09 Bojanic, Cvejic, Nikolic

Studije
Izvorni članak UDK: 177.74(045)

doi: 10.21464/fi41409
Primljeno 14. 3. 2021.
Petar Bojanić,1 Igor Cvejić,2 Olga Nikolić3

Univerzitet u Beogradu, Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Kraljice Natalije 45, RS–11000 Beograd
1
bojanic@instifdt.bg.ac.rs, 2 cvejic@instifdt.bg.ac.rs, 3 olga.nikolic@instifdt.bg.ac.rs
Suosjećajno djelovanje
Angažman i suosjećanje kao ključni elementi konstituiranja grupe
Sažetak
Naš je glavni cilj opisati strukturu angažiranih akata i suosjećanja i njihovu konstitutivnu
povezanost da bismo objasnili ključnu ulogu angažiranih i suosjećajnih akata za konsti-
tuiranje grupe. U prvom dijelu teksta, formuliramo ideju-vodilju: ključ za razumijevanje
suosjećanja leži u razumijevanju angažmana i obratno. Zatim, okrećemo se razmatranju
problematičnoga karaktera angažiranih akata: oni, s jedne strane, ne ispunjavaju uvjete
pripisivosti pluralnom subjektu, dok se, s druge strane, ne mogu objasniti bez pretpostavke
pluralnoga subjekta. Da bismo to razumjeli, oslanjamo se, prije svega, na Helmovu teoriju
emocija i klasične fenomenološke analize konstituiranja pluralnoga subjekta, ali i ukazu-
jemo na njihova ograničenja. U posljednjim dvama odjeljcima ćemo, nadovezujući se na
Nussbauminu teoriju suosjećanja, opisati paralelizam i konstitutivnu povezanost u strukturi
suosjećanja i angažmana. Na kraju, ispitat ćemo specifičan način na koji (suosjećajni) an-
gažirani akti »stavljaju teret« i transformiraju grupu u instituciju.
Ključne riječi
angažman, suosjećanje, grupa, institucija, zajednica, interakcija, Mi, socijalni akti, socijalna
ontologija, fenomenologija društvenosti
Uvod
Naš je glavni cilj opisati strukturu angažiranih akata – akata koji se izvode
radi grupiranja drugih (potencijalno svih)1 – a zatim pokazati kako se uz po-
1
Podrijetlo tih akata, koji bi se trebali razliko- (challenge)« koje danas obično koriste teni-
vati od zajedničkoga obvezivanja (engl. joint sači kada se žale na odluku sudca. Izabrali
commitment), moglo bi biti u jednoj instituciji smo da termin commitment prevedemo kao
koja je, izgleda, postojala u demokratskom obvezanost, pored drugih mogućih izbora
Rimu i koja se zove ius provocatio, kao i (posvećenost, privrženost, nastojanje) iz dva-
u instituciji appelatio ili »pravu na izazov ju razloga. Prvi je razlog taj što smatramo da
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA
164 God. 41 (2021) Sv. 4 (813–830) 814 P. Bojanić, I. Cvejić, O. Nikolić,
moć te iste strukture može razumjeti suosjećanje kao pokretač angažiranih

akata, da bismo istaknuli ključnu ulogu angažmana i suosjećanja za konsti-
tuiranje grupe.2 Stoga će biti potrebno i preciznije fenomenološki razlikovati
suosjećanje od drugih srodnih fenomena, poput empatije, uživljavanja, dije-
ljenih i kolektivnih emocija, kao i njihove uloge u konstituiranju grupe, ali i
istaknuti ograničenja klasičnih fenomenoloških pristupa u razumijevanju toga
procesa. Na kraju, naznačit ćemo kako angažirani akti transformiraju grupu u
instituciju ili kontra-instituciju koja djeluje suosjećajno.
Ako suosjećamo s drugima (‘s’ uvijek implicira postojanje drugih i relaciju s
njima), onda se zajedno zalažemo za jedno osjećanje (za-jedno). Ili smo mi
unutar (‘u’) jednog te istog protokola, u kojemu nas je moguće izbrojiti te u
kojemu je moguće dodati i ubrojiti nekoga novoga sudionika i svjedoka (rus.
sobitčik, onaj koji »postoji s«). Suosjećanje se javlja u raznim formama, ali
ono što je u svakom slučaju ključno činjenica je da se radi o određenom nači-
nu bivanja s drugima, razumijevanja drugih i brige za druge.
Na koji je način suosjećanje konstitutivni element grupe? »Konstitutivni ele-
ment« implicira to da se bez suosjećanja (ili uživljavanja, sažaljenja, empa-
tije, engl. compassion; te riječi ili ti protokoli nisu naravno u sinonimiji, ali
ih je uvijek dosad bilo veoma teško razlikovati) grupa ne može formirati i ne
može trajati. Kada kažemo da je suosjećanje »konstitutivni element grupe«, to
znači da se u pravilima po kojima grupa funkcionira nužno nalazi element su-
osjećanja. Svakako, možemo zamisliti postojanje jednoga takvog udruženja
koje »djeluje suosjećajući«, ali čini se da postoje i neke druge grupe, primje-
rice mala grupa navijača Crvene Zvezde koja kreće na utakmicu svojeg tima
(također grupe) čije djelovanje, izgleda, nije ili uopće neće biti u harmoniji sa
»suosjećanjem« i »uživljavanjem«. Ako su, međutim, članovi te grupe nedav-
no posjetili u bolnici dva svoja člana, koje je pretukla u Moskvi jedna druga
grupa navijača, ako neki od njih skupljaju novac i pomažu njihovim obite-
ljima (pomoć koju te obitelji dobivaju od socijalnih institucija nije dovoljna
za život), možemo govoriti o suosjećajnom djelovanju grupe usmjerenom na
članove te grupe. Paradoksalna mogućnost da se jedna grupa može formirati
u isto vrijeme dok precizno uništava neku drugu grupu (genocidne intencije
ili genocidni akti se na taj način često i uvjerljivo objašnjavaju), dopušta da
za nas u sasvim drugom planu bude grupa koja »djeluje suosjećajući« samo
prema svojim vlastitim članovima ili dijelovima. Ipak, ako grupa ili dio grupe
posjeduje sposobnost »djelovati suosjećajući« prema svojim vlastitim člano-
vima, zar ona onda ne posjeduje jednaku sposobnost »djelovati suosjećajući«
prema strancu ili nekoj stranoj grupi, primjerice velikoj grupi izbjeglica? Zar
taj mogući kapacitet ili potencijal »dobrih akata« koji grupa posjeduje kao
takva nije dovoljan razlog za mogućnost zamisliti da ona djeluje na isti način
»prema van«?
Problem angažiranih akata

U ovom ćemo dijelu odrediti specifični karakter angažiranih akata.3 Problem
angažiranih akata odnosi se na to što oni, s jedne strane, ne ispunjavaju osnov-
ne uvjete da bi se klasificirali kao zajedničko djelovanje, a s druge strane,
imaju neke karakteristike koje bismo mogli pripisati samo pluralnom djelova-
nju i koje se ne mogu objasniti bez pretpostavke pluralnoga subjekta.
Margaret Gilbert, kada uvodi pojam pluralnoga subjekta, odnosno zajednič-

koga obvezivanja, daje relativno stroge uvjete za njegovo postojanje. Pored
jedinstva volje,
»... [p]ostoji ono što bi se moglo nazvati uvjet ekspresije (svatko je drugome morao otvoreno
manifestirati svoju volju za jedinstvom) i uvjet zajedničkoga znanja (ta manifestacija volje mora
biti zajedničko znanje).«4
Angažirani akti, tj. akti koje netko izvodi da bi grupirao druge (potencijalno
sve) koji još nisu mobilizirani, svakako ne ispunjavaju te uvjete. Prvo, za
razliku od simetričnih uvjeta za pluralni subjekt (sve strane trebaju izraziti
svoju volju tako da je i drugi budu svjesni), uvjeti za angažirane akte slabo su
asimetrični: to što jedna strana (A) vrši akte kojima poziva (grupira, mobili-
zira) druge, ne znači da i druga strana (B) mobilizira prvu. Blaga asimetrija
može se vidjeti i s epistemološke točke gledišta: dok je jedna strana (A) svje-
sna potencijalne grupe na čije uspostavljanje poziva, druga strana (B) ne mora
prethodno imati takvu svijest. I dok je za zajedničku obvezanost neophodno
da smo svjesni da je i drugi svjestan (zajedničkoga znanja), angažirani akti
izvode se pod pretpostavkom da drugi nije svjestan ili barem da nema praktič-
nu svijest, da ga treba učiniti svjesnim ili praktično mobilizirati.5
Neispunjavanje tih uvjeta moglo bi navesti na pomišljanje da su angažirani
akti samo individualni (partikularni) akti koji po svojoj prirodi ne pripada-
ju socijalnoj ontologiji ili barem ne teoriji pluralnoga subjekta. Međutim, ne
samo da je moguće da se angažirani akti izvode u ime grupe nego se oni prema
svojoj bîti izvode u ime grupe. Angažirani akti, kao i zajednička obvezanost,
podrazumijevaju neki vid dijeljenog obrasca procjene (odnosno zajedničke
evaluativne perspektive)6 koji se može pripisati pluralnom subjektu, samo što
je taj subjekt (grupa), na neki način, odsutan, a potencijalno prisutan. Sartreo-
vim riječima, podrazumijeva se da onaj tko izvodi angažirane akte suspendira
svoje osobne ciljeve poradi kolektivnih ili da barem kolektivni ciljevi imaju
to najviše odgovara kontekstu u kojem se pri- 3

jevod koristi za koncepciju Margaret Gilbert Usp. P. Bojanić, »What Is an Act of Engage-
o joint commitment jer ona stavlja naglasak na ment?«.
obligacije, obveze, koji su sastavni dio joint
4
commitment-a. Drugi je razlog taj što želimo
naglasiti razlike između pojma angažmana i Margaret Gilbert, On Social Facts, Princeton
commitment-a. Za razliku od joint commi- University Press, New Jersey, Oxford 1992.,
tment-a, angažman ne podrazumijeva obvezu str. 223.
ili barem ne obvezu istoga tipa i težine, bilo 5
da se netko angažira, bilo da se odgovori na Usp. M. Gilbert, On Social Facts, str. 222;
angažman. O preciznijim razlikama između Raimo Tuomela, Social Ontology. Collecti-
pojmova angažmana i commitment-a vidi više ve Intentionality and Group Agents, Oxford
u: Petar Bojanić, »What Is an Act of Enga- University Press, New York 2013.; Micha-
gement? Between the Social, Collegial and el E. Bratman, »Shared Intention«, Ethics
Institutional Protocols«, u: Tiziana Andina, 104 (1993) 1, str. 97–113, doi: https://doi.
Petar Bojanić (ur.), Institutions in Action. The org/10.1086/293577.
Nature and the Role of Institutions in the Real
World, Springer International Publishing, 6
Cham 2020., str. 37–50. Usp. Thomas Szanto, »Collective Emotions,
Normativity, and Empathy: A Steinian Acco-
2
unt«, Human Studies 38 (2015) 4, str. 503–
Ovaj članak realiziran je uz podršku Mini- 527, doi: https://doi.org/10.1007/s10746-015-
starstva prosvjete, znanosti i tehnološkoga 9350-8; Bennett W. Helm, »Plural Agents«,
razvoja Republike Srbije prema Ugovoru o Nous 42 (2008) 1, str. 17–49, doi: https://doi.
realizaciji i financiranju znanstveno-istraži- org/10.1111/j.1468-0068.2007.00672.x.
vačkoga rada.
prednost.7 Drugim riječima, potencijalni pluralni subjekt formalni je uvjet

postojanja angažiranih akata. U tom smislu, angažirani akti zaista su nešto
više nego što su to individualni akti, ali još uvijek ne predstavljaju klasično
kolektivno djelovanje.
Da bismo razumjeli na koji je način potencijalni pluralni subjekt nužno in-
korporiran u smisao angažiranih akata, moramo razumjeti način na koji je
drugi u njih uključen. Angažirani akti mogu se smisleno razumjeti samo kao
socijalni akti, kao akti koje drugi treba prepoznati. Na sličan način Cameron
piše o institucionalnim aktima:
»Svaki institucionalni akt suštinski je akt koji se izvodi da bi bio prepoznat i da bi ga drugi ljudi
shvatili kao akt kakav jest. Ako nije moguće da se taj akt protumači i razumije, ne može se reći
da je izvodiv: primjerice, u društvu u kojem nema postupka koji bi se tumačio ili prepoznao kao
izazivanje na duel mogućnost takvoga izazova naprosto ne postoji. Jedan institucionalni akt u
principu je javni akt, koji je u jačem ili slabijem smislu nekome ‘adresiran’.«8
Kao i drugi institucionalni akti, angažirani akti izvode se da bi ih netko drugi

ili neki drugi prepoznali i samo kao takvi mogu se smisleno razumjeti kao
vrsta akata koji jesu. Međutim, za razliku od institucionalnih akata, kao što je
primjerice davanje obećanja, angažirani akti ne pozivaju se na odgovarajuću
konstitucionalnu konvenciju pod koju se formalno i nominalno postavljaju,
nego na potencijalnu grupu i zajednički obrazac procjene. U tom smislu, poziv
na potencijalnu grupu i izvjestan, makar pretpostavljeni, grupni način evalu-
acije, pokazuju se kao formalni uvjeti za izvedivost toga akta. U isto vrijeme,
pozivanje na grupiranje bez pozivanja na nešto što bi moglo biti prepoznato
kao zajedničko bilo bi logički nekonzistentno, na sličan način na koji je akt
bacanja pogrješne boje u partiji preferansa. Pozivanje na nešto zajedničko po-
kazuje se utoliko kao logički zahtjev onome koji vrši angažirani akt. Kako je
moguće da se netko poziva na nešto zajedničko ako pluralni subjekt u pravom
smislu još niti postoji, niti postoji zajedničko znanje o dijeljenim namjerama
ili stavovima, pitanje je na koje ćemo pokušati odgovoriti u nastavku rada.
Drugi je povezani problem s angažiranim aktima opseg njihovog zahtjeva ili
poziva. Zbog svojih strožih uvjeta zajednička obvezanost odnosi se na neku
određenu grupu, određeni skup članova koji joj pripada. Upravo jer nisu ogra-
ničeni tim uvjetima, angažirani akti mogu se odnositi, a čisto se formalno i
odnose, potencijalno na svakoga. Kada apeliramo na to da se treba pomoći
migrantima s ratom zahvaćenih područja, svatko je pozvan da se pridruži, da
se grupiramo da bismo pružili tu pomoć.
Sposobnost pluralnoga djelovanja i emocije

Svakako, postoje argumenti o pluralnom subjektu koji iznose nešto blaže ili
drugačije kriterije od Gilberta. Za nas je značajan argument Bennetta W. Hel-
ma o sposobnosti pluralnoga djelovanja (engl. plural agency) prema kojem
akteri ne moraju (barem ne refleksivno) biti svjesni pripadnosti pluralnom su-
bjektu, nego je dovoljno da se obvezanost vrijednostima pluralnoga subjekta
očituje u racionalnim emocionalnim obrascima.9
Prvo je neophodno navesti određeni terminološki okvir vezan za emotivnu
racionalnost koji Helm koristi.
(1) Uvid da se ljudska sposobnost djelovanja ne odvija samo kroz procedure
usmjerenosti prema cilju: za razliku od, recimo, računala koje očituje ra-
cionalni obrazac prilikom pobjede u partiji šaha, ali ne mari za pobjedu,
za nas su objekti akcije vrijedni zalaganja ili izbjegavanja. Helm naziva tu

karakteristiku nečega što je vrijedno zalaganja ili izbjegavanja značajem
(engl. import). Za shvaćanje sposobnosti pluralnoga djelovanja važno je
pokazati da i pluralni subjekt može biti subjekt importa (da se ne radi
samo o pluralnoj usmjerenosti prema cilju, odnosno o pluralnom intenci-
onalnom sistemu).
(2) Po Helmovu mišljenju, emocije nisu odvojene, iracionalne epizode, nego
su vezane za našu jedinstvenu evaluativnu perspektivu, emocije su u os-
novi osjećane evaluacije. Također, emocije podrazumijevaju obvezanost.
Naime,
»... doživjeti neku emociju u osnovi znači obvezati se osjetiti drugu emociju s istim fokusom u
relevantnim aktualnim ili kontračinjeničnim situacijama zbog značaja toga fokusa […]. Takve
obvezanosti, ja ću tvrditi, omogućuju nam da smisleno govorimo o usklađenosti naših emotiv-
nih senzibilnosti prema situacijama određenoga tipa: naime, onima koje su značajne.«10
(3) Da bismo objasnili sposobnost pluralnoga djelovanja, neophodno je prvo

označiti fenomenološku strukturu emocija. Helm objašnjava tu feno-
menološku strukturu koristeći se pojmovima fokusa, mete i formalnoga
objekta. Formalni objekt emocije oblik je importa koji definira vrstu emo-
cije o kojoj se radi (primjerice strah, ljutnja itd.); meta emocije ono je na
što je emocija usmjerena; fokus je objekt koji ima import s kojim je meta
povezana tako da meta na razumljiv način posjeduje svojstvo definirano
formalnim objektom.11
Razmotrimo prvo slučaj da ono o čemu brinemo nije neka stvar, nego drugi
djelatni subjekt. To bi, prije svega, značilo da shvaćamo kako druga osoba
ima svoje vlastite prioritete, žudnje, fokuse, vlastite brige i vlastitu evalu-
ativnu perspektivu, odnosno da je drugi, također, subjekt importa. Briga o
drugome kao djelatnom subjektu znači da njegovi/njeni ciljevi također imaju
import za mene, odnosno da i sâm dijelim njegov/njen import i brinem o
onim stvarima koje imaju import za njega/nju. To podrazumijeva da brinem
ne samo o njegovoj/njenoj dobrobiti nego i o stvarima o kojima ona ili on
brine. Preciznije rečeno, druga je osoba fokus koji za nas ima import i koja
ima vlastite fokuse koji su za nas podfokusi.12
Da bismo mogli govoriti o sposobnosti pluralnoga djelovanja, neophodno je
da nekakav pluralni subjekt, neko »mi«, može biti subjekt importa, da postoje
uvjeti da »mi« ima svoju jedinstvenu evaluativnu perspektivu, da proizvodi
svoje fokuse, emotivne obvezanosti (primjerice, deliberacijom ili zajednički
izvedenim praksama) i da na taj način neke stvari imaju značaja za mene
samo utoliko, ukoliko imaju značaja za »nas«. Na individualnoj bi razini to
značilo da ja brinem za »nas« kao djelatnog subjekta i da, prema tome, svatko
7 9
Usp. Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Usp. Bennett W. Helm, Love, Friendship and
Gallimard, Pariz 1943., str. 465. the Self, Oxford University Press, Oxford
2009., str. 276.
8
J. R. Cameron, »The Nature of Institutional 10
Obligation«, The Philosophical Quarterly 22 Ibid., str. 59.
(1972), br. 89, str. 318–332, ovdje str. 320,
11
doi: https://doi.org/10.2307/2218307.
Usp. ibid., str. 58.
12
Usp. ibid., str. 75–94.
od nas brine o onome što je za nas od značaja, odnosno da je »obvezan« osje-

