan temsilidir. Düşüncenin temsili olan dil, anlaşılabilir olmak
için çevrilmeye mecburdur. Düşüncenin çoğalması, paylaşılması ve anlaşıl-
ması ancak farklı dillerin sınırlarını inceltmek ve o sınırların içine girmekle
mümkündür. Sınırların ötesinde paylaşılabilir ve anlaşılabilir olmak çeviri
eylemini ve bu eylemi ifa edecek birini gerekli kılmaktadır. Çeviri eylemi,
anlama ilişkin bir faaliyet dizgesinde gerçekleştiğinde kaynak metindeki
anlamı korumayı, açmayı ve aynı zamanda ortadan kaldırmayı gerekli kılar.
Ortadan kaldırma, kaynak metnin kendi formunu yıkıp yeni bir forma ka-
zandırmak, yeniden yaratmaktır. Çeviri eylemine maruz kalan kaynak met-
nin başka bir dilde yeniden yaratılması bir temsildir, ancak çeviri eylemini
yapan kişi kendi anlamını yeniden yansıtmak için kendi yorumunu kaynak
metne referansla kullanmaktadır. Ama çeviri eylemini yapan bireyin özgül
pozisyonu ve yorumu metne yansıyacağından ortaya çıkacak olan metin,
aslın yalnızca izini sürecek ve aslını izine dayanarak temsil edebilecektir. Bu
nedenle her metin çevrilebilir ama aynı zamanda çevrilemezdir. Bu mesele
ise yaratımın, benzetimin, temsil edilebilirliğin ve anlamın tezahürünün dil
ile temsil arasındaki aporetik2 konumunu açığa çıkartmaktadır.

1 Şairin, ressamın, heykeltraşın sanatı olarak mimesis, taklide dayanan temsildir. Platon felsefesinde
mimesis’e dayanan etkinliğin ontolojik statüsü, aslının ontolojik statüsünden daha aşağı bir konum-
dadır. Çünkü mimesis, idealar ve formlar dünyası arasındaki bağlantıyı kurar (Peters, 2004: 222).
2 Çıkmaz, sonuca bağlanamaz, karar verilemez anlamını taşıyan sözcük. Aporia’dan türemiş olan
aporetik sözcüğü, Platon’un gençlik metinlerinde ele aldığı, sonuca varılamayacak ya da karara bağla-
namayacak tartışmaları ve akıl yürütmeleri ele alan diyaloglardır. Derrida düşüncesinde aporetik olan
çifte bağlılıkların ve çelişkilerin yarattığı zorunlu bir çıkmaz ya da açmaz halidir. Aporetik olanın
açığa çıkması ise dekonstrüksiyon ile mümkündür.
Dil ve Temsil Arasında Bir Gerilim Olarak Çeviri: Derrida ve Çevirinin İmkânsızlığı 87

Derrida, Dekonstrüksiyon ve Hakikat

Çağdaş filozoflar arasında önemli bir konumda yer alan Jacques Derri-
da, birbirinden farklı ancak sürekli olarak etkileşim halinde olan alanlar-
da düşünsel faaliyetlerini sürdürmüştür. Ele aldığı her mesele birbirinden
farklılaştığı gibi ele alış biçiminde de içeriden bir yıkım gerçekleştirme-
ktedir. Söz konusu bu yıkım, kökenlerin kökensizliğini açmak üzere bir
iz sürmedir. Yıkan ama bir taraftan yeniden yapan bu düşünsel süreç, de-
konstrüksiyon ve différance3 ile anlamlanmaktadır. Derrida, mevcudiyet
metafiziğini kökenden sarsıntıya uğratırken, dekonstrüksiyonu bir yöntem
ya da metot olarak ele almamıştır. Yöntem, kuram, söylem ya da işlem ol-
mayan dekonstrüksiyon, salt indirgemeci bir eleştiri biçimi ya da pozisyonu
değildir (Lucy, 2012: 208). Dekonstrüksiyon öteki olan, ikincil olan, her
zaman kendi özgünlüğünde mevcut olan bir öteki’ne dair alternatif bir oku-
maya açılan bir patikadır. Hem kurma hem de yıkma anlamına sahip olan
sözcük, eşzamanlı bir kurma-yıkmayı öncülemekte ve imkân sunmaktadır
(Ramond: 2011: 58).
Derrida’nın metafizik eleştirisi, Batı tarihinde ortaya çıkan ve modern
medeniyeti tanımlayan, bilimselleşme de dâhil olmak üzere Batı felsefe
geleneğine temelden ve onun kendi kökensizliğinden eleştirel ve farkla
güçlenmiş bir konuma imkân vermektedir (Skirbekk & Gilje, 2006: 587).
Her şeyin bir metin olduğu anlatıda, her okuma Derrida için özgül bir
okumadır. Bunun aksini düşünmek ise anlam denilen fenomenin dondu-
rulması, onlara aşkın ve metafizik bağlamların yüklenmesi ve mutlak bir
statüye konumlandırılması demektir (Timur, 2005: 145). Özgül bir okuma
ve açığa çıkarma olan dekonstrüksiyon ise bütün bir Batı mirasını metafizik
konumundan alaşağı etmektir.
Batı metafiziğinin temelsiz olanı bir yapı içerisine dâhil etmesi, Derrida
tarafından eleştirel bir okumaya tâbi tutulur. Dilin gramerini kurma işlevi,
aynı çerçevede bir metafizik inşa etme işlevi ile aynı patikadan devam eder.
Yalnız birbirlerini inşa ederek devam eden bu süreç, dekonstrüksiyonu te-
mel alan bir okuma sayesinde çözümlenebilir (Derrida, 2013: 40-41). An-
cak Batı geleneği ve kurgusal oyunu, grameri kurumsallaştırdığı ölçüde dili
logosun egemenliği altına alır ve onun yayılmasına, saçılmasına4 olanak
3 Kaynağını fark veya başkalık anlamına gelen différence kelimesinden alan differance, é ve a har-
flerindeki yer değiştirme ile ‘farklı kılma’ ve ‘erteleme’ anlamları sözcüğe yüklenmiştir. Différance, de-
konstrüksiyonu mümkün kılan okumanın gerçekleşme imkânını açmaktadır. Kavram ve sözcüklerin
anlamlarının ertelenme, askıya alınması ile anlamların üzerindeki metafizik bağlamlar etkisiz kılınır
ve asıl gösterilenlere ulaşmak mümkün hale gelir. Bu halde fark ya da fark-laşma olasılık dâhiline
girer.
4 Dissemination olarak saçma eylemi, metin içerisinde saçılma olarak kullanılmıştır. Metin içer-
isindeki anlamı itibari ile dilin “kendisini” saçmasına izin vermek, anlamların zenginleşmesini
88

vermez. Bu halde metafizik, dilin içinde, dil olarak bütün dili önceleyen
şeyle sahip olduğu ilişkiyi yeniden-üretmesi gerekirken, onu yapısal bir zo-
runluluk ve egemenlik altına alır, insanın duygu ve düşünüm değerlerini de
kısıtlar (Derrida, 2013: 42). Dil, bu bağlamda zihinde duygu ve düşünüm
değerini bir metafizik kurgusu içerisinde yansıtır.
Teoride ve pratikte mevcut olan eleştirel konum, dekonstrüksiyon ile
içeriden bir müdahaleye dönüşür. Dekonstrüksiyon, metnin içindeki apo-
riayi5 ve temel çelişkileri çapraz bir sökme-yıkma ,yeniden yapma-üretme
sarmalı ile metnin ilk baştaki anlamların dağılmasına neden olan alterna-
tif post-yapısalcı bir metin okumasıdır. Yine bir çeviri hilesi olarak dekon-
strüksiyon, Türkçe karşılığında yapı-bozmak, yapı-söküm, yapı-çözüm gibi
anlamlarda kullanılsa da sanıyorum ki dekonstrüksiyona en yakın bağlam
çerçevesi yapısöküm tarafından karşılanacaktır. Derrida’nın dekonstrük-
siyona anlam olarak yüklediği karşı-yapısalcı ve çift-anlamlılığa dayanan
çifte bağlılığın çözümü işlevi; yapıları sökme, ayrıştırma, tortusunu çözme
(Derrida, 1999b: 188) hareketi içerirken, basit bir eleştiri ya da çözümlem-
eye dayanmaz.
Dil, insan için dünyanın deneyimlenmesinin zihin düzeyinde duygu ve
düşünüm eylemlerinin aktüelite içerisinde gerçekleştiği bir mevcudiyettir.
İnsan zihnindeki duygu ve düşünümlerin akışı esnasında kişi, içinde bulun-
duğu bir anlam dünyasında kendi ve öteki’yi dil üzerinden kurar. Tecrübe ve
anlam, düşünmeyle ortaya çıkan patikada yer aldığından, düşünme yolları
da dilden geçer (Heidegger, 2015: 11). Dünyanın anlamlandırılması insan
zihninde gerçekleştiğinden, duygu ve düşünümler dil aracılığı ile öznele-
rarası iletişimi benlik, toplumsal ve kültürel bir bağlama yerleştirir. Bu ned-
enle dil, öznelerarası konumu ve benliği, özgüllüğü, toplumsal bütünlüğü
ve kimliği belirler. Bu belirlenimlerin daha da ötesinde dil, insana özgül
deneyimi ve anlamı sunar.
Düşünümün ve somut hali olarak düşüncenin görülür ve duyulur bir
biçime kavuşması, yaratıcı yansıtma olarak dil sayesinde mümkündür. İn-
san deneyiminin dilsel olması, insanın dilde yaşaması, kendi ve öteki’yi
dil üzerinden tanımlaması, dili mevcudiyetin koruyucusu mertebesine sa-
bitler. Ancak gündelik yaşamda dilin işlevsel bir araca indirgenmesi, yapısal
sağlamak, ilk elde ne kadar açık kalmak olasıysa o kadar çok olasılığı açık tutmaktır. Bir edebiyat
terimi olarak sıkça ele alınsa da bir biçeme indirgenemez. Saçılma çabası, her kavramın kendi başına
ideal bir biçeme ve saflığa sahip olması gerekliliğini bozar (Lucy, 2012: 147-148). Dilin kural tanımaz
ve fırsat sunan gücü olarak saçılma hep olayların ortasında, köken ya da amaçtan yoksun bir halde,
her başlangıçtan önce ve her sondan sonra olur (Lucy, 2012: 149).
5 Mantıksal bir çelişkiyi açıklayan Yunanca bir terim olan aporía, Derrida felsefesinde metafiziksel
savların ‘kör noktaları’na gönderme yapmak için kullanılır (Lucy, 2012: 19). Sözcük anlamı itibari
ile Antik Yunan’daki kullanımı dilimizde açmaz, çıkmaz, çıkış yolu olmayan, kanıtlanmadan ya da
halledilmeden bırakılmak gibi anlamlara karşılık gelmektedir. Aristoteles düşüncesinde felsefe, ilksel
bir sekanstaki güçlükten yani aporíadan meydana gelmiştir.
Dil ve Temsil Arasında Bir Gerilim Olarak Çeviri: Derrida ve Çevirinin İmkânsızlığı 89

bir form kazandırılması, kurumsallaşması ve gramer kurallarına mecburi

kılınması, insan aklının dil üzerinde kuramayacağı egemenlik ve tahakküm
olgusundan ileri gelmektedir. Dil, kendi kaynağını içinde barındırırken,
kökenine dair bir açılım imkânı sunmaz. Dili teknik bir mesele olarak ele
almak ve onu dönüştürmek, kökensiz bir köken yaratmak, dünyayı düzen-
leme ve denetlemede bir teknik haline getirmek, araçsal bir aklın ürünüdür
(Altuğ, 2017: 9). Kökensiz bir kökene sahip olan dil, bütün bir kozmo-
sun düşünüme geldiği khôra6 da kendi mevcudiyetini yaratır. Bu durumda
hem logos’a hem de geleneğe karşı geri çekilerek, forma kavuşmaya mey-
dan okur.
Tarihsel süreçte dil fenomeninin ele alınışı yaratan, dönüştüren, biçim-
lendiren ve anlamlandıran akışkan bir aktüelite parantezinde ele alınmıştır.
Ancak modern düşünce ve aklın araçsal formu ile dilin aklın bir ürünü
olduğu düşüncesi dili, aklın bir uzantısı ve aracı olarak indirgemeci bir yak-
laşıma hapsetmiştir. İsimlendirmenin, kurgusal yapılandırmanın, araçsal ve
teknik dönüşümün gölgesinde dil, hakikat ile kurduğu ilişkide, dilin ku-
rucu bir öteki olarak kimliğin belirleniminde başlangıç hareketi niteliğine
bürünür. Nesne olmadan nesneleştiren bir mevcudiyette bulunması, ken-
disini var ederken aynı anda geri çekilmesi ve ardında yalnızca izini bırak-
ması onun nesneleştirilme tehlikesini daha başlamadan sonlandırır. Ancak
bu iz sayesinde hakikat ile kurulan ilişkide kendi izini sunması, her bir
dilin kendine ait bir dünyayı inşa etmesini sağlar.
Bir dil ele alındığında, onu meydana getiren kuralların toplumsal
baskılar ve geleneklerle beraber bireylere dışsal bir baskı noktası yaratması
kaçınılmazdır. Söz konusu bu işleyiş, dilin kendisindeki egemen ideolo-
jilerin gösterenleri tarafından gerçekleştirilmektedir. Bu bağlamda kural-
lar bütünü olarak cümleler ve gramerlerin dekonstrüksiyonunu ele al-
mak, çelişkileri, aporetik olanı ve lôgos7 içinde hapsolmuş izleri ortaya
6 Khôra kavramının mevcut metin içerisindeki kullanımı, Derrida’nın Platon’un Timaeus met-
nine yönelik alternatif okuması ile ortaya çıkan anlamı referans alacak şekildedir. Derrida’nın bu
metni okuması, gerilimleri, çelişkileri, ironileri ve unutulan açıklıkları ortaya çıkarma şeklinde
gerçekleşmiştir. Üçüncü bir tür olarak khôra ne hissedilebilir ne de tanımlanabilir; sadece oluşa ve
varoluşa gelir (Güler, 2016: 58). Gelecek olan’ın imkânı olarak khôra, kôsmosun yaratıldığı mekânsız
mekân ve zamansız zamandır. Bilinen her türlü ikili mantık zincirini ve indirgemeci yaklaşım ve akıl
yürütmeye karşı bir imkân ufku olan khôra, her türlü yapının egemenliğindeki sınırları paralize eder
(Derrida, 2008: 13). Bu şekilde dilin temelinin yapısal bir forma sahip olmama durumu, yani khôra’ya
ait olması, onun düşünsel bağlamda normalleşme ve normatifleşme eğiliminden kaçması ve gizlen-
mesi olarak karşımıza çıkar.
7 Lôgos, söz anlamına da geldiği gibi çok temel bir konumda bir şeyleri izhar ettirip, görünür
hale getirmek ya da kılmak demektir. Herhangi bir varlığın önce zihinde kavranması ve onun bir
şey olarak görünür kılınması, fenomenlerin kendini-kendinde-gösteren yakalanamaz ve kavranamaz
formunu indirger. Görünür kılınan şey doğru ya da yanlış temsil tehlikesini barındırmaktadır. Görü-
nen temsil doğru ise, söz konusu edilen şeyin üstü açılır, ancak yanlış ise tam tersi imlenen şeyin
üzeri örtülür (Ökten, 2008: 9). Antik Yunan felsefesi bağlamında logos, yorumlanması oldukça güç
90

çıkarmak ve gizde kalanları gözler önüne sermektir (Akay, 1999b: 15).

Çelişkileri ortaya çıkartmak, dilin post-yapısalcı bir parantezde kökeni ol-
mayan kurgusal bir yapının üzerine inşa edilme şiddetini de açığa çıkart-
maktır. Herhangi bir şekilde şiddet içeren ve egemenlik iddiasında bulu-
nan bir geleneksel söylem ya da yaklaşım, ‘hak’ meselesini temellendirir
ve yapılandırır. Ancak kendiliğinden oluşmayan hak, yapılandırılabilirdir;
bu nedenle de yapısı bozulabilir. Dekonstrüksiyon, bu çerçevede yapıların
süreklilikleri içinde, aracılığıyla ve bunlara rağmen yenilenmelerini gösterir.
Tüm biçimleriyle gerçekliğin en genel, paradoksal ve diferansiyel yapıların
hareketlerini tanımlamak ve yazmak amacındadır (Ramond, 2011: 63).
Çelişkiler arasındaki gerilimi ortaya çıkaran dekonstrüksiyon, kurulmuş
olan özdeşliği ve aynılığı yıkarken kurulacak olan farkı mümkün kılar.
Différance, erteleme, geciktirme olduğu kadar bir süreci ve açılmayı imle-
diğinden, anlamın dağılmasına ve saçılmasına da olanak sağlar.
Dil meselesi ve bizzat dil sözcüğü, tarihsel metafizik devrin ve prob-
lematik ufkun bütününü belirlemektedir. Gelenek olarak mevcudiyet
metafiziği, yapısal bir forma kavuşturduğundan dilin mevcudiyetini teh-
dit altına almıştır. Böylesine bir konum karşısında dil, kendi sonsuzluğu
içerisinde bir geleneğe dâhil edildiğinden, sonluluğuna dair kaçınılmaz
bir adım atmış olmaktadır (Derrida, 2014: 13-14). Söz konusu bu gelenek,
yazının sözü kendi oyununa dâhil etmesi ile paralel işleyen bir süreci de
kapsamaktadır. Aynı süreç çok temel bir probleme işaret eder. Çünkü siyasi
ve ekonomik ilişkilerle birlikte maddi bir dil de krizin sınırları içerisinde
yer almaktadır. Différance ile krizin anlamı belirginleşirken, mevcudiyetin
yok olduğu anda yeni bir mevcudiyet gerekli kılınmaktadır (Akay, 1999a:
10).

Hakikat, Temsil ve Çeviri

Tercüme ya da çeviri olarak ele alınan eylemsel ve düşünsel faaliyet, her-
hangi bir dildeki metnin –eserin ne olduğu önemli değildir, çünkü her şey
metindir- başka bir dilin sınırlarına karşılık gelecek biçimde dönüştürülm-
esidir. Tercümenin esası, metnin başka bir dile çevrilirken olabildiğince
doğru anlamını yakalayarak ve anlamını yitirmeyecek şekilde dönüştürüle-
bir temsile sahiptir. Sözcük anlamı olarak dil ve düşünce ile kökenden bir irtibat kurmaktadır. Lôgos,
iç düşüncenin ifade edildiği söz, bizzat iç düşüncenin veya aklın kendisidir. Hem söz hem de akıl
olan lôgos dile getirmek, buyurmak ve düzene sokmak gibi anlamlara da gelmektedir. Ancak genel
çerçevede lôgos, evrenin düzenleniş ilkesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak genel çerçevede An-
tik Yunan felsefesindeki kullanımı ile lôgos hakiki, analitik ve doğru bir açıklamayı imlemektedir.
Lôgos ile ilgili önemli bir nokta da Platon felsefesinde logos, epistemolojik bir teoriye rehberlik eder,
doğru bilginin kaynağı lôgostan kaynaklanmaktadır (Peters, 2004: 208-209-210). Lôgosun metin
içerisindeki çevirileri, metnin bağlamına uygun çerçevede tercüme eylemini eyleyen kişi tarafından
yorumsanarak ele alınır ve anlamı açığa getirilir. Bu kelimenin çevirisi, daima çevirenin yorumunu
içerisinde barındırmaktadır.
Dil ve Temsil Arasında Bir Gerilim Olarak Çeviri: Derrida ve Çevirinin İmkânsızlığı 91

bilmesinin öncelenmesine dayanmaktadır. Çeviri eylemini gerçekleştiren

kişinin, kaynak metnin diline büyük bir ölçüde hakîm olması, kaynak dil-
in kullanımlarına, anlamlarına ve bağlamlarına metni kendi diline –aslına
en yakın formda- dönüştürebilecek düzeyde bir bilgi birikimine sahip ol-
ması gereklidir. Kaynak metin içerisinde seçilen sözcüklerin hangi anlam-
lara karşılık geldiği ve hedefteki dile çevrilirken kaynak metin yazarının
sözcüklere yüklemek istediği anlamlar ancak tercümanda bulunması icap
eden bu bilgi birikimi ve yetkinlikle karşılanabilir ve yansıtılabilir.
Derrida, geleneksel Batı metafiziği ve sözmerkezciliğe yönelik yapısal bir
başkaldırıyı, söz ve yazı ayrımlarını temsil üzerinden ele alarak tartışmak-
tadır. Buradaki temsil meselesi, metin üzerinden hem iz sürme bağlamında
hem de tercümedeki yeniden üretim ve yeniden yinelenebilirlik, dekon-
strüksiyon ile açığa çıkmaktadır.
Batı felsefesinde kelimelerin yayılmasında anlamların katılımını ek-
siltmek için karakteristik bir arzu mevcuttur. Derrida için ise anlamı in-
dirgemeden, anlamların çoğulluğuna yönelmek ve dilin saçılmasına im-
kân vermek üzerinde durulması gereken bir meseledir. Batı metafiziğinin
amacı saydam bir dili yapısal bir forma yerleştirmek iken, dilin saydam bir
gösterilen olmasına direnmek gerekir. Derrida konuşmanın, dilin ve düşün-
cenin tarihselliğini, sonsuz olmadıklarını ama tarihsel olduklarını açıkça
göstererek araştırmasına dâhil eder (Hahn, 2014: 27-28). Sonsuz olmama
ama tarihsel olma meselesi, metafiziğin tarihselciliği kullanarak bir temel
yaratma kaygısının sonucu ve kriz halinin tezahürüdür. Bir temel üzerine
inşa edilmeyen ve hiçbir zaman da edilemeyecek olan dil, metnin özü ve
hakikat ile kurulan bağlantıdır. Dil, kendisinden başka her şeyi tanımlark-
en kendisini tanımsız, temelsiz ve kuralsız bırakır ve düşünmenin sularına
karışır. Düşünmenin sınırlarını belirlerken, düşünce ile karışması ve ken-
di sınırlarını zorlaması hakikate yüklenen anlamın çeşitlenmesine olanak
sağlar. Bu çerçevede kendi sınırını aşarak başka bir dilin sınırlarına giren ve
dil ile belirlenen düşünce, başka bir dilin sınırlarına geçişini çeviri eylemi
ile gerçekleştirir. Söz konusu bu geçiş, salt kendilik halinde gerçekleşmez,
çevirmenin zihninde ve özgül yorumsamacı konumunda gerçekleşir. Söz
konusu metnin hakikat ile kurduğu ilişki, çevirmenin araya girmesi ile an-
lamı askıya alıp ertelemesi ve onu farklılaştırması ile metni yeniden yaşatır
(Raková, 2016: 70). Çeviri eylemi, nesnesi olan metni var olduğu hali ile
başka bir dilde temsil edemez, bir başkalaşım halinde dağılmayı, saçılmayı,
yeniden bir doğuşu ve metnin kendi içindeki değişimi temsil ederek onu
yeniden yaşatır. Bir dilden başka bir dile basit bir aktarım amacının çok
ötesinde, bir mimesis olmanın yanında bir yaratmadır. Her bir çeviri ve
yorumlama edimi, sonrasında bir benimseme ve metne bir anlam yükleme
hareketini barındırmaktadır. Bu ise anlamın saf temsiliyetinin amacını ve
92

asıl ifade edilmek isteneni dolayımsallık ile başarırken imkânsız bir uzlaşı
barındırdığı için başaramamaktadır. Metnin başka bir dildeki tezahürü,
yeniden bir yaratım olduğundan metnin aslına yapılan göndermeler esasın-
da farklı anlamlar ve olasılıklar içermektedir. Bu halde çeviri, kaynak metin
ile başka bir dildeki temsili arasında, bir kopukluk ve açıklık yaratmaktadır.
Dilin gramer dizinine uygun halde başka bir dile çevrilmesi, dâhil olduğu
yapısal kuralların temelden yoksun bırakılabileceklerini açığa vurmaktadır.
Kaynak metin ve kaynağın temsili arasında ortaya çıkan bu açıklık hakikat
ve temsili arasında ortaya çıkan kopukluğun fark edilmesine neden olur.
Yapısal formun içinden yapılan içeriden yıkma eylemi, dilin yapısallığının
temelsizliğini ortaya koymaktadır:
Kopukluk olarak adlandırdığım olay muhtemelen yapının yapısallığının
düşünülmeye ve tekrar edilmeye başlandığı noktada ortaya çıktı, bu demek
oluyor ki ben bu yüzden bu bozulmanın tüm kelime anlamlarında bir tekrar
olduğunu söylüyorum. Buradan sonrasında, hükmedilen kanunu düşün-
mek önemli olmaya başladı, tıpkı yapının inşasındaki merkez için olan arzu
ve merkez varlığın- ama kendi kendine hiç var olmamış her zaman çok-
tan kendinden dışarı yerine geçenin yerine taşınmış bir merkez varlık, bu
kanunu için yer değiştirmesi ve yerini almasının anlam süresi için olduğu
gibi. Yerine geçen kendinden önce bir şekilde var olmuş herhangi bir şeyin
yerine geçmez. Bundan sonrasında, bir merkez olmadığını düşünmek daha
önemli olabilir, mevcut bir şekilde düşünülemeyen bir merkez, sabit bir
odağı olmayan ama bir fonksiyonu olan bir merkez, oyuna giren sonsuz
sayıdaki yer değiştirme işaretlerinin içinde odaksız bir merkez. Bu an dilin
evrensel bir sorunsal tarafından işgal edildiği bir an; bir merkezin ya da
kökenin yok olduğu, her şeyin bir tez olmaya başladığı an... (Derrida’dan
akt. Hahn, 2014: 21).
Anlaşılmak ve anlamak için metnin çeviriye maruz kalması, zorunlu
bir ödevi ve adaleti ardında taşır. Metnin yaratıcısı, her dilde ayrı ayrı söz
konusu metni yeniden yazamayacağından kaynak metnin farklı dillere
çevrilmesi, anlamanın ve anlaşılmanın bir getirisidir. Burada saf bir şiddet
yatmaktadır. Öz’den ve kendi’den kopma, ayrılma ve saçılma durumu, kay-
nak metni çeviri eylemine maruz bırakmadır. Çeviri ile öz’den ve kökünden
ayrılan metin, yapısöküm okuması gibi arada kalan, üstü örtülen, tahak-
küm altına alınan, ikili kavramsallaştırmaları indirgenemez bir yoruma
açan bir adalet ve sorumluluk imkânıdır.
İngilizce konuşmalıyım – je dois parler anglais (bu “-malı”, bu ödev
nasıl çevrilmeli? I must, I should, I ought to, I have to?), çünkü bu ben-
im denetimimde olmayan bir durumda, bir tür simgesel güç ya da yasa
tarafından benim için bir mecburiyet haline getirildi veya bana bir koşul olar-
ak dayatıldı. Bir tür p, çünkü dilin insanın kendisinin kılınmasıyla ilgilidir
Dil ve Temsil Arasında Bir Gerilim Olarak Çeviri: Derrida ve Çevirinin İmkânsızlığı 93

