310 | LA DEBILIDAD DE CREER cas y de lenguajes propios; ya no hay causa, sino solamente su leit motiv interior. La armonia colectiva no dice nada mds que esa ausencia de objeto, el Espiritu, pero de este modo instaura una libertad dichosa en lo precario y en lo cotidiano que sirven de cita a la comunion. Esta espiritualidad del “hombre de la calle” coinci- de con una conciencia comtin de no poder ya transformar el orden de las cosas, pero la lena con un valor innominable, el Espiritu, y con el poder milagroso de encontrarse en el casi nada: una cotidia- nidad privada de legitimacién, palabras privadas de sentido. Es posible que, salvo el espectaculo, la manifestacién carismati- ca no sea tan ajena al murmullo de la oracién mas comtn, aquella ala que le fue quitado su poder sobre el cuerpo social, y que resul- ta desposeida de sus ambiciones sobre la historia, firialmente décil a realidades que ninguna ideologia fue capaz de cambiar y que hay que aceptar cuando se carece de los lugares convenientes. Al atestiguar a su manera la desaparicién de un lenguaje de la fe y la imposibilidad de una elaboracién ética, esta oracién es todas las semanas él sitio poético dé un bienestar comun y la reanudacién interior de un servicio mutuo, gracia ofrecida al hombre de la calle. Es posible que al impugnar esa forma humillada del cristianismo se niegue aquello en lo que se convirtié y uno se prohiba recono- cer, en los combates y en las oraciones del presente, a un Dios que se pone a parecerse extrafiamente a ese hombre de la calle. Asi vivida, la fe cristiana es experiencia de fragilidad, medio de convertirse en el anfitri6n -de otro que inquieta y hace vivir. Esta experiencia no es nueva. Desde hace siglos, misticos y espirituales la viven y la expresan. Hoy, de pronto, se hace colectiva, como si todo el cuerpo de las iglesias, y-no-ya-algunos individualmente heridos por la experiencig’mistica, debiera vivir lo que el cristia~ nismo siempre anuncié:\Jesucristo ha muerto. Esta muerte no es tan sdlo el objeto del mengaje que concierne a Jestis, sino la expe- riencia de los mensajeros. ‘Lasighesias, -y-no'ya solamente el Jestis delq que 2e hablan, p parecen lla adas a¢ a esta muerte por la ley de la his- toria. Se trata de aceptar el ser débil, abandonar las mascaras irri- Sorias e hipécritas de un poder eclesidstico que ha dejado de ser, renunciar a la satisfacci6n y a “la tentacin de hacer el bien”. El pro- blema no es saber si seré posible restaurar la empresa “Iglesia”,LA DEBILIDAD DE CREER | 311 segtin las reglas de restauracién y saneamiento de todas las empre- sas. La tinica cuestién que vale es ésta: se encontrardn cristianos que quieran buscar esas aperturas suplicantes, errantes, admira- doras? Si existen hombres que quieran entrar todavia en esa expe- riencia de fe, que reconozcan su necesidad, les corresponderé con- formar su Iglesia a su fe, buscar en ella no modelos sociales, politicos 0 éticos, sino experiencias creyentes ~y sus comunicacio- nes reciprocas-, a falta de lo cual no habria ya comunidades y por tanto tampoco itinerancias cristianas Ningtin hombre es cristiano solo, por si mismo, sino en referen- cia y enlazado con el otro, en la apertura a una diferencia solicita- da y aceptada con gratitud. Esta pasién del otro no es una natura- leza primitiva que hay que recuperar, no se afiade tampoco como una fuerza més, o una vestimenta, a nuestras competencias y adquisiciones; es una fragilidad que despoja nuestras solideces e introduce en nuestras fuerzas necesarias la debilidad de creer. Es_ posible que una teoria o una practica se vuelva cristiana cuando, en la fuerza de una lucidez y de una competencia, penetre como una bailarina el riesgo de exponerse a la exterioridad, 0 la docili- dad a la extraiieza que sobreviene, o la gracia de dar lugar —o sea, de creer— en el otro. Como “el itinerante” de Angelus Silesius, no desnudo, ni vestido, sino desvestido:s Hacia Dios no puedo ir desnudo, mas debo ir desvestido. 