ćati određene emocije s obzirom na relevantan fokus koji je za nas od znača-
ja. U nešto jačem argumentu (engl. robust plural agency), briga o nama kao
djelatnom subjektu podrazumijeva i brigu o svakome tko sačinjava pluralni
subjekt, kao jednom od nas.13
Tri aspekta Helmova objašnjenja sposobnosti pluralnoga djelovanja preko
emotivnoga importa, koji ima zajedničku evaluativnu perspektivu, posebno će
nam biti od značaja u razumijevanju strukture angažiranih akata i uloge suosje-
ćanja u angažmanu: (1) Helmova interpretacija omogućava nam razumijeva-
nje toga kako netko može očitovati racionalnu obvezanost pluralnom subjektu,
iako nije (refleksivno) svjestan pripadnosti pluralnom subjektu. (2) Helmov ar-
gument, za razliku od Gilbertova argumenta, objašnjava mogućnost da imamo
sporove (neslaganja) oko toga što je sadržaj importa pluralnoga subjekta, ali
također da zbog značaja koje »mi« za svakoga od nas ima, postoje zajednički
razlozi da se ta neslaganja riješe.14 (3) Helmov argument omogućava to da se
kao konstitutivni element sposobnosti pluralnoga djelovanja u jakom smislu
promatra i briga o drugima, uzimanje u obzir drugih i angažman s drugima.
Osjećaj zajedništva: fenomenološke varijacije

U kontekstu socijalne ontologije15 i u okviru teorija institucionalnoga dje-
lovanja (ili klasifikaciji repertoara različitih socijalnih akata), mislimo da bi
protokoli, kao što su »suosjećanje« ili »empatija«, imali znatno preciznije
određenje kada bismo ih istraživali na prijelazu između individualnoga i ko-
lektivnoga. I Husserlova skica projekta o empatiji koju tematizira u svojim
intersubjektivnim spisima i projekt Edith Stein o empatiji (njena teza Zum
Problem der Einfühlung obranjena je 1916. godine), utemeljeni su na kritici
jednoga novog protokola koji Theodor Lipps, a kasnije i Max Scheler, imenu-
ju Einsfühlung (s jednim »s«; »uživljavanje u jednom«).16
U ovom ćemo radu pojam empatije (njem. Einfühlung), u skladu s analizama
Husserla i Stein, nadalje rezervirati za temeljne, utjelovljene sui generis akte
svijesti u kojima nam je neposredno dano i kroz koje biva shvaćeno doživ-
ljeno iskustvo drugih subjekata. Paradigmatičan primjer empatije bio bi razu-
mijevanje tuge ili radosti na osnovi izraza lica. Tako minimalistički shvaćena
empatija ne podrazumijeva blagonaklonost prema drugom ili uživljavanje u
njegovo stanje, ali predstavlja osnovu na kojoj je dalje moguće graditi kom-
pleksnije odnose s drugima. Naime, bez sposobnosti empatije ne bismo mogli
razumjeti ni koja osjećanja, namjere i želje drugi iskazuje kroz svoje izraze
lica i druge pokrete živoga tijela (njem. Leib), pa čak ni da drugi uopće ima
mentalna stanja. Scheler također prepoznaje tu sposobnost, koju naziva Na-
chfühlung, da bi je razlikovao od Lippsove teorije empatije.17
Einsfühlung, uživljavanje u jednom ili ujedinjenje, identifikacija (tal. uni-
patia; engl. feeling of oneness) predstavlja za Lippsa istinsku, realiziranu
i uspjelu empatiju.18 Identifikaciju Scheler smatra primalnom sposobnošću
koja leži u osnovi odnošenja jednoga živog organizma prema drugom, koja
mora potjecati iz »strasti, afekata, nagona i instinkata«,19 a može se shvatiti
kao pojačani ili granični slučaj emocionalne zaraze.20 Radi se o nesvjesnoj i
nevoljnoj identifikaciji vlastitoga Ja s drugim subjektom. Jedno Ja, takoreći,
živi kroz drugo Ja, gubeći se u njemu. Kao primjere toga fenomena navodi,
među ostalim, dionizijske misterije, majčinsku ljubav, hipnozu, sado-mazo-
histički odnos, rat i identifikaciju s despotskim vođom. Einsfühlung karakte-
rizira brisanje razlike između mene i drugoga, fenomenalna fuzija, povezana

s gubitkom ili nadilaženjem vlastitoga Ja i utapanjem toga Ja u drugo Ja ili u
kolektiv.
Stein također naglašava da iz osjećaja jedinstva između mojega doživljaja i
doživljaja drugih (npr. u zajedničkom slavlju) od »ja« i »ti« (ili »oni«) nastaje
jedan subjekt višega reda, jedno »mi«. Nadalje, tijekom zajedničkoga isku-
stva može doći do uzajamnoga »empatičkog obogaćivanja« našega iskustva:
moja radost može biti potaknuta radošću drugih u zajedničkom doživljaju
koji je sada već kvalitativno nova, »naša« radost. 21 Međutim, za razliku od
Schelera, ona inzistira na tome da u spajanju doživljajnoga iskustva individu-
uma u jedan zajednički tijek doživljaja ne dolazi do fuzije u kojoj se gubi
individualni doživljaj, nego da kolektiv živi kroz individuume i u njihovoj
međusobnoj interakciji.22 Možemo reći da je ono što Stein na tom mjestu
13
Usp. ibid., str. 266–282. U tom smislu, Helm u: Edmund Husserl, Gesammelte Werke, sv.
kritizira Gilbertove argumente o pluralnom 4, Martinus Nijhoff, Hag 1952., str. 244; Dan
subjektu jer Gilbert ne uspijeva objasniti ra- Zahavi, »Intersubjectivity, Sociality, Commu-
zliku između sposobnosti pluralnoga djelova- nity: The Contribution of the Early Phenome-
nja (engl. plural agency) i pluralnoga inten- nologists«, u Dan Zahavi (ur.), The Oxford
cionalnog sistema. O tome vidi više u: ibid., Handbook of the History of Phenomenology,
str. 266, 277. Oxford University Press, Oxford 2018., str.
734–752.
14
Usp. ibid., str. 266. 18
Scheler kasnije upotrebljava sintagmu Ein-
15
fühlung qua Einsfühlung koju Depraz na
Sintagma »socijalna ontologija« danas je u francuski prevodi s empathie émotionnelle. O
potpunosti anglosaksonska disciplina filozofi- tome vidi više u: Natalie Depraz, »Empathie
je (Searle, Gilbert, Tuomela itd.), ali je njeno et compassion. Analyse phénoménologique
podrijetlo u Husserlovim tekstovima o inter- et enseignements bouddhistes«, u: Alain
subjektivnosti. Oko 1910. godine u poglavlju Berthoz, Gérard Jorland (ur.), L’Empathie,
»Soziale Ontologie und deskriptive Soziolo- Odile Jacob, Pariz 2004., str. 195. Scheler pro-
gie«, Husserl daje prvu skicu jedne buduće nalazi da se, primjerice, u ratu ispunjava ovo
discipline: Edmund Husserl, Zur Phänome- Einsgefühl. O tome vidi više u: M. Scheler,
nologie der Intersubjektivität: Texte aus dem Wesen und Formen der Sympathie, str. 39.
Nachlass. Erster Teil: 1905-1920, u: Edmund
Husserl, Gesammelte Werke, sv. 13, Martinus 19
Nijhoff, Hag 1973., str. 102–104. M. Scheler, Wesen und Formen der Sympa-
thie, str. 37.
16
Usp. Edmund Husserl, »Dass Einfühlung ein 20
falscher Ausdruck ist«, u: Edmund Husserl, Usp. ibid., str. 16.
Zur Phänomenologie der Intersubjektivität,
21
str. 335–339. U prvom dijelu knjige Zum Pro-
blem der Einfühlung (poglavlje »Einfühlung Usp. E. Stein, On the Problem of Empathy, str.
und Einsfühlung«), Stein odbacuje Lippsovu 17–18.
ideju. O tome vidi više u: Edith Stein, Vie 22
d’une famille juive, Cerf, Pariz – Toulouse – Usp. Edith Stein, »Beiträge zur philosophi-
Ženeva 2008., str. 351. schen Begründung der Psychologie und der
17 Geisteswissenschaften«, Jahrbuch für Philo-
Usp. Max Scheler, Wesen und Formen der sophie und phänomenologische Forschung 5
Sympathie, Verlag von Friedrich Cohen, Bonn (1922), str. 1–283, ovdje str. 119–120. U prije-
1923., str. 6. O tome vidi više i u: Edith Stein, vodu Časlava Koprivice dio »Individuum und
On the Problem of Empathy, prev. Waltraut Gemeinschaft« nalazi se u zborniku: Petar
Stein, ICS Publications, Washington 1989., Bojanić, Vladan Đokić (ur.), Živeti zajedno,
str. 6, 10–11; Edmund Husserl, Ideen zu einer Univerzitet u Beogradu, Arhitektonski fakul-
reinen Phänomenologie und phänomenologi- tet, Beograd 2019., str. 287–331.
schen Philosophie. Zweites Buch: Phänome-
nologische Untersuchungen zur Konstitution,
opisuje kao Einsfühlung zapravo bliže fenomenu dijeljenih emocija (Mitei-

nanderfühlen kod Schelera), o kojima će uskoro biti više riječi.
Na početku teksta »Individuum und Gemeinschaft« iz 1922. godine (rad je
objavljen u Husserlovu Jahrbuch), Stein se ponovno vraća »strujanju zajed-
nice« i »strukturi zajedničkog doživljaja« (der Erlebnisstrom der Gemein-
schaft; die Struktur des Gemeinschaftserlebnisses). Ona piše:
»Krajnje je čudesno [wunderbar] kako ovo Ja [Ich], neovisno o svojoj jedinstvenosti i usamlje-
nosti [Einzigkeit und Einsamkeit], može ući u neku životnu zajednicu [Lebensgemeinschaft] s
drugim subjektima, kako pojedinačni subjekt postaje član nekoga nadindividualnog subjekta te
kako se u aktualnom životu jedne takve zajednice subjekata [Subjektgemeinschaft] ili zajednič-
kog subjekta [Gemeinschaftssubjekt] također konstituira nadindividualno strujanje doživljaja
[Erlebnisstrom].«23
Husserl, oko 1910. godine, u svojim rukopisima na sljedeći način opisuje taj
trenutak neizvjesnosti i prijelaza s individualnoga na kolektivno:
»Dakle, potrebno je razmatrati sljedeću stvar: brak, prijateljstvo, sve su to kolektivna jedinstva
[kollektive Einheiten] koja se ‘rađaju’ [erwachsen] iz tih ‘psihičkih’ odnosa većega broja osoba
i povezuju ih u jedno više jedinstvo [zu einer höheren Einheit verbinden]. Postoje osobe pove-
zane jedne s drugima; postoji njihova veza i ta veza ‘opstaje’ [besteht] u dispozicijama i odgo-
varajućim (supripadnim) činovima [in Dispositionen und zugehörigen Akten], kada se osoba A
odnosi činovima prema osobi B i kada se osoba B također odgovarajućim činovima [entsprec-
henden Akten] odnosi prema osobi A, i to na takav način da oboje postaju svjesni recipročnosti
ili mogućnosti reciprociteta njihove veze.«24
Različite varijante približavanja »osobe A« – »osobi B« i njihove razmjene

akata kroz koje dolazi do zahvaćanja toga da smo zajedno (»osjećati se [kao]
jedno [zajedno] s drugim« [sich Eins fühlen mit] ili »osjećati se zajedno« kao
»biti zajedno«, »biti jedno« ili »biti u jednom«), neophodne su da okupe i drže
»mi« na okupu.
Osim empatije i osjećaja jedinstva, postoji još nekoliko blisko povezanih fe-
nomena koji bi mogli doprinijeti tome i koje treba jasno razlikovati:
1. Uživljavanje: sposobnost da se stavimo na mjesto drugoga, da zamisli-
mo kako bi nama bilo u njegovoj poziciji i simuliramo emocije onako
kako na osnovi vlastitoga iskustva zamišljamo da bi ih ta osoba proži-
vjela. I Husserl i Scheler kritiziraju miješanje toga fenomena s empa-
tijom.25
2. Dijeljene i kolektivne emocije: te ćemo fenomene detaljno obraditi u
idućem odjeljku. Radi se o slučajevima kada grupa ili kolektiv osjeća
istu emociju. Dijeljene emocije Scheler naziva osjećanje-jednog-s-dru-
gim (njem. Miteinanderfühlen).26 One mogu prerasti u kolektivne emo-
cije ako se ustali kolektivni obrazac procjene. Ovdje bi spadao i primjer
Edith Stein o trupi koja žali za svojim vođom. Svi članovi trupe osje-
ćaju istu tugu, premda je kod svakoga pojedinca ona na različite nači-
ne individualno obojena.27 Mogućnost da nešto zajedno i istovremeno
osjećamo i oživljujemo s nekim drugim, dovodi do toga da »ja« i »ti«
konstruiramo ili realiziramo zajedno jedan akt. Tako je osiguran uvjet
za moguće ostvarivanje novoga subjekta »Mi«.
3. Suosjećanje (njem. Mitfühlen): za razliku od prethodnoga primjera u
kojem više subjekata doživljava istu emociju, smatrao je Scheler, suo-
sjećanje prema nekome podrazumijeva da jedan subjekt doživljava od-
govarajuću emotivnu reakciju prema drugom do kojega mu/joj je stalo,
suosjećajući s drugim zbog nečega što taj drugi osjeća.28 Primjerice,
sretni smo jer je naš prijatelj uspio objaviti knjigu na kojoj je dugo i
predano radio. Njegova sreća zbog knjige i naša sreća zbog njega ipak
su dva različita emotivna iskustva. U nastavku rada otići ćemo dalje od
toga shvaćanja suosjećanja i razraditi mogućnost da suosjećanje posta-
ne osnova konstituiranja grupe kroz angažman. Suosjećanje o kojemu
ćemo govoriti podrazumijeva pozivanje na (potencijalne) kolektivne
obrasce i nadilazi kontekste intimnoga emotivnog odnosa s drugim.
Kod Stein nalazimo i nešto detaljnije analize primjera koji trebaju pokazati da
se kroz interakciju individualni doživljaji povezuju u jedan tijek kolektivnoga
doživljaja.
Primjerice, iz razmjene mišljenja u uzajamnoj komunikaciji, izrasta mišlje-
nje-zajedno koje više nije ni samo moje, ni samo tvoje, nego naše. Pritom je
ključan motivirajući utjecaj koji na mene ima mišljenje drugoga,29 na koji se
uslijed toga nadovezuje moje daljnje razmišljanje. Dalje, motiv moga djelo-
vanja može biti i nečija želja (kupujem prijatelju knjigu za koju znam da mu
treba):
»To nadalje podrazumijeva ne samo da primjećujem sadržaj te želje nego da me se ona dotiče
i pokreće me na djelovanje. […] smisao te želje postaje mi jasan. Osjećam značaj onoga što on
želi, za njega, koji čezne za tim, što me potiče da mu to nabavim.«30
Taj svakodnevni primjer može poslužiti da bismo preliminarno ukazali na

