Blejk Daton

ONTOLOŠKI DOKAZ:
AKVINČEVE PRIMEDBE I DEKARTOV ODGOVOR *

Filozofski godišnjak 18 (2005): 163–180

U srcu kartezijanske naučne revolucije nalazi se epistemološka revolucija,

usmerena pre svega protiv sholastičkih aristotelovaca i njihove epistemologije
temeljene na čulima. Ponavljanim napadima na pouzdanost čulnog iskustva kao
sredstva za saznanje prirode tela i njihovih svojstava, Dekart je hteo da potkopa
sholastička objašnjenja prirode, kao i onoga uključenog u ta objašnjenja, naime
supstancijalnih formi i realnih kvaliteta. 1 U kartezijanskoj nauci, pozivanje na takve
forme i kvalitete bilo je zamenjeno objašnjenjem u kategorijama geometrijskih
svojstava materije i zakona koji regulišu kretanje i međudejstvo tela. Ovaj način
objašnjenja, suštastven za zasnivanje mehanističke fizike, ima svoj temelj u
Dekartovoj novoj epistemologiji jasnih i razgovetnih ideja.
Posledice Dekartove revolucije, međutim, protežu se dalje od područja prirodne
filozofije, jer, niti kartezijanizam, niti sholasticizam nisu bili u celini usmereni na
saznanje materijalnog sveta. I jedan i drugi su se delom upravljali ka dostizanju
prirodnog saznanja Boga kroz napore ničim pomaganog razuma. 2 Ipak, epistemološki
okviri, u kojima je svaki od njih video mogućnost dostizanja takvog saznanja, bili su
nesumnjivo različiti. Neko bi se, na primer, našao na velikim mukama kada bi trebalo
da pronađe neku izjavu koja je više u suprotnosti sa kartezijanskim duhom od sledeće
iz Sume protiv pagana Tome Akvinskog: “Spoznaja našega uma u ovom sadašnjem
životu počinje od osjetilne spoznaje, pa zato što ne potpada pod osjetila, ljudski um ne
može dokučiti, osim ako spoznaju o tome [na primer o Bogu i anđelima] ne izvuče iz
osjetilnih stvari” (SCG I, 3, 3: 13). 3 Videćemo da je Dekartov celokupni prilaz

*
Naslov originala, Blake D. Dutton, ”The Ontological argument: Aquinas's Objection and
Descartes' Reply”, American Catholic Philosophical Quarterly, 67 (1993): 431-50. Skraćenica AT
odnosi se na tom i stranicu standardnog izdanja Dekartovih dela, Adam Paul, Tannery Charles (publ.
par). Oeuvres de Descartes. Paris: Vrin, 1996.
Korišćeni prevodi: Toma Akvinski, Suma protiv pogana. Prevod o. Avgustin Pavlović. Zagreb:
Kršćanska sadašnjost, 1993; Izbor iz djela, tom 1. Prevod Veljko Gortan, Josip Barbarić. Zagreb:
Naprijed, 1990. Rene Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji. Prevod Tomislav Ladan. U E. Husserl,
Kartezijanske meditacije I. Zagreb: Centar za kulturnu djelatnost, 1975. Praktična i jasna pravila, Reč
o metodi. Prevod Dušan Nedeljković, Radmila Šajković. Beograd: Srpsko filozofsko društvo, 1952.
Prilikom citiranja, nakon dvotačke navedena je stranica citiranog prevoda.
1
Danijel Garber tvrdi da je Dekartova prva meta bilo zdravorazumsko poimanje sveta, koje
pripisuje takve tendencije (na prim. gravitaciju) i kvalitete (na prim. ukus i boju) telima, onako kako to
naša čula obično opažaju da ona ih poseduju. Prema Garberu, Dekart je video sholastičku filozofiju
prirode, sa njenim supstancijalnim formama i realnim kvalitetima, u najvećoj meri kao sistematizaciju
tog zdravorazumskog poimanja sveta. Ako bi mogao da potkopa jedan, mogao bi da potkopa i ostale.
Vidi Daniel Garber, “Semel in Vita: The Scientific Background to Descrtes' Meditations”, u Essays on
Descartes' Meditations, Amelie Oksenberg Rorty (ed.), Bekeley: University of California Press, 1986.
2
Još 1630. godine Dekart je pisao Mersenu u vezi sa ciljem svoje metafizike: “Možda ću
jednog dana dovršiti jednu malu raspravu o Metafizici … u kojoj ću principijelno dokazati egzistenciju
Boga i naših duša kada su odvojene od tela, iz čega sledi njihova besmrtnost” (Меrsenu, 1630, AT I,
182).
3
Ovo, prema Tomi, jeste tačno čak i kada je znanje dato kroz objavu, koja, iako “nas podiže da
znamo nešto o čemu bi trebalo inače da budemo neznalice… ne podiže nas da znamo ni na koji drugi
način osim kroz čulne stvari”, Toma Akvinski, Expositio super librum Boethii De Trinitate, 6, 3.

1
prirodnoj teologiji, baziran na jasnoj i razgovetnoj percepciji prirode Boga, u
direktnom je konfliktu sa ovom maksimom. 4 Ovo možda nije nigde očitije nego u
Dekartovom dokazu za egzistenciju Boga u V Meditaciji - takozvanom “ontološkom”
dokazu - koji eksplicitno uvodi takvo jasno i razgovetno percipiranje božanske
prirode.
Prirodno, velika je rasprava pratila ovaj dokaz u sedamnaestom veku. Tomini
sledbenici okrenuli su se protiv kartezijanaca, optužujući Dekarta za pokušaj
vaskrsavanja dokaza koji je vekovima ranije već bio potpuno odbačen. 5 Interesantno,
ipak, kada je teolog Katerus Dekartu predočio Akvinčeve kritike anselmovske verzije
dokaza, Dekart nije video (ili se pretvarao da ne vidi) bilo kakav nesklad između
svojih tvrdnji i Tome. 6 “U vezi sa ovim”, pisao je “ne razlikujem se od Anđeoskog
doktora u bio čemu”. Ovo je instruktivan odgovor, jer je Dekart sebe jasno video kao
nekoga ko podupire jedan dokaz koji je dovoljno različit od anselmovskog da bi bio
imun na Akvinčeve kritike. Prema tome, njegov odgovor Katerusu jeste dragocen za
određivanje toga šta je jedinstvena kartezijanska priroda dokaza iz V Meditacije,
ukoliko je uopšte ima. Još značajnije je to što rasprava sa Katerusom osvetljava
ključne razlike u epistemološkim temeljima Dekartove i Tomine prirodne teologije,
posebno u vezi sa izvorima prirodnog saznanja Boga, mogućnosti saznanja Božanske
suštine i samoočiglednosti postojanja Boga.
U onome što sledi želim da istražim ove razlike i počeću sa izlaganjem onoga
što držim da je Tomina kritika dokaza. Zatim ću se okrenuti Dekartovom odgovoru na
ove kritike i tvrditi da je on zaista uspeo u formulisanju jedinstvene verzije dokaza,
utoliko što dokaz sledi iz razmatranja prirode Boga pomoću jasne i razgovetne ideje, a
ne iz razmatranja značenja izraza “Bog”. Međutim, pokazaću da ovo ne znači da je
Tomina kritika irelevantna. Zapravo, ona aktualno služi da osvetli one elemente
kartezijanske prirodne teologije koji su najviše u suprotnosti sa tomističkom
doktrinom. Na kraju, završiću sa nekim razmišljanjima o odnosu Dekartovog dokaza
prema Akvinčevim pogledima na blaženu viziju i tvrditi da kartezijanska prirodna
teologija opisuje saznanje kakvo je Toma rezervisao za natprirodno stanje blaženosti.
Kao takva, ona može biti razumevana kao naturalizovani opis tog stanja.