4 5 Angelus Silesius, errant chérubinique,1, 297 [trad. esp.: El peregrino querubinico, Palma de Mallorca, José J. de Olaneta Editor]; el texto aleman dice: “Nacke darf ich nicht fiir Gott, und muss doch unbekleid’?” )ll La debilidad de creer En otros tiempos, una Iglesia organizaba un suelo, es decir, una tie- tra constituida: en su interior, se tenfa la garantia social y cultural de habitar el campo de la verdad. Aunque la identidad ligada a un lugar, a un suelo, no fuera realmente fundamental en la experien- cia cristiana (la institucién no es més que lo que permite a la vez una objetividad social), en esta tierra podian arraigarse cohortes de militantes que alli encontraban la posibilidad y la necesidad de su accién. Unos administraban lo propio: las obras, la escuela, las asociaciones recortadas por sectores 0 por medios; otros se consa- graban a un trabajo social, incluso a través del campo de lo politi- co, seguros de ser conducidos e inspirados por una “ética cristia- na’, elegidos y ligados por la obediencia a una “misién cristiana”, Cualquiera que fuere su objeto, esta militancia que actuaba afuera no era més que la expansién bienhechora de la verdad sostenida adentro. 4 Ahora, semejante a esas ruinas majestuosas de las que se sacan piedras para construir otros edificios, el istianismo se ha con- vertido para nuestras sociedades en el proveedor de un vocabula- rio, de un tesoro de simbolos, de signos y de practicas reutiliza- das en otras partes. Cada uno las emplea a su manera, sin que la autoridad eclesiéstica pueda manejar su distribucién o definir a su capricho su valor de sentido. La sociedad echa mano de ella para poner en escena lo religioso en el gran teatro de los medios de comunicacién o para componer un discurso tranquilizador y general sobre los “valores”. Algunos individuos, algunos grupos toman en ‘préstamo los “materiales cristianos” que articulan a sua a a 306 | LA DEBILIDAD DE CREER : manera, haciendo jugar todavia habitos cristianos y sin por ello sentirse obligados a asumir el sentido cristiano en su totalidad. Por eso el cuerpo’ cristiano ya no tiene identidad; fragmentado, diseminado, perdié su seguridad y su poder de engendrar mili- tancias, tan sdlo en su nombre. Del pluralismo del Vaticano II, inscrito bajo el signo de una ideologia liberal y una administra- cién cuidadosamente conservada en su jerarquia, legamos a esa larga hemorragia que vacia en silencio estructuras dejadas intac- tas pero exangiies, cdscaras abandonadas por la vida, y, paralela- mente, a la proliferacién de pequefios grupos que cultivan la dicha de estar juntos y de construir un discurso en lugar del cuer- po que ya no existe. [...]* POLITICAS Y POETICAS DE LO COTIDIANO Mas alla de los puntos de vista generales del Vaticano II sobre el “pueblo de Dios” y sobre “el mundo”, se impone una realidad coti- diana que organiza las opciones, instituye diferencias irreductibles “rea la: 's entre cristianos: no ya una separa- ci6n entre el mundo y la Iglesia, sino las divisiones impuestas por 1 Por cuerpo entiendo la unidad social constituida por redes de précticas, ideologias y marcos de referencia, y especificada por limites (iniciaciones y exclusiones), conductas (jerarquizadas segin criterios de reproducci6n y de seleccién) y conveniencias (postuladas y manipuladas por “estrategias” internas), Remito asia una opacidad, una singularidad y una vivencia del lugar donde se fabrican los discursos de la elucidacion, de la generalizacién y de la relacién con lo que escapa a Ja vivencia (es decir, lo dogmitico, lo primitivo, lo futuro, la exterioridad, la ausencia). Entre los procedimientos sociales que posibilitan y controlan los discursos, y las producciones discursivas relativas a lo que falta al presente, hay una permanente tension que hace a la vida del cuerpo. El desequilibrio comienza cuando una defeccisn de las practicas que organizan un espesor del presente acarrea un suplemento de discurso. En su punto limite, no hay més que discursos, un conjunto [corpus], cuerpo muerto, texto del cuerpo ausente. 