blisku povezanost angažmana i suosjećanja: suosjećajno razumijevanje želje
drugoga do kojega nam je stalo motivira na akciju. To iskustvo preplitanja
intencija, ispunjavanja intencije jednog kroz drugog, učvršćuje solidarnost i
osjećaj zajedništva između dvaju subjekata.31
U sljedećem primjeru, drugi me potiče svojom energijom:
»[U]morna sam od napornoga radnog dana i imam dojam da danas nisam sposobna više ni za
što. Onda mi dolazi prijatelj koji je još uvijek dosta svjež. On mi iznosi problem koji ga upravo
zaokuplja, uskoro se nalazimo usred najživlje debate i više ne osjećam nikakav umor.«32
23 26
E. Stein, »Beiträge zur philosophischen Be- Usp. M. Scheler, Wesen und Formen der Sym-
gründung der Psychologie und der Geistes- pathie, str. 9–10.
wissenschaften«, str. 119.
27
24 Usp. E. Stein, »Beiträge zur philosophischen
E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersu- Begründung der Psychologie und der Geistes-
bjektivität, str. 101. Riječ »kolektiv« Husserl wissenschaften«, str. 120–127.
kasnije mijenja sintagmom »novi objektiteti
28
višega stupnja« (njem. neue Objektitäten hö-
herer Stufe). »Ti objektiteti višega stupnja niti Usp. M. Scheler, Wesen und Formen der Sym-
su utemeljeni u ljudskim tijelima kao prirod- pathie, str. 10.
nim objektima, niti u tijelima kao prirodnim 29
objektima s dodatkom svijesti, nego tu već u Usp. E. Stein, »Beiträge zur philosophischen
osnovi stoji čovjek kao egotično biće, meni Begründung der Psychologie und der Geistes-
koji sam opredijeljen u znanostima duha, dan wissenschaften«, str. 153.
kao objekt moje sredine, jedno tijelo koje
izražava duh […].« – Ibid. 30
Ibid., str. 153–154.
25
Usp. D. Zahavi, »Intersubjectivity, Sociality, 31
Community«, odjeljci 1 i 2; M. Scheler, We- Usp. ibid., str. 154.
sen und Formen der Sympathie, str. 4–5. 32
Ibid., str. 156.
Jedan od najrelevantnijih primjera kod Stein, koji se tiče angažmana, nalazi-

mo u odjeljku o učinku volje (njem. Willenswirkung): radi se o pozivu upu-
ćenom grupi prijatelja da se okupimo. Ako se prijatelji odazovu, »[o]no što
sam im predstavila kao vrijedno za njih, postaje i za njih cilj volje, čijem
ostvarenju oni doprinose«.33
Ipak, kroz te i slične primjere, Stein daje samo naznake o tome kako se kroz
interakciju i komunikaciju dolazi do konstituiranja grupe: dobar se dio njenih
primjera uopće ne odnosi na grupu u interakciji, nego je dovoljno da usamljen
individuum realizira kolektivno iskustvo.
Ono što nedostaje klasičnim fenomenološkim pristupima toj temi detaljniji su
opisi interakcije i komunikacije kroz koje se konstituira zajednička perspek-
tiva, socijalnih akata koji pritom igraju ulogu, a posebno angažiranih akata
koji trebaju spriječiti negativne socijalne akte. Zato se čini da u klasičnim
fenomenološkim teorijama upravo moment angažmana, okupljanja onih koji
nisu dio grupe, ostaje zanemaren.
Potkrijepit ćemo to još jednim primjerom. U trećem dijelu knjige L’Etre et
le néant (1943.), novi fenomenolog Sartre na nekoliko strana u poglavlju »L’
‘être-avec’ (Mitsein) et le ‘nous’« pokušava konstituirati »Mi«. Gramatika
francuskoga jezika dopušta mu, sasvim originalno i lako, da konstrukciju
»Mi« provede putem »Le ‘Nous’-objet« i »Le nous-sujet« (mi-objekt i mi-su-
bjekt). Sartre je veoma uvjerljiv kada pokazuje značenje i distinkciju nas koji
vršimo neku radnju (gledamo druge) i drugih koji nas gledaju i objektivizira-
ju.34 Evo njegova primjera koji treba osigurati postojanje grupe i kolektivne
intencionalnosti:
»Sjedim na terasi jednoga kafića: promatram druge konzumente i sâm sam promatran. Tu smo
u najbanalnijem sukobu s drugima (biće-objekt drugoga za mene, moje biće-objekt za drugo-
ga) [l’être-objet de l’autre pour moi, mon être-objet pour l’autre]. Ali, evo, najednom [tout à
coup] se u susjednoj ulici iznenada dogodila nesreća [incident]: laki sudar, primjerice, između
kamioneta i taksija [entre un triporteur et un taxi]. U trenutku kada i sâm postajem promatrač te
nesreće [spectateur de l’incident], osjećam da sam ne-tetički angažiran u jednom mi [je m’épro-
uve non-thétiquement comme engagé dans un nous]. Natjecanja, laki prethodni sukobi [légers
conflits antérieurs] nestaju, a svijesti koje osiguravaju materiju ovoga mi [la matière du nous]
upravo su iste kod svih konzumenata: mi promatramo događaj i u njemu sudjelujemo [nous
regardons l’événement, nous prenons parti]. […] To mi se doživljava kroz specifičnu svijest,
nije nužno da svi konzumenti na terasi budu svjesni da postaju to mi da bih se i ja sâm osjetio
angažiran u tome mi zajedno s njima [il n’est pas nécessaire que tous les consommateurs de la
terrasse soient conscients d’être nous pour que je m’éprouve comme étant engagé dans un nous
avec eux].«35
U tom teatru najveća greška nalazi se u Sartreovu zaključku: da bi grupa bila

zaista kompaktna i precizno konstituirana, nije dovoljno da samo netko (bilo
tko; primjerice Sartre) bude jedini svjestan da je njen dio i da joj pripada.
Da bi grupa bila grupa, potrebna je zajednička svijest svih pojedinačno da
joj pripadaju, kao i kolektivna pažnja i intencionalnost svih pojedinačno i
istovremeno (M. Gilbert), koja u tome Sartreovu primjeru, nažalost, nije po-
stignuta. Grupa se raspala u onom trenutku kada je konstituirana, isključivo
zato što Sartre ne spominje istinsko angažiranje oko rješavanja problema koji
je izazvao incident i moguću pomoć povrijeđenima. Sartreovo umanjivanje
važnosti incidenta koji se dogodio (on kaže da je to bio une collision légère),
de facto onemogućuje konstituiranje grupe kroz zajedničku mobilizaciju svih
koji bi tako imali obvezu pomoći ugroženima. S obzirom na to da je incident
nebitan i da je šteta veoma mala, grupa jednostavno nema vremena da se
samo-tematizira. Iako Sartre upotrebljava riječ »događaj« – događaja uopće

nema.
Nadalje, akteri priče u potpunosti su izuzeti od angažmana s drugima: ne inte-
raktiraju, ne pozivaju jedni druge, ne manifestiraju i ne korigiraju javno svoje
reakcije. Nasuprot tome, zamislimo sada da je incident koji se dogodio na
ulici bio strašan, da je šteta bila velika, ali da od okolnih prolaznika i les con-
sommateurs ipak nije hitno (ta je riječ važna) konstituirana jedinstvena grupa
ljudi koja bi mogla »djelovati suosjećajući«. Pomoć je na taj način kasnila i
nasilje na kraju nije bilo na vrijeme prekinuto i dovoljno ublaženo. Zašto je
to tako i je li ta scena uopće moguća? Je li »snaga događaja« asimetrična u
odnosu na konstituciju grupe?
Kolektivne i dijeljene emocije te

problem doživljajne grupe koja je prazan skup:
mogućnost postojanja »negrupiranih« članova grupe
U daljnjem koraku, potrebno je uvesti distinkciju između dijeljenih i kolek-
tivnih emocija. Sličnost obaju vidova emocija u tome je da su vezane za neku
vrstu zajedničkoga osjećanja, međutim, postoje i jasne razlike. Slijedeći Tho-
masa Szantu, dijeljene emocije možemo definirati na sljedeći način:
»Pojedinac A dijeli emociju E s drugim pojedincem B u vremenu t ako i A i B sudjeluju u kon-
vergentnom fenomenalnom, intencionalnom i/ili objekt-usmjerenom, emotivnom i ekspresiv-
nom regulativnom obrascu u vezi s E u t.«36
Kolektivne emocije definira na sljedeći način:

»Članovi neke grupe G imaju kolektivne emocije ako postoji ‘dijeljena emotivna kultura’ sa
snažnim evaluativnim i normativnim ‘dijeljenim obrascem procjene’ unutar ili u vezi s G, a
članovi G uzajamno su svjesni takvoga dijeljenog obrasca procjene izravnim opažanjem ili po-
sredno (primjerice, putem tehnologije ili kulturalnih artefakata).«37
Prvo što se može primijetiti iz navedenih definicija razlika je u neophodnosti

postojanja (kontinuiranoga) dijeljenoga obrasca procjene za kolektivne emo-
cije. Da bi se neka emocija mogla objasniti kao kolektivna, nije dovoljno da
grupa ljudi ima isto emotivno iskustvo (objekt emocije i relevantni način na
koji je objekt doživljen) i da su uzajamno svjesni dijeljenog iskustva, nego je
neophodno da se ona zasniva na dijeljenom obrascu koji se racionalno pod-
razumijeva. Nasuprot tome, za dijeljene emocije to nije neophodno. Naime,
dovoljno je da dvije ili više osoba zajedno sudjeluju u emotivnom iskustvu.
Međutim, postojanje dijeljenoga obrasca procjene za kolektivne emocije
omogućuje i nešto sasvim drugo – da netko ima kolektivnu emociju i kada
drugi članovi zajednice nisu prisutni – utoliko što je ona zasnovana na tom
obrascu.38
33 36
Ibid., str. 172. T. Szanto, »Collective Emotions, Normativi-
ty, and Empathy«, str. 511.
34
Usp. J.-P. Sartre, L’Etre et le néant, str. 486. 37
Ibid.
35
Ibid., str. 485. 38
Usp. ibid., str. 515.
Prethodna mogućnost otvara vrata problemu doživljajnih grupa koje su za-

pravo prazan skup (engl. empty-set experimental group). Problem se, kako ga
Szanto uvodi, sastoji od pitanja
»... može li i kako može biti društvenih fenomenalnih iskustava ako ne postoji nijedan (aktualni)
pojedini član dane doživljajne grupe ili nema članova koji su iskustveno svjesni relevantnoga
fenomenalnog sadržaja.«39
Problem koji Szanto navodi nije samo apstraktan problem ideje o nekoj gru-
pnoj emociji koju nitko pojedinačno ne doživljava nego se oslikava u empi-
rijskom faktu da neki članovi grupe (potencijalno bilo tko ili potencijalno svi)
ne doživljavaju emociju koju dijeljeni obrazac procjene racionalno zahtijeva
ili da nisu čuli za događaj o kojem se radi ili su odsutni. Primjer Szanto pre-
uzima od Stein:
»Mi smo aficirani gubitkom i žalimo zbog toga. I to ‘mi’ obuhvaća ne samo one koji osjećaju žal
kao što ja osjećam nego i sve one koji su uključeni u grupu: čak i one koji možda ne znaju za taj
događaj, pa čak i one članove grupe koji su živjeli ranije ili koji će tek živjeti.«40
Za nas nije posebno bitno rješenje toga problema. Rješenje se, dakako, sa-
stoji u pozitivnom odgovoru koji se može objasniti postojanjem dijeljenoga
obrasca procjene i uvjetom da za kolektivne emocije, za razliku od dijeljenih,
nije neophodno temporalno i fizičko prisustvo drugih članova grupe. Bitne
su dvije implikacije toga problema. Prva je implikacija ta da je moguće da
se norme kolektivnih emocija ispunjavaju u jednoj jedinoj osobi, čak i ako
drugi članovi grupe ne doživljavaju isto iskustvo. Primjer Szanto ponovno
preuzima od Stein:
»Ako nitko od članova ne osjeća odgovarajuću žalost, onda se mora reći da kolektiv nije isprav-
no procijenio gubitak. Ako je samo jedan član sâm za sebe shvatio racionalno zahtijevani smi-
sleni sadržaj, onda to više ne vrijedi: zato što onda taj jedan osjeća ‘u ime kolektiva’ i onda
je kolektiv zadovoljio zahtjev koji mu je postavljen […] jer ono što je intendirano [od strane
drugih] dolazi do ispunjenja u doživljaju toga jednog samog.«41
U kontekstu angažiranih akata, mogućnost da se racionalni zahtjev može is-

puniti u samo jednoj osobi istovremeno ukazuje na mogućnost da samo jed-
na osoba može imati doživljaj grupnoga značaja. Prema tome, moguće je da
samo jedna osoba događaj doživljava na osnovi obrasca koji je zajednički i
da se angažira da mobilizira druge. Prije svega, to adresira drugu bitnu im-
plikaciju, odnosno problem: članovi grupe mogu biti odsutni ili reagirati ne-
adekvatno. Neadekvatnost reakcije članova grupe često je adresirana u litera-
turi, bilo kroz pitanja opravdanosti frustracije njihovom reakcijom, bilo kroz
pitanja opravdanosti kritiziranja osobe za danu reakciju.42 Međutim, ono što
nas zanima i što u literaturi nije uzimano u obzir angažirani je odnos prema
drugim (potencijalnim) članovima grupe, u slučajevima kada grupa još nije
grupirana na pravi način, odnosno nije institucionalizirana. Takvi su, primje-
rice, akti kojima se oni odsutni pozivaju, neaktivni mobiliziraju, obveze koje
nisu ispunjene preuzimaju i oni koji neadekvatno reagiraju pozivaju na više
pažnje.43
Suosjećanje, angažirani akti i prazna intencionalnost

Okrenimo se sada razmatranju upravo onih situacija u kojima »mi« zapravo
još ne postoji; kada još uvijek nema zajedničke evaluativne perspektive, ako
se mi tek trebamo mobilizirati, grupirati i institucionalizirati. Bit će potreb-
no otići dalje od već spomenutih fenomenoloških analiza i ispitati može li

se suosjećanje generalizirati i može li osigurati povod za okupljanje grupe i
stvaranje institucije čija će norma biti suosjećajno djelovanje. Oslanjajući se
na shvaćanje suosjećanja (engl. compassion) na koje su ukazivali Aristotel,
Rousseau i Nussbaum, pokušat ćemo ukazati na značajan fenomen koji nam
omogućuje shvaćanje angažiranih akata. Struktura suosjećanja koju želimo
istaknuti kao najrelevantniju za to najlakše se može uočiti na primjerima u
kojima nekome prijeti ozbiljna opasnost ili šteta.
Pretpostavimo, dakle, da je neka osoba (x) u nevolji, da joj prijeti neka opa-
snost ili da je pretrpjela neku štetu (y). Važno je odmah primijetiti to da suo-
sjećanje nije naprosto briga o drugoj osobi. Postoje obrasci identifikacije i so-
cijalizacije koji ga omogućuju, a koje je naveo još Aristotel: (1) da je povreda
ili opasnost ozbiljna, (2) da opasnost nije izazvana krivicom te osobe i (3) da
su relevantne sposobnosti osobe kojoj prijeti opasnost ili koja trpi štetu slične
našima (ili veće).44 Prva dva uvjeta sadrže pretpostavku da onaj koji djeluje
suosjećajno mora imati svijest o tome da postoje ozbiljne nesreće koje osobu
mogu pogoditi bez njene krivice.45 Najzanimljiviji je treći uvjet. On se preli-
minarno može shvatiti kao uvjet određene identifikacije s osobom koja pati.
Važna je implikacija da se y ne doživljava kao opasno samo za osobu x nego
i da je situacija takva da i ja sâm doživljavam opasnost od y (bez obzira što se
nesreća nije dogodila meni), odnosno da se i ja sâm osjećam ranjivo.46 U tom
smislu, Aristotel u svojoj Retorici formulira zlo »koje bi moglo pogoditi nas
ili nekoga našeg«,47 a Rousseau na sličan način to čini u Emilu:
»Neka dobro shvati da sudbina tih nesretnih ljudi može biti njegova, da su sve njihove bolesti
u zemlji pod njegovim nogama, da ga nebrojeni nepredvidljivi i neizbježni događaji mogu po-
goditi svakoga trenutka.«48
Međutim, treba biti pažljiv s idejom da se radi o identifikaciji, dijeljenoj

emociji ili uživljavanju s osobom koja je pretrpjela nesreću. Za razliku od
intimnoga odnosa s bliskim osobama, suosjećanje ne podrazumijeva uvijek
39
Ibid., str. 514. ovdje str. 31, doi: https://doi.org/10.1017/
S0265052500001515.
40
E. Stein, »Beiträge zur philosophischen Be- 45
gründung der Psychologie und der Geistes- Usp. M. Nussbaum, »Compassion«, str. 33.
wissenschaften«, str. 120.
46
41 O vezi između formalnoga objekta i afektivne
Ibid., str. 122. samosvijesti, odnosno toga da osjećaj konsti-
tuira relevantnu afektivnu samosvijest, vidi
42
više u: Jan Slaby, Achim Stephan, »Affecti-
Usp. B. W. Helm, Love, Friendship and the ve Intentionality and Self-Consciousness«,
Self, str. 277; Margaret Gilbert, »Shared Val- Consciousness and Cognition 17 (2008) 2, str.
ues, Social Unity, and Liberty«, Public Affairs 506–513, doi: https://doi.org/10.1016/j.con-
Quarterly 19 (2005) 1, str. 25–49. cog.2008.03.007.
43
47
Usp. P. Bojanić, »What Is an Act of Engage- Aristotel, Retorika, str. 129, 1385b14–15.
ment?«.
48
44
Jean-Jacques Rousseau, Emile or On Educa-
Usp. Aristotel, Retorika, prev. Marko Vi- tion, prev. Allan Bloom, Basic Books, New
šić, Nezavisna izdanja, Beograd 1987., York 1976., str. 224.
1385bl3ff; Martha Nussbaum, »Compassi-
on: The Basic Social Emotion«, Social Phi-
losophy and Policy 13 (1996) 1, str. 27–58,
»intimnu identifikaciju«, ne podrazumijeva da identitet druge osobe, ono