zaten: en azından eğer anlaşılmak istiyorsam, sizin dilinizi konuşmalıyım,

buna mecburum, bunu yapmak durumundayım – j’ai à le faire.
Sizin dilinizi konuşmalıyım çünkü söyleyeceğim şey böylece daha
doğru (juste) olacak veya hakkında daha doğru hüküm verilecek ve daha
doğru takdir edilecektir. Bu kez ‘juste’ sözcüğünü doğruluk (justesse) an-
lamında kullanıyorum.; olan ile söylenen arasındaki birbirine upuygun-
luk (adéquation); veya düşünülen, söylenen ile anlaşılan arasındaki, hat-
ta burada bulunanların ve açıkça yasayı yapanların çoğunluğu tarafından
düşünülen ve söylenen veya anlaşılan arasındaki upuygunluk anlamında
kullanıyorum…
Benim olmayan bir dilde konuşmalıyım, çünkü bu daha adil (juste)
olacaktır. Aynı “juste” sözcüğü bu kez başka bir anlamda, adalet anlamın-
da kullanılmıştır; şimdilik üstünde fazlaca düşünmeden buna hukuk-
sal-etik-siyasal (juridico-éthico-politique) anlam denecektir. Çoğun-
luğun dilini –hele ki bu çoğunluk konukseverlik gereği sözü yabancıya
verme durumda- konuşmak daha adildir… bu dil en azından bu ölçüde
bana yabancı olmaktan çıkar- kendimin kılmaya muktedir olmam gerekir.
Sizin ve benim, metnimin çevirisini hemen hemen aynı biçimde anlıyor
olmamız gerekir. Önce Fransızca yazılmış olan bu metin, harika bir çevirisi
söz konusu olduğu halde bir çeviri olarak kalmak, yani iki deyim (idiom)
arasında her zaman mümkün, ama her zaman o kadar da mükemmel olma-
yan bir uzlaşma olarak kalmak zorundadır (Derrida, 2010: 45-46).
Çeviri edimi ile metnin kendi’yi ve başka bir dildeki öteki’yi kurgu-
laması, anlamın yazarın ve çevirmenin kimliği temelinde yeniden yaratıl-
masını mecburi kılmaktadır. Hem asıl metnin hem de çevrilen metnin te-
mel kaygısı, hakikat ile kurduğu irtibattır. Dil ile şekillenen düşünsel süreç
hakikatin dile gelmeye direnmesi ile yazarı farklı bir konuma iter. Bu po-
zisyonda çeviren, asıl metni hem özgürleştirir hem de ona emsalsiz bir şid-
det uygular. Çünkü söz konusu metin, çeviri ile başka bir dil sınırları içer-
isinde yeniden yaratılır ve aslına tekabül edecek şekilde anlam ilişkisinin
kurulmasını gerektirir, ama her dildeki gösteren-gösterilen ilişkisi farklı bir
yorumsamaya ve çeviri hareketi de çevirmenin özgül konumuna mecbur
olduğu için çevrilen metin kendi içinde bir özgürlüğü olanaklı kılar. Bire
bir çeviri, anlamın kendisine ihanet eder ve anlamın yeniden üretilmesini
olanaksız bir sarmal haline getirir. Bu durumdan çıkış ise eklemlemedir.
Derrida’nın eklemleme mantığı, bir kavramı başka bir dildeki anlamına
göre karşıt bir konumda konumlandırmak yerine, bir kavramın diğer bir
kavrama eklemlenmesi ile çapraz bir anlam izleği ortaya çıkar. Bu halde
A karşıtı B’dir demek yerine B, A’ya eklenir ve bu ikisi birlikte A’nın yerini
alır (Can, 2016: 18). Bu hali ile karşıtlar dizgesi bozulur ve yeni bir temsil
olarak üçüncü bir tür olan yeni anlam kendisini açığa çıkartır. Çeviri müda-
94

halesine maruz kalan metinde, yazarın hakikat ile kurduğu ilişki mevcut
iken, yazarın kendisi değil, onun temsili mevcuttur. Çevrilmiş halinde ise
yazarın temsiline eklenmiş halde çevirmenin de temsili kendisini açığa
çıkartır.
Çevirmenin, kaynak metnin yaratıcısının hakikat ile kurduğu bağı ve
varoluşu tecrübe ettiği konumda kendi olarak bulunamayacağı için çev-
iri eylemi bir –mış gibi olanaklılığını açar. Kaynak metnin başka bir dile
çevirmenin özgül yorumu ve hakikatinin yansıması, her iki metnin aynı
kaynağa yönelmesi aynılaşması olarak değil, farklılaşması ve her metnin
de farklı iki yaratıcıyı imlemesini vurgular. Önemli olan mesele ise –mış
gibi yapma, kaynak metnin izi ile beraber benzetimsel mantığın takip edil-
mesi ile mimesis yeniden kurulur (Derrida, 1999a: 90). Kaynak metin ile
çeviri metnin anlamına dair birliği, çeviri eyleminin gizi açığa çıkarması-
na dair bir tanımlamayı ve yeniden düşünümü gözler önüne serer (Derri-
da, 2001: 181). Bu giz, metnin yaratıcısının hakikati yakaladığı ebediyet
anında saklıdır. Çeviri ile ebediyet anı farklı sınırlara girerek saçılmayı ve
yeniden yaratmayı mümkün kılar. Sözcüklerin birebir çevirisi ekonomik
bir değişimi simgelerken anlamı yakalamaya dair gerçekleştirilen çeviri,
yapısal formun normatif zorunluluklarını yıkar. Anlama sadık kalan çev-
iri eylemi, kaynak metnin göstergelerini başka bir dilde yeniden üreterek
anlamın özünü koruyarak onu özgürleştirir, kaynak metnin yaratıcısını da
ebedileştirir. Kaynak metnin formundan özgürleşerek yeni bir forma giren
metin, tinselleşerek kendi belleğinin yaratılmasını sağlar (Derrida, 2011:
1999).
Derrida Ekonomimesis yazısında, mimesisin bir –mış gibi etki
alanından bahseder. Yeniden-üretim ya da baştan yaratma meselesinde
üretilen ya da yaratılan, kaynak olanın bağlı olduğu kurallara ne kadar az
bağlı kalırsa, o kadar kaynağına benzeyecektir. Bu ise benzeşim ve ben-
zeştirme meselesidir. Mimesis, bir şeyin başka bir şey tarafından temsili,
iki varolan arasındaki benzerlik ya da özdeşleştirme ilişkisi, doğanın bir
ürününün sanatın bir ürünü tarafından yeniden-üretimi olarak ele alın-
mamalıdır. İki ürün arasındaki ilişki değil, iki üretim, iki özgürlük ar-
asındaki ilişkidir (Derrida, 1999a: 90). O halde çeviri ise her iki metnin,
yaratıcıları yoluyla iki özgürlük arasında bir açılımın sağlanmasıdır. Çeviri,
kaynak ve çeviri metinler arası bir ilişki ya da bağlantı kurma eylemi değil,
iki yaratıcı arasında kurulan hakikat ilişkisi ve özgürlük bağıdır. Her iki
yaratıcı, kendi kimliklerini ve kendiliklerini, metinleri yolu ile var eder-
ler. Kaynak metin, öncül bir pozisyonda, çeviri metnine iz bırakır; çeviri
metin ise çevirmenin imkânsız bir işe kalkışması ile bu izleri takip eder;
ancak kendi özgürlüğünü ve hakikat ilişkisini de kaçınılmaz olarak metne
yansıtır.
Dil ve Temsil Arasında Bir Gerilim Olarak Çeviri: Derrida ve Çevirinin İmkânsızlığı 95

Dilin kaynağı düşünce olduğundan, metnin tercüme edilmesinde ortaya

çıkan gerilim, düşüncenin çevril-e-mezliğidir. Derrida’nın en temel metin-
leri arasında yer alan Gramatoloji, sözcüklerin biricikliğini ve tözselliğini
iddia ederek, aktarılabilirliğini ve tekrar edilebilirliğini reddetmekte ve bu
yolla da mutlak çevirinin olanaksızlığını gözler önüne sermektedir. (Spivak,
2014: 141). Ancak çeviri, imkânsızlığına rağmen metinlerarası bir sunuş ve
açılım imkânı da sağlar. “Çevirmenin olanaksız çabası” çeviri eylemini ya-
pan kişinin kaynak metin ve kaynak metindeki yazarın karşısında kendisini
ikincil, görünmez ve nötr halde bırakma çabasından kaynaklanmaktadır.
Çevirme eylemini yapan çevirmenin ikincil konumu, kendini metin içer-
isinde görünmez kılmaya çalışması, asıl yaratıcının dil yoluyla hakikatle
kurduğu ilişkiye dâhil ol(a)maması ve müdahale edememesidir. Aslını tem-
sil eden üretim ile çeviri, metnin üzerindeki yorumla ve hakikat ile kurulan
anlam ilişkisi temelinde şekillenmektedir. Dolayısıyla her tercüme eylemi,
metnin başka bir dilde temsilini sunarken ya da açarken, aynı zamanda
o metnin yeniden üretilmesine de olanak sağlar. Tercümenin imkânsızlığı,
metnin hakikat ile kurduğu ilişkinin başka bir dilde yeniden üretilmeye
çalışılmasıdır. Bu da doğal olarak, çevrilen metnin hakikat ile yakaladığı
ilişkinin ve bir bağlamda izin yeniden üretilmesine ve başka bir şekilde kay-
nağın izini takip ederek mimesisini mevcudiyete kavuşturur. Her halükâr-
da çeviri, özgül bir konumu, yorumu ve dilin sınırları içerisinde bir anlamı
temsil edeceği ve gösterilen olarak işaret edeceği için metnin asıl formunu
takip etmez. Ancak kaynak metin ile çeviri metnin arasındaki izi takip eder:
İmdi kendiliğinden anlaşıldığı gibi, mimesis yalnızca öykünen imgele-
min işlemlerine müdahale etmekle kalmaz, ancak imgelemin özgür
ve saf üretkenliğinde de araya girer (Derrida, 1999a: 88). Bu bağlamda
çeviri metnine yönelen yorum, bir anlam katma (Spivak, 2014: 31) yöneli-
minin açığa çıkmasını sağlar. Anlam katma eylemi, kaynak metinle çeviri
metin arasında hakikat ilişkisi temelinde bir özdeşleştirme mümkün ol(a)
mayacağı için gerçekleşir.
Çevirinin ikincil ve başka bir dile ya da kaynak bir metne bağlı olar-
ak türemiş bir olay olduğunu düşünmüyorum. Az önce söylediğim gibi
“yapısöküm” özünde, bir değiştirim zincirinde yeri doldurulabilir bir
sözcüktür. Bu bir dilden diğerine de gerçekleşebilir… (Derrida, 1999b:
190).
Kaynak metin ile çeviri metnin özdeş olmadıkları yaratıcı temsil olarak
mimesis ile irdelenmiştir. İki metnin özdeş olmama durumu, aynı olmama
durumu ile eşdeğer değildir. Çeviri metni bir ile-tim yani dolayımdır. Çev-
iri metninin yoruma maruz kalması, kaynak metin ile aynılık ve kendi-
lik ilişkisi kuramayacağını ortaya koymaktadır. Ancak ifade edilebilecek
bir tezahürü ise aralarında birleşim ilişkisi olduğudur. İki metin arasında-
96

ki hakikatle kurulan ve birlikte birleşme durumu (Heidegger, 2015: 72),

A’nın çevirisi B’dir şeklinde basit bir akıl yürütme ile kurulamaz. Anlamı
yeniden yorumlama ile kaynak metin-çeviri metin arasındaki özdeşliğin
baştan beri olmadığını, olamayacağını ve nihayetinde iki metnin de birbir-
ine ait olmadığı sonucuna varılmasını sağlar.

Sonuç
Çeviri, bilginin evrensel bir şekilde yaygınlaşmasının olmazsa olmaz koşu-
ludur. Çeviri ile kaynak metindeki bir yapıt-eser, başka bir dilin sınırlarına
dâhil olur. Kaynak metnin, sınırını aşarak başka bir dilin sınırlarına girmesi
ise çevirmenin düşünsel ve dilsel hareketleri çerçevesinde gerçekleşir. Bu
çalışma boyunca, hakikatin temsili olarak dilin ve çevirinin imkânsızlığı
üzerinde durmaya çalışılmıştır. Söz konusu imkânsızlık, kaynak metnin
hedef dile bire bir çevirisinin, kaynak metinde ulaşılmaya çalışılan hakikat
ile olan ilişkisini bozacağına ilişkin temel bir kaygıyı gündeme getirmektir.
Çeviri eylemi ile çevrilen metin, kaynak metinle bağını ve kaynak metnin
izini takip etse de ortaya çıkan metin, aslını yalnızca bir ilişki üzerinde tem-
sil eder. Her iki metinde ulaşılmak istenen anlam ve hakikat ilişkisi mevcut
olsa da kullanılan bağlam ve sözcüklere yüklenen anlam açısından iki farklı
hakikat ilişkisi ortaya çıkmaktadır. Temsil olarak çeviri metni çeviri eylem-
ini yapan kişinin özgül yorumuna, düşünsel faaliyetine ve dolayımsallık
taşıyan benzetim mecburiyetine maruz kalacaktır. Kaynak metnin başka bir
dildeki temsili ise anlamların farkına olanak tanıyacaktır. Söz konusu bu
fark, mimesis parantezinde, çeviri metninin yeni bir yaratım nesnesi ol-
masını açığa çıkarmaktadır. Anlamın kaynak metinde sıkıştığı form, çeviri
eylemi ile yeni bir forma bürünür. Anlam, yeni formunda ve farklı bir dilde
saçılma olanağını gerçekleştirmeye başlar.
Çevirmenin her iki metin arasında görünmez olmaya, ikincil kalma-
ya ve özgül konumunu gizlemeye çalışması kendi konumunun mecburi
bir uzlaşıyı gerektirmesi ile neticelenmektedir. Dolayısıyla çeviri eylemi
çevrilen metni özgürleştirirken, kaynak metne de sonsuz bir şiddet ve
hakikat ile bağından indirgenemeyecek bir şiddet yaratır.
Çevirmen, çeviri eylemini ifa ederken daima çevrilemez olanı hesaba
katmalı; kaynak metnin yazarının hakikat ile kurduğu irtibatı göz önünde
bulundurmalı ve kaynak dile de hakîm olmalıdır. Birden fazla zorunluluk
ve bağlayıcılık altında kalan çevirmen, çevirinin imkânsızlığına rağmen
çevirinin sonsuz çağrısına, anlamın yorumsamasına ve ödevine boyun
eğmektedir.
Dil ve Temsil Arasında Bir Gerilim Olarak Çeviri: Derrida ve Çevirinin İmkânsızlığı 97

Kaynaklar
Akay, A. 1999a. Giriş Yazısı, Toplumbilim: Jacques Derrida Özel Sayısı, Sayı
10, 7-14.
Akay, A. 1999b. Yapıbozma ve Plastik Sanatlar, Toplumbilim: Jacques Der-
rida Özel Sayısı, Sayı 10, 15-25.
Altuğ, T. 2017. Dile Gelen Felsefe, İstanbul: YKY Yayınları.
Can, E. 2016. Anlam Arayışında Derrida’nın Yinelenebirlik ve Différance
Söylemi. Kaygı, Sayı 27, 15-28.
Derrida, J. 1999a. Ekonomimesis, (Çev.) Melih Başaran, Toplumbilim:
Jacques Derrida Özel Sayısı, Sayı 10, İstanbul: Bağlam Yayınları, 85-103.
Derrida, J. 1999b. Japon Bir Dosta Mektup, (Çev.) Medar Atıcı - Mehveş
Omay, Toplumbilim: Jacques Derrida Özel Sayısı, Sayı 10, 187-190.
Derrida, J. 2001. What is a Relevant Translation, (Trans.) Lawrence Venuti,
Critical Inquiry, Winter (27), 174-200.
Derrida, J. 2008. Khôra, (Çev.) Didem Eryar, İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
Derrida, J. 2010. Yasanın Gücü: Otoritenin Mistik Temeli, (Ed.) Aykut Çel-
ebi, Şiddetin Eleştirisi Üzerine, İstanbul: Metis Yayınları.
Derrida, J. 2013. Önemsizin Arkeolojisi, (Çev.) Ali Utku, Mukadder Erkan,
İstanbul: Otonom Yayıncılık.
Derrida, J. 2014. Gramatoloji, (Çev.) İsmet Birkan, Ankara: Bilgesu
Yayıncılık.
Güler, B. 2016. Derrida ve Bağışlama: Belleğin Yapısökümü, Hacettepe
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmış Yüksek Lisans Tezi,
Ankara.
Hahn, S. 2014. Derrida Üzerine, (Çev.) Hazal İnaltekin, Ankara: Sentez
Yayıncılık.
Heidegger, M. 2015. Teknik ve Dönüş & Özdeşlik ve Ayrım, (Çev.) Necati
Aça, Ankara: Pharmakon Yayınevi.
Lucy, N. 2012. Derrida Sözlüğü, (Çev.) Sabri Gürses. Ankara: Bilgesu
Yayıncılık.
Ökten, K. H. 2008. Varlık ve Zaman Kılavuzu, İstanbul: Agora Kitaplığı.
Peters, F. 2004. Antik Yunan Felsefe Terimleri Sözlüğü: Tarihsel Bir Okuma.
(Çev.) Hakkı Hünler. İstanbul: Paradigma Yayınları.
Raková, Z. 2016. Çeviri Kuramları. (Çev.) Yusuf Polat, (elektronik kay-
nak), erişim adresi: https://digilib.phil.muni.cz/data/handle/11222.dig-
ilib/130676/monography.pdf
98

Ramond, C. 2011. Derrida Sözlüğü, (Çev.) Ümit Edeş, İstanbul: Say Yayın-
ları.
Skirbekk, G. ve Gilje, N. 2006. Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe
Tarihi, (Çev.) Emrah Akbaş, Şule Mutlu, İstanbul: Kesit Yayınları.
Spivak, G. C. 2014. Gramatoloji’ye Önsöz, (Çev.) İsmail Yılmaz, Ankara:
Bilgesu Yayıncılık.
Timur, T. 2005. Felsefi İzlenimler. Ankara: İmge Kitabevi.
 Bir Fidanın Güller Açan Üç Dalı: Çeviri, Eleştiri,
Çeviri Eleştirisi

Merve Yalçın

Tabii, çeviri en nihayetinde bir delilik!

Maurice Blanchot

Çeviri etkinliği, tüm yönleriyle göz önüne alındığında; edebi, akademik,

kuramsal, kültürel, dilsel, sosyal gibi oldukça geniş bir uğraş alanına
yayılmış olduğu görülür. Çünkü en basit manada, başka bir dilde yazılmış
bir metnin okunmasına olanak sağlamasının yanında, kişiye eliyle ulaşa-
mayacağı alanlarda yeni ufuklar açarak tarih boyunca var olmuş tüm insan-
ların yaşam biçimleri, dünya görüşleri, toplumsal değer ve ilişkileri (Selvi,
2017: 28) hakkında bilgi aktarımında bulunur. Dolayısıyla hayattan çok da
ayrı sayılamayacak olan çeviri uğraşı, hayatı besleyerek yabancı olanı bildik
olana dönüştürerek, iki farklı dil arasında bir diyalog kurar ve bilinen,
bilinmeyen tüm dünyalar arasında bir köprü vazifesi görür (Ersavcı, 2017).
Varlığını dillerin ve kültürlerin arasındaki bu farklılıklara borçlu olan çeviri
yine bu farklılıkların üzerine kuruludur. Walter Benjamin, bütün dillerin
aynı gerçekliği hedeflediğini/gördüğünü ama bunu her bir dilin kendine
ait farklı tarzlarını ortaya koyarak yaptığını ifade eder (akt. Blanchot, 2017:
92). Dillerin farklı tarzlarla belirttiği ortak olan bu gerçeklik çeviri ile or-
taya çıkarak Göktürk’ün deyimiyle diller ötesinde bir dil haline gelerek,
dillerin dili olur (Göktürk, 2006: 15). Tüm bu noktalar dikkate alındığında
çevirinin çok katmanlı ve çok yönlü bir etkinlik olduğu gözden kaçmam-
aktadır.
Çeviri söz konusu olduğunda çevirmenin tecrübesi ve metne yak-
laşımı da şüphesiz yadsınamayacak bir öneme sahiptir. Çevirmenin metin

atıf/citation: tezkire: düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, sayı 63, ocak-şubat-mart 2018, s. 99-107
100

karşısındaki konumu düşünüldüğünde çevirmen bir metnin önce oku-

ru sonra da yorumlayıcısıdır. Adeta Eco’nun bahsettiği örnek okur gibi
davranır. Eco’ya göre örnek okur bir metni okur, o metinle ilgili birtakım
çıkarımlarda bulunur, tahminler yapar ve bunların doğruluğunu ya da yan-
lışlığını metnin ilerleyen satırlarında ya da sayfalarında denetlemeye çalışır
(Eco, 1996: 23). İşte çevirmen de Eco’nun örnek okurudur. Çevirmen, met-
ni okumakla görevlendirilmiş bir okur ve yorumcudur ve metni yorumlayıp
yönlendirecek bir donanıma sahiptir (Tosun, 2013: 147). Örnek okur sınıfı-
na girebilecek okur tipinden biri de eleştirmenlerdir. Metne yaklaşımları
bakımından çevirmenle eleştirmen arasında bir benzerlik kurmak müm-
kündür. Çevirmen kaynak metnin örnek okuru olarak, kaynak metnin hem
yorumunu hem de eleştirisini yaparken, diğer yandan, çeviri okurları da,
tasarlanmış okur kitleleri olarak çevirinin örnek okuru rolüne hazırlanırlar.
Çeviri okurları bir bakıma çevirilerin eleştirmenleridir (Tosun, 2013: 150).
Temel manada bir yorum olan eleştiri üzerine birçok yazar ve kuramcı
kafa yormuş ve her biri çeşitli tanımlar geliştirmişlerdir. T. S. Eliot, 1923’te
yazdığı makalesinde eleştiri terimini temel olarak eserler üzerinde yazılı
bir şekilde fikir yürütmek ve/veya eserleri tanıtmak şeklinde tanımlam-
aktadır (Eliot, 1983: 53). 1956’da yazdığı yine eleştiri hakkındaki ikinci
makalesinde ise Eliot eleştirinin görevlerinden bahsederken eleştirinin
öncelikle okurun eseri anlayıp ondan zevk almasını sağlaması, okura bir
eserde daha önce göremediği şeyleri gösterebilmesi veya esere beslediği
önyargıları ortadan kaldırması ve okuru eserle yüz yüze getirerek onunla
baş başa bırakması gerektiğini söyler. Ayrıca Eliot eleştirinin, eseri anlama
çabasından eseri açıklama çabasına dönüşmemesi gerektiğini de vurgular
(Eliot, 1983: 266-267).
Roland Barthes ise 1963’te yazdığı makalesinde eleştirinin söylem üze-
rine bir söylem olduğunu ifade ederek, eserin temsil ettiği birinci dil üze-
rine gerçekleştirilen ikinci dil yani eleştiri dilinin temsil ettiği bir üst-dil
olduğunu söyler. Yani eleştiride anlam ikiye bölünerek eserin ilk dilinin
üzerinde ikinci bir dil, tutarlı bir göstergeler bütünü kurulur. Bu ikinci dil
ile eserden yeni bir anlam üretilerek, incelenen eserin anlamını çözmek
yerine bu anlamı oluşturan dizgeler yeniden kurulur. Bu yönüyle eleştiri,
eser üzerine yeni bir söylem üretmekle birlikte kendi kendisi konusunda
da içkin bir söylem üretir. Dolayısıyla hem eserin hem de kendi kendisinin
bir eleştirisidir. Sonuç olarak eleştiri, eserle temsil edilen ötekinin bilgisi ile
kendi kendisinin dünyaya birlikte doğuşudur (Barthes, 1990: 80-84).
Maurice Blanchot 1963’te yayımladığı makalesinde eleştirinin eseri
değerlendiren ve sonra da o eserin değeri hakkında bir karar veren dış bir
hüküm olmadığını, bilakis eserin mahremiyetinin ayrılmaz bir parçası old-
uğunu ifade etmiştir. Eleştirinin eserin kendisine yönelen hareketlere ait
 Bir Fidanın Güller Açan Üç Dalı: Çeviri, Eleştiri, Çeviri Eleştirisi 101

olduğunu, eserin kendi araştırması ve kendi imkânının deneyimi olduğunu

belirtmiştir (Blanchot, 2016: 62). Dolayısıyla Blanchot da eser ile eleştirisini
bir bütün olarak gördüğünü ve birbirinden ayrılamayacağını ifade etmiştir.
Zaman içinde farklı eleştirmen ve kuramcılar tarafından çeşitli akım-
ların etkisi altında ve farklı bakış açılarıyla birçok eleştiri türü geliştirilm-
iştir. Bu eleştiri türleri nesnel ve öznel eleştiri olmak üzere iki ana başlık
altında toplanabilmektedir. Nesnel eleştiriyi kendi içinde bilimsel, yapısalcı
ve sosyolojik eleştiri gibi farklı başlıklara ayrılabilmek mümkün olurken
öznel eleştiri de psikanalitik, yaratıcı, eser odaklı gibi birçok alt başlığa
ayrılabilir (Tosun, 2013: 37-155).
Diğer birçok kuramcı gibi Thierry Maulnier de eleştirinin temel amacı
yargılamaktan çok anlamak veya anlamlandırmaya çalışmak olduğunu ifade
eder (akt. Tosun, 2013: 27). Maulnier eleştirmenin bu anlama veya anlam-
landırma çabasını aynı zamanda bir eseri tamamlama olarak yorumlayar-
ak çeviri etkinliğine de bir alan açmış olur. Çünkü çevirmen de çevirisiyle
kaynak metni tamamladığı için metin karşısında bir eleştirmen rolündedir.
Fakat Maulnier’e göre çevirinin bir metin olarak tamamlanması çeviri süre-
cinin ardından gelen çeviri eleştirisi ile gerçekleşir.
Çevirinin bir bilim haline geldiği ilk dönemlerde yapısalcı kuram-
ların etkisiyle yapısalcı bir çeviri eleştirisi söz konusu olmuştur. Bu eleştiri
tarzında birey veya toplumsal etkenlerin değil, yapıların eleştirisi yapılmış
ve metne bir bütün olarak yaklaşılmak yerine parçalardan yola çıkarak
yapılan bir eleştiri yolu izlenmiştir. Fakat sonradan öznel ve bireysel bir
eleştiriye yönelim gerçekleşmiş ve öznenin metin karşısındaki konumu ve
metnin yorumu da bir eleştiri tarzı olarak benimsenmiştir (Tosun, 2013: 3).
Günümüzde ise çeviri eleştirisi öznel bir yaklaşımla yalnızca sezilerin,
zevklerin ve beğenilerin bir aktarımı olmaktan sıyrılmıştır. Artık amaç; çev-
irinin, hem ürünün hem de sürecin, dizgesel bir anlatımını sunmak ve bunu
yaparken çeviri süreci ve ürünü hakkında bilinenleri ve bunlara dayanarak
varılan nesnel yargıları ve öznel düşünceleri yansıtmak olmuştur (Aksoy,
2001: 2). Yani salt nesnel veya öznel bir eleştiri yaklaşımından ziyade hem
öznel hem de nesnel bir tavır benimsenir olmuştur.
Günümüz çeviri anlayışında, metin türlerinden yola çıkıldığı ve metin-
lerin işlevlerine göre içerik ağırlıklı, biçim ağırlıklı ve çağrı ağırlıklı metin-
ler şeklinde sınıflandırıldığı görülmektedir (Yıldız, 2004: 385). Fakat bir
metnin birden fazla işlevinin olabileceği ve söz konusu metnin çevirisinde
bu işlevlerin ağırlık derecesine göre aktarılabileceği göz önüne alındığında,
çeviri eleştirmeni de bu noktaları dikkate alır ve metne buna göre bir yak-
laşım sergiler.
Çeviri eleştirisi çerçevesinde kafa yoran birçok araştırmacı, kuram
102

geliştirme sürecinde yoğunlukla dilbilim kuram ve terminolojisinden

destek almışlardır. Bunun sebebi dilbilim ile çevirinin dil olgusunu ele
alış konusunda büyük bir paydada buluşmalarıdır. Dolayısıyla terminoloji
kullanımında ve metin odaklı çözümlemelerde dilbilim verilerinden yarar-
lanılması kaçınılmaz olmuştur. Örneğin Peter Newmark’a göre kapsamlı bir
çeviri eleştirisi şu beş konuyu kapsamalıdır (akt. Kocaman, 1993: 2):