2 [En el articulo de1977 venian luego tres partes tituladas “Un cuerpo imaginatio: el producto de los discursos’, “Un cuerpo deshecho: expresiones evanescentes y récticas anénimas” y “Una fabula que hace creer: suefios pasados e interpretaciones presentes’. Provenfan del largo texto que aqui constituye el capitulo 10, pero implicaban omisiones, en ocasiones formulas abreviadas o simplificadas. Més arriba se encontraré la versi6n integral de origen, pp. 274-282, 284-288, 297-306.]LL ee UA DEBILIDAD DE CREER | 307 la historia humana, que también atraviesan a la Iglesia (divisiones de clases, de politicas, de sexos). Los lugares estratégicos de las dis- cusiones, oposiciones y reflexiones se desplazaron de Ia eclesiolo- gia a la politica, de las concepciones del “pueblo de Dios” a la rea- lidad de las conductas. De este modo se manifiesta la exterioridad de las practicas respecto de las expresiones religiosas y resulta cues- tionada la posibilidad de una ética. Los movimientos que representan una innovacién practica y teérica en materia politica (no es indiferente que nos vengan de América Latina) tienen la caracteristica de articular una recupera- cién del cristianismo a partir de una eleccién social primaria (por “Ia iberacion’ por el socialismo), en vez desuponer,comoantaho, que un compromiso podia ser inducido de una fe. El punto de par- (| tida es una toma de posicién relativa al interrogante: 3con quién solidarizarse en la sociedad? De este modo, se trata para los cris- tianos de trabajar en causas que no son las suyas, porque ya no tie- nen un suelo propio. Asf, una mutacién cualitativa se inscribe en ese pasaje de un hacer-la-caridad a un hacer-la-justicia. Una prdc- tica de lucha constituye la cuestién previa de semejante teologia de la liberaci6n y la transformaci6n social; ella rompe la ficcién ofi- cial de un discurso cristiano provisto del poder de ser neutro o de superar las diferencias. En su transito fuera del cuerpo eclesidstico deshecho hacia la ciudad politica secular, muchos militantes se ins- piraron en la “teologia de la liberacién’, tras los pasos de Gustavo Gutiérrez, Joséph Comblin, etc., es decir, en una practica teolégica encastrada en otras practicas, indisociables de solidaridades tacti- cas, sometidas a los avatares y a las necesidades de una lucha histé- rica. Pero esta teologia conserva la marca de su terreno de naci- miento, el cristianismo latino fijado en una confrontacién con el marxismo: la latinidad siempre implicé transitos de estructuras institucionales e ideoldgicas entre la Iglesia y el Estado, y dio un papel importante a los discursos totalizantes. Este rasgo no es ajeno al intercambio, o mas bien a la sucesién de las pertenencias, que pasan de la Iglesia a los marxismos dogmaticos o heréticos.3 3 A menudo, el compromiso politico de los cristianos conserva de la religién una forma totalizante y doctrinal (Ia de un orden de “valores” supuestamente308 | LA DEBILIDAD DE CREER Asi, una autonomia de las practicas sociales se desprende de las generalidades del discurso cristiano que, como una nube, cubria \ Jas realidades cotidianas. Del casamiento de los sacerdotes al di- vorcio de los laicos, los debates sobre la sexualidad lo mostraron ampliamente estos ultimos tiempos. Cantidad de cristianos, que todavia se reconocen como tales, se aleja sin més vueltas de las ensefianzas pontificales a menudo reiteradas sobre ese tema. En el momento en que las autoridades romanas oficializaban la revision del proceso de Galileo (1974), segufan repitiendo su error. Porque, al igual que el Sol y los astros, las practicas hoy no obedecen a las exhortaciones de la Biblia o del papa. Por cierto, tiene que haber efectos éticos de la atencién dedicada a la palabra evangélica (una conversién siempre mide la comprensién), pero varian segtin un juicio moral auténomo. Nada puede garantizar ya que una ética cristiana sea posible. Estos debates aclaran la complejidad de las relaciones de la Iglesia con la cultura contempordnea. Lentamente separado de sus pertenencias locales, familiares, mentales, el indi- viduo, hombre-automovil, puede circular por todas partes, pero por todas partes encuentra la ley universal y anénima de organiza- ciones econémicas 0 