Прво и друго предавање из Философије

Увод

За разумијевање почетака философије важно је упознати се с процесом одвајања

философског мишљења од митског предочавања – супротност митос (μυθος) – логос
(λογος). Обоје значе говор/причање. Али док митос значи приповиједање о почецима,
логос означава говор који пкушава да разоктрије исходише, суштински почетак ствари. У
оба случаја риеч је о „вербалној“ дјелатности који настоји да докучи почетке/начела
(αρχη [архе], множина: αρχαι [архај]), али ти типови говора имају различите
епистемолошке статусе (мито-логија је претеоријски дискурс, док философија отвара
врата теорије). Зато се и суштински разликује оно како митологија, односно философска
теорије схвата почетак – начело.

Теорија „претумачује“ у миту затечено значење и смисаони хоризонт ријечи архе у оно
што суштински влада у некој ствари, у оно што је њена истинска суштина.

ХЕРАКЛИТ

Фисис воли да се скрива.

Права „природа“ ствари показује склоност ка скривању, ка ускраћивању испољавања своје

истинске нарави. Сфера показивања подручје је системске, не тек случајне варке. Зато
се према појавама, односно према причама о њима не треба односити с априорним
повјерењем, какво је својствено човјеку чији је свјетоназор одређен митовима. Отуда и
Херкаклитв темељни став: Очи и уши су лоши свједоци („антисензуализам“).

Не може се два пута ступити у исту ријеку.

Појавне, чулно опажљиве ствари налазе се у непрекидном протицњу, отуда и оно

ваздашње „скривање фисиса“. Ово отвара двоструки проблем: идентитета појединачних
ствари (ако су час овакве, час онакве), те питање међусобне повезаности свих тих,
непрекидно промјенљивих ствари.

1
 Ако послушате не мене – већ Логос, мудро је сагласити се да Све јесте једно.

Овдје се уводи разлика између личног, појединачног, партикуларног говора (логоса), који
обично у мањој или већој мјери одступа од истине, и општега, једнога Логоса. Хераклит
позива да се не вјерује на ријеч никоме, па ни њему – као што се чинило у архајском
свијету у којем је истина била саопштавана путем мита, и гдје је постајала неформална
хијерархија породица и лоза, тако да је већ сама ријеч достојних, у врлини доказаних
људи и породица јамчила истинитост казанога.

С Хераклитом отпочиње процес генерализовања истине који је повезан с промјеном

њеног карактер. Престаје бити кључно ко је онај који нешто говори и за шта свједочи, већ
то како се и шта се говори. Говор о истинитоме постаје значајно независнији од
спољашњег контекста устаљеног поретка заједнице и друштва, већ говор (логос) треба
бити кадар да сам исходује истину, независно од идентитета говорникā, од тога колико су
они часни, истинољубиви итд. Говор сáм свједочи о својој истини, тј. о истинитости
њиме исказаногā – тако што је испоставља, тако што долази до ње и на концу тако
што убјеђује у њу. Ако се, макар и случајно, набаса на једну, општу Истину, она као таква
има моћ да издејствује неприсилно признање себе као истине – снагом увиђања које
производи путем рационалног говора (дискурса који почива на „аргументима“).

Тиме је уједно назначена корјенита промјена карактера говора која је отпочела с

Хераклитом: суштински говор (један Логос) није онај који износи личне погледе, или који
служи само пуком општењу међу људима. Суштински говор, напротив, достиже један
истинити назор на истину о стварима – његово истинско оличење јесте Ум. Хераклит
овдје претумачује логос у оно што је његова највиша манифестација и што је његова
суштинска сврха – да буде медиј пројављивања Ума. Отуда спекулативна (у
хегеловском смислу – и ово јесте далека најава Хегела) идентификација: Λογος = Νους
(нус = ум). Поново, као и код археа, имамо претумачење, које поново није самовољно. Тај
образац појмовног мишљења видјећемо и код Платона, па и Аристотела.

Тако се код старих Грка не само појмовни говор еманциповао од свакодневне употребе
ријечи него су и помијерањем основних, семантички устаљених значења ријечи долазило
до њихових нових појмовних хоризоната који су суштински мијењали поглед на стварност
– од свакодневног, претеоријског, као теоријском.

2
 Трећи важан момент у горњем исказу јесте да се са становишта истинског Логоса
мора признати да Све јесте једно. Иако „природа“, тј. суштина ствари, „воли да се
скрива“, иако се се на појавном нивоу све налази у покрету – са суштинског становишта
важи истина: Свеукупност стварности гради свејединство.

Хераклитови претходници, „физиолози“ (Талес и Анаксимен), у складу с митским

учењем о четирима елементима од којих је саздан космос, начело препознају у нечем
тварном (вода, односно ваздух. У том погледу изузетак је Анаксимандар, који
претпоставља нематеријално начело апејрона („безграниченога“). На први поглед и
Хераклит их слиједи, утолико што он као тварну подлогу (материјални супстрат) бира
ватру, као најживљи, најпокретнији од четири елемента (земља, вода, ватра и ваздух), што
је, према њему, суштинско одређење појавних промјена.

Како помирити исказ Све јесте једно с „истином“ о појавној стварности која је
непрекидној промјени, због чега се не може двапут ступити у исту стварност и због чега,
према псеудохераклитовском (неаутентичном, непотврђеном) исказу „Све тече“ ( παντα ρει
[panta rhei])? Хераклит ту прави одлучујући отклон од рудиментарног материјализма:

Свијет је вјечно жива ватра која се с МЈЕРОМ пали и с мјером гаси.

Паљење и гашење ватре, као материјалног супстрата тварне стварности, описује

процес бивања свега, а мјера, која није ништа материјално, представља право начело
свеколике стварности. А то што уноси мјеру, ред у „ватрено“ кретање тварне
стварности јесте Логос – очима невидљива законитост свијета која је равна
„објективном“ Уму.

То је темељни став европске метафизике који ће се у разним варијацијама (и

изузецима) понављати од антике па закључно с Хегелом.

ПАРМЕНИД

3
Овдје је на дјелу примитивна спекулација, уз одлучан отклон од здраворазумског
сензуализма (становишта да је чулно опажање поуздан извор сазнања). Уводи појам бића,
као темељни појам потоње философије, у одређеном смислу све до данашњега дана.

Биће јесте, а небиће није.

Он овдје не „дефинише“ појмове, тако што би рекао да је значење појма „биће“ оно што
јесте, а појма „небиће“ – оно што није. Напротив, он овдје саопштава једну „материјалну“
истину о стварности – да у стварности нема ничега осим бића, да је једин биће заиста
стварно. Оно што је од бића различито, мора му бити супротно (још се не разликују
супротно и различито) и као такво непостојеће. Резултат тог исказа јесте да непостојеће,
тј. небиће, не може бити изражено, а камоли сазнано (тј. говор о небићу није само лажни
него и немогући говор, да не кажемо „не-говор“), и утолико не може бити предмет
мишљења. Небиће је с оне стране језика и мишљења. Већ је Платон показао да није тако.

Старе Грке дубоко је узнемиравало како се у језику може појавити нешто чији је
смисао да оно не постоји – ако језик, према њиховој темељној интуицији, именује оно
што јесте?

На самом почетку повијести европске философије однос између три пола унутар
којих се одиграва читава „драма“ теорије: биће – мишљење – језик (логос), покушава
се ријешити њиховом идентификацијом: а) језик именује оно што јесте, б) мишљење
је промишљање онога што јесте, в) као што је и језик простор унутар којега се
успоставља идентификација бића и мишљења.