1. Kaynak metnin amaç ve işlevsel yönlerini vurgulayan kısa bir

çözümleme
2. Kaynak metnin amacı, çeviri yöntemi ve çevirinin hedeflenen
okuru konusunda çevirmenin yorumu.
3. Çevirinin özgün metinle seçmeli ama yeterince ayrıntılı bir
karşılaştırması
4. Çevirinin çevirmen ve eleştirmen açısından değerlendirilmesi.
Uygun olursa çevirinin erek dil kültürü ya da disiplinindeki olası
yerinin belirlenmesi

Juliane House ise büyük ölçüde dilbilim ve kaynak metin odaklı bir
çeviri eleştirisi yaklaşımı geliştirmiştir (akt. Kocaman, 1993: 3): Önce kay-
nak metin durum bağlamı (coğrafi kaynak, toplumsal katman, zaman ve dil
kullanım ortamı, dili kullananlar, toplumsal rol ilişkileri, toplumsal tavır,
konu alanı) açısından çözümlenecek ve böylece metnin sözcük, sözdizim ve
metin açısından bir profili çıkarılacaktır. Bu profil daha sonra erek metnin
tanımlanması için bir ölçüt oluşturacaktır. Buna göre sözü edilen bileşenler
açısından iki metin arasındaki ayrımlar, örtük yanlışlar olarak nitelendiril-
irken metnin düz anlamının uyumsuzluğundan ya da erek dil dizgesinin
bozulmasından ileri gelen ayrımlar ise açık yanlışlar olarak adlandırılır.
House’a benzer bir şekilde Christiane Nord, Werner Koller, Wolfram Wilss
ve Katharina Reiss gibi çeviri kuramcıları da kaynak metinle erek metnin
niteliklerini temel alan ve çeviri karşılaştırmasına dayanan metin çözümle-
melerinden yola çıkan çeviri eleştiri modelleri geliştirmişlerdir.
Söz edilen kuramlar gibi çoğunlukla kaynak metin odaklı olan model-
ler ancak çeviri eleştirisi kuramlarının temelini oluşturmuş, ancak geçici
öneriler niteliğinde kalarak çeviri eleştirisi ölçütleri konusunda tartışma-
lar devam etmiştir. Bu geçiciliğin nedenlerinden biri kuramcıların önerdiği
çeviri eleştirisi modellerindeki kavram kargaşasıdır. Kargaşa ve tartışma-
ların temelini, bu alanda kullanılan kavramlar arasında tam anlamıyla bir
örtüşmenin olmaması, kuramcıların çeviri eleştirisinde kullanılan kavram-
ları nesnel ölçütlere göre değil, kendi açılarından yorumlayıp tanımlama-
ları oluşturmaktadır. Bunun yanında, sonradan geliştirilen dilbilimsel,
 Bir Fidanın Güller Açan Üç Dalı: Çeviri, Eleştiri, Çeviri Eleştirisi 103

anlambilimsel, metin türüne ilişkin, işlevsel ve erek metin odaklı yak-

laşımlar çeviri eleştirisinin sınırlarını genişlettiği gibi farklı modellerin de
oluşmasını beraberinde getirmiştir. Dolayısıyla çeviri eleştirisinde hangi
metin türünün nasıl eleştirileceği konusu benimsenen kuramsal yaklaşıma
göre değişebilmektedir. Günümüzde bile eşdeğerlilik, uygunluk, işlevsel-
lik, kaynak ve erek odaklılık gibi birçok kavram göreceli olduğundan çev-
iri eleştirisi alanındaki tartışmalar sürmektedir. Günümüze yaklaşıldığın-
da da çeviribilimde oluşturulan yeni paradigmaların çeviri eleştirisine de
yansıdığı ve genel anlamda eleştirel yaklaşımların kültürel ve pragmatik
nedenlerden dolayı kaynak metinden erek metin odaklılığa doğru yöneldiği
görülmektedir (Yücel, 2007: 40-41).
Çeviri eleştirisinde karşılaştırma yöntemini benimseyen kuramcılar
ise, ister kaynak, ister erek metinden yola çıksınlar, temel olarak kaynak
metni ve ona öykünmeyi ölçüt aldıklarından dolayı, eleştirilerde hata
çözümlemesini daha belirleyici duruma getirmişlerdir. Bu da doğal olarak
bu kuramların kaynak odaklı olan çeviri eleştirisi açısından ele alınması-
na neden olmuştur. Çeviri eleştirisinde kaynak metinlerin çıkış noktası
olması, bu yaklaşımı savunan kuramların eleştiride durağan/sabit ölçüt-
lere göre hareket ettikleri anlamına gelmektedir (Yücel, 2007: 49). Bu tarz
süreç ağırlıklı, kaynak odaklı ve kuralcı kuramlar çerçevesinde gerçekleşen
bir eleştiri etkinliği bir süre sonra yalnızca hata avcılığına dönüşmekte ve
eleştirmen çeviri gerçekleriyle hiçbir bağı olmayan eleştirel görüşlerini ve
beğenisini adeta çeviride ulaşılması mümkün ve değişmez özellik gösteren
bir düzey varmışçasına sunmaktadır (Bengi ve Öner, 1999: 117).
Diğer taraftan çeviri kuram ve eleştirisinde kaynak metni temel alan
yaklaşımlardan farklı olarak Vermeer, Even-Zohar, Toury gibi kuramcıların
yeni ölçütler ortaya koymaya çalıştıkları görülmektedir. Bu ölçütler çevir-
ide kaynak metnin değil erek metnin merkeze alınmasına dayanmaktadır.
Bu kuramcıların görüşlerine göre çeviriyi biçimlendiren normlar kaynak
kültür yerine erek kültür tarafından belirlenmektedir. Çeviri eleştirisi göz
önüne alındığında da erek metni etkileyen normların temel alınması söz
konusudur. Dolayısıyla erek odaklı çeviri eleştirilerinde sosyo-kültürel, si-
yasal, ekonomik gibi metin dışı etmenler de önem kazandığından, çevir-
inin erek kültürde hangi işlevleri yerine getirdiği sorgulanır. Bu işlevlerin
erek kültürdeki koşullara ve çeviride amaçlanan hedeflere göre değişmesi
çeviri eleştirisinde ölçüt alınan değerlerin, kaynak metin odaklı eleştirinin
tersine, göreceli bir nitelik kazanmasına yol açar. Dolayısıyla erek odaklı
çeviri kuramları ışığında yapılan çeviri eleştirilerinde geçerli olan ölçütlerin
de değişmez ve sabit olmadığı da vurgulanmış olur (Yücel, 2007: 51).
Çeviri ve çeviri eleştirisi kuramlarının yanında çeviri eleştirisinin kime
seslendiği, eleştirinin kim tarafından ve hangi amaçla yapıldığı da çeviri
104

eleştirisinin içerik ve niteliğini belirleyen önemli hususlardır. Tüm bu et-

menler bir çeviri eleştirisinden neler beklendiği konusunda belirleyici rol
oynamaktadır. Akşit Göktürk, çeviri eleştirmeninin görevinin oldukça
güç olduğunu dile getirir. Bu görev “Çeviri kavramının sınırları çiğnen-
miş midir?” sorusuna yanıt bulmaktır. Burada, eserin iki dildeki alımlanma
koşulları, çeviri koşulları, çeviri okurunun beklentileri, en az kaynak dil ile
çeviri dil arasındaki eşdeğerlilik ilişkileri ölçüsünde önem taşır. Özgün me-
tin ile çeviri metnin alımlama açısından yapılacak çözümlemesinde, kay-
nak dilin yazın tarihine, geleneklerine, yapıtın ilk yayımlanışında tanıtma
yazılarında dile gelen okur tepkisine, çevirmenin içinde bulunduğu koşul-
ları kavrayış çevrenine göz atmak gerektiğini ifade eder ve dilbilimsel bakış
açılarının da çeviri çözümlemesi ile eleştirisine yararlı olacağını ekler (Gök-
türk, 2006: 82).
Göktürk, çeviri eleştirisi yöntemi üzerine çok yanlı ve bütünleyi-
ci bir yaklaşım getirmiş ve bahsettiği türde bir inceleme yaklaşımının dil
düzeyinde başlayabileceğini dile getirmiştir. Kaynak dil ile amaç dil, özgün
metin ile çeviri metin arasında yapılacak ayrımsal karşılaştırmalarla, tek tek
yanlışlar ötesinde, benzer türden yanlışların nedenleri, işlenme olasılıkları,
dizgeli bir biçimde ortaya konursa, yapıcı bir eleştiriye doğru adım atılmış
olacağını ifade eder (Göktürk, 2006: 87).
Göktürk önerdiği bu bilimsel eleştiri yaklaşımına öncelikle kaynak
metne yönelik bir metin çözümlemesiyle başlar. Eleştirmen öncelikle çeviri
metnini çeviri dili olanakları açısından göz önünde tutarak kaynak metne
bir dizi soru yöneltir:
Metnin dilsel işlevi nedir?
Metnin içerik özellikleri nelerdir?
Metnin dilsel biçimsel özellikleri nelerdir?
Sözcük dağarcığı ile söz kullanımı açısından
Sözdizimi açısından
Dil kullanım kuralları açısından
Metnin biçimsel estetik özellikleri nelerdir?
Metindeki dil kullanımının alıcıya yönelik özellikleri nelerdir?
Kaynak metin bu sorular üzerinden ayrıntılı olarak çözümlendikten
sonra ikinci adım olarak çeviri metinle kaynak metnin bir karşılaştırması
yapılır. Sözcük, sözdizimi, bütün yapı düzeyinde çeviri birimleri yan yana
konarak, dil işlevleriyle, içerikle, biçemle ilgili kaynak metin özelliklerinin
erek dile ne türden eşdeğerliliklerle aktarıldığı incelenir. Çevirmenin hangi
sorunlarla karşılaştığı, hangi çözümlere başvurduğu, çözümlerin yerinde
olup olmadığı araştırılır. Tüm bu incelemelerin ardından Göktürk, eleştir-
 Bir Fidanın Güller Açan Üç Dalı: Çeviri, Eleştiri, Çeviri Eleştirisi 105

menin çevirinin değeri ya da başarı derecesi konusunda bir yargıya varabi-

leceğini ifade eder (Göktürk, 2006: 88-91).

Sonuç Yerine
Etkileşim kurduğu bilim dalları ve alanların çokluğu göz önüne
alındığında çevirinin oldukça kapsayıcı ve çok yönlü bir etkinlik olduğu
görülmektedir. Çevirinin akla gelen ilk görevi başka dilde yazılmış bir met-
nin okunmasına olanak sağlamasıdır. Bunun yanında çeviri, okuyucuya
farklı kültürler, değerler ve ilişkiler hakkında veri sağlayarak yabancı olanı
bildik olana çevirir. Bu vesileyle de farklı diller ve dünyalar arasında bir
köprü vazifesi görmeye başlar.
Çevirinin bahsi geçen bu işlev ve hususiyetlerini imkân sahasına taşıyan
şüphesiz mütercimdir. Çevirmenin metin karşısındaki duruşu, metne yak-
laşımına ve tecrübesine göre değişiklik arz edebilmektedir. Ancak bunun
yanında okuyucu hedef kitlenin hazır bulunmuşluğu, çeviriden beklentisi
ve kültür seviyesi gibi çevirmenin dikkate alması gereken birçok husus bu-
lunur. Metne dikkatli bir örnek okur gibi yaklaşan çevirmen aynı zaman-
da bir yorumcu gözüyle bakabilecek donanıma sahip olmak zorundadır.
Metin karşısındaki konumu bakımından eleştirmenle benzer bir konumda
bulunan çevirmen, aynı zamanda kendi çeviri metinlerinin de eleştirmeni
pozisyonundadır.
Bir çeşit yorumsama eylemi olarak kabul edilen eleştiri de çeşitli yazar
ve kuramcılar tarafından farklı şekillerde tanımlanmıştır. Eliot eleştiriyi, es-
erler üzerinde yazılı bir şekilde fikir yürütmek olarak tanımlarken; Barthes,
eleştirinin söylem üzerine bir söylem olduğunu ifade etmiştir. Blanchot
ise eleştirinin eserin ayrılamaz bir parçası olduğunu dile getirmiştir. Söz
konusu çeviri eleştirisi olduğunda çeviri kuramları merkeze alınarak birçok
çeviri eleştirisi yaklaşım ve modelinin geliştirilmiş olduğu görülmektedir.
İlk dönemlerde yapısalcı çeviri kuramlarının etkisiyle çeviri eleştirisinde de
yapısalcı bir yöntem izlenmiş, kültürel ve toplumsal etmenler göz ardı edil-
erek parçalardan yola çıkılan bir yapı eleştirisi benimsenmiştir. Çoğunlukla
dilbilimden yararlanılarak geliştirilen ilk çeviri eleştirisi kuramlarında çev-
iriye karşı nesnel bir yaklaşım sergilenmesi amaçlanmıştır. Bunlardan kay-
nak metin odaklı bir çeviri eleştirisi yaklaşımı benimseyen House, Nord,
Koller, Wilss ve Reiss gibi dilbilim ve çeviribilimciler eleştiride daha çok
çeviri hatalarına odaklanmışlardır. Bu nedenle mezkûr model geçici öner-
iler niteliğinde kalmış ve bu durum da çeviri eleştirisi ölçütleri konusun-
daki tartışmaların devam etmesine sebep olmuştur. Öte yandan erek metin
odaklı çeviri eleştirisi modellerini benimseyen Vermeer, Even-Zohar, Toury
gibi kuramcılar, çeviri esnasında çeviriyi biçimlendiren sosyal, kültürel, si-
yasal ve ekonomik alanları kuşatan metin dışı normların da dikkate alın-
106

ması gerektiğini savunmuşlardır. Çeviri ve çeviri eleştirisi kuramlarının

yanı sıra, eleştirmenin kime seslendiği ve hem eleştirmenin hem de eleştir-
inin vasfının önem arz ettiğini belirten Göktürk çeviri eleştirisi, çok yönlü
ve bütüncül bir model önerisi getirerek çeviri eleştirisinin dil düzeyinde
başlaması gerektiğini öne sürmüştür. Göktürk, önerdiği bu bilimsel eleşti-
ri modelinde öncelikle kaynak metne çeviri dili olanakları açısından bir-
takım sorular yönelterek kaynak metnin ayrıntılı bir çözümlemesini elde
eder. İkinci adım olarak ta kaynak metinle erek metnin bir karşılaştırmasını
yaparak kaynak metindeki dil işlevleri, içerik ve biçemin erek dile ne türden
bir eşdeğerlilikle yansıtılabildiğini araştırır. Böylelikle çevirmenin çeviri
esnasında ne gibi sorunlarla karşılaştığı ve bu sorunlara ne tür çözümler
getirebileceği tespit edilerek çevirinin değeri ve başarı derecesi hakkında
daha sağlıklı bir sonuç elde edilmiş olur.
Çeviri eleştirisi kuramlarının gelişim serüvenine bakıldığında dilbilim
kuram ve terminolojisinden yoğun bir şekilde yararlanıldığı görülmektedir.
Çeviri eleştirisi yaklaşımları ise kaynak metin veya erek metnin odağa alın-
masıyla değişiklik göstermekte fakat her iki yaklaşımda da yöntemler farklı
olmasına rağmen ortak amaç çeviri metninin daha iyi anlaşılması ve yorum-
lanması olmuştur. Çeviri ve çeviri eleştirisi kuramlarıyla nesnel ve bilimsel
bir yöntem geliştirilmeye çalışılsa da kesin ve net kurallar koymanın ola-
naksızlığı günden güne daha da ortaya çıkmaktadır. Çeviri uğraşının ana
malzemesi olan dilin yaşayan ve gelişerek değişen bir varlık olması ve bu
durumun her geçen gün ortaya çıkan yeni metin türleri şeklinde tezahür
etmesi de bu olanaksızlığın bir süre daha devam edeceğini göstermektedir.
 Bir Fidanın Güller Açan Üç Dalı: Çeviri, Eleştiri, Çeviri Eleştirisi 107

Kaynaklar
Aksoy, Berrin. 2001. Çeviride Çevirmen Seçimleri Işığında Çeviri Eleştirisi, Hacet-
tepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 18, Sayı 2, 1-16.
Barthes, Roland. 1990. Yazı ve Yorum, (Çev.) Tahsin Yücel, İstanbul: Metis Yayın-
ları.
Bengi-Öner, Işın. 1999. Çeviri Bir Süreçtir… Ya Çeviribilim?, İstanbul: Sel
Yayıncılık.
Blanchot, Maurice. 2016. Eleştiri Ne Âlemde?, (Çev.) Sosi Dolanoğlu, Notos Öykü,
Sayı 59, 60-62.
Blanchot, Maurice. 2017. Çeviri Yapmak, (Çev.) Savaş Kılıç, Notos Öykü, Sayı 62,
92-94.
Eco, Umberto. 1996. Anlatı Ormanlarında Altı Gezinti, (Çev.) Kemal Atakay, İstan-
bul: Can Yayınları.
Eliot, T. S. 1983. Edebiyat Üzerine Düşünceler, (Çev.) Sevim Kantarcıoğlu, Ankara:
Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları.
Göktürk, Akşit. 2006. Çeviri: Dillerin Dili, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Kocaman, Ahmet. 1993. Çeviri, Çeviri Eleştirisi ve Dilbilim, Dilbilim Araştırmaları
Dergisi, Sayı 4, 1-4.
Selvi, Seçkin. 2017. Bizim Muzaffer Hanım, Notos Öykü, Sayı 62, 28-30.
Sirenin Sesi. 2016. Çevirmen Seda Ersavcı ile Röportaj, http://sireninsesi.blogspot.
com.tr (Erişim tarihi: 12.01.2018).
Tosun, Muharrem. 2013. Çeviri Eleştirisi Kuramı, İstanbul: Aylak Adam Yayınları.
Yıldız, Şerife. 2004. Çeviride Eşdeğerlik ve Çeviri Kuramları Bağlamında Karşılaştır-
malı Bir Çalışma, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı
12, 375-386.
Yücel, Faruk. 2007. Çeviri Eleştirisi Neyi Eleştirir?, U.Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi
Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 12, 39-58.
 Şiir Çevirisi ve Nazire Geleneği

Faruk Uysal

İlk bakışta şiir çevirisinin, şiirimizin çok eskilerden beri devam edegelen
geleneklerinden (yöntemlerinden) biri olan nazirecilikle bir ilişkisinin
olmayacağı düşünülür. Hemen belirteyim, doğru ya da yanlış, ama ben
özellikle E. E. Cummings’in şiirlerini çevirirken, kendimi bir nazireci gibi
hissettim. Çoğu kez çevirdiğim şiirleri sanki bir dilden diğer bir dile aktar-
madım da onları bir ortamdan başka bir ortama taşıdım. Taşırken onlara
benim terim de bulaştı. Taşıdığım ortamın havası suyu onları değiştirdi.
Çeviri denildiği zaman genellikle başka dildeki bir metnin ya da
konuşmanın sözcüklerinin yerine hedef dildeki eş anlamlı sözcüklerin ye-
rleştirilmesi anlaşılır. Genel okuyucu ve dinleyici nazarında konu bu kadar
basittir. Oysa çeviri denildiği zaman önümüze geniş bir yelpaze açılır. Her-
halde hiç kimse bir aletin kullanma talimatının çevirisi ile bir şiirin çev-
irisinin aynı iş olduğunu iddia etmez. Teknik metinden edebî metin çevir-
menliğine, sinema dublajından konferans ve spontan çevirmenliğe kadar
kendi içinde özellikleri olan çok çeşitli disiplinlerle karşı karşıya geliriz.
Dahası bu türleri kendi içinde de kısımlara ayırabiliriz. Sağlık bilimlerin-
den hukuka değin teknik metin çevirisinin kapsadığı alanın genişliğini bir
düşünün! Edebî metin çevirmenliğini de kendi içinde roman, şiir, deneme,
masal, çocuk edebiyatı çevirmenliği şeklinde ayrıştırmak mümkündür. Her
türün kendine özgü çeviri kuralları olacağı ve her türün çevirisinin kendine
özgü bir tutum gerektireceği daima göz önünde bulundurulmalıdır. Huku-
ki bir metin çevirenin hukuktan, şiir çevirenin de şiirden anlaması gerekir

atıf/citation: tezkire: düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, sayı 63, ocak-şubat-mart 2018, s. 109-114
110

