Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr p-ISSN: 2354-9688

Vol. …, No. … e-ISSN: 2548-5393

http://ejournal.iainpurwokerto.ac.id/index.php/raushanfik
Jurnal Ilmiah Mahasiswa r
Raushan Fikr

PRINSIP GERAK IJTIHADI UṢŪL FIQH DAN MAQĀṢID ASY-SYARĪ’AH

ABSTRACT
The principles of Islamic law and its objectives in use as methods of legal finding and verification have
caused overlaps and even self-contradiction. As such, we need to understand those two in terms of
moving principles in order to make a proper system of Islamic law theory. This paper aims to study
those moving principles to build a reciprocal relationship in between. The research uses qualitative-
documentative approaches to data being collected from books and journal articles. This study leads to
the conclusion that, in general, each has those own moving principles at the philosophical, analytical,
and applicative levels. The principles of Islamic law move around, enclosing the meaning of the
Islamic text, whereas maqāsid asy-syarī’ah evaluates the law’s utilities by its analytical and critical
motions. All of the motions are based on philosophical maqāsid asy-syarī’ah’s motion, which are
taken into account for promoting mundane and hereafter prosperities. Manifasted as ideal values,
maqāsid asy-syarī’ah serves as future orientations, evaluating existing legal matters and adjusting
laws to the possibility of prosperities achievement in various locus and times. The maqāṣidic values
can take in form of genuine of communal meanings.

Keywords: fiqh, Islamic law, maqasid, philosophy, purposes

ABSTRAK
Penggunaan uṣūl fiqh dan maqāṣid asy-syarī’ah sebagai metode penemuan dan verifikasi hukum kerap
kali menyebabkannya tumpang tindih dan bahkan self-contradiction. Oleh sebab itu, perlu kiranya
memahami prinsip gerak keduanya, kemudian mengoperasikannya pada bagiannya masing-masing.
Makalah ini bertujuan untuk menelaah prinsip gerak masing-masing dan membangun relasi resiprokal
keluanya. Riset ini berjenis kualitatif-dokumentatif dengan data yang terkumpul dari buku-buku dan
jurnal. Penelitian ini berkesimpulan bahwa secara umum, masing-masing memiliki prinsip gerak
ijtihadi berupa filosofis, analitik, dan aplikatif. Prinsip uṣūl fiqh hanya sekedar mengungkapkan
makna naṣṣ menjadi konstruksi hukum, sedangkan dalam segi utilitasnya dinilai dengan maqāṣid
dengan gerakan analitik-kritisnya. Semuanya itu dilatarbelakangi oleh sinaran maqāṣid asy-syarī’ah
dalam gerak filosofis, yakni membangun sistem fikih yang bertujuan menciptakan kemaslahatan dunia
dan akhirat. Sebagai nilai ideal, maqāṣid berfungsi sebagai visi masa depan (ma’āl) untuk
mengevaluasi hukum-hukum yang telah ada, lalu disesuaikan dengan kemungkinan pencapaian
maslahat di suatu ruang dan waktu hukum itu diaplikasikan. Adapun bentuk dari nilai-nilai tersebut
adakalnya sebuah makna hakiki dan makna ‘urfī.

Kata Kunci: fikih, filsafat, hukum Islam, obyektif, tujuan

1
 Name
PENDAHULUAN
Dinamika perkembangan masqāṣid
asy-syarī’ah dimulai semenjak awal
kemunculanya pada abad 5-8 H (11-14
M)., rentang waktu di mana diskursus
filsafat hukum Islam menjadi tren di
kalangan para ahli usūl al-fiqh. Pada kurun
ini terjadi momentum penting dalam
diskursus metodologi hukum, yakni
munculnya maqāsid asy-syarī’ah sebagai
elemen yang berdiri sendiri. Peristiwa itu
terjadi ketika asy-Syāṭibī (w.1388 M)
menuangkan gagasan hukumnya dalam
karya yang berjudul al-Muwaffaqāt fī Uṣūl
asy-Syarī’ah.(Auda, 2012, p. 51) Namun
dalam rentang waktu sekitar lima abad,
maqashid ini tak kunjung mendapatkan
penerimaan secara terbuka oleh para
fukaha. Kemungkinan, faktor utamanya
adalah karya as-Syāṭibī tersebut belum
tersebar secara luas hingga abad 19.
(Nassery et al., 2018, p. 226)
Pada era pra-Syāṭibī, diskursus
maqāṣid menjadi bagian dari uṣūl al-fiqh,
tepatnya pada sub-bab masālik al-‘illat
(rationes legis). Al-Ghazāli (w.1111)
dalam al-Mustaṣfā menyebutnya al-
munāsabah, suatu metode penemuan
hukum yang dikembangkan dari konsepsi
maṣlaḥah gubahan gurunya, al-Juwaini
(w.1085).(Auda, 2012, pp. 53–54) Metode
penemuan rationes legis dari kedua
pemikir klasik hukum Islam tersebut,
seperti yang kita pahami, merupakan
pemaknaan terhadap naṣṣ dengan
menelusuri sifat-sifat yang mendasari
diberlakukannya suatu hukum. Tentu
dalam tataran ini makna zahir menjadi
tolok ukur validitas nilai fitur-fitur
maṣlaḥah, mengingat pokok dari penemuan
hukum adalah coraknya yang tekstual.
Dalam kata lain, maqāṣid asy-syarī’ah
tidak lain merupakan legitimasi aspek-
aspek alasan hukum menjadi tujuan.
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. …, No. …
Konsepsi di atas menjadi
perenungan asy-Syāṭibī yang menilai
bahwa penemuan hukum semacam itu tidak
memiliki tujuan, sebab hanya menelisik
dalil tertentu tanpa ada kesatuan sistemik
dalam mencapai kondisi ideal dari hukum.
Hal ini terlihat dari perenungannya dalam
kasus murā’ah al-khilāf, di mana
menurutnya merupakan suatu cerminan
hukum Islam tidak memiliki ruh.(Masud,
1973, p. 178) Dalam arti lain, hukum hanya
perlu dilaksanakan, tidak memandang
untuk apa hukum itu diberlakukan. Dalam
rangka memecah ketidakbertujuan-nya
produk hukum usul fikih (yang
menyebabkan khilaf), dia ingin
mendasarkannya kepada misi pokok
syarī’at diturunkan, dengan konsepsi
bahwa asas kemanfaatan merupakan fitur
inti (core feature) dari konstruksi hukum.
(Auda, 2012, pp. 57–58)
Konsepsi maqāṣid al-Ghazāli
(w.1111), al-Juwainī (w.1085) maupun
asy-Syāṭibī (w.1388) memiliki pengaruh
cukup signifikan dalam alur perkembangan
metodologi hukum. Aliran mutakallimīn
yang diasosiasikan sebagai asy-Syāfi’iyyah
masih mempertahan pakem maqāṣid
sebagai bagian tak terpisahkan dari uṣūl al-
fiqh, atau maqashid klasik. Di sisi lain,
yang tampak dalam corak pemikiran
hukum Islam kontemporer, adalah
berdirinya maqāṣid sebagai elemen terpisah
dari uṣūl al-fiqh.(Auda, 2012, p. 59)
Kecenderungan ini dipelopori oleh Ibnu
Asyur.(Nassery et al., 2018, p. 228)
Hal ini menyebabkan damarkasi
baru dalam “fikih maqashid”. Yusuf
Qardhawi mendefinisikan fikih maqashid
sebagai pemikiran dalam hubungan dalil
pertikular versus tujuan hakikatnya. Para
fukaha dalam konteks ini terbagi menjadi
tiga kelompok. Pertama, kelompok literal-
tektualis yang memegang penuh dalil
pg. 2
 Name
partikular. Kedua, kelompok ‘mu’aṭilah’,
yakni mereka yang menerima secara penuh
maqasid dan mendistorsi dalil-dalil
partikular. Ketiga, kelompok moderat
(mutawassiṭ) yang mengadopsi keduanya
dalam memproduksi hukum.(Qaraḍ āwī,
2007, pp. 39–40)
Perbedaan ketiga kelompok di atas
disebabkan oleh ragam pandangan filosofis
tentang hubungan antar elemen nature of
Islamic law (manusia, metode dan hukum).
Asumsi filosofis ini, menurut Batul Faruq,
menentukan bentuk metode penggalian
hukum, baik dalam kalangan yang
memiliki kecenderungan lebih terhadap
maqashid(Fārūq, 2013, p. 260) maupun
usul fikih.(Fārūq, 2013, p. 228) Jadi, dapat
dipetakan ketegangan antara kelompok
maqashid klasik dan kontemporer adalah
permasalahan metodologis dan, lebih jauh
lagi, dapat dikatakan hingga level
epistemologis dalam konteks yang lebih
fundamental.
Kedua metode ini jika dipaksa
berkonvergensi justru akan mendatangkan
tumpang tindih metodologi, sebagaimana
yang tampak dalam metode maqashid di
rentang abad-19 yang, menurut Cefli
Ademi, tidak lebih dari sekedar sikap
apologetik terhadap kemajuan Barat waktu
itu selama okupasi. Pada rentang ini, teori-
teori maqashid klasik dikutip sedemikian
rupa, dan di saat yang sama pula mereka
menyerang produk fikih hasil dari metode
yang mereka kutip itu.(Nassery et al., 2018,
p. 227) Sehingga jika dilihat lebih jauh
bagi seseorang yang menyadari kontradiksi
ini pada akhirnya tetap ‘dipaksa’ memilih
untuk mendasarkan hukum pada usul fikih,
maupun maqashid syari’ah.