conformismos socioculturales; a las medidas romanas, por lo tanto, puede achacar 0 un desvio cada vez menos tolerado por el sistema social o una restriccién a su circulacién automotriz, tanto conyugal como geografica. Sin embargo, més profundamente, aqui est en juego el despla- zamiento de la sacramentalidad. Antaiio, el sacramento sellaba una relacién entre un decir y un hacer; expresaba y efectuaba; era el anuncio y la obra de la fe. Por eso constitufa el punto nodal de la experiencia cristiana. La lenta erosién de esa relacion y la irreali- dad de discursos privados de eficacia alejan a los creyentes de esas palabras “sin fuerza”. Es el compromiso social y politico, fuera de “humanistas’, 0 la de una conversién revolucionaria que apunta a rehacer un mundo). Sin duda, les permite pasar de un mero decir (un “mensaje”, una Palabra, etc.) a un hacer (transformar la sociedad), como de una “figura” a su realizacién. Sin embargo, el transito de uno a otro no respeta lo suficiente una diferencia entre ambos que no sélo concierne a los contenidos (féciles de distinguir), sino también ala forma. Los avatares politicos de la eclesiologia se multiplican con la fragmentacion de las Iglesias.LA DEBILIDAD DE CREER | 309 toda referencia a la Iglesia, lo que adopta un valor sacramental, y lo mismo, el encuentro con otro en la relacién conyugal o parental. A través de una transformacién reciproca, la liturgia se estetiza. Deja de ser cierta (pensable) y eficaz (operatoria), pero puede ser bella, como una fiesta, como un canto, como un silencio, como un efimero éxtasis de comunicacién colectiva (ésa fue también la aventura de Boquen). El éxito de los monasterios compensa el vaciamiento de las iglesias parroquiales, y esta btisqueda no nece- sariamente es una coartada. Los viajeros de esas liturgias “exéticas” vuelven a su trabajo y a sus compromisos, como se vuelve de espa- cios maritimos o de la lectura de un poema, habitados por otro aire que puede tener efectos en sus practicas, pero de un modo cuya responsabilidad cada uno debe asumir, A su manera, los grupos de carismaticos que se multiplicaron estos tiltimos afios ejemplifican el mismo tipo de arrebato, al tiem- Po que se alinean sobre las formas contempordneas de la “sociedad del espectaculo”. Una necesidad de creer, exacerbada por el vacio de esta sociedad, se conjuga con la necesidad de una pertenencia, cuyo contenido también se convirtié en un vacio. Todo ocurre como si fuera necesario que hubiera alli, en esa Iglesia opaca para si misma, un Espiritu, y como si un agua inesperada naciera en los s6tanos de la vieja casa. Para esta oracidn carismatica no hay ya proyecto sino tan s6lo la huella del lugar ayer productor de practi- 4 Las estructuras gclesidsticas, ablandadas o estercotipadas, permiten cada vez menos el encuentro con el otro que, ayer, tenia la forma fundamental de la obediencia. En esta funcién, la experiencia amorosa y la sexualidad parecen reemplazar a la obediencia. A menudo se convierten en el descubrimiento de una alteridad perturbante e inaccesible, vale decir, en el ejercicio de una fe en el otro. De ese modo, muy lejos de ser un accidente en una historia individual, el matrimonio (de sacerdotes o de religiosas) puede incumbir a lo esencial de una vida espiritual: es entonces la experiencia real de lo que el discurso cristiano sittia en el registro abstracto de una “obediencia de la fe”, as{ como el compromiso social o politico quiere hacer efectivo, entre la palabra simbdlica y la acci6n transformadora, el lazo necesario que los sacramentos designan pero hoy ya no significan sino de una manera verbal. La militancia “cristiana” narra actualmente los innumerables desplazamientos y trayectorias que pasan de simbolos cristianos privados de efectividad a tareas “seculares” todavia subrepticiamente determinadas por un simbolismo religioso, Estas multiples historias de emigraciones fuera de un lugar progresivamente inhabitable son el murmullo profuso de un cambio de cuerpo.310 | LA DEBILIDAD DE CREER cas y de lenguajes propios; ya no hay causa, sino solamente su leit motiv