;NÖNÜ ÜNWc ..

ULUSLARARASI
FAZLUR RAHMAN
· ; i')
m;(;i
ı İNÖNÜ UNIVERSITY
INTERNATIONAL
FAZLUR RAHMAN
SEMPOZYUMU SYMPOSIUM

•• •• ••

GUNUMUZDE FELSEFE
. �

DiN ALGISI VE AHLAK

5-6 Mayıs 2016

Malatya, Temmuz 2016

ISBN: 978-975-8573-22-6

Kitabın Adı:
Uluslararası Fazlu r Rahman Sempozyumu
Günümüzde Felsefe, Din Algısı ve Ahlak

Yayın Editörü:
Doç. Dr. Cafer M U M

Kapak Tasarımı:
Serkan TÜRK

Baskı:
Oluşur Basım Hiz. San. Tic. A.Ş.
Tel: O 2 1 2 629 06 06

Baskı Adedi: 2000

Temmuz 201 6 / Malatya

İNÖNÜ ÜNİVERSiTESi REKTÖRLÜGÜ

Adres: İ nönü Üniversitesi Merkez Kam püsü, 44280, Battalgazi / Malatya, Türkiye
Tel: +90 422 377 30 00
55 1

FAZLUR RAHMAN'I N DÜŞÜNCESİNDE

AHLAK KAVRAMI

Prof. Dr. İbrahim Özdemir

İstanbul Üsküdar Ü niversitesi
Felsefe Bölümü

ÖZET:

Bu çalışma Fazlur Rahman'ın ( 1 9 1 1 - 1 988) düşü ncesinin temel kavramlarından birisi

olan "ahlak" kavramını ve bu kavram çerçevesinde Rahman'ın görüşlerini ele alacaktır.
"İnancımın bütün yapısı Kur'ani öğretiye dayanmaktadır" diyen Rahman'ın, ömrünün
büyük bir kısmını "Kur'an'ın gerçekleştirmek istediği temel hedef ve amaçları" ortaya
koya c a k b i r metod o l oj i g e l i şt i r m eye ve bu metod o l oj i n i n ı ş ı ğ ı n d a g ü n ü m ü z
M üslümanlarının karşı karşıya bulunduğu sorulara/sorunlara İslami cevaplar sunmaya
adadığı görülmektedir. Ona göre, M üslüman topl umların karşı karşıya olduğu temel
sorunlar öncelikle imani ve ahlakidir, ikincil olarak siyasi ve iktisadidir.

Rahman, karşı karşıya bulunduğum uz bütün sorulara/sorunlara Kur'an'da potansiyel

cevaplar olduğuna inanmaktaydı. Bu cevapları bulmak ve ortaya koyabilmek için zihin ve
aklımızı kullanmam ız; cehd etmemiz, yani içtihat yapmamız gerekmekteyd i. Bize düşen, bu
bağlamda doğru sorular sormak; Kur'an'dan, Kur'an'ın ruhuna ve Kur'an'ın gerçekleştirmek
istediği genel ilkelere (ratio legis/makasıdı şeria) uygun cevaplar bulmaktı. Bu çalışmada
Rahman'ın ahlak kavramını Kur'an bağlamında nasıl anladığı ve izah ettiği eleştirel olarak
ele alınacaktır.

Anahtar Kelimeler: Fazlur Rahman, Kur'an, Ahlak, Hukuk, Çağdaş İslam Düşüncesi,
Eğitim
 1 56

Giriş

Fazlur Rahman 26 Temmuz 1 988'de hakkın rahmetine kavuştu. Bu gün "yirminci

yüzyılın ikinci yarısındaki Klasik İslam;Batı felsefe ve teolojik tartışmalarına hakim en büyük
alimlerden" biri olarak kabul edi len Fazlu r Rahman'ı n (Birt, 1 996) düşüncelerini Uluslararası
bir sempozyum bağlam ı nda tartışmak; onu anarken anlamaya çalışmak "tarafgirane" bir
m uhabbetten ziyade, bir Müslüman alime karşı olan sorumluluğu muzdur. Rahman bizlere,
"geleneği mizi yeniden düşünmenin inşacı bir vizyonunu tekl if etti''. İslam geleneği
içerisinde oluşmuş ve oluşmakta olan başka bakış açıları yanında Rahman'ın teklifini
di kkate al mak, anla maya ça lışmak ve gerektiğinde eleştirmek, ya da onun fikirlerini
"yeniden düşünmek" (Çiftçi, 201 5) M üslüman entelektüellere emanettir. Bunun ilk şartı da,
sam i m i ve nesnel değerlendirmelerd i r. İslam Dünyasında ol masa da, ü l kemizde bu
vizyonun nispeten de olsa amacına ulaştığı; gelenek üzerinde çok canlı ve yapıcı, bazen de
yakıcı ve yıkıcı tartışmaların yapıldığına tanık olduk ve oluyoruz. Bu arada Rahman'ın en çok
ü l kem izde tartışıld ı ğ ı n ı ve a n l a ş ı l d ı ğ ı n ı da bel i rtmek gerekir. R a h m a n ' ı n kitap ve
makalelerinin hem hemen ta mamı d i l i mize tercü me edilm işti r. İ l k tercü melerden
başlayarak başta Tefsir ve Hadis olmak üzere İslami ilim lerde artık hiçbir şey eskisi gibi
olmadığı görülmektedi r. Rahman'ı eleştirenler bile, argümanlarını yeniden ifade etmek
zorunda kalmakta; kendi lerini yeniden ifade etmeye çal ışmaktadırlar. Bu da eleştirel ve
yapıcı olduğu takdire İslam kültür geleneğinin canlılığını yansıtmaktadır. Tehlikeli olan ise
tarihin her döneminde ve her tolumda görülebilen "anlamdan yargılamak, ötekileştirmek
ve bağnazl ıktır''.

Görülen o ki, F. Rahman'ın Kur'an'ın temel değerleri çerçevesinde yaptığı teklif ve

etkisi farklı şekillerde devam ediyor. Bunun tipik bir örneği Müsl üman ülkelerdeki "İslamilik"
olgusunu inceleyen bilimsel bir araştı rmadır."Ku r'an baştan sona bir ahlaki uyarılar
manzumesidir" diyen Rahman, bu ilkelerin başlıcalarını "adalet, hakkaniyet, ihsan, şefkat,
hoşgörü, affedicilik ve ahlaki bozuluşa karşı korunma" olarak zikrede(Çiftçi, age, 1 41 ).
Kur'an'ın oluşturmayı hedeflediği bu ve benzeri temel değerler temelinden hareketle
yapılan a raşt ı rma, sözde Müslü man ü l kelerin "İsla m i l i k" d u ru m uyla i l g i l i a nl a m lı ve
düşündürücü sonuçlar ortaya koymaktadır.

The George Washington Üniversitesinden Scheherazade S. Rehman ve Hossein

Aska ri'nin 201 O yılında yaptıkları çalışmanın adı "İslam Ü l keler Ne Kadar İslami?" Prof. As kari
ça lışmayla ilgili BBC'ye verd iği bir röportajda amaçlarını şöyle özetlemiş:
57 1

"İslami metinleri incelediğimizde iyi ve adil bir devlet yönetiminin temel şart
olduğunu görüyoruz. İslami öğretiye göre bir ülkedeki resmi kurumların çok iyi işliyor
olması ve yöneticilerin vatandaşlarla aynı kanunlara ta bii olmaları gereklidir. Ayrıca
vatandaşlar ekonomik ve politik özgürlüğe sahip olmalı ve toplum düzeni ekonomik
gelişmeye imkan vermeli. Yani yolsuzluk ve fakirleşen toplum İslam'a uygun değil"dir. Held,
201 4, italik eklenmiştir).