Raspravljajući da li egzistencija Boga može biti spoznata prosto na osnovu

znanja značenja reči u tvrdnji “Bog egzistira”, Toma ispituje formulaciju ontološkog

4
Geri Hetfild smatra da Dekartova tvrdnja kako ima jasnu i razgovetnu ideju Boga jeste
zapravo iskorišćena kao kontraprimer za aristotelovsku epistemologiju, delom, kao pokušaj
odbacivanja temeljnih teza u vezi sa zavisnošću inteligibilnih likova od materijalne slike. Vidi Gary
Hatfield, “Reason, Nature and God in Descartes”, Stephen Voss (ed.) Essays on the Philosophy and
Science of Rene Descartes, Oxford: Oxford University Press, 1993: 264.
5
Za objašnjenje rasprave između tomista i kartezijanaca u vezi sa ontološkim dokazom u
sedamnaestom i osamnaestom veku, vidi Alan Kors, Atheism in France, 1650-1729, Princeton:
Princeton University Press, 1990, pogl. 9.
6
Koristim izraz “anselmovski” zato što dokaz koji se pojavljuje u Tominom tekstu manje-više
odgovara dokazu koji je pružen u drugom poglavlju Proslogiona. Ni Toma, ni Dekrat ga ne spominju
poimence u svojim raspravama o dokazu i čini se da Dekart možda nije bio direktno pod njegovim
uticajem. Vidi Dekartovo pismo Mersenu iz 1640 (AT III, 261) i raspravu o ovom pitanju u Ethienne
Gilson, Etudes sur le role de la penseé médiévale dans la formation du système cartésien, Paris: J.
Vrin, 1951: 215-33.

2
dokaza koji je zasnovan na drugom poglavlju Anselmovog Proslogiona. 7 Njegova je
formulacija sledeća:

Tako ako se shvati šta označuje to ime Bog, odmah se uviđa da Bog postoji. Time se
naime imenom označuje ono od čega se ne može misliti ništa veće. A ono što postoji u
zbilji i u umu, veće je od onoga što postoji samo u umu. Stoga, budući da se to ime
Bog, kada ga shvatimo, odmah javlja u umu, odatle slijedi da postoji i u zbilji. 8

U svom odgovoru Toma skreće pažnju da se ne slaže svako sa tim da značenje

reči “Bog” jeste “ono od čega se ništa veće ne može pojmiti”. Čak i ako je ovo
značenje prihvaćeno, ne sledi da “svatko shvaća da to što se označuje tim imenom
postoji u prirodi, nego samo u poimanju uma”. Razumeti značenje imena “Bog” nije
isto što i razumeti da Bog aktualno egzistira van duha. Tako, Toma zaključuje: “A ne
može se ni zaključiti da je u zbilji ako se ne prihvati to da je u zbilji nešto od čega se
ne može misliti ništa veće. To ne prihvaćaju oni koji tvrde da Bog ne postoji”.
Akvinčevo zaključivanje jeste na ovom mestu nejasno, ali jeste jezgrovito. Čini
se da tvrdi kako zaključak “Bog aktualno egzistira” ne sledi iz premisa dokaza, osim
ako dokaz nije prethodno načinjen kružnim, tako što je postavljena aktualna
egzistencija Boga izvan duha. Međutim, aktualna egzistencija Boga izvan duha jeste
upravo ono što je pod znakom pitanja. I zato što protivnik dokaza ne mora to priznati
kao premisu, ostaje mu slobodno da to negira kao zaključak. Istu poentu ćemo naći u
Sumi protiv pagana u kojoj Toma ispituje dokaz nešto detaljnije:

Stoga iz činjenice da ako pameću pojmim značenje te riječi Bog, ne slijedi da Bog
postoji - osim u umskoj spoznaji. Nije dakle nužno da biće od kojega ne možemo
misliti ništa veće, doista postoji, osim u umskoj spoznaji. Zato ne slijedi da biće od
kojega se ne može misliti ništa veće, doista u stvarnosti i postoji. Prema tome, ne
upadaju u proturječje koji Boga niječu, jer ne znači nikakvo proturječje da se može
misliti kako je jedna stvar u stvarnosti ili u umu, veća od bilo koje druge stvari, osim,
dakako, za onoga koji već pripušta da u stvarnosti ima nešto od čega se ništa veće
misliti ne može.
(SCG I, 11: 45)

Ovde Toma napada ključnu tačku dokaza, naime zaključak sa značenja imena
“Bog” na Božju egzistenciju. Jasno je kako je misao vodilja dokaza da se pokaže da
ako značenje imena “Bog” jeste “biće od kojeg se ništa veće ne može pojmiti”, onda
je u tu oznaku uključen i uslov egzistiranja, ne samo u razumu, već i u stvarnosti. Ovo
je učinjeno obradom egzistencije kao uslova za nadmašivanje svih ostalih pojmljivih
bića. No, Akvinski bi tvrdio da, čak i ako se prihvati da je aktualna egzistencija deo
samog značenja imena “Bog”, da se odatle ne može zaključiti kako neko takvo biće
aktualno egzistira.
Smisao ovoga možemo izraziti na sledeći način. Kada je pojmljeno značenje
imena “Bog”, Bog je postavljen u razumu kao razumevan i označen. Slično, kada se
uvidi da značenje sadrži aktualnu egzistenciju, aktualna je egzistencija postavljena u
razumu, kao označena i pojmljena. Međutim, čista je konfuzija tvrditi, na osnovu
činjenice da je aktualna egzistencija postavljena u razumu kao deo značenja “Bog”, da

7
U Sumi teologije Toma ne raspravlja o takozvanom modalnom dokazu iz trećeg poglavlja
Anselmovog Proslogiona. Ovaj argument je razmotren u Sumi protiv pagana, I, 10, 3 i I, 11, 4.
Ignorišem ovu modalni dokaz, pošto nije relevantan za raspravu između Katerusa i Dekarta.
8
ST I, 2, 1, 2, prim. 1: 269.

3
mi moramo postaviti i aktualnu egzistenciju Boga van razuma. Kardinal Kajetan,
veliki šesnaestovekovni komentator Tome Akvinskog, razrađuje ovo:

Priznato je da veće od svega pojmljivog [tj. Bog] jeste označeno i pojmljeno sa svakim
svojim savršenstvom, čak i sa egzistencijom u prirodi stvari; u aktu, pa ipak u oznaci.
Ali dokaz sa označenog na pojmljeno biće ne sledi. I odatle je u tekstu rečeno da sa
ovoga razloga ništa ne može biti zaključeno. 9

Neuviđanje ovoga, po Kajetanu, jeste posledica nerazlikovanja između

egzistencije kao označene (existentia ut significata) i egzistencije kao izvršene
(existentia ut exercita). Aktualna egzistencija koja je označena imenom “Bog” ima
svoje bivstvovanje u razumu. To ne treba biti brkano sa izvršenim aktom egzistiranja
koji pripada biću postavljenom izvan razuma. Ne može se, zaključuje Kajetan,
dokazivati sa aktualne egzistencije kao označene na aktualnu egzistenciju kao
izvršenu.
Ovo razlikovanje je uvedeno ne bi li rešilo tobožnju teškoću poricanja
egzistencije Boga na kojoj ontološki dokaz počiva. Dokaz namerava da pokaže kako,
ako se uzme da “Bog” jeste oznaka za “biće od kojeg se ništa veće ne može misliti”,
da tada pojmiti Boga kao neaktualno egzistirajućeg jeste uopšte ne pojmiti Boga,
pošto aktualna egzistencija jeste uslov nadmašivanja svih drugih pojmljivih bića sa
njegove strane. Kao što Kajetan napominje, ovo ne podrazumeva postavljanje
aktualne egzistencije kao izvršene, jer uslovi pod kojima bi biće nadmašivalo sva
ostala pojmljiva bića ne moraju biti postavljeni u stvarnosti i izvan razuma, da bi oni
bili pojmljeni kao uslovi nadmašivanja. Ponovo, Kajetan razrađuje stvar: 10

Nadmašivanje svega što je pojmljivo zbiva se na dva načina. Jedan način, ono što
nadmašuje u prirodi stvari [kao izvršenoj], drugi način prema pomanju bivstvovanja
[kao označenog]. I tvrdim da je objektivno [ili pojmljeno] bivstvovanje razlog za
nadmašivanje, a ne bivstvovanje u prirodi stvari. 11

