Sürekli Bir Tematikleştirme Çabası Olarak Sosyoloji: Birkaç Epistemolojik İzahat ve

Kavramsal Yaratıcılığa Çağrı

Çakalın Sosyolojisine Davet

Levent Ünsaldı

Özet: Türkiye sosyolojisinin teori-ampiri rabıtasını kurmada karşılaştığı güçlükler malumdur. Teorik
ve metodolojik yaratıcılık yokluğu, epistemolojik ilkelerin yer yer önemsenmemesi, ampiriyle kurulan
ilişkinin zayıflığı ve toplumsala yetkinlikle “dokunabilecek” tipolojik kavramların inşasına yeterince
mesai harcanmaması bunlardan bazılarıdır. Bu tespitten hareketle elinizdeki makale kavramsal
yaratıcılığa bir çağrıdır. Elimizdeki mevcut tipolojik setlerin, içinde yaşadığımız toplumun
hususiyetlerini idrake taşımada yer yer kifayetsiz kaldığını ve “gündelik hayatın sosyolojisi”
çerçevesinde işe koşulabilecek yeni toplumsal tiplerin ve kavramsal çerçevelerin inşasının aciliyet arz
ettiğini vurgulamaktadır. Geleneksel-Modern veya Kentli-Köylü gibi, Türkiye özelinde tedrisi ve
malumatçı bir işleve sahip olmaktan başka bir “mahareti” olmayan dikotomileri aşabilecek ve gündelik
hayatın griliğindeki ve kıvrımlarındaki toplumsalı yakalayabilecek bir sosyoloji pratiğine duyulan
ihtiyacın altını çizmektedir. Bu çerçevede, gündelik yaşamın “kırmalığında”, tekinsizliğinde ve
alanların “çok parçalılığında” var olmaya çalışan, buna bağlı olarak eylem saikleri de bir o kadar çok
parçalı ve kırık olan ve dolayısıyla da bu gerilimin tam merkezinde konumlanması ve çoklu bir benliğe
sahip olması belki de en önemli hususiyeti olan bir toplumsal tipi masaya yatırmaktadır: “Çakal”.

Anahtar Kelimeler: Epistemoloji, Tarihsellik, İdeal Tip, Tipoloji, Gündelik Hayat, Çakal,

Abstract: In Turkey, it is evident that there exist difficulties to establish relations between theory and
practice. Lacking theoretical and methodological creativity, indifference to epistemological principles,
weaker connections with practice and insufficient attempt to construct typological concepts that would
profoundly “touch” the social are some among those. Departing from this argument, this article is a
call for a conceptual creativity. It argues that certain sets of existing typologies are inadequate to
elucidate on our society’s particularities; and there is a necessity for establishing social types and
conceptual frameworks anew on the grounds for a “sociology of everyday life”. This studies makes an
emphasis on a sociological practice in the way that goes beyond the dichotomies which “barely” goes
further informative functions, such as traditional-modern and urban-rural for the case of Turkey. And
such a sociological practice is in need of a capacity to capture the social in grey shades and convolutions
of everyday life. In doing so, it sheds light on a social type which would be characterized through
“hybridity”, ambivalence and the fields’ fragmented nature of everyday life; that informs fragmented

1

and vulnerable practical motives, and therefore centered on this tension and of plural selves and certain
particularities: Jackal.

Girizgâh

“Sosyoloji bir bilim midir?” Hiç şüphesiz ki evet; elbette, anti-pozitivist veya hermeneutik heyecana
kapılıp leğendeki kirli suyla beraber bebeği de fırlatıp atmaya yeltenmiyorsak, yani bu kendine özgü ve
metodik kavrama/kavramsallaştırma faaliyetini serbest bir “okumaya”, şeylerin özünü arayan bir çabaya
ya da edebi veya spekülatif bir edime indirgemiyorsak eğer. Peki, sosyoloji diğer bilimler gibi herhangi
bir bilim midir? Daha açık biçimde sormak gerekirse sosyoloji; “bilimsel karakteri” aynı epistemik rejim
(nomolojik bir önerme-iddia rejimi) dâhilinde tasdik ve tescil edilmiş diğer tüm doğa bilimleri kadar bir
bilim midir? Ankara Üniversitesine sorulacak olursa cevap tartışmasız evettir! Zira diğer üniversitelerde
de benzerlerine rahatlıkla ulaşılabilecek, verdiği o naif “bilimcilik” havası kadar “anlamsızlığıyla” da
kuru bir akademizmin “başyapıtı” olan “tez önerisi formlarında” tüm enstitüler ve bilim pratikleri aynı
epistemik rejim (nomolojik) altında tescillenmişlerdir: araştırmanın konusu - araştırmanın amacı -
araştırmanın önemi - kuramsal çerçeve - yöntem1. “Metodolojik birlik” ilkesi diye dağlara taşlara boşuna
yazılmamış heyhat; buyurun size devlet güvencesiyle, resmen tescil edilmiş biçimiyle, kısacası resmi
“gerçeklik” düzeyine çekilmiş haliyle “bilimlerin birliği” ilkesi.

Doğrusunu söylemek gerekirse; tüm bu keskin ve bir o kadar da [sözde] natüralist “dil” (hipotez, bulgu,
evren, örneklem, sayıtlı, vb.), en “kuşkucu” epistemoloğu bile kayıtsız bırakmayacak kadar
cezbedicidir; “Bilim bunu söylüyor efendim, işte ispatı!” şeklindeki bir haykırışa ve bunun getirisinden
istifade etmeye olanak tanır -hatırlatılmalıdır ki; bu şekilde “haykıran” “bilim insanlarının” sayısı
iktidara yaklaşıldıkça, enstitü kurullarında veya üniversite senatolarında “köşeler” tutuldukça ne gariptir
ki artar. Kısacası, müşterek bir epistemik rejim üzerinde yükselen ve müşterek araştırma protokolleri
çerçevesinde sabitlenmiş müşterek bir “dil”2 [hayali?], nomolojik bir önerme-iddia rejimi uzamında
ikrar görme özlemini tüm bilimler için nihai hedef olarak koyar. Bu nomolojik dilin doğa bilimlerinde
öyle veya böyle bir karşılığı olduğunu savunmak pek güç değildir (Bilim sosyolojisinin, bu iddiaya
ilişkin düştüğü bazı göz ardı edilemez “şerhleri” şimdilik bir kenara koyalım3). “Sosyal” etiketli bilimler
içinse, birbirini izleyen tek hatlı ve bilhassa tek yönlü safhalardan mürekkep4 bir araştırma protokolü
çerçevesinde nomolojik bir iddia rejimi altında “konumlanıyormuş” gibi yapmak, yaydığı tüm
“yetkinlik ve mutlaklık” havasına rağmen yapaydır, sahtedir; lisansüstü öğrencilere saç baş yoldurtan,

1
Doğa ve Sağlık Bilimlerinde bu son iki madde “materyal ve metot” başlığı altında geçer. Bu formlara şu adresten ulaşılabilir:
http://sosbilens.ankara.edu.tr/
2
Ki bu dil ne kadar “yapaysa” o kadar makbuldür; örneğin, değişkenleri nedensellikler çerçevesinde okuyan formüllerin
(matematiğin, istatistiğin) dili.
3
Bu şerhlere ilişkin bkz., L. Ünsaldı, “Takdim”, içinde, Pierre Bourdieu, Bilimin Toplumsal Kullanımları, Bilimsel Alanın
Klinik Bir Sosyolojisi İçin, Ankara, Heretik, 2013, s. 11-53.
4
Sorun[sallar]-varsayımlar-bulgular-ispat veya çürütme; geri dönüşler-gidip/gelmeler yoktur burada.

2

“hocam, peki amaç kısmına ne koyacağım? Varsayımlar kısmına metinden şu kısmı kopyalayıp
yapıştırayım diyorum ama onu bulgular kısmına koymuştum!” şeklindeki “miş-mış gibi yapma”
maskaralığının müsebbibidir.

Oysa sosyal bilimlerdeki kavramsal çeşitliliği, teorik dağınıklığı, üzerinde uzlaşılmış sabit bir protokol
yokluğunu, dilsel güçlükleri, kısacası Kuhncu anlamda “normal bir bilimi” niteleyen tüm paradigmatik
unsurların bir araya getirilmesinde yaşanan güçlükleri, örneğin sosyolojinin durumunda olduğu gibi,
geçici bir “toyluk” alameti olarak görmektense doğa bilimlerinkinden farklı bir epistemik rejime riayet
eden bir kavrama faaliyetinin hususiyetleri olarak değerlendirmek çok daha doğru olacaktır. Lakin bu,
sosyolojiyi serbest bir yorumlama faaliyetine indirgemek, “pozitivizmden” sakınırken kuzuyu
hermeneutik kurda teslim etmek veyahut da nomolojik yağmurdan kaçarken “postmodern” doluya
tutulmak da değildir. Arada başka opsiyonlar da mevcuttur. Sosyoloji, “pozitivizm” güzellemesini
sosyal bilim sanan, iktidarlarının meşruiyetini pozitivizmde temellendiren ve tüm klientalist ağlarını bu
minvalde kuran memur dernek başkanlarıyla;5 yaşamı teori üzerinden okuyan, teori ile sürekli iştigal
eden, teori ile tüm dünyayı ve tüm alanları anlayan, akıl veren, zamane onanmışlıklarının peşinde ek
sembolik sermaye geliri elde etmek için hem sanat hem de felsefe ile uğraşan, arada da sosyolojiyi
öldüren veya öldürmeyi felsefe sanan, radikallik sanan, öldürdükçe sembolik gelirine gelir katan, hem
filozof-hem sanatperver- hem küratör-hem editör- hem solcu-hem devrimci-hem radikal, ancak
ukalalıkları ölçüsünde bigâne zat-ı muhteremlerin, Türkiye piyasasına uyarlanmış, yani seçici ve yetkin
bir müşteri kitlesinin yokluğunda “ne koysam gider” mantığıyla bileşenleriyle oynanmış “postmodern
haplar”ı arasında sıkışmak zorunda değildir. Eğer durum ne yazık ki tam da böyleyse, yani sıkışmak
zorundaysa Durkheim’ın dediği gibi, “yapılan iş bir saatlik bir zahmete bile değmeyecektir”.6

Elinizdeki makale, sosyolojinin epistemolojik ayakları üzerine bu nevi bir sorgulamadan hareketle
kavramsal yaratıcılığın, bilhassa Türkiye özelinde, gerekliliği ve merkeziyetine ilişkin bir kelam etme
ve tam da bu noktada, içinde yaşadığımız toplumun sıklıkla “ıskalanan” ama ıskalandığı oranda da
merkezi bir figürüne ilişkin yeni bir toplumsal tip taslağı (“çakal”) sunma amacını taşımaktadır.
Makaleyi yapılandıran temel fikri hat şu şekilde gelişecektir. İlk aşamada, girizgâh niteliğinde birtakım
epistemolojik izahatlarda bulunulmaya çalışılacak ve kavramsalın sosyolojide oynadığı hususi ve
merkezi rol ısrarla vurgulanacaktır.7 İkinci aşamada ise, elimizdeki mevcut tipolojik setlerin, içinde