İslam'a uygun olmayan ülkelerin özell ikleri ise şu şekilde özetlenmiş:

" Eğer bir ü l ke veya topl u m seçimle gel meyen baskıcı ve adaletsiz yöneticiler
tarafı ndan yönetil iyorsa, insanlar kanun önünde eşit değilse, din dahil hiç bir konuda
düşünce özg ü rl ü ğ ü yoksa, bazı ları fa kirlik çekerken diğerleri l ü ks içinde yaşıyorsa,
soru nların çözümünde diyalog ve uzlaşma yerine baskı ve şiddet uygulanıyorsa ve
adaletsiz uyg ulamalar yaygınsa burası hiçbir şekilde bir İslam ülkesi olamaz." (agel

Yazarlar temel değerleri belirlerken Kur'an ve Hadisler yanında Medine Vesikası gibi
bazı temel metinleri de esas alarak; insan haklarına saygı, sosyal ve ekonomik adalet,
çalışma koşulları, fırsat eşitliği, rüşvetin toplumdaki varlığı, israf ve stokçuluğun varlığı, iş
ahlakı, iyi çal ışan piyasalar, siyasal otoritenin yasallığı gibi her toplu mda geçerli olan
değerler bağlamında çalışmalarını ortaya koymuşlar.

Söz konusu Endeks incelendiğinde dört ana gövdenin birleşmesinden oluştuğu

görülüyor:

Ekonomik İslamiyet Endeksi, (El);

Yasal ve Yönetsel İslamiyet Endeksi (LGI);

İ nsani ve Politik Haklar İslamiyet Endeksi, (H PI);

Uluslararası İ lişkiler İ slamiyet Endeksi, (i Ri). Dördünün birleşmesinden İslamiyet

Endeksi (IE) = El + LGI -t HPI + iRi.

Kendi alanında özgün bir çal ışma olarak görülen ve birçok tartışmayı tetikleyen
Endeksi daha iyi anlamak için "Ekonomik İslamilik Endeksine" göz atmak amacı mız
açıs ı ndan yeterli. İ s la m i l i k Endeks i n i n eko n o m i ile i l g i l i değerler b ö l ü m ü 1 2 ana
değişkenden oluşuyor:
 � . 1 58

Toplumun tüm üyeleri için eşit ekonomik fırsat ve özgürlük hakkı,

Ekonomik eşitlik,

Kişisel mül kiyet edinme hakkı ve sözleşme kutsall ığı,

Çalışmak isteyen herkese iş bulma ve eşit çalışma ortamı,

Eğitim eşitliği,

Yoksulluktan korunma ve yoksulluğu azaltma; gıda, barınma ve giyim gibi temel

ihtiyaçların sağlanması,

Toplumun karşılanmayan ihtiyaçlarını karşılayacak vergi uygulamaları,

Doğal ve tüketilebilir kaynakların gelecek kuşakların ihtiyaçlarını da di kkate alarak

uygun yönetimi (sürdürülebilir kalkınma),

Yolsuzluğun yok edilmesi,

Destekleyici finansal sitemin kurulması,

Faizi kaldı rmayı da içeren finansal uygulamalar,

Yukarıdaki ilkeleri hayata geçirerek ve etkin olarak uygulayacak; genel ekonomik

refahı artıracak bir devlet yapısı.

Araştırmacılar diğer bileşenleri de dikkate alarak yaptıkları değerlendirmeye 208

ü l keyi dahil etmişler. Amaçları ise, Müslüman ülkelerin, ya da İslami olduklarını iddia eden
ü l ke l e r i n bu değerler bağ l a m ı nda n a s ı l bir profi l i n i n o l d u ğ u n u ortaya çıkarmak.
Araştı rmacıların İslam'ın temel referans metinlerinden hareketle oluşturd u kları 1 1 3
değişkenden oluşan endekse göre söz konusu ülkeleri sıralamışlar. Listenin birincisi;
İrlanda, i kincisi; Danimarka, dördüncüsü; İngiltere gibi Batılı laik demokrasiler olurken;
M üslüman ülkelere baktığımızda Malezya 33 (%61 'i Müslüman), Kuveyt 42, Türkiye 7 1 ,
Suudi Arabistan 9 1 , İ ran İslam Cumhuriyeti 1 39, Pakistan İslam Cumhuriyeti 1 45. sırada yer
almış (Askarai- Rehman, 201 O).

Bu çal ışma tek başına F. Rahman'ın bir ömür boyu vurg uladığı ve savunduğu "tevhid ve
ahlaka dayalı sosyal, ekonomik toplum d üzeni" idealini göstermeye yetiyor (Çiftçi, 201 5,
279). Böyle bir projesi ve derdi olmayan sözde lslam ülkelerinin ve M üslüman liderlerin
du rumları gerçekten düşündürücüdür. M üslüman ülkelerin geri kalmasının; sosyal, siyasal,
59 1

kültürel sorunlar yan ında ekonomik sorunlarla pençeleşmesinin kaynağını sadece dış
güçlerle izah etmenin ne kadar yetersiz olduğu açık ve net olarak görülüyor. Bununla
beraber, Fazlur Rahman'ın projesini daha iyi anlamak için, onun da bir parçası olduğu
Müslüman Çağdaşçıların ortaya çıktığı tarihi zemini kısaca irdelemek gerekmektedir.

Sömürgeci Batı Emperyalizmi ve Müslüman Yenilikçiler

Müslümanlar tarih boyunca çeşitli kırılmalarla karşı karşıya kaldılar. Bunların en

önemlilerinden birisi 1 3. Yüzyılda Moğol istilası sonrası meydana geldi. Moğolların köyler,
şehirler ve topluluklar yan ında, İslam kültürünün kaynaklarına yaptığı saldırılar sonucu
toplumda siyasi, fikri ve dini olmak üzere büyük bir kargaşa ortaya çıkmış; takip eden
yüzyılda M üslüman ilim adamları karşı karşıya oldu kları toplumsal, siyasi, ticari ve dini
değişimler ışığında geleneği yeniden anlama ve yorumlama ihtiyacı hissetmişlerdir.

Müslüman toplumlar ve ülkeler benzer bir saldırıya Avrupa'nın M üslüman ülkeleri ve

toplu mları sömürgeleştirmesi ile karşı karşıya kadılar. Bunun bir sonucu olarak, 1 8. yüzyılın
ikinci yarısından itibaren Rusya, İngiltere ve Fransa gibi Batılı devletler karşısında alınan
askeri yenilgiler önemli nüfüz ve toprak kaybına ve İslam dünyasının çeşitli bölgelerinin
Batıl ı devletlerin hakimiyeti altına girmesine neden oldu: 1 757'de Bengal, 1 852'de Hint­
Pakistan alt kıtası İ ngi liz hakimiyetine girdi; Mısır 1 798'de Fransızlar, 1 882'de İngilizler
tarafından işgal edildi (Mertoğlu, 201 O).

Sömürge idareleri Müslümanların zihin ve bilincinde derin sosyo-kültürel, psikolojik,

dini, iktisadi ve siyasi etkiler bıraktılar. Dahası, sömürge rejimleri altında, Müslü manların
hukuk sistemleri parçalandı; etnik ve dini farklılı kları körü klendi, ırkçıl ı k beslenerek ve teşvik
edildi; fakirlik, az gelişmişlik ve totaliter rej imler M üslümanların kaderi haline getirildi. O
gün bugündür, Batı'nın M üslüman dünyasındaki totaliter rejimleri çeşitli maskeler altında
desteklemesi devam etmektedir. Bundan dolayı, M üslüman dünyada tanıklık ettiğimiz
sorun, çatışma ve tartışmaların ekseriyetinin; hatta terörün kökleri araştırılırken sömü rge
dönemine kadar gitmek gerekmektedir. Fazlur Rahman'ın düşüncesinin gerek bir bütün
olarak, gerekse ahlak kavramı ekseninde anlaşılması bu etkilerden vareste değildir. Kendisi
bizzat İslam ve Çağdaşlık kitabında söz konusu sömürge olgusunu; Batılılaşma ve
çağdaşlaşma hareketlerini ve temsilcilerini ayrıntılı olarak incelemektedir (Rahman, 1 996).