Sada je očigledno da je nužno načiniti dokaz kružnim, kako bi se izveo

zaključak “Bog egzistira”. Bog je pojmljen kao biće od kojeg nijedno veće ne može
biti pojmljeno i među pojmljenim uslovima za nalaženje svih drugih pojmljivih bića,
jeste aktualna egzistencija. To je ono što se razume kada se razume ono što je
označeno imenom “Bog”. No, kao što sada vidimo, mi ne možemo zaključivati sa
aktualne egzistencije kao označene, na aktualnu egzistenciju kao izvršenu. Prema
tome, znati uslove bivstvovanja bića od kojeg se ništa veće ne može pojmiti, nije isto
što i znati da takvo biće egzistira, čak i ako je aktualna egzistencija pojmljena kao
jedan od tih uslova. Najviše što možemo znati jeste da ako egzistira biće od kojeg se
ništa veće ne može misliti - zato što je aktualna egzistencja uslov bivstvovanja takvog
bića - tada takvo jedno biće (tj. Bog) aktualno egzistira. Ipak, da bi potvrdili
zaključak, prvo moramo postaviti Božju egzistenciju. Da citiramo još jednom Tomu:
“A ne može se ni zaključiti da je [Bog] u zbilji ako se ne prihvati to da je u zbilji nešto

9
Cajetan, Commentaria in Summam theologiae, ed. Leonina Operum S. Thomae IV-XII
(Romae, 1888-1906). U ST I, 2, 1.
10
Korišćenje Kajetanovog komentara sugerisalo mi je čitanje knjige Žaka Maritena (Jacques
Maritan) Le songe de Descartes, Paris: Buchet/Chasttel, 1932: 185-212. Mariten na drugačiji način
koristi Kajetanov komentar nego ja, tako što spaja kartezijanski i anselmovski argument i koristi
Kajetanovu analizu da bi oba odbacio.
11
Isto.

4
od čega se ne može misliti ništa veće. To ne prihvaćaju oni koji tvrde da Bog ne
postoji” (ST I, 2, 1: 270).

II

Iako su Akvinčeve primedbe Dekartu upućene preko Katerusa, 12 Dekart se nije

odmah suočio sa njima. Umesto toga, on naglašava svoje slaganje sa Tomom u
odbacivanju dokaza onako kako ga Toma formuliše. Dekart tvrdi da tako formulisan,

dokaz jeste očigledno lažan, jer jedini zaključak koji treba da sledi jeste: 'Dakle, kada
sam razumeo šta označava ova reč Bog, razumeo sam da označava Boga koji bivstvuje
u stvarnosti i u razumu'. Ali to što reč nešto znači, ne sledi da to jeste i istinito.
(I Odg: AT VII 115)

Dekart nije u sporu sa Tomom oko nedostatnosti anselmovske formulacije.

Međutim, on ide dalje tvrdeći da je dokaz kako ga je on formulisao zapravo toliko
jedinstven da ne pati od ovih nedostataka, te da svaki pokušaj da se Tomina kritika
primeni na njega, jedino pokazuje nerazumevanje dokaza i pogrešno tumačenje Tome.
Ovde je, po njemu, Katerus pogrešio. Možemo se zapitati šta je osnova za ovu tvrdnju
i kako Dekart razlikuje svoj dokaz od njegove anselmovske formulacije koju je Toma
odbacio? 13
Dekartov se dokaz prvi put pojavljuje, i to u formi skice, u Reči o metodi 1637.
godine. Tu on prosto zapaža da je ideja egzistencije očito uključena u ideju savršenog
bića koju on ima. Iz ovoga on direktno zaključuje kako je “bar toliko izvesno da Bog,
koji je to savršeno biće, jeste ili postoji, koliko izvesnim može biti neki, ma koji
geometrijski dokaz” (Reč o metodi, AT VI 36: 195). U Meditacijama pisanim neke

12
Sam Katerus dodaje da je jedina stvar koja sledi iz činjenice da “najsavršenije biće nosi
implikaciju egzistencije pomoću samog svog imena… jeste to da koncept egzistencije jeste
nerazdvojno povezan sa konceptom najsavršenijeg bića” (I Prim: AT VII, 99).
13
Vilis Doni (Willis Doney) nedavno je izneo tezu u vezi sa ovim pitanjem, koja bi, ako je
tačna, mogla okončati bilo kakvo dalje istraživanje. On tvrdi da je Dekart bio u mogućnosti da izbegne
Tomine kritike zato što zapravo postoje dve verzije dokaza u Petoj meditaciji. Meta Katerusovih
primedaba, tvrdi on, jeste druga formulacija dokaza (Dokaz B) koja se kreće od prepoznavanja da je
egzistencija savršenstvo koje mora pripadati najsavršenijem biću, na zaključak da najsavršenije biće
egzistira (vidi Petu meditaciju, AT, 67-8: 228-9). Po Donijevom scenariju, kada se suočio sa
Katerusovim primedbama, Dekart je ignorisao ovu formulaciju dokaza i okrenuo se umesto toga
odbrani ranije formulacije (Dokaz A). Ova verzija zaključuje da Bog egzistira na osnovu činjenice da je
egzistencija jasno i razgovetno pojmljena kao pripadajuća božanskoj prirodi, zajedno sa činjenicom da
sve što jasno i razgovetno poimamo da pripada prirodi ili stvari, može biti sa istinom potvrđeno o toj
stvari (vidi AT, 65-6: 227). Nije iznenađujuće, kaže Doni, da je Dekart optužio Katerusa za pogrešno
razumevanje njegovog dokaza, jer on, prirodno, ne bi video primedbe upravljene protiv Dokaza B kao
one koje su relevantne i na koji način su relevantne za Dokaz A. Naravno, ova optužba može biti izneta
jedino ukoliko se ignoriše prisustvo Dokaza B u Petoj meditaciji. Dakle, Doni zaključuje da, ”i Katerus
i Dekart greše u tome što podrazumevaju da dokaz kao A* i B* jeste jedini dokaz koji ovde može biti
nađen [u Petoj meditaciji]”, Willis Donney, “Did Caterus Misunderstand Descartes' Ontological
Proof?”, u Stephen Woss, Essays, str. 81. Jasno je iz svega ovoga da po Doniju ovde nema genuinog
problema. Ipak, čak i da dopustimo Donijevu tezu o dva dokaza, kao i njegovu analizu toga ko šta
napada i brani (koja je sama ekstremno problematična), postaće jasno, ako ispitujemo Dekartov
odgovor, da ovde nema jedne izvorne kontroverze, već da se Akvinčeve kritike odnose najviše na
Dokaz A, utoliko što se on jedini poziva eksplicitno na znanje prirode Boga. U stvari, upravo
ispitivanjem tvrdnji iz Dokaza A, posebno u njegovoj reformulaciji u odgovorima Katerusu, izlaze na
videlo istaknute osobine kartezijanske prirodne teologije u odnosu na Tomu. Ovo je nešto što Doni u
potpunosti previđa i po tome je njegov argument ozbiljno manjkav.

5
četiri godine kasnije, Dekart proširuje ovaj dokaz i posvećuje mu veći deo Pete
meditacije. Ipak, njegova je formulacija sasvim prosta i jezgrovita:

Ako već samo iz toga što mogu ideju bilo koje stvari izvući iz svoje svijesti, proizlazi
da sva ona stvojstva za koja jasno i odjelito shvaćam da pripadaju toj stvari kojoj zaista
i pripadaju, zar se odatle ne može izvesti dokaz o Božjoj egzistenciji? Zaista, njegovu
ideju, to jest ideju najsavršenijeg bića, ne nalazim u sebi ništa manje nego ideju bilo
kojeg lika ili broja; i ništa manje jasno i odjelito razumijevam kako njegovoj naravi
pripada da uvijek egzistira, upravo kao što ono što dokazujem o nekom liku ili broju
pripada prirodi toga lika ili broja; … Božja bi egzistencija morala u mene imati barem
onaj stupanj sigurnosti koji su dosad imale matematičke istine.
(Peta meditacija, VII 65-6: 227) 14