5
Tabii ki burada bahsedilen, memlekete has pozitivizm anlayışıdır. Temel soru şudur: Türkiye’de kendini pozitivist olarak
“etiketlemiş” ve uzun yıllar egemen olmuş pozitivist hattın “temsilcilerinin” pozitivizmden anladıkları, aynı dönemde başka
ülkelerde, örneğin Fransa’da pozitivizmden anlaşılanla acaba aynı mıdır? Şaşırtıcı cevaplara gebe olabilecek bir sorudur bu.
6
E. Durkheim, La division du travail social, Paris, PUF, s. 42.
7
Bu kısım, neredeyse tamamıyla, Jean-Claude Passeron’un Raisonnement sociologique [Sosyolojik Muhakeme, Paris, Nathan,
1991] adlı eserinde açımladığı epistemolojik opsiyonlar çerçevesinde şekillenmiştir. Olası yanlış yorumlamalar ve eksik
aktarımlar şahsıma aittir. Beni oldukça cezbetmesine rağmen bu eserde açımlanan epistemolojik duruşa ilişkin bazı
tereddütlerimin olduğunu da teslim etmeliyim. Belki de söz konusu olan, omurgasını büyük ölçüde Bachelardcı “uygulamalı
akılcılığın” [Le rationalisme appliqué, Paris, PUF, 1949] oluşturduğu ve Bourdieu’nün de sosyolojiye uyarladığı
epistemolojiden kendimi biraz olsun uzaklaştırma çabasının (Neden? Belli belirsiz bir şeyler diyebileceksem de çok net bir
cevabım henüz yok) yarattığı iç buhran ve sorgulamalardır. Ancak her halükarda, çok da tanımlayamadığım sebeplerle kendimi

3

yaşadığımız toplumun hususiyetlerini idrake taşımada yer yer kifayetsiz kalabileceğinin ve tam da
bundan ötürü, ülkemiz sosyoloji pratiklerinin “öksüz evladı” “gündelik hayatın sosyolojisi”
çerçevesinde işe koşulabilecek yeni toplumsal tiplerin ve kavramsal çerçevelerin inşasının gerekliliğinin
ve aciliyetinin altı çizilecektir. Geleneksel-Modern veya Kentli-Köylü gibi, Türkiye özelinde tedrisi ve
malumatçı bir işleve sahip olmaktan başka bir “mahareti” olmayan dikotomileri aşabilecek ve gündelik
hayatın griliğindeki ve kıvrımlarındaki toplumsalı yakalayabilecek bir sosyoloji pratiğine duyulan
ihtiyaç vurgulanacaktır. Bu çerçevede, gündelik yaşamın “kırmalığında”, tekinsizliğinde ve alanların
“çok parçalılığında” var olmaya çalışan, buna bağlı olarak eylem saikleri de bir o kadar çok parçalı ve
kırık olan ve dolayısıyla da bu gerilimin tam merkezinde konumlanması ve çoklu bir benliğe sahip
olması belki de en önemli hususiyeti olan bir toplumsal tip masaya yatırılacaktır: “Çakal”.

Epistemolojik İzahat

Derin iç ayrışım, çatışma ve farklılıklarıyla bugünün sosyolojisinin oldukça dağınık bir görünüm
sunduğu sabittir. En başından beri tarihsel bir süreklilik arz eden bu durum, son dönemlerde rölâtivist,
septik, “post modern” ve hatta nihilist duruşların şiddetli taarruzları neticesinde, genel konjonktürün de
etkisiyle, sadece sosyolojik alanın varlığını tehdit etmekle kalmamış, sosyoloji fikrinin kendisinin dahi
(en azından, toplumsala daha derinlikli ve bütüncül bir şekilde nüfuz edebilen rasyonel bir idrakin
olabilirliği anlamında) sorgulanır hale gelmesine yol açmıştır. Tam da bu noktada Durkheim, Weber,
Simmel gibi figürlerin kurucu metinlere dönmek zihin açıcı olacaktır. Bu yapıldığı takdirde görülecektir
ki; evet, sosyoloji hiçbir zaman ortak bir “paradigmatik program” çerçevesinde bütünleşmemiştir.
Uzlaşımı olmadığı yerde aramamak gerekir; bir disiplin olarak inşası çoğulcu temeller üzerinde
yükselmiştir. Bu bugün de halen böyledir ve gelecekte de muhtemelen böyle olacaktır. Ancak tüm
bunlar, nedensel tahlillere ve nicel değişkenlerin dilini kullanmaya en meyilli sosyolog için bile geçerli
olabilecek bir asgari epistemik müşterekin, kendine özgü bir iddia rejiminin mevcudiyetini

giderek Jean-Claude Passeron’un çizdiği epistemolojik hatta daha yakın hissetmekteyim. (Bu, diğer teorik ve epistemolojik
opsiyonları toptan reddetmek değildir, tamamıyla anlamsız ve dogmatik bir tutum olur bu.) Pierre Bourdieu ile uzun bir dönem
boyunca çok yakın bir teşrik-i mesaide bulunmuş ve beraber pek çok önemli çalışmaya imza atmış olan Passeron, 1970’lerin
ikinci yarısına doğru Bourdieucü sosyolojiden uzaklaşmaya başlar. Bu, Bourdieu ile paylaştığı tüm mesainin, üretimin veya
teorik duruşun toptan ve aniden bir reddi şeklinde tezahür etmemiştir. Söz konusu olan daha ziyade, Bourdieu ile başta
sağlanmış teorik ve epistemolojik asgari mutabakatın, Passeron’un daha Weberci bir pozisyona kaymasına müteakip ortadan
kalkmasıdır. Weberci opsiyonların ağırlığı Bourdieu’de de aşikârdır ancak en az bir o kadar merkezi Durkheimcı sarkaç
tarafından dengeleniyor izlenimi verir. Passeron’da ise Weber’e “dönüş” çok daha keskin ve belirgin bir hal alır. Bu anlamda
“Sosyolojik Muhakeme” başlıklı eseri, 1968 yılında Bourdieu ve Chamboredon ile beraber kaleme aldığı Métier de sociologue
[Sosyolog zanaatı, Paris, La Haye, Mouton-EHESS] kitabının net bir Weberci revizyonudur. Epistemolojik konumlanmasını
böylece yeniden tanımlayan Passeron, bu çerçevede Diltheyci Tin Bilimleri epistemolojisine yönelmektense [W. Dilthey,
Critique de la raison historique: introduction aux sciences de l’esprit et autres textes, Paris, Cerf, 1992] doğrudan Weber’den
beslenir [M. Weber, Essais sur la théorie de la science, Paris, Plon, 1965] ve tarihsel anlatı ile nomolojik illüzyon arasında
sıkışmak zorunda olmayan ve en az diğer disiplinler kadar meşru bir bilim pratiğinin epistemolojik temellerini ortaya koyar.
Hatta, kanımca fazlasıyla iddialı şu ifadeleri kullanacak kadar ileri gider: “Epistemolojik kanaatimi açığa vurmaya cesaret
edecek olursam (…) Bugün bana sosyolojinin bütünüyle Weberci göründüğünü seve seve söyleyebilirim, en azından kendine
has bir idrak biçimi üretmesi noktasında. Yaşayan sosyoloji Webercidir (…) Çünkü ne “açıklamadan” ne de “anlamadan”
feragat etmek zorunda olmayan bir sosyoloji kaçınılmaz olarak Weberci bir epistemoloji üzerinde yükselir.” “Giriş”, içinde,
Max Weber. Sociologie des religions, Gallimard, Paris, 1996, p. 12.

4

gölgelememelidir: En yalın ifadesiyle sosyoloji, toplumsala ilişkin (bunun tanımı değişkenlik
gösterebilir) rasyonel bir idrak-kavrama biçimi geliştirme noktasında, bitmek tükenmek bilmeyen bir
kavramsallaştırma, tematikleştirme çabasıdır. En nicel fetişisti bir sosyoloji pratiği bile göstergelerden-
değişkenlerden kavrama geçtiği andan itibaren (ki bu kaçınılmazdır) artık bir yorumlama ve
tematikleştirme çabası içerisine girmiştir (bunun farkında olunsa da olunmasa da); tablonun dediğiyle
tabloya dedirtilen, tablonun gösterdiğiyle tabloda gösterilen arasındaki fark burada yatar.

O halde sosyoloji, tüm kavramsal ve yöntemsel çeşitliği içerisinde ve bizatihi bunların üzerinden
toplumsala nüfuz etme gayretidir. Ancak bu nüfuz ediş ampirik olmak zorundadır (buyurun size ikinci
asgari epistemik müşterek, yoksa bunun adı metafizik olur, sosyal felsefe olur) veya daha doğru bir
ifadeyle, kavramsalın ampirik olanla güreştirilmesi, ampirik olanın kavramlar üzerinden yorumlanması
suretiyle daha önce görülmeyen ilişkiselliklerin, bağlantıların ortaya çıkarılmasıdır söz konusu olan.
Sosyolojide kavram nüfuz ettirendir, gösterendir, açığa çıkartandır. Olguyu inşa eden, farklı
veçhelerinde görünür kılandır; merkezidir, vazgeçilmezdir. Bu, ampirik olanla tesis edilmiş sürekli bir
irtibatı, bitmek bilmeyen bir yorumlama çabasını ve iki düzlem arasında –teori ve ampiri- sürekli gidip
gelmeleri varsayar. Kavramların her defasında ampiriyle boğuşturulmasını, gerekiyorsa eğilip
bükülmesini gerektirir. Kavram bunun için vardır; karmaşık olana yönelmek, bu ampiri ormanının
içinde daha önce görülmeyeni göstermek, çiğ düşmüş yaprağın silikleşmiş damarlarını belirgin kılmak
için vardır. Sonu gelmeyen ve bir anlamda da beyhude bir çabadır bu aynı zamanda; çünkü o belli
belirsiz, tek yönlü, çift yönlü, zikzaklar çizen karmaşık ampiri patikalarının kadastrosunu çıkarmak her
zaman kısmi olmaya mahkûmdur (“Basit, her zaman, basitleştirilmiş olandır”, der Bachelard8). Kısacası,
iyi kavram elastik olanıdır, yaklaşık olarak iyi oturandır; iyi sosyolog ise maharetli ve yaratıcı bir
brikolör; nomolojik bilimlerin tek yönlü protokollerinin tersine, geri dönüş ve yoldan çıkmaların her
zaman yaşanabileceği yer yer kaotik bir seyahatte yaratıcı bir güzergâh çizebilendir.

O halde uzatmadan ağzımızdaki baklayı çıkaratalım: Sosyolojideki her kavram, her model, bunu
kabullenmek bazıları için ne kadar güç olursa olsun, tipolojiktir, yani çağırdıkları veya gönderme
yaptıkları tarihsel tekillikleri belli özellikleri üzerinden kodlayan (ideal tip) ve böylece karşılaştırmaya
(analoji) imkân tanıyan kelimelerdir. Tipolojik kavram, Weber’in ifadesiyle tarihsel tekillikleri “stile
eden”,9 “şematikleştiren” (ideal tip) ve böylece “akraba-yakın” bağlamları işaret etme gücüne erişen
kavramdır. O halde sosyolojik bir kavramsallaştırma, her zaman gönderme yaptığı şeyle, bağlamla,
Peirceci bir dille ifade etmek gerekirse “indeks”le vardır10; yani kaçınılmaz olarak deiktiktir (gösterime
dayalıdır) ancak aynı zamanda genelleştirici bir tasnif de içerir. Örneğin feodalite kavramı, zamansal ve
mekânsal koordinatları açıkça belli bir endekse, tarihsel bir konfigürasyona gönderme yaptığı kadar,

8
G. Bachelard, Le Nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, 1934, s. 143.
9
M. Weber, Essais sur la théorie de la science, Paris, Plon, 1965, s. 181.
10
C. S. Peirce, Écrits sur le signe, Paris, Le Seuil, 1978.