Парменид иде и корак даље и каже: Биће је исто што и „мишљеност“ (не „мишљење“),
чиме указује на то да је биће објективно опремљено „интелигибилношћу“, умношћу, што
га квалификује као савршено и суштинско. Овај помак ка чињењу бића интелигибилним
биће важна метафизичка претпоставка за Платоново увођење идеја.

Према Пармениду, биће искључује било какву различитост, будући да би различитост

од бића била равна небићу, дакле ономе чега нема. Пошто нема ничега различитога
од бића, тада биће мора бити свеобухватно и једно. Ако би биће биле не-једно,

4
мноштвено, као што нам указује свакодневно искуство, тада би поред бића постојало
нешто од њега различито, а то не би могло бити друго биће, већ само ништа.

Надаље, бићу се ништа не може ни додати нити одузети, оно у себи има све баш
онакво какво треба бити, зато је промјена у њему излишна и суштински немогућа. (Отуда
Зенонови докази против кретања, који треба да покажу да је здраворазумско становиште
које се ослања на налазе здравог разума – из темеља погрешно. За њега је другост
уопштено атрибут небића; Платон је показао да није тако) Због тога, бића је, као онога
које искључује било какву промјену, морало је одувијек бити, као што оно треба
заувијек трајати. Утолико оно јесте ненастало и вјечно, јер да је биће настало од
нечега што је од њега различито, а различито од бића је небиће, испало да је биће
потекло из небића – што је немогуће. Касније ће Платон за своје идеје преузети ове
парменидовске атрибуте бића.

За старе Грке неограниченост је била симбол неуређености, ништавности, чак

опасности, злости. Зато, да би се нешто сматрало оним што јесте, морало је бити
уобличено, тј. ограничено коначим обличјем. Но то не значи да изван његових граница
има било чега другога, јер када би то било случај, постојало би „друго биће“, што је за
Парменида немогуће. Помињање „лоптастости“ бића, има више сликовити смисао, јер је
за старе Грке лопта била симбол савршенства. Зато биће не треба схватити као
материјалну лопту, као што се понекад погрешно чита Парменид, већ као
свеобухватни тоталитет који је савршено уређен – тако да изван њега нема ничега и
тако да унутар њега није могућа промјена.

Уводи разлику између становишта ума и становишта привида, али не може да их

посредује, да покаже како становиште ума може побити становиште привида, већ их
вјештачки раздваја као два непомирљива и међусобно неповезана свјетоназора и животна
пута.

Касније ће се, већ са Сократом, показивати да се становиште ума управо конституише

наспрам становишта неистине.

5
 СОКРАТ

Сократ први пут у повијести европског мишљења, при разматрању разних питања,
поставља проблем преко ријечи шта – шта је ово? Данас је то саморазумљиво, али то је
био велики помак у односу на митско мишљење, које је на свој начин покушавало да
објасни шта све јесте и у каквом је међусобном односу, али се никада није сјетило да
упита о њиховом штаству. Шта-питање типично је сократовско. Оно тражи да се на њега,
ако је могуће, дâ једнозначан одговор – дефиниција. То, како ће се показати, није увијек
могуће учинити, али већ сам такав начин постављања питања мијења обичаје у
међуљудском општењу и разумијевању стварности. Говор о стварности престаје бити
безобално приповиједање, уз варирање устаљених наративних образаца – као што се чини
у миту – већ постаје усмјерен ка ономе што суштински одређује ствари, што „влада“ из
њих као њихово суштинско-шта – њихово начело.

СПОЗНАЈ САМОГА СЕБЕ

Ово је безмало суштински налог цјелокупне европске традиције. Као епиграм постављен у
храму у Делфима, он је имао протохришћански смисао – научи се скромности, увиди и
прихвати своју крхост, пролазност и, у крајњем, ништавност. Међутим, Сократ га је
суштински преиначио, и прибавио му потоње, до данас мјеродавно значење: Спознај
самога себе, јер од тога да ли се и како себе спозна(ва)о – зависи какo ћеш у својем
бићу обликовати; самоспознаја одлучује о каквоћи и (не)ваљаности људске
егзистенције. Разумије се, самоспознаја није процес који се једноставно може окончати,
нити она не може бити измјештена из сазнавања стварности у којој се живи.

Знам да ништа не знам

То је педагошко-методички став који се узима као регулативно начело пута ка

(само)спознаји. Ваља, наиме, поћи од претпоставке да тобоже баш ништа не знам, да бих
суспензијом погрешних увјерења дошао у позицију да сагледавам истину. Ово је, дакле,
регулативно начело образовања става критичког мишљења.

Овај став, дакле, нема карактер неопозиве, „материјалне“ истине – јер да је тако било би
бесмислено било какво настојање да се допре до сазнања.

6
Осим тога, он је и педагошки цјелисходан, јер ако Учитељ (Сократ) каже да ни он наводно
ништа не зна – иако је прилично јасно да макар понешто зна, тада се очекује да такав
налог слиједе и ученици, који очигледно мање знају.

Коначно, само онај ко нешто зна може изрећи тврдњу да ништа не зна, јер људи на
догматском здраворазумском становишту увијек полазе од самоувјерености у то што у
вјерују.

Методско-педагошко искључење својих (погрешних) предубјеђења о истини не значи

да ће се током теоријског трагања за истином испоставити да није случај да баш
ништа нијесам знао, односно да је сваки човјек потпуна незналица – напротив. Али
ако се пође од тога као да се ништа не зна – критичким самопреиспитивањем, или
дијалогом са учитељем и са другим ученицима, схватиће се који су од сопствених ставова
били (случајно) тачни, а који пак не. Ако је право знање оно које ствари увиђа из начела,
тада ће се показати да и они наши претеоријски ставови који су се поклапали с истинитим,
нијесу били суштински истинити – зато што онај ко их је имао није могао доказати да је
тако и није их могао поставити у контекст цјеловитог знања о укупности онога што јесте.
Утолико, наши случајно тачни ставови нијесу истинско знање (већ истинито
мнијење), па је и због тога допуштено рећи да се ништа не зна. А ако се и још поврх
тога изричито зна да је тако, тада ће то бити право полазиште за трагање за (правом)
истином.

Поред свега овога, Сократ је оваквим ставом засновао обавезујуће држање

теоријског мишљења: није могуће напредовати у реалним сазнањима, у знањима о
стварности, ако се то претходно не осигура образовањем ауторефлексивног става.
Сазнајна ауторефлексија утолико конституише предметну рефлексију.

Сократ користи иронију као педагошки метод разградње погрешних убјеђења код
својих саговорника, а став Знам да ништа не знам може се посматрати и као облик
педагошки погодне аутоироније. Ипак, иако Сократ стално полази од питања Шта је то и
то, често се дешава да исход расправе о темама које су предмет (сократовских, тзв.
„апоретичких“) дијалога није јасно саопштива дефиниција – тј. један или више исказа који

7
недвосмислено и изван свих контекстуалних разлика одређују суштину дотичног
предмета.

Када би могао све, или макар оно најважније да саопшти и тиме произведе
спознајно искуство код својих слушалаца, Сократ не би морао да их „наговара“ на истину,
да се бави мајеутиком, бабичјом вјештином, чија је срж да је свака људска душа
бременита истином, и да јој у педагошки усмјереном разговору треба помоћи да из себе
изњедри, или „породи“ оно што је у себи већ одувијек носи.