Dokaz je zatim izveden u tri koraka u Odgovorima Katerusu: 15

1. Sve što je jasno i razgovetno percipirano kao pripadajuće istinskoj i
nepromenljivoj prirodi jedne stvari, može sa istinom biti potvrđeno o toj stvari.
2. Egzistencija može jasno i razgovetno biti percipirana kao pripadajuća
istinskoj i nepromenljivoj prirodi jednog najsavršenijeg bića.
3. Egzistencija može sa istinom biti potvrđena o najsavršenijem biću.
Prva premisa jeste svojstveno kartezijanska i predstavlja ključ za razumevanje
Dekartove tvrdnje o jedinstvenosti njegovog dokaza. Dokaz koji Toma odbija,
zaključuje sa činjenice da je aktualna egzistencija deo značenja reči “Bog”, na to da
Bog egzistira u stvarnosti, a ne samo u duhu. Ovaj zaključak, zbog sličnih razloga,
odbijaju i Toma i Kajetan i Katerus i Dekart. Međutim, prva premisa čini jasnim da
Dekart sebe ne vidi kao umešanog u analizu pojmova i njihovih značenja. Ona pre
služi da legitimiše zaključak, ne na osnovu značenja reči, već na osnovu obuhvatanja
priroda i njihovih svojstava. 16 Ovde se moramo setiti da je po Dekartu duh u stanju
da, kroz svoje jasne i razgovetne ideje, zna istinske prirode stvari, bilo da su u pitanju
konačne supstancije ili Bog. 17 Ako duh jasno i razgovetno percipira nešto kao

14
Ovo je dokaz koji Doni citira kao Dokaz A.
15
Ova tri koraka su uzeta iz sledećeg: “Ono što jasno i razgovetno razumemo da pripada
istinitoj i nepromenljivoj prirodi ili suštini ili formi nečega, može sa istinom biti potvrđeno o toj stvari.
Ali, kada smo jednom načinili dovoljno pažljivo ispitivanje toga šta Bog jeste, jasno i razgovetno
razumemo da egzistencija pripada njegovoj istinskoj i nepromenljivoj prirodi. Dakle, sada možemo sa
istinom potvrditi o Bogu da on egzistira” (I Odg: VII 115-6).
16
Uprkos činjenici da Dekart često tvrdi kako o egzistenciji Boga može biti zaključeno na
osnovu činjenice da je nužna egzistencija uključena u ideju ili koncept Boga (vidi na primer Principi
filozofije I, 14), njegov argument fundamentalno počiva na sposobnosti meditatora da percipira na
način jasne i razgovetne ideje, to da egzistencija počiva na prirodi Boga. Ovaj je naglasak posebno
vidan u Dekartovoj formulaciji dokaza u njegovim Odgovorima Katerusu. Moramo se ovde setiti da
kada Dekart koristi izraz “koncept” ili “ideja” u kontekstu ontološkog dokaza, on referira na posebnu
vrstu ideje: onu koja je jasna i razgovetna i koja duhu iznosi prirodu o kojoj koncept jeste. Ispitati
koncept nečega jeste upravo ispitati prirodu te stvari. Dakle, Dekart piše u svome geometrijskom
izlaganju Meditacija da “kada kažemo kako je nešto sadržano u prirodi ili konceptu stvari, to je isto
kao kada kažemo da je to istina o toj stvari ili da može biti potvrđeno o toj stvari” (II Odg: VII, 162,
dodat italik).
17
Priznajem da je ova tvrdnja problematična, pošto pojam supstancije i prirode i sam jeste
veoma problematičan u Dekartovim spisima. Čini se jasnim, međutim, da Dekart veruje da zna prirode
onoga što bi nazvao prvi red supstancije, tj. Bog (beskonačnost) i drugi red supstancija, tj. materija
(protežnost) i duh (mišljenje). Ono što nije jasno, jeste u kojem smislu on misli da postoji treća vrsta
supstancija (na primer, pojedinačna materijalna tela) i u kojime smislu ona imaju prirode odvojeno od
toga što su naprosto protegnute. Za korisnu diskusiju, vidi Martial Gueroult, Descartes' Philosophy
Interpreted According to the Order of Reasons, tom 1, prevod Roger Ariew (Minneapolis: University
of Minnesota Press, 1984), 63-74.

6
pripadajuće nekoj prirodi (pod uslovom da je ta priroda istinska i nepromenljiva), tada
se to sa istinom može pripisati prirodi. Dokaz tada u potpunosti počiva na sposobnosti
meditatora da reflektuje o prirodi Boga preko jasne i razgovetne ideje. Ukoliko je to
učinjeno dovoljno pažljivo, Dekart tvrdi “da će ovo samo, bez ikakvog formalnog
argumenta, dovesti do toga da [meditator] shvati kako Bog egzistira” (I Odg: AT VII
163). 18
Kao što sada vidimo, druga je premisa dokaza potvrđena na osnovu pažljive
refleksije o prirodi Boga. Tokom ove refleksije jasno je i razgovetno percipirano da
egzistencija pripada ovoj prirodi, isto onoliko izvesno koliko je izvesno da prirodi
trougla pripada to da je zbir njegovih unutrašnjih uglova jednak 180°. Bilo kakvo
opiranje da se prihvati ova premisa, tvrdi Dekart, posledica je činjenice da “smo
toliko navikli na razdvajanje egzistencije od suštine u slučaju svih drugih stvari, da ne
primećujemo u kojoj je meri egzistencija pripadna suštini u slučaju Boga, kada se
uporedi sa svim ostalim stvarima” (I Odg: AT VII 116). Govoreći ovo, Dekart se
poziva na svoje verovanje da ono što nas sprečava da saznamo istinu nije nekakva
nejasnost u samoj istini, već naše predubeđenje i neizmenjene perceptualne navike.
Jednom kada su ova predubeđenja uklonjena, a naše perceptualne navike ispravljene,
priroda Boga može se jasno i razgovetno saznati i trebalo bi da bude evidentno da
egzistencija pripada toj prirodi. Pomoću Pete meditacije meditator bi trebalo da bude
u poziciji da ovo sagleda i odatle da pruži neposredan pristanak na dokaz. Dekart,
prema tome, tvrdi da ova premisa, zajedno sa prvom, mora biti prihvaćena sa
izvesnošću i, ukoliko je to slučaj, da tada zaključak sledi sa istom izvesnošću.
Sada vidimo da se Dekart poziva na svoju tvrdnju kako imamo jasno i
razgovetno saznanje prirode Boga, a u pokušaju da izbegne Tominu primedbu na
dokaz, naime primedbu da se u njemu krećemo sa razumevanja značenja izraza “Bog”
na Božju egzistenciju. Međutim, uskoro će postati očito da upravo ova tvrdnja stvara
nepomirljive razlike između Dekarta i Tome, zato što povlači da egzistencija Boga
može biti neposredno i evidentno znana. Ovo je pozicija koja Dekarta jasno postavlja
u zavadu sa Tomom.

III

Tomino razmatranje ontološkog dokaza se u Sumi javlja u kontekstu rasprave

da li je tvrdnja “Bog egzistira” samoočevidna. Kao primedbu na svoju tezu on citira
dokaz da nam ta tvrdnja nije prirodno samoočevidna. 19 Na osobit način on objašnjava
ovaj odgovor pomoću jedne razlike. Po Tomi, postoje dva tipa samoočevidnih tvrdnji:
one koje su samoočevidne po sebi (per se nota secundum se) i one koje su
samoočevidne za nas (per se nota quoad nos). Jednostavno, tvrdnja je samoočevidna

18
Interesantno je da Dekart kvalifikuje ovu tvrdnju frazom “bez jednog formalnog argumenta”.
Ovo bi moglo da sugeriše kako ontološki dokaz nije toliko dokaz koliko meditativna vežba za
iznošenje na videlo prirode Boga i pokazivanje da je egzistencija Boga neposredno evidentna. Potrebno
je mnogo više ispitivanja o prirodi i funkciji dokaza u Meditacijama i odnosu njene meditativne forme
sa njenim filozofskim sadržajem. Izvrsna studija o ovome, koja za ozbiljno uzima pojam Meditacija
kao meditativne literature i smešta ih u kontekst avgustinovskih i lojolanskih kontemplativnih tradicija
šesnaestoga i sedamnaestoga veka jeste, Gary Hatfield, “The Senses and the Fleshless Eye: The
Meditations as Cognitive Exercises”, u Essays on Descartes's Meditations, Amelie Oxenberg Rorty
(ed.), Berkeley: University of California Press, 1986: 45-79.
19
Kažem da Toma negira da nam je propozicija “Bog egzistira” prirodno samoočigledna i
naglašavam da Toma ovde razmatra samo naše prirodno saznanje Boga. Ovo treba da bude razlikovano
od natprirodnog saznanja zadobijenog kroz veru ili datog u blaženoj viziji.