Müslüman Çağdaşçılar (Rahman M üslüman modernistler diyor) temel tezlerini -

aralarındaki fa rkl ılı klara rağmen- sömürge idarelerini ve onların gerisindeki kendi n i
beğenmiş ve dünyayı "medeni leştirme projesini" meşrulaştıran Batılı oryantalistlere cevap
vermekle şekil lendirdi ler.
 1 60

Tabii, başta Sir Seyyit Ahmed Han (ö. 1 898) Dr. Abdullah Cevdet (ö.1 932) olmak üzere Batı
karşısında teslim-i silah ederek, Batıya teslim olan modernist Batıcı aydınları da unutmamak
lazım. B u ndan hareketle, Namık Kemal ( 1 840-1 888), Cemaleddin Afgani (ö. 1 897),
Muhammed Abduh (ö. 1 905), Muhammed İkbal, (ö.1 938), Mehmet Akif Ersoy (ö. 1 936) ve
Said Nursi (ö. 1 960) ve Fazlur Rahman dahil M üslüman yen ilikçilerin temel tezleri koloniyal
meydana okumaya bir cevap olarak ortaya çıkmış ve gelişmiştir.

M üslüman Çağdaşçılar, ait oldu kları toplumları nın karşı karşıya bulunduğu sorun ve
meydan okumaların İ slam'dan değil, onun yanlış anlaşıl ması ve yoru m lanması ndan
kaynaklandığını kabul ederek; yeni bir arayışa girdiler. Muhtelif alimler "kaynaklara" veya
"sadr-ı İ slam'a dön üş" gibi sloganlarla Batıcı an layışa karşı ç ı ktı. Dahası, M ü s l ü man
Çağdaşçıların hemen hemen hepsi bir şekilde kon umuz olan ahlakla da ilgilenerek; İslam
ahlakının adalet, sosyal adalet, eşitlik, cinsiyet, kader, tevekkül, zühd vb. kavramlarını
yeniden ifade etme ihtiyacı d uydular. Fazlur Rahman'ın projesinin Kur'an temelinde ah laka
yaptığı vurgunun bu bağlamda değerlendi rilmesi gerektiğini düşünüyorum. Rahman
vefatından sonra yayın lanan son kitabında bir kez daha belirtildiği gibi, onun hayatı
boyunca en büyük amaçlarından birisi "Hz. Peygamber'in hayatıyla Kur'an'a yönelerek,
karşılaştığı sorun ları anlamaya ve sonra da çözmeye çal ışmak" olmuştur (Rahman, 2000,5).

Kur'an'ın Temel Amacı

Rahman, Kur'an'ın temel amacının "Allah inancının hakim olduğu, ahlaka dayalı
sosyo-ekonomik bir düzen kurmak" olduğunu ısrarla vurg uladı. Bu düzeni kuracak olanlar
ise Kur'anı değerlerle bezenmiş ve oluşmuş Müsl üman bireylerdir. Rahman'ın Kur'anı
değerle çerçevesinde tanımladığı bi reyden ne anladığını takva kavramını i mcelerken
ayrı ntıl ı olarak göreceğiz.

Rahman'ı n temel tezlerinden birisinin İslam ta rihi söz konusu olduğunda, "Kur'an'ın
ahlaki bir sosyal d üzen kurma görüşü" kendisini zorla İslam'a empoze eden kültür karışımı
dalgalar altı nda boğulmuştur. Bu varsayımdan hareketle, "Kur'an'ın görüşünü tarihin
enkazı a rasından çıkarıp yeniden diri ltmenin; hem kendimize, hem de bütün dünyaya karşı
g ö revi m i z o l d u ğ u n a" i n a n a n d ü ş ü n ü rü m üz, b u n u n n a s ı l g e rçekleşeceği /g e rçe
gerçekleştirileceğine yoğun olarak eğilmiş; adeta hayatını bu davaya adamıştır. Fikri
gelişimin ilk merhalesinde, Klasik İslam düşü ncesi ile ilgilenirken, daha sonraki hayatını ve
enerjisini Müslüman toplumun g ü ncel soru nları n ı n anlamaya ve çözü mler üretmeye
adamıştır (Açıkgenç, TDV, "F. Rahman" Maddesi).
61 1

Rahman'a göre, İslami disiplinlerin çoğu Kur'an'ın ruhunu (özellikle ahlaki boyutunu)
tam olarak yansıtmamaktadır/yansıtamamaktadır. Ona göre "ortaçağ İslam düşüncesinin
en büyük eksiği, ahlak alanında olmuştur. Yunan felsefesine, İ ran geleneğine ve tasavvufi
dindarlığa dayanan birçok eser kaleme alınmış olmakla birlikte, bütünüyle Kur'an'a daya l ı
tek b i r a h l a k eseri gösterilemez. Bütün o yazılan eserler, a z veya çok Kur'ani görüşlerle
kaynaştırılmış olmakla birlikte, onların esas itibariyle söz konusu görüşleri dile getirdikleri
söylenemez (Rahman,20 1 4, 347).

Rahman'a göre ahlakilik konusunda Kur'an'ın hükmü açık ve nettir. Birçok çağdaş alim
ve yoru mcudan, -öze l l i kle de siyasal İslamcı teorisyenlerden- fa rklı olarak "Al lah'ın
indird iğiyle hükmetmeyenler (karar vermeyenler) gerçeği kabul etmeyenlerdir" (S/Maide:
44) ayetini"insanın ferdi ve toplumsal, gizli ve açık bütün davranışlarını ilahi emre tabi
olduğu" şeklinde yoru m l a r (Rahman, 1 997, 1 33). Rahman'a göre bu ayeti n ya n l ı ş
yoru mlanmasının en çarpıcı sonuçlarından birisi, bireyin sadece ibadet esnasında Allah'ı
hissetmesi ve hayatın diğer dilimlerinde Allah'ı unutması/ihmal etmesi (dünyevileşmesi)'
dir. Böyle bir anlayışın sonuçta Müslüman bireyi bir yandan ahlaki çöküntü veya nihilizm,
diğer yandan da sekülerleşmeyle yüz yüze getirdiğini vurgulayan Rahman, Kur'ani ahlakın
temeli olarak "takva" kavramını vurgularken bu tür bir dualizme ve sekülerleşmeye giden
yolları da tıkamak ister (Rahman, 1 996, 275). Takva kavramına geçmeden Rahman için
önemli olan Ahlak-hukuk ilişine kısa değinmek gerekir.

Ahlak-Hukuk ilişkisi

Rahman'ın sık sık Kur'an'ın temel gayesinin "Allah inancının hakim olduğu, ahlaka
dayalı sosyo-ekonomik bir düzen kurmak" olduğu yukarıda ifade edildi. Peki buradaki
"ahlaki" kavramı bizler için neler ifade etmektedir? Ahlaki olmak ile hukuki olmak arasında
ne gibi birfark vardır? Allah'a inan bir insanın ahlaki duyarl ılığı nedir/yada nasıl olmalıdır?

Bu ve benzeri sorulara cevap vermek, Rahman'ın ahlak ve ahlakilik kavramına yaptığı

vurgunun iyi anlaşılmasına yardımcı olabilir.

Ahlak konusundaki özgün çal ışmaları ile tanınan William Frankena bu soruya doğru
bir cevap vermek için felsefenin babası olarak kabul edilen Sokrates'in hayatını inceler.
Ferankena'ya göre Platon'un Kriton (Crito) adlı diyaloğunun başında Sokrates'le ilgili
yaptığı tespit, "ah lakilik"in anlamı ve "ahlak" temelli hareket etmenin ne olduğunun güzel
bir örneğidir:
 1 62

"Bütün hayatınız boyunca iyi bir kişi olmak işin uğraştığınızı, işinizi bildiğiniz gibi
yaptığınızı ve insanlar için iyi olan şeyleri yapmaya çalıştığınızı varsayalım.

Yine, pek çok insanın sizden ve yaptıklarınızdan hoşlanmadığını ve hatta sizi toplum
için, bunun gerçekten doğru olduğunu gösteremeseler de, bir teh like olarak gördüğünü
varsayalım.

Daha ileri gidelim ve akranların ızdan oluşan bir j üri tarafından haklı olarak tamamen
adaletsiz bulduğunuz bir şekilde, suçlandığın ızı, ya rg ı landığınızı ve ö l ü me mahkum
edildiğinizi varsayalım.

Son olara k, siz hapiste infazı beklerken, arkadaşlarınızın hapisten kaçmanız ve

ai lenizle birlikte sürgüne gitmeniz için bir fırsat yarattıkları nı varsayalım.