Berdasarkan beberapa dinamika di
atas, perlu kiranya upaya kreatif untuk
mengurai ‘gerak ijtihadi’ kedua metode
tersebut. Problem ini menarik perhatian
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. …, No. …
penulis untuk mencoba menelisik dan
‘mengharomoniskan’ keduanya dalam satu
tatanan gerak sistemik dengan membagi
peran masing-masing dalam satu tujuan,
yakni ‘konstruksi hukum Islam’. Demi
memenuhi upaya ini, penulis
mempertanyakan focus pada detail peran
masing-masing, dan dari sana membangun
kesatuan gerak ber-iringan dengan peran
yang berbeda dalam memproduksi hukum
Islam.
Beberapa pemikir hukum Islam
pernah mengkaji diskursus ini. Di
antaranya adalah Abdullah b. Bayah
dengan karyanya yang berjudul ‘Alāqah
Maqāṣid asy-Syarī’ah bi Uṣūl al-Fiqh.
Dalam buku ini termuat diskusi mengenai
persinggungan anatar status keumuman
maqashid yang mengalahkan ‘otoritas’ ke-
khāṣṣ-an dalil spesifik. Dengan begitu
terjadi tumpang tindih antara peluang
mentakhsis maqashid. Demi melerai
kontradiksi ini, Bin Bayah menawarkan
jalan tengah bahwa khass dan ‘amm harus
ditempatkan pada posisi semestinya.
Kesimpulan ini terinspirasi dari asy-Syāṭibi
yang mewanti-wanti para fuqahā untuk
tidak terjebak dalam tanāsukh antar
keduanya, yakni mengabaikan keumuman
(maqashid) karena mengamalkan
kekhususan (single dalil), begitupun
sebaliknya.(Bayah, 2006)
Salanjutnya adalah Ali Mustakin
dalam tulisannya pada publikasi Jurnal
Kanun. Dia berkesimpulan bahwa maqāṣid
asy-syarīah merupakan inti dari hukum
yang mengimpikan terciptanya tatanan
dunia yang maslahat. Nilai-nilai maslahat
itu harus bersumber dalam al-Qur’an
maupun Sunnah. Adapun cara penemuanya
dengan dua metode, yakni: ta’līl yang
tercakup di dalamnya qiyas dan istiḥsān,
kemudian istiṣlāḥ yang meliputi maṣlaḥah
mursalah dan żarī’ah.(Mutakin, 2017)
pg. 3
 Name
Dalam karya ini tidak sekalipun ia
menyentuh perinsip gerak metodik
keduanya, namun justru mengikutsertakan
maqashid dalam uṣūl al-fiqh. Sehingga
yang terjadi adalah hanya membahas satu
aspek, yakni penggalian maqaṣīd dengan
isṭinbāṭ.
Karya selanjutnya adalah tulisan
Fatimah Halim dalam Jurnah Hunafa. Ia
berkesimpulan bahwa kemaslahatan hidup
manusia merupakan tujuan diturunkannya
wahyu. Sedangkan dalam rangka
menemukan maqaṣīd dapat dilakukan
dengan ijtihād kontekstual menggunakan
perantara asbāb an-nuzūl, qiyās, dan
żari’ah.(Halim, 2010) Ia berusaha
mengelaborasi antara maqasid dan metode
ijtihad ushul fikih. Perbedaanya dengan
tulisan penulis ini adalah coraknya yang
menekankan pada sistematisasi kedua
metode dengan mensistematisasi peran
masing-masing.
Karya yang mencoba memberikan
porsi imbang adalah tulisan Abdul Helim
dengan judul Maqāṣid al-Syarī’ah versus
Uṣūl al-Fiqh. Ia melihat bahwa maqāṣid
belum memiliki posisi yang jelas dalam
usul fikih, baik dalam peran penggalian
maupun analisis hukum. Meskipun gagasan
maqāṣid asy-syari’ah telah ada sejak
berabad-abad lalu, namun kenyataanya ia
hanya sebagai “figuran” dalam produksi
hukum, ushul fikih masih tetap menjadi
“aktor utama”. Helim berusaha
menempatkan keduanya dalam posisi
seimbang. Ia berkesimpulan bahwa tujuan
itu dapat terwujud menggunakan berbagai
macam analisis dalam mencari maslahah.
Analisis tersebut dimulai dari metode qauli,
induktif, penggalian illat, pembuatan
kaidah-kaidah usul fikih bersinergi,
perluasan ushulul khomsah, dan kajian
metode maknawiyah, menentukan prioritas
maslahah dan diakhiri dengan kajian
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. …, No. …
qawaid fiqhiyyah yang berujung pada
pernyataan hukum atas suatu kasus.(Helim,
2019) Karya ini, meskipun memiliki
kesamaan tujuan, namun berbeda dalam
pendekatan dan metodologi dengan
penulis.
METODE
Metode yang digunakan dalam
makalah ini adalah kualitatif sebagai
pendekatan, dokumentatif sebagai strategi
pengumpulan data, dan analisis konten
sebagai pisau bedahnya. Adapun data
primer yang digunakan adalah buku-buku
dan catatan yang memuat materi usul fikih
dan masqashid asy-syari’ah baik dari
kalangan klasik maupun kontemporer.
Lalu, untuk sumber sekunder meliputi
catatan-catatan lain yang berisi informasi
mengenai hubungan antara keduanya.
Sedangkan kerangka paradigmatik yang
berperan menyusun arah penelitian adalah
filosofis, khususnya epistemologi dalam
kedua konteksnya, yakni context of
discovery dan context of justification.
(Gunstone, 2015, p. 229) Hal ini tentu
mempertimbangkan ‘hasrat’ penulis yang
hanya bisa tercapai dengan meminjam
fungsi kritis-konstruktif dari filsafat untuk
memfokuskan data, membingkai
pembahasan, kontrol subyektifitas, dan
penekanan analisis data.(Given, 2008, p.
872)
HASIL DAN DISKUSI
Prinsip Gerak Ijtihadi dalam Nature
Hukum Islam
Nature merupakan eskosistem yang
menghubungkan beberapa elemen yang
saling berkaitan. Dalam beberapa sumber
yang menerangkan tentang nature of
Islamic Law, tidak ditemui definisi pasti
dari kata “kealamiahan” itu. Namun dalam
beberapa pembahasan, nature dari sesuatu
pg. 4
 Name
adalah hubungan tak terpisahkan antar
elemen yang membentuk gerak sistemik,
bertautan dan saling terkait. Seperti natur
manusia adalah dirinya, tumbuh-tumbuhan
dan hewan-hewan yang dimakan,
lingkungan sekitar dan pendidikan yang
membuatnya berkembang. Tentu saja
tendensi ini akan melibatkan seluruh
elemen yang terkait, sehingga sejumlah
kesuluruhan eksistensi akan menjadi terkait
dengannya baik secara langsung maupun
tidak. Oleh karena itu diperlukan
pembatasan kontekstual dan konseptual
dalam melibatkan elemen-elemen yang
dirasa penting dalam relasi sistemik itu.
Dalam konteks hukum Islam,
penulis hanya melibatkan tiga komponen
yang menjadi ekosistem. Ketiga ekosistem
tersebut dapat dikelompokkan ke dalam
dua fungsi, yakni fungsi metode penemuan
hukum yang terdiri dari (1) uṣūl fiqh dan
(2) maqāṣid syarī’ah. Sedang elemen ketiga
adalah fikih, yang menjadi produk hukum
dari motode sebelunya: Fitur-fitur ini
penulis hasilkan dari beberapa pembacaan
karya-karya terkait hukum Islam, seperti
Shaṭibī’s Philosophy of Islamic Law,
Disertasi Muhammad Khalid Masud,
(Masud, 1973, p. 43) Contemporary
Anthropology of Religion yang dieditori
oleh Timothy P. Daniels,(Daniels, 2017)
dan Falsafah al-Fiqh karya Batūl Fārūq.
(Fārūq, 2013) Konsep-konsep itu kemudian
penulis saring dengan hanya melibatkan
komponen yang memiliki peran metodik.
Kata “prinsip gerak” dalam hukum
Islam pernah digunakan oleh Damanhuri
dengan nuansa prosedur atau tatakerja
Ijtihad (Damanhuri, 2016, p. 22). Apa yang
maksud dengan ‘prinsip gerak’ dalam di
tulisan ini mengambil perspetif yang
berbeda. Penulis terinspirasi dari salah satu
studi fisika, yakni rigid-body dynamics.
Sub ini merupakan cabang kinematik yang
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. …, No. …
mempelajari pergerakan fitur-fitur yang
saling terkoneksi di bawah dorongan
eksternal. Setiap bagian ini memiliki gerak
tersendiri yang secara sistemik menuju satu
arah. Gerak di sini berarti perubahan dari
posisi satu ke posisi lain yang memiliki
efek bagi perangkat lain yang terkait itu
(“Rigid Body Dynamics,” 2020). Misalkan
kita membayangkan sebuah sepeda motor,
komponen-komponen saling terkait,
bergerak menurut polanya sendiri menuju
satu tujuan yakni memutar roda belakang.
Demikian, kata “prinsip gerak” dalam
makalah ini memiliki makna yang lebih
luas dibanding prosedur tata kerja, yaitu
mencakup hubungan interrelatif antara
pengoprasian teori dan elemen di luarnya.
Mengaplikasikan konsep ini dalam
nature hukum Islam berimplikasi bahwa
masing-masing ketiga fitur di atas memiliki
gerak sendiri, dimana pemicu pergerakanya
adalah dorongan eksternal (khārijiyyah).