(Cary, 1996, s. 16). Örneğin Türkçedeki en iyi şiir çevirmenlerini saymaya

kalkışsak, aklımıza ilk gelen isimler Orhan Veli, Sabahattin Eyuboğlu, Me-
lih Cevdet Anday, A. Kadir, Behçet Necatigil, Can Yücel ve Cevat Çapan gibi
şairler olacaktır.
Albert Neubert, çevrilebilirlik açısından metinleri dört bölüme ayırır
(Göktürk, 2000: 26):
“1. Özellikle kaynak dile yönelik metinler (örnek: yurtbilgisi, yöre-
sel yaşamla ilgili metinler).
2. Öncelikle kaynak dile yönelik metinler (örnek: yazınsal metin-
ler).
3. Hem kaynak dile hem çeviri diline yönelik metinler (örnek: özel
amaçlı bilimsel teknik uzmanlık metinleri).
4. Öncelikle ya da özellikle çeviri diline yönelik metinler (örnek: dış
propaganda metinleri)”.
Çevrilebilirlik derecesi en düşük metinler özellikle ve öncelikle kaynak
dile yönelik metinlerdir. Hem kaynak dile hem çeviri diline yönelik metin-
lerin çevrilebilirlik derecesi birinci ve ikinci gruba göre daha yüksektir.
Ama çevrilebilirlik derecesi en yüksek olan metinler, öncelikle ve özellikle
çeviri diline yönelik metinlerdir. Bu böyle olmakla birlikte aynı grupta yer
alan iki metin arasında da, örneğin bir şiirden diğer bir şiire, çevrilebilirlik
derecesi farklılık arz eder.
Edebî metinler, diğer metinlere oranla belli bir etki oluşturmak üzere,
sözcük ve anlatımların kullanımına sanatsal kaygıların yoğun olarak gird-
iği, yazarın kendi birikimi ve yeteneği ile yarattığı ortamlardır. Çeviribilim-
ciler ve dilbilimciler edebî metin çevirisini, farklı özelliklerini öne çıkar-
mak suretiyle farklı şekillerde tanımlamışlardır. Ben Bennani, edebî çeviri
yorumlamadır der. Eugene Nida ve Charles Taber edebî çeviriyi, kaynak
dildeki bir metnin alıcı dilde anlam ve biçem olarak en doğal ve yakın
karşılığının verilmesi olarak tanımlar. Robert de Beaugrande edebî çevir-
inin, iki metnin karşılaştırması olarak değil, yazar, çevirmen ve çeviri oku-
ru arasında bir etkileşim süreci olarak değerlendirilmesini önerir (Aksoy,
2002: 53-54).
Her edebî metin bir kültürel ortamda ve belli bir süreç içinde ortaya
çıkar. Çevirmen bir yazın metnini okurken o metnin yazıldığı kültürel or-
tama ve yazım süreçlerine ulaşabilmelidir. Amerika’da dil eğitimi sonucu
aldığım sertifikada, Amerikan hayat tarzını (American way of life) anlama
başarımdan da söz edilmesine, o zamanlar bir anlam verememiş, bunun bir
süsleme ifadesi olduğunu düşünmüştüm. Bir dili bilmekle o dilin kültürel
ortamını bilmek arasında, ne denli sıkı bir ilişki olduğunu çeviri yapmaya
başladığım zaman anladım. E. E. Cummings’in şiirlerini çevirirken, şiirlerin
taşıdığı kültürel ögeleri anlamakta ne kadar zorlandığımı burada belirtme
 Şiir Çevirisi ve Nazire Geleneği 111

gereği duyuyorum. Uzun uzun araştırmalar yaptım. Cummings’in şiirleri

üzerine yazılmış yazılara baktım, şairin diğer kitaplarını, yaşam öyküsünü
okudum, Amerikan coğrafya ve tarih bilgilerimi devreye soktum. Elde et-
tiğim bilgiler şiirleri hissetmemde bana yardımcı olduğu gibi, bunların bir
kısmını, okuyucuyu şaire götürebilmek için, dipnotlar halinde paylaştım.
Örneğin “i/love you land of the pilgrims’ and so forth oh” şeklindeki dizede
geçen “pilgrims” sözcüğünü “seyyahlar” veya “hacılar” şeklinde çevirmek
mümkün. Ama işin içine tarih bilgisi girince, burada geçen “pilgrims”
sözcüğünün özel isim olduğu, İngiltere’den gelerek 1620’de Amerika’ya
ayak basan ve Birleşik Devletler’in kurucu ataları olarak belirtilen göçmen-
ler grubu olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla dizeyi “seni seviyorum pil-
grimlar ülkesi vesaire hey” olarak çevirdim. Ayrıca bu bilgileri dipnot olar-
ak da okuyucuyla paylaştım (Cummings, 2017, s. 89).
Bir başka örnek verecek olursam; bir dizede “grass is flesh” ifadesi geçi-
yor. Bunu “çimen tendir” şeklinde çevirip geçmek mümkün. Ama bu ifad-
eyle esasen, Eski Ahit’te yer alan “Ot kurur, çiçek solar” mealindeki bir ay-
ete gönderme söz konusu. Ayetin yaşamak ölmektir şeklindeki yorumunun
aksine, Cummings ölmenin yaşamak olduğunu söylemektedir. Dolayısıyla
bu kültürel ögeyi kitapta dipnot olarak vermek gereği duydum (Cummings,
2017: 125).
Çeviri gerçekte, bir dilden başka bir dile geçişten çok daha fazlasıdır.
Aynı zamanda bir kültürden diğer bir kültüre, bir medeniyetten baş-
ka bir medeniyete geçiştir. Sanıldığının aksine bir edebiyat çevirmeninin
önündeki en büyük sorun, kültürel farklılıklarıdır. Çevirmen bu manada
iki farklı konumu çok iyi kavrayabilmelidir. İngilizce bir metni Fransız-
caya çevirmek elbette Türkçeye çevirmekten daha kolaydır. Çünkü Türkç-
eye oranla İngilizce ile Fransızca arasındaki dil ve kültür farklılıkları daha
azdır. Bir de Çince veya Japonca bir edebî metnin İngilizceye çevrilmesini
düşünürsek çevirmenin karşılaşacağı zorlukları tahmin etmek bile müm-
kün değildir.
Çevirinin mümkün olmadığını savunanlar var; sözü oraya götürmek
istemiyorum. Ben çevirideki eşdeğerlilik kavramını, matematiksel bir ifade
olarak değil, bir metnin farklı özelliklerine dayanan çok yönlü (düzan-
lamsal, yananlamsal, dil-kullanımsal, türsel, biçimsel, biçemsel) bir ka-
vram olarak düşünüyorum (Göktürk, 2000, s. 60-76). Bir çeviri ne kadar
eşdeğerlilik düzeyi taşıyorsa o oranda başarılıdır. Edebî metin çevirisindeki
eşdeğerliliği, kesinlikle dilsel gösterge ya da içerik düzeyinde bir tıpkılık,
bir özdeşlik olarak anlamamak gerekir. Aksi takdirde edebî çevirinin müm-
kün olmadığı sonucuna varırız.
Konu şiir çevirisi olunca, çevrilemez, olmaz, yapılamaz iddiaları daha
da artar. Zira düzyazıdan farklı olarak yan anlamlar, sessel özellikler (alit-
112

erasyon, asonans, onomatope), eksiltili anlatım, ölçü, ritim, uyak gibi bir
metni şiir yapan özellikler girer işin içine. Ayrıca kültürel unsurlar şiirde
diğer edebî türlere oranla daha çok yer alır.
Şiir çevirisi pek doğal olarak şairden şaire farklılık arz edeceği gibi,
aynı şairin bir şiirinden diğerine de farklılık gösterir. Bu durumu E. E.
Cummings şiirlerini Türkçeleştirirken bizzat yaşadım. Cummings’in şiir
külliyatı 975 şiirden oluşuyor. Bunların yaklaşık 150 adedinin ikinci bir
dile çevrilmesi mümkün değil. Mümkün değil çünkü bunlar, harflerin ve
sözcüklerin bir resim malzemesi olarak kullanıldığı, sadece kaynak dile
yönelik, sadece kaynak dilinde varlık bulan şiirler. Ben esasen çevrileme-
zlikten bunu anlıyorum. Ortega y Gasset’in dediği gibi, çeviri hiçbir zam-
an özgün metnin tıpkısı değildir. Aynı yapıtın başka sözcüklerle oluşması
değildir, böyle olmayı da amaçlamaz (Göktürk, 2000: 42). Her edebî metin,
kendine özgüdür. Özgünlüğün tıpkısının tekrar yaratılması diye bir şey söz
konusu olamaz. O nedenle kayıplarıyla da olsa, anlam kaymalarıyla da olsa
şiir çevirisi vardır ve olmaya devam edecektir.
Örneğin dilimizde çok beğenilen ve ders kitaplarına da giren Melih Ce-
vdet Anday’ın Edgar Allan Poe’dan yapmış olduğu bir Annabel Lee çevirisi
vardır (Poe, 2011). Şiir Türkçe söylenmiş gibidir; alır götürür okuyucuyu
uzaklara. Ama bu çeviride özgün metne göre o kadar çok kayıp vardır ki,
sanki bu kayıplar sayesinde şiir yerlileşmiş gibidir. Belki de bu çeviriyi
bu kadar beğenmemizin nedeni de bu yerli oluştur. Bu konuda sözlerim-
izi teyit etmek için, altı kıtadan oluşan şiirin sadece ilk kıtasındaki anlam
kayıplarını ve deyiş kaymalarını göstermeye çalışalım:
Şiirde geçen “kingdom” sözcüğü, “krallık” olarak çevrilmesi gerekirk-
en “ülke” olarak çevrilmiştir. “Krallık” ve “ülke” eşdeğer ve eşanlamlı
sözcükler değildir; krallık sözcüğü eski çağları çağrıştırır.
“By the name of Annabel Lee” ifadesi, “Annabel Lee adıyla” veya “An-
nabel Lee adında” çevrilebilecekken “İsmi Annabel Lee” diye çevrilmiştir.
“And this maiden” ifadesi “Ve bu kız” şeklinde çevrilebilecekken, çevir-
ide hiç yer almamıştır. Aynı şekilde şiirde geçen “live (yaşamak)” sözcüğü,
hiç aktarılmamıştır.
“Than to love and be loved by me.” dizesi, “Sevmekten başka beni ve
sevilmekten.” şeklinde çevrilebilecekken, özgün metindeki kelimelerin
sıralanışına dikkat edilmeden “sevilmekten/Sevmekten başka beni” şek-
linde çevrilerek Türkçede uygun olmayan bir söz dizimi ortaya çıkmıştır.
Görülüyor ki şiirin çevirisinde kayıplar söz konusudur. Üstelik kayıplar
sadece iki dil arasındaki yapısal ve kültürel farklılıklardan kaynaklanmıyor,
çevirmenin tutumundan doğan kayıplar da var. Bu örnekte çevirmen,
biçemsel eşdeğerliliğe uymayarak kendi üslubunu ön plana çıkarmış. O
 Şiir Çevirisi ve Nazire Geleneği 113

nedenle de şiir yerlileşmiş. Türk okura bu çeviride yabancı duran sadece

Annabel Lee ismidir. Annabel Lee yerine Türkçe bir kadın isimi konsaydı
şiirin başka bir dile, başka bir kültüre ait olduğunu anlamak çok daha zor
olacaktı. Oysa çevirmenin şairin üslubunu da yansıtmaya çalışması gere-
kir. Polonyalı şair Adam Wazyk’ın dediği gibi, çevrilmiş bir şiir, ancak çev-
iri gibi kokuyorsa değerlidir (Carry, 1996: 60). Çünkü çeviriden maksat
öteki ile iletişim kurmak; ötekini tanımak, ötekini kendine katmak, ötekine
katılmak, öteki ile yüzleşmektir.
Bu bağlamda, yazının başındaki cümlelere dönerek, çeviri yaparken tıp-
kı şiir geleneğimizdeki nazireciler gibi Cummings’i bazen bir üstat, bazen
bir rakip, bazen duygudaş olarak gördüğümü söylemeliyim. Zaman zaman
üstat Cummings’e ait üslup, dil kullanım, izlek ve anıların bu coğrafyada
bu zaman diliminde de bilinmesini, paylaşılmasını istedim. Onun şiirleri
bana yeni ufuklar açtı. Yeni izlekler edindim; bir kuşun, bir tomurcuğun,
rüzgârın ya da yağmurun kitaplardan daha çok ve daha doğru söylediğini
öğrendim. Zaman zaman kıskandım Cummings’i. Bu şiiri ben yazmalıy-
dım, ben yazsaydım şöyle yazardım dedim, ama elbette çeviriyi o şekilde
yapmadım. Benim amacım okuyucuyu Cummings’e götürmekti. Onun için
kendi üslubumu değil, Cummings’in üslubunu tercih ettim. Zaman zam-
an aynı duygularla düşüp kalktım. Cummings’in şiirleriyle kendi anılarımı
tekrar yaşadım.
Elbette şiir çevirisiyle nazirecilik birbiriyle örtüşen uğraşlar değil.
Çeviride iki farklı dil iki farklı kültür ve gelenek söz konusu. Nazire yaz-
maktaki amaçlara baktığımız zaman (Çandır, 2013: 478-480), orada üsta-
da öykünme, ona benzeme ya da bir şiirin daha ustalıkla yazılabileceğini
gösterme kaygısı yok mu? Nazire geleneğini doğuran bu kaygılar değil mi?
Demek istediğim benzer kaygıları belli ölçülerde çevirmenler de yaşıyor.
Nazirede amaç nasıl ki en az aslı kadar güzeli yakalamaksa, çeviri şiirde
de amaç asıldaki güzelliği olabildiğince kayıpsız bir şekilde çeviri okuruna
yansıtmak olmalıdır.
114

Kaynaklar
Aksoy, N. (2002). Geçmişten Günümüze Yazın Çevirisi. Ankara: İmge Kitabevi
Yayınları.
Cary, E. (1996). Çeviri Nasıl Yapılmalı? (M. Çamdereli, Çev.) İstanbul: İnsan Yayın-
ları.
Cummings, E. E. (2017). Seçilmiş 100 Şiir. (F. Uysal, Çev.) Ankara: Hece Yayınları.
Çandır, M. (2013, Ağustos). Türk Şiirinde Nazire Geleneği ve Kul Himmet’in
Şiirinde Nazirecilik. CBÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 11(2), 478-492.
Göktürk, A. (2000). Çeviri: Dillerin Dili. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Poe, E. A. (2011, 5 15). Ocak 19, 2018 tarihinde İnsan ve Sanat Dergisi: https://in-
sanvesanat.wordpress.com/2011/05/15/annabel-lee-edgar-allan-poe/ adresin-
den alındı
 Dil, Zorluklarıyla Birlikte Tercüme Faaliyeti ve
Ülkemizdeki Durumu

Burak Ş. Çelik

Dil Üzerine
Dil üzerine çok uzun yıllardır kapsamlı araştırmalar yapılıyor ve birçok
dilbilimci kendi tanımını oluşturarak tanımlama sürecini daha karmaşık
bir hâle sokuyor. Dil ve dilbilim hususunda küçük bir literatür taraması
yapıldığında Âşık Paşa’nın XIV. yüzyılın ilk çeyreğinde dil üzerine görüşler
getirdiğini ve genel dilbilimin içinde yer alarak fikirlerinin bütün dilleri
kapladığını ve onun dile ve anlatıma verdiği önemi açıkça görmüş oluruz.
Âşık Paşa’dan sonra bunları bir daha söyleyip dile getiren yoktur. Bu defter
onunla açılıp onunla kapanmıştır. Ancak dilbilimciler 18. ve 19. yüzyıla
geldikleri zaman, bu fikirleri yeniden canlandırdılar1. Ferdinand de Sau-
ssure ve Avram Noam Chomsky oluşturdukları kuramlarla dil ve dilbilim
alanında en tanınır isimlerdir ve kuramlarının Âşık Paşa temelli olduğuna
inanıyoruz. Ne yazık ki üniversitede aldığımız dilbilim derslerinde Âşık
Paşa’nın adının anıldığı hatırımızda yok. Birçok alanda olduğu gibi bu
alanda da bize dayatılanları kabullenişimizi birkaç cümle ile vurgulamak
gayesindeydik. Esas maksadımız ise bunun sebepleri, dil, dilbilim ve dilin
işlevleri hususları üzerinde durmaktan ziyade bir dilin başka bir dile ak-
tarılması -tercüme- ve ülkemizde tercüme faaliyetlerinin durumunu irdele-

1 Prof. Dr. Kemal Yavuz, Âşık Paşa’nın Dil Üzerine Düşünceleri ve Türkçeye Hizmeti, İstan-
bul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk dili ve Edebiyatı Dergisi, s.232, 2004.

atıf/citation: tezkire: düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, sayı 63, ocak-şubat-mart 2018, s. 115-119
116

mek üzerine temelleniyor.

Tercüme ve Zorlukları
Tercümenin temelinde merak vardır. Başka dillere ve başka kültürlere,
yaşayış biçimlerine yönelik bu merak insanları diğer dilleri öğrenmeye it-
miştir. Neticede tercüme unsuru ortaya çıkmış ve türediği andan itibaren
popülerliğini koruya gelmiştir. Nitekim tercüme işini yürütenler, -mü-
tercimler- üzerlerindeki İtalyan yaftası traduttore, traditore2 ile karın
tokluğuna işlerini yapmaya devam etmektedirler. Bu hainlik ithamı ise büs-
bütün haksız sayılmaz; ancak ortada daha iyi bir öneri bulunmadığına göre
mütercimleri yakışıksız ithamlara maruz bırakmak yerine onlara haklarını
teslim etmek gerek. Zira tercüme yapmak sanıldığı gibi ne kelime bilmek-
ten ne de hedef dilin konuşulduğu ülkede uzun yıllar yaşamış olmaktan
ibaret bir iştir. Bunların çok daha ötesinde bir dil ve kültür hâkimiyetini,
birikimi, tecrübeyi, disiplini, yoğunlaşma ve saatlerce aralıksız çalışabilme
becerisini gerektirir. Tüm bu vasıfları taşıyan mütercimi ise bir dizi zorluk
pusuda beklemektedir.
Mezkûr zorlukların bir kısmı kaynak dil bir kısmı ise hedef dil ile ilin-
tilidir. Örneğin hedef dilde karşılığı bulunmayan kelimeler için mütercim
ya durumu karşılayan en yakın ifadeyi arayıp bulmak ya da yeni bir ifade
üretmek zorunda kalacaktır. Bu da bir manada mütercimin bir dil mühen-
disi olduğunun göstergesi. Kaynak dil ile ilgili sorunların başında ise kay-
nak dildeki imla hataları ve anlatım bozuklukları, basım ile ilgili hatalar
gelmektedir. Üstelik bir de kaynak dildeki metnin yazarı söz konusu dilin
anadil konuşucusu değilse bu durumda mütercimin işi kat kat zorlaşacak-
tır. Eski metinlerde ekseriyetle denk gelinen eksik yazılar ve yazı karakter-
leri de basım ile ilgili mütercimi bekleyen zorluklardandır. İçerik itibariyle
ise deyimler, birtakım kısaltmalar ve argo ifadeler mütercimin işini yine
zorlaştıran anasırın başında gelir.
Türe bağlı birtakım sorunlar da tercüme faaliyetinde karşılaşılan zor-
luklardandır. Resmî metinlerde alana yönelik terim hâkimiyeti en lüzum-
lu mevkide dururken siyaset, spor gibi alanlarda yine terim hâkimiyetiyle
birlikte mütercim için söz konusu alanların jargonunu bilmek de icap edi-
yor. Felsefi metinlerde ise yine alandaki terimlere vakıf olmak şartı aranır
konumda. Bunun haricinde bu metinlerde bir takım dilsel oynamalar da
karşımıza çıkıyor. Mesela Martin Heidegger’in metafiziksel bağlamdaki Das
Nichts nichtet ifadesini kelime kelime ele alalım. Das artikeldir, manasız
bir cinsiyet belirtecidir ve Nichts hiçbir şey manasında bir sözdür. Buraya
kadar herhangi bir sorun yok; ancak nichtet ifadesi Almanca bir ifade gibi
görünmesine karşın sözlüklerde karşılığı olmayan bir kelimedir. Almanca
2 İtalyancada, mütercim haindir, manasında bir söz.
 Dil, Zorluklarıyla Birlikte Tercüme Faaliyeti ve Ülkemizdeki Durumu 117

bir fiil gibi çekime girmiş hiç, yok (not) manasında bir sözcüktür nichtet
(nichten (!)). Bu ifadeyi tercüme etmek oldukça zordur ve durum, mü-
tercimin alan hâkimiyetiyle bağlam dâhilinde işten sıyrılacağı bir vaziyet
arz ediyor. Hiçbir şey yoktur, hiçbir şey hiçbirşeylemez, hiçbir şey hiçbir
şeydir gibi bir dizi ifade karmaşasıyla uğraşmak zorunda kalır mütercim bu
tip benzer durumlarda. Edebî metinlerde ise edebî bir zevk tüm anasırın
başında durur. Bu metinleri bir alt kategoriye ayırdığımızda şiiri apayrı bir
maddede ele almamız gerek.
Şiir tercümesindeki zorluklar çok daha farklı alanlara nüfuz ediyor.
O bakımdan biz her daim şu düşüncede olduk: Bırakalım şiiri şairler ter-
cüme etsin. Çünkü zaten şiirin tercümesini lüzumlu görenler ile lüzumsuz
görenlerin çatışması sürüp giderken bir de şiirle hiç ilgilenmemiş birinin bu
alanda bir tercüme faaliyetine girişmesi, durumu şiir tercümesinin gerek-
siz olduğunu düşünenlerin lehine çevirebilir. Kolay değildir şiir tercüme-
si; bilakis bizce en zor tercüme faaliyetidir. Alan hâkimiyetinin en yoğun
hissedildiği kısım buradadır. Ölçü, ahenk, ses oyunları, kuram, şairin si-
yasî ve dünyevi görüşü ve şiirde bulunan bir dizi gizli beceriler bu alanda
mahfuzdur. Kelimelere yüklenen birtakım kuraldışı manalar en bariz olar-
ak edebî metinlerde görülür. Örneğin: Deniz bugün dalgalı, ifadesindeki
deniz kelimesinin kavramsal içeriği, yerkabuğunun çukur bölümlerini dol-
duran, birbiriyle bağlantılı olarak yeryüzünün beşte üçünü kaplayan tu-
zlu su kütlesi iken ve bu kelime dil bilgisel konum itibariyle tekil özne
konumundayken; deniz yağıyor saçlarına, ifadesindeki deniz sözcüğü söz
konusu manasından sıyrılıp yeni bir kimliğe bürünmüştür. Bu imgesel
mana üzerinde fikir yürütmek ise şiirsel bir beceri hâkimiyetini lüzumlu
kılıyor. Biçimsel oynamalar ve söz dizimsel müdahaleler de şiir tercümeler-
ini zorlaştırıyor. Anadilde yazılmış bir şiirin yorumlanmasının oldukça zor
olduğu düşünülürse yabancı dildeki bir şiirin tercümesi için üst düzey bir
bilgi birikiminin lüzumu gayet açıktır.

Tercüme Edebiyatının ve Mütercimlerin Ülkemizdeki Durumu

Çeviri biraz papağanlığa benzer. Duyduğunuz bir sesi taklit etmektir3.
Bunun için ise elbette bir yabancı dili çok iyi bilmek ilk şarttır. Ülkemizde
herkes en az bir yabancı dil biliyorken(!) tercüme edebiyatımızın niteliğinin
tartışılabilir bir konumda olması düşündürücü. Bunun elbette planlı bir
kültür politikamızın olmaması ile yakından bir ilişkisi var. Zira kültür poli-
tikası deyince, en azından tercüme hususunda, aklımıza gelen en önemli
isimlerden biri Hasan Ali Yücel’dir ve yapılan hizmet herkesin malumudur.
Şayet şuanda ciddi bir kültür politikasına sahip olunmuş olsaydı yabancı dil
bilenlerden bir komisyon oluşturulup doğu ve batı dillerinden henüz ter-
3 Fatih Özgüven, Çeviri Hakkında, ç.n. çeviri edebiyatı dergisi, sayı 2, s.16.
118

cüme edilmemiş ve tercümesi önem arz eden eserlerin dilimize kazandırıl-

ması yapılacak ilk iş olurdu. Bu icraat asla gerçekleştirilemez olmamakla
birlikte iyi bir neticenin alınması en fazla birkaç yıl sürecek iken mezkûr
durum üzerinde durulmaması kültürel manada yetim bir millet olduğu-
muzun da en bariz göstergesi. Tercüme ile ilintili bed vaziyetimizin en be-
lirgin misallerinden biri Alman yazar Johann Wolfgang von Goethe’de mah-
fuz. Dünya edebiyatının bu denli ehemmiyeti haiz bir yazarının eserlerinin
yüzde sekseninin tercüme edilmemiş olması durumun ciddiyetini ortaya
koyuyor. Umuyoruz ki söz konusu edebiyatçının eserlerinin tercüme faal-
iyetine bir an önce girişilir. Bunun gibi bir dizi batı ve doğu edebiyatçısı
adeta bir dağ gibi önümüzde duruyor ve ne yazık ki bu işi ciddiye alan çok
az insanımız var ve buna önem atfedenlerin çoğu yabancı dil bilmiyor.
Tercüme edebiyatımızdaki bir başka sorun elbette nitelik ve yukarıda da
kısmen değindiğimiz planlılık hususu. Planlılık meselesini biraz daha aça-
cak olursak, tercüme edilen eserler genellikle gelişigüzel ve maddi kaygılar
gözetilerek edebiyatımızda yer alıyor. Örneğin bir yazar dünya çapında bir
ödül alıyor ve birkaç ay içinde bu yazarın meşhur birkaç eseri muhtelif
yayınevlerince pata küte basılmaya başlıyor. Hiç kimse de çıkıp söz konusu
yazarın mensup olduğu kültürün ve edebiyatın nasıllığı ve öncesiyle ilg-
ilenmiyor, bu durumu sorgulamıyor, bir kültüre, bir edebiyata bütün olar-
ak hâkim olma fikrini kendine şiar edinmiyor. Neticede ise yarım yamalak
bilinen bir kültürden de öte hakkında küçücük bir bilgiye vakıf olunan
bir yazar olarak kültür hafızamızda yer alıyor bu yazar. Önerimiz öncelikle
milli eğitim ve kültür bakanlığımızın dünya edebiyatını ülke ülke ele alacak
şekilde ciddi bir program dâhilinde bu tercüme işine el atmaları. Yahut en
azından yayınevlerinin eser tercüme ettirirken bu hususu göz önünde bu-
lundurmaları. Nitelik sorununa geldiğimizde ise bu sorunun temelinde
yayınevlerinin maddi kaygıları ve mütercimlerin ne yazık ki yine maddi
kaygıları ve cehaletleri çıkıyor karşımıza. Yayınevleri tercüme edilecek
eserlerin seçiminde en azından birtakım otoritelere danışarak yürütmeli
bu işi. Aksi takdirde okumayı arzu ettiğimiz o kıymetli eserler bizim için
gizemini korumaya devam edecek ve bizler de etrafımızı saran devasa bir
kitap kirliliği içinde yaşamaya devam edeceğiz.
Ülkemizde bir de mütercimlerin sorunları var elbette. Bu sorunların
başında maddiyat gelmektedir. Üzerinde aylarca titizlikle çalışıp durduğu
bir eserin tercümesi neticesinde bir simitçinin üç beş aylık kazancından
fazla gelir elde edemeyen mütercimin kıymeti malumunuz. Bizde -ne yazık
ki öyle- toplumun kişiye atfettiği statü gelir düzeyi ile ilintili; yoksa tüm
toplumun çocuğunu doktor yapmakla uğraşacağını sanmıyoruz. Durum
böyleyken tercüme edebiyatı ülkemizde pek ayrıcalıklıdır demek akla mu-
haldir. İşin içine bir de tercüme edebiyatı dâhilindeki ödüllerin noksanlığı
 Dil, Zorluklarıyla Birlikte Tercüme Faaliyeti ve Ülkemizdeki Durumu 119

da dâhil olunca mütercimlerin bu işi gerçekten bir kültür hizmeti olarak

üstlendiğinden şüphe duymuyoruz. Hâli, tercüme özelinden dil geneline
taşıdığımızda da aynı vahim durumla karşı karşıya olduğumuzu görüyoruz.
Ülkemizde en iyi düzeyde dil bilen bir memurun hak ettiği dil tazminatı 80
lira. Bu memur muhtemelen söz konusu dili öğrenmek için harcadığı geliri,
ancak birkaç yıl boyunca dil tazminatı aldığı takdirde elde etmiş olacak.
Yani tıpkı yüksek lisans yapan bir öğretmenin lisans mezunu öğretmen-
lerden fazla aldığı ek gelir gibi komik bir rakam bu 80 lira. (Haftada otuz
saat derse giren yüksek lisans mezunu bir öğretmen, lisans mezunu mesle-
ktaşlarından 50-60 lira fazla maaş alır.)
Tüm bunların ötesinde ayrıca ortaya koyulan tercümelerin denetlenme-
si sorunu var. Yani mütercimlerimizin denetimleri ne yazık ki yapılmıyor
ve iyi-kötü (bu tanımlama tartışmalıdır) tüm mütercimler otorite ve son
söz söyleyici kabul ediliyor. Böyle bir durumun neticesinde de bir köşe
yazarının İngilizce All the news that’s fit to print ifadesini Bütün haberler
basılmaya layıktır şeklinde Türkçeye aktarması mümkün olabiliyor. Bunun
bir başka sebebi de elbette tercüme üzerinde çalışan eleştirmenlerimizin
olmayışı. Kitap tanıtımlarında dahi tercümeler ekseriyetle birkaç cümle ile
geçiştiriliyor.
Netice itibariyle tercüme faaliyetlerine çok daha ince bir bakış atmamız
gerektiğine ve bu hususta tüm dil bilen ve tercüme faaliyetleri ile meşgul
yurttaşlarımızın sorumluluk almaları gerektiğine inanıyoruz. Aksi takdirde
geriye gideceğimizi ve yerimizde sayacağımızı düşünmüyoruz ama bocala-
ma içinde düşe kalka ilerleyeceğimiz aşikârdır.
 Arap Aklının Eleştirisinde Biraz Tevazu*