Arkadaşların ız, gereken rüşveti verebi l eceklerini ve sizin kaçmanızdan dolayı

başlarının belaya girmeyeceğini; eğer kaçarsanız daha uzun bir yaşam süreceğinizi; eşinizin
ve çocukların ızın refah içinde yaşayaca klarını; arkadaşlarınızın sizi görmeye devam
edebileceklerini ve insanların genellikle, kaçmanız gerektiğini düşüneceklerini söylüyorlar.
Bu fırsatı değerlendirir misiniz? . (Frankena, 2007, 1 5-1 6)

Diyalog, Sokrates'in yukarıdaki soruya verdiği cevabı ve bu cevaba ulaşırken nasıl akıl
y ü r ü tt ü ğ ü n ü de a n l a t ı r. Sokrates'e g ö re i l k olara k, "kara r l a r ı m ızı d uyg u l a r ı m ız ı n
bel irlemesine izin vermemeliyiz; soru nu incelemeli ve en iyi a k ı l yürütme yöntemini
izlemeliyiz. Olguları olduğu g ibi algılamaya ve a klımızda bir soru işareti bırakmamaya
gayret etmeliyiz (age, 1 6). İ kinci olarak, bu tür soru lara, insanların genel düşünme
biçimlerine başvura ra k ceva p veremeyiz. İ n s a n l a r ya n ı l a b i l i rler. Doğru o l d u ğ u n u
d üşündüğümüz b i r cevap bulmak için uğraşmalıyız. B u n u n için d e bağımsız düşünmeliyiz.
Son olarak, asla ah laki olarak yanlış bir şey yapmamal ıyız. Yanıtlamam ız gereken tek soru,
bize önerilen şeyin doğru mu yoksa ya nlış olduğudur; bize ne olacağı, hakkımızda
insanla rın ne d üşüneceği ya da olan bitenle ilgili olarak ne hissedeceğimiz değil. (Frankena,
age, 1 6, ital ikler eklenmiştir)

Fazlur Rahman'ın ahlaki olan ile hukuki olan arasındaki farkla ilgili verdiği örnek bu
bağlamda ö n e m l i d i r. R a h m a n ' ı n neden "a h l a ki" o l a n a vurgu ya pt ı ğ ı n ı n daha iyi
anlaşılmasına da katkı yapabilir. Rahman öncelikle İslam geleneğinde hukuk ve ahlak
arasında oluşan keskin farka, hatta ayrıl ığa dikkat çeker (Rahman, 1 997, 1 34). Rahman'a
göre hiyel l iteratürünün varl ığı insanlara hukuk/kanundan nasıl paçayı sıyıracaklarını
göstermektir. Konu ahlaki ol mayıp, tamamen hukukidir. Başka çalışmalarında fikren ve
kalben daha çok İbn Sina çizgisinde olduğunu gördüğ ümüz Rahman, konu ahlak olu nca
63 1

Gazali'yi öne çıka rmakta beis görmez. Ona göre Gazali, "Orta çağ İslam dünyası n ı n en büyük
simasıdır" (Rahman, 1 992, 1 95). Gazali, "kendi ruhani tecrübesi üzerine kurduğu öğretisiyle
İslam'ın gelecekteki gelişmesinde kesin bir rol oynamış"; "tasavvufu dinin bütünleyici bir
parçası haline getirerek Sünni İslam'ı yeniden kurmuş; tasavvufu gayr-ı İslami unsurlardan
ayıklayarak ve ıslah ederek, Sünnil iğin hizmetine sunmuştur. (Rahman, 1 992, 1 95).

Gazali'nin "fıkhı dini [deruni bir Allah'a itaat hissi] bir tutumla tatbik edilmedikçe, "salt
bu dünya ilmi" olarak görmesi Rahman için önemlidir. Tezini desteklemek için İ hya'da
verilen bir örnekle konuya açıkl ık getirmeye çalışır:

"Bir şahıs Ebu Hanife'ye, öğrencisi Ebu Yusuf'un zekat vermekten kaçınmak için
ahlaken tartışılabilir bir yola başvurduğunu söyler; Ebu Yusuf malını, kendi mülkiyetinde bir
yıl dolmadan (zekat kanunu bunu gerektirir) karısının üzerine geçirmekte ve sonra da karısı
aynı şeyi kendi malı ile yapmaktadır. Bunu d uyan Ebu Hanife şöyle der: "Ebu Yusuf bir
fakihtir"ve bunun için böyle yapmakla yetkileri dahilinde davranmaktadır''. (Rahman, agy)

Rahman'a göre, Gazali, Fıkıh (Hukuk)un bir dünya ilmi olduğunu ve dolayısıyla gerçek
din ilmi -ki bu il mu'l-ahire'dir- hiçbir i lişkisinin olmad ığını söyleyerek Ebu Hanife'ye
atfedilen ceva bı mazur gördüğünü söyler. Böylece, Gazali'yi "insan davran ışlarının manevi­
ruhani" yönüyle ilgilenen bir sufi olara k görür ve takdir eder. Rahman'a göre, Gazalinin
di kkat çektiği dini ibadetlerin bu manevi boyutu ihmal edildiğinde, dinin önemli bir boyutu
göz ardı edilmiş olur.

Tezini İbn Teymiyye'nin aynı konudaki görüşleriyle destekleyen Rahman'ın ulaştığı

sonuç"insan davranışının nihai değerlendirmesi huku ki değil, ahlakidir (Rahman, age, 1 37).
Bundan çıkan sonuç ise "hakimlerin mahkeme kararları, hatta m üftilerin fetvaları -her ne
kadar bunla r çok önemli olsalar da ve bir a n lamda İlahi Emir/iradeye dayanıyor olarak
görülseler de- ilahi iraden in birincil dışavurumları değildirler''. Rahman haklı olarak "İdeal
Hu kuk'a veya Allah'ın iradesine ne olduğunu'; onun yerinin neresi olduğunu; fıkıh/hukuk ile
nasıl bir fi i l i ilişkisi olduğunu sorg u lar.

Rahman'a göre, hukukçular "her ne zaman Kur'an'ın parça parça belirli emir ve
yasaklarıyla karşılaşsalar onla rı son derece dikkate al mışlar, fakat ne zaman Kur'an'ın ahlaki
bir içerik ve vurguya sahip umumi talepleriyle karşılaşsalar onları nasıl ele alacaklarını
bilmemişlerdir". Dahası, "çoğ u d u rumda buna gayret de göstermemişlerd i r:· Tez i n i
Kur'an'daki çok eşlilik, şura ve zekatla i l g i l i hukuki v e ahlaki boyutu irdeleyerek destekler.
Ona göre,"fukaha fetva ve takva, yani hukuki bildirimler ve deruni ahlaki yükümlükler
 1 64

ara s ı nda b i r ayrıma g i t m i ş"; öncelik h u kuki boyutla s ı n ı rl a ndı r ı l m ı ştır. M ü s l ü man
toplumlarda ortaya çıkan ahlaki sorunların çıkış noktalarından birisi budur.

Rahman'a göre bu konudaki bir istisna Zahiri mezhebinden olan Endülüslü İbn
Hazm'dır (ö. 450/1 064). Fukaha'nın zekatı yorumlamak için hiçbir şey yapmamakla suçlayan
Rahman, İbn Hazm'ın Kur'an'ın temel maksatlarından (makasıd-ı şeria) hareket ederek
kışkırtıcı bir sonuca ulaştığını; buna göre"eğer sıkı ntıları açlıkta n öl mek üzere olmaya kadar
vardıysa [Müslüman] yoksulların, zenginlere ve siyasi otoriteye isyan etmeleri İslami bir
görevd ir" der (Rahman, age, 1 39, vurgu eklenmiştir).