5

belli özellikleri üzerinden de tanımlanabilecek ve genelleştirici bir tasnife de sokulabilecek bir
kavramdır. O halde sosyolojik kavramlar, tekilin tasviri ile (özel isim) genelleştirici tasnifi (genel isim)
eş zamanlı olarak bir arada barındıran yarı özel isimlerdir; kavratıcı karakterleri buradan gelir.
Sosyolojinin dilinin, yer yer ne kadar ezoterik olursa olsun, doğal dil olması (yani örneğin formüllerde
veya protokollerde sabitlenmiş yapay bir dil olmaması) bu iki önerme düzeyi arasında gidip gelmeye
imkan tanıyan elastikliği sunar ancak sosyolojik muhakemenin en temel gerilimlerinden biri de
kuşkusuz burada yaşanır. (Bu hususa aşağıda detaylıca değineceğiz.)

Toparlamak gerekirse; sosyolojide kavram veya modeller doğa bilimlerinde olduğu gibi sentez değil
analiz araçlarıdırlar. Tesis edilmiş yasalara gönderme yapmaktan veya bu yasalar içerisinde bir anlam
kazanmaktan ziyade11, gösterdikleri ve (elbette) göstermedikleriyle vardırlar.12 Dolayısıyla sosyal
bilimlerin riayet ettiği “iddia-önerme rejimi”, nomolojik bilimlerin içerisinde yer aldığı ve Popper
tarafından ana hatları çizilen13 rejimden kaçınılmaz olarak farklıdır.14 Zaruretin bilimleri olarak değil
ihtimalin (varsayımın) bilimleri olarak sosyal bilim önermeleri, nomolojik bilimlerde olduğu gibi bir
gerçeklik rejiminde değil gerçeğe uygunluk rejimi içerisinde, yani ampirik olana uygunluk dereceleri
içerisinde kıymetlendirilebilirler; dolayısıyla geçerlilikleri mutlak anlamda ve mantıki kıstaslar
nazarında değil, gönderme yaptıkları (yani indeksli oldukları) zamansal ve mekânsal koordinatlar
çerçevesinde tanımlanabilir. Bu bağlamda, Popper’da metafizikle özdeşleştirilen ve ikincil konuma
itilen “örnekleme”, burada, sosyolojik önermeleri ampirinin ateşinden geçirmenin yegâne aracı olarak
iade-i itibarını talep eder bizden. Daha da ötesinde, sıkı sıkıya tanzim edilmiş bir araştırma metodundan
devşirilmiş ampirik malzeme, örnek veya karşı-örnekler sunması ölçüsünde sosyolojik önermeleri
resmeden, serimleyen, cisimleştiren, idrake sunan, böylece anlamlı kılan ve akraba bağlamlarda (eş
değil) seferber edilmelerine olanak tanıyan bir usul olarak çıkar karşımıza.

Tüm bu ifade edilenlerin ve düşülen şerhlerin bir anlamı varsa eğer, artık bunun adını da koymak uygun
düşecektir: Sosyoloji, tarihsel bir bilimdir; tarihsellik, sosyolojinin ilk ve temel gerçekliğidir. Telaşa
mahal yoktur! Bu, bilimsellikten ödün vermek veya toplumsala nüfuz noktasında rasyonel bir referans
dizisi ortaya koyma projesinden feragat etmek değildir. Söz konusu olan, başka bir epistemik rejim
altında işleyen bir idrak faaliyetidir; en az diğer bilimsel muhakeme türleri kadar meşrudur,
vazgeçilmezdir; hermeneutik ve deneyci illüzyonları dağıtması noktasında da hayırlıdır. Sosyoloji,
hermeneutik bir yorumlama faaliyetinin çok ötesinde bir kavrama faaliyetidir; burada yorumlama

11
Örneğin, Fizikte kavramlar kendilerini yasalarla ifade ederler (mesela Termodinamik kavramı); sabit bir protokol dili
(formüller, denklemler veya matematiksel modellemeler) üzerinden birtakım düzenliklere gönderme yaparlar. Kuvvet
kavramı, Newton’un F=ma formülünde, elektriksel direnç kavramı da R=V/I formülünde ifade edilir. Kavram veya modelin
burada başka bir epistemik rejim içerisinde anlam kazandığı açıktır.
12
Bu husus önemlidir ve sıklıkla atlanılır: Sosyal Bilimlerde bir kavram veya model, yorumladığı ve açığa çıkardığı
ilişkisellikler kadar, yorumlamadıkları ve gözden kaçırdıkları ile de vardır; bu kaçınılmazdır. Her yorumlama faaliyetini
“kısmi” kılan da budur.
13
K. Popper, La Logique de la découverte scientifique, Paris, Payot, 1978 [Orijinal Almanca Baskı 1934].
14
Burada iktisat için bir şerh düşülmelidir. Özellikle mikroiktisat gibi bir alan nomolojik iddia rejimine en yakın iktisat dalıdır.
6

“ehlileştirilmiştir”, izahın aracıdır, “tanzim edilmiştir”; hermeneutik de ise “vahşi” ve “düzensiz”. Bir
yorumlayıcı teori, sosyolojide, tanzim edilmiş yöntemler aracılığıyla tarihsel dünyanın yeni ampirik
bilgilerini ortaya dökendir; tam da bu itibarla bütünüyle ampiriktir. Hermeneutik ise “zaten bilineni”
yeni bir fenomonolojik dilde tekrar tekrar söylemek, tekrar tekrar yorumlamaktır. Örneğin Gadamer için
bir sanattır hermeneutik,15 Ricoeur içinse bir okuma; metin olarak dünyanın bir okuması, metin
tarafından açılan tefekkür yolunun takibi.16 Önermenin kendisi, kendi kendine yetendir hermeneutik’te;
sosyolojik yorumlamada ise işaret ettiği endekse oturtulması bir zarurettir. Tekil bir eylemin tekil
anlamsallığını değil (hermeneutik), eylemin kendisini; durumlarının olumsallıklarında aktörler
tarafından hedeflenen çoklu anlamsallıklar etrafında şekillenen eylemlerin kendisine nüfuz etmektir
makbul olan. Yorumlama burada, içselleştirilen dışsallığın açıklanmasıdır. Değişkenlerin ve istatistiğin
diliyle konuşmaya pek meraklı bir sosyoloji pratiğinin kaçırdığı husus kuşkusuz burada yatar:
Yorumlayarak açıklama. Bir tablo, bir istatistikî ilişki yorumlanır ve yorumlamak kaçınılmaz olarak
anlam katmak, yeniden formüle etmektir. Göstergelerden tahlile geçmek, tarihsel bir gözlemin (bir
anketin, karşılaştırmalı bir araştırmanın veya nedensel bir analizin) sağladığı verilerin semantik açıdan
bütüncül bir kavramsal sistem dâhilinde eş zamanlı olarak yeniden formüle edilmesi ve bu sayede
genelleştirilebilir ve mukayese kabul edebilir bir seviyeye taşınmasıdır. Diğer bir ifadeyle, verilerin
(tarihsel tekilliklerin) yorumlayıcı “kodlaması”, yani tematikleştirilmesi, artı bir semantik değer katarak
kavramların, bağlı oldukları endekslerin ötesine gidebilmelerini sağlar. Brüt verileri gerek semantik
gerekse de analojik açıdan “anlamlı” olgulara dönüştüren de bu süreçtir. Tipolojik bir kavram,
karşılaştırmalı olarak inşa edilmiş bir tanımın genelliğine sahiptir. Tüm bunların gözden kaçırıldığı bir
korelasyon ilişkisi anlamsız bir veri yığınıdır; “diğer her şey sabitken” önermesi (oysa çok iyi bilinir ki
diğer hiçbir şey hiçbir zaman sabit değildir) ise tarih dışı bir sosyolojiye açılan kapıdır. Sosyolojinin
dili, tüm protokolleştirme ve nicelleştirme çabalarına rağmen “doğal dildir”. Tarihsel bir gözlemi “stile
ederek”, ideal tiplere dönüştürerek idrake taşıyan bu dildir; kıymeti tam da bu kabiliyetinde yatar (çeşitli
riskler içermesine rağmen). O halde, bir inanç meselesine dönüştürülmediği sürece tüm araştırma
tiplerine ve yöntemlerine (gözlem, ölçme, karşılaştırma, anket, nedensel analiz, vb.) açıktır sosyoloji;
anlama-açıklama gibi tedrisi ve tasnifçi klişelerin ötesine geçmek ve yapılan işin, kullanılan yöntem ve
analiz tipi ne olursa olsun, tarihsel bir dünyanın idrak ve izahına yönelik tipolojik bir kavramsallaştırma,
yani tekil tarihsel olay ve konfigürasyonların kendi içinde anlamlı bir kavramsal dilde karşılaştırmalı
olarak yeniden formüle edilmesi (yorumlanması) suretiyle açıklanması (=izah edilmesi) ve böylece bir
üst soyutlama ve genelleme düzeyine çekilmesi olduğunun teslim edilmesi şartıyla. Bu izah, Weber’in
Protestan Ahlakı ve Kapitalizm’in Ruhu’nda17 en maharetli örneğini verdiği şekliyle, hem anlamsal
açıdan hem de neden-sonuç ilişkileri açısından “oturmalıdır”, yani hem anlamsallıklara hem de buradan

15
H-G. Gadamer, Vérité et méthode, Paris, Seuil, 1996.
16
P. Ricoeur, Le conflit des interprétations, Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, 1969.
17
M. Weber, L‘'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1964.

7

hareketle neden sonuç ilişkilerine nüfuz etmelidir.18 Bu son unsur olmaksızın sosyoloji sadece ve sadece
hermeneutiktir. Bu noktada, kavramsal yorumlamanın merkezi rolü ve ampirik olana referansın
sosyolojide aldığı hususi biçim önemle vurgulanmalıdır; bu sonuncusu (yani ampirik bağlantı) olmazsa
bu sefer de yapılan iş sadece ve sadece serbest bir yorumlama veya edebi bir icradır.