Dorongan eksternal dalam konteks ini
merupakan kondisi sosial yang menuntut
pergerakan dari ketiga fitur di atas. Dalam
hal ini prinsip gerak adalah ketentuan-
ketentuan situasi kapan penggunaan
metodologi hukum dilakukan, sedangkan
geraknya adalah pengaplikasian
metodologi hukum itu sendiri. Dengan
begitu ‘prinsip gerak ijtihadi’ adalah
aturan-aturan penggunaan fitur-fitur itu
dilakukan, menurut pola dan fungsi ijtihad-
nya masing-masing, yang disebabkan oleh
kondisi/konteks sosial.
Uṣūl al-Fiqh sebagai fitur pertama
memiliki dua prinsip gerak, yakni gerak
istinbāṭ dan gerak istidlāl. Yang pertama
adalah penemuan hukum dengan menggali
dari sumbernya secara langsung.
Sedangkan kedua adalah berangkat dari
peristiwa kasuistik (ṭāri’). Adapun faktor
pendorong eksternalnya adalah ketika
pg. 5
 Name
ditemui kasus yang sama sekali baru dan
kosongnya dari status hukum.
Fitur selanjutnya adalah fikih, yang
merupakan buah dari ushul fiqh, memiliki
dua prinsip, yakni gerak ‘azīmah dan
rukhṣah. Prinsip gerak ‘azīmah merupakan
implementasi hukum seperti ‘hukum
asalnya’.(’Uṡmān, 2002, p. 208) Sementara
kedua adalah memberlakukan dispensasi
hukum, karena adanya suatu perihal
eksternal (‘āriḍ). Adapun faktor tersebut
yakni kesulitan, darurat dan kondisi-
kondisi genting di masyarakat.(’Uṡmān,
2002, p. 170) Dimana ketika dipaksakan
memberlakukan hukum asal justru akan
menjadikan kesulitan semakin parah, dan
bahkan mengancam nyawanya. Dengan
begitu, pendorong eksternal dalam hal ini
adalah ‘ada atau tidak’-nya situasi genting
itu. Untuk mengaplikasikan kedua gerak
tersebut dibutuhkan ilmu yang disebut al-
qawā’id al-fiqhiyyah (Islamic legal
maxim).
Terakhir, prinsip gerak dari
maqāṣid asy-syarī’ah adalah filosofis,
teoritis dan aplikatif. Yang pertama adalah
penggunaan maqashid dalam level filsafat
hukum. Kedua adalah penggunaanya
sebagai acuan memahami suatu kasus
dengan kerangka konseptual dan
operasional yang memandu jalanya
analisis. Sedangkan yang ketiga adalah
perannya sebagai pengukur dari
implementasi hukum yang langsung
bersinggungan dengan masyarakat. Faktor
pendorong eksternal di sini adalah ada atau
tidaknya kemanfaatan dari produk hukum
bagi masyarakat.
Beberapa perinsip gerak tersebut,
saling terkait dalam menuju satu tujuan
final, yakni menciptakan hukum yang
berdedikasi bagi kemanfaatan baik di dunia
maupun akhirat. Dalam kata lain hukum
merupakan persembahan dari Allah untuk
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. …, No. …
dijadikan manhaj dalam menciptakan
kondisi ideal di masyarakat. Hal ini sepakat
dengan pendekatan sistem Jasser Auda
yang menegaskan bahwa hukum Islam
memiliki karakter ‘bertujuan’ (ing:
purposefulness, ar: ghā’iyyah).(Auda,
2012, p. 105)
Prinsip Gerak Ijtihādī Uṣūl al-Fiqh
Seperti diulas secara singkat pada
sub-bab sebelumnya bahwa faktor
penggerak eksternal dari usul fikih adalah
at-ṭāri’ (kasus baru). Hal ini merupakan
konsekuensi dari cakupan universal hukum
Islam, dimana tidak boleh terjadi
kekosongan hukum atas suatu kasus.(asy-
Syuwaylī, 2018, p. 113) Bahkan, kasus
yang tidak memiliki tendensi halal-haram,
makruh-sunnah tetap diberi label ‘mubah’.
Sesuai dengan definisinya, fikih adalah
pembahasan terkait tindakan mukallaf.
Implikasi dari asumsi ini adalah
lazimnya kontinuitas gerak pencarian
hukum. Bentuk dari pergerakan penemuan
hukum adalah mengaplikasikan metode-
metode usḥul fikh dengan mengaitkan
nilai-nilai dari sumber hukum dengan
peristiwa kasuistik. Demikian, gerakan
penemuan hukum memiliki dua pola, satu
pola bergerak menuju sumber hukum untuk
menemukan nilai-nilai, sedang kedua
adalah gerak menuju kasus untuk
memahami hakikat dari peristiwa hukum
itu. Yang pertama disebut istinbāṭ dan
kedua disebut istidlāl.
Istinbāṭ dalam akar etimologisnya
mendeskripsikan aktifitas pengambilan air
dari dalam tanah. Setelahnya, kata ini
menjadi istilah tekhnis berupa upaya
pengambilan makna dari sumber hukum
dengan penuh kehati-hatian, mengandalkan
kekuatan isyarāh dan pikiran.(’Uṡmān,
2002, p. 52) Dalam hal ini, seorang
mujtahid dengan sengaja memunculkan
pg. 6
 Name
hukum dari kandungan nash, artinya
hukum itu sudah berada di dalamnya dan
dapat dideteksi dengan kaidah-kaidah usul
fikih.
Adapun metodologi yang
digunakan dalam gerak ini adalah kaidah-
kaidah analisis bahasa (alfāẓ) dalam uṣūl
al-fiqh. Sebagaimana kita ketahui bahwa
terdapat dua aliran dalam uṣūl fikih, yakni
aliran mutakallimin dan Hanafiyyin.
Kelompok pertama mewakili Syāfi’iyyah,
Malikiah dan Hanabilah dengan corak khas
dalam kerangka teorinya, yakni membagi
dalālah menjadi manṭūq dan mafhūm.(az-
Zuḥ ailị, 1986, pp. 360–361)
Berbeda dengan mutakallimin,
Hanafiah memiliki kerangka teori
tersendiri dalam menganali kode-kode
hukum dari nass. Adapun dalam kelompok
ini dikenal beberapa rumpun pembagian,
diantaranya: (1) rumpun peletakan makna
(waḍ’ al-ma’nā). (2) penggunaan lafadz
menunjuk makna (i’tibār isti’māl al-lafẓ fi
al-ma’nā). (3) sisi kejelasan dan tidaknya
lafadz menunjuk makna (dalālah al-lafẓ
‘alā al-ma’na bi ḥasbi ẓuhurih wa
khafā’ih). (4) karakter penunjukan dan
pemahaman lafadz mengungkapkan makna
(kayfiyah dalālah al-lafẓ ‘alā al-ma’nā wa
ṭuruq fahm al-murā̄d).(az-Zuḥ ailị, 1986, p.
202) Akan tetapi yang memiliki implikasi
terhadap hukum secara langsung adalah
yang terakhir dengan membaginya lagi
menjadi, ‘ibārah an-nass, dalālah an-nass,
isyārah an-nass dan iqtiḍā’ an-nass.(az-
Zuḥ ailị, 1986, p. 348)
Dalam beberapa situasi, terjadi
dimana kasus benar-benar tidak tercantum
dalam dalil spesifik sumber hukum,
sehingga menyebabkan gerak istinbāṭ tidak
mungkin dilakukan. Permasalahan ini harus
disikapi dengan gerak berbeda, yakni
menuju kepada kasus secara langsung. Hal
ini merupakan gerakan istidlāl. definisi
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. …, No. …
tentang istilah ini bermacam-macam,
menurut al-Āmidī (w.1233), merupakan
suatu jenis dalil yang bukan termasuk nass,
ijma’ maupun qiyas.(al-Āmidī, 2003, p.
145) Sedangkan menurut al-Juwainī,
istidlal adalah pencarian makna yang
menurut akal dirasa bersesuaian dengan
hukum, tanpa ada sandaran sumber hukum
yang disepakati.(al-Juwainī, 1399, p. 1113)
Demikian, gerak ini adalah upaya terakhir
mencari klaim legitimasi hukum.
Menurut al-Ījī, istidlāl
memfokuskan pada pencarian sebab, māni’
dan syarat. Adapun metode yang
digunakan adalah talāzum bayna ḥukmayni
min ghayri ta’yīn al-‘illah, istiṣhāb dan,
syar’u man qablanā. Ketiga ini disepakati
oleh ulama, sedangkan golongan Hanafiah
memasukkan istiḥsān, lalu maṣlīḥ
mursalah oleh Malikiah.(al-Ījī, 2004, pp.
502–504)
Demikian dua gerak ini, sekali lagi,
merupakan respon atas faktor eksternal,
yakni kekosongan suatu kasus dari status
hukum. Adapun sebab dari kekososongan
ini adalah “syubuhạt”. Istilah ini sengaja
penulis pinjam dari asy-Syuwaylī untuk
mendeskripsikan kondisi ‘kesamaran’ [pen:
iltibās] yang ditemui, sehingga nilai-nilai
dari nass tidak bisa diangkat, atau dalam
satu sisi hakikat dari suatu kasus tidak
dipahami. Syubuhat ini terdiri dari tiga
macam, di antaranya: (1) syubuhat
ḥukmiyyah, yakni faktor kealpaan dalil
spesifik atau dalil yang masih mauqūf, (2)
syubuhat mafhūmiyyah, yang disebabkan
kealpaan pemahaman, (3) syubuhat
maṣdāqiyyah, kealpaan dari subyek
aplikatif hukum.(asy-Syuwaylī, 2018, pp.
113–114)
Maqāṣid asy-Syarī’ah sebagai Spin off
Prinsip Gerak Ijtihadi Usul Fikih
pg. 7
 Name
Pada bab ini penulis berasumsi
bahwa awalnya maqāṣid asy-syari’ah
menjadi bagian dari gerak uṣūl al-fiqh,
namun pada giliranya ia terlepas, lalu
memiliki prinsip gerak sendiri. Istilah
spinoff sengaja penulis pilih dengan
mengacu kepada istilah media, yakni
‘cerita’ yang terlepas dari suatu narasi
induk, sehingga ia memiliki plot tersendiri.