o čemu ta osoba brine, »uzimamo k srcu«.49 Ako suosjećam s nekim tko je
došao u situaciju prosjačiti ili s migrantom koji je potpuni stranac, za to se
nije neophodno uživljavati zamišljajući sebe u njegovoj situaciji, emotivno
se prenoseći »u kožu drugoga«. Također, mogu imati suosjećanje čak i ako
druga osoba ne osjeća nevolju ili (još) nije svjesna nesreće koja ju je snašla,
dakle, bez dijeljenih emocija i Mitgefühl-a, u onom Schelerovu smislu. Ono
što osjećam u takvim primjerima, dakle, ne potječe samo od sposobnosti da
osjećajno reagiram na osjećanja druge osobe nego zahtijeva i svijest o tome
da je nesreća mogla pogoditi bilo koga od nas. Prema tome, suosjećanje se
može proširiti tako da pored nama bliskih osoba (obitelji, prijatelja) obuhvati i
brigu o drugome kao jednom od nas, od kojih je bilo koga mogla pogoditi ne-
sreća. Naime, suosjećajući mi promatramo tu ozbiljnu opasnost kao opasnost
potencijalno za svakoga, na koju je potencijalno svatko ranjiv.50 Međutim,
znači li to da smo ‘ja’ koji suosjećam, osoba x koja je pretrpjela povredu i dru-
ge osobe (potencijalno bilo tko) koje bi mogle pretrpjeti sličnu povredu bez
svoje krivice, dio neke postojeće grupe? – Svakako ne. Takva grupa nije bila
uspostavljena: nije bilo dogovora, nema osjećaja pripadnosti i nema zajednič-
ke evaluativne perspektive. Jedino što se u tom smislu može reći o strukturi
toga osjećaja jest da dolazi do ispunjenja labavo određenoga obrasca procjene
kao kolektivnoga (labavoga u smislu da podrazumijeva samo pretpostavku da
je zlo koje je pogodilo x moglo pogoditi i bilo koga drugoga te da je zbog toga
taj problem nešto što se treba ticati svih nas).51
John Searle iznio je tvrdnju da kolektivna intencionalnost može postojati čak
i ako fantaziramo ili ako smo mozak u posudi.52 Čini se da bi se pozivanje na
grupni značaj, koji nalazimo u strukturi suosjećanja (primjerice, s potpunim
strancem), moglo okarakterizirati kao neki vid radikalne greške ili halucinacije
jer ta grupa zaista ne postoji ili nije institucionalizirana. Međutim, radi se o
sasvim drugom problemu jer u slučaju suosjećanja nema nikakve zablude oko
toga da grupa nije formirana. Štoviše, vrlo smo svjesni toga da grupa ne postoji.
Iz fenomenološke perspektive gledano, »mi« je samo anticipirano, odnosno
ono je, na jedan netrivijalan način, prazna intencija.53 To da je »mi« prazna
intencija podrazumijeva pretpostavku o pluralnom subjektu koji ima zajed-
ničku evaluativnu perspektivu (primjerice, dijeljene vrijednosti oko toga da
je y opasno za svakoga) i koje se sastoji od potencijalno beskonačno mno-
go »praznih slotova«54 za članove koji trebaju pripadati toj grupi.55 Upravo
svijest o tome da se grupa tek treba grupirati (da nema aktualne grupe) daje
opravdane razloge za djelovanje, za angažman s drugima.
»Mi« je na netrivijalan način prazna intencija jer smo svjesni da ta intencija
nije ispunjena, što nas motivira da težimo k njenom ispunjenju. Sartreov pret-
hodno spomenuti primjer u tom je smislu suviše reduktivan da bismo uz po-
moć njega razumjeli čitavu složenost formiranja grupe. Situacija je, izgleda,
bila takva da je taj lagani sudar bio dovoljno bučan da skrene svačiju pažnju.
Nije bilo radova ili gradske buke koji bi prigušili zvuk sudara, nije bilo zalju-
bljenih koji su, ljubeći se, isključili svijet okolnih događaja, ni filozofa koji
su to isto učinili jer su debatirali o kolektivnoj intencionalnosti. Ničija pažnja
nije bila skrenuta nečim drugim, nitko nije bio »negdje drugdje«. Uobičajeno
nije tako. Ukoliko bismo Sartreovu primjeru dodali i to da je bilo neophodno
odmah priskočiti u pomoć, utoliko bismo mogli govoriti i o onima koji su
nespremni, koji su ostali ukočeni itd. U tom slučaju, neophodno je skupiti
pažnju (potencijalno) svih.
Da je Sartreov primjer bio malo kompleksniji, bilo bi odmah očigledno da

uvjeti zajedničkoga iskustva nisu ispunjeni jer akteri u tom skupu slučaj-
nih promatrača nisu postali neposredno uzajamno svjesni jedni drugih kao
ko-evaluatora (nisu su-djelovali u građenju dijeljene emocije). Da je nesreća
bila ozbiljna, »snaga obveze«, ili točnije tereta, da se djeluje suosjećajno bila
bi veća.56 Ako u toj situaciji pomoć ne bi bila pružena, bili bismo odmah svje-
sni da »Mi« nije ispunjeno i da je izrazito potrebno da ono bude ispunjeno
zbog drugih koji su u velikoj opasnosti. Zamislimo da samo jedan od onih
koji su se zatekli na licu mjesta zauzme kolektivni stav, »kao jedan od nas«:
on bi bio mučno svjestan toga i neposredno motiviran u pravcu praktičnoga
ispunjenja intencije – u pravcu formiranja »mi«. U tom slučaju, neophod-
no je druge (potencijalno sve) učiniti svjesnima ili čak zahtijevati, obvezati,
mobilizirati, tako da dođe do (relativnoga) ispunjenja »mi«, tj. neophodan je
angažman. U tom radikalnijem primjeru dolazi do izražaja suosjećanje kao
pokretač angažmana i struktura suosjećajnoga djelovanja kao angažiranoga
djelovanja: prepoznavanje da x trpi povredu kao jedan od nas (koje je slična
povreda mogla pogoditi bez naše krivice) meni samom ispostavlja zahtjev da
ispunim mjesto onoga koji djeluje suosjećajno. Ista intencija pretpostavlja
49 53
M. Nussbaum, »Compassion«, str. 35; B. Pojam prazne intencije preuzimamo od Hus-
W. Helm, Love, Friendship and the Self, str. serla, po čijem mišljenju dinamika pražnjenja
9–10. i ispunjavanja intencionalnih akata sadržajem
stoji u osnovi svjesnoga iskustva kao potenci-
50
jalnost. »Prazno je potencijalnost« [Das Leere
Nussbaum čini zapravo jedan veći korak k ist Potentialität]. – Edmund Husserl, Analy-
tome da nas to odmah upućuje na razmatranje sen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs-
potencijalnih političkih promjena u društve- und Forschungsmanuskripten 1918–1926, u:
noj strukturi. O tome vidi više u: M. Nussba- Edmund Husserl, Gesammelte Werke, sv. 11,
um, »Compassion«, str. 36. Martinus Nijhoff, Hag 1966., str. 94.
51
54
U svojoj knjizi o društvima poštovanja, Helm Pojam »prazni slot« u sličnom smislu koristi
na slučaju povjerenja, kao emocije usmjerene Charles Taylor, po čijem mišljenju »nije stvar
na budućnost, objašnjava sličnu mogućnost u tome da tu nema objekta, nego da je tu osje-
da se povjerenjem naglasi »teret« znača- ćano odsustvo objekta. Prazan slot u kojemu
ja nekoga događaja u okolnostima u kojima bi objekt […] trebao biti jest bitna fenome-
ovisimo jedni o drugima: »Kao usmjeren na nološka oznaka toga doživljaja«. – Charles
budućnost, poziv [call] povjerenja može biti Taylor, »Self-Interpreting Animal«, u: Char-
poziv [invitation] na ocrtavanje toga kako je les Taylor, Philosophical Papers: Human
ispravno za nas pokazati poštovanje u susretu Agency and Language, sv. 1, Cambridge Uni-
s pojedinačnim okolnostima ovisnosti, čak i versity Press, Cambridge 1985., str. 45–76,
onda kada to nije unaprijed dio naših norma- ovdje str. 48.
tivnih očekivanja. U takvim slučajevima, po-
vjerenje predstavlja neko stajalište o značaju 55
[import] tih okolnosti ovisnosti koje preten- Sličnu mogućnost Helm ostavlja u slučaju
dira biti naše stajalište i ono poziva onoga povjerenja koje se ukazuje potencijalnim bu-
kojem je povjerenje ukazano, kao i svjedoke, dućim članovima društva, kao vrste »vizije
da prihvate taj poziv i odgovore u skladu s s nadom«. O tome vidi više u: B. W. Helm,
njim – ono ih pritišće tim značajem [import].« Communities of Respect, str. 109; Victo-
– Bennett W. Helm, Communities of Respect: ria McGeer, »Trust, Hope and Empower-
Grounding Responsibility, Authority, and ment«, Australasian Journal of Philosophy
Dignity, Oxford University Press, Oxford, 86 (2008) 2, str. 237–254, doi: https://doi.
New York 2017., str. 108. org/10.1080/00048400801886413.
52 56
Usp. John Searle, »Collective Intentions and O razlici između obveze i tereta vidi više u: P.
Actions«, u: Philip R. Cohen et al. (ur.), In- Bojanić, »What Is an Act of Engagement?«.
tentions in Communication, MIT Press, Cam-
bridge 1990., str. 401–415, ovdje str. 407.
i moj poziv da se prazna (neispunjena) mjesta članova »mi« popune, da se

drugi (potencijalno svi) pozovu.
Opravdanje i institucija
Moglo bi se postaviti pitanje, odakle nam pravo pozivati druge? Na osnovi
čega tražimo od nekoga tko (još) nije dio grupe s nama da se odazove kao da
je dio grupe? Onoliko koliko se angažirani akti mogu shvatiti kao individualni
akti u kojima je poziv prema drugima bez ikakve obveze na odgovor, njima
nije potrebno nikakvo posebno opravdanje. Međutim, utoliko što se oni treba-
ju prepoznati kao grupni akti, što potencijalno stavljaju teret na leđa drugoga,
oni ipak zahtijevaju izvjesno opravdanje. Njihovo opravdanje moralo bi se
sastojati od toga da se ispuni zahtjev da onaj sadržaj koji se u njima pojavljuje
bude prepoznat kao zajednički, da bi se mogao i opravdati kao zajednički.
U tom pogledu, kada Nussbaum govori o suosjećanju, pretpostavlja da ono
mora biti zasnovano na općem shvaćanju ljudskoga dobra57 – upravo je jed-
na takva pretpostavka o nekom univerzalnom dobru ono što očekujemo da
i drugi prepoznaju. Međutim, u različitim kontekstima nije neophodno da u
angažiranim aktima bude prepoznata generalna koncepcija dobra. Primjerice,
ako se ja angažiram na institutu na kojem radim ili s kolegama s kojima želim
napraviti konferenciju, to onda mogu biti neke podrazumijevane norme ili
značaj koji dijelimo, a koji će i drugi biti u stanju prepoznati kao zajednički.
Ukratko, u osnovi opravdanja angažiranih akata može stajati bilo što, što u
danom kontekstu može biti prepoznato kao nešto zajedničko, a što nije dobi-
lo svoje ispunjenje (moralne norme, socijalne norme, zajednička evaluativna
perspektiva koju određena grupa, primjerice grupa kolega, dijeli itd.).
Međutim, prethodna objašnjenja podrazumijevala su da već postoje neke za-
jedničke norme oko kojih se grupa slaže i oko kojih je angažman potreban jer
se one ne upražnjavaju ili nisu u dovoljnoj mjeri institucionalizirane. Ali je li
moguće – i ako jest, kako – da se angažirani akti opravdaju i onda kada po-
stoji neslaganje oko toga koje se vrijednosti dijele ili kada nema zajedničkih
vrijednosti koje bi grupa prepoznala? Naravno da je. Kako smo prethodno
naveli, ono što je neophodno za opravdanje angažiranih akata samo je to da
se sadržaj koji se u njima treba prepoznati kao zajednički može opravdati
kao nešto zajedničko. Zamislimo slučajeve poziva na javnu debatu o nekom
problemu (oko kojega očigledno ne postoji slaganje) ili poziva da zavađene
strane »nađu zajednički jezik«. U tim slučajevima podrazumijeva se da nema
uspostavljene zajedničke evaluativne perspektive. Međutim, i u tim aktima
oni koji su adresirani mogu prepoznati nešto zajedničko. Opravdanje, me-
đutim, ne može biti pozivanje na moralne ili socijalne norme, na vrijednosti
koje dijelimo itd. Opravdanje u tom slučaju mora biti sasvim specifično, a
ono se sastoji samo u tome što drugi zaista prepoznaje taj poziv kao nešto
zajedničko. Drugim riječima, s obzirom na to da se opravdanje zasniva na
mogućnosti da drugi prepozna nešto zajedničko u angažiranom aktu koji se
vrši, uspješnost opravdanja (a samim time i status akta kao angažiranoga) u
potpunosti ovisi o faktičkom prepoznavanju koji drugi daje tom aktu, o odgo-
voru (odazivu) drugoga na taj akt.58
Mogu li se onda uopće institucionalizirati protokoli angažiranoga suosjećaj-
nog djelovanja? Nussbaum ističe da je suosjećanje »središnji most između
individualnoga i zajednice«,59 a mi je u potpunosti slijedimo u tom uvidu. U
prethodnom dijelu rada pokušali smo objasniti na koji način suosjećanje igra
specifičnu ulogu između individualnoga i kolektivnoga, kao i na koji način

pokreće angažirane akte koji utječu na formiranje grupe i njenu instituciona-
lizaciju. Jednom prihvaćeni kolektivni obrasci postupno počinju graditi insti-
tuciju. Inkorporiranje suosjećajnih protokola u instituciju ima povratni efekt
na suosjećajno djelovanje pojedinaca. Naime,
»... istinitom se čini tvrdnja da konstrukcija tih institucija utječe na razvoj suosjećanja kod po-
jedinaca. S obzirom na to da suosjećanje zahtijeva osjećanje sličnosti [fellow-feeling], njeno je
nastajanje potpomognuto institucijama koje ljude smještaju u slične uvjete/okolnosti, oslablju-
jući ili uklanjajući hijerarhije bogatstva, roda i klase.«60
Pored tih dvaju procesa koji se uzajamno podupiru – institucionalizacije gru-

pe i pospješivanja suosjećanja institucionalizacijom – možemo govoriti i o in-
stitucionalizaciji sâmoga suosjećanja. U neku ruku, fenomen o kojem govori
Nussbaum nije samo potpomaganje suosjećanja nego i njegova institucionali-
zacija jer gdje god imamo grupu ili instituciju s njom se institucionalizira i to
da druge promatramo kao »jedne od nas«. Međutim, suosjećajno se djelova-
nje može i formalno zahtijevati kao institucionalna obveza.
Primjerice, pogledajmo prvi dio članka 223-6 francuskoga kaznenoga zakona
koji je donijet prije nekoliko godina. Radi se o »pojmu odsustva pružanja
ruke osobi u opasnosti i izostanku pritjecanja u pomoć ugroženoj osobi« [la
notion de non-assistance à personne en danger et l’omission de porte secours
à personne en péril]:
»Bit će kažnjen svatko tko namjerno ne pomogne osobi koja je u nevolji, pritom ne dovodeći u
opasnost svoj ili život treće osobe, a da je u prilici pomoći kroz osobni čin ili izazivajući pomoć
drugih [Sera puni des mêmes peines quiconque s’abstient volontairement de porter à une per-
sonne en péril l’assistance que, sans risque pour lui ou pour les tiers, il pouvait lui prêter soit
par son action personnelle, soit en provoquant un secours].«
Iako je zakonodavac tako postavio taj članak da se odnosi isključivo na po-