Према конструкцији платоновско-сократовске философске митологије (која се

разликује од традиционалне, „народске“), све душе се прије састављања са својим
тијелима мотриле непромјенљиве идеје, дакле имале су искуство вјечне истине. Спајањем
с тијелом та искуства су постала збркана, али их је, уз ваљан труд, могуће повратити и
успоставити. Дакле, онај ко (зна да) ништа не зна истовремено треба знати и да може
све сазнати – хипотетичка универзална незналица потенцијално је универзална
свезналица.

Ипак, људско знање се код неких важних ствари не може уобличити као удобна
теорија која без остатка, путем низа тачних и повезаних исказа, испоставља цијелу истину.
Истинско знање је често контекстуално посредовано, тј. зависно од реалних околности и
од практичног држања онога ко сазнаје. Истински зналац биће онај ко ће умјети оно
што је докучио од истине да примијени у погодном склопу. Зато трагање за истином
није само теоријска него готово ништа мање и практична дјелатност.

Неодвојивост теорије и праксе види се и у ставу да се врлина може научити,

односно да је могуће подучавање врлини. На први поглед, то је став који он дијели са
својим противницима софистима. Међутим, они су заступали техничко поимање знања,
као етички индиферентне вјештине чија је сврха доношење користи оном ко усвоји тако
схваћену „врлину“ – слично, рецимо, ономе што данас обећавају „тренери“ по
разноразним, наводно животно „корисним „едукацијама“. Сократ, међутим, не гаји
илузије да је за подуку врлини довољно појмовно је „дефинисати“ – јер то нити је
могуће нити би у пракси било употребљиво знање. Иако су често најважније ствари до
којих је људима стало појмовно-дискурзивно неизрециве, дијалошко расправљање о њима

8
није бескорисно, јер оно помаже, наводи саговорнике, да у важним, критичним животним
ситуацијама заузму исправан став. Без размишљања не може бити исправне праксе, али
искључиво размишљање није довољно. Истниска сврха теоријског живота (Аристотел:
βιος θεορητικος) утолико јесте у грађењу и очувању исправног етоса – мисаоно-
животног става.

Због сви ових околности као важну црту Сократове педагошке праксе, која је
неодвојива од теорије уопште (јер и „ништа-незнајући“ учитељ и сâм учи подучавањем
других), ваља истаћи подуку примјером. Она није само у вези само с тиме што се
морални лик учитеља-философа процјењује према усклађености његових ријечи и дјела,
бића и мишљења, врлине и хтијења, односно наклоности дјелања. Због несаопштивости
највиших ствари и највишега (Начела свега) – због чега је свако упућен на самостално
увишање, умјесто да прими к знању готову истину – учитељ је позван на подучавање
показивањем (деиксис). А најупечатљивији деиксис Сократовог живота јесте његова смрт .
То није само показивање на дјелу шта значи свједочити истину и врлину него и досљедно
свједочење става да је философирање (теоријски живот) припрема за смрт. Није ту ријеч
ни о каквој танатофилији („смртољубље“), већ је смрт кардинална тачка пута душе када се
одлучује о њеној вјечној судбини, јер послије ње човјек више ништа не може урадити, а
душа преминулога биће резултанта његовог укупног „животног биланса“. Зато Платон и
вели да је философирање брига о сопственој души. Самоспознаја је првенствена
дјелатност бриге за душу (дијалог Алкибијад). У својој Одбрани Сократ убјеђује суграђане
да је брига о души најважније животно „занимање, јер само тако могу жвијети најбољи
могућим животима.

Философија је облик знањa које, када се ваљано усвоји мијења биће онога који га је
усвојио. Она зато није тек наставно градиво, штавише, она је оно што може, чак треба, да
се угради у личност.

Какве је веза тога што је врлина равна знању (што значи да она није произвољн,а већ
објективно одмјерена) и тога што нико не бира зло свјесно, тј. у знању да то јесте зло?
Има ли те везе?

9
Узрок пропасти било чега јесте присуство злости у његовом бићу. Ако је тако, како то да
нико не може свјесно жељети зло?

То да стари Грци немају представу о вољи види се и по учењу да нико намјерно не бира
зло. Наиме, воља је та која може да одијели природу онога који одлучује од онога што он
бира, тако да он, хипотетички може изабрати и оно што је супротно његовој нарави.
Старогрчки човјек је „пластичан“, уобличен према одређеним прототиповима. Он не
познаје самовољу, већ и када се то деси – то није његова одлука, већ посљедица
превладавања одређене силе („стихије“ – долази од ријечи састојак; стоихејон).

ПЛАТОН

Да ли постоји само оно што је чулно опажљиво, односно што је ствар свакодневног
искуства?

Уколико не би било сигурног основа постојања промјенљиве стварности, тада ни

она, посматрана само као таква (тј. као промјенљива) не би била могућа, јер би је
потпуна непостојаност излагала врло вјероватној могућности нестанка. Због тога је
потребно разложно утемељити („дати разлоге“) за оно што је ствар опште извјесности:
да стварност увијек наставља да постоји, да то што уопште има бића, а не (само) ничега,
јер би, иначе, важило као истина да одржавање свеукупности стварности зависи од пуког
случаја.

Сама могућност постојања „примарне”, чулно опажљиве, тј. промјенљиво-

пропадљиве стварности зависи од тога да ли се она на трајан и плодотворан начин
може повезати са оним што није подложно промјени. Иначе би њене трајање, тј.
истрајавање у постојању, било „објашњиво“ као пука случајност, а то тешко да би
дуже времена могло опстати.

Искуствени аргумент за претпостављања смисла стварнога који се не

исцрпљује у чулном опажљивом: Не би се могла објаснити могућност стицања
искуства уколико не би постојала објективна мјерила за њега. А она не могу бити о
ономе што је непостојано, склоно производњи привида, као што то чине ствари и
свакодневице.

10
 Из повијесног подстицаја за настанак овога учења (супротстављање нарастујућој
духовној кризи хеленског свијета, чији је израз била и појава тзв. „софиста“) проистичу и
двије важне одлике Платонове философије: А) брига за оно што је трајно, што остаје,
што истински јесте и као такво јамчи одржавање поретка цјелине свијета („онтолошки“
момент) и Б) посматрање онога што је најприје пред очима,не суштинскога, да би се
преко њега, његовим критичким преиспитивањем, допрло до суштинскога, које
првоме лежи у залеђу и условљава га.

Та два момента Платон концептуално „спаја“, тако да оно трајно-остајуће,

дакле, суштаствено, претумачује у оно што је „највидљивије“; тј. најдостојније
истинског, духовног гледања – зрења – а то су идеје. Ако је само нешто трајно још
могло помоћи угроженом свијету Хеленā, тада Платон друштвено-историјску потребу за
изналажењем трајности теоријски прецизира тако што трајнō одређује као појмовну
општост.

Платон први пут у повијести мишљења не пита тек за опште појмове (као Сократ), већ о
„егзистенцији општега као таквога”.

Кључно у Платоновом заједничком тематизовању ових појмова јесте то што

он појам ејдоса (ειδος) преформулише на такав начин да му требају припасти управо
она својства преко којих се најприје разумијева усија (ουσια). Интелигибилност које
се онтолошки (у погледу бића) исказује као усија, на страни сазнања обликује се као ејдос.
Ријечју, ејдос, као суштински видљиво, допунским претумачењем одређује се као
усија, као суштински постојеће и вазда остајуће.