(Spin-Off | Meaning in the Cambridge
English Dictionary, n.d.)
Secara ‘genealogis’, maqāṣid asy-
syarī’ah menginduk pada perinsip gerak
istidlal dalam ushul fiqh. Tentu saja bagian
paling berpengaruh adalah istiṣlāḥ, istiḥsān
dan munāsabah dimana pada bagian ini,
illat ditelusuri dan diproyeksikan sebagai
tujuan akhir dari suatu hukum. Akan tetapi
selanjutnya ia mengalami momentum
dimana mendapatkan sandaran filosofisnya
lalu bergerak mengkritisi fikih dan usul
fikih. Momen ini adalah ketika asy-Syāṭibi
ingin memberikan ruh kepada fikih agar
memiliki arah yang jelas, yakni berasaskan
maslahah, dan memberikan maslahah.
Pemberian ruh ini diwujudkan
dalam garis-garis yang disusun olehnya
dengan memodifikasi beberapa bagian
gerak ushul fikih. Modifikasi pertama
adalah maslahah mursalah yang semula
hanya sebagai bagian dari munāsabah
diletakkan sebagai usūl asy-syarī’ah.
Selanjutnya adalah ḥikmah min warā’ al-
aḥkām yang semula sebagai ‘elemen
tersisih’ karena tidak mencukupi syarat
dijadikan ‘illah, kini menjadi qawā’id al-
aḥkām. Terakhir adalah memberikan
maqaṣid yang pada awalnya dianggap
ẓanni karena melewati proses induksi,
berstatus qaṭ’ī.(Auda, 2012, pp. 57–58)
Maqashid sebagai usūl asy-syarī’ah
berarti menjadikan terciptanya
kemaslahatan bagi manusia sebagai alasan
terbesar dalam penetapan syari’at. Kita
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. …, No. …
dapat menarik perinsip ini menjadi core
values, dari semua ketetapan hukum, dan
kemanfaatan-kemanfaatan lain dalam
setiap ‘bentuk hukum’. Dalam tataran ini,
core values dapat dijadikan konstruksi
paradigmatik yang membentuk ‘worldview
hukum Islam’ bahwa “fikih memiliki
tujuan menciptakan kemaslahatan’.1 Dalam
konteks ini, maqashid memiliki ‘gerak
filosofis’ karena berfungsi secara
konstruktif terhadap worldview fikih.
Oleh karena hukum Islam
mengarah terhadap kemaslahatan, maka
semua metode yang ada dalam hukum
Islam haruslah memiliki potensi
membuahkan kemanfaatan. Dengan kata
lain, ia dapat digunakan sebagai standar
nilai ideal dari hukum Islam. Maksud dari
nilai ideal adalah “bagaimana seharusnya
hukum Islam”. Menilai idealitas
‘konstruksi hukum Islam’ adalah dengan
mempertimbangkan bagaimana hasil akhir
suatu hukum jika diterapkan.(asy-Syāṭibī,
1997a, pp. 177–178) Sehingga dapat
dikatakan hukum Islam tanpa menyertakan
nilai ini tidak mencerminkan kehendak
Syāri’ yang sesungguhnya. Dalam konteks
ini, maqāṣid dapat bergerak dalam pola
“analitik” terhdap hukum Islam.
Jamak diketahui bahwa dalam
mencapai suatu tujuan dapat dilakukan
berbagai macam cara, seperti itu pula yang
terjadi di dalam hukum Islam, yang kita
kenal dengan konsep maqāṣid dan wasā’il.
Oleh karena itu terdapat pluralitas
kebenaran dalam konstruksi hukum Islam.
Tentu saja ini akan berpengaruh dalam
tataran aplikatif bahwa semua konstruksi
1
Hal ini terlihat dalam perumusan syarat mujtahid
yang harus memiliki kompetensi pemahaman
maqāṣid asy-syarī’ah baik secara secara global
maupun spesifik, serta bersedia mendasarkan
hukum yang difatwakanya terhadap kemaslahatan.
(asy-Syāṭibī, 1997a, pp. 41–42)
pg. 8
 Name
yang mengarah kepada keinginan Syāri’
adalah benar. Tidak cukup sampai di situ,
peran maqāṣid dalam konteks aplikatif
hukum Islam adalah memilih yang paling
baik diterapkan di masyarakat. Hal ini
sesuai dengan apa yang ditekankan oleh
‘Izz ad-Dīn b. ‘Abd as-Salām (w.1262)
bahwa seorang alim harus memiliki
kapasitas seleksi maṣlaḥah dalam skema
‘hirarki prioritas’ (al-ahamm ṡumma al-
ahamm).(as-Sulamī, 2014, p. 43) Dalam
peran ini, penulis sebut “gerak aplikatif”.
Sebagai spinoff, maqāṣid asy-
syrī’ah membangun konstruksinya sendiri
dalam menonjolkan sisi efek ‘positif’
dalam hukum Islam. Demikian, faktor
eksternal prinsip maqashid ini adalah
“kealpaan fikih dari kemanfaatan”, sesuatu
yang telah dirasakan oleh asy-Syāṭibi,
begitupun Jasser Auda dengan klaimnya
bahwa melaksanakan hukum Islam sebagai
mana kita terima dari jurisprudensi justru
akan membuat masyarakat muslim
kesulitan di tengah tatanan dunia yang
sudah sama sekali berbeda. Untuk
mengulasnya lebih mendalam, penulis
sajikan beberapa sub-bab berikut sesuai
bingkai tiga gerak maqāṣid asy-syarī’ah di
atas.
Gerak Filosofis Maqāṣid asy-Syarī’ah
Peran utama gerak filosofis ini
adalah menyediakan argumen pandangan
worldview hukum Islam yang ‘bertujuan’.
Adapun dalam tradisi Islam pengajuan
argumen bertajuk “al-adillah an-naqliyyah
al-mu’ayyadah bi al-adillah al-‘aqliyyah”,
yakni argumen teologis yang dikuatkan
dengan bukti rasional, atau dalam redaksi
lain disebut al-adillah wa al-barāhīn.
(Āfandī, 1932, p. 7) Tradisi berargumentasi
ini berasal dari para mutakallimīn dalam
perdebatan persoalan ketuhanan.
Sebagaimana kata J. Schacht dengan
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. …, No. …
kenyataan bahwa para fakih juga
kebanyakan tertarik dengan teologi,
sehingga semakin dalam menyelami
argumen fikih secara tidak sengaja akan
menyentuh permasalahan teologis.(Giorgio
Levi della Vida Conference, 1971, p. 4)
Hubungan dekat antara teologi dan fikih
adalah pokok dan cabang (usūl wa furū’),
dimana asumsi dasarnya adalah fikih
merupakan cabang dari ilmu kalam. Hal ini
memiliki dua alasan: pertama, aspek
fundasional fikih berdasar pada premis-
premis ilmu kalam. Kedua, premis ilmu
kalam memiliki pengaruh ideologis dan
metodologis dalam premis hukum Islam.
(Fārūq, 2013, p. 73)
Sebagaimana dalam diskursus
filsafat pada umumnya, bahwa penekanan
pertama adalah pertanyaan mengenai
keberadaan dari sesuatu (ontologi). Disini,
para fukaha mempertanyakan eksistensi
maqṣad dalam syari’at lalu ditarik menuju
hakikatnya. Perinsip umum selanjutnya
adalah “jika ia ada maka mungkin untuk
diketahui”, sehingga setelah menekankan
eksistensinya mereka mempertanyakan
bagaimana cara mengetahuinya. Sedangkan
setelah diketahui maka mempertimbangkan
apa manfaat dari maqṣad ini.(Fārūq, 2013,
p. 42)
Pertanyaan populer di kalangan
fukaha dalam membahas keterkaitan antara
hukum dan maqṣad adalah eksistensi ‘illat
dalam syari’at. Adapun Asy’ariyyah
berkeyakinan bahwa hukum syari’at
termasuk dalam kelaziman perbuatan Allah
(jā’iz), oleh karena itu tidak memiliki
‘illat. Sedangkan Mu’tazilah berpendapat
bahwa perbuatan Allah berasaskan
‘keadilan-Nya’, maka ia memiliki alasan di
baliknya. Sedangkan posisi tengah diajukan
oleh Māturīdiyyah, dimana tindakan Allah
memiliki sebab dan tujuan yang kembali
kepada kemaslahatan makhluk, yang
pg. 9
 Name
merupakan manifestasi rahmat-Nya.(Auda,
2012, pp. 107–108)
Menurut penulis, diskusi ini
menjebak pemahaman, sebab selalu
menyeret diskursus hukum ke ranah
teologis, sehingga perlu dilakukan
pembatasan antara ‘illah dalam perspektif
hukum dan teologi. Para fukaha kiranya
telah mencoba melakukanya pada masa
perkembangan uṣul al-fikh, sehingga
ditemui fakih beraliran Asy’ariyyah
mengakui adanya ‘illat dalam hukum,
seperti yang nampak dalam pemikiran
Fakhruddin ar-Razi.(’Āsyūr, 1984, pp.
379–380) Di sini kita dapat menarik garis
damarkasi bahwa ‘illat hukum adalah sifat
yang menjadi sebab hukum semata.
Sedangkan ‘illat dalam teologi adalah
sebab yang ‘mewajibkan’ Allah
melakukan sesuatu.(al-Būṭī, n.d., pp. 96–
97)
‘Jebakan’ selanjutnya adalah tidak
adanya damarkasi antara ‘illat dan maqṣad.