Rahman, Kur'an'ın "soyut bir ahlak kitabı" olmadığını kabul eder. Bununla beraber,
"Müslüman hukukçuların zannettikleri gibi salat hukuksal bir metin de değildir''. Ona
göre"Kur'an baştan sona bir ahlaki uyarılar manzumesidir" (Rahman, age, 1 4 1 ). Bu ilkelerin
başlıcaları "adalet, hakkaniyet, ihsan, şefkat, hoşgörü, affedicilik ve ahlaki bozu luşa karşı
korunma" hususlarındaki bildirimlerd ir. Rahman'a göre, eğer hukukçular "değerler ve
prensipleri bir bütün olarak Kur'andan çıkarabilirse gerçek manada Kur'an'i olan bir ahlak
sistemi inşa etmek mümkün olacaktı" (Rahman, age, 1 42)

Fazlur Rahman Kur'an ahlakına göre oluşmuş bireyi ve bu bireylerden oluşan toplumu
öncelikle oluşturmayı ihmal ederek; toplu mcu, devletçi ve tepeden inmeci bir an layışla
hareket eden İslami hareketlerin sonuçta "fos" çakacağını ileri sürmektedir. Rahman, 1 985
yıl ı nda yazd ığı bir yazısında İslam dünyasıyla ilgil yaptığı tespit ve eleştiri anlamlı ve
d üşünd ürücüdür: İslam dünyasına baktığımızda"Fas'tan Endonezya'ya tek adam yönetimi
silsilesi vardır; krallar, askeri diktatörler, dini otokratlar vs. hepsi de kendisini en iyi seçenek
ve İslam toplumu için en iyi yönetim tarız olarak takdim eden" liderler görüyoruz (Rahman,
1 997, 1 44).Aradan geçen çeyrek yüzyıla rağmen çok şeyin değişmediği görülmektedir.

Kur'an ve Ahlak

Kur'an'ın ahlaki boyutu ve ahlaka verdiği önem her zaman Fazlur Rahman'ın dikkatini
çekmiştir. Ona göre Kur'an tam manasıyla bir ah laki öğretidir. Bununla beraber, yukarıda da
işaret edildiği gibi, M üslüman alimler hiçbir zaman Kur'an'a dayalı bir ahlak sistemi
(felsefesi) oluşturmam ışlardır. Hatta daha da ileri giderek İslam alimlerinin, bir sistem
halinde ya da başka bir şekilde Kur'ani bir ahlak ilmi ortaya koymaya asla teşebbüs
etmediklerini ileri sürer. (Rahman, 1 996, 273).Rahmana göre Kur'an'ı inceleyen herhangi bir
kimse onun ahlaki duyarlılığından etkilenmeden edemez.

Rahman'a göre ahlak Kur'an'ın özüdür. "Kur'an ah laki olanı somutlaştırma, genel
ilkeleri özel d urumlara uygulama ve ahlaki olanı hukuki veya yarı hukuki emirler şeklinde
65 1

ifade etme eğiliminde olmakla beraber, ihtiva ettiği kanunların özünü oluşturan hedeflere
ve ilkelere (ratio legis/makasid) daima işaret eder''. (Rahman, age,273) Bu nedenle: "Kur'an,
öncelikle insan faaliyeti konusunda doğru bir ahlaki tutumun oluşmasıyla ilgilenen bir
tebliğdir. Doğru hareket, ister siyasi, ister dini ve isterse sosyal olsun, İslam'a göre ibadet
sayıl ı r. Bu yüzden Kur'an, faaliyet için gerekli olan doğru bir zihin halini oluşturan her çeşit
ahlak gerilimine ve psikolojik tesirlere önem verir''. (Rahman, 201 4, 328-329)

Kur'a n ' ı n a s ı l gayes i n i "en yü ksek derecede yaratıcı a h l a k i enerj i n i n serbest

bırakılmasını sağlamak" olarak gören düşünürü m üz, böylece her tür determinizm ve
kaderciliği reddeder. Bundan ha reketle, Sünni Kelami görüşleri determinist ol malarından
dolayı eleştirir. Rahman'a göre İslam dünyasında ortaya çıkan ve İslam medeniyetinin
duraklama, gerileme ve çökmesinden sorumlu olan ahlaki ve ruhani çöküntüyü netice
veren bu anlayıştır (Rahman, 20 1 4, 329-332) Halbuki "insan gayreti olmadan Allah'ın başarı
vermemesi, O'nun değiştirilemez bir kanunudu r''. (Rahman, 1 993, 1 42). Bu görüşleri ile
Rahman'ın selefleri olan M üslüman Çağdaşçı lar Afgani, Abduh, Akif ve Nursi ile benzer
görüşlere sahip olduğu görü lmektedir.

Bu bağlamda vurgulanması gereken d iğer önemli bir nokta ise, Kur'an'ın, tamamen
insanı hedef alan bir kitap olmasıdır. Nitekim kendisini de "insanlara yol gösterici" (huden
li'n-nas) olarak tanımlamaktadır (2:1 85; Rahman, 1 993, 39).

Fazlur Rahman, Kur'an'ın sık sık insanın psikolojik durumunu tasvir etmesinden
hareketle, onun en büyük özelliğinin, bir ahlak felsefesi kitabı olmak değil, insana ahlaki bir
hayat yaşamada ve ahlaklı olmada "rehberlik eden" bir kitap; insanın aklıyla keşfedebileceği
iyi ve kötünün metafizik ve mutlak boyutunu oluşturarak, bireyi kuşatan ve mutlu eden bir
ahlak bilinci oluşturmaktır.

Bu nedenle, Fazlur Rahman'ın ahlak anlayışı nın temelini onun takvaya yükled iği
anlam oluşturmaktadır. Ancak, insanın takva sahibi olmasının tek yol u, tabii/yaratılış yapısı
olarak kendisine verilen güçlerini ve Allah'ın koyduğu sınırları iyi kavra masıd ır. Zira insan,
ne Allah gibi hürdür, ne de bir taş gibi biçaredir; o ne çok yüce, ne de çok aşağıdır; ne her şeyi
bilendir, ne de hiçbir şey bil meyendir. İşte ancak bu açık çerçeve içerisinde kalarak insan
ahlaki enerjisini en üst düzeye çıkarıp gelişme gösterebilir ki, bu da takvanın özüdür
(Rahman 1 975, 1 8 1 ).

Sistemci bir düşünür olarak tanınan Fazlur Rahman,Kur'an merkezli bir ahlakın takva
kavramı üzerine inşa edilebileceğine inanmaktadır. Dahası, ona göre birey ve toplumun
karşılıklı konumları da yine bu takva kavramı bağlamında ortaya çı kmaktadır.
 1 66

Takva kavramının tahliline ve bireyle olan ilişkisine geçmeden önce, düşünürümüzün

"takvanın toplumun değil de, bireyin bir niteliği olduğunu'� bununla beraber "takva"nın da
sadece topl umsal bir bağlamda bir anlam ifade edebileceğini özellikle vurguladığını
unutmamak gerekir.

Ona göre takva olumlu ve dinamik bir kavramdır. Bu olmadan, insanın "emanet"
görevini tam olarak yerine getirmesi-Kur'an'a göre-mümkün değildir. Ayrıca takvanın
dinamizmi değerin aşkın normunu ve m utlak referans noktasını varsayar. Bu da Allah'ın
varl ığıdır. Ayrıca İslam'da tüm değer normlarının tek sahibi Allah'tır. Bundan dolayı insan bu
normları kendi benliğinde [soul] keşfetmeye ve onlara uymaya çal ışmalıdır. Bununla
beraber takvanın toplum lara uygulanması ikincil bir seviyededir. Zira Kur'an'a göre hesaba
çekilecek olanlar toplumlar değil, tek tek bireylerdir (Rahman, 1 966, 322).