Rüşdi Raşid

Rüşdi Râşid, tercümesini sunduğumuz mülakatında İslam bilim tarihine

dair çeşitli mülahazalar ortaya koyarak, bugün genelde Müslümanların ve
özelde Arapların karşı karşıya olduğu tarihi meydan okumaya cevap vere-
bilecek çözümler sunmaya ve öneriler getirmeye çalışmaktadır. Fakat bu
tercümeyi hazırlarken Râşid’e dair yaptığımız araştırmalardan edindiğimiz
bazı bilgileri sunmanın, bu mülakatın daha iyi anlaşılmasında yardımcı ol-
acağı kanaatindeyiz.
Râşid hem ortaya koyduğu eser ve araştırmalar hem de işgal ettiği önemli
bilimsel mevki ve makamlar itibariyle oldukça dikkate değer bir şahsiyettir.
1936’da Kahire’de doğan bu önemli bilim insanı maalesef ülkemizde henüz
yeterince bilinen ve okunan bir şahsiyet değildir. Bekir S. Gür tarafından
derlenerek Türkçeye kazandırılan ve Kadim yayınlarından çıkan Klasik
Avrupalı Modernitenin İcadı ve İslâm’da Bilim isimli eseri ve henüz sa-
dece ilk cildi tercüme edilen İslâm Bilim Tarihi isimli çalışmaları dışında
dilimize çevrilen eseri bulunmamaktadır. Ayrıca, Diyanet İslam Ansiklope-
disinin matematik maddesi Raşid tarafından kaleme alınmıştır. ve böylece
Türkçe olarak okuyucuların erişimine açıktır.

* Zübeyr Hecari tarafından yapılan bu mülakat 18 Şubat 2000 tarihinde Lübnan’da çıkan Es-Sefir
es-Sekafi gazetesinde yayınlanmıştır. Mülakat Türkçe’ye Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Arapça Mü-
tercim-Tercümanlık Bölümü’nden Mehmet Sadık Gür (gur.sadik@gmail.com) ve Yıldırım Beyazıt
Üniversitesi Tarih Bölümü’nden Maşallah Nar (masallahnar@gmail.com) tarafından tercüme
edilmiştir.

atıf/citation: tezkire: düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, sayı 63, ocak-şubat-mart 2018, s. 121-139
122

Râşid, Kahire Üniversitesi’nde felsefe lisansını tamamladıktan yükse-

köğretimini yapmak üzere devlet burslusu olarak Fransa’ya gönderilmiştir.
Fakat katıldığı çeşitli toplantılarda dönemin Mısır Cumhurbaşkanı Cemal
Abdunnasır’a dair eleştirel tutumlar takınınca bursu kesilerek Mısır’a geri
çağırılmıştır. Ancak Râşid, Mısır’a dönmeyerek Almanya’ya gitmiş ve yük-
seköğretimini kendi imkânlarıyla tamamlamıştır. Fransa ve Almanya’da bu-
lunduğu süre zarfında hem felsefe ve bilim tarihine dair doktora çalışmasını
tamamlamış hem de matematik eğitimi almıştır. Râşid’in aldığı bu eğitim,
onun bütün çalışmalarında felsefe ve matematiksel bilimler arasında bağ
kuran bir yönelim doğurmuştur. Akademik hayatı boyunca Japonya, İtalya,
Almanya gibi pek çok farklı ülkede ders veren Râşid, 50’ye yakın da kitap
ve monografi telif etmiştir. Akademik kariyeri boyunca pek çok prestijli
makam ve pozisyona sahip olan Râşid, birçok da prestijli ödül kazanmıştır.
Ancak Mısır idaresiyle yaşadığı ihtilaflar nedeniyle kendi ülkesinde hak
ettiği değer ve itibarı hiçbir zaman görememiştir. Râşid, meşgul olduğu
araştırma sahası ve hayat hikayesi itibariyle aslında Fuat Sezgin’e biraz ben-
zemektedir. Malum olduğu üzere Fuat Sezgin de, 1960 darbesi sonrası Tür-
kiye’yi terk etmek zorunda kalmış; yaşadığımız onca entelektüel buhrana
ve uzun süredir muzdarip olduğumuz kaht-ı ricale karşın hak ettiği değer
ve itibarı ülkemizde çok geç bulmuştur.
Ulaşabildiğimiz neredeyse bütün mülakatlarında Râşid’e hep aynı soru
yöneltilir: Artık aşılmış olan Arap-İslam bilim mirasını yeniden tartışmak
ve ortaya koymanın faydası nedir? Râşid, bir mülakatında bu soruya ce-
vap verirken 1967’de yaşanan Arap-İsrail savaşını kendi hikayesi açısından
çok önemli bir kırılma olarak ifade eder. Râşid, Arapların İsrail karşısında
yaşadıkları yenilgiyi askeri bir mağlubiyetin ötesinde hadarî (medeniyet
düzeyinde) bir hezimet olarak tanımlamaktadır. Raşid’e göre, bu mağlubi-
yet, bir anlamda da Arap akıl ve medeniyetinin modernite karşısında
yaşadığı iflasın acı bir ilanıdır. İsrail’e karşı yaşanan bu küçük düşürücü
mağlubiyetten sonra Râşid, bu travmadan kurtulmanın yolunu aramaya
koyulmuştur. En nihayetinde geçmişin parlak sayfalarında gizlenen bilim-
sel mirası ortaya koymayı hayat gayesine dönüştürmüştür. İşin psikolojik
boyutu böyleyken, bir de daha rasyonel bir açıklaması vardır. Râşid, bil-
imsel kalkınmanın her şeyden önce kendini yenileyebilen bir gelenek inşa
etme meselesi olduğu fikrindedir. Bu geleneğin geçmişteki izleri bulunup
ortaya konmadan bilimsel bir gelecek inşa edilemez. Arapça bilim tarihini
bütün yönleriyle keşfedip bugünün aklına sunmadan entelektüel bir de-
vamlılığın sağlanması da mümkün değildir.
Peki Râşid’e göre Arapların geçmişteki parlak bilim mirasını can-
landırmak mümkün müdür ya da şu anda içine girilen bu düşünsel tık-
anmanın sebepleri nelerdir? Râşid, işe sorunu tespit ederek başlar. Ona
 Arap Aklının Eleştirisinde Biraz Tevazu 123

göre Müslümanların Batı karşısındaki bilimsel üstünlüklerini kaybetme-

leri tedrici olarak gelişmiştir. Fakat bugün çok şiddetli hissettiğimiz bu
düşünsel gerilemenin en önemli kırılması, Bağdat’ın Moğollar tarafından
istila edilip, yağmalanmasıdır. İkinci önemli kırılma ise, yeni ticaret yol-
larının bulunması neticesinde Akdeniz’in eski ticarî önemini kaybetmesi
ve Müslümanların ticaret yolları üzerindeki tekellerinin son bulmasıdır.
Bu aşamadan sonra Müslümanlar tedrici olarak gerilemeye başlamıştır. Bu
duraklama aşamasından sonra artık mûcit ve kâşiflerin yerini şârihler, icat
ve keşiflerin yerini de geçmişte üretilen metinlerin şerhleri alacaktır. 19.
yüzyılın sonunda Müslüman toplumu bir uyanış hamlesine teşebbüs et-
miş olsa dahi bu hamle sömürge yönetimleri ve onların ekseriyetle ask-
erlerden oluşan müstebit halefleri tarafından baskılanmış ve başarısızlığa
uğratılmıştır. Bunun yanında bu uyanış hamlesinin de İslâmî dini metinleri
önceleyen ve bilimsel metinleri yadsıyan çok belirgin bir arızası bulunmak-
tadır. İki yönlü ilerlemesi gereken çalışmalar tek yönlü ele alındığında bu
arıza belirginleşmiştir.
Râşid’e göre bugün içinde bulunulan durumun en önemli sebepler-
inden biri genelde Müslümanların özelde Arapların kahir ekseriyetinin
gerçek bir özgürlük ortamından yoksun olmasıdır. Özgürlüğün olmadığı
yerde umumiyetle ne bilimsel ne de ekonomik anlamda gerçek bir kalkın-
manın gerçekleşmeyeceği fikrindedir. Bazen Sovyet Rusya ve Çin örneğinde
olduğu gibi müstebit iktidarlar altında da bilimsel ve ekonomik bir kalkın-
ma mümkün olabilmektedir. Ancak bu yine de bir plan ve proje dâhilinde
olmak zorundadır. Halbuki birçok Arap ülkesi hem müstebit hem de ülke
menfaatleri umurunda olmayan yozlaşmış liderler tarafından idare edil-
mektedir.
Elbette Râşid tek sorumluluğu idarelere de yüklemez. Her ne kadar dev-
letin bilimsel araştırmalar ve araştırmacılar için gerekli imkân ve kurumları
inşa etmek sorumluluğu bulunsa da toplumun bilimin gelişmesine dair bir
kaygı ve istek duyması da elzemdir. Câhil bir toplumda bilim ortaya çık-
mayacağı gibi, bilimin gerekli değer ve itibara sahip olmadığı bir vasatta
gelişmesi de muhtemel değildir. Bu vesileyle yerel dinamiklerin harekete
geçirilemediği bir bilimsel kalkınma hamlesinin başarılı olma ihtimali yok-
tur. Çünkü Râşid’e göre bilim ithal edilemez; dâhilde ve dâhilin imkânlarıy-
la yaratılması zaruridir. Bu sebeple eğitimin bütün alanlarda ülke diliyle icra
edilmesi elzemdir. Elbette Râşid bilimi yerel bir uğraşı olarak görmez. Tam
aksine onun evrenselliğini ziyadesiyle önemser. Fakat dâhildeki imkânlar
işletilmeden devamlı ve istikrarlı bir bilimsel üretimin gerçekleşmeyeceği
kanaatindedir.
Râşid, bilimsel gelişme ve ilerlemenin enstrümanlarından birinin de
tercüme faaliyeti olduğu fikrini destekler. Ancak bu tercüme faaliyetinin
124

bilimsel araştırma ile eş zamanlı ve onu destekler mahiyette olması gerek-

lidir. Salt nakilci bir yaklaşımla yapılacak tercümelerin kültürel ve entelek-
tüel bir hamallıktan fazlası olamayacağı görüşündedir. Bu vesileyle yeni bir
yaratım ve üretim doğurmayan tercüme faaliyetleri bir çeşit bilgi ithalatı-
na dönüşecek ve yerelde kurulması gereken düşünsel aksiyonu zayıflatıp,
yavaşlatacaktır.
Râşid’e Arap üniversitelerinin ve akademik mecmuaların durumu sor-
ulduğunda ise, bu konuda çok iç açıcı bir tablo çizmemektedir. Raşid’e
göre, muhtelif Arap ülkelerinde kemiyeten çok miktarda üniversite olması-
na karşın bu üniversitelerin hiçbiri uluslararası ölçekte eğitim veren saygın
bir kalite standardını yakalayamamış durumdadır. Keza akademik yayın ve
dergilerde de aynı nitelik problemi ciddi şekilde hissedilmektedir. Râşid’in
Arap dünyasında düzenlenen akademik toplantılara yönelik çizdiği tablo
ise acıklı denebilecek cinstendir. Akademik toplantıdan ziyade panayıra
benzettiği bu sözde akademik organizasyonların bilimsel gelişmeye katkı
sağlaması bir yana onu engellemesinin daha muhtemel olduğu görüşünde-
dir.
Rüşdî Râşid, siyasi meselelerle çok içli dışlı olmasa da Arap Baharı’na
dair fikirleri sorulmuştur. Râşid, Arap Baharı’nı 19. yüzyılın sonunda
başlayan ancak yarım kalan uyanış teşebbüsünün bir devamı olarak görme-
ktedir. Mevcut müstebit idareler var oldukça da bu hareketin bir şekilde
canlı kalacağı görüşündedir. Bununla beraber Arap dünyasında hâlâ en
güçlü iki ideolojik akım gibi duran Nâsırcılık ve İslâmcılıkla ilgili çok faz-
la ümit beslememektedir. Nâsırcılığa yönelik eleştirisi henüz en başından
fikri ve siyasi hürriyeti kayıt altına alan ve baskılayan müstebit karakter-
inden kaynaklanmaktadır. Bu rejim altında hiç kimse vatandaş muamelesi
görmemektedir. Aksine herkes bu oligarşik rejime itaatle mükellef reaya
statüsündedir. Ona göre 1967’de yaşanan trajik mağlubiyetin esas sebebi
de rejimin bu hususiyetidir. İslâmcılığa yönelik eleştirisi ise daha yapısal
bir kritiği mündemiçtir. Ona göre İslâmcıların İslâm’ı her şeyin çözümü
olarak öneren söylemleri içi oldukça boş bir söylemdir. Zira İslamcıların
İslâm’ı Müslümanların yaşadığı iktisadî, siyasî, içtimaî veya askerî problem-
lere yönelik bir çözüme dönüştürmekle ilgili somut bir planları bulunmam-
aktadır. Bu hususiyetiyle İslâmcılığı içinde proje barındırmayan hayali bir
proje olarak tanımlamaktadır.
Tercümesini sunduğumuz bu mülakatın, Râşid’in diğer eserlerinin
Türkçeye çevrilmesi ve ülkemizde de ilgi görüp okunması için teşvik edici
olacağını umarız.
 Arap Aklının Eleştirisinde Biraz Tevazu 125

Avrupa Rönesansından beri aşıldığı bilinen Klasik Ara-

pça bilimlere şimdi yeniden önem vermeye dönüşün seb-
epleri nelerdir?
Ben “dönüş” kelimesini “dönüşe başlangıç” veya bu dönüşe önem
verme sürecine başlangıç olarak değiştirmek istiyorum. Beni bu işe başla-
maya iten birçok sebep var; En başta Araplar nezdinde Arapça bilim mirası,
Arap bilim tarihinin ve genel bilim tarihinin bir parçasıdır. Ayrıca bilim
tarihi, tarih disiplinin bir şubesi olmanın ötesinde bir süreç içerisinde or-
taya çıkmış bilimsel gelişmenin keyfiyetini anlayabilmek için çok temel bir
unsurdur. Bu anlamda, Arapça bilim mirası genel bilimsel ilerlemenin de
bir parçasıdır ve Arapça bilim mirasına önem vermek kanaatimce zaruridir.
Birçok üniversite bilim tarihinin önemini fark ederek bu alana özel kürsüler
tahsis etmesine karşın, maalesef Arap üniversitelerinde bu sahayla ilgili tek
bir kürsü dahi bulunmamaktadır.
Şu ana kadar anlattıklarım Arap bilim mirasına yeniden önem vermeye
başlamanın sebeplerini açıklayan birinci unsurla ilgiliydi. Şimdi anlata-
cağım ikinci unsur ise Arap yönetimlerinin üzerine düşen görevlerle ilg-
ilidir. Eğer yeniden bilimsel bir bilinç oluşturmak istiyorsak, Bilim tarihi
yoluyla Arapların bilim mirasına dönüş bu yaratım sürecinin bir parçası
olarak karşımıza çıkacaktır. Dahası Arapçayı bir bilim dili olarak ihya et-
mek istediğimizde, bu felsefi mirasa dayanmak da zorunludur. Bu mirasa
dayanmaksızın girişilecek Arapçayı yeniden bilim dili olarak ihya ve umumi
bir rönesans çabası, bu kadim dil ve kültürün tarihsel gelişim bileşenlerini
yadsıyan sığ bir dizin faaliyetinden ibaret kalacaktır. Ayrıca Arapça bilimsel
bir sözlüğün oluşturulması elzemdir. Özellikle de birçok ülkede olmayan
dilsel ve kültürel avantajlar elimizde mevcutken. Bize düşen tek şey, bu
avantajları muasır medeniyetin ürettiği soruları cevaplandırmak amacına
matuf olarak kullanmaktır.
İşaret etmek istediğim üçüncü unsura gelirsek, örneğin elimde herhangi
bir ülkeye ait bir tarih çalışması var. Bu tarih çalışması özellikle dinî ıslah
hareketlerine ya da düşünce tarihine dair bir çalışma olsun. Bu çalışma-
da bilimler tarihi en önemli tamamlayıcı pozisyonunda olacaktır. O zaman
yeni bir neslin eğitim-öğretim ve düşünsel inşasında bilim tarihini nasıl
ihmal edebiliriz. Özellikle şu anda bazıları Arapların ilim şehrine2 yeniden

2 Rüşdi Râşid metin boyunca İlim şehri ifadesini birçok defa kullanır. Metnin Arapça orijinalinde
Medinetu’l ´Ilm şeklinde geçen ibare Türkçeye literal olarak tercüme edildiğinde hem kulak tırma-
layıcı hem de pek aşina olunmayan bir ifade olarak beliriyor. Ancak Rüşdi Râşid’in vurgulamaya
çalıştığı bu şehir kronolojik olarak var olmuş mücessem bir kurumsal yapıdan ziyade, ilimle meşgul
olmanın ve bizatihi ilmîn değerli sayılıp çeşitli vesilelerle taltif edildiği tarihi bir vasattır. Burada illa
kronolojik bir zaman aralığı kastedilecekse Fuat Sezgin’in de Müslüman Rönesansı olarak tanımladığı
9 ile 11. yüzyıllar arasında cereyan eden fevkalade gelişkin ve hareketli entelektüel zaman aralığı ref-
126

dönüş çağrısında bulunurken! Ki yeniden ihyası hedeflenen bu şehrin en

önemli boyutu ilmî boyutu olmasına karşın aynı zamanda dinin, ibadetin
ve kelamın da şehridir. Eğer bu sorunun cevabını özetlemek gerekirse şunu
söylemek isterim; eğer genel olarak tarih önemliyse, özel olarak Arapça bil-
im tarihi ondan kat kat daha fazla önemlidir ve asla görmezden gelinemez.
Çağdaş bilimsel terminolojiyi de içinde barındıracak
bir Arapça sözlüğün (Kamus) oluşturulması için çağrı-
da bulunuyorsunuz. Bu noktada soru şu: çağrıda bulun-
duğunuz bu projenin ortaya çıması, Arapça Bilim mirası
ve şu anda câri olan bilimsel ortamla etkileşime girerek
gerçekleştirilebilir mi?
Şüphesiz bu projenin hareket noktası bugün içinde yaşadığımız bilimsel
ortam olmalıdır. Fakat bu çerçevede Arap dil akademilerinden birinde old-
uğumuzu ve bu akademinin bizden bazı terimleri tercüme etmemizi iste-
diğini farz edelim. Önümüzde iki yol vardır. Örneğin Mısırlı âlimler bu ter-
imin vazife, delalet veya yöntem gibi fonksiyonlar taşıdığına karar verir. Ya
da Fas’taki âlimler topluluğu Mısır’dan farklı olarak tamamen yeni bir terim
önerir. Bu şekilde bir kelime bizi birden çok kelimeye ulaştırır ki bu kelime-
lerin tamamının daha önce ele alınmamış kelimeler olması da mümkündür.
Bu nokta güncel bilimsel ortamla ilgili olan boyuttur. Arapça bilim mirası-
na başvurduğumuzda ise bu kelimelerden nasıl yararlanacağımızı hatta bu
bilimsel mirasın bize sunduğu devamlılıktan yararlanarak bu kelimeler ar-
asında nasıl bir birlik kuracağımızı ve nasıl yeni kelimeler üretebileceğimizi
keşfetmiş olacağız. Ayrıca en başından beri bahsini ettiğimiz Arapça bilim
mirasına yeniden dönüş sadece bilim tarihiyle de sınırlı değildir. Bu çaba
aynı şekilde bize Arapça bilimsel terimler sözlüğünü hazırlamak için de bir
yol açar. Burada şunu unutmamak gerekir ki gerçekleştirmek istediğimiz
bu proje çözülmeyi bekleyen birçok düğümü de içeren kompleks bir yapı
arz eder. Bu kompleks yapının en önemli düğümlerinden biri; Arapça bil-
im mirasının henüz özellikle birçok Arap ülkesindeki araştırmacının çok
azının ulaşıp vâkıf olabildiği oldukça hacimli birikimidir. Çözüm bekley-
en ikinci düğüm ise Arap ve Müslüman devletlerin yaşadığı İslâmî uyanış
hareketlerinin adeta bir söz ve fiil birliği etmişçesine, çok yanlış ve tek
taraflı bir şekilde bu mirası görmezden gelmesidir.

erans alınmalıdır.
 Arap Aklının Eleştirisinde Biraz Tevazu 127

Bahsettiğiniz İslâmî Uyanış, Arapça bilim mirasının

fıkhî ve dinî boyutlarını ele alırken fennî boyutunu
görmezden mi geliyor?
Bunun için diyorum ki burada işleri karmaşık hale getiren hem fenni
hem de dini ilimlere ait mirası birbirinden ayırmayarak birleştiren “Irs”3
veya “Turas” mefhumudur. Burada bir açıdan burada bazı flu alanlar var.
Başka bir açıdan ise İslâmi Uyanışı temsil eden hareketin Arapça bil-
im mirasını sembolize eden Arap şehrini sadece fakihlerden ibaret olar-
ak tasavvur eden ve teknik ilimlerle uğraşan âlimleri bütünüyle yadsıyan
bir tutum içinde olmasıdır. Oysa İslâmî ilim şehri, ilim adamlarının, faki-
hlerin, filozofların, müneccimlerin, gökbilimcilerin ve mimarların vs.’nin
şehridir Burada henüz en başta sorduğunuz mevcut bilimsel gelişmelerle
artık aşılmış olan Arapça bilim mirasına neden şu anda neden önem ver-
meye başladığımızla ilgili soruya yeniden dönersek: Öncelikle diyorum ki,
bizi buna sevk eden ilk etken bilimdeki mevcut ilerlemedir. İkinci olarak
rasyonel düşünüş tarzına itibarını iade etmek ve onu yayarak bilime hak
ettiği değeri yeniden vermektir. Üçüncü ve son etken ise bizzat tarihin ken-
disinin kavranmasına yöneliktir. Burada akla şu soru geliyor: İslâm şehri
nedir ve onu Yunan şehrinden ayıran hususiyetler nelerdir? Ancak İslâm
şehrinde icra edilen bilimsel faaliyetleri ve orada yaşayan âlimleri anlam-
adan bu sorunun cevabının verilmesi mümkün değildir. Bu durum Ara-
pça bilim mirasını teşmil eden bütün İslâm şehirlerine uyarlanabilir. Son
olarak durumu hülasa etmek gerekirse, Arapların, üzerine çalışmadıkları
ve bilmedikleri, bilenlerin ise henüz çok azına vâkıf olduğu muazzam bir
bilim mirası bulunmaktadır.