Dalam perspektif para uṣuliyyūn, maqṣad
sama dengan ‘illat, karena ‘tujuan
dikategorikan sebuah alasan tindakan Allah
dalam menurunkan syari’at’. Hal ini
menjadikan ‘multiple overlapings’ antara
tiga elemen: (1) ‘illat dalam perspektif uṣūl
al-fiqh, (2) ‘illat dalam perpektif ilmu
kalam, dan (3) maqṣad. Penulis mencoba
mengurai “keruwetan” ini dengan
mengajukan dua tahap argumen, pertama
untuk membuat damarkasi antara maqṣad
dan ‘illat dalam uṣul fikih, kedua
mengkaitkan keduanya dengan ‘Illat dalam
ilmu kalam.
Adapun ‘illat dalam uṣūl fikih
merupakan sifat yang menjadi sebab
berlakunya hukum. Dalam hal ini kita
dapat memerincinya menjadi tiga elemen,
pertama: ‘illat, kedua: hukum sebagai
konstruksi, dan tiga: hukum sebagai
predikat. Hukum sebagai konstruksi adalah
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. …, No. …
suatu aturan yang memuat subyek dan
predikatnya, sedangkan hukum sebagai
predikat adalah menjelaskan subyek itu
dalam label al-ahkam asy-syar’iyyah.
Misalnya ungkapa hukum “pezina wajib
dirajam”, konstruksinya adalah ungkapan
itu sendiri bahwa pezina (subyek) hukum-
nya wajib (predikat) dan dirajam. Lebih
lanjut, hukum sebagai predikat adalah
‘status wajib dirajam’ (predikat) yang
disematkan kepada subyek (pezina). Tentu
sebelum mengungkapkan hukum secara
konstruksi harus diketahui dahulu
keadaanya sebagai predikat. Adalah ‘illat
yang menyebabkan pezina itu diberi label
wajib dirajam, yakni perbuatan zina.
Demikian, ‘illat adalah sifat yang
dipahami dari nass agar dapat menjadi
penyambung antara subyek dan predikat.
Sedangkan maqṣad adalah tujuan yang
dapat ditangkap dari penetapan hubungan
ketiganya, yakni berupa nilai-nilai ideal
yang hendak dicapai dari hukum tersebut.
Dengan begitu ‘illat adalah pemantik
hukum, lalu maqṣad adalah nilai yang
dikehendaki oleh pembuat hukum, ‘illat
mengatur konstruksi wasilah, maqṣad
menetapkan target yang hendak digapai.
Dalam contoh “pezina wajib dirajam”,
maqṣad-nya adalah ‘agar manusia terhindar
dari percampuran nasab’.
Penempatan ‘illat, hukum dan
maqṣad ini menunjukkan bahwa ada visi
tertentu Allah penetapan syari’at. Adapun
syari’at adalah misi yang dapat
mengantarkan manusia dalam kondisi
tersebut. Oleh sebab itu eksistensi maqṣad
dapat diterima dan oleh karenanya, fikih
merupakan ‘entitas bertujuan’
(purposefulness). Hal ini sejalan dan
pg. 10
 Name
memperkuat dalil naqlī surat an-Nisā’: 165
dan al-Anbiyā: 105.2
Sebagai konsekuensi filosofis,
bahwa jika eksistensi telah diterima maka
ia mungkin untuk diketahui. Dalam hal ini
Ibnu ‘Āsyūr (w.1973) mengajukan tiga
metode dalam mengungkap maqṣad,
diantaranya: 1) Istiqrā’ syariat baik lewat
‘single ‘illat’ maupun ‘collective ‘illat’, 2)
dari dalil-dalil jelas, dan 3) hadits
mutawattir baik secara makna dan/atau
aktifitas (ma’na/’amalī).(’Āsyūr, 2010, pp.
26–30)
Perbedaan mendasar dari metode
mengetahui tujuan hukum dalam ilmu
maqashid asy-syri’ah adalah penekanan
pada kolektifitas ayat-ayat al-Qur’an dalam
menyimpulkan fitur maqashid. Hal ini
merupakan wujud dari istiqrā’ (induksi)
makna berbagai macam ayat yang memiliki
tema serupa. Berdasarkan kesamaan tujuan
dan hikmahnya akan ditarik menjadi fitur
maqashid. Berbanding dengan usul fikih
yang cukup menggunakan satu ayat dalam
menetapkan hukum. Hal ini cukup
dimaklumi sebab istinbāṭ yang notabene
menggunakan kaidah-kaidah kebahasaan
dalam porsi besar tidak bisa mengabaikan
satu lafadzpun untuk dijadikan sebagai
sandaran hukum.
Konsekuensi terakhir adalah
merumuskan kemanfaatan maqaṣid. Terjadi
perdebatan apakan nilai-nilai maqāsid
dapat menjadi faktor determinan dalam
peran pembentukan konstruksi hukum.
Bagi ar-Raisūnī, maqāsid atau maṣlaḥah
dianggap sebagai salah satu ‘sumber
hukum dependen’ (al-maṣādir at-
2
Dalil-dalil ini sengaja diajukan oleh asy-Syāṭibi
karena sifat ke-universalan-nya, yakni dengan
mengajukan klaim bahwa para rasul diutus karena
visi tertentu, tentu akan mencakup keseluruhan
ajaran yang disampaikanya juga memuat misi.
Bacaan lebih lanjut: (asy-Syāṭibī, 1997b, pp. 10–11)
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. …, No. …
tab’iyyah) dengan syarat tidak
bertentangan dengan nilai-nilai syari’at,
yakni maslahah murni atau unggul atas
mafsadah (preponderant).(ar-Raisūnī,
2014, p. 148 dan 421)
Gerak Analitik Maqāṣid asy-Syarī’ah
Sebagai nilai ideal, maqāṣid
berfungsi sebagai visi masa depan (ma’āl)
yang dapat digambarkan dari penarikan
kesimpulan pencarian nilai-nilai itu di balik
nass. Adapun bentuk dari nilai-nilai
tersebut adakalnya sebuah makna hakiki
dan makna ‘urfī. Yang pertama adalah
makna universal yang oleh akal sehat
dinilai sebagai suatu kebenaran, sedangkan
kedua adalah makna yang dibentuk oleh
suatu komunitas, bahwa sesuatu itu
membawa kebaikan untuk manusia.
(’Āsyūr, 2010, pp. 83–84)
Ada beberapa syarat suatu nilai
dapat dijadikan sebagai maqaṣid, di
antaranya: 1) ṡubūt (makna yang diakui), 2)
ẓāhir (dapat diidentifikasi), 3) inḍibāṭ
(terukur kriterianya) dan, 4) iṭṭirād (berlaku
umum).(’Āsyūr, 2010, pp. 84–86) Dalam
hal ini dapat dicontohkan dengan
“keadilan”, dimana makna ini dapat dilihat
ketetapanya dalam an-Nisā: 46 dan 135, al-
Mā’idah: 8, 41-42, an-Naḥl: 90 dan 126, al-
Ḥujrāt: 9. Wujud keadilan itu dapat
diidentifikasi karena menunjukkan
indikator-indikator yang terukur, dan
berlaku umum karena hampir seluruh
manusia mengakui bahwa keadilan adalah
sebuah kemaslahatan.
Adapun maqṣad dalam konteks
keluasan cakupannya terbagi menjadi tiga.
Pertama: maqṣad ‘āmmah (universal),
yakni mencakup keseluruhan hukum
syarī’ah. Terma ini disebut oleh asy-Syāṭibi
dengan kuliyyāt al-millah. Kedua, maqṣad
khāṣṣah (parsial), mencakup terma-terma
khusus yang biasnya melampaui batasan-
pg. 11
 Name
batasan tabwīb dalam fikih. Ketiga:
maqṣad juz’iyyah (partikular), terbatas
cakupanya dalam makna yang tersimpan
dalam nilai-nilai tujuan “hukum sebagai
predikat”.(ar-Raisūnī, 2010, pp. 13–16)
Sedangkan fitur-fitur maqsāṣid
dibagi dalam tiga kualitas hirariki.
Pertama: ḍarūrī, apabila menyangkut
kehidupan dasar dalam menunjang
kehidupan dunia dan akhirat. Kedua, ḥāji
jika menyangkut hal-hal yang non-primer
namun menunjang kemudahan hidup.(asy-
Syāṭibī, 1997a, pp. 18–19) Terakhir,
taḥsīnī jika menyangkut hal-hal tersier
untuk menunjang kualitas hidup dan
estetika. Penulis sengaja merombak posisi
fitur-fitur tersebut. Adapun darūriyyāt
khamsah biasanya masuk dalam klasifikasi
pertama. Namun fitur-fitur itu penulis
diletakkan di luar. Artinya ketiga hirarki ini
merupakan ‘kualitas’ fitur, bukan fitur di
dalam kualitas hirarki. Hal ini dilakukan
untuk menyederhanakan maqāṣid klasik
yakni tambahan tatimmah dan takmilah.