Ово је, не само формално, слично Хераклитовом довођењу у суштинску

повезаност Логоса („говора“) и Нуса (ума). Као што је суштинска пројава
(манифестација) и највиша сврха говора да постане „говор ума“, на сличан начин је
суштинска пројава и највиша сврха духовног вида (зрења) јесте омогућавање увида
у суштинскō. У оба случаја ријеч је о својеврсним „телеолошким дефиницијама“ –
суштина неког појма (говора, односно зрења) одређује се из онога што је њихова
крајња сврха.


Изворно значење ријечи ousia било је имáње, непокретно добро.

11
 Платонова темељна одлука: суштаство је уобличено као идеја, као праоблик
видљивости, наиме, не као оно што је подобно за физичко гледање, што се
прилагођава нашем физичком виду већ као оно што уопште омогућује видљивост,
што је праформа видљивости која себи прилагођава духовни вид (тј. уобличује га)
створења кадрих да је спознају.

За Платона и махом за старе Хелене, мјеродавни појам ума је „објективни“, тј.

стварни ум – као што је то већ назначено Хераклатовим изједначавањем Логоса и Нуса.
Ејдос је, дакле, изданак стварне умности која се у односу на партикуларно
(„субјективно“) мишљење појављује као мјеро-давна величина, као оно што 1) фигурише
као суштински предмет мишљења, као оно што појединачно мишљење треба да докучи,
што је могуће управо 2) стога што се ејдос успоставља као мјера и узор сваком
појединачном мишљењу. Циркуларно одређење: Исправно видјети (докучити) значи
отворити се за оно што чини могућим саму видљивост. Другим ријечима, истина је
стварно оваплоћена, па је задатак човјековог мишљења само да се ваљано „подеси“, тј.
да допусти да га ејдос „поведе“ до његове (тј. човјекове) спознаје. Ум, дакле, није
активна, конструишућа моћ (као у новом вијеку), већ пасивна способност која се
отвара спрам суштинскога, тј. истину спознаје постајући кадро да је прими у себе.
Наравно, пасивност сазнајног чина не значи неактивност сазнаваоца, препуштање и
очекивање да ће нам се истина сама од себе указати. Потребно је уложити напор да
подесимо своје мишљење да би у себе могло примити истину – тако што ће ослободити од
онога што је препрека за нешто такво.

Архетипски карактер ејдоса уједно је и дјелотворни облик суштаствености, оно

што омогућује његову комуникабилност, али и оно што је уједно и протоформа
интелигибилности. У идејама се „спаја“ оно што заиста јесте и оно заиста „видљиво“,
тј. умним зрењем спознатљиво. Идеје се појављују и као суштински, формални
узроци одговарајућих ствари, али и то да се ствари једино помоћу њих могу
разумјети. Тај двоструки онтолошко-гносеолошки однос понавља оно што имамо у
односу Добра и идеја, односно свјетлости и ствари.

Много стољећа послије Платона (у XVII стољећу), управо на трагу „опасности“ да то што
има бића буде само једна велика, свеобухватна случајност, Лајбниц [право презиме:

12
Лубенич; лужички Србин], поставио је питање: Зашто уопште има бића, а не,
напротив, ничега? Платонов је већ био дао одговор на њега – зато што има Добра,
као дјелотворног начела бића. Дакле, биће је (mutatis mutandis – слобода) представља
подврђивање, свједочење Добра.

Ако суштаственост бићa, према Пармениду, треба бити трајна, тада је Платон
рјешење тог задатка видио у ономе што је обликовано као суштински видљиво.
Платонове идеје стога нијесу учинци апстракције наше способности замишљања и
конструисања, као што се неријетко тумаче – на трагу њиховог нововјековног
претумачења у наше представе – већ оно што уопште чини „жуту мрљу“ (исходиште)
нашег духовног вида. То што искусујемо, сазнајемо, знамо посљедица је тога што
има идеја. Сазнање је потврђивање идеја, тако да је, у крајњем, добро што идеја има.

Код учења о идјема НЕ може бити ријечи ни о каквом произвољном пројектовању

стварних својстава ка пожељном идеалу, већ, напротив, о томе да се у околној стварности,
наиме, у свим фактичким појавама сродних феномена, сагледава оно што им априрно
претходи, као њихово начело и извор. Способност зрења, тј. духовног захватања,
„интендирања“ идеалних означитеља (за ствари, појаве и особине коју су путем њих
језички већ тако именоване), представља не само животно потребну и очигледно у
свакодневној пракси увијек већ остварену способност. То што се сáмо лијепо, и
различите лијепе ствари именују истом ријечју, показатељ је тога да су они и
суштински, а не само језички повезани.

Оваквим закључивањем Платон показује да се до метафизичких објеката може

доћи критичким посматрањем онога што нас окружује у свакодневици. Тиме се, с једне
стране, показује да ствари заиста нијесу баш онакве каквима најприје изгледају, али, с
друге стране, то како ствари најприје изгледају није потпуна заблуда, већ је, напротив,
употребљиво као полазиште за пробијање до саме истине. Оно мање вриједно
(промјенљиво-пропадљиво, нестално) се не одбацује, већ му се, довођењем у везу с
непропадљивим и постојаним, признаје релативна вриједност и релативна постојаност.

13
Суштина Учења о идејама могла би се изразити формулом да се чињенична стварност
угледа на свој суштински узор, који није зависан 1. ни од временских и просторних
датости, односно од конкретних услова своје реализације у чулно опажљивој стварности,
нити пак 2. од човјекових личних представа и нагађања.

Не може бити да постоји нешто у „свијету идеја” а да оно у стварности ни једном

није реализовано, односно: идеја није нешто што већ некако постоји, док јој могућност
њеног „опонашања“ у тварном свијету евентуално и тек случајно припада. Идеје,
наиме, имају суштинску улогу у плану „спасавања“ промјенљиво-пропадљивога од
пада у потпуну ништавност. Зато тзв. „свијет идеја“ није засебна, самодовољна
стварност, већ моћ генерисања стварнога. Смисао идеја није успостављање неке
више противстварности спрам несавршене стварности чулно опажљивих ствари, већ
њено уређивање. Зато оне немају постојање на начин упоредив са стварима.

Врсте идеја

Гдје год неко мноштво („сличних“) појединачних објеката има заједнички назив, њему се
обично може приписати једна заједничка идеја, која јамчи могућност смислене употребе
исте ријечи за њихово именовање и разумијевање. Идеја може подразумијевати или А)
општу заједничку природу (нпр. „коњство“, од својства бити-коњ, или „цвијетност“,
од бити-цвијет), Б) или неки посебни релационални квалитет (нпр. љепоту), В) или
неки артефакт (кревет, столица).

Посебно су важни релационални појмови. За већину софиста, уопште за

релативисте, смисао ових појмова везан је искључиво за контекст – тј. за особу онога која
нешто у некој ситуацији квалификује на одређени начин. Но за Платона мјера
релационалних појмова не може бити у њиховој контекстуалној везаности, у имању
значењу за некога и спрам некога, већ се мора претпоставити „објективна“,
надситуативна мјера сваког од тих релационалних својстава – да би појединац
уопште у конкретној ситуацији могао да неко својство непроизвољно одмјерава
спрам себе, својих потреба, интереса итд. У супротном, без једнога лијепога по себи и
било какво појединачно лијепо за мене било би немогуће, јер ја не бих могао да

14
разумијем да нешто може бити лијепо (само) за некога другога, ако не бих схватао
значење израза бити-лијеп, а то значи бити лијеп по себи, независно од било кога.

У дијалогу Парменид признаје се идеја сличног, једног, мноштва, праведног,

лијепог и добро, у недоумици да ли да допусти говор о идеји човјека, воде или ватре, док
фактички феномени длаке/косе, прљавштине и сличнога немају за себе надлежну идеју. То
значи да они сами напросто јесу, али да немају никакву улогу у плану успостављања и
одржавања цјелине стварности.