Araştırma ve Tercüme

Fakat bahsettiğiniz bu Arap mirasının Yunan ve Ka-

dim doğuya dayanan kökleri var. Arapların bu köklere
dayanan bilim mirasını aştıkları nokta sizce tam olarak
neresi?
Evvela, burada bazı Yunanlı, Helenistik ve Süryani kökler var. Hatta bu
köklerin bazılarının Babil’e uzanması da muhtemeldir. Sizin bu kökleri kast
ederek yönelttiğiniz çıkış noktası tam olarak neresi? Bunu açıklamak için
son zamanlarda çok yaygın olan ve tercüme ile bilimsel araştırma arasında

3 Irs kelimesi Türkçede de kullanılan mirasın mastarıdır. Turas ifadesi ise aynı mastardan türeyen
ifadenin isim halidir. Arapçada her iki kelime de aynı anlama gelecek şekilde kullanılabilmektedir.
Burada yazarın çözümü gerekli bir düğüm olarak gördüğü mesele; bu ifadelerin her ikisinin de Arap
mirasının bütününü içine alan ve kapsayan şümullü anlamlarıdır. Bu sebeple bu ifadelerin kapsadığı
alanda Arap mirası içinde bir tasnif ve ayrıştırma yapmak zorlaşmaktadır.
128

doğrudan bir bağ kuran yaygın söylemi eleştirmeden geçemeyeceğim. Bu

genel kanaat önce tercümenin başladığı daha sonra ise bir çeşit bilimsel
araştırmanın oluştuğu yönündedir. Hakikatte ise özellikle miladi 9. asır-
da tercüme ile bilimsel araştırmayı birbirinden ayırmak mümkün değildir.
O dönemde bilimsel araştırma ve tecdit faaliyetleriyle eş zamanlı olarak
yürütülen ve tamamlanan tercümeler mevcuttur. Üstelik bu dönemde id-
dia edilenin aksine bilimsel araştırmalar neticesinde tamamlanabilen ter-
cümeler bulunmaktadır. Burada birçok örnek verilebilir. İkinci olarak bu
tercüme hareketini tanımlamaya giriştiğimizde beşerî bilimler ile matema-
tiksel bilimleri birbirinden ayırmamamız gerekir. Çünkü matematiksel bil-
imlere genişçe önem verilmeden önce beşerî bilimlerde ve dil bilimlerinde
büyük gelişmeler oldu. Örneğin burada Halil b. Ahmed el-Ferahidî’nin dil
konusundaki çalışmalarını, kelam okullarını ve bugün ana tarih ve felse-
fe kaynakları olarak kabul edilen eserleri zikretmek mümkündür. Elbette
bu dönemde Müslüman Arapları bilimsel araştırmalar yapmaya sevk eden
yeni sorular ve problemler ortaya çıktı. Örneğin namaz vakitlerinin tay-
ini, oruç zamanı ve kıblenin belirlenmesi gibi meseleler bahsettiğimiz
sâiklerin dinin icrası ile ilgili olanlarını temsil etmektedir. Bu türden gök-
bilimsel problemlerin çözülmesi o gün için zorluğun nihai noktasınday-
dı. Müslüman toplumunun o günün problemleri için ürettiği çözümler,
Kelam ve dil bilimlerinde ortaya çıkan yeni soruların cevaplandırılması
gibi hususlar tercümeyi ikinci plana itecek derecede önemli olan matem-
atik, gökbilim ve diğer bilimlere müteallik araştırmalar yapılmasını teşvik
eden bir motivasyon yarattı. Mesela el-Kindî ve Kustâ b. Lûka aynalara ilgi
duymaya başladıklarında önce bu konuda yazılmış bütün Yunanca eserleri
tercüme etme yoluna gittiler. Bu tercüme öyle bir seviyede gerçekleşti ki
bugün elimize ulaşan Yunanca eserlerin Arapça tercümeleri elimizde kalan
Yunanca asıllarından çok daha fazla hale geldi. Bu olguyu anlamak için bize
düşen bu bilimsel araştırma ortamını ortaya çıkaran unsurları araştırmak-
tır. Şimdi Arapların devraldıkları bilimsel mirası hangi noktada aştıklarına
ya da çoğalttıklarına dair sorunuza geri dönersem şunu söylemem gerekir.
Onların döneminde ortaya yeni bir paradigma çıktı ki eğer özelleştirmek
gerekirse onu cebirsel bir paradigma olarak tanımlayabiliriz.
Peki bahsettiğiniz bu paradigmanın daha önce İh-
vanu’s-Safa’da var olduğunu ve onlar tarafından
geliştirildiği fikrine katılmıyor musunuz?
Hayır bu fikre katılmıyorum. Çünkü bu cebirsel-analitik paradigma,
daha önce ne Yunan düşüncesi ne de başka bir düşünce tarafından bilin-
meyen yeni bir bilime istinat ederek kuruldu. Bu bilimden Araplardan
önce yaşamış diğer milletlere malum olmayan cebiri kastediyorum. Geçmiş
milletlerin cebirle ile ilgili ulaştıkları nokta ancak ikinci dereceden den-
 Arap Aklının Eleştirisinde Biraz Tevazu 129

klemlerin çözülebildiği düzeydeydi. Dolayısıyla bir bilim olarak cebir Ar-

apların eseridir. Cebir, matematik geometri ve mühendislik bilimlerinin
içsel dinamiklerini büyük ölçüde değiştiren devrim niteliğinde gelişmeler
yarattı. Hatta adeta matematiksel bilimlerin haritasını bütünüyle değiştiren
bir rol üstlendi. Bu bilim, matematiksel bilimlerin haritasını (manzarasını)
değiştirdi.
Örneğin Emevîlerin ilk dönemlerinde oldukça gelişmiş
bir seviyede olan kimya, cebirden hiç de aşağı kalan bir
önemde değilken neden özellikle cebir ilmine bu kadar
yoğunlaşıyorsunuz?
Sebep çok basit. Cebir sadece uygulamaya dayanan bir bilim olmanın
ötesinde nazari boyutu da olan ve daha önce bilinmeyen yepyeni bir bil-
imdi. Ve bence kimya ile cebiri mukayese ettiğimizde arada bu tanımdan
yola çıkan çok büyük bir fark var. Meseleye başka bir yönden bakarsak o
gün için kimya dediğimiz bilim örneğin Cabir b. Hayyan’da görebildiğimiz
bazı madenlerin altına dönüştürülebilmesi ile ilgili birtakım uygulamalar,
formüller ve Denge Teorisi gibi nazari bilgilerden ibaretti. Fakat o gün için
cebir, kimyanın aksine kelimenin tam anlamıyla bir bilim hüviyetindeydi.
Cebrin sistematik bir bilim olarak teşekkül etmesiyle birlikte yeni bir rasyo-
nalite ortaya çıkmıştır. Cebir, ister aritmetiksel, ister geometrik ya da sayısal
tarafıyla ele alınsın tarihte dört tarafı mamur bir bilim dalı olarak ortaya
çıkan ilk bilimdir.

Cebire Duyulan İhtiyaç

Herhangi bir bilimin ortaya çıkışı daima pratikteki ih-

tiyaçlarla ilgilidir. Peki cebir ilmînin icadına sevk eden
sebepler nelerdir?
Benim bu soruya cevap olarak söyleyebileceğim, 30 yıldır delillerini
aramama rağmen hala varsayımsal bir bilgi olarak kalmaya devam eden
bir hipotezim var. Doğuda Çin’den Batıda Endülüs’e kadar uzanan büyük
Müslüman imparatorluğu kurulduğunda onluk sisteme dayanan birçok ba-
sit hesaplama yöntemi bulunuyordu. Ancak haraç ve cizye gibi vergilerin
toplanabilmesi için bu farklı yöntemler arasında o gün için henüz başarıl-
mamış bir birlik kurma zarureti bulunuyordu. Çünkü yöntemler arasında-
ki bu karmaşa, hesaplama yaparken sürekli olarak bir sistemden başka
bir sisteme aktarma yapmak gibi bir zorluk ortaya çıkarıyordu. Bana öyle
geliyor ki, işte tam böyle bir zaruret noktasında bu sistemler arasında bir
birlik kurma ve hesaplama işlemlerini kolaylaştırmaya yönelik bir teşeb-
büs başladı ki bunu gerçekleştirmek daha önceki hesap sistemlerinden çok
daha üstün bir yapıda olan cebirle mümkün hale geldi. Bence cebir ilmîni
130

ortaya çıkaran dinamikler yukarda zikrettiğim toplumsal ihtiyaçlardan kay-

naklanıyordu ki bu ihtiyaçlara cevap verebilecek cebirden başka bir bilim
de bulunmuyordu.
Yunanlılar bilimlerini ortaya koydukları zaman, ona
özel bir jargon/söylem geliştirdiler. Peki Arap bilim ad-
amları felsefi, beşerî ve uygulamalı bilimler arasında
sentez oluşturan bilimsel bir jargon kurmayı başara-
bildiler mi? Bilimsel çalışmalarını söylem düzeyinde de
açıklayan bir dil geliştirebildiler mi?
Bence birçok söylem geliştirdiler. İlk olarak, örneğin cebir ilmînin
yarattığı terminoloji aracılığıyla hem geometri hem aritmetik yapmak daha
mümkün hale geldi. İkinci olarak, o dönem bilinen ve denklemleri çözmek
için kullanılan birçok cebirsel uygulama vardı. Fakat bu uygulamalar her
biri için özel bir düzlemin belirlendiği Hârizmî ile beraber ulaşılacak al-
goritmik seviyesine henüz ulaşmamıştı. İşte tam bu noktada Hârizmî’nin
yarattığı yeni cebirsel jargonun yayılması vasıtasıyla matematiksel bilim-
lerin söylemsel doğasını da değiştirmek mümkün olmuştur. Bu gelişme ile
beraber cebir biliminin alt şubelerinde de yeni bir durum ortaya çıktı ki
bu bilimlerin birbirlerine uygulanmalarını mümkün hale getirdi. Örneğin
cebiri, aritmetiğe ya da tam tersi aritmetiği cebire, cebiri geometriye ya da
tam tersi geometriyi cebire ya da trigonometriyi cebire ya da cebiri trigo-
nometriye uygulamak mümkün hale geldi. Bu bilimsel jargon anlamında
tamamen yeni bir durumdu. Bilimsel söyleme kazandırdıkları üçüncü yeni-
lik ise teknik bilimlerin Arapça terminolojiyle de kurgulanmasını mümkün
kalan bir çeşitlilik ve yeni tasvirin ortaya çıkarılmasıdır. Mesela, Aristo’nun
Yunanca söyleminde bilimin gayesi kendi içindeydi. Yani bilim, bilim için-
di. Kurulan yeni söylemde ise çalışmanın gayesi çalışmak oldu, dahası
çalışmanın gayesi ve vesilesi bilim oldu. Bunun mutlak olarak Aristo veya
Öklid’in bilimiyle herhangi bir ilgisi yoktur. Arapların ürettiği bu söylem-
den gelişip ortaya çıkan haritacılık gibi yeni bilimler oldu ki daha önce bu
disiplin oldukça basit bilgilerden ibaretti. Ayrıca geometrik araçların kul-
lanılması haritacılık alanına, ölçü ve alet bilimini doğuran yeni hususiyetler
kazandırdı. Bu bilimde zamanı bilmeye yarayan aletlerin ortaya çıkarılabil-
mesi için gökbilimi ve geometri de kullanıldı ki bu sayede şeklen de güzel
olan usturlab gibi aletlerin icat ve üretimi mümkün hale geldi. Ebu Sehl
el-Kûhî yine cebir bilimin ortaya çıkardığı yeni diskurdan faydalanarak ge-
ometrinin bir alt şubesi olarak kabul edilecek olan geometrik projeksiyon-
ları geliştirdi ki bu da başlı başına bir yeniliktir.
 Arap Aklının Eleştirisinde Biraz Tevazu 131

Bu yeni söylemin felsefe ve diğer bilimlerdeki izlerine

rastlamak mümkün müdür?
Şüphe yok ki bu yeni söylemin çok etkileri olmuştur. Fakat maalesef
Arap felsefe tarihçilerinin çoğu bundan bir şey anlamazlar. Az önce Ebu
Sehl el-Kûhî’den bahsettik. Bu âlim Aristo’nun hareket konusundaki fikirl-
erini geometri kullanarak inceliyordu. Neticede Aristo’nun hareket konu-
sundaki iddialarını çürütebiliyordu ki bu oldukça büyük bir olaydır. Diğer
bir örnek büyük bilim adamı İbnu’l-Heysem, doldurma ve boşaltma [havuz
problemleri] meselesinde çok önemli bir kitap yazacaktır. İkinci bir kitabı
ise matematik felsefesine dair olacaktır. Üçüncü bir örnek ise Nasıruddin
et-Tusî, İslâm felsefesinde parlaklık [sutu’] kuramını tartışacaktır.
Fakat bahsettiğiniz bu nazariyenin Yunanlı kökleri var
mıdır?
Evet doğru fakat Müslüman filozofları birden ancak bir sadır olur es-
asına dayalı olan bu teoriyi geliştirdiler ve bu durum da nihai lütuf4 nok-
tasında birden müteaddit ya da sonsuz olan nasıl zuhur edebilir sorusuna
dayalı yeni bir felsefi problem yarattı. Tûsî, neşrettiğim önemli makaleler-
inden birinde bu soruna çözüm olabilecek bir hesaplama mantığı kullan-
mıştır. Tûsî’nin bu felsefi yaklaşımı daha önce uygulanan ve onun döne-
minde de câri olan felsefi gelenekten çok daha yüksek bir seviyededir.
Çünkü Tûsî, felsefi meselelerin çözümünde ya cebirsel araçlar kullanmış
ya da İbnu’l-Heysem’in yaptığı gibi matematiksel düşünme araçlarına baş-
vurmuştur. Ayrıca önemli Müslüman âlimlerden biri olan es-Secenri, İb-
nu’l-Meymun’dan Descartes’e kadar birçok büyük filozofun ele alıp tartışa-
cağı önemli bir Felsefe problemi icat etmiştir. Bu teori mutasavver olan
yani görülebilen şeylerin ispatının mümkün olup olamayacağıyla ilgilidir.
Bu problem bugüne kadar felsefenin derinliklerinde tartışılan bir problem
olarak kalmaya devam etmektedir.

Arapça Bilimin Bozulması

Arapça teorik ve pratik bilim zirve noktasına ulaştıktan

sonra sanki karşısına aşılamaz bir set çıkmışçasına bir
anda durakladı. Sizce ortaya çıkan bu durumun sırrı ne-
dir? Siyasi konjonktür mü, din mi yoksa Batı Rönesansını
sırtlanan burjuva sınıfının Müslüman Arap dünyasında
oldukça zayıf bir durumda bulunması mıdır?
Arapça bilim mirası da diğer bilimsel gelenekler gibi dâhili mantık

4 Bu cümlede Mutezilî âlimlerini çok fazla meşgul eden lütuf teorisine atıfta bulunulmaktadır.
132

imkânlarını kendi iç bünyesinde barındırır. Bunu bir çeşit dâhili meka-

nizmaya benzetebiliriz ki Arapça bilim tarihi ya da Arap düşünce tarihi
dediğimiz şey budur. Mesela cebir ilmîni belli bir gelişkinlik seviyesine
çıkarmak için yeni rakamsal semboller, simgeler, yol ve yöntemler icat et-
mek adeta bizim üzerimize bir görevdi. Atalarımız bu icatlarla çok devrimci
bir adım atmış oldular ancak bu devrimi tamamlamak vazifesi de bize ait.
Ancak bu devrimin tamamlanabilmesi için hem gelişmiş bir devlete hem
de gelişmiş bir topluma ihtiyacımız var. Peki gelişmiş bir devlet ve toplum-
dan neyi kastediyorum. Benim bu söylemimle vurgulamak istediğim; gerek
akademik gerek sınai gerekse diğer sahalardaki ilmî faaliyetlerin devamı
için uygun ortam hazırlayan ve onları destekleyen bir devlete duyulan ih-
tiyaçtır. Günümüz söylemiyle ifade etmek gerekirse, bilimsel faaliyetlerin
ortaya çıkmasını ve devamlılığını sağlayan kurumların vücudunu zaruri
hale getiren bilimsel bir atmosfer hazırlamaktır. Bu kurumlar şekil olarak
bir asırdan diğer asra farklılıklar arz edebilir. Ancak her devirde bilimsel
gelişme konusunda önemli bir rol oynadıkları yadsınamaz bir gerçektir.
Geçmişte hem devletin hem de toplumun bilimsel gelişmeye imkân tanıdığı
o bilimsel atmosfer ortaya çıkıp, beynelmilel ölçekte ulaşabileceğimiz nihai
iç imkânlara ulaştığımızda, Müslüman devleti dağılmaya yüz tuttu. Oysa
herkes bilir ki, Müslümanlar ticaret yollarının tekelini ellerinde bulundur-
dukları XVI. yüzyıla kadar geçen uzun bir süre boyunca dünya ticaretine
hâkim bir pozisyondaydılar. Deniz ve kara yolları üzerindeki hâkimiyetin
kaybedildiği ve eski durumun artık değiştiği dönemden sonra ise ilme ciddi
bir önem ve ihtimam vermeyen yapısıyla Osmanlı İmparatorluğu ortaya
çıktı.
Öyle görünüyor ki bilimsel gelişmelerin zirveye çıktığı
dönemle Osmanlı İmparatorluğunun ortaya çıktığı dö-
nem arasında ilmî gelişmelerin durduğu bir kopukluk
devresi var?
Hayır aslında böyle bir kopukluk dönemi yaşanmadı. Çünkü Arap
âlimlerin fetret dönemi olarak görülen bu dönemde bile Arapça kanalıy-
la ulaştıkları bazı müthiş sonuçlar vardır. Örneğin âlimlerimizden biri
daha sonra Descartes’in varacağı bir sonuca ondan daha önce ulaşabilm-
iştir. Fakat 17. asırla birlikte bilim güneşi batıda doğmak üzere doğudan
batmıştır. Bu 1630 yılları civarında vuku bulmuştur ki hikâyenin tersine
dönmeye başladığı tarihi kırılma matematiksel bilimler için de geçerlidir.
Oysa 12. ve 15. asırlar arasında Müslüman dünyası Şerafettin ve Nasîrüddin
et-Tûsi, Kemaleddin el-Farisi ve daha pek çok emsalsiz derecede önem-
li âlim yetiştirmiştir. Avrupa’nın tümünde bu saydığımız isimlerin yerine
koyulabilecek seviyede bir bilim adamı bulmak mümkün değildir. Ancak
yukarıda da zikrettiğimiz gibi 16. ve 17. asırlarda bu durum artık değişece-
 Arap Aklının Eleştirisinde Biraz Tevazu 133

ktir.
Sanki yaşanan bilimsel duraklamanın yükümlülüğünü
Osmanlı devlet ve toplum sistemine yüklüyorsunuz gibi
bir görüntü var, ancak çıkış noktalarına baktığımızda
Osmanlı devletiyle Arap devletinin kurumsal yapıları
arasında büyük bir benzerlik yok mu?
Osmanlı devlet sisteminin ve toplumsal yapısının bilimsel gelişmelerin
gerilemesinde etkisi olduğu şüphesizdir. Fakat bu bozulma her zaman aynı
veya benzer şekillerde gerçekleşmemiştir. Örneğin Safevî devleti de Osman-
lı devleti ile benzer bir aşamada ortaya çıkmıştır. Buna rağmen ilmî faali-
yetleri ve âlimleri teşvik etmiştir. Daha önce ismini zikrettiğim âlimlerden
bazıları Safevî dönemi bilim adamlarıdırlar. Arap devletine gelince bu dev-
let başka hiçbir devletin yaratmaya muktedir olmadığı düzeyde seçkin bir
şehir devletidir. Sizin sorunuzdan anlaşılabilecek şekilde bir bedevi devleti
değildir. Keza Arapça kanalıyla gelişen ilim de şehirlerde gelişmiştir. Bağ-
dat’ın nüfusu henüz Müslüman Rönesansının ilk dönemlerinde 1 milyonu
aşkın bir seviyeye ulaşırken Kahire de yüzbinlerle ifade edilebilecek bir in-
san kalabalığına ev sahipliği yapmaktadır. Öyleyse Arap şehri daha önce
zikrettiğim gibi hem ilim hem ticaret hem de sanat şehridir. Üstelik aynı
anda bünyesinde hem fakihleri hem de ilim adamlarını barındırır.
Arap devleti ve Osmanlı devleti arasındaki mukayeseyi
otoritenin yapısı ve kurumsallaşmanın gelişmemişliğini
kastederek yaptım.
Hayır. Müslüman Arap devleti kurumlardan yoksun değildi. Orada
devam eden kurumlar vardı. Mesela Büveyhîler döneminde bile kurulan
siyasi teşkilatın kendine ait kurumları vardı. İlginç şekilde Ebu’l-Fevaris
Adud’ud-Devle’nin sarayında bir gözlemevi vardı. Ayrıca Kahire ve başka
şehirlerde de gözlemevleri vardı. Başka bir örnek vermek gerekirse, hak-
kında çok fazla söz söylenen yöneticilerden biri olan Hâkim Biemrillah
dünyanın ilk akademilerinden birini inşa etti. Bu akademide tarih bilim-
leri, fıkıh, felsefe ve benzeri alanlarla beraber, cebir, astronomi ve riyazi-
yat (matematik) bölümleri vardı. Aynı akademide kendilerine belli ücretler
tahsis edilen âlimler bir taraftan müderrislik vazifelerini yürütürken diğer
taraftan da ilmî faaliyetler ve araştırmalar konusunda birbirleriyle yarışıyor-
lardı. Gelişmiş müreffeh bir toplumun bilimsel faaliyetlerden fâriğ olması
düşünülemez. Benim Osmanlı Devleti’ni kastederek söylemek istediğim
şey; onların döneminde ilmî faaliyetlerin geri planda kalmasıyla ilgilidir.
Bu dönemde ilmî faaliyetlere yönelik teşvik azalmıştır. Bu söylemimle ger-
ilemenin mesuliyetini Türklere yüklemeye çalışmıyorum. Benim bu me-
seleye dair zihnimde beliren düşünce şu şekildedir; Müslüman toplumu
134

ticaret yolları üzerindeki hâkimiyetini, böylelikle gelişme ve refaha yol açan

araçlar üzerindeki üstünlüğünü kaybetti. Bu gelişmenin Osmanlı Devleti
üzerindeki yansıması askeri faaliyetlere öncelik veren bir yaklaşım doğur-
du. Bu durum da bu dönemdeki ilmî faaliyetlerin istenen bir düzeyde
gelişmemesine ya da daha önce alıştığımız geçmişteki faaliyetlerin seviyes-
ine çıkamamasına neden oldu.

Bilim Pazarı

Yeni geniş bir tercüme hareketine olan ihtiyacımız, sizce

mevcut bilimsel gelişmelerle çoktan aşılmış olan bilim-
sel mirasımızı yeniden ortaya koyma çabasından daha
önemli değil midir? Yoksa başka bir şey midir?
Kendimle tutarlı kalmam gerekirse, bilimsel araştırma olmaksızın bir
tercüme faaliyetinin mümkün olmadığını düşünüyorum. Bilimsel bir ön
araştırma olmadan çok önemli bir eseri tercüme etseniz dahi bunun fay-
dasının çok sınırlı olacağı kanaatindeyim. Fakat tercüme faaliyeti bilimsel
bir araştırmayla paralel yürüdüğünde aynı kitap size tercüme konusunda da
yeni faaliyet ufukları açacaktır. Bilim sahasında çalışan araştırmacı, genel-
likle araştırması için ihtiyaç duyduğu yabancı dili iyi bildiğinden tercüm-
eye ihtiyaç duymaz. Fakat hocalık konumu itibariyle öğrencilerinin de bu
eserden istifade etmesine yönelik bir tavsiye ve tembih ihtiyacı hissedece-
ktir. Bence tercüme faaliyetini geniş bir bilgilenme ve kültürlenme faaliyeti
olarak anlıyorum. Bu faaliyeti oldukça da önemli buluyorum fakat bunun
ciddi bir yetkinlik ve konsantrasyonla icra edilmesi gerektiği fikrindeyim.
Benim ansiklopedim Arapçaya çevrildiği zaman bahsettiğim bu yetkinlik
ve konsantrasyon büyük ölçüde devredeydi. Çünkü meslektaşların bu faal-
iyeti bilimsel bir araştırma muvacehesinde gerçekleştirdiler. Ki benim nihai
kanaatime göre; bilimsel tercüme, ilmî ve akademik saikler tarafından teş-
vik edilen faaliyettir.
Çağın gelişmelerine sürekli reaksiyon verebilen yeni bir
Arap Rönesansının ortaya çıkabilmesi hususunda Arap
üniversitelerine ve araştırma merkezlerine nasıl bir
sorumluluk yüklüyorsunuz. Sizce Arap dünyasındaki
üniversiteler bir entelektüel kriz mi yaşıyor?
Öyle görünüyor ki, bu sorunuzla bilimsel araştırma ve inceleme konu-
sunda yaşadığımız fiyaskonun sebeplerini ve sorumlularını öğrenmek is-
tiyorsunuz. Sorumlu acaba devlet mi yoksa toplum mu? Hangi zaviyeden
ele alırsanız alın üniversite toplumun bir parçasıdır. Toplumdan ne daha
ileridedir ne de daha geride. Ben bu soruya cevap vermek için daha önce
bu mülakatta zikrettiğim olumsuz tabire yeniden geri dönüyorum. Bence
 Arap Aklının Eleştirisinde Biraz Tevazu 135

burada esas sorun; bilimsel bir ilerleme ve üretimin ortaya çıkması için
gerekli bilimsel atmosferin yaratılamamış olmasıdır. Eğer bilimsel faaliyet
için gerekli olan bu ortam hazırlanmazsa bilimsel bir üretim de olmayacak-
tır. Dolayısıyla bu faaliyetleri üreten bilim adamları, bilimsel birikimlerini
kullanabilecekleri, çalışmalarının ve ürünlerinin hak ettiği değeri bulduğu
yeni ortam ve pazarlara göçmek zorunda kalacaklardır. Öyle ise ilmî bir
atmosfer inşa etme zarureti aynı anda hem toplumsal hem de bilimsel bir
meseledir. Bu zaruret de hem devlet hem de toplum yapısında ve eşit sevi-
yede önemle bir ıslah zorunluluğu ortaya çıkarıyor. O zaman bilimsel üre-
timin sadece tüketicisi bir topluma dönüşmemek için bir karar vermemiz
gerekiyor. Peki toplumun bilimsel anlamda salt tüketici bir pozisyonda kal-
masının önüne geçmek konusunda bilimin rolü nedir? Öncelikle toplumun
sadece işin tüketim sahasında boy gösteren bir aktör olmayı bırakması
gerekmektedir. Bu durum Ekonomi, eğitim ve diğer alanların maslahat ve
ihtiyaçlarına cevap veren bir bilimsel araştırma politikası gerektirmektedir.
İşte tam bu noktada devlet tarafından üstlenilmesi gereken bir sorumluluk
ortaya çıkar. Elbette bu durumda toplum fertlerinin de bilimsel araştırmayı
hedefleyen sivil toplum kuruluşları ve kültür merkezleri kurmak gibi bir
vecibeleri vardır ki bu müesseseler etrafında halkalanan insan grupları da
buralarda üretilen bilgiden istifade edebilsinler. Bana göre Beyrut, Zahla
veya Trablus’ta vs. bir matematik cemiyetinin kurulması için hiçbir engel
yoktur. Böyle bir cemiyet vücuda geldiğinde diğer toplumsal kuruluşlarla
dayanışma içinde bilimsel ve toplumsal içsel bir dinamizmin ortaya çıkması
mümkün hale gelecektir. Bu söylediklerimi bazıları ütopik olarak tasavvur
edebilir. Fakat bu Japonya’da tam da betimlediğim şekliyle başarılmıştır.
Bundan dolayı bu ülkede hem bilimsel üretim hem ona uygun bir pazarın
inşası da gerçekleşmiştir.
Arap düşünce yapısının eleştirisini yukarda zikret-
tiğiniz zaruretlerin önüne koyan ve bu ameliyeyi hususi-
yetle vurgulayan bazı düşünceler var?
Doğrusu asıl sorunun Arap düşünce yapısı olduğunu iddia eden bu
şahısları alaycı bir gülümsemeyle karşılıyorum. Çünkü Arap düşünce yapısı
söz konusu olduğunda bir yapıdan ziyade muhtelif şekillerde tezahür eden
birçok farklı yapıdan bahsetmemiz gerekir. Doğrusu ben bu farklılık ve
çeşitliliğin olumlu olduğu kanaatindeyim. Benim zihnimde konuyla alakası
olmayan başka bir toplum görüntüsü varken, Arap toplumunu tenkit et-
mem mümkün değildir. Bu sebeple ben dâhili bir gelişmeden bahsedip onun
gerekliliğine davet ediyorum. Burada bahsettiğim şey ise bilimsel boyuta ve
bilimsel alana son derece teknik bir şekilde içten bir müdahale anlamına
geliyor. Zaten bu gerçekleştiğinde sürekli kendini yenileyebilen bir Arap
Rönesansının ortaya çıkması için Arap düşünce yapısını eleştirebilmem ve
136

ona dair bir açıklama yapmam da mümkün hale gelir.