Buradaki temel sorun (ki aslında bir bakıma aşılamaz bir sorundur ve disiplinin yukarıda ana hatları
çizilen karakterine içkindir), sosyolojik kavramların yarım soyutlamalar olmaları (ki burada yine dilsel
bir meseleyle karşı karşıyayız) ve yukarıda da ifade edildiği üzere, özel ve genel isim arasında hibrit bir
statüye sahip olmalarıdır. Diğer bir ifadeyle, sosyolojide kavramlar öne çıkan (veya çıkartılan) birtakım
özellikleri ile tanımlanabilirler (yani genelleştirilebilirler, genel bir isim haline dönüşebilirler) ancak bu
unsurlar, sadece ve sadece, bir veya birden çok tarihsel konfigürasyona gönderme yaptıkları ölçüde bir
anlam ifade edebilirler, yani bağlı bulundukları endeksten tamamıyla kopartılamazlar (deiktik
karakterleri, özel isim statüleri burada ortaya çıkar). Bundan ötürüdür ki, örneğin feodalizm kavramı,
hususi bir bağlamla (endeksle), yani özellikle Ortaçağ Avrupa’sıyla ilişkilendirilmediği sürece hiçbir
anlam ifade etmeyecektir; Weber’in deyişiyle “amorf” [şekilsiz, tanımlanması zor] kalacaktır. O halde
sosyoloji, “tarihsel doku naklini” gerçekleştirdiğimiz andan itibaren, misal yukarıdaki örnekte,
Feodalitenin vücut bulduğu tarihsel konfigürasyonlar üzerinden tahlili zenginleştirdiğimiz andan
itibaren var olmaya başlayacaktır. Mesele, bir nevi zoolojik taksonomiden (sadece ayırt edici
farklılıkların tasnifinden) ideal tipik bir tipolojiye geçebilmektir. Sosyolojinin tüm kırılganlığı tam da
burada kendisini açığa vurur. Tekil bir bağlama sıkı sıkıya ve fazlasıyla endeksli kavramlar
“stenografiktir” (örneğin beyaz yakalı suçluluğu veya beşeri sermaye gibi); faydalıdırlar ancak eş veya
bir üst düzeydeki kavramlarla semantik açıdan anlamlı bir bütünlük içerisinde buluşamamaları, bir üst
anlamlılık seviyesindeki bir tahlili (soyutlamayı) veya genellemeyi olanaksız kılar. Diğer bir ifadeyle,
ampirik açıdan hedefi vururular ancak genel bir kavramsal sistem içerisinde diğer kavramlarla
eklemlenememeleri, dağınık bir şekilde ele aldıkları tekilliklere semantik bir artı değer katmalarını ve
analojiler tesis etmelerini engeller. Diğer uçta ise, tersine, oynak, her kaba girebilmeleri anlamında
“polimorf” kavramlar yer alır. Bunlar, yürütülen araştırmaya göre her defasında tanımlanmaları, yani
içlerinin doldurulmaları gereken jenerik kavramlardır (örneğin sınıf veya iktidar kavramları). Yüksek
bir soyutlama seviyesini işaret ederler, genelleme kabiliyetleri yüksektir ama neyi “gösterdikleri”

18
Dolayısıyla Weber sosyolojisinin “açıklama” faaliyetini ihmal ettiği düşüncesi talihsiz bir yanılsamadır. Bu aslında büyük
ölçüde terminolojik bir talihsizliğin sonucudur; çünkü o çok vurgu yapılan Durkheim/Weber karşıtlığı ne yazık ki gerek
Türkçede gerekse diğer dillerde açıklayıcı sosyoloji/anlayıcı sosyoloji karşıtlığı üzerinden ifade edilmiştir. Oysa
nedenselliklerin kavranması Weber’in de çabasıdır. Sosyolojiyi “toplumsal (…) eylemleri kendi süreç ve etkileri açısından
nedensel olarak açıklamak isteyen bir bilim dalı” olarak tanımlar Weber. Ancak burada, sosyolog tarafından keşfedilmeyi
bekleyen tek yönlü mekanik bir neden sonuç ilişkisinden çok, ideal tip şeklinde kurgulanmış tarihsel konfigürasyonlar
arasındaki karşılıklı belirlenmişliklerden, etkileşimlerden bahsedilebilir. Weber’in sosyoloji dışı çevrede de en çok bilinen
“Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı eserinin yol açtığı eleştiri ve tartışmaların önemli bir bölümü bu metodolojik
noktanın atlanmasından kaynaklanmıştır. O hâlde şunun altını ısrarla çizelim: Weber hiçbir zaman, Marksist alt yapı-üst yapı
dengesini tersine çevirmek istermişçesine, kapitalizmin Protestan ahlakını yarattığı tezine, Protestanlığın kapitalizmi yarattığı
teziyle karşılık vermemiştir. Zira Weber’in metodolojisinde bu tür bir mekanik neden sonuç ilişkisine baştan yer yoktur. Söz
konusu olan, çeşitli ideal tip kurguları arasındaki karşılıklı etkileşim, birbirini tetiklemedir.

8

sıklıkla bilinmez; bundan dolayı da kullanıldıkları takdirde tarihsel-ampirik doku nakli ile sürekli
beslenmeleri elzemdir. Bu iki kavram tipi arasında sabit bir denge bulmak olanaksızdır. Bu güçlüklerin
farkında olmak ve kavramsallaştırma fazlaca “stenografik” olduğunda, yani teorik açıdan zayıf ve çok
fazla tekil kaldığında analojiler veya farklı kavramlar vasıtasıyla gerçekleştirilebilecek bir üst düzey
tasviri hedeflemek; fazlaca “polimorf” olduğunda, yani fazlaca genel-geçer veya teorik kaldığında ise
tarihsel bağlama oturtma çağrısında bulunmak elimizdeki yegâne opsiyonlardır. Örneğin, “tüm modern
toplumlarda...” şeklinde başlayan bir önerme sosyolojinin “sıfır” noktasıdır, basmakalıp bir ifadeden
başka bir şey değildir. Sosyolojik kavramların “yarı-soyutlama” veya “yarı-özel isim” olma
statülerindeki bu gerilim, tarihsel bir anlatı ve modelleyen bir muhakeme arasında gidip gelen bir
disiplinin de gerilimidir. Ancak, Jean-Claude Passeron’un harika ifadesiyle, “iki bilimsel yöntem
arasında kalmış bir bilim, bilimin yarı yolunda kalmış bir bilim değildir”.19 Sosyoloji, tarihsel bir
ampirik bilimdir; en yakın kardeşi tarihtir, iktisat veya kendisi sorunlu “siyaset bilimi” değil; kaymakam
okullarının disiplinlerine hayran hayran bakan ve iktisat ve siyaset bilimi bilgileri sosyolojik
imgelemlerinden daha gelişkin memleket sosyologlarına hatırlatılır.

Dikotomiler, Tedrisat ve Malumatçılık

O halde gelelim işin özüne ve sevgili M. Ali Aydemir’in benden, içersinde yer alabilecek bir yazı istediği
“Toplumsal Tipler” meselesine. “Pes yani hocam, daha yeni mi bir giriş yapıyorsun konuya, o zaman
neden bu kadar uzattın lafı?”şeklindeki hayıflanmaları duyar gibiyim! Şimdiye kadar sıktıysam eğer
hemen özür diliyor ve ekliyorum; uzatılmalıydı sevgili okur; çünkü şurası açık ki, Sosyoloji Divanı’nın
3. Sayısının ele aldığı mesele her şeyden önce epistemolojik bir meseledir ve eğer bu ülkenin
“hikâyesine” adam akıllı ve derinlikli bir şekilde nüfuz etmek temel derdimizse bu ancak ve ancak
yerinde kavramsal inşalarla mümkün olabilir. Dolayısıyla, bir tarihsel bilim olarak sosyolojide kavramın
niteliği ve rolü hakkında ve bununla doğrudan veya dolaylı ilişkili birtakım epistemolojik meselelerde
kısa bir izahata girişmek takdir edersiniz ki elzemdir. Bu, yani teori-ampiri rabıtasının kuruluşunda
karşılaşılan güçlükler ve ortaya çıkan “sakatlıklar”, diğer bir ifadeyle toplumsala yetkinlikle
“dokunabilecek” tipolojik kavramların inşasında yaşanan teorik ve ampirik “blokajlar”, “kısalıklar-
güdüklükler”, yaratıcılık yokluğu ve mesaiden kaçma Türkiye sosyolojisinin temel sorunlarından
bazılarıdır.
Esasında, özellikle kurucuların metinlerinde yer aldığı şekliyle, sosyolojik geleneğin üzerinde
yükseldiği neredeyse tüm temel dikotomilerin, o dönemki (19. Yüzyıl Batı Avrupa’sındayız) devasa
değişimleri kavramaya çalışan bir idrakin inşa ettiği tipolojiler olduğu ifade edilebilir. Diğer bir ifadeyle
söz konusu olan (örneğin, Tocqueville’de aristokratik/demokratik, Marx’ta feodal/kapitalist,
Durkheim’da mekanik/organik, Weber’de geleneksel/ussal-bürokratik, Simmel’de kırsal/kentsel,

19
J-C. Passeron, Raisonnement sociologique, Paris, Nathan, 1991, s.11.

9

Tönnies’te cemaat/cemiyet, Spencer’da askeri/endüstriyel), tam da yukarıda ifade edildiği şekliyle,
sınırları mekânsal ve zamansal açıdan rahatlıkla çizilebilecek bir tarihselliğin, farkında olunsun veya
olunmasın bir ideal-tip seviyesinde “yaklaşık” inşasıdır. Hatta ve hatta, sosyolojinin bir anlamda varlık
sebebi geleneksel-modern ayrımının bizzat kendisinin, kendi içerisinde yığınla “minik”
dikotomiler/tipolojiler içeren (kentli-köylü, sanayi-tarımsal, Batı-Doğu, rasyonel-irrasyonel,
gelişmiş/medeni-ilkel/azgelişmiş, vb.) kurucu bir dikotomi olduğu iddia edilebilir. Aslında tüm bu
dikotomilerin ufak sarmallar şeklinde birbirinin içine geçtiği ve kavramsal setlerimizin üzerinde
yükseldiği temel zemini oluşturduğu sabittir. Köylü, kentli, işçi, burjuva, birey, tüketici, yabancı ve
benzeri tiplemeler bu dikotomilerden, bunların altında yatan imgelemlerden, gönderme yaptıkları
karşıtlıklardan (kentli-köylü, normal-patolojik, işçi-burjuva, yabancı-yerli, modern-geleneksel, vb.)
yani ilişkiselliklerden ve bilhassa tanımlandıkları tarihsel bağlamdan ayrı kavranamazlar. Sosyoloji, bir
ölçüde bu tipolojik teçhizattan başka bir şey değildir veya daha doğru bir ifadeyle, “ampirik cümbüşten”
akortlu sesler çıkartmak ancak bu tipolojik enstrümanlarla mümkündür; bu enstrümanın kalitesi, tınısı
eleştirilebilir ancak öyle veya böyle vazgeçilmezdir.

Tam da bu noktada esas sorun şudur: Yukarıda da altı çizildiği üzere, sosyolojideki her kavramın yarı
bir soyutlama olması sebebiyle, yani tasnife ve mukayeseye imkân veren “polimorf” öğeler de içermesi
hasebiyle, mevzubahis kavramsallaştırmadaki ilişkisel ve tarihsel unsurların gözden kaçırılabilme riski
her zaman mevcuttur. Bu, ifade edilen kavrama tözsel ve evrensel bir mahiyet kazandırılması şeklinde
tezahür eder. Belli hususiyetleri üzerinden tasnife sokulan ve genel bir isime dönüştürülmeye çalışılan
(ki bu kaçınılmazdır ve makuldür) bir kavram, bir anda, sanki tüm nesnel gerçekliğine her yerde ve her
zaman aynı şekilde tezahür ediyormuş gibi muamele görür. İşte asıl sorun buradadır,
“dogmatikleştirme” riski yüksek bir “düzleştirmeye”; kavramın, olanı sadece ve sadece yansıttığı
illüzyonundan hareketle tarihsel bir dünyayı mekanik ve tözsel kalıplar üzerinden okumaya sebebiyet
verebilir. Kapitalizm, modernite, işçi sınıfı, geleneksel toplum, kentlilik gibi fazlasıyla polimorf
kavramların “kaderidir” bu biraz da. İnşalarına imkân tanıyan (veya buna yol açan) tarihselliklerinden,
ilişkiselliklerden kopartılmış şekilde kullanılırlar (İngiliz burjuvazisiyle, Türkiye’de burjuvazi olarak
tanımlanan zümre aynı şey midir?). Yapısal-işlevselcilik bu nevi bir tarih dışı okumanın ulaşabileceği
en yüksek seviyedir. Oysa yapılması gereken tam tersidir; yani tahlili, tarihselliği devreye sokarak
“dokumaktır” makbul olan. Örneğin, modernite’de yakalanabilecek bir özden ziyade modernite
pratiklerini çalışmak gerekir veya çok kabaca ifade etmek gerekirse, “tüm modern toplumlarda…” diye
cümleye başlamaktansa “Batı Avrupa’da gözlemlendiği şekliyle modern toplumlarda” şeklinde
başlamaktır daha yerinde olan. Kısacası, tarihsellik şerhi düşmek gerekecektir her defasında cümlelere;
ister istemez uzamaları riskini göze alarak.