Ејдос и логос

Ејдос се у односу на могуће склопове употребе прирока (предиката) који јој у

свакодневном говору одговарају налази у априорном, а не у апостериорном положају. Из
неопходности постојања заједничког језичког референта (рецимо преко придјева „добар”)
за различите случајеве који су већ некако језички разврстани (корисно, погодно, врлинско,
постојано, лијепо итд), Платон закључује да је он не само језички-комуникативно
потребан већ да он има и стварни смисао, тј. да тај придјев, као означитељ, свој
прави „референт“, оно што заиста означава, има у идеалној суштину.

Само она носи с пуним правом одређење именовано одговарајућим атрибутом

(нпр. добар) – зато што је оно добро у свакој ситуацији, независно од контекста. За
разлику од појединачних, ситуативно-случајно добрих ствари, својстава, радњи, сáмо
добро је добро без ограничења, безусловно, апсолутно – оно је напросто добро. На
сличан начин, сáма љепота је оно од чега лијепе ствари добијају своју садржину, али и
своје име – захваљујући властитом учествовању у њој.

Идеја љепоте јесте оно сáмо лијепо, то је срж свих феномена који се препознају као
„лијепи“, оно шта заправо увијек захватамо (иако тога нијесмо свјеснни),1 шта

1
Едмунд Хусерл, Идеје за чисту феноменологију: „Сљепило пред идејама јесте једна врста душевног
сљепила. Посредством предрасуда човјек постаје неспособан да уобличи у суд оно што [већ] има у својем
опажајном пољу. У стварности сви такорећи непрестано гледају 'идеје' и 'суштине'. Отуда сви њима, и путем
мишљења рукују – али тако да их у [изричитом] тумачењу са својих спознајнотеоретских 'становишта'
[наприје и најчешће] избацују“. (Ideen zu einer reinen Phänomenologie, стр. 48).

15
подразумијевамо, када год употребимо ријеч лијепо. Само преко савршено и уопштено
лијепога можемо захватати и схватати све што је конкретно, несавршено лијепо.
Платон, дакле, није „перфекциониста“, већ је савршеност чистих архетипова (узора)
неопходна и ради могућности општења (искуственог, са стварношћу, и
комуникативнога, међу људима), и ради сазнања. Утолико, идеје су савршена
оличења преносници и извори оних својстава која су појединачним стварима,
особинама и радњама присутне на несавршен начин. Ниједна конкретно лијепа ствар
није равна самој љепоти, она у односу на њу мора заостајати не само по степену
савршености него и по томе што је сáмо лијепо, онтолошка суштина љепоте, услов
могућност бивања било каквог облика и вида конкретне љепоте. Идеја љепоте,
дакле, не може бити равна „савршено“ лијепом цвијету, „савршено“ лијепом
призору, „саврешено“ лијепој жени... Сва та савршенства су контекстуално типична,
и стога релативна, па утолико несавршена. Једино што је заиста савршено лијепо
јесте сама идеја љепоте.

Повезивање различитих „случајева“, искуствено-појавних облика доброгā има

двоструки учинак: повезује мноштво у јединство, при чему суштинско значење појма
добра/лијепога/праведнога... сустиче у сáмоме доброме/лијепоме/праведноме..., док су се
све његове појаве другостепено добре, али ипак донекле/унеклико добре. Утолико њихова
доброст није привидна, већ ипак остаје у вези с оним што је несумњиво добро.2

Идеје и ствари
Платон каже да је појавна стварност „вишелика” (дијалог Федон 80б4), за разлику од
другога које је једнообразно (исто, 80б2), да је састављено (78ц1) – за разлику од идеја
које су просте и несастављене, да је затим дјељиво (78ц2) и разложиво (80б4), те да
непрекидно подлијеже промјени (78 e3–4).

2
Лијепо и добро се не би могли идентификовати да су они постављени као наше из-мишљевине (не
измишљотине). Претпоставка културног узора калокагатије јесте да су најсуштаственије ствари у свијету
нешто што не зависи од нас, нешто што такво јесте по себи (а не „по нама“, тј. не само „за нас“). Тада би
„добро“ и „лијепо“ – изражено језиком знатно позније схоластике – били „имена“ или „називи“ квалитета,
тј. атрибута под којима нам се појављује оно суштатствено, које је по себи једно.

16
Парадоксално, трансцендентност („одсутност“) идеја стварима услов је њихове
иманентности („присутности“) у њима. Наиме, када идеје не би већ, независно од
нашега мнијења, биле „прирођене” стварима, тих ствари (а тиме ни било какве
стварности) не би могло бити; али да им, са друге стране, идеје, као мјера њиховог
постојања, у неком смислу увијек не измичу – стварност не би била у сталној мијени и
покрету, већ би била непромјенљива и савршена, што, очигледно, није случај. Зато он,
описујући однос идеја и ствари користи сликовиту двојну формулу о учествовању и
присуствовању. Посматрано из перспективе идеја, оне су присутне у стварима, док, из
перспективе конкретних ствари – оне присуствују у идејама.

На тај начин идеје оличавају стварни јаз између постојања и суштине појединачних
ствари. Оне су, наиме, оличења суштаствености, а у ономе што им се, с правом,
приписује, оне су репрезентоване на непримјерен начин, зато што се чулно онажљиве
ствари налазе у сталном настајању и нестајању, што се једном ријечју изражава:
постАјању, које је различито од истинског постојање. Разлика је очигледно у томе што
оно што постаје још није досегло облик који би требало досећи да би се могло рећи да
заправо постоји, тј. не подлијежући било каквој мијени.

Ствари су ускраћене за примјерено присуство њихове суштине (ејдоса) у

њима, а идеје су ускраћене за стварно постојање. То што постоје ове разлучене
логичко-ноетичке (ноезис – мишљење) сфере посљедица је начелног јаза између постојања
и суштине, тога што се ова два главна концептуална момента у појму бића реално
разилазе – у смислу да ниједна ствар није савршено оличење њој одговарајуће суштине
(човјек, круг...), као што ниједној суштини нужно не припада постојање. Дакле, овај јаз је
посљедица несавршености стварности, тога што се узор савршености и оно што је реално
могуће начелно разилазе.3

Идеје, као онтолошке општости, одвојене су од чулно опажљивих ствари које

пребивају у простору и времену. Притом, ту није ријеч о просторној одвојености
(„хоризми“, на старогрчком), већ о одвојености различитих типова логичких објеката.
Ако би идеје биле просторно одвојене од ствари, тада би то значило да и оне обитавају у

3
Једино створење гдје су суштина и постојање измирени, према дефиницији, јесте Бог – према поимању
хришаћнске схоластике, и зато он јесте, поред осталога, и само биће.

17
простору, тј. да су материјалне, што је немогуће, јер су оне нематеријалне, нестворене,
непропадљиве, вјечне....

Ако би идејама могла припасти постојање на исти начин као и стварима, опет би се
дошло до тога до идеје представљају реалност своје врсте која нема потребе ни за каквом
другом врстом реалности – а посебно не оном која нас окружује, која је увелико мањкава
и несавршена. Истина, ако би се идејама одрекао сваки смисао егзистенцијалности,
дошло би се у опасност да оне буду посматране искључиво као регулативни инструменти,
тј. у смислу, на примјер, некаквих потреба људскога мишљења да стварност “опреми”
смислом, а не као нешто што треба саопштити истину стварности. Идеја, као суштаство,
може се, дакле, схватити као чиста моћ остваривања у егзистенцији оних објеката који
логички и семантички потпадају под њу.