interior. La armonia colectiva no dice nada mds que esa ausencia de objeto, el Espiritu, pero de este modo instaura una libertad dichosa en lo precario y en lo cotidiano que sirven de cita a la comunion. Esta espiritualidad del “hombre de la calle” coinci- de con una conciencia comtin de no poder ya transformar el orden de las cosas, pero la lena con un valor innominable, el Espiritu, y con el poder milagroso de encontrarse en el casi nada: una cotidia- nidad privada de legitimacién, palabras privadas de sentido. Es posible que, salvo el espectaculo, la manifestacién carismati- ca no sea tan ajena al murmullo de la oracién mas comtn, aquella ala que le fue quitado su poder sobre el cuerpo social, y que resul- ta desposeida de sus ambiciones sobre la historia, firialmente décil a realidades que ninguna ideologia fue capaz de cambiar y que hay que aceptar cuando se carece de los lugares convenientes. Al atestiguar a su manera la desaparicién de un lenguaje de la fe y la imposibilidad de una elaboracién ética, esta oracién es todas las semanas él sitio poético dé un bienestar comun y la reanudacién interior de un servicio mutuo, gracia ofrecida al hombre de la calle. Es posible que al impugnar esa forma humillada del cristianismo se niegue aquello en lo que se convirtié y uno se prohiba recono- cer, en los combates y en las oraciones del presente, a un Dios que se pone a parecerse extrafiamente a ese hombre de la calle. Asi vivida, la fe cristiana es experiencia de fragilidad, medio de convertirse en el anfitri6n -de otro que inquieta y hace vivir. Esta experiencia no es nueva. Desde hace siglos, misticos y espirituales la viven y la expresan. Hoy, de pronto, se hace colectiva, como si todo el cuerpo de las iglesias, y-no-ya-algunos individualmente heridos por la experiencig’mistica, debiera vivir lo que el cristia~ nismo siempre anuncié:\Jesucristo ha muerto. Esta muerte no es tan sdlo el objeto del mengaje que concierne a Jestis, sino la expe- riencia de los mensajeros. ‘Lasighesias, -y-no'ya solamente el Jestis delq que 2e hablan, p parecen lla adas a¢ a esta muerte por la ley de la his- toria. Se trata de aceptar el ser débil, abandonar las mascaras irri- Sorias e hipécritas de un poder eclesidstico que ha dejado de ser, renunciar a la satisfacci6n y a “la tentacin de hacer el bien”. El pro- blema no es saber si seré posible restaurar la empresa “Iglesia”,LA DEBILIDAD DE CREER | 311 segtin las reglas de restauracién y saneamiento de todas las empre- sas. La tinica cuestién que vale es ésta: se encontrardn cristianos que quieran buscar esas aperturas suplicantes, errantes, admira- doras? Si existen hombres que quieran entrar todavia en esa expe- riencia de fe, que reconozcan su necesidad, les corresponderé con- formar su Iglesia a su fe, buscar en ella no modelos sociales, politicos 0 éticos, sino experiencias creyentes ~y sus comunicacio- nes reciprocas-, a falta de lo cual no habria ya comunidades y por tanto tampoco itinerancias cristianas Ningtin hombre es cristiano solo, por si mismo, sino en referen- cia y enlazado con el otro, en la apertura a una diferencia solicita- da y aceptada con gratitud. Esta pasién del otro no es una natura- leza primitiva que hay que recuperar, no se afiade tampoco como una fuerza més, o una vestimenta, a nuestras competencias y adquisiciones; es una fragilidad que despoja nuestras solideces e introduce en nuestras fuerzas necesarias la debilidad de creer. Es_ posible que una teoria o una practica se vuelva cristiana cuando, en la fuerza de una lucidez y de una competencia, penetre como una bailarina el riesgo de exponerse a la exterioridad, 0 la docili- dad a la extraiieza que sobreviene, o la gracia de dar lugar —o sea, de creer— en el otro. Como “el itinerante” de Angelus Silesius, no desnudo, ni vestido, sino desvestido:s Hacia Dios no puedo ir desnudo, mas debo ir desvestido. 4 5 Angelus Silesius, errant chérubinique,1, 297 [trad. esp.: El peregrino querubinico, Palma de Mallorca, José J. de Olaneta Editor]; el texto aleman dice: “Nacke darf ich nicht fiir Gott, und muss doch unbekleid’?” )