Tipolojik kavramların, inşa edildikleri tarihsellikten ve “ellerden” koparılarak, Mannheim’ın meşhur

ifadesini burada farklı bir bağlamda kullanmak gerekirse, “serbestçe süzülmelerine” yol açan bir diğer

10

sebep ise tedrisattır. Tedrisat, doğası gereği “ölü bilgi” aktarımıdır; bu neredeyse kaçınılmazdır;
tasnifçilik ve malumatçılık en temel hususiyetlerindendir. Temel esası, malumatı aktaran hoca ve sadece
almakla yetinen talebe çifti üzerine kurulu gibidir. (Bunun derecesi ülkeden ülkeye elbette değişkenlik
gösterir, örneğin Türkiye’de “kutsallık mertebesine” yükseltilmiştir). Tanım fetişizmi ve “nedir”li
sorularda en has ifadesini bulan malumatçılık, farkında olunsun veya olunmasın söylemin, kavramın
özerkleşmesine, entelektüalizmin huzurlu sularına dümen kırılmasına olanak tanır. “O, öyle değil”
şeklinde başlayıp “bu tüm dünyada böyledir” ukalalığıyla araya giren hocalar, derste anlattığını noktası
virgülüne kadar sınav kâğıdında görmek isteyen kör malumatçılar bu geminin en has kaptanlarıdır.
Sosyoloji, özellikle teori ve metot sularında çok çekmiştir bu kaptanlardan. Kutsadıkları mekanik
tekrarcılıkları, sosyoloji gemisini, aynı hattı rutin biçimde takip eden bir şehir hattı vapuruna
dönüştürmüştür. Bazı disiplinlerde bu mekaniklik, en ufak bir griliğe bile yer bırakmayacak derecede
siyah-beyaz bir hatta seyreder. Ekseriyetle iktidarın okulları veya disiplinleridir bunlar; siyaset bilimi
ve kaymakam ile hukuk ve savcı griyi sevmez…20 Tekin değildir gri, kavranması zordur. Tanım ve
malumat fetişizminin hikmeti belki biraz da buradadır. Evrensellik veya en azından bir genellik
iddiasında olan bir tanım, silindirle “düzleştirerek” yaşamı, kavranılması güç olanı atar sahneden;
tamamıyla denetim altında tutulabilir, dolayısıyla da “tekinleştirilebilir” bir dünya izlenimi filizlendirir
zihinlerde. İşte bu sebeple tam da iktidardır burada mevzubahis olan; tanım koymak, dillendirmektir,
yani edimseldir (var eder); bu tanımı dayatmak veya dayatabilecek durumda olmak ise bir siyasal
meseledir. Türk modernleşmesinin ve mümtaz okullarının (harbiye-mülkiye-tıbbiye üçlüsü) hikâyesidir
bu biraz da. Ancak sadece onların değil, merkez-çevre, laik-İslamcı veya devlet-toplum gibi, artık iyice
naftalin kokmaya başlamış bazı düzleştirici dikotomilerinin de sorunudur bu; inanılmaz derecede kabaca
yapılmış bir kadastro faaliyetidir burada da söz konusu olan; ampirinin zenginliğinin (ve üstelik ampirik
olana da gitmeksizin) hatları ve sınırları net (dolayısıyla burada da siyah-beyaz) bir kalıba dökülmesidir.
Bu, sosyoloji değildir; olsa olsa sosyal felsefedir. O halde ezber bozulacaksa, yani ampirik olanın
patikaları, kıvrımları, o engebeli arazide pusula işlevi görebilecek maharetli kavramlarla eş zamanlı
olarak keşfedilip “yerinde ve uygun” bir semantik kartografi dahilinde dillendirilecekse (yani
yorumlanacaksa) bu, ancak ve ancak, kullanılan topografik teçhizatın araziye uygunluk göstermesi
noktasında mümkün olabilecektir.

Bu tespit, ülke farkı gözetmeksizin tüm sosyoloji pratikleri için geçerlidir. Sosyolojinin kendisinin
“Batı” kökenli bir bilim pratiği olması hasebiyle, sunduğu temel teçhizatın “Batı tarihselliği”ne az çok
oturduğu düşünülebilir. Lâkin bu, “yaklaşık” bir oturmadır ve çeşitli güçlük ve kırılganlıklar burada da

20
Sınırları çok net olmayan, birçok disiplin arasında gidip gelen “Siyaset Bilimi”nin bizatihi kendisi “sorunlu” bir zeminde
konumlanır; epistemolojik ve metodolojik ayakları oldukça dağınıktır zira disiplinin kendisi dağınıktır. Bir tarafı çok belirgin
bir şekilde Hukuk’a çeker (özellikle Kamu Yönetimi). Burada kullanılan dil fevkalade normatiftir, tanım koyucudur ve evrensel
olma iddiasındadır (Devlet budur, siyasal rejim tipleri şunlardır, buna Demokrasi denir, yürütmenin ilkeleri şunlardır, vb).
Diğer bir kısım gazetecilik sorunsalları altında, üçüncü bir damar ise uluslararası ilişkiler konuları altında konumlanır (bu son
damarın Türkiye özelinde aktığı mecra ne yazık ki “komploculuktur”). Son bir alan olarak ise Siyaset Felsefesi karşımıza çıkar;
bizim açımızdan en feyz alınacak damar da kuşkusuz burasıdır.

11

mevzubahistir. Örneğin, kullanılan teorik teçhizat; fazlasıyla makro bir seviyede konumlanıp gündelik
hayatı ıskalayabilir; fazlasıyla polimorf öğeler içerip tarihselliği gözden kaçırabilir; fazlasıyla sistemik
veya katı olup sahada işe koşulabilmesi için gerekli esnekliğe sahip olmayabilir; fazlasıyla düzleştirici
olup grilikleri kaçırabilir veya fazlasıyla teorik olup ampirik bir zeminden yoksun olabilir…

Türkiye sosyolojisinin bu noktada karşılaştığı güçlükler ise çok daha derin ve ciddidir. Kullanılan
teçhizat genelde ithaldir ve araziye uygun bir “modifiye” işlemine bir noktaya kadar müsaade eder. Bu
tespit, altını ısrarla çizmek isterim ki, anlamsız bir Batı-Doğu düalitesine saplanıp kültüralist bir reddiye
içerisine hapsolmak kesinlikle değildir.21 Batı kökenli veya değil sosyolojik geleneğin bize sunduğu o
devasa “bilgi stoku”, toplumsala yetkinlikle nüfuz etmeye imkân tanıyabilecek yetkinlikte ve
zenginliktedir ancak sürekli gözden geçirilmesi ve sorgulanması şartıyla. Tersinden ifade etmek
gerekirse demek istediğim sadece şudur: Herhangi bir sosyolojik kavram setinin (menşei ne olursa
olsun), gönderme yaptığı tarihsellik gözden kaçırılarak “mutlaklaştırılması” ve refleksif bir ihtiyatla
sorgulanmaksızın “işe koşulması”, sahadaki en merkezi ve kıymetli unsuru kaçırmakla sonuçlanabilir.
Dolayısıyla sahanın hususiyetleri ışığında tahlili her defasında açmak, çeşitlendirmek, mevcut kavram
setini gözden geçirmek, ihtiyaç varsa yenilerini eklemek, daha işlevsel, daha kırma, esnek, hibrit, ucu
açık (ama gerektiği kadar da iç bütünlüğe sahip), tahlili tamamıyla kendi içerisine hapsetmeyen, tersine
farklı teorik yaklaşımlarla da eklemlenebilecek, çok teknik ve mikro düzeyde kalmayan ancak fazlasıyla
teorik ve genel de olmayan, gönderme yaptığı tarihselliği gözden kaçırmaksızın bir üst seviyedeki bir
soyutlamaya ve mukayeseye imkân tanıyabilecek yeni tipolojik setler geliştirmek zaruridir.

“Bizden” biri: Çakal

Bu, aralarında mühim farklılıklar olmakla beraber Batı Avrupa tipi bir kapitalist gelişim izlememiş (ve
hiçbir zaman da izlemeyecek olan; açıkçası tüm bir modernleşme literatürü burada “çuvallar”) ve
herhangi bir “sosyolojiye giriş” kitabında bu gelişime ve oradan da “modernite”ye içkin olarak
tanımlanan (ve bütünüyle uygun düşmediği bilinse dahi kör bir inanç veya özlemle safça
tekrarlanmaktan da geri kalınmayan) başlıca hususiyetlerin (örneğin kente, aileye, kutsallığa,
sekülerliğe, siyasal mekanizmalara, ekonomik yapıya, rasyonaliteye, vb’ye ilişkin) hem var hem yok
olduğu veya bunların kendine özgü biçimde tecessüm ettiği Türkiye “gibi” bir ülkede hiçbir zaman
gözden kaçırılmaması gereken bir husustur. Şöyle ki; esasında, farklı perspektiflerden yola çıkılsa dahi
tüm bir sosyoloji literatürünün temel meselesi, Nisbet’in çok yerinde bir biçimde otorite/iktidar,
statü/sınıf, kutsal/seküler, yabancılaşma/ilerleme dikotomileri üzerinden kavradığı ve zamansal ve

21
Üstelik Batı veya Doğunun nerede başlayıp nerede bittiği kendi içinde fevkalade tartışmalıdır. Bir Fransız için Batı,
Polonya’nın yarısında veya Avusturya sınırında biter. Örneğin Balkanların, Romanya veya Bulgaristan’ın Avrupa’ya dâhil
olduğunu söylerseniz ufak bir tebessümle karşılaşma ihtimaliniz yüksektir. Dolayısıyla Batı ve Doğu her şeyden önce bir
muhayyeldir.