Bilim Dili

Fakat sizce Arap devletlerindeki Arap bilim adamları

bu rolü üstlenmeye ehil midirler?
Arap bilim adamları bu meselede üstlenmeleri icap eden rolü yerine
getirecek fiziksel ve psikolojik imkânlardan yoksunlar. Benim bu duru-
ma dair bir teorim var; yakın zamanda Matematikle ilgili bir konferansa
katıldım ve Arap dünyasından yüzlerce bilim adamı ve meraklı katılım-
cı olduğunu fark ettim. Bence problem işin ilgi ve ehliyet kısmıyla ilgili
değil. Çünkü maalesef Arap bilim adamı günlük ihtiyaçlarını karşılamak
zaruretine boğulmuş bir durumdadır. Bazıları başka ülkelere göç etmeye
çalışırken bazıları da oradan oraya koşturup maişetlerini temine çalışmak-
talar. Bu çizdiğim fotoğraf da zorunlu ya da doğal bir şekilde Arap bilim
adamlarının marjinalleşmeleri ve bir kenara itilmeleriyle sonuçlanmaktadır
ki Arap dünyasının karşı karşıya olduğu en tehlikeli sonuçlardan biri de
budur. Öte yandan bu insanların onları çalışmaya ya da bilimsel araştırma
topluluk ya da grupları kurmaya sevk eden heyecan ve şevklerini kaybetmiş
olmaları gibi bir durum da söz konusudur
Bahsettiğiniz bu şevk ve heyecan veya kolektif çalışma
iktisadî ve içtimaî olarak şu anda içinde yaşadığımızdan
farklı bir toplumu gerektirmiyor mu?
Güzel bir noktaya temas ettiniz. Bu insanlar çaba gösteriyorlar ve es-
asen çoğu da oldukça samimiler. Zaman zaman bazı girişimlerde bulunup
başarısızlığa uğruyorlar ve hikâye bu minvalde tekrar edip gidiyor. Fakat
burada kesin olan bir şey var ki ne bu samimi girişimler ne de Arap dev-
letlerinin politikaları şu anda karşı karşıya olduğumuz tarihi meydan oku-
maya cevap verebilecek seviyede değildir. Bence asıl çıkmaz noktası da tam
olarak burası.
Burada daha önce görüşlerinize sunduğum Arapçanın
bilim dili olmasıyla ilgili mevzuya tekrar dönüyorum.
Arapça ortaçağda bir bilim dili olmayı başardı fakat
daha sonra dinamizmini kaybetti. Sizce Arapçanın yeni
bin yılda yeniden bilim dalı olması mümkün müdür?
Bilim dili ibaresinin altında yatan pek çok anlam vardır. Bu ifade bilimsel
eğitim, araştırma ve bilgi dilleri gibi pek çok alt şubeye işaret edebilir. Eğer
gerçek bir bilimsel eğitim hedefleniyorsa bu hedefin başarılması için Ara-
pçadan kaçış yoktur. Çünkü bilim, başkalarının ürettiği geçmiş bilgilerin
 Arap Aklının Eleştirisinde Biraz Tevazu 137

tekrarından ibaret değildir ve esasen insanın içine nüfuz ederek içselleşme-

si gereken bir faaliyettir. Arapça diğer çağdaşlarına kıyasla kendini müdafaa
etmek konusunda daha becerikli bir dildir. Fakat gelişmiş bir bilim dili
olmak başka bir mesele bu hususiyet ise başka bir meseledir. Gelişmiş bir
bilim dili hedefine ulaşmak için öncelikle toplumsal ve kültürel bir iler-
lemenin gerçekleşmesi elzemdir. Bu söylediğimden daha da ileri giderek
şunu söylüyorum. Arapçanın yeniden bir bilim dili olması mümkündür
ancak bunun gerçekleşmesi hiç de kolay olmayacaktır. Çünkü hem Arap
medeniyeti hem de onun en güçlü ifade aracı olan Arapça, onları yok etme-
kle tehdit eden, tarih boyunca karşılaştıkları en büyük entelektüel meydan
okumayla yüzleşmek zorundadır.
Niçin?
Bahsettiğim bu meydan okumadan dolayı. Şu anda teknik gelişmeler
çağında yaşıyoruz ve maalesef Arapların ne bilimsel araştırma sahasında
ne de diğer alanlarda esâmesi okunmuyor. Bu sebeple de Arapçanın her-
hangi bir teknik literatürde kullanılması da mümkün olmaktan çıkıyor. Bu
söylemle bilimsel araştırmacının Arapçayı kullanmasının zorunlu olduğunu
iddia etmiyorum. Çünkü örneğin Japonya gibi gelişmiş bir ülkede bile bir
bilim adamı bilimsel araştırma yaptığında bunu hem Japonca hem de İn-
gilizce olarak neşreder. Ancak yayının öncelikle Japonca olması çok önemli
bir toplumsal dinamiğe işaret etmektedir ki bilimsel faaliyetin devamlılığı
için esasen gerekli olan bu dinamiktir. Biz şu anda içinde yaşadığımız çağın
bize sunduğu farklı dillerde pek çok modern aracı kullanıp kullanmama
konusunda karar vermemizi gerektiren bir eşikte duruyoruz. Biz şu anda
çok büyük bir meydan okumayla karşı karşıyayız. Peki Araplar bu meydan
okumaya karşı nasıl bir rol üstlenecektir? Elbette burada Arap devletleri
dışında yaşayan ve benim de içine dâhil olduğum günümüz Araplarını da
kastediyorum. Ben Arap Medeniyetinden dem vurduğumda bunu bir kon-
formizm pozisyonundan yapmıyorum. Tam aksi dünyanın muhtelif yerler-
inde var olmuş ve bu varlığını bugün de devam ettirme ihtimali bulunan bir
medeniyetin müdafii olarak konuşuyorum.
Söyledikleriniz doğru olmakla birlikte, Arapçanın bil-
imsel eğitim dili olarak kullanılması teşebbüsü örneğin
Tıp gibi alanlarda başarısızlıkla sonuçlandı. Sizce bu
başarısızlığın asıl sebebi ne?
Siz burada Mehmet Ali Paşa’nın, bilimsel eğitimin Arapça yapılması ile
ilgili teşebbüsünü ve Suriye’de kurulan Amerikan menşeli Evanjelik okulu
tecrübesini mi kastediyorsunuz?
Evet
138

Mehmet Ali Paşa’nın icraatlarını misyonerlerin veya bir okul ya da

fakültenin faaliyetleriyle karşılaştırmak mümkün değildir. Mehmet Ali
Paşa Mısır ölçeğinde bir devletin bütün alanlarını kapsayan çabalar ortaya
koydu. Fakat o bilimsel araştırma ile bağ kurmaksızın bir teknik modern-
izasyon çabasına girişti ki, esasen bu tehlikeli bir noktadır. Bundan dolayı
Fransız ve İngilizler karşısında verdiği mücadelede yenilip ordusunun hac-
minde bir sınırlamaya gitmek mecburiyetinde kalınca, başlattığı modern-
leşme teşebbüsü de akim kaldı.
Onun Sovyetlerin yaptığı gibi askeri kurumlar-
la bağlantılı bir kalkınma hayalinde olduğunu mu
söylüyorsunuz?
Mehmet Ali Paşa’nın izlediği yolun aksine, Sovyet devleti teorik bilim-
lere de önem veriyordu. Mehmet Ali Paşa döneminde bilimsel araştırma
amacı taşımayan akademiler kuruldu. Bu akademilerin yaşadıkları başarısı-
zlığa rağmen bu faaliyet Yüksek Öğretmen Enstitüsü’nden hareketle 20.
Yüzyılın başlarına kadar devam etti. Esasen kurulan bu akademilerdeki
eğitim düzeyi batı ülkelerindekine eşitti. Özellikle teknik bilimlerdeki eğit-
imin Batı okullarındakine eşit seviyede olduğuna dair deliller de sunabilir-
im. Fakat eğitim işin bir boyutu bilimsel araştırma ve uygulamalar yapmak
ise bir başka boyutudur.
Fransa’da felsefe ve bilim tarihi merkezinde çok önemli
bir konum işgal ediyorsunuz. Sizin orada olmanız Ara-
pların bilime yaklaşım konusunda içine girdikleri çık-
mazı ifade eden bir durum değil mi?
Kendimi bu mesele konusunda hüküm verecek son kişi olarak
görüyorum. Bununla birlikte Fransa’da olmasaydım veya bahsettiğiniz bu
çıkmaza girilmemiş olsaydı Arapça bilim mirası yararına ortaya koyduğum
bu çalışmaları nasıl yapabilirdim?
Felsefe ve onun Arap üniversitelerindeki eğitimiyle ilgili
bir soru sormak istiyorum. Bu alanda rasyonel bir yak-
laşımdan yoksunluk sizce entelektüel bir felakete dela-
let etmiyor mu?
Felsefe çok önemlidir. Bu sebeple ciddiyet ve önemle öğretilmesi gerek-
mektedir. Ben felsefe eğitimi verilmesini ideolojik bir mevzudan ziyade
teknik bir mesele olarak görüyorum. Fakat maalesef pek çok üniversite
meseleyi aksi istikamette ele alıp öğrencileri modernite ve kültür mesele-
lerinin gereksiz tekrarına boğuyor. Bunu yaparken de öğrenciye asıl verme-
leri gereken sahih felsefe ve bilim tarihi formasyonunu ıskalamış oluyorlar.
Burada özellikle matematiksel mantığın ve bilim felsefesinin ana hatlarıyla
 Arap Aklının Eleştirisinde Biraz Tevazu 139

ve yüzeysel bir şekilde değil, kusursuz ve mükemmel bir düzeyde öğretil-

mesini kastediyorum. Şu ana kadar yaşadığım tecrübeye dayanarak sözünü
eğitim yaklaşımının bütünüyle eksikliğini ya da gerekli seviyede bulun-
mayışını müşahede ediyor olmak bende büyük bir üzüntü yaratıyor. Aslın-
da Arap toplumunda cereyan eden ve faydasız olmadığını düşündüğüm pek
çok büyük bilimsel çağrı var. Fakat bu çağrılar aynı zamanda çağdaş felse-
fede yaşanan gelişmelere dair sahip olunması gereken hassas ve ince bilgid-
en yoksunluğu da gizleyen bir mahiyet taşıyor. Bundan dolayı benim tek ri-
cam; yetkinlik ve ehliyeti organize eden düzeneklerin gözden geçirilip ıslah
edilmesi ve Arap aklına yönelik eleştirilerde biraz mütevazı olunmasıdır.
Daha önce Arap aklının çeşitli olma hususiyetine işaret
ettiniz. Şimdi de felsefe yerine ideolojiden bahsediyor-
sunuz. Tam olarak neyi kastediyorsunuz?
Çeşitliliğin üretim için esas olduğuna inanıyorum. Örneğin kendi
içinde bir tek tiplilik ve farklılığa kapalılık barındıran en dikkat çekici
örneklerden biri İbn Teymiyye’dir. Fakat onu okuduğumda felsefe akım-
ları ve onların teknik içsel dinamiklerine dair çok derinlikli ve ciddi bir
bilgi sahibi olduğunu fark ettim. Keza İbn Teymiyye’nin söylemini incele-
diğimizde de, akıl ve mantık merkezli fikirler savunan Sabit b. Kurre ve İbn
Sinâ gibi düşünürler ve düşüncelerine karşı muhalif pozisyon alırken bunu
onların fikir ve düşüncelerine dair keskin bir vukufiyetle yaptığını görürüz.
Ancak maalesef bugün İbn Teymiyye’den bahsedip onu takip edenlerin
böyle bir bilgi birikimi olmadığı gibi ismini zikrettiğimiz akılcı filozofların
metinlerini de anlayabilecek durumda değiller. Dolayısıyla ben şu anda
karşı kaşıya olduğumuz sorunun ihtilaf sorunu olmadığını düşünüyorum.
Ölümüne ihtilaf edebiliriz ki ben bu ihtilafa davet edenlerden biriyim.
Önemli olan zamanın gerektirdiği yöntem ve araçlara sahip olup, slogan-
lara takılıp kalmamaktır. Eğer toplumumuza hizmet etmek istiyorsak bunu
nasıl yapacağımız da bellidir. Öncelikle bilimsel bir yetkinlik kazanıp daha
sonra hem geçmişin hem de bugünün bilimsel eleştirisini yapabilecek hale
gelmek gerekmektedir.
 Kitap
Değerlendirme
 Heyecandan Hezeyana:
Halit Refiğ’in Yol Atasıyla İmtihanı

Fatih Çalmaz

Kemal Tahir konusu üzerime yapıştı kaldı. Yine öyle oldu. Mesafeni ayar-
layamayacağın kişi hakkında yazı yazmak çok zordur çünkü kendinden
bağımsız ele alamazsın. “Kendin” yazı için bir engeldir. Ancak mesafeni
ayarlayamadığın kişi hakkında yazanları yazmak kolaydır çünkü yazandan
daha yakın bir gözle baktığını düşündürten bir güven hissin vardır. Bu kez
daha tuhaf bir durum oluştu. Zira mesafeni ayarlayamadığın kişi hakkın-
da yine mesafesini ayarlayamayan birinin yazdıkları üzerine yazmak duru-
munda kalıyorum: Halit Refiğ’in.
2000 yılında yayınladığı Gerçeğin Değişkenliği Kemal Tahir kitabı,
Kemal Tahir ile münasebetinin boyutları hakkında okura bazı bilgiler ver-
mesi açısından önemliydi. Ama o kadar. Kitabın başlığı bile Kemal Tahir
düşüncesine bir “tüy dikme” işlemiydi. Kemal Tahir’den düpedüz bir post-
modern çıkarmaya çalışıyordu, çıkmaz. Gerçeklik duygusuna hayran old-
uğu Kemal Tahir’i “gerçeğin değişkenliği” başlığı ile ele almak kontağın
çoktan kapandığını ve bizzat Refiğ’in gerçeklik duygusuna ihanet ettiğini
gösterir. 2000’lere doğru post-modernlerin bulanıklaştırdığı ve Refiğ’in de
bu dönemin baskın zihniyeti doğrultusunda düşündüğü meseleyi apaçık
yazmaya gayret ediyorum bakınız: Hakikat tektir fakat tezahür farklılaşabil-
ir. Toplumlar, zaman ve mekânlar bu tezahürlerde rol oynar. A toplumun-
da farklı B toplumunda farklı pratiklerin oluşması adı üzerinde insanların
pratiğe yönelik seçeneklerinden gelir, gerçeğin değişmesinden değil. Gerçek
değişiyor, değişir demek aslında gerçek yok demektir. Her şey gerçektir di-

atıf/citation: tezkire: düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, sayı 63, ocak-şubat-mart 2018, s. 143-148
144

yenlerle hiçbir şey gerçek değildir diyenler aynı şeyi söylüyor. Bu yüzden
sofistleri ve post-modernleri daha baştan eliyoruz. İşte düşüncesinde bun-
ların yeri bile yokken Kemal Tahir’in bu düşünce üzerinden okunması ona
bir ihanettir. Şırak! Mesele bitmiştir.
Refiğ’in yakıştırmasını anladık diye neden yakıştırdığını da anlamadık
ya! 1957 yılının sonbaharından öldüğü 2009 yılına kadar Kemal Tahir’e
bağlılığını dillendirmiş Refiğ’in derdini iyi ifade edememiş olması mı? Bir
tartışmada Orhan Kemal’e dert anlatabilmek için “gerçek de değişir bayım!”
dediği için mi? Kemal Tahir’in hisleri çoğu zaman dilini gereğinden fazla
işlekleştirmiştir. Refiğ, bu işlekliğin kurbanı mı olmuştur yoksa? Refiğ’in
dayanak noktası ne olursa olsun Kemal Tahir, düşünsel fantezilere kurban
edilemeyecek kadar gerçekçidir.
O kitabın yayınlanmasından 15 yıl geçtikten sonra Halit Refiğ’in “Ke-
mal Tahir Kitaplığı”na bir yenisi daha eklendi. Dergâh Yayınları 2015’in
sonbaharında Kemal Tahir’le Birlikte ismiyle yeni bir kitap yayınladı.
Kitabın ilk bölümü Refiğ’in Kemal Tahir üzerine daha önce çeşitli yerlerde
yayınladığı ve 2000 yılında yayınlanan Gerçeğin Değişkenliği Kemal
Tahir’de de yer alan yazılardan oluşuyor. Gerçeğin Değişkenliği Kemal
Tahir kitabında Kemal Tahir’le ilgili başka isimlerin yazıları ile yine ken-
disiyle yapılmış bazı söyleşiler de yer alıyordu. Yeni kitabın öncekinden
farkı ise Halit Refiğ’in doğrudan Tahir hakkında yazdıklarına yer verilmiş
olmasıdır. Kemal Tahir’le Birlikte kitabının yine ilk bölümünde ikisi ar-
asındaki ilişkiyi birinci ağızdan göstermek amacıyla Halid Refiğ’le yapılmış
üç ‘nehir söyleşi’den Kemal Tahir ile ilgili kısımlar derlenmiş. Kitabın ikinci
bölümünde ise Halit Refiğ’in Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluşu ile ilgili
iki film hikayesi ve 1999-2000’li yıllarda Devlet Ana’yı sinemaya aktarma
isteğinden sonra tuttuğu bazı notlar yer alıyor. Kitabın okurlar için yeniliği
de bu ikinci bölüm. Ancak Kemal Tahir okurları için Halit Refiğ’in kuruluş
ile ilgili yazdığı iki film hikâyesi çok da ilginç sayılmaz. Pek çok unsurun ve
tarihsel yüküyle karakterlerin yer aldığı Devlet Ana’nın zengin anlatımı bu
iki film hikâyesinde yok. Elbette sinema için düşünülerek kaleme alındığı
söylenebilirse de bir metin olarak karşılaşıyoruz, napalım! Girişinden
öğrendiğimize göre kitap, Halit Refiğ’in eşi Gülper Refiğ’in ricası ve Ezel
Erverdi’nin bu ricaya mukabelesiyle ortaya çıkıyor. Edisyonunu yapan Ezel
Erverdi’nin yazdığı girişin Halid Refiğ’le ilgili kısmının yeni olduğunu, Ke-
mal Tahir ile olan kısmının ise daha önce Türkiye’nin Ruhunu Aramak
Bir Kemal Tahir Kitabı’nda neşredildiğini hatırlatmakta fayda var.
 Heyecandan Hezeyana: Halit Refiğ’in Yol Atasıyla İmtihanı 145

Son Cemaat Yerinde Bir İhtiyar

Halit Refiğ-Kemal Tahir ilişkisini Halid Refiğ’in söyledikleri üzerinden takip
edebiliyoruz. Çünkü Kemal Tahir’in bu münasebet hakkında konuştuğuna
dair elimizde bir malumat olmadığı için meselenin tüm boyutlarını ortaya
koyma imkânımız yok. Böyle olunca meseleyi Halit Refiğ’in bakışından ele
alan yazılar kalıyor elimizde. Mesela Irmak Zileli’nin Kemal Tahir ile Halit
Refiğ’in düşünsel münasebetlerini ele aldığı yazı, Halit Refiğ’in söyledikler-
inin sınırlarıyla kayıtlı. Bu sınırlılık yüzünden olmalı ki yazının başlığı “İki
Yorulmaz Savaşçı” olarak konulmuş. Refiğ’in yol atası Kemal Tahir ile ilgili
söylediklerini bir sonraki alt başlıkta incelemek üzere atlayalım ve 2015
yılında Kemal Karpat tarafından Bir Ömrün İnsanları Portreler adlı kitap-
ta geçen Kemal Tahir ile Halit Refiğ portreleri üzerinden bu yazının konu-
suna ilavelerde bulunacak kısımları ele alalım. Kemal Karpat’ın kitabında
tesadüf müdür bilinmez ama “üç kemaller” içinde ele aldığı Kemal Tahir
ile Halit Refiğ portreleri art arda yer alıyor. Kemal Tahir deyince Halit Re-
fiğ isminin çağrışım yapmış olması da muhtemeldir. Her ikisini de bizzat
tanımış Karpat’ın Kemal Tahir portresi evlere şenlik.
Karpat’ın ele aldığı kişilerin sınıfsal kökenlerini ele alırken onları bu
köklere hapsetme eğilimi görülüyor. Mesela “Kemal Tahir çocukluğunu, on
iki yaşına kadar Osmanlı sayılabilecek bir dönemde geçirdiği için o dönem-
den bir dereceye kadar etkilenmiştir ve Osmanlı-Türk toplumu, kültürü
ve bilhassa devlet görüşünün, üzerinde derin etkiler yaptığını ve bu etkil-
erin değişik şekilde olsa da devam ettiğini açıkça söylemese de…” diyerek
Kemal Tahir’in 1960’lardan itibaren yapmaya başladığı devlet teorisini aile
geçmişine bağlıyor. Yani Kemal Tahir’in aile geçmişi Kemal Tahir’in kaderi
olarak yazılıyor: Sonradan olma değil babadan kalma. Hem de batılı bir
devlet ve sınıf yapımız olmadığını söyleyen Kemal Tahir için söylenecek
şey değil! Yani Thomas Mann portresi yazmıyor sonuçta. İkincisi, Nazım
Hikmet’le dostluğunun fikir ve duygu bakımından tesirini hayatı boyunca
taşıdığını söylüyor. Nazım Hikmet’ten duygu bakımından etkilendiği çok
su götürür de fikir bakımından etkilendiğini söylemek Kemal Tahir’in son
yirmi yılını görmezden gelmektir. Hiç değil, yazdıklarından yola çıkarak
rahatlıkla Ömer Lütfi Barkan ile Fuat Köprülü’den etkilendiğini gösterebil-
iriz de Nazım Hikmet’ten düşünce olarak etkilendiğini gösteremeyiz. Ki bir
tarihçi-sosyologun dikkatini diğer ikisine göstermesi beklenir. Üçüncüsü
Türk romanı konusunda da inşacı yaklaşımına katılmadığını belirten Kar-
pat, devleti yücelttiği, elitlerin gücüne ve devleti ayakta tutmalarına büyük
pay ayırmasından dolayı Kemal Tahir’e katılmadığını belirtiyor: “devlet
gerçekten yaşamın, güvenin, ilerlemenin, değişimin ve medeniyet olarak
tanıdığımız birçok faaliyetin kaynağı olan kurumdur, ama devletin yönünü,
siyasetlerini, faaliyetlerini devlete hakim olan gruplar tayin eder. İnsan gru-
146