Son tahlilde, Kur'an ve Hz. Peygamberin öğretisinin tanıdığı temel gerçek birey
ol makla bera ber; İ s l a m , insanların bir topl u m o l a rak beraber ve işbirliği yaparak
çalışmalarını öngörmektedir. Bu, aynı zamanda, İslam'daki bireyci liğin, çağdaş insanın
kendi bireyciliğinin içine hapsol masından ayrı ldığı noktadır. Böylece, adeta kendi kendine
tapan, tüm değerlerin (epistemolojik ve ontolojik) kaynağı ve merkezi olarak kendini gören
bir bireycilik Kur'an açısından savunulamaz (Rahman, age, 324). Bireyi birey yapan ve diğer
bireylerden ayıran temel nitelik onun ahlaki karakteridir. Bunu da oluşturan, üç temel
kavramdır: iman, İslam ve takva. Fazlur Rahman'a göre bu üç kavram Kur'an ahlakının en
önemli ve merkezi kavramlarıdır.

iman, İslam ve Takva

F. Rahman, iman ve İslam kavramlarını etimolojik yönden tahlil ederek, daha sonra
Kur'an'ın bunlara yüklediği anlamı ortaya koymaya çalışır. iman'ın Kur'an'dan önceki özgün
anlamı "kendi kendiyle barışık olma" veya "içinde bir keder ya da sıkı ntı hissetmeme'� "huzur
ve emniyette olma" gibi temel anlamlara gelmekteydi. Ancak Kur'an'ın bu kavramı kullanış
biçimine bir bütün olarak baktığımızda-yani amene billahi (Al lah'a iman etmek)-bu
kelimenin "emniyet, barış, huzur, güvende olma, bütün olmanın" ancak Allah'a imanla
mümkün olduğu şeklinde yeni ve genişlemiş bir anlamın ortaya çıktığı görülmektedir.
Böylece "Allah'a inanmayan veya O'na iman etmenin sonucu olarak iman edilmesi gereken
h u suslara (Meleklere, Kitaplara, Peygam berl ere, Hesap G ü n ü ne) i n a n mayan kimse
güvende, huzurda ve bir bütünlük halinde olamaz "(Rahman, 1 997). Böylece i man, bir kalp
fiili o l u p, ken d i n i Alla h'a ve O'n u n mesajına kesi n olarak tes l i m etme ve böylece
bunal ı ma/her tür huzursuzluğa karşı huzur, emniyet, barış ve istihkam kazanma anlamlarını
içermek-tedir (Rahman, age)
67 1

İslam ise, özgün manası "güvende ol ma," "bütün" ve "yekpare" olma ve ayrıca "barış"
anlamlarına gelirken, Kur'ani bağlamda kullanıldığında "kend isini Alla h'a ve O'nun
ka n u n l a r ı n a tes l i m et m i ş i n s a n ı n ba r ı ş ı , huzuru ve b ü t ü n l ü ğ ü kaza n a b i l ec eğ i ,
koruya bileceği ve geliştirebileceği anlamına gelmekted ir. Görüldüğü gibi iman-islam
kavram ları çok yakın anlam kümelerine sa hiptir ve islam imanın bir son ucu olarak ortaya
çıkmaktad ır. Fazlu r Rahman'ın bu konuda yaptığı temel vurgu "her iki kavramın esasta aynı
olduğu ve Kur'an bağ lamında birbirinden ayrılamayaca klarıdır" (Rahman, age).

Bundan dolayı Rahman, İslam ta rihindeki klasik iman-islam ayrımının Kur'an'ın

ruhuna aykırı olduğunu ileri sürer. Bu iddiası nı bazı ayetleri derinlemesine yorumlayarak
destekleyen Fazl ur Rahman'ın bu tavrı, onun genel metodolojisiyle de uyum içindedir. Zira
klasik anlayış parçacı i ken, Rahman bütüncül ve Kur'an'ın ruhuna daha sadık olduğunu
düşündüğü bir yorumu savunur. Klasik anlayışın imanı bireyin deruni ve iç yaşayışı, islam'ı
ise onun amelleri (namaz, oruç, hac, zekat vb.) olarak anlamasını doğru bulmayan Fazl ur
Rahman, bununla beraber islam "eğer imanın somut bir ifadesi ve bu ifadenin organize
olunmuş şekli olara k Müslüman toplumu ifade ediyorsa, bu nun zorunlu olarak doğru ve
Kur'an'a da uygun olduğunu" ifade etmektedir. Kur'an'ın üçüncü ve düşü nürü müze göre en
önem l i kavra m ı ise, hem imanı, hem de i s l a m ı ka psaya n takva kavra m ı d ı r. O n u n
düşüncesinin gelişim çizgisine baktığımızda takvanın daima onda önemli b i r yer tuttuğu
görülmektedir (Rahman, age).

Takva, genel l i kle "Allah'tan korkmak'� "sakınmak'� "zahidlik" olarak tanımlanırken,

Fazl ur Rahman bu kavramı farklı olarak ta nımlar. Daha doğrusu Kur'an'daki kullanımını bir
bütün olarak inceleyerek, bu kavra mın daha geniş bir anlamı olduğunu vurgu lar. "Korkmak,
sakınmak" anlam larına gelse bi le, bu kesinlikle bir suçludan, bir diktatörden, veya bir
s u çl u n u n p o l i sten bir çoc u ğ u n öğret m e n i nden korkması t ü r ü nden b i r korkuyla
karıştırılmamalıdır. Bu bağlamda verilecek en doğru anlam "sorumluluk endişesi/korkusu"
olabilir ki, bu yukarıdaki lerden farklı bir anlamdır.

Takva, bu an lamıyla iman ve islam'ı birlikte kapsar. Takva'nın deruni imanda kök salmış
olması gerekir ve za hiri davranışlar tek başlarına takva olara k isimlendirilemezler (2:1 7;
22:77). Fazlur Rahman, takvanın ta hlilini yaparken özellikle şu noktaya dikkat çeker:
"Takvanın en önemli ve temel işlevi insana kendisini doğru bir şekilde inceleme ve doğruyu
yanlıştan ayırt edebi lme kabiliyet ve gücünü vermesidir" (Rahman, age). Böylece kendinin
farkı nda olan insan, potansiyel imkan larını gerçekleştirirken daima her yerde hazır-nazır
olan Allah'ın varlığının ve "Hesap Gününde" de yaptığı her şeyin hesabının sorulacağının
bilinciyle hareketlerini yönlendirecek ve anlamlandıracaktır. Görü ldüğü gibi, takva
 1 68

top l u m u n d e ğ i l de, b i reysel i n s a n ı n b i r nite l i ğ i d i r. İ n s a n ta kva i l kesi vasıtasıyla

fonksiyonlarını yerine getirerek, Allah'ın yaratıkları nın en şereflisi olur (Rahman, 1 966, 3 2 1 ).

Böylece, takva söz konusu olduğunda d iğer önemli bir nokta da, Allah inancından
sonra en önemli kavramın Ahiret/Hesap Günü inancı olduğudur. "Ahiret" ol maksızın insan,
anlık yaşama haline düşerek, sadece "dar görüşlü" olmakla kalmayıp, ayn ı zamanda
hayvanlar gibi olur. Fazlur Rahman'a göre, gerekli geniş görüşü veren ve takvayı harekete
geçiren ahirettir (Rahman, 1 997). Böylece sadece dünya zevklerinin peşinden koşmak,
günü birlik yaşamak; bütüncül ve geniş bir perspektiften kendine ve kainata bakamamak
insanın zihin darlığının ve dar görüşlü l üğünün bir sonucu olup, bu tür insanlar Kur'an'ın
ifa d e s i y l e " h ayva n l a r g i b i d i r l e r; h atta d a h a da ya n l ı ş yold a d ı r l a r, ç ü n kü o n l a r
gafildirler."(Rahman, age)

Buradan anlaşıldığı gibi, Kur'an'ın takva kavramıyla oluşturmak istediği insan tipi,
günlük hayatın meşgaleleri arasında yitip giderken kendine ve Rabbine karşı yabancılaşan
bir insan değildir. Tam aksine, Kur'an'ın oluşturduğu bilinç ile (takva) sürekli olarak kendisini
ahlaki olarak yukarılara yükseltip; bütün amellerinin, yapıp etmelerinin sonuçta varacağı
noktayı göz önünde bulunduran; hayatı nı metafizik ve ahlaki bir boyutla anlamlandıran
birey; özgündür ve gerçek mümindir.