12

mekânsal koordinatları yeterince net olan bir değişimi kavramak olmuştur.22 Bu kavrama çabası, örneğin
Durkheim’da mekanik-organik dayanışma veya Tönnies’de cemaat-cemiyet ayrımına tekabül eder ve
toplumsal morfolojinin değişimine müteakip hâsıl olan gelişme-farklılaşma-özerkleşme çizgisine
gönderme yapar. Bu çizgi, nispeten özerk bir mikrokozmos olarak ortaya çıkacak alanların oluşum
esasını verir bize. Örneğin Bourdieu’de merkezi bir konum işgal edecek bu alanlar, kendilerine özgü bir
kurucu ilke (nomos) etrafında şekillenmiş, alana dâhil olanlar için anlamlı (illusio) bir esasa riayet eden,
sınırları az çok belli ve konumları ve mücadeleleriyle belli bir hiyerarşik yapı sergileyen bir ontolojik
zemin olarak çıkar karşımıza. Mesleki ayrımlarla ve bu meslekleri şekillendiren değer sistemleri (ethos)
ve etik/ahlaki esaslarla da yer yer kesişen bu alanlar, Batı Avrupa’da gözlemlendiği şekliye kendine
özgü bir tarihsel gelişimin en ayırt edici unsurlarının başında gelir ve tam da bu itibarla sosyolojinin
kurucu isimlerinin en temel tefekkür hatlarından birini teşkil etmiştir.23

Örneğin, Weber’in “Protestan Ahlakı”nı niteleyen unsurlardan biri olarak “mesleki erdem”, küçük
burjuva söylemindeki “layıkıyla yapılmış iş” vurgusuyla yer yer kesişir ve gündelik hayatta, örneğin bir
yemekte, kafanızı şişirecek derecede sizi detaya gömen, anlattıkça anlatan, bundan da heyecan duyan
köşeli bir meslek erbabının, örneğinin bir sucunun, hayatla köşeli ilişkisinde karşınıza çıkar her şeyden
önce. Öyle ki, “düzgün yapılmış iş” söylemine sızan yarı-örtük bir ırkçılıktan dahi söz edilebilir.
Fransa’da, “şişirilmiş iş” “Arap işi” [travail d’arabe] olarak nitelenir; yani düzensiz, yani özensiz, yani
niteliksiz iş ve hatta yani dolandırıcı kişi. Tiksinilesi bir oryantalizmin ve ırkçılığın tüm nüveleri burada
mevcuttur elbette; bunda en ufak bir şüpheye bile mahal yoktur. Kendini “doğulu” karşısında, düzenlilik,
dürüstlük, iş ciddiyeti, erbaplık, “köşelilik”, vb, üzerinden tanımlayan (veya tanımlamak isteyen) bir
Batı Avrupalı vardır sanki karşımızda. Dünyayı taksim eden bir kurucu ilke olarak bu söylem
eleştirilebilir (ve eleştirilmelidir de) lâkin Batı Avrupa tarihselliğinde ampirik olarak bir şeylere tekabül
ettiği ve sosyolojinin en maharetli ustalarının tefekkür ve üretimlerinde dâhi izdüşümlerinin rahatlıkla
bulunabileceği sabittir.

Örneğin, Durkheim’daki mekanik-organik dayanışmacı toplum ve Spencer’daki askeri-sanayi toplum

sınıflamalarının, Saint-Simon’daki üreten-üretmeyen sınıflar karşıtlığının, Marks’daki burjuvazi, işçi
sınıfı ve köylü tiplemelerinin, Weber’deki rasyonalite ve bürokrasi ideal tiplerinin, Tönnies’in cemaat-
cemiyet ayrımının, Simmel’in kentlisinin ve bilhassa Bourdieu’deki alanların, bu düşünürlerin
tahlillerindeki diğer tüm unsurları ve aralarındaki tüm farklılıkları bir kenara koyarsak, yine kendisi Batı
Avrupa tarihselliğinde yeşermiş birtakım antropolojik sayıtlılardan (yani felsefi anlamda beşeri ahvalin
karakteristiklerine ilişkin birtakım a priori ilkelerden, örneğin “çıkara” veya “araçsal rasyonaliteye”
dayalı eylem) hareketle kavranabilecek (veya kavranabileceği düşünülen) “köşeli” bir eyleyenin, çeşitli

22
R.A. Nisbet, La tradition sociologique, Paris, PUF, 1984.
23
Bu gelişimin esasına daha da nüfuz etmek ve kurulabilecek analojiler vasıtasıyla başka coğrafyalarda da gözlenip
gözlenemeyeceğini sorgulamak mühimdir ancak elinizdeki makalenin kapsamı dışındadır.

13

seviye ve alanlardaki “köşeli” hikâyesini “köşeli” tipolojilerle anlattığı dahi düşünülebilir (ki bu
anlatımın en üst seviyesi Homo economicus24 veya rasyonel seçim teorisidir).25

Oysa Türkiye’de olmayan tam da bu köşeliktir ve bu, her şeyi değiştirecek, elimizdeki kavram setlerini
(Batı menşeli veya değil) gözden geçirmemizi gerektirecek nitelikte bir farklılıktır. Burada “köşelikten”
kastımız, Bourdieucü bir terminoloji kullanmak gerekirse, alanlar ve onların hususiyetlerinde
“sabitlenmiş” bir yaşamın ve bu ontolojik zeminde konumlanmış failin eylem saiklerinin, bir veya birkaç
ilkeden hareketle nispeten daha kolay kavranılabilme ve öngörülebilme karakteridir.26 İlerleyen
satırlarda tipleştirmeye çalışacağımız “çakal”ın en temel hususiyetlerinden biri tam da bu tanımın
zıttında konumlanmasıdır; eylem saiklerinin çoklu bir benliğe veya çok parçalı bir habitusa riayet etmesi
ve bundan ötürü de tek bir ilkeden hareketle kavranmasının güç oluşudur). Daha önce kaleme aldığım
bir metinde27 kısaca değindiğim bu sorunsalı burada takip edersem eğer, Türkiye “gibi” bir ülkenin
alanlarını28 en iyi tasvir edebilecek kavramlar daha ziyade, griliktir, kırmalıktır, tekinsizliktir; alanların
sürekli çok parçalılığı ve iç içe geçmişliğidir. Yukarıda tasvir edilen meslek erbabı, örneğin “sucu”,
burada, evinize gelip düzgün contayı alıp yerine eskisini takandır; iki gün sonra hırdavatçı-tesisatçı, bir
ay sonra bir “yazıhane” sahibi, bir yıl sonra da bir resmi kurumda veya belediyede görevli-hizmetli-sivil
memur olarak karşınıza çıkabilir. Aynı zamanda doktordur da avukattır da ve elbette akademisyendir
de. Yapıyormuş gibi yapan ama yapmayan, işi bilen işe gitmeyen, meşru sosyal pratikler açısından
aslında tam da yapılması gerekeni yapan bir figürdür. İşte biz bu figüre “çakal” diyeceğiz? Peki, nedir
çakalın hususiyetleri? Nasıl kavranılabilir?

Çakal, her şeyden önce bir töz değildir. “Köşeli” veya “net” olana, diğer bir ifadeyle eylem saikleri daha
bütüncül bir çerçevede daha belirgin birtakım ilkelere riayet edene (veya bu ilkeler çerçevesinde
kavranabilir olana) göre tanımlanabilir. Dolayısıyla çakal, gride seyredendir; zira bizatihi habitus’u
gridir, çok parçalı ve kırıktır (habitus clivé)29. Örneğin hem kentli hem köylüdür çakal; hem tarım
toplumunun şeref, namus ve haysiyet kodlarıyla hareket edebilen hem de eş zamanlı olarak bu kodlarda
en kabul görmeyeni bile yapabilendir çakal. Örneğin, “mahallenin kızlarının” namusunu korumaktan
çekinmeyen (“delikanlılık”) ama yazıhanesinin önünden geçen “dışarıdan” kızlara da bakmaktan

24
Bu boyutu da kapsayan bir eleştiri için, bkz., Levent Ünsaldı, Bir Ekonomizm Eleştirisi, Ankara, Heretik, 2014.
25
Burada düşülebilecek temel şerh, yine bir kez daha, yukarıda da altı çizildiği üzere, bu anlatının gözlemlenen ampiriye ne
kadar “oturduğu”, neyi kavradığı veya “ıskaladığı” ve tipolojik bir seviyede inşa edildikten sonra ne ölçüde
genelleştirilebileceğidir.
26
Gündelik hayatta, daha dingin, rutin, neyin-nerede “durduğu” belli, “riskin” olabildiğince dışlandığı, meslek hatları oldukça
net bir toplum imgelemiyle kesişir.
27
“Takdim”, içinde, Pierre Bourdieu, Bilimin Toplumsal Kullanımları, Bilimsel Alanın Klinik Bir Sosyolojisi İçin, Ankara,
Heretik, 2013, s. 41-43.
28
“Alanı” Bourdieucü anlamda kullandığımı bir kez daha hatırlatmak isterim.
29
Kırık veya çok parçalı habitus olarak karşılanabilecek habitus clivé, ilk taslaklarını Bourdieu’nün kanımca en nitelikli erken
dönem çalışmalarından biri olan, Le déracinement. La crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie [Köksüzleşme.
Cezayir’de Geleneksel Tarımın Krizi, Abdelmalek Sayad ile birlikte, Paris, Minuit, 1964] başlıklı eserde bulur. Bu çalışmanın
“çakal” figürünü tahayyül etmemde merkezi bir rol oynadığını teslim etmeliyim.

14

kendini alıkoyamayandır. Hem rasyoneldir30 hem de değildir çakal; hem J. Stuart Mill’i bile
şaşırtabilecek bir faydacılık ilkesini özenle takip edendir hem de eş zamanlı olarak “küçük hesap”
yaparak büyük balığı kaçıran veya tüm itibarını yok edendir çakal. Yıllardır gittiği ve tanındığı hale
yaptığı kiraz teslimatlarında, topu topu 1000 TL daha fazla kazanmak için ve üstelik de fark
edilmemesinin olanaksız olduğunu da bildiği halde, Napolyon kirazlar arasına başka tür kirazlar
karıştırarak tüm itibarını kaybeden ve o hale bir daha ayak basmamak zorunda kalan Ispartalı kiraz
üreticisidir. Farklı ilke ve gayeleri aynı anda devreye sokabilendir çakal; tanıdık olduğu için fiyat kıran
(veya kırmak zorunda kalan) ama o kırdığı fiyatı, gerekmediği halde “tesisatın komple” değişmesi
gerektiğini söyleyerek çıkarmaya çalışandır veya “solculuk” diskuru üzerinden kitapları ön ödemesiz
almaya çalışan, rafa koyan, satan, ödemeyi ise her defasında “cuma”ya atarak geçiştirendir. Alanda hem
olan hem de olmayandır çakal; oyunun kendisine hem değer veren hem de vermeyen, alanın
hususiyetlerini ve kurallarını hem içselleştirmiş hem de içselleştirmemiş olandır çakal; makale yazması
yaptığı işin gereği olan ancak bunu asistanına yaptırtan hocadır; komisyonların ve jürilerin her şeyden
önce “usul gereği” toplandığı bir [akademik] dünyada “gerçekten yapmak” yerine “yapıyormuş” gibi
yapan bir failidir çakal.

Bu noktada, meslek tanımını da çevreleyen alanla ilişkinin “gevşek” olması, yani her zaman için
“müzakereye” açık bir ihtimal olarak alanı terkin mümkün oluşu (daha iyisi bulunursa mevcut meslek
terk edilebilir, bu bir elektrik ustası kadar bir akademisyen için de geçerli olabilir), Weberci anlamda bir
mesleki etik vurgusunu veyahut da eski dilde “nasb edilme” kelimesinde karşılığını bulan, bir mesleğe
bütünüyle yönelme, kendini adama, bu mesleği icra edilmeye değer bulma ihtimalini oldukça zayıflatır.
Bu durumda, “miş-mış gibi yapma” sıklığı artmakla kalmaz, temel mesleki ethos’un cılızlaşması alan
dışı esaslara riayet eden saiklerin ve davranış örüntülerinin güçlenmesine yol açar. Çakal, biraz da bu
iki düzlem arasında gidip gelen ve türlü türlü “cambazlıklara” meyledendir; akademik nitelik deyip
ikinci öğretime izin veren bölüm başkanıdır; deontolojik kaygılar deyip hastasından olmadık tahliller
isteyen doktordur. Dolayısıyla, çakalı ilk bakışta ve yüz yüze etkileşimin anlığında kavramak her zaman
kolay değildir. Onu anlamak, sürekli olarak metin altı okumalar yapmayı gerektirir; “Böyle dedi ama
aslında şunu demek istedi veya şöyle yapacak”… Çakal, sürekli ve yorucu bir hermeneutik çabadır!
Muhatabın samimiyetinin sürekli sorgulanmasıdır. Çakal, yorucudur; çakala karşı strateji geliştirmek
çok güçtür; sürekli bir ihtiyat ve yorucu bir mesai gerektirir. Çakal, “komplo teorilerine” meyilli kılar
karşısındakini.