jedinca koji je u nevolji te na pojedinca koji apstinira i ne pomaže mu (takvi
»prijestupi ne-djelovanja« [infractions d’abstention] obično su veoma rijet-
ki u kaznenim zakonima; usprkos tome što individuum ima intenciju nešto
učiniti i promijeniti – on na kraju ipak ne čini ništa – upravo je to definicija
negativne akcije), njegova je namjera kazniti sve pojedince koji se zapravo
nisu u stanju ujediniti i konstituirati kao grupa. Isključivo konstituiranje grupe
ljudi (ujedinjenje povećava moć i snagu) može ukinuti strah i tako spriječiti
još veću opasnost. Da bi to bilo moguće, čini nam se da je prvo nužno odmah
napustiti stare romantične predodžbe o empatiji (ili suosjećanju) kao pori-
vu ili sposobnosti da se bude na »mjestu« žrtve, na »mjestu« oštećenoga ili
onih koje boli i koji trpe. Radi se o nečemu sasvim drugom: o tome da grupa
socijalnim i discipliniranim djelovanjem može približiti individuume jedne
drugima i tako smanjiti nasilje i bol.
Na ovome mjestu možemo početi govoriti o instituciji.
57 59
Usp. M. Nussbaum, »Compassion«, str. 56. M. Nussbaum, »Compassion«, str. 28.
58 60
Usp. Igor Cvejić, Olga Nikolić, »Konstituisa- Ibid., str. 56.
nje zajedničke perspektive: angažovani akti i
logika poziva«, Kritika: časopis za filozofiju
i teoriju društva 1 (2020) 1, str. 7–28, doi:
https://doi.org/10.5281/zenodo.3826509.
Zaključak
Angažirani se akti, kao i zajedničko djelovanje, odnose na neku stvar koja
je zajednička, na nešto što ima značaja za nas. Međutim, angažirani se akti
mogu odnositi i na one koji nisu članovi već postojeće grupe (potencijalno
na sve) ili na one koji su odsutni ili su propustili reagirati na odgovarajući
način. Da bismo objasnili mogućnost strukture takvih akata, oslonili smo se
na pojam prazne intencionalnosti, koja označava potencijalnost, usmjerenost
na »mi« kao intencionalni objekt (fokus) koji nije ispunjen. S obzirom na
značaj koje anticipirano »mi« ima i na činjenicu da smo svjesni da ono nije
ispunjeno, takve su intencije neposredno praktične.
Suosjećajno djelovanje jedne osobe ili grupe može biti angažirajuće za druge
jer predstavlja poziv i stavlja teret (ali bez obveze) drugima da se pridruže.
Taj motivirajući karakter postoji i kod angažiranih akata koji nisu usmjereni
na pomoć drugome u nevolji. Međutim, on je posebno univerzalizirajući i po-
sebno motivirajući u slučaju suosjećajnoga djelovanja, što te akte čini paradi-
gmatičnim primjerima angažmana. Značaj razumijevanja te sasvim posebne
vrste akata ogleda se, kao prvo, u tome što nam omogućava da razumijemo
formiranje ili institucionaliziranje grupe. Angažirani se akti pokazuju kao ne-
ophodni da bi se grupa koja još nije formirana uspostavila ili da bi se grupa
koja još ne djeluje (nije aktualizirana) institucionalno zasnovala kao (kontra)
institucija.
Pored toga, objašnjenje angažiranih akata može nam pomoći da na dublji na-
čin razumijemo ljudsku socijalnost. Pored već podrazumijevanih formi da se
ljudska djelatnost odvija kroz individualne namjere i pripadnosti različitim
grupama (kulturnim, profesionalnim itd.), angažirani akti ukazuju na jednu
sasvim specifičnu, a vrlo prisutnu vrstu socijalnih odnosa, u kojima antici-
piramo mogućnost zajedničkoga djelovanja s drugima i radimo na njenom
uspostavljanju.
Petar Bojanić, Igor Cvejić, Olga Nikolić
Acting Compassionately
Engagement and Compassion as the Key Elements of Group Constitution
Abstract
Our main goal is to describe the structure of engaged acts and compassion and their constitutive
interrelation to explicate the key role of engaged and compassionate acts for group constitution.
In the first part of the paper, we formulate our guiding idea: the key to understanding compas-
sion lies in understanding engagement and vice versa. We then consider the problematic nature
of engaged acts: On the one hand, they do not meet the conditions to be attributed to the plural
subject; on the other hand, they cannot be understood without presupposing the plural subject.
To understand this, we rely primarily on Helm’s theory of emotions and the classical phenome-
nological analyses of the constitution of the plural subject, but we also point out the limitations
of the latter. In the last two sections, we build on Nussbaum’s theory of compassion to describe
the parallelism in the structure of compassion and engagement and to show their constitutive
connection. Finally, we examine the specific way in which (compassionate) engaged acts “place
burden” and transform a group into an institution.
Keywords
engagement, compassion, group, institution, community, interaction, We, social acts, social on-
tology, phenomenology of sociality
Izvorni članak UDK: 159.9.01(045)Filopon, I.
doi: 10.21464/fi41410
Primljeno 8. 10. 2020.
Dušan Ignjatović
Univerzitet Crne Gore, Filozofski fakultet, Ul. Danila Bojovića bb, ME–81400 Nikšić
dusan.i@ucg.ac.me
Učenje Ivana Filopona o pneumatskom tijelu duše

u njegovim Komentarima na Aristotelov spis O duši
Sažetak
Članak obrađuje jedan aspekt psihologije Ivana Filopona, bizantijskog pisca iz šestog sto-
ljeća, kojim je obilježena ranija faza njegove filozofske karijere. Riječ je o ochēma/pneûma
teoriji koja, u Filoponovu slučaju, predstavlja neobičan spoj aristotelovske, platonovske i
stoičke filozofije s galenovskom fiziologijom i anatomijom. U članku se istražuje način na
koji ovaj kršćanski novoplatoničar nastoji elemente dviju antičkih tradicija – filozofske i
medicinske – objediniti u okviru osebujnog psihološkog koncepta.
Ključne riječi
Ivan Filopon, Ivan Gramatik, ochēma, pneûma, duša, tijelo, opažanje, predodžba, Aristotel,
novoplatonizam, Galen
Uvod
Ideja o »astralnom tijelu«, »omotnici« ili »vozilu« duše, za koju se u grč-
kom jeziku rabe izrazi ὄχημα / πνεῦμα (ochēma/pneûma),1 ima prilično dugu i
kompliciranu povijest. Kod kasnijih novoplatoničara, neke inačice ovog uče-
nja formirale su se pod utjecajem astralnog misticizma koji je, najvjerojatnije
posredstvom Posidonija iz Apameje, u helenski svijet došao s Istoka – bilo
izravno iz Babilona, bilo posredno preko Egipta.2 Klement Aleksandrijski
svjedoči (Strom. 2.112‒113) kako je gnostik Bazilid vjerovao u »pridodani
duh« (προσηρτημένον πνεῦμα) ili »priraslu dušu« (προσφυής ψυχή) kao or-
gan trpnji, iako se zna da ideja o pneumatskom tijelu duše nije bila u središtu
gnosticizma.3 Začetke ochēma/pneûma učenja u okvirima antičke filozofske
1
Izraz πνεῦμα (dah, disanje, vjetar, zračna πνεῦμα ψυχικόν, toplog zraka koji održava
struja, duh itd.) pokriva veoma široko seman- tijela. Kasnije, medicinska je pneumatologija
tičko polje i ima dugu povijest upotrebe u ra- utjecala i na Platona i Aristotela. U teološkoj
znim djelatnim područjima ljudskog duha, od uporabi πνεῦμα kao πνοὴ ζωῆς označava ži-
grčke književnosti i filozofije do religije hele- votnu silu od Boga pomoću koje čovjek po-
nističkog razdoblja. Ovaj se pojam, zapravo staje »živa duša« (Postanak 2,7), dok se u
dosta rano u razvoju filozofskog mišljenja, Evanđelju po Ivanu (4,24), Bog izričito poi-
shvaćao kao faktor jedinstva u organizmima i stovjećuje s duhom (πνεῦμα ὁ θεός).
stvarima. Anaksimen vjeruje da πνεῦμα omo-
2
gućuje koheziju kozmosa, kao što ψυχή osi-
gurava homogenost ljudskog života (frg. 13 Usp. Еric Robertson Dodds, »The astral body
B2). Kao kohezivni i sveprožimajući princip, in Neoplatonism«, u: Proclus, Proclus: The
πνεῦμα je u stoičkoj pneumatologiji prisutna Elements of Theology, prev. Eric Robertson
kako na kozmičkoj, tako i na individualnoj ra- Dodds, Clarendon Press, Oxford 1963., str.
zini. Πνεῦμα je još od Hipokrata nezaobilazan 313‒321, ovdje str. 314, bilj. 1.
pojam u antičkoj medicini. Sicilijanska škola 3
medicine (kraj 5. i početak 4. stoljeća pr. Kr.) Ibid., str. 315.
razlikovala je npr. hladni atmosferski zrak od
164 God. 41 (2021) Sv. 4 (831–843) 832 D. Ignjatović, Učenje Ivana Filopona o
pneumatskom tijelu duše u njegovim...
tradicije nalazimo ponajprije kod Platona,4 premda je još Empedoklo pjevao

o demonu koji zaogrće duše (μεταμπίσχουσα τὰς ψυχάς) njima neznanim
tjelesnim ogrtačem (σαρκῶν ἀλλογνῶτι περιστέλλουσα χιτῶν) i mijenja im
odjeću.5
U Timeju (69c), Platon tvrdi da svaka duša ima prirodno tijelo (ὄχημα)
koje zadobiva prije utjelovljenja, tijekom silaska na zemlju. U istome dija-
logu (41e) objašnjava da je svaka (još uvijek neutjelovljena) ljudska duša
dodijeljena zvijezdama koje su po broju jednake s njima i te su duše smještene
u zvijezdama »kao u nekakvom vozilu« (ὡς ἐς ὄχημα). Izraz ὄχημα ovdje
najvjerojatnije upućuje na posebnu vrstu nepropadljivog omotača ili dušinog
tijela s pomoću kojega duša nastavlja vlastiti život u pojavnom svijetu. Riječ
je o pokušaju da se netvarna duša dovede u vezu s nečim što ne pripada nje-
zinoj čistoj biti i što će u kasnijem platonizmu postati ὄχημα, neizostavan
element dušinog identiteta tijekom njezinog prinudnog lutanja u kozmosu.6
Slično misli Numenije iz Apameje koji vjeruje da duša u trenutku silaska na
zemlju zadobiva pneumu (πνεῦμα) od planeta.7 Čini se da Albin, Atik i Plotin
razmišljaju na istom tragu.8 Duša, smatraju srednjeplatoničari, prije silaska
iz umstvenog svijeta biva zaogrnuta eterskim tijelom. Ovo prozračno tijelo
postaje vidljivije tijekom njezinog silaska u tvarni svijet u kojem zadobiva
različite forme i sadržaje.9 Ne treba osobito naglašavati da ideju o pneumi
kao unutarnjoj ovojnici duše usvajaju svi kasniji novoplatoničari kod kojih
to gledište postaje kanonsko.10 Proklo, međutim, smatra da je Aristotel prvi
filozof koji spominje duhovno tijelo duše.11 On upućuje na Stagiraninovo uče-
nje o pneumi kao stjecištu hranidbene i osjetilne sposobnosti duše, ali i fizi-
ološkom uvjetu predodžbe (φαντασία), koja je slična elementu od kojega su
sačinjene zvijezde.12 Također, budući da se aristotelovska pneuma nije razvila
u zvjezdoliko tijelo, Proklo ispravno primjećuje da ona predstavlja tjelesni
element inherentan svakom živom biću. Premda nije poznato tko je prvi do-
veo u vezu platonovsko ὄχημα s aristotelovskim πνεῦμα, neosporno je da je
ovo učenje postojalo još u trećem stoljeću.13 Među prvima je, bez sumnje, bio
grčki ljekar i filozof Galen koji je, dopustivši postojanje jednog »svjetloli-
kog« (αὐγοειδές) i »eterskog« (αἰθερῶδες) tijela – uključujući i Aristotelovo
gledište o hranidbenoj duši iz O rađanju životinja (736b 27 i dalje) – tražio
kompromis između Platonova učenja o duši kao entiteta odvojivog od tijela
i Aristotelova inzistiranja na duši kao entelehiji prirodnog tijela, a moguće i
kompromis između Platonove i Aristotelove »netvarne psihologije« i stoičke
»pneuma-psihologije«.14
Kada je riječ o ranokršćanskoj tradiciji, izraz πνεῦμα, kako u teologiji, tako
i u kršćanskoj antropologiji, ima bitno drugačije značenje i smisao u odnosu
na istoimeni polu-tvarni entitet koji je svojstven kasnijem platonizmu. Ipak,
treba izdvojiti Origena,15 Sinesija iz Kirene16 i Didima Slijepca,17 koji su stva-
rali pod snažnim utjecajem platonističke tradicije, a posljednji i pod utjecajem
samog Origena.
Mjesto i uloga pneume u psihologiji Ivana Filopona

Ivan Filopon (Ivan Gramatik), bizantijski mislilac iz šestog stoljeća, bio je s
obzirom na ochēma/pneûma dogmu, s jedne strane, izdanak filozofske i medi-
cinske tradicije klasične Grčke, a s druge, nasljednik i suvremenik novoplato-
novskih filozofskih škola, poglavito aleksandrijske, u kojoj je jedno vrijeme i
sam aktivno sudjelovao. Njegove ideje pripadaju kasnijoj fazi razvoja ove te-
orije i poglavito su potaknute Proklovim psihološkim uvidima. U Filoponovoj

se filozofskoj karijeri obično apostrofiraju dva razdoblja: prvo, pod utjecajem
njegova učitelja Amonija, kada je mahom pisao komentare na Aristotelove
spise; i drugo, kada se kao kršćanski mislilac u svojim polemičkim traktatima
bavio osporavanjem nekih novoplatonovskih učenja koja su bila oprečna kr-
4
Usp. Fedar 247b; Fedon 113d; Timej 41d‒e, philosophi platonici opuscula selecta, August
69c; Zakoni 898e. Nauck (ur.), Teubner, Leipzig 1886.]. Proklo,
s druge strane, razlikuje dva tijela duše. Prvo
5
je sraslo i svijetlo, posjeduje netvarnu i ne-
Hermann Alexander Diels, Walther Kranz, raspadljivu prirodu, dok je drugo sastavljeno
Die Fragmente der Vorsokratiker, sv. 1, od četiri osnovna elementa i pripojeno nera-
Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin cionalnoj duši koja preživljava fizičku smrt
1960., 31B, fr. 126, str. 360. [Tumačenje na Timeja 3.236.31 i 3.228.12
6 (Lycius Diadocus Proclus, Procli Diadochi
Usp. Κωνσταντίνος Γ. Νιάρχος [Konstan- in Platonis Timaeum commentaria, Ernestus
tínos G. Niárchos], ’Ο Πρόκλος περὶ ψυχῆς Diehl (ur.), Adolf M. Hakkert, Amsterdam
καὶ ἡ κριτική τοῦ Μεθώνης Νικολάου [’O 1965.)]. Novoplatoničari atenske škole (Da-
Próklos perí psychís kaí i kritikí toú Methónis maskije, Simplicije, Priscijan), kao i neki
Nikoláou], Εκδόσεις Καρδαμίτσα, Atena sljedbenici aleksandrijskog novoplatonizma
1989., str. 30. (Hermija, Olimpijador) detaljnije su razradili
ovu Proklovu teoriju. Prema: Κ. Γ. Νιάρχος
7
[K. G. Niárchos], ’Ο Πρόκλος περὶ ψυχῆς καὶ
Fr. 34 des Places (= Macrobius, in Somn. Scip. ἡ κριτική τοῦ Μεθώνης Νικολάου [’O Próklos
i. 12.1–4). Navodim prema: Philip Merlan, perí psychís kaí i kritikí toú Methónis Ni-
»Greek Philosophy from Plato to Plotinus«, koláou], str. 33‒34.
u: Arthur Hilary Armstrong (ur.), Cambridge
History of Later Greek and Early Medieval 11
Philosophy, Cambridge University Press, Tumačenje na Timeja 238.20. Usp. Temestije,
Cambridge 1970., str. 11–132, ovdje str. 103. Parafraze na Aristotelov spis »O duši« 5.3.19
(In Aristotelis libros de anima paraphrasis,
8
ur. R. Heinze), prema: E. Robertson Dodds,
Usp. Albinus, Epitome doctrinae Platonicae »The astral body in Neoplatonism«, str. 315.
sive Διδασκαλικός, Pierre Louis (ur.), Les
Belles Lettres, Pariz 1945.; Plotin, Eneade 12
4.3.9.15. (Plotini, Enneades, u: Plotini, Plo- O rađanju životinja 736b 27 i dalje (De Ge-
tini opera, sv. 2, Paul Henry, Hans-Rudolph neratione Animalium, ur. Hendrik Joan Dro-
Schwyzer (ur.), Brill, Leiden 1959. Plotin ssaart Lulofs), prema: E. Robertson Dodds,
ne rabi termin ὄχημα, a jedini izraz koji bi str. 315‒316.
upućivao na ovaj pojam je glagol ὀχεῖσθαι u 13
3.6.5.29. Za Atika vidi kod Stobeja, Antolo-
Usp. Hermann Sadun Schibli, »Hierocles of
gija 1.49.40 (Ioanis Stobaei, Ioannis Stobaei
Alexandria and the Vehicle of the Soul«, Her-
anthologium, Curt Wachsmuth Stobaeus, Otto
mes 121 (1993) 1, str. 109–117, ovdje str. 110.
Hense (ur.), sv. 1–2, Weidmann, Berlin 1884.
14
9
Usp. E. R. Dodds, »The astral body in Neopla-
Detaljnije reference o tijelu duše kod srednje-
tonism«, str. 316‒317. Drugi najraniji izvor za
platoničara mogu se pronaći u studiji Johna
ochēma/pneûma vezu je (Pseudo-)Plutarhov
Mylesa Dillona, u kojoj se uvjerljivo poka-
zuje da je ochēma/pneûma ideja bila poznata spis De vita Homeri (2.60–61; 122.4; 127;
još tijekom drugog stoljeća. Usp. John Myles 128.1), koji je, smatra Diels, pisan tijekom
Dillon, Iamblichi Chalcidensis in Platonis drugog stoljeća i koji najvjerojatnije pripada
dialogos commentariorum fragmenta, Brill, Galenovoj epohi. Usp. Hermann Alexander
Leiden 1973., str. 371‒372. Diels, Doxographi Graeci, De Gruyter, Berlin
1929., str. 99. Povezivanje pojmova ochēma
10 i pneûma prisutno je u hermetičkim spisima
Porfirije Tirski također vjeruje da ovojnica – Corp. Herm. 1.24‒26; 9.13; 119.11‒15;
duše (ὄχημα) ogrubljuje tijekom dušinog si- 121.1‒19; kod Stobeja, frg. 24.10 (Hermes
laska na zemlju, sve dok ne postane sasvim Trismegistus, Stobaeus, Corpus Hermeticum,
tvarna i vidljiva [Sententiae 14 (E. Lamberz); sv. 4, Arthur Darby Nock, André-Jean Festu-
O pećini Nimfa 11 (Porphyrius, De An- gière (ur.), Les Belles Lettres, Pariz 1954.,
tro Nympharum, u: Porphyrius, Porphyrii str. 13, 1‒2) – i Haldejskim proročanstvima
šćanskim dogmama, poput one o stvaranju svijeta ex nihilo. Nas u kontekstu