„Непотрошивост“ идеја

У колико год стварних примјерака била оличена једна идеја, то њено „самоулагање” у
подручје чулно опажљиве стварности не може ни у најмањој мјери окрњити, угрозити или
„потрошити“ њену специфичну природу, њену цјеловитост и непромјенљивост.

Идеја цвијета је архетипски цвијет , оно што чини могућим све реалне цвјетове, а
није, напротив, идеални, савршени цвијет, у којем би се – што је немогуће – савршено
сјединили старност и идеалност. Када би било тако, тада би хипотеза о идејама као
логички одвојеним суштаствима била непотребна, чак и погрешна. Идеал је искљивљено
преутумачење идеје које се појавило у новом вијеку. Он представља оно што човјеков,
само на себе ослоњени ум себи пројектује као пожељно, савршено, корисно..., док је за
Платона мјеродаван појам архетипског ума оличеног путем узора који омогућују
постојање и сазнатљивост чулно опажљивих ствари.

Идеал је постављен телеолошки (потиче од ријечи телос = сврха), као

субјективна тежња као савршенству, које је притом ослоњено само на представе
„субјеткивног“ ума, док је онтолошки архетип замишљен као оно што омогућује и
постојање и постојеће ствари. До архетипског смисла појма идеје долази се ако се
чињеницу постојања чулно опажљиве стварности постави питање Одакле? – како је,
наиме, могуће постојање пропадљивога, непостојанога. До идеала се пак концептуално

18
стиже пројекцијом бољег, савршеног, нама и лично и колективно одговарајућег
стварног објекта. Идеал је „субјективно“ пројектовани објект који одговара
човјековим потребама и жељама, док је идеја оно што не зависи од њих, већ што,
штавише, треба да их у(с)мјерава. (Зато, образовати се, за Платона значи научити да се
управљамо према „објективним“ мјерама савршености).

Само ако човјеково мишљење на себе преузме задатак генерисања суштаствености

– као у новом вијеку – могло би се замислити измирење стварног и сушатаственог у
стварном идеалу, у оличењу љепоте – рецимо у виду неке конкретне особе. Но та мисао
Платону је посве страна.

Додуше, општа замисао вредносности, тачније изврсности, „врлинскости“ нипошто

му није туђа, али ту је ријеч о томе да свака стварна ствар учешћем у својој идеји, која има
своје мјесто у хијерахрији идеја, које су замишљене као врлински космички протопоредак,
представља извјесно, дакако несавршено оличење оне врлине која је савршено оваплоћена
у њој врсно одговарајућој идеји. Овдје се, дакле, полази од „објективног“ појма врлина на
начин да је оно што омогућује постојање било чега присуство извјесне „количине“
ваљаности у њему, што му омогућује цјелисходно повезивање с остатком стварности
устројене као уређени поредак. Са становишта идеалног циља уређења цјелокупне
стварности у стабилни поредак, учинак присуства идеје у одговарајућој ствари може се
разумјети тако што то присуство ствари прибавља одређени квантум ваљаности (стварне
„врлости“), који је чини погодним за егзистенцију.

Платон до претпоставке о идеји није могао доћи тако што се, наводно недовољно опрезно,
поуздавао у језик, већ тако што је у језику, у његовој свакодневној употреби, препознао, а
затим теоријски превредновао и критичком рефлексијом, којом је надишао ниво
појављивања у свакодневном искуству, препознао њихов онтолошки смисао.

Мишљење (знање) и мнијење

Уму одговарају непромјенљиви објекти (истинско биће), а мнијењу, које се некритички

ослања на чулно опажање, одговарају ствари које се налазе у непрекидној промјени.

19
 Платон однос мишљења и бића, односно представљања и представљенога, рјешава
двостепено: тако што невидљиво има предност над невидљивим, и тако што хијерархија
степена стварнога одређује хијерархију одговарајућих духовних моћи. То се види из
Поређења с линијом (Држава):

невидљиво идеје (ум)

__________________математикалије (разум)

ствари (опажање)

видљиво привид (нагађање)

Невидљиво је мјера/узор видљивога, што значи да степени чулно опажљиве

стварности, који се налазе у опадајућем низу савршенства, могу посматрати као низ све
несавршенијих одраза суштаственога, тј. идеје. На потпуно аналоган начин – и та строга
аналогија између (степенā) бића и мишљења кључна је формална одлика Платонове
метафизике сазнања – односе се и врсте човјекове мисаоно-уобразиљско-опажајне
активности. Примијетимо да је за Платона привид нешто што има „стварну“ егзистенцију
– као њен најнижи облик.

Проблем је што раздвајањем степена бића Платон раздваја и степене сазнања

(односно незнања). Ако је тако, нејасно је како би се могло напредовати од незнања ка
знању, ако сваки облик односа према својем особеном типу стварности остаје трајно
везан само за њега.

Ако се већ некако не зна оно за чиме се трага у настојању да се досегне знање, како
ће се знати куда и како да се тражи, те како ће се схватити да је тражено пронађено? Мора
постојати априорна претпоставка о ономе за чим трагамо. То априорно знање није право,
изричито знање, већ мањкаво, неосвијешћено. У дијалогу Менон постојање тог знања
демонтраира се на примјеру дјечака-роба, који је показао да заправо зна неке законитости
из геометрије иако их никада није учио, нити је имао када да их искуствено научи. То
урођено знање Сократ зове анамнезом (сјећање).

20
 Без познавања Добра не може, поред осталога, бити знања праведнога и лијепога
(Држава 506а). Зато без познавања највишега начела ниједно друго знање није право
знање, па не може бити од истинске користи, већ, као привидно знање, чак може чинити
штету. (Платон је противник специјалистичог редуковања знања на „знањā“).

Истинско знање је само оно које ствари познаје из њиховог (прво) Начела. У
супротном, човјек ће случајно имати исправан став, односно донијети исправан суд. Али
оно што је само по случајности исправно (тзв. истинито мнијење – које је различито не
само од погрешног мнијења него и од знања), под другачијим околностима – због улоге
случаја, а не нужности у доношењу суда, односно обликовању става – може прећи у
неисправно мнијење. Платон даје примјер онога ко се налази у окружењу врлих људи, па
због тога и сам опонаша оно што око њега преовлађује. Но у другачијим околностима,
када би био окружен рђавим људима, и његов став би могао бити преокренут у рђав – зато
што не познаје суштина врлинскога, односно зато што је није усвојио.

Платон и Парменид

Платон је проблем односа начела јединства и мноштвености стварности, који је, како смо
видјели, за Парменида био нерјешив, покушао ријешити тако што је парменидовско Једно-
Биће „раздвојио“ на Једно, које је надбићевни основ Бића, његово највише начело, које се
онтолошке перспективе назива Добром, и на подручје истински бивствујућега – на идеје.
Идејама је у том смислу додијељена посредујућа улога између начела Једнога-Доброга и
несуштаственог мноштва стварй.

Платон је први метафизичар који је у теорију увео нешто што ћемо назвати ставом
интелигибилности, чији је смисао тврдња идентичности умствености и стварности.
Према овоме, може се сазнати само оно што је умно, а само је умнō потпуно стварно
(то је касније изричито програмски формулисано код Хегела) Зато је умственост нечега
јемац његове сазнатљивости, док је сазнатљивост нечега непобитан доказ да је оно
заиста стварно. Утолико, сазнање/спознаја облик је плодног посредовања стварнога
и умскога, који су по себи суштински једно те исто. Ово је израз не само сазнајног
него и космолошког оптимизма.