Sembolik etkileşimciler, yüz yüze etkileşim esnasında durum tanımı yapan iki “ben”den bahsederler.
Burada mesele daha da karmaşıktır; karşıdaki “ben”i önce çözebilmek, yorumun yorumunu yapabilmek,
“derdini” kestirebilmek gerekir. Etkileşimin kendisi ve durum tanımı, burada, ön bir “mesaiyi” varsayar;

30
Araçsal rasyonalite anlamında.

15

ön bir “kestireme”, ön bir yorumlama… Burada “kaza” riski (yanlış anlama, yanlış strateji, yanlış
yorum, yanlış “hesap ve evet, belki de “kazıklanma”) daha yüksektir. Goffman’ın “rol kesen” takımları
ve aktörlerinde, en azından az çok bilinen ve sahnelenmeye çalışılan bir “rol” vardır; bu role göre
aktörün performansı kıymetlendirilir. Burada ise “rol”ün kendisi sorunludur; rolün mahiyeti ve aktörden
beklenen muğlâktır (örneğin, Türkiye özelinde, İstanbullu bir taksi şoförüne, bir badanacıya, bir
akademisyene ilişkin rol beklentileri neler olabilir? Cevap verebilmek o kadar da kolay değildir);
dolayısıyla neye göre “rol mesafesinin” değerlendirileceği de güçtür. Goffman’ın aktörü her ne kadar
farklı rolleri farklı yerlerde oynasa da bu roller bütünü kendi içinde bir homojenlik arz eder (benliğin
tekliği ilkesi, bir sosyal yörüngenin az çok bütüncül yapısından dolayı, örneğin Chicago’lu bir doktordan
beklenen roller dizisi veya davranış örüntüsü). Burada mevzubahis olan ise çoklu bir benlik veya çok
parçalı bir habitustur.

O halde çakal, sadece bir sınıf veya grupla sınıflandırılamayacak bir figürdür. Çakalı mümkün kılan,
dâhil olduğu alanların ve konumlandığı tüm bir ontolojik zemininin kırıklığıdır, griliğidir, çok
parçalılığıdır. Alanların sınırlarının ve oyun kurallarının çok net olmadığı, aidiyetlerin müthiş bir
gevşeklik içerdiği, illusio’ların (yani oyuna bağlılık derecelerinin) cılız kaldığı, mesleklerin belli belirsiz
tanımlandığı bir uzamda, kısacası kaygan, riskli ve tekin olmayan bir gündelik hayatta; köksüz ve kırık
bir habitusun ürettiği varoluş stratejileridir çakallık; böylece gündelik yaşamın trajedisinin bir diğer
ismidir de. Bu trajedi, koşulların tekinsizliğinin en yüksek düzeyde tahribata yol açtığı alt sınıflarda
daha da belirginmiş gibi gözükse de aslında içimizden her biridir çakal; bu ülkenin belki de en has
figürüdür çakal31

Sonuç Yerine

Eğer işaret edilene yeterince oturuyorsa gündelik dilde de kullanılan ve pejoratif bir anlam da
içerebilecek kelimeleri kullanmaktan çekinmemek gerekir. Önemli olan, kelimeyi normatif içeriğinden
olabildiğince kurtarabilmek, neyi ifade ettiğini sıkı bir biçimde tanımlayarak tipolojik bir kavrama
dönüştürebilmektir. Sosyolojinin maharetli ustaları bu noktada oldukça cüretkârdırlar. Örneğin
Goffman’ın Asylums’da32 serimlediği “tamirci” veya Becker’ın Outsiders’da33 açımladığı “ahlak

31
Bu figürün tarihsel oluşum koşulları meselesi ise başlı başına bir tetkiki gerektirir. Farklı hipotezler öne sürülebilir; kendi
payıma, çok da iddialı bir şekilde arkasında durmaksızın (zira belirttiğim üzere, ayrı biçimde uzun uzadıya üzerine düşünülmesi
gerekir) [geç] kapitalist gelişimle ilişkili olduğu kanısındayım. Kapitalizmin geç girdiği ülkelerde “tahrif” edici bir etki
yarattığını, yani her şeyi bütünüyle silip süpürüp yerine yenisini koymaksızın var olan “yapıları” köksüzleştirerek, tahrif ederek
onlarla eklemlendiğini ve böylece daha “kırma” zihniyet ve davranış örüntülerine sebebiyet verdiğini düşünüyorum. Eğer hal
böyleyse mukayeseli tetkikler neticesinde benzer bir “çakal” figürünün “akraba-yakın” bağlamlarda da bulunması beklenebilir.
Diğer bir tez ise birtakım “kültürel” unsurların kapitalist gelişime kendi “renklerini” katabilmiş olabileceğidir. Ancak kültürel
bir süreklilik fikri içeren bu tezin tözcü bir eksene kayma ihtimali yüksektir (uzak duruyorum).
32
E. Goffman, Asylums: Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates, New York, Anchor, 1961.
[Heretik’te yayına hazırlanıyor]
33
H-S. Becker, Outsiders: Studies in the Sociology of Deviance, New York, The Free Press, 1963. [Türkçe baskısı: Haricîler,
Ankara, Heretik, 2013].

16

girişimcisi” kavramsallaştırmaları muhteşemdir. Kompleksli bir takipçiliktense bu tür cüretkâr ancak
hakkı da verilmesi gereken tematikleştirmelere girişmek gerekir. Örneğin, modernleşme teorisi güdümlü
bir zamanların bazı çalışmalarının “tampon kurum” gördüğü yerde “hasbi kurumu” görmek, yani Batı
menşeli bir okuma içerisinde “griliğinden” ötürü tam olarak kavranamayıp geçiş sürecindeki bir ülkenin
geçici alametleri olarak geçiştirilen hususları, tam da bu ülkenin toplumsal şartlarının hususiyeti olarak
görmek gerekir. Diğer bir ifadeyle, “kalıba” uymadığı için “geçiş süreci” gibi inanılmaz zehirleyici ve
normatif bir değerlendirmede “geçiştirileni” veya “görülmek-gösterilmek istemeyeni” (şehrin turistlere
gösterilmek istenmeyen virane kısımları gibi) tahlilin merkezine çekmek gerekir.

Çakal tiplemesi ile burada yapmak istediğim tam da budur. Gündelik hayatta sürekli karşılaştığımız,
dillendirdiğimiz, ama hep “öteki” olarak düşündüğümüz ve sıklıkla da anlamakta zorlandığımız bir
figürü kavramak için önerdiğim bir yorumlama şemasıdır çakal. Weberci anlamda bir ideal tiptir çakal,
bir [yarı] soyutlamadır; kendisiyle ampirik gerçeklikte tam olarak karşılaşmak olanaksızdır; sadece ve
sadece varyantlarıyla, daha hibrit versiyonlarıyla karşılaşılabilinir. Çakal, ilk bölümde ana hatlarını
çizdiğim epistemolojik çerçeve içerisinde konumlanan ve tarihsel bir tekillikten yola çıkılarak inşa
edilmiş tipolojik bir kavramdır; ne kopuk bir “makro anlatı” (gönderme yaptığı tarihsel koordinatları
gözden kaçıracak kadar üst düzey bir soyutlama içeren, fazlasıyla genel ve teorik bir polimorf kavram)
ne de fazlasıyla stenografiktir (mukayeseye, bir üst düzey soyutlaştırmaya veya genel bir kavramsal
çerçeveyle eklemlenmeye imkân tanımayacak ölçüde sınırlı, teknik ve mikro bir kavram). Daha genel
bir teorik çerçeve içerisinde (örneğin Goffman ve Bourdieu sosyolojilerinde) kendine yer bulabilir ve
tahlile artı bir semantik değer katabilir. Diğer “akraba” bağlamlara ve böylece bir üst düzey
genellemeye, kurulabilecek analojiler vasıtasıyla taşınabilir.34 Çakallık, bu metinde ana hatlarını
çizdiğim şekliye, kişisel, münferit ve ahlaki vurgusu güçlü (değer içeren; doğru-yanlış, vb) bir mesele
değildir. Durkheim’ın, intiharı sadece bireysel ve ahlaki bir mesele olarak almaması gibi, çakallık da bir
bireyin veya bir meslek erbabının “işini düzgün yapıp yapmamasına” veya “dürüst olup olmamasına”
indirgenemez.35 “Bizden adam olmaz” şeklindeki gereksiz bir Avrupa merkezciliğinin biçim değiştirmiş
bir ifadesi de değildir. Araçsal rasyonalite ve faydacılığın tanımladığı, sadece ve sadece çıkarı peşinde
koşan bireye de uymaz çakal veya sadece bu değildir; çünkü yukarıda da örneklediğimiz üzere, pür
rasyonel hesap mantığı çerçevesinde “ayağına sıkmak” olarak değerlendirilebilecek eylemlerde de

34
Elbette, tüm bunların ampirinin ateşinden geçirilmesi, ampiriyle “güreştirilmesi”; yani ampirik surette ne ölçüde
“karşılığının” olduğunun, ne ölçüde “uygunluk” gösterdiğinin, ne ölçüde “oturduğunun” ve bilhassa ne ölçüde “kavradığının-
kavrattığının” araştırılması gerekir. Diğer bir ifadeyle, “kafadaki-teorik düzlemdeki” çakalı veya bir kereye mahsus yapılmış
ve bırakılmış “çakal” inşasını “tutkuyla” aramaktan ve kaçınılmaz biçimde ama ister istemez “zorlama bir şekilde” (birkaç
mülakat marifetiyle ve tek yönlü bir araştırma protokolü izleyerek) bulmaktan ziyade (Türkiye’deki çoğu çalışmada düşülen
temel hatadır bu), ampiri ve teori arasında sürekli gidiş gelişlerle, gerekiyorsa sil baştan başlayarak, bir “ön teorik inşa” zaruri
olsa da her bir düzlemin diğerini etkileyebileceği çevrimsel bir araştırma dinamiğinde, yani ampiriye müracaatın sürekli olduğu
ve sahadaki veriler veya yeni teorik çıktılar ışığında geri dönüşlerin her zaman yaşanabileceği bir araştırma protokolü
çerçevesinde, “çakal” tiplemesini hem teorik düzeyde daha derinlikli biçimde inşa etmek hem de ampirik olarak sıkı sıkıya
temellendirmek şarttır. Bu ampirik ve teorik “dokuma” işlemi layıkıyla yapılmadığı takdirde şimdiye kadar yazdıklarım “bir
saatlik bir zahmete bile değmeyecektir”.
35
Lakin mesele bir anomi olarak değerlendirip genel ve kurumsallaşmış bir “ilkesizlik” hali olarak görülürse Durkheimcı
anlamda bir “ahlak” sorunsalı içerisinde tartışılabilir.