7
po sebi ako je predikat uključen u ratio subjekta, dok je tvrdnja samoočevidna za nas
ako je i samoočevidna po sebi i ako su nam poznati rationes predikata i subjekta. U
drugom slučaju, tvrdnja može biti znana i samo kroz njene pojmove, bez bilo kakve
potrebe za demonstracijom preko srednjeg termina.
Na prvi pogled, čini se da ovaj kriterijum samoočevidnosti stavlja Tomu na
značajnu filozofsku udaljenost od Dekarta. Utoliko što razlikuje tvrdnju koja je
samoočevidna od one koja nije, spomoću uključivanja njenog predikata u ratio njenog
pojma subjekta, Akvinčev kriterijum izgleda kao puko semantički, tj. potpuno vezan
za odnos između pojmova u tvrdnjama. Dekart, međutim, nigde ne navodi kriterijume
za samoočevidnost tvrdnji i nigde ne ispoljava bilo kakvo zanimanje za odnos između
pojmova. U svojoj elaboraciji ontološkog dokaza on tvrdi kako je Božja egzistencija
evidentno znana, ne zato što je egzistencija uključena u značenje reči “Bog”, već zato
što prirodi Boga pripada da egzistira i pri jasnom i razgovetnom percipiranju te
prirode ne može se misliti o Bogu bez egzistencije. On piše da kada se pažljivo
razmatra priroda ili suština Boga,

... očito je da se isto tako ne može Božja egzistencija odvojiti od Božje esencije kao što
se od esencije trokuta ne može odvojiti da je veličina njegovih triju kutova jednaka
dvoma pravim. Ili kao što se ne može odvojiti ideja brijega od ideje doline: stoga je
isto tako neprihvatljivo misliti Boga (to jest: najsavršenije biće) kojem nedostaje
egzistencija (to jest: kojemu manjka neko savršenstvo) kao i brijeg kojem manjka
dolina.
(Peta meditacija, VII 66: 78)

Dekart ovde očito ne raspravlja o samoočevidnosti tvrdnje “Bog egzistira”. On

raspravlja pre o neposrednoj evidenciji Božje egzistencije. Svaka rasprava o odnosima
između pojmova u tvrdnji jeste preskočena zarad direktnog razmatranja božanske
prirode. Još jednom, ne deluje da Tomini pogledi imaju ikakve posledice po Dekartov
dokaz.
Uprkos ovoj činjenici, verujem da možemo pružiti jedno razumevanje Tominog
kriterijuma samoočevidnosti, koje smanjuje filozofsku udaljenost u vezi sa ovim i
direktno je pretvara u relevantnu za Dekartov dokaz. Setimo se da Toma tvrdi kako je
jedna tvrdnja samoočevidna ako je predikat sadržan u ratio pojma subjekta. Izraz
ratio jeste tehnički izraz sa raznovrsnim, međusobno povezanim, značenjima u
Tominim spisima. Na engleski bi se generalno mogao prevesti kao “razlog” [reason],
no u svom tehničkom smislu on se može odnositi na definiciju ili koncept koji
izražava suštinu jedne stvari.20 Tako, kada Toma kaže da je tvrdnja samoočevidna ako
je predikat sadržan u ratio pojma subjekta, on kaže da je tvrdnja samoočevidna ako je
predikat nađen u definiciji ili konceptu kojim je izražena suština onoga što pojam
subjekta nosi. Odavde, nije teško videti da Toma ne govori tek o odnosima između
reči, jer je odnos predikata prema ratio pojma subjekta, pomoću kojeg odnosa
nazivamo tvrdnju samoočevidnom, zapravo utemeljen u odnosu onoga što sam pojam
predikata (označenog kroz posredovanje koncepta) suštine koju nosi pojam subjekta
(takođe označen kroz posredovanje koncepta). 21 Odatle, tvrdnja “Čovek je životinja”
jeste samoočevidna zato što je “životinja” sadržana u samoj suštini čoveka i to je
nama samoočevidno zato što znamo tu suštinu.
20
Toma piše: “Ratio, kako je ovde razumevan, nije ništa drugo do ono što razum razume kao
značenje nekog imena. U onim stvarima koje imaju definiciju, ratio jeste sama definicija”, Scriptum
super libros Sententiarum, 2, 2, A 31.
21
Za Tomu, ime ne označava neposredno ono što nosi to ime. Ono pre označava dotičnu stvar
kroz posredovanje koncepta koji je sam neposredna oznaka imena.

8
 Ovakvo čitanje bolje ističe Tomino razlikovanje između samoočevidnosti u sebi
i za nas. Prema ovom razlikovanju mogli bismo formulisati skup tvrdnji o nečemu
koje su samoočevidne u sebi samima, a da ipak ne posedujemo neposredno ili
evidentno znanje bilo koje od njih. Ovo bi se događalo svaki put kada nemamo znanje
o suštini toga na šta se primenjuje pojam subjekta, ali ipak afirmišemo predikat toga,
koji je uključen u njegovu suštinu. Toma veruje da je ovo slučaj sa tvrdnjom “Bog
egzistira”. On piše:

Kažem, dakle da je ova rečenica: Bog postoji, koliko je do nje, po sebi očita, jer se
predikat izjednačuje sa subjektom. Bog je naime svoje vlastito bivstvovanje, kako će se
pokazati niže. No budući da mi o Bogu ne znamo šta je, za nas ta rečenica nije po sebi
očita.
(ST I, 2: 270)

Tomino razmatranje ima sada izuzetnu težinu za Dekartov dokaz, jer vidimo
kako mogućnost neposrednog i samoočevidnog saznanja egzistencije Boga, počiva na
mogućnosti saznanja božanske suštine. No ovo je, tvrdi Toma, izvan prirodnih
mogućnosti ljudskog razuma, pošto sve svoje saznanje razum dobija od čula i jedino
može imati štostveno saznanje čulnih predmeta i onih čisto inteligibilnih predmeta
čije prirode mogu adekvatno biti otkrivene pomoću znanih priroda čulnih predmeta. 22
Bog, budući nematerijalan, nije čulni predmet i, kao uzrok koji beskonačno
transcendira svoje posledice u savršenosti, nema prirodu koja adekvatno može biti
objavljena preko priroda čulnih objekata. Ovo naravno znači da je svaki dokaz -
zajedno sa Dekartovim - koji počinje sa razmatranjem prirode Boga nemoguć.
Umesto toga, kaže Toma, egzistencija Boga “treba da bude dokazana onime što je
nama poznatije” (isto). To nije ništa drugo do Božje čulne posledice i da jedino iz
ovih posledica svaki dokaz za egzistenciju Boga može da se proveri.

IV

Sve što smo do sada videli, trebalo bi da nam bude dovoljno da raspoznamo
kako je Dekartova tvrdnja o svrstavanju uz Tomu neodrživa uprkos njegovom
površnom slaganju da je anslemovski dokaz razbijen. Bilo kako bilo, priča se ne
završava ovde. Katerus, kao dobar tomista, osporava Dekartovu tvrdnju o jasnom i
razgovetnom saznanju Boga i citira Akvinčevu tvrdnju da saznanje Boga jeste “u
nama na konfuzan način” (I Prim: AT VII 96-7). 23 Dekart odmah uzvraća da je sam
Katerus u konfuziji, pošto Tomin stav ne znači ukidanje mogućnosti jasnog i
razgovetnog saznanja Boga, već samo mogućnosti zahvatanja ili obuhvatanja
beskonačnog, tj. saznanja Božjeg bivstvovanja u njegovoj beskonačnoj
inteligibilnosti. 24 Uvođenjem ovog razlikovanja i tvrdnjom da je Katerus pogrešno

22
Inteligibilni objekti koje Toma ima na umu ovde jesu druge intencije. On piše: “Na primer, iz
činjenice da znamo šta čovek i životinja jesu, dolazimo do toga da adekvatno znamo odnos jednog
prema drugome, i odatle znamo šta rod i vrsta jesu”, In Lib. Boethii de Trinitate, 6, A. 3.
23
Akvinčeva tvrdnja se nalazi u ST I, 2, 1, ad. 2.
24
Čini se da su i Dekart i Katerus pogrešno razumeli značenje Tominog dictuma, jer dictum se
odnosi jedino na nespecifikovano saznanje koje imamo o bilo čemu za šta imamo prirodnu želju da
znamo ili na šta smo usmereni kao na cilj. To nije tvrđeno da bi zabranilo bilo kakvu vrstu saznanja,
bila ona jasna i razgovetna (kao što to Katerus misli) ili obuhvatna (kao što Dekart misli), već je
tvrđeno samo kao jedna karakterizacija vrste generalnog znanja o Bogu koje imamo kao razumni
stvorovi pomoću toga što smo usmereni na Boga kao na svoj konačni cilj. Za Dekartove komentare na
Tomin dictum, vidi I Odg: AT VII, 113-4.