21
Знање идеја може имати само један облик – наиме онај који допушта, штавише „налаже“
сама идеја, или га уопште неће бити. Раније смо устврдили да је идеја оно што је
надконтекстуално, дакле под било којим условима, безусловно истинито. Зато о њој може
бити само једног правог знања, тако да различитих интерпретација суштинскога, а тиме и
Истине, према овоме бити не може.

Добро и биће

Из Поређења са сунцем у Држави произлази да је Добро не само извор „бићевности“ идеја

(тога да јесу), те претпоставка њихове мисливости и сазнатљивости, као што је и сунце
извор постојања, али и видљивости чулно опажљивога. Добро је надређено и самом сунцу
и ономе што је њиме условљено, односно омогућено, тако да је оно крајњи и једини извор
могућностi настајања и трајања чулно опажљивога, односно његове видљивости. Све што
постоји и то да оно уопште постоји – свједочи о дјелотворности Добра као начела
свега.

Кључни момент у „одлуци” да се посредством Добра спроведе начелно утемељивање

стварности јесте Платоново увјерење да доброст као подлога на одлучујући начин
учествује у онтолошкој структури свега што јесте.

Једно-Добро: Добро је да има бића, а биће, да би било трајно, мора на неки начин бити
уједињено. Утолико, биће није само потврђивање добра него и потврђивање једнога.
Утолико, Добро-Једно је начело свега што јесте.

добро је да има Једнога, да је да све чега има буде једно, а сáмо Добро мора бити једно. Не
само што свако појединачно добро потпада под њега већ се и сва добра и све друго што
јесте сливају у оно једно Добро, јер без Добра нема ни бића. Из највишег начела, које је
Једно, излива се мноштво стварнога, тј. мноштвена стварност. А то што се из једнога
излива мноштво, тј. из над-стварнога стварнō – то је манифестација Добра. Дакле, добро и
једно два су размјенљива, подједнако истинита, иако из различитих перспектива сагледана
атрибута највишег Начела.

22
За Платона је Добро највише, условно казано, онтолошко начело. Оно није само име за
једну класу стварности, ону која се означава ријечју „добро“, као што је случај код других
идеја. Оно стога нема само етички смисао. За Платона је дјелотворност Добра као
свеопштег начела претпоставка могућности да има било чега, зато што је: Добро да има
бића, умјесто да нема ничега. Другим ријечима, ако не би било ничега, тј. ако би „било“
само небића, то би био доказ премоћи „начела“ Зла у односу на начело Добра.4

Пошто Добро није тек идеја поред осталих идеја, већ она што омогућује да има
стварности, начело које условљава појединачне идеје, тада оно мора бити јединствено у
својој врсти. Другим ријечима, може постојати само једно Начело, тј. Добро, и оно,
будући да условљава идеје, њих мора и надилазити. Зато Добро, као начело, мора бити
ослобођено своје „родовне“ партикуларности. Ако су идеје оно што је изједначено са
суштаством, тада се Добро, које утемељује идеје надилазећи их, може одредити као оно
које је с оне стране суштаствености (то се обично преводи као с оне стране бића –
епекеина тес усијас, Држава)

Платонова „логика“

Дијалог Софист, заједно с дијалогом Парменид, даје логичко-појмовна допуна учења о

идејама

Тешкоће настају стога што је у то вријеме (потоња) „логика“ још била неразвијена, тј. није
био развијен начин опхођења с појмовима на „технички“ начин, Укратко, проблеми
настају настају логичке противречности из третирања општих појмова као нечега што
постоји по себи, јер је, као што смо видјели код Парменида, логос био (примитивно)
схватан као именовање онога што јесте, али не и онога што није.

Ако би логос био искључиво везан за оно што „стварно јесте”, тада ни
хипотетички не бисмо могли говорити о ономе што је од бића различито (нпр. о
подручју „бивања”), чиме ни сâмо биће – у његовој особености спрам небића, не
4
За старе Грке, најприје у митологији, а онда и философији, све што пропада има заметак своје пропасти у
себи. Добро је темељ бића, а зло темељ небића, при чему су добро и зло изворно замишљени у онтолошком,
а тек затим и изведено у етичком смислу.

23
бисмо могли разграничити и разјаснити. Зато ваља претпоставити да је логос нешто
донекле самостално, да није строго и искључиво везано за биће и диктирано њиме,
већ да је, и поред своје упућености на стварност, и „величина“ за себе. Као оно што
говори о ономе што јесте, али и ономе што није, логос ипак некако спада у сферу
стварнога. Садржински посматрано, логос може захватати и оно што није, али формално
посматрано, логос је један од „родова“ поред осталих. Овдје појам рода још има
првенствено онтолошко значење, да би се тек код Аристотела искристалисала превласт
„логичког“ значења, у учењу о родовима и врстама.
Биће је трансцендентално испреплетено с осталим највишим родовима (дијалог
Софист 256е): кретање, мировање, исто, различито.
Свака идеја опет улази у везе са другим идејама, тако да учествовањем ствари у њој
врсној придруженој идеји, она посредно учествује и у оним идејама са којима је априорно
повезана „њена” идеја. Те колатерално повезане нијесу само оне идеје с којима је оно
специфично логички повезана, него су то највиши родови, који су „присутни“ у свим
идејама.

Показује се да појам учествовања, поред својег онтолошког смисла, који уређује

питање односа идеја и ствари, има и своје „логичко“ значење – будући да и идеје
„учествују“ једне у другима, односно да се оне могу пририцати једне другима.

Појединачна ствар, према Платоновом доктринарном онтолошком учењу, у себи трпи

присуство супротних својстава, што с идејама није случај. Но у Софисту се – и то се може
посматрати као Платонова „логичка“ ревизија своје онтолошког учења – показује да није
сасвим тако. Наиме, појединачни родови се „мијешају“ са својим врстама, а највиши
родови се и међусобно и са свим другим идејама „мијешају“. Другим ријечима, све идеје,
а не само највиши родови, у логичком смислу су промјенљиве. Дакле, онтолошка
непромјенљивост није исто што логичка непромјенљивост, тј. неприписивост
атрибута, предиката. Платон овиме жели рећи да проширивање знања о неком појму
мијења његову „објективну“ садржину, што ће на мајсторски начин много послије
њега развити Хегел.

Идеја мора бити присутна као цјеловита (неподијељена, неокрњена) у мноштву под
њу потпадајућих ствари, што Платон именује формулом једно над мноштвом. Наиме,

24
двојна метафора учествовања-присуствовање значи да идеја није физички присутна. Када
је ријеч о односима родова и врста, једна родна идеја (нпр. живо бивствујуће) присутна
је у свакој од идеја врста које под њу потпадају, тако што се с њоме „мијеша“, тј. тако што
јој се логички може приписати). Она притом не губи свој идентитет. И овдје се понавља
фигура једнога над мноштвом, али не између идеје и ствари, већ између више идеје и
нижих идеја.

Утицај логоса, као бивствујућег рода (Софист 260а), на остале родове не треба,
међутим, бити схваћен по квазимеханичком узору – попут некакве лоптице која споља
удара у остале и тиме их покреће. Симплоке (спој родова) име је за по себи увијек већ
извршену, дакле сваком извршењу чињеничнога говора претходећу повезаност идеја
као родова у цјелину. Израз те повезаности јесте бивствујући логос у односу на који
људски говор долази накнадно, настојећи, зависно од својег тренутног занимања, да
реконструише дијелове мреже свеукупности односā родова.