17

bulunabilir ve rasyonel açıdan faydacı bir mantık izlemesi gereken bir yerde, kırık habitusunun tezahürü
olarak daha geleneksel veya değersel esaslara riayet eden bir eylem örüntüsü sergileyebilir. O halde
mevzubahis olan daha ziyade, gündelik hayattaki pratikleri içinde, “köşeli” bir eylem ilkesine riayet
etmeksizin tüm çelişkileri, zigzagları, “kurnazlıkları” ve elbette trajedisiyle “var olmaya çalışan” ve
elimizdeki mevcut kavramsal teçhizatın ona nüfuz etmede yer yer kifayetsiz kaldığı bir figürü
kavramaktır.36

Bu ise kaçınılmaz olarak gündelik hayata yönelmekten, onun kapsamlı bir sosyolojisini yapmaktan
geçer (iki mülakatla kendini ele vermez çakal!). Her gün gözümüzün önünde yaşanan bir tarihselliğe
bırakın “yaklaşık olarak oturmayı”, bu tarihselliği neredeyse tamamıyla “ıskalayan” üst [üsten]
anlatılarla yetinmek ve entelektüalizmin itibarlı konforunun içine hapsolmaktansa yaşamın “içerisinde”
olunmalı, ona “dâhil” olunmalıdır. Diğer bir ifadeyle, Türkiye sosyolojisi etnolojiyle artık irtibatını
kurmalıdır; tarih, dilbilim ve felsefe ile ilişkilerini güçlendirmelidir; “ağabey” disiplinlerin kötü bir
“çakması” olmaktan kurtulmanın zamanı gelmiştir. Sahada olan, gündelik hayata sızan, en tekin
olmayan “gri” evrenlerde-çatlaklarda gezinen, ama bunu yaparken dar bir ampirisizm içerisine de
sıkışmayan, yerinde ve “operasyonel” kavramlar vasıtasıyla ve elbette güçlü bir mesai disiplini
içerisinde en ufak ve anlamız görünende devasa bir toplumsal tazyikin izlerini yakalayan, bu iki düzlem
arasında sürekli makas değiştiren, olguları “sabit” cevherlerinde değil, kendilerini çerçeveleyen
ilişkiselliklerde kavrayan, kısacası donuk değil, hareket halinde bir sosyoloji çağrısıdır bu. Çakalı ve
daha nicelerini37 kavramaya imkân tanıyabilecek yegâne sosyoloji pratiği budur; ne yazık ki ülkemizde
en “sınırlı” kalmış olanı da budur.
Ancak nasıl sınırlı kalmasın ki? Güncel siyasetin ve gerilimlerin hissiyatımızı, zihnimizi ve mesaimizi
bu kadar baskıladığı ve şekillendirdiği bir ülkede, tüm bunların doğrudan yansıdığı bir entelektüel

36
Bu sorunsalın en nihayetinde gideceği yer, kabul etmek gerekir ki eylem teorisidir. Bir sosyoloğun (veya herhangi bir sosyal
bilimcinin) ilgi alanları, çalışma pratiği, fikri filizlenmeleri, teorik tercihleri, vb, sosyal yörüngesinden ve dolayısıyla da “kişisel
hikâyesinden” bağımsız değildir. Beni bu sorunsala ilgi duymaya götüren şey de hiç kuşkusuz “kendi hikâyemde” saklıdır.
Fransa ve Türkiye arasında arafta kalmış, farklı yapma-etme biçimlerini farklı tarihselliklerde doğrudan tecrübe edebilmiş
birinin kafasında yeşermiş bazı sorgulamalardır aslında bunlar (it's my history!). Sıradan bir “sezgi” üzerinden nesneyle kurulan
bu ilk ilişkinin, sürekli bir ihtiyat ve inşa olarak refleksiviteyle beslenmemesi durumunda, daha “çalışılmış” bir nesnenin teşkili
ile sonuçlanmaması ve esasından ortak kanının ezoterik bir dille ifadesinden başka bir şey olamayacak hatalı çıkarımlara ulaşma
riski mevcuttur. Dolayısıyla, burada ortaya konan tipleme (“Çakal”), bir perspektifin (L.Ünsaldı’nın idrakinin) ürünü olması
hasebiyle kısmidir; gösterdikleri kadar kaçırdıklarıyla da vardır. Kolektif mesai bu açıdan önemlidir. Mevzubahis inşayı daha
nitelikli ve zengin bir seviyeye çekecek olan bu müşterek çalışmadır. Bu husus ülkemizde ne yazık ki atlanır. Oysa en maharetli
işler kati surette kolektif bir mesainin ürünüdür.
37
Benzer bir kavramsallaştırma bir diğer bilinen figür “tanıdık” için de yapılabilir. “Çakal” gibi “tanıdık” da gündelik
hayatımızın vazgeçilmez figürlerindendir (bu kelimeleri günde kaç defa kullandığımızı düşünelim). “Tanıdık” da bir ilişki
biçimidir; kendisine yönlendirilmiş bir talebi alma ve bu talebe cevap verebilme kapasitesine göre tanımlanabilir. Tanıdık,
talebi aldığı andan itibaren aktif duruma geçen ve angaje olması beklenilendir. Çakal gibi tanıdığı da var eden ontolojik zeminin
tekinsizliğidir. Tanıdık, normalde işlemesi gereken ama işlemeyen (veya işliyormuş gibi görünen) mekanizmalarda “kilidi”
çözen maymuncuktur, vazgeçilmezdir. İktidar meselesi tanıdığa içkindir; talep alma ve bu talebe cevap verebilme, çeşitli
seviyelerde seyredebilecek ve çeşitli biçimler alabilecek bir iktidar ve karşılıklı bağımlılık ilişkisini tanımlar. Örneğin, bir talep
karşılandığı takdirde talep eden talebi yerine getirene “gebe kalır”. Burada çok kabaca taslağını çizmeye çalıştığım bu ideal tip,
farklı teorik perspektiflerle zenginleştirilmeli ve âlimane bir seviyede daha kapsamlı biçimde inşa edilmelidir. Bu bağlamda,
örneğin Mauss’un “Hediye” kuramıyla [M. Mauss, “Essai sur le don : forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques”,
içinde, Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1968] buluşturulduğu takdirde oldukça hibrit ve verimli kavramsal
tohumlamalara olanak tanıyabilir.

18

yaşamda, [dar] siyasal opsiyonların [dar] teorik konumlanmaları bu kadar belirlediği ve kendinde bir
pratik olarak “bilim” fikrinin filizlenmesinin bu kadar güç olduğu bir akademide, bu meselelerle
ilgilenmek laf-ü güzaf olarak alaycı bir tebessümle karşılanabilir.38 Hatta bu alaycı tebessümü kişi kendi
kendine karşı da sergileyebilir. Oldukça derin ve rahatsız edici iç sorgulamalara yol açarak nihilizme
kayması pek mümkündür bu ülkede akademisyenin. Son bir yıldan beri böyle bir hissiyat içerisinde
yazıyorum. Gezi sırasında çeviri yapıyor, bir makale üzerinde çalışıyor ve Heretik’in takdimlerini
yazıyordum. 17 Aralık öncesi ve sonrasında tashih yapıyor, takdimleri yazmaya devam ediyor ve
elimdeki bir diğer makaleyi bitirmeye çalışıyordum. Bugün ise, Soma trajedisine ve insanın nutkunu
tutturan, içini öfkeyle dolduran gelişmelere denk gelen bu dönemde şu an okuduğunuz satırları
yazıyorum… Tepemde sürekli dönen bir polis helikopterinin sinir bozucu pervane sesiyle, dışarıda
haklı öfkelerini sloganlara yansıtan ve buna karşılık gaza boğulan kalabalıkların ritmiyle, Facebook ve
Twitter üzerinde dolaşan bin bir komplo teorisi ve sanki yarın “devrim” olacakmış izlenimini veren
illüzyonla… Ve bir yıldan beri bu böyle… Yazıyorum… Yazmaya devam ediyorum… Alaycı ve acı bir
tebessümle bazen gülümseyerek, kendi kendime kızarak ve ne yaptığımı sorgulayarak…

Kaynakça

G. Bachelard, Le rationalisme appliqué, Paris, PUF, 1949.

G. Bachelard, Le Nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, 1934.
H-S. Becker, Outsiders: Studies in the Sociology of Deviance, New York, The Free Press, 1963.
P. Bourdieu, Le déracinement. La crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie, Paris, Minuit, 1964.
A. Cicourel, Le Raisonnement médical. Une approche socio-cognitive, Paris, Seuil, 2002.
W. Dilthey, Critique de la raison historique: introduction aux sciences de l’esprit et autres textes, Paris,
Cerf, 1992.
E. Durkheim, La division du travail social, Paris, PUF.
H-G. Gadamer, Vérité et méthode, Paris, Seuil, 1996.
E. Goffman, Asylums: Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates, New York,
Anchor, 1961.

38
Sosyolojinin maharetli ustalarının, ilk bakışta anlamsız görülebilecek meseleleri nasıl bir süreklilik, ciddiyet ve tutkuyla
çalıştıklarını görünce bunun nasıl mümkün olabildiğini sormaktan alamıyor insan kendini. Özellikle, bu mesleği Türkiye’de
icra eden bir sosyal bilimci için kavranılması zor şeyler bunlar. Örneğin, Aaron Cicourel [Le Raisonnement médical. Une
approche socio-cognitive, Paris, Seuil, 2002], bir konsültasyon esnasında hasta-hekim arasındaki yüz yüze etkileşimin ve dilsel
süreçlerin, hastaya sorulan sorularla, alınan cevaplarla ve tüm bunların “tıbbi bir dil” üzerinden yeniden tanımlanmasıyla
aslında tüm bir kurumu (Tıp) ve bir mesleği (hekimlik) tüm rol ve iktidar bütününde gündelik hayatta nasıl yeniden üretildiğini
araştırırken o dönemin ABD’sinde, kamuoyunu meşgul eden hiç mi gerilim veya siyasal bir münakaşa yoktu. Aaron Cicourel’in
hiç mi aklına gelmemiş midir New York Times’da bir köşe sahibi olmak veya CNN’de bir tartışma programı yapmak. İki
ihtimal var esasında: Ya bu ülkeler oldukça dingin ve insanları sürekli kendine çeken bir “gündem” ateşi oldukça cılız ya da
bu ülkelerde de görülebilecek tüm alevli ve gergin gündeme rağmen sosyal bilimciler kendi dünyaları içerisinde, gündemin
dayattı değil, kendilerinin “tercih ettikleri” sorunsalları çalışabilecek durumdalar, bundan yeterli doyumu almaktalar ve
dolayısıyla da bu yönde bir kendinde bilim pratiği mevcut. Uzmanlaşma ve izolasyonun beraberinde getirebileceği bazı
sorunların elbette farkındayım. Lakin “gündemin” peşine takılmanın bilim pratiğimiz üzerinde yaratabileceği tahribat da
ortadadır. Dolayısıyla belki de mevzubahis olan, kurulması oldukça güç bir dengedir.

19

M. Mauss, “Essai sur le don : forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques”, içinde,
Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1968.
R.A. Nisbet, La tradition sociologique, Paris, PUF, 1984.
J-C. Passeron, “Giriş”, içinde, Max Weber. Sociologie des religions, Gallimard, Paris, 1996.
J-C. Passeron, Raisonnement sociologique, Paris, Nathan, 1991.
J-C. Passeron, P. Bourdieu, J-C. Chamboredon, Métier de sociologue, Paris, La Haye, Mouton-EHESS,
1968.
C. S. Peirce, Écrits sur le signe, Paris, Le Seuil, 1978.
K. Popper, La Logique de la découverte scientifique, Paris, Payot, 1978.
P. Ricoeur, Le conflit des interprétations, Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, 1969.
L. Ünsaldı, “Takdim”, içinde, Pierre Bourdieu, Bilimin Toplumsal Kullanımları, Bilimsel Alanın Klinik
Bir Sosyolojisi İçin, Ankara, Heretik, 2013.
L. Ünsaldı, Bir Ekonomizm Eleştirisi, Ankara, Heretik, 2014.
M. Weber, Essais sur la théorie de la science, Paris, Plon, 1965.
M. Weber, L‘'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1964.

20