plarının dışında kendi kendine hareket eden siyasi bir varlık yani devlet
yoktur”. Karpat burada ne yapıyor, elitler yerine devlete hâkim olan gru-
pları öne çıkarıyor. Kemal Tahir jargonununda “elit” vardır diyen beri gel-
sin. Kemal Tahir’in anlattığı hikâye çok basittir. Kısaca batıdan farklı olar-
ak bizim toplumumuz, merkezi iktidar çevresinde toplanmış üretici halk
kitlelerinden müteşekkil bir ekonomik-sosyal yapıdır. Bu yapıda, merkezi
iktidarın temsilcisi olan devlet ve bu devletin taşıyıcısı olan yönetici kadro
(zümre), büyük bir önem taşır. Bunu söylerken bir yandan da gerek Os-
manlı tarihi içinde, gerekse cumhuriyet tarihi içinde “halk hareketi” de-
nilebilecek bir sosyal patlamaya rastlanmamasının sağlamasını yapar. Bizim
tarihçilerin arada bir görünüp kaybolduğu devlet tartışmalarına aşina olan-
lar bilir, Karpat’ın inandığı batı ve doğudaki devlet yapılanmalarının bir-
birine benzer olduğu fikriyatıdır. Kemal Karpat’ın yetişme şeklinden kay-
naklandığı düşündüğü bir başka yorumu da belirsiz ifadeyle örülü: “Kemal
Tahir ise her ne kadar gerçekçi bir yazar olmaya gayret etmiş ve saygıdeğer
birçok eser yaratmışsa da soyut, sosyal, siyasi konulara daha fazla önem
vermiştir”.Üç Kemallerin komünist manifestoyu okumamış olabilecekler-
ini belirterek tipik bir tarihçi retoriği eşliğinde portresini tamamlıyor. Bak-
lava börek ant olsun!
Sayfayı çevirip Halit Refiğ portresine geldiğimizde ise gözlerimiz
kamaşıyor: “Birçok sanatkâr tanıdım. Ama bana göre hiçbir Türk sanatkârı
Türk toplumuyla, kültürüyle, tarihiyle özleşerek, bunları birbiriyle yoğu-
rarak bir sanat eseri yaratmakta Halit Refiğ ile boy ölçüşemez… Konuyu
edebiyatla bağlayacak olursak diyebiliriz ki Halit Refiğ sinemanın Kemal
Tahir’iydi. Kemal Tahir’in zihne dayalı edebiyat yapmasına karşılık, Halit
Refiğ düşünceyi, duyguyu, bilgiyi, tarihi birbiriyle yoğurarak ve kendi sanat
kabiliyetine dayanarak filmler yapmış, kitaplar yazmıştır”. Karpat’ın Halid
Refiğ sevgisini ailecek oturup kalkmış olmalarına ve ortak Rumeli geçmişler-
ine bağlayabiliriz. Bu ev oturmalarında Refiğ’in sürekli Kemal Tahir’den
bahsetmesi tarihçi-sosyologumuzun da dikkatini çekmiştir: “Konuşma-
larımız esnasında sık sık Kemal Tahir’den söz eder, eserlerini ezbere bil-
ir” dedikten sonra ‘şıppadak’ Kemal Tahir’le olan kendi meselesini yeniden
gündeme getirir: Ben de Kemal Tahir’i tanımıştım, ama Halit Refiğ kadar
hayranı değildim. Şüphesiz Kemal Tahir’i takdir ederdim ama devlet konu-
sunda görüşlerimiz birbirine uymuyordu. Daha önce belirttiğim gibi Kemal
Tahir devleti yüceltiyor, ilahileştiriyor; ben ise devletin, insanların refahı
ve huzuru için yaratılmış bir kurum olarak işlenmesi gerektiğini savunuy-
ordum”. Sonunda da Halit Refiğ-Kemal Tahir ilişkisinin bir tabiiyet ilişkisi
olmadığına dair anıştırmasıyla portreyi sonlandırıyor: “Kemal Tahir’in her
görüşünü paylaşmamakla birlikte yine de onun tarihle sanatı birleştirerek,
birçok konuyu sanat yoluyla dile getirmesi Halit Refiğ’i çok etkilemiştir”.
Buradan çıkardığımız sonuçları yazalım: Bir: Halit Refiğ’in Kemal Tahir il-
 Heyecandan Hezeyana: Halit Refiğ’in Yol Atasıyla İmtihanı 147

gisi ölümüne kadar sürmüş, dost sohbetlerinde Kemal Tahir’i konuşmayı

sürdürmüştür. İki: Kemal Tahir düşüncesinden bu kadar etkilenmiş olması
çok anlaşılırmış gibi gelmemektedir. Zira Halit Refiğ’in bağımsız bir sanatçı
ve düşünür kimliği vardır. Üç: Bu kadarı yeterli. Havanda su dövmenin
âlemi yok. Başka şeye geçebiliriz artık. Geçebiliriz dedik ama ortak Rumeli
geçmişleri ve dostlukları dışında Kemal Karpat ile Halit Refiğ’in yaşanan
her içtimai döneme uyum sağlama konusunda bir sıkıntı çekmemiş olduk-
larını da not etmek gerekmektedir.

Duygusal Bağlılık Düşünsel Engel

Refiğ’in ağzından Kemal Tahir’le olan ilişkisini okuduğumuzda ise hem
düşünsel hem duygusal gerilimlerinin ipuçlarını görebiliyoruz. 1958’den
1965 yılına kadar Refiğ düşünsel olarak Kemal Tahir’e heyecanlı bir bağlılık
içerisindedir. Ne var ki Kemal Tahir, Refiğ’in Rumeli solculuğunu beğen-
memektedir. Refiğ’e göre ise bunun altında Tahir’in Anadoluculuğu yat-
maktadır. Bunu delillendirmek için de kendi gündeşini devreye sokar: Ta-
hir, Metin Erksan’ı köy filmleri yaptığı için daha çok sevmektedir. (Metin
Erksan’ın köy filmleri yaptığını da böylelikle öğrenmiş oluyoruz). Düşün-
sel farklılığın ortaya çıktığı ilk anın 1969 yılında olduğunu belirten Refiğ’e
göre kendisinin tasavvuf ilgisi Kemal Tahir’i rahatsız etmiştir. O tasavvufu
anti-devlet olarak değerlendirmektedir. Refiğ ise tasavvufun devletten yana
olan bir Türk insanseverliği olduğunda ısrarcıdır. Elbette o dönemde Re-
fiğ’in ulusalcı bir çizgide olduğu akılda tutulmalıdır.
Kitabın buradan sonraki kısımlarında Refiğ’in Kemal Tahir’e yaptığı
yakıştırmalar başlamaktadır. Refiğ, gerçeklik duygusundan ve diyalek-
tik düşüncesinden etkilendiği Kemal Tahir’i kâh mutlak ilimciliğe karşı
bir Einstein izafiyetçisi, kâh mutlak tanrı fikrine ulaşmış bir mistik olar-
ak yorumlamaya başlar. Kendi bulunduğunu düşündüğü konuma Kemal
Tahir’i çekiştirmektedir. Kemal Tahir’in fikirlerini kendi düşüncelerine
payanda yaparken böylelikle tabiiyet ilişkisini tersine çevirmiş olur.
Kurtuluş Kayalı, “durumun farkında olanlar ve olmayanlar” başlığıyla
ele aldığı bu konuda Halit Refiğ’in konumuna dair ilginç bir tespit yapıyor.
“Halid Refiğ, Kemal Tahir’e heyecanla bağlıdır ve bu heyecanlı bağlılık
Tahir’in metinlerini yeniden yorumlamasını ve ona sağlıklı yaklaşmasını
engellemektedir. Düşünsel bağlılık Refiğ’in zaafı olmuştur.” Bu, etkilenme
endişesini sorun etmeyen insanlarda rastlanabilecek türden bir arızaya
karşılık gelir. Refiğ’in bir başka sorunu ise her yeni döneminde Kemal
Tahir’in düşüncelerine yeni yakıştırmalarla yaklaşmış olmasıdır. Bu çoğu
aydının kendi hayat hikâyesinden kaynaklanarak yaptığı tahlillerin tipik
örnekleri olarak okunabilecek bir durumdur.
148

Kaynaklar
Karpat. Kemal (2015). Bir Ömrün İnsanları Portreler. Timaş Yayınları: İs-
tanbul.
Kayalı. Kurtuluş (2010). Bir Kemal Tahir Kitabı Türkiye’nin Ruhunu Aram-
ak. İthaki Yayınları: İstanbul.
Refiğ. Halit (2015). Kemal Tahir’le Birlikte. Dergâh Yayınları: İstanbul.
Refiğ. Halit (2000). Gerçeğin Değişkenliği. Ufuk Kitapları: İstanbul.
 Özetler
Abstracts
 Özetler 151

Burcu Bayer
Halife Memun’un Rüyası: Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri
Hareketine dair Argümanların Değerlendirilmesi
The dream of Caliph Al- Ma’mun: an Evaluation of Arguments on Bayt
al Hikma and the Translation Movement in Baghdad

Özet
İslâm felsefesinin oluşumunu açıklamak amacıyla
ortaya atılan argümanlar, erken Abbasi döne-
minde Beytü’l-Hikme çevresinde gelişen çeviri
hareketinin doğası üzerinden şekillenmektedir.
Bu çeviri hareketinin doğası, işlevi ve sürecin
işleyişi, İslâm düşüncesi üzerine çalışan oryan-
talist yazarlar tarafından yalnız bir çevre kültürl-
erden etkilenme ve metinlerin Yunan dünyas-
ından Avrupa rönesansına intikali arasında bir
ara süreç olarak değerlendirilmektedir. Buna
karşın Dimitri Gutas ve George Saliba gibi müel-
liflerin okuması, Beytü’l-Hikme’nin ve özellikle
Sâsânî ve Yunan felsefe geleneğinden yapılan
çevirilerin doğası, amacı ve etkileri üzerine İs-
lâm düşüncesinin hakkını verme yönünde farklı
yorumlar içermektedir. Bu makalede, Beytü’l-
Hikme ve çeviri hareketinin olabildiğince sarih
ve muhtasar bir tarihçesi verildikten sonra, bu
fenomeni açıklama iddiasındaki argümanlar be-
lirli bir sıra düzeni içinde sunulup değerlendi-
rilecektir.
Anahtar Kelimeler: Beytü’l-Hikme, İslâm
felsefesi, Çeviri hareketi.
Abstract
Arguments on explaining the formation of Is-
lamic philosophy are concentrating on the trans-
lation movement took place in Baghdad in early
Abbasid period at the Bayt al Hikma. The nature
of this translation movement is explained as a
process of appropriation of ideas from other an-
cient civilization by the orientalist authors. Like-
wise, contribution of Islamic science and phi-
losophy is considered as a mediator between
the ancient Greek and European Renaissance.
Contrary to that, authors like Dimitri Gutas and
George Saliba have a different perspective that
gives Islamic civilization its due by explaining
the motivation, reasons and the effects of trans-
lations from Sasanid and Greek languages. This
article will begin with the short and concise his-
tory of Bayt al Hikma and translation movement
and then the arguments on this phenomenon
will be presented and evaluated.
Keywords: Bayt al Hikma, Islamic philosophy,
translation movement.
152
Gökhan Çetinkaya
Osmanlı Devleti’nde Tercüme ve Farsçadan Yapılan Tercümeler
Translation in Ottoman Empire and Translations from Persian Language
Özet
Bütün dil, kültür ve milletlerin tarihlerinde, diğer
dil ve kültürlerde çeşitli alanlarda kaleme alın-
mış birçok eserin tercüme edildiği kaçınılmaz
bir gerçektir. Bu tercüme faaliyetlerinde milletler
arası antlaşmalar, savaşlar, coğrafi ve kültürel
yakınlıklar büyük bir öneme sahiptir. XIV-XIX.
yüzyıllar arasında Anadolu coğrafyasında ortaya
konan tercüme faaliyetleri de kültürel, bölgesel
ve dini etkenlerin tesirinde gerçekleşmiştir. Dev-
let yönetimlerinin bu faaliyetleri desteklemesi
hatta bazı devlet adamlarının bizzat eser sahibi
ve şair olması bu çalışmaları olumlu yönde et-
kileyen unsurlar arasında yer almıştır. Bu sebe-
ple bu çalışmada Anadolu Selçuklu Devleti’nin
son dönemleri, Anadolu Beylikleri devri ve özel-
likle de Osmanlı Devleti dönemlerini kapsayan
XIV ve XIX. yüzyılları arasında altı yüzyıllık bir
süreçte Farsçadan Türkçeye hangi eserlerin kim-
ler tarafından tercüme edildiğine; hangi eserlerin
tesiriyle eserler kaleme alındığına işaret edilm-
iştir. Tercüme edilen bu Farsça eserler müellif
ve mütercimleri ile birlikte verilmiştir. Bu eserl-
erden bazılarının farklı zamanlarda farklı kişiler
tarafından yeniden tercüme edildiği; bazı eserl-
erin tamamımın bazılarının ise bir kısmının ter-
cüme edildiği göze çarpmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Tercüme, Türkçe, Farsça,
Osmanlı Devleti, Beylikler devri, Anadolu.
Abstract
It’s an inevitable fact that in the history of every
languages, cultures and nations a lot of stud-
ies that written in various fields translated into
their languages. İnternational traties, wars; ge-
ogrophical and cultural proximities have a great
importance in these translation studies. İn be-
tween XIV and XIX. centuries translation stud-
ies which put forth in Anatolian area, figured
under the effect of cultural, regional and reli-
gious factors. Supportings of these works and
being poet some of statesman took part in to ef-
fect these works in a positive way. Therefore in
this study in the six centuries process between
XIV and XIX. centuries that including the the
last period of Anatolian Seljuks, period of prin-
cipalities and Ottoman periods pointed out that
which works by whom translated into Turkish
from Persian; by the effect of which Works, new
works was written. Persian works that trans-
lated were given with their writters and trans-
lators. It’s noticed that some of these works in
various times, by different persons again trans-
lated; all of some works and a part of some
works were translated.
Keywords: Translation, Turkish, Persian, Otto-
man Empire, Period of principalities, Anatolia.
 Özetler 153

Burcu Güler
Dil ve Temsil Arasında Bir Gerilim Olarak Çeviri: Derrida ve Çevirinin
İmkânsızlığı
The Interpretation as an Intensity Between Language and
Representation: Derrida and the Impossibility of Translation

Özet
Bir anlam ve düşünme sınırı olarak dil öteki
ile kendi arasındaki temel farklılıkların sınır-
larını çizen, yapan ve yıkan düşünüm yoludur.
Dil ile öteki ve kendi arasında anlamaya ve an-
lamlandırmaya dair bir ilişki kurulurken aynı
zamanda hakikat ve temsil arasında bir ilişki
kurulur. Kimliğin özünde dil ile kurulan öteki-
kendi ilişkisi ve hakikat-temsil arasında kurulan
bu ilişki, toplumsal ve kültürel bir oluşun nesn-
esi ve öznesidir. Dünyanın özgül deneyimi dil ile
gerçekleşirken, dil özünde bir anlam barındır-
maktadır. Dilin toplumsal, kültürel ve kimlik te-
melindeki öznel ve nesnel konumu, dil-dünya,
dil-düşünce ve dil-oluş arasındaki denklem ve
gerilimde, kendisini yaratıcı ve yansıtıcı olarak
ele alınmasına imkân verir. Tercüme, asıl eserin
başka bir dilin imkân sınırları dâhilinde çevrilm-
esini temel alırken, hakikatin izlerini süren bir
eylemdir ve yeniden yaratmadır. Söz konusu bu
çalışma, çeviri metninin kaynak metne dair bir
temsili sunması aynı zamanda kaynak metnin
yaratıcı yorumu olarak tercüme meselesini mi-
mesis bağlamında Derrida felsefesi çerçevesinde
irdelemeye çalışmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Çeviri, Dekonstrüksi-
yon, Dil, Anlam, Yorum.
Abstract
Language as a barrier of thinking and meaning
pathway draws, crosses and makes the borders
of disparity between the other and self. Regard-
ing to understand and signify a relationship es-
tablished between the other and self while a re-
lationship is established between the truth and
representation with the language. Relationship
of the other and self established by the language
along with the core of the identity and the re-
lationship between the truth and represenation
are both subject and object to social and cul-
tural existence. While the spesific experience of
the World is realized by the language, the langue
has a meaning at the core of itself. The subjec-
tive and objective position of the language on
the basis of social, cultural and identity makes
it available to handle as the creator and reflec-
tor between the tension and the equation of the
language-world, the language-thought, the lan-
guage-existence. While translation is a conver-
sion work on the basis of the limits of the other
language, is also an act and recreation spooring
the truth. This study tries to examine the trans-
lation issue as an expression of the source text
in the context of Derrida philosophy within the
context of mimesis, at the same time, as a crea-
tive interpretation of the source text.
Keywords: Translation, Deconstruction, Lan-
guage, Meaning, Interpretation.
154
Merve Yalçın
Bir Fidanın Güller Açan Üç Dalı: Çeviri, Eleştiri, Çeviri Eleştirisi
Translation, Critics and Translation Critics
Özet
Çeviri etkinliği, oldukça geniş bir alana yayılan,
başka bir dilde yazılmış bir metnin okunmasına
olanak sağlayan, kişiye diğer kişiler, kültürler,
değerler ve ilişkiler hakkında bilgi sağlayarak
yeni ufuklar açan, farklı diller ve dünyalar ar-
asında köprüler kuran çok katmanlı ve yönlü
bir etkinlikler bütünüdür.
Çevirinin şekillenmesinde kaynak metnin yazarından,
çevirmenin tecrübesinden, hedef kitlenin seviye-
sine ve beklentisine; eleştirmenin yaklaşımından
hedef dilin ve kültürün bileşenlerine kadar bir
çok unsurun etkisi söz konusudur.
Çevirinin ve eleştirisinin tanımında olduğu gibi
türleri, amaç ve işlevleri konusunda da birçok
yazar ve kuramcı kafa yormuş ve çeşitli eleştirel
görüşler ileri sürmüşlerdir.
Bu yazıda Maulnier, Eliot, Barthes, Blanchot,
Newmark, House, Nord, Koller, Wilss ve Reiss
gibi Batılı kuramcı ve eleştirmenlerin olduğu
kadar Tosun, Aksoy, Yıldız, Kocaman, Yücel ve
Göktürk gibi yerli dilbilimci ve kuramcıların
görüşlerine de yer verilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Çeviri, Eleştiri, Çeviri-
bilim, Dilbilim, Çeviri eleştirisi.
Abstract
Translation is a combination of multilayered
and multidimensional activities that are influ-
ential in a wide area. It enables readers to have
access to texts written in other languages, cul-
tures, and times; thus builds bridges between
different worlds.
A number of people such as writiers, transla-
tors, critics, publishers and readers as well as a
number of elements such as the level and ex-
pectation of readers, the components of target
language and culture are influential in the for-
mation of translation.
A great number of writers, critics and theorists
have put forward various views on the defini-
tion as well as the types, goals and functions of
translation and translation criticism.
In this article we give an account of ideas ex-
pounded by western authors and theorists such
as Maulnier, Eliot, Barthes, Blanchot, Newmark,
House, Nord, Koller, Wilss, and Reiss as well as
Turkish linguists and theorists such as Tosun,
Aksoy, Yıldız, Kocaman, Yücel, and Göktürk.
Keywords: Translation, Criticism, Translation
studies, Linguistics, Translation criticism.

Burak Ş. Çelik
Dil, Zorluklarıyla Birlikte Tercüme Faaliyeti ve Ülkemizdeki Durumu
Language, Translation With its Difficulties and the Situatıon in Our
Country
Özet
Bu çalışmada maksadımız, genel itibariyle ter-
cüme yapmanın zorluklarını ortaya koymak idi.
Tercüme faaliyeti esnasında karşılaşılan sorunlara
değindik. Bu sorunların bir kısmı kaynak dil, bir
kısmı hedef dil ile ilintiliydi. Türe bağlı birtakım
sorunları da ele aldık. Bu noktada şiiri, kendine
has bazı hususiyetler barındırması münasebeti-
yle ayrı bir maddede değerlendirmeye tabi tut-
mak gerekiyordu. Tercüme edebiyatının ve mü-
tercimlerin Türkiye’deki durumuna da değinmek
gerektiğinden bu kısmı biraz daha uzun tuttuk.
Bu bağlamda tercüme faaliyetlerindeki plansı-
zlığı ve yayınevlerinin maddi kaygılarını Türki-
ye’deki başlıca sorunlar olarak düşündük. Müter-
cimlerin hak ettikleri geliri elde edememeleri de
değindiğimiz başlıca konulardandı. Elbette mü-
tercimlerin ve tercüme faaliyetlerinin denetlen-
mesi gerektiği konusunu da ele aldık.
Bütün bu çalışma, dikkatleri Türkiye’deki ter-
cüme faaliyetlerine celb etmek ve yaşanan so-
runları ortaya koymak gayesiyle yapılmış olup
mütercimlerin hak ettikleri değere erişmesi te-
mennisiyle ve onların sorunlarına çözüm sunma
yolunda bir adım atmak gayesiyle yapılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Dilbilim, Tercüme so-
runları, Mütercim, Tercümede zorluklar
Özetler 155
Abstract
Our purpose in this study was to reveal the dif-
ficulties of translating in general. We handled
the problems encountered during the transla-
tion activity. Some of these problems were as-
sociated with the source language and some
with the target language. We have also han-
dled some problems related to the genre. At this
point, poetry had to be interpreted in a sepa-
rate matter because of its unique characteris-
tics. To be touched upon the status of transla-
tions of literary and translators in Turkey we
wrote something about this part a little longer
than necessary. In this context we thought lack
of planning and financial concerns of publish-
ing houses in the translation activity as a main
problem in Turkey. The fact that the translators
were not able to earn the income they deserved
was also a major issue. Of course, we also dis-
cussed that the translators and their translation
activities should be audited.
All the work is studied to direct attention to the
activities of translation in Turkey, to present expe-
rienced problems, with the aim to reach the value
which the translators deserve and to take a step
towards providing solutions to their problems.
Keywords: Linguistics, Translation problems,
Translator, Difficulties in translation
156

Faruk Uysal
Şiir Çevirisi ve Nazire Geleneği
Poetry Translation

Özet
Metinleri başka bir dile çevrilebilirlikleri açısından
sınıflandırmak mümkündür. Edebi metinler önce-
likle kaynak dile ve kültüre yönelik metinler-
dir. Bu bağlamda, edebi çeviri çok özel bir mey-
dan okuma gerektirir. Şiirin çevirisi ise, tahmin
edebileceği gibi, birçok çevirme biçiminden çok
daha yaratıcı bir sanattır. Bir şiir çevirmeni şii-
rin kültürel ortamına ve yazım süreçlerine erişe-
bilmeli ve bununla birlikte şiiri şiir yapan özel-
likleri de bilmek durumundadır.
Anahtar Kelimeler: Kaynak Dil, Hedef Dil,
Eşdeğerlilik, Anlam Kaybı, Değiş Kayması.
Abstract
It is possible to classify texts with regard to their
translatability into a different language. Literary
texts are typically intertwined with their source
language and culture. In this respect, literary
translation involves a very particular challenge.
The translation of poetry, as one might presume,
is a far more creative art than many forms of
translation. A translator of poetry must have
access to the cultural domain and surrounding
of the original composition, nonetheless, man-
ifest a skillset in the linguistic codes and con-
stitution peculiar to the poem.
Keywords: Source Language, Target Language,
Equivalence, Loss of Meaning, Change Shift.
Türkiye’de düşünce, edebiyat ve siyasetle irtibatlı, hatta bazı araştır-
macılara göre göbekten bağlı şekilde gelişmiştir. Bu durum düşünce
anlamında ortaya konulan performansın ele alınmasında da asıl to-
puğunu oluşturmaktadır. Edebiyat ve siyasetle temas bir yandan
Türkiye’de düşüncenin olmadığı gibi tamamen yok saymayı getiren
bir noktaya varmakta diğer taraftan kişilerin siyasal pozisyon alışları
üzerinden bir sahiplenme düşmanlaştırma retoriği üzerinden değer-
lendirmeyi tahkim etmektedir. Türkiye’de özellikle akademyanın kitle
halinde fikir değiştirebilmesinin arkasında da meseleyi bu iki çöküntü
alanının dışına çıkarak değerlendirme genişliğini gösterememiş olma-
ları bulunmaktadır. Hülasa, mesele bu kitapta da düşüncesi ele alınan
bir şairin dizesinde olduğu gibi “insanlar hangi dünyaya kulak kesil-
mişse diğerine sağır” vaziyetinin ötesine geçememektedir.
Elinizdeki kitap Türkiye’de düşünce kamusunun içine düştüğü bu fa-
sit daireyi kırmak için atılmış cesur bir adım. Türkiye’de farklı çevrel-
erden çok sayıda aydının ele alındığı bu çalışma genel okuyucu kitles-
ine hitap edecek şekilde hazırlanmıştır. Özellikle lisans öğrencileri
için başvuru kaynağı niteliğinde olacak bu çalışma alanda büyük bir
eksikliği de doldurmayı amaçlamaktadır.
Türkiye’deki siyasi oluşumların Filistin meselesine ve Filistin’deki
çeşitli unsurlara yönelik tutumlarını ele alan araştırma ve literatürün
son derece sınırlı oluşu, bu oluşumların Filistin meselesiyle ilintili
konular karşısındaki yaklaşımının hakikatte ne şekilde olduğunun
anlaşılmasını zorlaştırmaktadır. Nitekim bahsi geçen oluşumların
direniş, siyasal süreç, Kudüs, yerleşimcilik, ayrım duvarı, Filistin Kur-
tuluş Örgütü’nün Filistin’deki diğer gruplarla ilişkisi gibi meselelere
bakış açısı, ne Türkçe ne de Arapça araştırma ve kitaplarda kolaylıkla
bulunabilmektedir. Bu çalışmada Vizyon Siyasi Kalkınma Merkezi (İs-
tanbul), bu boşluğu doldurmaya ve Arap ve Türk kütüphanelerine bu
alanda nitelikli ilmi ve akademik bir araştırma sunmaya çalışmaktadır.
Cumhuriyet Dönemi Türk Siyasal Hayatı başlığını taşıyan bu çalışma
Türkiye’de Cumhuriyet’in kuruluşundan 12 Eylül’e kadar olan süre-
ci ideolojiler, imgeler etrafında yaratılan hegemonya söylemleri, te-
mel tartışma konuları, üretim ve bölüşüm ilişkilerinin biçimlenmesi
ve dönüşmesi gibi meseleler etrafında ele alıyor. Kolektif bir emeğin
ürünü olan bu metindeki makaleler okunduğunda Türkiye’de si-
yasal zeminin altında 1971’e kadar yere ve zamana göre değişkenlik
gösteren amorf bir kemalizm algısının daha doğrusu kemalizmler-
in belirleyiciliği; 1971 sonrası dönemde ise anti-komünist diskurla
birleşen, bu arada mukaddesatçılığı da beraberine alan popülist bir
milliyetçiliğin belirleyiciliği tespit edilecektir.