Dalam rangka memenuhi kriteria
gerak analitik, petama yang perlu
ditekankan adalah sifat substantif-
aksidental (jauhariyyah-a’rāḍiyyah) dari
maqāṣid dan konstruksi hukum. Dalam
kajian ini, sebagaimana diketahui, bahwa
substansi dari hukum adalah maqṣad-nya,
sedangkan aksiden darinya adalah macam-
macam wās’il-nya, dimana ar-Raisūni
menyebutnya dengan ‘taṭbīq ‘araḍī’.(ar-
Raisūnī, 2014, p. 442) Hal ini senada
dengan asy-Syāṭibī bahwa ma’āl dapat
menganulir konstruksi hukum jika ditemui
perubahan kontekstual. Misal suatu
konstruksi hukum yang diterapkan dalam
nass, pada masa turunya membuahkan
maslahat, namun pada perkembanganya
justru membuahkan mafsadah, maka
konstruksi itu hilang ‘status masyrū’iyyah-
nya’.(asy-Syāṭibī, 1997a, pp. 177–178)
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. …, No. …
Status substansial dari maqṣad ini
menyediakan gerak analitik-kritik dalam
melihat wasā’il dalam segi potensinya
mengantarkan menuju maqṣad. Dengan
menempatkan maqṣad sebagai fungsi gerak
kritis ia dapat bergerak ke dua arah, yakni
arah interal dan eksternal. Adapun gerak
internal adalah melihat hubungan antara
maqaṣid ‘kuliyyah (‘āmmah), khāṣṣah dan
juz’iyyah dalam bersama-sama
mengantarkan menuju kondisi ideal yang
diharapkan oleh syari’at. Dalam hal ini,
kendali dipegang oleh maksud universal,
yang bertugas menganalisis dan
mengkritisi maqsad parsial dan partikular
agar tidak terjadi kontradiksi internal dalam
hirarki maqāsid.(an-Najār, 2008, p. 43)
Sedangkan gerak eksternal adalah
peranya masing-masing dari ketiganya
dalam menilai konstruksi hukum dalam
segi potensinya menggapai kemaslahatan
di dalam setiap tingkatan. Dengan begitu,
fungsi maqaṣid yang dimaksud asy-Syāṭibi
berada dalam gerak eksternal ini, sebab ia
menganulir konstruksi hukum, bukan
menganulir maqṣad lain yang cakupanya
lebih rendah.
Gerak Aplikatif Maqashid asy-Syari’ah
Pembahasan ini akan lebih condong
mengenai prinsip gerak fikih yang telah
disinggung sebelumnya. Disebutkan bahwa
gerak aplikatif fikih memiliki dua macam,
yakni ‘Azimah dan rukhshah, dimana
bangunan konsepnya berasal dari usul
fikih, namun identifikasi aplikatifnya
dibantu oleh legal maxim (qawā’id
fiqhiyyah). Pembahasan ini penting sebab
perbedaan kondisi sosial-masyarakat, baik
dalam dimensi waktu dan tempat, menuntut
pola penerapan yang berbeda pula.
Konsekuensinya, dalam rangka mencapai
maqāṣid dituntut suatu metode yang
memungkinkan seorang mifti atau fakih
pg. 12
 Name
mengakomodasi perbedaan tersebut
menuju satu tujuan yang sama.
Tradisi penggunaan legal maxim
menandai pergeseran era ijtihad menuju
taqlid, yakni saat Muhammad b. Ibrahim
al-Jājirmī (w.1216) melakukan induksi
pendapat-pendapat ulama Syāfi’iyyah lalu
mengelompokkannya menjadi suatu idiom.
(Opwis, 2010, pp. 139–140) Pada masa ini,
pendapat-pendapat itu laksana sumber
hukum primer, dengan bukti bahwa pada
masa selanjutnya para ulama melakukan
qiyas dengan pendapat-pendapat itu, dan
tidak sedikit pula yang menyebutnya
dengan istilah ‘nass’.(Auda, 2012, p. 312)
Dalam perspektif Abū Zahrah, ijtihad ini
disebut sebagai ijtihad taṭbīqī, yakni upaya
perluasan cakupan hukup yang telah
digarisan oleh para ulama pendiri mazhab.
Ijtihad ini biasanya dalam bentuk takhrīj
dan taṭbīq ilat-ilat hukum yang telah
ditentukan oleh pendahulunya dalam
permasalahan pertikular (juz’iyyah).
Dengan kata lain ijtihād bersifat taḥqīq al-
manāṭ.(Zahrah, n.d., p. 379)
Adalah Syihāb ad-Dīn al-Qarāfī
(w.1285) yang berupaya mesistematisasi
‘bangunan besar’ (legal edifice) hukum
Islam dengan membuat lebih dari 50 daftar
legal maxim. Hal senada juga dilakukan
oleh gurunya, ‘Izz ad-Dīn b. ‘Abd as-
Salām, namun dengan rumusan yang lebih
ringkas, hanya terdiri dari lima kaidah
universal (kuliyyāt khmsah).(Opwis, 2010,
pp. 142–143) Kedua alim ini memiliki
perbedaan karakteristik dalam segi titik
tolak pemberian rukhshah dibanding para
fakih mutakallimin kebanyakan. Adapun
bagi keduanya penilaian kapasitas ‘subyek’
sukhshah dilihat dari maslahah dan
mafsadah. Sedangkan mutakallimin, dalam
hal ini diwakili oleh Fakhr ad-Dīn ar-Rāzi
(w.1209) mendasarkan penilaian itu dari
māni’ yang dijadikan sebagai ‘illat.(ar-
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. …, No. …
Rāzī, 1992, p. 120) Sehingga dalam contoh
pemberian rukhṣah ‘diperbolehkanya’
memakan bangkai bagi seseorang yang
hampir mati karena kelaparan, penekanan
argumen berada pada “untuk apa” dari
pada “kenapa”.
Implikasi metodologis darinya,
adalah setidaknya ada tiga fungsi legal
maxim yang dapat menuntun seorang
mufti/fakih dalam mengaplikasikan
konstruksi hukum. Pertama: dalam
pemberian rukhṣah tidak terpaku kepada
māni’, melainkan titik tekan pertimbangan
aplikatif melihat sisi maṣlaḥah dan
mafsadah bagi orang yang melakukanya.
Kedua: dapat digunakan sebagai metode
tarjīh dalil-dalil atau pendapat ulama-
ulama terdahulu dengan
mempertimbangkan maslaḥah dan
mafsadah dari masing-masing pendapat
jika diaplikasikan dalam suatu komunitas
tertentu. Ketiga: penggunaan sadd/fatḥ aż-
żarī’ah dalam konsepsi ‘hukum dan
wasā’il-nya,3 demi mencapai maslaḥah.
(Opwis, 2010, pp. 143–155)
Konstruksi hukum yang telah
melewati legal maxim ini, status
pemberlakuan ‘azīmah dan rukhṣah masih
diperdebatkan. Adapun bagi ar-Rāzī, al-
Āmidī, Ibnu Ḥājib (w.1249),
mengklasifikasi dalam bagian aqsām al-
fi’l, sedang asy-Syaukānī (w.1839) dan
lainya memasukkan dalam aqsām al-ḥukm.
Bagi yang pertama, pada kenyataanya tidak
merubah ketentuan hukum, hanya saja
merubah cara bertindak di bawah hukum.
3
Perbedaan konsep wasail-maqāṣid dalam
perspektif ‘Ilmu Maqasid dan Ilmu Qawā’id adalah
obyeknya. Adapun dalam ilmu maqashid, maqashid
adalah makna yang hendak dituju oleh konstruksi
hukum, sedang dalam qawaid, maqashid adalah
hukum itu sendiri, sedang wasailnya adalah segala
yang memiliki keterkaitan dekat yang berpengaruh
baik langsung maupun tidak langsung.
pg. 13
 Name
Sedang bagi yang kedua, merubah hukum.
(ar-Rāzī, 1992, p. 121)
Sebagaimana kita ketahui, bahwa
legal maxim merupakan metode terakhir
sebelum suatu konstruksi hukum
diterapkan di masyarakat. Adakalanya
seroang fakih berlaku sebagai hakim (qāḍī)
atau mufti. Bagi seorang mufti, cakupan
hukum hanya mengikat mustaftī, sehingga
menjadi keharusan baginya untuk
memahami situasi dan kondisi peminta
fatwa, agar hukum yang difatwakanya
membawa kemaslahatan. Seperti itu pula
bagi seorang hakim, dimana cakupan
hukumnya mengikat seluruh wilāyat al-
ḥukm-nya, untuk mengetahui kondisi
sosial-masyarakat.(al-Ajfān, 1984, pp. 68–
69)
Membangun Relasi Resiprokal Uṣūl al-
Fiqh dan Maqāṣid asy-Syarī’ah
Sebagai wujud dari upaya
‘harmonisasi’ prinsip gerak di atas, dalam
bab ini penulis mencoba menyusunnya
menjadi sistem metodologi hukum Islam
yang terpadu. Berdasarkan diskusi tentang
perinsip gerak usul fikih, maqasid asy-
syarī’ah dan fikih memiliki peran sentral
masing-masing. Peran sentral ini adalah
karakteristik, tujuan, dan fungsi dari
pergerakan itu. Adapun pergerakan usul
fikih adalah menemukan hukum (law
finding) dari suatu nass maupun kasus
hukum. Di samping itu maqaṣid syarī’ah
menyediakan pandangan dunia, fungsi
analitik kritis secara internal dan eksternal.
Sedangkan fikih dengan bantuan legal
maxim berada pada tataran aplikatif terkait
bagaimana menerapkan konstrksi hukum
dalam skala individu dan komunitas.
Penyusunan resiprokalitas dalam
konteks ini akan penulis lakukan dengan
beberapa tahap: pertama, menyambungkan
sisi berubah dan tidaknya hukum Islam.
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. …, No. …
Kedua, Hubungan penemuan hukum dan
kemanfaatan hukum. Ketiga, pemilihan dan
aplikasi hukum.
Hubungan Immutabilitas-Fleksibiilitas
Konteks aplikatif antara usul fikih
dan fikih memiliki perbedaan yang
diametral. Adalah sebuah rahasia umum
bahwa kaidah-kaidah usul fikih
membuahkan kepastian hukum, sebab ia
hanya meyediakan hukum dalam arti
predikat. Di lain pihak, legal maxim
menyediakan proses aplikatif terhadap
konstruksi hukum. Dalam arti lain, satu
konstruksi hukum memiliki dua sisi
berlawanan, yakni “immutability” dan
“flexibility” atau dalam bahasa Ahmad ar-
Raisūnī disebut aṡ-ṡābit wa al-marūnah.