predmetne teme više zanima prvo razdoblje jer Filoponovi Komentari na Ari-
stotelov spis »O duši«,18 u kojima se ideja ochēma/pneûma najviše obrađuje,
spadaju u najraniji period Gramatikova stvaralaštva.19
Sustavno poznavanje Aristotelove psihologije bilo je dio akademskog odgoja
Ivana Filopona. Poznato je da je Filopon u aleksandrijskoj školi uređivao pre-
davanja svojega učitelja i sholarha Amonija, unoseći u te zabilješke vlastita
zapažanja i tumačenja.20 U prilično obimnom »Proemiju«, on shematski izlaže
osnovne ideje aristotelovske psihologije, tumačeći ih sa snažnim platonov-
skim preduvjerenjima i u duhu osnovnih platonovskih postulata, uz osobi-
to naglašavanje raznolikosti i funkcionalnosti duševnih sila. U tom pogledu
Filopon ne predstavlja iznimku s obzirom na to da se u svojim tumačenjima
dosljedno pridržava hermeneutičke metode (neo)platoniziranja Aristotelovih
učenja, kada god je to bilo moguće. Takav hermeneutički model podrazumi-
jevao je usuglašavanje Aristotelove i Platonove filozofije, iako su oba filozofa
tumačeni u ključu novoplatonovske emanacionističke metafizike.21 Akadem-
ski kontekst Filoponovih ranih radova i hermeneutike pod utjecajem Amonije-
vih uvida sugeriraju da su zapažanja iz ovog razdoblja njegove karijere opreč-
na stavovima koje je iznosio u kasnijim teološko-filozofskim traktatima.22
(Édouard Des Places, Oracles chaldaïques, (ur.), Reimer, Berlin 1905.), Komentari na
Les Belles Lettres, Pariz 1971., frg. 61, 104 Drugu analitiku (In Aristotelis analytica po-
i osobito 120. steriora commentaria cum Anonymo in librum
II, Max Wallies (ur.), Reimer, Berlin 1909.),
15
kao i njegovi komentari na Aristotelov spis O
Usp. Protiv Celza 2.50 (Origen, Contra Cel- nastajanju i propadanju (In Aristotelis libros
sum [Die Textüberlieferung der Bücher des de generatione et corruptione commentaria,
Origenes gegen Celsus in den Handscriften Girolamo Vitelli (ur.), Reimer, Berlin 1897.).
dieses Werkes und der Philokalia], Paul Ko-
etschau (ur.), Hinrichs, Leipzig 1889.). 20
Prijevod naslova njegovih komentara na Ari-
16 stotelov spis O duši glasi: Komentarske za-
Brojne reference o duhovnom tijelu duše kod bilješke Ivana Aleksandrijskog s predavanjâ
Sinesija Kirenskog mogu se pronaći u: Robert Amonija, (sina) Hermijina, na Aristotelovu
Christian Kissling, »The Oxhma-Pneuma of (raspravu) »O duši«, uz neka osobna zapaža-
the Neo-Platonists and the De Insomniis of nja (μετὰ τινῶν ἐπιστάσεων).
Synesius of Cyrene«, American Journal of
21
Philology 43 (1922) 4, str. 318–330, ovdje str.
326‒330, doi: https://doi.org/10.2307/288931. Usp. Koenraad Verrycken, »Philoponu-
sʼ Neoplatonic Interpretation of Aristotle’s
17 Psychology«, Apeiron 48 (2015) 4, str.
Usp. Tum. Post. 57.7‒9; 106.12; 107.11‒15, 502–520, ovdje str. 505, doi: https://doi.
16‒21 (Alexandrinus Didymus, Sur la Ge- org/10.1515/apeiron-2012-0003; Henry Jacob
nèse : texte inédit d’après un papyrus de Blumenthal, »Some Platonist Readings of Ari-
Zoura, Pierre Nautin, Louis Doutreleau (ur.), stotle«, Proceedings of the Cambridge Phil-
Éditions du Cerf, Pariz 1976.); Frg. 2, Kor ological Society 27 (1981) 1, str. 1–16, doi:
27.14‒22 (= PG 39, 1704AB) (Didymus, Fra- https://doi.org/10.1017/s0068673500004284;
gmenta in epistulam ii ad Corinthios, K. Staab Henry Jacob Blumenthal, »Neoplatonic ele-
(ur.), Aschendorff, Münster 1933.). ments in the De Anima commentaries«, u:
Richard Sorabji (ur.), Aristotle Transformed:
18 The Ancient Commentators and Their Influen-
Ivan Filopon, Ioannis Philoponi in Aristote- ce, Duckworth, London 1990., str. 305–324.
lis De Anima Libros Commentaria, Michael
22
Hayduck (ur.), De Gruyter, Berlin – Boston
1897. Belgijski znanstvenik Koenraad Verrycken
smatra da u Filoponovu filozofsko-teološkom
19 opusu postoji toliko izražena različitost u stilu,
U Filoponove rane radove ubrajaju se i Ko- ali i proturječnosti u nekim bitnim stavovima,
mentari na Prvu analitiku (In Aristotelis da se zapravo može govoriti o dva potpuno
analytica priora commentaria, Max Wallies različita autora koji pripadaju divergentnim
Filopon je svjestan činjenice da odnos duše i tijela predstavlja zajedničku

temu kako helenske, tako i kršćanske antropologije. Bit navedenog problema
sastoji se u nastojanju da se odredi priroda jedinstva duše i tijela – s gledišta
(novo)platonizma dvaju heterogenih elemenata – a da se istodobno očuvaju
ključne značajke oba entiteta. Iako vjerojatno kršćanin po rođenju,23 Filopon
se u odnosu na ovu problematiku ipak okrenuo svojim poganskim prethodni-
cima. Upravo je ideja o »tijelu duše« bila ključ za razumijevanje tog komplek-
snog odnosa. Prije svega, pneuma kao supstrat niže duše zauzima središnji
položaj između dvaju krajnje raznorodnih i na prvi pogled nespojivih entite-
ta. Njezina kognitivna funkcija odgovorna je za osjet (αἴσθησις) i predodžbu
(φαντασία), a bitna je i za Filoponove eshatološke ideje. Jedina bitna razlika
u odnosu na poganske novoplatoničare bila je ta što Filopon, s obzirom na to
da je kršćanin, nije prihvaćao ideju o »tijelu duše« kao predmetu magijskih i
teurgijskih obreda, što je bio neizostavan aspekt novoplatonovske kozmološ-
ke eshatologije. Prije nego se detaljnije posvetimo pitanju o ochēma/pneûma
filozofskim sustavima. Jedan filozofski okvir mens Scholten, Antike Naturphilosophie und
upućuje na tzv. aleksandrijski platonizam christliche Kosmologie in der Schrift ʽDe
u kojem Filopon usvaja i razvija novopla- Opificio Mundi’ des Johannes Philoponos,
tonovski akademski sustav, doduše znatno Walter de Gruyter, Berlin – New York 1996.;
jednostavniji od npr. Proklova novoplato- Frans A. J. de Haas, John Philoponus on
nizma, dok se drugi okvir – koji se slučajno Matter: Towards a Metaphysics of Creation,
ili hotimice poklapa sa zatvaranjem atenske Brill, Leiden 1997., str. xii‒xiv; Leslie S. B.
novoplatonovske škole 529. godine – temelji MacCoull, »A new look at the career of John
na kršćanskoj ideji stvaranja ex nihilo i odba- Philoponus«, Journal of Early Christian Stu-
civanju osnovnih principa njegove ranije filo- dies 3 (1995) 1, str. 47–60, ovdje str. 47‒49,
zofije. Svoju tezu Verrycken razvija u nekoli- doi: https://doi.org/10.1353/earl.0.0042; Le-
ko članaka. Usp. Koenraad Verrycken, »The slie S. B. MacCoull, »The historical Context
Development of Philoponusʼ Thought and of John Philoponusʼ De Opificio Mundi in
its Chronology«, u: R. Sorabji (ur.), Aristotle the Culture of Byzantine-Coptic Egypt«, Ze-
Transformed, str. 233–274; Koenraad Verryc- itschrift für Antikes Christentum 9 (2006) 2,
ken, »John Philoponus«, u: Lloyd P. Gerson str. 387–423, ovdje str. 398, doi: https://doi.
(ur.), The Cambridge History of Philosophy in org/10.1515/zach.2005.007.
Late Antiquity, Cambridge University Press,
23
Cambridge 2010., str. 733–755; Koenraad
Verrycken, »Philoponusʼ Interpretation of Iako se dugo polemiziralo, poglavito pod utje-
Plato’s Cosmogony«, Documenti e Studi sulla cajem članka Alfreda Gudemana i Wilhelma
Tradizione Filosofica Medievale VIII (1997), Krolla »Ioannes« (u: Georg Wissova et al.
str. 269–318; Koenraad Verrycken, »La psy- (ur.), Paulys Realencyclopädie der classisc-
chogonie Platonicienne dans l’oeuvre de Phi- hen Altertumswissenschaft, sv. 9,2 Imperium
lopon«, Revue des sciences philosophiques – Iugum, Druckenmüller, Stuttgart 1916., str.
et théologiques 75 (1991) 2, str. 211–234. U 1769‒1772), oko toga je li Ivan Filopon ro-
uvodu kritičkog izdanja latinskog prijevoda đen i odgajan kao kršćanin ili je tek naknadno
Filoponovih komentara na prvu knjigu Ari- primio kršćanstvo, danas preteže stav da on
stotelove Analitike, Verrycken produbljuje najvjerojatnije potiče iz koptske kršćanske
podjelu Filoponove karijere razlikovanjem porodice i da je komentare na Aristotelov spis
četiri neovisne faze u njegovu intelektualnom O duši pisao pod svojim kršćanskim imenom.
razvitku: filološke, novoplatonovske, kršćan- U prilog ovoj tezi, kao i drugim argumentima
sko-filozofske i teološke. Usp. Koenraad koji potvrđuju Filoponov kršćanski identitet,
Verrycken et al. (ur.), Johannis Philoponi unatoč njegovim umjerenim novoplatonov-
Commentariae annotationes in libros prio- skim stajalištima, vidi detaljnije u: Étienne
rum resolutivorum Aristotelis, F. Frommann Évrard, Les convictions religieuses de Jean
– G. Holzboog, Stuttgart – Bad Cannstadt Philopon et la date de son Commentaire aux
1994., str. v – xvi, ovdje str. vii. Najiscrpni- »Meteorologiques«, Palais des Académies,
ji odgovor na njegovu tezu može se pronaći Bruxelles 1953., str. 299‒357; Henri-Domi-
u: Pantelis Golitsis, Les Commentaires de nique Saffrey, »Le chrétien Jean Philopon et
Simplicius et de Jean Philopon à la Physique la survivance de l’école d’Alexandrie au VIe
d’Aristote: Tradition et innovation, Walter de siècle«, Revue des études grecques 67 (1954),
Gruyter, Berlin – New York 2008., str. 27‒37. br. 316, str. 336–410, ovdje str. 402, doi:
S Verryckenovom tezom polemizirali su: Cle- https://doi.org/10.3406/reg.1954.3375.
kod Filopona, ukazat ćemo na bitne značajke njegove »psihologije« u pogle-

du prirode i strukture duševnih moći.
Za Ivana Gramatika duša je uzrok jedinstva i skladnosti tijela (ἡ ψυχὴ ἑνώσεως
καὶ συνοχῆς τῷ σώματι αἰτία οὖσα). Kao podležeće i bit (τῷ ὑποκειμένῳ καὶ
τῇ οὐσίᾳ) ona je po sebi jedinstvena i nije joj nužan treći entitet kako bi očuva-
la vlastito jedinstvo. Ipak, smatra Filopon, mi samo uvjetno možemo govoriti
o duši kao jedinstvenom entitetu i to onda kada je u zajednici s tijelom. U zbi-
lji, racionalna duša (λογική ψυχή), zahvaljujući simpatetičkoj povezanosti (ἐκ
τῆς συναφείας ταύτης συμπάθειαν) s vegetativnom i neracionalnom dušom,
stvara »jedan kontinuum« (μίαν συνέχειαν) uslijed čega mi de facto govorimo
o jednoj duši, točnije o racionalnoj duši koja se služi različitim duševnim mo-
ćima kao svojim oruđima (ὡς ὀργάνοις).24 Vegetativne i neracionalne dušev-
ne moći, kao regulativni čimbenici čovjekovih biološko-psiholoških funkcija,
premošćuju ontološku distancu između racionalne duše i tijela, s obzirom na
to da predstavljaju posredničke moći koje pripremaju ulazak racionalne duše
u tijelo.25 Dakle, pod »dušom« se podrazumijevaju različiti stupnjevi »psi-
hičkog« ustrojstva ili, konkretnije rečeno, skup vegetativnih, neracionalnih i
racionalnih funkcija objedinjenih jedinstvenim izrazom ψυχή.26 Iz nje potječu
raznolike moći manifestirane kroz različita djelovanja duše (διαφόρους ἔχειν
ἐνεργείας, Kom. O duši 197.22‒28).
Držeći se Aristotelove psihologije (O duši, 414a 31‒b7), ali na način koji
razvidno demonstrira njezinu platonovsku obojenost, Filopon izdvaja tri
osnovne duševne moći (δυνάμεις): a) vegetativne (φυτικαὶ); b) neracionalne
(ἄλογοι); i c) racionalne (λογικαί). Vegetativne moći duše obuhvaćaju hra-
nidbenu (θρεπτικὴ), razvijajuću (αὐξητικὴ) i reproduktivnu (γεννητική) moć,
dok se neracionalne moći dijele na spoznajne (γνωστικαὶ), u koje spadaju
osjet (αἴσθησις) i predodžba (φαντασία), i moći koje se tiču životnih funkcija
i tjelesnih nagona (ζωτικαὶ καὶ ὀρεκτικαί), tj. žudnju (ἐπιθυμία) i srčanost
(θυμός). Konačno, racionalne funkcije duše, pored životnih i nagonskih funk-
cija ‒ htijenja i izbora (βούλησις καὶ προαίρεσις) ‒ imaju tripartitni kogni-
tivni sustav: mnijenje (δόξα), razumijevanje (διάνοια) i um (νοῦς). Unutar
ove hijerarhije spoznajnih duševnih moći um se nalazi na vrhu, a mnijenje na
dnu spoznajne ljestvice, dok razumijevanje zauzima središnji položaj.27 Kao
živa ili »oduševljena« bića (τὰ ἔμψυχα) mi posjedujemo vegetativne moći;
kao »životinje« (ζῷα) imamo neracionalna duševna obilježja, dok smo kao
ljudska bića (ἄνθρωποι) obdareni racionalnim duševnim silama. U stvoreno-
me je svijetu racionalna duša svojstvena ljudima. Iz čega slijedi da se čovjek
svojom racionalnošću izdvaja od ostalih živih bića. Filopon tvrdi, po uzoru
na Aristotela (O duši, 415a i dalje), da više duševne sposobnosti nužno pret-
postavljaju one niže, kao što viša osjetila (vid ili sluh) podrazumijevaju niža
(npr. osjetilo opipa).28
Za svakog člana gore navedene trijade duševnih stupnjeva ili grupa dušev-
nih moći predviđen je odgovarajući tjelesni omotač. Tako je vegetativna duša
neodvojiva od grubog (τοῦ παχέος) tijela i njezina sudbina vezana je za sud-
binu ovog tjelesnog omotača. Vidljivo ili grubo tijelo (τὸ παχὺ σῶμα) slu-
ži kao supstrat najosnovnijim životnim funkcijama koje (vegetativna) duša
ostvaruje u zajednici s fizičkim tijelom. Nestankom grubog tijela gube se i
vegetativne funkcije duše (συμφθείρεται αὐτῳ), iako je očito da tragovi ovih
duševnih moći ostaju kratko vrijeme i nakon odvajanja (racionalne) duše od
tijela, na što upućuje npr. rast kose ili noktiju na leševima.29 Neracionalne du-
ševne moći, za razliku od vegetativnih, imaju duhovno/pneumatsko tijelo (τὸ
πνευματικὸν σῶμα) kao svoj tjelesni supstrat koji se, podobno fizičkom tijelu,
sastoji iz četiriju osnovnih prirodnih elemenata, s tom razlikom što kod pne-
ume prevladava zrak kao najprisutniji sastojak. S druge strane, dominantan
je element vidljivog tijela zemlja pa se zbog toga naša ljudska tijela nazivaju
zemaljskim tijelima.30 Konačno, racionalna duša obdarena je »svjetlolikim ili
zvjezdolikim« (αὐγοειδὲς ἢ ἀστροειδές) tijelom koje je, za razliku od pneu-
matskog i grubog tjelesnog omotača, neraspadljivo i vječno pripojeno (raci-
onalnoj) duši (ἀιδίως αὐτῆς ἐξημμένον).31 Kao ἐντελέχεια vlastitih tjelesnih
omotača, vegetativna i neracionalna duša su i hipotetički neodvojive od čvr-
stog, odnosno pneumatskog tijela, dok je racionalna duša teorijski odvojiva
od eterskog tijela, iako u stvarnosti ne postoji bez vlastitog zvjezdolikog sup-
strata.32 Stoga, da bi bile u stanju obavljati svoje funkcije duševne sposobnosti
moraju biti vezane za svoje tjelesne podmete.
Prvi Filoponov dokaz o prisustvu pneumatskog duševnog entiteta vezan je za
posmrtnu egzistenciju duše. Slično nekim ranijim kršćanskim piscima, poput
24 30
Kom. O duši 8.17‒23. Reference po izdanju: Kom. O duši 17.19‒23.
I. Filopon, Ioannis Philoponi in Aristotelis De
31
Anima Libros Commentaria. Nadalje u bilješ-
kama: Kom. O duši. Kom. O duši 18.27‒31. Usp. Kom. O duši
49.5; 138.8‒9; 162.2‒27; (Pseudo-)Filopon,
25 De intell. 24.60‒65 (referenca po izdanju:
Ibid., 7.9‒11; 163.34‒36. Joannes Philoponus, Commentaire sur le De
anima d’Aristote, Guillaume de Moerbe-
26
ke, Gérard Verbeke (ur.), Universitaires de
Kada rabi izraz ψυχή, bez daljnjeg kvalifici- Louvain, Pariz 1966.). Kada spominje svje-
ranja, Filopon Aleksandrijski obično misli na tloliko ili zvjezdoliko tijelo, Filopon se obič-
najvažniji »dio« ljudske duše, λογική ψυχή no ograđuje i rabi indikativ prezenta φασίν
(usp. Kom. O duši 5.28; 8.18‒20). (»kažu«, »vele«), osobito u 18.22‒26. Iako
27 Filopon ne precizira o kome je riječ, Noël
Za razliku od razumskog mišljenja koje um- Aujoulat smatra da Filopon misli na Porfirija,
stvene entitete shvaća na osnovu promišlja- Prokla i Hijerokla Aleksandrijskog. Usp. Noël
nja, prosuđivanja i argumentiranja, um, kao Aujoulat, »Le pneuma et le corps lumineux de
najviša spoznajna moć, umstvene stvari spo- l’ame d’ apres le Prologue du Commentaire
znaje ‒ točnije rečeno kontemplira ‒ izravno, sur le De Anima d’Aristote, de Jean Philo-
kroz intuitivno umno motrenje. Um se razli- pon«, Byzantinoslavica 59 (1998) 1, str. 1–23,
kuje od diskurzivnog mišljenja i po tome što ovdje str. 13‒15.
ostaje neafektiran u zajednici duše i tijela, 32
za koju Filopon, slično Plotinu, rabi izraz Kom. O duši 10.4‒9; 12.10‒12. Filopon sma-
τὸ συναμφότερον (Kom. O duši 155.4‒35). tra da pneumu čine četiri osnovna elementa,
Neodvojivost diskurzivnog mišljenja od τὸ dok novoplatoničar Hijeroklo iz Aleksandrije
συναμφότερον-a ne znači da su za funkci- ne radi razliku između pneumatskog i eter-
oniranje ove spoznajne moći nužni tjelesni skog tijela. Kao posrednik između preegzi-
organi (što Filopon jasno negira u Kom. O stentne duše i propadljivog tijela, etersko je
duši 48.20), već da različiti tjelesni čimbenici tijelo duhovne prirode, nerazlučivo od ra-
remete pravilan sklad zajednice duše i tijela cionalne duše, netvarno (ἄϋλον) i besmrtno
(Kom. O duši 162.34 i 164.13). (ἀθάνατον). Usp. Noël Aujoulat, Le néopla-
28 tonisme alexandrin: Hiérocles d’Alexandrie.
Kom. O duši 1.1.9‒9.1.2 (»Proemij«, o dušev- Filiations intellectuelles et spirituelles d’un
nim moćima). néo-platonicien du Ve siècle, Brill, Leiden
1986., str. 265–268; H. S. Schibli, »Hierocles
29 of Alexandria and the Vehicle of the Soul«,
Kom. O duši 17.6‒11. Navodni rast kose i str. 109–117.
noktiju nakon smrti stara je medicinska zablu-
33
da. Riječ je o optičkoj varci kada se, uslijed
sušenja i povlačenja kože, čime se otkriva O duši 55.4‒5; 58.1‒4, 8 (Tertullianus, De
veća površina dlake ili nokta, čini da ovi dije- anima, Jan Hendrik Waszink (ur.), J. M.
lovi tijela rastu i nakon smrti. Meulenhoff, Amsterdam 1947.); Protiv Mar-
Tertulijana,33 Justina Filozofa34 ili Origena,35 Filopon smatra da duše premi-