Кључно је то да „додавање”, односно изналажење, тј. приписивање нових одредаба неком

појму мијења његову дотадашњу одређеност у самом њеном („логичком“) бићу.

Платон је испрва начелно-доктринарно вјеровао да логичка диоба појмова октрива

степене стварнога бића. Но ово важи само условно, јер управо његово учење о
највишим родовима показује да су ту ствари нешто сложеније, будући да има идеја
(највиши родови) које немају непосредну, фактичку заступљеност у стварности, већ
само уколико су помијешане с неком врстом идеја, што највиши родови нијесу,
будући да, условно казано (Платон то још није домислио на тај начин) представљају
„априорне категорије“ нашега мишљења о ономе што јесте.

Држава

У Држави 532 а–б дијалектика се описује као путовање душе од видљиве до невидљиве,
интелигибилне стварности, које се завршава схватањем самог Добра. Поступа се тако што
се увијек пође од одређених претпоставки („хипотеза“), чије се посљедице преиспитују у
разговору – било с другим, било „разговору душе са собом“ (како Платон описује

25
теоријско промишљања). На крају, када се дође до нечега што више нема статус хипотезе,
већ нечега беспретпоставнога, нечега што претходи могућности говора и расуђивања, то је
индикација да се стигло до Начела, тј. до Добра.

Да би се ваљано живјело, дакле да би човјек био срећан, он мора познавати не само

идеалне општости него и грубе приближности свакодневног живота, тј. мора бити кадар
да их примијени на несавршену стварност којом је окружен – тако што ће промјенљиво-
пропадљиво разумјети почевши од онога што је непрепадљиво, тј. од њој непосредно
надређене идеје, а на концу и тако што ће саме идеје разумјети почевши од начела Добра.
Зато није довољно само спознати Начело свега, Добро, односно само идеје, већ их је
потребно разумјети у њиховој присутности у несавршеној, чулно опажљивој стварности.
То је један од разлога зашто се пут сазнања не окончава анабазом (пут нагоре) –
уздизањем до Добра, односно изласком из „пећине“ свакодневице, већ је потребно
вратити се назад (катабаза, пут надоље). Смисао тога да се истинска егзистенција има
водити само усред несавршене стварности, а не бјекством из ње. Исто тако, враћање
познавалаца идеја у „пећину“ гдје обитавају они који су још опрхвани утварама привида,
има и политичко-етички смисао – они који више знају имају дужност да помогну онима
који мање знају.

Кардиналне врлине:

Врлина је потребан и довољан услов за срећу. Врло понашање је довољно за срећу.

Врлина је један облик знања, она је јединствена, јер није могуће имати једну врлину, а
бити ускраћен за друге.

Врлине: мудрост, храброст разборитост и праведност

- органицистичко схватање; три дијела душе – три врлине, четврта (праведност) све држи
у складу. Пожудни дио душе – врлина: разборитотост (самообуздавање); срчани дио
душе – смјелост; умни дио душе – мудрост. ише врлине претпостављају посједовање
нижих, а обратно не важи. Зато се сталеж философа одликује и физичком снагом

26
(радника) и смјелошћу (чувара), док се чувари одликују физичком снагом, али не и
мудрошћу), док радницима недостаје и срчаност и мудрост.

Хегел, Историја филозофије, II том, стр. 162: „Излагањем својих идеја Платон је
открио интелектуални свет... Међутим, у свету заиста постоји само оно што је по
себи и за себе опште. Суштина Учења о идејама састоји се у учењу да истинитō
није оно што чулно егзистира, већ једино оно опште које је у себи одређено –
интелектуални свет је оно што је истинито, што вреди сазнати, што је уопште
вечно, божанско по себи и за себе.”

27
Дијалектика (Континуумов пратилац за Платона)

The noun ‘dialectic’ ( dialektikê) is formed from an adjective ( dialektikos) whose broader sense
is ‘conversational’. The associated verb can mean ‘to converse’, as well as ‘to sort things’

A fragment from Aristotle credits its discovery to Zeno of Elea (f. 65). Yet we should be
cautious in assuming that this means that there is a single philosophical method – dialectic –
found in the works of both Zeno and Plato. Indeed, we should be cautious in assuming that when
Plato himself writes about dialectic, he always has in mind one and the same thing. The give and
take of argument was, and remains, characteristic of philosophy and that give and take can
resemble a conversation, even when written and there is but a single author who takes both parts.
So it is unsurprising that the method that is peculiar to philosophy should be called dialectical or
conversational.

he treats dialectic as part of the soul’s turning away from the realm of sense objects

At one time scholars used the term ‘dialectic’ to describe the method of philosophizing that one
finds in all Plato’s dialogues

It has also become customary to distinguish the ‘method of hypothesis’ that is described or
illustrated in Men. 86e–7b and Phaedo 99e–100b. Currently, when scholars talk about Platonic
dialectic it is typically the philosophical method described by Socrates in Republic 531d–9e that
they have in mind.

(Sph. 253d–e; Plt. 285c–6b), yet it is not easy to see how the divisions illustrated in these
dialogues’ search for an account of the sophist or the statesman conform to what we are told
about dialectic in the Republic.

dialectic treats hypotheses as hypotheses, using them as steps to ascend to an unhypothetical

starting point or first principle (archê), mathematics proceeds from hypotheses to a conclusion
(510b4–9, 511b3–c2).

The nature of the dialectician’s inquiry in the R. is contrasted with the manner in which
mathematicians pursue the truth in the divided line (q.v.) at R. 511a–c. Not only are the methods

28
different, but so too are the mental conditions that result from following them. Let us examine
the latter first. Exercise of the methods characteristic of mathematics results in a cognitive state
called dianoia, while the practise of dialectic yields a superior cognitive condition called noêsis.
(зрење, а нус је ум)

In the subsequent Platonist tradition (q.v. Neoplatonism), however, dianoia is associated with
discursive reasoning which is secondary to noêsis. The latter is a kind of direct, intellectual
insight that results from the exercise of the faculty of intellect ( nous). In keeping with the
conversational sense of dialektikos, Socrates insists that the person who masters dialectic is able
to give an account ( logos) of the essence ( ousia) of each thing, and especially of the good ( R.
534b–c)

разговор о нечему припрема увид, па је резликовање разума и зрења овдје збуњујуће.

Друго, ако је онај ко је досегао увид у највише ствар то остваруио непосредним чином
зрења, тада постоји начелна ограниченост могућности дискурзивног излагања о томе.

Roughly, the first strategy that identifies dialectic’s unhypothetical first principle with the good
is ontological and equates the unhypothetical aspect of the archê in dialectic with the ontological
supremacy of the form of the good ( R. 509b6–10). The second strategy is epistemological and
treats the unhypothetical character of the dialectician’s archê as a matter of the kind of argument
used to establish it.

Finally, it is unclear how far the method of division concerns itself with forms

n spite of these apparent differences, there are also some important commonalities between the
description of dialectic in the R. and Plato’s remarks on dialectic and the illustration of the
method of division in later dialogues. First, there is the fact that dialectic deals with something
intelligible and not with sensibles ( R. 531e; Plt. 286a), though it is disputed whether what is
divided in the later dialogues are the same things as middle period forms. Second, the
dialectician can give an accurate account that can be defended in question and answer ( R. 511c;
Cra. 390e). The latter point seems to militate against an understanding of dialectic as a state of
mental fitness that permits one to simply see a philosophical truth without being able to
communicate or defend it in argument (cf. Epistle 7, 341c).

29