(ar-Raisūnī, 2014, p. 409)
Hal ini memunculkan pertanyaan
terkait status hukum Islam itu sendiri,
apakah ia termasuk sebuah hukum mistik
atau profan. Al-Ghazāli mengindikasikan
bahwa ia termasuk ma’qūlat dimana dalam
premis-premis penyusun konstruksi
hukumnya dapat berdasar kepada hal-hal
ẓanniyah. Selain itu, kemaslahatan ilmu
fikih hanya sebatas dunyawiyyah. Hal
menarik ketika al-Ghazālī dihadapkan
dengan kenyataan bahwa sumbernya
adalah wahyu (usul). Menanggapi ini ia
berargumen bahwa antara sumber dan fikih
itu sesuatu yang berbeda. Adapun fikih
hanya sekedar hasil pemahaman manusia
tentang wahyu dan hanya menyediakan
dimensi zahiri dalam suatu aturan.(Fārūq,
2013, pp. 61–62) Demikian, yang tidak
berubah adalah nilai-nilai wahyu, sedang
yang berubah adalah konstruksi hasil
pemahaman wahyu. Berseberangan dengan
itu, asy-Syaukānī mengungkapkan bahwa
fikih adalah entitas mistik, dengan dasar
bahwa diambil dari premis-premis
pg. 14
 Name
ilahiyyah berupa wahyu.(Fārūq, 2013, p.
66)
Hal berbeda tentu akan terjadi dari
kedua hal di atas ketika berhadapan dengan
pemicu prinsip gerak ijtihadi, yakni kondisi
sosial. Bagaimana cara entitas mistik vs
profan berhadapan dengan kebutuhan
sosial. Segaris lurus dengan asy-Syaukāni,
N.J. Coulson, H.A.R. Gibb, H.J. Liebesny,
M. Khudduri, H. Lammens, G. Makdisi,
J.N.D Anderson mengakui kenyataan
masyarakat muslim menganggap fikih
sebagai entitas sakral karena bersandar
pada kalam mistik, oleh sebab itu, ia
bersifat tertutup karena dasarnya adalah
hukum tuhan. Dengan begitu kekacauan
sosial masyarakat muslim disebabkan
karena manusia mengabaikan hukum-
hukum itu, ketimbang karena fikih tidak
cukup untuk menyediakan kontrol dan
rekayasa sosial.(Masud, 1973, p. 49)
Di lain pihak, dipelopori oleh Leon
Ostorong dan S.G.V Firtsgerald bahwa
fikih bersifat responsif dan terbuka
terhadap perubahan sosial. Hal ini melihat
kenyataan bahwa materi hukum yang
terkandung dalam wahyu tidak begitu
banyak, sehingga pada masa selanjutnya ia
dapat saja berkembang dan berubah seiring
adanya perubahan sosial. Keseluruhan
batang tubuh hukum Islam, demikian, tidak
bisa dipandang sebagai hukum Tuhan.
(Fārūq, 2013, p. 50)
Secara singkat al-Ghazālī dan
pendukung fleksibilitas hukum Islam
menekankan bahwa hukum Islam responsif
dengan kebutuhan sosial, dengan mengacu
kepada premis-premis yang ditangkap dari
sumber hukum. Sebaliknya, bagi
pendukung “immutabilitas” hukum Islam
menjadi aturan rigid, mendekati
positivisme hukum yang membutakan
dirinya dari konteks sosial yang dihadapi.
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. …, No. …
Pola yang sama sebenarnya terjadi
dalam perseturuan antara mazhab usul fikih
dan maqashid asy-Syari’ah, dimana sama
dalam segi sumbernya, namun berbeda
dalam nilai-nilai yang diambilnya. Adapun
perbedaan paling mendasar dari keduanya
adalah “level kedalaman” dalam menggali
makna. Bagi usul fikih, mencukupkan
makna zahir, sedangkan maqashid syariah
menyelam lebih dalam lagi bahkan sampai
pada level “irādah” (maqṣad asy-syāri’).
Sehingga ketika diajukan dalam diskusi
immutabilitas vs fleksibilitas, yang tetap
adalah makna yang diambil dengan
maqashid asy-syari’ah, sedangkan yang
berubah adalah makna zahir. Maqaṣid
dapat mengambil nilai inti syari’at, usul
fikih mencerna konstruksi. Dalam bahasa
yang lebih filosofis, maqaṣid adalah zat
(jauhar) sedang konstruksi adalah aksiden
(‘araḍ)
Demikian, ketika dihadapkan
dengan sebuah perubahan sosial, nilai-nilai
ideal dari maqasid tidak boleh berubah,
namun dalam segi konstruksi hukumnya
dapat berubah.
Hubungan Istinbāṭ, Istidlāl, dan Kritik
Maqaṣidi
Ada beberapa alasan kenapa penulis
lebih memilih kata “kritik maqaṣidi”
dibanding terma “istiṣlāḥ”. Kata ini lebih
menggambarkan fungsi analitik terhadap
konstruksi hukum, sedangkan kata istiṣlāḥ
mewakili perdebatan dalam statusnya
sebagai sumber hukum. Alasan selanjutnya
adalah bahwa “kritik maqashidi” terletak
pada prinsep gerak maqāṣid asy-syarī’ah,
sedangkan istiṣlāḥ berada pada prinisip
gerak usul fikih, yakni Istidlāl. Sehingga
menjadi opsi terakhir dalam upaya
penemuan hukum, yakni ketika tidak ada
naṣṣ, qiyās dan ijmā’.
pg. 15
 Name
Sebagaimana diskusi sebelumnya,
bahwa antara usul fikih dan maqashid asy-
syarī’ah memiliki proses berbeda dalam
melakukan pengambilan makna. Hal ini
harus dikombinasikan dalam konteks
“utilitas konstruksi hukum”. Usul fikih
sekedar menghasilkan konstruksi hukum,
sedang penilaian maslahah-mafasid-nya
dilakukan oleh nilai-nilai ideal tersebut.
Konsepsi ini sesuai dengan asy-Syāṭibi
ketika membahas tentang ma’āl al-fi’l.(asy-
Syāṭibī, 1997b, pp. 177–178)
Nilai-nilai ini, sekali lagi, tidak
boleh terlepas dari naṣṣ, sebab ia diambil
dari nilai-nilai ideal dibalik teks tersebut.
hal ini menjawab kekhawatiran para ulama
uṣūl bahwa berpedoman dengan maṣlaḥah
akan membahayakan teks. Ta’āruḍ bayna
an-nuṣuṣ wa al-maqāṣid sebenarnya hanya
terjadi lantaran perbedaan level penggalian
makna. Yang satu memahami sampai taraf
substantif, di lain pihak baru sampai
aksiden. Sehingga, dengan menggunakan
analisis-kritik maqaṣidi sama saja melihat
“kulit” menggunakan “isinya”. Jika
kesemuanya rela ditarik kedalam sedalam
level substantif (nilai-nilai maqaṣidī),
sebagaimana kata ar-Raisūnī, niscaya tidak
ada kontradiksi baik antar ayat, maupun
antar ayat dan maqaṣid.(ar-Raisūnī, 2014,
p. 442)
Terdapat beberapa kemungkinan
dalam terjadinya perbedaan antara
keduanya:
Pertama, jika keduanya ditarik ke level
maqasidi, yang ditemui adalah perbedaan
arah kemaslahatan. Adakalanya maqṣad
yang satu lebih prioritas, dan satu lagi
kurang prioritas. Dalam hal ini tidak bisa
dikatakan kontradiktif, tetapi preponderant
atau rājiḥ-marjūḥ. Cara untuk menentukan
keduanya dapat dilakukan dengan hirarki
maqāṣid, ḍaruriyāt khamsah, cakupan
maslaḥah dan ma’āl al-fi’l.
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. …, No. …
Kedua, ika naṣṣ telah menunjukkan
konstruksi yang jelas, sedang maslahah
menunjukkan hal yang berbeda. Maqāṣid
boleh menganulirnya, dalam arti
menangguhkan pengaplikasian konstruksi
tersebut. Hal ini masuk dalam penenyiam
lpmsyrilsi hukum.
Ketiga, Perbedaan antar maqāṣid
mungkin saja disebabkan perbedaan
perspektif dan tendensi eksternal yang
dibawa dalam upaya pencarian nilai.
Tendensi ini seperti ide-ide kalam, gerakan,
ideologi dan organisasi-organisasi yang
membawa kepentingan tertentu. Sehingga
nilai-nilai itu telah termanipulasi dan
terkontaminasi oleh kepentingan atau hawa
nafsu. Tentu dalam corak ini kita tidak
patut menganggap kontradiksi antar
maqaṣid, melainkan “kontradiksi
kepentingan”.
Adapun dalam menggunakan
analisis-kritik ini, juga memiliki beberapa
kemungkinan. Pertama, konstruksi hukum
dalam naṣṣ sesuai dengan kriteria nilai-nilai
ideal ḍarūriyyāt, maka konstruksi
digunakan apa adanya. Kedua, konstruksi
hukum tidak sesuai dengan ḍarūriyyāt,
maka harus dianulir dan membentuk
konstruksi yang relevan dengan kebutuhan
primer itu. Ketiga, Konstruksi hukum
memenuhi kriteria ḥājiyyāt, maka boleh
sementara atau dipermanenkan. Hal ini
tergantung dari kadarnya.