B u na göre, bütün amellerin (büyük-küçük) tartılacağı Hesap G ü n ü nde insan

kendisiyle yüzleşecek; bu dünya hayatında kalbinin gömüldüğü gafillik tabakaları bu hesap
anında yok olacak ve bireyin gerçek beni ortaya çıkacaktır. İşte bu hesaplaşma anına hazır
olma, bireyin dünya hayatındaki her anını ve her fırsatı bilinçli ve yaratıcı bir şekilde
değerlendirmesine, yani nefis muhasebesine bağlıdır ki, bu takvanın ta kendisidir. Fazlur
Rahman'a göre Kur'an'ın temel gayesi ve hedefi bireyde bu uyanıklık-şuur halini takva
vasıtasıyla şu anda yaratmaya yöneliktir: "Her gün Hüküm Günüdür, her an H üküm Anıdır ve
insan kendi geleceğinin gerçek inşacısıdır"(Rahman, age).Takva böyle bir şuur hali olarak
tanımlanınca, bunun zorunlu bir sonucu olarak bu bilinci kaybeden bi rey/topluluklar,
dengeyi kaybedecek, küçülecek ve helak olacaklardır.

Peki çözüm nedir?

Rahman'a göre, Kur'an'ın önerdiği çözüm son derece basittir: İ nsan her zaman için
kendi ahlaki yapısını ve alemdeki yerini göz önünde tutmalıdır. Takva haline ulaşan bir
toplum, Allah'ın yeryüzündeki vasıtası ve aslına bakarsanız, O'nun emanetçisi ve halifesi
olur. Ama zayıf duruma düşünce bu mevkiini kaybeder. Bu ndan dolayı, hiçbir topluluk
Allah'ın özel olarak seçilmiş insanları ya da O'nun imtiyazlı çocukları veya doğal gözdeleri
olduğu iddiasında bulunamaz (Rahmna, age).
69 1 i

Fazl ur Rahman'ın ısrarla işaret ettiği ve Kur'an ahlakının anahtar kavramları olarak
gördüğü iman, islam ve takva arasında kurduğu ilişki ve bu ilişkiden çıkardığı sonuç
konumuz açısından önemlidir. Fazlur Rahman 3/Ali İ m ran:1 02'de iman, islam ve takvanın
bir arada bahsed ilmesinden hareketle takvanın imanı kapsadığını, islam'ın da iman ve
takva n ı n bir sonucu olarak ortaya çıktığ ı n ı bel i rtmiştir. Ancak top l u m söz kon u s u
olduğunda, islam kavramı ön plana çı kmakta, böylece islam ferdi i m a n ve takvanın nihai
sonucu olarak hayatın/amellerin şekillendirilmesi ve anlamlandırıl ması ol maktadır:

"Açı ktır ki, bir müslim toplumu evvela iman ve takva sahibi fertlerin varlığını öngörür
ya da gerekli kılar ki, onlar olmaksızın böyle bir toplu m tasavvur edilemez. Bununla beraber,
iman ve takva bir m üslim topluma götürmelidir, sadece tekil fertlere deği l:' (Rahman, age)

Burada haklı olarak, neden ferdi takvanın değil de, M üslüman bir topluma götürücü
takvanın vurgu landığı sorulabilir. Aslında bu, daha önce de işaret ed ildiği gibi, iman, islam
ve takvanın zorunlu bir sonucudur. Hatta İslami ibadetlerin bile topl umsal boyutunun
olduğu vurg u lanmalıdır. Bunun nedeni de, Kur'an'ın M üslüman topluma yüklediği "insanlık
için tesis edilen en iyi toplum" tanımlamasıyla ilgilidir. Zira böyle bir toplumun temel
niteliklerinden birisi "iyi liği emretmek, kötülükten sakındırmak ve Allah'a inan maktır"
(3: 1 1 0).

Fazl ur Rahman'ın dikkat çektiği, "bu toplumun iman, takva ve islam üzerine bina
ed ilmiş bir toplumsal d üzen" olmasıdır. Rahman'ın bu endişesi zamanında doğru olarak
a n l a ş ı l a b i l seyd i, g i r i ş bö l ü m ü nd e v u rg u la n d ı ğ ı g i bi, M ü s l ü ma n ü l keler İ s l a m i l i k
endekslerinde Kur'an'ın oluşturmak istediği toplum idealinden bu kadar uzaklaşmazlardı.
M ü s l ü m a n b i r top l u m a n c a k Ku r'a n ' ı n h e d efl e d i ğ i "a h l a k ve a d a let" i l ke l e r i n i
içsel l eşti rd i ğ i nde ve kurumsal olarak da hayata geçirebildiğinde evrensel b i r rol
oynayabilecek bir siyasi düzen haline gelebilir. Rahman, siyasal İslamcıların yüzeysel ve
kolaycı a n layışlarına rağmen, ı srarla "to p l u msal bir d üzen i n temeli sağlam şeki lde
atılmadıkça siyasi bir d üzenin inşası mümkün olamayacağını" savundu. Ona göre"Hz.
Peygamber'in yapmış olduğu da budur; ve tekrar bir İslami d üzen kurmak isteyenlerin
yapmaları gerekecek olan da budur" (Rahman, age). Hz. Peygamber oldukça etkili olan
Veda H utbesiyle ilk İslami hareketin temelinde yatan esasları bir kez daha özetlemiştir. Bu
esaslar, insan sevgisi, eşitlik, sosyal adalet, iktisadi adalet, doğru l u k ve daya n ışma
kurallarıdır" (Rahman, 20 1 4, 70). Rahman'a göre günümüzde İslam ülkelerindeki İslami
hareketlerin (o fundamentalist diyor) temel hatası, öncelikle bir Müslim Toplumu (hal ve
hareketleri ile Kur'an ahlakını yaşayan) meydana getirmeksizin siyasi d üzen kurmaya
çalışmakta olmalarıdır.
 1 70

Fazlur Rahman'ın birey ve toplumun Kur'ani bağ lamdaki önemiyle ilgili görüşlerinin
nirengi noktası burasıdır. Allah, Kur'an ve dolayısıyla ahlakın muhatabı ve öznesi birey iken,
inanan bireyin M üslüman bir toplumu oluşturması veya böyle bir oluşum sürecinin içinde
kendisini zorun l u olarak bulması ise imanının ve Kur'an'ın oluşturduğu bireyci anlayışın bir
gereğidir. Bu nedenle Rahman'a göre H ıristiyanlıktaki gibi bireysel anlamdaki içsel iman
Allah'ın amaçları için yeterli değildir. Zira Kur'a n'ın vurguladığı iman, organize olmuş
normatif [belli kurallara bağ lanmış ve tanımlanmış] bir topl um olmayı gerektirir (Rahman,
age).

Başka bir ifadeyle, islam, i manın normatif bir toplum vasıtasıyla açık, somut ve
organize edilmiş bir tarzda kendini dışa vurmasıdır. Bunun anlamı, toplumun üyelerinin
i man ve onun ışığında kökleşmeleridir; ve yine böyle bir iman ışığı bu toplum vasıtasıyla
kendini açığa vurmalıdır. Zaten iman ve islamın ayrı ayrı şeyler olmayıp, birbirini tazammun
etmesinin anlamı da budur. "Bir fert bir tür i mana sahip olabi lir, fakat o, islami olarak ifade
edilmedikçe ya da tezahür etmedikçe ve hakiki bir toplum vasıtasıyla dışa vurulmadıkça
hakiki ve tam bir iman olmaz"(Rahman, age).

Bu toplumun özelliği ve temel karakteristiği ise hem müslim, hem de Müslim

olmasıdır. Hem Allah ve kanunlarına teslim olmuş ve hem de bu tesl i m oluşun bir sonucu
olarak Müslüman Toplum olarak organize olmasıdır. Toplum olarak organize olmasındaki
en temel amaç ise, "adalet ve eşitlik üzerine tesis edilen sosyo-ekonomik bir düzen
o l u şturmak, i y i l i ğ i emretmek ve kötü l ü ğ ü yasa klamaktı r". Gör ü l d ü ğ ü g i b i bireyi n
toplu msallaşması ve i manının yönlendirdiği gibi topl umsal bir düzen olarak organize
olması, bizatihi bu imanın bir gereği olmaktadır.

Fazlur Rahman'a göre miladi 7. yüzyıldaki Mekke'de doğan İslami hareketin temel
niteliklerine ba kıldığında, burada bir yandan iman, diğer yandan da bu imanın bir sonucu
olarak sosyo-ekonomik adalet açıkça vurgulanmaktadır. Başka bir ifadeyle, bir yanda
putperestliği, şirki ve her tür inanç, mezhep ve kabile üstünlüğünü yok eden tek bir Allah'a
i man, d iğer taraftan sonucu sosyo-ekonomik adaleti gerektiren eşitlik ve adalet bilinci
birlikte oluşmuş ve gelişmiştir.