nulih borave u Hadu, uvjeren da ničija duša, uključujući i duše pravednika,
nije toliko pročišćena da bi bila dostojna božanskog prisustva. Zbog toga, sve
duše u podzemnome svijetu moraju biti podvrgnute posthumnom očišćenju
koje predstavlja neki vid kažnjavanja, u mjeri njihovih ovozemnih prijestupa.
Filopon ističe ukoliko duša ne bi imala određenu tjelesnu supstanciju, utoliko
ovaj katarzični i korektivni utjecaj providencijske kazne niti bi bio moguć,
niti bi imao smisla, tim prije što očišćenje podrazumijeva trpljenje boli. Taj
pneumatski omotač podvrgava se prekomjernom skupljanju ili širenju kao
posljedica pretjeranog hlađenja i zagrijavanja, kojima se preko simpatetičke
afekcije (διὰ τὴν συμπάθειαν) izaziva bol u duši. Slično je i s našim ovoze-
mnim tijelom čije se trpnje također prenose na dušu putem fizičke i simpate-
tičke povezanosti.36
Naredni dokaz oslanja se na prethodni. Naime, naš autor smatra da »pneu-
matsko tijelo« služi kao podloga za žudnju (ἐπιθυμία) i srčanost (θυμός), s
kojima je nerazdruživo vezano. Kada žudnja i srčanost ne bi bili prisutni u
duši »kao u podležećem« (ὡς ἐν ὑποκειμένῳ), onda bi duša, nakon odvajanja
od tijela, bila oslobođena svih trpnji pa ne bi bilo potrebno, a ni mogućne da
se podvrgne kažnjavanju u Hadu. S obzirom na to da je duša samopokretna
(αὐτοκίνητoς), da svojevoljno (ἑκοῦσα) odstupa od dobra i da njezine trpnje
ostaju i nakon napuštanja fizičkog tijela, ona se, da bi dospjela u umstvenu
oblast, prvo mora pročistiti i napraviti otklon od svega što je veže za osjetilni
svijet. Duša se na taj način oslobađa elementarnih životnih i nagonskih trpnji
pa samim time i svog pneumatskog omotača.37 Filopon vjeruje, pozivajući se
na odjeljak iz Fedona (81c‒d), da se pojedine duše nakon odvajanja od tijela,
uslijed prekomjerne vezanosti za njega i straha od odlaska u Had, pojavljuju
kao prikaze i sjene oko grobova i spomenika, odbijajući napustiti ovaj svijet.38
Filopon smatra, s obzirom na to da je duša nevidljiva ono što omogućava
utvarama fizičku pojavnost upravo je pneuma. Oslanjajući se na neimenovane
autore, iako je očigledno da na umu ima Porfirija i Prokla,39 Filopon smatra da
prikaze nastaju kao posljedica zgušnjavanja pneumatske opne zbog isparenja
kojima se pneuma »hrani«, poput spužve, zbog toga što nema organe. Uslijed
poročnog života dolazi do zgušnjavanja pneumatske ovojnice koja se lako
preoblikuje, posredstvom predodžbe (τῇ φαντασίᾳ συνδιαπλαττόμενον), baš
kao što se i voda prilagođava formi posude u koju se ulijeva. Zbog toga razbo-
riti ljudi žive umjereno, uzdržavajući se od određene hrane, kako bi razrijedili
isparenja koja nastaju u tjelesnom omotaču i sačuvali dušu od strasti.40 Time
se želi reći da cjelovitost, kompaktnost i integritet pneume ovisi o načinu ži-
vota i moralnog napredovanja racionalne duše.
Optička i slušna pneuma

Ono što Filopona odvaja od drugih tumača jest naglašena zainteresiranost za
medicinske ideje svoga vremena – osobito galenovske – i utjecaj rezultata
medicinskih istraživanja iz područja anatomije i fiziologije. Njegova je pozor-
nost najprije usmjerena na principe koji stoje iza različitih medicinskih teori-
ja, a potom i na njihovu primjenu, kao pomoćnih sredstva prilikom elaborira-
nja vlastitog stajališta. Čitav je niz tzv. medicinskih argumenata bitno utjecao
na Filoponovo poimanje pneumatskog omotača duše, što nam sugerira da je
on najvjerojatnije bio upoznat s medicinskim otkrićima Galenove škole. Fi-
lopon želi pokazati kako se pneumatsko tijelo, a u biti čitava mreža živča-
nih impulsa, prenosi preko živčanih vlakana, od mozga do različitih dijelova

tijela. Polazeći upravo od Galenovih istraživanja, on tvrdi da tzv. »optička
pneuma« (τὸ ὀπτικὸν πνεῦμα) igra važnu ulogu u funkcioniranju osjetila vida
te da predstavlja prostorno razlučiv dio inače istorodnog pneumatskog tijela.
Smještena u kristalastoj tečnosti (vlazi) oka (ἐν τῷ κρυσταλλοειδεῖ ὑγρῳ),
njezina uloga svodi se na prepoznavanje vidljivih predmeta (τῶν ὁρατῶν).41
Vid nastaje u optičkoj pneumi koja se proteže od mozga, duž očnog živca, do
leća u kojima se vrši raspoznavanje predmeta opažanja.42 Budući da je glavni
osjetilni organ (κυρίως αἰσθητήριον), pneuma u sebi posjeduje opažajnu moć
te se koristi različitim dijelovima oka, poput staklastog tijela, očne vodice
i membrana, kao posrednicima prilikom opažanja i raspoznavanja različitih
vanjskih trpnji.43 Ipak, Filopon je primoran odbaciti dio Galenove teorije koji
tvrdi da je vid moguć zahvaljujući širenju optičke pneume izvan oka što je,
smatra Galen, jedini način da opažajna moć iznutra »obradi« različite vanj-
ske trpnje. Ova teorija pretpostavlja tvarne svjetlosne zrake koji služe kao
posrednici u prenošenju vanjskih trpnji, što je oprečno osnovnim postulatima
Filoponove, ali i Aristotelove teorije o vizualnoj percepciji (O duši, 418b).44
Još jedan funkcionalni aspekt jedinstvenog pneumatskog supstrata odgo-
vornog za funkcioniranje osjetila sluha poznat je kao »slušna pneuma« (τὸ
ἀκουστικὸν πνεῦμα). Slično optičkoj, slušna pneuma započinje u mozgu i širi
se kroz živce, s tim što završava u bubnoj opni. U udubljenjima slušnog or-
gana nalazi se zrak koji je prirođen (συμφυὴς) ostalim njegovim dijelovima,
poput bubne opne i njezine unutarnje membrane. Zadatak ovog unutrašnjeg
ciona 4.34 (Tertullian, Adversus Marcionem, Alexandria, In Platonis Phaedonem commen-

Earnest Evans (ur.), Clarendon Press, Oxford taria, u: Leendert Gerrit Westerink (ur.), The
1972.); O idolatriji 13 (Tertullianus, De ido- Greek commentaries on Plato’s Phaedo, sv.
lolatria: crit. text, transl. and commentary: 1, »Olympiodorus«, North-Holland, Amster-
partly based on a ms. left behind by P.G. van dam 1976.); Damaskije, Tum. Fed. 1.239.6 i
der Nat, Jan Hendrik Waszink et al. (ur.), Bri- dalje (Damaskios, In Phaedonem, versio 1,
ll, Leiden 1987.). Leendert Gerrit Westerink (ur.), The Greek
commentaries on Plato’s Phaedo, sv. 2, »Da-
34
maskios«, North-Holland, Amsterdam 1976.);
Dijal. 5.3 (Iustinus, Dialogus cum Tryp- Origen, Protiv Celsa 2.60.
hone, u: Edgar Johnson Goodspeed, Die äl-
testen Apologeten, Vandenhoeck & Ruprecht, 39
Göttingen 1915., str. 90–265); 1 Apol. 18.3; Usp. Porfirije, O pećini Nimfa 64.15‒21;
2 Apol. 1.2. (Iustinus, Apologia, u: E. J. Go- Proklo, Tum. Tim. 3.331.6‒9; Tum. Drž.
odspeed, Die ältesten Apologeten, str. 28–89). 1.119.6‒9.
35 40
Protiv Celsa 2.43. Kom. O duši 19.18‒31. Usp. 239.8‒12.
36 41
Kom. O duši 18.2‒6. Ibid., 350.24‒25.
37 42
Ibid., 18.12‒26. Ibid., 336.33‒36.
38 43
Ovaj fenomen, pored Platona, spominju i Ibid., 418.20‒22.
drugi autori. Usp. Amonije, Tum. Isagoge
44
5.23 (Ammonius Hermiae, In Porphyrii isa-
gogen sive quinque voces, Adolf Busse (ur.), Usp. Robert Bentley Todd, »Philosophy and
Reimer, Berlin 1981.); Proklo, Tum. Drž. Medicine in John Philoponus’ Commentary
1.119.18 i dalje (Proclus, In Platonis rem on Aristotle’s ‘De anima’«, Symposium on
publicam commentarii, Wilhelm Kroll (ur.), Byzantine Medicine 38 (1984), str. 103‒110,
Teubner, Leipzig 1901.); Olimpijador, Tum. doi: https://doi.org/10.2307/1291498.
Fed. 3.4.3 (Olympiodorus, the Younger of
zraka je da prima i prenosi različite zvukove, od vanjskog zraka do zvučne

membrane, odnosno bubne opne.45 U obima primjerima, vanjske trpnje fizički
djeluju na konkretne osjetilne organe; u našem slučaju oči i uši. Promjena
koja nastaje ovim putem prenosi se preko optičke, odnosno slušne pneume do
zajedničkog osjetila, tj. pneumatskog supstrata. Zbog toga se optička i zvučna
pneuma ne mogu kvalitativno odvojiti od cjelovite, jedinstvene pneume jer
primarni osjetilni organi za svako konkretno osjetilo predstavljaju isključivo
njezine modalitete.46 Uloga ovih osjetilnih modaliteta u modernoj se fiziolo-
giji može usporediti s ulogom električnih signala, tj. živčanih impulsa koji u
živčanom sustavu služe za prijenos informacija. Istina, upozorava Blumen-
thal, moramo biti veoma oprezni kada govorimo o ulozi pneume u procesu
osjetilnog opažanja, tim prije što Filopon nigdje eksplicitno ne kaže da je
pneuma uključena u ovaj proces, već da sam proces, na neki način, počiva
na pneumi. Vezivanje opažanja za pneumatsko tijelo duše omogućava Filo-
ponu da, s jedne strane, oslobodi dušu uplitanja u tjelesne stvari, dok, s druge
strane, osigurava neophodan tjelesni element za djelatnosti koje imaju veze s
fizičkim svijetom.47
Kao podležeće opažajne moći duše, pneuma je neka vrsta općeg ili zajed-
ničkog osjetila (κοινόν αἰσθητήριον, sensus communis), svojevrstan opažajni
centar, smješten u mozgu,48 koji objedinjuje sva druga osjetila.49 Osim za opa-
žanje i predočavanje ovaj tvarni supstrat neracionalne duše odgovoran je i za
duševnu moć prisjećanja (ἀνάμνησις) koja se, takoreći, odvija u suprotnom
smjeru u odnosu na proces opažanja. Dok opažanje podrazumijeva kretanje
(κίνησις) od opažajnih predmeta do mjesta u kojem su smještene rasudna
i opažajna moć (ἡ κριτικὴ καὶ αἰσθητικὴ δύναμις) – tj. u pneumi – proces
prisjećanja, točnije početak promjene i kretanja koje ono povlači za sobom,
počinje iz pneume i kreće se u suprotnome pravcu, prema kretnjama ili stanji-
ma mirovanja u osjetilnim organima.50 Ukratko, prisjećanje započinje tamo
gdje završava opažanje. Objašnjenje ovog procesa temelji se na činjenici da
prisjećanje znači pronalaženje slika ili predodžbi (φαντάσματα), kao trago-
va ili ostataka (ἐγκαταλείμματα), prethodnih osjetilnih utisaka smještenih u
fizičkom supstratu (neracionalne) duše, tj. u pneumi. Kao posrednik u kojem
predodžbe nastaju pod utjecajem vanjskih trpnji (ἐν τῷ πνεύματι ἐγγίνεται
τὰ φαντάσματα), pneuma prenosi tijelu različita stanja ili raspoloženja pove-
zana s tim predodžbama.51 Ovdje moramo naglasiti da ovaj, kao i prethodni
primjeri koji svjedoče o Filoponovu širokom poznavanju tadašnje fiziologije
i anatomije, ne predstavljaju izoliran aspekt njegove teorije o pneumatskom
tijelu duše, već se moraju promatrati u širem kontekstu metafizičkih stavova
u kojima se medicinska tradicija dovodi u vezu s aristotelovskim i novopla-
tonovskim principima.
Pneuma i preegzistencija duše