9
razumeo Tomin stav, jasno je da se Dekart nada kako će potvrditi svoje svrstavanje uz
Tomu, ali uz zadržavanje sopstvenog dokaza. Ispitajmo sada ovu razliku i vidimo da
li ona obavlja posao, koji bi Dekart voleo da ona obavlja. Počinjemo sa doktrinom o
jasnim i razgovetnim idejama.
Za Dekarta, ima nekih misli koje su tanquam rerum imagines - kopije, sličnosti
ili slike stvari - koje duhu reprezentuju različite objekte i njihova svojstva. Jedino se
one mogu nazvati idejama u strogom smislu. 25 Ova karakterizacija može biti
zavodljiva, pošto Dekart ne veruje da sve ideje uključuju unutrašnje čulne slike ili
duhovne slike one vrste koje su prisutne onda kada je duh zaokupljen imaginacijom.
Neke ideje, tvrdi on, jesu čisto konceptualne i mogu biti zvane slikama stvari jedino
ukoliko duhu čine poznatim osobine onih stvari koje reprezentuju. Ovo su ideje čistog
razumevanja koje su u potpunosti nezavisne od bilo kakvog akta imaginacije i koje se
proizvode jedino kada se duh odvrati od imaginacije i čula i “nekako okreće prema
sebi samome, te promatra neku od ideja koje su [urođene] u njemu” (Šesta meditacija:
AT VII 73). Ove ideje Dekart naziva jasnim i razgovetnim.
Dve osobine jasnih i razgovetnih ideja od posebnog su značaja za našu analizu:
one su uvek materijalno istinite i uvek su prepoznatljive kao takve. Reći da je jedna
ideja materijalno istinita znači reći da reprezentuje jednu stvarnu i pozitivnu prirodu
ili svojstvo. Ovo ne znači da ono što je reprezentovano i egzistira, već samo to da
priroda ili svojstvo izneto duhu kroz njegovu ideju jeste nešto moguće ili pozitivno, a
ne neka nemogućnost (na primer himera) ili puka privacija, kao odsutnost ili negacija
(na primer hladnoća, ukoliko je hladnoća privacija vreline). 26 Kada su naše ideje
konfuzne, kakav je slučaj sa idejama čula, njihova nejasnost nas sprečava da
razaznamo da li je ono što reprezentuju jedna istinska stvar (res) ili je jedna ne-stvar.
Ne može se, dakle, prosuditi da li su materijalno istinite. Međutim, u slučaju jasnih i
razgovetnih ideja, ono što one pozitivno reprezentuju uvek je stvarno 27 i zato što u

25
Dekart piše: “Neke su od njih [od misli, cogitationes] poput slika stvari i samo njima
navlastito odgovara ime ideja: kao kad mislim o čovjeku, utvari, nebu, anđelu ili Bogu. Druge pak osim
toga imaju drugačije oblike: kao kad hoću, kad se bojim, kad tvrdim, kad niječem, te uvijek shvaćam
neku stvar kao podmet svojeg mišljenja, ali mišljenjem obuhvaćam i nešto šire od same sličnosti
dotične stvari”, Treća meditacija, VII 37: 211.
26
Dekart nikada ne definiše “materijalnu istinu”, ali sledeći odlomak o materijalnoj lažnosti
može pomoći u osvetljavanju njenog značenja: “Iako … pravo nazvana ili formalna lažnoća može
otkriti samo u sudovima, ipak u idejama postoji stanovita materijalna lažnoća, kad ono što je ne-stvar
predstavljaju kao stvar … I jer nema ideja koje nisu o nekim stvarima … ideja koja mi to predstavlja
kao nešto stvarno i pozitivno, s pravom se naziva lažnom”, Treća meditacija, VII 43-4: 214. Dakle, ako
uzmemo da je materijalno lažna ideja ona čija pozitivna reprezentacija jeste reprezentacija ne-stvari (tj.
ona reprezentuje ne-stvar kao stvar), tada treba da kao materijalno istinitu ideju razumemo onu ideju
čija je reprezentacija – reprezentacija stvari. Kao što je Margaret Vilson napisala, ovo ne znači da je
svaka istinita ideja – ideja egzstirajuće stvari, pošto Dekart ne smatra da je stvarno koekstenzivno sa
aktualnim, već sa mogućim. Ovo možemo videti iz sledećeg odlomka III Meditacije: “Posve je istinita
– kažem – ta ideja bića najsavršenijeg i beskonačnog; jer ma koliko se moglo izmišljati da takvo biće
ne egzistira, ipak se ne može hiniti da njegova ideja ne predstavlja meni štogod stvarna, kao što prije
rekoh o ideji hladnoće”, Treća meditacija, VII 46: 215. Iako Dekart veruje da Bog egzistira, jasno je da
činjenica njegove egzistencije nije ono što objašnjava činjenicu da je ideja Boga materijalno istinita.
Ona je to pre zahvaljujući činjenici da je božanska priroda vrhovno pozitivna utoliko što sadrži
beskonačnost savršenosti i ni na koji način ne može biti posmatrana kao jedna nemogućnost ili
privacija, odsustvo ili negacija. Vidi odlično praćenje Dekartove doktrine o materijalnoj lažnosti kroz
Meditacije, Primedbe i Odgovore i Principe filozofije Margaret Vilson (Margaret Wilson, Descartes,
London, Routledge & Kegan Paul, 1978: 101-19).
27
Ovo sledi iz Dekartove tvrdnje da “je moguća egzistencija sadržana u konceptu ili ideji bilo
koje stvari koju jasno i razgovetno razumemo” (I Odg: AT VII 116).

10
njima nema nejasnosti, o njima se sa izvesnošću može suditi kao o materijalno
istinitim. 28
Primenjena na ideju Boga, ova analiza ima važne posledice, pošto Dekart
određuje Boga kao biće beskonačne savršenosti. Zato što ovakvo biće beskonačno
prevazilazi svako konačno biće po svojoj savršenosti, Dekart tvrdi kako ni jedna ideja
“nije od nje po sebi [materijalno] istinitija, niti se u bilo kojoj drugoj nalazi manje
sumnje zbog lažnosti” (Treća meditacija: VII 46). Verujem da je ovo odlučujuće, jer
objašnjava razliku koju Dekart povlači u Odgovorima Katerusu, kada pokazuje zašto
ideja Boga mora biti maksimalno jasna i razgovetna, kao i zašto jedna maksimalno
jasna i razgovetna ideja mora svoj objekat ostaviti nezahvaćenim. Sledeći je odlomak
rasvetljavajući:

Posve je istinita - kažem - ta ideja bića najsavršenijeg i beskonačnog; jer … ipak se ne

može hiniti da njegova ideja ne predstavlja meni štogod stvarna, kao što prije rekoh o
ideja hladnoće. Ona je naime i najjasnija i najodjelitija, jer štogod zahvaćam jasno i
odjelito, što god je stvarno i istinito i što god donosi kakvo savršenstvo, sve je to u njoj
sadržano. I dostaje mi samo to … da ideja koju o njemu imam bude najistinitija,
najjasnija i najodjelitija od svih koje su u meni.
(Treća meditacija: VII 46, podv. B. D.)