Keempat. konsteruksi hukum tidak
memenuhi hajiyyat, tersedia peluang
perluasan dan rekonstruksi hukum. Kelima,
Konstruksi hukum sesuai dengan
tahsiniyāt, dilakukan jika tidak mengurangi
nilai-nilai ḍarūriyyāt dan dan ḥājiyyāt.
Keenam, Konstruksi hukum tidak sesuai
dengan tahsiniyyāt. Dilihat terlebih dahulu,
apakah ḍarūriyyāt dan dan ḥājiyyāt sudah
terpenuhi.
pg. 16
 Name
Demikian, masing-masing dari gerak sudah
memberikan fungsinya, sehingga
diharapkan terjalinnya resiprokalitas
keduanya.
CONCLUSION
Dalam rangka harmonisasi prinsip
gerak ijtihadi fikih, usul fikih dan maqāṣid
asy-syarī’ah haruslah membagi tempatnya
masing-masing. Adapun usul fikih hanya
sekedar mengungkapkan naṣṣ menjadi
konstruksi hukum, sedangkan dalam segi
utilitasnya dinilai dengan maqāṣid dengan
gerakan analitik-kritisnya. Sedangkan
dengan menggunakan gerak ijtihadi fikih,
mengarahkan aplikasi hukum kepada
masyarakat. Semuanya itu dilatarbelakangi
oleh sinaran maqāṣid asy-syarī’ah dalam
gerak filosofis, yakni membangun sistem
fikih yang bertujuan menciptakan
kemaslahatan dunia dan akhirat.
Sebagai nilai ideal, maqāṣid
berfungsi sebagai visi masa depan (ma’āl)
yang dapat digambarkan dari penarikan
kesimpulan pencarian nilai-nilai itu di balik
nass. Adapun bentuk dari nilai-nilai
tersebut adakalnya sebuah makna hakiki
dan makna ‘urfī. Yang pertama adalah
makna universal yang oleh akal sehat
dinilai sebagai suatu kebenaran, sedangkan
kedua adalah makna yang dibentuk oleh
suatu komunitas, bahwa sesuatu itu
membawa kebaikan untuk manusia.
(’Āsyūr, 2010, pp. 83–84)
ACKNOWLEDGMENT
Terima kasih kepada Dr. Subaidi yang
telah mengampu Mata Kuliah Artikel
Jurnal, di mana sebagian besar artikel ini
adalah hasil dari kritik dan satan beliau.
Sekali lagi, terima kasih banyak.
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. …, No. …
DAFTAR PUSTAKA
Āfandī, S. H. (1932). Al-Ḥuṣūn al-
Ḥamīdiyyah. Maktabah al-Jāriyyah
al-Kubrā.
al-Ajfān, M. A. (1984). Fātawā al-Imām
asy-Syāṭibi̇ (2nd ed.). al-Kawākib.
al-Āmidī, ’Alī bin Muhammad. (2003). Al-
Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām (1st ed.,
Vol. 4). Dār aṣ-Ṣ amī’ī.
al-Būṭī, S. R. (n.d.). Ḍawābiṭ al-Maṣlaḥah
fi asy-Syarī’ah al-Islāmiyyah.
Mu’assasat ar-Risālah.
al-Ījī, ’Aḍ d ad-Dīn ’Abd ar=Raḥ man.
(2004). Syarah Mukhtaṣar al-
Muntahā al-Uṣūlī (1st ed., Vol. 3).
Dār al-Kutub al-Ilmiyyah.
al-Juwainī, al-I. al-Ḥ aramain A. al-M.
’Abd al-M. bin ’Abd A. nbin Y.
(1399). Al-Burhān fī Uṣūl al-Fiqh
(1st ed.). Jāmi’ah Qaṭr.
an-Najār, ’Abd al-Majīd. (2008). Maqāṣid
as-Syarī’ah bi Ab’ād Jadīdah (2nd
ed.). Dār al-Gharb al-Islāmī.
ar-Raisūnī, A. bin ’Abd as-Salām. (2010).
Madkhal ilā Maqāṣid asy-Syarī’ah
(1st ed.). Dār al-Kalimah.
ar-Raisūnī, A. bin ’Abd as-Salām. (2014).
At-Tajdīd al-Uṣūlī (1st ed.). The
International Institute of Islamic
Thought.
ar-Rāzī, al-I. al-U. an-N. al-M. F. ad-D. M.
bin ’Umar bin al-Ḥ usain ar-Rāzī.
(1992). Al-Maḥṣūl fī ’Ilm Uṣūl al-
Fiqh (2nd ed., Vol. 1). Mu’assasat
ar-Risālah.
as-Sulamī, al-I. al-M. S. al-’Ulamā’ A. M.
’Izz ad-D. ’Abd al-’Azīz bin ’Abd
as-Salām. (2014). Qaw̄’id al-
Aḥkām fī Maṣāliḥ al-Anām (3rd ed.,
Vol. 1). Dār al-Kutub al-’Ilmiyyah.
asy-Syāṭibī, al-’Alāmah al-M. A. I. I. bin
M. M. al-Lakhmī. (1997a). Al-
pg. 17
 Name
Muwāfaqāt (1st ed., Vol. 5). Dār
Ibn ’Affān.
asy-Syāṭibī, al-’Alāmah al-M. A. I. I. bin
M. M. al-Lakhmī. (1997b). Al-
Muwāfaqāt (1st ed., Vol. 2). Dār
Ibn ’Affān.
asy-Syuwaylī, ’Alī Ghānim. (2018). Uṣül
al-Fiqh wa Qawā’id al-Istinbāṭ
baina an-Naẓariyah wa aṭ-Ṭaṭbīq
(1st ed.). Dār al-Kalimāt li aṭ-
Ṭ ibā’ah.
’Āsyūr, al-I. asy-S. M. aṭ-Ṭ āhir I. (1984).
Tafsīr at-Taḥrīr wa at-Tanwīr (Vol.
1). ad-Dār at-Tūnisiyyah.
’Āsyūr, al-I. asy-S. M. aṭ-Ṭ āhir I. (2010).
Maqāṣid asy-Syarī’ah al-
Islāmiyyah. al-Maktabah al-
Iskandariyyah.
Auda, J. (2012). Maqāṣid asy-Syarī’ah ka
al-Falsafah li at-Tasyrī’ al-Islāmī
(1st ed.). al-Ma’had al-alami li al-
Fikr al-Islami.
az-Zuḥ ailị, W. (1986). Uṣūl al-Fiqh al-
Islāmī (1st ed., Vol. 2). Daṝ al-
Fikr.
Bayah, A. bin. (2006). ’Alaqah Maqāṣid
asy-Syarī’ah bi Uṣūl al-Fiqh.
Mu’assasah al-Furqān li al-Turāṡ
al-Islāmī.
Damanhuri. (2016). Ijtihad Hermeneutis
(K. Anwar, Ed.; 1st ed.). IRCiSoD.
Daniels, T. P. (Ed.). (2017). Sharia
Dynamics: Islamic Law and
Sociopolitical Processes. Springer
International Publishing.
Fārūq, B. (2013). Falsafah al-Fiqh. Dār al-
Abḥ āṡ.
Giorgio Levi della Vida Conference.
(1971). Theology and law in Islam /
edited by G. E. von Grunebaum.
OHarrassowitz.
Given, L. M. (Ed.). (2008). The SAGE
Encyclopedia of Qualitative
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. …, No. …
Research Methods (1 edition).
SAGE Publications, Inc.
Gunstone, R. F. (Ed.). (2015).
Encyclopedia of Science Education
(1st ed.). Springer Reference.
Halim, F. (2010). Hubungan Antara
Maqāṣid Al-Syarī’ah Dengan
Beberapa Metode Penetapan
Hukum (qiyās Dan Sadd/Fath Al-
Żarī’ah). HUNAFA: Jurnal Studia
Islamika, 7(2), 121–134.
https://doi.org/10.24239/jsi.v7i2.94.
121-134
Helim, A. (2019). Maqasid al-shari’ah
versus usul al-fiqh: Konsep dan
posisinya dalam metodologi hukum
Islam (1st ed.). Pustaka Pelajar.
Masud, M. K. (1973). Shāṭibī’s Philosophy
of Islamic Law [Dissertation].
Mutakin, A. (2017). Teori Maqâshid Al
Syarî’ah dan Hubungannya dengan
Metode Istinbath Hukum. Kanun
Jurnal Ilmu Hukum, 19(3), 547–
570.
Nassery, I., Ahmed, R., & Tatari, M.
(Eds.). (2018). The Objectives of
Islamic Law: The Promises and
Challenges of the Maqāṣid al-
Shariʻa. Lexington Books.
Opwis, F. M. M. (2010). Maṣlaḥa and the
Purpose of The Law: Islamic
Discourse on Legal Change from
The 4th/10th to 8th/14th Century.
Brill.
Qaraḍ āwī, Y. al-. (2007). Dirāsah fī Fiqh
Maqāṣid asy-Syarīʻah (3rd ed.).
Dār asy-Syurūq.
Rigid body dynamics. (2020). In
Wikipedia.
https://en.wikipedia.org/w/index.ph
p?
title=Rigid_body_dynamics&oldid
=967275457
pg. 18
 Name

Spin-Off | Meaning in the Cambridge

English Dictionary. (n.d.).
Retrieved November 12, 2020,
from
https://dictionary.cambridge.org/dic
tionary/english/spin-off
’Uṡmān, M. Ḥ āmid. (2002). Al-Qāmūs al-
Mubīn fi ̄Iṣṭilāḥāt al-Uṣūliyyịn (1st
ed.). Dār az-Zaḥ im.
Zahrah, M. A. (n.d.). Uṣūl al-Fiqh. Dār al-
Fikr al-’Arabī.

Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. …, No. … pg. 19