Filoponovo uvjerenje iz »Proemij«, kako locus dušinog boravka nije samo
zemaljsko tijelo nego i dva druga »omotača« različite tjelesne teksture – τὸ
πνευματικὸν i αὐγοειδὲς (ἀστροειδές) σῶμα – navodi na pomisao da se duša
tretira kao preegzistentni entitet koji dolazi iz umstvene oblasti i postaje pri-
vremeni suputnik zemaljskome tijelu. Čak i kada nedvojbeno tvrdi da nas je
ovdje poslala promisao kako bi ukrasili zemaljske stvari (κατακοσμήσοντας
τὰ τῇδε),52 naš je autor uvjeren da utjelovljenje duše predstavlja oblik metafi-
zičkog pada, s obzirom na to da je »svojevoljno otpala od dobra«.53 Trenutak
utjelovljenja racionalne duše uvjetovan je formiranjem ostalih fizičkih funk-

cija u sjemenu:
»Racionalna duša ulazi u tijelo nakon obrazovanja kompletnog živog bića, dok se ostale njegove
fizičke moći ili logosi [kurziv D.I.] spajaju u sjemenu.«54
Silaskom u tijelo racionalna je duša »upotpunjena« moćima neracionalne

duše za koje smo rekli da su smještene u pneumatskom tijelu, dok joj njezina
veza s grubim tijelom omogućava i vegetativne funkcije, čime se dovršava
hijerarhija duševnih funkcija u živome ljudskom organizmu.55 Iako Filopono-
va terminologija iz Kom. O duši katkada podsjeća na teoriju metempsihoze
(μετεμψύχωσις), osobito kada govori o otpadanju duše od dobra, ne može se
reći da je on pobornik ove doktrine, koja je bliža pitagorovcima, Empedoklu
i novoplatoničarima. Svaka je duša posebna i prilagođena određenom tije-
lu. Njezine vegetativne i iracionalne funkcije nastaju i propadaju s tijelom,
dok razumska duša (λογικὴ ψυχή), a zapravo umstvena bit koja svoje ime
(ψυχή) dobiva samo kada je u relaciji s tijelom, preživljava fizičku smrt, ali
ne prelazi u druga tijela. Kasnije, kada Filoponova kršćanska uvjerenja izvrše
utjecaj na njegovu filozofiju, on će čak poricati i preegzistenciju racionalnih
duša (μηδεμιᾶς [...] προϋπαρχούσης ψυχῆς λογικῆς)56 i tvrditi kako ljudske
duše nastaju tek nakon stvaranja svijeta (μετὰ τὴν τοῦ κόσμου γένεσιν).57 U
njegovu kasnom polemičkom spisu Protiv Prokla: o vječnosti svijeta reći će
da Bog unaprijed zna buduće događaje, među ostalim broj i prirodu ljudskih
duša koje će participirati u tjelesnom životu.58
45 52
Kom. O duši 364.16‒25. Ibid., 6.20
46 53
Usp. P. Lautner, »Γνωστικῶς and / or ὑλικῶς: Ibid., 18.18 (ἑκοῦσα τοῦ ἀγαθοῦ ἐξέπεσεν).
Philoponus’ account of the material aspects Usp. 255.9‒15.
of sense-perception«, Phronesis 58 (2013) 4,
54
str. 378–400, ovdje str. 394, doi: https://doi.
org/10.1163/15685284-12341254. Ibid., 163.34‒36.
55
47
Usp. H. J. Blumenthal, Aristotle and Neopla- Usp. R. B. Todd, »Philosophy and Medicine
tonism in Late, str. 126. in John Philoponus’ Commentary on Aristo-
tle’s ‘De anima’«, str. 108.
48
56
Kom. O duši 19.5‒8.
O stvaranju svijeta, 7.3 (Joannis Philoponi,
49 De opificio mundi libri VII, Walter Reichardt,
Ibid., 433.25‒35. Teubner, Lipsiae 1897., str. 287). Ni u ovome
spisu Filopon ne odustaje od ideje uvođenja
50
racionalne duše »izvana« (θύραθεν). Vidi niže
Usp. Aristotel, O duši 408b 15‒18. Filopon bilješku 64.
vjeruje da za razliku od opažanja koje podra-
zumijeva uključivanje osjetilnih organa, kao 57
rezultat prodiranja vanjskih trpnji u dušu, pri- Ibid., 1.11, str. 26–27). U istome djelu (6.24,
sjećanje može uključiti čulne organe, premda str. 279, red 28), Filopon govori o »postanku
ne nužno. Ono se može javiti i kada se čulni naše duše« (τὴν γένεσιν τῆς ἡμετέρας ψυχῆς).
organi nalaze u stanju mirovanja, na primjer Međutim, izraz γένεσις ovdje treba razumjeti
kada se prisjetimo neke predodžbe koja u kao utjelovljenje razumske duše, a ne kao nje-
nama više ne izaziva onu reakciju koju smo zino stvaranje. Usp. Lindsay Judson, »God or
prvobitno doživjeli (158.27‒34). Nature?«, u: Richard Sorabji (ur.), Philoponus
and the Rejection of Aristotelian Science, In-
51
stitute of Classical Studies, London 2010., str.
Kom. O duši 158.8‒23. 225, bilj. 14.
Ipak, Filoponovo objašnjenje strasti / trpnji (τὰ πάθη), pod kojima podra-
zumijeva različite afekcije duše ‒ ne samo tjelesne strasti nego i opažanje,
predočavanje i mišljenje ‒ nedvosmisleno ukazuje na prenatalnu egzistenciju
(racionalne) duše, koja tek prilikom silaska u prolazni svijet (εἰς τὴν γένεσιν)
počinje doživljavati »duševne strasti«.59 Pojašnjavajući Aristotelovu tvrdnju
da duša bez tijela, u većini slučajeva, ne može ništa doživjeti ili proizvesti
(O duši, 403a16), Filopon smatra da trpnje ne pripadaju duši ili tijelu per
se, već zajednici duše i tijela (τοῦ συναμφοτέρου) jer svaka trpnja, preko
duše, dovodi tijelo do određenog stanja.60 Prirodna veza između duše i tijela
stvara specifičnu zajednicu koja se ostvaruje kroz simpatetičku relaciju, po-
sredstvom koje duša sudjeluje u tjelesnim trpnjama, iako je sama neaficirana.
Usvajanjem Platonove teorije o urođenim idejama, po kojoj je prirođena »pu-
noća ideja« (πλήρωμα τῶν εἰδῶν) vječno prisutna u ljudskome umu, Filopon
još jednom potvrđuje svoju uvjerenost u preegzistentno stanje (racionalne)
duše.61 Čini se da je ideja o pridolazećoj duši prisutna i na jednom mjestu
njegovih komentara na Aristotelovu Fiziku gdje, objašnjavajući način na koji
forma pridolazi tvari, tvrdi da duša pridolazi tijelu izvana, od nečeg višeg –
baš kao što i melodija nekog glazbenog instrumenta pridolazi izvana, tj. od
umjetnika/glazbenika, a nikako sama od sebe jer:
»... (ono što je) gorê, ne može biti uzrok boljemu, (niti je) neoduševljeno (uzrok) duše, (niti ono)
beživotno (uzrok) života.«62
Iz prethodnih je primjera jasno da su glavni razlozi prihvaćanja ideje o preeg-

zistenciji racionalne duše isključivo filozofski. Rukovodeći se Platonovom
idejom da sve što zajedno postaje mora zajedno i nestati (Timej, 37c‒d), Fi-
lopon želi izbjeći učenje o istovremenom nastanku duše i tijela u trenutku
začeća.63 On će, kao što smo već apostrofirali, u svojoj kasnoj teološko-fi-
lozofskoj fazi ‒ oslanjajući se na biblijsku priču o udahnjivanju racionalne
duše od strane Stvoritelja (Post 2,7) ‒ odbaciti učenje o preegzistenciji duša,
ocjenjujući ga kao helensko i origenističko, ali nikada neće odustati od ideje
uvođenja duše u već formirani embrij.64 Jasno je da se ovo »uvođenje«, odno-
sno utjelovljenje racionalne duše odvija posredstvom pneume jer je to jedini
način da se odvojiva, netjelesna i umna bit pridruži tijelu.
Zaključak
Učenje o tjelesnim omotačima duše, različitih tvarnih struktura, odlika je naj-
ranije faze u razvoju filozofskog mišljenja Ivana Filopona. Ovom je teori-
jom pokušao pomiriti vlastiti dualizam, nastojeći objasniti brojne duševne
funkcije i sposobnosti. Kao što se dâ zaključiti iz prethodne analize, ideja
ochēma/pneûma u ranog Filopona predstavlja eklektički spoj različitih filo-
zofskih tradicija ‒ (novo)platonovske, aristotelovske i stoičke ‒ upotpunjenih
za to vrijeme prilično naprednim medicinsko-fiziološkim teorijskim uvidima
i eksperimentima. Iako elaborirani segmenti njegova ochēma/pneûma kon-
cepta nisu međusobno konzekventno povezani, on ih je uspio, modificirajući
obrasce mišljenja toga vremena, uklopi u jednu širu metafizičku sliku koja ne
odražava toliko originalnost uvida ranog Filopona, koliko njegov dug prema
aleksandrijskoj novoplatonovskoj tradiciji i njegovu učitelju Amoniju.
Dušan Ignjatović
The Concept of Pneumatic Body of Soul in

John Philoponus’ Comments on Aristotle’s Treatise On the Soul
Abstract
This paper deals with an aspect of John Philoponus’ psychology, a 6th century Byzantine writer,
which marks the early phase of his philosophical career. It is the ochēma/pneûma theory, which
in Philoponus’ case represents an unusual fusion of Aristotelian, Platonic, and Stoic philosophy
with Galenic physiology and anatomy. In this paper, we examine how this Christian Neoplaton-
ist attempts to assimilate elements of two ancient traditions – philosophical and medical – into
a peculiar psychological concept.
Keywords
John Philoponus, John the Grammarian, ochēma, pneûma, soul, body, perception, imagination,
Aristotle, Neoplatonism, Galen
58 mentaria, Girolamo Vitelli (ur.), Reimer, Ber-

Protiv Prokla 78.17‒22 (Johannes Philopo- lin 1887.).
nus, De aeternitate mundi: contra Proclum,
63
Hugo Rabe (ur.), Teubner, Lipsiae 1899.).
Protiv Prokla 576.20‒25. Usp. Grigory I. Be-
59 nevich, »John Philoponus and Maximus the
Kom. O duši 52.5‒7. Confessor at the Crossroads of Philosophical
and Theological Thought in Late Antiquity«,
60
Scrinium 7–8 (2011) 1, str. 102–130, ovdje str.
Ibid., 50.16‒23. 125, doi: https://doi.org/10.1163/18177565-
61 90000061.
Usp. Kom. O duši 58.21–2; 126.29–32; 64
306.28–307.5; (Pseudo-)Filopon, De intell. Usp. Marie-Hélène Congourdeau, »L’em-
33.82–91; 40.42–3; 116.76–7. Autorstvo ko- bryon entre néoplatonisme et christianisme«,
mentarâ na treću knjigu Aristotelova spisa O Oriens-Occidens, Cahiers du Centre d’his-
duši (objavljenih kao treća knjiga Filoponova toire des sciences et des philosophies arabes
spisa De anima, Commentaria in Aristotelem et médiévales 4 (2002), str. 201–216, ovdje
Graeca 15, str. 446–607) neki suvremeni str. 214‒216. Ideju o naknadnom ulasku raci-
istraživači (Westerink, Blumenthal, Papat- onalne duše u tijelo, Filopon zastupa i u svom
hanasiou, Charlton) pripisuju Štefanu Alek- polemičkom spisu Protiv Prokla: O vječnosti
sandrijskom, kršćanskom novoplatoničaru i svijeta (266.3–6), koji pripada kršćansko-fi-
mlađem Filoponovu suvremeniku, dok drugi lozofskoj fazi njegova stvaralaštva, gdje tvr-
(Lautner, Golitsis) smatraju da je ove komen- di da se racionalna duša ne pridružuje tijelu
tare pisao Filopon ili netko od njegovih uče- izravno, već posredstvom neracionalne duše
nika. O ovoj temi vidi detaljnije kod: William koja kao među-entitet priprema tijelo za pri-
Charlton, »Introduction«, u: Philoponus, On hvaćanje razumske duše. Želeći da što preci-
Aristotle On the soul 3.1–8, William Charlton znije utvrdi vrijeme pridruživanja racionalne
(ur.), Bloomsbury, London 2014., str. 1–15: duše tijelu on, u svom kasnijem spisu O stva-
Mossman Roueche, »Why the monad is not ranju svijeta (De opificio mundi, G. Reichar-
a number: John Philoponus and the commen- dt), smatra da se taj proces odvija u trenutku
tary In De Anima 3«, Jahrbuch der Österrei- formiranja embrija u materici (209.24–28;
chischen Byzantinistik 52 (2002), str. 95–133. 210.1).
62
Tum. Fiz. 191.20‒25 (Philoponus, Philoponi
In Aristotelis Physicorum octo libros com-

09 Bojanic, Cvejic, Nikolic

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

09 Bojanic, Cvejic, Nikolic

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Studije

Izvorni članak UDK: 177.74(045)

Petar Bojanić,1 Igor Cvejić,2 Olga Nikolić3

moć te iste strukture može razumjeti suosjećanje kao pokretač angažiranih

Problem angažiranih akata

Margaret Gilbert, kada uvodi pojam pluralnoga subjekta, odnosno zajednič-

to najviše odgovara kontekstu u kojem se pri- 3

prednost.7 Drugim riječima, potencijalni pluralni subjekt formalni je uvjet

Kao i drugi institucionalni akti, angažirani akti izvode se da bi ih netko drugi

Sposobnost pluralnoga djelovanja i emocije

za nas su objekti akcije vrijedni zalaganja ili izbjegavanja. Helm naziva tu

(3) Da bismo objasnili sposobnost pluralnoga djelovanja, neophodno je prvo

od nas brine o onome što je za nas od značaja, odnosno da je »obvezan« osje-

Osjećaj zajedništva: fenomenološke varijacije

rizira brisanje razlike između mene i drugoga, fenomenalna fuzija, povezana

opisuje kao Einsfühlung zapravo bliže fenomenu dijeljenih emocija (Mitei-

Različite varijante približavanja »osobe A« – »osobi B« i njihove razmjene

Taj svakodnevni primjer može poslužiti da bismo preliminarno ukazali na

Jedan od najrelevantnijih primjera kod Stein, koji se tiče angažmana, nalazi-

U tom teatru najveća greška nalazi se u Sartreovu zaključku: da bi grupa bila

samo-tematizira. Iako Sartre upotrebljava riječ »događaj« – događaja uopće

Kolektivne i dijeljene emocije te

Kolektivne emocije definira na sljedeći način:

Prvo što se može primijetiti iz navedenih definicija razlika je u neophodnosti

Prethodna mogućnost otvara vrata problemu doživljajnih grupa koje su za-

U kontekstu angažiranih akata, mogućnost da se racionalni zahtjev može is-

Suosjećanje, angažirani akti i prazna intencionalnost

no otići dalje od već spomenutih fenomenoloških analiza i ispitati može li

Međutim, treba biti pažljiv s idejom da se radi o identifikaciji, dijeljenoj

»intimnu identifikaciju«, ne podrazumijeva da identitet druge osobe, ono

Da je Sartreov primjer bio malo kompleksniji, bilo bi odmah očigledno da

i moj poziv da se prazna (neispunjena) mjesta članova »mi« popune, da se

specifičnu ulogu između individualnoga i kolektivnoga, kao i na koji način

Pored tih dvaju procesa koji se uzajamno podupiru – institucionalizacije gru-

Iako je zakonodavac tako postavio taj članak da se odnosi isključivo na po-

Petar Bojanić, Igor Cvejić, Olga Nikolić

Engagement and Compassion as the Key Elements of Group Constitution

Učenje Ivana Filopona o pneumatskom tijelu duše

tradicije nalazimo ponajprije kod Platona,4 premda je još Empedoklo pjevao

Mjesto i uloga pneume u psihologiji Ivana Filopona

orije i poglavito su potaknute Proklovim psihološkim uvidima. U Filoponovoj

šćanskim dogmama, poput one o stvaranju svijeta ex nihilo. Nas u kontekstu

Filopon je svjestan činjenice da odnos duše i tijela predstavlja zajedničku

kod Filopona, ukazat ćemo na bitne značajke njegove »psihologije« u pogle-

Tertulijana,33 Justina Filozofa34 ili Origena,35 Filopon smatra da duše premi-

Optička i slušna pneuma

nih impulsa, prenosi preko živčanih vlakana, od mozga do različitih dijelova

ciona 4.34 (Tertullian, Adversus Marcionem, Alexandria, In Platonis Phaedonem commen-

zraka je da prima i prenosi različite zvukove, od vanjskog zraka do zvučne

Pneuma i preegzistencija duše

utjelovljenja racionalne duše uvjetovan je formiranjem ostalih fizičkih funk-

Silaskom u tijelo racionalna je duša »upotpunjena« moćima neracionalne

Iz prethodnih je primjera jasno da su glavni razlozi prihvaćanja ideje o preeg-

The Concept of Pneumatic Body of Soul in

58 mentaria, Girolamo Vitelli (ur.), Reimer, Ber-

You might also like

(3) Da bismo objasnili sposobnost pluralnoga djelovanja, neophodno je prvo