Iako to nije izrečeno, ovde vidimo pozivanje na činjenicu da je ideja Boga

materijalno istinita u najvišem stepenu (zahvaljujući beskonačnosti savršenstva koje
je objektivno sadržano u ideji), kako bi se objasnila činjenica da sama jasnost i
razgovetnost ideje jeste maksimalna. Ukratko, izgleda da je stupanj jasnosti i
razgovetnosti jedne ideje proporcionalan stupnju njene materijalne istinitosti. 29 Ako je
ovo tačno, to nam pruža lak način za razumevanje zašto objekat jedne maksimalno
jasne i razgovetne ideje mora ostati neobuhvaćen. Kao materijalno istinita u najvišem
stepenu, jedna maksimalno jasna i razgovetna ideja ne može biti ništa drugo do jedna
ideja beskonačnog i kako “beskonačno kao beskonačno ni na koji način ne može biti
obuhvaćeno” (I Odg: AT VII 112), ni sam objekat maksimalno jasne i razgovetne
ideje ne može biti zahvaćen. 30
Kao što smo već videli, Dekart uvodi ovu razliku ne bi li pomirio svoju tvrdnju
da ima jasno i razgovetno saznanje Boga sa Tominim stavom da je saznanje Boga u
nama prisutno na jedan opšti i konfuzan način. Ali i ako može osvetliti osobine
njegove prirodne teologije, ova razlika ne funkcioniše onako kako to Dekart želi.
28
Iako Dekart nikada nije postavio ovo kao eksplicitne uslove jasnosti i razgovetnosti ideja, u
sledećem odlomku iz Treće Meditacije o nejasnim idejama oni su izuzetno jako prisutni implicitno:
“Jer ako pomnije razmotrim [ideje materijalnih stvari] … opažam kako je u njima vrlo malo onoga što
zahvaćam jasno i odjelito: naime, veličinu ili protegnutost u dužinu, širinu i dubinu; oblik …, položaj;
tima se još mogu dodati supstancija, trajanje i broj: ostale pak, kao svjetlost i boje, zvuci i vonjevi,
okusi, toplina i hladnoća i ostala dodirna svojstva – pomišljam tek zbrkano i nejasno tako da ne znam
jesu li istinite ili lažne, to jest: jesu li ideje koje imam o njima ideje stvaari ili ne-stvari”, Treća
meditacija VII 43: 214
29
Ne želim da tvrdim da jasna i razgovetna ideja koja ima manji stupanj materijalne istine jeste
percipirana nekako konfuzno. Hoću jedino da kažem da takva jedna ideja ima manje pozitivnog
sadržaja i da odatle sadrži manje onoga što bi moglo biti jasno i razgovetno percipirano. Zbog ovoga
Dekart piše da “oni koji pokušaju da se usredsrede na Božja pojedinačna savršenstva ... će zasigurno
naći da Bog pruža mnogo darežljiviji i direktniji predmet za jasno i razgovetno znanje, nego bilo koja
stvorena stvar”, (I Odg: AT VII 114).
30
Dekart naglašava nemogućnost zahvatanja beskonačnog na mnogo jači način nego što to čini
Gasendi: “Ako nešto mogu zahvatiti, bila bi kontradikcija da je ono što zahvatam beskonačno. Jer ideja
beskonačnog, ako bi trebalo da bude istinita ideja, ne može uopšte biti zahvaćena, pošto je
nemogućnost da bude zahvaćeno sadržano u formalnoj definiciji beskonačnog”, (V Odg: VII 368).

11
Mada je sasvim tačno da se Toma slaže sa njime u negiranju mogućnosti da se zahvati
bivstvovanje Boga, 31 to skoro da nema posledica, jer smo već videli da Toma
odbacuje ontološki dokaz, ne zato što veruje da je egzistencija Boga neshvatljiva, već
zato što negira da je egzistencija Boga nama samoočevidna. Ovo, moramo zapamtiti,
jeste posledica činjenice da on odbacuje mogućnost prirodnog saznanja suštine Boga,
a ovo, više od bilo čega drugog, trebalo bi da učini jasnim da Dekartova strategija
izmirenja ne može uspeti, jer njegova tvrdnja da ima jasnu i razgovetnu ideju Boga,
čak i ako ne sadrži tvrdnju o kompletnoj shvatljivosti, još uvek jeste tvrdnja da se zna
suština Boga. Utoliko što je o ovome reč, može se reći da to Toma odbacuje.
U svemu ovome izvesno je prisutna i velika ironija. Dekartova briga oko
pomirenja njega sa Tomom, preko naglašavanja jedinstvenosti njegove verzije
dokaza, vodi ga ka naglašavanju upravo onog aspekta njegovog dokaza koji najviše
protivreči Tominoj prirodnoj teologiji, naime jasnog i razgovetnog saznanja prirode
Boga. Uprkos njegovim najvećim naporima u suprotnom smeru, Dekartov odgovor
Katerusu jedino služi da osvetli fundamentalno različite epistemološke okvire u
kojima se kreću kartezijanska i tomistička prirodna teologija.
Ovo postaje posebno jasno ukoliko razmotrimo činjenicu da Dekartova doktrina
o jasnim i razgovetnim idejama direktno udara protiv centralne tomističke doktrine da
je inteligibilni lik ili koncept kojim razum razume, izveden iz, na čulima bazirane,
slike i zavisan od nje. Prema ovoj doktrini, bez slike na kojoj bi aktivni razum bio
sposoban da izvršava svoju aktivnu moć, u duhu ne bi bilo inteligibilnog lika. Toma
ovo potvrđuje sa naglašenom snagom u komentaru na Boetijev De trinitate:

Slika je polazna tačka našeg saznanja, jer to je ono sa čime počinje operacija razuma;
to ne prolazi, već ostaje kao ono fundamentalno razumske aktivnosti... To je zato što su
slike povezane sa razumom, kao objekti u kojima on vidi sve što vidi, bilo kroz
savršenu reprezentaciju ili kroz negaciju. Sledstveno, kada je naše saznanje slika
zaprečeno, moramo biti kompletno nesposobni da saznamo bilo šta našim razumom,
čak i o božanskim stvarima. 32

Ovde je otvorena široka provalija koja deli Dekarta od Tome i celokupne

aristotelovske tradicije. Dekart posmatra svoje jasne i razgovetne ideje kao čisto
konceptualne, koje ne sadržavaju bilo kakvu duhovnu sliku ili unutrašnju čulnu sliku
(sliku unutrašnjeg čula), one vrste koja je prisutna u aktu imaginacije. One su ideje
čistog razumevanja, koje su potpuno nezavisne po svom poreklu, ne samo od svake
aktivnosti čula, već i od imaginacije. Njihov izvor, tvrdi on, jeste u samom duhu, u
kojem su oni usađeni od Boga i kojim su pojmljeni jedino kada se duh okrene prema
samom sebi, odvraćajući se od čula i imaginacije. Ovo je, naravno, posebno tačno za
Dekartovu ideju o Bogu, pošto se za nju veruje da je maksimalno jasna i razgovetna.
Ali, obratite pažnju šta Toma kaže na kraju upravo citiranog odlomka: “Kada je naše
saznanje slika zaprečeno, moramo biti kompletno nesposobni da saznamo bilo šta
našim razumom, čak i o božanskim stvarima”. Toma, dakle, ovo naglašava,
pokazujući koliko svaki od tri načina na koje možemo steći prirodno saznanje o Bogu
- put uzročnosti, transcendencija i negacija - zavisi od nekakve slike koja je kao takva

31
Iako je za Tomu Bog intrinsično inteligibilniji nego bilo koje stvoreno biće, njegova
inteligibilnost beskonačno prevazilazi kapacitet konačnog razuma za obuhvatanje. On piše: “No,
nijedan stvoreni um ne može dostići onaj savršeni način spoznaje božanske biti po kojem je
spoznatljiva. Sve je naime toliko spoznatljivo koliko je biće u zbiljnosti. Bog je, dakle, čije je
bivstvovanje beskrajno … beskrajno spoznatljiv. Ali nijedan stvoreni um ne može spoznati Boga
beskrajno … Stoga nije moguće ni da ga [stvoreni um] shvati”, ST, I, 12, 7: 329.
32
In Lib. Boethiii. De Trin, pit. 6, čl. 2, ad. 5.