Bundan dolayı, İslam d ünyasını ya kından tanıya n ve Müslüman ların içerisinde

bulunduğu durumu ilk elden tanıma fırsatı bulan Rahman, birçok İslami hareketin İslam'ın
doğuşundaki bu nüansı göz ardı ederek; siyasi iktidarı bir kere ele geçirince her şeyin
kend i l iğinden İ s l a m i olaca ğ ı n ı sanmaları n ı ya n l ı ş bir d ü ş ü nce olarak görür. İslam
d ü nyasında iktidara gelen İslamcı h ü k ü metler ve yaşanan tecrübe Rahman'ın bu
görüşlerini kanıtlamıştır.
71 1

Burada Fazlur Rahman'ın di kkat çektiği nokta; İslami hareketlerin topl umdaki
değişimi ve değişimin insanlar üzerindeki etkisini yeterince dikkate almadıkları ve hatta
ihmal ettikleridir. Halbuki, tarihi bir perspektiften bakıldığında değişimin insanlar kadar
toplum üzerindeki etkisi inkar edi lemez. Bu nedenle yapılması gereken temel vazife
öncelikle "şu andaki İslam Ü mmetini!Toplumunu yeniden gerçek bir müslim toplu m u
yapma zorunluğudur". Bu toplum "Al lah'ın Kanununa teslim olma"nın ne anlama geldiğini
açık bir şekilde anlamak ve ona bağlı kalmakzorundadır (Rahman, age).

Ayrıca böyle bir bireyin i man, islam ve takva eksenli bir kişilik geliştirmesi ve böyle bir
kişiliğin de zorunlu olarak müslüman toplum olarak örgütlenmesi gerekmektedir. Ancak bu
şeki lde yeniden müslüman olmuş, iman, islam ve takva ekseninde Kur'an'ın ahlakını
yansıtan bireylerden oluşmuş bir toplum "iyiliği emredebilir, kötülükten sakındırabilir". Zira
iyiliği emretmek ve kötül ü kten sakındırabilmenin, bireysel çabanın ya nında, bir de
toplumsal ve siyasi yönü bulunmaktadı r. İyiliği emretme, yaptırma ve kötülüğü önleme,
kötülüğe neden olanları engel leme ve gerekli durumlarda cezalandırmanın siyasi bir
otorite ve gücü gerektirdiği açıktır. Tam da bundan dolayı, Rahman tasavvufun ilk ortaya
çıkışını özgün ve bireyselliğin ifadesi olarak değerlendirirken, daha sonraki dönemlerde
tasavvuf aşırı bir bireyselciliğe ve toplumdan kaçışa yöneldiği için tenkit etmiştir (Rahman,
1 966, 1 78-232).

Kısacası, F. Rahman'a göre, M üslüman toplumun zorun l u öncülü iman ve takva sahibi
fertlerin varl ığıdır. İ man ve takva sahibi fertler ol madan, M ü s l ü man bir topl umdan
bahsetmek anlamsızdır. Öte yandan da, Müslüman bir topluma götürmeyen bir iman ve
takva, Kur'an'i bağlamda anlamlı değildir. Bundan hareketle, Kur'an'ın öngördüğü toplum
iman ve takva sahibi insanların inşa ettikleri veya zoru nlu olarak oluşturdukları bir sü reçtir.
Fazlur Rahman'ın düşüncesinin gelişimi göz önüne alındığında, önceleri ahlakın temeli
olarak sadece takva kelimesi anahtar rolü oynarken, son dönemlerinde takva merkezi yerini
korumakla beraber iman ve islam kavramlarının da Kur'an'ın öngördüğü ahlaki sistemin
temel kavramları olarak öne çıktıkları görülmektedir.

Sonuç olarak, Yahya Birt'te katılma mak m ümkün değil:"Geleneğin ütopik bir anlayışla
eğitim, hukuk ve siyasete uygulanması, bırakın Müslümanları yeniden harekete geçirmeyi,
geriye götüren bir felaket olmuştur''. Şu anda M üslüman toplumlarda yaşanan iç savaşlar,
çatışmalar, ekonomik gerilik bunun tipik bir göstergesidir. Rahman'ın suçu, Müslümanları
kolaycı sloga nlarla oya lamayıp, "vasat bir topluluk (ümmet)" olarak adil bir toplum
oluşturma mesul iyetinin ahlaki ağırlığını M üslümanlara hatırlatmasıdır.
 1 72

Rahman'ın görüşleri sadece ahlaki sorumluluğum uzu hatırlatmakla kalmamakta, her

tür şiddet ve terörü n d i n namına meşru laştı rı ldığı rad i kal an layışlara da bir cevap
niteliğindedir. Başka bir ifade ile, toplumsal değişimin dinamiklerini anlamayan radikal
anlayışlar, değişimi hızlandırmak adına her tür şiddet, terör ve trajediyi din [İslam] adına
meşru görürken, Rahman bir ömür boyu Müslümanlara takva eksenli bireysel değişimi
önermiş; ahlaklı bireylerin yapacakları toplumsal değişiminin ise demokratik ve özgür bir
ortamda olabileceğini ısrarla savunmuştur.

Kaynakça:

Açıkgenç, Alparslan. "İslami Uyanış ve Yenilikçilik Düşünürü: Fazlur Rahman'ın Hayatı

ve Eserleri," İ slami Araştırmalar, c. 4, s. 4, 1 990, s. 23 1 -252.

---------, TDV İslam Ansiklopedisi "Fazlur Rahman" maddesi,c. 1 2, s.280-286.

Birt, M Yahya:'The Message of Fazlur Rahman'; 1 996.

<http://www.freerepublic.com/focus/fr/531 762/posts>

3 1 .05.20 1 6

Çiftçi, Adil, Fazlur Rahman ile İslam'ı Yeniden Düşünmek, Ankara Okulu, Ankara
20 1 5.

Frankena, W. Etik. Çev. Azmi Aydı n, İmge Kitapevi, 2007.

Held, Deniz Alan.Avrupa, "Müslü manlar İçin İslam Ülkelerinden Daha Uygun'; 1 4
Haziran 2 0 1 4.http://bianet.org/bia mag/din/1 56438-avrupa-muslu man lar-ici n-islam­
ulkelerinden-daha-uygun ?bia source=rss.
3 1 .05.201 6

MERTOGLU, M . Suat, "Doğrudan Doğruya Kur'an'dan Alıp İ lhamı": Kur'an'a Dönüş'ten

Kur'an İslamı'na'; Divan Disiplinler arası çal ışmalar Dergisi, c. 1 5, s. 28 (201 0/1 ), 69-1 1 3

Özdemir, İbrahim."Fazl ur Rahman'a Göre Kur'an'ın Öngördüğü Toplumun Temeli

Olarak Birey ve Ahlak'; lslam ve Modernizm: Fazlurrahman Tecrübesi, İstanbul Büyükşehir
Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları, 1 7 1 - 1 87, İstanbul, 1 997.

Rahman, F. Ana Konularıyla Kur'an, çev: Alparslan Açıkgenç, (Ankara: Fecr Yayınları,
1 993).
73 1 '

-------------, Allah'ın Elçisi ve Mesajı, Makaleler 1, çev. A. Çiftçi, Ankara Okulu Yay, Ank. 1 997.

----------, İslam, Çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, Ankara Okul u Yay. Ankara 20 1 4.

-------------,İslam ve Çağdaşlık, fi kri bir geleneğin değişimi, (Ankara: Ankara Okulu Yayı nları,
1 996).

-------------,"The Status ofthe l ndividual in lslam'� lslamic Studies, v. V, No. 4, 1 966, s. 3 1 9-330.

-------------, Revival and Reform in lslam, edt. E. Moosa, Oneworld, Oxford, 2000.

Rehman, Scheherazade S., Askari, H. "An Economic lslamicitylndex (El2)"Global

Economy Journal, Volume 1 O, lssue 3 201 O. <http://hossein-askari.com/wordpress/wp­
content/uploads/islamicity-index.pdf>
3 1 .05.201 6