12
izvedena iz naše senzacije tela. “Jasno, ” - piše on - “ne možemo znati da Bog
uzrokuje tela ili transcendira sva tela ili nije jedno telo, ukoliko ne obrazujemo sliku
tela”. 33 Očito je, dakle, da Dekartov dokaz, počivajući na tvrdnji da imamo jasnu i
razgovetnu ideju Boga - jednu ideju koja je nezavisna od bilo kakve slike i koja
obelodanjuje prirodu Boga - stoji kao direktni izazov citiranom delu tomističke
prirodne teologije, barem njenim epistemološkim temeljima. U ovom smislu, to je
bitni deo kartezijanske revolucije.

Neko se može upitati šta bi bio Tomin odgovor na Dekartovu jedinstvenu formu
ontološkog dokaza. Toma zasigurno ne bi smatrao, kako je to izgleda Dekart mislio,
da je on spojiv sa njegovim sopstvenom prirodnom teologijom. No, kako bi ga on
tačno razumeo? Iako se tek može nagađati, verujem da bi ga on razumeo kao propali
pokušaj dostizanja natprirodnog saznanja Boga jedino pomoću prirodne svetlosti
razuma. Preciznije: on bi ga video kao pokušaj zadobijanja saznanja Boga koje je
dostupno jedino izabranima na nebu, koji uživaju u blaženoj viziji.
Videli smo kako Toma odbacuje mogućnost svakog prirodnog saznanja koje ne
proishodi iz čula i koje je nezavisno od bilo kakve slike zasnovane na čulima. Ovo,
naravno, važi i za prirodno saznanje Boga. Međutim, ovi uslovi ne pripadaju stanju
blaženosti. U tom stanju, kaže nam Toma, svecima na nebu podarena je razumska
vizija suštine Boga, kojoj ni jedna stvorena sličnost nije odgovarajuća. 34 Za njih se
kaže da vide božansku suštinu pomoću nestvorene sličnosti koja, po tome što nije
stvorena, ne može biti proizvedena aktivnošću apstrahovanja razuma izvršenog nad
slikom. Razum ovde ima direktno obuhvatanje svog objekta, koje nije zasnovano na
čulnom percipiranju.
Dve osobine ovog objašnjenja trebalo bi da su nam poznate: blažena vizija jeste
razumsko gledanje suštine Boga i ono nije dostignuto apstrakcijom od slike. Ove su
osobine poznate, zato što su to iste one osobine za koje smo našli da karakterišu
Dekartovo objašnjenje jasnog i razgovetnog saznanja Boga. Takvo saznanje, tvrdi
Dekart, jeste o prirodi Boga i ono je dostignuto jedino kada se duh okrene od svega
što prezentuju čula ili imaginacija, ono je nezavisno od svake slike.
Možemo se takođe podsetiti da je za Dekarta, egzistencija Boga neposredno i
evidentno znana, jer se pri jasnom i razgovetnom percipiranju božanske prirode,
takođe percipira da egzistencija pripada toj prirodi. Toma, zato što odbacuje da
možemo imati takvo prirodno saznanje suštine Boga, odbacuje da je egzistencija Boga
samoočigledna. Po svoj prilici, ipak, to ne bi trebalo da je slučaj za svece na nebu,
koji nisu ograničeni nikakvom zavisnošću od čula ili oslanjanjem na slike. Očekivali
bi da oni, uživajući u gledanju suštine Boga, imaju jednu vrstu neposrednog i
evidentnog saznanja egzistencije Boga, koje je Dekart tvrdio da on sam ima. I,
pokazuje se da upravo to nalazimo. Toma piše da “kao što nam je po sebi razumljivo
da je cjelina veća od svoga dijela, tako je i onima koji vide Božju bit samo po sebi
najrazumljivije da Bog postoji, jer se njegova bit poistovećuje sa njegovim

33
Ibid.
34
Akvinski piše: ”Da bi se dakle Bog vidio, traži se u vidnoj moći neka slika Božja da pomoću
nje um bude sposoban vidjeti Boga. Ali viđena stvar, koja se na neki način mora sjediniti s onim koji
vidi, ne može vidjeti Božju bit pomoću nikakve stvorene sličnosti … [To je zato što] je Božja bit samo
njegovo bivstvovanje … a to ne može imati nijedan stvoreni oblik. Ne može dakle nikakav stvoreni
oblik biti sličnost, koja onome koji vidi predstavlja Božju bit”, ST. I, 12, 2: 319 (neznatno izmenjen
prevod).

13
bivstvovanjem (esse)” (SCG I, 12: 47). Ponovo, Dekart tvrdi da vidi ono za šta Toma
veruje da je Bog rezervisao jedino za oči blaženih.
Na kraju, moramo držati na umu našu raspravu o nepojmljivosti bivstvovanja
Boga, doktrinu koju i Toma i Dekart potvrđuju. Dekart, videli smo, može potvrditi
takvu doktrinu jer pažljivo razlikuje zahvatanje beskonačnog od posedovanja jasne i
razgovetne ideje božanske prirode. Ako sada uočimo da Toma doktrinu o
nepojmljivosti primenjuje jedino na stanje prirodnog saznanja, a ne na prirodno stanje
blaženosti, sličnost koju sam ovde potencirao, u nabolju ruku se pokazuje kao
minimalna. Međutim, kada se okrenemo Sumi teologije, ono što nalazimo jeste
nedvojbeno poricanje da blaženost sa nečime deli poimanje Božjeg bivstvovanja.
Uočavajući da poimanje zahteva da onaj ko saznaje zna svoj objekat utoliko ukoliko
on može biti znan, Toma tvrdi da “tko dakle vidi Boga u njegovoj biti, vidi u njemu
da beskrajno postoji i da je beskrajno spoznatljiv. Ali mu taj beskrajni način ne
pristaje da bi ga beskrajno spoznao” (ST I, 12, 7: 330-1). Ponovo imamo uočljivo
slaganje. U blaženom gledanju sveci vide suštinu Boga, ali je ne obuhvataju; pomoću
jasnih i razgovetnih ideja, kartezijanac zna prirodu Boga, ali je ne zahvata.
Slika je sada kompletna. Saznanje Boga koje podleži Dekartovom dokazu,
sadrži četiri tvrdnje koje, po Tomi, karakterišu blaženu viziju. To su tvrdnje da
poseduje saznanje Boga koje je saznanje božanske suštine, koje je nezavisno od bilo
koje slike, koje je neposredno evidentno i koje ostavlja nepojmljenim bivstvovanje
Boga. Osim toga, tu je jedna tvrdnja na kojoj sve ove tvrdnje počivaju i koja čini da je
blaženo gledanje Boga radikalno različito od Dekartovog jasnog i razgovetnog
saznanja Boga. Reč je o Tominoj tvrdnji da nestvorena sličnost kojom se blaženo
gledanje ostvaruje, nije ništa drugo do sama suština Boga koja daje formu razumu.
“Kada neki stvoreni um”, piše Toma “vidi Boga u biti, sama Božja bit postaje
shvatljivi oblik uma” (ST I, 12, 5: 325). U blaženoj viziji ne samo da postaje ono što
razum vidi, već i ono čime razum vidi, jer ništa manje od božanske suštine nije
odgovarajuće da služi kao sličnost kojom je božanska suština sagledana. Kao takvo,
blažena vizija jeste natprirodno gledanje koje je u potpunosti nedostupno prirodnim
potencijalnima ljudskog razuma. Moramo zaključiti, dakle, da Dekartova tvrdnja da
poseduje slično saznanje koje, kroz usađivanje u duh od Boga, koje je znano
prirodnim svetlom, može biti od Tome interpretirano jedino kao tvrdnja da poseduje
prirodnim saznanjem ono što je jedino moguće u natprirodnom stanju. U Tominim
očima, bilo kakav pokušaj da se dostigne takvo saznanje mora propasti, jer ono
zahteva ništa manje od jedinstva duha sa Bogom, jedinstva koje ne može biti
postignuto nikakvim stepenom ljudskog truda.

Cornell University,
Ithaca, New York

Preveo Predrag Milidrag

14